نظره عابره الی نظریه ولایه الفقیه: من بحوث الاستاذ محمدتقی مصباح الیزدی

اشاره

سرشناسه:نادری قمی، محمدمهدی، 1345-

عنوان قراردادی:نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه: برگرفته از مباحث استاد محمدتقی مصباح یزدی. عربی

عنوان و نام پدیدآور:نظره عابره الی نظریه ولایه الفقیه: من بحوث الاستاذ محمدتقی مصباح الیزدی/ بقلم محمدمهدی نادری القمی؛ ترجمه علی الهاشمی؛اعداد المعونیه الثقافیه، دائره الترجمه.

مشخصات نشر:قم : المجمع العالمی لاهل البیت علیهم السلام، 1426ق.=2006م.= 1384.

مشخصات ظاهری:197 ص.

شابک:964529035x

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع:ولایت فقیه.

موضوع:اسلام و دولت.

موضوع:رهبری (اسلام).

شناسه افزوده:مصباح، محمدتقی ، 1313-

شناسه افزوده:هاشمی، علی ، مترجم

شناسه افزوده:مجمع جهانی اهل بیت (ع)

شناسه افزوده:مجمع جهانی اهل بیت (ع). اداره الترجمه

شناسه افزوده:مجمع جهانی اهل (ع). معاونت فرهنگی

رده بندی کنگره:BP223/8/ن 13ن 8043 1384

رده بندی دیویی:297/45

شماره کتابشناسی ملی:م 84-37462

ص :1

اشاره

ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

نظره عابره الی نظریه ولایه الفقیه: من بحوث الاستاذ محمدتقی مصباح الیزدی

بقلم محمدمهدی نادری القمی

ترجمه علی الهاشمی

ص :4

ص :5

هویه الکتاب

نظره عابره إلی نظریه ولایه الفقیه

التألیف: آیه اللّه محمّد تقی مصباح الیزدی

الترجمه: السید علی الهاشمی

الإعداد: المعاونیه الثقافیه، دائره الترجمه

المراجعه النهائیه : شاکر الأحمدی

الناشر: المجمع العالمی لأهل البیت علیهم السلام

الطبعه: الأولی

المطبعه: اعتماد

تاریخ الطبع: 1426 ه / 2006م

الکمیه: 3000

X -035-529-964 : ISBN

حقوق الطبع والترجمه محفوظه للمجمع العالمی لأهل البیت علیهم السلام

www.ahl-ul-bayt.org

info@ ahl-ul-bayt.org

ص:6

کلمه المجمع

إنّ تراث أهل البیت علیهم السلام الذی اختزنته مدرستهم وحفظه من الضیاع أتباعهم یعبّر عن مدرسه جامعه لشتی فروع المعرفه الإسلامیه.

وقد استطاعت هذه المدرسه أن تربّی النفوس المستعده للاغتراف من هذا المعین، وتقدّم للاُمه الإسلامیه کبار العلماء المحتذین لخُطی أهل البیت علیهم السلام الرسالیه، مستوعبین إثارات وأسئله شتی المذاهب والاتجاهات الفکریه من داخل الحاضره الإسلامیه وخارجها، مقدّمین لها أمتن الأجوبه والحلول علی مدی القرون المتتالیه.

وقد بادر المجمع العالمی لأهل البیت علیهم السلام - منطلقاً من مسؤولیاته التی أخذها علی عاتقه - للدفاع عن حریم الرساله وحقائقها التی ضبّب علیها أرباب الفرق والمذاهب وأصحاب الاتجاهات المناوئه للإسلام، مقتفیاً خطی أهل البیت علیهم السلام وأتباع مدرستهم الرشیده التی حرصت فی الرد علی التحدیات المستمره، وحاولت أن تبقی علی الدوام فی خطّ المواجهه وبالمستوی المطلوب فی کلّ عصر.

إنّ التجارب التی تختزنها کتب علماء مدرسه أهل البیت علیهم السلام فی هذا المضمار فریده فی نوعها ؛ لأنها ذات رصید علمی یحتکم إلی العقل والبرهان ویتجنّب الهوی والتعصب المذموم، ویخاطب العلماء والمفکرین من ذوی الاختصاص خطاباً یستسیغه العقل وتتقبله الفطره السلیمه.

وقد حاول المجمع العالمی لأهل البیت علیهم السلام أن یقدم لطلّاب

ص:7

الحقیقه مرحله جدیده من هذه التجارب الغنیّه من خلال مجموعه من البحوث والمؤلفات التی یقوم بتصنیفها مؤلفون معاصرون من المنتمین لمدرسه أهل البیت علیهم السلام ، أو من الذین أنعم اللّه علیهم بالالتحاق بهذه المدرسه الشریفه، فضلاً عن قیام المجمع بنشر وتحقیق ما یتوخی فیه الفائده من مؤلفات علماء الشیعه الأعلام من القدامی أیضاً لتکون هذه المؤلفات منهلاً عذباً للنفوس الطالبه للحقّ، لتنفتح علی الحقائق التی تقدّمها مدرسه أهل البیت الرسالیه للعالم أجمع، فی عصر تتکامل فیه العقول وتتواصل النفوس والأرواح بشکل سریع وفرید.

نرجو من القرّاء الکرام ان لا یبخلوا علینا بآرائهم ومقترحاتهم القیّمه وانتقاداتهم البنّاءه فی هذا المجال.

کما وندعو کافه المراکز المعنیّه، والعلماء، والمؤلفین والمترجمین للتعاون معنا فی نشر الثقافه الإسلامیه المحمدیه الأصیله.

نسأل اللّه تعالی أن یتقبّل منّا هذا القلیل ویوفقنا للمزید فی ظل عنایته الخاصه ورعایه خلیفته فی الأرض الإمام المهدی(عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف).

ونتقدم بالشکر الجزیل لسماحه آیه اللّه محمدتقی مصباح الیزدی لتألیفه هذا الکتاب والاُستاذ محمدمهدی النادری القمی لتقدیمه الکتاب والاُستاذ السید علی الهاشمی لترجمته هذا الکتاب ، وکذلک جمیع زملائنا الذین ساهموا فی انجاز هذا الأثر بالأخص العاملین فی قسم الترجمه المثابرین فی أداء واجبهم.

المجمع العالمی لأهل البیت علیهم السلام

المعاونیه الثقافیه

ص:8

بسم اللّه الرحمن الرحیم

المقدمه

یمکن اعتبار (نظریه ولایه الفقیه) بحقٍّ القاعده الأکثر محوریهً وأهمیهً للنظام السیاسی الإسلامی فی عصر غیبه الإمام الحجه علیه السلام ، فهی النظریه التی أوضحت عملیّاً فی آخر سنیّ القرن العشرین فاعلیه الدین وصلاحیته لإداره شؤون المجتمع، وقد استطاع مؤسس الجمهوریه الإسلامیه الإمام الخمینی قدس سره أن یقیم نظام الحکم الإسلامی اعتماداً علی هذه النظریه، ویدیر شؤونه بأفضل وجه، علی الرغم من معارضه جمیع قوی الاستعمار علی وجه الأرض لهذا النظام.

وفی الوقت الذی نجد فیه قاده الغرب - منذ أواخر القرن السادس عشر المیلادی - یروّجون بشده لفکره فصل الدین عن السیاسه، وعدم قدره الدین علی الاستجابه لرفع المشاکل الاجتماعیه، وإداره شؤون المجتمع، من قبل الحکّام والمتخصّصین بالعلوم السیاسیه، حتی أصبحت هذه الفکره موضع قبول القائمین علی امور الکنیسه، نجد أحد علماء الدین ومراجع المسلمین، یتمکن من تأسیس نظام حکم مبتنٍ علی اسس وقیم وأحکام وثقافه دینیه، الأمر الذی کان باعثاً لحیره الأصدقاء وقلق الأعداء.

ص:9

لقد أکّد الإمام الراحل قدس سره شعارَ (الحکومه هی الفلسفه العملیه لجمیع أحکام الإسلام)، وأنّ نظام الحکومه (جمهوریه إسلامیه) بلا زیاده ولا نقصان، حاذفاً بذلک کلمه (دیمقراطیه) من الاسم الذی اقترح لهذه الدوله، وأراد بذلک أن یُثبت علمیاً وعملیاً أنّ نظام الجمهوریه الإسلامیه مع محور (ولایه الفقیه) هو نظام دینی محض، ومستقل ومتمیّز عن کافه الأنظمه الحاکمه فی الدنیا، وأنّه قادر - رغم ادعاءات المناهضین له - علی إداره شؤون المجتمع بنحو جیّد.

والیوم، وقد انصرم عقدان علی انتصار الثوره الإسلامیه وحکم الإسلام وولایه الفقیه فی بلادنا العزیزه إیران، فإنّ تحالف أعداء شعبنا وبلادنا، الذی أدرک أنَّ رمز ثبات واستقلال وعظمه وشموخ هذه الدوله هو التمسّک بالدین وولایه الفقیه، یحاول استخدام مختلف الأسالیب والألاعیب الثقافیه، من أجل إضعاف العقائد والتشکیک فی الاُسس والقیم الدینیه لمجتمعنا، وهو یستهدف من ذلک إضعاف (ولایه الفقیه)، ومن دواعی الأسف فإنَّ مجموعه من الذین غرّتهم أهواء التبعیه الثقافیه للغرب ساهمت بوعی أو بلا وعی بتقدیم العون لهم فی هذا المجال فکراً وسلوکاً ودعایهً .

إننا نعتقد الیوم، فی ظلّ الوضع الراهن لمجتمعنا أنَّ ولایه الفقیه هی عمود خیمه الإسلام، وأنَّ حفظها وترسیخها هو مبعث حیاه وتألق الإسلام وأحکامه وقیمه فی المجتمع، ولأجل ذلک ارتأینا بیان هذه النظریه، والدفاع عنها علمیاً ومنطقیاً، لتنویر أذهان عامه الناس، وخاصه جیل الشباب والیافعین ممّن لیس له اطّلاع کافٍ بهذه النظریه

ص:10

کمّاً وکیفاً؛ لنؤدّی بذلک قسطاً ولو قلیلاً من وظیفتنا الدینیه والالهیّه.

وقد سعینا فی هذا الکتاب، مع مراعاه الإتقان والدقه العلمیه فی البحث، أن نتجنب استعمال المصطلحات والاستدلالات الفنیّه المعقّده؛ لکی یتمکن مَن لا معرفه واسعه له بالاصطلاحات الحوزویه والعلمیه الاستفاده من الموضوعات المطروحه فی الکتاب، وحاولنا أن نستفید مهما أمکن من التعابیر البسیطه والسلِسه، وأن نبتعد عن طرح الأفکار فی قوالب صعبه ومعقده، بعیدین عن استعراض جمیع أبعاد وجوانب النظریه التی هی مورد البحث، وإنّما طرحنا ما نراه أکثر أهمیهً من نقاط البحث بنحو مختصر، مراعاه لصبر القرّاء ووقتهم، ونأمل أن یکون ما عرضناه مورد القبول.

وممّا یجدر ذکره هنا أنَّ هذا البحث مأخوذ من محاضرات ومقالات ومؤلفات، وجلسات الأسئله والأجوبه، للاُستاذ الحکیم العلامه سماحه آیه اللّه مصباح الیزدی (دام ظله)، وقد قمت بتنظیمه وتحقیقه وکتابته، وبما أنَّ نظریه (ولایه الفقیه) تمثّل جانباً واحداً من هندسه النظریه السیاسیه للإسلام، فإن بإمکان من یرغب فی معرفه أوسع وأوضح عن نظریه الإسلام السیاسیه، أن یطالع کتابین آخرین للاُستاذ، وهما: الحقوق والسیاسه فی القرآن، ونظریه الإسلام السیاسیّه (ج 1و 2).

محمدمهدی نادری

1399 ه

ص:11

ص:12

الفصل الاول: ولایه الفقیه: ضروره البحث والفرضیات المسبقه

ضروره بحث ولایه الفقیه وأهمّیته:

إن نظامنا الذی تجاوز عمره عقدین من الزمن - والذی کان ثمنه الدماء الطاهره لآلاف الشهداء والمضحّین - هو نظام إسلامی، وهذه هی میزته الأساسیه التی یمتاز بها عن غیره، وقد ساهمت عوامل عدیده ومؤثره فی إقامه هذا النظام، ولکنّ محورها جمعیاً هو الارتباط بالإسلام، وإنّ الاحتفاظ بهذا النظام منوط بحفظ هذه الخصیصه.

ولکی یکون النظام الاجتماعی والسیاسی ذا خصوصیّه إسلامیه یجب أن یبتنی فی بُعدیه (التشریعی) و(التنفیذی) علی الاُصول والقیم الإسلامیه، وإنّما تتوفر هذه المیزه حینما یکون أفراد المجتمع واُولئک الذین قبلوا بهذا النظام مؤمنین بالعقائد الإسلامیه، ومتمسکین بقیم الإسلام، ولو حدث - لا سمح اللّه - أنَّ المجتمع تناسی تدریجیاً عقائد الإسلام وأفکاره، أو ظهر انحراف فی محتواها، أو أنَّ الناس بدأوا یعرضون عن القیم الأساسیه للإسلام، ویقعون تحت تأثیر الأهواء

ص:13

المنحرفه فسوف تضعف بالتدریج دعائم النظام الإسلامی، ولا نملک أیّ ضمانٍ لبقائه علی المدی الطویل، وطبعاً من الممکن أن یبقی اسم الإسلام زمناً طویلاً، إلّاأنَّ النسیان سیطوی محتواه وحقیقته، وهذه هی التجربه التی شهدها المجتمع الإسلامی فی صدر الإسلام، فإنه لم یمضِ طویل وقت علی رحله النبی صلی الله علیه و آله حتی تبدّل النظام الإلهی الإسلامی إلی حکومه طاغوتیه وسلطنه امویه وعباسیّه، ولم یبقَ من الإسلام سوی اسمه، وأمّا عقائده فکانت عرضه للتحریف، وأمّا قیمه فقد طواها النسیان، وکان وضع جهاز الحکم مدعاه للأسف الشدید، وأنّ علینا أن نتخذ من هذه التجربه المرّه درساً وعبره بالغه.

لقد اقتضی الأمر مرور أربعه عشر قرناً، لکی تحدث فی العالم ثوره اخری تقتدی بالثوره الإلهیه لنبیّ الإسلام صلی الله علیه و آله ، وتقیم نظاماً اجتماعیاً وسیاسیاً جدیداً مبنیّاً علی الاُسس الإسلامیه، وإنّ علینا أن نعلم أنّه کما أنَّ أوّل نظام إسلامی لم یکن مصوناً عن الآفات، وأنه لم یمرَّ وقت طویل حتی حدث الانحراف عملیاً فی المجتمع، فکذلک ثورتنا المعاصره، فإنها لم تکن مصونه قطعاً ما لم تتجاوز العقبات وتعتبر من أحداث الماضی، وما لم یبذل المسلمون ما فیه الکفایه من النشاط الجاد لحفظ هذا النظام، وأن یکون تعلقهم بالعقائد والقیم الإسلامیه علی درجه تمکنهم من مقاومه جمیع الآفات وعوامل الانحراف، وان یقدموا من اموالهم ونفوسهم ما یتکفّل بحفظ هذا النظام الإسلامی المقدّس.

ویمکن أن یطرح سؤال بشأن الانحراف، وأنه من أین یبدأ؟

ص:14

ونقول فی الجواب: إنّ أرضیه بدایه الانحراف تکمن فی طبیعه وعی الناس ومعرفتهم، فإن الجماهیر إذا کانت فی غفله ولم تکن علی وعی صحیح بمبادئ الإسلام وأصوله، فإن أیادی الشیطنه سوف تشرع بالنشاط لترویج الأفکار الباطله وإحلالها محلّ المعارف الإسلامیه، وعن طریق تمویه الباطل وتلبیسه بثوب الإسلام، وبأسالیب الإعلام الفنیه سوف یعملون علی حرف أفکار الناس بالتدریج عن مسارها الصحیح.

وعلیه فإنّ علی الموالین لهذه الثوره، الحریصین علی عدم وقوعها عرضه للانحراف، أن یعملوا بوعی کامل علی حفظ أفکار الناس وعقائدهم الإسلامیه، وان یقفوا بحزم أمام کل أنواع عوامل الانحراف الفکری والعقائدی.

ویلاحظ: أن طریق الوقوف بوجه عوامل الانحراف لا یعنی منع الآخرین من طرح أفکارهم وعقائدهم؛ ذلک أنه لا یمکن فرض حصار علی الأذهان، لکی لا تتسرب الأفکار المنحرفه إلی الآخرین، فإن الشبهات والمواضیع المنحرفه لا تزال تطرح، وتجد طریقها إلی أذهان الناس شئنا أم أبینا، وإنّما الطریق الصحیح لمقاومه الأفکار والعقائد المنحرفه هو تقویه وعی الناس ومعرفتهم بالمبادئ الفکریه الحقّه للإسلام لکی لا تؤثر فی أذهانهم الأفکار المنحرفه، وأن یکون الوعی الدینی العقائدی لدیهم بالغاً درجهً تحول دون وقوعهم تحت تأثیر الشبهات، بل أکثر من ذلک یکون بمقدورهم أن یردّوا علی ما یُثار أمامهم من شبهات. وإِنّ أهم مسألهٍ یجب أن تطرح فی المجتمع

ص:15

بهذا الشأن وفی مساحه واسعه: هی مسأله (أصل مشروعیه النظام الإسلامی) والحکومه الإسلامیه.

إنّ ثورتنا کانت من أجل إقامه الحکومه الإسلامیه، ولکنّ تصور شعبنا عن الحکومه الإسلامیه کان تصوّراً کلیّاً ومبهماً، وعلی الرغم من کفایه هذا التصوّر لتغییر النظام وتحطیم الطاغوت، إلّاأنّه لا یکفی لحفظ النظام الإسلامی بشکل دقیق وإبقائه حیّاً مدی القرون فی قلوب الناس والأجیال القادمه، فلابد من بذل الجهد لتکون هذه المفاهیم أکثر وضوحاً، ویمتلک الناس تصوراً صحیحاً ودقیقاً عن الحکومه الإسلامیه وضروره وجودها؛ لیستطیعوا مواجهه الأفکار المضاده والنظریات المخالفه، والدفاع عن ثقافتهم، ولا یکتفوا بمجرد رفع الشعارات.

الموقع العلمی لبحث ولایه الفقیه:

إن معنی کوننا أنصاراً للنظام الإسلامی، وإنّ مجتمعنا یجب أن یدار علی أساس الإسلام هو: أنه یجب أن یکون هناک جهاز حکومیٌّ یقوم علی أساس الإسلام، وبالطبع رکّز الاهتمام فی دستور بلادنا لتحکیم اسس هذا النظام والاعتماد علیه، وإنّ الأساس الأهمّ فی الدستور هو مبدأ «ولایه الفقیه»، وهو الأصل الأصیل لنظام الدوله والحکومه، وهنا نرید أن نطرح هذه المسأله علی بساط البحث بوضوح أکثر لیتضح المعنی الذی نریده مِن: أنّ نظام الحکم یجب أن یکون إسلامیّاً.

ص:16

إنَّ کون نظامٍ ما نظاماً رسالیاً مبنیّاً علی اسس وقیم خاصه، وبعباره اخری: کون النظام تابعاً لسلسله اصول وعقائد وأفکار وثقافه خاصه یتجلّی علی الأقل فی بُعدین، أحدهما: التشریع، والآخر:

الحکومه والتنفیذ، وطبعاً نستطیع إضافه بعد ثالث، وهو: القضاء، ولکنّ هذا البعد لیس بمستوی أصاله السلطه التشریعیه والتنفیذیه.

وعلی کلّ حالٍ فإنّ البعدین الأساسیین لهما وجود مستقلّ، والبعد القضائی تابع لهما.

وبالالتفات إلی هذه المقدمه، نقول: إذا کانت المبادئ المعتبره لدی النظام والتی یتولّی الدفاع عنها قوانین إسلامیه، وإذا کان اولئک الذین یتصدون لتنفیذ هذه القوانین قد تصدوا لذلک علی أساس الضوابط والاُصول والقیم الإسلامیه، فإنّ هذا النظام سیکون نظاماً إسلامیاً، ونؤکد علی أن إسلامیه النظام تتوقف علی وجود هذین البعدین معاً.

وعلیه فإذا انحرفت القوانین عن المسیر الإسلامی ووقعت القوانین غیر الإسلامیه موقع التنفیذ، أو إذا فرضنا أنّ جمیع القوانین إسلامیه مئه بالمئه ومطابقه للقرآن والشریعه، ولکنّ المتصدین للاُمور والمسؤولین التنفیذیین لم یتمّ تعیینهم فی مناصبهم علی أساس الضوابط والمعاییر الإسلامیه، وإنّما تصدّوا للاُمور بأسالیب غیر اسلامیه، ففی کلتا الصورتین لا یمکن أن یعتبر النظام إسلامیاً بمعنی الکلمه، وعلیه فمن وجهه النظر العلمیه هناک محوران

ص:17

أساسیان للبحث:

أوّلهما: ما هی المعاییر والشرائط الإسلامیه التشریعیه والجهاز التشریعی ؟

کیف ومتی یتسنّی لأصحاب المناصب التنفیذیه ممارسه السلطه السیاسیه علی أساس الضوابط الإسلامیه؟ وماهی المبادئ الأساسیه لشرعیه السلطه علی الناس والمجتمع؟

والثانی: أن المتصدین للتنفیذ علی أساس الضوابط الإسلامیه، کیف ومتی یکون لهم حق إعمال الحاکمیه؟ وعلی أی أساس یجوز لهم إعمال القدره علی الناس والمجتمع؟

وهذان البحثان یتفرعان عن بحثٍ آخر أوسع منهما، وهو (فلسفه الإسلام السیاسیّه)، وما نرید عرضه فی هذا الکتاب فعلاً هو البحث الثانی، وأما البحث الأوّل فنوکل الکلام حوله إلی فرصه اخری.

وفی هذه المباحث نولی عنایتنا إلی جهتین:

أوّلاهما: أنّ موضوعات البحث یجب أن تتمتع بالإتقان والاستحکام.

والثانیه: أنه مع مراعاه الدقه حاولنا - فی حدود الإمکان - تبسیط العرض لکی یستفید منه عامه الناس، وأن لا تنحصر فائدته باُولی الاختصاص الذین اجتازوا مراحل ومقدماتٍ علمیه متعدّده.

ص:18

الفرضیات المسبقه لنظریه ولایه الفقیه:

اشاره

مسأله ولایه الفقیه هی: نظریه فی فلسفه السیاسه من منظور إسلامی، وکل نظریه ترتکز قطعاً علی سلسله [اصول موضوعه] وافتراضات مسبقه تکون مقبوله فی ذلک البحث أو لدی الذین یقبلون بتلک النظریه، وإنّ البحث التفصیلی بشأن الاُصول التی تثبت بها نظریه ولایه الفقیه، وأنّها الأفضل من سائر نظریات فلسفه السیاسه هو بحث بحاجه إلی تفصیل مطالب عدیده وتألیف کتاب ضخم، وهذا ما لسنا بصدده فعلاً، وإن کنّا قد أوردنا بعض هذه المباحث، کالبحث المتعلق بضروره الحکومه فی کتاب (الحقوق والسیاسه فی القرآن)، ولکننا سنشیر هنا إلی تلک المباحث إجمالاً، وبالنحو الذی یتناسب وهذا الکتاب:

1 - ضروره الحکومه:

إنَّ أول أصل موضوع وافتراض مسبق لنظریه ولایه الفقیه، الذی یعدّ مقبولاً فی کثیر من النظریات السیاسیه الاُخری، هو أصل ضروره الحکومه للمجتمع، والمخالف الوحید لهذا الأصل هو المذهب الفوضوی، فإنّ الفوضویین یعتقدون أنّ البشر یستطیعون إداره حیاتهم بالقوانین الأخلاقیه، وأنهم لیسوا بحاجه إلی سلطه حکومیه، أو أنّهم یؤیدون الحکومه أو الدوله التی تتحرک بنحوٍ یؤدّی إلی هذه النتیجه،

ص:19

أی أنها تقوم بمهمه تعلیم الناس وتربیتهم بنحو یجعلهم فی غنیً عن الحکومه، ولکنّ سائر المذاهب الفلسفیه تعتبر هذا المذهب بعیداً عن الواقع، ومن الناحیه العملیه فإن تجربه آلاف السنین أثبتت أنّه یوجد دائماً فی المجتمع أفراد لا یلتزمون بالقوانین الأخلاقیه، وأنّه إذا لم تکن هناک سلطه تسیطر علیهم فإن الهرج والمرج سیعمّان الحیاه الاجتماعیه، وعلی کل حال فإن هذا الأصل المقبول لدی جمیع مذاهب الفلسفه السیاسیه - ما عدا المذهب الفوضوی - یعتبر أصلاً مسلّماً ومفروضاً فی نظریه ولایه الفقیه أیضاً.

2 - عدم المشروعیه نفی الشرعیه للحکومه الفردیه أو الفئویه:

بتعریف بسیط للحکومه نستطیع القول: إنها جهاز یشرف علی تنظیم السلوک الاجتماعی وهدایه مجتمع معین باتجاه خاص.

وإن إعمال هذه الحاکمیه یمکن أن یکون بأسالیب سلمیّه، کما یمکن أن یتمَّ باستعمال القوّه والقهر، أی أن اولئک الأفراد الذین یمارسون سلوکاً مخالفاً لتلک الوجهه الخاصه، یمکن باستعمال القوّه والاستفاده من جهاز الشرطه والجیش إجبارهم علی قبول المقررات والسیر ضمن ذلک الاتجاه الصحیح.

إنّ هذا التعریف مع التوضیح الذی تلاه یکون منطبقاً علی الحکومات المشروعه، وعلی غیر المشروعه أیضاً، وعلیه یجب أن

ص:20

ننظر إلی ما هو ملاک وشرط مشروعیه الحکومه، وهل أنّ فرداً أو مجموعه خاصه تکون بذاتها مالکه للمشروعیه، أو أنَّ مشروعیه الحکم لیست ثابته ذاتیاً لأی شخص، وإنّما هی أمر عرضی یجب أن یمنح من قبل شخص آخر؟

للإجابه عن هذا السؤال : نجد بعض الفلاسفه ومذاهب الفلسفه السیاسیه یذهب إلی القول بأنه اذا کان هناک شخص یتمتع بقدرات طبیعیه وبدنیه أکثر وأفضل، أو أنه من ناحیه القوه الذهنیه والفکریه أفضل من الآخرین، أو أنه ینحدر من عرق أفضل فإن مثل هذا الشخص یتعیّن لممارسه الحکم بنحو ذاتی وتلقائی.

واذا کانت مثل هذه الأفکار مسموعه من قبل بعض الحکّام أو فلاسفه السیاسه فإنها مرفوضه علی أساس المبانی النظریه السیاسیه لولایه الفقیه؛ لأن هذه النظریه ترتکز علی فرض مسبق یقرر أن حقّ الحاکمیه لیس ثابتاً بصوره ذاتیه لأیّ فرد من أفراد الإنسان، أی أنه لیس هناک فرد یکون منذ ولادته متمتعاً تلقائیاً بحق قانونی لممارسه الحکم، وأنّ حقّ الحاکمیه لیس ثابتاً بالتوارث لینتقل للإنسان من أبویه، بل إن مشروعیه الحاکم والحکومه تنشأ وتستمد من مصدر آخر.

إن أکثر الفلاسفه ومنظّری الفلسفه السیاسیه یقبلون هذا الأصل أیضاً کما یقبلون الأصل السابق، وإنّ أغلب المذاهب الفکریه بما فی

ص:21

ذلک أنصار الدیمقراطیه یرون معنا أن حق الحاکمیه والحکومه (المشروعیه) لیس إرثاً لأی فرد، ولا یتعیّن بنحو ذاتی لأی شخص، ولکنه یجب أن ینتقل للشخص من المصدر الذی یمتلک هذا الحق أصالهً وذاتاً.

وبقبول هذین الأصلین نکون قد عزلنا مذهبین من مذاهب الفلسفه السیاسیه، أولهما:المذهب الفوضوی، والثانی: المذهب الذی یؤمن بفکره امتلاک بعض الأفراد أو الجماعات بصوره ذاتیه لحق ممارسه الحکم، فیکون مقدماً علی الآخرین.

3 - اللّه هو المصدر الذاتی الوحید للمشروعیه:

بقبول الأصل الثانی یکون من الطبیعی طرح هذا السؤال: ما هو هذا المصدر الذی یمنح السلطه القانونیه والمشروعیه للحاکم وللحکومه؟ من هنا تختلف نظریه ولایه الفقیه وفلسفه الإسلام السیاسیه عن کثیر من المذاهب الاُخری، وخاصه النظریات السائده فعلاً، فإن أحد الاُصول المهمه التی تبتنی علیها نظریه ولایه الفقیه، ویؤمن به جمیع المسلمین، وربّما کثیر من أصحاب الشرائع السماویه الاُخری، هو: أنَّ حقّ الحاکمیه والأمر والنهی ثابت أصالهً للّه تعالی.

ومن الطبیعی أنّه لابد من الالتفات إلی أنَّ الحکم بمعناه الخاصّ - وهو ممارسه الشخص للأعمال والبتّ فی الاُمور - یختص بأفراد

ص:22

الإنسان، وهو بهذا المعنی لا یصدق علی اللّه تعالی، وإنّما المراد:

المعنی الواسع الذی یعنی الحق الذاتی فی الحاکمیه وتعیین الحاکم، فإن هذا الحق یختص به اللّه سبحانه، الخالق لجمیع الموجودات بما فی ذلک الإنسان، والمالک الحقیقی لکلّ شیء «لِلّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ »(1).

والمراد بالمالکیه الحقیقیه ما یقابل المالکیه الاعتباریه، التی یُعتبر الشخص فیها مالکاً بناءً علی اتفاق یحصل بین مجموعه من الأفراد علی ذلک، ومثل هذا الاتفاق والتعاهد یتفاوت بتفاوت المجتمعات وتنوعها، فمثلاً یمکن أن یتعارف مجتمعٌ ما ویتفق علی أنَّ من یکتشف منجماً (کمنجم الذهب) یکون مالکاً له، إلّاأنَّ هناک مجتمعات اخری تعتبر جمیع مناجم المعادن ملکاً لعامّه الناس، وأن الدوله تتولّی إدارتها نیابه عنهم، وأما المالکیه الحقیقیه فإنها تنشأ من العلاقه التکوینیه التی یکون فیها الوجود المملوک ناشئاً من وجود المالک، وفی التعبیر الاصطلاحی: علاقه علّه مانح الوجود بالمعلول، ومثل هذه المالکیه لیس ناشئاً من تعاهد واتفاق علی أنّ هذا مملوک لذاک؛ لأن المملوک متعلّق حقیقهً وتکویناً بالمالک، وأنّ جمیع الوجود مدین له، وبمقتضی هذه النظره فإنّ جمیع البشر مخلوقون للّه ومملوکون له، ولیس من حق الإنسان أی تصرّف فی أیّ شأن من

ص:23


1- بقره 284

شؤون الآخرین، بل لیس له حق ذاتی فی أن یتصرف بشؤون نفسه؛ لأنه یعدّ تصرفاً فی ملک الغیر، فبناءً علی هذه النظره لا یحق لأی إنسان أن یقطع عضواً من أعضائه، أو یصیب عینه بالعمی، أو ینتحر؛ ذلک أن وجوده لیس ملکاً له.

إن هذا الفرض المسبق لیس مقبولاً فی کثیر من مذاهب الفلسفه السیاسیه والثقافات الاُخری، ولا أقل من أنها تری أنَّ کلّ إنسان حرّ فی نفسه، وعلیه فلمّا کان من لوازم الحکومه التصرف فی أموال الناس ونفوسهم وصلاحیاتهم وحقوقهم، یصبح معلوماً علی أساس وجهه نظر الإسلام أنه لیس لأی انسان - بغضّ النظر عن الصلاحیات التی یمنحها اللّه له - حق الحکومه والتصرف فی الأشخاص الآخرین، الذین هم ملک للّه تعالی، أی أنه لا یمکن دون إذنٍ من اللّه تعالی التصرف فی عباده، وهذا أصل أساسیّ فی الفکر الإسلامی.

وبقبول هذا الأصل الذی تتمیز به فلسفه الإسلام السیاسیه عن جمیع المذاهب، وتختلف به نظریه ولایه الفقیه اختلافاً أساسیاً عن سائر نظریات الحکم والسیاسه، فإن القائلین بمشروعیه حکومه النخبه، أو حکومه الفلاسفه والحکماء، أو الأشراف وذوی الثروه، أو الذین ینتصرون فی الحرب ویستولون علی السلطه بالقهر والغلبه، وحتی النظریه الدیمقراطیه (بأنواعها وطروحها المختلفه)، کلّ اولئک یقفون فی توجّهاتهم مقابل الفکر الإسلامی، فإن أساس النظریه

ص:24

الدیمقراطیه هی أنَّ حق ممارسه الحکم ثابت أصالهً للناس، وأن آراء الناس هی التی تمنح المشروعیه للحاکم والسلطه الحاکمه، وهی التی تعطی الحاکم الاعتبار القانونی لإعمال القدره، ولکنَّ البیان الذی قدمناه عن الفرض المسبق الثالث یظهرنا علی أن هذا الرأی لا یتفق مع نظریه ولایه الفقیه؛ ذلک أنه علی هذا الفرض کما أنَّ حق الحاکمیه لیس ثابتاً أصالهً وذاتاً لکلِّ فرد فرد، فانه لیس ثابتاً للأفراد مجتمعین؛ ذلک أن جمیع الوجود ومتعلّقاته للّه، والکل مملوکون له ملکاً حقیقیاً، فیجب أن یکون تصرفهم مطابقاً لأوامر المالک الحقیقی ونواهیه، ولیس من حقهم أن یمارسوا حکم الآخرین أو یعیّنوا علیهم حاکماً.

ویتفرع علی الفرض المسبق الثالث قضیه هی مورد قبول جمیع المسلمین، وهی: أنَّ اللّه تعالی مالک الحق الذاتی والأصیل فی الحاکمیه، قد منح هذا الحق إلی رسول الإسلام الکریم محمد بن عبداللّه صلی الله علیه و آله ، وأعطی المشروعیه لحاکمیته علی الناس وتصرفه فی أموالهم وأنفسهم وحقوقهم وصلاحیاتهم.

ونؤکد مرّهً اخری: أنّ بین نظریه ولایه الفقیه أو الحکومه الإسلامیه بمعناها الصحیح الذی فهمه علماء الإسلام الصالحون (عباره الإمام الخمینی قدس سره عن آیه اللّه مطهری) وقاموا ببیانه، وبین النظریه الدیقراطیه تفاوتاً کبیراً، ولیس بوسعنا أن نطابق بین نظریه

ص:25

الحکومه الإسلامیه وولایه الفقیه وبین الدیمقراطیه، وأن اولئک الذین أرادوا أو یریدون القیام بهذا العمل، سواء اولئک الذین أقدموا علیه فی صدر الإسلام وبعد وفاه الرسول صلی الله علیه و آله ، فانتخبوا شخصاً آخر لممارسه الحکم خلافاً للنص الصریح الصادر من اللّه ورسوله، أو الذین یحاولون الیوم من المنسحقین أمام الثقافه الغربیه، أو الذین لا یمتلکون فهماً صحیحاً للإسلام، أو الذین لهم أغراض شخصیّه وسیاسیه أنّ یقدِّموا تفسیراً لنظریه ولایه الفقیه یقرّبها من الدیمقراطیه، کل اولئک لم یحالفهم التوفیق، فإنّ حقّ الحاکمیه - طبقاً لوجهه نظر الإسلام - وتعیین الحاکم ثابت أصالهً وذاتاً للّه تعالی، ومنه وحده یمکن أن یستمد الفرد أو الأفراد تفویضاً بهذا الحق، وطبقاً لما أضفناه للفرض المسبق الثالث، قلنا: إنّ هذا الحق قد فوّض فی الدرجه الاُولی لنبیّ الإسلام العظیم صلی الله علیه و آله .

عدم انفصال الدین عن السیاسه:

إن من أهم الفروض المسبقه فی نظریه ولایه الفقیه: عدم فصل الدین عن السیاسه، وبعباره اخری: إنّ الدین له شأن سیاسی، وهذا یعنی أنّ الشریعه الإسلامیه لا تهتمّ فقط بالجانب الفردی من حیاه البشر، بل تنظر إلی العلاقات الاجتماعیه ومنها الجانب السیاسی وحکومه المجتمع، فلا تجعل الجانب الاجتماعی فی عهده أفراد

ص:26

المجتمع أنفسهم لیعملوا بما یتفقون علیه، وما یشخّصونه بعقولهم ممّا فیه مصالحهم، فعلی أساس نظریه ولایه الفقیه لا یشتمل الإسلام علی الأحکام السیاسیّه فحسب، وإنّما له أیضاً رأی خاص فی مسأله الحکومه وتعیین الحاکم.

ومن البدیهی لو أنّ شخصاً یعتقد بأنه لیس هناک ارتباط بین الدین والسیاسه، وأن نشاط العلماء والفقهاء ینحصر فی دائره الاُمور الدینیه، وأمّا دائره الاُمور السیاسیه فإنّها فی عهده السیاسیین، وأنّ هاتین الدائرتین منفصلتین عن بعضهما تماماً، فإنه بناءً علی هذا التصور لا یبقی مجال لطرح نظریه الحاکمیه وولایه الفقیه، ومع أن الغرض من هذا الکتاب لیس إثبات هذه الفرضیات المسبقه، ولکن بملاحظه الأهمیه الخاصه التی یتمتع بها الفرض الرابع فإننا سنتحدث عنه بشکل مستقلٍّ فی البحث التالی.

ص:27

ص:28

الفصل الثانی: علاقه الدین بالسیاسه

العلمانیه:

هناک کلام کثیر حول علاقه الدین بالسیاسه، وفی بلادنا وسائر البلدان الإسلامیه وکذلک فی البلدان الغربیه طرحت وجهات نظر متفاوته جداً بهذا الشأن، ولو أننا رسمنا خطاً بیانیاً لهذه الآراء المختلفه لوقعت نظریه (فصل الدین عن السیاسه) فی أحد طرفیه، ووقعت نظریه (الدین عین السیاسه والسیاسه عین الدین) فی طرفه الآخر، وبطبیعه الحال تقع بقیه الآراء متوسطه بین هذین الطرفین، ولسنا بصدد بحث ونقد جمیع هذه النظریات، وانما نسعی من خلال العرض الاجمالی لنظریه (فصل الدین عن السیاسه) ونقدها أن نبیّن وجهه نظرنا بشأن علاقه الدین بالسیاسه.

