العزاء فی مراة الاستدلال

اشارة

عنوان الکتاب: العزاء فی مرآة الاستدلال

المؤلف: السیّد محمّد هادی الحجازی

ترجمة : محمد باقر الأسدی

الإشراف العلمی: اللجنة العلمیة فی مؤسسة وارث الأنبیاء

بیانات النشر : النجف، العراق: العتبة الحسینیة المقدسة، قسم الشؤون الفکریة والثقافیة، مؤسسة وارث الأنبیاء للدراسات التخصصیة فی النهضة الحسینیة، 2016/1437 للهجرة.

الإخراج الفنی: حسین المالکی

الطبعة: الأُولی

سنة الطبع : 1437ه 2016م

عدد النسخ : 1000

ص: 1

اشارة

مقدمة المؤسّسة

إنّ نشر المعرفة، وبیان الحقیقة، وإثبات المعلومة الصحیحة، غایاتٌ سامیة وأهدافٌ متعالیة، وهی من أهمّ وظائف النُّخب والشخصیات العلمیة، التی أخذت علی عاتقها تنفیذ هذه الوظیفة المقدّسة.

من هنا؛ قامت الأمانة العامة للعتبة الحسینیة المقدسة بإنشاء المؤسّسات والمراکز العلمیة والتحقیقیة؛ لإثراء الواقع بالمعلومة النقیة؛ لتنشئة مجتمعٍ واعٍ متحضّر، یسیر وفق خطوات وضوابط ومرتکزات واضحة ومطمئنة.

وممّا لا شکّ فیه أنّ القضیة الحسینیة - والنهضة المبارکة القدسیة - تتصدّر أولویات البحث العلمی، وضرورة التنقیب وتتبّع جزئیّاتها المتنوّعة والمتعدّدة، والتی تحتاج إلی الدراسة بشکلٍ تخصّصی علمی، ووفق مناهج وخطط رصینة ودقیقة، ولأجل هذه الأهداف والغایات تأسّست مؤسّسة وارث الأنبیاء للدراسات التخصّصیة فی النهضة الحسینیة، وهی مؤسّسة علمیّة متخصّصة فی دراسة النهضة الحسینیة من جمیع أبعادها: التاریخیة، والفقهیة، والعقائدیة، والسیاسیة، والاجتماعیة، والتربویة، والتبلیغیّة، وغیرها من الجوانب العدیدة المرتبطة بهذه النهضة العظیمة، وکذلک تتکفّل بدراسة سائر ما یرتبط بالإمام الحسین(علیه السّلام).

وانطلاقاً من الإحساس بالمسؤولیة العظیمة الملقاة علی عاتق هذه المؤسّسة المبارکة؛

ص: 9

کونها مختصّة بأحد أهمّ القضایا الدینیة، بل والإنسانیة، فقد قامت بالعمل علی مجموعة من المشاریع العلمیة التخصّصیة، التی من شأنها أن تُعطی نقلة نوعیة للتراث، والفکر، والثقافة الحسینیة، ومن جملة تلک المشاریع:

1- قسم التألیف والتحقیق: والعمل فیه جارٍ علی مستویین:

أ - التألیف: والعمل فیه قائم علی تألیف کتبٍ حول الموضوعات الحسینیة المهمّة، التی لم یتمّ تناولها بالبحث والتنقیب، أو التی لم تُعطَ حقّها من ذلک. کما ویتمّ استقبال الکتب الحسینیة المؤلَّفة خارج المؤسّسة، فتخضع للتقییم العلمی من قبل اللجنة العلمیة، وبعد إجراء التعدیلات والإصلاحات اللازمة یتمّ العمل علی إخراجها فنیّاً وطباعتها ونشرها.

ب - التحقیق: والعمل فیه جارٍ علی جمع وتحقیق التراث المکتوب عن الإمام الحسین(علیه السّلام) ونهضته المبارکة، سواء المقاتل منها، أو التاریخ، أو السیرة، أو غیرها، وسواء التی کانت بکتابٍ مستقل أو ضمن کتاب، تحت عنوان: (الموسوعة الحسینیّة التحقیقیّة). وکذا العمل جارٍ فی هذا القسم علی متابعة المخطوطات الحسینیة التی لم تُطبع إلی الآن؛ لجمعها وتحقیقها، ثمّ طباعتها ونشرها. کما ویتم استقبال الکتب التی تم تحقیقها خارج المؤسّسة، لغرض طباعتها ونشرها، وذلک بعد مراجعتها وتقییمها وإدخال التعدیلات الّلازمة علیها وتأیید صلاحیتها للنشر من قبل اللجنة العلمیة فی المؤسّسة.

2- مجلّة الإصلاح الحسینی: وهی مجلّة فصلیة متخصّصة فی النهضة الحسینیة، تهتمّ بنشر معالم وآفاق الفکر الحسینی، وتسلیط الضوء علی تاریخ النهضة الحسینیة وتراثها، وکذلک إبراز الجوانب الإنسانیة والاجتماعیة والفقهیة والأدبیة فی تلک النهضة المبارکة.

ص: 10

3- قسم ردّ الشبهات عن النهضة الحسینیة: ویتمّ فیه جمع الشبهات المثارة حول الإمام الحسین(علیه السّلام) ونهضته المبارکة، ثمّ فرزها وتبویبها، ثمّ الرد علیها بشکل علمی تحقیقی.

4- الموسوعة العلمیة من کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): وهی موسوعة تجمع کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) فی مختلف العلوم وفروع المعرفة، ثمّ تبویبها حسب التخصّصات العلمیة، ووضعها بین یدی ذوی الاختصاص؛ لیستخرجوا نظریات علمیّة ممازجة بین کلمات الإمام(علیه السّلام) والواقع العلمی.

5- قسم دائرة معارف الإمام الحسین(علیه السّلام): وهی موسوعة تشتمل علی کلّ ما یرتبط بالنهضة الحسینیة، من أحداث ووقائع ومفاهیم ورؤی وأسماء أعلام وأماکن وکتب، وغیر ذلک من الأُمور، مرتّبة حسب حروف الألف باء، کما هو معمول به فی دوائر المعارف والموسوعات، وعلی شکل مقالات علمیّة رصینة، تُراعی فیها کلّ شروط المقالة العلمیّة، ومکتوبةٌ بلغةٍ عصریة وأُسلوبٍ سلس.

6- قسم الرسائل الجامعیة: وهو قسم مؤلَّف من کادر علمی حوزوی وأکادیمی - أساتذة دراسات علیا - والعمل فیه جارٍ علی مستویین:

أ - إعداد موضوعات حسینیّة - من عناوین وخطط تفصیلیة و... - تصلح لأن تکون رسائل وأطاریح جامعیة، فی شتی المجالات والعلوم الدینیة والإنسانیة، تکون بمتناول طلّاب الدراسات العلیا، کما تقوم بالإشراف علی الرسائل والأطاریح، وذلک بالتوافق مع الجامعات أو الکلیات المعنیة. إضافة إلی تقدیم مصادر مقترحة للبحث.

ب - إحصاء الرسائل الجامعیة التی کُتبتْ حول النهضة الحسینیة، ومتابعتها من قبل لجنة علمیة متخصّصة؛ لرفع النواقص العلمیة، وتهیئتها للطباعة والنشر.

ص: 11

7- قسم الترجمة: والعمل فیه جارٍ علی ترجمة التراث الحسینی من اللغات الأُخری إلی اللغة العربیّة.

8 - قسم الرصد والإحصاء: ویتمّ فیه رصد جمیع القضایا الحسینیّة المطروحة فی الفضائیات، والمواقع الإلکترونیة، والکتب، والمجلات والنشریات، وغیرها؛ ممّا یعطی رؤیة واضحة حول أهمّ الأُمور المرتبطة بالقضیة الحسینیة بمختلف أبعادها، وهذا بدوره یکون مؤثّراً جدّاً فی رسم السیاسات العامّة للمؤسّسة، ورفد بقیّة الأقسام فیها، وکذا بقیة المؤسّسات والمراکز العلمیة بمختلف المعلومات.

9- قسم الندوات والمؤتمرات: ویتمّ من خلاله إقامة ندوات علمیّة تخصّصیة فی النهضة الحسینیة، یحضرها الباحثون، والمحقّقون، وذوو الاختصاص...

10- قسم المکتبة الحسینیة التخصّصیة: حیث قامت المؤسّسة بإنشاء مکتبة حسینیّة تخصّصیة تجمع التراث الحسینی المطبوع والمخطوط کذلک.

11- قسم الموقع الألکترونی: وهو قسم مؤلّف من کادر علمی وفنّی؛ یقوم بنشر وعرض النتاجات الحسینیة التی تصدر عن المؤسسة، کما ویتکفل بتغطیة الجنبة الإعلامیة للمؤسسة ومشاریعها العلمیة.

12- قسم المناهج الدراسیة: ویحتوی علی لجنة علمیة فنیة تقوم بعرض القضیة الحسینیة بشکل مناهج دراسیة علی ناشئة الجیل بالکیفیة المتعارفة من إعداد دروس وأسئلة بطرق معاصرة ومناسبة لمختلف المستویات والأعمار؛ لئلا یبقی بعیداً عن الثورة وأهدافها.

13- القسم النسوی: ویتضمن کادراً علمیاً وفنیاً یعمل علی استقطاب الکوادر العلمیة النسویة، وتأهیلها للعمل ضمن أقسام المؤسسة؛ للنهوض بالواقع النسوی، وتغذیته بثقافة ومبادئ الثورة الحسینیة.

ص: 12

وهناک مشاریع أُخری سیتمّ العمل علیها قریباً إن شاء الله تعالی.

وتأسیساً علی ما سبق توضیحه حرصت المؤسّسة علی فتح أبوابها لاستقبال الکتب الحسینیة التخصّصیّة، ومتابعتها متابعة علمیّة وفنّیة من قبل اللجنة العلمیة المشرفة فی المؤسّسة، وفی هذا السیاق قام قسم الترجمة باختیار مجموعة من الکتب الحسینیة القیمة والمکتوبة باللغة الفارسیة لغرض ترجمتها - داخل القسم، أو بالتعاقد مع مترجمین محترفین - ومنها کتاب: (عزاداری در آینه استدلال) أی: (العزاء فی مرآة الاستدلال) لمؤلفه الأستاذ فی الحوزة والجامعة السید محمد هادی الحجازی، وقد استعرض فیه المؤلّف أنواع العزاء، وبیّن حکمها الشرعی فی الفقه الشیعی والسنّی، کما تعرّض للشبهات المثارة حول العزاء ومشروعیته والجواب عنها، کلّ ذلک مشفوعاً بالأدلة من النصوص القرآنیة والروائیة وأقوال فقهاء المسلمین، ودراستها دراسة فاحصة، والخروج بنتائج علمیّة مهمّة ذات فوائد جمّة وجلیلة؛ وقد قام بترجمته الأُستاذ محمد باقر الأسدی فکان هذا الکتاب القیّم الماثل بین یدیک عزیزی القارئ.

وفی الختام نتمنّی للمؤلِّف والمترجم دوام السداد والتوفیق لخدمة القضیة الحسینیة، ونسأل الله تعالی أن یبارک لنا فی أعمالنا، إنّه سمیعٌ مجیبٌ.

اللجنة العلمیة فی مؤسسة وارث الأنبیاء للدراسات التخصصیة فی النهضة الحسینیة

ص: 13

«لَمَّا أَخْبَرَ النَّبِیُّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ابْنَتَهُ فَاطِمَةَ بِقَتْلِ وَلَدِهَا الحُسَیْن وَمَا یَجْرِی عَلَیْهِ مِنَ الْمِحَنِ بَکَتْ فَاطِمَةُ بُکَاءً شَدِیداً، وَقَالَتْ: یَا أَبَهْ، مَتَی یَکُونُ ذَلِکَ؟

قَالَ: فِی زَمَانٍ خَالٍ مِنِّی وَمِنْکِ وَمِنْ عَلِیٍّ.

فَاشْتَدَّ بُکَاؤُهَا، وَقَالَتْ: یَا أَبَهْ، فَمَنْ یَبْکِی عَلَیْهِ وَمَنْ یَلْتَزِمُ بِإِقَامَةِ الْعَزَاءِ لَهُ؟

فَقَالَ النَّبِیُّ: یَا فَاطِمَةُ، إِنَّ نِسَاءَ أُمَّتِی یَبْکُونَ عَلَی نِسَاءِ أَهْلِ بَیْتِی، وَرِجَالَهُمْ یَبْکُونَ عَلَی رِجَالِ أَهْلِ بَیْتِی، وَیُجَدِّدُونَ الْعَزَاءَ جِیلاً بَعْدَ جِیلٍ فِی کُلِّ سَنَةٍ، فَإِذَا کَانَ الْقِیَامَةُ تَشْفَعِینَ أَنْتِ لِلنِّسَاءِ وَأَنَا أَشْفَعُ لِلرِّجَالِ، وَکُلُّ مَنْ بَکَی مِنْهُمْ عَلَی مُصَابِ الحُسَیْن أَخَذْنَا بِیَدِهِ وَأَدْخَلْنَاهُ الْجَنَّةَ...».

(بحار الأنوار: ج44، ص292).

ص: 15

مقدمة المؤلف

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ

إنّ إقامة العزاء من الأُمور التی نشأت منذ خلق الإنسان، فالتعاطف مع الآخرین والحزن علی مصائبهم ولا سیّما الأقرباء أمرٌ مترسّخ فی الفطرة الإنسانیة، وهذا الأمر الفطری نلاحظه بوضوح فی مصائب أعلام الدین وأئمّة المذهب(علیهم السّلام) ، وقد کان موجوداً فی عهد النبی الخاتم(صلّی الله علیه و آله وسلّم )؛ حیث قام به النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) نفسه.

ولمصائب أهل البیت(علیهم السّلام) منزلة جلیلة فی القلوب والنفوس، لا سیّما فاجعة کربلاء؛ حیث إنّ کلّ مَن یسمع بأحداث یوم عاشوراء أو سائر مصائب أهل البیت(علیهم السّلام) یشعر - بکلّ تأکید - بالحزن وتتکدّر صفوة عیشه؛ فإذاً إقامة العزاء علی فقد الأحبة من الأُمور التی کانت محلّ ابتلاء الناس فی کلّ زمان.

إنّ الکتاب الذی بین أیدیکم مقتبس من رسالة دکتوراه کتبها المؤلِّف، محاولاً الإجابة عن تساؤل، حاصله: ما هو حکم إقامة العزاء علی المیّت من منظار الفقه الإسلامی، الأعمّ من الفقه الشیعی أو السنّی. فقد ظهرت أطراف تتظاهر بالتنویر وتبثّ الشبهات وتعارض هذا الأمر الفطری والدینی بإثارة شبهات حول جواز إقامة العزاء، ولا یخفی أنّ جزءاً من هذه الشبهات قد نشأ من الشبهات الوهابیة التی تدَّعی حرمة إقامة العزاء.

ص: 17

ومن هذا المنطلق؛ فقد أصبح من الضروری تفنید ودحض شبهات المشکّکین عبر دراسة استدلالیة شاملة تبحث حول حکم إقامة العزاء من وجهة نظر الفقه عند الفریقین (الشیعی والسنّی).

منهج التألیف

تمّ تنظیم الکتاب فی أربعة أقسام:

القسم الأوّل یتعلّق بشرح عشر مفردات مهمّة فی موضوع العزاء؛ وذلک لأنّ الروایات التی سنستدلّ بها تشتمل علی مفردات وألفاظ لا بدّ من إدراک معانیها؛ لکونها ضروریة جدّاً فی استنباط حکم إقامة العزاء من هذه الروایات.

وبما أنّ الموضوع الرئیسی فی هذا الکتاب هو حکم إقامة العزاء علی المیّت من منظور الفقه الشیعی والسنّی، فإنّ القسم الثانی منه یتکفّل ببیان حکم إقامة العزاء من منظور الفقه الشیعی ویعرض القسم الثالث منه هذا الأمر من منظور الفقه السنّی. وبما أنّ إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) تحتلّ مکانة خاصّة فی الفقه الشیعی فقد ارتأینا أن نبحث مواضیع القسم الثانی من الکتاب فی فصلین: الفصل الأوّل یهتمّ بدراسة حکم إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) ، أمّا الفصل الثانی فیدور البحث فیه عن حکم إقامة العزاء لغیر المعصومین(علیهم السّلام) .

ونظراً لکثرة الشبهات التی أُثیرت ضدّ إقامة العزاء من قبل التنویریین الشیعة من جهة وأعداء المذهب الشیعی من جهة أُخری، فقد اختصّ القسم الرابع من الکتاب ببیان هذه الشبهات والردّ علیها.

ص: 18

التذکیر بعدة نقاط

1 - هناک روایات استُدلّ بها فی ثنایا الکتاب، وقد تمّت دراستها من ناحیة السند والدلالة بطریقة موضوعیة ودقیقة.

2 - هناک استدلالات وتصریحات نُقلت عن العلماء، ولقد دقّقنا فیها وناقشناها ودرسناها.

3 - ذکرنا بعد بحث کلّ نظریة فی الکتاب نتیجة ذلک البحث، وطرحنا بعد کلّ مصداق نتیجته النهائیة. کما أنّنا ذکرنا فی نهایة کلّ فصل نتائج عامّة تترتّب علی مباحث ذلک الفصل.

4 - مصادر وعناوین الروایات التی استُدلّ بها والأقوال التی نُقلت عن الآخرین فقد ذکرناها بدقّة.

5 - أعددنا لمواضیع الکتاب فهرساً مفصّلاً فی نهایته.

6 - ذکرنا فی نهایة الکتاب قائمة بأسماء المصادر والمراجع التی استفدنا منها فی هذا الکتاب.

وفی الختام أشکر وأُقدّر جمیع الأساتذة والأحبّة الذین تحمّلوا العناء والجهد الکثیر فی سبیل إنجاز هذا الکتاب. کما أرجو من جمیع الباحثین والأساتذة الکرام أن یتحفونی بآرائهم وتوجیهاتهم حول محتوی هذا الکتاب.

کما أتقدم بالشکر الجزیل إلی سماحة الشیخ رافد التمیمی مدیر مؤسسة وارث الأنبیاء فرع قم المقدّسة لما بذله من العنایة الفائقة فی ترجمة هذا الکتاب وطباعته.

نأمل أن نکون ممّن یقیم العزاء مع بقیة الله الأعظم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) حین یقیم عزاءه الأکبر..!

قم - السید محمّد هادی الحجازی

شهر رمضان 1437 - خرداد 1395

ص: 19

الفصل الأول :مفهوم العزاء

اشارة

یُطلق (العزاء) علی معنیین مختلفین فی اللغة والعرف:

معنی العزاء فی اللغة

أمّا (العزاء) لغةً، فله معنی واحد وهو الصبر، کما صرّح به کثیر من اللغویین حیث قالوا: (العَزَاءُ: الصَّبرُ). منهم الصاحب بن عباد فی المحیط(1)، وابن فارس فی معجم مقاییس اللغة(2)، والحمیری فی شمس العلوم(3)، والطریحی فی مجمع البحرین(4).

وقد أضاف البعض متعلّق الصبر إلی هذا التعریف: منهم الخلیل(5)، وابن منظور(6)، والزبیدی، فقد قالوا: بأنّ «العَزَاءُ: ...هُوَ الصَّبرُ عَن کُلِّ مَا فَقَدتَ»(7). ویری الفیومی أنّ متعلّق الصبر هو کلّ ما یصیب الإنسان من حوادث: «عَزِیَ، یَعزَی: ...صَبَرَ عَلَی مَا نَابَهُ»(8).

ص: 23

وعلی ضوء تفسیر اللغویین لمعنی کلمة العزاء نقول: إنّ إحدی الوقائع التی یمکن أن تصیب الإنسان هی فقدان أعزائه والأشخاص المحبّبین إلیه، فبفقدان أحدهم یُفجع الإنسان حیث علیه أن یلتزم الصبر فی مصیبته ویعزّیه الآخرون من باب المواساة له، أی: یأمرونه بالصبر علی هذه المصیبة.

معنی العزاء عرفاً

یدلّ (العزاء) علی مفهوم واضح فی العرف. فهو یعنی الحزن علی مصاب أحد والبکاء والنیاح. والمعزّی هو المکروب والمهموم علی فقدان أحد أحبّته.

أمّا إقامة العزاء فی عرف عامّة الناس فهی تُطلق علی معنیین:

المعنی الأوّل: الحزن علی ما یُصیب الإنسان بالفعل من حوادث شخصیّة، کفقدان أحد الأحبّة والحداد علیهم.

المعنی الثانی: مراسم العزاء، وهی شعائر تقلیدیة تُقام منذ القِدَم لأعلام الدین.

وهما معنیان مختلفان تماماً. فالأوّل أمر غیر اختیاری ومصیبة حقیقیة تُخرج المصابین بها من مسار حیاتهم العادیة، والتی لا بدّ لها من وقتٍ لیعودوا إلی حیاتهم الطبیعیة تدریجیاً.

أمّا مراسم العزاء، فهی أمر اختیاری تماماً یخطّط له الأشخاص ویعتبرونه جزءاً من حیاتهم العادیة. إنّ الحزن حالة نفسیة فی داخل الفرد، لکن مراسم العزاء حالة اجتماعیة؛ حیث إنّ هناک أموراً تساعد المفجوع علی العودة للحیاة الطبیعیة، منها مراسم العزاء.

قد تکون الفجیعة مفاجئة ودون استعداد مسبق، کفقدان شخص محبوب فی حادث سیر، وقد تکون أمراً یتوقّعه الناس ویستعدّون له، کوفاة شخص محبوب بعد أن عانی مرضاً مستعصیاً. ففقدان الأحباب فجیعة فی کلا الحالین، لکن المفاجئ منه أشدّ إیلاماً.

ص: 24

نتیجة البحث فی معنی (العزاء)

یطلق (العزاء) علی معنیین:

الأوّل حقیقی والثانی مجازی. أمّا معناه الحقیقی، فهو الصبر کما صرّح به اللغویون. ولکن العزاء یستعمل فی معنی مجازی أیضاً، وهو عبارة عن معناه العرفی الذی یرادف الحزن والغم. والسبب فی هذا الاستعمال المجازی هو أنّ المصیبة یرافقها الحزن والنیاح عادة، وهذه العلاقة أدّت إلی إیجاد معنی مجازی لکلمة العزاء.

وبناءً علی ما سبق؛ فإنّ لفظ العزاء یصدق بمفهومیه اللغوی والعرفی علی مَن أصابته المصیبة، أی: إنّه حزین ومهموم بسبب هذه المصیبة وهذا هو المعنی العرفی، کما أنّه ینبغی أن یلتزم الصبر رغم هذا الحزن والغمّ، وهذا هو المعنی الحقیقی.

ص: 25

الفصل الثانی: مفهوم البکاء

اشارة

صرّح کثیر من اللغویین بأنّ (البکاء) استُعمل بطریقین: ممدوداً (البُکاء) ومقصوراً (البُکا). ولکن هل یوجد فرق بینهما من ناحیة المعنی؟ توجد خمس نظریات لأهل اللغة:

النظریة الأُولی: الممدود: الصوت الذی یکون مع البکاء. والمقصور: جریان الدموع فقط

ذهب فریقٌ من اللغویین إلی أنّ البکاء هو الصوت الذی یکون مع البکاء، والبکا هو خروج الدموع من العینین من دون صوت. قال الجوهری فی الصحاح: «البُکا یُمَدّ ویُقصَرُ، فَإذَا مَدَدتَ أرَدتَ الصَّوتَ الّذِی یَکُونُ مَعَ البُکَاءِ، وإذَا قَصَرتَ أرَدتَ الدُّمُوعَ وَخُرُوجَهَا»(1). وهذا ما أشار إلیه ابن منظور فی لسان العرب أیضاً(2).

النظریة الثانیة: الممدود: الصوت. والمقصور: الحزن

اعتبر بعض اللغویین أنّ البکاء یعنی الصوت، والبکا یعنی الحزن. منهم الخلیل کما نقل عنه لسان العرب: «قَالَ الخَلیلُ: مَن قَصَرَهُ ذَهَبَ بِهِ إلَی مَعنَی الحُزنِ، ومَن مَدَّهُ ذَهَبَ بِهِ إلَی مَعنَی الصَّوتِ»(3).

ص: 27

النظریة الثالثة: الممدود: الحزن مع الصیاح. والمقصور: الحزن بدون الصوت

ذهب فریقٌ آخر من أهل اللغة إلی أنّ البکاء حزنٌ مع الصیاح، والبکا حزنٌ بدون الصوت. منهم الحمیری؛ حیث قال فی شمس العلوم: «بَکَاهُ بُکَاءً، مَمدُودٌ وقَد یُقصَرُ... إِذَا قَصَرتَ البُکَاءَ فَهُوَ بِمَعنَی الحُزنِ، أی: لَیسَ مَعَهُ صَوتٌ، وإِذَا کَانَ ثَمَّ نَشِیجٌ(1) وَصِیَاحٌ فَهُوَ مَمدُودٌ»(2).

النظریة الرابعة: الممدود: غلبة الصوت علی الحزن. والمقصور: غلبة الحزن علی الصوت

اعتبر بعض اللغویین أنّ البکاء هو سیلان الدمع عن حزن، ولکن إذا کان الصوت غالباً علی الحزن. وفسَّروا البکا بأنّه سیلان الدمع أیضاً، ولکن حینما یکون الحزن غالباً علی الصوت. قال الراغب فی المفردات: «البُکَاءُ بِالمَدِّ: سَیَلانُ الدَّمعِ عَن حُزنٍ وَعَوِیلٍ، یُقَالُ إذَا کَانَ الصَّوتُ أغلَب ...وبِالقَصرِ یُقَالُ إذَا کَانَ الحُزنُ أغلَب»(3).

النظریة الخامسة: عدم الفرق بین الممدود والمقصور

قال فریقٌ من اللغویین: إنّه لا فرق بین البکاء والبکا، وکلاهما بمعنًی واحد. قال الزبیدی فی تاج العروس: «بَکَی الرَّجُلُ یَبکِی بُکَاءً وبُکی، بِضَمِّهِمَا، یُمَدُّ وَیُقصَرُ. قَالَهُ الفَرَّاءُ وَغَیرُهُ، وَظَاهِرُهُ أنَّهُ لاَ فَرقَ بَینَهُما»(4).

ص: 28

نتیجة البحث فی معنی (البکاء)

لا شکّ فی أنّ (البکاء) و(البکا) لفظان موضوعان لمعنًی یقابل الضحک، کما صرّح به المصطفوی؛ حیث قال: «إنَّ الأصلَ الوَاحِدَ فِی هَذِهِ المَادَّةِ هُوَ مَا یُقَابِلُ الضِّحک»(1). وهذا المقدار یکفی للاستدلال فی المباحث القادمة.

کما یمکن الجمع بین النظریات الأربع الأُولی بالنحو التالی: هناک شیئان فی البکاء:

الأوّل: هو الصوت الذی یصدر من البکاء.

والثانی: هو الحزن والشعور الداخلی الموجود فی البکاء. وعلی ضوء هذه النقطة؛ فإنّ (البکاء) الممدود یدلّ علی الصوت الذی یکون فی جریان الدمع عادة، وهذا ما أشارت إلیه جمیع النظریات الأربع.

لکن (البکا) المقصور یدلّ علی الحزن الداخلی الذی یکون فی انهمال الدمع عادةً، کما أشارت إلیه جمیع النظریات الأربع؛ فالحقیقة أنّ مضمون کلّ هذه النظریات الأربع یعود إلی نظریةٍ واحدة.

تنبیه: تصوّر البکاء فی غیر الإنسان

مفهوم البکاء فی الإنسان واضحٌ کما قال بذلک المصطفوی، ولکن کیف یُتصوّر البکاء فی غیر الإنسان من الحیوانات وحتّی الجمادات، کالذی أشارت إلیه بعض الروایات من بکاء البقاع علی وفاة المؤمن؟ بینما نری أنّ الله تعالی فی القرآن الکریم ینفی البکاء عن السماء والأرض، حیث قال تعالی: «فَمَا بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّمَاءُ » (2).

قال المصطفوی: «البکاء والضحک یختلف مفهومهما باختلاف الموارد: ففی الإنسان

ص: 29

لا یحتاج إلی البیان، وفی سائر الموجودات علی ما هومقتضی سرورها وحزنها وانبساطها وتأثّرها، أی: الحالة الّتی توجد بعد هذه البسطة والقبضة. «فَمَا بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّمَاءُ » (1) أی: ما تغیّرت حالهما ولم یوجد تغییر ولا اختلاف فی نظم العالم وفی حرکات السماء والأرض»(2).

وهذا ما أشارت إلیه الروایات أیضاً:

«عن زرارة، عن عبد الخالق بن عبد ربّه، قال سمعت أبا عبد الله(علیه السّلام) یقول: لم یجعل الله له من قبلُ سمیاً، الحسین بن علی(علیهماالسّلام) لم یکن له من قبلُ سمیاً، ویحیی بن زکریا(علیهماالسّلام) لم یکن له من قبلُ سمیاً، ولم تبک السماء إلّا علیهما أربعین صباحاً. قال: قلت: ما بکاؤها؟ قال کانت تطلع حمراء وتغرب حمراء»(3).

ص: 30

الفصل الثالث :مفهوم التباکی

اشارة

صرّح علماء اللغة بأن لفظ (التباکی) یُستعمل فی معنیین:

المعنی الأوّل: تکلّف البکاء

قال کثیر من علماء اللغة: إنّ التباکی یعنی تکلّف البکاء ومحاولة اصطناعه. وهذا ما صرّح به الجوهری فی الصحاح(1)، والحمیری فی شمس العلوم(2)، وابن منظور فی لسان العرب(3)، والطریحی فی مجمع البحرین(4)، والزبیدی فی تاج العروس، حیث قالوا: إنّ التباکی هو تکلّف البکاء واصطناعه: «تَبَاکی: تَکَلّف البُکَاء»(5).

المعنی الثانی: تقمّص حالة البکاء

صرّح بعض اللغویین بأن: «التباکی هو تقمّص حالة البکاء، ولو لم یخرج الدمع من العین»(6).

ولقد أشار الطریحی إلی هذا الرأی وطرحه کنظریة فی هذا المجال، حیث قال:

ص: 31

«وَقِیلَ: مَعنَاهُ لاتَکَلّفُوا البُکَاءَ»(1).

والشاهد علی هذا المعنی موجود فی أشعار العرب:

إذَا انسَکبَت دُموُعٌ فِی خُدوُدٍ * تَبیّنَ مَن بَکی ممَّن تَبَاکی (2).

ولا شکّ فی أن التباکی فی البیت المذکور یدلّ علی المعنی الثانی فحسب(3).

نتیجة البحث فی معنی (التباکی)

فی الحقیقة أنّ المعنیین المذکورین للتباکی هما عبارة عن مصداقین لهذه الکلمة. فالذی یحبّ إقامة العزاء حقّاً، ویرید أن یشارک فیها بطریقةٍ ما، یحبُّ أن یبکی وإن لم یمکنه البکاء یستطیع أن یتکلّف البکاء، أو یتقمّص حالة البکاء، وبذلک یُعبّر عن الحزن الکامن بداخله.

ص: 32

الفصل الرابع :مفهوم الجزع

اشارة

ذکرَ أهل اللغة معنیین لکلمة (الجزع):

المعنی الأوّل: عدم الصبر

ذهب أکثر اللغویین إلی أنّ (الجزع) یعنی عدم الصبر: «الجَزَعُ: نَقِیضُ الصَّبرِ»(1)، منهم الخلیل، الجوهری(2)، الحمیری(3)، ابن منظور(4)، الطریحی(5)، الزبیدی(6) والمصطفوی(7).

واستدلّ فریق منهم بآیة شریفة لتأیید ما ذهبوا إلیه، حیث إنّها تدلّ علی تناقض هذین اللفظین: «سَوَاءٌ عَلَیْنَا أَجَزِعْنَا أَمْ صَبَرْنَا » (8) کما صرّح به المصطفوی(9).

وبعض اللغویین - مضافاً إلی أنّه جعل معنی الجزع مقابلاً للصبر - أشار إلی معنی

ص: 33

نفس الجزع أیضاً. کما نری ذلک فی معجم مقاییس اللغة(1)، والمصباح المنیر: «الجَزَعُ: نَقِیضُ الصَّبرِ وهُوَ انقِطَاعُ المُنَّةِ(2) عَن حَملِ مَا نُزِلَ»(3).

المعنی الثانی: انقطاع الأمل

قال فریق آخر من اللغویین: بأنّ الجزع أبلغ من الحزن؛ فإنّ الحزن عام والجزع هو حزنٌ خاص، وهو یصرف الإنسان عما هو بصدده بحیث ینقطع أمله فی إیجاد حلّ له. ولنضرب مثالاً لتوضیح هذا الفرق: إذا تألّم الإنسان من مرض طفله فإنّه حزین فی الاصطلاح؛ لأنّه یأمل فی تحسّن حاله، بخلاف ما إذا تألّم الإنسان علی موت أحبّته، فإنّه حینئذ یجزع لانقطاع أمله فی شفائه. وقد صرّح الراغب الأصفهانی بهذا المعنی(4) کما أشار إلیه الزبیدی کنظریة مطروحة فی هذا المجال (قیل)(5).

نتیجة البحث فی معنی (الجزع)

أصل مادة (ج ز ع) یعنی قطع ما کان له امتداد. وإنّما فسّر اللغویون الجزع بأنّه ضدّ الصبر، باعتبار أنّ الجزع یقطع امتداد السکون وحالة الطمأنینة. ولقد أشار بعض اللغویین إلی هذه النقطة، قال المصطفوی: «إنَّ الأصلَ الوَاحِدَ فِی هَذِهِ المَادَّةِ: هُوَ القَطعُ المَخصُوصُ، أی: قَطعُ مَا کَانَ لَهُ امتِدَادٌ... فَالجَزَعُ ضِدُّ الصَّبرِ: وَهُوَ قَطعُ امتِدَادِ السُّکُونِ وَحَالَةِ الطُّمَأنِینَةِ وَالصَّبرِ، حَتَّی یَظهَرَ مِنهُ مَا یُخَالِفُ السُّکُونَ وَیَنقَطِعُ حَالُهُ المُمتَدُّ تَقدِیراً»(6).

ص: 34

الفصل الخامس :مفهوم النَّوح

اشارة

ذکرت کتب اللغة أربعة معانی لکلمة (النَّوح):

المعنی الأوّل: تعداد محاسن المیت

ذهب بعض اللغویین إلی أن النَّوح یعنی تعدید محاسن المیت وذکر خصاله الحسنة. کما صرّح به الحمیری حیث قال: «نَاحَ، النَّوحُ وَالنِّیَاحَةُ: تَعدِیدُ مَحَاسِنِ المَیِّتِ»(1).

المعنی الثانی: الصیاح بعویل

قال فریق آخر من اللغویین: بأنّ النَوح هو الصیاح بعویل وبکاء. وهذا ما قاله الراغب الأصفهانی فی المفردات: «والنَّوحُ: ... أی: صَاحَ بِعَوِیلٍ(2)»(3).

المعنی الثالث: الحزن والغم

ذهبت جماعة من اللغویین إلی أن النَّوح یعنی الحزن والغم. وهذا ما أشار إلیه ابن منظور فی لسان العرب(4)، والزبیدی فی تاج العروس: «المَنَاحَةُ وَالنَّوحُ: النِّسَاءُ یَجتَمِعنَ لِلحُزنِ»(5).

ص: 35

المعنی الرابع: البکاء

قال فریقٌ آخر من اللغویین بأنّ النَّوح یعنی البکاء. وهذا ما ذهب إلیه الصاحب بن عبّاد حیث قال: «یَقَعُ النَّوحُ عَلَی النِّسَاءِ اللَّاتِی اجتَمَعنَ فِی المَنَاحَةِ... وسُمِّیَت لِتَقَابُلِهِنَّ عِندَ البُکَاءِ»(1).

تنبیه

الوجه فی قوله: «لِتَقَابُلِهِنّ...». هو أنّ أصل (ن وح) یدلّ علی تقابل الشیء مع شیء آخر. کما صرّح به المصطفوی: «نوح: أصلٌ یدلّ علی مقابلة الشی ء للشی ء، تناوحت الریحان: تقابلتا فی المهبّ. وهذه الریح نیّحة لتلک، أی: فی مقابلتها»(2). وهذا ینطبق علی ما نحن فیه أیضاً. بتعبیرٍ آخر: صحیح أنّ النوح یطلق علی نوع من إقامة العزاء، ولکن بما أنّ إقامة العزاء تکون عند مقابلة الأشخاص عادة فقد لوحظ أصل معنی (ن وح) فی النوح بمعنی إقامة العزاء.

نتیجة البحث فی معنی النوح

لایمکن القول: بأنّ واحدة من النظریات الأربع تدلّ علی المعنی الحقیقی وبقیة النظریات تدلّ علی المعنی المجازی، بل الصحیح أنّ کلّ هذه النظریات تعود إلی نظریة واحدة. أی: إنّ کلّ واحدة من هذه النظریات تشیر إلی جانب من معنی النوح؛ لأنّ النوح یعنی البکاء مع الحزن، وهما یترافقان مع أمرین عادة، أحدهما الصیاح والعویل والآخر تعداد محاسن المیت. أی: إنّ الأشخاص الذین ینوحون علی المیت مضافاً إلی أنّهم یحزنون ویبکون، یعدّدون خصائص المیت الفردیة.

ص: 36

التذکیر بخصائص المیت الفردیة قد یزید المفجوع حزناً ویدفعه للعویل والصیاح. وسبب تخصیص النوح بالنساء فی کلام بعض أهل اللغة أنّ هذا التخصیص من باب الغلبة؛ لأنّ الغالب أنّ النساء هنّ اللواتی ینحنَ علی المیت عند إقامة العزاء.

التنبیه الأول: کلمة (نوحه)

کلمة (نوحه) فی اللغة الفارسیة ترادف النوح فی العربیة، وتوصّلنا بعد دراسة کتب اللغة إلی أنّ استعمالها بهذه الطریقة یختصّ باللغة الفارسیة، أمّا العرب فیعبّرون عن هذا المعنی بالنوح (دون الهاء) وهذا المعنی هو المراد فی بحثنا. أمّا کلمة النوحة فی العربیة فتعنی القوّة «النَّوحَةُ: القُوَّةُ»(1). وهذا المعنی لا علاقة له بموضوعنا.

وبالتالی یتبیّن أنّ الهاء فی نهایة کلمة (نوحه) أُضیفت فی اللغة الفارسیة، فالناطقون باللغة الفارسیة یعبّرون عن النوح ب-(نَوحه کرد) بدل أن یقولوا: (نَوح کرد) أی: یضیفون الهاء إلی آخر الکلمة.

التنبیه الثانی: سبب تسمیة النبی نوح(علیه السّلام)

قال البعض فی سبب تسمیة النبی نوح(علیه السّلام): بأنّه کان یُکثر النوح علی نفسه. منهم الطریحی فی مجمع البحرین حیث قال: «سُمِّیَ نُوحاً؛ لِأَنَّهُ کَانَ یَنُوحُ عَلَی نَفْسِهِ خَمْسَمِائَةِ عَامٍ ونَحَّی(2) نَفْسَهِ عَمَّا کَانَ فِیهِ قَوْمُهِ مِنْ الضَّلَالَةِ»(3).

وقال المصطفوی نقلاً عن المطهر بن طاهر المقدسی(4): «إنّما سُمّی نوحاً لکثرة نوحه علی نفسه وقومه»(5).

ص: 37

الفصل السادس :مفهوم الصرخة

اشارة

ذکر اللغویون أربع نظریات فی معنی (الصرخة):

النظریة الأُولی: الصیحة الشدیدة عند المصیبة

ذهب جماعة من اللغویین کالخلیل(1) وابن منظور(2) والمصطفوی إلی أنّ الصرخة تعنی الصیحة الشدیدة عند المصیبة: «الصَّرخَةُ: صَّیحَةُ شَّدِیدَةُ عِندَ فَزَعِةٍ أَوِ مُصِیبَةٍ»(3).

النظریة الثانیة: مطلق الصوت

اعتبر بعض اللغویین أنّ الصرخة تعنی مطلق الصوت. منهم الجوهری حیث قال: «الصُّرَاخُ: الصَّوتُ»(4)، وکذلک الحمیری، قال: «صَرَخَ، الصُّرَاخُ: الصَّوتُ»(5).

النظریة الثالثة: مطلق الصوت المرتفع

ذهب فریقٌ آخر من اللغویین إلی أنّ الصرخة تعنی الصوت والصیاح. منهم ابن فارس: «صَرَخَ الصَّادُ وَالرَّاءُ وَالخَاءُ أَصِیلٌ یَدُلُّ عَلی صَوتٍ رَفِیعٍ»(6). وابن منظور: «قیل:

ص: 39

الصُّراخُ الصوت الشدید ما کان؛ صرخ یصرُخُ صُراخاً»(1). وکذلک الفیومی(2) الطریحی: «صَرَخَ: یَصرُخُ... إِذَا صَاحَ»(3).

النظریة الرابعة: الأذان

قال بعض اللغویین: بأنّ الصرخة تعنی الأذان. قال الزبیدی: «الصَّرخَةُ: الأَذَانُ»(4).

نتیجة البحث: فی معنی کلمة (الصرخة)

تدلّ مادّة (ص ر خ) علی الصوت المرتفع والصیاح، وهذا هو المعنی الذی ذکرته النظریة الثالثة، أمّا النظریة الأُولی فهی تقیّد المعنی الأصلی بوقت المصیبة، أی: الصیاح عند المصیبة. وذکرت النظریة الثانیة جزءاً من المعنی الأصلی، وهو مطلق الصوت ولم تذکر الجزء الأخر منه، أی: ارتفاع الصوت. أمّا النظریة الرابعة فهی تشیر إلی أحد مصادیق المعنی الأصلی وهو الأذان؛ وذلک لأنّ الأذان یکون بصوتٍ مرتفع.

ص: 40

الفصل السابع :مفهوم اللطم

اشارة

توجد بین اللغویین أربع نظریات فی معنی (اللطم):

النظریة الأُولی: ضرب الخد وظاهر الجسم بالید المبسوطة

قال الخلیل فی کتاب العین: «اللَطمُ: ضَربُ الخَدِّ وصَفَحَاتِ الجِسمِ بِبَسطِ الیَدِ»(1). وقد وافقه ابن منظور فی لسان العرب حیث صرّح بهذا المعنی(2).

النظریة الثانیة: ضرب الوجه بباطن الراحة

اشارة

قال الجوهری فی الصحاح: «اللَّطمُ: الضَّربُ عَلَی الوَجهِ بِبَاطِنِ الرَّاحَةِ»(3). وقد صرّح بهذا المعنی جمع من اللغویین، کالحمیری فی شمس العلوم(4)، والفیومی فی المصباح المنیر(5)، والطریحی فی مجمع البحرین(6).

الفرق بین النظریتین الأُولی والثانیة

هناک فرقان أساسیان بین هاتین النظریتین:

ص: 41

الفرق الأوّل: الفرق فی المضروب

أوّلاً: حسب النظریة الأُولی فإنّ اللطم هو ضرب الخد وهو جزء من الوجه، بخلاف النظریة الثانیة التی تفسِّر اللطم بأنّه ضرب الوجه سواء کان الخد أو غیره. فمن هذه الناحیة تُعتبر النظریة الثانیة أعم من الأُولی.

ثانیاً: حسب النظریة الأُولی فإنّ المضروب هو الخد وظاهر الجسم، ولکن حسب النظریة الثانیة فالمضروب هو الوجه خاصّة، ولایشمل سائر أعضاء الجسم.

الفرق الثانی: الفرق فی الضارب

فی النظریة الأُولی یکون الضرب ببسط الید، فیشمل ما إذا بسط الشخص یده وضرب خدّه بأصابعه دون أن تتدخل راحة الید فی ذلک، خلافاً للنظریة الثانیة فهی تشیر إلی الضرب براحة الید، ولاتشمل الضرب بالأصابع.

النظریة الثالثة: مطلق إلصاق الشیء بالشیء ولو بدون الضرب

قال الصاحب بن عبّاد فی کتابه المحیط: «اللَّطمُ: الإلصَاقُ، ولَطَمتُ الشَّی ءَ بالشَّی ءِ»(1). وهذا ما صرّح به الزبیدی فی تاج العروس أیضاً(2).

النظریة الرابعة: مطلق الضرب بالکف

قال الزمخشری فی الفائق: «اللَّطمُ: ...وَهُوَ الضَّربُ بِبَسطِ الکَفِّ»(3). وقال ابن الأثیر فی النهایة: «وَهُوَ [اللَطم] الضَّربُ بِالکَفِّ»(4).

ص: 42

نتیجة البحث فی معنی (اللطم)

فی الواقع أنّ المعنی المذکور فی النظریة الثالثة هو المعنی الحقیقی للطم، أی أنّ اللطم هو ملاصقة شیء لشیء، لکن بما أنّ فی النظریات الثلاث الأُخری، الضرب جزء من معنی اللطم یُعلم أنّ الضرب یکمن فی معنی اللطم، وبتعبیر آخر: فإن اللطم عبارة عن التصاق شیئین بالضرب وضرب الوجه بالکف أحد مصادیقه؛ لأنّه مصداق الالتصاق مع الضرب.

قال ابن فارس: «اللَامُ وَالطَّاءُ وَالمِیمُ أصلٌ صَحِیحٌ یَدُلُّ عَلَی مُلاصَقَةِ شَی ءٍ لِشَی ءٍ... مِن ذَلِکَ اللّطمُ: الضَّربُ عَلَی الوَجهِ بِبَاطِنِ الرَّاحَةِ»(1). أمّا ما ذکرته النظریة الأُولی من أن اللطم هو الضرب ببسط الید، فالوجه فیه أنّ ضرب الوجه یکون ببسط الید عادة. أمّا النظریة الرابعة فهی إشارة للمصداق.

ص: 43

الفصل الثامن: مفهوم اللدم

اشارة

توجد نظریتان بین اللغویین فی معنی (اللَّدم):

النظریة الأُولی: ضرب الصدر والعضدین والوجه

قالت جماعة من علماء اللغة: بأنّ اللدم هو ضرب الوجه والصدر والعضدین مطلقاً، أو فی النیاحة. قال الخلیل فی العین: «اللّدمُ: ضَربُ المَرأةِ صَدرَهَا وَعَضُدَیهَا فِی النِّیَاحَةِ»(1).

وقد صرّح الصاحب بن عبّاد بهذا المعنی(2). کما أشار إلیه کلّ من النهایة(3) ولسان العرب(4)، وقال الطریحی فی مجمع البحرین: «اللّدمُ: ضَربُ الوَجهِ والصَّدرِ ونَحوهِ»(5).

النظریة الثانیة: مطلق الضرب

قال بعض اللغویین: بأن اللدم هو مطلق الضرب. منهم الجوهری، حیث قال فی الصحاح: «یُسَمَّی الضَّربُ لَدماً»(6).

ص: 45

کما أشار إلی هذا المعنی کلّ من الحمیری فی شمس العلوم(1)، والزمخشری فی الفائق(2)، والزبیدی فی تاج العروس(3).

نتیجة البحث فی معنی (اللَّدم)

المعنی الحقیقی لکلمة (اللَّدم) هو مطلق التصاق شیء بشیء، ولو لم یکن بالضرب. وهذا هو الفرق بین (اللَّطم) و(اللَّدم)؛ حیث إنّ اللطم هو إلصاق الشیئین بالضرب، بخلاف اللدم فهو یدلّ علی مطلق التصاق شیء بشیء، ولو لم یکن بالضرب. وهذا ما صرّح به ابن فارس فی المعجم حیث قال: «اللَامُ وَالدّالُ وَالمِیمُ أصلٌ یَدُلُّ عَلَی إلصَاقِ شَی ءٍ بِشَی ءٍ، ضَرباً أو غَیرَهُ»(4).

فالواقع أن کلّا من النظریتین الأُولی والثانیة تشیر إلی أحد مصادیق هذا المعنی، أی: الضرب؛ لأنّ الضرب فی الحقیقة هو إلصاق شیء بشیء. نعم تختلف النظریة الأُولی بأنّها قد تحدّد مصداق المضروب أیضاً.

ص: 46

الفصل التاسع :مفهوم الرنّة

اشارة

ذکر أهل اللغة أربع نظریات حول معنی (الرَّنَّة):

النظریة الأُولی: مطلق الصوت

قال بعض اللغویین: بأن الرنّة تعنی الصوت. منهم ابن الأثیر، حیث قال فی کتابه النهایة: «الرَّنِینُ: الصَّوتُ وقَد رَنَّ یَرِنُّ رَنِیناً»(1). کما قال الطریحی فی مجمع البحرین: «الرَّنَّةُ بِالفَتحِ وَالتَّشدِیدِ أعنِی: الصَّوتُ... یُقَالُ: رَنَّتِ المَرأةُ...: صَوَّتَت»(2). وقال الجوهری فی الصحاح: «الرَّنَّةُ: الصَّوتُ»(3).

النظریة الثانیة: الصیحة الحزینة

ذهب بعض علماء اللغة إلی أن الرنة هی الصیحة فی حال الحزن. قال الخلیل فی العین: «الرَّنَّةُ: الصَّیحَةُ الحَزِینَةُ»(4). وقد صرّح بهذا المعنی جمع من أهل اللغة، منهم الصاحب بن عبّاد فی المحیط(5)، ابن فارس فی معجم مقاییس اللغة(6)، الحمیری فی

ص: 47

شمس العلوم(1)، وابن منظور فی لسان العرب(2).

النظریة الثالثة: الصوت فی فرح أو حزن

نقل الزبیدی فی تاج العروس عن ابن الأعرابی بأنّه فسّر الرنّة بالصوت الذی یکون فی حال الفرح أو الحزن: «قَالَ ابنُ الأَعرَابِیِّ: الرَّنَّةُ: صَوتٌ فِی فَرَحٍ أَو حُزنٍ»(3).

النظریة الرابعة: الصیحة (الصوت المرتفع)

قال الفیومی فی المصباح المنیر: «رَنَّ: ... یَرِنُّ... وَلَهُ رَنَّةٌ، أی: صَیحَةٌ»(4).

نتیجة البحث فی معنی (الرَّنّة)

(ر ن ن) أصل یدلّ علی الصوت، فکلمة الرنّ لها معنی حقیقی وهو الصوت. وهذا ما صرّح به ابن فارس حیث قال: إنّ حروف (ر ن ن) تدلّ علی الصوت. أمّا ما نقله تاج العروس عن ابن الأعرابی من أنّ الرنّ یعنی الصوت فی فرح أو حزن، فهو لاینافی ما قلناه؛ لأنّه قبِلَ المعنی الأصلی للکلمة وأنّ الرنّة بمعنی الصوت، غیر أنّه حدّد زمناً خاصّاً لهذا الصوت. ولکن هناک معنیان مجازیان لهذا اللفظ إضافةً إلی معناه الحقیقی، وهما فی الواقع یقیّدان المعنی الحقیقی:

المعنی المجازی الأوّل: الصیحة الحزینة.

المعنی المجازی الثانی: الصیحة (الصوت المرتفع).

ص: 48

فالحقیقة أنّ النظریتین الثانیة والرابعة تشیران إلی المعنی المجازی.

تنبیهٌ: الوجه فی تاء (الرَّنّة)

یُحتمل فیها وجهان:

الوجه الأول: إنّها تاء مصدریة؛ وهذا یعنی أنّ الرنّة مصدر الثلاثی المجرّد.

الوجه الثانی: إنّها تاء التأنیث؛ لأنّ الرنّة تصدر من النساء عادةً. ولذلک عندما شرح بعض اللغویین معنی الرنّة جعلوا المرأة فاعلاً لها وقالوا: «رَنَّتِ المَرأةُ تَرِنُّ رَنِیناً»(1). وبتعبیر آخر: فقد أُضیفت التاء إلی نهایة الکلمة لغلبة استعمالها فی النساء.

ص: 49

الفصل العاشر : مفهوم الشعائر

اشارة

ذکر علماء اللغة أربع نظریات فی معنی کلمة (الشعائر):

النظریة الأُولی: مطلق العلامات

قال بعض أهل اللغة: بأنّ الشعائر هی علامات الله وآیاته. وهذا ما قاله الخلیل فی العین: «شَعَائِرُ اللهِ... أی: عَلامَاتُهُ»(1). کما ذکره الطریحی فی مجمع البحرین نقلاً عن الشیخ أبی علی(2).

النظریة الثانیة: کلّ ما جُعل علماً لطاعة الله

اعتبر فریقٌ آخر من علماء اللغة أنّ الشعائر هی کلّ ما جُعل علامةً لطاعة الله. قال الجوهری: «الشَّعائِرُ: ... کُلُّ مَا جُعِلَ عَلَماً لِطَاعَةِ اللهِ تَعَالَی»(3). وهذا ما ذهب إلیه ابن منظور(4) والزبیدی أیضاً(5).

ص: 51

النظریة الثالثة: خصوص أعمال الحج

قالت جماعةٌ من علماء اللغة: بأنّ الشعائر هی أعمال الحجّ فقط، قال ابن فارس فی معجمه: «الشَّعِیرَةُ: وَاحِدَةُ الشَّعَائِرِ، وهِی أعلامُ الحَجّ»(1). وهذا ما أشار إلیه کلّ من الحمیری فی شمس العلوم(2)، والفیومی فی المصباح المنیر(3).

النظریة الرابعة: کلّ ما أمر الله بإقامته

ذهبت جماعة أُخری من اللغویین إلی أنّ الشعائر هی کلّ ما أمر الله بأدائه. قال ابن الأثیر فی النهایة: «الشَّعَائِرُ: المَعَالِمُ الّتِی نَدَبَ اللهُ إلَیهَا وَأمَرَ بِالقِیَامِ عَلَیهَا»(4).

نتیجة البحث فی معنی (الشعائر)

المعنی الحقیقی للشعائر هو ما ذکرته النظریة الأُولی، أی: العلامات. فالواقع أنّ کلّ علامة شعیرة، ولکن بما أنّ الشعائر فی بحثنا تختصّ بالشعائر الدینیة فإنّها تقیّد بتلک العلامات التی جعلت لطاعة الله أو العلامات التی أمر الله بها. وهذا ما ذکرته النظریتان الثانیة والرابعة، أمّا النظریة الثالثة، فهی تبیّن مصادیق الشعائر، أی: إنّ أعمال الحجّ من مصادیق الشعائر.

ص: 52

الفصل الأول : حکم إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام)

اشارة

قبل أن نبدأ بتبیین حکم إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) لا بدّ من التنویه إلی نقطة کمقدّمة لهذا البحث.

مقدّمة: الفرق بین الإمام الحسین(علیه السّلام) وسائر المعصومین(علیهم السّلام) فی حکم إقامة العزاء لهم

إذا نظرنا فی الروایات الواردة عن أهل البیت(علیهم السّلام) یتضح لنا أنّه لا فرق بین المعصومین(علیهم السّلام) فی حکم إقامة العزاء لهم؛ فإقامة العزاء لا تختصّ بالإمام الحسین(علیه السّلام) دون غیره، فکلّهم نور واحد وحجج الله علی عباده.

وبالتالی؛ إذا ثبت أیّ حکم لإقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) فإنّه یثبت لسائر المعصومین(علیهم السّلام) أیضاً.

نعم، إنّ الشرع قد حثّ علی إقامة العزاء لسیّد الشهداء(علیه السّلام) وأکّد علیها کثیراً، ولکن لا فرق بین الإمام الحسین(علیه السّلام) وسائر المعصومین(علیهم السّلام) فی أصل حکم العزاء، کما قال المیرزا جواد التبریزی فی الجواب علی استفتاء عن حکم البکاء علی مصائب معصوم غیر الإمام الحسین(علیه السّلام) فی أثناء الصلاة، حیث قال: «لا فرق بین الإمام الحسین وباقی الأئمة(علیهم السّلام) إذا کان البکاء للمودّة لهم(علیهم السّلام) الراجع إلی أمر الآخرة»(1).

ص: 55

رغم أنّ السؤال یتعلّق بالبکاء أثناء الصلاة، ولکن الظاهر أنّ هذا الحکم لا یختصّ بالصلاة، بل یشمل غیر الصلاة أیضاً. وهذا یعنی أنّ أصل جواز البکاء لا یختصّ بالإمام الحسین(علیه السّلام) بل یشمل سائر المعصومین(علیهم السّلام) أیضاً.

ولقد علّل المحقّق الخوئی لجواز البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) فی الصلاة، حیث قال: «ربّما یُقال بجواز البکاء علی سیِّد الشُّهداء أرواحنا فداه فی حال الصلاة... وأمّا البکاء لِما یترتّب علی مصیبته واستشهاده(علیه السّلام) من حصول ثلمة لا تنجبر فی الدین وضعف، بل تضعضع فی أرکان الإسلام والمسلمین... فلا ینبغی الإشکال فی جوازه»(1). یمکن أن نستفید من عموم هذا التعلیل ونعمِّم هذا الحکم علی سائر الأئمة(علیهم السّلام) أیضاً؛ إذ إنّهم جمیعاً حجج الله علی عباده وإنّ استشهادهم أدّی إلی ثلمة فی الدین وضعف فی أرکان الإسلام.

وهذا نظیر ما قاله کاشف الغطاء فی رسالة أحکام الأموات، حیث صرّح بتحریم بعض أنواع العزاء ثمّ قال: «الظاهر تحریم اللطم، والخدش، وجزّ الشعر، وشقِّ الثوب، علی غیر الأب والأخ، خصوصاً لموت الوَلد والزوج، والظاهر اختصاص ذلک کلِّه حرامه ومکروهه بما کان للحزن علی فراق الأحباب، أمّا ما کان لفقد أولیاء الله وأُمنائه فلا بأس به»(2). ونستفید من هذا الکلام أنّ حکم العزاء لا یختصّ بإمام، بل یشمل جمیع الأئمّة(علیهم السّلام) ؛ لأنّهم جمیعاً من أولیاء الله وأمنائه.

ص: 56

روایة مؤیِّدة لهذا الرأی: روایة عبد الله

«حَدّثَنَا عَبدُ اللهِ بنِ الفَضلِ الهَاشِمِیّ، قَالَ: قُلتُ لأبِی عَبدِ اللهِ جَعفَرِ بنِ مُحَمّدٍ الصَّادِقِ(علیهماالسّلام): یَا بنَ رَسُولِ اللهِ، کَیفَ صَارَ یَومُ عَاشُورَاء یَومَ مُصِیَبةٍ وَغَمٍّ وَجَزَعٍ وَبُکَاءٍ دُونَ الیَومِ الّذِی قُبِضَ فِیهِ رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، وَالیَومِ الّذِی مَاتَت فِیهِ فَاطِمَةُ(علیهاالسّلام) وَالیَومِ الّذِی قُتِلَ فِیهِ أمِیرُ المُؤمِنیِن(علیه السّلام)، وَالیَومِ الّذِی قُتِلَ فِیهِ الحَسَنُ(علیه السّلام) بِالسمِّ؟ فَقَالَ: إنَّ یَومَ الحُسَین(علیه السّلام) أعظَمُ مُصیِبَةً مِن جَمِیعِ سَائرِ الأیَّامِ... فَلَمَّا قُتِلَ الحُسَینُ(علیه السّلام) لَم یَکُن بَقِیَ مِن أهلِ الکِسَاءِ أحَدٌ... فَکَانَ ذِهَابُهُ کَذِهَابِ جَمِیعِهِم، کَمَا کَانَ بَقَاؤهُ کَبَقَاءِ جَمِیعِهِم؛ فَلِذَلِکَ صَارَ یَومُهُ أعظَمُ مُصِیبَةً...»(1).

کلمة «أعظَمُ» فی هذه الروایة صفة تفضیل وتفید بأنّ سائر الأیّام (أیّام استشهاد سائر أولیاء الله) هی أیضاً أیّام الحزن والمصیبة والبکاء لکن استشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام) مصیبةٌ عظمی. فهذه الروایة تدلّ علی أنّ العزاء لا یختصّ بالإمام الحسین(علیه السّلام) بل یشمل سائر المعصومین(علیهم السّلام) أیضاً.

وعلی ضوء هذه المقدّمة؛ نقول: إنّ هناک أربع نظریات بین الفقهاء حول حکم إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) : الجواز، الاستحباب، الاستحباب المؤکّد، والوجوب الکفائی.

النظریة الأُولی: جواز إقامة العزاء - ثلاثة شواهد من ثلاثة مواضع

اشارة

إنّ الغالبیة العظمی من الفقهاء لم یفردوا بحثاً خاصّاً لحکم إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) ، ولکن إذا تتبّعنا کلماتهم فی أبواب الفقه المختلفة نستفید من مفهوم کلامهم أنّهم یجیزون إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) . وفیما یلی نشیر إلی ثلاثة مواضع من کلامهم:

ص: 57

الموضع الأوّل: استحباب صوم عاشوراء

قال کثیرٌ من الفقهاء فی مبحث الصوم: إنّ صوم عاشوراء مستحبّ فیما إذا کان علی وجه المصیبة والحزن. وصرّح کثیر منهم بأنّ مصائب عاشوراء هی سبب هذا الحزن ولا شکّ فی أنّ استشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام) إحدی مصائب هذا الیوم، بل هو مصداقها الأتمّ. فیتّضح من کلام الفقهاء فی صوم عاشوراء أنّهم یجیزون إقامة العزاء لاستشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام) والتی تتمثّل فی الحزن والغمّ والبکاء.

ولقد صرّح بهذا القول جماعة من کبار العلماء، منهم: الشیخ الطوسی فی الاقتصاد(1)، وتهذیب الأحکام(2)، والجمل والعقود(3)، والمبسوط(4)، وابن البرّاج فی المهذّب(5)، وابن إدریس فی السرائر(6)، والعلّامة الحلّی فی التذکرة(7)، والمنتهی(8)، والسیّد العاملی فی المدارک(9)، والسبزواری فی الذخیرة(10) والکفایة(11)، والطباطبائی فی الریاض(12)، والحائری فی الشرح الصغیر(13)، والمیرزا القمّی فی غنائم الأیّام(14).

ص: 58

دلیل الموضع الأوّل: الجمع بین الروایات الآمرة والناهیة

لقد وردت روایات کثیرة حول صوم عاشوراء، فمنها ما تکرّه صوم هذا الیوم ومنها ما تحثّ علیه؛ فبالتالی هناک صنفان من الروایات فی هذا المجال، ولقد بیّنهما الشیخ الطوسی فی کتاب التهذیب بشکل مستقل(1). واختار کثیر من الفقهاء الجمع بین هذین الصنفین تبعاً للشیخ الطوسی، فقالوا: بأنّ صوم هذا الیوم جائز لو کان علی وجه الحزن والمصیبة ولیس مکروهاً. ولکن إذا کان علی غیر هذا الوجه فهو مکروه. فالروایات التی تحثّ علی صوم عاشوراء تُحمل علی الصوم حزناً وعزاءً. أمّا الروایات التی تدلّ علی الکراهیة فتحمل علی الصوم لغیر الحزن.

واعتبر العلماء أنّ سبب هذا الحزن والعزاء هو المصائب التی حلّت بعترة رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی هذا الیوم. کما صرّح به الشیخ فی التهذیب(2)، والسیّد العاملی فی المدارک(3)، والسبزواری فی الذخیرة(4) والکفایة(5)، والطباطبائی فی الریاض(6).

إنّ استشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام) هو أعظم مصائب هذا الیوم، لذلک فقد قال العلّامة فی التذکرة(7) والمنتهی فی مقام التعلیل للحزن: «یُستحبّ صوم یوم عاشوراء حزناً لا تبرّکاً؛ لأنّه یوم قتل أحد سیّدی شباب أهل الجنّة الحسین بن علی(علیهماالسّلام) وهتک حریمه، وجرت فیه أعظم المصائب علی أهل البیت(علیهم السّلام) ؛ فینبغی الحزن فیه بترک الأکل والملاذّ»(8).

ص: 59

النتیجة: إذا دقّقنا فی کلمات الفقهاء یتبیّن أنّهم صرّحوا بجواز الحزن والعزاء علی استشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام) عند تعلیلهم لصوم عاشوراء، فإنّهم قالوا بجواز صوم عاشوراء علی وجه الحزن والمصیبة، وسبب هذا الحزن هو استشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام) فی یوم عاشوراء. بالتالی یتبیّن أنّ الحزن (إقامة العزاء) علی شهادة الإمام الحسین(علیه السّلام) جائز.

الموضع الثانی: مبحث البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) فی حال الصلاة

قال السیّد الیزدی فی کتاب العروة فی مبحث جواز أو عدم جواز البکاء أثناء الصلاة: «ربّما یُقال بجواز البکاء علی سیِّد الشُّهداء أرواحنا فداه فی حال الصلاة وهو مشکل»(1).

ظاهر کلام السیّد أنّه یجیز أصل البکاء علی سیّد الشهداء(علیه السّلام) ولکنّه یری الإشکال فی البکاء أثناء الصلاة. فإنّه أیضاً ممَّن یجیزون أصل العزاء بطریقة البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام).

علّق جمع من العلماء علی کلام السیّد الیزدی، وقالوا بجواز البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) أثناء الصلاة. وإن کان بعضهم قد قیّد الحکم بالجواز، إلّا أنّهم جمیعاً قبلوا أصل الجواز. فنستفید من کلامهم أیضاً أنّهم یجیزون إقامة العزاء (البکاء) علی الإمام الحسین(علیه السّلام)، منهم: النجفی، والنائینی، وآل یاسین، وکاشف الغطاء، والحکیم، والخوئی(2)، واللنکرانی(3).

ص: 60

بل قال صاحب الجواهر: «بل قد یمنع أیضاً کون البکاء لفقد المیت من الأُمور الدنیویة مطلقاً، فإنّ البکاء علی الحسین(علیه السّلام) وغیره من الأئمة الهادین(علیهم السّلام) بل والعلماء المرضیین ونحوهم ممن کانت العلقة بینهم وبین الباکی أُخرویة لیس من الدنیا فی شی ء»(1). وظاهر کلامه أنّ البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) وسائر الأئمّة(علیهم السّلام) جائز.

أمّا المحقّق الخوئی، فقد ذهب إلی التفصیل بین صور البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) أثناء الصلاة وأجازه فی صورة واحدة. قال: «وأمّا البکاء لما یترتّب علی مصیبته واستشهاده(علیه السّلام) من حصول ثلمة لا تنجبر فی الدین وضعف، بل تضعضع فی أرکان الإسلام والمسلمین فضلًا عن المثوبات الأُخرویّة المترتّبة فی الأخبار علی البکاء علیه(علیه السّلام) بحیث یرجع الکلّ إلی العبادة وقصد القربة والبکاء لأمر أُخروی لا دنیوی، فلا ینبغی الإشکال فی جوازه»(2).

ویستفاد من کلامه أیضاً بأنّ أصل العزاء (البکاء) علی مصائب الإمام الحسین(علیه السّلام) جائزٌ، وجدیرٌ بالذکر أنّ السیّد الخوئی قد صرّح فی فتوی له بأنّ البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) من شعائر الله(عزوجل)§ُنظر: الخوئی، أبو القاسم، صراط النجاة (مع تعلیقات وملحق لسماحة الشیخ جواد التبریزی): ج3، ص442.

الله تعالی من ظالمیه، وثالثة: لأنّه(علیه السّلام) ظُلِم فی طریق الدعوة إلی الله تعالی، ورابعة: لأجل التوسّل به(علیه السّلام) إلی الله(عزوجل). والإشکال إنّما هو فی القسم الأوّل فقط، وأمّا بقیة الأقسام، فالظاهر عدم الإشکال فیها»(1).

قوله: «أمّا بقیة الأقسام، فالظاهر عدم الإشکال فیها» یدلّ علی أنّ أصل العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) جائز.

دلیل الموضع الثانی: جواز البکاء أمر مسلّم

مقدّمة: اختلف الفقهاء فی جواز البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) أثناء الصلاة ولا شکّ فی أنّ الذین بحثوا حکم البکاء علیه فی الصلاة قبلوا بأصل جوازه فی غیر الصلاة؛ إذ لو کانوا قائلین بعدم جوازه فلا معنی لبحث جوازه فی الصلاة.

ونقول علی ضوء هذه المقدّمة: لم یذکر الفقهاء دلیلاً علی أصل جواز البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام)، ویبدو أنّهم لم یروا داعیاً للاستدلال علی جوازه؛ لأنّه أمر مسلَّم عندهم جمیعاً. ولعلّ السبب فی تسلیمهم بجواز البکاء علیه هو ما سنذکره من الأدلّة (الآیات والروایات المتواترة و...) وقد أفردنا لها جزءاً من المباحث القادمة.

إذن؛ العزاء(البکاء) علی الإمام الحسین(علیه السّلام) جائز.

الموضع الثالث: جواز لبس السواد

لبس السواد من مصادیق إقامة العزاء. فکما أنّ الشخص المفجوع یبکی علی

ص: 62

مصیبته، فکذلک یلبس السواد تعبیراً عن حزنه فی هذه المصیبة؛ بالتالی فإنّ لبس السواد من أشکال إقامة العزاء.

قال صاحب الحدائق عن لبس السواد فی مأتم الإمام الحسین(علیه السّلام): «لا یبعد استثناء لبس السواد فی مأتم الحسین(علیه السّلام) من هذه الأخبار (الأخبار الناهیة عن لبس السواد) لما استفاضت به الأخبار من الأمر بإظهار شعائر الأحزان»(1).

وفی کلامه تصریح بأنّ إظهار شعائر الحزن بلبس السواد وغیره جائز. بالتالی فإن لبس السواد (إقامة العزاء) فی مأتم الإمام الحسین(علیه السّلام) جائز.

إشکال: إن بعض عبارات العلماء فی هذه المصادیق الثلاثة (صوم عاشوراء، والبکاء فی الصلاة، ولبس السواد) ظاهرة فی الاستحباب، رغم أنّ بحثنا فی أصل الجواز.

الجواب: العبارات الظاهرة فی الاستحباب تدلّ علی الجواز أیضاً؛ لأنّ الجواز لازم الاستحباب والاستحباب یتفرّع علی الجواز. وبالتالی؛ فإنّ هذه العبارات تدلّ علی جواز إقامة العزاء علی المعصوم(علیه السّلام) بالدلالة الالتزامیة.

دلیل الموضع الثالث: ثلاث روایات

قال بعض العلماء: بأنّ لبس السواد فی مأتم الإمام الحسین(علیه السّلام) جائز، منهم: المحدّث البحرانی؛ حیث علّل لهذا الأمر قائلاً: «لا یبعد استثناء لبس السواد فی مأتم الحسین(علیه السّلام) من هذه الأخبار؛ لما استفاضت به الأخبار من الأمر بإظهار شعائر الأحزان، ویؤیّده ما رواه شیخنا المجلسی عن البرقی فی کتاب المحاسن أنّه روی عن عمر بن زین العابدین(علیه السّلام) أنّه قال: لما قُتل جدّی الحسین...»(2)). هذه الروایة هی معتبرة عمر بن علی

ص: 63

وقد رواها البرقی فی المحاسن. ولقد اعتمد البحرانی علی هذه الأدلّة للقول بجواز لبس السواد فی مأتم الإمام الحسین(علیه السّلام).

الروایة الأُولی: نساء بنی هاشم یلبسن السواد فی مأتم الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

«وَعَنِ الحَسَنِ بنِ طَرِیفِ بنِ نَاصِحٍ(1)، عَن أَبِیهِ(2)، عَنِ الحُسَینِ بنِ زَیدٍ(3)، عَن عُمرَ بنِ عَلِیِّ بنِ الحُسَینِ(علیهماالسّلام)(4)، قَالَ: لَمَّا قُتِلَ الحُسَینُ بنُ عَلِیٍّ(علیهماالسّلام) لَبِسَ نِسَاءُ بَنِی هَاشِمٍ السَّوَادَ وَالمُسُوحَ، وَکُنَّ لاَ یَشتَکِینَ مِن حَرٍّ وَلاَ بَردٍ، وَکَانَ عَلِیُّ بنُ الحُسَینِ(علیهماالسّلام) یَعمَلُ لَهُنَّ الطَّعَامَ لِلمَأتَمِ»(5).

ص: 64

3- الحسین بن زید: بناءً علی رأی محقّقی الرجال، إنّه إمامی وثقة؛ فالقرائن الدالّة علی وثاقتة عبارة عن کلام النجاشی عنه: «الحسین بن زید بن علی... کان أبو عبدالله تبنّاه وربّاه، وزوّجه بنت الأرقط». النجاشی، أحمد بن علی، فهرست أسماء مصنِّفی الشیعة: ص38. وفی مقاتل الطالبیین: «الحسین بن زید ذو الدمعة کان مقیماً فی منزل جعفر بن محمد(علیهماالسّلام)، وکان جعفر(علیه السّلام) ربّاه ونشأ فی حجره منذ قتل أبوه، وأخذ عنه علماً کثیراً». أبو الفرج الأصفهانی، علی بن الحسین، مقاتل الطالبیین: ج2، ص545. «وروی عنه: أبان، وصفوان، ویونس، وابن أبی عمیر، من أصحاب الإجماع». الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص154. والحال أنّ الرواة الکبار الأجلّاء لا یروون عن الضعفاء.

دراسة سند الروایة الأُولی

یشتمل سند الروایة علی رواة یمکن الاطمئنان بوثاقتهم عبر جملة من القرائن التی سبق ذکرها فی هامش سند الروایة. ولعلّ السبب الذی جعل المحدِّث البحرانی هذه الروایة مؤیِّداً لمدعاه هو لأجل المباحث الرجالیة فی سندها.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

أوّلاً: النساء لبسن السواد عند الإمام السجّاد(علیه السّلام) ولم یمنعهنّ الإمام(علیه السّلام) عن ذلک، کما أنّه لم یأمرهنّ بإقامة العزاء بطریقة أُخری. ولو کان لبس السواد فی العزاء أمراً مرفوضاً فی الشرع لوجب علی الإمام(علیه السّلام) أن ینهاهنّ عن ذلک؛ لأنّ الإغراء بالجهل قبیح. ولکن الإمام(علیه السّلام) لم یفعل ذلک، ولو نهی الإمام(علیه السّلام) عن لبس السواد لکان من مصادیق المقولة الشهیرة: «لَو کانَ لَبَانَ». ولنُقل ذلک النهی إلینا بطرق مختلفة؛ فالدواعی لنقلها کثیرة.

ثانیاً: لقد کانت السیّدة زینب(علیهاالسّلام) بین الهاشمیات اللواتی لبسن السواد، وهی ذات منزلة رفیعة إلی درجة أنّ الإمام السجّاد(علیه السّلام) خاطبها قائلاً: «یا عمة... أنت - بحمد الله - عالِمة غیر معلَّمة، فهمة غیر مفهَّمة...»(1). وهذه الروایة تدلّ علی أنّ السیّدة زینب(علیهاالسّلام) حظیت بنوع متمیّز من العلم. وجدیرٌ بالذکر أنّ الأئمة(علیهم السّلام) أنفسهم استشهدوا بفعل الفاطمیات لإثبات بعض مصادیق إقامة العزاء کجواز لطم الخدود: «وَقَد شَقَقنَ الجُیوبَ وَلَطَمنَ الخُدُودَ الفَاطِمِیاتُ عَلی الحُسَینِ بنِ عَلی(علیهماالسّلام)...»(2).

ص: 65

الروایة الثانیة: الإمام الحسن(علیه السّلام) یلبس السواد فی مأتم أمیرالمؤمنین(علیه السّلام)

قَالَ ابنُ أبِی الحَدِیدِ: فِی شَرحِ نَهجِ البَلاغَةِ: «قَالَ المَدَائِنِی: ولَمَّا تُوُفّیَ عَلِیٌ(علیه السّلام) خَرَجَ عَبدُ اللهِ بنِ العَبَّاسِ بنِ عَبدِ المُطَلِّبِ إلی النَّاسِ فَقَالَ: إنَّ أمِیرَ المُؤمِنیِن(علیه السّلام) تُوُفّیَ وَقَد تَرَکَ خَلَفاً، فَإن أحبَبتُم خَرَجَ إلَیکُم وَإن کَرِهتُم فَلا أحَدَ عَلَی أحَدٍ. فَبَکَی النَّاسُ وقَالوُا: بَل یَخرُجُ إلَینَا. فَخَرَجَ الحَسَنُ(علیه السّلام) فَخَطَبَهُم... وَکَانَ خَرَجَ إلَیهِم وَعَلَیهِ ثِیَابٌ سُودٌ...»(1).

الروایة الثالثة: الهاشمیات یلبسن السواد فی مأتم الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

«فَخرُ الدِّینِ الطُّرَیحِیُّ فِی المُنتَخَبِ وغَیرُهُ فِی غَیرِهِ مُرسَلاً أَنَّ یَزِیدَ لَعَنَهُ اللهُ استَدعَی بِحَرَمِ رَسُولِ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فَقَالَ لَهُنَّ: أَیُّمَا أَحَبُّ إِلَیکُنَّ المُقَامُ عِندِی أَوِ الرُّجُوعُ إِلَی المَدِینَةِ؟... قَالُوا: نُحِبُّ أَوَّلاً أَن نَنُوحَ عَلی الحُسَینِ(علیه السّلام) قَالَ: افعَلُوا مَا بَدَا لَکُم. ثُمَّ أُخلِیَت لَهنَّ الحُجَرُ وَالبُیُوتُ فِی دِمَشقَ فَلَم تَبقَ هَاشِمِیَّةٌ وَلاَ قُرَشِیَّةٌ إِلاَّ وَلَبِسَتِ السَّوَادَ عَلَی الحُسَینِ(علیه السّلام) وَنَدَبُوهُ - عَلَی مَا نُقِلَ - سَبعَةَ أَیَّامٍ...»(2).

دراسة سند الروایتین الثانیة والثالثة

الروایتان الثانیة والثالثة تؤیّدان جواز لبس السواد فی المأتم.

دراسة دلالة الروایتین الثانیة والثالثة

دلالتهما علی جواز لبس السواد فی المأتم واضحة تماماً. ففی الروایة الثانیة لبس الإمام الحسن(علیه السّلام) ثیاباً سوداء فی عزاء أبیه(علیه السّلام)، وفی الروایة الثالثة لبست الهاشمیات السواد، ویبدو أنّهنّ فعلن هذا عند الإمام السجّاد(علیه السّلام) وبما أنّ الهاشمیات ینتمینَ إلی أهل البیت(علیهم السّلام) ؛ فمن البعید أن یرتکبنَ حراماً عند الإمام السجّاد(علیه السّلام).

ص: 66

الدلیل علی النظریة الأُولی: دلیلان

اشارة

ذکرنا من استدلالات العلماء ثلاثة مواضع تدلّ علی جواز إقامة العزاء، ولکن الأدلّة لا تنحصر علی ما ذکر، فهناک أدلّة أُخری یمکن الاستناد إلیها لإثبات جواز إقامة العزاء. ألا وهی الأدلّة الموجودة فی القرآن الکریم والروایات.

الدلیل الأول: آیة الجهر بالسوء علی الظلم

اشارة

«لَا یُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِمَ وَکَانَ اللَّهُ سَمِیعًا عَلِیمًا » (1).

تقریب الاستدلال بالآیة

هذه الآیة الشریفة تبیّن أنّ الله یحبّ للمظلوم أن یجهر بمساوئ الظالم ولا شکّ فی أنّ أهل البیت(علیهم السّلام) الذین استُشهدوا علی أیدی الظالمین تعرّضوا للظلم منهم، وحسب الآیة الشریفة فإنّ الله یحبّ الجهر بمساوئ أُولئک الظلمة، ولا شکّ فی أنّ إقامة العزاء علی أهل البیت(علیهم السّلام) أحد مصادیق الجهر بمساوئ الظالمین وظلمهم؛ وبالتالی یحبّه الله(عزوجل)؛ لأنّ إقامة العزاء علی أهل البیت(علیهم السّلام) تشتمل علی بعدین: البُعد الأوّل: هو التولّی. والبُعد الثانی: هو التبرّی. فإذا نظرنا إلی البعد الثانی لإقامة العزاء نری أنّه عبارة عن تبیین مساوئ الظالمین وخبثهم؛ وبالتالی نستنتج أنّ هذه الآیة الشریفة تدلّ علی جواز إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) .

إشکال علی الدلیل الأول

إنّما تدلّ الآیة الشریفة علی حقّ المعصومین(علیهم السّلام) للجهر بمساوئ الظالمین ولاتدلّ علی أکثر من هذا؛ لأنّهم تعرّضوا لهذا الظلم دون غیرهم، ولا یحقّ للشیعة أن یجهروا بمساوئ الظالمین عن طریق إقامة العزاء؛ لأنّهم لم یتعرّضوا للظلم.

ص: 67

الجواب عن الإشکال

صحیحٌ أنّ المعصومین(علیهم السّلام) هم الذین تعرّضوا للظلم مباشرة، ولکن الشیعة أیضاً ظُلموا بشکل غیر مباشر. فقد أدّی استشهاد الأئمّة(علیهم السّلام) وتعرّضهم للظلم إلی حرمان الناس - ولا سیّما الشیعة - من برکات حضورهم، (کالاستفادة من علومهم وإقامة القسط و...) فظلم الظالمین لأهل البیت(علیهم السّلام) هو فی الواقع ظلم فی حقّ الشیعة أیضاً.

وبتعبیرٍ آخر: فإنّ حیاة الناس ومعیشتهم تأثّرت کثیراً بغیاب أهل البیت(علیهم السّلام) ، والحیاة بحضورهم الخارجی تختلف کثیراً عن الحیاة فی غیابهم. والظالمون الذین قتلوا أهل البیت(علیهم السّلام) ألحقوا ضرراً کبیراً بالشیعة وحتّی غیر الشیعة. لذلک یمکن القول: بأنّ الظلم الذی تعرّض له أهل البیت(علیهم السّلام) هو ظلم للشیعة أیضاً. وبالتالی تنطبق علیهم الآیة الشریفة؛ فیجوز لهم الجهر بمساوئ الظالمین لأنّهم ظلموا.

الدلیل الثانی: الروایات - طائفتان من الروایات

اشارة

ثمة طوائف من الروایات تدلّ علی جواز إقامة العزاء، نشیر إلی طائفتین منها: الطائفة الأُولی: إقامة العزاء بالبکاء. الطائفة الثانیة: إقامة العزاء باللطم.

الطائفة الأُولی: روایات جواز إقامة العزاء بالبکاء - ثلاثة أقسام

اشارة

تنقسم الطائفة الأُولی من الروایات إلی ثلاثة أقسام:

القسم الأوّل: روایات بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی أهل البیت(علیهم السّلام) .

القسم الثانی: روایات بکاء سائر المعصومین علی أهل البیت(علیهم السّلام) .

القسم الثالث: الروایات التی أطلقت جواز البکاء علی أیّ میّت.

القسم الأوّل: روایات بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )علی أهل البیت(علیهم السّلام) - صنفان

اشارة

روایات القسم الأوّل علی صنفین:

الصنف الأول: فی إقامة النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) خاصّة.

ص: 68

الصنف الثانی: فی إقامة النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) العزاء علی سائر المعصومین(علیهم السّلام) .

الصنف الأوّل: جزع رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وبکاؤه علی الإمام الحسین(علیه السّلام) خاصّة - روایتان ومؤیّدان

اشارة

روایات الصنف الأوّل کثیرة، ولکنا نکتفی بذکر روایتین معتبرتین منها:

الروایة الأُولی: صحیحة أبی بصیر

اشارة

«حَدَّثَنِی أبِی رَحِمَهُ اللهُ تَعَالی، قَالَ: حَدَّثَنِی سَعدُ بنُ عَبدِ اللهِ بنِ أبِی خَلَفٍ، عَن أحمَدَ بنِ مُحَمّدِ بنِ عِیسَی، عَنِ الحُسَینِ بنِ سَعِیدٍ، عَن النَّضرِ بنِ سُوَیدٍ، عَن یَحیَی الحَلَبِی، عَن هَارُونِ بنِ خَارِجَةِ، عَن أبِی بَصِیرٍ، عَن أبِی عَبدِ الله(علیه السّلام) قَالَ: إنَّ جَبرَئیلَ أتَی رَسُولَ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) والحُسَینُ(علیه السّلام) یَلعَبُ بَینَ یَدَیهِ، فَأخبَرَهُ أنَّ أُمَّتَهُ سَتَقتُلُهُ. قَالَ: فَجَزِعَ رَسُولُ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )...»(1).

دراسة سند الروایة الأُولی:

سند الروایة الأُولی صحیح؛ لأنّ کل رواتها إمامیون ثقات.

