المباحث الاصولیه

تالیف محمداسحاق الفیاض

ص :2

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاه و السّلام علی محمّد و آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و اللّعنه الأبدیه علی أعدائهم أعداء الدّین أجمعین.

ص:3

هذه العملیه، فوظیفته الرجوع إلی المجتهد، علی أساس رجوع الجاهل إلی العالم الذی هو أمر موافق للفطره.

ثم إن هذه بعملیه مرتبطه بعلمی الاصول و الفقه ارتباطا وثیقا و ذاتیا.

بیان ذلک: أن علم الاصول قد وضع لممارسه تکوین النظریات العامه و القواعد المشترکه فی الحدود المسموح بها وفق شروطها. و علم الفقه قد وضع لممارسه طریقه تطبیق تلک النظریات و القواعد العامه علی مصادیقها الخاصه و عناصرها المخصوصه، و تکون المسائل الفقهیه نتیجه هذه العملیه.

مثال ذلک: ثبت فی الاصول حجیه خبر الواحد فی الحدود المسموح بها وفقا لشروطها العامه، ککون رواته فی تمام الطبقات ثقات، و أن لا یکون مخالفا للکتاب أو السنه، و لا یکون له معارض و لا تکون هناک قرینه علی خلافه و غیر ذلک، و هی تشکّل قاعده عامه متمثله فی حجیه خبر الثقه، و حینئذ فاذا قام خبر الثقه علی وجوب السوره مثلا فی الصلاه کان اثبات وجوبها فی المسأله یتوقف علی عملیه الاستنباط، بتطبیق القاعده المذکوره العامه، و هی حجیه خبر الثقه علی فرده و عنصره الخاص، و هو خبر الثقه فی هذه المسأله، و تطبیق حجیه الظهور علی ظهوره الخاص فی الوجوب، و نتیجه هذه العملیه مسأله فقهیه و هی وجوب السوره فی الصلاه و جزئیتها، فتصبح المسأله عندئذ ذات طابع وجوبی.

و من هنا تکون نسبه علم الاصول إلی علم الفقه نسبه العلم النظری إلی العلم التطبیقی، فمن أجل ذلک یرتبط علم الفقه بالاصول ارتباطا وثیقا فی عمق ذاته و تکوینه منذ ولادته فی تمام امتداد أدواره و تاریخه علی نسبه واحده، و لا یمکن إثبات أیه مسأله فقهیه نظریه بدون قاعده اصولیه، و لا یمکن إظهار أیّ نظر

ص:6

فقهی فی المسأله بدون تطبیق نظر أصولی علیها فی أیه مرحله من المراحل التی تمر علیهما حتی فی زمن المعصومین علیهم السلام، فان بذره الاصول کانت موجوده فی ذلک الزمن کما تشهد علی ذلک مجموعه من النصوص التشریعیه، و هذه البذره الاصولیه التی لم تکن منفصله فی البدایه عن العمل الفقهی، نمت و تطورت و توسّعت علی ضوء نمو العمل الفقهی و تطوره و توسّعه، بتوسع مختلف جوانب حیاه الانسان قرنا بعد قرن و وقتا بعد وقت إلی أن تنفصل دراسه هذه البذره عن دراسه الفقه، و تصبح دراسه علمیه مستقله و تسمی بعلم الاصول، فالتسمیه متأخره، و أما البذره فهی موجوده منذ ولاده الفقه.

و یترتب علی هذا الترابط و التفاعل الذاتی بین علمی الاصول و الفقه، أنهما یتطوران علی مستوی واحد سعه و عمقا و دقه فی کل مرحله من مراحلهما و دور من أدوارهما، و نقصد بذلک أن الذهنیه الاصولیه النظریه ترتبط بالذهنیه الفقهیه التطبیقیه فی تمام المراحل بنسبه واحده، فاذا بلغت الذهنیه الاصولیه درجه أکبر عمقا وسعه و أکثر دقه انعکست تماما فی الذهنیه الفقهیه، و تطلّبت فی مجال التطبیق دقه أکثر و عمقا أکبر.

و لنأخذ لذلک مثالا، و هو أنه قد ثبت أخیرا فی الاصول، نظریه أن الأصل العملی لا یکون حجه فی المدلول الالتزامی و یکون حجه فی المدلول المطابقی بینما تکون الأماره حجه فی کلیهما معا، و هذه نظریه اصولیه بلغت درجه من الدقّه و العمق، و هی بطبیعه الحال تتطلب نفس هذه الدرجه من الدقه و العمق فی مقام تطبیقها علی عنصرها الخاص فی مسأله من المسائل الفقهیه، حیث إن ذلک یوجب علی الباحث الاصولی فی هذا المقام التفکیک بین مدلوله المطابقی و الالتزامی و الحکم بثبوت الأول دون الثانی، و هناک نظریات اخری عمیقه قد

ص:7

ثبت فی الاصول أخیرا من خلال تطوّره و توسّعه دقه و عمقا، و علی ضوء هذا الأساس الباحث الاصولی مهما کان أدق و أعمق فی التفکیر الاصولی و تکوین النظریات العامه المحدده فی الحدود المسموح بها، کان أدق و أعمق فی التفکیر الفقهی علی نفس المستوی.

و من مجموع ما ذکرناه یظهر أن شجب الأخباریین للمدرسه الاصولیه و استنکارها شجب و استنکار فی نهایه المطاف للمدرسه الفقهیه، لما مرّ من الترابط و التفاعل الذاتی بین المدرستین، و استحاله انفکاک المدرسه الفقهیه عن المدرسه الاصولیه منذ ولادتها، کیف فإنها تتولد من تلک المدرسه بتطبیق نظریاتها العامه علی عناصرها الخاصه.

ص:8

الاصول العملیه الأعم من الشرعیه و العقلیه التی لا تقع فی طریق عملیه الاستنباط، و إنما تقع فی طریق تعین الوظیفه العملیه بعد انتهاء الأمر إلیها، بتطبیق مضامینها علی مصادیقها مباشره، فاذن یکون التعریف جامعا.

و قد اورد علی هذه المحاوله بأنها لا تجدی فی تصحیح هذا التعریف، حیث إنها لم تشتمل علی إبراز المائز الحقیقی الجامع بین کافه المسائل الاصولیه، إذ إنها مجرد عطف للمسائل التی لم یشملها التعریف علی ما شملها من المسائل، و علی هذا فبالامکان منذ البدایه أن یقال، إن علم الاصول هو علم مباحث الألفاظ أو الملازمات العقلیه أو الاصول العملیه و هکذا، فان ذلک یشمل جمیع المسائل الاصولیه مع أنه لیس بتعریف للأصول(1).

و یمکن المناقشه فیه، بأن المسائل الاصولیه لو کانت ذات طابعین ممیزین روحا و حقیقه، لکانت المحاوله المذکوره فی محلها و مجدیه فی تصحیح هذا التعریف و جامعیته، و دعوی أنه لا بد أن یکون لمسائل کل علم مائز حقیقی واحد جامع بین الجمیع، لکی تمتاز به عن مسائل سائر العلوم و منه علم الاصول، مدفوعه بأنه لا مانع من أن یکون امتیاز مسائل علم عن مسائل علم آخر بطابعین ممیزین مشترکین فی غرضه، و علی هذا فلا مانع من أن یکون علم الاصول ممتازا عن مسائل سائر العلوم بالطابعین المذکورین الممیزین باعتبار أنهما غیر متوفرین فی مسائل سائر العلوم نهائیا، و حیث إن کلا الطابعین دخیل فی تعیین الوظیفه فی الفقه، فمن أجل ذلک یکون کلا القسمین من المسائل الاصولیه، فاذن قیاس إضافه هذا القید فی التعریف بما قیل، من أن علم الاصول هو علم مباحث الألفاظ... قیاس مع الفارق، باعتبار أن مباحث الألفاظ

ص:10

تشترک مع مباحث الملازمات العقلیه فی الطابع الواحد الممیز، و هو الطابع الاستنباطی، فلا امتیاز بینهما إلاّ فی العنوان فحسب، نعم الذی یرد علی هذا الوجه، هو أنه لا موجب لاضافه هذا القید فی التعریف کما سوف نشیر إلیه.

قاعده الاحتیاط الشرعیه، لا أن القاعده تقع فی طریق عملیه الاستنباط له، کما هو متصور المحقق النائینی قدّس سرّه، و علی هذا فلا تجدی هذه المحاوله فی دفع الإشکال.

و الانطباق، فهی قاعده فقهیه و مختصه بالشبهات الموضوعیه، إذ لا یمکن أن تکون استفاده الحکم من القاعده فی الشبهات الحکمیه من باب التطبیق، بل لا محاله تکون من باب التوسیط و الاستنباط، حیث لا یمکن فرض کون الشبهه حکمیه، و مع ذلک یکون اثبات الحکم فیها من باب التطبیق، إذ معنی کونها حکمیه هو الشک فی ثبوت الجعل الشرعی فیها، و معه لا یعقل أن یکون ثبوته من طریق عملیه التطبیق.

و علی هذا فالغرض من وراء هذا التبدیل، إن کان تعمیم التعریف للأصول العملیه، علی أساس أن تعیین الوظیفه بها من باب التطبیق لا من باب التوسیط، فیرد علیه أن تعیین الوظیفه فی الشبهه الحکمیه لا بد أن یکون علی أساس التوسیط کما مر، و لا یمکن أن یکون علی أساس التطبیق، و إلا فلا موجب لهذا التبدیل، و إن کان عدم ارتباط اصولیه المسأله، بکون استفاده الحکم منها من طریق عملیه الاستنباط، فیرد علیه ما سوف نشیر إلیه من أن اصولیه المسأله مرتبطه بذلک روحا و حقیقه، و إلا فلا تکون المسأله اصولیه.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه، و هی أن هذا التعریف جامع و یشمل المسائل الاصولیه طرا، منها الاصول العملیه.

تطبیق مضامینها بأنفسها علی مصادیقها و حصصها المجعوله بنفس جعل تلک القواعد لا برأسها، و لیست من باب الاستنباط و التوسیط.

الثانی: أن القواعد الفقهیه بأجمعها مختصه بالشبهات الموضوعیه و لا یجری شیء منها فی الشبهات الحکمیه(1).

و غیر خفی أن الجواب الثانی یرجع إلی الجواب الأول روحا و جوهرا و لا اختلاف بینهما إلا فی الصوره، و ذلک لأن استفاده الحکم من القاعده لا یمکن أن تکون بنحو التطبیق إلا إذا کانت القاعده مختصه بالشبهه الموضوعیه، و أما إذا کانت تعم الشبهه الحکمیه، فلا محاله تکون استفاده الحکم منها فی تلک الشبهه بنحو التوسیط و الاستنباط، و لا یمکن أن تکون بنحو التطبیق، و النکته فی ذلک، أن الشبهه إذا کانت حکمیه، فالشک فیها لا محاله یکون فی جعل الحکم برأسه و القاعده فی مثل ذلک واسطه لاثباته فیها بنحو من أنحاء الإثبات التی أشرنا إلیها انفا، و لا یعقل أن یکون اثباته بنحو التطبیق، أی تطبیق الحکم المجعول علی حصته بدون أیه واسطه، و إذا کانت الشبهه موضوعیه، فتطبیق القاعده علیها من باب انطباق الحکم المجعول المستنبط علی حصته فیها من دون توسیط و استنباط، کانطباق الطبیعی علی فرده، فالنتیجه أن مرد الجوابین المذکورین إلی جواب واحد، و هو أن القواعد الفقهیه جمیعا مختصه بالشبهات الموضوعیه، فمن أجل ذلک تکون استفاده الحکم منها بنحو التطبیق لا التوسیط و الاستنباط، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، قد اورد علی هذه الاجابه بأمرین:

ص:14

الأول: أن القواعد الفقهیه علی صنفین:

أحدهما قواعد تطبیقیه مختصه بالشبهات الموضوعیه و لا تجری فی الشبهات الحکمیه، کقاعده الفراغ و التجاوز و ما یضمن و ما لا یضمن و نحوها.

و الآخر قواعد فقیهه تشمل الشبهات الحکمیه أیضا، و تقع فی طریق استفاده الحکم بنحو التوسیط و الاستنباط، کقاعده الطهاره و قاعده ظهور الأمر بالغسل فی الارشاد إلی النجاسه و نحوها، فإنها قواعد فقهیه استدلالیه یقررها الفقیه فی الفقه و تجری فی الشبهات الحکمیه أیضا، و یستفید الحکم منها فی تلک الشبهات بنحو من الأنحاء. فالنتیجه أن هذه القواعد قواعد فقهیه، و مع هذا تکون استفاده الحکم الشرعی منها بنحو التوسیط و الاستنباط لا التطبیق.

و قد تسأل عن أن هذه القواعد منها قاعده الطهاره، إذا کانت تقع فی طریق عملیه الاستنباط فی الشبهات الحکمیه، فما هو الفارق بینها و بین القواعد الاصولیه؟

اصولیه المسأله بلا أی مبرر بل أنه غیر محتمل، لأن مرجعه إلی أن اختلاف مسائل علم الاصول باختلاف مراتب اثباتها و وضوحها یؤثر فیها نفیا و اثباتا و هو کما تری، هذا إضافه إلی أن ذلک لو کان مؤثرا، فلا بد من افتراض نکته اخری وراء ذلک، و تلک النکته هی المؤثره فیها کذلک، و الغرض عدم وجود نکته اخری ممیزه بین الصنفین من المسأله الاصولیه، لأن کلا الصنفین مشترک فی الوقوع فی طریق عملیه الاستنباط و الإثبات للجعل الشرعی الکلی، و فی توقف اثبات الأحکام الفقهیه علیهما.

و إن أراد قدّس سرّه بها أن اصولیه المسأله مرتبطه بنظریتها تکوینا و تحدیدا بأن لا تکون قطعیه، فیرد علیه أن المسائل الاصولیه علی صنفین:

أحدهما: القواعد الظاهریه المجعوله شرعا عند الجهل بالأحکام الواقعیه و عدم العلم بها، و لا یعقل جعلها للعالم بها، کحجیه أخبار الثقه و الظواهر و الاجماع المنقول و غیرها، و کذا الاصول العملیه، کالاستصحاب و أصاله البراءه و أصاله الاحتیاط الشرعیتین.

و من الواضح أن الدافع من وراء جعل هذه القواعد فی حدودها الشرعیه، إنما هو توقف اثبات الأحکام الشرعیه الفقهیه علیها، إذ لیس بإمکان أی فقیه اثباتها بدون التوصل بها، و من هنا یکون الاصول قد وضع لتکوین النظریات العامه و القواعد المشترکه فی الحدود المسموح بها شرعا، و الفقه قد وضع لتطبیق هذه النظریات العامه و القواعد المشترکه علی مصادیقها و عناصرها الخاصه لاثبات الاحکام الفقهیه، علی اساس ان تلک الأحکام جمیعا ولیده عملیه التطبیق، و من الضروری أنه لا فرق فی ذلک بین أن تکون القواعد الاصولیه من القواعد المسلمه عند الجمیع و واضحه المعالم و الحدود بلا استثناء و خلاف أو من

ص:16

القواعد النظریه أکثر عمقا و دقه، فان المعیار فی اصولیه القاعده توقف الفقه علیها و عدم امکان اثباته شرعا بدون التوصل بها، و اما کونها مسلمه عند الکل، أو غیر مسلمه واضحه الحدود أو غیر واضحه قطعیه أو غیر قطعیه، کل ذلک أمور جانبیه وجودها و عدمها غیر دخیل فی اصولیه المسأله و روحها، مثلا حجیه خبر الثقه مسأله اصولیه من جهه وقوعها فی طریق اثبات معظم الأحکام الفقهیه شرعا، و ارتباطها بها ارتباطا وثیقا، بدون فرق بین أن تکون المسأله قطعیه فی نفسها، کما إذا کان دلیل حجیّتها قطعیا کذلک أو ظنیه فی نفسها، کما إذا کان دلیل حجیّتها ظنیا کذلک، و إن کان فی نهایه المطاف ینتهی إلی الدلیل القطعی، بقانون أن کل ما بالغیر لا بد أن ینتهی إلی ما بالذات، فإن کل ذلک غیر دخیل فی الجهه التی تکون المسأله اصولیه بتلک الجهه، لأنها أعمق منها، و کذلک مسأله حجیه الظواهر، فإن أصولیتها مرهونه بارتباطها الوثیق بالفقه و توقف اثباته شرعا علیها، و أما الجهات الأخری الطارئه علیها، ککونها مسلمه أو غیر مسلمه أو قطعیه أو غیر قطعیه، فهی جهات أجنبیه عن جهه أصولیتها و تختلف باختلاف درجات اثبات دلیل الحجیّه.

و کذ الحال فی الاصول العملیه، فإن مسلّمیتها عند الکل و عدم الخلاف فیها لا ترتبط بأصولیتها لا نفیا و لا اثباتا، فان أصولیتها مرهونه بجهه ارتباطها بالفقه، و عدم امکان اثبات الوظیفه فیه شرعا أمام الله تعالی بدونها، بل لا مانع من أن تکون المسأله الاصولیه ضروریه، فإنه مادامت الأحکام الفقهیه نظریه، یتوقف اثباتها شرعا علی عملیه الاجتهاد و الاستنباط - التی هی عباره عن تطبیق المسأله الاصولیه علی مصادیقها الخاصه لاثبات المسأله الفقهیه - لا فرق بین أن تکون الکبری فی هذه العملیه ضروریه أو قطعیه أو نظریه.

ص:17

و بکلمه، أن الأحکام الواقعیه إن کانت قطعیه، فلا مجال لعملیه الاجتهاد و الاستنباط فیها، و بالتالی لا موضوع للمسائل الاصولیه، إذ لا یعقل جعل الحجیه لأخبار الثقه للعالم بالواقع و کذلک حجیه الظواهر و غیرها، لأنه لغو صرف و إن کانت نظریه کما هو کذلک، فیتوقف اثباتها علی عملیه الاجتهاد و الاستباط، و هی عباره عن تطبیق المسائل الاصولیه علی صغریاتها لاثبات تلک الأحکام، و من الواضح أنه لا فرق فی هذه العملیه بین أن تکون کبراها ضروریه أو قطعیه أو نظریه، و علی الثانی لا فرق بین أن تکون مسلمه بین الجمیع أو لا.

و دعوی أن الکبری إذا کانت ضروریه أو قطعیه، فلیست من المسأله الاصولیه لا أنها لا تقع فی طریق عملیه الاستنباط.

مدفوعه بأنها إذا وقعت فی طریق عملیه الاستنباط فلا معنی لعدم کونها اصولیه، لأن اصولیه المسأله مرهونه بذلک کما مر.

و ثانیهما: الملازمات العقلیه، فإنها مسائل اصولیه واقعیه و غیر قابله للجعل الشرعی سعه و ضیقا، علی أساس أنها ملازمات تکوینیه أزلیه، و من الواضح أنه لا فرق فی اصولیتها بین أن تکون بدرجه القطع و الیقین أو لا، و لا موجب لتخصیصها بما إذا لم تکن بتلک الدرجه أو بوجود الخلاف فیها، بعد ما لم یکن فرق بینهما فی ترتب الأثر الفقهی علیها.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أن ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من المحاوله لإخراج قاعده الطهاره من القواعد الاصولیه، لا یمکن المساعده علیه أصلا، فالصحیح أنها من القواعد الاصولیه و تقع فی طریق عملیه الاستنباط کغیرها من القواعد.

ص:18

و قد اورد علی هذه المحاوله بأن لازمها خروج جمله من المسائل الاصولیه عن الاصول، منها أصاله الاباحه، فإنها مختصه بباب الاباحه، و منها مسأله اقتضاء النهی عن العباده الفساد، فانها مختصه بباب العباده و لا تشمل سائر الأبواب، مع أنه لا شبهه فی کونهما من المسائل الاصولیه، و هذا دلیل علی عدم اعتبار قید الاشتراک فی اصولیه المسأله(1).

و یمکن المناقشه فی هذا الایراد، بتقریب أنه إن أرید من أصاله الاباحه أصاله البراءه، فهی لا تختص بباب دون باب، و إن أرید منها أصاله الأباحه فی مقابل اصاله البراءه، فسوف یأتی فی البحوث القادمه أنها مختصه بالشبهات الموضوعیه و لا تجری فی الشبهات الحکمیه، و علیه فتکون فاقده لصفه التوسیط و الاستنباط فی مقام استفاده الحکم.

هذا اضافه إلی أن باب الأباحه لیس بابا معینا فی الفقه کباب الطهاره، بل هو باب عام لا یختص بباب فقهی معین.

و أما مسأله الإقتضاء و إن کانت مختصه بباب العبادات، إلا أن العباده لیست بابا واحدا معینا، بل هی أبواب مختلفه و متعدده فی الفقه، فلا یقاس بباب الطهاره، فالنتیجه أنه لا یمکن التغلب علی هذه المحاوله بما ذکر من النقض.

و لکن مع ذلک فالمحاوله المذکوره غیر صحیحه، و السبب فیه أن اصولیه المسأله و إن کانت مرتبطه ذاتا بطابع العموم و الاشتراک، فإن الاصول قد وضع لتکوین النظریات العامه و القواعد المشترکه، علی أساس أن المسائل الفقهیه جمیعا ولیده من تطبیق تلک القواعد علی صغریاتها، إلا أنه من غیر مبرر اعتبار

ص:20

العمومیه فیها بدرجه تجعلها مشترکه فی استنباط الحکم الشرعی فی أبواب فقهیه متعدده، بل یکفی فی أصولیتها أن یکون لها طابع العموم و الاشتراک، بدرجه یمکن أن تتولد مجموعه من المسائل الفقهیه من تطبیقها علی صغریاتها، و إن کان ذلک فی ضمن مسائل باب واحد کباب الطهاره، و اعتبار الأکثر بدون مبرر، لأن أرضیه المسأله الاصولیه و طبیعتها لا تقتضی أکثر من ذلک، و المفروض أن قاعده الطهاره قاعده عامه فی نفسها و مشترکه بین جمیع مسائل باب الطهاره علی سعتها و کثرتها، و لا موجب لاعتبار عمومیتها بین أکثر من باب واحد.

و بکلمه، إن اصولیه المسأله لا تقتضی أکثر من عمومها و اشتراکها بین مجموعه من المسائل الفقهیه الکثیره، سواءا کانت تلک المسائل فی باب واحد أم أکثر من باب، و علیه فاختصاص قاعده الطهاره ببابها لا یضر بأصولیتها بعد ما کانت عامه فی نفسها و مشترکه بین مسائل ذلک الباب جمیعا، علی أساس أن اصولیه المسأله بملاک أنها تقع کبری القیاس لعملیه استنتاج المسائل الفقهیه و اثباتها شرعا، و لیس هناک ملاک آخر یتطلب عمومها و اشتراکها بین أکثر من باب واحد.

و بذلک یظهر حال سائر القواعد الاستدلالیه التی یقررها الفقیه فی الفقه، کقاعده ظهور الأمر بالغسل فی الارشاد إلی النجاسه، فإنها بلحاظ عمومها للشبهات الحکمیه من القواعد الاصولیه لتوفر الطابع الأصولی فیها، و هو وقوعها فی طریق عملیه الاستنباط و التوسیط من جهه و عمومها فی نفسها من جهه اخری، و من هنا یظهر أن کل قاعده تجری فی الشبهات الحکمیه فهی قاعده اصولیه، و نتیجتها اثبات الجعل الشرعی بالاستنباط و التوسیط، و کل قاعده

ص:21

تختص بالشبهات الموضوعیه فهی قاعده فقهیه، و نتیجتها اثبات حصه من الحکم المجعول و المستنبط بالتطبیق.

و علی هذا فالتمییز بین القواعد الفقهیه و القواعد الاصولیه، هو أن الاولی مختصه بالشبهات الموضوعیه، فلذلک تکون النتیجه فیها حصه من القاعده و نسبتها إلیها نسبه الحصه إلی الطبیعی، و الثانیه مختصه بالشبهات الحکمیه، و النتیجه فیها اثبات الجعل الشرعی الکلی.

قد یقال کما قیل: إن نسبه علم الاصول إلی علم الفقه کنسبه علم المنطق إلی سائر العلوم(1) ، فإن علم المنطق قد وضع لدراسه منهج عام فی الحدود المسموح بها وفقا لشروطه العامه للتفکیر البشری بشکل عام، علی أساس أن نسبه علم المنطق إلی کافه العلوم الأخری نسبه العلم النظری إلی العلم التطبیقی، و من هنا ترتبط تلک العلوم جمیعا بعلم المنطق ارتباطا وثیقا فی تمام الأدوار و طول التاریخ.

بین أبواب الفقه المتعدده.

کالمنطق، فکما لا یمکن استغناء أی تفکیر بشری علی المستوی العام عن المنطق، فکذلک لا یمکن إستغناء أی تفکیر فقهی علی المستوی الخاص فی أیه مسأله فقهیه عن قاعده اصولیه، و لیس معنی ذلک أن کل قاعده اصولیه کالمنطق فی العموم، و علیه فلا مبرّر لاعتبار أن اصولیه القاعده مرهونه بطابع العموم و الاشتراک بین أبواب فقهیه متعدده، بل هی مرهونه بطابع العموم بدرجه تصلح أن تقع کبری القیاس للتفکیر الفقهی، و من الواضح أنه یکفی فی ذلک کونها قاعده عامه بین مسائل باب واحد مهما توسعت، و من هنا تختلف درجات عمومیه القواعد الاصولیه و مدی اشتراکها باختلاف حدودها المسموح بها.

و علی ضوء هذا الأساس فالقاعده الاصولیه تمتاز عن القاعده الفقهیه فی نقطه أعمق من ذلک، و هی أن روح القاعده الاصولیه روح الواسطه و الحد الأوسط فی القیاس لاثبات النتیجه الفقهیه، و روح القاعده الفقهیه روح التطبیق لاثبات النتیجه، و هی حصه من القاعده المجعوله بنفس جعلها لا برأسها، و لهذا تکون النسبه بین القاعده الاصولیه و النتیجه نسبه التوسیط و الأستنباط، و النسبه بین القاعده الفقهیه و النتیجه نسبه التطبیق و الانطباق.

مثلا إذا شک المصلی بعد الفراغ من الصلاه فی صحتها و فسادها و احتمل أنه کان حین العمل اذکر منه حین ما یشک، تمسک بقاعده الفراغ، لاثبات صحتها، علی أساس أنها حصه منها و انطباقها علیها انطباق الطبیعی علی حصته، و من هذا القبیل ما إذا شک المشتری فی ضمانه السلعه فی البیع الفاسد، فإنه یتمسک بذیل قاعده ما یضمن لاثبات ضمانه للسلعه، و من الواضح أن استفادته انما هی من باب تطبیق القاعده علی حصتها المجعوله بجعلها لا برأسها.

و الاستنباط، و طابع القواعد الفقهیه الممیزه، هی طابع التطبیق و الانطباق، و الطابع الاصولی یحدد سعه دائره قواعده بحدود الشبهات الحکمیه، و الطابع الفقهی یحدد سعه دائره قواعده بحدود الشبهات الموضوعیه، إذ لا یمکن أن تکون نسبه النتیجه إلی القاعده نسبه التوسیط و الاستنباط فی الشبهات الموضوعیه، کما لا یمکن أن تکون نسبتها إلیها نسبه التطبیق و الانطباق فی الشبهات الحکمیه.

و لکن قد یناقش فی ذلک، بأن التمییز بین المسأله الاصولیه و القاعده الفقهیه بالتطبیق نفیا و إثباتا، یؤدی إلی أن اصولیه المسأله ترتبط کثیرا ما بصیاغتها و کیفیه التعبیر عنها، فمثلا إذا طرحت مسأله اقتضاء النهی عن العباده لفسادها بصیغه البحث عن الإقتضاء کانت اصولیه، علی أساس أن البطلان حینئذ مستنبط من الإقتضاء و لیس تطبیقا، و إذا طرحت بصیغه البحث عن أن العباده المنهی عنها باطله لم تکن اصولیه، لأن بطلان کل عباده محرمه یکون بالتطبیق، مع أن روح المسأله واحده فی کلتا الصیاغتین، و هذا یکشف عن المائز الحقیقی بین القاعده الاصولیه و القاعده الفقهیه، و أنه لیس مجرد أن استفاده الحکم من القاعده الاصولیه تکون بالتوسیط و الاستنباط لا بالتطبیق، و من القاعده الفقهیه تکون بالتطبیق(1). هذا،

و یمکن التغلب علی هذه المناقشه فإن مسأله اقتضاء النهی عن العباده، سواءا کانت مطروحه بصیغه البحث عن الإقتضاء أم بصیغه البحث عن أن العباده المنهی عنها باطله، مسأله اصولیه، أما بالصیغه الأولی فظاهر، و أما بالصیغه الثانیه فلأنها تستبطن ضمنا أن البحث عن حمل البطلان علی العباده،

ص:25

إنما هو بواسطه اقتضاء النهی المتعلق بها لا بلا واسطه و مباشره، و علیه فمرد البحث فیها یکون لا محاله إلی البحث عن اقتضاء النهی المتعلق بالعباده البطلان.

إذ لا معنی للبحث عن نتیجه المسأله الاصولیه ابتداءا فی الاصول، بل لا بد أن یکون البحث عما ینتج هذه النتیجه، فإذن لا فرق بین الصیغتین إلاّ فی الصیاغه، و أما فی المعنی فالبحث فی کلتیهما عن المساله الاصولیه.

و بکلمه، إن التمییز بین القاعدتین بطابع الاستنباط و التطبیق لا یمکن ان یختلف باختلاف صیاغه البحث، فإن مسأله النهی عن العباده سواءا کانت مطروحه بصیغه القاعده التطبیقیه أم بصیغه القاعده الإستنباطیه، قاعده اصولیه روحا، لأن الحکم المستفاد من هذه المسأله و هو بطلان العباده، إنما هو مستفاد من طریق عملیه التوسیط و الاستنباط، لا التطبیق و الانطباق فی کلتا الصیغتین.

و علی هذا فلا قیمه لصیاغه القاعده عند طرحها للبحث، بل لا بد من النظر إلی مضمونها و روحها، فإن کانت روحا و مضمونا تصلح أن یستخدمها الفقیه کدلیل مباشر علی الجعل الشرعی الکلی فی الشبهات الحکمیه، فهی قاعده اصولیه و إن کانت مطروحه فی عنوان البحث بصیغه القاعده التطبیقیه، و إلا فهی قاعده فقهیه، و لا یمکن استخدامها إلا فی الشبهات الموضوعیه من طریق تطبیق الحکم المستنبط علی حصته، و هذا التطبیق ذاتی و لا یحتاج إلی الواسطه، و من هنا تکون نتیجه القاعده الفقهیه حصه منها المجعوله بنفس جعلها لا برأسها، کضمان المشتری للسلعه فی البیع الفاسد المستفاد من قاعده ما یضمن الراجعه إلی الضمان بالید، فإنه حصه من القاعده و مجعول بجعلها لا برأسه، و هذا بخلاف نتیجه القاعده الاصولیه، فإنها مجعوله علی حده کجزئیه السوره فی الصلاه مثلا، فإنها مستفاده برأسها من قاعده حجیه خبر الثقه، و لا یمکن أن تکون

ص:26

حصه من القاعده، و من هنا تکون نسبه النتیجه إلی القاعده الاصولیه نسبه التوسیط و الاستنباط، بینما تکون نسبه النتیجه إلی القاعده الفقهیه نسبه التطبیق و الانطباق، و لا یمکن الجمع بین هاتین النسبتین فی مسأله واحده.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أن التمییز بین القواعد الاصولیه و القواعد الفقهیه بطابع الاستنباط و التطبیق لا یمکن أن یختلف باختلاف صیاغه القاعده و التعبیر عنها لفظا. لحد الآن قد تبین أن اصولیه المسأله مرهونه بطابع التوسیط و الاستنباط، و فقهیه القاعده مرهونه بطابع التطبیق، و بذلک تمتاز المسائل الاصولیه عن القواعد الفقهیه، و أثر ذلک اختصاص القواعد الفقهیه بالشبهات الموضوعیه، و اختصاص القواعد الاصولیه بالشبهات الحکمیه، و علی هذا الأساس فقاعده الطهاره و قاعده ظهور الأمر بالغسل فی الارشاد إلی النجاسه و نحوهما من القواعد الاصولیه.

بقی هنا شیء، و هو أن قاعده لا ضرر هل هی من القواعد الاصولیه أو الفقهیه؟ فیه و جهان:

فذهب السید الاستاذ قدّس سرّه إلی أنها قاعده فقهیه، و قد أفاد فی وجه ذلک أن المراد من الضرر فیها لو کان الأعم من الضرر النوعی و الشخصی، فالقاعده بما أنها تشمل حینئذ الشبهات الحکمیه فتکون اصولیه، و إن کان المراد منه خصوص الضرر الشخصی، فهی بما أنها تختص حینئذ بالشبهات الموضوعیه فتکون فقهیه، و حیث أن الظاهر منه فی القاعده هو الثانی، فتکون من القواعد الفقهیه، و استفاده الحکم منها تکون بالتطبیق لا بالتوسیط (1).

ص:27

و غیر خفی أن هذه المحاوله مبنیه علی نقطه خاطئه، و هی أن کون الشبهه حکمیه مرهونه بتوفر عنصرین فیها، أحدهما أن یکون بیان الحکم فیها سعه وضیقا من وظیفه الشارع، و الآخر کلیه الحکم فیها، فإذا توفر فیها هذان العنصران کانت حکمیه.

أما اعتبار العنصر الأول فیها فهو ظاهر.

و أما الثانی فهو من أجل ما ذکره قدّس سرّه من التفصیل بین کون الضرر فی القاعده أعم من النوعی و الشخصی أو خصوص الشخصی، فعلی الأول یکون الحکم المنفی عاما لجمیع المکلفین، و علی الثانی یکون خاصا بالموضوع الضرری فحسب، علی أساس أن فعلیه الحکم مرتبطه بفعلیه موضوعه، و الموضوع فی القاعده إذا کان الضرر الشخصی، فلا یتصور الشک فی الحکم إلا من ناحیه الشک فی الموضوع.

و یمکن المناقشه فیه، أما العنصر الأول فهو و إن کان صحیحا، إلا أن العنصر الثانی غیر معتبر فیها، لأن الشک فی الشبهه إن کان فی أصل جعل الحکم فیها، کانت الشبهه حکمیه، و بیان حکمها بید الشارع، سواءا کان ذلک الحکم عاما لجمیع المکلفین أم خاصا بطائفه دون اخری، و أما اعتبار العموم فیه لتمام المکلفین فهو بلا مبرر، و إن کان الشک فیها فی حصه من الحکم المجعول کانت الشبهه موضوعیه.

و بکلمه، أن المیزان فی الشبهه الحکمیه، أن یکون بیانها بید الشارع سعه وضیقا فی مقابل الشبهه الموضوعیه، و أما اعتبار عمومها للمکلفین جمیعا، فهو بلا مبرر و موجب، إذ یمکن افتراض الشبهه حکمیه فی مورد خاص، بمعنی أن بیان حکمها فیه بید الشارع، کما إذا کان القیام فی الصلاه فی مورد ضرریا علی

ص:28

المصلی، و لکنه شک فی وجوبه علیه فی هذه الحاله، لاحتمال أن اهتمام المولی بالحفاظ علیه و عدم رضائه بتفویته حتی فی تلک الحاله مانع من التمسک بقاعده لا ضرر، و هذه الشبهه، شبهه حکمیه، حیث إنه لا بد فی تعیین الوظیفه فیها من الرجوع إلی الشارع، و حینئذ فبإمکانه أن یرجع إلی قاعده لا ضرر و التمسک بها لاثبات عدم جعل وجوبه الضرری الشخصی علیه، بل یمکن افتراض کون النتیجه کلیه، کما إذا شک فی حکم الشارع بالضمان فی مورد لم یقم دلیل علی الضمان فیه، فإنه یمکن نفی الضمان بقاعده لا ضرر، و تکون النتیجه حینئذ حکما کلیا لا تختص بطائفه دون اخری.

و الخلاصه: أن الضرر المأخوذ فی موضوع القاعده و إن کان الضرر الشخصی، و لکن مع هذا تتصور فیه الشبهه الحکمیه، کما إذا کان الحکم فی مورد ضرریا علی المکلف، و لکنه شک فی أن بإمکانه التمسک بالقاعده لنفیه أو لا، من جهه احتمال اهتمام الشارع به و عدم رضائه بترکه حتی فی هذه الحاله، ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک بها لنفی جعله، و لا وجه لاعتبار عموم الحکم فیها.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه، و هی أن قاعده لا ضرر قاعده اصولیه تقع فی طریق عملیه الاستنباط فی الشبهات الحکمیه، و تکون النسبه بینها و بین النتیجه نسبه التوسیط و الاستنباط لا التطبیق، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، ذکر بعض المحققین أنه لا موضوع للبحث عن أن قاعده لا ضرر قاعده اصولیه أو فقهیه، و ذلک لأنها لیست قاعده بالمعنی الفنی، فإن المعنی الفنی للقاعده، هو أن یکون لها جامع مشترک بین عناصرها و له وحده ثبوتیه، سواءا کانت بالجعل کحجیه خبر الثقه و قاعده الضمان بالید و غیرها، أم کانت بغیره کقاعده الملازمه بین حرمه العباده و فسادها، فإن وحدتها وحده

ص:29

تقرریه ثبوتیه، و هذا بخلاف قاعده لا ضرر، فإنه لیست لها وحده ثبوتیه لا بالجعل و التشریع و لا فی الواقع و عالم التقرر، بل هی تجمیع لمجموعه من التشریعات العدمیه المتباینه، کعدم وجوب الوضوء الضرری و عدم وجوب الغسل الضرری و عدم وجوب الصوم الضرری و هکذا، فإنها جمیعا غیر مجعوله بجعل واحد، بل الأول ثابت بتقیید وجوب الوضوء بغیر حاله الضرر و کذا الثانی و الثالث فصاعدا، فإن الشارع جمع بین هذه التشریعات العدمیه و جعولها و أبرزها بمبرز واحد، و لا تصدق القاعده علی ذلک، و لیس هنا أمر واحد یکون دخیلا فی إثبات کل واحد من هذه التشریعات العدمیه إما بنحو التوسیط أو التطبیق، بل هی جمیعا تثبت فی عرض واحد بدلیل واحد(1).

و یمکن المناقشه فی ذلک، بتقریب أن قاعده لا ضرر و إن کانت ناظره إلی أن الأحکام الشرعیه المجعوله فی الشریعه المقدسه التی قد تؤدی إلی الضرر، مقیده بغیر حاله الضرر و أنها غیر مجعوله فی هذه الحاله من الأول، بمعنی أن المولی جعل وجوب الوضوء من الأول مقیدا بأن لا یکون ضرریا، و کذلک وجوب الغسل و وجوب الصوم و هکذا، فالقاعده مبرزه لهذه التشریعات العدمیه المتعدده، فمن أجل ذلک لا تکون لها وحده ثبوتیه لا جعلا و لا واقعا، فلا تکون قاعده بالمعنی الفنی، إلا أن کل ذلک لا یمنع من التمسک بها لإثبات عدم تشریع الحکم الضرری فی مورد إذا شک فی تشریعه لسبب أو آخر، اذ یکفی فی ذلک وحدتها بالعنوان، علی أساس أنها حجه بذلک العنوان.

و بکلمه، أن قاعده لا ضرر و إن لم تکن قاعده موحده بوحده الجعل الموحد لها تشریعا، إلا أنها موحده بوحده العنوان المبرز الممیز، و حیث انها تکون

ص:30

حجه بهذا العنوان، فلا مانع من التمسک بها عند الشک.

حصصها و أفرادها، فلذلک تختص الأولی بالشبهات الحکمیه و الثانیه بالشبهات الموضوعیه.

الخامسه: أن تمییز المسأله الاصولیه عن القاعده الفقهیه بالاستنباط و التطبیق، لا یؤدی إلی أن اصولیه المسأله ترتبط کثیرا ما بصیاغتها و کیفیه التعبیر عنها، لما تقدم من أن لون صیاغه المسأله عند البحث و کیفیه التعبیر عنها لفظا لا یرتبط بعمق المسأله و روحها، و التمییز بین المسأله الاصولیه و القاعده الفقهیه بطابع الاستنباط و التطبیق، یرجع إلی عمق المسأله وروحها لا إلی صیاغتها، فإن الجمع بین طابع الاستنباط و التطبیق لا یمکن فی مسأله واحده، لأنها إذا کانت واحده روحا، فلا تخلو اما أن تکون ذات طابع الاستنباط و التوسیط لإثبات الجعل الشرعی برأسه، أو تکون ذات طابع التطبیق و الإنطباق لإثبات حصتها المجعوله بجعلها لا برأسها، و من الطبیعی أنه لا یمکن أن تختلف مسأله واحده استنباطا و تطبیقا باختلاف صیاغتها و کیفیه التعبیر عنها.

السادسه: أنه لا یعتبر فی اصولیه المسأله عمومیتها، بدرجه تجعلها مشترکه بین أبواب فقهیه متعدده، لما مرّ من أن اصولیه المسأله لا تتطلب أکثر من عمومیتها بنحو تقع کبری القیاس لاستنباط الحکم الشرعی، و من الطبیعی أنه یکفی فی ذلک بلوغها درجه من العمومیه تجعلها مشترکه بین مسائل باب واحد کقاعده الطهاره، و لا مبرر لاعتبار عمومیتها بدرجه تجعلها مشترکه بین أبواب فقهیه متعدده.

السابعه: أن ما اورد علی هذا الإشکال من النقض بأصاله الاباحه و مسأله اقتضاء النهی عن العباده فسادها، فقد مرّ أنه غیر وارد.

ص:32

الثامنه: الصحیح هو أن قاعده الطهاره و غیرها من القواعد الاستدلالیه التی یقررها الفقیه فی الفقه الجاریه فی الشبهات الحکمیه من القواعد الاصولیه، بملاک وقوعها فی طریق عملیه الاستنباط لاثبات النتیجه الفقهیه برأسها.

التاسعه: أن قاعده لا ضرر من القواعد الاصولیه، و ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أنها قاعده فقهیه مختصه بالشبهات الموضوعیه بناءا علی ما هو الصحیح، من أن المراد من الضرر فیها هو الضرر الشخصی، فقد تقدم أنه غیر تام، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، أن ما ذکر من أنها لیست قاعده بالمعنی الفنی، لا یؤدی ذلک إلی خروجها عن الاصولیه، لأنها و إن لم تکن قاعده بمعنی وجود جامع وحدانی متقرر موحّد لها أما جعلا أو واقعا، إلا أنها قاعده بمعنی وجود جامع عنوانی موحّد لها، و تکون حجه بهذا العنوان الجامع الکاشف عن ثبوت الواقع، و لهذا یمکن التمسک بها لإثبات النتیجه الفقهیه فی الشبهات الحکمیه علی تفصیل تقدم.

لا تقع کبری القیاس لهذه العملیه، بینما المسائل الاصولیه تقع کبری القیاس لها، و بذلک تمتاز المسائل الاصولیه عنها(1).

و علی هذا فالصحیح فی تعریف الاصول أن یقال: إنه العلم بالقواعد التی تقع کبری القیاس فی عملیه الاستنباط و التوسیط لاثبات النتیجه الفقهیه، فإذن لا اشکال فی التعریف من هذه الناحیه.

و لکن لا یخفی أن هذه المحاوله و إن تغلبت علی الإشکال و أدت إلی إخراج مسائل تلک العلوم عنه، إلا أنها استلزمت محذورا آخر، و هو خروج جمله من المسائل الاصولیه عن علم الاصول، منها البحوث اللفظیه التی یبحث فیها عن تعیین المدالیل اللغویه أو العرفیه بالظهور الوضعی أو العرفی، فإن تلک البحوث برغم کونها من البحوث الاصولیه عنده قدّس سرّه لم تقع کبری القیاس لعملیه الاستنباط، و إنما تقع صغری لکبری حجیه الظهور.

و بکلمه، أن المسأله الاصولیه إنما هی حجیه الظهور، و هی التی تقع کبری القیاس دون نفس الظهور، فإنها لا تقع إلا صغری القیاس فی المسأله.

و منها مسأله الضدّ، فان هذه المسأله لا تقع کبری القیاس فی طریق عملیه الاستنباط علی کلا القولین فیها، مع أنها من المسائل الاصولیه عنده قدّس سرّه، و سوف نشیر إلی وجه ذلک فی البحوث القادمه.

و منها مسأله مقدمه الواجب، فانها لا تقع کبری القیاس لإثبات نتیجه فقهیه برأسها حتی علی القول بالملازمه بین وجوب شیء و وجوب مقدمته، لأن وجوب المقدمه فی نفسه لا یصلح أن یکون نتیجه للمسأله الاصولیه، علی

ص:34

أساس أنه وجوب غیری غیر قابل للتنجیز أی استحقاق العقوبه علی مخالفته و المثوبه علی موافقته، و لهذا یکون وجوده کالعدم، و أما غیره من الأثر الشرعی الذی یصلح أن یکون نتیجه للمسأله الاصولیه، فهو لا یترتب علی المسأله مباشره، و إنما یترتب علی مسأله اخری کذلک، و هذه المسأله صغری لها فی القیاس.

بیان ذلک: أن مقدمه الواجب إذا کانت محرمه، فحینئذ إما أن نقول بعدم وجوب المقدمه مطلقا أو بوجوب خصوص المقدمه الموصله أو وجوبها مطلقا.

أما علی القول الأول و الثانی، فقد یقال کما قیل إن المقام داخل فی کبری باب التزاحم لوقوع المزاحمه بین حرمه المقدمه الموصله و وجوب ذیها(1) ، فعلی القول بالترتب، إن کان الوجوب مساویا للحرمه، فلا مناص من الإلتزام بالترتب فی کلا الجانبین، بأن یکون کل من حرمه المقدمه و وجوب ذیها مشروطا بعدم امتثال الآخر، فالحرمه مشروطه بترک الواجب و الوجوب مشروط بارتکاب الحرام، و هذا معنی الترتب بین المتزاحمین من کلا الجانبین إذا کانا متساویین، و حینئذ فیکون الساقط إطلاق خطاب کل منهما دون أصله، و إن کان الوجوب أهم من الحرمه، کانت الحرمه مشروطه بترک الواجب دون العکس، و حینئذ فیکون الساقط إطلاقها دون إطلاق الوجوب.

و لکن هذا القول لا أصل له، و ذلک لأن المقدمه تقسم إلی قسمین، أحدهما المقدمه غیر الموصله و الآخر المقدمه الموصله، و هما حصتان متباینتان، فلا تصدق إحداهما علی الاخری، و لا یحتمل أن تکون حرمه المقدمه غیر الموصله مزاحمه لوجوب الواجب و هو ذو المقدمه، لعدم التزاحم و التنافی بینهما و تمکن

ص:35

المکلف من الاتیان بالواجب و ترک الحرام معا، بل لا ینفک أحدهما عن الآخر خارجا، لأنه إذا أتی بالواجب و هو ذو المقدمه فقد ترک الحرام و هو المقدمه غیر الموصله، لأن ترکها عند الاتیان به حاصل قهرا و لا یمکن فرض انفکاکه عنه.

نعم له أن یترک کلیهما معا، کما أن له أن یترک الواجب و یرتکب الحرام.

و أما المقدمه الموصله فلا یمکن فرض التزاحم بین حرمتها و وجوب ذیها، بل بینهما تعارض و تناف فی مقام الجعل، و ذلک لأن المقدمه الموصله حصه خاصه من المقدمه، و هی الحصه المقیده بوجود ذیها و ترتبه علیها، و من الواضح أنه لا یمکن جعل الحرمه لهذه الحصه المقیده و جعل الوجوب لذیها، و لا یمکن علاج هذا التنافی بالترتب، إذ معنی الترتب هو أن حرمه المقدمه الموصله مشروطه بترک الواجب و هو ذوها، فإذا ترک الواجب فقد تحققت حرمه المقدمه بتحقق شرطها، و المفروض أن المکلف إذا ترک الواجب لم تکن المقدمه موصله لکی تکون محرمه بالترتب، بل هی غیر موصله، و قد مرّ أنه لا تنافی بین حرمتها و وجوب ذیها، فلذلک یقع التعارض بین دلیل حرمه المقدمه الموصله و دلیل وجوب ذیها، فالمرجع هو مرجحات باب المعارضه.

و بکلمه، أن جعل الحرمه للمقدمه الموصله مع جعل الوجوب لذیها یکون لغوا، لأن هذه الحرمه المجعوله لها لا یمکن أن تکون فعلیه، و ذلک لأن المکلف إن أتی بالواجب و هو ذو المقدمه، فقد سقطت حرمه المقدمه من جهه أهمیه ذیها، و إن لم یأت به لم تکن المقدمه موصله، و حینئذ تنتفی الحرمه بانتفاء موضوعها، فبالنتیجه أن هذه الحرمه لا یمکن أن تصبح فعلیه لا فی حال الاتیان بذی المقدمه و لا فی حال ترک الاتیان به، فمن أجل ذلک یکون جعلها لغوا صرفا، و علی هذا فلو دلّ دلیل علی حرمه المقدمه الموصله و دل دلیل آخر علی وجوب ذیها،

ص:36

فلا محاله تقع المعارضه بینهما للعلم اجمالا، بأن جعل أحدهما مع جعل الآخر لغو محض.

لحدّ الآن قد تبین أنه لا شبهه فی حرمه المقدمه غیر الموصله، و أما حرمه المقدمه الموصله فهی معارضه بوجوب ذیها، فإذن یقع التعارض بین إطلاق دلیل الحرمه و إطلاق دلیل الوجوب، فلا بد حینئذ من الرجوع إلی مرجحاته.

و أما القول الثالث: و هو وجوب المقدمه مطلقا، فیقع التعارض بین إطلاق دلیل حرمتها و إطلاق دلیل وجوب ذیها، فإن مقتضی إطلاق حرمه المقدمه أنها محرمه حتی إذا کانت موصله، و مقتضی إطلاق وجوب ذیها أنه واجب حتی إذا کانت المقدمه الموصله محرمه، و من الواضح أن جعل هذین الإطلاقین لا یمکن، و قد مرّ أنه لا یعقل أن یکون ذلک من باب التزاحم.

و بکلمه، أنه علی هذا القول یقع التعارض بین حرمه المقدمه و وجوبها الغیری، و لکنه کان بالعرض لا بالذات، علی أساس أنه إنما یعارض حرمه المقدمه بملاک الوجوب النفسی لذیها، و إلا فهو فی نفسه لا یصلح أن یعارض حرمتها.

و من هنا یظهر أن التعارض علی القول الأول - و هو القول بعدم الملازمه بین وجوب شیء و وجوب مقدمته مطلقا - و علی القول الثانی - و هو القول بالملازمه بین وجوب شیء و وجوب حصه خاصه من مقدمته و هی المقدمه الموصله - إنما هو بین وجوب ذی المقدمه و حرمه المقدمه الموصله فحسب، و علی القول الثالث - و هو القول بالملازمه بینهما مطلقا - إنما هو بین حرمه المقدمه مطلقا و بین وجوبها الغیری کذلک بالعرض، و اما بالأصاله فهو بینها و بین وجوب ذیها.

و علی هذا فلا بد من الرجوع إلی مرحجات باب المعارضه، فإن کان لأحدهما

ص:37

مرجح کموافقه الکتاب أو السنه أو مخالفه العامه قدم علی الآخر، و إن لم یکن مرجّح فی البین، کان المرجع العام الفوقی ان کان، و إلا فالاصل العملی.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه، و هی أن الثمره الفقهیه لا تترتب علی هذه المسأله بنفسها و مباشره، و هذا یعنی أنها لا تکون کبری قیاس الاستنباط، بل هی مترتبه علی قواعد الترجیح فی باب المعارضه، فتکون تلک القواعد هی کبری القیاس، و هذه المسأله صغری لتلک الکبری. فالنتیجه: أنه یترتب علی ضوء هذه المحاوله خروج هذه المسأله و أمثالها عن علم الاصول، فلذلک لا یمکن دفع الإشکال بها.

لا یدل علی الحکم بنفسه و لا علی کیفیه تعلقه بموضوعه.

و نتیجه هذه المحاوله، أن اصولیه المسأله مرهونه بدلالتها علی ثبوت الحکم الشرعی بنفسه أو بکیفیه تعلقه بموضوعه، و إلاّ فلا تکون المسأله اصولیه.

و لکن هذه المحاوله أیضا لا تجدی، لأن الطابع المذکور لا یعم جمیع المسائل الاصولیه.

منها مسأله اقتضاء الامر بشیء و النهی عن ضده، فإنها لا تدل علی ثبوت حکم شرعی بنفسه و لا بکیفیه تعلقه بموضوعه، فإن مدلولها الملازمه بین الأمر بشیء و النهی عن ضده، و لکن النهی بما أنه نهی غیری، فلا یصلح أن یکون نتیجه للمسأله الاصولیه و ملاکا لها، و أما صحه الضد العبادی، فهی لا تدل علیها، علی أساس أنها مترتبه علی مسأله اخری، و هی مسأله الترتب کما سوف نشیر إلیها لا علی هذه المسأله، فإنها من احدی مقدماتها و صغریاتها.

و منها مسأله مقدمه الواجب، فإنها تدل علی ثبوت الملازمه بین وجوب شیء و وجوب مقدمته، و لا تدل علی ثبوت الحکم الشرعی بنفسه و لا بکیفیه تعلقه بموضوعه.

و منها الاصول العملیه البحته من العقلیه و الشرعیه، أما الاصول العقلیه فلأنها لا تدل علی الحکم الشرعی أصلا لا بنفسه و لا بکیفیه تعلقه بموضوعه، و أما الاصول الشرعیه فإن کانت أصاله البراءه فمفادها التعذیر لا اثبات الحکم، و ان کانت أصاله الاحتیاط فمفادها التنجیز.

فالنتیجه: أن الاصول العملیه لا تدل علی الحکم الشرعی، إلاّ أن یقال أن المراد من دلاله المسأله الاصولیه علی الحکم أعم من دلالتها علی إثبات نفس

ص:39

الحکم أو علی اثباته تعذیرا أو تنجیزا، و عندئذ لا اشکال بالنسبه إلی الاصول العملیه الشرعیه، و ینحصر الإشکال بالاصول العملیه العقلیه، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، أن هنا إشکالا آخر علی هذه المحاوله، و حاصله أنه إن أرید من دلاله المسأله الاصولیه علی اثبات الحکم بأحد النحوین المذکورین دلالتها علی اثباته مباشره و بدون واسطه، فیرد علیها أن البحوث اللفظیه لا تدل علی اثبات الحکم الشرعی بدون واسطه، و إنما تدلّ علیه بواسطه حجیه تلک الدلاله، لوضوح أن اثبات الحکم الشرعی الذی هو نتیجه فقهیه فی الشبهات الحکمیه فی المباحث اللفظیه، إنما هو مستند إلی حجیه الظواهر لا إلی نفس الظواهر، و ان أرید من دلالتها علی إثبات الحکم الشرعی أعم من أن تکون بالمباشره أو بالواسطه، فحیئنذ و ان کانت البحوث اللفظیه من الاصول و کذلک الملازمات العقلیه، علی أساس أن المسائل الاصولیه علی هذا، أعم من أن تقع کبری القیاس بعملیه الاستنباط أو صغراها، إلا أنه عندئذ تدخل فی الاصول مسائل علم الرجال و اللغه، لانها دخیله فی عملیه الاستنباط صغرویه.

فالنتیجه: أن هذه المحاوله لا تعالج المشکله و لا تتغلّب علیها.

هنا إذا افترض أن جمیع المسائل التی کان الفقه بحاجه إلیها فی عملیه الاستنباط و الإثبات شرعا قطعیه أو ضروریه، فلا یحتمل خروجها عن علم الاصول.

فالنتیجه: أن الاصول کالمنطق، فکما أن حاجه سائر العلوم إلیه فی جمیع استدلالاته جعلته أصلا و منطقا إلیها، فکذلک حاجه علم الفقه فی عملیه اثباته شرعا إلی القواعد و المسائل جعلتها أصولا إلیه، فتسمیه تلک القواعد بالاصول من جهه حاجه الفقه إلیها، و من المعلوم أنه لا فرق فی ذلک بین أن تکون تلک القواعد قطعیه أو ضروریه أو ظنیه مادام الفقه بحاجه إلیها، و إلا ینتفی الاصول بانتفاء موضوعه، و قد سبق شرح ذلک بتفصیل أکثر(1) فلاحظ.

هذا إضافه إلی أن مورد التسالم إنما هو حجیه الظواهر فی الجمله، و أما حجیتها مطلقا، فهی مورد الخلاف.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أنه لا شبهه فی أن حجیه الظواهر من المسائل الاصولیه.

علی الإلتزام بکبری مسأله الترتب.

و قد أجاب السید الاستاذ قدّس سرّه عن ذلک، بأنه یکفی فی اصولیه المسأله ترتب النتیجه الفقهیه علی أحد طرفیها، معا، و لا یلزم ترتبها علی کلا طرفیها معا، و صحه العباده فی المسأله مترتبه علی القول بعدم الملازمه فیها، و هذا کاف فی صیروره هذه المسأله اصولیه(1).

و للمناقشه فی هذا الجواب مجال، و تقریب المناقشه:

أولا: أن صحه العباده لا یمکن أن تترتب علی القول بعدم الإقتضاء فی المسأله مباشره، بل هی مترتبه علی مسأله اصولیه اخری، و هی مسأله الترتب، و هذه المسأله من صغریاتها، و هذا لا من جهه أن صحه العباده متوقفه علی الأمر، و حیث انه لا أمر فی المقام من جهه استحاله الأمر بالضدّین معا فی آن واحد، فلا یمکن الحکم بالصحه، بل من جهه أن الأمر إذا سقط عن العباده فی مورد، فکما یحتمل أن یکون سقوطه من جهه وجود المانع مع ثبوت المقتضی و الملاک له، یحتمل أن یکون من جهه عدم المقتضی و الملاک له، و بالتالی لا نحرز وجود الملاک فیها لکی یکون مصححا للاتیان بها و التقرب، و المفروض أن صحه العباده متوقفه علی احراز أحد أمرین إما ثبوت الأمر بها أو احراز الملاک فیها، و کلا الأمرین غیر محرز فی المقام. أما الأول فلأستحاله الأمر بالضدین و و أما الثانی فلا طریق لنا إلی احرازه، فلذلک لا یمکن الحکم بصحتها إلا علی أساس القول بالأمر الترتبی.

فالنتیجه: أن صحه العباده لا تترتب علی القول بعدم الملازمه فی المسأله

ص:43

مباشره حتی تکفی لصیرورتها مسأله اصولیه، بل هی مترتبه علی کبری مسأله الترتب، و هذه المسأله صغری لهذه الکبری، و من هنا لو قلنا بعدم امکان الترتب و استحالته فلا یمکن الحکم بصحه العباده، إلا بناءا علی امکان استکشاف الملاک بعد سقوط الأمر فی موارد التزاحم.

و ثانیا أن فساد الضد العبادی لا یترتب علی القول بالإقتضاء مباشره، و ذلک لأن النهی عن الضد حیث إنه نهی غیری و لا یقبل التنجیز، فلا یصلح أن ینقح به صغری مسأله اقتضاء النهی عن العباده لفسادها، فإن صغری هذا النهی، النهی النفسی فحسب دون الأعم منه و من الغیری.

و بکلمه، إن النهی الغیری المتعلق بالعباده لو کان صالحا للتنجیز، کان مقتضیا لفسادها بنفسه، فعندئذ نفس هذا النهی الغیری ثمره للمسأله و لا تتوقف أصولیتها علی ثمره اخری، و أما إذا لم یکن صالحا للتنجیز کما هو کذلک، فلا یقتضی فساد العباده، فإذن لا محاله یکون فسادها مرتبطا بمسأله اخری، و هی عدم الأمر بها من جهه استحاله الأمر بالضدین من ناحیه، و عدم امکان احراز اشتمالها علی الملاک فی هذه الحاله من ناحیه اخری، و المفروض کما عرفت أن صحه العباده متوقفه علی توفر أحد هذین الأمرین فیها، و إلا فلا یمکن الحکم بصحتها.

و ثالثا أن المسأله علی القول بالإقتضاء، هل تنقح صغری باب التعارض أو تنقح صغری باب التزاحم، فیه قولان:

المعروف و المشهور بین الاصولیین القول الأول، بدعوی وقوع التعارض بین النهی الغیری المتعلق بالعباده (الضد) و الأمر النفسی بها، فیسقط الأمر حینئذ من جهه المعارضه، و لا یمکن اثباته بالترتب، لأن مورده و موضوعه باب

ص:44

التزاحم دون التعارض.

و لکن الصحیح هو القول الثانی، و ذلک لأن النهی الغیری المتعلق بالعباده (الضد) لا ینافی الأمر النفسی المتعلق بها لا فی مرحله المبادی و لا فی مرحله الامتثال، أمّا فی الأولی فلأن النهی الغیری ناشیء عن الملاک فی متعلق الأمر الأول، و هو الأمر بالشیء المقتضی للنهی عن ضده العبادی لا عن الملاک فی متعلقه، فلا ینافی الأمر بالضد العبادی فی مرحله المبادی، و أما فی الثانیه فلأن النهی الغیری بما أنه لا یصلح للتنجیز، فلا یقتضی وجوب موافقته لکی ینافی الأمر النفسی فی اقتضاء الامتثال فی هذه المرحله.

و علی هذا فمنشأ التعارض بین النهی الغیری بالعباده (الضد) و الأمر بها، إنما هو التزاحم بین الأمر بالشیء و الأمر بضده العبادی، و حیث أن التعارض المذکور بینهما بالعرض، فلا بد من علاج التزاحم، و بعلاجه یعالج التعارض أیضا بالتبع، باعتبار أنه تابع له، و حینئذ فإن کان الأمر الأول أهم من الأمر الثانی و هو الأمر بالعباده (الضد) قدم علیه، و لکن هذا التقدیم علی القول بامکان الترتب إنما هو علی إطلاقه، و هذا یعنی أن إطلاق الأمر بالمهم مقید بعدم الإشتغال بالأهم، فإذا اشتغل به کان المرفوع إطلاق الأمر بالمهم لا أصله، و أما إذا لم یشتغل به عصیانا فلا مانع من تحققه بتحقق شرطه بالترتب علی القول به، و معناه أنه لا یلزم من فعلیه کلا الأمرین (الأهم و المهم) فی هذه الحاله فی آن واحد محذور طلب الجمع بین الضدین، فلهذا لا یکون الأمر بالأهم مانعا عن الأمر بالمهم، فإذا لم یکن الأمر بالأهم مانعا عنه، فکیف یکون النهی الغیری الذی هو تابع له مانعا عنه، أو فقل أن ملاک النهی الغیری القائم بالواجب الأهم إذا لم یکن مانعا عنه، فکیف یکون نفس النهی الغیری مانعا مع أنه فی نفسه لا

ص:45

أثر و لا قیمه له، و لهذا لا ینافی الأمر النفسی کما عرفت لا فی المبدء و لا فی المنتهی بقطع النظر عن متبوعه، فإن المنافی له إنما هو متبوعه، حیث أنه ینافی الأمر بالعباده (الضد) فی مرحله الامتثال.

فالنتیجه: أنه علی القول بالترتب فالعباده محکومه بالصحه فی المسأله علی کلا القولین، و أما بناءا علی القول بعدم إمکان الترتب، فلا بد من الإلتزام بفساد العباده فی المسأله علی کلا القولین، لما مرّ من أن صحه العباده متوقفه علی توفر أحد أمرین فیها، إما الامر بها او الملاک فیها، أما الأول فهو ساقط فی المقام علی الفرض، و أما الثانی فلا طریق إلی احرازه.

فالنتیجه: أنه لا فرق بین القولین فی المسأله، فعلی القول بامکان الترتب فالعباده محکومه بالصحه حتی علی القول بالاقتضاء، و علی القول بعدم إمکانه فالعباده محکومه بالفساد حتی علی القول بعدم الاقتضاء، و بالتالی لا تظهر الثمره بین القولین.

و بذلک یظهر أن جواب السید الاستاذ قدّس سرّه عن الإشکال لا یعالج مشکله خروج هذه المسأله عن علم الاصول،

و منها مسأله اجتماع الأمر و النهی، فإن هذه المسأله لا تقع فی طریق عملیه الاستنباط بنفسها مباشره بدون ضم مسأله اصولیه اخری علی کلا القولین فیها.

أما علی القول بالإمتناع و وحده المجمع، فلأن المسأله تدخل فی کبری مسأله التعارض و المرجع فیها مرجحات بابها، و من الواضح أن النتیجه الفقهیه لا تترتب علی المسأله علی القول بالإمتناع بنفسها بدون ضم مسأله اصولیه اخری و هی مرجحات باب المعارضه، و حینئذ فإن کان الترجیح لدلیل الوجوب، قدم علی دلیل الحرمه، و إن کان العکس فبالعکس، و إلا فیسقطان معا، و یکون

ص:46

المرجع العام الفوقی إن کان، و إلا فالأصل العملی.

و أما علی القول بالجواز و تعدد المجمع، فلأن المسأله تدخل فی کبری مسأله التزاحم، و حینئذ فلا بد من الرجوع إلی مرجحات بابها، فإن کان الوجوب أهم أو محتمل الأهمیه قدم علی الحرمه، و إن کان العکس فبالعکس، و إلا فالمکلف مخیر بینهما، و علی هذا فصحه الواجب فی مورد الإجتماع لا تترتب علی المسأله علی القول بالجواز بنفسها، بل هی مترتبه علی مسأله اصولیه اخری و هی مسأله مرجحات باب التزاحم أو مسأله الترتب.

فالنتیجه: أن الثمره الفقهیه لا تترتب علی هذه المسأله بنفسها و مباشره بدون ضم مسأله اصولیه اخری إلیها، لا علی القول بالإمتناع و لا علی القول بالجواز.

و أما ما حاوله السید الاستاذ قدّس سرّه من أنه یکفی فی اصولیه المسأله وقوعها فی طریق عملیه الاستنباط بنفسها و لو بأحد طرفیها، و حیث أن صحه العباده فی المقام مترتبه علی هذه المسأله بنفسها علی القول بالجواز، فیکفی ذلک فی أصولیتها(1) فهو لا یتم.

اما أولا: فلما عرفت من أن صحه العباده فی مورد الإجتماع علی القول بالجواز مترتبه إما علی مرجحات باب التزاحم أی تقدیم الوجوب علی الحرمه للأهمیه أو احتمالها، أو علی مسأله الترتب، لا علی المسأله بنفسها بدون ضم مسأله اصولیه اخری.

و ثانیا: لو کانت الصحه مترتبه علی المسأله علی القول بالجواز بنفسها بدون حاجه إلی ضم مسأله اصولیه اخری، لکان ذلک من باب التطبیق أی تطبیق

ص:47

الطبیعی المأمور به علی فرده و حصته فی الخارج، و لیست من باب الاستنباط، فإذن لا تکون المسأله اصولیه من هذه الجهه.

و الخلاصه: أن محاوله السید الاستاذ قدّس سرّه للتغلب علی مشکله خروج هذه المسأله عن الاصول غیر تامه.

و منها: مسأله مقدمه الواجب، بتقریب أن وجوب المقدمه علی القول بالملازمه و إن کان مترتبا علیها مباشره، و لکن بما أن وجوبها وجوب غیری و هو غیر قابل للتنجیز، فلا یصلح أن یکون ثمره فقهیه لها و مصححا لأصولیتها، و علی هذا فلا تترتب علیها نتیجه فقهیه بنفسها بدون ضم مسأله اصولیه اخری لکی تکون المسأله اصولیه.

و قد حاول السید الاستاذ قدّس سرّه للخروج عن هذه المشکله بالتقریب التالی:

و هو أن لهذه المسأله ثمره فقهیه مهمه مترتبه علیها بنفسها و ذکرها فی موردین:

أحدهما: ما إذا کان الواجب مقدمه للحرام بنحو العله التامه، و حینئذ فعلی القول بعدم الملازمه یقع التزاحم بین الواجب و الحرام، و لا بد من الرجوع وقتئذ إلی مرجحات بابه، و أما علی القول بالملازمه، فیقع التعارض بینهما، بتقریب أن دلیل الحرمه یدل بالدلاله الإلتزامیه علی حرمه الواجب، و دلیل الوجوب یدل بالدلاله المطابقیه علی وجوبه، و لا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد.

ثانیهما: ما إذا کان الحرام مقدمه للواجب، و عندئذ فعلی القول بعدم ثبوت الملازمه، تقع المزاحمه بین الواجب و الحرام، فلا بد حینئذ من علاج التزاحم بینهما بالرجوع إلی مرجحات بابه، و علی القول بثبوت الملازمه بینهما، فعندئذ إن قلنا بأن الواجب من المقدّمه حصه خاصه منها و هی الحصه الموصله، فقد سقطت الحرمه عن هذه الحصه فحسب دون غیرها، و إن قلنا بأن الواجب

ص:48

مطلق المقدمه، سقطت الحرمه عنها مطلقا و إن لم تکن موصله، و هذه ثمره فقهیه تظهر بین القولین فی المسأله و تکفی فی أصولیتها و دخولها فی التعریف(1).

و غیر خفی أن هذه المحاوله أیضا لا تجدی فی التغلب علی مشکله خروج هذه المسأله عن علم الاصول، و ذلک لأن هاتین الثمرتین لا تترتبان علی هذه المسأله بنفسها من دون ضم مسأله اصولیه اخری.

أما الثمره الأولی فلأنها مترتبه علی مسأله اصولیه اخری دون هذه المسأله، و هی الرجوع إلی مرجحات باب التعارض، و تقدیم أحدهما علی الآخر بموافقه الکتاب أو السنه أو مخالفه العامه إن کانت، و إلا فالعمل بالعام الفوقی، و إن لم یکن فالأصل العملی، و لا فرق فی ذلک بین القولین فی المسأله، اما علی القول بالملازمه فهو ظاهر کما تقدم، اما علی القول بعدم الملازمه فعلی أساس أنه لا یمکن جعل الخطاب الوجوبی و الخطاب التحریمی معا لکل من المقدمه و ذیها، لأنه تکلیف بغیر مقدور، فإن الواجب إذا کان عله تامه لوجود الحرام فی الخارج، فلا محاله یقع التعارض بین وجوب الأول و حرمه الثانی، و لا یمکن أن یکون ذلک داخلا فی باب التزاحم بینهما، و ذلک لأن خروج باب التزاحم عن باب التعارض منوط بإمکان التقیید العام اللبی لکل خطاب بعدم الإشتغال بما لا یقل عنه فی الأهمیه و هو فی المقام غیر متصور، و ذلک لأنه لا یمکن تقیید الخطاب التحریمی فی المقام بعدم الإشتغال بالواجب لأنه لغو، علی أساس أن عدم الإشتغال به ملازم لترک الحرام قهرا، بملاک أن ترک العله ملازم لترک المعلول، فإذن کیف یمکن تقیید حرمته بهذه الحاله، فإن مرد هذا التقیید إلی تقیید حرمه الحرام بترکه، کما لا یمکن تقیید الخطاب الوجوبی منه بممارسه الحرام

ص:49

و ارتکابه لأنه لغو محض، فإن ممارسه الحرام و ارتکابه لا یمکن بدون إیجاد الواجب و الإتیان به فی المقام، باعتبار أنه عله للحرام، فإذن یکون مرد هذا التقیید إلی تقیید وجوب الواجب بایجاده و هو کما تری.

فالنتیجه: أنه لا یمکن أن تکون حرمه الحرام مترتبه علی عصیان الواجب، کما لا یمکن أن یکون وجوب الواجب مترتبا علی عصیان الحرام، فإذن لا مناص من الإلتزام بدخول المقام فی باب التعارض.

و بکلمه، أن هذه الثمره لا تترتب علی هذه المسأله بنفسها و مباشره من دون ضم مسأله اصولیه اخری، بل هی مترتبه علی مسأله اصولیه اخری و هی قواعد باب المعارضه هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری ان ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من التفصیل بین القولین فی المسأله و إنها علی القول بالملازمه داخله فی باب التعارض، و علی القول بعدم الملازمه داخله فی باب التزاحم لا یتم، لما مرّ من أنها داخله فی باب التعارض علی کلا القولین فیها.

و أما الثمره الثانیه فقد تقدم الکلام فیها(1) ، و قلنا أن الحرام إذا کان مقدمه للواجب، فالمسأله داخله فی باب التعارض دون التزاحم علی تفصیل تقدم هناک، و علی کلا التقدیرین، فالثمره الفقهیه لا تترتب علی المسأله بنفسها، بل هی مترتبه علی مسأله اصولیه اخری، و هی قواعد باب التزاحم أو التعارض.

کبری اصولیه فوقها، فیرد علیه أن هذا رجوع إلی ما ذکره المحقق النائینی قدّس سرّه من المحاوله و لیس محاوله جدیده و هذا خلف.

و إن أرید من ذلک عدم احتیاجها إلیها و لو عرضا، فیرد علیه أن لازم ذلک خروج کثیر من المسائل الاصولیه عن علم الاصول، فإن موارد احتیاج بعضها إلی بعض فی عملیه استنباط الحکم الشرعی کثیره، علی أساس أن اعتماد الفقیه فی مجال الاستنباط فی معظم أبواب الفقه علی الروایات غیر قطعیه السند و الدلاله، و من الطبیعی أن استفاده الأحکام الشرعیه من تلک الروایات تتوقف علی ضم مسأله اصولیه إلی مسأله اصولیه اخری، کضمّ حجیه السند إلی حجیه الدلاله و هکذا، و لا یمکن استفادتها من احداهما بنفسها بدون حاجه إلی ضم الأخری إلیها(1). نعم إذا کانت الروایه قطعیه سندا، کانت استفاده الحکم منها متوقفه علی حجیتها دلاله فقط بدون حاجه إلی ضم مسأله اصولیه اخری، و إذا کانت قطعیه دلاله فحسب، کان الأمر بالعکس، و من هنا لا تتوقف استفاده الحکم من الکتاب العزیز علی ضمّ مسأله اصولیه اخری إلیه، بل تتوقف علی حجیه دلالته فی نفسها بدون حاجه إلی ضم کبری اصولیه. هذا،

و لکن بإمکان السید الاستاذ قدّس سرّه التغلب علی هذه المناقشه، بتقریب أنها مبنیه علی نقطه، و هی أن سند الروایه حجه مستقله غیر مشروطه بحجیه دلالتها، بأن تکون هناک حجتان: إحداهما حجیه السند، و الأخری حجیه الدلاله، و حینئذ فلا یمکن استفاده الحکم من احداهما بدون ضمّ الأخری، إلا أن هذه النقطه خاطئه و غیر مطابقه للواقع، لأن التحقیق فی المسأله هو أن حجیه کل من سند الروایه و دلالتها ثابته بجعل واحد، بمعنی أن المجعول فی الواقع حجیه

ص:51

واحده لمجموع من السند و الدلاله بنحو الإرتباط، فإذا دل دلیل علی حجیه خبر الثقه مثلا، کان مفاده جعل حجیه لمجموع من السند و الدلاله بنحو الإرتباط، و لا یمکن أن یکون مفاده حجیه سنده مستقلا بدون أن یکون ناظرا إلی ثبوت مدلوله، لأنه لغو صرف، و علی هذا فلیست هنا مسئلتان أصولیتان إحداهما حجیه سند الروایه، و الأخری حجیه دلالتها، بل مسأله اصولیه واحده، و هی حجیه مجموع من السند و الدلاله بنحو الإرتباط، و المفروض أنها لیست بحاجه فی وقوعها فی طریق عملیه الاستنباط إلی ضم مسأله اصولیه اخری لا فی طولها و لا فی عرضها، فإذن لا موضوع لهذه المناقشه فی المقام.

و بکلمه، کما أنه لا مجال للمناقشه المذکوره، فیما إذا فرض أن الروایه قطعیه من ناحیه السند أو الدلاله و غیر قطعیه من الناحیه الأخری، فإن وقوعها من تلک الناحیه فی طریق عملیه الاستنباط لا یتوقف علی ضم مسأله اصولیه اخری لا طولا و لا عرضا، کما هو الحال فی الکتاب، و کذلک لا مجال لها فیما إذا کانت الروایه غیر قطعیه بحسب السند و الدلاله، علی أساس ما عرفت من أن الحجیه مجعوله لهما معا بجعل واحد بنحو الإرتباط، فلا یکون المجعول هنا حجتین مستقلتین احداهما للسند و الأخری للدلاله.

فالنتیجه: أن هذه المناقشه غیر تامه، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری أنه قد یفسر محاوله السید الاستاذ قدّس سرّه بتفسیر آخر للتخلص من تلک المناقشه، و هو أن مراده قدّس سرّه من عدم الحاجه إلی مسأله اصولیه اخری من کبری أو صغری عدم الحاجه فی الجمله، بأن تکون اصولیه المسأله مرهونه باستغنائها عن غیرها من المسائل الاصولیه و لو فی مورد واحد، و علی هذا فلا یرد علیه الإشکال بمثل حجیه خبر الواحد، فإنه یکفی فی اصولیه

ص:52

هذه المسأله وقوعها فی طریق عملیه الاستنباط، مستغنیه عن غیرها من المسائل الاصولیه و لو فی مورد واحد، و هو ما إذا کان الخبر قطعیا من ناحیه السند أو الدلاله، فإنه فی هذه الحاله یقع فی طریق هذه العملیه بدون حاجه إلی ضم مسأله اصولیه اخری.

و بکلمه، أن المیزان فی اصولیه المسأله، امکان وقوعها فی طریق عملیه الاستنباط بنفسها بدون حاجه إلی أی ضمیمه لا فعلا و دائما.

و لکن قد نوقش فی هذا التفسیر بأمرین:

الأول: أن لازم ذلک دخول مجموعه من مسائل سائر العلوم فی الاصول، و ذلک لأن کل مسأله إذا أمکن وقوعها فی طریق عملیه الاستنباط و لو فی مورد واحد بنفسها و بدون حاجه إلی ضمیمه لکانت من الاصول، و علیه فإذا فرض أنه وردت کلمه (الناصه) فی روایه، قطعیه سندا و دلاله ما عدا دلاله هذه الکلمه، و علی هذا فأستنباط الحکم الشرعی من هذه الروایه یتوقف علی تحدید مدلول هذه الکلمه سعه وضیقا بنفسها بدون حاجه إلی ضم غیرها، باعتبار أنها قطعیه، و لازم هذا أن یکون البحث عن مدلولها بحثا أصولیا، علی أساس توفر الطابع الاصولی فیها و هو استغناؤها عن غیرها فی عملیه الاستنباط و لو فی مورد واحد. و من هذا القبیل کلمه (الصعید) الوارده فی الآیه الشریفه، التی هی قطعیّه السند، فإن استنباط الحکم الشرعی - و هو جواز التیمم بمطلق وجه الأرض أو خصوص التراب الخالص - لم یکن بحاجه إلی شیء ما عدا تحدید مدلولها سعه وضیقا.

و إن شئت قلت أن الآیه الشریفه قطعیه من ناحیه السند، فإذا فرض أنها قطعیه من ناحیه الدلاله أیضا ما عدا دلاله هذه الکلمه (الصعید)، فبطبیعه

ص:53

الحال لم یکن استنباط الحکم الشرعی من الآیه حینئذ بحاجه إلی أی ضمیمه غیر تحدید مدلولها سعه وضیقا، و لازم هذا أن یکون البحث عنها بحثا أصولیا بموجب هذا التفسیر(1).

و لنا تعلیق علی هذا الإشکال و تقریبه، أن الآیه الشریفه تدل علی وجوب التیمم بالصعید عند عدم وجدان الماء، و أما جوازه بمطلق وجه الأرض فهو یتوقف علی تحدید مدلول هذه الکلمه (الصعید) سعه وضیقا، و حینئذ فإن ثبت أن مدلولها مطلق وجه الأرض جاز التیمم به، و إن ثبت أن مدلولها خصوص التراب الخالص، فحینئذ و إن وجب الإقتصار علیه إلا أنه لیس من جهه ثبوت مدلولها، بل من جهه أن کفایه التیمم به أمر متیقن کانت کلمه الصعید ظاهره فیه أم لا، و أما علی الأول و هو ما إذا ثبت ظهورها فی مطلق وجه الأرض، فحینئذ و إن کانت الآیه الشریفه تدل علی جواز التیمم بمطلق وجه الأرض، إلا أن هذه الدلاله هی الموضوع للمسأله الاصولیه و هی الحجیه، لا دلاله هذه الکلمه فحسب، فإنها مندکّه فی دلاله الآیه و منضمه إلیها، و لیست دلاله مستقله فی مقابلها، فالدلاله النهائیه المستقله هی دلاله الآیه و اکتسابها صفه الظنیه بلحاظ ظنیه دلاله هذه الکلمه بأعتبار أن النتیجه تابعه لأخسّ المقدمتین، فتحصل أن تحدید دلاله کلمه (الصعید) ینقح صغری للمسأله الاصولیه لا أنه مسأله أصولیه.

و بکلمه، أن الآیه الشریفه و إن قلنا بأنها ناصه فی وجوب التیمم فی الجمله، إلاّ أنها ظاهره فی جواز التیمم بمطلق وجه الأرض، علی أساس ظهور کلمه (صعید) فیه، باعتبار أن ظهور الآیه فی الإطلاق مرتبط بظهور هذه الکلمه

ص:54

فی المعنی المطلق.

و الثانی: أن التعریف علی أساس هذا التفسیر لا یکون جامعا لتمام أفراده، فان جمله من البحوث اللفظیه بحاجه دائما فی وقوعها فی طریق عملیه الاستنباط الی ضم کبری اصولیه إلیها، و ذلک کمباحث العام و الخاص و المطلق و المقید و المفهوم و المنطوق، فإن هذه المباحث تنتج صغری کبریات أبواب الجمع العرفی، کتعیین الخاص فی مقابل العام و المقید فی مقابل المطلق و المنطوق فی مقابل المفهوم و هکذا، و من الواضح أن استفاده الحکم من العام و الخاص لا یمکن بدون ضم کبری قواعد باب الجمع العرفی إلیهما، و هی تقدیم الخاص علی العام بملاک القرینیه، و کذلک المطلق و المقید(1).

و بکلمه، أنه علی الرغم من أن هذه البحوث بحوث اصولیه، فمع ذلک لا تصلح أن تقع فی طریق عملیه الاستنباط بنفسها من دون ضم کبری اصولیه اخری إلیها و لو فی مورد واحد، و علیه فلا یتوفر فی تلک البحوث الطابع الاصولی و هو امکان وقوعها فیه بدون ضمیمه. فإذا وقع التعارض بین العام و الخاص أو المطلق و المقید و المنطوق و المفهوم و هکذا، فلا یمکن استفاده الحکم منهما بنفسهما، بل تتوقف إما علی ضمّ قواعد الجمع العرفی إلیهما بتطبیق الأقوی منهما علی الأضعف، أو علی ضمّ قواعد باب التعارض، و علی کلا التقدیرین فهذه البحوث لا تقع فی طریق عملیه الاستنباط بنفسها بدون ضم کبری اصولیه اخری إلیها أصلا و لو فی مورد واحد، فالنتیجه: أن هذا الإشکال وارد علی التعریف المذکور.

و لکن قد یدفع هذا الإشکال عن السید الاستاذ قدّس سرّه بتقریب أن قواعد الجمع

ص:55

العرفی حیث أنها مورد التسالم عند الجمیع کحجیه أصل الظهور، فلا تکون من الاصول، و علیه فحاجه تلک البحوث إلی ضم هذه القواعد إلیها فی استفاده الحکم و استنباطه لا تضر بطابع اصولیتها، فإن المضر به إنما هو ضم کبری اصولیه اخری إلیها، و المفروض أن القواعد المذکوره لیست من الاصول لکی یضر ضمها إلیها و توجب خروجها عن علم الاصول(1).

و غیر خفی أن هذا الدفع لیس بشیء.

أما أولا: فلان قواعد الجمع العرفی لیست من القواعد المسلمه لدی الجمیع، فإن جماعه من الأخباریین ذهبوا إلی أن موارد الجمع العرفی کالعام و الخاص و المطلق و المقید و الظاهر و الأظهر و هکذا، مشموله للأخبار العلاجیه الآمره بتطبیق قواعد باب التعارض علیها، بل قد تأمل فی ذلک المحقق الخراسانی قدّس سرّه بإبداء احتمال شمول الأخبار العلاجیه لموارد الجمع العرفی(2) ، فإذن لیس الرجوع إلی تلک القواعد من الأمر المسلم عند الکل و مورد الإتفاق، کما أن مسأله حجیه الظواهر لیست کذلک، فإن المسلم هو حجیتها فی الجمله، و أما سعتها فهی مورد البحث و النظر نفیا و اثباتا، و لهذا انکر جماعه من الأخباریین حجیه ظواهر الکتاب.

و ثانیا: مع الإغماض عن ذلک و تسلیم أنها مورد التسالم، إلا أنه قد تقدم أن اصولیه المسأله لا تکون مرهونه بوجود الخلاف فیها، و لهذا قلنا هناک موسعا أنه لا مانع من کون المسأله الاصولیه قطعیه بل ضروریه، إذا کانت المسأله

ص:56

الفقهیه نظریه و بحاجه إلی الإثبات(1).

ضروریه، لأن المیزان الوحید لاصولیتها احتیاج الفقه إلیها و ارتباطه بها و عدم امکان استفادته بدونها.

و منها مباحث الملازمات العقلیه، فإنها بصیاغتها المطروحه لا تقع فی طریق عملیه الاستنباط بدون ضم کبری اصولیه اخری إلیها، و قد مر تفصیل ذلک.

الرابعه: أن ما اورد علی محاوله السید الاستاذ قدّس سرّه من أنه إن ارید بعدم الإحتیاج عدم احتیاجها إلی مسأله اصولیه اخری طولا، فهذا رجوع إلی المحاوله الأولی، و إن أرید به عدم احتیاجها إلیها و لو عرضا، لزم من ذلک خروج کثیر من المسائل الاصولیه عن علم الاصول، کالروایات غیر قطعیه السند و الدلاله، فإن استنباط الحکم الشرعی منها لا یمکن بدون ضم مسأله اصولیه إلی مسأله اصولیه اخری، کضم حجیه السند إلی حجیه الدلاله أو الجهه لا یتم، لما تقدم من أن الإیراد مبنی علی أن حجیه کل من السند و الدلاله مجعوله بجعل مستقل من دون أن ترتبط احداهما بالأخری.

و لکن قد مر سابقا أن هذا المبنی خاطئ، و الصحیح فی هذا الفرض أن المجعول حجیه واحده لمجموع من السند و الدلاله بجعل واحد بنحو الإرتباط لا حجتان مستقلتان، و علی هذا فالروایه بحجیه مجموع سندها و دلالتها مسأله اصولیه واحده، لا أنها علی أساس حجیه سندها مسأله و علی أساس حجیه دلالتها مسأله اخری، فإذن تصلح أن تقع فی طریق عملیه الاستنباط بنفسها بدون ضم کبری اصولیه لا طولا و لا عرضا.

الخامسه: قد یفسر محاوله السید الاستاذ قدّس سرّه بأن مراده من عدم الإحتیاج، عدم الإحتیاج فی الجمله و لو فی مورد واحد، و أورد علی هذا التفسیر بوجهین:

الأول: أن التعریف علی ضوء هذا التفسیر یشمل بعض المسائل غیر

ص:58

الاصولیه التی قد یتفق بشأنها الإستغناء عن غیرها فی وقوعها فی طریق استفاده الحکم فی الجمله و لو فی مورد واحد، فإن ذلک یکفی فی اصولیه المسأله علی أساس هذا التفسیر و لکن قد تقدم مفصلا أن هذا الإشکال غیر وارد.

الثانی: أن جمله من البحوث اللفظیه کمبحث العام و الخاص و المطلق و المقید و نحوهما لا یمکن أن تقع فی طریق عملیه الاستنباط بنفسها بدون ضم کبری اصولیه اخری و هی قواعد الجمع العرفی، حیث أنها بحاجه إلیها دائما فی استفاده الحکم الشرعی منها.

و هذا الإشکال وارد، لأن المیزان فی اصولیه المسأله علی ضوء هذا التفسیر إمکان وقوعها فی طریق عملیه الاستنباط بنفسها من دون حاجه إلی ضم کبری اصولیه اخری إلیها، و المفروض أن تلک البحوث بحاجه إلی ضم الکبری دائما، و لا یمکن وقوعها فی طریق العملیه بدون الضم.

السادسه: أن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن قواعد الجمع العرفی بما أنها مورد التسالم، فلا تکون من المسائل الاصولیه، فقد مر أنه غیر تام، امّا أولا فلأنها لیست مورد التسالم عند الکل، و ثانیا ما تقدم من أن اصولیه المسأله غیر مرهونه بذلک، و من هنا قلنا سابقا أنه لا فرق بین کونها مورد التسالم أو لا.

السابعه: قد تحصل من ذلک کله أن التعریف المشهور التقلیدی غیر تام فلا یکون جامعا و لا مانعا کما مرّ.

إلی هنا قد تبین اجمالا أن المسائل الاصولیه ترتکز علی رکیزتین:

الاولی: العمومیه و الإشتراک فی نفسها.

الثانیه: الإستدلالیه للتفکیر الفقهی مباشره، و من هنا قلنا أن الفقه قد وضع

ص:59

لتطبیق المسائل الاصولیه العامه علی مصادیقها الخاصه لاستنباط الأحکام الفقهیه الشرعیه.

و علی هذا فالصحیح فی تعریف الاصول أن یقال إنه العلم بالقواعد العامه التی یستعملها الفقیه کدلیل مباشر علی الجعل الشرعی الکلی. و هذا التعریف جامع و مانع.

أما الأول فلأن المسائل الاصولیه علی أساس هذا التعریف، فقد مثلت أدله علی الأحکام الفقهیه و إثباتها مباشره، و علی ضوء ذلک فالبحوث اللفظیه بکافه ألوانها تنفتح صغری لمسأله اصولیه، و هی حجیه الظواهر، حیث أنها دلیل علی اثبات الحکم الفقهی مباشره. و من هذا القبیل بحوث الملازمات العقلیه، فإنها تنقح صغریات المسائل الاصولیه، کمسأله الترتب و قواعد باب التزاحم و قواعد باب التعارض.

و الخلاصه: أن کل مسأله تمثلت دلیلا مباشرا علی الجعل الشرعی الکلی فهی من الاصول.

و بذلک تخرج القواعد الفقهیه العامه فی نفسها عن التعریف، فإنها و إن تمثلت دلیلا مباشرا و لکنها تمثلت دلیلا کذلک علی اثبات الحصه من القاعده المجعوله بنفس جعلها لا بجعل آخر، بینما القواعد الاصولیه تمثلت دلیلا مباشرا علی الجعل، و من هنا تختص القواعد الفقهیه بالشبهات الموضوعیه.

و أما الثانی: فلأن اشتمال التعریف علی طابع العموم و الإشتراک فی نفسه یمنع عن دخول کثیر من المسائل غیر الاصولیه فیه کمجموعه کبیره من المسائل الفقهیه، و منها مسائل علم اللغه و نحوها.

ص:60

و أما اشتماله علی الطابع الإستدلالی للفقه خاصه، فیمنع عن دخول جمله من العلوم فیه، منها علم المنطق، فإن مسائله و إن کانت ذات طابع استدلالی، إلا أنها لیست للتفکیر الفقهی خاصه، بل للتفکیر العام البشری، بینما المسائل الاصولیه مسائل استدلالیه للتفکیر الفقهی فقط، و بذلک تمتاز المسائل الاصولیه عن المسائل المنطقیه.

و منها علم النحو و الصرف و علم الرجال و نحوها، فإن مسائلها و إن کانت ذات طابع استدلالی إلا أنها لیست للتفکیر الفقهی، بینما المسائل الاصولیه تکون للتفکیر الفقهی خاصه.

و أما مسائل علمی النحو و الصرف فهی أدله علی حفظ اللسان عن الخطأ فی المقال ماده و هیئه.

و أما مسائل علم الرجال فهی أدله علی الوثاقه لا علی الجعل الشرعی الکلی.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أن اصولیه المسأله مرهونه بالرکیزتین الممیزتین:

الأولی: العمومیه و الإشتراک فی نفسها.

الثانیه: الإستدلالیه للتفکیر الفقهی مباشره، و لا بد من أخذ کلتا الرکیزتین فی تعریف الاصول لکی یکون جامعا و مانعا. هذا تمام الکلام فی تعریف علم الاصول.

ص:61

و بکلمه، أن هنا قاعدتین عقلیتین:

الاولی: أن المعلول الواحد لا یصدر إلاّ من عله واحده.

الثانیه: أن العله الواحده لا یصدر منها إلاّ معلول واحد.

و لا تشمل الواحد النوعی، و وحده الغرض بما أنها تکون بالنوع فلا یمکن تطبیق القاعده علیها، فإن وحده المعلول إذا کانت بالشخص فهی تکشف عن وحده علته کذلک، و أما إذا کانت بالنوع فلا تکشف.

و غیر خفی أن هذه المناقشه لا ترجع إلی معنی محصّل، و ذلک لأن وحده المعلول تتبع وحده العله، فإن کانت بالشخص کانت وحده علته أیضا کذلک، و لا یمکن أن تکون بالنوع، و إلاّ لزم أن تکون دائره العله أوسع من دائره المعلول و هذا خلف. و إن کانت بالنوع کانت وحده علته أیضا کذلک، لأن النتائج و الآثار المتماثله فی الخارج لا محاله تکشف عن الأشیاء المتماثله المؤثره فیها، علی أساس مبدأ التناسب بین العله و المعلول.

بیان ذلک: أن العلاقه بین العله و المعلول التی یعبر عنها بالمفهوم الفلسفی بالعلیه، هی علاقه بین وجودین یرتبط احدهما بالآخر ارتباطا وثیقا ذاتیا، فیکون احدهما عله و الآخر معلولا، و وجود المعلول لیس إلاّ تعلق و ارتباط، فالتعلق و الإرتباط مقوّم لکیانه، و من هنا تکون حقیقه المعلول حقیقه تعلّقیه، لا أنه یملک وجودا بصوره مستقله، ثم یعرض علیه الإرتباط، فإن ذلک مستحیل، مثلا العلاقه بین وجود النار سنخا و وجود الإحراق و بین وجود الحرکه نوعا و وجود الحراره و هکذا، لیست بمعنی أنها تعرض علیهما بعد وجودهما فی الخارج، بل بمعنی أن وجود الإحراق لیس إلا التعلق و الإرتباط بالنار، و کذلک وجود الحراره. و تنبع من هذه العلاقه الذاتیه الرئیسیه بین سنخ وجود النار و سنخ وجود الإحراق أو الحراره علاقات و ارتباطات عدیده بین أفراد النار فی الخارج و أفراد الإحراق، فإن کل فرد من أفراد الإحراق مرتبط ذاتا بفرد من أفراد النار خارجا، لا بملاک فردیته، بل بملاک وجود النار فیه.

ص:64

و من هنا تکون العلاقه بین هذا الفرد من الإحراق أو الحراره، و بین ذاک الفرد من النار نفس العلاقه بین الفرد الآخر من الإحراق و الفرد الثانی من النار و هکذا و هی علاقه العلیه، علی أساس أن خصوصیه الفرد و عوارضه خارجه عن تلک العلاقه.

و الخلاصه: أن العلاقه انّما هی بین سنخ وجود النار و سنخ وجود الإحراق و سنخ وجود الحرکه و سنخ وجود الحراره، هذا من ناحیه، و من ناحیه اخری، أن وجود المعلول عین التعلق و الإرتباط بالعله و لیس شیئا منفصلا عنها، و من هنا یکون المعلول من مراتب وجود العله النازله و یتولد منها، فالنتیجه علی ضوء هاتین الناحیتین هی، أن وحده المعلول بالسنخ و النوع تکشف عن وحده العله کذلک، فوحده الإحراق بالنوع تکشف عن وحده علته کذلک و هی النار، باعتبار أنه عین التعلق و الإرتباط بها، فالمؤثر إنما هو وجود النار سواء کان بهذا اللباس أو ذاک، و من هذا القبیل الصفات العارضه علی أفراد الإنسان فی الخارج فحسب کصفه النطق أو الضحک أو التعجب أو نحوها، فإنها لا محاله تکشف عن أن تأثیر کل فرد من الإنسان فی فرد من هذه الصفات إنما یکون بلحاظ وجود الإنسان فیه لا بلحاظ خصوصیه الفرد، و اشتراک أفراد الإنسان فی هذه الصفات، یکشف عن اشتراکها فی وجود جامع بینها، و ذلک الجامع هو المؤثر فیها و هو وجود الإنسان بما هو.

فالنتیجه: أن قاعده الواحد لا یصدر إلا من الواحد تشمل الواحد الشخصی و النوعی معا، فوحده المعلول إن کانت بالشخص فتکشف عن وحده علته کذلک، و إن کانت بالنوع فتکشف عن وحدتها بالنوع، علی أساس أنه لا یعقل أن تکون دائره وجود المعلول أوسع من دائره وجود العله.

ص:65

و أما المقدمه الثانیه فلأنها تبتنی علی أن تکون وحده الغرض المترتب علی مسائل العلم وحده ذاتیه نوعیه، فإنها حینئذ تکشف عن وحده ذاتیه کذلک بین موضوعات المسائل، و هذا بخلاف ما إذا کانت وحدته عرضیه، فإنها لا تکشف عن وحده ذاتیه بینها علی أثر عدم علاقه التناسب بینهما، و حیث أن وحده الغرض وحده عنوانیه لا ذاتیه، کصون اللسان عن الخطأ فی المقال و صون الفکر عن الخطأ فی الإستنتاج و عنوان الإقتدار علی الإستنتاج و نحوها، فلا تکشف عن وحده ذاتیه، لعدم المسانخه بینهما فی الواقع.

و لنا تعلیق علی هذه المقدمه، و تقریبه أنه لا شبهه فی أن وحده الغرض وحده حقیقیه و لها واقع موضوعی خارجی، مثلا صون اللسان عن الخطأ فی المقال الذی یمثل مطابقه الکلام للقوانین النحویه، و صون الفکر عن الخطأ فی الإستنتاج الذی یمثل مطابقه الفکر للواقع، و القدره علی الاستنباط التی تمثل درجه الإجتهاد و النظر، و غیرها جمیعا من الأمور الواقعیه الحقیقیه، و لیست من الأمور الإعتباریه أو الإنتزاعیه، التی لا واقع لها فی الخارج ما عدی اعتبار المعتبر أو منشأ انتزاعها.

و بکلمه، أنه إن أرید من عنوانیه الغرض أنه أمر اعتباری، فیرده أنه خلاف المقطوع به، و إن ارید منها أن عنوان الصون عن الخطأ و عنوان الإقتدار و نحوهما من العناوین الإنتزاعیه مفهوما، فهو و إن کان صحیحا إلا أنها منتزعه کذلک من منشأ واقعی حقیقی، علی أساس أن انتزاع عنوان صون اللسان عن الخطأ فی المقال عن مسائل علم النحو، لا یمکن بدون اشتراک تلک المسائل فی جهه جامعه هی المؤثره فی هذا العنوان، و انتزاع عنوان الإقتدار علی الاستنباط مثلا عن مسائل علم الاصول دون غیره، یدل علی جهه جامعه مشترکه بین مسائله،

ص:66

و هی منشأ انتزاعه، و إلا فلا یمکن انتزاعه عنها، بداهه أن انتزاع شیء عن شیء لا یمکن أن یکون جزافا و بلا مبرر.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه و هی، أن وحده العرض فی کل علم تکشف عن قضیه واحده مشترکه بین مسائله موضوعا و محمولا، بأن یکون موضوعها مشترکا بین موضوعاتها، و محمولها مشترکا بین محمولاتها، هذا من ناحیه، و من ناحیه اخری، أن الغرض المترتب علی مسائل کل علم لا یترتب علی نفس المسائل، بوجوداتها الواقعیه، فإن صون اللسان عن الخطا فی المقال، أو صون الفکر عن الخطأ فی الإستنتاج، لا یعقل أن یترتب علی مسائل النحو بذاتها و واقعها، أو مسائل المنطق کذلک، و کذا الإقتدار علی الاستنباط، لا یمکن أن یکون مترتبا علی المسائل الاصولیه فی الواقع، إذ لو کان الأمر کذلک، لزم أن لا یقع فی الخارج خطأ فی المقال و لا فی الفکر، و أن لا یتخلف الإقتدار علی الاستنباط عن وجود نفس المسائل الاصولیه فی الواقع، هذا مما لا کلام فیه.

و إنما الکلام فی أن الغرض هل هو مترتب علی العلم بتلک المسائل، أی العلم بنسبها الخاصه، و هی ثبوت محمولاتها لموضوعاتها من دون دخل لنفس المسائل بوجوداتها الواقعیه، أو أن لها دخلا فی ذلک بنحو الإقتضاء، فیه و جهان:

هذه الأغراض مترتبه علی العلم بالمسائل، و هو عله تامه لترتبها علیها، فمن عرف مسائل النحو أو المنطق ترتب علی معرفته صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی الأول، و صون الفکر عن الخطأ فی الإستنتاج فی الثانی، ترتب المعلول علی العله، و من تعلم المسائل الاصولیه و عرفها، ترتب علی معرفته إیاها القدره علی الاستنباط، ترتب الأثر علی المؤثر و هکذا(1).

فالنتیجه: أن الغرض فی کل علم مترتب علی العلم بمسائله دون نفس المسائل واقعا، و علی هذا فلو ارید تطبیق قاعده «الواحد لا یصدر إلا من واحد» علی المقام، لزم افتراض وجود جامع بین العلوم المتعلقه بالمسائل لا بین موضوعاتها، أو افتراض وجود جامع بین النسب الخاصه التی تربط محمولات المسائل بموضوعاتها.

أما الأول: فهو غیر محتمل، لأن موضوع العلم لا بد أن یکون فی المرتبه السابقه علی العلم بمسائله، علی أساس أنه محور تمام بحوثه.

و أما الثانی: و هو النسب و الإضافات، فالجامع الذاتی بینها غیر متصور، لأن لکل نسبه مقومات ذاتیه، و هی شخص وجود طرفیها، فالمقومات الذاتیه لکل نسبه مختلفه ذاتا عن المقومات الذاتیه للنسبه الأخری، و من الواضح أنه لا یعقل انتزاع جامع ذاتی بین أفراد النسب، إذ مع الحفظ علی المقومات الذاتیه للأفراد، فلا یمکن تحصیل مفهوم واحد یکون جامعا، باعتبار أن المقومات الذاتیه لکل نسبه مباینه ذاتا و وجودا للمقومات الذاتیه للفرد الآخر منها و هکذا، فلا تشترک أفرادها فی المقومات الذاتیه، کأفراد الإنسان مثلا، فإنها تشترک فی المقومات الذاتیه و هی الحیوان الناطق، و مع الغاء تلک المقومات

ص:68

الذاتیه لها، فلا نسبه حینئذ حتی یتصور جامع ذاتی بین أفرادها، لأن الجامع الذاتی انما یکون مع حفظ المقومات الذاتیه للأفراد، و من هنا لیست للنسبه ماهیه فی عالم التقرر بقطع النظر عن وجودها فی الذهن أو الخارج.

فالنتیجه: أن تصویر الجامع الذاتی بین أفراد النسب و الإضافات غیر معقول.

هذا توضیح لما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه.

و لنا تعلیق علیه، و حاصله أنه قدّس سرّه إن أراد من صون الکلام عن الخطأ فی علم النحو، و صون الفکر عن الخطأ فی علم المنطق، صحه الکلام فی الأول التی هی منتزعه من مطابقته للقواعد النحویه فی الواقع، و صحه الفکر فی الثانی التی هی منتزعه عن مطابقته للقواعد المنطقیه، فیرد علیه أنه بهذا التفسیر کما لا یترتب علی نفس المسائل فی الواقع، لأن نسبته إلیها لیست نسبه الأثر إلی المؤثر و المعلول إلی العله، فإنه بهذا التفسیر معنی اضافی نسبی، لأن صحه الکلام نسبه بینه و بین القواعد النحویه، و صحه الفکر نسبه بینه و بین القواعد المنطقیه و هکذا، و النسبه متقومه ذاتا و وجودا بشخص وجود طرفیها، لأنها المقومات الذاتیه لها، و مع هذا کیف یعقل أن تکون معلوله للمسائل فی الواقع و مترتبه علیها ترتب المعلول علی العله، و إلا فهو خلف، لوضوح أنه لا یکفی فی تحققها وجود المسائل و القواعد فی الواقع بدون وجود الطرف الآخر لها و هو الکلام أو الفکر، کذلک لا یترتب علی العلم بالمسائل و نسبها الخاصه، لما عرفت من أنه بالتفسیر المذکور نسبه بین الکلام و المسائل النحویه فی الواقع، و بین الفکر و المسائل المنطقیه و متقومه بهما ذاتا و حقیقه، و لا یعقل حینئذ أن تکون مترتبه علی العلم بالمسائل و القواعد ترتب المعلول علی العله، و إلا فلازمه أن لا یکون شخص وجود طرفیها من المقومات الذاتیه لها، و هذا خلف.

ص:69

و بکلمه، أن شخص وجود طرفیها مقوم ذاتی لها، و معه لا یعقل أن تکون معلوله للمسائل و القواعد الواقعیه أو للعلم بها.