إن نظریه فصل الدین عن السیاسه هی التی یعبّر عنها فی المجتمعات والمنظمات العلمیه والأدبیه المعاصره ب (العلمانیه)،

ص:29

وهناک بحوث حول معنی کلمه العلمانیه طرحت من خلالها معانٍ متعدده لهذه الکلمه، ولیکن واضحاً أننا نستعملها فی هذا الکتاب بمعنی فصل الدین عن السیاسه.

إن العلمانیه بمعنی اختلاف مجال کل من الدین والسیاسه، وإنه یجب علی کلٍّ منهما أن لا یتدخل فی الاُمور التی تقع فی مجال الآخر، وبعباره اخری: لا واحد من الدین والسیاسه یتدخل فی مجال الآخر، ومن الواضح عند أهل القناعه وعلم الفنّ أنَّ العباره الاُولی من مقوله مفاهیم القیم (ینبغی ولا ینبغی)، وأما العباره الثانیه فهی من مقوله المفاهیم النظریه (الوجودات والمعدومات).

وطبقاً لنظریه (العلمانیه) یکون الدین والسیاسه کالخطین المتوازیین، لیس لهما نقطه التقاء أبداً، ومسیر کلّ منهما منفصل عن مسیر الآخر، ولکل منهما نهایه غیر النهایه التی یبلغها الآخر، وإنّ المباحث التالیه فی هذا الفصل ستقدم بیاناً وتصویراً أوضح لنظریه العلمانیه.

ظهور العلمانیه:

إن قصه العلمانیه تبدأ فی الواقع من اوروبا فی القرون الوسطی، وإنّ البحث عن جذورها یجب أن یکون فی هذا العصر الذی تسلطت فیه الکنیسه علی جمیع شؤون اوروبا والشعوب التی کانت تستوطنها،

ص:30

وقد انقسمت الکنیسه فی هذا العهد إلی قسمین: کنیسه روما الغربیه، وکنیسه روما الشرقیه، وکان المرکز الرئیس لکنیسه الروم الشرقیه هو بلاد ترکیا الحالیه (القسطنطینیّه)، وأما مرکز کنیسه الروم الغربیه الکاثولیکیه فهو إیطالیا الحالیّه، وکان بابوات الکنیسه یحکمون هناک، وکانت لهم قدره عجیبه ضاربه، وکان حکام الدول المختلفه إلی حدود أسبانیا یتلقون منهم الأوامر ویصغون لکلامهم.

وکان البابوات والکنیسه یسیطرون علی التجاره والصناعات الکبیره، ویتمتعون أیضاً، بأوقاف کثیره وأراضی زراعیه واسعه.

وکانوا یستفیدون من قدراتهم الاقتصادیه والعسکریه العظیمه، وأصبحوا من الناحیه العملیه یمارسون الحکم ویفرضون نفوذهم علی جمیع أرجاء اوروبا، ویقفون فی مقابل حکام وسلاطین الدول الاُخری، ویدخلون معهم فی صراعات، وطبعاً لم تکن تلک القدره ثابته، فکان یعتریها الضعف بسبب طغیان أحد الملوک، ولکن البابا کان له علی کل حال رئاسه جمیع دول العالم المسیحی من الناحیه العملیه، ویُفرض علی السلاطین أن یدینوا له بالطاعه.

وکانت حاکمیه الکنیسه وتسلطها شامله لجمیع المجالات الفردیه من الأحکام والطقوس الدینیه، والمجالات الاجتماعیه والسیاسیه، بل حتی العلوم المختلفه. فقد کان التعلیم والتربیه، وتدریس مختلف أنواع العلوم کالریاضیات واللغه وآدابها وعلم الفلک،

ص:31

کلها تحت تصرف القساوسه، وفی ذلک العهد کانت تُجری محاکم تفتیش العقائد، ومنها محاکمه (غالیلو) بجریمه نظریته القائله بدوران الأرض حول الشمس، ممّا یعرفه الخاص والعام.

هذا فی الوقت الذی لم تکن فیه الکنیسه والمسیحیه فی ذلک العهد تمتلک رصیداً علمیاً ودینیّاً قویّاً، وکانوا یقومون باستعاره أهم الموضوعات من المختصین بالعلوم التجریبیه ومن الفلاسفه، وأمّا محتواها الداخلی فلم یکن یتمتع بالأصاله والإحکام، ومن الطبیعی لهذا الجهاز الطویل العریض، وبهذه المساحه من الامتداد، مع ضعف بنائه العلمی واُسسه النظریه أن ینتابه الفساد بالتدریج، ویکون سبباً فی نشوء حرکات مناهضه لجهاز حکم البابا والکنیسه الکاثولیکیه، وأن یأتی أشخاص نظیر (مارتن لوثر) - مؤسس المذهب البروتستانتی فی المسیحیه - ویعمل من داخل الکنیسه علی ایجاد إصلاحات فی تعالیم المسیحیه، ویمارس نشاطه إلی جانب الحرکات الإصلاحیه السیاسیه والثقافیه، وأدّی مجموع هذه الحرکات إلی تشکیل انتفاضه عظیمه مناهضه للبابا، الأمر الذی انتهی بدخول عصر النهضه .

وکان من النتائج المهمه لهذا العصر الذی حضی بتأیید بعض رجال الدین المسیحی أیضاً تقبیح ممارسات الکنیسه الکاثولیکیه، وتدخّلها فی الاُمور المتعلقه بالمجتمع ومن جملتها الاُمور السیاسیّه،

ص:32

وقیل: إنَّ الکنیسه الکاثولیکیه حتی ذلک الوقت علی ترویج الانحراف عن التعالیم المسیحیه؛ لأنَّ الدین المسیحی الأصیل لا حکومه فیه، ولم یتعرض للاُمور السیاسیه، وإنّما دعا إلی إحکام علاقه الإنسان بربّه فی داخل الکنیسه، والنتیجه هی أن جمیع المصائب والحرمان والتخلّف الذی حلَّ باُوروبا عده قرون، له جذر فی الکنیسه وتعالیمها، ولأجل ذلک یجب إخراجها من الساحه.

إنَّ المحاور الأساسیه لتعالیم الکنیسه هی: اللّه والسماء والملکوت، وقد صمموا علی إبدال هذه التعالیم التی کانت عوامل انتکاسه المجتمع وإعاقته عن التقدم، بتعالیم وشعارات اخری علی هذا النحو: فبدلاً عن اللّه نقول: الإنسان، وبدلاً عن السماء نقول:

الأرض، وبدلاً عن الملکوت نقیم الحیاه الدنیا.

وبهذه الصوره فإنّ شعار (اللّه، السماء، الملکوت) انسحب من موقعه لیحلَّ محلّه محور آخر، وهو (الإنسان، الأرض، والحیاه)، وتمَّ عزل الدین عن القضایا الجاده فی الحیاه، وقالوا: إنّ مسائل الحیاه یجب أن ترتبط بالدنیا ویتم حلّها فی الأرض، لا أن نتوجه بها إلی اللّه فی ملکوت السماء. إنَّ هذه الرغبات عرفت باسم (العلمانیه)، وعلی أساس مثل هذا التفکیر قیل: اذا کان للّه والدین وجود، واعتقد بهما أحد الاشخاص، فذلک أمر یخصّه وربه، ولا ربط لهما بالنشاطات الاجتماعیه. إنّ مکان الدین هو الکنیسه والمعبد، وهناک تستطیع

ص:33

البکاء والتضرع والتوبه، وأمّا إذا اجتزت باب الکنیسه إلی الخارج، ووضعت قدمک فی ساحه المجتمع وقضایا الحیاه الجاده فهنا لا مکان للدین، إن الدین له مجال خاص، وللسیاسه مجال آخر، السیاسه إداره لشؤون المجتمع، والدین علاقه بین الإنسان وربّه.

وبهذه الطریقه قُطعت الصله فی اوروبا بین الدین والسیاسه، ووضع بینهما حدّ، فی أحد جانبیه المسائل الشخصیه، وفی الجانب الآخر المسائل الاجتماعیه، وبالتدریج تجاوزوا هذه النقطه وقالوا: إن الدین مسأله ترجع إلی الذوق والمزاج، فهو نظیر القضایا الأدبیه والشعریّه، فکما یقول الشاعر: یا قمری، ویا شمسی، ویا ریح الصبا احملی رسالتی إلی حبیبی، وکل هذه امور شخصیّه وذوقیه، ولیس ثمه فی عالم الواقع ریح صبا تنقل رساله أحد، ولا قمر أو شمس تسمع نداءه، وإنّما هذا الکلام مجرد استجابه لانفعال روحی وعاطفی، فکذلک حال من ینتحی زاویه، لیردد من خلال الآهات والدموع:

یاإلهی، ویا معبودی، ولیس من المعلوم ما إذا کان هناک إله أم لا، الشاعر یقول: یا قمر اللیله الرابعه عشره ما أجملک، مع أن علم النجوم والکواکب الحدیث یقول: إن القمر مجرد جسم بارد خالٍ من الروح، وصحراء بلا ماء ولا عشب، ولیس فیه أیّ جمال، فکذلک حال من یقول: یا إلهی ما أحسنک، فإنّه مجرد إفراغ نفسی یهدّئ الروح.

ص:34

والخلاصه: أنّ ما له واقعیّه هو أن الإنسان یجب أن یمارس العمل، وأن یربح النقود، ویحیا حیاه مرفّهه، ویشکّل الحکومه، ویضع القانون، ویعاقب المجرمین والجناه ویسجنهم، وأن یحارب ویسالم، وکل هذه الاُمور لا علاقه لها بالدین.

إنَّ هذه الأفکار تنسجم فی الحقیقه مع الفلسفه الوضعیه التی ظهرت فی الغرب بعد عصر النهضه، والتی تعتقد أنَّ ما نلمسه وما نراه هو الواقع الذی یجب أن نفکر فیه ونخطط علی أساسه، وأما اللّه والملکوت مما لم یره أحد ولا یقع تحت التجربه فیجب عدم الاعتناء به.

وبمرور الزمان، وبسبب امتزاج الثقافات وظهور الفنون الحدیثه والتطور المتنامی، فإنّ فکره (العلمانیه) تسرّبت إلی الدول الإسلامیه ولاقت رواجاً لدی المفکرین والمثقفین المسلمین، الذین طرحوا هذا السؤال: لماذا لا یکون الإسلام مثل المسیحیه؟ إنَّ الإسلام دین أیضاً، والدین علاقه باللّه، وعلیه یجب أن لا یکون له دخل فی حیاه الناس الاجتماعیه.

ومن خلال بعض الثورات التی قامت باسم الدین والإسلام، کانت تطرح أیضاً مثل هذه الکلمات، وکان البعض من المرائین والذین یحسبون أنّهم یُحسنون صُنعاً فی الحرص علی عظمه الإسلام، یقولون: إنّکم عندما تخلطون الدین بالسیاسه، وتجعلون الدین قاعده

ص:35

للحکم سوف تُمنون بالإخفاق کما منیت به الکنیسه، وتعیدون تجربه خاطئه، فلأجل إنقاذ الدین، ولکی لا تحدث المشاکل، ولا ترتکب الجهالات، ولا یحدث الدمار والاضطراب باسم الدین یجب الحیلوله دون التصرفات غیر الصحیحه للمتصدین لممارسه الحکم من رجال الدین، وهذا لا یکون میسوراً إلّابفصل الدین عن السیاسه، فاذا کنتم تریدون الحفاظ علی الدین، والمحافظه علی دوام احترام القرآن والإسلام فالطریق الوحید لذلک هو إبعاد الدین عن ساحه السیاسه، وترکها للسیاسیین لکی یبقی علماء الدین علی قداستهم وهیبتهم، ولکی نتجنب ما تحدثه تدخلاتهم فی السیاسه من أضرار. إنَّ قراءتکم وتفسیرکم للدین وتدخّله فی السیاسه خطأ، ولابد من طرح قراءه وتفسیر جدید، ومن الضروری وجود بروتستانتیه اسلامیه ومارتن لوثر مسلم، وإلّا فإنّ دینکم وإسلامکم سینتهی تماماً.

وعلی أی حالٍ فإنّ الأفکار العلمانیه وجدت فی بعض الدول الإسلامیه مثل ترکیا مکاناً متقدماً، حتی قبلت أن یکون دستور دولتها علمانیاً، ینصّ علی أنه لیس من حق موظف مسلم فی إدارات الدوله أن یذکر الدین والإسلام، أو یحمل شعاراً وعلامهً ذات علاقه بالدین، بل إنّ ارتداء زیّ علماء الدین أصبح جریمه فی ترکیا، حتی أنه اذا شوهد شخص یرتدی لباس علماء الدین، أو یعصب رأسه بوشاح علی هیئه العمامه، فإنّ الشرطه تقوم باعتقاله، هذا هو الوضع الحالی

ص:36

لدوله کانت إلی وقت قریب مرکزاً للخلافه الإسلامیه العظیمه، یدخل تحت سلطتها قسم کبیر من آسیا، ونصف اوروبا تقریباً.

العلمانیه من منظور فوقانی إلی الدین :

إنّ بعض الکتّاب والمثقفین فی الداخل لأجل أن یثبتوا انفصال الدین عن السیاسه، طرحوا نوعاً من البحث، حاصله: أنه قبل الورود إلی الدین وإلقاء نظره علیه من الخارج، یجب أن نطرح هذا السؤال:

ما هی أساساً حاجه البشر للدین؟ وما هی المسائل التی یحتاجون فیها إلی هدایه الدین؟

وفی الجواب عن هذا السؤال هناک شقّان یمکن تصورهما:

أحدهما: أن نقول: إنّ الإنسان یحتاج إلی الدین فی کل امور حیاته، ویجب أن یصوغها علی أساس تعالیم الدین، کیف یتناول طعامه؟ کیف یخیط ملابسه؟ أی نوع من الثیاب یرتدی؟ کیف یبنی بیته؟ کیف یتزوّج؟ کیف ینظّم حیاته الاجتماعیه؟

والخلاصه: أنّ الدین یجب أن یتکفّل بحلّ جمیع المسائل للإنسان، فإذا قبلنا هذا الجواب، وأقررنا أنّ علی الإنسان أن یرجع إلی الدین لیری ماذا یقول بشأن فصاله لملابسه، وتناوله للطعام، ومراجعته للطبیب؟ ففی هذه الحاله یکون من الطبیعی إذا احتجنا إلی تشکیل الحکومه أن نرجع إلی الدین لنعرف ماذا یقول بهذا الشأن؟

ص:37

ولکنّ الجمیع یعلم بالبداهه أن الأمر لیس کذلک، وأنه لیس هناک دین یدّعی أنه یعالج جمیع حاجات البشر بهذا النحو، وأن یُعلمنا مثلاً - کیف نبنی هذه العماره؟ وکیف نرفع هذا السقف؟ ولو کان الأمر کذلک لما احتجنا إلی التحقیقات العلمیه، ولأخذنا جمیع مسائلها من الدین، إلّا أنّنا نعلم أن وجود الدین وأحکامه لا یغنی البشر عن دراسه العلوم وإنجاز التجارب العلمیه، وأن الدین لا یستطیع أن یقدم لنا طریقه صنع الفانتوم، والکومبیوتر، والأقمار الصناعیه، والفیزیاء الذریّه، وعلیه فإن الجواب المذکور من أن الدین یتکفل بحلّ جمیع المسائل للإنسان غیر صحیح قطعاً، وأنّه لا ینبغی لنا أن ننتظر من الدین أن یجیبنا عن کل شیء نریده.

ثانیهما: وإذا لم نقبل الجواب الأوّل فإن الطریق والجواب الوحید الممکن الذی ننتظره من الدین هو: أنَّ الدین فی الأساس أمر یتعلّق بالآخره، وأنه جاء لبناء وإصلاح آخره الإنسان، ولا علاقه له بالحیاه الدنیا، ولا بالاُمور الاجتماعیه، وأنه أوکل هذه الاُمور إلی علم الإنسان وعقله وتدبیره، وبالتعبیر الاصطلاحی الذی یحسن استعماله هنا: یجب علینا فقط أن نتوقع من الدین (الحدّ الأقل)، وبناءً علیه تکون منطقه نفوذ الدین شامله للاُمور الاُخرویه فقط، ولمسائل من قبیل: کیف نقیم الصلاه وکیف نصوم وکیف نذهب إلی الحج وبکلمه مختصره: ماذا نفعل لکی لا ندخل النار فی الآخره، ونکون من

ص:38

أصحاب الجنه؟ ففی کل أمر یتعلّق بشؤون الدنیا یجب أن نولّی وجوهنا شطر العلم والعقل، وکل أمر یتعلق بالآخره یجب أن نرجع فیه إلی الدین، والسیاسه من الاُمور الدنیویه الخارجه أساساً عن مجال الدین، وإنّما تقع فی دائره حاکمیه العلم والعقل التی تقصر عن أن تنالها ید الدین، وعلیه فإن علماء الاجتماع والسیاسیین هم الذین یجب أن یعطوا وجهات نظرهم فی الشؤون السیاسیه وإداره امور المجتمع، وأما الفقهاء وعلماء الدین فإنّهم یجب علیهم الاهتمام بآخره الناس، ولا یلیق بهم الجلوس علی کرسیّ الحکم والسیاسه، وإذا أقدموا علی ذلک فإنّ عملهم لا یعدّ صحیحاً علی أیّ مبنیً نظری أو منطقی صحیح، وإنما هو عمل منافٍ للعلم والمنطق.

وواضح أنَّ هذا البیان یطرح العلمانیه بنحو أکثر صراحهً وحدّهً من ذلک الذی ظهر فی الغرب بعد عصر النهضه.

تقویم علاقه الدین بالسیاسه:

یلزم أن نتذکر قبل کل شیء أن مرادنا من (الدین) هنا هو (الإسلام)، ولیس نظرنا متجهاً لبقیه الأدیان، وعلیه فسؤالنا الأصلی هو عن (علاقه الإسلام بالسیاسه)، وبعد ذکر هذه النقطه التی نراها ضروریه یبدو أنَّه لابد لتقویم علاقه الدین بالسیاسه من التوافق بشأن هذین المفهومین نفسیهما، وتشخیص ما هو مرادنا من الدین

ص:39

والسیاسه.

(السیاسه) فی الاصطلاح العرفی تعدّ من الاُمور المذمومه، ولها تبعات سلبیه، وهی توأم للنصب والاحتیال والمکر والخداع، ولذا لابد من الالتفات إلی أن ما نریده بالسیاسه هنا لیس هذا النحو من السیاسه، وإنّما بعباره بسیطه نرید بالسیاسه (منهج إداره الدوله)، وبعباره أدق: السیاسه فی هذا البحث هی (طریقه إداره امور المجتمع بنحو یحفظ مصالح المجتمع المادیه والمعنویه)، وعلیه تکون السیاسه متعلقه بتنظیم وإداره الاُمور الاجتماعیه.

وأمّا مرادنا بالدین (الإسلام) فهو مجموعه الأحکام والعقائد والقیم التی حددها اللّه لهدایه البشر وضمان سعادتهم فی الدنیا والآخره، وأبلغها للناس بوساطه نبی الإسلام صلی الله علیه و آله والأئمه الأطهار علیهم السلام ، أو جعل حکم العقل القطعی مرشداً الیها.

وباتضاح مفهوم (الدین) ومفهوم (السیاسه)، فاذا أردنا أن نعلم هل أنَّ الإسلام شامل للاُمور السیاسیه أیضاً، أو أنّه لم یعرض للمسائل السیاسیه والاجتماعیه؟ فأفضل طریق لمعرفه ذلک أن نرجع للإسلام نفسه، فکما أننا - مع کوننا لسنا مسیحیین - إذا أردنا معرفه رأی المسیحیه بموضوع معیّن، فالطریقه المنطقیه الصحیحه أن نراجع الإنجیل، فهنا أیضاً اذا أردنا تشخیص موضع السیاسه فی الإسلام، علینا أن نرجع إلی نصّ القرآن ومعارف وأحکام الدین، لنری هل أن

ص:40

الإسلام تکلّم حول السیاسه وتنظیم امور المجتمع، أو أنه عالج المسائل الفردیه فقط؟

ولو قال شخص: إن الإسلام لیس ما یقوله القرآن، ولا ما یقوله نبی الإسلام صلی الله علیه و آله ، ولیس ما یقوله الأئمه المعصومون علیهم السلام ، وإنّما الإسلام هو الشیء الذی أقوله أنا، فواضح أنَّ هذا الکلام لیس منطقیاً ولا مقبولاً، واذا أراد شخص أن یتحقق من الإسلام الذی یدّعیه المسلمون فإنّ هذا الإسلام هو الشیء المبیّن فی القرآن والسنّه، لا الشیء الذی یدّعیه فلان من المستشرقین فی اوروبا وأمریکا، ولا ذلک الشیء الذی أقوم أنا ببیانه علی أساس الهوی وبمعزل عن القرآن والسنه، وإذا قلت: إننی أقبل الإسلام ولکن لیس ذلک هو الإسلام بالنحو الذی یقوله القرآن والنبیّ، فمن البدیهی أن هذا القول هو فی الواقع إنکار للإسلام ورفض له، وعلیه فلابد لإیضاح علاقه الإسلام بالسیاسه من الرجوع إلی نصوص القرآن والسنّه.

ولأجل توضیح رأی القرآن فی الموضوع الذی نحن بصدده، یکفی أن نکون علی علم ببعض الألفاظ العربیه، ولیس من اللازم أن نکون متخصصین بالأدب العربی أو تفسیر القرآن، بل لا یلزم حتی مطالعه تفسیر مختصر للقرآن، وإنّما تکفی المعرفه المجمله والمختصره باللغه العربیه.

وبالرجوع إلی القرآن نری أنه کما یتناول موضوعات تتعلق

ص:41

بالعبادات والأخلاق الفردیه، کذلک یتناول الموضوعات الحیاتیه کالروابط العائلیه، والزواج، والطلاق، والمعاملات، والتجاره، وتربیه الأبناء، وإطاعه اولی الأمر، والحرب، والسلم، والحقوق المدنیه، والأحکام الجزائیه، والحقوق الدولیه، وما إلی ذلک من المسائل، فیتحدث عنها، ویعطی منهجاً للعمل بشأنها.

وهناک آیات کثیره فی القرآن تتعلق بالاُمور المذکوره، وأضعافها فی الأحادیث والروایات المنقوله عن النبی والأئمه الأطهار علیهم السلام ، ومع هذا کلِّه هل یمکن القبول بأن الإسلام لم یهتمَّ بالسیاسه الخاصه بتنظیم العلاقات الاجتماعیه، وأولی عنایته فقط بالقضایا العبادیه والأخلاق الفردیه وتنظیم علاقه الإنسان بربّه!؟

وفیما یلی نشیر إلی نماذج من الموارد التی ذکرناها.

إنَّ أطول آیه وردت فی القرآن الکریم هی الآیه التی تتعرض لبیان أحکام القرض، وتؤکد علی کتابه المقترض لسندٍ بمبلغ الدین، وأن یتمّ تسلیم الدین بحضور شاهدین، وأنه إذا اتفق عدم وجود قلم وورقه لکتابه الدین، أو عدم وجود شاهدین ففی هذه الحاله یجب أن یعطی المقترض رهناً للمقرض، ولا یستلمه منه إلّابعد سداد الدین(1).

فهل مثل هذا الدین لا اعتناء له باُمور المجتمع، ولا کلام له بشأن

ص:42


1- (1) البقره: 282.

تنظیم العلاقات الاجتماعیه؟

وإنَّ الزواج والطلاق داخل فی القضایا الاجتماعیه، وهناک آیات تبیّن کیفیه الزواج وأحکامه(1)، وآیات تبیّن کیفیه الطلاق وأحکامه(2)، من قبیل دفع المهر واستلامه(3)، والاشخاص الذین یجوز الزواج منهم أو یحرم(4)، وعلاقات الزوجیه(5) وحلّ الاختلافات العائلیه، کما یوضحه قوله تعالی:

«وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَیْنِهِما فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِها إِنْ یُرِیدا إِصْلاحاً یُوَفِّقِ اللّهُ بَیْنَهُما إِنَّ اللّهَ کانَ عَلِیماً خَبِیراً»(6).

والإرث من المسائل الاجتماعیه الاُخری التی تعرّض لها القرآن الکریم فی مواضع متعدده، کقوله تعالی:

«یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ وَ إِنْ کانَتْ واحِدَهً فَلَهَا النِّصْفُ»(7).

ومن المسائل الاجتماعیه التی یمکن أن تقع: النزاع والحرب الداخلیه، التی یقول القرآن بشأنها:

ص:43


1- (1) البقره: 240.
2- (2) البقره: 230، الأحزاب: 49.
3- (3) النساء: 20.
4- (4) النساء: 23.
5- (5) البقره: 222.
6- نساء 35
7- نساء 11

«وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّی تَفِیءَ إِلی أَمْرِ اللّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ (1)».

والمعاملات والتجاره هی من ضمن العلاقات الاجتماعیه، التی لم یسکت عنها الإسلام، ولم یوکلها إلی عقل وعلم المجتمع نفسه، وإنما أصدر تعلیماته بشأنها، قال تعالی:

«وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا(2)».

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاهِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَهِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ(3)».

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(4)».

وفیما یخص الجرائم الاجتماعیه هناک أیضاً أحکام متعدده وردت فی القرآن الکریم، منها ما ورد بشأن السرقه فی قوله تعالی:

«وَ السّارِقُ وَ السّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما(5)».

وفیما یخصّ ارتکاب الفحشاء والعمل المنافی للعفّه، وإن لم یکن هناک شاکٍ خاص، إلّاأنه لو ثبت للحاکم الشرعی وقاضی المحکمه الإسلامیه أن هذا العمل قد ارتکب، فإنه فی نظر الإسلام والقرآن

ص:44


1- حجرات 9
2- بقره 275
3- جمعه 9
4- مائده 1
5- مائده 38

یعتبر جرماً یعاقب علیه عقوبه شدیده من أجل وقایه المجتمع، وصیانته من الناحیه الجنسیه، والقرآن یقول بهذا الشأن بمنتهی الصراحه والحسم:

«اَلزّانِیَهُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَهٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ (1)».

هذه نماذج معدوده من عشرات الآیات الوارده فی القرآن الکریم والتی ترتبط بالعلاقات الاجتماعیه، وهناک أضعاف هذا العدد مبیّن فی أحادیث النبی الأکرم والأئمه الأطهار علیهم السلام .

والسؤال الآن: هل أن هذه الآیات والروایات وارده بشأن المسائل الفردیه وعلاقه الإنسان باللّه، أو أنها ناظره لعلاقات الناس ببعضهم وتنظیم الاُمور الاجتماعیه؟ وإذا کان محتوی الإسلام هو هذا الذی نجده فی الآیات والروایات، فهل یمکن الادّعاء بأن الإسلام لا یعتنی بالسیاسه وإداره امور المجتمع، وأنّه أوکل جمیع المسائل الدنیویه للناس أنفسهم، ولم یتحدث إلّاعن الآخره والجنه والنار؟

لیس هناک أی مجال للشک لدی المنصفین وأهل المنطق بأن الأمر لیس کذلک، طبعاً یمکن أن یکون هناک من ینکر کثیراً من الأشیاء بسبب العناد، ولکن مع وجود هذه الآیات الصریحه الواضحه

ص:45


1- نور 2

فی القرآن، یکون إنکار تدخل الإسلام فی السیاسه والاُمور ذات العلاقه بإداره المجتمع کإنکار وجود الشمس التی تطلع فی السماء کل یوم، وتمنح الأرض الدفء والضیاء.

وهناک طریقه اخری أیضاً یمکن بها التحقیق فی وجود الآیات التی تتعلق بالسیاسه فی القرآن، وهی تستند إلی نظریه ترکیب الحکومه والنظام السیاسی من ثلاث سلطات، وتوضیح ذلک: أن المعروف منذ زمان (مونتسکیو) إلی الآن، أن الهیئه الحاکمه تتألف من ثلاث سلطات، وهی: السلطه التشریعیه، والسلطه القضائیه، والسلطه التنفیذیه، والآن نتمکن من الانطلاق من هذه النظریه لنری هل أنّ القرآن الکریم قد أشار إلی موارد تتعلق بإحدی هذه السلطات الثلاث أو لا؟ من البدیهی أنه فی صوره وجود آیات تعالج الوظائف والأعمال العائده لهذه السلطات، فإنّ تدخّل الإسلام بالسیاسه، ومن ثمَّ کون الإسلام دیناً سیاسیاً سوف یکون واضحاً.

إنّ عمل السلطه التشریعیه هو وضع القوانین والأحکام لأجل إداره امور المجتمع، وتحدید نوعیه سلوک الناس الذی یجعل العداله والأمن والنظام سائداً فی المجتمع، بنحو یحفظ حقوق الأفراد من الضیاع، ویدفع المجتمع نحو التقدم.

وإلی جانب السلطه التشریعیه هناک السلطه التنفیذیه التی تعمل علی تطبیق القوانین التی تضعها السلطه التشریعیه، والتی تتألف من

ص:46

أعضاء الحکومه، وهم: رئیس الوزراء، أو رئیس الجمهوریه والوزراء.

وإلی جانب هاتین السلطتین هناک سلطه ثالثه، هی السلطه القضائیه، التی لا تقوم بتشریع القانون، ولا تمارس تنفیذه، ولکنها تطبّق القوانین الکلیّه فی موارد خاصه، وتحقق بشأن الاختلافات التی تحدث فیما بین الناس أنفسهم، أو بینهم وبین الدوله، وتتعهد بحسم النزاعات بینهم.

فلننظر الآن هل فی القرآن کلام یخصّ هذه السلطه ویتحدث عن وظائفها، ویعیّن تکالیف للمسلمین بهذا الشأن، أو أنه اختار السکوت عن هذا الموضوع، وأوکل أمره إلی المسلمین أنفسهم لیعملوا بما یرونه صالحاً لهم بهذا الشأن؟

وکما قلنا فی مورد التقنین (المراد: القوانین الاجتماعیه) وما ذکرناه من نماذجه، فإنّ الإسلام اهتمَّ بهذا الأمر، وشرَّع قوانین مدنیه، وحقوقیه، وجزائیه، وقوانین للتجاره والمعاملات، وعلی هذا فإنّ الإسلام قد تدخّل فی هذا القسم من مسائل إداره المجتمع التی هی عباره عن وضع القوانین لإداره شؤون المجتمع.

وعلاوه علی ذلک فإنّ القرآن أعطی حقاً للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله ، یتمکن بموجبه فی الموارد الخاصه التی تتأثر بظروف الزمان والمکان، التی تحتاج إلی قوانین متغیره أن یقوم هو بنفسه بوضع القوانین لها، وعلی الناس أن یراعوا تلک القوانین.

ص:47

ونقرأ فی القرآن بهذا الشأن:

«وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ »(1).

وعلی هذا الأساس فاذا قرر اللّه ورسوله أمراً للناس فلیس من حقّ أی شخص أن ینقض ذلک القرار، أو یقف بوجه دستور اللّه ورسوله، یعنی أن قانون الرسول یعدّ من القوانین الإلهیه الثابته، وهو ملزم لکلّ اولئک الذین یعیشون فی المجتمع الإسلامی وتحت رایه الحکومه الإسلامیه، ولیس لأیّ أحد حق الوقوف بوجه ما یضعه النبی من قوانین، أو یخالفه، إنّ هذه الآیه، وآیه «اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ »(2) تمثّلان أعلی درجه من الصلاحیات الحقوقیه والتنفیذیه یمکن أن تمنح لإنسان، وقد منحها الدین الإسلامی للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله ، ولکن هل ثبتت هذه الرتبه لآخرین بعد النبی أو لا؟ هذا بحث سنعرض له فی المباحث القادمه من هذا الکتاب.

وإذن، فإلی هنا وجدنا أن القرآن والإسلام قد اعتنی بالسلطه التشریعیه، وعلاوه علی وضع القوانین الاجتماعیه الثابته فإنه أوکل للنبی أیضاً مهمه التقنین فی الظروف المتغیره، وألزم المسلمین برعایه تلک القوانین، وبملاحظه مفاد الآیتین الأخیرتین (الأحزاب: 6و36)

ص:48


1- احزاب 36
2- احزاب 6

نجد القرآن یبیّن وجهه نظره بشأن السلطه التنفیذیه وإجراء هذه القوانین.

وأمّا بالنسبه للسلطه القضائیه، ومسأله حلّ الاختلافات والمنازعات التی تشکل بعداً آخر من أبعاد الحکومه والسیاسه فإنّ القرآن الکریم لم یسکت عنها، وممّا قاله بهذا الصدد:

«فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً»(1).

ولم یقتصر الإسلام علی تثبیت أصل القضاء ووظیفه السلطه القضائیه، بل إنّه اعتبر قبول القضاء شرطاً للإیمان، واستعمل تأکیداً خاصاً (وهو مفاد القسم المنفی فی القرآن)، علی أن الناس لا یکونون مؤمنین حتی یراجعوا النبی بشأن منازعاتهم ویجعلوه قاضیاً لیحکم بینهم دون غیره، وأن لا یعترضوا علی حکمه، ولا یشعروا بحرج وانزعاج مما یصدره من أحکام حتی لو کان الحکم علیهم، بل یقبلونه بتمام الرضا والتسلیم.

وممّا یلفت النظر : أن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله لم یکن یقضی علی أساس علم الغیب، وإنّما - هو کأیّ قاضٍ فی الإسلام - یقضی بموجب الأدله والوثائق والشهود، ولأجل ذلک یمکن بسبب ضعف المدارک والوثائق أن لا یحصل شخص علی حقه رغم ثبوته له واقعاً؛ لعدم تمکنه من

ص:49


1- نساء 65

إقامه دلیل معتبر.

قال الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله :

«إنما أقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان »(1).

أی: أننی أقضی علی نفس اسس القضاء من الشاهد والإقرار والقسم وأمثال ذلک، وبناءً علیه فقد یأتی شاهد عادل ویدلی بشهادته، مع أنه کان مشتبهاً وغیر ملتفت لاشتباهه، أو قد یتفق أنه تعمّد الکذب فی مورد معیّن، ولکن بما أن فسقه لم یثبت للقاضی (وهو هنا النبی) علی أساس الموازین الظاهریه، فإنّ شهادته تقبل ویصدر الحکم علی أساسها، وهذه الآیه تقول: إنه علی الرغم من حدوث ذلک، وصدور حکم مخالف للواقع، ولکن بما أنه صادر بموجب موازین القضاء فإنّ علی المؤمن أن یسلّم ویقبل به، وإلّا فإنه لم یعتبر مؤمناً.

والسؤال الآن: هل هناک أکثر ممّا ورد فی الآیات سواء فیما یتعلق بوضع القانون وتنفیذه (السلطه التشریعیه والتنفیذیه)، أو بالقضاء وحسم المنازعات (السلطه القضائیه)، ممّا یرتبط بإداره المجتمع؟ وهل یبقی بعد الالتفات لهذه الآیات مجال للادّعاء بأن الإسلام لم یتدخّل فی السیاسه وإداره امور المجتمع؟

ص:50


1- (1) وسائل الشیعه 232:27.

محدودیّه الدین أو شمولیّته:

کما ذکرنا عن علاقه الدین بالسیاسه، فإن البعض قالوا: یجب أن نبحث هذه المسأله أوّلاً من خارج الدین، وقبل التوجه إلی الدین ومحتواه الداخلی یجب أن نری ما الذی ننتظره من الدین؟ وأجابوا عن ذلک: إننا یجب أن نتوقع من الدین الحدّ الأقل، وهو: ماذا علینا أن نعمل لکی نذهب إلی الجنه، ولا نبتلی بدخول جهنم والعذاب الاُخروی؟

وبکلمه اخری: إنّنا نتوقع من الدین أن یبیّن لنا المسائل المتعلقه بالآخره، وأما ما یتعلق بالدنیا فان الدین لیس مطالباً بأن یبیّنها لنا، ولم یقم ببیانها، وإن علی البشر فی هذه المسائل أن یرجعوا إلی عقلهم وعلمهم.

وفیما یتعلق بهذه النظریه یجب أن نقول: الحقیقه أنه رغم تبلور حیاتنا فی جانبین: حیاه دنیویه، وحیاه اخرویه - أی أنَّ لدینا مرحله تبدأ بولادتنا وشروعنا بالحیاه فی عالم الدنیا، وتنتهی بالموت، ومرحله اخری تبدأ من دخولنا عالم البرزخ، وتستمر إلی القیامه الکبری (طبعاً یمکننا أن نعتبر مرحله الجنین بل حتی ما قبلها من مراحل وجود الإنسان، إلّاأنّ الواضح المسلّم به أن لحیاتنا مرحله فی هذه الدنیا المادیه التی تستمر إلی الموت، ومرحله ما بعد الموت وعالم البرزخ) - ولکن یجب الإشاره إلی أنَّ هذا لا یعنی أن امور

ص:51

حیاتنا وتصرفاتنا فی الدنیا تنقسم إلی قسمین، قسم یتعلق بالحیاه الدنیا، والآخر یتعلق بالآخره؛ ذلک أن الأعمال التی تصدر عن الإنسان والتی تحدد شکل حیاته فی الآخره، إنما تتم فی هذه الحیاه الدنیا،

«الیوم عمل و لا حساب ، و غدا حساب و لا عمل »(1).

إنَّ الهدف الأساسی الذی جاء به الدین هو أن یعطی توجیهات للسلوک فی الحیاه الدنیا، ولم یأت لإصدار هذه التوجیهات بعد أن نموت ونغادر الحیاه الدنیا، والسؤال الآن: أنَّ مده حیاتنا الدنیا - مثلاً 60 سنه - هل تنقسم إلی قسمین، یتعلق أحدهما بالدنیا والثانی بالآخره، کأن تکون الثلاثون سنه الاُولی متعلقه بالدنیا، والثلاثون الثانیه متعلقه بالآخره، أو یکون یوم قسمین، نهاره للدنیا ولیله للآخره، أو تکون ساعات الیوم مقسّمه، ساعه للدنیا وساعه للآخره، أم أنه أساساً لیس هناک فی الدنیا شیء لا علاقه له بالآخره، وأنّ کل سلوکنا ولحظات حیاتنا فی الدنیا یمکن أن تتخذ شکلاً اخرویاً، یعنی أنها یمکن أن تکون نافعه لنا فی الآخره، ویمکن أن تکون مضره، وفی الحالتین تکون مؤثره فی الآخره؟

«الدنیا مزرعه الآخره ».

