ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

الفکر السیاسی عندالشیعه والسنه (الخلفیات و النتائج)

محمد مسجد جامعی

مترجم عباس کموند الاسدی

الماعداد المعاونیه الثقافیه، دائره الترجمه

المصصح شاکر محمود الاحمدی

ص :4

ص :5

ص :6

وصولاً إلی قناعة نهائیة بأن استعادة العزّ المسلوب غیر ممکنة إلا عبر الحوار والتفاهم والتلاحم والالتفاف حول المشترکات الکثیرة؛ هذا الدور لم یکن ولید الیوم أو الساعة إنما قام به المخلصون علی مدی ردح من الزمن، کلّ یتناول الموضوع حسب رؤیته وفهمه، ومن تلک الرؤی ما انعکس فی الجهد الذی قام به فضیلة الباحث الأخ محمد مسجد جامعی حینما تابع الملف الوحدوی عبر الانطلاق من خلفیات کلّ مذهب والفهم التاریخی له وهو طرح سیجد القارئ فیه ما هو جدید وممتع یضعه فی أجواء من الصراحة ربما لم یعهدها من قبل.

لهذا رأی المجمع العالمی لأهل البیت أن یبادر إلی نشر هذا الأثر تعمیماً للفائدة وإسهاماً فی خلق مناخ فکری إیجابی فعّال یعمل علی إیجاد فهم متبادل یساعد علی التلاقی بین أبناء الاُمة لما فیه الخیر والعز والسؤدد.

نرجو من القرّاء الکرام أن لا یبخلوا علینا بآرائهم ومقترحاتهم القیّمة وانتقاداتهم البنَّاءة فی هذا المجال. کما ندعو کافّة المراکز المعنیّة والعلماء والمؤلفین والمترجمین للتعاون معنا فی نشر الثقافة الإسلامیّة المحمدیّة الأصیلة.

سائلین الله تعالی أن یتقبل منّا هذا القلیل ویوفقنا للمزید فی ظلّ عنایته الخاصة ورعایة خلیفته فی الأرض الإمام المهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف).

ونتقدّم بالشکر الجزیل للأستاذ الفاضل محمد مسجد جامعی لتألیفه هذا الکتاب. کما ونشکر الأستاذ الکریم عباس کمونة الأسدی لنقله هذا الکتاب من الفارسیة إلی اللغة العربیة، وکذلک جمیع زملائنا الذین ساهموا فی إنجاز هذا الأثر، بالأخص العاملین فی قسم الترجمة المثابرین فی أداء واجبهم.

المعاونیة الثقافیة

المجمع العالمی لأهل البیت (علیهم السلام)

ص:8

المخلصین لتبدیل الألم الداخلی إلی فعل خارجی ینعکس بصورة توجّه وحدوی من الأطراف المعنیة، الأمر الذی حصل فعلاً لاسیّما فی نصف القرن الأخیر حینما عظمت التحدیات وانهار الرمز الإسلامی المتمثل فی الخلافة وشعر المسلم بالهوان، فکان لابدّ للمسلم السنّی أن یمدّ یده إلی المسلم الشیعی، وهذا إلی ذاک، لأنهما کانا یعیشان الضعة والضعف سویة حیث لا خلافة ولا سلطة إسلامیة ولا حتی منبر إسلامی حقیقی مسموع الکلمة، ولولا مکانة العلماء والفقهاء بین جمهور المسلمین لضاعت أصواتهم بین ضجیج التحدی المادی، هذه الأصوات هی الوحیدة التی بقیت تمثل آمال الاُمّة وطموحاتها نحو العز والسؤدد.

فی هذه الفترة بالذات وقد تلاشی دور الجمهور، واستلبت الاُمّة من کل مقوماتها، واُفرغت کل عبادة من محتواها، واستولت النخبة العلمانیة علی ساحة السلطة وساحة المعارضة معاً، انبری عالم کبیر هو سید قطب وقد أخذته الحمیة الإسلامیة لوصم المجتمع کله بالجاهلیة داعیاً إلی إعادة الإسلام إلی مرافق الحیاة، بعد أن أصبح دوره هامشیاً إلی حدّ کبیر، وشاعت فی هذه الفترة العبارة المألوفة (مسلم بالاسم). وبلغ الضعف بالمسلم حداً أخذ یلتجئ إلی الغرب ویستعین بحضارته الزائفة فی دفاعه عن دینه! ویطابقه مع ما تفرزه تلک الحضارة؛ لیبرهن للآخرین علی کونه حقاً صحیحاً تنسجم قیمه مع معاییر الغرب وما توصّل إلیه من علوم تطبیقیة.

فی خضمّ ذلک تدافعت عوامل عدیدة منها تاریخیة تتعلق بالصراع المریر والطویل، ومنها معاصرة ترتبط بالتحدیات وترتبط أیضاً ببعض الأصوات المنکرة والدعوات المشبوهة التی تمنع مثل هذا التوجه الوحدوی لدی الاُمّة، لتتکتم علی ما یجب التکاشف به وطرحه علی بساط البحث والنقاش، حیث ظن أصحاب النوایا الحسنة أن هذا التکتم یساعد علی التقارب، وهم علی حق فی هذا الظن، لأن الصراع الذی خاضه الطرفان والدماء التی اریقت إنما کان مردّها الخلاف علی مثل

ص:10

هذه الاُمور، لکننا نصحح هنا ونقول: إنّ الحوار النزیه البنّاء الذی یُعقد بین قادة المذاهب والمجموعة الواعیة المثقفة المدرکة للمخاطر هو غیر الحوار الذی ینزل إلی الجمهور الذی یضمّ المخلصین من المسلمین، کما یضم المندسّین بین صفوفه والذی ینتهی إلی مثل تلک المعارک المأساویة، رغم أن القیادات لم تکن فی کل الأحوال مستعدة لمثل هذا الحوار الهادئ، وأن تصرفاتها فی بعض الأحیان کانت أسوأ من تصرفات جمهورها، لأنها هی التی کانت توجّه إلی التخریب والفساد والتکفیر.

لم یکن مثل هذا التکتم لیساعد علی دفع الجهود المخلصة إلی الأمام إلا لفترة محدودة تتلاشی بعدها تلک الجهود سُدی، ولم یتعدّ تأثیره تأثیر المخدر الموضعی الذی سرعان ما یزول ویعود الألم إلی الجسد المریض، کما لم یجد الخطاب المستلّ من مسلّمات مذهب معین والموجّه إلی مذهب آخر دون الأخذ بعین الاعتبار معتقداته وآرائه ومسلّماته ودون اللجوء إلی فسحة التحلیل والدراسة الواعیة وتحکیم العقل والنقاش المتجرد عن التعصب الأعمی أُذناً صاغیة، فبرزت الضرورة إلی الانفتاح والمکاشفة وتحدید نقاط الالتقاء والافتراق، لتجتمع الکلمة عند نقاط الالتقاء، وتترک نقاط الافتراق إلی کبار القوم لتناقش بهدوء، وتطرح بشکل مسند مدعوم یقدّم کل جانب وثائقه من الکتاب والسنّة، ویُصار إلی إعمال العقل فی المسائل التی تتطلب ذلک.

إذن فالخطوة الاُولی هی المعرفة النزیهة للآخر، أی أن یعرف مثلاً الشیعی أخاه السنی، ویعرف السنی أخاه الشیعی معرفة حقّة بأفکاره ومعتقداته ومبادئه وآرائه دون أن تؤثّر فی هذه المعرفة دعایات المغرضین وإشاعات الجاهلین.

ولعلّ من أهم عناصر التکوین المذهبی المستقل بین السنّة والشیعة هی مسألة السلطة الدینیة السیاسیة، أی بالتعبیر المعروف الإمامة والخلافة، إذ برز هذا العنصر کعلامة فارقة منذ الصدر الأول للإسلام، وإن کانت هذه العلامة لیست بالتعقید الذی آلت إلیه فیما بعد، حیث مرّت بالمسلمین مخاضات عسیرة عبر

ص:11

تاریخهم الممتد، وتَشَکّل الفکر السیاسی لکل مذهب بصورة تختلف عن الآخر، وعلی هذا الأساس اختلف التکوین النفسی والعقائدی لکل فریق عن الآخر، وخضع هذا الفکر لتأثیر الفهم الذی یحمله کل طرف عن الإسلام وقضایاه المختلفة لاسیما قضیة الحکم فیه، ففیما حظی عصر الرسالة عند الشیعی بمکانة خاصة استلّ منها آراءه ومواقفه من خلال السیرة النبویة بعد الکتاب العزیز، امتدّ هذا العصر عند السنی إلی نهایة الخلافة الراشدة، وأحیطت المرحلة اللاحقة بمرحلة الرسالة بهالة من القداسة لا تمسّ بنقد أو تجریح، وأصبحت منزلتها بمنزلة عصر الرسالة یُؤخذ من سیر خلفائها التشریع کما یؤخذ من السنّة النبویة باعتبارها امتداداً للسیرة المبارکة، ونال جمیع الصحابة علی حدّ سواء مکانة تدخل فی دائرة القداسة التی رسمت لتلک الفترة، حتی أصبح مجرد إثارة بعض علامات الاستفهام حول أیة شخصیة من تلک الشخصیات مسّاً بالرسالة وصاحبها علیه وعلی آله صلوات الله وملائکته، فتشکّل العقل علی متناقضات لا یطیقها إلا أن یکفّ عن التفکیر بها، وأدّت هذه الحالة إلی ولادة ظواهر تتمرد علی هذا الواقع إمّا ضاربة کل الحقائق بعرض الحائط، وإما باحثة عما یعالج هذه التقاطعات الفکریة، ولا شکّ أن أول استفسار یتردّد ویتکرّر فی الذهن باحثاً عن الجواب المقنع هو: لو کانت منزلة کل الصحابة ترتقی إلی مستوی القداسة، ولم تهبط غایات بعضهم عن مرضاة الله إلی إشباع الأهواء، لما وقعت تلک النزاعات التی سفکت فیها دماء زاکیة، فکیف یتسنّی لنا أن نقرأ التاریخ قراءة عابرة دون أن نتدبر فی أحداثه؟ وهل یجتمع النقیضان؟ وهل یجوز أن نساوی نحن بینهما فیما یرفضان هما هذا الجمع والمساواة لو کانا حاضرین إلا لو سارا معاً علی خط الإسلام النقی الحق؟ وهل یعقل أن یصطرع الحق مع الحق علی الحق؟ والکثیر من أمثال هذه الأسئلة البدیهیة التی یثیرها التفکیر بهذه القضیة.

فی البحث عن أجوبة لهذه الاستفسارات نُقاد تلقائیاً إلی مراجعة الکتاب

ص:12

والسنّة أولاً، وعندما نجد أنفسنا أمام کمٍّ من الأحادیث الصحیحة والموضوعة التی یفصلنا عنها أربعة عشر قرناً من الزمان بما تحمله هذه الفترة الزمنیة من أحداث مریرة مرّت علی المسلمین سواء فی عهود الخلافة الإسلامیة أو ما بعدها کان لها تأثیر عمیق فیما وَصَلَنا من الحدیث ومن روایة أحداث التاریخ، نجد أنفسنا مرة اخری واقفین أمام منضدة تشریح الأسانید تارة والتحلیل التاریخی تارة اخری، ونضطر للدخول فی عملیة الفرز التی تصبح أمراً لازماً قبل اتخاذ أی موقف فی مثل هذه القضیة المهمة، فنأتی أولاً علی تحدید مفهوم الإمامة والخلافة، وهل أن المسألة مسألة شخص أو شأن؟ ثم نأتی علی إجراء تحلیل دقیق لکل عصر من العصور الإسلامیة لدراسة أشخاصها وبالدرجة الاُولی الممسکین بالسلطة الزمنیة، وملاحظة اتجاهاتهم ومیولهم والتزامهم الدینی، دون أن یکون لقب (الخلیفة) حاجزاً أمام الغوص فی أعماق تلک المراحل الحساسة من تاریخ الإسلام التی لعبت دوراً مهماً فی إیصال الکثیر من المفاهیم إلینا وإلی الأجیال الآتیة.

هذا مثال واحد علی تحدید المفاهیم عند المسلمین بشتی مذاهبهم، وهناک سلسلة متلازمة من المفردات التی تحتاج إلی إلقاء أضواء کاشفة علیها، إذا عُرفت عُرف حاملها، وأصبح من الیسیر التعامل والتفاهم معه، وهو الهدف الذی توخّاه هذا الکتاب کجهد من الجهود المبذولة علی طریق الوحدة المطلوبة، وفی عصر تمخّض عن ولادة دولة إسلامیة وحرکات إسلامیة فی جمیع أنحاء العالم الإسلامی، واشتدت المجابهة بین الإسلام بما یحمل من قیم ربانیة وبین کل الطواغیت الذین یناوئون دون شکّ قیام حکم إسلامی حقٍّ کما ناوأه من قبل أبو لهب وأمثاله.

وقد توزعت مواد الکتاب علی أربعة فصول هی باختصار:

1 - الحرکات الدینیة فی العصر الحاضر.

2 - فهم التاریخ.

3 - الحکم والحاکم.

ص:13

4 - السلطة والعدالة.

وهی تشکّل بمجموعها جانباً مهماً من نظرة السنی والشیعی لحیثیات الدین جاءت بشکل محاضرات تفصیلیة، ثم الحقت بهوامش تفصیلیة أیضاً، رأیت أول الأمر أن اختصر أو الغی بعضها، لکننی غیّرت رأیی بعد أن شرعت بمطالعة الکتاب وترجمته، ورأیت أهمیة تفاصیل الهوامش أیضاً، بل فکرت فی إدخالها إلی النص، الأمر الذی لم یتسنّ لی أن احقّقه لما یتطلب من جهد مضاعف یستغرق وقتاً طویلاً بعد التفاهم مع المؤلف المحترم، لاسیما وإنّ ترجمة الکتاب قد طالت بحثاً وراء عشرات المصادر العربیة التی استعان بها المؤلف، أداءً لحقّ الأمانة فی الترجمة، إذ أن الأمانة لا تسمح أن نترجم إلی العربی ما هو عربی فی الأصل، إلا أن بضعة مصادر عزّت علی المکتبات هنا العامة منها والخاصة، فلجأت مرغماً إلی ترجمة المفهوم مُلغیاً الأقواس التی تحصر النصوص المنقولة، مختصراً النصّ علی ما یوصل المعنی إلی الذهن، وهی حالات قلیلة جداً کما سیلاحظ القارئ الکریم.

وفی الختام لابد من کلمة شکر وثناء نوجّهها إلی کل الإخوة الکرام الذین ساعدوا فی إعداد الکتاب بهذه الصورة، لاسیما اولئک الذین أمدّونا بالمصادر، ونخصّ منهم القائمین علی امور مکتبة مجلس الشوری (البرلمان) ومکتبة آیة الله النجفی المرعشی (قدس سره) ومکتبة مؤسسة الإمام الصادق (علیه السلام) ومؤسسة البعثة، وغیرهم من السادة الأفاضل والإخوة الأعزاء الذین لایسعنا إلا أن ندعو لهم بالتوفیق، وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین.

عبّاس کمّونة (الأسدی)

ص:14

الإسلامی والإسلام المعاصر دون ملاحظة القدرات الذاتیة لهذا الدین وتأثیراته المباشرة، وینظرون إلیه کحقیقة تاریخیة وثقافیة واجتماعیة بحتة تشملها التحولات والتطورات الراهنة, لا کحقیقة تنطوی علی قوة فاعلة مستقلّة فضلاً عن الخصائص المذکورة، بینما لا یمکن الخوض فی تحولات الأدیان الإلهیة وعلی رأسها الإسلام دون العودة إلی الملاحظة الأخیرة.

لا نقاش فی أن سبب دخول الدین إلی المیدان الاجتماعی واعتناقه من قبل الناس کونه مشمولاً بالقوانین التاریخیة والاجتماعیة، إنما الکلام یحوم حول السؤال التالی: هل أنه یمثل حقیقة ما وراء التاریخ؟

إذا أذعنا بأن الدین حقیقة ما ورائیة وأنه زُرق فی التاریخ بصورة من الصور، فلابد أن نذعن أیضاً بأن دراسته دون الانتباه إلی هذه الخصوصیة وأنه مجرد عامل ظهر من التاریخ سیقودنا إلی نتائج خاطئة، ولو أخذنا بالاعتبار هذه الملاحظة فلابد أن نعتقد منطقیاً بأن هذا العنصر الماوراء تاریخی یتوفر علی ردود فعل معینة إزاء التیارات الاجتماعیة والفکریة والسیاسیة المختلفة تتناسب مع اصوله وخصائصه، ولمعرفة هذه الانعکاسات والردود ینبغی الاهتمام بالاُسس والخصائص والقدرات التغییریة وقابلیات انطباقها بالدرجة التی نولی اهتمامنا فیها للظروف التاریخیة والاجتماعیة والاقتصادیة والثقافیة.

خلال العقدین أو العقود الثلاثة الأخیرة شهدت البقاع الإسلامیة موجة من العودة إلی الأصالة الإسلامیة شملت فی تأثیراتها الشیعة والسنّة معاً. فی تلک الأیام ولا سیما بعد انتصار الثورة الإسلامیة فی إیران حیث وصلت هذه الموجة ذروتها کان یُعتقد بأنّ کِلا الطائفتین سیُبدیان ردود فعلٍ مماثلةً حیال الحدث الجدید، ولکن بعد أن هدأت عاصفة المشاعر والأحاسیس اتضح بأن کلاً منهما سیطوی مرحلة جدیدة مختلفة تتناسب مع التجارب التاریخیة والاُصول الفقهیة والکلامیة والتکوین النفسی والاجتماعی له. ومثلما یرتهن هذا التباین بتجربتین مختلفتین، فهو یرتهن أیضاً

ص:16

بنظامین مختلفین فی الفقه والکلام. فالوضع الراهن لکلٍّ منهما مثلما ینسجم مع التجربة التاریخیة فهو یتکیّف أیضاً مع النظام الاعتقادی لهما.

ولمعرفة الموقع الحاضر لابدّ من دراسة وتقویم هاتین الملاحظتین بکل دقة وودّ؛ لیتضح کیف بلور کل مذهب فی إطاره العام البنیة النفسیة والاجتماعیة والدینیة لأتباعه، والإمکانیات والقابلیات المتوفرة فی کلٍّ منهما إزاء تحولات المرحلة المعاصرة وضغوطها، ذلک أن اتضاح هذا الأمر یساعد إلی حدٍّ ما علی تقریر الموقع المستقبلی فضلاً عما یلقیه من ضوء علی معرفة الوضع الحاضر.

والبحث هنا لیس بحثاً جدلیاً أو تقویمیاً، وأی من التجربتین هی الأقرب إلی الصواب؟ کما لا یراد منه طرح امور من شأنها أن تؤجج نیران النزاع وتهدد الاُخوّة والوحدة الإسلامیة. إذ یساعد الطرح العلمی والحیادی للممیزات الفکریة والعقائدیة والتاریخیة والنفسیة لکل طرف والأسباب والنتائج المترتبة علیها علی المعرفة العمیقة، وبیان المعرفة أمضی فی تعزیز أواصر الاُخوّة والوحدة بین الطرفین من کتمانها. فلا یمکن، بل لیس من الصحیح کتمان الحقّ فی عصرنا الحاضر الذی یشهد انفتاحاً وتتکاثف فیه الاتصالات، لاسیما إذا کانت متجذّرة وعمیقة بعمق الدین وقدرته؛ ذلک أن کتمان الحقائق من قبل المتمسکین بها یدفع بالآخرین إلی طرحها بصورة مغایرة ومحرَّفة.

إنّ التفاهم والانسجام الفکری والتعاون والإحساس بالمسؤولیة المتبادل والمشارکة فی المصیر المشترک لا یحصل إلا من خلال معرفة کل طرف بالآخر معرفة صادقة صریحة مقرونة بالاحترام المتبادل.

وأدنی نتیجة تُستحصل من هذه المعرفة هی أن لا ینتظر کل طرف من الآخر ویتوقع منه أکثر من إمکاناته ومبادئه وحدوده وهی مع الأسف مشکلة کانت وسیواجهها المسلمون باستمرار فیعرف کل طرف مَن یکون هو؟ ومن هو الطرف الآخر؟ وما هی الأهداف التی یطمحان إلیها؟ وما هو تحلیل وتفسیر کل

ص:17

هدف؟ وما هی سُبُل التعاون لتحقیق تلک الأهداف؟

الکتاب الذی بین یدیک عزیزی القارئ هو تفصیل لأربع محاضرات القیت فی قاعة الفنون المعاصرة صیف عام (1987 م)، وکان الهدف منها اکتشاف البنی الأساسیة للتفکیر السیاسی عند الشیعة والسنّة، وأسباب تکوّنها وکیفیة ذلک، وتحت تأثیر أیة عوامل؟ وکیف أثّرت فی التفکیر السیاسی للطائفتین؟ وکذلک ردود الفعل التی أبداها ویبدیها النمطان من التفکیر إزاء التطورات السریعة والعمیقة للمرحلة الحاضرة وضغوطها وضروراتها. وأخیراً فإن الهدف منها کان تنویر کل طرف بالطرف الآخر، والتعرف علی الحدود الفقهیة والکلامیة والتجارب التاریخیة والبنیة الاعتقادیة للآخر لکی تنسجم التوقعات مع الاُسس والحدود الموجودة.

ورغم حرارة الاستقبال التی واجهها الموضوع والمباحث المطروحة فیه، بید أن تدوینه علی هیئة کتاب جاء متأخراً.

والملاحظة الجدیرة بالذکر هنا: أنّ فصول الکتاب الأربعة قد جری تنظیمها علی أساس تلک المحاضرات، وإلا لو کان تألیف الکتاب مستقلاً عن المحاضرات لتغیّر تبویبه، ولشقّت الکثیر من المباحث طریقها إلی فصول مستقلة لتلقی نصیبها من البحث والدراسة، لکن بعض الأسباب دعت لصرف النظر عن التألیف المستقل، وأهمها: ضیق الوقت واتساع المباحث وتنوع قضایا المرحلة الحاضرة، وهذا الأمر أدّی إلی کثرة الفقرات وإطالتها أحیاناً فأستمیح القراء الأعزاء عذراً.

محمد مسجد جامعی

ص:18

ص:20

أذعنت أخیراً لسیطرة هذه الثقافة، أو اختارت نوعاً من الحیاة المسالمة معها. بمعنی أنها تکیفت مع الوضع السائد بسحق مبادئها واُصولها، ذلک لأنها لم تکن تستطع البقاء ومنع ردة أبنائها وأتباعها سوی عن هذا الطریق(1).

ومن بین الأدیان المختلفة برز الإسلام کدین وحید استطاع أن یصرّ ویتمسّک بمبادئه، ویفلت من قبضة المدنیة الجدیدة، وینهض بأعباء المجابهة المباشرة لیحفظ سلطته فی نطاق مناطق انتشاره علی الأقل، وهی سلطة عرّضتها المدنیة الجدیدة وأنصارها إلی الطرد أو التحجیم علی أقل تقدیر. وما الأحداث التی مرّت بهذا الدین وجهوده والمقاومة التی أبداها خلال العقد الأخیر بل القرن الأخیر إلا تحقّق اجتماعی وسیاسی لهذا الإصرار والمجابهة، وهذا یعود إلی ذات الدین نفسه؛ إذ أن الهیکل الداخلی لهذا الدین ملتحم بشکل یدعو معتنقیه لبذل سعی دؤوب لتحقق ذاته وطرد ما هو غریب عنه. فالمسلم مکلّف بالتزام مبادئه طالما کان مسلماً، إذ أن عقیدته وفلاحه الاُخروی وعزّه الدنیوی کلها تقتضی منه العمل بهذا الالتزام باعتباره ضرورة دینیة واعتقادیة، وفریضة یستحیل تغییرها. ورغم ما قد یؤدی إلیه ضعف الإیمان، أو الظروف الاجتماعیة غیر المناسبة من التخلّف عن العمل بهذه الفریضة قصرت المدة أو طالت إلا أنه لا یمکن أن تُنسی بالکلّیة وإلی الأبد، فما دام الإسلام موجوداً وکان هناک من یعتنقه فإن هذه الفریضة موجودة، والاحتمال قائم أیضاً باتخاذ موقف من الوضع السائد وفتح جبهة للوقوف بوجه الدعوة إلی التذویب.

خلاصة القول: إن معارضة هذا الدین لکل ما هو غریب عنه نابعة من طبیعة الدین وذاته، ولیست عارضاً مؤقتاً أو فورة عابرة. ورغم ما لمجموعة الظروف الخارجیة فی بروزها وکیفیة ظهورها من دور أساس، إلا أن العامل

ص:22

الرئیس ینبع من الذات والداخل، وما العوامل الخارجیة إلا عوامل مساعدة تهیّئ الأرضیة اللازمة لذلک؛ لهذا نلاحظ فی تاریخ الإسلام حرباً سجالاً متواصلة لا نهایة لها بین "السنّة" و "البدعة" وسعیاً مستمراً لإقامة السنّة ودفع البدعة(1).

ولیس المهم فی ذلک شکل البدعة وأبعادها، وإنما البدعة نفسها التی ستستمر هذه الحرب ضدها طالما وجدت، ومعلوم أنه لا یمر وقت من الأوقات دون أن تکون فیه بدعة، وبالتالی لن یأتی زمن یتوقف فیه هذا الصراع، رغم أنه قد لا یتخذ شکل الصراع السیاسی الحادّ، فالظروف هی التی تحدّد شکله، إلا أن الدین یُلزم بأصل هذه المواجهة(2).

ویشهد التاریخ الإسلامی، ولا سیما هذا القرن والعقد الأخیر منه علی الصراع الذی خاضته کلتا الفرقتین الشیعیة والسنیة نحو تحقیق هدف واحد، ألا وهو تثبیت القوانین والموازین الإسلامیة ونبذ ما سواها، ولا یمکن لهذا الکفاح أن یکون مختلفاً؛ لأنه یعود إلی أصل الإسلام نفسه، ولهذا لا یلاحظ هناک أی تباین جوهری خاص فی الصراع والکفاح الدینی بین إیران وبلدان اخری کسوریا ومصر وباکستان، فقد روی التاریخ المعاصر أحداث هذه الحقبة بشکل مماثل(3).

بید أنه ینبغی الاعتراف بوجود بعض الفروق التی إن اهملت ربما ولّدت مشکلات کثیرة وسوء تفاهم بین الطرفین، وتمنع الرغبات الوحدویة من معرفة هذه الاختلافات علی صورتها الصحیحة وتقویمها، الأمر الذی یمثّل مشکلة کبری لا یمکن المبادرة إلی حلّها إلا من خلال معالجتها حیادیاً وبشجاعة.

ص:23

تعود هذه الاختلافات من جهة إلی اختلاف الظروف الاقتصادیة والاجتماعیة والسیاسیة والتاریخیة السائدة فی المناطق الشیعیة والسنیة، وتعود من جهة اخری إلی الخصوصیات العقائدیة للمدرستین، والدور الذی تلعبه فی بلورة الترکیبة الاجتماعیة والنفسیة والاعتقادیة لأتباعهما. فلا تقتصر المسألة علی الاختلاف فی المعتقدات الدینیة، بل إن الأهمّ من ذلک هو أن أتباع المذهبین ترعرعوا فی ظلّ هذه المعتقدات طوال التاریخ تحت تأثیر سلسلتین من الخصائص المختلفة، فقد عاشوا علی أرضیتین متباینتین فی الاجتماع والسیاسة والثقافة، وتبعاً لذلک اختلفت شخصیاتهم الدینیة والنفسیة والفکریة وحساسیاتهم المذهبیة(1).

وإذا کانت دراسة الخصائص العقائدیة تساعد علی الفهم الأفضل والأعمق لوضع الحرکة الإسلامیة الحالی، فإن دراسة الفکر السیاسی للفریقین تنطوی علی قدر أکبر من الأهمیة، لذا یُفترض بنا أن نبدأ به قبل الدخول فی أی موضوع آخر.(2)

السیاسیة الدینیة لدی الفریقین فی الماضی والحاضر؟ وهل أن مسار التحولات السیاسیة والاجتماعیة وحتی الثقافیة فی الاُمور ذات العلاقة المباشرة بالدین کان متحداً أو متبایناً لدی الجانبین؟ فإذا کان مختلفاً فما هو مدی تأثّر هذا الاختلاف بالاُسس النظریة لهما فی السیاسة والدین والعلاقة بینهما؟ وکیف أثّر هذا الفهم علی التکوین الاجتماعی والنفسی لأتباع المذهبین؟

لا تنحصر أهمیة الدراسة الدقیقة لهذا الموضوع فی فهم ماضی السنّة والشیعة فهماً واعیاً وحسب، فالأهم هو عدم إمکان فهم الوضع الراهن للحرکة الإسلامیة بالشکل الصحیح دون الخوض فی مثل هذه الدراسة. وربما کان مسار الحرکة الإسلامیة الحالیة واحداً فی المناطق الشیعیة والسنیة أو فی بعضها، إلا أنه من الخطأ أن نتصور أن هذه الحرکة نبعت من مقدمات واُسس نظریة متماثلة.

إنّ تأثیر الظروف السیاسیة والاجتماعیة والاقتصادیة والخلفیة التاریخیة والتجربة الاستعماریة التی اشترک فیها أتباع المذهبین فی بلورة الوضع الموجود کان من القوة بحیث یتعذر فی بدایة الأمر تقویم أهمیة الخصائص الاعتقادیة والترکیبة السیاسیة الدینیة للفریقین وتأثیرها علی تحرکهما تقویماً واعیاً.

وهذا لا یعنی تجاهل وجوه الاشتراک الکثیرة بینهما فی المجالات المختلفة ومنها التفکیر السیاسی، ولکن رغم هذا التشابه وهذه المشترکات فهناک تباینات دقیقة ومهمة لعبت الظروف المعقّدة الحالیة دوراً فی إبرازها. وتساعد المعرفة الحیادیة الصحیحة لهذه التباینات الدقیقة علی فهم کل طرف للآخر فهماً عمیقاً، وطرد المشکلات، ورفع أنواع سوء الظن التی قد تقع بینهما، ولهذا وجب طرحها وبحثها عوضاً عن کتمانها والتستّر علیها.

حقیقة الأمر أن الشیعة والسنّة یختلفان عن بعضهما ولا سیما فی النظرة السیاسیة، وتتحقّق حرکتهما السیاسیة الدینیة فی بیئاتهما علی شاکلتین. فإذا کانت کلّ حرکة اجتماعیة وسیاسیة تتأثر بالواقع الاجتماعی والنفسی والتجربة التاریخیة

ص:25

والمعتقدات المعاشة، فإن اختلاف هذا الواقع یعنی اختلاف المسار الحرکی لمجتمع عن آخر، فالتکوین النفسی للشیعی هو غیر السنی، وینطبق الحال أیضاً علی الترکیبة الاجتماعیة الدینیة، وهذا الاختلاف یؤثر فی النتیجة شِئنا أم أبینا(1).

لنأخذ أهل السنّة فی إیران کمثال علی ذلک، فإن البعض یری أنّ عدم وجود قیادة دینیة سیاسیة فی صفوفهم یعدّ نقطة ضعف کبیرة فی الحرکة الإسلامیة المعاصرة، ومثل هذا الانتقاد ناشئ عن مقارنة لا ضرورة لها بین الشیعة والسنّة تتجاهل نشوء هذه الخصوصیة من الهیکلیة الفقهیة والکلامیة والسنّة التاریخیة ومن التکوین النفسی والاجتماعی المترتب علیها، إذ لا یوجد عند أهل السنّة مثل هذه الاُصول والإلزامات. فالشیعی ملزم دینیاً لا لکونه إیرانیاً أو أنه یعیش فی الزمن الحاضر باختیار القائد وقبوله وحتی صنعه، بینما لا یوجد مثل هذا الإلزام بین أهل السنّة، لا فی اسسهم النظریة ولا فی تجاربهم التاریخیة، کما أنه لم یتبلور التکوین النفسی للسنی بشکل یرجع فی کل مسألة من مسائله إلی مرجع دینی، وأیضاً فإن المجتمع الدینی السنی لا یفرض وضع مثل هذا المرجع علی رأس سلطة القرار.

«إنّ جمهور أهل السنّة یوجبون طاعة الحاکم الجائر، والصبر علی جوره وظلمه، ولا یجیزون الخروج علیه، وأن الشیعة یوجبون المعارضة والثورة علی الفساد والظلم، فمذهب الشیعة یخالف مذهب التسنّن فی ذلک، ویقف کل منهما موقف التضاد من الآخر؛ فأکثر السنّة یرون الخروج علی الحاکم الجائر خروجاً علی الدین والإسلام، والشیعة یرون الخروج علیه من صمیم الدین والإسلام، والصبر علی الجور خروجاً عنه، وبهذا نجد السرّ الأول والتفسیر الصحیح لقول أحمد أمین وغیره من السنّة بأن (التشیع کان ملجأً لکل من أراد هدم الإسلام)؛ لأن الإسلام فی منطق أحمد أمین وأسلافه یتمثل فی شخص الحاکم جائراً کان أو عادلاً، فکل من عارضه أو ثار علیه فقد خرج علی الإسلام، والجائر فی منطق الشیعة هو الخارج علی الإسلام وشریعته... فلا نعجب إذا قال أحمد أمین: إنّ الشیعة هدّامون. أجل، إنّهم هدّامون، ولکن للضلال والفساد».

وقال الحسن البصری: «تجب طاعة ملوک بنی امیة وإن جاروا وإن ظلموا...، والله لما یصلح بهم أکثر مما یفسدون»، ثم یضیف:

«ثار الشیعة أئمتهم وفقهاؤهم واُدباؤهم علی حکام الجور، ورفضوا التعاون معهم علی الإثم، لأن عقیدة التشیّع ثورة بطبعها علی الباطل، وتضحیة بالحیاة من أجل الحقّ، ولیس بالمعقول أن یتجاهل الحاکمون هذه العقیدة فاضطهدوا الشیعة، ونکَّلوا بهم، وطاردوهم فی کل مکان, وساوموا شیوخ السوء، وتم الاتفاق بین الفریقین علی أن یقتل اولئک المؤمنین المخلصین لله ولرسوله وأهل البیت، ویبارک هؤلاء التقتیل، ویخرجوه علی أساسٍ مِن الدین المزعوم»(1).

إنّ کلام مغنیة یبیّن نمط التفکیر الشیعی العام إزاء مذهبهم ومذهب أهل السنّة وعلمائهم، وهو رأی صائب لکنه ناقص؛ ذلک أنّه یمثّل جزءاً من الحقیقة

ص:27

ولیس کلها، إذ لابدّ من تقصّی السبب الذی جعل الشیعة ینحون هذا المنحی والسنّة یسلکون ذلک الطریق، فهل هو مجرد سبب ذاتی وأخلاقی، أو أن المسألة أکبر وأوسع من ذلک؟

لمعرفة موقف کل طائفة وتقویمه لابدّ من الرجوع بالدرجة الاُولی إلی المجالات الاعتقادیة والفکریة والاجتماعیة والتاریخیة التی عملت بها الطائفة وحدود کلٍّ منها وإلزاماتها؛ ذلک لأنّ الطائفة لا تستطیع أن تتجاوز إطارها الاعتقادی والفقهی والکلامی، فمن یتحرک ضمن ضوابطه وإلزاماته الاعتقادیة لیس من الصحیح توجیه اللوم له، بل یستحق الثناء والتقدیر لو کان مخلصاً حسن النیة فی تحرکه، وإذا کان ثمة انتقاد معین فلا بد أن یمسّ الاختیار لا التقیّد بالاُصول والمعاییر المأخوذ بها، وعلیه فإن أی توقّع یتجاوز عتبة الاُصول والإلزامات إنما هو توقّع غیر مشروع.

یقول الناقد بعد نقل کلام مغنیة: «مع التقدیر للاُستاذ مغنیة فالباحث لیس متفقاً معه فی الاُسلوب؛ إذ أن فیه تحاملاً لا مبرر له. وإن عرضنا لهذه الفکرة أو أیة أفکار ترد من هذا القبیل لیس من أجل تقویة دوافع التعبیر عن تعصب أو تقویة دوافع التعصب، ولکن عند غضّ النظر عن صبغة الانفصال فی الفکرة نتحسس بحقیقة قویة راسخة متینة، وهی علاقة اسلوب تعامل الشیعة مع الحاکمین واُسلوب السنّة معهم، وکذلک ظروف وأحوال کلٍّ من السنّة والشیعة فی ظل الحکّام منذ وفاة الرسول (صلی الله علیه و آله)».

ثم یقول: «إن مسألة الآراء التی صدرت عن الفقهاء لیست مسألة شخصیة فردیة وإنما هی مسألة عامة، فالرأی الذی صدر عن فقیه لا یخصّ الفقیه ذاته فقط، وإنما یخصّ حتی أتباعه ومریدیه ومؤیدیه؛ ولذلک فإن معالجة أیة مسألة لا یجوز أن تتمّ هکذا مطلقاً. ونری فی اسلوب الشیخ مغنیة هذا خلطاً کبیراً، والباحث لا یوافقه علی هذا النمط من التعبیر حتی وإن کانت هنالک بعض الحقائق فی أمثال

ص:28

هذه الآراء.

صحیح أننا بحاجة إلی الجرأة فی مواقف، ولکن یجب أن لا ننسی الحدود والسدود، فهذه وسیلة ولیست غایة، وحینئذ سنضحّی بالغایة فی سبیل الوسیلة.

أما موقف الشیعة من الحاکم الجائر فیستند إلی اصول عمیقة الجذور أدلتها نمط التعامل مع الحکام من قبل أئمة أهل البیت الاثنی عشر المعصومین الذین یتّبعهم الشیعة الإمامیة الاثنا عشریة»(1).

وهذا أیضاً یمثل جانباً من القضیة، ویعود الجانب الآخر منها إلی الجمهور. فالأمر لا ینحصر فقط فی فرض الهیکلیة الفقهیة والکلامیة وکذا الإجماع والتجربة التاریخیة لأهل السنّة نوعاً من القیود فی مجال النشاطات السیاسیة والاجتماعیة لعلمائهم، حیث عملت هذه القیود طوال التاریخ علی تحدید دائرة توقّع الجمهور أیضاً، وتبعاً لذلک فإن نظرة السنی إلی عالم الدین تختلف اختلافاً کبیراً عن نظرة الشیعی إلیه، وبالتالی یختلف توقّع کلٍّ منهما بما یناسب هذه النظرة.

فعالم الدین بین أهل السنّة هو الشخص المؤمن المتقی والمتخصص فی العلوم الإسلامیة، وهو المرجع فی مسائلهم الدینیة(2).

أمّا عالم الدین فی رأی الشیعی فیتجاوز هذه النظرة لیکون مأمن الجمهور وملاذهم، لیس فی الشؤون الدینیة وحسب، وإنما یراجَع أیضاً فی القضایا الشخصیة، بل ویُطلب رأیه فی المسائل الاجتماعیة والسیاسیة المختلفة.

إننا یجب أن لا نفتش عن هذا الاختلاف فی تباین البیئة الاجتماعیة فقط، فالدلائل الإیدیولوجیة تدخل کسبب مهم فی هذا الاختلاف باعتبارها عاملة علی نشوء الاختلاف فی البیئة الاجتماعیة؛ ومن أهم هذه الدلائل: فتح باب الاجتهاد عند

ص:29

الشیعة ولزوم تقلید المجتهد الحیّ، علی عکس أهل السنّة، وکنتیجة طبیعیة ومنطقیة لذلک یُلزَم الجمهور الشیعی الرجوع إلی المجتهد فی "الحوادث الواقعة" وکل جدید فی جمیع المجالات، والاستعلام عن رأیه فیه وإطاعته. أمّا العالم السنّی فهو لا یتعدّی کونه ناقلاً للفتوی، وهی فتوی یتجاوز عمرها الألف سنة. فالعالم الشیعی إمّا أن یُدلی برأیه الخاص، أو ینقل رأی المجتهد الحیّ علی الأقلّ؛ لذلک تختلف الشخصیة والبنیة النفسیة لدی من بلغ مرحلة الاجتهاد والإفتاء عمّن ینقل الفتوی کآخر مرحلة یبلغها، وتبعاً لذلک تختلف الشخصیة والبنیة النفسیة لمن یرجع إلیهما فی اموره. وإذا لم یکن فی الماضی مجال لبروز هذا التباین بسبب انغلاق المجتمعات الإسلامیة ولا سیما المجتمعات الدینیة فی بلاد المسلمین وبط ء التحولات الاجتماعیة والثقافیة والاقتصادیة، فإن المجال قد فُسح لها لتظهر فی هذا العصر، بمعنی أن هذا الاختلاف لم یکن طارئاً وجدیداً، وإنما یمتدّ بعمر المذهبین، غایة الأمر أنه خرج الآن من حالة الکمون وتجلّی علی الصُعد الاجتماعیة والسیاسیة.

فضلاً عن ذلک، فإن الکثیر من الاُمور التی یراها أهل السنّة أنها من اختصاص الحاکم یُرجعها الفقه الشیعی إلی الفقیه، ولا ینطوی هذا الموضوع علی بعد سیاسی بحت، فإن بعده الاجتماعی هو الأقوی والأهم، حیث یتمتع العالم الشیعی بالصلاحیات اللازمة ویراجعه الجمهور فی شؤونه، لهذا یصبح مطاعاً من قبل الجمهور الذی یری فی هذه الطاعة فریضة دینیة، وهذا ما لم یجرِّبه مجتمع أهل السنّة طوال تاریخهم ولم یستطع أن یجرّبه، ومن المستبعد جداً أن یجرّبه فی المستقبل(1).

ص:30

______________

ص:31

المجتهدین وعرضهم إلی الجمهور، کما أن المسألة لیست فی أن علماء الشیعة کانوا أشجع وأکثر جهاداً من زملائهم من أهل السنّة علی مدی التاریخ، وإنما فی أن الاُسس والمبادئ النظریة للشیعة تعزّز بل وتوجد مثل هذه الخصائص(1).

فیستطیع العالم الشیعی واستناداً علی ما تفرضه علیه عقیدته أن یقف بوجه السلطة الحاکمة فی الحالات التی یشخّص لزوم الوقوف بوجهها، ویدعو الجمهور لمناصرته دون أن یخالجه أی تردد أو وجل، ولکن کیف یتسنی للعالم السنی أن یفعل ذلک؟ وإلی أی شیء یستند فی مجابهته؟ صحیح أنه یمکن الاستنباط من مجموع الفقه والکلام السنی بجواز الوقوف بوجه السلطان الجائر أو لزومه أحیاناً، غیر أن ذلک موضع اختلاف، وأن الآراء المخالفة لهذه الفکرة هی أکثر عدداً واعتباراً(2).

وإذا أردنا أن نحسن الظن فلا یمکن أن نقول أکثر من أن الصراحة الموجودة فی الفقه والکلام السنّی فی هذه المسألة لا تقترب بأی وجه من الوجوه من صراحة النصوص الموجودة فی الفقه والکلام الشیعی، وهذا هو المهم، فکیف یمکن أن نتوقع والأرضیة کهذه ظهور علماء ملتزمین بمبادئهم الفقهیة والکلامیة والاعتقادیة یمتازون بخصوصیات المواجهة؟

وعندئذ لا تکون المسألة مسألة شخصیة بحتة تعود أسبابها إلی الصفات الشخصیة لعلماء الشیعة والسنّة، وإنما هی مجموعة الترکیبة الفقهیة والکلامیة

ص:33

للمذهبین التی رسمت نهجین مختلفین لعلماء الفریقین وأتباعهم فی مجال المسائل السیاسیة المهمة والموقف منها.

وقد أرست هذه الاُسس والمبادئ وعلی مدی التاریخ القواعد الاجتماعیة والسیاسیة والنفسیة بما یتناسب مع خصائصها، ووضعت الشیعة والسنّة وعلماءهما علی مسارین مختلفین فی التاریخ والاجتماع والفکر والاعتقاد(1). ومن الخطأ جداً أن نجری مقارنة بین الطرفین دون الأخذ بالاعتبار الفوارق الموجودة، وبالطبع یمکن لمجموعة من الشباب الفعّال والملتزم من السنّة أن تلتحم مع بعضها فی حزب إسلامی وتختار لنفسها قائداً سیاسیاً دینیاً، ولکن من الصعب أن نتوقّع بأن مثل هذا الإجراء سیکتب له النجاح والاستمرار، ولا ینتهی إلی الفشل فی مواجهة الحقائق المرّة بسبب افتقاره للإلزام الدینی؛ مضافاً لذلک فإن مثل هذا الإجراء المحدود لا یمکن أن یسری إلی جسد کل المجتمع؛ ذلک أن کل مجتمع یتقدم علی ضوء خصوصیاته لا علی أساس ما تریده مجموعة معینة(2).

ص:34

علی أیة حال لا نهدف هنا إلی توضیح هذه الفوارق، وإنما التنبیه إلی وجودها وتجذّرها بعمق تاریخ هذین المذهبین، ولابد من التعرّف علیها بنحو علمی بعیداً عن إصدار أحکام مسبقة عنها؛ لکی یفهم کل فریق الآخر بصورة أفضل، ولا ینتظر منه أکثر مما تملیه علیه خصائصه الاعتقادیة، حیث واجهنا مثل هذه المشکلة لا سیما فی السنوات الأخیرة.

ولکی یتضح تأثیر الفکر السیاسی للشیعة والسنّة علی الحرکة الإسلامیة

ص:35

الموجودة ینبغی أولاً أن تتضح خصائص هذه الحرکة التی قیل وکتب الکثیر عنها، ولا ریب فی أن أیة قضیة لم تستقطب الأنظار والأفکار علی المستوی العالمی کما استقطبته هذه الحرکة فی العقد الأخیر، ولیس الهدف أن نکرر تلک التحلیلات أو نقیّمها، بل أن ندرسها بلحاظ آفاقها التاریخیة والاجتماعیة فی أحداث التاریخ المعاصر للعالم الثالث الذی یشکّل العالم الإسلامی جزءاً منه.

إذا نظرنا نظرة شاملة لرأینا أنّ الحرکة الإسلامیة الموجودة تمثّل طلیعة مرحلة تاریخیة جدیدة غطّت کل العالم الإسلامی رغم اختلاف مظاهر بروزها فی منطقة عن اخری من العالم الثالث، لکنها انتشرت عموماً فی کل مکان، وتربّعت فی العالم الإسلامی علی منصّة الظهور بقوة أکبر لأسباب خاصة. کما تباینت شدة هذه الموجة فی العالم الإسلامی نفسه تبعاً للظروف التاریخیة وعمق التغلغل الدینی، ومستوی الإبداع الذی ترکه الإسلام علی المنطقة، وحجم التحولات الاقتصادیة والصناعیة والاجتماعیة والسیاسیة، بید أنه لا یمکن إنکار انتشارها فی کل مکان وأنها ترکت بصماتها علی کل المناطق، فما هی الحکایة؟

منذ أن دخلت بلدان العالم الثالث إلی العصر الجدید باختلاف کبیر حسب المناطق بدأت مرحلة تاریخیة جدیدة استمرت تقریباً إلی أواخر عقد الستینات وأوائل عقد السبعینات، وبدأت منذ ذلک المقطع الزمنی فما تلاه مرحلة اخری تختلف عن سابقتها کثیراً علی المستوی الثقافی والمیول السیاسیة والاجتماعیة علی الأقل، ومن الطبیعی أن لا تشترک جمیع البلدان بفترة زمنیة واحدة فی دخولها للمرحلة الأخیرة، إذ تبدأ هذه المرحلة متقدمة أو متأخرة وبشدة أو بضعف حسب الخصائص التاریخیة والاقتصادیة والسیاسیة لکل بلد، وتبدأ من أوائل الستینات حتی أواخر السبعینات وأوائل الثمانینات، وتعتبر الاضطرابات الموجودة فی العالم الثالث

ص:36

ولا سیما العالم الإسلامی علامات سیاسیة لهذه المرحلة الجدیدة(1), وهی إما أن جاءت کولیدة لهذه المرحلة تماماً، أو أنها خضعت لخصائصها.

ومنذ أن اتصل العالم الثالث بالمدنیة الجدیدة والتاریخ الجدید سواء عن طریق الاستعمار أو بطریق التعامل الطبیعی بدأت فی تاریخه مرحلة جدیدة تختلف عن سابقتها، ویمتدّ هذا العالم من الصین والیابان إلی الهند وإیران ومصر وسائر الدول الأفریقیة نستثنی فی البحث لأسباب تاریخیة واجتماعیة دول أمریکا اللاتینیة حیث یدور الحدیث عن البلدان التی کانت تتسم بحضارة وتاریخ وثقافة خاصة بها تدخل فی اسلوب معیشتها، ثم شهدت تحولاً بتماسّها مع العالم الجدید وحطّت بالتالی فی مرحلة جدیدة، دون أن یُقطع تاریخها بهجرة أعداد کبیرة إلیها تحمل معها ثقافة مغایرة تماماً للثقافة المحلیة کما حصل فی أمریکا اللاتینیة(2).

فی الفترة التی سبقت هذا التماس کانت تحصل هذه التحولات فی نطاق الخصائص التاریخیة والثقافیة للمنطقة نفسها، ولکن المرحلة الجدیدة بدأت حینما

ص:37

حصل الاتصال واتسع وتعمّق بمرور الوقت. ولهذه المرحلة میزات خاصة بها سنشیر إلی أهمها فی حدود ما یرتبط منها بهذا البحث.

والتخطیط العام فی المجتمع من خلال هذه النخبة المتأثرة بها. وترتبط هذه السیطرة والسلطة بعقیدة النخبة الجازمة بالتفوق المطلق للثقافة الجدیدة من جهة(1) ، وبنوع من الاعتراف بهذا التفوق من قبل الجمهور رغم معیشته فی أجوائه التقلیدیة الخاصة من جهة اخری، ویبدو هذا الاعتراف والإذعان فی أدنی مستویاته بدلیل عدم إعلان معارضة صریحة مستمرة له، ورغم ارتفاع بعض صیحات الاحتجاج المتقطعة إلا أنها لم تکن منتظمة ومستمرة، ولا شک فی أن القوی الاستعماریة لعبت دوراً مصیریاً فی فرض سلطة الثقافة الجدیدة وقیمها(2).

هذه بشکل مجمل طبیعة هذه المرحلة التاریخیة من التاریخ المعاصر لعامة بلدان العالم الثالث ومنها الدول الإسلامیة، فقد عاشت الشعوب وثقافاتها علی هامش الحیاة السیاسیة والاجتماعیة والثقافیة، حینما أمسکت النخبة المتجددة بمقالید الاُمور ومطلق السلطة، وهی أشبه بالسلطة الاستبدادیة للفترة التی سبقت الدخول إلی التاریخ الجدید، باختلاف الظاهر الذی اصطبغ بصبغة الحداثة، حیث عمل هذا الظاهر علی تعزیز موقع النخبة وفرض سلطتها، وکان الهدف قیادة المجتمع نحو القیم والخصائص المتوفرة فی الثقافة الجدیدة، ولم یکن لهذا الهدف أن یتحقق لولا الرضا الظاهری لأبناء التراث القدیم، أو التزامهم الصمت علی أقل

ص:39

تقدیر(1). وهذا لا یعنی بأن الثقافة والتراث القدیمین قد علاهما غبار النسیان تماماً وأن النخبة المتعصرنة الممسکة بالاُمور قد تجاهلتهما کلیاً، بل إنّ الذی حصل هو أن الماضی بات یدرس ویغربل وفق قیم المدنیة الجدیدة ونظرتها، ولهذا انعدم وجه الشبه مع حقیقته بالشکل الذی کان علیه وبالشکل الذی انتشر بین صفوف الناس، حیث انسجم هذا التصویر للماضی مع الثقافة الحاکمة والطبقة الحاکمة وحاجاتها ومیولها وأهدافها(2).

لهذا السبب تحدیداً عاش الناس فی هامش الحیاة الاجتماعیة والسیاسیة، إذ کانوا الوسیلة والأداة التی یستخدمها المتسلطون أو المتعطشون للسلطة وکلاهما من الطراز المتجدد والمتعاصر، ولم یکن لهم رأی مستقل، بل ینظرون إلی الأحداث بلا مبالاة، وأحیاناً بنوع من الخوف والقلق، کما کان ینقصهم البلوغ الفکری والثقافی الذی یؤهّلهم للتفکیر بآراء جدیدة، کما کانوا لا یستطیعون مواجهة السلطة المطلقة للثقافة الجدیدة الحاکمة علی المجتمع، فقد بهرت الجمیع بهارج المدنیة والمنادین بها وحماتها، وهو سبب یکفی لأن یجعل التحولات الاجتماعیة والسیاسیة فی هذه المرحلة التاریخیة تتبلور بصورة رئیسیة علی ید الحکام أو النخبة التی یختلف

ص:40

تفکیرها عن النظام الحاکم اختلافاً لیس جوهریاً؛ ذلک لاشتراک رجال السلطة أو المعارضین السیاسیین ومعظمهم أو کلهم من النخبة المتجددة فی الانقیاد للتعاصر والمدنیة الجدیدة، أما الاختلاف فقد کان إمّا علی السلطة، أو لاختلاف الذوق، علی عکس المرحلة اللاحقة التی بلور تطوراتها جیل الشباب(1).

إذن فإن التحولات السیاسیة والاجتماعیة وحتی الفکریة والثقافیة لهذه المرحلة إنما جرت علی ید النخبة المتغربة، بینما کان عامة الناس علی هامش التحولات والحیاة الاجتماعیة الفعالة: بین مراقبٍ للحوادث غیر مبالٍ بها، أو أداة لتحقیقها، المهم أنهم کانوا تابعین لا دور لهم فی تقریر المصیر. وخلال هذه الفترة کانت النخبة تمسک بالسلطة وبقیادة التیارات السیاسیة المعارضة معاً، فی حین یقع الفعل السیاسی الاجتماعی فی أجواء أوسع من أجواء الحیاة العملیة لعامة الناس.

التعلیم والتربیة وزیادة التضادّ الطبقی وضعف أو انهیار التقالید والعوامل التی تحدد مکانة الفرد فی المجتمع إلی حصول وضع جدید قاد فی النهایة إلی زعزعة مکانة النخبة المتجددة الحاکمة وأفکارها ومآربها التی کانت تبدو وکأنها راسخة لا تحرّکها الهزاهز(1).

أمّا کیف تم هذا التحول؟ وکیف بدأت المرحلة التالیة؟ وکیف اندثرت الأرضیة الاجتماعیة والثقافیة لتلک السلطة المطلقة؟ ولِمَ ظهر هذا الاتجاه؟ وأین برزت قوته؟ فهی أسئلة تحتاج إلی أجوبة مفصّلة لسنا بصدد ذکرها الآن، والمهم هو أن هذه المرحلة بدأت قبل عقدین أو ثلاثة، بتقدم وتأخر وشدة وضعف حسب المناطق کما قلنا وظهرت مؤشّراتها خلال العقد الماضی، ومن خصائصها المهمة: "البحث عن الأصالة" و "الانفصالیة".

وبعبارة ثانیة: فإنّ الهدف الذی تتوخّاه هو العودة إلی الأصالة القومیة والوطنیة والدینیة والعنصریة واللغویة والثقافیة والممیّزات التاریخیة، حتی لو استلزم الأمر نوعاً من التجزئة(2).

ویمکن رؤیة مظاهر بروز هذه المرحلة فی الکثیر من دول العالم الثالث،

ص:42

فالاضطرابات الاجتماعیة والسیاسیة التی ترتبط بالظروف الاجتماعیة والثقافیة والسیاسیة فیها ناتجة عن ظهور هذه المرحلة الجدیدة، ویمکن أیضاً أن نصنّف الحرکة الإسلامیة فی العقد الأخیر ضمن هذه المرحلة(1).

تختلف المرحلة الجدیدة عن سابقتها اختلافاً کبیراً، سواء من ناحیة طبیعتها، أو من جهة أرضیتها الاجتماعیة والثقافیة وأهدافها واتجاهاتها، فقد جاء ظهور المرحلة الاُولی کنتیجة للتماسّ مع الثقافة الجدیدة والعدول عن مسیر التاریخ الماضی والسعی لتکییف المجتمع مع هذه الثقافة، وعلی الأقل فی الاُمور التی ترتبط بأصحاب السلطة والقرار.

أما المرحلة الجدیدة فقد جاءت کردّ فعلٍ علی هذا التوجّه الذی لم یکن یفکر بشیء سوی التبعیة والتغرّب اللامحدود، ومحاولة للعودة إلی الأصالة رغم الثمن الذی کان لابد وأن یدفع غالیاً لهذه العودة. فی تلک المرحلة أمسکت النخبة المتغربة بزمام الاُمور وعاش الناس عملیاً علی هامش الحیاة، بینما عادت الاُمور فی هذه المرحلة لیمسک بها الشباب، ودخلت الجماهیر الحیاة الاجتماعیة والسیاسیة بصورة فعّالة.

علی الرغم من التباین الکبیر بین المرحلتین إلا أنّ ظهور المرحلة الثانیة کان نتیجة طبیعیة ومنطقیة لحاکمیة المرحلة الاُولی، فحینما دخلت المدنیة الجدیدة العالم الثالث سلبت الألباب بحیث فقدت الناس مقاومتها إزائها، فانجرّت مجموعة صغیرة نحوها، واتخذ عامة الناس موقف المتفرِّج حیالها دون إبداء أی ردّ فعل حادٍّ تجاهها وفضّلوا الصمت، ولم یکن هذا بمعنی الاستسلام التام لها، لاسیما فی المناطق ذات الثقافة والحضارة العریقة، بل إنما دخلت الجماهیر فی حالة من الکُمون ولم تخرج منها حتی العقدین أو الثلاثة الأخیرة، وکان خروجها منها طلیعة ظهور المرحلة

ص:43

الثانیة.

علی أیة حال کان لابدّ من أن یمرّ وقت لیس بالقصیر، وتطرأ بعض التحولات، وتُکسب بعض التجارب، وتنمو روح مجابهة الواقع السلبی، وجرأة الوقوف بوجه التیار الحاکم لکی یحصل مثل هذا التطور الکبیر، لکنّ التطورات الاقتصادیة والاجتماعیة الکبیرة فی الکثیر من بلدان العالم الثالث وفّرت فی الحقیقة أفضل الفرص لظهور المرحلة التاریخیة الثانیة. فالشابّ وهو یترعرع فی مجتمع تقلیدی یفتقر لأدنی الخصائص اللازمة التی تؤهّله للوقوف بوجه القوة الحاکمة وثقافتها ونظام قیمها، ولربما یدفعه الإیمان والصلابة والتعصب للإقدام علی عمل ما، لکن لا یمکن لهذا الإقدام أن یستبدل إلی تیار یقترن بظهور مرحلة تاریخیة جدیدة.

وکمثال علی ذلک: حرکة السِیخ التی جابهت الحکومة المرکزیة بشدة منذ أوائل الثمانینات، فوجودها مرهون بالتحولات الکبری فی المجتمع الهندی خلال العقود الأخیرة وکیفیة تخطیط الساسة الهنود. ولا ریب فی أنّ مثل هذه الحرکة لم تکن تری النور، أو علی الأقلّ لم تکن بمثل هذه القوة لو توفّرت لها کل العوامل الاُخری سوی العامل الأخیر(1).

یمکن تحلیل وجود الحرکة الإسلامیة الحالیة کمَعْلم سیاسی دینی للمرحلة التاریخیة الثانیة بلحاظ ما ذکرناه أعلاه، رغم أنّ هذه الحرکة تتمیز بعمق وشمولیة غیر متوفّرة فی الحرکات السیاسیة المشابهة لها فی المناطق غیر الإسلامیة من العالم الثالث، ویعود سبب هذه المیزة إلی طبیعة الإسلام نفسه وحضارته.