و إن أراد قدّس سرّه من الغرض، تمکن العالم بمسائل العلم و قواعده من ترتیب آثارها المطلوبه، مثلا من کان یعلم بالقواعد النحویه، فبامکانه أن یلقی الکلام مصونا من الخطأ، و من کان یعرف مسائل المنطق، فبامکانه أن یصون فکره من الخطأ فی الإستنتاج، و من کان یعلم بالمسائل الاصولیه، فباستطاعته أن یقوم بعملیه الاستنباط و هکذا، فهو صحیح، لا بمعنی أن العلم هو تمام السبب و العله، بل بمعنی أن الغرض مترتب علی المسائل شریطه العلم بها لا مطلقا، فیکون العلم بمثابه الجزء الأخیر من العله التامه.

و بکلمه، أن ها هنا عده نقاط:

الأولی: أنه یراد من الغرض فی علم النحو مثلا الکلام الصحیح، و فی المنطق الفکر الصحیح و هکذا، و لکن قد مر أن الغرض بهذا المعنی الإضافی لا یترتب، لا علی نفس المسائل الواقعیه و لا علی العلم بها.

الثانیه: أنه یراد من الغرض التمکن من إیجاده، و هو و إن کان مترتبا علی العلم بالمسائل و نسبها الخاصه، إلا أن العلم لیس تمام الموضوع و العله له، بل هو الجزء الأخیر منها و شرط لترتبه علی المسائل، و من هنا لا یترتب التمکن من صون الکلام عن الخطأ فی المقال علی مطلق العلم بالمسائل، و إن لم تکن من المسائل النحویه، و صون الفکر عن الخطأ فی الإستنتاج علی مطلق العلم بالقواعد، و إن لم تکن من قواعد المنطق، و الإقتدار علی الاستنباط علی مطلق العلم بالمسائل، و إن لم تکن من المسائل الاصولیه و هکذا، بل الأول مترتب علی حصّه خاصه من العلم و هو العلم بمسائل النحو فحسب، و الثانی مترتب علی خصوص العلم

ص:70

بقواعد المنطق، و الثالث علی خصوص العلم بالمسائل الاصولیه، و هکذا.

و من هنا یظهر أن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه - من أن الغرض مترتب علی العلم بالمسائل، و ثبوت محمولاتها لموضوعاتها لا علی نفس المسائل فی الواقع، و حینئذ فلو أرید تطبیق قاعده (الواحد لا یصدر إلا من واحد) علی المقام، فلا بد من افتراض وجود جامع بین العلوم المتعلقه بالمسائل لا بین موضوعاتها - لا یمکن المساعده علیه، و ذلک لما عرفت من أن معنی ترتب الغرض علی العلم بالمسائل، أن العلم شرط لترتبه علی نفس المسائل التی تقتضی ذلک، علی أساس اشتمالها علی خصوصیه جامعه تتناسب معه، و العلم بتلک الخصوصیه الجامعه، شرط لفعلیه تأثیرها فیه و ترتبه علیها.

و بکلمه، أن الغرض مترتب علی نفس المسائل الواقعیه بلحاظ ما فیها من الخصوصیه المنسجمه معه، و العلم بها جهه تعلیلیه لترتبه علیها لا جهه تقییدیه، فالنتیجه أن العلم بالمسائل کما أنه لیس تمام الموضوع للغرض کذلک لیس جزء الموضوع، بل تمام الموضوع له المسائل، و العلم بها عله لترتبه علیها.

الثالثه: أن وحده الغرض لکل علم تکشف عن وحده قضایاه و مسائله فی قضیه واحده جامعه موضوعا بین موضوعاتها و محمولا بین محمولاته و مشترکه فیها و هی المؤثره فی الغرض، و إلا فلا یعقل اختلاف العلوم بعضها عن بعضها الآخر فی الغرض، إذ لو لم یکن لکل علم طابع خاص و جهه جامعه بین مسائله المؤثره فی حصول غرضه الممیزه عن غیره، لم یکن میز بین العلوم حینئذ.

و علی هذا فبطبیعه الحال تشترک مسائل کل علم علی اختلافها فی نفسها فی جهه موحده لها و ممیزه عن غیره و مؤثره فی تحقق الهدف المنشود فیه و هو غرضه، و تلک الجهه هی محور تمام بحوثه و موضوعه، سواء کانت تلک الجهه

ص:71

جامعه بین موضوعات المسائل أم بین محمولاتها فی مرحله التدوین، و تکشف عن هذه الجهه الموحده وحده الغرض فی کل علم.

مثلا مسائل علم النحو المحدده تشترک فی جهه ما هی الموحده لها المؤثره فی تحقق الغرض منه، و هو صیانه اللسان عن الخطأ فی المقال، و لهذا فنحویه المسأله مرهونه بدخالتها فی هذا الغرض و ترتبه علیها، و هذا معنی أن مسائل علم النحو تشترک جمیعا فی جهه ما، و هی دخالتها فی صیانه اللسان، و تمتاز عن مسائل سائر العلوم بتلک الجهه، و کذلک الحال فی مسائل الاصول و الفقه و نحوهما، و إلاّ فلا معنی لتسمیه مجموعه من المسائل المحدده بالاصول، و مجموعه من المسائل الأخری المحدده بالفقه، و المجموعه الثالثه کذلک بالنحو و هکذا، بعد افتراض أن کلا من هذه المجموعات دخیله فی صیانه اللسان و فی الإقتدار علی الاستنباط و نحوها علی مستوی واحد، و لا مبرر لهذه التسمیه حینئذ أصلا، إذ لا امتیاز وقتئذ، بل لازم هذا، تأثیر کل شیء فی کل شیء، و هذا معناه انهیار مبدأ العلیه و التناسب، فمن أجل ذلک، کشف وحده الغرض فی کل علم عن جهه واحده مشترکه بین مسائل العلم بموجب مبدء التناسب أمر ضروری و غیر قابل للإنکار.

و بکلمه، أنه إذا کان للعلم غرض خارجی مترتب علی مسائله، فوحدته سنخا تکشف عن وحده المسائل کذلک و تجانسها روحا بقانون التناسب، غایه الأمر أن الغرض إذا کان مترتبا علی المسائل بما هی، کان کاشفا عن روح الوحده و الإنسجام بین المسائل موضوعا و محمولا، بمقتضی برهان أن الواحد لا یصدر إلا من واحد، و إذا کان مترتبا علی موضوعات المسائل، کان کاشفا عن روح الوحده و الإنسجام بینها بنفس الملاک، و إذا کان مترتبا علی محمولاتها،

ص:72

کان کاشفا عن روح الوحده و الإنسجام بینها هذا من ناحیه.

التدوین، و هذه الجهه الواحده هی الموحده للعلم و الممیزه عن غیره من العلوم، و هی محور تمام بحوثه و موضوعه، فإن محور البحث فی کل علم هو الموضوع و السبب للغرض و الأثر، سواء کان موضوعا للمسائل بحسب التدوین أم لا، لأن المعیار فی مرحله البحث، إنما هو بمحور الغرض و موضوعه، و إن کان محمولا للمسأله بلحاظ مرحله التدوین کما فی علم الفقه، فإن المبحوث عنه فیه نفس الأحکام الشرعیه، مع أنها محموله للمسأله بحسب التدوین.

و أما المقدمه الثالثه، و هی أن ترتب الغرض فی کل علم علی مسائله، یکون من سنخ ترتب المعلول علی العله، فقد أورد علیها السید الاستاذ قدّس سرّه بأن الغرض لا یترتب علی نفس المسائل ترتب الأثر علی المؤثر و المعلول علی العله، و إنما هو مترتب علی العلم بها، و قد مرّ أنه لو قلنا بتطبیق قاعده «الواحد لا یصدر إلا من واحد» علی المقام، فلا بد من تصویر الجامع بین العلوم المتعلقه بالمسائل لا بین المسائل نفسها، أو بین النسب، و کل ذلک لا یمکن(1).

و لکن قد سبق المناقشه فیه موسعا، فلا حاجه إلی الإعاده(2).

الوجه الثانی: ما ذکره بعض المحققین قدّس سرّه من أن قاعده إنّ لکل علم موضوعا واحد تدور حوله بحوثه و یمتاز به عن غیره من العلوم، یشیر إلی مطلب ارتکازی مقبول بأدنی تأمل، و تتمیز به کل علم عن علم آخر، و هذه الوحده التی هی موضوع العلم ثابته وجدانا لکل علم فی مرتبه أسبق من مرتبه تدوینه

ص:74

التی هی مرتبه لا حقه(1).

هذا الوجه یتضمن أمرین:

أحدهما: أن ما هو موضوع العلم و محور البحث، قد یکون مطابقا مع ما یجعل موضوعا لمسائله فی مرحله التدوین، کما فی علم النحو، فإن محور بحوثه و موضوعاته الکلمه، و هی موضوع لمسائله بلحاظ مرحله التدوین أیضا، و قد یختلفان کما فی علم الفقه، فإن موضوع بحوثه الحکم الشرعی مع أنه یحتلّ مرکز المحمول فی المسائل الفقهیه بحسب التدوین.

و الآخر: أن ثبوت موضوع لکل علم فی المرتبه السابقه من مرتبه التدوین، إنما هو بالإرتکاز و الوجدان.

أما الأمر الأول فقد تقدم أن ما یترتب علیه الغرض هو موضوع البحث و محوره سواء کان موضوعا للعلم بحسب التدوین أم لا، و حینئذ فإن أرید من موضوع البحث ذلک کما لعله الظاهر فهو متین، و إلاّ فلا.

و أما الثانی فقد تقدم أن الدلیل علی أن لکل علم موضوعا و محورا واحدا لبحوثه هو تطبیق قاعده «الواحد لا یصدر إلا من واحد» علی المقام، لما مرّ من أن وحده الغرض فی کل علم تکشف عن وحده ما ترتب علیه الغرض ترتب الأثر علی المؤثر و المعلول علی العله بقانون مبدء التناسب الذی هو أمر ارتکازی فطری، و أما بقطع النظر عن ذلک الدلیل، فدعوی الإرتکاز و الوجدان علی ذلک فعهدتها علی مدّعیها.

الوجه الثالث: أن تمایز العلوم إنما هو بتمایز موضوعاتها، فلا بد حینئذ أن

ص:75

یکون لکل علم موضوع واحد لیمتاز به عن غیره، و إلا لتداخلت العلوم بعضها مع بعضها الآخر.

و قد أورد علیه المحقق الخراسانی قدّس سرّه بأن تمایز العلوم لو کان بالموضوع، لزم أن یکون کل باب بل کل مسأله علما مستقلا بنفس الملاک، فإذن لا یمکن أن یکون موضوع العلم هو المعیار لوحدته و امتیازه عن غیره، و من هنا قد اختار قدّس سرّه أن تمایز العلوم إنما هو بالأغراض لا بالموضوعات(1).

و لکن هذا الإیراد غیر صحیح، و ذلک لأن الإلتزام بأن امتیاز کل علم عن علم آخر بالموضوع لا یستلزم ما ذکره قدّس سرّه من المحذور، فإن موضوع العلم هو الجامع بین موضوعات مسائله بدون أن یکون مندرجا تحت جامع آخر، و إلا کان هو موضوع العلم، و هذا بخلاف موضوع کل باب أو کل مسأله، فإنه حصه من موضوع العلم و فرد منه، و یشترک مع موضوع باب آخر أو مسأله اخری فی الجامع الفوقی الذی هو موضوع العلم.

و بکلمه، أن تمایز العلوم بعضها عن بعضها الآخر بالموضوع، یستلزم التمایز بینها بالمحمول و الغرض أیضا بالتبع، لما مرّ من اعتبار التناسب و التجانس بین الموضوع و المحمول، و کذا بینه و بین الغرض مباشره أو بالواسطه، إذ لا یعقل أن یمتاز علم عن علم آخر بالموضوع مع اشتراکه معه فی المحمول و الغرض، فإذا کان التمایز بینهما بالموضوع مباشره، کان مستلزما للتمایز بینهما بالمحمول و الغرض أیضا بالملاک المتقدم، و علی هذا فإذا کان موضوع کل باب أو کل مسأله مشترکا مع موضوع باب آخر أو مسأله اخری فی المحمول و الغرض، کان لا محاله مشترکا معه فی الموضوع أیضا، فإذن لا اختلاف بینهما فیه إلا فی بعض

ص:76

الخصوصیات هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، إن ما ذکره قدّس سرّه من أن تمایز العلوم بعضها عن بعضها الآخر إنما هو بالغرض لا بالموضوع و لا بالمحمول لا یتم، و ذلک لأن تمایز العلوم بالموضوع تاره و بالمحمول اخری و بهما معا ثالثه، علی أساس ما تقدم من أن الغرض قد یترتب علی الموضوع فی المسأله، و قد یترتب علی محمولها، و قد یترتب علی ثبوت المحمول للموضوع، فعلی الأول یکون التمییز بالموضوع، و علی الثانی بالمحمول، و علی الثالث بهما معا، و لا یکون التمییز بالغرض، علی أساس أنه یکشف عن أن التمییز بما هو أسبق منه.

إلی هنا قد وصلنا إلی النتائج التالیه:

الاولی: أن قاعده «الواحد لا یصدر إلا من واحد» لا تختص بالواحد الشخصی بل تشمل الواحد النوعی أیضا، فإن المعلول إذا کان واحدا بالنوع، کان کاشفا عن أن علته أیضا کذلک.

الثانیه: أن الغرض من العلم لا یترتب علی نفس المسائل بوجوداتها الواقعیه، ترتب الأثر علی المؤثر و المعلول علی العله، و إلا لم یتصور تخلفه عنها خارجا، بل ترتبه علیها فعلا منوط بقید و مشروط بشرط و هو العلم بها، فإنه شرط فی ترتب الغرض علیها فی الخارج، فالمسائل بمثابه المقتضی للغرض و العلم بها بمثابه الشرط، فیکون موضوعه نفس المسائل و ترتبه علیها مشروط بالعلم بها.

الثالثه: أن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن العلم بالمسائل تمام الموضوع للغرض بدون أی دخل للمسائل بذاتها و واقعها، و لهذا بنی قدّس سرّه علی أنه لا مجال لتطبیق قاعده «الواحد لا یصدر إلا من واحد» علی المقام، و إلا فلازمه تصویر

ص:77

الجامع بین العلوم المتعلقه بالمسائل أو بین النسب و هو کما تری، فقد مرّ أنه غیر تام، إذ لا یمکن القول بأنه لا دخل للمسائل فی ترتب الغرض أصلا، و أن العلم بها تمام الموضوع و العله له بدون أی دخل لها فیه، فإن لازم ذلک حصول الغرض بصرف حصول العلم و إن لم یکن متعلقا بها، باعتبار أن العلم تمام العله، و من الطبیعی أنه لا یمکن الإلتزام بذلک، بل من غیر المحتمل أن یکون ذلک مراده قدّس سرّه.

الرابعه: أن الغرض من کل علم قد یترتب علی المسائل بما لها من الموضوع و المحمول بلحاظ التدوین، و قد یترتب علی محمول المسأله کذلک، و قد یترتب علی موضوعها، و علی جمیع التقادیر فوحده الغرض علی الأول تکشف عن روح الوحده و الإنسجام بین المسائل فی الموضوع و المحمول، علی أساس مبدء التناسب، و علی الثانی تکشف عن روح الوحده و الإنسجام بین محمولات المسائل و مبادئها بنفس الملاک، و علی الثالث تکشف عن روح الوحده و الإنسجام بین موضوعاتها کذلک.

الخامسه: أن محور بحوث کل علم و موضوعها محور غرضه و موضوعه، و هو الذی یترتب علیه الغرض ترتب الأثر علی المؤثر، و علی هذا فموضوع البحث فی المسأله إما نفس المسائل، أی ثبوت محمولاتها لموضوعاتها أو الجامع بین محمولاتها أو الجامع بین موضوعاتها علی تفصیل قد سبق.

السادسه: أن موضوع البحث و محوره قد یکون مطابقا لموضوع المسأله بحسب التدوین، و قد یکون مخالفا له، فإن موضوع البحث قد یحتلّ مرکز المحمول بلحاظ التدوین علی ما مرّ شرحه.

السابعه: أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن تمایز العلوم لو کان بتمایز الموضوعات لزم أن یکون کل باب بل کل مسأله علما مستقلا، غیر تام علی

ص:78

تفصیل تقدم.

هذا تمام الکلام فی البحث عن موضوع العلم نفیا و اثباتا علی مستوی العام.

و لنا تعلیق علی هذه النقاط:

أما النقطه الأولی فهی تامه، لما تقدم من أن وحده الغرض تکشف عن وحده المؤثر فیه، سواء کانت وحدته شخصیه أم نوعیه علی ما مرّ توضیحه.

و أما النقطه الثانیه: فیرد علیها أن وحده الغرض تکشف عن وحده ما ترتّب علیه ذلک الغرض ترتب الأثر علی المؤثر، فإن ترتب علی المسائل کشف عن الجامع بینها موضوعا و محمولا، و ان ترتب علی موضوعاتها کشف عن الجامع بینها فحسب، و ان ترتّب علی محمولاتها کشف عن الجامع بینها کذلک، و حیث أن الغرض الاصولی مترتب علی الحجه، فوحدته تکشف عن روح الوحده و الإنسجام فیها، و المفروض أن مرکز الحجه فی المسائل الاصولیه بحسب التدوین مرکز المحمول لا الموضوع، فما ذکره قدّس سرّه من أن وحده الغرض فی المقام تکشف عن جامع واحد بین موضوعات المسائل فی غیر محله، و قد أشرنا فیما تقدم أن موضوع البحث و محوره فی کل علم هو موضوع الغرض و محوره، و حیث إن موضوع الغرض فی المسائل الاصولیه الحجه، فهی محور بحوثها لا موضوع المسائل بلحاظ التدوین.

و أما النقطه الثالثه فیرد علیها أولا أن الجامع الحقیقی لا یتصور بین موضوعات المسائل الاصولیه جمیعا، لأنها متباینات ذاتا.

و ثانیا: أن الإقتدار علی الاستنباط لا یتوقف علی وجود جامع ذاتی بین موضوعات المسائل، و لا یکشف أکثر من روح الوحده و الإنسجام بین موضوعاتها فی جهه ما التی هی دخیله فیه، و إن کانت تلک الجهه عرضیه لها لا ذاتیه، فإن قاعده التناسب و الإنسجام بین الأثر و المؤثر لا تقتضی أکثر من ذلک.

و ثالثا: ما مرّ من أن الغرض الاصولی إنما یترتب علی محمولات المسائل

ص:80

الاصولیه دون موضوعاتها بحسب التدوین، و لا یکشف إلا عن روح الوحده و الإنسجام بین محمولاتها و أنها محور تمام بحوثها دون موضوعات المسائل.

عن سائر العلوم و یصبح علما واحدا بشتی أنواع بحوثه، و هذا معنی ما ذکرناه من أن وحده الغرض فی کل علم تکشف عن روح الوحده و الإنسجام بین مسائله المختلفه فی جهه ما التی لها دخل و تأثیر فی غرضه، سواء کانت الجهه ذاتیه للمسائل أم کانت عرضیه.

ثم أن هذه الجهه الواحده قد تمثل موضوع العلم فی مرحله التدوین، و قد تمثل محموله فی هذه المرحله، و الأول کعلم النحو، فإن موضوعه الکلمه بحسب التدوین و کذلک بحسب البحث، و الثانی کعلم الاصول و الفقه، فإن موضوع البحث فی الأول الحجیه، مع أنها تحتل مرکز المحمول فی مرحله التدوین، و موضوع البحث فی الثانی الحکم، مع أنه محمول بلحاظ مرحله التدوین، و قد تمثل نفس الغرض بحسب مرحله التدوین، کما فی علم الطب، فإن موضوعه فی مرحله البحث صحه البدن و بحوثه تدور مدارها، مع أنها بمثابه الغرض بحسب التدوین.

و هکذا تحصل مما ذکرناه أن موضوع علم الاصول ذوات الأدله العامه التی یستعملها الفقیه لاستنباط الحکم الشرعی بحسب التدوین و یکون البحث عن حجیتها فیه.

ص:82

مباینه، مادامت لیست هی المعروضه للعرض.

الرابع: أن یکون عروضه علی الشیء بواسطه أمر خارج عن ذاته، غیر أن الواسطه حیثیه تقییدیه فی العروض و الإتصاف، بمعنی أن الواسطه هی المعروضه للعرض أولا و بالذات، و ذا الواسطه ثانیا و بالعرض، و قد یعبر عنها بالواسطه فی العروض، و یعتبر فی هذا القسم أن یکون ذو الواسطه جزءا تحلیلیا من الواسطه، مثل ما یعرض علی الجنس بواسطه النوع.

الخامس: أن یکون عروضه علی الشیء بواسطه أمر داخلی، مثل ما یعرض علی النوع بواسطه الجنس، فإن الواسطه جزء تحلیلی لذی الواسطه، فیکون هذا القسم علی عکس القسم الرابع فی کیفیه العروض و نوعیه الواسطه، لأنه فی هذا القسم یعرض علی النوع بواسطه الجنس، فتکون الواسطه جزءا تحلیلیا لذی الواسطه فیه، و فی القسم الرابع یعرض علی الجنس بواسطه النوع، فیکون ذو الواسطه فیه جزءا تحلیلیا للواسطه.

السادس: أن یکون عروضه علی الشیء بواسطه تقییدیه مباینه لذی الواسطه ذاتا فی عالم التحلیل لا فی عالم الوجود، و ذلک مثل ما یعرض علی الجنس بواسطه الفصل، فإن الفصل مباین ذاتا للجنس بحسب عالم التحلیل لا بحسب عالم الوجود.

السابع: أن یکون عروضه علی الشیء بواسطه تقییدیه مباینه ذاتا و وجودا، و ذلک مثل حرکه المرکبه بالنسبه إلی راکبها، فإنها تعرض علی الراکب بواسطه المرکبه التی هی المعروضه لها حقیقه المباینه له وجودا و ذاتا، و من هذا القبیل سرعه الحرکه أو بطؤها، فإنها صفه للحرکه حقیقه و تعرض بواسطتها علی المرکبه، فالواسطه هی المعروضه لها حقیقه دون ذی الواسطه، هذا کله

ص:84

حول هذه النقطه.

و أما الکلام فی النقطه الثانیه ففیها أربعه اتجاهات.

بالإضافه إلی الآخر، بداهه أن الموجود لا یکون ممکنا أولا ثم یوجد له وصف الجوهریه أو العرضیه، بل إمکانه بعین جوهریته و عرضیته، کما أن جوهریته بعین العقلیه و النفسیه أو الجسمیه، فلهذا لا تتصور فیه الواسطه فی العروض.

و لنا تعلیق علیه و حاصله، أنه لا مقتضی لتفسیر العرض الذاتی و الغریب بذلک و جعله معیارا للتمییز بینهما، إذ لا مبرر له إلا الإقتصار و الجمود علی ظاهر اللفظ بدون النظر إلی المناسبات الخارجیه الإرتکازیه، و السبب فیه أنه علی ضوء هذا التفسیر للعرض الذاتی یخرج عنه عروض الجنس علی النوع، مع أنه من الذاتی فی باب الکلیات الخمس، باعتبار أنه لا یوجب تخصص النوع بنفس عروضه علیه، و کذلک یخرج عنه الوصف الذاتی فی باب البرهان، کالزوجیه للأربعه و الحراره للنار و نحوهما، علی أساس أن موضوعه لا یتخصص بنفس لحوقه به، بل هو متخصص بقطع النظر عنه و فی المرتبه السابقه، مع أنه لا یشک فی أنهما من الأعراض الذاتیه، بل هما القدر المتیقن منها. و أیضا یخرج منه ما یعرض علی النوع بواسطه الفصل أو الجنس، فلذلک لا یمکن الإلتزام به.

و ثانیا: إن ما ذکره من الضابط للعرض الذاتی لا ینطبق علی تمام بحوث الفلسفه العلیا أیضا، لأن بحوثها لا تنحصر فی البحث عن حصص الوجود من الواجب و الممکن، و الممکن من الجوهر و العرض و هکذا، بل هناک مجموعه کبیره من البحوث فیها لا یرجع إلی البحث عن حصص الوجود، کالبحث عن الصفات السلبیه للذات الواجبه، و عن امکان وجود الشریک للباری تعالی و استحالته، و عن أصاله الوجود أو الماهیه، و من هذا القبیل البحث عن لواحق الجوهر و العرض و الفرق بینهما، فإنه لا یرجع إلی البحث عن حصص

ص:86

الوجود، بل یرجع إلی البحث عن عوارض حصصه، فیتوقف عروضها علیها علی تخصصها بخصوصیه مسبقه، کالضحک العارض علی الإنسان، و بموجب هذا الضابط فهذه البحوث الفلسفیه جمیعا لیست من بحوث الفلسفه العلیا، فإن جمله منها لا ترجع إلی البحث عن حصص الوجود، و لا عن لواحق الحصص، و جمله منها ترجع إلی البحث عن لواحق حصص الوجود. و المفروض أنها جمیعا علی أساس هذا الضابط من الأعراض الغریبه.

و ثالثا: أن هذا التفسیر انما هو تفسیر للعرض الأول دون العرض الذاتی المبحوث عنه فی العلوم، و نقصد بالعرض الأولی لحوق الفصل بالجنس فقط، و لا یشمل لحوق الفصل بالنوع و لا الجنس به، و هذا التفسیر لو تم فإنما یتم فی خصوص الفلسفه العلیا لا فی سائر العلوم، لوضوح أنه لا ینطبق علی الأعراض المبحوث عنها فی سائر العلوم، کالنحو و الصرف و المنطق و الاصول و الفقه و غیرها. فالنتیجه: أنه لا یمکن الأخذ بهذا التفسیر.

الموضوع تمام المنشأ، و العله لاستتباع الواسطه و استتباع العرض حینئذ و إن کان مع الواسطه فننقل الکلام فی تلک الواسطه حرفا بحرف، لأنه فی سلسله العلل و المعلولات یکون کل لاحق معلول للسابق و إن طالت إلی أن تنتهی السلسله الی عله العلل، و لا یمکن أن یکون عروض الواسطه المساویه بواسطه أمر أعم أو أخص، و إلا لزم أن تکون العله أعم من المعلول أو أخص منه، و هذا مستحیل، ضروره أن سلسله المعلول تتبع سلسله العله فی السعه و الضیق، فلا یعقل أن تکون دائره المعلول أضیق من دائره العله أو أوسع منها، و إلا فلا یکون معلولا لها، لأن المعلول عین الربط و التعلق بالعله، لا أنه شی له الربط و التعلق بها. و أما إذا کان الموضوع محلا للعرض لا منشأ له، فهو عرض غریب.

فالنتیجه: أن نسبه العرض إلی الشیء إن کانت نسبه المحلیه له، فالعرض غریب، و إن کانت نسبه المنشئیه و العلیه لوجوده، فالعرض ذاتی، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، إنهم جعلوا ما یعرض علی الجنس بواسطه الفصل من الأعراض الذاتیه، کعروض النطق علی الحیوان بواسطه النفس الناطقه، و قد نص علی ذلک المحقق الطوسی قدّس سرّه و السبب فیه أن الجنس و الفصل و إن کانا متباینین فی عالم المفهوم و التحلیل، فلا یصدق أحدهما علی الآخر فیه، و لکنهما متحدان فی عالم الوجود، إذ لیس فیه إلا وجود واحد لهما حقیقه، و هی الحصه التوأمه من الحیوانیه و الناطقیه، فلا واسطه بینهما فی عالم الخارج، علی أساس أنهما فی هذا العالم موجودان بوجود واحد حقیقه، و هذا الوجود الواحد کما أنه وجود للجنس فیه کذلک وجود للفصل، و لا تعقل الواسطه بینهما خارجا، حیث لا اثنینیه فی الخارج، و علی هذا فما یعرض علی الجنس بواسطه الفصل

ص:88

لیس عروضه علیه بواسطه أمر غریب، بل هو باقتضاء ذاته، لأن اقتضاء الجنس فی عالم الخارج وجود العرض بواسطه الفصل الذی هو عینه فیه، یکون بالتالی باقتضاء ذاته استتباع وجوده، فإذن ینطبق علیه تفسیر العرض الذاتی.

و بکلمه، أن الجنس و إن کان قد ینفک عن الفصل الخاص فی الخارج کالنفس الناطقه مثلا، و لکن لا یمکن انفکاکه عن فصل ما فیه، لاستحاله وجود الجنس بدون الفصل خارجا، و الفصل بعروضه علیه یحصصه بالحصه التوأمه من الجنس و الفصل، مثلا النفس الناطقه بعروضها علی الحیوان تحصصه بالحصه التوأمه من الحیوانیه و النفس الناطقه، و تسمی هذه الحصه التوأمه بالنوع، و هی موجوده فی الخارج بوجود واحد حقیقه، و هذا الوجود الواحد موضوع للعرض و منشأ و عله لوجوده منه، و حیث إن هذا الوجود الواحد وجود لکل من الجنس و الفصل حقیقه، فیصح أن یقال إن الجنس بوجوده الخارجی موضوع لهذا العرض، و سبب و منشأ لوجوده من دون حیلوله واسطه غریبه بینهما، لأن الواسطه هی الفصل، و الغرض أنه عین الجنس، و بالتالی لا واسطه فی البین، فلذلک یکون من العرض الذاتی، هذا.

و یمکن المناقشه فی هذا الإتجاه بوجهین:

الأول: أن هذا التفسیر للعرض الذاتی کما یشمل ما یعرض علی الجنس بواسطه الفصل، یشمل ما یعرض علی النوع بواسطه الجنس بنفس الملاک المذکور، و هو عدم حیلوله واسطه غریبه بین الجنس و النوع فی الوجود، حیث إن النوع حصه خاصه من الحیوانیه، و هی الحصه التوأمه مع الفصل فی الخارج، فالواسطه فیه عین ذی الواسطه، و قد تقدم أن الضابط لکون العرض ذاتیا، هو عدم حیلوله أمر غریب بین الواسطه و ذیها، و المفروض فی المقام کذلک، لأن

ص:89

النوع و الجنس فی الخارج موجودان بوجود واحد فیه، فلا اثنینیه حتی تتصور واسطه غریبه بینهما، فما یعرض علی النوع بواسطه الجنس، فهو بالتالی یعرض علیه باقتضاء ذاته، و هو المعیار فی اتصاف العرض بالذاتی.

فبالنتیجه: أن الواسطه إذا کانت داخلیه و کانت عین ذیها فی الخارج وجودا فلا فرق بین کونها أخص من ذیها أو أعم، و علیه فلا وجه لتخصیص ما یعرض علی الجنس بواسطه الفصل بالعرض الذاتی دون غیره، مع أن المعیار فی الجمیع واحد.

الثانی: أن اختصاص العرض الذاتی بخصوص ما إذا کانت نسبته إلی موضوعه نسبه المنشئیه و الإستتباع لا یتم، إلا فی العلوم البرهانیه، کالفلسفه من العقلیه و الطبیعیه و التعلیمیه و غیرها، و أما فی العلوم المتداوله بین أیدینا، کعلم الاصول و الفقه و النحو و الصرف و نحوها، فهو لا یتم، لأن نسبه اعراضها إلی موضوعاتها لیست نسبه الفاعلیه و المنشئیه، مثلا فی علم الفقه یکون المبحوث عنه ثبوت الأحکام الشرعیه لموضوعاتها، و من الواضح أن نسبتها إلیها لیست نسبه المنشئیه و الإستتباع، لأنها مجعوله من قبل الشارع بإزائها، نعم إن هذا الجعل حیث لا یمکن أن یکون جزافا و بدون نکته مبرره، فهو یکشف عن وجود ملاکات فیها تدعو الشارع إلی جعلها بدافع التحفظ علیها و عدم تفویتها، و کذلک الحال فی علم الاصول، فإن نسبه اعراضه التی یبحث عنها فیه إلی موضوعاته، لیست نسبه المنشئیه و الإستتباع، بل نسبتها إلیها نسبه المحلیه کما هو ظاهر، و من هذا القبیل علم النحو و الصرف و نحوهما.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أنه لا وجه لتفسیر العرض الذاتی بأن نسبته إلی موضوعه نسبه المنشئیه و الاستتباع، و تفسیر العرض

ص:90

الغریب بأن نسبته إلیه نسبه المحلیه، لما عرفت من أن نسبه العرض المبحوث عنه فی کثیر من العلوم إلی موضوعه نسبه المحلیه دون المنشئیه، فمع ذلک یکون من العرض الذاتی، فإذن لا یکون هذا التفسیر ضابطا عاما لتمییز العرض الذاتی عن العرض الغریب.

و إنما تعرض علی الواسطه و لا یکون فی عروضها علیه مستقلا، بل یکون فی ضمن عروضها علی غیره، ثم استشهد قدّس سرّه علی ذلک بکلمات الفلاسفه، منهم المحقق الطوسی فی شرح الإشارات(1).

و لکن للنظر فیما أفاده قدّس سرّه مجالا من وجوه:

الأول: أن ما ذکره قدّس سرّه من أن ذاتیه العرض مرهونه بتوفر أمرین لا یتم شیء منهما.

أما الأمر الأول فلأن صحه حمل العرض علی شیء و إسناده إلیه ملازمه بصحه اتصافه به و عروضه علیه، کما أن عدم صحه الأول ملازم لعدم صحه الثانی، و لا یمکن التفکیک بینهما لا فی عالم الوجود و الخارج و لا فی عالم التحلیل و الذهن، فإذا صح حمل الحساس أو المتحرک بالإراده علی الإنسان فی عالم الخارج حقیقه، صح عروضه علیه و اتصافه به کذلک، بنکته أنه لا وجود فیه إلا وجود واحد، و هو وجود الإنسان الذی هو الموضوع و المعروض للعرض، فإذا کان حمله علیه و اسناده إلیه حقیقتا، کان اتصافه به و عروضه علیه أیضا کذلک، لأن صحه الحمل و الاسناد عباره اخری عن صحه العروض و الإتصاف، فالإختلاف بینهما إنما هو فی التعبیر اللفظی، لا فی المعنی و المضمون.

و بکلمه، أن أعراض الجنس تاره تلحظ مضافه إلی موضوعها فی عالم الوجود، و اخری تلحظ مضافه إلی موضوعها فی عالم التحلیل. و فی الفرض الأول حیث إن وجود الجنس عین وجود النوع، لأنهما موجودان فیه بوجود واحد حقیقه، فبطبیعه الحال لا یمکن التفکیک بین عروض العرض علی هذا

ص:92

الوجود الواحد و اتصافه به، بلحاظ أنه وجود الجنس لا وجود النوع، بداهه أن ذلک فی وجود واحد غیر معقول، لأنه إما متصف به أو لا، و لا یتصور ثالث.

و علی هذا فلا معنی للتفرقه بین صحه الحمل و الاسناد و صحه العروض و الإتصاف فی المقام، لأن صحه حمل اعراض الجنس علی النوع و اسنادها إلیه إنما هی بملاک أنهما موجودان فیه بوجود واحد، و نفس هذا الملاک تصحح صحه اتصاف النوع بها و عروضها علیه، لأن صحه اتصاف الجنس بها بالتالی صحه اتصاف النوع بها، علی أساس أن المتصف بها وجود واحد فی الخارج، و حیث إنه وجود لهما حقیقه، فاتصافه بها اتصاف لهما معا تلقائیا شاء أم أبی، فإذن کیف یمکن القول بأن حمل أعراض الجنس علی النوع صحیح و اتصافه بها غیر صحیح، مع أن ملاک الأول هو ملاک الثانی.

و فی الفرض الثانی حیث إن مفهوم الجنس فی عالم التحلیل مباین لمفهوم النوع و الفصل، فأعراض الجنس فی هذا العالم کما لا تعرض علی النوع و الفصل، کذلک لا تحمل علیها، لأن الجنس و النوع و الجنس و الفصل جمیعا متباینات بحسب عالم التحلیل، فلا یصح حمل أحدهما علی الآخر، و لا حمل ما له من الاعراض علیه و لا اتصافه بها.

و یتحصل من ذلک أن مرجع کلا الضابطین إلی ضابط واحد معنی و روحا، علی أساس أنه لا یمکن التفکیک بینهما لا فی عالم الوجود و لا فی عالم التحلیل. و علی هذا فالمیزان فی ذاتیه العرض إن کان بصحه الحمل و الإتصاف علی أساس عالم الوجود، فالأقسام السته کلها من الأعراض الذاتیه، و إن کان علی أساس عالم التحلیل، انحصر العرض الذاتی بالأقسام الثلاثه الأولی، و أما سائر الأقسام فبأجمعها من الأعراض الغریبه.

ص:93

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أن ما یعرض علی النوع بواسطه الجنس أو الفصل أو ما یعرض علی الجنس بواسطه الفصل أو النوع، إن کان بلحاظ عالم الوجود و الخارج، فکما أن الحمل و الاسناد فیه حقیقی، فکذلک العروض و الإتصاف، علی أساس أنهما موجودان بوجود واحد فیه، و هذا الوجود الواحد هو المعروض و الموضوع للعرض بدون حیلوله أی أمر غریب بینهما، و إن کان بلحاظ عالم التحلیل و الذهن، فکما أن العروض و الإتصاف غیر صحیح، فکذلک الحمل و الاسناد، علی أساس أن کلا منهما مباین فیه للآخر، فلا یصح حمل أحدهما علی الآخر فی ذلک العالم، و لا اسناد ما لکل منهما إلی الآخر من الأعراض.

هذا إضافه إلی أنه لا یحتمل أن یکون مراده من الضابط، الضابط علی أساس عالم التحلیل و الذهن، لأن المبحوث عنه فی کل علم، إنما هو عن الأعراض الخارجیه بلحاظ عالم الوجود.

و أما الأمر الثانی: و هو اعتبار الإستقلالیه فی العروض، فقد ظهر الحال فیه مما مرّ، فإن وجود الجنس فی عالم الخارج إذا کان متحدا مع وجود النوع، کان المعروض و الموضوع للعرض وجود واحد بدون حیلوله أمر غریب فی البین، فإذا کان وجودا واحدا فکیف یتصور أن یکون عروضه علیه ضمنیا، لأن وجود الجنس عین وجود النوع فیه، لا أنه فی ضمنه حتی یکون عروضه علی النوع بواسطه الجنس ضمنیا لا استقلالیا. و کذلک الحال فی الجنس و الفصل و النوع و الفصل، فإنهما موجودان فیه بوجود واحد و هو المعروض و الموضوع له، فلا یتصور فیه العروض الضمنی.

الوجه الثانی: أن ما استشهد قدّس سرّه بکلمات الحکماء، منهم المحقق الطوسی قدّس سرّه

ص:94

علی ما أفاده من الضابط لذاتیه العرض و غرابته فی غیر محله، و ذلک لما مرّ من أن للحکماء تفسیرین للعرض الذاتی:

الأول لصدر المتألهین، و قد تقدم الکلام فیه، و قلنا إنه لیس تفسیرا للعرض الذاتی المبحوث عنه فی العلوم، بل هو تفسیر للعرض الأولی.

و الآخر للمحقق الطوسی قدّس سرّه و غیره، من أن نسبه العرض إلی موضوعه، إن کانت بنسبه المنشئیه فهو عرض ذاتی، و إن کانت بنسبه المحلیه فهو عرض غریب، و قد تقدم الکلام فی هذا التفسیر و نقده.

و ما ذکره قدّس سرّه من الضابط للعرض الذاتی، لا ینطبق علی ما ذکره المحقق الطوسی قدّس سرّه، لأنه مخالف له من نقطتین:

الأولی: أن المحقق الطوسی قدّس سرّه یری علی ضوء تفسیره للعرض الذاتی، أن ما یعرض علی الجنس بواسطه الفصل من الأعراض الذاتیه، بینما هو قدّس سرّه یری علی ضوء ضابطه أنه من الأعراض الغریبه.

الثانیه: أن المحقق الطوسی قدّس سرّه یری انحصار العرض الذاتی، بما إذا کانت نسبته إلی موضوعه نسبه المنشئیه، بینما المحقق العراقی قدّس سرّه یری أن ملاک ذاتیه العرض صحه الاتصاف و العروض من ناحیه، و الاستقلالیه فیه من ناحیه اخری، بدون فرق بین ان تکون نسبته إلی موضوعه نسبه المنشئیه أو المحلیه.

الوجه الثالث: أن ما ذکره قدّس سرّه من الضابط للعرض الذاتی و الغریب، لا یدفع الإشکال عن تمام العلوم، کعلم الفقه و الاصول و نحوهما، إذ یبحث فی هذه العلوم عما یعرض علی الجنس بواسطه النوع أو الفصل، باعتبار أن نسبه موضوع العلم إلی موضوعات مسائله، نسبه العام إلی الخاص و الجنس إلی النوع، و ما

ص:95

یعرض علی الجنس بواسطه النوع، و علی العام بواسطه الخاص من العرض الغریب عنده قدّس سرّه.

و الموضوع فی مقابل العرض الغریب، هو ما یکون لازما للموضوع خارجا و مستتبعا وجوده لوجود العرض فیه، و لا یمکن انفکاک أحدهما عن الآخر، سواء کان ذلک التلازم و الاستتباع ناشئا من علیه الموضوع أم کان ناشئا من عله خارجیه، و لا یکون نسبته إلی موضوعه نسبه العلیه و المنشئیه، بل تکون نسبه المحلیه فحسب، و مع ذلک لا ینفک عنه أبدا طالما یکون الموضوع موجودا، مثلا الأعراض المبحوث عنها فی الاصول التی تتمثل فی حجیه أخبار الثقه و ظواهر الکتاب و السنه و نحوها، فإنها و إن کانت مجعوله من قبل الشارع، إلا أنها مع ذلک لا تنفک عن موضوعها طالما یکون الموضوع موجودا، کما أن جعل الشارع لها لا یمکن أن یکون جزافا و بدون نکته تبرر ذلک، و تلک النکته تتمثل فی أمرین: أحدهما فی أقربیه تلک الطرق إلی الواقع نوعا من غیرها، و أنها أقوی کشفا. و الآخر التحفظ علی الملاکات الواقعیه الإلزامیه فی حال الجهل بها، و عدم رضائه بتفویتها حتی فی هذه الحاله، أو الإهتمام بالمصلحه التسهیلیه النوعیه علی تفصیل ذکرناه فی محله، و من الواضح أن هذه النکته تتناسب مع الحجیه ذاتا و اقتضاءا، و لکنها لم تصل إلی درجه العلیه و المنشئیه.

و الخلاصه أن نسبه تلک الاعراض إلی موضوعاتها نسبه المحلیه و العرضیه، لا نسبه المنشئیه و العلیه، و إن کانت روح التناسب و الإنسجام بینهما موجوده، و من هذا القبیل محمولات علم الفقه و أعراضه الذاتیه التی تتمثل فی الأحکام الشرعیه، فإنها و إن کانت أمورا اعتباریه و مجعوله من قبل الشارع لموضوعاتها، و لکنها مع ذلک لا یمکن انفکاکها عنها طالما تکون موجوده، و حیث إن جعل تلک الأحکام لها یکون علی أساس المبادیء و الملاکات الواقعیه التی هی روح الأحکام الشرعیه و حقیقتها، فهی تتناسب معها ذاتا و اقتضاءا، و إن کانت نسبتها إلیها نسبه المحلیه فقط دون المنشئیه، و مثلهما علم النحو

ص:97

و الصرف و ما شاکلهما. و قد تکون نسبته إلی موضوعه نسبه المنشئیه و العلیه لا المحلیه. مثال ذلک ما یعرض علی النوع کالإنسان بواسطه الفصل کالنفس الناطقه، فإن نسبته إلی موضوعه و هو النوع نسبه المنشئیه و العلیه، علی أساس أن وجود الفصل عین وجود النوع فی عالم الخارج، فإذا کانت نسبته إلی وجود الفصل نسبه المنشئیه، کانت نسبته إلی وجود النوع عین تلک النسبه، إذ لا یتصور اختلاف فی نسبته إلی وجود واحد.

و من هذا القبیل ما یعرض علی النوع بواسطه الجنس، علی أساس أنهما موجودان بوجود واحد حقیقه، و من الطبیعی أن نسبه العرض إلی ذلک الوجود الواحد نسبه المنشئیه، و حینئذ فکما أن نسبته إلیه بلحاظ أنه وجود الجنس نسبه المنشئیه، فکذلک نسبته إلیه بلحاظ أنه وجود النوع، باعتبار أنها عین النسبه الأولی، و الإختلاف أنما هو فی الإضافه.

و کذلک الحال فی ما یعرض علی الجنس بواسطه الفصل فی عالم الخارج و الوجود، فإن الواسطه و إن کانت أخص، إلا أنها لما کانت أمرا داخلیا و متحدا مع حصه خاصه من الجنس، و هی الحصه التوأمه من الحیوانیه و الناطقیه فی الوجود الخارجی، کانت النسبه نسبه المنشئیه بین هذا الوجود الواحد و بین عوارضه الثابته، و حیث إن هذا الوجود الواحد وجود للجنس و الفصل معا، فکما أن نسبه العرض إلیه بلحاظ أنه وجود الفصل نسبه المنشئیه، فکذلک نسبته إلیه بلحاظ أنه وجود الجنس، باعتبار أنها عین النسبه الأولی.

قد یقال: إن القول بأن ما یعرض علی الجنس بواسطه الفصل عرض غریب مبنی علی أساس عالم التحلیل.

و الجواب: أنه لا یمکن أن یکون مبنیا علی ذلک، إذ المفاهیم جمیعا فی عالم

ص:98

التحلیل و الذهن متباینات، و إن مفهوم الفصل کما أنه مباین مع مفهوم الجنس، کذلک أنه مباین مع مفهوم النوع، و کذا مفهوم الجنس، فإنه مباین مع مفهوم النوع، فلا یصح حمل شیء منها علی الآخر، و لا اسناد ما لکل واحد منها من العرض إلی الآخر و إن کان بالعنایه، و کیف کان فلا شبهه فی أن البحث عن الأعراض الذاتیه إنما هو علی أساس عالم الوجود.

فالنتیجه: أن المعیار فی ذاتیه العرض إنما هو بالإستتباع و الإستلزام الحقیقی بینه و بین موضوعه، بحیث یکون وجود موضوعه مساوقا لوجوده، سواء کان ذلک الإستتباع و الإستلزام بنحو المنشئیه أم کان بنحو المحلیه، فإن المیزان إنما هو بالتلازم بینهما، و کون العرض الذاتی من الأوصاف و المحمولات اللازمه لموضوعاتها حقیقه، فی مقابل العرض الغریب الذی لا استلزام و لا استتباع بینه و بین موضوعه، و یکون من الأوصاف المفارقه، قد یوجد لسبب أو آخر و قد لا یوجد، و لعل من أجل هذه النکته سمی الأول بالذاتی و الثانی بالغریب، باعتبار أنه غریب عن موضوعه و أجنبی عنه، و قد یکون لسبب خارجی لا لعلاقه بینه و بین موضوعه.

و یترتب علی ذلک أمور:

الأول: أنه لا وجه لتخصیص العرض الذاتی بما إذا کانت نسبته إلی موضوعه نسبه المنشئیه و العلیه، کما عن جماعه من الحکماء، فإن لازم ذلک خروج أعراض مجموعه من العلوم عن العرض الذاتی لها، باعتبار أن نسبتها إلی موضوعها لیست نسبه المنشئیه و العلیه بل نسبه المحلیه، رغم أن الإستلزام و الإستتباع بینها و بین موضوعها موجود، و من المعلوم أنه لا یمکن الإلتزام بذلک کما مرّ.

ص:99

الثانی: أنه لا وجه لجعل الضابط فی ذاتیه العرض صحه الإتصاف و العروض، لأن هذا الضابط یشمل الأوصاف المفارقه أیضا، مع أنها لیست من الأعراض الذاتیه، لما مرّ من أن الضابط فیها هو الإستلزام و الإستتباع بینها و بین موضوعها، و هو لا ینطبق علی الأعراض المفارقه کما تقدم تفصیله.

الثالث: أنه لا وجه لتخصیص العرض الذاتی بما إذا کانت نسبته إلی موضوعه نسبه المحلیه فحسب، کما هو ظاهر جماعه من الاصولیین.

الرابع: أن ما یعرض علی الشیء بواسطه عله خارجیه اتفاقا، کعروض الحراره علی الماء بواسطه مجاوره النار أو نحوها، فلیس من العرض الذاتی علی الرغم من أن صحه العروض و الإتصاف بمعنی المحلیه محفوظه فیه، و لهذا لم یقع البحث فی العلوم عن الأعراض الإتفاقیه العارضه علی الأشیاء بواسطه عله خارجیه. نعم، قد یقع البحث عن مقتضی طبیعه الأشیاء من حیث اللون أو الشکل أو صفات اخری، علی أساس أن مردّ هذا البحث إلی البحث عن الملازمه فی الحقیقه بین وجود هذه الأشیاء فی الخارج و آثارها التی هی من متطلبات طبیعتها من حیث هی، لا عن أعراضها الخارجیه الإتفاقیه.

ثم إن للسید الاستاذ قدّس سرّه فی المسأله إشکالین:

أحدهما: أن ما هو المعروف عند الاصولیین من أن البحث فی کل علم لا بد أن یکون عن العوارض الذاتیه لموضوعه، مبنی علی وجوب الإلتزام بوجود موضوع لکل علم، و أما إذا أنکرنا ذلک، و قلنا بإنه لا دلیل علیه، بل الدلیل قد قام علی خلافه کما فی علم الفقه و الاصول، فلا موضوع لهذا البحث حینئذ، و الآخر: أنا لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا أن لکل علم موضوعا واحدا یدور حوله جمیع بحوثه، إلا أنه لا ملزم للإلتزام بانحصار البحث فیه عن العوارض الذاتیه

ص:100

لموضوعه، بل اللازم هو البحث فیه عن کل ما له دخل فی غرضه المترتب علیه، و لو کان ذلک من العوارض الغریبه، فإن البحث فی کل علم سعه وضیقا یدور مدار الغرض منه کذلک(1) ، کما مال إلیه المحقق الأصبهانی قدّس سرّه أیضا(2).

و لنا تعلیق علی الإشکالین:

أما الإشکال الأول: فیمکن نقده بامور:

الأول: أنه لا یتم بنحو الموجبه الکلیه، إذ لا شبهه فی أن لمجموعه کبیره من العلوم موضوعا واحدا و هو محور تمام بحوثه، إذ لم یقم دلیل علی عدم الموضوع لکل علم علی الغرض.

الثانی: ما تقدم من أن وحده الغرض تکشف عن روح الوحده و الإنسجام بین مسائل العلم، إما موضوعا و محمولا أو موضوعا فقط أو محمولا، و تلک الجهه الواحده هی محور البحوث و موضوعها فی کل علم، و لا یلزم أن تکون تلک الجهه الواحده الجامعه جهه ذاتیه بین موضوعات المسائل، لکی یقال إنها لا تتصور فی بعض العلوم، بل یکفی کونها جهه عرضیه فی مقابل العوارض الغریبه لها.

هذا إضافه إلی أن البحث فی علم الاصول و الفقه و نحوهما عن عوارض و لواحق موضوعاتها ابتداء و بلا واسطه تقییدیه، لأن البحث فیه عن حجیه خبر الثقه و ظواهر الکتاب و السنه و الاصول العملیه فی الحدود المسموح بها وفقا لشروطها العامه، فإن تلک العوارض تعرض علی موضوعات المسائل

ص:101

ابتداء لا علی موضوع العلم، و هو الجامع بین موضوعاتها و إن قلنا به.

و بکلمه، أن البحث عن الأعراض الذاتیه فی هذه العلوم و إن لم یتوقف علی وجود موضوع لها و هو الجامع بین موضوعات مسائلها، إلا أنه یتوقف علی روح الوحده و الإنسجام بین المسائل فی جهه ما فی الحدود المسموح بها سعه وضیقا، و إلا فلا یمکن اشتراکها فی غرض واحد.

و کیف کان فإنکار الموضوع لکل علم لا یستلزم إنکار البحث فیه عن العوارض الذاتیه، فإنه لا بد أن یکون البحث فیه عنها، علی أساس أن روح الوحده و الإنسجام بین مسائل کل علم فی جهه ما تتطلب اشتراکها فی الآثار و الأغراض و تستتبعها، و لا نقصد بالأعراض الذاتیه إلا تلک الآثار و الأعراض التی تعرض علیها بنحو الإستتباع و الإستلزام.

و أما الإشکال الثانی: فلعله مبنی علی تخصیص العرض الذاتی بما فسره الفلاسفه، و لکن قد مرّ الإشکال فیه موسعا.

و أما بناء علی ما ذکرناه من التفسیر لذاتیه العرض، فلا مقتضی للبحث عن العرض الغریب، إذ لا یحتمل دخله فی الغرض.

نتیجه هذا البحث تتمثل فی عده نقاط:

الاولی: أن تفسیر صدر المتألهین للعرض الذاتی، بأن معروضه یتحصص بحصه خاصه بنفس عروضه علیه لا مسبقا کعروض الفصل علی الجنس، فقد مرّ أنه علی أساس هذا التفسیر مختص بالفلسفه العلیا، و لا یشمل غیرها.

هذا إضافه إلی أن هذا التفسیر تفسیر للعرض الأولی لا الذاتی.

الثانیه: أن تفسیر المحقق الطوسی قدّس سرّه و غیره للعرض الذاتی، بأن نسبته إلی

ص:102

موضوعه إن کانت نسبه المنشئیه و العلیه فهو ذاتی، و إن کانت نسبه المحلیه فهو غریب، فی غیر محله کما مرّ.

الثالثه: أن ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه من أن ذاتیه العرض مرهونه بصحه العروض و الإتصاف، و لا یکفی مجرد صحه الحمل و الاسناد فهو غیر تام، لما تقدم من أن التفکیک بین صحه الحمل و الاسناد و صحه العروض و الإتصاف غیر ممکن، لا فی عالم الوجود و لا فی عالم التحلیل علی تفصیل قد مرّ آنفا.

الرابعه: أن صحه العروض و الإتصاف لا تصلح أن تکون معیارا لذاتیه العرض، فإنها محفوظه فیما إذا لم یکن المحل و الموضوع مستتبعا لوجود العرض، کعروض الحراره علی الماء بواسطه مجاوره النار، و السریریه للجسم و نحوها، فإن اتصاف الماء بالحراره اتصاف حقیقی و کذلک اتصاف الجسم بالسریریه، إلا أنها لم تکن من لوازم المحل و مقتضیاته، بل کانت من عوارضه المفارقه، فلذلک لیست من العوارض الذاتیه.

الخامسه: أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من الضابط للعرض الذاتی، و هو ما یعرض علی الشیء بلا واسطه فی العروض، فقد مرّ الإشکال فیه.

السادسه: الصحیح فی تفسیر العرض الذاتی أن یقال، إنه مرتبط بموضوعه ذاتا، سواء کان بنحو المنشئیه و العلیه، أم کان بنحو الإستتباع و اللزوم بالمحلیه، کاستتباع الموضوع لحکمه و عدم انفکاکه عنه، و أما إذا لم یکن مرتبطا به، بأن یعرض علیه تاره بسبب أو آخر و لا یعرض علیه تاره اخری فلا یکون من الذاتی، بل هو عرض غریب.

السابعه: أن ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه، تاره بأنه لا ملزم للإلتزام بوجود موضوع لکل علم حتی یکون البحث فیه عن عوارضه الذاتیه، و ثانیا أنه لا

ص:103

ملزم لأن یکون البحث فی کل علم مقتصرا علی العوارض الذاتیه لموضوعه، بل لا مانع من البحث فیه عن کل ما له دخل فی غرضه المترتب علیه، و إن کان من العرض الغریب، فلا یمکن المساعده علیه، و قد مرّ تفصیله.

تقسیم المسائل الاصولیه

یمکن تقسیم المسائل الاصولیه علی أساس اعتبارین:

الأول: علی أساس نوع الدلیلیه و الإمتیاز بها.

الثانی: علی أساس طولیه مراتبها و درجات إثباتها.

ثم إن هذه الملازمه العقلیه المستقله ثابته کبرویا، و لکن صغری هذه الکبری و هی ادراک العقل الملاکات الواقعیه غیر المزاحمه فهی غیر ثابته، حیث إنه لا طریق للعقل إلی تلک الملاکات فی الواقع، و لیس بامکانه احرازها بکامل جهاتها، فمن أجل ذلک تکون هذه الملازمه العقلیه عدیمه الفائده فی الفقه.

و أما الملازمه بین حکم العقل بحسن فعل أو قبح آخر، و حکم الشرع بالوجوب أو الحرمه، فهی غیر ثابته کبرویا، و أما صغری هذه الکبری فهی ثابته وجدانا.

فالنتیجه: أن هذا النحو من الأدله العقلیه عدیمه الفائده فی الفقه، لأنها غیر ثابته اما کبرویا أو صغرویا.

الثانی: الأدله العقلیه غیر المستقله، و نقصد بها القواعد العقلیه التی یتوقف استنباط الحکم الشرعی منها علی ضم مقدمه شرعیه إلیها، کمباحث الإستلزامات العقلیه، مثل مقدمه الواجب، و مبحث الضد، و النهی عن العباده، و مبحث اجتماع الأمر و النهی، و نحوها، و قد تقدم أنه لا یکفی مجرد ضم مقدمه شرعیه إلیها فی استفاده الحکم الشرعی فیها، بل تتوقف علی ضم کبری مسأله اصولیه إلیها، کمبحث الترتب، أو قواعد باب التزاحم، أو التعارض، فمن أجل ذلک قلنا إنها من المبادیء التصدیقیه للمسائل الاصولیه، لا أنها بنفسها مسائل اصولیه.

المجموعه الثانیه: الحجج و الإمارات، و هی تتمثل فی أخبار الثقه، و ظواهر الکتاب و السنه، و الإجماع المنقول، و کل دلیل ثبتت حجیته شرعا، علی أساس الطریقیه و الکاشفیه النوعیه الذاتیه.

ثم إن حجیه هذه الأدله شرعا بتمام اشکالها إنما هی بالإمضاء و التقریر، لا

ص:105

بالتأسیس و الجعل الإبتدائی، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، إن هذه المجموعه تمتاز عن المجموعه الاولی بالذات، أی بالموضوع و المحمول معا.

المجموعه الثالثه: الدلیل الإستقرائی، و هی تتمثل فی الإجماع المحصل، و التواتر، و السیره، و غیرها. و ذکر أن حجیه هذه المجموعه انما هی علی أساس الإستقراء، فإن کان الإستقراء تاما کانت دلیلیتها قطعیه، و تدخل فی کبری الدلیل العقلی الإستقرائی، و إن کان ناقصا کانت دلیلیتها ظنیه، و تدخل فی الدلیل الإستقرائی الظنی، و الحاکم بحجیته حینئذ هو الشرع.

ثم إن الإستقراء فی هذه المجموعه إذا کان تاما، فهی تشترک مع المجموعه الاولی فی أن الحاکم فی کلتیهما العقل، و لکنها تمتاز عنها فی نقطه اخری، و هی أن حکم العقل فی المجموعه الاولی إنما هو علی أساس الدلیلیه العقلیه البرهانیه، و فی هذه المجموعه إنما هو علی أساس الإستقراء و حساب الإحتمالات. و إذا کان ناقصا فهی تشترک مع المجموعه الثانیه فی الحکم، و تمتاز عنها فی الموضوع، فإنه فی هذه المجموعه الإستقراء الذی یمثل عددا محدودا من الأفراد فی الخارج، و فی المجموعه الثانیه طبیعی الظهور بقطع النظر عن أفراده فیه، و طبیعی خبر الثقه کذلک. و حاصل هذا الفرق هو أن القضیه فی هذه المجموعه خارجیه، و فی المجموعه الثانیه حقیقیه، هذا هو المشهور.

و لکن الصحیح فی المقام أن یقال: إن حجیه هذه المجموعه تقوم علی أساس اتصالها بزمن المعصومین علیهم السّلام و وصولها إلینا یدا بید و طبقه بعد طبقه، فإذا کانت کذلک کانت دلیلیتها قطعیه، و حینئذ فلا تکون من المسائل الاصولیه إذا کانت مضامینها أحکاما واقعیه، باعتبار أنها واصله إلینا بالقطع و الوجدان، و لا

ص:106

یتوقف وصولها علی عملیه الإجتهاد و الإستنباط بتطبیق کبری اصولیه علی صغراها. نعم لو کانت مضامینها أحکاما ظاهریه، کحجیه أخبار الثقه، أو ظواهر الألفاظ، لکانت نفس المضامین من المسائل الاصولیه، و تلک الأدله أدله علیها، و أما إذا لم یحرز اتصالها بزمن المعصومین علیهم السّلام، فلا یمکن اثبات حجیتها علی مستوی القاعده العامه، و إن کان الإستقراء فی عصره تاما.

المجموعه الرابعه: الاصول العملیه الشرعیه، و یراد بها ما یستعمله الفقیه کدلیل شرعی مباشر علی اثبات الجعل الشرعی الکلی تعذیرا أو تنجیزا، کالاستصحاب و البراءه و الإحتیاط الشرعیین و أصاله الطهاره و أصاله التخییر الشرعیه.

و تمتاز هذه المجموعه عن المجموعه الاولی فی سنخ الدلیلیه موضوعا و محمولا، و کذلک عن المجموعه الثانیه و الثالثه.

المجموعه الخامسه: الاصول العملیه العقلیه، و نقصد بها ما یستعمله الفقیه کدلیل عقلی مباشر لتعیین الوظیفه العملیه تجاه الواقع فی موارد الشک البدوی، أو المقرون بالعلم الإجمالی، سواء أکان بین المتباینین أم بین الأقل و الأکثر.

و تمتاز هذه المجموعه عن المجموعه الاولی، و عن القسم الأول من المجموعه الثالثه فی نوع الدلیلیه موضوعا لا محمولا، و عن المجموعه الثانیه و القسم الثانی من المجموعه الثالثه موضوعا و محمولا، و کذلک عن المجموعه الرابعه.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أن هذا التقسیم إنما هو بلحاظ ما فی المسائل الاصولیه من امتیاز بعضها عن بعضها الآخر فی نوع الدلیلیه و سنخها، مع ما فی هذا التقسیم من مراعاه المنهج العام المتعارف فی الدراسات الاصولیه

ص:107

فی زماننا هذا.

و أما إهمالنا مباحث الألفاظ فی هذا التقسیم، فهو انما یکون من جهه ما أشرنا إلیه سابقا من أنها لیست من المسائل الاصولیه، و إنما هی من المباحث و المبادیء التمهیدیه لتکوین المسائل الاصولیه.

الإستصحاب مقدم فی هذه المرحله علی أصاله البراءه الشرعیه و الإحتیاط الشرعی، مع أن جمیع هذه الاصول تندرج فی القسم الثالث. هذا،

و لکن لا یمکن المساعده علی هذا التقسیم فی نفسه.

أما القسم الأول، فإن أرید من الدلیل القطعی الکتاب و السنه إذا کانا قطعیین دلاله أیضا، و الإجماع المتصل بزمان المعصومین علیهم السّلام، ففیه أنه لیس من المسائل الاصولیه، و لا موضوع لها حینئذ، لأن الحکم الشرعی الذی هو مضمون الکتاب و السنه و اصل إلی المکلف بالقطع و الوجدان مباشره یدا بید، و لا یتوقف وصوله إلیه علی عملیه الإجتهاد و الإستنباط بتطبیق کبری اصولیه علی مصادیقها.

و إن أرید منه الملازمات العقلیه المستقله و غیر المستقله، بدعوی أنها من المسائل الاصولیه التی تفید القطع بالحکم الشرعی فیرد علیه أن الأمر لیس کذلک، أما العقلیه المستقله، فلأن استنباط الحکم الشرعی منها یتوقف علی مقدمتین:

الاولی: إحراز الصغری لها.

الثانیه: إحراز أن الأحکام الشرعیه تابعه للمبادیء و الملاکات الواقعیه فی متعلقاتها.

أما المقدمه الاولی: فقد مر أنه لا طریق للعقل إلی إحرازها بتمام حدودها، و من هنا قلنا إنها عدیمه الفائده، و لا قیمه لها.

و أما المقدمه الثانیه: فهی مسأله نظریه، و لا تکون بقطعیه وجدانیه، و من هنا تکون مورد الخلاف و النزاع حتی بین الأصحاب، فإذن لا یمکن الوصول بها إلی الحکم الشرعی بالعلم الوجدانی علی المستوی العام.

ص:109

و أما العقلیه غیر المستقله، فلأن استفاده الحکم منها تتوقف علی ضم مقدمه شرعیه، و تلک المقدمه غالبا تکون ظنیه، و علیه فلا تکون النتیجه قطعیه، لأنها تابعه لأخس المقدمتین.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أنها قطعیه، إلا أنها لا تقع فی طریق عملیه الإستنباط بصیاغتها المطروحه وحدها، بل یتوقف وقوعها فیه إلی ضم مسأله اصولیه إلیها کمسأله الترتب أو قواعد باب المزاحمه أو المعارضه، و المفروض أنها لیست من المسائل القطعیه الوجدانیه.

فالنتیجه: أنه لا مصداق للقسم الأول، إلا أن یکون المراد من الوصول إلی الحکم بالعلم الوجدانی أعم من الحکم الواقعی و الظاهری، و لکن الأمر لیس کذلک، و إلا فلا فرق بینه و بین القسم الثانی و الثالث حینئذ.

و أما القسم الثانی فهو مبنی علی أن یکون المجعول فی باب الأمارات الکاشفیه و العلم التعبدی بالواقع، و فی باب الاصول الجری العملی فحسب تجاه الواقع المجهول، بدون الدلاله علی الکشف عنه، فعندئذ تمتاز الأمارات عن الاصول العملیه فی سنخ المجعول، و لکن ذلک غیر تام کما حققناه فی محله.

فالنتیجه: أن ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من التقسیم للمسائل الاصولیه لا یتم.

و یمکن تصنیف المسائل الاصولیه إلی ثلاثه أصناف فحسب:

الأول: الأدله الإجتهادیه، فإنها علی الرغم من اختلافها فی مراتب الإثبات و درجاته من ناحیه، و فی نوع الدلیلیه من ناحیه اخری، ککونه لفظیا أو عقلیا أو تعبدیا کانت فی مرتبه واحده، بلحاظ مقام عملیه الإستنباط و التوسیط.

الثانی: الاصول العملیه الشرعیه.

الثالث: الاصول العملیه العقلیه.

ص:110

بالمناسبه الذاتیه بین اللفظ و المعنی لا یؤثر فی تکوین صفه الدلاله له علی المعنی و استتباع تصوره تصوره.

و دعوی أن المناسبه الذاتیه بین اللفظ و المعنی إذا کانت بنحو الإقتضاء، و إن لم تؤثر فی تکوین صفه الدلاله للفظ، إلا أنها تؤثر فی أن یکون الوضع علی طبقها، مدفوعه بأنه إن أرید بذلک أن وضع اللفظ للمعنی إذا لم یکن علی طبق المناسبه الذاتیه بینهما لم یکن مؤثرا فی احداث صفه الدلاله له، فیرد علیه أنه خلاف الضروره و الوجدان، فإن المحسوس و المشاهد فی الخارج عند الناس أن وضع اللفظ للمعنی متی تحقق کان مؤثرا فی دلالته علیه، علم الناس بالمطابقه أم لا.

و إن أرید بذلک أن الأحسن و الاولی أن یکون الوضع علی طبق المعنی المناسب للفظ ذاتا، فیرد علیه أن الکلام لیس فی أولویه ذلک، و إنما هو فی أصل تأثیر الوضع بدون المناسبه الذاتیه، و المفروض أنه یؤثر کانت هناک مناسبه ذاتا بینهما أم لا، لأنه تمام العله للدلاله - کما مر - هذا،

إضافه إلی أن ذلک یتوقف علی علم الواضع بالمناسبه بینهما مسبقا، و لا طریق للواضع إلی العلم بها، إلا إذا فرض أن الواضع هو اللّه سبحانه و تعالی، و لکن حینئذ من أین یعلم أنه تعالی کان یضع الألفاظ بإزاء المعانی علی طبق العلائق و المناسبات الذاتیه بینهما، إذ کما یحتمل ذلک یحتمل أن یکون هناک مصلحه اخری تدعو الوضع بإزاء المعانی غیر المناسبه.

فالنتیجه: أنه علی فرض کون الواضع هو اللّه تعالی، فلا طریق لنا إلی إحراز أن الوضع منه یکون علی أساس العلائق و المناسبات بین الألفاظ و المعانی.

تحصل مما تقدم أن هذا الإتجاه لا یرجع إلی معنی محصل.

و أما الإتجاه الثانی: و هو أن تکوین العلاقه بین اللفظ و المعنی إنما هو مستند

ص:112

إلی الوضع و الجعل فحسب، فهو الصحیح. و علی أساس هذا الإتجاه قد اختلفت أنظار الاصولیین حول تعیین حقیقه الوضع بالنحو التالی.

بالعدم، باعتبار أنها تحدث بینهما بعامل خارجی، و هو الجعل و الاعتبار، و هذا لا بمعنی أن الاعتبار مقوم لها، و إلا کانت اعتباریه لا واقعیه، بل بمعنی أنه سبب لحدوثها و تحققها بین اللفظ و المعنی فی الواقع، و تصبح بعد الحدوث حقیقه واقعیه کسائر الملازمات الواقعیه، و إن لم تدخل تحت مقوله من المقولات، کما هو الحال فی باقی الملازمات، فإنها علی الرغم من کونها أمورا واقعیه أزلیه، غیر داخله فی شیء من المقولات(1).

و قد علق علی هذه النظریه السید الاستاذ قدّس سرّه: بأنه إن أرید بوجود الملازمه بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له وجودها مطلقا حتی للجاهل بالوضع، فبطلانه من الواضحات، حیث إنه یستلزم أن یکون سماع اللفظ و تصوره عله تامه لانتقال الذهن إلی معناه، و لازم ذلک استحاله الجهل باللغات، و هو کما تری.

و إن أرید به ثبوتها للعالم بالوضع فقط دون غیره، فیرد علیه أن الأمر و إن کان کذلک، یعنی أن هذه الملازمه ثابته له دون غیره، إلا أنها لیست بحقیقه الوضع، بل هی متفرعه علیه و متأخره عنه رتبه، و محل کلامنا هنا فی تعیین حقیقه الوضع التی تترتب علیها الملازمه و الانتقال من تصور اللفظ إلی تصور معناه(2).

و غیر خفی أن ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من التعلیق علی هذه النظریه مبنی علی أن أخذ العلم بالوضع فی موضوع نفسه غیر معقول، إذ لو کانت هذه الملازمه فی صوره اختصاصها بالعالم بها وضعا لزم أخذ العلم بالوضع فی

ص:114

موضوع نفسه و هو مستحیل، و حیث إن استحاله ذلک کانت أمرا مفروغا عنه عنده قدّس سرّه فلذلک کان ینفی کون هذه الملازمه فی هذه الصوره وضعا، مع أن ظاهر هذه النظریه أنها بنفسها وضع.

و لکن الصحیح أنه لا مانع من أخذ العلم بالوضع فی مرتبه الجعل و الاعتبار فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول، و هی مرتبه الملازمه، و لا یلزم منه محذور الدور و تقدم الشیء علی نفسه، و علی هذا فلا مانع من الالتزام بکون نفس الملازمه مختصه بالعالم بها وضعا.

و الوجه فی ذلک ما ذکرناه فی غیر مورد من أنه لا مانع من أخذ العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول، و لا یلزم منه محذور الدور و توقف الشیء علی نفسه، فإن ما یتوقف علی العلم غیر ما یتوقف العلم علیه، لأن العلم یتوقف علی الجعل، و هو لا یتوقف علیه، و ما یتوقف علی العلم - و هو فعلیه المجعول - فالعلم لا یتوقف علیه، فإذن لا دور، و کذلک الحال فی المقام، فإنه لا مانع من أخذ العلم بالوضع فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول، لأن مرد ذلک إلی أن العلم بجعل الملازمه فی المقام قد اخذ فی موضوع نفس هذه الملازمه، و لا یلزم منه المحذور المذکور، فإن العلم یتوقف علی جعل هذه الملازمه، و الجعل لا یتوقف علیه، و ما یتوقف علی العلم هو الملازمه فی مرتبه المجعول، و هی مرتبه الفعلیه، فالعلم لا یتوقف علیها، و نتیجه ذلک أن حقیقه الوضع علی ضوء هذه النظریه عباره عن جعل الملازمه بین طبیعی اللفظ و المعنی مشروطه بالعلم بجعلها کبرویا، فتختص الملازمه حینئذ بالعالم بجعلها.

و قد یعترض علی هذا التفسیر للوضع، بأنه خارج عن أذهان عامه الناس، لأنه تفسیر بالمعنی المعقد الذی لیس بامکان کل أحد الوصول إلیه، إلا أن یکون

ص:115

من أهل الفن، مع أن معنی الوضع معنی عرفی ساذج، و بإمکان کل أحد من أهل اللسان إدراکه و الوصول إلیه.

و الجواب: أن معنی الوضع عرفا معنی بسیط، فإن المتفاهم منه فی العرف العام هو الربط و العلاقه بین طبیعی اللفظ و المعنی إجمالا بحیث یستتبع تصور الاول تصور الثانی، و لا تعقید فیه، فإن التعقید إنما هو فی تحلیل هذا الربط و العلاقه، و أنها تکوینیه أو اعتباریه، و هل یمکن تخصیصها بالعالم بها أولا؟ و من الواضح أنه لا صله لهذا التحلیل العقلی المعقد بما هو المتبادر من الوضع عرفا علی المستوی العام، و المفروض أن الأثر، و هو انتقال الذهن من تصور اللفظ إلی تصور المعنی مترتب علی مفهومه العرفی، و لا یرتبط بتحلیله العقلی المعقد.

و نظیر ذلک المعنی الحرفی، فإن مفهومه العرفی واضح و لا تعقید فیه، و التعقید إنما هو فی تحلیله العقلی الذی هو خارج عن المتفاهم العرفی، و من هنا تکون هذه البحوث بحوثا تحلیلیه لا لغویه صرفه.

فالنتیجه: أن ما علقه السید الاستاذ قدّس سرّه علی هذه النظریه لا یتم.

و الصحیح فی نقدها أن یقال: إنه إن أرید بالملازمه الواقعیه بین طبیعی اللفظ و المعنی الملازمه بین تصوره فی أفق الذهن و تصور المعنی، فیرد علیه أن هذه الملازمه و إن کانت تکوینیه، إلا أنها معلوله للعلم بالوضع فی المرتبه السابقه و من آثاره التکوینیه و غیر قابله للجعل، فلا یمکن أن تکون معنی الوضع.

و إن أرید بها أنها مجعوله بنفس الوضع و الجعل، فیرد علیه أنه لا یعقل أن تکون الملازمه المذکوره ملازمه واقعیه، بداهه أن الجعل إذا کان اعتباریا، یستحیل أن یکون المجعول أمرا واقعیا، لأن الجعل عین المجعول ذاتا، فلا فرق بینهما إلا بالاعتبار، کالإیجاد و الوجود.

ص:116

و بکلمه، لا یمکن إیجاد الملازمه التکوینیه بین اللفظ و المعنی بالاعتبار و الجعل، بعد ما لم تکن ملازمه بینهما ذاتا و تکوینا.

و دعوی أن إیجاد هذه الملازمه الواقعیه بین اللفظ و المعنی بالجعل و الاعتبار أمر وجدانی و غیر قابل للأنکار، مدفوعه بأن ما هو أمر وجدانی هو سببیه تصور اللفظ لتصور المعنی المترتبه علی العلم بالوضع مسبقا، و لیست هنا سببیه و ملازمه اخری فی المرتبه السابقه الموجوده بالجعل و الاعتبار، لکی یقال إنها عباره عن الوضع.

فالنتیجه إن هذه النظریه لا ترجع إلی معنی محصل.

و قد أورد علی هذا القول السید الاستاذ قدّس سرّه بأمرین:

أحدهما: أن وضع اللفظ لیس من سنخ الوضع الحقیقی، و أفاد فی وجه ذلک، أن الوضع الحقیقی الخارجی یتقوم بثلاثه أرکان: الموضوع و هو الإشاره الحمراء مثلا، و الموضوع علیه و هو المواقع المعینه، و الموضوع له، و هو الخطر.

و هذا بخلاف الوضع فی باب الألفاظ، فإنه یتقوم برکنین: الموضوع و هو اللفظ، و الموضوع له و هو دلالته علی معناه، و لا یحتاج إلی شیء ثالث حتی یکون ذلک الشیء هو الموضوع علیه، و اطلاقه علی المعنی الموضوع له لو لم یکن من الاغلاط الظاهره فلا أقل من أنه لم یعهد فی الإطلاقات الشائعه المتعارفه، مع أن لازم القول المذکور أن یکون المعنی هو الموضوع علیه.

و ثانیهما: أن الوضع بهذا المعنی خارج عن أذهان عامه أهل اللسان و اللغه، لأنه معنی دقیق خارج عن مستوی فهم العموم، مع أن معنی الوضع معنی عرفی عام، و مفهوم لکل أهل لغه بالنسبه إلی لغته، و علیه فلا یمکن أن یکون هذا هو معنی الوضع(1).

و لنا تعلیق علی کلا الأمرین:

أما الأمر الأول، فلأنه إن ارید بأن وضع اللفظ للمعنی لیس من سنخ الوضع الحقیقی، حیث انه اعتباری و ذاک خارجی، فهو و إن کان صحیحا، إلا أن القائل بهذا القول لا یدعی ذلک، بل هو یدعی أن سنخ وضع اللفظ کسنخ الوضع الحقیقی فی الکیفیه و الصیاغه، لا فی کل الجهات.

و إن أرید بذلک أن وضع اللفظ یتقوم برکنین هما الموضوع و الموضوع له، و

ص:118

الوضع الحقیقی یتقوم بثلاثه ارکان: الموضوع و الموضوع له و الموضوع علیه، فیرد علیه أن هذا المقدار من الاختلاف بینهما إنما هو من لوازم خارجیه الوضع الحقیقی، فإن الوضع فیه لا یمکن بدون الموضوع علیه، و هذا بخلاف وضع اللفظ للمعنی، فإنه حیث کان اعتباریا فلا یتطلب وجود الموضوع علیه فی الخارج، و من الواضح أن التشبیه لیس من هذه الناحیه، بل التشبیه إنما هو فی الکیفیه و الصیاغه، فکما أن وضع العلم علی رأس الفرسخ للدلاله علی مقدار محدد من المسافه، و وضع الإشاره فی موقع خاص للدلاله علی وجود الخطر فیه، و حیث إنه خارجی، فیتوقف علی وجود الموضوع علیه فی الخارج، فکذلک وضع اللفظ للمعنی للدالاله علیه، و حیث إنه اعتباری، فلا یتوقف علی وجود الموضوع علیه فی الخارج.

و بکلمه إن صیاغه الوضع فی کلا الموردین واحد، فإن الواضع کما یضع الإشاره الحمراء علی موضع معین، أو العلم علی رأس الفرسخ للدلاله علی وجود الخطر فیه أو علی مقدار المسافه، کذلک یضع اللفظ للدلاله علی معناه الموضوع له، فالوضع فی کلا الموردین من أجل هذه الغایه، و هی الدلاله علی المعنی المقصود، غایه الأمر أن الوضع فی الأول بما أنه خارجی فلا بد أن یکون فی مکان، و فی الثانی بما أنه اعتباری فلا یحتاج وجوده إلی ذلک.

و إن أرید به أن لازم هذا القول کون المعنی الموضوع له هو الموضوع علیه، و هذا غیر صحیح بل هو غلط، فیرد علیه أنه لا مانع من اطلاق الموضوع علیه علی المعنی الموضوع له، غیر أن الوضع إن کان خارجیا کان متوقفا علی وجود الموضوع علیه فی الخارج، و إن کان اعتباریا، کان متوقفا علی وجود الموضوع علیه فی عالم الاعتبار، فإذن اطلاق الموضوع علیه علی المعنی باعتبار أن اللفظ

ص:119

قد وضع علیه فی عالم الاعتبار، و اطلاق الموضوع له علیه باعتبار دلالته علیه، و لا مانع من هذین الإطلاقین بلحاظین مختلفین.

و دعوی أن مجرد ذلک لا یکفی فی صحه الاطلاق، بل لا بد فیها أن یکون الموضوع له و الموضوع علیه متعددا، مدفوعه بأنه إن أرید بالتعدد کون الموضوع له و الموضوع علیه موجودان متباینان، فیرد علیه أن هذا غیر معتبر جزما، لأنه غیر متوفر حتی فی الوضع الحقیقی، فضلا عن الوضع الاعتباری، حیث إن المعنی الموضوع له فیه حاله و صفه للموضوع علیه کالخطر أو رأس الفرسخ أو غیر ذلک من الحالات و الصفات، فلا یلزم أن یکون الموضوع له موجودا مستقلا فی قبال الموضوع علیه. و إن ارید به الأعم منه و من التعدد الاعتباری، ففیه أن التعدد الاعتباری موجود فی المقام أیضا کما مرّ.

و خلاصه هذا القول إن وضع اللفظ للمعنی فی عالم الاعتبار و الذهن، کوضع العلم علی رأس الفرسخ فی عالم الخارج أو وضع الإشاره الحمراء علی مکان معین فیه لیس فی خارجیته، بل فی الصیاغه و السببیه للدلاله، فکما أن الوضع الحقیقی منشأ للدلاله علی المعنی الموضوع له فکذلک الوضع الاعتباری، و حیث إن فی عالم الاعتبار لا معنی للوضع فیه إلا بالاعتبار و الجعل، لأن الوضع بمعناه الحقیقی لا یتصور فیه، فحیئنذ بطبیعه الحال یکون مردّه إلی جعل اللفظ بإزاء المعنی.

فالنتیجه: أن ما علقه السید الاستاذ قدّس سرّه علی هذا القول لا یتم.

و أما الأمر الثانی فلأن تفسیر الوضع بهذا المعنی لیس تفسیرا معقدا و خارجا عن أذهان عامه الناس، بل هو تفسیر بالمعنی العرفی.

و مع الإغماض عن ذلک و تسلیم أنه تفسیر معقد، و لکنه لا یمنع عن کونه

ص:120

تفسیرا لمعنی الوضع، لأن الکلام لیس فی بیان مفهوم الوضع عرفا، حیث إنه واضح و مبین لکل أهل لغه بالنسبه إلی لغته کما مر، و إنما الکلام فی تحلیل هذا المفهوم العرفی عقلا، و من الواضح أن هذا التحلیل خارج عن أذهان العرف و مختص بأهل النظر و الفن، و من هنا یکون مثل هذا البحث کالبحث عن الإنشاء و الإخبار و معانی الحروف بحثا تحلیلیا لا لغویا، إذ لا یشک أحد فی أصل المعنی إجمالا، و علی هذا فهذا التفسیر و إن کان تفسیرا معقدا، إلا أنه لا یمنع عن کونه معنی الوضع تحلیلا، و الخلاصه أنه لا أساس لهذا الإشکال.

ثم إن هنا إشکالین آخرین علی هذا القول:

أحدهما: إن مجرد جعل شیء علی شیء آخر حقیقه فضلا عن جعله اعتبارا لا یعطیه صفه یکون بها سببا حقیقیا له، حیث إن الوضع الاعتباری لا یکون أحسن حالا من الوضع الخارجی الحقیقی، فإن فی الوضع الحقیقی لا یکفی مجرد وضع الشاره الحمراء علی موقع الخطر بغرض الدلاله علیه، طالما لم یکن ذلک علی أساس التعهد و الالتزام بأن لا توضع الشاره الحمراء إلا لذلک، و علی هذا لا یکفی فی سببیه تصور اللفظ لتصور المعنی و الانتقال منه إلیه مجرد الوضع الاعتباری ما لم تضم إلیه عنایه اخری، کالتأکید و التعهد و الالتزام، بأنه لا یقوم بهذا الوضع إلا للدلاله علی المعنی المطلوب، و قد تکفی عنایه اخری وحدها للسببیه بین اللفظ و المعنی، بدون حاجه إلی الوضع الاعتباری(1).

و یمکن المناقشه فیه، و حاصلها إن الوضع الاعتباری وحده و إن لم یعط اللفظ صفه الدلاله، إلا أنه إذا کان جادا فی ذلک و مؤکدا و متعهدا، بأنه لا یقوم إلا لذلک، کان معطیا له صفه السببیه و الدلاله، لوضوح أن الواضع الذی

ص:121

یکون أمر الوضع بیده إذا قام بعملیه الوضع لا محاله یکون جادا فیه و ملتزما و متعهدا بأن الهدف من ورائه هو حصول السببیه و الملازمه، و احتمال أنه یکتفی بمجرد الاعتبار بدون أن یکون ذلک الاعتبار مصحوبا بالملابسات و المؤکدات غیر محتمل.

و دعوی أن هذه العنایات الخارجیه المنضمه إلیه ربما تکفی وحدها لتحقق الملازمه، بلا حاجه إلی الوضع الاعتباری، مدفوعه بأن محل الکلام إنما هو فی الوضع التعیینی، و هو لا یمکن بدون عملیه الإنشاء، و لکن هذه العملیه إذا کانت مقرونه بالتأکد و التعهد لأدت إلی تحقق الملازمه و السببیه بین اللفظ و المعنی، و أعطت صفه الدلاله له، و کذلک الحال فی الوضع الخارجی، فإن مجرد وضع العلم علی رأس الفرسخ، أو الشاره الحمراء علی موضع معین، لا یکفی و لا یعطی صفه الدلاله لها، بل لا بد أن یکون الواضع جادا فی ذلک، و کان ممن له أن یقوم بمثل هذه العملیه، کما إذا کان ذلک من قبل الحکومه، فإنه حینئذ یعطی صفه الدلاله لها.

و الخلاصه أن من المستبعد جدا أن یرید المحقق الأصبهانی قدّس سرّه من الوضع مجرد الاعتبار و الجعل، أی جعل اللفظ علی المعنی فی عالم الاعتبار، لوضوح أن الوضع لا یتحقق بذلک، و یتوقف تحققه علی أن یکون الواضع جادا فیه و متعهدا، و کانت عملیه الوضع بیده، فإذا کان کذلک کان معطیا صفه الدلاله للفظ.

و ثانیهما: أنه فرق بین العلقه الوضعیه الثابته بین اللفظ و المعنی و العلقه الوضعیه الثابته بین العلامات الخارجیه و ذیها، فإن العلاقه بین اللفظ و المعنی علاقه تصوریه و العلاقه بین العلامات الخارجیه و بین ذیها علاقه تصدیقیه،

ص:122

فإذن لا یصح جعل وضع اللفظ کوضع العلامات الخارجیه و اعتبارهما من واد واحد(1).

و یمکن المناقشه فیه أیضا، و حاصلها إن منشأ هذا الفرق هو الفرق فی موطن العلاقه بین اللفظ و المعنی و موطن العلاقه بین العلامات الخارجیه و ذیها، فإن موطن العلاقه فی الأول عالم الذهن، فلذلک تکون تصوریه، و موطن العلاقه فی الثانی عالم الخارج، فلذلک تکون تصدیقیه، حیث إن الملازمه بین وجودین فی الخارج لا یمکن أن تکون تصوریه، کما أن الملازمه بین وجودین فی الذهن لا یمکن أن تکون تصدیقیه، و علیه فهذا الفرق بین الوضعین انما هو من ناحیه الفرق فی موطن العلاقه، و أما من حیث نفس صیاغه الوضع و کیفیه الدلاله، فلا فرق بینهما.

هذا إضافه إلی أن هذا الفرق لا یمنع عن تفسیر الوضع بوضع اللفظ علی المعنی فی عالم الاعتبار، تشبیها بوضع العلامات الخارجیه علی أماکن معینه.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أنه لا بأس بهذا القول، شریطه أن یکون الوضع کذلک مقرونا بالتأکد و التعهد، فإنه إذا کان کذلک تحقق الوضع، و هذا لیس عنایه زائده، فإن الواضع إذا کان فی مقام عملیه الوضع و کانت العملیه بیده فلا محاله یکون جادا فیها و متعهدا بها، و إلا فلا یکون فی هذا المقام، و هو خلف، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری أنه لا فرق فی المعنی و الجوهر بین القول بوضع اللفظ علی المعنی فی عالم الاعتبار و القول بوضع اللفظ للمعنی فیه، علی أساس أن مرد وضع

ص:123

اللفظ علی المعنی فی ذلک العالم إلی اعتباره له، حیث لا یتصور للوضع فیه معنی آخر غیر الاعتبار و الجعل.

فالنتیجه أن هذا القول و ان أصاب الواقع فی روحه و جوهره، و لکنه أخطأ فی صیاغته.

القول الثانی: إن حقیقه الوضع اعتبار الملازمه بین طبیعی اللفظ و المعنی، و هذه الملازمه ملازمه اعتباریه لا واقع موضوعی لها ما عدا اعتبار المعتبر، کسائر الأمور الاعتباریه الشرعیه أو العرفیه.

و قد اعترض علی هذا القول بأمرین:

أحدهما: ما ذکره بعض المحققین، من أن مجرد جعل الملازمه و السببیه و اعتبارها بین اللفظ و المعنی لا یکفی فی تحققها، بل لا بد من ابراز نکته اخری کالتعهد و الالتزام، بأن الاعتبار إنما هو من أجل تحقق ذلک. و ربما تکفی نفس هذه النکته لتحققها، بلا حاجه إلی اعتبار الملازمه بینهما(1).

و یمکن المناقشه فیه بما مر من أن مجرد جعل الملازمه و اعتبارها و إن لم یکف فی اعطاء صفه الدلاله للفظ، إلا أنه إذا کان مصحوبا بالملابسات و المؤکدات کفی فی إعطاء هذه الصفه له، و قد سبق أن تلک الملابسات لا تتوقف علی مؤونه زائده و عنایه اخری غیر أهلیه الواضع و کونه جادا فیه و لا یرید غیر تحقیقه و تحقیق ما یترتب علیه من الملازمه.

و إن شئت قلت: إن عملیه الوضع تتوقف علی عنصرین:

الأول: أهلیه الواضع، بأن تکون عملیه الوضع بیده.

ص:124

الثانی: أن یکون جادا فیها و مؤکدا علی ذلک.

و مع توفر هذین العنصرین یتحقق الوضع، فیعطی صفه الدلاله للفظ، و من الواضح أن توفرهما فی الواضع فی مقام الوضع لا یتوقف علی مؤونه زائده علیهما.

ثانیهما: ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من أنه، إن أرید باعتبار هذه الملازمه بین اللفظ و المعنی اعتبارها خارجا فیرد علیه أنه غیر معقول، فإن الملازمه بین وجود اللفظ و وجود المعنی فی الخارج ملازمه تصدیقیه تکوینیه، فلا یعقل إیجادها بالاعتبار، و إن أرید به اعتبارها فی عالم الذهن فیرد علیه أنه إن اعتبرت مطلقا حتی للجاهل بالوضع فهو لغو، حیث إنه لا یترتب علی اعتبارها له أی أثر، فإنه إن علم بالوضع کان انتقال ذهنه من تصور اللفظ إلی تصور المعنی أمرا ضروریا و غیر قابل للجعل و الاعتبار، و إن لم یعلم به کان اعتبارها له لغوا و بلا أثر. و إن اعتبرت للعالم بالوضع لزم الدور، لأن الوضع حینئذ یتوقف علی العلم، بملاک توقف المشروط علی شرطه، و العلم یتوقف علی الوضع، بملاک توقف العلم علی معلومه(1).

و لنا تعلیق علی ذلک، و حاصله أنه لا مانع من تخصیص الوضع، و هو جعل الملازمه بین اللفظ و المعنی للعالم به، لما مر آنفا من أن أخذ العلم بالوضع فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول، و هی فعلیه الملازمه بمکان من الإمکان، و لا یلزم منه محذور الدور، لأن العلم یتوقف علی الکبری و هی جعل الملازمه، و هی لا تتوقف علیه، و ما یتوقف علی العلم هو المجعول، أی فعلیه الملازمه، و العلم لا یتوقف علیه، فإذن لا دور، و نتیجه ذلک هی أن الملازمه بین

ص:125

اللفظ و المعنی مشروطه بالعلم بجعلها، کما أنا ذکرنا أنه لا مانع من أخذ العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول، و لا محذور فیه، نعم وقوعه فی الخارج بحاجه إلی دلیل، و علی هذا فبامکان الواضع جعل الملازمه بین اللفظ و المعنی مشروطه بالعلم به، فإذا کان فی مقام الوضع و کان جادا فیه تحقق الوضع، و یترتب علیه أثره، و هو صفه السببیه بین اللفظ و المعنی.

و بکلمه، إن عملیه الوضع عملیه إنشائیه، فإذا تحققت هذه العملیه ترتب علیه آثارها التکوینیه، و هی الملازمه بین تصور اللفظ و تصور المعنی، و هذه العملیه کما تتحقق بالصیغه الاولی، و هی تشبیه وضع اللفظ للمعنی بوضع العلامات الخارجیه علی المواقع المعینه، کذلک تتحقق بهذه الصیغه، و هی جعل الملازمه بین اللفظ و المعنی مشروطه بالعلم به، و مردّ الصیغه الاولی أیضا إلی ذلک روحا. و النکته فیه أن الهدف من وراء عملیه الوضع هو تحقق الملازمه و السببیه التکوینیه بین اللفظ و المعنی، و لا فرق بین أن یکون تحققها و حصولها بالصیغه الاولی أو الثانیه، علی أساس أن کلتا الصیغتین تتضمن عملیه الإنشاء، أی إنشاء الوضع و جعله، فلذلک تشترکان روحا و جوهرا، و إن کانتا مختلفتین لفظا و صیغه.

و دعوی أن موطن هذه الملازمه إما عالم الذهن أو الخارج، و لا ثالث لهما، و علی کلا التقدیرین لا یمکن جعلها و إنشاؤها، أما علی الأول فلأن الملازمه بین وجودیهما فی عالم الذهن ملازمه تکوینیه، فلا یمکن انشاؤها بالجعل و الاعتبار.

و أما علی الثانی فأیضا الأمر کذلک، لأن الملازمه بین وجودیهما فی الخارج لو کانت فهی تکوینیه، فلا یمکن إیجادها بالجعل و الاعتبار، مدفوعه بأن موطن هذه الملازمه إنما هو عالم الاعتبار و لوح الواقع، لا عالم الذهن و لا عالم الخارج،

ص:126

و لهذا یکون المجعول به الملازمه بین طبیعی اللفظ و المعنی، لا بین وجودیهما فی الذهن و لا فی الخارج.

و علیه فاعتبار الوحده بینهما بتنزیل وجود اللفظ وجودا للمعنی ینافی اعتبار التعدد بینهما بجعل أحدهما دالا و الآخر مدلولا.

و بکلمه: إن الوضع علقه بین وجود اللفظ و وجود المعنی، و هی تقتضی المغایره بینهما، فلا تجتمع مع اعتبار الوحده(1).

و لنا تعلیق علی کلا الإیرادین.

أما الإیراد الأول، فقد تقدم أن هذه البحوث بحوث لفظیه تحلیلیه لا لغویه محضه، إذ لا یواجه أحد الشک فی أصل معنی الوضع ارتکازا، و لا غموض فیه حتی لدی الصبیان و المجانین، و إنما یواجه الشک فی تحلیله و بیان حده، و هذا التحلیل و إن کان خارجا عن أذهان عامه الواضعین و المستعملین، إلا أن ذلک لا یمنع عن کونه معنی تحلیلیا للوضع، لوضوح أن عجزهم عن تحلیل معنی الوضع لا یدل علی أنه لیس تحلیلا لمعناه العرفی المرتکز فی ذهن کل أحد.

و علی الجمله فالبحث عن حقیقه الوضع و أنها حقیقه اعتباریه و نوع اعتباریتها، أو التکوینیه و نوع تکوینیتها بحث تحلیلی لا لغوی، فإذن هذا الإیراد منه قدّس سرّه فی غیر محله.

و أما الإیراد الثانی، فلأن اعتبار وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی فی عالم الاعتبار، لا ینافی تعددهما فی عالم الخارج، و لا یمنع عن کون أحدهما دالا و الآخر مدلولا، بل نفس هذا التنزیل یدل علی التعدد، لا أنه ینافیه.

و إن شئت قلت: إن تنزیل وجود اللفظ وجودا للمعنی، إنما هو بهدف جعله حاکیا عنه و دالا علیه، و لا یدل هذا التنزیل علی الاتحاد لکی ینافی کون أحدهما

ص:128

دالا و الآخر مدلولا، بل یدل علی أن ما یترتب من الأثر علی المعنی فی الخارج یترتب علی اللفظ ببرکه هذا التنزیل، و الأثر المترتب علی المعنی فی الخارج، هو الانتقال إلی تصوره عند الإحساس به فیه، و بتنزیل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی یترتب علیه هذا الأثر، و هو الانتقال إلی تصور المعنی عند الإحساس باللفظ، غایه الأمر یکون الانتقال إلی تصور المعنی عند الإحساس به خارجا أمرا طبیعیا، و أما الانتقال إلی تصوره عند الإحساس باللفظ، فهو إنما یکون بالجعل و التنزیل، فتحصل أنه لا یتم شیء من الإیرادین.

و لکن مع هذا یمکن المناقشه فی هذا القول، بتقریب أن معنی تنزیل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی، هو جعل اللفظ مصداقا عنائیا له فی الأثر المترتب علی مصداقه الحقیقی، فإنه یوسع دائره أفراد المنزّل علیه، و یجعلها الأعم من الأفراد الحقیقیه و الحکمیه، مثلا تنزیل الشارع الفقاع بمنزله الخمر، معناه أن الحرمه لا تختص بأفرادها الحقیقیه، بل تعم أفرادها العنائیه أیضا. و لکن التنزیل إنما یصح إذا کان للمنزل علیه أثر، کما فی تنزیل الفقاع منزله الخمر، و إلا فلا یصح، و فی المقام حیث إنه لا أثر للمنزل علیه فلا معنی للتنزیل، و ذلک لأن الأثر المتوهم له فیه هو الانتقال إلی تصوره عند الإحساس بفرده الخارجی الحقیقی، لکی یکون فرده العنائی مثله فی ذلک الأثر، و لکنه غیر ثابت، إذ لا ملازمه بین الإحساس بالفرد الحقیقی فی الخارج و الانتقال منه إلی تصور الطبیعی فی الذهن، فإن الملازمه انما هی ثابته بین الإحساس به خارجا و الانتقال إلی تصور نفسه فیه، لا إلی تصور طبیعیّه. مثلا إذا رأی زیدا انتقل ذهنه إلی صورته لا إلی صوره الانسان، هذا إذا کان نظر القائل بهذا القول إلی التنزیل واقعا، و أما إذا کان نظره فی ذلک إلی جعل اللفظ أداه للمعنی، و اعطاء صفه الدلاله له بذلک، فلا مانع منه.

ص:129

الی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أن الهدف من وراء الوضع هو إثبات صفه الدلاله للفظ، و الملازمه بین تصوره و الانتقال منه إلی تصور المعنی، بلا فرق بین أن یکون الوضع بصیغه التشبیه أم بصیغه الاعتبار أم التنزیل، و الغرض المطلوب منه یحصل بکل من هذه الصیغ إذا کانت مقرونه بشروطها، و علی هذا فالمناقشه فی هذه الصیغ ترجع إلی المناقشه فی أمر آخر، مثلا المناقشه فی صیغه التشبیه إنما هی ترجع إلی التشبیه الحقیقی، و أما إذا کان الغرض منها تقریب الذهن فلا مجال لها، و کذلک فی صیغه التنزیل کما مر.

و بکلمه، إن تفسیر الوضع بالتفسیرات الثلاثه المذکوره لیس تفسیرا لحقیقه الوضع، لأن کل واحد من هذه التفسیرات یقوم علی أساس خصوصیه من خصوصیات الوضع، فالقول الأول فی تفسیر الوضع ینظر إلی أن وضع اللفظ یشبه وضع العلامات الخارجیه. و الثانی ینظر إلی ما هو لازم الوضع و نتیجته، و هی وجود الملازمه بین تصور اللفظ و تصور المعنی. و الثالث ینظر إلی أثره، و هو کون اللفظ مرآه للمعنی فی مقام الاستعمال.

فالنتیجه: أن هذه الأقوال و إن أصابت فی أصل اعتباریه الوضع، إلا أنها أخطات فی صیاغه تفسیرها.

الثانی: العنصر الخارجی، و هو ابراز ذلک القران الاعتباری بالقران الخارجی بقوله: سمیت المولود الفلانی زیدا مثلا و هکذا، مؤکدا علی ذلک و ملتزما بأنه لا یرید بذلک إلا اعطاء صفه الدلاله للفظ، فإذا صنع ذلک تحقق الوضع، فیتصف اللفظ حینئذ بصفه الدلاله و السببیه.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتائح التالیه:

الاولی: أن المسائل الاصولیه جمیعا تشترک فی نقطه واحده، و هی وقوعها فی طریق عملیه الإستنباط، و تختلف فی نقطه اخری، و هی نوع الدلیلیه علی الأنحاء التالیه:

الأول: الدلیل العقلی، و یندرج فیه کل دلیل عقلی برهانی یمکن وقوعه فی طریق عملیه الإستنباط، بلا فرق بین العقلی المستقل و العقلی غیر المستقل، نعم فرق بینهما من ناحیه اخری، و هی أن العقلی المستقل و إن کان من المسائل الاصولیه کبرویا، إلا أنه لا طریق لنا إلی احراز صغراه فی الفقه، فمن أجل ذلک یکون عدیم الفائده، و أما العقلی غیر المستقل، فقد مر أنه لیس من المسائل الاصولیه، بل من مبادئها القریبه.

الثانی: الحجج و الأمارات، و یندرج فیها کل دلیل ثبتت حجیته شرعا علی أساس الطریقیه و الکاشفیه النوعیه.

الثالث: الدلیل الإستقرائی، کالإجماع المحصل و التواتر و السیره، و قد تقدم أن حجیه هذه المجموعه مبنیه علی أساس إتصالها بزمن المعصومین علیهم السّلام، و وصولها إلینا یدا بید و طبقه بعد طبقه، و حینئذ فإن کان وصولها من طریق معتبر کانت حجه شرعا، و تکون من المسائل الاصولیه، و لکنها حینئذ تدخل فی المجموعه الثانیه، و لیست مجموعه اخری فی مقابلها، و إن کان وصولها من طریق متواتر

ص:131

فهی قطعیه، و حینئذ فإن کانت مضامینها أحکاما واقعیه، فهی واصله إلینا بالقطع و الوجدان بنفسها و مباشره، أی بدون التوقف علی عملیه الإجتهاد و الإستنباط، و حینئذ فلا تکون من المسائل الاصولیه. و إن کانت مضامینها أحکاما ظاهریه، کحجیه اخبار الثقه أو ظاهر الکتاب و السنه، أو الاصول العملیه، کانت مضامینها من المسائل الاصولیه، و کانت تلک أدله علیها.

الرابع: الاصول العملیه الشرعیه.

الخامس: الاصول العملیه العقلیه.

الثانیه: أن تقسیم السید الاستاذ قدّس سرّه المسائل الاصولیه إلی أربعه أقسام یکون مبنیا علی طولیه المسائل الاصولیه بلحاظ درجات إثباتها، لا طولیتها بلحاظ وقوعها فی طریق عملیه الإستنباط کما تقدم.

الثالثه: قد تقدم أن ما ذکره قدّس سرّه من التقسیم، مما لا یمکن المساعده علیه فی نفسه، فلا حظ.

الرابعه: أن دلاله الألفاظ علی معانیها لیست بالذات، لا بمعنی العله التامه کما هو واضح و لا بمعنی الإقتضاء، فإنه و إن کان أمرا ممکنا، إلا أنه لا طریق لنا إلی أن الوضع یکون علی طبق المناسبه الإقتضائیه.

الخامسه: أن ما اختاره المحقق العراقی قدّس سرّه من أن حقیقه الوضع حقیقه واقعیه تحدث بین اللفظ و المعنی بالجعل و الاعتبار، لا یرجع إلی معنی محصل، و هذا لا من جهه ما علقه السید الاستاذ قدّس سرّه علیه، لما مر من أنه لا یتم، بل من جهه أنه إن أرید بالملازمه الواقعیه بین طبیعی اللفظ و المعنی، الملازمه بین تصوره و تصور المعنی، ففیه أن هذه الملازمه و إن کانت واقعیه، إلا أنها معلوله للعلم بالوضع فی

ص:132

المرتبه السابقه، لا أنها معنی الوضع، و إن أرید به أنها مجعوله بنفس الوضع و الجعل فیرد علیه أنها حینئذ لا یمکن أن تکون تکوینیه، لأن الجعل عین المجعول فلا یعقل أن یکون الجعل اعتباریا و المجعول أمرا تکوینیا.

السادسه: أن وضع اللفظ للمعنی کوضع العلامات علی مواقع معینه، و لا فرق بینهما إلا فی أن الأول أمر اعتباری، و الثانی خارجی، فلهذا یحتاج الوضع فی الثانی إلی الموضوع علیه دون الأول.

السابعه: إن ما علقه السید الاستاذ قدّس سرّه علی هذا القول فقد مر أنه غیر تام.