هنا نزرع، وهناک نحصد، ولیس لدینا دنیا معزوله عن الآخره، وإن جمیع أعمالنا فی هذا العالم، مثل: التنفّس والنظر والمشی

ص:52


1- (1) بحار الأنوار 419:77.

والجلوس والنوم والوقوف والمعاشره والتحدّث والاستماع وتناول الطعام وعلاقه الزوجیه والعلاقات بین أفراد المجتمع والعلاقه بین الحکومه والناس، کل هذه الاُمور یمکن أن تکون مربحه ومفیده للإنسان فی الآخره، ویمکن أن تکون مضرّه له فیها.

فإذن لیس لحیاتنا قسمان مستقلان، ومجالان منفصلان: أحدهما للدنیا والثانی للآخره. إنّ تناول الطعام - مثلاً - وإن کان مرتبطاً بالدنیا ولکنه یمکن أن یکون بنحو یؤدّی إلی نار جهنم، ویمکن أن لا یکون کذلک، قال تعالی:

«إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً»(1).

ظاهر الأمر أنهم یتناولون الطعام ویشبعون بطونهم، ولکنّ واقع الأمر هو أنَّ ما یأکلونه هو فی الحقیقه النار التی ستحرقهم یوم القیامه، وأنَّ الطعام الذی تناولوه سیکون لهم عذاب جهنم.

وأمّا ذلک الذی یتناول الطعام لیزوّد بدنه بالطاقه والقوه التی یستطیع بها أن یعبد اللّه ویطیعه، فإنّ نفس تناوله للطعام سیکون عباده یستوجب بها الثواب ودخول الجنه، ولیس لدینا أی فعل یصدر من أحد أعضاء الإنسان، إلّاوله أثر فی سعادتنا الاُخرویه (إذا أردنا به

ص:53


1- نساء 10

وجه اللّه) أو فی شقائنا الاُخروی (إذا کان مخالفاً لرضی اللّه)، وأحیاناً یکون علی الحیاد (اذا کان من المباحات التی لا مرجّح لفعلها أو ترکها).

لیست حیاتنا منقسمه إلی شطرین مستقلِّین: أحدهما نقضیه فی المسجد والمعبد والحسینیّه وهو المتعلق بالآخره، والثانی متعلق بذواتنا ولیس له أیّ ارتباط بالآخره وباللّه، إنَّ هذا هو نمط التفکیر الخاطئ الذی شاع فی الغرب قروناً عدیده، وشغلت الأذهان به، والذی تسرّب بالتدریج إلی بلداننا وشاع بین المسلمین أیضاً، واُلقی فی روعهم أنَّ الدین محصور فی أماکن العباده، وأثره محصور فی الآخره، وبقیه المسائل خارجه عن نطاق الدین. والحقیقه أنه لیس فی الإسلام هذا الشیء (والواقع أنه لیس موجوداً حتی فی بقیه الأدیان، لکنه ظهر بعد تحریفها أو إعطائها تفاسیر خاطئه)، وإنما الذی یفهم من الإسلام أنّ الإنسان خلق فی هذا العالم لکی یصنع لنفسه سعادته أو شقاءه، وأنّ کل واحد منهما مسبِّب عن سلوکه فی هذه الحیاه الدنیا، فاذا کان سلوکه طبقاً لأوامر اللّه فهی السعاده الأبدیه، وإن کان مخالفاً لإراده اللّه أعقبه الشقاء الأبدی.

وإنّ مغالطه نظریه محدودیه الدین أو شمولیته التی تذکر جواباً عن سؤال (ما الذی یجب أن ننتظره من الدین؟) وأنه لا یحتمل أکثر

ص:54

من جوابین .

أحدهما: أنّه الحدّ الأعلی من المطالب: کطهو الطعام وتناول الغذاء وبناء البیت وصناعه الطائره والباخره، و... ومن الواضح أن هذا الجواب باطل وخطأ .

والثانی: أن المتوقع من الدین هو الحدّ الادنی: کالصلاه والصوم، وباختصار علاقه الفرد باللّه وقضیه الآخره. وهناک حدّ أعلی یتعلق بالقضایا الدنیویه، ومنها مسأله إداره الحکم والسیاسه، وهذه القضایا لا علاقه لها بالدین، وبما أن الجواب الأوّل غیر مقبول قطعاً فإن الجواب الثانی یکون متعیّناً.

وتکمن المغالطه هنا فی حصر المسأله بإجابتین، ولکنها مدفوعه بوجود جواب ثالث، وهو الجواب الصحیح، وحاصله: أنه لیس من الصحیح أن نطلب من الدین أن یعلّمنا کل شیء بما فی ذلک طبخ الطعام وخیاطه الثیاب وبناء البیوت. کما أنه لیس من الصحیح أن یکون الدین منحصراً بعلاقه الإنسان باللّه، وفی شرائط وظروف خاصه، ولکن الحق أن جمیع الاُمور ذات الطابع القیمی، أو التی لها تعلّق بالآخره، أو ذات الأثر فی الکمال النهائی للإنسان ویلاحظ فیها قرب الإنسان من اللّه وبعده عنه، هنا تکون الکلمه للدین.

وبعباره بسیطه: یبیّن الدین ما هو الحلال منها وما هو الحرام،

ص:55

ولکنّه لا یعتنی ببیان کیفیه ممارستها، مثلاً بالنسبه لتناول الطعام لا یقرر الدین تناوله فی أوانی الخزف الصینی أو غیرها، ولکنه یقول:

إنّ تناول بعض الأطعمه حرام وإثم، کلحم الخنزیر ولحم الکلب، أو یقول: إن شرب الخمر والمشروبات الکحولیه محرّم، إلّاأنه لا شأن للدین بصناعه الکحول أو تربیه الخنزیر، ولکن بما أن تناول لحم الخنزیر والخمر له أثر سلبی علی تکامل الإنسان فلذا حرّمهما الإسلام، علی الرغم من کونهما من الاُمور الدنیویه لمنافاتهما للقیم الإسلامیه. وفیما یخصّ بناء البیت لا شأن للإسلام بأن یکون الباب أو الشباک من الألمینیوم أو الحدید، أو أن تکون الجدران من الآجرّ أو الحجر وما إلی ذلک، ولکنه یقول: لا تبنِ بیتک علی الأرض المغصوبه، ولا تجعل نوافذها مشرفه علی بیوت الآخرین، ولا تشیّد دارک بأموال ربویه أو محرمه. وفیما یخصّ ارتداء الملابس والزینه لا یهتم الإسلام بطریقه الفصال أو لون القماش، لکنه یقول: اذا کنت رجلاً فلا تلبس الحریر أو الذهب الخالص، فإنّ هذا محرم علیک، وإنّ الملابس یجب أن تکون ساتره لعوره الإنسان رجلاً کان أو امرأه. وإنّه یحرم علی الرجل أن یتزین بخاتم الذهب، واذا أردت ان تخرج للنزهه والترفیه فی الحدائق أو المناطق ذات الماء والهواء العذب فی أطراف المدینه أو تذهب إلی ساحل البحر، فإن الإسلام لا شأن له بذلک،

ص:56

لکنه یقول: لا تجعل تسلیتک فی لعب القمار فإنه محرّم علیک.

وإذن فالإسلام ینظر لکل فعل من زاویه تعلّقه بالقیم، ویبیّن ما إذا کانت قیمته إیجابیه أو سلبیّه، وإنّه موجب لکمال الإنسان أو سقوطه، وطبعاً فإنّ قیمه بعض الأفعال وتأثیرها الإیجابی أو السلبی فی کمال الإنسان قد تکون من الوضوح بدرجه یدرکها عقل الإنسان جیداً، وفی هذه الحاله لا یکون بیان حکمها التعبدی من قبل الدین لازماً؛ إذ نستطیع أن نفهم حکم اللّه هنا عن طریق العقل، وهذا هو البحث المشهور لدی الفقهاء بعنوان (المستقلّات العقلیه)، إذ قالوا: إن العقل یستطیع فی بعض المسائل أن یحکم مستقلاً، ویدرک حسن الفعل أو قبحه، وکیفیه تعلق إراده اللّه بذلک الفعل، فمثلاً أنّ عقل کل إنسان یدرک أنَّ غصب لقمه خبز من ید صبیّ یتیم وأکلها هو عمل قبیح ومذموم، وهنا لسنا بحاجه إلی دلیلٍ من آیه أو روایه، بل یکفی مجرد حکم العقل فی الکشف عن إراده اللّه وحکمه، ولکن فی أکثر الموارد لا یستطیع العقل أن یدرک قیمه الفعل ومقدار تأثیره فی سعادتنا وشقائنا، لکی نعرف أنَّ هذا الفعل واجب أم حرام أم مستحب أم مکروه، أم أنه من المباحات؟ هنا یجب علی الدین أن یتدخل ویبین نوع ودرجه تأثیر هذا الفعل فی کمالنا النهائی.

وإذن فالدین والإسلام لیس مطابقاً لما یراه الذین یقولون بانتظار

ص:57

الحد الأقل من الدین، وأنه لا یهتم إلّابالاُمور الاُخرویه؛ وذلک لأنه یعالج قضایا الکسب والتجاره، والرهن والإجاره، والزواج والطلاق، والأکل والشرب، والمسکن والملابس، والنزهه والتسلیه، ویصدّر بشأن کل ذلک أحکامه وتوجیهاته، بل أکثر من ذلک یتدخل حتی فی تحدید السنه والشهر، ویوضح تکلیفنا بشأن ذلک، ولا یوکل ذلک لنا، فلو فرضنا أن إنساناً استأجر داراً لمده سنه، فیسأل: السنه کم شهراً؟ وکم یوماً؟ هل یستطیع شخص أن یقول: السنه تسعه عشر شهراً، وکل شهر تسعه عشر یوماً (المجموع 361 یوماً)، أم أن القرآن والإسلام له نظر بهذا الشأن؟

الجواب قوله تعالی: «إِنَّ عِدَّهَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فِی کِتابِ اللّهِ یَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ مِنْها أَرْبَعَهٌ حُرُمٌ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ (1)».

وقد تحدث القرآن عن القمر أیضاً وبیّن فائدته للناس:

«یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّهِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنّاسِ(2)».

إنّ القمر الذی یُری بأشکال متعدده فی السماء علی مدار الشهر یفید فی توضیح المسائل العبادیه والحقوقیه للناس، کموارد الصلاه والصوم والحج، وکذلک فی موارد الاُمور الحقوقیه، کما لو قالوا:

ص:58


1- توبه 36
2- بقره 189

أقرضتک هذا المبلغ لمده شهرین قمریین،، أو آجرتک الحانوت لمده تسعه أشهر.

والآن بإمکان الإنسان العاقل والمنصف أن یحکم علی هذا الدین الذی یبین أحکام الصلاه والصوم والحج والطهاره والنجاسه، إلی بیان أحکام البیع والشراء والرهن والإجاره والزواج، والطلاق وعلاقه المرأه بالرجل، والابن بوالدیه، والحرب والسلام، والعلاقات الدولیه، وحتی الأکل والشرب، واللباس، والزینه وبناء المنزل والنزهه، وتعیین أشهر السنه، هل أنَّ هذا الدین محدود أو شامل؟ وأنَّ مثل هذا الدین سیاسی أم غیر سیاسی؟ وهل أنّه یتدخل فی الاُمور الاجتماعیه وإداره شؤون المجتمع، أو یهتم بالاُمور الفردیه والعبادیه فقط؟ وهل هناک إنسان عاقل یستطیع أن یتقبل أن یکون تناول لحم الخنزیر أو المشروبات الکحولیه له أثر فی سعاده الإنسان أو شقائه، ولذلک حرّمه الدین، وأما نوع الحکومه وإداره امور المجتمع فإنّه لیس له أیّ أثر فی هذا المجال، وأنّ الإسلام لیس له أیّ نظر بهذ الشأن وتحدید قیمته الإیجابیه أو السلبیه؟ مثلاً أنه لا فرق بین حکومه یزید وحکومه أمیر المؤمنین علیه السلام ، وأنّ الإسلام لیس له أی رأی بشأنهما، وأنّهما مجرد اسلوبین فی ممارسه الحکم، ولکلٍّ منهما ناحیه إیجابیه، وهذا لا ربط له بالدین، وأن منهج حکومه علیٍّ ومنهج حکومه یزید

ص:59

لیس له أیّ تأثیر فی سعاده وشقاء أیٍّ منهما، ولا فی سعاده أو شقاء مجتمعیهما، ولا فی کمال وانحطاط أیٍّ منهما، أو أیِّ واحد من مجتمعیهما، وأنّ هذه المسأله تقع فی نطاق الاُمور ذات العلاقه بالدنیا، وأن اهتمام الدین ینحصر بالآخره، وبیان جنّه الناس ونارهم؟! وفی عصرنا الراهن هل یقول الدین: إنّ تلک الحکومات التی تقطع رؤوس الأطفال الأبریاء، أو تدفنهم أحیاء فی التراب، أو تُسقط علی رؤوسهم القنابل، هی بمستوی الحکومات التی کانت بکل وجودها تخدم المحرومین والمستضعفین والمظلومین، وأنهما شکلان من الحکومه، لیس لهما أیّ تأثیر فی آخره الحکام، وجنتهم ونارهم؟ إنّ الجواب لیس صعباً، ویکفی قلیل من التعقل.

«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ»(1).

ص:60


1- انفال 22

الفصل الثالث: مکانه الاُمه فی نظریه ولایه الفقیه

اشاره

السؤال المهم والأساسی فی فلسفه السیاسه هو: أیّ شخص له الحق فی أن یتسنّم منصه الحکم، ویمارس اداره شؤون المجتمع؟

وبعباره اخری: ما هو ملاک أن یکون لفرد أو جماعه حقّ الأمر والنهی فی المجتمع، ویکون الناس ملزمین بإطاعته؟ وهذا هو البحث الذی نعبّر عنه ب (المشروعیه).

وکما نتذکر فی البحث الذی طرحناه عن الافتراضات المسبقه لنظریه ولایه الفقیه من وجهه نظر الفکر الإسلامی، أنّ حق الحکومه والحاکمیه ثابت ذاتاً للّه تعالی، ولیس هناک فرد أو جماعه تتمتع بهذا الحقّ ما لم یتوفر لدینا دلیل علی أن اللّه تعالی قد فوّض له هذا الحق، وطبقاً للأدله المتوفره لدینا فإننا نعتقد أن اللّه تعالی قد منح هذا الحق لنبیّ الإسلام العظیم صلی الله علیه و آله ، ولاثنی عشر إماماً معصومین من بعده،

ص:61

وأعطاه أیضاً للفقیه الجامع للشرائط فی زمان غیبه إمام العصر علیه السلام ، ولکن هل منح هذا الحقّ لجمیع أفراد المجتمع فی المذهب الإسلامی؟

فی الجواب عن هذا السؤال الذی یطرح فیه البحث عن (المشروعیه) و(دور الاُمه فی الحکم الإسلامی ونظام ولایه الفقیه)، فإننا سنفصّل الکلام هنا؛ نظراً للأهمیه الخاصه لهذا البحث.

معنی المشروعیه:

کما أشرنا سابقاً فإنّ مرادنا بالمشروعیه هنا هو (الحقّانیّه)، وهل أنّ الشخص الذی تولّی السلطه واستولی علی زمام الحکم، له حق فی احتلال هذا المقام، أو لا؟ یعنی: بصرف النظر عن شخصیته الحقیقیه وسلوکه الفردی، وکونه إنساناً لائقاً وصالحاً وعادلاً أم لا هل یتمتع بلحاظ شخصیته الحقوقیه بالملاک والاعتبار اللازم لممارسه الحاکمیه والحکومه؟ وأیضاً بصرف النظر عن أن القوانین التی یضعها ویتولی تنفیذها هی قوانین صالحه وعادله وتحقق المصالح العامه للمجتمع أم لا هل یمتلک هذا الشخص أساساً حقّ تنفیذ ومتابعه هذه القوانین؟

وبهذا التوضیح یکون معلوماً: أنه علی الرغم من اشتقاق کلمه «المشروعیه» من «الشرع» بما أنّ هذه الکلمه تستخدم عاده فی

ص:62

مقابل الکلمه الإنجلیزیه « Legitimate » بمعنی القانونی والحقّانی فإننا نستعمل هذه الکلمه لهذا المعنی المصطلح أیضاً، وعلیه فهی لا تختص بالشرع والشریعه والدین والمتدینین، لیکون هذا السؤال متوجهاً لهم فقط، وإنّما هو مطروح بشأن کلّ حاکم وکلّ حکومه، وتقع مهمه الإجابه عنه علی عاتق جمیع المذاهب السیاسیه وعلماء السیاسه.

وأصبح معلوماً أیضاً أن تفسیر (المشروعیه) به (صلاح القانون وموافقته للمصلحه) کما یری أفلاطون وأرسطو وغیرهما لیس صحیحاً فی نظرنا؛ لأن السؤال فی بحث (المشروعیه) لیس عن صحه القانون وکماله وتأمینه لمصلحه المجتمع، أم لا، وإنّما ینصبّ البحث علی منفّذ القانون، وأنه بأی مجوّز یتولی (هو) حق تنفیذ القانون؟ کما أن بحث (المشروعیه) لیس عن کیفیه وطریقه تنفیذ القانون، وهل - فرضاً - أن القانون صحیح ولا نقص فیه؟ وهل أنه ینفّذ بنحو صحیح، أو أنّ القائمین علی التنفیذ لا یمتلکون القابلیه والقدره اللازمه لتحقیق ذلک، وإنما یدور البحث - حتی مع فرض صحه وکمال القانون والمتصدین لتنفیذه - عن منفذّی القانون، وانهم علی أیِّ أساس وبمقتضی أی ضابطه یتصدون لهذا الأمر؟

والمفهوم المقابل للمشروعیه هنا هو (الغصب)، والمراد

ص:63

بالحکومه غیر المشروعه علی أساس هذا الاصطلاح هو (الحکومه الغاصبه)، وبناءً علی هذا التعریف الذی طرحناه للمشروعیه فإنه قد تکون الحکومه - علی الرغم من حسن تصرفها فی الاُمور - حکومهً غاصبهً وغیر مشروعه.

المقبولیه:

المراد بالمقبولیه: قبول الناس وارتضائهم، فاذا أظهر الناس میلهم ورضاهم بممارسه شخص أو جماعه للحکم، ومن ثمَّ تشکّلت الحکومه علی أساس رغبه وإراده الشعب، قیل: إنّ هذه الحکومه تتمتع ب (المقبولیه)، وأمّا فی غیر هذه الصوره فإنها لا تتمتع بها.

وبعباره اخری: یمکن تقسیم الحکّام والحکومات إلی فئتین:

الاُولی: الحکّام والحکومات التی یقوم الناس وأفراد المجتمع بملء رغبتهم ورضاهم بمنحهم الحاکمیه وإعمال السلطه.

الثانیه: الحکّام والحکومات التی یدین لها الشعب بالطاعه عن طریق الإجبار والإکراه.

وتختصّ المقبولیه بالفئه الاُولی.

علاقه المشروعیه بالمقبولیه:

إنّ تعیین علاقه المشروعیه بالمقبولیه یرتبط بالضابطه التی نقول

ص:64

بها للمشروعیه، ومن البدیهی أننا اذا اعتبرنا ملاک مشروعیّه حکومهٍ ما هو (قبول الاُمه) لها، وأن أفراد الاُمه یقبلون بحاکمیتها علی أساس الرغبه والرضا ففی هذه الصوره ستکون المشروعیه والمقبولیه مترابطتین، وکل حکومه مشروعه ستکون متمتعه بالمقبولیه أیضاً، والعکس صحیح أیضاً، فکل حکومه مقبوله فإنّها ستکون مشروعه أیضاً، ومن ناحیه اخری فانه لا یمکن افتراض حکومه تتمتع بالمشروعیه دون قبول لها، أو تتمتع بالمقبولیه دون المشروعیه.

وأمّا إذا کان ملاک المشروعیه أمراً آخر مغایراً لقبول الاُمه فحینئذٍ یمکن انفکاک المشروعیه عن المقبولیه، ویمکن أن یوجد أو یفترض وجود حکام وحکومات علی الرغم من مشروعیتها لا تتمتع بقبول الناس، وکذا العکس، بأن تحوز الحکومه والحکام رضا الناس وقبولهم وتتمتع بحب الناس لها، ولکنها لا تتمتع بالمشروعیه، بل تعدّ من أنواع الحکومات الغاصبه.

وبناءً علی هذا فسؤالنا الأساسی: ما هو ملاک المشروعیه فی الإسلام؟ وإذا اتضح الجواب عن هذا السؤال فإنّ مکانه المقبولیه ودور الناس فی الحکومه الإسلامیه ونظام ولایه الفقیه سوف یتضح أکثر، ولذا سنواصل بحث هذه المسأله تحت عنوان (دور الاُمه فی الحکومه الإسلامیه).

ص:65

دور الاُمه فی الحکومه الإسلامیه:

ما هو المراد ب (دور الاُمه فی الحکومه الإسلامیه؟) یمکن أن یکون هذا السؤال تاریخیّاً، بمعنی أنَّ المحقق یرید أن یبحث عن أنَّه علی طول تاریخ الإسلام، ومنذ تأسیس أوّل حکومه إسلامیه علی ید نبیّ الإسلام صلی الله علیه و آله حتی الآن، کیف وجدت الحکومات فی المجتمعات الإسلامیه؟ وإلی أیّ مدیً من الناحیه العملیه ساهمت الاُمه فی إقامه تلک الحکومات وتقویتها؟

إننا لسنا بصدد بحث المسأله من خلال الإجابه عن هذا السؤال، وإنّما مقصودنا أن نبحث الجانب النظری من المسأله ونبیّن نظر الإسلام بهذا الشأن، وبالالتفات إلی التوضیحات التی قدمناها حول المشروعیه والمقبولیه یمکن تحلیل هذا السؤال إلی سؤالین:

أوّلهما: ما هو دور الاُمه فی مشروعیه الحکومه، الذی ما لم تقم به لا تکون الحکومه مشروعه وقانونیّه؟

والثانی: ما هو دور الاُمه فی ممارسات جهاز الحکم الإسلامی؟ أی أنه بعد الفراغ من تشخیص کون الحکومه قانونیه ومشروعه، هل تقوم هذه الدوله بفرض نفسها علی الاُمه بالقوه والقهر، أو أنه لابد فی مرحله تطبیق النظریه واستقرار الحکومه الإسلامیه، من الحصول علی موافقه الناس أنفسهم؟

ص:66

إن هناک سؤالین یطرحان:

أوّلهما: ما هو دور الاُمه فی مشروعیه الحکومه الإسلامیه؟ وثانیهما: ما هو دورها فی إقامه الحکومه وممارستها للحاکمیه؟

وللإجابه عن هذین السؤالین یمکننا أن نقسّم التاریخ الإسلامی إلی ثلاثه أدوار علی الأقل:

الأوّل: زمان النبی صلی الله علیه و آله .

والثانی: زمان الائمه المعصومین علیهم السلام وحضور الإمام المعصوم بین الناس.

والثالث: الزمان الذی هو کزماننا حیث لا یوجد الإمام المعصوم بین الناس.

أمّا بالنسبه لزمان النبی الأکرم صلی الله علیه و آله وحضوره بین المسلمین، فلیس هناک أی اختلاف فی أنَّ مشروعیّه حکومته لا علاقه لها برأی الاُمه وإرادتها، بل إنّ مشروعیتها مرتبطه باللّه تعالی، فکما أن اللّه تعالی اختار النبی للنبوه دون اعتبار لرأی الاُمه ورغبتها کذلک إعطاؤه حق الحکومه، سواء رضی الناس بذلک أم لا.

لقد کان رسول اللّه هو الحاکم بالحق والقانون، وإذا لم یقبل الناس بحکومته فإن هذا یؤدّی فقط إلی عدم قیام الحکومه، ولا یعنی عدم مشروعیه النبی للحکم، أو ذهاب حق الحاکمیه الذی منحه اللّه إیّاه،

ص:67

وبالاصطلاح: أن اللّه لا یقوم بسحب وإلغاء حکمه بحق الحاکمیه الذی منحه للنبی صلی الله علیه و آله علاوهً علی النبوّه من أجل عدم قبول الاُمه له، یعنی أنّ النبی صلی الله علیه و آله له منصبان مستقلاّن من قبل اللّه، أحداهما: منصب النبوه، والآخر: منصب الرئاسه. وکما أن عدم تقبّل الناس لنبوّته لا یکون سبباً لأن یلغی اللّه نبوّه النبی کذلک الأمر إذا لم یتقبل الناس منحه منصب الحکومه.

وأمّا فیما یتعلّق بدور الاُمه فی حکومه رسول اللّه، فالظاهر أیضاً أنه لا مجال للاختلاف فی أنَّ الاُمه لها دور أساسیّ فی تحقق هذه الحکومه وفاعلیتها، یعنی أنَّ حکومه النبی الأکرم صلی الله علیه و آله لم تستعمل أیَّ نوع من القوه من أجل فرضها علی الاُمه، وإنّما کان العامل الأساسی هو أن نفس اولئک الذین آمنوا تقبلوا برغبه ورضا حکومه النبی التی شرّعت من قبل اللّه، وحقّ الحاکمیه الذی منحه اللّه له، ولاثبات تسلیمهم وقبولهم قاموا ببیعه النبی صلی الله علیه و آله ، وضحّوا بأرواحهم وأموالهم من أجل استقرار حاکمیته وإقامه حکومته.

وعلیه فإنّ دور الاُمه فی مشروعیه حکومه النبی کان صفراً، ولکنَّ دورهم فی تحققها واستقرارها کان مئه بالمئه، وکل الأنشطه کانت متعلقه بمساعده الاُمه، علی الرغم من عدم إنکارنا لتأثیر الإمداد الغیبی والعنایات الإلهیه، وإنّما مرادنا أنه لم یکن هناک ضغط

ص:68

وإکراه، وإنّ ما کان موجباً لتحقق حکومه النبی واستقرارها هو رغبه الناس فیها، وإن المسلمین الذین کانوا یشکّلون المجتمع الإسلامی لم یتعرضوا لأی نوع من الإجبار من قبل حکومه النبی صلی الله علیه و آله ، إلّابعض مجموعات من المنافقین التی لم تقبل بحکومه النبی، ولکنّها لمّا کانت أقلیه قلیله لم یکن بوسعها أن تقوم بأیِّ نشاط تُظهر به وجودها، أو مخالفتها العملیه بشکل علنی.

وعلی أی حال فیبدو بالنسبه لزمان النبی الأکرم أن المسأله واضحه ولیست بحاجه إلی بحث.

والسؤال التالی: ما هو أساس مشروعیه الحکومه الإسلامیه بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله ؟ هنا اختلاف فی وجهات النظر بین الفرق الإسلامیه، والاختلاف الأساسی بین رأی الشیعه وأهل السنه إنما هو بشأن هذه القضیه بالذات، والتی سنقوم بتوضیحها فیما یلی.

مبنی مشروعیه الحکومه بعد النبیّ صلی الله علیه و آله لدی أهل السنه:

إن الإخوه أهل السنّه یعتقدون بأنّ أساس المشروعیه لشخص نبیّ الإسلام هو التنصیب المباشر من قبل اللّه، ولکن بعد النبی صلی الله علیه و آله تغیّر أساس المشروعیه، وعادهً تذکر ثلاثه مبانٍ بهذا الشأن:

1 - إجماع الاُمه. 2 - التعیین من قبل الخلیفه السابق. 3 - تعیین

ص:69

أهل الحلّ والعقد.

وهم یعتقدون بأنّ مبنی تعیین الخلیفه الأوّل أبی بکر هو إجماع الاُمه علیه وانتخابها له لمنصب الخلافه، ولهذا تکون الحکومه مشروعه.

وأمّا الخلیفه الثانی فهم یعتقدون بأنَّ مبنی مشروعیه حکومته هو نصب الخلیفه السابق له، أی أنَّ أبا بکر هو الذی انتخبه خلیفه من بعده، فتکون حکومته مشروعه أیضاً.

والمراد من نصب أهل الحلّ والعقد: أنَّ عدداً من کبار القوم، ومن أصحاب النظر فی مسأله الخلافه المعدودین - اصطلاحاً - من رجال السیاسه، یجتمعون مع بعضهم ویتشاورون بشأن انتخاب شخص لمنصب الخلافه، ویقال: إن حکومه عثمان تقوم علی أساس هذا المبنی، یعنی أن نتیجه شوری الأعضاء السته الذین عیّنهم عمر هی التی أدت إلی خلافه عثمان وحکومته، ولهذا السبب تکون حکومته مشروعه. وبالنسبه للآیه الشریفه «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ »(1) . یعتقدون أنّ المراد بعباره (اولی الأمر) لیس شخصاً أو أشخاصاً معینین، وإنّما المراد بها معناها اللغوی، أی أصحاب الأمر والحکم. من الحکام والسلاطین، وبالاصطلاح المعاصر: رؤساء

ص:70


1- نساء 59

الجمهوریات.

حتی أن بعض کبار أهل السنّه صرّح فی کتابه، بأن من خرج علی خلیفه ووالی زمانه، وأعلن الحرب علیه فهو خارج علی الخلیفه بالحق، وأنّ محاربته وقتله واجب، ولکنه إذا استطاع أن یهزم خلیفه عصره ویعزله ویستولی بذلک علی کرسیّ الخلافه والسلطه فإن إطاعته تکون واجبه؛ لأن عنوان (اولی الأمر) سیکون صادقاً علیه، فتجب إطاعته طبقاً للآیه(1) .

وإنّ هذا الرأی یمکن عدّه مبنیً رابعاً من مبانی علماء أهل السنه، یکون ملاک الشرعیه فیه هو التسلط بالقوّه والغلبه، فلو أنَّ شخصاً أصبح فعلاً علی رأس الحکومه واستلم زمام الاُمور، مهما کانت طریقه توصّله لذلک، حتی عن طریق الحرب وإراقه الدماء وهتک الحرمات، وقتل الأبریاء فإن إطاعته تکون واجبه، والخروج علیه محرّم.

وعلی کل حال فإن وجهه نظر أهل السنه بشأن مشروعیه الحکومات بعد النبی الأکرم صلی الله علیه و آله هی ما أوضحناه من المذاهب الثلاثه:

ص:71


1- (1) مبنی هذا الکلام هو نظریه (الاستیلاء)، وهی نظریه فی مجال الحکومه والسیاسه طرحها بعض علماء أهل السنه کالشافعی، والغزالی، والماوردی، وابن تیمیه، وآخرین، فقد نقل عن الشافعی (من ولی الخلافه فاجتمع علیه الناس ورضوا به فهو خلیفه، ومن غلبهم بالسیف حتی صار خلیفه فهو خلیفه)، ولأجل الاستزاده یراجع کتاب محمد أبو زهره: تاریخ المذاهب الإسلامیه والعقائد، وتاریخ المذاهب الفقهیه، الجزء الأوّل.

الانتخاب المباشر من قبل الاُمه، النصب من قبل الخلیفه السابق، تعیین أهل الحلّ والعقد.

رأی الشیعه فی مبنی مشروعیه الحکام بعد النبی صلی الله علیه و آله :

لأجل توضیح رأی الشیعه بشأن مبنی مشروعیه الحکام والحکومات، یمکن أن نبیّنه فی مرحلتین:

الاولی : مرحله عصر حضور الإمام المعصوم علیه السلام ، التی تبدأ منذ العام الحادی عشر الهجری، وتمتد حتی عام 260 هجری، أو عام 329 هجری(1).

وهذه المرحله مماثله فی نظر الشیعه لمرحله زمان النبی صلی الله علیه و آله ، ولا خلاف بینهم فی أنَّ مشروعیه الحاکم والحکومه مستمده من اللّه تعالی، وأن اللّه قد نصّب اثنی عشر إماماً، وأعطی أوامر لنبیّه أن یعلن للاُمه ذلک ویعرّفها به، وعلی أساس اعتقاد الشیعه فإن المراد من (اولی الأمر) فی قوله تعالی: «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ » لیس مطلق الحکام وأصحاب السلطه، وإنّما المراد أفراد خاصّون ومعیّنون .

ص:72


1- (1) وهذا التردید سببه أنّ فتره الغیبه الصغری لإمام الزمان علیه السلام التی کان یتصل فیها بالاُمه عن طریق النوّاب الخاصّین داخله فی عصر حضور المعصوم أم لا؟

ودلیل الشیعه علی ذلک: روایات صحیحه صادره من رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، ووارده بهذا الشأن، فحینما نزلت هذه الآیه جاء أصحاب النبی یسألون عن المراد ب (اولی الأمر)، ومنهم الصحابی المعروف جابر بن عبد اللّه الأنصاری، الذی جاء إلی النبی وقال: یا رسول اللّه، لقد عرفنا معنی «أَطِیعُوا اللّهَ»، ومعنی «أَطِیعُوا الرَّسُولَ» ، ولکننا لا نعلم معنی «أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» ، فقال النبی صلی الله علیه و آله : إنهم اثنا عشر شخصاً من أوصیائی، أولهم علیّ... ثم بیّن النبیّ نفسه بعد ذلک للناس أسماء جمیع الأئمه علیهم السلام ، وهناک ما یشابه هذه الروایه فی بعض مصادر الإخوه أهل التسنن أیضاً(1).

وعلی کلّ حال فإنَّ الشیعه یرون أنّ المقصود ب (اولی الأمر) هؤلاء الأشخاص الإثنا عشر، الذین یتمیّزون بخصوصیه مهمه هی (العصمه)، وأن نصبهم للخلافه والحکومه لیس من قبل النبی، وإنما هو من اللّه تعالی، وکانت وظیفه النبی الأکرم فی هذا المجال إبلاغ ذلک وإیصال الأمر الإلهی للناس:

«یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ »(2).

ص:73


1- (1) راجع کتاب لیالی بیشاور، تألیف سلطان الواعظین الشیرازی: 975-997.
2- مائده 67

إن هذه الآیه التی نزلت فی یوم غدیر خمّ لإبلاغ خلافه الإمام علی علیه السلام ، تدلّ بوضوح علی أنَّ خلافه الإمام علی علیه السلام بعد النبی الأکرم صلی الله علیه و آله کانت بأمر اللّه، وأن دور النبی الأکرم بهذا الشأن منحصر بکونه واسطه لتبلیغ هذا الأمر الإلهی للناس، وفیما یخص بقیّه الأئمه الأحد عشر کان الأمر کذلک، وعلیه فإن نفس المبنی الموجب لمشروعیه حکومه وحاکمیه النبی - أی التنصیب من قبل اللّه - هو مبنی مشروعیه الأئمه المعصومین أیضاً، وکما ذکرنا فی مورد النبیّ صلی الله علیه و آله من أنَّ دور الاُمه فی مشروعیه حکومته کان صفراً، وأنه لا أثر لقبول الاُمه أو عدم قبولها فی مشروعیه النبی فکذلک الأمر أیضاً بالنسبه للأئمه المعصومین بلا تفاوت، سبق أن ذکرنا آنفاً بأنّ النبی صلی الله علیه و آله قد حصل من اللّه تعالی علی منصب الحکم ومنصب النبوّه، ولو أنَّ الاُمه لم تتقبل نبوّه النبی فإن هذا لن یکون سبباً فی إلغاء نبوّته من قبل اللّه، وکذلک لو أنَّ الاُمه لم ترضَ بحکومته وحاکمیته فإن هذا لن یؤدّی إلی إلغاء اللّه تعالی لهما، وإنّما سیبقی فی حکم اللّه تعالی أن الحاکم بالحق والذی یمتلک المشروعیه هو النبی صلی الله علیه و آله .

والآن نقول أیضاً: بما أن مبنی مشروعیه الأئمه المعصومین - فی نظر الشیعه - هو النصب من قبل اللّه تعالی، فلا تأثیر لتأیید الناس ورضاهم، أو عدمه؛ فإن حق حاکمیتهم من قبل اللّه یبقی ثابتاً

ص:74

ومحفوظاً، فهم الحاکمون بالحق، ومع وجودهم فإن حاکمیه الآخرین لن تکون مشروعه ولا قانونیه.

وکما قلنا أیضاً بأن دور الاُمه فی تحقق واستقرار حاکمیه وحکومه النبی هو مئه بالمئه، وأن النبیَّ لم یستعن بأیه قدره قاهره علی تأسیس واستقرار حکومته، وإنما العامل الأساسی بهذا الشأن هو رغبه الناس ورضاهم، فکذلک نقول بشأن الأئمه المعصومین، وأن دور الاُمه فی حاکمیتهم وحکومتهم مئه بالمئه، وأنهم لا یتوسلون بالقوه للوصول إلی حقهم المشروع والقانونی، وإنّما یتعهدون بالتصدی لأمر الحکم والحکومه اذا تقبّل الناس ذلک.

وعلی أساس هذه النظره فإن مده الخمسه والعشرین عاماً، التی انقضت بعد رحیل نبی الإسلام الأکرم، والتی اقصی فیها الإمام علی علیه السلام عن الحکومه ومارس الآخرون فیها الحکم، لا تکون سبباً لسقوط حقّه فی الحکومه والحاکمیه، ولکن بسبب عدم قبول الناس لم یکتب لحکومته أن تتحقق وتستقر، حتی جاءت الاُمه نفسها تعلن عن رغبتها فی خلافته وحکومته، قال علیه السلام :

«لو لا حضور الحاضر، و قیام الحجه بوجود الناصر... لألقیت حبلها علی غاربها»(1).

ص:75


1- (1) نهج البلاغه، فیض الإسلام : ج 3.

وعلی ذلک فلیس هناک تباین فی نظر الشیعه بین دور الاُمه فی مشروعیه وتحقق واستقرار حکومه النبی وبین حکومه المعصومین، فإنّ (المشروعیه والتحقق) متماثلان فی کلا الموردین.

ویلاحظ أنَّ بعض الکتاب من الشیعه ذهبوا إلی أنَّ النبی الأکرم إنما أعلن فی یوم الغدیر أنّه یرشّح علیاً للخلافه، فاذا قبل الناس بحکومه هذا المرشّح بعد النبی صلی الله علیه و آله وانتخبوه ثبتت له الشرعیه، ولکن التاریخ الثابت یشیر إلی أن الاُمه لم ترغب بذلک، وبموجب هذا یکون ملاک مشروعیه الحکومه بعد النبی هو رغبه الاُمه وقبولها.