فالإسلام کدین وعقیدة وحضارة وکتراث ثمین یبعث علی الفخر یؤلِّف الهویة التاریخیة والحاضرة للمسلمین، وقد تعرّض للانتقاد والهجوم والعدوان بصورة

ص:44

مستمرة منذ أن اتصلت المجتمعات الإسلامیة بالمدنیة الجدیدة. ورغم أنّ المسلمین أبدوا ردود فعل معینة إزاء هذه الهجمات حسب الظروف التی أحاطت بهم بید أنّ هذه الردود لم تتقدم إلی حدِّ طرد سلطة الفکر والنهج المتغرّب الحاکمة فی المجتمعات الإسلامیة، وإذا وجدت بعض الحالات الشاذة فإنها کانت محدودة قلیلة الأهمیة نابعة من التعصّب الدینی، ولیس من البلوغ الفکری والثقافی والاجتماعی.

والطریف فی الأمر أنّ سیطرة الغرب خلال هذه المدة بلغت حدّاً بحیث کان یستعان به حتی فی الدفاع عن الإسلام وردّ الاتهامات الموجَّهة إلیه، فیُستدلّ مثلاً علی صحة الإسلام وکونه حقّاً لانسجامه مع معاییر المدنیة الجدیدة! وقد بذلت کل الجهود فی هذه المدة لإثبات مسایرة الإسلام لهذه المدنیة وتکیّفه معها لإضفاء الشرعیة علی وجوده(1).

استمرت هذه الظروف إلی حدود الستینات، لکنّ مجموعة من العوامل یطول بنا المقام لو أردنا الخوض فیها دفعت المسلمین ولا سیما الشبّان وطلبة الجامعات إلی طریق آخر حالهم فی ذلک حال زملائهم فی العالم الثالث ولکن بسرعة أکبر، وبهذا بدأت المرحلة الثانیة، والتی ظهرت مبکّراً فی البلدان التی شهدت تحولات اقتصادیة واجتماعیة وفکریة وثقافیة سریعة، وتعرّضت الثقافة الإسلامیة فیها إلی هجوم وضغوط متزایدة، وکانت أکثر قوة وعمقاً، وترکت تأثیرها علی المناطق الاُخری تبعاً لتوفّر الأرضیة الاجتماعیة والفکریة والدینیة والنفسیة فیها وانسجامها مع المرحلة الجدیدة(2).

ص:45

ظهورها له أسباب عالمیة ترتبط بالتحولات السریعة فی الصناعة وما بعد الصناعة سواء فی مجال التقانة العسکریة أو غیر العسکریة لعقدَی السبعینات والثمانینات فی البلدان المتطورة(1) ، ولأن هذه الکتلة کانت تمثِّل أحد الشریکین الکبیرین للسیاسیة الدولیة.

المهم هنا هو معرفة خصائص هذه المرحلة وکیفیة ظهورها وأسباب ذلک، فقد أشرنا إلی وجود عوامل عدیدة فی ظهور هذه المرحلة، ونهدف هنا إلی دراستها فی حدود علاقتها بالحقائق الثقافیة بمفهومها العام.

یستلزم معرفة هذه الخصائص وأسباب ظهورها اتضاح بدایة التاریخ الجدید، وکیفیة نفوذه ورسوخه فی البلدان التی لم تمارس دوراً فی تکوینه المقصود بها تلک البلدان التی ألّفت بمجموعها فیما بعد الکتلة الشرقیة وکیفیة اجتذابه ونشاطه والتغیرات التی نتجت عنه، وکیفیة تعامله مع الثقافات والحضارات التقلیدیة والتراث القومی واللغوی والدینی، وبشکل عامٍّ کل عوامل بناء الهویة التاریخیة والوطنیة والقومیة لسکان تلک المنطقة، والأهمّ من کل ذلک هو موقف السلطة الحاکمة علی المجتمع منه، وأدائها فی التنمیة والإعمار الصناعی والاقتصادی والاجتماعی، وأخیراً علاقتها مع الثقافة المحلّیة وهل أنها تجاهلتها تماماً ولم تفکر بسوی الثقافة الجدیدة وإلزاماتها، أو أنها فسحت المجال لنموّ الثقافة المحلیة ولم تنظر إلیها نظرة العدوّ المنافس؟(2).

ص:47

إنّ دراسة هذه القضایا تلقی ضوءاً علی جذور الکثیر من تحولات الیوم والغد، ورغم أنّ الکتلة الشرقیة بدأت تحولاتها لأسباب أکثر وضوحاً ومعظمها سیاسیة واقتصادیة وصناعیة إلا أنّ هذه التحولات أو الطاقة الکامنة فی الدعوات التغییریة باعتبارها عاملاً لهذه التحولات کان علیها أن تسیر فی مجاریها الطبیعیة، وکان من أفضل هذه المجاری مجری الرغبة بالأصالة، فتَحْت غطاء هذه الدعوة تبرز هذه التحولات فی الاُمور التی ترتبط بالناس، وربما احتفظ هذا الغطاء الذی یلعب دوراً مؤثراً فی التحولات الاجتماعیة والسیاسیة الحالیة بأهمیته فی المستقبل.

لنقل بوضوح: إنّ المدنیة الجدیدة تکوّنت بدءاً فی الأجزاء الاُوروبیة الجنوبیة ثم فی غرب اروبّا، وکانت ثمرة طبیعیة للتطورات المختلفة التی شملت عامة بلدان اروبّا الغربیة فی قرون ما بعد عصر النهضة، وفضلاً عن أنها قد تجاوزت مراحلها التاریخیة المختلفة فی هذه المناطق فإنّها کانت تتناسب مع الظروف التاریخیة والاجتماعیة والسیاسیة لتلک المناطق، کما أنها کیّفت الظروف الموجودة بحیث تنسجم معها، وهذه المدنیة هی ثمرة تلک الشجرة وقد انسجما معاً بصورة کاملة.

فهی لا تشترک مع اروبّا الغربیة لا جغرافیاً ولا ثقافیاً.

یصحّ هذا القول أیضاً علی الاتحاد السوفیتی [سابقاً]، إذ کانت تمثّل هذه الدولة بحدّ ذاتها قارة واسعة تضمّ أجزاءً کبیرة من قارتی اروبّا وآسیا، وشملت علی قومیات وثقافات مختلفة، فسکان الأجزاء الغربیة من غیر الروس یمتازون بثقافة وخصوصیات شبیهة بسکان اروبّا الغربیة والبلقان، وسکان النواحی الأسیویة فیها یمتازون بصفات مماثلة لصفات سکان آسیا الوسطی وأقصی آسیا وحتی آسیا الغربیة(1).

رغم أنّ دخول المدنیة الجدیدة إلی هذه البلاد لم یکن بنفس صعوبة دخولها إلی دول العالم الثالث وخاصة فی البلدان التی تتمتع بثقافة محلیة حیة وقویة، إلا أنّ ذلک لم یمرّ عبر طریق معبّد، ولکنّها عقبات لیست علی شاکلة عقبات الکثیر من بلدان العالم الثالث التی تترکز فی تضادّ القیم وطبیعة الثقافة السائدة وتناقضاتها مع ثقافة المدنیة الجدیدة، وقبل أن یرجع السبب إلی هذا الأمر فإنّه یعود إلی کیفیة البناء والإعمار فی المجتمع فی المجالات الصناعیة والاقتصادیة والاجتماعیة المختلفة وصولاً إلی المدنیة الجدیدة.

فقد أخذت الأنظمة الشیوعیة الحاکمة علی هذه البلدان وباعتبارها رائدة المدنیة الجدیدة علی عاتقها مسؤولیة التنمیة الصناعیة وتحدیث مجتمعاتها، وشکّل تسلّح هذه الأنظمة بالقیم الجدیدة المتبلورة والمتجلّیة فی المارکسیة حسب

ص:49

رأیها والقدرة العسکریة والسیاسیة والاقتصادیة المتمرکزة فیها حائلاً أمام بروز الثقافات المحلیة والقومیة والدینیة علی ما هی علیه. فلم یکن المجال مفسوحاً أمام هذه الثقافات إلا أن تُقدِّم تحلیلاً منسجماً مع منطق الدیالکتیک المارکسی والاعتراف به کأفضل وأصحّ تحلیل وأن تعمل به.

بعبارة اخری فإنّ اعتبار المارکسیة معیاراً لمعرفة الحقیقة وتصویرها علی أنها أفضل الحلول وأنجعها وآخرها، والتبلیغ لهذه الفکرة بالإرهاب والتهدید قد أدّی بالثقافات الحیة الموجودة إلی دخول حالة الکمون قسراً دون أن تستطیع المارکسیة أن تقضی علیها تماماً أو تضعفها(1).

وقد أدّی غیاب حصّة فعّالة عامة لبعض بلدان الکتلة الشرقیة فی تکوین المدنیة الجدیدة وإنمائها، والتضادّ مع هذه الثقافة أحیاناً، وغیاب تجربة مفیدة وبنّاءة فی هذا المجال، وهیمنة هذه الثقافة فی قالب المارکسیة وهی بذاتها من تجلّیات الثقافة الجدیدة حسب ما اقتضته أوضاع اروبّا الغربیة فی أواسط القرن التاسع عشر(2) من قِبَل الدکتاتوریات العسکریة والسیاسیة، کل ذلک أدی بالثقافات الإقلیمیة والمحلیة إلی التزام الصمت أو قسرها علیه دون أن تتوفّر لها فرصة إبراز وجودها وإدراک الوضع السائد والانطباق معه.

البعض تزید فی الکثیر من الحالات وعلی المدی البعید ارتباط الناس وخاصة جیل الشباب بتراثه الدینی والتاریخی والثقافی.

وقبل أن تستطیع عامة هذه البلدان أن تجرّب التاریخ الجدید فی ظلّ المدنیة الحدیثة، وتتعلم التفکیر بالمصالح الوطنیة إلی جانب التعایش بعیداً عن ضغوط الأنظمة الدیکتاتوریة الحاکمة المسلحة بعقیدة کانت تدّعی أنّها ستؤسس الجنة الموعودة علی الأرض، اضطرّت إلی إعادة تکوین أنفسها علی أساس عقیدة تتّسم بخصائص مارکسیة، ولم تقترن التنمیة الصناعیة والاقتصادیة فیها مع تنمیة اجتماعیة وثقافیة تستطیع أن تعزِّز التضامن الوطنی مع الحفاظ علی التراث القومی(1).

وبطبیعة الحال لم یکن المجال مفسوحاً لبروز هذه المشکلة طالما کانت القبضة الحدیدیة مسلطة، ولکن ظهرت الحقیقة للعیان فور أن رُفعت بعض الضغوط. وهذا یوضّح أحد أهم أسباب عدم وجود اضطرابات فی بلدان اروبّا الشرقیة الأکثر تطوراً من الناحیة الصناعیة، فإن تطور هذه البلدان مرهون بمرحلة ما قبل الحکم المارکسی، وهذا یعنی أنها جرّبت المدنیة الجدیدة فی محیط أکثر حریة قبل تسلط هذا الحکم، ونالت وحدتها الوطنیة والاجتماعیة المطلوبة من خلال هذه التجربة.

وبالطبع فإننا لا نهدف تجاهل دور العوامل الاُخری، وإنما أردنا أن نقول بأن نمو هذه البلدان الصناعی والاقتصادی وبلحاظ تحققه فی محیط یتوفر فیه قدر أکبر من الحریة اتّسم بالعمق والجدّیة من جهة، واستطاع أن یولِّد وحدة وطنیة واجتماعیة أکثر تماسکاً من جهة اخری.

ویمکن ملاحظة عکس هذا الوضع فی المیول الاستقلالیة لجمهوریات الاتحاد السوفیتی والمقاطعات الیوغسلافیة، وکذلک الاضطرابات القومیة فی رومانیا وبلغاریا، وینطبق هذا الأمر أیضاً علی رغبات الجمهوریات الجنوبیة فی الاتحاد

ص:51

السوفیتی، رغم أنّ آلیة عمل هذه الرغبات فی الجمهوریات المذکورة یختلف مع آلیة عملها فی جمهوریات حوض البلطیق، ویعود هذا الاختلاف إلی أنّ الإسلام الذی یدین به سکان الجمهوریات الجنوبیة یحمل قیماً متفاوتة بل ومتضادة مع قیم الثقافة الجدیدة وتراث المارکسیة من ناحیة، وإلی الجوهر الثقافی الذی جاء به هذا الدین من ناحیة ثانیة(1).

فقد ترعرعت ثقافة حوض البلطیق فی أحضان المسیحیة وبشکل رئیسی المذهب الکاثولیکی، ولهذا انسجمت مع الثقافة الجدیدة أکثر من انسجام الثقافات السائدة فی الجمهوریات الجنوبیة. ورغم أنّ طبیعة المیل إلی الاستقلال فی الجمهوریات الجنوبیة تنطلق فی الأصل من البعد القومی والثقافی، لا الدینی، لکن کون هذه الثقافة إسلامیة ولیست مسیحیة فإنها تختلف فی نواحی عدیدة مع دوافع العودة إلی الأصالة والاستقلال لدی دول حوض البلطیق.

ما ذکرناه لا یعنی إلغاء دور العوامل السیاسیة والدولیة والاقتصادیة والعوامل الاُخری نظیر الرغبة بالتحرّر وبلوغ مستویً مماثل من الرفاهیة مع الغرب، وإنما أردنا التأکید علی أحد أهم وأخطر عوامل التغییر فی بلورة المرحلة الحاضرة وأسباب ظهورها، والفرق بینها وبین ظهور المیول المشابهة لها فی العالم الثالث.

بکثرة فی المجتمعات التی تطورت بسرعة وفقدت القوام الأخلاقی والتربوی والاُسروی. فلابدّ من تنبّؤ وقوع مثل هذه المشکلات حینما یکون حجم التطور الاقتصادی والصناعی والاجتماعی أوسع من قدرة استیعاب المجتمع(1).

تنطوی الملاحظة أعلاه علی أهمیة قصوی لفهم الوضع الموجود للحرکات السیاسیة فی العالم الثالث والحرکات الإسلامیة فهماً صحیحاً، فلیس کل من انضوی تحت رایة هذه الحرکات إنما انضمّ إلیها اعتقاداً بأهدافها والتزاماً بأفکارها، بل ارتبط بها لأنّه لم یعثر علی السبیل الأنسب الذی یلبّی رغباته الباطنیة التی یشکِّل الصراع مع الوضع السائد نواتها المرکزیة.

وثمة أسباب عدیدة لهذه الحالة، لکنّها تعود جمیعها إلی الإسلام نفسه وخصائصه الاستثنائیة، فقد تعرض الإسلام فی العصر الراهن للهجوم لیس لکونه دیناً وحسب، وإنما باعتباره خالقاً لحضارة وثقافة وهویة إسلامیة، لهذا فإنّ الحرکة الإسلامیة المعاصرة لا تدعو فقط للعودة إلی الإسلام کنظام اعتقادی وقِیَمی، بل تطالب بالاعتماد علی التراث الإسلامی أیضاً.

إنّ البحث عن الأصالة والذات فی بلدان العالم الثالث تجلّت بین المسلمین فی المرحلة التاریخیة الجدیدة علی هیئة العودة إلی التراث والشخصیة والهویة الإسلامیة.

فعلی مدی التاریخ الماضی لم توجّه مثل هذه الضغوط علی الإسلام وتجعله یتخلّی عن الحیاة الاجتماعیة والسیاسیة والثقافیة الفعّالة مثلما حصل عملیاً فی المرحلة الجدیدة. ولم تکن هذه الضغوط حدیثةً علی الإسلام وحسب، وإنما جاءت متناقضة مع خصوصیاته الذاتیة والداخلیة، ولأن الأدیان الاُخری لا تتّسم بشمولیة

ص:53

الإسلام وأصالته، فقد کان من الأیسر علیها أن تتفاهم مع ضغوط العصر الجدید وتتکیف لها، بید أنّ الإسلام لم ولن یستطیع أن یحذو حذو الأدیان الاُخری.

وقد وقع المحلِّلون المسلمون المتغرّبون أو الأجانب المراقبون لأحداث العالم الإسلامی فی خطأ کبیر حینما تصوروا أنّ مقاومة المسلمین فی القرن الماضی لم تکن سوی تعصّب دینی أعمی ستقضی علیه الأیام، غافلین عن جوهر هذا الدین وذاته، ناسین بأنّ هذا الجوهر لا یمکن أن یتکیّف مع الضغوط ولا یتعلق الأمر بما یصفونه بالتعصّب الرجعی لأتباعه(1).

والذی جرّ الغرب والمسلمین المتغرّبین إلی هذا التصور الخاطئ هو المسیر الإصلاحی الذی طوته المسیحیة والأدیان الاُخری، فقد اعتقدوا بأن الإسلام کدین سیحذو حذوها ویسلک مثل هذا المسیر، وهو ما لم ولن یحصل أبداً، فالإسلام یختلف بطبیعته عن المسیحیة، ولا یکلّف معتنقیه ما لا یتناسب مع هذه الطبیعة، فشرطه الإیمان بالدین کلّه مما لا یمکن تجزئته کما حصل فی المسیحیة، ولا یمکن للزمن ولا لإجماع المؤمنین به التدخل فی تعریف مبادئه ورسم حدوده فی کل مقطع زمنی کما هو الحال فی المسیحیة. ولأهمیة هذا الموضوع نتناوله فیما یلی بصورة مجملة.

کدین علی التکیّف والانطباق مع التطورات الناجمة عن تقدم هذه المدنیة، وما أوجدته من ضرورات جدیدة فی المجالات العلمیة والاجتماعیة والسیاسیة والثقافیة وحتی الأخلاقیة والتربویة المختلفة، وهذه القدرة مرتبطة بالدرجة الاُولی بالخصوصیات الذاتیة فی هذه الدیانة(1). فالنواة المرکزیة فی المسیحیة کانت عبارة عن تعالیم عیسی (علیه السلام) وکتاب الإنجیل وکذلک العهد العتیق، والتی أصبحت فیما بعد تشکل جزءاً من المسیحیة، أمّا الأجزاء الثانویة الاُخری فقد دوّنها آباء الکنیسة والکنسیون واُضیفت إلیها لتبدیل المسیحیة إلی دین کامل شامل یتکفّل بجمیع الاُمور المادیة والمعنویة والفردیة والاجتماعیة للمؤمنین به فی القرون الوسطی.

ففی تلک القرون حکمت المسیحیة اروبّا بینما کان الإسلام هو الذی یحکم المسلمین فی تلک المرحلة، وکان کلاهما یلبّی حاجات أتباعه، وله حضور فعّال فی جمیع أبعاد الحیاة الفردیة والاجتماعیة لهم، بفارق مهم هو: أنّ الإسلام

بکلّه کان یستلهم من ذاته أی القرآن والسنّة، بینما لم تکن المسیحیة تعتمد علی تعالیمها الاُولی الخالصة إلا فی جزءٍ منها، وکان إجماع آباء الکنیسة والکنسیون هو الذی یسدّ الثغرات ویعوّض عن النواقص لتکتمل هذه الدیانة.

من الطبیعی أن یختلف ردّ فعل الدیانتین حیال الضغوط التی تُوجّه ضدها وتحاول إرغامها علی التراجع. فالدین هو الذی یبیّن ویعیّن اصوله ومبادئه وحدوده فی حالة، وفی حالة اخری لا تتحدد هذه الاُمور من قبل المشرِّع الأول وإنما یعیّن جزءاً من هذه المجموعة آخرون لیسوا بأهمیة المشرّع الأول رغم قداستهم. والأهم

ص:55

من ذلک أنّ اعتبار وحجیّة رأی هؤلاء لا تستحصل من الدین نفسه وإنّما من إجماع المؤمنین؛ إذ أنّ إجماع الکنسیین هو الذی منح هذه المنزلة لآباء الکنیسة والقدّیسین حتی أصبحت آراؤهم جزءاً من القانون والدین.

وقد أبدت کل دیانة ردّ فعل مغایر للدیانة الاُخری عملیاً إزاء المدنیة الجدیدة التی کانت منافسة بل مناقضة لهما. فقاومت المسیحیة لمدة من الزمن، لکنّ هذه المقاومة عاکست تیّار التاریخ الطبیعی وانهارت أخیراً لأسباب عدیدة أهمها دون ریب یرتبط بخصوصیة الدین نفسه، هذه الخصوصیة التی نمّاها مارتین لوثر وکالون وسائر مؤسّسی البروتستانتیة الذین قدّموا تفسیراً آخراً وتغلغلوا وتقدموا رغم کلّ الموانع والصعاب.

ألیس هؤلاء هم أنفسهم الذین ادّعوا العودة إلی المسیحیة الخالصة الاُولی وتهذیبها من کل ما اضیف إلیها من قبل الکنیسة ورجالها؟! بهذه الدعوة دخلوا المیدان، وکانت الظروف مناسبة لانتشار مثل هذه الفکرة، ولهذا تجاوزت کل العقبات وانتشرت بسرعة. لکن لا یمکن لمثل هذه الفکرة أن تنتشر فی المحیط الإسلامی، فرغم أنّ هناک کثیرین فی العالم الإسلامی حاولوا متابعة مثل هذه الأهداف وسلکوا هذا المنهج خلال القرن الأخیر لکنّ الفشل کان نصیبهم منذ البدایة، أو أنّ النجاح لم یحالفهم فی النهایة(1) ، والسبب الرئیسی فی ذلک کما قلنا هو اختلاف طبیعة الدیانتین، فالإصلاح الدینی بمعنی التخلّی عن بعض المعتقدات بل والمبادئ ممکن فی المسیحیة وممتنع فی الإسلام، فیمکن للمسیحی أن یکون معتقداً مؤمناً ویضع جانباً الزوائد التی هی لیست من الشارع الأول دون أن یتناقض ذلک مع إیمانه وإخلاصه، لکنّ المسلم المؤمن لا یستطیع أن یفعل هذا الشیء؛ لأنّ کلّ ما هو معتقد به متأتٍّ من ذات الإسلام، ولیس علماؤه هم الذین

ص:56

أضافوه علیه.

بالطبع فإنّ الإسلام شأنه شأن أیّ دین آخر علقت به علی طول التاریخ زوائد کثیرة، وشاعت تحلیلات وتفاسیر للکثیر من الاُصول والمفاهیم تناقض ما أراد به الإسلام، وقد هبّ الکثیر لتطهیره من هذه الزوائد وإصلاح هذه التحلیلات الخاطئة وتعریفه کما هو فی الأصل، ولکنّ هذا غیر الإصلاح الذی شهدته المسیحیة أو الأدیان الاُخری الذی اقتضاه التاریخ والمدنیة الحدیثة التی کانت ترغب بالتجزئة والتراجع، لا إصلاح الأدیان وتطهیرها، وترغب فی أن یضع الدین جانباً کل دعواته غیر الفردیة ویرفع ید الاستسلام لها، وکان باستطاعة المسیحیة والأدیان الاُخری سوی الإسلام أن تستجیب إلی حدٍّ کبیر إلی هذه الرغبة.

أما دعوات الإصلاح التی صدرت من بعض المسلمین تحقیقاً لمثل هذا الهدف فقد واجهت الفشل عاجلاً أم آجلاً. وما حرکة العودة إلی الأصالة إلا دلیل ناصع علی هزیمة الأفکار والحرکات الإصلاحیة التی کانت تتابع مثل هذا الهدف وتدعو إلیه، وأسباب هذه الهزیمة اعتقادیة قبل أن تکون سیاسیة(1).

ص:57

ولا ینحصر الاختلاف بین الإسلام والمسیحیة والتباین فی تعاملهما مع المدنیة الجدیدة بهذه الملاحظة فقط بأنّ المسیحیة تستوعب أفکار لوثر والإسلام یرفضها، وأنّ المسیحیة تتقبل تحولاً نظیر النهضة البروتستانتیة فی حین یرفضها الإسلام. فالمذاهب الأکثر أصالة فی المسیحیة تختلف أیضاً مع الإسلام فی تعاملها مع المدنیة الجدیدة، وهذا یعود إلی الترکیبة الداخلیة فی الدیانتین وجوهر کل منهما، فشمولیة الإسلام وتأکیده علی لزوم تطبیق تعلیماته تطبیقاً تاماً ودقیقاً مما یضمن للمسلمین الفلاح الاُخروی والعزّ الدنیوی یحفظ وعلی عکس الأدیان الاُخری أو علی الأقلّ علی عکس التفسیر الموجود لها للدین أصالته أمام الضغوط المتزایدة المدمِّرة للتاریخ الجدید.

یشیر جانسون إلی هذه الملاحظة من زاویة اخری ویقول: «وقع الاصطدام بین الإسلام والعالم الغربی ووقف کل منهما بوجه الآخر مما لا مثیل له فی أیّ دین آخر، لا المسیحیة التی تمثّل جزءاً من العالم الغربی وقد حللتها الحداثة، ولا الهندوسیة ولا البوذیة ذات الاعتقادات الروحیة العمیقة والتی تفکر بنجاة الروح

ص:58

وفلاحها، ولا الیهودیة التی تمثّل دیناً قومیاً محدود الانتشار. فأیّ من قادة هذه الأدیان لا یملک تأثیراً علی الغرب کما یملکه تأثیر: الخلیفة والمهدی وآیة الله، وسبب ذلک: أن الإسلام واجه الغرب عسکریاً طوال 1500 عاماً والوضع الحالی هو استمرار لتلک المواجهة»(1).

رغم أن هذا التحلیل یتطرّق إلی المواجهة السیاسیة والعسکریة بین الإسلام والغرب لکن من الواضح أن هذه المواجهة جاءت کنتیجة للاصطدام بین الإسلام کدین یؤکّد علی أصالته وبین المدنیة الجدیدة التی تطلب بإجراء تعدیلات علیه، بل وتطالب بتراجعه.

وتمثّل الحرکة الإسلامیة الموجودة فی الحقیقة نموذجاً لمقاومة هذا الدین أمام اکتساح المدنیة الجدیدة للعالم، ویکمن هدفها الأول فی حمایة العالم الإسلامی من هذا الاکتساح وهو أمر طبیعی، أمّا الاستثناء فهو یکمن فی غیاب هذا التیار، لا فی وجوده. وإذا لم تُبدِ الأدیان والثقافات الاُخری مثل هذا التحرک أو لم تتحمس لمثل هذا الهدف کما یتحمس له الإسلام فهو بسبب عدم معارضتها فی ذاتها لعالمیة المدنیة الجدیدة، أو بسبب عدم احتوائها علی قیم ومعاییر ملزمة فی حدود انتشارها، أو بسبب قدرتها علی تکییف هذه القیم والمعاییر مع نظام قیم المدنیة الجدیدة(1).

لابدّ أن نضیف هنا بأنّ التحولات الداخلیة للمجتمع الإسلامی فی القرن الأخیر وفّرت القوی المادیة اللازمة لتحقیق مثل هذه المواجهة، فحوادث الفترة الأخیرة والضربات المستمرة التی تلقّاها المسلمون من المدنیة الجدیدة بلورت الفکر والعقیدة والشخصیة الإسلامیة بشکل مکَّن المسلمین من وضع أنفسهم بتصرف هذه النهضة العظیمة.

إنّ دراسة الفکر الإسلامی خلال المرحلة الأخیرة هو أفضل سبیل لفهم الملاحظة أعلاه؛ إذ أن المسلمین وفی العقود الاُولی للمواجهة بین الإسلام والمدنیة الجدیدة قد فوجئوا واُصیبوا بالهلع بحیث لم یفکروا دفاعاً عن دینهم سوی فی إثبات انطباقه وتماثله مع المدنیة الجدیدة، وکانوا یحاولون إثبات هذا التشابه بردّ متواضع مقرون بالاعتذار، أمّا الجیل التالی فقد سعی لبیان عقائده باعتمادٍ علی النفس أکبر من سابقه، ولم یکن هدفه الدفاع عن الإسلام بطریق إثبات انطباقه مع معاییر

ص:60

المدنیة الجدیدة، وإنما قصد التوضیح بصورة مستقلّة. ویختلف إدراک الجیل الحاضر عن السابق تماماً، حیث لا یفکر إلا بحاکمیة دینه وبسط سلطته بصورة شاملة، ویری أنّ الإسلام هو المعیار للحقّ والباطل، وأنّ الأفکار والطروحات الاُخری هی التی ینبغی مقارنتها به، ولیس العکس(1).

هذا التطور ینبئ عن تحوّل فی ذهن المسلم ونفسه، وخاصة بین الشبّان والطلبة. وتزامنت هذه المجموعة من التطورات الفکریة والاعتقادیة مع التطورات الاجتماعیة والاقتصادیة والسیاسیة للبلدان الإسلامیة، فعمل کل عامل علی تعزیز الآخر وتقویته حتی حصل الانفجار فی أواخر السبعینات وأدی إلی ظهور حالة جدیدة مستمرة إلی یومنا هذا. وکما ذکرنا فإنّ هذه الحرکة هی مَعلم سیاسی

ص:61

دینی واجتماعی ثقافی للمرحلة الجدیدة شملت کل العالم غیر الصناعی سوی أمریکا اللاتینیة، وهذه المرحلة هی ثمرة المرحلة التی سبقتها؛ أی مرحلة سیطرة المدنیة الجدیدة ببهرجتها وقدرتها وتقنیتها وتغییبها للحضارة غیر الاُروبیة بالإرهاب والتهدید، وکان الوضع الجدید الذی رافق المدنیة الحدیثة وضعاً قلقاً مؤقتاً؛ وذلک بسبب التخلّی عن التراث القدیم بلا مبرر، وتکمیم أفواه أبناء ذلک التراث وورثته.

لم یکتب لهذا التخلّی عن التراث الذی اقترن غالباً بالتحقیر الاستمرار لمدة طویلة، ومن المعلوم أنّ انتهاء تلک المرحلة کان یتطلب توفیر بعض الممهّدات، وهو ما حصل فعلاً فی القرن الأخیر وبلغ ذروته فی العقدین أو الثلاثة الأخیرة، فدخل العالم الثالث مرحلة جدیدة شملت العالم الإسلامی أیضاً وبتأثیر أقوی.

أمّا العوامل والقوی التی أثرت علی المرحلة الجدیدة ونقاط القوة والضعف فیها، وقدرتها علی النضج والإبداع والاستقرار فهی قضیة اخری. فإذا استطاعت عقیدة العودة إلی الأصالة فی المرحلة الجدیدة التی هی فی شکل من أشکالها نتاج لهذه العقیدة أن تلبِّی مختلف حاجات العالم الثالث ولا سیما العالم الإسلامی، بحیث لا یصار إلی التضحیة بالتجدّد والرغبة فی التحوّل علی حساب الأصالة والعودة إلی الأصل أو العکس فیمکن القول بکلّ ثقة بأنّ هذه العقیدة ستخرج من المعرکة منتصرة. فالتمسک بالأصالة دون الالتفات إلی الحاجات الکثیرة والمتنوعة للعالم المتحول والمتسارع فی هذا الزمن لا یمکن لوحده أن یضمن هذا النصر، ویصحّ هذا الکلام علی مرحلتنا الحاضرة، أی عقدی الثمانینات والتسعینات أکثر من أی وقت مضی.

إنّ الالتفات لهذا المبدأ لا یضمن فقط انتصار العقائد الاُصولیة فی المعرکة التی دخلتها، بل یمکن القول بأن استمرار المرحلة الجدیدة رهین بهذا النجاح والانتصار، وأن فشل هذه الأیدیولوجیات وعدم قدرتها علی

ص:62

الاستجابة لضرورات المرحلة الجدیدة سیتزامن مع انتهاء هذه المرحلة بشکل أو بآخر(1).

ص:63

______________

ص:64

ومن المناسب هنا أن نشیر إلی البحث الذی سنتناوله فی الفصول القادمة، فلدراسة الفکر السیاسی للشیعة والسنّة لابدّ أن نقف أولاً علی صورة هذین المذهبین وخصائصهما والفوارق بینهما.

الإسلام، وتقوّم الطائفة الاُخری تاریخ الصدر الأول وفق المعاییر والضوابط

الإسلامیة. فتارة یُنظر إلی الدین ویُفهم من وراء التاریخ، ویُنظر إلی التاریخ تارة اخری عبر مرشِّح الدین، وبالتالی فهما نظرتان متباینتان وفهمان مختلفان تماماً. من هذین الفهمین ینشأ الاختلاف الأساسی بین الشیعة والسنّة، ویتمیز کلاهما عن الآخر باعتبارهما مذهبین کلامیین وفقهیین مختلفین(1).

لا ریب فی أن الإسلام الذی یتساوی تاریخ صدره الأول ولا سیما تاریخ مرحلة الخلفاء الراشدین فی أهمیته وقیمته مع الإسلام نفسه سیختلف مع إسلام طائفة اخری لا تعتقد بهذه الأهمیة والقیمة لهذه المرحلة، بل تنظر إلیها بعین الانتقاد، فالمسألة أعمق مما یحوم التصور حوله للوهلة الاُولی؛ لأن الفرق بین المذهبین هو الاختلاف فی کیفیة فهم الإسلام، إذ تُفهم الخلافة والإمامة والخلیفة والإمام عند أحد الفریقین بشکل، وتُفهم عند الطرف الثانی بشکل آخر، ویُقلّل شأن وخصائص الرسول (صلی الله علیه و آله) إلی مستوی خلفائه عند مجموعة، فی حین یُرفع من شأن الإمام وخصائصه إلی مستوی الرسول (صلی الله علیه و آله) سوی فی مسألة الوحی والنبوة عند طائفة ثانیة، حیث تترتب الکثیر من القضایا علی هاتین النظرتین، وتتجلّی بصورة رئیسیة فی الفکر السیاسی. وبعبارة ثانیة: فإنّ الفکر السیاسی للفریقین یخضع أکثر من أی موضوع آخر لتأثیر رؤاهم المختلفة فی فهم الإسلام.

ص:66

من الضروری هنا أن نشیر إلی ملاحظة مهمة حول سوء الفهم الذی قد

یولّده طرح مثل هذه البحوث، فیقال مثلاً: لو کان الاختلاف بین الفریقین بهذا القدر فتنتفی قضیة الوحدة الإسلامیة، أو لو کان المطلوب تحقیق هذه الوحدة فما هو الداعی لطرح مثل هذه البحوث؟ فنقول:

أولاً: رغم کل هذه الاختلافات فإنّ الإسلام ببرکته وعظمته واستیعابه ومبادئه الثابتة قادر علی توفیر ذلک المقدار من المشترکات الرئیسیة التی تستطیع أن تجمع بین هذین الفریقین وعامة الفرق الإسلامیة.

ثانیاً: أکّد الإسلام بنفسه من خلال وصایاه وتعالیمه علی اجتماع الصفّ والوحدة کتکلیف شرعی وأمر مفروغ منه، ولکن ینبغی معرفة الفریقین معرفة دقیقة وتقویم تأثیر العوامل المختلفة فی تکوین وتحدید الفکر السیاسی لکلیهما، من أجل الفهم التحلیلی والصحیح لتاریخ المذهبین ووضعهما الحاضر، فما قلناه وما سنقوله یدخل فی إطار تحقیق هذا الهدف لا سواه.

ص:67

ص:68

ص:70

فی هذا الموضوع.

فأهل السنّة یسبغون شأناً دینیاً بل قدسیة إلهیة لتاریخ العصر الأول لصدر الإسلام، وإلی نهایة الخلافة الراشدة علی الأقل، وینبغی بنا أن نعرف کیف ظهرت هذه العقیدة؟ ومتی ولِمَ ظهرت؟ وما هو تأثیرها علی الفهم الدینی ولاسیما الفکر السیاسی والتطورات الاجتماعیة والتاریخیة للسنّة؟

واقع الأمر أنّ تاریخ الإسلام الذی یبدأ بعد رحیل النبی (صلی الله علیه و آله) وینتهی بالخلافة الراشدة والذی یُجمع السنّة علی أهمیته لم یکن یمتاز بقیمة دینیة خاصة عند المسلمین الأوائل، بل لم یکن یختلف عن غیره من الأزمان، وقد نشأت هذه العقیدة بسبب الأحداث التی وقعت فیما بعد.

بعبارة ثانیة: تَحقّق تاریخ هذه المرحلة بصورة معینة وبات یُنظر إلیه فیما بعد بصورة اخری مختلفة, وقد تکوّن الفهم الدینی والفکر السیاسی لأهل السنّة علی أساس هذه النظرة، لا علی ما تحقق وحصل فعلاً. لنر الآن کیف وقع هذا الأمر؟ وما هی المراحل التی طواها؟ وإلی أین انتهی؟ بل لِمَ حصل أصلاً؟

لإضاءة جوانب البحث فنحن مضطرون إلی دراسة کیفیة تحقّقه أولاً، ثم نتناول بعدها کیفیة ظهور هذه النظرة والعقیدة.

یکمن أساس القضیة فیما ذکرناه من أنّ تلک الفترة لم یکن أیّ شأن أو شخص یمتاز فیها بقداسة خاصة سوی مقام النبوة وشخص الرسول (صلی الله علیه و آله)(1), إلا

ص:72

أنّ ثلة قلیلة من المسلمین سنأتی علی ذکرها لاحقاً کانت تری للإمام علی (علیه السلام) مکانة ومنزلة خاصة تتناسب مع وصایا الرسول (صلی الله علیه و آله) به، کما لم یکن أی شأن خاص تحاط به الخلافة والخلفاء، الأمر الذی نستنتجه من خلال دراسة مجملة لتلک المرحلة.

لقد خلق الإسلام فی تلک البرهة الزمنیة تحوّلات اجتماعیة تتناسب مع مبادئه وقوانینه وقیمه، وأرسی رکائز مؤسسات اجتماعیة دینیة وسیاسیة دینیة واقتصادیة دینیة کثیرة، واختیر أبو بکر للخلافة لیتحمل مسؤولیة إدارة مثل هذا المجتمع الذی لم یکن من الممکن فصل اموره الدنیویة عن الدینیة، إذ کانت ترتبط مع بعضها بوشائج لا تُفلّ، والمهم فی ذلک أنّ المجتمع الإسلامی تبلور ومنذ عهده الأول بشکل امتزجت فیه العناصر الدینیة والدنیویة حتی أصبح إحراز هذه المناصب فی تلک المرحلة لا یستلزم بنظر المسلمین وجود شروط خاصة، بل یکفی لذلک أن یکون الشخص مسلماً، لا سیّما إذا کان یقف علی رأس مجموعة معینة(1).

علی سبیل المثال: کانت صلاة الجمعة والجماعة إحدی السنن الاجتماعیة الدینیة للمجتمع الإسلامی الفتی، وکانت تقام بإمامة الرسول (صلی الله علیه و آله) فی حال حضوره فی المدینة أو فی السفر أو فی میدان المعرکة، وبإمامة من یستخلفه فی حال غیابه، فقد کانت بعهدة أمیر الجیش فی الحرب وبعهدة من یستخلفه فی المدینة حال غیابه عنها.

ینطبق هذا الأمر علی بیت المال أیضاً، فقد کان مسؤولاً عنه فی حضوره، ویتولّی أمیر الجیش أو الخلیفة المعین من قبله اموره فی غیابه (صلی الله علیه و آله)، وقِس علی هذا فی الاُمور الاُخری: کالقضاء والحکم وإدارة الشؤون السیاسیة والعسکریة. ولم یکن تَبوّء هذه المناصب یعنی بنظر المسلمین کسب أصحابها لشأن خاص أو مرتبة دینیة معینة، وتبیِّن تجربة المسلمین فی المدینة أنّ الحاکم حاکم حال کونه یتصدّی لمسؤولیة منصبه، سواء اتسع نطاق هذه المسؤولیة أم ضاق، وأن التصدی لهذه

ص:74

المسؤولیة لم یکن یعنی أبداً أنّ الحاکم قد نال منزلة دینیة أعلی.

یشرح الکاتب علی عبد الرازق فی فصل من کتابه المعروف الأحداث التی وقعت بعد وفاة رسول الله (صلی الله علیه و آله)، ویقول فی جانبٍ من تحلیله للأحداث التی أدت إلی انتخاب أبی بکر:

«کانوا یومئذ إنما یتشاورون فی أمر مملکة تقام، ودولة تُشاد، وحکومة تُنشأ إنشاء. ولذلک جری علی لسانهم یومئذ ذکر الإمارة والاُمراء، والوزارة والوزراء، وتذاکروا القوة والسیف، والعزّ والثروة، والعدد والمنعة، والبأس والنجدة. وما کان ذلک إلا خوضاً فی الملک، وقیاماً بالدولة. وکان من أثر ذلک ما کان من تنافس المهاجرین والأنصار وکبار الصحابة بعضهم مع بعض، حتی تمت البیعة لأبی بکر، فکان هو أول ملک فی الإسلام.

وإذا أنت رأیت کیف تمت البیعة لأبی بکر واستقام له الأمر تبین لک أنها کانت بیعة سیاسیة ملکیة، علیها کل طوابع الدولة المحدثة، وأنها إنما قامت کما تقوم الحکومات علی أساس القوة والسیف.

تلک دولة جدیدة أنشأها العرب، فهی دولة عربیة وحکم عربی، ولکن الإسلام کما عرفت دین البشریة کلها، لا هو عربی ولا هو أعجمی.

کانت دولة عربیة قامت علی أساس دعوة دینیة، وکان شعارها حمایة تلک الدعوة والقیام علیها. أجل ولعلها کانت فی الواقع ذات أثر کبیر فی أمر تلک الدعوة. وکان لها عمل غیر منکور فی تحول الإسلام وتطوره، ولکنها علی ذلک لا تخرج عن أن تکون دولة عربیة، أیدت سلطان العرب، وروجت مصالح العرب، ومکّنت لهم فی أقطار الأرض، فاستعمروها استعماراً، واستغلّوا خیرها استغلالاً، شأن الاُمم القویة التی تتمکن من الفتح والاستعمار.

کان معروفاً للمسلمین یومئذ أنهم إنما یقدمون علی إقامة حکومة مدنیة دنیویة، لذلک استحلّوا الخروج علیها، والخلاف لها، وهم یعلمون أنهم إنما یختلفون

ص:75

فی أمر من امور الدنیا. لا من امور الدین. وأنهم إنما یتنازعون فی شأن سیاسی لا یمسّ دینهم ولا یزعزع إیمانهم.

وما زعم أبو بکر ولا غیره من خاصة القوم أن إمارة المسلمین کانت مقاماً دینیاً، ولا أنّ الخروج علیها خروج علی الدین، وإنما کان یقول أبو بکر: یا أیها الناس إنما أنا مثلکم، وأنا لا أدری لعلّکم ستکلّفونی ما کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) یطیق. إنّ الله اصطفی محمداً علی العالمین، وعصمه من الآفات. وإنما أنا متَّبع ولست مبتدعاً».

الظروف، ولم یکن یعنی أبداً بأنّ من یتبوأ هذا المنصب یحظی بشأن دینی خاص. والحدیث هنا عن التصور والفهم الذی کان یطبع أذهان المسلمین عن هذا الأمر، ولیس عمّا بیّنه الرسول (صلی الله علیه و آله) وأکّد علیه. ولمعرفة التحولات التی جرت آنذاک لابدّ من دراسة هذا الفهم وکیفیة ظهوره وتأثیره(1).

إن أفضل شاهد علی ما ذهبنا إلیه هو کیفیة انتخاب أبی بکر للخلافة، فرغم أن انتخابه حظی فیما بعد بقناعة عامة، إلا أنّه کان فی أیامه الاُولی انتخاباً عسیراً، فقد عارضه الأنصار من جهة لأنهم أبَوا أن یخضعوا لحکم المهاجرین(2) ، وعارضته من جهة اخری قریش وعلی رأسها أبو سفیان الذی کان یری أن طائفة أبی بکر أدنی من أن تحکم علی طوائف قریش الأرقی منزلة منها، ولهذا وجّهت أنظارها صوب علیّ (علیه السلام) والعباس عمّ الرسول (صلی الله علیه و آله)(3).

أمّا المجموعة المعارضة الاُخری لهذا الانتخاب فکانت تتمثّل فی بنی هاشم

ص:77

وصحابة علیّ بن أبی طالب (علیه السلام) المخلصین، إذ کانت معارضتهم دینیة بحتة(1)..

هذا ما حصل فی المدینة، أمّا خارجها فقد عارض هذا الانتخاب الکثیر من المسلمین الذین عرفوا فیما بعد ب - "أهل الردّة" ،ورغم أنّ بعض القبائل کانت قد ارتدّت فعلاً لکنّ بعضها عارض خلافة أبی بکر فقط، وقد اتُهمت بالارتداد أیضاً حسب ما اقتضته المصلحة الزمنیة والمصلحة التاریخیة فیما بعد(2).

الذی یکتسب قدراً کبیراً من الأهمیة هنا هو الصراع الحثیث بین أنصار أبی بکر ومعارضیه. فسوی أقلیة صغیرة من أنصار علیٍّ (علیه السلام) التی کانت تؤکد علی وصایا الرسول (صلی الله علیه و آله) وکفاءة علیّ (علیه السلام) الدینیة لتبوُّء هذا المنصب وأهمیته، کان الآخرون یدورون فی فلک آخر، فلم یکن الجدال الدائر یحوم حول معنی خلافة رسول الله (صلی الله علیه و آله) وما هی الخصائص والشروط التی ینبغی توفّرها فیمن یقعد مقعده؟ ومن هو الذی یستحقّ ذلک؟ وإنما کانت کل فئة تُناصر مُرشّحها لشغل هذا المنصب، أی أن المسألة تدنّت إلی حدّ التنافس السیاسی والطائفی البحت

ص:78

وانسلخت من أی بعد دینی(1).

وکما قلنا فإن معارضة علی بن أبی طالب (علیه السلام) وصحابته هی المعارضة

الوحیدة التی تمثّل فیها البعد الدینی، وکان محور معارضته الذی بیّنه فیما بعد بصورة أکثر صراحة ووضوحاً وخاصة فی فترة خلافته کما جاء فی خطبته الشقشقیة وأمثالها یدور حول:

أولاً: لِمَ تمّ تجاهل وصایا الرسول (صلی الله علیه و آله) المؤکدة.

وثانیاً: ثمة خصائص ینبغی توفرها فیمن یستحق هذا المنصب، وهی لم تتوفر فی شخص سواه (علیه السلام)(2).

وقد خاطب أنصار أبی بکر لما أرادوا أخذ البیعة منه قائلاً: «الله الله یا معشر المهاجرین، لا تُخرجوا سلطان محمد عن داره وقعر بیته إلی دورکم وقعور بیوتکم، ولا تدفعوا أهله عن مقامه فی الناس وحقه، فوالله یا معشر المهاجرین لنحن أحقّ الناس به؛ لأنّا أهل البیت، ونحن أحقّ بهذا الأمر منکم ما کان فینا القارئ لکتاب الله، الفقیه فی دین الله، العالم بسنن رسول الله، المضطلع بأمر الرعیة، المدافع عنهم الاُمور السیئة، القاسم بینهم بالسویة، والله إنه لفینا، فلا تتّبعوا الهوی فتضلّوا

ص:79

عن سبیل الله، فتزدادوا من الحقّ بُعداً»(1).

حملت لواءها فاطمة الزهراء (علیهاالسلام)، ولو کان علی بن أبی طالب (علیه السلام) قد أصرّ علی معارضته لتعرّضت حیاته للخطر، فقد قیل له بکل صراحة: إنه سیُقتل لو عارض الأمر، لکن المکانة الخاصة لفاطمة الزهراء (علیهاالسلام) وفّرت لها نوعاً من الحصانة فی کونها

کانت امرأة ووحیدة رسول الله (صلی الله علیه و آله)، ولهذا بایع علی (علیه السلام) بعد شهادة زوجته الزهراء (علیهاالسلام)، وتأسّی به سائر بنی هاشم وخاصته(1).

تلک إذن هی الظروف التی رافقت استقرار الخلافة لأبی بکر. وفی کیفیة هذا الانتخاب والکلام الذی قیل فی تأییده ورفضه دلالة علی تصورات المسلمین فی تلک المرحلة حول موضوع الخلافة، ورغم أنّ أبا بکر کان شخصیة معروفة لکنّ ما أجلسه علی مقعد الخلافة لیس مؤهّلاته ومنزلته الدینیة، حیث قیل وزُیّف الکثیر عن هذا الأمر فیما بعد وبدوافع مختلفة، وإنما الفهم البسیط والعادی للمسلمین عن مسألة خلافة الرسول (صلی الله علیه و آله)، إذ کانوا لا یرون لهذا المنصب أی شأن دینی مرموق(2).

ص:81

ثمة عوامل اخری کان لها دور فی الموضوع، لعلّ من أهمها: الأخطار التی کانت تکشّر عن أنیابها من خارج مجتمع المدینة، ومنها خروج أهل الردّة والاضطرابات الناجمة عنه بین القبائل القاطنة جنوب الجزیرة العربیة ووسطها التی کانت تهدّد المدینة نفسها تهدیداً حقیقیاً (والمراد من أهل الردة اولئک الذین أعرضوا عن الإسلام وکانت فی نیتهم مهاجمة المدینة، ولیس اولئک الذین أطلق علیهم هذا اللقب لمعارضتهم خلافة أبی بکر).

والخطر الثانی الذی کان یحدق بالمدینة هو خطر الروم والفرس، إذ کان الخطر الأول خطراً عظیماً وحقیقیاً. أدّت هذه المخاطر إلی أن تتّجه الأنظار إلی الخارج وتنسی الخلافات الداخلیة مؤقتاً علی الأقل لینصرف المسلمون للدفاع عن کیانهم ووجودهم. ویکفی لمعرفة الأوضاع المضطربة آنذاک ما قیل من استشهاد أکثر من (1200) مسلم بینهم عدد کبیر من القراء وحفظة القرآن فی مواجهة الردة(1) ، ویتجسد فی الذهن الوضع القلق للمسلمین لو استحضرنا عددهم الکلّی یوم ذاک(2).

وقد قُضی أیام خلافة أبی بکر علی تمرّد أهل الردّة، واستقرّت الأوضاع فی الجزیرة العربیة، بید أن الأخطار الخارجیة المتأتّیة من القوّتین الکبریین کانت تؤرّق

ص:82

المسلمین، خاصة أن عملاءهما کانوا یجاورون المسلمین ولا یأمن جانبهم من أی هجوم(1).

فضلاً عن ذلک فإن رسول الله (صلی الله علیه و آله) وفی الأیام الأخیرة من عمره الشریف کان قد جهّز جیشاً بقیادة اسامة بن زید لقتال الروم، رغم أنه (صلی الله علیه و آله) ربما کان یستهدف إبعاد من کان یُخشی علیه الانحراف عن وصیته بشأن مسألة الخلافة والإمامة، ولکن ذلک لا ینفی الخطر الرومی الذی کان یهدّد المسلمین حتی فی حیاة رسول الله (صلی الله علیه و آله). وقد جهّز أبو بکر جیشاً بقیادة اسامة لحرب الروم بعد فراغه من أهل الردة، وقال عنه: إنّه تأسّیاً بالرسول (صلی الله علیه و آله) أکثر من کونه دفعاً للخطر، رغم أنّ هذا الخطر کان محدقاً بالمسلمین(2).

أیضاً، رغم الکلام الکثیر الذی قیل فی هذا المجال فیما بعد. فلم یکن یسبغ علی

ص:84

نفسه شأواً دینیاً خاصاً، ولم یتمسک بدلیل معین لإثبات ذلک، کما أنه لم یکن یمتاز بهذه المنزلة بنظر مسلمی عصره، ولم تکن هذه الخصوصیة سبباً لجلوسه علی مقعد الخلافة.

ورغم أن عمر کان یتمتع بأقصی الامتیازات الدینیة الدنیویة التی کان یمکن لحاکم أن یحظی بها ویحصل علیها إلا أنها لم تکن ترتبط بمنزلته الدینیة، فقد نال هذه الامتیازات من خلال تصدّیه للحکم، ولیس من الصلاحیات الدینیة للحاکم نفسه. ولا شک فی أن خصائص عمر الذاتیة للوصول إلی الحکم واستمرار سلطته القویة لعبت دوراً أکثر أهمیة وتأثیراً من منزلته الدینیة(1).

إنّ الإذعان بخلافة عمر هو فی الحقیقة استمرار للإذعان بخلافة أبی بکر والاعتراف بمنهجه، رغم أن أبا بکر تسنّم الخلافة منتخباً بینما وصلت إلی عمر بوصیة أبی بکر، لکنّ المهم هنا أن موضوع خلافة الرسول (صلی الله علیه و آله) طُرح لدی انتخاب أبی بکر بشکل عبّد الطریق أمام عمر لتسلّم الخلافة، فضلاً عن ذلک فإن وصول أبی بکر للخلافة هو فی الحقیقة استلامها من قبل ثلاثة أشخاص علی

ص:85

رأسهم أبی بکر، أما الآخران فهما عمر وأبو عبیدة الجراح، والطریف أن عمر وفی اللحظات الأخیرة من حیاته أخذ یتأسف علی وفاة أبی عبیدة وهو یرید أن یوصی بمن یخلفه، وقال: إنّه لو کان حیاً لوضعه موضعه(1).

بطبیعة الحال لعبت خصائص عمر الذاتیة دوراً مهماً، إذ کان علی معرفة کافیة بالعرب ویعلم کیف یقودهم، کما کان قادراً علی تشخیص الضرورات بدقة، فجاء أول کلام له حین استخلف: «إنما مثل العرب مثل جملٍ أنفٍ اتّبع قائده، فلینظر صاحبه أین یقوده. أما أنا، فوربِّ الکعبة لأحملّنکم علی الطریق»(2).

الأهم من ذلک أنّ عمر استلم الخلافة فی وقت کان المجتمع بحاجة ماسّة إلی من یتصف بمواصفات کمواصفاته، ولو کان قد تبوء الخلافة قبل هذه الفترة أو بعدها لواجه الفشل دون ریب، أو علی الأقلّ لم یکن یحظی بالمکانة التی احتلّها، إذ حالفه الحظّ حینما وصل السلطة فی اللحظة المناسبة، وأمسک بزمام الاُمور فی مرحلة انسجمت تماماً مع خصائصه الفکریة والأخلاقیة، فلم یکن عمر یستطیع أن یحکم بغیر النمط الذی حکم به، وقد جاء حکمه کنتیجة طبیعیة لتحقق خصائصه وصفاته، فقد انسجمت طبیعته مع روح زمانه وکانت سیاسته إفرازاً لطبیعته، ولهذا تطابقت مع حاجات زمانه، ولم تترک طبیعته القاسیة المتشددة مجالاً للمناورات السیاسیة التی لم یکن المجتمع الإسلامی فی الأساس بحاجة لها یوم ذاک،

ص:86

کما أن العرب کانت لا تستریح لمثل هذا الاُسلوب. وقد انطبقت مواصفات الخلیفة روحیاً وأخلاقیاً مع مواصفات اناس عهده، فتوفّر له النجاح، بل أصبح ذلک سرّ نجاحه(1).

وأن عظمتهما کانت تتجلّی فی الأنظار کقوتان لا تنضبان، وتتضح هذه الملاحظة من خلال دراسة الوثائق التاریخیة المرتبطة بتلک المرحلة، والشک والتردد الذی کان یقترن بأیّ إقدام من هذا القبیل(1).

کانت أولی الاشتباکات العسکریة بین المسلمین والدول المجاورة محدودة، لکنّها کشفت لهم مکامن الضعف لدی أعدائهم، وما ساعد علی ذلک تحرکات بعض القادة المحلّیین الذین کانوا یرغبون بالحرب واستمرارها، وبالتالی فهم الذین شجعوا الخلیفة الثانی علی خوض معرکة شاملة مع الفرس ودفعوه إلیها، لکنّ القلق کان یساور الخلیفة والکثیر من المسلمین من هزیمة منکرة حتی اللحظات الأخیرة من تحقیق النصر(2).

لقد حصل هذا فی النصف الأول من خلافة عمر، أمّا ما کتبه البعض فیما بعد بخصوص قرار عمر وسائر المسلمین بخوض غمار الجهاد ضد الفرس والروم فلا یعدو کونه محاولة لإضفاء الهیبة والقوة علی أبطالهم، وحقیقة الأمر: أنّ الظروف

ص:88

کانت علی غیر هذه الصورة، لکن الوضع تغیّر فیما بعد فتح المدائن وبیت المقدس، وزالت الشکوک والمخاوف من القوتین. إذن فقد شهد النصف الثانی من خلافة عمر تحولاً کبیراً بعد فتح المدائن وبیت المقدس وانهیار فارس وإمبراطوریة الروم الشرقیة، وأخذ الغلیان والشعور الدینی والهیجان الاجتماعی یؤول إلی الاُفول شیئاً فشیئاً.

وهنا لابد أن نشیر إلی الغنائم الکثیرة التی لم تقع علیها عین عربی حتی ذلک الحین، فقد وقعت ثروة کبیرة وعدد هائل من الأسری یتسمون بثقافة وحضارة أرقی فی وسط مجتمع بدویّ بسیط فی الجزیرة العربیة، وظهرت تأثیرات هذا الحدث علی عهد عثمان، رغم أنّ النصف الثانی من فترة خلافة عمر لم یسلم هو الآخر من نتائجه. فبالرغم من سطوة عمر وقسوته فقد وقعت أحداث کثیرة أواخر عهده تُنبئ عن حالات استیاء حصلت بسبب هذه التغیرات واجهها عمر بشدة(1).

وقتل عمر وهو فی ذروة قدرته، ولو دامت خلافته أکثر من هذا لتدنّت قدرته ونفوذه بسبب التحولات السریعة التی کانت تقع آنذاک، ولَما استطاع أن

ص:89

ینال هذه الحظوة والمکانة التی خصصها له أهل السنّة فیما بعد.

ترک عمر الخلافة فی ظروف تختلف کثیراً عما کانت علیه لدی تقلّده لها،

إذ کان المجتمع بسیطاً مغلقاً لم تسمح التهدیدات الخارجیة بالمعارضة والتنافس الداخلی، لکنّ الزمن تغیّر فیما بعد، کما تغیّر المجتمع وزالت التهدیدات والأخطار التی کانت محدقة بالمسلمین، وحصل المسلمون علی الثروة وقویت شوکتهم حتی تحولوا إلی إمبراطوریة کبری ودخلوا مرحلة تجربة عالم آخر(1).

لقد ترکت هذه التحولات تأثیراتها العظیمة علی المجتمع، لا سیما علی النخبة فیه ومعظمهم من قریش، إذ کان عمر یوجّه إلیهم اللوم والعتاب فی السنوات الأخیرة من خلافته ویسأل الله الموت، وقد قال مرة فی جمع من قریش: «بلغنی أنّکم تتخذون مجالس لا یجلس اثنان معاً حتی یقال: من صحابة فلان ومن جلساء فلان حتی تُحومیت المجالس.. وأیم الله إنّ هذا السریع فی دینکم سریع فی شرفکم سریع فی ذات بینکم، ولکأنی بمن یأتی بعدکم یقول: هذا رأی فلان، قد قسّموا الإسلام أقساماً.. أفیضوا مجالسکم بینکم وتجالسوا معاً فإنه أدوم لاُلفتکم وأهیب لکم فی الناس. اللهم ملّونی ومللتهم، وأحسست من نفسی وأحسّوا منی، ولا أدری بأیّنا یکون الکون؟ وقد أعلم أن لهم قبیلاً منهم. فاقبضنی إلیک.»(2).

ص:90

یجعله فی موقع یستطیع من خلاله أن یحظی بما لم یحظَ به غیره، ولهذا توجّهت الأنظار إلیه(1).

وربما کانت هذه الحقیقة هی السبب فی أنّ عمر وخلافاً لسلفه لم یوصِ لشخص معین من بعده، مع أنّه لم یکن أضعف من أبی بکر وکلامه لم یکن أقلّ نفوذاً من کلام أبی بکر، وإنما أدرک بفراسته تغیّر الظروف والأوضاع التی لم تکن تقتضی مثل ذلک، ولهذا اضطرّ للوصیة بالخلافة بهذه الکیفیة الاستثنائیة، وهی وصیة لم یقلّده فیها آخر، ولربما لم یستطع أن یقلّده أحد فیها(2) ، رغم ما کان یتمتع به من شخصیة فذّة بین أنصاره الذین حاولوا تقلیده فی امور کثیرة.