الثامنه: إن ما اورده بعض المحققین قدّس سرّه من الاشکال علی هذا القول، بان مجرد ذلک لا یکفی لإعطاء صفه الدلاله و السببیه للفظ طالما لم تکن هناک عنایه اخری، فقد تقدم المناقشه فیه، و قلنا هناک أنه لا یحتاج فی اعطاء صفه الدلاله للفظ إلی عنایه اخری غیر کون الواضع جادا فی عملیه الوضع و کان أمرها بیده و مؤکدا و متعهدا بها، و مع توفر ذلک یتحقق الوضع، فیعطی صفه الدلاله و السببیه للفظ حینئذ، علی ما مر تفصیله، هذا من ناحیه. و من ناحیه اخری قد ذکرنا فیما تقدم أنه لا بأس بهذا القول روحا و جوهرا، و إن کان خاطئا فی صیاغته.

التاسعه: أن حقیقه الوضع اعتبار الملازمه بین طبیعی اللفظ و المعنی، و هذه الملازمه ملازمه اعتباریه. و المناقشه فی هذا القول بأن مجرد ذلک لا یکفی طالما لم تکن هناک عنایه فقد تقدم أنها غیر صحیحه، کما أن المناقشه من السید الاستاذ قدّس سرّه فیه بأن اعتبار الملازمه بین اللفظ و المعنی إن کان خارجا فهو غیر معقول، و إن کان ذهنا فإن کان مطلقا حتی للجاهل بالوضع فهو لغو، و إن کان مختصا بالعالم به لزم الدور غیر تامه، لما ذکرناه من أنه لا یلزم الدور من تخصیص

ص:133

الوضع بالعالم به إذا کان بلحاظ تعدد المرتبه، بأن یؤخذ العلم بجعل الملازمه فی موضوع نفسها فی مرتبه اخری.

العاشره: أن حقیقه الوضع تنزیل وجود اللفظ وجودا للمعنی. و أورد علیه السید الاستاذ قدّس سرّه باشکالین، و تقدم أن کلا الإشکالین غیر تام، و قلنا هناک إن غرض القائل من التنزیل لیس هو التنزیل الحقیقی، بل غرضه الوضع و اختصاص اللفظ بالمعنی لاعطاء صفه الدلاله و السببیه له.

الحادیه عشره: إن الأقوال الثلاثه المذکوره و إن أصابت فی أصل اعتباریه الوضع، إلا أنها اخطأت فی صیاغه تفسیرها.

الثانیه عشره: الصحیح أن عملیه الوضع عملیه انشائیه متقومه بعنصرین رئیسیین:

أحدهما إنشاء الوضع و اعتباره ممن بیده ذلک، و کان جادا فیه و مؤکدا و متعهدا به.

و الآخر: ابرازه فی الخارج علی ما تقدم.

بالدلاله التصدیقیه.

الثانیه: أن الوضع علی ضوء هذه النظریه أمر تکوینی نفسانی، و هو التعهد و الالتزام فی أفق النفس، و حیث إنه فعل اختیاری للنفس فلا بد أن یتعلق بفعل اختیاری، و هو التلفظ بلفظ خاص عند إراده تفهیم معناه، حتی یدل علی أنه أراده منه.

الثالثه: أن القضیه المتعهد بها قضیه شرطیه، مقدمها التلفظ بلفظ خاص، و تالیها إراده إفهام معنی مخصوص، و نتیجه ذلک هی أنه لا داعی وراء التلفظ بهذا اللفظ الخاص، إلاّ قصد إفهام ذاک المعنی المخصوص.

الرابعه: أن کل مستعمل واضع حقیقه علی أساس هذه النظریه، باعتبار أنه متعهد بأنه لا ینطق باللفظ إلا عند اراده تفهیم معناه الخاص، و الغرض أن حقیقه الوضع هی التعهد، و تعهد کل شخص قائم بنفسه، و هو مسؤول عنه لا عن تعهدات الآخرین.

أو فقل: إن فی ضوء هذه النظریه تعهد کل شخص وضع له، و لا یعقل أن یکون وضعا لغیره و محققا للدلاله علی قصد إفهام المعنی له بدون أن یکون متعهدا و قاصدا تفهیمه، و لا فرق فی ذلک بین الواضع الأول و الثانی و الثالث و هکذا، إلا فی أن الأول أسبق زمانا، و اطلاق الواضع علیه دون غیره انما هو بلحاظ أن غیره تابع له فی الوضع.

الخامسه: أن السیره العقلائیه قد استقرت علی هذه التعهدات و الإلتزامات فی باب الألفاظ.

هذه هی الممیزات و المفارقات لهذه النظریه عن غیرها، هذا من ناحیه.

ص:135

و من ناحیه اخری قد عبر عن القضیه المتعهد بها فی کلمات السید الاستاذ قدّس سرّه بعده تعبیرات و صیغ، أهمها ثلاث صیغ:

الصیغه الاولی: تعهد المتکلم بأنه کلما قصد تفهیم معنی نطق بلفظ خاص.

الصیغه الثانیه: تعهده بأنه کلما نطق بلفظ خاص قصد تفهیم معنی مخصوص.

الصیغه الثالثه: تعهده بأنه لا ینطق بلفظ إلا حینما أراد تفهیم معناه.

و قد علق علی هذه الصیغ جمیعا بالتعلیقات التالیه:

أما علی الصیغه الاولی، فلأن لازمها أن قصد تفهیم المعنی یستلزم النطق باللفظ، دون العکس الذی هو المطلوب، لأن المقدم فی القضیه الشرطیه المتعهد بها النطق باللفظ، و التالی قصد إفهام المعنی، و هذه الصیغه لا تدل علی ذلک.

و أما علی الصیغه الثانیه، فلأنها و إن کانت محققه للمطلوب، و هو أنه کلما نطق باللفظ فهو قاصد تفهیم معناه، إلا أنه لیس بعقلائی، لأن لازم ذلک هو أن الدافع لقصد تفهیم المعنی هو النطق باللفظ، مع أن الأمر بالعکس.

و بکلمه، إن مفاد هذه الصیغه أن الإتیان باللفظ هو الذی یدفع المستعمل إلی إراده معناه رغم أن الأمر بالعکس تماما، فإن إراده المعنی هی التی تدفع الانسان إلی التکلم باللفظ.

و أما علی الصیغه الثالثه، فلأنها و إن کانت محققه لما هو المطلوب من النظریه، و هو أن المتکلم یتعهد بأنه لا یأتی باللفظ إلا حینما یکون قاصدا تفهیم المعنی، فالتعهد کذلک محقق للملازمه بین اللفظ و المعنی، غیر أنه ینطوی علی تعهد ضمنی بعدم الاستعمال المجازی، و واضح أن الواضع لا یعنی

ص:136

التعهد بعدم المجاز(1).

و لنأخذ بالنظر علی هذه التعلیقات:

أما التعلیق علی الصیغه الاولی فیمکن دفعه بأن التعهد الذی یمثل علقه بین طرفی القضیه الشرطیه المتعهد بها - و هما قصد تفهیم المعنی و النطق باللفظ - یفسر التلازم بین التلفظ باللفظ و قصد تفهیم المعنی، و یعطی صفه الدلاله و السببیه للفظ، فإذا تعهد المتکلم بأنه کلما قصد تفهیم الحیوان المفترس مثلا نطق بلفظ الأسد کان المتفاهم منه عرفا أنه إذا لم یقصد تفهیم الحیوان المفترس لم ینطق بلفظ الأسد و إن قصد تفهیم غیره. و نتیجه ذلک انحصار النطق به بما إذا قصد تفهیم الحیوان المفترس لا غیره، و علی هذا فلا فرق بین أن یجعل المقدم فی القضیه قصد إفهام المعنی و التالی فیها النطق باللفظ و بین العکس، و من هنا لا فرق بین الصیغه الاولی و الثانیه لبا و روحا، غایه الأمر یکون المقدم فی الصیغه الاولی بمثابه العله و الداعی، و التالی بمثابه المعلول و المدعو، و فی الصیغه الثانیه یکون العکس.

و إن شئت قلت: إن هذه الصیغه للتعهد و إن سلمنا أنها بنفسها لا تدل علی تعهد المتکلم، بأنه کلما تکلم بلفظ الأسد مثلا أراد تفهیم الحیوان المفترس، إلا أنها تدل علی ذلک بضمیمه القرائن الحالیه أو المقامیه، و هی کون المتکلم فی مقام الوضع، و اراد اختصاص اللفظ للدلاله علی معناه وضعا.

و مع الإغماض عن ذلک فالإشکال انما هو علی صیاغه هذه الصیغه، لا علی أصل النظریه.

و أما التعلیق علی الصیغه الثانیه بأن لازمها أن یکون الإتیان باللفظ هو

ص:137

الذی یدفع المستعمل إلی إراده معناه، مع أن الأمر بالعکس، فهو مدفوع، بأن الصیغه المذکوره لا تدل علی ذلک، لأن المتفاهم منها أن النطق باللفظ کاشف عن أنه أراد معناه، لا أنه عله لإرادته، بقرینه أن المقدم فی القضیه الشرطیه المتعهد بها و هو النطق باللفظ معلول للتالی فی القضیه و هو إراده معناه، فلذلک تدل القضیه علی أنه کاشف عن علته و داعیه و هو قصد تفهیم معناه، و أنه هو الذی یدفعه إلی النطق به ثبوتا.

و بکلمه إن ما فی التعلیق من أن هذه الصیغه غیر عقلائیه، بلحاظ أنه جعل فیها المقدم و العله النطق باللفظ، و التالی و المعلول إراده تفهیم معناه، فلا یمکن المساعده علیه، لأن المقدم فی القضیه الشرطیه قد یکون العله، و التالی معلول لها، و یکون مفادها حینئذ ترتب التالی علی المقدم ثبوتا و اثباتا، و قد یکون المقدم فیها المعلول، و التالی عله له، و یکون مفادها حینئذ ترتب التالی علی المقدم إثباتا، و أما ثبوتا فیکون الأمر بالعکس، و ما نحن فیه من قبیل الثانی، فإن المقدم فی القضیه الشرطیه المتعهد بها و هو النطق باللفظ یکون معلولا للتالی فیها و هو إراده تفهیم معناه، و لکنه یقوم مقام العله، و علی هذا فلا یکون مدلول القضیه کون المقدم هو العله و الدافع للتالی، بل مدلولها کونه کاشفا عن علته، بمعنی أن التالی یترتب علی المقدم اثباتا، و هو مترتب علی التالی ثبوتا، و هذا أمر معتاد فی القضایا الشرطیه و متعارف، و لیس علی خلاف الأمر المعتاد و المتعارف لدی العقلاء.

و الخلاصه: أن المتکلم فی مقام الوضع إذا تعهد بأنه کلما تلفظ بلفظ الأسد مثلا أراد تفهیم الحیوان المفترس کان المتفاهم منه أن لفظ الأسد دال علی إراده التفهیم و کاشف عنها، لا أن التلفظ به دافع إلیها، و ذلک بقرینه أنه معلول للإراده.

ص:138

فالنتیجه: أنه لا بأس بهذه الصیغه، و انها تحقق المطلوب و تعطی صفه الدلاله و السببیه للفظ باعتبار أن المقصود بها إیجاد الملازمه بین طرفی القضیه الشرطیه المتعهد بها.

و أما التعلیق علی الصیغه الثالثه بأنها تتضمن تعهدا ضمنیا بعدم الاستعمال المجازی، فیرد علیه أنها لا تتضمن ذلک التعهد ضمنا و لا تدل علیه، فإن مفادها أنه لا ینطق بلفظ إلا حینما أراد تفهیم معناه، و واضح أن المراد بعدم النطق بلفظ عدم النطق به مجردا عن القرینه، علی أساس أن المقام مقام الوضع، و لا تدل علی عدم النطق بلفظ مقرونا بالقرینه، إذا أراد تفهیم معناه المجازی، و علی هذا فمدلول الصیغه إن کان أنه لا ینطق بلفظ مجردا عن القرینه إلا حینما أراد تفهیم معناه الحقیقی، کان لازمها أنه لا ینطق بلفظ مصحوبا بالقرینه إلا حینما أراد تفهیم معناه المجازی، و إن کان أنه لا ینطق بلفظ مطلقا لا مجردا و لا مصحوبا بالقرینه إلا حینما أراد تفهیم معناه الأعم من الحقیقی و المجازی، کان لازم ذلک دلاله الصیغه علی التعهد الضمنی بالاستعمال المجازی، لا علی عدم التعهد الضمنی به. و إن شئت قلت: إنه لا مانع من تقیید التعهد الوضعی بعدم الإتیان بالقرینه المتصله الصارفه، و أما فی حال الإتیان بها، فلا یکون تعهد وضعی.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه، و هی أن التعلیقات المذکوره علی صیغ هذه النظریه غیر تامه روحا و جوهرا، فإذن لا مانع من تفسیرها بإحدی الصیغ المتقدمه. هذا،

و لکن مع ذلک یمکن نقد هذه النظریه بوجوه:

الأول: أن المرتکز عند العرف و العقلاء هو أن التعهد و الالتزام النفسانی متفرع علی الوضع فی المرتبه السابقه و مترتب علیه، لا أنه هو الوضع، لوضوح

ص:139

أن تعهد المتکلم بأنه کلما نطق باللفظ الفلانی أراد معناه فی مرتکز نفسه، مبنی علی الوضع مسبقا، لا أنه وضع، لانه تعهد شخصی منه لا یناسب الوضع کقانون عام.

الثانی: أن الوضع موجود منذ نشوء ظاهره اللغه فی مجتمع الانسان البدائی، لأن الانسان فی العهود الاولی لا یدرک ماعدا احساساته الأولیه و متطلبات حیاته الضروریه، مع أن الوضع علی ضوء هذه النظریه أمر عقلائی، و لا بد من افتراضه فی مجتمع عقلائی متکامل، و هو التعهد بأحد طرفی القضیه الشرطیه التعهدیه إلی طرفها الآخر، و الفرض أن ظاهره اللغه موجوده فی حیاه الانسان البدائی قبل أن یصبح مجتمعه مجتمعا عقلائیا و تتکامل مدرکاته العقلائیه.

الثالث: أن لازم هذه النظریه عدم تحقق الإشتراک اللفظی فی اللغات نهائیا، و واضح أنه لا یمکن الالتزام بذلک، فإن وجود المشترک اللفظی فی اللغات أمر لا یقبل الشک، و أنه من ضروریات اللغات، و هذا دلیل علی عدم صحه هذه النظریه.

و دعوی أن الإشتراک فی اللغات ناشیء من الإختلاط فیها، فان فی العصور القدیمه حیث کان لأهل کل قریه أو بلده لغه خاصه بهم، علی أساس عدم توفر وسائل الإتصال و الإختلاط بین القری و البلدان، و لکن بعد توفر هذه الوسائل و تطورها و توسعها، و اتصال القری و البلدان بعضها ببعضها الآخر، اختلطت اللغات بعضها بالآخر، و حدث الإشتراک اللفظی فیها، فلا یکون منشؤه الوضع.

مدفوعه بأن ذلک لا یمکن أن یکون منشأ الإشتراک اللفظی فی تمام اللغات، نعم یمکن أن یکون ذلک منشأ له بنحو الموجبه الجزئیه. و من هنا لا یختص

ص:140

الإشتراک باللغات العالمیه، بل هو موجود حتی فی اللغات المحلیه، و لا سیما فی الأعلام الشخصیه.

الرابع: أن لازم هذه النظریه انقلاب المستعمل واضعا، و هذا خلاف المرتکز القطعی، حیث إن المرتکز لدی العرف و العقلاء کون الاستعمال فرع الوضع و مترتب علیه، لا أنه الوضع، و یظهر ذلک بجلاء فی الأعلام الشخصیه.

الخامس: أن لازم هذه النظریه کون الدلاله الوضعیه تصدیقیه لا تصوریه، مع أن الأمر لیس کذلک، إذ لا شبهه فی أن الدلاله التصوریه مستنده إلی الوضع، و هذا یدل علی أن الوضع غیر التعهد.

و إن شئت قلت: إنه لو لم یکن هناک دلیل علی بطلان هذه النظریه، لم یکن دلیل علی تعین الأخذ بها فی مقابل نظریه الاعتبار، بل العکس هو المتعین کما مر.

و دعوی أن الدلیل علی صحه هذه النظریه موجود، و هو أن الغرض من وراء الوضع و الدافع إلیه هو التفهیم و التفهم بین أهل کل لغه فی جمیع ما یحتاجون إلیه من الأمور الإجتماعیه و الفردیه و المادیه و المعنویه، و من الواضح أن الوضع یتبع الغرض الداعی إلیه فی السعه و الضیق، فلا یمکن أن تکون دائره الوضع أوسع من دائره الغرض، و إلا لکان لغوا، و علی هذا فلا محاله تختص العلقه الوضعیه بما إذا قصد المتکلم تفهیم المعنی من اللفظ.

مدفوعه بأن الغرض من الوضع و إن کان ذلک، إلا أنه لیس بمثابه العله التامه، بحیث یدور الوضع مداره وجودا و عدما و سعه و ضیقا، بل هو بمثابه الحکمه له الموجبه لخروج الوضع عن اللغویه، و لا مانع من تخلفها فی بعض الموارد، أو فقل إن قصد التفهیم من الداعی للوضع و جهه تعلیلیه لا تقییدیه. هذا من ناحیه.

ص:141

و من ناحیه اخری إن تحقق هذا الغرض و حصوله یتوقف علی دلاله تصوریه فی المرتبه السابقه، حیث إنه لا یمکن تحقق الدلاله التصدیقیه بدونها، و علی هذا فلا مانع من وضع طبیعی اللفظ للمعنی بدون أخذ أی شیء فیه و لا فی العلقه الوضعیه، و تکون نتیجه إیجاد التلازم بین تصور اللفظ و تصور المعنی و اعطاء صفه الدلاله التصوریه له، و لکن هذا الوضع انما هو بغرض أن الوصول إلی الدلاله التصدیقیه یتوقف علی الدلاله التصوریه، و لا یمکن تحققها بدونها، فإذن یکون الغرض من وضع اللفظ بإزاء ذات المعنی انما هو بداعی الوصول إلی الدلاله التصدیقیه، و توقفها علیها، و علیه فلا یکون هذا الوضع لغوا.

و دعوی أن الدلاله التصدیقیه، و إن کانت تتوقف علی الدلاله التصوریه، علی أساس أن التصدیق لا یمکن بدون التصور، إلا أن القائل بالتعهد یقول، بأن الدلاله التصوریه مستنده إلی الانس الحاصل من وضع اللفظ بإزاء المدلول التصدیقی، فلا حاجه إلی الوضع.

مدفوعه بأنها لا یمکن أن تستند إلی الانس، ضروره أن الانس مستند إلی الوضع، و لولاه فلا انس فی البین، فإذن استنادها إلیه استناد إلی الوضع.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أن الدلاله الوضعیه علی ضوء نظریه التعهد دلاله تصدیقیه، و أما الدلاله التصوریه فهی مستنده إلی الانس الذهنی.

و أما علی ضوء نظریه الاعتبار، فالدلاله الوضعیه دلاله تصوریه، و أما الدلاله التصدیقیه فهی مستنده إلی ظهور حال المتکلم، فإذا صدر کلام من متکلم مختار شاعر کان دالا علی أنه أراد تفهیم معناه، و هذه الدلاله علی ضوء نظریه التعهد تستند إلی الوضع، لا إلی ظهور حال المتکلم، و علی ضوء نظریه الاعتبار تستند إلی ظهور حال المتکلم، لا إلی الوضع.

ص:142

و هی انتقال صوره الشیء إلی الذهن بإدراک ما یجده مقترنا و مشروطا بذلک الشیء علی نحو أکید بلیغ، بحیث یصبح القرین بمثابه القرینه، فیوجب انتقال الذهن إلی صوره ذلک الشیء، و تسمی هذه الدلاله بالاستجابه الذهنیه الشرطیه، کما یسمی المقترن و المشروط به المنبّه الشرطی، و هذا النوع من الدلاله المسماه بالاستجابه الذهنیه الشرطیه موجود فی کافه جوانب حیاه الانسان الإعتیادیه، فإذا سمع صوت زید مثلا و علم بأنه صوته، کرر ذلک السماع أمام احساسه به، فلا محاله یؤدی ذلک التکرار إلی ترسیخ هذا الاقتران و الاشراط بینهما فی الذهن، بحیث کلما سمع هذا الصوت بعد ذلک، انتقل ذهنه إلی صوره زید، أو إذا سمع جرس الباب بصوت معتدل و علم بأنه من بکر مثلا و کرر سماعه کذلک فبطبیعه الحال یؤدی تکراره فی نهایه المطاف إلی ترسیخ الاقتران بین سماعه و الانتقال منه إلی صوره بکر، بحیث کلما سمع ذلک الجرس انتقل ذهنه إلی صوره بکر، فالعامل الکمی المتمثل فی تکرار القران بین شیئین هو المؤثر غالبا فی إعطاء صفه المنبّه الشرطی للقرین و هو الجرس أو الصوت فی المثال.

و هذه الاستجابه الذهنیه الشرطیه لا تختص بالحیاه الیومیه للإنسان، بل تعم الحیاه الیومیه للحیوانات أیضا، و أمثله ذلک کثیره فی بابها، و من هذا القبیل الوضع، فإنه یمثل القران بین اللفظ و المعنی مؤکدا و مترسخا فی الذهن، فیحقق به الصغری لقانون الاستجابه الذهنیه الشرطیه، و هذا الترسیخ و الترکیز الذهنی،

تاره: یکون نتیجه العامل الکمی، و هو تکرر القران بین اللفظ و المعنی و استعماله فیه فی الخارج. و اخری: یکون نتیجه العامل الکیفی، و هو القران المکتنف بالملابسات الخارجیه المحقق لصغری قانون الاستجابه الذهنیه الشرطیه، علی أساس أنه یوجب ترسیخ هذا القران بین اللفظ و المعنی فی الذهن

ص:144

و ترکیزه فیه، بحیث کلما سمع هذا اللفظ انتقل الذهن إلی معناه، و بذلک یتحقق الوضع المتمثل فی الإشراط و الارتباط بینهما.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أن الوضع عباره عن القران بین اللفظ و المعنی بنحو أکید مترسخ مترکز فی الذهن، و هذا الترکیز و الترسیخ الحاصل بینهما فی الذهن، تاره یکون نتیجه العامل الکمی، و اخری یکون نتیجه العامل الکیفی، فالوضع علی الأول تعیّنی، و علی الثانی تعیینی، و علی کلا التقدیرین فهو أمر تکوینی متمثل فی اشراط مخصوص بین اللفظ و المعنی المحقق لصغری قانون الاستجابه الشرطیه.

و یمکن المناقشه فی هذه النظریه بتقریب: أن قانون الاستجابه الذهنیه سواء أکانت طبیعیه أولیه أم ثانویه أم شرطیه فهو قانون عام فی حیاه الانسان الیومیه، بل الحیوان أیضا، و لا کلام فی ذلک. و إنما الکلام فی تطبیق قانون الاستجابه الذهنیه الشرطیه علی وضع اللفظ للمعنی، و لا شبهه فی تطبیق هذا القانون علی الوضع التعیّنی، علی أساس أنه نتیجه العامل الکمی، و هو کثره استعمال اللفظ فی المعنی و القران بینهما خارجا، فإنها تؤدی إلی ترکیز العلاقه بینهما و ترسیخها فی الذهن، و بها یتحقق صغری قانون الاستجابه المذکوره، و هی الارتباط و الإشراط المخصوص بین اللفظ و المعنی، و هذا هو الوضع التعیّنی.

و الخلاصه: أن الوضع التعینی أمر تکوینی یتمثل فی اشراط خاص بین اللفظ و المعنی الحاصل بعامل کمی، و هو کثره الاستعمال و القران.

و أما تطبیق هذا القانون علی الوضع التعیینی الذی هو محل الکلام فهو لا یخلو عن اشکال، و ذلک لأن عملیه الوضع التعیینی عملیه انشائیه اعتباریه، فإن

ص:145

الواضع إذا کان فی مقام الوضع، و کان الوضع بیده و جادا فیه، فبطبیعه الحال یتصور أولا اللفظ و المعنی، و بعد ذلک یجعل هذا اللفظ لهذا المعنی مصحوبا بالقران بینهما خارجا مؤکدا و مترسخا علی أنه وضع هذا اللفظ و اعتبره له، لکی یرتکز هذا الاعتبار المکتنف بالقران بینهما فی الذهن، فیعطی صفه الدلاله و السببیه للفظ، و یظهر ذلک بوضوح فی وضع أعلام الأشخاص.

و بکلمه، إن حقیقه الوضع علی ضوء هذه النظریه متمثله فی الملازمه بین تصور اللفظ و تصور المعنی، و یعبر عن هذه الملازمه فی الإصطلاح الحدیث بالإشراط المخصوص بین اللفظ و المعنی الذی هو مصداق لقانون الاستجابه الذهنیه الشرطیه، و لا شبهه فی أن هذه الملازمه أمر تکوینی، و قد مر أنها قد تحصل بعامل کمی تکوینی و هو کثره الاستعمال و القران، و قد تحصل بعملیه انشائیه اعتباریه، و هذا مما لا کلام فیه.

و إنما الکلام فی أن حقیقه الوضع هل هی متمثله فی الملازمه المذکوره، التی هی صغری لقانون الإستجابه الشرطیه و أمر تکوینی، أو متمثله فی نفس العملیه الإنشائیه الاعتباریه التی هی فعل الواضع و منشأ تلک الملازمه؟ فعلی الأول یکون الوضع أمرا تکوینیا و صغری لقانون الاستجابه، و علی الثانی یکون أمرا اعتباریا.

و الجواب: الظاهر أنها متمثله فی نفس العملیه الاعتباریه، و ذلک لأمرین:

أحدهما: أنه فرق بین الوضع التعیّنی و الوضع التعیینی فی نقطه، و هی أن الوضع التعیّنی فی الحقیقه لیس بوضع بمعنی فعل الواضع، بل هو متمثل فی أنس الذهن الحاصل بین اللفظ و المعنی من العامل الکمی التکوینی، و هو کثره الاستعمال و القران بینهما خارجا، و من هنا لا مناص من الالتزام بأن حقیقه

ص:146

الوضع التعینی عباره عن الأنس الذهنی التکوینی الوجدانی، بینما الوضع التعیینی یمثل فعل الواضع، دون أثره التکوینی المترتب علیه، و هو الملازمه بین اللفظ و المعنی التی هی صغری لقانون الاستجابه.

فإذن ما هو وضع اللفظ للمعنی فلیس صغری لهذا القانون، و ما هو صغری له و هو الملازمه بینهما تکوینا فلیس بوضع، بل هو أثره المترتب علیه خارجا، و علیه فلا موجب لأن یراد من الوضع الملازمه التی یعبر عنها فی الاصطلاح الحدیث بالاشراط المخصوص بینهما.

و ثانیهما: أن المرتکزات العرفیه و العقلائیه تشهد بأن الملازمه الموجوده بین تصور اللفظ و تصور المعنی، انما هی أثر الوضع و ناشئه منه، و یکون الوضع منشأ لها، لا أنها وضع بنفسها، و من هنا لا خلاف فی وجود هذه الملازمه بینهما، و الخلاف إنما هو فی معنی الوضع و تفسیره، مع الاتفاق علی أن أثره تکوینا المترتب علیه هو تلک الملازمه، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری إن مجرد القران بین اللفظ و المعنی خارجا لا یحقق صغری لقانون الاستجابه، بل یتوقف ذلک علی أن یکون القران بینهما مترسخا و مترکزا فی الذهن، و من الواضح أن ذلک بحاجه إلی عنایه اخری، و هی أن عملیه القران بینهما خارجا مسبوقه بعملیه جعلیه اعتباریه ممن کانت العملیه بیده و کان جادا فیها و مؤکدا علیها و متعهدا بها، و هی عملیه جعل اللفظ الخاص اسما لمعنی کذلک و اعتباره له، فإذا کانت عملیه القران مسبوقه بها، أصبحت راسخه فی الذهن و ثابته فیه، و بذلک یتحقق صغری قانون الاستجابه الذهنیه الشرطیه فی الإصطلاح الحدیث.

فالنتیجه: أن قانون الاستجابه الذهنیه الشرطیه لا ینطبق علی الوضع

ص:147

التعیینی، نعم یکون أثره التکوینی - و هو وجود الملازمه و فی الإصطلاح الحدیث وجود الإشراط الخاص بینهما - مصداقا لهذا القانون، دون نفس الوضع.

نتائج هذه البحوث أمور:

الأول: أن نظریه التعهد تمتاز عن نظریه الاعتبار فی نقطتین:

الأولی: أن الوضع علی ضوء نظریه التعهد أمر تکوینی وجدانی، بینما الوضع علی ضوء نظریه الاعتبار أمر اعتباری.

الثانیه: أن الدلاله الوضعیه علی أساس نظریه التعهد دلاله تصدیقیه لا تصوریه، بینما تکون علی أساس نظریه الاعتبار تصوریه لا تصدیقیه.

الثانی: إنه فسرت نظریه التعهد بثلاث صیغ مختلفه، و قد علق علی هذه الصیغ بتمامها، و لکن تقدمت المناقشه فی هذه التعلیقات جمیعا.

الثالث: إنه لا یمکن الالتزام بهذه النظریه علی تفصیل قد مر.

الرابع: إن نظریه کون الوضع قران بین اللفظ و المعنی بنحو أکید، تمتاز عن نظریه الاعتبار فی نقطه، و هی أن الوضع علی ضوء نظریه القران أمر تکوینی، و تمتاز عن نظریه التعهد فی نقطه اخری، و هی أن الدلاله الوضعیه علی أساس هذه النظریه تصوریه لا تصدیقیه، بینما تکون علی أساس نظریه التعهد تصدیقیه.

الخامس: إن قانون الاستجابه الذهینه الشرطیه ینطبق علی الوضع التعیّنی الذی یکون نتیجه العامل الکمی، و هو کثره الاستعمال و تکراره، و لکنه لا ینطبق علی الوضع التعینی الذی هو عملیه انشائیه اعتباریه تصدر من الواضع مباشره.

نعم، ینطبق علی أثرها التکوینی المترتب علیها، و هو الملازمه بین الإحساس

ص:148

باللفظ و انتقال الذهن منه إلی صوره المعنی التی یعبر عنها بالإشراط المخصوص بینهما، و هو صغری قانون الاستجابه - کما مر -.

السادس: الصحیح من النظریات فی تفسیر الوضع هو نظریه الاعتبار، دون نظریه التعهد أو القران، علی تفصیل تقدم.

و من ناحیه اخری إن الانسان بموجب علائقه بالآخرین فی متطلبات حیاته الیومیه بحاجه إلی الوسائل و الأسباب التی تنقل المعانی المطلوبه إلی أذهان الآخرین الذین یعیش معهم علی وجه الکره الأرضیه، و هذا أمر وجدانی فی حیاه الانسان حتی قبل نشوء ظاهره اللغه، فإنه کان یستخدم الإشارات و الأصوات و الصور لنقل المعانی و إفهام الآخرین، إلی أن تطور شیئا فشیئا و نضج فکریا و عقلیا و تکاملت مدرکاته نسبیا، فلم یکف إستخدام الوسائل الطبیعیه البدائیه لنقل أفکاره إلی الآخرین فلذلک توسل إلی استخدام الألفاظ التی هی أکثر تطورا و أوسع شمولا و استیعابا، و هاتان الناحیتان مما لا کلام فیهما.

و إنما الکلام و الخلاف فی نقطه اخری، و هی أن عملیه وضع الألفاظ و اللغات بکافه أنواعها للمعانی، هل هی من صنع اللّه تعالی، بمعنی أنه کان بإلهام منه تعالی، أو من صنع البشر؟ فهذه النقطه هی مورد الخلاف.

و الصحیح أنها من صنع البشر، و السبب فیه: أن کون عملیه الوضع من صنع اللّه تعالی تقوم علی أساس نقطه واحده، و هی عدم تمکن البشر من القیام بالعملیه بدون إلهام مباشر من اللّه تعالی، رغم أن العملیه من متطلبات حیاه الانسان الیومیه و حاجیاته الضروریه.

و لکن تلک النقطه خاطئه، و لا واقع موضوعی لها، و ذلک لما مر من أن الانسان بمقتضی النعمه الاولی، و هی نعمه العقل، یدرک ما یتوقف علیه حیاته الیومیه، و بمقتضی النعمه الثانیه، و هی نعمه البیان، یتمکن من ابراز ذلک للآخرین باستخدام الوسائل و الأسباب التی تنقل ما فی نفسه.

و بکلمه، إن الانسان بموجب هاتین النعمتین، یتمکن من ابراز ما فی نفسه من المطالب و الحاجات و الأفکار للآخرین باستخدام الوسائل و الأسباب التی تنقل

ص:150

المعانی، غایه الأمر أن الانسان فی العصر البدائی، أی منذ أن وضع قدمه علی وجه الکره الأرضیه، و قبل أن ینضج فکره و عقله ما کان یدرک إلا الوسائل البدائیه، کالإشارات و تقلید الأصوات و الصور و غیرها من المنبهات الطبیعیه، حیث إن متطلبات حیاه الانسان فی ذلک العصر لم تستدع أکثر من استخدام تلک الوسائل البدائیه و المنبهات الطبیعیه، و أما بعد نضج الانسان فکریا و تطوره اجتماعیا و عقلیا و توسع متطلبات حیاته و عدم کفایه استخدام المنبهات الطبیعیه لسدّ حاجته فی نقل الأفکار و المطالب إلی الآخرین، فدعته الحاجه إلی استخدام الوسائل الأکثر تطورا و الأوسع شمولا و استیعابا، و هی متمثله فی ظاهره اللغات، علی أساس أنها تتطور بتطور المجتمع و تتوسع بتوسعه، لارتباطها الوثیق به، و من هنا کلما نضج المجتمع فکریا و تطور عقلیا و توسع ثقافیا تطورت لغاته و توسعت کذلک، لأنها جزء المجتمع و حینئذ فمن الواضح أن الانسان هو الذی یقوم بجعل الألفاظ و اللغات وسیله لنقل المعانی و تفهیم الآخرین بمقتضی نعمه العقل و الإدراک، بدون عنایه خاصه من اللّه تعالی مباشره و هی الإلهام.

فالنتیجه، أن عملیه الوضع من صنع البشر.

أما القول الأول، و هو القول بإلهیه الوضع، فقد استدل علیه المحقق النائینی قدّس سرّه بوجوه:

الأول: إن الوضع عباره عن إلهام من اللّه تعالی إلی الانسان فی کیفیه استخدام الألفاظ فی نطاق الافاده و الاستفاده و نقل المعانی و الأفکار إلی الآخرین، و هو بهذا المعنی لیس بأمر تشریعی و لا تکوینی، بل هو أمر متوسط بینهما.

أما أنه لیس بأمر تشریعی، فلأن الأمر التشریعی بحاجه إلی إرسال الرسل و انزال الکتب، کما هو الحال فی الأحکام الشرعیه، و الفرض أن الوضع إنما یکون

ص:151

بإلهام منه تعالی للناس مباشره، بدون واسطه نبی أو وصی.

و أما أنه لیس بأمر تکوینی فلأنه لیس مما یدرکه الانسان مباشره حسب فطرته الأولیه، کادراکه حدوث العطش و الجوع أو الألم أو ما شاکل ذلک بلا حاجه إلی واسطه، بینما لا یکون الإلهام من مدرکات الانسان مباشره.

و الجواب: إنه قدّس سرّه لم یبرهن فی هذا الوجه أن الوضع هو إلهام من اللّه تعالی، و إنما برهن فیه أن الإلهام أمر متوسط بین التشریع و التکوین، فلا یکون من الأول و لا من الثانی هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، انه قدّس سرّه إن أراد من الإلهام إدراک الانسان بموجب نعمه العقل کیفیه استخدام الألفاظ فی مجال نقل المعانی و تفهیم الآخرین، و ابراز ما فی ذهنه و قلبه فی کل قرن و جیل، فیرده أولا: إن الإدراک أمر تکوینی وجدانی، لا أنه أمر متوسط بینه و بین التشریع. و ثانیا: إن الإدراک من مقوله العلم فی أفق النفس، فلا یمکن أن یکون معنی الوضع. و ثالثا: إن الإدراک إنما هو علی أساس نعمه العقل، لا نعمه الوحی.

و إن أراد قدّس سرّه منه نعمه العقل، علی أساس أن الانسان بسبب هذه النعمه یتمکن من استخدام الألفاظ فی نطاق الاستفاده و التعبیر عما فی نفسه و اسلوب استخدامها لنقل المعانی بما یتناسب مع کل لفظ، فیرده أولا: إن مراده من الإلهام لیس نعمه العقل علی أساس ما نص علیه بقوله: إنه لیس بأمر تشریعی و لا تکوینی، و الفرض أن العقل أمر تکوینی. و ثانیا: أنه لا یمکن أن یراد من الوضع نعمه العقل، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری إن عدم کون الوضع أمرا تشریعیا و لا تکوینیا وجدانا لا یستلزم کونه إلهاما، بل هو أمر اعتباری عقلائی، علی تفصیل قد مر.

ص:152

الثانی: أن الوضع لو کان من صنع البشر لنقل فی التاریخ، باعتبار أنه حدث هام و فیه خدمه کبیره للبشریه، و کان نقله یصبح من الواضحات، لما مر من أن ظاهره اللغه فی کل مجتمع من أهم مظاهر حیاته، و أنها العنصر الأساسی فی تکوین المجتمع و تکامله، و لا یمکن افتراض خلو مجتمع عن ظاهره اللغه، و إلا لانهار، و فی مثل ذلک لو قام شخص بعملیه الوضع لقام بأکبر خدمه فی تاریخ البشریه، و من الواضح أن ذکره یبقی مخلدا فی التاریخ و الأذهان، مع أنه لا عین منه و لا أثر، و هذا دلیل علی أن الوضع لیس من صنع البشر، بل هو بإلهام من اللّه تعالی.

و الجواب: أن هذا الوجه مبنی علی أن یکون الواضع لکل لغه فردا معینا أو جماعه خاصه، و لکن الأمر لیس کذلک، فإن القائم بعملیه الوضع لکل لغه من اللغات جیل من خبراء تلک اللغه فی کل عصر حسب متطلبات ذلک العصر، باعتبار أن اللغه تتطور و تتوسع بتطور متطلبات حیاه الانسان بمختلف جوانبها و توسعها، فمن أجل ذلک اشترک فی کل عصر جیل من خبراء اللغه بعملیه الوضع بقدر حاجه ذلک العصر، و حیث إن عملیه الوضع کانت عملیه جماعیه، و لیست من صنع إنسان معین، فلذلک لم یسجل فی التاریخ.

و الخلاصه: أن عملیه الوضع عملیه تدریجیه، فکلما توسعت الحاجه و تطورت، تطلبت مزیدا من العملیه بقدر اشباعها، و لیست العملیه من صنع فرد واحد أو جماعه معینه لیکتب فی التاریخ، و علیه فعدم نقل التاریخ واضع الألفاظ و اهماله لا یکون دلیلا علی أن الوضع لیس من صنع البشر.

الثالث: أن الوضع لو لم یکن إلهیا لم یتمکن جماعه من البشر من إیجاد ألفاظ بقدر ما هو المتداول بین أهل کل لغه لکی یستطیعوا من وضع تلک الألفاظ بإزاء

ص:153

معانیها، علی أساس کثره الألفاظ، فما ظنک بفرد واحد.

هذا إضافه إلی أن المعانی غیر متناهیه، فلا یتمکن المتناهی من تصور المعانی غیر المتناهیه، مع أن وضع الألفاظ بإزائها یقتضی تصورها.

و الجواب: إن توسعه الألفاظ تتبع توسعه متطلبات حاجه الانسان، و حیث إنها کانت فی العصور الاولی قلیله و بسیطه فلا یحتاج إلا إلی ألفاظ قلیله لابرازها للآخرین، و کلما توسعت متطلبات الحیاه، توسعت الألفاظ تباعا، و حیث إن ذلک کان تدریجیا، فمن الواضح أن خبراء اللغه فی کل عصر کانوا قادرین علی التوسعه و احداث الألفاظ بقدر ما تتطلب الحاجه إلیه.

و من هنا یظهر أن هذا الوجه مبنی علی کون حاجه الانسان فی العصور الاولی إلی الألفاظ بقدر ما یحتاج إلیه فی العصر الحدیث، و هذا خلاف الضروره و الوجدان.

و بکلمه، إن الانسان منذ نشوئه علی وجه الکره یقوم باستخدام الوسائل و الأسالیب الطبیعیه لابراز ما فی نفسه من المعانی للآخرین، کالإشارات و تقلید الأصوات و إراده الرسوم و غیر ذلک، و حیث إن الانسان بمرور الزمان فی نضج فکریا و عقلیا و تطور إجتماعیا فبطبیعه الحال تزید متطلبات حیاته من مختلف الجوانب بما لا یکفی استخدام الوسائل و الأسالیب الأولیه لابرازها، فلهذا تدعو الحاجه إلی اختیار الوسائل و الأسالیب الأخری التی هی أکثر تطورا و أوسع شمولا، و تلک الوسائل متمثله فی الألفاظ فحسب، و حیث إنها تتوسع من مختلف الجوانب تباعا لنضج الانسان فکریا و عقلیا و تطوره اجتماعیا عصرا بعد عصر فبطبیعه الحال تتطلب مزیدا من الألفاظ، و بما أن ذلک کان تدریجیا، فقد مرّ أن خبراء اللغه فی کل عصر قادرون علی إحداث ألفاظ جدیده بقدر حاجه

ص:154

ذلک العصر.

فالنتیجه أنه لا أساس لهذا الوجه، و لا مانع من الالتزام بأن عملیه الوضع من صنع البشر، لا بإلهام منه تعالی.

و أما ما ذکر من المبعدات للقول ببشریه الوضع تاره: بأن الانسان ما قبل اللغه البدائی کیف قدر علی الإلتفات إلی امکانیه الاستفاده من الألفاظ و وضعها بإزاء المعانی لو لا الإلهام من اللّه تعالی و التدخل منه بهذا الشأن.

و اخری: بأن ظاهره اللغه علی ضوء النظریات المعروفه فی تفسیر الوضع، تتطلب درجه بالغه من النضج الفکری و التطور الإجتماعی حتی تؤهل الانسان البدائی لفهم معانی التعهد و الجعل و الاعتبار.

و ثالثه: بأن الانسان البدائی کیف قدر علی التفاهم مع الآخرین و الإتفاق علی الأفکار و نقلها؟

و رابعه: إنه کیف نفسر اتفاق مجموعه من الناس علی لغه معینه؟ و هل کان انقداح ذلک فی أذهانهم من باب الصدقه، أو کان بإلهام من اللّه تعالی؟

فلا یمکن المساعده علیه. إذ مصافا إلی أنها مجرد استبعاد بشأن القول ببشریه الوضع، و لا تتضمن برهانا علی بطلانه، إنه یمکن التغلب علی الجمیع، بتقریب أن اللّه تعالی بما أنه قد خصّ البشر بنعمه العقل و البیان، فهو و إن کان منذ ظهوره علی وجه هذه الکره غیر ملتفت إلی الاستفاده من الألفاظ و استخدامها فی مجال التفهیم، علی أساس استغنائه عنها بالبدیل منها، و هو الوسائل الطبیعیه، کالإشارات و إراءه الصور و الرسوم و تقلید الأصوات، و غیر ذلک من المنبهات الطبیعیه، و لکنه بعد نضجه فکریا و عقلیا و تطوره اجتماعیا و توسع متطلبات

ص:155

حیاته و ظروفها الإجتماعیه تدریجا من مختلف الجوانب، یدرک قصور تلک الأسالیب و المنبهات الطبیعیه و عدم کفایتها لابراز ما فی نفسه من المعانی، و فی هذه الحاله یضطر إلی الإستعانه بطرق و أسالیب اخری أکثر تطورا و أوسع استیعابا و شمولا، و هی منحصره بالألفاظ، و لا بدیل آخر لها، و علیه فلا یحتاج الانسان فی مجال الاستفاده من الألفاظ إلی الالهام من اللّه تعالی بذلک مباشره.

و إن شئت قلت: إن متطلبات حیاه الانسان و ظروفه من مختلف الجوانب تجبره علی استخدام عقله لاختیار الأسالیب الأکثر تطورا و الأوسع استیعابا و شمولا بدلا عن الالهام، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، إن إدراک الانسان البدائی الوضع بمعناه الاجمالی البسیط الساذج، و هو جعل الشیء علامه لابراز ما فی ذهنه من المعنی غیر قابل للإنکار.

نعم إنه لا یفهم الوضع بمعناه التحلیلی، و لکن من الواضح أن استخدام الألفاظ فی مجال الافاده و الاستفاده لا یتوقف علی فهم معنی الوضع تحلیلا، و من هنا یظهر أن الانسان إذا عرف کیفیه استخدام الألفاظ لابراز مقاصده للآخرین فقد عرف طریق التفاهم معهم، کما أنه یظهر أن الانسان بما أنه مدنی بالطبع، و لا یمکن أن یعیش کل فرد وحده فیمکن تفسیر اتفاق مجموعه من الناس علی لغه واحده بأنهم یعیشون فی مکان واحد.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أن الصحیح کون الوضع من صنع البشر، لا بإلهام منه تعالی.

و إن شئت قلت: إن فرضیه کون عملیه الوضع إلهیه لا بشریه بطولها و عرضها العریض أی منذ نشوء ظاهره اللغه إلی أن تطورت و اتسعت حتی اصبحت بالشکل المنسّق المتکامل کما فی العصر الحاضر فرضیه تشبه بالخیال،

ص:156

و لا واقع موضوعی لها یقینا و جزما.

و أما فرضیه کون العملیه إلهیه فی أول نشوء ظاهره اللغه فی حیاه الانسان و أنها کانت بتدخل من اللّه تعالی علی أساس أنه لیس بإمکان الانسان البدائی أن یدرک طریقه استخدام الألفاظ فی مجال الاستفاده و کیفیه نقل الأفکار بها إلی الآخرین ما لم تکن هناک عنایه خاصه من اللّه تعالی و هی الإلهام بها، فیکون إلهامه بها فی العصر البدائی فاتحا الطریق أمام الانسان فی المستقبل، لیتعلم کیفیه استخدامها، و طرق الاستفاده منها فیه، فأیضا لا یمکن الأخذ بها، لأن هذه الفرضیه مبنیه علی أن عملیه الوضع عملیه معقده، و لیس بإمکان الانسان البدائی القیام بهذه العملیه طالما لم ینضج فکریا و عقلیا و لم یتطور اجتماعیا. و لکن قد مر أن عملیه الوضع عملیه ساذجه، و بإمکان الانسان البدائی القیام بها. نعم لیس بإمکانه تحلیل هذه العملیه و أنها تکوینیه أو اعتباریه. و لکن ذلک لا یمنع من قدرته علی القیام بعملیه الوضع بمفهومه العرفی اللغوی، و استخدام الألفاظ علی أساس ذلک فی مجال نقل أفکاره و خواطره إلی الآخرین.

تحصل مما ذکرنا أمور:

الأول: أن الصحیح هو کون عملیه الوضع من صنع البشر منذ نشوء ظاهره اللغه فی حیاه الانسان، بدون تدخل و عنایه من اللّه تعالی مباشره بالالهام، لأن نعمه العقل و البیان التی خص اللّه تعالی البشر بها تکفی فی تمکنه من القیام بها.

الثانی: أن القول بأن عملیه الوضع من صنع اللّه تعالی لا یمکن المساعده علیه، و ما استدل علی هذا القول من الوجوه فقد مر أنها جمیعا لا تتم، و لا یدل شیء منها علی أن الوضع إلهی.

الثالث: أن عملیه الوضع کما أنها لیست بإلهیه فی تمام الأجیال و العصور،

ص:157

کذلک لیست بإلهیه فی الجیل الأول البدائی.

تصوره بعنوان من عناوینه و إن لم یکن حدا له و لا رسما.

و بکلمه، إن الواضع فی مقام إصدار الوضع للأفراد و الحاکم فی مقام إصدار الحکم علیها لا یحتاج إلی إحضارها فی أنفسها فی الذهن، بل یکفی إحضارها باحضار مفهوم عام جامع بینها، علی أساس أنه إحضار لها بعنوانها، و هو یکفی فی عملیه وضع اللفظ بإزاء أفراده.

و قد نوقش فی هذا التقریب بما یلی: و هو أن الموضوع له اللفظ حیث إنه المفهوم لا الفرد الخارجی، علی أساس أن العلقه الوضعیه إنما هی قائمه بین طبیعی اللفظ و المفهوم، لا بینه و بین الواقع الخارجی، فبطبیعه الحال یتوقف وضع اللفظ بإزاء الخاص علی تصوره، و لا یمکن تصوره بتصور المفهوم العام، لأن المفهوم العام مباین لمفهوم الخاص فی عالم الذهن، فلا یعقل أن یکون عنوانا له لکی یکون تصوره تصورا له بعنوانه، فإن إحضار مفهوم الانسان مثلا فی الذهن إحضار لنفسه، لا إحضار لمفهوم زید و مفهوم عمرو و هکذا، لا بنفسه و لا بعنوانه، باعتبار أنه مباین له، فلا یعقل أن یکون عنوانا فانیا فیه، کما أن مفهوم زید مباین لمفهوم عمرو(1).

و بکلمه، إن المفاهیم الذهنیه موجودات فی عالم الذهن و متباینات فی أنفسها فیه، فلا یعقل صدق بعضها علی بعضها الآخر، کما لا یعقل أن یکون عنوانا فانیا فیه، هذا بلا فرق بین المفاهیم الکلیه و الجزئیه، لأن إتصاف المفاهیم بالکلیه انما هو بقطع النظر عن وجودها فی الذهن، و أما بلحاظ وجودها فیه فهی جزئیه، لأن الوجود مساوق للتشخص، بدون فرق بین الوجود الذهنی و الوجود الخارجی، کما أن کل وجود یأبی عن وجود آخر، بلا فرق بین أن یکونا فی

ص:159

الذهن أو الخارج، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، إن المراد من الوجود الذهنی تصور المفهوم فیه و لحاظه.

فالنتیجه: علی ضوء هاتین الناحیتین هی أن تصور مفهوم الانسان وجوده فی الذهن، و هو مباین لتصور مفهوم زید فیه، فلا یعقل أن یکون عنوانا له، لأن کل مفهوم فی عالم الذهن عنوان لنفسه، فلا یمکن أن یکون عنوانا لنفسه و لغیره معا، و علی هذا الأساس فإذا قام الواضع بتصور مفهوم عام کمفهوم الانسان، فحینئذ إن وضع لفظ الانسان بإزاء نفس المفهوم فهذا خلف، لأنه من الوضع العام و الموضوع له العام. و إن وضع بإزائه فانیا فی أفراده فی الخارج فناء العنوان فی المعنون، فیرد علیه أنه إن أرید من الأفراد أفراده الخارجیه، فقد مر أن الموضوع له لا بد أن یکون مفهوما، و لا یعقل أن یکون موجودا خارجیا. و إن أرید منها المفاهیم الجزئیه فقد عرفت أنه مباین له، فلا یکون عنوانا لها، و من هنا لا یمکن أن یلحظ المفهوم العام فانیا فی المفاهیم الجزئیه، لأن المفهوم العام بلحاظ وجوده فی الذهن مباین للمفهوم الخاص فیه، فلا یتصور أن یکون فانیا فیه.

و الخلاصه أن الموجودات الذهنیه کالموجودات الخارجیه، فکما أن الموجودات الخارجیه متباینات، فلا یعقل صدق بعضها علی بعضها الآخر، علی أساس أن کل وجود یأتی عن وجود آخر، و لا یعقل أن یکون عنوانا فانیا فیه، فکذلک الموجودات الذهنیه.

هذا غایه ما یمکن أن یقال فی وجه عدم إمکان الوضع العام و الموضوع له الخاص.

و لکن هذا الوجه لا یتم إلا فی المفاهیم الکلیه الأصلیه، التی هی منتزعه من الجهه المشترکه ذاتا بین الأفراد بحیث لو الغیت خصوصیات الأفراد جمیعا لم یبق

ص:160

إلا تلک الجهه المشترکه، لأن تصور هذه المفاهیم لا یکون تصورا للمفاهیم الجزئیه الخاصه، لتباینها معها کما مرّ، بل هو تصور للجهه المشترکه.

و أما المفاهیم العرضیه الکلیه التی هی عنوان لنفس المفاهیم الجزئیه و منتزعه منها، کمفهوم الفرد أو المصداق أو الجزئی فهو لا یتم، إذ بإمکان الواضع إذا أراد الوضع العام و الموضوع له الخاص أن یتوسل إلی تصور المفهوم العرضی العام و وضع اللفظ بإزاء أفراده علی أساس أنه عنوان لها بنفسه. مثلا إذا أراد الواضع وضع لفظ الانسان بإزاء أفراده بالوضع العام و الموضوع له الخاص فله ان یتصور مفهوم الفرد من الانسان، فیضع لفظ الانسان بإزاء أفراده، باعتبار أن مفهوم الفرد یکون حاکیا عنها بتمام خصوصیاتها، فتصوره حینئذ یکون تصورا لها بعنوانها بدون عنایه زائده.

فالنتیجه: أن کل مفهوم کلی منتزع من الحیثیه المشترکه بین أفراده، فلا یعقل أن یکون حاکیا عن الأفراد فی الذهن، لأنه مباین لها فیه، و إنما یکون حاکیا عن الحیثیه المشترکه بینها فحسب، و فی مثله لا یمکن الوضع العام و الموضوع له الخاص. و کل مفهوم کلی عرضی منتزع من نفس مفاهیم الأفراد بما لها من الخصوصیات کمفهوم الفرد، فإنه یحکی عنها بکامل خصوصیاتها تطبیقا لقاعده حکایه العنوان الانتزاعی عن منشأ انتزاعه بالکامل، مثلا مفهوم الفرد من الانسان منتزغ من المفاهیم الجزئیه لزید و عمرو و خالد و هکذا بلحاظ الحیثیه المشترکه المحفوظه فی ضمن مفاهیم الأفراد بتمام خصوصیاتها.

و من هنا تمتاز هذه الحیثیه المشترکه العرضیه عن الحیثیه المشترکه الذاتیه بین الأفراد فی نقطتین:

الاولی: أن الحیثیه المشترکه العرضیه قائمه بالأفراد بما هی افراد، قیاما

ص:161

عرضیا علی نحو تکون قائمه بهذا الفرد بخصوصه و ذاک الفرد بخصوصه و هکذا، و لهذا تحکی عنها بکامل خصوصیاتها، بینما الحیثیه المشترکه الذاتیه ثابته فی أفرادها ضمنا، و لهذا لا تحکی إلا عن الجامع بین الأفراد الذی هو بمنزله الجزء عن الکل.

الثانیه: أن الحیثیه المشترکه العرضیه متقومه بالأفراد بخصوصیاتها، و مع إلغائها ملغیه و غیر باقیه، بینما الحیثیه المشترکه الذاتیه غیر متقومه بالأفراد بخصوصیاتها، بل هی ثابته فی الواقع بثبوت ماهوی بقطع النظر عنها، و لهذا لا تکون ملغیه بالغاء خصوصیاتها جمیعا.

و دعوی أن انتزاع مفهوم واحد عن الأفراد المتباینه، لا یمکن بدون اشتراک تلک الأفراد فی جامع مشترک مصحح للإنتزاع، و علی هذا فلا یمکن أن یکون المفهوم الواحد حاکیا عن الأفراد بخصوصیاتها، بل یکون حاکیا عن جامع مشترک بینها الذی هو منشأ انتزاعه، و حینئذ فلیس بإمکان الواضع استخدام هذا المفهوم للوضع بإزاء الأفراد.

مدفوعه: بأن الجامع بین الأفراد الذی هو منشأ الإنتزاع، إن کان ثابتا بینها بالذات، أی مع تجریدها عن الخصوصیات و الغائها کمفهوم الانسان و نحوه، فلا یمکن أن یکون حاکیا عن الأفراد بخصوصیاتها، و لا یعقل فیه الوضع العام و الموضوع له الخاص، و إن لم یکن ثابتا بینها کذلک بل یکون قائما بالأفراد بخصوصیاتها قیاما عرضیا کمفهوم الفرد فیکون حاکیا عنها و منطبقا علیها بما لها من الخصوصیات مباشره، فإن الفرد عنوان لمفهوم زید بخصوصه و لمفهوم عمرو کذلک و هکذا، و حینئذ فیکون تصوره تصورا لها بخصوصیاتها إجمالا، و علی هذا فبإمکان الواضع استخدام هذا المفهوم العرضی للوضع العام و الموضوع

ص:162

له الخاص.

و قد یعترض علی ذلک بأن قیام الجامع المشترک بکل فرد بحده الفردی غیر معقول، لأن الأفراد متباینات فی أنفسها، فلا یقعل تأثیرها فی الواحد بالنوع، و إلا لزم صدور الواحد بالنوع من الأفراد المتباینات بالذات(1).

و الجواب: أن قیام ذلک الجامع بهذا الفرد بخصوصه و بذاک الفرد کذلک و هکذا لیس قیاما ذاتیا حتی یکشف عن حیثیه مشترکه بینها کذلک، و هی التی تبقی بعد تجریدها عن جمیع الخصوصیات، بل قیام عرضی، و لیس من سنخ قیام الأثر بالمؤثر، فلا مجال لتطبیق القاعده.

و إن شئت قلت: إن عنوان الفرد أو الجزئی أو المصداق عنوان عرضی قائم بکل فرد بکامل خصوصیته و منطبق علیه کذلک و منتزع من نفس مفهوم الفرد، فمن أجل ذلک یکون تصوره تصورا للأفراد بکامل خصوصیاتها بعنوانها الاجمالی، و علی هذا فبامکان الواضع أن یقوم بالوضع العام و الموضوع له الخاص من طریق استخدام العنوان العرضی، کعنوان الفرد أو الجزئی أو المصداق، و جعله مرآه للأفراد کافراد الانسان ثم وضع اللفظ لها.

فالنتیجه: أنه لا مانع من قیام عنوان عرضی مشترک واحد بأفراد کثیره بما هی کثیره و متباینه، و لا یکشف إلا عن اشتراکها فی هذا العنوان العرضی.

ثم إن للمحقق العراقی قدّس سرّه فی المقام کلاما، و حاصله أنه یمکن تصویر حکایه الجامع عن الفرد بتمام خصوصیته، بحیث یکون تصوره تصورا للفرد بعنوانه عن طریق اختراع الذهن الجامع الحاکی عن الفرد، و لا یمکن ذلک عن طریق

ص:163

التجرید و إلغاء الخصوصیات(1). هذا،

و لا یبعد أن یکون مراده قدّس سرّه من الجامع المخترع للذهن هو الجامع العرضی، علی أساس أنه لا وجود له إلا فی الذهن و یقوم بانتزاعه، إذ من المستبعد أن یکون مراده الجامع الذی أنشأه و أخترعه الذهن بحتا بدون أن یکون له منشأ انتزاع.

تحصل مما ذکرناه أن الوضع العام و الموضوع له الخاص أمر ممکن ثبوتا.

و أما القسم الرابع، و هو الوضع الخاص و الموضوع له العام، فقد تبین مما تقدم أنه غیر ممکن، إذ لا یعقل أن یکون المفهوم الخاص عنوانا للمفهوم العام و حاکیا له بوجه.

و أمّا الکلام فی المقام الثانی: و هو مقام الإثبات و الوقوع، فلا شبهه فی وقوع القسم الأول، و هو الوضع العام و الموضوع له العام، و القسم الثانی، و هو الوضع الخاص و الموضوع له الخاص، و إنما الکلام فی القسم الثالث، و هو الوضع العام و الموضوع له الخاص، و هل هو واقع فی الخارج؟ فیه قولان:

فذهب جماعه من الأصحاب إلی القول الأول، و أن وضع الحروف و ما یشبهها من هذا القبیل، و خالف فیه جماعه، فذهبوا إلی أن الموضوع له فیها عام کالوضع، فتدخل فی القسم الأول، و سیأتی شرح ذلک موسعا فی ضمن البحوث القادمه بعونه تعالی.

ص:164

مقترنا بالقرینه و المعنی، لا بین ذات اللفظ و المعنی، و علی هذا فلا ینتقل الذهن إلی المعنی عند الإحساس بذات اللفظ، لعدم العلاقه الانسیه بینهما، و إنما ینتقل الذهن إلیه عند الاحساس به مقترنا بالقرینه، فإذن یکون المنبه الشرطی اللفظ المقترن بالقرینه، لا ذات اللفظ (1).

و الجواب: أن هذا الاستعمال یرتکز علی عنصرین: أحدهما اللفظ و الآخر القرینه و الأول عنصر ثابت فیه و لا یختلف باختلاف الموارد. و الثانی غیر ثابت و یختلف باختلاف الموارد، فإنه قد یکون حالیا و قد یکون مقامیا و قد یکون لفظیا، و هو یختلف باختلاف صیاغه الکلام.

فبالنتیجه إن القرینه لیست عنصرا ثابتا و محفوظا فی هذا الاستعمال فی تمام موارده، بینما اللفظ یکون عنصرا ثابتا و محفوظا فیه فی کل موارده بلا استثناء.

و إن شئت قلت: إن عنوان القرینه عنوان انتزاعی، فلا واقع موضوعی له فی الخارج، و أما مصداقها فهو یختلف من مورد إلی مورد آخر، فإنها قد تکون حالیه، و قد تکون مقامیه، و قد تکون ارتکازیه، و قد تکون لفظیه، و هی تختلف باختلاف الموارد و صیاغه الکلام.

و أما اللفظ فهو شیء ثابت و محفوظ بحدّه فی تمام هذه الموارد، و علی هذا فإذا تکرر استعمال اللفظ فی معنی مقترنا بالقرینه، فقد تکون القرینه فی مورد حالیه، و فی مورد آخر ارتکازیه، و فی ثالث لفظیه، و اللفظیه تاره تکون بصیغه و تاره بصیغه اخری. و أما عنصر اللفظ فهو العنصر الثابت و المحفوظ فی جمیع هذه الموارد، و عندئذ فبموجب قانون الاستجابه الشرطیه الذهنیه ینمو الارتباط

ص:166

و الإشراط الذهنی المخصوص بین ذات اللفظ و المعنی تدریجا، علی أساس تدریجیه الانس الذهنی الحاصل بینهما من الاستعمال کذلک إلی أن یحقق صغری هذا القانون، و لا یمکن حصول هذا الارتباط و الإشراط الذهنی بین اللفظ المقترن بالقرینه و المعنی، لما مر من أن القرینه تختلف من مورد إلی مورد آخر، و حینئذ فافتراض حصول العلقه و الارتباط بینه مقترنا بکل واحده من هذه القرائن المختلفه و بین المعنی خلف الفرض، إذ المفروض أن استعمال اللفظ مقترنا مع کل واحده منها لم یبلغ من الکثره بدرجه تؤدی إلی حصول هذه العلاقه و الارتباط الذهنی بینه مع کل منها و بین المعنی مستقلا. کما أن افتراض حصول العلقه بینه مقترنا مع واحده منها معینه دون الاخری و بین المعنی مضافا إلی أنه ترجیح من غیر مرجح خلف، و المجموع لیس قرینه مستقله، لأنه عنوان انتزاعی لا واقع له.

و الخلاصه أن اللفظ بما أنه عنصر ثابت و محفوظ فی جمیع موارد الاستعمالات، فلا یغیب عن الذهن فی شیء من الموارد المذکوره، بینما القرینه الموجوده فی مورد تغیب عن الذهن فی مورد آخر، و هکذا. فلهذا یحصل الانس الذهنی بین ذات اللفظ و المعنی، فإذا حصل هذا الانس حصل الارتباط و الاشتراط بینهما فی الذهن، و بذلک یتحقق الوضع، و هو صغری قانون الاستجابه الذهنیه الشرطیه. نعم لو کانت القرینه واحده محدده فی جمیع موارد استعمال هذا اللفظ، لم تحصل العلاقه و الارتباط الذهنی بین ذات اللفظ و المعنی، لعدم تحقق الانس بینهما، و إنما حصل بینه مقترنا بالقرینه الخاصه المحدده و المعنی، و إن فرض بلوغ الاستعمال من الکثره ما بلغ. هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری قد یقال کما قیل: إن الوضع التعیّنی لا یتصور علی مسلک

ص:167

الاعتبار، علی أساس أن الاعتبار فعل قصدی صدر من الواضع مباشره، و لا یمکن تحققه بالاستعمال، لأنه إن أرید بتحققه به ترتبه علیه ترتب الأثر علی المؤثر و المعلول علی العله فهو غیر معقول، لأن الاعتبار فعل قصدی مباشری، فلا یمکن أن یکون تسبیبیا و مترتبا علی السبب قهرا.

و إن أرید بذلک أن کثره الاستعمال مبرزه للإعتبار و الجعل فیرد علیه:

أولا: أن کثره الاستعمال لیست فعلا لشخص واحد، بل هی قائمه بأشخاص کثیرین.

و ثانیا: علی تقدیر تسلیم أنها قائمه بشخص واحد، إلاّ أنه لم یقصد بها إبراز الاعتبار و الجعل فی نفسه، بل کان یقصد الاستعمال فیه(1).

و الجواب: أن هذا الإشکال مبنی علی أن الوضع التعیّنی من سنخ الوضع التعیینی، فإن کان الوضع التعیینی أمرا اعتباریا کان الوضع التعیّنی أیضا کذلک.

و لکن هذا البناء غیر صحیح، إذ علی مسلک الاعتبار، الوضع التعیّنی الحاصل من کثره الاستعمال إنما هو نتیجه الوضع لا نفسه، و هی العلقه الحاصله بین صوره اللفظ و المعنی فی الذهن. لا أنه وضع بمعنی الاعتبار و الجعل.

و أما علی مسلک التعهد فهو یتحقق بکثره استعمال اللفظ فی المعنی، لأنها تدل علی تعهد المستعمل و التزامه بأنه کلما نطق به أراد تفهیمه.

ص:168

التکوینی بین اللفظ و المعنی فی الذهن، و حینئذ فإن کان منشؤه الاعتبار فقد مر أنه لا یتوقف علی الاستعمال، و إن کان منشؤه التخصیص و التعیین الخارجی فلا مانع من تحققه بالاستعمال، لأن حقیقه الاستعمال هی تخصیص اللفظ بالمعنی، و تعیینه له للدلاله علیه. أو فقل: إن الاستعمال هو اقتران اللفظ بالمعنی بغرض الدلاله علیه، و لا مانع من حصول الوضع بمعنی الاختصاص و الارتباط بین صوره اللفظ و صوره المعنی فی الذهن بالاستعمال، بل باستعمال واحد إذا کانت هناک ملابسات اخری، علی أساس ما مر من أن منشأ الوضع بهذا المعنی قد یکون عاملا کمیا، و قد یکون عاملا کیفیا.

و لا فرق فی ذلک بین الاستعمال الحقیقی و الاستعمال المجازی، و إنما الفرق بینهما فی نقطه اخری، و هی أن دلاله اللفظ علی المعنی الحقیقی مستنده إلی الوضع، و علی المعنی المجازی مستنده إلی المناسبه مع القرینه، و لکن صفه الدلاله فی کلا الموردین للفظ، إذ کما أن الوضع یؤهل اللفظ للدلاله علی المعنی بنفسه کذلک القرینه، فإنها تؤهل اللفظ للدلاله علی المعنی المجازی بنفسه، فالقرینه کالوضع جهه تعلیلیه لا تقییدیه. و نتیجه ذلک أن سبب الدلاله أمران: أحدهما الوضع، و الآخر القرینه.

و إن أرید به تخصیص اللفظ بالمعنی و اقترانه به خارجا بغرض حصول العلاقه و الارتباط بینهما فی الذهن، و أن هذا التخصیص هو الوضع، و الارتباط أثره، فالاستعمال مصداق له إذا کان محققا للغرض المذکور.

و لکن قد یقال: إن لازم ذلک هو أن کل استعمال مجازی وضع، باعتبار أن الوضع علی ضوء هذه النظریه عباره عن تخصیص اللفظ بإزاء المعنی للدلاله علیه بنفسه، و الاستعمال المجازی محقق له و مصداق له.

ص:170

و قد أجیب عن ذلک بوجوه:

الأول: ما عن المحقق الأصبهانی قدّس سرّه من أن تعیین اللفظ للدلاله علی المعنی المجازی یتبع تعیینه للدلاله علی المعنی الموضوع له، باعتبار أن المعنی المجازی معنی تکون له علاقه بالمعنی الحقیقی باحدی العلائق المعهوده، و علی هذا ففعلیه دلاله اللفظ علی المعنی المجازی تتوقف علی أمرین: أحدهما وجود العلاقه بینه و بین المعنی الحقیقی، و الآخر القرینه الصارفه، بینما فعلیه دلاله اللفظ علی المعنی الحقیقی لا تتوقف علی شیء من هذین الأمرین، و إنما تتوقف علی الوضع فقط (1).

و بکلمه، إن تعیین اللفظ بإزاء المعنی للدلاله علیه بنفسه، إن کان کافیا فی فعلیه دلالته علیه، من دون التوقف علی شیء آخر فهو محقق للوضع، و إلا لم یکن محققا للوضع، و اللفظ فی الاستعمال المجازی و إن عین للدلاله علی المعنی بنفسه، و لکن ذلک لا یکفی فی فعلیه هذه الدلاله، بل هی منوطه بأمرین آخرین:

أحدهما وجود العلاقه بینه و بین المعنی الحقیقی، و الآخر القرینه الصارفه، فمن أجل ذلک لا یکون الاستعمال المجازی محققا للوضع و مصداقا له.

فالنتیجه: أن الاستعمال الحقیقی یمکن أن یکون محققا للوضع بمعنی الاختصاص، و أما الاستعمال المجازی فلا.

و غیر خفی أن ما ذکره قدّس سرّه من الجواب مبنی علی أن یکون هذا الاستعمال استعمالا مجازیا، و لکن سوف نشیر إلی أنه استعمال حقیقی، إذ لا یعتبر فیه أن یکون مسبوقا بالوضع زمانا، بل المعیار فیه أن یکون فی زمان الوضع و مقارنا معه.

ص:171

و إن أرید بهذا الجواب، أن استعمال اللفظ فی المعنی لا یصح بدون الوضع أو العلاقه بینه و بین المعنی الموضوع له بعد ما لم تکن دلالته ذاتیه، و حیث إنه لا وضع هنا و لا علاقه فلا یصح الاستعمال، فیرد علیه أولا: ما عرفت من أن هذا الاستعمال استعمال فی المعنی الموضوع له.

و ثانیا: أنه لا مانع من الالتزام بصحه الاستعمال لدی العرف و العقلاء، إذا کان بدافع الوضع، کما فی المقام.

الثانی: أن الاستعمال لا یمکن أن یکون مصداقا للوضع بنفسه، و ذلک لأن الواضع إن قصد بتعیین اللفظ للدلاله علی المعنی بنفسه و تخصیصه به الوضع کانت نتیجته وضع شخص اللفظ المستعمل فی هذا الاستعمال دون الطبیعی، باعتبار أن اللفظ المستعمل فیه جزئی حقیقی، و حینئذ فالاستعمال یکون مصداقا لوضع فرد من اللفظ بحدّه الفردی، باعتبار أنه تعیین وضعی بالنسبه إلیه خاصه(1).

و یمکن المناقشه فیه، بتقریب أن الاستعمال و إن کان یستلزم کون اللفظ المستعمل فیه جزئیا حقیقیا، إلا أن المستعمل لما قصد به وضع اللفظ المستعمل فیه، فلا محاله یکون قاصدا به وضعه بما هو بإلغاء خصوصیه فردیته، و مع الغائها لا محاله یکون وضعه وضع طبیعی اللفظ دون فرده بحده الفردی، بل المستعمل فی حال الاستعمال إذا لم یکن قاصدا للوضع به أیضا، کان ینظر إلی اللفظ المستعمل بما هو لفظ، لا بما هو فرده، مثلا إذا استعمل شخص لفظ الأسد فی الحیوان المفترس فی مورد، فإن اللفظ المستعمل فی هذا الاستعمال و إن کان فردا من لفظ الأسد، إلا أن الشخص المستعمل کان ینظر إلیه ما هو لفظ الأسد،

ص:172

لا بما هو فرده، و خصوصیه الفرد ملغاه بنظره، و هذا هو المرتکز فی أذهان المستعملین فی موارد الاستعمال، و من الواضح أن الفرد مع الغاء خصوصیه فردیته هو الطبیعی، لأن امتیازه عنه إنما هو بها، و إلا فلا امتیاز بینهما، و علی هذا فإذا قصد المستعمل الوضع بالاستعمال، کان الموضوع طبیعی اللفظ لا فرده.

فالنتیجه: ان من استعمل لفظ الأسد مثلا فی الحیوان المفترس کان ینظر إلی لفظ الأسد بما هو، لا إلی الفرد المستعمل بحده الفردی، سواء أکان قاصدا به الوضع أم لا.

الثالث: أنه لا یمکن کون الاستعمال مصداقا للوضع و محققا له، لأن معنی الاستعمال تعیین اللفظ للمعنی بقصد الدلاله علیه و الحکایه عنه، و هذه الدلاله و الحکایه لا تخلو من أن تکون مستنده إلی العامل الداخلی أو إلی العامل الخارجی.

أما الأول فهو مبنی علی أن تکون دلاله الألفاظ علی معانیها ذاتیه، و لکن قد تقدم بطلانها.

و أما الثانی فلأن العامل الخارجی الذی هو منشأ الدلاله إما إنه متمثل فی الوضع أو فی المناسبه و العلاقه المعبر عنها بالوضع التبعی مع القرینه الصارفه، و المفروض عدم وجود الوضع هنا لکی تکون هذه الدلاله مستنده إلیه، لا بالأصاله و لا بالتبع، فإذن کیف یمکن للمستعمل أن یقصد بهذا الاستعمال الحکایه عن المعنی و الدلاله علیه، مع أن شیئا من العاملین المذکورین غیر متوفر فیه(1).

ص:173

و یمکن المناقشه فیه، أما أولا: فلما سوف نشیر إلیه من أن هذا الاستعمال استعمال حقیقی و مستند إلی الوضع.

و أما ثانیا: فلان هذا الوجه مبنی علی أن دلاله اللفظ علی المعنی بعد ما لم تکن ذاتیه، فلا بد أن تکون مستنده إلی أحد سببین: إما الوضع، أو المناسبه و العلاقه المعبر عنها بالوضع النوعی التبعی مع القرینه الصارفه، و لا ثالث لهما.

و لکن هذا البناء خاطیء، اذ یمکن أن تکون مستنده إلی القرینه فقط بدون علاقه و مناسبه فی البین، کما إذا استعمل لفظا فی معنی ابتداء، و نصب قرینه علی أنه استعمل فیه للحکایه عنه و الدلاله علیه، فإن قصد الحکایه به عنه و الدلاله علیه لیس أمرا غیر عقلائی لکی لا یمکن تأتیه من العاقل الملتفت، کما إذا قال:

هذا ماء، و أراد بنفس هذا الاستعمال وضع لفظ الماء له، ففی مثل ذلک لا مانع من قصد الحکایه به عنه، و الدلاله علیه بسبب القرینه المتمثله هنا فی الاشاره الخارجیه، و حینئذ فلا مانع من أن یقصد المستعمل الوضع بنفس هذا الاستعمال.

و بکلمه، إنه لا مانع من استعمال اللفظ فی معنی بدون کونه مسبوقا بالوضع و إراده الوضع به، و لا یلزم منه أی محذور، غایه الأمر أنه بحاجه إلی قرینتین:

احداهما: للدلاله علی أنه استعمل هذا اللفظ فیه، بدون سبقه بالوضع، و قصد حکایته عنه و دلالته علیه.

و الأخری: علی أنه أراد وضع هذا اللفظ له بنفس هذا الاستعمال.

و دعوی أن الوضع یتوقف علی الاستعمال علی أساس أنه محقق له، و الاستعمال یتوقف علی الوضع، و إلا لم یصح، مدفوعه بأن الوضع و إن کان یتوقف علی الاستعمال، إلا أن الاستعمال لا یتوقف علیه، بل هو متوقف علی

ص:174

وجود قرینه تدل علیه، لا علی وجود قرینه صارفه کما فی المجاز، بل مطلق ما یدل علی أنه استعمله فیه.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أن حقیقه العلقه الوضعیه إذا کانت عباره عن اختصاص اللفظ بالمعنی تکوینا، فلا مانع من تحققه بنفس الاستعمال، بأن یکون الاستعمال محققا له.

و أما بناءا علی أن تکون العلقه الوضعیه عباره عن التعهد و الالتزام النفسانی - کما هو مختار السید الاستاذ قدّس سرّه -، فلا یمکن إیجادها و تحققها بالاستعمال، لأن الوضع علی ضوء هذه النظریه أمر تکوینی وجدانی و فعل قصدی مباشری، کان هناک لفظ أم لا، و لا یکون فعلا تسبیبیا، و علی هذا فلا یعقل أن یکون الاستعمال سببا لإیجاد التعهد و تحققه، ضروره أن إیجاده فی النفس لا یتوقف علی أی سبب من الأسباب، و یتحصل من ذلک أن الوضع علی ضوء هذه النظریه لا یعقل أن یتحقق بالاستعمال. نعم یمکن أن یجعل الاستعمال مبرزا له.

و أما بناء علی أن یکون الوضع عباره عن عملیه الاقتران بین اللفظ و المعنی بشکل أکید بلیغ فلا مانع من تحققه بالاستعمال و کونه مصداقا لهذه العملیه، لأن حقیقه الاستعمال هی الاقتران بین اللفظ و المعنی، فإذا کان هذا الاقتران بقصد الوضع مؤکدا علی ذلک کان مصداقا له.

لحد الآن قد تبین أنه یمکن تحقق الوضع بالاستعمال علی بعض المسالک دون بعضها الآخر.

ثم إن هنا مجموعه من الاعتراضات علی إمکان تحقق الوضع بالاستعمال.

الاعتراض الأول: ما ذکره المحقق النائینی قدّس سرّه، من أن قصد الوضع بالاستعمال

ص:175

یستلزم الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شیء واحد، و هو مستحیل(1).

بیان ذلک: أن فی المقام عملیه واحده شخصیه، و هذه العملیه الواحده الشخصیه علی أساس أنها استعمال یکون اللفظ فیها ملحوظا آلیا للمعنی و فانیا فیه، و علی أساس أنها وضع یکون اللفظ فیها ملحوظا استقلالا، و من الواضح أنه لا یمکن الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شیء واحد.

و إن شئت قلت: إن هذه العملیه من جهه أنها استعمال تستدعی فعلیه حکایه اللفظ عن المعنی، و معنی فعلیتها فناء الحاکی فی المحکی فعلا، و من جهه أنها وضع تؤهل اللفظ للحکایه عن المعنی و تعطی له صفه الصلاحیه للدلاله و الحکایه عنه، بحیث تصبح هذه الصلاحیه فعلیه فی مرحله الاستعمال، و علی هذا فالجمع بین الاستعمال و الوضع فیها یستلزم الجمع بین صلاحیه الحکایه و فعلیتها فی شیء واحد، و هو اللفظ فی آن واحد.

و الجواب: أن هذا الاعتراض منه قدّس سرّه مبنی علی أن تکون عملیه الاستعمال بنفسها مصداقا لعملیه الوضع، و حیث إن الاولی متقومه باللحاظ الآلی و الثانیه باللحاظ الاستقلالی، فیستلزم الجمع بینهما محذور الجمع بین اللحاظین فی شیء واحد.

و لکن ذلک غیر تام علی جمیع المسالک فی باب الوضع.

أما علی مسلک الاعتبار فقد تقدم أن عملیه الوضع لا یمکن أن تکون متحده مع عملیه الاستعمال، لأنها اعتباریه و تلک خارجیه، و کذلک علی مسلک التعهد، فإنه فعل نفسانی، و الاستعمال فعل خارجی، فیستحیل انطباقه علیه فی الخارج.

ص:176

و أما علی مسلک الاقتران بین اللفظ و المعنی، فعملیه الاستعمال و إن کانت تصلح أن تکون بنفسها مصداقا لعملیه الوضع، لان عملیه الاستعمال عباره عن اقتران اللفظ بالمعنی خارجا، فانها قد تؤدی الی حصول الوضع، و هو القرن الأکید بین صوره اللفظ و المعنی فی الذهن بنحو یحقق صغری قانون الاستجابه الذهنیه الشرطیه.

و لکن هذا الاتحاد و الجمع بینهما لا یستلزم محذور الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شیء واحد، و ذلک لأن الوضع علی أساس هذا المسلک لا یکون متقوما باللحاظ الاستقلالی لکی لا یمکن اجتماعه مع الاستعمال فی عملیه واحده، بل هو عباره عن القرن الأکید بین صوره اللفظ و صوره المعنی الحاصل من عامل کمی أو کیفی، و الأول یمثل کثره الاستعمال، و الثانی یمثل الاقتران بینهما خارجا بنحو یؤدی إلی ترسیخه و ترکیزه فی الذهن، و قد یحصل ذلک بالاقتران الاستعمالی مره واحده إذا کانت هناک ملابسات اخری.

فالنتیجه علی ضوء هذا المسلک، ان الوضع عباره عن الارتباط و الإشراط المخصوص بین صوره اللفظ و صوره المعنی فی الذهن، و یحصل ذلک بعامل کمی أو کیفی تکوینا، و علیه فلا موضوع للإشکال المذکور.

و کذلک علی مسلک أن الوضع عباره عن اختصاص اللفظ بالمعنی، فإنه لا مانع من أن تکون عملیه الاستعمال بنفسها محققه للوضع بهذا المعنی، فإن اختصاص اللفظ بالمعنی الذی هو عباره عن التلازم و الارتباط التصوری بینهما فی الذهن وضع، و من هنا لا یبعد أن یکون مرجع هذا القول إلی القول بأن الوضع هو القرن المؤکد بین صوره اللفظ و صوره المعنی فی الذهن، و العامل لهذا الاختصاص أحد أمرین اما الکمی و هو کثره الاستعمال، أو الکیفی و هو عملیه

ص:177

التخصیص خارجا. هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، إنا لو سلمنا أن عملیه الوضع عملیه انشائیه تسبیبیّه کسائر الأمور الإنشائیه، إلا أنها مع ذلک لا تکون متحده مع عملیه الاستعمال، بل هی مسببه عنها و منشأه بها، فلا تکون عملیه الاستعمال مصداقا لها، و علی هذا فعملیه الوضع و إن کانت متقومه باللحاظ الاستقلالی، و عملیه الاستعمال باللحاظ الآلی، و لکنهما عملیتان لا تتحد إحداهما مع الأخری لکی یلزم محذور الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شی واحد.

و الخلاصه أنه لا یلزم الجمع بین اللحاظین فی شیء واحد، فإن اللفظ ملحوظ آلیا فی جانب السبب، و هو عملیه الاستعمال، و إستقلالا فی جانب المسبب، و هو عملیه الوضع.

و من ناحیه ثالثه، إنا لو قلنا بأن صیغه الاستعمال بنفسها مصداق لصیغه الوضع، فمع ذلک لا مانع من أن یقصد المستعمل عملیه الوضع بالاستعمال، و لا یلزم منه محذور الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شیء، و ذلک لأن عملیه الوضع إذا کانت مستقله فبطبیعه الحال تتطلب لحاظ اللفظ مستقلا و تصوره بنفسه، و أما إذا کانت فی ضمن عملیه الاستعمال فبامکان المستعمل أن یقصد وضع اللفظ الملحوظ فی هذه العملیه آلیا للمعنی المستعمل فیه، و لا یتوقف علی لحاظه استقلالا، إذ لیس معنی لحاظه الآلی أنه مغفول عنه و لا یکون مورد الإلتفات أصلا، بل معناه أنه مورد الالتفات مرآه للمعنی، و هذا المقدار من الالتفات فی المقام یکفی فی الوضع، و حینئذ فلا یکون هناک لحاظان حتی یلزم الجمع بینهما فی شیء واحد. و أما لزوم الجمع بین الحکایه الفعلیه و صلاحیه الحکایه فلا محذور فیه، لأن إتصاف اللفظ بالحکایه الفعلیه الآلیه انما هو بلحاظ

ص:178

کون الاستعمال مقارنا للوضع، فإذا کان مقارنا له أصبحت الحکایه فعلیه، و أما اتصافه بالحکایه الشأنیه فإنما هو بلحاظ المستقبل.

و أجاب عن هذا الاعتراض أیضا المحقق العراقی قدّس سرّه بما حاصله:

أنه لا یلزم من قصد الوضع بالاستعمال الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شیء، لأن الملحوظ استقلالیا طبیعی اللفظ، و الملحوظ آلیا شخص هذا اللفظ المستعمل، فإذن لا محذور فی البین(1).

و غیر خفی ما فی هذا الجواب، و ذلک لأن المستعمل ان قصد وضع شخص اللفظ المستعمل فی هذا الاستعمال، و هو فرد من طبیعی اللفظ، لزم محذور الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فیه.

و إن قصد وضع طبیعی هذا اللفظ المستعمل لم یکن الاستعمال حینئذ مصداقا له، باعتبار أنه متقوم باللحاظ الاستقلالی، فلا ینطبق علی التعیین الإستعمالی المتقوم باللحاظ الآلی، و المفروض فی المسأله أنه مصداق له.

هذا اضافه إلی ما ذکرناه آنفا، من أن المستعمل حتی فی مقام الاستعمال کان ینظر إلی اللفظ بما هو لفظ لا بما هو فرده، فیکون المستعمل طبیعی اللفظ، فإذن کیف یکون النظر إلیه استقلالیا.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه، و هی أنه لا أساس لهذا الاعتراض علی جمیع المبانی و المسالک فی باب الوضع.

الاعتراض الثانی: أن هذا الاستعمال لیس بحقیقی، لعدم کونه مسبوقا بالوضع، و لا بمجازی لأنه متفرع علی الحقیقه، فإذن لا محاله یکون غلطا، لأن

ص:179

دلاله اللفظ علی المعنی إذا لم تکن ذاتیه فلا بد أن تکون مستنده إلی أحد أمرین:

الأول: الوضع. و الثانی: العلاقه و المناسبه. و حیث إن شیئا من الأمرین غیر متوفر فی هذا الاستعمال فلا یصح، و بالتالی لا دلاله فیه.

و الجواب: الظاهر أن هذا الاستعمال یکون استعمالا حقیقیا، إذ لا یعتبر فیه أن یکون مسبوقا بالوضع زمانا، بل یکفی التقارن الزمانی بینهما، و علی هذا فالاستعمال فی المقام و إن کان متقدما علی الوضع رتبه، إلا أنه مقارن معه زمانا، و هذا یکفی فی کونه استعمالا حقیقیا، فإن المعیار فیه إنما هو بوجود الوضع فی زمان الاستعمال، و هو موجود.

و أجاب عنه المحقق الخراسانی قدّس سرّه، و حاصله أن ملاک صحه الاستعمال لیس کونه حقیقیا أو مجازیا، بل یمکن أن لا یکون الاستعمال حقیقیا و لا مجازیا، و لکن مع ذلک یکون صحیحا، کما إذا کان مما یقبله الطبع و لا یستنکره، و علیه فلا ینحصر ملاک صحه الاستعمال بالحقیقه و المجاز، بل هناک ملاک آخر و هو مما یقبله الطبع و لا یستنکره، و إن لم یکن بحقیقه و لا مجاز(1).

فالنتیجه: أن الاستعمال إذا کان حقیقیا أو مجازیا فهو صحیح و إن لم یقبله الطبع، و أما إذا لم یکن حقیقیا و لا مجازیا فإن قبله الطبع و لم یستنکره فهو صحیح، و إلا فهو غلط.

و لکن هذا الجواب لا یتم، لأن صحه استعمال اللفظ فی معنی إذا لم یکن حقیقیا و لا مجازیا، منوطه بأن یکون بداع عقلائی، کوضعه له، لا أنها منوطه بما یقبله الطبع و لا یستنکره، و أن لم یکن هناک داع عقلائی له، لأن مجرد کونه

ص:180

موافقا للطبع کما لا یعطی صفه الدلاله للفظ بنفسه علی المعنی و الانتقال منه إلیه، کذلک لا یصلح أن یکون میزانا لصحه وضعه بإزائه فی مقام الاستعمال، فإن الغرض قد یتعلق بذلک فی مقام الاستعمال و إن لم یکن موافقا للطبع.

فالنتیجه: الصحیح أن هذا الاستعمال استعمال حقیقی، و مع فرض عدم کونه حقیقیا فأیضا لا مانع من صحته بسبب القرینه إذا کان فی مقام وضعه له.

الاعتراض الثالث: ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه من أن استعمال اللفظ فی معنی لدلالته علیه و حکایته عنه، یتوقف علی استعداد اللفظ و صلاحیته لها، و من الواضح أن استعداده و صلاحیته لها یتوقف علی وضعه بإزائه، حیث إنه یؤهل اللفظ للدلاله و الحکایه عنه، و یعطی له هذه الصفه، علی أساس أن هذه الصلاحیه لیست ذاتیه له، بل هی جعلیه، إما بالوضع أو بالمناسبه و العلاقه المعبر عنها بالوضع التبعی مع القرینه الصارفه، و حیث إن استعمال اللفظ فی المعنی فی المقام لم یکن مستندا إلی الوضع، و لا إلی العلاقه و المناسبه، فإذن بطبیعه الحال یتوقف استعداده للدلاله علیه علی هذا الاستعمال، باعتبار أنه مصداق للوضع، و هذا الاستعمال یتوقف علی استعداده لها فی المرتبه السابقه، فیلزم الدور(1).

و الجواب: أن استعداد اللفظ للدلاله علی المعنی و الحکایه عنه و إن لم یکن ذاتیا، إلا أن هذا الإستعداد کما یحصل بالوضع، کذلک یحصل بالقرینه کما مر، لأنها تؤهل اللفظ للدلاله علیه بنفسه، و تعطی له هذه الصفه، فإذن لا دور.

ص:181

الأمر کذلک، لأنه فعل تکوینی نفسانی، و لا یکون وجوده مرتبطا بالاستعمال و لا بغیره. نعم إنه قد یکون مبرزا له لا موجدا. و أما علی مسلک الاختصاص و القرن المؤکد، فلا مانع من تحققه بالاستعمال، إذا کان بشکل یؤدی إلی ترسیخه و ترکیزه فی الذهن.

الخامسه: أن الاعتراضات التی تبدو علی قصد الوضع بالاستعمال، فقد تقدم علاجها و التغلب علیها.

السادسه: أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن قصد الوضع بالاستعمال یستلزم الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شیء واحد و هو مستحیل، لا یتم، لأنه مبنی علی أن تکون عملیه الاستعمال بنفسها مصداقا لعملیه الوضع.

و لکن لا أساس لهذا البناء علی جمیع المسالک فی باب الوضع.

أما علی مسلک الاعتبار، فقد مر أنه لا یمکن أن یکون الاستعمال مصداقا له، و کذلک علی مسلک التعهد. و أما علی مسلک الاقتران و الاختصاص، فالوضع متمثل فی الارتباط و الإشراط المخصوص بین صوره اللفظ و صوره المعنی فی الذهن الحاصل قهرا بعامل کمی أو کیفی، و علیه فلا موضوع للمحذور المذکور.

السابعه: أنا لو سلمنا أن عملیه الوضع عملیه انشائیه فمع ذلک لا تتحد مع عملیه الاستعمال و لا تنطبق علیها، بل هی مسببه عنها، فإذن لا یلزم من قصد الوضع بالاستعمال الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شیء واحد.

الثامنه: أن ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه من أنه لا یلزم من قصد الوضع بالاستعمال الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی شیء واحد، معللا بأن الملحوظ مستقلا هو طبیعی اللفظ، و الملحوظ آلیا هو شخص هذا اللفظ

ص:183

المستعمل، لا یتم کما تقدم.

التاسعه: أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن صحه استعمال اللفظ فی معنی إذا لم یکن مسبوقا بالوضع منوطه بأن یقبله الطبع و لا یستنکره لا یتم کما مر.

ذات اللفظ و المعنی علی أثر تأثیر عملیه الوضع فی ذلک، فإنها و إن کانت مقیده بحاله خاصه، إلا أن طرفیها لما کانا مطلقین، فهی تؤدی إلی الترسیخ بین صورتیهما فی الذهن کذلک.

فالنتیجه: أن الوضع علی ضوء هذه النظریه قابل للتقیید.

و أما علی أساس نظریه التعهد فأیضا لا اشکال فی إمکان تقیید العلقه الوضعیه بحاله خاصه أو بتحقق أمر معین، و ذلک لأن التعهد فعل النفس، و بامکان الشخص التعهد بشیء مطلقا أو فی حاله خاصه أو فی زمن خاص، و هکذا. و علی هذا فیمکن أن ینیط الواضع تعهده و التزامه النفسانی بحاله دون اخری، بأن یتعهد بأنه متی ما نطق باللفظ الفلانی و فی الوقت الفلانی أراد المعنی الفلانی لا مطلقا، أو متی وضع عمامته مثلا عن رأسه، أراد الشیء الفلانی، و هکذا.

و بکلمه، إن الدلاله الوضعیه علی ضوء هذه النظریه دلاله تصدیقیه، و هی دلاله اللفظ علی إراده تفهیم المعنی، و لا یمکن أن تکون تصوریه، إذ لا یمکن التعهد و الالتزام بها، لأنها خارجه عن الاختیار، و المفروض أن الدلاله التصدیقیه قابله للإطلاق و التقیید، فان للمتکلم أن یتعهد بأنه لا یأتی باللفظ الفلانی إلا حینما أراد تفهیم المعنی الفلانی، و له أن یقید هذا التعهد بحاله خاصه أو زمن معین أو عند تحقق شیء خاص، و حینئذ فإذا تکلم المتکلم بذلک اللفظ الخاص فی الحاله أو الزمن المعین، دل علی أنه أراد تفهیم معناه، و إلا فلا.

و أما علی أساس نظریه الاقتران فلا یمکن تقیید العلقه الوضعیه فیها، لأنها عباره عن الملازمه الذهنیه بین تصور اللفظ و تصور المعنی الناشئه عن الاقتران بینهما فی الخارج و معلوله تکوینیه له، و لیست مجعوله تشریعیه کالوجوب

ص:185

و الحرمه و الملکیه و الزوجیه و نحوهما حتی تکون قابله للتقیید.

و بکلمه، أن هذه الملازمه التصوریه بین اللفظ و المعنی التکوینیه غیر قابله للتقیید، سواء أکان منشؤها الاعتبار و الجعل، أم کان الاقتران بینهما خارجا، لأن الأمر التکوینی یوجد بوجود منشئه قهرا، و لیس کالأمر التشریعی قابل للاطلاق و التقیید و السعه و الضیق، و لا فرق فی ذلک بین أن تکون هذه الملازمه بنفسها وضعا، کما هو مبنی هذه النظریه أو تکون من آثار الوضع و نتائجه، کما هو مبنی سائر النظریات.

و الخلاصه: أن العلقه الوضعیه علی ضوء نظریه الاعتبار قابله للاطلاق و التقیید و السعه و الضیق، کسائر الامور الاعتباریه التشریعیه، و کذلک علی ضوء نظریه التعهد. و أما علی ضوء نظریه الاقتران فلا یمکن تقییدها کما عرفت.

هذا تمام کلامنا فی حقیقه الوضع تحلیلا و أقسامها.

ص:186

یمکن أن یکون طرفا للتعهد و الالتزام، فلذلک لا مناص من الالتزام بتخصیص العلقه الوضعیه بصوره قصد تفهیم المعنی من اللفظ و إرادته، سواء أکانت الاراده تفهیمیه محضه، أم جدیه أیضا، فانه أمر اختیاری، فیکون متعلقا للإلتزام و التعهد، و مرجعهما إلی إیجاد الملازمه بین وجودین فی الخارج، هما التلفظ بلفظ خاص و إراده تفهیم معنی کذلک، و من الواضح أن الدلاله الناتجه من هذه الملازمه دلاله تصدیقیه.

و لکن قد تقدم أن نظریه التعهد و الالتزام غیر صحیحه، و لا یمکن الأخذ بها. و أما علی أساس سائر النظریات فالدلاله الوضعیه دلاله تصوریه، و لیست بتصدیقیه.

أما علی أساس نظریه الاعتبار، فلأن الوضع عباره عن جعل الملازمه بین طبیعی اللفظ و المعنی فی عالم الاعتبار و الذهن، سواء أکان ذلک بلسان الجعل و الاعتبار، أم کان بلسان تنزیل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی، أم بلسان جعل اللفظ علی المعنی اعتبارا، و حیث إن موطن هذه الملازمه المجعوله بینهما عالم الذهن و الاعتبار دون الخارج، فلا محاله تکون تصوریه، و من الطبیعی أن الدلاله الناتجه منها لا محاله دلاله تصوریه، و لا یعقل أن تکون تصدیقیه.

و إن شئت قلت: إن طرفی الملازمه إن کانا فی الذهن فالملازمه ذهنیه، و إن کانا فی الخارج فالملازمه خارجیه، باعتبار أنها متقومه بشخص وجود طرفیها ذاتا حقیقه، و لیست لها ماهیه متقرره بقطع النظر عن وجودهما، و لهذا یکون طرفاها بمثابه الجنس و الفصل لها، فإذن کون الدلاله الوضعیه دلاله تصوریه لازم حتمی للقول باعتباریه الوضع.

و أما علی اساس نظریه الاقتران فأیضا تکون الدلاله الوضعیه دلاله

ص:188

تصوریه، لأن حقیقه الوضع علی ضوء هذه النظریه متمثله فی القرن المؤکد بین صوره اللفظ و المعنی فی الذهن. و من الواضح أن هذه الملازمه بینهما ملازمه تصوریه، باعتبار أن موطنها الذهن، و الدلاله الناتجه منها دلاله تصوریه لا محاله، و لا یعقل أن تکون تصدیقیه، فإن الدلاله التصدیقیه ناشئه من ظهور حال المتکلم الملتفت بأنه لا یأتی باللفظ لغوا و جزافا و علی سبیل لقلقه اللسان، و إنما یأتی به بداعی تفهیم معناه و اراده ذلک.

فالنتیجه: أن الدلاله التصدیقیه لا تستند إلی الوضع، و إنما تستند إلی الغلبه الحاصله من الظهور السیاقی لحال المتکلم الملتفت، بأنه لا یأتی باللفظ لغوا و جزافا.

و قد یستدل علی أن الدلاله الوضعیه لا بد أن تکون دلاله تصدیقیه علی جمیع المبانی فی باب الوضع، بدون فرق بین مبنی و مبنی، بتقریب أن الغرض الداعی إلی وضع الألفاظ إنما هو التفهیم و التفهم و ابراز ما قصده للآخرین، لا مجرد الانتقال من صوره اللفظ إلی صوره المعنی فی الذهن قهرا.

و بکلمه، إن سعه الحاجه، و عدم کفایه الأسالیب البدائیه لابرازها، قد دعت إلی ضروره استخدام الألفاظ، و حیث إن دلالتها لم تکن ذاتیه فتدعو الحاجه إلی عملیه الوضع، و لا یمکن القول بأن العملیه أوسع دائره من الغرض الدافع إلیها، و إلاّ لزم کون وجود المعلول أوسع دائره من وجود العله، و هذا قرینه علی اختصاص العلقه الوضعیه بحاله خاصه، و هی ما إذا أراد المتکلم تفهیم المعنی لا مطلقا، فإذن تکون الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه علی جمیع المبانی فی باب الوضع. و أما الدلاله التصوریه فهی مستنده إلی الانس الذهنی الحاصل بین

ص:189

اللفظ و المعنی بعامل کمی أو کیفی(1).

و الجواب أولا: أن الغرض الأصلی من استخدام الألفاظ و القیام بعملیه وضعها و إن کان ذلک، إلا أنه لا یترتب علی العملیه مباشره، بل یتوقف علی مقدمتین: الاولی: الوضع. و الثانیه: إحراز أن المتکلم فی مقام الافاده و الاستفاده، و المترتب علی المقدمه الاولی صلاحیه اللفظ للدلاله علی المعنی بنفسه، و قد مرّ أن الوضع یؤهل اللفظ لها، و هذه الدلاله دلاله تصوریه و عباره عن انتقال الذهن من صوره اللفظ إلی صوره المعنی و مقدمه للدلاله التصدیقیه، فلا یمکن تحققها بدونها، لأنها تتوقف علیها و علی مقدمه اخری خارجیه، و هی إحراز أن المتکلم فی مقام التفهیم و التفهم، و یکفی فی إحراز هذه المقدمه ظهور حال المتکلم الملتفت بأنه لا یأتی بلفظ لغوا و علی سبیل لقلقه اللسان.

و الخلاصه أن التفهیم و التفهم لیس الغرض المباشر من وضع الألفاظ بإزاء المعانی، بل هو الغرض النهائی منه، فإن الغرض المباشر له، إنما هو اعطاء صفه الصلاحیه و الأهلیه للفظ، للدلاله علی المعنی بنفسه و الحکایه عنه بعد ما لم تکن دلالته ذاتیه، و حیث إن الغرض المباشر لا یختص بحاله دون اخری، فلا یقتضی تخصیص العلقه الوضعیه بحاله ما.

و ثانیا: مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أن الغرض من الوضع هو التفهیم و التفهم مع الآخرین مباشره، إلاّ أن هذا الغرض لا یترتب علی الوضع وحده، بل یتوقف علی مقدمه اخری، و هی إحراز أن المتکلم فی مقام البیان و اراده التفهیم و التفهم، لأن الوضع یؤهل اللفظ للدلاله علی اراده التفهیم، و یعطی له صفه الاستعداد و الصلاحیه لها، و أما فعلیه هذه الدلاله تتوقف علی مقدمه

ص:190

اخری، و هی احراز کون المتکلم فی مقام الافاده و الاستفاده، و علی هذا فلا فرق بین أن تکون العلقه الوضعیه مقیده بهذه الحاله أو مطلقه، إذ علی کلا التقدیرین لا تترتب الدلاله التصدیقیه علیها مباشره، بل لا بد من ضم مقدمه اخری إلیها، فإذن لا مانع من أن تکون العلقه الوضعیه مطلقه و غیر مقیده بحاله إراده تفهیم المعنی، بل تقییدها بهذه الحاله لغو، إذ لا فرق فی ترتب الأثر علیها بین اطلاقها و تقییدها، فإنه علی کلا التقدیرین یتوقف علی مقدمه اخری خارجیه، و علی ذلک یتعین الاطلاق علی ما قویناه فی محله، من أنه أمر عدمی، و عباره عن عدم التقیید، و لا یحتاج إلی مؤنه زائده، و هذا بخلاف التقیید، فإنه أمر وجودی و بحاجه إلی مؤنه زائده، و حیث لا یترتب علی تقیید العلقه الوضعیه بالحاله المذکوره أثر زائد علی ما یترتب علی اطلاقها، فلذلک یکون لغوا.

و ثالثا: أن الوضع علی القول بالاعتبار و إن کان قابلا للتقیید، حیث إن أمره بید المعتبر اطلاقا و تقییدا، إلا أنه لا یترتب علی تقییده بصوره إراده تفهیم المعنی أثر، علی أساس أن موطن هذا التقیید هو عالم الاعتبار و الذهن، فیکون مرده إلی التقیید بلحاظ الوجود الذهنی، لا الوجود الخارجی، و علیه فلا محاله تکون الدلاله تصوریه، و هی الانتقال من صوره اللفظ إلی صوره إراده تفهیم المعنی فی الذهن، و من الواضح أن الملازمه بینهما تصوریه، و لا یعقل أن تکون تصدیقیه، لأن الملازمه التصدیقیه إنما تکون بین وجود اللفظ فی الخارج و واقع الاراده فیه، لا صورتها فی الذهن. و قد تقدم آنفا أن الملازمه إن کانت بین الوجودین الخارجیین کانت تصدیقیه، و إن کانت بین الوجودین الذهنیین کانت تصوریه.

و قد تحصل من ذلک أن الدلاله الوضعیه لا یمکن أن تکون دلاله تصدیقیه علی غیر مسلک التعهد و الالتزام.

ص:191

و رابعا: أن إراده تفهیم المعنی لا تخلو إما أن تکون قیدا للعلقه الوضعیه، أو أنها قید للمعنی الموضوع له.

أما الأول، فقد مر الآن أن العلقه الوضعیه علی جمیع المسالک لم تکن مقیده بحاله إراده تفهیم المعنی، إلا علی مسلک التعهد.

و أما الثانی و هو أخذ الاراده فی المعنی الموضوع له فإن أرید به أخذ مفهوم الاراده، فیرد علیه أنه لا أثر له، و لا یجعل الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه، غایه الأمر أن اللفظ حینئذ یدل بالدلاله التصوریه علی صوره الاراده فی الذهن، لا علی واقعها الخارجی.

و بکلمه، إن المأخوذ فی المعنی الموضوع له إن کان مفهوم الاراده، کان اللفظ دالا علی الملازمه بین صوره اللفظ و صوره إراده المعنی فی الذهن، لفرض أنه لا موطن للمفهوم إلا الذهن، کان مفهوم الاراده أم مفهوم غیرها، و قد مر أن الملازمه بین المفهومین فی الذهن ملازمه تصوریه، و لا یعقل أن تکون تصدیقیه، لأن الملازمه التصدیقیه موطنها الخارج.