الروایة الثانیة: معتبرة محمّد بن سنان

«حَدَّثَنِی مُحَمّدُ بنُ جَعفَرٍ الرَّزّازِ القُرَشِیّ الکُوفِیّ، قَالَ: حَدَّثَنِی مُحَمّدُ بنُ الحُسَینِ بنِ أبِی الخَطَّابِ، عَن مُحَمّدِ بنِ سَنَانٍ، عَن سَعِیدِ بنِ یَسَارٍ أو غَیرِهِ قَالَ: سَمِعتُ أبَا عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) یَقُولُ: لَمَّا أن هَبَطَ جَبرَئیِلُ(علیه السّلام) عَلَی رَسُولِ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بِقَتلِ الحُسَینِ(علیه السّلام) أخَذَ بِیَدِ عَلیٍّ(علیه السّلام) فَخَلا بِهِ مَلِیاً مِنَ النّهَارِ فَغَلَبَتهُمَا العَبرَة...»(2).

دراسة سند الروایة الثانیة

اشارة

نقلت هذه الروایة فی کتاب کامل الزیارات بثلاثة أسانید(3). أمّا السند الأوّل: ففیه

ص: 69

3- السند الأول: «حَدَّثَنِی مُحَمّدُ بنُ جَعفَرٍ الرَزَّازِ القُرَشِی الکُوفِی، قَالَ: حَدّثَنِی مُحَمّدُ بنُ الحُسَینِ بنِ أبِی الخَطَّابِ، عَن مُحَمّدِ بنِ سَنَان، عَن سَعِیدِ بنِ یسَار أو غَیرِهِ، قَالَ: سَمِعتُ أبَا عَبدِ اللهِ (علیه السّلام)...». السند الثانی: «حَدّثَنِی مُحَمّدُ بنُ الحَسَنِ بنِ الوَلِیدِ عَن مُحَمّدِ بنِ الحَسَنِ الصَّفّارِ، عَن أحمَدَ بنِ مُحَمّدِ بنِ عِیسَی، عَن مُحَمّدِ بنِ سَنَان، عَن سَعِیدِ بنِ یَسَار قَالَ: سَمِعتُ أبَا عَبدِاللهِ (علیه السّلام) یقول: مِثلَهُ». السند الثالث: «حَدّثَنِی أبِی(رحمه الله)، عَن سَعدِ بنِ عَبدِاللهِ، عَن یَعقُوبِ بنِ یَزِیدٍ عَن مُحَمّدِ بنِ سَناَن، عَن سَعیدِ بنِ یَسَار مِثلَهُ». ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص55.

شکّ حول أحد الرواة وهذا یضعف السند، فقد جاء فی سند هذه الروایة: «عَن سَعِیدِ بنِ یَسَارٍ أو غَیرِهِ». وظاهر هذه العبارة أنّ الراوی محتمل لشخصین، أحدهما سعید بن یسار وهو إمامی ثقة والثانی مجهول. وهذا الشکّ یُسقط الروایة عن الحجّیة. أمّا السندان الآخران فلا مشکلة فیهما إلّا وجود محمّد بن سنان بین رواتهما، وقد اختلف العلماء فی وثاقة محمّد بن سنان(1).

قال بعض العلماء بوثاقة محمّد بن سنان، کالإمام الخمینی(2)، وبعض علماء الرجال،

ص: 70

1- محمد بن سنان: قال العلّامة الحلّی: «وقد اختلف علماؤنا فی شأنه، فالشیخ المفید(رحمه الله) قال: إنّه ثقة. وأمّا الشیخ الطوسی(رحمه الله)، فإنّه ضعّفه. وکذا النجاشی وابن الغضائری، قالا: إنّه ضعیفٌ غالٍ، لا یُلتفت إلیه. وروی الکشی فیه قدحاً عظیماً. وأثنی علیه أیضاً. والوجه عندی التوقّف فیما یرویه». العلّامة الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال: ص251. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، (رجال الطوسی): ص364. النجاشی، أحمد بن علی، فهرست أسماء مصنِّفی الشیعة: ص328. ابن الغضائری، أحمد بن الحسین، الرجال: ص92. الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی): ص503 و582. قال المفید: «فممَّن روی النصّ علی الرضا علی بن موسی(علیهماالسّلام) بالإمامة من أبیه والإشارة إلیه منه بذلک من خاصّته وثقاته وأهل الورع والعلم والفقه من شیعته داود بن کثیر الرقی و... ویزید بن سلیط ومحمد بن سنان». المفید، محمد بن محمد، الإرشاد: ج2، ص247. قال السیّد الخوئی: «المتحصّل من الروایات: أن محمّد بن سنان کان من الموالین وممَّن یدین الله بموالاة أهل بیت نبیه(علیهم السّلام) ، فهو ممدوح، فإن ثبت فیه شی ء من المخالفة، فقد زال ذلک وقد رضی عنه المعصوم(علیه السّلام)؛ ولأجل ذلک عدّه الشیخ ممَّن کان ممدوحاً حسن الطریقة، ولولا أنّ ابن عقدة، والنجاشی، والشیخ، والشیخ المفید، وابن الغضائری، ضعّفوه، وأنّ الفضل بن شاذان عدّه من الکذّابین، لتعیّن العمل بروایاته، ولکن تضعیف هؤلاء الأعلام یسدّنا عن الاعتماد علیه والعمل بروایاته». الخوئی، أبو القاسم، معجم رجال الحدیث: ج16، ص160.

2- بعض هذه القرائن عبارة عن: القرینة الأولی: نقل الکشی: «وجدت بخط أبی عبد الله الشاذانی أنّی سمعت العاصمی یقول: ... وعنه (عبد الله بن محمد بن عیسی)، قال: سمعت أیضاً قال: کنّا ندخل مسجد الکوفة، فکان ینظر إلینا محمد بن سنان ویقول: مَن أراد المعضلات فإلیّ، ومّن أراد الحلال والحرام فعلیه بالشیخ. یعنی صفوان بن یحیی». الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی): ص508. قال الکلباسی: «تقریب دلالته علی المدح أنّه یستفاد منه کمال إنصافه واحتیاطه فی الدین؛ حیث إنّه مع کونه مدعیاً للقابلیة للرجوع إلیه فی المشکلات، أنکر الرجوع إلیه فی المسائل الشرعیة، وهذا أمرٌ نادر الوقوع فی أفراد الإنسان». الکلباسی، محمد بن محمد، الرسائل الرجالیة: ص630. القرینة الثانیة: روی الکشی عن حسن بن علی، عن محمد بن سنان، أنّه قال: «دخلت علی أبی جعفر الثانی(علیه السّلام)، فقال لی: یا محمد، کیف أنت إذا لعنتک وبرئت منک وجعلتک محنة للعالمین، أهدی بک مَن أشاء، وأُضلّ بک مَن أشاء؟ قال: قلت له: تفعل بعبدک ما تشاء یا سیدی، أنت علی کلّ شی ءٍ قدیر. ثمّ قال: یا محمّد أنت عبدٌ قد أخلصت لله...». الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی): ص582. قال الکلباسی: «تقریب دلالة الروایة علی المدح بواسطة دلالتها علی حسن الإخلاص من محمّد بن سنان، بحیث ربمّا یتوهّم دلالته علی الغلو، وکذا دلالته علی لطف مولانا الجواد(علیه السّلام) بالنسبة إلیه». الکلباسی، محمد بن محمد، الرسائل الرجالیة: ص638. القرینة الثالثة: روی الکشی عن محمّد بن إسماعیل «أنّ أبا جعفر(علیه السّلام) کان لعن صفوان بن یحیی ومحمّد بن سنان، فقال: إنّهما خالفا أمری. قال: فلمّا کان من قابل، قال أبو جعفر(علیه السّلام) لمحمّد بن سهل البحرانی: تولّ صفوان بن یحیی ومحمّد بن سنان، فقد رضیت عنهما». الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی): ص503. قال الکلباسی: «ولا یخفی دلالة ما فیه من أمر أبی جعفر(علیه السّلام) محمّد بن سهل بتولّی محمد بن سنان وإظهاره الرضا عنه علی حسن حال محمّد بن سنان، بل وثاقته، بل فوق الوثاقة». الکلباسی، محمد بن محمد، الرسائل الرجالیة: ص642.

المؤیّد الأول: زیارة الناحیة المقدسة

اشارة

«وَمِمَّا خَرَجَ مِنَ النَّاحِیَةِ... فَانزَعَجَ الرَّسُولُ وَبَکَی قَلبُهُ المَهُولُ(1) وعَزَّاهُ بِکَ المَلَائِکَةُ وَالأَنبِیَاءُ، وفُجِعَت بِکَ أُمُّکَ الزَّهرَاء... وأُقِیمَت لَکَ المَآتِمُ فِی أَعلَی عِلِّیِّینَ، ولَطَمَت عَلَیکَ الحُورُ العِینُ، وبَکَتِ السَّمَاءُ وَسُکَّانُهَا والجَنَانُ وَخُزَّانُهَا...»(2).

دراسة دلالة الروایات الأُولی إلی الثالثة

هذه الروایات تدلّ علی أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) جزع فی مصیبة استشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام) وبکی علیه. وبالتالی یُستفاد منها جواز إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام).

المؤیِّد الثانی: مجموع الروایات

اشارة

هناک روایات أُخری إضافة إلی الروایات التی سبق ذکرها ودراستها ولا مشکلة فی دلالة هذه الروایات علی أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أقام العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) بالبکاء والحزن والجزع و... (3). أمّا من ناحیة السند فیمکن الاستدلال بهذه الروایات ببیانین:

ص: 72

3- الروایة الأُولی: اُنظر: ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص263. المحدّث النوری، المیرزا حسین، مستدرک الوسائل: ج10، ص325. الروایة الثانیة: اُنظر: ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص70. الروایة الثالثة: اُنظر: ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص57. الروایة الرابعة: اُنظر: الصدوق، محمد بن علی، الأمالی: ص136. الروایة الخامسة: اُنظر: الخزاز القمّی، علی بن محمد، کفایة الأثر: ص187. الروایة السادسة: اُنظر: المفید، محمد بن محمد، الإرشاد: ج2، ص130. الروایة السابعة: اُنظر: ابن نما الحلّی، جعفر بن محمد، مثیر الأحزان: ص18. الروایة الثامنة: اُنظر: ابن نما الحلّی، جعفر بن محمد، مثیر الأحزان: ص18. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج44، ص247. الروایة التاسعة: اُنظر: ابن نما الحلّی، جعفر بن محمد، مثیر الأحزان: ص16. الروایة العاشرة: اُنظر: المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج53، ص22. الروایة الحادیة عشرة: اُنظر: الصدوق، محمد بن علی، عیون أخبار الرضا(علیه السّلام): ج2، ص25.

البیان الأوّل: التجابر

یصحّ الاستدلال بهذه الروایات من باب التجابر، بمعنی أنّ سیرة العلماء العملیة والنقلیة قد درجت علی تجویز إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) وهذه السیرة تساعدنا فی الأخذ بهذه الروایات؛ لأنّها تجبر ضعف أسانیدها. وتدلّ مجموع الروایات والسیرة علی جواز إقامة العزاء. وبالتالی یصحّ الاستدلال بهذه الروایات من أجل إثبات المدعی.

البیان الثانی: التعاضد

بما أنّ عدد هذه الروایات یتجاوز العشر فنتأکّد من صدور مضمون واحدة منها عن النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی أقلِّ تقدیر، فهناک طرقٌ مختلفة لهذه الأخبار، وإذا اعتمد علی قانون الاحتمالات یمکن القول: إنّ تواطئ جمیع رواة هذه الأسانید علی الکذب أمرٌ بعید، أی أنّ احتمال کذبهم ضعیف جدّاً؛ وبالتالی یصحّ الاستدلال بهذه الروایات لنثبت أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أقام العزاء للإمام الحسین(علیه السّلام).

النتیجة: یشتمل الصنف الأوّل علی روایتین ولا مشکلة فی سندیهما، کما أنّنا ذکرنا مؤیِّدین لهما والمؤیِّد الثانی بدوره یشتمل علی عدّة روایات ویمکن الاستدلال بها اعتماداً علی التجابر والتعاضد.

الصنف الثانی: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی أهل بیته(علیهم السّلام) - أربع روایات

اشارة

نکتفی فی الصنف الثانی بذکر أربع روایات.

الروایة الأُولی: روایة کامل الزیارات

اشارة

«حَدَّثَنِی مُحَمّدُ بنُ الحَسَنِ بنِ أحمَدَ بنِ الوَلیِدِ، قَالَ: حَدّثَنِی مُحَمَّدُ بنُ أبِی القَاسَم مَاجِیلِوَیهِ، عَن مُحَمّدِ بنِ عَلیٍ القُرَشِیّ، عَن عُبَیدِ بنِ یَحیَی الثَّورِیّ، عَن مُحَمّدِ بنِ الحُسَینِ بنِ عَلیِ بنِ الحُسَینِ، عَن أبِیهِ، عَن جَدّهِ، عَن عَلِی بنِ أبِی طَالِبٍ(علیهم السّلام) قَالَ: زَارَنَا رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )

ص: 73

ذَاتَ یَومٍ فَقَدّمنَا إلَیهِ طَعَاماً... فَأکَلَ مِنهُ... ثُمَّ قَامَ إلَی مَسجِدٍ فِی جَانِبِ البَیتِ وصَلَّی وَخَرَّ سَاجِداً، فَبَکَی وَأطَالَ البُکَاءَ، ثُمَّ رَفَعَ رَأسَهُ فَمَا اجتَرَی مِنَّا أهلِ البَیتِ أحَدٌ یَسألهُ عَن شَیءٍ، فَقَامَ الحُسَینُ(علیه السّلام)... ثُمَّ قَالَ: یَا أبَتِ، مَا یُبکِیکَ؟ فَقَالَ: ... فَهَبَطَ إلیَّ جَبرَئیِلُ فَأخبَرَنِی أنَّکُم قَتلَی وَأنَّ مَصَارِعَکُم شَتَّی...»(1).

دراسة سند الروایة الأُولی

لا بدّ من بیان مقدّمة قبل دراسة هذا السند:

مقدّمة: دراسة رجالیة فی رواة کامل الزیارات

إذا أردنا أن ندرس سند هذه الروایة فلا بدّ أوّلاً من إجراء دراسة وتحقیق حول أسناد روایات کتاب کامل الزیارات؛ لأنّنا استندنا إلی روایات هذا الکتاب فی أکثر من موضع.

رأی المحقّق الخوئی

قال المحقّق الخوئی فی مبحث التوثیقات العامّة فی کتاب معجم الرجال: التوثیقات العامّة: قد عرفت فیما تقدّم أنّ الوثاقة تثبت بإخبار ثقة، فلا یفرق فی ذلک بین أن یشهد الثقة بوثاقة شخص معیّن بخصوصه وأن یشهد بوثاقته فی ضمن جماعة... وبما ذکرناه نحکم بوثاقة جمیع مَن وقع فی أسناد کامل الزیارات أیضاً؛ فإنّ جعفر بن قولویه قال فی أوّل کتابه: وقد علمنا بأنّا لا نحیط بجمیع ما روی عنهم فی هذا المعنی ولا فی غیره، لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته ولا أخرجت فیه حدیثاً روی عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث والعلم...

وقد زعم بعضهم اختصاص التوثیق بمشایخه فقط، ولکنّه خلاف ظاهر عبارته، کما لا یخفی(2).

ص: 74

لکن المحقّق الخوئی عدل عن هذا الرأی فی السنوات الأخیرة من حیاته، وقال: بأنّ شهادة ابن قولویه تختصّ بمشایخه الذین أخذ عنهم بلا واسطة، ولا تشمل جمیع رواة السند. وقد صرّح سماحته بهذا الأمر لدی جوابه علی استفتاء فی کتاب صراط النجاة(1).

وکذا قال قبله المیرزا النوری فی خاتمة المستدرک، حیث قال بعد نقل کلام ابن قولویه: «فتراه رحمه الله نصّ علی توثیق کلّ مَن رواه عنه فیه»(2). فتوثیق ابن قولویه حسب ما ذهب إلیه المحقّق الخوئی أخیراً یشمل 32 شخصاً من رواة هذا الکتاب ولکن حسب رأیه الأوّل یتمّ توثیق جمیع رواة هذا الکتاب الذین یبلغ عددهم 388 راویاً.

إشکال الشیخ التبریزی علی رأی المحقق الخوئی الأخیر

قال المیرزا جواد التبریزی: «أمّا رجال کامل الزیارات، فما ذکره فی مقدّمة الکتاب فهو راجع إلی عناوین الأبواب، ویکفی فی ثبوت ما ذکره فی عناوین الأبواب أن تکون روایة واحدة من روایات الباب رجالها ثقات وهذا مبنی علی التغلیب، کما یظهر ذلک لمَن تتبّع سائر الکتب المؤلّفة فی الأدعیة و الزیارات»(3).

جواب بعض الباحثین عن هذا الإشکال

قال بعض علماء الرجال: إنّ کلام المیرزا جواد التبریزی مجرّد دعوی، بل ثبت خلافه أیضاً، فعلی سبیل المثال: إذا نظرنا إلی الباب الأول من کتاب کامل الزیارات نری أنّه روی خمس روایات، أمّا الروایة الأُولی ففی سندها قاسم بن یحیی والحسن بن

ص: 75

راشد، ولا یوجد لهما توثیقٌ خاصّ. أمّا الروایتان الثانیة والخامسة ففی سندیهما معلی بن أبی شهاب، وهو مجهول، کما أنّ الروایتین الثالثة والرابعة مرسلتان(1)؛ بالتالی لا توجد روایة معتبرة فی الباب الأوّل من هذا الکتاب حتّی تثبت عنوانه(2).

فالصواب هو ما ارتآه المحقّق الخوئی أخیراً، وهو أنّ شهادة ابن قولویه تختصّ بمشایخه الذین أخذ عنهم مباشرة، وهناک عدّة قرائن تؤیِّد هذا الرأی(3)؛ وعلی ضوء

ص: 76

1- «البَابُ الأوّلِ ثَوَابُ زِیَارَةِ رَسُولِ اللهِ وَزِیَارَةِ أمِیرِ المُؤمِنیِنِ وَالحَسَنِ وَالحُسَینِ(علیهم السّلام) : 1- أخبَرَنَا أبُو القَاسَمِ جَعفَرُ بنُ مُحَمّدِ بنِ قُولِوَیهِ القُمّیّ الفَقِیهِ قَالَ: حَدّثَنِی أبِی(رحمه الله)، عَن سَعدِ بنِ عَبدِاللهِ بنِ أبِی خَلَفِ الأشعَرِیّ، عَن أحمدَ بنِ مُحَمّدِ بنِ عِیسَی، عَن مُحَمّدِ بنِ خَالِد البَرقِیِّ، عَن قَاسِمِ بنِ یَحیَی، عَن جَدّهِ الحَسَنِ بنِ رَاشِدٍ، عَن عَبدِاللهِ بنِ سَنَان، عَن أبِی عَبدِالله(علیه السّلام)... 2- عَنهُ، عَن أحمدَ بنِ مُحَمّدِ بنِ عِیسَی، عَن عَلِی بنِ أسبَاطٍ، عَن عُثمَانِ بنِ عِیسَی، عَنِ المُعَلّی بنِ أبِی شَهَابٍ، عَن أبِی عَبدِاللهِ(علیه السّلام)... 3- حَدّثَنِی أبِی(رحمه الله) ومُحَمّدُ بنُ یَعقُوبٍ، عَن أحمدَ بنِ إدرِیس، عَمَّن ذَکَرَهُ، عَن مُحَمّدِ بنِ سَنَان، عَن مُحَمّدِ بنِ عَلِیٍ رَفَعَهُ قَالَ: قَالَ: رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )... 4- حَدّثَنِی مُحَمّدُ بنُ یَعقُوبٍ قَالَ: حَدّثَنِی عِدّةٌ مِن أصحَابنا مِنهُم أحمَدُ بنُ إدرِیس وَمُحَمّدُ بنُ یَحیَی، عَن العَمرَکِی بنِ عَلِی، عَن یَحیَی وکَانَ خَادِمًا لأبِی جَعفَرٍ الثّانِی(علیه السّلام)، عَن بَعضِ أصحَابنا رَفَعَهُ إلَی مُحَمّدِ بنِ عَلِی بنِ الحُسَینِ(علیهم السّلام) ... 5- حَدّثَنِی مُحَمّدُ بنُ الحَسَنِ بنِ عَلِیِ بنِ مَهزِیَار، عَن أبِیهِ الحَسَنِ، عَن أبِیهِ عَلیِ بنِ مَهزِیَار قَالَ: حَدّثَنَا عُثمَانُ بنُ عِیسَی، عَنِ المُعَلَّی بنِ أبِی شَهَابٍ، عَن أبِی عَبدِاللهِ(علیه السّلام)...». ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص 10.

3- القرینة الأُولی: (الترحّم علی المشایخ) ترحمّ ابن قولویه علی جمیع مشایخه؛ حیث قال: «من أصحابنا رحمهم الله برحمته». ابن قولویه جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص4. ومع ذلک نری أنّه روی فیه عمَّن لا یستحقّ ذلک الاسترحام، فقد روی فی هذا الکتاب عن عشرات من الواقفة والفطحیة، وهل یصحّ لشیخٍ مثل ابن قولویه أن یسترحمهم؟! مثل لیث بن أبی سلیم وهو عامی، وعلی بن أبی حمزة البطائنی وهو من الواقفیة؛ فإذن الترحّم فی کلام ابن قولویه یکون قرینة علی عدم إرادة کلّ الرواة، بل خصوص المشایخ بلا واسطة. اُنظر: السبحانی، جعفر، کلّیات فی علم الرجال: ص303. القرینة الثانیة: (الروایة عن الضعفاء بالواسطة) القدماء من المشایخ کانوا ملتزمین بأن لا یأخذوا الحدیث إلّا ممَّن صلحت حاله، وثبتت وثاقته، والعنایه بحال الشیخ کانت أکثر من عنایتهم بمَن یروی عنه الشیخ... ولأجل ذلک کانت الروایه بلا واسطة عن المجاهیل والضعفاء عیباً، وکانت من أسباب الجرح، ولم یکن نقل الروایه المشتمله علی المجهول والضعیف جرحاً. اُنظر: السبحانی، جعفر، کلیات فی علم الرجال: ص303. القرینة الثالثة: (عدم الروایة عن غیر المعروفین) قال ابن قولویه فی مقدمة کتابه: «ولا أخرجت فیه حدیثاً رُوی عن الشذاذ من الرجال، یُؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة، المشهورین بالحدیث والعلم». ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص4. بینما نری أنّ کثیراً من رواة هذا الکتاب لیسوا مشهورین، منهم: أبان الأزرق، وإبراهیم بن شعیب بن میثم، وأحمد بن بشیر السراج، وهؤلاء لم تروِ عنهم کتب الحدیث إلّا روایة أو روایتین، فکیف یمکن أن یکونوا مشهورین بالعلم والحدیث؟! اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، پژوهشی در علم رجال (تحقیق فی علم الرجال): ص341. القرینة الرابعة: (الأحادیث المرسلة) یوجد فی هذا الکتاب أکثر من (170) روایة مرسلة، ومنها (20) روایة أرسلها ابن قولویه نفسه، أمّا سائر المرسلات فقد أرسلها مشایخه، کالروایة الثالثة فی هذا الکتاب، والتی أرسلها أحمد بن إدریس، ورفعها محمد بن علی. اُنظر: ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص11. والسؤال الذی یطرح نفسه هنا: کیف علم ابن قولویه بوثاقة الرواة الذین لم تُذکر أسماؤهم فی سند هذه الروایة وفی (149) موضعاً آخر؟ نعم، یُتصوّر فی مشایخه بلا واسطة فیمکن القول بأنّه کان یعرف أولئک الرواة دون أن یعلم أسماءهم، أو ربما نسی الأسماء، والجهل بالأسماء لا یخلّ بالتوثیق. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، پژوهشی در علم رجال (تحقیق فی علم الرجال): ص342.

فی سند الروایة المذکورة عبید بن یحیی الثوری، ومحمّد بن حسین بن علی، وهما لم یوثّقا فی کتب الرجال. وکذلک فیه محمّد بن علی أبوسمینة، وهو متّهمٌ بالغلو(1).

الروایة الثانیة: روایة ابن عبّاس

اشارة

«حَدَّثَنَا عَلِیُّ بنُ أحمَدِ بنِ مُوسَی الدَّقَّاقِ(رحمه الله)، قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بنُ أبِی عَبدِ اللهِ الکُوفِیِّ، قَالَ: حَدَّثَنَا مُوسَی بنُ عِمرَانِ النَّخَعِی، عَن عَمّهِ الحُسَینِ بنِ یَزِیدِ النَّوفِلِی، عَن الحَسَنِ بنِ عَلِیِّ بنِ أبِی حَمزَةِ، عَن أبِیهِ، عَن سَعیِدِ بنِ جُبَیرٍ، عَن ابنِ عَبّاسٍ قَالَ: إنَّ رَسُولَ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) کَانَ جَالِساً ذَاتَ یَومٍ إذ أقبَلَ الحَسَنُ(علیه السّلام) فَلَمَّا رَآهُ بَکَیٰ... ثَمَّ أقبَلَ الحُسَینُ(علیه السّلام) فَلَمَّا رَآهُ بَکَیٰ... ثُمَّ أَقبَلَت فَاطِمَةُ(علیهاالسّلام) فَلَمَّا رَآهَا بَکَیٰ... ثُمَّ أقبَلَ أمِیرُ المُؤمِنیِن(علیه السّلام) فَلَمَّا رَآهُ بَکَیٰ... فَقَالَ لَهُ أصحَابُهُ: یَا رَسُولَ اللهِ، مَا تَرَی وَاحِداً مِن هَؤلاءِ إلاَّ بَکَیتَ...؟ فَقَالَ: أمَّا عَلِیُّ بنُ أبِی طَالِبٍ(علیه السّلام)... إنِّی بَکَیتُ حِینَ أقبَلَ لأنِّی ذَکَرتُ غَدرَ الأُمّةِ بِهِ بَعدِی... حَتّیٰ یُضرَبَ عَلَی قَرنِهِ ضَربَةً تُخضَبُ مِنهَا لِحیَتُهُ فِی أفضَلِ الشُّهُورِ شَهرِ رَمَضَان... وَأمَّا ابنَتِی فَاطِمَة... إنِّی لَمَّا رَأیتُهَا ذَکَرتُ مَا یُصنَعُ بِهَا بَعدِی، کَأنِّی بِهَا وَقَد دَخَلَ الذُّلُّ بَیتَهَا، وَانتُهِکَت حُرمَتُهَا، وَغُصِبَت حَقُّهَا، وَمُنِعَت إرثُهَا، وَکُسِرَ جَنبُهَا (وَکُسِرَت جَنبَتُهَا) وَأُسقُطِت جَنِینُهَا... وَأمَّا الحَسَنُ(علیه السّلام)... إنِّی لَمَّا نَظَرتُ إلَیهِ تَذَکّرتُ مَا یجری عَلَیهِ مِنَ الذُّلِّ بَعدِی، فَلاَ یَزَالُ الأمرُ بِهِ حَتّی یُقتَلُ بِالسَّمِّ ظُلماً وَعُدوَاناً، فَعِندَ ذَلِکَ تَبکِی المَلاَئکَةُ وَالسَّبُعُ الشِّدَادُ لِمَوتِهِ، وَیَبکِیهِ کُلُّ شَیءٍ حَتّیٰ الطَّیرُ فِی جَوِّ السَّمَاءِ وَالحِیتَانُ فِی جَوفِ المَاءِ... وَأمَّا الحُسَینُ(علیه السّلام)... إنِّی لَمَّا رَأیتُهُ تَذَکَّرتُ مَا یُصنَعُ بِهِ بَعدِی... آمُرُهُ بِالرِّحلَةِ عَن دَارِ هِجرَتِی وَأبَشِّرُهُ بِالشَّهَادَةِ فَیَرتَحِلُ عَنهَا إلی أرضِ مَقتَلِهِ... ثُمَّ یُذبَحُ کَمَا یُذبَحُ الکَبشُ مَظلُوماً. ثُمَّ بَکَیٰ رَسُولُ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وَبَکَیٰ مَن حَولَهُ وَارتَفَعَت أَصوَاتُهُم بِالضَّجِیجِ...»(2).

ص: 78

دراسة سند الروایة الثانیة

فیه موسی بن عمران النخعی الذی لم یُذکر له اسم فی کتب الرجال.

الروایة الثالثة: روایة عبد الرحمن

اشارة

«حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بنُ الحَسَنِ بنِ أحمَدِ بنِ الوَلیِدِ(رحمه الله)، قَالَ: حَدَّثَنَا أحمَدُ بنُ إدرِیس وَمُحَمَّدُ بنُ یَحیَی العَطّارِ جَمِیعاً، عَن مُحَمَّدِ بنِ أحمَدِ بنِ یَحیَی بنِ عِمرَانِ الأشعَرِیِّ، قَالَ: حَدَّثَنَا أبوُ عَبدِ اللهِ الرّازِی، عَن الحَسَنِ بنِ عَلیِّ بنِ أبِی حَمزَة، عَن سَیفِ بنِ عُمَیرَة، عَن مُحَمّدِ بنِ عُتبَة، عَن مُحَمّدِ بنِ عَبدِ الرّحمٰنِ، عَن أبِیهِ، عَن عَلِیّ بنِ أبِی طَالِبٍ(علیه السّلام) قَالَ: بَینَا أنَا وَفَاطِمَةُ وَالحَسَنُ وَالحُسَینُ عِندَ رَسُولِ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) إذ التَفَتَ إلَینَا فَبَکَی، فَقُلتُ: مَا یُبکِیکَ یَا رَسُولَ اللهِ؟! فَقَالَ: أبکِی مِمَّا یُصنَعُ بِکُم بَعدِی. فَقُلتُ: ومَا ذَاکَ یَا رَسُولَ اللهِ؟ قَالَ: أبکِی مِن ضَربتِکَ عَلَی القَرنِ، وَلَطمِ فَاطِمَة خَدَّهَا، وَطَعنَةِ الحَسَن فِی الفَخِذِ وَالسَّمِّ الَّذِی یُسقَی، وَقَتلِ الحُسَینِ. قَالَ: فَبَکَیٰ أهلُ البَیتِ جَمِیعاً»(1).

دراسة سند الروایة الثالثة

فی سند هذه الروایة محمّد بن عبد الرحمن، وهو من قضاة العامّة، ولم یرد فیه توثیق(2).

الروایة الرابعة: روایة جابر

اشارة

«وَبِهَذَا الإسنَادِ (عَنِ الحُسَینِ بنِ إِبرَاهِیم القَزوِینِیِّ، عَن مُحَمَّدِ بنِ وَهبَان، عَن عَلِیِّ بنِ حَبَشِیٍّ، عَنِ العَبَّاسِ بنِ مُحَمَّدِ بنِ الحُسَینِ، عَن أَبِیهِ، عَن صَفوَان بنِ یَحیَی)، عَن الحُسَینِ (ِبنِ أَبِی غُندَر)، عَن عَمروِ بنِ شِمرٍ، عَن جَابِرٍ، عَن أبِی جَعفَرٍ(علیه السّلام) قَالَ: قَالَ أمِیرُ المُؤمِنِین(علیه السّلام): فِی حَدِیثٍ: أَنَّ رَسُولَ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بَکَیٰ بُکَاءً شَدِیداً، فَقَالَ لَهُ الحُسَینُ: لِمَ بَکَیتَ؟ قَالَ: أَخبَرَنِی جَبرَئِیلُ أَنَّکُم قَتلَی وَمَصَارِعَکُم شَتَّی...»(3).

ص: 79

دراسة سند الروایة الرابعة

فی سند هذه الروایة علّتان، أوّلاً فیه العبّاس بن محمد، وهو لم یوثّق فی کتب الرجال، وثانیاً فیه عمرو بن شمر، ولم یشهد النجاشی بوثاقته(1).

الاستدلال بالروایات الأربع: باستعانة التعاضد

یمکن الاستدلال بهذه الروایات کما بیّنا سابقاً(2)، حیث تجتمع هذه الروایات وتتعاضد مع روایات أُخری تشارکها فی المعنی والمضمون؛ وبالتالی نطمئنّ بصدور مضمون إحداها عن النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، فهذه الروایات لها طرق متعدّدة، ویمکن أن نستعین بقانون الاحتمالات ونقول: من البعید أن یتواطأ جمیع رواة هذا الأسناد علی الکذب واحتمال کذبهم ضعیف جدّاً. لذلک یمکن التمسّک بهذه الروایات لإثبات أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أقام العزاء علی أهل بیته، وبالتالی یثبت جواز هذا العمل للآخرین.

تنبیه: لو افترضنا أنّ التمسّک بهذه الروایات الأربع لیس صحیحاً، فیمکن أن نعتمد علی طریق آخر ونقول: إذا أردنا أن نثبت دعوانا (أی: نثبت أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أقام العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) ) فیمکن أن نستعین بقاعدة إلغاء الخصوصیة، ونتمسّک بالروایات التی دلّت علی عزاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی الإمام الحسین(علیه السّلام). وکما قلنا سابقاً فإنّ جمیع المعصومین(علیهم السّلام) نور واحد، ولهم حکم واحد، وإذا ثبت حکم لأحد منهم فإنّه یثبت لسائر المعصومین(علیهم السّلام) أیضاً إلّا إذا دلّ دلیل علی خلاف ذلک(3). وبما أنّنا لا نری خصوصیة لعزاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی الإمام الحسین(علیه السّلام) فجواز إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) یُثبت جوازها بالنسبة إلی سائر المعصومین(علیهم السّلام) أیضاً؛ وبالتالی یثبت أنّ إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) جائز للآخرین أیضاً.

ص: 80

دراسة دلالة الروایات

تدلّ هذه الروایات علی أنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بکی علی مصائب أهل بیته(علیهم السّلام) . أی: إنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أقام العزاء وبکی علی مقتل أهل بیته(علیهم السّلام) واستشهادهم، وبما أنّ هذه الروایات لا تختصّ بالإمام الحسین(علیه السّلام) بل تتعلّق بجمیع أهل البیت(علیهم السّلام) ، فبالتالی تدلّ علی جواز إقامة العزاء علیهم جمیعاً.

النتیجة: الصنف الثانی یشتمل علی أربع روایات ویمکن التمسّک بها من باب التعاضد والاطمئنان بصدور بعضها.

القسم الثانی: بکاء سائر المعصومین(علیهم السّلام) علی أهل البیت(علیهم السّلام) - خمس روایات

اشارة

هناک روایات کثیرة حول بکاء سائر المعصومین(علیهم السّلام) (سوی النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم )) علی أهل البیت(علیهم السّلام) ، ولکنّنا نکتفی هنا بخمس روایات:

الروایة الأُولی: معتبرة ابن عبّاس - بکاء أمیرالمؤمنین(علیه السّلام) علی استشهاد أهل البیت(علیهم السّلام)

اشارة

«عَن ابنِ عَبّاسٍ، قَالَ: لَقَد دَخَلتُ عَلَی عَلِیٍّ(علیه السّلام) بِذِی قَار، فَأخرَجَ إلَیَّ صَحِیفَةً... فَقُلتُ: یَا أمِیرَ المُؤمِنیِن، اقرَأهَا عَلَیَّ. فَقَرَأهَا، فَإذَا فِیهَا کُلُّ شَیءٍ کَانَ مُنذُ قُبِضَ رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) إلَی مَقتَلِ الحُسَینِ(علیه السّلام)، وکَیفَ یُقتَلُ، وَمَن یَقتُلُهُ، وَمَن یَنصُرُهُ، وَمَن یُستَشهدُ مَعَهُ، فَبَکَیٰ بُکَاءً شَدِیداً وَأبکَانِی. فَکَانَ فِیمَا قَرَأَهُ عَلَیَّ کَیفَ یُصنَعُ بِهِ وَکَیفَ یُستَشهَدُ فَاطِمَةُ وَکَیفَ یُستَشهَدُ الحَسَنُ ابنُهُ وَکَیفَ تَغدِرُ بِهِ الأمَّةُ، فَلَمَّا أن قَرَأ کَیفَ یُقتَلُ الحُسَینُ وَمَن یَقتُلُهُ أکثَرَ البُکَاء...»(1).

دراسة سند الروایة الأُولی

هذه الروایة أخرجها سلیم بن قیس فی کتابه، وهو من الرواة الثقات، وکتابه من

ص: 81

الأُصول المعتبرة(1). أمّا الذی روی عنه سلیم وهو ابن عبّاس (عبد الله بن عبّاس بن عبد المطّلب) فقد قال المحقِّقون: بأنّه إمامی ثقة جلیل(2). إذاً، الروایة معتبرة من ناحیة السند.

الروایة الثانیة: معتبرة ابن میمون القدّاح - بکاء أمیرالمؤمنین(علیه السّلام) علی شهداء کربلاء

اشارة

«حَدَّثَنِی أبِی وَجَمَاعَةُ مَشَایِخِی رَحِمَهُمُ الله، عَن سَعدِ بنِ عَبدِ اللهِ، عَن أحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ عِیسَی، عَن جَعفَرِ بنِ مُحَمَّدِ بنِ عُبِیدِ اللهِ(3)، عَن عَبدِ اللهِ بنِ مَیمُونِ القَدّاحِ(4)، عَن

ص: 82

1- قال المحقّق الخوئی فی مقام تأیید کتاب سلیم: «بقی الکلام فی جهات: الأُولی: إنّ سلیم بن قیس فی نفسه ثقةٌ جلیل القدر عظیم الشأن، ویکفی فی ذلک شهادة البرقی بأنّه من الأولیاء من أصحاب أمیر المؤمنین(علیه السّلام)... الثانیة: أنّ کتاب سلیم بن قیس - علی ما ذکره النعمانی - من الأُصول المعتبرة، بل من أکبرها، وأنّ جمیع ما فیه صحیحٌ قد صدر من المعصوم(علیه السّلام)، أو ممَّن لا بدّ من تصدیقه وقبول روایته». الخوئی، أبو القاسم، معجم رجال الحدیث: ج8، ص220. اُنظر: البرقی، أحمد بن محمد، رجال البرقی: ص4.

3- «جعفر بن محمد بن عبید الله الأشعری: ویدلّ علی وثاقته: کثرة روایة الأجلّاء عنه، مثل حسن بن علی بن عبدالله بن المغیرة؛ إذ روی عنه عشر روایات فی التهذیب والوسائل، وأحمد بن محمد بن خالد البرقی؛ حیث روی عنه سبعین روایة فی الکافی والتهذیب والوسائل، وأحمد بن محمد بن عیسی الأشعری الذی روی عنه ثلاث عشرة روایة فی الکافی، والتهذیب، والاستبصار، والوسائل، وکذلک محمد بن أحمد بن یحیی بن عمران، الذی روی عنه اثنتی عشرة روایة فی التهذیب، والاستبصار، والوسائل، ویبعد أن یروی کبار الرواة من راوٍ ضعیف وغیر ثقة». الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص109.

أبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) قَالَ: مَرَّ أمِیرُ المُؤمِنیِن(علیه السّلام) بِکَربَلاء فِی أُنَاسٍ مِن أصحَابِهِ، فَلَمَّا مَرَّ بِهَا اغرَورَقَت(1) عَینَاهُ بِالبُکَاءِ ثُمَّ قَالَ: ... هَذَا مُلقی رِحَالِهِم وهُنَا تُهرَقُ دِمَاؤهُم...»(2).

دراسة سند الروایة الثانیة

فی سند هذه الروایة سعد بن عبد الله وأحمد بن محمد بن عیسی، وهما ثقتان جلیلان، أمّا جعفر بن محمد بن عبید الله الأشعری، فلیس له توثیقٌ خاصّ فی کتب الرجال. ولکن هناک قرائن علی وثاقته کما مرّت فی هامش سند الروایة. وبالتالی؛ هذه الروایة معتبرةٌ من ناحیة السند.

الروایة الثالثة: معتبرة حمران - بکاء الإمام السجّاد(علیه السّلام) علی شهداء کربلاء

اشارة

«حَدَّثَنَا المُظَفّرُ بنُ جَعفَرِ بنِ المُظَفَّرِ بنِ العَلَوِیّ السَّمَرقَندِیّ(3)، حَدَّثَنَا جَعفَرُ بنُ مَحَمَّدِ بنِ مَسعُودِ العَیَّاشِی(4)، عَن أبِیهِ قَالَ: حَدَّثَنَا عَبدُ اللهِ بنُ مُحَمَّدِ بنِ خَالِدِ الطَّیَالَسِی، قَالَ: حَدَّثَنِی

ص: 83

أبِی(1) عَن مُحَمَّدِ بنِ زِیَادِ الأزدِی (مُحَمّدِ بنِ أبِی عُمَیر زِیَادٍ)، عَن حَمزَةِ بنِ حِمرَان(2)، عَن أبِیهِ حِمرَانِ بنِ أعیَن، عَن أبِی جَعفَرٍ مُحَمَّدِ بنِ عَلیٍّ البَاقِرِ(علیهماالسّلام) قَالَ: کَانَ عَلِیُّ بنُ الحُسَینِ(علیهماالسّلام) یُصَلِّی فِی الیَومِ وَاللَّیلَةِ ألفَ رَکعَةٍ... وَلَقَد کَانَ بَکَیٰ عَلَی أبِیهِ الحُسَینِ(علیه السّلام) عِشرِینَ سَنَةٍ، وَمَا وُضِعَ بَینَ یَدَیهِ طَعَامٌ إلاَّ بَکَیٰ؛ حَتّیٰ قَالَ لَهُ مَولَی لَهُ: یَا بنَ رَسُولِ اللهِ، أمَا أنَ لِحُزنِکَ أن یَنقَضِی؟ فَقَالَ لَهُ: وَیحَکَ! إنَّ یَعقُوبَ النَّبِیّ(علیه السّلام) کَانَ لَهُ اثنَا عَشَرَ ابناً فَغَیَّبَ اللهُ عَنهُ وَاحِداً مِنهُم فَابیَضَّت عَینَاهُ مِن کَثرَةِ بُکَائِهِ عَلَیهِ وَشَابَ رَأسُهُ مِنَ الحُزنِ وَاحدَودَبَ ظَهرُهُ مِنَ الغَمِّ وَکَانَ ابنُهُ حَیّاً فِی الدُّنیَا، وَأَنَا نَظَرتُ إِلَی أَبِی وَأَخِی وَعَمِّی وَسَبعَة عَشَرَ مِن أَهلِ بَیتِی مَقتُولِینَ حَولِی، فَکَیفَ یَنقَضِیَ حُزنِی؟!»(3).

دراسة سند الروایة الثالثة

بعض رجال السند إمامیون ثقات، بل بعضهم من أصحاب الإجماع نظیر محمّد بن

ص: 84

2- «حمزة بن حمران: القرائن علی وثاقته أنّه: روی عنه ابن أبی عمیر بطریقٍ صحیح فی مشیخة الفقیه، وروی عنه صفوان بطریقٍ صحیح فی الکافی. وروی عنه بعض أصحاب الإجماع کابن بکیر، وجمیل بن دراج، وابن مسکان. العلّامة فی التذکرة والشهید الثانی فی المسالک اعتبرا روایة صحیحة هو فی سندها فی مسألة جواز شراء الممالیک من ذی الید علیها فی باب بیع الحیوان». الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص175. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج3، ص266. وج2، ص89. وج5، ص211. وج7، ص446. العلّامة الحلی، الحسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء: ج 10، ص307. الشهید الثانی، زین الدین بن علی، مسالک الأفهام: ج3، ص378.

زیاد الأزدی. ورغم ذلک یوجد فی سند الروایة مَن لیس لهم توثیق فی کتب الرجال وهم: المظفر بن جعفر، وجعفر بن محمد، ومحمد بن خالد الطیالسی، وحمزة بن حمران. ولکن هناک قرائن علی وثاقتهم، وقد مرّت فی هامش سند الروایة، وإذا جمعنا هذه القرائن یمکن القول: بأنّهم ثقات علی التحقیق. وبالتالی؛ تکون هذه الروایة معتبرة من ناحیة السند.

الروایة الرابعة: معتبرة هارون - بکاء الإمام الصادق(علیه السّلام) علی سیّد الشهداء(علیه السّلام)

اشارة

«حَدّثَنِی مُحَمَّدُ بنُ الحَسَنِ، عَن مُحَمَّدِ بنِ الحَسَنِ الصَّفَّارِ، عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ عِیسَی، عَن مُحَمَّدِ بنِ خَالِدِ البَرقِیِّ(1)، عَن أَبَانِ الأَحمَرِ، عَن مُحَمَّدِ بنِ الحُسَینِ الخَزَّاز(2)، عن هَارُون بنِ خَارِجَةِ عَن أَبِی عَبدِ الله(علیه السّلام)، قَالَ: کُنَّا عِندَهُ فَذَکَرنَا الحُسَین(علیه السّلام) وَعَلَی قَاتِلِهِ لَعنَةُ اللهِ فَبَکَی أَبُو عَبدِ الله(علیه السّلام) وَبَکَینَا، قَالَ: ثُمَّ رَفَعَ رَأسَهُ فَقَالَ: قَالَ الحُسَینُ(علیه السّلام): أَنَا قَتِیلُ العَبرَةِ لَا یَذکُرُنِی مُؤمِنٌ إِلّا بَکَی»(3).

ص: 85

1- «محمد بن خالد البرقی: صحیحٌ أنّ النجاشی قال فی حقّه: محمد بن خالد بن عبد الرحمن بن محمد بن علی البرقی... وکان محمد ضعیفاً فی الحدیث. ولکن قال الشیخ: محمد بن خالد البرقی ثقة... من أصحاب أبی الحسن موسی(علیه السّلام)... وقال العلّامة فی الخلاصة: والاعتماد عندی علی قول الشیخ أبی جعفر الطوسی(رحمه الله) من تعدیله. له بهذا العنوان أکثر من (403) روایات». الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسّرة: ص414. النجاشی، أحمد بن علی، فهرست أسماء مصنِّفی الشیعة: ص335. الطوسی، محمد بن الحسن، (رجال الطوسی): ص363. العلّامة الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال: ص139.

2- محمّد بن الحسین بن کثیر الخزّاز: لم یُذکر اسمه فی کتب الرجال، ولکن الذی روی عنه هذه الروایة هو أبان بن عثمان الأحمر، وهو إمامی ثقة، جلیل القدر، ومن أصحاب الإجماع، کذلک روی عنه رواةٌ کبار، نظیر محمد بن إسماعیل بن بزیع، وحسن بن علی بن فضّال، وهما من أصحاب الإجماع أیضاً، ومن البعید أن یروی هؤلاء الأجلّاء عن راوٍ ضعیف. وبالتالی یتّضح أنّ محمد بن الحسین بن کثیر الخزّاز ثقة، ولیس من الضعفاء. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج2، ص264. الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج2، ص367

دراسة سند الروایة الرابعة

کلّ رجال السند ثقات إلّا محمّد بن خالد البرقی ومحمّد بن الحسین بن کثیر الخزّاز، فالأوّل مختلَف فیه والثانی لم یُذکر اسمه فی کتب الرجال. ولکن یمکن توثیقهما اعتماداً علی القرائن المذکورة التی مرّت فی هامش سند الروایة، وبالتالی نقول: إنّ سند الروایة خالٍ من العلّة والروایة معتبرة.

الروایة الخامسة: روایة إبراهیم - بکاء الإمامین الکاظم والرضا علی سیّد الشهداء(علیهم السّلام)

اشارة

«حَدّثَنَا جَعفَرُ بنُ مُحَمّدِ بنِ مَسرُورٍ(رحمه الله) قَالَ: حَدّثَنَا الحُسَینُ بنُ مُحَمّدِ بنِ عَامِر، عَن عَمّهِ عَبدِ الله بنِ عَامِر، عَن إبرَاهِیم بنِ أبِی مَحمُودٍ، قَالَ: قَالَ الرّضَا(علیه السّلام): ... إِنَّ یَومَ الحُسَینِ(علیه السّلام) أَقرَحَ جُفُونَنَا وَأَسبَلَ دُمُوعَنَا وَأَذَلَّ عَزِیزَنَا بِأَرضِ کَربٍ وَبَلَاءٍ... ثُمَّ قَالَ(علیه السّلام): کَانَ أَبِی(علیه السّلام) إِذَا دَخَلَ شَهرُ المُحَرَّمِ لَا یُرَیٰ ضَاحِکاً، وَکَانَتِ الکَآبَةُ تَغلِبُ عَلَیهِ حَتَّیٰ یَمضِیَ مِنهُ عَشرَةُ أَیَّامٍ، فَإِذَا کَانَ یَومُ العَاشِرِ کَانَ ذَلِکَ الیَومُ یَومَ مُصِیبَتِهِ وَحُزنِهِ وَبُکَائِهِ، وَیَقُولُ: هُوَ الیَومُ الَّذِی قُتِلَ فِیهِ الحُسَین(علیه السّلام)»(1).

دراسة سند الروایة الخامسة

رغم أنّ جمیع رجال الروایة إمامیون ثقات إلّا أنّ السیّد الخوئی قال فی حقّ جعفر بن محمد بن مسرور: «جعفر بن محمد بن مسرور: من مشایخ الصدوق، وقد ترحّم علیه... أقول: لا دلالة فی شی ء من ذلک، علی وثاقة الرجل ولا علی حسنه»(2). ولکنّه من

ص: 86

مشایخ الإجازة، وقد ذهب البعض إلی توثیق مشایخ الإجازة بشکل مطلق؛ وبالتالی یُعتبر هذا الروای ثقة حسب مذهبه.

دراسة دلالة الروایات

إذا دقّقنا فی هذه الروایات ونظائرها یتبیّن أنّ الأئمة المعصومین کأمیرالمؤمنین والإمام الرضا وأبیه الإمام الکاظم(علیهم السّلام) بکوا جمیعاً علی مصائب الإمام الحسین(علیه السّلام) وأقاموا العزاء علیه بالبکاء، بل وهناک روایات تتکلّم عن بکاء أمیرالمؤمنین(علیه السّلام) علی مصائب السیّدة الزهراء والإمام الحسن(علیهماالسّلام). بالتالی؛ هذه الروایات تفید بأنّ إقامة العزاء علی مصائب أهل البیت(علیهم السّلام) ولا سیّما الإمام الحسین(علیه السّلام) جزء من سیرة المعصومین(علیهم السّلام) وسنّتهم.

النتیجة: کما ذکرنا سابقاً هناک خمس روایات فی القسم الثانی، ویصحّ الاستدلال بها لإثبات بکاء المعصومین علی أهل البیت(علیهم السّلام) .

القسم الثالث: الروایات التی أطلقت جواز البکاء علی أیّ میّت

اشارة

مضافاً إلی الروایات التی مرّت بنا فی جواز البکاء علی المعصومین(علیهم السّلام) خاصّة، فهناک روایات کثیرة تدلّ علی جواز البکاء علی المیت مطلقاً، وهی روایات کثیرة جدّاً إلی درجة أنّ الشیخ محمد تقی الآملی قال بوجود التواتر المعنوی فی روایات جواز البکاء علی المیت(1)، وسنحقّق هذه الروایات فی المباحث القادمة(2). وبما أنّ هذه الروایات مطلقة فهی تشمل المعصومین(علیهم السّلام) أیضاً، أی: إنّ هذه الروایات المتواترة تدلّ

ص: 87

علی جواز البکاء علی المعصومین(علیهم السّلام) ؛ لأنّ إطلاقها یعم الحکم علی المعصومین(علیهم السّلام) وغیرهم.

تنبیه: کلامٌ حول التباکی

إنّ التباکی من مصادیق إقامة العزاء علی مصائب أهل البیت(علیهم السّلام) ، وقد صرّحت الروایات بهذا الأمر(1)، والتباکی هو تکلّف البکاء وتقمّص حالة البکاء، فإذا لم یستطِع المتفجّع أن یبکی عند ذکر مصائب أهل البیت(علیهم السّلام) فیُستحسن له أن یتقمّص حالة الباکین ومظهرهم (کأن یضع یده علی عینیه ویُطرق برأسه) ویتکلّف البکاء.

الطائفة الثانیة: الروایات التی تدلّ علی جواز إقامة العزاء باللطم - روایتان

اشارة

نکتفی بذکر روایتین من الطائفة الثانیة.

الروایة الأُولی: معتبرة جابر مدعومة بصحیحة معاویة

اشارة

«عِدَّةٌ مِن أَصحَابِنَا، عَن سَهلِ بنِ زِیَادٍ(2)، عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ أَبِی نَصرٍ وَالحَسَنِ بنِ

ص: 88

1- «وَفِی حَدِیثِ مُنَاجَاةِ مُوسَی(علیه السّلام)، وَقَد قَالَ: یَا رَبِّ، لِمَ فَضَّلتَ أُمَّةَ مُحَمَّدٍ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عَلَی سَائِرِ الأُمَمِ؟ فَقَالَ الله تَعَالَی: فَضَّلتُهُم لِعَشرِ خِصَالٍ... وَالعَاشُورَاءُ. قَالَ مُوسَی(علیه السّلام): یَا رَبِّ، وَمَا العَاشُورَاءُ؟ قَالَ: البُکَاءُ وَالتَّبَاکِی...». المحدّث النوری، المیرزا حسین، مستدرک الوسائل: ج10، ص318. «وقَالَ: ابن طَاوُوسٍ رُوِیَ عَن آلِ الرَّسُولِ(علیهم السّلام) أَنَّهُم قَالُوا: ... وَمَن بَکَی وَأَبکَی وَاحِداً فَلَهُ الجَنَّةُ وَمَن تَبَاکَی فَلَهُ الجَنَّةُ». المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج 44، ص288. «وَحُکِیَ أَنَّ مُوسَی بنَ عِمرَان(علیهماالسّلام)... قَالَ: یَا رَبِّ، وَمَنِ الحُسَینُ...؟ قَالَ لَهُ: ...وَاعلَم أَنَّهُ مَن بَکَی عَلَیهِ أَو أَبکَی أَو تَبَاکَی حَرَّمتُ جَسَدَهُ عَلَی النَّارِ». المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج44، ص308.

عَلِیٍّ(1) جَمِیعاً، عَن أَبِی جَمِیلَةٍ(2)، عَن جَابِرٍ(3)، عَن أَبِی جَعفَرٍ(علیه السّلام) قَالَ: قُلتُ: لَهُ مَا الجَزَعُ؟ قَالَ: أَشَدُّ الجَزَعِ الصُّرَاخُ بِالوَیلِ وَالعَوِیلِ وَلَطمُ الوَجهِ وَالصَّدرِ وَجَزُّ الشَّعرِ مِنَ النَّوَاصِی...»(4).

دراسة سند الروایة الأُولی

یوجد فی سند هذه الروایة رواة اختلف الفقهاء فی وثاقتهم، ولکن یمکن الاستعانة بالقرائن التی مرّت فی هامش سند الروایة لتصحیحه؛ وبالتالی تکون الروایة معتبرة.

ص: 89

2- المفضّل بن صالح (أبو جمیلة): القرائن علی وثاقته عبارة عن: رجّح مؤلّف منتهی المقال وثاقته؛ حیث إنّ هناک شواهد وقرائن علی ذلک، مثل «روایة الأجلّة ومَن أجمعت العصابة، کابن أبی عمیر، وابن المغیرة، والحسن بن محبوب، والبزنطی فی الصحیح یشهد بوثاقته والاعتماد علیه، ویؤیّده کونه کثیر الروایة وسدیدها، ومفتیاً بها، وروایاته صریحة فی خلاف الغلو». المازندرانی، محمد بن إسماعیل، منتهی المقال: ج6، ص309. اُنظر: الصدوق محمد بن علی، کمال الدین وتمام النعمة: ج1، ص286. الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج4، ص46 و188 و389. وکذلک قال المحدّث النوری: «ولا أدری کیف یحتمل الوضع والکذب مع روایة عیون الطائفة عنه کثیراً... ویؤیّده أنّ الشیخ ذکره فی الفهرست، وعدّه من أصحاب الصادق(علیه السّلام)، ولم یضعفه.». المحدّث النوری، المیرزا حسین، خاتمة المستدرک: ج 4، ص309. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، (رجال الطوسی): ص308.

3- جابر بن یزید: ثقة، والقرائن علی وثاقته عبارة عن: قول الشیخ الطوسی فی فهرست الطوسی، ص116: «جابر بن یزید الجعفی له أصل»، وعدّه الشیخ المفید فی رسالته (المسائل الصاغانیة: ص37) ممَّن لم یرِد فیهم طعن ولایمکن القدح فیهم أبداً، وقال ابن الغضائری: «فی نفسه ثقة». بینما وردت فی رجال الکشی (ص192 و196) روایات کثیرة فی مدحه وتجلیله. و«عدّه ابن شهر آشوب من خواصّ أصحابه». الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص101. قال المحقِّق الخوئی: «إنّ الرجل لا بدّ من عدّه من الثقات الأجلّاء». الخوئی، أبو القاسم، معجم رجال الحدیث: ج4، ص25.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

اعتبر الإمام الصادق(علیه السّلام) فی هذه الروایة أنّ لطم الوجه أحد مصادیق الجزع، وإذا ضممنا هذه الروایة إلی صحیحة معاویة بن وهب نتوصّل إلی جواز ضرب الجسد (اللطم) فی مصیبة الإمام الحسین(علیه السّلام).

صحیحة معاویة بن وهب

«الحَسَنُ بنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِیُّ فِی أَمَالِیهِ، عَن أَبِیهِ (مُحَمّدِ بنِ الحَسَنِ بنِ عَلِی الطُّوسی)، عَنِ المُفِیدِ، عَنِ ابنِ قُولَوَیهِ، عَن أَبِیهِ، عَن سَعدٍ(سَعدِ بنِ عَبدِ اللهِ القُمّی)، عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الحَسَنِ بنِ مَحبُوبٍ، عَن أَبِی مُحَمَّدٍ الأَنصَارِیِّ، عَن مُعَاوِیَةَ بنِ وَهبٍ، عَن أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) فِی حَدِیثٍ قَالَ: کُلُّ الجَزَعِ وَالبُکَاءِ مَکرُوهٌ سِوَی الجَزَعِ وَالبُکَاءِ عَلَی الحُسَینِ(علیه السّلام)»(1).

دراسة سند صحیحة معاویة

هذه الروایة کلّ رواتها إمامیون ثقات؛ فهذه الروایة صحیحة(2).

ص: 90

2- إشکالٌ: لا یمکن الالتزام بصحة هذه الروایة؛ لأنّ فی سندها أبا محمد الأنصارِی (عبدالله بن إبراهیم بن حماد الأنصاری)، وقد قال الکشی نقلاً عن نصر بن صباح: «إنّه مجهول غیر معروف». الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی): ص612. الجواب: یمکن الإجابة عن الإشکال المتقدّم بأمور: أولاً: لم تبثت وثاقة نصر بن صباح نفسِه بل قد ذمه النجاشی. النجاشی، أحمد بن علی، فهرست أسماء مصنِّفی الشیعة: ص428. والکشی نفسه. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی): ص18. وصرّح بذلک العلّامة فی الخلاصة حیث قال: «نصر ضعیف عندی لا أعتبر بقوله». العلّامة الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال: ص267. ثانیاً: أشار محمد بن عبد الجبار - ضمن روایة - إلی أبی محمد الأنصاری قائلاً: «وکان خیّراً». الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج3، ص127. ثالثاً: قال النجاشی عن أبی محمد الأنصاری: «من شیوخ أصحابنا». النجاشی، أحمد بن علی، فهرست أسماء مصنِّفی الشیعة: ص218.

دراسة دلالة صحیحة معاویة

هذه الروایة تدلّ بوضوح علی أنّ لطم الوجه من مصادیق الجزع، وإذا ضممنا هذه الروایة إلی صحیحة معاویة بن وهب، یتّضح أنّ ضرب الجسد (اللطم) فی مصیبة الإمام الحسین(علیه السّلام) جائز.

الروایة الثانیة: معتبرة خالد بن سدیر

اشارة

«وَذَکَرَ أَحمَدُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ دَاوُدَ القُمِّیِّ فِی نَوَادِرِهِ، قَالَ: رَوَی مُحَمَّدُ بنُ عِیسَی (بنِ عُبَیدٍ) عَن أَخِیهِ جَعفَرِ بنِ عِیسَی، عَن خَالِدِ بنِ سَدِیر أَخِی حَنَانِ بنِ سَدِیر، قَالَ: سَأَلتُ أَبَا عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) عَن رَجُلٍ شَقَّ ثَوبَهُ عَلَی أَبِیهِ... فَقَالَ: لاَ بَأسَ بِشَقِّ الجُیُوبِ قَد شَقَّ مُوسَی بنُ عِمرَان(علیهماالسّلام) عَلَی أَخِیهِ هَارُون(علیه السّلام)... وَقَد شَقَقنَ الجُیُوبَ وَلَطَمنَ الخُدُودَ الفَاطِمِیَّاتُ عَلَی الحُسَینِ بنِ عَلِیٍّ(علیهماالسّلام)، وَعَلَی مِثلِهِ تُلطَمُ الخُدُودُ وَتُشَقُّ الجُیُوبُ»(1).

دراسة سند الروایة الثانیة

لا علّة فی سند هذه الروایة إلّا وجود خالد بن سدیر، فهو لم یوثّق فی کتب الرجال إلّا أنّ السیّد الخوانساری قال فی کتابه جامع المدارک: «ولا شی ء فی اللّطم علی الخدود سوی الاستغفار والتوبة... المنجبر بالعمل»(2). وکما هو ثابت فی علم الأُصول ومشهور بین الفقهاء، فإنّ ضعف السند ینجبر بعمل الأصحاب. إذن؛ لا مشکلة فی هذا السند والروایة معتبرة.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

لقد صرّحت هذه الروایة بجواز اللطم، واستشهد الإمام(علیه السّلام) بما فعله أهل بیت

ص: 91

الإمام الحسین(علیه السّلام) حیث إنّهن لطمنَ علی الإمام الحسین(علیه السّلام)، ولو کان اللطم حراماً لما ذکره الإمام فی مقام الاستشهاد والتأیید.

إشکال: رُوی فی کتب المقاتل أنّ سیّد الشهداء(علیه السّلام) أوصی أُخته السیدة زینب(علیهاالسّلام) وأهل بیته قائلاً:

«یَا أُختَاهُ، یَا أُمَّ کُلثُوم، وَأنتَ یَا زَینَبُ، وَأنتَ یَا فَاطِمَةُ، وَأنتَ یَا رُبَابُ، اُنظُرنَ إذَا أنَا قُتِلتُ فَلاَ تَشقُقنَ عَلَیَّ جَیباً، وَلاَ تَخمِشنَ عَلَیَّ وَجهاً»(1).

الجواب:

أوّلاً: هذه الروایة لیست مسندة، فضلاً عن کونها معتبرة، فما ذُکر فی المقاتل مرسل، وإذا کانت عندنا روایة معتبرة تدلّ علی الجواز فلا یُلتفت إلی کلام یفتقد السند.

ثانیاً: لو فُرضت صحّة هذه الروایة وتعارضت مع الروایة التی ذکرناها فمقتضی القاعدة أن نحمل روایة النهی علی عدم إظهار الذلّة أمام الأعداء، وهذا لا یضرّ ببحثنا، أی: أصل جواز إقامة العزاء باللطم.

کما أنّ هناک روایات تدلّ علی استحباب إقامة العزاء، بل وتؤکّد استحبابها وسنذکرها فی النظریتین الثانیة والثالثة، وهذه الروایات لها دلالة التزامیة علی جواز إقامة العزاء؛ لأنّ الاستحباب والاستحباب المؤکّد یتفرعان علی الجواز.

النتیجة: ذکرنا فی الطائفة الثانیة روایتین معتبرتین لا مشکلة سندیة فیهما؛ وبالتالی یصح التمسّک بهما.

ص: 92

نتیجة البحث فی النظریة الأُولی

لقد ذکر الدلیل علی النظریة الأُولی (جواز إقامة العزاء) بثلاثة مواضع من کلام الفقهاء (صوم عاشوراء، البکاء فی الصلاة، ولبس السواد)، کما ذکرنا لها دلیلاً من القرآن الکریم ودلالته تامّة، وأشرنا إلی طائفتین من الروایات التی تدلّ علی أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وبعض أهل بیته(علیهم السّلام) أقاموا العزاء علی سائر المعصومین(علیهم السّلام) بالبکاء والجزع واللطم و... إذن؛ نستنتج أنّ إقامة العزاء علی المعصوم(علیه السّلام) جائز.

النظریة الثانیة: استحباب إقامة العزاء

اشارة

ذهب کثیر من الفقهاء إلی أنّ البکاء علی مصائب أهل البیت(علیهم السّلام) مستحب، فهو نوع من إقامة العزاء علیهم. قال الحرّ العاملی فی هدایة الأُمّة: «یستحبّ البکاء لمصابهم(علیهم السّلام) »(1). کما أفرد لهذا الموضوع باباً فی وسائل الشیعة یحمل عنوان: «بَابُ اسْتِحْبَابِ الْبُکَاءِ لِقَتْلِ الحُسَیْن(علیه السّلام) وَمَا أَصَابَ أَهْلَ الْبَیْتِ(علیهم السّلام) »(2).

قال المولی محمد النراقی فی کتاب مشارق الأحکام: «ما ورد فی متظافرة الأخبار، من استحباب البکاء والإبکاء علی الحسین(علیه السّلام)»(3). کما قال الملّا حبیب الله الکاشانی فی کتاب ذریعة الاستغناء: «البکاء علی الحسین(علیه السّلام) وسائر المظلومین من أهل البیت(علیهم السّلام) وأصحابهم والتفجّع فی مصائبهم ورزایاهم أمر مطلوب شرعاً؛ لتواتر الأخبار بالحثّ علیه»(4). ویظهر من قوله: «مطلوب شرعاً» أنّه یعتبر البکاء مستحبّاً.

ص: 93

وقال المحدّث البحرانی فی الحدائق ما نصّه: «لیس فی شی ء من أفراد البکاء ما یوجب الثواب الجزیل والأجر الجمیل مثل البکاء علیه والبکاء علی آبائه وأبنائه(علیهم السّلام) »(1).

وقال آل عصفور البحرانی فی کتاب سداد العباد، باب مبطلات الصلاة: «الأوّل: فی مبطلاتها... والبکاء علی میّت، ما لم یکن مندوباً للبکاء علیه کالبکاء علی الحسین(علیه السّلام) ومَن ضاهاه، فهو کالبکاء من خشیة الله فی الثواب والأجر»(2).

وقال المولی أحمد النراقی فی مستند الشیعة ما نصّه: «ما فی بعض أخبارنا من أنّ کلّ بکاء مکروه سوی البکاء علی الحسین(علیه السّلام) مبالغة فی عظم أجره»(3). ویُستفاد من کلامه أنّ البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) مستحبّ؛ لأنّه قال: «مبالغة فی عظم أجره». وإذا ترتّب الثواب علی عمل رغم عدم وجوبه، فنستنتج أنّه مستحبّ.

قال کاشف الغطاء: «وأحسن الأعمال وأنزهها فی ذکری الحسین السبط(علیه السّلام) هو النیاحة والندبة والبکاء لریحانة الرسول(صلّی الله علیه و آله وسلّم )»(4). وظاهر هذه العبارة أنّ البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) مستحبّ.

ولقد عقد العلّامة المجلسی باباً فی کتاب بحار الأنوار لاستحباب البکاء علی الإمام الحسین وسائر المعصومین(علیهم السّلام) وسمّاه: «باب ثواب البکاء علی مصیبته ومصائب سائر الأئمة(علیهم السّلام) ...»(5). ثمّ قال بعد نقل أحد الأحادیث بأنّه: «ویدلّ علی استحباب النوحة»(6).

ص: 94

وکما سیأتی فی المباحث القادمة، فقد قالت جماعة من العلماء: بأنّ البکاء علی المیّت المؤمن مستحبّ، وفی المورد الذی تکون المصیبة سبباً لشدّة الحزن والبکاء مسکناً للحزن(1). منهم العلّامة المجلسی فی بحار الأنوار(2)، الحرّ العاملی فی هدایة الأُمّة(3) ووسائل الشیعة(4)، والشیخ محمد حسن النجفی فی نجاة العباد(5)، والنراقی فی مستند الشیعة(6)، والسید الیزدی فی العروة(7).

ویتّضح من کلمات هؤلاء العظام أنّ البکاء علی الأئمة(علیهم السّلام) مستحبّ بطریق أوْلی؛ لأنّهم المصداق الحقیقی للمؤمن، وکذلک الحزن علیهم ولا سیّما الإمام الحسین(علیه السّلام) شدید جدّاً؛ لأنّهم أرکان الدین وقُتلوا مظلومین واستُشهدوا بأُسلوب فظیع.

الاستدلال علی النظریة الثانیة: دلیلان

اشارة

استدلّ العلماء بمجموعة من الآیات والروایات لاستحباب البکاء علی المعصومین(علیهم السّلام) :

الدلیل الأوّل: آیتان من القرآن

اشارة

نذکر آیتین من القرآن الکریم لإثبات استحباب إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) :

ص: 95

الآیة الأُولی: تعظیم حرمات الله

اشارة

«ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ » (1).

تقریب الاستدلال بالآیة الأُولی

أوّلاً: لا بدّ من بیان مقدّمة: وردت کلمة: «حُرُماتِ» فی هذه الآیة الشریفة وهی جمع الحرمة، وقد جاء فی لسان العرب: «الحُرُماتُ جمع حُرْمَة... الحُرْمَةُ: ما لا یَحِلُّ لک انتهاکه»(2).

ولقد ذکرت کتب التفسیر روایة فی ذیل هذه الآیة، فیها یسأل الراوی عن معنی الحرمات فی هذه الآیة الشریفة فیقول(علیه السّلام): «هی ثلاث حرمات واجبة، فمن قطع منها حرمة فقد أشرک بالله. الأُولی: انتهاک حرمة الله فی بیته الحرام، والثانیة: تعطیل الکتاب والعمل بغیره، والثالثة: قطیعة ما أوجب الله من فرض مودتنا وطاعتنا»(3).

إذن؛ یتّضح من هذه الروایة أنّ محبّة ومودّة أهل البیت(علیهم السّلام) من حرمات الله، بمعنی أنّه لا یجوز انتهاک حرماتهم، وقطع مودّتهم موجبٌ للشرک.

ونقول علی ضوء هذه المقدّمة: من جهة أنّ مودّة رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وأهل بیته(علیهم السّلام) من الأُمور التی یعتبرها الإسلام من حرمات الله ولا یجوز انتهاکها. ومن جهة أُخری تدلّ الآیة الشریفة علی استحباب تعظیم حرمات الله، لإطلاق الخیر علیه، وبالتالی یستحبّ تعظیم رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وأهل بیته(علیهم السّلام) ومودّتهم.

ولا شکّ فی أنّ إقامة العزاء علی الأئمة(علیهم السّلام) تُعتبر تعظیماً لهم وتعبیراً عن حبّنا

ص: 96

ومودّتنا لهم. فبکاؤنا علی مصائب المعصومین(علیهم السّلام) هو فی الواقع احترامهم وتعظیمهم وتعبیر عن حبّنا لهم؛ فنستنتج من هذه الآیة الکریمة أنّ إقامة العزاء علی أهل البیت(علیهم السّلام) مستحبّ شرعاً.

الآیة الثانیة: مودّة أهل البیت(علیهم السّلام)

اشارة

« قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَی » (1).

تقریب الاستدلال بالآیة الثانیة

کلمة «المودّة» مشتقّة من مادّة (ودد) وتعنی المحبّة(2)، هذه الآیة الکریمة تبیّن لنا أنّ أجر رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) مودّة أهل بیته(علیهم السّلام) ، وهو أمرٌ محبوب عند الله، ولا شکّ فی أنّ إقامة العزاء فی مصائب أهل بیت النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) من أظهر مصادیق المودّة لهم، وبتعبیرٍ آخر: إنّنا نواسی أهل بیت النبی(علیهم السّلام) بإقامة العزاء؛ لأنّنا نحبّهم ونرید أن نعبّر عن مودّتنا لهم.

وعلی ضوء ذلک؛ فإنّ إقامة العزاء من مظاهر المودّة لأهل البیت(علیهم السّلام) وهو أمر محبوب عند الله تعالی وله رجحان، وهکذا تدلّ الآیتان المذکورتان بوضوح علی استحباب إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) .

الدلیل الثانی: الروایات - سبع طوائف

اشارة

استدلّ بطوائف من الروایات لإثبات استحباب إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) :

ص: 97

الطائفة الأُولی: الروایات الدالّة علی کراهة الجزع إلاّ علی الإمام الحسین(علیه السّلام) - روایة واحدة

اشارة

نکتفی بذکر روایة صحیحة واحدة من هذه الطائفة:

صحیحة معاویة بن وهب

سبق الکلام فی صحیحة معاویة (1)، وقد بحثناها من ناحیة السند وقلنا: إنّها روایة صحیحة السند(2).

دراسة دلالة صحیحة معاویة

استدلّ النراقی بهذه الروایة فی کتابه مستند الشیعة، حیث قال: «ما فی بعض أخبارنا من أنّ کلّ بکاء مکروه سوی البکاء علی الحسین(علیه السّلام) مبالغة فی عظم أجره»(3).

ولا یخفی أنّ هذا الاستنباط لا یصحّ إلّا إذا فسّرنا الروایة اعتماداً علی روایات أُخری، فهذه الروایة وحدها لا تدلّ علی الاستحباب وعظم الأجر، نعم إذا لاحظنا هذه الروایة مع سائر الروایات الواردة فی إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) نستنتج أنّها لیست مکروهة فحسب، بل مستحبّة أیضاً.

تنبیه: حدّ الجزع ومقداره

تدلّ صحیحة معاویة بن وهب مع سائر الروایات علی جواز البکاء والجزع علی الإمام الحسین(علیه السّلام) بل واستحبابهما. والسؤال المطروح هنا: ما هو حدّ الجزع ومقداره؟

وقد جاء الجواب عن هذا السؤال فی روایة جابر عن الإمام الباقر(علیه السّلام).

ص: 98

1- «الحَسَنُ بنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِیُّ فِی أَمَالِیهِ عَن أَبِیهِ(مُحَمّدِ بنِ الحَسَنِ بنِ عَلِی الطُّوسِی) عَنِ المُفِیدِ عَنِ ابن قُولَوَیهِ عَن أَبِیهِ عَن سَعدٍ(سَعدِ بنِ عَبدِاللهِ القُمّی) عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الحَسَنِ بنِ مَحبُوبٍ عَن أَبِی مُحَمَّدٍ الأَنصَارِیِّ عَن مُعَاوِیَةَ بنِ وَهبٍ عَن أَبِی عَبدِالله(علیه السّلام) فِی حَدِیثٍ قَالَ: کُلُّ الجَزَعِ وَالبُکَاءِ مَکرُوهٌ سِوَی الجَزَعِ وَالبُکَاءِ عَلَی الحُسَینِ(علیه السّلام)».الطوسی، محمد بن الحسن، الأمالی: ص161. الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة: ج3، ص281.

معتبرة جابر بن یزید

سبق البحث فی سند روایة جابر(1)، واتضح أنّها روایة معتبرة السند(2).

دراسة دلالة معتبرة جابر

هذه الروایة تدلّ بوضوح علی أنّ الجزع هو الصراخ بالویل والحزن والبکاء ولطم الوجه والصدر وجزّ الشعر من النواصی. فإذا ضممنا هذه الروایة إلی الروایات الدالّة علی جواز الجزع نستنتج أنّ جمیع هذه الأعمال جائزة عند إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام)، بل ومستحبّة أیضاً.

النتیجة: استدللنا بروایة صحیحة واحدة من الطائفة الأُولی، ودلالتها علی الاستحباب تامّة.

الطائفة الثانیة: دعاء الإمام(علیه السّلام) لمَن یقیمون العزاء - روایة واحدة

اشارة

نکتفی بذکر روایة صحیحة واحدة من هذه الطائفة أیضاً:

صحیحة عقبة بن خالد - دعاء الإمام الصادق(علیه السّلام) للباکین علی الإمام الحسین(علیه السّلام)

«حَدّثَنِی مُحَمَّدُ بنُ مَسعُودٍ، قَالَ: حَدّثَنِی عَبدُ اللهِ بنُ مُحَمَّدٍ، عَنِ الوَشَّاءِ، قَالَ: حَدّثَنَا عَلِیُّ بنُ عُقبَةٍ عَن أَبِیهِ قَالَ: قُلتُ لِأَبِی عَبدِ الله(علیه السّلام): إِنَّ لَنَا خَادِماً لَا تَعرِفُ مَا نَحنُ عَلَیهِ فَإِذَا أَذنَبَت ذَنباً وَأَرَادَت أَن تَحلِفَ بِیَمِینٍ قَالَت: لاَ! وَحَقِّ الَّذِی إِذَا ذَکَرتُمُوهُ بَکَیتُم. قَالَ: فَقَالَ:

رَحِمَکُمُ الله مِن أَهلِ البَیت»(3).

ص: 99

دراسة سند صحیحة عقبة

جمیع رواة السند من الإمامیین الثقات، ولا مشکلة سندیة فیها.

دراسة دلالة صحیحة عقبة

ظاهر الروایة أنّ الذی یُبکی علیه هو الإمام الحسین(علیه السّلام) والإمام الصادق(علیه السّلام) یدعو لهم. وهذا نوع من التأیید والتقریر لفعلهم.

إذن؛ الإمام(علیه السّلام) أیّد إقامة العزاء ودعا لمَن یقیمون العزاء، وهذا الدعاء یدلّ علی استحباب فعلهم، وإلّا فما معنی أن یدعو الإمام(علیه السّلام) لشخص لأنّه قام بفعل مباح؟!

النتیجة: ذکرنا روایة صحیحة السند من الطائفة الثانیة، ودلالة هذه الروایة علی الاستحباب تامة.

الطائفة الثالثة: الروایات الدالة علی ثواب البکاء - ثمان روایات

اشارة

نکتفی فی الطائفة الثالثة بذکر ثمان روایات تدلّ علی ثواب البکاء:

الروایة الأُولی: معتبرة ریّان بن شبیب

اشارة

«حَدّثَنَا مُحَمَّدُ بنُ عَلِیٍّ مَاجِیلَوَیه(1)(رحمه الله)، قَالَ: حَدّثَنَا عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیم بنِ هَاشِمٍ، عَن أَبِیه(2)، عَنِ الرَّیَّانِ بنِ شَبِیبٍ، قَالَ: دَخَلتُ عَلَی الرِّضَا(علیه السّلام) فِی أَوَّلِ یَومٍ مِنَ المُحَرَّمِ... فَقَالَ لِی:

ص: 100

1- محمّد بن علی ما جیلویه: ثقة والقرائن علی وثاقته هی: إنّ الصدوق أکثر الروایة عنه مترضِّیاً علیه... اُنظر: الصدوق، محمد بن علی، الأمالی: ص129. الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص48. الصدوق، محمد بن علی، ثواب الأعمال: ص137. الصدوق، محمد بن علی، الخصال: ج1، ص5. الصدوق، محمد بن علی، علل الشرائع: ج1، ص9. الصدوق، محمد بن علی، عیون أخبار الرضا(علیه السّلام): ج1، ص18. الصدوق، محمد بن علی، کمال الدین وتمام النعمة: ج1، ص134. الصدوق، محمد بن علی، معانی الأخبار: ص51. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص437.

2- إبراهیم بن هاشم (أبو إسحاق القمّی): ثقةٌ والقرائن علی وثاقته عبارة عن: قول النجاشی: له کتب، أوّل مَن نشر حدیث الکوفیین بقم. اُنظر: النجاشی، أحمد بن علی، فهرست أسماء مصنِّفی الشیعة: ص16. وذکر فی منتهی المقال قرائن کثیرة فی توثیقه. اُنظر: المازندرانی، محمد بن إسماعیل، منتهی المقال: ج 1، ص215. وقال العلّامة: «والأرجح قبول قوله». العلّامة الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال: ص4. ولقد وثّقه ابن طاووس وادّعی الإجماع علی وثاقته، وتبلغ روایاته (6414) روایة فی الکتب الأربعة، ولا یوجد فی الرواة مثله فی کثرة الروایة. أقول: بل هو فوق الثقة، یعلم ممّا وصفوه به من الکلمات. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص34.

یَا بنَ شَبِیبٍ، إِن کُنتَ بَاکِیاً لِشَی ءٍ فَابکِ لِلحُسَینِ بنِ عَلِیِّ بنِ أَبِی طَالِبٍ(علیهماالسّلام)؛ فَإِنَّهُ ذُبِحَ کَمَا یُذبَحُ الکَبشُ... یَا بنَ شَبِیبٍ، إِن بَکَیتَ عَلَی الحُسَین(علیه السّلام) حَتَّی تَصِیرَ دُمُوعُکَ عَلَی خَدَّیکَ غَفَرَ اللهُ لَکَ کُلَّ ذَنبٍ أَذنَبتَهُ، صَغِیراً کَانَ أَو کَبِیراً قَلِیلاً کَانَ أَو کَثِیراً... یَا بنَ شَبِیبٍ، إِن سَرَّکَ أَن تَکُونَ مَعَنَا فِی الدَّرَجَاتِ العُلَی مِنَ الجِنَانِ فَاحزَن لِحُزنِنَا وَافرَح لِفَرَحِنَا...»(1).

دراسة سند الروایة الأُولی

لا توجد علّة فی سند هذه الروایة، ولکن هناک بحث فی اثنین من الرواة، الأوّل محمّد بن علی ماجیلویه الذی اختُلف فی وثاقته، والثانی إبراهیم بن هاشم الذی لا یوجد نصّ خاصّ فی توثیقه. ولکن کما قلنا فی هامش سند الروایة: إنّ هناک قرائن یمکن الاعتماد علیها لتوثیق هذین الراویین.

الروایة الثانیة: المعتبرة الأُولی لحسن بن علی بن فضّال

اشارة

«حَدّثَنَا مُحَمّدُ بنُ إبرَاهِیم بنِ إسحَاقِ (الطّالِقَانِی)(2)، قَالَ: أخبَرَنَا أحمَدُ بنُ مُحَمّدِ

ص: 101

الهَمِدَانِیّ(1)، عَن عَلِی بنِ الحَسَنِ بنِ عَلِی بنِ فَضّالٍ(2)، عَن أبِیه(3)، عَن أبِی الحَسَنِ عَلِی بنِ مُوسَی الرّضَا(علیهماالسّلام) قَالَ: ... وَمَن کَانَ یَومُ عَاشُورَاء یَومَ مُصِیبَتِه وَحُزنِهِ وَبُکَائِهِ جَعَلَ اللهُ(عزوجل) یَومَ القِیَامَةِ یَومَ فَرَحِهِ وَسُرُورِهِ...»(4).

دراسة سند الروایة الثانیة

لا علّة فی سند هذه الروایة، ولکن هناک خلاف فی بعض رواتها، وکما قلنا فی سند الروایة السابقة: هناک قرائن تفید وثاقتهم. إذن؛ لا علّة فی سند الروایة، وهی روایة معتبرة.

الروایة الثالثة: المعتبرة الثانیة لحسن بن علی بن فضّال

اشارة

«حَدّثَنَا مُحَمّدُ بنُ إبرَاهِیم بنِ إسحَاقِ(رحمه الله)، قَالَ: أخبَرَنَا أحمَدُ بنُ مُحَمّدِ الهَمِدَانِیّ عَن عَلِی بنِ الحَسنِ بنِ عَلِی بنِ فَضّالِ، عَن أبِیهِ قَالَ: قَالَ الرّضَا(علیه السّلام): مَن تَذَکّرَ مُصَابَنَا وَبَکَی لِمَا ارتُکِبَ مِنّا کَانَ مَعَنَا فِی دَرَجَتِنَا یَومَ القِیَامَةِ، وَمَن ذُکِّرَ بِمُصَابِنَا فَبَکَی وَأبکَی لَم تَبکِ عَینُهُ یَومَ تَبکِی العُیوُن...»(5).