ینقل عبد الله بن عمر وصیة أبیه کالتالی: «دخل علی عمر بن الخطاب حین

ص:92

نزل به الموت عثمان بن عفان وعلی بن أبی طالب وعبد الرحمن بن عوف والزبیر بن العوام وسعد بن أبی وقاص، وکان طلحة بن عبید الله غائباً بأرض السواد، فنظر إلیهم ساعة ثم قال: إنی نظرت لکم فی أمر الناس فلم أجد عند الناس شقاقاً إلا أن یکون

فیکم، فإن کان شقاق فهو منکم، وإنّ الأمر إلی ستة: إلی عثمان بن عفّان وعلیّ بن أبی طالب وعبد الرحمن بن عوف والزبیر بن العوام وطلحة وسعد، ثم إنّ قومکم إنما یؤمّرون أحدکم أیّتها الثلاثة، فإن کنت علی شیء من أمر الناس یا عثمان فلا تحملنّ بنی أبی معیط علی رقاب الناس، وإن کنت علی شیء من أمر الناس یا عبد الرحمن فلا تحملنّ أقاربک علی رقاب الناس، وإن کنت علی شیء یا علیّ فلا تحملنّ بنی هاشم علی رقاب الناس، ثم قال: قوموا وتشاوروا وأمّروا أحدکم، فقاموا یتشاورون...»(1).

وفی هذا دلیل علی تبدّل الظروف العسیرة، فقد کثر طلاّب الخلافة وسعوا نحوها حثیثاً ورأی أنصار کلّ طرف بأنّ مصالحهم تکمن فی الدفاع عن مرشّحیهم لهذا المنصب. ورغم أنّ هذه المشکلات کانت موجودة أیضاً لدی تقلّد عمر للخلافة ولکن لیست إلی هذا الحدّ وبهذا المقدار من الخطورة.

ویُنقل: أنّ علیاً (علیه السلام) رفض طلب عبد الرحمن بن عوف للعمل بسیرة الشیخین کشرط لانتخابه خلیفة، وردّ علیه بأن الزمن قد تغیر(2). وهذه الروایة حتی وإن کانت ضعیفة ومختلقة فهی تبین علی الأقلّ الأوضاع المضطربة آنذاک؛ ذلک لأنّ کلّ مختلق یحمل معه شیئاً من الحقیقة، وإلا لم یصبح مشتبهاً.

جناح بأکمله وضع عثمان فی مقدمته، ذلک أنّه کان أضعف المجموعة السداسیة التی رشّحها عمر من بعده وأعجزهم. یکفی فی إثبات ذلک أنّ أیّاً من الفضائل المجعولة فیما بعد للخلفاء ولعثمان لأسباب ذکرناها وسنتطرق إلی غیرها لاحقاً

لا تتحدث عن قدراته وقابلیاته الذاتیة، وإنما تحوم حول نسبه بالرسول (صلی الله علیه و آله)، أو حول حالاته الروحیة والنفسیة(1).

مع أن عثمان کان ضعیفاً وغیر کُفؤ للخلافة، إلا أن الأوضاع تغیرت حتی فی الاُمور التی لا علاقة لها بقدرته وکفاءته، ومنها: غیاب الخطر الخارجی، والحصول علی ثروة عظیمة بسهولة ونتائج ذلک عدیدة فی مجتمع قبلی متخلف یعانی من خلافات طائفیة قدیمة، واتساع نفوذ الجناح الذی یمثّله الخلیفة والذی لم یکن یفکر سوی بالمصالح الشخصیة، وغیاب المرکزیة القویة التی تحظی باحترام الجمیع، وانفلات الولاة، کل ذلک أوجد وضعاً معقّداً صعباً وزاد ضعف الخلیفة فی الطین بلّة؛ ذلک أن جمیع اللاهثین وراء الخلافة طمعوا فیها واعتقدوا أنهم أحق بها منه. وتفاقمت الأوضاع حتی بلغ السیل الزُبی وضاقت الناس ذرعاً، واحتجت علی الخلیفة مراراً دون أن تلقی اذُناً صاغیة، الأمر الذی أدّی إلی مقتل الخلیفة أخیراً.

ومن المناسب هنا أن نسجّل أقوال ابن خلدون بشأن هذه التحولات؛ ذلک أنها تساعد علی فهم التطورات التی حصلت فی صدر الإسلام، لاسیما أواسط فترة خلافة عمر فما بعدها وأیام خلافة عثمان والإمام علیّ (علیه السلام)، لهذا نری أنفسنا مضطرین لنقل هذا النص رغم طوله.

ص:94

وخلّف زید بن ثابت من الفضة والذهب ما کان یکسر بالفؤوس غیر ما خلّف من الأموال والضیاع بمائة ألف دینار. وبنی الزبیر داره بالبصرة وکذلک بنی بمصر والکوفة والإسکندریة. وکذلک بنی طلحة داره بالکوفة وشیّد داره بالمدینة وبناها بالجص والآجرّ والساج. وبنی سعد بن أبی وقاص داره بالعقیق ورفع سمکها وأوسع فضاءها وجعل علی أعلاها شرفات. وبنی المقداد داره بالمدینة وجعلها مجصّصة الظاهر والباطن. وخلف لعلی بن منبه خمسین ألف دینار وعقارا، وغیر ذلک ما قیمته ثلاثمائة ألف درهم». انتهی کلام المسعودی.

فکانت مکاسب القوم کما تراه، ولم یکن ذلک منعیاً علیهم فی دینهم إذ هی أموال حلال لأنها غنائم وفیوء، ولم یکن تصرفهم فیها بإسراف إنما کانوا علی قصد فی أحوالهم کما قلناه، فلم یکن ذلک بقادح فیهم وإن کان الاستکثار من الدنیا مذموماً فإنما یرجع إلی ما أشرنا إلیه من الإسراف والخروج به عن القصد، وإذا کان حالهم قصداً ونفقاتهم فی سبیل الحق ومذاهبه کان ذلک الاستکثار عوناً لهم علی طرق الحق واکتساب الدار الآخرة، فلما تدرجت البداوة والفضاضة إلی نهایتها وجاءت طبیعة الملک التی هی فی مقتضی العصبیة کما قلناه وحصل التغلب والقهر کان حکم ذلک الملک عندهم حکم ذلک الرَفَه والاستکثار من الأموال، فلم یصرفوا ذلک التغلب فی باطل، ولا خرجوا به عن مقاصد الدیانة ومذاهب الحق..»(1).

وثریة، ولکن لا یُشک بأن لعثمان نفسه دور مؤثر فی مضاعفة هذه الأزمة الکبری وتعمیقها. یحلل الشهرستانی وهو من المدافعین بشدة عن عثمان قصة وصوله إلی الخلافة وأخطائه العدیدة وإعراض الناس عنه وأخیراً قتله کالتالی: «واتفقوا کلهم علی بیعة عثمان، وانتظم الأمر، واستمرت الدعوة فی زمانه، وکثرت الفتوح، وامتلأ بیت المال، وعاشر الخلق علی أحسن خلق، وعاملهم بأبسط ید؛ غیر أن أقاربه من بنی امیة قد رکبوا نهابر [مهالک] فرکبته، وجاروا فجیر علیه، ووقعت فی زمانه اختلافات کثیرة، وأخذوا علیه أحداثاً کلها محالة علی بنی امیة:

منها: ردّه الحکم بن امیة إلی المدینة بعد أن طرده رسول الله (صلی الله علیه و آله)، وکان یسمّی طرید رسول الله، وبعد أن تشفّع إلی أبی بکر وعمر عنهما أیام خلافتهما

فما أجابا إلی ذلک، ونفاه عمر من مقامه بالیمن أربعین فرسخاً.

ومنها: نفیه أبا ذرّ إلی الربذة، وتزویجه مروان بن الحکم بنته، وتسلیمه خمس غنائم أفریقیة له وقد بلغت مائتی ألف دینار.

ومنها: إیواؤه عبد الله بن سعد بن أبی سرح وکان رضیعه بعد أن أهدر النبی علیه السلام دمه، وتولیته إیاه مصر بأعمالها، وتولیته عبد الله بن عامر البصرة، حتی أحدث فیها ما أحدث... إلی غیر ذلک مما نقموا علیه، وکان امراء جنوده: معاویة بن أبی سفیان عامل الشام، وسعد بن أبی وقاص عامل الکوفة، وبعده الولید بن عقبة وسعید بن العاص وعبد الله بن عامر عامل البصرة، وعبد الله بن سعد بن أبی سرح عامل مصر، وکلهم خذلوه ورفضوه؛ حتی أتی قدره علیه وقتل مظلوماً فی داره»(1).

ص:97

إن قصة انتخاب عثمان ومقتله تبین وبشکل أوضح لدی إجراء مقارنة مع الخلیفة الأول والثانی: بأنه لم یکن قبول الخلیفة نابع من اعتقاد الناس بمنزلته الدینیة العلیا، ولم یکن هذا المنصب یتمیز بمکانة دینیة خاصة فی تلک المرحلة، فقد اختیر عثمان کخلیفة بعد أن رشحه رئیس مجموعة الستة عبد الرحمن بن عوف، وقُتل بعد أن لم یُعر أهمیة للمعترضین علی سیاسته، ولم یفِ بوعوده لهم.

جادة الصواب ولابد أن ینبَّه إلی ذلک، ثم توالت الضغوط لتعنی بأن الخلیفة یُصرّ علی نهجه الخاطئ ولابد من أن یقاوم، ووصل الأمر أن حوصر الخلیفة فی منزله ثم قُتل دون أن یُسدل الستار عن القضیة، حیث فقد عثمان مصداقیته کمسلم بین المسلمین، فلم یُدفن بعد قتله لثلاثة أیام، وأخیراً وُرِی الثری فی مکان غیر مناسب(1).

فإذا کان أساس رأی الأجیال اللاحقة بعثمان متأثراً بکیفیة تعامل مسلمی زمانه معه لهبطت مرتبته إلی أدنی من مرتبة أی مسلم عادی، لکن معاویة عمل علی تبرئة ساحته وإضفاء قداسة علیه لیکون فی مصافِّ الخلیفة الأول والثانی وجعل منه خلیفة حقٍّ علی المسلمین. وتعتبر هذه من نقاط الضعف لدی النظام الکلامی والاعتقادی لأهل السنّة. إن ما وضع عثمان فی مصافِّ سائر الخلفاء الراشدین لدی أهل السنّة هو الإعلام الواسع الذی قام به معاویة وأخلافه، وقد طعن به وذمّه من وضع تاریخ صدر الإسلام علی مشرحة الانتقاد واطّلع علی هذا الإعلام والتزویر وممارسات عثمان اللامشروعة، ومنهم المعتزلة ماضیاً وعامة المفکرین المسلمین حاضراً، ولا سیما ذوی الاتجاهات الثوریة علی الخصوص، مما سنتحدث عنه بالتفصیل لاحقاً بإذن الله(2).

ص:99

علی أیة حال فإن کیفیة تعامل المسلمین مع عثمان یعدّ أفضل مثال علی ما یعنیه مفهوم الخلافة والخلیفة فی أذهانهم، فحینما اختیر لها لم یعترض علیه أحد، وکان مقبولاً بین المسلمین بشکل عام مثلما کان علیه عمر(1) ، ولهذا فإن الاحتجاج علیه فیما بعد حصل بسبب أخطائه ولیس بسبب عدم الرغبة به کخلیفة للمسلمین منذ البدایة، وهذه الأخطاء هبطت به إلی مستوی متدنٍّ جداً حتی وقف بوجهه حلفاءه بالأمس.

وأفضل دلیل علی ذلک: ما نقله السیوطی عن الزهری باعتباره أحد علماء القرن الأول وفقهائه فی قوله: «ولی عثمان الخلافة اثنتی عشرة سنة یعمل ستّ سنین لا ینقم الناس علیه شیئاً، وأنه لأحب إلی قریش من عمر بن الخطاب؛ لأن عمر کان شدیداً علیهم، فلما ولیهم عثمان لان لهم ووصلهم، ثم توانی فی أمرهم واستعمل أقرباءه وأهل بیته فی الستّ الأواخر... فأنکر الناس علیه ذلک»(2).

فإذا کانت للخلافة والخلیفة مکانة مرموقة وشأناً ومقاماً فی نظر المسلمین

ص:100

آنذاک بالشکل الذی تم تصویره فیما بعد، کان لزاماً علی الاُمّة أن لا تقف علی الأقل بوجهه بهذه الصورة، لاسیما وأن عثمان یعتبر أحد الخلفاء الراشدین، أی أحد اولئک الذین اضفیت علیهم فیما بعد هالة من القداسة المعنویة والدینیة.

إن قضیة عثمان لهی أفضل شاهد علی أن مسلمی العهود الاُخری هم الذین أحاطوا الخلافة والخلیفة وخاصة الخلفاء الراشدین بهالة من الشأن والمنزلة علی غیر الصورة الحقیقیة، واعتبروها من صمیم معتقدات مسلمی الصدر الأول بل کل العقیدة الإسلامیة، وصوروها بشکل لا یمکن أن یتغلغل إلیها الشک والتردد(1).

تری أنه (علیه السلام) الوحید القادر علیها، وهو مطلب أجمع علیه معظم المبایعین لعلی (علیه السلام)(1) ، أما الذین بایعوا علیاً (علیه السلام) لکونه یمتلک المؤهلات الذاتیة لمنصب الخلافة واتّباعاً لوصیة رسول الله (صلی الله علیه و آله) فیه فهم قلة قلیلة استطاع الإمام علی (علیه السلام) فیما بعد وبمساعدتها رغم قلتها التغلب علی المشاکل.

حقیقة الأمر أن أیّاً من الخلفاء السابقین لم یتسلّم السلطة بمثل هذه الظروف الحرجة، فلم تمض فترة علی انتقال الخلافة لعلی (علیه السلام) حتی رفع لواء المعارضة بعض الأدعیاء الذین أخذوا یفکرون بالاستیلاء علی هذا المنصب أواخر عهد عمر واستعدوا له فی فترة خلافة عثمان، وإنما أرجؤوا إعلان المعارضة بعض الوقت لأنهم کانوا یخشون الجمهور العریض الملتفّ حول علی (علیه السلام)، وإذا کان الخلیفة غیره (علیه السلام) لَما امتنع هؤلاء الأفراد عن معارضته أیضاً؛ لأنّ المجتمع یوم ذاک کان مجتمعاً متفتتاً، وکأنّ الجمیع فیه أو الشخصیات المعروفة علی الأقل قد فقدت بصیرتها، فلا هی بالتی کانت تعرف قدرها ولا مکانتها، ولا کانت طموحاتها وتوقعاتها من نفسها ومجتمعها تتناسب مع تلک المکانة(2).

کنموذج علی ذلک: لاحظوا رؤوس المعارضة لعلی (علیه السلام)، ألم تکن مطالیبها أکثر من استیعابها وأکبر من قدرتها ومکانتها؟! وإذا لم یکن القاسم المشترک لاتحادها معارضة علیٍّ بوصفه رئیساً للدولة لوقف کل منهم بوجه الآخر. ألم یتنازع طلحة والزبیر علی إمامة جماعة جیش الجمل؟!(3) ألم یتهم مروان بن

ص:102

الحکم وهو من أصحاب الجمل بقتل طلحة والثأر منه، أو علی الأقل أنه سرّ لموته؟!(1) وهل کان معاویة یستطیع أن یطیقهم أو یطیقوه؟ وإذا کان غیر علی قد أصبح خلیفة، ألم یکن وارداً أن تُسلّ سیوفها ضده بعض الشخصیات الحیادیة التی لم تبایع علیاً (علیه السلام) ولم تقف بوجهه؟! صحیح أنها لم تقف إلی جانبه، لکنّ شخصیته الفذّة وسابقته النادرة منعت من حصول مثل هذه المواجهة(2).

کما قلنا فإن جوهر القضیة هو تفکک النظام الاجتماعی والأخلاقی والنفسی، وفقدان البصیرة والاشتباه فی القابلیات والمؤهلات حتی عند الأفراد أنفسهم، ولیست المسألة فی أن علیاً (علیه السلام) لم یستطع إعادة النظام إلی ذلک الوضع المتفکک، إذ لم یکن باستطاعة کائن من کان أن یعید النظام إلی ذلک المجتمع المتمرد علی نفسه، ولابدّ أن یلقی عناء بما فیه الکفایة حتی یطبق النظام، وقد تسنّی لهذا النظام أن یستقر بعد ذلک العناء والمنعطفات التاریخیة علی عهد معاویة.

ص:103

وللإمام علی (علیه السلام) قول مأثور یلخّص فی دقة وحکمة أسباب هذا الاضطراب المائج الذی أصاب المجتمع، ویشیر إشارة بلیغة إلی مهابِّ الفتن التی دارت بها رؤوس الناس آنذاک، فقد قال لسائل سأله بخبث: ما بال الناس قد اختلفوا علیک ولم یختلفوا علی أبی بکر وعمر؟ قال: «لأن أبا بکر وعمر کانا والیین علی مِثلی... وأنا والٍ علی مثلک»(1).

الإسلام، وغدا علیه المغیرة من الغداة فقال: لقد أشرت علیک بالأمس بما أشرت، ثم عدت إلی نظری فعلمت أنه لیس من الحق، وأن الحق فیما رأیته أنت»(1)] فقال الإمام لعمّار: «دعه یا عمار، فإنه لم یأخذ من الدین إلا ما قاربه من الدنیا، وعلی عمد لبّس علی نفسه، لیجعل الشبهات عاذراً لسقطاته»(2).

وینبغی أن نؤکد هنا: أن أمثال هؤلاء لم یکونوا یتحملوا وجود أی شخص آخر غیر الإمام أیضاً، وسبب تحالفهم فی معارضة الإمام أنه کان علی رأس السلطة دون أن یستجیب لرغباتهم اللامشروعة، وکان هذا عاملاً کافیاً لاتحادهم ومنع بروز تناقضاتهم إلی العلن علی الأقل، إلا فی بعض الحالات الحساسة التی کانت تتلاشی فیها هذه الوحدة وتظهر نزاعاتهم علانیة(3).

مهما یکن من أمر فإن علیاً (علیه السلام) اضطر طوال فترة خلافته إلی مواجهة معارضیه الذین توسّلوا بالحرب، وکانت هذه الحروب نتیجة طبیعیة لبروز سلبیات ظهرت أواسط أیام عمر ونمت تدریجیاً فضلاً عن سابقتها التاریخیة التی تعود إلی قبل الإسلام، وانتهت هذه المرحلة بشهادة الإمام وسیطرة معاویة علی مقدّرات الاُمور(4).

ص:105

یعتقد الکثیر بأن مشکلات الإمام فی فترة خلافته إنما حصلت بسبب نهجه المتشدد والدقیق القائم علی العدالة والدین، ورغم صحة هذا الاعتقاد إلا أنه لیس سبباً رئیسیاً فی کل المشکلات التی واجهته، إذ ینبغی البحث عن جذور الکثیر منها فی تقلب الأحوال والأوضاع آنذاک، ذلک أن التحول العمیق الشامل الذی وقع فی تلک الفترة کان کالتیار الذی جرف معه الجمیع، إلا من ثلّة من المسلمین المؤمنین المخلصین الذین ثبتوا دون أن یؤثّر بهم هذا التیار الجارف، ووقفوا مع علی (علیه السلام)

ص:106

حتی آخر قطرة دم، واستشهد الکثیر منهم فی حروبه الثلاثة(1).

علی سیاساته وخصوصیاته الذاتیة(1).

وإذا کان معاویة قد استلم زمام الاُمور بعد مقتل عثمان مباشرة لواجه

المشاکل التی واجهها علی (علیه السلام) رغم اشتهاره بالمداراة والسیاسة والکیاسة(2) ، ولا شکّ فی أن أصحاب الجمل کانوا سیتخذون موقفاً من معاویة أشد من موقفهم حیال الإمام علی (علیه السلام)؛ لأنهم کانوا علی علم تام بکفاءة الإمام الدینیة ومؤهلاته الذاتیة ومشروعیة خلافته المستحصلة من البیعة العامة معه، ولهذا ترددت عائشة فی الذهاب لحرب علی (علیه السلام)، وفی کل مرة کانت تحاول العدول عن رأیها کانت تُمنع من ذلک بتلفیق الأکاذیب(3) ، ثم ندمت بشدة علی فعلتها(4). کما أن الزبیر غادر میدان المعرکة فی اللحظات الأخیرة(5).

أما بالنسبة لمعاویة فإنّ أصحاب الجمل کانوا یرون أنه یفتقر إلی أیة سابقة

ص:108

أو صلاحیة تؤهله لیکون خلیفة علی الاُمّة، وأنهم أحق منه بالخلافة. وإذا أردنا أن نستشرف مواقف المحایدین لخلافة الإمام علی (علیه السلام) کسعد بن أبی وقاص لتأکد لنا بما یقرب من الیقین أنهم کانوا سیقفون بوجه معاویة؛ لأنه کان من الصعب علیهم أن یقتنعوا بأن یستحوذ معاویة علی الخلافة بعد عثمان مباشرة ویصبحوا تبعاً له، وقد کان معاویة یحسب لهم حسابهم حتی بعد مدة من أخذه بزمام السلطة المطلقة ویعتبرهم حجر عثرة فی طریق خلافة ابنه یزید.(1)

یصحّ هذا الکلام أیضاً علی الموالین لخلافة الإمام، فلا شک فی أن قیس بن سعد بن عبادة وأمثاله کانوا سیقفون بوجه معاویة وأمثاله لو حلّوا محل علی (علیه السلام) ولم تکن معارضة هؤلاء لمعاویة کونهم محسوبین علی جبهة الإمام الذی یقف علی النقیض من جبهة معاویة، وإنما کانت معارضة جذریة، لأنهم کانوا یرون الإمام علیّاً (علیه السلام) هو الخلیفة الحق یقاتلون تحت لوائه أو فی غیابه حیث کان معاویة یخشاهم حتی بعد شهادة الإمام (علیه السلام).(2)

ص:109

کذلک فإن مشکلة الخوارج کانت ستبرز بشکل أو بآخر، لأن هذه الطائفة لیست ولیدة التحکیم، وإنما کانت هذه الحادثة بمثابة المفجّر لهذه القرحة المزمنة منذ عهد الرسول (صلی الله علیه و آله)، ذلک أن الخوارج کانوا من عتاة البدو وقساتهم یفهمون الدین بصورة اخری فهماً ضیّقاً متحجّراً، وعلی أساس فهمهم هذا کانوا یعترضون حتی علی رسول الله (صلی الله علیه و آله)، وقصة ذلک الرجل (ذو الخویصرة) من بنی تمیم الذی أصبح فیما بعد أحد زعماء الخوارج وقتل فی الجمل معروفة، فقد احتج علی رسول الله (صلی الله علیه و آله) وهو یقسم غنائم خیبر، وقال: ما عدلت منذ الیوم. فغضب النبی (صلی الله علیه و آله) وقال له:» ویحک، فمن یعدل إذا لم أعدل؟! «، ثم قال:» سیخرج من ضِئْضِئ هذا الرجل قوم یمرقون من الدین کما یمرق السهم من الرمیة «.(1)

وکان لابدّ من أن یمضی بعض الزمن وتطرأ بعض التغیّرات لکی تتبلور هذه المجموعة البدویة المنحرفة فی فکرها المتحجر علی شکل حزب یقف بوجه النظام الحاکم، فمن الخطأ جداً أن نتصور أن هذا الحزب ولد فی حرب صفین بعد التحکیم، فقد کان غُدّة فی باطن المجتمع الإسلامی لابدّ أن تتقرّح یوماً ما، وحلّت اللحظة المناسبة لذلک فی خلافة علیّ (علیه السلام) نتیجة ظروف تلک المرحلة.(2)

ص:110

ولا شک فی أن الخوارج کانوا سیواجهون معاویة بکل قوة لو جلس مجلس علی (علیه السلام) فی الخلافة، وکان احتجاجهم الوحید علی علی بن أبی طالب (علیه السلام) قبوله بالتحکیم داعین إیاه إلی التوبة، دون أن یخرج برأیهم عن طریق الإسلام المستقیم والعدالة، ولهذا عدل الکثیر من الخوارج عن رأیهم وترکوا النهروان بعد تبصیر الإمام وصحابته إیاهم بالحقیقة. ولکن هل کانت النتیجة نفسها لو وقفوا بوجه معاویة ولیس علی (علیه السلام)؟

فمعاویة بنظرهم مظهر للظلم والعدوان والکفر، وما یبرهن علی موقفهم منه: وقوفهم بوجهه بعد وصوله إلی السلطة وبوجه الذین أعقبوه من خلفاء بنی امیة، مسطرین ملاحم فی هذا الطریق، واستمرت مقاومتهم حتی أوائل العهد العباسی، ثم انتهوا لا بالقوة العسکریة وإنما بزوال أرضیة وجودهم واستمرارهم، واُجریت إصلاحات علی أفکارهم ومعتقداتهم وأعمالهم وأصبح شأنهم شأن بقیة المسلمین.(1)

معظم المنافسین الکبار لعلیٍّ (علیه السلام)، وأتعبت التجارب المریرة فی تلک الأیام المجتمع حتی فقد الرغبة فی الاستجابة للشخصیات المعروفة الکبیرة، وکأنه قد کبح جماحه وخفّ هدیره وبات یبحث عن قدرة توفر له الأمن، وقد توسّم الناس فی معاویة قدرته علی تحقیق هذا الهدف بمعونة أنصاره الشامیین المطیعین، لکنه حقق لهم أمناً کأمن القبور سلب منهم کل حریة وکرامة إنسانیة وسحق جمیع المبادئ والمعاییر الإسلامیة(1).

کان هذا عرض إجمالی لکیفیة وصول الخلافة لعلی بن أبی طالب (علیه السلام) وأصوات المعارضة التی ارتفعت ضده، حیث اتجهت الأنظار إلیه (علیه السلام) بعد أن قرّب عثمان أقاربه للسلطة وأثبت عدم کفاءته للخلافة، وبعد أن عاث ولاته فساداً وأمعنوا فی الظلم والعدوان، وهجم الناس لمبایعته حتی وُطئ الحسنان. بعد هذا لا معنی للقول بأن الناس أذعنت أو وافقت علی خلافة علیٍّ (علیه السلام)، فقد انتخبوه

ص:112

خلیفة قبل أن یبایعوه.

ثمة عوامل اخری تطرح فی هذا البحث، فعلی سبیل المثال یقول مونتغمری

واط حول سبب انتصار معاویة والمشاکل التی واجهها علی (علیه السلام): «إنّ معاویة کان مُسنداً من قبل عرب الشام الذین عاشوا تحت سلطته لسنوات، ومعظمهم لا یعرف البادیة، بل إنهم أقاموا فی الشام منذ جیل أو جیلین، ولهذا کانوا أکثر استقامة واعتماداً من البدو الذین ارتبط بهم علی (علیه السلام). لقد کان لتفوّق عرب الشام من الأسباب المهمة لانتصار معاویة».(1)

إن معارضی الإمام علی (علیه السلام) کانوا فی الحقیقة من اولئک الذین یثیرون الفتن ویبحثون عن المشاکل، وبالتالی فإنهم کانوا سیعارضون أی شخص غیر الإمام علی (علیه السلام) لو حلّ محلّه؛ لأنهم کانوا یطمحون إلی السلطة ویحتجون علی وجود غیرهم فیها، وأن ما جمعهم فی معسکر واحد هو مخالفتهم للإمام ولیس وحدة العقیدة والمنهج، وکان هؤلاء هم وراء إحداث شرخ فی وحدة الصف الإسلامی الذی بایع علیاً (علیه السلام)، وجرّوا إلیهم البعض ترغیباً وترهیباً ووضعوهم فی الجبهة المقابلة للإمام، فباستثناء عدد قلیل جداً بایع الناس الإمام بیعة یمکن القول إنها کانت أوسع وأشمل من بیعتهم للخلفاء السابقین.(2)

بطبیعة الحال فإن کیفیة وصول الخلافة إلی علی بن أبی طالب (علیه السلام) تختلف عن الخلفاء الثلاثة السابقین، ورغم أن مطلب عامة الذین التفّوا حوله وبایعوه لم یتجاوز تمشیة امورهم الدنیویة کما فی حالة الخلفاء السابقین، لکن ثمة مَن مدّ ید البیعة إلیه باعتباره (علیه السلام) الخلیفة الحق الذی نصّ علیه الرسول (صلی الله علیه و آله)،

ص:113

لا لیتکفل امور دنیاهم فحسب، وإنما لیقوم باُمور الدنیا والدین معاً، أی أنها کانت بیعة مع من یستحق الإمامة بمفهومها الواسع کاستمرار للنبوة والرسالة بل ونتیجتها الطبیعیة والمنطقیة. ومع قلة عدد هؤلاء إلا أنهم وقفوا إلی جانب الإمام ودعوا الناس إلیه ولعبوا دوراً مصیریاً فی حروبه واستشهد معظمهم فیها(1).

للجناح، وإنما کان یفکر بهذه الطریقة حقاً، وینظر إلیه الآخرون هذه النظرة لا غیر. وحینما یدعو عمر إلی مراقبة سلوکه وتنبیهه علی خطئه فقد کان جاداً فی قوله، وحینما ینهض الأعرابی من مکانه ویقسم بالله أنّه سیقوّمه بالسیف لو زاغ عن الطریق فإنه یبین فی الحقیقة نظرة الناس إلی الخلیفة والخلافة.(1)

ولکن جری تصویر هذه المرحلة فیما بعد بشکل آخر، وزالت عنها تدریجیاً الصبغة المادیة والإنسانیة والدنیویة لتستبدل بصبغة دینیة وروحیة بل ومقدسة أیضاً، واتخذت مرحلة تاریخ مسلمی صدر الإسلام صورة التاریخ الناصع الذی تحقق فیه الإسلام بتمامه، ولهذا أصبحت هذه المرحلة علی طول تاریخ الفترات الإسلامیة الاُخری جزءاً من الدین، بل وباتت تفسّر الدین، وحظیت بمنزلة موازیة لمنزلة فترة الرسول (صلی الله علیه و آله). ولکن لماذا حصل هذا التحول؟ وکیف؟ وما هی تبعاته؟

بعد أن أمسک معاویة بزمام السلطة، واضطر الإمام الحسن (علیه السلام) للسکوت اتخذ معاویة إجراءات أصبحت فیما بعد سبباً لتغییرات مهمة فی تاریخ الإسلام وفی فهم المسلمین للإسلام، ورغم أنه کان یستهدف تحقیق أغراض اخری، إلا أن النتیجة أثّرت بشکل کبیر علی التکوین الکلامی والفقهی والاعتقادی للمسلمین؛ بحیث لا نبالغ إذا قلنا: إنّه لا یمکن أن نستوعب تحولات فهم المسلمین للإسلام فی جمیع جوانبه لو لم نأخذ بالاعتبار هذه الإجراءات.(2)

ففی ذروة سطوة معاویة وقدرته کان له ثمة معارضین مهمین یعرفهم بدقة،

ص:115

وهم: عبد الله بن الزبیر وعبد الرحمن بن أبی بکر وعائشة وسعد بن أبی وقاص وعبد الله بن عمر وقیس بن سعد بن عبادة والأنصار وشیعة علی بن أبی طالب (علیه السلام)، وکانت المعارضة لمعاویة سیاسیة فی طابعها الأعمّ، سوی معارضة الشیعة والخوارج فإنها انطوت علی بُعد عقائدی. وکان معاویة یملک من الذکاء والدهاء ما یمکنه من مواجهة معارضیه السیاسیین ویرغمهم علی السکوت بالتهدید والوعید، ولهذا کان یطیق هذه المعارضة، إلا أن ما کان یخشاه هو السلطة المعنویة لعلی بن أبی طالب (علیه السلام) الذی لم یکن بطبیعة الحال حیاً فی تلک الفترة، ولم یکن معاویة یخشی شخص علیٍّ (علیه السلام)، وإنما یخاف شخصیته، هذه الشخصیة التی کانت ترفض وتعارض سلطته المطلقة ومشروعیته فی الحکم، فإذا استطاع معاویة أن یحطِّم هذه الشخصیة والقداسة لعلیٍّ (علیه السلام) لأخذ بثأره وثأر بنی امیة التاریخی منه، ولأزاح عنه أعظم حائل أمام مشروعیته واستمرار سیطرته وسیطرة بنی امیة علی الحکم.(1)

والخلفاء الراشدین والعشرة المبشَّرة وزوجات الرسول (صلی الله علیه و آله) والشخصیات المهمة فی عصر الصدر الأول، لتحتلّ هذه الأحادیث مکانها فی أذهان عامة الناس وحتی العلماء والمحدثین وتترسخ فیها حتی تصبح کأنها من المسلَّمات التی لا یدخل إلیها الشک؛ لانعدام أرضیة مثل هذا الشک، وتعززت هذه المعتقدات فی الفترات المتعاقبة لأسباب سنأتی علی ذکرها لاحقاً.

ولابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغة فصل تحت عنوان "ذکر بعض ما مُنی به آل البیت من الأذی والاضطهاد" ینقل فیه حدیثاً مفصّلاً عن الإمام الباقر (علیه السلام) یبین فیه جانباً مما جری علی أئمة الشیعة وأنصارهم: «... ثم لم نزل (أهل البیت) نُستذلّ ونستضام، ونقصی ونمتهن، ونحرم ونقتل، ونخاف ولا نأمن علی دمائنا ودماء أولیائنا، ووجد الکاذبون الجاحدون لکذبهم وجحودهم موضعاً یتقربون به إلی أولیائهم وقضاة السوء وعمال السوء فی کل بلدة فحدثوهم بالأحادیث الموضوعة المکذوبة، ورووا عنّا ما لم نقله وما لم نفعله، لیبغضونا إلی الناس، وکان عُظم ذلک وکُبره زمن معاویة بعد موت الحسن (علیه السلام) «.(1)

بعد نقله لهذا الحدیث یورد فقرة جاءت فی کتاب المدائنی المهم "الأحداث" ،نسجل هنا جزءاً منه لأهمیته: «کتب معاویة نسخة واحدة إلی عماله بعد عام الجماعة: أن برئت الذمة ممن روی شیئاً من فضل أبی تراب وأهل بیته، فقامت الخطباء فی کل کورة، وعلی کل منبر، یلعنون علیاً ویبرؤون منه ویقعون فیه وفی أهل بیته، وکان أشد الناس بلاء حینئذ أهل الکوفة؛ لکثرة من بها من شیعة علی (علیه السلام)، فاستعمل علیهم زیاد بن سمیة، وضمّ إلیه البصرة، فکان یتتبع الشیعة وهو بهم عارف؛ لأنه کان منهم أیام علی (علیه السلام)، فقتلهم تحت کل حجر ومدر،

ص:117

وأخافهم، وقطع الأیدی والأرجل، وسَمل العیون، وصلبهم علی جذوع النخل، وطردهم وشردهم عن العراق، فلم یبقَ بها معروف منهم.

وکتب معاویة إلی عماله فی جمیع الآفاق: أن لا یجیزوا لأحد من شیعة علی وأهل بیته شهادة. وکتب إلیهم: أن انظروا مَن قَبلکم من شیعة عثمان ومحبیه وأهل ولایته، والذین یروون فضائله ومناقبه، فأدنوا مجالسهم وقرِّبوهم وأکرموهم، واکتبوا لی بکل ما یروی کل رجل منهم، واسمه واسم أبیه وعشیرته.

ففعلوا ذلک، حتی أکثروا فی فضائل عثمان ومناقبه، لما کان یبعثه إلیهم معاویة من الصلات والکساء والحباء والقطائع، ویفیضه فی العرب منهم والموالی؛ فکثر ذلک فی کل مصر، وتنافسوا فی المنازل والدنیا، فلیس یجیء أحد مردود من الناس عاملاً من عمال معاویة فیروی فی عثمان فضیلة أو منقبة إلا کتب اسمه وقرّبه وشفّعه، فلبثوا بذلک حیناً.

ثم کتب إلی عماله: أن الحدیث فی عثمان قد کثر وفشا فی کل مصر وفی کل وجه وناحیة، فإذا جاءکم کتابی هذا فادعوا الناس إلی الروایة فی فضائل الصحابة والخلفاء الأولین، ولا تترکوا خبراً یرویه أحد من المسلمین فی أبی تراب إلا وتأتونی بمناقض له فی الصحابة؛ فإن هذا أحب إلیّ وأقرّ لعینی، وأدحض لحجة أبی تراب وشیعته، وأشد إلیهم من مناقب عثمان وفضله.

فقرئت کتبه علی الناس، فرویت أخبار کثیرة فی مناقب الصحابة مفتعلة لا حقیقة لها، وجدّ الناس فی روایة ما یجری هذا المجری حتی أشادوا بذکر ذلک علی المنابر، واُلقی إلی معلمی الکتاتیب، فعلّموا صبیانهم وغلمانهم من ذلک الکثیر الواسع حتی رووه وتعلموه کما یتعلمون القرآن، وحتی علّموه بناتهم ونساءهم وخدمهم وحشمهم، فلبثوا بذلک ما شاء الله.

ثم کتب إلی عماله نسخة واحدة إلی جمیع البلدان: انظروا من قامت علیه البینة أنه یحب علیاً وأهل بیته فامحوه عن الدیوان، وأسقطوا عطاءه ورزقه، وشفع

ص:118

ذلک بنسخة اخری: من اتهمتموه بموالاة هؤلاء القوم فنکِّلوا به، واهدموا داره...

فظهر حدیث کثیر موضوع، وبهتان منتشر، ومضی علی ذلک الفقهاء والقضاة والولاة، وکان أعظم الناس فی ذلک بلیة القراء المراؤون، والمستضعفون، الذین یظهرون الخشوع والنسک فیفتعلون الأحادیث لیحظوا بذلک عند ولاتهم، ویقربوا مجالسهم، ویصیبوا به الأموال والضیاع والمنازل، حتی انتقلت تلک الأخبار والأحادیث إلی أیدی الدیانین الذین لا یستحلون الکذب والبهتان؛ فقبلوها ورووها، وهم یظنون أنها حق، ولو علموا أنها باطلة لما رووها، ولا تدینوا بها».(1)

ثم یذکر ابن أبی الحدید الجملة التالیة عن ابن نفطویه وهو من أکابر المحدّثین وأعلامهم:

«إن أکثر الأحادیث الموضوعة فی فضائل الصحابة افتُعلت فی أیام بنی امیة تقرباً إلیهم بما یظنون أنهم یُرغمون به انوف بنی هاشم»(2).

حقیقة الأمر أن معاویة ومن بعده من بنی امیة توسّلوا بهذا الاُسلوب لأسباب عدیدة، فلترسیخ مکانتهم وإثبات مشروعیتهم وإبعاد أکبر منافسیهم بنو هاشم وعلی رأسهم الأئمة المعصومین، اضطروا للظهور بمظهر الوریث الشرعی والقانونی لعثمان واتهام علیٍّ (علیه السلام) بدمه، ولهذا أخذ شعراؤهم وخطباؤهم یکیلون المدیح لعثمان ویذکرون فضائله ویؤکدون علی أنه قتل بریئاً، وأنّ الاُمویین هم أولیاء دمه وورثته الحقیقیون الذین وصلتهم الخلافة بطریقه.(3)

یقول غولدتسیهر بهذا الشأن: «تاریخیاً، من المسلّم به تقریباً أن الاُمویین کانوا یعتبرون أنفسهم أنهم خلفاء عثمان الشرعیین والقانونیین، وعادوا علیاً (علیه السلام) وشیعته تحت عنوان

ص:119

طلب الثأر لدم عثمان. وکان عثمان یمثّل شعار الاُمویین ضد علی (علیه السلام) والعلویین، ولهذا کان العثمانی لقباً یطلق علی الموالین بشدة لبنی امیة».(1)

فی ظل ذلک حظی عثمان بمنزلة رفیعة حصنته من أیة انتقادات یمکن أن توجّه إلیه، الأمر الذی یحمل فی طیّاته عدة نتائج مهمة:

أولاً: لم یعد یفکر أحد بسبب مقتل عثمان ومن الذی قتله وبأیة تهمة، وأصبحت الفضائل التی قیلت فیه بمثابة ستاراً سمیکاً یحجب شخصیته الحقیقیة وسلوکه وأعماله.

ثانیاً: رُسمت لعثمان صورة الشخص الذی کان مع الحق إلی آخر لحظة فی حیاته واستشهد مظلوماً، وقتلته هم اناس لا دین لهم، واستطاعوا إقناع الناس بأن لعلی (علیه السلام) یداً مؤثّرة فی الحادث.

ثالثاً: لابدّ أن یُؤخذ بثأر المقتول ظلماً وعدواناً، ومن هم أحق من معاویة والاُمویین للأخذ بالثأر؟ فمعاویة ولی دم المقتول ولابدّ أن ینهض للانتقام ویستخلف المقتول. وعن هذا الطریق تتخذ خلافة معاویة صیغة الخلافة المشروعة وکذلک معارضته لعلیٍّ (علیه السلام) وقتاله له. وکانت هذه الطریقة من الاستدلال مقبولة فی تلک الفترة القریبة من العهد الجاهلی، وکان الاُمویون لا یتورّعون عن إحیاء السنن الجاهلیة، ومنها قانون الثأر الذی یبیح فی العرف الجاهلی لورثة المقتول الانتقام من القاتل، فقد کان المطلوب الأخذ بالثأر دون مراعاة أیة مبادئ وحدود اخری.(2)

ص:120

إنّ أفضل ما یؤکد صحة ما ذهبنا إلیه: قصة تنظیم الاتفاق فی قضیة التحکیم فی حرب صفّین بین عمرو بن العاص وأبی موسی الأشعری، وهو مثال احتذی به فیما بعد معاویة وسائر خلفاء بنی امیة. فبعد مداولات طویلة بین الاثنین طلب عمرو بن العاص من أبی موسی أن یسجّل الکاتب وکان غلاماً لعمرو ما اتفقا علیه. فبعد الشهادة بوحدانیة الله ونبوة الرسول (صلی الله علیه و آله) وحقانیة الخلیفة الأول والثانی قال عمرو لغلامه اکتب: «إنّ عثمان ولی هذا الأمر بعد عمر علی إجماع المسلمین وشوری من أصحاب رسول الله (صلی الله علیه و آله) ورضاً منهم، وإنّه کان مؤمناً.

فقال أبو موسی الأشعری: لیس هذا مما قعدنا له.

قال عمرو: والله لابدّ من أن یکون مؤمناً أو کافراً.

فقال أبو موسی: کان مؤمناً.

قال عمرو: فظالماً قتل عثمان أو مظلوماً؟

قال أبو موسی: بل قتل مظلوماً.

قال عمرو: أفلیس قد جعل الله لولی المظلوم سلطاناً یطلب بدمه؟!

قال أبو موسی: نعم.

قال عمرو: فهل تعلم لعثمان ولیاً أولی من معاویة؟

قال أبو موسی: لا.

قال عمرو: أفلیس لمعاویة أن یطلب قاتله حیثما کان حتی یقتله أو یعجز

ص:121

عنه؟

قال أبو موسی: بلی.

قال عمرو: فإنّا نقیم البینة أن علیاً قتل عثمان».(1)

کل هذا کُتب کجزء من الاتفاق.

المنسوبة لعثمان. لذا اضطر معاویة إلی رفع شأن الآخرین إلی جانب عثمان.

فضلاً عن ذلک فإن إجراء کهذا یمکنه أن یُسفر عن نتائج اخری تصبّ فی صالح معاویة، أهمها: أن إبراز الصحابة یساعد علی ضمور أبرز الوجوه(1). ویضمر معاویة فی إصراره علی ذکر فضائل للصحابة تماثل الفضائل التی ذکرتها الروایات فی "أبی تراب" ،هدفاً یبتغی من ورائه التعتیم علی شخصیة علیٍّ (علیه السلام)، ولهذا قالها بکل صراحة بأنه یحبها وتقرّ عیناه بها؛ لأنها تبطل دلائل أبی تراب وشیعته. وقد حقق معاویة هدفه لأسباب سنشیر إلیها لاحقاً.

علی أیة حال فقد علا شأن الآخرین أیضاً إلی مستویً یقترب أحیاناً من مستوی الرسول (صلی الله علیه و آله)(2) ، واُحیط تاریخ الصدر الأول بهالة من القداسة والمنزلة الرفیعة حتی بلغت قیمته قیمة الإسلام نفسه، وأصبح توأمه بحیث لا یمکن فهم الإسلام دون العودة إلی هذا التاریخ والاهتمام به.

معاویة للحطّ من شخصیة علی بن أبی طالب (علیه السلام).

لم یبق شیء من التزویر الذی لُفّق فی قدح علیٍّ (علیه السلام) وذمّه، ولم یکن بمقدوره أن یبقی ویستمر رغم بعض التأثیر الذی ترکه لاسیما فی القرون الاُولی، إلا أن الذی کتب له البقاء هو التزویر فی رفع شأن الآخرین لمساواتهم بالإمام، وأصبح عقیدة مجمعاً علیها، وهذا کما أشرنا سابقاً هو أحد الفروق الأساسیة بین الشیعة والسنّة فی فهم الإسلام، فعلی العکس من الشیعة لقیت إجراءات معاویة لدی أهل السنّة قبولاً عن وعی أو دون وعی، ولهذا أخذوا ینظرون إلی الإسلام بمنظار تاریخ الصدر الأول، بینما بات الشیعة ینظرون إلی تاریخ الصدر الأول من نافذة المبادئ والمعاییر الإسلامیة(1).

وقد جرت فیما بعد محاولات لتغییر هذه النظرة علی ید المعتزلة من خلال التحلیلات والنقد التاریخی، إلا أنه کان تیاراً عابراً لم یکتب له الاستمرار؛ لأسباب عدیدة، أهمها: أنهم دخلوا المیدان فی وقت کانت العقائد الدینیة للناس قد تبلورت، إذ أنهم حاولوا إصلاح عقائد تغلغلت فی نفوس الناس وتکوّنت علی أساسها شخصیاتهم فحالفهم الفشل. أمّا لو کان دخولهم إلی المیدان قد سبق تلک الفترة فلربما کان حظّهم أوفر فی النجاح(2).

کما قلنا فإن النواة المرکزیة فی الاعتقادات الدینیة لأهل السنّة فی تلک

ص:124

البرهة وما بعدها هی هذه النظرة المقرونة بالقداسة للصدر الإسلامی الأول(1) ، فلو تلاشت هذه النواة لانتهی بنیانهم الاعتقادی، ولهذا لم یکن بمقدور المعتزلة ولا غیرهم مواجهة هذا المعتقد، ولم یکن الکلام یدور حول الرأی الصائب والرأی الخاطئ، فقد تبلورت أذهان شریحة واسعة من المجتمع وعددٍ یُعتدّ به من الفقهاء والمحدّثین علی هذه الطریقة، فیما کانت الحاجة قائمة إلی هذا الطور من التفکیر؛ لأن زواله یعنی انهیار شخصیاتهم من الداخل فضلاً عن انهیار إیمانهم بسبب غیاب عقیدة اخری تحلّ محلّها. فقبول نظریات المعتزلة کان یعنی تفتیت کل البنیة الاعتقادیة لأهل السنّة، دون أن یحلّ البدیل؛ ذلک أن المعتزلة لم یکونوا فی موضع الثقة والاعتماد، کما أن کلامهم لم یکن بتلک الدرجة من الصراحة التی تجعله سائغاً قابلاً للفهم، خاصة وأنهم یفتقدون إلی مذهب مدوّن ثابت، ولکلٍّ منهم نظرة متباینة عن الآخر(2).

ص:125

الملاحظة الاُخری التی یجب أن نضیفها هنا هی: أن کلّ إنسان مؤمن ومعتقد بعقیدة خاصة سواء کان مسلماً أو غیر مسلم یتخذ جانب الحیطة والحذر فیما یتعلق بعقائده؛ لأن هذا الموقف هو ضرورة من ضرورات الالتزام بالدین ونتیجته، فإنما یتمسک الإنسان بالدین ویتحمل ضوابطه لنیل الفلاح الاُخروی، وطالما کان الأصل هو النجاة والفلاح فإنه یفضّل الإیمان علی العقل لدی تخییره بینهما، کما أن المسألة لیست فی تضاد هذین الاثنین أو عدم تضادهما، وإنما هی مسألة کشف خصائص ذهن إنسان مؤمن وتفکیره وموقفه، فحینما یخیَّر بین عقیدتین ویری إحداهما موافقة لموازین الشرع لأسباب معینة والاُخری منسجمة مع موازین العقل فإنه یرجّح الاُولی علی الثانیة، والاحتیاط الشرعی فی مثل هذه الحالات لا یستسلم أمام الدقة العقلیة أبداً(1).

وقد واجه المعتزلة مثل هذه المشکلة، وهی مشکلة یواجهها الیوم الکثیر من المصلحین، وتُعدّ العامل المهم فی المیل لاتخاذ المواقف المحافظة لدی الحرکات التقدمیة الإصلاحیة الدینیة، فرغم تفوّق عقائدهم علی عقائد منافسیهم عقلاً ومنطقاً، وأکثر موافقة لموازین الشرع علی الظاهر إلا أنهم خسروا الجولة أمامهم لسوء الظن بهم والناشئ عن حالة اللا ابالیة لدی بعضهم، وعدم توافق آرائهم مع

ص:126

التراث المتبقی ممن یعتبرهم الجمهور سلفاً صالحاً. ومن المناسب أن ننقل هنا عن ابن أبی الحدید بعض آرائهم حول الصحابة:

«... فی کلامهم (المعتزلة) ما یدلّ دلالة واضحة علی أنهم وضعوا الصحابة والتابعین موضع الناس، یخطئون ویصیبون، ویصدر منهم ما یمدح وما یذم، ولم یتحرجوا من ذلک کما تحرج غیرهم، فوضعوا الصحابة وکبار التابعین فی دائرة لا یستباح مهاجمتها. بل قالوا: إنّا رأینا الصحابة أنفسهم ینقد بعضهم بعضاً، بل ویلعن بعضهم بعضاً، ولو کانت الصحابة عند نفسها بالمنزلة التی لا یصح فیها نقد ولا لعن لعلمت ذلک من حال نفسها؛ لأنهم أعرف بمحلّهم من عوامِّ أهل دهرنا، وهذا طلحة والزبیر وعائشة ومن کان معهم وفی جانبهم لم یروا أن یمسکوا عن علیّ، وهذا معاویة وعمرو بن العاص لم یقصّروا دون ضربه وضرب أصحابه بالسیف، وکالذی روی عن عمر من أنه طعن فی روایة أبی هریرة، وشتم خالد بن الولید وحکم بفسقه، وخوّن عمرو بن العاص ومعاویة ونسبهما إلی سرقة مال الفیء واقتطاعه، وقلّ أن یکون فی الصحابة من سلم من لسانه أو یده، إلی کثیر من أمثال ذلک ما رواه التاریخ.

قالوا: وکان التابعون یسلکون بالصحابة هذا المسلک، ویقولون فی العصاة منهم هذا القول، وإنما اتخذهم العامة أرباباً بعد ذلک. والصحابة قوم من الناس لهم ما للناس وعلیهم ما علیهم، من أساء منهم ذممناه، ومن أحسن منهم حمدناه، ولیس لهم علی غیرهم کبیر فضل إلا بمشاهدة الرسول ومعاصرته لا غیر، بل ربما کانت ذنوبهم أفحش من ذنوب غیرهم؛ لأنهم شاهدوا الأعلام والمعجزات، فمعاصینا أخفّ لأننا أعذر»(1).

بعد أن ینقل أحمد أمین هذه الفقرات یقول: إن المعتزلة ینتقدون بکامل

ص:127

حریتهم أعمال الصحابة والتابعین وأقوالهم، ویکشفون عن تناقضاتهم، حتی وصل بهم الأمر إلی انتقاد الشیخین، ثم یذکر أمثلة علی انتقادهم لأبی بکر وعمر(1).

إنّ اتخاذ مثل هذا الموقف حیال الصحابة والتابعین ناجم عن المیول العقلیة للمعتزلة الذین کانوا یرفضون الأخذ بالقول علی علاّته دون دلیل، ولا یرجّحون علی منطق العقل أی أصل آخر، ولهذا السبب قیل فی وصفهم ووصف مخالفیهم: "النرد أشعری والشطرنج معتزلی" ؛لأنّ لاعب النرد یعتمد علی القضاء والقدر، ولاعب الشطرنج یعتمد علی الکدّ وإعمال الفکر(2).

أحکام الشریعة تنحصر فی النص والإجماع دون القیاس، حیث یتوصل ابن حزم إلی رأیه هذا عن طریق ردّ النظریة القائلة بصحة کل ما یصدر عن الصحابة من قول أو فعل، التی یؤمن بها ویجمع علیها عامة أهل السنّة، یقول محمد أبو زهرة بهذا الشأن: «ابن حزم یقرر أنه لا یسوغ تقلید أحد لا من الصحابة ولا من غیرهم، لا من الأحیاء ولا من الأموات، ویعتبر الأخذ بقول الصحابی من غیر حجة من السنّة النبویة تقلیداً غیر جائز فی دین الله تعالی، فإنه لا یأخذ إلا بالکتاب أو السنّة، أو الإجماع القائم علی نصٍّ منهما، أو الدلیل المشتق من هذه الاُمور الثلاثة، فالصحابی لا یحتج بقوله؛ لأنه لیس إلا بشراً من البشر، وأنه لیُروی مثل ذلک الرأی عن الشافعی، إذ روی عنه أنه قال فی قول الصحابی: کیف آخذ بقول من لو عاصرته لحاججته؟ ولکن الصحیح: أن الشافعی کان یأخذ بأقوال الصحابة إذا اجتمعوا، وإن افترقوا اختار من أقوالهم.. وأن تلک الکلمة التی رویت عنه إنما کانت عند التعارض بین حدیث وقول صحابی فإنه بلا شک یکون قول الصحابی غیر جدیر بالاتّباع، إذ لا قول لقائل أمام قول رسول الله (صلی الله علیه و آله) کما قال الإمام مالک: کل إنسان یؤخذ بعض قوله ویُردّ بعضه، إلا صاحب هذه الروضة»(1).

الآخر وخاضوا فی دماء بعضهم؟ وکیف یمکن أن یکون کلا طرفی النزاع علی حق؟ إن مثل هذه القضایا لعبت عملیاً دور أکبر فی بلورة التکوین الکلامی والفقهی والنفسی الدینی لأهل السنّة من مجرد الاقتناع بأنه یجب الانطلاق فی فهم الإسلام وتفسیره من نافذة تاریخ الصدر الأول(1).

لحلّ هذا الإشکال اضطر أهل السنّة للقول بأن کلیهما علی حق، وأن کلاً منهما رغم نزاعهما عمل بمسؤولیته ووفق اجتهاده، وعلیه فهما مأجوران وسیدخلان الجنة!

لکنّ هذا تسویغ یمکن أن یُبرّر لحالة أو حالتین أو عدة حالات، ویقال: إنّه التباس لیس إلا، فکیف بهم وأن تاریخ صدر الإسلام ملیء بمثل هذه الأحداث بحیث لا یمکن أن نضعها إلا فی إطار هذا التنافس والتناحر، لاسیما بین من تنتفی حولهم شبهة الالتباس فی المصداق؟! وهذه مشکلة أثّرت بشکل کبیر فی تصویر تاریخ تلک الأیام عند أهل السنّة، کما أنها أثّرت فی کل ما یرتبط بالإسلام بصورة من الصور(2).

ص:130

______________

ص:131

من هذه النظرة أصبح تاریخ تلک المرحلة وبتبعها کل التاریخ الإسلامی لا هو بالأبیض الناصع ولا بالأسود الکالح وإنما تاریخاً رمادیاً، وکأنما لا توجد حدود معینة لتمییز الحق عن الباطل. فهم کلّهم مع الحق المطلق أو النسبی دون أی تفاضل وترجیح بینهم، والأهم من ذلک هی حالة الحظر المضروبة علی أی جهد یحاول التمییز بین الأفراد والتحکیم حول الأعمال والسلوک وانتقاد الأحداث. وأصبح من المسلّم به أن الجمیع مؤمنون، وما اختلاف سلوکهم إلا ناجم عن اختلافهم فی الاجتهاد، ولیس عن إیمانهم وسائر خصائصهم الذاتیة المرتبطة بالإیمان، وطالما کان الأمر کذلک فلا یجوز لنا أن نتساءل عن أفعالهم ونجعلها معیاراً لتحدید الحق، بهذه الصورة تلاشت الأرضیة الفکریة والنفسیة المتضادة لفهم المسائل وتقویمها علی الحق أو الباطل، وأثّرت بشدة علی الاُسس الفقهیة والکلامیة للبحوث السیاسیة، سواء کانت حول الخلافة والإمامة أم حول المسائل السیاسیة الدینیة الاُخری(1).

إن التکوین الفقهی والکلامی والترکیب النفسی الدینی لأهل السنّة یعتمد علی الفکرة القائلة بعدم وجود حقٍّ مطلق وباطل محض فی الصراع بین مُسْلمَین، وهی فکرة متأثرة بالدرجة الاُولی فی تقدیس هذه المرحلة التاریخیة المضطربة وأفرادها وشخصیاتها، وقد خلق هذا التفکیر وهذا الطراز النفسی لأهل السنّة مشکلة معاصرة لم یُسبقوا بها؛ ذلک أنهم لم یواجهوا مثل هذه المشکلة فی الماضی، أو أنها لم تکن بالحدّة التی علیها الآن، فالحیاة المعاصرة والمجتمع الجدید والتاریخ

ص:132

الحدیث هو الذی فرض هذه المشکلة وبهذه الشدة والحدة(1).

ففی الماضی لم تکن هناک ضرورة حتمیة فی البحث عن أجوبة مناسبة لحاجات الشبّان الثوریة بهذه الصورة الجادّة والملحّة. فإمّا أن کانت الحاجة منتفیة تماماً، أو أنها لم تکن بالأبعاد والقوة التی هی علیها الیوم،.. مثل هذه الحاجة قائمة الیوم وبقوة فی کل بلدان العالم الثالث والدول الإسلامیة، ولا یمکن للإسلام أن یمرّ علیها مرّ الکرام، خاصة وأنّ الشبان المسلمین وعلی الأقل خلال العقدین الأخیرین أخذوا یطلبون الجواب حثیثاً من الإسلام، ویبحثون عن علاج إسلامی شافی یرفع حاجاتهم المستجدّة، لأنهم یتوسمون فیه أنّه هو الأنسب والأکثر انسجاماً مع حاجاتهم أولاً، وأنّ التزامهم الدینی یمنعهم من الالتجاء إلی کل ما هو غیر إسلامی ثانیاً.

إنّ من یواجه هذه المشکلة أکثر من غیره فی العصر الحاضر هو الشابّ السنّی الثائر، إذ یبحث عن تحول عظیم فی حیاته الاجتماعیة والثقافیة ومستقبله السیاسی؛ ذلک أن أهدافه تحثّه علی اتخاذ الخطوات الثوریة، لکنّه یفتّش فی الوقت نفسه عن حلٍّ إسلامی ینسجم مع تطلعاته الثوریة، وهنا یواجه المشکلة الکبری فی الحصول علی الجواب المناسب الذی لن یجده إلا بعد إجراء تجدید نظر عام فی الاُسس الفقهیة والکلامیة والفهم الدینی والتاریخی، یغیر الحالة النفسیة لعامة الناس لتنسجم مع هذا التحول(2).