ولکن الالتفات إلی صراحه آیه «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ...» ، وکذلک الروایات المفسره لآیه «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»، وکذلک بیانات النبی فی یوم غدیر خم، والأدله الکثیره الاُخری القطعیه، یُظهر بوضوح أن هذا الرأی الأخیر عارٍ عن الصحه وباطل تماماً.

المرحله الثانیه : عصر الغیبه وعدم حضور الإمام المعصوم علیه السلام :

وفی هذه المرحله اذا لم نقل باتفاق وإجماع فقهاء الشیعه، فإننا نستطیع القول قطعاً بأن أکثریه الفقهاء یکادون یتفقون علی أن الأمر فی زمان الغیبه مماثل لزمان النبی، وحضور الإمام المعصوم من جهه کون مشروعیه الحکم ثابته من قبل اللّه، إلّاأن التحقق الفعلی للحکم

ص:76

واستقراره یتوقف علی رغبه الناس وإقبال المجتمع.

وإذا استثنینا واحداً أو اثنین من الفقهاء المعاصرین فإن بقیه فقهاء الشیعه یعتقدون بأن الحاکم الشرعی فی زمان الغیبه هو الفقیه الجامع للشرائط، اعتماداً علی التوقیع الشریف الذی وصلنا من الناحیه المبارکه لإمام العصر علیه السلام ، وعلی بقیه الأدله المتوفره بهذا الشأن التی تدل علی تنصیب الفقیه للحکومه بالنصب العام، وهناک فقیه أو اثنان من المعاصرین یطرحان بنحو الاحتمال أنه ربما یمکن القول بأن مشروعیه الحکم فی زمان الغیبه تستمدّ من الناس، وأن الذی یمنح القانونیه لحکومه الفقیه ویعطیه حق الحاکمیه هو رأی الناس وانتخابهم له، فاذا لم یقوموا بإنتخابه لم تکن حکومته مشروعه أصلاً، أی أنه لم یکن تحقق واستقرار حکومه الفقیه مشروطاً فقط بقبول الاُمه وبیعتها له، وإنّما أصل مشروعیه حکومته مشروط بذلک أیضاً.

ولابد من الإلتفات إلی أنَّ نظریه المشهور، بل القریب من الاتفاق لدی الفقهاء: أن الفقیه منصوب من قبل إمام الزمان علیه السلام بالنصب العام فی زمان الغیبه، وله حق الحکومه، ومعنی ذلک أن الإمام علیه السلام لم یعیّن فقیهاً خاصاً لذلک، وإنما بیّن مجموعه من الأوصاف الکلیه، التی إذا توفرت فی أی فقیه، فسیکون حائزاً علی صلاحیه الحکم، ولکن فی زمانٍ کزماننا وغیره من الأزمنه التی یبرز فیها عشرات ومئات

ص:77

الفقهاء، وأنه علی أساس النصب العام سیکون استلام کلٍّ منهم الحکم مشروعاً وقانونیاً، فماذا سنفعل فی هذه الحاله؟

ذلک أنه من البدیهی أنّ هکذا حکومه لا یمکن أن یمارسها عملیاً عشرات أو مئات الرؤساء فی عرض واحد، ومن الواضح أیضاً أن مثل هذه الحکومه ستؤدی إلی الهرج والمرج، فإذن لابد من انتخاب واحد من الفقهاء، ولکن أی شخص أو مرجع یقوم بتعیین ذلک الفقیه؟

أجاب البعض بأن حق انتخاب وتعیین هذا الفقیه بید الاُمه، یعنی أن دور الاُمه یکون أکثر وأوضح فی زمان الغیبه منه فی زمان حضور الإمام المعصوم علیه السلام ، ففی زمان الحضور تکون مشروعیه الإمام المعصوم مستمده من اللّه، وتعیین الشخص أیضاً مستمد من اللّه، والذی یرتبط بقبول ورغبه الناس هو فقط تحقق واستقرار حکومه المعصوم، وأما فی زمان الغیبه فإنّ مشروعیه الفقیه فقط تکون مستمده من اللّه، ولا ربط لها بقبول الناس أو عدم قبولهم، وأمّا تعیین شخص الفقیه من ناحیه، وتحقق واستقرار حکومته من ناحیه اخری، فإنهما متوقفان علی انتخاب الاُمه .

ومن هذا یتلخص: أنَّ هناک ثلاثه آراء بشأن دور الاُمه فی الحکومه الإسلامیه ونظام ولایه الفقیه فی زمان الغیبه، وهی:

1 - الرأی القائل: إنّ أصل تشریع حکومه وحاکمیه ولایه الفقیه

ص:78

هو من اللّه وإمام الزمان علیه السلام ، وإن تعیین شخصه ومصداقه یجب أن ینتهی إلی الإمام صاحب الزمان أیضاً، وأمّا تحقق واستقرار حکومته فهو مرتبط برضی الاُمه ورغبتها.

2 - الرأی القائل: إنّ أصل مشروعیه وحاکمیه الفقیه فی زمان الغیبه مستمد من نصبه بالتنصیب العام من قبل اللّه وإمام الزمان علیه السلام ، وأمّا تعیین شخصه وکذلک تحقق واستقرار حکومته فهو منوط برأی وانتخاب الناس.

3 - الرأی الذی یطرح بصوره احتمال، وهو أن نقول: إنه فی زمن غیبه إمام الزمان علیه السلام یکون حتی أصل مشروعیه الفقیه وحکومته مرتبطاً برغبه وقبول الناس.

والآن یجب أن نحقق لنری أیّ واحد من هذه الآراء الثلاثه ینسجم مع مبانی الإسلام، ولا ننسی أن هذا القسم من البحث یخصّ بیان وتحقیق رأی الشیعه وأئمتهم، ولکن المناسب قبل ذلک أن نتوجه للنکته التالیه:

شرطان لازمان للقیام بهذا التحقیق:

للقیام بمثل هذا التحقیق هناک شرطان أساسیّان لابد من أخذهما بنظر الاعتبار، وهما:

ص:79

أوّلا: إجراء التحقیق دون حکم مسبق وتأثر بجوّ فکری حاکم؛ ذلک أن الأحکام المسبقه وتأثیر الأجواء الفکریه السائده یشکّل خطراً فی بدایه طریق کل محقق وکل بحث تحقیقی، وقد أصبح من الثابت لدی علماء النفس دخاله الرغبات اللا إرادیه للمحقق فی سیر التحقیق، وکثیراً ما حدث ویحدث أنه علی الرغم من وجود علل وعوامل متعدده فی ساحه البحث، لا یجلب نظر المحقق منها إلّا العوامل التی تؤیّد فرضیّته الخاصه، ویغفل لا إرادیّاً عن بقیّه العوامل ولا یتوجّه لها، وفی علم الفقه وبین بعض الفقهاء تذکر هذه الظاهره باسم (اجتهاد الرأی)، وهذه المسأله تتجلّی خصوصاً فی التحقیقات التی تستتبع جلب الشهره والمحبوبیه والجاه، أو علی العکس تؤدی إلی الانزواء والعداوه والحرمان الاجتماعی.

وفی عصرنا هناک بعض الاُمور نظیر الحریه، والدیمقراطیه (الحریه بمفهومها العام والمطلق فی الثقافه الغربیه، والدیمقراطیه بمعناها المصطلح فی العلوم السیاسیّه وبکل مبانیها الفکریه) أصبحت علی درجه من التقدیس والاحترام، إذا أراد معها شخص إلقاء نظره علیها أو توجیه انتقاد صغیر لها، فإنه یصبح مرمیً للهجوم والانتقاد، وتوجّه له أنواع الاتهامات، وأحیاناً یکون هدفاً لقتل الشخصیّه، وإسقاط حیثیته واعتباره کلّیاً.

ص:80

ومن البدیهی أنه عند إجراء البحث حول ما یتعلّق بالحریه والدیمقراطیه، هناک احتمال کبیر أن یقع المحقق تحت تأثیر الأحکام المسبقه، وتدخّل العوامل الذهنیه، بسبب الخلفیه الفکریه فی مجال آثار ونتائج الدعایه للحریه والدیمقراطیه، وکذلک ما یترتب علی مخالفتها وانتقادها.

وفی عصرنا الراهن الذی أصبحت فیه الحریه والدیمقراطیه فی المجتمعات العلمانیه الغربیه آلهه القرن العشرین والحادی والعشرین، وأکثر الأصنام البشریه قداسه، فإن أیّ کلام یتعلق بمخالفتها یمکن أن یعرِّض الإنسان لمخاطر جدیّه، ولکن علینا أنّ نتذکر أنّ المحقق الواقعی هو الذی یبیّن بمنتهی الأمانه والصدق والشجاعه النتائج التی أوصله الیها التحقیق، ولا یسمح للمسائل الجانبیه فی تحقیقه ان تؤدی لانحراف تحلیلاته.

ثانیا: الاستناد إلی قول وعمل أئمه الدین، لا إلی قول وعمل المسلمین.

إنّ البعض یتصور أن علینا لأجل معرفه رأی الإسلام فی أی مجال أن نتوجه للمسلمین أنفسهم وللمجتمعات المسلمه، لنسأل عن ذلک، وکل ما یذکرونه نقول: إنه رأی الإسلام، واذا اختلفت أقوالهم أحیاناً، نقول: إن رأی الإسلام هو رأی الأکثریه، أو: إن للإسلام فی

ص:81

هذا المجال أکثر من رأی.

ولکنّ الحقیقه أنَّ هذه الطریقه لیست صحیحه، وإلّا فاذا کان الأمر کذلک، وأننا إذا أردنا الحصول علی رأی دینٍ ما فی کل المجالات رجعنا إلی أقوال وأعمال معتنقیه، فإننا بلا شک سنقع فی الخطأ فی موارد کثیره، والمثال الواضح لذلک: المسیحیه، فإننا نعتقد أنّ المسیحیه الواقعیه، والتعالیم التی أنزلها اللّه إلی النبیّ عیسی علیه السلام تختلف کلّیاً عمّا یعرف الیوم باسم المسیحیه، وعلیه اعتقاد المسیحیین وعملهم، فإن المسیحیه الحالیه مملوءه بالتحریفات التی طرأت علیها علی طول التاریخ، وهذا ما یدرک بالعقل، مضافاً لتصریح القرآن به فی آیات متعدده، کقوله تعالی مثلاً:

«وَ إِذْ قالَ اللّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّهِ ، قالَ سُبْحانَکَ ما یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ ما لَیْسَ لِی بِحَقٍّ ...»(1).

إنّ الاعتقاد بالتثلیث وإنّ عیسی علیه السلام ابن اللّه شیء لا یتقبّله العقل السلیم بأی وجه، مع أنه حالیاً من العقائد الأصلیه والأساسیه للمسیحیین.

وفی الإسلام إذا أردنا الرجوع إلی فهم نظره وبالنسبه للإسلام، إذا أردنا أیضاً أن نرجع لفهم نظر الإسلام بشأن موضوع معیّن إلی قول

ص:82


1- مائده 116

وعمل المسلمین أنفسهم، أو نعتمد فی ذلک علی أکثریتهم فإننا قد ننزلق ونقع فی خطأ فاحش، ففیما یخصّ المسأله فی مورد البحث - مثلاً - نجد أن أکثریه المسلمین الذین یشکّلون أهل السنه والجماعه یعتقدون أنه لیس هناک إمام معصوم بعد النبی، فضلاً أن تصل النوبه إلی وجود اثنی عشر إماماً معصوماً، فی الوقت الذی نعتقد فیه نحن الشیعه اعتقاداً راسخاً ویقینیاً بخلاف ذلک، وأنه لیس من المعقول أن یکون کلٌّ من رأی إخواننا أهل السنه ورأینا صحیحاً فی الوقت نفسه، وإنّما نعتقد أن الرأی الواقعی الذی یمثّل وجهه نظر الإسلام هو مشروعیه حاکمیه وحکومه اثنی عشر إماماً معصوماً بعد نبیّ الإسلام الأکرم صلی الله علیه و آله .

وبناءً علی ذلک فإن الاُسلوب الصحیح لمعرفه وجهه نظر الإسلام لیس هو الرجوع إلی المسلمین أنفسهم، وإنّما یتم بالرجوع إلی نصوص القرآن الکریم، والأئمه الواقعیین للدین، والکتب الصحیحه الأسانید التی تنقل أقوال وأفعال أئمه الدین، وهذه المسأله مهمه جداً، ولابد من استحضارها دائماً فی هذا التحقیق والتحقیقات المشابهه له.

ص:83

تحقیق الرأی الصحیح بشأن دور الاُمه فی الحکومه زمانَ الغیبه:

بعد ذکر هاتین النکتتین اللتین من الضروری مراعاتهما فی هذا التحقیق، حان الوقت لکی نتبین ما هو الصحیح من الآراء الثلاثه المتقدمه بشأن دور الاُمه فی الحکومه فی زمان غیبه الإمام المعصوم علیه السلام .

والرأی الصحیح فی نظرنا هو الرأی الأوّل، الذی یعتقد أن أصل تشریع حکومه وحاکمیه الفقیه هو اللّه تعالی وإمام الزمان علیه السلام ، وکذلک تعیین شخص الحاکم لابد أن ینتهی إلی إمام الزمان وإجازته، ولکنّ تحقق واستقرار حاکمیته وحکومته مرتبط برغبه الاُمه وقبولها، ودلیلنا علی هذا الادّعاء هو:

إنّنا علی أساس الفکر الإسلامی نعتقد أنَّ علّه إیجاد العالم وجمیع الموجودات بما فی ذلک الإنسان هو اللّه تعالی، فهو الذی أفاض لباس الوجود علی أجسام جمیع الموجودات، ومنحها نعمه الوجود، وکل ما فی السماوات والأرض منه تعالی، وهو المالک الحقیقی لجمیع ذلک:

«فَإِنَّ لِلّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ»(1).

وعلی أساس هذا الفکر الإسلامی یکون الناس جمیعاً عبیداً

ص:84


1- نساء 131

ومملوکین للّه، وهذه الملکیه لیست اعتباریه وتعاقدیه لکی توجد بالجعل والاعتبار، وإنّما هی ملکیه حقیقیه، أی أنّه فی الواقع لا یکون أی جزء من أجزائنا ملکاً لنا، بل إنَّ وجودنا بأکمله من اللّه، ولیس هناک حتی خلیه واحده نکون سبباً فی وجودها، حتی نکون مالکین لها، ومن ناحیه اخری فإنّ العقل الإنسانی یدرک أن التصرف فی ملک الآخرین دون ترخیص منهم غیر جائز، بل هو تصرف مذموم، والشاهد علی ذلک: أنه لو تصرف شخص بأشیاء تخصّنا (کالبیت والسیاره والحذاء والثیاب...) دون رضانا وإجازتنا، فإننا ننزعج ویعلو صیاحنا، ونعتقد بأنّا قد ظُلمنا حقّنا، وهذا الحکم یقوم علی أساس هذه القاعده العقلیه التی یفهمها الجمیع من أن التصرف فی ملک الآخرین غیر جائز وغیر محمود.

وعلیه فإذا کانت أرجاء العالم ومنها جمیع أفراد البشر ملکاً حقیقیاً للّه، وجمیع ذرّات الوجود متعلقه به، ولا تملک من أنفسها شیئاً، وکان العقل من ناحیه اخری یصدّق بأن التصرف فی ملک الغیر عمل غیر جائز بل هو ظلم، فعلی هذا لیس لأی إنسان حق التصرف فی نفسه أو فی الآخرین دون إذن وترخیص من اللّه تعالی، ومن البدیهی أنّ من لوازم الحکم: الأخذ والحجز والسجن والغرامه والضرائب والإعدام، وباختصار: ممارسه تحدید مختلف جوانب

ص:85

سلوک أفراد المجتمع، وعلیه یجب علی الحاکم الذی یرید ممارسه هذه التصرفات أن یأخذ إجازه بذلک من المالک الحقیقی للناس، ألا وهو اللّه تعالی، وإلّا کانت جمیع تصرفاته محرمه شرعاً ومعدودهً من الظلم والتصرف الغصبی، وبمقتضی الأدله التی بین أیدینا ثبت أنَّ اللّه تعالی قد أعطی الرخصه وحق الحکم لنبی الإسلام وللأئمه المعصومین علیهم السلام من بعده:

«اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(1).

«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»(2).

وکذلک بالاستناد إلی أدله ولایه الفقیه فإن هذا الحق قد منح فی زمان الغیبه للفقیه الجامع للشرائط، من جانب اللّه وإمام الزمان علیه السلام ، وتمَّ بذلک نصبه للحکومه، ولیس لدینا دلیل علی أن هذا الحق قد اعطی للآخرین من أفراد المجتمع المسلم، وهذا النصب طبعاً هو تنصیب عام، أی أنه لم یعیّن فرد خاص، وإنّما بیّن الشارع الصفات التی لابد من توفرها فی الشخص لیکون صالحاً لتولّی الحکومه، ولکن لمّا کان من الواضح أنه لیس من الصحیح وجود حکّام متعددین للدوله، وفی صوره وجود عدد من الحکام المستقلین عن بعضهم لن

ص:86


1- احزاب 6
2- نساء 59

تکون لدینا حکومه واحده، بل حکومات متعدده، فلابد من انتخاب شخص واحد من مجموع المؤهّلین لکی یکون حاکماً، وهذا الانتخاب یکون فی الواقع نظیراً لرؤیه الهلال الذی نثبت به بدایه الشهر، ونظیراً لتعیین مرجع التقلید، وتوضیح ذلک:

إنّنا بوصفنا مسلمین مکلفون بصیام شهر رمضان، ولکی نعلم بحلول شهر رمضان لابد أن نرقب السماء ونتأکد من بزوغ الهلال، فإذا رأینا الهلال کانت رؤیته کاشفه عن حلول شهر رمضان ووجوب الصیام، وهذا لا یعنی أننا أعطینا بذلک المشروعیه لشهر رمضان، أو قمنا بإیجاد شهر رمضان، وإنّما فی الخارج إمّا أن یکون الموجود هلالاً أولّ رمضان واقعاً، أو لا، وبذلک یکون شهر رمضان موجوداً أو غیر موجود، فالذی دخل فی عهدتنا فی هذه المسأله هو فقط کشف أن هلال الشهر متحقق أم لا؟

وفی مسأله التقلید نحن نعتقد بأن کلَّ مسلم إذا لم یکن متخصصاً بمعرفه واستنباط أحکام الدین، یجب أن یرجع إلی المجتهد ذی الاختصاص، فیقلّده ویتعرّف علی الأحکام عن طریقه، وهنا حینما یحاول الشخص تعیین مرجع التقلید لنفسه فلیس معنی ذلک أنه یعطی المشروعیه لمرجع التقلید ویجعله مجتهداً؛ لأنَّ ذلک الشخص هو قبل التحقیق بشأنه إمّا أن یکون مجتهداً واقعاً، أو غیر مجتهد ولا صالح

ص:87

للتقلید، ونحن إنما نقوم بالتحقیق لنکتشف فقط هل أنّه یمتلک الصلاحیه للتقلید أو لا؟ فلیس عملنا هو خلق أو إیجاد تلک الصلاحیه، وانما هو الاکتشاف والعلم فقط.

والمسأله بشأن الولیّ الفقیه هی بهذا النحو أیضاً، یعنی أنه بالنصب العام من اللّه تعالی وإمام الزمان علیه السلام یثبت للفقیه حق الحاکمیه والمشروعیه، وما نقوم نحن به هو اکتشاف هذا الحق الثابت واقعاً فی الخارج، ومن هذا یُعلم أنَّ تعیین ممثِّلی مجلس خبراء القیاده الّذی یتم من قبل الاُمه، ومن ثمَّ قیام هؤلاء الممثّلین بتعیین القائد لیس فی حقیقته شیئاً سوی ما ذکرناه، من اکتشاف الفرد الواجد للصلاحیه والمشروعیه للقیاده ومنصب ولایه الفقیه، وعلیه فإنّ أصل مشروعیه الولی الفقیه وتعیینه النوعی مختصّ بإمام الزمان علیه السلام ، وبالطبع فإن هذا الاکتشاف لا یعنی أن هذا الفرد کان هو بالذات معیّناً من قبل إمام الزمان علیه السلام ، وإنّما هو - کما ذکرنا - نظیر للکشف عن مرجع التقلید والعلم به، الذی لا یکون فیه أیضاً نصب لشخص معیّن للتقلید، وإنما تجعل مجموعه من الصفات والخصائص العامه، وکل شخص تتوفر فیه تلک المواصفات ستکون مرجعیته مورد قبول ورضی اللّه وإمام الزمان علیه السلام .

وإلی هنا یکون من المعلوم أنَّ زمان غیبه الإمام المعصوم کزمان

ص:88

حضور النبی والأئمه المعصومین علیهم السلام من جهه أن الاُمه لا تأثیر لها فی أصل مشروعیه حکومه الفقیه، ولا فی تعیین فرد أو مصداق لها.

وأمّا بالنسبه لتحقق واستقرار حکومه وحاکمیه الفقیه فی زمان الغیبه، فیجب القول: إن هذه المسأله مرتبطه تماماً بقبول الاُمه، یعنی أن الناس هم الذین یجب أن یوفروا أرضیه تحقق واستقرار هذه الحاکمیه، فاذا لم ترغب الاُمه فإنّ النظام الإسلامی لن یتحقق، ولیس للفقیه إطلاقاً أن یتوسّل بالقوه لتأسیس حکومته، وإنّما هو نظیر جمیع الأنبیاء والأئمه علیهم السلام ، لا یقدم علی تشکیل حکومته إلّاإذا أرادتها الاُمه، فهذا المورد مماثل لجمیع الأحکام الإلهیّه، تکون الاُمه حره فی اختیارها وإطاعتها، أو فی عدم امتثالها، وإن کان الناس علی طول التاریخ ملزمین ومکلفین بالخضوع لحاکمیه اللّه وحکومه الأنبیاء والأئمه علیهم السلام وبقبول حقّ حاکمیتهم المعلن رسمیّاً، فاذا لم یقبلوا ذلک سیکونون آثمین ومستحقین للعقاب أمام اللّه.

بحث ونقد رأیین آخرین:

إن اولئک الذین یرون أنه فی زمان غیبه إمام الزمان علیه السلام ، یکون للاُمه تأثیر فی أصل مشروعیه حاکمیه الفقیه أو فی تعیین مصداقها، لهم آراء یطرحونها بهذا الشأن، منها: أنه فی زمان غیبه الإمام علیه السلام لم

ص:89

یبیّن الإسلام أی حکم أو قانون فیما یخصّ الحکومه، بل إنّ هکذا أمر هو من المسائل التی عُهد بها للناس أنفسهم، ولأجل إیضاح هذا الکلام یجب أن نشیر إلی أنَّ هناک أحکاماً شرعیه مبیّنه لنا من قبل الشارع، کما أنَّ هناک موارد لم یصلنا بشأنها أی بیان شرعی، فلا آیه ولا روایه تبیّن لنا حکمها، وفی مثل هذه الاُمور، فإن المتَّبع فیه فقهیّاً هو الرجوع إلی قواعد خاصه تقول: «کل ما لم یرد فیه حکم من اللّه بالوجوب أو الحرمه فهو مباح»، یعنی أنَّ فعله وترکه علی السواء، ولا رجحان لأحدهما علی الآخر، وأنّ للإنسان أن یتصرف ما یشاء.

وفیما یخص حکومه الولی الفقیه فی زمان الغیبه، یقال: بما ان اللّه تعالی لم یُصدر أمراً أو نهیاً بهذا الشأن، وبما أن المراد من (اولی الأمر) فی قوله تعالی «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» قد بیّن لنا، وأنّهم خصوص الأئمه الاثنی عشر، وأنّ الشارع قد سکت عن مسأله الحکومه فی زمان الغیبه ولم یصدر بشأنها حکماً، فعلیه یوکل أمرها إلی إراده الاُمه واختیارها.

وقد یقال أحیاناً: بناءً علی القاعده الفقهیه «الناس مسلّطون علی أموالهم»، فإن للناس سلطه علی أرواحهم وأنفسهم، وإنَّ لهم حقاً فیما یتعلق بهما، وإنّ من حقّهم أن یمنحوا هذا الحق لغیرهم، أو یعطوا الغیر

ص:90

وکاله التصرف فیه(1).

وعلی هذا الأساس ففی زمان الغیبه فإن رغبه الناس بتعیین الحاکم عن طریق الانتخاب هو فی الواقع بمعنی أن الناس حوّلوا حق التصرف فی أنفسهم وأموالهم إلی شخص آخر.

وفی نقد هذین الاستدلالین یجب أن نقول: أما بالنسبه لما یقال من أنَّ الإسلام یقرر أن للناس سلطه علی أموالهم وأنفسهم، وأن لهم حق التصرف بهما کما یشاؤون، فنحن نسأل: مَن یقول: إنّ هذا هو رأی الإسلام وإن الناس لهم هذا الحق؟ فإن الأمر علی العکس؛ ذلک أنّ جمیع المسلمین یعلمون بأنه لیس للإنسان حق فی أن یتصرف فی نفسه کما یشاء، فلیس من حقنا أن نفقأ عیوننا، أو نقطع أیدینا، أو نحرق أعضاء بدننا، وکذلک بالنسبه لأموالنا وممتلکاتنا، لیس لنا حق التصرف، مثلاً لیس بوسعنا القول: بما أن هذه السیاره أو الدار ملک لی، فإننی أرغب فی إشعال النار بها وحرقها، لماذا حرُم الانتحار فی الإسلام؟ لأنّ الإنسان لیس له حق التصرف فی وجوده کما یشاء.

ففی نظر الفکر والثقافه الإسلامیه، کما قلنا مراراً: کلّنا عبید

ص:91


1- (1) فی حال منح الحقّ فإنه لا یجوز الرجوع عن ذلک، وأمّا فی حال التوکیل فان بالإمکان فسخ الوکاله والرجوع عنها فی أی وقت، وفی علم السیاسه - فی مورد نوعیه انتخاب الناس وحقیقته - طرح کل من هذین النظرین.

مملوکون للّه، ولمّا کان جمیع وجودنا صادراً منه فإنّه لیس من حقّنا القیام بأیّ تصرف حتی فی أنفسنا بلا ترخیص منه، فاذا لم یکن هذا الحق ثابتاً لنا، کیف نتمکن من تحویله وتفویض أمره إلی الآخرین، لکی یتمکنوا من التصرف بأرواح وأموال أبناء المجتمع؟

وکیف نستطیع أن نعهد إلی الآخرین بحق وضع وتنفیذ القوانین - الساریه علینا وعلی سائر الأفراد - الذی هو لازم لکل حکومه؟ والحال أنّ صدور الأحکام والقوانین إنما هو من جانب اللّه، وأن بیانها من قبل الشارع معناه أننا لا یحق لنا حتی وضع القوانین المتعلقه بذواتنا، وأننا یجب أن نکون تابعین فی ذلک إلی مالکنا الحقیقی، وأن نسلک طبقاً لإرادته تعالی.

إنّ هذه الولایه التی ننسبها للفقیه هی شیء عیّنه اللّه للفقیه، وبیّنه إمام الزمان علیه السلام ، ولیست ولایه أعطاها له الناس، واذا کان للناس استناداً إلی «الناس مسلّطون علی أموالهم وأنفسهم» حق أن یعطوا لأیّ شخص یشاؤون حق الولایه والحاکمیه، ویمنحوه المشروعیه، فنحن نسأل: لو أنَّ الناس لم یریدوا یوماً ولایه وحکومه الفقیه، وانتخبوا شخصاً غیر فقیه - مثلاً - أحد الدکاتره أو المهندسین، وجعلوه علی رأس السلطه، فهل تکون حکومته مشروعه بنظر اللّه ورسوله؟ واذا کانت إراده الاُمه تمنح المشروعیه واقعاً، فلو فرضنا أنها انتخبت حکومه یزید أو هارون الرشید أو رضا خان البهلوی

ص:92

وأمثال هؤلاء، فهل تکون حکومتهم فی هذه الحاله مشروعه وحقّه؟

ونحن نسأل اولئک الذین یعتقدون أن رأی الاُمه یمنح المشروعیه: لو أن الناس غداً قالوا: نحن لا نرید القانون الأساسی المدوّن فعلاً والذی محوره ولایه الفقیه، ماذا سیکون موقفکم؟ هل تقولون: إن رأی الإسلام هو هذا؟ وهل أنَّ اولئک الذین یدّعون السیر علی خط الإمام لا یفهمون، أو یتعمدون أحیاناً إساءه الاستفاده من قول الإمام الخمینی رحمه الله : (المیزان هو رأی الاُمه) فیذهبون إلی أن الاُمّه اذا لم تُرد نظام ولایه الفقیه، وترفض أصل وجودها فی القانون الأساسی، فیجب أن نقول: إنّ المیزان هو رأی الناس، ورأی الإسلام هو هذا الذی أرادته الاُمه، أم أنّ المستفاد من مجموع بیانات حضره الإمام هو: أن أصل ولایه الفقیه غیر قابل للخدش، وأنه لهذا السبب عبّر عنه فی القانون الأساسی بأنه (أصل غیر قابل للتغییر)؟

وأما الاستدلال الثانی القائل: بما أن مسأله الحکومه فی زمان الغیبه لم یصدر بشأنها بیان ودستور من قبل اللّه تعالی، فهی من الاُمور التی ترک التصرف فیها إلی الناس.

فجوابه: أنّ هذا إدّعاء سوف یتبیّن من أدله إثبات ولایه الفقیه فی الفصل التالی .

أنه عارٍ من الصحه، وإنّ المستفاد من الأدله أنَّ صاحب الشریعه

ص:93

قد بیّن تکلیفنا من مسأله الحکومه فی زمان الغیبه بشکل واضح.

وقد أراد البعض التمسک بمسأله البیعه التی کانت متعارفه ومتداوله فی صدر الإسلام، لکی یستنتج منها أنَّ مشروعیه الحاکم الإسلامی مستمده من رأی الاُمه وانتخابها، ویقولون مثلاً: إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی غدیر خمٍّ طلب من الناس أن یبایعوا علیاً علیه السلام ، فلو لم تکن مشروعیه حکومه علیٍّ علیه السلام مرتبطه برأی الاُمه، فلماذا أصرَّ النبی صلی الله علیه و آله علی بیعه الاُمه له؟

ولکن بقلیل من التدبر والتحقیق فی موقع البیعه فی تاریخ صدر الإسلام وعرب ذلک الزمان، وکذلک تعلیمات النبی الأکرم صلی الله علیه و آله ، والآیه الشریفه: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ»(1) التی نزلت فی یوم غدیر خم، یتضح جیّداً أنَّ البیعه کانت فی الواقع بیعه عهدیه، تعنی تعهّد المبایع بإطاعه الإمام وأخذ الأوامر منه أی: إعلان المبایع استعداده للانقیاد لآمر معیّن وکونه تابعاً له، وهذه قضیه اخری غیر إعطاء المشروعیه وحق الحاکمیه للشخص، فحقیقه الأمر فی البیعه هی الالتزام بإطاعه الحاکم المشروع، ولیست إیجاداً للمشروعیه بسبب البیعه.

وخلاصه ما ذکرناه فی هذا القسم: أنّه علی أساس المبنی

ص:94


1- مائده 67

الإسلامی الصحیح تکون مشروعیه الولی الفقیه حاصله بالنصب العام من قبل الإمام المعصوم، ولیس هناک أی تأثیر للاُمّه فی تحقق واستقرار حکومه الفقیه وحاکمیته، وهذا مماثل تماماً لما عرضناه من أنه لا دور للاُمّه بشأن مشروعیه حکومه النبی صلی الله علیه و آله والأئمه المعصومین علیهم السلام .

ص:95

ص:96

الفصل الرابع: إثبات ولایه الفقیه

اشاره

قبل الدخول فی أدله إثبات ولایه الفقیه من المناسب أن نبدأ بتقدیم توضیح لمفهوم ولایه الفقیه؛ لکی نزیل الإبهامات التی یمکن أن توجد بشأنها، ثمّ نبحث بعد ذلک أدلتها فی ضوء تصور واضح لها.

الولایه التکوینیه والتشریعیه:

لسنا بحاجه إلی التذکیر بأنَّ مرادنا من (ولایه الفقیه) لیس هو الولایه التکوینیه، وإنّما نحن بصدد إثبات الولایه التشریعیه للفقیه، فإنّ الولایه التکوینیه بمعنی التصرف فی عالم الوجود وقوانینه مربوط أساساً باللّه تعالی، خالق الوجود ونظام الخلقه والقوانین الحاکمه علیه، وقد یعطی اللّه تعالی شیئاً من هذه الولایه أحیاناً لبعض عباده، فیتمکن بواسطتها أن یتصرف فی موجودات العالم، وتقع المعجزات

ص:97

والکرامات التی صدرت من الأنبیاء والأولیاء فی هذا الباب، وباعتقادنا نحن الشیعه فإنّ أوسع حدّ للولایه التکوینیه التی بلغها العباد هو الولایه التی منحت للنبی الأکرم والأئمه المعصومین علیهم السلام من بعده.

وعلی أیّ حالٍ ففی بحث ولایه الفقیه لم یکن الکلام فی التصرف فی نظام الخلق والقوانین المتعلقه بالطبیعه، مع أنه قد یحدث أحیاناً أن یتمتع فقیه بهذه الخاصیّه، فیکون من أصحاب الکرامات.

إنّ المسأله التی ترتبط بإداره امور المجتمع، وتتواجد فی کلٍّ من النبی صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام والفقیه أیضاً هی (ولایتهم التشریعیّه)، یعنی ذلک الشیء الذی وردت الإشاره إلیه فی آیاتٍ من قبیل «اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ »(1) ، وفی روایات من قبیل «مَن کنت مولاه فهذا علیّ مولاه»(2).

والولایه التشریعیه تعنی الولایه القانونیه، أی أنَّ شخصاً یتمکن وله الحق عن طریق جعل القوانین والقیام بتنفیذها أن یتصرف فی وضع أفراد المجتمع، ویلزم غیره بإطاعته والتسلیم لقوانینه، فمعنی «اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» أنّ ما یراه ویقرره لأحد أفراد

ص:98


1- احزاب 6
2- (2) معانی الأخبار: 68 .

المسلمین أو للمجتمع الإسلامی بأکمله یکون لازم التنفیذ، ومقدماً علی ما یتخذه الأفراد بشأن أنفسهم.

وبعبارهٍ اخری: إنّ المجتمع بحاجه إلی مرکز قدره تکون له الکلمه الأخیره بشأن المسائل الاجتماعیه، وفی هذه الآیه شخّص اللّه تعالی هذه النقطه المرکزیه التی تقع علی رأس هرم القرار، وبناءً علیه فلیست ولایه الفقیه بمعنی القیمومه علی المجانین والسفهاء، وإنّما هی حق التصرف والتشریع واتخاذ القرار، والتنفیذ، الذی نعتبره ثابتاً للفقیه فیما یتعلّق بإداره امور الناس والمسائل الاجتماعیه، وعلیه یکون الفقیه مقدماً علی الآخرین، وبما أن الحقّ والتکلیف متلازمان فحینما نثبت هذا الحقّ للفقیه یکون الآخرون ملزمین بمراعاه هذا الحق والخضوع للقرارات والقوانین التی یصدرها الفقیه، ولهذا السبب قلنا: علی أساس «اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» لو أنَّ النبی أصدر أمراً لشخص أنّ یتوجّه إلی جبهه القتال فإنّ علیه أن یمتثل حتی لو لم یکن راغباً بذلک، ولو أنَّ شخصاً کان قد أدّی خمس وزکاه ماله، ولیس فی ذمته حق شرعی، ولکن النبی أصدر له أمراً بأن یدفع للمجهود الحربی مبلغاً معیناً فإنه یکون مکلفاً بدفع هذا المبلغ ولیس له حق الاعتراض .

وقد کان المرحوم الإمام الخمینی - أعلی اللّه مقامه - کثیراً ما

ص:99

یردّد هذا المثال فی درسه: لو قال لی الحاکم الشرعی : أعطنی عباءَتک هذه، یجب أن أقول: سمعاً وطاعه، هذه حقیقه معنی ولایه الفقیه کما هی فی ثقافتنا، ولیس هناک أیه شبهه تعتریها، وإنّ الرجل والمرأه، والشیخ والشابّ، وساکن القریه والمدینه کلّهم یعلمون بها ویقبلونها.

وهناک أیضاً شواهد متعدده علی ذلک، منها قضیه (التنباک) وحکم المرحوم المیرزا الشیرازی، فإن جمیع الشیعه المعاصرین له، لمّا کانوا یعتقدون أنّ العلماء والمجتهدین، نوّاب لإمام الزمان علیه السلام ، وأن ما یقوله نائب الإمام یجب إطاعته، فعندما أصدر فتواه (الیوم استعمال التنباک حرام ومخالفه لإمام الزمان) قاموا بتکسیر جمیع آلات الغلیون، بل حتی زوجه المَلِک ناصر الدین شاه قامت برمی غلیونه علی الأرض وکسّرته، ولم یخطر فی أیِّ ذهن أن یقول: کیف یحدث ذلک؟ وإنّ استعمال التنباک کان حتی الأمس محلّلاً ولا إشکال فیه، فهل حلال اللّه وحرامه یتغیّر؟ بل إنّ الجمیع حتی العلماء والمراجع الذین کانوا هم من أصحاب الفتوی التزموا بمراعاه حکم الشیرازی.

والآن بعد الالتفات إلی هذه التوضیحات وجلاء حقیقه مفهوم ولایه الفقیه، تبقی لدینا نقطه واحده لابد من بیانها قبل الشروع فی عرض أدله ولایه الفقیه.

ص:100

ولایه الفقیه: تقلیدیه أم تحقیقیّه ؟:

لمّا کانت مسأله ولایه الفقیه متفرعه علی بحث الإمامه لذا قد یقال: إنّ هذه المسأله (مسأله کلامیه)، وإنّها متعلقه ب (علم الکلام)، وهذا العلم بمعناه الخاص مرتبط بأصول الدین، أی المباحث المتعلقه باللّه والنبوّه والمعاد، فبعد إثبات النبوّه فی علم الکلام یطرح هذا السؤال: کیف تکون مسأله القیاده فی المجتمع الإسلامی بعد نبیّ الإسلام؟ والشیعه طبقاً لما بأیدیهم من الأدله یرون أن حق قیاده المجتمع بعد النبی صلی الله علیه و آله ثابت للإمام المعصوم، وبعد إثبات إمامه المعصوم علیه السلام یطرح هذا السؤال: ما هو وضع قیاده المجتمع فی مثل زماننا الذی لا حضور فیه للإمام المعصوم؟ وللاجابه عن هذا السؤال یطرح بحث ولایه الفقیه، ولمّا کان المشهور أنَّ التقلید فی اصول الدین غیر جائز، تصوّر البعض أن ولایه الفقیه بالنحو الذی ذکرناه هی من مباحث اصول الدین وعلم الکلام، فهی کالبحث عن إثبات وجود اللّه ونبوّه النبی، مسأله یجب علی کل شخص أن یقوم بتحقیقها بنفسه، والخلاصه: أنها لیست مسأله تقلیدیه.