دراسة سند الروایة الثالثة

سند هذه الروایة کسند الروایة الثانیة تماماً. إذن؛ الکلام الذی قلناه هناک ینطبق علی

ص: 102

1- محمد بن عیسی بن عبید الیقطینی: وان ضعفّه ابن الولید، حیث قال: «ما تفرّد به محمد بن عیسی من کتب یونس وحدیثه لا یعتمد علیه». النجاشی، أحمد بن علی، فهرست أسماء مصنِّفی الشیعة: ص333. وقال الشیخ فی الفهرست: «ضعیف استثناه أبو جعفر ابن بابویه من رجال نوادر الحکمة وقال: لا أروی ما یختصّ بروایته». الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست: ص402. ولکن حسب رأی الباحثین وعلماء الرجال، فإنّ هذا التضعیف مجرّد وهم، وهو إمامی ثقة جلیل القدر. کما وثّقه النجاشی أیضاً .اُنظر: النجاشی، أحمد بن علی، فهرست أسماء مصنِّفی الشیعة: ص333. وقال العلّامة فی الخلاصة بأنّ روایاته مقبولة. اُنظر: العلّامة الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال: ص141. وکذا قال المحقّق الخوئی: «إنّ تضعیف الشیخ کما هو صریح کلامه هنا وفی فهرسته، مبنی علی استثناء الصدوق وابن الولید إیّاه من جملة الرجال الذین روی عنهم صاحب نوادر الحکمة، والذی ظهر لنا من کلامهما أنّهما لم یناقشا فی محمد بن عیسی بن عبید نفسه». الخوئی، أبو القاسم، معجم رجال الحدیث: ج17، ص116.

2- القاسم بن یحیی بن الحسن بن راشد: علی الرَّغم من تضعیفه من قبل ابن الغضائری. اُنظر: ابن الغضائری، أحمد بن الحسین، الرجال: ص86. إلّا أنّه ثقة حسب رأی محقّقی الرجال؛ فهناک قرائن علی وثاقته منها: قول الصدوق فی الفقیه بصحة الروایة التی رواها فی زیارة الحسین(علیه السّلام). اُنظر: الصدوق، محمد بن علی، مَن لایحضره الفقیه: ج2، ص597 و598 وج4، ص484. وقد مال الوحید إلی الإعتماد علیه بل وثاقته. اُنظر: المازندرانی، محمد بن إسماعیل، منتهی المقال: ج5، ص236. وقع فی (82) مورداً فی الکتب الأربعة عمدتها فی الکافی. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص369.

مُسلِمٍ، عَن أبِی عَبد اللهِ(علیه السّلام)، قَالَ: حَدّثَنِی أبِی(علیه السّلام)، عَن جَدّی(علیه السّلام)، عَن آبَائِه(علیهم السّلام) : أنّ أمِیرَ المُؤمِنِین(علیه السّلام) عَلَّمَ أَصحَابَهُ فِی مَجلِسٍ وَاحِدٍ أَربَعَمِائَةِ بَابٍ مِمَّا یَصلُحُ لِلمُؤمِنِ فِی دِینِهِ ودُنیَاهُ قَالَ(علیه السّلام): ... کُلُّ عَینٍ یَومَ القِیَامَةِ بَاکِیَةٌ وَکُلُّ عَینٍ یَومَ القِیَامَةِ سَاهِرَةٌ (1) إِلاَّ عَینَ مَنِ اختَصَّهُ اللهُ بِکَرَامَتِهِ وَبَکَی عَلَی مَا یُنتَهکُ مِنَ الحُسَینِ(علیه السّلام) وآلِ مُحَمَّد(علیهم السّلام) ...»(2).

دراسة سند الروایة الرابعة

فی سند هذه الروایة محمّد بن عیسی بن عبید، والقاسم بن یحیی بن الحسن، والحسن بن راشد مولی بنی العبّاس، وقد وردت فیهم تضعیفات، إلّا أنّ هناک قرائن یمکن الاعتماد علیها لتوثیقهم، فعلی ضوء القرائن التی مرّت فی هامش سند الروایة لا مشکلة فی هذا السند والروایة معتبرة.

الروایة الخامسة: المعتبرة الثانیة لمحمّد بن مسلم

اشارة

«حَدّثَنِی الحَسَنُ بنُ عَبدِ الله بنِ مُحَمّدِ بنِ عِیسیَ، عَن أبِیهِ(3)، عَنِ الحَسَنِ بنِ مَحبُوبٍ، عَن

ص: 104

3- عبدالله بن محمد: ثقة والقرائن علی وثاقته عبارة عن: قول الوحید: «روی عنه محمد بن عیسی بن یحیی أخو أحمد ولم تُستثنَ روایته، وفیه إشعارٌ بالاعتماد علیه، بل لا یبعد الحکم بوثاقته أیضاً، له أکثر من (75) روایة، فی الکافی والتهذیبین». الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص96. کما روی عنه رواة کبار من أمثال أحمد بن محمد بن عیسی الأشعری. اُنظر: الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة: ج27، ص363. وعبدالله بن جعفر الحمیری. اُنظر: الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة: ج2، ص143. وعلی بن إبراهیم بن هاشم. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج8، ص181. ومحمد بن الحسن الصفّار. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص221. و... ومن البعید أن یروی کبار الرواة عن الضعیف وغیر الثقة.

العَلاءِ بنِ رَزِینٍ، عَن مُحَمّدِ بنِ مُسلِمٍ، عَن أبِی جَعفَرٍ(علیه السّلام) قَالَ: کَانَ عَلِیُّ بنُ الحُسَینِ(علیهماالسّلام) یَقُولُ: أَیُّمَا مُؤمِنٍ دَمَعَت عَینَاهُ لِقَتلِ الحُسَینِ بنِ عَلِی(علیهماالسّلام) دَمعَةً حَتَّی تَسِیلَ عَلَی خَدِّهِ بَوَّأَهُ اللهُ بِهَا فِی الجَنَّةِ غُرَفاً یَسکُنُهَا أَحقَاباً، وَأَیُّمَا مُؤمِنٍ دَمَعَت عَینَاهُ دَمعاً حَتَّی یَسِیلَ عَلَی خَدِّهِ لِأَذیً مَسَّنَا مِن عَدُوِّنَا فِی الدُّنیَا بَوَّأَهُ اللهُ مُبَوَّأَ صِدق ٍ...»(1).

دراسة سند الروایة الخامسة

إنّ رواة السند کلّهم إمامیون ثقات، بل إنّ بعضهم من أصحاب الإجماع(2)؛ لأنّ

ص: 105

2- نبذة موجزة فی أصحاب الإجماع: «إنّ أصل هذا الاصطلاح ورد فی کلمات الکشّی، حیث عبّر عن اثنین وعشرین راویاً بأنّهم فقهاء وأصحاب الأئمّة(علیهم السّلام) . نقل الشیخ الطوسی عبارته: «أجمعت العصابة علی تصدیق هؤلاء... زرارة و...». والمستفاد من عبارة الکشی أنّهم فقهاء عظام وبعیدون عن کلّ کذب ووضع، ولهم القدرة علی التمییز بین الأخبار الموضوعة والصحیحة. واختلف الفقهاء علی ثلاثة آراء فی المراد من عبارة الکشی: الرأی الأوّل: إذا کان سند روایة صحیحاً إلی هؤلاء فیحکم بصحّة تلک الروایة، وإن نقلوها عن الإمام(علیه السّلام) مرسلاً أو عن الضعیف. الرأی الثانی: الرواة الموجودون ما بین أصحاب الإجماع والإمام(علیه السّلام) کلّهم ثقات وروایة أصحاب الإجماع عنهم توثیقٌ لهم. الرأی الثالث: تدلّ علی وثاقة أصحاب الاجماع خاصّة، وهم اثنان وعشرون راویاً، ولا تدلّ علی أیّ مطلبٍ آخر». الترابی الشهرضائی، أکبر، پژوهشی در علم رجال (تحقیق فی علم الرجال): ص231.

الحسن بن عبد الله من مشایخ ابن قولویه بلا واسطة، وهو شهد بوثاقة جمیع مشایخه بلا واسطة. ولکن یوجد فی السند راوٍ واحد قد یشکّل علّة للسند، وهو عبد الله بن محمّد والد الحسن بن عبد الله، حیث لم یرد فیه توثیق خاص فی کتب الرجال. ولکن کما مرّ فی هامش سند الروایة توجد قرائن تدلّ علی وثاقته. إذن؛ هذه الروایة معتبرة السند.

الروایة السادسة: روایة ابن عبّاس

اشارة

«حَدّثَنَا عَلِیُّ بنُ أحمَدِ بنِ مُوسَی الدّقَاقِ(رحمه الله)، قَالَ: حَدّثَنَا مُحَمّدُ بنُ أبِی عَبدِ اللهِ الکُوفِیّ، قَالَ: حَدّثَنَا مُوسَی بنُ عِمرَانِ النّخَعِی، عَن عَمّهِ الحُسَینِ بنِ یَزیِدِ النّوفِلِیّ، عَن الحَسَنِ بنِ عَلِی بنِ أبِی حَمزَةٍ، عَن أبِیهِ، عَن سَعیدِ بنِ جُبَیرٍ، عَن ابنِ عَبّاسٍ قَالَ: إنّ رَسُولَ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) کَانَ جَالِساً ذَاتَ یَومٍ إذ أقبَلَ الحَسَنُ(علیه السّلام) فَلمّا رَآهُ بَکَی ثُمّ قَالَ: ... وأمّا الحَسَنُ(علیه السّلام)... فَمَن بَکَاهُ لَم تَعمَ عَینُهُ یَومَ تَعمَی العُیُونُ، وَمَن حَزِنَ عَلَیهِ لَم یَحزَن قَلبُهُ یَومَ تَحزَنُ القُلُوب...»(1).

دراسة سند الروایة السادسة

فی سند هذه الروایة الحسن بن علی بن أبی حمزة، وهو لم یوثّق(2).

الروایة السابعة: روایة أبی بصیر

اشارة

«حَدّثَنِی أبِی، عَن سَعدِ بنِ عَبدِ اللهِ، عَن الحَسَنِ بنِ مُوسَی الخَشّابِ، عَن إسمَاعِیلِ بنِ مِهرَان، عَن عَلِی بنِ أبِی حَمزَةٍ، عَن أبِی بَصِیرٍ، قَالَ: قَالَ أبُو عَبدِ الله(علیه السّلام): قَالَ الحُسَینُ بنُ عَلیٍ(علیهماالسّلام): أَنَا قَتِیلُ العَبرَةِ لاَ یَذکُرُنِی مُؤمِنٌ إِلاَّ استَعبَرَ»(3).

ص: 106

دراسة سند الروایة السابعة

فی سند هذه الروایة الحسن بن موسی الخشّاب، ولم یرد فیه توثیق.

الروایة الثامنة: روایة إبراهیم

اشارة

«حَدّثَنَا جَعفَرُ بنُ مُحَمّدِ بنِ مَسرُورٍ(رحمه الله)، قَالَ: حَدّثَنَا الحُسَینُ بنُ مُحَمّدِ بنِ عَامِرٍ، عَن عَمّهِ عَبدِ الله بنِ عَامِر (الأشعَرِی)، عَن إبرَاهِیمَ بنِ أبِی مَحمُودٍ، قَالَ: قَالَ الرّضَا(علیه السّلام): ... فَعَلَی مِثلِ الحُسَینِ(علیه السّلام) فَلیَبکِ البَاکُونَ؛ فَإِنَّ البُکَاءَ یَحُطُّ الذُّنُوبَ العِظَامَ»(1).

دراسة سند الروایة الثامنة

کلّ رجال هذه الروایة إمامیون ثقات، إلّا جعفر بن محمّد بن مسرور، وقد سبق الکلام عنه(2). وطبقاً لما ذهب إلیه البعض یمکن الاعتماد علی الروایات الثلاث الأخیرة کمؤیّد للروایات السابقة.

دراسة دلالة الروایات الثمانیة

تدلّ الروایة الثالثة والرابعة والخامسة علی أنّ للبکاء فی مصائب أهل البیت(علیهم السّلام) أجراً عظیماً. کما أنّ الروایة الأُولی والثانیة والسابعة والثامنة تبیّن أجر البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) بالذات. أمّا الروایة السادسة فتشیر إلی ثواب البکاء علی الإمام الحسن(علیه السّلام).

إذن؛ یمکن الاستنتاج من هذه الروایات أنّ البکاء علی مصائب أهل البیت(علیهم السّلام) لیس جائزاً فحسب، بل له أجر وثواب عظیم؛ وبالتالی یکون مستحباً أیضاً.

ص: 107

النتیجة: لقد ذکرنا فی الطائفة الثالثة ثمان روایات وأسناد الروایات الخمس الأُولی خالیة من العلّة، ویمکن الاعتماد علیها، کما أنّ دلالة جمیع هذه الروایات الثمانیة علی ثواب البکاء علی المعصومین(علیهم السّلام) تامّة، فالاستدلال بها صحیح، والروایات الثلاث الأخیرة خیر مؤیّد للمطلب.

الطائفة الرابعة: تأیید إقامة مجلس العزاء - روایتان

اشارة

الطائفة الرابعة من الروایات تدلّ علی تأیید إقامة مجلس العزاء علی أهل البیت(علیهم السّلام) وسنکتفی بذکر روایتین:

الروایة الأُولی: معتبرة الحسن بن فضّال

اشارة

«حَدّثَنَا أَحمَدُ بنُ الحَسَنِ القَطَّانِ(1)، وَمُحَمَّدُ بنُ بَکرَانِ النَّقَّاشِ(2)، وَمُحَمَّدُ بنُ إِبرَاهِیمِ بنِ إِسحَاقِ(3)، قَالوُا: حَدّثَنَا أَحمَدُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ سَعِید الهَمدَانِیّ قَالَ: أخبَرَنَا عَلِیُّ بنُ الحَسَنِ بنِ

ص: 108

1- أحمد بن الحسن القطان: رغم أنّه لم یذکر فی کتب الرجال إلّا أنّ ذلک لایخل بسند الروایة؛ لوجود القرائن علی وثاقته، منها: أولاً: إنّه من مشایخ الصدوق. وثانیاً: قال الصدوق فی وصفه: «هو شیخ کبیر لأصحاب الحدیث». الصدوق، محمد بن علی، کمال الدین وتمام النعمة: ج1، ص67. إذن لایبعد أن نستفید وثاقة أحمد بن الحسن من شهادة الشیخ الصدوق، وحتّی لو افترضنا عدم ثبوت وثاقته ففی سند الروایة راویان آخران فی نفس الطبقة (محمد بن بکران ومحمد بن إبراهیم)، ویمکن أن نصحّح سند الروایة عن طریق إثبات وثاقتهما.

عَلِیِّ بنِ فَضَّالٍ عَن أَبِیهِ(1) قَالَ: قَالَ الرِّضَا(علیه السّلام): مَن تَذَکَّرَ مُصَابَنَا فَبَکَی وَأَبکَی لَم تَبکِ عَینُهُ یَومَ تَبکِی العُیُونُ، وَمَن جَلَسَ مَجلِساً یُحییٰ فِیهِ أَمرُنَا لَم یَمُت قَلبُهُ یَومَ تَمُوتُ القُلُوبُ»(2).

دراسة سند الروایة الأُولی

سند هذه الروایة یواجه مشاکل بسبب بعض الرواة، کأحمد بن حسن، الذی لم یُذکر اسمه فی کتب الرجال، ومحمّد بن بکران الذی لم یوثّق فی الرجال، ومحمّد بن إبراهیم بن إسحاق وهو أیضاً لم یُذکر فی کتب الرجال، ولکن کما قلنا فی سند الروایة هناک قرائن تدلّ علی وثاقتهم؛ وبالتالی سند الروایة معتبر ولا مشکلة فیه؛ فیصح الاستدلال بها.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

فی صدر هذا الحدیث أیّد الإمام(علیه السّلام) إقامة العزاء والبکاء علی مصائبهم وذکر ثوابهما الأُخروی. وفی ذیل الحدیث تکلّم الإمام(علیه السّلام) عن المجالس التی یُحیی فیها أمرهم. فصدر الحدیث یشکّل قرینة تدلّ علی أنّ ذیل الحدیث یشمل مجالس العزاء أیضاً، أی: إنّها من المجالس التی یُحیی فیها أمر أهل البیت(علیهم السّلام) . فیثبت أنّ أهل البیت(علیهم السّلام) أمروا بإقامة مجالس العزاء لهم، وهذا یدلّ علی استحبابها.

الروایة الثانیة: روایة مالک الجهنی

اشارة

«حَدّثنَی حَکیمُ بنُ دَاوُدِ بنِ حَکیمِ وَغَیرُهُ، عَن مُحَمَّدِ بنِ مُوسَی الهَمدَانِیِّ، عَن مُحَمَّدِ بنِ خَالِدٍ الطَّیَالِسِیِّ، عَن سَیفِ بنِ عُمَیرَة وَصَالِحِ بنِ عُقبَةٍ جَمِیعاً، عَن عَلقَمَةِ بنِ مُحَمَّدٍ الحَضرَمِیِّ وَمُحَمَّدِ بنِ إِسمَاعِیل(بِن بَزِیعٍ)، عَن صَالِحِ بنِ عُقبَةٍ، عَن مَالِکٍ الجُهَنِیّ (مَالِک بنِ أعینِ الجُهَنِی)، عَن أَبِی جَعفَرٍ البَاقِر(علیه السّلام) قَالَ: مَن زَارَ الحُسَینَ(علیه السّلام) یَومَ عَاشُورَاء... قَالَ:

ص: 109

قُلتُ: جُعِلتُ فِدَاکَ فَمَا لِمَن کَانَ فِی بُعدِ البِلَادِ وَأَقَاصِیهَا وَلَم یُمکِنهُ المَصِیر (المَسِیر) إِلَیهِ فِی ذَلِکَ الیَوم؟ قَالَ: إِذَا کَانَ ذَلِکَ الیَوم بَرَزَ إِلَی الصَّحرَاءِ... ثُمَّ لیَندُبِ الحُسَینَ(علیه السّلام) ویَبکِیهِ وَیَأمُرُ مَن فِی دَارِهِ بِالبُکَاءِ عَلَیه وَیُقِیمُ فِی دَارِهِ مُصِیبَتَهُ بِإظهَارِ الجَزَعِ عَلَیهِ وَیَتَلَاقَونَ بِالبُکَاءِ بَعضُهُم بَعضاً فِی البُیُوتِ، ولیُعِزّ بَعضُهُم بَعضاً بِمُصَابِ الحُسَین(علیه السّلام) فَأَنَا ضَامِنٌ لَهُم إِذَا فَعَلُوا ذَلِکَ عَلَی اللهِ(عزوجل) جَمِیعَ هَذَا الثَّوَابِ...»(1).

وأخرجها الشیخ الطوسی فی مصباح المتهجّد بإسناد آخر: «رَوَی مُحَمّدُ بنُ إسمَاعِیلِ بنِ بَزِیعٍ، عَن صَالِحِ بنِ عُقبَةٍ، عَن أبِیهِ، عَن أبِی جَعفَرٍ(علیه السّلام) قَالَ: مَن زَارَ الحُسَینُ بنُ عَلیٍ(علیهماالسّلام) فِی یَومِ عَاشُورَاء...»(2).

دراسة سند الروایة الثانیة

أُخرجت هذه الروایة فی کتابین وبسندین مختلفین. السند الأوّل فی کامل الزیارات، والثانی فی مصباح المتهجّد.

أمّا السند الأوّل ففیه حکیم بن داود بن حکیم، وهو من مشایخ ابن قولویه بلا واسطة؛ وبالتالی تثبت وثاقته عن طریق شهادة ابن قولویه بوثاقة رواة کتابه. وفیه أیضاً محمّد بن موسی بن عیسی الهمدانی، وهو مضافاً إلی أنّه لم یوثّق فی الرجال، رُمی بالغلو أیضاً(3). أمّا السند الثانی ففیه عقبة بن قیس، وهو أبو صالح، ولم یرد فیه توثیق. وبالتالی تصلح هذه الروایة لتکون بسندیها مؤیّدة لسائر الروایات.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

أمر الإمام الباقر(علیه السّلام) الراوی بإقامة العزاء فی بیته یوم عاشوراء، فهذه الروایة تدلّ علی

ص: 110

جواز إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام)، بل واستحبابها أیضاً، وبما أنّ جمیع الأئمّة(علیهم السّلام) نورٌ واحد، ولا فرق بین الإمام الحسین(علیه السّلام) وسائر الأئمّة(علیهم السّلام) فی حکم إقامة العزاء لهم، فتدلّ هذه الروایة علی جواز - بل استحباب - إقامة مجالس العزاء علی أهل البیت(علیهم السّلام) .

النتیجة: ذکرنا روایتین من الطائفة الرابعة. أمّا الروایة الأُولی فلا مشکلة سندیة فیها، وأمّا الروایة الثانیة فهی خیر مؤیّد للطائفة الرابعة من الروایات.

الطائفة الخامسة: الأمر بإنشاد الشعر فی مصائب الإمام الحسین(علیه السّلام) - خمس روایات

اشارة

هناک عدّة روایات تدلّ علی استحباب إنشاد الشعر فی مصیبة الإمام الحسین(علیه السّلام) ونستدلّ بخمس روایات:

الروایة الأُولی: روایة صالح بن عقبة

اشارة

«حَدّثَنِی مُحَمّدُ بنُ أحمَدِ بن الحُسَینِ العَسکَرِیّ، عَن الحَسَنِ بنِ عَلِیّ بنِ مَهزِیَارٍ، عَن أبِیه، عَن مُحَمّدِ بنِ سَنَانٍ، عَن مُحَمَّدِ بنِ إِسمَاعِیلٍ، عَن صَالِحِ بنِ عُقبَةٍ، عَن أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) قَالَ: مَن أَنشَدَ فِی الحُسَینِ(علیه السّلام) بَیتَ شِعرٍ فَبَکَی وَأَبکَی عَشرَةً فَلَهُ وَلَهُمُ الجَنَّةُ، وَمَن أَنشَدَ فِی الحُسَینِ(علیه السّلام) بَیتاً فَبَکَی وَأَبکَی تِسعَةً فَلَهُ وَلَهُمُ الجَنَّةُ، فَلَم یَزَل حَتَّی قَالَ: مَن أَنشَدَ فِی الحُسَینِ(علیه السّلام) بَیتاً فَبَکَی وَأَظُنُّهُ قَالَ: أَو تَبَاکَی فَلَهُ الجَنَّة»(1).

دراسة سند الروایة الأُولی

فی سند هذه الروایة الحسن بن علی بن مهزیار، ولم یرد فیه توثیق فی کتب الرجال.

ص: 111

الروایة الثانیة: روایة عبد الله بن غالب

اشارة

«حَدّثَنِی مُحَمَّدُ بنُ جَعفَرٍ، عَن مُحَمَّدِ بنِ الحُسَینِ، عَنِ ابنِ أَبِی عُمَیرٍ، عَن عَبدِ اللهِ بنِ حَسَّان، عَن (ابنِ) أَبِی شُعبَة، عَن عَبدِ اللهِ بنِ غَالِبٍ قَالَ: دَخَلتُ عَلَی أَبِی عَبدِ الله(علیه السّلام) فَأَنشَدتُهُ مَرثِیَةَ الحُسَینِ(علیه السّلام) فَلَمَّا انتَهَیتُ إِلَی هَذَا المَوضِع:

لَبَلِیَّةٌ تَسقُوا حُسَیناً بِمِسقَاةِ الثَّرَی غَیرِ التُّرَابِ

فَصَاحَت بَاکِیَةٌ مِن وَرَاءِ السَّترِ یَا أَبَتَاه»(1).

دراسة سند الروایة الثانیة

فی سند هذه الروایة عبد الله بن حسّان، وهو لم یوثّق فی کتب الرجال.

الروایة الثالثة: روایة أبی عمارة

اشارة

«حَدّثَنِی أبُو العَبّاسِ، عَن مُحَمَّدِ بنِ الحُسَینِ،ِ عَنِ الحَسَنِ بنِ عَلِیِّ بنِ أَبِی عُثمَان، عَن حَسَنِ بنِ عَلِیِّ بن أبِی المُغَیرَةِ، عَن أَبِی عمَارَةِ المُنشِدِ، عَن أَبِی عَبدِ الله(علیه السّلام) قَالَ: قَالَ لِی: یَا أَبَا عمَارَةِ، أَنشِدنِی فِی الحُسَینِ(علیه السّلام). قَالَ: فَأَنشَدتُهُ فَبَکَی، ثُمَّ أَنشَدتُهُ فَبَکَی، ثُمَّ أَنشَدتُهُ فَبَکَی... فَقَالَ: لِی یَا أَبَا عمَارَة... وَمَن أَنشَدَ فِی الحُسَین(علیه السّلام) شِعراً فَأَبکَی وَاحِداً فَلَهُ الجَنَّةُ، وَمَن أَنشَدَ فِی الحُسَین(علیه السّلام) شِعراً فَبَکَی فَلَهُ الجَنَّةُ، وَمَن أَنشَدَ فِی الحُسَین(علیه السّلام) شِعراً فَتَبَاکَی فَلَهُ الجَنَّةُ»(2).

دراسة سند الروایة الثالثة

فی سند هذه الروایة الحسن بن علی بن أبی عثمان الذی قال النجاشی فی حقّه:«ضعفه أصحابنا»(3). وکذلک أبوعمارة المنشد نفسه، فلم یرد فیه توثیق فی کتب الرجال وبین الرجالیین.

ص: 112

الروایة الرابعة: روایة أبی هارون

اشارة

«حَدّثَنَا أبُو العَبّاس القُرَشِی، عَن مُحَمَّدِ بنِ الحُسَینِ بنِ أبِی الخَطّابِ، عَن مُحَمَّدِ بنِ إِسمَاعِیلٍ، عَن صَالِحِ بن عُقبَةٍ، عَن أَبِی هَارُونِ المَکفُوفِ (مُوسَی بنِ عُمَیرٍ)، قَالَ: قَالَ لِی أَبُو عَبدِ الله(علیه السّلام): یَا أَبَا هَارُون، أَنشِدنِی فِی الحُسَینِ(علیه السّلام) قَالَ: فَأَنشَدتُه فَبَکَی... قَالَ لِی: یَا أبَا هَارُون... وَمَن أَنشَدَ فِی الحُسَین(علیه السّلام) شِعراً فَبَکَی وَأَبکَی وَاحِداً کُتِبَت لَهُمَا الجَنَّةُ»(1).

دراسة سند الروایة الرابعة

فی سند هذه الروایة رواة من أمثال صالح بن عقبة الذی قال فی حقّه ابن الغضائری: «صالح بن عقبة بن قیس... غالٍ کذاب لا یُلتفت إلیه»(2). وأبوهارون المکفوف (موسی بن عمیر) الذی قد نقل الکشی روایة فی ذمّه(3).

الروایة الخامسة: روایة زید الشحّام

اشارة

«حَدَّثَنِی نَصرُ بنُ الصَّبَّاحِ، قَالَ: حَدَّثَنِی أَحمَدُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ عِیسَی، عَن یَحیَی بنِ عِمرَانَ، قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بنُ سِنَانٍ، عَن زَیدٍ الشَّحَّامِ، قَالَ: کُنَّا عِندَ أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) وَنَحنُ جَمَاعَةٌ مِنَ الکُوفِیِّینَ، فَدَخَلَ جَعفَرُ بنُ عَفَّانَ عَلَی أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) فَقَرَّبَهُ وَأَدنَاهُ، ثُمَّ قَالَ: یَا جَعفَرُ، قَالَ: لَبَّیکَ! جَعَلَنِیَ اللهُ فِدَاکَ. قَالَ: بَلَغَنِی أَنَّکَ تَقُولُ الشِّعرَ فِی الحُسَینِ(علیه السّلام) وَتُجِیدُ! فَقَالَ لَهُ: نَعَم جَعَلَنِیَ اللهُ فِدَاکَ. فَقَالَ: قُل. فَأَنشَدَهُ وَمَن حَولَهُ حَتّی صَارَت لَهُ الدُّمُوعُ عَلَی وَجهِهِ وَلِحیَتِهِ... ثُمَّ قَالَ: مَا مِن أَحَدٍ قَالَ فِی الحُسَینِ(علیه السّلام) شِعراً فَبَکَی وَأَبکَی بِهِ إِلاَّ أَوجَبَ اللهُ لَهُ الجَنَّةَ وَغَفَرَ لَهُ»(4).

ص: 113

دراسة سند الروایة الخامسة

فی سند الروایة نصر بن الصّبّاح وهو غالٍ بشهادة النجاشی(1)، والکشی(2).

الاستدلال بمجموع الروایات الخمس - التجابر والتعاضد

اشارة

صحیح أنّنا لا نستطیع الاستدلال بکلّ واحدة من هذه الروایات مستقلاً، ولکن یمکن کما مرّ سابقاً(3) أن نستدلّ بمجموع الروایات عن طریقین:

الطریق الأول: التجابر

لقد درجت سیرة الفقهاء العملیة وفتاواهم علی جواز إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) بإنشاد الشعر، وهذه السیرة تساعد الروایات الضعیفة وتجبر ضعف أسنادها. فإذا ضُمّت السیرة إلی الروایات تدلّ بمجموعها علی جواز إقامة العزاء بإنشاد الشعر، إذن؛ یجوز إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) بإنشاد الشعر.

الطریق الثانی: التعاضد

اشارة

یبلغ عدد الروایات الضعیفة سنداً أکثر من خمس روایات، وهکذا نطمئنّ علی أقل تقدیر من صدور مضمون إحدی الروایات عن الإمام الصادق(علیه السّلام)؛ حیث إنّ کلّ هذه الروایات مرویّة عن الإمام الصادق(علیه السّلام) ولها طرق مختلفة، وإذا اعتمدنا علی قانون الاحتمالات یمکن

أن نقول: من البعید جدّاً أن یتواطأ جمیع الرجال الواقعین فی هذه الأسانید علی الکذب، واحتمال کذبهم ضعیف جدّاً. إذن؛ یصحّ التمسّک بمجموع هذه الروایات لإثبات جواز - وحتّی استحباب - إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) بإنشاد الشعر.

ص: 114

دراسة دلالة الروایات الخمس

تدلّ هذه الروایات بوضوح علی جواز إنشاد الشعر فی مصیبة الإمام الحسین(علیه السّلام)، بل تدلّ علی أنّ لها ثواباً، وهذا الثواب یکشف عن استحباب هذا العمل.

النتیجة: ذکرنا خمس روایات للطائفة الخامسة، ولکن أسانیدها ضعیفة لا تخلو من القدح، إلّا أنّه یمکن التمسّک بها لإثبات المدعی عن طریق التجابر والتعاضد.

الطائفة السادسة: ترحّم الإمام(علیه السّلام) علی الصرخة لأهل البیت(علیهم السّلام) - روایة واحدة ومؤیّد واحد

اشارة

نکتفی للطائفة السادسة (استحباب الصرخة فی العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) ) بذکر روایة واحدة صحیحة السند.

صحیحة معاویة بن وهب

اشارة

«وَبِهَذَا الإسنَادِ (أی: حَدّثَنِی أبِی(رحمه الله) وَمُحَمّدُ بنُ عَبدِ الله وَعَلِیُّ بنُ الحُسَینِ وَمُحَمّدُ بنُ الحَسَنِ رَحِمَهُمُ الله جَمِیعاً، عَن عَبدِ اللهِ بنِ جَعفَرِ الحِمیَرِی)، عَن مُوسَی بنِ عُمَر (مُوسَی بنِ عُمَرِ بنِ یَزِیدِ بنِ ذِبیَان)، عَن حَسَّانِ البَصرِی (الصّحِیحُ غَسَّانُ البَصرِی)، عَن مُعَاوِیَة بنِ وَهبٍ، قَال: استَأذَنتُ عَلَی أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) فَقِیلَ لِی: اُدخُل. فَدَخَلتُ، فَوَجَدتُهُ فِی مُصَلّاه فِی بَیتِهِ، فَجَلَستُ حَتَّی قَضَی صَلَاتَهُ، فَسَمِعتُهُ یُنَاجِی رَبَّهُ وَهُوَ یَقُولُ: ... وَارحَم تِلکَ الأَعیُنَ الَّتِی جَرَت دُمُوعُهَا رَحمَةً لَنَا، وَارحَم تِلکَ القُلُوبَ الَّتِی جَزِعَت وَاحتَرَقَت لَنَا، وَارحَم تِلکَ الصَّرخَةَ الَّتِی کَانَت لَنَا»(1).

دراسة سند الروایة الأُولی

فی سند هذه الروایة حسّان البصری، وحسّان غلط بل الصحیح غسّان. فیضعّف سند الروایة بسبب وجود غسّان البصری؛ إذ أنّه لم یُذکر اسمه فی المجامیع الرجالیة.

ص: 115

ولقد أخرجها ابن قولویه بإسنادٍ آخر(1)، ولکنّه أیضاً لا یخلو من علّة؛ وذلک لوجود عبد الله بن عبد الرحمان الأصمّ فیه، الذی قال النجاشی فی حقه: «ضعیف غالٍ لیس بشی ء»(2). وکذلک فیه علی بن محمد بن سالم، وعبد الله بن حمّاد البصری، وهما لم یُذکرا فی کتب الرجال.

ولقد أخرج الکلینی نفس الروایة بإسنادین (مع اختلاف یسیر) ولکنّهما ضعیفان أیضاً. أمّا السند الأوّل، ففیه غسّان البصری الذی لم یُذکر له اسم فی کتب الرجال، وأمّا السند الثانی ففیه عبارة «بَعضُ أصحَابِنَا». وهذا یضعّف سند الروایة(3).

وعلی الرغم من أنّ الأسانید المذکورة ضعیفة إلّا أنّ الشیخ الصدوق أخرج هذه الروایة بسند آخر، مع اختلاف یسیر فی لفظ الروایة، إلّا أنّه لا یضرّ بالمدعی. وروایة الصدوق صحیحة؛ إذ أنّ جمیع رواتها إمامیون ثقات(4).

دراسة دلالة الروایة الأُولی

اشارة

هذه الروایة تصرّح بجواز الصرخة لأهل البیت(علیهم السّلام) ؛ لأنّ الإمام الصادق(علیه السّلام) ترحّم علی مَن یصرخ فی مصیبتهم، وترحُّمُ الإمام(علیه السّلام) یدلّ علی استحباب هذا العمل، فلا معنی للترحّم علی أحد لقیامه بعمل جائز ومباح.

ص: 116

المؤیّد: دعاء الندبة

اشارة

«قَالَ مُحَمَّدُ بنُ أَبِی قُرَّة: نَقَلتُ مِن کِتَابِ أَبِی جَعفَرٍ مُحَمَّدِ بنِ الحُسَینِ بنِ سُفیَانِ البَزُوفَرِیِّ هَذَا الدُّعَاءَ... فَعَلَی الأطَائبِ مِن أهلِ بَیتِ مُحَمّدٍ وَعَلِیّ صَلّی الله عَلَیهِمَا وَآلِهِمَا فَلیَبکِ البَاکُونَ، وَإیّاهُم فَلیَندُبِ النّادِبوُنَ، وَلِمِثلِهِم فَلتُذرَفِ (فَلتُدِر) الدّموُعَ وَلیَصرُخِ الصّارِخوُنَ وَیَضِجّ الضّاجّوُنَ...»(1).

دراسة سندیة لدعاء الندبة: فی ثلاث مراحل

اشارة

ذکر ابن المشهدی فی المزار الکبیر نقلاً عن محمّد بن أبی قرّة، أنّه روی هذا الدعاء عن کتاب أبی جعفر محمّد بن الحسین بن سفیان البزوفری، ثمّ قال: «ذَکَرَ فِیهِ أَنَّهُ الدُّعَاءُ لِصَاحِبِ الزَّمَانِ صَلَوَاتُ اللهِ عَلَیْهِ وَعَجَّلَ فَرَجَهُ وَفَرَجَنَا بِهِ»(2). ولکن قال العلّامة المجلسی فی البحار: «قَالَ السَّیِّدُ رَضِیَ اللهُ عَنْهُ: ذَکَرَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا قَالَ: قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی قُرَّةَ: نَقَلْتُ مِنْ کِتَابِ مُحَمَّدِ بْنِ الحُسَیْنِ بْنِ سُفْیَانَ الْبَزَوْفَرِیِّ رَضِیَ اللهُ عَنْهُ دُعَاءَ النُّدْبَة(3)»(4). ولعلّ مراد السید الرضی من بعض الأصحاب، هو ابن المشهدی. ویؤیّده کلام العلّامة المجلسی حیث قال: «أظنّ أنّ السیّد أخذه منه»(5).

إذن؛ علینا دراسة سند دعاء الندبة فی ثلاث مراحل:

المرحلة الأُولی: ترجمة ابن المشهدی واعتبار کتابه

قال السیّد الخوئی: «لم یظهر اعتبار هذا الکتاب فی نفسه، فإنّ محمّد بن المشهدی لم

ص: 117

یظهر حاله، بل لم یُعلَم شخصه، وإن أصرّ المحدّث النوری: علی أنّه محمّد بن جعفر بن علی بن جعفر المشهدی الحائری، فإنّ ما ذکره فی وجه ذلک لا یورث إلّا الظنّ»(1).

ولکن فی المقابل، قال بعض الأعاظم بوثاقة ابن المشهدی واستدلّ کما یلی:

أوّلاً: قال بعض المحقّقین فی الرجال: «إنّ هذا العنوان قد أُطلق علی ثلاثة أشخاص...

الأوّل: ... السید أبو البرکات محمد بن إسماعیل المشهدی، فقیه محدّث ثقة...

الثانی: ... الشیخ محمد بن جعفر المشهدی، کان فاضلاً محدِّثاً صدوقاً...

الثالث: ... الشیخ محمد بن جعفر الحائری فاضل جلیل... فکلّهم ثقات؛ لما ورد من ألفاظ المدح والوثاقة فی حقّهم»(2).

ثانیاً: قال صاحب الوسائل: «الشیخ محمد بن جعفر المشهدی، کان فاضلاً محدِّثاً صدوقاً له کتب...»(3).

ثالثاً: رغم أنّ ابن المشهدی کان مشهوراً وألّف مجموعة من الکتب إلّا أنّه لم یقدح فیه أحد، ولو ورد فی مثله قدح لوصلنا قطعاً فهو من باب (لَو کانَ لَبَانَ).

رابعاً: اعتبر صاحب الوسائل أنّ کتاب ابن المشهدی من الکتب المعتمدة التی روی عنها بلا واسطة(4).

المرحلة الثانیة: ترجمة ابن أبی قرّة

شهد ابن المشهدی فی مقدّمة کتابه بوثاقة مَن روی عنهم، حیث قال: «فَإِنِّی قَدْ

ص: 118

جَمَعْتُ فِی کِتَابِی هَذَا مِنْ فُنُونِ الزِّیَارَاتِ لِلْمَشَاهِدِ المُشَرَّفَاتِ... مِمَّا اتَّصَلَتْ بِهِ مِنْ ثِقَاتِ الرُّوَاةِ إِلَی السَّادَاتِ»(1). لکن السیّد الخوئی استشکل علی شهادة ابن المشهدی وقال: إنّ محمد بن المشهدی من المتأخّرین، وقد سبق أنّ توثیقات المتأخّرین لیست معتبرة؛ لأنّها تعتمد علی الحدس والرأی.

نعم، صحیح أنّ شهادة ابن المشهدی لا تفیدنا هنا، ولکن یمکن إثبات وثاقة ابن أبی قرّة عن طریق آخر. فإنّ محمد بن علی بن یعقوب القنائی (ابن أبی قرّة) ثقة؛ لأنّ النجاشی قال فی حقّه: «کان ثقة، وسمع کثیراً وکتب کثیراً، وکان یورق لأصحابنا ومعنا فی المجالس. له کتب منها: [کتاب] عمل یوم الجمعة، کتاب عمل الشهور، کتاب معجم رجال أبی المفضّل، کتاب التهجّد. أخبرنی وأجازنی جمیع کتبه»(2). وهذا المقدار یکفی لإثبات وثاقته.

المرحلة الثالثة: ترجمة محمد بن الحسین بن علی بن سفیان البزوفری

کنیته أبوجعفر، والظاهر أنّه حَسَنٌ، بل ثقة أیضاً، فهناک قرائن تدلّ علی وثاقته:القرینة الأُولی: قال المحقّق الخوئی: کان من مشایخ المفید(3). وکان المفید یثق بأبی جعفر وکتابه، وقد روی عنه(4).

القرینة الثانیة: روایة ابن الغضائری عنه، رغم أنّ کثیراً من الرواة لم یسلموا من تضعیفه وجرحه.

القرینة الثالثة: توثیق ابن المشهدی لجمیع رواة کتاب المزار(5). نعم، صحیح أن

ص: 119

توثیقات ابن المشهدی لیست حجّة؛ لأنّه من المتأخّرین وتوثیقاته تقوم علی الحدس والظنّ، ولکن تکمن فائدتها فی تقویة سائر القرائن.

القرینة الرابعة: أنّ ابن المشهدی قد اعتمد علی کتابه؛ حیث إنّه أفتی باستحباب هذا الدعاء.

تنبیه: استبعاد روایة البزوفری عن الإمام العسکری(علیه السّلام) أو النواب الأربعة

یتضح من روایة البزوفری عن المفید أنّه کان معاصراً له. فمن البعید أن یکون قد روی عن الإمام العسکری(علیه السّلام). فقد استُشهد الإمام العسکری(علیه السّلام) سنة مئتین وستین هجری، وتوفّی المفید بعدها بمئة وثلاث وخمسین سنة. فلا بدّ من القول: بأنّ البزوفری قد أرسل دعاء الندبة عن أحد الأئمة(علیهم السّلام) .

أما احتمال روایته عن أحد النواب الأربعة فهو ممکن زماناً؛ لأنّ الغیبة الصغری امتدّت (69) سنة. ولکنّه مرفوض أیضاً؛ لأنّ النواب الأربعة لم یرووا إلّا عن الإمام الحجّة(عجل الله تعالی فرجه الشریف)، وکذلک لا معنی لأن یکون دعاء الندبة مرویاً عن الإمام الحجّة(عجل الله تعالی فرجه الشریف)؛ لأنّه یشتمل علی عبارات یمتنع صدورها عنه. کعبارة: «لَیتَ شِعرِی أینَ استَقَرّت بِک النّوَی؟!».

ولکن یمکن الجواب عن هذا الإشکال: بأنّ الإمام(عجل الله تعالی فرجه الشریف) استعمل هذه العبارة؛ لأنّه کان فی مقام التعلیم لشیعته، نظیر دعاء کمیل الذی علّمه أمیرالمؤمنین(علیه السّلام) لکمیل. رغم أنّه یشتمل علی عبارات الاستغفار التی لا تنسجم مع عصمة الإمام(علیه السّلام). ولکن هذا لا یخلّ بصحّة الدعاء، فقد کان الإمام(علیه السّلام) فی مقام تعلیم کیفیة الدعاء والاستغفار.

نتیجة البحث: أنّ ما یضمّه دعاء الندبة من مضامین عالیة حول إقامة العزاء، یمکن أن تکون مؤیّدة للروایة الأُولی.

دراسة دلالة دعاء الندبة

لقد وردت فی هذا الدعاء عبارات تدلّ بوضوح علی استحباب إقامة العزاء (البکاء

ص: 120

والصرخة وغیرهما).

النتیجة: ذکرنا للطائفة السادسة روایة واحدة صحیحة سنداً ودلالةً، وذکرنا دعاء الندبة کمؤیّد لها؛ لأنّه یشتمل علی مضامین عالیة تتعلّق بإقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) .

الطائفة السابعة: إطلاقات استحباب البکاء علی المؤمن

هناک روایات أُخری یمکن التمسّک بها لإثبات استحباب البکاء علی المعصومین(علیهم السّلام) . هذه الروایات تدلّ علی استحباب البکاء، ولکنّها لا تختصّ بالمعصومین(علیهم السّلام) ، بل تعمّ جمیع الأموات؛ وبالتالی تعمّ المعصومین(علیهم السّلام) أیضاً. وسنذکر هذه الروایات فی المباحث القادمة ونقوم بدراستها.

نتیجة البحث فی النظریة الثانیة

استُدلّ بآیتین شریفتین لإثبات استحباب إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) ، ولقد کانت دلالتهما تامّة. کما ذکرنا سبع طوائف من الروایات تدلّ علی ثواب إقامة العزاء

علی المعصوم(علیه السّلام) بالبکاء وإقامة المجالس وإنشاد الشعر والصرخة. وبما أنّ الثواب یلازم الاستحباب فیثبت استحباب إقامة العزاء علی المعصوم(علیه السّلام).

النظریة الثالثة: إقامة العزاء مستحبٌّ مؤکّد

قال السیّد جعفر الطباطبائی الحائری: «ربّما یظهر من بعض فقرات الزیارة الواردة عن الناحیة المقدّسة... ما یدلّ علی الجواز بل الرجحان المفرط من نحو الجزع والندبة

ص: 121

والصیاح والنیاح فی مصابه(علیه السّلام)... فإنّ منها قوله(علیه السّلام) ولأندبنّک صباحاً ومساءً»(1). ویُستفاد من عباراته أنّ إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) لیس جائزاً فحسب، بل هو مستحبّ مؤکّد.

وقال الشیخ محمد تقی الآملی فی مبحث البکاء علی المؤمن: «لا إشکال ولا خلاف فی جواز البکاء علی المیت... وأمّا بکاء فاطمةB علی أبیها (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فخارج عن مورد البحث، کبکاء مولانا السجّاد(علیه السّلام) علی أبیه(علیه السّلام)؛ فإنّهما من أفضل العبادات»(2). وهذا الکلام یدلّ علی أنّ البکاء علی أهل البیت(علیهم السّلام) مستحب مؤکّد؛ حیث إنّه قال: إنّهما من أفضل العبادات.

الدلیل علی النظریة الثالثة: دلیل واحد

سنذکر للنظریة الثالثة دلیلاً واحداً.

زیارة الناحیة المقدسة

«وَمِمَّا خَرَجَ مِنَ النَّاحِیَةِ ... فَلَأَندُبَنَّکَ صَبَاحاً وَمَسَاءً»(3).

دراسة سند زیارة الناحیة

روی هذه الروایة ابن المشهدی فی کتاب المزار. إذن یمکن الاعتماد علیها کمؤیّد لإثبات الاستحباب المؤکّد لإقامة العزاء.

دراسة دلالة زیارة الناحیة

قال الإمام الحجّة : «فَلَأَندُبَنَّکَ صَبَاحاً وَمَسَاءً». ونظراً إلی أنّ کلام الأئمة(علیهم السّلام)

ص: 122

یخلو من الغلو، فنستنتج أنّ ما فعله الإمام(علیه السّلام) یدلّ علی تأکید استحباب إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام).

نتیجة البحث فی النظریة الثالثة

لقد تمسّکنا بدلیل واحد لإثبات الاستحباب المؤکّد لإقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) ، وهو زیارة الناحیة المقدسة. إذن یمکن لهذه الزیارة أن تکون مؤیّدة لحکم الاستحباب المؤکّد.

النظریة الرابعة: إقامة العزاء واجب کفائی

لم یتحدّث معظم العلماء عن وجوب إقامة العزاء، إلّا أنّ بعض الفقهاء قالوا بوجوبه الکفائی. قال المحقّق الطباطبائی: «بل ذکرنا فی جواب بعض الأسئلة: أنّ إقامة العزاء فی الجملة واجبة کفائیة»(1).

الدلیل علی النظریة الرابعة: دلیل واحد - تعظیم الشعائر واجب کفائی

لم یذکر العلماء مستنداً للنظریة الرابعة، ولکن یمکن الاستدلال علی وجوب العزاء بقاعدة تعظیم الشعائر، وقبل ذلک لا بدّ من بحث هذه القاعدة.

مقدّمة: توضیح قاعدة تعظیم الشعائر

توجد فی شریعتنا الإسلامیة المقدّسة قاعدة تُسمّی بقاعدة تعظیم الشعائر، وهنا سنقوم بتسلیط الضوء علی أبعاد هذه القاعدة بإیجاز.

معنی الشعائر

کما مرّ فی القسم الأوّل (مفاهیم العزاء) فإنّ للشعائر معنیً حقیقیاً وهو العلامات،

ص: 123

فالواقع أنّ کلّ علامة شعیرة، ولکن بما أنّ الشعائر فی بحثنا تختصّ بالشعائر الدینیة فإنّها تقیّد بتلک العلامات التی جعلت لطاعة الله أو العلامات التی أمر الله بها.

معنی التعظیم

قال السیّد المراغی فی العناوین الفقهیة: «إنّ التعظیم قسمان:

أحدهما: مراعاة مرتبة الشی ء والسلوک معه علی مقتضی شأنه ومرتبته عرفاً وعادةً أو شرعاً، وترک هذا یُسمّی إهانة، وهی محرّمة.

وثانیهما: مراعاته زائداً علی ذلک، فإنّه أمرٌ مطلوب، فإنّه لو جاء عالم فالقیام له وجعل مکانٍ لائقٍ له حفظٌ لمرتبته، وأمّا تقبیل یده والقعود عنده فی غایة التأدّب... وإحضار بعض التعارفات له زیادة تعظیم لو تُرک لا یُسمی إهانة، فهذا القسم من التعظیم لا یمکن القول بوجوبه باستلزام ترکه الإهانة؛ لما قد عرفت أنّه لا یُعد ترکه إهانة، إلّا أن یقوم دلیل علی وجوب التعظیم»(1).

ویتّضح من کلام السیّد المراغی أن المقصود بالتعظیم فی بحثنا هو القسم الأوّل الذی یُعتبر ترکه إساءة، خلافاً للقسم الثانی، فإنّ ترکه لا یُعتبر إساءة.

الدلیل علی هذه القاعدة: القرآن الکریم - ثلاث آیات

اشارة

استدلّ الباحثون بثلاث آیات قرآنیة لإثبات قاعدة تعظیم الشعائر:

الآیة الأُولی: النهی عن إحلال الشعائر

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ »(2).

ص: 124

موضوع هذه الآیة الشریفة هو الشعائر، وإذا کان الحکم إیجابیاً فإنّ متعلّقه التعظیم، أمّا إذا کان الحکم تحریمیاً فیکون متعلّقه التهاون.

الآیة الثانیة: الصفا والمروة من الشعائر

«إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ»(1).

هذه الآیة الشریفة تبیّن مصادیق شعائر الله.

الآیة الثالثة: تعظیم الشعائر من تقوی القلوب

«ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ »(2).

معنی الشعائر فی آیات القرآن: آراء الفقهاء والمفسِّرین

نبحث آراء الفقهاء والمفسّرین فی معنی الشعائر.

رأی الفقهاء فی معنی الشعائر: نظریتان

لفقهاء الإمامیة نظریتان فی معنی الشعائر:

النظریة الأُولی: خصوص مناسک الحج

ذهب النراقی فی العوائد إلی أنّ المراد من الشعائر فی آیات القرآن، خصوص مناسک الحج(3)، ولم یوافقه غیره من فقهاء الإمامیة علی هذا الرأی.

النظریة الثانیة: عموم علامات الدین

ذهب أکثر الفقهاء إلی أنّ الشعائر حقیقة لغویة تنطبق علی کلّ شیء جُعِل علامة

ص: 125

للدین. قال السیّد البجنوردی فی القواعد الفقهیة: «المراد من حرمات الله وشعائر الله مطلق ما هو محترم فی الدین، وتطبیقها علی مناسک الحجّ ومشاعره من باب تطبیق الکلّی علی بعض مصادیقه»(1).

رأی المفسّرین فی معنی الشعائر

للمفسّرین فی معنی الشعائر رأیان أساسیان:

رأی المفسِّر الإمامی: الشیخ الطوسی

قال الشیخ الطوسی: «الشعائر: المعالم للأعمال، فشعائر الله: معالم الله التی جعلها مواطن للعبادة... فشعائر الله أعلام متعبّداته»(2).

رأی المفسّر السنّی: الفخرالرازی

قال الفخر الرازی: «وأما شَعائِر اللهِ فهی أعلام طاعته وکلّ شی ء جُعِل علماً من أعلام طاعة الله فهو من شعائر الله... ومنه الشعائر فی الحرب، وهو العلامة التی یتبیّن بها إحدی الفئتین من الأُخری»(3).

مصادیق الشعائر:

اشارة

إذا نظرنا إلی کلمات الفقهاء فی الکتب الفقهیة المختلفة، یتبیّن أنّهم عدّوا أُموراً کثیرة من مصادیق الشعائر. وفیما یلی نُشیر إلی عدّة منها:

المصداق الأوّل: بناء القبور للمعصومین(علیهم السّلام) والعلماء

قال المحقّق الأردبیلی: «فالکراهة - بعد الاندراس... - غیربعید، ثمّ إنّه قیل: إنّ قبور

ص: 126

المعصومین(علیهم السّلام) مستثنیً من ذلک، لتعظیم شعائر الله»(1).

وقال السیّد العاملی فی مبحث کراهة بناء القبور: «وکیف کان فیُستثنی من ذلک قبور الأنبیاء والأئمة(علیهم السّلام) ... لا یبعد استثناء قبور العلماء والصلحاء أیضاً؛ استضعافاً لخبر المنع والتفاتاً إلی أنّ فی ذلک تعظیماً لشعائر الإسلام»(2).

وقال الفیض الکاشانی فی نفس المبحث: «وقبور الأنبیاء والأئمة(علیهم السّلام) مستثناة عن ذلک... وربّما یلحق بها قبور العلماء والصلحاء؛ استضعافاً لخبر المنع وتعظیماً لشعائر الإسلام»(3).

المصداق الثانی: احترام المکتوبات الدینیة

قال المحدّث البحرانی فی الحدائق: «ما یحرم الاستنجاء به... وجوب إکرام التربة المشرّفة وحرمة إهانتها... وما کُتب علیه شی ء من علوم الدین فلدخوله فی الشعائر المأمور بتعظیمها فی قوله تعالی: « وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ » (4)»(5).

المصداق الثالث: حرمة تنجیس المقدسات

قال السیّد الطباطبائی فی الریاض: «ویلحق باسمه تعالی اسم الأنبیاء والأئمّة(علیهم السّلام) ... لما دلّ علی استحباب تعظیم شعائر الله تعالی»(6).

ص: 127

وقال صاحب الجواهر فی مبحث تحریم تنجیس المصحف: بأنّ حرمة الهتک ووجوب التعظیم یشملان جمیع حرمات الدین، حیث قال: «وأَلْحقَ الشهیدان والمحقّق الثانی وغیرهم بالمساجد الضرائح المقدّسة والمصحف المعظّم؛ فیجب إزالة النجاسة عنه، کما یحرم تلویثه أو مطلق المباشرة، وهو جیّد فیهما وفی کلّ ما عُلم من الشریعة وجوب تعظیمه وحرمة إهانته وتحقیره»(1).

المصداق الرابع: تنظیف المساجد وعدم هتک المشاهد

قال صاحب الجواهر: «ویُستحبّ کنس المساجد قطعاً بمعنی جمع کناستها - بضمِّ الکاف - وإخراجها؛ لما فیه من تعظیم الشعائر»(2).

وقال الشهید الصدر: «إنّ المستفاد من مجموع ذلک کون المشاهد المشرفة لا تقلّ مکانة واحتراماً عن المسجد الاعتیادی علی أقلّ تقدیر... هذا فیما إذا لم یلزم الهتک، والّا فلا إشکال فی ثبوت الحکم؛ لأنّ صیانة المشهد الشریف من الهتک والإهانة داخلة فی المراتب المتیقن وجوبها من مراتب تعظیم شعائر الله تعالی»(3).

المصداق الخامس: الشهادة الثالثة فی الأذان

قال السیّد الحکیم فی المستمسک: «بل ذلک فی هذه الأعصار معدود من شعائر الإیمان ورمز إلی التشیّع؛ فیکون من هذه الجهة راجحاً شرعاً، بل قد یکون واجباً، لکن لا بعنوان الجزئیة من الأذان»(4).

ص: 128

المصداق السادس: صلاة العیدین وصلاة الجماعة

قال العلّامة الحلّی فی التذکرة: «صلاة العیدین واجبة علی الأعیان... لأنّها من شعائر الدین الظاهرة وأعلامه؛ فتکون واجبة علی الأعیان کالجمعة. وقال أحمد بن حنبل: إنّها واجبة علی الکفایة لا علی الأعیان»(1).

کما قال فی مبحث صلاة الجماعة: «الجماعة مشروعة فی الصلوات المفروضة الیومیة بغیر خلاف بین العلماء کافّة، وهی من جملة شعائر الإسلام وعلاماته»(2).

المصداق السابع: احترام المؤمن

قال الشهید الأوّل فی القواعد: «یجوز تعظیم المؤمن بما جرت به (عادة الزمان)... لدلالة العمومات علیه، قال الله تعالی: « وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ »(3) وقال تعالی: «ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ »(4)»(5).

المصداق الثامن: الأذان

قال العلّامة المجلسی: «وقال فی کنز العرفان: اتّفق المفسّرون علی أنّ المراد بالنداء [فی الآیة: «وَإِذَا نَادَیْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ»(6)] الأذان (7). ففیه دلیل علی أنّ الأذان والنداء إلی الصلاة مشروع بل مرغوب فیه من شعائر الإسلام»(8).

ص: 129

النتیجة: إذا تأمّلنا فی کلمات الفقهاء یتّضح أنّ الشعائر عنوان عام یمکن إطلاقه علی کلّ ما هو علامة للدین. وبتعبیرٍ آخر: فإنّ الشعائر لیست توقیفیة، بل تشمل کلّ الأُمور التی توجد فیها ملاک الشعاریة. ویدلّ علی ذلک ظهور إطلاقات الأمر بالشعائر فی مطلق الشعائر.

ومن الأُمور التی توجد فیها ملاک الشعاریة نفس المعصومون(علیهم السّلام) أنفسهم الذین هم من شعائر الله، ویدلّ علی ذلک ما ورد فی النصوص الشرعیة من إطلاق صفات علی الأئمّة(علیهم السّلام) نظیر: (أعلام الهدی)(1)، و(منار الهدی)، و(حجج الله)، و(أرکان الإیمان)(2)، وهذه التعابیر ترادف الشعائر، فهم شعائر الله تعالی وتنطبق علیهم أحکام الشعائر، وبالتالی فإنّ إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) شعیرة وعلامة للتشیّع.

إثبات وجوب تعظیم الشعائر: دلیلان

اشارة

وعلی ضوء هذه المقدّمة یمکن التمسّک بدلیلین لإثبات وجوب إقامة العزاء:

الدلیل الأوّل: آیات القرآن الکریم - ثلاث آیات

اشارة

الدلیل الأوّل یشتمل علی ثلاث آیات شریفة من القرآن الکریم:

الآیة الأُولی: تعظیم الشعائر من تقوی القلوب

اشارة

« وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ » (3).

ص: 130

تقریب الاستدلال بالآیة الأُولی:

قال السیّد المراغی: «إنّ الآیة علی فرض ثبوت العموم فی الشعائر لا یثبت الوجوب، بل ظاهرها أنّ تعظیمها من تقوی القلوب، وأین ذلک من الوجوب؟ والجواب عنه: بأنّ ذلک إذا علم أنّه من التقوی فیمکن إثبات الوجوب بأحد أمرین:

أحدهما: أنّ التقوی إنّما هو الحذر عن أمر مخوف، فعُلم من ذلک أنّ هناک شیئاً یُخاف منه، فینبغی الحذر عنه بتعظیم الشعائر وکلّ ما هو کذلک فهو واجب؛ إذ لا خوف فی مخالفة المستحب حتّی یُحذر عنه، فکونه من التقوی والحذر أمارة العقاب علی ترکه.

وثانیهما: أنّ هذه الآیة نجعلها صغری ونُثبت وجوب التقوی بقول مطلق بالآیات الکثیرة الآمرة بالتقوی، کقوله تعالی: « وَإِیَّایَ فَاتَّقُونِ » (1). وقوله تعالی:«وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ»(2). وغیر ذلک ممّا لا یُحصی. وبما دلّ علی الذمّ بمخالفة التقوی والعتاب واللوم علی غیر المتقین فی الآیات والروایات(3). فنقول: تعظیم الشعائر من التقوی للآیة وکلّ تقوی واجب للإطلاق فی الأوامر، فتعظیم الشعائر واجب وهو المطلوب»(4).

ونظراً إلی أنّ إقامة العزاء من مصادیق الشعائر فنستنتج من کلام السیّد المراغی أنّ تعظیم العزاء واجب.

إشکال علی الاستدلال بالآیة الأُولی

صحیح أنّ التقوی یعنی الابتعاد عن کلّ ما یترتّب علیه خوف العقاب، کما صرّح به الراغب فی المفردات(5)، لکن الآیة الشریفة لا تتکلّم عن مطلق التقوی، بل تقوی

ص: 131

القلوب، ولو أُضیفت التقوی إلی القلب فلا تفید هذا المعنی (أی: الابتعاد عمَّا یعاقب الله علیه)، بل تعنی تطهیر القلب من الرذائل والأفکار والنِّیات القبیحة.

ولقد ذکر الطبرسی هذا الاحتمال فی مجمع البیان، حیث قال: «أضاف التقوی إلی القلوب؛ لأنّ حقیقة التقوی تقوی القلوب»(1). وإذا فُرض هذا الاحتمال فکیف یمکن أن نستفید وجوب التقوی من هذه الآیة الشریفة؟

الجواب عن الإشکال

إنّ الآیة السابقة تتضمّن قرینة تدعم المدّعی، حیث إنّها تبیّن أنّ المقصود بتقوی القلب هو اتّقاء الشرک، وهو ذنب قلبی یجب اتقاؤه. وهذا یقوّی احتمال وجوب تعظیم الشعائر:«حُنَفَاءَ لِلَّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ وَمَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَکَأَنَّمَا خَرَّ مِنَ السَّمَاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکَانٍ سَحِیقٍ»(2).

إشکال علی الجواب:

لا یصحّ الجواب عن الإشکال السابق، فغایة الأمر أنّ الآیة المذکورة قرینة سیاقیة والقرینة السیاقیة لیست حجّة إلّا إذا بلغت حدّ الظهور، فیبقی الإشکال السابق علی قوّته، ولا یصحّ الاستدلال بهذه الآیة علی وجوب تعظیم الشعائر؛ وبالتالی لا یمکن التمسّک بها لإثبات وجوب إقامة العزاء.

الآیة الثانیة: تعظیم حرمات الله

اشارة

« وَمَنْ یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ »(3).

تقریب الاستدلال بالآیة الثانیة

کما مرّ سابقاً فإنّ إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) من الشعائر؛ لذلک فهی من

ص: 132

حرمات الله التی لا بدّ أن تُحترم، وبالتالی تکون مصداقاً لهذه الآیة ویجب تعظیمها بموجب هذه الآیة الشریفة.

إشکال علی الاستدلال بالآیة الثانیة

وردت کلمة (خَیرٌ) فی هذه الآیة وهی لا تدلّ علی الوجوب، بل ظهورها فی الاستحباب. فهذه الآیة لا تدلّ علی وجوب تعظیم حرمات الله والتی تشمل مصادیق متعدّدة، منها إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) .

الآیة الثالثة: عدم تحلیل الشعائر

اشارة

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ » (1).

تقریب الاستدلال بالآیة الثالثة

هذه الآیة تدلّ بوضوح علی عدم جواز التهاون والتساهل تجاه الشعائر وتحلیلها، فهذه الآیة تدلّ علی وجوب تعظیم الشعائر وتحریم ترکه، ولکنّها لا تدلّ علی تحریم ترک التعظیم بشکل مطلق، بل یحرم الترک فیما إذا أدّی إلی الهتک، کما صرّح بذلک الشهید الثانی فی المسالک(2).

وبتعبیرٍ آخر: إذا دقّقنا فی معنی الإحلال فیمکن أن نستنتج منه الظهور فی معنی التعظیم، فقد اتّفق المفسِّرون وکثیرٌ من أهل اللغة(3) علی أنّ الإحلال یعنی الإباحة

ص: 133

والتحلیل. والمقصود أنّ لکلّ أمرٍ حرمةً وحدوداً.

فللمسجد حرمته الخاصّة، وللعالِم حرمته الخاصّة أیضاً، ویجب علی کلّ شخص أن یلتزم بهذه الحرمات، والمقصود بعدم إباحة هذه الحرمات هو الالتزام بها وعدم التهاون بها. وهذا ما أشار إلیه جمع من المفسِّرین:

فقد قال الفیض الکاشانی فی تفسیر الصافی: « لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ »(1)، لا تتهاونوا بحرمات الله»(2). وقال المشهدی فی کنز الدقائق: ««یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ »(3)، أی: لا تتهاونوا بحدودها الّتی حدّها للعباد وجعلها شعائر الدّین وعلامته»(4). وصرّح الزمخشری فی الکشاف بذلک فی قوله: «وإحلال هذه الأشیاء أن یُتهاون بحرمة الشعائر»(5).

وإذا تأمّلنا فی کلام المفسِّرین نتوصّل إلی أنّ إحلال شعائر الله لا یعنی هتک هذه الشعائر فقط؛ لأنّ الآیة لیست فی مقام تبیین حرمة هتک الشعائر فحسب، بل تشیر إلی لزوم تعظیم الشعائر أیضاً، فمعنی الإحلال أعمّ وأوسع من الهتک وهو التهاون. فالآیة لا تنهی عن هتک الشعائر فحسب الذی هو مصداقها الیقینی، بل تنهی عن

التهاون بها أیضاً. إذن؛ یجب تعظیم الشعائر الذی یتمثّل فی الاهتمام بالشعائر وعدم التهاون بها.

ص: 134

الدلیل الثانی: الروایات - ثلاث روایات

اشارة

هناک ثلاث روایات یُستدلّ بها لإثبات وجوب إقامة العزاء:

الروایة الأُولی: معتبرة الکافی

اشارة

«عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیم، عَن أَبِیهِ، عَن ابنِ أَبِی عُمَیرٍ وَمُحَمَّدُ بنُ إِسمَاعِیل، عَنِ الفَضلِ بنِ شَاذَان، عَن ابنِ أَبِی عُمَیرٍ وَصَفوَان بنِ یَحیَی، عَن مُعَاوِیَة بنِ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبدِ اللهِ(علیه السّلام): إِذَا رَمَیتَ الجَمرَةَ فَاشتَر هَدیَک... وَعَظِّم شَعَائِرَ اللهِ(عزوجل)»(1).

دراسة سند الروایة الأُولی

فی سند هذه الروایة إبراهیم بن هاشم وقد سبق القول: بأنّه إمامی ثقة علی التحقیق(2). أمّا بقیة رواة السند فهم کذلک إمامیون ثقات؛ وبالتالی الروایة معتبرة.

الروایة الثانیة: روایة الدعائم

اشارة

«رُوینَا عَن جَعفَرِ بنِ مُحَمّدٍ(علیهماالسّلام)، عَن أبِیهِ(علیه السّلام)، عَن آبَائِهِ(علیهم السّلام) : أنّ رَسُولَ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) خَطَبَ یَومَ النّحرِ فَقَالَ: أُیّهَا النّاسُ، مَن کَانَ عِندَهُ سِعَةٌ فَلیُعَظّم شَعَائرَ الله»(3).

دراسة سند الروایة الثانیة

هذه الروایة أخرجها القاضی النعمان المغربی فی دعائم الإسلام بسند مرسل.

الروایة الثالثة: روایة بصائر الدرجات

اشارة

«حَدّثَنَا عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیم بنِ هَاشِم، قَالَ: حَدّثَنَا القَاسِمُ بنُ الرَّبِیعِ الوَرّاقِ، عَن مُحَمَّدِ بنِ سَنَانٍ، عَن صَبَاحِ المَدَائِنِیِّ، عَنِ المُفَضَّلِ أَنَّهُ کَتَبَ إِلَی أَبِی عَبدِ الله(علیه السّلام)، فَجَاءَهُ هَذَا الجَوَابُ مِن أَبِی عَبدِ الله(علیه السّلام): أَمَّا بَعدُ، فَإِنِّی أُوصِیکَ وَنَفسِی بِتَقوَی الله... وَتَعظِیمِ حُرُمَاتِ اللهِ وَشَعَائِرِهِ،

ص: 135

وَتَعظِیمِ البَیتِ الحَرَامِ وَالمَسجِدِ الحَرَامِ وَالشَّهرِ الحَرَام» (1).

دراسة سند الروایة الثالثة

فی سند هذه الروایة القاسم بن الربیع، ولم تثبت وثاقته، کما أنّ ابن الغضائری لم یوثِّقه فی رجاله(2). وفیه أیضاً صباح المدائنی وهو غلط، والصحیح میّاح المدائنی، وهذا الراوی لم یرد فیه توثیق ولم یوثقه النجاشی(3) وابن الغضائری(4).

إشکال علی دلالة الروایات الثلاث

صحیح أنّ هذه الروایات تأمر بتعظیم الشعائر، ولکن هناک ثلاث قرائن تدلّ علی أنّ المقصود بالشعائر هو (الهَدی)، وهذه القرائن کما یلی:

القرینة الأُولی: التصریح بشرائه فی صحیحة معاویة بن عمّار.

القرینة الثانیة: روایة دعائم الإسلام تتعلّق بخطبة رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی یوم النحر.

القرینة الثالثة: روایة البصائر تتطرّق بعد ذکر الشعائر إلی تعظیم البیت الحرام والمسجد الحرام.

وفضلاً عن ذلک، فإنّ هذه الراویات لا تخلو من مشاکل سندیة؛ وبالتالی لا تدلّ هذه الروایات علی وجوب تعظیم الشعائر.

نتیجة البحث فی النظریة الرابعة

نظراً إلی الأدلّة التی ذکرناها فلا یوجد دلیل علی وجوب تعظیم الشعائر بشکل مطلق، وهذا ما صرّح به السیّد الخوئی(5)

إلّا إذا أدّی ترک تعظیم الشعائر إلی هتکها

ص: 136

وإهانتها، فعندئذ یجب تعظیم الشعائر کما مرّ.

وهذا ما ذکره صاحب الجواهر فی مسألة لمس الجُنب للدراهم والعملات التی نُقش علیها اسم الله، حیث خالف رأی الذین جوزوا ذلک وقالوا بکراهته فقط، وقال: «وأمّا ما ذکره من عدم وجوب التعظیم فهو مسلّم إن أُرید به زیادة التعظیم، وکذا یمکن تسلیمه فی التعظیم الذی لا یکون ترکه تحقیراً، وأمّا التعظیم الذی یکون ترکه تحقیراً فلا ینبغی الإشکال فی وجوبه، بل لعلّه من ضروریات المذهب بل الدین»(1).

وکذا قال النراقی - وهو من الفقهاء الذین لا یقولون بوجوب تعظیم الشعائر بشکل مطلق، إلّا أنّه قال - فی العوائد: «قد ثبت بالعقل والنقل حرمة الاستخفاف والإهانة بأعلام دین الله مطلقاً وانعقد علیها الإجماع، بل الضرورة، بل یوجب فی الأکثر الکفر وترک التعظیم، قد یکون بما یکون إهانة واستخفافاً وقد لا یکون کذلک... فما کان من الأوّل یکون حراماً لإیجابه الإهانة، دون ما کان من الثانی»(2).

إذن؛ إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) من شعائر الله ویحرم التهاون بها حسب الآیة الشریفة «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ »(3)، کما مرّ فی الدلیل الثانی.

لو حصل التهاون یوماً ما بإقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) وعُدّ نوع من الاستخفاف بمصائبهم یمکن أن نقول علی ضوء الآیة الشریفة: إنّ إقامة العزاء واجب کفائی حتّی یقوم به مَن به الکفایة، وینتفی التهاون عنها.

ص: 137

الفصل الثانی :حکم إقامة العزاء علی غیر المعصوم(علیه السّلام)

اشارة

أمّا حکم إقامة العزاء علی غیر المعصوم(علیه السّلام) فسنسلّط الضوء علیه من بُعدین:

الأوّل: آراء الفقهاء ونظریاتهم فیه.

والثانی: أدلّتهم. وندرس کلاً منهما بدقّةٍ وتفصیل.

لم یفرد العلماء بحثاً لحکم إقامة العزاء علی المیت (غیر المعصوم(علیه السّلام)) بشکلٍ عام، بل اکتفوا بذکر مصادیق ذلک ودراسة حکم هذه المصادیق. إذن؛ سنذکر أقوال العلماء فی مصادیق العزاء وندرس أدلّتهم.

المصداق الأوّل: البکاء - ثلاث نظریات

اشارة

ذهب جمیع علماء الإمامیة إلی جواز إقامة العزاء علی المیت بالبکاء، وأضاف البعض أنّه غیر مکروه، بل وقال بعضهم باستحبابه. إذن؛ یمکن أن نقول: إنّ لفقهاء الشیعة ثلاث نظریات فی حکم البکاء علی غیر المعصوم(علیه السّلام): (الجواز، عدم الکراهة والاستحباب).

النظریة الأُولی: جواز البکاء

اشارة

قال عددٌ کبیر من العلماء بجواز البکاء علی المیت. منهم القاضی النعمان المغربی فی

ص: 139

تأویل الدّعائم(1) ودعائم الاسلام(2)، والشیخ الطوسی فی المبسوط(3)، وابن إدریس الحلّی فی السرائر(4)، والمحقّق الحلّی فی المعتبر(5)، والشهید الأوّل فی البیان(6) والدروس(7) والذکری(8)، والمحقِّق الأردبیلی فی الزبدة(9) والمجمع(10)، والسبزواری فی الذخیرة(11)، والحرّ العاملی فی الهدایة(12) والوسائل(13)، ویوسف البحرانی فی الحدائق(14)، والنراقی فی المعتمد(15)، وحسین البحرانی فی السداد(16)، والمیرزا القمّی فی الغنائم(17)، والمحقّق الخوئی فی الموسوعة(18).

ولا یخفی أنّ بعض العلماء جوّزوا البکاء علی المیت، ولکن بشرط أن لا یشتمل علی

ص: 140

أُمور محرّمة، منهم: ابن الأشعث فی الأشعثیات(1)، وصاحب الجواهر فی نجاة العباد(2)، والآملی فی مصباح الهدی(3).

الدلیل علی النظریة الأُولی: أربعة أدلّة

اشارة

ذکر العلماء أربعة أدلّة علی جواز البکاء علی المیّت:

الدلیل الأول: الأصل العملی

قبل أن نرجع إلی الأدلّة الاجتهادیة لبیان حکم المسألة، رأینا من المناسب أن نبحث حکم المسألة اعتماداً علی الأُصول العملیة. فلا مانع من التمسّک بأصل البراءة لإثبات حلّیة هذا العمل؛ لأنّه مستند إلی القواعد الأُصولیة. کما صرّح بذلک صاحب الجواهر حیث قال: «ثمّ إنّه لا ریب فی جواز البکاء علی المیت نصّاً وفتوی؛ للأصل»(4).

ویبدو أنّ مقصوده بالأصل هو ما ذکره السیّد الخوئی فی بحث الأموات، حیث قال: «یجوز البکاء علی المیت، والوجه فی ذلک أُمور: الأوّل: الأصل؛ فإنّ کلّ ما لم یقم دلیل علی حرمته فی الشریعة المقدّسة فهو محکوم بالحلّیة، ولم یدلّنا دلیل علی حرمة البکاء علی المیِّت...»(5). وکذلک قال السیّد شرف الدین فی کتاب المجالس الفاخرة: «الأصل العملی یقتضی إباحة البکاء علی مطلق الموتی... ولا دلیل علی خلاف هذا الأصل»(6).

ص: 141

أما الأدلّة الاجتهادیة التی استُدلّ بها علی جواز البکاء علی المیت فهی عبارة عن ثلاثة أدلّة، أی: السیرة، والإجماع، والروایات. ونبحث عن ذلک تحت عنوان الدلیل الثانی والثالث والرابع.

الدلیل الثانی: السیرة

اشارة

استدلّ السیّد الخوئی بالسیرة لإثبات جواز البکاء علی المیت، حیث قال: «الثانی: السیرة المستمرّة المتصلة بزمان المعصومین(علیهم السّلام) ولم یردعوا عنها بوجه، فلو کان البکاء علی المیِّت محرّماً لانتشرت حرمته ووصلت إلینا متواترة؛ لکثرة الابتلاء بالأموات والبکاء علیهم»(1). وقال السیّد شرف الدین: «بل السیرة القطعیة والأدلّة اللفظیة حاکمان بمقتضاه»(2).

إذا تأمّلنا فی هذه السیرة نتوصّل إلی أنّه لا مشکلة فی التمسّک بها، فقد درجت السیرة والعادة علی البکاء فی مصیبة الموتی فی زماننا، ولا شکّ فی أنّ هذه السیرة کانت موجودة فی العصور الماضیة أیضاً، فهی لیست سیرة جدیدة مستحدثة، والدلیل علی ذلک أنّ فقدان الأحبّة مصیبة تصیب الجمیع، وکان الناس علی مرّ العصور یفقدون أحبّتهم ویبکون لفقدهم، ولا شکّ فی أنّ هذه السیرة کانت مستمرّة إلی عصر المعصومین(علیهم السّلام) ولم یردعوا عنها، ولو أرادوا الردع عنها فعلاً، لوجب أن یکون الردع بطرق مختلفة وتعابیر متعدّدة حتّی یرتدع الناس عن هذه السیرة المهمّة والسائدة بینهم، ولو کان الأمر کذلک لبلغنا خبره، ولکن لم یبلغنا مثل هذا الخبر؛ فیتبیّن أنّ المعصومین(علیهم السّلام) لم یردعوا عن هذه السیرة، وهذا یکشف عن موافقة المعصومین(علیهم السّلام) وتقریرهم لهذه السیرة.

ص: 142

إشکال علی الدلیل الثانی: الأدلّة الناهیة عن البکاء تردع عن هذه السیرة

هناک أدلّة تنهی عن البکاء(1). (سنبحث هذه الأدلّة فی القسم الثالث، أی: حکم إقامة العزاء من منظور أهل السنّة) (2)، وهذه الأدلّة تستطیع أن تردع عن هذه السیرة. وبالتالی صحیح أنّ هناک سیرة مستمرّة للبکاء علی الموتی إلّا أنّها لیست حجّة لوجود الردع عنها.

الجواب عن الإشکال: عدم صلاحیة هذه الأدلّة للردع

رغم أنّ هنالک أدلّة قد یُتوهّم بأنّها رادعة عن السیرة، إلّا أنّ هذه الأدلّة - کما سنُثبت فی المباحث القادمة - لا تصلح للرادعیة؛ فتبقی السیرة علی حجّیتها وقوّتها(3).

الدلیل الثالث: الإجماع وعدم الخلاف

اشارة

ادّعی فریقٌ من العلماء الإجماع علی جواز البکاء علی المیت، منهم الشهید فی الذکری(4)، والمولی مهدی النراقی فی معتمد الشیعة(5)، والمولی أحمد النراقی فی مستند الشیعة(6). کما قال المحدّث البحرانی فی الحدائق(7)، والسبزواری فی الذخیرة(8) بعدم الخلاف فی ذلک.

ص: 143

إشکال علی الدلیل الثالث: ثلاثة إشکالات

وردت ثلاثة إشکالات علی ادّعاء الإجماع وعدم الخلاف:

الإشکال الأول: عدم حجّیة الإجماع المدرکی ومحتمل المدرکیة

لقد ذکر علماء الأُصول فی مبحث الإجماع أنّ الإجماع المدرکی ومحتمل المدرکیة لیسا حجّة، والإجماع الموجود فی موضوعنا مدرکی أو محتمل المدرکیة علی الأقل؛ لأنّه یُحتمل أن یکون مدرک المُجمعین ودلیلهم هو نفس الأدلّة والروایات التی سیأتی الکلام عنها فی المباحث القادمة.

الجواب عن الإشکال الأوّل: حجّیة الإجماع المدرکی ومحتمل المدرکیة

هذا الإشکال غیر وارد؛ لأنّ أهم الأدلّة علی حجّیة الإجماع هو تقریر المعصوم(علیه السّلام)، فإذا تحقّق الإجماع فهو حجّة ولو کان مدرکیاً، أی: وجد الدلیل من الکتاب والسنّة مع الإجماع. وهذا ما ذهب إلیه المحقّق الزنجانی فی کتاب النکاح، حیث قال بعد نقل هذا الإشکال: «لا بدّ من القول: بأنّ الإجماع یصلح للاستدلال إذا ثبت اتصاله بزمان المعصوم(علیه السّلام)، وسواء فی ذلک الإجماع المدرکی وغیر المدرکی. فیصحّ الاستناد إلی الإجماع ولو کان مدرکیاً، وحتّی إذا لم یمتلک المدرک المذکور صلاحیة الاستدلال بحدّ ذاته؛ لأنّ عمدة الأدلّة علی حجّیة الإجماع هی تقریر المعصوم(علیه السّلام)، فإذا انتشر أمرٌ بین الناس وکان موضع ابتلائهم فی مختلف العصور ومنها عصر المعصوم(علیه السّلام) ولم یردع المعصوم(علیه السّلام) عنه فیکون ذلک حجّة، ولا یمکن حمله علی التقیة؛ لأنّ التقیة فی مسألة واحدة لم تکن فی کلّ الأزمنة»(1).

ص: 144

الإشکال الثانی: عدم حجّیة الإجماع المنقول

حتّی لو فرضنا أنّ هذه الإجماعات لیست مدرکیة أو محتملة المدرک فهی لا تستطیع أن تکون حجّة، فقد ثبت فی علم الأُصول أنّ الإجماعات المنقولة لیست حجّة، وهذا ما اختاره المحقّقون من الأُصولیین.

الإشکال الثالث: عدم حجیة ادعاء عدم الخلاف

ثبت فی علم الأُصول أنّ ادّعاء عدم الخلاف لیس حجّة شرعاً، بل وکذلک ادّعاء الإجماع (الإجماع المنقول) لیس حجّة رغم أنّه أقوی من ادّعاء عدم الخلاف، فبطریق أوْلی لا یکون ادّعاء عدم الخلاف حجّة.

الدلیل الرابع: الروایات - أربع روایات

اشارة

الروایات الدالّة علی جواز البکاء کثیرة إلی درجة أنّ المولی مهدی النراقی فی معتمد الشیعة(1) والمولی أحمد النراقی فی مستند الشیعة(2) قالا: بأنّ هذه الروایات مستفیضة. بل وقال صاحب الجواهر: «ثمّ إنّه لا ریب فی جواز البکاء علی المیّت نصّاً وفتوی؛ للأصل والأخبار التی لا تقصر عن التواتر معنیً»(3). وهنا سنشیر إلی بعض هذه الروایات:

ص: 145

1- عدّة من أصحابنا: قال العلّامة الحلّی فی الخلاصة: «الفائدة الثالثة: قال الشیخ الصدوق محمد بن یعقوب الکلینی فی کتابه الکافی فی أخبار کثیرة. عدة من أصحابنا... قال: وکلما ذکرته فی کتابی المشار إلیه (عدّة من أصحابنا) عن سهل بن زیاد، فهُم: علی بن محمد بن علان، ومحمد بن أبی عبد الله، ومحمد بن الحسن، ومحمد بن عقیل الکلینی». العلّامة الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال: ص271. وکلّ هؤلاء إمامیون ثقات إلّا محمد بن عقیل الکلینی؛ فقد قال النجاشی عن علی بن محمد بن علان: «علی بن محمد بن إبراهیم بن أبان الرازی الکلینی المعروف بعلان یُکنّی أبا الحسن ثقة عین». النجاشی، أحمد بن علی، فهرست أسماء مصنِّفی الشیعة: ص260. وقال عن محمد بن أبی عبدالله (محمد بن جعفر الأسدی): «محمد بن جعفر بن محمد بن عون الأسدی... یُقال له: محمد بن أبی عبد الله کان ثقة صحیح الحدیث». النجاشی، أحمد بن علی، فهرست أسماء مصنِّفی الشیعة: ص373. کما أنّ محمد بن حسن الصفار ثقة بشهادة النجاشی بأنّه إمامی ثقة وجلیل القدر. اُنظر: النجاشی، أحمد بن علی، فهرست أسماء مصنِّفی الشیعة: ص354. وعلی هذا فلا مشکلة فی سند الروایة من هذه الناحیة.

2- سهل بن زیاد: اختلف علماء الرجال فی وثاقة سهل بن زیاد؛ ولکنّه ثقة علی التحقیق. أمّا القرائن علی وثاقته فهی عبارة عن قول فی الوجیزة: «سهل بن زیاد وعندی لا یضر ضعفه؛ لکونه من مشایخ الإجازه». المجلسی، محمد باقر، الوجیزة فی الرجال: ص91. وذهب بعضٌ - کالوحید - إلی وثاقته؛ لکثرة روایاته، وروایة الأجلّاء عنه، وکونه شیخ الإجازه... وقع فی (2304) مورداً فی الکتب الأربعة. الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسّرة: ص227. وقال الملا محمّد تقی المجلسی فی الروضة: «وکیف یجوز طرح الخبر الذی هو فیه، سیّما إذا کان من مشایخ الإجازة للکتب المشهورة، مع أنّ المشایخ العظام نقلوا عنه کثقة الإسلام محمد بن یعقوب الکلینی، ورئیس المحدّثین محمد بن بابویه وشیخ الطائفة محمد بن الحسن الطوسی». المجلسی، محمد تقی، روضة المتقین: ج 14، ص262. واستدلّ البعض علی وثاقته بأنّ الکلینی أکثر الروایة عنه. اُنظر: المازندرانی، محمد بن إسماعیل، منتهی المقال: ج3، ص427. کما وثّقه الشیخ الطوسی فی رجاله. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، (رجال الطوسی): ص387. نعم، صحیحٌ أنّ الشیخ ضعّفه فی الفهرست. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست: ص228. ولکن یبدو من بعض کلمات الشیخ أنّه ألّف الرجال بعد الفهرست، حیث إنّه قال فی مواضع عدیدة من کتاب الرجال: «ذکرناه فی الفهرست». الطوسی، محمد بن الحسن: ص414، و438. وعلی هذا فإنّ قوله فی الرجال مقدّم علی قوله فی الفهرست، ولعلّه تساهل وأخطأ فی المبادئ الحسیّة بالنسبة إلی وثاقة سهل بن زیاد، وهذا أدّی إلی تغییر رأیه. ومن جهةٍ أُخری فقد أکثر الأجلّاء الروایة عن سهل، وهم من أمثال الکلینی، محمد بن علان، الصفار، الصدوق والشیخ الطوسی. وهذه القرائن توجب الاطمئنان بوثاقة سهل.