ص:133

لهذا السبب تحدیداً أقدم بعض المفکرین الإسلامیین الثائرین السنّة علی إجراء نوع من إعادة النظر فی أفکاره التاریخیة للحصول علی ما یستجیب لحاجاته المبرمة ویتلاءم معها، وتحدید معاییر أکثر صراحة وحسماً ووضوحاً فی التقویم والتحلیل، فیری الباطل باطلاً حتی وإن تلبّس بلباس الإسلام، والحق حقاً حتی لو شوَّه التاریخ أو الآخرون صورته، ویقف أمام الباطل ویهرع لمساعدة الحق دون وجل. إن الإذعان للفکرة القائلة بأن التلبس بلباس الإسلام یمنع إبداء أی رأی صریح واتخاذ موقف حاسم یساوی فی معناه الإذعان بعدم مشروعیة أی إجراء ضد نظام حاکم لا یتورع عن ارتکاب کل جریمة وخیانة من خلال التمسک بالظواهر الإسلامیة. فالمشکلة ستبقی قائمة ما لم تُزل هذه الفکرة المتأتّیة من لزوم صیانة تاریخ الصدر الأول من المسّ والنقد. ولهذا السبب بالضبط اختلفت الکتب الفقهیة والکلامیة لأهل السنّة فی تعریف وتحدید موضوعات: کالبیعة والإجماع والاجتهاد والتخطئة والتصویب وإجماع أهل الحلّ والعقد والخلافة وشأن الخلفاء وولایة الأمر ولزوم إطاعة اولی الأمر وغیرها(1).

وقد واجه الفشل عملیاً اولئک الثائرین والمفکرین الذین حاولوا تدوین معتقداتهم الجهادیة مع الحفاظ علی هذا المبدأ، فقد أرادوا التعویض عن النقص الناجم من الضعف الأیدیولوجی من خلال الإیمان والاستقامة والتضحیة الفردیة،

ص:134

وهذا ما لا یمکن تحقیقه فی زماننا هذا علی الأقل. فإذا کان الشرط اللازم لبلوغ الأهداف السیاسیة والاجتماعیة هو استقامة الثوار، فلا شک فی أن شرطه المکمل هو العقیدة والاستراتیجیة المنسجمة مع طبیعة الهدف وروح الزمان التی تمتلک قدرة الاستمرار والبقاء والاستجابة للمتطلبات(1).

ص:135

بطبیعة الحال فإن القضیة لا تتحدد فیما أشرنا إلیه توّاً فقط، فإن تقدیس فترة صدر الإسلام وعدم إمکانیة انتقاد أحداثها تمنع التحول الفکری والعلمی الدینی المطلوب والضروری الذی یحتاجه مسلمو العصر الراهن، ولا یمثل البعد الثوری والکفاحی إلا جزءاً من هذه الحاجة، وهو ما یتطلب أیضاً إجراء تحول فی سلسلة الاعتقادات کما ذکرنا، والأهم من ذلک لابدّ من التفکیر جدیاً بمسألة الدراسة الانتقادیة للموضوعات المختلفة، ومنها الدین وتاریخه الذی بات یمثل أهم حاجة عصریة. ولا یمکن الدفاع عن إیمان الأشخاص فی مواجهة انتقادات العصر الجدید من خلال التأکید علی بعض المسلّمات التی لیست هی من أصل الدین وإنما من حاصل إجماع المسلمین فی برهة من الزمن.

فلکلّ دین سلسلة من القیم والمسلّمات المطلقة التی لا تقبل النقد والتجریح تعود إلی طبیعة الدین نفسه دون أن یکون للزمن وتحولاته دور فیها، ولکن لیس من الصحیح ولا یمکن الدفاع وإلی الأبد عن تلک الاعتقادات التی لا ترتبط بأصل الدین بل بإجماع المؤمنین أمام الانتقادات العلمیة والتاریخیة؛ ذلک أن الوقوف بوجه هذا التیار النقدی لن یؤدی إلا إلی التنفّر من الدین أو التمرّد علی حملته وإلی الفوضی الاعتقادیة(1).

ص:136

فضلاً عن ذلک، فالاعتقاد بأن ما حصل فی تلک الفترة لم یکن سوی تحقق الإسلام الحقیقی واعتباره من المسلّمات التی لا نقاش فیها، یفرض علینا الاستلهام من مصادیق الإسلام وآرائه فی تلک المرحلة، ولکن قد نواجه هنا عدة معالجات لمسألة واحدة دون أن تتغیر الظروف، فأی حالة سنأخذ بها من بین هذه المعالجات العدیدة؟

علی سبیل المثال أمامنا أمثلة مختلفة فی طریقة انتخاب الخلیفة، فأبو بکر أوصی لعمر، وأوصی عمر لشوری من ستّة أشخاص ینتخب الخلیفة من بینهم، وأن خلافة أبی بکر انعقدت ببیعة عدد قلیل من الناس. وثمة أمثلة کثیرة اخری مشابهة لا سیما فی المسائل الفقهیة والکلامیة حیث توجد أجوبة مختلفة ومتناقضة أحیاناً لمسألة واحدة، الأمر الذی سبّب للفقهاء والمتکلمین من أهل السنّة فیما بعد مشاکل عدیدة فی تحدید المعیار الصحیح بسبب الأخذ بتاریخ صدر الإسلام علی علاّته(1).

ص:137

ص:138

ص:140

ذکرنا فی الفصل السابق وبصورة مجملة کیفیة وقوع أحداث تاریخ صدر الإسلام، وکیفیة النظر إلیها فیما بعد، وانعکاس هذه النظرة علی مجموع البنیة الفقهیة والکلامیة والفکر السیاسی لأهل السنّة. ومن اللازم هنا أن نلج بحثنا الجدید عبر مقدمة قصیرة.

فقد أشرنا سلفاً إلی أن التکوین الفقهی والکلامی للشیعة یختلف عنه عند السنّة رغم العناصر المشترکة الأساسیة التی تجمع الطائفتین، وهذا الاختلاف کوّن لدی أتباعهما نوعین متباینین من البنیة النفسیة والاجتماعیة. ولمعرفة کیف تبلورت وتتبلور الحرکات الدینیة لکلتا الطائفتین وتحت تأثیر أیة عوامل وقواعد یحصل ذلک؟ لابدّ من معرفة النظامین ومسارهما عبر التاریخ أولاً. وما یحظی بأهمیة أکبر هنا هو المبادئ والعوامل التی قامت علیها اسس التفکیر السیاسی لدی المذهبین؛ ذلک أنّ الحرکات السیاسیة والاجتماعیة وحتی الفکریة والثقافیة تخضع لتأثیر هذه الخصائص، شئنا أم أبینا. فما لم نتعرف علی هذه الخصائص ولم نقوّم نتائجها وتبعاتها لا یتسنی لنا أن نتعرف علی الحرکات الدینیة بالشکل الصحیح لهاتین الفرقتین، الماضیة منها والمعاصرة.

قلنا: إنّ أحد أهم المبادئ التی بلورت الفکر السیاسی لهذین المذهبین هو فهمهما وتفسیرهما لتاریخ الصدر الأول، ففهم أهل السنّة لهذا التاریخ یختلف عما

ص:141

هو واقع.

المبدأ الثانی هو شکل اعتقاد أهل السنّة بالحاکم کونه حاکماً، أی نظرة أهل السنّة للحاکم وانعکاسها علی تفکیرهم السیاسی، بغضّ النظر عن القضایا التی وقعت فی عصر صدر الإسلام وفهمهم لها.

وأخیراً فإن المبدأ الثالث هو: أنّ المهم فی رأی علماء أهل السنّة وفقهائهم ومتکلّمیهم فیما یتعلق بالسلطة ومشروعیتها هو تحقیق الأمن، لا العدالة، فهم یُبدون حساسیة تجاه الأمن والقدرة التی تستطیع أن تحققه، لا تجاه العدالة أو التنفیذ الدقیق للضوابط الشرعیة وسنّة الرسول (صلی الله علیه و آله) بالصورة التی کانت علی عهده (صلی الله علیه و آله).

تختلف نظرة الشیعة فی المبدأین الأخیرین عن نظرة السنّة، بحیث یمکن ملاحظة انعکاس هذا الاختلاف فی تاریخ الحرکات الدینیة والاجتماعیة لأتباع کلا المذهبین.

إنّ الطموح لتحقیق العدالة والرغبة بها لدی الناس یُعدّ مصدر نشوء الحرکات السیاسیة والاجتماعیة. ویبدی المذهب الشیعی وعلی مرّ تاریخه حساسیة تجاه مفهوم العدالة والتنفیذ الدقیق للضوابط الدینیة، ویعتبر الدفاع عنه والسعی لتحقیقه جزءاً من رسالته، بینما تأتی مسألة العدالة عند المذهب السنی فی المرتبة الثانیة، وأحیاناً الثالثة من حیث الأهمیة. فالمهم بالنسبة له الحکم الذی یتحقق الأمن فی ظلّه.

أبی طالب (علیه السلام)(1) لعدائه له ولمکانته، ومحاولته لتنحیة أنصاره وکانوا من المعارضین العقائدیین لمعاویة، الأمر الذی دفعه لإصدار الأوامر لولاته فی سبّ علی (علیه السلام) علانیة، وافتعال أحادیث فی فضائل الآخرین لتُنافِس تلک التی وردت فی فضل علی. وما کان للسبّ أن یستمر لأسباب کثیرة لعلّ أهمها الفضائل التی اختلقوها للآخرین، إذ کیف یمکن أن یتصف الآخرون بهذه الفضائل ویتّسم علی بنقیضها فیُسبّ ویُلعن مع أنه کان خلیفة مثلهم علی الأقل(2) ؟! ولو استطاعوا فرضاً إدخال هذه العقیدة فی أذهان الناس فهذا یعنی أن الناس ستحمل أفکاراً مماثلة للخوارج تُقرِّبها منهم، الأمر الذی کان یخشاه النظام الحاکم سواء الاُموی أو العباسی؛ لأن الخوارج کانوا من ألدّ أعدائهم.

أمّا الإجراء الثانی فقد ترک تأثیره، وأصبح لتاریخ صدر الإسلام وللمسلمین حینذاک منزلة تتساوی مع منزلة الإسلام نفسه. وثمة عوامل اخری تدخّلت وساعدت علی رسوخ هذه العقیدة سنتطرق إلیها بإذن الله.

ولتعزیز مکانة الخلفاء الذین حلّوا بعد الخلفاء الراشدین الاُمویون منهم

ص:143

والعباسیون وجمیع من تلقّب بالخلیفة فی تاریخ الإسلام وأذعن الجمهور لهم، کالممالیک فی مصر وسلاطین العهد العثمانی الثانی ظهرت الحاجة لإضفاء شأنٍ دینیٍّ خاصٍّ علی تسلّطهم علی مقالید الحکم یُقنع الاُمّة، وکانت الوسیلة الأفضل لذلک إحاطة المنصب بمنزلة دینیة لکسب الشرعیة فی السیطرة علی الحکم، وهذا کان یفرض علیهم رفع شأن الخلفاء بعد الرسول (صلی الله علیه و آله)، وإظهار الخلافة علی أنها أمر إلهیّ ودینیّ، وإضفاء القداسة علی الخلافة والخلفاء، وبشکل عام إعطاء منزلة دینیة مقدسة لتاریخ تلک الأیام وشخصیاتها، فبهذه الطریقة یصبح لمنصب الخلافة شأناً بل ضرورة دینیة، الأمر الذی ینسحب علیهم وعلی مناصبهم(1).

الواقع لم تکن لدی خلفاء بنی امیة رغبة فی أن یُطلق علیهم لقب الخلیفة لأن طبیعتهم البدویة والجاهلیة واللااُبالیة لم تکن تنسجم مع مثل هذا التکلّف. لکن الأمر یختلف تماماً عند بنی العباس؛ ذلک لأنّ بقاءهم کان یستوجب التشبّث بهذا اللقب، ولم یستمر حکمهم لأکثر من خمسة قرون إلا من خلال تمسکهم بهذا العنوان رغم أن حکمهم کان صوریاً فی بعض المراحل، وقد تبنّوا هذه الظاهرة التی ابتدعها معاویة لأسباب تختلف کثیراً وأسندوها، بالرغم من أن بنی العباس أنکروا الکثیر من سیاسات معاویة وبنی امیة علی العموم؛ ذلک أن تقدیس الخلفاء بعد الرسول (صلی الله علیه و آله) یساعد بصورة مباشرة علی تقدیس مفهوم الخلافة ومن یتولاها(2).

ص:144

العامل الآخر الذی ساعد علی تعزیز هذه النظرة: ضرورة مواجهة الشیعة والخوارج، إذ احتلّ الشیعة موقع المعارضة الأهم للاُمویین والعباسیین خلال القرنین أو الثلاثة قرون الاُولی. ولکلا الفریقین نظرة انتقادیة لتاریخ صدر الإسلام، فرأی الشیعة واضح فی هذا المجال إذ، ینظرون إلی تلک المرحلة نظرتهم إلی الفترات الاُخری من تاریخ الإسلام دون أیّ تباین وتمایز، أمّا الخوارج فإنهم کانوا یوافقون علی مرحلة من تاریخ الخلفاء الراشدین تبدأ من الخلیفة الأول وتنتهی إلی أواسط خلافة عثمان، ویرفضون الفترة المتبقیة من الخلافة الراشدة باعتبارها تاریخ شرک وخروج عن الدین! مضافاً لذلک فإن فهمهم للمرحلة الاُولی لم یکن یماثل فهم الآخرین لها، فالخوارج طائفة کانت تتّسم بالتحجّر العقلی ولم تکن ترغب فی أن

ص:145

تنظر إلی فرد معین أو عصر خاص نظرة تقدیس، فوافق رأیها ذلک العهد، وامتنعت عن تکفیر تلک المرحلة وحسب(1).

وعلیه فإن أحد أشکال مواجهة هذین الفریقین وإثارة الرأی الإسلامی العام ضدهما القول بأنهما لا یعترفان بمشروعیة تاریخ صدر الإسلام، والسبیل الأفضل للوصول إلی هذا الهدف تقدیس تلک المرحلة وتمجیدها قدر الإمکان. فکلما تضاعفت الأهمیة الدینیة لهذه المرحلة لدی عامة الناس کلما استطاع النظام أن یقهر معارضیه ویسحب البساط من تحت أرجلهم. فمن أهم الذرائع التی تبجحوا بها وخدعوا الناس بالتأکید علیها قولهم: إنّ المعارضة التی تتهمنا بالباطل وتقف بوجهنا تفتقد للشرعیة، لأنها لا تحترم صدر الإسلام وأشخاصه(2). وقد کان لهذه التهمة دوراً مؤثراً لا سیما ضد الشیعة؛ إذ استخدمت ولفترة طویلة کأفضل سلاح إعلامی ضدهم. وثمة أمثلة تاریخیة کثیرة تکشف عن استخدام هذا السلاح ضد المعارضة وخنق أیة حرکة معارضة فی مهدها. ولا زال هذا السلاح یستخدم فی عصرنا الحاضر وبشکل واسع لاسیما من قبل السعودیین وأمثالهم، حیث یقدمون صورة لصدر الإسلام تغلق أی منفذ للإعلان عن موقف انتقادی منه، ویعزفون علی هذا الوتر من أجل محاصرة الفکر الشیعی والقضاء علی أیة حرکة إصلاحیة؛ لأن عامة الحرکات الإصلاحیة والثوریة المنبثقة من بین أهل السنّة تتخذ موقفاً انتقادیاً من تاریخ صدر الإسلام وتاریخ الإسلام ککل. فحینما یخضع هذا الموقف والنهج للتشکیک فلا ریب فی أن متبنّیه سیواجهون نفس المصیر الأمر الذی یطمح إلیه الرأی المعارض(3).

ص:146

إن العاملَین السیاسیین المهمَّین المارّی الذکر ساعدا علی تکثیف الهالة الدینیة والإلهیة حول تاریخ الصدر الأول، وقد نحا الخلفاء بعد معاویة هذا المنحی، واستمرت الحاجة قائمة له طالما کانت رایة الخلافة مرفوعة، أی إلی أوائل القرن الحالی، ثم انتقلت هذه الحاجة إلی أصحاب السلطة الذین أطلقوا علی أنفسهم أتباع السلف الصالح.

رغبة عنه، ولکنهم عملوا فی ذلک بما رأوه صلاحاً للإسلام وأهله... والحال فیما بینی وبینک الیوم مثل الحال التی کنتم علیها أنتم وأبو بکر بعد النبی (صلی الله علیه و آله)، ولو علمت أنک أضبط منی للرعیة، وأحوط علی هذه الاُمّة، وأحسن سیاسة، وأقوی علی جمع الأموال، وأکید للعدو لأجبتک إلی ما دعوتنی إلیه، ورأیتک لذلک أهلاً، ولکنی قد علمت أنی أطول منک ولایة، وأقدم منک لهذه الاُمّة تجربة، وأکثر منک سیاسة، وأکبر منک سنّاً، فأنت أحق أن تجیبنی إلی هذه المنزلة التی سألتنی، فادخل فی طاعتی....»(1).

یحاول معاویة فی رسالته أن یسبغ علی نفسه الشرعیة بنفس الدلائل التی حصل فیها أبو بکر علی الشرعیة، ویسعی لبیان أن القضیة واحدة لدی کلیهما، وأنه حصل علی الشرعیة علی أساس نفس المعاییر التی حصل فیها أبو بکر علی الشرعیة بحیث ینبغی حتی للإمام الحسن (علیه السلام) أن یخضع لسلطانه.

یقول محمود صبحی بهذا الشأن: «تُعدّ رسالة معاویة هذه أول تعبیر کلامی عن رأی أهل السنّة والجماعة فی الخلافة عامة، وفی بیعة أبی بکر خاصة، وقد استطاع معاویة أن یحرز نصراً کلامیاً عقائدیاً، حین تصدّی لیکون لسان حال جمهور المسلمین من أهل السنّة... ولقد اغتنم معاویة هذه الفرصة لیظهر بمظهر المدافع عن الخلفاء وکبار الصحابة، وبذلک أصبغ علی دعواه فی الخلافة صبغة شرعیة حین انتقل فی دهاء ولباقة من الدفاع عن بیعة أبی بکر إلی مطالبته بالخلافة، فهو لا یطلبها غصباً، ولا یفرضها علی الاُمّة قسراً، وإنما حاله کحال أبی بکر، فهو أضبط للرعیة وأحوط للاُمة وأحسن سیاسة وأکید للعدو وأطول ولایة وأقدم تجربة وأکبر سنّاً، وهکذا انتقلت دعوی معاویة من المطالبة بدم عثمان فی عهد علی إلی إیدیولوجیة أشدّ خطراً وأبعد أثراً وأقوی دعامة فی طلب الخلافة وتثبیت

ص:148

دعواه»(1).

نستنتج: أنّه ومضافاً إلی العوامل التی ذکرناها والتی کانت تحثّ معاویة علی إسباغ منزلة دینیة، لتاریخ الصدر الأول وشخصیاته لسحب البساط من تحت مخالفیه وعلی رأسهم الشیعة وکسر شأن الإمام علی (علیه السلام) فی أذهان الاُمّة هناک عوامل اخری کانت تدفعه فی هذا الاتجاه، فمواجهة الإمام وشیعته سواء فی حیاته أو بعد استشهاده لم یکن من الممکن أن یکتب لها النجاح لولا الاستناد علی هذه الفترة التاریخیة، فقد کانت حاجته لذلک ملّحة، وما کان منه إلا أن یحققها بدهاء وبمختلف الأسالیب، لتحتلّ فیما بعد مکانة مرموقة فی التکوین الکلامی والفقهی لأهل السنّة، لا سیما فیما یخصّ قضیة الإمامة والخلافة. ولو کان المنافس الرئیسی لمعاویة شخصاً غیر الإمام، أو لو کان فی مواجهة الإمام شخص غیر معاویة لتبلور دون ریب تاریخ تلک المرحلة بصورة اخری، ولأصبح التکوین الفقهی والکلامی لأهل السنّة شیئاً آخر یختلف کثیراً عمّا هو علیه الآن.

سوی العوامل السیاسیة المذکورة، ثمة عاملان دینیان ساعدا علی تعزیز هذا التیار نشیر إلیهما فی الفقرة الآتیة.

فالمجتمع الإسلامی علی عهد الرسول (صلی الله علیه و آله) کان مجتمعاً محدوداً مغلقاً، لم تکن الحاجة فیه قائمة للعثور علی أجوبة لمسائل معقدة، وتُطرح أیة مسألة تطرأ فیه علی الرسول (صلی الله علیه و آله) مباشرة، إلا أن هذه الظروف تغیّرت بعد أن انتشر الإسلام سریعاً وخاصة بعد الفتوحات المهمة الاُولی، وخفوت الفورة الدینیة، واستقرار المجتمع أواسط القرن الأول. ولم یکن سرّ ذلک کامناً فی النموّ الاجتماعی الکمّی، وإنما فی التعقید الکیفی الحاصل من النمو الکمّی الذی کان یزداد تعقیداً یوماً بعد آخر، فقد انضوت ملل وثقافات وفلسفات ونِحَل مختلفة تحت سلطة هذه القوة الدینیة الجدیدة، ومثل هذه الحالة تولِّد مسائل کثیرة تبحث عن أجوبة عملیة صریحة لا نظریة؛ ذلک لأن المجتمع لابدّ وأن یُدار وفق تلک الأجوبة، وهی فی الواقع القوانین التی تنظِّم المجتمع.

علی هذا الصعید برزت مشکلة البحث عن الأجوبة لمسائل مستحدثة لم یرد فی السنّة النبویة إلا شیئاً قلیلاً منها(1) ؛ لأنها کانت تعبر عن موضوعات جدیدة لم یکن لها أی وجود عملی أو نظری فی ذلک الزمان، لکنها بدت تطفو علی السطح وتبحث عن حلول علی المستویین النظری والعملی، فلم یکن أمامهم إلا تمدید الاعتبار الدینی الذی کان یشمل عصر الرسول (صلی الله علیه و آله) فقط إلی کلّ مرحلة حکم الخلفاء الراشدین.

ص:150

ولابدّ هنا من اتخاذ جانب الحیاد والواقعیة والقول: إنهم کانوا علی حق، ذلک لو ارید وضع اعتبار دینی لجزء من التاریخ الإسلامی أشبه فی ظاهره بفترة الرسول (صلی الله علیه و آله)، فإنّ هذا الجزء یتمثّل فی فترة الخلافة الراشدة، خاصة وأنها حظیت باحترام وتقدیر معظم المسلمین مما لم تحظ به أیة فترة اخری بمثل هذا الإجماع، ولهذا اعتبرت هذه المرحلة استمراراً لمرحلة الرسول (صلی الله علیه و آله) وسنّته، وبالتالی اقتبس منها واستُعین بها فی البحث عن حلول للأسئلة الکثیرة المطروحة، خاصة إذا علمنا أن الاجتهاد الفقهی فی تلک الفترة لم یکن قد شقّ طریقه ومنهجه بعد بالصورة التی أصبح علیه فیما بعد، ولهذا کانوا مضطرین للعودة إلی النصّ فی کل حالة تواجههم(1).

أمّا الشیعة فلم یواجهوا مثل هذه المشکلة؛ لأنهم یعتقدون بأن أقوال الأئمة المعصومین (علیهم السلام) وأفعالهم هی امتداد لسنّة الرسول (صلی الله علیه و آله)، وهی عقیدة لم تفرضها الضرورة التاریخیة ولا أی عامل آخر، وإنما هی نتیجة طبیعیة لاعتقادهم بمبدأ الإمامة بالمعنی الذی یفهموه ویفسّروه، وعلیه فإن الشیعة تری بأن السنّة الشرعیة المعتبرة استمرت حتی سنة (260 ه -) وهو عام وفاة الإمام العسکری (علیه السلام). إن هذا التراث الغنی المتنوع والمتشعب الحاصل من الردّ علی أسئلة مختلفة طرحت خلال (273) عاماً تبدأ من عصر الرسالة مروراً بعصر الأئمة وانتهاءً ببدایة الغیبة الصغری، والتأکید

ص:151

علی مبدأ الاجتهاد وتعیین اسسه وحدوده، أزال الإحساس بالحاجة إلی الموضوعات التی تُعدّ حاجة ملحّة بالنسبة لأهل السنّة.

فلا شک فی أن عصر الرسول (صلی الله علیه و آله) اکتسب الکرامة والعزة لأنه (صلی الله علیه و آله) عاش فیه، کما لا ریب فی أن صحابة الرسول (صلی الله علیه و آله) نالوا من السعادة ما لم ینَلها غیرهم بسبب معاشرتهم له (صلی الله علیه و آله)، لکن هذا لا یعنی أن تکتسب العصور القریبة من عهد الرسول (صلی الله علیه و آله) تلک العزة والشرف، لیُستنتج من ثم بأن عصر الصحابة هو أفضل العصور لقربه من عصر الرسول (صلی الله علیه و آله)، ویتم التعرف علی الإسلام من خلاله، کما أن سعادة الصحابة فی مرافقة الرسول (صلی الله علیه و آله) لا تعنی بالضرورة أن التزامهم بالإسلام کان التزاماً عملیاً حقاً(1).

علی أیة حال فقد أدت هذه الحالة النفسیة إلی أن تنسحب قداسة الرسول (صلی الله علیه و آله) علی الصحابة وعهد الصحابة لیحاطوا بهالة من القداسة الإلهیة، وهذا ساعد بدوره التیار الذی کان یستهدف إضفاء منزلة دینیة علی صدر الإسلام. وثمة دلیل خاص علی عدم وقوع الشیعة لتأثیر هذه الحالة، فهم لا یختلفون عن سواهم من المسلمین فی حب رسول الله (صلی الله علیه و آله) وتبجیله، لکنّ حبهم للصحابة ینحصر فی فئة خاصة بدلیل وجود أحادیث تحظی عندهم بالاعتبار التام، ولولاها لماثلوا الآخرین فی سحب قداسة الرسول (صلی الله علیه و آله) وشأنه المعنوی علی الآخرین؛ لأنّ طبیعة الإنسان تقتضی مثل هذه الحالة.

ومن المناسب هنا أن نذکر مثالاً علی مکانة مَنْ أدرک الرسول (صلی الله علیه و آله) عند مسلمی العصور المتأخرة، وکیف أصبحت من أهم ضوابط تقویم الصلاحیة الدینیة والمعنویة للأشخاص. ینتقد ابن حجر رأی ابن عبد البرّ عن إمکانیة مجیء مَنْ هم أفضل من الصحابة فی الأزمنة الاُخری، ویقول: إنّ هذا الرأی شاذّ ونادر جداً،

ص:153

والأحادیث لا تدلّ علیه، ثم یبدی رأیه ویسنده بما ورد عن عبد الله بن مبارک الذی یصفه بأنه من أعلام العلم والفقه والمعرفة حینما سُئل عن معاویة وعمر بن عبد العزیز، وأیهما أفضل؟ فأجاب بما مفاده: أنّ الغبار الداخل فی أنف حصان معاویة وهو فی رکاب رسول الله (صلی الله علیه و آله) أفضل من مائة من أمثال عمر بن عبد العزیز، وهو بذلک یرید أن صحبة رسول الله (صلی الله علیه و آله) ورؤیته تضفی علی الإنسان قیمة لا یعادلها أی عمل ولا یساویها شرف(1).

ولا ینکر الدور القوی للسیاسة هنا، ولکن ینبغی أن نعترف بأن المسلمین نشؤوا مع هذا الطور الفکری، وتبلورت أذهانهم وشخصیاتهم علی أساسه فیما یبدو أنه أصبح حاجة أخلاقیة ونفسیة وعاطفیة ودینیة، فضلاً عن أنهم کانوا مضطرین لعرض نظام کلامی منسجم من مجموعة متضادة فی الباطن.

فالإنسان المؤمن المعتقد بأی شیء من الدین والاُمور الاُخری یطمح فی أن یری معتقداته تنتظم فی مجموعة مترابطة منسجمة غیر متضادة کحاجة أساسیة من حاجاته. وهذا لا ینبع من اضطرار یفرضه عرض العقیدة علی الآخرین أو الدفاع عنها بقدر ما هو حاجة باطنیة تبقی دون إشباع لو لم تتمّ الاستجابة لها بهذه الطریقة، ذلک أن استقرار النفس الإنسانیة إزاء معتقداتها ترتبط بهذا الانسجام والتکیف. فالقسم الأعظم من الجهود الفکریة والعلمیة للإنسان سواء تلک المتعلقة بالدین أو بالعلم یُستهلک فی تنظیم معتقداته وتکییفها مع بعضها لإشباع هذه الحاجة الباطنیة.

ویمکن ملاحظة مثال هذا الجهد فیما یتعلق بالصحابة وشخصیات صدر الإسلام فی الرأی القائل بأن أفضل هذه الاُمّة وجمیع الاُمم بعد الأنبیاء أبو بکر ثم عمر ثم عثمان ثم علی، علی أساس أنه کلام سمع عن الرسول (صلی الله علیه و آله)، وأن أفضل الناس بعدهم طلحة والزبیر وسعد بن أبی وقاص وسعید بن زید وعبد الرحمن بن عوف وأبو

ص:154

عبیدة الجراح وجمیعهم یستحقون منصب الخلافة، وأفضل الناس بعدهم الصحابة، وأنه لابدّ أن یغض الطرف عن أخطائهم ولا یُذکر منهم إلا الخیر... الی آخره(1).

مجموع هذه العوامل وغیرها أدّت بأهل السنّة للاعتقاد بقداسة الصدر الأول وصحابة الرسول (صلی الله علیه و آله) والخلفاء الراشدین، وأصبح مبدأً مجمعاً علیه دون أن یداخله أی شک أو تردید، حتی أصبح لدیهم مرادفاً للإسلام، بحیث یمکن القول: إنّ تجاهل هذا الأمر یعنی عدم إمکانیة استیعاب فهم أهل السنّة للإسلام من فقه وتفسیر وتاریخ وکلام وفلسفة وعرفان، وخاصة البحوث السیاسیة الدینیة التی یحوم حولها معظم الاختلاف بین الشیعة والسنّة فی فهمهم للإسلام.

عند هذه النقطة تحدیداً یفترق الشیعة والسنّة دون أن یستطیع أن یدرک کلّ منهما الآخر لأنهما لا ینتبهان إلی أن معتقداتهم وآراءهم تستند علی کیانین متباینین فی الفکر والفلسفة والکلام والتاریخ، فیواجهان فی مرحلة النقاش والبحث والتفاهم بعض المشکلات، فکلّ طرف ینظر إلی معتقدات الآخر منظاره الدینی، وینتظر منه موقفاً مخالفاً لاُسسه ومبادئه. وهذه لیست مجرد مشکلة نظریة وإنما هی حقیقة ملموسة، فما لم یقف کل من الشیعة والسنّة علی خصائص النظام الفکری والاعتقادی للآخر والتصورات والإلزامات التی تنشأ عنه لن یقدرا علی إجراء حوار بنّاء وتعاون مفید، وقد فصّلنا فی هذا البحث وأسهبنا بعض الشیء لأن الحالة تنطبق علی المسائل السیاسیة الدینیة أکثر من غیرها من المسائل(2).

ص:155

لنلاحظ الآن: ما هی نتائج مثل هذا الاعتقاد؟ أی: ما هی نتائجه الاعتقادیة والنفسیة والاجتماعیة والسیاسیة؟ نکتفی فیما یلی بذکر نتیجتین مهمتین فقط تحظیان بأهمیة بالغة فیما یتعلق بهذا البحث.

علی التکوین العقیدی والنفسی لأهل السنّة الذی أثّر بدوره وبشدة علی بلورة تاریخهم وتحوّلاتهم الاجتماعیة والسیاسیة والدینیة.

علی سبیل المثال لاحظوا الموقف التالی لابن حنبل: «کان الإمام ابن حنبل یُجلّ صحابة رسول الله (صلی الله علیه و آله) ویحترمهم ولا یذکرهم إلا بالخیر، وهذا هو السبب فی أنه لم یتناول معاویة بکلمة نقد واحدة مع تسلیمه بشرعیة خلافة علی، ولم یعلِّق علی حروب صفّین والجمل علی کثرة ما وقع فیها من ضحایا کان بعضهم من رؤوس الصحابة. إن أحمد لم یفعل ذلک إلا لکی یصون لسانه عن أن ینزلق بکلمة فی واحد من أصحاب رسول الله.

وکان الصحابة عنده سواء لا یصدر عنه فی شأنهم إلا القول الجمیل، وکان یقول: معاویة وعمرو بن العاص وأبو موسی الأشعری کلّهم وصفهم الله تعالی فی کتابه فقال: سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ» (1).

ویذهب أحد شرّاح کتاب السنّة لإبن حنبل إلی أن من یناقش فی أعمال الصحابة ویطعن بها فهو من أهل الهوی. وبعد أن یستدل بأقوال للرسول (صلی الله علیه و آله) یؤکد بأن من یخوض فی سلوک وأعمال الصحابة فکأنما یتعرض للرسول (صلی الله علیه و آله) نفسه ویؤذیه فی قبره(2).

والأکثر صراحة منه الفقیه والمتکلم المعروف فی القرن الثامن ابن جزی حیث یقول: «... وأمّا ما شجر بین علی ومعاویة ومن کان مع کلٍّ منهما من الصحابة فالأولی الإمساک عن ذکره، وأن یُذکروا بأحسن الذکر، ویُلتَمس لهم أحسن التأویل فإنّ الأمر کان فی محلّ الاجتهاد. فأما علی ومن کان معه فکانوا علی الحق؛ لأنهم

ص:157

اجتهدوا فأصابوا فهم مأجورون، وأما معاویة ومن کان معه فاجتهدوا فاخطؤوا فهم معذورون. وینبغی توفیرهم وتوقیر سائر الصحابة ومحبتهم...»(1).

ویمکن الاستشهاد بالمزید من هذه الأمثلة من التاریخ.

علی أیة حال فإنّ فهم أهل السنّة لأحداث صدر الإسلام هو الذی ساقهم إلی مثل هذه النتائج والاعتقاد بأنه لا یمکن لأی مسلمَین أن یختلفا ویتنازعا ویقف کلّ منهما بوجه الآخر أحدهما علی الحق وثانیهما علی الباطل بصورته المطلقة، لا سیما وأنهم یؤکدون علی أن أیّاً من طرفَی النزاع لا یمکن أن یکون علی باطل لو کانا مسلمَین حسب الشروط والضوابط التی تجعل الإنسان مسلماً فی رأیهم. فلیست القضیة أیهما علی حق؟ وإنما لا وجود للباطل هنا، وهذا یعنی أنهم یقولون بنسبیة الحق فی مثل هذه الحالة لا إطلاقه، فحینما لا یکون للباطل وجود فلابد إذاً أن یستحوذ کلاهما علی نسبة من الحقّ.

أو غیر مباشرة فی قضیة عاشوراء وشأن آل بیت الرسول (صلی الله علیه و آله) والخمسة الطیبة ومثالب بنی امیة ویزید بالذات فإن مذهب أهل السنّة یتوقف فی تکوینه النفسی الدینی والاعتقادی عند قضیة صریحة واضحة کواقعة عاشوراء، ولا یجد لها جواباً کما حصل بالفعل، فلم یستطع أن یمیز بین طرف الحق وطرف الباطل وفقاً للأدلة والمعاییر التی یتبنّاها.

والغریب أن البعض بالغ فی هذا المجال، ووجّه أصابع الاتهام إلی الإمام الحسین (علیه السلام) مبرِّئاً ساحة یزید منحازاً إلیه، مستنداً علی حدِّ زعمه فی هذا الحکم علی اسس دینیة وفقهیة، ومنهم أبو بکر بن العربی وأمثاله فی الماضی والحاضر، فهو یمتدح یزید صراحة ویری أنّ الإمام الحسین (علیه السلام) مخطئاً فی تحرّکه، ویقول: «... ولکنه رضی الله عنه لم یقبل نصیحة أعلم أهل زمانه ابن عباس، وعدل عن رأی شیخ الصحابة ابن عمر، وطلب الابتداء فی الانتهاء، والاستقامة [من أهل] الاعوجاج، ونضارة الشیبة فی هشیم المشیخة. لیس حوله مثله، ولا له من الأنصار من یرعی حقه، ولا من یبذل نفسه دونه. وما خرج إلیه أحد بتأویل، ولا قاتلوه إلا بما سمعوا من جده المهیمن علی الرسل، المخبر بفساد الحال، المحذّر [عن] الدخول فی الفتن، وأقواله فی ذلک کثیرة، منها: قوله صلی الله علیه وآله وسلم: «إنّه ستکون هنات وهنات، فمن أراد أن یفرّق أمر هذه الاُمّة وهی جمیع فاضربوه بالسیف کائناً من کان،... ولو أنّ عظیمها وابن عظیمها وشریفها وابن شریفها الحسین یسعه بیته أو ضیعته أو أبله وحضره ما أنذر به النبی صلی الله علیه وآله وسلم وما قال فی أخیه ورأی أنها [قد] خرجت عن أخیه ومعه جیوش الأرض وکبار الخلق یطلبونه، فکیف ترجع إلیه بأوباش الکوفة، وکبار الصحابة ینهونه وینأون عنه؟»(1).

ص:159

لا یهمّ هنا الهدف الذی یستبطنه ابن العربی والدافع إلی هذا الانتقاد الذی وجّهه من موقع دینی، إنما المهم هو أنّ کلامه یصبّ أخیراً فی مصبّ التکیّف مع المبادئ والضوابط الفقهیة والکلامیة المعتبرة عند أهل السنّة. والحق أن شأن الإمام ومنزلته وفسق یزید وفجوره هو الذی حال أمام إبداء مثل هذا الرأی الصریح من قبل عامة علماء أهل السنّة، بعبارة ثانیة: کان للإلزامات الثانویة دور أکبر فی عدم موافقتهم لابن العربی من اختلاف المبادئ الأولیة، وإذا کان ثمة خلاف فی هذه الحالة فهو لیس خلافاً مبدئیاً أساسیاً وإنما ثانویاً وأخلاقیاً أحیاناً(1).

لهذا السبب تحدیداً توقّف کبار علماء أهل السنّة عند هذه القضیة وفضلوا الصمت علی الکلام. فما هو سبب ذلک؟ ولماذا توقّف الکثیر من علماء أهل السنّة فی التندید بیزید فیما حرّم البعض ذلک؟

الواقع أن بعض هؤلاء العلماء لم یکن من ذلک الصنف الذی یبیع دینه بدنیاه ویبدی مثل هذا الرأی نزولاً عند رغبات حکام الجور، بل إنّ البعض صرّح بمثل هذا الرأی فی فترة خالف فیها الرأی العام أو رغبات السلطة الحاکمة، لکنه

ص:160

أصرّ علی رأیه کتکلیف شرعی. وقد اضطر علماء أهل السنّة لاتخاذ جانب الصمت فی التعارض بین مبادئهم الفقهیة والکلامیة وبین الإلزامات الثانویة الناجمة عن الاعتراف باعتبار الأحادیث الواردة فی شأن الإمام الحسین (علیه السلام) ومثالب یزید وحتی الأحادیث التی تشیر إلی قضیة عاشوراء واستشهاد الإمام الحسین (علیه السلام) مظلوماً تصریحاً أو تلمیحاً، وللتخلص من هذه العقدة الشائکة کان النجاة فی الاحتیاط، والاحتیاط یتطلب الصمت والتوقف(1).

علی أیة حال ینبغی البحث عن الجواب فی التکوین النفسی الدینی المحتاط الناشئ مباشرة من إضفاء القداسة علی تاریخ صدر الإسلام وشخصیاته.

من اللازم أن نذکر أن مصادیق الاحتیاط ومفهومه إلی حدٍّ ما یتباین تبایناً کبیراً بین الشیعة والسنّة رغم وجود بعض الشبه، سواء کان ذلک الاحتیاط اعتقادیاً یعود إلی اصول العقائد أو فقهیاً یرجع إلی الأحکام العملیة، وسنلقی ضوءاً علی هذه الملاحظة فی الفقرات اللاحقة من الکتاب.

إنّ الالتزام بالمبدأ القائل بقداسة جمیع شخصیات الصدر الأول وتساویها فی الشأن الدینی والمرتبة المعنویة یؤدی إلی الاحتیاط فی إبداء الرأی حولهم حتی وإن تنازعوا واقتتلوا، وهو احتیاط مُشِلّ یمنع حتی من إصدار الحکم علی قضیة طرفاها معروفان تماماً کقضیة عاشوراء، ویفضل التوقف عندها ویبرئ ساحة الطرفین، بل إنّه یمنع الآخرین من التحقیق فیها والحکم علیها تحت یافطة المسؤولیة الشرعیة

ص:161

النابعة من الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

فعلی سبیل المثال یقول محمود صبحی عن النتائج التی ترکها استشهاد الإمام الحسین (علیه السلام) علی الاتجاه الکلامی والاعتقادی لدی أهل السنّة الذین یمیلون إلی الحلول الوسطی علی حدّ تعبیره: «وکان ردّ الفعل لمقتل الحسین عنیفاً لدی أهل السنّة، إذ فشلت تماماً کل محاولة للتوفیق فی الحکم بتصویب حرکة الحسین وموالاة أعدائه من الخلفاء مع میل أهل السنّة عادة إلی الحلول الوسطی، ولکن ذلک قد انهار عند مقتل الحسین»، ثم ذکر المؤلف بعض القرائن التی تؤکد رأیه(1).

إنّ لهذا المنهج من التفکیر تاریخ طویل بطول تاریخ الإسلام، ولا یمکن أن یتلاشی یوماً، ولا تجد عالماً من علماء السنّة تقریباً إلا وتطرق إلی هذا الأمر. وینقل ابن أبی الحدید فی أجزاء عدیدة من کتابه الموسوعی مثل هذه الآراء حول عصر صدر الإسلام، ویخصّص جانباً مهماً من الجزء الأخیر لهذا المبحث(2). ومن المناسب هنا أن نورد شیئاً من رأی الغزالی حول الصحابة ویزید، وقد تعمّدنا فی اختیار هذا الرجل لاعتباره العلمی ومکانته عند الجمیع وزهده وإعراضه عن الدنیا؛ حتی لا یتصور البعض بأن هذا الرأی صادر عن جهل أو خدمة للحکام أو مرفوض من قبل البعض.

یقول الغزالی فی بیان الاعتقاد بالصحابة بعد أن یدعو إلی سلوک "الاقتصاد فی الاعتقاد":«.. واعلم أنک فی هذا المقام بین أن تسیئ الظن بمسلم وتطعن علیه وتکون کاذباً، أو تحسن الظن به وتکفّ لسانک عن الطعن وأنت مخطئ مثلاً، والخطأ فی حسن الظن بالمسلم أسلم من الصواب بالطعن فیه، فلو سکت إنسان

ص:162

مثلاً عن لعن إبلیس أو لعن أبی جهل أو أبی لهب أو من شئت من الأشرار طول عمره لم یضرّه السکوت، ولو هفا هفوة بالطعن فی مسلم بما هو بریء عند الله تعالی منه فقد تعرض للهلاک»(1).

ولإمام الحرمین الجوینی رأی مثل هذا مزدان بالتفصیل والتوضیح نقله ابن أبی الحدید فی الجزء العشرین من کتابه.

یقول الغزالی فی أشهر کتبه إحیاء علوم الدین: «فإن قیل: هل یجوز لعن یزید لأنه قاتل الحسین أو آمر به؟ قلنا: هذا لم یثبت أصلاً، فلا یجوز أن یقال: إنّه قتله أو أمر به ما لم یثبت، فضلاً عن اللعنة، لأنه لا تجوز نسبة مسلم إلی کبیرة من غیر تحقیق»(2).

فما السبب فی اتخاذ مثل هذا الموقف؟

نعود إلی ما ذکرناه آنفاً بأنه نتیجة طبیعیة ومنطقیة للتکوین الاعتقادی والنفسی الذی تبلور علی هذا الأساس. فالمسألة لا تکمن فی طبیعة الحقائق الخارجیة، وإنما فی طبیعة الفکر والذهن الذی نتعرف به علیها، فمثل هذا الفکر ینظر إلی قضیة عاشوراء وفق موازینه ومعاییره وهو أمر طبیعی.

واللافت للنظر بأن مثل هذه النظرة عند بعض علماء أهل السنّة دخلت مرحلة الیقین بحیث بات هذا البعض یشکّک بصحة الأحادیث التی تشیر مباشرة إلی واقعة عاشوراء ومثالب یزید. ولا شک فی أن بعض هؤلاء یدخلون فی عداد وعّاظ السلاطین الذین ینشطون فی عصرنا الحاضر أیضاً، فیما یفکر آخرون منهم

ص:163

بهذه الصورة ویعتقدون بذلک حقاً(1).

نلاحظ کم هو الفارق بین الخلفیة النفسیة والتکوین الذهنی والاعتقادی لأتباع المذهبین فی هذا الجانب علی الأقل، فقد تبلور التکوین الذهنی لدی أحدهما بشکل یفقد القدرة علی التحکیم المتضاد حول مسلمین أو طائفتین متنازعتین من المسلمین، بینما تشکَّل التکوین الفکری والنفسی عند الآخر بصورة لا یمکنه التحکیم فی مثل هذه القضیة إلا من خلال التضاد، بمعنی أن یعتبر الحق المطلق مع أحد الطرفین والباطل المطلق مع الآخر. لا ریب فی أن هذا التباین الدقیق والمصیری یولد مسارین اجتماعیین وثقافیین مختلفین للتحولات السیاسیة والاجتماعیة، فصدی الثورة فی مجتمع یصنف طرفی أی نزاع إلی حسینی ویزیدی یختلف فی شدته وقوته عنه فی مجتمع لا ینظر إلی التاریخ أو التاریخ الإسلامی علی الأقل بمنظار الحسینی البحت والیزیدی البحت (حتی لو آمن افتراضاً بأن یزید کان علی الباطل المطلق والحسین علی الحق المطلق).

ولسنا هنا بصدد فرز المنهج الصحیح عن الخاطئ فی موقفه، وإنما نستهدف بیان خصائص کلٍّ منهما. هذا هو أهم تباین بین الشیعة والسنّة، حیث یختلفان فی طریقة التفکیر وینظران إلی الاُمور کل من زاویته الخاصة، ولهذا أصبح من المشکل أن یدرک کل منهما الآخر؛ لاختلاف الرؤیة لدیهما إزاء قضیة واحدة، ذلک أن رؤیة کلٍّ منهما تستند علی سلسلة مقدمات تختلف تماماً عن الآخر، فإذا استطاع أحد السنّة أن یدرک کیفیة فهم الشیعة لهذه القضایا ویستوعب الأحداث التاریخیة والسیاسیة ویحلِّلها کما یحلِّلها ویستوعبها الشیعی فهو لم یفکر بهذه الطریقة استلهاماً من تکوینه المذهبی الخاص، وإنما لحمله منهج التفکیر الشیعی فی ذهنه،

ص:164

وینطبق هذا الکلام نفسه علی الشیعی أیضاً، إذ أنه لا یستطیع أن ینظر إلی الأحداث التاریخیة والاجتماعیة کما ینظر إلیها السنّی. فالتکوین الذهنی والاعتقادی یختلف بین الشیعة والسنّة، ومن الطبیعی أن تختلف رؤیتهما وتقویمهما للاُمور(1).

رؤی مقاربة لرؤی الشیعة أو مماثلة لها نتجت عن خضوع تکوینهم النفسی والفکری والاعتقادی لعوامل اخری هی غیر التراث الدینی والتاریخی والاعتقادی لمذهبهم. وکان لمسار التحولات الاقتصادیة والاجتماعیة والثقافیة فی بعض البلدان الإسلامیة دور فی إیجاد فهم آخر للأحداث لدی الشبان والجامعیین، وکلّما کانت التحولات أعمق وأسرع والمجتمع أعقد وأکثر تمسکاً بالتقالید کلما کانت هذه الخصیصة أقوی وأشمل، وکلما ارتفع مستوی الجهد الثوری فی بلد ما کلما اشتدت هذه الحالة فی صفوف المجتمع؛ ذلک لأنّ من ضرورات الحالة الثوریة والفکر الثوری وخاصة بین الشباب توفرهم علی فهمٍ متضاد للتاریخ والوضع السائد.

وقد ظهرت مثل هذه الحالة والروح فی العالم الثالث ودنیا الإسلام خلال العقدین أو العقود الثلاثة الأخیرة؛ لأنّ التحولات الاقتصادیة والاجتماعیة والسیاسیة والفکریة ساعدت علی تنمیة هذا التفکیر وتوسیعه وتعمیقه. وسوف لا نخوض فی أسباب هذه الضرورة الثوریة التی تختصّ بعامة الناس ولیس بالنخبة التی تتسم بالمیول الثوریة رغم عمق تفکیرها وسعة معلوماتها وتجاربها، إذ یمکن أن نتطرق إلی هذا البحث علی المستوی النظری وعلی الصعید التاریخی والاجتماعی. وکذلک طبیعة التعامل الشیعی والسنی خلال العقود الماضیة مع المارکسیة التی جعلت من التضاد أساساً لفلسفتها، والفوارق بینهما، والأسباب التی أدّت إلی نشوئها، وکذلک دراسة کیفیة تأثیر تطورات المرحلة الأخیرة علی معنویات الشبان الشیعة والسنّة(1).

بلحاظ أهمیة الموضوع الأخیر یجدر بنا أن نثبِّت بعض فقرات کتاب "معالم فی الطریق" الذی یُعدّ بحقٍّ أهم کتاب فی إرشاد تفکیر الجیل السنّی الثائر فی القرن

ص:166

الحاضر، وسنلاحظ أنّ الرؤیة السنیة مشابهة للرؤیة الشیعیة، ولا سیما الرؤیة الشیعیة الثائرة فی القرن الحاضر من حیث الفهم المتضاد للأحداث، بمعنی أن حفظ ظاهر الدین لم یمنع من اتخاذ الموقف الصریح من قبل السنّة فی عدم مشروعیة هذا الظاهر ومن یتمسک به، لکنهم توصلوا إلی هذه النتیجة التی کان الشیعة قد توصلوا إلیها فی الماضی والحاضر من موقف مباین لموقف الشیعة، إذ یمتلک الشیعة تراثاً ضخماً من سنن الأئمة الطاهرین، وبالتالی فإن هذه المسألة تعتبر فی عقیدتهم من البدیهیات الأولیة، فقد کان من الأهداف الأساسیة للأئمة (علیهم السلام) فی حیاتهم إزاحة النقاب عن وجوه المتاجرین بالدین أو طلاب السلطة أو الجهلة وبمختلف الطرق، لکن لم یکن باستطاعة أهل السنّة اتخاذ هذا المنحی للأسباب التی ذکرناها آنفاً؛ ذلک أن أفکارهم ومعتقداتهم تکونت بشکل یمنعهم من القیام بمثل هذا العمل أو اتخاذ الموقف الصریح حیاله.

فحینما دفعت الضغوط الاجتماعیة والسیاسیة والفکریة والدینیة فی العقود الأخیرة بعض مفکّری أهل السنّة إلی البحث عن حلول مناسبة، وتوجَّه نحوهم الشبان الملتزمون الذین تعتمل فیهم روح الثورة، اضطروا لحلّ هذه المشکلة من طریق آخر متجاهلین معتقدات وأفکار وذهنیات الأسلاف والمعاصرین من ذوی التفکیر المناقض، وفتح هذا التوجه طریقاً جدیداً رغم المشاکل المستجدّة التی ظهرت أثر ذلک.

حولنا جاهلیة... تصورات الناس وعقائدهم، عاداتهم وتقالیدهم، موارد ثقافتهم، فنونهم وآدابهم، شرائعهم وقوانینهم، حتی الکثیر مما نحسبه ثقافة إسلامیة، ومراجع إسلامیة، وفلسفة إسلامیة، وتفکیراً إسلامیاً،.. هو کذلک من صنع هذه الجاهلیة!!».

«ثم لابدّ لنا من التخلّص من ضغط المجتمع الجاهلی والتصورات الجاهلیة والتقالید الجاهلیة والقیادة الجاهلیة.. فی خاصة نفوسنا.. لیست مهمتنا أن نصطلح مع واقع هذا المجتمع الجاهلی ولا أن ندین بالولاء له. فهو بهذه الصفة.. صفة الجاهلیة.. غیر قابل لأن نصطلح معه. إنّ مهمّتنا أن نغیر من أنفسنا أولاً لنغیر هذا المجتمع أخیراً.

إنّ مهمتنا الاُولی هی تغییر واقع هذا المجتمع. مهمتنا هی تغییر هذا الواقع الجاهلی من أساسه. هذا الواقع الذی یصطدم اصطداماً أساسیاً بالمنهج الإسلامی، وبالتصور الإسلامی، والذی یحرمنا بالقهر والضغط أن نعیش کما یرید لنا المنهج الإلهی أن نعیش»(1).

«الإسلام لا یعرف إلا نوعین اثنین من المجتمعات.. مجتمع إسلامی. ومجتمع جاهلی.. (المجتمع الإسلامی) هو المجتمع الذی یطبَّق فیه الإسلام، عقیدة وعبادة، وشریعة ونظاماً، وخلقاً وسلوکاً.. و (المجتمع الجاهلی) هو المجتمع الذی لا یطبَّق فیه الإسلام، ولا تحکمه عقیدته وتصوراته، وقیمه وموازینه، ونظامه وشرائعه، وخلقه وسلوکه..

لیس المجتمع الإسلامی هو الذی یضمّ اناساً ممن یسمون أنفسهم (مسلمین)، بینما شریعة الإسلام لیست هی قانون هذا المجتمع، وإن صلّی وصام وحج البیت الحرام! ولیس المجتمع الإسلامی هو الذی یبتدع لنفسه إسلاماً من

ص:168

عند نفسه غیر ما قرّره الله سبحانه وفصله رسوله (صلی الله علیه و آله). ویسمیه مثلاً (الإسلام المتطور)!

والمجتمع الجاهلی قد یتمثّل فی صور شتّی کلها جاهلیة: قد یتمثّل فی صورة مجتمع ینکر وجود الله تعالی، ویفسّر التاریخ تفسیراً مادیاً جدلیاً، ویطبّق ما یسمیه (الاشتراکیة العلمیة) نظاماً. وقد یتمثل فی مجتمع لا ینکر وجود الله تعالی، ولکن یجعل له ملکوت السماوات، ویعزله عن ملکوت الأرض؛ فلا یطبّق شریعته فی نظام الحیاة، ولا یحکّم قیمه التی جعلها هو قیماً ثابتة فی حیاة البشر، ویبیح للناس أن یعبدوا الله فی البیع والکنائس والمساجد، ولکنه یحرم علیهم أن یطالبوا بتحکیم شریعة الله فی حیاتهم. وهو بذلک ینکر أو یعطّل إلوهیة الله فی الأرض، التی ینص علیها قوله تعالی: وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ (1). ومن ثم لا یکون هذا المجتمع فی دین الله یحدده قوله: إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ 2 . وبذلک یکون مجتمعاً جاهلیاً، ولو أقر بوجود الله سبحانه، ولو ترک الناس یقدمون الشعائر له فی البِیَع والکنائس والمساجد.

(المجتمع الإسلامی) بصفته تلک هو وحده (المجتمع المتحضر)، والمجتمعات الجاهلیة بکل صورها المتعددة مجتمعات متخلّفة! ولابد من إیضاح لهذه الحقیقة الکبیرة»(2).

«إنّ الإسلام لا یقبل أنصاف الحلول مع الجاهلیة، لا من ناحیة التصور، ولا من ناحیة الأوضاع المنبثقة من هذا التصور.. فإمّا إسلام، وإمّا جاهلیة. ولیس

ص:169

هناک وضع آخر نصفه إسلام ونصفه جاهلیة، یقبله الإسلام ویرضاه.. فنظرة الإسلام واضحة فی أن الحق واحد لا یتعدّد، وأنّ ما عدا هذا الحقّ فهو الضلال. وهما غیر قابلین للتلبس والامتزاج. وأنه إمّا حکم الله، وإمّا حکم الجاهلیة، وإمّا شریعة الله، وإمّا الهوی.. والآیات القرآنیة بهذا المعنی متواترة کثیرة.

وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللّهُ إِلَیْکَ (1).... فهما أمران لا ثالث لهما، إمّا الاستجابة لله والرسول، وإمّا اتّباع الهوی..»(2).

«وقیام مملکة الله فی الأرض، وإزالة مملکة البشر، وانتزاع السلطان من أیدی مغتصبیه من العباد وردّه إلی الله وحده... وسیادة الشریعة الإلهیة وحدها وإلغاء القوانین البشریة.. کل اولئک لا یتم بمجرد التبلیغ والبیان؛ لأنّ المتسلطین علی رقاب العباد، والمغتصبین لسلطان الله فی الأرض لا یسلمون فی سلطانهم بمجرد التبلیغ والبیان، وإلا فما کان أیسر عمل الرسل فی إقرار دین الله فی الأرض! وهذا عکس ما عرفه تاریخ الرسل صلوات الله وسلامه علیهم وتاریخ هذا الدین علی مرِّ الأجیال!

إنّ هذا الإعلان العام لتحریر (الإنسان) فی (الأرض) من کل سلطان غیر سلطان الله، بإعلان إلوهیة الله وحده وربوبیته للعالمین لم یکن إعلاناً نظریاً فلسفیاً سلبیاً.. إنما کان إعلاناً حرکیاً واقعیاً إیجابیاً.. إعلاناً یراد له التحقیق العملی فی صورة نظام یحکم البشر بشریعة الله، ویخرجهم بالفعل من العبودیة للعباد إلی العبودیة لله وحده بلا شریک.. ومن ثم لم یکن بدّ من أن یتخذ شکل (الحرکة) إلی جانب شکل (البیان).. ذلک لیواجه (الواقع) البشری بکل جوانبه بوسائل مکافئة لکلِّ جوانبه»(3).

ص:170

اقتطفنا الفقرات الطویلة أعلاه من کتاب سید قطب، لأهمیتها فی توضیح هذا البحث والبحوث الاُخری. وفی الحقیقة لا یمکن معرفة الاُسس العقائدیة والفکریة والسیاسیة للحرکة الإسلامیة عند أهل السنّة إلا بعد فهم هذا الکتاب واستیعابه جیداً. والمثیر أن هذا الکتاب أثّر بشکل أو بآخر حتی علی اولئک المجاهدین ممن هم علی غیر فکره ومذهبه، إذ بدؤوا من حیث بدأ وبنفس المنهج والسیاق تقریباً، بفارق الاختلاف فی المصادر وحجّیتها.

منذ اللحظة التی وُزّع فیها الکتاب وحتی یومنا هذا انتقده الکثیرون لدوافع وأسباب مختلفة دینیة وغیر دینیة، ولکن رغم تلک الانتقادات أصبح هذا الکتاب أوثق مصدر إسلامی یستلهم منه الشبّان المسلمون نظریة إسلامیة ترشدهم إلی منهج حرکی ثوری، خاصة بعد التحولات السریعة التی شهدتها العقود الأخیرة.

لقد حظی سید قطب بترحاب کبیر من قبل الشبّان، ولا سیما فی کتابه هذا بسبب الفراغ الموجود فی الفکر الإسلامی الثوری فی المجتمع السنی والتاریخ السنی علی وجه الخصوص، وأن الحاجة لمثل هذه الأفکار هی حاجة حقیقیة، وحینما لا یوجد من یعرضها سواه فإنّ الأنظار تتّجه نحوه بشکل طبیعی.