ولکن الواقع أن هذا التصور غیر صحیح، ولابد أن نطرح بشأنه الملاحظات التالیه:

أوّلا: لیس کل مسأله من مسائل علم الکلام والفروع المرتبطه

ص:101

باُصول الدین لا یجوز فیها التقلید، ولابد لکل شخص أن یقوم بإثباتها بالأدله والبراهین المعتبره، بل هناک کثیر من المسائل الکلامیه التی یرجع فیها الناس إلی أصحاب الرأی فی مجالها، ویرون ماذا یقولون؟

مثلاً مسأله السؤال فی اللیله الاُولی بالقبر للمیت، وهی من فروع بحث المعاد، ولکن ما هی اللیله الاُولی؟ فاذا حصل الدفن نهاراً هل یجب أن نصبر إلی اللیل لکی نقول: لقد حلّت لیله القبر الاُولی، ولو أنَّ شخصاً مات محترقاً حتی تحوّل بدنه إلی تراب تذروه الریاح، أو أصبح طعمه للحیوانات المتوحشه بحیث لم یبقَ من بدنه شیء لیدفن، فهل مثل هذا لم تکن له لیله دفن اولی؟ أو ما هی کیفیه السؤال فی لیله القبر الاُولی وما هی الأسئله التی تطرح فیها؟ وما إلی ذلک من عشرات التساؤلات التی لم یجر معظم الناس تحقیقات بشأنها لحدّ الآن، ولیس لدینا التخصص اللازم للتحقیق حولها لحدّ الآن، وإنّما تعلّمنا ما یخصّ اللیله الاُولی للقبر عن طریق قراءه الکتب، أو سماع أحادیث العلماء الذین نثق بهم، وکذلک مسأله ولایه الفقیه، فمع أنها ذات جنبه کلامیه ومن فروع بحث النبوه والإمامه، ولکنها بلحاظ ماهیتها من المسائل التی لا یمتلک کل شخص القدره علی تحقیقها بنفسه، بل هی بحاجه إلی التخصص، ولابد فیها من الرجوع إلی متخصص هو مورد ثقه واعتماد، لاستماع وجهه نظره بشأنها.

ص:102

ثانیا: مع أن مسأله ولایه الفقیه من جهه کونها متفرعه علی بحث الإمامه تکون مسأله کلامیه ومن فروع المباحث المتعلقه باُصول الدین، إلّاأنه من جهه وجوب إطاعه حکم الولی الفقیه علی الناس.

أو ما هی وظائف الولیّ الفقیه؟ وما هی حدود صلاحیّاته؟ ومسائل من هذا القبیل تکون من المباحث الفقهیّه، ولا شک أنه فی المسائل المتعلقه بالفقه (فروع الدین) یکون التقلید جائزاً، بل واجباً بالنسبه لمعظم الأفراد.

وعلی کل حال یجب التنبیه علی هذه النکته، وهی: أن بحث ولایه الفقیه بحث تخصصی یتطلب التحقیق بشأنه أدوات خاصه، ولکن بما أن التساؤلات عنه کثیره، وبما أنه من الاُمور الأساسیه التی تهمّ مجتمعنا فی الوقت الحاضر، فإننا سنحاول أن نعرض باُسلوب بسیط بعض أدله إثبات ولایه الفقیه، ومن أراد التفصیل الرجوع إلی الکتب والمجلات والبحوث التخصّصیّه المتعلقه بهذا الشأن.

أدله إثبات ولایه الفقیه:

اشاره

إن الأدله التی اقیمت علی إثبات ولایه الفقیه نوعان: أدله عقلیه وأدله نقلیه، ولابد من الإشاره إلی أنَّ علماء الشیعه یعتقدون أنه لإثبات الحکم الشرعی یمکن الرجوع إلی أربعه أنواع من الأدله،

ص:103

وهی: 1 - الکتاب. 2 - سنه المعصومین علیهم السلام . 3 - الاجماع. 4 - العقل.

وإنه لا یلزم لإثبات الحکم الشرعی أن تکون لدینا آیه أو روایه، وإنّما یمکن الاستعانه بالدلیل العقلی المعتبر للتوصل إلی إثبات الحکم الشرعی، وبناءً علی ذلک فإن قیمه الاستدلال علی ثبوت ولایه الفقیه بالدلیل العقلی لا تقل عن قیمه الإستناد فی ذلک علی الأدله النقلیه من الآیات والروایات، ونحن سنذکر هنا دلیلین عقلیین لإثبات ولایه الفقیه، ثم نتبعهما بذکر دلیلین نقلیین.

أ: الأدله العقلیه:

الدلیل العقلی الأوّل:

ویتلخص هذا الدلیل فی مقدمات:

1 - إن من الضروری واللازم وجود الحکومه فی المجتمع لأجل ضمان مصالح البشر الفردیه والاجتماعیه، والحیلوله دون وقوع الهرج والمرج والفساد واختلال النظام.

2 - إن الحکومه التی یکون علی رأسها المعصوم علیه السلام هی أعلی وأفضل شکل مطلوب للحکومه.

3 - إنه فی حال عدم إمکان الحصول علی الشکل الأفضل والمطلوب للحکومه، یجب السعی لتأمین الحدّ الأکثر قرباً من الحدّ الأعلی والمطلوب، ولذا ففی بحثنا عندما تکون الاُمه محرومه من

ص:104

المصالح التی تحققها حکومه المعصوم علیه السلام لابد أن نکون علی الشکل الأکثر قرباً منها.

4 - إنّ أقربیّه الحکومه لحکومه المعصوم تتألف من ثلاثه امور أساسیّه:

أوّلها: العلم بالأحکام الأساسیّه للإسلام (الفقاهه).

ثانیها: اللیاقه الروحیه والأخلاقیه المانعه من الوقوع تحت تأثیر الأهواء النفسیّه، والترغیب والترهیب (التقوی).

ثالثها: الکفاءه فی مجال إداره المجتمع، التی تتوقف علی خصال وصفات من قبیل: الإدارک السیاسی والاجتماعی، والوعی للمسائل الدولیه، الشجاعه فی التعامل مع الأعداء، والحدس الصائب فی تشخیص الأولویات... إلی آخره.

ونستنتج من هذه المقدمات: أنّ الشخص الذی یکون فی زمان غیاب الإمام المعصوم علیه السلام واجداً لهذه الشرائط دون غیره، یجب أن یعهد إلیه زعامه وقیاده المجتمع، وأن یجعل علی رأس الحکومه؛ لینسّق أرکانها، ویقودها نحو الکمال المطلوب، ولا یکون هذا الشخص إلّاالفقیه الجامع للشرائط.

ونوضّح الآن هذا الدلیل بالکلام علی کلّ مقدمه من مقدماته:

إنَّ المقدمه الاُولی لهذا الدلیل هی البحث المعروف بضروره

ص:105

وجود الحکومه، والذی تحدثنا عنه أیضاً فی الفصول المتقدمه، وأشرنا هناک إلی الفرضیات المسبقه لنظریه ولایه الفقیه، والتی کان أحدها قبول أصل ضروره الحکومه للمجتمع، وقلنا هناک: إنّ أکثر علماء السیاسه وغیرهم یقبلون بهذا الأصل، ولیس هناک من یناقش فیه سوی الفوضویین والمارکسیین. وعلی کل حال فهناک أدله محکمه متعدده علی ضروره وجود الحکومه فی المجتمع، التی تجعل هذه المسأله قطعیه ویقینیه، قال أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام بهذا الشأن:

«لابد للناس من أمیر بر أو فاجر»(1).

وهذه العباره تشیر بوضوح إلی ضروره وجود الحکومه فی المجتمع.

وأمّا المقدمه الثانیه لهذا الدلیل فهی بدیهیّه أیضاً، ولیست بحاجه إلی توضیح، فالمراد بالمعصوم هنا هو النبی والأئمه الاثنا عشر المعصومون علیهم السلام ، الذین هم - فی اعتقادنا نحن الشیعه - یتمتعون بخاصیّه العصمه، التی تعنی عدم صدور الذنب والخطأ منهم، لا عمداً ولا سهواً، وإنّه لا نقص ولا إشکال علی سلوکهم وأقوالهم وأفعالهم وقراراتهم، وهذه الخاصیّه تعنی أنهم حائزون أعلی درجات الصلاحیه للتعهد بأمر الحکومه، ذلک أن الحکام وأصحاب القرار إمّا

ص:106


1- (1) نهج البلاغه: الخطبه 40.

أن ینحرفوا عن جاده الحق والعداله بسبب سعیهم وراء شهواتهم أو مصالحهم الشخصیه، فتؤدّی حکومتهم لفساد امور المجتمع، أو أنهم یضیّعون مصالح المجتمع بسبب سوء تصرفاتهم وقراراتهم غیر الصحیحه، ونظرتهم غیر الواقعیه فی مجال تقدیر الاُمور، وأما الشخص المعصوم - فهو کما ذکرنا - یتمتع بخاصیّه العصمه التی تمنع من ارتکابه الذنب، ومن وقوعه فی الخطأ والاشتباه فی الفکر والعمل.

ومن ناحیهٍ اخری: فقد ثبت فی محلّه من بحوث علم الکلام أنّ العصمه لها جذر فی العلم وکمال البصیره التی یتمتع بها المعصوم، وعلی هذا یمکن القول: إنّ المعصوم إنسان کامل، وإنّه یتمتع بالحدّ الأعلی من العلم والکمال، بنحو یمنع من وقوعه فی الذنب والخطأ عمداً أو نسیاناً، وبهذا یحکم کل عاقل أن حکومه مثل هذا الإنسان تتمتع بتمام مزایا الحکومه النموذجیه والمطلوبه، وتحقق أعلی درجه ممکنه من المصلحه للمجتمع.

وأمّا المقدمه الثالثه لهذا الاستدلال التی ربما کانت أهم مقدماته، فینبغی أن نستفید لتوضیحها من مثالین:

لنفرض أنّ هناک عشرهً من أفراد الإنسان کلّهم صالحون وممتازون، ووجود کل واحد منهم مؤثر جداً ومفید للمجتمع، وقد تعرّض هؤلاء الأشخاص جمیعاً للغرق، ولو أننا استعملنا جمیع

ص:107

الوسائل والإمکانات المتوفره لدینا لإنقاذ الغرقی لم نتمکن إلّامن إنقاذ سبعه منهم فقط، وأمّا الثلاثه الآخرون فإنّهم سوف یموتون غرقاً، ففی مثل هذه الحال بماذا یحکم العقل السلیم؟ هل یقول: بما أن إنقاذ الجمیع غیر ممکن، وأنّ ثلاثه منهم سوف یموتون حتماً، فیجب أن لا نفعل شیئاً، أو أنه یقول: إذا لم یمکن انقاذ الجمیع وأمکن انقاذ سبعه فقط، فلا فرق بین أن نقوم بإنقاذ اولئک السبعه جمیعهم، أو نقوم بإنقاذ بعض منهم ولو کان واحداً، أو أنّ حکم العقل القطعی سیکون هنا: إذا لم یمکن إنقاذ حیاه الجمیع (المصلحه التامه والکامله) فیجب إنقاذ السبعه الباقین جمیعهم (أقرب مرتبه إلی المصلحه التامه الکامله)، ولا یجوز لنا أن نترک حتی واحداً منهم یموت غرقاً؟

من المسلّم أنّ حکم العقل القطعی سیکون هو الثالث، وأما غیره فلن یکون مقبولاً بنظر العقل.

ولو فرضنا أن إنساناً تعرض لهجوم کوسج علیه فی البحر، وعلمنا بأنه رغم إقدامنا علی إنقاذه سوف یتمکن الکوسج من قطع إحدی رجلیه أو کلتیهما، والخلاصه: حتی لو تمکّنا من إنقاذه، فإنّه سیصاب بنقص عضو من أعضائه.

والسؤال: فی هذه الحاله، ما الذی یحکم به عقلنا؟ هل یقول: بما أننا لن نتمکن من إخراجه سالماً وصحیحاً فإذاً لیس من اللازم أن

ص:108

نفعل شیئاً من أجله، ویکفی أن نبقی جالسین نشاهد تطورات الموقف، أو أنّ عقل الإنسان ووجدانه السلیم یحکم قطعاً بوجوب إنقاذه، حتی لو اصیب بفقد إحدی ساقیه أو کلتیهما، وأنّ عدم إمکان إنقاذه مع بقائه صحیحاً وکاملاً (المصلحه مئه بالمئه) لا یکون مجوّزاً لعدم إخراجه وانقاذه مع فقد ساقیه أو إحداهما (المصلحه الناقصه) ولا یسوّغ الجلوس ومراقبه الکوسج وهو یأکله؟ الجواب الصحیح واضح طبعاً.

إن حکم العقل فی هذین المثالین مبنی فی الواقع علی أساس قاعده کلیّه، هی موضع قبول وإذعان العقل، وهی القاعده التی تشکّل المقدمه الثالثه لاستدلالنا (حینما لا یکون ممکناً تأمین وتحصیل المصلحه اللازمه والضروریه إلی الحدّ النموذجی والمطلوب، یجب تأمین أقرب مرتبه إلی ذلک الحدّ المطلوب)، وبحثنا الفعلی هو واقعاً أحد نماذج ومصادیق هذه القاعده الکلّیه، فإنَّ مصلحه وجود الحکومه هی مصلحه مهمه لا یمکن غضّ النظر عنها، والحدّ المطلوب والنموذجی من هذه المصلحه إنما یتحقق بحکومه المعصوم، ولکن فی الزمان الذی لا یتوفر فیه لدینا المعصوم وحکومته، ولا یتیسّر تأمین المصلحه بحدّها المطلوب والأوّلی، هل یجوز أن نضع یداً علی اخری ولا نحاول أن نفعل شیئاً، أو أنه علی

ص:109

الرغم من تمکننا من تحصیل المصلحه الأقرب إلی المصلحه النموذجیه یجوز لنا أن نغضّ الطرف عنها، ونرضی بالمصلحه التی هی أقلّ منها بمراتب؟

إنّ العقل یحکم بأنَّ عدم الوصول إلی تحقیق المصلحه النموذجیه لا یکون مبرراً لصرف النظر کلّیاً عن أصل مصلحه وجود الحکومه، کما لا یمکن اعتبار جمیع الحکومات علی حدٍّ سواء، رغم اختلاف مراتبها، وجواز حاکمیه کل واحده منها بنحوٍ متساوٍ، وإنّما یجب حتماً السعی لتحقیق أقرب حکومه لحکومه المعصوم، وأقرب مصلحه للمصلحه النموذجیه.

وأما فیما یتعلق بتوضیح المقدمه الرابعه - وهی آخر مقدمات هذا الاستدلال - فیجب أن نقول: إنّ ما یؤدّی إلی تأمین أعلی مراتب مصلحه الحکومه فی حکومه المعصوم، لیس کامناً فی جمیع خصائصه السلوکیه والأخلاقیه والعلمیه، والجسمیه والروحیه، والعائلیه و... بل إنَّ ما له مدخلیه أساسیه فی هذا المجال هو:

أوّلا: وعیه الکامل بجمیع جوانب الإسلام والأحکام الإسلامیه، التی یمکن علی أساسها توجیه المجتمع فی المسار الإسلامی الصحیح، وهدایته للقیم الإسلامیه.

ثانیا: حصانته الکامله من الوقوع فی أیّ نوع من أنواع الفساد

ص:110

والانحراف والإثم والسعی وراء المصالح الشخصیه، و... ومن ثمَّ تمتعه بالبصیره والإدراک الکامل ومهارته فی تدبیر الاُمور المتعلقه بالمجتمع.

وعلیه فعندما نقول فی المقدمه الثالثه: یجب أن نصل إلی أقرب حکومه لحکومه المعصوم علیه السلام فإن هذه الحکومه هی التی یکون علی رأسها شخص یکون فی الخصائص الثلاث أفضل وأکمل فرد فی المجتمع، ولمّا کانت إحدی تلک الخصائص معرفه الأحکام الإسلامیه فلابد من کون هذا الفرد فقیهاً قطعاً؛ لأنّ مَن یستطیع أن یقول عن طریق التحقیق: (هذه أحکام الإسلام) هو الفقیه، طبعاً فإنّ الفقاهه وحدها لیست کافیه، ولابد من التمتع بخاصیّتین أخریین، هما:

التقوی والکفاءه فی إداره امور المجتمع.

وعلی أساس هذه المقدمات التی أثبتنا صحه کل واحده منها علی حدهٍ، تکون النتیجه المنطقیه والقطعیه: أنه فی الزمان الذی لا تکون فیه حکومه المعصوم یجب التوجه إلی الفقیه الجامع للشرائط؛ فإنَّ له حقَّ الحاکمیه، ومع وجوده فی وسط المجتمع لا تکون حکومه وحاکمیه غیره مجازهً ومشروعه.

ص:111

الدلیل العقلی الثانی:

وهذا الدلیل یتألف أیضاً من مقدمات، هی:

1 - إنّ الولایه علی أموال الناس وأعراضهم ونفوسهم هی من شؤون اللّه، ولا تثبت مشروعیتها لغیره إلّابنصبٍ وإذنٍ منه تعالی.

2 - إنّ هذه السلطه القانونیه وحق التصرف فی أعراض ونفوس الناس قد منحت من جانب اللّه تعالی إلی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله والأئمه المعصومین علیهم السلام .

3 - فی الزمان الذی یحرم فیه الناس من وجود القائد المعصوم:

إمّا أن یصرف اللّه تعالی نظره عن إجراء أحکام الإسلام الاجتماعیه، أو یعطی الرخصه بإجرائها إلی شخص هو أصلح من الآخرین.

4 - ولمّا کان صرف النظر عن إجراء الأحکام فی ظرف عدم وجود المعصوم یستلزم ترجیح المرجوح، ونقض الغرض، ومخالفه الحکمه، فعلیه یکون الفرض الثانی ثابتاً، أی أننا نستکشف بحکم العقل القطعی أن الترخیص بتنفیذ أحکام الإسلام الاجتماعیه قد اعطی لأصلح افراد المجتمع.

5 - إنّ الفقیه الجامع للشرائط - أی - الفقیه الذی یتمتع بخصوصیتی التقوی والکفاءه لإداره امور المجتمع وتأمین مصالحه - هو الأصلح من غیره للقیام بهذا الأمر.

ص:112

وعلیه فإنّ الفقیه الجامع للشرائط هو الفرد الأصلح، الذی منحه اللّه تعالی والأئمه المعصومون علیهم السلام رخصه تطبیق أحکام الإسلام الاجتماعیه فی ظرف حرمان الاُمه من وجود القائد المعصوم.

والآن نشرع فی توضیح مقدمات هذا الدلیل:

أمّا المقدمه الاُولی فهی المقدمه التی سبق أن أشرنا الیها عده مرات، إحداها: فی بحث الفرضیات المسبقه لنظریه ولایه الفقیه، والاُخری: فی مبحث دور الاُمه فی الحکومه الإسلامیه وأساس المشروعیه، حیث تکلمنا علیها بشیء من التفصیل، وکان حاصل الکلام: بما أن اللّه تعالی هو خالق ومالک جمیع الموجودات ومنها الإنسان، وبما أنّ العقل یحکم بأن التصرف فی ملک الآخرین هو عمل ظالم وغیر صحیح، فبناءً علیه یکون حق التصرف فی الإنسان وما یتعلّق به ثابتاً للّه تعالی فی المرتبه الاُولی، وفی المرتبه الثانیه یعطی من قبل اللّه لبعض أفراد الاُمه.

وامّا المقدمه الثانیه فقد تقدم بحثها أیضاً فی دور الاُمه فی الحکومه الإسلامیه، وقلنا: إنّ جمیع المسلمین یعتقدون بأن حق التصرف فی أموال وأعراض ونفوس الناس قد اعطی من قبل اللّه تعالی للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله ، وأنّ الشیعه یعتقدون أن هذا الحق قد منح من بعد النبی لاثنی عشر إماماً یتمتعون بخصوصیّه العصمه.

ص:113

وأمّا المقدمه الثالثه والرابعه فهی فی الواقع جواب عن هذا السؤال: ما هو تکلیف الناس فی زمانٍ مثل زماننا یحرم فیه الناس من وجود النبی والإمام المعصوم؟ فهل أنه علی الرغم من وجود الأحکام الاجتماعیه الکثیره، التی یستلزم تطبیقها التشکیلات الحکومیه والسلطه السیاسیه یقوم اللّه تعالی بصرف النظر عنها وتنحیتها جانباً، ویقتصر علی تطبیق أحکام الإسلام الفردیه، أو أنّه یؤکّد کذلک علی تطبیق الأحکام الاجتماعیه للإسلام أیضاً؟

وبعباره اخری: فی زمان عدم حضور المعصوم فی المجتمع، فالمتصور عقلاً فرضان لا أکثر إمّا أن یتعلق غرض اللّه بتطبیق الأحکام الاجتماعیه، أو لا، والآن نبحث فی صحه أو خطأ کل واحد من هذین الفرضین.

لو قلنا: إنّه فی زمن عدم حضور المعصوم علیه السلام لا یتعلّق غرض اللّه بتطبیق أحکام الإسلام الاجتماعیه فیعمد إلی تعطیلها، ویقتصر علی الأحکام الفردیه من قبیل الصلاه والصوم والحج والطهاره والنجاسه، فیلزم من ذلک نقض الغرض، وخلاف الحکمه، وترجیح المرجوح، وهو مستحیل علی اللّه تعالی.

وتوضیح ذلک: أننا نعتقد أساساً أن بعث الأنبیاء وإنزال الشرائع السماویه إنّما یقوم علی حقیقه أن اللّه تعالی لم یخلق هذا العالم

ص:114

والإنسان عبثاً وبلا هدف، وإنّما غرضه إیصال کل موجود إلی کماله، وأن الإنسان غیر مستثنیً من هذه القاعده، وأنّه مخلوق لیبلغ کماله الإنسانی، ولکن بما أن العقل الإنسانی وحده لا یکفی لمعرفه کماله النهائی وحدوده والمسیر الصحیح إلیه، لذا فإنّ اللّه تعالی عمد لإرسال الأنبیاء وإبلاغ الأحکام والتوجیهات فی إطار الدین، لیرشد الإنسان إلی طریق الکمال، وأنّ جمیع التشریعات التی یحتویها الدین لها تأثیر بنحوٍ ما فی إیصال الإنسان إلی الکمال، وبناءً علیه فإنّ الدین عباره عن ذلک البرنامج الموضوع من أجل کمال الإنسان، ومن هذا التحلیل نعلم لو أنَّ اللّه تعالی قام بتعطیل القسم الأعظم من أحکام الإسلام، فهذا یعنی أنه یقوم بنقض غرضه الذی هو إیصال الإنسان إلی الکمال؛ ذلک أنَّ الذی یؤمّن سعاده الإنسان ویوصله إلی کماله الذی یهیئه له ظرف وجوده هو مجموع أحکام وتعالیم الدین، لا قسم منها فقط، ولهذا السبب نجد أنّ القرآن الکریم یرفض بشدّهٍ أن یؤمن الإنسان ویعمل ببعض تعالیم الدین دون بعض، قال تعالی:

«أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلاّ خِزْیٌ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ »1.

وأساساً فإن الأحکام الاجتماعیه للإسلام إذا لم یکن لها أی

ص:115

تأثیر فی سعاده الإنسان لَما وضعت من أوّل الأمر، وعلیه فإنّ تأثیر هذا القسم من الأحکام فی سعاده الإنسان وکماله ثابت قطعاً، ولأجل ذلک یکون من البدیهی أن یؤدی تعطیلها إلی الإخلال بکمال وسعاده الإنسان، وهذا مخالف للحکمه ویستحیل صدوره من اللّه تعالی.

وکما قلنا فی توضیح احدی مقدمات الدلیل العقلی الأوّل: إنّه بناءً علی حکم العقل عند عدم إمکان تحصیل وتأمین المصلحه اللازمه والضروریه فی حدّها الأعلی والکامل، فإنّه یجب تحصیل أقرب المراتب إلی المصلحه الکامله، وأنّ عدم إمکان تحصیل المصلحه الکامله لا یکون مسوّغاً لغض النظر عن تحقیق أصل المصلحه بنحوٍ کلّی، أو الاکتفاء بالمراتب الدنیا من المصلحه، مع إمکان تحصیل المراتب الأعلی منها، وبالالتفات إلی هذه القاعده نقول: إنّ اللازم من تطبیق أحکام الإسلام هو تشکیل الحکومه التی لا تتأمّن مصلحتها الکامله إلّافی حکومه المعصوم علیه السلام ، فإذا لم یکن المعصوم حاضراً فی المجتمع یدور الأمر بین:

أ - أن تکون رخصه تطبیق الأحکام بید الفرد الأصلح من الآخرین، فنحصل بذلک علی تحقیق أعلی مرتبه من المصالح یمکن تحصیلها بعد حکومه المعصوم.

ب - أنه علی الرغم من إمکان تحصیل المراتب العلیا من

ص:116

المصالح نحکم بأن جمیع المراتب علی السواء، ولا یلزم تحصیل المرتبه العالیه.

ج - أنه علی الرغم من إمکان تحقیق بعض المراتب بتطبیق الأحکام الاجتماعیه للإسلام، فإننا نصرف النظر عن تحقیق هذه المصلحه بنحوٍ کلیّ وواضح أنّ الرأی (ألف) هو الراجح علی الرأیین (ب ، ج)، وترجیح المرجوح علی الراجح قبیح عقلاً، ویستحیل صدوره من الحکیم.

وبهذا البیان یتحقق البرهان علی المقدمه الثالثه والرابعه، وإلی هنا یثبت أننا نکتشف بحکم العقل أنه فی زمان عدم حضور المعصوم، تکون رخصه تطبیق الأحکام الاجتماعیه للإسلام ممنوحه للشخص الذی هو أصلح من غیره، وفی غیر هذه الصوره یحصل نقض للغرض، ومخالفه للحکمه، وترجیح للمرجوح، من قبل اللّه تعالی، وهو مستحیل.

والآن، وبعد أن ثبت أن رخصه تطبیق أحکام الإسلام فی زمان عدم حضور المعصوم علیه السلام معطاه لأصلح أفراد المجتمع یطرح هذا السؤال: من هو هذا الفرد؟ وما هی الخصائص التی تجعل أحد الأفراد أصلح من غیره لمنصب الحکومه؟

لقد أوضحنا جواب هذا السؤال أیضاً عند توضیحنا للمقدمه

ص:117

الرابعه للدلیل العقلی الأوّل، وقلنا: إن من بین جمیع خصوصیّات وصفات المعصوم علیه السلام التی تجعل حکومته أکمل حکومه ثلاث خصوصیّات، وهی: العصمه، العلم والمعرفه الکامله بقوانین وأحکام الإسلام، وإدراکه ومعرفته بالمسائل الاجتماعیه وکفاءته فی تدبیر امور المجتمع، وعلیه فإنّ الشخص الذی یکون أقرب من غیره إلی هذه الصفات الثلاث یکون أصلح من الآخرین، ولیس هذا الشخص سوی الفقیه العارف بأحکام الإسلام، المتقی، الذی یمتلک الکفاءه لتدبیر امور المجتمع.

وبإثبات هذه المقدمه تکون النتیجه: أنّ الفقیه الجامع للشرائط هو الشخص الأصلح المجاز من قبل اللّه وأولیائه المعصومین علیهم السلام بتطبیق الأحکام الاجتماعیه للإسلام، فی زمان الغیبه الذی یحرم فیه المجتمع من القیاده المعصومه.

ب - الأدلّه النقلیه:

اشاره

قلنا: إنّ مستند إثبات ولایه الفقیه هو الأدله العقلیه، والأدله النقلیه أیضاً، والأدله النقلیه علی هذه المسأله هی الروایات الداله علی إرجاع الناس إلی الفقهاء لرفع حاجاتهم لدی الحکومه (خاصه مسائل القضاء والمنازعات الحقوقیه)، أو التی عبّرت عن الفقهاء بأنهم

ص:118

(امناء) أو (خلفاء) أو (وارثون) للأنبیاء، وأن بیدهم مجاری الاُمور، وقد اجریت بحوث موسعه حول سند هذه الروایات ودلالتها، لیس هنا مجال الإشاره لها، ویجب مراجعه الکتب والرسائل المفصله والمتخصصه فی هذا الموضوع.

ومن بین الروایات المذکوره: مقبوله عمر بن حنظله، ومشهوره أبی خدیجه، والتوقیع الشریف الصادر جواباً عن سؤال إسحاق بن یعقوب، وفی نظرنا فإنه لا یسوغ التشکیک بسند هذه الروایات مع تمتّعها بالشهره الروائیه والفتوائیه. وأمّا من ناحیه دلالتها فهی فی نظرنا واضحه فی نصب الفقهاء واسطه للإمام المقبوض الید، وعلیه یسری ملاک نصب الفقیه فی زمان الحضور إلی نصبه فی زمان الغیبه، وبالاصطلاح العلمی ب (دلاله الموافقه) یکون نصب الفقیه فی زمان الغیبه ثابتاً، وأنّ احتمال إیکال نصب ولی الأمر فی زمن الغیبه إلی الناس، مضافاً إلی عدم وجود أقل دلیل علیه فإنّه لا ینسجم مع الربوبیه التشریعیه للّه تعالی، وهی مفاد الآیه: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ»، وأدله اخری، ولیس هناک أیّ فقیه شیعی - ما عدا بعض المتأخرین - قد طرح هذا الأمر حتی بمستوی الاحتمال.

وعلی کل حال، فإنّ الروایات المذکوره تعدّ مؤیدات جیده للأدله العقلیه التی عرضناها، وإذا أراد أحد أن یناقش فی دلاله الروایات

ص:119

فإنّ استنادنا إلی الأدله العقلیه سیبقی قائماً.

وبعد هذه المقدمات التوضیحیه نذکر الآن بعضاً من الأدله النقلیه علی مسأله ولایه الفقیه:

الدلیل النقلی الأوّل:

الروایه المشهوره بین الفقهاء ب (التوقیع الشریف) الذی أورده عالم الشیعه الکبیر الذی یقلّ نظیره المرحوم الشیخ الصدوق فی کتاب (إکمال الدین)، وهذا التوقیع هو فی الواقع جواب کتبه حضره ولی العصر إمام الزمان علیه السلام عن رساله إسحاق بن یعقوب، التی تضمنت أسئله وجّهها لمحضره الشریف، ومن جملتها: ما هو تکلیفنا فیما یخص (الحوادث الواقعه) التی ستحصل فی زمان الغیبه؟ فأجابه الإمام علیه السلام بهذا الشأن:

«و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا، فإنّهم حجتی علیکم و أنا حجه الله علیهم »(1).

وإذا کان المراد ب (الحوادث الواقعه) و(رواه الحدیث) فی هذا التوقیع معلوماً، فحینئذٍ ستکون دلالته علی إثبات مدعانا، وهو: إثبات ولایه الفقیه واضحه.

ص:120


1- (1) إکمال الدین 483:1.

أمّا بصدد توضیح المراد من (الحوادث الواقعه) الوارده فی نصّ التوقیع الشریف، فیجب أن نقول: من البعید جداً أن یکون مقصود إسحاق بن یعقوب من العباره هو الأحکام الشرعیه والمسائل المتعارف کتابتها حالیاً فی الرسائل العملیه، وسبب ذلک:

أوّلا: أنّ من المعلوم لدی الشیعه وجوب الرجوع فی مثل هذه المسائل إلی علماء الدین العارفین بأخبار وروایات النبی والأئمه علیهم السلام ، ولا حاجه للسؤال عن ذلک، فإنّه مماثل لزمان حضور الأئمه أنفسهم علیهم السلام ، فإنهم لوجود بعض المشاکل التی منها بُعد المسافه بینهم وبین الشیعه، کانوا یأمرون شیعتهم أن یرجعوا لمعرفه المسائل الشرعیه إلی أشخاص نظیر یونس بن عبد الرحمن، وزکریا بن آدم، وکذلک النوّاب الأربعه فی زمن الغیبه الصغری لإمام الزمان، وکانوا جمیعاً من الفقهاء وعلماء الدین، وهم خیر شاهد واضح علی ما ندّعیه. والخلاصه: أنّ هذه المسأله لیست شیئاً جدیداً علی الشیعه.

وثانیا: لو کان مراد اسحاق بن یعقوب من الحوادث الواقعه هو الأحکام الشرعیه لکان من المناسب أن یستعمل تعبیرات نظیر: ما هی وظیفتنا فی مورد الحلال والحرام؟ أو: ما هو تکلیفنا فیما یخصّ أحکام اللّه؟ وأمثال هذه العبارات التی کانت شائعه ورائجه، ومستعمله أیضاً فی سائر الروایات، واما عباره (الحوادث الواقعه)

ص:121

فإنّها لم تکن مستعمله للتعبیر بها عن الأحکام الشرعیه.

وثالثا: أنّ دلاله الألفاظ تابعه لوضعها، وکلمه (الحوادث الواقعه) لیست من حیث اللغه والدلاله الوضعیه بمعنی الأحکام الشرعیه، وإنّما لها معنی أوسع بکثیر، یشمل المسائل والمشکلات التی تقع فی المجتمع، وعلیه فإنّ سؤال إسحاق بن یعقوب من الإمام ولی العصر علیه السلام کان فی الواقع: ما هو موقفنا من المسائل والمشاکل الاجتماعیه التی ستحدث فی المجتمع الإسلامی مستقبلاً؟ ولأی مرجع یجب أن نرجع؟ فکتب الإمام فی جوابه: ارجعوا إلی رواه حدیثنا، فلنرَ الآن مَن هم المقصودون ب (رواه الحدیث)؟

یمکن لقائل أن یقول: المراد بذلک کل شخص یکون لدیه - مثلاً - کتاب اصول الکافی أو وسائل الشیعه، أو أی کتاب روائی آخر، فیقرأ روایاته وینقلها للناس، ولکن بقلیل من الدقه والالتفات یعلم خطأ هذا التصوّر؛ لأن مَن یرید فی زماننا نقل قول النبی صلی الله علیه و آله أو الإمام الصادق وبقیه الأئمه علیهم السلام ، یجب أن یکون لدیه طریق للعلم بأن هذا الحدیث الذی یقوم بنقله صادر واقعاً عن النبی أو الإمام الصادق أو باقی الأئمه علیهم السلام ، وفی غیر هذه الصوره لا یحق له أن یقول: هذا ما قاله الإمام الصادق. ولو أنه نقل حدیثاً أو روایه لم یجد طریقاً معتبراً یثبت نسبتها إلی الإمام، ومع هذا نسبها إلی الإمام الصادق أو سائر

ص:122

الأئمه فان هذا یکون من مصادیق الکذب والافتراء علی النبی والائمه علیهم السلام ، وهو من کبائر الذنوب.

وبعباره أدق: اذا أراد شخص أن ینقل حدیثاً عن النبی أو أحد الأئمه فلابد أن ینسبه الیه استناداً إلی حجه معتبره شرعاً، وواضح أن نقل الحدیث بهذا النحو یحتاج إلی تخصص، ولیس المراد بذلک التخصص فی علم الطب أو الهندسه أو الحاسوب (الکومبیوتر) أو بقیه العلوم، بل المراد به التخصص فی علم الفقه، والفقیه هو الذی یتمتع بمثل هذا الاختصاص، وعلیه فالمراد ب (رواه الحدیث) فی الواقع هم الفقهاء وعلماء الدین.

وباستیعاب التوضیح الذی طرحناه ل (الحوادث الواقعه) و(رواه الحدیث) یصبح من الواضح جداً معنی التوقیع الشریف الصادر من إمام الزمان علیه السلام ، وحاصله: (فی المشاکل والمسائل الاجتماعیه التی تقع فی زمان الغیبه فی المجتمع الإسلامی یجب الرجوع إلی الفقهاء وعلماء الدین، لأنهم حجتی علیکم، وأنا حجه اللّه علیهم)، ودلاله مثل هذا الکلام علی ولایه الفقیه فی زمن الغیبه بمنتهی الوضوح.

ص:123

الدلیل النقلی الثانی:

والروایه الاُخری التی یمکن الاستناد الیها فی إثبات ولایه الفقیه هی المقبوله المشهوره لعمر بن حنظله، التی بیّن فیها الإمام الصادق علیه السلام تکلیف الاُمه فی مجال حلّ المنازعات، والرجوع فی ذلک إلی مرجع یمتلک الصلاحیه لأن یکون حاکماً علی المسلمین.

قال علیه السلام :

«من کان منکم قد روی حدیثنا، و نظر فی حلالنا و حرآمنا، و عرف أحکامنا، فلیرضوا به حکما، فإنّی قد جعلته علیکم حاکما، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّما استخفّ بحکم الله ، و علینا رد، و الراد علینا کالراد علی الله ، و هو علی حدّ الشرک بالله »(1).

ومن البدیهی أنّ عباره «قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعرف أحکامنا» فی هذا الحدیث لا تقبل الانطباق إلّاعلی شخص الفقیه المجتهد فی أحکام الدین، ومراد الإمام علیه السلام قطعاً هو اولئک الفقهاء والعلماء الذین عرّفهم بوصفهم حکاماً للمسلمین، واعتبر حکمهم مماثلاً لحکمه، ومن البدیهی أنّ إطاعه حکم الإمام علیه السلام لازمه وواجبه، وعلیه تکون إطاعه حکم الفقیه لازمه وواجبه أیضاً، ولهذا صرّح الإمام علیه السلام بأن الردّ علی الفقیه وعدم قبول حکمه بمنزله رفض حاکمیه الإمام المعصوم والاستخفاف بحکمه،

ص:124


1- (1) اصول الکافی 67:1، وسائل الشیعه 98:18.

الذی هو من کبائر الذنوب التی لا تقبل المغفره؛ لأن عدم قبول حکم الإمام المعصوم علیه السلام هو عین رفض حاکمیه اللّه التشریعیه، التی هی معصیه علی حدّ الشرک باللّه، والقرآن الکریم یقول عن الشرک:

«إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»1.

«إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ»2.

وعلی أساس هذه الروایه الشریفه فان التمرّد علی حاکمیه الفقیه وعدم قبولها یکون ظلماً ومعصیه کبیره لا تقبل الصفح والغفران.