أَبِیهِ(1) جَمِیعاً، عَن ابنِ مَحبُوبٍ، عَن عَلِیِّ بنِ رِئَابٍ قَالَ: سَمِعتُ أَبَا الحَسَنِ الأَوَّلَ(علیه السّلام) یَقُولُ: إِذَا مَاتَ المُؤمِنُ بَکَت عَلَیهِ المَلَائِکَةُ وَبِقَاعُ الأَرضِ الَّتِی کَانَ یَعبُدُ اللهَ عَلَیهَا وَأَبوَابُ السَّمَاءِ الَّتِی کَانَ یُصعَدُ أَعمَالُهُ فِیهَا...»(2).

دراسة سند الروایة الأُولی

فی سند هذه الروایة الحسن بن محبوب وعلی بن رئاب وهما ثقتان، ولکن فیه سهل بن زیاد وإبراهیم بن هاشم، وقد اختلف علماء الرجال فیهما وتردّد المحدّث البحرانی فی هذا الحدیث بأنّه صحیح أو حسن(3)، ولکن هناک قرائن علی وثاقة هذین الراویین، کما مرّت فی هامش سند الروایة.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

استدلّ المحدّث البحرانی بهذه الروایة(4) ودلالتها علی الدعوی واضحة؛ لأنّها تصرّح ببکاء الملائکة والبقاع و... علی موت المؤمن وهو نوع من العزاء. إذن؛ نستفید من هذه الروایة أنّ البکاء (العزاء) فی وفاة المؤمن جائزٌ، ولو لم یکن ذلک جائزاً لما کان

ص: 147

هناک معنی لقوله(علیه السّلام): «بَکَت عَلَیهِ المَلَائِکَةُ وَبِقَاعُ الأَرضِ».

الروایة الثانیة: معتبرة حمران - بکاء الإمام السجّاد(علیه السّلام) علی شهداء کربلاء

اشارة

لقد ذکرنا هذه الروایة سابقاً(1) ودرسنا سندها وقلنا: إنّها روایة معتبرة، ولا مشکلة فی سندها(2).

دراسة دلالة الروایة الثانیة

استدلّ السیّد الخوئی بهذه الروایة(3) واستدلاله صحیح، ففی هذه الروایة یصرّح الإمام السجّاد(علیه السّلام) بأنّ استشهاد شهداء کربلاء هو السبب فی بکائه؛ وبالتالی یدلّ فعل الإمام(علیه السّلام) علی جواز إقامة العزاء علی الموتی.

الإشکال الأوّل علی دلالة الروایة الثانیة: اختصاص البکاء بالشهداء

هذه الروایة تختصّ بالبکاء علی شهداء کربلاء؛ وبالتالی یختصّ الجواز بالبکاء علی

ص: 148

1- «حَدَّثَنَا المُظَفَّرُ بنُ جَعفَرِ بنِ المُظَفَّرِ بنِ العَلَوِی السَّمَرقَندِی(رضی الله عنه)، حَدَّثَنَا جَعفَرُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ مَسعُودِ العَیَّاشِی، عَن أبِیهِ قَالَ: حَدَّثَنَا عَبدُ اللهِ بنُ مُحَمَّدِ بنِ خَالِدِ الطَّیَالِسِی، قَالَ: حَدَّثَنِی أبِی، عَن مُحَمَّدِ بنِ زِیَادِ الأزدِی، عَن حَمزَة بنِ حَمرَانٍ، عَن أبِیهِ حَمرَان بنِ أعیَن، عَن أبِی جَعفَرٍ مُحَمّدِ بنِ عَلِیٍ البَاقِرِ(علیهماالسّلام)، قَالَ: کَانَ عَلِی بنُ الحُسَینِ(علیهماالسّلام) یُصَلّی فِی الیَومِ واللّیلَةِ ألفَ رَکعَةٍ... ولَقَد کَانَ بَکَیٰ عَلَیٰ أبِیهِ الحُسَین(علیه السّلام) عِشرِینَ سَنَةٍ، ومَا وُضِعَ بَینَ یَدَیهِ طَعَامٌ إلاّ بَکَیٰ حَتّی قَالَ لَهُ مَولًی لَهُ: یَا بن رَسُولِ اللهِ، أمَا أنَ لِحُزنِکَ أن یَنقَضِی؟ فَقَالَ لَهُ: وَیحَکَ، إنَّ یَعقُوبَ النَّبِیِ(علیه السّلام) کَانَ لَهُ إثنَا عَشَرَ ابناً فَغَیّبَ اللهُ عَنهُ وَاحِداً مِنهُم فَابیَضَّت عَینَاهُ مِن کَثرَةِ بُکَائِهِ عَلَیهِ، وشَابَّ رَأسُهُ مِنَ الحُزنِ، واحدَودَبَ ظَهرُهُ مِنَ الغَمِّ، وکَانَ ابنهُ حَیّاً فِی الدُّنیَا، وأنَا نَظَرتُ إلَی أبِی وأخِی وعَمّی، وسَبعَة عَشَرَ مِن أهلِ بَیتِی َمقتُولِینَ حَولِی، فَکَیفَ ینقَضِی حُزنِی؟!». الصدوق، محمد بن علی، الخصال: ج2، ص517.

الشهداء، ولا یشمل البکاء علی سائر الموتی الذین لم یُستشهَدوا.

الجواب عن الإشکال الأوّل: عدم الاختصاص

صحیح أنّ هذه الروایة تحکی عن بکاء الإمام السجّاد(علیه السّلام) علی الشهداء، ولکن یمکن إلغاء خصوصیتها بالشهداء، فلا یحتمل أن یکون للشهادة دخل فی جواز البکاء، والذی بعث الإمام(علیه السّلام) علی البکاء هو فقدان هؤلاء الشهداء وفراقهم.

والدلیل علی ذلک إشارة الإمام السجّاد(علیه السّلام) إلی قصّة بکاء سیّدنا یعقوب(علیه السّلام) علی سیّدنا یوسف(علیه السّلام)؛ حیث إنّه لم یبکِ علی وفاة سیّدنا یوسف(علیه السّلام)، بل بکی لفقدانه وغیابه وبُعده عنه، فلیس خصوص شهادة شهداء کربلاء سبباً للبکاء علیهم بل سبب البکاء هو الفراق والبُعد.

الإشکال الثانی علی دلالة الروایة الثانیة: اختصاص البکاء بأولیاء الله

کلا الموردین یتعلّقان بالبکاء علی فقدان أولیاء الله، فالمورد الأول یحکی عن بکاء الإمام السجّاد(علیه السّلام) علی شهداء کربلاء، والمورد الثانی یحکی عن بکاء سیّدنا یعقوب(علیه السّلام) علی سیّدنا یوسف(علیه السّلام)، الذی هو بکاء علی فقد ولیٍّ من أولیاء الله؛ وبالتالی لا علاقة لهما بالبکاء علی فقدان شخصٍ عادی؛ فإذن الدلیل أخصّ من المدّعی؛ لأنّ الدلیل یُثبت البکاء علی أولیاء الله خاصّة، ولکن المدّعی هو أنّ البکاء علی الموتی جائز مطلقاً وإن لم یکونوا من أولیاء الله. وبعبارةٍ أُخری: ربّما هناک خصوصیة لشهداء کربلاء؛ لمنزلتهم الرفیعة؛ ولذلک لا یمکن تعمیم حکم البکاء علی سائر الموتی.

الجواب عن الإشکال الثانی: عدم الاختصاص

صحیح أنّ هذه الروایة تختصّ بالبکاء علی أولیاء الله، ولکن هناک روایات أُخری تدلّ علی جواز البکاء علی الناس العادیین وبقرینة هذه الروایات یتضح أنّه لا خصوصیة لأولیاء الله، ویجوز للإنسان أن یبکی حزناً علی فراق أحبّته.

ص: 149

الروایة الثالثة: معتبرة ابن القدّاح - بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی إبراهیم

اشارة

«عِدَّةٌ مِن أَصحَابِنَا(1)، عَن سَهلِ بنِ زِیَادٍ(2)، عَن جَعفَرِ بنِ مُحَمَّدٍ(3)، عَنِ ابنِ القَدَّاحِ(4)، عَن أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) قَالَ: ... فَلَمَّا مَاتَ إِبرَاهِیمُ بنُ رَسُولِ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) هَمَلَت عَینُ رَسُولِ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بِالدُّمُوعِ، ثُمَّ قَالَ النَّبِیُّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): تَدمَعُ العَینُ وَیَحزَنُ القَلبُ، وَلا نَقُولُ مَا یُسخِطُ الرَّبَّ، وَإِنَّا بِکَ یَا إِبرَاهِیمُ لَمَحزُونُونَ...»(5).

دراسة سند الروایة الثالثة

فی سند هذه الروایة رواة اختلف الفقهاء فی وثاقتهم، منهم سهل بن زیاد، وجعفر بن محمد، وفیه أیضاً جعفر بن محمد بن عبید الله الأشعری الذی لم یرد فیه توثیق خاصّ، ولکن هناک قرائن علی وثاقتهم کما مرّت فی هامش سند الروایة، فیمکن أن نعدّ هذا السند معتبراً.

دراسة دلالة الروایة الثالثة

استدلّ بهذه الروایة الشهید الأوّل(6)، والمحدّث البحرانی(7)، وصاحب الجواهر(8)، والسیّد الخوئی(9)، واستدلالهم صحیح، فهذه الروایة تدلّ بوضوح علی جواز إقامة العزاء علی المیّت بالبکاء والحزن، بدلیل أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) نفسه أقام العزاء علی ابنه بالبکاء.

ص: 150

4- أبان بن عثمان الأحمر: ثقةٌ والقرائن علی وثاقته أنّه: قال النجاشی: «أبان بن عثمان الأحمر البجلی... له کتاب حسن کبیر». النجاشی، أحمد بن علی، فهرست أسماء مصنِّفی الشیعة: ص13. وعدّه الکشی من أصحاب الإجماع. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی): ص375. قال العلّامة: «فالأقرب عندی قبول روایته وإن کان فاسد المذهب». العلّامة الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال: ص21. وقع فی أسناد (700) روایة فی الکتب الاربعة. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص 20.

5- أبو بصیر (یحیی بن القاسم): قال النجاشی: «یحیی بن القاسم أبو بصیر الأسدی... ثقةٌ وجیه». النجاشی، أحمد بن علی، فهرست أسماء مصنِّفی الشیعة: ص441. وعدّه الکشی من أصحاب الإجماع الأوّل. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی): ص238). اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص503. أبو بصیر: کنیة یحیی بن القاسم، ولیث البختری، وعبد الله بن محمد الأسدی، ویوسف بن الحارث، وحماد بن عبد الله بن أسید الهروی، لکن عند الاطلاق منصرف إلی الأوّل ولا أقلّ من تردیده بین الأوّلین وکلاهما ثقه، وغیرهما لیس بمعروف بهذه الکنیه، بل لم یوجد مورد أطلق فیه أبو بصیر، وأُرید به غیر هذین. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص516.

الحَقِی بِسَلَفِنَا الصَّالِحِ عُثمَانِ بنِ مَظعُونٍ وَأَصحَابِهِ قَالَ: وَفَاطِمَةُ(علیهاالسّلام) عَلَی شَفِیرِ القَبرِ تَنحَدِرُ دُمُوعُهَا فِی القَبرِ...»(1).

دراسة سند الروایة الرابعة

وثاقة بعض رواة السند موضع نقاش بین الفقهاء، ویمکن تصحیح السند بمعونة القرائن التی تقدّمت فی هامش سند الروایة، ونعدّها معتبرة.

دراسة دلالة الروایة الرابعة

استدلّ بهذه الروایة صاحب الحدائق(2)، وصاحب الجواهر(3)، والمحقّق الخوئی(4)، واستدلالهم تامٌّ وصحیح. فهذه الروایة تدل علی جواز البکاء علی المیت؛ لأنّها تقول: إنّ السیّدة فاطمة(علیهاالسّلام) أقامت العزاء علی أُختها بالبکاء.

نتیجة البحث فی النظریة الأُولی

اعتماداً علی الأدلّة المذکورة یمکن القول: بأنّ النظریة الأُولی (جواز البکاء)

ص: 152

صحیحة. وهذا یعنی أنّ إقامة العزاء علی المیت بالبکاء جائز؛ وذلک أولاً: لقیام السیرة القطعیة علیه ولم یُردع عنها، وما زعمه البعض ردع هذه السیرة لا یصلح للردع. وثانیاً: تدلّ روایات کثیرة علی ذلک، وهی تامّةٌ سنداً ودلالةً.

النظریة الثانیة: عدم کراهة البکاء

اشارة

صرّح العلّامة الحلّی فی التحریر(1)

والتذکرة(2)

والمنتهی(3) والنهایة(4)، والشهید الأوّل فی الذکری بأنّ: «البکاء علی المیت جائزٌ، بل هو غیر مکروهٍ أیضاً»(5).

تنبیه: الفرق بین النظریتین الأُولی والثانیة

إنّ للجواز معنیین فی اصطلاح الفقهاء:

الأوّل: الجواز بالمعنی الأعمّ، وهو ما یقابل عدم الجواز، أی: الحرمة.

الثانی: الجواز بالمعنی الأخصّ، وهو یعنی الإباحة وتساوی الطرفین. صرّح بعض الفقهاء بأنّ إقامة العزاء جائزٌ بالمعنی الثانی، وبذلک أخرجوه من دائرة الکراهة. بینما قالت جماعة أُخری بالجواز مقابل الحرمة، کما مرّ فی النظریة الأُولی.

الدلیل علی النظریة الثانیة: دلیلان

اشارة

ذکر العلماء دلیلین علی عدم کراهة البکاء علی المیت:

ص: 153

الدلیل الأول: الإجماع

اشارة

قال العلّامة الحلّی فی منتهی المطلب: «البکاء علی المیّت جائزٌ غیر مکروه إجماعاً»(1). ویبدو أنّه قصد بقوله الإجماع القولی، ولیس الإجماع العملی (السیرة).

کما قال العلّامة(رحمه الله) فی نهایة الأحکام: «البکاء جائز إجماعاً ولیس بمکروه»(2). أمّا ادعاء الإجماع فی هذه العبارة فلا یمکن التأکّد من أنّه یشمل عدم الکراهة أیضاً؛ لأنّه ذکر کلمة الإجماع قبل قوله: «لیس بمکروه».

إشکال علی الدلیل الأول

لیس الإجماع المنقول حجّة کما مرّ(3)، فلا یصح الاستدلال به.

الدلیل الثانی: الروایات - أربع روایات

اشارة

الدلیل الثانی علی عدم کراهة البکاء علی المیّت عبارة عن أربع روایات، وهی کالتالی:

الروایة الأُولی: معتبرة ابن القدّاح - بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی إبراهیم

اشارة

لقد ذکرنا معتبرة ابن القدّاح(4) سابقاً وبحثنا سندها، وقلنا: إنّها روایة معتبرة ولا مشکلة فی سندها(5).

ص: 154

4- «عِدَّةٌ مِن أَصحَابنا، عَن سَهلِ بنِ زِیَادٍ، عَن جَعفَرِ بنِ مُحَمَّدٍ، عَن ابن القَدَّاحِ، عَن أَبی عَبدِالله(علیه السّلام)، قَالَ: ... فَلَمَّا مَاتَ إِبرَاهِیمُ بنُ رَسُولِ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) هَمَلَت عَینُ رَسُولِ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بِالدُّمُوعِ ثُمَّ قَالَ النَّبِیُّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): تَدمَعُ العَینُ ویَحزَنُ القَلبُ ولاَ نَقُولُ مَا یُسخِطُ الرَّبَّ وإِنَّا بِکَ یَا إِبرَاهِیمُ لَمَحزُونُونَ...». الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج3، ص262.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

ذکر العلّامة الحلّی هذا الدلیل فی تحریر الأحکام(1)، ولکنّه لم یُبین طریقة الاستدلال بهذه الروایة. والظاهر أنّ تقریب الاستدلال بهذه الروایة کما یلی: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) یدلّ علی عدم کراهة هذا العمل؛ لأنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لا یقوم بعمل مکروه. إذن؛ استدلال العلّامة بهذه الروایة صحیح.

الروایة الثانیة: المرسلة الأُولی للصدوق - بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی جعفر وزید

اشارة

«وَقَالَ الصَّادِقُ(علیه السّلام): إنَّ النَّبِیَّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) حِینَ جَاءَتهُ وَفَاةُ جَعفَرِ بنِ أَبِی طَالِبٍ(علیه السّلام) وَزَیدِ بنِ حَارِثَة کَانَ إِذَا دَخَلَ بَیتَهُ کَثُرَ بُکَاؤُهُ عَلَیهِمَا جِدّاً وَیَقُولُ: کَانَا یُحَدِّثَانِی وَیُؤَانِسَانِی، فَذَهَبَا جَمِیعاً»(2).

دراسة سند الروایة الثانیة

أخرج الصدوق هذه الروایة بسندٍ مرسل(3).

ص: 155

3- قال بعض العلماء کالإمام الخمینی: «إنّ مرسلات الصدوق علیٰ قسمین: أحدهما: ما أرسله ونسبه إلی المعصوم(علیه السّلام) بنحو الجزم، کقوله: قال أمیر المؤمنین(علیه السّلام) کذا. وثانیهما: ما قال: روی عنه(علیه السّلام) مثلًا. والقسم الأوّل من المراسیل هی المعتمدة المقبولة». الخمینی، روح الله، کتاب البیع: ج 2، ص628. ولکنّ هذا الرأی لیس صحیحاً؛ فأکثر ما یفیده اختلاف تعابیر الصدوق هو الظنّ، ولا یفید الاطمئنان، وبعبارةٍ أُخری: فلعلّ السبب فی اختلاف تعابیره علی قسمین هو التنویع فی التعبیر ولیس للغایة التی ذکرها هؤلاء العلماء الأجلّاء. والشاهد علی ذلک أنّه عندما یروی الصدوق عن زرارة یقول تارة: «قَالَ زُرَارَةُ». الصدوق، محمد بن علی، مَن لایحضره الفقیه: ج1، ص44. ویقول تارةً أُخری: «رُوِی عَن زُرَارَة». الصدوق، محمد بن علی، مَن لایحضره الفقیه: ج1، ص318. فلا بدّ أن نجری التفصیل الذی ذکره هؤلاء العلماء علی روایات زرارة أیضاً، ولم یقل أحدٌ بذلک، وهذا یدلّ علی أنّ ذلک التفصیل لیس صحیحاً، وإنّما الغایة من تعابیر الشیخ الصدوق هی التفنّن فی التعبیر، وبالتالی فإنّ مرسلات الشیخ الصدوق ضعیفةٌ سنداً.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

استدلّ العلّامة الحلّی بهذه الروایة فی منتهی المطلب(1) والتذکرة(2)، ودلالتها علی المُدّعی واضحة، وهی کما مرّ فی تقریب الاستدلال بالروایة السابقة: من أنّ قیام النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بفعل یدلّ علی عدم کراهته.

الروایة الثالثة: المرسلة الثانیة للصدوق - أمر النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بالبکاء علی حمزة

اشارة

«وَقَالَ الصَّادِقُ(علیه السّلام): ... وَلَمَّا انصَرَفَ رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) مِن وَقعَةِ أُحُدٍ إِلَی المَدِینَةِ سَمِعَ مِن کُلِّ دَارٍ قُتِلَ مِن أَهلِهَا قَتِیلٌ نَوحاً وَبُکَاءً، ولَم یَسمَع مِن دَارِ حَمزَة عَمِّهِ فَقَالَ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): لَکِنَّ حَمزَةَ لا بَوَاکِیَ لَهُ. فَآلَی أَهلُ المَدِینَةِ أن لاَ یَنُوحُوا عَلَی مَیِّتٍ وَلاَ یَبکُوهُ حَتّی یَبدَءُوا بِحَمزَة فَیَنُوحُوا عَلَیهِ وَیَبکُوهُ، فَهُم إِلَی الیَومِ عَلَی ذَلِکَ»(3).

دراسة سند الروایة الثالثة

أخرج الصدوق هذه الروایة بسند مرسل.

دراسة دلالة الروایة الثالثة

استدلّ بها العلّامة الحلّی فی کتاب منتهی المطلب بعد ذکر الدلیل السابق(4). وإنّ دلالتها علی مطلوبنا واضحة؛ لأنّه یظهر من قوله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): «لَکِنَّ حَمزَةَ لا بَوَاکِیَ لَهُ». أنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) کان یحبّ البکاء علی حمزة؛ وهذا یعنی أنّ البکاء علی المیّت جائزٌ بل إنّه لیس مکروهاً أیضاً؛ لأنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لا یأمر بفعلٍ مکروه.

ص: 156

إشکال علی دلالة الروایة الثالثة

یرد علیه الإشکال السابق(1)

من أنّ سیّدنا حمزة لم یکن شخصاً عادیاً، بل کان شهیداً ذا منزلة رفیعة، وأکثر ما یثبته هذا الدلیل هو أنّ البکاء علی فقدان أولیاء الله جائز ولیس مکروهاً، ولکنّه لا یشمل کلّ الموتی، رغم أنّنا نبحث الآن عن حکم البکاء علی مطلق المیّت وإن لم یکن من أولیاء الله.

الجواب عن الإشکال الأوّل

أوّلاً: بدایة الحدیث تقول: إنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) سمع من کلّ دار قُتل من أَهلها قتیل نَوحاً وبکاءً ولم یسمع من دار حمزَة، فقال: «لَکِنَّ حَمزَةَ لا بَوَاکِیَ لَهُ». ویظهر من هذا الکلام أنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لم یکره عملهم.

ثانیاً: لو فرض أنّ بدایة الحدیث لا تظهر فی المعنی المذکور بل تُشعر به، فنقول: إنّ نهایة الحدیث تدلّ بوضوح علی جواز البکاء علی الأشخاص العادیین حیث قال الإمام الصادق(علیه السّلام): «فآلی أهل المدینة... فَهُم إِلَی الیَومِ عَلَی ذَلِکَ». وهذا یدلّ علی أنّ فعلهم لیس مکروهاً بل هو جائز؛ لأنّ ظاهر کلامه(علیه السّلام) أنّه یؤیّد فعلهم.

الروایة الرابعة: المرسلة الثالثة للصدوق - أمر الإمام الصادق(علیه السّلام) بالبکاء

اشارة

قَال (الصَّادِق) (علیه السّلام): «مَن خَافَ عَلَی نَفسِهِ مِن وَجدٍ بِمُصِیبَةٍ فَلیُفِض مِن دُمُوعِهِ؛ فَإِنَّهُ یسکنُ عَنهُ»(2).

دراسة سند الروایة الرابعة

أخرج الشیخ الصدوق هذه الروایة بسندٍ مرسل فی کتاب مَن لایحضره الفقیه.

ص: 157

دراسة دلالة الروایة الرابعة

هذا الدلیل أیضاً من جملة الأدلّة التی ذکرها العلّامة الحلّی فی منتهی المطلب(1). لم یذکر العلّامة تقریب الاستدلال بهذه الروایة، ولکن یبدو أنّه کما یلی: هذه الروایة تدلّ علی أنّ البکاء علی المیت لیس مکروهاً؛ لأنّه لو کان کذلک لما أمره به الإمام المعصوم(علیه السّلام).

الإشکال الأول علی دلالة الروایة الرابعة

تقول الروایة: إنّ الإمام(علیه السّلام) أمر بالبکاء فیما إذا خاف الشخص علی نفسه، وهذا فیه خصوصیة وضرورة تُجوّز الأمر بالمکروه، ولولا هذه الخصوصیة والضرورة لدلّ الحدیث علی عدم کراهة البکاء؛ لأنّ الإمام(علیه السّلام) لا یأمر بمکروه، لکنّ نلاحظ أنّ الإمام(علیه السّلام) أمر بالبکاء لخصوصیةٍ وهی خوف المصاب علی نفسه، وهنا لا إشکال فی أمر الإمام(علیه السّلام) بعمل مکروه؛ لأنّ الخوف علی النفس أمرٌ أهمّ من العمل المکروه، ولو کان المکروه یدفع خطراً عن النفس لجاز فعله، وهذا هو الذی یجوّز أمر الإمام(علیه السّلام) بالمکروه. بل یمکن القول بأنّ البکاء علی المیّت مکروه بالعنوان الأوَّلی، ولکنّه واجب بالعنوان الثانوی عند الخوف علی النفس. وبالتالی؛ لا تدلّ هذه الروایة علی عدم کراهة البکاء علی المیّت.

الإشکال الثانی علی دلالة الروایة الرابعة

لو غضضنا الطرف عن الإشکال الأوّل فهناک إشکالٌ ثانٍ یرد علی دلالة الروایة، وهو أنّ هذه الروایة تدلّ علی عدم کراهة البکاء حین الخوف علی النفس، وهذا أخصّ من المدعی؛ لأنّنا نبحث عن حکم البکاء علی المیّت بشکل مطلق، لا خصوص البکاء عند الخوف علی النفس.

ص: 158

نتیجة البحث فی النظریة الثانیة

فیما یتعلّق بعدم کراهة البکاء علی المیّت فقد اُدعی الإجماع علی ذلک، وبیّنا أنّ هذه الإجماعات لیست حجّة. ولکنّنا فی هذا البحث استدللنا بمعتبرة ابن القدّاح (بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی إبراهیم)، وهی روایة معتبرة لا مشکلة فی سندها وتدلّ علی عدم کراهة البکاء علی المیّت. فهذه الروایة تصرّح بأنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بکی علی المیّت، وبکاؤه (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) یدلّ علی عدم کراهته؛ إذ لو کان هذا العمل مکروهاً لما قام به النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أبداً. وکذلک ذکرنا روایات أُخری ولکنّها ضعیفة من ناحیة السند، ولکن یمکن التمسّک بها کمؤیّد لمعتبرة ابن القدّاح. وهکذا نستنتج أنّ إقامة العزاء علی المیّت بالبکاء لیس مکروهاً.

النظریة الثالثة: استحباب البکاء - فریقان

اشارة

قالت جماعة من العلماء باستحباب البکاء علی المیّت - فضلاً عن جوازه - وهم فریقان:

أمّا الفریق الأوّل: فقد ذهب إلی أنّه مستحبّ مطلقاً.

وأمّا الفریق الثانی: فقد قال باستحباب البکاء فیما إذا کان الحزن شدیداً وکان البکاء مسکّناً للشخص ومهدّئاً له. إذن؛ لا بدّ من دراسة کلا النظریتین مستقلاً.

الفریق الأول: استحباب البکاء مطلقاً

اشارة

ذهب فریق من العلماء - کالحرّ العاملی(1)، والعلّامة المجلسی(2) - إلی أنّ البکاء مستحبّ مطلقاً، ولو لم یکن هناک حزن شدید.

ص: 159

دلیل الفریق الأول: دلیلان

اشارة

ذکر القائلون بالاستحباب مطلقاً دلیلین لإثبات مدعاهم:

الدلیل الأول: معتبرة الواسطی - دعاء سیّدنا إبراهیم(علیه السّلام)

«أَحمَدُ بنُ مُحَمَّدٍ، عَن عَلِیِّ بنِ الحَکَمِ، عَن أَبَانِ بنِ عُثمَانَ، عَن مُحَمَّدِ بنِ الحَسَنِ الوَاسِطِیِّ(1)، عَن أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) قَالَ: إنَّ إِبرَاهِیمَ خَلِیلَ الرَّحمَنِ(علیه السّلام) سَأَلَ رَبَّهُ أن یَرزُقَهُ ابنَةً تَبکِیهِ بَعدَ مَوتِهِ»(2).

دراسة سند الروایة الأُولی

رجال سند هذه الروایة کلّهم إمامیون ثقات، إلّا محمّد الواسطی (محمّد بن الحسن الواسطی)؛ حیث لم یرد فیه توثیقٌ خاصّ فی کتب الرجال، ولکن یمکن توثیقه اعتماداً

ص: 160

1- محمد بن الحسن الواسطی: ثقةٌ وهناک عدّة قرائن علی وثاقته: القرینة الأُولی: روی الکشی: «حدّثنی علی بن محمد القتیبی قال الفضل بن شاذان: محمد بن الحسن کان کریماً علی أبی جعفر(علیه السّلام) وأنّ أبا الحسن(علیه السّلام) أنفذ نفقته فی مرضه وأکفنه وأقام مأتمه عند موته». الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی): ص558. القرینة الثانیة: أشاد به صاحب الوجیزة حیث قال: «کان کریماً علی أبی جعفر(علیه السّلام)». المجلسی، محمد باقر، الوجیزة فی الرجال: ص156. القرینة الثالثة: روی عنه اثنان من الرواة الأجلّاء العظام: أحدهما: أبان بن عثمان الأحمر. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج3، ص343. وهو من أصحاب الإجماع بشهادة الکشی. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی): ص375. والثانی: محمد بن عیسی بن عبید. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص325. ومن البعید عرفاً أن یروی الأعاظم عن راوٍ ضعیف. وبضمیمة القرائن بعضها مع بعض یحصل اطمئنان بأنّ هذا الراوی ثقةٌ وإمامیٌّ.

علی القرائن التی ذکرناها فی هامش سند الروایة.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

دلالة هذه الروایة علی استحباب البکاء علی المیّت واضحةٌ تماماً، فلو لم یکن البکاء علی المیّت مستحبّاً - بل کان مباحاً - لما کان هناک معنی لدعاء النبی إبراهیم(علیه السّلام) بأن یرزقه الله بنتاً لتقوم بعمل مباح. فطلب هذا الأمر فی دعاء سیّدنا إبراهیم(علیه السّلام) یدلّ علی أنّ البکاء علی المیّت مستحبّ.

نعم، صحیح أنّ هذه الروایة تختصّ بالبکاء علی الأب، ولکن یمکن إلغاء خصوصیتها؛ حیث إنّ ظاهر الروایة یدلّ علی أنّ ذکر الموتی بعد الوفاة أمر مرغوب فیه، وهذا الأمر لا یختصّ بالأب بل یشمل الجمیع، کما قال العلّامة المجلسی بعد ذکر هذه الروایة: «بیان: یدلّ علی رجحان البکاء فی المصائب لا سیّما علی الأب، وعلی استحباب إقامة المأتم، وعلی رجحان طلب ما یوجب بقاء الذکر بعد الموت»(1).

إشکال علی دلالة الروایة الأُولی: نسخ الشرائع السابقة

ما فعله النبی إبراهیم(علیه السّلام) یخص الشریعة الإبراهیمیة ولا علاقة له بالشریعة المحمدیة. وبتعبیرٍ آخر: ربما کان البکاء علی المیّت مستحباً فی شریعة النبی إبراهیم(علیه السّلام)، ولکنّه لیس مستحبّاً فی شریعة النبی محمّد(صلّی الله علیه و آله وسلّم )؛ وبالتالی لا یمکن الاستناد إلی فعل النبی إبراهیم(علیه السّلام) لإثبات حکم فی الشریعة الإسلامیة.

الجواب عن الإشکال: تأیید الإمام(علیه السّلام) لفعل النبی إبراهیم(علیه السّلام)

أوّلاً: أحکام الشرائع السابقة نافذة فی الشریعة الإسلامیة بحکم الاستصحاب إلّا

ص: 161

ما عُلِم بنسخه.

ثانیاً: حتّی لو فُرض أنّ أحکام الشرائع السابقة لا تستمرّ فی الشریعة الإسلامیة فظاهر الروایة یدلّ علی أنّ الإمام الصادق(علیه السّلام) أیّد ما قام به النبی إبراهیم(علیه السّلام)؛ وبالتالی تدلّ هذه الروایة علی استحباب البکاء علی المیّت فی الشریعة النبویة والمذهب الجعفری.

الدلیل الثانی: معتبرة علی بن رئاب - بکاء الملائکة علی المؤمن

اشارة

لقد ذکرنا معتبرة علی بن رئاب سابقاً(1)، وقمنا بدراسة سندها وذکرنا القرائن علی وثاقة رواتها وقلنا: إنّها روایة معتبرة حسب هذه القرائن(2).

دراسة دلالة الراویة الثانیة

استدلّ الحرّ العاملی بهذه الروایة لإثبات استحباب البکاء علی المیّت(3)، کما قال الشیخ الآملی بعد الاستدلال بها: «ولا یخفی أنّ التأسّی بالملائکة وببقاع الأرض وأبواب السماء مرغوب فیه، والبکاء علی المؤمن مثل بکائهم مندوب»(4).

ولا مشکلة فی استفادة الاستحباب من هذه الروایة؛ فقد قال الإمام(علیه السّلام): «بَکَت عَلَیهِ المَلَائِکَةُ وَبِقَاعُ الأَرضِ». وعلی هذا؛ لا یمکن أن یکون البکاء مبغوضاً عند الله. بل

ص: 162

إنّ کلام الإمام(علیه السّلام) یدل علی أنّ ما فعلته الملائکة والبقاع أمر مرغوب فیه. أمّا القول: بأنّ هذه الروایة تدل علی جواز البکاء للملائکة والبقاع خاصة، ولا یشمل البکاء الإنسان علی المؤمن فهو بعید عن الصواب.

إشکال علی دلالة الراویة الثانیة: الدلیل أخصّ من المدعی

إنّ البحث فی استحباب البکاء علی مطلق المیّت وإن لم یکن مؤمناً، ولکن هذه الروایة تثبت استحباب البکاء فی خصوص المیّت المؤمن. إذن الدلیل أخصّ من المدعی. وبتعبیر آخر: فإنّ ظاهر هذه الروایة أنّ البکاء علی المیّت المؤمن أمر مرغوب فیه؛ لأنّه مؤمن، ولأنّ الأرض حُرمت من وجود شخص مؤمن، ولیس لأنّه شخصٌ عادیّ. وعلی هذا؛ فإنّ الدلیل أخصّ من المدّعی.

الفریق الثانی: استحباب البکاء عند اشتداد الحزن

اشارة

قال بعض العلماء - کالنراقی(1)، والشیخ محمد حسن النجفی(2)، والسیّد الیزدی -: بأنّ البکاء علی المیّت مستحبّ فیما إذا أدّت المصیبة إلی حزن شدید وساعد البکاء علی تهدئة الشخص والتخفیف من حزنه(3).

دلیل الفریق الثانی: دلیلان

ذکر القائلون باستحباب البکاء عند اشتداد الحزن دلیلین لإثبات مدّعاهم:

ص: 163

الدلیل الأول: روایة منصور الصیقل - الأمر بالبکاء عند اشتداد الحزن

اشارة

«أَ بُو عَلِیٍّ الأَشعَرِیُّ، عَن مُحَمَّدِ بنِ عَبدِ الجَبَّارِ، عَن أَبِی مُحَمَّدٍ الهُذَلِیِّ، عَن إِبرَاهِیمَ بنِ خَالِد القَطَّانِ، عَن مُحَمَّدِ بنِ مَنصُور الصَّیقَلِ، عَن أَبِیهِ قَالَ: شَکَوتُ إِلَی أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) وَجداً وَجَدتُهُ عَلَی ابنٍ لِی هَلَکَ، حَتّی خِفتُ عَلَی عَقلِی، فَقَالَ: إِذَا أَصَابَکَ مِن هَذَا شَیءٌ فَأَفِض مِن دُمُوعِکَ؛ فَإِنَّهُ یَسکُنُ عَنکَ».(1)

دراسة سند الروایة الأُولی

لم یوثق رواة هذا السند فی کتب الرجال إلّا اثنین منهم (أبو علی الأشعری، ومحمد بن عبدالجبّار) وهما إمامیان ثقتان. وبالتالی سند الروایة ضعیف.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

ذکر بعض العلماء هذه الروایة فی کتبهم، وأفتوا علی أساسها باستحباب البکاء عند اشتداد الحزن. منهم الحرّ العاملی فی هدایة الأُمّة(2) ووسائل الشیعة(3).

وصرّح فریقٌ آخر من العلماء - کالنراقی فی مستند الشیعة(4)، والسیّد الیزدی فی العروة الوثقی(5) - بأنّ البکاء فی هذا الحال مستحبٌّ دون أن یذکروا دلیلهم علی ذلک، ویبدو أنّهم استندوا إلی هذه الروایة فی ما ذهبوا إلیه.

أمّا بیان دلالة هذه الروایة علی استحباب البکاء عند الحزن الشدید، فإنّه یستند إلی

ص: 164

أمر الإمام(علیه السّلام) بالبکاء؛ حیث إنّ الأمر بالبکاء یدلّ علی استحبابه، ولو کان البکاء حراماً أو مکروهاً لما أمر به الإمام المعصوم(علیه السّلام).

الدلیل الثانی: مرسلة الصدوق - الأمر بالبکاء عند اشتداد الحزن

اشارة

«وَقَالَ [الصَّادِقُ](علیه السّلام): مَن خَافَ عَلَی نَفسِهِ مِن وَجدٍ بِمُصِیبَةٍ فَلیُفِض مِن دُمُوعِهِ؛ فَإِنَّهُ یسکنُ عَنهُ»(1).

دراسة سند الروایة الثانیة

سند هذه الروایة لا یخلو من مشکلة؛ لأنّها روایة مرسلة، وبالتالی فسندها ضعیف.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

استدلّ بهذه الروایة الشیخ الحرّ العاملی فی هدایة الأُمّة(2) ووسائل الشیعة(3)، ودلالتها علی المطلوب کالروایة السابقة، وبنفس الطریقة التی بینّاها هناک.

إشکال علی دلالة الدلیل الأوّل والدلیل الثانی: الأمر إرشادیٌّ ولیس مولویاً

مجرّد الأمر بالبکاء لا یدلّ علی استحبابه؛ لأنّ الأمر فی هاتین الروایتین إرشادیٌّ ولیس مولویاً، وبالتالی لا یُستفاد منه الاستحباب. والمقصود بکون الأمر إرشادیاً هو أنّه یرشدک إلی أن فی البکاء خلاص من حزنک الشدید.

ص: 165

نتیجة البحث فی النظریة الثالثة

نظریة الفریق الأوّل (الاستحباب مطلقاً) صحیحة، أمّا نظریة الفریق الثانی (الاستحباب عند الحزن الشدید) فلیست صحیحة؛ لأنّ الروایتین اللتین استدلّ بهما أصحاب النظریة الثانیة ضعیفتان کما أنّ دلالتهما لیست تامّة.

أمّا الروایتان اللتان استدلّ بهما أصحاب النظریة الأُولی فهما معتبرتان، کما أنّ دلالة الروایة الأُولی تامّة. وعلی هذا الأساس؛ فإنّ نظریة الفریق الأوّل وهو القول باستحباب البکاء مطلقاً صحیحة؛ وبالتالی یُستحبّ إقامة العزاء علی الموتی بالبکاء.

النتیجة النهائیة للمصداق الأوّل من مصادیق العزاء - البکاء

بعد استقصاء آراء العلماء - والتأمّل فی الأقوال والأدلّة التی ساقوها - یتبیّن أنّه لا خلاف بین علماء الإمامیة فی إقامة العزاء علی المیّت بالبکاء، وجمیعهم قائل بجوازه بالمعنی الأعم (عدم الحرمة) ولم یقل أحد بتحریمه؛ إذن یمکن أن یُقال: لقد أجمع علماء الإمامیة علی أنّ إقامة العزاء علی المیّت بالبکاء جائز ولیس محرّماً. بل بعضهم مَن قال بعد تجویزه بأنّه لیس مکروهاً، وذهب بعضٌ آخر إلی أنّه مستحبّ.

المصداق الثانی: التمیّز عن الآخرین - قسمان

اشارة

أحد مصادیق العزاء هو أن یمیّز صاحب العزاء نفسه عن الآخرین (بأن لا یلبس الرداء، أو یرسل طرفاً من عمامته، أو یضع مئزراً علیها، أو یمشی حافیاً و...)، وهذا التمیز عن الآخرین نوع من إقامة العزاء علی المیت؛ لأنّ صاحب العزاء یعبّر به عن مصابه وحزنه.

ص: 166

تنبیه: المقصود بالتمیّز

اشارة

لقد ذکر العلماء مصادیق التمیّز ضمن أدلّتهم (کعدم لبس الرداء، والمشی حافیاً و...)، ویظهر من کلامهم أنّ التمیّز لا ینحصر بهذه الأُمور، وإنّما ذکروا مصادیق للتمیّز دون حصره علیها. إذن؛ یمکن أن نعمّم هذا الحکم علی مصادیق أُخری، کلبس السواد. وبالتالی؛ فإنّ ما درجت علیه العادة فی بعض المناطق من التمیّز بأُمور أُخری یدخل فی هذا البحث، کوضع فوطة بیضاء علی عنق صاحب العزاء و...

قال المحدّث البحرانی(1)، وصاحب الجواهر: «والمراد بوضعه عدم نزعه إن کان ملبوساً، وعدم لبسه إن کان منزوعاً، بل یقتضی التعلیل المذکور استحباب تغییر هیئة اللباس سیّما فی البلاد التی لا یعتاد فیها لبس الرداء»(2).

وعلی ضوء هذه النقطة؛ یُطرح السؤال التالی: هل یجوز أن یتمیّز أصحاب العزاء ومَن یتعلّق بالمیّت عن الآخرین أم لا؟ للعلماء أقوال مختلفة فی الردّ علی هذا السؤال، وسنذکر هذه الأقول ضمن قسمین تمیّز غیر صاحب العزاء وتمیّز صاحب العزاء:

القسم الأول: تمیّز غیر صاحب العزاء - ثلاث نظریات

اشارة

هل یجوز لغیر صاحب العزاء أن یتمیّز عن الآخرین أم لا؟ للعلماء ثلاث نظریات: (الحرمة، والکراهة، والاستحباب).

ص: 167

النظریة الأُولی: حرمة تمیّز غیر صاحب العزاء

اشارة

نقل بعض العلماء - کالشهید الأوّل(1)، والمحقّق السبزواری(2) - عن ابن حمزة أنّه کان یقول بحرمة المشی دون الرداء لغیر صاحب العزاء. ویظهر من کلام الشهید والسبزواری أنّهما استندا فی هذا النقل إلی ما قاله ابن حمزة فی کتاب الوسیلة، باب أحکام الأموات، حیث قال: «والمحظور ثمانیة أشیاء: اللطم، والخدش، وجز الشعر، والنیاحة...»(3)، کما قال کاشف الغطاء: «ویکره الضرب... ومشی غیر صاحب المصیبة بغیر رداء، ولا یبعد تحریمه»(4).

الدلیل علی النظریة الأُولی: دلیلان

اشارة

نُسبت هذه النظریة إلی ابن حمزة فی کتاب الوسیلة، ولم یذکر ابن حمزة دلیلاً علی مدّعاه. ولکن یمکن أن نذکر دلیلین علی ما ذهب إلیه:

الدلیل الأول: معتبرة السکونی - التمیّز جرم

یمکن الاستدلال لإثبات الحرمة بمعتبرة السکونی(5)، وهی روایة استدلّ بها

ص: 168

5- «مُحَمَّدُ بنُ أَحمَد بنِ یَحیَی عَن إِبرَاهِیمَ بنِ هَاشِمٍ عَنِ النَّوفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَن أَبِی عَبدِالله (علیه السّلام) عَن أَبِیهِ (علیه السّلام) عَن آبَائهِ(علیهم السّلام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): ثَلَاثَةٌ مَا أَدرِی أَیُّهُم أَعظَمُ جُرماً؟ الَّذِی یَمشِی مَعَ الجَنَازَةِ بِغَیرِ رِدَاءٍ أَوِ الَّذِی یَقُولُ قِفُوا أَوِ الَّذِی یَقُولُ استَغفِرُوا لَهُ غَفَرَ الله لَکُم». الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج1، ص462.

القائلون بکراهة التمیّز (وسیأتی بیان ذلک فی أدلّة النظریة الثانیة)، وغایة دلالتها هی حرمة التمیّز. ولعلّ معتبرة السکونی هی التی استند إلیها ابن حمزة لإثبات الحرمة، وسنثبت أنّ هذه الروایة تدلّ علی الکراهة دون الحرمة.

الدلیل الثانی: مرسلة الصدوق - من تمیّز ملعون

اشارة

«وَقَالَ [الصادق](علیه السّلام): مَلعُونٌ مَلعُونٌ مَن وَضَعَ رِدَاءَهُ فِی مُصِیبَةِ غَیرِهِ».(1)

دراسة سند الروایة الثانیة

سند هذه الروایة ضعیف؛ لأنّها روایة مرسلة.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

ذکر العلامة هذه الروایة فی المنتهی(2)، ولعل هذه الروایة هی التی استند إلیها ابن حمزة؛ حیث إنّها تدلّ علی لعن مَن تمیّز فی مصیبة غیره، واللعن یدلّ علی حرمة الفعل.

إشکال علی دلالة الروایة الثانیة: عدم دلالة اللعن علی الحرمة

هناک مشکلة فی دلالة هذه الروایة؛ لأنّ اللعن فی هذه الروایة لیس ظاهراً فی الحرمة، فهناک روایات کثیرة وردت فیها کلمة: «مَلعُونٌ»، ولکن لم یقل أحد: بأنّها تدلّ علی الحرمة. کالروایات التی تتضمّن اللعن علی مَن أخّر صلاة العشاء إلی أن تشتبک النجوم، وکذا مَن لم ینصح أخاه فقد أُطلق علیه: «مَلعُونٌ مَلعُونٌ» (3) ، ومع ذلک لم یقل

ص: 169

أحد من الفقهاء بتحریمهما. وبالتالی فإنّ عبارة: «مَلعُونٌ مَلعُونٌ» فی هذه الروایة لا تدلّ علی حرمة التمیّز لغیر صاحب العزاء.

نتیجة البحث فی النظریة الأُولی

لقد ذُکر دلیلان لهذه النظریة، ولکنّهما لا یصلحان للاستدلال علی الحرمة. أمّا الدلیل الأوّل، فرغم أنّه حدیث معتبر إلّا أنّ دلالته لیست تامّة، یعنی الدلیل الأوّل (معتبرة السکونی) ظاهر فی الکراهة، وسیأتی الکلام فی ذلک. کما أنّ هناک جماعة من الفقهاء والعلماء استفادوا الکراهة من هذه الروایة. أمّا الدلیل الثانی، فهو ضعیف السند، ولیست دلالته علی الحرمة تامّة، ولذلک لا تصلح للاستدلال. وعلی هذا؛ فلا یوجد دلیل لنظریة تحریم التمیّز لغیر صاحب العزاء.

النظریة الثانیة: کراهة التمیز لغیر صاحب العزاء

اشارة

قالت جماعة من العلماء: بأنّ التمیّز مکروه لغیر صاحب العزاء. وقد نقل ابن حمزة هذا الرأی کنظریة مطروحة فی هذا المجال بقوله: «رُوِی»(1)، أمّا الشهید(2) والسبزواری(3) فقد صرّحا بکراهته. وقد نسب العلّامة المجلسی هذا الرأی إلی المشهور(4).

ومن القائلین بکراهة التمیّز ابن الأشعث؛ حیث إنّه أفرد لذلک باباً فی کتابه بعنوان:

ص: 170

«بَابُ کَرَاهِیَةِ الصِّیَاحِ حَوْلَ النَّعْشِ وَالْمَشْیِ بِغَیْرِ رِدَاءٍ»(1)، وفیه عطف المشی بغیر الرداء علی الصیاح حول النعش وقال بکراهتهما، فکلامه یحتمل أمرین:

الاحتمال الأوّل: کراهته لصاحب العزاء فقط

یُحتمل أن یکون المقصود بالکراهة، صاحب العزاء فقط؛ حیث إنّه ذکر الصیاح حول النعش قبل المشی، وهذه قرینة تدعم هذا الاحتمال؛ لأنّ صاحب العزاء هو الذی یصیح عادةً، وبالتالی؛ فإنّ المراد بالمشی بغیر الرداء الذی عطفه علی الصیاح هو خصوص صاحب العزاء.

الاحتمال الثانی: حکم الکراهة یشمل غیر صاحب العزاء أیضاً

اشارة

یُحتمل أن یکون هذان المکروهان موضوعین مختلفین لا علاقة بینهما، وهذا یعنی أن یکون المقصود بکراهة نزع الرداء أعمّ من صاحب العزاء وغیره، وأن لا یکون عطفه علی الصیاح قرینة علی اختصاص الحکم بصاحب العزاء. بل یمکن أن نقول: بأنّ المقصود بکراهة الصیاح أعمُّ أیضاً؛ لأنّه یحدث أحیاناً أن یصیح غیر صاحب العزاء حزناً علی المیّت. فالصیاح لا یخصّ صاحب العزاء حتی یکون قرینة علی اختصاص کراهة المشی بغیر الرداء بصاحب العزاء.

والصحیح هو الاحتمال الثانی، وأنّ مقصود ابن الأشعث أعمّ، ولا ینحصر علی صاحب العزاء. والدلیل علی ذلک:

أوّلاً: إطلاق کلامه. ثانیاً: أنّه روی حدیثاً واحداً فی هذا الباب، وهذا الحدیث مطلق لا یختصّ بصاحب العزاء، بل یشمل غیر صاحب العزاء أیضاً، وهذه قرینة علی أنّ مقصوده فی عنوان الباب مطلق. وعلی هذا؛ فإنّ کلام ابن الأشعث یدلّ علی کراهة التمیّز لغیر صاحب العزاء.

ص: 171

الدلیل علی النظریة الثانیة: معتبرة السکونی - التمیّز جرم

«مُحَمَّدُ بنُ أَحمَد بنِ یَحیَی، عَن إِبرَاهِیمَ بنِ هَاشِمٍ(1)، عَنِ النَّوفَلِیِّ(2)، عَنِ السَّکُونِیِّ(3)، عَن أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام)، عَن أَبِیهِ(علیه السّلام)، عَن آبَائهِ(علیهم السّلام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): ثَلَاثَةٌ مَا أَدرِی أَیُّهُم أَعظَمُ جُرماً؟ الَّذِی یَمشِی مَعَ الجَنَازَةِ بِغَیرِ رِدَاءٍ، أَوِ الَّذِی یَقُولُ: قِفُوا أَوِ الَّذِی یَقُولُ: استَغفِرُوا لَهُ غَفَرَ اللهُ لَکُم»(4).

دراسة سند الروایة

اختلف العلماء فی جمیع رجال هذا السند إلّا محمّد بن أحمد بن یحیی، وهو إمامیٌّ

ص: 172

2- الحسین بن یزید النوفلی: قال النجاشی: «قال قومٌ من القمّیین: إنّه غلا فی آخر عمره، والله أعلم، وما رأینا له روایةً تدلّ علی هذا». النجاشی، أحمد بن علی، فهرست أسماء مصنفی الشیعة: ص38. روی عنه فی کامل الزیارات. اُنظر: ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص98. وفی تفسیر القمّی. اُنظر: القمّی، علی بن إبرهیم، تفسیر القمّی: ج1، ص149. روی عنه بعنوان النوفلی فی أکثر من (800) روایة، وفی عمدتها یروی عن السکونی، وحیث إنّ الأصحاب اعتمدوا علی روایات السکونی استکشف کثیر من ذلک اعتبار النوفلی أیضاً، ویمکن أیضاً توثیقه من ناحیه أنّه من المعاریف، ولم یرد فیه قدح. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص167.

3- إسماعیل بن أبی زیاد السکونی: وإن کان من أهل السنّة بشهادة ابن داود. اُنظر: ابن داوُد، الحسن بن علی، رجال ابن داود: ص426. ولکنّه ثقة؛ فقد قال عنه الشیخ فی العدّة: «عملت الطائفة بما رواه... والسکونی وغیرهم من العامّة عن أئمّتنا(علیهم السّلام) ، فیما لم ینکروه ولم یکن عندهم خلافه». الطوسی، محمد بن الحسن، العُدّه: ج1، ص149. کما وثّقه المحقّق الحلّی فی المعتبر. اُنظر: المحقِّق الحلّی، جعفر بن الحسن، المعتبر: ج 1، ص252. وذکر فی کتابٍ آخر له وهو الرسائل التسع أنّ السکونی عامّی، ولکنّه من الرواة الثقات، ثمّ قال: «قال شیخنا أبو جعفر(رحمه الله) فی مواضع من کتبه: إنّ الإمامیّة مجمعة علی العمل بما یرویه السکونی وعمّار ومن ماثلهما من الثقات ولم یقدح بالمذهب فی الروایة مع اشتهار الصدق». المحقِّق الحلّی، جعفر بن الحسن، الرسائل التسع: ص64 وکذا قال الحائری فی منتهی المقال: «تکاثرت روایاته وعامّتها متلقّاة بالقبول، بل ربما ترجّح علی روایة العدول». المازندرانی، محمد بن إسماعیل، منتهی المقال: ج 2، ص44.

ثقة. ولکن یمکن توثیقهم اعتماداً علی القرائن التی ذکرناها فی هامش سند الروایة؛ وبالتالی یکون سند الروایة معتبراً.

دراسة دلالة الروایة

استدلّ بها الشهید الأوّل فی الذکری(1)، والسبزواری فی الذخیرة(2)، واستنبطا منها الکراهة، ولکنّهما لم یذکرا الدلیل علی ذلک. ولقد استدلّ ابن الأشعث فی الأشعثیات بروایة قریبة من هذا المضمون(3).

لعلّ ما فکّر فیه هؤلاء الأعاظم هو أنّ هذه الروایة أطلقت الجرم علی ثلاثة أعمال، ولا شکّ فی عدم تحریم العملین الثانی والثالث، فیمکن أن نقول - اعتماداً علی القرینة السیاقیة -: إنّ العمل الأوّل (المشی مع الجنازة بغیر رداء) وهو الموضوع البحث (تمیّز غیر صاحب العزاء) لیس محرّماً أیضاً، بل هو مکروه فقط. ولو کان محرّماً للزم أن یُستعمل لفظ الجرم فی أکثر من معنی.

وهذا یعنی أنّ عبارة «أعظَمُ جُرماً» تدلّ علی الحرمة (طلب الترک) والکراهة (رجحان الترک) معاً. وهذا هو استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، وقد ذهب بعض الفقهاء إلی أنّه لا یجوز، أمّا الذین قالوا بجوازه فقد قالوا: بأنّ هذا النوع من الاستعمال لم یقع فی الشرع. ولعلّ هؤلاء الأعاظم لم یجوّزوا استعمال اللفظ فی أکثر من معنی؛ وبالتالی إن لم یکن العمل الثانی والثالث محرّمین فإنّ العمل الأوّل لیس محرّماً أیضاً، وإن لم یکن محرّماً فهو مکروه؛ لإطلاق الجرم علیه.

ص: 173

إشکال علی دلالة الروایة: الإطلاق وعدم الاختصاص

استدلّ الشهید والسبزواری بهذه الروایة لإثبات کراهة التمیّز لغیر صاحب العزاء، ورغم أنّ هذه الروایة مطلقة ولا تختصّ بغیر صاحب العزاء لکنّهما قیّدا الحکم بغیر صاحب العزاء، ولم یتّضح لنا دلیلهما علی ذلک، ویبدو أنّه کان من الأفضل لهما أن یُصدرا حکماً مطلقاً: بأنّ التمیّز مکروه لصاحب العزاء وغیره، کما فعل ابن الأشعث.

نتیجة البحث فی النظریة الثانیة

ذُکر لهذه النظریة دلیل واحد، وهو معتبرة السکونی التی لا مشکلة فیها سنداً ودلالة. واستُنتج أنّ إقامة العزاء علی المیت بالتمیّز عن الآخرین مکروه لغیر صاحب العزاء.

النظریة الثالثة: استحباب التمیّز لغیر صاحب العزاء

اشارة

ذهب جمع من العلماء إلی أنّ التمیّز مستحبّ لغیر صاحب العزاء فی بعض الحالات: کأن یکون لأولیاء الله والعلماء، وهذا ما قاله صاحب الجواهر: «قد یُستفاد من مرسل الفقیه وضع رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) رداءه فی جنازة سعد بن معاذ... استحباب نزعه لغیره فی جنازة الأعاظم من الأولیاء والعلماء»(1).

الدلیل علی النظریة الثالثة: دلیلان

اشارة

أمّا الذین قالوا باستحباب التمیّز لخصوص الأعلام وأولیاء الله، فقد استدلّوا بدلیلین:

ص: 174

الدلیل الأول: مرسلة الصدوق - تمیّز النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی جنازة سعد

«وَقَد وَضَعَ رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) رِدَاءَهُ فِی جِنَازَةِ سَعدِ بنِ مَعَاذٍ (رحمه الله)، فَسُئِلَ عَن ذَلِکَ. فَقَالَ: إِنِّی رَأَیتُ المَلَائِکَةَ قَد وَضَعَت أَردِیَتَهَا؛ فَوَضَعتُ رِدَائِی»(1).

ولقد روی هذه الروایة البرقی فی المحاسن باختلاف یسیر، وسنذکرها کدلیل ثانٍ علی هذه النظریة.

الدلیل الثانی: معتبرة إسحاق - تمیّز النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی جنازة سعد

اشارة

«عَنهُ (أحمَدِ بنِ أبِی عَبدِ اللهِ البَرقِیّ)، عَن أبِیهِ(2)، عَن مُحسِنِ بنِ أحمَد(3)، عَن أبَان(4)، عَن إسحَاق بنِ عَمَّار(5) قَالَ: قَالَ أبُو عَبدِ الله(علیه السّلام): أنَّ رَسُولَ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) مَشَی فِی جِنَازَة سَعدٍ بِغَیرِ

ص: 175

3- محسن بن أحمد القیسی: لم یرد فیه توثیقٌ خاصّ؛ ولکن هناک قرائن علی وثاقته وهی عبارة عن: إنّه وقع بعنوان محسن بن أحمد فی (47) مورداً فی الکتب الأربعة أکثرها فی الکافی. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص378. کما أنّ الأجلّاء أکثروا الروایة عنه، منهم: الحسین بن أشکیب المروزی. اُنظر: الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة: ج2، ص464. وأحمد بن حمزة بن الیسع القمّی. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الاحکام: ج9، ص26. وأحمد بن محمد بن خالد البرقی. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج2، ص123. وعیسی الأشعری. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج4، ص309. وعلی بن إبراهیم بن هاشم. اُنظر: الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة: ج20، ص124. وکلّهم من الأجلّاء الذین رووا عنه، وکما قلنا سابقا فإنّه من البعید أن یروی الأجلّاء عن الضعفاء.

رِدَاءٍ. فَقِیلَ لَهُ: یَا رَسُولَ الله، تَمشِی بِغَیرِ رِدَاءٍ؟ فَقَالَ: إنِّی رَأیتُ المَلائِکَةَ تَمشِی بِغَیرِ أردِیَة فَأحبَبتُ أن أتَأسِّی بِهِم» (1).

دراسة سندیة للروایتین الأُولی والثانیة

أُخرجت الروایتان فی کتابین مختلفین، وهما متقاربتان من ناحیة المضمون، أمّا الأُولی، فقد رویت فی کتاب الفقیه بسندٍ مرسل؛ وعلی هذا فهو ضعیف. وأمّا الثانیة، فقد رویت فی محاسن البرقی بسندٍ معتبر، فهناک قرائن تثبت وثاقة رواتها، وقد ذکرت هذه القرائن فی هامش سند الروایة.

دراسة دلالة الروایتین الأُولی والثانیة

استدلّ صاحب الجواهر بالروایة الأُولی(2) دون أن یذکر طریقة الاستدلال بها، وربما اعتمد هذه الطریقة فی استدلاله:

فمن جهة أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) نزع رداءه فی تشییع جنازة سعد بن معاذ، وهو من سادة المسلمین، وتمیّز النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عن الآخرین، وعلّل ذلک بأنّه تأسّی بالملائکة، وهذا یعنی أنّ فعل الملائکة مرغوبٌ فیه وراجح؛ ولهذا تأسّی بهم النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ).

ومن جهةٍ أُخری، فإنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لم یکن صاحب العزاء؛ فنستنتج أنّ التمیّز فی مصیبة الأعلام وأولیاء الله مستحبّ لغیر صاحب العزاء.

وکان من الأفضل لصاحب الجواهر أن یستدلّ بالروایة الثانیة؛ لأنّها معتبرة من ناحیة السند.

ص: 176

نتیجة البحث فی النظریة الثالثة

لقد ذُکر دلیلان علی هذه النظریة. أمّا الدلیل الأول ففی سنده ضعفٌ، ولکن یمکن القول باستحباب التمیّز؛ استناداً لأخبار: «مَن بلغ» علی بعض المبانی.

أمّا الدلیل الثانی، فهو صحیح السند وتامّ الدلالة. وعلی هذا؛ یمکن القول: بأن التمیّز فی مصیبة الأعلام وأولیاء الله مستحبّ لغیر صاحب العزاء.

القسم الثانی: تمیّز صاحب العزاء - ستُّ نظریات

اشارة

ستُّ نظریات فی تمیّز صاحب العزاء عن الآخرین: الحرمة مطلقاً(1)، الکراهة مطلقاً، الجواز مطلقاً، الاستحباب مطلقاً، الجواز فی مصیبة أبیه وأخیه خاصّة، الجواز فی مصیبة أبیه وجده لأبیه خاصّة.

النظریة الأُولی: حرمة التمیّز علی صاحب العزاء مطلقاً

اشارة

قال بعض العلماء: بأن تمیّز صاحب العزاء والمصیبة عن الآخرین حرام مطلقاً. نقل ابن إدریس فی السرائر رأی الشیخ بأنّه یجوز لصاحب المیّت أن یتمیّز عن غیره، بإرسال طرف العمامة، أو أخذ مئزر فوقها علی الأب والأخ، ثمّ قال: «لم یذهب إلی هذا سواه(رحمه الله)، والذی یقتضیه أُصول مذهبنا أنّه لا یجوز اعتقاد ذلک وفعله، سواء کان علی الأب، أو الأخ، أو غیرهما»(2).

ص: 177

الدلیل علی النظریة الأُولی: عدم الدلیل علی الجواز

اشارة

علّل ابن إدریس لمدّعاه قائلاً: «والذی یقتضیه أُصول مذهبنا أنّه لا یجوز اعتقاد ذلک وفعله، سواء کان علی الأب، أو الأخ، أو غیرهما؛ لأنّ ذلک حکم شرعی، یحتاج إلی دلیلٍ شرعیّ ولا دلیل علی ذلک، فیجب إطراحه؛ لئلّا یکون الفاعل له مبدعاً؛ لأنّه اعتقاد جهل»(1).

ومقصوده من القواعد (أُصول مذهبنا) هو: (أصالة المنع) أو بعبارة أُخری: (أصالة الاحتیاط)، ولقد کان یعتقد بإجراء هذا الأصل فی الشبهات التحریمیة. وبعبارة أُخری: فقد کان إبن إدریس یعتقد بأنّ الأصل فی الأشیاء هو الحظر والمنع، وأمّا الإباحة فتحتاج إلی الدلیل، وادعی أنّه لا دلیل فیما نحن فیه علی الجواز فهو محکومٌ بالحرمة.

الإشکال الأول علی الدلیل: من المحقّق الحلّی

استشکل المحقّق الحلّی علی کلام ابن إدریس قائلاً: «وما ذکره المتأخّر غلط؛ لأنّ الشیخ لم یدّعِ استحبابه، بل ادّعی جوازه، وکلّما لم یوجبه العقل والشرع ولم یحرّمه، فإنّه جائز، فلا یجوز أن یعتقد إلّا ذلک...»(2).

وبتعبیرٍ آخر: فقد استشکل المحقّق علی ابن إدریس بأنّ إشکاله علی الشیخ غیر وارد؛ لأنّه لم یقل بالاستحباب حتّی یُطالَب بالدلیل، بل قال بالجواز. ولو قال الشیخ بالاستحباب لاستُشکل علیه بعدم الدلیل علی ذلک؛ حیث إنّ الاستحباب یحتاج إلی الدلیل. ولکنّه قال بالجواز، والقول بالجواز یعتمد علی القواعد والمعاییر، فإذا لم یوجد دلیل علی حرمة الشیء یُحکَم بجوازه، ولایُعتَبر فاعله مبدعاً.

الجواب عن الإشکال الأوّل

لو فرضنا أنّ مستند الشیخ فی الجواز هو عدم الدلیل علی الحرمة فلماذا خصّ الجواز

ص: 178

بالأب والأخ؟ فلو کان مستند الحکم عدم الدلیل یلزم أن یجری هذا الحکم علی غیر الأب والأخ أیضاً. فیتّضح من تخصیص الجواز بالأب والأخ أنّ مستند الشیخ فی هذا الحکم لیس عدم الدلیل علی الحکم، بل هناک دلیلٌ آخر. ویبدو أنّه نفس الأدلّة التی سنذکرها لاحقاً التی تختصّ بجواز التمیّز علی الأب والأخ.

الإشکال الثانی علی الدلیل: من المحقّق البحرانی

قال المحدّث البحرانی فی الحدائق: «نعم، ظاهر ابن الجنید القول بما قاله الشیخ، حیث ذکر التمیّز بطرح بعض زیّه بإرسال طرف العمامة - أو أخذ مئزر من فوقها - علی الأب والأخ، ولا یجوز علی غیرهما، فقول ابن إدریس - : إنّه لم یذهب إلی هذا سواه - لیس فی محلّه»(1).

ولقد بحثنا فیما بلغنا من کتب ابن الجنید ولم نعثر علی شیء ممّا ذُکر، ولکن یمکن أن یکون المحدّث البحرانی قد نقل هذا الکلام عمّا لم یبلغنا من کتب ابن الجنید.

الإشکال الثالث علی الدلیل: من المحقّق الحلّی

لقد ثبت فی علم الأُصول أنّ الأصل الأوّلی هو جواز الأفعال ولیس عدمه، یعنی إذا شککنا فی حکم فعل فإنّ الأصل جواز ذلک الفعل، ولیس الأصل حرمته، کما صرّح بذلک المحقّق الحلّی(2).

نتیجة البحث فی النظریة الأُولی

لا شکّ فی أنّ نظریة تحریم التمیّز لیست صحیحة، فهناک دلیلٌ واحد علیها وهو عدم الدلیل علی الجواز، وقد ثبت أنّ هذا الدلیل لیس صحیحاً؛ وعلی هذا فإنّ تمیّز صاحب العزاء لیس حراماً مطلقاً.

ص: 179

النظریة الثانیة: کراهة تمیّز صاحب العزاء مطلقاً

اشارة

کما تقدّم فی مبحث تمیّز غیر صاحب العزاء، فقد ذهب ابن الأشعث إلی أنّ التمیّز مکروه؛ لأنّه جعل باباً بعنوان «بَاب کَرَاهِیَةِ الصِّیَاحِ حَوْلَ النَّعْشِ وَالْمَشْیِ بِغَیْرِ رِدَاءٍ»(1) وقلنا: إنّ ظاهر کلامه مطلق ویشمل صاحب العزاء وغیره. وعلی هذا؛ فإنّه یقول: بأنّ تمیّز صاحب العزاء مکروه أیضاً.

دلیل النظریة الثانیة: دلیلان

اشارة

ذکر العلماء دلیلین علی کراهة التمیّز لصاحب العزاء:

الدلیل الأول: روایة إسماعیل - التمیّز جرمٌ

اشارة

«أخبَرَنَا عَبدُ اللهِ بنُ مُحَمّدٍ، قَالَ: أخبَرَنَا مُحَمّدُ بنُ مُحَمّدٍ، قَالَ: حَدّثَنِی مُوسَی بنُ إسمَاعِیلٍ، قَالَ: حَدّثَنَا أبِی، عَن أبِیهِ، عَن جَدّهِ جَعفَرِ بنِ مُحَمّدٍ(علیهماالسّلام)، عَن أبِیهِ(علیه السّلام)، عَن جَدّهِ عَلِی بنِ الحُسَینِ(علیهماالسّلام)، عَن أبِیهِ(علیه السّلام)، عَن عَلِیِ بنِ أبِی طَالِبٍ(علیه السّلام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): مَا أدرِی أیُّهُم أعظَمُ جُرماً؟ الّذِی یَمشِی مَعَ الجِنَازَةِ بِغَیرِ رِدَاءٍ أوِ الّذِی یَقُولُ: ارفَعُوا أوِ الّذِی یَقُولُ: استَغفِرُوا لَهُ غَفَرَ اللهُ لَکُم» (2).

دراسة سند الروایة الأُولی

فی سند هذه الروایة موسی بن إسماعیل وأبوه، ولم یرد فیهما توثیق فی کتب الرجال.

ص: 180

الدلیل الثانی: معتبرة السکونی - التمیّز جرم

اشارة

لقد ذکرنا معتبرة السکونی(1) سابقاً، وقلنا: إنّ سندها معتبر(2).

دراسة دلالة الروایتین الأُولی والثانیة

نقل الدلیل الأوّل عن الأشعثیات(3)، وهو دلیل مطلق یشمل موضوع البحث أیضاً، غیر أنّه لم یذکر طریقة الاستدلال بهذه الروایة، ولکن یمکن القول بأنّ تقریب الاستدلال بها کما مرّ فی الاستدلال بمعتبرة السکونی(4). وکان من الأفضل أن یستدلّ لإثبات مدّعاه بمعتبرة السکونی؛ لأنّها روایةٌ معتبرةٌ سنداً.

نتیجة البحث فی النظریة الثانیة

ذُکر دلیلان لهذه النظریة، وقلنا: إنّ الدلیل الأوّل ضعیفٌ سنداً. ولکن الدلیل الثانی معتبرٌ، وکلاهما یدلّان علی کراهة التمیّز. وبالتالی؛ نستنتج أنّ التمیّز مکروه لصاحب العزاء مطلقاً، کما أنّه مکروه لغیر صاحب العزاء مطلقاً أیضاً.

النظریة الثالثة: جواز التمیّز لصاحب العزاء مطلقاً

اشارة

ذهب جمع من العلماء إلی أنّ التمیّز جائز لصاحب العزاء مطلقاً، منهم العلّامة فی

ص: 181

1- «مُحَمَّدُ بنُ أَحمَد بنِ یَحیَی، عَن إِبرَاهِیمَ بنِ هَاشِمٍ، عَنِ النَّوفَلِیِّ، عَنِ السَّکُونِیِّ، عَن أَبِی عَبدِالله(علیه السّلام)، عَن أَبِیهِ(علیه السّلام)، عَن آبَائِهِ(علیهم السّلام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): ثَلَاثَةٌ مَا أَدرِی أَیُّهُم أَعظَمُ جُرماً؟ الَّذِی یَمشِی مَعَ الجَنَازَةِ بِغَیرِ رِدَاءٍ أَوِ الَّذِی یَقُولُ: قِفُوا أَوِ الَّذِی یَقُولُ: استَغفِرُوا لَهُ غَفَرَ الله لَکُم». الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج1، ص462.

التلخیص(1) والنهایة(2)، والشهید الأوّل فی الذکری(3) والبیان(4)، والسبزواری فی الذخیرة(5)، ویوسف البحرانی فی الحدائق(6)، وحسین البحرانی فی السداد(7).

الدلیل علی النظریة الثالثة: أربعة أدلّة

اشارة

استُدلّ علی جواز التمیّز لصاحب العزاء مطلقاً بأربعة أدلّة:

الدلیل الأوّل: معتبرة ابن أبی عمیر - التمیّز لکی یُعرف

اشارة

«عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیم، عَن أَبِیهِ، عَنِ ابنِ أَبِی عُمَیرٍ، عَن بَعضِ أَصحَابِهِ، عَن أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) قَالَ: ینبَغِی لِصَاحِبِ المُصِیبَةِ أن یَضَعَ رِدَاءَهُ؛ حَتّی یَعلَمَ النَّاسُ أَنَّهُ صَاحِبُ المُصِیبَةِ» (8).

دراسة سند الروایة الأُولی

تردّد صاحب الحدائق فی أنّ هذه الروایة صحیحة أو حسنة (9)، وأطلق الأردبیلی(10) والسبزواری(11) علی هذه الروایة بأنّها حسنة، واعتبرها صاحب الجواهر مرسلة(12).

ص: 182

ولکن لا توجد مشکلة فی سند هذه الروایة؛ لأنّ رواتها إمامیون ثقات إلّا إبراهیم بن هاشم الذی اختلف فیه العلماء، وقد ثبت سابقاً أنّه إمامیٌّ ثقة(1). وفی سندها یروی ابن أبی عمیر عن «بَعضِ أصحَابِنَا»، وهذا لا یخلّ بسند الروایة؛ لأنّ ابن أبی عمیر لا یروی ولا یُرسل إلّا عن الثقة(2)؛ وبالتالی فهذه الروایة معتبرة السند.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

تمسّک بهذا الدلیل فی النهایة(3) والذکری(4) والحدائق(5)، واستدلال هؤلاء الأعاظم صحیح؛ لأنّ هذه الروایة تدلّ بالصراحة علی أنّ التمیّز جائزٌ لصاحب المصیبة مطلقاً.

الدلیل الثانی: المعتبرة الأُولی لأبی بصیر - التمیّز لکی یُعرف

اشارة

«الحُسَینُ بنُ مُحَمَّدٍ، عَن أَحمَدَ بنِ إِسحَاق، عَن سَعدَانَ بنِ مُسلِمٍ(6)، عَن أَبِی بَصِیرٍ، عَن

ص: 183

6- سعدان بن مسلم: لم یوثّق هذا الراوی فی کتب الرجال إلّا أنّ هناک قرائن علی وثاقته: قال الطوسی: «له أصلٌ أخبرنا به جماعة». الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست: ص226. وقع فی (60) مورداً فی الکتب الأربعة. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسّرة: ص211. رُوی عنه فی کامل الزیارات. اُنظر: ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص119. وفی تفسیر القمی. اُنظر: القمّی، علی بن إبراهیم، تفسیر القمی: ج1، ص29. کما أکثر الأجلّاء الروایة عنه، منهم: الحسن بن علی بن بقاح. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج7، ص399. والحسن بن علی بن یقطین. اُنظر: الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة: ج16، ص175. والحسین بن سعید الأهوازی. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج7، ص113. وأحمد بن محمد بن خالد البرقی. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج2، ص108. وعلی بن الحکم الأنباری. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج2، ص261. ومحمد بن إسماعیل بن بزیع. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج2، ص12، و... کما روی عنه بعض أصحاب الإجماع، منهم: الحسن بن علی بن فضّال. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج6، ص113. والحسن بن محبوب بن السراد. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج3، ص501. وفضالة بن أیّوب. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج3، ص258. ومحمد بن أبی عمیر. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص178. ویُستبعد أن یروی هؤلاء الأجلّاء والأعلام عن راوٍ ضعیفٍ کذّاب.

أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) قَالَ: یَنبَغِی لِصَاحِبِ المُصِیبَةِ أن لاَ یَلبَسَ رِدَاءً، وَأن یَکُونَ فِی قَمِیصٍ حَتّی یُعرَفَ»(1).

دراسة سند الروایة الثانیة

لا مشکلة فی سند هذه الروایة، غیر أنّ العلماء اختلفوا فی وثاقة سعدان، وبملاحظة القرائن التی ذُکرت فی هامش سند الروایة یمکن القول: إنّه ثقة، وهذه الروایة معتبرة.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

یُحتمل أن یکون الدلیل الثانی من کتاب الذکری؛ حیث قال الشهید: «أمّا صاحب الجنازة، فیخلعه لیتمیّز عن غیره؛ لما مرّ، ولخبر ابن أبی عمیر المرسل عن الصادق(علیه السّلام) وخبر أبی بصیر عنه(علیه السّلام)...»(2). ولکنّه لم یذکر نصّ الروایة، رغم أنّ المقصود بخبر أبی بصیر متردّد بین هذه الروایة والروایة التالیة التی سنذکرها کدلیلٍ ثالث. إذن؛ لا یمکن أن نقول جزماً ما هی الروایة التی قصدها الشهید عند الاستدلال بخبر أبی بصیر.

وقد یحتمل أن تکون کلتا الروایتین روایة واحدة، بمعنی أنّ أبا بصیر قد رواها

ص: 184

بلفظین. ولکن فی نهایة المطاف، فإنّ هذه الروایة تدلّ کالروایة الأُولی علی أنّ التمیّز جائزٌ لصاحب العزاء مطلقاً.

الدلیل الثالث: المعتبرة الثانیة لأبی بصیر - التمیّز لکی یُعرف

اشارة

«عَنهُ (أحمَدِ بنِ أبِی عَبدِ اللهِ البَرقِیّ)، عَن أبِیهِ، عَن سُعدَانَ، عَن أبِی بَصیر، عَن أبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) قَالَ: یَنبَغِی لِصَاحِبِ الجِنَازَةِ أن یُلقِی رِدَاءَهُ حَتّی یُعرَفَ، وَیَنبَغِی لِجِیرَانِهِ أن یُطعِمُوا عَنهُ ثَلاثَةَ أیّامٍ»(1).

دراسة سند الروایة الثالثة

لا مشکلة فی سند هذه الروایة أیضاً. نعم، فی سندها سعدان کالروایة السابقة، وقد مرّ الکلام هناک عن وثاقته؛ وبالتالی فهذه روایة معتبرة.

دراسة دلالة الروایة الثالثة

کما سبق البیان فی الدلیل السابق، فهذا الدلیل أیضاً یمکن أن یکون من کتاب الذکری للشهید الأوّل (2)، وهذه الروایة کالروایتین السابقتین تدلّ بوضوح علی جواز التمیّز لصاحب العزاء مطلقاً.

الدلیل الرابع: معتبرة القاسم - تمیّز الإمام الصادق(علیه السّلام) فی جنازة إسماعیل

اشارة

«عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیم، عَن أَبِیهِ، عَنِ ابنِ أَبِی عُمَیرٍ، عَنِ القَاسِمِ بنِ مُحَمَّدٍ(3)، عَنِ الحُسَینِ بنِ

ص: 185

3- القاسم بن محمد: رغم أنّه واقفی بشهادة الشیخ الطوسی . اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، (رجال الطوسی): ص342. إلّا أنّ هناک قرائن علی وثاقته: وقع فی (71) مورداً فی الکتب الأربعة. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص368. وأکثر الأجلّاء الروایة عنه، منهم: الحسین بن سعید الأهوازی. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج1، ص466. وأحمد بن محمد بن خالد البرقی. اُنظر: الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة: ج11، ص360. وأحمد بن محمد بن عیسی الأشعری. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج1، ص112. وعبدالله بن محمد الحجال. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص270. وعلی بن مهزیار. اُنظر: الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة: ج2، ص429. وموسی بن القاسم البجلی. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج5، ص61 و... وروی عنه بعض أصحاب الإجماع أیضاً، کابن أبی عمیر. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص456. وصفوان. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج3، ص257. وفضالة بن أیّوب. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج8، ص87. وحمّاد بن عیسی الجهنی. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج5، ص259. کما روی عنه فی کامل الزیارات أیضاً. اُنظر: ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص34.

عُثمَان قَالَ: لَمَّا مَاتَ إِسمَاعِیلُ بنُ أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) خَرَجَ أَبُو عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) فَتَقَدَّمَ السَّرِیرَ بِلاَ حِذَاءٍ وَلاَ رِدَاءٍ»(1).

دراسة سند الروایة الرابعة

لا مشکلة فی سند هذه الروایة؛ لأنّ کلّ رواتها إمامیون ثقات، إلّا القاسم بن محمّد الذی اختلف العلماء فی وثاقته، ولکن هناک قرائن علی وثاقته کما مرّت فی هامش سند الروایة، وإذا اعتمدنا علیها فیمکن أن نقول: إنّ هذا الراوی ثقة وهذه الروایة معتبرة.

دراسة دلالة الروایة الرابعة

استدلّ بها العلّامة الحلّی(2) علی جواز التمیّز مطلقاً ودلالتها علی ذلک واضحة. فهی تدلّ علی أنّ صاحب العزاء وهو الإمام الصادق(علیه السّلام) تمیّز عن غیره بخلع الرداء، کما أنّ المیّت فی هذه الروایة هو ابن الإمام(علیه السّلام) ولیس أباه أو أخاه أو جدّه لأبیه. وبالتالی؛ نستفید من هذه الروایة أنّ التمیّز جائزٌ لصاحب العزاء مطلقاً، ولا یختصّ الجواز

ص: 186

بمصیبة أبیه أو أخیه أو جدّه لأبیه، کما أنّه لا یحتمل وجود خصوصیة لمصیبة الابن.

نتیجة البحث فی النظریة الثالثة

نظریة جواز التمیّز لصاحب العزاء مطلقاً نظریة صحیحة تماماً؛ حیث إنّ الروایات الأربع المذکورة لإثباتها معتبرة ودلالتها تامّةٌ، وبالتالی فهذه النظریة صحیحة.

النظریة الرابعة: استحباب التمیّز لصاحب العزاء مطلقاً

اشارة

ذهب فریقٌ من العلماء بأنّ تمیّز صاحب العزاء لیس جائزاً فحسب، بل هو مستحبٌّ أیضاً منهم ابن حمزة فی الوسیلة(1)، العلّامة الحلّی فی التذکرة(2)، المجلسی فی بحار الأنوار(3) ومرآة العقول(4) وزاد المعاد(5)، والشیخ محمد حسن النجفی فی الجواهر (6). کما أن بعض العلماء وإن لم یصرّح باستحباب ذلک غیر أنّ ظاهر کلامه یُوحی بذلک کالأردبیلی فی المجمع، والسبزواری فی الذخیرة، حیث قالا: «ینبغی هذا العمل لصاحب المیت»(7)، والظاهر من لفظ (ینبغی) هو مطلوبیة الفعل واستحبابه.

الدلیل علی النظریة الرابعة: ثلاثة أدلّة

اشارة

ذکر ثلاثة أدلّة علی استحباب التمیّز لصاحب العزاء:

ص: 187

الدلیل الأوّل: الروایات التی علّلت التمیّز بأنّه سبب لمعرفة صاحب العزاء

اشارة

الروایات التی ذُکرت فیها علّة التمیّز عبارة عن:

أوّلاً: معتبرة ابن أبی عمیر(1) التی مرّ الکلام عنها(2)، وقد استدلّ بها فی التذکرة(3)، والمجمع(4)، والذخیرة(5)، والجواهر(6).

ثانیاً: المعتبرة الأُولی لأبی بصیر(7)، وقد سبق الکلام عنها أیضاً(8)، واستدلّ بها فی المجمع(9)، والذخیرة(10)، والجواهر(11).

ثالثاً: المعتبرة الثانیة لأبی بصیر(12) التی سبق بیانها(13)، وهی الروایة التی استدلّ بها

ص: 188

صاحب الحدائق(1)، وتقدم أنّ جمیع هذه الروایات معتبرة(2).

دراسة دلالة هذه الروایات

إنّ الذین استدلّوا بهذه الروایات لم یبیّنوا تقریب الاستدلال بها، إلّا صاحب الجواهر، ولکن یمکن استفادة الاستحباب من هذه الروایات اعتماداً علی وجود أمرین فیها:

1. کلمة (ینبغی): حیث یظهر من هذه الکلمة أنّ هذا العمل مستحبّ ومرغوب فیه.

2. التعلیل: یدلّ علی الاستحباب، کما قال صاحب الجواهر: «بل یقتضی التعلیل المذکور استحباب تغییر هیئة اللباس»(3).

الدلیل الثانی: معتبرة إسحاق - تمیّز النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی جنازة سعد

اشارة

لقد ذکرنا هذه الروایة(4) سابقاً، وقمنا بدراسة سندها وتوصلنا إلی أنّها روایة معتبرة السند(5).