فضلاً عن ذلک کیف یمکن لسید قطب أو أی مفکّر ملتزم آخر أن یخترق هذا السدّ المنیع ویبحث عن الجواب من مجموعة کانت اصولها بل أجزاؤها فی تعارض مع الجواب المطلوب بصورة مباشرة أو غیر مباشرة. وإذا کان المقرر له أن یبقی هذا السدّ بمنأیً عن النقد التاریخی فأی طریق سیؤدی إلی الجواب الشافی غیر طریق سید قطب أو السبل المشابهة له؟

وقد انتقد عامة المنتقدین الإسلامیین سید قطب لإطلاق صفة الجهالة علی المجتمع الإسلامی واعتباره داراً للحرب، إلا أنهم لم یفکّروا بالمنطلقات الفکریة والاعتقادیة المنبعثة من الحاجة الحقیقیة للجیل المعاصر التی دفعته بهذا الاتجاه. فالأصل برأیه ورأی أتباعه ومن ینحو منحاه فی التفکیر العثور علی الجواب المناسب. وبلحاظ هذا الأصل فأیّ طریق آخر کان باستطاعته أن یسلکه لیحقق له الهدف المطلوب؟

إنه کان یهدف إلی إیجاد «طلیعة تعزم هذه العزمة، وتمضی فی الطریق، تمضی فی خضمّ الجاهلیة الضاربة الأطناب فی أرجاء الأرض جمیعاً، تمضی وهی تزاول نوعاً من العزلة من جانب، ونوعاً من الاتصال من الجانب الآخر بالجاهلیة المحیطة.

ولابدّ لهذه الطلیعة التی تعزم هذه العزمة من (معالم فی الطریق)، معالم

ص:172

تعرف منها طبیعة دورها، وحقیقة وظیفتها، وصلب غایتها، ونقطة البدء فی الرحلة الطویلة.. کما تعرف منها طبیعة موقفها من الجاهلیة الضاربة الأطناب فی الأرض جمیعاً... أین تلتقی مع الناس؟ وأین تفترق؟ ما خصائصها هی؟ وما خصائص الجاهلیة من حولها؟ کیف تخاطب أهل هذه الجاهلیة بلغة الإسلام وفیمَ تخاطبها؟»(1).

فی تقویم حیادیٍّ لابدّ أن نقول: إنّ سید قطب کان فی مجموع تحرّکه موفّقاً بلحاظ القیود الاعتقادیة والضغوط والضرورات التی کان یعیش فی ظلّها ویفکر بها، لکنّ المنتقدین لم یأخذوا بنظر الاعتبار هذه القیود والإلزامات الاعتقادیة، أو أنهم تجاهلوا الضغوط والضرورات التی کان یواجهها.

هنا لا نهدف إلی دراسة نظریات سید قطب وتقویمها، وإنما استشراف ردود فعل الفقه والکلام السنّی والتکوین الاعتقادی والفکری المنبعث منه حیال الأحداث الاجتماعیة والسیاسیة والثقافیة الحادّة. وقد تعرضنا لدراسة بعض آرائه والنقطة التی بدأ منها فکره الإسلامی الثوری وسبب انطلاقه من هذه النقطة، لأنه یمثّل النموذج الحی لهذا التعامل الشرعی الملتزم والثوری. فلکی یبرهن علی الضرورة الدینیة فی نفی النظام الحاکم المسلَّط علی مجتمعه اضطر للانطلاق من هذه النقطة وتنظیم إیدیولوجیة اعتماداً علیها(2).

للصدر الأول علی الرغم من تناقضاته الکثیرة هو تخطئة النقد التاریخی الدینی، بمعنی الإذعان بأن مسلمی هذه البرهة کانوا من الأخیار دون التحقیق فی ذلک، وقد عمل کل منهم بمسؤولیته التی یستحق علیها الثواب والجنة، ولا یحق لنا الخوض فی تفصیلات سلوکیاتهم والاستفسار عنها. ولّدت هذه العقیدة وبصورة مباشرة نوعاً من التحفّظ النفسی والاعتقادی حیال صحابة الرسول (صلی الله علیه و آله)، وحینما نشأت هذه الحالة لم تعد محدودة بالصحابة وزمانهم، بل شملت کل التاریخ الإسلامی، وهذا یتناقض مع روح التحقیق والدراسة فی مجال تشخیص الصلاحیات الدینیة والفصل بین الحق والباطل، وهو ما عبّرنا عنه بالنقد التاریخی الدینی.

لم یواجه الشیعی مثل هذا المحظور، فهو ینظر إلی تاریخ صدر الإسلام نظرة انتقادیة مثلما ینظر إلی کل التاریخ الإسلامی، وینتقد المسلمین المنحرفین بعد الصدر الأول بنفس الشدة والجرأة التی ینتقد فیها المنحرفین من المسلمین الأوائل، ولهذا لم یکن من المشکل علیه أن ینتقد مثلاً یزید ومروان وعبد الملک وهشام والمنصور وهارون و المتوکّل والحجّاج وابن زیاد وحتی الفقهاء والمحدِّثین من علماء السوء بسبب الأعمال التی اقترفوها، بل یتعدی الأمر عند الشیعی هذه الحدود، لأنه یضع الحقّ والباطل معیاراً له، فیستطیع أن یعرض حتی الشیعی علی هذا المعیار، فتراه ینتقد شخصیة کالشاه عباس، بل وکل الملوک من الشیعة من الدیالمة والصفویة والأفشاریة والزندیة والقاجاریة.

بالطبع وکما قلنا فإن کیفیة فهم المذهبین لصدر الإسلام لیس العامل الوحید فی تحدید الموقف لکنّه یعتبر أحد أهمّ هذه العوامل وأکثرها تأثیراً. فمن المستحیل أن یَقدِم السنی وبدافع دینی علی انتقاد ملک کالشاه عباس بین صفوف أهل السنّة، وهذا هو بیت القصید، حیث یستطیع أی شخص أن یبدی رأیه فی مجتمعاتنا المعاصرة، ویمکن لأی کاتب أو طالب أن یشکّک فی کلّ المقدسات الدینیة، لکن لا یستطیع أی إنسان ملتزم أن یتجاوز الحدود والضوابط الشرعیة التی

ص:174

یعتقد بها رغم الانفتاح الاجتماعی ویشکّک بها دون دلیل وحجة شرعیة معتبرة. علی أیة حال فالمراد هو أنّ أیّ سنّی ملتزم لا یمکنه أن ینتقد بصراحة شخصیة بمستوی الشاه عباس أو أقل منه أهمیة؛ لأنه یشکِّل مخالفة صریحة للاُسس الکلامیة والفقهیة المتفق علیها عند أهل السنّة(1).

ویترتب علی هذا آثار وتبعات کثیرة تتجاوز الإطار الفقهی والکلامی؛ ذلک أن النتائج التاریخیة والاجتماعیة والثقافیة والسیاسیة فی عصرنا الراهن تعتبر أکثر أهمیة، ویختلف مفهوم التاریخ الدینی والوطنی والقومی والطائفی عند الشیعة والسنّة، إذ یحظی التاریخ بما هو تاریخ (والمراد به هنا تاریخ الإسلام) بقیمة خاصة لدی أهل السنّة لا یمکن تجاهله أبداً مما لا وجود له بین الشیعة، فإذا لم یکن تاریخ الإسلام مقدساً عند السنّی (وعلی عکس الشیعی بالضبط) فإنه تاریخ لا یمکن أن یُمسَّ بالنقد علی الأقل. ورغم أن أهل السنّة بعامة یطمحون إلی إضفاء صفة القداسة والإنسانیة علی ماضیهم، لکن لو وجد من یرفض هذا المنطق فإنه لا ینتقد هذا التاریخ من موقع دینی، ولا یعتبره تاریخ ظلم وجور وهوی لدی الخلفاء والحکام والسلاطین(2).

ص:175

علی أیة حال، فإن التاریخ إذا لم یکن برأی أهل السنّة جدیراً بالفخر فهو لا یستحق الانتقاد، وعلی هذا فإن الشعور التاریخی لدیهم أقوی بکثیر من الشعور التاریخی عند الشیعة، ذلک أن من یندد بالتاریخ مسبقاً لا یستطیع أن یخصص له منزلة معیّنة. ویری أهل السنّة التاریخ مجموعة من الأحداث الباعثة علی الفخر لکونهم لا ینظرون إلی سلبیاته، ویمثّل هذا التاریخ تاریخ الدین وتاریخ العظمة والرفعة وتاریخ الفتوحات والجهاد وتاریخ الفتوة والمروءة وتاریخ العلماء والمفکرین وتاریخ الشعراء والفنانین وتاریخ الثقافة والحضارة، وأخیراً تاریخ الخلفاء والسلاطین الأقویاء العظماء، وحتی تاریخ ألف لیلة ولیلة وأساطیرها، اولئک الذین کانوا رمز قدرة الإسلام والمسلمین وسطوتهم وکیانهم(1). أما الشیعة فانهم ینظرون

ص:176

إلی التاریخ بنقاطه السلبیة، فیتنفرون منه ویفرّون (وینطبق هذا حتی علی تاریخهم أی تاریخ السلاطین الشیعة)، فیعتقدون أن هذا التاریخ هو تاریخ الظلم والجور، وتاریخ القتل وسفک الدماء، وتاریخ الاستبداد والجبروت، وتاریخ انعدام الدین والتفریط به، وتاریخ الریاء والتزویر، وتاریخ التملّق والمداهنة، وأخیراً تاریخ الضحایا المجهولین الذین سحقوا تحت أقدام الجبابرة ودفنوا تحت القصور المنیفة. فأحدهما ینظر إلی التاریخ من نافذة عظمته وجلاله، والآخر من زاویة عدالته ودینه، ویحق لنا أن نقول علی الأقل: إنّ کلاً منهما اختار فی عقله الباطن هذه الضابطة بحق أو بغیر حق، وأخذ یسعی إلی المبالغة فیما هو حسّاس تجاهه وتصویر الماضی

ص:177

حسب ما یقنعه(1).

ونلاحظ کم هو الفارق بین التصویرَین، والکلام هنا لا یدور حول الموقف الحق أو الأقرب إلی الحق أو أن کلیهما بعیدان عن الحق بنفس المسافة، إنما المراد منه اختلاف النتائج المترتبة علی هاتین النظرتین، ومن أهمها: أن التاریخ السنی أکثر استمراراً واستقراراً من التاریخ الشیعی (المقصود هو تاریخ القوی الشیعیة المستقلة)، فلا یُنفی الماضی عند أهل السنّة، والحاضر استمرار له، والشیعة علی عکس ذلک إذ تنقطع هذه الصلة عندهم، ولا یمکن أن تعثر حتی بین أکثر الحرکات الثوریة الإسلامیة الموجودة تطرفاً حرکة ترسی أساسها علی النفی المطلق للماضی، ولکن من المشکل أن تعثر عند الشیعة علی مثال لا یدخل نفی الماضی فی جملة أهدافه(2).

إنّ ذکر بیان شامل وجامع للنتائج المترتبة علی هاتین النظرتین یحتاج إلی کتاب مستقل، ویرتبط هذا الموضوع بمسائل مهمة: کالهویة الإسلامیة والاستقلال الثقافی والتراث التاریخی والتحولات الاجتماعیة، وکلّها من أساسیات الاُمور التی یواجهها المسلمون الیوم، ویستلزم العثور علی جواب مقنع لهذه القضایا إجراء دراسة دقیقة وتحلیلیة للموضوع المذکور.

وقد حصلت بعض التغیرات علی هذا النمط من التفکیر أیضاً، فرغم أن هذه النظرة للتاریخ مستقرة فی أذهان الکثیر من أهل السنّة حتی فی العصر الراهن، ولکن عدد اولئک الذین یتعاملون مع التاریخ بنظرة انتقادیة لیس بالقلیل؛ ذلک أنّ الضغوط الناجمة عن ضرورات الحیاة الجدیدة وتوسع العقلانیة والنقد کان أقوی

ص:178

من هذه الاعتقادات.

أما سبب عجز هذه الضرورات عن تغییر هذه النظرة بشکل مؤثر فذلک یعود إلی الإلزامات الاُخری التی خلقها العصر الجدید أیضاً، ففی عصر اضطرت فیه کلّ امّة إلی تحدید تراثها التاریخی وهویتها الثقافیة والتمجید بها، کان علی المسلمین وخاصة العرب أن ینهضوا أیضاً للتعریف بأنفسهم وعرض تاریخهم وثقافتهم وتراثهم علی الآخرین، فاضطروا إلی التشبث بهذا التاریخ للوقوف بوجه التحقیر الغربی المستمر المؤلم. فی مثل هذه الظروف العسیرة والضغوط المتزایدة اضطروا إلی إبراز عناصر الفخر فی حضارتهم وثقافتهم وغض الطرف عن مظاهر ضعفها، بل باتوا لا یرون إلا نقاط القوة فیها لیس کتماناً لنقاط الضعف وإنما لأن هذه النقاط لا تلفت أنظارهم إلیها. فلولا هذا الإلزام لانتهت تماماً تلک النظرة الموروثة من القدم أو لحظیت بأهمیة أقل بکثیر مما هی علیه الآن، ولشهد العالم العربی ظروفاً فکریة وثقافیة تختلف بکثیر عما هی علیه الآن(1).

فالسیاسة التی حکمت مصر إبّان عهد ناصر وقبله والسیاسة الحاکمة علی کل العالم العربی آنذاک والیوم تستند إلی إشاعة مفهوم القومیة العربیة وتقدیسها، فقد رحّب الناصریون والیساریون العرب بعلی عبد الرازق لکونه حارب بعض التقالید القدیمة أو الرجعیة علی حد تعبیرهم، لکنهم کانوا لا یستأنسون لانتقاداته للتاریخ والتراث الماضی، فعارضوه وعارضوا من یفکر علی طریقته؛ لأنهم کانوا یستهدفون إبراز الماضی علی أفضل صورة ممکنة(1).

اجتماعیاً لم یکن المؤلف أوفر حظاً من الناحیة السیاسیة فی النفوذ إلی أفکار الرأی العام، فقد أصبح عرضة لکُره المتدینین التقلیدیین الذین کانوا یشکلون الأکثریة فی المجتمع، بل حتی الشباب الملتزم الثائر فی الفترات اللاحقة، والذین کانوا یحملون أفکاراً وعقائد معارضة بشدة للمتدینین الذین عاصروا تألیف الکتاب، لأنه کان یعتقد بفصل الدین عن السیاسة، وإلا فإن السیاسة ستستغل الدین لصالحها ولیس العکس، وهذه النظریة کانت تتناقض مع توجهات الشباب ومعتقداتهم، کما أنها کانت تتعارض مع حقائق تلک الفترة ومتطلباتها(2).

لهذه الأسباب لم یتسنّ له أن یحتل مکانة اجتماعیة وفکریة تلیق به، ولا یهمنا هنا مستوی مکانته وأسباب تدنّیها بقدر ما تهمنا نظریاته التی کان لها حظ

ص:180

أوفر فی الانتشار لسلامة جزء مهم منها وانسجامها مع مقتضیات الزمان الجدیدة، وهو انتشار ونفوذ سیمتدّ دون شک فی المستقبل علی رقعة أوسع وینال قدراً أکبر من الأهمیة، فکلما تقلصت العصبیة العربیة فی التفاخر بالماضی کلما انتشرت آراؤه التاریخیة وآراء الذین یفکرون علی نمطه.

إنّ ما قلناه عن علی عبد الرازق وکتابه لا یتعدی توضیحاً لمکانة نظریاته التاریخیة، بهدف تسلیط الضوء علی فکر النقد التاریخی لدی أهل السنّة فی الاُمور التی ترتبط باُسسهم الاعتقادیة:

«لا نشک مطلقاً فی أن الغلبة کانت دائماً عماد الخلافة، ولا یذکر التاریخ لنا خلیفة إلا اقترن فی أذهاننا بتلک الرهبة المسلحة التی تحوطه، والقوة القاهرة التی تطله، والسیوف المصلتة التی تذود عنه.

ولولا أن نرتکب شططاً فی القول لعرضنا علی القارئ سلسلة الخلافة إلی وقتنا هذا لیری علی کل حلقة من حلقاتها طابع القهر والغلبة، ولیتبین أن ذلک الذی یسمی عرشاً لا یرتفع إلا علی رؤوس البشر، ولا یستقر إلا فوق أعناقهم. وأن ذلک الذی یسمی تاجاً لا حیاة له إلا بما یأخذ من حیاة البشر، ولا قوة إلا بما یغتال من قوتهم، ولا عظمة له ولا کرامة إلا بما یسلب من عظمتهم وکرامتهم کاللیل أن طال غال الصبح بالقصر وأن بریقه إنما هو من بریق السیوف ولهیب الحروب»(1).

«الغیرة علی الملک تحمل الملک علی أن یصون عرشه من کل شیء یزلزل أرکانه، أو ینقص من حرمته، أو یقلل من قدسیته، لذا کان طبیعیاً أن یستحیل الملک وحشاً سفاحاً، وشیطاناً مارداً، إذا ظفرت یداه بمن یحاول الخروج عن طاعته، وتقویض کرسیه، وأنه لطبیعی کذلک فی الملک أن یکون عدواً لدوداً لکل

ص:181

بحث ولو کان علمیاً یتخیل أنه قد یمس قواعد ملکه أو یریح من تلقائه ریح الخطر ولو کان بعیداً. من هنا نشأ الضغط الملوکی علی حریة العلم، واستبداد الملوک بمعاهد التعلیم...»(1).

«الواقع المحسوس الذی یؤیده العقل، ویشهد به التاریخ قدیماً وحدیثاً، أن شعائر الله تعالی ومظاهر دینه الکریم لا تتوقف علی ذلک النوع من الحکومة الذی یسمیه الفقهاء خلافة. ولا علی اولئک الذین یلقبهم الناس خلفاء. والواقع أیضاً أن صلاح المسلمین فی دنیاهم لا یتوقف علی شیء من ذلک... فإنما کانت الخلافة ولم تزل نکبة علی الإسلام وعلی المسلمین وینبوع شر وفساد..»(2).

«الإسلام کما عرفت دعوة سامیة أرسلها الله لخیر هذا العالم کله، شرقیه وغربیه، عربیه وأعجمیه، رجاله ونسائه، أغنیائه وفقرائه، عالمیه وجهلائه، هو وحدة دینیة، أراد الله أن یربط بها البشر، وأن تشمل أقطار الأرض کلها، وما کان الإسلام دعوة عربیة، ولا وحدة عربیة، ولا دیناً عربیاً. وما کان الإسلام لیعرف فضلاً لاُمة علی امة، ولا للغة علی لغة، ولا لقطر علی قطر، ولا لزمن علی زمن، ولا لجیل علی جیل إلا بالتقوی»(3).

«وإذا أنت رأیت کیف تمت البیعة لأبی بکر، واستقام له الأمر، تبین لک أنها کانت بیعة سیاسیة ملکیة، علیها کل طوابع الدولة المحدثة، وأنها إنما قامت کما تقوم الحکومات علی أساس القوة والسیف»(4).

«لعلّ بعض اولئک الذین حاربهم أبو بکر لأنهم رفضوا أن یؤدوا إلیه الزکاة، لم یکونوا یریدون بذلک أن یرفضوا الدین، وأن یکفروا به، ولکنهم لا غیر

ص:182

رفضوا الإذعان لحکومة أبی بکر، کما رفض غیرهم من جلّة المسلمین، فکان بدیهیاً أن یمنعوا الزکاة عنه، لأنهم لا یعترفون به، ولا یخضعون لسلطانه وحکومته.

کم نشعر بظلمة التاریخ وظلمه، کلما حاولنا أن نبحث جیداً فیما رواه لنا التاریخ عن اولئک الذین خرجوا علی أبی بکر، فلُقِّبوا المرتدین، وعن حروبهم تلک التی لقّبوها حروب الردّة.

ولکن قبساً من نور الحقیقة لا یزال ینبعث من بین ظلمات التاریخ، وسیتجه العلماء یوماً نحو ذلک القبس، وعسی أن یجدوا علی تلک النار هدی»(1).

«فشا بین المسلمین منذ الصدر الأول، الزعم بأن الخلافة مقام دینی، ونیابة عن صاحب الشریعة علیه السلام.

کان من مصلحة السلاطین أن یروجوا ذلک الخطأ بین الناس، حتی یتخذوا من الدین دروعاً تحمی عروشهم، وتذود الخارجین علیهم، ومازالوا یعملون علی ذلک من طرق شتی وما أکثر تلک الطرق لو تنبه لها الباحثون حتی أفهموا الناس أن طاعة الأئمة من طاعة الله، وعصیانهم من عصیان الله، ثم ما کان الخلفاء یکتفوا بذلک، ولا یرضوا بما رضی أبو بکر، ولا لیغضبوا مما غضب منه، بل جعلوا السلطان خلیفة الله فی أرضه، وظله الممدود علی عباده. سبحان الله تعالی عما یشرکون.

ثم إذا الخلافة قد أصبحت تلصق بالمباحث الدینیة، وصارت جزءاً من عقائد التوحید، یدرسه المسلم مع صفات الله تعالی وصفات رسله الکرام، ویلقّنه کما یلقّن شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله.

ص:183

تلک جنایة الملوک واستبدادهم بالمسلمین، أضلّوهم عن الهدی وعموا علیهم وجوه الحق، وحجبوا عنهم مسالک النور باسم الدین، وباسم الدین أیضاً استبدّوا بهم، وأذلوهم، وحرموا علیهم النظر فی علوم السیاسة، وباسم الدین خدعوهم وضیقوا علی عقولهم... ذلک وقد ضیقوا علیهم أیضاً فی فهم الدین، وحجروا علیهم فی دوائر عینوها لهم، ثم حرموا علیهم کل أبواب العلم التی تمسّ حظائر الخلافة»(1).

«أفهل غیر حب الخلافة والغیرة علیها ووفرة القوة دفعت یزید بن معاویة إلی استباحة ذلک الدم الزکی الشریف، دم الحسین بن فاطمة بنت رسول الله صلی الله علیه وسلّم؟! وهل غیر تلک العوامل سلطت یزید بن معاویة علی عاصمة الخلافة الاُولی، ینتهک حرمتها، وهی مدینة الرسول صلی الله علیه وسلم؟ وهل استحل عبد الملک بن مروان بیت الله الحرام ووطئ حماه إلا حبّاً فی الخلافة وغیرة علیها، مع توافر القوة له؟! وهل بغیر تلک الأسباب صار أبو العباس بن محمد بن علی بن عبد الله بن العباس سفّاحاً؟!... کذلک تناحر بنو العباس أیضاً، وبغی بعضهم علی بعض»(2).

لا یمکن العثور علی مثل هذه النظرة والتحلیل فی الماضی لأسباب أشرنا إلی بعضها، وقد ظهر مثل هذا الرأی کنتیجة للتحولات وضرورات القرن الأخیر، وهو رأی کما لاحظنا یقترب إلی الفهم التاریخی عند الشیعة، ولا شک فی أن هذه الظاهرة ستنتشر رغم الموانع الکثیرة التی تحول أمام انتشارها(3)

ص:184

إلی هنا ینتهی القسم الأول من البحث، حیث بیّنا بقدر الضرورة السبب فی اختلاف الفهم الشیعی والفهم السنی لتاریخ صدر الإسلام، والعوامل التی أدت إلیه، والنتائج التی ترکها علی الفکر الدینی للمذهبین، وتأثیراته علی التکوین الفکری والنفسی والاعتقادی لهما. وقد مثّل هذا العامل حجر الأساس الأول فی تکوین الفکر السیاسی للمدرستین، لندخل الآن إلی الأساس الثانی الذی یرتبط بنظرة کلٍّ منهما إلی الحاکم.

لم یأتِ هذا الکتاب علی ذکرها(1).

ویمکن التوصل بسهولة إلی نشاط ید التزویر والتحریف والدسّ فیها من خلال تطبیق معاییر أهل السنّة أنفسهم، للتنوع والتعارض الموجود فیها حتی دون الخوض فی دراسة سلسلة الأسانید والرجال.

ولم یبادر إلی نقد هذه النصوص إلا قلة من العلماء والمحدِّثین، الأمر الذی یبدو طبیعیاً للوهلة الاُولی لتدخّل ید السیاسة. وقد سدّ الإجماع علی هذا الموضوع طوال التاریخ وخاصة بعد انتهاء المعتزلة وتسلط الأشاعرة منافذ البحث فی صحة وسقم المصادر الاُولی، فلم تعالج القضیة بعرض هذه النصوص علی الضوابط الموجودة فی علم الرجال والدرایة، فکان أیّ جهد یصبّ فی اتجاه آخر محکوم بالفشل مسبقاً؛ لأنه یخترق إجماع الفقهاء والمتکلمین والمحدثین.

المشکلة الاُخری التی وقفت حجر عثرة فی هذا الطریق هی الخوف من الاتهام، لا سیما العلماء الذین کانت تربطهم صِلات مباشرة بالحکام، ذلک أن أی تقصٍّ فی هذا المجال یؤدی إلی هبوط مکانة الحکام وسلب الشرعیة عنهم. فما کان موجود عملیاً هو غایة ما یمکن قوله فی تعزیز شأن الحاکم، وأی سعی جدید لا یستطیع أن یعزّز موقع الحاکم أکثر مما هو علیه بل یساعد علی زعزعته عملیاً. فحینما یکتسب الشرعیة أی حاکم یسطو علی السلطة بالقوة، وتصبح طاعته واجبة علی الاُمّة والخروج علیه محرّم علیها، وتصبح هذه الفکرة أصلاً مقبولاً، وعندئذ لا یبقی مجال لتعزیز سلطة الحاکم بجرح النصوص وتعدیلها وجمعها وتأویلها، وطالما کان الأمر کذلک فإن أی خوض وتوغل فی هذا المجال لن یُرضیَ الجهاز الحاکم ولا علماءه.

لقد أدّی هذان العاملان وغیرهما إلی بقاء هذا المبحث بعیداً عن التنقیح

ص:186

والنقد.

وکان علی عبد الرازق مؤلف کتاب "الإسلام واُصول الحکم" قد بادر إلی تحلیل هذه القضیة بشکل آخر أواسط العقد الثالث من القرن الحالی تزامناً مع نهایة الخلافة العثمانیة، فأثار ضجة عظیمة فی أنحاء العالم الإسلامی کافة وخاصة فی العالم العربی، فقد تطرق وبصورة مباشرة إلی بحث الخلافة وشأنها التاریخی والدینی وموضوع وجوبها الشرعی من عدمه، الأمر الذی کان قد استقطب الأذهان نحوه حینذاک بسقوط الخلافة العثمانیة، وناقش مسألة الإمامة والحکومة وبحث فیها بحثاً مستطرداً.

إنّ الضجة التی أثارها هذا الکتاب تبین مدی إمکانیة نقد معتقدات أهل السنّة فی هذا الباب، وقبل أن تدلّ هذه الضجة علی المیول اللادینیة واللاإسلامیة للمؤلف وکفره وإلحاده علی حد تعبیر مناوئیه أبانت مدی حساسیة أهل السنّة تجاه الموضوع الذی تعرض له بالنقد والتحلیل، وإلا فما أکثر الکتّاب الذین کانوا یتعرضون للإسلام حینذاک بل ویثیرون الشکوک حتی حول مبادئ الإسلام دون أن یواجَهوا بمثل هذه الردود الشدیدة، حتی قیل فیه: إنّه لم یجلب أی کتاب ضجةً وشراً مثلما أثاره کتاب عبد الرازق منذ أن وجدت صنعة الطباعة طریقها إلی بلداننا(1).

ص:187

______________

ص:189

______________

ص:190

ولکن من أین جاءت هذه النظرة؟

الإسلام دین واسع وشامل، والإسلام دین ودولة وعبادة وسیاسة، وهی خصائص تعود إلی ذات الإسلام نفسه کدین، وعلی کل مسلم أن یعتقد بکامل الإسلام بکلیته ولا یمکنه تجاهل الجوانب غیر العبادیة فیه، فلا یمکن للمسلم أن یصبح مسلماً ویهمل تلک الجوانب فی الدین الإسلامی، فربما لم یستطع أو لم یشأ العمل بها، لکنه لا یستطیع أن یخرجها عن دائرة اعتقاداته؛ لأن ذلک یتنافی مع الاعتقاد الکامل بالدین باعتباره لازماً لصحة اعتقاداته.

لکن لیس هذا إلا وجهاً واحداً للقضیة، وما هی إلا نظریة تظهر بصورة اخری عند التطبیق والعمل، کما وقع فعلاً. صحیح أن الإسلام دین ودولة کما یؤکد علی ذلک القرآن والسنّة، ولکن لمن تسلّم هذه الدولة؟ وماذا یقول القرآن وتقول السنّة فی ذلک؟ وهل أن الذی تحقّق علی أرض الواقع کان مطابقاً لما دعا إلیه القرآن والسنّة، أو تحقّق بشکل آخر؟ وکیف کان ولِم حصل؟ وماذا کانت نتیجته؟

ترسم هذه النقطة الحساسة جداً اتجاهین مختلفین للشیعة والسنّة فی فهم الإسلام والسیاسة والإمامة والحکومة، ویتفق المذهبان علی الصفة الدینیة الدنیویة للإسلام، ویعتقدان بأن القوانین الإسلامیة لهذا العالم هی من الدین ولابد من الاعتقاد والالتزام بها، کما یعتقد کلاهما بضرورة الحکومة الإسلامیة بشروطها، ولا یختلفان کثیراً حتی فی فروعها. أما التباین الرئیسی بینهما فیکمن فی نظرة کلٍّ

ص:191

منهما إلی الحاکم ولیس إلی الحکومة، فالحاکم فی نظر أهل السنّة هو شیء والحکومة وملحقاتها شیء آخر، بینما یری الشیعة أنهما مرتبطان لا ینفصمان عن بعضهما(1).

لتوضیح هذه الملاحظة ینبغی أن نشیر إلی النقطة الأساسیة، ألا وهی رأی کلٍّ منهما بالإمامة والوصایة، ولا نقصد هنا من یکون الإمام والوصی بعد الرسول (صلی الله علیه و آله)؟ إذ لا تبدأ القضیة من هذه النقطة. فالقضیة عند الشیعة لیست قضیة الإمام والوصی وإنما الإمامة والوصایة، أی أنها لیست مسألة شخص معین وإنما مسألة شأن، بمعنی آخر: ما هو شأن الإمامة والوصایة؟ ومن الذی یستطیع أن یکون الإمام والوصی بلحاظ ذلک الشأن؟ فالإمام والخلیفة عند الشیعة هو ذلک الشخص الذی تتوفر فیه الشروط اللازمة لتبُوّء هذا الشأن والمنصب؛ بناءً علی ذلک یتحدد بالدرجة الاُولی هذا الشأن ثم یتعین الشخص الذی یلیق به هذا الشأن(2).

تتطلب هذه النقطة المزید من التوضیح؛ لذا نری أنفسنا مضطرین لإلقاء الضوء علیها لما لها من أهمیة بالغة فی فهم هذا البحث، رغم أن التوضیح قد یجرّنا إلی الخروج عن مسار البحث بعض الشیء.

(صلی الله علیه و آله) علیاً (علیه السلام) إماماً للمسلمین من بعده والتأکید علی ذلک مراراً، الأهم من هذا أن فهمهم لهذا الموضوع ینطوی علی عمق واتساع وخصائص ممیزة. بعبارة ثانیة: إن الکلام لا یدور حول شخص معین یخلف الرسول (صلی الله علیه و آله)، وإنما یتطرق إلی مفهوم خلافة الرسول (صلی الله علیه و آله) وأبعادها وخصوصیاتها التی تؤهّل الشخص لهذه المکانة.

الحقّ أن الشیعة تعتقد بشأن خاص لخلافة الرسول (صلی الله علیه و آله) ووصایته بناءً علی دلائل عقلیة ونقلیة متعددة، کما تری أن هذا الشأن أهم وأعظم وأوسع من القیادة السیاسیة بمفهومها الدارج، فلم یکن رسول الله (صلی الله علیه و آله) وهو فی مقام زعامته للمسلمین مجرد قائد سیاسی بالمصطلح المتداول یمسک بالسلطة، لیمارس خلیفته وهو فی مقام القیادة دور الزعامة السیاسیة المعروفة، بمعنی: أنه لا یمکن لخلیفة الرسول (صلی الله علیه و آله) أن یکون فرداً عادیاً یأخذ علی عاتقة مسؤولیة القیادة السیاسیة للناس. ویعود هذا بالدرجة الاُولی إلی الخصائص التی یتمیز بها الدین الإسلامی عن غیره.

قلنا: إنّ الإسلام دین ودولة وإیمان وسیاسة، وهما عنصران لا ینفکّان عن بعضهما، وأفضل دلیل علی ذلک: سیرة رسول الله (صلی الله علیه و آله) فی المدینة. فقد أنصبّ جهد الرسول (صلی الله علیه و آله) وهو یحکم مجتمع المدینة کزعیم سیاسی علی قیادة المجتمع علی أساس التعالیم القرآنیة، أی أنها لم تکن مجرّد إدارة للمجتمع وحسب، وإنما کان الهدف إدارة الناس بالعدل وتطبیق التعالیم الإسلامیة فی جمیع الأبعاد الحیاتیة الفردیة والاجتماعیة للمسلمین، ولا یتیسر هذا الأمر إلا أن یمتاز القائد بالکفاءة الأخلاقیة والمعنویة المقرونة بالعلم والبصیرة فی امور الدین، وهو ما مثّله رسول الله (صلی الله علیه و آله) بوصفه المصداق الأتمّ والأکمل لهذه الخصائص.

المهم هنا هو: من یستطیع أن یصبح خلیفة لهذا القائد العظیم فیدیر المجتمع

ص:193

ویجهد فی تطبیق أحکام الإسلام فی جمیع الشؤون الفردیة والاجتماعیة للمسلمین؟ بعبارة أوضح: أن یمتلک قدرة إدارة المجتمع فی إطار المبادئ والضوابط الإسلامیة دون أن یتعدّاها. وهل تتوفر الشروط المطلوبة أو الحد الأدنی لها فی مَن یتکفل فقط بالاُمور السیاسیة للمجتمع؟

فإذا اعترفنا بأن شأن الرسول (صلی الله علیه و آله) فی قیادة الناس کان یتجاوز شأن القائد السیاسی العادی وجب أن یمتاز خلیفته بشأن یفوق شأن الزعیم السیاسی. وإذا اعترفنا بأن إدارة المجتمع علی أساس القوانین الإسلامیة والقرآن الکریم فریضة واجبة فی جمیع الأزمان دون أن تنحصر فی عهد الرسول (صلی الله علیه و آله) وجب أن تتوفر فی خلیفة الرسول (صلی الله علیه و آله) القدرة العلمیة والبصیرة الدینیة اللازمة لأداء هذه الفریضة. وأخیراً إذا اعترفنا بضرورة توفر القائد الإسلامی الذی یطمح إلی تطبیق الأحکام الإسلامیة علی التقوی والخصائص المعنویة والروحیة التی تؤهله للقیام بهذه المهمة وتجسّد فیه الفضائل التی یرید أن ینشرها فالأولی أن تتوفر أیضاً فیمن یتولی قیادة الاُمّة بعد الرسول (صلی الله علیه و آله).

لهذا اکتسبت الخلافة والوصایة، وبتعبیر آخر: الإمامة لدی الشیعة شأناً خاصاً، فقبل أن یحوم الکلام حول من یکون الخلیفة بعد الرسول (صلی الله علیه و آله) یدور حول موضوع الخلافة ومفهومها ومن یستطیع ویلزم به أن یتولی هذا المنصب.

صحیح أن عقیدة الشیعة بخلافة علی (علیه السلام) نابعة بالدرجة الاُولی من توصیات الرسول (صلی الله علیه و آله) وتأکیداته المتکررة فیه، لکننا یجب أن نضیف أن علیاً (علیه السلام) لم یصبح خلیفة لرسول الله (صلی الله علیه و آله) إلا لتوفره علی الخصائص التی یتطلبها التصدی لمثل هذا المنصب أکثر من أی شخص آخر، وتری الشیعة أن سبب اختیار الرسول (صلی الله علیه و آله) لعلیٍّ (علیه السلام) خلیفة له هو ما یتمیز به (علیه السلام) من خصائص دون غیره، الأمر الذی أهّله بجدارة لتولی هذا المنصب، فکفاءة علی

ص:194

(علیه السلام) وجدارته وامتیازاته الخاصة به هی التی أهّلته لمثل هذا الاختیار، وما کانت وصایا الرسول (صلی الله علیه و آله) به إلا تأییداً عملیاً علی هذه الکفاءة.

صفوة القول: إن الإمامة والخلافة عند الشیعة هی مسألة شأن قبل أن تکون مسألة شخص، فیتمّ تعریف الشأن أولاً وتحدیده ثم یعین صاحب الشأن. فالإمام هو الذی یتحلّی بخصائص تعدّ ضروریة لتولی منصب الإمامة ولیس العکس، أی لیست الإمامة والخلافة شأناً یتجسد معناه من خلال خصوصیات الأئمة والخلفاء(1).

تنعکس هذه المسألة عند أهل السنّة، أی یتم تعیین صاحب الشأن أولاً، ثم یُعرّف الشأن بلحاظ خصوصیات صاحبه، فیعین الوصی والخلیفة لتعرف من ثم الوصایة والخلافة. وقد خضعت نظرة أهل السنّة إلی الحاکم لتأثیر هذا المبدأ، أی الاعتراف بما هو واقع أولاً، ومن بعده تحدید شروط وخصائص وصلاحیات الحاکم.

بلحاظ ما ذکرنا یمکن أن نقول باختصار: إنّ نظرة الشیعة والسنّة للحکومة والسیاسة وبنحو أعمٍّ القوانین غیر العبادیة فی الإسلام متماثلة إلی حدٍّ ما لأنها تعود إلی مصدر واحد، وإذا وجد بعض الاختلاف فیها ففی الفروع ولیس فی الاُصول، وهو یعود بدوره إلی معاییرهما فی نقد السنّة ودراستها؛ ذلک

ص:195

لأن تلک المعاییر متباینة فی تحدید اعتبار الأحادیث النبویة وصحتها. ولکن النظرة تجاه الحاکم وشروطه وخصائصه تختلف تماماً بین المذهبین، وتنبع نظرة أهل السنّة من الاعتراف بالحکام الذین تولّوا زمام الاُمور فی القرون الاُولی، وعلی ضوء هذا الاعتراف ارسیت الاُسس الفقهیة والکلامیة لهم طول الزمن، إلا أن الشیعة ینظرون إلی الموضوع أساساً من زاویة اخری، وتنبع رؤیتهم للحاکم من نظرتهم لأصل الحکم بشکله الذی کان علیه زمن الرسول (صلی الله علیه و آله) وخلفائه الذین کان من المفروض أن یتولّوا الاُمور من بعده. ویری المذهب الشیعی أن هذا النوع من الحکم هو من خصائص النبوة والرسالة، وأن الإمامة والوصایة هی نوع من استمرار النبوة وتنطوی علی شأن مماثل لها، ولا یتناقض هذا الاستمرار مع أصل ختم النبوة الذی یعتبر رکناً من أرکان الإسلام. من هذه النقطة تحدیداً تتبلور فکرة الشیعة حول الحاکم وشروطه وخصائصه وصلاحیاته، والنظر من هذه الزاویة یسلب الشرعیة مما حصل فی القرون الاُولی، وبالتالی لا یمکنه أن یکون معیاراً لتحدید ضوابط وشروط الحاکم.

ومن المناسب هنا أن نشیر إلی رأی الخوارج أیضاً، فبخلاف أهل السنّة نفی الخوارج الوضع المتحقق لأسباب نفسیة وطائفیة واجتماعیة، ثم بلوروا نظریتهم حول الحاکم وشروطه علی أساس ذلک النفی مقارنة بالشیعة، فقد کان لنفی الوضع الموجود من قبل الشیعة أسباباً أیدیولوجیة، لکن أیدیولوجیة الخوارج هی ولیدة نفی الوضع الموجود.

علی أیة حال فإنّ بحثنا کان یحوم حول عدم وجود أی ترابط بین نظرة أهل السنّة للحاکم ونظرتهم للحکومة، فقد خضعت فی الحالة الاُولی لتأثیر الواقع التاریخی، بینما خضعت فی الحالة الثانیة لتأثیر القرآن والسنّة.

ص:196

السیاسی، وانتقلت السلطة بعده إلی أبی بکر، ولکن دون أن یحتلّ فی أذهان ونفوس اناس تلک الفترة شأناً دینیاً خاصاً، سواء قبل خلافته أم بعدها، شأنه شأن سائر المهاجرین والأنصار، إلا أن هذه البیعة مهّدت لظهور فکرة تبدّلت فیما بعد إلی رکن أساسی فی فکر أهل السنّة بشأن الحاکم وشروطه، الأمر الذی یستلزم المزید من البحث والتوضیح.

المجموعة الاُولی التی بایعت أبا بکر کانت تُعد بالأصابع، ثم لحق بهم الآخرون کاعتراف بالأمر الواقع وإذعان لما هو حاصل.

ورغم أن هذا الأمر لم یکون ملموساً إلی هذا الحد بالنسبة للخلیفتین الثانی والثالث بید أنه کان علی هذه الشاکلة أیضاً، فقد عیّن أبو بکر عمرَ للخلافة، بمعنی أنه اعترف به خلیفة فتبعه الآخرون، واعترف عبد الرحمن بن عوف بعثمان کخلیفة نیابة عن الشوری الستة فتبعه الناس فی ذلک، لکن انتخاب علی (علیه السلام) للخلافة یختلف تماماً عمّن سبقه، ذلک أن عامة الناس بایعته بإصرار علی الخلافة.

المهم فی ذلک فکرة الانصیاع للحاکم کحقیقة واقعة انعقدت نطفتها علی عهد الخلفاء الراشدین، ونمت هذه النطفة فیما بعد خاصة بعد مجیء بنی امیة حتی أصبح لها مفهوم وأبعاد تتباین کثیراً عما کانت علیه أیام الراشدین، واُحیطت بهذه الفکرة فی تلک الأیام هالة من القداسة الدینیة مما ساعدت علی انتشارها بین الناس، بل واستحوذت علی شرعیة مجمَع علیها.

قلنا: إنّ هذا النهج من التفکیر بلغ غایة نضجه فی عهد بنی امیة، وکان لمعاویة الدور التأسیسی فیه شأنه فی ذلک شأن القضایا المماثلة الاُخری، فبعد أن استقرت له الخلافة بذل غایة جهده لحصر الخلافة فی اسرته وراثة، الأمر الذی کان غریباً حتی ذلک الحین. ورغم المعارضة التی لقیها لکنه انتصر فی النهایة علی خصومه، وصار للخلافة بُعد وراثی.

ومنذ ذلک الحین کانت الخلافة تنتقل بصورة آلیة خارج إرادة الاُمّة

ص:198

وبصورة مستقلة عنها. فلم یکن یُؤخذ بالاعتبار ماذا ترید الاُمّة؟ وماذا تقول؟ وما هی الضوابط الشرعیة المتعلقة بالحاکم لکی یُعین الخلیفة علی أساسها؟ إنما کان الخلیفة السابق یعیِّن اللاحق، والأخیر إمّا کان ابنه أو أخاه. وکان من المشکل بل من المستحیل فی رأی الکثیر من اناس تلک الفترة تغییر هذه الحقیقة، أمّا اولئک الذین کانوا یرون إمکانیة التغییر الشاقة کانوا لا یرغبون بالخوض فی امور تسبّب لهم المشاکل وتستلزم التضحیة والإیثار(1).

بهذه الصورة انتصر الأمر الواقع علی العقیدة، لأنه اتخذ کأصل منذ البدء، رغم أن الأمر الواقع الذی اتخذ الطابع الرسمی فیما بعد کان یختلف تماماً عن الأمر الواقع الذی أذعن له الناس فی البدایة، کما اختلفت آلیة تعیین الخلیفة والشروط اللازمة فیه وحدود صلاحیاته تماماً عما کانت علیه إبّان عهد الخلافة الراشدة، حتی آل الأمر إلی أن الحاکم أصبح مفروض الطاعة ویمتلک الشرعیة لمجرد أن السلطة بیده، حتی وإن عُدِم أدنی الشروط اللازمة لإحراز هذا المنصب واستولی علی السلطة بالقوة، بل وإن کان ظالماً جائراً یتعدی حدود الشریعة ویمارس الفسوق(2).

یقول الفقیه والقاضی المعروف ابن جماعة: «وأما الطریق الثالث الذی تنعقد به البیعة القهریة فهو قهر صاحب الشوکة، فإذا خلا الوقت من إمام فتصدی لها من هو أهلها، وقهر الناس بشوکته وجنوده بغیر بیعة أو استخلاف انعقدت بیعته، ولزمت طاعته... لینتظم شمل المسلمین، وتجتمع کلمتهم، ولا یقدح فی ذلک کونه جاهلاً أو فاسقاً».

ثم یقول: «وإذا انعقدت الإمامة بالشوکة والغلبة لواحد، ثم قام آخر فقهر

ص:199

الأول بشوکته وجنوده انعزل الأول وصار الثانی إماماً، لما قدمناه من مصلحة المسلمین، وجمع کلمتهم، ولذلک قال ابن عمر فی أیام الحَرّة: نحن مع من غلب»(1).

بالطبع لم یقف الجهاز الحاکم إزاء هذه الفکرة مکتوف الأیدی، لأنه کان یستأنس لهذا الطراز من التفکیر ویری أنها الفکرة المثالیة، ویحاول أن یجد لها محملاً من القرآن والروایات والفقه والتاریخ والکلام والفلسفة، وقد نجح فی مسعاه؛ لأنه کان ینسجم مع أفکار الناس والخلفیة التاریخیة والثقافیة لهم والتحولات الاجتماعیة والسیاسیة فی تلک الفترة الزمنیة.

نکتفی هنا بذکر مسألتین؛ لأن الخوض فی هذا الموضوع والبحث فی نشاط ید التزویر والتحریف یحید بنا عن موضوعنا الأساس(2).

والحال کهذه، ما هو العامل الذی یستطیع أن یحقّق هذا الهدف ویحثّ الاُمّة علی الطاعة المطلقة غیر المقیدة بشروط؟

کانت مسألة القضاء والقدر أفضل وسیلة یتشبث بها الاُمویون بلحاظ الأرضیة النفسیة والثقافیة والسوابق التاریخیة، ذلک أن عرب الجاهلیة کانوا یؤمنون إیماناً راسخاً بالتقدیر والمصیر، ویعتقدون بأن حیاة الإنسان ومصیره خارج اختیاره وإرادته، وأن الأحداث التی تمر به تنشأ عما هو مقدر له مسبقاً مما لا دور له فی تغییر مسارها.

وکما کانت هذه الفکرة شائعة عند البدو فإنها کانت رائجة أیضاً بین قریش وسکان مکة، بل یمکن تفسیر عبادتهم للأصنام من خلال هذه الفکرة، فقد کانوا یعتقدون بآلهة متعددة ویتقربون إلیها ویقدمون إلیها القرابین لإیمانهم بتأثیرها فی حیاتهم، وأنها تتدخل مباشرة فی جمیع أحداث الحیاة من الولادة حتی الوفاة: من تعیین جنس المولود، والجفاف والتجارة والربح والغلبة فی الحروب والانکسار فیها والمرض والفقر وغیرها دون أن یکون للإنسان أیة إرادة فیها(1).

إنّ الثنویة والاعتقاد بالآلهة المتعددة یتناقض مع الإیمان بالحریة ومسؤولیة الإنسان، إذ لا معنی لهذه الحریة إذا کانت قوی ماورائیة اخری تتحکّم بکلّ مقدّرات الانسان، فلا یمکنه أن یکون حراً إلا حینما یستطیع أن یحدد مصیره بنفسه أو علی الأقل أن یحدد بعض مصیره بنفسه، وإلا فسوف لم یبقَ للحریة مفهوم ومحتوی لو سارت مقدرات الإنسان وتحدّد مصیره علی ید آلهة مستقلة.

علی أیة حال، کان الفکر الجبری شائعاً ومسیطراً علی المجتمع الجاهلی، وقد هاجمه القرآن الکریم وانتقده بشدة لأنه یعمل علی مسخ الإنسان، وهو انتقاد

ص:201

انطوی علی عدة أهداف:

أولها: إبطال هذه الفکرة الخاطئة، فقد کان الوهم الجاهلی الأحمق هو الذی جعلهم بأن یعتقدوا بعدة آلهة.

وثانیها: إحیاء الضمیر الإنسانی وحسّ المسؤولیة فی الإنسان الذی کان یری فی نفسه مسلوب الإرادة، مغلوب علی أمره، لا یتورع عن کل دناءة، ویسعی إزاء الضغط النفسی الذی یتعرض له جرّاء ممارساته إلی التقرب من الآلهة لنیل الفلاح لا إلی إصلاح النفس، فحینما لا ترتهن سعادة الإنسان وشقاؤه بعمله وتتحقق بإرادة الآلهة والأصنام فإنّ أی امرئ سوف لا یستطیع المبادرة إلی إصلاح ذاته لنیل السعادة ولا یتشبث إلا بهذه الأصنام.

وثالثها: تحطیم الاُسس الاعتقادیة والفکریة لسیادة ما یسمّون بالأشراف العتاة الذین لا تهمهم إلا المادة والهیمنة علی المجتمع. فلم یکن السیف وإنما خرافات الجبر هی التی تمنح الحاکم مکانته فی المجتمع الجاهلی فی تلک الفترة. وکان مجتمع الجزیرة العربیة یوم ذاک مجتمعاً طائفیاً مشتّتاً لا تنفع معه قوة السیف فی فرض الطاعة علیه، وکانت مکانة المتسلطین الفاسدین الجائرین علی المجتمع تنبع من جهل الناس وعصبیتهم لا من ضعفهم وعجزهم، ولهذا کانوا وإلی اللحظة الأخیرة من أکثر الأعداء حقداً علی رسول الله (صلی الله علیه و آله)، ولم یطأطئوا له بتاتاً، وحینما أسلموا طمعاً أو خوفاً فإنهم کانوا یتحینون الفرص للأخذ بالثأر، وهکذا فعلوا تحت مظلّة الاُمویین.

الحقّ أنّ الاعتقاد بالتوحید بالشکل الذی أبانته الأدیان الإلهیة وخاصة الإسلام یحتاج لإدراکه وفهمه رغم کونه أمراً فطریاً إلی الحد الأدنی من النضج العقلی والفکری، وإذا ما عدم المرء هذا الحد الأدنی فإنّه لا یستطیع أن یفهم بأن الله بیده ملکوت کل شیء، وما العوامل التی یتصورها الإنسان بأنها مؤثرة فی حیاته إلا وسائل مادیة وغیر مادیة فی هذا العالم الواسع مخلوقة لله تعالی وتحت

ص:202

طاعته. ولا بد من القول بأنّ عرب الجاهلیة کانوا یفتقرون إلی هذا الحد الأدنی من النضج الفکری والعقلی؛ ذلک أن البیئة الحیاتیة والاجتماعیة والخلفیة التاریخیة والثقافیة لهم کانت بعیدة عن التغیرات التی تؤدی إلی مثل هذا النضج.

وقد قلنا بأنهم کانوا لا یحملون تصوراً واضحاً لمفهوم العلّیة، ورغم معرفتهم المجملة به لکنّهم کانوا عاجزین عن اکتشاف العلاقة بین العوامل المختلفة، ولهذا انتشرت بین صفوفهم الخرافات والطیرة والکهانة بأسْفَهِ صورها. ولا ننکر أن الخرافات تعشعش فی کل قوم وشعب، لکن الذی کان سائداً بین عرب الجاهلیة أکثر من مجرد خرافات ناشئة عن الحاجات الروحیة والنفسیة المکبوتة أو غیر المکبوتة، بل کانت ناجمة عن البلاهة والسفاهة وتعطیل العقل. ومن المناسب هنا أن ننقل جانباً من الوصف الدقیق لأحمد أمین حول الحیاة العقلیة للعرب فی الفترة الجاهلیة:

«... فی مثل هذا الطور الذی کانت تمر به العرب فی الجاهلیة یتجلی ضعف التعلیل، أعنی عدم القدرة علی فهم الارتباط بین العلّة والمعلول والسبب والمسبب فهماً تاماً. یمرض أحدهم ویألم من مرضه فیصفون له علاجاً، فیفهم نوعاً ما من الارتباط بین الدواء والداء، ولکن لا یفهمه فهم العقل الدقیق الذی یتفلسف، یفهم أن عادة القبیلة أن تتناول هذا الدواء عند هذا الداء، وهذا کل شیء فی نظره؛ لهذا لا یری عقله بأساً من أن یعتقد أن دم الرئیس یشفی الکلب، أو أن سبب المرض روح شرِّیر حلَّ فیه فیداویه بما یطرد هذه الأرواح، أو أنه إذا خیف علی الرجل الجنون نجّسوه بتعلیق الأقذار وعظام الموتی، إلی کثیر من أمثال ذلک، ولا یستنکر شیئاً من ذلک ما دامت القبیلة تفعله، لأن منشأ الاستنکار دقة النظر والقدرة علی بحث المرض وأسبابه وعوارضه، وما یزیل هذه العوارض، وهذه درجة لا یصل إلیها العقل فی طوره الأول.

هذا الضعف فی التعلیل هو الذی یشرح لنا ما ملئت به کتب الأدب من

ص:203

خرافات وأساطیر کانت العرب تعتقدها فی جاهلیتها... وهذا یعلّل لنا التجاءهم فی تعرّف الحوادث الماضیة والمستقبلة إلی الکهانة والعرافة وزجر الطیر والعیافة...

نعم، کل امة فیها مخرّفوها مهما رقیت ومهما تفلسفت، ولکنّ کتب الأدب العربی تدلنا علی أن هذه العقائد کانت عقائد الشعب عامة لا أفراد شواذ، وأن الکهانة وأمثالها تکاد تکون نظاماً مقرراً لکل قبیلة من قبائلهم.

قد نجد فی بیت من الشعر الجاهلی أو فی مَثَل من أمثالهم أو قصة من قصصهم فکرة راقیة، وربطاً للأسباب والمسببات، ولکن حتی هذه یعوزها العمق فی التفکیر، کما یعوزها الشرح والتعلیل. جاء فی سیرة ابن هشام: أنّ حیّاً من ثقیف فزعوا للرمی بالنجوم، فجاؤوا إلی رجل منهم یقال له: عمرو بن امیة أحد بنی علاج وکان أدهی العرب وأمکرها رأیاً فقالوا له: یا عمرو، ألم تر ما حدث فی السماء من القذف بهذه النجوم؟

قال: بلی، فانظروا فإن کانت معالم النجوم التی یهتدی بها فی البر والبحر وتعرف بها الأنواء من الصیف والشتاء لما یصلح الناس فی معایشهم هی التی یرمی بها فهو والله طیّ الدنیا وهلاک هذا الخلق الذی فیها، وإن کانت نجوماً غیرها وهی ثابتة علی حالها فهذا لأمر أراده الله بهذا الخلق، فما هو؟»(1)

الغریب أن بعض العرب المعاصرین الذین ترعرعوا فی ظل تراثهم القدیم وحافظوا علیه یعتقدون بمثل هذه القضایا، ویتنفسون فی مثل هذه الأجواء، فقد کتبت الصحافة قبل مدة أن شیخ الإفتاء فی العربیة السعودیة عبد العزیز بن باز أخرج شیطاناً من باطن أحد العرب ثم أسلم الشیطان علی یدیه!(2)

ص:204

ما هو جدیر بالتأمّل والملاحظة هنا هو أن أکبر عالم دین فی بلد ولمذهب یعتقد بأنه المذهب الوحید الذی یتجسد فیه الإسلام الخالص والأصیل الذی یماثل إسلام السلف الصالح البعید عن الشوائب والخرافات والتزویر یفکر وفی هذا العصر بمثل هذه الطریقة، ویقوم بنفسه بإخراج هذا الشیطان ثم یدعوه للإسلام فیعتنقه! والأهم من ذلک أن صحافة البلد تتطرق إلی هذا الأمر دون أی تردد، وبلا أی وجل من استهزاء الآخرین وسخریتهم لإیمانهم العمیق به وبأفکاره.

هذه الأسئلة وأمثالها وجَّهها الیونانی إلی نفسه فکانت أساس فلسفته ومبناها کلها النظرة الشاملة. أما العربی فلم یتجه نظره هذا الاتجاه، ولا بعد الإسلام، بل کان یطوف فیما حوله، فإذا رأی منظراً خاصاً أعجبه تحرک له وجاش صدره بالبیت أو الأبیات من الشعر أو الحکمة أو المثل.

فأما نظرة شاملة وتحلیل دقیق لاُسسه وعوارضه فذلک ما لا یتفق والعقل العربی، وفوق هذا هو إذا نظر إلی الشیء الواحد لا یستغرقه بفکره، بل یقف فیه علی مواطن خاصة تستثیر عجبه. فهو إذا وقف أمام شجرة لا ینظر إلیها ککل، إنما یستوقف نظره شیء خاص فیها، کاستواء ساقها أو جمال أغصانها، وإذا کان أمام بستان لا یحیطه بنظره ولا یلتقطه ذهنه کما تلتقطه (الفوتوغرافیا)، إنما یکون کالنحلة یطیر من زهرة إلی زهرة فیرتشف من کلٍ ّ رشفة.

هذه الخاصة فی العقل العربی هی السرّ الذی یکشف لک ما تری فی أدب العرب حتی فی العصور الإسلامیة من نقص، وما تری فیه من جمال»(1).

یوضح الشهرستانی هذه المسألة بشکل آخر ویقول: «الصنف الثانی حکماء العرب وهم شرذمة قلیلة، وأکثر حکمتهم فلتات الطبع وخطر الفکر... العرب والهند یتقاربان علی مذهب واحد... والمقاربة بین الاُمّتین مقصورة علی اعتبار خواص الأشیاء، والحکم بأحکام الماهیات، والغالب علیهم الفطرة والطبع. وإنّ الروم والعجم یتقاربان علی مذهب واحد، حیث کانت المقاربة مقصورة علی اعتبار کیفیة الأشیاء، والحکم بأحکام الطبائع، والغالب علیهم الاکتساب والجهد»(2).

یقول أحمد أمین قبل الفقرة أعلاه التی ثبَّتها فی کتابه: «لاحظ بعض

ص:206

المستشرقین أن طبیعة العقل العربی لا تنظر إلی الأشیاء نظرة عامة شاملة، ولیس فی استطاعتها ذلک».

فی مثل هذه البیئة ینمو وینتشر المذهب الجبری بصورة طبیعیة دون أن یستلزم الأمر إلی من یقوم بنشره وإشاعته؛ ذلک أن أی فکر سوی الفکر الجبری لا یحالفه حظ التقدم والتأثیر علی مثل هذه الأرضیة، فقد تبلور التکوین الذهنی والنفسی للناس بشکل أضحی یخضع لکل شیء منزوع من الدلیل والبرهان، وهذا هو سبب انتصار الأشاعرة وأهل الحدیث وأنصار الجبر وتخطئة العقل، وعلل ذلک اجتماعیة ونفسیة وثقافیة وتربویة قبل أن تکون سیاسیة، فقد حققوا انتصارهم النهائی فی وقت کانت السلطة السیاسیة تعانی من الضعف والتشتت، ولم یأتِ هذا الانتصار بدعم من القدرة الحاکمة أو السلطة الإعلامیة والدینیة لها، وبالتالی فإن المجتمع الذی کان یستهویه الجبر تغلّب علی أنصار العقل والإرادة والحریة ولیس الحکام المروِّجین لهذه الفکرة.

لکن هذا لا یعنی بأن الجبریة کانت فی الفترة الجاهلیة مذهباً فلسفیاً وکلامیاً قائماً بحدّ ذاته ینطوی علی اسس ومبادئ منقحة ومدونة کما هو الحال فی القرون التالیة، بل کان عقیدة جماعیة شاملة بحیث تبلور تحت تأثیرها التکوین النفسی والاعتقادی وحتی الاجتماعی والسیاسی للعرب، ولابد من الإضافة هنا بأن هذه العقیدة انطمرت لفترة تحت الظروف الاجتماعیة والسیاسیة التی جاء بها الإسلام أثناء عنفوانه وانتشاره، ولما توقفت الفتوحات الإسلامیة ودخلت الشعوب والأقوام الاُخری تحت لواء الدولة الجدیدة تهیّأت الأرضیة ثانیة لعودة هذه العقیدة، لا سیما وأنه کانت للمسلمین الجدد فی هذا المجال تجارب کثیرة وأفکار مدونة منتظمة، وتزامنت هذه العودة مع فترة سیطرة معاویة لتبدأ من هذه المرحلة بالذات

ص:207

بصورة جادة لوجود الأرضیة اللازمة(1).