وإنّ الإشکال الذی یطرح عادهً علی الاستدلال بهذه الروایه هو:

أنّ هذه الروایه صادره جواباً عن سؤال من الراوی یتعلق بالاختلافات الحقوقیه والنزاعات الشخصیه التی تقع بین الشیعه، وأنه ما هی وظیفه المکلف بهذا الشأن؟ هل یرجع إلی القضاه والمؤسسات القضائیه فی الحکومه العباسیه الغاصبه، أو أنَّ هناک تکلیفاً آخر؟ فصدر جواب الإمام علیه السلام بهذا الشأن، فمقبوله عمر بن حنظله متعلقه فی الواقع بمسأله المقاضاه وتطبیق أحکام الإسلام القضائیه، التی هی جانب من جوانب الحکومه، مع أن بحث ولایه الفقیه یتعلق بکل جوانب الحکم وتطبیق جمیع أحکام الإسلام، وعلیه فاذا قبلنا هذه

ص:125

الروایه ولم نناقش فی سندها ونشکل علیه فإنما نقبلها فی حدود کونها تمنح للفقیه حق الحاکمیه والتدخل فی امور القضاء فقط، ولیست داله علی أکثر من ذلک.

ویمکن الردّ علی هذا الإشکال بالقول:

أوّلا: صحیح أن سؤال الراوی فی مورد خاص وهو مسأله القضاء، إلّاأنّ المشهور لدی الفقهاء أنه لیس فی کل مورد تکون خصُوصیّه السؤال سبباً فی حصر الجواب بمورد السؤال فقط وعدم شموله لبیان موارد اخری، بل یمکن أن یکون السؤال خاصاً بمورد معیّن ویکون جوابه عاماً وکلّیاً، فمثلاً فی باب الصلاه هناک روایات کثیره یسأل فیها الراوی عن رجل فی حال الصلاه، فیحدث کذا وکذا...؟ ففی مثل هذه الروایات لیس هناک فقیه یقول: إنّ جواب الإمام علیه السلام یبیّن فقط حکم الرجل المصلّی، وإنّه إذا حدثت نفس الاُمور للمرأه التی هی فی حال الصلاه فلا یثبت لها الحکم المذکور فی جواب الإمام، وإنّما تعامل الفقهاء مع روایات من هذا القبیل بأن یحملوا الحکم المذکور فی الجواب علی کلّ مصلٍّ بنحوٍ یشمل الرجل والمرأه، علی الرغم من کون السؤال عن الرجل.

ثانیا: فی مقبوله عمر بن حنظله ورد قوله علیه السلام : إنّ مثل هذا الشخص الذی «روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وعرف أحکامنا» قد

ص:126

جعلته علیکم حاکماً، ولم یقل: جعلته علیکم قاضیاً، وهناک اختلاف بین العبارتین، فقوله فی الثانیه «حاکم» فیه عموم وإطلاق یشمل جمیع موارد الحکومه والحاکمیّه.

وعلی کل حالٍ فإنّه بعد الالتفات إلی نماذج الأدله العقلیه والنقلیه التی ذکرناها لا یبقی تردّد فی قبول أنه فی زمان غیبه الإمام المعصوم یکون حقّ الحکومه والحاکمیه مجعولاً فقط للفقیه الجامع للشرائط، وأن أیَّ حکومه لا یکون علی رأسها فقیه، ولم تعهد إداره امورها إلی رأیه وفتواه، فإنّها مهما کانت لیست سوی حکومه طاغوتیه، ومساعدتها وتأییدها معصیه محرّمه، وکذلک إذا کان الفقیه الجامع للشرائط مبسوط الید وتوفرت له ظروف إقامه الحکومه تکون إطاعته واجبه بمقتضی الأدله التی سقناها، والتخلف عن حکومته وحاکمیته معصیه محرمه؛ لأن الإمام علیه السلام قال: «فهو حجتی علیکم»، وقال: «فاذا حکم بحکمنا فلم یُقبل منه فإنّما استخفّ بحکم اللّه وعلینا ردَّ»، وهذا نظیر ما لو عیّن أمیر المؤمنین علیه السلام فی زمان حکومته شخصاً لإداره إحدی المناطق فإنّ إطاعته تکون واجبه، ومخالفته تُعدُّ مخالفه لأمیر المؤمنین علیه السلام ، فلو عین - مثلاً - مالک الأشتر عاملاً له علی مصر فلا یحقّ لأی أحد أن یخالف أوامر مالک، ویقول: مع علمی بتعیین الإمام علیّ لمالک فإنّنی لا اطیع أوامره؛ لأنّه

ص:127

لیس معصوماً، وهو لیس نفس علیٍّ، فلا اکون ملزماً بطاعته، ولیس هناک أیّ إشکال شرعیّ یتوجّه إلیّ.

فمن البدیهی أنَّ هذا النوع من الاستدلال خطأ وباطل، وأنّ مخالفه مالک مع تنصیب الإمام علیٍّ له لیست جائزه قطعاً، ومفاد الأدله التی ذکرناها هو هذا أیضاً، وأنّ الفقیه فی زماننا الحاضر منصوب من قبل اللّه وصاحب الزمان علیه السلام ، ولذا قال الإمام علیه السلام : إنّ مخالفته لیست جائزه شرعاً.

ص:128

الفصل الخامس: مفهوم ولایه الفقیه المطلقه

اشاره

إنّ مقتضی الأدله التی قدّمناها لإثبات ولایه الفقیه هو ثبوت الولایه المطلقه له، ومعنی ذلک: أن جمیع الصلاحیات الثابته للإمام المعصوم علیه السلام بوصفه ولی أمر المجتمع الإسلامی ثابته أیضاً للولیّ الفقیه، إلّاإذا قام دلیل علی أنّ بعضاً من صلاحیات الإمام المعصوم لم تمنح للولیّ الفقیه، ومن هذا القبیل ما یراه المشهور من فقهاء الشیعه فی مسأله الجهاد الابتدائی، وأن إعلان هذا الجهاد من صلاحیّات الإمام المعصوم علیه السلام خاصه، ومع غضّ النظر عن هذه الموارد القلیله جداً لیس هناک أی تفاوت بین ولایه النبی والأئمه المعصومین علیهم السلام وبین ولایه الفقیه، وهذا هو ما یعبّر عنه ب (ولایه الفقیه المطلقه)، وعبَّر عنه مؤسس الجمهوریه الإسلامیه الإمام الخمینی رحمه الله بقوله:

«ولایه الفقیه کولایه رسول اللّه صلی الله علیه و آله ».

ص:129

ومن الشبهات التی تثار أحیاناً علی أصل ولایه الفقیه، وأحیاناً اخری علی کونها (مطلقه) قولهم: إنّ ولایه الفقیه وخاصه ولایته المطلقه هی الحکومه الاستبدادیه، ولیس الفقیه إلّادکتاتوراً، یعنی: أن الفقیه حینما یتسلّم السلطه فإنه یفعل ما یشاء، وینفذ أیّ حکم یرید، وینصّب ویعزل أی شخص یُعجبه، وباختصارٍ: تکون صلاحیاته مطلقه ولا تتوجه له أیه مسؤولیه .

وبعباره اخری: إنّ الحکومه نوعان: الحکومه اللیبرالیه التی تقوم علی أساس الانتخاب ورغبه الناس، والحکومه الفاشستیه التی تخضع لرأی وتنظیر الفرد، وبالبیان الذی تقدمتم به لنظام ولایه الفقیه، وبما تصرحون به أیضاً من أنَّ نظام ولایه الفقیه لیس لیبرالیاً فیجب أن تقبلوا طبعاً أنه نظام فاشستی.

وفی الجواب عن هذه الشبهه نقول: إنّ تقسیم الحکومه إلی قسمین وحصرها فی نوعین: لیبرالی وفاشستی هو مغالطه، إذ أنّ هناک قسماً ثالثاً للحکومه یمکن أن نتصوره، لا یحکم فیه رئیس الدوله علی أساس رغبات وأذواق الناس (الحکومه اللیبرالیه)، ولا علی أساس رغباته وذوقه الشخصی (الحکومه الفاشستیه)، وإنّما علی أساس رغبه وإراده اللّه تعالی، والتبعیه للقوانین والأحکام الإلهیه، ونظام ولایه الفقیه هو من النوع الثالث، وعلیه لا یکون

ص:130

فاشستیاً.

وبهذا یتضح أیضاً أن القول بأن ولایه الفقیه المطلقه تعنی أن للفقیه أن یتصرف بما یشاء، ولا یکون مسؤولاً أمام أحد هو قول لا واقع له، ومردّه إلی الخطأ فی تفسیر کلمه (مطلقه) أو تعمد إساءه تفسیرها لإغراض خاصه، وعلی کل حال فاللازم هنا للردّ علی هذه المغالطه أن نوضّح المراد بقید «مطلقه» فی عباره (ولایه الفقیه المطلقه).

إن کلمه «المطلقه» تشیر إلی معانٍ مترابطه مع بعضها، نشیر الیها فی نقطتین:

الاولی : إنّ الولایه المطلقه للفقیه مقابله للولایه (المحدوده) التی کان یتمتع بها الفقهاء فی زمان الطاغوت، فإنه فی عهد الطاغوت السابق علی انتصار الثوره الإسلامیه، المعبّر عنه بزمان عدم بسط الید لم یکن بوسع الفقهاء الشیعه بسبب محدودیه قدراتهم، والموانع التی کانت تضعها حکومه الطاغوت أمامهم أن یتدخّلوا فی الاُمور الاجتماعیه، ولم یکن باستطاعه الناس أن یرجعوا إلی الفقهاء إلّافی بعض امورهم الاجتماعیه الخاصه بصوره سرّیه وبعیداً عن عیون السلطه، فیرجعون الیهم - مثلاً - فی موارد الزواج والطلاق والوقف وبعض المنازعات القانونیه، وکان الفقهاء یبتّون فی هذه الاُمور

ص:131

استناداً إلی الولایه الثابته لهم، ولکن کما أشرنا فإن إعمال الولایه من جانب الفقهاء کان محدوداً جداً، ولم یکن بوسعهم أن یتدخلوا بمستوی الحق الثابت لهم شرعاً، أو یتصرفوا بمقتضی الصلاحیات الممنوحه لهم شرعاً من اللّه تعالی والأئمه المعصومین علیهم السلام ، وبانتصار الثوره الإسلامیه فی إیران وتشکیل الحکومه الإسلامیه من قبل الإمام الخمینی رحمه الله توفرت أرضیه إعمال الحاکمیه الکامله لفقهاء الشیعه، وتمکن الإمام بوصفه فقیهاً علی رأس هذه الحکومه من امتلاک القدره علی التدخل وإعمال حاکمیته التی یخوّله إیّاها منصب الولی الفقیه، ففی هذا الزمان تمکن الفقیه من استعمال مطلق الصلاحیات والحقوق الممنوحه له من جانب صاحب الشریعه ومالک العالم والإنسان، واُزیحت من أمامه کافه العقبات التی کانت تضعها الحکومات الطاغوتیه، وبناءً علیه فإنّ الولایه المطلقه للفقیه، هی الولایه المقابله لولایته المحدوده فی زمان حکومه الطاغوت، ومنه یتضح أنه لیس لها أیّ علاقه بالدکتاتوریه والاستبداد.

النقطه الثانیه : أنّ الولایه المطلقه للفقیه إشاره إلی أنّ کل فقیه یکون علی رأس السلطه، فإنّ کلّ الصلاحیات والحقوق اللازمه والضروریه لإداره الدوله تکون ثابته له، وبهذا اللحاظ لا وجود لأی تفاوت بینه وبین الإمام المعصوم علیه السلام ، أی أنه لا یمکن القول بأن بعضاً

ص:132

من الصلاحیات والحقوق التی تتوقف علیها إداره الدوله تختص بالمعصوم علیه السلام فقط، فإذا کان علی رأس الدوله معصوم أمکنه الاستفاده من تلک الصلاحیات، وأمّا الفقیه فلیس بإمکانه ولیس من حقه الاستفاده منها.

من البدیهی أنّ هذا الکلام لیس مقبولاً؛ ذلک أنّ تلک الحقوق والصلاحیات إذا کانت لازمه لإداره الدوله، وعدمها یوجب الخلل فی المجال الإداری، ولا یتمکن الحاکم بدونها من القیام بوظیفته فی إداره شؤون المجتمع فمعه لا یمکن عقلاً اعتبار أی فرق بین الإمام المعصوم والولیّ الفقیه، وأنّ أیّ نوع من المحدودیه للفقیه فی مجال الحقوق والصلاحیات مساوٍ تماماً لضیاع المصالح العامه، وتفویت المنافع علی المجتمع الإسلامی، فلابد أن یتمتع الفقیه کالإمام المعصوم علیه السلام بمطلق الحقوق والصلاحیات.

واتضح بهذه النقطه الثانیه أنّ کلمه «المطلقه» لیس لها أیّ ارتباط بالحکومه الفاشستیّه أو الدیکتاتوریه، وإنّما تشیر إلی أمر عقلیّ ومسلّم وواضح جداً، ومقبول وموجود لدی جمیع الحکومات.

وهناک موضوع آخر تشیر له الولایه المطلقه للفقیه یتعلق بهذا السؤال: هل أنّ مجال تصرف وصلاحیّات الولی الفقیه منحصر بحدود القضایا الضروریه والاضطراریه، أو أنّه حتی لو لم تصل المسأله إلی

ص:133

هذا الحدّ، ولکن یوجد فی البین رجحان عقلی أو عقلائی فإنّ الفقیه مجاز بالتصرف؟ یحسن توضیح الموضوع بمثال مناسب:

الفرض الأوّل : لو أنّ وضعیه المرور فی المدینه تعانی من مشکله جدیّه، وبسبب قله الشوارع أو ضیقها فإنّ أصحاب السیارات یضطرّون إلی التوقف ساعات متوالیه بنحو یقرر معه المختصون من ذوی الأمانه والخبره أن فتح بضعه شوارع عریضه لازم وضروری.

أو أنَّ تلوّث هواء المدینه وصل إلی حدٍّ أخذ معه المختصون والأطباء یحذّرون الناس والحکومه بصوره متکرره، واقترحوا أنّ طریق الحلّ یتمثل بإحداث حدائق واسعه.

ففی مثل هذه الموارد لا شک أنّ الولیّ الفقیه یستطیع الاستفاده من صلاحیّاته الحکومیه، ویأمر بفتح الشوارع وإحداث الحدائق العامه، حتی لو لم یَرض أصحاب الأملاک والأراضی التی تتعرض للهدم بسبب ذلک، بعد إعطاء تعویضات عادله لهم تجبر خسائرهم.

الفرض الثانی: أنّه لو أردنا أن نجمّل إحدی المدن بإنشاء ساحه أو حدیقه عامه فی إحدی مناطقها، ولکن لم یکن الوضع بحیث یترتب علی عدم إنشاء الحدیقه أو الساحه مشکله فی نظام المرور أو تلوّث الهواء، وکان إنشاء الحدیقه أو الساحه مستلزماً لتخریب البیوت والحوانیت والتصرف فی الأملاک، التی لا یرضی بعض

ص:134

أصحابها أحیاناً بهدمها حتی لو عوّضتهم الدوله بما یساوی قیمتها الفعلیه، فهل أن نطاق ولایه الفقیه شامل أیضاً لمثل هذه الموارد، فیستطیع رغم عدم موافقتهم أن یصدر أمراً بالهدم وإقامه الحدائق وفتح الشوارع؟

إنّ ولایه الفقیه المطلقه معناها: أنّ صلاحیات الولی الفقیه لیست محدوده بحدّ الضروره والاضطرار، ولکنّها مطلقه وشامله حتی للاُمور التی لا تصل إلی ذلک الحدّ، إلّاأنها سائغه فی نظر العقل والعقلاء، فلیس من اللازم أن یکون الغرض من النحو الأوّل لکی یجوز للفقیه أن یأمر بفتح الشوارع والحدائق ویتدخل فی الاُمور الاجتماعیه، وإنّما صلاحیاته شامله للفرض الثانی أیضاً، ومن الواضح أنّ مثل هذه الصلاحیات لیس لها أیه علاقه بالاستبداد والدکتاتوریه والفاشیّه.

وبهذا یتّضح أنّ ولایه الفقیه المطلقه لا تعنی بحال أنّ الفقیه یتصرف کما یشاء، دون أن یکون هناک مبنی وملاک لتصرفاته، وأنه لا یستند فی حکمه إلّالنظره الشخصی ومزاجه ومیوله النفسیّه، وإنّما الولی الفقیه هو المنفّذ والمطبق لأحکام الإسلام، وأنّ دلیل ولایته یرتبط بتطبیقه لأحکام الشرع الإسلامی المقدّس، وتأمین مصالح المجتمع الإسلامی عن طریق تطبیق هذه الأحکام، وبدیهی أنّ اسس

ص:135

اتخاذ القرارات والانتخابات والعزل والتعیین وجمیع نشاطات الفقیه قائمه علی أحکام الإسلام، وتحقیق مصالح المجتمع، ورضی اللّه تعالی، ولو أنّ الفقیه عدل عن هذه الاُسس، فإنه سوف یفقد صلاحیاته، وتزول ولایته تلقائیاً، ولا یطاع فی أیّ أمر من أوامره.

وعلیه فإنّ بإمکاننا القول: إنّ ولایه الفقیه هی فی الواقع ولایه القانون؛ لأنّ الفقیه ملزم ومکلف بأن یعمل فی حدود قوانین الإسلام، ولیس من حقّه أن یتعدّی هذه الحدود، وکذلک شخص النبی صلی الله علیه و آله والأئمه المعصومون علیهم السلام ، ولأجله نستطیع التعبیر بدلاً عن «ولایه الفقیه» بعباره «حکومه القانون»، مع الالتفات طبعاً إلی أنّ المراد بالقانون هنا: قانون الإسلام، ولا ننسی أیضاً ما ذکرناه فی الفصل الرابع: أنّ من شرائط الولی الفقیه «العداله»، والمراد بالعادل هو مَن یدور عمله علی محور أوامر اللّه ونواهیه، لا علی محور أهواء النفس، وبهذا یتضح بطلان الادّعاء بأنّ الولی الفقیه بوسعه أن یعمل ما یشاء وفقاً لرغباته وأهوائه، وأن یفرض ما یرید علی الآخرین، وإنّما یجب القول: إنّ الفقیه العادل هو ذلک الشخص الذی یحکم علی أساس أحکام «الدین» وإراده «اللّه».

إنّ أعداء الإسلام وعلماء الدین فی بعض أحادیثهم ومؤلفاتهم یعمدون إلی الکذب بشأن ولایه الفقیه، ویزعمون أنّ الولایه المطلقه

ص:136

للفقیه تعنی: أنّ صلاحیات الفقیه تمتدّ إلی کل شیء، حتی أنّ بإمکانه أن یغیّر التوحید وینکره، أو یلغی وجوب الصلاه، وهذا بمثابه الرقعه المغایره للون الثوب، التی کان الأعداء والمغرضون ولا زالوا یهدفون إلی إلصاقها بهذه النظریه، وإلّا فإنّه لم یقل أحد إلی الآن مثل هذا، ولا یستطیع أن یقوله، فإنّ أوّل عمل للفقیه هو حفظ الإسلام، وهل یکون إسلام بلا توحید؟ وهل یکون إسلام بلا نبوّه؟ وهل یکون إسلام بلا ضروریات الدین من قبیل الصلاه والصیام؟ واذا أزلنا من الإسلام کل هذه الاُمور فما هو الإسلام إذن الذی یرید الفقیه أن یحافظ علیه؟

إنّ ما یوجب أحیاناً إلقاءَ مثل هذه الشبهات والمغالطات، هو أن الفقیه من أجل حفظ مصالح الإسلام، إذا دار الأمر بین المهمّ والأهمّ، یستطیع أن یضحّی بالمهمّ حفاظاً علی الأهمّ، فمثلاً إذا تسبّب أداء فریضه الحج بإلحاق أضرار بالمجتمع الإسلامی فإنّه یکون للفقیه الحقّ فی أن یقول: لا تذهبوا إلی الحج هذا العام، أو مثلاً قد یکون الآن أوّل وقت الصلاه، ولکن الشواهد تدل علی أنّ هجوم العدوّ قریب الوقوع، ولذا یجب أن یکون جمیع المقاتلین علی استعداد کامل لمواجهته، ففی هذه الحال یحق للفقیه أن یقول: أخّروا الصلاه عن أوّل وقتها، وصلّوا فی آخر الوقت، وإنّ أداء الصلاه فی أوّل الوقت والحال هذه محرّم علیکم، ففی هذا المثال لیس الفقیه وحده بل حتی

ص:137

الآمر المنصوب من قبله یستطیع أن یصدر هذا الأمر، ولکن هذا کلّه لیس معناه أنه یحق للفقیه أن یقول: لا حجَّ ولا صلاه، وفی الإسلام، بل إنَّ ما یقع فی الأمثله المتقدمه أن الفقیه بعد تشخیص المهم والأهمّ یضحی بالمهمّ من أجل الأهم، وهذا لیس شیئاً جدیداً، بل هو ما یقوله جمیع فقهاء الشیعه وما نعلمه نحن جمیعاً، والمثال المعروف لذلک هو ما تذکره أغلب الکتب الفقهیه: أنه إذا صادف أن رأیت طفلاً یغرق فی حوض منزل الجار، ولم یکن صاحب البیت فی منزله، وتطلَّب إنقاذ الطفل أن تدخل المنزل بلا ترخیص - ممّا یعدّ فی النظر الفقهی تصرفاً غصبیّاً ومحرماً - فهل تستطیع أن تقول هنا: إنّنی لست مجازاً بدخول المنزل، ولذا فإنّنی لن أفعل شیئاً حتی لو مات الطفل غرقاً؟ لیس هناک عاقل یشک فی مثل هذه الحاله بوجوب انقاذ الطفل، حتی لو کان صاحب المنزل حاضراً ویقول بصراحه: لستُ راضیاً بدخولک منزلی، ما لم یکن هو مشغولاً بانقاذ الطفل، والاّ فلن نعیر التفاتاً لاعتراضه.

وفی هذه القضیه تواجهنا مسألتان:

إحداهما: أنّ التصرف فی ملک الغیر دون رضاه هو غصب وحرام.

والاُخری: أنّ إنقاذ حیاه المسلم واجب.

ص:138

ولو کانت الظروف بنحو لا نتمکن فیها من العمل بالمسألتین معاً فهنا یجب أن نوازن بین المسألتین، ونری أیّهما أهم من الاُخری فنعمل بالأهم، ونضطر لترک الاُخری.

وهذا العمل الذی یصطلح علیه فقهیاً بتقدیم الأهم علی المهم له فی الواقع جذر عقلائی، ولیس مرتبطاً بالشارع فقط، وما ذکرناه من مثال الحج والصلاه فإنّ حکم الفقیه بتعطیل الحج موقتاً، أو تأخیر الصلاه عن أوّل الوقت قائم علی هذا الأساس، ولیس صادراً عن هوی الفقیه، وحکمه بما یشاء.

وبما قدمناه من توضیحات یتبیّن معنی الولایه المطلقه للفقیه، وأنّه لا یستلزم الاستبداد والدکتاتوریه بأی وجه، وان ما یشاع فی هذا المجال هو غالباً اتهامات وأکاذیب تلصق بهذه النظریه.

ولایه الفقیه والدستور:

من المسائل التی تطرح عادهً فی بحث الولایه المطلقه للفقیه مسأله علاقه ولایه الفقیه بالدستور، والتی تتعلق فی الواقع بشأن قید (المطلقه) فی هذه الولایه، ولهذا السبب فإنّ من المنطقی أن تذکر هذه المسأله فی البحث المتقدم، ولکن بملاحظه التأکید الخاص من قبل البعض علی هذه المسأله، ووقوع الکثیرین فی الشبهه بشأنها ممّا

ص:139

جعلها موضعاً لاستفساراتهم رأینا من الأفضل أن نبحثها بشکل مستقل.

إنّ السؤال المتعلق بهذا الموضوع قد یطرح بتعابیر مختلفه، ولکنّ روح وحقیقه تلک التعابیر شیء واحد، وسوف نشیر الآن إلی نماذج من التعابیر الأکثر تداولاً فی طرح هذا السؤال:

هل أنّ ولایه الفقیه تمارس فی حدود الدستور، أو أنّها تذهب إلی أبعد من ذلک؟

هل أنّ ولایه الفقیه فوق الدستور؟

هل أنّ الدستور حاکم علی ولایه الفقیه، أو أنّ ولایه الفقیه حاکمه علی الدستور؟

هل یتمکن الولی الفقیه من تخطّی الوظائف والصلاحیات المحدده له فی الدستور؟

هل أنّ ولایه الفقیه فوق الدستور المدوّن، أو أن الدستور فوق ولایه الفقیه؟

هل أنّ الصلاحیات المذکوره للفقیه فی الدستور (عمدتها الأصل 110) من قبیل التمثیل أو الحصر؟

وکما ذکرنا فإنّ جمیع هذه التعابیر لیست فی الواقع غیر سؤال واحد مرجعه إلی بیان علاقه ولایه الفقیه بالدستور، وأنّ البحث التالی

ص:140

سیقدّم الجواب الواضح عن هذا السؤال.

ولابد من الالتفات إلی أنّنا فی هذا البحث - کبقیّه بحوث هذا الکتاب - سوف نسعی ضمن مراعاه الدقه العلمیه، أن نعرض الموضوع بعبارات مبسّطه یفهمها عامه القراء، ونتجنب استعمال المصطلحات الفنیه وطرح البحث فی قالب تخصصی أکادیمی معقّد.

ویجب أن نشیر أوّلاً إلی أنه اذا کان البعض یتصور أنّ ولایه الفقیه معناها عدم وجود أی قانون یقیّده، ومعنی إطلاق ولایته أنّه لیس ملزماً بمراعاه أیّ حدّ فیجب أن نقول: إنّ هذا التصور باطل قطعاً، وقد أشرنا فی البحث السابق إلی أنّ الولی الفقیه ملزم ومکلّف بأن یعمل فی إطار الضوابط والأحکام الإسلامیه، وأنّ الهدف الأصلی من تشکیل الحکومه الولائیه هو تطبیق أحکام الإسلام، وأنّ الفقیه إذا تعمد مخالفه أحکام الإسلام ومصلحه المجتمع الإسلامی ولو فی مورد واحد فإنّه سوف ینعزل تلقائیاً عن الولایه والقیاده، ولیس لدینا فی الإسلام مثل هذا الولی الفقیه الذی یکون فوق القانون وتکون إرادته هی القانون.

وأمّا بمقتضی ما أوضحناه فی بدایه البحث، وأنَّ هناک قوانین وضعیه من جملتها الدستور، فلأجل الجواب عن السؤال المذکور یجب أن یکون منطلق البحث تحدید ملاک مشروعیه القانون، وأنّه

ص:141

بأی دلیل نکون ملزمین بمراعاه قانون معیّن والعمل به؟ وهل نحن ملزمون بقبول کل قانون والخضوع له لمجرد کونه قانوناً؟

لقد کان واضحاً من المباحث المتقدمه فی هذا الکتاب أنّ مصدر اعتبار القانون هو اللّه والدین، یعنی إذا کان القانون بنحو من الأنحاء صادراً عن اللّه ومنبعه الدین فإنّه یکون معتبراً، وفی غیر هذه الصوره لا یحضی بالاعتبار، وعلی هذا فإذا کان القانون مصوّتاً علیه من قبل جمیع أفراد دوله معینه، أو حتی من قبل جمیع سکان الأرض، ولکن لیس له منشأ دینی وإلهی فإنّه لا یکون شرعیّاً فی نظرنا، ولسنا ملزمین بمراعاته، وهذه القاعده تسری علی قوانین بلادنا أیضاً، یعنی أنّ کل قانون أعمّ من الدستور، أو القوانین التی یصادق علیها مجلس الشوری الإسلامی، وبقیه القوانین إذا لم تکن بطریقهٍ ما مؤیّدهً وممضاهً من قبل اللّه والدین فلیس لها أی شرعیه فی نظرنا، ولسنا ملزمین بشیء تجاهها، کما کان الأمر بالنسبه للدستور وبقیه القوانین فی زمان الطاغوت، فلم نکن نمنحها أی قیمه أو اعتبار.

وعلیه فالقانون بذاته لیس له أی قیمه شرعیه، حتی لو وافق علیه جمیع الناس، طبعاً اولئک الذین صوّبوا هذا القانون وأرادوه لابد أن یتعهدوا أخلاقیاً بمراعاته، ولکن الذین لم یصوّتوا علیه لیسوا ملزمین بشیء تجاهه، واُولئک الذین صوّتوا علیه إنما یتعهدون قباله

ص:142

أخلاقیاً فقط، لا شرعاً.

هذا إجمال للبحث، وتفصیله موکول لمباحث فلسفه الحقوق وفلسفه السیاسه، ولا تتسع له حدود بحثنا الفعلی، وعلی کل حال فإنّه بالالتفات إلی البحوث المتقدمه فی هذا الکتاب، یتضح أننا نعتبر الدستور الراهن للجمهوریه الإسلامیه الإیرانیه، لا لمجرد کونه قانوناً أساسیاً لدوله معیّنه، ولا لأنه یحضی بتأیید معظم أفراد الاُمه، وإنّما بسبب کونه قد حصل علی تأیید وإمضاء الولی الفقیه، الذی هو فی اعتقادنا منصوب من قبل إمام الزمان علیه السلام ، وإمام الزمان منصوب من قبل اللّه تعالی، ولأن إمام الزمان صرّح فی مقبوله عمر بن حنظله بأنّ ردّ حکم الولی الفقیه هو ردّ لحکم الإمام المعصوم، وردّ حکم الإمام المعصوم ردّ لحکم اللّه، وإلّا فإنّ لم یکن القانون ممضیً من الولی الفقیه فإنّه لیست له أیّه قیمه شرعیه فی نظرنا، وإذا قیل أحیاناً: «إنّه مظهر لمیثاق الاُمه»، فمردّ ذلک إلی أنَّ الولی الفقیه قد منحه الشرعیه، ولیس مردّه إلی أنَّ الدستور أسبغ علی الولی الفقیه اعتباراً، وقد أشرنا سابقاً إلی أن الولیّ الفقیه لم یستمدّ شرعیته وولایته من رأی الناس، وإنّما من جانب اللّه تعالی وإمام الزمان علیه السلام ، وأنّ جذر المسأله یرجع إلی المالک الحقیقی الوحید للکون وللإنسان هو اللّه تعالی، وأنه لا یجوز أی تصرف إلّابإذن مباشر أو غیر مباشر من اللّه تعالی.

ص:143

وعلیه فإنّ حقّ التصرف وإعمال الولایه ثابت للفقیه بموجب الإذن الممنوح له من اللّه تعالی وإمام العصر علیه السلام ، لا من الصلاحیات التی یمنحها له الدستور؛ وذلک الدستور نفسه تتوقف مشروعیته واعتباره علی إمضاء الولی الفقیه له.

وقد اتضح مما قلناه: أنّ الفقیه لیس فوق قانون وحکم اللّه، ولکنه فوق الدستور، وأنّ الفقیه حاکم علی الدستور، ولیس الدستور حاکماً علی ولایه الفقیه، واتضح أیضاً أنَّ المذکور من وظائف وصلاحیّات الولی الفقیه فی الدستور هو للتمثیل لا للحصر، بمعنی أنّ المذکور هو نبذه من أهم وظائف الولی الفقیه وصلاحیاته، لا استقصاء لجمیعها.

ویمکن القول بعباره اخری: إنّها تعداد لوظائف وصلاحیات الولی الفقیه فی الظروف العادیّه التی قد لا یجد الفقیه حاجهً إلی الاستفاده منها جمیعاً، ولکن لو افترض حصول أزمه اجتماعیه أو ظروف طارئه فإّن الولی الفقیه یستطیع إعمال ولایته، ویتّخذ إجراءات، قد لا یکون الدستور أشار إلیها صراحه.

إنّ إطلاق ولایه الفقیه ثابت أیضاً فی اصول الدستور، ویستفاد من مواد الدستور: أنّ الوظائف والصلاحیات المذکوره فی الدستور للولی الفقیه هی للتمثیل لا للحصر، وإلّا کان قید «المطلقه» فی نصّ الدستور لغواً، خاصه اذا لاحظنا أن قید «المطلقه» قد أضافه المقنِّن

ص:144

إلی نصّ القانون بعد مراجعه الدستور لعام (1368 ه . ش ) المصادف (1988 م)، وأنّه لم یکن موجوداً قبل ذلک، وهذا یدل علی أنَّ المقنِّن له قصد خاص من إیراد هذا القید، وهو عدم حصر صلاحیات الولی الفقیه فی الموارد المذکوره فی الدستور، وإنّما تکون هذه الموارد مرتبطه بالظروف العادیّه، وإلّا فإذا حصلت ظروف طارئه تستلزم إصدار قرارات خاصه فبإمکان الفقیه أن یقدم علی ذلک بمقتضی إطلاق ولایته.

وفی ممارسات الإمام الخمینی رحمه الله نجد شواهد علی أنّ حدود صلاحیات الولیّ الفقیه لیست منحصره بما جاء فی الدستور، مثلاً قرار تأسیس مجمع تشخیص مصلحه النظام وتدخّله فی امور التقنین لم یکن موجوداً فی الدستور آنذاک، ولم یکن من صلاحیات الولی الفقیه طبقاً للدستور، ولکنّ الإمام الخمینی رحمه الله أصدره علی أساس ولایته المطلقه.

کما أنّه لم یکن هناک قانون یشیر إلی ما یسمّی «المجلس الأعلی للثوره الثقافیه»، ولکنّ الإمام الخمینی رحمه الله استفاد من ولایته المطلقه وأصدر أمر تشکیل هذا المجلس الأعلی، وحدّد ترکیبه وعدد أعضائه.

وکذلک لم یکن هناک قانون یشیر إلی تشکیل المحکمه الخاصه

ص:145

بعلماء الدین، ولکنّ هذه المحکمه اسست بأمر الإمام رحمه الله .

وفیما یخص رئیس الجمهوریه جاء فی الدستور: أنّ القائد ینفّذ رأی الاُمه التی تنتخب رئیس الجمهوریه، وأنّ انتخاب الشعب للرئیس حجه، ویقوم القائد بإمضائه فقط، ولکنّ الإمام الخمینی رحمه الله قال بشأن رئیس الجمهوریه المنتخب: إنّی انصِّبه، وهذا الموقف من الإمام مخالفه - حسب الظاهر - لما جاء فی الدستور، إذ لم یرد فیه أنّ القائد یقوم بتنصیب رئیس الجمهوریه.

وفضلاً عن ذلک فإنّ الإمام الخمینی قدس سره کما نجده فی خطاباته وأحادیثه من القائلین نظریاً بالولایه المطلقه للفقیه، بمعنی أنّ الفقیه یستطیع فی إطار ضوابط الشرع الإسلامی المقدس، وعلی أساس مصالح المجتمع الإسلامی أن یتخذ قراراً بشأن کل أمر یلزم لإداره الحکم، ویقوم بتنفیذه.

وقد أشرنا سابقاً إلی أن مقتضی الأدله التی تثبت الولایه للفقیه هو إطلاق هذه الولایه، ولیس هناک أیّه آیه أو روایه أو برهان علی محدودیه ولایه الفقیه فی إطار الدستور.

ص:146

المرجعیه وولایه الفقیه:

من الأسئله التی تطرح حول نظریه ولایه الفقیه: ما هو موقع مراجع التقلید والمجتهدین الآخرین غیر الولی الفقیه فی النظام السیاسی القائم علی ولایه الفقیه؟

وفی صوره وجود الولی الفقیه من جانب، ومراجع التقلید من جانب آخر، ألم یتحقق بینهما التعارض؟

وهل النتیجه اللازمه للقول بولایه الفقیه هی: قبول مرجعیته وحده، وإلغاء مراجع التقلید الآخرین؟

وإذا لم یکن الأمر کذلک، وأنه بناءً علی نظریه ولایه الفقیه یتمکن الناس - رغم وجود الولی الفقیه فی المجتمع - أن یقلّدوا مجتهدین غیره، ففی حال اختلاف النظر بین الولی الفقیه ومراجع التقلید کیف تکون أوضاع المجتمع؟

وما هی وظیفه المقلِّدین لبقیه المراجع؟

وهل یمکن الجمع بین العمل بفتاوی مرجع التقلید وبین إطاعه الولی الفقیه؟

وأسئله اخری من هذا القبیل، ترجع أیضاً فی حقیقتها وروحها إلی مسأله واحده، وهی: بیان العلاقه بین المرجعیه وولایه الفقیه، وبتوضیح هذه العلاقه یعلم الجواب عن جمیع هذه الاسئله وأمثالها.

ص:147

ولأجل توضیح ذلک لابد من بیان ماهیه التقلید، وعمل العلماء ومراجع التقلید، وأیضاً بیان ماهیه عمل الولی الفقیه، والتفاوت بین العملین، وبذلک یتحقق العلم بالفرق بین الحکم والفتوی.

وفیما یخصّ بیان مسأله التقلید وعمل العلماء ومراجع التقلید نقول: إنّ رجوع الناس للعلماء وتقلیدهم لهم فی المسائل الدینیه هو من قبیل رجوع غیر المتخصص إلی المتخصصین وأهل الخبره، وهو حاصل فی جمیع موارد حیاه البشر.

وتوضیحه: لمّا کان کل فرد لا یستطیع وحده أن یُنجز جمیع الاُمور، وأنّ التخصص فی جمیع المجالات غیر ممکن للشخص الواحد، فعلیه یکون من الطبیعی علی أساس حکم العقل أن یرجع الناس فی المسائل التی یحتاجونها إلی المختصین وذوی الخبره فی کل مجال، فمن یرید بناء بیت - مثلاً - ولم یکن من المختصین بالهندسه والبناء، علیه أن یرجع لرسم خریطه البیت وتشییده إلی المعمار والمهندس، ویراجع الحدّاد بشأن أعمده البناء وسقفه، ویرجع إلی النجار فیما یتعلق بالأبواب والأثاث الخشبیه، ویراجع المختصّین باُمور الکهرباء والماء والغاز لإنجاز الأعمال ذات العلاقه باختصاصهم.