دراسة دلالة الروایة الثانیة

استدلّ أعاظم العلماء بهذه الروایة: کالعلّامة الحلّی فی التذکرة(6)، والأردبیلی فی المجمع(7)، والسبزواری فی الذخیرة(8). وبیان الاستدلال بها کما یلی: لقد مشی النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم )

ص: 189

فی جنازة سعد بغیر رداء، ولا توجد صلة قرابة بین النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وسعد (أی: إنّه لیس أخاه، أو أباه، أو جدّه لأبیه). ثمّ علّل رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) موقفه بأنّه تأسّی بالملائکة، وهذا یعنی أنّ ما فعله النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أمرٌ مرغوبٌ فیه. إذن؛ نستفید من هذه الروایة أنّ التمیّز مستحبٌّ لغیر صاحب العزاء، فیثبت استحبابه لصاحب العزاء بطریقٍ أوْلی؛ إذ لا معنی لاستحباب التمیّز لغیر صاحب العزاء، وعدم استحبابه لصاحب العزاء؛ لأنّه المفجوع وصاحب المصیبة الحقیقی، فهذه الروایة تدلّ علی استحباب التمیّز للجمیع.

إشکال علی دلالة الروایة الثانیة: الدلیل أخصّ من المدّعی

کما تقدم سابقاً(1) فإنّ هذه الروایة أخصّ من المدّعی؛ وذلک لأنّ سعد بن معاذ لم یکن شخصاً عادیاً، بل کان من الأعاظم؛ ولذلک یمکن أن یکون التمیّز مستحبّاً فی خصوص مصائب الأعاظم، ولیس کلّ الناس، فغایة ما تدلّ علیه الروایة هو أنّ التمیّز مستحبٌّ فی مصیبة الأعاظم وأولیاء الله. والحال أنّ البحث لیس فی خصوص الأعاظم، بل فی مطلق الناس، إذن؛ لا یمکن الاستدلال بالأولویة لتعمیم الحکم علی صاحب العزاء إلّا إذا کان المیّت من الأعاظم.

الدلیل الثالث: معتبرة القاسم - تمیّز الإمام الصادق(علیه السّلام) فی جنازة إسماعیل

اشارة

لقد ذکرنا هذه الروایة(2) سابقاً وقمنا بدراسة سندها، وتبیّن أنّها روایة معتبرة السند(3).

ص: 190

دراسة دلالة الروایة الثالثة

جاء هذا الدلیل فی تذکرة الفقهاء(1) ومجمع الفائدة(2) وذخیرة المعاد(3)، ودلالتها علی المطلوب واضحةٌ، فالإمام الصادق(علیه السّلام) صاحب العزاء وفعله یدلّ علی استحباب التمیّز، هذا من جهة، ومن جهةٍ أُخری فإنّ إسماعیل ابن الإمام(علیه السّلام) ولم یکن والده أو أخاه؛ وبالتالی لا یختصّ حکم الاستحباب بمصیبة الأب أو الأخ، بل التمیّز مستحبّ مطلقاً، ولا توجد خصوصیة للابن قطعاً؛ إذ لا یحتمل الخصوصیة فیه. إذن؛ یمکن أن نقول: هذه الروایة تدلّ علی أنّ التمیّز مستحبّ لصاحب العزاء مطلقاً، ولو فی مصیبة أشخاص غیر الأب والأخ.

نتیجة البحث فی النظریة الرابعة

هذه النظریة صحیحة تماماً، فقد ذُکر لإثباتها ثلاثة أدلّة (خمس روایات) کلّها معتبرة، وتامّة الدلالة، إلّا الدلیل الثانی؛ لوجود مشکلة فی دلالته. وعلی هذا؛ نستنتج أنّ هذه النظریة صحیحة، فثبت استحباب التمیّز لصاحب العزاء بشکل مطلق.

النظریة الخامسة: التفصیل الأوّل - جواز التمیّز فی مصیبة الأب والأخ خاصّة

اشارة

ذهب معظم المفصِّلین - کالشیخ الطوسی فی المبسوط(4)، والعلّامة الحلّی فی المنتهی(5) والتحریر(6) - إلی جواز التمیّز لصاحب العزاء فی مصیبة الأب والأخ، أمّا غیرهما فلا یجوز التمیّز فی مصیبتهم.

ص: 191

الدلیل علی النظریة الخامسة: روایات التمیّز

اشارة

نقل العلامة الحلّی فی المنتهی قول الشیخ بالتفصیل بین الأب والأخ وغیرهما، ثمّ نقل قول ابن إدریس علی تحریم التمیّز مطلقاً، فقال: «والأقرب عندی ما قاله الشیخ؛ لأنّه قد ورد استحباب التمیّز بنزع الرداء، وکذا بإرسال طرف العمامة، أو أخذ مئزرٍ فوقها، ویؤیّده تعلیل الصادق(علیه السّلام)»(1).

ومراد العلّامة بالمؤیّد، تلک الروایات التی مرّ ذکرها، أی: معتبرة ابن أبی عمیر(2) والمعتبرة الأُولی(3) والثانیة(4) لأبی بصیر. ولقد قمنا بدراسة أسانید هذه الروایات وتبیّن أنّها روایات معتبرة السند(5).

إشکالان علی الدلیل

الإشکال الأوّل: قال العلّامة: بأنّ الجواز یختصّ بمصیبة الأب والأخ، ولکنّه لم یذکر دلیلاً علی مدّعاه؛ لأنّ الروایات التی استدلّ بها علی التمیّز مطلقة، ولا تختصّ بمصیبة الأب أو الأخ.

ص: 192

الإشکال الثانی: الروایات المؤیّدة التی أشار إلیها العلّامة لا تؤیّد تفصیل الشیخ؛ لأنّها تجوّز التمیّز بشکلٍ مطلق دون أی تفصیل؛ وبالتالی فهی دلیلٌ علی بطلان القول بالتحریم المطلق، والذی ذهب إلیه ابن إدریس، ولا تؤیّد نظریة اختصاص الجواز بمصیبة الأب والأخ.

نتیجة البحث فی النظریة الخامسة

لیست هذه النظریة تامّة، فالأدلّة التی ذُکرت لا تدلّ علی التفصیل الذی قالوا به (اختصاص الجواز بمصیبة الأب والأخ) بل هی مطلقة. فإذن؛ التفصیل الأوّل بدون دلیل.

النظریة السادسة: التفصیل الثانی - جواز التمیّز فی مصیبة الأب وأب الأب

اشارة

قال أبوالصلاح الحلبی فی الکافی: «ویستحبّ للرجل أن یحفی ویحلّ أزراره فی جنازة أبیه وجدّه لأبیه، دون مَن عداهم»(1).

الدلیل علی النظریة السادسة: لا دلیل له

تفرّد الحلبی بهذا النوع من التفصیل(2)، ولم یذکر دلیلاً علی ما ذهب إلیه.

نتیجة البحث فی النظریة السادسة

لم یُذکر لهذه النظریة دلیل، فکلام الحلبی لیس مصحوباً بدلیل، وبعد البحث والتأمّل فی الروایات تبیّن أنّ هذا النوع من التفصیل لا یعتمد علی دلیل.

ص: 193

النتیجة النهائیة للمصداق الثانی من مصادیق إقامة العزاء: التمیّز عن الآخرین

بالنسبة لغیر صاحب العزاء

لا شکّ فی أنّ نظریة التحریم لیست تامة؛ لأنّ دلیلها الأوّل مرفوض لمشکلة فی دلالته ودلیلها الثانی مرفوض لمشکلة فی سنده، ولکن نظریة الکراهة صحیحة، فالروایة التی تعتمد علیها هذه النظریة صحیحةٌ وتامّةُ الدلالة.

کما أنّ نظریة استحباب التمیّز لخصوص أولیاء الله صحیحة أیضاً؛ لأنّها تستند إلی روایة صحیحة سنداً وتامّةٍ دلالةً. إذن؛ هذه الروایة تخصّص أدلّة الکراهة فتختصّ الکراهة بالتمیّز لغیر أولیاء الله؛ لأنّ التمیّز فی مصیبة أولیاء الله مستحبّ.

بالنسبة لصاحب العزاء

النظریة الأُولی (التحریم مطلقاً) لیست تامّة. ولکن النظریات الثانیة والثالثة والرابعة (الکراهة مطلقاً، الجواز مطلقاً، والاستحباب مطلقاً) صحیحة؛ لأنّها تستند إلی روایات معتبرةٍ تامة الدلالة. أمّا النظریتان الخامسة والسادسة (التفصیل الأوّل والثانی) فلا دلیل علیهما.

ویمکن الجمع بین أدلّة الکراهة والاستحباب بأن نقول: صحیح أنّ أدلّة نظریتی الکراهة والاستحباب تامّة، ولکن الروایات الدالّة علی الکراهة مطلقة وتشمل غیر صاحب العزاء أیضاً، والروایات الدالّة علی الاستحباب تختصّ بصاحب العزاء؛ فنستنتج أنّ الروایات الدالّة علی الکراهة لا ترید الإطلاق بل تختصّ بغیر صاحب العزاء أی: تُحمل روایات الکراهة علی غیر صاحب العزاء، وتُحمل روایات الاستحباب علی صاحب العزاء من دون معارض.

نعم، هناک تفصیلٌ آخر یتعلّق بغیر صاحب العزاء، فالتمیّز فی مصیبة أولیاء الله والأعاظم مستحبٌّ، ولکنّه مکروهٌ فی مصیبة عامّة الناس، وروایات الکراهة هذه

ص: 194

تتعلّق بعامّة الناس. وبالتالی؛ فهی لا تتعارض مع الروایات الدالّة علی استحباب التمیّز لغیر صاحب العزاء فی خصوص مصائب أولیاء الله.

ونستنتج أنّ تمیّز غیر صاحب العزاء فی المصیبة لیس محرّماً، بل هو مستحبٌّ فی بعض الحالات (أی: فی مصائب أولیاء الله والأعاظم)، ولکنّه مکروهٌ فی مصیبة غیرهم. کما أنّ تمیّز صاحب العزاء لیس محرّماً، بل هو مستحبٌّ مطلقاً (سواء أکان فی مصیبة الأب والجد والأخ، أو غیرهم).

المصداق الثالث: النوح - ثلاث نظریات

اشارة

ذکر العلماء ثلاث نظریات فی حکم إقامة العزاء بالنوح، وهی: التحریم مطلقاً(1)، الکراهة مطلقاً، والتفصیل بین النوح بالحقّ أو بالباطل.

النظریة الأُولی: تحریم النوح مطلقاً

اشارة

قال الشیخ فی المبسوط(2) وابن حمزة فی الوسیلة(3) بتحریم النوح، وظاهر کلامهما الإطلاق؛ حیث إنّهما لم یقیّدا حکم التحریم بالنوح الباطل، وهذا یعنی أنّ النوح حرام ولو کان بالحقّ.

الدلیل علی النظریة الأُولی: دلیلان

اشارة

لحرمة النوح مطلقاً تُمسّک بدلیلین.

ص: 195

الدلیل الأول: الإجماع

اشارة

ادّعی الشیخ الإجماع علی تحریم النوح(1)، وکلامه مطلق یشمل النوح بالحقّ أیضاً.

إشکال علی الدلیل الأوّل

یرد علیه نفس الإشکال السابق علی الإجماعات المنقولة(2).

الدلیل الثانی: إطلاق الروایات الناهیة

اشارة

أشار النراقی إلی الدلیل الثانی کنظریة فی هذا المجال (قیل) حیث قال: «والحقّ جواز النوح علیه بالحقّ لا بالباطل... والجمع بین المستفیضة المجوّزة الواردة فی موارد مختلفة والأخبار الناهیة عنه، بحمل الأُولی علی الحقّ والثانیة علی الباطل. وقیل بتحریمه مطلقاً أخذاً بإطلاق الثانیة(3)، وضعفه ظاهر»(4).

إشکالٌ علی الدلیل الثانی

أشار النراقی إلی هذا الدلیل ثمّ ضعّفه، أمّا السبب فی ضعفه فیعود إلی وجود إطلاقات مجوّزة مقابل الإطلاقات الناهیة، فلا بدّ من الجمع بین هذین الفریقین من الروایات.

ص: 196

3- الروایات الناهیة مثل: «عَن أَبِی عَبدِ الله(علیه السّلام)، قَالَ: مَن أَنعَمَ الله عَلَیهِ بِنِعمَةٍ فَجَاءَ عِندَ تِلکَ النِّعمَةِ بِمِزمَارٍ فَقَد کَفَرَهَا، وَمَن أُصِیبَ بِمُصِیبَةٍ فَجَاءَ عِندَ تِلکَ المُصِیبَةِ بِنَائِحَةٍ فَقَد کَفَرَهَا» ، و«عَن جَعفَرِ بنِ مُحَمَّدٍ(علیهماالسّلام)، عَن آبَائِهِ(علیهم السّلام) ، عَنِ النَّبِیِّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فِی حَدِیثِ المَنَاهِی: نَهَی عَنِ الرَّنَّةِ عِندَ المُصِیبَةِ، ونَهَی عَنِ النِّیَاحَة»، و«عَن جَعفَرِ بنِ مُحَمَّدٍ(علیهماالسّلام)، عَن آبَائِهِ(علیهم السّلام) ، عَن عَلِیٍّ(علیه السّلام)، قَالَ: قَالَ رَسُولُ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): أَربَعَةٌ لَا تَزَالُ فِی أُمَّتِی إلَی یَومِ القِیَامَةِ... وَالنِّیَاحَةُ وَإِنَّ النَّائِحَةَ إِذَا لَم تَتُب قَبلَ مَوتِهَا تَقُومُ یَومَ القِیَامَةِ وَعَلَیهَا سِربَالٌ مِن قَطِرَانٍ وَدِرعٌ مِن حَرَب». الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، وسائلالشیعة: ج17، ص128.

نتیجة البحث فی النظریة الأُولی

لا شکّ فی أنّ النظریة الأُولی لیست تامّة؛ وذلک لضعف دلیلیها.

النظریة الثانیة: کراهة النوح مطلقاً

اشارة

قال السیّد محمد جواد العاملی فی مفتاح الکرامة: «والقول بالکراهیة مطلقاً غیر بعید، کما نصّ علیه فی التهذیب(1) وغیره(2)؛ لمکان الموثّقة المذکورة، موثّقة سماعة من قوله: سألته عن کسب المغنّیة والنائحة، فکرهه»(3).

الدلیل علی النظریة الثانیة: معتبرة سماعة - کراهة کسب المغنّیة

اشارة

«رَوَی الحُسَینُ بنُ سَعِیدٍ، عَن عُثمَانَ بنِ سَعِیدٍ، عَن سمَاعَةَ قَالَ: سَأَلتُهُ [أَبَا عَبْدِ اللهِ(علیه السّلام)] عَن کَسبِ المُغَنِّیَةِ والنَّائِحَةِ فَکَرِهَهُ»(4).

دراسة سند الروایة

أخرج الشیخ هذه الروایة فی التهذیب، وذکر فی سندها اسم عثمان بن سعید. ولکن إذا اعتمدنا علی قرینة (الراوی والمروی عَنه) نکتشف أنّه فی الحقیقة عثمان بن عیسی. کما أنّ الشیخ نفسه ذکر فی سندها اسم عثمان بن عیسی، عندما نقل الروایة فی الاستبصار(5)، أما فیما یتعلّق بوثاقته، فقد شهد النجاشی والشیخ بأنّه قال بالوقف بعد

ص: 197

استشهاد الإمام الکاظم(علیه السّلام)(1)، وکان من رؤساء الواقفة، ولکن حسب روایة الکشی فإنّه قد تاب عن الوقف(2)، وأنّه ثقة. کما ذهبت جماعة إلی أنّه من أصحاب الإجماع (3). إذن؛ هذه الروایة معتبرة السند، کما عدّها فی مفتاح الکرامة موثقة(4).

دراسة دلالة الروایة

استدلّ بها السیّد محمد جواد العاملی لإثبات کراهة النوح بالباطل وقال: «والقول بالکراهیة مطلقاً غیر بعید... لمکان الموثّقة المذکورة»(5).

إشکالٌ علی دلالة الروایة

تختصّ هذه الروایة بمَن تمتهن النوح وتکسب المال عن طریق النوح علی موتی الآخرین، وهذا لا علاقة له بصاحب العزاء الذی ینوح علی فقیده. إذن؛ لا یصحّ استدلاله بهذه الروایة.

نتیجة البحث فی النظریة الثانیة

النظریة الثانیة صحیحة؛ لأنّ الروایة المذکورة معتبرة السند وتامّة الدلالة؛ وعلی هذا فإنّ النوح علی المیّت مکروه مطلقاً، حتّی لو کان بالحقّ.

النظریة الثالثة: التفصیل بین النوح بالحق والنوح بالباطل

اشارة

قال کثیرٌ من العلماء بالتفصیل، فجوّزوا النوح بالحقّ وحرّموا النوح الباطل.

ص: 198

وصرّح بهذا التفصیل فریقٌ من هؤلاء، کالمحقّق الحلّی فی المختصر(1)، والعلّامة الحلّی فی التذکرة(2) والنهایة(3) والمنتهی(4)، والشهید الأوّل فی البیان(5)، والشهید الثانی فی الروضة(6)، والسبزواری فی الذخیرة(7)، والمجلسی فی البحار(8) وزاد المعاد(9)، والنراقی فی المعتمد(10)، والبحرانی فی السداد(11)، والشیخ محمد حسن النجفی فی النجاة(12).

وهناک فریق آخر من المفصّلین لم یصرّحوا بالتفصیل، ولکن مفهوم کلامهم یُوحی بذلک، من قبیل: ابن إدریس فی السرائر(13)، العلّامة الحلّی فی التحریر(14)، الشهید الأوّل فی الذکری(15)، المحقّق الأردبیلی فی مجمع الفائدة والبرهان(16)، الفیض الکاشانی فی مفاتیح الشرائع(17) والنخبة(18)، والمحقّق القمی فی غنائم الأیّام§ُنظر: المیرزا القمّی، أبو القاسم، غنائم الأیّام: ج 3، ص557.

الدلیل علی النظریة الثالثة: ثلاثة أدلّة

اشارة

نظریة التفصیل بین النوح بالحقّ والنوح بالباطل، تشتمل علی دلیلین:

الدلیل الأول: الإجماع وعدم الخلاف

اشارة

اعتبر بعض العلماء أن نظریة التفصیل تستند إلی الإجماع، کما قال العلّامة فی منتهی المطلب(1)، والمجلسی فی البحار (2). بینما البعض الآخر لم یدّع الإجماع علی ذلک، بل نقل الإجماع عن الآخرین، منهم النراقی فی معتمد الشیعة (3). ونقل ابن إدریس فی السرائر الإجماع علی أحد طرفی التفصیل (أی: تحریم النوح بالباطل فقط)(4). ویثبت من مفهوم کلامه الإجماع علی الطرف الأخر أیضاً، کما أنّ السبزواری ادّعی عدم الخلاف علی القول بالتفصیل(5).

إشکال علی الدلیل الأوّل

إنّ الإجماع المنقول لیس حجّة کما مرّ، وکذلک ادّعاء عدم الخلاف؛ فالعلماء طعنوا فی حجّیة الإجماع المنقول، رغم أنّه أفضل من ادّعاء عدم الخلاف؛ فلا یبقی شکٌّ فی عدم حجّیة ادّعاء عدم الخلاف(6)، وفضلاً عن ذلک فقد ثبت فی علم الأُصول أنّ ادّعاء عدم الخلاف لیس حجّةً شرعاً، ولا یمکن الاعتماد علیه.

ص: 200

الدلیل الثانی: الروایات - ثلاث روایات

اشارة

یتضمّن الدلیل الثانی علی القول بالتفصیل ثلاث روایات:

الروایة الأُولی: صحیحة أبی حمزة - نوح أُم سلمة بین یدی رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )

اشارة

«أَحمَدُ بنُ مُحَمَّدٍ، عَن عَلِیِّ بنِ الحَکَمِ، عَن مَالِکِ بنِ عَطِیَّة، عَن أَبِی حَمزَة، عَن أَبِی جَعفَرٍ(علیه السّلام) قَالَ: مَاتَ الوَلِیدُ بنُ المُغَیرَةِ فَقَالَت أُمُّ سَلَمَة لِلنَّبِیِّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): إنّ آلَ المُغیرَةِ قَد أَقَامُوا مَنَاحَةً فَأَذهَبُ إِلَیهِم؟ فَأَذِنَ لَهَا، فَلَبِسَت ثِیَابَهَا وَتَهَیَّأَت... فَنَدَبَتِ ابنَ عَمِّهَا بَینَ یَدَی رَسُولِ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )... قَالَ(علیه السّلام): فَمَا عَابَ ذَلِکَ عَلَیهَا النَّبِیُّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وَلَا قَالَ شَیئاً»(1).

دراسة سند الروایة الأُولی

سند هذه الروایة صحیح؛ لأنّ جمیع رواتها إمامیون ثقات. ورغم أنّه أسند الروایة إلی «عِدَّةٍ مِن أصحَابِنَا» إلا أنّه لا یخلّ بصحة السند، کما مرّ بیانه(2).

دراسة دلالة الروایة الأُولی

ذکر هذا الدلیل فی کتاب غنائم الأیّام(3)، ولکن المیرزا القمی لم یتطرّق إلی تقریب الاستدلال، ولعلّ تقریبه بأنّ أُمّ سلمة أرادت الذهاب إلی مجلس النوح، وندبت بین یدی رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، فلم ینهَ عن ذلک. ثمّ لا شکّ فی أنّ أُمّ سلمة لا تنوح بکلمات قبیحة وباطلة؛ لأنّ صدور هذا الفعل عن أُمّ سلمة بعید، خاصّةً عندما تکون بین یدی رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )؛ فیتّضح أنّ فعلها جائزٌ ویؤیّده النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ). إذن؛ نستنتج أنّ النوح بالحقّ جائزٌ، والنوح بالباطل حرامٌ.

ص: 201

إشکال علی دلالة الروایة الأُولی: الدلیل أخصّ من المدّعی

لا شکّ فی أنّ أُمّ سلمة ناحت بالحقّ؛ ولذلک فإنّ هذه الروایة سکتت عن النوح بالباطل، وعلی هذا؛ فإنّ الدلیل أخصّ من المدّعی. وبتعبیرٍ آخر: فإنّ غایة ما تثبته هذه الروایة هی أنّ النوح بالحقّ جائزٌ، ولکنّها لا تدلّ علی حرمة النوح بالباطل.

الروایة الثانیة: روایة علی بن أحمد - نوح السیّدة فاطمة(علیهاالسّلام) علی رسول الله (صلّی الله علیه و آله وسلّم )

اشارة

«وَعَن عَلِیِّ بنِ أَحمَد العَاصِمِیِّ، بِإِسنَادِهِ عَن مُوسَی بنِ جَعفَرٍ(علیهماالسّلام)، عَن آبَائِهِ(علیهم السّلام) ، عَن عَلِیٍّ(علیه السّلام): أنّ فَاطِمَةَ لَمَّا تُوُفِّیَ رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) کانَت تَقُولُ: وَا أَبَتَاه! مِن رَبِّهِ مَا أَدنَاهُ! وَا أَبَتَاه! جَنَانُ الخُلدِ مَثوَاهُ! وَا أَبَتَاه! یُکرِمُهُ رَبُّهُ إِذَا أَتَاهُ! یَا أَبَتَاه! الرَّبُّ والرُّسُلُ تُسَلِّمُ عَلَیهِ حِینَ تَلقَاهُ!»(1).

دراسة سند الروایة الثانیة

فی سند هذه الروایة علی بن أحمد العاصمی الذی لم یُذکر اسمه فی کتب الرجال.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

استدلّ بها الشهید الأوّل فی الذکری(2)، والمیرزا القمّی فی الغنائم(3)، لکن دلالتها علی المدّعی لیست تامّة، فهی أخصّ من المدّعی کالدلیل السابق؛ وتختصّ بجواز النوح بالحقّ.

ص: 202

الروایة الثالثة: مرسلة الصدوق - تأیید الإمام الصادق(علیه السّلام) للنوح

اشارة

سبقت هذه الروایة(1) وبحثنا سندها وقلنا: إنّها روایة مرسلة(2).

دراسة دلالة الروایة الثالثة

هذا الدلیل استدلّ به فی الذکری (3) والغنائم (4) أیضاً، ولکن یرد علیه نفس الإشکال الذی ورد علی دلالة الدلیل السابق، أی: أنّه أخصّ من المدّعی.

الدلیل الثالث: الجمع بین الروایات

اشارة

الجمع بین الروایات المجوّزة والروایات الناهیة یدلّ علی أنّ النوحَ بالحقّ جائزٌ، والنوح بالباطل حرامٌ. وبعبارةٍ أُخری: فإنّ الروایات المجوزة تُحمَل علی النوح بالحقّ، والروایات الناهیة تُحمَل علی النوح بالباطل.

دراسة الدلیل الثالث

ذُکر هذا الدلیل فی معتمد الشیعة (5)، وأشار إلیه غنائم الأیام أیضاً (6)، ویبدو أنّه دلیل ٌصحیح؛ لوجود الشاهد علی صحّته:

ص: 203

1- «وَلَمَّا انصَرَفَ رَسُولُ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) مِن وَقعَةِ أُحُدٍ إلَی المَدِینَةِ، سَمِعَ مِن کُلِّ دَارٍ قُتِلَ مِن أَهلِهَا قَتِیلٌ نَوحاً وَبُکَاءً، وَلَم یَسمَع مِن دَارِ حَمزَةَ عَمِّهِ، فَقَالَ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): لَکِنَّ حَمزَةَ لا بَوَاکِیَ لَهُ، فَآلَی أَهلُ المَدِینَةِ أن لاَ یَنُوحُوا عَلَی مَیِّتٍ وَلاَ یَبکُوهُ حَتَّی یَبدَءُوا بِحَمزَةَ فَیَنُوحُوا عَلَیهِ وَیَبکُوهُ، فَهُم إلی الیَومِ عَلَی ذَلِکَ». الصدوق، محمد بن علی، مَن لایحضره الفقیه: ج1، ص183.

شاهد الجمع: نیاحة الجاهلیة

قال الآملی: «بل الشهید فی الذکری(1) استظهر من کلام المبسوط وابن حمزة إرادتهما النوح بالباطل؛ ممّا حرّماه، مستشهداً بأنّ نیاحة الجاهلیة کانت کذلک غالباً»(2).

بمعنی أنّ النیاحة لما کانت فی الجاهلیة تترافق غالباً مع أقوال باطلة؛ ولذلک ورد النهی عنها فی روایات أهل البیت(علیهم السّلام) ، وهکذا یتبیّن أنّ أصل النوح جائزٌ، ولکن یجب أن لا یترافق مع أقوالٍ باطلة.

نتیجة البحث فی النظریة الثالثة

ذکرنا ثلاثة أدلّة للنظریة الثالثة (التفصیل بین النوح بالحقّ أو بالباطل):

الدلیل الأوّل (الإجماع) : وهو غیر معتبر فی ما نحن فیه.

والدلیل الثانی (الروایات) : ضعیفٌ؛ لوجود مشاکل فی السند أو الدلالة أو کلیهما.

أمّا الدلیل الثالث (الجمع بین الروایات): فلا مشکلة فیه.

النتیجة النهائیة للمصداق الثالث من مصادیق العزاء: النوح

نظریة التحریم المطلق لیست صحیحة کما تقدّم؛ لأنّها تستند إلی الإجماع وعدم الخلاف، ولا حجّیة لهما، کما أنّه لا یصحّ الاستدلال بخصوص إطلاقات الروایات الناهیة لإثبات الحرمة.

أمّا نظریة الکراهة مطلقاً فهی صحیحة؛ لأنّها تستند إلی روایة صحیحة السند وتامّة الدلالة، تبقی نظریة التفصیل بین النوح بالحقّ والباطل، وقد ذکرنا لها ثلاثة أدلّة وقلنا:

ص: 204

إنّ الدلیلین الأوّلین ضعیفان؛ لعدم الحجّیة، أو لأنّهما أخصّ من المدّعی، ولکن یبقی له دلیلٌ آخر صحیح، وهو الجمع بین الروایات الناهیة والروایات المجوزة، وهو مدعومٌ بشاهد جمعٍ کما سبق.

إذن؛ نستنتج أنّ إقامة العزاء بالنوح جائزٌ إذا لم یشتمل علی أقوالٍ باطلة، وإلّا فلیس بجائز. وبناءً علی الدلیل المذکور فی نظریة الکراهة یمکن القول: بأنّ النوح من دون أقوال باطلة جائزٌ، ولکنّه فی نفس الوقت مکروهٌ.

المصداق الرابع: الصراخ - ثلاث نظریات

اشارة

للفقهاء ثلاث نظریات حول حکم الصراخ فی مصیبة المیت، وهی: الکراهة مطلقاً(1)، التحریم مطلقاً، والتفصیل بین الصراخ المعتدل والخارج عن حدّ الاعتدال.

النظریة الأُولی: کراهة الصراخ مطلقاً

اشارة

قال فریقٌ من العلماء: بأنّ الصراخ فی مصیبة المیّت مکروه، وإن کان بصوتٍ معتدل، منهم: الشهید الأوّل فی الذکری(2)، والشیخ البهائی فی الحبل المتین(3)، والحرّ العاملی فی الوسائل(4)، والعلّامة المجلسی فی البحار(5) وزاد المعاد(6)، والمحدِّث النوری فی المستدرک(7).

ص: 205

الدلیل علی النظریة الأُولی: أربعة أدلّة

اشارة

ذکر العلماء أربعة أدلّة لإثبات کراهة الصراخ فی مصیبة المیّت:

الدلیل الأوّل: صحیحة زرارة - الصراخ عملٌ باطلٌ

اشارة

«عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیم، عَن أَبِیهِ، عَن ابنِ مَحبُوبٍ، عَن عَلِیِّ بنِ رِئَابٍ، عَن زُرَارَةَ، قَالَ: حَضَرَ أَبُو جَعفَرٍ(علیه السّلام) جَنَازَةَ رَجُلٍ مِن قُرَیشٍ وَأَنَا مَعَهُ، وَکَانَ فِیهَا عَطَاءٌ، فَصَرَخَت صَارِخَةٌ، فَقَالَ عَطَاءٌ: لَتَسکُتِنَّ أَو لَنَرجِعَنَّ. قَالَ: فَلَم تَسکُت. فَرَجَعَ عَطَاءٌ، قَالَ: فَقُلتُ: لِأَبِی جَعفَرٍ(علیه السّلام) أنّ عَطَاءً قَد رَجَعَ. قَالَ: وَلِمَ؟ قُلتُ: صَرَخَت هَذِهِ الصَّارِخَةُ فَقَالَ لَهَا: لَتَسکُتِنَّ أَو لَنَرجِعَنَّ. فَلَم تَسکُت، فَرَجَعَ، فَقَالَ: امضِ بِنَا؛ فَلَو أَنَّا إِذَا رَأَینَا شَیئاً مِنَ البَاطِلِ مَعَ الحَقِّ تَرَکنَا لَهُ الحَقَّ؟ لَم نَقضِ حَقَّ مُسلِمٍ»(1).

دراسة سند الروایة الأُولی

سند هذه الروایة صحیحٌ؛ لأنّ جمیع رواتها إمامیون ثقات.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

ذُکر هذا الدلیل فی کتاب الحبل المتین (2) للشیخ البهائی، وقد استفاد من کلمة «باطل» تأکُّد کراهة الصراخ علی المیّت، وهذه الاستفادة صحیحة والقرینة علی ذلک: أنّ إطلاق کلمة «الحقّ» علی أمرٍ لا یعنی بالضرورة أنّه واجب؛ إذ یصح إطلاقها علی کلّ أمر صحیح، ونقول - اعتماداً علی قرینة المقابلة - : إنّ کلمة الباطل کذلک لا تختصّ بالأُمور المحرّمة، بل تُطلق علی المکروه أیضاً. إذن؛ لا یمکن استفادة التحریم من هذه العبارة، والصواب أنّها تدلّ علی الکراهة.

ص: 206

أمّا قوله(علیه السّلام): «لَم نَقضِ حَقَّ مُسلِمٍ». فإنّ المراد منه حضور جنازة هذا المیّت؛ حیث إنه لا شکّ فی أنّ الحضور لیس واجباً، بل مستحبٌّ تدعو إلیه الأخلاق الإسلامیة. وعلی هذا؛ یمکن أن نقول: یتبیّن بالاعتماد علی قرینة السیاق أنّ کلمة «باطل» فی هذه الروایة لا تدلّ علی حرمة الفعل، بل تدلّ علی کراهته، وهکذا تتّضح صحّة الاستدلال بهذه الروایة علی کراهة الصراخ.

الدلیل الثانی: روایة امرأة الحسن الصیقل - لا ینبغی الصیاح

اشارة

«عِدَّةٌ مِن أَصحَابِنَا، عَن سَهلِ بنِ زِیَادٍ، عَنِ الحَسَنِ بنِ عَلِیٍّ، عَن عَلِیِّ بنِ عُقبَة، عَنِ امرَأَةِ الحَسَنِ الصَّیقَلِ، عَن أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) قَالَ: لاَ یَنبَغِی الصِّیَاحُ عَلی المَیِّتِ، وَلاَ شَقُّ الثِّیَابِ»(1).

دراسة سند الروایة الثانیة

سند هذه الروایة ضعیف؛ لوجود امرأة الحسن الصیقل، حیث إنّها لم تُذکر فی کتب الرجال، ولقد صرّح السیّد الخوئی بضعف هذه الروایة(2). إذن؛ لا بدّ من الاستدلال بمعتبرة جرّاح المدائنی؛ لأنّ مضمونها قریب من هذه الروایة، وسیأتی الکلام عنها کدلیل ثالث علی هذه النظریة.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

ذکر هذه الروایة الشهید فی الذکری(3)، ولکنّه أسندها إلی الحسن الصفّار، ویبدو أنّ هذا سهو قلم منه؛ لأنّها مرویة عن امرأة الحسن الصیقل(4)، ورغم أنّ العلّامة المجلسی

ص: 207

رواها عن الحسن الصفّار أیضاً إلّا أنّ الصحیح أنّها روایة امرأة الحسن الصیقل، وقد أشار إلیه صاحب الجواهر بقوله: «أنّ المعروف فی کتب الفروع عن الحسن الصیقل، وفی الذکری الصفّار بدل الصیقل، والأمر سهل»(1).

وقد کان من الأفضل أن یستدلّ الشهید بمعتبرة جرّاح المدائنی، والتی تحمل مضموناً مماثلاً ولا مشکلة فی سندها. ورغم ذلک، فإنّ دلالة هذه الروایة علی المدّعی واضحة، وکما سیأتی فی المباحث القادمة فقد اعتبر بعض العلماء أنّ عبارة «لا ینبغی» ظاهرة فی التحریم، ولکن الحقیقة أنّها ظاهرة فی الکراهة، کما استظهره الشهید.

الدلیل الثالث: معتبرة جرّاح المدائنی - لا ینبغی الصیاح

اشارة

«مُحَمَّدُ بنُ یَحیَی، عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ عِیسَی، عَنِ الحُسَینِ بنِ سَعِیدٍ، عَنِ النَّضرِ بنِ سُوَیدٍ، عَنِ القَاسِمِ بنِ سُلَیمَان(2)، عَن جَرَّاحِ المَدَائِنِیِّ(3)، عَن أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) قَالَ: لاَ یَصلُحُ الصِّیَاحُ عَلَی المَیِّتِ وَلاَ یَنبَغِی، وَلَکِنَّ النَّاسَ لاَ یَعرِفُونَهُ، وَالصَّبرُ خَیرٌ»(4).

ص: 208

2- القاسم بن سلیمان: القرائن علی وثاقته أنّه: روی عنه فی کامل الزیارات. اُنظر: ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص321. وتفسیر القمّی. اُنظر: القمّی، علی بن إبراهیم، تفسیر القمّی: ج 1، ص34. وللصدوق إلیه طریقٌ صحیح فی مشیخة الفقیه، وروایاته تبلغ (119) مورداً. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص366. ولقد روی عنه رواة کبار، کالحسین بن سعید الأهوازی. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج2، ص632. ونضر بن سوید. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص430. کما روی عنه بعض أصحاب الإجماع، کیونس بن عبد الرحمن. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج7، ص113. وحمّاد بن عیسی. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج7، ص397.

دراسة سند الروایة الثالثة

لا مشکلة فی سند هذه الروایة، ولکن فیه القاسم بن سلیمان وجرّاح المدائنی، وکما مرّ فی هامش سند الروایة یمکن توثیقهما عبر مجموعة من القرائن. إذن؛ هذه الروایة معتبرة ولا علّة فی سندها.

دراسة دلالة الروایة الثالثة

وردت فی هذه الروایة عبارتا «لا یصلح» و«لا ینبغی» وظاهرهما کراهة الصیاح.

الدلیل الرابع: معتبرة جابر - الصراخ جزع

اشارة

تقدمت هذه الروایة(1)، وبحثنا سندها، وقلنا: إنّها روایة معتبرة السند(2).

دراسة دلالة الروایة الرابعة

نقل العلّامة المجلسی هذه الروایة فی بحار الأنوار(3)، ولها دلالة واضحة علی الکراهة؛ لأنّها لا تصرّح بالنهی، بل هی فی مقام تبیین أمر أخلاقی.

نتیجة البحث فی النظریة الأُولی

ذکرنا لهذه النظریة أربعة أدلّة، وکلّ هذه الأدلّة تامٌّة وصحیحة من ناحیة السند والدلالة، إلّا الدلیل الثانی. وبناءً علی هذا؛ فلا توجد مشکلة فی النظریة الأُولی.

النظریة الثانیة: تحریم الصیاح مطلقاً

اشارة

ذهب جمع من العلماء إلی تحریم الصیاح فی مصیبة المیّت، منهم: المحدِّث البحرانی فی

ص: 209

1- «عِدَّةٌ مِن أَصحَابنا، عَن سَهلِ بنِ زِیَادٍ، عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ أَبِی نَصرٍ وَالحَسَنِ بنِ عَلِیٍّ جَمِیعاً، عَن أَبِی جَمِیلَة، عَن جَابِرٍ، عَن أَبِی جَعفَرٍ(علیه السّلام) قَالَ: قُلتُ لَهُ: مَا الجَزَعُ؟ قَالَ: أَشَدُّ الجَزَعِ الصُّرَاخُ بِالوَیلِ وَالعَوِیلِ، وَلَطمُ الوَجهِ وَالصَّدرِ، وَجَزُّ الشَّعرِ مِنَ النَّوَاصِی، وَمَن أَقَامَ النُّوَاحَةَ فَقَد تَرَکَ الصَّبرَ وَأَخَذَ فِی غَیرِ طَرِیقِهِ، وَمَن صَبَرَ وَاستَرجَعَ وَحَمِدَ الله(عزوجل) فَقَد رَضِیَ بِمَا صَنَعَ الله وَوَقَعَ أَجرُهُ عَلَی الله، وَمَن لَم یَفعَل ذَلِکَ جَرَی عَلَیهِ القَضَاءُ وَهُوَ ذَمِیمٌ وَأَحبَطَ الله تَعَالَی أَجرَهُ». الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج3، ص222.

الحدائق(1)، والآملی فی مصباح الهدی(2)، والخوئی فی الموسوعة(3).

الدلیل علی النظریة الثانیة: دلیلان

اشارة

ذکر القائلون بتحریم الصیاح دلیلین لإثبات مدّعاهم:

الدلیل الأول: الإجماع

اشارة

یظهر من کلام الشیخ محمد تقی الآملی أنّ العلماء قد أجمعوا علی تحریم الصیاح؛ حیث إنّه نسب حکم التحریم إلی الأصحاب(4).

إشکال علی الدلیل الأوّل

حتّی لو افترضنا أنّ عبارة الشیخ محمد تقی الآملی تفید ادّعاء الإجماع فإنّه لیس دلیلاً تاماً؛ إذ یرد علیه نفس الإشکال السابق علی الإجماعات(5)؛ وبالتالی لا یصلح لأن یکون مستنداً للتحریم.

الدلیل الثانی: روایة امرأة الحسن الصیقل - لا ینبغی الصیاح

اشارة

لقد ذکرنا هذه الروایة(6) سابقاً، وبحثنا فی سندها، وقلنا: إنّ سندها ضعیفٌ؛ لوجود امرأة الحسن الصیقل، حیث إنّها لم تُذکر فی کتب الرجال(7).

ص: 210

دراسة دلالة الروایة: ثلاثة طرق للاستدلال

اشارة

أمّا الاستدلال بهذه الروایة، فیمکن بثلاثة تقریبات:

التقریب الأول: للمحقق الآملی

قال الشیخ محمد تقی الآملی: «یمکن استفادة الحرمة منه هاهنا بقرینة العطف علی الصراخ علی المیّت الذی عرفت أنّه حرام؛ لظاهر ما دلّ علی حرمته من الأخبار، وعلیه فتوی الأصحاب»(1).

التقریب الثانی: للمحقِّق الخوئی

قال السیّد الخوئی: «أُورد علی الاستدلال به أنّ کلمة (لا ینبغی) (فی خبر الحسن الصیقل عن أبی عبد الله(علیه السّلام) أنّه قال: لا ینبغی الصیاح علی المیِّت ولا شقّ الثیاب) ظاهرة فی الکراهة أو فی استحباب الترک، لا فی الحرمة. ولکن قدّمنا نحن أنّ الکلمة ظاهرة فی الحرمة؛ لأنّ معنی (لا ینبغی) لا یتیسّر ولا یتمکّن»(2).

التقریب الثالث: للمحقِّق البحرانی

قال المحدِّث البحرانی: «أقول: لا یخفی أنّ الظاهر من قوله(علیه السّلام) فی روایة الحسن الصیقل: لا ینبغی بمعونة ما نقلناه عن التهذیب(3) إنّما هو التحریم.

ص: 211

3- «وَذَکَرَ أَحمَدُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ دَاوُدِ القُمِّیِّ فِی نَوَادِرِهِ، قَالَ: رَوَی مُحَمَّدُ بنُ عِیسَی، عَن أَخِیهِ جَعفَرِ بنِ عِیسَی، عَن خَالِدِ بنِ سُدِیرٍ أَخِی حَنَانِ بنِ سُدِیرٍ، قَالَ: سَأَلتُ أَبَا عَبدِالله(علیه السّلام) عَن رَجُلٍ شَقَّ ثَوبَهُ عَلَی أَبِیهِ، أَو عَلَی أُمِّهِ، أَو عَلَی أَخِیهِ، أَو عَلَی قَرِیبٍ لَهُ، فَقَال: ... لاَ شَی ءَ فِی لَطمِ الخُدُودِ، سِوَی الاستِغفَارِ وَالتَّوبَةِ». الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج8، ص325.

أمّا أوّلاً؛ فلأنّ استعمال هذا اللفظ فی التحریم شائع فی الأخبار کما عرفت فی غیر موضع من هذا الکتاب.

وأمّا ثانیاً؛ فلأنّ الظاهر من الأخبار وکلام الأصحاب أنّ الصراخ محرّم، وإنّما الجائز النوح بالصوت المعتدل والقول بحقّ، فکذا یجب القول فی الشقّ، والّا لزم استعمال اللفظ المشترک فی معنییه أو حقیقته ومجازه، وهم لا یقولون به»(1).

وبما أنّ سند هذه الروایة ضعیفٌ فلا جدوی فی دراسة دلالتها أکثر من هذا.

نتیجة البحث فی النظریة الثانیة

ذکرنا دلیلین للنظریة الثانیة، وبیّنا ضعف کلّ واحد منهما؛ وبالتالی لا یوجد دلیل صحیح یدعم النظریة الثانیة.

النظریة الثالثة: التفصیل بین الصیاح المعتدل والخارج عن حدّ الاعتدال

اشارة

قال بعض العلماء بالتفصیل بین نوعی الصراخ، منهم: صاحب الجواهر فی نجاة العباد(2)، والسیّد الیزدی فی العروة؛ إذ قالوا: «لا یجوز... الصّراخ الخارج عن حدّ الاعتدال»(3).

الدلیل علی النظریة الثالثة: لیس لها دلیل

یظهر من کلام صاحب الجواهر(4) والسیّد الیزدی(5) أنّهما یقولان بهذا التفصیل؛ إذ

ص: 212

قیّد کل منهما الحرمة بخروج الصیاح عن حد الاعتدال، ومفهوم کلامهما أنّ الصیاح بصوتٍ معتدلٍ حلالٌ. ولکنّهما لم یذکرا دلیلاً علی هذا المدّعی.

نتیجة البحث فی النظریة الثالثة

لم یذکر أصحاب النظریة دلیلاً علی مدّعاهم، فنحن لم نعثر علی دلیلٍ واضحٍ فی کلامهم، وکما قلنا فی القسم الأوّل من هذا الکتاب (المفاهیم): فإنّ لفظ (صرخ) یعنی الصیاح والصوت المرتفع، ولا یکمن فیه الخروج عن حدّ الاعتدال.

النتیجة النهائیة للمصداق الرابع من مصادیق العزاء: الصیاح

لا شکّ فی أنّ نظریة التحریم لیست صحیحة؛ لأنّها تعتمد علی دلیلین ضعیفین وهما الإجماع وروایة امرأة الحسن الصیقل. أمّا نظریة التفصیل فهی کذلک لیست صحیحة؛ لأنّها لا تستند إلی دلیل. أمّا القول بالکراهة فهو صحیح؛ لأنّه یعتمد علی روایات معتبرة السند، وتامّة الدلالة. وعلی هذا؛ فإنّ الصیاح فی مصیبة المیّت لیس محرّماً، ولکنّه مکروه ولا فرق بین الصیاح المعتدل أو الخارج عن الاعتدال.

المصداق الخامس: لطم الجسد، وخدش الجلد، وجزّ الشعر - نظریتان

اشارة

عادةً یبحث الفقهاء هذه الأُمور الثلاثة (لطم الجسد، وخدش الجلد، وجزّ الشعر) ضمن بحثٍ فقهیٍّ واحدٍ؛ ولذلک سنقوم بدراسة کلّ هذه الأُمور تحت عنوان المصداق الخامس، وللعلماء نظریتان حول اللطم، والخدش، وجزّ الشعر: (الجواز، والحرمة).

النظریة الأُولی: جواز اللطم والخدش وجزّ الشعر

اشارة

ذهب بعض المتأخّرین إلی جواز هذه الأُمور، قال السیّد المرعشی: «والأقوی جواز

ص: 213

اللطم»(1). کما قال السیّد الخوئی بأنّ کل هذه الأُمور الثلاثة (أی: لطم الجسد، خدش الجلد، وجزّ الشعر) لیست محرّمة (2).

الدلیل علی النظریة الأُولی: دلیلان

اشارة

ذکر القائلون بالجواز دلیلین علی مدّعاهم:

الدلیل الأوّل: عدم الدلیل علی الحرمة

اشارة

قال السیّد الخوئی: وإن ورد النهی عنه فی بعض الأخبار... إلّا أنّ الأخبار لضعف أسنادها لا یمکن الاعتماد علیها(3).

وقال عن حکم جزّ الشعر: «ورد النهی عن ذلک (جزّ الشعر) فی روایة خالد(4)... إلّا أنّ خالداً هذا ضعیفٌ؛ لعدم توثیقه... ومعه لا یمکن الحکم بحرمة الجزّ»(5).

إشکال علی الدلیل الأول

إنّ استدلال المحقّق الخوئی صحیح حسب مبناه؛ لأنّه یری ضعف روایة خالد.

ص: 214

4- «وَذَکَرَ أَحمَدُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ دَاوُدِ القُمِّیِّ فِی نَوَادِرِهِ، قَالَ: رَوَی مُحَمَّدُ بنُ عِیسَی، عَن أَخِیهِ جَعفَرِ بنِ عِیسَی، عَن خَالِدِ بنِ سُدِیرٍ أَخِی حَنَانِ بنِ سُدِیرٍ، قَالَ: سَأَلتُ أَبَا عَبدِالله(علیه السّلام)... وَإِذَا خَدَشَتِ المَرأَةُ وَجهَهَا، أَو جَزَّت شَعرَهَا، أَو نَتَفَتهُ، فَفِی جَزِّ الشَّعرِ عِتقُ رَقَبَةٍ، أَو صِیَامُ شَهرَینِ مُتَتَابِعَینِ، أَو إِطعَامُ سِتِّینَ مِسکِیناً، وَفِی الخَدشِ إِذَا دَمِیَت وَفِی النَّتفِ کَفَّارَةُ حِنثِ یَمِینٍ، وَلا شَی ءَ فِی اللَّطمِ عَلَی الخُدُودِ سِوَی الِاستِغفَارِ وَالتَّوبَة». الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج8، ص325.

والحقّ - کما سیأتی بیانه - أنه سیتمّ تصحیح سند روایة خالد؛ وبالتالی فهذه الروایة معتبرةٌ. إذن؛ یمکن استفادة حرمة هذه الموارد منها.

الدلیل الثانی: معتبرة جابر وصحیحة معاویة

اشارة

تقدّمت معتبرة جابر(1)، وقلنا: إنّها معتبرة السند(2). وذکرنا کذلک صحیحة معاویة بن وهب(3)، وکذلک ثبت أنّها روایة صحیحة(4)، إلا أنّه استُشکل علی سندها بسبب وجود أبی محمد الأنصاری (عبد الله بن إبراهیم بن حمّاد الأنصاری)، حیث نقل الکشی عن نصر بن صباح أنّ هذا الروای مجهول(5)، ولکن قدّمنا ثلاثة أجوبة عن هذا الإشکال(6).

دراسة دلالة روایة جابر وروایة معاویة

ذکر الإمام الباقر(علیه السّلام) فی روایة جابر أنّ لطم الوجه وجزّ الشعر من مصادیق الجزع، وإذا ضممنا هذه الروایة إلی صحیحة معاویة نستنتج أنّه یجوز لطم الوجه وجزّ الشعر

ص: 215

3- الحَسَنُ بنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِیُّ فِی أَمَالِیه: «عَن أَبِیهِ، عَنِ المُفِیدِ، عَنِ ابن قُولَوَیهِ، عَن أَبِیهِ، عَن سَعدٍ، عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الحَسَنِ بنِ مَحبُوبٍ، عَن أَبِی مُحَمَّدٍ الأَنصَارِیِّ، عَن مُعَاوِیَةَ بنِ وَهبٍ، عَن أَبِی عَبدِالله(علیه السّلام) فِی حَدِیثٍ قَالَ: کُلُّ الجَزَعِ وَالبُکَاءِ مَکرُوهٌ سِوَی الجَزَعِ وَالبُکَاءِ عَلَی الحُسَینِ(علیه السّلام)». الطوسی، محمد بن الحسن، الأمالی: ص161. الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة: ج3، ص281..

فی مصائب جمیع الناس، ولکنّهما مکروهان إلّا فی مصیبة الإمام الحسین(علیه السّلام).

إشکال علی دلالة صحیحة معاویة: الکراهة تعنی النهی مطلقاً

رغم أنّ الکراهة فی اصطلاح الفقهاء أحد الأحکام الخمسة المعروفة، ولکنّها فی الروایات تعنی النهی مطلقاً. إذا علمنا هذه النقطة فلا بدّ أن نقول: صحیحٌ أنّ هذه الروایة فی مقام بیان المصادیق فحسب، إلّا أنّ کلمة (مکروه) فی صحیحة معاویة بن وهب لا تعنی الکراهة الموجودة فی اصطلاح الفقهاء بل هی أعمّ من الکراهة والحرمة. وبتعبیرٍ آخر: فإنّ الکراهة فی لسان الروایات تعنی النهی مطلقاً، والنهی یتلاءم مع الحرمة ومع الکراهة.

إشکال علی دلالة معتبرة جابر: الدلیل أخصّ من المدّعی

هذا الدلیل أخصّ من المدّعی؛ لأنّه وإن کان یدلّ علی جواز لطم الوجه وجزّ الشعر، إلّا أنّه لا یدلّ علی خدش الجلد، وبالتالی؛ فإنّ هذا الدلیل أخصّ من المدّعی من هذه الناحیة.

نتیجة البحث فی النظریة الأُولی

ذکرنا لهذه النظریة دلیلین:

أمّا الدلیل الأوّل فلیس تامّاً، فرغم أنّ الروایات الناهیة ضعیفة السند - کما سیتضح فی المباحث اللاحقة - إلّا أنّ روایة خالد مدعومة بعمل المشهور؛ وبالتالی یجبر ضعف سندها، فتکون روایة معتبرة. وبناءً علی هذا؛ تثبت حرمة هذه الأفعال.

أمّا الدلیل الثانی فرغم أنّه کان صحیح السند إلّا أنّه لا یشتمل علی جواز خدش الجلد؛ وبالتالی فإنّه أخصّ من المدّعی من هذه الجهة.

کما أنّ کلمة (مکروه) فی صحیحة معاویة لا تدلّ علی الکراهة المصطلحة، بل تدلّ

ص: 216

علی مطلق النهی، وبقرینة معتبرة خالد بن سدیر یُحمل لفظ المکروه علی الحرمة، ولیس الکراهة المصطلحة. إذن؛ لا یوجد دلیل علی جواز هذه الأفعال.

النظریة الثانیة: حرمة اللطم والخدش وجزّ الشعر

اشارة

ذهبت الأغلبیة العظمی من العلماء إلی تحریم لطم الجسد، وخدش الجلد، وجزّ الشعر، منهم: الشیخ فی المبسوط(1)، وابن حمزة فی الوسیلة(2)، وابن إدریس فی السرائر(3)، والعلّامة الحلّی فی التحریر(4)، والشهید الأوّل فی البیان(5) والذکری(6)، والفیض الکاشانی فی المفاتیح(7) والنخبة(8)، والعلّامة المجلسی فی البحار(9)، والنراقی فی المعتمد(10)، والبحرانی فی السداد(11)، وکاشف الغطاء فی کشف الغطاء(12)، والمیرزا القمّی فی الغنائم(13)، والنجفی فی الجواهر(14) والنجاة(15)، والمامقانی فی غایة الآمال(16)، والسیّد الیزدی فی

ص: 217

العروة(1)، والسیّد الحکیم فی المستمسک(2)، والآملی فی مصباح الهدی(3).

الدلیل علی النظریة الثانیة: ثلاثة أدلّة

اشارة

ذکر القائلون بالتحریم ثلاثة أدلّة علی حرمة هذه الأُمور:

الدلیل الأول: الإجماع

اشارة

ذُکر هذا الدلیل فی المبسوط(4)، والسرائر(5)، والمفاتیح(6)، فقد تطرّقت هذه الکتب إلی تحریم اللطم والخدش وجزّ الشعر، وادُّعی الإجماع علیه.

إشکال علی الدلیل الأوّل

یرد علیه نفس الإشکال السابق علی ادعاء الإجماع؛ من أنّ الإجماع المنقول لیس حجّة(7).

الدلیل الثانی: السخط لقضاء الله

اشارة

ذُکر هذا الدلیل فی ذکری الشیعة(8)، ومفاتیح الشرائع(9)، ومعتمد الشیعة(10)، وغنائم

ص: 218

الأیّام(1)، وجواهر الکلام(2)؛ حیث قالوا بحرمة هذه الأفعال؛ لما فیها من السخط لقضاء الله.

إشکال علی الدلیل الثانی

کما سیأتی فی مبحث شقّ الثوب علی المیّت؛ فإنّ هذا الدلیل لیس تامّاً؛ لأنّ السبب فی هذه الأفعال هو الحزن لفقدان الأقارب، ولیس السخط لقضاء الله، کأن یبکی الإنسان علی فراق أصدقائه، فهذا البکاء بسبب الفراق، ولیس بسبب السخط لقضاء الله.

الدلیل الثالث: الروایات - خمس روایات

اشارة

الدلیل الثالث عبارة عن خمس روایات، وهی کما یلی:

الروایة الأُولی: معتبرة جابر- هذه الأفعال من مصادیق الجزع

اشارة

ذکرنا معتبرة جابر(3) سابقاً، وبحثنا سندها، وثبت أنّها روایة معتبرة(4).

دراسة دلالة الروایة الأُولی

استدلّ بها الشیخ محمد تقی الآملی فی مصباح الهدی لإثبات حرمة هذه الأفعال(5).

إشکال علی دلالة الروایة الأُولی

لا یمکن استفادة الحرمة من هذه الروایة؛ لأنّها فی مقام بیان مصادیق الجزع دون

ص: 219

3- «عِدَّةٌ مِن أَصحَابنا، عَن سَهلِ بنِ زِیَادٍ، عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ أَبِی نَصرٍ وَالحَسَنِ بنِ عَلِیٍّ جَمِیعاً، عَن أَبِی جَمِیلَة، عَن جَابِرٍ، عَن أَبِی جَعفَرٍ(علیه السّلام)، قَالَ: قُلتُ لَهُ: مَا الجَزَعُ؟ قَالَ: أَشَدُّ الجَزَعِ الصُّرَاخُ بِالوَیلِ وَالعَوِیلِ، وَلَطمُ الوَجهِ وَالصَّدرِ، وَجَزُّ الشَّعرِ مِنَ النَّوَاصِی، وَمَن أَقَامَ النُّوَاحَةَ فَقَد تَرَکَ الصَّبرَ... عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیمَ، عَن أَبِیهِ، عَن عَمرِو بنِ عُثمَانَ، عَن أَبِی جَمِیلَة، عَن جَابِرٍ، عَن أَبِی جَعفَرٍ(علیه السّلام) مِثلُهُ». الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج3، ص222.

إصدار حکم علیها. نعم، لقد ذُکر حکم هذه المصادیق فی روایةٍ أُخری، وهی صحیحة معاویة بن وهب (1) التی مرّت سابقاً، وبیّنا أنّها روایة صحیحة تدلّ علی أنّ الجزع مکروه. وقلنا: إنّ المکروه فی هذه الروایة یعنی المنهی عنه، والنهی أعمّ من الحرمة والکراهة (2). وبناءً علی هذا؛ فإنّ المصادیق المذکورة مکروهة (منهی عنها) فلا یمکن استفادة الحرمة من هذه الروایة، بل یُستفاد منها النهی مطلقاً، وهو أعمّ من الکراهة والحرمة.

الروایة الثانیة: معتبرة خالد بن سدیر - وجوب الکفارة علی مَن قام بهذه الأفعال

اشارة

دراسة سند الروایة الثانیة

تقدمت معتبرة خالد بن سدیر، وقمنا بدراسة سندها، وقلنا: إنّ خالداً ضعیف، ولکن عمل المشهور بهذه الروایة یجبر ضعف سندها(4).

ص: 220

1- الحَسَنُ بنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِیُّ فِی أَمَالِیه عَن أَبِیهِ (مُحَمّدِ بنِ الحَسَنِ بنِ عَلِی الطُّوسِی)، عَنِ المُفِیدِ، عَنِ ابن قُولَوَیهِ، عَن أَبِیهِ، عَن سَعدٍ (سَعدِ بنِ عَبدِاللهِ القُمّی)، عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الحَسَنِ بنِ مَحبُوبٍ، عَن أَبِی مُحَمَّدٍ الأَنصَارِیِّ (عَبدِاللهِ بنِ إبرَاهِیمِ بنِ حَمّادِ الأنصَارِی)، عَن مُعَاوِیَةَ بنِ وَهبٍ، عَن أَبِی عَبدِالله(علیه السّلام) فِی حَدِیثٍ قَالَ: «کُلُّ الجَزَعِ وَالبُکَاءِ مَکرُوهٌ سِوَی الجَزَعِ وَالبُکَاءِ عَلَی الحُسَینِ(علیه السّلام)». الطوسی، محمد بن الحسن، الأمالی: ص161. اُنظر: الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، الفصول المهمة فی أُصول الأئمّة: ج3، ص413.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

استُدلّ بها فی الذکری(1)، والغنائم(2)، والجواهر(3) لإثبات حرمة هذه الموارد، فهذه الروایة تدلّ بوضوح علی حرمة اللطم والخدش وجزّ الشعر؛ لأنّها وضعت لکلّ واحد منها کفارة؛ ولا یمکن وضع الکفارة لفعلٍ جائز. إذن؛ وضع الکفارة لأیّ عمل یدلّ علی حرمته.

الروایة الثالثة: مرسلة الصدوق - نصیحة النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) للسیّدة فاطمة(علیهاالسّلام)

اشارة

«وَقَالَ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): لِفَاطِمَةَ(علیهاالسّلام) حِینَ قُتِلَ جَعفَرُ بنُ أَبِی طَالِبٍ لاَ تَدعِی بِذُلٍّ وَلاَ ثُکلٍ وَلاَ حَرَبٍ، وَمَا قُلتِ فِیهِ فَقَد صَدَقتِ»(4).

دراسة سند الروایة الثالثة

سند هذه الروایة ضعیف؛ لأنّها روایة مرسلة.

دراسة دلالة الروایة الثالثة

استدلّ بها الشهید بعد ذکر مجموعة من الأدلّة علی تحریم اللطم والخدش وجزّ الشعر(5).

إشکال علی دلالة الروایة الثالثة

لا علاقة لهذه الروایة بالأُمور المذکورة؛ لأنّها تنهی عن النوح فقط.

الروایة الرابعة: مرسلة مسکِّن الفؤاد - لیس منّا مَن ضرب الخدود

اشارة

«الشَّهِیدُ الثَّانِی فِی مُسَکِّنِ الفُؤَادِ، عَنِ ابنِ مَسعُودٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): لَیسَ مِنَّا مَن ضَرَبَ الخُدُودَ وشَقَّ الجُیُوبَ»(6).

ص: 221

دراسة سند الروایة الرابعة

سند هذه الروایة ضعیفٌ؛ لأنّ الشهید الثانی رواها مرسلاً.

دراسة دلالة الروایة الرابعة

استدلّ بهذه الروایة الشیخ محمد تقی الآملی فی مصباح الهدی(1).

إشکال علی دلالة الروایة الرابعة

هناک مشکلة فی دلالتها علی المدّعی؛ لأنّها تقول: إنّ مَن یقوم بهذه الأعمال لیس منا، وهذا لیس ظاهراً فی التحریم، بل یتناسب مع الکراهة أیضاً. إذن؛ دلالة هذه الروایة علی موضوع البحث لیست تامّة، ولا یصحّ الاستدلال بها لضعف سندها ودلالتها.

الروایة الخامسة: روایة أبی أیّوب - مَن لطم الخدّ فقد عصی الله

اشارة

«عِدَّةٌ مِن أَصحَابِنَا، عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ، عَن عُثمَانَ بنِ عِیسَی، عَن أَبِی أَیُّوبِ الخَزَّازِ، عَن رَجُلٍ، عَن أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) فِی قَولِ اللهِ(عزوجل): «وَلَا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ» (2)، قَالَ: المَعرُوفُ أن لاَ یَشقُقنَ جَیباً، وَلاَ یَلطِمنَ خَدّاً»(3).

دراسة سند الروایة الخامسة

سند هذه الروایة ضعیف؛ لأنّها مرسلة، وذلک لوجود عبارة «عَن رَجُلٍ» فی سند الروایة.

دراسة دلالة الروایة الخامسة

تمسّک بهذه الروایة فی کتاب مصباح الهدی(4).

ص: 222

إشکال علی دلالة الروایة الخامسة

فی دلالتها علی المدّعی مشکلة؛ لأنّ البحث فی المقام عن حکم اللطم والخدش وجزّ الشعر بشکلٍ مطلق سواء عند الرجل أو المرأة، إلّا أنّ هذه الروایة تختصّ بالمرأة، وکما أنها تبیّن حرمة اللطم فقط، وساکتة عن حکم بقیة الأُمور (الخدش، وجزّ الشعر، ولطم الجسد).

نتیجة البحث فی النظریة الثانیة - حرمة اللطم والخدش وجزّ الشعر

ذکرنا لهذه النظریة ثلاثة أدلّة (الإجماع، السخط لقضاء الله، والروایات). والدلیلان الأوّل والثانی ضعیفان. أمّا الدلیل الثالث (الروایات) ففیها مشاکل سندیة ودلالیة، إلّا الروایة الثانیة التی هی صحیحة سنداً وتامّة الدلالة. وهذه الروایة تستطیع أن تکون دلیلاً قویاً علی صحّة هذه النظریة؛ وبالتالی یحرم القیام بهذه الأعمال عند إقامة العزاء علی الموتی.

النتیجة النهائیة للمصداق الخامس من مصادیق العزاء: اللطم، والخدش، وجزّ الشعر

قلنا: إنّ نظریة التحریم تعتمد علی دلیلٍ واحد صحیح السند والدلالة (معتبرة خالد) هذا من جهة. ومن جهة أُخری هناک دلیل صحیح السند علی الجواز ولکنّه ضعیف الدلالة. فنستنتج أنّ إقامة العزاء باللطم والخدش وجزّ الشعر حرام إلّا فی مصائب المعصومین(علیهم السّلام) .

المصداق السادس: شقّ الثوب - ثمان نظریات

اشارة

للعلماء ثمان نظریات فی حکم شقّ الثوب علی المیّت:

ص: 223

النظریة الأُولی: حرمة شقّ الثوب مطلقاً

اشارة

النظریة الأُولی: حرمة شقّ الثوب مطلقاً(1)

ذهب بعض العلماء إلی تحریم شقّ الثوب علی المیّت، منهم: ابن إدریس؛ حیث قال فی السرائر: «ولا یجوز للرّجل أن یشقّ ثوبه فی موت أحد من الأهل والقرابات... فأمّا المرأة، فلا یجوز لها أن تشقّ ثوبها علی موت أحد من النّاس»(2). وقال المحقّق الطباطبائی فی الریاض(3) والشرح الصغیر: «ثمّ مقتضی الأصل المستفاد من الأدلّة القاطعة حرمة شقّ الثوب مطلقاً، ولو علی الأب والأخ»(4).

کما أن عدّة من العلماء - کالنجفی فی نجاة العباد(5)، والسیّد الیزدی فی العروة(6)، والسیّد الحکیم فی المستمسک - وإن لم یفتوا بالحرمة بنحو مطلق ولکن فی نفس الوقت احتاطوا وقالوا: «لا یجوز شقّ الثوب علی غیر الأب والأخ، والأحوط ترکه فیهما أیضا ً»(7).

الدلیل علی النظریة الأُولی: ثلاثة أدلّة

اشارة

استدلّ القائلون بالحرمة بثلاثة أدلّة لإثبات ما ذهبوا إلیه:

ص: 224

الدلیل الأوّل: وجوب حفظ المال

اشارة

استدلّ به ابن إدریس؛ حیث قال - لإثبات حرمة شقّ الثوب -: «والأصل حفاظ المال»(1).

إشکال علی الدلیل الأوّل

لیس دلیل ابن إدریس صحیحاً؛ لأنّه إذا قصد بقوله: إنّ حفظ المال واجب، فهذا الدلیل لیس تاماً؛ إذ لا یوجد دلیل علی وجوب حفظ المال، ولکن إذا کان قصدُه حرمة تضییع المال وتبذیره فهذا هو الدلیل الثانی الذی سنقوم بدراسته. ولا یستبعد أن یکون مراد ابن إدریس هذا الاحتمال الثانی؛ لأنّه فسَّر مراده بالعطف حیث قال: «والأصل حفاظ المال وتضییعه سفه». فإذن؛ ظاهره أنّ الدلیلین الأوّل والثانی هما فی الحقیقة دلیل واحد.

الدلیل الثانی: حرمة تضییع المال

اشارة

قال ابن إدریس فی مقام التعلیل لحرمة شقّ الثوب: «والأصل حفاظ المال وتضییعه سفه؛ لأنّه إدخال ضرر، والعقل یقبّح ذلک»(2). کما قال صاحب الریاض عند التعلیل لحکم التحریم: «لما فیه من إضاعة المال المحترم المحرّمة جدّاً»(3).

إشکال علی الدلیل الثانی

إنّ دلیل السرائر والریاض لیس تامّاً؛ والسبب هو ما قاله السیّد الخوئی، حیث لاحظ علی الدلیل قائلاً: «وفیه: أنّه إذا کان له غرض عقلائی فی شقّ ثوبه لم یُعدّ من

ص: 225

التبذیر المحرّم؛ فإنّ الإنسان قد یرید إظهار تأثّره فی موت أقربائه أو صدیقه، وإظهار ذلک قد یکون بضرب الید علی الید، وأُخری بشقّ الجیب، فلا محذور فیه من هذه الجهة»(1).

الدلیل الثالث: تعاضد الروایات الضعیفة وتجابرها - أربع روایات

اشارة

تمسّک المحقّق الهمدانی بالروایات الضعیفة المتعاضدة والمنجبرة بفتوی الأصحاب، وأفتی علی أساس ذلک بحرمة شقّ الثوب مطلقاً(2)، وهذه الروایات الضعیفة کما یلی:

الروایة الأُولی: مرسلة دعائم الإسلام - وصیة الإمام الصادق(علیه السّلام)

«دَعَائِمُ الإِسلَامِ، عَن جَعفَرِ بنِ مُحَمَّدٍ(علیهماالسّلام) أَنَّهُ أَوصَی عِندَمَا احتضرَ فَقَالَ: لا یُلطَمَنَّ عَلَیَّ خَدٌّ، وَلا یُشَقَّنَّ عَلَیَّ جَیبٌ، فَمَا مِن امرَأَةٍ تَشُقُّ جَیبَهَا إِلَّا صُدِعَ لَهَا فِی جَهَنَّمَ صَدعٌ کُلَّمَا زَادَت زِیدَت»(3).

الروایة الثانیة: مرسلة أبی أمامة - لعن رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )

«وَعَن أَبِی أُمَامَةَ: أنَّ رَسُولَ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لَعَنَ الخَامِشَةَ وَجهَهَا وَالشَّاقَّةَ جَیبَهَا...»(4).

الروایة الثالثة: مرسلة المحاسن - مَن شقّ ثوبه فقد عصی اللّه

«سِبطُ الشَّیخِ الطَّبرِسِیِّ فِی مِشکَاةِ الأَنوَارِ، نَقلاً مِن کِتَابِ المَحَاسِنِ: عَن أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) فِی قَولِ اللهِ(عزوجل): « وَلَا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ »(5) قَالَ: المَعرُوفُ أن لاَ یَشقُقنَ جَیباً...»(6).

ص: 226

الروایة الرابعة: مرسلة مسکِّن الفؤاد - لیس منا مَن شقّ الجیوب

اشارة

تقدمت مرسلة مسکِّن الفؤاد(1)، وبحثنا سندها، وقلنا: إنّها روایة ضعیفة؛ لأنّ الشهید الثانی رواها بسند مرسل(2).

دراسة أسانید الروایات

کلّ هذه الروایات ضعیفة؛ لأنّها مرسلة.

قال المحقّق الهمدانی بعد نقل هذه الروایات: «ولا یبعد کفایة هذه الروایات - بعد التجابر والتعاضد واعتضادها بفتوی الأصحاب وغیرها - لإثبات الحرمة»(3).

ولکن هل یُجبر ضعف السند بعمل الأصحاب أم لا؟ اختلف فیه العلماء کما مرّ(4)، وذهب مشهور الأُصولیین إلی أنّ عمل الفقهاء یجبر ضعف السند، وبالتالی؛ فإنّ مرجع هذا الدلیل إلی مبنی الفقهاء، فیکون الدلیل مبنائیاً، فمن اعتبر عمل المشهور جابراً للسند یکون هذا الدلیل تاماً عنده. والحقّ مع القائلین بجبر السند؛ لأنّ عمل مشهور الفقهاء یؤدّی إلی تراکم الظنون ویفید الاطمئنان.

دراسة دلالة الروایات

هذه الروایات تدلّ بوضوح علی حرمة شقّ الجیوب مطلقاً؛ لأنّ بعض هذه الروایات جعلت جزاء مَن شقّ الجیب النار، وفی بعض آخر وصف هذا الفعل بأنّه

ص: 227

عصیان الله. نعم، صحیحٌ أنّ الروایة الأُولی والثانیة والثالثة تختصّ بالنساء، ولکن الحقیقة أنّه لا توجد خصوصیة للنساء، وترکیز روایات المعصومین(علیهم السّلام) علیهِنّ إنّما بسبب انتشار هذا الفعل لدی النساء، والشاهد علی ذلک إطلاق الروایة الرابعة، إذن؛ لا یختصّ الحکم بالنساء، بل یشمل الرجال أیضاً.

نتیجة البحث فی النظریة الأُولی

الدلیل الأوّل والثانی لهذه النظریة ضعیفان، أمّا الدلیل الثالث فقد اختلفت مبانی العلماء فی جبر سنده بعمل المشهور، وعلی مبنی المشهور (جبر ضعف السند بعمل المشهور) یکون شقّ الثوب حراماً مطلقاً.

النظریة الثانیة: حرمة شقّ الثوب إلاّ شقّ الرجل علی الأب والأخ

اشارة

قال فی کشف اللثام: «ویحرم شقّ الرجل الثوب علی غیر الأب والأخ»(1). وهذا ما صرّح به فی المقنعة(2)، والنهایة(3)، والمنتهی(4)، وجامع المقاصد(5)، والبحار(6).

الدلیل علی النظریة الثانیة: سبعة أدلّة

تُمسّک بسبعة أدلّة لاثبات حرمة شقّ الرجل الثوب علی غیر الأب والأخ:

الدلیل علی المستثنی - جواز شقّ الثوب للرجل علی الأب والأخ - دلیلان

اشارة

أقام القائلون بهذه النظریة دلیلین علی المستثنی:

ص: 228

الدلیل الأوّل: الروایات التی تدلّ علی شقّ موسی علی أخیه، والإمام العسکری علی أبیه(علیهم السّلام) -

اشارة

روایتان هناک روایتان تدلان علی أنّ موسی(علیه السّلام) قد شقّ ثوبه علی أخیه هارون(علیه السّلام)، وأنّ الإمام العسکری(علیه السّلام) شقّ ثوبه علی أبیه الإمام الهادی(علیه السّلام)، وهاتان الروایتان هما الدلیل الأوّل علی المستثنی.

الروایة الأُولی: صحیحة کشف الغمّة

اشارة

«عَلِیُّ بنُ عِیسَی فِی کِتَابِ کَشفِ الغُمَّةِ، نَقلاً مِن کِتَابِ الدَّلَائِلِ لِعَبدِ اللهِ بنِ جَعفَرٍ الحِمیَرِیِّ، عَن أَبِی هَاشِمٍ الجَعفَرِیِّ، قَالَ: خَرَجَ أَبُو مُحَمَّدٍ(علیه السّلام) فِی جَنَازَةِ أَبِی الحَسَنِ(علیه السّلام) وَقَمِیصُهُ مَشقُوقٌ، فَکَتَبَ إِلَیهِ ابنُ عَونٍ مَن رَأَیتَ أَو بَلَغَکَ مِنَ الأَئِمَّةِ شَقَّ قَمِیصَهُ فِی مِثلِ هَذَا؟ فَکَتَبَ إِلَیهِ أَبُو مُحَمَّدٍ(علیه السّلام): یَا أَحمَقُ! وَمَا یُدرِیکَ مَا هَذَا؟! قَد شَقَّ مُوسَی(علیه السّلام) عَلَی هَارُونَ(علیه السّلام)»(1).

دراسة سند الروایة الأُولی

سند هذه الروایة صحیح، ففیه الحمیری والجعفری وهما إمامیان ثقتان. کما أنّ علی بن عیسی الإربلّی، أی: صاحب کتاب کشف الغمّة من علماء الشیعة ومحدّثیهم(2).

الروایة الثانیة: روایة إبراهیم بن الخصیب

اشارة

«وَعَنهُ (أَحمَدَ بنِ عَلِیِّ بنِ کُلثُوم)، عَن إِسحَاقَ بنِ مُحَمَّدٍ، عَن إِبرَاهِیمَ بنِ الخَضِیبِ قَالَ: کَتَبَ أَبُو عَون الأَبرَشُ قَرَابَةُ نَجَاحِ بنِ سَلَمَةَ إِلَی أَبِی مُحَمَّدٍ(علیه السّلام): أَنَّ النَّاسَ قَدِ استَوهَنُوا مِن شَقِّکَ عَلَی أَبِی الحَسَنِ(علیه السّلام). فَقَالَ: یَا أَحمَقُ! مَا لَکَ وَذَاکَ؟! قَد شَقَّ مُوسَی(علیه السّلام) عَلَی هَارُونَ(علیه السّلام)»(3).

ص: 229

دراسة سند الروایة الثانیة

فی سند هذه الروایة إسحاق بن محمد بن أحمد النخعی، وهو لم یوثَّق فی کتب الرجال(1). وفیه إبراهیم بن الخضیب الأنباری - والصحیح أنّه ابن الخصیب ولیس الخضیب - وهو کذلک لم یوثّق فی کتب الرجال.

دراسة دلالة الروایتین

استدلّ بهاتین الروایتین الفاضل الهندی فی کشف اللثام(2)، ودلالتهما علی موضوع البحث واضحة تماماً؛ لأنّها تدلّ علی جواز شقّ الثوب علی الأب والأخ؛ وذلک لأنّ الإمام(علیه السّلام) شقّ الثوب علی أبیه(علیه السّلام)، والنبی موسی(علیه السّلام) شقّ الثوب علی أخیه(علیه السّلام).

إشکال علی دلالة الروایتین

استدلّ الإمام(علیه السّلام) فی هاتین الروایتین بفعل موسی(علیه السّلام) فی مصیبة أخیه(علیه السّلام) (شقّ الثوب علی الأخ) لإثبات جواز فعله (شقّ الثوب علی الأب)، رغم أنّه لا توجد علاقة بین الأمرین؛ حیث إنّ مدعی الإمام(علیه السّلام) هو جواز شقّ الثوب علی الأب، لکنّه استدلّ بما یدلّ علی جواز شقّ الثوب علی الأخ. إذن؛ لا بدّ من القول: بأنّ مقصود الإمام(علیه السّلام) هو أن فعل سیّدنا موسی(علیه السّلام) یدلّ علی جواز شقّ الثوب مطلقاً، ولو کان علی غیر الأخ. وهکذا، فإنّ استدلاله یشمل شقّ الثوب علی الأب، ویمکن أن یکون دلیلاً علی جواز فعل الإمام(علیه السّلام). وإذا دلّ هذا الدلیل علی الجواز مطلقاً فإنّه یشمل غیر الأب أیضاً (کالعم، والخال، والأُمّ، و...)، وهکذا لا یصلح لأن یکون دلیلاً علی ما نحن فیه؛ لأنّنا نبحث عن جواز شقّ الثوب علی الأب والأخ فقط، ولکن هذا الدلیل یُثبت جواز ذلک فی نطاق أعم منهما.

ص: 230

الجواب عن الإشکال

إذا ثبت جواز شقّ الثوب علی الأخ فیثبت جواز الشقّ علی الأب بطریقٍ أوْلی. ولعلّ الراوی لم یسأل الإمام(علیه السّلام) عن علاقة عزاء موسی(علیه السّلام) علی أخیه(علیه السّلام) بعزاء الإمام(علیه السّلام) علی أبیه(علیه السّلام)، وقد یرجع ذلک إلی ثبوت هذه الأولویة القطعیة عند الراوی.

الدلیل الثانی: روایة الحسن بن الحسن - شقّ الإمام العسکری(علیه السّلام) جیبه

اشارة

«وَعَن مُحَمَّدِ بنِ یَحیَی وَغَیرِهِ، عَن سَعدِ بنِ عَبدِ اللهِ، عَن جَمَاعَةٍ مِن بَنِی هَاشِمٍ مِنهُمُ الحَسَنُ بنُ الحَسَنِ الأَفطَسِ: أَنَّهُم حَضَرُوا یَومَ تُوُفِّیَ مُحَمَّدُ بنُ عَلِیِّ بنِ مُحَمَّدٍ بَابَ أَبِی الحَسَنِ(علیه السّلام) یُعَزُّونَهُ... إِذ نَظَرَ إِلَی الحَسَنِ بنِ عَلِیٍّ(علیهماالسّلام) قَد جَاءَ مَشقُوقَ الجَیبِ»(1).

دراسة سند الروایة الثانیة

فی سند الدلیل الثانی الحسن بن الحسن الأفطس، وهو لم یُذکر فی کتب الرجال.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

استدلّ بها المحدّث البحرانی فی الحدائق(2)، فهذه الروایة تدلّ علی جواز شقّ الثوب علی الأخ؛ لأنّ الإمام العسکری(علیه السّلام) شقّ ثوبه علی وفاة أخیه السیّد محمّد.

إشکال علی دلالة الروایة الثانیة

یرد علی دلالتها أنّها أخصّ من المدّعی، فالمدّعی هو جواز شقّ الثوب علی الأب والأخ بینما تثبت هذه الروایة جواز شقّ الثوب علی الأخ فقط، ولا علاقة لها بجواز الشقّ علی الأب. وبالتالی؛ فإنّ هذا الدلیل یثبت جزءاً من المدّعی.

ص: 231

الجواب عن الإشکال

نجیب عن هذا الإشکال کما أجبنا سابقاً، فإذا ثبت جواز شقّ الثوب علی الأخ یثبت جواز شقّ الثوب علی الأب بطریقٍ أوْلی(1).

وعلی هذا؛ نستنتج أنّه یجوز للرجل أن یشقّ الجیب فی مصیبة الأب والأخ؛ لأنّ الإمام العسکری(علیه السّلام) شقّ الجیب علی أبیه(علیه السّلام)، والنبی موسی(علیه السّلام) شقّ الجیب علی أخیه(علیه السّلام).

الدلیل علی المستثنی منه - تحریم شقّ الثوب علی الجمیع - ثلاثة أدلّة

اشارة

أقام أصحاب هذه النظریة ثلاثة أدلّة علی المستثنی منه:

الدلیل الأول: حرمة تضییع المال

تمسّک الفاضل الهندی بهذا الدلیل فی کشف اللثام(2).

الدلیل الثانی: السخط لقضاء الله

اشارة

وهذا دلیل آخر تمسّک به الفاضل الهندی فی کشف اللثام(3).

دراسة دلالة الدلیلین

لقد بحثنا الدلیل الأوّل ضمن أدلّة التحریم مطلقاً، حیث نقلناه عن ابن إدریس وقلنا: إنّ دلالته موضع إشکال(4). أمّا الدلیل الثانی، فقد ذکرناه أیضاً ضمن أدلّة المصداق الخامس، وقمنا بدراسته، وقلنا: إنّ دلالته علی المدّعی لیست تاّمة(5).

ص: 232

الإشکال الأوّل علی دلالة الدلیلین: للمحقّق الأردبیلی

قال المحقّق الأردبیلی: «وحصول الإضاعة المحرّمة هنا ممنوع، وکذا السخط، فإنّه قد یفعل بمجرّد الحزن، لا لذلک، وإلّایحرم علیهما أیضاً»(1).

وقد نقل السبزواری هذین الدلیلین فی الذخیرة، ثمّ قال: «وفیه تأمّل»(2). ولعلّه یشیر إلی نفس هذا الإشکال، کما قال فی الغنائم: «وهو أیضاً مطلقاً ممنوع؛ لأنّه قد یکون لا لذلک»(3).

الإشکال الثانی علی دلالة الدلیلین: للمحقّق الهمدانی

قال المحقّق الهمدانی: «وللنظر فیهما (تضییع المال، والسخط علی قضاء الله) مجال، والأوْلی جعل مثل هذه الأُمور من مؤیّدات الدلیل، کما صنعه بعض، لا دلیلاً یُعتمد علیه، بعد وضوح إقدام العقلاء فی مقاصدهم العقلائیّة علی ارتکاب مثل هذه الأُمور من دون أن یُعدّ تبذیراً وسرفاً؛ کی یکون محرّماً، وإمکان تحقّقه علی وجه لا یکون ساخطاً بقضاء الله جلّ جلاله»(4).

الإشکال الثالث علی دلالة الدلیلین: للمحقّق الخوئی

استشکل المحقّق الخوئی علی الدلیل الثانی بقوله: «وفیه: أنّ بین الشقّ والسخط عموماً وخصوصاً من وجه؛ فإنّه قد لا یشقّ ثوبه علی المیِّت لکونه ثمیناً ومحبوباً لدیه، إلّا أنّه ساخط لقضائه جدّاً، وقد یشقّ ثوبه مع الرضا بقضاء الله سبحانه، وقد یجتمعان، وکلامنا فی حرمة الشقّ فی نفسه»(5).

ص: 233

کما استشکل علی الدلیل الأوّل قائلاً: «وفیه: أنّه إذا کان له غرض عقلائی فی شقّ ثوبه لم یُعدّ من التبذیر المحرّم؛ فإنّ الإنسان قد یرید إظهار تأثّره فی موت أقربائه أو صدیقه،

وإظهار ذلک قد یکون بضرب الید علی الید، وأُخری بشقّ الجیب؛ فلا محذور فیه من هذه الجهة»(1).

والحقّ مع هؤلاء الأجلّاء؛ إذ لا یمکن التمسّک بهذین الدلیلین (الدلیل الأوّل والثانی)؛ والسبب فی ذلک هو ما جاء فی کلامهم، حیث قالوا: إنّ شقّ الثوب هو من أجل فقدان الأحبّة والأقارب، ولیس من أجل السخط لقضاء الله. وهذا نظیر البکاء فی فراق الأحبّة؛ حیث إنّ فراق الأحبّة هو السبب فی البکاء، ولیس السخط لقضاء الله.