و إن کان المأخوذ فیه واقع الاراده و حقیقتها بالحمل الشائع فی الخارج، القائمه فی نفس المتکلم، فیرد علیه أنه غیر معقول، لأن الملازمه لا تتصور بین صوره اللفظ فی الذهن و وجود الاراده فی الخارج، فإن طرفیها إن کانا فی الذهن فهی تصوریه، و إن کانا فی الخارج فهی تصدیقیه. و أما إذا کان أحدهما فی الذهن و الآخر فی الخارج، فلا تتصور الملازمه بینهما، لا تصورا و لا تصدیقا، لما مر من أن الملازمه متقومه ذاتا بشخص وجود طرفیها، فإن کانا فی الذهن فهی ذهنیه، و إن کانا فی الخارج فهی خارجیه، و لا یعقل أن تکون ذهنیه و خارجیه معا.

و علی هذا فإن ارید أن اللفظ بصورته الذهنیه یدل علی المعنی المقید بوجود

ص:192

الاراده فی الخارج و الانتقال إلیه فهو غیر معقول، إذ لا تعقل الملازمه بین الوجود الذهنی و الوجود الخارجی. و إن أرید أن الدال علیه حصه خاصه من اللفظ، و هی اللفظ الصادر من متکلم ملتفت، فیرد علیه أن مرده إلی تقیید اللفظ الموضوع أیضا بما إذا صدر من اللافظ عن إراده و التفات، و هذا خلف الفرض، لأن المفروض هو تقیید المعنی الموضوع له بالاراده، لا الموضوع و الموضوع له معا.

هذا إضافه إلی أن الدال علی إراده تفهیم المعنی حینئذ، إن کان صدور اللفظ من اللافظ الملتفت، فمثل هذه الدلاله التصدیقیه لا یمکن تکوینها إلا علی القول بأن الوضع هو التعهد، و إن کان الظهور السیاقی و هو ظهور حال اللافظ الملتفت فهذه الدلاله لا ترتبط بوضع اللفظ، لعدم استنادها إلیه.

ثم إن المحقق الخراسانی قدّس سرّه قد اعترض علی أخذ الاراده فی المعنی الموضوع له بوجوه:

الأول: أن لازم ذلک عدم انطباق المعنی الموضوع له علی الخارج، باعتبار أنه مقید بالاراده التی لا موطن لها إلاّ الذهن.

الثانی: أن لازم ذلک کون المعنی الموضوع له فی عامه الألفاظ خاصا، بلحاظ أنه مقید بالوجود الذهنی، و هو الاراده، و الوجود مساوق للتشخص، بدون فرق فی ذلک بین الوجود الذهنی و الوجود الخارجی.

الثالث: أن الاراده حیث کانت من مقومات الاستعمال، و متأخره عن المعنی الموضوع له طبعا تأخر الاراده عن المراد، فلا یمکن أخذها فی المعنی المستعمل فیه المراد، و إلا لزم تقدم الاراده علی نفسها و هو خلف(1).

ص:193

و الجواب: أما عن الاعتراض الأول و الثانی فلأن الاراده تاره تلحظ بالنسبه إلی المراد بالذات، و هو الموجود فی افق الذهن، و اخری تلحظ بالنسبه إلی المراد بالعرض، و هو الموجود فی أفق الخارج.

أما علی الأول فالاراده عین المراد بالذات فی افق الذهن، لأنه نفس الوجود الارادی، و الاختلاف بینهما إنما هو بالاعتبار و الاضافه، فإن الموجود بالوجود الارادی القائم بالنفس بلحاظ إضافته إلی المرید إراده، و بلحاظ إضافته إلی الواقع مراد، کالعلم بالنسبه إلی المعلوم بالذات، فإنه عینه فی عالم النفس، إذ لا وجود للمعلوم بالذات إلا الوجود العلمی، فالعلم وجود علمی للمعلوم بالذات، فإن کان تصدیقیا فهو وجود تصدیقی له، و إن کان تصوریا فهو وجود تصوری له.

و علی هذا فإن کان المقصود من أخذ الاراده فی المعنی الموضوع له وضع اللفظ بإزاء المعنی المراد بالذات، لکان الاعتراض الأول و الثانی فی محله، فإن مردّه إلی الوضع للوجود الارادی و هو لا ینطبق علی ما فی الخارج من ناحیه، و خاص من ناحیه اخری.

و أما إذا کان المقصود من ذلک وضع اللفظ للمراد بالعرض، و هو ذات المعنی الموضوع له الخارج عن افق الذهن، مع اخذ نسبه بینه و بین الاراده فیه فلا یمنع عن انطباق المعنی الموضوع له علی الخارج، لأن نسبه الاراده المأخوذه فیه بما أنه لا واقع موضوعی لها لا فی الذهن و لا فی الخارج، فلا تمنع عن قابلیه الانطباق علی الخارجیات.

و بکلمه، إن المعنی مراد بالعرض، و للاراده فی أفق النفس نسبه إلیه فی خارج الأفق، و لا مانع من تقیید المعنی بهذه النسبه و وضع اللفظ بإزائه، و لا یلزم من

ص:194

ذلک شیء من المحذورین، باعتبار أنها لا تمنع عن الانطباق کما عرفت، و لا توجب تخصیص المعنی الموضوع له، لا فی الذهن و لا فی الخارج.

أو فقل: إن المأخوذ فی المعنی الموضوع له إن کان نسبه الاراده إلی المراد بالذات، فهی تمنع عن الانطباق، علی أساس أن لهذه النسبه واقعا موضوعیا، و هو وجود الاراده للمراد فی الذهن، و إن کانت نسبه الاراده إلی المراد بالعرض، فلا تمنع عن قابلیه الانطباق علی الخارجیات، علی اساس أنه لا واقع لهذه النسبه لا فی الذهن و لا فی الخارج، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری إن مقصود القائل بأن اللفظ موضوع للمعنی المراد، لیس المراد بالذات، لوضوح أن اللفظ لم یوضع بإزاء الموجود الذهنی، کما أنه لم یوضع بإزاء الموجود الخارجی، بل مقصوده المراد بالعرض الذی هو طرف لإضافه الاراده إلیه بالعرض، و من الواضح أن مجرد کونه طرفا لها لا یمنع عن الانطباق و لا یوجب تخصصه بها، فإن المانع عن ذلک، إنما هو أخذ الوجود الإرادی فی المعنی الموضوع له الذی لا موطن له إلا النفس.

فالنتیجه: أن الموضوع له هو ذات المعنی، لکن لا مطلقا، بل مقیده بنسبه الاراده إلیه فی الخارج، و هذه النسبه القائمه بین ذات المعنی و الاراده لو کان لها واقع فی قبال الاراده فی الذهن، لکانت مانعه عن الانطباق علی الأفراد فی الخارج، لأن المرکب من الوجود الذهنی و المقید به، لا یمکن أن ینطبق علی ما فی الخارج. و لکن المفروض أنه لا واقع لها فی قبال وجود الاراده فی الذهن، لأنها أمر انتزاعی، فتاره تنتزع بلحاظ المراد بالعرض، و اخری بلحاظ المراد بالذات، و لا واقع لها ما عدا منشأ انتزاعها، و هو فی الأول المراد بالعرض، و فی الثانی المراد بالذات، و موطن الأول الخارج، و الثانی الذهن، فمن أجل ذلک إذا

ص:195

کان المأخوذ فی المعنی الموضوع له نسبه الاراده إلی المراد بالعرض، لم تمنع عن قابلیه المعنی للانطباق علی الخارج.

و أما عن الاعتراض الثالث فلأن الاراده التفهیمیه التی اخذت فی المعنی الموضوع له علی نحو الجزئیه أو القیدیه إنما اخذت فی طول المعنی الذی هو أحد جزئی الموضوع له، فإنه مرکب من جزأین طولیین أو مقید بقید طولی أحدهما ذات المعنی و الآخر إرادته التفهیمیه، فالاراده التفهیمیه بنفسها جزء للمعنی الموضوع له أو قید له، فاللفظ موضوع للمرکب من ذات المعنی و إرادته التفهیمیه التی هی فی طولها، أو لذات المعنی المقیده بإرادته التفهیمیه، و علی هذا الأساس فإذا أراد المتکلم تفهیم المعنی من اللفظ فقد تحقق المعنی الموضوع له بکلا جزأیه أو مع قیده. أما جزؤه الأول و هو ذات المعنی فقد کان متحققا، و أما جزؤه الآخر و هو الاراده التفهیمیه، فقد تحقق بنفس الاستعمال.

و من هنا یظهر أن منشأ هذا الاعتراض تخیل أن ما یدعی أخذه فی المعنی، هو الاراده التفهیمیه لتمام المعنی الموضوع له لا لجزئه، و هو لا یمکن، و إلا لزم أخذ الاراده التفهیمیه فی المعنی المراد بشخص هذه الاراده و بنفسها، لا بإراده اخری، لأن ذلک من أخذ الاراده التفهیمیه فی موضوع شخصها، و هو مستحیل، لإستلزامه تقدم الشیء علی نفسه، لأن الاراده متأخره عن المراد بها رتبه، فیکف یمکن أخذها فی مرتبه موضوع نفسها.

و إن شئت قلت: إن المدعی هو أن اللفظ موضوع لمعنی مرکب من جزأین طولیین، هما ذات المعنی و إرادته التفهیمیه التی هی فی طول ذات المعنی و متأخره عنها رتبه و متحققه بالاستعمال، و لا مانع من وضع لفظ لمعنی مرکب من جزأین أو أجزاء کذلک، و لا یلزم منه محذور الدور أو الخلف. و لیس المدعی أن الاراده

ص:196

التفهیمیه لتمام المعنی الموضوع له و المستعمل فیه، مأخوذه فی نفس هذا المعنی المراد بشخص هذه الاراده، و إلا لزم أخذها فی موضوع شخصها و هو مستحیل.

و الاعتراض المذکور مبنی علی ذلک. نعم إذا کانت هناک إرادتان، فلا مانع من أخذ إحداهما فی موضوع الاخری. و من هنا لا مانع من أخذ الاراده الجدیه فی موضوع الاراده التفهیمیه، و لا یلزم منه محذور تقدم الشیء علی نفسه.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه، و هی أن الموضوع له إذا کان مرکبا من ذات المعنی و إرادته التفهیمیه التی هی فی طولها رتبه لا فی عرضها، فلا أساس لشیء من الاعتراضات المذکوره.

أما الأول فلأن المعیار فی الانطباق و عدم الانطباق، إنما هو بانطباق المعنی المراد بالعرض و عدم انطباقه. و المفروض أنه قابل للإنطباق علی الخارجیات.

و أما الثانی فلأن المعیار فی عموم المعنی الموضوع له و خصوصه إنما هو بذات المراد بالعرض، فإن کان عاما فالموضوع له عام، و إن کان خاصا فالموضوع له خاص.

و أما الثالث فهو مبنی علی أن المأخوذ هو الاراده التفهیمیه لتمام المعنی الموضوع له، فإنه من أخذ الاراده فی المعنی المراد بنفس هذه الاراده و هذا متسحیل، و لکن المدعی لیس ذلک، بل المدعی أن المأخوذ هو الاراده التفهیمیه لجزء المعنی التی هی بنفسها الجزء الآخر لذلک المعنی، فعندئذ لا یلزم محذور أخذ الاراده فی المراد. هذا.

و قد أجاب المحقق العراقی قدّس سرّه عن هذه الاعتراضات بما حاصله:

أن الاراده لم تؤخذ فی المعنی الموضوع له، لا جزءا و لا قیدا، و إنما اخذت

ص:197

مقارنه معه، و هذا یعنی أن اللفظ موضوع لذات الحصه التوأمه مع الاراده المساوقه لخروجها عن المعنی الموضوع له قیدا و تقییدا، و عندئذ فلا یلزم شیء من المحاذیر المذکوره(1).

و الجواب: إن التوأمیه بالمعنی الذی ذکره قدّس سرّه، لا یعقل أن توجب تخصص الطبیعی إلی حصص متباینه فی عالم المفهوم، طالما لم یکن التقید به دخیلا، لأن تحصص المفهوم الکلی بحصص متباینه متمایزه إنما هی، علی أساس تقییده بقیود کذلک. مثلا إن تحصص الانسان بحصص متمایزه انما هو، علی أساس تقییده بقیود متمایزه و متباینه، بحیث یکون التقید بها دخیلا و مقوما، کالانسان العالم، و الانسان الجاهل أو الانسان العادل و الانسان الفاسق، و هکذا. فإن تخصص الانسان بهذه الحصص المتبایه المتمایزه انما هو علی أثر تقییده بقیود کذلک. و أما إذا جردت عن هذه القیود فلا امتیاز بینها. و أما إذا افترض أن التقید کالقید خارج و غیر دخیل فی تحصصه بحصه فلا یعقل صیرورته حصه فی عالم المفهوم، فتحصص المفاهیم فی عالم المفهومیه بحصص متباینه متمایزه، متقوم بتقیید کل حصه بقید مباین متمایز عن سائر القیود، و إلا فلا یعقل الإمتیاز فی ذلک العالم أصلا.

و علی هذا فالتوأمیه مع الاراده إن کانت بمعنی أن التقید بها دخیل فی صیروره المعنی الموضوع له حصه عاد المحذور المتقدم، و إن کانت بمعنی أن التقید بها کالقید خارج عنه و غیر دخیل فیه، فعندئذ لا توجب صیرورته حصه.

فالنتیجه: أن التوأمیه فی عالم المفاهیم فی مقابل التقیید لا یعقل أن توجب صیروره المفهوم حصه حصه فی ذلک العالم، فمن أجل ذلک لا یرجع

ص:198

جوابه قدّس سرّه إلی معنی محصل.

نعم، التوأمیه بهذا المعنی إنما تتصور فی الأفراد الخارجیه، علی أساس أن لکل فرد تعینا وجودیا فی مقابل غیره من الأفراد، بقطع النظر عن اقترانه بخصوصیاته العرضیه من الکم و الکیف و الأین و الوضع و ما شاکل ذلک، بلحاظ أن تشخص کل فرد و امتیازه عن فرد آخر انما هو بتعینه الوجودی، و فی مثل ذلک إذا فرض وضع لفظ بإزاء فرد فی الخارج أمکن وضعه بإزاء التوأم مع إرادته بدون تقیده بها، لأن تشخصه إنما هو بوجوده کانت معه إراده أم لا، فلذلک إذا جرد عنها کانت الحال فیه کما کانت قبل التجرید بدون أی تفاوت، و لکن ذلک لا یعقل فی الحصص المفهومیه، فإنه إذا جردت الحصه عن التقیید بقید فی مقام ترتب الحکم علیها کان الحکم مترتبا علی الجامع، فإن الحصه متقومه بالتقیید بقید خاص، فإذا جردت عنه فی مقام الوضع کان الوضع لا محاله للجامع لانتفاء الحصه بانتفاء القید، فالانسان المتقید بالعلم فی مقام ترتب الحکم علیه إذا جرد عن العلم کان الحکم مترتبا علی الجامع بینه و بین الجاهل.

فالنتیجه فی نهایه المطاف أن ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه من الجواب عن الاشکالات المتقدمه لا یمکن المساعده علیه، فالصحیح فی الجواب عنها ما عرفته موسعا، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری إنه علی تقدیر أخذ الاراده التفهیمیه فی المعنی الموضوع له فقد مر أن أخذها وحده لا یکفی فی صیروره الدلاله الوضعیه، دلاله تصدیقیه، بل هی تتوقف علی مقدمه اخری، و هی تقیید اللفظ الموضوع بحصه خاصه منه، و هی الحصه الصادره من اللافظ الملتفت بالاختیار و الاراده. و لکن مع هذا التقیید لا حاجه إلی أخذ الاراده قیدا للمعنی الموضوع له، لأن هذا التقیید وحده

ص:199

یکفی فی صیروره الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه، باعتبار أن اللفظ إذا صدر عن اللافظ الشاعر بالاختیار، فبطبیعه الحال کان یدل علی أنه أراد تفهیم معناه.

و بکلمه، إن أخذ الاراده التفهیمیه فی المعنی الموضوع له، إنما هو بدافع أن الأثر مترتب علی الدلاله التصدیقیه دون الدلاله التصوریه، فمن أجل ذلک یکون الوضع بغرض إیجاد الدلاله التصوریه لغوا، و لکن أخذها فیه وحده لا یکفی بدون تقیید اللفظ، لما تقدم من أن الدلاله التی تمثل الملازمه إذا کانت بین وجودین فی الذهن کانت تصوریه، و نقصد بها الانتقال من تصور أحدهما إلی تصور الآخر فی الذهن، و إذا کانت بین وجودین فی الخارج کانت تصدیقیه، و نقصد بها الانتقال من التصدیق بوجود أحدهما فی الخارج التصدیق بوجود الآخر فیه.

و أما إذا کان أحدهما موجودا فی الذهن و الآخر موجودا فی الخارج فیستحیل أن تکون بینهما ملازمه، لا تصدیقیه و لا تصوریه، لأن الملازمه متقومه ذاتا بشخص وجود طرفیها، فإن کانا فی الذهن فالملازمه ذهنیه، و إن کانا فی الخارج فالملازمه خارجیه. و أما إذا کان أحدهما فی الذهن و الآخر فی الخارج، فلا تعقل الملازمه بینهما. و من هنا لا یکفی مجرد تقیید المعنی الموضوع له بالاراده التفهیمیه فی کون الدلاله الوضعیه تصدیقیه طالما کان الموضوع و هو اللفظ غیر مقید بقید تصدیقی، لاستحاله الملازمه بین الموجود الذهنی و الموجود الخارجی.

و أما تقیید الموضوع و هو اللفظ فهو علی نحوین:

الأول: أنه مقید بقید تصوری، کتقییده بصیغه خاصه من حیث السکون أو الحرکه أو التنوین، أو غیر ذلک من الخصوصیات.

ص:200

الثانی: أنه مقید بقید تصدیقی، کتقییده بالاراده الخارجیه.

أما علی الأول فلا مانع منه، لأن الواضع قد یضع اللفظ للمعنی مجردا عن الخصوصیه کالتنوین و نحوه، و قد یضع بقید التنوین أو نحوه، فعلی الأول تکون الملازمه بین صوره اللفظ المجرد عن الخصوصیه و صوره المعنی المقید بالاراده فی الذهن. و علی الثانی بین صوره اللفظ المنون و صوره المعنی المذکور. و هذا التقیید لا یوجد الملازمه بین صوره اللفظ المنون فی الذهن و وجود المعنی المراد بتلک الاراده فی الخارج، لما عرفت من عدم تعقل الملازمه بین الوجود الذهنی و الوجود الخارجی، لا التصدیقیه و لا التصوریه.

و أما علی الثانی، فمرجع هذا التقیید إلی اختصاص الوضع بحصه خاصه من اللفظ، و هی ما إذا صدر من المتکلم الملتفت، فإنه حینئذ یدل علی أنه أراد تفهیم معناه، فإذن تکون الملازمه تصدیقیه، و لکن اختصاص الوضع بهذه الحاله لا یمکن إلا علی القول بأن حقیقه الوضع هو التعهد و الالتزام النفسانی، و أما علی سائر الأقوال فی المسأله، فلا یمکن هذا الاختصاص لتکون نتیجه کون الدلاله الوضعیه تصدیقیه. و حیث قد تقدم موسعا عدم صحه القول بأن الوضع هو التعهد و الالتزام، فلا یمکن جعل الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه حینئذ، بتقیید المعنی الموضوع له بالاراده التفهیمیه الخارجیه، لما مر من أن مجرد تقییده بها لا یکفی فی جعلها تصدیقیه بدون تقیید اللفظ الموضوع بها. و قد عرفت أن تقییده لا یجدی إلا علی أساس القول بأن الوضع التعهد، و هو باطل، کما أن تقیید اللفظ الموضوع وحده بالاراده الخارجیه لا یکفی لصیروره الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه، بدون تقیید المعنی الموضوع له بها، و مع تقیید کلیهما فالدلاله و إن کانت حینئذ تصدیقیه، إلا أن کونها وضعیه مبنیه علی مسلک التعهد لا مطلقا.

ص:201

إلی هنا قد تبین أمور:

الأول: أن تقیید المعنی الموضوع له بمفهوم الاراده تقیید بقید تصوری، و لا یجعل الدلاله التصوریه تصدیقیه، غایه الأمر أن ذهن الانسان ینتقل من صوره اللفظ إلی صوره المعنی المقید بالاراده فی الذهن، و أما تقییده بقید تصدیقی و هو واقع الاراده فی الخارج، فقد مر أنه وحده لا یکفی فی جعل الدلاله الوضعیه تصدیقیه، کما أنه لا تعقل دلاله تصوریه بین صوره اللفظ و صوره المعنی المقید بهذا القید التصدیقی فی الذهن، لاستحاله أن یکون المدلول التصوری مقیدا بقید تصدیقی، لأن معنی کونه مقیدا بهذا القید أنه موجود فی الخارج، و معنی کونه مدلولا تصوریا أنه لا موطن له إلا الذهن، فالجمع بین الأمرین مستحیل، لأنه من الجمع بین المتناقضین.

الثانی: إن تقیید اللفظ الموضوع بالاراده التفهیمیه إن کان بمفهومها فلا أثر له، فإنه لا یجعل الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه، ضروره أن الانتقال من صوره اللفظ المقیده بالاراده صوره المعنی فی الذهن انتقال تصوری، و لا یعقل أن یکون تصدیقیا، و لا یکشف عن وجودها فی الخارج، کما هو شأن کل دلاله تصوریه، و إن کان بواقعها الخارجی أی بقید تصدیقی، فأیضا لا یجعل الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه، لأن الانتقال من صوره اللفظ المقترنه بالاراده الخارجیه الی صوره المعنی فی الذهن غیر معقول، اذ لا تعقل الملازمه بین تصور و تصدیق.

أو فقل: إن الغرض من تقیید اللفظ الموضوع بالاراده التفهیمیه الخارجیه إن کان دخلها بوجودها الواقعی فی نفس المتکلم فی انتقال ذهن السامع إلی صوره المعنی الموضوع له فی الذهن فإنه غیر متصور، ضروره أنه لاصله بین وجودها فی نفس المتکلم واقعا و بین انتقال السامع إلی صوره المعنی تصورا، لأن الانتقال

ص:202

إلیها تصورا لیس معلولا للإراده الخارجیه الموجوده فی نفس المتکلم، و إن کان الانتقال إلی صوره المعنی معلولا عن تصور صوره اللفظ المنضم إلی التصدیق بالاراده الخارجیه فإنه أیضا غیر متصور، لما عرفت من أن الملازمه بین تصور و تصدیق غیر معقوله.

الثالث: أن تقیید العلقه الوضعیه بالاراده التفهیمیه علی القول باعتباریه الوضع بمکان من الامکان، کما هو الحال فی سائر المجعولات الاعتباریه التشریعیه، و کذلک علی القول بالتعهد و الالتزام. نعم علی القول بالاقتران فلا یمکن تقییده کما تقدمت الاشاره إلی کل ذلک. هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، إن تقیید العلقه الوضعیه یستلزم تقیید الموضوع و الموضوع له معنی و لبّا، علی أساس أن العلقه الوضعیه متقومه ذاتا و وجودا بشخص وجود طرفها، هما الموضوع و الموضوع له، و لیس لها ماهیه متقرره بقطع النظر عنه، فلذلک یکون تقییدها تقییدا لهما لبّا.

نتیجه البحث عدّه نقاط:

الاولی: أن الوضع علی القول بکونه أمرا اعتباریا قابل للتقیید، کسائر الأمور الاعتباریه، من الشرعیه و العرفیه، کالوجوب و الحرمه و الملکیه و الزوجیه و نحوهما. و کذلک علی القول بالتعهد، علی أساس أنه فعل قصدی للنفس، و بامکان کل شخص التعهد بشیء مطلقا، کما أن بامکانه التعهد به فی حاله خاصه، أو فی زمن معین، و لا فرق فی ذلک بین التعهد و الالتزام الوضعی و غیره. نعم، علی القول بأن الوضع هو القرن المؤکد لا یمکن تقییده، علی أساس أنه عباره عن الارتباط و الاشراط المخصوص بین صوره اللفظ و صوره المعنی فی الذهن تکوینا و صغری لقانون الاستجابه الذهنیه الشرطیه المترتب علی العامل

ص:203

الکمی أو الکیفی، ترتب المعلول علی العله قهرا، و لیس فعلا اختیاریا للواضع کالتعهد لکی یقبل التقیید، کما أنه لیس مجعولا تشریعیا کالوجوب و الحرمه أو الملکیه و الزوجیه حتی یکون قابلا للتخصیص.

الثانیه: أن الدلاله الوضعیه دلاله تصوریه، و هی الانتقال من صوره اللفظ إلی صوره المعنی، علی أساس أن عملیه الوضع إنما هی بین طبیعی اللفظ و المعنی بدون تخصیصها بحاله خاصه، و من الواضح أن مقتضاها الانتقال التصوری من اللفظ عند الإحساس به إلی المعنی فی الذهن، لأنها لا تتطلب أکثر من ذلک، و لا فرق فی ذلک بین مسلک الاعتبار بشتی اشکاله و مسلک الاقتران، فإن الوضع علی ضوء هذا المسلک یمثل القرن المؤکد و المترسخ بین صوره اللفظ و صوره المعنی فی الذهن، و من الطبیعی أن هذه الملازمه لا یمکن أن تکون تصدیقه، لأن الملازمه التصدیقیه إنما هی بین الوجودین فی الخارج، فلا یعقل أن تکون بین الوجودین فی الذهن. نعم علی مسلک التعهد تکون الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه، علی أساس اختصاص الوضع علی هذا المسلک بحاله خاصه، و هی حاله عدم الاتیان باللفظ إلا عند إراده تفهیم معناه.

الثالثه: الاستدلال بأن الدلاله الوضعیه لا بد أن تکون تصدیقیه، علی أساس أن الغرض الداعی إلی وضع الألفاظ إنما هو الافاده و الاستفاده و إبراز ما فی نفسه للآخرین، لا مجرد انتقال الذهن من صوره اللفظ إلی صوره المعنی فی الذهن، و إلاّ لکان الوضع لغوا، فإذن لا یمکن أن تکون دائره الوضع أوسع من دائره الغرض الداعی إلیه.

مدفوع بأن الغرض الأصلی من الوضع و إن کان ذلک، إلاّ أنه لا یترتب علیه مباشره، بل ترتبه علیه بحاجه إلی مقدمه اخری، و هی احراز أن المتکلم فی مقام

ص:204

الافاده و الاستفاده، فبالنتیجه إن الغرض مترتب علی مقدمتین: الاولی:

الوضع. و الثانیه: ظهور حال المتکلم. هذا، إضافه إلی أن اطلاق الوضع مع اختصاص الغرض منه بحاله خاصه انما یکون لغوا إذا کان فی الاطلاق مؤنه زائده، و حیث إنه علی المختار عباره عن عدم التقیید فلا یکون اطلاق الوضع لغوا، باعتبار أنه لا یحتاج إلی مؤنه زائده علی جعل الوضع مقیدا حتی یلزم اشکال اللغویه.

الرابعه: أن تقیید المعنی الموضوع له بالاراده التفهیمیه لا یجعل الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه، فإن التقیید إن کان بمفهوم الاراده فلا قیمه له، علی أساس أنه لا موطن له إلا الذهن. و إن کان بواقع الاراده فی الخارج استحال أن یؤدی إلی الملازمه التصدیقیه بین صوره اللفظ فی الذهن و الانتقال منها إلی المعنی المراد فی الواقع، لأنها لا تعقل بین الوجود الذهنی و الوجود الخارجی، یعنی بین التصور و التصدیق، فإنها متقومه بشخص وجود طرفیها، فإن کانا فی الذهن فالملازمه ذهنیه، و إن کانا فی الخارج فالملازمه خارجیه.

الخامسه: أن تقیید اللفظ الموضوع بحصه خاصه، و هی ما صدر من متکلم ملتفت و إن أدی إلی دلاله اللفظ الصادر منه علی إراده تفهیم معناه، إلاّ أن کون هذه الدلاله وضعیه، مبنیه علی الالتزام بمسلک التعهد، و حیث إنه لا یمکن الالتزام به، فلا محاله تکون هذه الدلاله دلاله سیاقیه لا وضعیه.

السادسه: أن ما أورده المحقق الخراسانی قدّس سرّه، علی أخذ الاراده التفهیمیه فی المعنی الموضوع له من الوجوه الثلاثه، لا یتم شیء منها کما مر توضیحه.

السابعه: أن جواب المحقق العراقی قدّس سرّه عما أورده المحقق الخراسانی قدّس سرّه من الاعتراضات، بأنه مبنی علی أخذ الاراده فی المعنی الموضوع له جزءا أو قیدا،

ص:205

و لکن لا ملزم لذلک، بل یکفی أخذها مع المعنی، بأن یکون اللفظ موضوعا للحصه التوأمه مع الاراده، بحیث لا تکون الاراده جزءا له و لا قیدا، و عندئذ فلا یرد علیه شیء من الاعتراضات المذکوره، لا یتم، بل لا یرجع إلی معنی محصل، کما تقدم شرحه آنفا.

ص:206

فالنتیجه: أن الاشتراک لا ینافی حکمه الوضع، و هی جعل اللفظ قابلا و مستعدا للدلاله علی المعنی بنفسه، بعد ما لم یکن واجدا لهذه القابلیه بالذات.

و أما ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن الغرض من الوضع قد یتعلق بالاجمال و الاهمال(1) ، فلا یمکن المساعده علیه، إذ لا معنی لکون الغرض من الوضع الاجمال و الاهمال، لأنه لا یتوقف علی وضع اللفظ بإزاء معنیین أو أکثر علی نحو الاشتراک، إذ للمتکلم إذا تعلق غرضه فی مورد باتیان کلام مجمل و مهمل أن یأتی بکلام محفوفا بما یوجب اجماله و اهماله و یمنع عن ظهوره فی معناه، و لا مبرر للوضع بهذا الداعی، باعتبار أن الغرض الأساسی من وضع الألفاظ و اللغات منذ نشوئها، هو عدم کفایه الأسالیب البدائیه فی نقل المعانی و الأفکار إلی الآخرین من ناحیه، و انحصار الأسالیب الاخری التی هی أکثر تطورا و أوسع شمولا و استیعابا بالألفاظ من ناحیه اخری، فلذلک قام کل مجتمع علی وجه الکره الأرضیه باستخدام الألفاظ فی نقل المعانی و ابراز ما فی أنفسهم للآخرین.

فالنتیجه: أن الغرض من استخدام الألفاظ و اللغات منذ نشوئها، هو الافاده و الاستفاده و نقل المعانی و الأفکار بها، و افتراض أن الغرض منه قد یکون الابهام و الاجمال، فهو غیر محتمل عقلائیا، فإذن لا اشکال فی امکان الاشتراک.

و أمّا الکلام فی الجهه الثانیه: فقد یدعی وجوب الاشتراک فی اللغات، بدعوی أن الألفاظ متناهیه و المعانی غیر متناهیه، و هذا بطبیعه الحال یتطلب الاشتراک و تعدد وضع لفظ واحد لأکثر من معنی.

ص:208

و الجواب: أنه تاره یراد من الاشتراک ما یعم الوضع العام و الموضوع له الخاص. و اخری یراد منه تعدد وضع لفظ واحد لمعنیین أو أکثر.

أما علی الأول، فقد ادعی أن الاشتراک بهذا المعنی ضروری، إذ لو لم نقل به، فلا بد من افتراض لفظ خاص لکل ربط و نسبه یدل علیه، علی أساس أن کل ربط مغایر ذاتا و ماهیه لربط آخر، و لا جامع بین الربطین و لو کان طرفاه فردین من جامع واحد، باعتبار أن قوام الربط إنما هو بشخص وجود طرفیه، لأنها من ذاتیاته، کالجنس و الفصل للماهیه النوعیه، علی ما سوف یأتی بیان ذلک فی معانی الحروف. فهناک إذن أنحاء من الربط غیر متناهیه لعدم تناهی الأفراد و الجزئیات، و من الواضح أنه لا یتوفر من الألفاظ ما یوازیها عددا حتی یکون لکل معنی لفظ یختص به. هذا،

و لکن بإمکاننا أن ندفع ضروره وقوع الاشتراک بهذا المعنی، باختیار الوضع العام و الموضوع له العام فی الحروف و ما شاکلها، بدیلا عن الوضع العام و الموضوع له الخاص فیها، بدعوی أن الحرف قد وضع بإزاء مفهوم الربط و النسبه الذی هو لیس بربط و نسبه بالحمل الشائع، و لکنه فی مقام الاستعمال یستعمل فی واقع الربط الذی هو ربط بالحمل الشائع، بلحاظ أن الغرض متعلق بواقعه، غایه الأمر أنه علی هذا لا فرق بین الحرف و الإسم فی المعنی الموضوع له، و إنما الفرق بینهما فی المستعمل فیه. و هذا القول و إن کان باطلا، إلا أنه ممکن و لیس بمستحیل.

فالنتیجه: أن الاشتراک بهذا المعنی و إن کان ممکنا، بل هو واقع فی اللغات، إلا أنه لیس بضروری.

و أما علی الثانی، فقد یدعی أن عدم تناهی المعانی و تناهی الألفاظ یتطلب

ص:209

ضروره وقوع الاشتراک فی اللغات، بمعنی تعدد وضع لفظ واحد لأکثر من معنی، کما هو الظاهر من الاشتراک عند اطلاقه.

و قد حاول المحقق الخراسانی قدّس سرّه التغلب علی هذه الدعوی و دفع الضروره بأن المعانی الجزئیه و إن کانت غیر متناهیه، إلا أن المعانی الکلیه متناهیه، و لا مانع من وضع الألفاظ بإزائها، و هذا یغنی عن وضعها بإزاء المعانی الجزئیه، فإذن لا حاجه إلی الوضع بإزائها فضلا عن الضروره(1).

و لکن هذه المحاوله فاشله.

أما أولا فلأنه قدّس سرّه لم یأت ببرهان علی تحدید المعانی الکلیه و تناهیها، فمن أجل ذلک إنه إن ارید من المعانی الکلیه خصوص الأجناس العالیات فهی و إن کانت متناهیه، إلا أن المعانی الکلیه غیر منحصره بتلک الأجناس، و لا مبرر لتخصیصها بها، حیث أن إختصاص وضع الألفاظ بها لا یکفی لاشباع حاجه الانسان، و لا یغنی عن وضعها بإزاء سائر المعانی.

و إن ارید منها المعانی الکلیه المتأصله المنتزعه من الجهه المشترکه الذاتیه بین أفرادها، فیرد علیه:

أولا: أن المعانی الکلیه غیر منحصره فیها، بل هناک معان کلیه اخری من الاعتباریه أو الانتزاعیه.

و ثانیا: عدم انحصار الأوضاع اللغویه بتلک المعانی الکلیه جزما، لأن هناک ألفاظا موضوعه بإزاء معان کلیه غیر متأصله، کالممکن و الزوج و الفرد و الجزئی و ما شاکل ذلک.

ص:210

و ثالثا: إن الغرض من الوضع هو اشباع حاجه الناس، و من الواضح أن الوضع بإزاء المعانی الکلیه المتأصله لا یکفی لاشباع حاجاتهم، و لا یغنی عن الوضع بإزاء غیرها.

و إن ارید منها مطلق المعانی الکلیه الأعم من المتأصله و الاعتباریه و المنتزعه، فیرد علیه أن المعانی الکلیه بهذا العرض العریض غیر متناهیه کالمعانی الجزئیه، لوضوح أن المعانی الکلیه الاعتباریه التی تنتزع من ملاحظه مجموع أمرین أو امور بعد الباسهما ثوب الوحده اعتبارا غیر متناهیه کمراتب الأعداد، فإنها تذهب إلی مالا نهایه له، و مفاهیم الدار و البستان و المدینه و القریه و الغرفه و الفوق و التحت و الیمین و الیسار و هکذا، حیث إن أی مفهوم اعتباری یفترض یمکن أن ینتزع منه و من مفهوم آخر عنوان انتزاعی آخر، و هکذا إلی مالا نهایه له.

و ثانیا: أن عدم تناهی المعانی و تناهی الألفاظ لا یتطلب ضروره وقوع الاشتراک فی اللغات، بمعنی تعدد وضع لفظ واحد لأکثر من معنی، و ذلک لامکان الاستغناء عنه بالوضع العام و الموضوع له الخاص، بل بالوضع العام و الموضوع له العام.

و ثالثا: إن سعه الوضع إنما هی تتبع سعه حاجه الانسان و متطلبات حیاته فی کل عصر، من عصر الانسان البدائی منذ نشوء ظاهره اللغه إلی العصر الحدیث المتطور. و حیث إن متطلبات حیاه الانسان مهما تطورت و توسعت عصرا بعد عصر فتکون محدوده، علی أساس أن الانسان محدود و متناه، و لیس بوسعه إلا تصویر المعانی المحدوده و المتناهیه و ابرازها للآخرین عند ما تدعو الحاجه إلیه.

و علی هذا فلا محاله یکون الوضع محدودا تبعا لمحدودیه الحاجه، و من

ص:211

الواضح أن الوضع بأزید من مقدار الحاجه یکون لغوا، فلا یمکن صدوره من الواضع حتی إذا کان الواضع هو اللّه تعالی.

و بکلمه، إنه لا قیمه لعدم تناهی المعانی و تناهی الألفاظ، فإنه لا یتطلب وقوع الاشتراک فی اللغات فضلا عن ضرورته، باعتبار أن المعانی التی تتعلق بها حاجه الانسان فی نقلها و ابرازها للآخرین فی طول التاریخ متناهیه کالألفاظ.

فالنتیجه فی نهایه المطاف أن متطلبات حیاه الانسان من کافه نواحیها الإجتماعیه و الفردیه المادیه و المعنویه بما أنها متناهیه فلا تتطلب إلاّ أوضاعا متناهیه و إن کان الواضع غیر متناه.

و من هنا یظهر حال الأسماء، فإن معانیها و إن کانت غیر متناهیه، و ألفاظها متناهیه، إلاّ أن ذلک لا یقتضی تعدد الوضع للفظ واحد، و لا الوضع العام و الموضوع له الخاص، علی أساس ما عرفت من أن الوضع یتبع فی سعته وضیقه حاجه الانسان فی کل عصر، و بما أنها محدوده مهما تطورت و توسعت، فلا تتطلب إلا أوضاعا متناهیه. نعم، إن الأسماء تمتاز عن الحروف و ما یلحق بها فی نقطه و هی أنه لا موجب للالتزام بالوضع العام و الموضوع له الخاص فی الأسماء، فإن الموجب للالتزام به، هو أن الألفاظ لا توازی المعانی عددا کما فی الحروف و ما یلحق بها، و أما إذا کانت موازیه لها کذلک فلا مبرر للالتزام به، إذ کل معنی حینئذ تتعلق به حاجه الانسان یمکن وضع لفظ خاص بإزائه مباشره.

و النکته فی ذلک أن الأسماء تتوسع و تتطور تبعا لتوسع حاجه الانسان و تطورها عصرا بعد عصر و قرنا بعد قرن، و من الطبیعی أن ذلک یستلزم خلق ألفاظ جدیده مرکبه أو بسیطه بالمقدار الذی یوازی المعانی الجدیده التی تتعلق بها الحاجه فی نقلها و ابرازها للآخرین، و هذا بخلاف الحروف و ما یلحق بها

ص:212

کالهیئات، فإنها معدوده و محدوده، فلا تتوسع بتوسع حاجه الانسان و متطلبات حیاته، فلذلک تدعو الحاجه إلی الالتزام بالوضع العام و الموضوع له الخاص أو الوضع العام و الموضوع له العام بدیلا عن الاشتراک، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری إذا افترضنا عدم کفایه الالفاظ لاشباع حاجه الانسان فی کل عصر، علی أساس توسعها و تطورها بتطور الحیاه، فیمکن الالتجاء باستخدام الألفاظ المهمله، أو ألفاظ من لغات اخری، و الاستغناء بذلک عن الاشتراک، و تعدد الوضع للفظ واحد.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه، و هی أن منشأ القول بضروره وقوع الاشتراک فی اللغات، توهم أن لکل معنی لا بد أن یکون لفظا موضوعا له، و حیث إن المعانی غیر متناهیه و الألفاظ متناهیه، فبطبیعه الحال یتطلب ذلک الاشتراک و تعدد الوضع للفظ واحد لأکثر من معنی.

و لکن قد مر أنه لا أساس لهذا التوهم، ضروره أنه لا ملزم لأن یکون لکل معنی لفظ خاص وضع بإزائه و لو بنحو الاشتراک، فإن اللازم هو الوضع بقدر الحاجه دون الأکثر، فإنه لغو. هذا،

و أجاب المحقق الخراسانی قدّس سرّه عن ذلک بجواب آخر، و حاصله أنه یمکن الاستغناء عن ضروره وقوع الاشتراک فی اللغات بالالتزام بالمجاز(1).

و لکن هذا الجواب لا یتم، بناء علی عدم تناهی المعانی و تناهی الألفاظ، و ذلک لأنا لو قلنا بأن المعانی متناهیه کالألفاظ، غایه الأمر أن عدد المعانی أکثر من عدد الألفاظ ففی مثل ذلک یمکن الاستغناء عن الاشتراک بالمجاز، و أما إذا

ص:213

کانت المعانی غیر متناهیه و الألفاظ متناهیه فحینئذ إن قلنا بأن تلک المعانی لا تقتضی أوضاعا غیر متناهیه، علی أساس أن الوضع انما هو لاشباع حاجه الانسان دون الأکثر من ذلک، ففی هذه الحاله إن کانت الألفاظ وافیه بها، فلا مقتضی للالتزام بالمجاز و لا بالاشتراک، و أما إذا فرض أنها غیر وافیه، فعندئذ لا بد من الالتزام بأحد أمرین: إما الاشتراک و تعدد الوضع أو المجاز. فإذن لا یمکن تفسیر الاشتراک علی أساس الضروره. و أما لو قلنا بأن کثره المعانی و عدم تناهیها تقتضی أوضاعا غیر متناهیه، ففی مثل ذلک هل یمکن الاستغناء عن الاشتراک بالمجاز؟

الظاهر أنه لا یمکن، إذ حینئذ لا بد من افتراض علاقات غیر متناهیه بین المعنی الحقیقی المتناهی و المعنی المجازی غیر المتناهی، و حیث إن کل علاقه تمثل حیثیه فی المعنی الحقیقی، فیؤدی ذلک إلی اشتمال المعنی الحقیقی علی حیثیات غیر متناهیه، و إن فرض أن ذات العلاقه واحده إلاّ أن حیثیتها تختلف باختلاف المعانی المجازیه و کل هذه الحیثیات بحاجه إلی لفظ یدل علیها فیعود المحذور، لأن الألفاظ متناهیه. فإذن لا یمکن الاستغناء عن الاشتراک بالمجاز.

و علی هذا، فإن کان مراده قدّس سرّه من هذا الجواب الاستغناء عن ضروره الاشتراک فی اللغات علی الفرضین الأولین فهو صحیح. و إن کان مراده قدّس سرّه منه الاستغناء عنها علی الفرض الثالث الأخیر کما هو الظاهر، فقد عرفت أنه لا یدفع ضروره الالتزام بالاشتراک، بل یعود إلیها.

ثم إن السید الاستاذ قدّس سرّه قد أجاب عن ذلک بأن الألفاظ و إن کانت موادها متناهیه من الواحد إلی الثمانیه و العشرین حرفا مثلا، إلاّ أنها بحسب صورها و هیئاتها الحاصله من ضم بعضها إلی بعضها الآخر غیر متناهیه، فان اختلاف

ص:214

الألفاظ و تعددها بالصور و الهیئات التی تتکون من التقدیم و التأخیر و الزیاده و النقصان، و الحرکات و السکنات، و هکذا، یؤدی إلی ما لا نهایه له، و هذا نظیر العدد، فإن مواده و إن کانت آحادا محدوده من الواحد إلی العشره، إلاّ أن ترکبه منها بحسب سلسلته الطولیه یبلغ إلی ما لا نهایه له(1).

فالنتیجه: أن الألفاظ غیر متناهیه کالمعانی و الأعداد.

و أورد علیه بعض المحققین قدّس سرّه بأن الألفاظ مهما کان لها صور فإنها تظل دائما أقل من المعانی، بدعوی أن أی ترکیب لفظی کما یحقق لفظا جدیدا، کذلک یحقق معنی جدیدا(2).

و لکن یمکن المناقشه فی هذا الإیراد بتقریب أنه لا ملازمه بین تحقق لفظ جدید من ترکیب لفظی و تحقق معنی جدید له، لإمکان أن یکون من الألفاظ الجدیده التی فی طول سلسله صورها و هیئاتها غیر المتناهیه مهمله و لم یکن لها معنی، و حینئذ یوضع هذا اللفظ بإزاء معنی من تلک المعانی الذی لیس له لفظ، و هکذا.

و بکلمه، إنه یمکن افتراض لفظ جدید من ترکیب لفظی من دون أن یکون له معنی، کما هو الحال فی الألفاظ المهمله، فإن الترکیبات اللفظیه تحقق هذه الألفاظ و لا تحقق لها معان. فإذن لا ملازمه بین أی صوره من صور الألفاظ الجدیده الحاصله من الترکیبات اللفظیه الاعتباریه و بین خلق معنی جدید. نعم الترکیب اللفظی إذا کان من مشتقات الماده الموضوعه لمعنی، فإنه کما یحقق لفظا جدیدا کذلک یحقق معنی جدیدا.

ص:215

و لکن محل الکلام إنما هو فی مطلق الصور و الهیئات الحاصله من الترکیبات اللفظیه، سواء أکان حصولها بالتقدیم أو التأخیر أو الزیاده أو النقصان أو الحرکات و السکنات أم کان بغیر ذلک کالمشتقات المصطلحه. و علی هذا فإذا کانت الصور و الهیئات من مشتقات الماده الموضوعه لمعنی، فإنها کما تحقق لفظا جدیدا کذلک تحقق معنی جدیدا، و أما إذا لم تکن الصور و الهیئات منها فلا ملازمه بین تحقق لفظ جدید و معنی کذلک.

فالنتیجه: أنه لا ملازمه بین خلق لفظ جدید و خلق معنی جدید، لتظل الألفاظ أقل عددا من المعانی دائما، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، إن الألفاظ إذا کانت بتمام صورها و أشکالها المکونه من الترکیبات اللفظیه الاعتباریه غیر متناهیه کالمعانی فکیف یتصور أنها تکون أقل عددا من المعانی، لوضوح أن الأقلیه و الأکثریه انما هما من صفات الأشیاء المتناهیه. و أما غیر المتناهی فلا یعقل أن یتصف بالأقل أو الأکثر، و إلاّ لزم الخلف.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه، و هی أن الألفاظ کالمعانی غیر متناهیه، و علیه فلا موجب للإشتراک اللفظی فضلا عن وجوبه.

و علی تقدیر تسلیم أن الألفاظ متناهیه و المعانی غیر متناهیه فمع ذلک لا ضروره للإشتراک، فإنه مضافا إلی امکان الاستغناء عنه بالبدیل، أن الوضع یکون بمقدار حاجه الانسان دون الأکثر، و إن کان الواضع هو اللّه تعالی کما مر.

و أمّا الکلام فی الجهه الثالثه: فالظاهر أن الاشتراک اللفظی لا ینحصر بتعدد وضع لفظ واحد لأکثر من معنی علی صعید لغوی واحد، إذ کما یمکن ذلک یمکن أن یکون ناشئا من خلط اللغات بعضها ببعض، علی أساس أن فی القرون

ص:216

الاولی کان لکل مجموعه علی وجه الکره الأرضیه لغه خاصه بهم، بلحاظ عدم وسائل الارتباط و الاتصال بینهم. و لکن بعد توفر وسائل الارتباط و الاتصال بینهم، أصبحوا بحکم مجتمع واحد و بلده واحده. و من الطبیعی أن هذا یؤدی إلی الاختلاط بین لغاتهم، و بذلک یحدث الاشتراک.

و بکمله، إن الاشتراک کما یتصور فی الأعلام الشخصیه، یتصور فی أسماء الأجناس أیضا، و منشؤه أحد الأمرین: هما تعدد الوضع و الاختلاط بین اللغات.

و أما ثانیا: فعلی تقدیر تسلیم تناهی الألفاظ، فیمکن الاستغناء عن الاشتراک بالالتزام بالوضع العام و الموضوع له الخاص أو الوضع العام و الموضوع له العام.

و أما ثالثا: فإن الوضع انما هو لاشباع حاجه الانسان، و هی متناهیه کالانسان، و علیه فالوضع غیر المتناهی علی تقدیر إمکانه، کما إذا کان الواضع هو اللّه تعالی لغو.

الرابعه: أن محاوله المحقق الخراسانی قدّس سرّه للتغلب علی شبهه ضروره وقوع الاشتراک فی اللغات بما یلی، من أن المعانی الجزئیه و إن کانت غیر متناهیه، إلاّ أن المعانی الکلیه متناهیه، و حینئذ فیمکن الاستغناء عن الاشتراک بوضع الألفاظ بإزائها، غیر تامه،

أولا: لما مر من أن المعانی الکلیه کالمعانی الجزئیه غیر متناهیه.

و ثانیا: إن عدم تناهی المعانی و تناهی الألفاظ، لا یتطلب ضروره الاشتراک کما مرّ.

و ثالثا: إن الوضع إنما هو بمقدار الحاجه لا أکثر، و لا فرق فی ذلک بین أن تکون المعانی متناهیه، أو غیر متناهیه.

الخامسه: أن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الألفاظ کالمعانی غیر متناهیه تام، و ما أورد علیه من أن الألفاظ و إن کانت غیر متناهیه، إلاّ أنها تظل أقل عددا من المعانی غیر تام، علی ما تقدم شرحه.

السادسه: الظاهر أن الاشتراک اللفظی واقع فی اللغات، و منشؤه إما الوضع، أو الاختلاط بین اللغات، و هذا بلا فرق بین اعلام الأشخاص و أسماء الأجناس.

ص:218

و فی طول العلاقه بین اللفظ و المعنی الحقیقی.

الثانیه: أن فعلیه دلاله اللفظ علی المعنی الحقیقی عند الاستعمال أیضا مستنده إلی الوضع، فالوضع منشأ و عله للصلاحیه و الفعلیه معا، بینما فعلیه دلاله اللفظ علی المعنی المجازی تتوقف علی نصب قرینه صارفه.

المفترس، هو صحه استعمال لفظ الأسد فی الحیوان المفترس إلا دعائی.

و المفروض أن استعماله فیه بما أنه استعمال فی معنی غیر المعنی الموضوع له، فیکون مجازا فی الکلمه، لا فی أمر عقلی صرف من الاسناد و التطبیق. فبالنتیجه إن هذا الادعاء یحقق المجاز فی الکلمه لا فی الأمر العقلی.

و ثانیا: أن هذا الادعاء - أی ادعاء عینیه المعنی المجازی للمعنی الحقیقی فی مرحله المفهوم و بالحمل الأولی - لا یخرج عن مجرد الادعاء، و لا یکون أکثر من لقلقه اللسان، لأن موطن هذا الادعاء إنما هو عالم المفهوم، و المفروض أن مفهوم الرجل الشجاع مثلا فی هذا العالم مباین لمفهوم الحیوان المفترس، علی أساس أن المفاهیم فی عالم المفهومیه متباینات کالموجودات فی عالم الوجود، و مع هذا ادعاء أن الرجل الشجاع مفهوما، عین الحیوان المفترس کذلک فی عالم المفهوم، ادعاء لا یمکن صدوره عن عاقل ملتفت، لأنه لا یکون أکثر من التلفظ بکلام لا معنی له، و لا یمکن أن تترتب علی هذا الادعاء صحه الاستعمال، أی استعمال لفظ الأسد مثلا فی مفهوم الرجل الشجاع لا حقیقه و لا إدعاء، أما عدم صحته حقیقتا، فلأنها مبنیه علی أساس العینیه الواقعیه، و المفروض عدمها، و أما عدم صحته ادعاء، فلأنها مبنیه علی أن تکون بین المفهومین مناسبه توجب حدوث علقه و ربط بین اللفظ و المفهوم المجازی بالتبع، فإذا کانت بینهما مناسبه کذلک، صح استعمال لفظ الأسد فی مفهوم الرجل الشجاع، کان هناک ادعاء العینیه بینه و بین الحیوان المفترس أم لم یکن. و إن لم تکن بینهما مناسبه، لم یصح الاستعمال و إن ادعی العینیه بینهما فی عالم المفهوم، فإن ادعاء العینیه لا یغیر الواقع، و لا یوجب توسعه العلقه الوضعیه بین لفظ الأسد و مفهوم الحیوان المفترس حکما لکی تشمل مفهوم الرجل الشجاع أیضا، و لا یکون مرجع هذا الادعاء إلی وضع جدید بین لفظ الأسد و الرجل الشجاع، فإنه خلف الفرض، إذ لازم ذلک

ص:221

أن استعماله فیه حقیقی أیضا لا مجازی و ادعائی.

و أما الثانی فیرد علیه أنه لا أثر للادعاء و تنزیل المعنی المجازی منزله المعنی الحقیقی فی صحه الاستعمال، و ذلک لأن صحه استعمال اللفظ فی المعنی المجازی مرتبطه بوجود العلاقه و المناسبه بینه و بین المعنی الحقیقی، التی علی أثرها تحدث العلاقه بین اللفظ و المعنی المجازی مباشره و بالتبع، و هذه العلاقه هی المصححه لاستعماله فیه. و علی هذا فإن کانت العلاقه و المناسبه موجوده بین المعنی المجازی کالرجل الشجاع، و المعنی الحقیقی کالحیوان المفترس، صح علی أثرها استعمال لفظ الأسد فی الرجل الشجاع، کان هناک ادعاء و تنزیل أم لا، و إن لم تکن موجوده بینهما، لم یصح استعماله فیه و إن کان هناک ادعاء و تنزیل، فإنه لا یغیر الواقع، و لا یکون أکثر من لقلقه اللسان محضا، بداهه أنه لا یوجب إیجاد المناسبه و العلاقه بینهما تکوینا بعد ما لم تکن، و لا تکوین الدلاله، لأنها تتوقف علی وجود العلاقه و المناسبه، و إلاّ فلا دلاله، و لا یوجب توسعه العلقه الوضعیه حکما.

و إن شئت قلت: إن صحه الاستعمال و الدلاله من الآثار التکوینیه للعلقه الوضعیه و لو حکما، کالعلقه الوضعیه بین اللفظ و المعنی المجازی تبعا للعلقه الوضعیه بینه و بین المعنی الحقیقی، و لا یمکن اثباتها بالادعاء و التنزیل، لأن الثابت بالتنزیل، انما هو الآثار المجعوله من قبل المنزل دون الآثار التکوینیه التی هی تتبع عللها و مناشئها.

و أما الثالث و هو ادعاء أن المعنی المجازی فرد من المعنی الحقیقی فإنه إن ارید به أن لفظ الأسد مثلا فی مثل قولنا جئنی بأسد، استعمل فی معناه الحقیقی، و هو الحیوان المفترس، و المجاز إنما هو فی تطبیقه، فإنه إن کان علی فرده الحقیقی و هو

ص:222

الحیوان المفترس فلا مجاز، لا فی الکلمه لفرض أنها مستعمله فی معناها الموضوع له، و لا فی الاسناد و التطبیق لفرض أنه حقیقی، و إن کان علی فرده الادعائی کالرجل الشجاع، کان المجاز فی الاسناد و التطبیق، لا فی الکلمه.

و من هنا یظهر أن مورد المجاز و الحقیقه فی الکلمه، یختلف عن مورد المجاز و الحقیقه فی الاسناد و التطبیق، فإن مورد الأول المراد الاستعمالی، لأنه إن کان المعنی الموضوع له، کان استعمال الکلمه فیه حقیقیا، و إن کان معنی مناسبا للمعنی الموضوع له، کان استعمالها فیه مجازیا. و مورد الثانی المراد الجدی، فإن تطبیق المراد الاستعمالی علی المراد الجدی فی الواقع إن کان علی فرده و مصداقه واقعا کان الاسناد و التطبیق حقیقیا، و إن کان علی فرده تنزیلا و ادعاء، کان الاسناد و التطبیق مجازیا.

فإن ارید به ذلک فیرد علیه أنه لا أثر لهذا الادعاء و التنزیل، فإنه لا یوجب انقلاب الواقع، و لا یجعل ما لیس بفرد للمعنی فردا له، و ذلک لأن الادعاء و التنزیل إنما یصح بلحاظ الآثار المجعوله من قبل المنزّل کالتنزیلات الشرعیه، و لا یصح بلحاظ الآثار التکوینیه، باعتبار أنها تتبع تحقق موضوعها و منشئها، فإن تحقق ترتبت علیه، و إلاّ فلا، و المفروض أن التنزیل لا یحقق موضوعه تکوینا، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإن التنزیل و الادعاء فیه إنما هو بلحاظ تطبیق المعنی المستعمل فیه علی الفرد التنزیلی و الادعائی، و علی هذا فالفرد المنزل، إن کان مشابها للفرد الحقیقی و مناسبا له، أمکن انطباقه علیه مجازا و عنایه، و إن لم یکن مشابها و مناسبا له، لم یصح الانطباق و الاسناد مجازا أیضا، و من الواضح أن التنزیل و الادعاء بأنه کالفرد الحقیقی له لا یکون مؤثرا، و لا یوجب حدوث العلاقه و المشابهه له، فأنه لا یؤثر فی إیجاد أمر تکوینی.

ص:223

و بکلمه، إن صحه الاستعمال المجازی، سواء أکانت فی الکلمه أم کانت فی الاسناد، تتوقف علی وجود نوع علاقه بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی فی المرتبه السابقه، و هذه العلاقه کما تؤهل اللفظ للدلاله علی المعنی المجازی کالوضع، کذلک تؤهل صحه تطبیق المعنی الحقیقی علیه و تنزیله منزله فرده الواقعی، و لو لا تلک العلاقه فلا أثر للتنزیل و الادعاء، فإنه لا یحدث علاقه علی الفرض.

و علی هذا الأساس، فإذا نظرنا إلی جمله رأیت أسدا یرمی، أو جئنی بأسد، أو جاءنی أسد، أو ما شاکلها، فنری أن لفظ أسد قد استعمل فی الرجل الشجاع مباشره، علی أساس وجود العلاقه بینه و بین معناها الموضوع له، و هو الحیوان المفترس، و من الواضح أن الالتزام فی هذه الأمثله و نظائرها، بأن المجاز انما هو فی التطبیق و الاسناد لا فی الکلمه بعید عرفا، إذ لا شبهه فی ظهورها العرفی فی المجاز فی الکلمه. نعم فی مثل قولنا زید أسد أو زید بدر، یکون المجاز فی التطبیق و الاسناد لا فی الکلمه، لأن الظاهر أن کلمه (أسد) و کلمه (بدر) فی هذه الأمثله و ما یشاکلها، استعملتا فی معناهما الموضوع له، و المجاز انما هو فی تطبیقه علی المراد الجدی.

و الخلاصه: أن اتجاه السکاکی، بأن التجوز فی الإستعمالات المتعارفه بین العرف العام جمیعا، إنما هو فی مرحله تطبیق المراد الاستعمالی علی المراد الجدی ادعاء و تنزیلا لا فی الکلمه، و أنها مستعمله فی معناها الحقیقی فی تلک الإستعمالات دائما، مما لا یمکن الالتزام به مطلقا، کما سوف نشیر إلیه، و لا یصلح أن یکون میزانا عاما للتجوز فی اللغات. هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری إن انطباق المعنی المستعمل فیه علی الفرد فی الخارج منوط

ص:224

بأحد أمرین:

الأول: أن یکون ذلک الفرد فردا له واقعا.

الثانی: أن تکون له علاقه به کعلاقه المشابهه أو نحوها.

فعلی الأول یکون انطباقه علیه حقیقیا. و علی الثانی یکون مجازیا، و تمام الملاک بصحه انطباقه علی الثانی انما هو بوجود العلاقه و المناسبه بینهما، کان هناک تنزیل و ادعاء أم لا. کما أنه لا یصح الانطباق، إذا لم تکن علاقه و مناسبه بینهما، و إن کان هناک تنزیل و ادعاء. فالمعیار انما هو بوجود العلاقه المصححه للتجوز لا بالتنزیل و الادعاء.

و إن ارید به أن اللفظ کلفظ الأسد مثلا، و ان استعمل فی الرجل الشجاع مباشره، و لکنه کان بعد التنزیل و الادعاء بأنه هو الحیوان المفترس، فیرد علیه أن صحه الاستعمال المجازی منوطه بوجود علاقه و مناسبه بینه و بین المعنی الحقیقی، فإذا کانت موجوده بینهما صح، کان هناک تنزیل أم لا، و یکون من المجاز فی الکلمه لا فی الاسناد. و إن لم تکن علاقه بینهما لم یصح، سواء أکان هناک تنزیل أم لا، لأن التنزیل و الادعاء لا یحقق العلاقه بینهما بعد ما لم تکن.

و قد أورد علی هذا الإتجاه بعض المحققین قدّس سرّه بوجوه اخری(1).

الأول: أن التجوز فی الکلام لا ینحصر بموارد اشتماله علی المراد الجدی، بأن یکون له مدلول استعمالی و مدلول جدی معا، بل یتصور فی موارد یکون الداعی للکلام الهزل أو الإمتحان دون الجد، بأن یکون الکلام متمحضا فی المراد الاستعمالی فحسب. و علی هذا فإن کان المجاز مرادا فی مرحله المدلول

ص:225

الاستعمالی، فهو لا ینسجم مع المدعی، و هو کون المجاز مرادا فی مرحله المدلول الجدّی، و إن کان مرادا فی مرحله المدلول الجدی، فهو خلف فرض أن الکلام متمحض فی المراد الاستعمالی.

أو «أن هؤلاء أقمار أو شموس»، لأن المعنی الموضوع له للقمر أو الشمس، بما أنه جزئی حقیقی، فهو غیر قابل للانطباق علی کثیرین، فلا یمکن القول حینئذ بأن المجاز إنما هو فی التطبیق و الاسناد، لأنه فرع کلیه المعنی الحقیقی.

و الجواب أولا: أن هذا الإشکال لم یرد علی الفرض الثانی، باعتبار أنه مبنی علی تنزیل المعنی المجازی بمنزله المعنی الحقیقی فی مرحله المدلول الاستعمالی، لا فی مرحله التطبیق علی المراد الجدی کما هو مقتضی الفرض الأول، و لا یتطلب هذا التنزیل کون المعنی الحقیقی کلیا، إذ لا مانع فیه من کون المعنی الحقیقی جزئیا و المعنی المجازی کلیا.

و ثانیا: أن کون المعنی الحقیقی جزئیا، لا یمنع عن افتراض المعنی المجازی فردا له تنزیلا، فإذا نزّل و صار فردا له کذلک، أصبح المعنی الحقیقی ذا فردین، أحدهما فرد حقیقی له، و الآخر فرد تنزیلی، و لا یتطلب ذلک کون المعنی الحقیقی کلیا فی نفسه.

و بکلمه، إن هذا الإتجاه مبنی علی أن المجاز إنما هو فی تطبیق المدلول الاستعمالی علی المدلول الجدی، فإن کان المدلول الجدی واقعیا، کان التطبیق حقیقیا، و حینئذ فإن کان المدلول الاستعمالی کلیا، کانت نسبته الیه نسبه تطبیق الکلی علی فرده فی الخارج، و إن کان جزئیا، کانت نسبته إلیه نسبه المفهوم الجزئی إلی واقعه الخارجی، و إن کان المدلول الجدی عنائیا، کانت نسبته إلیه نسبه تطبیقه علی فرده العنائی، و من الواضح أن ذلک لا یتطلب کون المدلول الاستعمالی کلیا، فإنه و إن کان جزئیا، و لکن بعد إیجاد الفرد التنزیلی له، أصبح کلیا تنزیلیا و عنائیا، و کان المجاز فی نسبته إلی هذا الفرد التنزیلی العنائی، و تطبیقه علیه.

ص:227

و دعوی أن کلمه التطبیق تقتضی کون المعنی الحقیقی کلیا، إذ لو کان جزئیا حقیقیا فهو غیر قابل للتطبیق، مدفوعه بأن المعنی الموضوع له إن کان جزئیا حقیقیا فهو غیر قابل للتطبیق علی کثیرین، لا أنه غیر قابل للتطبیق علی فرده فی الخارج و مصداقه فیه. مثلا مفهوم زید غیر قابل للانطباق علی کثیرین فی الخارج، و لکنه ینطبق علی زید فیه، هذا إضافه إلی أن الکلام فی المقام لیس فی ظهور اللفظ عرفا، و إنما هو فی نسبه المدلول الاستعمالی إلی المدلول الجدی، و هذه النسبه حقیقیه إذا کان المدلول الجدی حقیقیا، و عنائیه إذا کان المدلول الجدی عنائیا. و من الواضح أن هذا لا یتطلب کون المدلول الاستعمالی کلیا، و عنوان التطبیق مرآه لذلک، و لا موضوعیه له.

الثالث: أن الوجدان یحکم بأن اسباغ صفات المعنی الحقیقی ادعاء و تنزیلا علی شیء قد یؤدی إلی عکس المقصود للمتجوز، فان من یرید أن یبالغ فی جمال یوسف فیقول «إنه بدر»، لیس فی ذهنه اطلاقا ادعاء أن وجه یوسف مستدیر کالبدر، و إلاّ لفقد جماله کانسان، لأن صفات البدر أنما تکون سببا للجمال فی البدر بالذات لا فی الانسان.

و الجواب: أن معنی التنزیل لیس اسباغ تمام صفات المعنی الحقیقی ادعاء و تنزیلا علی المعنی المجازی، لکی یؤدی إلی خلاف المقصود، بل معناه اسباغ بعض صفات المعنی الحقیقی علی المعنی المجازی، لوضوح أن المتمثل فی المعنی المجازی بعض صفات المعنی الحقیقی لاتمام صفاته، و إلاّ لکان فردا حقیقیا له لا ادعائیا، و من الواضح أن تمثل بعض صفاته فیه، یکفی فی صحه الادعاء و التنزیل، و لهذا من یرید أن یبالغ فی جمال یوسف فیقول إنه بدر، رغم أنه واجد لبعض صفات البدر لاتمامها، و إلاّ لفقد جماله کانسان، و من یرید أن یبالغ فی

ص:228

شجاعه زید فیقول إنه أسد، مع أنه واجد لأشهر صفاته دون تمامها، و إلاّ لفقد شجاعته کإنسان.

فالنتیجه: فی نهایه المطاف أن الأظهر عدم صحه شیء من هذه الإشکالات علی اتجاه السکاکی.

ثم إن السید الاستاذ قدّس سرّه قد مال إلی اتجاه السکاکی، بدعوی أنه أقرب إلی مقتضی الحال، علی أساس أنه یتضمن خصوصیه تدل علی نوع من المبالغه فی الکلام، و هذا بخلاف المجاز علی مسلک القوم، فإنه لا یتضمن خصوصیه تدل علی ذلک، فإذا قیل زید أسد، فإن کان لفظ الأسد مستعملا فی الحیوان المفترس و کان التجوز فی الاسناد و التطبیق دل علی أن القائل به بالغ فی شجاعه زید حتی جعله من أفراد الحیوان المفترس، بینما إذا کان لفظ الأسد مستعملا فی الرجل الشجاع لم یدل علی هذه النکته(1).

أو فقل: إن الأسد فی المثال المتقدم، إذا کان مستعملا فی الحیوان المفترس، و ارید تطبیقه علی زید الشجاع استبطن الکلام نکته الأبلغیه، بینما إذا کان مستعملا فی الرجل الشجاع، لم یستبطن هذه النکته، بل هو بمثابه أن یقول (زید رجل شجاع) فلذلک مال قدّس سرّه إلی اتجاه السکاکی، باعتبار أنه أبلغ.

مفترس بین یده قوس و سهم یرمی بهما، باعتبار غربتها و عدم الانس الذهنی بها الموجب لخطورها، و علیه فدعوی أن لفظ الأسد فی المثال مستعمل فی الحیوان المفترس و لکن المراد الجدی منه الرجل الشجاع، خلاف الوجدان، لما عرفت من أن المتبادر منه صوره رجل شجاع یرمی بالسهم، لا صوره حیوان مفترس کذلک.

و ثانیا: إن نکته الأبلغیه إنما هی فی لفظ الأسد، فإنه یمثل تلک النکته بلا فرق بین أن یکون مستعملا فی معناه الحقیقی و هو الحیوان المفترس و کان التصرف فی التطبیق و الاسناد، أو مستعملا فی معناه المجازی مباشره و هو الرجل الشجاع، فإنه علی کلا التقدیرین یستبطن تلک النکته، و علی هذا فلا فرق بین أن یکون لفظ الأسد فی مثل قولنا «زید أسد» مستعملا فی الحیوان المفترس و کان التجوز فی التطبیق أو مستعملا فی الرجل الشجاع و کان التجوز فی الکلمه، فإنه علی کلا التقدیرین أبلغ بمقتضی الحال من قولنا زید رجل شجاع، فإذن الخصوصیه إنما هی فی اللفظ، کان المجاز فی الاسناد و التطبیق أم کان فی الکلمه، لا أن الخصوصیه فی کون المجاز فی الاسناد و التطبیق دون الکلمه، و کذلک الحال فی قولنا رأیت أسدا یرمی، فإنه آکد و أبلغ من قولنا رأیت رجلا شجاعا یرمی.

و من هذا القبیل من یرید أن یبالغ فی جمال زید فیقول إنه قمر، فإنه أبلغ علی کلا الاتجاهین، من قوله زید حسن الوجه، و کذا قوله إنه بدر، فإنه أبلغ من قوله إنه جمیل و هکذا.

و بکلمه، أنه لا فرق بین الإتجاه المشهور و اتجاه السکاکی، فإن قولنا زید أسد أبلغ و آکد علی کلا الاتجاهین من قولنا زید رجل شجاع. و النکته فیه أن الأول یدل علی أنه بلغ من الشجاعه درجه یکون مناظرا للحیوان المفترس، و علی

ص:230

الثانی یدل علی أنه شجاع، و یکفی فی صحه اطلاقه وجود أدنی مرتبه الشجاعه فیه، و کذلک الحال فی قولنا زید بدر، فانه یدل علی أنه بلغ فی الجمال و حسن الوجه درجه یناظر البدر، بینما قولنا زید حسن الوجه لا یدل علی ذلک، إذ یکفی فی صحته وجود أدنی مرتبه الجمال فیه، و هکذا.

فالنتیجه: أن الخصوصیه انما هی فی اللفظ بلا فرق بین المجاز فی الکلمه و المجاز فی الاسناد، لا فی کون المجاز فی الاسناد و التطبیق دون الکلمه. هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری أن لفظ الأسد فی مثل قولنا زید أسد، هل استعمل فی الحیوان المفترس، و التجوز إنما هو فی مرحله التطبیق، أو إنه استعمل فی الرجل الشجاع مباشره، و یکون المجاز فی الکلمه، بعد عدم الفرق بین الصورتین فی الدلاله علی الأبلغیه؟

و الجواب: أن المتبادر من لفظ الأسد فی المثال بلحاظ الدلالات التصوریه، هو صوره الحیوان المفترس، و انتقال الذهن إلیها قهرا عند الإحساس بلفظ الأسد، و أما کون هذه الصوره مراده بالاراده الاستعمالیه فی ظرفها فهو غیر معلوم، إذ کما یحتمل أن یکون المراد الاستعمالی من لفظ الأسد فی المثال، هو الحیوان المفترس، و التجوز إنما هو فی الاسناد و التطبیق، یحتمل أن یکون المراد الاستعمالی منه الرجل الشجاع، و لا قرینه علی الأول فی المثال، و لا یکون استعماله فی الحیوان المفترس أبلغ و آکد من استعماله فی الرجل الشجاع، حتی یکون ذلک قرینه علی تعیین الاحتمال الأول، لما مر من أن الخصوصیه الداله علی الأبلغیه، إنما هی فی استخدام لفظ الأسد و استعماله لا فی المستعمل فیه. و من هنا قلنا إنه لا فرق فی دلاله هذا اللفظ علی الخصوصیه المذکوره بین اتجاه المشهور و اتجاه السکاکی.

ص:231

و الخلاصه، ففی مثل قولنا «زید أسد» أو «إن هؤلاء أقمار أو شموس»، کما یحتمل أن المستعمل استعمل لفظ الأسد فی الحیوان المفترس و أراد تطبیقه علی زید الشجاع فی مرحله الجد مبالغا أنه فرده، و کذا الحال فی لفظ القمر و الشمس، یحتمل أنه استعمل لفظ الأسد فی الرجل الشجاع و لفظ القمر أو الشمس فی الانسان الجمیل مبالغا فی شجاعته علی الأول و جماله علی الثانی، فالمراد الاستعمالی فی الأول الحیوان المفترس، و فی الثانی الرجل الشجاع، و علیه فالتجوز علی الأول یکون فی التطبیق و الاسناد، و علی الثانی فی الکلمه، و إذا لم تکن قرینه لا علی الاحتمال الأول و لا علی الاحتمال الثانی، فهل تصبح هذه الأمثله و نظائرها مجمله؟

و الجواب: لا یبعد دعوی ظهورها فی الاحتمال الأول و کون المتفاهم منها عرفا أن المجاز إنما هو فی الحمل و الاسناد لا فی الکلمه، فتأمل. و هذا بخلاف مثل قولنا رأیت أسدا یرمی، فإنه ظاهر عرفا فی الاحتمال الثانی، و هو أن لفظ الأسد استعمل فی الرجل الشجاع.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أن الصحیح فی المقام التفصیل، و عدم صحه اطلاق کلا الاتجاهین فی تفسیر المجاز تفسیرا عاما، فإن اتجاه المشهور صحیح بنحو الموجبه الجزئیه، و کذلک اتجاه السکاکی، کما مر.

نتیجه هذا البحث امور:

الأول: أن اتجاه السکاکی فی تفسیر المجاز، یمثل المجاز فی التطبیق و الاسناد لا فی الکلمه، و اتجاه المشهور فی تفسیره یمثله فی مدلول الکلمه مباشره دون التطبیق و الاسناد.

الثانی: أنه یمکن تفسیر اتجاه السکاکی بأحد تفسیرات.

ص:232

الأول: إدعاء أن المعنی المجازی هو المعنی الحقیقی فی عالم المفهوم و بالحمل الأولی، و استعمال اللفظ فیه علی أساس هذه العینیه الادعائیه.

الثانی: إدعاء أن المعنی المجازی، کالمعنی الحقیقی فی صحه استعمال اللفظ فیه.

الثالث: إدعاء أن المعنی المجازی فرد من المعنی الحقیقی بالحمل الشائع، و أنه ینطبق علیه کانطباقه علی فرده الحقیقی.

الثالث: أن التفسیر الأول لا یرجع إلی معنی محصل، فإن ادعاء التوسعه و العینیه فی عالم المفهوم بین المعنی المجازی و المعنی الحقیقی مجرد تلفظ، و لا یکون أکثر من لقلقه اللسان بدون أن یدل علی شیء، و من الواضح أن هذا الادعاء لا یصحح الاستعمال، بعد ما کانا متباینین فی ذلک العالم. و کذلک التفسیر الثانی، فان تنزیل المعنی المجازی منزله المعنی الحقیقی فی صحه الاستعمال، لا یرجع إلی معنی محصل، لأن صحه الاستعمال منوطه بأحد أمرین، إما الوضع و إما العلاقه و المناسبه، و الأول مفقود فی المقام.

و أما الثانی فإن کانت هناک علاقه و مناسبه بینهما فی المرتبه السابقه صح الاستعمال فی المعنی المجازی، کان هناک ادعاء و تنزیل أم لا. و إن لم تکن علاقه بینهما، لم یصح الاستعمال و إن کان هناک تنزیل و ادعاء، فإنه لا یوجب تکوین الدلاله، و لا توسعه العلقه الوضعیه حکما، کما تقدم.

الرابع: أن صحه المجاز منوطه بوجود العلاقه بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی فی المرتبه السابقه، سواء أکان المجاز فی الکلمه أم کان فی الاسناد و التطبیق، غایه الأمر أن مورد المجاز علی الأول المدلول الاستعمالی، و علی الثانی المدلول الجدی، یعنی فی تطبیق المدلول الاستعمالی علی المدلول الجدی و اسناده إلیه.

ص:233

الخامس: أن ما أورده البعض علی اتجاه السکاکی من الإشکالات، فقد تقدم المناقشه فیها جمیعا.

السادس: أن ما قیل من أن اتجاه السکاکی أبلغ و آکد من اتجاه المشهور، فمن أجل ذلک مال إلیه السید الاستاذ قدّس سرّه لا یتم.

أما أولا فلأنه لو تم فإنما یتم فی بعض الترکیبات المجازیه، کقولنا زید أسد، أو إن هؤلاء أقمار أو شموس، و ما یناظر ذلک، و لکنه لا یتم فی مثل قولنا رأیت أسدا یرمی، حیث إن لفظ الأسد فی مثله قد استعمل فی الرجل الشجاع، لا فی الحیوان المفترس.

و أما ثانیا فلأنه لا یتم فی الترکیبات المذکوره أیضا، لما مر من أن الخصوصیه الداله علی الأبلغیه، إنما هی فی خصوص اللفظ لا فی المستعمل فیه، فإنه بلحاظ تلک الخصوصیه یدل علی الأبلغیه، سواء أکان المعنی المستعمل فیه معنی حقیقیا أم مجازیا.

السابع: أن إتجاه کل من السکاکی و المشهور فی تفسیر المجاز لا یصلح تفسیرا عاما للمجاز فی اللغات، و الصحیح فی المقام التفصیل، کما مر.

المجازی، و اخری فی منشأ فعلیه دلالته علیه.

أمّا الأول: فإن منشأ صلاحیه اللفظ للدلاله علی المعنی المجازی بدلاله تصوریه، إنما هو وجود علاقه و مناسبه بینه و بین المعنی الموضوع له، بحیث تعطی تلک العلاقه صفه الصلاحیه للفظ لاخطار المعنی المجازی و الدلاله علیه بنفسه، بعد ما لم تکن هذه الصلاحیه ذاتیه له.

و بکمله، إن صلاحیه اللفظ کلفظ الأسد مثلا للدلاله علی المعنی المجازی کالرجل الشجاع، حیث إنها لم تکن ذاتیه، فبطبیعه الحال تتوقف علی عامل خارجی، و هو العلاقه و المناسبه بینه و بین المعنی الحقیقی، و تلک العلاقه تجعل المعنی المجازی من توابع المعنی الحقیقی و أقماره، و بسببها تحدث العلاقه بین اللفظ و المعنی المجازی تبعا لها، و لکن بدرجه أضعف منها و فی طولها، و من هنا یعبر عن هذه العلاقه بالوضع التبعی، و علی هذا فإذا وضع اللفظ بإزاء معنی، فکما أن العلاقه تحدث بینه و بین المعنی الموضوع له مباشره، فکذلک تحدث بینه و بین کل معنی تکون له علاقه و مناسبه بالمعنی الموضوع له تبعا و بالواسطه، و هذا معنی أن العلقه الوضعیه تتوسع حکما بتوسع العلائق بالمعنی الموضوع له، و حیث إن هذه العلاقه فی طول العلاقه بین اللفظ و المعنی الحقیقی و تکون أضعف منها، فلا تعطی اللفظ إلاّ صلاحیه الدلاله علی المعنی المجازی و الحکایه عنه، بینما العلاقه بین اللفظ و المعنی الحقیقی، حیث إنها تکون أقوی منها، فتعطی للفظ صلاحیه الدلاله و فعلیتها فی ظرف الاستعمال معا، بمعنی أن فعلیتها لا تتوقف علی مقدمه اخری و تؤثر فی انتقال الذهن من تصور اللفظ إلی تصور المعنی عند الإحساس به، و تمنع عن تأثیر العلاقه بین اللفظ و المعنی المجازی لمکان ضعفها. و من هنا تکون دلاله اللفظ علی المعنی المجازی من تبعات الوضع و لوازمه و فی طول دلالته

ص:235

علی المعنی الحقیقی، و لهذا تتوقف فعلیتها و الانتقال إلیه علی نصب قرینه صارفه

فالنتیجه: أن صلاحیه اللفظ للدلاله علی المعنی المجازی کصلاحیته للدلاله علی المعنی الحقیقی، غایه الأمر أن الاولی مستنده إلی الوضع بالواسطه، و الثانیه إلی الوضع بالمباشره.

و علی ضوء ما ذکرناه، تمتاز دلاله اللفظ علی المعنی المجازی عن دلالته علی المعنی الحقیقی بعده نقاط:

الاولی: أن العلاقه الوضعیه بین اللفظ و المعنی المجازی علاقه بالتبع، فلذلک لا تعطی للفظ إلاّ صلاحیه الدلاله علیه دون فعلیتها، فإنها تتوقف علی ضم قرینه صارفه إلیها، بینما العلاقه الوضعیه بین اللفظ و المعنی الحقیقی، علاقه بالأصاله، و لهذا تعطی للفظ صفه الصلاحیه للدلاله علیه و الفعلیه معا، و لا تتوقف فعلیتها علی ضم شیء آخر إلیها عدا استعمال اللفظ و اطلاقه.

الثانیه: أن الدلاله علی المعنی المجازی فی طول الدلاله علی المعنی الحقیقی، علی أساس أن العلاقه الوضعیه بین اللفظ و المعنی المجازی فی طول العلاقه الوضعیه بینه و بین المعنی الحقیقی رتبه، و من هنا لا یحمل اللفظ علی المعنی المجازی إلاّ عند تعذر إراده المعنی الحقیقی منه عرفا.

أو فقل: إن صلاحیه انتقال الذهن من صوره اللفظ إلی صوره المعنی المجازی و إثارته فی الذهن إنما هی بسبب علاقته بالمعنی الحقیقی، و تلک العلاقه إنما تسبّب هذه النقله و الإثاره بموجب أنها تحدث العلاقه بین اللفظ و المعنی المجازی تبعا، و من الطبیعی أن هذه العلاقه إنما تؤثر فی ظرف عدم تأثیر العلاقه بینه و بین المعنی الحقیقی، باعتبار أنها فی طولها و أضعف منها، و من أجل ذلک یکون الانتقال من تصور اللفظ إلی تصور المعنی المجازی، فی طول الانتقال من تصوره إلی تصور

ص:236

المعنی الحقیقی و عند تعذره لا مطلقا.

الثالثه: أن دلاله اللفظ علی المعنی المجازی بدلاله فعلیه مرتبطه بتوفر عاملین:

الأول: وجود العلاقه بینه و بین المعنی الحقیقی، بأن یشترک معه فی حیثیه من الحیثیات، و صفه من الصفات.

الثانی: وجود القرینه الصارفه فی الکلام.

فإذا توفر هذان الأمران فیه أصبحت دلالته فعلیه، فإن العلاقه تعطی له صفه الصلاحیه، و القرینه الصارفه صفه الفعلیه، بینما دلاله اللفظ علی المعنی الحقیقی مرتبطه بعامل واحد، و هو العلاقه الوضعیه المباشره بینهما، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، أن القرینه الصارفه هل هی بنفسها تدل علی المعنی المجازی، أو أنها تعطی اللفظ صفه الدلاله الفعلیه، علی أساس أنها تصرف الذهن عن الانتقال منه إلی المعنی الحقیقی، و مع هذا لا محاله ینتقل الذهن منه إلی المعنی المجازی، باعتبار أن المقتضی للانتقال إلیه موجود، و هو العلاقه بینه و بین المعنی المجازی، و المانع عن تأثیرها هو تأثیر العلاقه بینه و بین المعنی الحقیقی، فإذا کانت القرینه الصارفه مانعه عن تأثیرها، کانت تلک العلاقه مؤثره، تطبیقا لقاعده تأثیر المقتضی عند ارتفاع المانع، فشأن القرینه الصارفه إنما هو رفع المانع، لا دخلها فی تأثیر المقتضی، و هو العلاقه و المناسبه بین اللفظ و المعنی المجازی، فإنها تصلح أن تکون مؤثره لو لا المانع فی البین، و هو تأثیر العلاقه الوضعیه بینه و بین المعنی الحقیقی، فإذا ارتفع المانع بسبب أو آخر کانت مؤثره و لا قصور فیها، فإن جزء العله التامه عدم المانع، و القرینه الصارفه فی المقام محققه لهذا الجزء لا أنها جزء المقتضی.

ص:237

مثال ذلک: إذا قال شخص «رأیت أسدا یرمی»، فإن کلمه «یرمی» لا تدل علی المعنی المجازی بنفسها، و هو الرجل الشجاع، لأنها تدل علی أن المراد من الأسد إنسان فی یدیه قوس یرمی به، و أما أنه شجاع أو لا، فهی لا تدل علیه، و الدال علیه هو کلمه «أسد»، علی أساس أن العلاقه بین الرجل الشجاع و الحیوان المفترس، تعطی لکلمه «أسد» الصلاحیه للدلاله علیه، و حینئذ فالمقتضی لها تام، و لکن المانع عنه موجود، و هو تأثیر العلاقه الوضعیه بین اللفظ و المعنی الحقیقی، فإذا ارتفع المانع، کان المقتضی مؤثرا، و ارتفاع المانع إنما هو بقیام القرینه الصارفه، و فی المثال لفظ الأسد یصلح للدلاله علی الرجل الشجاع، و المانع عنها هو انتقال الذهن منه إلی الحیوان المفترس، و کلمه «یرمی» فیه رافعه لهذا المانع، لأنها تصرف الذهن عن المعنی الحقیقی، فإذا ارتفع المنع عنه کانت دلاله لفظ «الأسد» فی المثال علی الرجل الشجاع فعلیه، باعتبار أن المقتضی إذا کان موجودا و المانع مفقودا، کان تأثیره فی المقتضی فعلیا.

و إن شئت قلت: إن القرینه الصارفه شأنها صرف الذهن عن المعنی الحقیقی فحسب، و أما انتقال الذهن إلی المعنی المجازی فهو مستند إلی صلاحیه اللفظ للدلاله علیه بعد رفع المانع عنه، لا إلی القرینه.

ثم إن هنا تفسیرین آخرین لصلاحیه اللفظ للدلاله علی المعنی المجازی:

الأول: ما ذهب إلیه المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن منشأها قبول الطبع و عدم استنکاره، فصحه استعمال کل لفظ فی معنی غیر المعنی الموضوع له منوطه بکونه مما یقبله الطبع و لا یستنکره، و هذا هو المیزان العام فی تفسیر المجاز(1).

ص:238

و لکن للمناقشه فیه مجالا، و ذلک لأنه إن ارید بذلک طبع المستعمل فی کل مورد، فیرده أنه لا یمکن أن یکون معیارا عاما لصحه الاستعمال المجازی و عدم صحته، لأنه یختلف باختلاف طبائع المستعملین، فقد یقبل طبع المستعمل فی مورد الاستعمال و لا یستنکره، و لکن قد لا یقبله طبع مستعمل آخر و یستنکره، و هذا ربّما یؤدی إلی اختلال النظام العام للتفهیم و التفهم و نقل المعانی و الأفکار إلی الآخرین، فإن المتکلم فی مورد یدعی، أن الاستعمال فیه مقبول و غیر منکر، و المخاطب یدعی أنه فیه غیر مقبول و مستهجن و هکذا.

و إن ارید به قبوله لدی العرف العام، و أن کل استعمال لم یکن فی المعنی الموضوع له إذا کان مقبولا عندهم، فهو صحیح، و إلاّ فلا، فیرد علیه أن صحه الاستعمال لدی العرف العام و عدم صحته، لا یمکن أن یکون جزافا و بدون نکته مبرره. و من الواضح أن النکته المبرره لذلک، لیست إلاّ العلاقه الوضعیه التبعیه، لما مر من أن دلاله الألفاظ علی المعانی لیست ذاتیه، بل تتوقف علی العامل الخارجی، و هو متمثل فی أحد أمرین، الأول الوضع، و الثانی العلاقه و المناسبه المعبر عنها بالوضع التبعی. و أما مع قطع النظر عن ذلک، فلا یصح استعمال اللفظ فی معنی و دلالته علیه فی العرف العام. نعم قد تقدم سابقا أنه لا بأس باستعمال اللفظ فی معنی ابتداء، بغرض وضعه له بقرینه تدل علی ذلک، هذا لو لم نقل بأنه استعمال حقیقی، و إلاّ فهو مستند إلی الوضع.

الثانی: ما نسب إلی المشهور من أن صلاحیه اللفظ للدلاله علی المعنی المجازی، ترتکز علی أساس الوضع النوعی، و لا فرق حینئذ بین المجاز و الحقیقه، إلاّ فی أن الوضع فی الأول نوعی، و فی الثانی شخصی.

و یمکن تفسیر ذلک بما یلی:

ص:239

إن المراد من الوضع النوعی، ما ینحل إلی أوضاع متعدده بتعدد المعانی المجازیه فی الواقع، و یثبت لکل معنی منها وضع مستقل، فإن الواضع یتصور عنوان المشابهه مع المعنی الحقیقی، مشیرا به إلی المعانی المجازیه فی الواقع اجمالا.

فیضع اللفظ لکل ما یشابه المعنی الموضوع له.

و لکن هذا التفسیر خاطیء جدا.

أما أولا: فلأن هذا خلف الفرض، لأن المفروض هو استعمال اللفظ فی المعنی المجازی، یعنی لا یکون مستندا إلی الوضع مباشره و أصاله. فإذا افترض أن اللفظ موضوع بإزائه بوضع مستقل لا بوضع تبعی، کان استعماله فیه کاستعماله فی المعنی الموضوع له مستندا إلی الوضع مباشره، و هو خلف.

و أما ثانیا: فان العلقه بین اللفظ و المعنی المجازی إنما هی فی طول العلقه بینه و بین المعنی الحقیقی، علی أساس أن هذه الطولیه مقومه لمجازیه المعنی بالنسبه إلی المعنی الحقیقی، لوضوح أن العلاقه بین اللفظ و المعنی المجازی لو کانت فی عرض العلاقه بینه و بین المعنی الحقیقی لزم أن لا یکون المعنی المجازی معنی مجازیا بالنسبه إلی المعنی الحقیقی و هو خلف. و علی هذا الأساس فلو کانت دلاله اللفظ علی المعنی المجازی مستنده إلی الوضع النوعی المستقل لم یکن بوسعنا الحفاظ علی الطولیه بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی، و نقصد بهذه الطولیه أن العلقه بین اللفظ و المعنی المجازی لا تؤثر فی انتقال الذهن من تصور اللفظ إلی تصوره، إلاّ فی فرض عدم تأثیر العلقه الوضعیه بینه و بین المعنی الحقیقی و تعذره، و الا فلا أثر لها. فبالنتیجه أن تأثیر العلقه المجازیه فرع عدم تأثیر العلقه الحقیقه و فی طوله.

و حینئذ فهل بامکاننا الحفاظ علی هذه الطولیه مع الالتزام بالوضع النوعی فی المجاز؟

ص:240

و الجواب: أنه لا یمکن، و ذلک لأن غایه ما یمکن أن لفظ القمر مثلا موضوع لکل ما یشابه معناه الموضوع له و هو النیر الخاص، و لفظ الأسد موضوع لکل ما یشابه معناه الموضوع له و هو الحیوان المفترس، و من الواضح أن مجرد أخذ عنوان المشابهه عنوانا مشیرا إلی المعانی المجازیه، و وضع لفظ الأسد أو القمر أو الشمس بإزائها بنحو الوضع العام و الموضوع له الخاص لا یعالج مشکله الطولیه، بحیث لا یؤثر هذا الوضع إلا عند عدم تأثیر الوضع الشخصی، و ذلک لأن المشابهه للمعنی الحقیقی و ان کان فی طوله، إلاّ أن الکلام لیس فی ذلک، بل الکلام إنما هو فی أن العلقه الوضعیه بالوضع النوعی بین اللفظ و المعنی المجازی تکون فی طول العلقه الوضعیه بینه و بین المعنی الحقیقی، و من الطبیعی أن الوضع لعنوان المشابه للمعنی الحقیقی بنحو الوضع النوعی لا یتطلب ذلک، ای إن تأثیره فی انتقال الذهن من صوره اللفظ الی صوره المعنی المجازی فی الذهن، فی طول انتقال الذهن من صورته الی صوره المعنی الحقیقی، لأن هذه الطولیه بحاجه إلی مؤنه زائده، کتقیید العلقه الوضعیه بین اللفظ و المعنی المجازی بقید یتطلب هذه الطولیه، و أما إذا کان الوضع النوعی کالوضع الشخصی مطلقا، کانت العلقه الوضعیه بین اللفظ و المعنی المجازی مطلقه، کالعلقه الوضعیه بینه و بین المعنی الحقیقی، فإذن بطبیعه الحال یکون تأثیرها فی عرض تأثیرها، و هذا خلف فرض أن انتقال الذهن من تصور اللفظ إلی تصور المعنی المجازی فی طول انتقاله منه إلی المعنی الحقیقی، و لا یمکن أن یکون فی عرضه، لأنه خلف فرض کونه معنی مجازیا له، إذ معنی مجازیته أن انفهامه من اللفظ فی طول انفهام المعنی الحقیقی، و إلاّ لم یکن معنی مجازیا له.

و بکمله، إن الوضع النوعی بین اللفظ و المعانی المجازیه، إذا کان مستقلا و لم یکن مقیدا بقید طولی، فبطبیعه الحال یکون فی عرض الوضع الشخصی بینه

ص:241

و بین المعانی الحقیقیه، فإذن هناک سببان مستقلان للدلاله، أحدهما الوضع النوعی، و الآخر الوضع الشخصی. و علیه فتکون دلاله اللفظ علی المعنی المجازی فی عرض دلالته علی المعنی الحقیقی.

فالنتیجه: أنه لا یمکن أن یکون منشأ دلاله اللفظ علی المعنی المجازی الوضع النوعی.

قد یقال - کما قیل -: إن هذا الإشکال إنما یتوجه لو کان الوضع النوعی بین اللفظ و المعانی المجازیه مطلقا و غیر مقید بقید طولی، و لکن یمکن علاج هذا الإشکال بتقیید الوضع النوعی بقید یتطلب کون العلقه الوضعیه بین اللفظ و المعانی المجازیه فی طول العلقه الوضعیه بینه و بین المعانی الحقیقیه، بأحد تقریبین(1):

التقریب الأول: أن الموضوع بإزاء المعنی المجازی حصه خاصه من اللفظ، و هی المقترنه بالقرینه الصارفه لا مطلقا، و نتیجه ذلک أن العلقه الوضعیه مختصه بحاله خاصه، و هی حاله إقتران اللفظ بالقرینه الصارفه، فلا وضع فی غیر تلک الحاله، و یترتب علی ذلک أن اللفظ إذا کان مقترنا بها، دل علی المعنی المجازی، باعتبار أن فی هذه الحاله لم تؤثر العلاقه بینه و بین المعنی الحقیقی، و نتیجه ذلک أن العلاقه الوضعیه بینه و بین المعنی المجازی لا تؤثر إلاّ فی فرض عدم تأثیر العلاقه الوضعیه بینه و بین المعنی الحقیقی. و هذا معنی کونها فی طولها.

و لکن هذا التقریب غیر تام، لأن نتیجه ذلک اختصاص العلقه الوضعیه بین اللفظ و المعنی المجازی بحاله وجود القرینه الصارفه. و أما فی حاله عدم

ص:242

وجودها، فلا تکون هناک علقه وضعیه بینهما، لمکان اختصاص الوضع بالحاله الاولی، و مع انتفاء الوضع، فلا یصح الاستعمال المجازی، علی أساس أن صحته منوطه بالوضع النوعی، و فی حالات عدم وجود القرینه الصارفه، فلا وضع و لا علقه، و بالتالی فلا استعمال، مع أنه لا شبهه فی صحه الاستعمال فی هذه الحالات، و هذا یکشف عن أن منشأ الدلاله و الاستعمال لیس هو الوضع النوعی المستقل.

و بکمله، إن الغرض من وضع اللفظ مقیدا بالقرینه الصارفه، إن کان تکوین فعلیه دلاله اللفظ علی المعنی المجازی فی حال اقترانه بها دون أصل صلاحیته للدلاله علیه، فیرد علیه، انه حاصل باقترانه بالقرینه خارجا، بلحاظ صلاحیه الدلاله فیه فی المرتبه السابقه بدون حاجه إلی الوضع فی هذه الحاله، فإنه لغو محض. و هذا نظیر وضع المرکب، فإن وضعه بما هو بعد وضع تمام أجزائه ماده و هیئه یکون لغوا، و المقام کذلک، إذ بعد استعداد اللفظ للدلاله علی المعنی المجازی بواسطه العلاقه و المناسبه بینه و بین المعنی الحقیقی، و وضع القرینه للدلاله علی معناها بما هی قرینه، فوضع المجموع، أی اللفظ المقترن بالقرینه للدلاله علی المعنی المجازی یکون لغوا صرفا، لفرض أن اللفظ المقترن بها یدل علیه بدلاله فعلیه بلا حاجه إلی الوضع المذکور.

و إن کان الغرض منه صحه استعمال اللفظ فی المعنی المجازی، و صلاحیته للدلاله علیه فی حاله إقترانه بالقرینه الصارفه، و عدم الصلاحیه فی حاله عدم الاقتران، فیرد علیه، أنه لا شبهه فی صلاحیه اللفظ للدلاله علی المعنی المجازی و صحه استعماله فیه بدون القرینه، و لهذا لا یشک أحد فی صلاحیه لفظ الأسد للدلاله علی الرجل الشجاع، و صحه استعماله فیه فی الواقع، لأن العلاقه الموجوده بینه و بین الحیوان المفترس الموجبه لحدوث العلاقه بینه و بین الرجل

ص:243

الشجاع بالتبع هی المنشأ لهذه الصلاحیه لا الوضع النوعی.

و إن کان الغرض منه تحقق کلا الأمرین معا، هما صلاحیته للدلاله علی المعنی المجازی و فعلیه تلک الدلاله، کما هو الحال فی وضع الألفاظ بإزاء المعانی الحقیقه، فیرد علیه، أنه لا حاجه فی تحقق هذین الأمرین إلی القیام بعملیه الوضع، بلحاظ أن منشأ صلاحیّه الدلاله فی اللفظ، هو العلاقه بین المعنی المجازی و المعنی الحقیقی کما مر، و منشأ فعلیه تلک الدلاله فیه، هو اقترانه بالقرینه الصارفه، فإذن بطبیعه الحال یکون الوضع بغرض تحقق مجموع الأمرین لغوا محضا.

التقریب الثانی: تقیید العلقه الوضعیه بین اللفظ و المعنی المجازی بعدم إراده المعنی الحقیقی، و نتیجه ذلک عدم حمل اللفظ علی المعنی المجازی إلاّ فی حاله عدم إراده المعنی الحقیقی. و أما مع إرادته، فلا یمکن حمله علیه، و بذلک تثبت الطولیه بینهما.

و الجواب: أن هذا التقیید و إن کان ممکنا علی القول باعتباریه الوضع إلاّ أن لازم ذلک، هو أن المتکلم إذا لم یرد المعنی الحقیقی، کما إذا صدر اللفظ منه بغیر شعور و اختیار، فلا یمکن تفسیر اقوائیه دلاله اللفظ علی المعنی الحقیقی فی مرحله المدلول التصوری بذلک، إذ فی هذه الحاله کلا الوضعین موجود فی عرض الآخر. أما الوضع بإزاء المعنی المجازی، فلفرض تحقق قیده و شرطه، و هو عدم إراده المعنی الحقیقی، و أما الوضع بإزاء المعنی الحقیقی فهو مطلق و لا یکون مقیدا بشیء، فإذا کان کلا الوضعین موجودا فی هذه الحاله، فما هو الموجب لتبادر المعنی الحقیقی من اللفظ دون المعنی المجازی، رغم أن سبب التبادر الوضع، و هو موجود بالنسبه إلی کلیهما معا، مع أنه لا شبهه فی أن المتبادر من اللفظ عند

ص:244

الإحساس به و لو من لافظ بلا شعور و اختیار، هو المعنی الحقیقی دون المعنی المجازی، و هذا یکشف عن وضع واحد، و هو الوضع للمعنی الحقیقی و عدم وضع مستقل للمعنی المجازی، و أن منشأ صلاحیه دلاله اللفظ علیه، إنما هو العلاقه بینه و بین المعنی الحقیقی.

فالنتیجه: أن المصحح لدلاله اللفظ علی المعنی المجازی، إنما هو العلاقه بینه و بین المعنی الحقیقی المستتبعه للعلاقه بینه و بین المعنی المجازی دون الوضع النوعی، لا مطلقا و لا مقیدا.

و أما علی أساس نظریه أن الوضع هو التعهد و الالتزام، فهل یکون منشأ دلاله اللفظ علی المعنی المجازی أیضا التعهد و الالتزام، أو شیء آخر؟

و الجواب: الظاهر أن منشؤه الوضع، إذ علی ضوء هذه النظریه کل مستعمل واضع حقیقه، غایه الأمر إذا تعهد بأنه کلما نطق بلفظ خاص عند إراده تفهیم معنی مخصوص دون أن یأتی بقرینه، فهو وضع للمعنی الحقیقی، و إذا تعهد بأنه کلما نطق بذلک اللفظ الخاص عند إراده تفهیم معنی آخر مناسب للمعنی الأول مع نصب قرینه صارفه، فهو وضع للمعنی المجازی، فإذن کما أن التعهد و الالتزام موجود بالقیاس إلی تفهیم المعانی الحقیقیه، کذلک موجود بالقیاس إلی تفهیم المعانی المجازیه، و لکنه کان فی طول تفهیم المعانی الحقیقیه، فإذا قال المتکلم «رأیت أسدا» دل علی أنه أراد تفهیم معناه، و هو الحیوان المفترس، و إذا قال «رأیت أسدا یرمی»، دل علی أنه أراد تفهیم معناه المجازی، و هو الرجل الشجاع، فتکون العلقه الوضعیه التصدیقیه بین اللفظ و المعنی المجازی علی ضوء هذه النظریه، فی طول العلقه الوضعیه التصدیقیه بینه و بین المعنی الحقیقی، باعتبار أن التعهد علی الأول مقید باقتران اللفظ بالقرینه الصارفه،

ص:245

و علی الثانی مطلق.

أو فقل: إن التعهد الوضعی بإراده المعنی المجازی من اللفظ، مقید بعدم التعهد بإراده المعنی الحقیقی منه، و حینئذ یکون التعهد بإرادته رافعا لموضوع التعهد بإراده المعنی المجازی.

و بذلک تمتاز نظریه التعهد عن نظریه الاعتبار، لما مر من أن دلاله اللفظ علی المعنی المجازی علی ضوء نظریه الاعتبار، لا تبتنی علی الوضع، بل علی العلاقه بینه و بین المعنی الحقیقی مع القرینه الصارفه. و کذلک علی أساس نظریه الاقتران المؤکد بین اللفظ و المعنی فی الذهن.

فالنتیجه: أن دلاله اللفظ علی المعنی المجازی علی القول بالتعهد مستنده إلی الوضع، کدلالته علی المعنی الحقیقی.

و لکن ذکر بعض المحققین أن الدلاله التصدیقیه للفظ علی المعنی المجازی لا تتوقف علی الوضع. و قد أفاد فی وجه ذلک أنه بعد الفراغ عن تحقق الدلاله التصوریه الشأنیه للفظ علی المعنی المجازی بمقتضی العلاقه بینه و بین المعنی الحقیقی، لا تستند الدلاله التصدیقیه له علی الوضع و هو التعهد، لأن المراد الاستعمالی فی مثل قولنا جئنی بأسد، مردد بین امور ثلاثه فی بادیء الأمر:

الحیوان المفترس و الرجل الشجاع و معنی لا یناسب الحیوان المفترس کالماء مثلا ، و الاحتمال الأول و هو الحیوان المفترس ینفی بالقرینه الصارفه، و الثالث بظهور حال المتکلم العرفی فی أنه لا یقصد بلفظ الأسد معنی لیس فی اللفظ دلاله تصوریه شأنیه علیه، و بذلک تتم الدلاله التصدیقیه علی المعنی المجازی، بلا

ص:246

حاجه إلی التعهد الوضعی(1).

و لکن یمکن التعلیق علیه،

أما أولا: فلأن المراد الاستعمالی فی المثال و نظائره لا یکون فی بادیء الأمر مرددا بین امور ثلاثه، إذ احتمال أن یکون المراد من الأسد فی المثال الماء أو غیره من معنی لا یناسب الحیوان المفترس غیر محتمل فی العرف العام، و لا یکون عقلائیا، و المفروض أن هذا الکلام بما أنه صادر من متکلم عرفی، فلا یحتمل أن یراد منه معنی غیر محتمل إرادته عرفا، فإذن یکون المراد الاستعمالی فی المثال فی بادیء الأمر مرددا بین أمرین، الحیوان المفترس و الرجل الشجاع.