ص:208

هدأت الأوضاع وانتهت الفتوحات، ولا زالت التجربة المریرة لخلافة عثمان والإمام علی (علیه السلام) والصراع بین المسلمین تُلقی بظلّها علی الاُمّة، وفی غضون ذلک وجد أهل الکتاب والنحل المختلفة الفرصة مؤاتیة لاستعادة مکانتهم فی النظام الجدید والتبلیغ لعقائدهم. والأهم من ذلک أن مجیء معاویة وبنی امیة إلی السلطة مَهّد لإحیاء التراث الجاهلی بأفضل وجه ممکن؛ لأن طبیعتهم البدویة والجاهلیة کانت تعیدهم إلی تلک الأیام فضلاً عن حاجتهم لمثل تلک العودة لفرض سلطتهم ومدِّ سلطانهم علی الاُمّة، کما أن العرب فی تلک الفترة کانت تتعلق بتلک المرحلة إلی حدّ العشق(1).

یمثل جوهر الإسلام والقرآن(1).

فماذا ابتغی بنو امیة من وراء ذلک؟ ولِمَ عملوا علی نشر هذه الفکرة وإشاعتها؟

ذکرنا سابقاً أنهم کانوا یطمحون من الناس الطاعة والسکوت والتبعیة دون أن یفتحوا فاهاً للنقد والاحتجاج والاعتراض علی ممارساتهم وظلمهم، وضربهم للدین بعرض الحائط، وتجاوزهم للحدود الإلهیة، واستیلائهم علی بیت المال وإنفاقهم منه علی أهوائهم ومجونهم وعدم وقوفهم بوجه تجاوزات ولاتهم. وکانوا یرغبون فی فرض حکم مطلق دون أن یقف بوجههم حائل أو یمنعهم مانع ورادع، فقد أسکرتهم طبیعتهم البدویة وصفاتهم الجاهلیة والثروة العظیمة والإمکانات الکثیرة والقدرة اللامتناهیة والشهوة اللامحدودة وحقارة النفس إلی جانب الرغبة فی الإشباع المطلق لها، ولم یعودوا یفکروا سوی بالاستجابة لمیولهم وأهوائهم، فقد أصبحوا علی رأس أکبر إمبراطوریة بعد أن کان آباؤهم لا یطیقون رؤیة أحمال عدد من الجمال وینظرون إلیها بعین الحسد. ولم یکن هذا السلوک غیر الطبیعی اللا معقول شیئاً غریباً بعیداً عن الانتظار(2).

وکیف یتسنی للحاکم سواء کان خلیفة أم قائداً أم والیاً أن یحکم بمطلق الحریة مع تحدیدات الضوابط الشرعیة التی یعتقد بها الناس؟ فلم یکن المجتمع الإسلامی مجتمعاً جاهلیاً خالیاً من أی قانون وضابطة، وبالتالی فإنه لم یستطع أن ینقض الإسلام صراحة لأنه یستمد شرعیته منه، إذ کان بإمکانه أن یتجاهل

ص:210

القوانین دون أن یستطیع إنکارها.

وکان الحل الأفضل الذی لا یؤدی إلی إنکار الإسلام ولا یقف حجر عثرة فی طریق حریة الحاکم وسلطته ونزواته هو الترویج للمذهب الجبری القائل بأن الإنسان کائن مجبور مسلوب الإرادة لا دخل له فی تعیین مصیره، وأن مقدّراته بید الله وکل ما یصیب الإنسان إنما یصیبه بمشیئة الله، أی أنه جری الترویج لنفس الفکرة الجاهلیة بلباس إسلامی واستبدال الآلهة المتعددة بإله واحد(1).

علی أساس هذا التفسیر فإن کل ما یحصل للإنسان إنما یحصل له خارج نطاق إرادته وبمشیئة الله القادر المطلقة، سواء کان الحادث طبیعیاً أم صادراً عن الحاکم والخلیفة أم أی إنسان آخر، وهذا هو بیت القصید، أی أن ما یصدر عن الحاکم هو تقدیر إلهی یتحقق عن هذا الطریق لا یمکن تغییره والاعتراض علیه، کما أن وجود الحاکم نفسه هو تقدیر إلهی لا یقبل التغییر والتبدیل، فهو موجود لأن الله تعالی أراد ذلک، وبیده السلطة لأنه تعالی شاء ذلک(2).

ص:211

کمثال علی ذلک لاحظ خطبة الخلیفة العباسی الثانی المنصور فی مکة فی أحد أسفاره إلیها: «أیّها الناس، إنما أنا سلطان الله فی أرضه، أسوسکم بتوفیقه وتسدیده وتأییده وتبصیره، وخازنه علی فیئه أعمل فیه بمشیئته، واُقسّمه بإرادته، واُعطیه بإذنه، قد جعلنی علیه قفلاً إذا شاء أن یفتحنی لإعطائکم وقَسْم أرزاقکم فتحنی، وإذا شاء أن یقفلنی علیها أقفلنی، فارغبوا إلی الله واسألوه فی هذا الیوم الشریف الذی وهب لکم فیه من فضله ما أعلمکم فی کتابه، إذ یقول: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً أن یوفقنی للصواب والرشاد، ویلهمنی الرأفة بکم والإحسان إلیکم، ویفتحنی لإعطائکم وقسم أرزاقکم بالعدل علیکم»(1).

وإلیک مثالاً آخر من کلام لمعاویة مذکور فی کتاب "أغراض السیاسة فی أعراض الریاسة" المشحون بمثل هذه الأمثلة: «نحن الزمان، مَن رفعناه ارتفع، ومن وضعناه اتّضع». ثم یعقب المؤلف تأییداً وتوضیحاً للقول أعلاه فیقول: «تُنبئ هذه الکلمات عن علوِّ همته وکمال جلاله فی ملوکیته وکمال التأیید الإلهی، والملوک فی الحقیقة هم نوّاب الله وخلفاؤه وحکمهم نافذ علی أموال الخلائق ورقابهم ودمائهم، ومن أراد الدرجة الشریفة والرتبة المنیفة علیه أن یری وجوب طاعة الملک فی عنقه ومطاوعته»(2).

ویوضح محمود صبحی فی کتابه "نظریة الإمامة" سیاسة معاویة کالتالی:

«إن معاویة لم یکن یدعم ملکه بالقوة فحسب ولکن بأیدیولوجیة تمسّ

ص:212

العقیدة فی الصمیم، فلقد کان یعلن فی الناس أن الخلافة بینه وبین علیٍّ قد احتکما فیها إلی الله، وقضی الله له علی علیّ، وکذلک حین أراد أن یطلب البیعة لابنه یزید من أهل الحجاز أعلن أن اختیار یزید للخلافة کان قضاءً من القضاء ولیس للعباد خِیَرة فی أمرهم، وهکذا کاد یستقر فی أذهان المسلمین أن کل ما یأمر به الخلیفة حتی لو کانت طاعة الله فی خلافه قضاء من الله قد قدّر علی العباد.

ولقد کان معاویة یعلن أثناء ولایته فی عهد عثمان أن المال مال الله لا مال المسلمین لیحتجن هذه الأموال ویحتجزها لنفسه، کما کان یستند فی إقامة ملکه إلی أیدیولوجیة مستمدة من نظریة التفویض الإلهی والحق الدینی للملوک، وکان فی ذلک تشویه، أی تشویه للسیاسة الشرعیة للمسلمین من حیث أراد أن یستغل الدین من أجل الملک ویخضع العقائد لأهواء الحاکم»(1).

وقد نجح إعلام معاویة وأخلافه لأسباب کثیرة یعود أکثرها إلی توفر الأرضیة الاجتماعیة والفکریة والخلفیة التاریخیة والبنیة الروحیة لاُناس ذلک العهد، وأصبح الناس ینظرون إلی الاُمور والأحداث ویقیمونها حسب ما یشتهی اولئک الحکام، ویمکن ملاحظة مثال واضح علی هذه الطریقة من التفکیر فی رأی الحسن البصری بالحجاج بن یوسف، مع أنه (البصری) کان أکثر جرأة من فقهاء عصره ومحدّثیهم، حتی اعتبره المعتزلة منهم لأنه انتفض ضد الفکر الجبری الحاکم فی زمانه، وکانت له مکاتبات مع عبد الملک والحجاج یردّ فیها علی استشهادهما ببعض آیات القرآن الکریم لإثبات النظریة الجبریة(2). وقد انتقد معاویة مراراً علی

ص:213

أعماله(1), لکنه رغم کل ذلک منع الناس من محاربة الحجاج الذی لم یتورع عن ارتکاب أیة جریمة، باعتباره عقوبة إلهیة لا یمکن دفعها بالسیف، أو بوصفه مصیبة إلهیة ینبغی الصبر علیها حتی یحکم الله بینهم وبینه وهو خیر الحاکمین(2) ، مع أنه کان أفسق أهل زمانه حتی قال عنه: «لو جاءت کل امة بخبیثاتها ونحن جئنا بأبی محمد لغلبناهم»(3).

ولکن لم ینفذ هذا الأمر کما هو معلوم بعد أن وقفت أمامه العقیلة زینب (علیهاالسلام).

وحصل حوار مماثل فی مجلس یزید، فقد التفت یزید إلی السجاد (علیه السلام) وقال: کیف رأیت صنع الله یا علی بأبیک الحسین؟ قال: رأیت ما قضاه الله عز وجلّ قبل أن یخلق السماوات والأرض! وشاور یزید من کان حاضراً عنده فی أمره فأشاروا علیه بقتله! فقال زین العابدین (علیه السلام): یا یزید، لقد أشار علیک هؤلاء بخلاف ما أشار به جلساء فرعون علیه حین شاورهم فی موسی وهارون فإنهم قالوا له: أرجِه وأخاه ولا یقتل الأدعیاء أولاد الأنبیاء وأبناءهم، فأمسک یزید مطرقاً.

ومما دار بینهما من الکلام أن قال یزید لعلی بن الحسین: وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ. قال علی بن الحسین: ما هذه فینا نزلت إنما نزل فینا: ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّ فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللّهِ یَسِیرٌ. لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ، فنحن لا نأسی علی ما فاتنا ولا نفرح بما آتانا(1).

لقد أراد یزید وابن زیاد أن یوحیا بأن ما جری علی الإمام الحسین (علیه السلام) وأصحابه کان مقدراً له من قبل الله ولیس من قبل الحاکم الذی لم یکن إلا وسیلة لتحقیق المشیئة الإلهیة! فلم یکن لیزید وابن زیاد وجیشه ید فی استشهاد الإمام الحسین (علیه السلام)، وإنما هو الله الذی قتلهم، ولکن لماذا؟ لسبب أعماله التی استحق علیها هذا الجزاء!

المهم فی کل ذلک أن تبرأ ساحة الحاکم تماماً وتُلقی المسؤولیة کلها علی الله تعالی. وبهذا یحصل الحاکم علی القدرة والحصانة المطلقة؛ لأن کل أعماله وسلوکه إنما هو تجَلٍّ للإرادة الإلهیة الحقة، ولا یمکن تغییرها ونقدها. وکان هذا هو التفسیر

ص:215

المثالی الذی یتبناه الحاکم الاُموی والذی یجعله غیر مضطرٍّ إلی إنکار أصل الدین، کما أن عدم الإنکار هذا أن لا یقید حرکته، وبالتالی فهو کان یطمح إلی السلطة وحریة العمل والصلاحیات المطلقة لا إلی الوجهة الدینیة، الأمر الذی یتیسر فی مثل هذا التفسیر.

وقد کان الحکم الاُموی یفکر ویحکم علی هذا الأساس ویبلّغ له، وثمة أمثلة کثیرة من هذا القبیل تجدها فی التاریخ الاُموی، فلما مات معاویة کتب یزید إلی عامل المدینة: «أمّا بعد، فإنّ معاویة بن أبی سفیان کان عبداً استخلفه الله علی العباد، ومکّن له فی البلاد، وکان من حادث قضاء الله جل ثناؤه...»(1). وقال معاویة لمن اعترض علی استخلافه ولده یزید: «فإنما هو الملک یؤتیه الله من یشاء..»(2).

واتبع الولاة أیضاً هذا الاُسلوب فی الکلام والتبلیغ، فقد خطب زیاد بالناس یوماً فقال: «أیها الناس، إنّا أصبحنا لکم ساسة، وعنکم ذادة، نسوسکم بسلطان الله الذی أعطانا، ونذود عنکم بفیء الله الذی خوَّلنا، فلنا علیکم السمع والطاعة فیما أحببنا، ولکم علینا العدل فیما وُلّینا، فاستوجبوا عدلنا وفیئنا بمناصحتکم»(3).

ویمکن ملاحظة مثال متکامل لهذا الطراز من التفکیر فی وصیة یزید بن عبد الملک التی کتبها فی ولایة عهد ولدیه(4).

فإن کان حسناً اکتسب الأجر وعلی الاُمّة الشکر، وإن کان سیئاً فعلیه الوزر وعلیها الصبر، وکذلک تدعو إلی عدم نقض البیعة للأمیر من رأی منه مکروهاً، وإلا مات میتة جاهلیة، حتی نُسب إلی الرسول (صلی الله علیه و آله) قوله: ستکون بعدی أئمة لا یهتدون بهدیی ولا یستنّون بسنتی، وسیقوم رجال قلوبهم قلوب رجال شیاطین فی جُسمان إنسان. قال حذیفة: کیف أصنع إن أدرکنی ذلک؟ قال: اسمع الأمیر الأعظم وإن ضرب ظهرک وأخذ مالک. ونُسب إلیه (صلی الله علیه و آله) أیضاً أنه قال: من یطع الأمیر فقد أطاعنی، ومن یعصِ الأمیر فقد عصانی. ومن أراد المزید فلیراجع کتاب الإمارة فی کنز العمال، حیث تدور معظم الأحادیث المنقولة فی هذا الباب حول هذا الموضوع(1).

وقد قلنا: إنّ الهدف الرئیسی لتزویر مثل هذه الأحادیث هو إشاعة الفکر الجبری الذی یبرر للحاکم وجوده وممارساته باعتبارها تقدیراً إلهیاً مکتوباً، إلا أنّ هذا القدر لم یقنع الحکام علی ما یبدو لتعزیز سلطانهم، لهذا جری وضع أحادیث کثیرة تؤکد علی أن نقض البیعة حرام بأیة صورة من الصور، وأن من لا توجد فی عنقه بیعة لأمیر مات میتة جاهلیة، وتدعو إلی الصلاة خلف کل أمیر والانصیاع لأوامره عادلاً کان أم فاجراً، وتمنع التعرض له بکلام سوء، وتحث علی الاقتداء به فی الصلاة حتی وإن تأخرت عن موعدها، وتکفّر من یفکر الوقوف بوجه الحاکم، وتأمر بضرب عنقه وقتل کل من یشق عصا المسلمین، وتطلب طاعة الأمیر فی کل الأحوال وعدم منازعته علی سلطانه، وتشیر إلی أن الله تعالی یذل أی قوم فی الدنیا یریدون أن یذلوا سلطانهم، وأن من یدعو إلی نفسه بوجود الأمیر یلعنه الله وتلعنه الملائکة والناس ویستحق القتل(2)!

ص:217

لقد أراد الاُمویون بترویج فکرة الجبر إحاطة الحاکم بنوع من الحصانة ضد أی انتقاد أو تعرّض، والحق أنهم أفلحوا فی هذا المسعی بعد أن بذلوا جهداً واسعاً فی هذا السبیل، حتی قیل: «الجبر والتشبیه امویان، والعدل والتوحید علویان». وقد وقف الأئمة الأطهار (علیهم السلام) ما استطاعوا بوجه الاتجاه الجبری الذی یشلّ المجتمع ویجمّد حرکته، بید أن هذا الاتجاه احتل مکانه لأسباب أشرنا إلی بعضها سلفاً، واصبح له دوراً أساسیاً فی بلورة نظرة أهل السنّة للحاکم، وهذا لا یعنی بأنهم آمنوا فیما بعد بالتفسیر الجبری، ولکن بما لا ینکر أن هذه النظرة ترعرعت تحت تأثیر هذه الفکرة(1).

وبالرغم من أن سلسلة الأحادیث هذه لا ترتبط مباشرة بموضوع الفکر

ص:218

الجبری الذی أشاعه الاُمویون إلا أنها تعتبر من تبعاته؛ لأنها ساعدت علی انتشار هذا الفکر وتعزیزه، فالأحادیث التی تطرقت إلی المشیئة الإلهیة فی ممارسات الحاکم وأوامره وضعت الحاکم فی موقع محصّن من الانتقاد دون الحاجة إلی إحاطته بمنزلة دینیة تمنحه مثل هذه الحصانة. ولم توضع الأحادیث التی تناولت وجوب طاعة الحاکم وحرمة نقض بیعته والخروج علیه إلا لتثبیت هذا الموقع.

من هذه الزاویة نظر عامة کبار فقهاء أهل السنّة ومحدّثیهم ومتکلمیهم إلی الحاکم، وعلی هذا الأساس استندت آراؤهم بوجوب طاعته وحرمة مخالفته وحدود صلاحیاته، ومنحوا الحاکم بما هو حاکم الشرعیة، وأوجبوا طاعته دون أن یأخذوا بعین الاعتبار من یکون هذا الحاکم؟ وکیف استلم السلطة؟ وما هی عقائده؟ ونوع سلوکه؟ لأن وجوده وسلطانه هو أمر واقع بمشیئة الله(1).

ووجد من بین کبار الفقهاء والعلماء والمتکلمین من سار علی غیر هذا المنحی، واشترطت نظرته إلی الحاکم بکونه متدیناً وعادلاً وشجاعاً وسیاسیاً وکیِّساً وقرشیاً ومجتهداً، إلا أن عدد هؤلاء العلماء کان قلیلاً جداً انتهوا بمرور الأیام وانتهت معهم أفکارهم، مثلما انتهی المعتزلة وانطمرت أفکارهم وعقائدهم تحت الأفکار المتحجرة للأشاعرة والسلفیة. وقد سطع هؤلاء الفقهاء والمتکلمون شأنهم شأن أقرانهم من المعتزلة فی القرون الاُولی وفی خضمِّ فترة انفتاح الحضارة الإسلامیة وعقلانیتها، لکنهم سرعان ما أفلوا إلی الأبد، ولم تلقَ أفکارهم أیّ اهتمام أثناء حیاتهم وبعدها، ولم تتبدل إلی تیار فقهی وکلامی أو سیاسی واجتماعی مستقل، ولم تؤثر فی البنیة الفکریة الدینیة السیاسیة لأهل السنّة. أما الذی أمسک بزمام الاُمور وفرض سیطرته فهو الفکر العام الذی شکّل التاریخ

ص:219

الإسلامی، ولا یزال یمارس دوره بنشاط رغم کل التغییرات والتطورات التی طرأت علی المجتمع.

فمن خصائص الفترة الجاهلیة: کراهیة الناس لأی نوع من القیود والقوانین والضوابط، إذ کانت الثقافة الجاهلیة ثقافة حرة غیر مقیدة بقانون، وثقافة إباحیة شهوانیة متحللة. وکانت الظروف حینذاک تقتضی مثل هذه الثقافة التی ناقضها الإسلام من جمیع جهاتها کما تدلّ علی ذلک الدلائل والشواهد الموجودة. فرغم أن الدین الإسلامی استطاع أن یعمل علی إجراء تغییرات مهمة، لکن الثقافة التی ربّت أبناءها علی قیمها وخصوصیاتها أقوی من أن تتراجع بهذه السرعة وتنسحب لصالح ندّها، إلا أنها لم تکن بتلک القوة التی تستطیع أن تفرض هیمنتها ثانیة وتقضی علی عدوها، وإنما استطاعت علی الأقل أن تواصل حیاتها متستّرة بلباس من الدین نفسه(1).

إنّ الطبیعة الشهویة للأعراب، ورفضهم لأیة حدود أو قیود، والإمکانیات الواسعة والثروة الطائلة التی انهمرت علیهم من الأراضی المفتوحة، والجواری الحسان والغلمان(2) الذین وقعوا فی أسرهم، وتعرّفهم علی وسائل الترف واللهو التی کانت لا تخطر لهم علی بال، کل هذه العوامل خلقت ظروفاً دفعت الناس للالتجاء إلی مستمسک یخفف عنهم وطأة ضغوط الباطن وتأنیب الضمیر ویوفر لهم الغطاء الشرعی فی ارتکاب ما یشتهون. والحق أن رغبة الناس فی التحلل واتّباع الهوی فی العهد الاُموی لم تکن أقل من بنی امیة أنفسهم (راجع کتاب الأغانی)(3).

ص:221

وفِکر کفکر الإرجاء کان مرغوباً به بسبب الظروف الاجتماعیة والثقافیة والعطش النفسی والطبیعة الجاهلیة، ولهذا انهال علیه الکثیر من الناس متلهّفین حینما دخل معترک المیدان الاجتماعی، وبالطبع فإن السلطة الاُمویة لم یَسؤْها دخول هذا التیار لسببین: الأول: لانسجامه مع أهوائها ومیولها، وحینما تتجه الاُمّة نحو الإباحیة والتحلل واللهو تجاوز القیود الأخلاقیة والدینیة فلن یعد بإمکانها أن تتعرض للسلطة بالنقد. الثانی: أن انتشار فکرة تجزئة العمل عن الإیمان وعدم الإضرار به یمنح السلطة الاُمویة الحصانة التی تطلبها، فلا ضیر أن یتصف الحاکم أو ولاته بالفسق والفجور ویتعدی الحدود ویعاقر الخمر طالما لم یتضرر إیمانه من عمله، هذا العمل الذی لا یخرجه عن دینه ولا یؤثر فی منزلته الإیمانیة والمعنویة! فیستطیع الحاکم وبسهولة أن یرد علی منتقدیه ویکمّ أفواههم أمام الرأی العام؛ لأن غایة ما یتوسل به المنتقدون هو الطعن فی إیمان الحاکم وتقواه بسبب الممارسات التی یرتکبها مما یسلبه صلاحیة خلافة الاُمّة(1).

ص:222

مهما یکن من أمر فقد حظی هذا الفکر بتأیید الاُمویین وتشجیعهم، ولعب دوراً مهماً فی إضفاء الشرعیة علی الحاکم ومنحه الحصانة من الانتقادات ولا سیما فی المرحلة الثانیة للعهد الاُموی. وبطبیعة الحال هناک کما ذکرنا عوامل اخری نتجاوز عن الخوض فیها.

ص:223

ص:224

ص:226

لابدّ أن نقول بصورة مجملة: إنّ ثلاثة عوامل مهمة لعبت دورها فی هذا المجال: أولها: اختلاف مفهوم العدالة عند السنّة عن مفهوم العدالة عند الشیعة فقهیاً وکلامیاً وفلسفیاً، وثانیها: مفهوم الحکومة والدولة قدیماً ومسؤولیتها، وثالثها: الحقائق والضرورات التاریخیة.

سنبحث فیما یلی کل عامل من هذه العوامل الثلاثة علی انفصال.

هذا التفسیر للعدالة یوفر أفضل أرضیة لنبذ أی شعار یُرفع منادیاً بتخطّی الأمر الواقع. فالکلام هنا لا یدور حول العدالة ومراعاتها، إذ لا یوجد وضع أفضل من الوضع الموجود لتُعرّف العدالة علی أساسه ویقوّم هذا الوضع وفْقه(1).

یقول مؤلف کتاب المواقف وهو أحد أکبر متکلمی المذهب الأشعری حول الحسن والقبح: «القبیح: ما نهی عنه شرعاً، والحسن بخلافه، ولا حکم للعقل فی حسن الأشیاء وقبحها، ولیس ذلک عائداً إلی أمر حقیقی فی الفعل یکشف عنه الشرع، بل الشرع هو المثبت له والمبین، ولو عکس القضیة فحسّن ما قبّحه وقبّح ما حسّنه لم یکن ممتنعاً؛ وانقلب الأمر.

وقالت المعتزلة: بل الحاکم بهما العقل، والفعل حسن أو قبیح فی نفسه، والشرع کاشف ومبین. ولیس له أن یعکس القضیة»(2).

کما ذکرنا فإن هذا التفسیر للحسن والقبح ومعاییرهما لا یترک مجالاً

ص:229

للعدالة والعقل أساساً، ویقضی علی أیة معاییر عقلیة فی تشخیص صحة النصوص الدینیة وخاصة الأحادیث وسقمها، ویمهد الأرضیة الفکریة والاعتقادیة والنفسیة اللازمة للرضا الشرعی والدینی بأی ممارسة ظالمة وفاسقة، وبالتالی فهو یسوّغ للحکام وعلماء السوء أی عمل ظالم ومناقض للدین باسم الدین نفسه، والأهم من ذلک یجعل من الدین أداة للاستغلال السیئ(1).

وقد اقترن الاستغلال اللامشروع للدین وخاصة من قبل الحکام بتخطئة العقل باسم الدین، فحینما یخلّی العقل الساحة لا سیما فی نطاق المفاهیم الدینیة تحل محله الخرافات والممارسات الجائرة، الأمر الذی یطلبه الانتهازیون، قِس علی هذا حینما یُعمد إلی تخطئة العقل فی واحدة من أهم المباحث الدینیة وأکثرها حساسیة وهو مبحث العدالة، فیستتبع نتیجة مماثلة شئنا أم أبینا.

المشکل القول: إنّ سلاطین الشیعة کانوا أکثر عدالة من نظرائهم من أهل السنّة(1). إذ ارتهنت عدالة السلاطین لا سیما فی الشرق الإسلامی الذی افتقد للمؤسسات السیاسیة والاجتماعیة اللازمة لإدارة الاُمور علی أساس المصالح والمقتضیات لا القرارات الفردیة، ارتهنت بمیول السلاطین أنفسهم والأوضاع العامة فی البلدان الخاضعة لسیطرتهم.

إلا أنه لا یُنکر اختلاف الممارسة العملیة للمعتزلة وعلی الأخص الشیعة والأشاعرة فی مرحلة الإقدام الاجتماعی لإصلاح النظام الحاکم أو الإطاحة به لتأسیس النظام العادل، وبعبارة اخری: تتضح ثمرة الاعتقاد بالعدالة بالشکل الذی یفسره کلا المذهبین فی مرحلة وقوفهما بوجه الحاکم. فمن أهم العوامل التی کانت تدعو المعتزلة والشیعة للوقوف بوجه الجبابرة المروِّجین للمذهب الجبری مسألة العدالة(2). أما الأشاعرة فلم یکن یدفعهم شیء للوقوف بوجه السلطان لمغایرة تفسیرهم لمفهوم العدالة عما هو عند الشیعة والمعتزلة؛ ذلک أنهم کانوا لا یعتقدون بالحسن والقبح العقلیین، ولا یعترفون بمعیار أکثر من معیار الأمر الواقع لیُقارن به هذا الأمر الواقع.

لهذا یُلاحظ وجود حرکات کثیرة تدعو إلی العدالة فی تاریخ المعتزلة والشیعة، بید أنه لا توجد أمثالها بین الأشاعرة والسلفیین وأهل الحدیث سوی حرکات تدعو علی حدِّ تعبیرهم إلی دفع البدعة والدفاع عن السنّة

ص:231

واستقرارها(1).

لا شک فی أن الفهم المتباین لقضیة العدالة عند الطرفین هو لیس العامل الوحید فی هذا الاختلاف، لکنه یعتبر دون ریب العامل الأهم فیه. وبعبارة ثانیة: رغم أن الاعتقاد بمبدأ العدالة لم یأتِ عملیاً بالعدالة السیاسیة والاجتماعیة، لکنه یوفر أفضل أرضیة للحرکات المطالبة بالعدالة. یؤید کلامنا هذا کثرة الحرکات الداعیة إلی الحریة والعدالة علی طول التاریخ الإسلامی فی نطاق الوجود الشیعی والاعتزالی، وغیابها فی نطاق سیطرة الفکر الأشعری وفکر أهل الحدیث. وکان هذا الارتباط من الوثاقة والقوة فی الفکر الشیعی والاعتزالی بحیث تمهدت الأرضیة لاعتناق الفکر الاعتزالی وخاصة الشیعی حینما ظهرت فی فترات من التاریخ ولأسباب مختلفة رغبة نحو هذا الاتجاه، ورغم أن الفکر الشیعی استقطب الاهتمام نحوه لأسباب اخری غیر اعتقاده بمبدأ العدالة لکنّ الاعتقاد بهذا المبدأ لعب دوراً أساسیاً فی ذلک.

لهذا السبب تحدیداً تعرَّض المعتزلة والشیعة علی الخصوص إلی هجوم الحکام وعلماء البلاط، فالاستبداد الحاکم کان یمهد الأرضیة اللازمة لنمو اتجاهات تطالب بالعدالة والحریة، لکن الفکر الدینی المهیمن الذی کان یُروّج من قبل الحکام لم یستطع أن یستجیب لهذه الحاجة، لعدم اعتقاده بمبدأ العدالة، فکان الثوریون یلجؤون إلی المذاهب الاُخری التی تدعو إلی هذا المفهوم(2) ، لهذا جرت محاولات

ص:232

حثیثة لتشویه الفکر الشیعی والاعتزالی أمام الرأی العام لاحتوائهما علی مثل هذا المبدأ، ولم تبؤ تلک المحاولات بالفشل؛ إذ أنّ بعض سوء الظن الموجود بین عامة أهل السنّة تجاه الشیعة والمعتزلة ناجم عن تلک الإجراءات الوقائیة التی استخدمت ضدهما(1).

ما ذکرناه حتی الآن کان توضیحاً کلامیاً لمفهوم العدالة، فما هو معناه الفقهی؟ وما هی نتائجه؟ عند هذه النقطة لا یختلف المعتزلة عن غیرهم، وینحصر الاختلاف فی المذهب الشیعی عن سواه من المذاهب الاُخری.

قبل الخوض فی البحث أری من الضروری الإشارة إلی المکانة الحساسة لصلاة الجمعة والجماعة فی عصر صدر الإسلام، فقد انطوت آنذاک علی أهمیة سیاسیة واجتماعیة أکثر بکثیر مما هی علیه الآن، فقد کانت صلاة الجماعة والجمعة ولا سیما الثانیة رمزاً للإسلام والوحدة والاستقرار الاجتماعی، ودلالة علی سلامة الفکر والعقیدة عند المشارکین فیها وعدم انحرافهم عن دین جماعة المسلمین(1) ، ودلیلاً علی أن المجتمع قد أطاع الأمیر والحاکم واعترف به، فعن طریقها کانت تتعزز مکانة الحکام والسلاطین والخلفاء وتحاط بالشرعیة.

کانت المدن آنذاک صغیرة قلیلة السکّان تقام فیها صلاة الجماعة والجمعة بحضورهم ولا سیما الرجال، هذا الحضور الذی کان یتخذ فی الکثیر من الحالات بعداً وجوبیاً(2) ، ویری بعض فقهاء أهل السنّة وجوب صلاة الجماعة بینما یجمعون علی وجوب صلاة الجمعة. أمّا فقهاء الشیعة فإنهم یوجبون المشارکة فی صلاة الجمعة فی زمن الإمام المعصوم، کما أن الکثیر منهم یعتقدون بوجوبها فی حال اجتماع شروطها حتی فی غیاب الإمام المعصوم، ولهذا کان من الطبیعی أن تحظی صلاة الجمعة والجماعة بأهمیة سیاسیة رفیعة حتی تحولت إلی أهم مؤشّر لوحدة المجتمع وإسلامیته(3).

ص:234

فمن یستطیع بلحاظ ما ذکرناه من أهمیة أن یتصدی للإمامة سوی أکفأ شخص، أو علی الأقل الأکفأ من الناحیة الظاهریة؟ فلیس من الصحیح أن تُناط مسؤولیة أهم رمز لجماعة المؤمنین ووحدتهم وثبات المجتمع لشخص غیر الأکفأ، وهذا ما کان یطلبه الناس. مضافاً لذلک فإن الاُسس الفقهیة هی الاُخری تعزز هذا الرأی وتدعمه، ومن الأفضل أن نقول: إنّ فهم الاُمّة لصلاة الجماعة والجمعة وإمامتها هو الانطباق مع ظواهر الشرع وتعالیمه(1) ، فقد کان الشارع یطلب إمامة الأکفأ، رغم تغیّر مفهوم الکفاءة ومصداقها فیما بعدُ تحت تأثیر الضغوط والضرورات السیاسیة والاجتماعیة.

علی عهد رسول الله (صلی الله علیه و آله) کانت صلاة الجمعة والجماعة تقام بإمامته فی المدینة أو أیة منطقة اخری یحضر فیها، وفی حال غیابه کانت بعهدة من یعینه کممَثّل عنه أو والٍ أو أمیر أو حاکم.

بعد وفاته (صلی الله علیه و آله) کانت الصلاة تقام بإمامة الخلیفة الأول، الأمر الذی ساعد کثیراً علی استقرار الخلافة له لا سیما فی أیامها الاُولی(2). واستمر الوضع علی هذا المنوال إلی نهایة فترة الخلفاء الراشدین، ومن بعدهم الاُمویین(3).

یقول المحقق الکرکی فی مقام بیان وجوب إجازة الإمام المعصوم أو نائبه الخاص أو العام لإقامة صلاة الجمعة وتنصیب الإمام: «... والأصل فی ذلک قبل

ص:235

الإجماع الاتفاق علی أن النبی (صلی الله علیه و آله) کان یعین لإمامة الجمعة وکذا الخلفاء بعده کما یعین للقضاء، وکما لا یصح أن ینصب الإنسان نفسه قاضیاً من دون إذن

الإمام فکذا إمام الجمعة، ولیس هذا قیاساً بل استدلال بالعمل المستمر فی الأعصار، فمخالفته خرق للإجماع»(1).

ویقول بدرسون: «کانت إمامة الصلاة بعهدة الحاکم منذ الأیام الاُولی للإسلام. فقد کان الحاکم قائداً للجیش ورئیساً للدولة وإماماً فی صلوات الجماعة. کما أن إمامة الصلاة والخراج کانت بعهدة الولاة، إذ کان الحاکم إماماً للصلوات لا سیما صلاة الجمعة ومکلفاً بإلقاء الخطبة، فیما کان یقوم مقامه فی غیابه صاحب شرطته، إلا أن هذا الموضوع تغیّر علی عهد العباسیین، ولم یکن الخلیفة إماماً فی الصلاة بشکل منتظم»(2).

لم تکن ثمة مشکلة قائمة أثناء الخلافة الراشدة، فالخلیفتان الأول والثانی وولاتهما کانا یراعیان ظواهر الشرع، ورغم أن الاُمور تغیرت علی عهد عثمان ولا سیما فی النصف الثانی من فترة خلافته وعیّن للولایة أشخاصاً کالولید بن عقبة والی الکوفة الذی أقام صلاة الصبح وهو فی حالة من السکر فصلاّها أربع رکعات ودنّس المحراب بالأعراض الناجمة عن إفراطه فی السکر(3) ، إلا أن هذه الحالة لم تکن من السعة والانتشار بحیث لا یمکن التغاضی عنها. أمّا فترة خلافة علیٍّ (علیه السلام) فلا تحتاج إلی توضیح؛ لعدم وجود مشکلة من هذا القبیل فیها.

تتفاقم هذه المشکلة فی العهد الاُموی، وتبدأ بالظهور بنحو جاد، فتنطمر قضیة عدالة الإمام تحت واجهة الأمر الواقع والضرورة وتسوّف علی الاُمّة بمختلف

ص:236

التبریرات حتی تتدنی منزلتها وتدخل عالم النسیان.

لم یقتنع الاُمویون بأقل مما کان سائداً فی عهد رسول الله (صلی الله علیه و آله) والخلفاء من إقامة صلاة الجماعة والجمعة بإمامة الخلیفة ونوّابه وولاته، لا رغبة منهم فی تطبیق سنّة الرسول (صلی الله علیه و آله) والخلفاء الراشدین، بل لأن توکیلها إلی الغیر کان یناقض استقرار السلطة والشرعیة لهم، حیث کانت غایة مرادهم السلطة والحکم، وهذا لم یکن یتسنی آنذاک إلا بالتصدی لإمامة الجماعة والجمعة، ونستنتج من المصادر التاریخیة التی تتطرق إلی تلک الفترة بأن خلفاء بنی امیة کانوا کارهین للإمامة وخاصة إمامة الجماعة؛ لما کانت تشکله الخطبة من عبء علیهم.

یقول غولدتسیهر فی هذا المجال: «لم یکن إلقاء الخطبة علی الخلفاء الاُمویین أمراً یسیراً، لکنهم کانوا یستسلمون للأمر الواقع من أجل تذکیر الاُمّة بزعامتهم. فقد قیل لعبد الملک: عجَّل علیک الشیب، فقال: کیف لا یعجل علیّ وأنا أعرض عقلی علی الناس فی کل جمعة مرة أو مرتین؟»(1).

لم تقتصر کراهیة إلقاء الخطبة علی الخلفاء وحسب، بل کان ولاتهم أیضاً لا یرغبون بها، حتی أن شخصاً متکلماً کعبید الله بن زیاد کان یعتبرها سبباً لتکدّر نعمة الإمارة(2) ، وقال أحد العمال علی المدائن بعد أن صعد المنبر وارتجّ علیه: «... ولقد کنت وما فی الأیام یوم أحب إلیّ من یوم الجمعة، فصرت ما فی الأیام یوم أبغض إلیّ من یوم الجمعة، وما ذلک إلا لخطبتکم هذه»(3).

من جهة اخری، کان المسلمون ملزمین بالمشارکة فی الجماعات والجمعات کواجب شرعی، امتثالاً لسیرة السلف وتوصیات النصوص الدینیة، حیث کانت

ص:237

الاُمّة تُحَثّ علی المشارکة فیها فی الصدر الأول وزمن الرسول (صلی الله علیه و آله) ویُعاقب من یعرض عنها أشدّ العقاب(1) ؛ ذلک أن القضیة لم یکن یُنظر إلیها علی أنها معصیة علی ترک الواجب یرتکبها من لا یحضر الجمعة والجمعة علی الخصوص، بل إنّه کان یُرغم علی المشارکة لأن ترکها کان یعنی الخروج عن دین جماعة المؤمنین، أو یعنی رفض السلطة الموجودة، أو علی الأقلّ عدم الاعتراف بها وبمشروعیتها ووجوب إطاعتها، الأمر الذی لا یطیقه أی حاکم ولا سیما حکام بنی امیة المستبدِّین(2).

الخطبة جالساً(1). أما الخلفاء الذین تبعوه وولاتهم فحدِّث عنهم ولا حرج، إذ کان وضعهم أسوأ مما کان علیه معاویة، غرباء علی الدین لم یکن یهمّهم سوی التفکیر بالسلطة وإشباع الهوی، إزاء ذلک کانت الاُمّة مضطرة للصلاة بإمامة هؤلاء الخلفاء. السؤال هنا: هل کانت الصلاة مُجزیة أو لا؟ وهل کانت شروط الإمامة تتوفر فی الإمام أو لا؟ وما هی هذه الشروط؟ وهل أن العدالة وعدم ارتکاب المعصیة، أو علی الأقل عدم الإصرار علیها هی من جملة هذه الشروط أو لا؟ وهل یمکن اختیار الفاسق الفاجر للإمامة أو لا یمکن؟ وهل تصح صلاة المأمومین أو لا؟

کان طریق الحلّ الوحید إلی ذلک هو إنکار شرط العدالة، هذا الشرط الذی کان من المحتمل جداً أن یبقی علی قوته، کما فی حالة القاضی والشاهد لو حصلت بعض التغییرات بمجیء بنی امیة إلی السلطة وانعدم بموجبها التلازم بین الحاکم وشرعیته وإمامة الجماعة والجمعة، لکنّ هذا ما لم یحصل، فاضطروا إلی تسویف الشروط المنصوصة علی إمام الجماعة والجمعة حتی ازیل عملیاً شرط العدالة، أو هبط إلی حدّ الکراهة فی الاقتداء بالفاسق والفاجر(2).

بطبیعة الحال لم یواجه الشیعة مثل هذه المعضلة؛ لأنّ هذا المذهب کان لا یعطی أیة شرعیة للاُمویین، ویعتبرهم غاصبین للخلافة، وبالتالی لم یقع الشیعة فی محظور الاعتراف بتلک الظروف والإلزامات المتأتیة عنها، وتبعاً لذلک لم یضطروا لِلِّجوء إلی هذه التبریرات والتسویفات. فضلاً عن ذلک فإن النصوص التی یؤمن بها الشیعة والصادرة عن الأئمة المعصومین حددت العدالة کشرط من شروط إمام

ص:239

الجماعة والجمعة(1) ، وهذا لا یعنی بأن الشیعة فی الماضی کانت تحظر المشارکة فی صلاة الجمعة والجماعة، وإنما کانت تؤدیها معهم وتری أنها مجزیة وصحیحة، بل کانت تری أنها تنطوی فی بعض الحالات علی ثواب عظیم(2) فضلاً عن أنها مجزیة لأسباب خاصة ولیس إسقاطاً لشرط العدالة من الإمام.

حقیقة الأمر أن عدم الاعتناء بشرط العدالة من قبل السنّة، والإیمان به من قبل الشیعة أثّر بشکل أکبر مما یبدو للوهلة الاُولی فی تکوین البنیة الفقهیة والکلامیة والاجتماعیة والنفسیة لکلا المذهبین، فعدم الاعتراف بهذا الشرط یعنی الاعتراف بالوضع الموجود ومتعلّقاته، وثمة عوامل اخری لعبت دوراً مماثلاً، ولکن یبقی هذا العامل هو الأهم والأقوی من بین العوامل الاُخری.

ورغم أن التکوین الکلامی والفقهی لأهل السنّة یعتبر الحاکم واجب الطاعة باعتباره مصداقاً لاُولی الأمر(3) ، إلا أن السؤال التالی یفرض نفسه هنا: هل أن عامة أهل السنّة أذعنت لولایة الحاکم وشرعیته علی مدی التاریخ لهذا السبب؟ إن المباحث الکلامیة المعقَّدة والمباحث الفقهیة الاستدلالیة هی بمستوی أعلی بکثیر من متوسط مستوی ثقافة عامة الناس الذین لم یذعنوا لسلطة الحاکم من خلال التعرف علی الرأی الفقهی والکلامی؛ لأن هذه المباحث لم تحتلَّ مکاناً فی فهمهم الدینی، وبالتالی فإن هذا الفهم أبسط من أن یستطیع استیعابها.

الجزء من هذه المجموعة الواسعة المترسخ فی أذهانهم ومعتقداتهم. بمعنی: ما هو فهم عامة الناس لهذه المجموعة؟ وما هو حدوده؟ وکیف ترتبط الأجزاء المختلفة ضمن هذه الحدود؟ فما هو مؤثر هو هذا الفهم الذی یؤدی الدور فی المیدان الاجتماعی والتاریخی، ورغم أن هذا الفهم الدینی یتغیّر إلی حدٍّ ما من آن لآخر حسب الظروف المکانیة والزمانیة ولکن ثمة عوامل ثابتة فی مجموع هذه التغییرات تتأثّر بالاُسس والمبادئ الثابتة للدین والمذهب.

ثم ألا تلعب مسألة عدم اشتراط العدالة أهم الأدوار فی الاعتراف بالحاکم وشرعیته والإذعان للأمر الواقع، إذا أخذنا بعین الاعتبار کون الصلاة أبسط أجزاء الإیمان عند المسلم وأیسرها فهماً، وأنّ المسلمین الأوائل کانوا یؤدون الصلاة جماعة علی الدوام ویشارکون فی الجمعات، کما أنها کانت تقام دائماً بإمامة الخلفاء وولاتهم، وهی تمثّل عند الناس رمز سیادة الحاکم وشرعیته؟

یصح هذا الکلام علی القرون الاُولی أکثر من المتأخرة لالتزام المسلمین بالجمعة والجماعة، وحساسیة السلطة والجمهور معاً بمشارکة کل أفراد المجتمع فیها، وقیامها والجمعة علی الخصوص بإمامة الاُمراء. لکن قلّ هذا الالتزام فیما بعد، وأصبحت الصلاة تقام بإمامة الآخرین أیضاً ممن یعیّنهم الأمیر بصورة مباشرة أو غیر مباشرة(1). وقد ترک هذا الأمر وخاصة فی المرحلة الاُولی تأثیره علی البنیة الفقهیة والکلامیة والتکوین الدینی والنفسی للمسلمین، ولیس مهماً هنا الاعتراف بإمارة الحاکم من خلال الاعتراف بإمامته، وإنما المهم طریقة التفکیر التی تجیز إمامة الفاسق والفاجر والجائر، والتی سرت إلی شؤون اخری، ولم ینتهِ الأمر عند صحة إقامة الصلاة مع هؤلاء بل أصبح صحیح أیضاً ردّ الزکوات والصدقات إلیهم

ص:241

والحج والجهاد معهم، إلی الحد الذی صرّح فیه شخص زاهد ومحتاط کابن حنبل بالقول: «.. والغزو ماضٍ مع الاُمراء إلی یوم القیامة، البَرّ والفاجر، وقسمة الفیء وإقامة الحدود إلی الأئمة ماضٍ، لیس لأحد أن یطعن ولا ینازعهم، ودفع الصدقات إلیهم جائز نافذ، من دفعها إلیهم أجزأت عنه بَرّاً کان أو فاجراً، وصلاة الجمعة خلفه وخلف کل من ولّی جائزة إمامته، ومن أعادها فهو مبتدع تارک للآثار، مخالف للسنة، لیس له من فضل الجمعة شیء إذا لم یرَ الصلاة خلف الأئمة من کانوا برّهم وفاجرهم، فالسنّة أن تصلی معهم رکعتین، وتدین بأنها تامة لا یکن فی صدرک شک»(1).

لنتابع الآن مفردات هذا الطراز من التفکیر وامتداداته وجذوره:

یعود السبب الرئیسی لهذه الطریقة من التفکیر إلی أن الصلاة والزکاة والجهاد وأمثالها تعتبر أفعالاً مستحسنة بذاتها أمر الشرع بها، والمهم هو الإتیان بها، ولیس کیفیة الإتیان بها، أی أن یؤدی المکلّف مسؤولیاته طبق الضوابط التی حددها الشرع، وله بعد ذلک أن یؤدیها مع من یرید.

علی سبیل المثال: المهم أن تقام صلاة الجماعة والجمعة بمشارکة الجمهور، ولیس المهم من یکون إمامها. والمهم أن لا تترک فریضة الجهاد تحت لواء کائن من کان وبأی دافع کان. والمهم أن تسدد الصدقات والزکوات کحقوق شرعیة لا یهم بعدها لمن تُسدد وفی أی مجال تنفق، عادلاً کان ذلک الشخص أم فاجراً أم ظالماً أم فاسقاً.

یوضح الحسن البصری فی بیان صحة صلاة من یأتم بالمنافق ویقول: «لاتضر المؤمن صلاته خلف المنافق، ولا تنفع المنافق صلاته خلف المؤمن»(2).

ص:242

وأکثر منه صراحة عبد الله بن عمر فی قوله: «الصلاة حسنة ما ابالی من شرکنی فیها»(1).

ویقول ابن حزم فی هذا الشأن: «ما نعلم أحداً من الصحابة (رضی الله عنهم) امتنع من الصلاة خلف المختار وعبید الله بن زیاد والحجاج، ولا فاسق أفسق من هؤلاء، وقد قال الله عز وجل: وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ ولا برّ أبرّ من الصلاة وجمعها فی المساجد، فمن دعا إلیها ففرض إجابته وعونه علی البر والتقوی الذی دعا إلیهما، ولا إثم بعد الکفر آثم من تعطیل الصلوات فی المساجد، فحرام علینا أن نعین علی ذلک، وکذلک الصیام والحج والجهاد، من عمل شیئاً من ذلک عملناه معه، ومن دعانا إلی إثم لم نجبه ولم نُعِنه علیه. وکل هذا قول أبی حنیفة والشافعی وأبی سلیمان»(2).

ویری ابن قدامة أحد کبار فقهاء الحنابلة بأن من الواجب علی المسلم حضور الجمعة والعیدین حتی لو کان الإمام فاسقاً فاجراً مبتدعاً، لأنها من شعائر الإسلام الظاهریة التی یقیمها أولیاء المسلمین، وترک الصلاة خلفهم تعطیل لها(3).

وإذا اعترفنا بأن صلاة الجماعة والجمعة هی من أهم الشعائر الإسلامیة وأکثرها حساسیة کما جاء فی الأخبار والأحادیث والسیرة النبویة: «إنما جُعلت الجماعة لئلا یکون الإخلاص والتوحید والإسلام والعبادة لله إلا ظاهراً مکشوفاً مشهوراً، لأن فی إظهاره حجة علی أهل الشرق والغرب..»(1).

فلا یمکن أن نتجاهل مسألة الإمامة علی حساب أهمیة الصلاة وأجرها. ولیس من المقبول أن تُناط مسؤولیة إقامة الشعائر الدینیة التی تکشف عن الحقیقة الاجتماعیة للدین إلی من یفتقد للحد الأدنی من الصلاحیة الدینیة والأخلاقیة. وإذا کانت الشعائر الدینیة جزءاً من الدین بل أهم أجزائه فکیف یتصدی للإمامة شخص یناقض القیم والتعالیم الدینیة؟ وأقل ما یقال عنه: إنّه غریب عن الدین(2) ، وهذا أمر بدیهی لا یتناقش فیه اثنان.

فضلاً عن ذلک: فإن الاقتداء بالإمام وخاصة فی القرون الاُولی لم یکن یقصد منه فقط الإتیان بأمر واجب کأداء للصلاة الیومیة أو صلاة الجمعة، إنما کان ینطوی هذا الاقتداء علی معنی أشمل وأوسع؛ ذلک أن الاقتداء بإمام معین کان یعنی الاعتراف بولایته وشرعیة خلافته(3).

ص:244

إذن وکما قلنا فقد کانت صلاة الجمعة والجماعة رمزاً لوحدة المسلمین والاعتراف بالحاکم، والمشارکة فیها تعنی تعزیز أرکان الحاکم بصورة مباشرة دون أن تؤثر فی ذلک نیة الشخص ومشیئته، إذ کانت هذه المشارکة تعنی هذا المفهوم عُرفاً، وهو المفهوم الذی أشار إلیه عبد الله بن عمر فی قوله بأن الإمامة تکون مع من غلب(1) ، وهو کلام عامة المسلمین آنذاک.

علی أیة حال لا نرید أن نتطرق فی هذا البحث إلی الاُسس التی قامت علیها هذه الطریقة من التفکیر وأبعادها ونتائجها، وإنما تهمنا الإشارة إلی طریقة تفکیر علماء أهل السنّة وسبب ذلک. یقول ابن تیمیة فی جانب من کتابه المعروف "السیاسة الشرعیة":«... فإن التعاون نوعان: الأول: تعاون علی البرّ والتقوی: من الجهاد وإقامة الحدود، واستیفاء الحقوق، وإعطاء المستحقین، فهذا مما أمر الله به ورسوله. ومن أمسک عنه خشیة أن یکون من أعوان الظلمة فقد ترک فرضاً علی الأعیان، أو علی الکفایة متوهماً أنه متورع. وما أکثر ما یشتبه الجبن والفشل بالورع؛ إذ کلٌّ منهما کفٌّ وإمساک.

والثانی: تعاون علی الإثم والعدوان، کالإعانة علی دم معصوم، أو أخذ مال معصوم، أو ضرب من لا یستحق الضرب، ونحو ذلک فهذا الذی حرّمه الله ورسوله»(2).

لاشکّ فی أن هذا المنهج من التفکیر حاصل من الإلزامات الدینیة من جهة والظروف السیئة التی مرت فی القرون الإسلامیة الاُولی من جهة ثانیة، کما وضّحنا ذلک فی موضوع الجمعة والجماعة، حیث لعب الاُمویون والخلفاء العباسیون الأوائل دوراً مهماً فی نشر هذا النمط من التفکیر، فلم یکن أمامهم سوی إسقاط

ص:245

شرط العدالة من بعض العبادات؛ لأنّ تجاهل الآیات التی تدعو إلی الجهاد وإعطاء الصدقات والزکوات مثلاً کان ضرباً من المستحیل، فاضطروا للقول بأهمیة الإتیان بها وحسب تحت أی لواء کان. وقد أولی الحکام اهتماماً خاصاً بهذه المسائل؛ ذلک أنهم کانوا فی حاجة ماسة لتعبئة المسلمین للحرب، أی الجهاد حسب المفهوم الإسلامی، کما أنهم کانوا فی حاجة لأخذ الأموال الشرعیة من الناس، وما دام الأمر کذلک فما هو المبرر لتعطیل هذه الأحکام؟ ففی تعطیلها أو تضعیفها تضعیف لسلطة الحاکم وتحدید له علی الأقل. فقد کان الحاکم ینتفع مادیاً ومعنویاً من تطبیق هذه الأحکام ویتلقّب بلقب المجاهد فی سبیل الله الأمر الذی یعزز من مکانته وشعبیته(1).

مهما یکن من أمر لابد لنا أن نؤکد مرة اخری بأن إسقاط شرط العدالة من صلاة الجماعة وصلاة الجمعة ساعد کثیراً علی ترکیز هذا المنهج فی التفکیر بشکل عام؛ ذلک لأن الاُمّة بأسرها کانت تعیش هاتین الفریضتین بصورة مستمرة، فهی تؤدی الصلاة الیومیة جماعة خمس مرات فی الیوم فضلاً عن المکانة الخاصة للصلاة فی أذهان الناس عامّة، فحینما یسقط شرط العدالة أو یتنزل إلی هذه الدرجة المتدنیة من إمامة الصلاة عندئذ سیسقط فی حالات اخری غیرها دون أن یفتح أحد فاهاً بالاحتجاج والاعتراض والدهشة، ویُرسی جرّاء ذلک

ص:246

أساس تفکیر دینی جدید منسجم مع اصوله وضوابطه.

فلما سأل قتادة من سعید بن المسیب أحد کبار التابعین وزهّادهم وکان قد تعرض لأشد التعذیب بأمر عبد الملک لإصراره علی عقیدته وقد طلب منه البیعة لولدیه الولید وسلیمان فی وقت واحد(1) عن الصلاة خلف الحجاج بن یوسف الثقفی: «أنُصلّی خلف الحجاج؟ قال: إنا لنصلی خلف من هو شر منه»(2).

وهذا هو رأی عامة الصحابة والتابعین، فقد صلّی عبد الله بن عمر خلف الحجاج(3) ونجدة الخارجی(4).

وکان الشیعة یشارکون أیضاً فی هذه الجماعات حتی کبارهم(5), ولکن لأسباب خاصة کما قلنا، ولیس عن اعتقاد بسقوط شرط العدالة من إمام الجماعة أو الجمعة.

هذه النقطة تعتبر إحدی أهم النقاط وأکثرها حساسیة فی وضع فواصل بین النظام الفقهی والکلامی للشیعة والسنّة، وتبعاً لذلک بین التکوین الاجتماعی والنفسی والتحولات السیاسیة والتاریخیة لکلا الجانبین. فقد تبلورت الأیدیولوجیة الشیعیة ومنذ تلک الأیام الاُولی خارج حدود الظروف المعترف بها آنذاک والإلزامات الناجمة عنها. وبهذا لعبت العدالة وفی إطارها الفقهی أکثر وأوسع وأعمق من مفهومها الکلامی فی بلورة تفکیر هذین المذهبین، بحیث أصبح من المستحیل دراسة التحولات التاریخیة والدینیة والاجتماعیة والسیاسیة لهما دراسة

ص:247

صحیحة دون الرجوع إلی هذه الملاحظة، کما لا یمکن تقویم إمکانیاتهما المتباینة فی رسم تحولات المستقبل وآفاقه.

وعلیه فإن العدالة احتفظت بمکانتها فی النظام الفقهی والکلامی للشیعة علی عکس أهل السنّة، ورغم أن الشیعة قلما استطاعت تحقیق العدالة فی المیدان الاجتماعی العملی إلا أنها بقیت حساسة تجاه هذا المفهوم الذی ظل علی الأقل طموحاً تفکر به. والحق أنه لا یلاحظ مثل هذا التیار بین أهل السنّة، وإذا وجد فهو ناجم بشکل رئیسی عن المیول الشیعیة لهم فی مقاطع زمنیة محددة(1).

یوضح علی الوردی هذه النقطة بصورة جیدة ویقول: «إن التشیّع فی وضعه الراهن أشبه بالبرکان الخامد، وکان ثائراً ثم خمد علی مرور الأیام وأصبح لا یختلف عن غیره من الجبال الراسیة إلا بفوهته والدخان المتصاعد منه، والبرکان الخامد لا یخلو من الخطر رغم هدوئه الظاهر، إنّه یمتاز عن الجبل الأصمّ بکونه یحتوی فی باطنه علی نار متأججة لا یدری أحد متی تنفجر مرة اخری»، ومضی یقول: «إن عقیدة الإمامیة التی آمن بها الشیعة جعلتهم لا یفترون عن انتقاد الحاکم ومعارضتهم والشغب علیهم فی کل مرحلة من مراحل تاریخهم الطویل، وهم یرون کل حکومة ظالمة طاغیة غاصبة مهما کان نوعها، ولا تتصف بالشرعیة إلا إذا تولی أمرها إمام عادل أو معصوم من آل علی بن أبی طالب (علیه السلام)، وعلی أساس ذلک کانوا ثورة متصلة لا یهدؤون ولا یفترون ویقیسون کل حاکم بما عندهم من مقاییس الإمامة المعصومة ویرونه ناقصاً وغاصباً، وأدت هذه العقیدة إلی استفحال العداء بین الشیعة والفئات الحاکمة منذ فجر الإسلام وحتی عصرنا الحالی واتهموهم بالزندقة والإلحاد والرفض لهذا السبب، وأصبحت صفة الرفض تؤدی ضمناً معنی الرفض للدین والدولة معاً، ولکثرة ما مرّ علیهم من الاضطهاد والتعذیب کانوا

ص:248

یفضّلون أن یقال لأحدهم: زندیق أو کافر ولا یقال له شیعی أو رافضی، ولم یترک معاویة ومن تلاه من الحاکمین الاُمویین والعباسیین اسلوباً من أسالیب الاضطهاد والقهر والتنکیل إلا وجرّبوه للقضاء علیهم، وباءت جمیع محاولاتهم وجهودهم بالفشل، وصمد التشیع فی وجه تلک الأعاصیر الهوجاء وسیبقی یتحدی الجبابرة والطغاة والعابثین بحقوق الإنسان وکرامته»(1) وبالطبع فقد کان لذلک نتائجه الخاصة التی من أهمها تضاده مع ما یمکن أن نعبر عنه بالثبات والاستقرار والاستمرار التاریخی.

ترک اعتقاد الشیعة بمسألة العدالة کمبدأ تأثیراً خاصاً علی تکوینهم النفسی الدینی وفهمهم الدینی أیضاً، کما أنه یُعدّ السبب وراء مَیل الشیعة إلی التضحیة والفداء وحالة الإثارة الذاتیة التی یتصفون بها، وبالطبع هناک عوامل اخری ساعدت علی بروز مثل هذه الصفات لعلّ أهمها واقعة الطفّ یوم عاشوراء، إلا أنه یمکن القول إنّ فهم الشیعة لهذه الواقعة هو بحد ذاته مثالاً سامیاً فی طلب الحریة والعدالة والحیاة الکریمة، الأمر الذی یعزّز تلک الصفات والمفاهیم الهادفة.

أدّت هذه العوامل بمجموعها إلی بقاء شعار العدالة مرفوعاً کأرقی شعار علی مدی التاریخ الشیعی، لأنه یعتبر نتیجة طبیعیة للاعتقاد بالأیدیولوجیة الشیعیة، وهی خصوصیة ستستمر طالما استمر وجود المذهب الشیعی واستمر تأثیره علی أتباعه فی تکوینهم النفسی وفی فهمهم الدینی، ولا یمکن له أن ینتهی حتی وإن دخل فی مرحلة من مراحله حالة الکمون طالت المدة أم قصرت.