الدلیل الثالث: الروایات - ثلاث روایات

اشارة

یشتمل هذا الدلیل علی ثلاث روایات:

الروایة الأُولی: مرسلة مسکّن الفؤاد - لیس منا مَن شقّ الجیوب

اشارة

قد تقدّمت هذه المرسلة (2)، وقمنا بدراسة سندها، وقلنا: إنّ سندها ضعیف؛ لأنّها روایة مرسلة(3).

دراسة دلالة الروایة الأُولی

استُدلّ بها فی کشف اللثام(4)، ولکن الاستدلال بها غیر صحیح، فقد جاء فی

ص: 234

الروایة: «لَیْسَ مِنَّا مَنْ ضَرَبَ الْخُدُودَ وشَقَّ الْجُیُوبَ». وکما مرّ سابقاً، فإنّ هذه العبارة لیست ظاهرة فی التحریم، بل تنسجم مع الکراهة أیضاً(1).

الروایة الثانیة: روایة أبی أیّوب - مَن شقّ الجیب فقد عصی الله

اشارة

تقدمت روایة أبی أیّوب(2)، وقمنا بدراسة سندها، وقلنا: إنّها روایة ضعیفة؛ لوجود عبارة: «عَن رَجُلٍ». فی سندها(3).

دراسة دلالة الروایة الثانیة

استدلّ کاشف اللثام بهذه الروایة أیضاً(4)، ولکن دلالتها موضع إشکال، فهی أخصّ من المدّعی؛ لاختصاصها بالنساء، بینما نحن نبحث حکم شقّ الثوب مطلقاً، أی: بالنسبة للرجل والمرأة، إلّا إذا قیل: إنّ الإمام الصادق(علیه السّلام) تکلّم فی خصوص النساء من باب غلبة هذا الفعل لدیهنّ. أیّ: أنّ الإمام(علیه السّلام) رکّز علی شقّ الثوب لدی النساء؛ لکثرة قیامهنّ بهذا الفعل مقارنةً بالرجال، وإلّا فالحکم یشمل الرجال أیضاً.

الروایة الثالثة: مرسلة الدعائم - وصیة الإمام الصادق(علیه السّلام)

اشارة

سبق بیان هذا الدلیل (5) ودراسة سنده، وقلنا: إنّه ضعیف؛ لأنّه روی مرسلاً(6). قال

ص: 235

السیّد الخوئی بعد نقل بعض هذه الروایات: «... هذه الروایات المجوزة والمانعة ضعیفة السند، ولا یمکن الاعتماد علیها»(1).

دراسة دلالة الروایة الثالثة

ذکر کاشف اللثام هذه الروایة أیضاً(2)، ولکن دلالتها علی المدّعی تواجه نفس مشکلة الروایة السابقة، أی: إنّها أخصّ من المدّعی، إلّا إذا تمسّکنا بالوجه المذکور هناک، فلا یبعد القول بعدم خصوصیة المرأة فی هذه المسألة، وإنّ الإمام(علیه السّلام) ذکر النساء من باب غلبة هذا الفعل لدیهنَّ، وإلّا فالحکم یشمل الرجال أیضاً.

نتیجة البحث فی النظریة الثانیة

لقد بیّنا فیما مرّ أنّ جمیع الأدلّة التی ساقها أصحاب النظریة لإثبات المستثنی منه ضعیفة السند، کما أنّ بعضها ضعیفة الدلالة أیضاً؛ وبالتالی لا یمکن الاعتماد علیها. ثمّ ذکرنا دلیلین علی المستثنی (جواز شقّ الثوب للرجل فی مصیبة أبیه وأخیه) وقلنا: إنّ أحد الدلیلین صحیح السند وتامّ الدلالة (صحیحة کشف الغمّة)، وهذا یعنی أنّه یجوز للرجل أن یشقّ ثوبه علی أخیه وأبیه، ولکن هذه الأدلّة لا تثبت جواز شقّ الثوب للآخرین.

النظریة الثالثة: جواز شقّ الرجل ثوبه علی الأب والأخ، وجواز شقّ المرأة ثوبها علی الأقرباء

اشارة

قال آل العصفور البحرانی: «ویحرم شقّ الثوب علی غیر الأب والأخ للرجال، ویحلّ للنساء علی سائر أرحامها وقرابتها»(3).

ص: 236

الدلیل علی النظریة الثالثة: لیس لها دلیل

اختار آل العصفور البحرانی هذه النظریة فی کتاب السداد (1)، ولکنّه لم یذکر دلیلاً علیها.

نتیجة البحث فی النظریة الثالثة

دلیل هذه النظریة غیر واضحٍ لنا، وبمراجعة الأدلّة یتضح لنا أنّه لا یُستفاد هکذا نظریة من الأدلّة.

النظریة الرابعة: جواز شقّ الرجل ثوبه علی الأب والأخ، وجواز شقّ المرأة ثوبها مطلقا

اشارة

النظریة الرابعة: جواز شقّ الرجل ثوبه علی الأب والأخ، وجواز شقّ المرأة ثوبها مطلقاً(2)

وهذا ما ذهب إلیه العلّامة الحلّی؛ حیث قال: «یجوز شقّ الثوب علی موت الأب والأخ... ولا یجوز للرجل شقّه علی غیرهما، أمّا المرأة فیجوز مطلقاً»(3).

الدلیل علی النظریة الرابعة: دلیلان

اشارة

تعتمد النظریة الرابعة علی دلیلین:

الدلیل الأوّل: مرسلة الصدوق - شقّ الإمام العسکری(علیه السّلام) علی أبیه(علیه السّلام)

اشارة

«وَلَمَّا قُبِضَ عَلِیُّ بنُ مُحَمَّدٍ العَسکَرِیُّ(علیهماالسّلام) رُئِیَ الحَسَنُ بنُ عَلِیّ(علیهماالسّلام) قَد خَرَجَ مِنَ الدَّارِ وَقَد شُقَّ قَمِیصُهُ مِن خَلفٍ وَقُدَّامٍ»(4).

دراسة سند الروایة الأُولی

أخرجها الشیخ الصدوق بسندٍ مرسل فی کتاب مَن لایحضره الفقیه.

ص: 237

دراسة دلالة الروایة الأُولی

ذکر هذا الدلیل العلّامة الحلّی فی نهایة الأحکام؛ حیث استدلّ بهذه الروایة علی الجزء الأوّل من مدّعاه (جواز شقّ الثوب للرجل فی مصیبة أبیه وأخیه) (1)، ولکنّه لم یذکر دلیلاً علی الجزء الثانی من مدّعاه (جوازه للمرأة مطلقاً)، ولعلّ دلیله علی الجزء الثانی من مدعاه هو نفس ما أشار إلیه الشهید، وسنبیّن ذلک فی الدلیل الثانی.

إشکال علی دلالة الروایة الأُولی

دلالتها علی المدّعی موضع إشکال، فهذه الروایة أخصّ من المدّعی، وتختصّ بشقّ الثوب علی الأب، ولا تشمل حکم شقّ الثوب علی الأخ.

الدلیل الثانی: معتبرة خالد بن سدیر - شقُّ الفاطمیات علی الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

«وَذَکَرَ أَحمَدُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ دَاوُدِ القُمِّیِّ فِی نَوَادِرِهِ، قَالَ: رَوَی مُحَمَّدُ بنُ عِیسَی، عَن أَخِیهِ جَعفَرِ بنِ عِیسَی، عَن خَالِدِ بنِ سُدِیرٍ أَخِی حَنَانِ بنِ سُدِیرٍ، قَالَ: سَأَلتُ أَبَا عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) عَن رَجُلٍ شَقَّ ثَوبَهُ عَلَی أَبِیهِ، أَو عَلَی أُمِّهِ، أَو عَلَی أَخِیهِ، أَو عَلَی قَرِیبٍ لَهُ؟ فَقَالَ: لا بَأسَ بِشَقِّ الجُیُوبِ؛ قَد شَقَّ مُوسَی بنُ عِمرَانَ(علیهماالسّلام) عَلَی أَخِیهِ هَارُونَ(علیه السّلام)، ولا یَشُقَّ الوَالِدُ عَلَی وَلَدِهِ، وَلا زَوجٌ عَلَی امرَأَتِهِ، وتَشُقُّ المَرأَةُ عَلَی زَوجِهَا، وإِذَا شَقَّ زَوجٌ عَلَی امرَأَتِهِ أَو وَالِدٌ عَلَی وَلَدِهِ فَکَفَّارَتُهُ حِنثُ یَمِینٍ، ولا صَلَاةَ لَهُمَا حَتَّی یُکَفِّرَا وَیَتُوبَا مِن ذَلِکَ، وإِذَا خَدَشَتِ المَرأَةُ وَجهَهَا أَو جَزَّت شَعرَهَا أَو نَتَفَتهُ، فَفِی جَزِّ الشَّعرِ: عِتقُ رَقَبَةٍ، أَو صِیَامُ شَهرَینِ مُتَتَابِعَینِ، أَو إِطعَامُ سِتِّینَ مِسکِیناً، وفِی الخَدشِ إِذَا دَمِیَت وَفِی النَّتفِ کَفَّارَةُ حِنثِ یَمِینٍ، ولا شَی ءَ فِی اللَّطمِ عَلَی الخُدُودِ، سِوَی الِاستِغفَارِ وَالتَّوبَةِ، وقَد شَقَقنَ الجُیُوبَ وَلَطَمنَ الخُدُودَ الفَاطِمِیَّاتُ عَلَی الحُسَینِ بنِ عَلِیٍّ(علیهماالسّلام)، وعَلَی مِثلِهِ تُلطَمُ الخُدُودُ وَتُشَقُّ الجُیُوبُ»(2).

ص: 238

دراسة سند الروایة الثانیة

لا مشکلة فی سند هذه الروایة إلّا خالد بن سدیر؛ إذ لم یرد له توثیقٌ فی کتب الرجال. ولکن عمل الأصحاب بهذه الروایة یجبر ضعف سندها کما مرّ(1).

دراسة دلالة الروایة الثانیة

استدلّ الشهید بهذه الروایة فی الذکری؛ حیث نقل کلام العلّامة فی النهایة ثمّ قال: «وفی الخبر إیماءٌ إلیه» (2). وکما قال البحرانی: «أراد بالخبر ما یأتی من شقّ الفاطمیات علی الحسین(علیه السّلام)» (3).

إشکال علی دلالة الروایة الثانیة

المدّعی: یجوز للرجل أن یشقّ ثوبه علی الأب والأخ، ویجوز ذلک للمرأة مطلقاً. والحال أنّ صدر هذه الروایة یجوّز للرجل أن یشقّ ثوبه علی أبیه وأُمه وأخیه وأقربائه، ولایختصّ الجواز بالأب والأخ. کما أنّ الروایة تدلّ علی جواز شقّ الثوب للمرأة فی وفاة زوجها خاصّةً لا مطلقاً، وعلی هذا؛ فإنّ دلالة الروایة علی المدّعی ناقصة.

ولا یمکن الاستدلال بفعل الفاطمیات؛ لأنّ عبارة: «عَلَی مِثلِهِ». قرینة علی وجود خصوصیة فی الموضوع، بمعنی أنّ هذا الفعل یجوز علی مثل الإمام الحسین(علیه السّلام) ولا یجوز علی أیّ شخص. إذن؛ لا یمکن تعمیم الحکم علی الآخرین.

نتیجة البحث فی النظریة الرابعة

لقد ذکرنا دلیلین علی هذه النظریة. أمّا الدلیل الأوّل، فهو مرفوض؛ لضعف سنده ودلالته. وأمّا الدلیل الثانی، فرغم أنّه تامٌّ سنداً، إلّا أنّ دلالته علی المدّعی ناقصة.

ص: 239

النظریة الخامسة: جواز شقّ الثوب علی خصوص الأب والأخ مطلقا

اشارة

النظریة الخامسة: جواز شقّ الثوب علی خصوص الأب والأخ مطلقاً(1)

ذهب العدید من العلماء إلی أنّ شقّ الثوب علی خصوص الأب والأخ جائزٌ مطلقاً (للرجل والمرأة)، منهم: الشیخ فی المبسوط(2)، وابن حمزة فی الوسیلة(3)، والمحقّق الحلّی فی الشرائع(4)، والعلّامة الحلّی فی الإرشاد(5) والتحریر(6) والتذکرة(7) والتلخیص(8)، والشهید الأوّل فی البیان(9) وغایة المراد(10)، والفاضل المقداد فی التنقیح(11)، وابن فهد الحلّی فی المهذب(12)، والشهید الثانی فی الحاشیة(13) والمسالک(14)، والمحقّق الأردبیلی فی مجمع الفائدة والبرهان(15)، والسیّد العاملی فی المدارک(16)، والسبزواری فی الذخیرة(17)، والفیض الکاشانی فی النخبة(18)، والحرّ العاملی فی الهدایة(19)، والمازندرانی فی شرح فروع الکافی(20)،

ص: 240

والنراقی فی المعتمد(1)، وکاشف الغطاء فی کشف الغطاء(2)، والمیرزا القمی فی الغنائم(3)، والنجفی فی الجواهر(4)، والشیخ الأنصاری فی کتاب الصلاة(5)، والمحقّق الهمدانی فی مصباح الفقیه(6)، والخوانساری فی رسالة أحکام الأموات(7)، والسیّد عبد الأعلی السبزواری فی المهذّب(8)، والشیخ محمد تقی الآملی فی مصباح الهدی(9).

الدلیل علی النظریة الخامسة: ثلاثة أدلّة

اشارة

قال أصحاب هذه النظریة بجواز شقّ الثوب علی خصوص الأب والأخ مطلقاً، واستدلّوا بثلاثة أدلّة:

الدلیل الأول: الإجماع وعدم الخلاف

اشارة

أشار المیرزا القمی فی غنائم الأیّام إلی احتمال وجود الإجماع علی هذا القول (10)، وادّعی المازندرانی عدم الخلاف علیه فی شرح فروع الکافی(11).

إشکال علی الدلیل الأوّل

لقد مرّ أنّ هذا النوع من الإجماع لیس حجّة، ولا یصلح للاستدلال(12)، وإذا لم یکن

ص: 241

الإجماع المنقول حجّة فما بالک بادّعاء عدم الخلاف الذی هو أخس منه(1)، وبالتالی؛ فإنّ ادّعاء عدم الخلاف لا یصلح للاستدلال أیضاً.

الدلیل الثانی: النهی عن الإسراف

اشارة

استدلّ السبزواری فی المهذّب بإطلاقات أدلّة النهی عن الإسراف الذی هو من الکبائر(2). ویبدو أنّ المحقّق السبزواری قصد أنّ هناک دلیلاً خاصّاً لجواز شقّ الثوب علی الأب والأخ؛ ولذلک فلا تشمله أدلّة النهی عن الإسراف، وهذا یعنی أنّ الدلیل الخاصّ (جواز شق الثوب علی الأب والأخ) حاکم علی أدلّة الإسراف. أمّا فی غیر الأب والأخ فلا یوجد دلیلٌ خاصٌّ علی الجواز؛ وبالتالی تشملها إطلاقات أدلّة الإسراف، ویُحکم علیها بالحرمة.

إشکال علی الدلیل الثانی

إنّ ما استدلّ به السیّد السبزواری لیس تامّاً، ولقد بیّنا(3) سبب ذلک نقلاً عن السیّد الخوئی، حیث قال: «إذا کان له غرض عقلائی فی شقّ ثوبه لم یُعدّ من التبذیر المحرّم؛ فإنّ الإنسان قد یرید إظهار تأثّره فی موت أقربائه أو صدیقه، وإظهار ذلک قد یکون بضرب الید علی الید، وأُخری بشقّ الجیب، فلا محذور فیه من هذه الجهة»(4).

کما قال المحقّق الهمدانی عند رفضه لبعض أدلّة تحریم شقّ الثوب: «لا دلیل یُعتمد علیه، بعد وضوح إقدام العقلاء فی مقاصدهم العقلائیّة علی ارتکاب مثل هذه الأُمور، من دون أن یُعدّ تبذیراً وسرفاً؛ کی یکون محرّماً»(5).

ص: 242

الدلیل الثالث: الروایات - خمس روایات

اشارة

یشتمل الدلیل الثالث علی خمس روایات:

الروایة الأُولی: مرسلة الصدوق - شقّ الإمام العسکری(علیه السّلام) علی أبیه(علیه السّلام)

اشارة

سبق الکلام عن روایة الصدوق(1)، حیث قمنا بدراسة سندها، وقلنا: إنّها رویت بسندٍ مرسل(2).

دراسة دلالة الروایة الأُولی

استُدل بهذه الروایة فی تذکرة الفقهاء(3)، ومجمع الفائدة (4). ویُلاحَظ علیه: بأنّه أخصّ من المدّعی؛ لأنّه یُثبت جواز شقّ الثوب علی الأب، ولا یشمل حکم الشقّ علی الأخ.

کلام المحقّق الهمدانی: الروایات المستفیضة

اشارة

قال المحقّق الهمدانی فی مصباح الفقیه: «وأمّا الشقّ علیهما (الأب والأخ) فلم یُنقل الخلاف فی جوازه من أحد، عدا ما سمعته من الحلّی، وهو ضعیف؛ لما روی مستفیضاً بطرقٍ متعدّدة من شقّ العسکری(علیه السّلام) قمیصه عند موت أبیه(علیه السّلام)»(5).

الحدیث الأول: صحیحة کشف الغمّة

تقدّمت صحیحة کشف الغمّة(6)، وقمنا بدراسة سندها، وتبیّن أنّها روایة صحیحة

ص: 243

6- «عَلِیُّ بنُ عِیسی فِی کِتَابِ کَشفِ الغُمَّةِ نَقلًا مِن کِتَابِ الدَّلَائِلِ لِعَبدِ الله بنِ جَعفَرٍ الحِمیَرِیِّ، عَن أَبِی هَاشِمٍ الجَعفَرِیِّ، قَالَ: خَرَجَ أَبُو مُحَمَّدٍ(علیه السّلام) فِی جَنَازَةِ أَبِی الحَسَنِ(علیه السّلام) وَقَمِیصُهُ مَشقُوقٌ، فَکَتَبَ إِلَیهِ ابن عَونٍ مَن رَأَیتَ أَو بَلَغَکَ مِنَ الأَئِمَّةِ شَقَّ قَمِیصَهُ فِی مِثلِ هَذَا؟ فَکَتَبَ إِلَیهِ أَبُو مُحَمَّدٍ(علیه السّلام): یَا أَحمَقُ! وَمَا یُدرِیکَ مَا هَذَا قَد شَقَّ مُوسَی(علیه السّلام) عَلَی هَارُونَ(علیه السّلام)». الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة: ج3، ص274. اُنظر: الإربلی، علی بن أبی الفتح، کشف الغمّة: ج2، ص418.

السند؛ لأنّ جمیع رواتها إمامیون ثقات(1).

الحدیث الثانی: حدیث محمّد بن الحسن بن شمون

«أحمَدُ بنُ عَلِی بنِ کُلثُومِ السَّرَخسِی، قَالَ: حَدّثَنِی أبُو یَعقُوب إسحَاقُ بنُ مُحَمّدٍ البَصِری، قَالَ: حَدّثَنِی مُحَمّدُ بنُ الحَسَنِ بنِ شَمُونِ وغَیرُهُ، قَالَ: خَرَجَ أبُو مُحَمّدٍ(علیه السّلام) فِی جِنَازَةِ أبِی الحَسَنِ(علیه السّلام) وَقَمِیصُهُ مَشقُوقٌ، فَکَتَبَ إلَیهِ أبُو عَونِ الأبرَشِ قَرَابَةَ نَجَاحِ بنِ سَلمَةِ: مَن رَأیتَ أو بَلَغَکَ مِنَ الأئمَةِ شَقَّ ثَوبَهُ فِی مِثلِ هَذَا؟! فَکَتَبَ إلَیهِ أبُو مُحَمّدٍ(علیه السّلام) یَا أحمَقُ! وَمَا یُدرِیکَ مَا هَذَا؟! قَد شَقَّ مُوسَی(علیه السّلام) عَلَی هَارُون(علیه السّلام)»(2).

الحدیث الثالث: حدیث إبراهیم بن الخصیب الأنباری

لقد مرّ الکلام عن روایة إبراهیم(3)، وقمنا بدراسة سندها، وقلنا: إنّ فیه إسحاق وإبراهیم، ولم یرد فیهما توثیق(4).

الحدیث الرابع: حدیث الفضل بن الحارث

اشارة

«أحمَدُ بنُ عَلِی بنِ کُلثُوم، قَالَ: حَدَّثَنِی إسحَاقُ بنُ مُحَمّدٍ البَصِری، قَالَ: حَدّثَنِی الفَضلُ ابنُ الحَارِثِ، قَالَ: کُنتُ بِسُرِّ مَن رَأی وَقتَ خُرُوجِ سَیّدِی أبِی الحَسَنِ(علیه السّلام) فَرَأینَا أبَا مُحَمّدٍ(علیه السّلام) مَاشِیاً قَد شُقَّ ثِیَابُهُ»(5).

ص: 244

وهذه هی نهایة کلام المحقّق الهمدانی فی المسألة(1).

الإشکال الأول علی کلام الهمدانی: اختصاص الجواز بأولیاء الله

أورد المحقّق الهمدانی إشکالاً علی رأیه دون أن یدفعه بجوابٍ واضح؛ حیث إنّه قال: «واحتمال اختصاص الجواز بکونه علی الأنبیاء والأئمّة(علیهم السّلام) ...». ثمّ اکتفی فی الرد علیه بقوله: «لا یُلتفت إلیه»(2).

الجواب عن الإشکال الأوّل: قاعدة الاشتراک فی التکلیف

وقد أجاب السیّد الخوانساری عن هذا الإشکال: «واحتمال اختصاص ذلک بالنبیّ والوصی، مدفوع بقاعدة الاشتراک فی التکلیف»(3)، أی: لا یختصّ هذا الحکم بالأنبیاء والأئمة(علیهم السّلام) ، بل إنّ التکالیف مشترکة بین أولیاء الله وغیرهم بموجب قاعدة الاشتراک فی التکلیف. ولعلّ هذا الجواب کان فی مخیلة المحقّق الهمدانی؛ ممّا دفعه إلی أن یقول: «لا یُلتفت إلیه».

الإشکال الثانی علی کلام الهمدانی: الدلیل أخصّ من المدّعی

دلیل الهمدانی أخصّ من المدّعی؛ لأنّ المدّعی هو جواز شقّ الثوب علی الأب والأخ، بینما تختصّ هذه الروایات (روایات شقّ ثوب الإمام العسکری(علیه السّلام)) بجواز الشقّ علی الأب ولا تشمل شقّ الثوب علی الأخ.

الجواب عن الإشکال الثانی: الدلیل یساوی المدّعی

صحیحٌ أنّ الإمام العسکری(علیه السّلام) شقّ ثوبه علی أبیه(علیه السّلام)، ولکنّه استدلّ بفعل سیّدنا موسی(علیه السّلام)؛ إذ شقّ ثوبه علی أخیه هارون(علیه السّلام)، وبالتالی؛ فإنّ هذا الدلیل یشمل الأخ أیضاً.

ص: 245

النتیجة: نقل المحقّق الهمدانی أربع روایات وکلّها ضعیفة السند، إلّا الروایة الأُولی، ولقد بیّنا سبب ضعف الروایة الثالثة(1). أمّا الروایة الثانیة، فهی ضعیفة أیضاً؛ لعدم توثیق أبی یعقوب إسحاق بن محمّد البصری ومحمد بن الحسن بن شمون فی کتب الرجال، وکذلک الأمر بالنسبة إلی الروایة الرابعة، فهی ضعیفة أیضاً؛ لوجود إسحاق بن محمد البصری فی سندها، ولکن رغم أنّ ثلاث روایات من مجموع الأربع ضعیفة إلّا أنّه لا یضرّ باستفاضة الروایات.

الروایة الثانیة: معتبرة خالد بن سدیر - فعل الفاطمیات

اشارة

لقد مرّ الکلام عن معتبرة خالد بن سدیر(2) ودراسة سندها، وقلنا: إنّ خالداً ضعیف، ولکن عمل المشهور بهذه الروایة یجبر ضعف سندها(3).

دراسة دلالة الروایة الثانیة

اشارة

استدلّ المحقّق الأردبیلی بمعتبرة خالد بن سدیر فی کتابه مجمع الفائدة(4)، ثمّ أضاف: «و(لا ینبغی)(5)، ظاهر فی الکراهة»(6). ولکن یرد علی دلیله ثلاثة إشکالات:

ص: 246

2- «وَذَکَرَأَحمَدُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ دَاوُدِ القُمِّیِّ فِی نَوَادِرِه، قَالَ: رَوَی مُحَمَّدُ بنُ عِیسَی، عَن أَخِیهِ جَعفَرِ بنِ عِیسَی، عَن خَالِدِ بنِ سُدِیرٍ أَخِی حَنَانِ بنِ سُدِیرٍ، قَالَ: سَأَلتُ أَبَا عَبدِالله(علیه السّلام)، عَن رَجُلٍ شَقَّ ثَوبَهُ عَلی أَبِیهِ، أَو عَلی أُمِّهِ، أَو عَلَی، أَخِیهِ أَو عَلَی قَرِیبٍ لَهُ؟ فَقَال(علیه السّلام): ... لا شَی ءَ فی لَطمِ الخُدُودِ، سِوَی الإستِغفَارِ وَالتَّوبَةِ، وَقَد شَقَقنَ الجُیُوبَ وَلَطَمنَ الخُدُودَ الفَاطِمِیَّاتُ عَلَی الحُسَینِ بنِ عَلِیٍّ(علیهماالسّلام)». الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج8، ص325.

الإشکال الأوّل علی دلالة الروایة الثانیة: الدلیل أخصّ من المدّعی

هذا الدلیل أخصّ من المدّعی؛ لأنّه یختصّ بالنساء ولا یشمل الرجال، بینما موضوع البحث فی حکم شقّ الثوب بالنسبة إلی الجمیع نساءً ورجالاً.

الجواب عن الإشکال الأوّل: اشتراک الأحکام

یمکن الاعتماد علی إلغاء الخصوصیة بأن یُقال: إنّ حکم الجواز یشمل الرجال أیضاً، ولا یقتصر علی النساء. وبتعبیرٍ آخر: لا یوجد هنا احتمال الخصوصیة، وبالتالی فالحکم یشمل الرجال أیضاً.

الإشکال الثانی علی دلالة الروایة الثانیة: الدلیل أخصّ من المدّعی

هذا الدلیل أخصّ من المدّعی من ناحیة أُخری أیضاً، فقد مرّ أنّ الاستدلال بفعل الفاطیمات لإثبات جواز شقّ الثوب علی الجمیع لیس صحیحاً؛ لأنّ عبارة: «وَعَلی مِثلِهِ». قرینة علی وجود الخصوصیة لموضوع هذه الروایة. بمعنی أنّ هذا الفعل یجوز فی مصیبة الإمام الحسین(علیه السّلام) ومَن کان مثله. إذن؛ الدلیل أخصّ من المدّعی، ویختص ببعض الأفراد فقط.

الإشکال الثالث علی دلالة الروایة الثانیة: الدلیل أعمّ من المدّعی

إن هذا الدلیل أعمّ من المدّعی من بُعدٍ آخر، فقد کانت بین الفاطیمات سیّدات تربطهنّ صلات أُخری بالإمام الحسین(علیه السّلام) غیر صلة الأبوة والأُخوّة - کالعمومة مثلاً - وبالتالی؛ فإنّ هذا الدلیل لا یختصّ بالأب والأخ، بل یشمل غیرهما أیضاً (کالعمّ).

ص: 247

الروایة الثالثة: معتبرة خالد بن سدیر - یجوز شقّ الثوب

اشارة

تقدّمت معتبرة خالد(1)، وقلنا: إنّ فی سندها خالد بن سدیر الذی لم یرد فیه توثیق فی کتب الرجال، ولکن عمل الأصحاب بهذه الروایة یجبر ضعف سندها کما مرّ(2).

دراسة دلالة الروایة الثالثة

جاء الاستدلال بها فی کتاب التنقیح الرائع(3)، ولکن دلالتها موضع إشکال؛ لأنّ هذا الدلیل لا یختصّ بالأب والأخ، بل یشمل الأُمَّ وسائر الأقرباء أیضاً، مع أنّ المدّعی هو جواز شقّ الثوب علی الأب والأخ فقط.

الروایة الرابعة: الروایتان اللتان تدلّان علی شقّ موسی ثوبه علی هارون(علیهماالسّلام)

اشارة

لقد ذکرنا هاتین الروایتین فیما سبق(4)، وبحثنا سندیهما، وقلنا - هناک -: إنّ روایة کشف الغمّة صحیحة. أمّا روایة إبراهیم بن الخصیب ففی سندها رواة لم یُوثّقوا فی کتب الرجال(5).

ص: 248

4- «عَلِیُّ بنُ عِیسَی فِی کِتَابِ کَشفِ الغُمَّةِ، نَقلًا مِن کِتَابِ الدَّلَائِلِ لِعَبدِالله بنِ جَعفَرٍ الحِمیَرِیِّ، عَن أَبِی هَاشِمٍ الجَعفَرِیِّ، قَالَ: خَرَجَ أَبُو مُحَمَّدٍ(علیه السّلام) فِی جَنَازَةِ أَبِی الحَسَنِ(علیه السّلام) وَقَمِیصُهُ مَشقُوقٌ، فَکَتَبَ إِلَیهِ ابن عَونٍ مَن رَأَیتَ أَو بَلَغَکَ مِنَ الأَئِمَّةِ شَقَّ قَمِیصَهُ فِی مِثلِ هَذَا؟ فَکَتَبَ إِلَیهِ أَبُو مُحَمَّدٍ(علیه السّلام): یَا أَحمَقُ! ومَا یُدرِیکَ مَا هَذَا؟ قَد شَقَّ مُوسَی(علیه السّلام) عَلَی هَارُونَ(علیه السّلام)». الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة: ج3، ص274. «وَعَنهُ عَن إِسحَاقَ ابنِ مُحَمَّدٍ، عَن إِبرَاهِیمَ بنِ الخَضِیبِ، قَالَ: کَتَبَ أَبُو عَونٍ الأَبرَشُ قَرَابَةُ نَجَاحِ بنِ سَلَمَةَ إلَی أَبِی مُحَمَّدٍ(علیه السّلام) أنّ النَّاسَ قَدِ استَوهَنُوا مِن شَقِّکَ عَلَی أَبِی الحَسَنِ(علیه السّلام)، فَقَالَ: یَا أَحمَقُ! مَا لَکَ وذَاکَ؟ قَد شَقَّ مُوسَی(علیه السّلام) عَلَی هَارُونَ(علیه السّلام)». الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة: ج3، ص274.

دراسة دلالة الروایة الرابعة

استُدلّ بهذه الروایة فی التنقیح الرائع(1)، ومجمع الفائدة (2)، ولکن یُلاحظ علی دلالة هذه الروایة: بأنّها تدلّ علی شقّ الثوب بواسطة الرجال (الإمام العسکری(علیه السّلام) وسیّدنا موسی(علیه السّلام)). أی: إنّها لا تشمل النساء. ولکن المدّعی أنّ شقّ الثوب علی الأب والأخ جائز مطلقاً (أی: للرجال والنساء).

نعم، قد یقال: صحیحٌ أنّ الروایة تتکلّم عن شقّ الثوب بواسطة الرجال، إلّا أنّنا نلغی الخصوصیة عن الرجل لتشمل النساء أیضاً، وهذا لیس بعیداً فیما نحن فیه؛ لأنّه لا یُحتمل وجود خصوصیة للرجل.

الروایة الخامسة: روایة المبسوط - جواز تخریق الثوب

اشارة

«وَقَد رُوِی جَوَازُ تَخرِیقِ الثَّوبِ عَلَی الأبِ وَالأخِ، وَلاَ یَجُوزُ عَلَی غَیرِهِم»(3).

دراسة سند الروایة الخامسة

أخرج هذه الروایة الشیخ الطوسی من دون أن یُسندها، حیث قال: «رُوِی...». وبالتالی؛ فهی ضعیفة السند.

دراسة دلالة الروایة الخامسة

لا مشکلة فی دلالة هذه الروایة علی المدّعی؛ فإنّ المدّعی هو أنّ شقّ الثوب علی الأب والأخ جائزٌ للرجل والمرأة، وهذه الروایة تقول: إنّ شقّ الثوب علی خصوص الأب والأخ جائزٌ مطلقاً، وبالتالی؛ فإنّ هذه الروایة تشمل النساء أیضاً.

قال المحقّق الهمدانی فی مصباح الفقیه: «واستُدلّ أیضاً بروایات أوثقها فی النفس ما حُکی عن المبسوط من نسبته إلی الروایة لانجبار مثل هذه الروایة المرسلة بفتوی

ص: 249

الأصحاب؛ إذ من المستبعد عادةً التزامهم بمثل هذا الفرع من دون عثور علی روایة مقبولة لدیهم»(1). وقال المحقّق الخوئی: «لم یُعلم أنّ الشیخ أراد بذلک غیر الأخبار المتقدّمة الدالّة علی النهی عن شق الثیاب»(2). أی: یُحتمل أن یکون مراد الشیخ نفس الروایات الناهیة التی مرّت، لا روایات غیرها.

نتیجة البحث فی النظریة الخامسة

ذکرنا ثلاثة أدلّة علی هذه النظریة وبیّنا ضعف الأوّل والثانی، ثمّ بیّنا الدلیل الثالث الذی یشتمل علی عدّة روایات، فأمّا الروایة الأُولی فهی ضعیفة السند والدلالة، وأمّا الثانیة والثالثة فرغم صحّة السند إلّا أنّ دلالتهما موضع إشکال، والروایة الخامسة تامّة الدلالة ولکنّها ضعیفة السند. تبقی الروایة الرابعة التی تشتمل علی روایتین وإحداهما صحیحة کشف الغمّة، وهی روایة صحیحة السند والدلالة. وعلی هذا؛ یمکن للروایة الرابعة أن تکون مستنداً لهذه النظریة.

النظریة السادسة: جواز شقّ الثوب علی الأقرباء دون غیرهم

اشارة

اختار بعض العلماء هذه النظریة، منهم ابن سعید الحلّی فی الجامع، حیث قال: «لا بأس بشقّ الإنسان ثوبه لموت أخیه ووالدیه وقریبه»(3). کما روی الشهید الأوّل فی الدروس روایة تُشیر إلی هذا الأمر(4).

الدلیل علی النظریة السادسة: معتبرة خالد بن سدیر - جواز شقّ الثوب علی الأقرباء

اشارة

ذکرنا معتبرة خالد بن سدیر(5) فیما سبق وبحثنا سندها، وقلنا: إنّ خالد بن سدیر لم یوثّق

ص: 250

5- «وَذَکَرَأَحمَدُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ دَاوُدِ القُمِّیِّ فِی نَوَادِرِهِ قَالَ: رَوَی مُحَمَّدُ بنُ عِیسَی، عَن أَخِیهِ جَعفَرِ بنِ عِیسَی، عَن خَالِدِ بنِ سُدِیرٍ أَخِی حَنَانِ بنِ سُدِیرٍ، قَالَ: سَأَلتُ أَبَا عَبدِ الله(علیه السّلام)، عَن رَجُلٍ شَقَّ ثَوبَهُ عَلَی أَبِیهِ أَو عَلَی أُمِّهِ، أَو عَلَی أَخِیهِ، أَو عَلَی قَرِیبٍ لَهُ؟ فَقَالَ: لا بَأسَ بِشَقِّ الجُیُوب، قَد شَقَّ مُوسَی بنُ عِمرَانَ(علیهماالسّلام) عَلَی أَخِیهِ هَارُونَ(علیه السّلام)، ولا یَشُقَّ الوَالِدُ عَلَی وَلَدِهِ، وَلا زَوجٌ عَلَی امرَأَتِهِ وتَشُقُّ المَرأَةُ عَلَی زَوجِهَا...». الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج8، ص325.

فی کتب الرجال، ولکن الأصحاب عملوا بهذه الروایة؛ وعملهم یجبر ضعف السند(1).

دراسة دلالة الروایة

یبدو من کلام الشهید فی الدروس أنّه مال إلی هذه النظریة؛ لأنّه ذکر هذه الروایة فی کتاب الدروس(2)، ولکنّه أسند الروایة إلی حنان بن سدیر، وهذا سهو منه؛ لأنّها مرویة عن خالد بن سدیر، ولیست عن أخیه حنان.

الإشکال الأوّل علی دلالة الروایة: إطلاق کلام الإمام(علیه السّلام)

دلالة الروایة علی المدّعی لیست تامّة؛ فقد جاءت کلمة (القریب) فی کلام السائل (الروای)، ولیس فی کلام الإمام(علیه السّلام). وکلام السائل لا یخصِّص کلام الإمام(علیه السّلام)، بل إنّ کلام الإمام(علیه السّلام) مطلق ویشمل الجمیع، وإن لم یکونوا من الأقرباء. وعلی هذا؛ فلا تناسب بین الدلیل والمدّعی. وبعبارة أُخری: تخصیص الحکم بالقریب لا یستند إلی دلیل؛ لأنّ کلام الإمام(علیه السّلام) عن جواز شقّ الثوب مطلق، ویشمل غیر الأقرباء أیضاً.

الإشکال الثانی علی دلالة الروایة: الدلیل أخصّ من المدّعی

المدّعی هو جواز شق الثوب علی القریب مطلقاً، إلّا أنّ هذه الروایة لا تدلّ علی جواز شقّ الثوب علی القریب بشکلٍ مطلق. فرغم أنّ العرف یعتبر أنّ الابن قریب الأب، والمرأة قریبة زوجها، إلّا أنّها تصرّح بعدم جواز شقّ الأب علی ابنه والزوج علی

ص: 251

امرأته. إذن؛ هذا الدلیل أخصّ من المدّعی.

نتیجة البحث فی النظریة السادسة

ذُکر لهذه النظریة دلیل واحد، وسند هذا الدلیل معتبر لعمل الأصحاب به، لکن دلالته علی المدّعی موضع إشکال. إذن؛ لا یمکن أن یکون مستنداً لهذه النظریة.

النظریة السابعة: استحباب شقّ الثوب علی خصوص الأب

اشارة

ذهب الملّا محمد تقی المجلسی فی روضة المتقین إلی ما هو أعلی من الجواز، حیث قال: «وشقّ الثوب من الإمام(علیه السّلام) یدلّ علی استحبابه علی الأب»(1).

الدلیل علی النظریة السابعة: الروایات التی تدلّ علی أنّ الإمام العسکری(علیه السّلام) شقّ ثوبه علی أبیه(علیه السّلام)

هذه الروایات عبارة عن صحیحة کشف الغمّة(2)، ومرسلة الصدوق(3)، وروایة إبراهیم بن الخصیب(4)، وروایة الحسن بن الحسن(5). ولقد تقدمت هذه الروایات وثبت

ص: 252

2- «عَلِیُّ بنُ عِیسَی فِی کِتَابِ کَشفِ الغُمَّةِ، نَقلًا مِن کِتَابِ الدَّلَائِلِ لِعَبدِالله بنِ جَعفَرٍ الحِمیَرِیِّ عَن أَبِی هَاشِمٍ الجَعفَرِیِّ، قَالَ: خَرَجَ أَبُو مُحَمَّدٍ(علیه السّلام) فِی جَنَازَةِ أَبِی الحَسَنِ(علیه السّلام) وقَمِیصُهُ مَشقُوقٌ فَکَتَبَ إِلَیهِ ابن عَونٍ مَن رَأَیتَ أَو بَلَغَکَ مِنَ الأَئِمَّةِ شَقَّ قَمِیصَهُ فِی مِثلِ هَذَا؟ فَکَتَبَ إِلَیهِ أَبُومُحَمَّدٍ(علیه السّلام): یَاأَحمَقُ! ومَا یُدرِیکَ مَا هَذَا! قَدشَقَّ مُوسَی(علیه السّلام) عَلَی هَارُونَ(علیه السّلام)». الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة: ج3، ص274.

أنّ جمیع هذه الروایات ضعیفة إلّا صحیحة کشف الغمّة (1).

دراسة دلالة الروایات

استدلّ الملّا محمد تقی المجلسی بهذه الروایات فی روضة المتقین، واعتبر أنّ عمل الإمام(علیه السّلام) یدلّ علی استحباب شقّ الثوب علی الأب.

نتیجة البحث فی النظریة السابعة

جمیع الروایات التی تعتمد علیها هذه النظریة ضعیفة السند، إلّا صحیحة کشف الغمّة، ولکن هذه الروایة الواحدة تکفی للاستدلال علی الاستحباب.

النظریة الثامنة: جواز شقّ الثوب مطلقاً

اشارة

النظریة الثامنة: جواز شقّ الثوب مطلقاً(2)

قال السیّد الخوئی(3)، والمحقّق القمی: «لا دلیل علی حرمة شقّ الجیب فی موت أحدٍ من الأموات، ومقتضی القاعدة الأوّلیة هو الجواز»(4).

الدلیل علی النظریة الثامنة: عدم الدلیل علی التحریم

قال المحقّق الخوئی: «إنّها أفعال لم تثبت حرمتها مطلقاً. إذن؛ لا مانع شرعاً من الإتیان

ص: 253

بها فی مصائب الأئمّة الطاهرین(علیهم السّلام) وغیر الأئمّة» (1). ونقل السیّد محمّد العاملی فی المدارک روایة الصیقل، وحمل عبارة: «لا ینبغی». علی الکراهة، ثمّ قال: «مقتضی الأصل الجواز»(2). واستفاد صاحب الحدائق من کلام العاملی أنّه لا یوجد فی الأخبار دلیل علی حرمة شقّ الثوب(3).

نتیجة البحث فی النظریة الثامنة

إنّ دلیل النظریة الثامنة صحیح وفقاً لمبانی بعض الفقهاء؛ لأنّه لا یوجد دلیل صحیح وتامّ الدلالة علی التحریم؛ لأنّ النظریة الثامنة تعتمد علی دلیل واحد صالح للنقاش، وهو تعاضد الروایات الضعیفة وانجبارها بعمل الأصحاب، مع أنّ المحقّق الخوئی لا یقول بانجبار ضعف الروایات بعمل الأصحاب، وفی المقابل ذهب الکثیر من الأعاظم إلی جبر السند بعمل المشهور، وقد مرّ أنّ القول بالجبر أقوی؛ لأنّه یؤدّی إلی تراکم الظنون(4).

النتیجة النهائیة للمصداق السادس من مصادیق العزاء: شقّ الثوب

کلّ النظریات باطلة إلّا الأُولی والخامسة والسابعة. أمّا النظریة الأُولی (الحرمة مطلقاً) فهی صحیحة؛ لأنّ إطلاق الروایات یدلّ علی حرمة شقّ الثوب، والنظریة الخامسة صحیحة أیضاً (جواز الشقّ علی خصوص الأب والأخ مطلقاً، أی: للرجل

ص: 254

والمرأة)؛ لأنّها تعتمد علی أدلّة خاصّة تدلّ علی جواز شقّ الثوب علی الأب والأخ فقط. إذن؛ لا بدّ من الجمع بین أدلّة النظریتین عن طریق التخصیص. فالروایات التی تدلّ علی جواز شقّ الثوب علی خصوص الأب والأخ تخصِّص إطلاق الروایات الدالّة علی الحرمة مطلقاً. وبناء علی الأدلّة المذکورة فی النظریة السابعة (استحباب شقّ الثوب علی الأب)؛ یتبیّن أنّ شقّ الثوب علی الأب مستحبّ. وعلی هذا، یجوز للرجل والمرأة أن یقیما العزاء علی الأب والأخ بشقّ الثوب، ولا یجوز الشقّ علی غیرهما. کما أنّ شقّ الثوب علی الأب مستحبّ أیضاً.

ص: 255

النتیجة الکلیة للفصل الثانی حکم إقامة العزاء علی غیر المعصوم (علیه السّلام)

سلّطنا الضوء فی هذا الفصل علی ستّة من مصادیق العزاء علی المیّت، وثبت جواز القیام بجمیع هذه المصادیق، إلّا المصداق الخامس الذی ثبتت حرمته (وهو عبارة عن اللطم والخدش وجزّ الشعر). وهذا یعنی أنّه یجوز للإنسان أن یبکی فی العزاء، ویتمیّز عن الآخرین، وینوح، ویصیح علی کلّ میّت، کما یجوز له أن یشقّ الثوب علی موت الأب والأخ فقط. وبالتالی نستنتج أنّ إقامة العزاء جائزٌ من وجهة نظر الشیعة بصورة کبری کلّیة.

ص: 256

الفصل الأول : آراء أهل السنّة

اشارة

إنّ الغالبیة العظمی من علماء السنّة (علی غرار علماء الشیعة) لم یبحثوا بشکلٍ کلّی عن حکم إقامة العزاء علی المیّت، بل اکتفوا بذکر المصادیق ودراسة أحکامها. لذا؛ سنقوم بتسلیط الضوء علی آرائهم فی مصادیق العزاء.

المصداق الأوّل: البکاء - خمس نظریات

اشارة

اختلف علماء السنّة فی حکم البکاء علی المیت، کما صرّح بذلک الجزیری. فذهبت المالکیة والحنفیة إلی تحریمه، بینما جوّزته الشافعیة والحنبلیة(1). منهم مَن قال بالتفصیل. إذن؛ یمکن أن نقول: إنّ لعلماء السنّة خمس نظریات فی البکاء علی المیت: (التحریم مطلقاً(2)، الکراهة مطلقاً، الاستحباب، الجواز مطلقاً، والتفصیل).

النظریة الأُولی: تحریم البکاء مطلقاً

اعتبر بعض أهل السنّة أنّ البکاء علی المیّت حرام مطلقاً. کما ورد التصریح بحرمة البکاء علی المیّت فی موسوعة الفقه الإسلامی(3).

ص: 259

النظریة الثانیة: کراهة البکاء مطلقاً

قال الشافعی: بأنّ البکاء علی المیّت یُباح إلی أن تخرج الروح، ویکره بعد ذلک، وهذا ما صرّح به ابن قدامة فی المغنی(1)، وذکره الشربینی نقلاً عن الشافعی(2). ونقل المحقّق فی المعتبر(3) والعلّامة فی التذکرة هذه الفتوی عن الشافعی(4).

النظریة الثالثة: جواز البکاء مطلقاً

قال أحمد بن حنبل: بأنّ البکاء علی المیّت جائز مطلقاً. کما صرّح بذلک عبد الرحمن بن قدامة فی الشرح الکبیر(5)، وعبد الله بن قدامة فی المغنی(6)، وابن تیمیة فی المحرّر (7). کما أنّ العلّامة نسب إلیه هذا القول فی التذکرة(8)، وذکر الجزیری أنّ الشافعیة یقولون بجواز البکاء(9)، کما صرّح القرافی(10) وکوکب عبید: بأنّ البکاء علی المیّت جائز(11).

النظریة الرابعة: استحباب البکاء

ذهب بعض علماء السنّة إلی أنّ البکاء علی المیّت مستحبّ فی بعض الأحیان. فقد قال الشربینی فی المغنی - نقلاً عن بعض علماء السنّة -: «قَالَ بَعْضُهُمْ: وَإِنْ کَانَ (البکاء) لِمَا فُقِدَ مِنْ عِلْمِهِ وَصَلَاحِهِ وَبَرَکَتِهِ وَشَجَاعَتِهِ، فَیَظْهَرُ اسْتِحْبَابُهُ»(12).

ص: 260

النظریة الخامسة: التفصیل - البکاء مع الندب والنیاحة مکروهٌ، وبدون ذلک مباح

صرّح عبد الله بن قدامة بأنّ البکاء غیر مکروه إذا لم یکن معه ندب ولا نیاحة(1).

المصداق الثانی: الندب - أربع نظریات

اشارة

سبق أنّ (الندب) یعنی تعداد محاسن المیّت، وهذا ما صرّح به ابن قدامة فی المغنی(2). ولعلماء أهل السنّة أربع نظریات فی إقامة العزاء بالندب.

«الکراهة مطلقاً(3)، التحریم مطلقاً، التفصیل الأوّل، التفصیل الثانی».

النظریة الأُولی: کراهة الندب مطلقاً

نسب عبد الله بن قدامة فی المغنی(4)، وعبد الرحمن بن قدامة فی الشرح الکبیر(5)، القول بکراهة الندب (تعداد محاسن المیت) إلی بعض أهل السنّة.

النظریة الثانیة: تحریم الندب مطلقاً

قال العلّامة فی التذکرة: «لا بأس بالنوح والندب بتعدّد فضائله... وجماعة من أصحاب الحدیث من الجمهور حرّموه» (6). وقال منصور بن یونس: «یَحْرُمُ النَّحِیبُ وَالتَّعْدَادُ، أَیْ: تَعْدَادُ الْمَحَاسِنِ وَالْمَزَایَا وَإِظْهَارُ الْجَزَعِ»(7)، کما قال ابن قدامة فی الشرح الکبیر: «ولا یجوز الندب... الندب: هو تعداد محاسن المیّت»(8).

ص: 261

النظریة الثالثة: التفصیل الأوّل - التفصیل بین الندب المهیّج للحزن وغیر المهیّج

قال القسطلانی فی کتاب إرشاد الساری باب رثاء النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی سعد بن خولة: «والمراد هنا: توجّعه علیه الصلاة والسلام وتحزّنه علی سعد؛ لکونه مات بمکّة بعد الهجرة منها، لا مدح المیّت وذکر محاسنه، الباعث علی تهییج الحزن وتجدید اللوعة، إذ الأوّل مباح، بخلاف الثانی؛ فإّنه منهی عنه. وقد أطلق الجوهری الرثاء علی عدّ محاسن المیّت مع البکاء وعلی نظم الشعر فیه. والأوجه حمل النهی علی ما فیه تهییج الحزن... دون ما عدا ذلک، فما زال کثیر من الصحابة وغیرهم من العلماء یفعلونه...»(1).

النظریة الرابعة: التفصیل الثانی - التفصیل بین الندب بالحقّ والندب بالباطل

قال أحمد بن حنبل بجواز الندب بشرط أن لا یکون بالباطل، ویکون بتعداد الفضائل وقول الصدق. وهذا ما أشار إلیه عبد الرحمن بن قدامة فی الشرح الکبیر(2)، وعبد الله بن قدامة فی المغنی(3). کما نقل العلّامة هذا القول عن أحمد(4).

کذلک نقل ابن قدامة فی الشرح الکبیر، عن حرب، عن أحمد کلاماً یحتمل إباحة النوح والندب(5). والظاهرأنّ مراده هو التفصیل والجواز مشروط بأن لا یکون مع الباطل، حتّی لا یتعارض مع سائر کلمات أحمد بن حنبل. فقد نقل ابن قدامة نفسه عن أحمد أنّه قال: «وَقَالَ أَحْمَدُ: إذَا ذَکَرَتْ الْمَرْأَةُ مِثْلَ مَا حُکِیَ عَنْ فَاطِمَةَ، فِی مِثْلِ الدُّعَاءِ، لَا یَکُونُ مِثْلَ النَّوْحِ. یَعْنِی لَا بَأْسَ بِهِ»(6).

ص: 262

یظهر من هذه العبارة أنّ أحمد أراد القول بالتفصیل المذکور. أی: إذا ذکرت النائحة کلاماً مثل کلام فاطمة(علیهاالسّلام) (وهو لیس بباطل) فلا بأس به، ولکن إذا ترافق نوحها مع کلمات باطلة فلا یجوز.

المصداق الثالث: شقّ الجیوب، واللطم وخمش الوجه، وجزّ الشعر - نظریتان

اشارة

یشتمل المصداق الثالث علی عدّة عناوین. ولکن بما أنّ حکمها مشترک بحثها علماء السنّة فی بحث واحد فنقوم بدراسته تحت عنوان مصداق واحد.

النظریة الأُولی: الکراهة

قال ابن قدامة فی المغنی: «خَمْشُ الْوُجُوهِ وشَقُّ الْجُیُوبِ وضَرْبُ الْخُدُودِ والدُّعَاءُ بِالْوَیْلِ وَالثُّبُورِ، فَقَالَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا: هُوَ مَکْرُوهٌ»(1).

النظریة الثانیة: التحریم

اشارة

یبدو أنّ الأغلبیة الساحقة من علماء السنّة یعتقدون بتحریم شقّ الثوب واللطم والخدش وجزّ الشعر ونشره علی المیت. ولقد جاء التصریح بهذا الحکم فی الموسوعة الفقهیة(2). وقال منصور بن یونس البهوتی فی کشاف القناع بتحریم هذه الأفعال(3)، کما صرّحت به موسوعة الفقه الإسلامی حیث جاء فیها: «یحرم شقّ الثوب ولطم الخد»(4). وجاء کذلک: «یحرم علی أهل المیت وأقاربه وغیرهم ما یلی: ... لطم الخدود، وشقّ الجیوب»(5). وجاء فی کتاب الفقه علی المذاهب الأربعة: «لا یجوز... لطم الخدود، وشقّ الجیوب»(6).

ص: 263

کلام ابن تیمیة

قال ابن تیمیة فی منهاج السنّة: «ومن حماقتهم: إقامة المأتم والنیاحة علی مَن قتل من سنین عدیدة، ومن المعلوم أنّ المقتول وغیره من الموتی إذا فعل مثل ذلک بهم عقب موتهم کان ذلک مما حرّمه الله ورسوله... وهؤلاء یأتون من لطم الخدود، وشقّ الجیوب، ودعوی الجاهلیة، وغیر ذلک من المنکرات بعد موت المیت بسنین کثیرة، ما لو فعلوه عقب موته لکان ذلک من أعظم المنکرات التی حرّمها الله ورسوله، فکیف بعد هذه المدّة الطویلة؟! ومن المعلوم أنّه قد قُتل من الأنبیاء وغیر الأنبیاء ظلماً وعدوناً مَن هو أفضل من الحسین...»(1).

ویُستفاد من کلام ابن تیمیة أنّه یحرّم إقامة العزاء والمأتم (أی: لطم الوجوه، وشقّ الجیوب)، سواء أکان للإمام الحسین(علیه السّلام) أو لغیره. ولا یجوز لأحد أن یقیم المأتم علی المیت حتّی عقب وفاته؛ لأنّه من المنکرات والمحرّمات الشرعیة.

نقد کلام ابن تیمیة

یرد علی کلامه إشکالان:

الإشکال الأول: لقد ذهب کبار علماء السنّة إلی جواز إقامة العزاء، واستدلّوا لذلک بروایات کثیرة عن رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ). وکما سیأتی فی تکملة هذا البحث (الفصل الثانی)، فإنّ فتوی ابن تیمیة تخالف روایات معتبرة ومقبولة لدی أهل السنّة، کما أنّها تخالف مشهور علماء أهل السنّة.

الإشکال الثانی: أوّلاً هناک روایات صحیحة عن أهل البیت(علیهم السّلام) فی هذه المسألة، وقد بلغت حدّ التواتر المعنوی، وکلّها تدلّ علی جواز إقامة المأتم علی سیّد الشهداء(علیه السّلام)

ص: 264

الفصل الثانی : أدلّة أهل السنّة

اشارة

نبحث أدلّة أهل السنّة فی کلّ واحد من مصادیق العزاء مستقلاً:

أدلّة المصداق الأوّل: البکاء

هناک عدّة نظریات حول حکم البکاء علی المیت، وسنقوم بدراسة هذه النظریات وأدلّتها.

الدلیل علی النظریة الأُولی: تحریم البکاء مطلقاً أربعة أدلّة

اشارة

الدلیل علی النظریة الأُولی: تحریم البکاء مطلقاً(1) - أربعة أدلّة قال بعض أهل السنّة بتحریم البکاء علی المیّت، واستدلّوا بمجموعة من الأدلّة. وفیما یلی سنقوم ببیان هذه الأدلّة ودراستها.

الدلیل الأوّل: الروایات التی تدلّ علی أنّ المیّت یُعذّب ببکاء أهله علیه - سبع روایات

اشارة

إنّ العمدة فی أدلّة أهل السنّة لتحریم البکاء علی المیّت هی تلک الأخبار التی تروی نهی عمر بن الخطّاب وابنه عن البکاء علی المیّت. قال الترمذی فی السنن: «وَقَدْ کَرِهَ قَوْمٌ مِنْ أَهْلِ العِلْمِ البُکَاءَ عَلَی الْمَیِّتِ، قَالُوا: الْمَیِّتُ یُعَذَّبُ بِبُکَاءِ أَهْلِهِ عَلَیْهِ، وذَهَبُوا إِلَی هَذَا الحَدِیثِ»(2).

ویبدو أنّ مقصود الترمذی بالکراهة هو التحریم، ولیس الکراهة المصطلحة التی

ص: 267

هی من الأحکام الخمسة. وهناک قرینتان تؤیّدان هذا الأمر:

القرینة الأُولی: إنّ الحدیث الذی رواه الترمذی ظاهر فی التحریم، ففیه تصریح بأنّ البکاء علی المیّت یؤدّی إلی تعذیبه، والتعذیب یدلّ علی حرمة الفعل. فالحدیث الذی استدلّ به الترمذی لا یدلّ علی الکراهة.

القرینة الثانیة: کلّ مَن استدلّ بهذا الحدیث من علماء أهل السنّة استفاد منه الحرمة لا الکراهة، وسیأتی تفصیل هذا البحث فی المباحث القادمة. إذن؛ هاتان القرینتان تدلّان علی أنّ المراد من الکراهة فی عبارة الترمذی هو التحریم، ولیس الکراهة التی تقابل الاستحباب.

الروایة الأُولی: عن عمر بن الخطّاب

«حَدَّثَنَا عَبدَانُ، قَالَ: أَخبَرَنِی أَبِی، عَن شُعبَةَ، عَن قَتَادَةَ، عَن سَعِیدِ بنِ المُسَیِّبِ، عَنِ ابنِ عُمَرَ، عَن أَبِیهِ رضی الله عنهما، عَنِ النَّبِیِّ صلّی الله علیه وسلّم قَالَ: المَیِّتُ یُعَذَّبُ فِی قَبرِهِ بِمَا نِیحَ عَلَیهِ»(1).

تنبیه: إن النوح فی مصطلح أهل السنّة یعنی البکاء کما جاء فی موسوعة الفقه الإسلامی(2).

الروایة الثانیة: عن عمر بن الخطّاب

«حَدَّثَنَا أَبُو بَکرِ بنُ أَبِی شَیبَةَ ومُحَمَّدُ بنُ عَبدِ اللهِ بنِ نُمَیرٍ، جَمِیعاً عَنِ ابنِ بِشرٍ، قَالَ أَبُو بَکرٍ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بنُ بِشرٍ العَبدِیُّ، عَن عُبَیدِ اللهِ بنِ عُمَرَ، قَالَ: حَدَّثَنَا نَافِعٌ، عَن عَبدِ اللهِ، أَنَّ حَفصَةَ بَکَت عَلَی عُمَرَ، فَقَالَ: مَهلاً یَا بُنَیَّةُ! أَلَم تَعلَمِی أَنَّ رَسُولَ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم

ص: 268

قَالَ: إِنَّ المَیِّتَ یُعَذَّبُ بِبُکَاءِ أَهلِهِ عَلَیهِ؟!»(1).

الروایة الثالثة: عن عمر بن الخطّاب

«حَدَّثَنِی عَلِیُّ بنُ حُجرٍ السَّعدِیُّ، حَدَّثَنَا عَلِیُّ بنُ مُسهِرٍ، عَنِ الأَعمَشِ، عَن أَبِی صَالِحٍ، عَنِ ابنِ عُمَرَ، قَالَ: لَمَّا طُعِنَ(2) عُمَرُ أُغمِیَ عَلَیهِ، فَصِیحَ عَلَیهِ، فَلَمَّا أَفَاقَ، قَالَ: أَمَا عَلِمتُم أَنَّ رَسُولَ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم، قَالَ: إِنَّ المَیِّتَ لَیُعَذَّبُ بِبُکَاءِ الحَیِّ؟!»(3).

الروایة الرابعة: عن عمر بن الخطّاب

«حَدَّثَنَا عَبدُ اللهِ بنُ أَبِی زِیَادٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا یَعقُوبُ بنُ إِبرَاهِیمَ بنِ سَعدٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبِی، عَن صَالِحِ بنِ کَیسَانَ، عَنِ الزُّهرِیِّ، عَن سَالِمِ بنِ عَبدِ اللهِ، عَن أَبِیهِ، قَالَ: قَالَ عُمَرُ بنُ الخَطَّابِ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صلی الله علیه وسلم: المَیِّتُ یُعَذَّبُ بِبُکَاءِ أَهلِهِ عَلَیهِ... »(4).

الروایة الخامسة: عن عبد الله بن عمر

«حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بنُ رَافِعٍ وعَبدُ بنُ حُمَیدٍ، قَالَ ابنُ رَافِعٍ: حَدَّثَنَا عَبدُ الرَّزَّاقِ، أَخبَرَنَا ابنُ جُرَیجٍ، أَخبَرَنِی عَبدُ اللهِ بنُ أَبِی مُلَیکَةَ، قَالَ: تُوُفِّیَتِ ابنَةٌ لِعُثمَانَ بنِ عَفَّانَ بِمَکَّةَ، قَالَ: فَجِئنَا لِنَشهَدَهَا، قَالَ: فَحَضَرَهَا ابنُ عُمَرَ وابنُ عَبَّاسٍ... فَقَالَ عَبدُ اللهِ بنُ عُمَرَ لِعَمرِو بنِ عُثمَانَ: وَهُوَ مُوَاجِهُهُ، أَلَا تَنهَی عَنِ البُکَاءِ، فَإِنَّ رَسُولَ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم قَالَ: إِنَّ المَیِّتَ لَیُعَذَّبُ بِبُکَاءِ أَهلِهِ عَلَیهِ»(5).

ص: 269

الروایة السادسة: عن عبد الله بن عمر

«حَدَّثَنَا أَبُو کُرَیبٍ، حَدَّثَنَا أَبُو أُسَامَةَ، عَن هِشَامٍ، عَن أَبِیهِ قَالَ: ذُکِرَ عِندَ عَائِشَةَ أَنَّ ابنَ عُمَرَ یَرفَعُ إِلَی النَّبِیِّ صلّی الله علیه وسلّم أنَّ المَیِّتَ یُعَذَّبُ فِی قَبرِهِ بِبُکَاءِ أَهلِهِ عَلَیهِ. فَقَالَت: وَهِلَ! إِنَّمَا قَالَ رَسُولُ الله صلّی الله علیه وسلّم: إِنَّهُ لَیُعَذَّبُ بِخَطِیئَتِهِ أَو بِذَنبِهِ، وَإِنَّ أَهلَهُ لَیَبکُونَ عَلَیهِ الآنَ»(1).

الروایة السابعة: عن عبد الله بن عمر

اشارة

«حَدَّثَنَا قُتَیبَةُ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبَّادُ بنُ عَبَّادٍ المُهَلَّبِیُّ، عَن مُحَمَّدِ بنِ عَمرٍو، عَن یَحیَی بنِ عَبدِ الرَّحمَنِ، عَنِ ابنِ عُمَرَ، عَنِ النَّبِیِّ صلی الله علیه وسلّم قَالَ: المَیِّتُ یُعَذَّبُ بِبُکَاءِ أَهلِهِ عَلَیهِ. فَقَالَت عَائِشَةُ: یَرحَمُهُ اللهُ، لَم یَکذِب وَلَکِنَّهُ وَهِمَ، إِنَّمَا قَالَ رَسُولُ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم لِرَجُلٍ مَاتَ یَهُودِیّاً: إِنَّ المَیِّتَ لَیُعَذَّبُ وإِنَّ أَهلَهُ لَیَبکُونَ عَلَیهِ»(2).

دراسة دلالة الرویات

یعتقد علماء العامة بأنّ هذه الروایات تدلّ علی حرمة البکاء علی المیّت؛ لأنّه یتسبّب فی تعذیب المیّت.

إشکال علی الدلیل الأوّل: خمسة إشکالات

اشارة

لقد حاول البعض توجیه هذه الروایات، فقد قال الطریحی فی مجمع البحرین تعلیقاً علی هذه الروایات: «فِی الْخَبَرَ: الْمَیِّتِ یُعَذِّبُ بِبُکَاءِ أَهْلِهِ عَلَیْهِ... قِیل: المراد بالمیت المشرف علی الموت؛ فإنّه یشتدّ حاله بالبکاء»(3). ولکن یبدو بناءً علی الإشکالات التی ستطرح أنّ هذه الروایة لیست صحیحة أصلاً.

ص: 270

الإشکال الأوّل: إنکار عائشة لهذه الروایة

قال النووی (شارح صحیح المسلم) بعد نقل هذه الروایات: «هذه الروایات من روایة عمر بن الخطّاب وابنه عبد الله رضی الله عنهما، وأنکرت عائشة، ونَسبتها إلی النسیان والاشتباه علیهما، وأنکرت أن یکون النبی صلّی الله علیه وسلّم قال ذلک، واحتجّت بقوله تعالی: «وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی » . قالت: وإنّما قال النبی صلّی الله علیه وسلّم فی یهودیة: إنّها تعذّب وهم یبکون علیها، یعنی: تعذّب بکفرها فی حال بکاء أهلها، لا بسبب البکاء»(1).

وقد أخرج البخاری الروایة المذکورة فی صحیحه: «قال ابن عباس: فَلَمَّا أُصِیبَ عُمَرُ دَخَلَ صُهَیبٌ یَبکِی... فَقَالَ عُمَرُ رضی الله عنه: یَا صُهَیبُ، أَتَبکِی عَلَیّ وَقَد قَالَ رَسُولُ الله صلّی الله علیه وسلّم: إِنَّ المَیِّتَ یُعَذَّبُ بِبَعضِ بُکَاءِ أَهلِهِ عَلَیهِ؟! قَالَ ابنُ عَبَّاسٍ رضی الله عنه: فَلَمَّا مَاتَ عُمَرُ رضی الله عنه ذَکَرتُ ذَلِکَ لِعَائِشَةَ. فَقَالَت: رَحِمَ اللهُ عُمَرَ، واللهِ، مَا حَدَّثَ رَسُولُ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم إِنَّ اللهَ لَیُعَذِّبُ المُؤمِنَ بِبُکَاءِ أَهلِهِ عَلَیهِ. وَلَکِنَّ رَسُولَ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم قَالَ: إِنَّ اللهَ لَیَزِیدُ الکَافِرَ عَذَاباً بِبُکَاءِ أَهلِهِ عَلَیهِ. وَقَالَت: حَسبُکُمُ القُرآنُ «وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی »»(2).

کما أخرج مسلم مثل هذه الروایة فی صحیحه:

«حَدَّثَنَا خَلَفُ بْنُ هِشَامٍ وأَبُو الرَّبِیعِ الزَّهْرَانِیُّ، جَمِیعاً، عَنْ حَمَّادٍ، قَالَ خَلَفٌ: حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ زَیْدٍ، عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ، عَنْ أَبِیهِ، قَالَ: ذُکِرَ عِنْدَ عَائِشَةَ قَوْلُ ابْنِ عُمَرَ: الْمَیِّتُ یُعَذَّبُ بِبُکَاءِ أَهْلِهِ عَلَیْهِ، فَقَالَتْ: رَحِمَ اللهُ أَبَا عَبْدِ الرَّحْمَنِ، سَمِعَ شَیْئاً فَلَمْ یَحْفَظْهُ، إِنَّمَا مَرَّتْ عَلَی رَسُولِ اللهِ صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ جَنَازَةُ یَهُودِیٍّ وهُمْ یَبْکُونَ عَلَیْهِ، فَقَالَ: أَنْتُمْ

ص: 271

تَبْکُونَ وإِنَّهُ لَیُعَذَّبُ»(1).

وأخرجها أبو داود فی سننه نقلاً عن عبد الله بن عمر:

«حَدَّثَنَا هَنَّادُ بْنُ السَّرِیِّ، عَنْ عَبْدَةَ وأَبِی مُعَاوِیَةَ الْمَعْنَی، عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ عُمَرَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم: إِنَّ الْمَیِّتَ لَیُعَذَّبُ بِبُکَاءِ أَهْلِهِ عَلَیْهِ. فَذُکِرَ ذَلِکَ لِعَائِشَةَ فَقَالَتْ: وَهِلَ - تَعْنِی ابْنَ عُمَرَ - إِنَّمَا مَرَّ النَّبِیُّ صلّی الله علیه وسلّم عَلَی قَبْرٍ، فَقَالَ: إِنَّ صَاحِبَ هَذَا لَیُعَذَّبُ وَأَهْلُهُ یَبْکُونَ عَلَیْهِ»(2).

نلاحظ فی هذه الروایات أن عائشة زوجة رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أنکرت هذه الروایة، وهذا یقدح فی صحّة الروایة. ودلیل ذلک ما بیّنه العلّامة المجلسی فی البحار؛ حیث قال ما نصّه: «وفی هذا نسبة الراوی إلی الخطاء، وهو علّة من العلل المخرجة للحدیث عن شرط الصحّة»(3).

وکما سیأتی فقد قال الشافعی فی اختلاف الحدیث: «وَمَا رَوَتْ عَائِشَةُ عَنْ رَسُولِ اللهِ أَشْبَهُ أَنْ یَکُونَ مَحْفُوظاً عَنْهُ صلّی الله علیه وسلّم بِدَلَالَةِ الْکِتَابِ ثُمَّ السُّنَّةِ»(4).

الإشکال الثانی: انحصار الراوی

لقد کان البکاء علی المیت أمراً شائعاً علی مدی العصور وحتّی فی عهد رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ). وإذا کانت هذه الروایة صدرت عن النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فعلاً، ونهی عن البکاء فلا بدّ أن یطلع علیه جمع کبیر من الناس، فکیف یُعقل أن یتفرّد عمر وابنه بمثل هذه الروایة ولا یرویها شخصٌ آخر؟ وبتعبیرٍ آخر: هناک دواعی کثیرة إلی تناقل مثل هذه الروایة؛ لأنّها

ص: 272

تنهی عن عادة شائعة بین الناس، وهذا الشیوع یؤدّی إلی کثرة الروایة وطرقها. فلا یعقل أن یتفرّد بها شخصان فقط.

الإشکال الثالث: تعارض الحدیث مع الآیات القرآنیة

لقد بیّن رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) معیاراً لمعرفة الأحادیث الضعیفة، وهو مخالفة الحدیث لکتاب الله. فإن کان الحدیث مخالفاً للقرآن فلا یؤخذ به. ومن الواضح أنّ هذا الحدیث یعارض کتاب الله حیث قال: «وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی » (1).

فلا یعقل أن یُعذّب المیّت ببکاء غیره؛ لأنّه حینئذ یزر وزر شخص آخر. وهذا هو التعارض الموجود بین هذا الحدیث والقرآن. وبالتالی؛ لا بدّ من ردّ هذا الحدیث وترکه اعتماداً علی المعیار الذی قدّمه رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ). کما أنّ عائشة نفسها استدلّت بهذه الآیة لردّ هذا الحدیث.

ثمّ إنّ هذا الحدیث یعارض آیات أُخری أیضاً، فقد قال الشافعی فی اختلاف الحدیث: «قَالَ الشَّافِعِیُّ: وَمَا رَوَتْ عَائِشَةُ عَنْ رَسُولِ اللهِ أَشْبَهُ أَنْ یَکُونَ مَحْفُوظاً عَنْهُ صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ؛ بِدَلَالَةِ الْکِتَابِ ثُمَّ السُّنَّةِ، فَإِنْ قِیلَ: فَأَیْنَ دَلَالَةُ الْکِتَابِ؟ قِیلَ: فِی قَوْلِهِ(عزوجل): «وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی » (2). «وَأَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَی » (3). «وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ » (4). « لِتُجْزَی کُلُّ نَفْسٍ بِمَا تَسْعَی» (5)»(6).

وعلی هذا؛ یمکن أن نقول: إنّ هذا الحدیث یخالف أربع آیات قرآنیة؛ لأنّ هذه

ص: 273

الآیات تدلّ علی أنّ الإنسان یعذّب بفعله لا بأفعال الآخرین.

الإشکال الرابع: تعارض هذا الحدیث مع روایات أُخری

یتعارض هذا الحدیث مع روایات أُخری کما قال صاحب الجواهر(1). ویبدو أنّ صاحب الجواهر قصد تلک الروایات التی رواها أهل السنّة أنفسهم، وسنذکرها فی النظریة الثانیة بالتفصیل. وهی روایات تدلّ علی جواز البکاء، بل تدلّ کذلک علی أنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) نفسه بکی علی الموتی.

الإشکال الخامس: لم یعمل عمر بهذا الحدیث

اشارة

حتّی لو افترضنا أنّ هذا الحدیث الذی تفرّد به عمر وابنه حدیث صحیح صدر عن رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، فهناک سؤال یطرح نفسه: لماذا لم یعمل عمر بهذا الحدیث فی مواقف مختلفة؟ وهنا نشیر إلی ثلاثة مواقف منها:

الموقف الأول: بکاء عمر علی أخیه

«لَمّا استُشهدَ زیدُ بنُ الخَطّابِ بِالیَمَامَةِ، وکَانَ صَحِبَهُ رَجُلٌ مِن بَنِی عَدِی بنِ کَعبٍ؛ فَرَجَعَ إلَی المَدِینَةِ، فَلَمَّا رَآهُ عُمَرُ دَمَعَت عَینَاهُ وقَالَ: وخَلّفتَ زَیداً ثَاوِیاً وأتَیتَنِی؟!»(2).

الموقف الثانی: بکاء عمر علی النعمان بن مقرن

«حَدَّثَنَا أَبُو أُسَامَةَ، حَدَّثَنَا شُعبَةُ، عَن عَلِیِّ بنِ زَیدٍ، عَن أَبِی عُثمَانَ، قَالَ: أَتَیتُ عُمَرَ بِنَعیِ النُّعمَانِ بنِ مُقَرِنٍ قَالَ: فَجَعَلَ یَدَهُ عَلَی رَأسِهِ وجَعَلَ یَبکِی»(3).

ص: 274

الموقف الثالث: تجویز عمر للبکاء

«وَلَمَّا تُوُفّیَ خَالِدُ بنُ الوَلِیدِ أیَّامَ عُمَرِ بنِ الخَطّاب - وَکَانَ بَینَهُمَا هَجرَة - امتنَعَ النسَاءُ مِنَ البُکَاءِ عَلَیهِ، فَلَمَّا انتَهَی ذَلِکَ إلَی عُمَرَ، قَالَ: ومَا عَلَی نِسَاءِ بَنِی المغیرَة أن یَرِقنَ مِن دَمعِهِنَّ عَلَی أبِی سُلَیمَان مَا لَم یَکُن نَقعٌ(1) وَلاَ لَقلَقَةٌ(2)»(3).

هذه الروایات تدلّ بوضوح علی أنّ عمر بکی علی الموتی وجوّز البکاء علیهم، وهذا یعنی أنّ فعل عمر لا یوافق قوله.

الدلیل الثانی: أمر رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) برمی التراب علی وجوه النساء الباکیات

اشارة

«حَدَّثَنَا عَبدُ اللهِ بنُ نُمَیرٍ، ثَنَا مُحَمَّدُ بنُ إِسحَاقَ، عَن عَبدِ الرَّحمَنِ بنِ القَاسِمِ، عَن أَبِیهِ، عَن عَائِشَةَ، قَالَت: لَمَّا أَتَت وَفَاةُ جَعفَرٍ عَرَفنَا فِی وَجهِ رَسُولِ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم الحُزنَ، فَدَخَلَ عَلَیهِ رَجُلٌ فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللهِ، إِنَّ النِّسَاءَ یَبکِینَ. قَالَ: فَارجِع إِلَیهِنَّ فَأَسکِتهُنَّ، فَإِن أَبَینَ فَاحثُ فِی وُجُوهِهِنَّ التُّرَابَ»(4).

دراسة دلالة الدلیل الثانی

هناک أمران فی هذه الروایة یدلّان علی تحریم البکاء علی المیّت، الأوّل نهی رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عن البکاء؛ حیث إنّه أمر بالسکوت، والثانی أمره برمی التراب علی وجوه النساء اللواتی یبکین علی المیت.

الإشکال علی الدلیل الثانی: إشکالان

اشارة

النقد الذی یوجَّه إلی هذا الدلیل یتمثّل فی إشکالین:

ص: 275

الإشکال الأوّل: ضعف السند

فی سنده محمد بن إسحاق، وقد ضعّفه المحدثون وعلماء الرجال من أهل السنّة کالمزی، واعتبر هؤلاء أنّ ما رواه محمد بن إسحاق ضعیف وموضوع(1).

الإشکال الثانی: تعارض الشاذ مع المشهور

یتعارض هذا الحدیث مع عشرات الأحادیث المشهورة التی رویت عن رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی هذا الموضوع، والتی تشیر إلی بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی بعض المسلمین(2)، ولا سیّما جعفر بن أبی طالب بعد استشهاده(3). وهذه الأحادیث تعارض الحدیث المذکور. وبما أنّ هذا الحدیث شاذ والأحادیث التی تعارضه مشهورة؛ فلا بدّ من ردّ الحدیث الشاذ، وهذا من مبانی أهل السنّة والجماعة.

الدلیل الثالث: النیاحة من الجاهلیة

اشارة

«حَدَّثَنَا أَبُو بَکرِ بنُ أَبِی شَیبَةَ، حَدَّثَنَا عَفَّانُ، حَدَّثَنَا أَبَانُ بنُ یَزِیدَ وحَدَّثَنِی إِسحَاقُ بنُ مَنصُورٍ، أَخبَرَنَا حَبَّانُ بنُ هِلَالٍ، حَدَّثَنَا أَبَانُ، حَدَّثَنَا یَحیَی، أَنَّ زَیداً، حَدَّثَهُ أَنَّ أَبَا سَلامٍ، حَدَّثَهُ أَنَّ أَبَا مَالِکٍ الأَشعَرِیَّ، حَدَّثَهُ، أَنَّ النَّبِیَّ صلّی الله علیه وسلّم قَالَ: أَربَعٌ فِی أُمَّتِی مِن

ص: 276

أَمرِ الجَاهِلِیَّةِ، لاَ یَترُکُونَهُنَّ: الفَخرُ فِی الأَحسَابِ، والطَّعنُ فِی الأَنسَابِ، والاستِسقَاءُ بِالنُّجُومِ، والنِّیَاحَةُ»(1).

وأخرجه أبو یعلی الموصلی بسندٍ آخر، وقال: إنّه حدیثٌ صحیح(2).

دراسة دلالة الدلیل الثالث

جاء الاستدلال بهذه الروایة فی موسوعة الفقه الإسلامی(3)، وفیها دلالة علی النهی عن البکاء؛ لأنّه من عادات الجاهلیة.

الإشکال علی الدلیل الثالث: تعارض الشاذ مع المشهور

وإن کان سند هذا الحدیث صحیحاً وفق مبانی أهل السنّة، ورغم ذلک فلا بدّ من ردّه؛ لأنّه یخالف روایات مشهورة کثیرة تدلّ علی جواز البکاء، بل وتدلّ بعضها علی بکاء النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) نفسه وموافقته علی بکاء الآخرین. إذن؛ یجب ردّ هذا الحدیث الشاذ اعتماداً علی الروایات المشهورة.

الدلیل الرابع: التعهّد بعدم النوح

اشارة

«حَدَّثَنَا عَبدُ اللهِ بنُ عَبدِ الوَهَّابِ، حَدَّثَنَا حَمَّادُ بنُ زَیدٍ، حَدَّثَنَا أَ یُّوبُ، عَن مُحَمَّدٍ، عَن أُمِّ عَطِیَّةَ رَضِیَ اللهُ عَنهَا، قَالَت: أَخَذَ عَلَینَا النَّبِیُّ صلّی الله علیه وسلّم عِندَ البَیعَةِ أَن لاَ نَنُوحَ»(4).

ص: 277

دراسة دلالة الدلیل الرابع

تمسک التویجری بهذه الروایة لإثبات حرمة البکاء فی موسوعة الفقه الإسلامی(1)؛ لنهی النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عنه.

الإشکال علی الدلیل الرابع: تعارض الشاذ مع المشهور

سند هذه الروایة وإن کان صحیحاً أیضاً حسب معاییر أهل السنّة، ولکن یرد علیها نفس الإشکال السابق، من أنّ هذه الروایة تعارض الروایات الکثیرة التی تدلّ علی جواز البکاء.

نتیجة البحث فی النظریة الأُولی

ذُکر أربعة أدلّة علی النظریة الأُولی (تحریم البکاء):

أمّا الدلیل الأوّل (تعذیب المیت) فترد علیه خمسة إشکالات أساسیة؛ حیث إنّ عائشة أنکرته، وتفرّد به عمر وابنه، کما أنّه یتعارض مع آیات القرآن وسائر الروایات، ولم یعمل به عمر نفسه.

أمّا الدلیل الثانی (رمی التراب علی وجوه الباکیات)، فإنّه ضعیف السند، فضلاً عن تعارضه مع الروایات المشهورة.

وکذلک الدلیلان الثالث والرابع؛ إذ إنّهما یتعارضان مع روایات کثیرة تدلّ علی جواز البکاء. وبالتالی؛ لا یوجد دلیلٌ تامٌّ علی تحریم البکاء علی المیت وفقاً لمعاییر الفقه السنّی.

الدلیل علی النظریة الثانیة: کراهة البکاء مطلقاً- دلیلان (روایتان)

اشارة

الدلیل علی النظریة الثانیة: کراهة البکاء مطلقاً(2) - دلیلان (روایتان) استدلّ القائلون بکراهة البکاء بروایتین:

ص: 278

الروایة الأُولی: حدیث جابر - نهی النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عن البکاء

«أَخبَرَنَا عُتبَةُ بنُ عَبدِ اللهِ بنِ عُتبَةَ، قَالَ: قَرَأتُ عَلَی مَالِکٍ، عَن عَبدِ اللهِ بنِ عَبدِ اللهِ بنِ جَابِرِ بنِ عَتِیکٍ، أَنَّ عَتِیکَ بنَ الحَارِثِ وهُوَ جَدُّ عَبدِ اللهِ بنِ عَبدِ اللهِ أَبُو أُمِّهِ أَخبَرَهُ، أَنَّ جَابِرَ بنَ عَتِیکٍ أَخبَرَهُ، أَنَّ النَّبِیَّ صلّی الله علیه وسلّم جَاءَ یَعُودُ عَبدَ اللهِ بنَ ثَابِتٍ، فَوَجَدَهُ قَد غُلِبَ عَلَیهِ، فَصَاحَ بِهِ، فَلَم یُجِبه شیء، فَاستَرجَعَ رَسُولُ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم وَقَالَ: قَد غُلِبنَا عَلَیکَ أَبَا الرَّبِیعِ(1). فَصِحنَ النِّسَاءُ وَبَکَینَ، فَجَعَلَ ابنُ عَتِیکٍ یُسَکِّتُهُنَّ، فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم: دَعهُنَّ فَإِذَا وَجَبَ فَلَا تَبکِیَنَّ بَاکِیَةٌ. قَالُوا: وَمَا الوُجُوبُ یَا رَسُولَ الله؟ قَالَ: المَوتُ»(2).

الروایة الثانیة: حدیث ربیع - نهی النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عن البکاء

اشارة

«حَدَّثَنَا عُبَیدُ بنُ غَنَّامِ بنِ حَفصِ بنِ غِیَاثٍ وَمُحَمَّدُ بنُ عَبدِ اللهِ الحَضرَمِیُّ، قَالَا: ثَنَا أَبُو بَکرِ بنُ أَبِی شَیبَةَ، وحَدَّثَنَا الحُسَینُ بنُ إِسحَاقَ التُّستَرِیُّ، ثَنَا عُثمَانُ بنُ أَبِی شَیبَةَ، قَالَا: ثَنَا جَرِیرٌ، عَن عَبدِ المَلِکِ بنِ عُمَیرٍ، عَن رَبِیعِ الأَنصَارِیِّ، أَنَّ رَسُولَ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم عَادَ ابنَ أَخِی جَبرَ الأَنصَارِیَّ، فَجَعَلَ أَهلُهُ یَبکُونَ عَلَیهِ، فَقَالَ لَهُم جَبرٌ: لَا تُؤذُوا رَسُولَ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم. فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم: دَعهُنَّ فَلیَبکِینَ مَا دَامَ حَیّاً، فَإِذَا وَجَبَ فَلیَسکُتنَ»(3).

ص: 279

ذکر مجمع الزوائد ومنبع الفوائد هذه الروایة نقلاً عن الطبرانی، ثمّ قال: جمیع رواتها ثقات(1).

دراسة دلالة الروایة الأُولی والثانیة

تدلّ هاتان الروایتان علی کراهة البکاء علی المیت بعد خروج الروح؛ وذلک لأنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) قد نهی عنه.

إشکال علی دلالة الروایة الأُولی والثانیة

أوّلاً: إنّهما روایتان شاذّتان؛ وذلک بالنظر إلی الأحادیث النبویة الکثیرة التی تدلّ علی جواز البکاء بعد الموت والتی لم یرد فیها النهی عنه. إذن؛ لا بدّ من ردّ هاتین الروایتین الشاذتین، ولا یخفی أنّ ردّ الشاذ بالمشهور من مبانی أهل السنّة فی الحدیث.

ثانیاً: حتّی لو سلّمنا بعدم شذوذهما وقبلنا دلالتهما علی کراهة البکاء، فتطرح إشکالیة أُخری، وهی: أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) نفسه بکی علی وفاة أصحابه وأقربائه فی مواقف متعدّدة. وإن کان هذا الفعل مکروهاً حقّاً، فلا یُعقل أن یقوم به النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ). إذاً؛ فعلُ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) یکشف لنا عن عدم کراهته. وبتعبیرٍ آخر: کیف یُعقل أن ینهی النبی عن البکاء ثمّ یقوم به؟! ألیس هذا تناقضاً بین الفعل والقول الذی یستحیل علی النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم )؟!

نتیجة البحث فی النظریة الثانیة

لقد ذکرنا دلیلین (روایتین) علی النظریة الثانیة (کراهة البکاء) وأوردنا علیهما إشکالین:

الإشکال الأوّل: هو أنّهما روایتان شاذّتان.

ص: 280

والإشکال الثانی: هو أنّهما مخالفتان لسیرة النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) العملیة والقولیة.

وعلی هذا؛ فلا یوجد دلیلٌ تامٌّ علی کراهة البکاء علی المیت وفقاً لمذهب أهل السنّة ومبانیهم.

الدلیل علی النظریة الثالثة: جواز البکاء مطلقاً - دلیلان

اشارة

الدلیل علی النظریة الثالثة: جواز البکاء مطلقاً(1) - دلیلان

وقد تمسک بجواز البکاء بنحو مطلق بدلیلین:

الدلیل الأول: آیة قرآنیة - بکاء سیّدنا یعقوب(علیه السّلام)

اشارة

« یَا أَسَفَی عَلَی یُوسُفَ وَابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ » (2).

تقریب الاستدلال بهذه الآیة

قال الآلوسی فی تفسیر روح المعانی: «استُدلّ بالآیة علی جواز التأسّف والبکاء عند النوائب»(3). فهذه الآیة تدلّ علی أنّ سیّدنا یعقوب(علیه السّلام) حزن وبکی علی فراق سیّدنا یوسف(علیه السّلام) إلی درجة أنّه فقد بصره. وبالتالی؛ یتّضح أنّ البکاء علی فراق الأعزّاء والأحبّاء جائز.

وقال القرطبی فی تفسیره: «وَإِنَّمَا ابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ مِنَ الْبُکَاءِ، ولَکِنَّ سَبَبَ الْبُکَاءِ الْحُزْنُ، فَلِهَذَا قَالَ: «مِنَ الْحُزْنِ »(4). وروی السیوطی فی الدرّ المنثور: «کان منذ خرج یوسف(علیه السّلام) من عند یعقوب(علیه السّلام) إلی یوم رجع ثمانون سنة لم یفارق الحزن قلبه، ودموعه علی خدّیه، ولم یزل یبکی حتّی ذهب بصره»(5). وقال الزمخشری فی الکشاف: «قِیل: ما جفّت

ص: 281

عینا یعقوب من وقت فراق یوسف إلی حین لقائه ثمانین عاماً»(1).

وقال الآلوسی: «وَابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الحُزْنِ، أی: بسببه، وهو فی الحقیقة سبب للبکاء، والبکاء سبب لابیضاض عینه؛ فإنّ العبرة إذا کثرت محقت سواد العین وقلبته إلی بیاض کدر»(2). کما صرّح بذلک الزمخشری؛ حیث قال: «الحزن کان سبب البکاء الذی حدث منه البیاض»(3).

وروی الزمخشری حدیثاً عن رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی هذا الشأن:

«وعن رسول الله صلّی الله علیه وسلّم أنّه سأل جبریل(علیه السّلام): ما بلغ من وجْد یعقوب علی یوسف؟ قال: وجْد سبعین ثکلی. قال: فما کان له من الأجر؟ قال: أجر مائة شهید، وما ساء ظنّه بالله ساعة قط» (4).

إشکال: أورد الزمخشری إشکالاً حیث قال: «فإن قلت: کیف جاز لنبیّ الله أن یبلغ به الجزع ذلک المبلغ؟»(5).

الجواب:

أوّلاً: لقد أجاب الزمخشری عن هذا الإشکال بعد إیراده فقال: «قلت: الإنسان مجبول علی أن لا یملک نفسه عند الشدائد من الحزن؛ ولذلک حُمِد صبره، وأن یضبط نفسه حتّی لا یخرج إلی ما لا یحسن، ولقد بکی رسول الله صلّی الله علیه وسلّم علی وَلَده إبراهیم».(6)

ص: 282

ثانیاً: لقد کان لبکاء یعقوب(علیه السّلام) أجرٌ کبیر؛ لأنّه بکی علی مفقودٍ عزیز عند الله، وفقدان مثله یستحقّ هذا التأسّف والحسرة.

النتیجة: تدلّ هذه الآیة الشریفة علی جواز الحزن والبکاء علی فراق الأحباب؛ لأنّه إذا جاز البکاء لأنبیاء الله(علیهم السّلام) کسّیدنا یعقوب(علیه السّلام) فلا یُعقل أن یُشکّک فی جوازه لغیرهم.

الدلیل الثانی: الروایات - ثلاث طوائف، فعل النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وتقریره وفعل الخلفاء

اشارة

یشتمل الدلیل الثانی علی ثلاث طوائف من الروایات: فعل النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، تقریر النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، وفعل الخلفاء.

الطائفة الأُولی: فعل النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) - تسعة موارد

اشارة

سنشیر إلی تسعة موارد من بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی الموتی، وسنعتمد فی ذلک علی مصادر أهل السنّة:

المورد الأوّل: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی استشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام) - روایتان

اشارة

هناک روایات کثیرة فی کتب أهل السنّة تدلّ علی بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی الإمام الحسین(علیه السّلام)(1). وسنکتفی هنا بذکر اثنتین منها:

الروایة الأُولی: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عندما أخبره جبریل باستشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام)

قَالَ الطّبَرَانِی: «حَدّثَنَا أحمَدُ بنُ رُشدین المِصرِی، حَدَّثَنَا عَمرُو بنُ خَالِدِ الحَرّانِی، حَدّثَنَا ابنُ لُهَیعَة، عَن أبِی الأسوَدِ، عَن عُروَةِ بنِ الزّبَیرِ، عَن عَائشَةَ رَضِی الله عَنهَا قَالَت: دَخَلَ الحُسَینُ بنُ عَلِی رضی الله عنهما عَلی رَسُولِ الله صلّی الله علیه وسلّم وهُوَ یُوحَی إلَیهِ... فَقَالَ

ص: 283

جَبرِیلُ لِرَسُولِ الله صلّی الله علیه وسلّم: أتُحِبّهُ یَا مُحَمّدُ؟ قَالَ: یَا جَبرِیل، وَمَا لِی لاَ أحِبّ ابنِی؟! قَالَ: فَإنّ أُمّتَکَ سَتَقتُلُهُ مِن بَعدِک. فَمَدّ جَبرِیل(علیه السّلام) یَدَهُ، فَأتَاهُ بِتُربَةٍ بَیضَاء، فَقَالَ: فِی هَذِه الأرضِ یُقتَلُ ابنُکَ هَذا یَا مُحَمّدُ! وَاسمُهَا الطّفُ، فَلَمّا ذَهَبَ جَبرِیلُ(علیه السّلام) مِن عِندِ رَسُولِ الله صلّی الله علیه وسلّم خَرَجَ رَسُولُ الله صلّی الله علیه وسلّم - وَالتّربَةُ فِی یَدِهِ - یبکِی ...»(1).

الروایة الثانیة: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عند الإخبار باستشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام)

«قَالَ الطّبَرِی: ... فَلَمّا کَانَ بَعدَ حَولٍ وُلِدَ الحُسَینُ، فَجَاءَ النّبِیّ صلّی الله علیه وسلّم... وجَعَلَهُ فِی حِجرِهِ، فَبَکَی صلّی الله علیه وسلّم، قُلتُ: فِدَاکَ أبِی وأمِّی! مِمَّ بُکَاؤکَ؟ فَقَالَ: ابنِی هَذا یَا أسمَاءُ! إنّهُ تَقتُلُهُ الفِئَةُ البَاغِیَةُ مِن أُمّتِی، لاَ أنَالَهُمُ الله شَفَاعَتِی، یَا أسمَاءُ! لاَ تُخبِرِی فَاطِمَةَ؛ فَإنّهَا قَریِبَةُ عَهد بِوِلاَدَة»(2).

المورد الثانی: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی سیّدنا حمزة - روایتان

اشارة

هناک روایات تدلّ علی بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی استشهاد سیّدنا حمزة، ونکتفی هنا بذکر روایتین:

الروایة الأُولی: روایة ابن عبدالبر

«وَرَوَی عَبدُ الله بنِ نُمَیرٍ، عَن أبِی حَمّادِ الحَنَفِی، عَن عَبدِ الله بنِ مُحَمّد عَقِیلٍ، عَن جَابِرِ بنِ عَبدِ الله: لَمّا رَأی النّبِیّ صلّی الله علیه وسلّم حَمزَةَ قَتیِلاً بَکَی، فَلَمّا رَأی مَا مُثِّلَ بِهِ شَهِقَ»(3).

الروایة الثانیة: روایة ابن أبی الحدید

«قَالَ الوَاقِدِی: ورُوِی أنّ صَفِیّةَ لَمّا جَاءَت، حَالَتِ الأنصَارُ بَینَهَا وبَینَ رَسُولِ الله صلّی الله علیه وسلّم فَقَالَ: دَعُوهَا. فَجَلَسَت عِندَهُ، فَجَعَلَت إذَا بَکَت یَبکِی رَسُولُ الله صلّی الله

ص: 284

علیه وسلّم، وإذَا نَشِجَت(1) یَنشَجُ رَسُولُ الله صلّی الله علیه وسلّم، وَجَعَلَت فَاطِمَة تَبکِی، فَلَمّا بَکَت، بَکَی رَسُولُ الله صلّی الله علیه وسلّم...»(2).

المورد الثالث: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی زید وجعفر وابن رواحة - ثلاث روایات

اشارة

إن النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بکی لشهادة زید وجعفر وابن رواحة؛ نکتفی بذکر ثلاث روایات:

الروایة الأُولی: روایة البخاری

«حَدَّثَنَا أَحمَدُ بنُ وَاقِدٍ، حَدَّثَنَا حَمَّادُ بنُ زَیدٍ، عَن أَیُّوبَ، عَن حُمَیدِ بنِ هِلاَلٍ، عَن أَنَسٍ رضی الله عنه: أَنَّ النَّبِی صلّی الله علیه وسلّم نَعَی زَیداً وَجَعفَراً وَابنَ رَوَاحَةَ لِلنَّاسِ قَبلَ أَن یَأتِیَهُم خَبَرُهُم، فَقَالَ: أَخَذَ الرَّایَةَ زَیدٌ فَأُصِیبَ، ثُمَّ أَخَذَ جَعفَرٌ فَأُصِیبَ، ثُمَّ أَخَذَ ابنُ رَوَاحَةَ فَأُصِیبَ - وَعَینَاهُ تَذرِفَانِ - ....»(3).

إشکال: إنّ الضمیر فی عبارة «عَینَاهُ». یرجع إلی ابن رواحة، ولیس إلی النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، بمعنی أنّ ابن رواحة استُشهد وعیناه تذرفان. وبالتالی؛ لا تدلّ هذه الروایة علی بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ).

الجواب: یدلّ سیاق الروایة علی أنّ عبارة: «وَعَینَاهُ تَذرِفَانِ». تحکی عن حال رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ). ویؤیّد ذلک ما نقله ابن قدامة فی المغنی؛ حیث استدلّ بهذه الروایة، ولم یذکر الضمیر، بل صرّح بأنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) هو الذی بکی، وبالتالی؛ فهو مرجع الضمیر فی الروایة المذکورة(4).

ص: 285

الروایة الثانیة: روایة ابن عبد البرّ

«لَمّا أتَی رَسُول الله صلّی الله علیه وسلّم نَعیُ جَعفَرِ بنِ أبِی طَالِبٍ وزِیدِ بنِ حَارِثَة بَکَیٰ»(1).

الروایة الثالثة: روایة الذهبی

«عَنِ الوَاقِدِی، حَدّثَنِی مُحَمّدُ بنُ مُسلِم، عَن یَحیَی بنِ یَعلَی، سَمِعتُ عَبدَ الله بنَ جَعفَر یَقُولُ: أنَا أحفَظُ حِینَ دَخَلَ رَسُولُ الله صلّی الله علیه وسلّم عَلَی أُمّی، فَنَعَی لَهَا أبِی، فَأنظُرُ إلَیهِ وَهُوَ یَمسَحُ عَلَی رَأسِی ورَأسِ أخِی، وعَینَاهُ تُهرقَانِ الدّمُوع»(2).

المورد الرابع: بکاء النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی عثمان بن مظعون

«حَدَّثَنا أبو بَکرِ بنِ أبی شَیْبَة وَعَلیّ بن مُحمّد، قَالا: حَدَّثَنا وَکیع، عَن سُفْیان، عَن عَاصم ابن عُبید الله، عَن القاسِم بنِ مُحمّد، عَن عائشَة، قَالت: قَبَّل رَسُولُ الله صَلَّی الله عَلَیه وسَلَّم عُثمانَ بنِ مَظْعُون وَهوَ مَیّتٌ، فَکأنّی أَنظُر إلی دُمُوعِهِ تَسیِلُ عَلی خَدَّیه»(3).

نقل العلّامة الحلّی فی التذکرة عن أحمد قوله بجواز البکاء؛ لأنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) قبّل عثمان بن مظعون وهو میّت، ثمّ رفع رأسه والدموع تسیل من عینیه (4). وقال ابن قدامة - بعد نقل هذه الروایة فی الشرح الکبیر -: «هذا حدیثٌ صحیح» (5).

المورد الخامس: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی سعد بن عبادة

«حَدَّثَنَا أَصبَغُ، عَنِ ابنِ وَهبٍ، قَالَ: أَخبَرَنِی عَمرو، عَن سَعِیدِ بنِ الحَارِثِ الأَنصَارِیِّ،

ص: 286

عَن عَبدِ اللهِ بنِ عُمَرَ رضی الله عنه، قَالَ: اشتَکَی سَعدُ بنُ عُبَادَةَ شَکوَی لَهُ، فَأَتَاهُ النَّبِیُّ صلّی الله علیه وسلّم یَعُودُهُ مَعَ عَبدِ الرَّحمَنِ بنِ عَوفٍ، وسَعدِ بنِ أَبِی وَقَّاصٍ، وعَبدِ اللهِ بنِ مَسعُود، فَلَمَّا دَخَلَ عَلَیهِ فَوَجَدَهُ فِی غَاشِیَةِ أَهلِهِ، فَقَالَ: قَد قَضَی؟ قَالُوا: لاَ یَا رَسُولَ اللهِ. فَبَکَی النَّبِیُّ صلّی الله علیه وسلّم فَلَمَّا رَأَی القَومُ بُکَاءَ النَّبِیِّ صلّی الله علیه وسلّم بَکَوا، فَقَالَ: أَلاَ تَسمَعُونَ؟ إِنَّ اللهَ لاَ یُعَذِّبُ بِدَمعِ العَینِ، ولاَ بِحُزنِ القَلبِ، ولَکِن یُعَذِّبُ بِهَذَا - وَأَشَارَ إِلَی لِسَانِهِ - أَو یَرحَمُ»(1).

واستدلّ بهذه الروایة ابن قدامة فی المغنی(2)، والقرافی فی الذخیرة(3).

المورد السادس: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی بنته

«حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بنُ سنَانٍ، حَدَّثَنَا فُلَیحُ بنُ سُلَیمَانَ، حَدَّثَنَا هِلاَلُ بنُ عَلِیٍّ، عَن أَنَسٍ رضی الله عنه قَالَ: شَهِدنَا بِنتَ رَسُولِ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم ورَسُولُ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم جَالِسٌ عَلَی القَبرِ، فَرَأَیتُ عَینَیهِ تَدمَعَانِ...»(4).

استدلّ عبد الله بن قدامة بهذه الروایة فی المغنی(5)، وقال عبد الرحمن بن قدامة - فی الشرح الکبیر بعد نقل الروایة -: هذا حدیثٌ صحیح(6).

المورد السابع: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی ابنیه إبراهیم وطاهر - ثلاث روایات

اشارة

أمّا فیما یتعلّق ببکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی ابنیه إبراهیم وطاهر، فقد استُدلّ بثلاث روایات:

ص: 287

الروایة الأُولی: روایة البخاری عن وفاة إبراهیم

اشارة

«حَدَّثَنَا الحَسَنُ بنُ عَبدِ العَزِیزِ، حَدَّثَنَا یَحیَی بنُ حَسَّانَ، حَدَّثَنَا قُرَیشٌ - هُوَ ابنُ حَیَّانَ - عَن ثَابِتٍ، عَن أَنَسِ بنِ مَالِکٍ رضی الله عنه قَالَ: ... إِبرَاهِیمُ یَجُودُ بِنَفسِهِ، فَجَعَلَتْ عَینَا رَسُولِ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم تَذرفَانِ، فَقَالَ لَهُ عَبدُ الرَّحمَنِ بنُ عَوفٍ رضی الله عنه: وَأَنتَ یَا رَسُولَ اللهِ؟! فَقَالَ: یَا بنَ عَوفٍ، إِنَّهَا رَحمَةٌ. ثُمَّ أَتبَعَهَا بِأُخرَی(1)، فَقَالَ صلّی الله علیه وسلّم: إِنَّ العَینَ تَدمَعُ، وَالقَلبَ یَحزَنُ، وَلَا نَقُولُ إِلاَّ مَا یُرضی رَبّنَا، وَإِنَّا بِفِرَاقِکَ - یَا إِبرَاهِیمُ - لَمَحزُونُونَ»(2).

وقد أخرج عبد الله بن قدامة هذه الروایة ثمّ قال: «مُتَّفَقٌ عَلَیْهِا»(3). کما أخرج مسلم روایةً قریبةً من هذا المضمون(4).

إشکالٌ:

ظاهر التعبیر ب-: «یجُودُ بِنَفسِهِ». أنّ إبراهیم کان حیّاً ومشرفاً علی الموت، لا أنّه کان بعد وفاته. فإذن؛ هذه الروایة لا تدلّ علی أنّ البکاء علی المیت جائز.

الجواب:

أوّلاً: صحیحٌ أنّ بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی هذه الروایة کان حینما أشرف إبراهیم علی الموت ولیس بعد مماته، ولکنّ الأمر الذی لا شکّ فیه هو أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بکی ترحّماً علی

ص: 288

إبراهیم وحزناً علی فراقه. کما صرّح النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بذلک فی نهایة الروایة. وهذا المقدار

یکفی للاستدلال؛ لأنّ سبب البکاء (الفراق والترحّم) موجود بعد وفاة إبراهیم أیضاً.

ثانیاً: لقد روی ابن ماجة هذه القصّة، وفی روایته تصریح بأنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بکی علی إبراهیم بعد وفاته وقبل أن یُکفن.

«حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بنُ إِسمَاعِیلَ بنِ سَمُرَةَ، قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بنُ الحَسَنِ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو شَیبَةَ، عَن أَنَسِ بنِ مَالِکٍ، قَالَ: لَمَّا قُبِضَ إِبرَاهِیمُ بنُ النَّبِیِّ صلّی الله علیه وسلّم قَالَ لَهُمُ النَّبِیُّ صلّی الله علیه وسلّم: لَا تُدرِجُوهُ فِی أَکفَانِهِ حَتّی أَنظُرَ إِلَیهِ. فَأَتَاهُ، فَانکَبَّ عَلَیهِ وبَکَی»(1).

الروایة الثانیة: روایة الترمذی عن وفاة إبراهیم

«رَوَی جَابِرٌ: أَنَّ النَّبِیَّ صلّی الله علیه وسلّم أَخَذَ ابنَهُ، فَوَضَعَهُ فِی حِجرِهِ، فَبَکَی، فَقَالَ لَهُ عَبدُ الرَّحمَنِ بنُ عَوفٍ: أَتَبکِی؟! أَو لَم تَکُن نَهَیت عَن البُکَاءِ؟ قَالَ: لاَ، ولَکِن نَهَیت عَن صَوتَینِ أَحمَقَینِ فَاجِرَینِ؛ صَوتٍ عِندَ مُصِیبَةٍ، وخَمشِ وُجُوهٍ، وشَقِّ جُیُوبٍ، ورَنَّةِ شَیطَانٍ»(2).

لقد استدلّ عبد الله بن قدامة بهذه الروایة، ثمّ قال: «وَهَذَا یَدُلُّ عَلَی أَنَّهُ لَمْ یَنْهَ عَنْ مُطْلَقِ الْبُکَاءِ، وإِنَّمَا نَهَی عَنْهُ مَوْصُوفاً بِهَذِهِ الصِّفَاتِ»(3).

الروایة الثالثة: روایة الطبرانی عن وفاة طاهر

«حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بنُ نَصرٍ الصَّائِغُ، ثَنَا مُحَمَّدُ بنُ إِسحَاقَ المُسَیَّبِیُّ، ثَنَا یَحیَی بنُ یَزِیدَ بنِ عَبدِ المَلِکِ، عَن أَبِیهِ، عَن یَزِیدَ بنِ خُصَیفَةَ، عَن أَبِیهِ، عَنِ السَّائِبِ بنِ یَزِیدَ، أَنَّ النَّبِیَّ صلّی الله علیه وسلّم لَمَّا هَلَکَ ابنُهُ طَاهِرٌ ذَرَفَت عَینُ النَّبِیِّ صلّی الله علیه وسلّم فَقِیلَ: یَا رَسُولَ اللهِ،

ص: 289

بَکَیتَ! فَقَالَ النَّبِیُّ صلّی الله علیه وسلّم: إِنَّ العَینَ تَذرِفُ، وإِنَّ الدَّمعَ یَغلِبُ، وإِنَّ القَلبَ یَحزَنُ، ولا نَعصِی اللهَ عزَّ وجلَّ»(1).

لا یخفی أنّ سند هذه الروایة ضعیفٌ بشهادة مجمع الزوائد؛ وذلک لوجود یحیی بن یزید، وهو ضعیف(2).

المورد الثامن: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی ابن إحدی بناته - روایتان

اشارة

لقد ذکرت کتب الحدیث روایات عن بکاء النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی ابن إحدی بناته، وفیما یلی نشیر إلی اثنتین منها:

الروایة الأُولی: روایة البخاری

«حَدَّثَنَا عَبدَانُ وَمُحَمَّدٌ، قَالاَ: أَخبَرَنَا عَبدُ اللهِ، أَخبَرَنَا عَاصِمُ بنُ سُلَیمَانَ، عَن أَبِی عُثمَانَ قَالَ: حَدَّثَنِی أُسَامَةُ بنُ زَیدٍ، قَالَ: أَرسَلَت ابنَةُ النَّبِی صلّی الله علیه وسلّم إِلَیهِ أنَّ ابناً لِی قُبِضَ فَائتِنَا. فَأَرسَلَ یُقرِئُ السَّلاَمَ وَیَقُولُ: إِنَّ لِلهِ مَا أَخَذَ وَلَهُ مَا أَعطَی وَکُلٌّ عِندَهُ بِأَجَلٍ مُسَمّیً، فَلتَصبِر وَلتَحتَسِب... فَرُفِعَ إِلَی رَسُولِ الله صلّی الله علیه وسلّم الصَّبِی... فَفَاضَت عَینَاهُ. فَقَالَ سَعدٌ: یَا رَسُولَ اللهِ، مَا هَذَا! فَقَالَ: هَذِهِ رَحمَةٌ جَعَلَهَا اللهُ فِی قُلُوبِ عِبَادِهِ، وإِنَّمَا یَرحَمُ اللهُ مِن عِبَادِهِ الرُّحَمَاءَ»(3).

الروایة الثانیة: روایة الهیثمی

«وَعَن أَبِی هُرَیرَةَ قَالَ: ثَقُلَ ابنٌ لِفَاطِمَةَ، فَأَرسَلَت إِلَی النَّبِیِّ صلّی الله علیه وسلّم تَدعُوهُ، فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم: ارجِع؛ فَإِنَّ لَهُ مَا أَخَذَ وَلَهُ مَا أَبقَی، وکَلٌّ لِأَجَلٍ

ص: 290

بِمِقدَارٍ. فَلَمَّا احتُضِرَ بَعَثَت إِلَیهِ، وَقَالَ لَنَا: قُومُوا. فَلَمَّا جَلَسَ جَعَلَ یَقرَأُ: «فَلَوْلَا إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ *وَأَنْتُمْ حِینَئِذٍ تَنْظُرُونَ

(1)

حَتّی قُبِضَ، فَدَمَعَت عَینَا رَسُولِ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم فَقَالَ سَعدٌ: یَا رَسُولَ اللهِ، أَتَبکِی وَتَنهَی عَنِ البُکَاءِ؟! قَالَ: إِنَّمَا هِیَ رَحمَةٌ، وإِنَّمَا یَرحَمُ اللَهُ مِن عِبَادِهِ الرُّحَمَاءَ»(2).

ثمّ علّق الهیثمی قائلاً: «رَوَاهُ الْبَزَّارُ(3) وَفِیهِ إِسْمَاعِیلُ بْنُ مُوسَی الْمَکِّیُّ، وفِیهِ کَلَامٌ، وقَدْ وُثِّقَ»(4).

ویبدو أنّ هذا سهو منه؛ لأنّ إسماعیل بن موسی لم یُذکر فی سند هذه الروایة، بل هو إسماعیل بن مسلم، وقد قال عنه البزار: روی عنه الأعمش والثوری؛ لأنّه ذکر المزی فی تهذیب الکمال أسماء مَن روی عن إسماعیل بن مسلم، وبهذه القرینة یتبیّن أنّ راوی هذه الروایة هو إسماعیل بن مسلم، وهو لم یُوثّق حسبما نقل المزی(5). أمّا إسماعیل بن موسی فقد وُثّق(6)، ولکنّه لم یروِ هذا الحدیث. وعلی هذا؛ فإنّ سند هذه الروایة ضعیفٌ؛ لوجود إسماعیل بن مسلم.

المورد التاسع: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عند قبر أُمه آمنة

اشارة

«حَدَّثَنَا أَبُو بَکرِ بنُ أَبِی شَیبَةَ وزُهَیرُ بنُ حَربٍ، قَالَا: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بنُ عُبَیدٍ، عَن یَزِیدَ بنِ کَیسَانَ، عَن أَبِی حَازِمٍ، عَن أَبِی هُرَیرَةَ، قَالَ: زَارَ النَّبِیُّ صلّی الله علیه وسلّم قَبرَ أُمِّهِ، فَبَکَیٰ وَأَبکَیٰ مَن حَولَهُ»(7).

ص: 291

دراسة دلالة الروایات

هذه الروایات تدلّ بوضوح علی أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بکی علی وفاة أصحابه وأبنائه، حتّی

أنّه بکی عند قبر أُمه أیضاً.

الطائفة الثانیة: قول النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وتقریره - أربع موارد

اشارة

نُشیر إلی أربعة موارد تدلّ علی تقریر النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) للبکاء وموافقته علی جوازه:

المورد الأول: ترخیص النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی البکاء عند المصیبة

«وَعَن عَامِرِ بنِ سَعدٍ، قَالَ: دَخَلتُ عَرِیشاً(1) وفِیهِ قَرَظَةُ بنُ کَعبٍ وأَبُو مَسعُودٍ الأَنصَارِیُّ، قَالَ: فَذَکَرَ حَدِیثاً لَهُمَا قَالَا فِیهِ: إِنَّهُ رُخِّصَ لَنَا فِی البُکَاءِ عِندَ المُصِیبَةِ»(2).

ویظهر من قوله: «ذَکَرَ حَدِیثاً لَهُمَا». أنّه روی حدیثاً عن النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، وهذه الروایة صحیحةٌ بشهادة الهیثمی(3).

المورد الثانی: موافقة رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی البکاء لمصیبة جعفر

«ولَمّا أتَی النّبِی صلّی الله علیه وسلّم نَعیُ جَعفَر أتَی امرَأتَهُ أسمَاء بِنتَ عُمِیس، فَعزّاهَا فِی زَوجِهَا جَعفَر وَدَخَلَت فَاطِمَةُ وَهِی تَبکِی وَتَقوُلُ: وَاعَمّاهُ! فَقَالَ رَسُولُ الله صلّی الله علیه وسلّم: عَلَی مِثلِ جَعفَرٍ فَلتَبکِ البَوَاکِی»(4).

المورد الثالث: أمر رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بالبکاء علی حمزة

«حَدَّثَنَا زَیدُ بنُ الحُبَابِ، حَدَّثَنِی أُسَامَةُ بنُ زَیدٍ، حَدَّثَنِی نَافِعٌ عَنِ ابنِ عُمَرَ: أَنَّ رَسُولَ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم لَمَّا رَجَعَ مِن أُحُدٍ فَجَعَلَت نِسَاءُ الأَنصَارِ یَبکِینَ عَلَی مَن قُتِلَ مِن

ص: 292

أَزوَاجِهِنَّ، قَالَ: فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم: وَلَکِن حَمزَةَ لاَ بَوَاکِیَ لَهُ. قَالَ: ثُمَّ نَامَ فَاستَنبَهَ وَهُنَّ یَبکِینَ، قَالَ: فَهُنَّ الیَومَ إِذا یَبکِینَ یَندُبنَ بِحَمزَةَ»(1).

المورد الرابع: نهی النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لعمر عن ضرب الباکیات - روایتان

اشارة

لقد نهی رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عمر عن ضرب الباکیات فی مواقف عدّة، ونذکر هنا موقفین منها:

الروایة الأُولی: نهی النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عن ضرب الباکیات بالسوط

«حَدَّثَنَا عَبدُ الصَّمَدِ وَحَسَنُ بنُ مُوسَی، قَالَا: حَدَّثَنَا حَمَّادٌ، عَن عَلِیِّ بنِ زَیدٍ، قَالَ أَبِی: حَدَّثَنَا عَفَّانُ، حَدَّثَنَا ابنُ سَلَمَةَ، أَخبَرَنَا عَلیُّ بنُ زَیدٍ، عَن یُوسُفَ بنِ مِهرَانَ، عَنِ ابنِ عَبَّاسٍ قَالَ: لَمَّا مَاتَ عُثمَانُ بنُ مَظعُونٍ... حَتّی مَاتَت رُقَیَّةُ ابنَةُ رَسُولِ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم فَقَالَ: الحَقِی بِسَلَفِنَا الخَیرِ عُثمَانَ بنِ مَظعُونٍ. قَالَ: وَبَکَت النِّسَاءُ فَجَعَلَ عُمَرُ یَضرِبُهُنَّ بِسَوطِهِ، فَقَالَ النَّبِیُّ صلّی الله علیه وسلّم لِعُمَر: دَعهُنَّ یَبکِینَ»(2).

الروایة الثانیة: نهی النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عن منع الباکیات وطردهن

اشارة

«أَخبَرَنَا عَلِیُّ بنُ حُجرٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا إِسمَاعِیلُ هُوَ ابنُ جَعفَرٍ، عَن مُحَمَّدِ بنِ عَمرِو بنِ حَلحَلَةَ، عَن مُحَمَّدِ بنِ عَمرِو بنِ عَطَاءٍ، أَنَّ سَلَمَةَ بنَ الأَزرَقِ قَالَ: سَمِعتُ أَبَا هُرَیرَةَ قَالَ: مَاتَ مَیِّتٌ مِن آلِ رَسُولِ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم، فَاجتَمَعَ النِّسَاءُ یَبکِینَ عَلَیهِ، فَقَامَ عُمَرُ یَنهَاهُنَّ وَیَطرُدُهُنَّ، فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم: دَعهُنَّ یَا عُمَرُ؛ فَإِنَّ العَینَ دَامِعَةٌ والقَلبَ مُصَابٌ والعَهدَ قَرِیبٌ»(3).

ص: 293

دراسة دلالة الروایات

هذه الروایات تدلّ بوضوح علی تقریر النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) للبکاء علی المیت؛ لأنّه(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أیّد بکاء الآخرین، بل أمر به، وکذلک نهی الذین یمنعون عن البکاء علی الموتی.

الطائفة الثالثة: فعل الخلفاء - موردین

اشارة

لقد ورد فی سیرة الخلفاء أنّهم بکوا علی الموتی وأقاموا العزاء علیهم. وفیما یلی نُشیر إلی موردین یدلّان علی ذلک:

المورد الأول: بکاء أبی بکر علی رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )

«حَدَّثَنَا بِشرُ بنُ مُحَمَّدٍ، أَخبَرَنَا عَبدُ اللهِ، قَالَ: أَخبَرَنِی مَعمَرٌ وَیُونُسُ، عَنِ الزُّهرِیِّ، قَالَ: أَخبَرَنِی أَبُوسلمةَ أَنَّ عَائِشَةَ، زَوجَ النَّبِیِّ صلّی الله علیه وسلّم أَخبَرَتهُ، قَالَت: أَقبَلَ أَبُو بَکرٍ رضی الله عنه... فَدَخَلَ المَسجِدَ، فَلَم یُکَلِّمِ النَّاسَ حَتّی دَخَلَ عَلَی عَائِشَةَ رَضِی اللهُ عَنهَا، فَتَیَمَّمَ(1) النَّبِیَّ صلّی الله علیه وسلّم... فَکَشَفَ عَن وَجهِهِ، ثُمَّ أَکَبَّ عَلَیهِ، فَقَبَّلَهُ، ثُمَّ بَکَی...»(2).

لقد نقل عبد الله بن قدامة هذه الروایة ونظائرها فی المغنی، ثمّ قال: «کلّها أحادیث صحیحة»(3). وقال عبد الرحمن بن قدامة فی الشرح الکبیر: «هذا حدیثٌ صحیح» (4).

ص: 294

المورد الثانی: بکاء أبی بکر وعمر علی سعد بن معاذ

اشارة

«وَرَوَی الأُمَوِیُّ، فِی المَغَازِی، عَن عَائِشَةَ: أَنَّ سَعدَ بنَ مُعَاذٍ لَمَّا مَاتَ، جَعَلَ أَبُو بَکرٍ وَعُمَرُ یَنتَحِبَانِ(1)، حَتّی اختَلَطَت عَلَیَّ أَصوَاتُهُمَا»(2).

دراسة دلالة الروایتین

إنّ دلالة الروایتین واضحة، فهما تدلّان علی بکاء أبی بکر وعمر علی المیّت.

نتیجة البحث فی النظریة الثالثة

لقد ذکرنا دلیلین علی النظریة الثالثة (جواز البکاء). أمّا الدلیل الأوّل، فیتمثّل فی آیة قرآنیة شریفة. وأمّا الدلیل الثانی، فهو یتمثّل فی الروایات التی مرّ ذکرها. وکلا الدلیلین یدلّان بوضوح علی جواز البکاء علی المیت؛ لأنّهما یکشفان عن بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی الموتی وموافقته علی بکاء الآخرین.

الدلیل علی النظریة الرابعة: استحباب البکاء مطلقاً- لا دلیل علیها

اشارة

الدلیل علی النظریة الرابعة: استحباب البکاء مطلقاً(3) - لا دلیل علیها ذهب البعض إلی استحباب البکاء علی المیت، ولکنّه لم یذکر دلیلاً علی مدّعاه، بل اکتفی ببیان بعض المصادیق، ولا یُستبعد أن یکون استدلاله فی الاستحباب قائماً علی الروایات السابقة التی دلّت علی بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی بعض أصحابه الذین عُرفوا بالشجاعة والفضیلة.

ص: 295

نتیجة البحث فی النظریة الرابعة

بما أنّ القائلین بالاستحباب لم یقیموا دلیلاً علی ما ذهبوا إلیه، فتبقی هذه النظریة من دون دلیل.

الدلیل علی النظریة الخامسة: التفصیل بین البکاء مع الندب وغیره، فالأوّل مکروه والثانی جائز - لا دلیل علیها

اشارة

لم یذکر أصحاب هذه النظریة دلیلاً علی رأیهم.

نتیجة البحث فی النظریة الخامسة

بما أنّ النظریة الخامسة (التفصیل) لیست مصحوبة بدلیل، فیُحکم علیها بالبطلان.

النتیجة النهائیة للمصداق الأوّل: البکاء

ذکرنا خمس نظریات فی حکم المصداق الأوّل، ومرّ الکلام عن ضعف أدلّة نظریتی التحریم والکراهة. أمّا الاستحباب والتفصیل فلا دلیل علیهما.

إذن؛ تبقی نظریة الجواز وهی مستندة إلی دلیلین تامّین، وبالتالی؛ فهی النظریة المقبولة فی حکم المصداق الأوّل. وعلی هذا یجوز البکاء علی المیّت وفقاً لما یصح من أدلّة أهل السنّة.

أدلّة المصداق الثانی: الندب

إنّ لعلماء السنّة خمس نظریات فی حکم الندب علی المیت، وسنقوم بدراسة أدلّة کلّ نظریة مستقلاً.

ص: 296

الدلیل علی النظریة الأُولی: کراهة الندب - لا دلیل علیها

اشارة

لم یُذکر دلیل علی هذه النظریة. نعم، قد یقول قائل: إنّ الأدلّة الناهیة عن الندب تدلّ علی الکراهة. ولکن أدلّة النهی لا تدلّ علی الکراهة، بل تدلّ علی التحریم، کما سیأتی تفصیل ذلک لاحقاً.

نتیجة البحث فی النظریة الأُولی

لم یذکر القائلون بهذه النظریة دلیلاً علی مذهبهم، فیتّضح أنّها مجرد دعوی لا دلیل علیها.

الدلیل علی النظریة الثانیة: تحریم الندب - دلیلان

اشارة

أقام القائلون بالتحریم دلیلین لإثبات حرمة الندب علی المیت.

الدلیل الأوّل: التعهّد بعدم النوح عند مبایعة النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم )

اشارة

«حَدَّثَنَا عَبدُ اللهِ بنُ عَبدِ الوَهَّابِ، حَدَّثَنَا حَمَّادُ بنُ زَیدٍ، حَدَّثَنَا أَیُّوبُ، عَن مُحَمَّدٍ، عَن أُمِّ عَطِیَّةَ، قَالَت: أَخَذَ عَلَینَا النَّبِیُّ صلّی الله علیه وسلّم عِندَ البَیعَةِ أَن لاَ نَنُوحَ»(1).

جاء هذا الدلیل فی کتاب المعتبر، وقد نسبه إلی کثیرٍ من أصحاب الحدیث(2).

الإشکال الأوّل علی الدلیل الأوّل

هذا الحدیث لا علاقة له بالندب (تعداد محاسن المیت)، بل هو یتعلّق بالنوح، وقد مرّ أنّ النوح فی اصطلاح أهل السنّة یعنی البکاء، ولیس بمعنی تعداد محاسن المیت. وبالتالی؛ لا علاقة لهذا الحدیث بموضوعنا.

ص: 297

الإشکال الثانی علی الدلیل الأوّل

وإن فُرض أن یقول قائل: بأنّ هذه الروایة تتعلّق بالندب، ولکن حتّی فی هذه الحالة یمکن أن نقول: بأنّ هذه الروایة تشیر إلی النوح الذی یترافق مع الجزع والسخط، أو القول الباطل. کما أشار المعتبر إلی ذلک(1). وبتعبیرٍ آخر: یمکن أن نعتمد علی قرینة الروایات المجوّزة، فنحمل هذه الروایة علی الندب الذی یکون مع القول الباطل.

الدلیل الثانی: السخط لقضاء الله

اشارة

جاء هذا الدلیل فی کتاب کشاف القناع لمنصور بن یونس؛ حیث علّل تحریم الندب وتعداد محاسن المیت بقوله: «ذَلِکَ یُشْبِهُ التَّظَلُّمَ مِنْ الظَّالِمِ، وهُوَ عَدْلٌ مِنْ اللهِ تَعَالَی؛ لِأَنَّ لَهُ أَنْ یَتَصَرَّفَ فِی خَلْقِهِ بِمَا شَاءَ لِأَنَّهُمْ مِلْکُهُ»(2). بمعنی أنّ الندب یُشبه تظلّم المظلوم من الظالم، وکأنّه طعن فی تقدیر الله وسخط علیه. ولقد نسب المعتبر هذا الدلیل إلی أصحاب الحدیث أیضاً(3).

إشکال علی الدلیل الثانی

لقد أجاب المعتبر عن هذا الدلیل کما یلی: «وأما قولهم: یشبه التسخط والاستعابة. فنحن نحرّم ذلک، لکن لیس کلّ النوح کذلک وإنّما نبیح منه ما یتضمّن ذکر خصائصه وفضائله وفواضله وحکایة التألّم بفقده، وهذا لا یتضمّن ما ذکروه»(4).

وبتعبیرٍ آخر: إذا اشتمل الندب علی الغضب بتقدیر الله فهو حرام. ولکن لیس کلّ

ص: 298

ندب هکذا، ففی کثیر من الأحیان یشتمل الندب علی ذکر محاسن المیت وفضائله، ولا یکون له علاقة بالغضب علی تقدیر الله.

نتیجة البحث فی النظریة الثانیة

ذکرنا دلیلین علی النظریة الثانیة ولکنّهما ضعیفان. وبالتالی؛ لادلیل علی تحریم الندب مطلقاً.

الدلیل علی النظریة الثالثة: التفصیل الأوّل - التفصیل بین الندب المهیّج للحزن وغیره - الأدلّة الناهیة

اشارة

جاء هذا التفصیل فی کتاب إرشاد الساری للقسطلانی. حیث استدلّ علی هذه النظریة بالأدلّة الناهیة، لکنّه لم یقل ما هی الأدلّة الناهیة التی یقصدها بالتحدید. ولکن یبدو أنّه قصد نفس الأدلّة التی مرّت فی نظریة التحریم.

إشکال علی الدلیل

یلاحَظ علی هذا الدلیل: بأنّه لیس تامّاً؛ إذ لا توجد قرینة علی حمل الأدلّة الناهیة علی هذا التفصیل.

نتیجة البحث فی النظریة الثالثة

لقد أقام أصحاب هذه النظریة (التفصیل الأوّل) دلیلاً واحداً علی مدّعاهم، وقد مرّ أنّه لیس تاماً.

ص: 299

الدلیل علی النظریة الرابعة: التفصیل الثانی - التفصیل بین الندب بالحقّ والندب بالباطل - ثلاثة أدلّة

اشارة

ذهب البعض إلی التفصیل بین الندب بالباطل والندب بالحقّ. ولقد ساقوا ثلاثة أدلّة علی مدعاهم:

الدلیل الأول: ندب السیّدة الزهراء(علیهاالسّلام)

«أَخبَرَنَا إِسحَاقُ بنُ إِبرَاهِیمَ، قَالَ: أَنبَأَنَا عَبدُ الرَّزَّاقِ، قَالَ: حَدَّثَنَا مَعمَرٌ، عَن ثَابِتٍ، عَن أَنَسٍ، أَنَّ فَاطِمَة بَکَت عَلَی رَسُولِ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم حِینَ مَاتَ فَقَالَت: یَا أَبَتَاهُ! مِن رَبِّهِ مَا أَدنَاهُ، یَا أَبَتَاهُ! إِلَی جِبرِیلَ نَنعَاه، یَا أَبَتَاهُ! جَنَّةُ الفِردَوسِ مَأوَاهُ»(1).

وجاء فی الشرح الکبیر(2) والمغنی(3) أنّ أحمد بن حنبل استدلّ بفعل السیّدة الزهراء(علیهاالسّلام) قائلاً: «إذا ذکرت المرأة مثل ما حُکی عن فاطمة فی مثل الدعاء لا یکون مثل النوح، یعنی لا بأس به»(4). ویظهر من هذه العبارة أنّه قال بالتفصیل بین الندب بالحقّ - کندب السیدة الزهراء(علیهاالسّلام) - والندب الذی یشتمل علی أقوال باطلة، فقال بجواز الأوّل وحرمة الثانی.

الدلیل الثانی: ندب السیّدة الزهراء(علیهاالسّلام)

«وَرُوِیَ عَن عَلِیّ عَن فَاطِمَةَ أنّهَا أخَذَت قَبضَةً مِن تُرَابِ قَبرِ النّبِی صلّی الله علیه وسلّم

ص: 300

فَوَضَعَتهَا عَلَی عَینِهَا ثُمّ قَالَت: ...

صُبَّت عَلَیّ مَصَائبُ لَو أنّهَا صُبَّت عَلَی الأیّامِ عُدنَ لَیَالِیَا»(1).

لم نعثر علی هذه الروایة فی مصادر الحدیث السنّیة، ورغم ذلک فقد استدلّ بها ابن قدامة لإثبات ما ذهب إلیه. ولعلّه لذلک لم یسندها، بل نقلها بقوله: «رُوِی».

الدلیل الثالث: ندب ابن عمر

اشارة

«قد رَثَی ابنُ عُمَرَ أَخَاهُ عَاصِماً... وَهَذَا یَدُلُّ عَلَی إِبَاحَةِ مِثلِهِ مِنَ المَرَاثِی...»(2).

إشکال علی دلالة الروایات الثلاث - الدلیل أخصّ من المدّعی

إنّ فعل السیّدة الزهراء(علیهاالسّلام) وابن عمر دلیلٌ علی صحّة هکذا مراثی. ولکنّه کیف یدلّ علی حرمة الرثاء والندب إذا اشتملا علی أقوال باطلة؟

وبتعبیرٍ آخر: فإنّ هذا الدلیل أخصّ من المدّعی؛ إذ قد یکون مطلق الندب جائزاً حتی الندب بالباطل، ولکنّهم ندبوا بالحقّ خاصّة.

نتیجة البحث فی النظریة الرابعة

لقد ذکرنا ثلاثة أدلّة علی النظریة الرابعة (التفصیل الثانی)، ولکن دلالتها ضعیفة؛ لأنّها أخصّ من المدّعی، وبالتالی؛ لا یوجد دلیلٌ تامٌّ علی النظریة الرابعة.

النتیجة النهائیة للمصداق الثانی: الندب

ذکرنا أربع نظریات لحکم المصداق الثانی (الندب) ولقد مرّ أنّ نظریة الکراهة مجرّد دعوی لا دلیل علیها. کما ذکرنا دلیلین علی نظریة التحریم وبیّنا ضعفهما. أمّا التفصیل

ص: 301

الأوّل فذکرنا له دلیلاً واحداً وقلنا: إنّه لیس تامّاً أیضاً. ثمّ تطرّقنا إلی النظریة الرابعة وأقمنا علیها ثلاثة أدلّة، وقلنا: إنّ هذه الأدلّة تُثبت جزءاً من المدّعی، وهو جواز الندب بالحقّ، ولکنّها لا تبثت حرمة الندب بالباطل. وعلی هذا؛ نقول: إنّ الندب علی الموتی جائزٌ مطلقاً؛ وفقاً لأدلّة أهل السنّة والجماعة.

أدلّة المصداق الثالث: شقّ الثوب، واللطم، والخدش، وجزّ الشعر، و...

لعلماء السنّة نظریتان فی حکم المصداق الثالث، وسنبحث کلّ واحدة منهما مستقلاً.

الدلیل علی النظریة الأُولی: کراهة هذه الأفعال - لا دلیل علیها

اشارة

لم یذکر القائلون بکراهة هذه الأفعال دلیلاً علی مذهبهم، ولعلّهم اعتمدوا علی الأدلّة التی ستأتی فی النظریة التالیة. بمعنی أنّهم استفادوا الکراهة من هذه الأدلّة.

نتیجة البحث فی النظریة الأُولی

بما أنّ هذه النظریة لیست مصحوبة بدلیل، فنعتبرها مجرّد دعوی لا دلیل علیها.

الدلیل علی النظریة الثانیة: تحریم هذه الأفعال - خمسة أدلّة

اشارة

إنّ القائلین بتحریم هذه الأفعال استدلّوا بخمسة أدلّة لإثبات الحرمة:

الدلیل الأول: لیس منّا مَن قام بهذه الأفعال

«حَدَّثَنَا أَبُو نُعَیمٍ، حَدَّثَنَا سُفیَانُ، حَدَّثَنَا زُبَیدٌ الیَامِیُّ، عَن إِبرَاهِیمَ، عَن مَسرُوقٍ، عَن عَبدِ اللهِ رضی الله عنه قَالَ: قَالَ النَّبِیُّ صلّی الله علیه وسلّم: لَیسَ مِنَّا مَن لَطَمَ الخُدُودَ، وشَقَّ الجُیُوبَ، ودَعَا بِدَعوَی الجَاهِلِیَّةِ»(1).

ص: 302

واستدلّ بها ابن قدامة فی الشرح الکبیر، وقال: إنّها روایةٌ متّفقٌ علیها(1). کما جاء التصریح بذلک فی کتاب الفقه علی المذاهب الأربعة(2)، وموسوعة الفقه الإسلامی(3).

الدلیل الثانی: براءة رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ممَّن قام بهذه الأُمور

«وَقَالَ الحَکَمُ بنُ مُوسَی: حَدَّثَنَا یَحیَی بنُ حَمزَةَ، عَن عَبدِ الرَّحمَنِ بنِ جَابِرٍ: أَنَّ القَاسِمَ بنَ مُخَیمِرَةَ حَدَّثَهُ، قَالَ: حَدَّثَنِی أَبُو بُردَةَ بنُ أَبِی مُوسَی رضی الله عنه، قَالَ: وَجِعَ أَبُو مُوسَی وَجَعاً شَدِیداً، فَغُشِیَ عَلَیهِ... فَلَمَّا أَفَاقَ، قَالَ: أَنَا بَرِیءٌ مِمَّن بَرِئَ مِنهُ رَسُولُ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم، إِنَّ رَسُولَ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم بَرِئَ مِنَ الصَّالِقَةِ وَالحَالِقَةِ وَالشَّاقَّةِ»(4).

قال مصطفی دیب البغا - فی تحقیقه للبخاری تعلیقاً علی ذیل هذه الروایة -: «الصالقة التی ترفع صوتها عند المصیبة... الحالقة التی تحلق شعرها عند المصیبة... الشاقّة التی تشقّ ثیابها عند المصیبة»(5).

الدلیل الثالث: أخذ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) العهد بعدم القیام بهذه الأفعال

«حَدَّثَنَا مُسَدَّدٌ، حَدَّثَنَا حُمَیدُ بنُ الأَسوَدِ، حَدَّثَنَا الحَجَّاجُ - عَامِلٌ لِعُمَرَ بنِ عَبدِ العَزِیزِ عَلَی الرَّبَذَةِ - حَدَّثَنِی أَسِیدُ بنُ أَبِی أَسِیدٍ، عَنِ امرَأَةٍ مِنَ المُبَایِعَاتِ، قَالَت: کَانَ فِیمَا أَخَذَ عَلَینَا رَسُولُ اللهِ صلّی الله علیه وسلّم فِی المَعرُوفِ الَّذِی أَخَذَ عَلَینَا أَن لاَ نَعصِیَهُ فِیهِ: أَن لاَ نَخمُشَ

ص: 303

وَجهاً، ولاَ نَدعُوَ وَیلاً، ولاَ نَشُقَّ جَیباً، وأَن لاَ نَنشُرَ شَعراً»(1).

ولقد استدلّ بهذه الروایة فی موسوعة الفقه الإسلامی(2).

الدلیل الرابع: السخط لقضاء الله

اشارة

استدلّ به عبد الرحمن بن قدامة علی تحریم هذه الأُمور؛ حیث قال فی مقام التعلیل للحرمة: «لأنّ ذلک یُشبه التظلّم، والاستغاثة، والتسخّط بقضاء الله»(3).

إشکالٌ علی الدلیل الرابع

لا تلازم بین التظلّم وهذه الأُمور، فقد یقوم شخصٌ بهذه الأعمال لشعوره بالحزن والحنین، دون أن یقصد بها التظلمّ والسخط لقضاء الله. إذن؛ القیام بهذه الأعمال لا یعنی بالضرورة أنّ الشخص یتظلّم حتّی یکون فعله محرّماً.

وبتعبیرٍ آخر: إنّ السبب الحقیقی لهذه الأعمال هو الحزن علی فقد الأقرباء والأحبّة، ولیس السخط لقضاء الله. وهذا نظیر البکاء علی فراق الأصحاب؛ حیث إنّه بسبب الحزن علی فقدهم ولیس الغضب لقضاء الله.

الدلیل الخامس: تضییع المال

اشارة

هذا دلیلٌ آخر تمسّک به عبد الرحمن بن قدامة لإثبات تحریم شقّ الثوب؛ حیث قال: إنّ شقّ الجیوب إفساد المال من دون مسوّغٍ لذلک(4).

ص: 304

إشکال علی الدلیل الخامس

یرد علیه نفس الإشکال الذی مرّ فی أدلّة الشیعة(1): من أنّه إذا کان شقّ الثوب لغرض عقلائی فلیس من التبذیر الحرام.

نتیجة البحث فی النظریة الثانیة

ذکرنا خمسة أدلّة للنظریة الثانیة (التحریم)، وقلنا: إنّ الدلیلین الأخیرین ضعیفان.

أمّا بقیة الأدلّة فهی صحیحة وفق مبانی أهل السنّة، وتدلّ علی حرمة هذه الأُمور.

النتیجة النهائیة للمصداق الثالث: شقّ الثوب واللطم والخدش وجزّ الشعر

لقد ذکرنا نظریتین فی حکم المصداق الثالث. أمّا نظریة الکراهة، فهی مجرّد دعوی لا دلیل علیها. وأمّا نظریة التحریم، فقد ساق علماء السنّة خمسة أدلّة لإثباتها، وقد بیّنا ضعف اثنین منها، فتبقی ثلاثة أدلّة صحیحة. وبناءً علی هذا؛ فإنّ إقامة العزاء بشقّ الثوب، واللطم، والخدش، وجزّ الشعر، حرامٌ وفق مبانی أهل السنّة.

ص: 305

النتیجة الکلیة للفصل الثانی

أدلّة أهل السنّة

علی ضوء الأدلّة التی ساقها أهل السنّة یتّضح أنّ إقامة العزاء علی المیت جائزٌ بحدّ ذاته، إذا کان بطریقة البکاء والندب. نعم، صحیحٌ أنّهم لا یجوّزون بعض مصادیق العزاء - کشقّ الثوب، واللطم، والخدش، وما شابهها - ولکنّه لا یُخلُّ بأصل جواز إقامة العزاء بصورةٍ کبری کلیة، وعلی هذا؛ یمکن أن نقول: یجوز إقامة العزاء علی المیت وفق وجهة نظر أهل السنّة والجماعة.

وبالتالی؛ فإنّ نظریة الوهابیة القائمة علی تحریم العزاء علی المیت لا تستند إلی دلیل، ولا یمکن إثباتها بالأدلّة المعتبرة لدی أهل السنّة.

ص: 306

الفصل الأول : الردّ علی شبهات من داخل الأوساط الشیعیة

اشارة

هناک شبهات حول العزاء یمکن أن یثیرها مَن ینتمی إلی التشیّع، وفی هذا القسم سنکتفی بذکر أربع شبهات، ومن ثمّ نردّ علیها:

الشبهة الأُولی: إقامة العزاء مخالفة لآیات الصبر فی القرآن الکریم - آیتان

اشارة

قد یُلاحظ علی جواز إقامة العزاء بأنّه یتنافی مع الصبر الذی أمرت به الشریعة الإسلامیة المقدّسة؛ فإنّ الآیات القرآنیة الشریفة أمرتنا بالصبر، بینما یدلّ العزاء بمختلف مصادیقه علی الجزع وعدم الصبر.

الآیة الأُولی: بشارة الصابرین

« وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ »*الَّذِینَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ » (1).

الآیة الثانیة: الصبر الجمیل

«فَاصْبِرْ صَبْرًا جَمِیلًا »(2).

الردّ علی الشبهة الأُولی: ثلاثة أجوبة

اشارة

هناک ثلاثة أجوبة للردّ علی الشبهة الأُولی (جوابٌ نقضیّ، وجوابان حلّیان)

الجواب الأوّل: الجواب النقضی

الصغری: إذا کان هناک تعارض بین إقامة العزاء والصبر فیلزم من ذلک أن یکون

ص: 309

سیّدنا یعقوب(علیه السّلام) قد ارتکب فعلاً قبیحاً؛ حیث إنّه بکی فی فراق سیّدنا یوسف(علیه السّلام)، کما جاء فی القرآن الکریم. بل یلزم قبح بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، فقد بکی علی الإمام الحسین(علیه السّلام) کما جاء فی روایاتٍ کثیرة.

الکبری: اللازم باطل، أی: لا شکّ فی أنّ سیدنا یعقوب(علیه السّلام) والنبی الأکرم(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) کانا من الصابرین، ولم یکن فعلهما قبیحاً.

النتیجة: فالملزوم مثله فی البطلان، فلا تعارض بین الصبر وإقامة العزاء.

الجواب الثانی: الجواب الحلّی الأوّل

إنّ الصبر فی هذه الآیات الشریفة یعنی التسلیم لقضاء الله، والاعتقاد بأنّ المصیبة من قضاء الله وقدره، وهذا لا یتنافی مع إقامة العزاء والبکاء علی المیّت.

وبتعبیرٍ آخر: فإنّ صاحب المصیبة یبکی ویقیم العزاء علی أقربائه شفقةً وحزناً علی فراقهم، ولکنّه فی نفس الوقت یرضی بأمر الله ویسلّم لقضائه. ویؤیّده ما رُوی عن رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، حیث قال فی مصیبة ابنه إبراهیم: «تَدْمَعُ الْعَیْنُ وَیَحْزَنُ الْقَلْبُ، ولَا نَقُولُ مَا یُسْخِطُ الرَّبَّ، وإِنَّا بِکَ - یَا إِبْرَاهِیمُ - لَمَحْزُونُونَ...»(1).

الجواب الثالث: الجواب الحلّی الثانی

لو افترضنا أنّ الصبر یتنافی مع إقامة العزاء، فیمکن أن نقول: إنّ أدلّة الصبر تقیّد بغیر مصائب أهل البیت(علیهم السّلام) ، من باب حمل المطلق علی المقیّد؛ وذلک لأنّ هناک أدلّة قطعیة علی جواز إقامة العزاء علی أهل البیت(علیهم السّلام) (کما سبق فی القسم الثانی من الکتاب)، وآیات الصبر مطلقة، وبالتالی؛ فإنّها تُقیّد بتلک الأدلّة القطعیة. وقد ثبت فی علم الأُصول أنّ تقیید القرآن بالسنّة القطعیة صحیحٌ ولا إشکال فیه(2).

ص: 310

الشبهة الثانیة: إقامة العزاء إیذاءٌ للجسم، وإضرارٌ بالنفس

اشارة

من جملة الإشکالات الموجّهة إلی إقامة العزاء أنّ بعض أسالیب العزاء تؤدّی إلی الإضرار بالجسم؛ وهذا حرامٌ. ولذلک؛ حتّی إذا کان العزاء جائزاً بالعنوان الأوَّلی فإنّ بعض أسالیبه حرام بالعنوان الثانوی.

الردّ علی الشبهة الثانیة: ثلاثة أجوبة

اشارة

یمکن أن نردّ علی هذه الشبهة بثلاثة أجوبة أیضاً:

الجواب الأوّل: عدم شمول أدلّة نفی الضرر - أربعة شواهد

اشارة

مقدّمة: الضرر عرفاً هو أن یفقد الإنسان شیئاً من دون أن یحصل علی مقابل. کأن یقوم بتجارة ویفقد أمواله ولا یحصل علی ربحٍ مقابل فقدان تلک الأموال، وهذا ما ینطبق علیه عنوان الضرر عرفاً. ولکن إذا فقد الإنسان شیئاً وحصل فی المقابل علی شیءٍ أفضل فلا یُسمّی ذلک ضرراً فی العرف، ومثال ذلک: الحجامة، فهی بالنظرة الأُولی ضرر؛ لأنّها عبارة عن أخذ الدم من الجسم، ولکن لا یصدق علیها عنوان الضرر؛ لأنّها تفید صحّة الجسم. وکذلک الجهاد فی سبیل الله؛ حیث إنّه قد یعرّض الإنسان للموت أو أضرار جسمیة أُخری. ولکن بما أنّ المجاهد یحصل فی المقابل علی أجر دنیوی وأُخروی فلا یصدق علیه عنوان الضرر. وقد صرّح المحقّق النراقی بهذه النقطة فی عوائد الأیّام؛ حیث قال: «والنفع والعوض أعم من أن یکون دینیاً أو دنیویاً، فی الآخرة أو الدنیا»(1).

وهناک شواهد کثیرة تؤیّد هذا المدعی:

ص: 311

الشاهد الأوّل: جواز التضرّر فی سبیل الدفاع عن النفس والمال

هناک أدلّة علی جواز أو رجحان أو وجوب الدفاع عن المال والعرض والنفس. ومنها هذه الروایة عن النبی الأکرم(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) حیث قال: «مَنْ قُتِلَ دُونَ مَالِهِ فَهُوَ بِمَنْزِلَةِ الشَّهِید»(1).

ولم یشکّک أحدٌ من الفقهاء فی جواز أو وجوب هکذا دفاع، رغم أنّه یُحتمل قتل الشخص، أو أضرار جسمیة أُخری(2).

إذن؛ یجوز للإنسان أن یعرّض نفسه للخطر من أجل حفظ المال وأن لا یخضع للظلم، وإن تعرّض للموت أو لأضرار جسمیة أُخری، ویُعتبر ذلک نوعاً من النهی عن المنکر. فکیف إذا کان الشخص فی مقام حفظ شعائر الدین والدفاع عنها لبقاء الدین والمذهب؟! لا شکّ فی أنّه یجوز بطریقٍ أوْلی، ولا یمنع عنه ترتّب الضرر علیه.

الشاهد الثانی: بکاء النبیّ یعقوب(علیه السّلام) وفقدان البصر

اشارة

« وَقَالَ یَا أَسَفَی عَلَی یُوسُفَ وَابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ » (3).

تقریب الاستدلال: تدلّ هذه الآیة علی أنّ النبیّ یعقوب(علیه السّلام) حزن علی فراق النبیّ یوسف(علیه السّلام) وبکی کثیراً، إلی درجة أنّه فقد بصره وهو من أهمّ أعضاء جسم الإنسان. ولعلّ النبیّ یعقوب(علیه السّلام) کان یعلم أنّ البکاء بهذه الطریقة یؤدّی إلی فقدان بصره، ولکنّه

ص: 312

لم یکفف عن البکاء واستمرّ فی ذلک، إلی درجة أنّه عرّض حیاته للخطر، وقد حذّره أبناؤه من خطرٍ کهذا: «قَالُوا تَاللَّهِ تَفْتَأُ تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتَّی تَکُونَ حَرَضًا أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهَالِکِینَ » (1).

فالبکاء بهذه الطریقة لا ینقص من منزلة النبیّ یعقوب(علیه السّلام)؛ لأنّه بکی علی فقدان یوسف(علیه السّلام)، وهو ذو منزلة رفیعة عند الله، وفراق مثله یستحقّ هذا الحزن، بل إنّ الله أثنی علی یعقوب(علیه السّلام) وذکر قصّته؛ لیکون عبرةً للآخرین: «لَقَدْ کَانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبَابِ» (2).

فإذن؛ هذه الآیة تدلّ علی جواز إقامة العزاء علی أولیاء الله، وإن أدّی إلی الضرر (فقدان البصر)، وهذا الضرر لا یضرّ بمقام نبوة یعقوب(علیه السّلام)؛ بل یترتّب الثواب علیه؛ لأنّ ما فات عنه ویقیم العزاء لأجله کان أمراً عظیماً موجعاً مستحقّاً للعزاء.

ونفس هذا الکلام یجری فی إقامة العزاء علی الأئمّة(علیهم السّلام) أیضاً، لا سیّما الإمام الحسین(علیه السّلام)؛ إذ لا شکّ فی أنّهم أفضل وأجلّ منه منزلة وشأناً. وعلی هذا؛ فإنّ هذه الآیة تدلّ علی جواز الإضرار بالجسم فی مصائب الأولیاء.

إشکال:

إنّ الآیة المذکورة تدلّ علی حکمٍ یختصّ بالأُمم السابقة، ولا شکّ فی أنّ بعض أحکام الشرائع السابقة نُسخت بعد ظهور الشریعة الإسلامیة. فلا یصحّ - حینئذٍ - إسراء هذا الحکم إلی الشریعة الإسلامیة.

الجواب:

هذا البحث متوقّف علی مسألة أُصولیة طُرحت من قِبَل الفقهاء والأُصولیین،

ص: 313

وهی: هل أحکام الشرائع السابقة حجّة للشریعة الإسلامیة أم لا؟ وقد اختلف الأُصولیون فی هذه المسألة، فقد قال البعض بنسخ جمیع أحکام الشرائع السابقة بظهور

الشریعة الإسلامیة، بینما قال فریقٌ آخر بنسخ بعض من أحکام الشرائع السابقة. وبناءً علی النظریة الثانیة؛ إذا شککنا فی حکمٍ خاصٍّ هل نُسخ أم لا؟ فهناک رأیان للعلماء، فقد ذهب البعض إلی إجراء استصحاب عدم النسخ، بینما استشکل بعضٌ آخر علی هذا الاستصحاب، ورفضوا إجراءه هنا. وبناءً علی إجراء الاستصحاب؛ فیصحّ الاستدلال بهذه الآیة فی بحثنا.

الشاهد الثالث: بکاء الإمام السجّاد(علیه السّلام) وتعرّضه لتلف النفس

بکی الإمام السجّاد(علیه السّلام) فی مصیبة أبیه المظلوم إلی درجة أنّه کاد یُقبض من شدّة البکاء؛ وهذا یعنی أنّه تعرّض لتلف النفس. ولقد أشارت الروایات إلی هذا الأمر: «فِی الخِصَالِ: عَن مُحَمَّدِ بنِ الحَسَنِ، عَنِ الصَّفَّارِ، عَنِ العَبَّاسِ بنِ مَعرُوفٍ، عَن مُحَمَّدِ بنِ سَهلٍ البَحرَانِیِّ، یَرفَعُهُ إِلَی أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) قَالَ: البَکَّاءُونَ خَمسَةٌ: آدَمُ، وَیَعقُوبُ، وَیُوسُفُ، وَفَاطِمَةُ بِنتُ مُحَمَّدٍ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، وَعَلِیُّ بنُ الحُسَینِ(علیهم السّلام) ... وَأَمَّا عَلِیُّ بنُ الحُسَینِ(علیهماالسّلام) فَبَکَی... عَلَی الحُسَینِ(علیه السّلام)... حَتَّی قَالَ لَهُ مَولیً لَهُ: جُعِلتُ فِدَاکَ! إِنِّی أَخَافُ عَلَیکَ أَن تَکُونَ مِنَ الهَالِکِینَ. قَالَ: إِنَّما أَشکُوا بَثِّی وَحُزنِی إِلَی اللهِ، وَأَعلَمُ مِنَ اللهِ ما لا تَعلَمُونَ، إِنِّی لَم أَذکُرمَصرَعَ بَنِی فَاطِمَةَ إِلَّاخَنَقَتنِی لِذَلِکَ عَبرَةٌ»(1).

وعلی هذا؛ نستنتج أنّ أدلّة الضرر لا تشمل فعل الإمام السجّاد(علیه السّلام)، رغم أنّه فعلٌ ضرری.

ص: 314

الشاهد الرابع: وفاة همّام بعد سماع أوصاف المتقین من أمیر المؤمنین(علیه السّلام)

عندما سمع همّام صفات المتقین من أمیر المؤمنین صعِقَ صعقةً وفارق الحیاة، فقال الإمام(علیه السّلام): «هَکَذَا تَصْنَعُ الْمَوَاعِظُ الْبَالِغَةُ بِأَهْلِهَا»(1). لقد کان الإمام(علیه السّلام) یعلم أنّ حیاة همام تتعرّض للخطر فی مثل هذا الموقف؛ ولذلک فقد امتنع عن ذکر صفات المتقین فی بدایة الأمر، ولم یجب عن سؤاله. لکن هماماً أصرّ علی ذلک، فأجابه الإمام(علیه السّلام) ووصف له المتقین؛ حتّی صعق همام وفارق الحیاة.

تدلّ هذه الشواهد علی أنّ أدلّة نفی الضرر لا تشمل ما إذا تضرّر الإنسان فی سبیل تحقیق أُمورٍ مستحسنة فی الشرع.

ونقول - علی ضوء هذه المقدّمة -: إنّ الحزن الشدید والبکاء الطویل قد یؤدّیان إلی فقدان البصر. وهذا یُعدّ ضرراً فی النظرة الأُولی، ولکنّهما قد یتّصفان بالرجحان ویخرجان من عنوان الضرر، وکذلک الأمر فیما یتعلّق بإقامة العزاء علی سیّد الشهداء(علیه السّلام)؛ حیث إنّ هناک روایات کثیرة تدلّ علی ثوابها الأُخروی، وقد ذکرنا بعضها فی مبحث إقامة العزاء علی المعصوم. وعلی هذا؛ لا یتضرّر الذین یقیمون العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام). وبتعبیرٍ آخر: صحیحٌ أنّ إقامة العزاء تبدو فی بادئ الأمر وکأنّها تشکّل ضرراً لمن یقیم العزاء، ولکنّه فی المقابل یحصل علی أجرٍ کبیر، ویبلغ منزلةً رفیعة. وعلی هذا؛ فلا یصدق علیه عنوان الضرر.

الجواب الثانی: عدم دلالة أدلّة لا ضرر علی التحریم

اشارة

حتّی إذا قلنا: إنّ عنوان الضرر یصدق علی بعض مصادیق العزاء وتشملها أدلّة لا ضرر أیضاً، فمع ذلک لا تدلّ أدلّة لا ضرر علی تحریمها.

مقدّمة: هناک أربع نظریات أساسیة بین الفقهاء حول مفاد أدلّة لا ضرر:

ص: 315

النظریة الأُولی: للشیخ الأنصاری - نفی الحکم

یعتقد الشیخ الأنصاری بأنّ أدلّة لا ضرر تفید نفی الحکم الضرری. أی: ینفی الحکم الذی ینشأ منه الضرر(1).

النظریة الثانیة: للآخوند الخراسانی - نفی الحکم بلسان نفی الموضوع

یری الآخوند أنّ نفی أدلّة لا ضرر من قبیل نفی الحکم بلسان نفی الموضوع. والقصد منه التأکید علی أنّه لا حکم للموضوع الضرری(2).

النظریة الثالثة: لشیخ الشریعة - النفی یعنی النهی التحریمی

یعتقد شیخ الشریعة بأنّ النفی فی أدلّة لا ضرر یعنی النهی التحریمی(3).

النظریة الرابعة: للإمام الخمینی - النفی یعنی النهی الحکومی

ذهب الإمام الخمینی بأنّ النفی فی أدلّة لا ضرر بمعنی النهی، ولکنّه لیس بمعنی النهی الإلَهی - کالنهی عن الغصب والکذب - بل یعنی النهی المولوی والسلطانی الذی صدر عن رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بصفته حاکماً وسلطاناً(4).

علی ضوء هذه المقدّمة؛ یتضح أنّ ما یؤدّی إلی الضرر من أسالیب إقامة العزاء، لا یحرم إلّا حسب النظریة الثالثة (مذهب شیخ الشریعة)، وقد ثبت فی علم الأُصول أنّ

ص: 316

مذهب شیخ الشریعة لیس صحیحاً(1).

تنبیهٌ: حتّی لو قال قائل: بأنّ أدلّة لا ضرر تدلّ علی التحریم فلیس کلّ ضرر محرّماً. وإلّا یلزم منه أن یحرم کثیر من الأطعمة؛ لأنّه یضرّ بالجسم. إذن؛ المقصود بالضرر هو الضرر المعتدّ به ولیس کلّ ضرر. کما أنّ أدلّة لا ضرر تخصّص بالأدلّة التی تثبت جواز اللطم وغیره من أسالیب العزاء التی تضرّ بالجسم. وبالتالی؛ نستنتج أنّ الإضرار بالجسم حرامٌ بحدّ ذاته، ولکن لا بأس فی ذلک إن کان فی مصیبة أهل البیت والأئمّة الطاهرین(علیهم السّلام) .

الجواب الثالث: تزاحم أدلة حرمة الإضرار مع أدلة إقامة العزاء وأولویة الثانیة

اشارة

حتّی لو فرضنا أنّ عنوان الضرر یصدق علی إقامة العزاء وأدلّة حرمة الإضرار تشملها، وأنّ دلالة هذه الأدلّة علی الحرمة تامّة، فمع ذلک یمکن أن نقول: إنّ أدلّة حرمة الإضرار تتزاحم مع أدلّة الأُمور التی تُعرِّض الإنسان للضرر؛ وعندئذٍ یقدّم الأهمّ، ولا شکّ أنّ ملاک إقامة شعائر الدین أقوی إلی درجةٍ لا یمنع عنها ضررٌ شخصیّ مهما کان. فهناک أدلّة وشواهد کثیرة علی الأهمّیة القصوی لشعائر الدین، ولقد مرّ الکلام عنها فی مبحث الشعائر(2). کما أنّ هناک أحادیث کثیرة حول إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) بشتّی الأسالیب، ولها مصادیقٌ مختلفة، یحمل البعض منها عنوان الضرر مثل لطم الوجه، والصیاح، وقرح الجفون، و... وقد یؤدّی البعض منها إلی الإضرار بالنفس، ورغم ذلک فقد وردت روایات کثیرة فی جوازها.

وعلی هذا؛ فإنّ إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) جائزٌ، وإن أدّی إلی الضرر بالنفس. کما صرّح بذلک کثیرٌ من الفقهاء والمحقّقین.

ص: 317

فتاوی بعض الفقهاء حول الإضرار بالجسم عند إقامة العزاء

قال المحقّق النائینی ردّاً علی استفتاء أهل البصرة: «لا إشکال فی جواز اللطم بالأیدی علی الخدود والصدور حدّ الاحمرار والاسوداد، بل یقوی جواز الضرب بالسلاسل أیضاً علی الأکتاف والظهور إلی الحدّ المذکور، بل وإن أدّی کلّ من اللطم والضرب إلی خروج دم یسیر علی الأقوی، وأمّا إخراج الدم من الناصیة بالسیوف والقامات فالأقوی جواز ما کان ضرره مأموناً، وکان من مجرّد إخراج الدم من الناصیة بلا صدمة علی عظمها...»(1).

وقد أجاب آل یاسین علی نفس الاستفتاء السابق بقوله: «ولا فرق فی اللطم المندوب إلیه عموماً وخصوصاً بین أن یکون بالأکف علی الخدود أو الصدور أو سلاسل الحدید علی الظهور... ولا فرق أیضاً فی اللطم المندوب بین أن یکون بهدوء وسکینة أو بعنف وشدّة، بل یجوز وإن بلغ حدّ الاحمرار والاسوداد قطعاً، بل وإن أوجب انبعاث شیء من الدم أیضاً، بل وإن أدّی إلی الإغماء أحیاناً أو تقرّح موقع الدم قلیلاً بنحوٍ یُتحمّل...»(2).

وقال المامقانی: «لا ینبغی الشبهة فی جواز الأُمور المذکورة فی السؤال، بل وإدماء الرأس بالسیف...»(3).

وقال المحقّق الأصفهانی: «لیس فی شیء من تلک الأعمال المعمولة فی المواکب العزائیة دلیل قوی علی حرمته، حتّی الضرب بالقامات ما لم یؤدِّ إلی تلف النفس وشبهه... فالأقوی جوازها جمیعاً، بل رجحانها...»(4).

ص: 318

الشبهة الثالثة: إقامة العزاء تؤدّی إلی إهانة وإذلال وتضعیف المذهب

اشارة

من جملة الانتقادات الموجّهة إلی بعض أسالیب العزاء هی أنّها تؤدّی إلی إهانة وإذلال وتضعیف المذهب الحقّ، وتُعرّضه لاستهزاء الآخرین. وبتعبیرٍ آخر: فإنّ بعض مصادیق إقامة العزاء تؤدّی إلی تشویه التشیّع فی نظرة شعوب العالم وإهانته. وعندما یشاهد غیر المسلمین وحتّی بعض المسلمین مشاهد إقامة العزاء بهذه الأسالیب یتنفّرون من المذهب الحقّ، ویحملون انطباعاً سلبیاً عنه. ونتیجة لذلک؛ فإنّ الشعائر التی من المفترض أن تُساهم فی ترویج الدین والدعوة إلی المذهب الحقّ، تمنع عن انتشار الدین ونشر معارفه، بل تشوّهه وتؤدّی إلی إهانته وإذلاله وتضعیفه. وعلی هذا؛ یحرم هذا النوع من العزاء بالعنوان الثانوی؛ لأنّه یضرّ بأصل الدین.

الرد علی الشبهة الثالثة: جواب واحد

اشارة

سنردّ علی هذه الشبهة بجوابٍ واحدٍ فقط:

أنواع الاستهزاء: ثلاثة أنواع

اشارة

إنّ الاستهزاء لیس بالضرورة ملازماً مع الهتک والتوهین، أی: لا یمکن القول بأنّ کلّ سخریة واستهزاء یکون سبباً لتضعیف المذهب ودلیل علی وهنه؛ فإنّ المستهزئ إذا أراد أن یسخر من شیء، فإنّه یکرهه أولا ویستهجنه، ثمّ یبدأ الاستهزاء به. وهذا التصرّف قد یکون نتیجة لأحد الأُمور التالیة:

النوع الأول: الاستهزاء نتیجة لخلو الشخص من مکارم الأخلاق

قد ینشأ الاستهزاء من عدم الأدب والأخلاق والثقافة، کالمشرکین الذین ظلّوا یسخرون من المسلمین علی مدی التأریخ، بسبب قیامهم بالفرائض الدینیة، ومن الواضح أنّ استهزاء هؤلاء لا یدلّ علی وجود وهنٍ أو انحراف، ولا یستلزم الهتک والتوهین، ولا

ص: 319

ینبغی أبداً أن یؤثّر فی الإنسان. بل یجب علی الإنسان أن یمضی فی طریقه بعزیمةٍ أقوی وجدّیة أکثر، وأن لا یخشی فی ذلک لومة لائم، ولا یتأثّر باستهزاء الآخرین.

النوع الثانی: الاستهزاء نتیجة لاختلاف الأعراف

قد ینشأ الاستهزاء من اختلاف الأعراف ووجهات النظر، فقد یکون العمل الواحد جمیلاً ومستحسناً فی وجهة نظر شخص، بینما یکون نفس العمل قبیحاً ومستهجناً من وجهة نظر شخصٍ آخر. وقد یکون هناک أمرٌ یتقبّله أحد المجتمعات کسلوک شائع وشعیرة من شعائره، ولکن بقیة المجتمعات تحمل انطباعاً خاطئاً عنه؛ بسبب عدم معرفة العادات والتقالید السائدة فی ذلک المجتمع، وبالتالی تسخر منه. ومن الواضح أنّ هذا النوع من الاستهزاء والاستهجان لا یستلزم هتک المذهب وتوهینه، ولا یمنع عن القیام بتلک الشعیرة.

النوع الثالث: الاستهزاء نتیجة لأسباب حقیقة

قد یکون قبح الفعل ذاتیاً وحقیقیاً، ویتحوّل هذا الفعل رغم قبحه إلی شعیرة من شعائر أحد المذاهب. فحینئذٍ یؤدّی استهجان الآخرین واستهزاؤهم إلی هتک ذلک المذهب وتوهینه.

وعلی ضوء هذا التقسیم؛ یمکن أن نقول: إنّ النوع الثالث من الاستهزاء هو وحده یؤدّی إلی توهین المذهب واستهجانه.أمّا النوعان الآخران، فلا یترتّب علیهما توهین المذهب، وعادةً یکون الاستهزاء من النوعین الأوّل والثانی. أمّا فیما یتعلّق بإقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) وسائر أهل البیت(علیهم السّلام) ؛ فإنّ الاستهزاء به ناجم عن السببین الأوّل والثانی؛ وذلک لأنّ حقیقة العزاء لیست قبیحة. وعلی هذا؛ لا ینبغی التخلّی عن إقامة العزاء بسبب استهزاء الآخرین؛ حیث إنّ استهزاءهم ناتجٌ عن عدم فهم هذه الشعائر بشکلٍ صحیح. کما أنّ أتباع سائر الدیانات والمذاهب لا یتخلّون عن طقوسهم التی قد تبدو باطلة وتافهة فی نظرتنا.

ص: 320

التنبیه الأوّل: إذا أردنا دعوة الآخرین إلی المذهب الحقّ فلا بدّ من توظیف الطرق الصحیحة التی تکون علی قدر عقولهم وتجتذبهم، کحسن الخلق، والوفاء بالعهد والأمانة، والصدق و... ولکن هذا لا یعنی التخلّی عن شعائرنا؛ لأنّ کثیراً من الشعائر وضعت لیمارسها المسلمون داخل البیئة الإسلامیة وفی أوساط المؤمنین، والهدف منها تعزیز وحفظ الهویة الإلهیة والملکوتیة للمؤمنین. ولذلک نری أنّ الذین یبتعدون عن أجواء المساجد ومجالس العزاء والنعی ومناجاة الأسحار و... یفقدون مشاعرهم الإیمانیة شیئاً فشیئاً، وتضعف صلتهم بالدین. لذلک؛ فقد أمر الإسلام بحفظ شعائر الدین وإقامتها، ولم یکتفِ بذلک، بل أمر بتعظیم هذه الشعائر أیضاً.

وبالتالی؛ لا ینبغی أن یؤدّی الخوف من استهزاء الآخرین وإساءتهم إلی القضاء علی شعائر الدین وطمسها، فهو ذنبٌ لا یُغتفر؛ لأنّه سیقضی علی الهویة الإیمانیة لدی الناس، ویخلّ بمعتقداتهم. وبتعبیرٍ آخر: فإنّ تعطیل بعض الشعائر خاصّة الشعائر الحسینیة فی إقامة العزاء وتهمیشها بحجّة إهانة وإذلال وتضعیف المذهب، هو فی الحقیقة هدم لأصل المذهب.

التنبیه الثانی: إذا کان هناک مجتهدٌ فقیهٌ جامعٌ للشرائط وکان أعلم بمصالح الإسلام، وأشفق علیه من غیره، واعتبر هذا الفقیه أنّ بعض أسالیب العزاء من النوع الثالث الذی له قبح ذاتی، واعتبره إهانةً وتضعیفاً لمذهب التشیّع، وحرّمه من باب الحکم الثانوی؛ فیجب علی المعزیّن والموالین اتِّباعه والتخلّی عن تلک الأسالیب.

الشبهة الرابعة: کراهة لبس السواد فی العزاء

اشارة

لقد وردت روایات کثیرة فی النهی عن لبس السواد، إلی درجة أنّ صاحب الوسائل أفرد باباً مستقلاً له، وروی فیه قرابة عشر روایات(1). فکیف یمکن الجمع بین هذه

ص: 321

الروایات والقول بجواز لبس السواد فی عزاء أهل البیت(علیهم السّلام) ؟

بعبارة أُخری: وردت روایات فی لباس المصلّی ومضمونها أنّ اللباس الأسود لباس الأعداء وأهل النار والعبّاسیین؛ ولذلک فقد قال أکثر الفقهاء: بأنّ لبس السواد مکروه لا سیّما فی الصلاة. وبالتالی؛ تدلّ هذه الروایات علی أنّ إقامة العزاء بلبس السواد أمرٌ مکروهٌ ومرجوح.

الردّ علی الشبهة الرابعة: أربعة أجوبة

اشارة

یمکن أن نقدّم أربعة أجوبة للردّ علی الشبهة الرابعة:

الجواب الأوّل: السیرة العملیة لأهل البیت(علیهم السّلام)

إذا تتبّعنا سیرة أهل البیت(علیهم السّلام) ومَن یتعلّق بهم نجد أنّهم لبسوا السواد تعبیراً عن حزنهم؛ ولإقامة العزاء علی موتاهم، فقد اعتُبر لبس السواد فی نظرتهم نوعاً من إقامة العزاء، وهناک روایات کثیرة تدلّ علی هذا الأمر، وقد مرّت فی المباحث السابقة(1)، مثل موثقة عمربن علی(2)، وروایة ابن أبی الحدید(3).