و أما ثانیا: فلإن دلاله القرینه الصارفه علی نفی إراده الحیوان المفترس من لفظ الأسد فی المثال لا محاله تکون مستنده إلی التعهد، علی أساس هذه النظریه، بعد ما لم تکن دلالتها ذاتیه، لوضوح أن المتکلم العرفی قد تعهد بأنه لا یأتی بالقرینه الصارفه إلاّ إذا أراد تفهیم المعنی المجازی، فإذا قال رأیت أسدا یرمی، دل بمقتضی تعهده علی أنه أراد تفهیم الرجل الشجاع، فدلاله القرینه الصارفه علی نفی إراده الحیوان المفترس من لفظ الأسد فی المثال إنما هی علی أثر تعهده بأنه لا یأتی بها، إلاّ إذا أراد منه الرجل الشجاع دون الحیوان المفترس.

و بکلمه، إن المستعمل العرفی قد تعهد بأنه لا یأتی بلفظ الأسد مثلا مع القرینه الصارفه، إلاّ حینما أراد تفهیم معناه المجازی و هو الرجل الشجاع، فیکون الموضوع بإزاء المعنی المجازی حصه خاصه من لفظ الأسد، و هی الحصه المقیده بالقرینه الصارفه، بنحو یکون التقید دخیلا فی اللفظ الموضوع، و القید و هو ذات

ص:247

القرینه الصارفه خارج عنه. و لکن حیث إن القرینه الصارفه مانعه عن دلاله اللفظ علی إراده تفهیم المعنی الحقیقی، فتتیح الفرصه لدلاله اللفظ علی إراده تفهیم المعنی المجازی، باعتبار أن دلالته علی إراده تفهیمه مقیده بوجود المانع عن دلالته علی إراده تفهیم المعنی الحقیقی، و هو القرینه الصارفه، و حینئذ فلا یمکن القول بأنه لا تعهد لإراده تفهیم المعنی المجازی عند وجود المانع عن إراده المعنی الحقیقی.

و الخلاصه، أن للقرینه حیثیتین:

إحداهما: حیثیه کونها قیدا للفظ الموضوع بإزاء المعنی المجازی.

و الاخری: حیثیه مانعیتها عن إراده المعنی الحقیقی.

و نتیجه ذلک أن المتکلم العرفی متعهد، بأنه متی أراد تفهیم المعنی المجازی، أتی باللفظ مع القرینه المانعه، و هذه القرینه المانعه باعتبار أنها قید للفظ الموضوع تعطی صفه الدلاله الفعلیه التصدیقیه له علی أساس الوضع التعهدی.

و من هنا یظهر أن المراد الاستعمالی و إن قلنا إنه فی بادیء الأمر مردد بین امور ثلاثه، إلا أن نفی الاحتمال الثالث انما هو لازم تعهده و التزامه علی أساس هذا القول، لا ظهور حال المتکلم، فإنه مبنی علی أساس سائر الأقوال فی المسأله.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتائج التالیه:

الاولی: أن منشأ دلاله اللفظ علی المعنی المجازی، إنما هو العلاقه بینه و بین المعنی الحقیقی، التی تتمثل فی حیثیه من حیثیاته البارزه القائمه به، و تعد من تبعاته و لوازمه، و تستتبع تلک العلاقه، العلاقه بین اللفظ و المعنی المجازی مباشره، و تعطی هذه العلاقه للفظ الصلاحیه للدلاله علیه. و أما فعلیه هذه

ص:248

الدلاله فهی تتوقف علی وجود القرینه الصارفه.

الثانیه: أن دلاله اللفظ علی المعنی المجازی فی طول دلالته علی المعنی الحقیقی، علی أساس أن دلالته علی المعنی الحقیقی تستند إلی العلاقه الوضعیه بینهما بالأصاله، و أما دلالته علی المعنی المجازی، فهی تستند إلی العلاقه الوضعیه بینهما بالتبع، فمن أجل ذلک تکون فی طول الاولی و أضعف منها. و من هنا لا تؤثر فی انتقال الذهن إلی المعنی المجازی، إلاّ فی فرض عدم تأثیر الاولی فی انتقاله إلی المعنی الحقیقی.

الثالثه: أن الوضع النوعی لا یصلح أن یکون منشأ لدلاله اللفظ علی المعنی المجازی، لا مطلقا و لا مقیدا، علی تفصیل قد مرّ آنفا.

الرابعه: أن منشأ دلاله اللفظ علی المعنی المجازی لیس حسن استعماله فیه کما تقدم.

الخامسه: أن منشأ دلاله اللفظ علی المعنی المجازی علی القول باعتباریه الوضع، و کذلک علی القول بأن الوضع هو القرن المؤکد بین اللفظ و المعنی فی الذهن، إنما هو العلاقه الوضعیه بینه و بین المعنی المجازی بالتبع التی تتولد من العلاقه الوضعیه بینه و بین المعنی الحقیقی بالأصاله. و أما علی القول بالتعهد، فالصحیح أن منشأ دلاله اللفظ علی المعنی المجازی هو التعهد الوضعی فی حال اقتران اللفظ بالقرینه الصارفه کما تقدم.

نوعه أو صنفه أو مثله، و حسن هذا الاطلاق. و أفاد فی وجه ذلک: أن منشأ صحه هذا الاطلاق و حسنه إنما یکون بالطبع لا بالوضع، و إلاّ لزم ثبوت الوضع فی الألفاظ المهمله، باعتبار صحه هذا الاطلاق فیها(1).

و هاهنا مسائل:

الاولی: ما ذکره قدّس سرّه من أن منشأ صحه الاستعمال المجازی حسنه بالطبع، لا الوضع و لا العلاقه بین المعنی المجازی و الحقیقی.

الثانیه: إطلاق اللفظ و إراده شخصه.

الثالثه: إطلاق اللفظ و إراده نوعه أو صنفه أو مثله.

أمّا المسأله الاولی: فقد تقدم الکلام فیها موسعا(2) ، و قلنا هناک: إن منشأ صحه استعمال اللفظ فی المعنی المجازی، إنما هو العلاقه بینهما الناشئه من العلاقه بینه و بین المعنی الحقیقی، علی أساس أن المعنی المجازی حیث إنه یشبه المعنی الحقیقی، فإذا وضع لفظ بإزاء معنی، کان الوضع منشأ للعلاقه بینه و بین المعنی الموضوع له مباشره، و تستتبع هذه العلاقه، العلاقه بینه و بین کل معنی یشابه المعنی الموضوع له و یشارکه فی حیثیه من حیثیاته البارزه، و لهذا تکون علاقه اللفظ مع المعنی المجازی أضعف من علاقته مع المعنی الحقیقی و فی طولها.

و الخلاصه: أن العلاقه المذکوره التی یعبر عنها بالوضع التبعی هی المنشأ لصحه الاستعمال المجازی، لا الوضع النوعی و لا حسنه عند الطبع.

و أما ما ذکره قدّس سرّه من أن ملاک صحه اطلاق اللفظ و إراده نوعه أو صنفه أو

ص:250

مثله إنما هو حسنه عند الطبع لا الوضع، و إلاّ لکانت المهملات موضوعه، باعتبار صحه هذا الاطلاق فیها، فلا یمکن المساعده علیه، و ذلک لأن هذه الاطلاقات و إن کانت من قبیل الاستعمال کما سوف نشیر إلیه، إلاّ أن منشأ صحتها لیس حسنها عند الطبع، بل منشؤها العلاقه الذاتیه بین اللفظ و المعنی المستعمل فیه، باعتبار أن المعنی الموضوع له فی المقام من سنخ اللفظ، و هذا المقدار من المناسبه یکفی فی جعله وسیله، کاللفظ للإنتقال منه إلی نوعه أو صنفه أو مثله، و أیضا أن اللفظ فی المقام فرد من المستعمل فیه، و هو بحده الفردی و إن کان مباینا للنوع، إلاّ أنه باعتبار اشتماله علی حصه منه یصلح أن یجعله أداه کاللفظ للإنتقال منه إلی الطبیعی.

و الخلاصه: أن منشأ صحه هذه الاطلاقات من باب الاستعمال، لیس حسنها عند الطبع، لما سوف نشیر إلیه من أنه لا یصلح أن یکون معیارا عاما للمجاز، بل إن منشأها ما ذکرناه من المناسبه.

و ثانیا: علی تقدیر تسلیم أن منشأ صحه استعمال اللفظ فی المعنی المجازی الوضع، فلا یلزم منه کون الألفاظ المهمله موضوعه، لأن معنی اهمال هذه الألفاظ، أنها لم توضع بإزاء معنی فی مقابل الألفاظ الموضوعه. و أما وضعها بإزاء نوعها أو صنفها أو مثلها، فلا یوجب خروجها عن الاهمال إلی الألفاظ الموضوعه، لأن ملاک اهمالها، عدم معنی لها کانت موضوعه بإزاء نوعها أو صنفها أو مثلها، أم لا.

فالنتیجه: أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه فی هذه المسأله فلا یمکن المساعده علیه.

ثلاثی، و ارید به شخص لفظه الموجد، فلا یعقل أن یکون ذلک من باب الاستعمال، بل من قبیل الاطلاق الایجادی، یعنی إیجاد الشیء و احضاره بنفسه فی ذهن المخاطب لا بالواسطه.

فلنا دعویان:

الاولی: أن اطلاق اللفظ و إراده شخصه لیس من قبیل الاستعمال.

الثانیه: أنه من قبیل الاطلاق الایجادی.

أما الدعوی الاولی: فلأن حقیقه الاستعمال حقیقه حکائیه تتطلب الأثنینیه و المغایره بین اللفظ المستعمل و المعنی المستعمل فیه، لکی یکون الأول دالا علی الثانی و حاکیا عنه، و لهذا یستحیل انتقال الذهن إلی المعنی مباشره، بل لا بد من أن یکون بوسیله صوره اخری، و هی صوره اللفظ فی الذهن، علی أساس أن صورته تنبه الذهن إلی الانتقال إلی معناه، و من الواضح أنه لا یمکن تصور ذلک فی شیء واحد بالنسبه إلی نفسه، لاستحاله أن یکون الشیء وسیله حکائیه عن نفسه، بأن ینتقل الذهن من صورته إلی صوره نفسه، و لا فرق فی ذلک بین أن تکون حقیقه الاستعمال فناء اللفظ فی المعنی، أو جعل اللفظ علامه علیه، أو تنزیل وجوده وجودا تنزیلیا للمعنی، أو إخطار ما هو غیر المقصود افهامه للإنتقال إلی ما هو المقصود افهامه، فإنه بجمیع تفسیراته یقتضی التغایر بین الدال و المدلول، و الحاکی و المحکی، و المستعمل و المستعمل فیه، فلذلک لا یمکن أن یکون اطلاق اللفظ و اراده شخصه من قبیل الاستعمال، و الا لزم اتحاد الدال و المدلول، بل هو من قبیل ایجاد الشیء و احضاره بشخصه فی الذهن بدون أی وسیله و أداه فی البین، و من هنا یمتاز اللفظ عن المعنی، فإن ایجاد اللفظ و احضاره بنفسه فی الذهن ممکن، بدون أن یحتاج إلی واسطه، و أما إیجاد المعنی و احضاره

ص:252

فیه بنفسه لا یمکن، بل لا بد من أن یکون بواسطه لفظ أو غیره، بأن تحضر الواسطه فیه أولا ثم المعنی.

و لکن للمحقق الخراسانی قدّس سرّه فی المقام کلاما، و حاصله: أنه لا مانع من أن یکون اطلاق اللفظ و إراده شخصه من قبیل الاستعمال، و علل ذلک بأنه لا یلزم أن یکون الدال و المدلول متغایرین ذاتا و وجودا، بل یکفی تغایرهما اعتبارا، و علی هذا فالدال و المدلول فی المقام و إن کانا متحدین حقیقه و وجودا، إلاّ أنه یکفی تغایرهما اعتبارا و حیثیه، فإن شخص اللفظ الموجد فی القضیه من حیث صدوره عن اللافظ دال، و من حیث کون شخصه مرادا مدلول، و هذا المقدار من المغایره بینهما یکفی فی کون أحدهما دالا و الآخر مدلولا، طالما لم یکونا متحدین من جمیع الجهات و الحیثیات(1).

و قد ناقش فیه المحقق الأصبهانی قدّس سرّه بتقریب: أن ما ذکره قدّس سرّه من کفایه التغایر الاعتباری بین الدال و المدلول و إن کان متحدین ذاتا و حقیقه، أجنبی عما فی المقام، فإن محل الکلام فیه إنما هو فی الدلاله اللفظیه، و هی لا تعقل فی شیء واحد ذاتا و وجودا و إن کان متعددا اعتبارا، بداهه أنه لا یمکن فرض دلاله اللفظ علی شیء و الحکایه عنه، إذا لم یکن هناک مدلول وراء نفسه، و لا محکی غیر شخصه(2).

و ما ذکره قدّس سرّه من دلاله اللفظ الصادر عن اللافظ علی أن شخصه مراد و مقصود و إن کانت صحیحه، إلاّ أن هذه الدلاله أجنبیه عن دلاله اللفظ علی المعنی رأسا، بل هی دلاله عقلیه سائره فی جمیع الأفعال الإختیاریه، لأن کل

ص:253

فعل صادر بالإختیار عن الفاعل، یدل علی أنه متعلق لإرادته، ضروره لزوم سبق الاراده علی الفعل الإختیاری فی تمام الموارد، فهذه الدلاله من دلاله المعلول علی العله، و هی أجنبیه عن دلاله الألفاظ علی معانیها نهائیا.

و قد علق علی هذه المناقشه بأنها إنما تتم، لو کان مراد صاحب الکفایه قدّس سرّه من الاراده، الاراده التکوینیه للمتکلم التی هی من مبادیء الأفعال الإختیاریه، و لکنه بعید، علی أساس أنه قدّس سرّه بصدد اثبات أن اطلاق اللفظ و إراده شخصه من قبیل استعمال اللفظ فی شخص نفسه، فلو کان مراده قدّس سرّه من الاراده، الاراده التکوینیه التی هی من مقدمات الفعل الإختیاری، لکان لازمه استعمال اللفظ فی شیء آخر، و هو الاراده التکوینیه لا فی شخص نفسه، و هذا قرینه علی أنه قدّس سرّه أراد من الاراده، الاراده التفهیمیه أو الاستعمالیه، بمعنی أن اللفظ بما أنه ارید به التفهیم دال، و بما أنه ارید تفهیم نفسه مدلول(1).

و فیه: أن حمل قوله قدّس سرّه فی الکفایه: «.. فمن حیث إنه لفظ صادر عن لافظه کان دالا، و من حیث إن نفسه و شخصه مراده کان مدلولا...» علی ذلک بعید جدا، علی أساس أنه قدّس سرّه جعل الدال حیثیه صدوره عن اللافظ، و من الواضح أن هذه الحیثیه تدل علی أن الفعل الصادر منه متعلق لإرادته تکوینا، علی أساس أن صدور کل فعل اختیاری عن فاعله، یدل علی أنه مسبوق بإرادته التکوینیه التی هی من مبادئه، و لا یمکن حمل قوله قدّس سرّه علی أن اللفظ بما أنه ارید به التفهیم دال، و بما أنه ارید تفهیم نفسه مدلول، لأن لازم هذا الحمل أن حیثیه الصدور غیر دخیله فی الدلاله، مع أن قوله قدّس سرّه ظاهر بل ناص فی أنها تمام الدخل فیها. هذا من ناحیه.

ص:254

و من ناحیه اخری، إن صاحب الکفایه قدّس سرّه أراد کفایه المغایره الاعتباریه بین الدال و المدلول فی مرحله المدلول التصدیقی. و أما فی مرحله المدلول التصوری فلا یعقل أن یکون الدال و المدلول شیئا واحدا، بل لا بد أن یکونا متغایرین ذاتا و حقیقتا، و لا یکفی اختلافهما اعتبارا.

و من ناحیه ثالثه، إن ما ذکره قدّس سرّه من أن اللفظ من حیث انه صادر عن لافظه دال، و من حیث إن شخصه مراد و مقصود مدلول، مبنی علی الخلط بین الدلاله العقلیه و الدلاله اللفظیه، و الکلام فی المقام إنما هو فی الدلاله اللفظیه التی هی وسیله حکایه عن الواقع و اراءته بها، و ما ذکره قدّس سرّه هنا من الدلاله دلاله عقلیه، و لا صله لها بالدلاله اللفظیه، علی أساس أن کل فعل اختیاری صادر عن فاعله بالإختیار، یدل علی أنه متعلق إرادته، سواء أکان ذلک الفعل عملا خارجیا أم قولا.

و من ناحیه رابعه، إن المحقق الأصبهانی قدّس سرّه قد أجاب عن أصل هذه الدعوی، ببیان أن المفهومین المتضایفین لیسا متقابلین مطلقا، بل التقابل فی قسم خاص من التضایف، و هو ما إذا کان بین المتضایفین تعاند و تناف فی الوجود، کالعلیه و المعلولیه، و الأبوه و البنوه، مما قضی البرهان بامتناع اجتماعهما فی وجود واحد، لا فی مثل العالمیه و المعلومیه، و المحبیه و المحبوبیه، فإنهما یجتمعان فی واحد غیر ذی الجهات. و الحاکی و المحکی، و الدلیل و المدلول، کادا أن یکونا من قبیل القسم الثانی، حیث لا برهان علی امتناع حکایه الشیء عن نفسه، کما قال علیه السّلام، «یا من دلّ علی ذاته بذاته» و قال علیه السّلام: «و أنت دللتنی علیک»(1).

و نتیجه ما ذکره قدّس سرّه أنه لا مانع فی المقام من حکایه اللفظ عن نفسه

ص:255

و دلالته علیها.

و قد علق علی ذلک السید الاستاذ قدّس سرّه بما حاصله: أن ما أفاده قدّس سرّه من أن التقابل فی قسم خاص من التضایف، لا فی مطلق المتضایفین و إن کان صحیحا، إلاّ أنه أجنبی عن محل کلامنا فی المقام بالکلیه. فإن محل الکلام هنا، إنما هو فی دلاله اللفظ علی المعنی، و هی قسم خاص من الدلاله التی لا یمکن أن تجتمع فی شیء واحد، لما بیناه من أن حقیقه تلک الدلاله عباره عن وجود اللفظ و حضوره فی ذهن المخاطب أولا، و حضور المعنی و وجوده فیه بتبعه ثانیا، لوضوح أن کل مخاطب و سامع عند سماع اللفظ، ینتقل ذهنه إلی صوره اللفظ أولا، و إلی صوره المعنی ثانیا، فحضور اللفظ عله لحضور المعنی، و من الواضح أن ذلک لا یعقل فی شیء واحد، بداهه أن العلیه تقتضی الأثنینیه و التعدد، فلا یعقل علیه حضور الشیء فی الذهن لحضور نفسه، هذا بالقیاس إلی المخاطب و السامع.

و أما بالنسبه إلی المتکلم و المستعمل فحقیقه الاستعمال إما أنها عباره عن إفناء اللفظ فی المعنی، فکأنه لم یلق إلی المخاطب إلاّ المعنی، و لا ینظر إلاّ إلیه کما هو المشهور فیما بینهم، أو عباره عن جعل اللفظ علامه للمعنی مبرزا له أو وسیله و أداه حکایه عنه، فعلی جمیع التقدیرات لا یعقل استعمال الشیء فی نفسه، ضروره استحاله فناء الشیء فی نفسه، أو جعل الشیء علامه علی نفسه أو وسیله حکایه عنها، فإن کل ذلک لا یعقل، إلاّ بین شیئین متغایرین فی الوجود(1) ، هذا.

ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من التعلیق صحیح، فإن الدلاله علی أنواع:

النوع الأول: الدلاله اللفظیه الجعلیه، و هی دلاله انتقالیه من اللفظ إلی المعنی

ص:256

و وسیله حکائیه، و یستحیل أن یجتمع فی شیء واحد، فلا یعقل أن یکون شیء واحد حاکیا و محکیا معا، لاستحاله حکایه الشیء عن نفسه و انتقال الشیء إلی نفسه.

النوع الثانی: الدلاله العقلیه المتمثله فی دلاله العله علی المعلول و بالعکس، و دلاله أحد المتلازمین علی الملازم الآخر و هکذا، و هذه الدلاله أیضا لا تجتمع فی شیء واحد.

النوع الثالث: الدلاله العرفانیه، و منها دلاله ذاته تعالی علی ذاته، یعنی ظهور ذاته بذاته، و الدلاله بهذا المعنی خارجه عن المتفاهم العرفی، و تختص بأهل العرفان إن لم تکن مجرد لقلقه اللسان.

و المراد من قوله علیه السّلام: «یا من دل علی ذاته بذاته...» أی بآثار ذاته، فإن ذاته تعالی قد تجلی بتجلی آثاره من الکائنات بشتی أنواعها المنسقه و أشکالها المنظمه. و کذلک قوله علیه السّلام: «و أنت دللتنی علیک» و نحوه. فإذن ترجع هذه الدلاله إلی دلاله المعلول علی العله، و الآثار علی المؤثر، و هی دلاله عامیه ارتکازیه، و تدخل فی النوع الثانی من الدلاله دون النوع الأول.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أن اطلاق الفظ و إراده شخصه لیس من قبیل الاستعمال الذی یمثل الدلاله الانتقالیه و الحکایه عن المعنی.

و أمّا الدعوی الثانیه: فالصحیح أن اطلاق اللفظ و إراده شخصه، من قبیل الوسیله الإیجابیه المتمثله فی إیجاد اللفظ خارجا، و احضاره بشخصه فی ذهن المخاطب بدون أی وسیله و واسطه. فإذا قیل زید لفظ، انتقل الذهن إلی صوره شخص لفظ زید الموجد مباشره، بدون استخدام أی وسیله اخری، علی أساس أن هذا الانتقال نتیجه طبیعیه للإحساس به، و بذلک یمتاز عن الاطلاق

ص:257

الاستعمالی الذی هو من قبیل الوسیله الحکائیه، لأن الاستعمال یمثل حکایه اللفظ عن المعنی، فإذا قیل (زید عالم)، انتقل الذهن أولا إلی صوره اللفظ مباشره بدون توسط صوره اخری نتیجه طبیعیّه للاحساس به، ثم انتقل منها إلی صوره المعنی، و هذا الانتقال هو انتقال ثانوی، و بحاجه إلی الجعل و المواضعه، و لیس بتکوینی، لما مر من أن دلاله الألفاظ علی المعانی لیست بذاتیه. هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، إن الغرض فی الاطلاق الحکائی یختلف عن الغرض فی الاطلاق الایجادی، لأن الغرض فی الأول متعلق بالانتقال الثانی بموجب قانون الإستجابه الذهنیه الشرطیه دون الانتقال الأول، فإنه وسیله للوصول إلی الانتقال الثانی و مقدمه له، باعتبار أنه لا یمکن الوصول إلیه بدونه، و من هنا یکون الإتیان باللفظ مجرد کونه وسیله للإنتقال إلی المعنی، بدون أن یتعلق الغرض به موضوعیا، و لهذا ینظر إلیه کمعنی حرفی لا اسمی، و یسمی انتقال الذهن إلی صوره اللفظ بالإستجابه الطبیعیه، و انتقال الذهن إلی صوره المعنی بالإستجابه الشرطیه فی الإصطلاح الحدیث. و من هنا تکون عملیه الوضع محققه لصغری قانون الإستجابه الذهنیه الشرطیه.

و هذا بخلاف الاطلاق الایجادی، فإنه محقق لصغری قانون الإستجابه الذهنیه التکوینیه، فإذا قیل «زید ثلاثی» انتقل الذهن إلی صوره لفظ زید مباشره، بدون توسط صوره ذهنیه اخری، بل لا یمکن أن یکون حضورها فی الذهن بتوسط صوره اخری، لأن الصوره الاخری إما اللفظ أو وسیله اخری.

أما الثانی: فقد تقدم أن استخدام الوسائل الاخری البدائیه الساذجه من الإشارات و إراده الصور و تقلید الأصوات فی مقام التعبیر عما فی ذهنه و نقله إلی

ص:258

الآخرین لا یفی بمتطلبات حیاه الانسان التی تطورت و نمت ککل.

و أما الأول: فننقل الکلام إلی صوره ذلک اللفظ و نقول: إنها إما أن تحضر فی الذهن بنفسها، أو یحتاج حضورها إلی صوره لفظ آخر، فعلی الأول، لا فرق بین لفظ و لفظ، و علی الثانی، یذهب إلی ما نهایه له، فمن أجل ذلک یکون حضور اللفظ فی الذهن بنفسه نتیجه طبیعیه للإحساس به، و من هذا القبیل ما إذا اطلق شخص مثلا صوتا مشابها لصوت الأسد، فإنه ینتقل الذهن إلی تصور ذلک الصوت مباشره، نتیجه للإحساس السمعی به، ثم إلی تصور الحیوان المفترس.

و إذا رأی زیدا مثلا انتقل ذهنه إلی صورته مباشره نتیجه طبیعیه للإحساس البصری به، و إذا لامس حیوانا کالفرس مثلا انتقل ذهنه إلی صورته نتیجه طبیعیه للإحساس اللمسی به، و هکذا.

و من الواضح أن هذه الإنتقالات الذهنیه التی تدور فی حیاه الانسان الیومیه بشکل منتظم انتقالات طبیعیه تکوینیه نتیجه للإحساسات الأولیه للإنسان، و لیست بحاجه إلی أی وضع و جعل، کما أنها لا تختص بالانسان.

و هذه الإحساسات هی الأسالیب و الوسائل الأولیه التی استخدمها الانسان فی حیاته البدائیه.

و أما الألفاظ و اللغات، فهی الوسائل و الأسالیب الثانویه المتطوره التی یستخدمها فی متطلبات حیاته التی تطورت و توسعت عصرا بعد عصر.

و تسمی الاولی فی الإصطلاح الحدیث بالمنبهات الطبیعیه التکوینیه، و الثانیه بالمنبهات الشرطیه، بلحاظ أن اتصافها بها إنما هو بالجعل و المواضعه.

و الخلاصه: أن الاطلاق الایجادی من صغریات المنبهات التکوینیه. و علی هذا فیفترق الاطلاق الاستعمالی الحکائی عن الاطلاق الایجادی فی امور:

ص:259

الأول: أن الاطلاق الاستعمالی الذی هو من قبیل الوسیله الحکائیه، من صغریات المنبهات الشرطیه، بینما الاطلاق الذی هو من قبیل الوسیله الایجادیه، من صغریات المنبهات التکوینیه.

الثانی: أن المقصود بالأصاله فی الاطلاق الحکائی، هو الانتقال إلی صوره ذهنیه اخری، لا الانتقال إلی صوره ذهنیه اولی، فإنه مجرد وسیله للوصول إلی الثانی و لا ینظر إلیه إلاّ کأداه و وسیله، بینما المقصود بالأصاله فی الاطلاق الایجادی، هو الانتقال إلی صوره ذهنیه اولی فحسب.

الثالث: أن موضوع القضیه فی الاطلاق الحکائی قد یکون کلیا، و قد یکون جزئیا، فإن اللفظ کما یحکی عن معنی جزئی، یحکی عن معنی کلی أیضا، بینما الموضوع فی الاطلاق الایجادی لا یمکن أن یکون کلیا، لأنه شخص الموجود بالوسیله الایجادیه، و هو جزئی دائما، و لا یعقل أن یکون کلیا.

و یترتب علی ذلک أن المقصود فی القضیه، إن کان احضار المعنی فی ذهن المخاطب و ترتب الحکم علیه، و اللفظ مجرد وسیله لإحضاره فیه بدون أن یکون له دخل فی الحکم فالقضیه حکائیه، و إن کان المقصود إحضار صوره شخص اللفظ الموضوع فی القضیه فی ذهن المخاطب، من دون أن یقصد به الحکایه عن معناه، نظرا إلی أن المحمول فیها سنخ حکم ثابت للفظ فقط و مترتب علیه دون معناه، کما فی مثل قضیه «زید لفظ»، فإن المحمول فی القضیه و هو «لفظ» سنخ حکم ثابت للفظ «زید» و محمول علیه بالحمل الشائع الصناعی، و لا یعقل أن یکون محمولا علی معناه، ففی مثل ذلک لا محاله تکون القضیه إیجادیه و الموضوع فیها شخص اللفظ الموجود دون معناه، و لفظ «زید» فی المثال بشخصه موضوع للقضیه الموجود بالوسیله الایجادیه، لا أنه لفظ الموضوع، و حیث إنه لا یعقل أن

ص:260

یکون حاکیا عن نفسه، فلا محاله تکون قضیه «زید لفظ» إیجاد للفظ «زید» و احضار صورته فی ذهن السامع بنفسه نتیجه طبیعیه للإحساس به، و علی هذا فالموضوع فی هذه القضیه شخص لفظ «زید»، و المحمول و هو «لفظ» ثابت له.

فإذن تکون القضیه مرکبه من أجزاء ثلاثه: الموضوع و هو شخص لفظ «زید» و المحمول و هو «لفظ»، و النسبه بینهما التی هی مفاد الهیئه القائمه بهما.

قد یقال - کما قیل -: إن لازم کون الموضوع فی القضیه شخص لفظ زید بما هو بدون أن یحکی عن الواقع أن تکون القضیه مرکبه من جزأین، فإن القضیه اللفظیه تحکی بموضوعها عن موضوع القضیه الواقعیه، و بمحمولها عن محمول القضیه، و بنسبتها عن نسبتها. و علی هذا فإذا فرض أن الموضوع فی القضیه اللفظیه لا یحکی عن الموضوع فی القضیه الواقعیه، فلازم ذلک أن تکون القضیه الواقعیه مرکبه من جزأین، أحدهما المحمول، و الآخر النسبه، مع أن تحقق النسبه بدون تحقق طرفی القضیه مستحیل(1).

و الجواب: أن هذا الإشکال مبنی علی تخیل أن الموضوع فی القضیه الحقیقیه دائما بحاجه فی وجوده و حضوره فی الأذهان إلی واسطه حکائیه، کاللفظ بالنسبه إلی المعنی، فإنه واسطه لوجوده و حضوره فیها، و لیس نفسه موضوعا للقضیه، بل هو لفظ الموضوع و حاک عنه.

و أما إذا کان الموضوع فی القضیه لا یحتاج فی وجوده و حضوره فی ذهن المخاطب إلی الواسطه، بل کان حاله حال بقیه الأفعال الخارجیه و الموجودات الفعلیه، التی یکون حضور صورها فی الأذهان نتیجه طبیعه للإحساس بها بدون حاجه إلی وسیله حکائیه، فلا یلزم حینئذ محذور ترکب القضیه من جزأین.

ص:261

و مقامنا من هذا القبیل، فإن الموضوع فی مثل قولنا: (زید ثلاثی) شخص ذلک اللفظ الذی هو من الکیف المسموع، لا أنه لفظه، و من الواضح أن اللفظ لا یحتاج وجوده فی الذهن إلی أی وسیله حکائیه، لإمکان إیجاده فیه علی ما هو علیه، و اثبات المحمول له بالوسیله الایجادیه، بمعنی أن وجوده و حضوره فی الذهن نتیجه طبیعیه للإحساس به خارجا، و علیه فالقضیه مرکبه من أجزاء ثلاثه:

الموضوع و هو ذات اللفظ و شخصه، و المحمول و هو ثلاثی، و الهیئه المتحصله التی تدل علی النسبه بینهما.

و إن شئت قلت: إن کون الشیء موضوعا فی القضیه، باعتبار أن المحمول ثابت له، فقد یکون المحمول ثابتا لما یحتاج فی وجوده و حضوره إلی الواسطه کالمعنی، کما هو الحال فی غالب القضایا، و قد یکون ثابتا لما لا یحتاج فی وجوده فی الذهن إلی الواسطه کاللفظ، و حیث کان الموضوع فی المقام شخص اللفظ، من جهه أن المحمول ثابت له، فإنه سنخ حکم محمول علیه دون المعنی، فلا یلزم المحذور المذکور، فإن لزومه هنا مبتن علی أن لا یکون الموضوع شخص اللفظ.

و علی هذا فلا فرق بین قولنا «زید ثلاثی» و قولنا «زید عالم»، فکما أن الهیئه المتحصله من المجموع المرکب من «زید» و «عالم» تدل علی النسبه بینهما، فکذلک الهیئه المتحصله من المجموع المرکب من لفظ «زید» و «ثلاثی»، فإنها تدل علی النسبه بینهما، غایه الأمر إن جمله «زید ثلاثی» مرکبه من الوسیله الایجادیه و الوسیله الحکائیه، و هذا لیس بفارق، فإن المعیار فی تکوین القضیه بوجود النسبه بین طرفیها، و لا موضوعیه لخصوصیه الأطراف.

و أمّا المسأله الثالثه: و هی اطلاق اللفظ و إراده نوعه أو صنفه أو مثله، فالکلام فیها یقع فی مقامین:

ص:262

شبهه فی استقلاله بالذات فی عالم المفهوم، و ما فی هذه النظریه من أن المعنی فی نفسه لا مستقل و لا غیر مستقل لا یراد بذلک نفی الاستقلال و عدم نفیه بالذات لاستحاله ارتفاع النقیضین، بل یراد به عدم لحاظه لا مستقلا و لا آلیا فی الذهن، فإذا کان المعنی و المفهوم فی ذاته مستقلا و لم یکن آله للغیر و حاله له، فلا یعقل جعله آله للغیر و حاله له باللحاظ، لوضوح أن اللحاظ لا یجعل المفهوم المستقل بذاته غیر مستقل کذلک، و لا یکون أکثر من مجرد تصور آلیته للغیر و لحاظه کذلک بدون أن یکون له واقع موضوعی.

و بکلمه، إن المفهوم فی عالم المفهومیه إذا کان مستقلا بالذات و مباینا لمفاهیم اخری فیه و لیس فانیا فی مفهوم آخر ذاتا و حاله له فیه، فلا یمکن جعله فانیا فی مفهوم آخر باللحاظ، لأنه مباین له فی عالم الذهن و المفهوم، فکیف یعقل جعله فانیا فیه و حاله له، و علی هذا فبطبیعه الحال یکون لحاظ المعنی الحرفی مندکا فی المعنی الاسمی و فانیا فیه ناجم عن الفرق الجوهری بینهما ذاتا و سنخا، و إن المعنی الحرفی مندک بالذات فی المعنی الاسمی و فانیا فیه لا باللحاظ الآلی.

و دعوی أن المراد من لحاظ المعنی و المفهوم آله هو لحاظه آله و مرآه لمصادیقه الخارجیه لا آله و مرآه لمفهوم آخر حتی یقال أنه غیر معقول، مدفوعه بأن کل مفهوم مرآه لمصادیقه فی الخارج و منطبق علیها انطباق الطبیعی علی أفراده، غایه الأمر إن کان المفهوم کلیا فإنه مرآه للحیثیه المشترکه بین أفراده لا لخصوصیاتها، و إن کان جزئیا فهو مرآه للخاص فی الخارج، و علی هذا فلا فرق بین المفهوم الحرفی و المفهوم الاسمی.

و الخلاصه أنه لو لم یکن فرق بین المعانی الحرفیه و المعانی الاسمیه فی عالم المفهوم لم یکن بالإمکان التمییز بینهما بحسب عالم الإنطباق فی الخارج، فمن أجل

ص:264

و علی الثانی یجعل القرینه وسیله لذلک، و علی کلا التقدیرین فلا یکون هذا الاطلاق من قبیل الوسیله الایجادیه، بل من قبیل الوسیله الحکائیه، إذ لا نقصد بها إلاّ انتقال الذهن من صوره ذهنیه إلی صوره ذهنیه اخری، و هو معنی الحکایه.

مثلا إذا قیل «زید لفظ» ارید به نوع لفظ «زید» لا شخصه، فلا یمکن أن یکون هذا الاطلاق من قبیل الوسیله الایجادیه، لأن ایجاد النوع و احضاره فی ذهن المخاطب لا یمکن مباشره بمجرد الإحساس به، بل احضاره فیه بحاجه إلی وسیله اخری کصوره الفرد، و علی هذا فإن ارید النوع فی المثال، فإما أن یجعل صوره الفرد وسیله للإنتقال إلیه، أو یجعل قرینه علیه، و علی کل تقدیر فالاطلاق حکائی لا ایجادی. نعم انه ایجادی بالنسبه إلی الفرد، و لکنه لیس موضوعا للقضیه.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه، و هی أن اطلاق اللفظ و اراده نوعه یکون من قبیل الاطلاق الحکائی، و لیس من قبیل الاطلاق الایجادی، و بذلک یمتاز عن اطلاق اللفظ و إراده شخصه، فإنه من الاطلاق الایجادی کما تقدم.

تفهیم حصه خاصه من اللفظ یجعل مبرزه ذلک، فالحرف کما یدل علی تضییق المعنی و تخصیصه بخصوصیه ما، کذلک یدل علی تضییق اللفظ و تقییده بقیود ما، فإن الغرض کما یتعلق بإیجاد طبیعی اللفظ علی ما هو علیه من الاطلاق و السعه، یتعلق بایجاد حصه خاصه من ذلک الطبیعی الموجد بنفسه کالصنف أو المثل، فالمبرز لذلک لیس إلاّ الحرف أو ما یشبهه، فلا فرق فی إفاده الحروف التضییق بین الألفاظ و المعانی، فکلمه «فی» فی قولنا «زید فی ضرب زید فاعل» تدل علی تخصیص طبیعی لفظ زید بخصوصیه ما من الصنف أو المثل، کما أنها فی قولنا «الصلاه فی المسجد حکمها کذا» تدل علی أن المراد من الصلاه لیس هو الطبیعه الساریه إلی کل فرد، بل خصوص حصه خاصه منها(1). هذا،

و لنا تعلیق علی ما أفاده قدّس سرّه و حاصل هذا التعلیق أن موضوع القضیه فی المقام المثل أو الصنف دون الفرد بحده الفردی. و من الواضح أن إطلاق القضیه فی مثل قولنا «زید فی ضرب زید فاعل» لا یمکن أن یکون من قبیل الوسیله الایجادیه للموضوع، أی موضوع القضیه من الصنف أو المثل، لأن هذا الاطلاق لا یمثل ایجاد الموضوع و احضاره فی ذهن المخاطب بنفسه و مباشره و بدون استخدام أی وسیله اخری، و إنما یمثل إیجاد الفرد بحده الفردی و احضاره فی ذهن السامع، باعتبار أن الموجد به دائما فرد جزئی، و حینئذ فإن کان إحضار صوره الفرد فی الذهن بغرض جعلها مقدمه اعدادیه و وسیله للإنتقال منها إلی صوره الصنف أو المثل فیه بضمیمه قرینه تدل علی ذلک، فعندئذ و إن کان الذهن ینتقل إلی صوره الصنف أو المثل، إلاّ أن هذا الانتقال إنما هو بوسیله حکائیه لا إیجادیه، إذ لا یقصد بها إلاّ الانتقال من صوره ذهنیه إلی صوره ذهنیه اخری،

ص:266

و هو معنی الاطلاق الحکائی فی مقابل الاطلاق الایجادی.

و علی الجمله، فإذا قیل «زید فی ضرب زید فاعل» و ارید به صنفه، کان المنتقل إلی ذهن السامع مباشره صوره شخص «زید» الذی هو المسموع له حسا نتیجه للإحساس السمعی به، فلا یحتاج إلی أی وسیله اخری، ثم ینتقل الذهن منها إلی صوره الصنف بلحاظ أن الحکم الثابت له فی القضیه لا یختص به، بل یعم تمام ما وقع بعد الفعل بلا فصل مرفوعا، و من الواضح أن الانتقال إلی صوره الصنف لیس طبیعیا، بل بحاجه إلی وسیله اخری، فإذن لا یکون هذا الاطلاق وسیله إیجادیه لموضوع القضیه، فإن ضابط الاطلاق الایجادی هو أنه یمثل المنبه الطبیعی، کما أن ضابط الاطلاق الحکائی هو أنه یمثل المنبّه الشرطی.

و منه یظهر حال ما إذا کان الموضوع للقضیه المثل، فإن صوره المثل للشیء غیر صوره ذلک الشیء، فالاطلاق لا یمثل إلاّ ایجاد الفرد دون مثله، و منبه طبیعی بالنسبه إلی صورته دون صوره المثل، فإن الانتقال إلیها بحاجه إلی استخدام وسیله اخری.

و الخلاصه: أن ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من أن موضوع القضیه یوجد بنفسه، و الحرف یدل علی تضییقه بإراده الصنف و المثل، لا یرجع إلی معنی صحیح، و ذلک لأن الموضوع الموجد بنفسه فی القضیه هو الفرد بحده الفردی، و من الواضح أن الفرد الخارجی لا یقبل الاطلاق و التقیید.

فالصحیح أن اطلاق اللفظ و إراده نوعه أو صنفه أو مثله یکون من باب الاستعمال و الاطلاق الحکائی لا الایجادی. نعم اطلاق اللفظ و إراده شخصه یکون من قبیل الوسیله الایجادیه کما مر، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری قد یقال إن هذه الاطلاقات إذا کانت من باب الاستعمال

ص:267

فهو بحاجه إلی وجود مناسبه بین اللفظ و نوعه أو صنفه أو مثله لکی یصح استعمال اللفظ فیه و لا مناسبه بینهما، فإذن لا تصح هذه الاطلاقات من باب الاستعمال.

و الجواب عن ذلک ما تقدم، من أنه یکفی فی صحه هذه الاطلاقات من باب الاستعمال توفر أحد أمرین فیها:

الأول: کون المعنی فیها بما أنه من سنخ اللفظ، فلا یبعد کفایه ذلک فی صحه تلک الاطلاقات من باب الاستعمال، لأن ذلک مناسبه ذاتیه تصلح أن تعطی للفرد صفه الحکایه کاللفظ عن الطبیعی.

الثانی: أن اشتمال الفرد علی حصه من الطبیعی یکفی فی صحه استعماله فیه، لأن ذلک مناسبه عرفیه تصلح أن تجعل الفرد أداه للإنتقال إلی الطبیعی.

و لکن المناسبه الثانیه مختصه باستعمال الفرد فی نوعه أو صنفه، و لا تشمل استعماله فی مثله. و أما المناسبه الاولی فهی تعم جمیع هذه الاطلاقات.

و دعوی أن هذه الاطلاقات لا یمکن أن تکون من باب الاستعمال، و إلاّ لزم اتحاد الدال و المدلول فیما إذا کان الدال فردا و المدلول نوعا أو صنفا، علی أساس أن الفرد بنفسه مصداق لنوعه أو صنفه و متحد معه خارجا، فلو استعمل فیه لکان الدال و المدلول فی الخارج واحدا.

مدفوعه بأن المستحیل إنما هو اتحاد الدال مع المدلول بالذات، بان یکون الدال و المدلول مفهوما واحدا، و أما إذا کانا متعددین فی عالم المفهوم، فلا ینافی اتحادهما فی المصداق الخارجی، لأن الموجود الخارجی لیس مدلولا للفظ.

نتیجه هذا البحث عده امور:

ص:268

الأول: إن ما ذکره المحقق صاحب الکفایه قدّس سرّه من أن صحه اطلاق اللفظ و إراده نوعه أو صنفه أو مثله لیست من باب الوضع و لا العلاقه، لأنها فرع الحقیقه، و لا حقیقه فی المقام، بل هی من باب حسنه عند الطبع لا یتم، لأن منشأ صحه هذه الاطلاقات من باب الاستعمال إنما هو العلاقه بین الفرد و النوع، و بین الفرد و الصنف أو المثل، إذ لا فرق فی العلاقه المصححه للاستعمال بین أن تکون متمثله فی العلاقه بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی المستتبعه للعلاقه بین اللفظ و المعنی المجازی تبعا، أو متمثله فی العلاقه بین اللفظ و المعنی ابتداء، بدون أن تسبقها علاقه اخری کما فی المقام.

الثانی: أن اطلاق اللفظ و إراده شخصه لیس من قبیل الاطلاق الاستعمالی، بل هو من قبیل الاطلاق الایجادی، الذی یمثل صغری قانون الإستجابه الذهنیه التکوینیه فی مقابل الاطلاق الاستعمالی الذی یمثل صغری قانون الإستجابه الذهنیه الشرطیه، فمن أجل ذلک لا یعقل أن یکون هذا الاطلاق من قبیل الاستعمال، لأن الاستعمال یمثل الوسیله الحکائیه، و هی تقتضی المغایره بین الحاکی و المحکی، و لا تعقل حکایه الشیء عن نفسه.

الثالث: أن ما ذکره المحقق صاحب الکفایه قدّس سرّه من کفایه المغایره الاعتباریه بین الدال و المدلول، مبنی علی الخلط بین الدلاله اللفظیه و الدلاله العقلیه کما تقدم، هذا إضافه إلی ما مر من اعتبار التغایر بین الدال و المدلول فی الدلاله العقلیه أیضا.

الرابع: أن ما ذکره المحقق الأصبهانی قدّس سرّه من أنه لا برهان علی امتناع حکایه الشیء عن نفسه، و دلاله الشیء علی نفسه مستدلا بقوله علیه السّلام «یا من دل علی ذاته بذاته» و بقوله علیه السّلام «و أنت دللتنی علیک» مبنی علی الخلط بین الدلاله اللفظیه

ص:269

و الدلاله عند أهل العرفان التی مجرد لقلقه اللسان، أو المراد الداله علی ذاته بآثار ذاته علی ما سبق.

الخامس: أن الاطلاق الاستعمالی الذی یمثل الوسیله الحکائیه یمتاز عن الاطلاق الایجادی فی نقاط ثلاث التی تقدمت الإشاره إلیها آنفا فلاحظ.

السادس: أن الموضوع فی القضیه الحقیقیه إن کان معنی تطلّب اخطاره فی ذهن السامع و احضاره فیه وسیله حکائیه کاللفظ، و إن کان لفظا أو غیره من الأفعال الخارجیه، کان حضوره فی ذهن السامع نتیجه طبیعیه للإحساس به، و لا یحتاج إلی أی وسیله اخری کما تقدم.

السابع: الصحیح أن إطلاق اللفظ و اراده نوعه أو صنفه أو مثله، یکون من باب الاستعمال، لا من باب الاطلاق الایجادی.

ص:270

الأول: ما ذکره بعض المحققین قدّس سرّه من أن علامیه التبادر لتعیین المعنی الموضوع له علی القول باعتباریه الوضع غیر معقوله، و ذلک لأن التبادر برهان إنی علی الوضع، و علی هذا فإذا کان الوضع عباره عن اعتبار الملازمه بین اللفظ و المعنی القائم بالواضع، فمن الضروری أنه بجعله الواقعی لا یکون عله للتبادر، لیکون التبادر کاشفا إنیا عنه، فان من یکون جاهلا بوضع لفظ «الأسد» مثلا للحیوان المفترس، و باعتبار الملازمه بینهما، لا یعقل أن ینتقل ذهنه إلی تصوره من تصور لفظ «الأسد».

فالنتیجه: أن الوضع بوجوده الاعتباری فی الواقع، لا یعقل أن یکون عله للتبادر و الانسباق، بل تمام العله للتبادر العلم بالوضع، و إن کان مخالفا للواقع.

فإذا علم بأن اللفظ الفلانی وضع للمعنی الفلانی، کان ذلک المعنی هو المتبادر منه عند اطلاقه و إن لم یکن فی الواقع موضوعا له، فإذن تمام العله للتبادر هو العلم بالوضع، و لا أثر له فی الواقع بدون العلم به.

فتحصل أن التبادر علی القول بأن الوضع أمر جعلی اعتباری، یستحیل أن یکون علامه علی الوضع.

و أما علی القول بأن الوضع أمر تکوینی و عباره عن عملیه قرن بین تصور اللفظ و تصور المعنی فی ذهن السامع بنحو أکید، بحیث یوجب انتقال الذهن من تصور أحدهما إلی تصور الآخر، فتکون علامیه التبادر أمر معقول، لأن التبادر من اللفظ فرع الملازمه بین تصور اللفظ و تصور المعنی فی ذهنه، و هذه الملازمه التصوریه فرع القرن الأکید بین اللفظ و المعنی الذی هو روح الوضع، و هو أمر واقعی، فإذا کانت الملازمه ثابته بین تصور اللفظ و تصور المعنی فی الذهن، فمتی ما تصور اللفظ انتقل ذهنه إلی تصور المعنی، و لا یتوقف هذا الانتقال التصوری

ص:272

فی افق الذهن علی العلم التصدیقی بالوضع فی الخارج، لأن هذا الانتقال فرع الملازمه التصوریه بین اللفظ و المعنی فی عالم الذهن، و هو لا یتوقف إلاّ علی ثبوت هذه الملازمه التصوریه فیه، و لا یتوقف علی التصدیق بها فی الخارج، و لهذا یحصل هذا الانسباق و التبادر للصبیان أیضا، نتیجه لثبوت الملازمه بین تصوریهما فی الذهن مع عدم وجود أی علم تصدیقی لدیهم بالملازمه.

و علی هذا فعلامیه التبادر للوضع معقوله، لأنها لا تتوقف علی العلم التصدیقی بالوضع، فإذن یمکن استعلام الوضع به إنّیا.

و من هنا تمتاز هذه الملازمه عن الملازمات الواقعیه، کالملازمه بین النار و الاحراق، و بین تعدد الآلهه و فساد العالم، و بین وجوب شیء و وجوب مقدمته، و هکذا... فی نقطه، و هی أن الانتقال من اللازم إلی الملزوم لا یمکن بدون العلم التصدیقی بالملازمه بینهما فی الملازمات الواقعیه، سواء أکان الانتقال انتقالا تصدیقیا أم کان تصوریا، فإن العلم بالاحراق فی الخارج، إنما یستلزم العلم بوجود النار فیه إذا علم بثبوت الملازمه بینهما خارجا، و أما مع عدم العلم بثبوتها، فلا ینتقل من العلم بوجود الاحراق خارجا إلی العلم بوجود النار کذلک، و کذا لا یستلزم تصور وجود الاحراق تصور وجود النار فی الذهن إلا إذا علم بوجود الملازمه بینهما خارجا و هذا بخلاف الملازمه فی المقام، فإنها انما تکون بین نفس التصورین و الادراکین، لا بین نفس المدرکین کما فی الملازمات الواقعیه، فإذا کانت الملازمه بین تصور اللفظ و تصور المعنی، لا بین ذات اللفظ و ذات المعنی، فتصور المعنی بنفسه لازم لا أنه تصور للازم، و تصور اللفظ بنفسه ملزوم لا أنه تصور للملزوم، فإذا فرض أن الملازمه بین نفس الادراکین و التصورین، فلا محاله یستتبع أحدهما الآخر فی أفق الذهن، کما أن الملازمه إذا

ص:273

کانت بین نفس المدرکین فی الواقع کالنار و الاحراق، کان وجود الملزوم فیه یستتبع وجود اللازم.

و الخلاصه: أن الوضع هو الاقتران بین اللفظ و المعنی خارجا، و هو المنشأ للملازمه بین الادراکین و التصورین فی الذهن، فإذا کانت صوره الاقتران المؤکد موجوده فی أفق الذهن، کانت تلک الصوره هی السبب للانسباق و التبادر، و إن لم یعلم بأن هذا الاقتران وضع. أو فقل إن ثبوت هذا الاقتران و الارتباط فی الذهن بنفسه منشأ للإنتقال من تصور اللفظ إلی تصور المعنی، و لا یتوقف علی العلم التصدیقی بأن هذا الاقتران وضع.

و بذلک تفترق هذه النظریه عن نظریه الاعتبار، فإن حقیقه الوضع إذا کانت أمرا اعتباریا جعلیا قائما بالجاعل و الواضع، فمن البیّن أنه طالما لا یعلم الشخص بهذا الاعتبار و الجعل، فلا یعقل الانسباق و التبادر عنده، و کذلک الحال علی القول بأن الوضع هو التعهد، فإنه مادام لا یعلم به، فلا انسباق و لا تبادر(1).

و لنا تعلیق علی ذلک:

أما أولا: فلأن علامیه التبادر علی القول بأن حقیقه الوضع القرن الأکید بین اللفظ و المعنی و إن کانت ممکنه و لا تستلزم الدور، إلاّ أنها لا تخرج عن حدود الامکان فقط، إذ افتراض الانسباق و التبادر من الاقتران الموجود فی الذهن بدون أن یعلم خارجا بأنه وضع، مجرد و هم، لا واقع له إلاّ فی الصبی أو المجنون، و أما فی غیره کالسامع الشاعر الملتفت، فافتراض ذلک بدون التفاته التصدیقی بأنه وضع، لا یخرج عن دائره الخیال إلی دائره التحقق، هذا إضافه إلی أنه لا یفید

ص:274

العلم التصدیقی بالوضع.

و أمّا ثانیا: فمع الإغماض عن هذا، إلاّ أن مبنی ذلک غیر صحیح، لما تقدم من أن الأقرب، هو کون حقیقه الوضع حقیقه اعتباریه جعلیه، علی تفصیل تقدم، لا مجرد إقتران بین اللفظ و المعنی خارجا بدون ضم أی اعتبار إلیه. و أما الملازمه الذهنیه بین صوره اللفظ و صوره المعنی فهی من آثار الوضع و لیست بحقیقه الوضع.

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه و هذا الوجه یرجع إلی جوابین:

الأول: أن تبادر العالم بالوضع علامه للجاهل به و برهان إنی له علیه.

الثانی: أن التبادر لدی المستعلم یتوقف علی العلم الاجمالی بالوضع، و هو لا یتوقف علی التبادر، و ما یتوقف علیه هو العلم التفصیلی به، فإذن لا دور.

و المراد بالعلم الاجمالی، العلم الارتکازی الثابت فی أعماق النفس، بدون التفات النفس إلیه فعلا و تفصیلا، و لیس المراد منه العلم الاجمالی بالمعنی الاصولی. و المراد بالعلم التفصیلی العلم بالعلم بالوضع.

فالتبادر یتوقف علی العلم بالوضع ارتکازا، و العلم بالعلم بالوضع المساوق للإلتفات الفعلی الیه یتوقف علی التبادر و فی طوله. کما أن التبادر یکون فی طول العلم الارتکازی، و علیه فلا موضوع للدور(1).

و لنأخذ بالنقد علی کلا الجوابین:

أما الأول: فیرد علیه أولا أنه خارج عن محل الکلام، فإن محل الکلام هنا

ص:275

إنما هو فی تبادر المستعلم، و أنه هل یصلح أن یکون علامه و برهانا إنیا له علی الوضع أو لا؟ و لیس فی تبادر العالم به.

و ثانیا: أن علامیه تبادر العالم بالوضع للجاهل المستعلم و إن کانت ممکنه و لا محذور فیها، إلاّ أنه وحده لا یکفی عاده لحصول العلم بالوضع، إذ لا بد فیه من إحراز أنه مستند إلی اللفظ بما هو بدون ضم أی شیء آخر إلیه. و من الواضح أن احرازه عاده یتوقف علی تکرار الاستعمال و اطراده حتی یدفع بذلک احتمال أن یکون تبادره مستندا إلی وجود قرینه حالیه أو عهدیه عنده، إذ لا یمکن نفی هذا الاحتمال عاده إلاّ بتکرار الاستعمال و اطراده فی مختلف الموارد، أو بین العالمین بالوضع، فلذلک لا یکون بمجرده علامه.

و بکمله، إن العلامه علی الوضع حینئذ، إنما هی التبادر الاطرادی لا نفس التبادر، و نتیجه ذلک أن تبادر العالم بالوضع بما هو تبادر لا یکون علامه علی الحقیقه، و إنما العلامه هی اطراده، فإنه یکشف إنیا عن الوضع.

و أما الجواب الثانی فهو و إن کان یدفع محذور الدور، إلاّ أنه یؤدی إلی إلغاء دور علامیه التبادر للوضع.

أما أولا: فلأنه لا معنی لجعل التبادر برهانا إنیا لدی المستعلم علی علمه بالوضع، لأنه بمجرد استعلامه عن علم نفسه و التفاته إلیه، یحصل له الیقین المباشر بعلمه، لأن العلم بالعلم مساوق للإلتفات الفعلی، و لا یعقل أن یتوسط بین العلم التفصیلی له بالوضع و العلم الاجمالی به واسطه لکی تکون الواسطه برهانا إنیا علی الأول، لفرض أنه بمجرد الإستعلام عن علمه و التوجه إلیه أصبح علما تفصیلیا فعلیا له، علی أساس أن فی أفق النفس لیس إلاّ علم واحد، و هو العلم الاجمالی بالوضع أولا، و هو بأدنی منبه خارجی أو توجه داخلی صار

ص:276

تفصیلیا، و حینئذ فالموجود فی أفق النفس لیس إلاّ العلم التفصیلی بالوضع لا غیره، فلذلک لا یعقل أن یتوسط التبادر بینهما کبرهان إنی.

فالنتیجه: أن العالم بالوضع اجمالا و ارتکازا لیس بحاجه فی تحصیل العلم التفصیلی به إلی التمسک بالتبادر کبرهان إنی، بل أنه بصرف الإستعلام عن علمه أصبح عالما بالوضع تفصیلا.

و ثانیا: أن لازم ذلک هو أن التبادر لا یکون علامه أولیه لتمییز الحقیقه عن المجاز، و ذلک لأن العلم الارتکازی بالوضع، بما أنه لیس بذاتی علی الفرض، فبطبیعه الحال یکون مستندا إلی سبب آخر کالتنصیص او نحوه، لا إلی التبادر، لمحذور الدور.

فالنتیجه: أن التبادر لا یصلح أن یکون علامه علی الوضع ابتداء و برهانا إنیا علیه، و إنما یکون علامه ثانویه للعالم به اجمالا لا مطلقا.

الوجه الثالث: ما نقله المحقق الأصبهانی قدّس سرّه عن بعض الأعلام، من أن التبادر لیس معلولا للعلم بالوضع، بل معلول لنفس الوضع و من مقتضیاته، فإنه یقتضی التبادر، و العلم به شرط فی تأثیره، و علیه فلا دور، حیث إن صفه الإقتضاء للوضع و المعلولیه للتبادر لا تتوقف علی العلم به(1).

و لکن هذا الجواب غریب جدا.

أما أولا: فلأن الضروره و الوجدان تحکم بأن العلم بالوضع تمام العله للتبادر، و لا دخل للوضع بوجوده الواقعی فیه أصلا. و من هنا إذا علم بوضع لفظ لمعنی، کان المعنی هو المتبادر منه عند اطلاقه و إن لم یکن العلم مطابقا

ص:277

للواقع کما مر.

و ثانیا: أن ذلک لا یدفع محذور الدور، للزومه فی جانب الشرط، فان التبادر متوقف علی العلم بالوضع بملاک أنه شرط، و العلم بالوضع متوقف علی التبادر بملاک أنه علامه و برهان إنی علیه.

و الخلاصه: أن الوضع فی نفسه لا یقتضی التبادر، و تمام العله له العلم به و إن کان مخالفا للواقع، و علی تقدیر تسلیم أنه مقتض له، و لکنه لا یدفع الدور، للزومه فی جانب الشرط.

الوجه الرابع: ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه من أنه یکفی فی ارتفاع الدور، تغایر الموقوف و الموقوف علیه بالشخص لا بالنوع و الذات، و علی هذا فیمکن فی المقام افتراض علمین متماثلین، أحدهما یتوقف علی التبادر، و الآخر مما یتوقف التبادر علیه، و إن کان العلمان متحدین ذاتا و حقیقه، فإذن لا دور(1).

و فیه أن هذا الجواب منه قدّس سرّه غریب جدا،

أما أولا: فلأن قیام العالم بالوضع بعملیه التبادر لتحصیل العلم به ثانیا لغو محض، ضروره أنه لا معنی لتحصیل العلم به مره اخری، و لا موضوع حینئذ لعلامیه التبادر.

و ثانیا: أن هذه الفرضیه فی نفسها غیر معقوله، بداهه استحاله افتراض تعدد العلم التفصیلی التصدیقی بشیء واحد، لأن المعلوم بالعرض إذا کان واحدا فی الخارج استحال تعلق أکثر من علم تفصیلی تصدیقی واحد به، لأن شیئا واحدا فی الخارج مرئی بنحو واحد، و لا یعقل أن یکون مرئیا بنحوین أو أکثر من

ص:278

شخص واحد. مثلا عداله زید فی الخارج لا یمکن أن تکون مرئیه بعلمین تصدیقیین من فرد واحد، و لا فرق فی ذلک بین العلم و الشک و الظن، فکما أن تعدد العلم التصدیقی بشیء واحد غیر معقول، فکذلک تعدد الشک و الظن به.

و علی هذا فلا یعقل أن یتعلق بالوضع علمان تصدیقیان، أحدهما ما یتوقف علیه التبادر، و الآخر ما یتوقف علی التبادر، فإنه إذا علم بالوضع علما تصدیقیا تفصیلیا، استحال تعلق علم آخر به کذلک و لو بسبب آخر. نعم یمکن تعدد العلم التصوری بشیء واحد، کما إذا تصوره أکثر من مره.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه، و هی استحاله علامیه التبادر للوضع من جهه استلزامها الدور، علی أساس أن تمام العله للتبادر هو العلم بالوضع و إن کان مخالفا للواقع، و لا دخل للوضع فیه أصلا کما مر.

فی ذلک بین الحمل الأولی الذاتی و الحمل الشائع الصناعی. و ذلک لسببین:

الأول: أن المقتضی فی نفسه غیر تام، و الوجه فیه أن الحمل إذا کان حملا أولیا و ذاتیا، فملاک صحته أن المحمول فی القضیه عین الموضوع فیها ذاتا و حقیقه، و من الواضح أنها لا تکشف عن أن الموضوع فی القضیه معنی حقیقی للفظ، و إنما تکشف عن أن الموضوع فیها عین المعنی المستعمل فیه اللفظ، و أما أنه معنی حقیقی له أو معنی مجازی، فصحه الحمل لا تکشف عن أنه معنی حقیقی له، إلاّ بناء علی أن الأصل فی الاستعمال الحقیقه، و هو غیر ثابت. مثلا، إذا قیل «الحیوان الناطق إنسان» فإنه یدل علی أن الموضوع فی القضیه عین المحمول فیها ذاتا و مفهوما، و أما أن الموضوع معنی حقیقی للفظ الانسان أو معنی مجازی له، فصحه الحمل لا تکشف عن أنه معنی حقیقی له، إلاّ بناء علی ثبوت أصاله الحقیقه تعبدا، و هی غیر ثابته.

أو فقل: إن القضیه المذکوره تدل علی أن الموضوع فیها عین المعنی المستعمل فیه لفظ الانسان، و أما أن لفظ الانسان استعمل فیه حقیقه أو مجازا، فصحه حمله لا تکشف عن أنه استعمل فیه حقیقه.

و بکلمه: إن ملاک صحه الحمل الأولی الذاتی اتحاد المحمول مع الموضوع ذاتا و حقیقه، و أما أن لفظ المحمول استعمل فی معناه الموضوع له لیکون الموضوع فی القضیه معنی حقیقیا له، فصحه الحمل المذکور لا تکشف عن ذلک، و إنما تکشف عن أن الموضوع فی القضیه عین المعنی المستعمل فیه اللفظ، و أما أن المعنی المستعمل فیه اللفظ معنی حقیقی له فلا تکشف عنه، غایه الأمر أنه إن کان معنی حقیقیا له، کان الموضوع متحدا مع المعنی الحقیقی، و إن کان معنی مجازیا، کان الموضوع متحدا مع المعنی المجازی، و بالتالی یکون معنی مجازیا له.

ص:280

فالنتیجه: أن الحمل الأولی الذاتی لا یصلح أن یکون علامه للحقیقه.

و أما الحمل الشائع فهو علی أنواع.

النوع الأول: حمل الکلی علی فرده، کقولنا «زید إنسان» و منه حمل الجنس علی النوع، و حمل الفصل علیه.

النوع الثانی: حمل العناوین العرضیه علی معروضاتها، کقولنا «زید عالم» أو «ضاحک» و هکذا.

النوع الثالث: حمل العناوین العرضیه بعضها علی بعضها الآخر، کقولهم «الکاتب متحرک الأصابع» و «المتعجب ضاحک» و ما شاکل ذلک.

أما النوع الأول فان کان من قبیل حمل الطبیعی علی فرده فالموضوع فی القضیه فرد من المحمول فیها و متحد معه خارجا، علی أساس أن وجود الطبیعی فی الخارج عین وجود فرده فیه، و لیس له وجود آخر، فالإختلاف بینهما إنما هو فی جهه الإضافه و إن کان من قبیل حمل الجنس أو الفصل علی النوع، کقولنا «الانسان حیوان» أو «ناطق» فالموضوع فی القضیه متحد مع المحمول فیها فی الوجود الخارجی.

و علی هذا، فقد یقال بأن صحه الحمل فی هذا النوع کاشفه عن کون اللفظ حقیقه فی المعنی الموجود بوجود فرده فی الخارج. مثلا حصه خاصه من الحیوان الموجوده بوجود زید فی الخارج، و یحمل علیها لفظ الانسان بما له من المعنی العرفی، و حینئذ فإن وجد صحه هذا الحمل عرفا، کشفت صحته عن اتحاد الحصه الموجوده بوجود زید مع المعنی الموضوع له لفظ الانسان، و إن وجد عدم صحته، کشف عن عدم اتحاده معه.

ص:281

و الخلاصه: أن الضابط لعلامیه صحه الحمل، ثبوت المحمول فی مرتبه ذات الموضوع، فإنه إذا کان ثابتا فیها، تکشف صحته عن أن اللفظ موضوع لمعنی ثابت فی مرتبه ذات الموضوع، و علی هذا فحیث إن معنی الانسان ثابت فی مرتبه ذات زید فی الخارج الذی هو موضوع القضیه، فصحه حمله علیه کاشفه عن أنه موضوع بإزاء معنی ثابت فی مرتبه ذات الموضوع، و کذا الحال فی معنی الحیوان أو الناطق، فإنه لمّا کان ثابتا فی مرتبه ذات الانسان الذی هو الموضوع فی القضیه، فصحه حمله کاشفه عن أنه موضوع لمعنی ثابت فی مرتبه ذات الموضوع.

و أما النوع الثانی و الثالث، فحیث إن المحمول فیه غیر ثابت فی مرتبه ذات الموضوع، کقولنا «زید عالم» و قولنا «الناطق ضاحک» و «الناطق حیوان» و «الکاتب متحرک الأصابع» و هکذا، فلا یصح الإستکشاف المذکور.

و علی الجمله فالقائل بأن صحه الحمل علامه لا یقول إنه بمجرده علامه، بل من جهه أن الحمل إن کان أولیا ذاتیا، فاتحاد الموضوع مع المحمول فی القضیه فی الذات و المفهوم دلیل علی الحقیقه. و إن کان شائعا صناعیا، کقولنا «زید إنسان» فاتحاد الموضوع مع المحمول خارجا، یکشف عن أن اللفظ موضوع لمعنی موجود بوجود زید، و فی مرتبه ذاته، و هذا الملاک غیر متوفر فی النوع الثانی و الثالث.

أما فی الأول، کقولنا «زید عالم» فإن مبدأ المحمول غیر الموضوع، فلا یکون موجودا بوجوده، و إن کانا منطبقین علی موجود واحد فی الخارج ابتداء، فإن ذلک لا یکون ملاک الکشف، فإن ملاکه ما إذا کان معنی المحمول ثابتا فی مرتبه ذات الموضوع، و هو غیر متوفر فی المقام.

ص:282

و أما الثانی، فإن کان من قبیل حمل أحد الکلیین المتساویین علی الآخر، کقولنا «الناطق ضاحک» فالأمر واضح، لأن معنی المحمول غیر ثابت فی مرتبه ذات الموضوع. و إن کان من قبیل حمل الأعم علی الأخص، کقولنا «الناطق حیوان» فإن معنی المحمول غیر موجود بوجود الموضوع، لأن مبدأ الفصل غیر مبدأ الجنس، و إن کان الترکیب بینهما اتحادیا، فالمیزان فی کشف الحمل عن الحقیقه ثبوت معنی المحمول فی مرتبه ذات الموضوع، و إلاّ فلا کشف(1).

و لنا تعلیق علی ذلک.

أما أولا فلأن صحه الحمل مطلقا، سواء أکانت بالحمل الأولی الذاتی، أم بالشائع الصناعی، لا تصلح أن تکون علامه للحقیقه.

أما الأول فقد تقدم الکلام فیه.

و أما الثانی فلأنه لا یدل علی أکثر من أن الموضوع من مصادیق المحمول، و متحد معه فی الخارج، و أما کون معنی المحمول معنی حقیقیا للفظ أو معنی مجازیا، فالقضیه لا تدل علی شیء منهما، فإن ما هو ملاک صحه الحمل هو کون الموضوع فردا للمحمول، و أما کون المحمول معنی حقیقیا للفظ فصحه الحمل بما هی لا تدل علی ذلک، و إنما تدل علی اتحاد المحمول مع الموضوع خارجا، و أما أن استعمال اللفظ فی المعنی المحمول یکون علی نحو الحقیقه فهی لا تدل علیه، لوضوح أنه لیس هنا شیء غیر استعمال اللفظ فی المعنی، و هو أعم من الحقیقه.

نعم إذا فرض تجرد اللفظ عن القرینه و تبادر المعنی منه، کان ذلک علامه علی الحقیقه، و لکنه خارج عن محل الکلام بالکلیه، فإذن ما هو ملاک صحه الحمل

ص:283

الشائع، هو نحو من أنحاء الإتحاد بین الموضوع و المحمول خارجا، و ما هو ملاک الحقیقه، استعمال اللفظ فی المعنی الموضوع له، فأحد الملاکین أجنبی عن الملاک الآخر، لإمکان أن یتحد الموضوع و المحمول فی الخارج مع کون استعمال اللفظ فی المحمول مجازا، غایه الأمر أنه یتحد مع المعنی المجازی. و من هنا ترجع الحقیقه و المجاز إلی عالم الألفاظ، و صحه الحمل إلی عالم المدلول، فلذلک لا یکون اثبات أحدهما دلیلا علی اثبات الآخر.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أن صحه الحمل سواء أکان بالحمل الأولی الذاتی، أم کان بالحمل الشائع الصناعی، فلا تصلح فی نفسها أن تکون علامه للحقیقه.

و ثانیا لو سلمنا أن صحه الحمل علامه للحقیقه و تکشف عن الوضع، و لکن الظاهر حینئذ أن لا فرق بین أنواع الحمل الشائع، فکما أن النوع الأول یکشف عن الوضع و الحقیقه، فکذلک النوع الثانی و الثالث.

أما النوع الثانی المتمثل فی مثل قولنا «زید عالم» أو «ضاحک» أو «إنّ هذا الجسم أبیض» و «ذاک أسود» و هکذا، فلأن العناوین المحموله علی الموضوع جمیعها من العناوین الانتزاعیه التی هی منتزعه من قیام الأعراض بموضوعاتها و لیس لها وجود فی الخارج، و الموجود فیه انما هو نفس الأعراض و المقولات التی هی من مبادیء تلک العناوین و منشأ انتزاعها، و علی هذا فنسبه ما به الإتحاد بین الموضوع و المحمول فی القضیه، و هو وجود زید مثلا إلی تلک العناوین إنما هی بالعرض و المجاز، و بقانون أن کل ما بالعرض لا بد و أن ینتهی إلی ما بالذات، یرجع هذا الحمل أی حمل العناوین علی معروضاتها إلی حمل ثان، و یدل الکلام علیه بالدلاله الالتزامیه لا محاله، و هذا الحمل یکون من قبیل حمل الکلی علی

ص:284

فرده، و علی هذا فمثل قولنا «زید ضاحک» یرجع فی نهایه المطاف إلی قولنا الصفه القائمه بزید ضحک، و هکذا و هذا من حمل الکلی علی فرده، و تدل صحته علی أن اللفظ موضوع لمعنی متحد مع المعنی الموجود فی مرتبه ذات الموضوع.

و أما النوع الثالث المتمثل فی مثل قولنا «المتعجب ضاحک» و «الکاتب متحرک الأصابع» و نحوهما، فهو بصیغته الخاصه و إن لم یصلح أن یکون علامه للوضع، لوضوح أنه لا یدل علی أن الضاحک موضوع لمعنی متحد مع المعنی الموجود فی مرتبه ذات المتعجب. فإن مبدأ الضاحک غیر مبدأ المتعجب و مباین له، بل یدل علی أنهما منطبقان علی شیء واحد فی الخارج کزید مثلا ابتداء، و لکنه بمقتضی قانون أن کل ما بالعرض لا بد و أن ینتهی إلی ما بالذات یرجع لبّا و واقعا إلی حملین، کلاهما من حمل الکلی علی فرده، لأن مرجع «المتعجب ضاحک» إلی حمل التعجب علی الصفه القائمه بزید مثلا، و حمل الضحک علی الصفه القائمه به، و حیث إن کلا الحملین من حمل الطبیعی علی فرده، فیکون المحمول ثابتا فی مرتبه ذات الموضوع، و صحته تکشف عن الوضع و الحقیقه، أی عن کون الموضوع فی القضیه فرد من المحمول الذی هو معنی اللفظ.

فالنتیجه: أنه لا فرق بین أنواع الحمل الشائع الصناعی بحسب مقام اللب و الواقع، فإن مآل الکل إلی نوع واحد من الحمل، و هو حمل الکلی علی فرده، و إنما الفرق بینها فی صیاغه القضیه، و حینئذ فإن نظرنا إلی صیاغه کل منها فالنوع الثانی و الثالث لا یدلان بصیاغتهما علی أن المحمول فی القضیه متحد مع المعنی الموجود فی مرتبه ذات الموضوع، و إن نظرنا إلی مآلهما لبا و واقعا، فحالهما حال النوع الأول.

الثانی: أن علامیه صحه الحمل للحقیقه مستحیله، و ذلک لأن علامیتها

ص:285

تستلزم الدور. ببیان ان صحه الحمل تتوقف علی العلم بأن الموضوع فی القضیه معنی حقیقی للفظ فی المرتبه السابقه، و إلاّ فلا یمکن الحکم بصحه حمل المحمول فی القضیه علیه و استعلام الوضع و الحقیقه منها، فلو کان العلم به متوقفا علی صحه الحمل لدار. و لا فرق فی ذلک بین الحمل الأولی الذاتی و بین الحمل الشائع الصناعی، فإن صحته علی کلا التقدیرین فرع العلم فی المرتبه السابقه، بأن الموضوع فی القضیه هو المعنی الحقیقی للفظ.

و قد أجیب عن ذلک بأن صحه الحمل تتوقف علی العلم الاجمالی الارتکازی بالمعنی الموضوع له، و هو لا یتوقف علیها، فإن المتوقف علیها العلم التفصیلی بالمعنی الموضوع له، فالنتیجه: أن صحه الحمل فی طول العلم الاجمالی الارتکازی، و العلم التفصیلی فی طول صحه الحمل، فإذن لا دور(1).

و لکن هذا الجواب لا یرجع إلی معنی صحیح.

أما أولا: فلأنه لا یمکن جعل صحه الحمل برهانا إنیا للمستعلم علی علمه بالعلم بالوضع، إذ لا یعقل أن تتوسط بینهما واسطه، علی أساس أن العلم التفصیلی هو العلم الارتکازی بعد الإستعلام و التوجه، فإن العالم بالوضع فی أعماق نفسه لا یحتاج فی صیروره علمه علما تفصیلیا إلی التبادر أو صحه الحمل، بل لا یعقل أن یتوسط بین العلم التفصیلی و العلم الارتکازی واسطه بها یثبت العلم التفصیلی بالعلم الارتکازی بالوضع، لفرض أنه لیس هنا علمان، بل علم واحد کان ارتکازیا، ثم بمجرد الإستعلام عنه و التوجه إلیه صار علما تفصیلیا، و لهذا لا یتصور بینهما الحد الوسط، و اثبات الأکبر للأصغر.

ص:286

و ثانیا: أن صحه الحمل إذا کانت مسبوقه بالعلم الارتکازی بالوضع، فلازم ذلک أنها لا تکون علامه، باعتبار أن العلم الارتکازی بالوضع لیس ذاتیا، بل لا محاله یکون مستندا إلی سبب من الأسباب، کالتنصیص أو نحوه، و ذلک السبب هو العلامه علی الوضع دون صحه الحمل.

و ثالثا: أنه لا یمکن دفع محذور الدور هنا بما ذکر فی دفع هذا المحذور فی باب علامیه التبادر، بنکته أنه یکفی فی التبادر و الانسباق، الإلتفات إلی اللفظ الذی یکون معناه مرتکزا فی الذهن، فإن الإلتفات إلیه بمثابه المنبه الشرطی لحصول الإلتفات التفصیلی بما هو مرتکز فی الذهن من المعنی الحقیقی، فلذلک لا یتوقف التبادر علی العلم التفصیلی التصدیقی بالوضع، بل یکفی فیه العلم الارتکازی به، بینما صحه حمل اللفظ بما له من المعنی الحقیقی تتوقف علی العلم التفصیلی التصدیقی، بأن المعنی المحمول المستعمل فیه اللفظ معنی حقیقی له فی المرتبه السابقه، و لا یکفی فیها العلم الارتکازی به.

و النکته فی ذلک أن صحه الحمل تتوقف علی تصور الموضوع فی القضیه و المحمول فیها، و احراز أن المحمول المستعمل فیه اللفظ معنی حقیقی له مسبقا، و لا یکفی فی احراز ذلک مجرد تصور الموضوع و المحمول فی القضیه. نعم تصور المحمول قد یکون بمثابه المنبه الشرطی للإنتقال إلی معناه، و لکن بعد هذا الانتقال و التصدیق بأنه معنی حقیقی للفظ یصح الحمل و إلاّ فلا، طالما لم یعلم بأنه معنی حقیقی له مسبقا.

و بکمله، إن صحه القضیه الحملیه إن کانت منوطه بوحده الموضوع و المحمول إما فی عالم المفهوم أو فی عالم الخارج، توقفت علی احراز هذه الوحده و العلم التصدیقی بها، و إلاّ فلا یمکن الحکم بصحتها، لأن تمام ملاک صحه القضیه

ص:287

الحملیه و مدلولها هو هذه الوحده، و حینئذ فلا تدل القضیه علی أن المحمول المستعمل فیه اللفظ معنی حقیقی له أصلا. و إن کانت منوطه بأمرین: الأول وحده الموضوع و المحمول. و الآخر کون المحمول المستعمل فیه اللفظ معنی حقیقیا له، توقفت صحتها علی احراز کلا الأمرین معا، فمن یقوم بعملیه الحمل لا بد له فی المرتبه السابقه من احراز وحده الموضوع و المحمول، إما فی عالم المفهوم أو الخارج و احراز أن المحمول معنی حقیقی للفظ، و طالما لم یحرز هذین الأمرین معا، فلیس بإمکانه الحکم بصحه الحمل.

فالنتیجه فی نهایه المطاف أن صحه الحمل لدی المستعلم لا تصلح أن تکون علامه للوضع و الحقیقه. و أما صحه الحمل لدی العالم، فهل تصلح أن تکون علامه علی الحقیقه للجاهل؟

و الجواب: أنها أیضا لا تصلح أن تکون علامه، لأن ملاک عدم قابلیتها للعلامیه فی کلا المقامین واحد، و هو ما عرفت من أن صحه الحمل لا تدل علی أکثر من اتحاد المحمول مع الموضوع مفهوما أو خارجا، و أما کون معنی المحمول المستعمل فیه معنی حقیقیا للفظ، فهی لا تدل علیه أصلا، فإذن ما هو ملاک صحه الحمل غیر ما هو ملاک الوضع و الحقیقه و لا صله لأحدهما بالآخر.

قابل للذکر، بداهه أنه إذا صح استعمال لفظ فی معنی مره واحده، صح استعماله فیه إلی ما لا نهایه له بملاک واحد، بلا فرق فی ذلک بین أن یکون الاستعمال فی المعنی الحقیقی أو المجازی.

و إن ارید به کثره الاستعمال فی معنی فی موارد مختلفه، بحیث یحصل استعماله فیه من الکثره بدرجه الشیوع لدی العرف العام، ففی مثل ذلک لا یبعد أن تکون علامه علی الحقیقه، لأن کثره الاستعمال إذا کانت مطرده فی مختلف الموارد لا محاله تکشف عن الوضع، إذ لا یحتمل عاده أن تکون تلک الإستعمالات الکثیره کلها مجازا و مع القرینه، و إلاّ لم تطرد و لوقع التخلف فی مورد لا محاله، فإذن یدور الأمر بین أن یکون جمیع هذه الإستعمالات الکثیره فی مختلف الموارد مجازا، أو یکون حقیقه. و الأول غیر محتمل عاده، فیتعین الثانی.

و النکته فی ذلک أن عنصر اللفظ عنصر ثابت فی جمیع موارد الاستعمال، و عنصر القرینه غیر ثابت، و کثره الاستعمال إذا کانت مطرده کانت قرینه علی أن الدلاله مستنده إلی اللفظ، و إلاّ لم تطرد.

الثانی: ما ذکره المحقق الأصبهانی قدّس سرّه و إلیک نصه:

«إن مورد هاتین العلامتین (الاطراد و عدمه) ما إذا اطلق لفظ باعتبار معنی کلی علی کل فرد یقطع بعدم کونه من حیث الفردیه من المعانی الحقیقیه، لکنه یشک فی أن ذلک الکلی کذلک أو لا، فإذا وجد صحه الاطلاق مطردا باعتبار ذلک الکلی، کشف عن کونه من المعانی الحقیقیه، لأن صحه الاستعمال فیه و إطلاقه علی افراده مطردا، لا بد من أن تکون معلوله لأحد الأمرین: إما الوضع أو العلاقه. و حیث لا إطراد لأنواع العلائق المصححه للتجوز، یثبت الإستناد إلی الوضع، فنفس الاطراد دلیل علی الحقیقه و إن لم یعلم وجه الاستعمال علی

ص:289

الحقیقه، کما أن عدم الاطراد فی غیر مورد یکشف عن عدم الوضع له، و إلاّ لزم تخلف المعلول عن العله، لأن الوضع عله صحه الاستعمال مطردا، و هذه العلامه علامه قطعیه لو ثبت عدم اطراد علائق المجاز، کما هو المعروف و المشاهد فی جمله من الموارد(1)» انتهی.

و ملخصه: أن اطلاق اللفظ کلفظ الأسد علی کل فرد من أفراد الحیوان المفترس، مع العلم بعدم کون الفرد بخصوصه من المعانی الحقیقیه، لمّا کان مطردا، کشف ذلک عن کون الحیوان المفترس معنی حقیقیا، و اطلاقه علی کل فرد من أفراد الشجاع حیث إنه لم یکن مطردا، باعتبار أنه یصح اطلاق هذا اللفظ بإعتبار هذا المفهوم الکلی و هو الشجاع علی الانسان و علی جمله من الحیوانات، و لا یصح اطلاقه علی النمله الشجاعه مثلا، فیکشف عن کونه من المعانی المجازیه.

و قد أورد علیه السید الأستاد قدّس سرّه بما حاصله: أن الاطراد کما لا یمکن أن یراد به تکرار الاستعمال فی معنی، کذلک لا یمکن أن یراد به التکرار فی التطبیق، أی تطبیق المعنی علی مصادیقه و أفراده، معللا بأن انطباق الطبیعی علی أفراده و الکلی علی مصادیقه أمر عقلی، و اجنبی عن الاستعمال بالکلیه، فلا یعقل أن یکون المعنی کلیا، و مع ذلک لا ینطبق علی تمام أفراده و مصادیقه، و من الواضح أنه لا فرق فی ذلک بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی، فکما أن انطباق الحیوان المفترس علی تمام أفراده و مصادیقه قهری، فکذلک انطباق الرجل الشجاع علی تمام أفراده فی الخارج. و لا یعقل فیه عدم الاطراد و التخلف. نعم یختلف انطباق المفهوم سعه وضیقا باختلاف نفس المفهوم کذلک، فإن المفهوم إذا کان وسیعا کان

ص:290

الانطباق کذلک، و إذا کان ضیقا کان الانطباق کذلک. مثلا مفهوم الانسان إذا لاحظناه بما له من السعه و الاطلاق، فلا محاله ینطبق علی جمیع أفراده بشتی ألوانها و أشکالها، و إذا لاحظناه بما له من الخصوصیه کالعالمیه أو الهاشمیه أو العربیه أو نحو ذلک، فلا یعقل انطباقه إلاّ علی أفراد هذه الحصه فحسب. و من المعلوم أن عدم الاطراد بهذا المعنی أو الاطراد أمر مشترک فیه بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی و یتبع سعه المعنی وضیقه. و من هنا یظهر أن عدم اطراد اطلاق لفظ الأسد علی کل فرد من أفراد مفهوم الشجاع، إنما هو من أجل خصوصیه فی لفظ الأسد بما له من المعنی، فلذلک لا ینطبق إلاّ علی أفراد حصه خاصه من مفهوم الشجاع. و من المعلوم أن اطلاقه علی أفراد تلک الحصه مطرد(1) ، هذا.

و لکن الظاهر أن مراده قدّس سرّه من الاطراد لیس الاطراد فی التطبیق، کما فسره به السید الاستاذ قدّس سرّه بل الاطراد فی الاستعمال بلحاظ التطبیق، بقرینه أن تطبیق الکلی علی أفراده و اطراده فیه أمر ضروری، بلا فرق بین أن یکون الکلی معنی حقیقیا أو مجازیا، و لا یحتمل أن یکون ذلک علامه للحقیقه. و هذا بخلاف استعمال اللفظ فی الفرد بلحاظ تطبیق الکلی علیه، فإنه إن کان مطردا، کشف عن کون الکلی معنی حقیقیا له، و إن لم یکن مطردا، کشف عن کونه معنی مجازیا له.

مثلا استعمال لفظ الأسد فی أفراد الحیوان المفترس و مصادیقه بلحاظ تطبیقه علیها مطرد، و أما استعماله فی أفراد معنی یکون مشابها للحیوان المفترس لا یکون مطردا، فالاول یکشف عن کون الحیوان المفترس معنی حقیقیا له، و الثانی یکشف عن کونه معنی مجازیا له بعلاقه المشابهه، و من هنا لا یکون استعماله فی أفراد الحیوان الشجاع مطردا، فلو کان معناه الموضوع له لکان

ص:291

مطردا لا محاله.

فالنتیجه: أن ما أورده السید الاستاذ قدّس سرّه علیه فالظاهر أنه غیر متجه.

و لکن مع ذلک ما أفاده قدّس سرّه غیر تام، و ذلک لما تقدم من أن دلاله الألفاظ علی المعانی لیست ذاتیه، و إنما هی مستنده إلی عامل خارجی، و هو أحد أمرین:

الأول: العلاقه الوضعیه بین اللفظ و المعنی.

الثانی: ما یناسب المعنی الموضوع له من المعانی فی صفه من صفاته البارزه، و حیثیه من حیثیاته الکامله.

و حیث إن تلک المناسبه و العلاقه بینه و بین تلک المعانی تستتبع العلاقه و المناسبه بین اللفظ و المعانی المذکوره بالتبع، فلذلک تعطی اللفظ صلاحیه الدلاله علیها، و تصبح تلک الدلاله فعلیه مع القرینه الصارفه، فإذن مطلق علاقه المشابهه لا تکون مصححه للاستعمال، بل حصه خاصه منها، و هی الحصه التی تعطی للفظ صفه الصلاحیه و الإستعداد للدلاله علی المعنی المجازی، و علی هذا فکما أن اطلاق اللفظ علی کل فرد من أفراد المعنی الحقیقی مطرد، و لا یمکن التخلف و عدم الاطراد فی شیء من الموارد، فکذلک اطلاقه علی کل فرد من أفراد المعنی المجازی الذی تکون بینه و بین المعنی الحقیقی علاقه و مناسبه مصححه للإطلاق و الاستعمال، و أما إذا لم تکن بینه و بین المعنی الحقیقی علاقه کذلک، و إن کانت بین بعض أفراده و المعنی الحقیقی علاقه مصححه له، فهو باطلاقه و سعته لیس معنی مجازیا له، بل المعنی المجازی حینئذ حصه خاصه منه، و المفروض أن الاطلاق بلحاظ تلک الحصه مطرد. و من هنا ذکر المحقق الخراسانی قدّس سرّه أن هذا المعنی من الاطراد موجود فی المعانی المجازیه أیضا، شریطه أن یکون مصحح المجاز محفوظا فیها، و إلاّ فلا مجاز، لأن قوام اتصاف المعنی

ص:292

بالمجاز، إنما هو بوجود العلاقه المصححه بینه و بین المعنی الحقیقی، و إلاّ فلا یکون متصفا به(1).

الثالث: ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن المراد من الاطراد الکاشف عن المعنی الحقیقی، اطلاق لفظ خاص علی معنی مخصوص، و استعماله فیه فی مختلف الموارد مع إلغاء جمیع ما یحتمل أن یکون قرینه علی إراده المجاز، فإنه یکشف عن کونه معنی حقیقیا له، و هذه الطریقه طریقه عملیه لتعلیم اللغات الأجنبیه، فإن من جاء من بلده إلی بلده اخری لا یعرف لغاتهم، فإذا أراد تعلمها اختار هذه الطریقه، و ینظر إلی موارد استعمالاتهم، فیری أنهم یطلقون لفظا و یریدون به معنی، و یطلقون لفظا آخر و یریدون به معنی آخر، و هکذا، و لکنه لا یدری أن هذه الاطلاقات من الاطلاقات الحقیقیه أو المجازیه، فإذا رأی أنهم یطلقون هذه الألفاظ و یریدون بها تلک المعانی فی جمیع الموارد بشکل مطرد، حصل له العلم بأنها معانی حقیقیه، لأن جواز الاستعمال معلول لأحد أمرین: الأول الوضع، و الثانی القرینه. و حیث فرض انتفاء القرینه من جهه الاطراد، فلا محاله یکون مستندا إلی الوضع بعد ما لم تکن دلاله الألفاظ ذاتیه(2).

و لکن غیر خفی أن ما أفاده قدّس سرّه من الطریقه و إن کانت طریقه عملیه فی الخارج لتعلیم اللغات الأجنبیه، إلاّ أن من یقوم بهذه العملیه غالبا لیس نظره إلی تمییز المعانی الحقیقیه عن المعانی المجازیه، بل نظره إلی تحصیل العلم بموارد الاستعمال، أعم من أن یکون الاستعمال فی المعانی الحقیقیه، أو المعانی المجازیه.

هذا، إضافه إلی أنه قدّس سرّه إن أراد أن اطراد الاستعمال بما هو استعمال دلیل علی

ص:293

الحقیقه، فیرد علیه أن الاستعمال أعم من الحقیقه، فلا یکون أماره علیها، فإنه کما یصح فی المعنی الحقیقی، کذلک یصح فی المعنی المجازی.

و إن أراد به اطراد انسباقه و تبادره، فهو و إن کان علامه للحقیقه، إلاّ أن ذلک لا یکون مستندا إلی الاطراد بما هو، بل مستند إلی إطراد الانسباق و التبادر، و هذا معناه الغاء علامیه الاطراد بما هو.

فالنتیجه: أن مراد السید الاستاذ قدّس سرّه من ذلک، إن کان الاطراد التبادری، فهو و إن کان علامه علی الحقیقه، إلاّ أنه لیس بملاک الاطراد بما هو، و إن کان الاطراد الاستعمالی، فهو لیس بعلامه، لأن الاستعمال أعم من الحقیقه، و مشترک بینهما و بین المجاز.

إلی هنا قد تبین أن الاطراد بما هو إطراد لیس علامه للحقیقه.

نتائج هذا البحث عدّه نقاط:

الاولی: أن علامیه التبادر و الانسباق الذهنی لدی المستعلم غیر معقوله، لإستلزامها الدور. و دفع الدور بأن التبادر إنما هو متوقف علی العلم الارتکازی فحسب، و المتوقف علی التبادر انما هو العلم التفصیلی به، فإذن لا دور و إن کان صحیحا، إلاّ أن لازم ذلک الغاء علامیه التبادر للوضع، لفرض أنه عالم به ارتکازا. و من الواضح أن هذا العلم لیس ذاتیا له، بل لا محاله یکون مستندا إلی سبب کالتنصیص أو نحوه، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری أنه لا یعقل أن یتوسط شیء بین العلم التفصیلی بالوضع و العلم الارتکازی به، لأن الثانی ینقلب إلی الأول بصرف التوجه و الإستعلام، و البرهان ألانی انما یتصور بین شیئین.

ص:294

الثانیه: أن علامیه التبادر - علی القول بأن حقیقه الوضع القرن الأکید بین صوره اللفظ و صوره المعنی فی الذهن - و إن کانت ممکنه و لا تستلزم الدور، إلاّ أن ذلک لا یخرج عن مجرد الافتراض، کما تقدم.

الثالثه: أن تبادر العالم بالوضع لا یصلح أن یکون علامه للجاهل به إلاّ بتکراره فی مختلف الموارد، أو بین العالمین بالوضع.

الرابعه: أن ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه من افتراض علمین: أحدهما متوقف علی التبادر و فی طوله، و الآخر مما یتوقف علیه التبادر، لا یرجع إلی معنی محصل، إذ مضافا إلی أن العلم الثانی لغو، إنه لا یمکن افتراض علمین تصدیقیین بشیء واحد.

الخامسه: أن صحه الحمل سواء أکانت بالحمل الأولی الذاتی أم کانت بالحمل الشائع الصناعی لا تصلح أن تکون علامه علی الحقیقه، لأن الحمل إن کان أولیا، فهو یدل علی أن المحمول عین الموضوع، و أما کون المحمول معنی حقیقیا للفظ، فالحمل لا یدل علیه، إلاّ بناء علی أن الأصل فی الاستعمال الحقیقه. و إن کان شائعا، دل علی أن الموضوع متحد مع المحمول فی الخارج، و أما کون معنی المحمول معنی حقیقیا، فالحمل لا یدل علیه.

السادسه: أن علامیه صحه الحمل مستحیله، لإستلزامها الدور، و لا یمکن دفع الدور هنا بالعلم الارتکازی.

السابعه: أن الاطراد بکل تفسیراته بما هو اطراد، لا یصلح أن یکون علامه علی الوضع. نعم اطراد التبادر و الانسباق علامه له، لکن لا بملاک الاطراد، بل بملاک الاطراد التبادری.

ص:295

أن یکون تطبیقا فعلیا لعملیه الوضع، فلذلک لا بد أن یکون عباره عن جعل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی فعلا(1).

و بکمله، إن عملیه الوضع حیث کانت عباره عن جعل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی بنحو القضیه الحقیقیه، ففعلیتها لا محاله تکون بفعلیه الاستعمال، فإذن یکون الاستعمال تفسیرا للوضع حرفیا، و لا یمکن أن یکون مخالفا له.

و لنا تعلیق علی ذلک.

أمّا أولا: فقد تقدم فی باب الوضع أن الغرض من تفسیره بالتنزیل هو الإشاره إلی أن حقیقه الوضع حقیقه اعتباریه جعلیه، و لعل نظر المفسر فی ذلک إلی أن مآل الوضع لبا یرجع إلی ذلک لا أنه حقیقه الوضع، و لهذا لیس للتنزیل فی باب الوضع عین و لا أثر، و لا یکون أمرا مرکوزا فی ذهن الواضع.

و أمّا ثانیا: فلأن الاستعمال لیس تفسیرا حرفیا للوضع و تطبیقا فعلیا له، و ذلک لأن کون الاستعمال کذلک مبنی علی أن یکون الوضع جهه تقییدیه له، و لکن الأمر لیس کذلک، إذ لا شبهه فی أن الوضع جهه تعلیله له لا تقییدیه، علی أساس أنه یعطی اللفظ صفه الصلاحیه للدلاله علی المعنی و الحکایه عنه، و هذه الصفه تصبح فعلیه بفعلیه الاستعمال، فإذن یدور الاستعمال مدار هذه الصلاحیه وجودا و عدما. نعم یکون الوضع سببا لها و عله، و علیه فلا مبرر لأن یکون الاستعمال تطبیقا فعلیا للوضع، بل هو تطبیق فعلی للصلاحیه المذکوره.

و لا فرق فی ذلک بین تفسیر الوضع بالتنزیل أو بغیره، فإنه علی جمیع التفاسیر جهه تعلیلیه للاستعمال لا تقییدیه له، و عله لصلاحیه اللفظ للدلاله علی المعنی

ص:297

و الحکایه عنه. و من هنا یکون استخدام الألفاظ فی باب الاستعمال کوسیله حکائیه و أداه لنقل المعانی و الأفکار إلی الآخرین، و یکون حالها من هذه الناحیه حال الوسائل و الأسالیب البدائیه التی استخدمها الانسان کوسیله و أداه منذ نشوئه علی وجه الکره لنقل المعانی إلی الآخرین، کالإشارات و تقلید الأصوات و إراءه الصور و نحوها، و حیث إنها لا تکفی بعد تطور الانسان فکریا و اجتماعیا، قام باستخدام الوسائل التی هی أکثر تطورا و أوسع شمولا و أدق تنظیما و هی الألفاظ، فإذن لیست الألفاظ إلاّ وسائل حکائیه عما فی نفس الانسان من المعانی و الأفکار للآخرین، و استعمالها لیس إلاّ استخدام تلک الوسائل و الأسالیب. و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الوضع بمعنی التنزیل أو بمعنی آخر، فإنه علی کلا التقدیرین لیس الاستعمال تفسیرا حرفیا للوضع، بل هو تفسیر لصلاحیه اللفظ للدلاله علی المعنی الناشئه من الوضع.

فالنتیجه: أن الوضع و إن کان عباره عن جعل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا لوجود المعنی، إلاّ أن الاراده الاستعمالیه لیست إراده إیجاد المعنی باللفظ ایجادا تنزیلیا فعلا، إلاّ بناء علی افتراض کون الوضع جهه تقییدیه. و لکن قد مرّ أنه لا ریب فی کونه جهه تعلیلیه و مصححا للاستعمال. نعم علی القول بالتعهد یکون الاستعمال تطبیقا فعلیا له حرفیا، علی أساس أن الوضع علی ضوء هذا القول جهه تقییدیه للاستعمال لا تعلیلیه.

هذا إضافه إلی أن إراده إیجاد المعنی باللفظ فعلا مساوق لإراده تفهیمه. و قد مر أن الاراده الاستعمالیه غیر الاراده التفهیمیه.

الثالث: ما یظهر من السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الاراده الاستعمالیه هی إراده التلفظ بلفظ خاص عند إراده تفهیم معناه، علی أساس ما بنی علیه قدّس سرّه من أن

ص:298

کل مستعمل متعهد بأنه متی ما تلفظ بلفظ خاص أراد تفهیم معنی مخصوص.

و علیه فبطبیعه الحال تتمثل الاراده الاستعمالیه فی إراده التلفظ بلفظ خاص عند إراده تفهیم المعنی(1).

و لکن قد تقدم أن المبنی غیر صحیح، و أما علی تقدیر صحته فالأمر کما أفاده قدّس سرّه.

الرابع: أن الاراده الاستعمالیه عباره عن إراده التلفظ باللفظ.

و فیه: أن مطلق إراده التلفظ باللفظ لا تکون من الاراده الاستعمالیه، فإنها حصه خاصه من إراده التلفظ باللفظ، و هی ما إذا کان التلفظ باللفظ بملاک أنه وسیله حکائیه عن المعنی و أداه لنقل الأفکار إلی الآخرین. و أما إذا کان التلفظ باللفظ بعنوان التلقین أو الإمتحان أو بما هو صوت أو ما شاکل ذلک، فلا تکون إرادته من الاراده الاستعمالیه.

الخامس: ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن الاراده الاستعمالیه هی إراده افناء اللفظ فی المعنی، فکأن المتکلم لا یلقی إلی المخاطب إلاّ معناه، و المخاطب لا یتلقی منه إلاّ المعنی(2).

و فیه أولا: أن هذا تفسیر للاستعمال لا للإراده الاستعمالیه. و الکلام فی المقام إنما هو فی تفسیر الاراده الاستعمالیه، لا فی تفسیر الاستعمال.

و ثانیا: أنه إن ارید من افناء اللفظ فی المعنی، أن لحاظ آلیه اللفظ و مرآتیته من مقومات الاستعمال، فیرد علیه أن الأمر لیس کذلک، کما سوف نشیر إلیه.

ص:299

و إن ارید منه أن اللفظ بما أنه وسیله حکائیه و أداه لنقل المعانی، فطبع المطلب یقتضی أن یکون النظر إلیه آلیا، کما هو الحال فی کل شیء استعمل کوسیله حکائیه و أداه فهو صحیح، و لکن الآلیه بهذا المعنی لیست من مقومات الاستعمال، کما سیأتی توضیح ذلک فی ضمن البحوث القادمه.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أن هذه التفسیرات للإراده الاستعمالیه بأجمعها غیر صحیحه.

فالصحیح أن الاراده الاستعمالیه هی إراده المتکلم و التلفظ بلفظ بما أنه وسیله حکائیه شأنا، و أداه لنقل المعانی کذلک، لا بما هو صوت لفظی، أو مجرد لقلقه اللسان.

ثم إن الاراده الاستعمالیه تفترق عن الاراده التفهیمیه فی نقطه، و هی أن متعلق الاولی ایجاد الوسیله الحکائیه، و أداه نقل المعانی شأنا و ذاتا و متعلق الثانیه تفهیم المعنی و اخطاره فی ذهن المخاطب فعلا، و لهذا من أتی بالألفاظ المشترکه و کان فی مقام الاجمال، فالاراده الاستعمالیه موجوده دون الاراده التفهیمیه. و أما إذا أراد تفهیم المعنی من اللفظ و اخطاره فی ذهن المخاطب، فإن کان جادا فی ذلک فمضافا إلی وجود الاراده الاستعمالیه و التفهیمیه، فالاراده الجدیه أیضا موجوده، و إن لم یکن جادا، فالاولیان موجودتان دون الثالثه.

و قد أفاد فی وجه ذلک: أن الاستعمال تطبیق للوضع، فإن کان الوضع بمعنی التعهد - کما هو الصحیح - فالاستعمال لیس إلاّ فعلیه ذلک التعهد، لأن الواضع تعهد بالنطق بلفظ خاص عند إراده تفهیم معنی مخصوص بنحو القضیه الحقیقیه التی یکون الموضوع فیها مفروض الوجود، و حینئذ فإذا أراد تفهیم ذلک المعنی المخصوص جعل اللفظ المذکور مبرزا له، و علامه علیه، لأن الوضع بهذا المعنی لا یتطلب أکثر من ذلک. و أما فناء اللفظ فی المعنی و جعله مرآه له، فلا یکون من متطلبات الوضع. و کذلک الحال إذا کان الوضع بمعنی اعتبار الملازمه بین طبیعی اللفظ و المعنی، فإنه لا یقتضی أکثر من جعل اللفظ علامه علی المعنی و دالا علیه، و أما الفناء و المرآتیه فلا. نعم علی القول بتفسیر الوضع، بجعل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی، کان یقتضی فی مقام التطبیق أی مقام الاستعمال جعل وجود اللفظ مرآه للمعنی، بحیث لا یری الا المعنی(1). هذا،

و حری بنا أن نتکلم هنا فی مقامین:

الأول: بناء علی ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه علی جمیع المسالک فی باب الوضع، و تقوم علی أساس الملازمه التصدیقیه بین اللفظ و إراده المعنی(2).

الثانی: بناء علی مسلک المشهور من أن الدلاله الوضعیه دلاله تصوریه تقوم علی أساس التلازم بین تصور اللفظ و تصور المعنی.

أمّا الکلام فی المقام الأول فهل ما أفاده السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الاستعمال تطبیق فعلی للوضع المجعول بنحو القضیه الحقیقیه صحیح أو لا؟

ص:301

و الجواب: الظاهر أنه صحیح، أما علی القول بالتعهد فهو واضح، علی أساس أن کل مستعمل علی ضوء هذا القول واضع و یقوم بتطبیق التعهد فی الخارج عملا حرفیا.

و أما علی القول بالاعتبار، فحیث إن العلقه الوضعیه علی هذا القول مختصه بما إذا أراد المتکلم تفهیم المعنی، فحینئذ إن أراد المستعمل فی مرحله الاستعمال تفهیم المعنی من اللفظ، کان الاستعمال تطبیقا عملیا للوضع الکلی حرفیا، و أما إذا لم یرد المستعمل فی هذه المرحله تفهیم المعنی منه، فلا یکون استعماله تطبیقا فعلیا للوضع، حیث إنه لا وضع فی هذه الصوره، و یکون الاستعمال فیها بدون العلقه الوضعیه، لاختصاصها بما إذا ارید تفهیم المعنی لا مطلقا، و حینئذ ففی هذه الحاله لا بد أن یکون الاستعمال تطبیقا فعلیا للوضع حرفیا، و إلاّ لم یصح الاستعمال.

و کذلک الحال إذا خص الواضع العلقه الوضعیه بما إذا لوحظ اللفظ آلیا للمعنی و فانیا فیه، إذ علی هذا فالعلقه الوضعیه مختصه بحصه خاصه من اللفظ، و هی ما إذا لوحظ آلیا و مرآه للمعنی لا مطلقا، و علی هذا فإذا استعمل المستعمل اللفظ فی المعنی، و حینئذ فإن إعتبره مرآه لمعناه و فانیا فیه، کان تطبیقا فعلیا للوضع حرفیا، لفرض اختصاصه بهذه الحاله. و أما إذا لم یعتبره مرآه له و فانیا فیه، فلا یکون تطبیقا فعلیا للوضع کذلک من باب السالبه بانتفاء الموضوع باعتبار أنه لا وضع فی هذه الحاله، و یکون الاستعمال فیها استعمالا بدون العلقه الوضعیه، و هو باطل.