وحینما یمرض الإنسان یرجع إلی الطبیب من أجل تشخیص

ص:148

المرض والحصول علی وصفه العلاج، وفی جمیع هذه الحالات یقررون ما یجب عمله، فیقوم هو بتنفیذه، فاذا قال الطبیب: خذ ثلاثه من هذه الأقراص یومیّاً، ومن هذا الشراب ملعقتین، ومن هذا الکبسول واحده فإنّ المریض لا یتوقف لیناقش فی ذلک، لماذا أتناول من هذه الأقراص؟ ولماذا أتناول هذا الشراب؟ ولماذا أتناول یومیاً من هذه ثلاثه ومن ذاک الکبسول واحده؟ ومثل هذه النماذج یحدث فی الدنیا کل یوم مئات الآلاف، وتعود جذورها جمیعاً إلی تلک القاعده العقلیه والعقلائیه المسمّاه ب (رجوع غیر المتخصص إلی المتخصص وأهل الخبره)، وهذا أمر لیس جدیداً فی حیاه البشر، بل هو موجود فی المجتمعات البشریه منذ آلاف السنین.

ومن المسائل التی یحتاجها الفرد فی المجتمع الإسلامی ما یتعلّق بالاُمور الشرعیه وتعالیم الدین، ولمّا کان غیر مختصٍّ بمعرفه أحکام الدین فلابد أن یرجع لذوی الخبره المتخصصین بالأحکام الشرعیه، وهم العلماء ومراجع التقلید، ویعمل بما یقولونه، فالاجتهاد فی الواقع هو التخصص فی معرفه أحکام المسائل الشرعیه، والتقلید هو رجوع غیر المتخصص فی معرفه تلک الأحکام إلی المتخصصین، والعمل الذی یمارسه المجتهد ومرجع التقلید هو بیان لوجهه نظر الخبیر.

أمّا مسأله ولایه الفقیه فإنّها منفصله عن مبحث التقلید، ومن باب

ص:149

مختلف؛ إذ هنا تطرح مسأله الحکم وإداره شؤون المجتمع، إنّ ولایه الفقیه تعنی أننا قد توصّلنا عن طریق العقل أو النقل إلی أنّ المجتمع بحاجه إلی شخص یکون علی رأس هرم السلطه، وتکون له الکلمه الأخیره فی المسائل الاجتماعیه، ویصبح أمره وقراره قانوناً مطاعاً.

ومن البدیهی أنه فی المسائل الاجتماعیه لا مجال لأن یتصرف کل إنسان بما یملیه علیه رأیه ومزاجه، وإنّما یجب أن یکون هناک حکم واحد وقانون واحد، وإلّا ستحلّ الفوضی فی أوساط المجتمع، فلا مجال لأن یقول أحدهم مثلاً: إنّنی ارید أن یکون الضوء الأخضر علامه للمرور، فیقول الآخر: أنا ارید أن یکون الضوء الأصفر هو علامه المرور، ویقول ثالث: بل الضوء الأحمر، وإنّما یجب أن یتخذ قرار واحد بهذا الشأن، ویلتزم الجمیع بالعمل طبقاً له، والأمر هکذا فی جمیع المسائل الاجتماعیه، وعلیه فإنّ عمل الولی الفقیه والمؤسّسات والدوائر الموجوده فی النظام المبنیّ علی أساس ولایه الفقیه مماثل لعمل بقیه الدول والحکومات، وواضح أن عمل الدوله والحکومه لیس مجرد بیان وجهه نظر خبیر، وإنّما عملهم هو إداره امور المجتمع عن طریق وضع القوانین والمقررات والقیام بتنفیذها.

وبعبارهٍ اخری: إنّ ماهیه عمل الدوله والحکومه هی الإلزام، وبالنتیجه فإنّ ماهیه عمل الولیّ الفقیه هی الإلزام، ولا معنی للحکومه

ص:150

بدون إلزام، وهذا علی خلاف الاُمور التی نطلب فیها رأی الخبیر، مثلاً: حینما یراجع المریض طبیباً فیکتب له وصفه الدواء، أو یوصیه بإجراء تحلیلٍ ما، فلیس هناک أی نوع من الإجبار للمریض، فیستطیع أن لا یعمل بقول الطبیب، ولا یحق لأحد أن یحاکمه أو یسجنه لأنه لم یتناول الدواء الذی وصفه له الطبیب أو یجری التحلیل الذی أوصاه به.

وبعد اتضاح حقیقه عمل المجتهد وعمل الولی الفقیه، وبیان الفرق بینهما، نستطیع الآن أن نبیّن أیضاً حقیقه کل من (الفتوی) و(الحکم) والفارق بینهما.

إنّ إعطاء الفتوی وظیفه المجتهد ومرجع التقلید، فإنّ المجتهد بوصفه خبیراً ومتخصصاً یبیّن لنا المسائل الشرعیه، مثلاً: ما هی أحکام الصلاه وما هی أحکام الصوم؟ وعلی هذا تکون الفتوی بیاناً لنظر مرجع التقلید بشأن الأحکام الکلّیه للإسلام.

وبعباره اخری: إن عمل مرجع التقلید مماثل لعمل أی متخصص آخر، فهو عمل إرشادی وتوجیهی، ولیس لدیه أی أجهزه ومراکز لإلزام الأفراد، وإنّما یقول فقط: إذا أردتم أحکام الإسلام فهی هذه، وأمّا عمل الأفراد بهذه الأحکام أو عدم عملهم، فهو أمر آخر یخصّ الأفراد أنفسهم ولا علاقه له بمرجع التقلید، فالذی نریده من مرجع

ص:151

التقلید: ما هو نظرک فی هذا المورد؟، أمّا بالنسبه للولی الفقیه فالمسأله تختلف، لأن الذی یسأل عنه الولیّ الفقیه هو: ما هو حکمک بهذا الشأن؟ أی: أنّ عمل الولی لیس إعطاء الفتوی، وإنّما هو الحکم، والحکم عباره عن القرارات التی یصدرها الولی الفقیه بوصفه حاکماً شرعیاً فی المسائل الاجتماعیه، وفی الموارد الخاصّه.

وبعباره اخری: إنّ فتاوی مراجع التقلید تبیّن أحکام العناوین الکلیه، ویترک تشخیص مصادیق تلک العناوین للناس أنفسهم، فمثلاً هناک فی عالم الخارج سائل یسمّی (الخمر)، والخمر عنوان کلّی له فی الخارج مصادیق متعدده، ومرجع التقلید یعطی فتوی بأنّ هذا العنوان الکلی أی: الخمر، وحکمه هو أنّ شربه محرّم، فإذا کان هناک سائل فی إناء ولم نعلم أنه خمر أم عصیر لیمون، ففی هذه الحاله لا یکون التشخیص بعهده مرجع التقلید، وحتی لو أنه قال: هذا السائل خمر فلا تأثیر لکلامه علی المکلّف، وهذا هو معنی العباره المعروفه فی الفقه من أنه (لا حجیّه لرأی الفقیه فی تشخیص الموضوع)، وأصلاً فلیس عمل الفقیه أن یقول لنا: هذا خمر، وذاک عصیر لیمون، وإنّما عمله - کما ذکرنا - بیان الحکم الکلّی لهذین الأمرین (شرب الخمر حرام، وشرب عصیر اللیمون حلال)، وعلی کل مقلِّد أن یشخص بنفسه أنّ هذا السائل خمر أم عصیر.

ص:152

ومثال آخر: لو أن فقیهاً أصدر فتوی بأنه (فی حال هجوم العدوّ علی حدود دوله الإسلام، اذا کان وجود الرجال فی الجبهه کافیاً لردّ تجاوز العدو فإنّ مشارکه النساء لیست لازمه، وإذا لم یکن حضور الرجال وحدهم کافیاً لذلک، وجب علی النساء الحضور والمشارکه فی الدفاع عن حرمه الإسلام)، فإلی هنا، وبهذا البیان للحکم الکلی ینتهی عمل الفقیه، أمّا کون حضور الرجال للدفاع فی هذا المورد الخاص للحرب کافیاً للدفاع أم لا، فإنّ تشخیصه وإصدار قرار بشأنه راجع إلی أفراد المقلّدین أنفسهم.

وأمّا الولی الفقیه فإنّه یستطیع أن یتدخل فی مثل هذه الحالات، ویعطی قرارات بشأنها، ولا یستطیع أحد أن یقول: إنّ عمل الولی الفقیه هو بیان الأحکام فقط، وإنَّ تشخیصه لهذه الحاله لیس حجه فی حقّی، وإنّما یلزم علی جمیع الأفراد أن یعملوا طبقاً لتشخیص الولی الفقیه، فإذا حکم - مثلاً - بأن الوضع الراهن یقتضی حضور النساء فی جبهه القتال، أصبح الحضور واجباً علیهنّ شرعاً، وهذا هو ما یعبّر عنه أحیاناً ب (الأحکام الحکومیه) أو (الأحکام الولائیه)، والذی یشیر إلی التفاوت بین (الفتوی) و(الحکم).

وهنا ینبغی الإلتفات إلی أنه من الرائج فی عرفنا إطلاق (الحکم) علی فتوی المجتهد، فیقال مثلاً: (حکم الصلاه هذا) و(حکم الحجاب

ص:153

هذا)، ولهذا یجب الإشاره إلی أن کلمه (حکم) فی مثل هذه الموارد مستعمله فی اصطلاح آخر مغایر لمعناها الاصطلاحی فی مورد (الحکم) الصادر من الولی الفقیه، لئلّا نقع فی الاشتباه.

وبهذا الذی ذکرناه یتضح أنّه لمّا کان الرجوع للمجتهد ومرجع التقلید من باب الرجوع لأهل الخبره والمتخصص، یکون الأفراد أحراراً فی الرجوع لأی متخصص یرونه أفضل وأکثر جداره من غیره، وعلیه ففی مسائل التقلید والفتوی یتمکن کل شخص من التحقیق لیقلِّد من یراه أعلم من الآخرین، ولا مانع أو مشکله فی وجود مراجع تقلید متعددین فی المجتمع، وترجع کل مجموعه من أفراد المجتمع إلی واحد منهم فی المسائل الشرعیه، وتعمل طبقاً لوجهه نظره، ولکن هذا لیس ممکناً فی المسائل الاجتماعیه المتعلقه بالحکومه، ففی مسائل قوانین المرور لا نستطیع القول: إنّ لکلّ مجموعه أن تعمل برأیها الخاص، ولیس خفیّاً علی أی إنسان عاقل وحکیم، أنه اذا رُجع فی المسائل الاجتماعیه إلی مصادر قرار متعدده، وکان کل فرد حراً فی الرجوع إلی شخص یریده بهذا الشأن فإنّ النظام الاجتماعی سوف یصاب بالخلل والفوضی، وعلیه فإنّه فی الاُمور الاجتماعیه والمسائل المتعلقه باداره المجتمع لابد من وجود مصدر قرار واحد، وفی نظریه ولایه الفقیه یکون المرجع الواحد هو

ص:154

الولیّ الفقیه الذی یجب علی الجمیع إطاعته، بمن فی ذلک الفقهاء الآخرون، تبعاً لما یقوله الفقهاء والمراجع أنفسهم فی بحوثهم الفقهیّه:

(إذا أصدر الحاکم الشرعی حکماً لا یحق لأیّ فقیه آخر أن ینقض حکمه). ومن الموارد المشهوره التی أشرنا الیها سابقاً قضیه (التنباکو) وحکم المرجع الفقید المیرزا الشیرازی رحمه الله بقوله: (الیوم استعمال التنباکو حرام، مخالف لإمام الزمان علیه السلام ) فقد التزم بطاعته الجمیع حتی المراجع والفقهاء؛ لأنّ ما فعله المرحوم الشیرازی لم یکن مجرد إعلان فتوی ونظر فقهی، وإنّما کان حکماً ولائیّاً.

وخلاصه ما ذکرناه إلی الآن بشأن ماهیه عمل مرجع التقلید وعمل الولی الفقیه، والفرق بینهما، هی: أنّ مرجع التقلید یبیّن الأحکام الکلیه فی المسائل الفردیه والاجتماعیه، ولیس من شأنه تعیین المصادیق، وأمّا الولی الفقیه فإنّه یتولی إصدار القرارات والأوامر الخاصه التی تقتضیها حاجات المجتمع. ومن زاویه اخری:

الاختلاف بین مرجع التقلید والولی الفقیه: أنّ مرجع التقلید یراد منه رأیه بوصفه خبیراً، وأنّ الرجوع الیه من باب رجوع غیر المتخصص إلی المتخصص، وأمّا الولی الفقیه فیسأل: ما هو أمرک وقرارک؟ وبعباره اخری: وظیفه الأوّل هی الفتوی، ووظیفه الثانی الحکم وإصدار الأوامر.

ص:155

وهناک نقطه اخری، وهی: أن تعدّد الفقهاء والمراجع وتقلید کل مجموعه من الناس لواحد منهم هو أمر ممکن ومتعارف بین المسلمین منذ مئات السنین، ولیس فیه أی إشکال، وأمّا الفقیه الذی یرید أن یمارس العمل بوصفه حاکماً وولیاً للأمر فإنّه لا یمکن أن یکون أکثر من واحد، وأنّ تعدّده یؤدّی إلی شیوع الفوضی فی المجتمع واختلال النظام.

وأمّا بالنسبه لاجتماع منصب المرجعیه ومنصب الولایه فی شخص واحد فیجب القول: إنّه لا یلزم أن یکون الفقیه الذی یعهد إلیه منصب الولایه والحکومه مرجع تقلید للجمیع أو لأکثریه أفراد المجتمع، بل لا یلزم کونه مرجع تقلید أصلاً، وإنّما الذی یلزم الولی الفقیه أن یتمتع بخصوصیه الفقاهه والتخصص فی معرفه أحکام الإسلام والاجتهاد فیها، وطبعاً من الممکن أن یتفق کون الولی الفقیه قبل أن یتسنّم هذا المقام مرجعاً وله مقلِّدون، أو یکون مقلّدوه أکثر أفراد المجتمع، کما وقع فعلاً بالنسبه لمؤسس الجمهوریه الإسلامیه الإمام الخمینی رحمه الله ، ولکن یقع أیضاً کما فی زمان الفقیدین آیه اللّه الگلبایگانی وآیه اللّه الأراکی، أن لا یجتمع منصبا (المرجعیه) و(الولایه) فی شخص واحد، وأن ترجع أکثریه المجتمع فی المسائل الفردیه والأحکام الکلّیه للإسلام إلی المقلَّد، وترجع فی موارد

ص:156

القرارات والمسائل الاجتماعیه وتعیین حکم الموارد الخاصّه إلی شخص آخر (الولی الفقیه) وتطیعه فی هذا المجال.

ولایه الفقیه أو الأفقه:

ویمکن أن تنقدح فی الذهن مسأله اخری بشأن العلاقه بین المرجعیه وبین ولایه الفقیه، وموقع السؤال هو: أنَّ الولایه هل هی للفقیه، أو للأفقه؟ وقد اتضح الجواب الإجمالی عن هذا السؤال فی البحث المتقدم، ولکن نظراً لأهمیه هذا السؤال یجب أن نتناوله بدقّهٍ فی بحث یخصّه لإزاله الشبهه بشأنه، وللشروع فی هذا البحث ینبغی أن نتناول السؤال نفسه بتوضیح أکثر:

فی کل علم وتخصص لا یکون العلماء والمتخصصون فی علم وفن واحد علی نفس المستوی عادهً، بل بعضهم أفضل من الآخرین، ویتمتع بقدر أکثر من العلم والمهاره، فمثلاً نجد بین الأطباء المتخصصین فی القلب فی مدینه أو دوله معینه بضعه أفراد یتمیزون بکونهم أحذق من غیرهم، فعلی الرغم من اشتراکهم جمیعاً فی التخصص بأمراض القلب وطریقه علاجها، ویحملون شهاده التخصص والوثائق المعتبره، ولدیهم شهادات تأیید من وزاره الصحه، وحق ممارسه التطبیب، إلّاأنّهم لیسوا بمستویً واحدٍ من المعلومات

ص:157

والقدره علی التشخیص.

وهذه المسأله صادقه أیضاً علی الفقهاء والمجتهدین، یعنی مع أنهم جمیعاً یتمتعون بالقدره علی استنباط الأحکام الشرعیه من مصادرها، وهم مشترکون فی هذه القدره، إلّاأنّهم لیسوا جمیعاً بنفس المستوی من القدره، وإنّما یکون بعضهم أفضل عاده من بعض، وهذا ما یعبّر عنه فی الفقه بالأعلم وغیر الأعلم، ورأی المشهور وأکثریه الفقهاء والمجتهدین هو أنهم یعتبرون تقلید الأعلم واجباً، ولا یجوّزون تقلید غیر الأعلم والرجوع إلیه.

وبعد الالتفات إلی التوضیحات المذکوره فإنّ السؤال المتقدم فی بدایه البحث هو: هل یجب فی الولی الفقیه أن یکون من جهه الفقاهه والقدره علی الاستنباط أقوی وأفضل من غیره؟ وبالاصطلاح هل یشترط فیه أن یکون أفقه وأعلم من جمیع الفقهاء والمجتهدین، أو أنَّ هذا الشرط لا لزوم له، ویکفی أصل التخصص والقدره علی الاجتهاد؟

والجواب : ینبغی أن نعود إلی ما ذکرناه فی بحث أدله إثبات ولایه الفقیه، من أن الولی الفقیه یجب أن یتمتع علاوهً علی الفقاهه بخصوصیتین مهمتین، هما: التقوی، والکفاءه فی مجال إداره المجتمع، وأنّ الخصوصیّه الأخیره تشتمل علی مجموعه من الخصائص، وبناءً

ص:158

علیه فلیست الفقاهه هی المعیار الوحید للولی الفقیه، وإنّما هناک بضعه معاییر اخری مختلفه لازمه له، ولأجل تشخیص الولیّ الفقیه یجب أن نلاحظ مجموع هذه الخصائص والشرائط، وبإعطاء درجه لکل واحده منها نتمکن من استخراج معدّل الامتیاز، وهذا نظیر ما لو أردنا أن نعیّن فرداً لرئاسه جامعه، فإنّنا لا نتخذ مقیاساً واحداً، بل هناک عده معاییر تهمّنا بهذا الشأن، من قبیل حصوله علی شهاده الدکتوراه، سابقته التدریسیه، لدیه تجربه فی العمل الإداری، مکانته ومقبولیته لدی أعضاء الهیئه العلمیه والأساتذه والطلاب، فهذه کلها ملاکات مهمه تؤثر فی مثل هذا الانتخاب، وإذا اعتبرنا هذه الخصائص شرطاً فی تعیین رئیس للجامعه، فإنَّ أفراداً مختلفین قد یقترحون من بینهم - مثلاً - شخصاً تکون سابقته العلمیه وتدریسه أکثر من غیره، ولکن لیس له فعالیّه کثیره فی مجال الإداره، وشخص آخر له تجربه إداریه جیّده، لکنه بلحاظ الناحیه العلمیه لیس بالمستوی المطلوب، وهناک شخص ثالث له سابقه إداریه وخلفیه وتجارب علمیه ممتازه، ولکن بلحاظ عدم قدرته علی إقامه العلاقات والتعامل مع الآخرین لیس بمستوی القبول بین أعضاء الهیئه العلمیه والأساتذه والطلاب، وواضح هنا أنّه لأجل انتخاب الشخص الأفضل یجب أن نعرف مجموع ما یحصل علیه کل واحد من درجات هذه الخصائص لنعیّن أعلاهم درجه.

ص:159

والمسأله بهذا النحو أیضاً فیما یخصّ الولی الفقیه، یعنی أن نعرف أوّلاً: درجه کل واحد من الفقهاء فی الشرائط الثلاثه الفقاهه والتقوی والکفاءه فی مجال إداره المجتمع، ونعلم ثانیاً: أیهم تکون امتیازاته أکثر وافضل من الآخرین، وعلی هذا الحساب إذا کان أحدهم - مثلاً - فقیهاً، وکان أیضاً علی کفاءه فی إداره شؤون المجتمع، ولکنه لم یکن تقیّاً، أو کان فقیهاً تقیّاً ولکنه من ناحیه القدره الإداریه لا یستطیع أن یدیر بنحو صحیح حتی عائلته المکوّنه من خمسه أفراد، إنّ مثل هؤلاء الأفراد یخرجون ابتداءً من دائره المرشِّحین لمنصب ولایه الفقیه، حتی لو کان أحدهم أعلم وأفقه العلماء الحاضرین؛ لأننا قلنا:

إنّ الحصول علی هذا المقام یتطلب بلوغ حدّ النصاب فی هذه الشروط الثلاثه، وعلیه یمکن أن یطرح السؤال عن ولایه الفقیه أو الأفقه، وجوابه بثلاثه أنحاء:

1 - أن تکون قدره الشخص علی استنباط الحکم الشرعی من مصادره أفضل وأعلی من جمیع الفقهاء الموجودین، ولکنّه بالنسبه للشرطین الآخرین (التقوی والکفاءه فی مجال إداره المجتمع) یکون فاقداً لأحدهما، أو لهما معاً.

وقد اتضح من البحث المتقدم أنَّ مثل هذا الشخص فاقد ابتداءً لصلاحیه إحراز منصب الولایه.

2 - أن یکون الفرد مضافاً إلی تمتعه بالشروط الثلاثه (الفقاهه،

ص:160

والتقوی، والکفاءه فی مجال إداره المجتمع)، علی درجه من الفقاهه والقدره أعلی من الآخرین، وبالالتفات إلی البحث الذی قدّمناه یتضح أن هذا الفرد لا یواجه مشکله من حیث صلاحیته ابتداءً لإحراز مقام ولایه الفقیه، ولکن یجب العلم بأنّه من جهه مجموع الامتیازات وأخذ کافه المعاییر بنظر الاعتبار هل یوجد فرد آخر أفضل منه وألیق، أو لا؟

3 - إذا کان بین الفقهاء أکثر من شخص کلّهم علی نفس المستوی من حیث التقوی والکفاءه فی إداره المجتمع، ولکنَّ واحداً منهم أعلی وأکثر فقاهه من الآخرین، فإنّ مقتضی البحث المتقدم هو استحقاق مثل هذا الشخص لمنصب ولایه الفقیه.

هنا لا بأس بالبحث عن لزوم أو عدم لزوم توفّر بقیّه التخصصات فی الولی الفقیه، وبیان ذلک: أنّنا فی بحث أدله إثبات ولایه الفقیه، وفی هذا البحث الأخیر أشرنا إلی أن هناک ثلاثه معاییر وشروط أساسیّه لإحراز منصب ولایه الفقیه، وهی: الفقاهه والتقوی والکفاءه فی إداره المجتمع، ومن الممکن أن یُسأل: لماذا لم نشترط أیضاً بقیه التخصصات، کالتخصّص فی الاُمور العسکریه، والاقتصادیه، وغیرها مما یعدّ من الأرکان المهمه لإداره امور أیّ مجتمع؟ فهل أنَّ عدم توفّر مثل هذه التخصصات فی الولی الفقیه والشخص الذی یمسک بزمام القیاده فی المجتمع الإسلامی لا یوجب ضعف إدارته وقیادته، ولا

ص:161

یؤدّی إلی إحداث خلل فی إداره امور المجتمع؟

والجواب : أن ضروره توفر الشروط الثلاثه المذکوره أساسها هو أن فلسفه مبدأ ولایه الفقیه هی: تطبیق الأحکام والقوانین الإسلامیه، وعلیه فمن البدیهی أنَّ الشخص الذی یرید أن یستقر علی رأس نظام ولایه الفقیه یجب أن یکون متصفاً بما یلی:

أوّلا: أن یکون عالماً بقوانین الإسلام (شرط الفقاهه).

ثانیا: أن یکون الناس علی ثقه به، ومطمئنین إلی أنّه لا یتصرف بدافع الأغراض والمصالح الشخصیّه والفئویّه، وإنّما الملاک الوحید لدیه فی مقام العمل هو حفظ الإسلام وتحقیق مصالح المسلمین (شرط التقوی).

ثالثا: یلزم - مضافاً إلی الفقاهه والتقوی - أن یتمتع بالقدره علی فهم القضایا الاجتماعیه، ومسائل السیاسه الداخلیه والخارجیه، وممارسه الاُمور الإداریه (شرط الکفاءه).

ومن الواضح أنَّ افتقاد القائد لإحدی هذه الخصائص الثلاث یمکن أن یتسبب فی إلحاق خسائر فادحه بالمجتمع، ولکنّ الأمر لیس کذلک بالنسبه لبقیه التخصصات، فمثلاً إذا لم یکن القائد عسکریاً، ولم یکن علی معرفه بالمسائل العسکریه فیمکنه فی مجال اتخاذ القرارات أن یستعین بمستشارین عسکریین من ذوی الخبره والأمانه، ویمکنه أن یستعین فی مجال الاُمور الاقتصادیه بالخبراء

ص:162

والمختصین فی الشؤون المالیه والاقتصادیه، لیتخذ القرارات اللازمه فی هذا المجال.

ویلاحظ: أنّ هذه المسأله لیست خاصه بنظام ولایه الفقیه، بل هی موجوده فی کافه الحکومات، ولیست هناک حکومه فی الدنیا یکون فیها رئیس الجمهوریه أو رئیس الوزراء متخصصاً فی جمیع المجالات السیاسیه والاقتصادیه والقانونیه والعسکریه، وما إلیها، بحیث تصدر القرارات بشأنها منه مباشره، فإنّ هذا الأمر لا یتیسّر ولم یکن مقدوراً لغیر المعصومین علیهم السلام ، ولذا فإنّ المعتاد والمتداول وجود مستشارین متعددین، یکون لرأیهم الأثر المهم والأساسی فی اتخاذ القرارات والمواقف السیاسیه.

وفی نظام ولایه الفقیه فی الجمهوریه الإسلامیه کان الأمر ولا یزال کذلک أیضاً، فإنّ القائد یتخذ القرارات بعد المشاوره والاستفاده من آراء الخبراء والمتخصصین، وله مصادر متعدده تمدّه بالمشوره، ومنها مجمع تشخیص مصلحه النظام فإنّه بمثابه المستشاریه العلیا للقیاده وللولی الفقیه.

ص:163

ص:164

الفصل السادس: مجلس الخبراء وولایه الفقیه

اشاره

بعد أن أثبتنا ولایه الفقیه، وقلنا: إنّ الولی الفقیه هو المجتهد الأصلح، والشخص الذی تتوفر فیه الخصائص اللازمه لتصّدی القیاده ورئاسه الحکومه، والشخص الأکثر قرباً من الإمام المعصوم علیه السلام ، فإن الخطوه المهمه الاُخری فی مقام بیان نظریه ولایه الفقیه هی: کیفیه تشخیص هذا الفرد وما هی الطرق التی نشخص بها هذا المجتهد من بین سائر المجتهدین؟

فی تحقیق هذه المسأله سنطرح مسائل اخری تتفرع علیها، ویتشکّل من الجمیع محتوی الفصل الختامی من هذا الکتاب، الذی یوضّح علاقه ولایه الفقیه بمجلس الخبراء.

ص:165

لماذا الخبراء؟:

إنَّ ما یجری علیه العمل حالیاً فی النظام السیاسی للجمهوریه الإسلامیه القائم علی ولایه الفقیه، أن مجلس خبراء القیاده هو الذی یتکفل بمهمه تشخیص وتعیین الولی الفقیه، ونرید هنا أن نبحث هذه المسأله من الوجهه العلمیه والنظریه، لنعلم أنَّ اختیار هذه الطریقه وتطبیقها یستند إلی منطق علمی واستدلالی، أم أنّه یفتقر إلی المبنی العلمی والنظری الصحیح والواضح؟

یمکننا - فی مقام الفرض والتصوّر - أن نطرح عده فروض مختلفه بشأن طریقه تشخیص وتعیین الولی الفقیه، منها: التعیین عن طریق الانتخاب المباشر للاُمّه، والتعیین من قبل الولی الفقیه السابق، والتعیین من قبل مجلس الخبراء، والتعیین عن طریق مجلس الشوری الإسلامی.

ومن الممکن طبعاً طرح فروض اخری، ولکن ربما کان أهم الفروض وأکثرها تقبّلاً من الناحیه المنطقیه والاستدلالیه ثلاثه فروض:

1 - التعیین عن طریق الانتخابات العامه ورأی الناس مباشره.

2 - التعیین من قبل الخبراء.

3 - التعیین من قبل الولی الفقیه والقائد السابق.

ص:166

ومن بین هذه الفروض الثلاثه یکثر طرح الفرضین الأوّلین فی البحث والتنظیر، وعلی کل حال فنحن نظن أنه بتوضیح قیمه ودرجه اعتبار کل واحد من هذه الافتراضات الثلاثه یکون من السهل نقد وتحلیل سائر النظریات أیضاً، ومن الضروری قبل کل شیء العود إلی ما أوضحناه سابقاً فی البحث عن موقع رأی الاُمه فی نظریه ولایه الفقیه (الفصل الثالث)، وأنّنا نقبل نظریه (الکشف) بشأن مشروعیه ولایه الفقیه، کما مرَّ بحثه مفصلاً، وسیکون کلامنا مبنیّاً علی هذا الأساس فی بعض مباحث هذا الفصل.

وسنبدأ ببحث النظریتین الأساسیتین: التعیین المباشر من قبل الاُمه، والتعیین من قبل مجلس الخبراء، ونمهّد للبحث بذکر مثال:

لنفترض أننا نرید أن نعرّف بأفضل استاذ ریاضیات فی البلد، ونقدم له جائزه خاصه، فما هو الطریق الصحیح والمنطقی لإنجاز هذا العمل؟ هل نتوجّه فی ذلک إلی جمیع طبقات الاُمه، ونجری إحصاءً عن طریق أسئله نوجّهها لأفراد المجتمع من بائع الذهب، والکنّاس، وبائع الفرش، وسائق الباص، والسیدات، وربّات البیوت، والمزارعین، والطلاب، والمتخصصین فی الدماغ والأعصاب، ونستطلع وجهات نظرهم بشأن استاذ الریاضیات الأفضل فی البلد؟

من الواضح جداً أوّلاً: أنّ هذا الاُسلوب غیر علمی، ولا موضع

ص:167

له، وأن نتائج الإحصاء مهما کانت فإنّها فاقده القیمه والاعتبار.

ثانیاً: لو کان هؤلاء الأفراد الذین نسألهم منطقیین ومنصفین، سیکون جوابهم: إنّ هذه المسأله لیست من اختصاصی، فأرجو أن تعذرونی من الجواب عنها.

وعلی کل حال فلا شک أنَّ أحداً لا یستعمل هذه الطریقه فی انتخاب استاذ الریاضیات النموذجی فی البلد، ولو استعملها أحد لم تقبل منه، بل تردّ علیه.

ومن البدیهی أنّ من یستطیع تشخیص مقدره وتخصص استاذ الریاضیات ویقوم بتقویمه، لابد أن یکون هو أیضاً من المشتغلین بهذا العلم ومن ذوی الاختصاص فیه، ویجری العمل فی مثل هذا المورد علی النحو التالی:

فی البدایه یقوم أساتذه الریاضیات فی محافظهٍ ما بتعریف أفضل استاذ بینهم، وإذا کان فی تلک المحافظه أکثر من جامعه، فإنّ الأساتذه المنتخبین من الجامعات المتعدده یقومون أیضاً بتعریف أفضل استاذ بینهم، وهکذا حتی یجتمع الأساتذه المنتخبون من کلّ محافظه، ولنفرض أنّ عددهم یبلغ ثلاثین استاذاً، فیقومون بالمباحثه والتشاور، لینتخبوا استاذاً من بینهم بوصفه الاُستاذ النموذجی والأفضل فی ذلک البلد.

ص:168

ومن الممکن طبعاً فی هذه المرحله أو التی قبلها أن یتولی الانتخاب عدد من الأساتذه البارزین فی مجال الریاضیات، ولکنّ الاُسلوب العامّ یبقی واحداً علی کلّ حال، وهو أن یوکل أمر اختیار استاذ الریاضیات النموذجی إلی أصحاب النظر والمتخصصین فی مجال الریاضیات.

والسؤال الآن: هل أنَّ هذه الطریقه فی انتخاب الاُستاذ النموذجی فی البلد هی الطریقه المقبوله عقلاً، أو طریقه انتخابه من قبل جمیع الناس بما فی ذلک الجامعیون والاُمّیون، والمختصون وغیر المختصین، والخلاصه جمیع طبقات المجتمع؟

إنّ طریقه العمل بالنسبه لانتخاب الولیّ الفقیه هی نفس الطریقه، فاذا أردنا أن نعیّن الفقیه النموذجی من حیث الخصائص الثلاث:

الفقاهه والتقوی والکفاءه فی إداره المجتمع، فما هی طریقه انتخاب هذا الفقیه؟ ومَن هم الذین یمتلکون صلاحیه إبداء النظر وتشخیص الفقیه الأفضل والأصلح؟ هل الطریق الصحیح والمنطقی هو الاستفتاء العام وإجراء انتخابات شامله لمعرفه رأی الناس مباشره، أو أنّ الطریق الصحیح والعلمی هو الرجوع للمتخصصین ذوی العلاقه، الذین هم الفقهاء، والطلب الیهم أن ینتخبوا من بینهم الفرد الأکثر کفاءهً وصلاحیهً لأن یحتلّ مقام الولایه؟ إذا لم یکن من الصحیح تعیین

ص:169

الاُستاذ النموذجی للریاضیات فی البلد عن طریق إجراء الانتخابات، وإنما یجب الرجوع فی هذه المسأله إلی أساتذه الریاضیات فی البلد وأخذ رأیهم فإنّ الطریق المعقول والصحیح لتعیین الفقیه النموذجی والأصلح هو الرجوع إلی الفقهاء وأخذ رأیهم، ولا یمکن أن یکون ملاک هذه المسأله هو الرأی العام وأخذ رأی الناس مباشره، والذی هو مسجّل حالیاً فی الدستور للجمهوریه الإسلامیه فی إیران وعلیه العمل فعلاً هو: أنّ تعیین القیاده والولیّ الفقیه یقع علی عهده مجلس الخبراء، الذین هم من أهل الفقه والفقاهه، وأنفقوا سنین متمادیه من أعمارهم فی العمل بهذا الاختصاص.

وأمّا هؤلاء الخبراء الذین یریدون تعیین الولی الفقیه فیمکن انتخابهم لهذه المهمه بطریقتین:

الاولی : أن ینتخب الفقهاء الموجودون فی کل مدینه من بینهم الفقیه الأفضل، ثم ینتخب من کلّ محافظه الفقیه الأفضل، لیتألف مجلس الخبراء من مجموع الفقهاء المنتخبین فی المحافظات.

والثانیه : أن نعیّن هؤلاء الأفراد فی کل مدینه ومحافظه عن طریق الانتخابات العامه، ذلک أنّ قلّه المجتهدین فی المدن والمحافظات یتیح لأفراد الاُمه بقلیل من التحقیق والسؤال أن یعیّنوا الفرد أو الأفراد الأکثر لیاقهً من غیرهم، وهذا نظیر ما لو أردنا تشخیص أفضل

ص:170

متخصص فی القلب فی المدینه أو المحافظه، فعلی الرغم من عدم اختصاصنا بالقلب، ولکننا نستطیع حلّ المشکله وتشخیص الأفضل بالرجوع إلی الأطباء والمتخصصین، ولاُولئک المرضی الذین یراجعون أطباء القلب.

وإلی هنا أصبح معلوماً أنّ هناک طریقین لتشخیص وتعیین القائد والولی الفقیه، أحدهما: الرجوع مباشره إلی آراء الناس، والآخر:

تعیین القائد من قبل الخبراء.

والطریق المنطقی والعلمی القابل للتأیید هو الثانی.

وأمّا بالنسبه لطریقه تعیین القائد اللاحق من قبل القائد السابق فیجب أن نقول: مع أنه یمکن عملاً أن یکون لهذه الطریقه نتیجه معتدّ بها کنتیجه الانتخاب الصحیح والمطلوب؛ (إذ مع الالتفات إلی بصیره وإحاطه القائد السابق بالأفراد والشخصیّات البارزه فی البلد علمیاً وسیاسیاً، ومعرفته بقابلیاتهم فإنّه یستطیع بمقدار من التأمل والفحص أن یعیّن من بین هؤء الأکثر بروزاً من هؤلاء، الشخص الواجد لمجموع الصلاحیّات التی تؤهّله للقیاده، ویعرّفه للاُمه)، ولکن هناک إشکالان مهمّان یردان علی هذه الطریقه:

الأوّل : أنّ هذه الطریقه تفتح الباب للأعداء لأن یبثّوا دعایاتهم السیّئه والمسمومه، بأن یصوّروا فی أذهان عامّه الناس داخل البلد

ص:171

وخارجه أنّ نظام ولایه الفقیه یمارس الدیکتاتوریّه، ویفرض علی الناس حکومه استبدادیه، ونحن نلاحظ الیوم أنه علی الرغم من إجراء عشرین انتخاباً عاماً فی السنوات العشرین الماضیه بعد قیام الثوره الإسلامیه، فإنه لا یزال الأعداء الحاقدون فی الداخل والخارج یتهمون النظام الإسلامی فی إیران بالدکتاتوریه والاستبداد.

الإشکال الثانی: أنّ هذه الطریقه قد تؤدی إلی اتهمام القائد بالتأثر بالعوامل العاطفیه والذاتیه، وملاحظه مصلحه فرد أو جماعه، کما وجّه مثل هذا الاتهام إلی شخصیه نبیّ الإسلام العظیم صلی الله علیه و آله من قبل بعض المسلمین وغیر المسلمین، وأنه قام بتعیین علیٍّ علیه السلام خلیفه وأعطاه کل هذه الأهمیه، لأنه صهره.

وعلی ذلک فمع ما تنطوی علیه طریقه تعیین القائد السابق للّاحق من نتائج إیجابیّه، ولکن یجدر بنا صرف النظر عنها؛ بسبب بعض الإشکالات الجانبیه التی ترد علیها.

والحاصل: أنّه من بین الطرق الثلاث:

1 - تعیین القائد والولی الفقیه عن طریق الانتخاب المباشر لأفراد الاُمه.

2 - تعیین القائد والولی الفقیه من قبل مجلس الخبراء.

3 - تعیینه من قبل القائد السابق.

ص:172

فإنّ الطریق الأفضل والمعقول والمنطقی هو تعیین القائد من قبل مجلس الخبراء ذوی الصلاحیه، وبالتأمل الدقیق فی البحث بشأن تقویم هذه الأسالیب الثلاثه یتضح الموقف من الطرق الاُخری التی یمکن طرحها بهذا الشأن، ولا حاجه لبحثها بحثاً مستقلاً.