وبناءً علی هذه الروایات؛ یستحبّ لبس السواد علی المیّت.

ص: 322

3- قال ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغة: «قَالَ المَدَائِنِی: وَلَمَّا تُوُفّیَ عَلِیٌ(علیه السّلام) خَرَجَ عَبدُ اللهِ بنِ العَبَّاسِ بنِ عَبدِ المُطَلِّبِ إلی النَّاسِ، فَقَالَ: إنَّ أمِیرَ المُؤمِنیِن(علیه السّلام) تُوُفّیَ وَقَد تَرَکَ خَلَفاً، فَإن أحبَبتُم خَرَجَ إلَیکُم، وإن کَرِهتُم فَلا أحَدَ عَلَی أحَدٍ، فَبَکَی النَّاسُ وقَالوُا: بَل یَخرُجُ إلَینَا. فَخَرَجَ الحَسَنُ(علیه السّلام) فَخَطَبَهُم... وَکَانَ خَرَجَ إلَیهِم وَعَلَیهِ ثِیَابٌ سُودٌ...». ابن أبی الحدید، عبد الحمید، شرح نهج البلاغة: ج1، ص4437.

الجواب الثانی: عدم شمول أدلة الکراهة

حتّی لو فرضنا أنّ هناک روایات فی کراهة لبس السواد، وأنّه لا یوجد فی سیرة أهل البیت(علیهم السّلام) ما یؤیّد لبس السواد، فمع ذلک یمکن أن نقدّم جواباً آخر ونقول: إنّ الکراهة التی تفیدها هذه الرویات تشمل ما إذا لبس السواد بعنوان اللبس، ولکن إذا لبس السواد للتعبیر عن الحزن، ولإظهار شعائر العزاء فلا تشمله روایات الکراهة؛ ولذلک فقد قال کثیر من العلماء المحقّقین: «لا یبعد استثناء لبس السواد فی مأتم الحسین(علیه السّلام) من هذه الأخبار؛ لما استفاضت به الأخبار من الأمر بإظهار شعائر الأحزان»(1). نظیر الملابس المهنیة وسترات العمل الخاصة التی یرتدیها أصحاب الوظائف المختلفة، ومنها زی الشرطة، وهذه الملابس لیست لباساً عادیاً، بل إنّها شعار ورمز یشیر إلی انتماء الشخص إلی وظیفة معیّنة.

الجواب الثالث: النهی إرشادی

إنّ التتبّع والدقّة فی الروایات الواردة فی هذا الباب یوضّح لنا أنّ النهی عن لبس السواد لیس نهیاً تعبّدیاً؛ حیث إنّها نهت عن التشبّه بفرعون، وأهل النار، والعبّاسیین، (وقد ورد فی الروایات أنهّم اتخذوا السواد لباساً لهم). وعلی هذا؛ فقد تعلّق النهی بالتشبّه والتشبّه أمرٌ قصدیّ، فإذا لبس السواد وقصد بذلک أن یتشبّه بهم فهو أمرٌ مرجوح، ولکن إذا لم یقصد التشبّه - بل أراد التعبیر عن الحزن والعزاء - فیصبح لبس السواد راجحاً.

الجواب الرابع: عدم تنافی الکراهة مع الجواز بالمعنی الأعم

حتّی لو فرضنا أنّ لبس السواد مکروه، والنهی عنه تعبّدی فإنّه لا یضرّ بالمدّعی؛

ص: 323

الفصل الثانی :الردّ علی شبهات من خارج الأوساط الشیعیة

اشارة

سنذکر فی هذا القسم بعض الشبهات التی تُثار من قِبل سائر المذاهب، ومن ثمّ نردّ علیها. وسنکتفی فی هذا الباب بأربع شبهات:

الشبهة الأُولی: الروایات الناهیة عن البکاء

اشارة

رغم أنّ الأصل فی البکاء علی الموتی هو الإباحة ولم یرد فی الشریعة ما ینهی عنه. ولکن یوجد من الوهابیة مَن یتمسّک ببعض الروایات؛ لیثبت أنّ البکاء علی الموتی أمر مرفوض فی الدین وهی الروایات التی تدلّ علی أنّ المیّت یُعذَّب ببکاء أهله علیه(1)، قد تقدّمت هذه الروایات محلّها فی القسم الثالث من هذا الکتاب(2).

الردّ علی الشبهة الأولی: جواب واحد

لقد أجبنا عن هذه الشبهة فی القسم الثالث من هذا الکتاب(3)، وخلاصة الجواب کما یلی: فمن جهةٍ هناک روایات کثیرة تصرّح بجواز البکاء، والمصادر التاریخیة والحدیثیة الشیعیة والسنیة تزخر بأقوال وأفعال وتقریرات الرسول الأکرم(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی هذه

ص: 325

المسألة، وکلّها تدلّ علی جواز البکاء علی المیّت، ومنها الروایات التی تحکی بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی سیّد الشهداء(علیه السّلام)، وجعفر، وزید، وابن رواحة، وحمزة. ومن جهةٍ أُخری؛ فإنّ الروایات التی زُعِم أنّها تدلّ علی حرمة البکاء لا تخلو من بعض الإشکالات، وقد بیّنا هذه الإشکالات بالتفصیل. وعلی هذا؛ فإنّ الروایات التی توهم البعض أنّها تنهی عن البکاء تواجه مشکلات عدیدة، ولا تستطیع أن تعارض الروایات المجوّزة؛ ولذلک فلا بدّ من ترکها.

الشبهة الثانیة: البکاء کفرٌ وبدعة

اشارة

وهذا ما ادّعاه ابن تیمیة الحرّانی؛ حیث تطرق إلی ثورة الإمام الحسین(علیه السّلام)، وقال: «فلیعلم المسلمون أنّ البکاء علی الحسین بعقیدة أنّه قُتِل مظلوماً وعدواناً لغو، بل کفر؛ ویوجب الخروج عن الإسلام..».

وقال أیضاً: «وصار الشیطان بسبب قتل الحسین رضی الله عنه یُحدث للناس بدعتین: بدعة الحزن، والنوح یوم عاشوراء... بل إحداث الجزع والنیاحة للمصائب القدیمة من أعظم ما حرّمه الله ورسوله، وکذلک بدعة السرور والفرح»(1).

فاعتبر ابن تیمیة فی هذه العبارات البکاء وإقامة العزاء علی سیّد الشهداء(علیه السّلام) کفراً وبدعة.

الردّ علی الشبهة الثانیة: جواب واحد

لا یوجد دلیل علی أنّ العزاء کفرٌ أو بدعةٌ. کما أنّ ابن تیمیة نفسه لم یذکر دلیلاً علی ما زعمه. وکیف یمکنه القول: بأنّ العزاء کفرٌ وبدعةٌ. مع أنّ کبار علماء السنّة نقلوا

ص: 326

روایات کثیرة مفادها أنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وأبا بکر وعمر کلّهم بکوا علی الموتی، وأقاموا العزاء علیهم. بل إنّ السیرة النبویة القطعیة تدلّ علی مشروعیة البکاء وإقامة العزاء.

الشبهة الثالثة: عدم الأمر بإقامة العزاء علی الأنبیاء(علیهم السّلام)

اشارة

قال الحنفیة: إنّ عدم الأمر بإقامة المأتم علی الأنبیاء یدلّ علی عدم الأمر بإقامة المأتم علی غیرهم. وبتعبیرٍ آخر: لم یرد أمر بالحداد علی مصائب أنبیاء الله رغم أنّهم رُسله، فکیف یمکن القول بأنّنا مأمورون بإقامة الحداد علی غیرهم؟!

الرد علی الشبهة الثالثة: جوابٌ واحد

إنّ قیاس رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وأهل بیته(علیهم السّلام) بسائر الأنبیاء(علیهم السّلام) قیاسٌ مع الفارق؛ وذلک لأنّ الله خصّ نبیّنا(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بصفات دون غیرهم. ومنها أنّ الغنائم أُحلّت له ولأُمّته وجُعل الخمس له ولأهل بیته. وعدم نسخ شریعة رسولنا الکریم(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) والحثّ علی زیارة قبره. فقد ذکر علماء السنّة أنّ الدین أمرنا بزیارة قبر رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بعد وفاته، وشدّ الرحال إلی قبره الشریف(1)، بینما لم یرد مثل هذا الأمر بالنسبة إلی سائر الأنبیاء(علیهم السّلام) . وهذا یعنی أنّ الله خصّ رسوله محمّداً(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بزیارة قبره وأُمورٍ أُخری؛ من أجل تکریمه، ولأنّ فضائله أکثر من سائر الأنبیاء(علیهم السّلام) . إذن؛ لا مانع من أن یجوز إقامة العزاء علی رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وأهل بیته(علیهم السّلام) إجلالاً وتبجیلاً لرسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ).

ص: 327

الشبهة الرابعة: إثارة الخلافات بین المسلمین

اشارة

قال الزرندی الحنفی فی کتاب نظم درر السمطین فی معرض حدیثه عن مقتل الإمام الحسین(علیه السّلام): «کانَ قتل الحُسَیْن رضی الله عنه فی الإسلامِ خطباً فادحاً... ولا یُتخذ هذا الیوم للندبِ والسیاحةِ والمأتمِ والحزنِ، کما یفعله بعضُ الجهلة... ولیس فیها إلّا الإثارة والشحناء بین أهل الإسلام، وإدخال الشکّ والشبهة علی العوامّ، وهذا من تزیین الشیطان وأعوانه»(1).

کما قال ابن حجر فی الصواعق المحرقة نقلاً عن الغزالی: «یحرم علی الْوَاعِظ وَغَیره رِوَایَة مقتل الحُسَیْن وحکایاته، وَمَا جری بَین الصَّحَابَة من التشاجر والتخاصم؛ فَإِنَّهُ یهیج علی بغض الصَّحَابَة والطعن فیهم، وهم أَعْلَام الدّین... فالطاعن فیهم مطعون، طَاعن فِی نَفسه وَدینه»(2).

الردّ علی الشبهة الرابعة: جوابان

اشارة

سنردّ علی الشبهة الرابعة بجوابین:

الجواب الأوّل: فعل رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )

علی ضوء الروایات التی تدلّ علی جواز إقامة العزاء فلا یعقل القول: بأنّ إقامة العزاء تثیر الفرقة والشحناء؛ لأنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) الذی بکی وأقام العزاء علی الأموات والشهداء، ولا سیّما الإمام الحسین(علیه السّلام) وأهل البیت(علیهم السّلام) .

ص: 328

الجواب الثانی: اندثار الحقائق

هل یُعقل أن نعتقد بهذه الشبهة ونسکت علی هذه الوقائع التاریخیة المؤلمة بحجّة أنّها تثیر الخلاف بین المسلمین؟! ألا یؤدّی ذلک إلی إخفاء الحقائق التاریخیة؟! والحال أنّنا نری أنّ الأئمة المعصومین(علیهم السّلام) استمرّوا بواجبهم تجاه إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) بما یتوافق مع ظروف عصرهم. بل إذا أردنا قبول هذه الشبهة، فلا بّد أن نسکت عن کلّ قضیة تثیر الخلاف بین المسلمین، وأن نخذل الحقّ خوفاً من الخلاف والتنازع، وهذا غیر مقبول.

(وَآخِرُ دَعوَانَا أنِ الحَمدُ لِلهِ رَبِّ العَالَمِینَ).

ص: 329

فهرس المصادر والمراجع

اشارة

1. القرآن الکریم.

(أ)

2. الاحتجاج، أحمد بن علی الطبرسی (تالقرن السادس الهجری)، نشر المرتضی، 1403ه-.ق.

3. أحکام النّساء، محمد بن محمد المفید (ت413ه-)، مؤتمر ألفیة الشیخ المفید، 1413ه-.ق.

4. اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی)، محمد بن الحسن الطوسی (ت460ه-)، جامعة مشهد، 1348ه-.ق.

5. إرشاد الأذهان، الحسن بن یوسف المشهور ب-(العلّامة الحلّی) (ت726ه-)، جامعة المدرّسین، 1410ه-.ق.

6. إرشاد السّاری، أحمد بن محمد القسطلانی (ت923ه-)، المطبعة الکبری، 1323ه-.ق.

7. إرشاد العباد، السید جعفر الحائری الطباطبائی (ت1321ه-)، المطبعة العلمیة، 1404ه-.ق.

8. الاستبصار، محمد بن الحسن الطوسی (ت460ه-)، دار الکتب الإسلامیة، 1390ه-.ق.

ص: 331

9. الاستیعاب، یوسف بن عبد الله بن محمد بن عبد البر (ت463ه-)، دار الجیل، 1412ه-.ق.

10. أُصول علم الرجال، مسلم الداوری (معاصر)، دار المحبین، 1426ه-. ق.

11. الأمالی، محمد بن علی الصدوق (ت381ه-)، المکتبة الإسلامیة، 1362ه-.ق.

12. الأمالی، محمد بن الحسن الطوسی (ت460ه-)، دار الثّقافة، 1414ه-.ق.

13. أمل الآمل، محمد بن الحسن الحرّ العاملی (ت1104ه-)، مکتبة الأندلس، 1385ه-.ق.

14. الانتصار، علی بن الحسین الشریف المرتضی (ت436ه-)، جامعة المدرسین، 1415ه-.ق.

15. أنوار الفقاهة، حسن بن جعفر کاشف الغطاء (ت1262ه-)، مؤسّسة کاشف الغطاء، 1422 ه-.ق.

16. إیضاح الفوائد، محمد بن الحسن الحلّی، المشهور ب-(فخر المحقِّقین) (ت771ه-)، إسماعیلیان، 1387ه-.ق.

(ب)

17. بحار الأنوار، محمد باقر المجلسی (ت1110ه-)، مؤسّسة الطبع والنشر، 1410ه-.ق.

18. بحوث فی شرح العروة، محمد باقر الصدر (ت1400ه-)، مجمع الشهید الصدر، 1408ه-.ق.

ص: 332

19. برامج الأقراص الکمبیوتریة لمؤسّسة النور، مرکز النور للأبحاث الکمبیوتریة للعلوم اللإسلامیة.

20. بصائر الدرجات، محمد بن الحسن الصفّار (ت290ه-)، المکتبة النجفیة، 1404ه-.ق.

21. البیان، محمد بن مکی العاملی المشهور ب-(الشهید الأوّل) (ت786ه-)، 1412ه-.ق.

22. پژوهشی در علم رجال (تحقیق فی علم الرجال)، (معاصر)، الترابی الشهرضائی، أکبر.

(ت)

23. تاج العروس، محمد مرتضی الزبیدی (ت1205ه-)، دار الفکر للطباعة، 1414ه-.ق.

24. تاریخ الإسلام، محمد بن أحمد الذّهبی (ت748ه-)، دار الغرب الإسلامی، 2003م.

25. تاریخ دمشق، علی بن الحسن المشهور ب-(ابن عساکر) (ت571ه-)، دار الفکر للطّباعة، 1415ه-.ق.

26. تأویل الدعائم، القاضی النعمان بن محمد المغربی (ت363ه-)، دار المعارف.

27. تحریر الأحکام، الحسن بن یوسف المشهور ب-(العلّامة الحلّی) (ت726ه-)، مؤسّسة الإمام الصادق(علیه السّلام)، 1420ه-.ق.

28. التحقیق فی کلمات القرآن، حسن المصطفوی (ت1426ه-)، مرکز الکتاب، 1402ه-.ق.

ص: 333

29. تذکرة الفقهاء، الحسن بن یوسف المشهور ب-(العلّامة الحلّی) (ت726ه-)، مؤسّسة آل البیت(علیهم السّلام) ، 1414ه-.ق.

30. تفسیر الصافی، المولی محمد محسن الفیض الکاشانی (ت1091ه-)، الصدر، 1415 ه-.ق.

31. تفسیر القرطبی، محمد بن أحمد القرطبی (ت671ه-)، دار الکتب المصریة، 1384ه-.ق.

32. تفسیر القمّی، علی بن إبراهیم بن هاشم القمّی (ت القرن الثالث الهجری)، مؤسّسة دار الکتاب، 1404ه-.ق.

33. تفصیل الشّریعة، محمد الفاضل اللنکرانی (ت1428ه-)، المرکز الفقهی للأئمّة الأطهار(علیهم السّلام) ، 1429ه-.ق.

34. تفصیل وسائل الشّیعة، محمد بن الحسن الحرّ العاملی (ت1104ه-)، مؤسّسة آل البیت(علیهم السّلام) ، 1409ه-.ق.

35. تلخیص المرام، الحسن بن یوسف المشهور ب-(العلّامة الحلّی) (ت726ه-)، مکتب الإعلام الإسلامی، 1421ه-.ق.

36. تمهید القواعد، زین الدین بن علی العاملی المشهور ب-(الشهید الثانی) (ت966ه-)، مکتب الإعلام الإسلامی، 1416 ه-.ق.

37. التنقیح الرائع، مقداد بن عبدالله السیوری الحلّی (ت826ه-)، مکتبة المرعشی، 1404ه-.ق.

38. التوحید، محمد بن علی الصدوق (ت381ه-)، جامعة المدرّسین، 1398ه-.ق.

ص: 334

39. تهذیب الأحکام، محمد بن الحسن الطوسی (ت460ه-)، دارالکتب الإسلامیة، 1407 ه-.ق.

40. تهذیب الأُصول، جعفر السبحانی، تقریراً لأبحاث السید الخمینی(ت1409ه-)، إسماعیلیان، 1382ه-.ق.

41. تهذیب الکمال، یوسف بن عبد الرحمن المزی (ت742ه-)، مؤسّسة الرسالة، 1400ه-.ق.

(ث)

42. ثواب الأعمال، محمد بن علی الصدوق (ت381ه-)، الشریف المرتضی، 1364 ه-.ق.

(ج)

43. الجامع للشرائع، یحیی بن سعید الحلّی (ت690ه- تقریباً)، مؤسسة سیّد الشهداء(علیه السّلام)، 1405 ه-.ق.

44. جامع المدارک، أحمد الخوانساری، (ت1405ه-)، اسماعیلیان، 1405ه-. ق.

45. جامع المقاصد، علی بن الحسین الکرکی (المحقّق الثانی) (ت940ه-)، مؤسّسة آل البیت(علیهم السّلام) ، 1414ه-.ق.

46. الجعفریات، محمد بن محمد الأشعث (ت القرن الرابع الهجری)، مکتبة نینوی الحدیثة.

47. الجمل والعقود، محمد بن الحسن الطوسی (ت460ه-)، جامعة الفردوس، 1387ه-.ق.

ص: 335

48. جواهر الفقه (الجواهر فی الفقه)، القاضی ابن البرّاج (ت481ه-)، جامعة المدرّسین، 1411ه-.ق.

49. جواهر الکلام، محمد حسن النجفی (ت1266ه-)، دار إحیاء التراث، 1404ه-. ق.

(ح)

50. حاشیة الإرشاد، زین الدین بن علی العاملی المشهور ب-(الشهید الثانی) (ت966ه-)، مکتب الإعلام الإسلامی، 1414ه-.ق.

51. حاشیه الشرائع، زین الدین بن علی العاملی المشهور ب-(الشهید الثانی) (ت966ه-)، مکتب الإعلام الإسلامی، 1422ه-.ق.

52. الحبل المتین، بهاء الدین محمد بن الحسین العاملی (ت1031ه-)، مکتبة بصیرتی، 1390ه-.ق.

53. الحدائق الناضرة، یوسف بن أحمد البحرانی (ت1186ه-)، جامعة المدرسین، 1405ه-.ق.

(خ)

54. خاتمة المستدرک، المیرزا حسین النوری (ت1320ه-)، مؤسّسة آل البیت(علیهم السّلام) ، 1417ه-.ق.

55. الخصال، محمد بن علی الصدوق (ت381ه-)، جامعة المدرّسین، 1403ه-.ق.

56. خلاصة الأقوال، الحسن بن یوسف المشهور ب-(العلّامة الحلّی) (ت726ه-)،

الحیدریة، 1381ه-.ق.

57. الخلاف، محمد بن الحسن الطوسی (ت460ه-)، جامعة المدرّسین، 1407ه-.ق.

ص: 336

(د)

58. الدرّ المنثور، جلال الدین السیوطی (ت911ه-)، دار الفکر.

59. الدّروس الشّرعیة، محمد بن مکی العاملی المشهور ب-(الشهید الأوّل) (ت786ه-)، جامعة المدرّسین، 1417ه-.ق.

60. الدلائل، السید تقی الطباطبائی القمّی (معاصر)، مکتبة المحلّاتی، 1423ه-.ق.

(ذ)

61. ذخائر العقبی، أحمد بن عبد الله (ت694ه-)، مکتبة القدسی، 1356ه-.ق.

62. الذخیرة، أحمد بن إدریس القرافی (ت684ه-)، دار الغرب الإسلامی، 1994م.

63. ذخیرة المعاد، محمد باقر السبزواری (ت1090ه-)، مؤسّسة آل البیت(علیهم السّلام) ، 1247ه-.ق.

64. ذریعة الاستغناء، حبیب الله الکاشانی (ت1340ه-)، مرکز إحیاء الآثار، 1417ه-.ق.

65. ذکری الشیعة، محمد بن مکّی العاملی المشهور ب-(الشهید الأوّل) (ت786ه-)، مؤسّسة آل البیت(علیهم السّلام) ، 1419ه-.ق.

(ر)

66. رجال ابن داود، الحسن بن علی بن داود الحلّی (ت707ه-)، جامعة طهران، 1383ه-.ق.

67. رجال ابن الغضائری، أحمد بن الحسین الغضائری (ت القرن الخامس الهجری)، إسماعیلیان، 1364ه-.ق.

ص: 337

68. رجال البرقی، أحمد بن محمد بن خالد البرقی (ت274ه-)، جامعة طهران، 1383ه-.ق.

69. رجال الطوسی، محمد بن الحسن الطوسی (ت460ه-)، الحیدریة، 1381ه-.ق.

70. رجال النجاشی، أحمد بن علی النجاشی (ت450ه-)، جامعة المدرّسین، 1407ه-.ق.

71. الرسائل التسع، جعفر بن الحسن المشهور ب-(المحقّق الحلّی) (ت676ه-)، مکتبة المرعشی، 1413ه-.ق.

72. رسائل الشریف المرتضی، علی بن الحسین الشریف المرتضی (ت436ه-)، دار القرآن، 1405ه-.ق.

73. رسائل الشعائر الحسینیة، مجموعة من العلماء، تحقیق محمد الحسون ، مؤسّسة الرافد، 1432ه-.ق.

74. الرسائل العشر، جمال الدین أحمد الحلّی (ت841 ق)، مکتبة المرعشی، 1409ه-.ق.

75. الرسائل الفقهیة، الخواجوئی المازندرانی (ت1171ه- تقریباً)، دار الکتاب الإسلامی، 1416 ق.

76. رسائل المحقّق الکرکی، علی بن الحسین الکرکی المشهور ب-(المحقّق الثانی) (ت940ه-)، مکتبة المرعشی، 1409 ه-.ق.

77. رسالة فی أحکام الأموات، محمد تقی الخوانساری (ت1371ه-)، در راه حق، 1415ه-.ق.

ص: 338

78. روح المعانی، محمود بن عبدالله الآلوسی (ت1270ه-)، دار الکتب العلمیة، 1415ه-.ق.

79. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، زین الدین بن علی العاملی المشهور ب-(الشهید الثانی) (ت966ه-)، مکتبة الداوری، 1416ه-.ق.

80. روضة المتقین، محمد تقی المجلسی (ت1070ه-)، مؤسّسة کوشانبور، 1406ه-.ق.

81. روض الجنان، زین الدین بن علی العاملی المشهور ب-(الشهید الثانی) (ت966ه-)، مؤسّسة آل البیت(علیهم السّلام) ، 1402ه-.ق.

82. ریاض المسائل، علی بن محمد الطباطبائی (ت1131ه-)، مؤسّسة آل البیت(علیهم السّلام) ، 1418ه-.ق.

(ز)

83. زاد المعاد، محمد باقر المجلسی الثانی (ت1110ه-)، الأعلمی، 1423ه-.ق.

84. زبدة البیان، أحمد بن محمد المشهور ب-(المقدّس الأردبیلی) (ت993ه-)، المکتبة الجعفریة.

(س)

85. سداد العباد، حسین بن محمد آل عصفور البحرانی (ت1216ه-)، مکتبة المحلّاتی، 1421ه-.ق.

86. السرائر، محمد بن إدریس الحلّی (ت598ه-)، جامعة المدرّسین، 1410ه-.ق.

87. سنن ابن ماجة، محمد بن یزید المشهور ب-(ابن ماجة) (ت273ه-)، دار إحیاء الکتب العربی.

ص: 339

88. سنن أبی داود، سلیمان بن الأشعث السجستانی (ت275ه-)، المکتبة العصریة.

89. سنن الترمذی، محمد بن عیسی الترمذی (ت279ه-)، مکتبة المصطفی، 1395ه-.ق.

90. السنن الکبری، أحمد بن الحسین البیهقی (ت458ه-)، دار الکتب العلمیة، 1424ه-.ق.

91. سنن النسائی، أحمد بن شعیب النسائی (ت303ه-)، مکتبة المطبوعات، 1406ه-.ق.

(ش)

92. شرائع الإسلام، جعفر بن الحسن المشهور ب-(المحقّق الحلّی) (ت676ه-)، إسماعیلیان، 1408ه-.ق.

93. الشرح الصغیر، علی بن محمد الحائری (ت1231ه-)، مکتبة المرعشی، 1409ه-.ق.

94. شرح فروع الکافی، محمد هادی بن محمد صالح المازندرانی (ت1120ه-)، دار الحدیث، 1429ه-.ق.

95. الشرح الکبیر، عبد الرحمن بن قدامة المقدسی (ت682ه-)، دار الکتب العربی.

96. شرح نهج البلاغة، عبد الحمید بن هبة الله المشهور ب-(ابن أبی الحدید) (ت656ه-)، مکتبة المرعشی، 1404ه-.ق.

97. شمس العلوم، نشوان بن سعید الحمیری (ت573ه-)، دار الفکر المعاصر، 1420ه-.ق.

ص: 340

(ص)

98. الصحاح، تاج الّلغة، إسماعیل بن حمّاد الجوهری (ت393ه-)، دار العلم، 1410ه-.ق.

99. صحیح البخاری، محمد بن إسماعیل البخاری (ت256ه-)، دار طوق النجاة، 1422ه-.ق.

100. صحیح مسلم، مسلم بن الحجّاج النیسابوری (ت261ه-)، دار إحیاء التراث العربی.

101. صراط النجاة المُحشّی، أبو القاسم الخوئی (ت1413ه-)، نشر المنتخب، 1416ه-.ق.

102. الصواعق المحرقة، أحمد بن محمد الهیتمی (ت974ه-)، مؤسّسة الرسالة، 1417ه-.ق.

(ع)

103. العروة الوثقی، تعلیق محمد الفاضل اللنکرانی (ت1337ه-)، المرکز الفقهی للأئمّة الأطهار(علیهم السّلام) .

104. عزاداری رمز محبّت (العزاء سرّ المودة)، مهدی الصدری (معاصر)، دلیل ما، 1390ه-.ش.

105. العقد الفرید، أحمد بن محمد الأندلسی المشهور ب-(ابن عبد ربّه) (ت328ه-)، دار الکتب العلمیة، 1404ه-.ق.

106. علل الشرائع، محمد بن علی الصدوق (ت381ه-)، مکتبة الداوری، 1386ه-.ق.

ص: 341

107. العناوین الفقهیه، عبد الفتّاح بن علی المراغی (ت1250ه-)، مکتب الانتشارات الإسلامیة، 1417ه-.ق.

108. عوائد الأیّام، أحمد بن محمد النراقی(ت1245ه-)، مکتب الإعلام الإسلامی، 1417ه-.ق.

109. عیون أخبار الرضا(علیه السّلام)، محمد بن علی الصدوق (ت381ه-)، انتشارات جهان، 1378ه-.ق.

(غ)

110. غایة المراد، محمد بن مکّی العاملی المشهور ب-(الشهید الأوّل) (ت786ه-)، مکتب الإعلام الإسلامی، 1414ه-.ق.

111. غایة المرام، المفلح بن الحسن الراشد الصیمری (ت نهایة القرن التاسع الهجری)، دار الهادی، 1420ه-.ق.

112. غنائم الأیّام، المیرزا أبو القاسم القمّی (ت1232ه-)، مکتب الإعلام الإسلامی، 1417ه-.ق.

(ف)

113. الفائق فی غریب الحدیث والأثر، محمود بن عمر الزمخشری (ت583ه-)، دار الکتب العلمیة، 1417ه-.ق.

114. فتح الباری، عبد الرحمن بن أحمد الحنبلی (ت795ه-)، مکتبة الغرباء، 1417ه-.ق.

115. فرائد الأُصول، مرتضی الأنصاری (ت1281ه-)، مکتب الانتشارات الإسلامی، 1419ه-.ق.

ص: 342

116. الفردوس الأعلی، محمد حسین بن علی کاشف الغطاء (ت1373ه-)، دار أنوار الهدی، 1426ه-.ق.

117. الفقه علی المذاهب الأربعة، عبدالرحمن بن محمد الجزیری (ت1360ه-)، دار الکتب، 1424ه-.ق.

118. فقه القرآن، قطب الدین سعید بن عبدالله الراوندی (ت573ه-)، مکتبة المرعشی، 1405ه-.ق.

119. فوائد القواعد، زین الدین بن علی العاملی المشهور ب-(الشهید الثانی) (ت966ه-)، مکتب الإعلام الإسلامی، 1419ه-.ق.

120. الفهرست، محمد بن الحسن الطوسی (ت460ه-)، المکتبة المرتضویة.

(ق)

121. قاعدة لا ضرر، فتح الله شیخ الشریعة، (ت1339ه-)، جامعة المدرّسین، 1410ه-. ق.

122. قواعد الأحکام، الحسن بن یوسف المشهور ب-(العلّامة الحلّی) (ت726ه-)، مکتب الإعلام الإسلامی، 1421ه-.ق.

123. القواعد والفوائد، محمد بن مکّی العاملی المشهور ب-(الشهید الأوّل)، (ت786ه-)، مکتبة المفید.

(ک)

124. الکافی، محمد بن یعقوب الکلینی (ت329ه-)، دار الکتب الإسلامیة، 1407ه-.ق.

125. الکافی فی الفقه، أبو الصلاح الحلبی (ت447ه-)، مکتبة أمیر المؤمنین(علیه السّلام)، 1403ه-.ق.

ص: 343

126. کامل الزیارات، جعفر بن محمد القمّی المشهور ب-(ابن قولویه) (ت367ه-)، المرتضویة، 1356ه-.ق.

127. کتاب البیع، روح الله الموسوی الخمینی (ت1409ه-)، مؤسّسة نشر وتنظیم آثار الإمام الخمینی، 1421ه-.ق.

128. کتاب سلیم، سلیم بن قیس الهلالی (ت80ه-)، انتشارات الهادی، 1415ه-.ق.

129. کتاب الصّلاة، مرتضی الأنصاری (ت1281ه-)، المؤتمر العالمی للشیخ الأنصاری، 1415ه-.ق.

130. کتاب الطهارة، روح الله الموسوی الخمینی (ت1409ه-)، مؤسّسة نشر وتنظیم آثار الإمام الخمینی، 1421ه-.ق.

131. کتاب العین، الخلیل بن أحمد الفراهیدی (ت175ه-)، منشورات الهجرة، 1410ه-.ق.

132. کتاب النّکاح، موسی الشبیری الزنجانی (معاصر)، رأی پرداز، 1419ه-.ق.

133. الکشّاف، محمود بن عمر الزمخشری (ت583ه-)، دار الکتب العربی، 1407ه-.ق.

134. کشاف القناع، منصور بن یونس البهوتی (ت1051ه-)، دار الکتب العلمیة.

135. کشف الرّموز، حسن بن أبی طالب الفاضل الآبی (ت القرن السابع الهجری)، جامعة المدرّسین، 1417ه-.ق.

136. کشف الغطاء: جعفر بن خضر کاشف الغطاء (ت1228ه-)، مکتب الإعلام الإسلامی.

ص: 344

137. کشف الغمّة فی معرفة الأئمّة(علیهم السّلام) ، علی بن عیسی الإربلی (ت693ه-)، مکتبة بنی هاشم، 1381ه-.ق.

138. کشف الّلثام، محمد بن الحسن الفاضل الهندی (ت1137ه-)، جامعة المدرّسین، 1416ه-.ق.

139. کفایة الأثر، علی بن محمد الخزّاز القمی (ت القرن الرابع الهجری)، بیدار، 1401ه-.ق.

140. کفایة الأحکام، محمد باقر بن محمد السبزواری (ت1090ه-)، مکتب الانتشارات، 1423ه-.ق.

141. کفایة الأُصول، محمد کاظم الخراسانی (ت1329ه-)، مؤسّسة آل البیت(علیهم السّلام) ، 1409ه-.ق.

142. کمال الدین، محمد بن علی الصدوق (ت381ه-)، دار الکتب الإسلامیة، 1395ه-.ق.

143. کنز العرفان، مقداد بن عبدالله السیوری الحلّی (ت826ه-)، المکتبة المرتضویة، 1425ه-.ق.

(ل)

144. لسان العرب، محمد بن مکرم الإفریقی المشهور ب-(ابن منظور) (ت711ه-)، دار الفکر للطباعة، 1414ه-.ق.

145. اللمعة الدّمشقیة، محمد بن مکی العاملی المشهور ب-(الشهید الأوّل) (ت786ه-)، دار التراث، 1410ه-.ق.

ص: 345

(م)

146. المبسوط، محمد بن الحسن الطوسی (ت460ه-)، المکتبة المرتضویة، 1387ه-.ق.

147. متشابه القرآن ومختلفه، محمد بن علی بن شهر آشوب (ت588ه-)، دار بیدار، 1369ه-.ق.

148. مثیرالأحزان، ابن نما الحلّی (ت645ه-)، مدرسة الإمام المهدی، 1406ه-.ق.

149. مجمع البحرین، فخرالدین الطریحی (ت1087ه-)، المکتبة المرتضویة، 1416ه-.ق.

150. مجمع البیان، الفضل بن الحسن الطبرسی (ت690ه-)، ناصر خسرو، 1372ه-.ق.

151. مجمع الرسائل، محمد حسن النجفی (ت1266ه-)، مؤسّسة صاحب الزمان ، 1415ه-.ق.

152. مجمع الزوائد، علی بن أبی بکر الهیثمی (ت807ه-)، دار المأمون للتراث.

153. مجمع الفائدة، أحمد بن محمد المشهور ب-(المقدّس الأردبیلی) (ت993ه-) جامعة المدرّسین، 1403ه-.ق.

154. مجموعة فتاوی ابن بابویه، علی بن بابویه الصدوق (ت329ه-).

155. المحاسن، أحمد بن محمد بن خالد البرقی (ت274ه-)، دار الکتب، 1371ه-.ق.

156. المحرّر فی الفقه، عبد السلام بن عبدالله الحرانی المشهور ب-(ابن تیمیة) (ت652ه-)، مکتبة المعارف، 1404ه-.ق.

157. المحیط فی الّلغة، الصاحب بن عبّاد (ت385ه-)، عالم الکتاب، 1414ه-.ق.

158. المختصرالنافع، جعفر بن الحسن المشهور ب-(المحقّق الحلّی) (ت676ه-)، المطبوعات الدینیة، 1418ه-.ق.

ص: 346

159. مختلف الشیعة، الحسن بن یوسف المشهور ب-(العلّامة الحلّی) (ت726ه-)، جامعة المدرّسین، 1413ه-.ق.

160. مدارک الأحکام، محمد بن علی العاملی (ت1009ه-)، مؤسسة آل البیت(علیهم السّلام) ، 1411 ه-.ق.

161. مرآة العقول، محمد باقر المجلسی (ت1110ه-)، دار الکتب الإسلامیة، 1404ه-.ق.

162. المراسم العلویة، حمزة بن عبد العزیز السلاّر (ت448ه-)، منشورات الحرمین، 1404ه-.ق.

163. المزار الکبیر، محمد بن جعفر المشهدی (ت610ه-)، مکتب الإعلام الإسلامی، 1419ه-.ق.

164. المسائل الصاغانیة، محمد بن محمد المفید (ت413ه-)، مؤتمر ألفیة الشیخ المفید، 1413ه-.ق.

165. المسائلالناصریات، علی بن الحسین الشریف المرتضی (ت436ه-)، رابطة الثقافة، 1417ه-.ق.

166. مسالک الأفهام، زین الدین بن علی المشهور ب-(الشهید الثانی) (ت966ه-)، مؤسّسة المعارف، 1413ه-.ق.

167. المستدرک علی الصحیحین، محمد بن عبدالله الحاکم النیسابوری (ت405ه-)، دار الکتب، 1411ه-.ق.

ص: 347

168. مستمسک العروة، محسن الطباطبائی الحکیم (ت1390ه-)، دار التفسیر، 1416ه-.ق.

169. مستند الشیعة، أحمد بن محمد النراقی (ت1245ه-)، مؤسّسة آل البیت(علیهم السّلام) ، 1415ه-.ق.

170. مسکن الفؤاد، زین الدین بن علی المشهور ب-(الشهید الثانی) (ت966ه-)، مکتبة بصیرتی.

171. مسند أحمد، أحمد بن محمد بن حنبل (ت241ه-)، مؤسّسة الرسالة، 1421ه-.ق.

172. مسند البزّار، أحمد بن عمرو البزّار (ت292ه-)، مکتبة العلوم والحِکم، 2009م.

173. مشارق الأحکام، محمد بن أحمد النراقی (ت1297ه-)، مؤتمر النراقیین، 1422ه-.ق.

174. مشکاة الأنوار، علی بن الحسن الطبرسی (ت نهایة القرن السادس الهجری)، المکتبة الحیدریة، 1385ه-.ق.

175. مصابیح الظلام، محمد باقر بن محمد الوحید البهبهانی (ت مطلع القرن الثالث عشر الهجری)، مؤسّسة الوحید، 1424ه-.ق.

176. مصباح الفقیه، رضا بن محمد الهمدانی (ت1322ه-)، المؤسّسة الجعفریة، 1416ه-.ق.

177. المصباح المنیر، أحمد بن محمد الفیّومی (ت770ه-)، منشورات دار الرضی.

178. مصباح الهدی، المیرزا محمد تقی الآملی (ت1391ه-)، المؤلّف، 1380ه-.ق.

179. مصباح الزائر، علی ابن طاووس (ت 664ه-)، مؤسسة آل البیت(علیهم السّلام) ، 1416ه-. ق.

ص: 348

180. مصباح الأُصول، محمد سرور البهسودی، (تقریراً لأبحاث السید أبو القاسم الخوئی) (ت1413ه-)، مکتبة الداوری، 1417ه-.ق.

181. المصنّف، عبد الله بن محمد الکوفی المشهور ب-(ابن أبی شیبة) (ت235ه-)، مکتبة الرشد، 1409ه-.ق.

182. المعالم المأثورة، المیرزا هاشم الآملی (ت1413ه-)، المؤلّف، 1406ه-.ق.

183. المعتبر، جعفر بن الحسن المشهور ب-(المحقّق الحلّی) (ت676ه-)، مؤسّسة سیّد الشهداء(علیه السّلام)، 1407ه-.ق.

184. معتمد الشیعة، محمد مهدی النراقی (ت1209ه-)، مؤتمر النراقیین، 1422ه-.ق.

185. المعجم الکبیر، سلیمان بن أحمد الطبرانی (ت360ه-)، مکتبة ابن تیمیة، 1415ه-.ق.

186. معجم مقاییس اللّغة، أحمد بن فارس (ت395ه-)، مکتب الإعلام الإسلامی، 1404ه-.ق.

187. المغنی، عبدالله بن قدامة المقدسی (ت620ه-)، مکتبة القاهرة، 1388ه-.ق.

188. مغنی المحتاج، محمد بن أحمد الشربینی (ت977ه-)، دار الکتب العلمیة، 1415ه-.ق.

189. مفاتیح الشرایع، المولی محمد محسن الفیض الکاشانی (ت1091ه-)، مکتبة المرعشی.

190. مفتاح الکرامة، محمد بن جواد العاملی (ت1226ه-)، جامعة المدرّسین، 1419ه-.ق.

ص: 349

191. المفردات فی غریب القرآن، الحسین بن محمد المشهور ب-(الراغب الإصفهانی) (ت مطلع القرن السادس الهجری)، دار العلم، 1412ه-.ق.

192. المقنع، محمد بن علی الصدوق (ت381ه-)، مؤسّسة الإمام الهادی(علیه السّلام)، 1415ه-.ق.

193. المقنعه، محمد بن محمد المفید (ت413ه-)، مؤتمر ألفیة الشیخ المفید، 1413ه-.ق.

194. ملاذ الأخیار، محمد باقر المجلسی (ت1110ه-)، مکتبة المرعشی، 1406ه-.ق.

195. منتهیالمطلب، الحسن بن یوسف المشهور ب-(العلّامة الحلّی) (ت726ه-)، مجمع البحوث، 1412ه-.ق.

195. منتهی المقال، محمد بن إسماعیل المازندرانی (ت1216ه-)، مؤسّسة آل البیت(علیهم السّلام) ، 1416ه-.ق.

197. مَن لایحضره الفقیه، محمد بن علی الصدوق (ت381ه-)، جامعة المدرّسین، 1413ه-. ق.

198. منهاج السنّة، أحمد بن عبدالحلیم الحرّانی المشهور ب-(ابن تیمیة) (ت728ه-)، جامعة الإمام محمد سعود، 1406ه-.ق.

199. المنهاج شرح صحیح مسلم، یحیی بن شرف النووی (ت676ه-)، دار إحیاء التراث، 1392ه-.ق.

200. منهاج المؤمنین، شهاب الدین المرعشی (ت1411ه-)، مکتبة المرعشی، 1406ه-.ق.

201. موسوعة الإمام الخوئی، أبو القاسم الخوئی (ت1413ه-)، مؤسّسة إحیاء الآثار، 1418ه-.ق.

ص: 350

202. الموسوعة الرجالیة المیسّرة، أکبر الترابی الشهرضائی (معاصر) مؤسّسة الإمام الصادق(علیه السّلام)، 1424ه-.ق.

203. موسوعة الفقه الإسلامی، محمد بن إبراهیم التویجری(معاصر)، بیت الأفکار، 1430ه-.ق.

204. الموسوعة الفقهیة، العلوی بن عبد القادر السقاف (معاصر)، الدّرر السّنیة، 1433ه-.ق.

205. المهذّب، ابن البرّاج القاضی الطرابلسی (ت481ه-)، جامعة المدرّسین، 1406ه-.ق.

206. مهذّب الأحکام، عبد الأعلی السبزواری (ت1414ه-)، مؤسّسة المنار، 1413ه-.ق.

207. المهذّب البارع، أحمد بن محمد الحلّی (ت841ه-)، جامعة المدرّسین، 1407ه-.ق.

(ن)

208. نجاة العباد، محمد حسن النجفی (ت1266ه-)، 1318ه-.ق.

209. النخبة، المولی محمد محسن الفیض الکاشانی (ت1091ه-)، منظمة الإعلام الإسلامی، 1418ه-.ق.

210. نهایة الأحکام، الحسن بن یوسف المشهور ب-(العلّامة الحلّی) (ت726ه-)، مؤسّسة آل البیت(علیهم السّلام) ، 1419ه-.ق.

211. النهایة فی غریب الحدیث، المبارک بن محمد الجزری المشهور ب-(ابن الأثیر) (ت606ه-)، إسماعیلیان.

ص: 351

212. النهایة فی مجرّد الفقه، محمد بن الحسن الطوسی (ت460ه-)، دار الکتاب، 1400ه-.ق.

213. نهایة المرام، محمد بن علی العاملی الموسوی (ت1009ه-)، جامعة المدرّسین، 1411ه-.ق.

(و)

214. الوجیزة فی الرجال، محمد باقر المجلسی (ت1110ه-)، وزارة الثقافة الإیرانیة، 1420ه-.ق.

215. الوسیلة، محمد بن علی الطوسی المشهور ب-(ابن حمزة) (ت القرن السادس الهجری)، مکتبة المرعشی، 1408ه-.ق.

(ه-)

216. هدایة الأُمّة، محمد بن الحسن الحرّ العاملی (ت1104ه-)، مجمع البحوث الإسلامیة، 1412ه-.ق.

ص: 352

المحتویات

إهداء. 7

مقدّمة المؤسّسة 9

مقدّمة المؤلّف.. 17

القسم الأوّل مصطلحات ومفاهیم حول العزاء

الفصل الأول:مفهوم العزاء. 23

معنی العزاء فی اللغة. 23

معنی العزاء عرفاً 24

الفصل الثانی: مفهوم البکاء. 27

النظریة الأُولی: الممدود: الصوت الذی یکون مع البکاء. والمقصور: جریان الدموع فقط.. 27

النظریة الثانیة: الممدود: الصوت. والمقصور: الحزن. 27

النظریة الثالثة: الممدود: الحزن مع الصیاح. والمقصور: الحزن بدون الصوت.. 28

ص: 353

النظریة الرابعة: الممدود: غلبة الصوت علی الحزن. والمقصور: غلبة الحزن علی الصوت.. 28

النظریة الخامسة: عدم الفرق بین الممدود والمقصور. 28

الفصل الثالث: مفهوم التباکی........................... 31

المعنی الأوّل: تکلّف البکاء. 31

المعنی الثانی: تقمّص حالة البکاء. 31

الفصل الرابع: مفهوم الجزع. 33

المعنی الأوّل: عدم الصبر. 33

المعنی الثانی: انقطاع الأمل. 34

الفصل الخامس: مفهوم النَّوح. 35

المعنی الأوّل: تعداد محاسن المیت.. 35

المعنی الثانی: الصیاح بعویل. 35

المعنی الثالث: الحزن والغم. 35

المعنی الرابع: البکاء. 36

الفصل السادس: مفهوم الصرخة 39

النظریة الأُولی: الصیحة الشدیدة عند المصیبة. 39

النظریة الثانیة: مطلق الصوت.. 39

النظریة الثالثة: مطلق الصوت المرتفع. 39

النظریة الرابعة: الأذان. 40

الفصل السابع: مفهوم اللطم. 41

ص: 354

النظریة الأُولی: ضرب الخد وظاهر الجسم بالید المبسوطة. 41

النظریة الثانیة: ضرب الوجه بباطن الراحة. 41

النظریة الثالثة: مطلق إلصاق الشیء بالشیء ولو بدون الضرب.. 42

النظریة الرابعة: مطلق الضرب بالکف.. 42

الفصل الثامن: مفهوم اللدم. 45

النظریة الأُولی: ضرب الصدر والعضدین والوجه. 45

النظریة الثانیة: مطلق الضرب.. 45

الفصل التاسع: مفهوم الرنّة 47

النظریة الأُولی: مطلق الصوت.. 47

النظریة الثانیة: الصیحة الحزینة. 47

النظریة الثالثة: الصوت فی فرح أو حزن. 48

النظریة الرابعة: الصیحة (الصوت المرتفع) 48

الفصل العاشر: مفهوم الشعائر. 51

النظریة الأُولی: مطلق العلامات.. 51

النظریة الثانیة: کلّ ما جُعل علماً لطاعة الله.. 51

النظریة الثالثة: خصوص أعمال الحج. 52

النظریة الرابعة: کلّ ما أمر الله بإقامته 52

ص: 355

القسم الثانی

حکم إقامة العزاء من المنظور الشیعی

الفصل الأول: حکم إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) 55

النظریة الأُولی: جواز إقامة العزاء - ثلاثة شواهد من ثلاثة مواضع 57

الموضع الأوّل: استحباب صوم عاشوراء. 58

دلیل الموضع الأوّل: الجمع بین الروایات الآمرة والناهیة. 59

الموضع الثانی: مبحث البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) فی حال الصلاة 60

دلیل الموضع الثانی: جواز البکاء أمر مسلّم. 62

الموضع الثالث: جواز لبس السواد. 62

دلیل الموضع الثالث: ثلاث روایات.. 63

الروایة الأُولی: نساء بنی هاشم یلبسن السواد فی مأتم الإمام الحسین(علیه السّلام)... 64

الروایة الثانیة: الإمام الحسن(علیه السّلام) یلبس السواد فی مأتم أمیرالمؤمنین(علیه السّلام)... 66

الروایة الثالثة: الهاشمیات یلبسن السواد فی مأتم الإمام الحسین(علیه السّلام)... 66

الدلیل علی النظریة الأُولی: دلیلان. 67

الدلیل الأول: آیة الجهر بالسوء علی الظلم. 67

الدلیل الثانی: الروایات - طائفتان من الروایات.. 68

الطائفة الأُولی: روایات جواز إقامة العزاء بالبکاء - ثلاثة أقسام. 68

القسم الأوّل: روایات بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )علی أهل البیت(علیهم السّلام) - صنفان. 68

الصنف الأوّل: جزع رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وبکاؤه علی الإمام الحسین(علیه السّلام) خاصّة - روایتان ومؤیّدان. 69

الروایة الأُولی: صحیحة أبی بصیر.. 69

ص: 356

الروایة الثانیة: معتبرة محمّد بن سنان. 69

المؤیّد الأول: زیارة الناحیة المقدسة. 72

المؤیِّد الثانی: مجموع الروایات.. 72

الصنف الثانی: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی أهل بیته(علیهم السّلام) - أربع روایات.. 73

الروایة الأُولی: روایة کامل الزیارات.. 73

الروایة الثانیة: روایة ابن عبّاس... 78

الروایة الثالثة: روایة عبد الرحمن.. 79

الروایة الرابعة: روایة جابر. 79

القسم الثانی: بکاء سائر المعصومین(علیهم السّلام) علی أهل البیت(علیهم السّلام) - خمس روایات.. 81

الروایة الأُولی: معتبرة ابن عبّاس - بکاء أمیرالمؤمنین(علیه السّلام) علی استشهاد أهل البیت(علیهم السّلام) .... 81

الروایة الثانیة: معتبرة ابن میمون القدّاح - بکاء أمیرالمؤمنین(علیه السّلام) علی شهداء کربلاء. 82

الروایة الثالثة: معتبرة حمران - بکاء الإمام السجّاد(علیه السّلام) علی شهداء کربلاء. 83

الروایة الرابعة: معتبرة هارون - بکاء الإمام الصادق(علیه السّلام) علی سیّد الشهداء(علیه السّلام)... 85

الروایة الخامسة: روایة إبراهیم - بکاء الإمامین الکاظم والرضا علی سیّد الشهداء(علیهم السّلام) .... 86

القسم الثالث: الروایات التی أطلقت جواز البکاء علی أیّ میّت.. 87

تنبیه: کلامٌ حول التباکی.. 88

الطائفة الثانیة: الروایات التی تدلّ علی جواز إقامة العزاء باللطم - روایتان. 88

الروایة الأُولی: معتبرة جابر مدعومة بصحیحة معاویة. 88

الروایة الثانیة: معتبرة خالد بن سدیر. 91

النظریة الثانیة: استحباب إقامة العزاء 93

ص: 357

الاستدلال علی النظریة الثانیة: دلیلان. 95

الدلیل الأوّل: آیتان من القرآن. 95

الآیة الأُولی: تعظیم حرمات الله.. 96

الآیة الثانیة: مودّة أهل البیت(علیهم السّلام) .... 97

الدلیل الثانی: الروایات - سبع طوائف.. 97

الطائفة الأُولی: الروایات الدالّة علی کراهة الجزع إلاّ علی الإمام الحسین(علیه السّلام) - روایة واحدة 98

صحیحة معاویة بن وهب.. 98

الطائفة الثانیة: دعاء الإمام(علیه السّلام) لمَن یقیمون العزاء - روایة واحدة 99

صحیحة عقبة بن خالد - دعاء الإمام الصادق(علیه السّلام) للباکین علی الإمام الحسین(علیه السّلام)... 99

الطائفة الثالثة: الروایات الدالة علی ثواب البکاء - ثمان روایات.. 100

الروایة الأُولی: معتبرة ریّان بن شبیب.. 100

الروایة الثانیة: المعتبرة الأُولی لحسن بن علی بن فضّال. 101

الروایة الثالثة: المعتبرة الثانیة لحسن بن علی بن فضّال. 102

الروایة الرابعة: المعتبرة الأُولی لمحمّد بن مسلم. 103

الروایة الخامسة: المعتبرة الثانیة لمحمّد بن مسلم. 104

الروایة السادسة: روایة ابن عبّاس.. 106

الروایة السابعة: روایة أبی بصیر. 106

الروایة الثامنة: روایة إبراهیم. 107

الطائفة الرابعة: تأیید إقامة مجلس العزاء - روایتان. 108

الروایة الأُولی: معتبرة الحسن بن فضّال. 108

ص: 358

الروایة الثانیة: روایة مالک الجهنی. 109

الطائفة الخامسة: الأمر بإنشاد الشعر فی مصائب الإمام الحسین(علیه السّلام) - خمس روایات.. 111

الروایة الأُولی: روایة صالح بن عقبة. 111

الروایة الثانیة: روایة عبد الله بن غالب.. 112

الروایة الثالثة: روایة أبی عمارة 112

الروایة الرابعة: روایة أبی هارون. 113

الروایة الخامسة: روایة زید الشحّام. 113

الطائفة السادسة: ترحّم الإمام(علیه السّلام) علی الصرخة لأهل البیت(علیهم السّلام) - روایة واحدة ومؤیّد واحد. 115

صحیحة معاویة بن وهب.. 115

المؤیّد: دعاء الندبة. 117

الطائفة السابعة: إطلاقات استحباب البکاء علی المؤمن. 121

النظریة الثالثة: إقامة العزاء مستحبٌّ مؤکّد. 121

الدلیل علی النظریة الثالثة: دلیل واحد. 122

زیارة الناحیة المقدسة. 122

النظریة الرابعة: إقامة العزاء واجب کفائی. 123

الدلیل علی النظریة الرابعة: دلیل واحد - تعظیم الشعائر واجب کفائی. 123

مقدّمة: توضیح قاعدة تعظیم الشعائر. 123

إثبات وجوب تعظیم الشعائر: دلیلان. 130

الدلیل الأوّل: آیات القرآن الکریم - ثلاث آیات.. 130

ص: 359

الآیة الأُولی: تعظیم الشعائر من تقوی القلوب.. 130

إشکال علی الاستدلال بالآیة الأُولی.. 131

الآیة الثانیة: تعظیم حرمات الله.. 132

إشکال علی الاستدلال بالآیة الثانیة. 133

الآیة الثالثة: عدم تحلیل الشعائر. 133

الدلیل الثانی: الروایات - ثلاث روایات.. 135

الروایة الأُولی: معتبرة الکافی.. 135

الروایة الثانیة: روایة الدعائم. 135

الروایة الثالثة: روایة بصائر الدرجات.. 135

إشکال علی دلالة الروایات الثلاث.. 136

النتیجة الکلیة للفصل الأوّل: حکم إقامة العزاء علی المعصوم(علیه السّلام) 138

الفصل الثانی: حکم إقامة العزاء علی غیر المعصوم(علیه السّلام) 139

المصداق الأوّل: البکاء - ثلاث نظریات.. 139

النظریة الأُولی: جواز البکاء. 139

الدلیل علی النظریة الأُولی: أربعة أدلّة 141

الدلیل الأول: الأصل العملی. 141

الدلیل الثانی: السیرة 142

إشکال علی الدلیل الثانی: الأدلّة الناهیة عن البکاء تردع عن هذه السیرة. 143

الجواب عن الإشکال: عدم صلاحیة هذه الأدلّة للردع. 143

الدلیل الثالث: الإجماع وعدم الخلاف.. 143

ص: 360

إشکال علی الدلیل الثالث: ثلاثة إشکالات.. 144

الدلیل الرابع: الروایات - أربع روایات.. 145

الروایة الأُولی: معتبرة علی بن رئاب - بکاء الملائکة علی المؤمن. 146

الروایة الثانیة: معتبرة حمران - بکاء الإمام السجّاد(علیه السّلام) علی شهداء کربلاء. 148

الروایة الثالثة: معتبرة ابن القدّاح - بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی إبراهیم. 150

الروایة الرابعة: معتبرة أبی بصیر - بکاء السیّدة فاطمة(علیهاالسّلام) علی رقیّة. 151

النظریة الثانیة: عدم کراهة البکاء. 153

الدلیل علی النظریة الثانیة: دلیلان. 153

الدلیل الأول: الإجماع. 154

الدلیل الثانی: الروایات - أربع روایات.. 154

الروایة الأُولی: معتبرة ابن القدّاح - بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی إبراهیم. 154

الروایة الثانیة: المرسلة الأُولی للصدوق - بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی جعفر وزید. 155

الروایة الثالثة: المرسلة الثانیة للصدوق

- أمر النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بالبکاء علی حمزة 156

الروایة الرابعة: المرسلة الثالثة للصدوق

- أمر الإمام الصادق(علیه السّلام) بالبکاء. 157

النظریة الثالثة: استحباب البکاء - فریقان. 159

الفریق الأول: استحباب البکاء مطلقاً 159

دلیل الفریق الأول: دلیلان. 160

الدلیل الأول: معتبرة الواسطی - دعاء سیّدنا إبراهیم(علیه السّلام)... 160

الدلیل الثانی: معتبرة علی بن رئاب - بکاء الملائکة علی المؤمن. 162

الفریق الثانی: استحباب البکاء عند اشتداد الحزن. 163

ص: 361

دلیل الفریق الثانی: دلیلان. 163

الدلیل الأول: روایة منصور الصیقل - الأمر بالبکاء عند اشتداد الحزن. 164

الدلیل الثانی: مرسلة الصدوق - الأمر بالبکاء عند اشتداد الحزن. 165

المصداق الثانی: التمیّز عن الآخرین - قسمان. 166

القسم الأول: تمیّز غیر صاحب العزاء - ثلاث نظریات.. 167

النظریة الأُولی: حرمة تمیّز غیر صاحب العزاء. 168

الدلیل علی النظریة الأُولی: دلیلان. 168

الدلیل الأول: معتبرة السکونی - التمیّز جرم. 168

الدلیل الثانی: مرسلة الصدوق - من تمیّز ملعون. 169

النظریة الثانیة: کراهة التمیز لغیر صاحب العزاء. 170

الدلیل علی النظریة الثانیة: معتبرة السکونی - التمیّز جرم. 172

النظریة الثالثة: استحباب التمیّز لغیر صاحب العزاء. 174

الدلیل علی النظریة الثالثة: دلیلان. 174

الدلیل الأول: مرسلة الصدوق - تمیّز النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی جنازة سعد. 175

الدلیل الثانی: معتبرة إسحاق - تمیّز النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی جنازة سعد. 175

القسم الثانی: تمیّز صاحب العزاء - ستُّ نظریات.. 177

النظریة الأُولی: حرمة التمیّز علی صاحب العزاء مطلقاً 177

الدلیل علی النظریة الأُولی: عدم الدلیل علی الجواز. 178

النظریة الثانیة: کراهة تمیّز صاحب العزاء مطلقاً 180

دلیل النظریة الثانیة: دلیلان. 180

ص: 362

الدلیل الأول: روایة إسماعیل - التمیّز جرمٌ. 180

الدلیل الثانی: معتبرة السکونی - التمیّز جرم. 181

النظریة الثالثة: جواز التمیّز لصاحب العزاء مطلقاً 181

الدلیل علی النظریة الثالثة: أربعة أدلّة. 182

الدلیل الأوّل: معتبرة ابن أبی عمیر - التمیّز لکی یُعرف.. 182

الدلیل الثانی: المعتبرة الأُولی لأبی بصیر - التمیّز لکی یُعرف.. 183

الدلیل الثالث: المعتبرة الثانیة لأبی بصیر - التمیّز لکی یُعرف.. 185

الدلیل الرابع: معتبرة القاسم - تمیّز الإمام الصادق(علیه السّلام) فی جنازة إسماعیل. 185

النظریة الرابعة: استحباب التمیّز لصاحب العزاء مطلقاً 187

الدلیل علی النظریة الرابعة: ثلاثة أدلّة. 187

الدلیل الأوّل: الروایات التی علّلت التمیّز بأنّه سبب لمعرفة صاحب العزاء. 188

الدلیل الثانی: معتبرة إسحاق - تمیّز النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی جنازة سعد. 189

الدلیل الثالث: معتبرة القاسم - تمیّز الإمام الصادق(علیه السّلام) فی جنازة إسماعیل. 190

النظریة الخامسة: التفصیل الأوّل - جواز التمیّز فی مصیبة الأب والأخ خاصّة. 191

الدلیل علی النظریة الخامسة: روایات التمیّز. 192

النظریة السادسة: التفصیل الثانی - جواز التمیّز فی مصیبة الأب وأب الأب.. 193

الدلیل علی النظریة السادسة: لا دلیل له. 193

المصداق الثالث: النوح - ثلاث نظریات.. 195

النظریة الأُولی: تحریم النوح مطلقاً 195

الدلیل علی النظریة الأُولی: دلیلان. 195

ص: 363

الدلیل الأول: الإجماع. 196

الدلیل الثانی: إطلاق الروایات الناهیة. 196

النظریة الثانیة: کراهة النوح مطلقاً 197

الدلیل علی النظریة الثانیة: معتبرة سماعة - کراهة کسب المغنّیة. 197

النظریة الثالثة: التفصیل بین النوح بالحق والنوح بالباطل. 198

الدلیل علی النظریة الثالثة: ثلاثة أدلّة 200

الدلیل الأول: الإجماع وعدم الخلاف.. 200

الدلیل الثانی: الروایات - ثلاث روایات.. 201

الروایة الأُولی: صحیحة أبی حمزة - نوح أُم سلمة بین یدی رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )... 201

الروایة الثانیة: روایة علی بن أحمد - نوح السیّدة فاطمة(علیهاالسّلام)علی رسول الله (صلّی الله علیه و آله وسلّم )... 202

الروایة الثالثة: مرسلة الصدوق - تأیید الإمام الصادق(علیه السّلام) للنوح.. 203

الدلیل الثالث: الجمع بین الروایات.. 203

المصداق الرابع: الصراخ - ثلاث نظریات.. 205

النظریة الأُولی: کراهة الصراخ مطلقاً 205

الدلیل علی النظریة الأُولی: أربعة أدلّة 206

الدلیل الأوّل: صحیحة زرارة - الصراخ عملٌ باطلٌ. 206

الدلیل الثانی: روایة امرأة الحسن الصیقل - لا ینبغی الصیاح.. 207

الدلیل الثالث: معتبرة جرّاح المدائنی - لا ینبغی الصیاح.. 208

الدلیل الرابع: معتبرة جابر - الصراخ جزع. 209

النظریة الثانیة: تحریم الصیاح مطلقاً 209

ص: 364

الدلیل علی النظریة الثانیة: دلیلان. 210

الدلیل الأول: الإجماع. 210

الدلیل الثانی: روایة امرأة الحسن الصیقل - لا ینبغی الصیاح.. 210

النظریة الثالثة: التفصیل بین الصیاح المعتدل والخارج عن حدّ الاعتدال. 212

الدلیل علی النظریة الثالثة: لیس لها دلیل. 212

المصداق الخامس: لطم الجسد، وخدش الجلد، وجزّ الشعر - نظریتان. 213

النظریة الأُولی: جواز اللطم والخدش وجزّ الشعر. 213

الدلیل علی النظریة الأُولی: دلیلان. 214

الدلیل الأوّل: عدم الدلیل علی الحرمة. 214

الدلیل الثانی: معتبرة جابر وصحیحة معاویة. 215

النظریة الثانیة: حرمة اللطم والخدش وجزّ الشعر. 217

الدلیل علی النظریة الثانیة: ثلاثة أدلّة 218

الدلیل الأول: الإجماع. 218

الدلیل الثانی: السخط لقضاء الله.. 218

الدلیل الثالث: الروایات - خمس روایات.. 219

الروایة الأُولی: معتبرة جابر - هذه الأفعال من مصادیق الجزع. 219

الروایة الثانیة: معتبرة خالد بن سدیر - وجوب الکفارة علی مَن قام بهذه الأفعال. 220

الروایة الثالثة: مرسلة الصدوق - نصیحة النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) للسیّدة فاطمة(علیهاالسّلام).... 221

الروایة الرابعة: مرسلة مسکِّن الفؤاد - لیس منّا مَن ضرب الخدود. 221

الروایة الخامسة: روایة أبی أیّوب - مَن لطم الخدّ فقد عصی الله.. 222

ص: 365

المصداق السادس: شقّ الثوب - ثمان نظریات.. 223

النظریة الأُولی: حرمة شقّ الثوب مطلقاً 224

الدلیل علی النظریة الأُولی: ثلاثة أدلّة. 224

الدلیل الأوّل: وجوب حفظ المال. 225

الدلیل الثانی: حرمة تضییع المال. 225

الدلیل الثالث: تعاضد الروایات الضعیفة وتجابرها - أربع روایات.. 226

الروایة الأُولی: مرسلة دعائم الإسلام - وصیة الإمام الصادق(علیه السّلام)... 226

الروایة الثانیة: مرسلة أبی أمامة - لعن رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )... 226

الروایة الثالثة: مرسلة المحاسن - مَن شقّ ثوبه فقد عصی اللّه.. 226

الروایة الرابعة: مرسلة مسکِّن الفؤاد - لیس منا مَن شقّ الجیوب.. 226

النظریة الثانیة: حرمة شقّ الثوب إلاّ شقّ الرجل علی الأب والأخ. 228

الدلیل علی النظریة الثانیة: سبعة أدلّة. 228

الدلیل علی المستثنی - جواز شقّ الثوب للرجل علی الأب والأخ - دلیلان. 228

الدلیل الأوّل: الروایات التی تدلّ علی شقّ موسی علی أخیه، والإمام العسکری علی أبیه(علیهم السّلام) - روایتان. 229

الروایة الأُولی: صحیحة کشف الغمّة. 229

الروایة الثانیة: روایة إبراهیم بن الخصیب.. 229

الدلیل الثانی: روایة الحسن بن الحسن - شقّ الإمام العسکری(علیه السّلام) جیبه. 231

الدلیل علی المستثنی منه - تحریم شقّ الثوب علی الجمیع - ثلاثة أدلّة. 232

الدلیل الأول: حرمة تضییع المال. 232

الدلیل الثانی: السخط لقضاء الله.. 232

ص: 366

الدلیل الثالث: الروایات - ثلاث روایات.. 234

الروایة الأُولی: مرسلة مسکّن الفؤاد - لیس منا مَن شقّ الجیوب.. 234

الروایة الثانیة: روایة أبی أیّوب - مَن شقّ الجیب فقد عصی الله.. 235

الروایة الثالثة: مرسلة الدعائم - وصیة الإمام الصادق(علیه السّلام)... 235

النظریة الثالثة: جواز شقّ الرجل ثوبه علی الأب والأخ، وجواز شقّ المرأة ثوبها علی الأقرباء. 236

الدلیل علی النظریة الثالثة: لیس لها دلیل. 237

النظریة الرابعة: جواز شقّ الرجل ثوبه علی الأب والأخ، وجواز شقّ المرأة ثوبها مطلقاً 237

الدلیل علی النظریة الرابعة: دلیلان. 237

الدلیل الأوّل: مرسلة الصدوق - شقّ الإمام العسکری(علیه السّلام) علی أبیه(علیه السّلام)... 237

الدلیل الثانی: معتبرة خالد بن سدیر - شقُّ الفاطمیات علی الإمام الحسین(علیه السّلام)... 238

النظریة الخامسة: جواز شقّ الثوب علی خصوص الأب والأخ مطلقاً 240

الدلیل علی النظریة الخامسة: ثلاثة أدلّة 241

الدلیل الأول: الإجماع وعدم الخلاف.. 241

الدلیل الثانی: النهی عن الإسراف.. 242

الدلیل الثالث: الروایات - خمس روایات.. 243

الروایة الأُولی: مرسلة الصدوق - شقّ الإمام العسکری(علیه السّلام) علی أبیه(علیه السّلام)... 243

الروایة الثانیة: معتبرة خالد بن سدیر - فعل الفاطمیات.. 246

الروایة الثالثة: معتبرة خالد بن سدیر - یجوز شقّ الثوب.. 248

الروایة الرابعة: الروایتان اللتان تدلّان علی شقّ موسی ثوبه علی هارون(علیهماالسّلام).... 248

الروایة الخامسة: روایة المبسوط - جواز تخریق الثوب.. 249

ص: 367

النظریة السادسة: جواز شقّ الثوب علی الأقرباء دون غیرهم. 250

الدلیل علی النظریة السادسة: معتبرة خالد بن سدیر - جواز شقّ الثوب علی الأقرباء. 250

النظریة السابعة: استحباب شقّ الثوب علی خصوص الأب.. 252

الدلیل علی النظریة السابعة: الروایات التی تدلّ علی أنّ الإمام العسکری(علیه السّلام) شقّ ثوبه علی أبیه(علیه السّلام).. 252

النظریة الثامنة: جواز شقّ الثوب مطلقاً 253

الدلیل علی النظریة الثامنة: عدم الدلیل علی التحریم. 253

النتیجة الکلیة للفصل الثانی: حکم إقامة العزاء علی غیر المعصوم(علیه السّلام) 256

القسم الثالث

حکم إقامة العزاء من منظور أهل السنّة

الفصل الأول: آراء أهل السنّة 259

المصداق الأوّل: البکاء - خمس نظریات.. 259

النظریة الأُولی: تحریم البکاء مطلقاً 259

النظریة الثانیة: کراهة البکاء مطلقاً 260

النظریة الثالثة: جواز البکاء مطلقاً 260

النظریة الرابعة: استحباب البکاء. 260

النظریة الخامسة: التفصیل - البکاء مع الندب والنیاحة مکروهٌ، وبدون ذلک مباح.. 261

المصداق الثانی: الندب - أربع نظریات.. 261

النظریة الأُولی: کراهة الندب مطلقاً 261

النظریة الثانیة: تحریم الندب مطلقاً 261

النظریة الثالثة: التفصیل الأوّل - التفصیل بین الندب المهیّج للحزن وغیر المهیّج.. 262

ص: 368

النظریة الرابعة: التفصیل الثانی - التفصیل بین الندب بالحقّ والندب بالباطل.. 262

المصداق الثالث: شقّ الجیوب، واللطم وخمش الوجه، وجزّ الشعر - نظریتان 263

النظریة الأُولی: الکراهة. 263

النظریة الثانیة: التحریم. 263

النتیجة الکلیة للفصل الأول: آراء أهل السنّة 266

الفصل الثانی: أدلّة أهل السنّة 267

أدلّة المصداق الأوّل: البکاء. 267

الدلیل علی النظریة الأُولی: تحریم البکاء مطلقاً - أربعة أدلّة. 267

الدلیل الأوّل: الروایات التی تدلّ علی أنّ المیّت یُعذّب ببکاء أهله علیه - سبع روایات.. 267

الروایة الأُولی: عن عمر بن الخطّاب.. 268

الروایة الثانیة: عن عمر بن الخطّاب.. 268

الروایة الثالثة: عن عمر بن الخطّاب.. 269

الروایة الرابعة: عن عمر بن الخطّاب.. 269

الروایة الخامسة: عن عبد الله بن عمر. 269

الروایة السادسة: عن عبد الله بن عمر. 270

الروایة السابعة: عن عبد الله بن عمر. 270

إشکال علی الدلیل الأوّل: خمسة إشکالات.. 270

الإشکال الأوّل: إنکار عائشة لهذه الروایة. 271

الإشکال الثانی: انحصار الراوی.. 272

الإشکال الثالث: تعارض الحدیث مع الآیات القرآنیة. 273

ص: 369

الإشکال الرابع: تعارض هذا الحدیث مع روایات أُخری.. 274

الإشکال الخامس: لم یعمل عمر بهذا الحدیث.. 274

الدلیل الثانی: أمر رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) برمی التراب علی وجوه النساء الباکیات.. 275

الإشکال علی الدلیل الثانی: إشکالان. 275

الإشکال الأوّل: ضعف السند. 276

الإشکال الثانی: تعارض الشاذ مع المشهور. 276

الدلیل الثالث: النیاحة من الجاهلیة. 276

الإشکال علی الدلیل الثالث: تعارض الشاذ مع المشهور. 277

الدلیل الرابع: التعهّد بعدم النوح. 277

الإشکال علی الدلیل الرابع: تعارض الشاذ مع المشهور. 278

الدلیل علی النظریة الثانیة: کراهة البکاء مطلقاً - دلیلان (روایتان). 278

الروایة الأُولی: حدیث جابر - نهی النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عن البکاء. 279

الروایة الثانیة: حدیث ربیع - نهی النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عن البکاء. 279

إشکال علی دلالة الروایة الأُولی والثانیة. 280

الدلیل علی النظریة الثالثة: جواز البکاء مطلقاً - دلیلان. 281

الدلیل الأول: آیة قرآنیة - بکاء سیّدنا یعقوب(علیه السّلام)... 281

الدلیل الثانی: الروایات - ثلاث طوائف، فعل النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وتقریره وفعل الخلفاء. 283

الطائفة الأُولی: فعل النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) - تسعة موارد. 283

ص: 370

المورد الأوّل: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی استشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام) - روایتان. 283

الروایة الأُولی: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عندما أخبره جبریل باستشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام)... 283

الروایة الثانیة: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عند الإخبار باستشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام)... 284

المورد الثانی: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی سیّدنا حمزة - روایتان. 284

الروایة الأُولی: روایة ابن عبد البر.. 284

الروایة الثانیة: روایة ابن أبی الحدید. 284

المورد الثالث: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی زید وجعفر وابن رواحة - ثلاث روایات.. 285

الروایة الأُولی: روایة البخاری.. 285

الروایة الثانیة: روایة ابن عبد البرّ.. 286

الروایة الثالثة: روایة الذهبی. 286

المورد الرابع: بکاء النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی عثمان بن مظعون. 286

المورد الخامس: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی سعد بن عبادة 286

المورد السادس: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی بنته. 287

المورد السابع: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی ابنیه إبراهیم وطاهر - ثلاث روایات.. 287

الروایة الأُولی: روایة البخاری عن وفاة إبراهیم. 288

الروایة الثانیة: روایة الترمذی عن وفاة إبراهیم. 289

الروایة الثالثة: روایة الطبرانی عن وفاة طاهر. 289

المورد الثامن: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی ابن إحدی بناته - روایتان. 290

الروایة الأُولی: روایة البخاری.. 290

الروایة الثانیة: روایة الهیثمی.. 290

المورد التاسع: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عند قبر أُمه آمنة. 291

الطائفة الثانیة: قول النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وتقریره - أربع موارد. 292

ص: 371

المورد الأول: ترخیص النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی البکاء عند المصیبة. 292

المورد الثانی: موافقة رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی البکاء لمصیبة جعفر. 292

المورد الثالث: أمر رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بالبکاء علی حمزة. 292

المورد الرابع: نهی النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لعمر عن ضرب الباکیات - روایتان. 293

الروایة الأُولی: نهی النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عن ضرب الباکیات بالسوط.. 293

الروایة الثانیة: نهی النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عن منع الباکیات وطردهن.. 293

الطائفة الثالثة: فعل الخلفاء - موردین.. 294

المورد الأول: بکاء أبی بکر علی رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )... 294

المورد الثانی: بکاء أبی بکر وعمر علی سعد بن معاذ. 295

الدلیل علی النظریة الرابعة: استحباب البکاء مطلقاً - لا دلیل علیها 295

الدلیل علی النظریة الخامسة: التفصیل بین البکاء مع الندب وغیره، فالأوّل مکروه والثانی جائز -

لا دلیل علیها 296

أدلّة المصداق الثانی: الندب.. 296

الدلیل علی النظریة الأُولی: کراهة الندب - لا دلیل علیها 297

الدلیل علی النظریة الثانیة: تحریم الندب - دلیلان. 297

الدلیل الأوّل: التعهّد بعدم النوح عند مبایعة النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم )... 297

الإشکال الأوّل علی الدلیل الأوّل. 297

الإشکال الثانی علی الدلیل الأوّل. 298

الدلیل الثانی: السخط لقضاء الله.. 298

إشکال علی الدلیل الثانی.. 298

ص: 372

الدلیل علی النظریة الثالثة: التفصیل الأوّل - التفصیل بین الندب المهیّج للحزن وغیره - الأدلّة الناهیة 299

إشکال علی الدلیل.. 299

الدلیل علی النظریة الرابعة: التفصیل الثانی - التفصیل بین الندب بالحقّ والندب بالباطل - ثلاثة أدلّة. 300

الدلیل الأول: ندب السیّدة الزهراء(علیهاالسّلام).... 300

الدلیل الثانی: ندب السیّدة الزهراء(علیهاالسّلام).... 300

الدلیل الثالث: ندب ابن عمر. 301

إشکال علی دلالة الروایات الثلاث - الدلیل أخصّ من المدّعی. 301

أدلّة المصداق الثالث: شقّ الثوب، واللطم، والخدش، وجزّ الشعر، و... 302

الدلیل علی النظریة الأُولی: کراهة هذه الأفعال - لا دلیل علیها 302

الدلیل علی النظریة الثانیة: تحریم هذه الأفعال - خمسة أدلّة. 302

الدلیل الأول: لیس منّا مَن قام بهذه الأفعال. 302

الدلیل الثانی: براءة رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ممَّن قام بهذه الأُمور. 303

الدلیل الثالث: أخذ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) العهد بعدم القیام بهذه الأفعال. 303

الدلیل الرابع: السخط لقضاء الله.. 304

إشکالٌ علی الدلیل الرابع. 304

الدلیل الخامس: تضییع المال. 304

إشکال علی الدلیل الخامس... 305

النتیجة الکلیة للفصل الثانی: أدلّة أهل السنّة 306

ص: 373

القسم الرّابع

الردّ علی شبهات العزاء

الفصل الأول: الردّ علی شبهات من داخل الأوساط الشیعیة 309

الشبهة الأُولی: إقامة العزاء مخالفة لآیات الصبر فی القرآن الکریم - آیتان 309

الردّ علی الشبهة الأُولی: ثلاثة أجوبة 309

الجواب الأوّل: الجواب النقضی... 309

الجواب الثانی: الجواب الحلّی الأوّل. 310

الجواب الثالث: الجواب الحلّی الثانی.. 310

الشبهة الثانیة: إقامة العزاء إیذاءٌ للجسم، وإضرارٌ بالنفس 311

الردّ علی الشبهة الثانیة: ثلاثة أجوبة 311

الجواب الأوّل: عدم شمول أدلّة نفی الضرر

- أربعة شواهد. 311

الشاهد الأوّل: جواز التضرّر فی سبیل الدفاع عن النفس والمال. 312

الشاهد الثانی: بکاء النبیّ یعقوب(علیه السّلام) وفقدان البصر... 312

الشاهد الثالث: بکاء الإمام السجّاد(علیه السّلام) وتعرّضه لتلف النفس... 314

الشاهد الرابع: وفاة همّام بعد سماع أوصاف المتقین من أمیر المؤمنین(علیه السّلام)... 315

الجواب الثانی: عدم دلالة أدلّة لا ضرر علی التحریم. 315

الجواب الثالث: تزاحم أدلة حرمة الإضرار مع أدلة إقامة العزاء وأولویة الثانیة. 317

الشبهة الثالثة: إقامة العزاء تؤدّی إلی إهانة وإذلال وتضعیف المذهب 319

ص: 374

الرد علی الشبهة الثالثة: جواب واحد. 319

أنواع الاستهزاء: ثلاثة أنواع. 319

النوع الأول: الاستهزاء نتیجة لخلو الشخص من مکارم الأخلاق.. 319

النوع الثانی: الاستهزاء نتیجة لاختلاف الأعراف.. 320

النوع الثالث: الاستهزاء نتیجة لأسباب حقیقة. 320

الشبهة الرابعة: کراهة لبس السواد فی العزاء 321

الردّ علی الشبهة الرابعة: أربعة أجوبة 322

الجواب الأوّل: السیرة العملیة لأهل البیت(علیهم السّلام) .... 322

الجواب الثانی: عدم شمول أدلة الکراهة. 323

الجواب الثالث: النهی إرشادی.. 323

الجواب الرابع: عدم تنافی الکراهة مع الجواز بالمعنی الأعم. 323

الفصل الثانی: الردّ علی شبهات من خارج الأوساط الشیعیة 325

الشبهة الأُولی: الروایات الناهیة عن البکاء. 325

الردّ علی الشبهة الأولی: جواب واحد. 325

الشبهة الثانیة: البکاء کفرٌ وبدعة 326

الردّ علی الشبهة الثانیة: جواب واحد. 326

الشبهة الثالثة: عدم الأمر بإقامة العزاء علی الأنبیاء(علیهم السّلام) 327

الرد علی الشبهة الثالثة: جوابٌ واحد. 327

الشبهة الرابعة: إثارة الخلافات بین المسلمین.. 328

ص: 375

العزاء فی مراة الاستدلال

اشارة

اشارة

إهداء..

مقدمة المؤسّسة

مقدمة المؤلف

منهج التألیف

التذکیر بعدة نقاط

القسم الأوّل: مصطلحات ومفاهیم حول العزاء

اشارة

الفصل الأول :مفهوم العزاء

اشارة

معنی العزاء فی اللغة

معنی العزاء عرفاً

نتیجة البحث فی معنی (العزاء)

الفصل الثانی: مفهوم البکاء

اشارة

النظریة الأُولی: الممدود: الصوت الذی یکون مع البکاء. والمقصور: جریان الدموع فقط

النظریة الثانیة: الممدود: الصوت. والمقصور: الحزن

النظریة الثالثة: الممدود: الحزن مع الصیاح. والمقصور: الحزن بدون الصوت

النظریة الرابعة: الممدود: غلبة الصوت علی الحزن. والمقصور: غلبة الحزن علی الصوت

النظریة الخامسة: عدم الفرق بین الممدود والمقصور

نتیجة البحث فی معنی (البکاء)

تنبیه: تصوّر البکاء فی غیر الإنسان

الفصل الثالث :مفهوم التباکی

اشارة

المعنی الأوّل: تکلّف البکاء

المعنی الثانی: تقمّص حالة البکاء

نتیجة البحث فی معنی (التباکی)

الفصل الرابع :مفهوم الجزع

اشارة

المعنی الأوّل: عدم الصبر

المعنی الثانی: انقطاع الأمل

نتیجة البحث فی معنی (الجزع)

الفصل الخامس :مفهوم النَّوح

اشارة

المعنی الأوّل: تعداد محاسن المیت

المعنی الثانی: الصیاح بعویل

المعنی الثالث: الحزن والغم

المعنی الرابع: البکاء

تنبیه

نتیجة البحث فی معنی النوح

التنبیه الأول: کلمة (نوحه)

التنبیه الثانی: سبب تسمیة النبی نوح(علیه السّلام)

الفصل السادس :مفهوم الصرخة

اشارة

النظریة الأُولی: الصیحة الشدیدة عند المصیبة

النظریة الثانیة: مطلق الصوت

النظریة الثالثة: مطلق الصوت المرتفع

النظریة الرابعة: الأذان

نتیجة البحث: فی معنی کلمة (الصرخة)

الفصل السابع :مفهوم اللطم

اشارة

النظریة الأُولی: ضرب الخد وظاهر الجسم بالید المبسوطة

النظریة الثانیة: ضرب الوجه بباطن الراحة

اشارة

الفرق بین النظریتین الأُولی والثانیة

الفرق الأوّل: الفرق فی المضروب

الفرق الثانی: الفرق فی الضارب

النظریة الثالثة: مطلق إلصاق الشیء بالشیء ولو بدون الضرب

النظریة الرابعة: مطلق الضرب بالکف

نتیجة البحث فی معنی (اللطم)

الفصل الثامن: مفهوم اللدم

اشارة

النظریة الأُولی: ضرب الصدر والعضدین والوجه

النظریة الثانیة: مطلق الضرب

نتیجة البحث فی معنی (اللَّدم)

الفصل التاسع :مفهوم الرنّة

اشارة

النظریة الأُولی: مطلق الصوت

النظریة الثانیة: الصیحة الحزینة

النظریة الثالثة: الصوت فی فرح أو حزن

النظریة الرابعة: الصیحة (الصوت المرتفع)

نتیجة البحث فی معنی (الرَّنّة)

تنبیهٌ: الوجه فی تاء (الرَّنّة)

الفصل العاشر : مفهوم الشعائر

اشارة

النظریة الأُولی: مطلق العلامات

النظریة الثانیة: کلّ ما جُعل علماً لطاعة الله

النظریة الثالثة: خصوص أعمال الحج