فالنتیجه: أن ما أفاده قدّس سرّه من أن الاستعمال تطبیق فعلی للوضع المجعول بنحو الکلی متین علی ضوء ما بنی علیه قدّس سرّه من اختصاص العلقه الوضعیه بحاله تصدیقیه خاصه، و علی هذا فإن کان الاستعمال مطابقا لتلک الحاله کان تطبیقا

ص:302

فعلیا لها، و إلاّ کان بدون العلقه الوضعیه، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، هل حقیقه الاستعمال علی ضوء هذا المسلک متمثله فی العلامیه، أو فی المرآتیه؟

و الجواب: قد ظهر مما تقدم أن حقیقه الوضع إن کانت عباره عن جعل اللفظ مرآه للمعنی و وجودا تنزیلیا له، فالاستعمال لا بد أن یکون متقوما بلحاظ المرآتیه، باعتبار أن فعلیه الوضع المجعول علی هذا المسلک إنما هی بفعلیه الاستعمال کما مر.

و أما إذا کانت حقیقه الوضع التعهد و الالتزام، أو اعتبار الملازمه بین اللفظ و المعنی فی حاله خاصه، فهل الاستعمال یتطلب لحاظ اللفظ آلیا؟

و الجواب: أنه یتطلب ذلک بطبعه لا أنه من مقوماته، باعتبار أن استخدام اللفظ سواء أکان فی مرحله المدلول التصوری، أم کان فی مرحله المدلول التصدیقی، إنما هو علی أساس أنه وسیله حکائیه عن الواقع و أداه آلیه. و من هنا یکون توجه المتکلم منصبا علی المعنی و اللفظ مغفول عنه، فیکون حاله من هذه الناحیه حال الأدوات الخارجیه، کالقلم الذی هو آله للکتابه و المنشار الذی هو آله للنجاره و هکذا، فالکاتب حین الکتابه یکون تمام توجهه منصبا علی خصوصیات الکتابه دون خصوصیات القلم، فإنها مغفول عنها.

و بکمله، إن علاقه اللفظ بالمعنی علی أساس هذا المسلک و إن کانت تصدیقیه کعلاقه العلامه بذیها، إلاّ أنها مع ذلک لا تؤثر و لا تجعله مصبا للتوجه و اللحاظ الإستقلالی، باعتبار أن استخدام اللفظ فی مقام الاستعمال یختلف عن استخدام العلامه فی مواضعها، فإن استخدام اللفظ فی هذا المقام طبعا إنما هو بعنوان أنه وسیله حکائیه و أداه للتفهیم کالأدوات الخارجیه، بینما یکون استخدام العلامه

ص:303

إنما هو بعنوان أنها موجوده مستقله ذات طابع العلامیه.

فالنتیجه: أن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن حقیقه الاستعمال متمثله فی علامیه اللفظ لا آلیته و مرآتیته لا یتم.

و أما الکلام فی المقام الثانی و هو الکلام مع البناء علی أن الدلاله الوضعیه دلاله تصوریه کما هو الصحیح، فلا یکون الاستعمال فیه تطبیقا عملیا للوضع المجعول بنحو الکلی، لأن ذلک مبنی علی أن المقصود من اعتبار الواضع و جعله اللفظ مرآه للمعنی تحقق المعتبر بهذا الاعتبار، و المفروض أن المعتبر بهذا الاعتبار حصه خاصه من العلقه الوضعیه، و هی المختصه بما إذا لوحظ اللفظ مرآه للمعنی، و فعلیه المعتبر و المجعول بالاعتبار الوضعی إنما هی بفعلیه الاستعمال، و علی هذا فالاستعمال تطبیق فعلی للوضع المجعول بنحو القضیه الحقیقیه، و إلاّ لکان الاستعمال بدون وضع، کما إذا استعمل اللفظ للوضع بدون جعله مرآه للمعنی، فإنه استعمال بدون العلقه الوضعیه، و یکون باطلا.

و لکن هذا المبنی غیر صحیح، لأن المقصود من اعتبار الواضع اللفظ مرآه للمعنی لیس تحقق المعتبر بهذا الاعتبار، کما هو الحال فی الاعتبارات الشرعیه، بل المقصود منه سببیه هذا الاعتبار لإیجاد التلازم بین تصور اللفظ و تصور المعنی تکوینا، إذ لو کان المقصود تحقق المعتبر به دون إیجاد الملازمه بینهما تکوینا، لم یترتب علیه أثر طالما لم توجد الملازمه بینهما، فمن أجل ذلک لا یمکن أن یکون المقصود من الاعتبار الوضعی تحقق المعتبر بهذا الاعتبار، حیث لا یترتب علیه أی أثر، ما لم تترتب علیه ثبوت الملازمه بین تصور اللفظ و تصور المعنی تکوینا.

هذا إضافه إلی أن المقصود لو کان تحقق المعتبر بهذا الاعتبار لکانت الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه، مع أن الأمر لیس کذلک.

ص:304

و الخلاصه: أنه لا شبهه فی أن الغرض من الاعتبار الوضعی سببیه هذا الاعتبار لإیجاد الملازمه بین صوره اللفظ و صوره المعنی، و إلاّ فلا أثر للمعتبر بهذا الاعتبار لا شرعا و لا عرفا طالما لم تتحقق الملازمه بینهما، فإذا تحققت فهی منشأ صحه الاستعمال، سواء أجعل اللفظ فی حال الاستعمال مرآه للمعنی أم لا، فإذن المعیار إنما هو بهذه الملازمه التی هی نتیجه الوضع تکوینا، لا بکیفیه اعتبار الواضع و جعله، و من ذلک یظهر أن صحه الاستعمال تدور مدار وجود الملازمه بینهما و عدم وجودها، لا مدار أنها تطبیق فعلی للوضع.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه، و هی أن حقیقه الاستعمال لیست جعل اللفظ علامه علی المعنی حتی علی القول بأن الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه.

و الصحیح أن حقیقه الاستعمال تمثل لحاظ اللفظ آله للمعنی و مرآه له طبعا، بدون أن یکون ذلک اللحاظ من مقوماته، و من هنا یکون بإمکان کل من المستعمل و السامع أن ینظر إلی اللفظ بما له من الخصوصیه کنظرته إلی المعنی، بأن یکون نظره منصبا إلی کل منهما، لا إلی خصوص المعنی، و لکن ذلک بحاجه إلی عنایه زائده، و إلاّ فطبع المطلب یقتضی کون النظر منصبا إلی المعنی دون اللفظ، فیکون اللفظ بما له من الخصوصیه مغفول عنه.

و النکته فی ذلک أن استخدام الألفاظ لنقل المعانی و الأفکار إلی الآخرین انما هو کوسیله حکائیه بدیلا عن الوسائل الطبیعیه البدائیه، کالإشارات و تقلید الأصوات و إراءه الصور، علی أساس أن الانسان لما تطور فکریا و اجتماعیا و تطور نمط حیاته و أصبح أکثر عمقا وسعه، لم یکف استخدام الوسائل البدائیه المسماه بالمنبهات التکوینیه، فلذلک التجأ إلی استخدام الوسائل الأکثر تطورا

ص:305

وسعه بدیلا عنها و هی متمثله فی الألفاظ، باعتبار انها اکثر دقه و عمقا و أوسع استیعابا و شمولا، و من الواضح أن استخدامها لیس إلاّ علی أنها وسیله حکائیه و أداه لنقل المعانی و احضارها، و حیث إن الغرض مترتب علی احضار المعانی، فتمام النظر منصب علی احضارها و الحکایه عنها دون نفس الوسائل، فإن النظر إلیها طبعا یکون بالتبع، و بعنوان الوسیله للوصول بها إلی ما هو المقصود و محط النظر لا بعنوان الموضوعیه، و لهذا تکون خصوصیاتها مغفولا عنها غالبا و إن کانت مرتکزه فی الذهن، فتکون حالها من هذه الناحیه حال الأدوات الخارجیه.

و بکمله، إن طبع الاستعمال یتطلب أن یکون نظر المستعمل إلی اللفظ آلیا و کذا نظر السامع، باعتبار أنه استخدمه کوسیله و أداه لنقل المعانی و الأفکار، فتکون آلیه النظر إلیه أمر یقتضیه طبع المطلب، کما هو شأن کل أداه نشأت العاده علی استعمالها لأغراض معینه، و لکن ذلک لا یمنع من توجه المتکلم أو السامع إلی اللفظ بتمام خصوصیاته مستقلا، کما کان یتوجه إلی المعنی کذلک.

بیان ذلک: أن توجه المتکلم عاده منصبّ علی المعنی، و لا سیما فی المکالمات الاعتیادیه و کذلک السامع. نعم قد تکون هناک عنایه تتطلب التوجه إلی اللفظ أیضا، کما إذا کان المتکلم فی مقام إلقاء کلمه، و أراد إلقاءها بجمل منسقه و منتظمه و عبارات بلیغه و فصیحه، ففی مثل ذلک بطبیعه الحال کان یتوجه إلی ما یصدر منه من ألفاظ و جمل بما لها من خصوصیات و مزایا، و کذلک إذا ألقی شعرا و أراد أن یکون شعره ممیزا لفظا و معنی.

و دعوی أن النفس بسیطه، فلا یعقل أن تتوجه إلی شیئین مستقلین فی عرض واحد، مدفوعه بأن ذلک لا ینافی بساطتها بالوجدان، و لهذا تدرک النفس وجدانا القضیه بتمام عناصرها من الموضوع و المحمول و النسبه بینهما فی آن واحد

ص:306

مستقلا، و لیس معنی بساطتها أنها لا تتوجه إلاّ إلی شیء واحد، بل معنی بساطتها أنها لیست مرکبه من جزءین أو أکثر، و من هذا القبیل السامع، فإن توجهه عاده منصب علی المعنی، و اللفظ مغفول عنه، و لکنه قد یتوجه إلیه أیضا بما له من الخصوصیه.

إلی هنا قد اتضح امور:

الأول: أن لحاظ اللفظ آلیا و مرآتیا فی مقام عملیه الاستعمال لیس من مقوماتها، فإن العنصر المقوم لهذه العملیه هو استخدام اللفظ فیها کوسیله حکائیه عن المعنی، و أداه لإحضاره و إن کان ملحوظا فیها مستقلا، فإن لحاظه استقلالا فی العملیه لا ینافی آلیته و استعداده کوسیله للحکایه فی نفسه.

الثانی: أن مرآتیه اللفظ للمعنی لیست کمرآتیه العنوان للمعنون، و ذلک لأمرین:

أحدهما: أن مرآتیه اللفظ للمعنی بالجعل و المواضعه، بینما تکون مرآتیه العنوان لمعنونه بالذات.

و الآخر: أن مرآتیه اللفظ للمعنی لیست بمعنی أنه عینه بوجه، بل بمعنی أنه وسیله حاکیه عنه، و أداه لاحضاره فی الذهن، بینما تکون مرآتیه العنوان لمعنونه بنحو العینیه بوجه من الوجوه.

الثالث: أن انتقال الذهن من اللفظ إلی المعنی یمتاز عن انتقال الذهن من العلامه إلی ذیها، فإنه فی الأول تصوری علی أساس التلازم بینهما ذهنا، بناء علی ما هو الصحیح من أن الدلاله الوضعیه دلاله تصوریه، بینما هو فی الثانی تصدیقی، و لا یکفی تصورها للتصدیق بذیها، لأن التصدیق بأحد المتلازمین یتوقف علی

ص:307

التصدیق بالآخر، فطالما لم یتحول تصورها إلی التصدیق بوجودها فی الخارج لم یحصل التصدیق بذیها.

الرابع: أن آلیه اللفظ للمعنی لیست بمعنی فنائه فیه، و جعله کأنه هو المعنی، و ذلک لأن هذا الجعل حقیقه غیر معقول، باعتبار أن وجود اللفظ مباین لوجود المعنی، فکیف یعقل فناؤه و اندکاکه فیه، و أما اعتبارا فهو یتوقف علی تحقق أمرین: أحدهما امکان ترتب أثر المعنی علی اللفظ. و الآخر أن یکون هذا الاعتبار مولویا. و لکن شیء من الأمرین غیر متحقق، فلهذا لا معنی لاعتبار اللفظ فانیا فی المعنی الموضوع له.

بقی هنا شیء و هو أنه لا شبهه فی أن الوضع حیثیه تعلیلیه لا تقییدیه، فإنه یوجب حدوث العلاقه بین اللفظ الموضوع و المعنی الموضوع له مباشره، و هذه العلاقه تعطی للفظ صفه الصلاحیه للحکایه عن المعنی و الدلاله علیه، فإذن تکون نسبه الوضع إلی دلاله اللفظ علی المعنی نسبه العله إلی المعلول.

و أما العلاقه بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی المصححه لاستعمال اللفظ فیه، فقد یقال إنها حیثیه تقییدیه و یکون استحضارها و ملاحظتها من شروط الاستعمال، کاستحضار اللفظ و المعنی.

و لکن الصحیح أنها حیثیه تعلیلیه علی أساس أن العلاقه بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی هی التی تستتبع العلاقه بین اللفظ و المعنی المجازی بالتبع، و هذه العلاقه هی التی تعطی للفظ صفه الصلاحیه للدلاله علی المعنی المجازی و الحکایه عنه مباشره، فیکون دور العلاقه بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی دور العلیه، باعتبار أنها تعطی صلاحیه الدلاله للفظ کالوضع، فإذا فرض وضع لفظ بإزاء معنی، فإنه کما یحدث علاقه بین اللفظ و المعنی الموضوع له مباشره، کذلک یحدث

ص:308

علاقه بینه و بین کل معنی مشابه للمعنی الموضوع له تبعا و بالواسطه، و یعبر عن هذه العلاقه بالوضع التبعی، فالعلاقه الاولی مصححه لاستعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی، و الثانیه مصححه لاستعماله فی المعنی المجازی.

فالنتیجه: أن العلاقه المصححه لاستعمال اللفظ فی المعنی المجازی حیثیه تعلیلیه کالوضع، و لا فرق بینهما من هذه الناحیه.

نتیجه هذا البحث تتمثل فی امور:

الأول: أن الاراده الاستعمالیه هی إراده التلفظ باللفظ الصالح للدلاله و الحکایه عن المعنی، سواء أراد تفهیمه فعلا أم لا، فإذا أتی المتکلم باللفظ المشترک بدون نصب قرینه علی تعیین أحد معنییه، فالاراده الاستعمالیه موجوده دون الاراده التفهیمیه.

الثانی: أن ما قیل من أن الاراده الاستعمالیه هی إراده إیجاد المعنی باللفظ تنزیلا، لا یرجع إلی معنی محصل، لأنه مبنی علی تفسیر الوضع بجعل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی. و لکن تقدم أنه علی تقدیر صحه المبنی فالبناء غیر صحیح.

الثالث: أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن الاراده الاستعمالیه هی إراده افناء اللفظ فی المعنی لا یتم. فإنه مضافا إلی أن ذلک تفسیر للاستعمال لا للإراده الاستعمالیه، لا یمکن تفسیر الاراده الاستعمالیه بذلک کما تقدم.

الرابع: أن حقیقه الاستعمال متمثله فی استخدام اللفظ کوسیله حکائیه عن المعنی و أداه لإحضاره فی ذهن السامع لا کعلامه لذیها، و من هنا یقتضی طبع الاستعمال لحاظ اللفظ آلیا و مرآه للمعنی، بحیث یکون التوجه منصبا علیه،

ص:309

و اللفظ مغفول عنه عاده.

الخامس: أن لحاظ الآلیه و المرآتیه للفظ لیست من مقومات الاستعمال، إذ بإمکان کل من المتکلم و السامع أن یتوجه إلی اللفظ و إلی المعنی توجها مستقلا.

نعم، الذی یکون من مقوماته استخدام اللفظ کوسیله و أداه لإحضار المعنی.

السادس: أن الدلاله الوضعیه لو کانت دلاله تصدیقیه تطلّب الوضع کون الاستعمال تطبیقا فعلیا له، و إلاّ لکان الاستعمال بدون العلقه الوضعیه. و إن کانت الدلاله الوضعیه دلاله تصوریه لم یتطلب الوضع ذلک، فإن الاستعمال حینئذ یدور مدار الملازمه بین تصور اللفظ و تصور المعنی الحادثه بالوضع.

السابع: أن الوضع حیثیه تعلیلیه بحته، و یمنح اللفظ صلاحیه الدلاله و الحکایه عن المعنی، و کذلک العلاقه المصححه لإستعمال اللفظ فی المعنی المجازی فإنها حیثیّه تعلیلیه لا تقییدیه، و تمنح اللفظ صلاحیه الدلاله علی المعنی المجازی.

ص:310

مجال لأن یقال بأن وجود اللفظ وجود لهذا المعنی خارجا، و وجود آخر لمعنی آخر، حیث لا وجود آخر کی ینسب إلی الآخر بالتنزیل، و لیس الاستعمال إلاّ إیجاد المعنی بنحو وجوده اللفظی خارجا، و قد عرفت أن الإیجاد و الوجود متحدان بالذات، و حیث إن الوجود واحد فکذا الإیجاد.

و بالجمله الاستقلال فی الإیجاد التنزیلی کما هو معنی الاستعمال الذی هو محل الکلام، یقتضی الاستقلال فی الوجود التنزیلی، و لیس الوجود التنزیلی إلاّ وجود اللفظ حقیقه، فالتفرد بالوجود التنزیلی و الإختصاص به یقتضی التفرد بالوجود الحقیقی، و إلاّ لکان وجودا تنزیلیا لهما معا، لا لکل منفردا، فتدبر جیدا»(1).

ما ذکره قدّس سرّه یرجع إلی أمور:

الأول: أن الوجود الحقیقی واحد، و هو وجود لطبیعی اللفظ بالذات، و لا یمکن أن یکون ذلک الوجود الواحد وجودا لماهیتین متباینتین بالذات.

الثانی: أن الوجود الواحد لا یمکن أن یکون وجودا تنزیلیا لهذا المعنی، و وجودا تنزیلیا لمعنی آخر، لفرض أنه لیس هنا وجود آخر، لکی ینسب إلی المعنی الآخر بالتنزیل.

و بکلمه، إن الوجود اللفظی الحقیقی فی المقام واحد، و هذا الوجود الواحد وجود تنزیلی لهذا المعنی، و لا یعقل حینئذ أن یکون وجودا تنزیلیا لمعنی آخر، باعتبار أنه عین الوجود التنزیلی، فتعدده یستلزم تعدده، و هو خلف.

الثالث: أن الاستعمال عین ایجاد المعنی بالوجود اللفظی مستقلا، و الاستقلال

ص:312

فی الإیجاد التنزیلی یقتضی الاستقلال فی الوجود التنزیلی، لأن الإیجاد عین الوجود، و الاستقلال بالوجود التنزیلی یقتضی الاستقلال بالوجود اللفظی الحقیقی، لأن الوجود التنزیلی للمعنی عین الوجود الحقیقی للفظ، فالاستقلال فی أحدهما مساوق للاستقلال بالآخر.

و لنأخذ بالنظر إلی هذه الأمور:

أمّا الأمر الأول فهو واضح، بداهه أن الوجود الواحد لا یمکن أن یکون وجودا بالذات لاثنین.

و أما الثانی فیرد علیه أن تعدد وجود المنزل علیه بوجود اعتباری فی عالم الاعتبار و التنزیل الذی لا واقع موضوعی له، لا یستلزم تعدد وجود المنزل بوجود حقیقی فی عالم الواقع و الخارج، إذ لا مانع من تنزیل شیء واحد منزله أشیاء متعدده و بتنزیلات عدیده، و لا یتطلب ذلک وجودا حقیقیا آخر لینزل منزله شیء آخر، و هکذا.

و بکلمه، إن تعدد الوجود التنزیلی للفظ، لا یستلزم تعدد وجوده الحقیقی، لأن الوجود التنزیلی وجود اعتباری، فیکون موطنه عالم الاعتبار و التنزیل، و أما الوجود الحقیقی فهو وجود واقعی، فیکون موطنه عالم العین و الخارج، و الأول أمره بید المعتبر نفیا و إثباتا، و لا واقع له ماعدا اعتبار المعتبر القائم به مباشره، و لهذا یتحقق بنفس اعتباره، و الثانی أمر تکوینی خارجی و تابع لعلله التکوینیه. و علی هذا الأساس، فالوجود اللفظی الحقیقی و إن کان واحدا، إلاّ أنه لا مانع من اعتبار ذلک الوجود الواحد وجودات اعتباریه تنزیلیه، باعتبارات و تنزیلات متعدده، باعتبار أن تلک الوجودات بید المعتبر نفیا و إثباتا قله و کثره، و علیه فلا مانع من تنزیل وجود اللفظ منزله هذا المعنی، و تنزیل وجوده

ص:313

منزله المعنی الآخر و هکذا، لأن تعدد الوجود الاعتباری التنزیلی لا یستلزم تعدد الوجود الحقیقی، لعدم صله بین الأمرین. فإن تعدد الوجود الاعتباری التنزیلی بید المعتبر دون الوجود الحقیقی.

فما ذکره قدّس سرّه من أن الوجود التنزیلی عین الوجود الحقیقی، و تعدده یستلزم تعدده، لا یرجع إلی معنی محصل، لأن الوجود التنزیلی اعتباری، فکیف یعقل أن یکون عین الوجود الحقیقی؟ و کیف یعقل أیضا أن یستلزم تعدده تعدد الوجود الحقیقی؟ و من هنا یحتمل قویا أن یکون مراده قدّس سرّه من إیجاد المعنی باللفظ فناء وجود اللفظ فی وجود المعنی، أو جعل وجوده مرآه لوجود المعنی، و هذا مستحیل، إذ لا یمکن فناء وجود اللفظ الواحد فی معنیین مستقلین، و کذلک جعله مرآه لکل منهما فی عرض الآخر بنحو الاستقلال، و لکن ذلک أیضا غیر صحیح، أما کون حقیقه الاستعمال فناء وجود اللفظ فی وجود المعنی فقد تقدم أنه لا یرجع إلی معنی محصل. و أما کون حقیقته جعل اللفظ مرآه للمعنی فقد مر أن لحاظ الآلیه و المرآتیه لیس من مقومات الاستعمال، و إن کان طبع المطلب یقتضی ذلک.

فالنتیجه: أن مراده قدّس سرّه سواء أکان الفرض الأول، أم کان الفرض الثانی، فهو غیر تام.

و أما الثالث فیرد علیه أنه إن ارید بکون حقیقه الاستعمال ایجاد المعنی باللفظ جعل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی فقد تقدم أنه لا مانع من جعل وجود اللفظ وجودا تنزیلیا لأکثر من معنی واحد، و لا یلزم منه أی محذور، إذ تعدد الوجود التنزیلی الاعتباری لا یستلزم تعدد الوجود الحقیقی، لعدم صله بینهما من هذه الناحیه کما مر.

ص:314

و إن ارید بذلک کون اللفظ مرآه للمعنی و أداه لإحضاره فقد تقدم أن لحاظ اللفظ آلیا و مرآتیا لیس من مقومات الاستعمال و إن کان طبع الاستعمال یتطلب ذلک.

و إن ارید بذلک فناء وجود اللفظ فی وجود المعنی، فقد مر أنه لا یرجع إلی معنی محصل.

و أما ما ذکره قدّس سرّه من أن استقلال الوجود التنزیلی مساوق لاستقلال الوجود الحقیقی فغریب جدا، و ذلک لأن الوجود التنزیلی وجود اعتباری موطنه عالم الاعتبار، و الوجود الحقیقی وجود تکوینی موطنه عالم الخارج. و الأول بید المعتبر وجودا و عدما وسعه وضیقا و قله و کثره. و الثانی تابع لعلله التکوینیه، فلا صله بین الوجودین أصلا، و لا مانع من تنزیل وجود واحد بتنزیلات متعدده و اعتبارات عدیده مستقله. هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، إنه لا یمکن تفسیر الاستعمال بایجاد المعنی باللفظ، و ذلک لأنه إن ارید به اعتبار أن اللفظ عین المعنی کما هو الحال فی التنزیلات الشرعیه، فیرد علیه أن هذا لیس حقیقه الاستعمال، لأنها متمثله فی دلاله اللفظ علی المعنی و حکایته عنه.

و إن ارید به فناء وجود اللفظ فی وجود المعنی أو اعتباره مرآه له فیرد علیه ما مر. و من هنا لا یکون لهذا التنزیل عین و لا أثر فی الاستعمالات المتعارفه الشایعه بین العرف العام.

فالنتیجه: أن ما أفاده المحقق الأصبهانی قدّس سرّه فی وجه استحاله استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد غیر تام.

ص:315

و الجواب: أما عن التقریب الأول فلأن حقیقه الاستعمال لیست افناء اللفظ فی المعنی و اتحاده معه، و ذلک لأن إفناء اللفظ فی المعنی و اندکاکه فیه فی نفسه لا یرجع إلی معنی محصل، لأنه إن ارید بالافناء الافناء حقیقه و عینا، فیرد علیه أنه غیر معقول لا فی عالم الخارج و لا فی عالم اللحاظ، لأن اللفظ مباین للمعنی فی کلا العالمین، فلا تعقل الوحده و العینیه بینهما.

هذا إضافه إلی أن ذلک لا ینسجم مع حقیقه الاستعمال، لأنها تتطلب المغایره بین اللفظ المستعمل و المعنی المستعمل فیه و الدال و المدلول و الحاکی و المحکی.

و إن ارید به الافناء تنزیلا، بمعنی أن المستعمل ینظر إلی المعنی بنظره اللفظ و یراه برؤیته، علی أساس أن المفنی فیه یری برؤیه الفانی، فیرد علیه:

أولا: أنه خلاف الضروره و الوجدان، لأن توجه المتکلم فی مقام الاستعمال منصب علی المعنی، و یکون اللفظ مغفولا عنه، و کذلک توجه السامع، ففرض أن التوجه منصب علی اللفظ باعتبار أن المعنی یری برؤیته خلاف الوجدان.

و ثانیا: أن مرآتیه اللفظ بنحو یری المعنی برؤیته غیر معقوله بدون اعتبار الوحده و العینیه بینهما.

فالنتیجه: أنه لا یمکن تفسیر الاستعمال بالافناء بهذا المعنی.

و أما التقریب الثانی فیرد علیه ما تقدم من أن لحاظ الآلیه و المرآتیه للفظ فی مقام الاستعمال لیس من مقوماته، و إن کان طبع الاستعمال یتطلب ذلک، إلاّ أن استعماله بدون هذا بمکان من الإمکان. و أما اقتضاء طبع الاستعمال ذلک فإنما هو علی أساس أن اللفظ وسیله حکائیه عن المعنی و أداه لاحضاره، و من الطبیعی أن النظر إلیه کوسیله و أداه آلی طبعا، کما هو الحال فی الأدوات الخارجیه، و لکن

ص:317

ذلک لا یمنع عن إمکان توجه المتکلم إلی اللفظ فی مقام الاستعمال مستقلا کالمعنی، و کذلک السامع، کما تقدم تفصیل ذلک.

و علیه فلا یلزم اجتماع لحاظین آلیین علی ملحوظ واحد و هو اللفظ، فإن المتکلم إذا أراد استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، توجه إلی اللفظ الصالح لأن یکون منبها شرطیا للإنتقال إلی کل من المعنیین بانتقال مستقل، فإذا استخدم المتکلم اللفظ کذلک، فقد استعمله کوسیله حکائیه لتفهیم المعنیین بدون اجتماع لحاظین آلیین علیه.

فالنتیجه: أن ما أفاده المحقق الخراسانی قدّس سرّه - من أن حقیقه الاستعمال بما أنها افناء اللفظ فی المعنی فلذلک استحال استعماله فی أکثر من معنی واحد - لا یتم، لا علی التفسیر الأول و لا علی التفسیر الثانی کما مر.

لحاظ کل منهما مستقلا فی آن فلذلک لا یمکن(1).

و الجواب: أن النفس و إن کانت بسیطه، إلاّ أن بساطتها فی مقابل أنها لیست بمرکبه، لا فی مقابل أنها لا تتمکن من إدراک شیئین مستقلین فی آن واحد، لوضوح أن لها عرضا عریضا، و تقدر فی آن واحد علی الإنتقالات و التصورات المتعدده للأشیاء المختلفه من طرق قواها الخمس التی هی بمثابه جنودها فی انتقال صور الأشیاء إلیها، و لا مانع من حصول صور متعدده فی النفس من الأشیاء فی آن واحد نتیجه حصول الإحساسات المتعدده فی ذلک الآن من الإحساس السمعی و البصری و اللمسی و هکذا، فإذا اتفق حصول هذه الإحساسات فی آن واحد حصل صورها جمیعا فی النفس فی ذلک الآن.

و بکلمه، إن النفس لا تدرک الأشیاء مباشره، و إنما تدرکها بواسطه قواها الخمس، حیث إنها تدرک الأشیاء مباشره و تنتقل صورها منها إلی النفس، فإن صوره المسموع تنتقل إلیها بواسطه القوه السامعه، و صوره الملموس بواسطه القوه اللامسه، و صوره المبصر بواسطه القوه الباصره، و هکذا. و یمکن انتقال جمیع هذه الصور إلیها دفعه واحده، فإذن تقدر النفس علی أن تجمع بین صورتین أو أکثر فی آن واحد باستخدام قواها الخمس، و من هنا تقدر النفس علی لحاظ أجزاء القضیه من الموضوع و المحمول و النسبه بینهما فی آن حکمها بثبوت أحدهما للآخر، ضروره لزوم حضورها عند النفس فی آن حکمها بالثبوت، و إلاّ فلا یمکن الحکم.

و یؤکد ذلک صدور أکثر من فعل فی آن واحد من شخص، و حیث إن کلا الفعلین أو الأفعال اختیاری فلا محاله یکون مسبوقا بالإراده و اللحاظ.

ص:319

فالنتیجه: أن ما أفاده قدّس سرّه من أن النفس لا تقدر علی أن تجمع بین اللحاظین المستقلین فی آن واحد لا یمکن المساعده علیه، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، إن ما ذکره قدّس سرّه من أن حقیقه الاستعمال إیجاد المعنی باللفظ و إلقائه إلی المخاطب خارجا و أنه لا یری إلاّ المعنی، فإنه الملحوظ أولا و بالذات، و اللفظ ملحوظ بتبعه فقد تقدم أنه غیر تام، لأن کون اللفظ ملحوظا تبعا و آلیا لیس من مقومات الاستعمال، بل هو مقتضی طبع المطلب، و لا مانع من لحاظه مستقلا کالمعنی إذا کانت هناک عنایه تتطلب ذلک.

سواء أکان کلا الوضعین أصلیا أم کان أحدهما أصلیا و الآخر تبعیا، کان فیه سببان للإنتقال، فإن وضعه بإزاء هذا المعنی یحدث علاقه بینهما توجب سببیه تصور اللفظ لتصور المعنی، فیکون الإنتقال منه إلی هذا المعنی من جهه تلک الحیثیه التی اکتسبها اللفظ من هذا الوضع، و وضعه بإزاء معنی آخر یحدث علاقه بینه و بین ذاک المعنی توجب سببیه تصور اللفظ لتصوره، من جهه أنه اکتسب تلک الحیثیه من ذاک الوضع. و علی هذا فاللفظ فی المقام و إن کان واحدا، إلاّ أن فیه حیثیتین متغایرتین، فباحداهما یؤثر فی الإنتقال إلی المعنی الأول، و بالاخری فی الإنتقال إلی المعنی الثانی، فإذن لا یلزم توارد المعلولین المستقلین علی عله واحده.

فالنتیجه: أن ما أفاده قدّس سرّه فی وجه استحاله استعمال اللفظ فی أکثر من معنی لا یرجع إلی معنی صحیح.

و قد یعترض علی هذا الوجه بأن انتقال الذهن إلی المعنی لیس من الشروط المقومه للإستعمال، حیث إن المستعمل قد یکون فی مقام الإهمال و الإجمال، فلا تتوقف صحه الاستعمال علی ذلک، و قد تقدم أن المقوم للإستعمال هو قصد المستعمل و إرادته التلفظ بلفظ صالح للحکایه عن المعنی و کاشف عنه و لو شأنا، و علیه فلا یقتضی استعمال اللفظ فی أکثر من معنی توارد الإنتقالین الفعلین علی اللفظ فی ذهن السامع.

و لکن لا أساس لهذا الإعتراض، فإن علیه اللفظ الواحد لانتقالین فعلیین لو کانت مستحیله، استحالت صلاحیته للعلیه لذلک الإنتقال أیضا، و إلاّ فهی ممکنه لا مستحیله، ففرض الإستحاله لا ینسجم مع فرض الامکان و الصلاحیه.

الوجه الخامس: ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه أیضا، و حاصل ما ذکره أن لحاظ

ص:321

اللفظ آلیا من مقومات الاستعمال، و علی هذا فإذا استعمل اللفظ فی أکثر من معنی لزم اجتماع لحاظین آلیین علی ملحوظ واحد و هو اللفظ، علی أساس أن لحاظ المعنی مستقلا إنما هو بواسطه اللفظ، فیمر منه إلی المعنی، فیکون اللفظ کالجسر، فاللحاظ باعتبار استقراره علی المعنی استقلالی، و باعتبار استطراقه عن اللفظ آلی، و علی هذا فإذا استعمل اللفظ فی معنیین، کان اللحاظان یعبران عن اللفظ إلی المعنیین، فیکونا لحاظین استقلالیین لهما و لحاظین آلیین للفظ، فإذن یلزم اجتماع اللحاظین الآلیین علی ملحوظ واحد و هو اللفظ، و هذا مستحیل فی استعمال واحد.

نعم إذا انکرنا ذلک فی مقام الاستعمال، و بنینا علی أن اللفظ فیه ملحوظ بلحاظ استقلالی أمکن استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، بدون لزوم أی محذور(1).

و الجواب: ما تقدم من أن لحاظ اللفظ آلیا لیس من مقومات الاستعمال، فإن بإمکان کل من المتکلم و السامع أن یلحظ اللفظ مستقلا کالمعنی إذا کانت هناک عنایه تتطلب ذلک، نعم طبع المطلب یقتضی ذلک، علی أساس أن اللفظ یستخدم فی مقام الاستعمال کوسیله و أداه لإحضار المعنی فی ذهن السامع، فمن أجل ذلک یکون اللحاظ المتعلق به بطبعه آلیا و تبعیا یتبع آلیته بنفسه فی هذا المقام، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، إن لحاظ المعنی و إن کان بتوسط اللفظ، و لکن لا مرورا منه إلیه، بل من جهه ثبوت الملازمه التصوریه بینهما، بمعنی أن تصور اللفظ یستلزم تصور المعنی ابتداء لا أنه یمر من اللفظ إلیه و یستقر علیه، و علی هذا فیمکن استعمال اللفظ بطبعه الأداتی فی معنیین بواسطه العلقه الوضعیه بینه

ص:322

و بینهما التی تعطی للفظ صلاحیه الدلاله و الحکایه عنهما.

و بکلمه، إن اللفظ فی مقام الاستعمال حیث إنه یستخدم کوسیله و أداه لنقل المعنی و إحضاره فی الذهن، فطبعا یلحظ آلیا و أداتیا بدون الإلتفات تفصیلا إلی خصوصیاته، و هذا لیس معناه أن استعمال اللفظ إن کان فی معنی واحد فهناک لحاظ واحد یعبر عن اللفظ إلی المعنی، فیکون لحاظا استقلالیا للمعنی باعتبار استقراره علیه، و لحاظا آلیا للفظ باعتبار استطراقه و عبوره منه، و إن کان فی أکثر من معنی، فهناک لحاظان یعبران عن اللفظ إلی المعنین فیکونا لحاظین استقلالیین لهما و لحاظین آلیین للفظ، فإذن یلزم اجتماع لحاظین آلیین علی ملحوظ واحد، و هو لا یمکن، بل معناه أن اللفظ بحکم کونه أداه و وسیله ملحوظ طبعا بلحاظ آلی و موجود بوجود ذهنی کذلک، و هذا الوجود الذهنی الآلی سبب لانتقال الذهن منه إلی وجود المعنی فیه بوجود مستقل ابتداء.

و علی هذا فلا فرق بین استعمال اللفظ فی معنی أو معنیین، فإن اللفظ علی کلا التقدیرین ملحوظ طبعا بلحاظ واحد آلی و موجود فی الذهن بوجود واحد کذلک، فإنه کما یمکن أن یجعل اللفظ باللحاظ المذکور أداه لتفهیم معنی واحد یمکن أن یجعل أداه لتفهیم معنیین، بدون أن یلزم منه محذور اجتماع لحاظین آلیین علی ملحوظ واحد و هو اللفظ.

و الخلاصه أن لحاظ المعنی فی الذهن بلحاظ مستقل إنما هو بواسطه لحاظ اللفظ طبعا فی الذهن بلحاظ أداتی، لا أنه یعبر عنه إلیه، فإنه خلاف الوجدان.

فما ذکره قدّس سرّه من لزوم اجتماع لحاظین آلیین علی اللفظ إذا استعمل فی معنیین، لا یرجع إلی معنی محصل.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه، و هی أن شیئا من الأدله التی

ص:323

استدل بها علی استحاله استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد لا یتم، و الصحیح إمکان ذلک، و لا مانع من جعل لحاظ اللفظ فی الذهن آلیا أداه و وسیله لتفهیم معنیین مستقلین إذا کانت له علاقه بهما، و لا یلزم من ذلک شیء من المحاذیر التی تقدمت.

أما الدعوی الاولی فلأن نسبه اللفظ إلی المعنی فی مقام الاستعمال لیست کنسبه العلامه إلی ذی العلامه فی الخارج، بل نسبه الآله و الوسیله إلی ذیها. و من هنا یقتضی طبع الاستعمال کون اللفظ مغفولا عنه تفصیلا، و التوجه منصب علی المعنی علی أساس أن همّ المستعمل و غرضه الداعی إلی الاستعمال هو الوصول إلی المعنی بأی وسیله کانت، و هذا بخلاف العلامه، فإن النفس متوجهه إلیها تفصیلا فی مرحله التصور و التصدیق، و لیست مغفولا عنها عاده کاللفظ، فحال اللفظ من هذه الناحیه حال الأدوات الخارجیه، فکما أن تلک الأدوات حین استخدامها مغفول عنها تفصیلا و الإلتفات و التوجه منصب علی ذویها فکذلک اللفظ حین استعماله فی معنی. هذا بناء علی ما هو الصحیح من أن الدلاله الوضعیه دلاله تصوریه.

و أما بناء علی القول بأن الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه کما بنی علیه السید الاستاذ قدّس سرّه فهل الأمر أیضا کذلک؟ یعنی أن طبع المطلب یقتضی کون النظر إلی اللفظ آلیا؟

و الجواب: نعم، و لا فرق بین القولین فی المسأله من هذه الناحیه، فإن ملاک کون النظر الی اللفظ آلیا حین عملیه الاستعمال، هو أنه یستخدم فی هذه العملیه کوسیله و آله لإبراز المعنی و احضاره فی الذهن، و من الطبیعی أن النظر إلی الوسیله و الآله طبعا یکون آلیا و مرآتیا بدون النظر إلیها تفصیلا و إن کانت ثابته فی أعماق النفس إجمالا، باعتبار أن الترکیز إنما هو علی اثبات ذی الآله و الوسیله، و النظر إلی الوسیله و الآله إنما هو علی أساس أنها توصل إلی ذیها بدون أن تکون لها خصوصیه و موضوعیه، و من الواضح أنه لا فرق فی ذلک بین أن تکون الدلاله الوضعیه دلاله تصوریه أو تصدیقیه.

ص:325

فالنتیجه أنه لا فرق فی ذلک بین الدلاله التصوریه و الدلاله التصدیقیه.

و أمّا الدعوی الثانیه فقد تقدم أن جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی لا یتوقف علی أن تکون حقیقه الاستعمال علامیه اللفظ للمعنی، کما لا یتوقف علی لحاظ اللفظ مستقلا کالمعنی، أما عدم التوقف علی الأول فلأنه - مضافا إلی تفسیر الاستعمال بعلامیه اللفظ تفسیر خاطیء - یمکن استعمال اللفظ باللحاظ الآلی و الأداتی فی أکثر من معنی بدون لزوم أی محذور، فإنه بوجوده الآلی و الأداتی فی الذهن یصلح أن یکون سببا للإنتقال إلی لحاظ معنیین مستقلین بسبب علاقته بهما کما مر. و من هنا یظهر أنه لا یتوقف علی لحاظ اللفظ مستقلا فی الذهن، إذ کما أن وجود اللفظ فی الذهن مستقلا یصلح أن یکون سببا للإنتقال إلی لحاظ معنیین مستقلین کذلک وجوده فیه بوجود آلی و أداتی، و لا فرق بین الوجودین إلاّ بالاجمال و التفصیل. فما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی یتوقف علی کون حقیقه الاستعمال علامیه اللفظ للمعنی غیر تام، کما مر.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتائج التالیه:

الاولی: أن القول باستحاله استعمال اللفظ فی أکثر من معنی غیر تام، لأنه مبنی علی أحد الأمور التالیه علی سبیل مانعه الخلو:

الأول: أن حقیقه الاستعمال إیجاد المعنی باللفظ تنزیلا، و حیث إن للفظ وجودا حقیقیا واحدا، فهو وجود تنزیلی للمعنی، فلا یعقل أن یکون وجودا تنزیلیا لمعنی آخر، فلذلک یستحیل استعمال اللفظ فی أکثر من معنی.

و لکن قد تقدم - مضافا إلی أن حقیقه الاستعمال لیست إیجاد المعنی باللفظ تنزیلا - أنه لا مانع من أن یکون للوجود الحقیقی الواحد وجود تنزیلی متعدد،

ص:326

و لا یستلزم تعدده تعدد الوجود الحقیقی کما تقدم تفصیل ذلک.

الثانی: أن حقیقه الاستعمال افناء اللفظ فی المعنی، و لا یمکن افناء اللفظ الواحد فی معنیین مستقلین، فمن أجل ذلک یستحیل استعمال اللفظ فی أکثر من معنی. و لکن قد مر أن تفسیر الاستعمال بذلک تفسیر خاطیء، و لا یرجع إلی معنی محصل.

الثالث: أن النفس علی أساس بساطتها لا تستطیع أن تجمع بین لحاظین مستقلین فی آن واحد، و حیث إن استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد یستلزم الجمع بینهما کذلک، فلهذا لا یمکن.

و لکن قد تقدم أن بساطتها لا تمنع عن ذلک.

الرابع: أن استعمال اللفظ فی أکثر من معنی یستلزم اجتماع لحاضین آلیین علیه، باعتبار أن لحاظ المعنی کان یعبر من اللفظ إلیه، فیکون لحاظا استقلالیا للمعنی، لاستقراره علیه، و لحاظا آلیا للفظ لاستطراقه منه، فإذا استعمل فی معنیین فقد اجتمع علیه لحاظان آلیان بنفس الملاک.

و لکن قد مر إن لحاظ المعنی و إن کان بتوسط لحاظ اللفظ، إلاّ أنه لا یعبر منه إلیه، بل أن تصوره یستلزم تصور المعنی، لا أنه یعبر منه إلیه، فإذن لا موضوع للعبور.

الخامس: أن استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد یستلزم صدور الکثیر عن الواحد، و هو مستحیل.

و لکن قد تقدم أن القاعده لا تنطبق علی المقام.

الثانیه: الصحیح جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، و لا یتوقف

ص:327

ذلک علی عنایه زائده کلحاظ اللفظ مستقلا، بل یمکن ذلک مع ما هو مقتضی طبع الاستعمال من کون اللفظ ملحوظا باللحاظ الآلی الأداتی فی الذهن، و هو بهذا اللحاظ فیه یصلح أن یکون سببا لانتقال الذهن إلی کل من المعنیین مستقلا فی آن واحد، علی تفصیل تقدم.

الثالثه: أن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه - من أن جواز الاستعمال فی أکثر من معنی واحد مبنی علی کون حقیقه الاستعمال متمثله فی علامیه اللفظ للمعنی، و إلاّ لم یجز - فقد مر أنه غیر تام.

الرابعه: أنه لا فرق بین أن تکون الدلاله الوضعیه دلاله تصوریه أو دلاله تصدیقیه، فإنه علی کلا التقدیرین یکون اللفظ فی مقام الاستعمال ملحوظا باللحاظ الآلی الأداتی طبعا.

و أما الکلام فی المورد الثانی فهل هذا الاستعمال بعد البناء علی جوازه کما هو الظاهر یکون علی نحو الحقیقه أو المجاز، فیه قولان.

الصحیح هو القول الأول، و ذلک لما ذکرناه سابقا من أن الألفاظ موضوعه للمعانی بما هی بدون أخذ أیّ خصوصیه فیها تنافی الاستعمال فی أکثر منها کقید الوحده مثلا، هذا بلا فرق بین المعانی الکلیه و الجزئیه، و علی هذا فإذا افترض أن اللفظ موضوع لمعنیین کلفظ العین مثلا فإنه موضوع للعین الباکیه و العین الجاریه، فمن الواضح أن المعنی الموضوع له أنما هو طبیعی العین الباکیه و العین الجاریه بنحو الماهیه المهمله الجامعه بین حال وحدتها و حال اجتماعها مع غیرها، و حینئذ فإذا استعمل لفظ العین فی العین الباکیه و الجاریه معا بنحو الاستقلال، کان استعمالا فی المعنی الموضوع له، و هو طبیعی المعنی الجامع بین أن یکون وحده أو مع آخر. هذا،

ص:328

و ذهب صاحب المعالم قدّس سرّه إلی القول الثانی، و هو أن هذا الاستعمال استعمال فی المعنی المجازی، بدعوی أن قید الوحده مأخوذ فی المعنی الموضوع له، و علیه فإذا استعمل اللفظ فی معنیین لزم الغاء هذا القید، و معه یکون الاستعمال فی غیر المعنی الموضوع له، و هو مجاز.

و کذلک الحال لو کانت الألفاظ موضوعه للمعانی فی حال الوحده، بمعنی أن تکون الوحده قیدا للعلقه الوضعیه لا للموضوع له، کما هو ظاهر المحقق القمی قدّس سرّه، و إلاّ فلا معنی لتخصیص الوضع بحال الوحده من دون کونها قیدا لها، لأن العلقه الوضعیه فی الواقع إما مقیده بما إذا لوحظ المعنی وحده أو مطلقه، و لا ثالث لهما.

و کیف کان فلا شبهه فی بطلان هذا القول، و ذلک لأن المراد من قید الوحده لیس وحده المعنی بالذات، لوضوح أن کل معنی واحد بالذات، و هو لا یمنع من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، باعتبار أنه لا ینافی وحدته ذاتا، کما أنه لیس المراد منه لحاظ المعنی مستقلا فی مقابل لحاظه ضمنا أی فی ضمن المجموع، حیث إن لحاظه کذلک محفوظ فی موارد استعمال اللفظ فی معنیین أو أکثر، لأن محل الکلام إنما هو فی استعمال اللفظ فی کل منهما بنحو الاستقلال، فیکون هذا القید محفوظا، و أما الاستعمال فی المجموع المرکب منهما فهو خارج عن محل الکلام، لأنه من استعمال اللفظ فی معنی واحد، فإذن بطبیعه الحال یکون المراد منه عدم لحاظ معنی آخر معه فی مقام الاستعمال، بمعنی أن المعنی الموضوع له مقید بعدم ذلک وضعا، و هل یمکن هذا التقیید؟

و الجواب: إما علی القول بأن الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه، فلا مانع منه، علی أساس أن المدلول الوضعی حینئذ مدلول تصدیقی، فلا مانع من تقییده بقید

ص:329

تصدیقی، و هو عدم لحاظ معنی آخر فی مقام الاستعمال، حیث إن مرد قید الوحده علی هذا إلی تقیید کل من المعنیین بعدم لحاظ المعنی الآخر لحاظا استعمالیا فی مقام استعمال اللفظ فیه، و أما کونه قیدا تصدیقیا فلأن المراد منه واقع عدم اللحاظ لا محاله، لا مفهومه التصوری، فإنه غیر محتمل.

و أما علی القول بأن الدلاله الوضعیه دلاله تصوریه کما هو الصحیح، فلا یمکن تقیید المدلول الوضعی بهذا القید، لما مر من أن تقیید المدلول التصوری بقید تصدیقی غیر معقول، لعدم تعقل الملازمه بین التصور و التصدیق.

ثم إن للمحقق العراقی قدّس سرّه فی المقام کلاما، و حاصله أنه لا یمکن أخذ قید الوحده اللحاظیه فی المعنی الموضوع له، علی أساس أنها من مقومات الاستعمال، فتکون متأخره عن المعنی الموضوع له رتبه، فلو کانت مأخوذه فیه، لزم أن تکون متقدمه علی نفسها، و هو مستحیل، فلذلک لا یمکن أخذها فی المعنی الموضوع له(1).

و للنظر فیه مجال.

إما أولا: فلأن هذا المحذور إنما یلزم إذا کان القید المذکور جزء المعنی الموضوع له فی عرض جزئه الآخر أو قیده، بأن یکون المعنی الموضوع له مرکبا من ذات المعنی و هذا القید أو مقیّدا به، و حینئذ فلو کان هذا القید و هو الوحده اللحاظیه من مقومات الاستعمال لزم المحذور المذکور و هو تقدم الشیء علی نفسه، و أما إذا قلنا بأن هذا القید جزء المعنی الموضوع له و لکنه فی طول جزئه الآخر لا فی عرضه أو قیده کذلک، و أنه یتحقق بنفس الاستعمال، لا أن تحققه فرض فی

ص:330

المرتبه السابقه علیه، فلا یلزم المحذور المذکور، فإن المستعمل فی حال الاستعمال إذا لاحظ ذات المعنی وحده، تحقق الجزء الثانی للمعنی الموضوع له، و لا مانع من وضع لفظ للمعنی المرکب من جزئین طولیین یتحقق الجزء المتأخر بنفس الاستعمال.

و بکلمه، إن ما ذکره قدّس سرّه مبنی علی أن الوحده اللحاظیه لو کانت مأخوذه فی المعنی الموضوع له فلا بد أن تکون غیر الوحده اللحاظیه الجائیه من قبل الاستعمال، فإنها متعلقه بالمعنی المقیّد بهذه الوحده فکیف تکون مأخوذه فیه مع أن تعدّدها خلاف الوجدان و الضروره، و وحدتها تستلزم أخذ المتأخر فی مرتبه متقدمه.

و لکن قد عرفت خطأ ذلک و أنه لا مانع من أخذ الوحده اللحاظیه فی المعنی الموضوع له طولا، و تتحقق هذه الوحده اللحاظیه بنفس اللحاظ الاستعمالی، فإذن لا اشکال.

و ثانیا: أنه قدّس سرّه تخیل أن المراد من الوحده اللحاظیه المأخوذه فی المعنی الموضوع له هو اللحاظ الاستعمالی الذی هو من مقومات استعمال اللفظ فی المعنی، و فی مرتبه متأخره عنه، فلذلک لا یمکن أخذها فیه و إلاّ لزم أخذ ما هو متأخر رتبه فی مرتبه متقدمه.

و لکن قد مرّ أن المراد منها عدم لحاظ معنی آخر فی مقام استعمال اللفظ فی معنی، و هو لیس فی طول المعنی المستعمل فیه، فیکون کل من المعنیین مقیدا بعدم لحاظ الآخر فی مقام استعمال اللفظ فیه، و هذا القید لیس فی طول المعنی المقیّد لکی یلزم المحذور المذکور، أو فقل إن عدم لحاظ معنی آخر، أو لحاظه مقام الاستعمال لیس من مقوماته لکی یکون متأخرا عن المعنی الموضوع له.

ص:331

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أن الالفاظ موضوعه بإزاء المعانی من دون أخذ قید الوحده فیها، و علی هذا فاستعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد استعمال حقیقی و لیس بمجازی.

المعنیین، فهل هی من دلالتها علی أکثر من معنی واحد، أو لا؟

أما الکلام فی الجهه الاولی و ففیها اتجاهان رئیسیان:

الإتجاه الأول: أنه لا یعتبر فی التثنیه و الجمع اتحاد مدلولیهما لفظا و معنا، بل یکفی اتحادهما لفظا فقط.

الإتجاه الثانی: اعتبار اتحاد مدلولیهما لفظا و معنی.

أما الإتجاه الأول فقد استشهدوا علی ذلک بالتثنیه و الجمع فی الأعلام الشخصیه و أسماء الاشاره، بتقریب أن الماده فیها مستعمله فی معنی خاص شخصی، و هو غیر قابل للتعدد خارجا، و هیئه المثنی التی ترد علیه کقولنا زیدان تدل علی فردین متغایرین فی المعنی و مشترکین فی اللفظ فقط، و من الواضح أن استعمال التثنیه و الجمع فی الأعلام الشخصیه و أسماء الاشاره کاستعمالهما فی غیرها بدون عنایه زائده، و هذا دلیل قطعی علی أنه لا یعتبر فی التثنیه و الجمع إلا اتحاد مدلولیهما لفظا فقط، و من هذا القبیل الأسماء المشترکه کالعین مثلا، ففی قولنا «رأیت عینین» إذا ارید منهما العین الباکیه و العین الجاریه، صح مع عدم اتحاد مدلول التثنیه فی المعنی و إنما یکون متحدا فی اللفظ فقط.

و أما أصحاب الإتجاه الثانی، فقد حاولوا تأویل التثنیه و الجمع فی الأعلام و أسماء الاشاره و الأسماء المشترکه بعده محاولات:

المحاوله الاولی: أن یراد من الماده فی تثنیه الأعلام الشخصیه و جمعها المسمّی، و الهیئه التی تعرض علیها تدل علی إراده المتعدد من المسمی، ففی مثل قولنا «جاء زیدان» فالتثنیه تدل علی إراده فردین من مفهوم المسمی بزید.

و لنأخذ بالنقد علی هذه المحاوله.

ص:333

أما أولا: فلأنها لو تمت فإنما تتم فی تثنیه الأعلام الشخصیه و الأسماء المشترکه و لا تتم فی تثنیه أسماء الاشاره، و ذلک لأن المشار إلیه اسم الاشاره فرد معین و غیر قابل للتعدد، و لا یمکن أن یراد به طبیعی المشار إلیه، و هو المفرد المذکر بقطع النظر عن الاشاره إلیه، فإنه حینئذ و إن کان کلیا قابلا للتعدد إلا أن الکلام إنما هو فی تثنیه اسم الاشاره ک «هذا» المتعلق بالمشار إلیه الموجب لتشخصه و تعینه فی الخارج، لا فی تثنیه طبیعی المشار إلیه بقطع النظر عن الاشاره إلیه.

فما عن المحقق العراقی قدّس سرّه - من أن تثنیه اسم الاشاره، إنما هی بلحاظ مادتها فی المرتبه السابقه، و بقطع النظر عن طروء الاشاره علیها، و المفروض أنها فی تلک المرتبه کلیه قابله للتعدد(1) - غریب جدا، فإن الکلام فی تثنیه اسم الاشاره، الذی یتعین المشار إلیه و یتشخص بها خارجا و غیر قابل للتعدد، لا فی تثنیته فی المرتبه السابقه علی تعیّنه بطروء الاشاره علیه، فإنها فی تلک المرتبه لیست تثنیه اسم الاشاره، بل هی تثنیه اسم الجنس، مثلا تثنیه المفرد المذکر إن کانت بقطع النظر عن تعینه و تشخصه بطروء الاشاره علیه و فی المرتبه السابقه علی ذلک، فهی لیست بتثنیه اسم الاشاره، بل هی تثنیه طبیعی المفرد المذکر.

و ثانیا: إن إراده المسمی من الماده فی تثنیه الأعلام و الأسماء المشترکه بحاجه إلی قرینه تدل علی ذلک.

و دعوی أن القرینه علی ذلک عدم صحه تثنیه الأعلام و أسماء الاشاره و الأسماء المشترکه بدون هذا التأویل و التصرف، مدفوعه بأنها عین المدعی، فإن عدم صحه تثنیه الأعلام و الأسماء المشترکه بدون ذلک أول الکلام، بل قد مرّ أن الظاهر صحتها بدون التأویل و التصرف، غایه الأمر أن التثنیه فی الأعلام

ص:334

و الأسماء المذکوره تدل علی تکرار لفظ الماده، فیکون قولنا «جاء زیدان» فی قوه قولنا «جاء زید و زید» و قولنا «رأیت عینین» فی قوه قولنا «رأیت عینا و عینا» و من الواضح أن إطلاق التثنیه و الجمع فی باب الأعلام و أسماء الاشاره و الأسماء المشترکه لیس اطلاقا عنائیا و مجازا و بحاجه إلی علاقه و قرینه، بل هو اطلاق حقیقی لدی العرف العام کإطلاقهما فی باب أسماء الأجناس، و هذا دلیل علی أنه لا یعتبر فی التثنیه و الجمع الإتحاد فی اللفظ و المعنی معا، بل یکفی الإتحاد فی اللفظ فقط.

و ثالثا: إن هذه المحاوله لو تمت فإنما تتم فی الأسماء المشترکه، و لا تتم فی الأعلام الشخصیه و أسماء الاشاره، لأن لازم هذا التأویل و إراده المسمی من الماده، أن یعامل مع تثنیه الأعلام و أسماء الاشاره معامله النکره و إخراجها عن العلمیه و ادخالها فی تثنیه أسماء الأجناس، فإن هیئه المثنی فی قولنا «زیدان»، تدل علی فردین من المسمی بزید، و هو معنی کلی ینطبق علی أفراد کثیرین فی الخارج کالرجل و نحوه، مع أنه لا شبهه فی علمیه تثنیه الأعلام و المعامله معها معامله المعرفه دون النکره، و من هنا لا یکون المتفاهم العرفی من مثل قولک «جاء زیدان» مجیء فردین من مفهوم المسمی، بل المتفاهم العرفی منه مجیء فردین معلومین فی الخارج المشترکین فی هذا الاسم، فالنتیجه أن هذه المحاوله غیر تامه.

المحاوله الثانیه: ما ذکره المحقق الأصبهانی قدّس سرّه و الیک نصه: «نعم یمکن تصحیح التثنیه و الجمع فی الأعلام بوجه آخر، و هو استعمال الماده فی طبیعی لفظها لکن بماله من المعنی بحیث لا یکون المعنی مرادا من الماده لیلزم المحذور، بل بنحو الاشاره إلیه بما هو معنی لطبیعی اللفظ، لا بما هو معنی اللفظ

ص:335

المستعمل، فیکون کقولک «ضرب فعل مشتمل علی النسبه» فإن المعنی النسبی غیر مراد من نفس لفظ ضرب، بل المراد منه طبیعی لفظه لکن لا بما هو إذ لا نسبه فیه، بل بما هو ذو معنی نسبی، فیکون المراد من قولنا «زیدان» فردین من لفظ زید بماله من المعنی و المفروض أن له معنیین(1)».

و ملخصه أن الماده کشخص لفظ زید مثلا فی قولنا «زیدان» قد استعملت فی طبیعی لفظه، کاستعمال اللفظ فی نوعه، غایه الأمر أن استعمال اللفظ فی نوعه بما هو لفظ، و أما فی المقام فقد استعمل فی نوعه لا بما هو لفظ، و إلا لدخل فی استعمال اللفظ فی نوعه، بل بماله من معنی، علی أساس أن هیئه التثنیه تعرض علی الماده - و هی لفظ زید فی المثال - بما لها من معنی لا بما أنها لفظ، ضروره أن قولنا «زیدان» یدل علی فردین من طبیعی لفظ زید بماله من معنی لا بما أنه لفظ، و لکن هذا المعنی غیر مراد من الماده، إذ لو کان مرادا منها فبما أنه غیر قابل للتعدد فلا یمکن عروض هیئه المثنی علیها بلحاظ معناها الذی هو غیر قابل له، بل بنحو الاشاره إلیه بما هو معنی لطبیعی اللفظ، لا بما هو معنی اللفظ المستعمل، و علی هذا فهیئه التثنیه فی مثل قولنا «جائنا زیدان» تدل علی فردین من طبیعی لفظ زید بما له من معنی، و المفروض أن له معنیین.

و یمکن المناقشه فی هذه المحاوله من وجوه:

الأول: أن ما أفاده قدّس سرّه فی هذه المحاوله بحاجه إلی عنایه زائده ثبوتا و إثباتا، أما ثبوتا فهی تتوقف علی التصرف فی الماده باستعمالها فی طبیعی لفظها بماله من معنی، و أما إثباتا فهی تتوقف علی وجود قرینه تدل علیها، و إلا فلا شبهه فی أن المرتکز فی الأذهان من تثنیه الأعلام کقولنا «زیدان»، هو فردان معلومان فی

ص:336

الخارج و مشترکان فی الاسم، و لا یکون المتبادر منها فردین من طبیعی لفظ زید فی المثال بماله من معنی.

فالنتیجه أن هذه المحاوله علی تقدیر امکانها فلیس بمقدورنا الأخذ بها، لأنها مخالفه لما هو المرتکز و المتفاهم عرفا من التثنیه و الجمع فی الأعلام و أسماء الاشاره و نحوهما، و بحاجه إلی قرینه.

الثانی: أن لازم هذه المحاوله أن لا تکون تثنیه الأعلام فی نفسها علما، فإنها علی أساس تلک المحاوله تدل علی فردین من طبیعی لفظ الماده بماله من معنی، فإذا قال شخص «جائنی زیدان» دل علی مجیء فردین من لفظ زید کذلک، و علی هذا فیکون مفاد التثنیه - و هو فردان من طبیعی لفظ الماده فی نفسه - نکره، نعم یدل علی تعریفه تقییده بماله من معنی، باعتبار أنه فی تثنیه الأعلام و أسماء الاشاره معلوم فی الخارج، و کذا فی جمعها، مع أن المرتکز فی أذهان العرف من تثنیه الأعلام هو أن مفادها فی نفسه معرفه کنفس الأعلام، لا أن تعریفه جاء من الخارج.

الثالث: أن الماده کشخص لفظ زید مثلا، فی مثل قولنا «زیدان» قد استعملت فی طبیعی لفظها، فیکون مدلولها طبیعی اللفظ المقید بماله من معنی، و حینئذ فلا بد من النظر إلی هذا القید الذی هو قید لمدلول الماده و مأخوذ فیه هل هو قید تصوری أو تصدیقی، فإن کان المأخوذ فیه مفهوم ماله من معنی، فهو قید تصوری، و إن کان واقع ماله من معنی فهو قید تصدیقی، و قد تقدم أنه لا مانع من تقیید المدلول التصوری للفظ بقید تصوری، و أما تقییده بقید تصدیقی فهو لا یمکن.

و أما فی المقام فلا یمکن تقیید مدلول الماده، و هو طبیعی اللفظ بهذا القید

ص:337

لا تصورا و لا تصدیقا.

أما الأول فلأن التثنیه فی الأعلام لا تدل علی هذا القید بدلاله تصوریه، لوضوح أنه لا یتبادر من تثنیه الأعلام، کقولنا «زیدان» فی الذهن هذا القید، لأن المتبادر منها فی المثال فردان مسمیان بزید، و هذا یکشف عن بطلان هذه المحاوله، لأن صحتها مبنیه علی تقیید مدلول الماده بهذا القید.

و أما الثانی فقد سبق موسعا أنه لا یمکن تقیید المدلول التصوری بقید تصدیقی، فإن الملازمه لا تتصور بین تصور و تصدیق، بل لا بد من أن تکون إما بین تصورین أو تصدیقین، فمن أجل ذلک لا یمکن تقیید مدلول الماده التصوری بقید تصدیقی.

فالنتیجه أن هذه المحاوله أیضا غیر تامه.

المحاوله الثالثه: أن مدلول الماده أحد المعنیین فی تثنیه الأعلام و أسماء الاشاره و الأسماء المشترکه، فإن لفظ زید مثلا بعد وضعه لهذا المعنی و وضعه لذاک المعنی، أصبح صالحا للدلاله علی کل منهما تعیینا، و کذلک لفظ العین، فإنه بعد وضعه للعین الباکیه و وضعه للعین الجاریه، صالح للدلاله علی کل منهما کذلک، و لکن دلالته الفعلیه عند اطلاقه بلا قرینه انما هی علی أحدهما بدون تعیین، فإذا اطلق لفظ العین مثلا بلا قرینه کان المتبادر منه إحداهما کذلک، و کذا إذا اطلق لفظ زید بلا قرینه علی التعیین، فإن المتبادر منه احدهما، و هذا نتیجه مجموع الوضعین، و علی هذا فمدلول الماده فی مثل قولنا «زیدان»، أحدهما بمعنی أن لفظ زید عند الاطلاق و بدون قرینه علی التعیین یدل علیه، و هیئه التثنیه التی تعرض علیه تدل علی تعدد مدلوله.

و بکلمه، إن ماده التثنیه و الجمع فی الأعلام الشخصیه و أسماء الاشاره

ص:338

و الأسماء المشترکه کالعین مثلا تدل علی أحد المعنیین، و قد مرّ أن هذه الدلاله نتیجه مجموع الوضعین بنحو الإشتراک مثلا إذا قال شخص «جائنی زیدان» فالماده و هی زید تدل علی أحد المعنیین فی الخارج، و هیئه التثنیه تدل علی تعدده، فهناک دالان و مدلولان. الأول الماده و مدلولها أحدهما. و الثانی الهیئه و مدلولها تعدد مدخولها، و إذا قال «رأیت عینین» فالماده و هی لفظ العین تدل علی أحد المعنیین و هیئه التثنیه تدل علی تعدده، و إذا قال «کلّمت هذین الرجلین» فالماده کلفظ هذا تدل علی أحدهما، و هیئه التثنیه تدل علی تعدد مدلولها، و هذا معنی أن المعتبر فی التثنیه و الجمع أن یکون مدلول الماده قابلا للتعدد، و إلاّ فلا تثنیه و لا جمع باعتبار أن التثنیه موضوعه للدلاله علی تعدد مدلول الماده، و کذلک هیئه الجمع، فإذا لم یکن مدلول الماده قابلا له فلا موضوع للتثنیه و لا للجمع.

و لکن یمکن المناقشه فی هذه المحاوله أیضا، بتقریب أن مدلول الماده سواء کان فی الأعلام الشخصیه أم کان فی أسماء الاشاره أو فی الأسماء المشترکه متعین فی الواقع، لوضوح أن مدلولها لیس أحدهما المفهومی کما هو واضح، و لا أحدهما المصداقی المردّد، فإنه لا واقع له، و شأن اللفظ المشترک عند الاطلاق و عدم نصب قرینه علی التعیین و إن کان التردّد بین هذا المعنی و ذاک المعنی فی الواقع، و لکن هذا التردد و الإحتمال لا یخرج عن أفق الذهن إلی الخارج، و من الواضح أنه لا یجعل مدلول الماده کلیا قابلا للتعدد، لأن مدلولها فی الواقع جزئی و غیر قابل للتعدد.

و بکلمه، إن الفرد المردّد الذی تدل علیه الماده لیس بکلی قابل للتعدّد.

هذا إضافه إلی أن التردید فی الدلاله التصوریه غیر معقول، لأنها متمثله فی

ص:339

انتقال الذهن من تصور اللفظ إلی تصور المعنی، و لا یعقل التردید فیه، فإذا اطلق کلمه العین کان المتبادر منها احدی معنییها مفهوما لا مصداقا، و الواحد المفهومی و إن کان کلیا، إلاّ أنه لیس مدلول الماده جزما، و التردید إنما یتصور فی الدلاله التصدیقیه، و علی هذا فالتردید بین المدلولین للماده انما یکون فی المدلول التصدیقی لا المدلول التصوری، و حینئذ فیکون مدلول الماده الذی یعبر عنه بأحدهما المردد بین هذا و ذاک مدلول تصدیقی.

و الخلاصه أنا لو سلمنا أن مدلول الماده أحدهما المردد فی الواقع و أنه قابل للتعدد إلا أنه لما کان مدلولا تصدیقیا لها لم یصلح أن یکون ماده للتثنیه و الجمع، فإن مدلولهما تصوری فلا یعقل ارتباطه بمدلول الماده الذی هو تصدیقی، فإذن لا یعقل عروض هیئه التثنیه علی الماده بلحاظ مدلولها التصدیقی، لأن مدلول الهیئه لا بد أن یکون محفوظا فی مرحله المدلول التصوری للماده.

و إن شئت قلت: إن الماده فی المقام بلحاظ مدلولها التصوری لا یصلح أن تعرض علیها هیئه التثنیه من جهه أنه لا یمکن تعلق مفاد الهیئه بمفاد الماده علی أساس أنه غیر قابل للتعدد، و أما بلحاظ مدلولها التصدیقی فأیضا لا تصلح أن تکون ماده لها کما مرّ.

فالنتیجه أن هذه المحاوله أیضا غیر تامه.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أنه لا یتم شیء من المحاولات المذکوره، و بالتالی لا یمکن المساعده علی الإتجاه الثانی، فالصحیح هو الإتجاه الأول، و ذلک لأن استعمال التثنیه و الجمع فی اعلام الأشخاص و أسماء الاشاره و الأسماء المشترکه فی العرف العام کاستعمالهما فی أسماء الأجناس من دون أی عنایه زائده، و هذا دلیل إنّی کاشف عن أن مفاد التثنیه هو الدلاله علی فردین

ص:340

مشترکین فی اللفظ و المعنی أو فی اللفظ فقط، و الأول کتثنیه أسماء الأجناس، فإنها تدل علی فردین مشترکین فی اللفظ و المعنی معا کرجلین أو عالمین و هکذا، و الثانی کتثنیه اعلام الأشخاص و أسماء الاشاره، فإنها تدل علی فردین مشترکین فی الاسم فقط دون المعنی کزیدین أو عمرین و هکذا، و من هنا یکون المتبادر و المنسبق فی الذهن من تثنیه الأعلام فردین معلومین فی الخارج المشترکین فی الاسم، فلو کانت التثنیه موضوعه للدلاله علی فردین مشترکین فی اللفظ و المعنی معا، لکان استعمالها فی تثنیه الأعلام و نظیرتها مجازا و استعمالا فی غیر المعنی الموضوع له، و هو بحاجه إلی علاقه و قرینه، مع أنه لا فرق بحسب المرتکزات العرفیه بین المثالین فی استعمال التثنیه، فکما أنه علی نحو الحقیقه فی المثال الأول فکذلک فی المثال الثانی.

و دعوی أن التثنیه و الجمع فی الأعلام و نظائرها لیست بتثنیه و جمع فی الحقیقه، بل هی مجرد تجمیع فی العباره، لأن المتکلم بدلا عن أن یقول «جاء زید و زید» یقول «جاء زیدان»، و بدلا عن أن یقول «جاء زید و زید و زید» یقول «جاء زیدون»

مدفوعه بل غریبه جدا، فإن التثنیه فی لغه العرب هیئه تعرض علی الکلمه بزیاده الألف و النون، و الجمع هیئه تعرض علیها بزیاده الواو و النون بدون فرق فی ذلک بین التثنیه و الجمع فی أسماء الأجناس و بینهما فی الأعلام و نظیرتها، و أما أن قولک «جاء زیدان» فی قوه قولک «جاء زید و زید» فهو صحیح، و لکن ذلک لا یختص بالتثنیه و الجمع فی الأعلام و نظیرتها، بل الأمر کذلک فی تثنیه أسماء الأجناس و جمعها أیضا، فإن قولک «جاء رجلان» فی قوه قولک «جاء رجل و رجل».

ص:341

فالنتیجه: أن التثنیه تدل علی المتعدد من مدخولها، سواء أکان معنیین بأن یکونا مشترکین فی اللفظ فقط دون المعنی، أم فردین بأن یکونا مشترکین فی اللفظ و المعنی معا.

و أما الکلام فی الجهه الثانیه و هی ما إذا استعملت الماده فی معنیین مستقلین کما إذا استعملت کلمه العین فی العین الباکیه و العین الجاریه أو فی الذهب و الفضه، فحینئذ هل تکون دلاله تثنیتها علی فردین من العین الباکیه و فردین من العین الجاریه، أو فردین من الذهب و فردین من الفضه من استعمالها فی أکثر من معنی واحد أو لا؟ فیه قولان:

فإن المفروض فیه هو استعمالها فی معنیین لا فی معنی واحد مرکب، و علی هذا فإذا استعملت کلمه «العین» فی کل من المعنیین علی استقلاله فلها مدلولان. أحدهما العین الباکیه و الآخر العین الجاریه، أو أحدهما الذهب و الآخر الفضه، و هیئه التثنیه موضوعه بالوضع النوعی للدلاله علی تعدد مدلول مدخولها إذا کان قابلا للتعدد، و حیث إن للماده مدلولین، فبطبیعه الحال یکون للهیئه مدلولان.

أحدهما المتعدد من أحد مدلولی الماده. و الآخر المتعدد من مدلولها الآخر.

فإذن قیاس المقام بتثنیه العشره و نظیرتها قیاس مع الفارق، فإن فی تثنیه العشره أو ما شاکلها لم تستعمل مادتها إلاّ فی مدلول واحد، و تثنیتها تدل علی إراده فردین منه.

و بکلمه، إن للتثنیه وضعین: أحدهما للهیئه بنحو الوضع العام و الموضوع له الخاص. و الآخر للماده بنحو الوضع العام و الموضوع له العام، کما إذا کانت الماده من أسماء الأجناس، أو الوضع الخاص و الموضوع له الخاص، کما إذا کانت من الأعلام و أسماء الاشاره.

و علی هذا فإذا ارید بالماده کالعین طبیعه واحده کالذهب مثلا فالهیئه التی تعرض علیها تدل علی فردین منها، و إذا استعملت فی فردین و فردین منها بنحو الاستقلال، فإن هذا من استعمالها فی معنیین، فإذا قیل مثلا «جاء رجلان» و ارید منه فردان و فردان من الرجل، کان هذا من استعمال التثنیه فی أکثر من معنی واحد، فإنه فی قوه قوله «جاء رجلان و رجلان».

و أما إذا ارید من الماده طبیعتین، إحداهما الذهب و الاخری الفضه، ففی مثل ذلک قد استعملت الماده فی معنیین، و هل التثنیه التی تعرض علی تلک الماده أیضا استعملت فی معنیین أو لا؟

ص:343

و الجواب نعم، فإنها فی هذه الحاله قد استعملت فی مدلولین، أحدهما دلالتها علی إراده فردین من الذهب الذی هو أحد مدلولی الماده، و الآخر دلالتها علی إراده فردین من الفضه التی هی مدلولها الثانی، و هذا من استعمال التثنیه فی أکثر من معنی واحد، فإن مدلولها الوضعی فردان من الماده، فإذا استعملت فی فردین و فردین منها بنحو الاستقلال، کان هذا من استعمالها فی أکثر من معناها الموضوع له، سواء أکان المراد من الماده طبیعه واحده أم طبیعتین.

فما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الماده إذا استعملت فی معنیین، فدلاله تثنیتها علی إراده فردین من هذا المعنی و فردین من ذاک المعنی لیست من استعمالها فی أکثر من معنی قیاسا بتثنیه العشره و نظیرتها، فقد عرفت أنه قیاس مع الفارق، فإن فی تثنیه العشره و نظیرتها لم تستعمل الماده و لا الهیئه فی أکثر من معنی واحد.

و إذا استعملت الماده فی معنی واحد، کما إذا ارید من کلمه العین الفضه مثلا و یراد من تثنیتها التی تعرض علیها الذهب و الفضه معا، فهل هذا من استعمال التثنیه فی أکثر من معنی أو لا؟

و الجواب: أنه لیس من استعمالها فی أکثر من معنی، بل هو من استعمالها فی معنی واحد بإراده استعمالیه واحده، و فی استعمال اللفظ فی معنیین سواء أکان مفردا أم مثنی لا بد من افتراض إرادتین استعمالیتین بنحو الاستقلال تعلّقت إحداهما بأحد المعنیین، و الاخری بالمعنی الآخر.

فالنتیجه أن قیاس التثنیه فی المقام بتثنیه العشره و الطائفه و نحوهما إنما یصح إذا کانت الماده فی المقام مستعمله فی مجموع المعنیین بنحو یکون المجموع المرکب منهما مدلولا واحدا کما فی تثنیه العشره و الطائفه، و أما إذا کانت الماده فی المقام مستعمله فی کل من المعنیین مستقلا کما هو المفروض فیکون القیاس فی غیر محله،

ص:344

لأن استعمال الماده فی أکثر من معنی یستلزم استعمال التثنیه فیه أیضا کما مرّ.

ثم إن هذا الاستعمال یکون علی نحو الحقیقه، کما هو الحال فی استعمال اللفظ المفرد فی أکثر من معنی واحد.

لمزید من التوضیح نذکر نتائج البحث، و هی کما یلی:

الاولی: أن استعمال اللفظ المفرد فی أکثر من معنی یکون علی نحو الحقیقه لا المجاز، فإن المجاز مبنی علی اعتبار قید الوحده فی المعنی الموضوع له، و حیث إن الألفاظ موضوعه للمعانی بما هی بقطع النظر عن الخصوصیات الذهنیه و الخارجیه - منها قید الوحده - فلا یکون هذا القید مأخوذا فی المعنی الموضوع له و لا فی العلقه الوضعیه.

الثانیه: أن المراد من الوحده لیس وحده المعنی ذاتا، إذ کل معنی بالذات واحد فی مقابل المتعدد، و لا تمنع هذه الوحده عن استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، بل المراد منها الوحده اللحاظیه و نقصد بها عدم لحاظ معنی آخر فی مقام الاستعمال، فإن الوحده بهذا المعنی تمنع عن استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، لا الوحده بمعنی لحاظ المعنی مستقلا، فإنها لا تمنع عن الاستعمال المذکور کما تقدم.

الثالثه: أن ما قیل باستحاله أخذ الوحده اللحاظیه فی المعنی الموضوع له - بدعوی أنها من مقومات الاستعمال فلا یمکن أخذها فی المعنی المستعمل فیه، و إلاّ لزم أخذ المتأخر فی مرتبه متقدمه و هو مستحیل - لا یرجع إلی معنی صحیح، إذ مضافا إلی أن الوحده اللحاظیه بمعنی عدم لحاظ معنی آخر فی مقام الاستعمال لیست من مقومات الاستعمال - إنه لا مانع من أخذها فی المعنی الموضوع له، و لکن فی طول المعنی لا فی عرضه، فیکون المعنی مرکبا من جزئین طولیین، و یتحقق الجزء الطولی - و هو الوحده اللحاظیه - بنفس اللحاظ

ص:345

الاستعمالی، فإذا تعلق هذا اللحاظ بذات المعنی تحقق المعنی بکلا جزئیه، فإذن لا یلزم المحذور المذکور.

الرابعه: أنه لا یمکن تقیید کل من المعنیین بعدم لحاظ المعنی الآخر لحاظا استعمالیا، علی أساس أن المراد منه واقع عدم اللحاظ لا مفهومه التصوری، و علیه فیکون القید المذکور قیدا تصدیقیا، و حینئذ فإن قلنا بأن المدلول الوضعی مدلول تصدیقی، فلا مانع من تقییده بهذا القید، و أما إذا قلنا بأن المدلول الوضعی مدلول تصوری کما هو الصحیح، فلا یمکن تقییده بهذا القید کما تقدم.

الخامسه: یجوز استعمال التثنیه و الجمع فی أکثر من معنی واحد، و إن هذا الاستعمال یکون علی نحو الحقیقه دون المجاز، کما هو الحال فی المفرد علی تفصیل قد مرّ.

السادسه: الأقرب أنه لا یعتبر فی التثنیه و الجمع اتحاد مدلولیهما لفظا و معنی، بل یکفی اتحادهما لفظا فحسب و إن کانا متغایرین معنی، کما هو الحال فی تثنیه و جمع الأعلام و أسماء الاشاره کقولنا «زیدان»، فإنه یدل علی فردین مشترکین فی الاسم لا فی المعنی، و کذلک الحال فی الجمع.

السابعه: أن اطلاق الثنیه علی تثنیه الأعلام و أسماء الاشاره کإطلاقها علی تثنیه أسماء الأجناس عرفا و ارتکازا، لا أن اطلاقها علی الأول عنائی دون الثانی، و هذا دلیل إنّی علی أن التثنیه موضوعه للدلاله علی فردین من الماده لفظا و معنی کما فی أسماء الأجناس أو لفظا فقط کما فی اعلام الأشخاص، و کذا الحال فی الجمع.

الثامنه: أن جمیع المحاولات التی أقیمت لتأویل تثنیه الأعلام و أسماء الاشاره و نحوهما إلی الإتحاد لفظا و معنی، فقد تقدم أنها غیر تامه.

ص:346

التاسعه: إن الماده ککلمه العین إذا استعملت فی معنیین، کالذهب و الفضه مثلا فهیئه التثنیه تدل علی فردین من الذهب و فردین من الفضه، و هذا من استعمال التثنیه فی معنیین کالماده، علی أساس أن استعمال الماده فی معنیین یستلزم استعمال تثنیتها فیهما أیضا کما مرّ.

ص:347

کبیرا فی تکوین الجملات و مدالیلها، و لولاها لانهارت الجملات و مدالیلها نهائیا و اصبحت کلمات متفرقه غیر مرتبطه. و الخلاصه أن عنصر الحرف فی الجمله کعنصر الاسم و الفعل، فکما أن لعنصر الاسم و الفعل دورا کبیرا فی تکوین الجمله بما لها من المدلول فکذلک لعنصر الحرف، مثلا لحرف «فی» فی مثل قولنا «الصلاه فی المسجد کذا و کذا» دور کبیر فی تکوین هذه الجمله بما لها من المعنی، و إلاّ فلا تکون هناک جمله مؤلفه لا لفظا و لا معنی.

الثانی: أن الحرف لا یدل علی معنی فی عرض دلاله الاسم علیه، و لا یکون دوره فی تکوین الجمله فی عرض دور الاسم فیه، و إنما یدل علی معنی فی طول دلاله الاسم، فیکون مدلوله فی طول مدلوله.

و الجواب: أنه إن ارید بذلک أن المعنی الحرفی هو تحصص المعنی الاسمی الذی هو فی طوله و من تبعاته، فیرد علیه - مضافا إلی أن هذا من أحد الأقوال الآتیه الجانبیه و لیس نظریه رئیسیه فی المسأله فی مقابل النظریتین الاخریین - أن التحصص و الحصه لیس معنی حرفیا علی ما سوف نشیر إلیه فی ضمن البحوث القادمه.

و إن ارید به أن الحرف یعین المراد من المعنی الاسمی فی مرحله الاستعمال، ففی مثل قولنا «الغسل فی یوم الجمعه مستحب»، یدل حرف «فی» علی أن المراد من الغسل حصه خاصه منه، و هی الواقعه فی یوم الجمعه و هکذا، فیرد علیه أن لازم ذلک دلاله حرف «فی» فی المثال علی أن الغسل قد استعمل فی حصه خاصه منه، و هی الحصه الواقعه فی یوم الجمعه، و من الواضح أن هذا استعمال للغسل فی غیر معناه الموضوع له، و هو طبیعی الغسل، فإذن لا بد من الالتزام بالمجاز فی المثال و ما شاکله و هو کما تری.

ص:349

هذا إضافه إلی ما سیجیء من أن للحرف معنی فی مقابل معنی الاسم، لا أن معناه تعیین المراد الاستعمالی من الاسم.

الثالث: أن لا یکون للحرف مدلول لا فی عرض مدلول الاسم و لا فی طوله، و إنما یکون شأنه تقیید الاسم لفظا، و علیه فالدال علی المعنی هو الاسم، فإنه إن کان مطلقا و غیر مقید دل علی الطبیعی الجامع، و إن کان مقیدا بالحرف کما فی مثل قولنا «الصلاه فی المسجد» دل علی الطبیعی المقید و هو الحصه، فالدال الاسم علی کلا التقدیرین دون الحرف.

و الجواب: أن هذا الوجه غریب جدا، لأن مقتضاه أن الدال علی الخصوصیه هو الحرف دون الاسم، لأنه إذا کان مطلقا لم یدل علیها، و إذا کان مقیدا بالحرف دل علیها، و هذا معناه أن الدال علیها الجهه التقییدیه، و من الواضح أن الحرف فی الکلام لیس جهه تعلیلیه بأن یکون عله لاعطاء الاسم صلاحیه الدلاله علی الحصه.

و دعوی أن مقصود القائل بهذا الإتجاه وضع الاسم المقید بالحرف لمعنی خاص، ففی مثل قولنا «الصلاه فی المسجد»، فالصلاه المقیّده بحرف «فی» موضوعه للدلاله علی حصه خاصه، و لا یبقی حینئذ لحرف «فی» معنی إضافی فی الکلام لکی تدل علیه.

مدفوعه أولا: أن لأسماء الأجناس وضعا واحدا بإزاء الطبیعی الجامع، و لیس لها وضع آخر بإزاء حصصه، مثلا للصلاه وضع واحد، و هو الوضع بإزاء الطبیعی الجامع، و لیس للصلاه فی المسجد وضع آخر بإزاء حصه من الجامع، و للصلاه فی البیت وضع ثالث و هکذا، فتعدد الوضع بتعدد القید بالحروف خلاف الضروره لدی العرف العام و اللغه.

ص:350

و ثانیا: أن هذا الوضع لغو، و ذلک لأن الحرف إما من الألفاظ المهمله أو الموضوعه و لا ثالث لهما، فعلی الأول لا أثر لتقیید الاسم به حتی یوضع الاسم المقید به لمعنی خاص، فلو وضع لکان لغوا، و علی الثانی فالحرف بمقتضی وضعه یدل علی الحصه فلا حاجه إلی وضع الاسم المقید به بإزائها، أو فقل إن الاسم یدل علی الطبیعی الجامع، و الحرف یدل علی تحصصه بحصه خاصه، فإذن یکون وضع الاسم المقید به للدلاله علی الحصه لغوا.

و من هنا إن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه یصلح فی نفسه جوابا عن هذه النظریه، و هو أن خصوصیه من خصوصیات المدخول التی تدل علیها الحروف هی بعینها المعانی التی وضعت الحروف بإزائها، إذ المفروض أن تلک الخصوصیات لیست مما تدل علیه الأسماء، لعدم کونها مأخوذه فی مفاهیمها، فإذن لا محاله یکون الدال علیه الحروف.

و لا یقاس الحروف بالحرکات الإعرابیه، فإن الحرکات الإعرابیه لا تکون أکثر من مجرد العلامه بدون وضعها للدلاله علی خصوصیه من خصوصیات مدخولها، کفاعلیه الاسم و مفعولیه الآخر و هکذا، فإن «الضمه» لم توضع للدلاله علی الفاعلیه، و الفتحه للدلاله علی المفعولیه، لأن فاعلیه الاسم متقومه بصدور الفعل منه مباشره أو بقیامه علیه کذلک، کانت هناک ضمه أم لا، و هذا بخلاف الحروف، فإنه لو لا حرف «فی» فی مثل قولنا «الصلاه فی المسجد» لم تکن هناک جمله و لا حصه، فتکوین الجمله لفظا و معنا مرتبط بحرف «فی»، فإذن قیاس الحروف بالحرکات الإعرابیه قیاس مع الفارق. نعم، سوف نشیر فی ضمن البحوث الآتیه أن ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الحروف موضوعه للدلاله علی تحصیص المفاهیم الاسمیه و تضییقها غیر تام.

ص:351

إلی هنا قد وصلنا إلی النتیجه التالیه، و هی أن هذه النظریه فی مسأله الحروف لا ترجع إلی معنی محصل.

النظریه الثانیه: أنه لا فرق بین المعنی الحرفی و المعنی الاسمی ذاتا و حقیقه، و إنما الفرق بینهما فی أمر خارج عن حقیقتهما، و هو اللحاظ الآلی و الاستقلالی، بمعنی أن المعنی الواحد حقیقه و ذاتا إن لوحظ فی مرحله الاستعمال آلیا، فهو معنی حرفی، و إن لوحظ فیها استقلالیا فهو معنی اسمی.

المتقرره فی المرتبه السابقه علی الوجود الذهنی و الوجود الخارجی ماعدا الحروف، و سیأتی الکلام فیها.

هذا إضافه إلی أن تلک الوجوه لا تقتضی عدم امکان أخذ اللحاظ الآلی فی المعنی الموضوع له غیر الوجه الأول، و لکنه غیر صحیح، و ذلک لأنه مبنی علی أن أخذ اللحاظ الآلی الذی هو مقوّم للإستعمال فی المعنی الموضوع له من أخذ ما هو متأخر فی مرتبه متقدمه، و لکن ذلک إنما یلزم إذا کان مأخوذا فیه فی عرضه و فی مرتبته، و أما إذا کان مأخوذا فیه طولا، بأن یکون الموضوع له مرکبا من جزئین طولیین. أحدهما ذات المعنی و الآخر اللحاظ الآلی فلا یلزم المحذور المذکور، لأن الجزء الطولی و هو اللحاظ الآلی یتحقق بنفس اللحاظ الاستعمالی فی مرحلته، لا أنه متحقق فی المرتبه السابقه.

ثم إن هذه النظریه ترجع إلی عده نقاط:

الاولی: أن الحروف تشترک مع الأسماء و فی طبیعی المعنی بالذات و الحقیقه، و لا فرق بینهما فیه، فتکون ذات المعنی بمثابه الجنس المشترک فیهما.

الثانیه: أن ملاک حرفیه الحرف لحاظ المعنی آلیا فی مرحله الاستعمال، و ملاک اسمیه الإسم لحاظ المعنی استقلالیا فی هذه المرحله، و معنی حرف «من» و کلمه «الإبتداء» واحد ذاتا و حقیقه، و لا فرق بینهما فی ذات المعنی، و إنما الفرق بینهما فی اللحاظ الذهنی، فإن لوحظ هذ المعنی الواحد بالذات آلیا فی مرحله الاستعمال فهو معنی حرفی، و إن لوحظ استقلالا فی تلک المرحله فهو معنی اسمی فهذه النقطه بمثابه الفصل الممیز لهما.

الثالثه: أن اللحاظ الآلی و الاستقلالی قد اخذا فی العلقه الوضعیه لا فی المعنی الموضوع له، فحرف «من» موضوعه لنفس المعنی المذکور مقیده بما إذا لوحظ

ص:353

فی مقام الاستعمال آلیا، و کلمه «ابتداء» موضوعه لنفس ذلک المعنی أیضا لکن مقیده بما إذا لوحظ استقلالا فی مقام الاستعمال هذا.

و قد اعترض علی هذه النظریه بعدّه وجوه:

فإنها أیضا علی نحوین: أحدهما المستقل بذاته فی عالم الخارج کالجواهر و الأعراض، فإنها موجوده فی نفسها فیه. و الآخر غیر المستقل بذاته فیه کأنحاء النسب و الروابط.

و بکلمه، إنه قدّس سرّه أراد من ذلک أن المعنی الاسمی بما أنه مستقل بذاته فإنه کما یوجد فی الذهن علی هذا الطور یوجد فی الخارج أیضا کذلک کالجواهر و الاعراض، و المعنی الحرفی کأنحاء النسب و الروابط بما أنه غیر مستقل بذاته، فإنه لا یوجد فی الذهن و لا الخارج إلاّ بوجود لا فی نفسه.

هذا هو مراده قدّس سرّه من تطابق عالم الذهن مع عالم الخارج فی أنحاء الوجود، و لیس مراده أن کل معنی یمکن أن یلحظ فی الذهن مستقلا لزم أن یوجد فی الخارج کذلک، فإن بطلانه من الواضحات، إذ یمکن لحاظ العرض فی الذهن مستقلا عن موضوعه مع أنه فی الخارج لا یوجد إلاّ فی موضوعه، و سوف یأتی النظر إلی ما اختاره قدّس سرّه من المعنی الحرفی.

و قد علق علیه بعض المحققین قدّس سرّه بما حاصله، أن مرجع تقیید الواضع الوضع باللحاظ الآلی فی الحروف و بالاستقلالی فی الأسماء لیس إلی اشتراط ذلک علی المستعمل علی حد الإشتراط الفقهی، و هو الالتزام فی الالتزام، فإنه غیر محتمل عاده فی باب الوضع، بل إلی تقیید العلقه الوضعیه، فإنها قیدت فی الحروف بما إذا لوحظ المعنی آله و فی الأسماء بما إذا لوحظ استقلالا.

و أما عدم صحه استعمال الحرف فی موضع الاسم و بالعکس مطلقا فقد علل ذلک بأن الحرف فی حاله عدم اللحاظ الآلی یکون مهملا، لعدم الوضع فی هذه الحاله، و المهمل لا یصح استعماله فی معنی لا حقیقه و لا مجازا، أما الأول فلأنه خلف الإهمال، و أما الثانی فلأنه یتوقف علی أن یکون له معنی حقیقی فعلا، لأن المصحح للإستعمال فی المعنی المجازی هو العلاقه بینه و بین المعنی الحقیقی، و مع عدم المعنی الحقیقی له فلا موضوع لها(1).

و غیر خفی أن التعلیق الأول یکون فی محله، إذ لا شبهه فی أن مرجع تقیید الواضع الوضع إلی تقیید العلقه الوضعیه لا إلی الشرط الخارجی.

و أما التعلیق الثانی فهو محل منع و مناقشه، فإن الحرف فی حاله عدم لحاظ المعنی آلیا لا یکون من اللفظ المهمل فی مقابل اللفظ الموضوع، کما أن الاسم فی حاله عدم لحاظ المعنی استقلالا لا یکون من اللفظ المهمل، کیف فإن الحرف موضوع لمعنی فی حاله لحاظه آلیا، و الاسم موضوع لمعنی فی حاله لحاظه استقلالا، فإذن یکون الحرف کالاسم من اللفظ الموضوع فی مقابل اللفظ المهمل الذی لا وضع له نهائیا.

ص:356

و علی هذا فإذا استعمل الحرف کحرف «من» فی ذات معناه الموضوع له بدون لحاظه آلیا، فهو و إن کان استعمالا بدون العلقه الوضعیه إلا أنه لا مانع من الالتزام بأن هذا الاستعمال استعمال مجازی، و ذلک لأن المصحح لهذا الاستعمال هو العلاقه الحاصله بین الحرف و ذات المعنی الموضوع له تبعا لوضعه بإزاء هذا المعنی فی حاله خاصه، فإذن یکون هذا المجاز مسبوقا بالوضع و مستندا إلیه فی نهایه المطاف، فالحد الأوسط المصحح للإستعمال المجازی هو الوضع.

و بکلمه، إن وضع الحرف کحرف «من» لمعنی الإبتداء و إن کان مختصا بحاله خاصه، و هی ما إذا لوحظ المعنی آلیا، إلاّ أنه یؤدی إلی تحقق العلاقه بینه و بین المعنی فی حاله اخری بالتبع، و حینئذ فتکون العلاقه بینهما ذاتیه، و هذا یعنی أن المعنی المستعمل فیه من الحالتین واحد ذاتا و حقیقه، و لا تتوقف صحه هذا الاستعمال علی وجود علاقه بینه و بین المعنی المجازی بواسطه المعنی الحقیقی، أی بواسطه العلاقه بینه و بین المعنی المجازی لکی یقال إنه لیس له معنی حقیقی فی هذه الحاله، فالنتیجه أن هذا التعلیق غیر صحیح.

أما النقطه الاولی: فلأن لازمها صحه استعمال کل من الاسم و الحرف فی موضع الآخر، کاستعمال حرف «فی» موضع الظرفیه و بالعکس، و استعمال حرف «من» موضع الإبتداء و بالعکس، مع أنه من أفحش الأغلاط فی الاستعمالات العرفیه، حیث إنه یؤدی إلی انهیار الجمله بما لها من المعنی.

أما جواز الاستعمال علی ضوء هذه النقطه فقد ذکر قدّس سرّه أن العلاقه الخارجیه و المناسبه الأجنبیه إذا کانت مصححه لإستعمال اللفظ فی المعنی بدون العلقه الوضعیه فالعلاقه الداخلیه و المناسبه الذاتیه بطریق أولی، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإن استعمال الحرف فی موضع الاسم و بالعکس و إن کان بدون العلقه الوضعیه إلا إنه استعمال فی ذات المعنی الموضوع له، و العلاقه الحاصله بینهما بتبع وضعه لهذا المعنی فی حاله خاصه أقوی من العلاقه الحاصله بین اللفظ و المعنی المجازی المباین للمعنی الحقیقی، بنکته إن وضع اللفظ بإزاء معنی إذا کان موجبا لحدوث علاقه بینه و بین معنی آخر مباین له ذاتا و مشابها له وصفا بالتبع فوضعه بإزائه فی حاله خاصه لا محاله، یوجب حدوث علاقه بینه و بین نفس هذا المعنی فی حاله اخری بالتبع أقوی من الاولی، باعتبار أن المعنی المجازی فیه عین المعنی الحقیقی، و مع هذا لا یصح استعمال الحرف موضع الاسم و بالعکس، و هذا کاشف عن أن المعنی الحرفی مباین للمعنی الاسمی ذاتا و حقیقه(1).

و أما النقطه الثانیه: فقد علق قدّس سرّه علیها بوجوه:

الأول: أن لازم هذه النقطه کون العناوین الکلیه فی القضایا الحقیقیه التی هی مأخوذه معرفات صرفه لموضوعاتها من المعانی الحرفیه، باعتبار أنها أخذت مرآه لها، مثلا التبین فی قوله تعالی: کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ

ص:358

اَلْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ (1) قد أخذ معرفا و مرآه لطلوع الفجر بدون أی دخل له فی حرمه الأکل و الشرب(2).

و یمکن المناقشه فی هذا التعلیق بأن المراد بآلیه المعنی الحرفی فی المقام فناء مفهوم الحرف فی مفهوم الاسم، لافناء العنوان فی المصداق الخارجی الذی لیس من باب فناء المفهوم فی المفهوم، و من هنا قد صرح بذلک صاحب الکفایه قدّس سرّه بقوله «إنه لا یکاد یکون المعنی حرفیا إلاّ إذا لوحظ حاله لمعنی آخر و من خصوصیاته القائمه به(3)»، مثلا معنی الابتداء لا یکون معنی حرف «من» إلا إذا لوحظ آله و حاله لمعنی آخر من ناحیه، و کونه دخیلا فی تکوین الجمله بما لها من المعنی من ناحیه اخری، فإذن یختلف المعنی الحرفی عن العنوان فی نقطتین:

الاولی: أن العنوان متحد مع المعنون بالذات فی عالم المفهوم، و محمول علیه بالحمل الأولی الذاتی، بینما مفهوم الحرف الفانی مباین للمفهوم الاسمی المفنی.

و الثانیه: أن العنوان بمفهومه الذهنی مرآه للمعنون فی الخارج، بینما مفهوم الحرف مرآه لمفهوم الاسم فی عالم المفهوم لا الخارج.

هذا إضافه إلی أن مفهوم الحرف دخیل فی تکوین الجمله بما لها من المعنی واقعا، بینما العنوان غیر دخیل فیه، و إنما هو مجرد معرف للموضوع.

الثانی: أن لحاظ المعنی حاله للغیر لو کان تمام الملاک لحرفیته لزم منه کون جمیع المصادر معانی حرفیه، باعتبار أنها أوصاف لمعروضاتها و من حالاتها، و هذا بخلاف أسماء المصادر، فإن الملحوظ فیها الحدث فقط دون الوصفیه،

ص:359

و بذلک تمتاز المصادر عن اسمائها(1).

و قد أورد علیه بعض المحققین قدّس سرّه بأن المصادر تحتوی علی الماده و الهیئه، فإن ارید النقض بمادتها فهی موضوعه لذات الحدث، و إن ارید النقض بهیئتها فقد یسلم بکونها کالحروف و سائر الهیئات(2).

و لکن الظاهر أن ذلک لا یدفع ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من التعلیق، لأن نظره قدّس سرّه لیس إلی الهیئه و لا إلی الماده وحدها، باعتبار أن معنی الهیئه معنی حرفی و معنی الماده معنی اسمی، بل نظره إلی أن المصدر بما هو مشتمل علی الماده و الهیئه معا حاله للغیر و صفه لمعروضه کالمعنی الحرفی، لا باعتبار مادته فقط أو هیئته.

و علی الجمله فإذا کان الملاک فی حرفیه المعنی کونه حاله للغیر وصفه له لزم کون المصدر معنی حرفیا لتوفر ملاک الحرفیه فیه، مع أنه لیس بحرف.

و یمکن المناقشه فی هذا التعلیق، أن ملاک حرفیه المعنی إنما هو آلیته باللحاظ لا بالذات، لأن المعنی بالذات لا مستقل و لا غیر مستقل، بینما المصدر یکون وصفا لمعروضه و حاله له بالذات لا باللحاظ فقط، فإذن ما هو ملاک حرفیه المعنی غیر متوفر فی المصدر.

الثالث: أن ما هو المشهور من أن المعنی الحرفی ملحوظ آله لا أصل له، و ذلک لأنه لا فرق بین المعنی الاسمی و المعنی الحرفی فی ذلک، إذ کما أن اللحاظ الإستقلالی و القصد الأولی یتعلقان بالمعنی الاسمی فی مرحله الاستعمال قد یتعلقان بالمعنی الحرفی أیضا، علی أساس أنه لیس لذلک ضابط کلی، بل هو یختلف باختلاف ما هو المقصود بالإفاده فی الکلام، فإن کان المقصود بالإفاده

ص:360

فیه المعنی الاسمی، فإنه الملحوظ مستقلا، و إن کان المقصود بالإفاده فیه المعنی الحرفی کما إذا کان الموضوع و المجهول فی القضیه معلومین عند شخص و لکنه کان جاهلا بخصوصیتهما فسأل عنها فأجیب علی طبق سؤاله، فهو و المجیب إنما ینظران إلی هذه الخصوصیه نظره استقلالیه، مثلا إذا کان مجیء زید معلوما و لکن کانت کیفیه مجیئه مجهوله عند أحد، فلم یعلم أنه جاء مع غیره أو جاء وحده، فسأل عنها فقیل إنه جاء مع عمرو، فالمنظور بالاستقلال و الملحوظ کذلک فی الافاده و الاستفاده فی مثل ذلک إنما هو هذه الخصوصیه التی هی من المعانی الحرفیه دون المفهوم الاسمی فإنه معلوم، بل إن الغالب فی موارد الإفاده و الاستفاده عند العرف العام النظر الاستقلالی و القصد الأولی بإفاده الخصوصیات و الکیفیات المتعلقات بالمفاهیم الاسمیه(1).

و فیه: أن ذلک خلاف مبناه قدّس سرّه، و هو المبنی المشهور بین المتأخرین من أن المعانی الحرفیه غیر مستقله بذاتها سواء کان فی الذهن أم فی الخارج، فلا یعقل وجودها بإستقلالها، فإن الآلیه و الفنائیه ذاتیه لها فی عالم الذهن و الخارج، و لا یتصور أن یکون المعنی الحرفی ملحوظا مستقلا بالإفاده، و ما ذکره قدّس سرّه من الأمثله لکون المعنی الحرفی ملحوظا بالاستقلال فالأمر فیها لیس کذلک، فإن الخصوصیه المجهوله التی هی معنی حرفی ملحوظه بالعنوان الإنتزاعی الذی هو مفهوم اسمی، لما سیجیء من أن المعنی الحرفی بنفسه غیر قابل لأن یکون ملحوظا باللحاظ الذهنی، فإن کل ما هو ملحوظ کذلک فهو معنی اسمی لا حرفی.

و بکلمه، إن هذا التعلیق لا یتم لا علی القول باتحاد المعنی الحرفی مع المعنی الاسمی ذاتا و حقیقه و لا علی القول بتباینه معه کذلک.

ص:361

أما علی الأول فلأن ملاک حرفیه المعنی علی ضوء هذا القول لحاظه آلیا، فلو لوحظ استقلالا فهو معنی اسمی، و علی هذا فلا یمکن افتراض لحاظ المعنی الحرفی مستقلا، و إلا لزم خلف فرض کونه معنی حرفیا.

و أما علی الثانی فلما عرفت من أن المعنی الحرفی آلی بالذات سواء أکان فی الذهن أم فی الخارج، فلا یعقل وجوده فی الذهن و لا فی الخارج، و ما هو الملحوظ فی الذهن مفهوم اسمی و إن کان بعنوان مشیر إلی واقع المعنی الحرفی.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أن ما أورده السید الاستاذ قدّس سرّه علی هذه النظریه من التعلیقات لا یتم شیء منها ماعدا التعلیق الأول علی النقطه الاولی. فالصحیح فی المسأله أن یقال إن هذه النظریه باطله جزما. بیان ذلک ما أشرنا إلیه فیما سبق من أنها تنحل إلی عنصرین:

الأول: أن المعنی الحرفی متحد مع المعنی الاسمی ذاتا و حقیقه.

الثانی: أن المعنی الحرفی متقوم باللحاظ الآلی و المعنی الاسمی متقوم باللحاظ الاستقلالی. فالعنصر الأول بمثابه الجنس لهما، و الثانی بمثابه الفصل، و لکن کلا العنصرین خاطیء.

أما العنصر الأول، فلا شبهه فی أن المعنی الحرفی مباین بتمام ذاته و ذاتیاته مع المعنی الاسمی، فإن المعنی الحرفی عین واقع الربط و النسبه بین مفهومین من المفاهیم الاسمیه و متقوم بالذات و الحقیقه بشخص وجود طرفیه، حیث إنهما من المقومات الذاتیه له بمثابه الجنس و الفصل للنوع.