وترک عدم الاعتقاد بالعدالة کمبدأ أساس عند أهل السنّة تأثیراً علی

ص:249

تکوینهم النفسی وفهمهم الدینی، وتقهقرت العدالة أمام محور القدرة والأمن والاعتراف بالأمر الواقع. فأی عامل أدی إلی تجاهل العدالة والتقوی لدی إمام الجمعة والجماعة أو التقلیل من أهمیتها رغم صراحة بعض النصوص المعتبرة لدیهم(1) سوی ضرورة الاعتراف بالأمر الواقع وتجنب العواقب الناجمة عن الاعتراض علیه؟ أجل، فقد قام تکوینهم النفسی وفهمهم الدینی علی محور مفهوم الأمن والقدرة الذی أخذ ینافس العدالة، وتغلّب علیها فی آخر المطاف.

ومن أهم النتائج الخاصة لهذا التیار هو انسجام هذا الفهم الدینی مع ما عبّرنا عنه بالثبات والاستقرار والاستمرار التاریخی. ویحصل هذا الثبات والاستقرار بشکل طبیعی حینما یتوفر الوضع السائد علی الحد الأدنی من الشرعیة وفی ظلّ غیاب تحرک مشروع أوسع، إذ لم یکن هناک ما یلزم الاُمّة للتفکیر والتحرک بهذا الاتجاه؛ لأن التکوین النفسی الدینی لها لم یکن یحث باتجاه الاستجابة لمثل هذه النداءات.

وهذا لا یعنی بأن التاریخ السنی والشیعی کان أو سیکون ضمن هذا النطاق إلزاماً، فثمة عوامل اخری تلعب دورها فی رسم تاریخ المذهبین، لکن ما تطرقنا إلیه کان وسیکون دون ریب أحد أهم العوامل المصیریة فی صیاغة التاریخ، وما استعمالنا لضمیر المستقبل إلا لکون هاتین الخصوصیتین متأصلتین فی أعماق الفهم الدینی والتکوین النفسی لأتباع المذهبین بجذور ممتدة من التکوین الاعتقادی والسمات الخاصة بهاتین العقیدتین، وطالما بقی لکل مذهب أتباعه استمر مثل هذین التیارین بالتدفّق.

السائد حالیاً من أن الدولة والحکومة تسهر علی خدمة الاُمّة، فإنها فی السابق کانت تسهر علی تحقیق الأمن بالدرجة الاُولی. فالأمة فی العصر الحاضر تطلب الخدمات من الدولة فیما کانت تطلب الأمن الداخلی والخارجی فی السابق، وهو طلب متأثر إلی حدٍّ بعید بتصور الماضین للدولة والظروف السائدة آنذاک، إذ کانت مسؤولیة الدولة بالدرجة الاُولی حمایة أموال الناس وأرواحهم وأعراضهم، ولیس تقدیم الخدمات من قبیل الخدمات الصحیة والعلاجیة والتعلیمیة والرفاهیة وغیرها. فقد أوجدت التحولات المعاصرة تغییراً فی مفهوم مسؤولیات الدولة وجعلت من إقرار الأمن أحد تلک المهام ولیس أهمها.

لم یکن الوضع علی هذه الشاکلة فی الماضی، ولا سیما فی الشرق الإسلامی الذی کان یفتقد إلی الثبات والاستقرار السیاسی، ففی تلک الأیام کانت کلّ الأشیاء والقیم تختزل فی الأمن الذی کان مطلوباً من السلطة أن تحققه. وإذا نظرنا إلی المسألة بلحاظ ظروف الماضی لا العصر الحاضر لاتضح لنا أنه من أعظم النعم أن تستطیع السلطة أن تقدم لرعایاها الأمن، وتتجلی أهمیة هذا الموضوع ومدی قلق فقهاء السنّة ومتکلمیهم حیاله لو علمنا أن کل شیء کان یتحقق فی ظل هذا الأمن من حفظ الشعائر والحدود والأحکام الدینیة إلی الأموال والأنفس والأعراض، فقد کانت الحکومة برأیهم تحفظ الناس ودینهم وتؤمّن المصلحة الدنیویة والاُخرویة معاً.

واعتبر کبار أهل السنّة الذین صنفوا أو تطرقوا إلی موضوع الإمامة والخلافة أنّ حفظ الأمن وإقراره من أولی مهامّ الحکومة ومسؤولیاتها، وحظی هذا الموضوع بحساسیة علماءٍ کبار من الاتجاهات کافة، متصوفین کالغزالی(1) ،

ص:251

ومتصلبین کإبن تیمیة(1) ، وسیاسیین کالماوردی(2) ، ومفکرین کابن خلدون(3) الذین خضعوا لتأثیر الأوضاع التی کانوا یعیشونها وهو أمر طبیعی.

یُثار هنا سؤال مفاده: لماذا لم یُبدِ فقهاء الشیعة وکبار متکلمیهم حساسیة تجاه موضوع الأمن وحفظه رغم أنهم عایشوا تلک الأزمان وراقبوا عن کثبٍ تلک التحولات؟

جواباً نقول: إنّ قلق الشیعة وحساسیتهم تجاه حفظ النفوس والدماء والأعراض لم یکن أقل من حساسیة أهل السنّة إزاء هذا الموضوع، ولکن اعتقاد الشیعة بموضوع العدالة لم یتراجع أمام اعتقادهم بموضوع الأمن؛ بسبب اقتدائهم بسیرة الأئمة (علیهم السلام) والنصوص الخاصة التی یؤمنون بها، ولولا ذلک لخضعوا شأنهم شأن کبار أهل السنّة للأوضاع التی کانت سائدة، ولفکّروا مثلهم بالمصالح التی تترتب علی حفظ الأمن والاستقرار.

أما العامل الثالث فهو ناجم عن الضرورات التاریخیة، فقد کانت السلطة وعلی مدی التاریخ الإسلامی بید أهل السنّة سوی فترات زمنیة قصیرة، وکانت بعهدتهم مسؤولیة حفظ المجتمع والثغور، بینما مثّل الشیعة الاثنا عشریة أقلّیة صغیرة قلّما وقعت علیها هذه المسؤولیة. بلحاظ هذه النقطة کان من الطبیعی أن یقع الفکر السیاسی للسنة أکثر من الفکر السیاسی للشیعة تحت تأثیر مسألة إدارة المجتمع وحفظه وحراسته داخلیاً وخارجیاً، فنضج الفقه والکلام عند السنّة وانتشر بعد قرون من التجربة فی إدارة البلاد وحمایة ثغورها، بینما لم یشهد الفقه والکلام الشیعی فی فترة انتشاره مثل هذه التجربة الغنیة، فاعتمد علی المبادئ والاُسس

ص:252

النظریة أکثر من اعتماده علی الحقائق والإلزامات العملیة، لاسیما وأن الإسلام تعرض وعلی طول تاریخه إلی حملات المعارضین والحاقدین من الداخل والخارج، هذه الحملات التی لم ولن تتوقف یوماً، فمنذ ظهور الإسلام وانتشاره واجه هجمات لا هوادة لها من قبل الأعداء، أهمها الأخطار التی أحدقت به من جانب الشرق من قبل الجنس الأصفر فی آسیا الوسطی، واستمر هذا التهدید الشرقی إلی فترة طویلة بعد هجوم المغول، والأخطار التی هددته ولا زالت من الغرب ومن النصاری تحدیداً التی استمرت بشکلها العسکری حتی أوائل القرن الحاضر، وتواصلت إلی یومنا هذا بأشکال اخری(1).

هذین العدوّین أن ینتهز الخلاف الفکری الداخلی الذی یجرّ إلی الصراع والتنافس وحتی القتل وإراقة الدماء، ویزید من الطین بلّة، ویساعد علی سلب الأمن وزیادة التوتر فی المجتمع.

ومن المناسب هنا أن ننقل جانباً من آراء ابن أبی الحدید بروایة محمد أبو زهرة حول أسباب الطائفیة فی العراق الذی مثّل نموذجاً لطائفیة المسلمین طوال تاریخهم وعلل ظهورها: «والعراق کان موطن الفرق الإسلامیة کلها؛ وذلک لأنه ملتقی حضارات قدیمة، ففیه علوم الفرس، وعلوم الکلدان، وبقایا حضارات هذه الاُمم. وقد ضمّت إلی هذا فلسفة الیونان، وأفکار الهنود، وامتزجت هذه الأفکار فی العراق بالمناهج الإسلامیة فکان لهذا منبت الفِرق الإسلامیة. وقد قال ابن أبی الحدید فی بیان السبب فی أن الفرق کانت بالعراق: ومما ینقدح لی فی الفرق بین هؤلاء القوم وبین العرب الذین عاصروا رسول الله (صلی الله علیه و آله): أن هؤلاء من العراق وساکنی الکوفة، وطینة العراق مازالت تنبت أرباب الأهواء وأصحاب النحل العجیبة والمذاهب البدیعة، وأهل هذا الإقلیم أهل بصر وتدقیق ونظر وبحث عن الآراء والعقائد، وشبه معترضی المذاهب، وقد کان منهم فی أیام الأکاسرة مثل: مانی ودیصان ومزدک وغیرهم، ولیست طینة الحجاز هذه الطینة، ولا لأذهان أهل الحجاز هذه الأذهان»(1).

یصحّ کلام ابن أبی الحدید حول العراق علی الکثیر من المناطق الإسلامیة الاُخری، فالأسباب التی أوجدت الفرق المختلفة فی العراق أو ساعدت علی نموها کانت قائمة فی جمیع الأراضی الإسلامیة الاُخری، فقد قُدّر لهذا الدین أن ینتشر فی مناطق کانت مهداً للثقافات والحضارات العریقة.

فی مثل هذه الأوضاع لابد أن یحوم التفکیر حول الأمن والسلطة القادرة

ص:254

علی إقراره، فقد واجه الإسلام طوال تاریخه مثل هذه المشاکل، فبصرف النظر عن جمیع التهدیدات الخارجیة وبضمنها حملة المغول التی دمّرت الشرق الإسلامی، واجه هذا الدین وعلی مدی تاریخه مجابهة حقودة مستمرة من قبل النصاری علی الجبهة الغربیة، وإذا حصل أن انقطعت هذه المجابهة فی فترات معینة فلیس من قبیل انتهائها وإنما کانت استعادة للأنفاس وتجدیداً للقوی، حیث أخذت کنیسة القرون الوسطی تنظر للإسلام نظرة العدو الغاصب الذی احتلّ جزءاً من نفوذها ووقف ضد أصالتها وشرعیتها. ورغم أن المسلمین یعتبرون النصاری أهل کتاب إلا أنّ المسیحیین کانوا یعتبرون المسلمین کفّاراً(1) لا یرضون

ص:255

بأقلّ من القضاء علیهم، سوی فی القرن الحاضر حیث اعترفوا بالدین الإسلامی کدین رسمی.

والتدمیر، فیما شحذ المهاجمون الغربیون هممهم نحو القضاء علی الإسلام والمرکزیة الإسلامیة:

«لم یکن سقوط غرناطة برأی قیادة الکنیسة الکاثولیکیة فی روما والدول الاُروبیة مجرد هزیمة لأبی عبد الله آخر حاکم مسلم من الاُسرة النصیریة فی غرناطة علی ید القوی المتحالفة لفردیناند وإیزابلا ( Ferdinand, Isabella) ، وإنما انتصار لا یُنسی للعالم المسیحی علی الإسلام، وعلی حدّ تعبیر ساندیس فإن حادثة غرناطة هو ثأر ناقص وجزئی للعالم المسیحی من الإسلام. وخلّدت اروبّا التی کانت تخشی بشدة وحدة المسلمین وتقدمهم المادی والمعنوی لا سیما بعد فتح المسلمین للقسطنطنیة سقوط غرناطة وأقامت احتفالات کبیرة لهزیمة المسلمین، بینما ارتدی مسلمو العالم ثوب الحداد علی هذه الحادثة، بعد ما کان سقوط غرناطة بمثابة الانفجار الذی دوّی فی جمیع أرجاء العالم الإسلامی علی حد تعبیر بارنولد. واحتفل قادة الکنیسة الکاثولیکیة فی روما واُقیمت الأفراح بهذه المناسبة فی روما والفاتیکان.

یقول کاتب فرنسی فی مؤلَّفٍ له اسمه (جم سلطان): إنّ الفاتیکان وبقیة أنحاء روما وبعد انتشار نبأ سقوط غرناطة غرقت فی الزینة، واُقیمت الاحتفالات والمسارح ومسابقات الفروسیة لأیام متتالیة. وظهر فی إحدی التمثیلیات شخصان یمثّلان فردیناند وإیزابلا، بینما مثّل شخص ثالث دور الحاکم المسلم المهزوم أبی عبد الله مکبّلاً بالقیود وقد سقط علی أرجلهما، فیما أخذ جمهور المتفرجین یهتف مسروراً لملک أسبانیا وملکتها اللذین قضیا علی الحکم الإسلامی فی غرناطة بوحدتهما بعد سنوات من هزیمتهم أمام المسلمین.

وکان من جملة المتفرجین أو المتابعین لأحداث الاحتفالات المذکورة جَم شقیق السلطان العثمانی بایزید الثانی الذی احتفظ به البابا کرهینة لحث السلطان العثمانی علی السلوک الحسن. وعلی حد تعبیر الکاتب الفرنسی فإن مشهد سجود

ص:257

أبی عبد الله مکبّلاً عند أقدام فردیناند وإیزابیلا کان الأشد علی الأمیر الرهینة.

ویبدو أن هدف القادة الکاثولیک فی الفاتیکان لم یکن مجرد إشباع حسّ الثأر من وراء إقامة هذه المسارح والاحتفالات والمهرجانات التی تَعرض ذلّ المسلمین وتشتّتهم وبحضور أو علی مسمع من جم الذی کان یتطلع إلی عرش أکبر دولة إسلامیة آنذاک، وإنما:

1 - الإیحاء للعالم المسیحی بأن الإسلام أصبح عاجزاً أمام الغرب وأن المسیحیة انتصرت علی الإسلام.

2 - تحطیم معنویات المسلمین وقادتهم ولا سیما السلاطین العثمانیین الذین کانوا یأملون بحکم العالم»(1).

الأجانب وتقرّ الأمن(1).

یوضح أحمد بن حنبل هذه النقطة جیداً فی بیان الوجوب الشرعی لطاعة الحکام، ویقول: «السمع والطاعة للأئمة وأمیر المؤمنین، البر والفاجر، ومن ولی الخلافة فاجتمع الناس علیه، ورضوا به، ومن غلبهم بالسیف حتی صار خلیفة وسمی

ص:259

أمیر المؤمنین، والغزو ماضٍ مع الاُمراء إلی یوم القیامة، البر والفاجر، وقسمة الفیء وإقامة الحدود إلی الأئمة ماضٍ، لیس لأحد أن یطعن ولا ینازعهم، ودفع الصدقات إلیهم جائز نافذ، من دفعها إلیهم أجزأت عنه براً کان أو فاجراً، وصلاة الجمعة خلفه وخلف کلّ من ولی جائزة إمامته، ومن أعادها فهو مبتدع تارک للآثار، مخالف للسنة، لیس له من فضل الجمعة شیء إذا لم یر الصلاة خلف الأئمة من کانوا برهم وفاجرهم، فالسنّة أن تصلی معهم رکعتین، وتدین بأنها تامة لا یکن فی صدرک شک، ومن خرج علی إمام من أئمة المسلمین وقد کان الناس اجتمعوا علیه، وأقروا له بالخلافة بأی وجه کان، بالرضا أو بالغلبة، فقد شقّ هذا الخارج عصا المسلمین، وخالف الآثار عن رسول الله، فإن مات الخارج علیه مات میتة جاهلیة»(1).

لقد عاش المسلمون فی القرون الماضیة فی ظل هذه الظروف، ویصح هذا الکلام خصوصاً علی القرون الإسلامیة الاُولی التی انعقدت فیها نطفة الأفکار الکلامیة والفقهیة لأهل السنّة، وتکونت هذه الاُسس فی ظل مثل هذه الظروف والضرورات ثم عزّزتها تجارب القرون اللاحقة.

یبین الحجاج بن یوسف بوضوح روح تلک المرحلة وأفکار الناس آنذاک فی کلام أصبح فیما بعد مثالاً للجمیع وکان الاُمراء یوصون أبناءهم به، فقد قال: «ضعف السلطان أضرّ من جوره لأن ضعفه یعمّ وجوره یخصّ»(2) ، لأن الأعراض الناجمة عن ضعف الحاکم تعم الجمیع، بینما تشمل الأعراض الناجمة عن الجور فئة خاصة فقط.

فی تلک الأیام لم یکن بالإمکان سوی اختیار أحد الطریقین: فإمّا

ص:260

الاستسلام للفوضی وانعدام الأمن والتهدید الخارجی، أو الاستسلام للاستبداد والظلم والجور الصادر عن الحاکم وانحرافه عن الإسلام والعدالة الإسلامیة، ومن الطبیعی أن یقع الاختیار علی الثانی.

نعلم علماً یقارب الضرورة أن مقصود الشارع فیما شرع من المعاملات، والمناکحات، والجهاد، والحدود، والمقاصات، وإظهار شعار الشرع فی الأعیاد والجمعات إنما هو مصالح عائدة إلی الخلق معاشاً ومعاداً، وذلک لا یتم إلا بإمام یکون من قبل الشارع یرجعون إلیه فیما یعن لهم، فإنهم مع اختلاف الأهواء، وتشتت الآراء، وما بینهم من الشحناء قلما ینقاد بعضهم لبعض فیفضی ذلک إلی التنازع والتواثب، وربما أدی إلی هلاکهم جمیعاً، ویشهد له التجربة، والفتن القائمة عند موت الولاة إلی نصب آخر بحیث لو تمادی لعطلت المعایش، وصار کل أحد مشغولاً بحفظ ماله ونفسه تحت قائم سیفه، وذلک یؤدی إلی رفع الدین وهلاک جمیع المسلمین»(1).

نقلنا الفقرة أعلاه کاملة لأهمیتها فی مجموع البحث، ولکن علی الرغم من کل ذلک فإن المشکلة الکبری فی الاختیار الثانی الذی جاء عن ضرورة، أی الاستسلام لاستبداد الحاکم وظلمه وجوره وانحرافه عن الطریق المستقیم والعدالة الإسلامیة والناجم عن الضرورة، فإنّ ذلک ألقی ظلاً نفسیاً واجتماعیاً فی الرغبة بالاستبداد، وبلور الاُسس الفکریة لأهل السنّة فی جمیع المجالات بما یتناسب مع هذه الضرورة المؤقتة التی ترکت أثراً بعیداً استمر حتی یومنا الحاضر، وأثار اعتراضات کثیرة من جانب الشبان والمثقفین فی الجیل الجدید(2).

حفظ النظام یحظی بالأهمیة قبل کل شیء، فیما تظافرت الاُمور الاُخری لتعزیز هذه الفکرة، أو أنها استقرت علی الهامش وأصبحت ذات أهمیة ثانویة. ولا شک فی أن مثل هذه الفکرة تحبط أی نوع من الاعتراض، سواء بدعوی تحقیق العدالة أو العودة إلی سنّة الرسول (صلی الله علیه و آله) ومواجهة البدعة. من هذه النظرة لم تَعِد المسألة الأساسیة هی التمییز بین الحق والباطل، وإنما ینبغی للجمیع أن یهبَّ لخدمة النظام وحمایته وتعزیز أرکانه، وما سواه شقّ لعصا المسلمین ومروق عن الدین، وغایة ما یمکن للمرء أن یفعله هو الإنکار القلبی لیس إلا، بمعنی أنّ علی المسلم أن ینکر فی قلبه بدعة الحاکم، بید أنه لا یستطیع أن یترجم إنکاره القلبی إلی فعل، لأن الاعتراض علی الحاکم یشق عصا المسلمین، والحکایة التالیة تکشف بوضوح عن هذه الحالة:

«اجتمع فقهاء بغداد إلی أبی عبد الله (ابن حنبل) وقالوا: هذا أمر قد تفاقم وفشا یعنون إظهار الخلق للقرآن نشاورک فی أنا لسنا نرضی بإمرته الخلیفة العباسی الواثق ولا سلطانه. فقال: علیکم بالنکرة بقلوبکم، ولا تخلعوا یداً من الطاعة، ولا تشقّوا عصا المسلمین»(1).

لم یکن رأی ابن حنبل هذا صادراً بسبب رکونه إلی السلامة والعافیة أو بسبب موقفه المعتدل، فهو بطل المرحلة الصعبة التی عُرفت فیما بعد بأیام المحنة، وکان من أبرز معارضی فکرة خلق القرآن، واستقام علی رأیه إلی الحد الذی تعرَّض فیه للضرب والإهانة والسب، وجلد بالسوط فی عهد المعتصم حتی کاد أن یموت. إذن فابن حنبل کان یفکر بهذه الطریقة ویوصی بما یعتقد به حقاً، ولیس طلباً للعافیة(2). ویعود سبب تفکیره بهذه الصورة إلی الاُسس الفقهیة والکلامیة

ص:263

لمذهبه، وهو الأمر الذی أشرنا إلیه سابقاً، فهو کان یعتقد أن الإمامة والخلافة تنعقد حتی بالقوة والسیف، ولا یحق لأحد بعد انعقادها الاعتراض والمخالفة، فحینما یصبح النظام وحفظه هو الأساس فلیس من المهم بعده من یمسک بهذا النظام والشروط التی ینبغی أن تتوفر فیه. أی أن المهم هو قدرة النظام ومنعته ولیس انطباقه علی موازین الشرع والعدالة، هذه القدرة تضفی شرعیة علی النظام وتوجب الطاعة علی الاُمّة، وطالما کان الأمر کذلک فلابد من إطاعة الخلیفة حتی وإن کان معتقداً بخلق القرآن مروّجاً لهذه العقیدة؛ لأنهم کانوا یعتقدون بأن النتائج السلبیة المترتبة علی مخالفة النظام الحاکم أکثر بکثیر من النتائج الإیجابیة التی یمکن أن تترتب علی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر قولاً وعملاً، ورغم صحة هذا المنطق لکنه یمهد أفضل أرضیة لسلطة الاستبداد والانحراف عن الدین والعدالة لو لم تتضح حدوده وتحدد شروطه کما حصل بالفعل(1).

علی هذا الأساس تحدیداً أوصی أحمد بن حنبل بعدم الاعتراض علی الواثق وترک مواجهته، وعلی هذا الأساس أیضاً لم یطلق علی الخلیفة العباسی القوی

ص:264

والمتشدد والجاهل المعتصم سوی لقب الخلیفة وأمیر المؤمنین حتی وهو یتعرض لأشد التعذیب(1).

هذه کانت أهم العوامل التی بلورت أذهان کبار أهل السنّة حول مسألة الأمن وحفظ النظام، لا سیما العامل الثالث الذی لعب دوراً تأثیریاً أکبر من سابقیه، وأصبح من أهم الدلائل التی جعلت من الشیعة موضع انتقاد وملامة علی مرّ التاریخ، إذ یؤاخذ أهل السنّة الشیعة دائماً بأنهم شقوا عصا المسلمین وبثوا الفرقة والتشتت بین صفوفهم، بل بالغ البعض فی التهمة وراح ینتقد الإمام الحسین (علیه السلام) لهذا السبب ویدعی أنه وقف بوجه إجماع المسلمین وشقّ عصاهم(2).

ولسنا هنا بصدد بیان صحة هذا الانتقاد أو بطلانه، أی: هل أن الإمام شقّ عصا المسلمین أو أن فی الأمر سرّاً آخر؟ إنما یهمنا أن نستنتج بأن هذا الانتقاد هو ثمرة النظام الفکری والاعتقادی لأهل السنّة، فالالتزام بهذه المبادئ یقود المرء شاء أم أبی لهذا الرأی کما حصل. فالذین انتقدوا الإمام (علیه السلام) فکّروا بهذه الطریقة، أمّا الذین لم یمسّوه بقول فقد أطبقوا الأفواه متأثرین بالروایات الخاصة التی نقلها کبار محدِّثی أهل السنّة فی شأن الإمام الحسین (علیه السلام)، بمعنی أنهم تمسّکوا بالأحادیث الواردة فی شأنه (علیه السلام) وعلوّ مقامه ومرتبته لدی تعارضها مع حرمة شق عصا المسلمین کنتیجة طبیعیة ومنطقیة لنظام السنّة الفکری والعقیدی والفقهی. ولهذا السبب بالذات أعرضوا عن

ص:265

الانتقاد، أو کالوا إلیه المدیح أحیاناً، لا بسبب موافقة ثورة عاشوراء مع مبادئهم الفقهیة والکلامیة. وبطبیعة الحال فإن کلامنا هذا یخصّ اولئک العلماء المستقلّین من أهل السنّة، ولیس تلک الجماعة التی باعت دینها بدنیاها ورکنت إلی الحکام الفاسدین ولم یهمّها أن تتعرض حتی إلی شخصیة کالإمام الحسین (علیه السلام) لتسویغ سلوک اولئک الفاسدین وتمریر أغراضهم.

لذلک لقرب عهدهم بالإسلام وکونهم حدیثی عهد بکفر، ولهذا لم یأذن فی الإنکار علی الاُمراء بالید؛ لما یترتب علیه من وقوع ما هو أعظم منه کما وجد سواء»(1).

علی سبیل المثال: یعتقد السنّة أن أهم میزة للخلیفة الثانی قدرته وسطوته وعظمته، بینما یعتقد الشیعة أن أهم میزة لعلی بن أبی طالب (علیه السلام) هی مساواته وعدالته. فالسنّة تنظر لخلفاء المرحلة الزاهرة من تاریخ الإسلام من زاویة سطوتهم وقوتهم وجبروتهم ومقارعتهم لأعظم الإمبراطوریات یوم ذاک، وتنظر الشیعة للخلفاء الحقیقیین فی تلک الفترة من زاویة تطبیقهم للعدالة والمساواة وبساطة حیاتهم وعدم خضوعهم لشیء سوی للدین والعدالة(1). ولهذا السبب تحدیداً یجب تحلیل المتغیرات الداخلیة بعد انتصار الثورة الإسلامیة فی إیران لا سیما بعد أن أمسک بالسلطة الثوار الملتزمون علی أساس حساسیتهم تجاه تطبیق أو عدم تطبیق العدالة والعدالة الاجتماعیة، حیث مثّل هذا العامل الأهم فی صیاغة الأحداث الداخلیة وإفرازاتها طوال هذه الفترة، بینما احتلّت المواضیع الاُخری الدرجة الثانیة من الأهمیة. ولکن لو کانت الثورة وقعت فی بلاد سنّیة علی سبیل الفرض لکانت العوامل المؤثرة دون شک غیر هذه العوامل، ولانصبّ الجهد علی تعزیز أرکان الثورة، ولانتهی الأمر إلی استقطاب کل العناصر التی تختلف فی منهج تفکیرها لتثبیت مرکزیة قویة(2).

ص:268

المتعصبون والمتحجّرون(1).

ص:270

یُعتبر هذا الموضوع تاریخیاً أحد الأسباب المهمة فی النزاع الدائم بین المسلمین، فعلی الرغم من المشترکات الأساسیة الکثیرة التی تجمع بین الفرق الإسلامیة المختلفة والتی تعود إلی المبادئ الواضحة والصریحة للإسلام واستیعابه اللامحدود للجمیع، نلاحظ أن التاریخ الإسلامی ملیء بالصراعات الطائفیة الدامیة، ولا ریب فی أن العوامل الاجتماعیة والسیاسیة والقومیة والعنصریة لعبت دوراً عظیماً فی نشوبها. لکننا فی نفس الوقت لا نستطیع أن نتجاهل العامل الأخیر الذی ذکرناه، أی أن غیاب المنفذ المشروع الذی یمکنه أن یستوعب الجهد الثوری للجمهور فی طریق الإصلاح السیاسی والاجتماعی یؤدی إلی انحراف هذه الطاقة الکامنة الطبیعیة، فحینما یُحظر علی هذه القوی الالتجاء إلی الوسیلة المناسبة والمشروعة لنیل أهدافها، فإنها ستتمسک بوسائلها المشروعة برأیها وتهاجم بذرائع مختلفة إخوانها عوضاً عن استهلاک هذه الطاقات فی تقویم النظام الحاکم(1).

لهذا الکلام أهمیة بالنسبة للإسلام أکثر من غیره من الأدیان؛ ذلک أن الإسلام قادر أکثر من أی دین آخر علی تعبئة الطاقات الکامنة فی الإنسان من أجل التقدم بأهدافه، أمّا الأدیان الاُخری فإنها تستهلک جزءاً من طاقة الإنسان فی طریق الفلاح والصلاح الذاتی، ولا شک فی أن رسالة أی دین هی تحقیق السعادة

ص:271

للإنسان، الأمر الذی یریده الإسلام أیضاً للبشریة، لکنه یختلف عن الأدیان الاُخری فی أنه یعتبر أنّ الفلاح والسعادة الفردیة تتحقق فی ظل العمل الاجتماعی الذی یتقدم بأهداف هذا الدین وغایاته.

والهدف النهائی هو أن یحقق هذا الدین أهدافه الاجتماعیة، ولا ینال الإنسان السعادة المرجوّة إلا حینما یوقف نفسه فی سبیل تحقیق هذا الهدف، وبالتالی فإن الإسلام یستطیع بکفاءة أکبر من الأدیان الاُخری أن یحرک الاستعدادات الکامنة فی الإنسان ویستثمرها لصالح تقدمه الاجتماعی والسیاسی؛ لهذا یرغب المسلم فی استخدام کل قواه والتضحیة بالممکن من أجل إعلاء کلمة دینه، لأن هذه الرغبة تحقق له غایة الفلاح والسعادة، بینما یتحقق هذا الفلاح فی الأدیان الاُخری من خلال الریاضة النفسیة أو الأعمال الفردیة والجماعیة أحیاناً، ولکن لیست بسعة الأعمال الجماعیة فی الإسلام. المهم أن الدین الإسلامی قادر علی تحریک القوی الباطنیة للمسلم وتنمیتها وبث روح التضحیة فیه واستثمار هذه القوی(1) ، الأمر الذی یحتاج إلی المزید من التوضیح.

ص:272

الفرق بین الدین الإسلامی والدین المسیحی شاسعاً وواضحاً.

علی عکس مسیحیة القرون الوسطی، أصبحت المسیحیة الموجودة دیناً محدوداً لا یستطیع أن یعبّئ قدرات أتباعه کالسابق ویسخّرها لخدمته. فلا تجد مسیحیاً معاصراً یتصف بالصلابة والاقتدار کما فی الماضی، وهذا لیس بسبب

الضعف الذاتی للمسیحیین المعاصرین، وإنما بسبب ضعف المسیحیة التی یؤمنون بها، لأنها تفتقد إلی الحزم والصراحة والحسم بالشکل الذی کانت علیه سابقاً. فالدین الذی یتراجع خطوة فخطوة أمام المدنیة الجدیدة وضروراتها وضغوطها وحتی أمام معاییرها وقیمها المادیة البحتة بذریعة حمایة نفسه، وتتضاءل أصالته ولا یفکر إلا بالانسجام مع الوضع الموجود مهما کان الثمن، هذا الدین یفقد الحد الأدنی من عناصر الجذب التی یمکن بواسطتها أن یجعل من أتباعه والهین به یضحون من أجله، الأمر الذی یفتقد إلیه المسیحیون فی العصر الحاضر لا بسبب ضعف إیمانهم وإنما لضعف المسیحیة نفسها والتی تبلِّغ لها الکنیسة الحالیة(1). وهذا هو السبب الذی یعود إلیه الاختلاف بین الإسلام والأدیان الاُخری وعلی رأسها المسیحیة فی الوقت الحاضر.

فلم یطْوِ الإسلام المسار الذی سارت علیه الأدیان الاُخری فی القرون المتأخرة لأسباب مختلفة تعود بأجمعها إلی طبیعة الإسلام نفسه، رغم رغبة المسلمین أصحاب الفکر العصری بذلک دون أن ینتبهوا إلی طبیعة هذا الدین، ولهذا السبب بالضبط لم تتضاءل الأصالة الاعتقادیة الإسلامیة للاُمة فی هذا العصر عن الأصالة الاعتقادیة لآبائهم فی القرون الماضیة، وهذا یعنی أن الإسلام استطاع أن یحافظ علی أصالته وصراحته وحزمه وصفائه رغم تبدّلات الزمن، ویحتفظ بنفس النفوذ والقدرة وقوة الجذب التی کان علیها فی الماضی، بالشکل الذی یستطیع فیه أن یلبی

ص:274

حاجات الجیل الجدید ویسخّره لخدمته مثلما لبّی حاجات أسلافهم وسخّرهم لخدمته من قبل(1).

علی أیة حال، فقد أکّدنا بأن الإسلام قادر علی تفجیر طاقات معتنقیه واستخدام هذه الطاقات لصالح التقدم بأهدافه، أمّا لو تفجّرت هذه الطاقات والقدرات ولم تجد لها متّسعاً اجتماعیاً وسیاسیاً فإنها ستتجه نحو الانحراف والتعصّب وتستهلک فی مواجهة کل ما یُعتقد أنه من البدع، فحینما تفیض العواطف والأحاسیس فإنها لا تستسلم للعقل والمنطق، وعندئذ یحاول المرء أن یؤدی دَیْنه إلی دِینه من خلال مواجهة البدع سالکاً أکثر السبل إیثاراً وتضحیة، ولا یهمه فی ذلک أن یکون الشخص الذی یصطدم به أخاه فی الدین وفی المذهب، لیعبّر بهذه المواجهة عن إخلاصه الدینی ونصرة الدین والحقّ والقرآن والرسول (صلی الله علیه و آله)، لا بسبب انحراف الطرف المقابل حقّاً، وإنما لحاجته إلی مصادیق الانحراف حتی وإن کان هذا الانحراف وهمیاً؛ لکی تخبو فی داخله نار الإیثار والتضحیة(2).

ص:275

ولا تنحصر مشاهد الصدامات الطائفیة الدامیة فی تاریخ الإسلام بین الشیعة والسنّة وحسب، فمن العجیب حقاً أن تکون الاشتباکات الطائفیة والمذهبیة بین أتباع المذهب الحنفی والمذهب الشافعی(1) أو بین أهل الحدیث وغیرهم أکثر عنفاً ودمویة وشدة(2) ، أما بالنسبة للحالة الاُولی فإن الحرکات السنیة المناوئة للشیعة

ص:276

کانت أکثر وأوسع من الحرکات الشیعیة المعادیة للسنّة؛ لأسباب عدیدة منها: أن الشیعة کانت تمثل سابقاً أقلیة فی المجتمع الإسلامی، وأن المذهب الشیعی لم یکن محاطاً بقیود فقهیة وکلامیة تحدد الحرکات الشیعیة من التحرک السیاسی والاجتماعی وتضطرها لتوجیه الجهد الثوری والتغییری فی مسار آخر، فضلاً عن ذلک فإن الاُسس الفقهیة والکلامیة للشیعة ومنهج تفکیرهم المذهبی وتجاربهم التاریخیة کلّ هذه لم تجعل السنّة خارج الإطار الدینی(1). أما السنّة فلم تکن أمامهم وسیلة مشروعة لإبراز إخلاصهم الدینی سوی مواجهة البدع التی لا ترتبط بنظام الحکم، وکأن اسلوب مواجهة البدع استهلک کل عصارة شجرة التضحیة والإیثار الدینی بسبب اقتطاع الغصون الاُخری منها، ببیان آخر: أنهم قد نذروا أنفسهم فی سبیل أهداف الدین السامیة من خلال دفع البدعة وحسب، الأمر الذی لا یزال سائداً ومع الأسف إلی یومنا الحاضر(2).

ص:277

فی هذه المرحلة اتسعت العلوم الإسلامیة من الفقه والحدیث والتفسیر إلی الکلام والرجال والتاریخ وجری تدوینها، وکان من الطبیعی أن تخضع هذه الحالة لتأثیر مصالحهم، وبالفعل فقد ارتبط النظام الفقهی والکلامی لأهل السنّة ارتباطاً وثیقاً بالنظام الحاکم، وأصبح فی النهایة الأیدیولوجیة التی یؤمن بها النظام والمبرر لوجوده وشرعیته(1). واستمرت هذه العلاقة حتی بعد سقوط الخلافة العباسیة لتخدم فیما بعد القادة المحلّیین.

وللمزید من التوضیح نقول: إن العباسیین کانوا بحاجة إلی الدین أکثر من أسلافهم الاُمویین من أجل تعزیز سلطانهم وتکریس خلافتهم؛ ذلک أن المجتمع الإسلامی علی العهد الاُموی کان أکثر انسجاماً وتوحّداً من العصر العباسی، فالمسلمون الجدد فی الفترة الاُمویة وقعوا تحت صدمة الظرف الجدید والقوة الجدیدة التی أنزلت سلاطینهم من علی عروشهم، فکانوا یمثّلون دور المراقب للأحداث، أو یدخلون تحت ألویة المتنافسین من العرب علی السلطة. وکان لابد أن تمر سنوات طویلة حتی یدرکوا بأنهم قادرون علی المشارکة الفعالة فی بلورة التیارات السیاسیة والاجتماعیة وحتی الدینیة والثقافیة. وقد انتهت مرحلة الانطواء والمراقبة عن بُعد للأحداث فی أواخر العهد الاُموی، بمعنی أن المسلمین من غیر العرب دخلوا المیدان الأمر الذی مَهّد لسقوط الخلافة الاُمویة، مما عزز مواقعهم من جمیع النواحی. أما القضیة الاُخری فهی حضور قوی جدیدة لیست سیاسیة وحسب، وإنما انطوی

ص:279

هذا الحضور علی أبعاد ثقافیة ودینیة أیضاً، مما ضاعف فی التشتّت السیاسی والاجتماعی رغم نتائجه الإیجابیة الکثیرة(1).

أدت هذه الظروف إلی هبوط قدرة العباسیین مقارنة بالاُمویین(2) ، لیس بسبب قلة کفاءة الخلفاء العباسیین أو عدم تشددهم واستبدادهم أحیاناً قیاساً بالاُمویین، وإنما بسبب تبدل الأوضاع والظروف، فظروف الفترة العباسیة لم تکن تسمح باتباع السیاسة الاُمویة حتی لو کان الاُمویون أنفسهم یحکمون فی هذه الفترة.

المهم هنا أن هذه الظروف ترکت أثرها علی البناء الفقهی والکلامی لأهل السنّة، بمعنی أن ضعف القدرة العسکریة للخلیفة أدت به إلی التشبث بالدین لتعزیز مکانته، لیسد الدین الثلمة فی القدرة التی لم یعد بالإمکان سدّها بالسیف.

وهذا لا یعنی بأن جمیع العلماء الذین ساروا فی هذا الاتجاه کانوا من علماء البلاط أو أنهم طمعوا فی کسب بعض المصالح، فلا ریب فی أن بعضهم شخّص هذا العلاج کطریق وحید لحمایة الدین وتحقیق الأمن بعد أن رأی أن المهم فی تلک

ص:280

الظروف العسیرة المعقدة هو وجود مرکزیة قویة تحمی الدین وتحفظ أموال الناس وأنفسهم، وطالما لا یستطیع الحاکم لوحده إیجاد هذه المرکزیة فعلیه أن یلتجأ إلی الدین لتحقیق هذا الهدف.

بهذه الصورة أصبح الدین عقیدة النظام الحاکم، وهذا لا یعنی أن النظام أخذ یستنجد به عقائدیاً فی کیفیة إدارة المجتمع والحکم، وإنما کان الدین یمثل القوة التی تسدّ الثغرات وتعوّض عن الضعف والنقص فی الحکم، الأمر الذی کان یتطلب أن یتظاهر النظام الحاکم بمراعاة الشرع، إذ لم یکن ممکناً أن یُطلب من الاُمّة أن تخضع للنظام الحاکم وتدافع عنه لأسباب عقائدیة ثم لا یعتنی النظام نفسه بظواهر الدین والعقیدة(1).

الأقل فیما یتعلق بالمسائل السیاسیة والحکومیة بصورة اخری، ولم یُثِر هذا الموضوع اعتراض أهل السنّة قبل عصرنا الحاضر، بید أن أصوات الاعتراض ارتفعت فی الفترة الأخیرة ولا سیما خلال العقدین الأخیرین، بحیث یمکن ملاحظة مظاهرها فی کتابات المجموعات السیاسیة والثوریة وحتی الإصلاحیة الموجودة فی مصر وشمال أفریقیا وبعض الدول الإسلامیة والعربیة، سواء کانت هذه المجموعات إسلامیة أم غیر إسلامیة(1).

أما الأیدیولوجیة الشیعیة فإنها ومنذ البدء لم تطوِ هذا الطریق، فمبادئها لا تسمح لها أن تتبدل إلی أیدیولوجیة النظام الحاکم حتی وإن کان الحکم بید السلاطین الشیعة. فحینما تُعرّف شرعیة النظام الحاکم بانطباقه مع المبادئ والشروط التی ینبغی أن تکون حاکمة علیه فإن مثل هذه الأیدیولوجیة لا تستطیع أن تتبدّل إلی أیدیولوجیة النظام الحاکم وتصبح فی خدمة تبریر وجوده. أما المبادئ النظریة لأهل السنّة فقد کانت تعمل علی إضفاء الشرعیة علی الوضع الموجود

ص:282

وتبریره وذلک لأن مبادئهم النظریة والاعتقادیة تکونت ونمت تحت تأثیر الواقع السیاسی والتاریخی وخاصة ذلک الذی یعود إلی صدر الإسلام.

بعبارة ثانیة: فإن الأیدیولوجیة کانت فرعاً من الواقع ونابعة عنه، وکنّا قد ذکرنا آنفاً أن أهل السنّة یختلفون عن الشیعة فی نظرتهم للإمامة والقیادة من حیث تقدیم الشأن علی الشخص وبالعکس، إذ یعتقد أهل السنّة أن ما حصل فی الصدر الأول یتّسم بالشرعیة والحق، ومن الطبیعی أن یستلّوا المفاهیم والتعاریف من هذه المصادیق المعترف بها وبشرعیتها، هذا أولاً.

وثانیاً: لأن حفظ الدین وحمایته لا یتحقق برأی المذهب السنی إلا فی ظلّ وجود نظام الحکم(1) ، ولهذا کان یعمل علی تسویغ الوضع الموجود وإضفاء الشرعیة علیه، فتبلور الذهن السنّی علی هذه الشاکلة، لا سیما وأن المذهب یری أن إجماع الصحابة والتابعین وعلماء الفترات اللاحقة والنصوص القرآنیة والسیرة النبویة کلها تعزز هذا الرأی(2).

ولیس الأمر مجرد اعتقاد بهذا المبدأ الذی بلور هذه الطریقة من التفکیر، إنما الأهم أنه أصبح جزءاً لا ینفصم من التعالیم الدینیة، أی أن المذهب السنی بات

ص:283

یفهم الدین بهذه الصورة وعلی ضوء هذا الفهم أخذ یفسّره. ولا شک فی أن الکثیر اضطلع بمهمة ترویج هذه الفکرة: إمّا عن سوء نیة، أو لمطامع دنیویة والتقرب من السلطان، لکن لا یُنکر وجود آخرین اعتقدوا بهذه الفکرة للدلائل التی أتینا علیها(1).

مهما یکن من أمر فإن هذه المبادئ عند الشیعة تبلورت بصورة اخری، ولم یکن المذهب الشیعی یفکر ویخضع إلا وفق ضوابط قیمه ومعاییرها، أی أنه لا یری أن السبیل الوحید لحمایة الدین وحفظه هو تسویغ الوضع الموجود وعدم المسّ بالسلطة الحاکمة أو العمل علی تکریسها کما یعتقد بذلک بعض أهل السنّة، بل اعتقد المذهب الشیعی وعلی الأقل فی مقاطع من التاریخ وعمل بعکس هذه الفکرة، ولهذا لم یکن یعترف بالوضع الموجود إلا بعد انطباقه مع هذه الضوابط. أو أنه کان لا یعترف رسمیاً بالنظام الحاکم ولا یقف بوجهه حینما تتطلب الظروف ذلک ویتوقف حفظ الدین وحمایته علی عدم معارضة السلطة(2).

ص:284

قد یتصور البعض بأن هذا التباین لا ینطوی علی قدر کبیر من الأهمیة، بید أن تحولات العصر الجدید أکّدت هذه الأهمیة؛ ذلک أن وجود المشکلات النظریة للحرکة الإسلامیة السنیة المعاصرة وغیابها عن الحرکة الإسلامیة الشیعیة ناجم عن هذا الاختلاف الذی یُعدّ بدوره سبباً للصمت الذی تلتزمه الأوساط الدینیة لأهل السنّة حیال انتقادات الجیل الجدید حول حمایة الإسلام المطروح من قبلهم للحاکم الجائر والفاسق فی الماضی والحاضر(1). ورغم أن بعض المفکرین الشیعة فی إیران

ص:285

وخارجها طرحوا انتقادات مماثلة للعلماء الشیعة لکنّها کانت ممکنة الحلّ؛ لأنها طرحت لأسباب اخری غیر التی ذکرنا. وأیضاً فقد سایر بعض علماء الشیعة فی الماضی بعض حکام الشیعة لأسباب ثانویة خاصة، کتعزیز السلطة المرکزیة الشیعیة الوحیدة، ولیس من قبیل إضفاء الشرعیة علی الحاکم ووجوب طاعته، إذ نبع هذا الموقف المؤقت عن ضرورة الدفاع عن المذهب والمصلحة العلیا. ولعدم وجود مثل هذا الإلزام فی العصر الحاضر وقف الشیعة بوجه السلطة الحاکمة رغم کونها شیعیة من أجل الدفاع عن الدین وحمایته.

والوقوف بوجهه یصل إلی حدّ الحرمة علی الأقل. ولعلّ بعض الفقهاء المتقدمین شکّکوا فی لزوم طاعة الحاکم لکونه حاکماً، لکن هناک إجماع فی الرأی علی عدم جواز الوقوف بوجهه(1).

وبالطبع فإن عامل الأخلاق والتقوی کان یمنع اقتراب العلماء والفقهاء المتّقین السنّة من السلاطین، لأن السلطة تقترن فی معظم الحالات بالدنیا والظلم والتعدّی والهوی والتحلّل والغفلة عن الآخرة والقیامة، فالنأی عن السلطان یمثِّل مصداقاً للاحتراز من الدنیا وأهوائها الأمر الذی یشجّع علیه علماء السنّة المتّقین ویؤکدون علی الأحادیث التی وردت فی هذا الباب، أی باب الابتعاد عن السلطان(2).

ص:287

وهنا نعید طرح موضوع أشرنا إلیه قبل قلیل بصیغة سؤال: لماذا وقف بعض العلماء الشیعة ومنهم من کان أعلم عصره والعصور التی تلته إلی جانب السلاطین، ولا سیما أثناء العهد الصفوی؟

یعود السبب الرئیسی إلی الظروف السیاسیة آنذاک والنزاع المستمر بین الصفویین والعثمانیین، فقد کان الصفویون الشیعة یحتلّون موقع المنافس للعثمانیین الذین کان یهمّهم تبعاً لذلک أن یصوروا الشیعة علی أنهم طائفة خارجة عن الدین بعیدة عن الإسلام؛ لیستعطفوا رأی الاُمّة ویثیروا هممها، لجرِّها بالتالی إلی الأغراض

ص:288

التی یطمحون إلیها تحت عنوان الدفاع عن الدین وکسب الثواب الأخروی(1). المهم فی هذه العملیة أن الإثارة لم تکن ضد السلطة الصفویة وحسب، وإنما شملت کلّ الشیعة حتی الساکنین داخل حدود الدولة العثمانیة نفسها، ولهذا تعرّضوا للضغوط والقتل والنهب والأذی، ووصل الأمر إلی ارتکاب مجازر بشعة ضد الشیعة وإنهاء وجودهم من بعض المناطق، وکمثال علی ذلک ما فعله السلطان سلیم الأول بعد أن خلع أبیه السلطان یزید الثانی وقتل أشقّاءه واستقرّ له الأمر، حیث أمر علی الفور بقتل أربعین ألف شیعی(2).

ص:289

حقیقة الأمر أنّ التنافس السیاسی بین الطرفین أدّی إلی نشوب النزاع الدینی، وقد لعب العثمانیون دوراً أکبر من الصفویین فی إثارة هذا النزاع؛ لأن الشیعة لم تصف السنّة بالمروق عن الدین، ولم تهبَّ لمواجهتهم بهذا الدافع یوماً ما(1) ، بینما نری أن العکس هو الصحیح، إذ یحدثنا التاریخ عن حالات کثیرة أقدم فیها عوامّ أهل السنّة وبتحریک من عالِم متهتّک عمیل أو أمیر سفّاک علی تصفیة الشیعة لأسباب لا مجال لذکرها الآن. وکان من السهل علی سلاطین بنی عثمان استغلال هذه الذهنیة والخلفیة التاریخیة لتحریض الناس ضد إیران أو ضد الشیعة الساکنین ضمن حدود الدولة العثمانیة، وبطبیعة الحال فإن الآثار السلبیة التی ترتبت علی ذلک کانت أعمق بکثیر مما استهدفه السلاطین وسائر المحرِّضین(2).

ص:290

بشعة ضد الشیعة فی الدولة العثمانیة، ذلک أن شوکة السلطة الصفویة وقدرتها کان من شأنها أن تردع عن انتهاک حرمة الشیعة فی المناطق الخاضعة لنفوذ العثمانیین وقتلهم ونهبهم. فمصیر الشیعة داخل إیران وخارجها کان فی تلک الأیام العصیبة مرهوناً بقوة الصفویین واقتدارهم، ولم یکن هناک من سبیل سوی العمل علی تعزیز سلطانهم وتقویة شوکتهم. والمثال التاریخی التالی یکشف عن أوضاع تلک الفترة:

«طمع السلطان مراد الرابع العثمانی (10321049 ه -) فی العراق وکان تحت سلطة الدولة الصفویة فعزم علی حرب إیران وهو یعلم أنه لا قِبَل له بالحکم الصفوی، فلجأ إلی إثارة الطائفیة من جدید، واستنجد بعلماء السوء علماء البلاط، لیفتوه بجواز إثارة الحرب الداخلیة، فلم یجرأ أحد منهم علی ذلک إلا شاب یدعی نوح أفندی، من أذناب المنافقین، ومن دعاة التفرقة، حریص علی الدنیا، فأفتی حسب ما یهواه السلطان وباع دینه بدنیا غیره، فأصدر فتوی بتکفیر الشیعة تحت عنوان: من قتل رافضیاً واحداً وجبت له الجنة!!.. جاء فیها: اعلم أسعدک الله أن هؤلاء الکفرة والبغاة الفجرة جمعوا بین أصناف الکفر والبغی والعناد، وأنواع الفسق والزندقة والإلحاد، ومن توقف فی کفرهم وإلحادهم ووجوب قتالهم وجواز قتلهم فهو کافر مثلهم.

وأضاف: وسبب وجوب قتالهم وجواز قتلهم البغی والکفر معاً، أمّا البغی فإنهم خرجوا عن طاعة الإمام خلّد الله تعالی ملکه إلی یوم القیامة، وقد قال الله تعالی فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّی تَفِیءَ إِلی أَمْرِ اللّهِ ، والأمر للوجوب، فینبغی للمسلمین إذا دعاهم الإمام إلی قتال هؤلاء الباغین الملعونین علی لسان سید المرسلین أن لا یتأخروا عنه، بل یجب علیهم أن یعینوه ویقاتلوهم معه.. إلی أن قال: فیجب قتل هؤلاء الأشرار الکفار، تابوا أو لم یتوبوا.. ولا یجوز ترکهم علیه بإعطاء الجزیة، ولا بأمان مؤقت ولا بأمان مؤبد.. ویجوز استرقاق نسائهم؛ لأن استرقاق المرتدة بعد ما لحقت بدار الحرب جائز، وکل موضع خرج عن ولایة

ص:292

الإمام الحق فهو بمنزلة دار الحرب، ویجوز استرقاق ذراریهم تبعاً لأمهاتهم»(1).

و «سببت هذه الفتوی قتل عشرات الآلاف، فدارت رحی الحرب الداخلیة تطحن المسلمین من الجانبین طیلة سبعة أشهر، ابتداءً من (17 رجب سنة 104823 محرم سنة 1049) حیث عقدت معاهدة الصلح فی مدینة قصر شیرین وأدّت إلی انتهاء الحرب.

ولکن ما أن خمدت نیران الحرب إلا وأشعلوا نیران الفتن لإبادة الشیعة داخل الرقعة العثمانیة استناداً إلی هذه الفتوی، فأخذ السیف منهم کل مأخذ، وأفضعها مجزرة حلب القمعیة، فکانت حلب أشد البلاد بلاءً وأعظمها عناءً لأنها شیعیة منذ عهد الحمدانیین، فجرّدوا فیهم السیف قتلاً ونهباً وسبیاً وسلباً، فلم یبقَ منهم إلا من لجأ إلی القری والضواحی... فقد راح ضحیتها فی مجزرة حلب القمعیة وحدها أربعون ألفاً من الشیعة، وفیهم الاُلوف من الشرفاء من ذریة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم.

فأرسل السید شرف الدین علی بن حجة الله الشولستانی من علماء النجف الأشرف آنذاک هذه الفتوی إلی إیران للسعی فی وضع حدٍّ لهذه المجازر»(2).

کالجزیرة وسط مجتمعات الجوار من أهل السنّة، وقد أدی هذا الانطواء وخاصة بعد استلام السلاطین الشیعة للحکم فی إیران إلی قطع الارتباط الفعال بین المجتمع الدینی الإیرانی والعالم الإسلامی، مما سبب بانغلاق هذا المجتمع علی نفسه، وحینما بدأ التاریخ الجدید فی البلاد الإسلامیة ومنها إیران وسائر المناطق الشیعیة ساعدت المقاومة السلبیة للمجتمع الدینی من أجل المحافظة علی أصالته فی تکریس ظاهرة الانکفاء علی الذات(1).

وتلاحظ هذه الظاهرة أیضاً فی المجتمعات السنیة ولکن لیس بعمق وجودها فی المجتمعات الشیعیة، ویمکن ملاحظة نتائج هذا الاختلاف بوضوح علی الفکر الإسلامی والحرکات السیاسیة والثقافیة لکلا المذهبین، لا سیما علی شریحة العلماء والمفکرین الذین حملوا رسالة الدفاع عن الإسلام فی مناطق نفوذ المذهبین. ورغم أن الفکر الإسلامی الموجود فی المناطق الشیعیة أکثر أصالة ورسوخاً لدلائل عدیدة إلا أنّ من الیقین بأن منهج التفکیر السنی أقرب إلی الواقع، فضلاً عن أن نسبة المفکرین العصریین بین صفوفهم أکثر من نسبتهم بین الشیعة.

ربما کان هذا هو السبب فی الخلفیة الطویلة للفکر الإصلاحی والتجدیدی بین أهل السنّة، فحینما یقترن حفظ الأصالة مع الانطواء علی الذات والحسرة علی الماضی ونبذ کلّ ما هو جدید وغریب فلم یبق للإصلاح والتحول والتجدد مکاناً، وقد نشأت هذه الفکرة عن التجربة التاریخیة للانزواء عند الشیعة والمجتمع الدینی الشیعی قبل أن تکون نتیجة للمبادئ الدینیة.

ثمة أسباب اخری لانطواء الشیعة فی إیران علی الأقل، فمثلاً عزّزت القطیعة بین المؤسسات والتشکیلات الدینیة الشیعیة والقدرة السیاسیة الحاکمة هذا الانزواء، هذا الانفصام الذی اقترن مع اتساع النفوذ الأجنبی والثقافة الجدیدة أدّی

ص:294

إلی حصول المواجهة بینهما، وبالتالی إلی وقوع المواجهة بین المجتمع الدینی والثقافة الجدیدة التی لم تدخل إلی المجتمع بصورة مباشرة وإنما عن طریق السلطة الحاکمة وحاشیتها وأنصارها، لأن إیران لم یدخلها الاستعمار المباشر، ولمّا لم تُبدِ هذه الثقافة للإسلامیین غیر وجه الاستعمار والاستغلال والفساد وسوء الظن رأوا أنّ السلامة تکمن فی النأی تماماً عن هذه الثقافة، فعمدوا إلی الانغلاق والتقوقع من خلال الإعراض والابتعاد عن الضجة المحیطة بهم لحمایة أنفسهم وأبنائهم، ویبدو أن أی إجراء غیره فی مثل هذه الظروف لم یکن أمراً یسیراً ولا مفیداً(1).

إلا أن العلاقة بین المجتمع السنّی والثقافة الجدیدة لم تکن بهذه الصورة، فأولاً: احتکّ هذا المجتمع بالأفکار والتحولات التی واجهها النظام الحاکم للارتباط الوثیق بین الاثنین.

وثانیاً: کان التعامل بین المجتمع السنی والثقافة الجدیدة تعاملاً مباشراً، إذ خضعت کل المناطق السنیة من الهند حتی الشرق الأوسط وشمال أفریقیا للسلطة

ص:295

الاستعماریة فترة من الزمن، وبات الآباء یلاحظون خصائص المدنیة الجدیدة بجمیع أبعادها فی وجوه أبنائهم، أمّا رموز هذه المدنیة فی إیران فقد کانوا مبهورین بها منهزمین نفسیاً أمامها لا یدرون ما هی؟ ولا یفکرون بالتعرف علیها، غایة الأمر أنهم تشبّثوا بها انهزاماً من القیود الأخلاقیة والاجتماعیة والدینیة، وجعلوها أداة تمیزهم عن عامة الناس(1).

والخلاصة: لقد دخل المجتمع الشیعی والمجتمع السنّی التاریخ المعاصر بهیئتین مختلفتین تماماً، وتعاملا مع الفکر الجدید والمدنیة الحدیثة بصورتین متباینتین، وبدوره ترک هذا الفکر بصماته علیهما بصورة مختلفة، وورث کلّ منهما تجربة تختلف عن الآخر، مما یجعل من المستحیل دراسة الحالة الدینیة لکلٍّ منهما، وخاصة دراسة وضع الحرکات الإسلامیة للمذهبین دون الاعتبار بهذه الملاحظة.

بلحاظ ما ذکرناه حول مبادئ الفکر السیاسی للشیعة والسنّة حریّ بنا أن نتطرق إلی الحرکات الإسلامیة فی کلا المجتمعین والاختلافات بینهما وأسبابها.

ولم یکن الأمر مجرد وجوب النهوض بوجه سلطة لا تهتم بالدین ولا تراعی حرمته وتعارضه، من أجل حمایته وحفظ قیمه، کما حصل قبل خمسین أو مائة عاماً مضت، فالحرکات الدینیة خلال القرن الأخیر باستثناء العقدین أو العقود الثلاثة الأخیرة تأسست للوقوف بوجه السلطة الحاکمة لجرأتها علی الدین وضربها بعرض الحائط المصالح الدینیة والوطنیة. الأهم من ذلک أن هذا الجهاد بغض النظر عن غایته النهائیة انطوی علی حقیقة موضوعیة، فلم یکن مهماً للدفاع عن الدین الوقوف بوجه نظام الحکم الفاسد وتقویمه، هذه الحقیقة هی أن التطورات المختلفة والحضور الفعّال للفئات الیساریة والیمینیة التی کانت تمارس نشاطات سیاسیة وثوریة قد أوجدت أرضیة فکریة ونفسیة فی نفوس الشبان المسلمین، حتی أصبح مجرد عرض اطروحة ثوریة تعتمد علی المبادئ الإسلامیة ضرورة لابد منها. ولم یکن بالإمکان إشباع النفوس الظامئة المیّالة إلی الدین والعدالة للشبان الذین کانوا یعانون من فراغ وجود أیدیولوجیة جهادیة تدعو إلی تحقیق العدالة سوی عن هذا الطریق، وکان الظمأ یبلغ بهم مبلغاً یدفعهم للالتجاء إلی المدارس الاُخری لو لم یجدوا العمل الأمثل فی الإسلام، وکان الدین مضطراً لعرض أیدیولوجیته الثوریة والجهادیة حفاظاً علی أبنائه(1).