إشکال الدور:

إلی هنا اتضح أنّ الاُسلوب المنطقی فی تعیین القائد والولی الفقیه هو الرجوع إلی آراء الخبراء، ولکن هناک إشکالات طرحت حول العلاقه بین مجلس الخبراء والولی الفقیه، ومنها إشکال الدور، فإنَّ مجلس الخبراء یقوم بتعیین القائد، وفی الوقت نفسه یکون اعتبار عمل هؤلاء الخبراء راجعاً إلی القائد، وهذا هو الدور المستحیل.

وتوضیح ذلک: أنّ الذین یریدون ترشیح أنفسهم لعضویه مجلس الخبراء یجب أن یحصلوا علی تأیید (شوری صیانه الدستور)، وعلیه فإن أعضاء مجلس الخبراء یتمّ توثیقهم من قبل مجلس الصیانه، فلو لم یؤید هذا المجلس صلاحیتهم لا یکون لهم حق العضویه فی مجلس الخبراء مهما کان عدد الأصوات التی یحصلون علیها فی الانتخابات، ومن ناحیه اخری فإن أعضاء شوری الصیانه یستمدّون اعتبارهم من القائد، ذلک أنه بموجب الدستور یقع اختیار فقهاء

ص:173

شوری الصیانه علی عهده الولی الفقیه، وعلی هذا نستطیع القول: إذا کان توثیق أعضاء مجلس الخبراء متوقفاً علی إمضاء شوری الصیانه، واعتبار أعضاء شوری الصیانه متوقفاً علی إمضاء القائد، فمعنی ذلک أن توثیق مجلس الخبراء متوقف بواسطه واحده علی إمضاء القائد والولی الفقیه:

الولی الفقیه یعطی الاعتبار ل --شوری الصیانه تعطی الاعتبار ل --مجلس الخبراء.

ولمّا کان عمل مجلس الخبراء هو انتخاب وتعیین القائد والولی الفقیه، وکان إمضاؤهم وتأییدهم هو الذی یمنح القیاده وولایه الفقیه الاعتبار وحق الحاکمیه، فبهذا الترتیب یتحقق الدور الفلسفی، بالبیان التالی:

الولی الفقیه یعطی الاعتبارل --شوری الصیانه تعطی الاعتبار ل --مجلس الخبراء یعطی الاعتبار ل --الولی الفقیه

یعنی: ما لم یُعطِ مجلس الخبراء رأیه لا اعتبار لحکم ورأی الولی الفقیه، ومن ناحیه اخری فإنّ مجلس الخبراء نفسه إذا لم یمضِه الولی الفقیه بصوره غیر مباشره (أی بواسطه واحده عن طریق شوری الصیانه) فإنّ رأیه (الذی هو تعیین القیاده) لم یکن له أیّ اعتبار، وهذه هی علاقه الدور الذی ثبت بطلانه واستحالته فی الفلسفه والمنطق.

وقبل أن نجیب عن هذا الإشکال، یجب أن نتذکّر أن أساسه

ص:174

یرجع فی الواقع إلی أحد المباحث المطروحه فی الفلسفه السیاسیه للنظم الدیمقراطیه المبنیّه علی الانتخابات، وحاصله: أنه ما هو الأساس الذی یقوم علیه اعتبار القوانین والمقررات التی توضع فی النظام الدیمقراطی من قبل مجلس النوّاب أو من قبل الدوله؟

والجواب الأوّلی المتقدّم: هو أنَّ تلک القوانین تستمد اعتبارها من الشعب، یعنی بما أن الشعب هو الذی انتخب اولئک النواب أو الحزب أو الدوله، فلهذا یکون ما یضعونه من قوانین ومقررات معتبراً.

رأی الشعب یمنح الاعتبار ل --القوانین والمقررات التی یضعها مجلس النواب والدوله

ولکن سرعان ما ینقدح فی الذهن هذا السؤال: حینما یؤسس نظام دیمقراطی، وفی أوّل انتخابات یراد إجراؤها، حیث لا وجود لحدّ الآن لمجلس النواب ولا للدوله، وإنما نرید أن نعیّن کلاًّ منهما عن طریق الانتخابات، فإنّ نفس هذه الانتخابات تحتاج إلی قوانین ومقررات، من قبیل: هل أنَّ للمرأه حق المشارکه فی الانتخاب، أو لا؟ ما هو الحدّ الأدنی لسنّ المشارکین فی الانتخابات؟ ما هو الحدّ الأدنی للأصوات التی یجب أن یفوز بها المنتخب؟ هل الأکثریه المطلقه هی الملاک أو الأقلیه النسبیّه، أو النصف بزیاده واحد، أو ثلث الآراء المأخوذه؟ ما هی الشرائط التی یجب أن تتوفر فی المرشَّحین من حیث السن والشهاده الدراسیه؟ وما إلی ذلک من عشرات الأسئله

ص:175

الاُخری التی یجب أن تؤخذ قوانینها ومقرراتها بنظر الاعتبار.

ومن الواضح جداً إنّ کل واحد من القوانین والمقررات المتخذه بشأن هذه الاُمور یمکن أن یکون له تأثیر فی نتائج الانتخابات، وفوز أحد الاشخاص أو الأحزاب.

وفی جمیع الدول الغربیه أو معظمها نجد أن روّاد النظم الدیمقراطیه التی اسست فی القرنین الأخیرین، لم یعتبروا حق الانتخاب ثابتاً للنساء فی البدایه، وکانت الانتخابات تجری فی غیابهن، ولو کنَّ قد حصلن علی حق الانتخاب فی ذلک الوقت لکان هناک احتمال قویّ فی أن یوجد لدینا الآن أسماء کثیر من الأفراد والأحزاب الاُخری فی التاریخ السیاسی لمعظم الدول الغربیه، وحتی إلی وقت متأخر، فإنّ دوله سویسراً التی تتألف من أکثر من عشرین ولایه مستقله، نجد أنّ حقّ النساء مهتضَم فی الانتخاب فی أکثر تلک الولایات.

وبتخفیض الحدّ الأدنی للسنّ القانونی للانتخاب من 16 عاماً إلی 15 عاماً فی بلادنا، التی یشکل الشباب ما یقارب سبعین بالمئه من سکانها، فإنّ من المتوقع أن تختلف وضعیه الانتخابات، والأفراد والأحزاب التی تحوز أکثریّه الأصوات اختلافاً کبیراً.

والسؤال الآن: فی أول انتخابات تجری فی کلّ نظام دیمقراطی،

ص:176

حیث لا یکون هناک لحدّ الآن دوله ولا مجلس نوّاب، فإلی أیّ مرجع نلجأ؟ وعلی أی أساس یُعتمد فی إصدار القرارات التی تتعلق بسنّ وجنس الأفراد الذین یحق لهم المشارکه فی الانتخابات، وعدد الأصوات التی نحتاجها للانتخاب، وما إلی ذلک من القضایا المتعلقه بإجراء الانتخابات؟

وهنا نؤکد أننا إذا لم نستطع تقدیم جواب صحیح ومقنع عن الإشکال فیما یتعلق بأوّل دوله وأوّل مجلس، فإنّ جمیع الدول ومجالس التشریع التی تأتی بعد ذلک فی دولهٍ ما، سوف تتعرض لنفس الإشکال؛ ذلک لأنّ الدوله والمجلس المتعاقبین، إنّما یتشکّلان طبق القوانین والمقررات التی تصدر من أول دوله ومجلس، وکذلک الدوله الثالثه ومجلسها یتشکّلان طبقاً لقوانین ومقررات الدوله الثانیه ومجلسها، وهلمّ جرّا.

الدوله الاُولی ومجلسها وما یصدر عنهما من قوانین تعطی الاعتبار ل الدوله الثانیه ومجلسها وما یصدر عنهما من قوانین تعطی الاعتبار ل الدوله الثالثه وما یصدر عنها من قوانین...

ومن البدیهی أنّه ما لم یدفع الإشکال المذکور عن الدوله الاُولی والمجلس الأوّل، فإنّ جمیع الدول ومجالس التشریع التی ستأتی بعد ذلک ستکون عرضه لهذا الإشکال.

ص:177

ولأجل دفع هذا الاشکال قال بعض المنظّرین والمختصین بالعلوم السیاسیّه: إنّه لا مناصَ من إجراء الانتخابات الاُولی علی أساس عدد من القوانین والمقررات، ولنفترض مثلاً أننا أجریناها علی أساس القوانین التالیه:

أ - الحدّ الأقلّ لسنّ المنتخبین 16 سنه.

ب - لا یحقّ للنساء الانتخاب ولا الترشیح.

ج - لا یشترط فی المرشَّح للانتخاب حصوله علی شهاده علمیه.

د - الحدّ الأعلی لمن یشارک فی التصویت 20 سنه.

وبعد إجرائنا الانتخابات علی أساس هذه القوانین والمقررات، وتشکیلنا أوّل دوله ومجلس تقنین تقوم هذه الدوله ومجلسها بمنح الشرعیه لهذه الانتخابات وما قامت علیه من قوانین ومقررات، وتمنحها الصفه القانونیه، وأمّا فی الانتخابات التالیه فیجب أن تَقدِم الدوله الاُولی والمجلس الأوّل باتخاذ القرارات، فبإمکانها أن تبقی قرارات الانتخابات الاُولی، أو تغیّر بعضها، أو تلغیها جمیعاً، وبهذه الطریقه نحلّ إشکال الانتخابات الاُولی واعتبارها القانونی.

ومن الواضح جداً أنَّ هذا الجواب لیس صحیحاً ولا یحلّ الإشکال، إذ کیف تقوم الدوله الاُولی بمنح الثقه للدوله التالیه وتصادق علی مقررات مجلسها، مع أنها نفسها قائمه علی انتخابات تقوم علی

ص:178

أساس مقررات لم تصوّب علیها وتمنحها الشرعیه أیه دوله ومجلس منتخب من قبل الاُمه؟

وعلیه یبقی هذا الإشکال قائماً بوجه جمیع النظم الدیمقراطیه، ولیس له أی جواب منطقی ومقنع، ولهذا السبب نجد جمیع المنظِّرین لفلسفه السیاسه، والمختصین بالعلوم السیاسیه خاصه فی عصرنا الراهن یسلّمون بهذا الإشکال، ولکنّهم یقولون: لا طریق أمامنا لإقامه نظام دیمقراطی قائم علی أراء الناس إلاّ الطریق الذی ذکرناه، ولیس بإمکاننا تقدیم حلّ عملیّ سواه.

وعلیه فإنّ إشکال الدور المتوّجه إلی علاقه مجلس الخبراء بالقیاده والولی الفقیه متوجّه أیضاً إلی جمیع النُظُم الدیمقراطیه، وجوابه نفس الجواب، فکما أنَّ هذا الإشکال لم یکن سبباً کافیاً للتخلّی عن الدیمقراطیه والأخذ بأنظمه اخری، فإنه أیضاً لا یکفی لرفع الید عن أصل نظام ولایه الفقیه، وإلّا وجب رفع الید عن جمیع الأنظمه الدیمقراطیه السابقه والحالیه والتی ستأتی فی المستقبل والتخلّی عنها.

والواقع أنّ إشکال الدور متوجّه فقط إلی النظم الدیمقراطیه، ولا یرد علی النظام المبنی علی ولایه الفقیه؛ إذ لا دور هنا أصلاً، ودلیل ذلک: ما سبق شرحه فی البحوث المتقدمه من أنَّ مشروعیه الفقیه

ص:179

مستمده من اللّه تعالی، ولیس من الاُمه، وشرعیه القوانین والأوامر الإلهیه ذاتیه، ولیست مستمده من جهه اخری، وإنما هی قائمه علی أساس مالکیه اللّه تعالی الحقیقیه للوجود کلّه، فله أن یمارس کلّ نوع من التصرفات التکوینیه والتشریعیه فی العالم وجمیع الموجودات، یعنی أنّ ما یحصل فی بدایه تأسیس النظام المبنی علی ولایه الفقیه یتخذ هذه الصوره:

اللّه تعالی یمنح الاعتبار ل الولی الفقیه والقوانین یمنح الاعتبار ل المجلس والدوله

والمغالطه التی طرح فیها إشکال الدور علی العلاقه بین الولی الفقیه ومجلس الخبراء ناشئه من القول: (الولی الفقیه یستمدّ اعتباره من مجلس الخبراء) فی الوقت الذی یکون اعتبار الخبراء متوقفاً علی إمضاء الولی الفقیه، وتأیید مجلس شوری صیانه الدستور الذی یستمد اعتباره أیضاً من القائد، وجوابه هو ما ذکرناه من أن الولیّ الفقیه لا یستمد اعتباره من مجلس الخبراء، وإنّما هو منصوب من قبل الإمام المعصوم علیه السلام ومن قبل اللّه تعالی، والخبراء لا یقومون بنصب القائد، وإنّما عملهم - کما أوضحناه فی الفصل الثالث - هو الکشف عن القائد المنصوب بالنصب العام من قبل إمام الزمان علیه السلام ، وهذا نظیر ما لو رجعنا فی اختیار مرجع التقلید وتعیین الأعلم إلی أهل الخبره والاختصاص، فإننا لا نرید منهم أن ینصّبوا شخصاً للأعلمیه والتقلید؛

ص:180

لأنَّ الفرد فی الخارج والواقع إمّا أن یکون مجتهداً أو لا، وإمّا أن یکون أعلم أو لا یکون، فإنْ کان فی الواقع مجتهداً أو أعلم فإنّ تحقیقنا لا یؤدّی إلی سقوطه عن رتبه الاجتهاد والأعلمیه، واذا لم یکن فی الواقع مجتهداً ولا أعلم فإنّ تحقیقنا لا یکون سبباً فی بلوغه مرتبه الاجتهاد والأعلمیه، فسؤالنا للمتخصصین إنّما هو بهدف الکشف عن طریق شهادتهم عن ذلک الشخص المجتهد والأعلم الموجود فی الخارج قبل سؤالنا، وکذلک أیضاً خبراء القیاده فإنّهم لا یقومون بنصب الولی الفقیه، وإنّما یشهدون فقط بأنّ ذلک المجتهد الممنوح حق الولایه والذی تجب إطاعته بحکم إمام العصر علیه السلام هو المجتهد الفلانی.

ویمکن إعطاء جواب آخر (ثالث) وهو بنحو المثال: أن مؤسس الجمهوریه الإسلامیه الإمام الخمینی قدس سره عیّن أوّل شوری لصیانه الدستور، وتلک الشوری أیّدت صلاحیه ممثّلی مجلس خبراء القیاده، ومهمه هذا المجلس هی تعیین القائد التالی، وعلیه فلا دور، نعم، لو کانت مهمه المجلس - الذی عیّنه الإمام الخمینی بواسطه واحده (شوری الصیانه) - هی تعیین الإمام نفسه للقیاده فحینئذٍ یتحقق الدور، وهذا مماثل لما لو کان لدینا شمعه مشتعله وأشعلنا بها عود ثقاب، ثم أشعلنا بهذا العود شمعه اخری، فهنا لا دور، نعم، لو کان

ص:181

اشتعال الشمعه حاصلاً بسبب عود الثقاب، وفی الوقت نفسه یتوقف اشتعال عود الثقاب علی الشمعه، فهنا یحصل الدور، ولا یمکن حصول الاشتعال لکلٍّ من الشمعه وعود الثقاب.

ویمکن لشخص أن یقول: إنّه علی الرغم من أن ابتداء قیاده الإمام الخمینی قدس سره لم تکن متوقفه علی رأی مجلس الخبراء، ولکنّ بقاء واستمرار قیادته متوقف علی تشخیص وتأیید وشهاده مجلس الخبراء، فیکون إشکال الدور وارداً هنا؛ لأنّ استمرار قیاده الإمام متوقف علی تأیید مجلس الخبراء، بینما اعتبار مجلس الخبراء نفسه متوقف علی تأیید الإمام قدس سره له.

وجواب هذا الإشکال هو: أنَّ هذه المسأله نظیر لما إذا کان لدینا شمعه مشتعله وأشعلنا بها عود ثقاب، ثم تنطفیء بعد ذلک، ونقوم بإشعالها مرّه ثانیه بنفس عود الثقاب، فهنا لا یتحقق الدور؛ لأنّ إشعال عود الثقاب کان متوقفاً علی (الاشتعال الأوّل) للشمعه، وما هو متوقف علی اشتعال عود الثقاب هو (الاشتعال الثانی) للشمعه.

اشتعال الشمعه الاول --اشتعال عود الثقاب --اشتعال الشمعه الثانی

والأمر فی بحثنا بهذا النحو أیضاً، فإنّ الإمام الخمینی قدس سره یعیّن شوری صیانه الدستور، وهذه الشوری تُمضی صلاحیه ممثلی مجلس الخبراء، ولکن مجلس الخبراء بعد انتخابه وتشکیله یُمضی استمرار

ص:182

قیاده الإمام الخمینی قدس سره ، ولا یبتّ فی الفتره المتقدمه علی ذلک؛ لأن اعتبار تلک الفتره حاصل بواسطه النصب العام من قبل إمام الزمان علیه السلام .

وخلاصه هذا القسم من البحث: أن إشکال الدور یتجه إلی الأنظمه الدیمقراطیه خاصه، فأرادوا أخذه من هناک وتوجیهه إلی نظریه ولایه الفقیه، ولکن الحقیقه أن هذا الإشکال إنما یستحکم بالنسبه للنظم الدیمقراطیه، ولا یجد له أیّ جواب مقبول ومقنع، ولکنه بالنسبه للنظام المبنی علی ولایه الفقیه مدفوع بالتحقیق الذی ذکرناه.

الخبراء وأنواع التخصّصات:

من الأسئله والإشکالات التی تطرح بشأن مجلس الخبراء وأعضائه، هو ما یتعلّق بضروره وجود مختلف التخصصات فی هذا المجلس، وتوضیح هذا السؤال فی نقطتین:

الاولی : فی الدستور ذکرت ثلاثه شرائط للولی الفقیه، وهی:

الفقاهه، والعداله، والکفاءه الإداریّه، وبالالتفات إلی أنَّ نصّ الدستور قد اشترط توفر الاجتهاد فی أعضاء مجلس الخبراء، یکون هؤلاء الأعضاء متمتعین بالقدره علی تشخیص فقاهه وعداله الولیّ الفقیه، إلّا أنّهم لا یمتلکون القدره علی تشخیص کفاءته فی الاُمور الإداریه، التی تتطلب خصائص من قبیل القدره علی التنفیذ والمعرفه بالمسائل

ص:183

الاجتماعیه، والوعی بقضایا السیاسه العالمیه المعاصره.

وعلیه فیجب أن یضمّ مجلس الخبراء أشخاصاً آخرین لهم المکانه العلمیه والتخصص فی القضایا التنفیذیه والسیاسیه والاجتماعیه، التی تمکنهم من تشخیص قدره الولی الفقیه فی هذه الجوانب.

والثانیه : أنّه طبقاً لما هو موجود فی الدستور، فان من صلاحیات الولی الفقیه: القیاده العامه للقوّات المسلحه، تعیین خط السیر والسیاسه العامه للنظام فی المجالات الاقتصادیه والسیاسیه والعسکریه وغیرها، وتشخیص قدره الولی الفقیه علی الوفاء بهذه المناصب والصلاحیات یحتاج إلی وجود مختلف المتخصصین فی الاُمور العسکریه والسیاسیه والاقتصادیه وما إلیها، ضمن أعضاء مجلس خبراء القیاده؛ لکی یعطوا رأیهم المبنیّ علی العلم والخبره فی جداره القائد باستلام هذه المناصب، مضافاً إلی فقاهته وعدالته.

وخلاصه هذا التساؤل والإشکال: أنّ اشتراط الاجتهاد فی أعضاء مجلس الخبراء یؤدّی إلی حضور مجموعه معیّنه من المتخصصین فی هذا المجلس، ولکنّ الرؤیه إلی موقعیه القیاده فی نظامنا وطبیعه الوظائف والصلاحیات الممنوحه للقائد تقتضی ضروره وجود مجامیع اخری من مختلف المتخصصین فی هذا المجلس.

ص:184

وفی الجواب عن هذا السؤال نقول:

أوّلا: إنّه لا یکفی لتأیید صلاحیه ممثلی مجلس الخبراء توفر شرط الاجتهاد فقط، بل من البدیهی فی مثل هؤلاء الخبراء وقد اوکلت إلیهم مهمه تعیین القیاده والولی الفقیه، وهو منصب سیاسی واجتماعی، ولیس مجرد منصب دینی فقط، من البدیهی أن یکون هؤلاء الخبراء أنفسهم یتمتعون - مضافاً إلی الاجتهاد - بالقدر الکافی من الوعی والمعرفه بالمسائل الاجتماعیه والسیاسیه.

وعلیه فإنّ الأمر لا یقتصر علی کون أعضاء مجلس الخبراء مجرد مجموعه من المجتهدین الأتقیاء، الذین لا اختصاص لهم بالسیاسه والقضایا الاجتماعیه، وأنّهم غرباء عن هذه المسائل تماماً، بل لابدّ من بلوغهم حدّ النصاب (الحدّ الأدنی والضروری) من العلم بالمسائل الاجتماعیه والسیاسیّه.

وعلاوهً علی ذلک علینا أن نلتفت إلی أنّ وجود أفراد فی المجلس من المختصین بالاُمور السیاسیه فقط، ولیسوا من الفقهاء، هو نظیر لوجود أفراد مختصین بالفقه ولا اطّلاع لهم فی القضایا السیاسیه، فالإشکال یتوجّه علی کلا الفریقین، ونتیجه ذلک: أنَّ أعضاء مجلس الخبراء یجب أن یکونوا مجتهدین، وعلی علم بالقضایا السیاسیه والاجتماعیه المعاصره.

ص:185

وثانیا: صحیح أن الشروط الثلاثه: الفقاهه، والعداله، والکفاءه الإداریه ضروریه للولی الفقیه والقائد، ولکن یجب الالتفات إلی أن هذه الشروط لیست جمیعاً علی درجه واحده من الأهمیه، بل أحدها أهم من الشرطین الآخرین، ومقدّم علیهما.

وتوضیح ذلک: أننا نعتقد بأن العنصر الأساسی الذی یقوم علیه نظامنا هو الإسلام، وان الإداره والسیاسه موجودان فی جمیع الدول الاُخری، ولا یعنی ذلک أنه فی النظم غیر الإسلامیه لا تُشترط الکفاءه الإداریه والسیاسیه فی الشخص الأوّل فی الدوله، وعلیه فنحن فی هذه الجهه لا نمتاز عن الآخرین، وإنّما الذی نختصّ به ویمیّزنا عن غیرنا هو إسلامیه النظام الحاکم، یعنی أنّ ما نؤکده ونهتم به أکثر من أیِّ شیء آخر ونعتبره هدفنا الأصیل من إقامه الحکومه وإدارتها سیاسیاً هو الإسلام ونشر قیمه وأحکامه، وعلیه فإن القائد والشخص الأوّل فی الدوله یجب أن یکون من حیث العلم والعمل متمتعاً بالانشداد الوثیق للإسلام، وملتزماً بأحکامه وقیمه، ولأجل ذلک نقول: إنّ قائد هذه الدوله وهذا النظام یجب أن یکون فقیهاً عادلاً، وذکرنا الفقاهه أوّلاً؛ لأنّ الفقیه هو الذی یدرک أحکام الإسلام وتعالیمه وقیمه، ویفهمها فهماً تحقیقیاً عمیقاً وشاملاً، فاذا لم یکن مثل هذا الشخص علی رأس النظام ویقوده فی إطار الإسلام، ویشرف

ص:186

علی النشاط العام للحکومه وأجهزتها، لضمان عدم تعدیها عن حدود الإسلام فإنّه لا یمکن الاطمئنان من تحقق الحکومه والحاکمیه للإسلام، بل ستبدّل النظام الحاکم إلی نظام مماثل لبقیه الأنظمه الحاکمه فی سائر بلدان الأرض، التی یکون هدفها الوحید إداره امور المجتمع، ولا یهمّها بعد ذلک أو یعنیها أن یکون المجتمع إسلامیاً أم لا یکون.

وبناءً علی هذا فإن الفقاهه والمعرفه العمیقه بالإسلام وأحکامه، تقع فی مقدمه جمیع الشرائط المأخوذه فی الولی الفقیه والقیاده فی النظام الإسلامی، وإنّ إحراز هذه الخاصیّه فی القائد مهم جداً وحیاتی، فلابد أن یکون القائمون علی تشخیص توفرها فیه من ذوی الاختصاص فی مجال الفقاهه والاجتهاد، وکما ذکرنا سابقاً فإنّ من المهم أیضاً ملاحظه توفر التقوی والمعرفه بالمسائل السیاسیه والاجتماعیه المعاصره لدی کلٍّ من خبراء القیاده والقائد نفسه.

وأمّا فیما یخصّ بقیه التخصصات نظیر المسائل العسکریه والاقتصادیه وغیرها، فنقول: إنه لیس من المتعارف، بل ولیس من الممکن فی أیّ بلد من بلدان الأرض أن یکون شخص واحد متخصصاً فی الاُمور العکسریه، والسیاسیه والدبلوماسیّه الداخلیه والخارجیه، ومن ذوی الخبره والرأی فی کافه الاُمور، وإنّما المهمّ فی

ص:187

القاده السیاسیین للدول هو القدره الإداریه، والمعرفه بالمسائل السیاسیه الداخلیه والخارجیه، وأمّا اتخاذ القرارات بشأن سائر المسائل العسکریه والاقتصادیه، وقضایا التنمیه وغیرها فإنّ بوسع القائد أن یستعین بفریق من المؤتمنین من ذوی الخبره والاختصاص، وهذا یصدق أیضاً علی نظامنا الإسلامی، فإنّ الصفه الأساسیه التی یلزم أن یتمتع بها القائد هی الفهم السیاسی والقدره العالیه علی إداره الاُمور، ولابد طبعاً - إضافه لذلک - من توفر صفه اخری فی قائد النظام الإسلامی خاصه، وهی: الفقاهه ومعرفه تعالیم الإسلام، وفیما عدا ذلک فإنّه لا یشترط فیه أن یکون من أصحاب الرأی والمعرفه العمیقه والتخصص فی کافه المجالات، وإنّما یستعین فیها بلجنه من المستشارین الأقویاء والاُمناء المختصین فی تلک المجالات، ویتخذ فی ضوء ذلک القرارات التی یتعین علیه إصدارها بموجب الصلاحیات الممنوحه له.

ویترتب علی ذلک منطقیّاً عدم ضروره توفر التخصصات المختلفه من عسکریه واقتصادیه وغیرها فی أعضاء مجلس خبراء القیاده، بل یکفی انتخاب الأفراد الذین یمتلکون حدّ النصاب اللازم من الاجتهاد والتقوی والمعرفه بالمسائل السیاسیه والاجتماعیه المعاصره، لیقوم هؤلاء بتعیین وتشخیص القائد والولی الفقیه.

ص:188

ولا بأس فی ختام هذا الفصل أن نشیر إلی إشکال قد یرد هنا، وهو: أنّ الإسلام یحتوی علی علوم مختلفه، مثل: التفسیر، والکلام، والحدیث، والرجال، والفلسفه، وغیرها، وقد قلتم: إنّ الفقیه مختص بعلوم الإسلام، والحال أنَّ الفقاهه بمعناها الاصطلاحی تعنی العلم بالأحکام الفرعیه للإسلام والتخصص فی مجال الفقه (المسائل الموجوده فی الرسائل العملیه)، وعلیه فإذا کان المراد واقعاً من الولی الفقیه أن یکون من العارفین بالعلوم الإسلامیه فیجب أن یکون - علاوه علی معرفته بالفقه - متبحراً أیضاً فی بقیه شعب العلوم الإسلامیه کالتفسیر والکلام والحدیث والفلسفه والرجال، ویلزم من ذلک أن یکون بین أعضاء مجلس خبراء القیاده عدد من المفسرین والمتکلمین والفلاسفه و... لکی یشخّصوا إحراز القائد للحدّ الأدنی من نصاب هذه العلوم.

وجواب هذا الإشکال أیضاً: أنّ ما له تأثیر فی تطبیق النظام الإسلامی هو الفقاهه.

وعلی الرغم من احتواء الإسلام علی جوانب متعدده فهناک المسائل المتعلقه بالمحتوی الروحی والقلبی، وهو المعروف بالاعتقادات، وهناک ما یتعلق بالاُسره، وهناک ما یرتبط بالعبادات والأعمال الفردیه کالطهاره والنجاسه والصلاه والصوم، إلّاأنَّ الجانب

ص:189

الذی له أثر مهم فی قیاده النظام الإسلامی هو الاحاطه بالأحکام السیاسیه والاجتماعیه للإسلام، ولابد أن یکون الولی الفقیه محیطاً وأعلم من غیره فی هذا المجال، مضافاً إلی اجتهاده فی المسائل الفرعیه، هذا مع أهمیه بقیه جوانب الإسلام، وأن الفقیه والفقاهه بمعناهما العام یشملان هذه الجوانب أیضاً.

مفارقه العزل:

أحیاناً یطرح هذا اللغز: لو أنَّ مجلس خبراء القیاده شخّص أن القائد فاقد للصلاحیه وقام بعزله، وفی الوقت نفسه شخّص القائد والولی الفقیه أن مجلس الخبراء هذا فاقد للصلاحیه، وقام بحلّه، فما هو العمل؟ هل نرتّب الأثر علی حکم الولی الفقیه ونعتبر مجلس الخبراء منحلاًّ فنردّ حکمه بعزل الولی الفقیه، أو أنه طبقاً لحکم مجلس الخبراء نعتبر القائد فاقداً للصلاحیه، فیکون حکمه بحلّ مجلس الخبراء فاقداً للصلاحیه ومردوداً؟

ولتوضیح ذلک نقول: إنّ من صلاحیات مجلس الخبراء التی ینصّ علیها الدستور: الإشراف علی عمل القائد، ویصدر الأمر بعزله عن القیاده حینما یشخّص فقده لجمیع أو بعض الخصائص اللازمه للقیاده، کما لو ارتکب کبیره - مثلاً لا سمح اللّه - وانحرف عن خطّ

ص:190

العداله والتقوی، أو أنّه حصل له أثر مرضٍ أو حادثٍ خلل فی قواه العقلیه وفقد قدراته الاجتهادیه، أو أنّه لم یعد قادراً علی تحلیل المسائل الاجتماعیه والسیاسیه وفقد الکفاءه الإداریه اللازمه لمنصب القیاده.

ومن ناحیه اخری: فقد یثبت للولی الفقیه أنّ أکثریه أو جمیع أعضاء مجلس الخبراء الحالی واقعون تحت تأثیر التهدید أو الطمع، أو أنه لأی سبب منطقیّ وموجّه اقتنع بأنَّ وجود مجلس الخبراء هذا مخالف لمصالح الإسلام والمجتمع الإسلامی، ویلحق بهما الضرر، ففی هذه الحاله یستطیع الولی الفقیه إعمال ولایته ویحلّ مجلس الخبراء، علی الرغم من أنه لم تنصّ ماده فی الدستور صراحهً علی أنّ من صلاحیات الولی الفقیه حلّ مجلس الخبراء.

وواضح أنّه إذا حدث واحد فقط من الأمرین المذکورین آنفاً فإنّه لا تکون هناک مشکله، یعنی لو أنَّ مجلس الخبراء قام بعزل القائد فإنّه ینعزل، وکذلک لو أنَّ القائد والولی الفقیه حکم بانحلال مجلس الخبراء فإنّه ینحلّ، ولابدّ من إجراء انتخابات لتشکیل مجلس جدید، وإنّما تحصل المشکله لو وقع الأمران فی وقت واحد، وقام کلّ من الولی والمجلس بعزل الآخر، فهنا یحصل التناقض بین العزلین، ویطرح السؤال عن ما هو موقف الاُمه والدوله حینئذٍ؟

ص:191

وللإجابه عن هذا السؤال لابد أن نقول:

أوّلا: أنَّ هذا اللغز لا ینحصر بنظریه ولایه الفقیه فقط، بل إنّه فی کل مورد یکون من حقّ سلطتین أو جهازین حق نقض جمیع أو بعض صلاحیات الآخر، فإنّ المشکله المذکوره ممکنه الوقوع.

فمثلاً فی السنوات الأخیره شاهدنا المواجهه التی حصلت بین (الدوما) الروسی وبین رئیس الجمهوریه، کما یمکن أن یحصل فی دول اخری، بملاحظه الصلاحیات القانونیه الممنوحه لبعض مراکز السلطه الأساسیه فی الدوله فإنّها قد تدخل فی نزاع من هذا القبیل مع الحکومه المعیّنه، وعلی کل حال یمکن القول إجمالاً: إنّ کلّاً من مجلس الخبراء والولی الفقیه إذا أصدر حکماً متقدماً زماناً علی الآخر کان حکمه هو النافذ، وأمّا حکم المتأخر فإنّه سیکون فاقداً للاعتبار، وفرض صدور الحکمین فی وقت واحد هو فرض نادر جداً لا قیمه عملیه للبحث فیه، وهو - کما ذکرنا - فرض محتمل فی سائر الأنظمه، ولیس مختصاً بنظریه ولایه الفقیه لیکون نقطه ضعف فی هذه النظریه دون الأنظمه الاُخری.

وأمّا النکته العلمیه المهمه فی هذا المجال، فهی: أنّ مجلس الخبراء من شأنه إعلان وتشخیص العزل، ولیس إصدار الحکم بالعزل؛ ذلک أنّه قد اتضح أنَّ إعلان القیاده وتعیین الولی الفقیه - کما

ص:192

أوضحناه فی الفصل الثالث - لیس من مهامّ مجلس الخبراء، وأنّ صلاحیه الفقیه وتوفره علی شرائط الولایه والقیاده لیس مترتباً علی حکم مجلس الخبراء، بل إنّه واجد لتلک الصلاحیه والشرائط قبل ذلک، ومهمه مجلس الخبراء هی إعطاء الشهاده، وتشخیص أن هذه الفرد هو المصداق الحقیقی لذلک النصب العام الصادر من إمام الزمان علیه السلام ، والصالح للولایه فی زمان الغیبه الکبری، وفیما یختص بعزله فإنّه بمجرد فقده لبعض أو جمیع الشرائط اللازمه للقیاده والولایه ینعزل تلقائیاً عن القیاده، وتزول مشروعیته، ولهذا السبب حتی لو شخَّص مجلس الخبراء الیوم فقدَ القائد للشرائط إلّاأنّ جمیع قراراته وما یصدره من عزل ونصب یکون ساقطاً عن الاعتبار من تاریخ فقده للشرائط، وعلیه فکما أن عمل مجلس الخبراء فی البدایه کان کشف الفرد الواجد للشرائط وتشخیصه ولیس نصبه فکذلک عمله فی النهایه هو کشف فقده للشرائط، وأمّا عزله فیتمّ بصوره تلقائیه، وهذا فی الواقع من الامتیازات الخاصه بنظریه ونظام ولایه الفقیه، فإنّه بمجرد حدوث أقل خلل فی الشرائط اللازمه للقیاده ینعزل القائد تلقائیاً، ویفقد مشروعیته واعتباره، هذا فی الوقت الذی نشاهد فیه أنَّ دوله عظمی کالولایات المتحده الأمریکیه یرتکب رئیس الجمهوریه فیها جریمه أخلاقیه، ویثبت الجرم فی المحکمه،

ص:193

وفی مجلس الشیوخ أیضاً، ولکن یصدر القرار أخیراً بأنَّ علیه أن یدفع غرامه، ولکنّه یستطیع البقاء رئیساً للجمهوریه، ولا یکتفی بنفوذ قراراته السابقه (من زمان ارتکاب الجرم إلی الیوم)، وإنّما تکون قراراته الصادره بعد ذلک معتبره وقانونیه أیضاً، ولا إشکال علیها، وأنّه یبقی رئیساً ویمارس کل صلاحیاته وحقوقه القانونیه رغم ثبوت فضیحته وتحدّث جمیع المحافل والمجالس بها، فأیهما أکثر استقامهً ومنطقیهً النظام الأمریکی، أم النظام المبنیّ علی نظریه ولایه الفقیه؟ نأمل حلول ذلک الیوم الذی تخفق فیه رایه حکومه وولایه إمام العصر علیه السلام علی جمیع ربوع العالم، وتقام فیه الدوله الکریمه لأهل البیت علیهم السلام ، إن شاء اللّه.

ص:194

الفهرس

کلمه المجمع 7

المقدمه9

الفصل الأوّل

ولایه الفقیه: ضروره البحث والفرضیات المسبقه

ضروره بحث ولایه الفقیه وأهمّیته13

الموقع العلمی لبحث ولایه الفقیه16

الفرضیات المسبقه لنظریه ولایه الفقیه19

1 - ضروره الحکومه:19

2 - عدم المشروعیه[نفی الشرعیه للحکومه الفردیه أو الفئویه]:20

3 - اللّه هو المصدر الذاتی الوحید للمشروعیه:22

عدم انفصال الدین عن السیاسه:26

الفصل الثانی: علاقه الدین بالسیاسه

العلمانیه29

ص:195

ظهور العلمانیه30

العلمانیه من منظور فوقانی إلی الدین37

تقویم علاقه الدین بالسیاسه39

محدودیّه الدین أو شمولیّته51

الفصل الثالث: مکانه الاُمه فی نظریه ولایه الفقیه

معنی المشروعیه62

المقبولیه64

علاقه المشروعیه بالمقبولیه64

دور الاُمه فی الحکومه الإسلامیه66

مبنی مشروعیه الحکومه بعد النبیّ صلی الله علیه و آله لدی أهل السنه69

رأی الشیعه فی مبنی مشروعیه الحکام بعد النبی صلی الله علیه و آله 72

شرطان لازمان للقیام بهذا التحقیق79

تحقیق الرأی الصحیح بشأن دور الاُمه فی الحکومه زمانَ الغیبه:84

بحث ونقد رأیین آخرین89

الفصل الرابع: إثبات ولایه الفقیه

الولایه التکوینیه والتشریعیه97

ولایه الفقیه: تقلیدیه أم تحقیقیّه؟101

ص:196

أدله إثبات ولایه الفقیه103

أ: الأدله العقلیه104

الدلیل العقلی الأوّل 104

الدلیل العقلی الثانی112

ب - الأدلّه النقلیه118

الدلیل النقلی الأوّل120

الدلیل النقلی الثانی124

الفصل الخامس: مفهوم ولایه الفقیه المطلقه

ولایه الفقیه والدستور139

المرجعیه وولایه الفقیه147

ولایه الفقیه أو الأفقه157

الفصل السادس: مجلس الخبراء وولایه الفقیه

لماذا الخبراء؟166

إشکال الدور173

الخبراء وأنواع التخصّصات183

مفارقه العزل190

الفهرس195

ص:197

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.