و من هنا لا یکون للمعنی الحرفی تقرر ذاتی ماهوی فی مرتبه سابقه علی الوجود الذهنی أو الخارجی، لأن تقرر النسبه أنما هو بشخص وجود طرفیها،

ص:362

فإن کانا فی الذهن کانت النسبه ذهنیه، لأنهما من المقومات الذاتیه لها، و إن کانا فی الخارج کانت النسبه خارجیه.

و أما المعنی الاسمی فهو بحد ذاته و ذاتیاته مستقل، و یکون له تقرر ذاتی ماهوی فی المرتبه السابقه علی وجوده فی الذهن أو الخارج، فإن مقوماته الذاتیه کالجنس و الفصل محفوظه فیه فی تلک المرتبه، مثلا مفهوم الانسان مفهوم متقرر ذاتا و ماهیه فی المرتبه السابقه علی وجوده فی الذهن أو الخارج، لأن مقوماته الذاتیه کالحیوانیه و الناطقیه محفوظه فیه بقطع النظر عن وجوده، فإن الانسان حیوان ناطق سواء أوجد فی الذهن أم الخارج أم لا، و بذلک یظهر أن المعنی الحرفی یمتاز عن المعنی الاسمی فی عده نقاط:

1 - أن المعنی الحرفی عین التعلق و الربط لا شیء له تعلق و ربط، بینما المعنی الاسمی عین الاستقلال لا شیء له الاّ استقلال.

2 - لیس للمعنی الحرفی تقرر ماهوی ذاتی فی مرتبه سابقه علی الوجود، بینما کان للمعنی الاسمی تقرر ماهوی ذاتی فی المرتبه السابقه علی الوجود.

3 - أن وجود شخص طرفی المعنی الحرفی من المقومات الذاتیه له، بینما إن وجود المعنی الاسمی لیس من مقوماته الذاتیه له، و إنما یکون تشخصه به. و یأتی تفصیل ذلک لدی تعرض النظریه الثالثه.

هذا إضافه إلی أن هذه النظریه بنفسها إذا حللناها لا ترجع إلی معنی معقول، إذ لا یمکن أن یکون مراد المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أن المعنی الحرفی المتحد مع المعنی الاسمی ذاتا و حقیقه فی مثل حرف «من» واقع الإبتداء الذی هو عباره عن واقع النسبه بین شخص وجود طرفیها، و إلاّ لکان المعنی الحرفی مباینا للمعنی الاسمی بتمام ذاته و ذاتیاته، بل یکون مراده قدّس سرّه منه مفهوم الإبتداء، و لا

ص:363

أن یکون کلیا، ضروره أنه لا یعقل ایجاد الکلی فی الذهن عن طریق الوسیله الایجادیه، لأن ما یوجد بها خارجا فرد جزئی مساوق للتشخص، و وجود الکلی فی ضمن وجود الفرد وجود تحلیلی لا وجود له بحدّه و بما هو کلی، فما هو الموضوع للقضیه - و هو الموجد بالوسیله الایجادیه مباشره - جزئی حقیقی و لیس بکلی، و وجوده فی ضمنه لا یجعله کلیا، لأنه تحلیلی، و الموجود فی الذهن صوره الفرد، فمن أجل ذلک تکون الوسیله الایجادیه من صغریات المنبهات الطبیعیه.

و الخلاصه: أن الاطلاق الایجادی، هو الذی یمثل ایجاد الموضوع فی القضیه فی ذهن المخاطب بنفسه و مباشره، و یکون هذا الإیجاد نتیجه طبیعیه للإحساس السمعی به، و من الواضح أن صوره الفرد فی الذهن بحده الفردی، غیر صوره الکلی فیه بحده، و الحاضر فیه مباشره فی الاطلاق الایجادی هو صوره الفرد دون الکلی، و علی هذا فإذا کان موضوع القضیه کلیا، فلا یمکن احضار صورته بما هو کلی و ایجادها فی الذهن مباشره بالوسیله الایجادیه، لأن الموجود بها دائما فرد جزئی، و لا یمکن أن یکون کلیا، فإذن احضار صوره الکلی فی الذهن بحاجه إلی واسطه و هی صوره الفرد فیه، بأن یجعلها فی ذهن المخاطب وسیله للإنتقال منها إلی صوره الکلی و هو النوع.

و علی هذا الاساس فإطلاق اللفظ و إراده نوعه لا یمکن أن یکون من قبیل الاطلاق الایجادی، لان احضار النوع بما هو نوع فی ذهن المخاطب لا یمکن مباشره، بل لا بد أن یکون بالواسطه، و الواسطه إما صوره الفرد التی هی تدخل فی ذهن المخاطب نتیجه للإحساس به مباشره، أو القرینه الخارجیه. و علی الأول یجعل المتکلم صوره الفرد وسیله و مقدمه للإنتقال منها إلی صوره النوع،

ص:364

ذلک لا ترجع هذه النظریه إلی معنی معقول.

و أما العنصر الثانی فیقع الکلام فیه فی موردین:

الأول: فی امکان تقیید العلقه الوضعیه بشیء کما یمکن تقیید الموضوع و الموضوع له به.

الثانی: أنه علی تقدیر إمکان تقییدها، فهل یمکن تقییدها باللحاظ الآلی و الاستقلالی؟

أما الکلام فی المورد الأول فقد تقدم فی مبحث الوضع أنه لا مانع من تقیید العلقه الوضعیه بقید ما بناء علی ما هو الصحیح من أن حقیقه الوضع حقیقه اعتباریه، فحالها من هذه الناحیه حال سائر المجعولات الاعتباریه، و کذلک لا مانع من تقییدها علی مسلک التعهد، نعم لا یمکن تقییدها علی مسلک أن حقیقه الوضع هی القرن الأکید بین صوره اللفظ و صوره المعنی فی الذهن، علی أساس أن الوضع علی أساس هذا المسلک حقیقه تکوینیه غیر قابله للتقیید بالجعل و الاعتبار.

و أما الکلام فی المورد الثانی، فإن کانت آلیه المعنی الحرفی فی نفسه ذاتیه، فلا موضوع لتقیید العلقه الوضعیه باللحاظ الآلی، إذ لیس للمعنی حینئذ حالتان:

حاله لحاظه آلیا و حاله لحاظه استقلالا لکی یمکن تقیید العلقه الوضعیه بالحاله الاولی و إن کانت استقلالیه کذلک ذاتیه، فقد مرّ أنه لا أثر للحاظه آله و حاله للغیر، فإنه لا یکون أکثر من مجرد لحاظ و تصور بدون أن یؤثر فی کونه حاله لمفهوم آخر، و حینئذ فلا أثر لتقیید العلقه الوضعیه بهذه الحاله و یکون لغوا صرفا، و من هنا قلنا إن هذه النظریه بالتحلیل لا ترجع إلی معنی محصل.

ص:365

نتائج البحث لحد الآن عده نقاط:

الاولی: أن القول بأن الحروف لم توضع لمعان خاصه، و إنما هی مجرد علامه کالحرکات الإعرابیه لا ترجع إلی معنی محصل بکل تفسیراته کما مر تفصیلا.

الثانیه: أن المحقق الخراسانی قدّس سرّه اختار أن المعنی الحرفی متحد مع المعنی الاسمی ذاتا و حقیقه، و الفرق بینهما إنما هو باللحاظ الآلی و الاستقلالی، بمعنی أن العلقه الوضعیه فی الحروف مختصه بما إذا لوحظ المعنی آلیا، و فی الأسماء بما إذا لوحظ استقلالا.

الثالثه: قد أورد علی هذه النظریه جماعه من المحققین بوجوه، و قد تقدم الکلام فی تلک الوجوه و ما فیها، و الصحیح أن هذه النظریه مضافا إلی وضوح بطلانها جزما إنها فی نفسها لا ترجع إلی معنی صحیح.

النظریه الثالثه القائله بالتمایز الذاتی بین المعانی الحرفیه و المعانی الاسمیه و عدم الإشتراک بینهما لا فی الذات و الذاتیات، و لا فی الخصوصیات و الآثار، و هذه النظریه هی محطه انظار أکثر المحققین من الاصولیین، و لکنهم اختلفوا فی تفسیر نقطه التمایز و التغایر بینهما علی أقوال:

مفهوم الانسان الذی له تقرر ماهوی فی المرتبه السابقه، و من الطبیعی أنه انما یصلح موضوعا فی القضیه إذا کان له تقرر و ثبوت ماهوی بقطع النظر عن وجوده فی الذهن و الخارج، و إلا فلا یعقل أن یکون موضوع القضیه وجود الانسان، و إلاّ لزم إما حمل الشیء علی نفسه أو حمل مباین علی مباین، فمن أجل ذلک یکون المفهوم الاسمی مفهوما اخطاریا و یکون الاسم منبها شرطیا لاخطاره فی الذهن.

و أما المعنی الحرفی فهو بکافه أنواعه و ألوانه إیجادی، علی أساس أنه لیس له تقرر ماهوی فی المرتبه السابقه علی وجوده فی الذهن و الخارج، فلذلک یکون عین التعلق و الربط، و هو النسبه التی هی متقومه بشخص وجود طرفیها، باعتبار أن شخص وجودها فی أی موطن فی الذهن کان أم فی الخارج من المقومات الذاتیه له، فلهذا تکون النسبه ذهنیه بعین ذهنیه شخص وجود طرفیها و خارجیه بعین خارجیه شخص وجود طرفیها.

و علی ضوء هذا الأساس فالمعنی الاسمی مستقل بحد ذاته کالجوهر فی عالم العین، فلا یتوقف تحققه فی عالم المفهوم علی تحقق الغیر فیه، بل هو قائم بذاته، و من هنا یخطر فی الذهن بمجرد اطلاق الاسم کالانسان و نحوه، و یخرج من عالم التقرّر إلی عالم الذهن، سواء أکان ذلک فی ضمن ترکیب کلامی أم لا، فتمام الملاک لاخطاریه المعنی الاسمی هو استقلاله الذاتی و تقرّره الماهوی فی المرتبه السابقه.

و المعنی الحرفی غیر مستقل بحد ذاته و إنه عین الربط و التعلق کالعرض فی عالم العین، فلا یمکن تحققه بدون تحقق شخص طرفیه فی وعاء الذهن أو الخارج، و لا یمکن تقرره فی عالم المفهوم، لأن تقرّره فیه مساوق لاستقلاله ذاتا، و هو خلف فرض أنه عین الربط و التعلق فی أی وعاء کان، و من هنا لا یخطر فی الذهن شیء

ص:367

إذا اطلق کلمه «من» بدون ذکر طرفیها، أو کلمه «فی» أو «علی» أو ما شاکل ذلک، و أما إذا اطلقت فی ضمن ترکیب کلامی کقولنا «الصلاه فی المسجد» مثلا فتدل علی معناها فی ضمن هذا الترکیب حیث لا وعاء له إلاّ فیه.

فالنتیجه أن استقلالیه المعنی بحدّ ذاته و جوهره عله لاخطاریته و آلیه المعنی کذلک عله لایجادیته.

الثانیه: أنه لیس للمعنی الحرفی تقرّر ماهوی ذاتی فی مرتبه سابقه علی عالم الوجود، بل تقرّره الذاتی و الماهوی فی طول هذا العالم، علی أساس أن المعنی الحرفی واقع الربط و النسبه، أی النسبه بالحمل الشائع لا مفهوم الربط و النسبه، أی النسبه بالحمل الأولی الذاتی، فإنه مفهوم اسمی و لیس بربط و نسبه، و بذلک یظهر أنه لا ماهیه للنسبه، إذ لو کانت لها ماهیه لکان لها تقرر فی مرتبه سابقه علی عالم الوجود، حیث إنه یعرض علیها إما فی الذهن أو الخارج کالمعنی الاسمی، فإذا لم تکن لها ماهیه لم یکن لها وجود، لأن الوجود اما یعرض علی الماهیه، و نتیجه ذلک أن الذهن ظرف لنفس النسبه لا لوجودها اللحاظی، و کذا الخارج ظرف لنفسها لا لوجودها العینی، و هی متقومه بشخص وجود طرفیها، فإنه من المقومات الذاتیه لها و بمثابه الجنس و الفصل للمعنی الاسمی، و من هنا إذا کان شخص وجود طرفیها فی الذهن کانت النسبه ذهنیه، فإن ذهنیتها بعین ذهنیه طرفیها، و إذا کان فی الخارج کانت خارجیه، حیث إن خارجیتها بعین خارجیه طرفیها.

و هذا بخلاف المعنی الاسمی، فإن له ماهیه متقرره بتمام ذاتها و ذاتیاتها فی المرتبه السابقه علی عالم الوجود کالانسان مثلا، فإن له ماهیه و هی الحیوانیه و الناطقیه متقرّره ماهویه و ذاتیه بقطع النظر عن وجودها فی الذهن أو الخارج، فإن الوجود انما یعرض علیها. و من هنا یکون الذهن أو الخارج ظرف لوجودها، فإنها اما ان توجد فی عالم الذهن أو عالم الخارج، و لا فرق فی ذلک بین القول بأصاله الوجود و القول بأصاله الماهیه.

الثالثه: أن المعنی الحرفی حیث إنه عباره عن النسبه بالحمل الشائع فلا یعقل أن تحکی عن النسبه فی الخارج حکایه الطبیعی عن فرده، لما مرّ من أن النسبه

ص:369

سواء أکانت فی الذهن أم کانت فی الخارج متقومه بشخص وجود طرفیها فیه، و علیه فإذا کانت فی الذهن فهی متقومه ذاتا و حقیقه بشخص وجود طرفیها فیه، حیث إن وجودهما فیه من المقومات الذاتیه لها، و من الواضح أن الوجود الذهنی مباین للوجود الخارجی، فلا یمکن انطباقه علیه، فإذن النسبه الذهنیه مباینه للنسبه الخارجیه و نسبتها إلیها نسبه المماثل إلی المماثل لا الطبیعی إلی فرده، فتکون حکایه النسبه الذهنیه عن النسبه الخارجیه من حکایه المماثل عن المماثل لا الطبیعی عن فرده.

و هذا بخلاف المعنی الاسمی، فإنه لما کان متقرّرا ماهویا ذاتیا فی المرتبه السابقه علی عالم الوجود کانت نسبته إلی الخارج نسبه الطبیعی إلی فرده کمفهوم الانسان، فإن نسبته إلی الخارجیات نسبه الکلی إلی أفراده لا نسبه المماثل إلی المماثل.

الرابعه: قد تبین مما تقدم أن الوجود الذهنی أو الخارجی مقوم ذاتی للمعنی الحرفی، بینما أنه لا یکون مقوّما ذاتیا للمعنی الاسمی، بل یتشخص المعنی الاسمی به، علی أساس أن تشخص الماهیه إنما هو بالوجود سواء أکان ذهنیا أو خارجیا.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه، و هی أن النسبه بالحمل الشائع التی هی معنی الحروف لا یمکن احضارها فی الذهن بالوجود اللحاظی التصوری و لا بالوجود التصدیقی، لما مرّ من أن ما لا ماهیه له لا وجود له، بل إنها تحضر فی لذهن بنفسها لا بوجودها اللحاظی، فیکون الذهن ظرفا لها لا له، کما أنها تحضر فی الخارج کذلک، و قد مرّ أن حضورها سواء أکان فی الذهن أم الخارج انما هو بنفس حضور طرفیها، و یترتب علی ذلک إیجاد الارتباط و الالتصاق بین

ص:370

مفهومین اسمیین حقیقه، لوضوح أن النسبه بالحمل الأولی لا توجب ذلک، لأنها مفهوم اسمی لا حرفی، و أما النسبه بالحمل الشائع التی هی معنی حرفی، فهی توجب الالتصاق و الارتباط بینهما واقعا و بذلک تتکون الجمله بما لها من المعنی.

و من هنا تکون معانی الحروف دخیله فی تکوین الجملات، مثلا کلمه «فی» فی مثل قولنا «الصلاه فی المسجد» دخیله فی تکوین هذه الجمله بما لها من معناها، فإنها توجب التصاق الصلاه بالمسجد و ارتباطها به، و إلا فلا ترتبط إحداهما بنفسها بالاخری، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری إن النسبه التی هی معنی حرفی بالحمل الشائع فبما أنها تحضر فی الذهن بنفسها لا بوجودها اللحاظی، فلذلک تحضر فیه بما لها من خصائصها التکوینیه، و هی الالتصاق و الارتباط بین المفاهیم الاسمیه بعضها ببعض حقیقه و تکوینا. و هذا بخلاف المفهوم الاسمی، فإن إحضاره فی الذهن لما کان بوجوده اللحاظی لا الواقعی کان بغرض کونه مرآه لما فی الخارج لترتیب آثاره علیه، حیث إن خصائصه و آثاره التکوینیه لا تترتب علیه فی الذهن، و هذا هو الفارق بین المفهوم الحرفی و المفهوم الاسمی.

فیتحصل من ذلک کله أن إیجادیه المعنی الحرفی انما هی علی أساس أنه لیست له ماهیه متقرّره ماهویه فی المرتبه السابقه علی عالم الوجود، و اخطاریه المعنی الاسمی انما هی علی أساس أن له ماهیه متقرّره ماهویه ذاتیه فی مرتبه سابقه علی الوجود الذهنی و الخارجی.

هذه هی التفسیرات التی فسرت إیجادیه المعانی الحرفیه بها، و لنأخذ بالنظر فی هذه التفسیرات:

أما التفسیر الأول فهو باطل جزما، إذ - مضافا إلی أنه خلاف الضروره من

ص:371

اللغه، حیث لا معنی حینئذ للوضع بعد ما کان الحرف عله لإیجاد معناه فی عالم الکلام و اللفظ خارجا - إن علیّته لذلک فی نفسها غیر معقوله، لأن علیّه الحرف لإیجاد معناه منوطه بتوفر مبدأ التناسب و السنخیه بینهما ذاتا لکی یکون عله له، و المفروض عدم توفرّه، کیف فإنه مباین لمعناه.

و أما التفسیر الثانی فهو أیضا غیر صحیح، لما عرفت من أن للمعنی الحرفی موطنا غیر عالم الکلام و اللفظ و هو عالم الذهن، حیث قد مرّ أن النسبه بالحمل الشائع بنفسها ثابته فی الذهن لا بوجودها اللحاظی.

و أما التفسیر الثالث فهو الصحیح، و لکنه ینسجم مع إخطاریه المعنی الحرفی أیضا و إن لم تکن اخطاریته کإخطاریه المعنی الاسمی، کما سوف نشیر إلیه.

الأول: الروایه المذکوره، فإنها تدل علی أن المعنی الحرفی إیجادی، و بذلک یمتاز عن المفهوم الاسمی الذی هو إخطاری.

الثانی: أن المعنی الحرفی لم یکن اخطاریا، بدلیل أنه إذا اطلق الحرف وحده کحرف «فی» أو «علی» أو «من» أو ما شاکل ذلک، لم یخطر فی الذهن شیء إلاّ إذا کان فی ضمن ترکیب کلامی، فإذا لم یکن اخطاریا فهو إیجادی لا محاله، لعدم الواسطه بینهما.

الثالث: أن النسبه بالحمل الشائع لا تصلح أن تکون معنی حرفیا، لعدم وجودها فی الذهن، فإن الموجود فیه إنما هو مفهوم النسبه الذی هو نسبه بالحمل الأولی، و المفروض أنه مفهوم اسمی لا حرفی، و أما النسبه الخارجیه فهی و إن کانت ثابته إلاّ أن الحرف لم یوضع بإزائها، و علیه فبطبیعه الحال یکون المعنی الموضوع له الحرف هو النسبه الکلامیه التی لا وعاء لها إلا عالم الکلام و اللفظ، هذا.

و لکن شیء من هذه الأمور لا یصلح أن یکون منشأ للإلتزام بإیجادیه المعنی الحرفی بالتفسیر الثانی.

أما الأمر الأول فلأن الروایه المذکوره لم تثبت سندا، بل یمکن المناقشه فی دلالتها أیضا، إذ لا یمکن أن یراد من قوله (علیه السلام) «الحرف ما أوجد معنی فی غیره» أنه عله لإیجاد معناه، لما تقدم من أن علیته غیر معقوله، فإذن لا محاله یکون المراد منه أما الایجادیه بالتفسیر الثانی أو الثالث، و لا ظهور لها فی الثانی.

و أما الأمر الثانی فلأنه لا ملازمه بین عدم کونه اخطاریا و کونه إیجادیا بالتفسیر الثانی، لأن معنی اخطاریه المفهوم الاسمی هو أن ماهیته متقرّره ماهویه ذاتیه فی مرتبه سابقه علی عالم الوجود، سواء أکانت موجوده فی الذهن أو

ص:373

الخارج أم لا، و معنی إیجادیه المفهوم الحرفی أنه غیر متقرّر ماهویا فی مرتبه سابقه علی عالم الوجود، فعدم اخطاریه المعنی ملازم لإیجادیته بالتفسیر الثالث لا بالتفسیر الثانی الذی هو ظاهر کلامه قدّس سرّه.

و أما الأمر الثالث فلا أساس له، لما تقدم من أن النسبه بالحمل الشائع ثابته فی الذهن بنفسها لا بوجودها اللحاظی، و البرهان علی ذلک وجود خصائصها الذاتیه التکوینیه - و هی الالتصاق و الارتباط بین مفهومین اسمیین - فیه حقیقه، ففی مثل قولنا «الصلاه فی المسجد»، فإن حرف «فی» تدل علی واقع النسبه و هو النسبه بالحمل الشائع بین هذین المفهومین هما الصلاه و المسجد الموجبه لإلتصاق أحدهما بالآخر و ارتباطه به واقعا و حقیقه، و لو لا تلک النسبه لما کان بینهما أی التصاق و ارتباط أصلا.

و بکلمه أوضح، إن مفهوم النسبه الموجود فی الذهن بالوجود اللحاظی التصوری الذی هو نسبه بالحمل الأولی لا یمکن أن یکون مفهوما حرفیا، بل هو مفهوم اسمی مستقل بحد ذاته، فإن المفهوم الحرفی هو واقع النسبه بالحمل الشائع التی لا ماهیه لها و لا وجود لحاظی لها فی الذهن لا تصورا و لا تصدیقا، باعتبار أن تصور النسبه فی الذهن و لحاظها فیه لیس بنسبه، بل هو تصور مفهوم النسبه، نعم یمکن أن یشیر به إلیها و یجعله مرآه لها فی الخارج، و لکن بما أن الغرض من احضار المعنی الحرفی فی الذهن لیس هو احضار مفهوم النسبه فیه کما هو الحال فی المعنی الاسمی، بل إحضار واقع النسبه فیه التی تترتب علیها خصائصها و آثارها التکوینیه، و هی الالتصاق و الارتباط واقعا بین المفاهیم الاسمیه المتباینه، فمن الواضح أنه لا یمکن إیجاد ذلک باحضار النسبه فی الذهن بالحمل الأولی، لأنها مفهوم اسمی مستقل فی مقابل مفهومین اسمیین آخرین فیه،

ص:374

فلا یعقل أن یکون رابطا بینهما، فإذا قیل «الصلاه فی المسجد» یواجه ذهن السامع ابتداء نوعین من المفاهیم:

أحدهما مفهوم مستقل، و هو مفهوم الصلاه و مفهوم المسجد، و الآخر مفهوم غیر مستقل ذاتا و حقیقه، و هو صوره العلاقه بین صوره الصلاه و صوره المسجد فیه، و هذا أمر وجدانی، و أما کون هذه العلاقه القائمه بینهما علاقه حقیقیه بالحمل الشائع بکل خصائصها الذاتیه، لا أنها مجرد مفهوم بالحمل الاولی فهو ثابت بالبرهان، و ذلک لأن هذه العلاقه التی یعبّر عنها بالنسبه لو کانت مجرد مفهوم لم یکن هناک التصاق و ارتباط بین مفهومی الصلاه و المسجد، بل الموجود فی الذهن حینئذ ثلاثه مفاهیم مستقله من دون أن یرتبط بعضها ببعضها الآخر، و هذا خلاف الوجدان، لأن ذهن السامع عند اطلاق هذه الجمله یواجه بالوجدان مفهومی الصلاه و المسجد المرتبط أحدهما بالآخر فیه، و معنی هذا أن العلاقه بینهما علاقه حقیقیه و بالحمل الشائع بتمام خصائصها التکوینیه، و من هنا یکون المتبادر من حرف «من» فی مثل قولنا «سر من البصره إلی الکوفه» غیر ما هو المتبادر من کلمه «ابتداء»، فإن المتبادر من الأول واقع النسبه و العلاقه بین المبتدأ به و المبتدأ منه، بینما المتبادر من الثانی هو مفهوم الإبتداء بالحمل الأولی، و کذلک الحال فی حرف «فی» و کلمه «ظرفیه» و هکذا.

و نتیجه ذلک أن المعنی الحرفی یخطر فی الذهن مباشره لا بواسطه مفهوم النسبه، بل یتبع المفهوم الاسمی، و هو وجود شخص طرفیه فی الذهن، لأن حضوره فیه بنفس حضور طرفیه فیه، فالحرف یحکی عن معناه فی الذهن بتبع حکایه طرفیه عن معناهما فیه، و أما حکایه المفهوم الحرفی فی الذهن عنه فی الخارج، فتکون من قبیل حکایه المماثل عن المماثل، لا من قبیل الحکایه عن

ص:375

فرده و مصداقه فی الخارج، کما هو الحال فی المفهوم الاسمی.

و منشأ هذا الفرق هو ما عرفت من أن للمفهوم الاسمی تقررا ماهویا ذاتیا فی المرتبه السابقه علی عالم الوجود دون المفهوم الحرفی، فإنه فی طول عالم الوجود و لیس له تقرّر ماهوی مسبقا.

فالنتیجه أن المعنی الحرفی یحضر فی الذهن بنفسه یتبع حضور شخص طرفیه فیه، لا بمفهومه اللحاظی، فإنه مفهوم اسمی و لیس بحرفی، و هذا بخلاف احضار المعنی الاسمی فی الذهن، فإن احضاره بخصائصه التکوینیه فیه غیر معقول، فلا محاله یکون الغرض من احضاره فیه انما هو جعله عنوانا و مرآه لما فی الخارج بداعی اصدار الحکم علیه، و من هنا یکون المعنی الحرفی ثابتا بنفس حقیقته فی الذهن، و هو النسبه بالحمل الشائع بتمام خصائصها الذاتیه، کالارتباط و الالتصاق بین المفاهیم الاسمیه بعضها ببعضها الآخر حقیقه و واقعا بالنظر التصوری و التصدیقی، فلهذا یکون الذهن ظرفا لنفسه لا لوجوده اللحاظی، بینما المعنی الاسمی ثابت فی الذهن بوجوده اللحاظی لا بوجوده الواقعی بماله من الخصائص التکوینیه.

و إن شئت قلت، إن المفهوم الاسمی کمفهوم الانسان فتاره ینظر إلیه بما هو موجود فی الذهن، و اخری ینظر إلی ذات المفهوم بقطع النظر عن وجوده فی الذهن، فعلی الأول فهو جزئی ذهنی حقیقی، فلا یمکن انطباقه علی ما فی الخارج، و علی الثانی، فهو کلی قابل للانطباق علیه انطباق الطبیعی علی فرده.

و هذا بخلاف المفهوم الحرفی، فإنه لا یمکن أن ینظر إلیه تاره بما هو موجود فی الذهن، و اخری إلی ذاته بقطع النظر عن وجوده فی الذهن، لما تقدم من أن المفهوم الحرفی کالنسبه متقوم بالذات و الحقیقه بشخص وجود طرفیه فی الذهن،

ص:376

فلا ذات له بقطع النظر عن وجوده کما عرفت، لکی ینظر إلیها بالنظر التصوری الفانی فی الخارج، فلذلک یکون جزئیا حقیقیا فی الذهن بنفس جزئیه طرفیه فیه بالنظر التصوری و التصدیقی، و تکون نسبته إلی الخارج نسبه المماثل إلی المماثل لا نسبه الطبیعی إلی فرده، و أما النظر إلی الطرفین فإن کان بقطع النظر عن وجودهما فی الذهن فهو آلی و فان فی الخارج، و تکون نسبتهما إلیه نسبه الکلی إلی فرده، فلا یکونا بهذا النظر من مقومات المعنی الحرفی الذاتیه، و إن کان بما هما موجودان فی الذهن فکانا من مقوماته الذاتیه فیه، و لکن نسبتهما عندئذ إلی الخارج نسبه المماثل إلی المماثل، علی أساس أن نسبه الوجود الذهنی إلی الوجود الخارجی نسبه المماثل إلی المماثل، و علی هذا فالنسبه الذهنیه بما لها من المقومات الذاتیه لها و هی شخص وجود طرفیها فی الذهن، مماثله للنسبه الخارجیه بما لها من المقومات الذاتیه لها، و هی شخص وجود طرفیها فی الخارج.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه، و هی أن وعاء المعنی الحرفی عالم الذهن، و الحرف یدلّ علی ثبوته فیه متقوما بالغیر ذاتا، و من هنا یظهران إیجادیه المعنی الحرفی بالتفسیر الأول و الثانی لا أساس له، و أما إیجادیته بالتفسیر الثالث، فإنما هی علی أساس عدم تقرره الماهوی الذاتی بقطع النظر عن وجوده الذهنی أو الخارجی، فلذلک یکون فی طول عالم الوجود، و علی هذا فیکون معناه سنخ معنی إیجادی، یعنی یوجد فی الذهن من دون تقرره الماهوی بقطع النظر عن وجوده فیه فی مقابل المعنی الاسمی، فإنه اخطاری علی أساس أنه متقرر ماهویا فی المرتبه السابقه علی عالم الوجود، و لکن مع هذا لا مانع من اطلاق الاخطاری علیه أیضا، علی أساس أن الحرف کالاسم منبه شرطی بالنسبه إلی معناه بسبب الوضع، فلا فرق بینهما من هذه الناحیه.

ص:377

و قد تحصل من ذلک أن ما أفاده المحقق النائینی قدّس سرّه من أن الحروف توضع للنسب الکلامیه، و تدل علی إیجادها فی ظرف الاستعمال، و الکلام لا یرجع إلی معنی محصل.

هذا إضافه إلی أن موطن النسبه الکلامیه إما الذهن أو الخارج لا الکلام و اللفظ.

و من هنا یظهر أن ما ذکره قدّس سرّه من الأرکان الأربعه لإیجادیه معانی الحروف لا یتم شیء منها.

أما الرکن الأول فهو مبنی علی أن التقابل بین الایجادیه و الإخطاریه من تقابل التضاد، فنفی الاولی یستلزم ثبوت الثانیه، و علی هذا فإذا لم یکن المعنی الحرفی إیجادیا فهو اخطاری، و حیث إنه لیس باخطاری فهو إیجادی لا محاله.

و فیه: ما عرفت من أن المعنی الحرفی کالمعنی الاسمی اخطاری، و إن الحرف کالاسم منبه شرطی لاخطار معناه و الدلاله علیه، هذا إضافه إلی أن عدم کونه اخطاریا بمعنی عدم تقرره الماهوی بقطع النظر عن وجوده لا یستلزم کونه إیجادیا بمعنی أنه لا وعاء له إلاّ عالم الکلام و اللفظ.

و أمّا الرکن الثانی فهو مبنی علی أن لا یکون للمعانی الحرفیه وعاء و موطن غیر التراکیب الکلامیه.

و لکن قد مرّ أن لها وعاء و موطنا، و هو عالم الذهن کان هناک کلام أم لا.

و أما الرکن الثالث فهو فی مقام الفرق بین الایجاد فی الإنشاء و الإیجاد فی الحروف، و هو أن وعاء الأول عالم الاعتبار، و وعاء الثانی عالم اللفظ و الکلام.

و لکن قد عرفت مما ذکرناه أن وعاء المعنی الحرفی لیس هو عالم اللفظ

ص:378

و الکلام، بل هو عالم الذهن کان هناک لفظ یتلفظ به أم لا.

و أما الرکن الرابع و هو أن حال المعانی الحرفیه حال الألفاظ حین استعمالها، فکما أن النظر إلیها آلی فکذلک إلی المعانی الحرفیه، و جعل هذا الرکن هو الأساس لجمیع الأرکان، و بانهدامه تنهدم الجمیع، بلحاظ أن ملاک إیجادیه المعنی الحرفی آلیته و تعلقه بالغیر ذاتا و حقیقه، و من هنا لا یوجد وحده و إنما یوجد فی ضمن ترکیب کلامی.

فیرد علیه أولا: أن قیاس المعانی الحرفیه بالألفاظ قیاس مع الفارق لأن لحاظ المعانی الحرفیه آلیا انما هو بملاک أنها عین التعلقات و الارتباطات بالمعانی الاسمیه، فلا ذات لها إلا متعلقاتها، و اما لحاظ الألفاظ آلیا فإنما هو بملاک أنها وسیله و أداه لتفهیم المعانی، لا أنها بنفسها تعلقات و ارتباطات بالغیر ذاتا.

و ثانیا: ما مرّ من أن آلیه المعنی الحرفی و عدم استقلالیته بالذات لا تستلزم کونه إیجادیا بمعنی أنه لا وعاء له غیر عالم اللفظ و الکلام.

إلی هنا قد تبین أن ما أفاده المحقق النائینی قدّس سرّه من الأرکان الأربعه لإیجادیه المعانی الحرفیه لا یتم شیء منها. هذا،

برتبتین، و مدلولها متأخر عنها برتبه، مع أن مدلول الهیئه قید لمدلول الماده و القید مقوم للمقید، فیکون فی مرتبته و لا یعقل أن یکون متأخرا عنه رتبه، و إلا لزم کون المتأخر مقوما للمتقدم، فمن أجل ذلک لا یمکن أن یکون المعنی الحرفی إیجادیا(1).

و یرد علیه أولا: أن تقدیم شیء علی آخر رتبه إذا کانا متقارنین زمانا بحاجه إلی ملاک مبرر له، إذ لا یمکن أن یکون ذلک جزافا، و علی هذا الأساس فتقدیم الماده علی الهیئه إنما هو بملاک تقدیم المعروض علی العارض و الموضوع علی الحکم، و تقدیم مدلول الماده علیها إنما هو بملاک تقدیم المدلول طبعا علی الدال، و تأخر مدلول الهیئه عنها، فإنما هو بملاک أنه معلول لها، و أما تأخره رتبه عن الماده و مدلولها، فهو بلا مبرر بعد ما کان مقارنا لهما زمانا.

و من هنا تکون العله متقدمه علی المعلول رتبه بملاک حق العلیه، و الشرط متقدم علی المشروط قضاء لحق الشرطیه، و المانع متقدم علی الممنوع قضاء لحق المانعیه و هکذا، و اما عدم العله الذی هو فی مرتبتها فلا یکون متقدما علی المعلول رتبه، کما أن العله لا تکون متقدمه علی عدم المعلول کذلک، و لهذا لا قیمه لقیاس المساواه فی باب الرتب.

و من ذلک یظهر أن تأخر الهیئه عن مدلول الماده برتبتین بلا مبرر، فإنها متأخره عن الماده تأخر العارض عن المعروض، و أما تأخرها عن مدلولها فهو بلا موجب، فإذن لا یکون مدلول الهیئه متأخرا عن مدلول الماده رتبه، بل هو فی مرتبته لعدم الملاک للتقدم، فإذن لا مانع من کونه قیدا مقوما له.

ص:380

ثانیا: مع الإغماض عن ذلک و تسلیم أن مدلول الهیئه متأخر عن مدلول الماده بثلاث رتب، إلا أن هذا التأخر إنما هو عن ذات المدلول لا عن وصف کونه مقیدا، لأن هذا الوصف إنما جاء من قبل القید فکیف یکون مقدما علیه، بل الأمر بالعکس، فإنه متأخر عن القید رتبه تأخر المعلول عن العله، لوضوح أن اتصاف مدلول الماده بوصف کونه مقیدا معلول لهذا القید، و إلا فلا مبرر لاتصافه بهذا الوصف.

و ثالثا: قد تقدم أن مقصود المحقق النائینی قدّس سرّه من إیجادیه المعنی الحرفی لیس إیجادیته بهذا المعنی، بل بمعنی أنه لا وعاء له غیر عالم اللفظ و الکلام، إذ الایجادیه بمعنی أن الحروف عله لإیجاد معانیها غیر معقوله کما سبق.

الوجه الثانی: أن لکل قضیه مدلولا بالذات و مدلولا بالعرض، و یراد بالأول المدلول الذهنی و بالثانی المدلول الخارجی، باعتبار أن القضیه تحکی عن الأول فی الذهن مباشره و عن الثانی بواسطه الأول، فلذلک سمی الأول بالمدلول بالذات و الثانی بالمدلول بالعرض، نظیر المعلوم بالذات و المعلوم بالعرض، و حیث إن المدلول بالذات فی کل قضیه یکون فانیا فی المدلول بالعرض و حاکیا عنه فحینئذ لو کان المعنی الحرفی إیجادیا فی مرحله الاستعمال و لا وعاء له إلا وعاء الاستعمال و الکلام، لزم أن لا یکون للحروف مدلول بالعرض، و لا تکون القضیه الذهنیه عندئذ مطابقه للقضیه الخارجیه، فإذن تظل القضیه فی مرحله المدلول بالعرض ناقصه، بمعنی أنه لیس لها مدلول بالعرض لکی یکون محکیا بها بمدلولها بالذات و بالتالی انحصار القضیه بالقضیه الذهنیه و عدم وجود قضیه واقعیه محکیه بها(1).

ص:381

و الجواب: أن القول بالایجادیه لا یستلزم هذا المحذور، فإن المدلول بالعرض للحرف هو النسبه الخارجیه بین جزئی الکلام فی الخارج، سواء أکان مدلوله بالذات إیجادیا أم کان اخطاریا، و لا فرق بین القولین فی المسأله من هذه الناحیه، غایه الأمر أن حکایه المدلول بالذات للحرف عن المدلول بالعرض له تختلف عن حکایه المدلول بالذات للاسم عن مدلوله بالعرض، فإن مدلول الحرف حیث لیس له تقرر ماهوی بقطع النظر عن وجوده فی الذهن أو الخارج فیکون من سنخ المعنی الإیجادی لا من سنخ المفهوم، فلذلک لا تکون حکایه مدلوله بالذات الذهنی عن مدلوله بالعرض بنحو المرآتیه و الفنائیه، بل بنحو حکایه المماثل عن المماثل، لأن کل نسبه مباینه للنسبه الاخری ذهنیه کانت أم خارجیه بذاتها و ذاتیاتها، إذ ذاتیات کل نسبه إنما هی شخص وجود طرفیها، و لهذا لا یتصور الجامع الذاتی بین أنحاء النسب و أفرادها.

و علی هذا فالنسبه الذهنیه مباینه للنسبه الخارجیه و مماثله لها، لا أنها فانیه فیها و مرآه لها، و هذا بخلاف مدلول الاسم، فإنه لما کان متقررا ذاتا و ما هویا فی المرتبه السابقه بقطع النظر عن وجوده الذهنی أو الخارجی کان من سنخ المعنی و المفهوم الذی یطرأ علیه الوجود فی الذهن تاره و فی الخارج اخری، فلذلک یکون مدلوله بالذات مرآه لمدلوله بالعرض فی الخارج و فانیا فیه، فتکون حکایته عنه بنحو الفناء و المرآتیه، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون مدلوله کلیا أو جزئیا.

فالنتیجه أن للحرف مدلولا بالذات و مدلولا بالعرض من دون فرق بین أن یکون مدلوله بالذات إیجادیا أو اخطاریا.

الوجه الثالث: أن مدلول الحرف فی قول الآمر «سر من النجف إلی بغداد» أو

ص:382

«من الکوفه إلی البصره» بناء علی کونه إیجادیا، یکون فی مرتبه إیجاد الطلب و إنشائه، لأن الآمر بقوله «سر» کما أنشأ الطلب و أوجده کذلک بقوله «من النجف إلی بغداد» أوجد معنی حرف «من» فیکون فی مرتبه الطلب، و علیه فبطبیعه الحال یتأخر عن المطلوب رتبه کما یتأخر عنه الطلب کذلک، مع أن المعنی الحرفی من قیود المطلوب، فیکون متقدما علی الطلب رتبه کتقدم المطلوب علیه کذلک(1).

و یرد علیه أولا: أن ذلک لا یقتضی کون إیجاد المعنی الحرفی فی مرتبه إیجاد الطلب، فإن المعنی الحرفی بملاک کونه قیدا للمطلوب یکون فی مرتبته، و علیه فلا یلزم أن یکون المتأخر قیدا للمتقدم و مقوما له.

و ثانیا: لو سلمنا أن المعنی الحرفی یوجد فی مرتبه إیجاد الطلب، فمع هذا لا یستلزم ذلک تأخره عن المطلوب رتبه کالطلب، لعدم الملاک المبرر له، فإن تأخر الطلب عن المطلوب انما هو بملاک تأخر الحکم عن متعلقه، و المفروض عدم وجود مثل هذا الملاک بالنسبه إلی المعنی الحرفی، فإذن لا یلزم المحذور المذکور من کونه قیدا للمطلوب.

و ثالثا: مع الإغماض عن ذلک أیضا، و تسلیم أن المعنی الحرفی متأخر عن المطلوب رتبه إلاّ أن تأخره انما هو عن ذات المطلوب لا عن وصف مطلوبیّته، و المفروض أنه مطلوب مع هذا القید لا فی المرتبه السابقه علیه.

و رابعا: مع الإغماض عن ذلک أیضا إلا أنه لما کان مقارنا له زمانا و إن کان متأخرا عنه رتبه فلا مانع من تقییده به، و لا أثر لتأخره عنه رتبه، إذ یکفی فی

ص:383

تقییده به کونه مقارنا له زمانا باعتبار أن الأحکام الشرعیه مجعوله للموجودات الزمانیه دون الرتب العقلیه، فالأثر أنما هو مترتب علی السبق و اللحوق الزمانیین و لا أثر للسبق و اللحوق الرتبیین.

و خامسا: أن ما هو من قیود المطلوب هو الربط الحقیقی دون الربط الکلامی، فلو کان المعنی الحرفی إیجادیا، و کان وعاؤه عالم اللفظ و الکلام، فهو لا یصلح أن یکون قیدا للمطلوب، فإذن صحه مثل هذا المثال تدل علی أن المعنی الحرفی لیس إیجادیا بهذا المعنی.

الوجه الرابع: أن إیجادیه معانی الحروف تقوم علی أساس امکان وجود الماهیه المهمله فی الذهن خالیه عن الاطلاق و التقیید لکی یمکن إیجاد التقیید بالحروف فیها، مع أن وجود الماهیه فی الذهن أو الخارج کذلک مستحیل، بداهه أن المقسم لا یعقل أن یوجد فیه إلاّ فی ضمن أحد أقسامه، و حینئذ فإن وجد فی ضمن الماهیه بشرط شیء أو بشرط لا، فالتقیید ثابت فی مرحله سابقه علی الکلام و یستحیل إیجاده فیه بالحرف، فان إیجاد نفس التقیید الأول به تحصیل الحاصل، و أما إیجاد تقیید آخر فیها و إن کان ممکنا بالحرف و لکن عندئذ ما هو الدال علی التقیید الأول، فإن لم یکن الدال علیه الحرف فمعناه امکان التقیید بغیره، و علی هذا فبإمکاننا الإستغناء عن الحرف نهائیا، و هذا خلاف الضروره و الوجدان، إذ دخل الحرف فی تکوین الجمله لفظا و معنی أمر وجدانی، و إن وجد فی ضمن الماهیه لا بشرط فی مرحله سابقه علی الکلام، استحال إیجاد التقیید فیها فی الکلام إلا بإزاله صورتها، و هی صوره الماهیه لا بشرط القسمی و استبدالها بصوره اخری قابله للإطلاق و التقیید، و هی الماهیه المهمله، فیعود

ص:384

المحذور حینئذ(1).

و الجواب: أن الماهیه المهمله و إن لم توجد فی الذهن إلاّ فی ضمن أحد أقسامها الثلاثه، إلاّ أن تقییدها بالوجود أو العدم بالحرف إنما هو من الأول، بمعنی أنها توجد مقیده بقید وجودی أو عدمی، لا أنها تقیدت به بعد وجودها لکی یقال أن وجودها من دون وجود أحد أقسامها مستحیل، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون المعنی الحرفی إیجادیا أو اخطاریا، فعلی الأول یوجد التقیید بالاستعمال فلا وعاء له دونه، و علی الثانی فهو ثابت قبل الاستعمال.

و أما الماهیه لا بشرط القسمی التی هی ماهیه مطلقه، فلا مانع من تقییدها بعد وجودها فی الذهن بقید متصل أو منفصل بحرف أو بمفاد الهیئه، بناء علی ما هو الصحیح من أن الاطلاق أمر عدمی و عباره عن عدم التقیید، و هو لا یمنع عن التقیید، نعم الاطلاق بمعنی لحاظ عدم التقیید ینافی التقیید و لا یعقل طروه علیه، إلا بتبدیل شخص هذا اللحاظ، أی لحاظ عدم التقیید، و علی هذا فرق بین أن یکون التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل التضاد أو من تقابل الإیجاب و السلب کما قویناه، فعلی الأول ینافی التقیید دون الثانی.

إلی هنا قد تبین أن ما أورده المحقق العراقی قدّس سرّه من الإشکالات علی ما اختاره المحقق النائینی قدّس سرّه من إیجادیه المعنی الحرفی لا یتم شیء منها، فالصحیح هو ما تقدم آنفا من أن إیجادیه معانی الحروف باطله بالتفسیر الأول و الثانی، نعم لا بأس بالالتزام بها علی التفسیر الثالث، و هذا التفسیر مبنی علی الفرق بینها و بین معانی الأسماء و ینسجم مع الإخطاریه أیضا، و لکن هذا التفسیر لا یظهر من کلام المحقق النائینی قدّس سرّه، فإن الظاهر منه هو التفسیر الثانی.

ص:385

الثانیه: أن النسب و الروابط موجودات لا فی أنفسها، و متقومات بغیرها ذاتا و حقیقه لا بوجوداتها، إذ إنها لیست بذوات لها وجودات، بل ذاتها عین الربط و النسبه لا ذات لها الربط، و من هنا لا ماهیه لها و لا تقع فی جواب ما هو، فإن الواقع فی جواب ما هو ما کان له ماهیه تامه، و الوجود الرابط سنخ وجود لا ماهیه له، و لهذا لا یدخل تحت شیء من المقولات، بل کان وجوده أضعف جمیع مراتب الوجود.

الثالثه: أنه لا فرق فی ذلک بین کونه النسبه بمفاد هل المرکبه أو هل البسیطه أو من النسبه المقومه للأعراض النسبیه ککون الشیء فی زمان أو مکان أو نحو ذلک، هذا.

عین وجوده لموضوعه.

ثم قال قدّس سرّه إنه لا دلیل علی وجود الوجود الرابط فی الخارج فی مقابل وجود الجوهر و العرض حتی یکون الحرف موضوعا بإزائه.

و أما ما ذکره قدّس سرّه - من أنا قد نعلم بوجود زید و بوجود علم و نشک فی ثبوته له، و بوجود صلاه و بوجود مکان و نشک فی وقوعها فیه، و هکذا، و حیث إنه لا یمکن اجتماع صفتی الیقین و الشک بشیء فی آن واحد لتضادهما، فلا محاله یکون المشکوک غیر المتیقن، و علیه فبطبیعه الحال یکون المشکوک أمرا ثالثا و هو الوجود الرابط، علی أساس أن وجودی الجوهر و العرض معلومان، فمن أجل ذلک لا یمکن انکاره - فلا یتم.

و ذلک لأن صفتی الیقین و الشک و إن کانتا من الصفات المتضادّه، فلا یمکن أن تتعلقا بشیء فی آن واحد من جهه واحده إلاّ أن تحققهما فی الذهن لا یکشف عن تعدد متعلقهما فی الخارج، فإن الطبیعی عین فرده فی الخارج و مع ذلک یمکن أن یکون أحدهما متعلقا لصفه الیقین و الآخر متعلقا لصفه الشک، کما إذا علم بوجود إنسان فی الدار، و لکن شک فی أنه زید أو عمرو، فلا یکشف تضادهما عن تعدد متعلقهما فی الخارج، فإنهما موجودان بوجود واحد فیه، و ذلک الوجود الواحد من جهه انتسابه إلی الطبیعی متعلق للیقین، و من جهه انتسابه إلی الفرد متعلق للشک.

و ما نحن فیه من هذا القبیل فإن الیقین متعلق بثبوت طبیعی العرض للجوهر، و الشک متعلق بثبوت حصه خاصه منه له، فلیس هنا وجودان فی الخارج، أحدهما متعلق للیقین و الآخر للشک، بل وجود واحد منه حقیقه مشکوک فیه من جهه و متیقن من جهه اخری، فتضاد صفتی الیقین و الشک انما یقتضی تعدد

ص:388

متعلقهما فی أفق الذهن، و لا یمکن تعلقهما فیه بشیء فی آن واحد، و لا یقتضی تعددهما فی الخارج.

الثانیه: علی تقدیر تسلیم أن للنسبه و الربط وجودا فی الخارج فی مقابل وجود الجوهر و العرض إلا أن الحروف لم توضع بإزائها، لما تقدم فی مسأله الوضع من أن الألفاظ موضوعه لذوات المفاهیم و الماهیات بقطع النظر عن وجوداتها فی الذهن أو الخارج، لا للموجودات الخارجیه و لا الذهنیه، فإن الاولی غیر قابله للإحضار فی الذهن، و إلا فلا تکون بخارجیه، و الثانیه غیر قابله للإحضار ثانیا، فإن الموجود الذهنی لا یقبل وجودا ذهنیا آخر، و المفروض أن الغرض من الوضع التفهیم و التفهم، و هو لا یجتمع مع الوضع للوجود الذهنی أو الخارجی.

و الخلاصه: أن اللفظ موضوع للمعنی سواء أکان موجودا فی الخارج أم معدوما فیه ممکنا کان أو ممتنعا، و علی هذا فلا یمکن أن تکون الحروف و الأدوات موضوعه لأنحاء النسب و الروابط باعتبار أنها سنخ وجود لا ماهیه لها فلا تکون قابله للإحضار فی الذهن.

الثالثه: مع الإغماض عن ذلک أیضا، و تسلیم أنه لا مانع من وضع اللفظ للموجود الخارجی، إلاّ أنا نقطع بأن الحروف لم توضع بإزاء النسب و الروابط الخارجیه و إلا لم یصح استعمالها فی الموارد التی یستحیل تحقق النسبه الخارجیه فیها، مع أنه لا شبهه فی صحه استعمالها فی تلک الموارد، فلا فرق بین قولنا الوجود للإنسان ممکن و هو للّه تعالی ضروری، و هو لشریک الباری مستحیل، فإن حرف اللام فی جمیع ذلک تستعمل فی معنی واحد، و هو تحصص مدخولها بخصوصیه ما فی عالم المفهوم علی نسق واحد بلا عنایه فی شیء منها، و لا لحاظ

ص:389

أی نسبه فی الخارج حتی بمفاد کان التامه، فإنها انما تتصور بین الماهیه و وجودها، و لا تتصور بین ذاته تعالی وجوده و صفاته الذاتیه، و لا فی الإنتزاعیات و الاعتبارات.(1) هذا،

و لکن لنا نظر علی جمیع هذه التعلیقات.

أما التعلیق الأول فلأنه إن ارید بالوجود الرابط وجود ثالث فی الخارج فی مقابل وجود الجوهر و العرض فإنکاره فی محله، لوضوح أنه لیس فی عالم العین وجود ثالث فی مقابل وجودهما، و إن ارید به ثبوت علاقه واقعیه فی الخارج وراء واقعیه الجوهر و العرض المنتسبین فإنکاره فی غیر محله، إذ النسبه بین المنتسبین فی الخارج حقیقه واقعیه غیر قابله للانکار، ففی مثل قولنا «الصلاه فی المسجد» و «الماء فی الاناء» و هکذا، لا شبهه فی ثبوت النسبه بالحمل الشائع بین المنتسبین، هما الصلاه و المسجد فی المثال الأول، و الماء و الاناء فی المثال الثانی، و هذه النسبه ذهنیه إذا کان طرفاها فی الذهن، و خارجیه إذا کان طرفاها فی الخارج، لما تقدم من أن النسبه متقومه ذاتا بشخص وجود طرفیها، و حیث أن شخص وجود طرفیها فی الذهن مباین لشخص وجود طرفیها فی الخارج فالنسبه فی الأول مباینه للنسبه فی الثانی، علی أساس أن المقومات الذاتیه للاولی مباینه للمقومات الذاتیه للثانیه، و علی هذا الأساس فکل نسبه تختلف عن النسبه الاخری فی المقومات الذاتیه لها، فالنسبه الذهنیه تختلف فی المقومات الذاتیه عن النسبه الخارجیه، و النسبه فی ذهن المتکلم تختلف عن النسبه فی ذهن السامع و هکذا.

و الظاهر أن مراد المحقق الأصبهانی من الوجود الرابط هذه النسبه، بل لا

ص:390

شبهه فی ذلک حیث إنه قدّس سرّه قد صرّح فی غیر مورد بأن النسبه لا یعقل أن توجد فی الخارج إلا بوجود رابط لا فی نفسه، و انها فی ذاتها متقومه بالمنتسبین لا فی وجودها فقط، و انها لا توجد فی الخارج إلاّ بتبع وجود المنتسبین من دون نفسیه و استقلال و هکذا، فإن کل ذلک قرینه قطعیه علی أن مراده قدّس سرّه من الوجود الرابط النسبه فی الخارج.

و من هنا یظهر أن ما ذکره قدّس سرّه من البرهان علی الوجود الرابط زائدا علی وجودی الجوهر و العرض تام، و ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من المثال بمفاد هل البسیطه و هو الیقین بوجود إنسان فی الدار و الشک فی وجود زید فیها، لا یکون دلیلا علی عدم الوجود الرابط فی الخارج بین العرض و موضوعه، فإن عدم تحققه فی موارد هل البسیطه من جهه أن الموجود فیها واحد فی الخارج، و لا یعقل فیه الوجود الرابط.

فالنتیجه أنه لا شبهه فی أن النسبه بالحمل الشائع بین المنتسبین فی الخارج حقیقه واقعیه و مندکه فیهما بذاتها، و هذا أمر وجدانی و غیر قابل للإنکار.

و أما التعلیق الثانی فالظاهر أنه غیر وارد.

أما أولا: فلأنه لم یظهر من کلامه قدّس سرّه فی المقام أن الحروف موضوعه للنسب و الروابط الخارجیه، بل فیه قرائن تدل علی أنها موضوعه لانحاء النسب و الروابط الحقیقیه بقطع النظر عن أحد الوجودین من الذهنی و العینی.

القرینه الاولی: مجموعه من أقواله فی المقام.

منها: قوله «لا شبهه فی أن النسبه لا یعقل أن توجد فی الخارج إلاّ بوجود رابط لا فی نفسه»، فإنه یدل بوضوح علی أن النسبه هی المعنی الحرفی، و لکنها لا

ص:391

توجد فی الخارج إلاّ بوجود رابط، لا أن المعنی الحرفی هو الوجود الرابط.

و منها: قوله قدّس سرّه «أن حقیقه النسبه لا توجد فی الخارج إلاّ بتبع وجود المنتسبین من دون نفسیه و استقلال أصلا، و متقومه فی ذاتها بهما لا فی وجودها فقط»، فإنه یدل علی أن المعنی الحرفی، هو النسبه التی لا توجد فی الخارج إلاّ بتبع وجود المنتسبین فیه، لا أن المعنی الحرفی هو وجودها فیه.

و منها: قوله قدّس سرّه «و إذا کانت النسبه بذاتها و حقیقتها متقومه بالطرفین، فلا محاله یستحیل اختلافها باختلاف الوجودین»، فإنه ناصّ فی أن الوجود الذهنی و الخارجی غیر دخیلین فی حقیقه النسبه التی هی معنی حرفی، و أنها لا تختلف باختلافهما.

و منها: قوله قدّس سرّه «و أما حقیقه المعنی الحرفی و المفهوم الأدوی، فهو ما کان فی حد ذاته غیر استقلالی بأی وجود فرض»، فإنه صریح فی أن المعنی الموضوع له الحرف لیس هو الوجود الرابط فی الخارج، بل هو حقیقه النسبه و الربط بأی وجود فرض.

و منها: قوله قدّس سرّه «أن انحاء النسب الحقیقیه فی حد ذاتها مع قطع النظر عن أحد الوجودین من الذهن أو العین تعلقیه، و لا یعقل انسلاخها عن هذا الشأن، و الوجود ذهنیا کان أو عینیا مبرز لأحکامها و مظهر لأحوالها(1)»، و هذا صریح أیضا فی أن المعنی الحرفی لیس الوجود الرابط الخارج.

القرینه الثانیه: أنه قدّس سرّه قد صرح بأن النسبه التی هی معنی حرفی محفوظه فی موارد هل البسیطه بقوله «و منه ظهر أن الأمر کذلک فی جمیع أنحاء النسب، سواء

ص:392

کان بمعنی ثبوت شیء لشیء، کما فی الوجود الرابط المختص بمفاد الهلیّات المرکبه الإیجابیه، أو بمعنی کون هذا ذاک، الثابت حتی فی مفاد الهلیه البسیطه، و هو ثبوت الشیء» مع وضوح أنه لا یتصور وجود رابط خارجی بین وجود الشیء و ماهیّته.

القرینه الثالثه: تشبیه المعنی الاسمی و الحرفی بالوجود المحمولی و الوجود الرابط بقوله «إن تنظیر المعنی الاسمی و الحرفی بالجوهر و العرض غیر وجیه، فإن العرض موجود فی نفسه لغیره، و الصحیح تنظیرهما بالوجود المحمولی و الوجود الرابط لا الرابطی»، فإنه یدل علی أن المعنی الاسمی و الحرفی فی عالم المفاهیم کالوجود المحمولی و الوجود الرابط فی عالم الخارج، لا أن المعنی الحرفی هوا الوجود الرابط، فالنتیجه أن هذا التعلیق فی غیر محله.

و ثانیا: مع الإغماض عن ذلک و تسلیم أن الحرف موضوع بإزاء الوجود الرابط فی الخارج و لکن لا یرد علیه ما أورده السید الاستاذ قدّس سرّه - من أن اللفظ لم یوضع بإزاء الموجود الخارجی، لأنه غیر قابل للإحضار فی الذهن، و علی هذا فلا یمکن وضع الحرف للوجود الرابط فی الخارج - و ذلک لما أشرنا إلیه سابقا من الفرق بین المعنی الاسمی و المعنی الحرفی.

و ملخصه: أن للمعنی الاسمی تقررا ماهویا ذاتیا فی المرتبه السابقه علی وجوده الذهنی أو الخارجی، بینما لیس للمعنی الحرفی تقرر ماهوی ذاتی کذلک، و یترتب علی هذا أن المعنی الحرفی متقوم ذاتا بشخص وجود طرفیه فی الذهن أو الخارج، و أن شخص وجودهما من المقومات الذاتیه له کالجنس و الفصل للمعنی الاسمی، و من هنا لا یتصور الجامع الذاتی بین أنحاء النسب و الروابط، حیث إن المقومات الذاتیه لکل نسبه تختلف ذاتا عن المقومات الذاتیه للنسبه

ص:393

الاخری، و حینئذ فمع الغائها فلا نسبه، و مع وجودها فلا جامع ذاتی بینهما، و الجامع الذاتی بین الأفراد أنما یتصور فیما إذا کانت مشترکه فی المقومات الذاتیه، کأفراد الانسان مثلا، بأن تکون تلک المقومات الذاتیه محفوظه فیها مع الغاء خصوصیاتها العرضیه جمیعا، و یترتب علی هذا الفرق أن الأسماء موضوعه بإزاء المعانی بقطع النظر عن وجودها فی الذهن أو الخارج لا للمقیده بالوجود الذهنی أو الخارجی، فإن ذلک ینافی الغرض من الوضع، و هو التفهیم و التفهم منها کما مرّ.

و هذا بخلاف الحروف، فإنها لا تخلو إما أن تکون موضوعه لأنحاء النسب و الروابط الذهنیه أو الخارجیه، إذ لا یعقل وضعها لها بقطع النظر عن ثبوتها فی الذهن أو الخارج، لما مرّ من أنه لیس لها ماهیات متقرره فی المرتبه السابقه علی عالم الوجود لکی تکون الحروف موضوعه بإزائها، و علی کلا التقدیرین فلیس الغرض من وضع الحروف لها احضارها فی الذهن بالوجود اللحاظی التصوری کما هو الحال فی الأسماء، فإن الملحوظ بهذا اللحاظ و المتصور به هو مفهوم النسبه لا واقعها، و من هنا تختلف دلاله الحروف علی معانیها عن دلاله الأسماء، فإن دلاله الأسماء، علی معانیها أنما هی باحضارها فی الذهن بالوجود اللحاظی التصوری، و أما دلاله الحروف علی معانیها کالنسب و الروابط فإنما هی علی واقعها لا علی مفهومها التصوری، فإنه مفهوم اسمی و الدال علیه لفظ النسبه و الربط دون الحرف.

و أما التعلیق الثالث فقد ظهر حاله مما تقدم، فإنه مبنی علی القول بوضع الحروف للنسب و الروابط الخارجیه، و قد عرفت أنه قدّس سرّه لا یقول بذلک، و علی تقدیر القول به فلا یلزم ما ذکره السید الاستاذ قدّس سرّه من المحذور کما مرّ.

فالنتیجه: فی نهایه المطاف أن ما علّقه السید الاستاذ قدّس سرّه علی ما اختاره المحقق

ص:394

الأصبهانی قدّس سرّه لا یتم.

و لکن مع هذا کان للنظر فیما اختاره قدّس سرّه من المعنی الحرفی مجال.

بیان ذلک، أنه قدّس سرّه إن أراد من وضع الحروف لأنحاء النسب و الروابط وضعها لها فی الخارج، فیرد علیه أولا أنه خلاف ما یظهر من کلامه قدّس سرّه فی المقام، فإن الظاهر منه کما مرّ، انها لم توضع للنسب و الروابط الخارجیه.

و ثانیا أن لازم ذلک أن لا یکون للحرف مدلول فی موارد هل البسیطه، علی أساس أنه لا تعقل النسبه الخارجیه بین وجود الشیء و ماهیته و لا بین ذاته تعالی و وجوده و لا بینه و بین صفاته العلیا الذاتیه، مع أن استعمال الحروف فی تلک الموارد کاستعمالها فی موارد هل المرکبه بدون أی عنایه فیها، و هذا کاشف عن أنها لم توضع بإزاء النسب و الروابط الخارجیه.

و إن أراد قدّس سرّه من ذلک وضعها للنسب و الروابط الذهنیه التی هی نسب و روابط بالحمل الشائع، فیرد علیه أن الظاهر منه قدّس سرّه فی المقام ان الحرف موضوع لذات النسبه التی هی بذاتها تعلقیه بقطع النظر عن وجودها فی الذهن أو الخارج، و لهذا قال «أن أنحاء النسب الحقیقیه فی حد ذاتها مع قطع النظر عن أحد الوجودین من الذهن أو العین تعلقیه»، و قال فی موضع آخر «أن المعنی الحرفی کأنحاء النسب و الروابط لا یوجد فی الخارج إلا علی نحو واحد و هو الوجود لا فی نفسه» فإنه یدل علی أن المعنی الحرفی لیس خصوص النسبه الذهنیه، و إلاّ فیستحیل وجودها فی الخارج، لأن النسبه الذهنیه مخالفه ذاتا للنسبه الخارجیه علی أساس أن اختلاف النسبه، إنما هو باختلاف المقومات الذاتیه لها، و المقومات الذاتیه للنسبه الذهنیه مخالفه للمقومات الذاتیه للنسبه الخارجیه.

و فی موضع ثالث: اما حقیقه المعنی الحرفی و المفهوم الأدوی فهو ما کان فی

ص:395

حد ذاته غیر استقلالی بأی وجود فرض، فعدم استقلاله باللحاظ کعدم استقلاله فی الوجود العینی، فإنه یدل بوضوح علی أن المعنی الحرفی هو الجامع بین الوجودین.

و علی هذا، فإن أراد قدّس سرّه من وضع الحروف بإزاء النسب و الروابط وضعها بإزاء ذواتها التی هی عین التعلق و الربط بقطع النظر عن وجودها الذهنی أو الخارجی و إنها توجد فی الخارج بوجود لا فی نفسه کما توجد فی الذهن کذلک، و هذا ینسجم مع ما ذکره قدّس سرّه من أن المعنی الحرفی کأنحاء النسب و الروابط لا یوجد فی الخارج إلاّ علی نحو واحد، و هو الوجود لا فی نفسه کما لا یوجد فی الذهن إلاّ کذلک.

فیرد علیه أن ذلک مبنی علی أن یکون للمعنی الحرفی تقرّر ماهوی فی المرتبه السابقه علی عالم الوجود فی مقابل المعنی الاسمی الذی له تقرر کذلک فی تلک المرتبه، فإذا لم یکن للمعنی الحرفی تقرر کذلک، فلا یمکن أن یکون جامعا بین الوجود الذهنی و الخارجی، و من هنا یکون المعنی الحرفی فی طول عالم الوجود، لا أن عالم الوجود فی طوله، لأن حقیقه المعنی الحرفی هی النسبه بالحمل الشائع، و هی متقومه ذاتا و حقیقه بشخص وجود طرفیها فی الذهن إن کانت النسبه ذهنیه و فی الخارج إن کانت خارجیه، و لا یعقل أن یکون لها تقرر ماهوی بقطع النظر عن وجودها فی الذهن أو الخارج، و إلاّ لکانت لها ماهیه مستقله و هو خلف، فإذن ثبوتها فی الذهن بنفس ثبوت شخص طرفیها فیه، و فی الخارج بنفس ثبوت شخص طرفیها فیه، و حیث إن المقومات الذاتیه لکل نسبه سواء أکانت فی الذهن أم فی الخارج مختلفه عن المقومات الذاتیه عن النسبه الاخری فلذلک تکون مباینه لها، فلا تنطبق إحداهما علی الاخری، فلو کان المعنی الحرفی

ص:396

النسبه الذهنیه إستحال أن توجد فی الخارج بوجود لا فی نفسه.

و بکلمه أوضح إن الذهن ظرف لنفس النسبه لا لوجودها، فإن ما لا ماهیه له لا وجود له، لأن الوجود انما یتصور للشیء الذی له ماهیه متقرره بقطع النظر عن وجوده لیعرض الوجود علی ماهیته، و المفروض أنه لیس للنسبه ماهیه کذلک، لأن النسبه انما تتصور بین الماهیه و وجودها الأولی أو الثانوی فی الذهن أو الخارج فی المرتبه السابقه علی الوجود، و هی عالم المفاهیم بقطع النظر عن طروء الوجود علیها، لأنها متباینات فی هذا العالم ذاتا و متفرقات هویه، فلا تعقل النسبه بینها و بین وجودها فی الذهن أو الخارج، و لذلک یکون اختلاف کل نسبه عن نسبه اخری انما هو باختلاف المقومات الذاتیه لکل منهما عن المقومات الذاتیه للأخری، سواء أکانت فی الذهن أم الخارج، و علی الأول کانت فی ذهن المتکلم أم السامع، و هکذا. نعم، تتصور النسبه فی الذهن و لکن المتصور و الملحوظ لیس واقع النسبه بل مفهومها و هو مفهوم اسمی و نسبه بالحمل الأولی لا بالحمل الشائع، و کذلک الخارج فإنه ظرف لنفس النسبه لا لوجودها.

و علی هذا فحمل ما ذکره قدّس سرّه من أن المعنی الحرفی کأنحاء النسب و الروابط لا یوجد فی الخارج إلا علی نحو واحد، و هو الوجود لا فی نفسه و کذلک فی الذهن علی خصوص النسبه الذهنیه لا یمکن.

و أما ما تکرّر فی کلامه قدّس سرّه من أن الحرف موضوع لذات النسبه التی هی بذاتها تعلقیه لا بقید کونها موجوده فی الذهن أو الخارج، فإن ارید من وجودها فی الذهن وجودها اللحاظی فیه، فلا یعقل أخذه فی المعنی الموضوع له الحرف، لأن الملحوظ بهذا اللحاظ و الموجود به مفهوم النسبه بالحمل الأولی لا واقعها بالحمل الشائع، و هو مفهوم اسمی، فکیف یعقل أخذه فیه.

ص:397

و إن ارید من وجودها فیه وجودها بالحمل الشائع، فهذا مبنی علی أن تکون للنسبه ماهیه متقرره فی المرتبه السابقه علی عالم الوجود، و هذا خلف فرض کون النسبه متقومه ذاتا بشخص وجود المنتسبین فی الذهن أو الخارج، و لا ماهیه لها بقطع النظر عن ذلک.

و من هنا قلنا إن الذهن ظرف لنفس النسبه حقیقه لا لوجودها اللحاظی کما هو الحال فی المعانی الاسمیه.

و إن ارید من وجودها فیه بثبوتها بنفسها، فیرد علیه أنها نفس المعنی الحرفی فکیف یمکن أن تکون خارجه عنه.

و أما الوجود الخارجی فإن ارید من الوجود لا فی نفسه فی الخارج الوجود الزائد علی ثبوت النسبه الخارجیه فهو غیر متصور، لأن ما فی الخارج إنما هو ثبوتها بنفسها بین المنتسبین الخارجیین، و أما وجودها فیه لا فی نفسه زائدا علی ثبوتها کذلک فلا یعقل، لأن الخارج ظرف لنفسها لا لوجودها.

و إن ارید من وجودها فیه نفس النسبه الخارجیه، فحینئذ إن کان المراد من ذات النسبه التی هی المعنی الموضوع له الحرف النسبه الذهنیه، فهی مباینه لها ذاتا فلا یمکن أخذها فیها، و إن کان المراد منها النسبه الخارجیه، فهی عینها لا أنها غیر مأخوذه فیها.

فالنتیجه أن المراد من ذات النسبه التی هی بذاتها تعلق و ربط، إما النسبه الذهنیه أو النسبه الخارجیه، و لا یعقل الجامع بینهما لعدم تعقل الجامع الذاتی بین أنحاء النسب و أفرادها، لما مر من أن الجامع الذاتی إنما یتصور بین الأفراد التی کانوا مشترکین فی المقومات الذاتیه التی هی محفوظه مع الغاء جمیع خصوصیاتها العرضیه کأفراد الانسان و الحیوان و نحوهما، و أما إذا کانت المقومات الذاتیه

ص:398

لکل فرد مباینه للمقومات الذاتیه للفرد الآخر، کأفراد النسب، فإنه مع الحفاظ علی مقوماتها الذاتیه فلا اشتراک بینها، و مع إلغائها فلا وجود لها، فلذلک لا یعقل الجامع الذاتی بین أنحاء النسب و أفرادها، و علیه فالموضوع له الحرف إما النسبه الذهنیه أو النسبه الخارجیه و لا ثالث لهما، و سوف یأتی إن شاء اللّه تعالی أن الموضوع له الحرف، النسبه الذهنیه الواقعیه دون الخارجیه.

و إن أراد قدّس سرّه من وضع الحروف بإزاء أنحاء النسب و الروابط وضعها بإزاء واقعها الذهنی، ففیه أنه و إن کان صحیحا کما سیأتی إلا أن حمل کلامه قدّس سرّه علی ذلک لا یخلو عن اشکال.

لأن وجودها فی الخارج متقوم بموضوعین: أحدهما ذات المتأین و الآخر مکانه.

و الثانی کالأبوه و البنوه، فإن الاولی قائمه بزید مثلا بلحاظ نسبه خاصه بینه و بین عمرو، و الثانیه قائمه بعمرو بلحاظ نسبه خاصه بینه و بین زید، فیکون وجوده فی الخارج متقوم بموضوعین.

النوع الثالث وجود النسب و الروابط.

هذه هی قائمه الأشیاء فی عالم العین، و الحاجه قد دعت العقلاء إلی وضع الألفاظ بإزاء هذه الأشیاء، فقاموا بوضع الأسماء للجواهر و مجموعه کبیره من الاعراض، و وضع الهیئات من المرکبات و المشتقات لأنحاء النسب و الروابط، و وضع الحروف للاعراض النسبیه الاضافیه، فکلمه «فی» مثلا فی قولنا «زید فی الدار» تدل علی العرض الأینی العارض علی موضوعه کزید، و هیئه الجمله تدل علی ربط هذا العرض بموضوعه و هکذا.

و بکلمه، إن المعانی حیث إنها منحصره بالجواهر و الأعراض و ربطها بمحلها، و لا رابع لها، فمن المعلوم أن الحروف لم توضع للاولی و لجمله من أقسام الثانیه، لأن الموضوع لها الأسماء، و لا للثالثه لأن الموضوع لها الهیئات، فلا محاله تکون موضوعه للأعراض النسبیه الاضافیه، فإذا قیل «زید فی الدار» فالهیئه الطارئه علی هذه الجمله المشتمله علی الحرف موضوعه بإزاء النسبه و تدل علی ربط هذا العرض بموضوعه، و کلمه «فی» تدل علی العرض النسبی الأینی، و کلمه «من» فی قولک «سر من البصره الخ» تدل علی العرض الأینی الابتدائی و هکذا، و لا فرق فی ذلک بین أقسام الحروف من الحروف الداخله علی المرکبات الناقصه و الداخله علی المرکبات التامه، کحروف التمنی و الترجی و التشبیه و نحوها(1).

ص:400

و للمناقشه فیه مجال واسع، و ذلک لأنه قدّس سرّه إما أن یرید بذلک وضع الحروف بإزاء وجودات الأعراض النسبیه الاضافیه فی الخارج أو یرید وضعها بإزاء ماهیاتها بقطع النظر عن نحوی وجودها فی الذهن و الخارج، وکلا الفرضیین غیر تام.

أما الفرض الأول فیرد علیه:

أولا: ما تقدم فی ضمن البحوث السابقه من أن الألفاظ لم توضع بإزاء الموجودات الخارجیه، و إنما وضعت بإزاء المعانی و الماهیات بقطع النظر عن نحوی وجودها الذهنی و الخارجی حتی توجد فی الذهن تاره و فی الخارج تاره اخری، فإن الغرض فی مقام الاستعمال قد یتعلق بالوجود الذهنی و قد یتعلق بالوجود الخارجی، و المعنی الموضوع له اللفظ هو الجامع بینهما، و نسبته إلی کل واحد منهما نسبه الطبیعی إلی فرده، فلو کان اللفظ موضوعا للموجود الذهنی و تعلق الغرض فی مقام الاستعمال بالوجود الخارجی فلا بد من تجرید المعنی الموضوع له من قید الوجود الذهنی لکی یکون قابلا للإنطباق علی الوجود الخارجی، و هذا بحاجه إلی عنایه زائده و قرینه تدل علی أنه استعمل اللفظ فی غیر معناه الموضوع له مجازا، و کذلک الحال لو کان اللفظ موضوعا للموجود الخارجی، فإنه إذا تعلق الغرض فی مقام الاستعمال بالوجود الذهنی فلا بد من تجریده.

هذا إضافه إلی أن الغرض من الوضع هو انتقال الذهن إلی المعنی بمجرد سماع اللفظ، فلو کان اللفظ موضوعا بإزاء الموجود الخارجی، فهو غیر قابل للإحضار فی الذهن إلا بالتجرید، و هو بحاجه إلی مؤنه زائده، و لو کان موضوعا بإزاء الموجود الذهنی فهو لا یقبل وجودا ذهنیا آخر، إلاّ أن یقال إن الوجود

ص:401

الذهنی قد اخذ قیدا للمعنی الموضوع طولا، و یتحقق هذا القید بنفس الاستعمال، إلاّ أن أخذه فی المعنی کذلک بحاجه إلی عنایه زائده.

و ثانیا: أن لازم ذلک أن لا یکون للحرف فی موارد هل البسیطه مدلول، لأن وجود العرض النسبی الذی هو مدلول الحرف لا یعقل تحققه فی هذه الموارد، بداهه أنه لا یتصور العرض النسبی بین وجود الشیء و ماهیته، و لا سیما بین وجوده تعالی و صفاته العلیا الذاتیه، علی أساس أن تحقق العرض لا بد أن یکون فی موضوع محقق فی الخارج کالجوهر، مع أن استعمال الحرف فی موارد هل البسیطه، کإستعماله فی موارد هل المرکبه علی نسق واحد، فلو کان الحرف موضوعا للعرض النسبی الإضافی لم یکن له مدلول فی موارد هل البسیطه و نحوها، و بالتالی لا یصح استعماله فیها.

و ثالثا: أن لازم ذلک أن لا یکون للحرف مدلول فی موارد کذب المتکلم، کما إذا قال «زید فی الدار» أو «الصلاه فی المسجد» و کان کاذبا فیه، ففی مثل ذلک لیس لکلمه «فی» مدلول نهائیا، فإن مدلولها الوضعی العرض النسبی الخارجی، و لا یعقل تحققه فی تلک الموارد من جهه عدم تحقق الموضوع له فیها فإن موضوعه فی المثال الأول وجود زید فی الدار، و المفروض أنه لا یکون فیها، و فی المثال الثانی وجود الصلاه فی المسجد، و المفروض أنها غیر موجوده فیه، و نتیجه ذلک عدم صحه استعمال الحرف فی موارد کذب المتکلم، مع أنه لا فرق بین استعماله فی تلک الموارد و استعماله فی موارد صدق المتکلم، فکما أن استعماله فی موارد صدقه صحیح فکذلک استعماله فی موارد کذبه، و هذا یکشف جزما عن أن الحرف لم یوضع للعرض النسبی، بل وضع لمعنی موجود فی کلا الموردین.

و رابعا: أن لازم ذلک هو أن المدلول الوضعی للحرف مدلول تصدیقی باعتبار

ص:402

أنه الموجود الخارجی، و هو العرض النسبی، و دلالته علیه لا محاله تکون تصدیقیه، مع أن مدلوله الوضعی تصوری کالمدلول الوضعی للاسم، فلا فرق بینهما من هذه الناحیه.

فالنتیجه أنه لا یمکن أن تکون الحروف موضوعه لوجودات الاعراض النسبیه.

و أما الثانی: و هو وضع الحروف لماهیات الأعراض النسبیه و مفاهیمها، فیرد علیه:

أولا: أن مفاهیم الأعراض کلها - منها هذه الأعراض - مفاهیم مستقله کمفاهیم سائر الأسماء، فیمکن تصورها فی عالم الذهن مستقله علی حد استقلالیه المفاهیم الاسمیه، فإن وجود العرض فی الخارج سواء أکان نسبیا أم کان غیره لا یمکن بدون موضوع محقق فیه، و أما فی الذهن فهو قابل للاستقلال، إذ بالإمکان تصوره فی الذهن بدون التوقف علی تصور موضوعه و بنحو الاستقلال، و علی هذا فلا فرق بین المفهوم الاسمی و الحرفی، فکما أن للمفهوم الاسمی تقررا ماهویا فی المرتبه السابقه علی عالم الوجود کذلک للمفهوم الحرفی، إذ لا فرق بین الجوهر و العرض فی عالم المفهوم، و إنما الفرق بینهما فی الوجود الخارجی، فإذن یکون هذا القول مبنیا علی عدم الفرق بین المعنی الحرفی و الاسمی إلاّ فی الوجود الخارجی لا علی الفرق بینهما ذاتا، فمن أجل ذلک یکون غریبا جدا و لا ینبغی صدوره من مثله قدّس سرّه.

و ثانیا: أن الحروف لم توضع بإزاء الأعراض النسبیه، و ذلک لأن مقوله الأین هی الهیئه القائمه بشیء بلحاظ نسبه خاصه بینه و بین مکانه و ظرفه، و مقوله الاضافه هی الهیئه القائمه بشیء بلحاظ نسبه خاصه بینه و بین غیره، و الأول

ص:403

کهیئه المتأین القائمه بزید فی مثل قولنا «زید فی الدار» و بالصلاه فی قولنا «الصلاه فی المسجد» و هکذا، و الثانی کعنوان الأبوه، فإنه قائم بزید مثلا بلحاظ نسبه خاصه بینه و بین عمرو، کما أن عنوان البنوه قائم بعمرو بلحاظ نسبه خاصه بینه و بین زید.

و علی هذا فکلمه «زید» فی المثال تدل علی معناها، و کذا کلمه «الدار»، و کلمه «فی» تدل علی نسبه خاصه بین المعنیین فی افق الذهن، و أما هیئه المتأین القائمه بزید فی المثال، فلا تکون مدلولا لکلمه «فی» لأنها قائمه بزید بلحاظ نسبه خاصه بینه و بین ظرفه و مکانه فی المرتبه السابقه.

و النکته فی ذلک أن تکوین الجمله فی المقام هیئه و معنی یتوقف علی کلمه «فی» و لولاها لم تکن الجمله متکونه لا هیئه کما هو ظاهر، و لا معنی لأنها متقومه معنی بالعلاقه القائمه بین مفهومی طرفیها فی الذهن، و تلک العلاقه هی مدلول کلمه «فی»، و هذا هو معنی دخلها فی تکوین الجمله هیئه و معنی، و إلاّ فلا تکون دخیله فیه معنی، و لهذا کانت هذه العلاقه هی المتبادر من کلمه «فی» عرفا، و أما الهیئه الطارئه علی زید فی المثال و هی هیئه المتأین فهی لا تکون دخیله فی تکوین الجمله أصلا، لأنها فی مرتبه متأخره عن تکوینها و متفرعه علیه، و تطرأ علی زید فی المثال بلحاظ نسبه خاصه بینه و بین المکان و تکون فی طولها، و لیست مدلولا مطابقیا للفظ فی القضیه، لأن کلمه «فی» تدل علی النسبه الخاصه بین ذات المتأین و المکان لا علی هذه الهیئه، نعم تدل علیها بالالتزام باعتبار أنها لازم لها، و حینئذ فلا حاجه إلی وجود دال علیها مباشره.

و دعوی أن الدال علی النسبه بین طرفی الجمله إنما هو هیئتها القائمه بها لا کلمه «فی»، مدفوعه بأن تکوین الجمله هیئه و معنی إنما هو بکلمه «فی»

ص:404

و معلول لها، فإن لفظ هذه الکلمه دخیل فی تکوینها هیئه، و معنی هذه الکلمه، و هو الربط بین طرفی الجمله دخیل فی تکوینها معنی، و لو لا دلالتها علی هذا الربط و النسبه بینهما لم تتکون الجمله معنی، و بعد ذلک لا حاجه إلی دلاله هذه الهیئه، أی هیئه الجمله علی هذا المعنی و هو الربط بین طرفیها لأنها لغو، فمن أجل ذلک لا یعقل أن تکون الدلاله علی النسبه و الربط مستنده إلی هیئه الجمله دون الحرف ککلمه «فی» فی المثال.

و ثالثا: أن معنی الحروف لا ینحصر بالأعراض النسبیه، فإنها مستعمله فی الموارد التی لا تتصور فیها الأعراض النسبیه کموارد هل البسیطه، و لا سیما بین ذاته تعالی و صفاته العلیا الذاتیه، أو الاعتباریات و الإنتزاعیات، مع أن استعمالها فی هذه الموارد کأستعمالها فی غیرها علی وتیره واحده، و هذا یکشف جزما عن أنها لم توضع للأعراض النسبیه.

فالنتیجه أن هذا القول لا یرجع إلی معنی معقول و محصل.

إلی أصنافه أو أفراده، أو بالقیاس إلی حالات شخص واحد من کمّه و کیفه و وضعه و أینه و سائر أعراضه الطارئه و صفاته المتبادله علی مرّ الزمن.

و حیث إن غرض المتکلم فی مقام الإفاده و الاستفاده و التفهیم و التفهم کما یتعلق بتفهیم المعنی علی اطلاقه و سعته کذلک یتعلق بتفهیم حصه خاصه منه، فلذلک یحتاج إلی مبرز لها فی الخارج، و بما أنه لا یمکن أن یکون لکل واحد من الحصص أو الحالات مبرزا مخصوصا، لعدم تناهی الحصص و الحالات حتی لمعنی واحد فضلا عن المعانی الکثیره، فلا محاله تدعو الحاجه إلی وضع ما یدل علیها و یوجب افادتها، و لیس ذلک إلاّ الحروف و الأدوات و ما یشبهها من الهیئات الداله علی النسب الناقصه، کهیئات المشتقات و هیئه الإضافه و التوصیف، فکلمه «فی» فی جمله «الصلاه فی المسجد» تدل علی أن المتکلم أراد تفهیم حصه خاصه من الصلاه و تضییق مفهومها، و أما کلمتی «الصلاه» و «المسجد» فهما مستعملتان فی معناهما المطلق و اللا بشرط بدون أن تدلا علی التضییق و التحصیص أصلا.

و الخلاصه أن الأسماء بکافه أنواعها تدل علی المعانی المطلقه اللاّ بشرطیه، فإذا ارید تفهیم ذواتها اکتفی بالأسماء، فلا حاجه إلی دال آخر، و إذا ارید تفهیم حصصها لم یمکن الإکتفاء بالأسماء لأنها لا تدل علیها، فلا بد أن یکون تفهیمها بنحو تعدد الدال و المدلول، بأن تکون الأسماء داله علی ذوات المعانی و الحروف داله علی تخصیصاتها و تضییقات دائره قابلیه انطباقاتها.

ثم قال قدّس سرّه أن وضع الحروف بإزاء الحصص إنما هو من نتائح و ثمرات مسلکنا فی مسأله الوضع، فإن القول بالتعهد لا محاله یستلزم وضعها کذلک، علی أساس ما عرفت من أن الغرض قد یتعلق بتفهیم طبیعی المعنی و قد یتعلق بتفهیم حصه

ص:406

منه، و لا فرق فی ذلک بین أن تکون الحصص موجوده فی الخارج أو معدومه ممکنه کانت أم ممتنعه، و من هنا یصح استعمالها فی صفات الواجب تعالی، و الانتزاعیات کالامکان و الامتناع و نحوهما، و الاعتباریات کالأحکام الشرعیه و العرفیه بلا لحاظ عنایه فی البین، مع أن تحقق النسبه فی تلک الموارد حتی بمفاد هل البسیطه مستحیل(1).

نتیجه ما ذکره قدّس سرّه ثلاث نقاط:

الاولی: أن الحروف موضوعه بإزاء تحصیص المفاهیم الاسمیه و تضییق دائرتها فی عالم المفهومیه بقطع النظر عن وجودها فی الخارج.

الثانیه: أنها لم توضع لأنحاء النسب و الروابط.

الثالثه: أن وضع الحروف بإزاء هذا المعنی انما هو نتیجه کون الوضع بمعنی التعهد و الالتزام النفسانی.

و لنا تعلیق علی جمیع هذه النقاط:

أما النقطه الاولی فلا شبهه فی أن الأسماء لا تدل علی حصص المعانی أو حالاتها، و انما تدل علی ذواتها سواء أکانت کلیه أم جزئیه، و علی هذا فهنا أمران آخران: أحدهما حصص المفاهیم الاسمیه فی عالم المفهومیه و تضییق دائره قابلیه الإنطباق فیها، و الآخر انحاء النسب و الروابط بین المفاهیم الاسمیه بعضها ببعض، ففی مثل قولنا «الصلاه فی المسجد» فکلمه «الصلاه» تدل علی ذات معناها الجامع بین أفرادها، و کذلک کلمه «المسجد»، و لا یدل شیء منهما علی الحصه، فإذن بقی هنا أمران: الأول: تحصص الصلاه بحصه خاصه، و هی الحصه

ص:407

الواقعه فی المسجد، الثانی: النسبه بین مفهومی الصلاه و المسجد.

و علی هذا فکلمه «فی» فی المثال هل تدل علی الحصه بنحو تعدد الدال و المدلول بأن تکون «الصلاه» داله علی ذات المعنی و کلمه «فی» علی تحصصه بحصه، أو علی النسبه بین مفهوم الصلاه و مفهوم المسجد؟

و الجواب: أن کلمه «فی» فی مثل المثال تدل علی النسبه بینهما، علی أساس ما ذکرناه آنفا من أن کلمه «فی» فی مثل المثال دخیله فی تکوین الجمله هیئه و معنی، أما هیئه فظاهر، و أما معنی - و هو ربط أحد المفهومین بالآخر و التصاقه به فی عالم المفهومیه - فإنما هو من جهه دلاله کلمه «فی» علی هذا الربط و النسبه بالحمل الشائع، إذ لو لا ذلک الربط و النسبه بینهما لم تکن هناک جمله، فقوام الجمله ذاتا و تألیفا انما هو بکلمه «فی» فیها، و هذه النسبه هی المنشأ للحصه و انتزاعها، فتکون الحصه فی طول النسبه و متفرعه علیها، و فی المثال یکون انتزاع الحصه للصلاه انما هو بلحاظ النسبه الخاصه بینها و بین المسجد فی المرتبه السابقه، و لو لا تلک النسبه بینهما مسبقه فلا حصه لها، لأن تضییق أحد المفهومین الاسمیین بالمفهوم الاسمی الآخر و تحصیصه به لا یعقل بدون أن تفرض فی المرتبه السابقه نسبه بینهما، بداهه أن ذلک لا یمکن بدون مبرر للتحصیص و التضییق، أو فقل إن تحصیص مفهوم اسمی بمفهوم اسمی آخر و تضییق دائره قابلیه انطباقه لا یمکن أن یکون جزافا و بلا ملاک مبرر له، و من الواضح أن الملاک المبرر له هو النسبه بینهما فی المرتبه السابقه، فإنها تستتبع التحصیص و التضییق قهرا، فالنسبه الظرفیه بین الصلاه و المسجد فی المثال المتمثله فی وقوعها فیه هی التی توجب تحصص الصلاه بحصه خاصه و تضییق دائرتها، لوضوح أنه لو لم تقع فیه لم یکن سبب لتحصیصها و تضییقها، و علی هذا فالمعنی

ص:408

الحرفی الذی یمثل النسبه بین المفهومین الاسمیین یستتبع تحصیص الأول بالثانی و تضییق دائره انطباقه، فلا حاجه إلی وضع اللفظ بإزائه مباشره.

و دعوی أن الحروف موضوعه لتحصیص المفاهیم الاسمیه بعضها ببعض و تضییق دائره انطباقاتها، و هیئه الجملات موضوعه لانحاء النسب و الروابط، ففی مثل قولنا «الصلاه فی المسجد» فکلمه «فی» موضوعه لتحصیص مفهوم الصلاه بمفهوم المسجد و تضییق دائره انطباقه، و هیئه الجمله موضوعه للدلاله علی النسبه بینهما.

مدفوعه أما أولا: فلأن هیئات الجملات الناقصه فی المثال و ما شاکله لو کانت موضوعه لانحاء النسب و الروابط بین اطرافها لکان وضع الحروف بإزاء التحصیصات و التضییقات لغوا محضا، لأن هیئات الجملات تدل علیها بالالتزام، علی أساس أنها لازمه للنسبه بین طرفی الجمله و متفرعه علیها و حینئذ فلا مبرر لوضع الحروف بإزائها، لأن وجوده کالعدم فیکون لغوا.

و ثانیا: إن هیئات تلک الجملات لم توضع لانحاء النسب و الروابط، فإن الموضوع لتلک النسب و الروابط، هو الحروف دون تلک الهیئات، علی أساس أن تکوین تلک الجملات لفظا و معنا إنما هو بها، مثلا کلمه «فی» فی مثل قولنا «الصلاه فی المسجد» دخیله فی تکوین هذه الجمله لفظا و معنی، أما لفظا فهو واضح، و أما معنی فمن جهه دلاله هذه الکلمه علی نسبه الظرفیه بینهما التی هی من مقومات الجمله، و لولاها لم یکن هناک إلا مفهوم الصلاه و مفهوم المسجد، و هما مفهومان متباینان، و نتیجه ذلک أن الهیئه الطارئه علی الجمله فی المثال إنما هی بسبب کلمه «فی» فی المرتبه السابقه و معلوله لها، إذ لو لا هذه الکلمه لم تتکون الجمله لفظا و لا معنی، و لا یمکن حینئذ أن یکون الدال علی النسبه بینهما

ص:409

هیئه الجمله، لأن کلمه «فی» فیها إن کانت لغوا بمعنی أنه یکون وجودها فیها کالعدم، فلا جمله عندئذ لکی تدل علی النسبه، و إن لم تکن لغوا فهی تدل علیها، باعتبار أن الجمله لا تتکون بدون دلالتها علیها، و حینئذ فلا یمکن أن تستند الدلاله علی النسبه بین طرفی الجمله إلی هیئتها، لأنها متفرعه علی دلاله کلمه «فی» علیها فی المرتبه السابقه، و مع دلالتها علیها فی تلک المرتبه فلا یبقی موضوع لدلاله الهیئه بعد ذلک، و لو افترض دلالتها لکانت لغوا محضا، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری أن الهیئه کما لا تدل علی النسبه لا تدل علی الحصه أیضا لما مرّ، من أن تحصیص المعنی الاسمی و تضییق دائره انطباقه لا یمکن أن یکون بلا ملاک و سبب له، و من الواضح أن الملاک و السبب له إنما هو ثبوت نسبه خاصه بینه و بین مفهوم اسمی آخر فی المرتبه السابقه، فإذن یکون التحصیص و التضییق فرع ثبوت النسبه بینهما، و علیه فما یدل علی النسبه بالمطابقه یدل علی الحصه بالالتزام، فلا حاجه عندئذ إلی افتراض دال علیها بالخصوص.

و بکلمه ثانیه، إن الانسان عند ما یواجه جمله «الصلاه فی المسجد» أو «الماء فی الاناء» یجد نوعان من المفاهیم:

النوع الأول: مفهوم مستقل بذاته، کمفهوم الصلاه أو الماء و مفهوم المسجد أو الاناء، و لا ارتباط بینهما ذاتا.

النوع الثانی: مفهوم غیر مستقل بذاته، و هو النسبه بالحمل الشائع القائمه بینهما التی تربط أحدهما بالآخر.

و هذه المفاهیم الثلاثه جمیعا تدخل فی الذهن مباشره، و لکن دخول المفهومین الأولین یختلف عن دخول المفهوم الثالث، فإن دخول کل من الأولین فیه انما هو علی أساس أنه مرآه لما فی الخارج و فان فیه للتمکن من اصدار الحکم

ص:410

علیه فیه و ترتیب آثاره التکوینیه علیه، و أما دخول الثالث فیه فإنما هو بنفسه بخصائصه الذاتیه، و هی الارتباط و الالتصاق لا بوجوده اللحاظی، لأن تلک الخصائص لا تترتب علیه باعتبار أنه لیس بنسبه، بل هو مفهوم اسمی مستقل فی مقابل المفهومین الأولین، و منشأ دخول هذه المفاهیم الثلاثه فی الذهن مباشره هو الوضع، فإنه کما یکون منشأ لدخول مفهوم الصلاه فی الذهن مباشره و کذا مفهوم المسجد کذلک یکون منشأ لدخول مفهوم کلمه «فی» فی الذهن کذلک، و حیث إن الذهن ینتقل إلی النسبه و الربط بین المفهومین المذکورین اولا و مباشره ثم إلی الحصه و فی طولها، فیکون ذلک قرینه علی أن کلمه «فی» موضوعه لنسبه الظرفیه الحقیقیه أی بالحمل الشائع، إذ لو کانت موضوعه بإزاء الحصه دون النسبه کان المتبادر منها الحصه، مع أن الأمر لیس کذلک، فإن المتبادر منها النسبه مباشره دون الحصه، و هذا دلیل إنی کاشف عن وضعها لانحاء النسب و الروابط دون الحصص و التضییقات.

نتیجه ما علقناه أمور:

الأول: أن الحروف و ما شاکلها کهیئه المشتقات و التوصیف و الإضافه لم توضع لتحصیص المفاهیم الاسمیه و تضییق دائره إنطباقاتها، و إنما هی موضوعه لانحاء النسب و الروابط بین المعانی و المفاهیم الاسمیه بعضها ببعض.

الثانی: أن تحصیص مفهوم اسمی بمفهوم اسمی آخر و تضییق دائره إنطباقه علی الخارج إنما هو علی أساس نسبه خاصه بینه و بین الآخر فی المرتبه السابقه، إذ لو لا تلک النسبه الخاصه بینهما فلا موجب لتحصیصه به، مثلا تحصیص مفهوم الصلاه بالمسجد، إنما هو بلحاظ النسبه بینه و بین المسجد فی المرتبه السابقه، و هی نسبه الظرفیه المتمثله فی وقوعها فیه، و إلاّ فهما مفهومان مستقلان، فلا

ص:411

موضوع لتحصیص الأول بالثانی.

الثالث: أن تحصص المفاهیم الاسمیه بعضها ببعض بما أنه متفرع علی النسبه الخاصه بینهما مسبقه و معلول لها فلا یحتاج إلی دال مخصوص، فإن ما دل علی النسبه بالمطابقه یدل علیه بالالتزام.

الرابع: أن هیئه الجملات التی تتکون بالحرف لفظا و معنی، لا یمکن أن تکون داله علی النسبه بین اطرافها، لأنها متوقفه علی دلاله الحرف علی تلک النسبه، فإذن کیف یمکن أن تکون داله علیها. نعم، الهیئات التی لا تکون الحروف دخیله فی تکوینها کهیئات المشتقات و الإضافه و الوصف، فإنها تدل علی النسبه و الربط کالحروف.

الخامس: أن المتبادر من و قولنا «الصلاه فی المسجد»، «الماء فی الإناء» «النار فی الموقد» و هکذا، المفاهیم الثلاثه و ثالثها النسبه، و هذا التبادر کاشف عن أن النسبه هی معنی الحرف لا الحصه، و إلاّ لکانت الحصه هی المتبادر منها مباشره دون النسبه.

و أما النقطه الثانیه فقد ظهر حالها مما تقدم بشکل جلی لا غبار فیه من أن الحروف موضوعه لانحاء النسب و الروابط دون الحصص و التضییقات.

و دعوی أن معنی الحروف لو کانت النسبه فالنسبه غیر متصوره حتی فی موارد هل البسیطه مع أن استعمال الحرف فیها، و فی صفات الواجب تعالی الذاتیه و الانتزاعیات کالامکان و الامتناع و نحوهما و الاعتباریات کالأحکام الشرعیه و العرفیه کاستعماله فی غیرها من دون لحاظ أی عنایه فی البین، مع أن تحقق النسبه فی هذه الموارد مستحیل.

ص:412

مدفوعه بأن تحقق النسبه الخارجیه مستحیل فی الموارد المذکوره دون النسبه الذهنیه، فإنه لا مانع من ثبوتها فی تلک الموارد علی أساس أن الوجود فیها واحد خارجا، و أما المفهوم الذهنی فهو متعدد.

و أما النقطه الثالثه، و هو أن الالتزام بهذا القول إنما هو نتیجه کون حقیقه الوضع التعهد و التبانی، فیرد علیها أن الوضع بمعنی التعهد لا یقتضی أن تکون الحروف موضوعه بإزاء تحصیص المفاهیم الاسمیه بعضها ببعض، فإنه إنما یقتضی کون المدلول الوضعی مدلولا تصدیقیا، بمعنی أن العلقه الوضعیه مختصه بما إذا أراد المتکلم تفهیم المعنی، و هذا جهه اخری لا دخل لها فیما هو محل الکلام فی المقام، فإنه إنما هو فی تعیین المعنی الموضوع له الحروف و أنه النسبه أو الحصه، و من الواضح أن التعهد الوضعی لا یقتضی کون المعنی الموضوع له الحصه دون النسبه، فإنه إنما یقتضی کون العلقه الوضعیه مختصه بحاله خاصه و هی حاله ما إذا أراد المتکلم تفهیم المعنی لا مطلقا، و أما المعنی فهل هو النسبه أو الحصه، فلا بد من النظر إلی أن الحروف موضوعه بإزاء الاولی أو الثانیه، و قد تقدم أنها موضوعه بإزاء الاولی من جهه أن الثانیه متفرعه علی الاولی و فی طولها، فلا حاجه إلی وضع لفظ خاص لها، غایه الأمر علی القول بالتعهد تکون العلقه الوضعیه مختصه بما إذا أراد المتکلم تفهیم نسبه الظرفیه فی مثل قولنا «الصلاه فی المسجد» و النسبه الابتدائیه فی مثل قولنا: «سر من البصره» و هکذا.

و بکلمه، إن الحرف کحرف «فی» فی المثال بما أنه دخیل فی تکوین الجمله لفظا و معنی، و الجمله لا تتکون معنی بدون النسبه بین طرفیها فلا محاله یکون الحرف موضوعا بإزائها و دالا علیها، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الوضع بمعنی التعهد أو بمعنی آخر مهما کان.

ص:413

فالنتیجه أن الالتزام بهذا القول لا یمکن أن یکون من نتاج و ثمرات القول بأن حقیقه الوضع التعهد و الالتزام، بل لا فرق فی ذلک بینه و بین سائر الأقوال فی المسأله.

إلی هنا قد تبین أن ما اختاره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الحروف موضوعه بإزاء التحصیصات و التضییقات للمفاهیم الاسمیه بعضها ببعض لا یمکن المساعده علیه أصلا.

و هل یمکن تبریر ما اختاره السید الاستاذ قدّس سرّه من القول فی المسأله بما یلی:

و هو أن الحروف أو ما یقوم مقامها کالهیئات الناقصه لو کانت موضوعه لانحاء النسب و الروابط، فلا تخلو إما أن تکون موضوعه بإزاء النسب و الروابط الخارجیه أو الذهنیه أو موضوعه بإزاء مفاهیمها، و الکل باطل.

أما الأول و الثانی فلما تقدم فی باب الوضع من أن الألفاظ لم توضع بإزاء المعانی المقیده بالوجود الذهنی أو الخارجی، أما الأول فلأن الموجود الذهنی لا یقبل وجودا ذهنیا آخر، و أما الثانی فلأن الموجود الخارجی غیر قابل للاحضار فی الذهن إلا بتجریده عن الوجود الذهنی، و هو بحاجه إلی عنایه زائده و قرینه، و المفروض أن الغرض من الوضع التفهیم و التفهم و احضار المعنی فی ذهن السامع بمجرد اطلاق اللفظ، و هو لا یمکن إلا أن یکون اللفظ موضوعا لذات المعنی القابل لنحوین من الوجود.

و أما الثالث فلأن مفاهیم النسب و الروابط مفاهیم اسمیه و لا یمکن أن تکون الحروف موضوعه بإزائها، فإذن لا مناص من الالتزام بهذا القول، و هو وضع الحروف لتحصیص المفاهیم الاسمیه و تضییق دائره انطباقها؟

ص:414

و الجواب: أنه لا یمکن تبریره بذلک لأنه غیر تام فی الحروف أو ما شاکلها و إن کان تاما فی الأسماء، فإن الأسماء موضوعه بإزاء ذات المعانی بقطع النظر عن وجودها فی الذهن أو الخارج، علی أساس أن لمعانیها تقررا ماهویا فی المرتبه السابقه علی وجودها کما تقدم، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری أن الغرض من احضار المفهوم الاسمی فی الذهن هو فناؤه فی الخارج و کونه مرآه لمصداقه فیه، فإذا قیل «الماء فی الإناء» فالغرض من احضار مفهوم الماء فی الذهن هو التوصل به إلی الحکم بوجوده فی الخارج و ترتیب آثاره علیه فیه.

فالنتیجه علی ضوء هاتین الناحیتین أن الإسم موضوع لذات المعنی بقطع النظر عن وجوده فی الذهن أو الخارج، و تکون نسبته إلی کل من الموجود الذهنی و الخارجی نسبه الطبیعی إلی الفرد.

و هذا بخلاف الحروف أو ما شاکلها، فإنها موضوعه لانحاء النسب و الروابط الحقیقیه، و حیث إنه لیس لها ماهیه متقرره فی المرتبه السابقه علی وجودها فی الذهن أو الخارج، فبطبیعه الحال تکون موضوعه إما بإزاء النسبه الذهنیه أو النسبه الخارجیه و لا ثالث لهما، و النسبه الذهنیه متقومه ذاتا بشخص وجود طرفیها فی الذهن، و النسبه الخارجیه متقومه کذلک بشخص وجود طرفیها فی الخارج، و حیث إن المقومات الذاتیه للأولی مباینه للمقومات الذاتیه للثانیه، فمن أجل ذلک تکون النسبه الذهنیه مباینه للنسبه الخارجیه، و نسبتها إلیها نسبه الفرد المماثل إلی الفرد المماثل، و من هنا یکون المعنی الموضوع له الحرف أما ذهنی أو خارجی، و لا یعقل أن یکون جامعا بینهما، لما تقدم من أن الجامع الذاتی بین أنحاء النسب و الروابط غیر معقول، هذا من ناحیه.

ص:415

و من ناحیه اخری إن الغرض من احضار المعنی الحرفی فی الذهن احضاره فیه بنفسه لا بوجوده اللحاظی، و لذلک یکون الذهن ظرفا لنفسه لا لوجوده، و هذا بخلاف المعنی الاسمی، فإن الذهن ظرف لوجوده اللحاظی لا لنفسه، و علی هذا فالمعنی الحرفی کالنسبه یمتاز عن المعنی الاسمی فی نقطتین:

الاولی: أن للمعنی الاسمی تقررا ماهویا فی المرتبه السابقه علی عالم الوجود، بینما لیس للمعنی الحرفی تقرر ماهوی کذلک.