وکانت الأیدیولوجیة الشیعیة وتجربتها التاریخیة قادرة علی الاستجابة لهذه الحاجة، دون إجراء أی تغییر أو إصلاح علی مبادئها، أو أن تلجأ إلی خرق الإجماع، أو تضطر إلی التشبّث بتفسیرات وتبریرات أوسع من حجمها الحقیقی، لا سیما وأن ملحمة عاشوراء راسخة فی أفکار وأذهان وعواطف الشیعة، هذه الملحمة التی تحمل فی طیّاتها وکل دقائقها نداءً إلی الشیعة، وإحیاؤها إحیاء لمبدأ ضرورة الوقوف بوجه النظام الفاسد والجائر مهما کان قویاً ومهما کانت

ص:297

التضحیات، حتی أصبحت هذه الملحمة أهم مصدر إلهام للاستهداء إلی السبل المناسبة لحلّ المشکلات التی واجهها الجیل الجدید للشیعة(1).

أمّا بالنسبة لأهل السنّة فلم تکن القضیة بهذه الصورة، فقد واجهوا ضغوط العصر الجدید والنفوس الطامحة للشبان التی تبحث عن حلول دینیة سیاسیة ثوریة، الأمر الذی لا یستطیع الفقه والکلام والتجربة التاریخیة لدی أهل السنّة تلبیة هذه الحاجات، بل کانت عملیاً فی المسار المعاکس لها. لهذا فإن المشکلة أصبحت ذات شِقّین: شِقّ نظری وأیدیولوجی، وآخر عملی وتاریخی واجتماعی، فالأیدیولوجیة

ص:298

السنیة لم تتجاوز وهی فی أقصی درجات ثوریتها والتزامها الدینی حدود الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر قولاً تجاه السلطان المسلم، علماً بأنّ الشخصیات الحرّة الشجاعة من بین صفوف أهل السنّة لم ترکع علی طول التاریخ لرغبات السلطان، ولم تشترِ سخط الخالق برضا المخلوق، ولم تبع إیمانها بدنیاها، ولم تبالِ بترغیب الحاکم وترهیبه ووقفت بصلابة أمامه وأمام رغباته، ونطقت الحق رغم أنف السلطان وتحمّلت فی سبیل ذلک المشکلات والصعاب(1).

هذا هو نمط الشخصیات الثائرة من أهل السنّة، إذ کانت تمتلک تلک القدرة الأخلاقیة والروحیة التی تستطیع أن تقف بها بوجه طلاب الدنیا، بید أن أجیال العصر الجدید تحتاج إلی شخصیات تقف بوجه الحکم بدوافع دینیة وتدعو الاُمّة إلی أهدافها، شخصیات کالإمام الحسین (علیه السلام) وزید بن علی وسائر الآمرین بالمعروف من الشخصیات المقدّسة عند الشیعة، ولیس إلی أفراد کابن حنبل وسعید بن المسیب وسائر المحدثین الذی تعرضوا فی أیام المحنة إلی الضرب والإهانة لکنهم ثبتوا علی عقائدهم ولم ینبسوا ببنت شفة(2).

فقد کان إنکارهم للحاکم قلبیاً أو لسانیاً فی أقصی الحالات وقلما کان یحصل هذا الإنکار اللسانی لو کان الهدف انتقاد الحاکم ولیس إنکاراً بالعمل لعدم تجویزه. وکما قلنا آنفاً فإن عدم قیامهم بفریضة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر لیس من قبیل الاعتدال، وإنما ناجم عن عقیدة، ولهذا لم تؤثر تحولات العصر

ص:299

فی تغییر هذا الموقف، وبقی الوقوف بوجه الحاکم المسلم وإشهار السیف ضده حتی وإن کان ظالماً جائراً فاسقاً ممنوعاً عند السنّة کمبدأ أساس فی فکرهم السیاسی(1), فی حین یتطلب العصر الجدید شیئاً علی النقیض من هذا المبدأ.

لا یکمن سبب مواجهة الشبان السنّة وتصدّیهم للحکام الحالیین فی أن هؤلاء الحکام أکثر ظلماً وفسوقاً ممن سبقهم، لکنما الظروف تغیرت الیوم عما کانت علیه سابقاً، فمواجهة الحاکم الظالم والفاسق فی الماضی کانت ضرورة من ضرورات إقامة العدل وتحکیم الدین فی المجتمع؛ لأنّ انحراف المجتمع ینشأ من انحراف الحاکم أولاً، وعدم وجود حاجة اجتماعیة وسیاسیة وفکریة وثقافیة خاصّةٍ لعرض أیدیولوجیة ثوریة أو مسلّحة تمنع خروج الشبّان من الدین ثانیاً(2).

أمّا فی العصر الحاضر فقد اتخذت هذه القضیة شکلاً آخر، وأصبح الحاکم العوبة بید القوی الدولیة الکبری أو علی الأقل حلیفاً لها یُنفِّذ ما تملیه علیه تلک القوی لیس إلا. أی: إن الحاکم فی الماضی کان یمسک بزمام السلطة ویحکم حسب میوله ومشتهیاته، أما الآن فقد أصبحت السلطة الحقیقیة فی مکان آخر، ولم

ص:300

یعد القرار بید الحاکم(1) ، فضلاً عن ذلک تغیرت الظروف السیاسیة والاجتماعیة والثقافیة والنفسیة تماماً، وأخذت کل مدرسة تطرح حلولها للأوضاع والمشاکل المعاشة، ولا یمکن للإسلام أن یتخلّف عن الرکب، وکان لابد أن یطرح حلوله بما یتناسب مع الظروف والخصوصیات المعاشة، وأهمها: سخونة الحالة الثوریة ورغبة التغییر عند الشبان، وهی خصائص لا تتوفر إلا فی المجتمعات المدنیة الکبیرة والصناعیة الملیئة بالتناقضات والنزاعات لتتبدل إلی حاجة حقیقیة(2).

فی مثل هذه الظروف لو لم یقدّم الإسلام حلوله المناسبة التی تقدر علی منافسة الحلول المطروحة الاُخری، لانتهی به الأمر إلی انحسار نفوذه، إذ لا یستطیع أی دین أن یحفظ حضوره الفعّال المؤثر إلا بتلبیة حاجات محیطه والتعامل مع حقائقه، بل یمکن القول: إنّ حفظ المکانة المرموقة لأی دین مرهون بتعاطیه الفعال والخلاق مع مجموع ما یحیط به. ففی ظروف تدّعی کل مدرسة حقاً أو باطلاً بحرصها علی إصلاح الوضع الموجود أو إزالته لصالح وضع أفضل فیتحلّق عدد کبیر من الشبان حولها وحول أفکارها المطروحة، فی مثل هذه الظروف لا یمکن للإسلام أن یقف مکتوف الأیدی مغلق الفاه، ولا یسمح الالتزام والغیرة الدینیة بمثل هذا للمؤمنین من العلماء والمفکرین والمثقفین الإسلامیین(3).

ص:301

سوی هذین العاملین ثمة عامل داخلی ثالث برز خلال العقود الأخیرة من الزمن، حیث تعرضت مظاهر الحیاة الفردیة والاجتماعیة للتغییر، وکان من الطبیعی أن تتکیف الروح والشخصیة والفکر والمُثل لهذا التغییر، تبعاً لذلک عاش الشاب المسلم فی المرحلة المعاصرة بیئة تختلف کلیاً عن بیئة آبائه وأجداده، فقد ترکت التطورات الاجتماعیة والاقتصادیة والفکریة والسیاسیة الجدیدة أثرها علی روحه وشخصیته وذهنه وفکره وحساسیته وحاجته وهدفه وفهمه ووعیه، حتی أن فهمه الدینی أصبح وهو فی أقصی درجات الالتزام یختلف عن الفهم الدینی للسلف، وبالتالی فإنه أصبح ابن زمن آخر وتجربة اخری وضرورة وحاجة اخری(1).

وقد تجلّی هذا الاختلاف فی الشخصیة والروح والهدف بشکل أساسی فی المباحث السیاسیة الدینیة لأسباب تاریخیة واجتماعیة وسیاسیة. وترکز الاختلاف فی الفهم الدینی بین الجیلین القدیم والجدید فی اختلاف فهمهما للمباحث الدینیة السیاسیة، إزاء هذا التطور لم یستطع الفکر الکلاسیکی لأهل السنة حتی فی قمة تقدمیته وحداثته أن یلبی حاجات العصر، ذلک أن هذا الفکر الکلاسیکی کان ینسجم مع ظروف أکلها الدهر، خاصة وأن هذا المبحث کان ینطوی علی حساسیة بالغة. ویستند الجزء الأعظم من الفکر السیاسی لأهل السنّة علی الإجماع، ولا یستطیع هذا المسند أن یصمد أمام شکوک وانتقادات الجیل الجدید، وقد حصل هذا بالفعل وانهار عملیاً الکثیر من اصوله المفروضة والموضوعة(2).

ص:302

مهما یکن من أمر فإن هذه العوامل فی المجموع ولّدت هذه الحاجة والإلزامات الجدیدة، وأصبحت المشکلة الرئیسیة تکمن فی تعارضها مع الفکر والتراث الماضی، فمن مجموعة فقهیة وکلامیة وحتی تاریخیة وحدیثیة واسعة لا تبیح تضعیف الحاکم علی الأقل یراد استخراج حلٍّ یدعو لمواجهته! حیث أراد أهل السنّة الوقوف بوجه الحاکم لأول مرة فی تاریخهم مقروناً بالحجیة والإلزام الدینی من خلال التنقیب فی أمثلة تاریخیة ماضیة وفتاوی الفقهاء للاستعانة بها فی تسویغ هذا التحرک وإضفاء الشرعیة علیه، وهو أمر مستحیل. فکانت الحاجة حقیقیة وماسة فی حین کانت الاُسس الاعتقادیة والتجارب التاریخیة تتقاطع مع هذه الحاجة، وقد أدی هذا الطریق المغلق إلی التفکیر بنظریات وحلول لا سابقة لها وبعیدة عن وحدة الاعتقاد والإجماع المتفق علیه عند أهل السنّة، من النظریات المطروحة فی کتاب سید قطب "معالم فی الطریق" إلی الأفکار المتطرفة لجماعة مصطفی شکری "التکفیر والهجرة" ،ومن کتاب عبد السلام فرج "الفریضة الغائبة" حتی مصنف العتیبی "الإمارة والطاعة والبیعة".

ومن غیر المعلوم أیّ من هذه النظریات سیتمخّض عنها المستقبل؛ لأنها لا تستند علی مبادئ خاصة لکی نستطیع علی ضوئها التنبّؤ بمستقبلها، وما یحدد مصیرها ویبلورها نوع الظروف ومستوی الضغوط التی تمارس بحثاً عن طریق حلٍّ

ص:303

جهادی، وکذلک الذهنیة التی ینطلق منها من یفکر بمشکلاته. فتارة یُبذل الجهد باتجاه فرض مواجهة مع المجتمع من خلال وصفه بالجاهلیة، واُخری باتجاه أسلمة المجتمع من خلال أقلیة مختارة منکفئة علی نفسها مهاجرة من مجتمعها عبر التمسک ببعض الحالات من تاریخ الرسول (صلی الله علیه و آله) والصدر الأول، وثالثة باتجاه إثبات لزوم مقارعة المجتمع الموجود من خلال التشبث بفتوی لابن تیمیة، رغم کون المجتمع إسلامیاً لا یمکن تکفیره لکنه یخضع لسلطة الطاغوت وقوانین النظام الطاغوتی، ورابعة باتجاه إسقاط شرعیة الحاکم وضرورة مواجهته بسبب نقض شروط البیعة من قبل الحاکم(1).

یُلاحظ هنا تعدد الاتجاهات رغم الهدف الواحد، دون أن یجمع هذه الاتجاهات أدنی تماثل، وهو أفضل دلیل علی ما ذهبنا إلیه. فلغیاب الحلّ الصریح والقاطع أمام الضغط المتزاید الذی لا یمکن امتصاصه وتعدیله أخذ کلٌّ یبحث عن مفرٍّ دون أن ینظر إلی المسألة بتمامها. إن الاستناد علی عدة آیات وروایات وأمثلة من التاریخ لطرح نظریة بهذا الشأن یؤدی إلی أن تُنقض هذه النظریات بنظریات اخری تستند أیضاً علی أمثلة من القرآن والسنّة والتاریخ. إذن فأیة دراسة حول الإسلام لا تأخذ بالاعتبار اصوله ومبادئه وروحه وتمامه ولا تنسجم مع اسسه بمجموعها فهی دراسة خاطئة لا یمکن الاطمئنان لها والاعتماد علیها ولا یکتب لها الاستمرار، الأمر الذی تعود إلیه مشکلة هؤلاء المنظِّرین ونظریاتهم(2). ولهذا تجتذب هذه النظریات لفترة من الزمن عدداً من الشبان لینفضّوا من حولها بعد مدة،

ص:304

ولإلقاء المزید من الضوء علی هذا الموضوع نشیر إلی خلفیة هذه الأفکار والاتجاهات طوال التاریخ الجدید.

یخضعون لسیطرة الخلیفة المستقر فی اسطنبول، بل لم یعد الخلیفة نفسه الأقوی والأقدر الذی یمکن أن یُفتخر به، لکن انحسار السیطرة السیاسیة لم یتبعه انحسار فی السلطة الدینیة حیث ظلت مکانته الدینیة مُعترف بها من قبل المسلمین الذین کانوا یعملون بفریضتهم الکبری من خلال البیعة والطاعة له(1).

ومن المناسب هنا أن نذکر جانباً من التغیرات التی طرأت علی العالم الإسلامی ومصر علی الخصوص جرّاء إلغاء الخلافة:

«من الأحداث المعروفة والشهیرة بمصر فی ذلک التاریخ ذلک المؤتمر الدائم الذی اقیم باسم (المؤتمر الإسلامی العام للخلافة) والذی أصدر مجلة (الخلافة الإسلامیة) کی تدعو لدعوته الرامیة إلی مبایعة أحد الملوک والاُمراء بخلافة المسلمین»(1).

وغیر نشاط مؤتمر الخلافة ومجلّته أخذت الکثیر من الأوساط والعدید من المجلات فی الترکیز علی الأبحاث الدینیة الخاصة بالخلافة والإمامة فی الإسلام، وبلغ ذلک حدَّ إصدار الفتاوی التی توحی بل تقطع بأن صفة الإسلام قد زالت عن المجتمعات الإسلامیة وشعوبها بإلغاء "أتاتورک" لمنصب الخلافة العثمانیة, وأنّ کلّ المسلمین آثمون حتی یبایعوا خلیفة آخر، وأن آثار هذا الإثم ستحلّ بهم عقاباً فی الدنیا، وذلک فضلاً عن عقاب الله لهم یوم القیامة.. وأنهم قد عادوا بسبب ذهاب منصب الخلافة امة "جاهلیة" ،من مات منها مات میتة جاهلیة.. فتنشر العدید من المجلات والمقالات والفتاوی فی هذه المعانی، وبهذه الألفاظ، وتتحدث عن أن: «نصب الإمام واجب فی الملّة فی هذا الزمان، کغیره، وجمیع المسلمین آثمون بعدم نصب إمام تجتمع کلمتهم علیه بقدر طاقتهم، ومعاقبون علیه فی الدنیا بما یعلمه أهل البصیرة منهم، وسیعاقبون فی الآخرة بما یعلمه الله تعالی وحده.. إنّ الجماعة التی امرنا باتّباعها لا تسمّی جماعة المسلمین إلا إذا کان لهم إمام بایعته باختیارها.. إن إمام المسلمین هو رئیس حکومتهم السیاسیة، ویجب علیهم أن یکونوا قوة

ص:307

وشوکة له بمقتضی مبایعتهم له...»(1).

دفع سقوط الخلافة ببعض المفکرین والعلماء المسلمین لاستنهاض الاُمّة لإحیاء الخلافة ب - "قدر ما تستطیعه قوی الإسلام فی هذا الزمان"(2). لکنها کانت مساعی فاشلة لأسباب کثیرة. فإحیاء الخلافة فی العهود السابقة کان یتمّ بقرار المسلمین، الأمر الذی اختلف بعد سقوط العثمانیین؛ لأن القرار لم یعد کلّه بید الاُمّة، حیث تغلغل الأجانب فی صفوفها حتی أصبحوا یشکّلون ثقلاً کبیراً فی قرارها.

مضافاً لذلک فقد ظهر جیل من المثقفین علی الطراز الجدید متبوّئین مراکز اجتماعیة وسیاسیة حساسة، هذا الجیل کان یفکر علی طریقة" ترکیا الفتاة "فلم یکن یرغب بعودة الخلافة، بل أخذ یعارضها ما أمکن. ومن أبناء هذا الجیل السیاسی والکاتب والصحفی المصری المعروف محمد حسین هیکل الذی دافع عن أفکار عبد الرازق الذی نشر کتابه بعد سقوط الخلافة مباشرة وهاجم منتقدیه، وانتقد بشدة الساعین لإحیائها، یقول: «.. وماذا تقول فی عالم من علماء الإسلام یرید أن لا یکون للمسلمین خلیفة فی وقت یطمح فیه کل ملک من ملوک المسلمین وکل أمیر من أمرائهم فی أن یکون خلیفة؟»(3).

ویقول اسمیث فی هذا الشأن وهو یبحث فی العلاقة بین الإسلام وتحولات مصر فی المرحلة المعاصرة علی ضوء سیرة محمد حسین هیکل: «وقع الجمیع تحت تأثیر الأحداث السیاسیة والتطورات الاجتماعیة والاقتصادیة التی کانت تتبلور فی

ص:308

مصر حینذاک، وخضع الجمیع بدرجات مختلفة لتأثیر الإجراءات التی کانت تتمّ علی ید مفکّری عقد العشرینات وتستهدف تحدید الإسلام وسلطة الشخصیات الإسلامیة، وتجلّت هذه الإجراءات فی کتاب عبد الرازق" الإسلام واُصول الحکم "وکتاب طه حسین" فی الشعر الجاهلی"»(1).

علی أیة حال فشلت الجهود الجبارة التی بذلها الکثیر من المعتقدین بالوجوب الشرعی للخلافة، وانتهت الخلافة ولم تثمر المساعی لإحیائها عن نتیجة، وأذعن المسلمون رغماً عنهم بعدم إمکانیة إحیاء الخلافة ثانیة، رغم أن حکام بعض المناطق الإسلامیة آنذاک حدّثوا أنفسهم بالترشیح لهذا المنصب، لکنها أحلام سرعان ما تبددت وانتهت فی عالم النسیان(2).

إلی جانب افول هذا التیار ظهر تیار جدید یبشّر بفکرة الحکومة الإسلامیة، وهی فکرة اعتبرها الکثیر من العلماء والمثقفین الإسلامیین استمراراً للخلافة الإسلامیة(3). ولم تکن هذه الفکرة تعنی شیئاً قبل سقوط الخلافة، فرغم

ص:309

فجور الخلفاء والسلاطین وفسقهم إلا أنهم لم یقفوا بوجه الدین بالشکل الذی کان رائجاً بین الناس، بل إنّ مصالحهم کانت تقتضی فی الکثیر من الحالات ترویجه وإشاعته، کما أنه لم یکن یقف بوجه الحقیقة الدینیة للمجتمع أی عامل خارجی أو داخلی مهمّ، وکان کل شیء منسجم ومکیّف مع الدین والتراث الدینی بشکل من الأشکال.

لکن الاُمور تغیرت تماماً فی التاریخ الجدید، وحلّت ظروف جدیدة کنتیجة للتحولات العلمیة والفکریة والصناعیة، وانفتاح المجتمع الدینی المغلق، والتخلف، والهیمنة الشاملة للأجانب، وتبعیة الحکام والمتسلطین وأصحاب النفوذ المباشرة أو غیر المباشرة للمستعمرین، وتعرض الدین إلی هجوم وضغوط من الجهات کافة. ولم تکن القضیة مجرد انهیار الخلافة العثمانیة کآخر مظهر اجتماعی وسیاسی ونظامی لإسلامیة المجتمع الإسلامی، بل الأهم من ذلک أنّ الأوضاع تغیرت تماماً وأحسّ المسلمون بحقٍّ أنهم أصبحوا العوبة بید الأحداث(1).

فی مثل هذه الظروف اتجهت الأنظار نحو مفردة جدیدة هی الحکومة الإسلامیة، الجدید فیها ظهورها بالشکل الذی حصل أواسط القرن الحاضر وتجلّیها علی صورة هدف دینی سیاسی.

استقطب هذا الموضوع وبسرعة أنصاراً کثیرین من مختلف الفئات بالشکل الذی تحول إلی أهم شعار سیاسی رفعته المجتمعات الإسلامیة. فی غضون ذلک وقعت أحداث کثیرة اخری ساعدت علی انتشار هذا التیار وتعمیمه(2).

ص:310

استبداد الحکام وجورهم، هذا الاستبداد الذی یعزّز خصّیصة مهمة ألا وهی انتهاک القانون وعدم الخضوع لأیة ضابطة.. فی هذا الجوّ الملبّد بدأت التحولات الجدیدة وتفتحت العیون والآذان، وشعر المسلمون فجأة أنهم یعیشون أسوأ الظروف السیاسیة والاجتماعیة وغایة الانحطاط والتخلف، وهو إحساس لعب المثقفون الجدد دوراً فی إثارته. فبنتیجة المقارنة الظاهریة بین مجتمعاتهم والمجتمعات المتطورة توصلوا إلی حصیلة مفادها: أن تخلفهم یعود إلی الاستبداد السیاسی الحاکم، وهذا بدوره یکمن فی غیاب نظام قانونی وحقوقی، ولهذا أطلقوا شعارات التحرر من الاستبداد واعتقدوا أن السبیل الوحید المؤدی إلیها هو تدوین الدستور والقوانین. إذن المشکلة برأیهم تمتدّ جذورها فی السلطة الاستبدادیة وفقدان الحریة، والقانون هو العلاج الوحید لحل هذه المشکلة، وبالطبع فإن العلاج الشافی هو القانون الذی یستمد روحه من القوانین الغربیة(1)!

ولعلّ هذا الاختیار کان أحد أسوأ الاختیارات التی واجهتها المجتمعات الإسلامیة وخلّف وراءه أعراضاً متعددة. ولسنا هنا بصدد بیان السبب، إنما الإشارة إلی سیل القوانین الجدیدة التی انهمرت فجأة دون أن تتوفر لها الأرضیة الخصبة، فی حین لم یکن المسلمون یعانون نقصاً فی هذا المجال لیس بشکل قوانین مدونة، وإنما مصادرها من الفقه والتعالیم الإسلامیة التی کان بمقدورها أن تلبی الحاجة وتسد الثغرة کما حصل فی بعض البلدان الإسلامیة(2).

ص:312

علی أیة حال فقد بدأت أول تجربة جادة للتاریخ الجدید فی الدول الإسلامیة عن طریق تحدیث النظام الحقوقی والقانونی، وهی حادثة حصلت کما قلنا فی غیاب المسلمین المؤمنین الملتزمین، ذلک لأن هذه الشریحة من المجتمع کانت تعیش آنذاک نوعاً من الحذر والهلع تارکة المیدان خالیاً، وأدرکت لمّا عاد إلیها اتّزانها أنّ علیها أن تستسلم للقوانین الجدیدة التی کانت تعارض فی الکثیر من الحالات مبادئها الدینیة.

من المناسب هنا أن نقتبس جانباً من آراء ویلیام شیفرد حول کیفیة دخول المسلمین للتاریخ المعاصر، حیث یقول: «حلّت تغییرات علی قادة المجتمعات الإسلامیة لأول مرّة عن طریق الأحداث العسکریة من فتوحات الإنجلیز فی القرن الثامن عشر وأوائل القرن التاسع عشر فی الهند وهزائم العثمانیین أمام روسیا فی حروب (1774 1768)، رغم أن معرفة العثمانیین بالتفوق العسکری الغربی دفعهم للقیام بإجراءات محدودة لتغریب مجتمعهم أوائل هذا القرن، حیث کانت القضایا العسکریة هی التی أدت إلی اولی جهود الإصلاح فی الإمبراطوریة العثمانیة، ولکن حیثما بدأت هذه الإصلاحات لم تستطع البقاء ضمن الحدود التی اختارها لها القادة»(1).

ویضیف قائلاً: «لو أن الإلهیات المسیحیة کانت بصدد اکتشاف طبیعة الإله وأفعاله فی هذا العالم، فإن الفقهاء المسلمین کانوا بصدد فهم الإرادة الإلهیة والقوانین والشریعة الإلهیة التی تعرّف المسؤولیات السلوکیة لکل البشر. لهذا السبب انحصرت جهود التحدیث بشکل رئیسی فی المجالات الحقوقیة

ص:313

والاجتماعیة والسیاسیة أکثر من معالجتها للقضایا المتعلقة بالإلهیات. ولا یُلاحظ فی العالم الإسلامی شبیهاً لتلک الشکوک الکبیرة التی أثارتها الدارونیة فی العالم الغربی رغم أن التصویر الذی بیّنه القرآن حول الخلقة مشابهاً لما فی الکتاب المقدس»(1).

من هذه النقطة تحدیداً تعقد نطفة أیدیولوجیة الحرکات الإسلامیة عند أهل السنّة، فقد ذکرنا سابقاً بأن التکوین الفقهی والکلامی والتجارب التاریخیة لأهل السنّة لم تکن تبیح الوقوف بوجه الحاکم المسلم المتظاهر بالإسلام، وغایة ما کانت تبیحه عدم الاستسلام له قلباً، والابتعاد عنه و عدم خدمته، أو الاعتراض علیه والتنبیه علی بدعه وجوره وانحرافه کحدٍّ أقصی، ولکن لم یکن مسموحاً لأسباب مختلفة الوقوف بوجه الحکم والحاکم واتخاذ إجراء سیاسی أو عسکری ضده. من هذه الزاویة بقیت مشکلة الاعتراض علی النظام الحاکم مستعصیة الحلّ، وفی المرحلة الجدیدة فُتح باب جدید بشأن الاعتراض علی الحاکم بعد أن حلّت القوانین غیر الإسلامیة وحکمت فی المجتمع، انتفعت منه جمیع الحرکات الدینیة السنیة المعاصرة، وفتح لها طریقاً جدیداً وهبها الحیاة(2).

ص:314

فالأصل إذن هو أسلمة المجتمع عن طریق أسلمة نظامه القانونی والحقوقی، ولیس أسلمته بطریق تغییر السلطة السیاسیة، أی المهم أن یخضع الحاکم لمثل هذا التغییر، والأفضل أن یبادر بنفسه إلی ذلک. من هذا المنظور تحظی بعض الأنظمة المعاصرة بالقبول، کالسعودیة، وبعض الأنظمة الاُخری التی نادت بتطبیق الشریعة فی ذروة الصحوة الإسلامیة فی الثمانینات، کنظام ضیاء الحق فی باکستان، والنمیری فی السودان، والسادات إلی حدٍّ ما فی مصر، والکثیر من دول الخلیج(1).

بالطبع فإن هذه الطریقة من التفکیر کانت تُعدّ طریقة ثوریة رغم کونها إصلاحیة فی ذاتها خلال العقود الأربعة أو الخمسة الأخیرة حینما کانت القوانین غیر الإسلامیة تبسط نفوذها فی کل مکان، إلا أن هذا الاُسلوب لم یعد یلبی حاجة الشبان فی الوقت الراهن الذی تغیرت فیه الظروف کلیاً کما تغیرت نفوس الشبان وأهدافهم وشعاراتهم الدینیة، فهم یطالبون بالخروج من هذه الدائرة المحدودة إلی نطاق أوسع بکثیر، ویدعون إلی تحکیم القیم الإسلامیة فی جمیع الأبعاد، ولیس

ص:316

تحکیم قوانین الإسلام فی ظواهر الحیاة الاجتماعیة الأمر الذی تتبنّاه عملیة تطبیق الشریعة. عند هذه النقطة تواجه الحرکة الإسلامیة السنیة طریقاً مغلقاً، ولا تستطیع النافذة الوحیدة التی فتحتها الفترة المعاصرة فی الفکر الفقهی والکلامی السنی أن تلبی سعة حاجات الجیل الحاضر(1).

وبسبب هذه القیود اتجه مفکّرو الحرکة الإسلامیة الجدیدة من سید قطب إلی العتیبی وعبد السلام فرج نحو تفسیرات غریبة عن الاُصول والاعتقادات والإجماع المتفق علیه عند أهل السنّة، فقد سعی هؤلاء المفکرون فی البحث عن شواهد من القرآن والسنّة وفتاوی بعض العلماء الماضین وعلی رأسهم ابن تیمیة وابن قیّم لطرح أیدیولوجیة تستطیع إضفاء الشرعیة علی مواجهة النظام الحاکم والنظام القائم بالفعل بل وجعلها مُلزمة واجبة. ولو نظر کبار علماء السنّة إلی هذه الأفکار والنظریات من زاویة الشک وشبّهوا أصحابها وأنصارها بالخوارج فهو لیس من باب الاعتدال والرکون إلی العافیة، وإنما هی آراء نابعة عن الاعتقاد بالاُصول والمبادئ المتفق علیها فی الفقه والکلام السنّی(2).

ص:317

فهم یعتقدون بحقٍّ أنه لا یمکن القبول بهذه النظریات من خلال الاعتبار بالقرآن والسنّة وسیرة الصحابة والسلف الصالح بالشکل الذی فهمه وعمل به السنّة علی طول التاریخ. فهذه النظریات تتجاوز کثیراً أشد التصورات المشروعة والصحیحة تطرفاً من القرآن والسنّة وسیرة الصحابة.

ومن الممکن أن یتخذ البعض هذه المواقف عن سوء نیة أو عمالة کالسعودیین وعلمائهم، إلا أن هذا الکلام وبغض النظر عن القائل والنوایا صحیح ینطبق مع عقیدة قائلیه(1).

ص:318

فضلاً عن هذه المجموعة من القضایا التی تنطوی علی بُعد نظری ثمة سلسلة اخری من المسائل المطروحة، فقد قُلنا سابقاً: إنّ الفرق بین الحرکات الشیعیة والسنیة وخاصة فی التاریخ المعاصر لا ینحصر فی الفرق الأیدیولوجی، ویتعدّاه إلی التکوین الاجتماعی والنفسی لکلیهما، هذا التکوین الذی یختلف حسب المختصات النظریة لهما، وبالتالی فإن الاختلاف هو ثمرة قرون من التجربة المختلفة لنظریتین متباینتین. وتقع أیة حرکة کبیرة وواسعة تظهر فی نطاق هاتین الطائفتین تحت التأثیر القوی لهذین التکوینین المختلفین، وطالما کان الأمر کذلک فینبغی أن لا نتوقع أن تتماثل مظاهر تجلّیها وبروزها لمجرد کونها حرکات إسلامیة. ومع عدم إنکار إسلامیتها وغایاتها فی تحکیم الإسلام لکنها تحمل تصورات مختلفة عن الإسلام، فضلاً عن أنها تخضع لتربیة وتأثیر واقعین متباینین.

وتعود مشکلات الأیدیولوجیة الإسلامیة والثوریة السنیة إلی القیود الفقهیة والکلامیة لهذا المذهب فی مجال مجابهة السلطة الحاکمة من جهة، وإلی سرعة التحولات من جهة اخری، الأمر الذی جرّ الجیل الإسلامی الجدید فی بعض البلدان الإسلامیة إلی أفکار وأسالیب تتّسِم بالمجابهة. هذه القیود وهذه السرعة حالت أمام العلماء والمفکرین من أهل السنّة فی مسایرة هذه التطورات والتقدم إلی الأمام(1).

وبطبیعة الحال فإن ضغوط الأجهزة الحاکمة علی المراکز العلمیة الدینیة، وسلب استقلالها وتجییرها لصالحها کان له الدور الکبیر فی ذلک. فحکّام عامة البلدان الإسلامیة السنیة ولا سیما البلدان العربیة التی تستقر فیها قاعدة عریضة للحرکات الدینیة المنبثقة من المجتمع: من تونس والمغرب إلی مصر وسوریة والحجاز

ص:319

والیمن حاولوا خلال العقود الأخیرة السیطرة علی المراکز العلمیة والدینیة بذریعة تحدیث النظام التربوی والتعلیمی، وبالفعل حالفهم النجاح فی هذا المسعی. ولم تکن النتیجة الوحیدة لسلسلة التطورات هذه أن دخل العلماء فی خدمة الحکام، بل کان الأهم من ذلک ضمور الأصالة الدینیة والشمولیة العلمیة الأمر الذی عاکس الحاجة الزمنیة؛ ذلک أن الحاجات الدینیة والعلمیة والأخلاقیة الزمنیة تتطلب العمق والشمولیة والأصالة مثلما تتطلب إدراک الزمان ومعایشته، ولا شک فی أن الغریب علی التراث الإسلامی العظیم فی المجالات المختلفة لن یستطیع أن یلبی الحاجات المتنوعة فی العصر الراهن بما هو مناسب(1).

برزت هذه المشکلات منذ أواسط الستینات وعزّزتها الظروف المساعدة فی السبعینات، وبلغت ذروتها بانتصار الثورة الإسلامیة فی إیران. وکان المشکل الأساسی العثور علی تفسیر جدید للإسلام یرشدهم فی جهادهم، ویدلّهم علی طریق تأسیس المجتمع الإسلامی. فنهضوا بأنفسهم لمّا وجدوا فراغاً مع وجود مرجع علمی ودینی مطّلع یمکنهم الاعتماد علیه، لکنّ مستوی معلوماتهم کان واطئاً أولاً، وثانیاً: أنهم کانوا قد قرروا ماذا یریدون؟ وماذا علیهم أن یریدوا؟ واستخدموا

ص:320

معلوماتهم القاصرة للردّ علی سؤال کان قد اجیب علیه من قبل، وکان الهدف هو الحصول علی تأیید لهذا الجواب(1).

فی مثل هذه الظروف لا یمکن للحلّ أن یکون إسلامیاً بتمامه، وإنما یتخذ صبغة إسلامیة أکثر من کونه ذا طبیعة إسلامیة، لکن هذه الحلول استقطبت الکثیر سریعاً، وجری التصور بأنها تمثّل حلولاً إسلامیة دقیقة لانسجامها مع الحاجات النفسیة والفکریة والاعتقادیة للشبان والطلاب، إلا أنها انطوت علی مشکلتین رئیسیتین ولم تستطع أن تصمد وتستمر أمام الحوادث، فمدی صمود ومقاومة أیة أیدیولوجیة لا سیما الثوریة منها إزاء الأحداث یتوقف علی مدی التزامها بالمبادئ وانسجامها الداخلی وقدرتها علی حل المشکلات والعراقیل التی تواجهها، وهذه الخصوصیة الأخیرة ترتهن بسابقتیها، وهی خصوصیات کانت هذه الأیدیولوجیات الفتیة تفتقر إلیها.

ص:321

ص:322

طهران، 1356.

_ ابن الجوزی، أبی الفرج عبد الرحمن: مناقب الإمام أحمد بن حنبل، تحقیق عبد الله بن عبد الحسن الترکی، ط 1، القاهرة، مکتبة الخانجی، 1979/1399.

_ أبو الفرج الجوزی: کتاب الرد علی المتعصب العنید، تحقیق محمد کاظم المحمودی، 1983/1403.

_ ابن العربی، أبی بکر: العواصم من القواصم فی تحقیق موقف الصحابة بعد وفاة النبی (صلی الله علیه و آله)، تحقیق محب الدین الخطیب، بیروت، المکتبة العلمیة، 1985/1405.

_ ابو الفرج الاصفهانی، علی بن حسین: الأغانی، دار إحیاء التراث العربی.

_ أمین، أحمد: ضحی الإسلام، ط 7، مکتبة النهضة المصریة، بدون تاریخ.

_ أمین، أحمد: فجر الإسلام، ط 11، دار الکتاب العربی، 1979.

_ أمین، أحمد: ظهر الإسلام، ط 4، مکتبة النهضة المصریة، 1966.

_ الأمینی النجفی، عبد الحسین أحمد: الغدیر فی الکتاب والسنّة، ط 3، دار الکتاب العربی، 1967/1387.

_ ابن أبی الحدید: شرح نهج البلاغة، تحقیق أبو الفضل إبراهیم، ط 2، بیروت، دار إحیاء الکتب العربیة، 1965/1385.

_ ابن بابویه، أبی جعفر محمد بن علی: معانی الأخبار، تصحیح علی أکبر غفاری، دار المعرفة، 1399، 1979.

_ ابن الأثیر: الکامل فی التاریخ، دار صادر، 1982/1402.

_ ابن أحمد، القاضی عبد الجبار: شرح الاُصول الخمسة، تحقیق عبد الکریم عثمان، ط 1، مکتبة وهبة، 1965/1384.

_ ابن قتیبة الدینوری، أبو محمد عبد الله بن مسلم: عیون الأخبار، بیروت، دار الکتب العلمیة، ط 1، 1986/1406.

_ ابن قتیبة الدینوری، أبو محمد عبد الله بن مسلم: تأویل مختلف الحدیث، تصحیح

ص:324

محمد زهری النجار، بیروت، دار الجیل، 1972/1393.

_ ابن قتیبة الدینوری، أبو محمد عبد الله بن مسلم: الإمامة والسیاسة المعروف بتاریخ الخلفاء، مکتبة ومطبعة مصطفی البابی الحلبی وأولاده، 1969/1388.

_ ابن قیم الجوزیة: اعلام الموقعین عن رب العالمین، تحقیق طه عبد الرؤوف سعد، دار الجیل، 1973.

_ ابن هشام: السیرة النبویة، تحقیق مصطفی السقاء، دار إحیاء التراث العربی.

_ الإیجی، القاضی عبد الرحمن بن أحمد: المواقف فی علم الکلام، عالم الکتب.

_ أفندی، القاضی بهلول بهجت: تشریح ومحاکمة در تاریخ آل محمد، ترجمة میرزا مهدی أدیب، مشهد، انتشارات فردوسی، بدون تاریخ.

_ الأمین الأنطاکی، محمد مرعی: رحلتی من الضلال إلی الهدی، بدون ناشر، بدون تاریخ.

_ الأمین الانطاکی، محمد مرعی: لماذا اخترت مذهب الشیعة، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بدون تاریخ.

_ ایزوتسو، توشی هیکو: ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی - دینی در قرآن، ترجمة فریدون بدره ای، طهران، انتشارات قلم، 1360.

_ ایزوتسو، توشی هیکو: خدا وإنسان در قرآن، ترجمة احمد آرام، ط 2، دفتر نشر فرهنک إسلامی، 1368.

_ الأفغانی، سعید: من حاضر اللغة العربیة، ط 2، بیروت، دار الفکر، 1971.

_ أبو یوسف القاضی: الخراج، دار المعرفة للطباعة والنشر، 1979/1399.

_ الأرموی، میر جلال الدین حسین (محدث): تعلیقات نقض، طهران، انتشارات انجمن آثار ملی، 1358.

_ ابن جزّی: القوانین الفقهیة، دار الفکر، بدون تاریخ.

_ ابن خلدون، عبد الرحمن: مقدمة ابن خلدون.

ص:325

_ البتکین، عیسی یوسف: قضیة ترکستان الشرقیة، ترجمة إسماعیل حقی، مؤسسة مکة للطباعة والإعلام، 1987/1398.

_ اطغیش، محمد یوسف: إزالة الاعتراض عن محقی آل اباض، مسقط، وزارة التراث القومی والثقافة لسلطنة عمان، 1982.

_ ابن رشد القرطبی، محمد بن أحمد: بدایة المجتهد ونهایة المقتصد، قم، منشورات الشریف الرضی، 1406.

_ ابن تیمیة، أبو العباس أحمد: منهاج السنّة النبویة فی نقض کلام الشیعة والقدریة، المطبعة الکبری الأمیریة، ط 1، 1321.

_ ابن تیمیة، أبو العباس أحمد: اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة أصحاب الجحیم، تحقیق محمد حامد الفقی، بیروت، دار المعرفة، بدون تاریخ.

_ ابن تیمیة، أبو العباس أحمد: السیاسة الشرعیة فی إصلاح الراعی والرعیة، تحقیق لجنة إحیاء التراث العربی، بیروت، دار الجیل، 1988/1408.

_ ابن شعبة الحرانی، أبو محمد: تحف العقول، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1974/1394.

_ ابن حزم، أبی محمد علی بن أحمد: المحلی، تحقیق لجنة إحیاء التراث العربی، دار الدقاق الجدیدة.

_ ابن حزم، أبی محمد علی بن أحمد: الفصل فی الملل والأهواء والنحل، تحقیق محمد إبراهیم نصر، دار الجیل، 1985/1405.

_ الأشعری، أبی الحسن علی بن إسماعیل: الإبانة عن اصول الدیانة، دار الکتاب العربی، 1985/1405.

_ ابن الجوزی البغدادی، أبی الفرج عبد الرحمن: تلبیس إبلیس، بیروت، دار القلم، 1403.

_ ابو الحسین، القاضی محمد بن أبو یعلی: طبقات الحنابلة، تحقیق محمد حامد

ص:326

الفقی، القاهرة، مطبعة السنّة المحمدیة، 1952/1371.

_ أحد أعضاء الجمعیات السریة العربیة: ثورة العرب ضد الأتراک، مقدماتها، أسبابها، نتائجها، تحقیق عصام محمد شبارو، بیروت، دار مصباح الفکر، 1987.

_ البنا، حسن: خاطرات زندکی حسن البنا، ترجمة إیرج کرمانی، طهران، دفتر نشر فرهنک إسلامی، 1366.

_ بارتولد: خلیفة وسلطان ومختصری در باره برمکیان، ترجمه سیروس ایزدی، طهران، انتشارات امیرکبیر، 1358.

_ البدری، عبد العزیز: الإسلام بین العلماء والحکام، المدینة المنورة، المکتبة العلمیة، 1966.

_ البهی، محمد: الفکر الإسلامی الحدیث وصلته بالاستعمار الغربی، ط 5، بیروت، دار الفکر، 1970.

_ البغدادی، محمد بن النعمان العکیری: أمالی الشیخ المفید، مشهد، بنیاد بجوهشهای اسلامی، 1364.

_ تافلر الوین: موج سوم، ترجمة شهین دخت خوارزمی، طهران، نشر نو، 1362.

_ التیجانی السماوی، محمد: ثم اهتدیت، لندن، مؤسسة الفجر، 1988.

_ التونسوی، عبد الستار: مناقب الخلفاء الأربعة فی مؤلفات الشیعة، تعریب محمد سلیم شاه، فیض آباد، دار النشر الإسلامیة العالمیة، 1403.

_ الجندی، أنور: العالم الإسلامی والاستعمار السیاسی والاجتماعی والثقافی، ط 2، دار الکتاب اللبنانی، 1983.

_ الجندی، أنور: مؤلفات فی المیزان، وزارة الشؤون الإسلامیة والأوقاف لدولة الإمارات العربیة المتحدة، بدون تاریخ.

_ الجرجانی، السید الشریف علی بن محمد، مع حاشیتین من عبد الحکیم

ص:327

السیالکوتی والمولی حسن الجلبی: شرح المواقف، تصحیح السید محمد بدر الدین النعنانی، مطبعة السعادة، 1325.

_ الجزیری، عبد الرحمن: کتاب الفقه علی المذاهب الأربعة، استامبول، دار الدعوة، 1987.

_ الجاحظ، أبی عثمان عمرو بن بحر بن محبوب: البیان والتبیین، تحقیق حسن السندوبی، ط 1، المطبعة التجاریة الکبری، 1926/1345.

_ الحائری، عبد الهادی: نخستین رویاروئیهای اندیشه کران ایران با دو رویه تمدن بورجوازی غرب، طهران، انتشارات امیرکبیر، 1367.

_ حنفی، حسن: من العقیدة إلی الثورة، ط 1، بیروت، دار التنویر للطباعة والنشر والمرکز الثقافی العربی للطباعة والنشر، 1988.

_ الحسنی، هاشم معروف: الانتفاضات الشیعیة عبر التاریخ، قم، منشورات الرضی، 1404.

_ الحر العاملی، الشیخ محمد بن الحسن: وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، تحقیق ونشر مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، قم، 1409.

_ حسن، حسن عباس: الفکر السیاسی الشیعی، الاُصول والمبادئ، ط 1، بیروت، الدار العالمیة للطباعة والنشر والتوزیع، 1988.

_ حسین، طه: الإسلامیات، ط 4، بیروت، دار العلم للملایین، 1984.

_ حسین، طه: آن روزها، ترجمة حسین خدیو جم، طهران، انتشارات سروش، 1363.

_ خالد، خالد محمد: رجال حول الرسول، ط 2، دار الکتاب العربی، 1973.

_ خلیفات، عوض محمد: الاُصول التاریخیة للفرقة الاباضیة، ط 2، مسقط، وزارة التراث القومی والثقافی لسلطنة عمان، بدون تاریخ.

_ الخالدی، محمود: معالم الخلافة فی الفکر السیاسی الإسلامی، ط 1، عمان،

ص:328

مکتبة المتحسب، 1984/1404.

_ الخباص، عبد الله عوض: سید قطب الأدیب الناقد، ط 1، عمان، مکتبة المنار، 1983.

_ الخوانساری، السید أحمد: جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، ط 2، مکتبة الصدوق، 1355.

_ الخطیب، عبد الکریم: الخلافة والإمامة، دیانة سیاسة، دراسة مقارنة للحکومة والحکم فی الإسلام، ط 2، دار المعرفة، 1975/1395.

_ الخطیب، عبد الکریم: عمر بن الخطاب، الوثیقة الخالدة للدین الخالد، ط 1، دار الفکر العربی، 1978.

_ الخطیب، عبد الکریم: سد باب الاجتهاد وما ترتب علیه، ط 1، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1985/1405.

_ الدرینی، محمد فتحی: خصائص التشریع الإسلامی فی السیاسة والحکم، ط 1، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1982/1402.

_ دومان هانری: فراسوی مارکسیسم، ترجمة منوجهر بیات مختاری، طهران، انتشارات جامعة طهران، 1355.

_ الدزفولی، الشیخ صدر بن المولی، صلوة الجمعة، دزفول، مکتبة الشیخ الأنصاری، 1407.

_ دانکوس، هلن کار: امبراطوری فروباشیدة، ترجمة عباس آکاهی، معاونت فرهنکی آستان قدس رضوی، 1366.

_ ریوکین، مایکل: حکومت مسکو ومسئلة مسلمانان آسیای مرکزی شوروی، مترجم محمود رمضان زاده، مشهد، بنیاد بجوهشهای اسلامی، 1366.

_ الریس، محمد ضیاء الدین: الإسلام والخلافة فی العصر الحدیث، نقد کتاب الإسلام واُصول الحکم، ط 1، منشورات العهد الحدیث، 1973/1393.

_ الزهرانی، محمد مسفر: نظام الوزارة فی الدولة العباسیة، العهدان البویهی

ص:329

والسلجوقی، مؤسسة الرسالة، 1980/1400.

_ السبحانی، الشیخ جعفر: الملل والنحل: محاضرات، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیة، 1408.

_ السیوطی، جلال الدین: تاریخ الخلفاء، تحقیق محمد محی الدین عبد الحمید، ط 1، مطبعة السعادة، 1952/1371.

_ سلیمان معروف، أحمد: قراءة جدیدة فی موقف الخوارج وفکرهم وأدبهم، ط 1، دمشق، دار طلاس للدراسات والترجمة والنشر، 1988.

_ الشهرستانی، عبد الکریم: الملل والنحل، تحقیق محمد سید کیلانی، دار المعرفة، 1982/1402.

_ شرف الدین الموسوی، عبد الحسین: المراجعات، طهران، مؤسسة البعثة، بدون تاریخ.

_ شرف الدین الموسوی، عبد الحسین: النص والاجتهاد، تحقیق أبو مجتبی، ط 1، قم، مطبعة سید الشهداء، 1404.

_ شمس الدین، محمد مهدی: ثورة الحسین، ظروفها الاجتماعیة وآثارها الإنسانیة، ط 5، قم، دار المثقف المسلم، 1978.

_ الشاطبی الغرناطی، أبی اسحاق إبراهیم بن موسی: الاعتصام، دار الفکر.

_ الشکعة، مصطفی: الأئمة الأربعة، ط 1، بیروت، دار الکتاب اللبنانی، 1983/1402.

_ الصالح، صبحی: النظم الإسلامیة، نشأتها وتطورها، ط 2، دار العلم للملایین، 1968/1388.

_ صبحی، أحمد محمود: نظریة الإمامة لدی الشیعة الاثنی عشریة، تحلیل فلسفی للعقیدة، القاهرة، دار المعارف بمصر.

_ الطهرانی، الشیخ آغا بزرک: تاریخ حصر الاجتهاد، خوانسار، مدرسة الإمام

المهدی (علیه السلام)، 1401.

ص:330

_ الطبری، أبی جعفر محمد بن جریر: تاریخ الطبری المعروف بتاریخ الأمم والملوک، ط 4، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1983.

_ الطوسی، أبی جعفر محمد بن محمد بن الحسن نصیر الدین، تجرید الاعتقاد، تحقیق محمد الجواد الحسینی الجلالی، ط 1، مرکز النشر فی مکتب الإعلام الإسلامی، 1407.

_ الظهیری، السمرقندی، محمد بن علی: أغراض السیاسة فی أعراض الریاسة، تصحیح جعفر شعار، طهران، انتشارات جامعة طهران، 1349.

_ عثمان، محمد فتحی: من اصول الفکر السیاسی الإسلامی، ط 1، مؤسسة الرسالة، 1979/1399.

_ العسکری، السید مرتضی: نقش عایشه در تاریخ إسلام، ترجمة عطاء الله سردار نیا وآخرین، نشر کوکب، 1367.

_ عطیة، عزت علی: البدعة، تحدیدها وموقف الإسلام منها، ط 2، بیروت، دار الکتاب العربی، 1980/1400.

_ العامر، عبد اللطیف: الحرکة الإسلامیة فی الجزیرة العربیة، ط 1، منظمة الثورة الإسلامیة فی الجزیرة العربیة، 1406.

_ عبد الرازق، علی: الإسلام واُصول الحکم، دراسة ووثائق، بقلم محمد عمارة، ط 1، بیروت، المؤسسة العربیة للدراسات والنشر، 1972.

_ عنایت، حمید: اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، ط 1، طهران، انتشارات خوارزمی، 1362.

_ عطوان، حسین: الزندقة والشعوبیة فی العصر العباسی الأول، بیروت، دار الجیل، 1984.

_ عطوان، حسین: الاُمویون والخلافة، ط 1، بیروت، دار الجیل، 1986.

_ الغزالی، الإمام محمد: أیها الولد، ترجمة باقر نجاری، بخش فرهنکی دفتر مرکزی

ص:331

جهاد دانشکاهی، 1364.

_ الغزالی، أبی حامد محمد بن محمد: إحیاء علوم الدین، ط 1، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1986/1406.

_ الغزالی، أبی حامد محمد بن محمد: الاقتصاد فی الاعتقاد، تحقیق محمد مصطفی أبو العلاء، القاهرة، مکتبة الجندی، 1972/1393.

_ الغزالی، محمد: السنّة النبویة بین أهل الفقه وأهل الحدیث، ط 1، دار الشروق، 1989/1409.

_ فقیهی، علی اصغر: وهابیان، بررسی وتحقیق کونه ای درباره عقاید وتاریخ فرقه وهابی، طهران، انتشارات اسماعیلیان، 1364.

_ قطب، سید: معالم فی الطریق، دار الشروق، بدون تاریخ.

_ قدامة، أحمد بن محمد: المغنی ویلیه الشرح الکبیر لشمس الدین أبی الفرج، دار الکتاب العربی، 1983/1403.

_ القزوینی الرازی، عبد الجیل: نقض معروف به بعض مثالب النواصب فی نقض بعض فضائح الروافض، تصحیح میر جلال الدین محدث، طهران، انتشارات انجمن آثار ملی، 1358.

_ الکرکی، الشیخ علی بن الحسین: رسائل المحقق الکرکی، قم، مکتبة السید المرعشی النجفی، 1409.

_ الکرکی، الشیخ علی بن الحسین: جامع المقاصد فی شرح القواعد، تحقیق ونشر مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، 1408.

_ کوبل، جیل: بیامبر وفرعون، جنبشهای نوین اسلامی در مصر، ترجمة حمید احمدی، ط 1، طهران، انتشارات کیهان، 1366.

_ کوکالب، ضیاء: ناسیونالیسم ترک وتمدن باختر، ترجمة فریدون بازرکان، طهران، مؤسسة فرهنکی منطقه ای، 1351.

ص:332

_ المنقری، نصر بن مزاحم: وقعة صفین، تحقیق عبد السلام محمد هارون، قم، مکتبة بصیرتی، ط 2، 1382.

_ الموسوی المقرم، عبد الرزاق: مقتل الحسین (علیه السلام) أو حدیث کربلاء، ط 5، قم، مکتبة بصیرتی، 1394.

_ المسعودی، أبی الحسن علی بن الحسین: التنبیه والاشراف، تصحیح عبد الله إسماعیل الصاوی، القاهرة، دار الصاوی للطبع والنشر والتألیف، بدون تاریخ.

_ المظفر، الشیخ محمد حسین: دلائل الصدق فی الجواب عن (إبطال الباطل) الذی وضعه الفضل بن روزبهان للرد علی (نهج الحق) لآیة الله العلامة الحلی (قده) فی المسائل الخلافیة بین فرقتی الإسلام الشیعة والسنّة، ط 2، مکتبة بصیرتی، 1395.

_ الماوردی: أدب الدنیا والدین، تحقیق مصطفی السقاء، ط 4، دار الکتب العلمیة، 1978/1398.

_ الماوردی (البصری البغدادی)، أبی الحسن علی بن محمد: الأحکام السلطانیة والولایات الدینیة، قم، مرکز النشر فی مکتب الإعلام الإسلامی، 1406.

_ المرتضی، أحمد بن یحیی: طبقات المعتزلة، تحقیق سنوسنة دیفلد، فلرز، فیسبادن، فراتر ستانیر، 1987.

_ الموسوی، عبد الحسین شرف الدین: الفصول المهمة فی تألیف الاُمّة، ط 3، قم، منشورات الرضی، 1364.

_ المسعودی، أبی الحسن علی بن الحسین: مروج الذهب ومعادن الجوهر، تحقیق محمد محی الدین عبد الحمید، دار المعرفة، 1984/1404.

_ المبارک، محمد: الفکر الإسلامی الحدیث فی مواجهة الاستعمار الغربی، بیروت،

1971.

_ محمد مسجد جامعی: سیر تحول وهابیت، وهابیت در عربستان امروز، طهران، 1364.

ص:333

_ محمد مسجد جامعی: آفریقا، میراث کذشته وموقعیت آینده، طهران، انتشارات الهدی، 1368.

_ محمد مسجد جامعی: تحول وثبات، طهران، انتشارات الهدی، 1368.

_ محمد مسجد جامعی: ایدئولوجی وانقلاب، بدون تاریخ، 1361.

_ المحمصانی، صبحی: تراث الخلفاء الراشدین فی الفقه والقضاء، ط 1، بیروت، دار العلم للملایین، 1984.

_ منتظری، حسین علی: البدر الزاهر فی صلوة الجمعة والمسافر، قم، انتشارات دفتر تبلیغات إسلامی، 1362.

_ النجفی، الشیخ محمد حسن: جواهر الکلام فی شرح شرایع الإسلام، تحقیق الشیخ عباسی قوجانی، ط 7، دار إحیاء التراث العربی، 1981.

_ الندوی، أبو الحسن: ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین، ط 10، الکویت، دار القلم، 1977/1397.

_ النائینی، الشیخ محمد حسین: تنبیه الاُمّة وتنزیه الملة، توضیحات من السید محمود الطالقانی، ط 6، طهران، شرکت سهامی انتشار، 1359.

_ النوری الطبرسی، المیرزا حسین: مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، تحقیق مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث 1407.

_ الوزیر الیمانی، محمد بن إبراهیم: العواصم والقواصم فی الذب عن سنة أبی القاسم، تحقیق شعیب الأرنؤوط، ج 3، عمان، دار البشیر، 1987/1407.

_ هالیدی، فرد: دیکتاتوری وتوسعه، ترجمة محسن یلفانی وعلی طلوع، طهران،

انتشارات علم، 1358.

_ الهندی، علی المتقی بن حسام الدین: کنز العمال فی سنن الأقوال والأفعال، تحقیق الشیخ بکری حیانی، ط 5، مؤسسة الرسالة، 1405.

ص:334

الفصل الثانی

فهم التاریخ

نظرة إلی تاریخ صدر الإسلام: 71

انتخاب أبی بکر: 73

الصبغة الجدیدة: 76

تنافس قَبَلی: 80

خلافة عمر: 83

التهدیدات الخارجیة: 87

الظرف الجدید: 91

خلافة عثمان: 93

تطورات عمیقة وسریعة: 95

الأزمة الکبری: 96

الفهم العام: 98

علی (علیه السلام) وقبوله للخلافة: 101

الاضطراب النفسی: 104

التفکک الاجتماعی: 107

مصدر المشکلات: 111

تغییر الحقیقة: 114

المواجهة مع شخصیة علی (علیه السلام): 116

رفع شأن الصحابة: 122

التحول فی فهم الدین: 123

منتقدون آخرون: 128

النتائج الفکریة والاعتقادیة: 129

ص:336

الفصل الثالث

الحکم والحاکم

منزلة الخلافة: 142

قداسة صدر الإسلام: 147

المسائل المستحدثة: 149

الارتباط العاطفی: 152

العجز عن التحکیم الصریح: 156

وقفة عند واقعة عاشوراء: 158

إدراک جدید فی ظلّ تجربة جدیدة: 165

المنهج الجدید لدی سید قطب: 167

أهمیّة فکر سیّد قطب: 171

تخطئة النقد التاریخی: 173

الفهم التاریخی لدی عبد الرازق: 179

نظرة أهل السنّة إلی الحاکم: 185

الحکومة والحاکم: 188

الرؤیة الشیعیة: 192

نظرتان: 197

مسألة القضاء والقدر: 200

نظرة العرب القدماء إلی الکون: 205

إشاعة المذهب الجبری: 209

أمثلة تاریخیة: 214

تزویر الحدیث: 216

فکرة الإرجاء: 220

ص:337

الفصل الرابع

السلطة والعدالة

السلطة والعدالة: 227

مفهوم العدالة: 228

نتائج التفسیرین 230

المفهوم الفقهی للعدالة 233

إنکار شرط العدالة 238

أهمیة إنکار شرط العدالة: 240

العمل وشروطه: 243

مسؤولیات الحکومة: 250

سعة دار الإسلام: 253

تهدید القوی النصرانیة: 256

السلطة والأمن: 258

رأی الغزالی: 261

حفظ النظام: 262

رأی ابن قیم الجوزیة: 266

بین الاقتدار والعدالة: 267

سُبل ظهور الجهد الثوری: 269

روح التضحیة فی الإنسان: 273

أیدیولوجیة النظام الحاکم: 278

اعتراضات معاصرة: 281

الموقف الشیعی: 286

الصفویون وعلماء الشیعة: 291

ص:338

انزواء الشیعة ونتائجه: 293

الضغوط والضرورات الجدیدة: 296

فکرة الحکومة الإسلامیة: 305

سقوط الخلافة: 306

تغلغل القوانین الغربیة: 311

تطبیق الشریعة: 315

بعض المصادر المعتمدة فی الکتاب 323

ص:339