الثانیه: أن الغرض من احضار المعنی الاسمی فی الذهن فناؤه فی الخارج للتمکن من اصدار الحکم علیه فیه، بینما یکون الغرض من احضار المعنی الحرفی فی الذهن ثبوت نفسه فیه بخصائصه التکوینیه، و هی الالتصاق و الإرتباط بین المفهومین الاسمیین فیه، لا وجوده اللحاظی الذی هو مفهوم اسمی و لیس بنسبه حقیقه، و علی هذا فلا مانع من وضع الحروف أو ما یقوم مقامها بإزاء النسبه الذهنیه التی هی نسبه بالحمل الشائع، و لا یلزم منه محذور الوضع للموجود الذهنی، لفرض أنها لم توضع بإزاء الوجود اللحاظی التصوری لها، حتی یلزم المحذور المذکور و إنما وضعت بإزاء واقع النسبه.

و علی هذا فلا مانع من وضع الحروف أو ما یقوم مقامها من الهیئات لانحاء النسب و الروابط الذهنیه الحقیقیه دون الحصص أو الحالات القائمه بالمفاهیم الاسمیه، و قد تقدم أنه لا مناض من الالتزام به، فیتحصل من ذلک أن ما اختاره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الحروف موضوعه لتحصیص المفاهیم الاسمیه بعضها ببعض، و تضییق دائره انطباقها لا یتم بوجه.

ص:416

ثم إن هنا اشکالین آخرین علی ما اختاره السید الاستاذ قدّس سرّه فی المسأله(1):

الأول: أن الحروف لو کانت موضوعه للحصص و الحالات القائمه بالمفاهیم الاسمیه، فما هو الدال فی الکلام علی النسب و الروابط و المفروض أنه لیس هناک دال آخر غیر الحروف، و هی لا تدل علیها، فإذن یبقی الکلام بلا دال.

و لکن یمکن دفع هذا الإشکال بأن هذا المحذور إنما یلزم إذا لم یکن هناک دال علی النسبه أصلا لا مطابقه و لا التزاما، و أما إذا کان الدال علیها موجودا و لو التزاما فلا یبقی المدلول ناقصا، و علی هذا فلو کان الحرف موضوعا بإزاء الحصه و دالا علیها بالمطابقه، فبطبیعه الحال کان دالا علی النسبه بالالتزام علی أساس الملازمه بینهما کالملازمه بین العله و المعلول، فکما أن الدال علی العله بالمطابقه دال علی معلولها بالالتزام، فکذلک العکس، و من هنا إذا کان الحرف موضوعا للنسبه یدل علیها بالمطابقه و علی الحصه بالالتزام، و علی هذا فلا یلزم من وضع الحرف بإزاء الحصه أن لا یکون هناک دال علی النسبه فی الکلام.

الإشکال الثانی: أن الحصه لیست مساوقه لجمیع معانی الحروف، فإن منها ما لا یشتمل علی التحصیص و الحصه، و ذلک کما فی معانی حرف العطف و الإستثناء و نحوهما، مثلا إذا قیل «جاء إنسان و حصان» فحرف الواو لا تدل علی الحصه الخاصه من الانسان، و أوضح من ذلک ما إذا قیل «إن الحراره و البروده لا تجتمعان»، فإنه لو دلت حرف الواو علی الحصه فی المثال الأول بتقریب أن الجائی حصه خاصه من الانسان و هی الحصه المقترنه بالحصان لم تدل علیها فی المثال الثانی، إذ لا یحتمل أن یکون المقصود منه عدم اجتماع حصه خاصه من کل منهما مع الاخری.

ص:417

و لکن یمکن دفع هذا الإشکال أیضا بتقریب، أن الحرف موضوع لتحصیص المفهوم الاسمی و تضییقه أعم من أن یکون بلحاظ أفراده فی الخارج أو حالاته فیه، و کلمه الواو فی مثل المثالین و إن لم تدل علی الحصه بلحاظ أفراده و لکنها تدل علی التضییق بلحاظ الحاله القائمه بالمفهوم الاسمی، و هی حاله الإقتران و الإجتماع، مثلا حرف «فی» فی مثل قولنا «زید فی الدار» لا یدل علی الحصه، لأن مفهوم زید جزئی حقیقی غیر قابل لها، و إنما یدل علی حاله من حالاته القائمه به، و هی حاله کونه فی الدار.

فالنتیجه أن المعنی الموضوع له الحرف تحصیص المفهوم الاسمی و تضییقه سواء أکان بحسب حصصه أم حالاته کما فی المثالین.

إلی هنا قد تبین أن العمده فی النقد و الإشکال علی ما اختاره السید الاستاذ قدّس سرّه من القول فی المسأله ما ذکرناه.

القول الخامس ما اختاره بعض المحققین قدّس سرّه، و ملخص هذا القول أنه لیس فی الذهن من مثل قولنا «النار فی الموقد»، «الصلاه فی المسجد»، «الماء فی الکوز» و هکذا إلا وجود واحد، و لکن الموجود بهذا الوجود الواحد مرکب تحلیلی من نار و موقد و نسبه، و صلاه و مسجد و نسبه و هکذا، فالنسبه التی هی معنی الحرف لیست نسبه واقعیه و جزءا واقعیا فی الوجود للنار فی الموقد و الصلاه فی المسجد، بل نسبه تحلیلیه و جزءا تحلیلیا، فالنسبه بالإضافه إلی الوجود الذهنی الوجدانی کأجزاء الماهیه التحلیلیه من الجنس و الفصل بالإضافه إلی الوجود الخارجی الوجدانی، و هذا یعنی أن مفاد الحروف النسبه التحلیلیه الذهنیه لا النسبه الواقعیه.

و قد استدل علی ذلک بما یلی: إنه لو کان هناک وجودان ذهنیان، أحدهما

ص:418

وجود النار فی الذهن و الآخر وجود الموقد فیه لاستحال الربط بینهما فی عالم الذهن بنحو یحکی عن الربط الخارجی، و ذلک لأن ما یربط به الوجود الذهنی للنار و الوجود الذهنی للموقد، إن کان هو مفهوم النسبه المکانیه فهو مفهوم اسمی مستقل بنفسه فی مقابل مفهوم النار و مفهوم الموقد، و یستحیل أن یکون رابطا بینهما و بالتالی لا یمکن إیجاد الربط بینهما به، و إن کان هو واقع النسبه المکانیه بنحو تکون لدینا نسبه مکانیه واقعیه فی الذهن موازیه للنسبه المکانیه الواقعیه فی الخارج فهو أیضا مستحیل، لأن واقع النسبه المکانیه یستحیل قیامه بین الصور الذهنیه فی أنفسها، لأنها اعراض و کیفیات نفسانیه، و المکان إنما هو من شؤون الجسم لا العرض النفسانی، و إن کان هو واقع نسبه اخری من النسب التی تناسب الصور و المفاهیم فی عالمها الذهنی من قبیل التقارن بین الصورتین فهو أیضا غیر صحیح، لأن نوعا من النسبه یستحیل أن یحکی عن نوع آخر منها، فکیف یمکن أن تحکی القضیه المعقوله عندئذ عن النسبه المکانیه الخارجیه مع اختلاف النسبتین، و هکذا یتعین بالبرهان أن لا یکون عندنا وجودان ذهنیان متغایران بینهما نسبه، بل لیس فی الذهن إلاّ وجود ذهنی واحد(1) هذا،

و لکن یمکن المناقشه فیه:

أما أولا: فلأن ما ذکره قدّس سرّه من أنه لیس فی الذهن من مثل قولنا «النار فی الموقد»، «الصلاه فی المسجد» و هکذا إلا وجود واحد مخالف للوجدان، لأن الانسان عند ما یواجه جمله «النار فی الموقد» مثلا یری وجدانا فی ذهنه ثلاثه موجودات: مفهوم النار و مفهوم الموقد و العلاقه القائمه بینهما الموجبه لارتباط أحدهما بالآخر، و بالتالی یجد فی ذهنه المفهومین المرتبطین فیما بینهما، و هذا أمر

ص:419

وجدانی لا یمکن انکاره بالبرهان، فإذا قیل «الصلاه فی المسجد» کان فی الذهن صوره الصلاه و صوره المسجد و الإرتباط بینهما.

و ثانیا: مع الإغماض عن ذلک فیمکن المناقشه فی البرهان المذکور، بیان ذلک أن مفهوم النسبه الذی هو نسبه بالحمل الأولی دون الحمل الشائع، قد تقدم أنه لا یصلح للربط بین المفهومین فی عالم الذهن، لأنه فی نفسه مفهوم اسمی مستقل فلا یمکن إیجاد الربط بینهما به، و أما النسبه المکانیه الواقعیه فی أفق الذهن الموازیه للنسبه المکانیه الواقعیه فی الخارج فیستحیل تحققها فیه، لأن النسبه المکانیه من عوارض الجوهر و هو الجسم و متقومه به، و لا یمکن قیامها بالصور الذهنیه التی هی من مقوله الکیف النفسانی، فالنتیجه أن ثبوت النسبه المکانیه الواقعیه فی الذهن مستحیل علی أساس استحاله وجود العرض بدون وجود موضوع محقق فیه.

و أما النسبه الواقعیه فی الذهن و هی التی نسبه بالحمل الشائع فلا مانع من ثبوتها فیه بنفسها، فإذن هذه النسبه رغم أنها نسبه واقعیه حقیقیه فبما أنها ذهنیه، فلا یمکن أن توجد فیها الخصائص التکوینیه للنسبه المکانیه الخارجیه، و إلاّ لکانت خارجیه لا ذهنیه، نعم توجد فیها الخصائص التکوینیه للنسبه الواقعیه فی الذهن، و هی الالتصاق و الإرتباط بین المفهومین فیه، و من الواضح أنه لا أثر لواقع النسبه بین المفاهیم الاسمیه بعضها ببعض فی الذهن إلا ذلک الارتباط و الالتصاق، و هی مباینه للنسبه المکانیه الواقعیه فی الخارج، من جهه أن المقومات الذاتیه لکل منهما مباینه للمقومات الذاتیه للاخری، و لهذا تکون نسبتها إلیها نسبه المماثل إلی المماثل کما مرّ.

و بکلمه، إن هناک مجموعه من العوامل التی تدعو إلی الالتزام بثبوت النسبه

ص:420

الواقعیه الحقیقیه بخصائصها الذاتیه فی الذهن بین المفهومین الاسمیین فیه.

العامل الأول: ما مرّ من أن الانسان عند ما یواجه جمله «النار فی الموقد» یجد فی ذهنه ثلاثه أشیاء: صوره النار و صوره الموقد و العلاقه القائمه بهما.

العامل الثانی: إن الموجب لإیجاد الربط بینهما واقعا و حقیقه فی عالم الذهن، بأن یکون الموجود فیه النار و الموقد المرتبطین فیما بینهما لیس هو مفهوم النسبه الذی هو نسبه بالحمل الأولی، لأنه مفهوم اسمی مستقل، فلا یعقل إیجاد الربط به.

العامل الثالث: أن العلاقه القائمه بین النار و الموقد فی المثال علاقه واقعیه متمثله فی النسبه و الربط الحقیقی بینهما فی عالم الذهن، و قد تقدم أنه لیست للنسبه ماهیه متقرره فی المرتبه السابقه علی الوجود الذهنی و الخارجی، کما هو الحال فی المفهوم الاسمی، بل هی بنفسها متقومه بشخص وجود طرفیها فی الذهن إن کانت ذهنیه، و فی الخارج إن کانت خارجیه، و من هنا تختلف النسبه الذهنیه ذاتا عن النسبه الخارجیه، من جهه أن المقومات الذاتیه للأولی مختلفه عن المقومات الذاتیه للثانیه کما مرّ، و لهذا لا یمکن أن تکون النسبه الذهنیه حاکیه عن النسبه الخارجیه علی أساس حکایه الطبیعی عن فرده، نعم انها تحکی عنها من باب حکایه المماثل عن المماثل بتبع اطرافها.

و نتیجه هذه العوامل الثلاثه أن الربط بین المفهومین الاسمیین فی عالم الذهن کالربط بین النار و الموقد فیه ربط واقعی لا مفهوم الربط و النسبه، فإنه مفهوم اسمی مستقل فلا یمکن إیجاد الربط بینهما به، و هذا الربط و النسبه التی هی نسبه بالحمل الشائع لا یمکن أن تترتب علیها فی الذهن الخصائص و الآثار التکوینیه للنسبه المکانیه الواقعیه فی الخارج، ضروره أن تلک الخصائص و الآثار إنما هی

ص:421

من خصائص و آثار النسبه المکانیه الواقعیه فی الخارج، علی أساس أن المکان إنما هو من شؤون الجسم لا العرض، و الموجود فی الذهن إنما هو العرض یعنی الکیفیات النفسانیه، و لکن ذلک لا یمنع عن کون هذه النسبه نسبه واقعیه حقیقیه فی الذهن و إن لم تترتب علیها آثار النسبه الخارجیه باعتبار أنها مباینه لها ذاتا، و هذا المقدار من الأختلاف بین النسبه الواقعیه فی الذهن و النسبه الواقعیه فی الخارج طبیعی، إذ لا نعنی بالنسبه الواقعیه الحقیقیه فی الذهن إلاّ الإرتباط و الالتصاق بین المفاهیم الاسمیه بعضها ببعض فیه.

و أما ما ذکره قدّس سرّه من أن هذه النسبه کما لا یمکن أن تکون نسبه مکانیه واقعیه فی الذهن موازیه للنسبه المکانیه الواقعیه فی الخارج لا یمکن أن تکون نسبه واقعیه اخری من النسب، إذ یستحیل أن یحکی نوع من النسبه عن نوع آخر منها و بالتالی لا یمکن أن تحکی القضیه المعقوله عندئذ عن النسبه المکانیه الخارجیه، فلا یمکن المساعده علیه، لما تقدم من أن النسبه الذهنیه بما أنها مخالفه للنسبه الخارجیه، من جهه أن المقومات الذاتیه لها مخالفه للمقومات الذاتیه لتلک، فلا یمکن أن تحکی عنها بنفسها و ذاتها من باب حکایه الکلی عن فرده بملاک المرآتیه و الفناء، و لهذا تکون النسبه بینهما نسبه المماثله، و علیه فحکایتها عنها من باب حکایه المماثل عن المماثل بتبع حکایه اطرافها عن الخارج، و علی هذا فالقضیه المعقوله إنما تحکی عن القضیه الخارجیه من باب الفناء و المرآتیه بالنظر التصوری، و أما بالنظر التصدیقی فهی بما أنها مباینه لها و مماثله، فالحکایه عنها حینئذ إنما هی من باب المماثله لا من باب الفناء، و ما ذکره قدّس سرّه من استحاله ان یحکی نوع من النسبه عن نوع آخر منها إنما هو الحکایه من باب الفناء و الانطباق لا من باب المماثله، و من الواضح أن حکایه النسبه الذهنیه عن النسبه الخارجیه لا یمکن أن تکون من باب الفناء، مثلا النسبه بین النار و الموقد

ص:422

فی الذهن بالنظر التصوری و إن کانت تحکی عن النسبه فی الخارج بنحو الفناء، إلاّ أنها لیست بنسبه بالحمل الشائع، بل هی مفهوم النسبه الذی هو مفهوم اسمی، و أما بالنظر التصدیقی أی بالنظر إلی أن ما فی الذهن صوره النار و الموقد لا واقعهما، فهی و إن کانت نسبه واقعیه بینهما إلاّ أنها لا تحکی عنها بنحو الفناء، لأنها مباینه لها و مماثله لا عنوان لها، کما أنها لیست نسبه مکانیه واقعیه موازیه للنسبه المکانیه الواقعیه فی الخارج، لما مرّ من استحاله ثبوت النسبه المکانیه بخصائصها الخارجیه فی الذهن.

و بکلمه أوضح إن النسبه تختلف عن المفهوم الاسمی کمفهوم النار و الموقد فی المثال فی نقطه، و هی أنه تاره ینظر إلی مفهوم النار و الموقد بالنظر التصوری فهما بهذا النظر نار و موقد، و اخری ینظر إلیهما بالنظر التصدیقی فهما بهذا النظر لیسا بنار و موقد، بل صوره نار و صوره موقد فی الذهن، و من المعلوم أن صوره النار لیست بنار حقیقه، و صوره الموقد لیست بموقد کذلک، و لا یترتب علیهما شیء من خصائص النار و الموقد فیه، و من هنا کان الغرض من احضار المفهوم الاسمی فی الذهن فناءه فی الخارج لاصدار الحکم علیه فیه.

و أما النسبه فحیث إنه لیس لها ماهیه متقرره فی المرتبه السابقه علی عالم الوجود، فهی بذاتها متقومه بشخص وجود طرفیها فی الذهن أو الخارج، و من هنا لا تکون النسبه بالحمل الشائع قابله للتصور و اللحاظ، لأن تصورها و لحاظها فی الذهن فرع ثبوت ماهیه لها فی المرتبه السابقه، لکی یمکن تصورها و إیجادها فی الذهن، و أما إذا لم تکن لها ماهیه فی المرتبه السابقه علی الوجود، فلا یعقل تصورها و إیجادها فی الذهن بإیجاد تصوری، ضروره أن إیجاد شیء فیه فرع ثبوت ذلک الشیء فی نفسه و بقطع النظر عن وجوده فیه، و إلا فلا موضوع

ص:423

للتصور و الایجاد اللحاظی، و لهذا یکون تصور النسبه فی الذهن تصورا لها بالحمل الأولی، و هو مفهوم اسمی و لیس بحرفی.

فالنتیجه أن تصور واقع النسبه لا یمکن، و الممکن إنما هو تصور مفهوم النسبه فکلمّا یتصور الانسان النسبه فی الذهن فهو تصور لمفهومها لا لواقعها.

إلی هنا قد تبین أن النسبه بالنظر التصوری اللحاظی فی الذهن لیست نسبه بالحمل الشائع و إنما هی نسبه بالحمل الأولی، و أما بالنظر التصدیقی فهی نسبه حقیقیه و بالحمل الشائع فی الذهن لا أنها صوره النسبه فیه، فالنسبه بین تصور النار و الموقد فی الذهن لیست بنسبه حقیقه، بل هی مفهوم النسبه العرضی لا واقعها، و أما النسبه بین صوره النار و الموقد فیه تصدیقا، فهی نسبه واقعا و حقیقه و توجد الربط بینهما و الالتصاق فتصبحان صورتین مرتبطتین فیما بینهما فیه، فیکون المعنی الحرفی علی عکس المعنی الاسمی، فإن المعنی الاسمی کالنار و الموقد بالنظر التصوری نار و موقد، و أما بالنظر التصدیقی فلیس بنار و موقد بل صوره النار و الموقد فی الذهن، بینما المعنی الحرفی کالنسبه لیس بمعنی حرفی بالنظر التصوری بل مفهوم اسمی، و أما بالنظر التصدیقی فهو معنی حرفی، فهما من هذه الناحیه متعاکسان.

و الخلاصه: أن الحرف یدل علی واقع النسبه التی هی نسبه بالحمل الشائع، و لا یدل علی النسبه بالنظر التصوری، فإنها لیست بنسبه حقیقه، و إنما هی مفهوم النسبه العرضی، بینما الإسم یدل علی معناه بالنظر التصوری لا علی واقع معناه بالحمل الشائع.

و من هنا یظهر أن حکایه النسبه الذهنیه عن النسبه الخارجیه لیست من قبیل حکایه الطبیعی عن فرده أو العنوان عن المعنون، بل من قبیل حکایه الفرد

ص:424

المماثل عن الفرد المماثل، و علی هذا فحکایه النسبه فی القضیه المعقوله عن النسبه فی القضیه الخارجیه إنما هی من قبیل حکایه المماثل عن المماثل، لا من قبیل حکایه الطبیعی عن فرده أو العنوان عن معنونه، و بذلک یمتاز المعنی الحرفی عن المعنی الاسمی، فإن حکایه المعنی الاسمی عن الخارج إنما هی من قبیل حکایه الطبیعی عن فرده أو العنوان عن المعنون بملاک الفناء، لا من قبیل حکایه المماثل عن المماثل بملاک الإستقلال، و إن شئت قلت: ان حکایه المدلول الذاتی للحرف عن مدلوله بالعرض، إنما هی من قبیل حکایه الفرد المماثل عن الفرد المماثل، بینما حکایه المدلول الذاتی للاسم عن مدلوله بالعرض، إنما هی من قبیل التطبیق و الفناء فیه.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه، و هی أنه لا یمکن الالتزام بهذا القول، و هو أن الحروف الداخله علی الجملات الناقصه موضوعه للنسب التحلیلیه لا الواقعیه.

بینهما غیر متصور، و إلا فلازمه أن یکون للمعنی الحرفی تقرر ماهوی فی المرتبه السابقه علی وجوده کالمعنی الاسمی، مع أن الأمر لیس کذلک کما تقدم.

و وجه عدم ورود هذا الإشکال هنا، هو أن المعنی الموضوع له الحرف علی أساس هذا القول إنما هو النسبه الذهنیه الواقعیه فحسب، لا ذاتها بقطع النظر عن نحوی وجودها.

و أما الاشکالات الوارده علی سائر الأقوال فعدم ورودها علی هذا القول واضح، علی أساس أن المعنی الموضوع له الحروف علی ضوء هذا القول یختلف عن المعنی الموضوع له لها علی ضوء سائر الأقوال.

فإنه علی ضوء القول الأول إیجادی و لا وعاء له غیر عالم اللفظ و الکلام، بینما هو علی هذا القول لیس بإیجادی بهذا المعنی، و علی ضوء القول الثالث عرض نسبی، بینما هو علی هذا القول نسبه و ربط حقیقی بین المفاهیم الاسمیه بعضها ببعض، و علی ضوء القول الرابع، تحصیص المفاهیم الاسمیه و تضییق دائره انطباقها، بینما هو علی هذا القول نسبه حقیقیه بینها فی المرتبه السابقه التی هی المنشأ للتحصیص و التضییق، و علی ضوء القول الخامس نسبه تحلیلیه ذهنیه، بینما هو علی هذا القول نسبه واقعیه ذهنیه، فمن أجل ذلک لا موضوع لتلک الإشکالات بالنسبه إلی هذا القول، و من هنا فالصحیح فی المسأله هو هذا القول، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری إن لکل من المعنی الحرفی و المعنی الاسمی خصائص التی بها یمتاز أحدهما عن الآخر، بیان ذلک یتم فی ضمن المراحل الآتیه:

الاولی: أنه لیس للمعنی الحرفی تقرر ماهوی فی المرتبه السابقه علی عالم الوجود، بینما یکون للمعنی الاسمی تقرر ماهوی کذلک، مثلا إذا قیل «الماء

ص:426

موجود»، فالموضوع فی القضیه هو ذات الماء و المحمول فیها الوجود، و من الواضح أن مفهوم الماء قد اخذ موضوعا فی القضیه بقطع النظر عن وجوده و فی المرتبه السابقه علیه ثم حکم علیه بالوجود فقیل «الماء موجود»، و النسبه بینهما متقومه ذاتا بشخص وجودیهما فی الذهن.

الثانیه: أن المعنی الحرفی یمثل النسبه بالحمل الشائع التی هی غیر مستقله بالذات و متقومه بشخص وجود طرفیها فی الذهن أو الخارج، و لهذا یکون فی طول عالم الوجود رتبه، و أن شخص وجود طرفیها من المقومات الذاتیه له، کالجنس و الفصل للمفهوم الاسمی، و من هنا لا یتصور الجامع الذاتی بین أفراد المعنی الحرفی کأنحاء النسب و الروابط، علی أساس أن المقومات الذاتیه لکل نسبه غیر المقومات الذاتیه للاخری. و حینئذ فمع الغاء المقومات الذاتیه تلغی النسبه نهائیا، و مع انخفاظها فهی متباینات بالذات و لا اشتراک بینهما، فالجامع الذاتی إنما یتصور بین الأفراد التی تشترک فی المقومات الذاتیه و انخفاظها مع الغاء خصوصیاتها العرضیه کأفراد الانسان و نحوها. و هذا بخلاف المعنی الاسمی، فإنه یمثل ماهیه مستقله بالذات توجد فی الذهن تاره و فی الخارج اخری و یکون فی مرتبه متقدمه علی عالم الوجود.

الثالثه: أن النسبه الحقیقیه بنفسها ثابته فی الذهن لا بوجودها اللحاظی و یکون الذهن ظرفا لنفسها لا لوجودها کذلک، بینما المعنی الاسمی ثابت فی الذهن بوجوده اللحاظی لا بنفسه، و یکون الذهن ظرفا لوجوده فیه.

الرابعه: إن النسبه الحقیقیه لا تقبل التصور و اللحاظ، و إلا فلازم ذلک أن تکون لها ماهیه متقرره فی المرتبه السابقه لکی یتعلق بها التصور و اللحاظ، ضروره أن تصور شیء و لحاظه فرع ثبوته فی نفسه، و إلاّ فلا یعقل التصور بدون

ص:427

الشیء المتصور و اللحاظ بدون الشیء الملحوظ، و هذا خلف فرض أنه لا ماهیه لها کذلک، و ما یقبل التصور و اللحاظ من النسبه فهو لیس بنسبه بالحمل الشائع، و إنما هو نسبه بالحمل الأولی، و النسبه بهذا الحمل مفهوم اسمی و لیس بحرفی و الموضوع لها لفظ النسبه و الربط لا الحرف، و هذا بخلاف المعنی الاسمی، فأنه یقبل التصور و اللحاظ، علی أساس أن المعنی المتصور و الملحوظ ثابت فی نفسه بقطع النظر عن تعلق التصور و اللحاظ به.

الخامسه: أن الغرض من احضار المعنی الحرفی فی الذهن ثبوته بنفسه فیه بخصائصه الذاتیه کالارتباط و الالتصاق بین المفاهیم الاسمیه بعضها ببعض لا بوجوده اللحاظی، بینما الغرض من احضار المعنی الاسمی فی الذهن ثبوته فیه بوجوده اللحاظی الفانی فی الخارج للتمکین من اصدار الحکم علیه، و من هنا تکون حکایته عن الخارج من باب حکایه الکلی عن فرده أو العنوان عن معنونه، بینما تکون حکایه المعنی الحرفی کالنسبه فی الذهن عن النسبه فی الخارج من باب حکایه المماثل عن المماثل، لا الکلی عن فرده أو العنوان عن معنونه، علی أساس أن النسبه الذهنیه مخالفه للنسبه الخارجیه.

السادسه: أن فی مثل قولنا «الماء فی الإناء» إذا نظرنا إلی النسبه بینهما بالنظر التصوری فهی مفهوم اسمی و نسبه بالحمل الأولی دون الشائع الصناعی، و نعنی بذلک النظر إلیها بین مفهومی الماء و الإناء تصورا، و إذا نظرنا إلیها بالنظر التصدیقی، فهی مفهوم حرفی و نسبه بالحمل الشائع، و نعنی بذلک النظر إلیها بین صورتی الماء و الإناء فی الذهن تصدیقا، بینما إذا نظرنا إلی مفهوم الماء و الإناء بالنظر التصوری فهما بهذا النظر ماء و إناء، و إذا نظرنا إلیهما بالنظر التصدیقی، فهما بهذا النظر لیسا بماء و إناء، بل صوره ماء و صوره إناء فی الذهن و جزئی ذهنی

ص:428

و نسبته إلی الماء و الإناء فی الخارج نسبه المماثل إلی المماثل، و نتیجه ذلک أن الحرف موضوع بإزاء واقع النسبه فی الذهن أی النسبه بالحمل الشائع و یدل علیها، بینما الإسم موضوع لذات المعنی بقطع النظر عن وجوده، و یدل علی وجوده فی الذهن بالوجود اللحاظی التصوری.

ثم إن هذه المراحل جمیعا مراحل طولیه و متفرعه لبّا و واقعا علی المرحله الاولی التی هی بمثابه المبدأ و عله العلل لها.

نتیجه بحوث معانی الحروف متمثله فی عده نقاط:

الاولی: أن النظریه الاولی فی معانی الحروف و هی أنها لم توضع بإزاء معان و إنما هی مجرد علامات کالحرکات الإعرابیه لا ترجع إلی معنی معقول، إذ لا شبهه فی أن الحروف کالأسماء موضوعه بإزاء معان کما تقدم.

الثانیه: أن نظریه کون معانی الحروف متحده مع معانی الأسماء ذاتا و حقیقه و أن الإختلاف بینهما إنما هو فی اللحاظ الآلی و الإستقلالی أیضا، لا ترجع إلی معنی محصل علی تفصیل قد مرّ شرحه.

الثالثه: الصحیح هو النظریه الثالثه فی معانی الحروف فی الجمله، و هی أنها مباینه ذاتا و حقیقه لمعانی الأسماء، و قد اختار هذه النظریه جماعه من المحققین الاصولیین، و اختلفوا فی تفسیر هذا الفرق الذاتی بینهما علی أقوال.

الرابعه: أن الفرق بین المعنی الحرفی و المعنی الاسمی ذاتا إنما هو بإیجادیه الأول و اخطاریه الثانی، و قد فسرت الایجادیه بثلاثه تفسیرات:

الأول: أن الحرف عله لإیجاد معناه.

الثانی: أنه لا وعاء له غیر عالم اللفظ و الکلام، و الحرف موضوع بإزائه

ص:429

و یدل علیه.

الثالث: حیث إنه لا تقرر له ماهویا فی المرتبه السابقه علی عالم الوجود و متقوم ذاتا بشخص وجود طرفیه فی الذهن أو الخارج فیکون معناه سنخ معنی إیجادی، و قد تقدم أن التفسیر الأول و الثانی باطل، و الصحیح هو التفسیر الثالث، و لکنه ینسجم مع الاخطاریه أیضا کما تقدم.

الخامسه: أن المعنی الموضوع له الحرف هو النسبه و الربط بالحمل الشائع، و هی لا توجد فی الخارج إلاّ بوجود لا فی نفسه کما لا توجد فی الذهن إلاّ کذلک، و اختار هذا القول المحقق الأصبهانی قدّس سرّه، و قد علق علیه السید الاستاذ قدّس سرّه بعدّه تعلیقات، و لکن ناقشنا فی هذه التعلیقات جمیعا علی تفصیل تقدم، و علی الرغم من ذلک، فلا یمکن الأخذ بظاهر هذا القول أیضا کما مر.

السادسه: أن ما اختاره المحقق العراقی قدّس سرّه من أن الحروف موضوعه للأعراض النسبیه لا یرجع إلی معنی محصل، فإنه إن ارید بذلک وضعها بإزاء وجوداتها الخارجیه، فیرده أن الألفاظ لم توضع بإزاء المعانی المقیده بالوجود الخارجی، هذا مضافا إلی أن لازم ذلک عدم صحه استعمال الحرف فی موارد هل البسیطه و ما شاکلها، إذ لا یتصور وجود العرض النسبی بین ماهیه الشیء و وجوده، و أیضا لازم ذلک أن یکون المدلول الوضعی للحرف مدلولا تصدیقیا لا تصوریا. و إن ارید بذلک وضعها بإزاء ماهیه الأعراض فیرده، أنها ماهیات مستقله فلا یکون الحرف موضوعا بإزائها.

السابعه: أن ما اختاره السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الحروف موضوعه لتحصیص المفاهیم الاسمیه بعضها ببعض و تضییق دائره انطباقها، لا یمکن المساعده علیه، لما مرّ من أن التحصیص و التضییق متفرع علی النسبه بینهما

ص:430

فی المرتبه السابقه.

الثامنه: أن الحروف الداخله علی الجملات الناقصه، حیث إنها دخیله فی تکوینها لفظا و معنی فبطبیعه الحال توضع لأنحاء النسب و الروابط بین اطرافها التی یتوقف تکوین الجملات علیها، و یترتب علیها التحصیص و التضییق علی تفصیل تقدم.

التاسعه: أن النسب و الروابط لا یمکن أن تکون مدالیل لهیئات الجملات المذکوره، علی أساس أن تکوین تلک الهیئات متوقف علی دلاله الحروف علیها، و إلاّ فلا تتکون الجمله هیئه و لا معنی.

العاشره: أن القول بأن الحروف المذکوره موضوعه بإزاء النسب التحلیلیه الذهنیه، قد تقدم نقده فلاحظ.

الحادیه عشره: أن الصحیح فی المسأله هو القول السادس فیها، و هو وضع الحروف الداخله علی الجملات المذکوره أو ما یقوم مقامها بإزاء النسب الواقعیه الذهنیه.

هذا تمام الکلام فی معانی الحروف الداخله علی الجمل الناقصه أو ما یقوم مقامها کهیئه المشتقات و الإضافه و التوصیف و نحوها.

و أما الکلام فی معانی الحروف الداخله علی الجمل التامه کحروف العطف و التفسیر و الإستثناء و بل الإضرابیه، فالظاهر أنها موضوعه بإزاء النسبه الواقعیه الذهنیه التامه، مثلا حرف العطف موضوع بإزاء النسبه التامه بین المعطوف و المعطوف علیه، و حرف الواو فی مثل قولنا «جاء زید و عمرو» یدل علی النسبه بین مفهوم زید و مفهوم عمرو فی الذهن بعنوان ثانوی انتزاعی، و هو

ص:431

عنوان المعطوف و المعطوف علیه، و أما هیئه الجمله فهی تدل علی النسبه بین الفعل و هو المجیء فی المثال و بین زید و عمرو بعنوان أولی.

و بکلمه، إن النسبه بین الفعل و هو المجیء و بین زید و عمرو نسبه أولیه بین مفهومین فیدخلان فی الذهن مباشره، فیکونا من المفاهیم الأولیه فی مقابل المفاهیم الثانویه، و تدل علی هذه النسبه هیئه الجمله، و هناک نسبه اخری بین المعطوف و هو عمرو و المعطوف علیه و هو زید، و هذه النسبه بین مفهومین انتزاعیین و هما المعطوف و المعطوف علیه، فیکونا من المفاهیم الثانویه، علی أساس أن المفاهیم الإنتزاعیه جمیعا من المفاهیم الثانویه التی هی لا تدخل فی الذهن من الخارج مباشره، بل تنتزع من المفاهیم الأولیه من دون أن یکون لها مطابق فی الخارج، فإذن هناک نسبتان: نسبه بین المفهومین بعنوان أولی و تدل علیها هیئه الجمله، و نسبه بینهما بعنوان ثانوی و یدل علیها حرف العطف.

و کذلک الحال إذا قیل «جاء زید بل خالد» فإن هناک نسبتین:

الاولی: نسبه المجیء إلی زید، و هی نسبه بین مفهومین بعنوان أولی، و الاخری نسبته إلی خالد، و هی نسبه بین مفهومین بعنوان ثانوی، و هما عنوان المعدول إلیه و المعدول عنه و هو زید، و الدال علی النسبه الاولی هیئه الجمله، و علی النسبه الثانیه بل الإضرابیه، فالمفهومان الأولان من المفاهیم الأولیه، و المفهومان الثانیان من المفاهیم الإنتزاعیه الثانویه، و مثل ذلک حرف الإستثناء، فإنه یدل علی النسبه بین المستثنی و المستثنی منه، و هما من المفاهیم الإنتزاعیه الثانویه و هکذا.

فالنتیجه، الظاهر أنه لا شبهه فی أن هذا النوع من الحروف موضوع بإزاء النسبه الذهنیه الواقعیه التامه، و یکون الذهن ظرفا لنفسها لا لوجودها

ص:432

اللحاظی التصوری، و طرفا هذه النسبه من المفاهیم الإنتزاعیه التی لا مطابق لها فی الخارج.

هذا تمام کلامنا فی معانی الحروف و امتیازها عن معانی الأسماء.

ص:433

و لا یمکن تصوره إلاّ فی ضمن المفاهیم الاسمیه، و بالتالی لا یکون مفهومه ماهیه العرض النسبی، علی أساس أنها ماهیه مستقله بذاتها و إن کان وجودها فی الخارج غیر مستقل، فإذن ما ذکره قدّس سرّه فی مقام تصویر الجامع للمعنی الحرفی مخالف لما اختاره قدّس سرّه من أن الحروف موضوعه بإزاء العرض النسبی، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری أن تصویر جامع ذاتی بین انحاء النسب و الروابط غیر معقول، لأن کل نسبه متقومه ذاتا و حقیقه بشخص وجود طرفیها فی الذهن أو الخارج، و علی هذا فکل نسبه مباینه ذاتا و حقیقه للنسبه الاخری، من جهه أن المقومات الذاتیه لکل نسبه مباینه للمقومات الذاتیه للنسبه الاخری، و علیه فمع التحفظ علی المقومات الذاتیه لها فهی متباینات ذاتا و حقیقه و لا یتصور جامع ذاتی بینها، و مع الغاء تلک المقومات فلا نسبه فی البین حتی یتصور الجامع بین أنحائها.

و من ناحیه ثالثه إن ما ذکره قدّس سرّه من أن الجامع فی المفاهیم الاسمیه سنخ جامع قابل للورود فی الذهن مجردا عن الخصوصیات لا یمکن المساعده علیه، إذ لا یعقل ورود الجامع فی الذهن بما هو جامع، بل لا بد من أن یکون فی ضمن أحد أقسامه الثلاثه. کما أن دعواه شهاده الوجدان علی أن المتبادر من الحرف عرفا هو الحیثیه المشترکه غریبه جدا، إذ لا شبهه فی أن المتبادر منه واقع النسبه بین شخص طرفیها، لا الجامع المشترک بین انحاء النسب و الروابط.

و أما علی مبنی المحقق النائینی قدّس سرّه من أن الحرف موضوع لمعنی إیجادی، فالموضوع له حینئذ یکون خاصا، لأن الوجود مساوق للتشخص سواء أکان فی الذهن أو فی الخارج.

و أما علی مبنی السید الاستاذ قدّس سرّه من أن الحروف موضوعه لتحصیص

ص:435

المفاهیم الاسمیه بعضها ببعض و تضییق دائرتها، فأیضا یکون المعنی الموضوع له خاصا، علی أساس أن الجامع الذاتی بین انحاء التحصیصات و التضییقات غیر متصور، لأن کل تحصیص و تضییق متقوم ذاتا و حقیقه بشخص وجود طرفیه، فحاله حال النسبه من هذه الناحیه.

و من هنا یظهر أن المعنی الموضوع له الحروف خاص، بناء علی أن یکون معناها النسبه و الربط بلا فرق بین أن یکون نسبه تحلیلیه أو نسبه واقعیه ذهنیه أو نسبه خارجیه، لما تقدم من أن الجامع الذاتی بین انحاء النسب و الروابط غیر معقول فلا محاله یکون المعنی الموضوع له حینئذ خاصا.

فی مقام الجعل کالإستطاعه مثلا و نحوها، هل هو قید لمفاد الهیئه أو الماده رغم أن مفاد الهیئه معنی حرفی. هذا،

و أجاب المحقق الأصبهانی عن ذلک بجوابین:

الأول: أن المعنی الحرفی هو النسبه المتقومه ذاتا و حقیقه بشخص وجود طرفیها، فلذلک لا یمکن افتراض الجامع بین النسبتین، فجزئیته لیست کجزئیه المعنی الاسمی فی الذهن أو الخارج، بل هی خصوصیه قائمه بالذات بشخص طرفیها، و لکن هذا لا یمنع عن ادخال مقوم ثالث علی النسبه و هو القید، فتکون متقومه بثلاثه أطراف، مثلا مدلول هیئه «افعل» الذی هو النسبه البعثیه الملحوظ بین الماده و المخاطب، قد یلحظ بین ثلاثه أطراف الماده و المخاطب و الشرط و هو القید، فإذن لا مانع من تقیید المعنی الحرفی به(1).

و لکن یمکن المناقشه فیه بتقریب أن النسبه البعثیه الطلبیه إنما هی بین الماده و المخاطب مباشره، و لیس الشرط من متعلقات هذه النسبه کذلک و فی مرتبتها، بل هو قید لها بعد تقومها بهما فی المرتبه السابقه.

و الخلاصه: أن النسبه البعثیه لا یعقل أن تتقوم ذاتا و حقیقه بثلاثه أطراف، منها الشرط، لأن اطرافها التی هی من المقومات الذاتیه لها تکون فی المرتبه السابقه علیها، و نسبتها إلیها کنسبه الجنس و الفصل إلی النوع، فلو کان الشرط أیضا من مقوماتها ذاتا لکان فی المرتبه السابقه، مع أنه من القیود الطارئه علیها بعد تقومها بأطرافها، و یکون فی مرتبه متأخره عنها، فلذلک لا یعقل أن یکون الشرط طرفا مقوّما لها فی عرض الماده و المخاطب.

ص:437

الثانی: أن المعنی الحرفی لو سلم کونه جزئیا حقیقیا کالمعنی الاسمی، إلا أنه غیر قابل للتقیید بمعنی تضییق دائره انطباقه، و لکن لا مانع من تقییده بمعنی التعلیق علی أمر مفروض الوجود، لأن الجزئی الحقیقی یقبل ذلک، و إنما لا یقبل ذلک التقیید بمعنی التضییق(1).

و یمکن التعلیق علیه بتقریب أن المعنی الحرفی إذا کان جزئیا حقیقیا فمعناه أنه تشخص بوجوده الخاص فعلا و بعلته الخاصه، فلا یعقل أن یکون معلقا علیها، إذ معنی کونه معلقا علیها أنه غیر مشخص بوجوده الفعلی الخاص من قبلها، فالجزئی الحقیقی کما لا یقبل التقیید کذلک لا یقبل التعلیق علی علته و ملاکه، إذ معنی ذلک أنه مطلق من ناحیه علته، و هذا خلف، نعم یمکن تعلیق الجزئی بحسب حالاته لا بحسب وجوده.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه، و هی أن المعنی الحرفی و إن کان جزئیا من ناحیه متعلقه المقوم له ذاتا و حقیقه، و لکنه مطلق من سائر الجهات و الأحوال الطارئه علیه عرضا فی مرتبه متأخره، هذا من ناحیه.

و من ناحیه اخری، قد یقال کما قیل أن المعنی الحرفی بما أنه ملحوظ آله، فهو یمنع عن قابلیته للتقیید بلحاظ أن تقییده بشیء یتوقف علی لحاظه و تصوره مستقلا، و حیث إن المعنی الحرفی متقوم باللحاظ الآلی فلا یعقل تقییده بشیء، لأنه یقتضی لحاظه مستقلا(2).

و الجواب: أن هذا الإشکال مبنی علی القول بأن المعنی الحرفی متحد مع المعنی الاسمی ذاتا و حقیقه و إنما الإختلاف بینهما فی اللحاظ، فإن لوحظ المعنی آلیا،

ص:438

فهو معنی حرفی، و إن لوحظ استقلالا فهو معنی اسمی، و إلا فهو فی نفسه لا اسمی و لا حرفی، و لکن قد تقدم أن المبنی غیر صحیح، و أما بناء علی ما هو الصحیح من أن المعنی الحرفی بذاته غیر مستقل، فهو لا یمنع من توجه النفس إلیه بالإستقلال و کونه موردا للإلتفات کذلک و بالتالی لا مانع من تقییده، لأنه لا یقتضی أن یکون للمعنی الحرفی وجود استقلالی، و إنما یقتضی لحاظه استقلالا و توجه النفس إلیه کذلک، و لا مانع من تعلق اللحاظ الإستقلالی بشیء غیر مستقل بذاته کالنسبه.

و من هنا یظهر أنه لا مانع من التمسک بإطلاق مفاد الهیئه من هذه الناحیه.

بقی هنا شیء و هو أن وضع الحروف بإزاء معانیها هل هو بوضع نوعی أو شخصی فسیأتی الکلام فیه عند البحث عن أن وضع الهیئه أو ما شاکلها هل هو نوعی أو شخصی.

إلی هنا قد وصلنا إلی النتائج التالیه:

الاولی: أن الحروف الداخله علی الجمل التامه موضوعه للنسبه الواقعیه الذهنیه المتقومه بالذات و الحقیقه بشخص وجود طرفیها بعنوان ثانوی کما تقدم.

الثانیه: أن الموضوع له فی الحروف عام کالوضع بناء علی ما اختاره المحقق الخراسانی قدّس سرّه من أنه لا فرق بین الحرف و الإسم فی طبیعی المعنی و الفرق بینهما انما هو باللحاظ الآلی و الإستقلالی، و کذلک أنه عام علی مسلک المحقق العراقی قدّس سرّه کما تقدم، و أما علی سائر المسالک فالموضوع له فیها خاص و قد مرّ تفصیله.

الثالثه: أن جزئیه المعنی الحرفی و خصوصیته حیث کانت بلحاظ خصوصیه طرفیه لا بذاته، فهی لا تمنع عن اطلاقه بالنسبه إلی الجهات الاخری العرضیه

ص:439

و الأحوال الطارئه علیه فی مرتبه متأخره عن تقومها بطرفیها ذاتا، و علی هذا فلا مانع من تقییده بتلک الجهات.

الرابعه: حیث إن آلیه المعنی الحرفی تکون ذاتیه، فلا تمنع عن تقییده بشیء المستلزم لتوجه النفس إلیه مستقلا و لا من التمسک باطلاقه.

ص:440

الفهرس

ص:441

ص:442

الاشکال الثالث: دخول مسائل علم الرجال و اللغه 33

جواب المحقق النائینی 33

جواب المحقق العراقی 38

جواب السید الاستاذ 40

تعریف السید الاستاذ لعلم الاصول 40

الاشکال الأول: خروج المباحث اللفظیه 41

الاشکال الثانی: خروج الملازمات العقلیه 42

الاشکال الثالث 50

نتائج البحث 57

التعریف المختار لعلم الاصول 60

2 - موضوع علم الاصول موضوع العلم 61

لزوم موضوع واحد لکل علم 62

الاستدلال بقاعده الواحد 62

إشکال السید الاستاذ علی الاستدلال 67

هل تکشف وحده الموضوع عن وحده المحمول و بالعکس 73

هل تکشف وحده الغرض عن وحده بین المحمولات 73

کلام صاحب البحوث فی لزوم الموضوع 74

الاستدلال علی لزوم الموضوع بأنه ملاک تمایز العلوم 75

قول المحقق الخراسانی بأن تمایز العلوم بالأغراض 76

نتائج البحث 77

موضوع علم الاصول 79

قول المحقق الخراسانی 79

ص:444

قول المشهور 81

قول صاحب البحوث 81

3 - العرض الذاتی و الغریب أقسام العرض بلحاظ کیفیه العروض 83

ضابطه العرض الذاتی و الغریب عند صدر المتألهین 85

ضابطه العرض الذاتی و الغریب عند جمع من الفلاسفه 87

الضابطه المذکوره عند المحقق العراقی 91

الضابطه المذکوره عند المحقق الخراسانی 96

الضابط المذکوره علی المختار 96

إشکال السید الاستاذ علی لزوم البحث عن العوارض الذاتیه 100

نتائج البحث 102

تقسیم مسائل الاصول بلحاظ نوع الدلیلیه 104

تقسیم مسائل الاصول بلحاظ درجه إثباتها 108

4 - الوضع الجهه الاولی: تفسیر العلاقه بین اللفظ و المعنی 111

حقیقه الوضع 113

نظریه المحقق العراقی 113

نظریه المحقق الأصبهانی 117

نظریه الملازمه الاعتباریه 124

نظریه التنزیل 127

النظریه المختاره 130

نتائج البحث 131

نظریه السید الاستاذ: التعهد 134

ص:445

نظریه صاحب البحوث: القرن الأکید 143

الجهه الثانیه: تشخیص الواضع 149

الرأی المعروف و المختار 149

رأی المحقق النائینی 151

الجهه الثالثه: أقسام الوضع 158

أقسام الوضع بلحاظ عموم و خصوص الوضع و الموضوع له 158

إمکان الوضع العام و الموضوع له الخاص 158

وقوع الوضع العام و الموضوع له الخاص 164

الوضع التعیینی و التعیّنی 165

تحقق الوضع بالاستعمال 169

إشکال المحقق الأصبهانی 170

إشکال صاحب البحوث 172

إشکال المحقق النائینی 175

إشکال المحقق العراقی 179

إشکال أنه لیس بحقیقه و لا مجاز 179

جواب المحقق الخراسانی 180

إشکال المحقق العراقی 181

نتائج البحث 182

تقیید العلقه الوضعیه 184

الدلاله الوضعیه تصوریه أو تصدیقیه (تبعیه الدلاله للاراده) 187

رأی السید الاستاذ 187

الرأی المختار 187

استدلال السید الاستاذ 189

ص:446

رأی المحقق الخراسانی 193

جواب المحقق العراقی 197

تقیید اللفظ الموضوع 200

نتائج البحث 203

5 - الاشتراک إمکان الاشتراک 207

وقوع الاشتراک 208

کلام المحقق الخراسانی 210

کلام السید الاستاذ 214

إشکال صاحب البحوث 215

منشأ الاشتراک 216

نتائج البحث 217

دلاله اللفظ علی المعنی المجازی 219

نظریه السکاکی 220

إشکال صاحب البحوث 225

رأی السید الاستاذ 229

نتائج البحث 232

منشأ الدلاله علی المعنی المجازی 234

رأی المحقق الخراسانی 238

رأی المشهور 239

کلام صاحب البحوث 246

نتائج البحث 248

إطلاق اللفظ و إراده شخصه أو نوعه 249

ص:447

کلام المحقق الخراسانی 249

إطلاق اللفظ و إراده شخصه 251

کلام المحقق الخراسانی و الأصبهانی 253

کلام صاحب البحوث 254

کلام السید الاستاذ 256

إشکال ترکب القضیه من جزأین 261

إطلاق اللفظ و إراده نوعه 263

کلام السید الاستاذ 263

إطلاق اللفظ و إراده صنفه، أو مثله 265

کلام السید الاستاذ 265

نتائج البحث 268

6 - علامات الحقیقه و المجاز الاولی: التبادر 271

إشکال لزوم الدور 271

جواب صاحب البحوث 272

جواب المحقق الخراسانی 275

جواب صاحب المحجه 277

جواب المحقق العراقی 278

الثانیه: صحه الحمل 279

کلام المحقق الأصبهانی 281

إشکال لزوم الدور 285

جواب المحقق الخراسانی 286

الثالثه: الاطراد 288

ص:448

تفسیر المحقق الأصبهانی 289

إشکال السید الاستاذ 290

تفسیر السید الاستاذ 293

نتائج البحث 294

7 - حقیقه الاراده الاستعمالیه تفسیر المحقق الأصبهانی 296

إشکال صاحب البحوث 296

تفسیر السید الاستاذ 298

تفسیر المحقق الخراسانی 299

حقیقه الاستعمال هل المرآتیه أو العلامیه 300

رأی السید الاستاذ 300

العلاقه بین اللفظ و المعنی 308

العلاقه بین المعنی الحقیقی و المجازی 308

8 - استعمال اللفظ فی أکثر من معنی استعمال المفرد فی الأکثر 311

کلام المحقق الأصبهانی 311

کلام المحقق الخراسانی 316

کلام المحقق النائینی 318

کلام المحقق العراقی 320

کلام آخر للمحقق العراقی 321

کلام السید الاستاذ 324

نتائج البحث 326

هل هذا الاستعمال حقیقه أو مجاز 328

ص:449

استعمال التثنیه و الجمع فی أکثر من معنی 332

رأی صاحب المعالم 332

معنی التثنیه و الجمع 332

التثنیه و الجمع فی الأعلام و أسماء الاشاره 333

استعمال ماده التثنیه فی الأکثر 342

کلام السید الاستاذ 342

نتائج البحث 345

9 - المعنی الحرفی نظریه أن الحروف لم توضع لمعان 348

نظریه المحقق الخراسانی 352

إشکال المحقق الأصبهانی 354

إشکال المحقق النائینی 355

إشکال السید الاستاذ 357

نظریه المحقق النائینی 366

تفسیر إیجادیه المعنی الحرفی 368

مراد المحقق النائینی من الایجادیه 372

مناقشات المحقق العراقی 379

نظریه المحقق الأصبهانی 386

مناقشات السید الاستاذ 387

نظریه المحقق العراقی 399

نظریه السید الاستاذ 405

مناقشه صاحب البحوث 417

نظریه صاحب البحوث 418

ص:450

النظریه المختاره 425

نتائج البحث 429

معنی الحروف الداخله علی الجمل التامه 431

10 - کیفیه وضع الحروف هل هو من الوضع العام و الموضوع له العام أو الخاص 435

إمکان تقیید المعنی الحرفی 436

کلام المحقق الأصبهانی 437

نتائج البحث 439

ص:451

ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

المباحث الاصولیه

تالیف محمداسحاق الفیاض

ص :4

نظریتان رئیسیتان:

الاُولی: ما هو المعروف والمشهور بین الاُصولیین من أن الجمل الخبریه التامه موضوعه بإزاء النسبه التامه التی یصح السکوت علیها فی مقابل الجمل الناقصه أو الحروف الداخله علیها.

الثانیه: ما اختاره السید الاُستاذ قدس سره من أنها موضوعه لإبراز أمرٍ نفسانی کقصد الحکایه، والاخبار عن الواقع نفیاً واثباتاً.

وقد قام قدس سره بمجموعه من المحاولات لتفنید نظریه المشهور واثبات ما اختاره قدس سره من النظریه.

المحاوله الاُولی: أنه لا یمکن أن تکون الجمل الخبریه التامه موضوعه للدلاله علی ثبوت النسبه الواقعیه فی الخارج وعدم ثبوتها فیه، لأنها لا تدل علی ثبوتها ولو ظناً مع قطع النظر عن حال المخبر وعن القرائن الخارجیه، مع أن دلاله اللفظ لا تنفک عن مدلوله الوضعی بقانون الوضع، وإلا فلا فائده للوضع، فإذا فرضنا أن الجمله بما هی لا تدل علی تحقق النسبه فی الواقع ولا کاشفیه لهاعنه أصلاً حتی ظنا، فما معنی کون الهیئه موضوعه له، نعم إنها وإن کانت عندالاطلاق تدل علی ثبوت النسبه أو نفیها بالدلاله التصوریه إلاّ أنه بهذه الدلاله لیس مدلولاً للهیئه، فإن مدلولها مدلول تصدیقی لا تصوری(1).

وضع هیئات الجمل

وللمناقشه فی هذه المحاوله مجال لأنها مبنیه علی أن تکون الجمله موضوعه للدلاله علی ثبوت النسبه فی الخارج أو نفیها منه، ولکن قد مرّ أنها لم توضع لذلک وإنما هی موضوعه بإزاء النسبه الواقعیه الذهنیه، وتدل الجمله علیها

ص:6

جزماً بالدلاله التصوریه التی هی دلاله وضعیه دون الدلاله التصدیقیه، فإنهامستنده إلی ظهور حال المتکلم الملتفت لا إلی الجمله نفسها.

المحاوله الثانیه: أن الجمل الخبریه التامه لو کانت موضوعه للنسبه الواقعیه الخارجیه فلازم ذلک أن لا یکون لها مدلول نهائیاً فی موارد هل البسیطه، حیث لا تعقل النسبه خارجاً بین وجود الشیء وماهیته، ولاسیما بین ذاته تعالی ووجوده وصفاته العلیا الذاتیه کقولنا «اللَّه موجود» أو «قادر» أو «عالم» ولا فی مثل قولنا «شریک الباری ممتنع» و «العنقاء ممکن» و «اجتماع النقیضین مستحیل» وهکذا، لأن ثبوت النسبه خارجاً فرع ثبوت المنتسبین فیه، ومع عدم ثبوتهما لا یعقل ثبوتها، وبالتالی لا یصح استعمال الجمله فی هذه الموارد، لعدم معنی لها، مع أنه لا شبهه فی صحه استعمالها فیها کاستعمالها فی سائر الموارد ویکون علی نحو واحد، وهذا یکشف عن أن مدلول الجمله لابد أن یکون معنی محفوظاً فی الموارد المذکوره أیضاً، وهو لیس إلاّ ابراز الأمر النفسانی کقصد الحکایه والاخبار عن الواقع نفیاً أو اثباتاً(1).

والجواب: أن هذه المحاوله أیضاً مبنیه علی أن تکون الجمله موضوعه بإزاء النسبه الخارجیه، ولکن قد مرّ أنها لم توضع بإزائها، وإنما وضعت بإزاء النسبه الواقعیه الذهنیه، وهی ثابته فی جمیع الموارد المذکوره بدون استثناء، فإذن لا اشکال من هذه الناحیه.

المحاوله الثالثه: أن حقیقه الوضع بناء علی ما اخترناه عباره عن التعهد والالتزام النفسانی، ومقتضاها تعهد کل متکلم أنه متی ما قصد تفهیم معنی خاص أن یتکلم بلفظ مخصوص، فاللفظ مفهم ودال علی أن المتکلم أراد تفهیمه

ص:7

بقانون الوضع، ومن الواضح أن التعهد والالتزام لا یتعلقان إلا بالفعل الإختیاری، إذ لا معنی للتعهد بالإضافه إلی أمر غیر اختیاری، وحیث إن ثبوت النسبه أو نفیها فی الواقع خارج عن الإختیار، فلا تعقل تعلق التعهد به، فإذن لامناص من الالتزام بتعلقه بإبراز قصد الحکایه فی الجمله الخبریه، وابراز أمراعتباری نفسانی فی الجمله الانشائیه، حیث إنهما أمران اختیاریان(1).

والجواب أولاً: أن هذا مبنی علی مسلکه قدس سره فی باب الوضع، وأما علی مسلک المشهور فلا مانع من وضع الجمله بإزاء النسبه الواقعیه أو نفیها، فإن الوضع علی مسلک المشهور لا یتطلب أن یکون متعلقه فعلاً اختیاریاً، سواء أکان بمعنی اعتبار الملازمه بین اللفظ والمعنی أم بمعنی جعل اللفظ للمعنی أو علی المعنی فی عالم الإعتبار أم کان بمعنی القرن الأکید بین اللفظ والمعنی، فإن متعلقه علی جمیع التقادیر ذات المعنی دون الفعل الإختیاری، ونتیجه ذلک هی انتقال الذهن من تصور اللفظ إلی تصور المعنی.

وثانیاً: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أن حقیقه الوضع هی التعهد والالتزام النفسانی، إلاّ أن مراد المشهور من وضع الجمله بإزاء النسبه لیس هو التعهد بثبوت النسبه فی الواقع أو نفیها عنه لکی یقال إنه لا یعقل تعلق التعهدیه باعتبارأنه خارج عن الإختیار، بل مرادهم منه التعهد، بأنه إذا نطق بالجمله الخبریه التامه قصد اخطار ثبوت النسبه فی ذهن السامع أو نفیها فیه تصوراً لا قصد الحکایه والاخبار عنه، وعلیه فیکون المعنی الموضوع له هو قصد اخطار النسبه فی ذهن السامع لا قصد الحکایه عن ثبوتها فی الواقع، وذلک لأن الوضع بمعنی التعهد لا یقتضی أن تکون الجمله موضوعه للدلاله علی قصد الحکایه والاخبار

ص:8

عن ثبوت النسبه فی الواقع أو نفیها فیه، إذ کما یمکن ذلک یمکن أن تکون موضوعه للدلاله علی قصد إخطار ثبوت النسبه فی ذهن السامع.

وبکلمه، إن الوضع لوکان بمعنی التعهد فبطبیعه الحال یکون مراد المشهور من وضع الجمله بإزاء النسبه هو التعهد بقصد اخطارها فی ذهن السامع حین النطق بها، کما أن مراد السید الاُستاذ قدس سره من وضع الحروف أو ما یقوم مقامهاللتحصیصات والتضییقات للمفاهیم الاسمیه التعهد بإراده تفهیمها عند التکلم بها، ولیس مراده وضعها بإزاء نفس التحصیصات والتضییقات، لإستحاله تعلق التعهد والالتزام بها، باعتبار خروجها عن الإختیار کما هو الحال فی الألفاظ المفرده، فإنه قدس سره یقول بأن لفظ الماء موضوع للجسم السیال ولفظ النار موضوع للجسم المحرق وهکذا، مع أنه لا معنی للتعهد بثبوت الجسم السیال أو المحرق فی الواقع، لأنه خارج عن الإختیار، فإذن لا محاله یکون مراده من ذلک التعهد، بأنه إذا قصد تفهیم الجسم السیال ینطق بلفظ الماء، وإذا قصد تفهیم الجسم المحرق ینطق بلفظ النار وهکذا.

فالنتیجه أن الالتزام بکون حقیقه الوضع التعهد والتبانی لا یقتضی وضع الجمله الخبریه للدلاله علی قصد الحکایه عن ثبوت النسبه فی الواقع أو نفیهافیه، إذ کما یمکن ذلک یمکن وضعها للدلاله علی قصد اخطارها فی ذهن السامع.

المحاوله الرابعه: أن دلاله الجمله الخبریه علی معناها الموضوع له بما أنهادلاله تصدیقیه لا تصوریه، فلا یمکن أن تکون موضوعه بإزاء النسبه الواقعیه الذهنیه، وإلاّ لم تکن دلالتها تصدیقیه، فإذن لا مناص من الالتزام بأنها إما أن تکون موضوعه بإزاء النسبه الخارجیه أو بإزاء قصد الحکایه والاخبار عن الواقع نفیاً أو اثباتاً، وحیث إنها لم توضع بإزاء الاُولی، علی أساس أن وضعها

ص:9

بإزائها یستلزم أن لا یکون لها مدلول فی موارد هل البسیطه وما شاکلها کماتقدم، فلا محاله تکون موضوعه بإزاء الثانی، وهو قصد الحکایه.

والخلاصه: أن الجمله لا یمکن أن تکون موضوعه بإزاء النسبه لا الخارجیه ولا الذهنیه، فإذن لا مناص من الالتزام بوضعها للدلاله علی قصد الحکایه والاخبار عن ثبوت الواقع أو نفیه.

والجواب أولاً: أن هذه المحاوله مبنیه علی القول بأن حقیقه الوضع هی التعهدوالالتزام النفسانی، فإن الدلاله الوضعیه علی ضوء هذا القول دلاله تصدیقیه.

وأما علی ضوء سائر الأقوال فی باب الوضع فلا مانع من وضع الجمله الخبریه التامه بإزاء النسبه الذهنیه، علی أساس أن الدلاله الوضعیه علی أساس تلک الأقوال دلاله تصوریه لا تصدیقیه حتی فی الجملات تامه کانت أم ناقصه.

وثانیاً: أنها لا تتم علی مسلکه قدس سره فی باب الوضع أیضاً، لأن الدلاله الوضعیه علی ضوء هذا المسلک وإن کانت دلاله تصدیقیه مطلقاً حتی فی الألفاظ والکلمات الا فرادیه، إلاّ أن ذلک لا یقتضی أن یکون المراد من النسبه فی الجمل التامه النسبه الخارجیه، لکی یقال إنها لم توضع بإزائها للمحذور المتقدم، بل من جهه أن الوضع بهذا المعنی لا یقتضی إلا أن یکون متعلقه اختیاریاً، وحینئذ فکمایمکن أن یکون متعلقه ابراز قصد الحکایه والاخبار عن ثبوت النسبه فی الخارج أو نفیها فیه، فکذلک یمکن أن یکون متعلقه ابراز قصد اخطار النسبه فی ذهن السامع، إذ من الواضح أن الوضع بمعنی التعهد لا یقتضی تعین وضع الجمله بإزاءالمعنی الأول دون الثانی، فالنتیجه أن هذه المحاوله أیضاً غیر تامه.

المحاوله الخامسه: هی ما ذکره قدس سره فی مسأله الوضع من أن الغرض منه التفهیم والتفهم وابراز المعانی والمقاصد للآخرین، ومن الواضح أن الوضع سعه

ص:10

وضیقاً یدور مدار سعه غرضه وضیقه، ولا یمکن أن یکون أوسع منه وإلاّ فهولغو، ومن هنا لابد أن تکون الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه حتی علی سائرالمبانی والأقوال فی المسأله، إذ لوکانت دائره الوضع أوسع من دائره الغرض کان الوضع لغواً وجزافاً.

وعلی الجمله، فالغرض من الوضع إنما هو انتقال الذهن من تصور اللفظ إلی تصور المعنی فی موارد قصد التفهیم والافاده، وأما الإنتقال فی غیر هذه الموارد فلیس داخلاً فی دائره الغرض منه، بل هو من جهه الاُنس الذهنی لا الوضع، وعلیه فلابد من تقیید العلقه الوضعیه بصوره قصد التفهیم، واطلاقها مع اختصاص الغرض بها یکون بلا فائده(1).

والجواب عنه: ما ذکرناه هناک موسعاً وحاصله أن الغرض من الوضع وإن کان ذلک إلا أنه حکمه له تدعو إلی إیجاد العلقه الوضعیه بین اللفظ والمعنی، ولایلزم الواضع بتقییدها بموارد قصد التفهیم، علی أساس أن اطلاقها مع فرض اختصاص الغرض بتلک الموارد لا یکون لغواً، باعتبار أن الاطلاق أمر عدمی علی ما قویناه، فلا تکون فیه مؤنه لحاظیه زائده حتی یکون لغواً، وعلی هذا فلامانع من جعل العلقه الوضعیه مطلقه، فإنه یفی بالغرض بدون أن تکون فیه مؤنه زائده بالنسبه إلی جعلها مقیده لکی یلزم اشکال اللغویه.

هذا إضافه إلی أن الکلام فی امکان أصل هذا التقیید علی تفصیل تقدم سابقاً.

المحاوله السادسه: أن الجمل التامه لو کانت موضوعه بإزاء النسبه الواقعیه الذهنیه فما هو الفارق حینئذ بینها وبین الجمل الناقصه؟ علی أساس أن النسبه لا

ص:11

تقبل الاتصاف بالتمامیه تارهً وبالنقصان اخری، لأنها متقومه ذاتاً وحقیقه بشخص وجود طرفیها فی الذهن أو الخارج، بلا فرق فی ذلک بین الجمل التامه والناقصه، وعلی هذا فلا یمکن القول بوضع الجمل التامه بإزاء النسبه، بل لابدمن القول بأنها موضوعه للدلاله علی قصد الحکایه والاخبار عن ثبوت النسبه فی الواقع أو نفیها فیه، وبذلک تفترق الجمل التامه عن الناقصه فیصح السکوت علیها دون الناقصه(1).

وغیر خفی أن هذه المحاوله لیست نقداً وإشکالاً علی مسلک المشهور بشکل مباشر، بل هی فی الحقیقه تتطلب منهم بیان الفارق بین الجملتین إذا کانت کلتاهما موضوعه بإزاء النسبه الذهنیه الواقعیه، وسوف نشیر بعونه تعالی إلی الفرق بینهما رغم أن کلتیهما موضوعه بإزاء تلک النسبه.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجه، وهی أن ما أورده السید الاُستاذه قدس سره علی مسلک المشهور من الإعتراضات والمحاولات لتفنیده غیر تام.

فالصحیح هو أن الجمل الخبریه التامه موضوعه بإزاء النسب الواقعیه الذهنیه التی هی نسب بالحمل الشائع، ولها تمام خصائصها الذاتیه فی موطنها، وهی الالتصاق والإرتباط الحقیقی بین مفهومین موجودین فیه، لأن النسبه فی کل موطن متقومه ذاتاً وحقیقه بشخص وجود طرفیها فیه ذهناً کان أم خارجاً، فإن کانت فی الذهن فخصائصها مناسبه للموجودات الذهنیه، وإن کانت فی الخارج فخصائصها مناسبه للموجودات الخارجیه.

ثم إن النسبه الذهنیه ثابته فی جمیع موارد استعمالات القضایا الحملیه، سواء

ص:12

أکانت من موارد هل البسیطه أو المرکبه حتی فی مثل قولنا «اللَّه موجود» أو «عالم» أو «قادر» و «شریک الباری معدوم» وهکذا، فإن النسبه الخارجیه غیر متصوره هناک، بل لا تتصور بین وجود الشیء وماهیته فضلاً عن تلک الموارد، وأما النسبه الذهنیه فهی متصوره حتی بین ذاته تعالی ووجوده فضلاًبین وجود الشیء وماهیته وفی الاعتباریات والانتزاعیات، لأن النسبه المذکوره إنما هی بین الموضوع والمحمول فی عالم الذهن، سواء أکان لهما وجود فی عالم الخارج أم لا، وحیث إن مفهوم «اللَّه» ومفهوم «موجود» فی القضیه المعقوله فی عالم الذهن موجودان حاکیان عن وجود واحد فی الخارج حقیقه، وهو وجوده تعالی وتصادقا علیه فیه، فالنسبه بینهما تکون ذهنیه، بمعنی یکون الذهن ظرفاًلها والقضیه قضیه معقوله فحسب، وأما فی الخارج فلا قضیه حتی تکون هناک نسبه، لأن الموضوع والمحمول، إما أنه لا وجود لهما فی الخارج کما فی الاعتباریات والانتزاعیات ونحوهما أو أن لهما وجوداً واحداً فیه، والنسبه متقومه ذاتاً وحقیقه بالمنتسبین ولا یعقل وجودها بدونهما.

فالنتیجه أن القضیه المعقوله فی تلک الموارد اما أن لا تحکی عن شیء فی الخارج، کما إذا کان الموضوع والمحمول کلاهما أمراً اعتباریاً أو ممتنعاً وجوده فی الخارج کشریک الباری مثلاً أو تحکی عن وجود واحد فیه کما فی القضایا الحملیه التی هی بمفاد کان التامه والهلیه البسیطه کقولک «الانسان موجود»، فإن الموضوع والمحمول یحکیان عن وجود واحد فی الخارج، ولهذا لا تتصور النسبه بینهما فیه.

وأما فی القضایا الحملیه التی هی بمفاد کان الناقصه والهلیه المرکبه کقولک «زید عالم»، فبما أن الموضوع فیها موجود فی الخارج، والمحمول یکون من

ص:13

عوارضه فیه، فالمعتبر فی صحه الحمل فیها أمران: أحدهما: أن یکون الموضوع متحداً مع المحمول فی الخارج، وإلاّ کان حمله علیه من حمل المباین علی المباین وهو غیر صحیح، والآخر التغایر بینهما من جهه حتی لا یکون من حمل الشیء علی نفسه، وعلی هذا فإن کانت الذات مأخوذه فی مفهوم المشتق لکان حمل العالم علی زید فی المثال من حمل الکلی علی فرده فی الخارج، وحینئذ فلا نتصورالنسبه بینهما منه، باعتبار أنهما موجودات بوجود واحد فیه، وأما إذا لم تکن الذات مأخوذه فی مفهوم المشتق بأن یکون مفهومه نفس المبدأ، فحینئذیکون المحمول مبایناً للموضوع فلا یصح حمله علیه، إلاّ أن یرجع إلی الحمل علی الصفه القائمه بزید وهو من حمل الکلی علی فرده، ومن هذا القبیل حمل الأبیض علی الجسم، فإنه یرجع إلی الحمل علی الصفه القائمه بالجسم، وهذامن حمل الکلی علی فرده فی الخارج، وحیث إن الموجود فیه واحد فلا تتصور النسبه بینهما فیه.

ثم إنه لا فرق فی ذلک بین کون الجمله الخبریه التامه اسمیه، کقولک «زیدعالم» أوفعلیه کقولک «ضرب زید»، فإن کلتا الجملتین موضوعه بإزاء النسبه الواقعیه الذهنیه التی هی نسبه بالحمل الشائع، غایه الأمر أن قولک «زید عالم» یرجع إلی قولک «زید شیء له صفه وتلک الصفه علم» فهنا ثلاث نسب: اثنتان منها من النسب الحملیه هما النسبه بین زید وبین شیء له صفه. والنسبه بین هذه الصفه القائمه بزید والعلم والثالثه من نسبه العرض إلی معروضه، وهی نسبه الصفه إلی الشیء، فإنها من نسبه العرض إلی موضوعه، ولا موطن للنسبتین الاولیین إلاّ فی صقع الذهن، باعتبار أن الموضوع والمحمول فیهما متحدان فی الخارج، فلا یعقل وجود النسبه بینهما فیه، وأما النسبه الثالثه فهی کما أنها ثابته فی صقع الذهن کذلک أنها ثابته فی صقع الخارج، علی أساس مغایره العرض مع

ص:14

معروضه فی الذهن والخارج.

وأما الجمل الفعلیه کقولک «ضرب زید»، فإن النسبه فیها لیست من النسب الحملیه، وهی نسبه المحمول إلی الموضوع، بل نسبه العرض إلی معروضه، وهی قد تکون صدوریه کالمثال المذکور، وقد تکون حلولیه کقولک «زید قائم» و «بکر عالم» وهکذا، ولهذه النسبه موطن فی الذهن والخارج، بمعنی أنها إن کانت فی الذهن فهی متقومه بشخص وجود طرفیها فیه، وإن کانت فی الخارج فکذلک فیه، فتکون النسبتان متباینتین ذاتاً وحقیقه من جهه أن المقومات الذاتیه لکل منهما مباینه للمقومات الذاتیه للاُخری.

وأما حکایه النسبه الذهنیه عن النسبه الخارجیه مع عدم انطباقها علیها علی حد انطباق الطبیعی علی فرده فهی إنما تکون بسبب طرفیها، باعتبار أنهما بالنظرالتصوری الآلی عین الخارج، وبهذا النظرتری النسبه تبعاً بأنها عین النسبه الخارجیه، وإلا فنسبتها إلیها نسبه المماثل إلی المماثل، لا الطبیعی إلی الفرد فحکایتها عنها إنما هی بالتبع لا بالأصاله.

والخلاصه: أن کلتا الجملتین الاسمیه والفعلیه معاً موضوعه بإزاء معنی واحد، وهو النسبه الواقعیه الذهنیه التی هی نسبه بالحمل الشائع، والإختلاف بینهما إنما هو فی بعض الخصوصیات الخارجه عن حریم المعنی الموضوع له، منهاما عرفت، ومنها أن الجمله الفعلیه تدل علی الحدوث فی عمود الزمان دون الاسمیه.

لتوضیح ما ذکرناه نظریاً وتطبیقیاً نذکر اموراً:

الأول: أن نتیجه ما ذکرناه من أن الجمله الخبریه التامه موضوعه للنسبه الواقعیه الذهنیه هی أن الدلاله الوضعیه لها دلاله تصوریه، لما ذکرناه فی باب

ص:15

الوضع من أن الدلاله الوضعیه للألفاظ علی معانیها مطلقاً - بلا فرق بین الألفاظ المفرده والألفاظ المرکبه کالجملات من التامه والناقصه - تصوریه علی أساس أن تلک الدلاله مستنده إلی الوضع مباشره دون الدلاله التصدیقیه، فإنهامستنده إلی الظهورات الحالیه أو السیاقیه مباشره دون اللفظ بما هو.

وبکلمه، إن الدلاله الوضعیه علی جمیع المبانی فی مسأله الوضع دلاله تصوریه ولا یمکن أن تکون تصدیقیه إلا علی مبنی التعهد والالتزام النفسانی، فإن الدلاله الوضعیه علی أساس هذا المبنی دلاله تصدیقیه مطلقاً فی الکلمات الأفرادیه حقیقه أو حکماً، والجملات التامه الاسمیه والفعلیه، فإن الاُولی موضوعه للدلاله علی قصد تفهیم معانیها، والثانیه موضوعه للدلاله علی قصد الحکایه والاخبار عن ثبوت شیء فی الواقع أو نفیه فیه.

فالنتیجه أن الدلاله الوضعیه علی جمیع المبانی فی باب الوضع دلاله تصوریه لا تصدیقیه إلاّ علی مبنی التعهد.

الأمر الثانی: أن ما اختاره السید الاُستاذ قدس سره من أن الجمله التامه موضوعه للدلاله علی قصد الحکایه عن ثبوت النسبه فی الواقع أو نفیها فیه، فلایمکن المساعده علیه.

أما أولاً فلأن ما اختاره قدس سره مبنی علی مسلکه من أن حقیقه الوضع هی التعهد والتبانی، فإنه علی هذا المسلک تکون الدلاله الوضعیه دائماً دلاله تصدیقیه، فالجمله التامه کقولک «الانسان عالم» موضوعه للدلاله علی قصد الحکایه والاخبار عن ثبوت النسبه فی الواقع أو نفیها فیه، ولکن قد تقدم أن هذا المسلک غیر تام، وأما علی ضوء سائر المسالک فی باب الوضع فالدلاله الوضعیه دائماً دلاله تصوریه، لما ذکرناه هناک من أنه لا یعقل نشوء أکثر من العلاقه التصوریه

ص:16

بین اللفظ والمعنی من الوضع طالما لم یرجع إلی التعهد.

وثانیاً: لو سلمنا أن الوضع بمعنی التعهد إلاّ أنه لا یقتضی أکثر من کون متعلقه أمراً اختیاریاً، وأما کونه فی الجمله التامه کزید عادل مثلاً هو قصد الحکایه عن ثبوت النسبه فی الواقع فهو بحاجه إلی مبرر، إذ کما یمکن ذلک یمکن أن یکون متعلقه قصد اخطار المعنی فی الذهن، فلا ترجیح للأول علی الثانی، وعلی هذا فما أفاده قدس سره من أنه یقتضی کون الجمله التامه موضوعه للدلاله علی قصد الحکایه بحاجه إلی مبرر.

الثالث: أن الجمله الاستفهامیه کقولک «هل زید عالم» موضوعه للدلاله علی النسبه الاستفهامیه بین المستفهم والمستفهم عنه فی الذهن، وهذا لا کلام فیه، وإنما الکلام فی أن المستفهم عنه هل هو مدلول الجمله التامه وهو النسبه فی عالم الذهن أو أنه ثبوت النسبه فی الخارج.

والجواب: أنه لا ریب فی أن المستفهم عنه العلم إلی زید فی الخارج أی کون زید عالماً فیه، ولیس المستفهم عنه النسبه الذهنیه التی هی مدلول الجمله وضعاً، کما أنه لیس قصد الحکایه والاخبار عن ثبوت النسبه فی الخارج أو نفیها فیه.

والخلاصه: أن کلمه «هل» تدل علی النسبه الاستفهامیه، ومدخولها وهوجمله «زید عالم» فی المثال تدل علی واقع النسبه الذهنیه، فتکون استفاده الاستفهام من الجمله الاستفهامیه من باب تعدد الدال والمدلول، بأن تکون النسبه الاستفهامیه مدلولاً لأداه الاستفهام، والنسبه الذهنیه مدلولاً للجمله التامه المدخول علیها الأداه.

وقد اورد علی القائل بأن الجمله التامه موضوعه للدلاله علی قصد الحکایه والاخبار عن ثبوت النسبه فی الخارج أو نفیها فیه بالنقض بموارد دخول أداه

ص:17

الاستفهام علی الجمله التامه، کما فی قولک «هل زید عادل»، إذ لا شبهه فی أن المستفهم عنه نسبه العداله إلی زید فی الخارج، أی کون زید عادلاً فیه لا قصد الحکایه والاخبار عنها(1).

وقد أجاب عن ذلک السیدالاُستاذ قدس سره بأن أداه الاستفهام أو الجمله الاستفهامیه موضوعه بوضع واحد للدلاله علی قصدالاستفهام، فلیست استفاده الاستفهام من الجمله الاستفهامیه من باب تعدد الدال والمدلول، بأن یکون الاستفهام مدلولاً للأداه، والنسبه التامه مدلولاًللجمله، بل الدال والمدلول واحد، فإن الدال هو الجمله الاستفهامیه، والمدلول هو قصد الاستفهام وانشاؤه.

ولکن هذا الجواب تام علی مسلکه قدس سره، فإن تعدد الدال والمدلول فی الجمله الاستفهامیه إنما یتصورعلی مسلک المشهورالمختار، وهو أن الدلاله الوضعیه دلاله تصوریه، فإن الجمله الاستفهامیه تدل علی الاستفهام والجمله التامه المدخول علیها الأداه تدل علی النسبه، فإذاقیل: هل زید قائم کان المتبادر منه أمران: أحدهما الاستفهام والآخرالنسبه بین زید وقائم، والدال علی الأول أداه الاستفهام، وعلی الثانی الجمله المدخول علیها الأداه من باب تعدد الدال والمدلول.

وأما علی مسلک التعهد، فحیث إن الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه، فلایتصور تعدد الدال والمدلول فی الجمله الاستفهامیه، فإنها تدل علی الاستفهام، والجمله المدخول علیها الأداه لا تدل علی قصد الحکایه عن ثبوت النسبه فی الخارج أو نفیها فیه، لأن هذه الدلاله علی ذلک المسلک وإن کانت وضعیه إلاّ أنهاتتوقف علی أن تکون الجمله صادره من متکلم شاعر ملتفت بالإستقلال، لاختصاص الوضع لها بهذه الحاله، والمفروض أنها لم تصدر إلاّ فی ضمن

ص:18

الجمله الاستفهامیه، فلا ینطبق علیها قانون الوضع بمعنی التعهد، فتکون الجمله حینئذمنسلخه عن معناها الموضوع له.

ودعوی أن استفاده الاستفهام من الجمله الاستفهامیه لولم تکن من باب تعدد الدال والمدلول، لم یصح تصدیق الاستفهام فی مقام الجواب بکلمه «نعم» أو «لا». لأن مدلول الجمله الاستفهامیه مدلول انشائی، وهو غیر قابل للتصدیق أو للنفی، فصحه التصدیق اثباتاً أو نفیاً تدل علی أن الإستفاده من باب تعدد الدال والمدلول.

مدفوعه بأن مردّ التصدیق فی مقام الجواب بکلمه «نعم» أو «لا» إلی تصدیق الجمله، حیث إنه بمثابه تکرارها نفیاً أو اثباتاً، لا إلی تصدیق الانشاء لکی یقال: أنه لا یقبل التصدیق لا نفیاً ولا اثباتاً(1).

وبکلمه، إنه علی القول بالتعهد تکون للجمله الاستفهامیه مدلول واحد وضعاً بدون أن تکون للجمله المدخول علیها الأداه مدلول وضعی، باعتبار أن قانون الوضع بمعنی التعهد لا ینطبق علیه، علی أساس أن المتکلم بالجمله الاستفهامیه، تعهد بأنه متی تکلم بها أراد انشاء الاستفهام وطلب فهم ثبوت نسبه العلم إلی زید فی الخارج، وعلی هذا فإذا أجاب المسؤول إلیه بقوله «نعم» أو «لا» کان مرجع جوابه إلی التصدیق بثبوت العلم لزید أو نفیه عنه، لا إلی التصدیق بالانشاء نفیاً أو اثباتاًلکی یقال إنه غیر معقول، لوضوح أن الاستفهام عن شیء إذا اتجه إلی شخص، فإذا أجاب بقوله «نعم» أو «لا» فبطبیعه الحال یرجع جوابه إلی التصدیق بثبوت ذلک الشیء أو بنفیه، لا إلی التصدیق بانشاء الاستفهام أوبعدمه، ومن الواضح أن رجوع الجواب إلی التصدیق بثبوت النسبه

ص:19

فی الخارج أو نفیها فیه، لا یتوقف علی أن تکون استفاده الاستفهام من الجمله الاستفهامیه من باب تعدد الدال والمدلول، هذا علی القول بالتعهد.

وأما علی سائر الأقوال فی المسأله التی تکون الدلاله الوضعیه علی ضوئها دلاله تصوریه دائماً، فتکون دلاله الجمله الاستفهامیه علی الاستفهام من باب تعدد الدال والمدلول، فإذا قیل: هل زید عالم، فالجمله الاستفهامیه تدل علی الاستفهام، والجمله التامه المدخول علیها الأداه، تدل علی النسبه بینهما فی الذهن، وهذا معنی أن استفاده الاستفهام منها من باب تعدد الدال والمدلول، هذا من ناحیه.

ومن ناحیه اخری، إن المسؤول عنه فی الجمله الاستفهامیه، إنما هو المدلول العرضی للجمله التامه المدخول علیها الأداه، لا مدلولها الذاتی الوضعی، وإن شئت قلت: إن المستفهم عنه فیها إنما هو ثبوت النسبه فی الخارج، أی کون زید عالماً فیه، والمفروض أن المدلول الوضعی للجمله التامه، هو النسبه الذهنیه فی عالم الذهن.

ومن ناحیه ثالثه، أن الجواب عن الاستفهام عن قیام زید فی قولک «هل زید قائم» بکلمه «نعم» أو «لا» یرجع فی الحقیقه إلی الاخبار والحکایه عن ثبوت القیام لزید أو عدم ثبوته له، بلا فرق فی ذلک بین القول بالتعهد فی باب الوضع وسائر الأقوال فیه، غایه الأمر أن دلالته علی قصد الاخبار والحکایه علی القول بالتعهد إنما هی بالوضع، وعلی سائر الأقوال بالظهور الحالی أو السیاقی لابالوضع.

وقد اورد النقض علی مسلک السید الاُستاذ قدس سره أیضاً بما إذا دخل الفعل علی الجمله التامه کما فی مثل قولک «أخبرنی أن زیداً عادل»، فإن المخبر به

ص:20

نفس النسبه، أی ثبوت العداله لزید فی الخارج بمعنی کونه عادلاً فیه، لا قصد الحکایه والاخبار عنها(1).

ولکن قد ظهر مما مرّ أنه لا أساس لهذا النقض، لأن الجمله المدخول علیها الفعل لا تدل علی قصد الحکایه حتی علی القول بالتعهد، علی أساس أن دلالتهاعلیه منوطه بکونها صادره من متکلم تعهد بأنه لا ینطق بها إلا إذا قصد الحکایه والاخبار عنها، وهذا الضابط لا ینطبق علی الجمله، لأن المتکلم هنا فی المقام طلب الاخبار بها لا هو أخبر بها، وإذا أجاب المخاطب بقوله «إنه عادل» أو «لیس بعادل»، کان قاصداً الحکایه عنها والاخبار بها.

هذا إضافه إلی أن کون المخبر به نفس النسبه فی المثال لا قصد الحکایه عنها، فإنما هو بلحاظ أنها ذات المعنی الموضوع له حتی علی مسلک التعهد، فإن العلقه الوضعیه علی هذا المسلک مقیده بحاله خاصه، وهی حاله ما إذا قصد المتکلم الحکایه عنها لا المعنی، هذا من ناحیه.

ومن ناحیه اخری، إن المستفهم عنه فی الجمله الاستفهامیه والمطلوب فیهاإنما هو ثبوت النسبه الخارجیه، لا مدلول الجمله التامه، لا علی القول بالتعهد فی مسأله الوضع ولا علی سائر الأقوال فی المسأله.

الأمر الرابع: ما هو الفارق بین الجمله التامه والناقصه؟

والجواب: أن الاُصولیین قد ذکروا وجوهاً للفرق بینهما:

الوجه الأول: أن النسبه فی الجمله التامه نسبه واقعیه ذهنیه ومورد للحکم التصدیقی، فمن أجل ذلک یصح السکوت علیها، وأما النسبه فی الجمله الناقصه

ص:21

فهی نسبه تحلیلیه ولیست بواقعیه، فإن المفهوم منها شیء واحد فی الذهن، وهوینحل إلی أجزاء ثلاثه منها النسبه، ومن هنا تکون الجمله الناقصه بمثابه المفرد، فلا تکون نسبتها مورداً للحکم التصدیقی، فلذلک لا یصح السکوت علیها.

فالنتیجه أن منشأ صحه السکوت فی الجمله التامه إنما هو کون نسبتها مورداً للحکم التصدیقی باعتبار أنها نسبه واقعیه، ومنشأ عدم صحه السکوت فی الجمله الناقصه إنما هو عدم صلاحیه نسبتها لأن یکون مورداً للحکم التصدیقی باعتبار أنها تحلیلیه لا واقعیه(1).

ولکن قد تقدم أن هذا الوجه غیر تام.

الوجه الثانی: ما أفاده السید الاُستاذ قدس سره، وحاصل ما أفاده: أن الجمله التامه موضوعه لقصد الحکایه والاخبار عن ثبوت النسبه فی الواقع أو نفیهافیه، فلذلک یصح السکوت علیها، باعتبار أنها تتضمن حکماً تصدیقیاً، وأماالجمله الناقصه فهی موضوعه بإزاء قصد اخطار الحصه فی ذهن المخاطب تصوراً، وحیث إنها لم تتضمن مطلباً تصدیقیاً وإنما تضمنت مطلباً تصوریاً، فلایصح السکوت علیها(2).

ولکن یمکن المناقشه فیه:

أما أولاً: فلأن هذا الفرق بین الجملتین مبنی علی مسلکه قدس سره فی باب الوضع وهو التعهد، فإنه علی ضوئه بنی علی أن الجمله التامه موضوعه للدلاله علی قصد الحکایه والاخبار عن ثبوت النسبه فی الواقع أو نفیها فیه، والجمله

ص:22

الناقصه موضوعه للدلاله علی قصد اخطار النسبه والحصه فی الذهن تصوراً، ولکن تقدم موسعاً أن هذا المسلک غیر تام، فإذن لا یمکن الالتزام بهذا الفرق.

وثانیاً: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أن حقیقه الوضع هی التعهد والتبانی إلا أن ذلک لا یقتضی إلا أن یکون متعلقه فعلاً اختیاریاً، وأما کون الجمله التامه موضوعه لقصد الحکایه والاخبار، والناقصه لقصد الاخطار فی الذهن، فهولایقتضی ذلک، وعلی هذا فوضع الاُولی بإزاء قصد الحکایه والثانیه بإزاء قصد الاخطار بحاجه إلی نکته فی المرتبه السابقه تبرر ذلک، والمفروض أنه لیس هناک أی نکته تبرره.

وعلی هذا فما ذکره السید الاُستاذ قدس سره من أن الوضع علی مسلکنا یقتضی کون الجمله التامه موضوعه للدلاله علی قصد الحکایه، والجمله الناقصه موضوعه للدلاله علی قصد الاخطار یکون بدون مبرر.

وإن شئت قلت: إن الوضع بمعنی التعهد یقتضی کون الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه بأن یکون متعلقه الإراده والقصد، وعلیه فالوضع لا یقتضی أن یکون متعلقه قصد الحکایه فی الجمله التامه وقصد الاخطار فی الجمله الناقصه، فالتعیین بحاجه إلی معین.

وثالثاً: مع الإغماض عن ذلک أیضاً وتسلیم أن الوضع یقتضی التعیین، إلاّ أن هذا المدلول التصدیقی لا یصلح أن یکون فارقاً بین الجملتین، حیث إن الفرق بینهما موجود فی الحالات التی لا یکون للجمله التامه ذلک المدلول التصدیقی، کمافی الحالات التی تکون الجمله التامه مدخولاً علیها أداه الاستفهام، کما فی مثل قولک «هل زید عالم»، فإنه إذا دخلت علیها أداه الاستفهام انسلخت عن مفهومها التصدیقی وهو قصد الحکایه، ومع هذا یکون الفرق بینهما محفوظاً من

ص:23

تلک الحالات أیضاً، حیث إن دخول أداه الاستفهام علی الجمله التامه کالمثال المذکور صحیح، بینما دخولها علی الجمله الناقصه غیر صحیح، وهذا یکشف عن أن الفرق بینهما لیس فی أن الجمله التامه تدل علی قصد الحکایه دون الجمله الناقصه، فإذن لابد أن یکون الفارق بینهما متمثلاً فی شیء آخر.

فالنتیجه، أنه لا یمکن الفرق بینهما فی ذلک.

الوجه الثالث: ما ذکره المحقق العراقی قدس سره، وهو یرجع إلی أمرین:

أحدهما: أن الجمله التامه موضوعه بإزاء ایقاع النسبه، والجمله الناقصه موضوعه بإزاء النسبه الثابته، فالاُولی تحکی عن إیقاع النسبه والثانیه عن النسبه الثابته، وهذا هو الفارق بینهما(1).

ویمکن المناقشه فیه بأنه إن ارید بإیقاع النسبه إیقاعها فی الخارج، وبالنسبه الثابته ثبوتها فی الذهن، فیرد علیه ما ذکرناه سابقاً من أن الجمله التامه لم توضع بإزاء النسبه الخارجیه، ولا تدل علی إیقاعها فیه، وإنما هی موضوعه بإزاء النسبه الواقعیه الذهنیه کالجمله الناقصه، فلا فرق بینهما من هذه الناحیه، وقدتقدم موسعاً أنها لو کانت موضوعه بإزاء النسبه الخارجیه، لزم أن لا یکون لها مدلول فی جمله من القضایا الحملیه، منها القضایا التی هی فی موارد هل البسیطه وبین ذاته تعالی وصفاته الذاتیه والاعتباریات والانتزاعیات، لأن النسبه الخارجیه لا تتصور فی هذه الموارد بین الموضوع والمحمول، إما علی أساس أنه لاوجود لهما فی الخارج أو أنهما موجودان بوجود واحد فیه حقیقه، مع أن استعمال الجمله فی تلک الموارد کاستعمالها فی موارد هل المرکبه صحیح بدون أدنی فرق

ص:24

بینهما.

هذا إضافه إلی أن هذا الفرق لا یؤدی إلی صحه السکوت فی الاُولی دون الثانیه، إذ کما أن دلاله الاُولی علی إیقاع النسبه فی الخارج مما یصح السکوت علیه کذلک دلاله الثانیه علی ثبوتها فی الذهن، فإنها مما یصح السکوت علیه، فإذن لا فرق بینهما من هذه الناحیه.

وإن ارید بإیقاع النسبه إیجادها التصوری وبثبوتها وجودها التصوری، فیرد علیه أولاً: أن هذا الفرق لا یؤدی إلی الفرق بین الجملتین فی التمامیه والناقصیه وصحه السکوت وعدمها فی مقام الافاده، إذ مرد هذا الفرق إلی الفرق بینهما فی الایجاد والوجود التصوری، وأن الجمله التامه موضوعه للدلاله علی الایجادالتصوری والجمله الناقصه موضوعه للدلاله علی الوجود التصوری، مع أنه لافرق بینهما فی الواقع إلا باللحاظ والإعتبار.

وثانیاً: ما ذکرناه سابقاً من أن الذهن ظرف لنفس النسبه لا لوجودها، إذ لایعقل لها وجود لا فی الذهن ولا فی الخارج، باعتبار أنه لیست لها ماهیه متقرره فی المرتبه السابقه علی الوجود الذهنی والخارجی، فلذلک لا یعقل أن تکون الجمله موضوعه بإزاء وجود النسبه أو إیجادها، لأن وجودها التصوری واللحاظی مفهوم اسمی ولیس بحرفی، والموضوع بإزائه لفظ النسبه لا الجمله، لأن معناها حرفی لا اسمی، وعلی هذا فکما لا یمکن أن تکون الجمله موضوعه بإزاء الوجود التصوری ولا إیجاده، فکذلک لا یمکن أن یکون الایجاد والوجود التصوری دخیلاً فی المعنی الموضوع له لهما.

وثانیهما: أن الجمله التامه موضوعه بإزاء النسبه التی تحکی عنها بلحاظ وجودها، مثلاً جمله «زید عالم» تحکی عن النسبه الموجوده بین زید والعلم،

ص:25

والجمله الناقصه موضوعه بإزاء النسبه التی تحکی عنها بلحاظ نفسهابقطع النظر عن وجودها وعدمها، فلذلک لا تکون مورداً للتصدیق وبالتالی لایصح السکوت علیها(1).

وهذه المحاوله غیر تامه، وذلک لأنه إن ارید بالنسبه التی تحکی عنها بلحاظ وجودها وجود النسبه فی الخارج، بمعنی أنها موضوعه بإزاء النسبه الموجوده فیه، فیرد علیه.

أولاً: أنه لا وجود للنسبه فی الخارج ولا للنسبه المقیده بوجودها فیه، أما الأول فلما تقدم من أن الخارج ظرف لنفسها لا لوجودها، علی أساس أنه لوکان لها وجود، فلابد من أن تکون لها ماهیه متقرره فی المرتبه السابقه علی عالم الوجود، وقد مرّ أنه لا یعقل أن تکون للنسبه ماهیه کذلک، وإلا لم تکن نسبه بالحمل الشائع، أی متقومه بشخص وجود طرفیها، وأما الثانی فلفرض أنه لاوجود لها حتی یکون قیداً لها.

وثانیاً: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أن لها وجوداً فی الخارج، إلاّ أن المعنی الموضوع له اللفظ لا یمکن أن یکون مقیداً بوجودها فیه، فإن الموضوع له طبیعی المعنی، وهو قد یوجد فی الذهن وقد یوجد فی الخارج، ولا یعقل أخذ الوجود الخارجی أو الذهنی فی مدلول اللفظ.

وثالثاً: قد تقدم أن الجمله التامه لم توضع بإزاء النسبه الواقعیه الخارجیه.

وإن ارید بها وجودها فی الذهن أی أنها موضوعه بإزاء النسبه بلحاظ وجودها فی الذهن، فیرد علیه.

ص:26

أولاً: ما عرفت من أنه لیس للنسبه وجود تصوری ولحاظی فی الذهن، لأن المتصور بهذا التصور والملحوظ بهذا اللحاظ مفهوم اسمی ولیس بنسبه بالحمل الشائع، فلا یکون هذا الوجود وجود النسبه التی هی معنی حرفی، بل هو وجود لمعنی اسمی له تقرر ماهوی بقطع النظر عن وجوده فی الذهن أو الخارج، فإذن لایرجع ما أفاده قدس سره من أن الجمله التامه موضوعه بإزاء النسبه بلحاظ وجودهافی الذهن إلی معنی محصل ومعقول.

وثانیاً: ما تقدم من أن الوجود الذهنی کالوجود الخارجی لا یعقل أن یؤخذفی المعنی الموضوع له اللفظ.

وإن ارید بها أن النسبه فی الجمله التامه تلحظ فانیه فی الخارج بوجودها التصوری، وفی الجمله الناقصه تلحظ فانیه فیه بنفسها لا بوجودها التصوری، فیرد علیه.

أولاً: ما عرفت من أنه لیس للنسبه وجود تصوری لکی تکون ملحوظه فانیه فی الخارج به، لأن الموجود بهذا الوجود فی الذهن مفهوم اسمی لا حرفی، وحکایه النسبه الذهنیه عن النسبه الخارجیه إنما هی بتبع حکایه اطرافهاعن الخارج لا بنفسها.

وثانیاً: أن هذا المقدار من الفرق بین الجملتین لا یؤدی إلی الفرق الجوهری بینهما، وهو صحه السکوت فی الجمله الاُولی فی مقام الافاده وعدم صحته فی الجمله الثانیه فی هذا المقام، لأن النسبه إذا کانت ملحوظه فی کلتیهما فانیه فی الخارج، غایه الأمر أن فناءها فی الاُولی بوجودها التصوری وفی الثانیه بنفسها، ومن الواضح أن هذا الفرق لا یؤدی إلی عدم صحه السکوت فی الثانیه، لأن ملاک صحه السکوت التصدیق بثبوت النسبه فی الخارج، وهو متوفر فی

ص:27

کلتا الجملتین معاً.

وثالثاً: أن النسبه الذهنیه لا یعقل أن تحکی بنفسها عن النسبه الخارجیه، لماتقدم من أنها مباینه لها من جهه أن المقومات الذاتیه لها مباینه للمقومات الذاتیه لتلک، ولهذا لا یعقل فناؤها فیها وحکایتها عنها بنفسها، فإذن ما أفاده قدس سره من أن الجمله الناقصه موضوعه بإزاء النسبه التی تحکی بنفسها لا یرجع إلی معنی محصل، إلا أن یکون مراده من ذلک الحکایه فی ضمن حکایه اطرافها وبتبعها، ولکن فی ذلک لا فرق بین النسبه فی الجمله التامه والنسبه فی الجمله الناقصه.

فالنتیجه: أن ما ذکره المحقق العراقی قدس سره من نکته الفرق بین الجملتین لا یرجع إلی معنی محصل.

إلی هنا قد تبین أن الوجوه التی ذکرت لتمییز الجمله التامه عن الجمله الناقصه وصحه السکوت علی الاُولی دون الثانیه، لا یتم شیء منها.

فالصحیح فی المقام أن یقال: إنه لا فرق بین الجملتین فی المدلول الوضعی، فإن کلتا الجملتین موضوعه للنسبه الواقعیه الذهنیه التی هی نسبه بالحمل الشائع ولا فرق بینهما من هذه الناحیه، ولکن مع هذا یکون الفرق بینهما محفوظاً، حیث إنه یصح السکوت علی الجمله التامه، ولایصح علی الجمله الناقصه فیعامل معهامعامله المفرد وتجعل اما موضوعاً فی القضیه أو محمولاً فیها، بینما الجمله التامه مرکبه من الموضوع والمحمول معاً، وعلی هذا فلابد من أن تکون هناک نکته اخری للفرق بینهما، وتلک النکته متمثله فیما یلی:

هو أن الغرض من احضار الجمله التامه فی افق الذهن إنما هو جعلها وسیله لاصدار حکم تصدیقی علیها فی الخارج، ففی مثل قولک «زید قائم» یکون الغرض من احضاره فی الذهن إنما هو جعله وسیله لاصدار الحکم بثبوت القیام

ص:28

لزید فیه، باعتبار أن المتکلم والمخاطب فیها ینظران إلی الموضوع والمحمول بما همامنطبقان علی موجود واحد فی الخارج ومتصادقان علیه، فمن أجل ذلک تتضمن الجمله حکماً تصدیقیاً خارجیاً، ولهذا یصح السکوت علیه.

وهذا بخلاف الجمله الناقصه، فإن المتکلم والمخاطب فیها لا ینظران إلی طرفیهما کموضوع ومحمول فی القضیه بما هما منطبقان علی موجود واحد فی الخارج ومتصادقان علیه لکی تصلح لاصدار حکم تصدیقی علیها فیه، بل ینظران إلیهما کموضوع واحد فی القضیه أو محمول واحد، فلذلک لاتصلح للحکم التصدیقی علیها فی الخارج، فحالها حال الکلمات الا فرادیه من هذه الناحیه.

وبکلمه، إن الجمله الناقصه وإن کانت مشتمله علی النسبه إلاّ أنها لا تصلح لاصدار حکم تصدیقی علیها فی الخارج من دون ضم محمول أو موضوع إلیها، فإذا قیل «الصلاه فی المسجد» أو «النار فی الموقد» کان المتبادر منها احضارنفسها فی الذهن ومعرفتها کذلک فیه، وفناءها التصوری فی الخارج، فلذلک لاتصلح لاصدار حکم تصدیقی علیها فیه.

وهذا بخلاف ما إذا قیل «الصلاه مستحبه فی المسجد» أو «النار موجوده فی الموقد»، فإن المتبادر منه احضار نفس الجمله فی الذهن ومعرفتها فیه وفناؤها فی الخارج تصوراً وتصدیقاً، فلذلک تصلح لاصدار حکم تصدیقی علیها فیه.

والخلاصه: أن الجمله الناقصه بلحاظ مدلولها الوضعی لا تصلح لاصدارحکم تصدیقی علیها فی الخارج، لما تقدم من أنها موضوعه بإزاء النسبه الواقعیه فی وعاء الذهن، وهی لا تحکی عن الخارج إلا بتبع حکایه طرفیها تصوراً لاتصدیقاً، وهذا بخلاف الجمله التامه، فإنها تحکی عن الخارج تصوراً وتصدیقاً،

ص:29

فمن أجل ذلک تصلح الجمله التامه لاصدار حکم تصدیقی علیها دون الناقصه.

وبکلمه، إن الجمله التامه تتمیز عن الجمله الناقصه فی المدلول التصوری والتصدیقی معاً، أما فی الأول فلأن الجمله التامه موضوعه للدلاله علی النسبه التی تلحظ بالنظر التصوری فانیه فی واقع مفروغ عنه فی الخارج، فإذا قیل «زیدعالم» کان المتبادر منه فی الذهن النسبه بینهما کذلک، والجمله الناقصه موضوعه للدلاله علی النسبه التی لم تلحظ کذلک إلا فانیه فی نفسها، ولهذا کان ذلک هوالمتبادر منها عرفاً، فإذا قیل «غلام زید» مثلاً أو «الصلاه فی المسجد» کان هذا هو المنسبق منه، وأما فی الثانی فلأن المدلول التصدیقی للجمله التامه هو قصد الحکایه عن ثبوت النسبه فی الواقع أو نفیها فیه، وهذا عباره اخری عن أن غرض المتکلم من احضارها فی ذهن السامع، هو جعلها وسیله ومورداً للحکم التصدیقی فی الخارج، ولهذا یصح السکوت علیها، بینما المدلول التصدیقی للجمله الناقصه هو قصد تفهیم نفسها واخطارها فی ذهن السامع بدون جعلها مورداً للحکم التصدیقی ووسیله له.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجه، وهی أن الجمله إذا کانت مفادها مورداً للحکم التصدیقی خارجاً، فهی تامه ویصح السکوت علیها فی مقام الافاده، وإذا لم یکن مفادها کذلک، فهی ناقصه ولا یصح السکوت علیها.

هذا تمام کلامنا فی تعیین مدلول الجمله الناقصه والتامه وامتیاز مدلول مدلول الجمل المتمحضه فی الانشاء الاُولی عن مدلول الثانیه.

وأما الکلام فی المقام الثالث فیقع فی موردین:

الأول: فی الجمل المتمحضه فی الانشاء.

ص:30

الثانی: فی الجمل المشترکه بین الانشاء والاخبار.

أما المورد الأول فالکلام فیه یقع فی مرحلتین:

الاُولی: فی تعیین مدلولها وضعاً.

الثانیه: فی الفارق بینهما وبین الجمل المتمحضه فی الاخبار.

أما الکلام فی المرحله الاُولی ففیها أقوال: