ص: 2 

ص: 3

شرح الفصول النصیریة

تألیف

السید عبدالوهاب بن علی الأسترآبادی

من أعلام القرن التاسع الهجری

تحقیق

شعبة التحقیق

فی قسم الشؤون الفکریة والثقافیة

 فی العتبة الحسینیة المقدسة 

ص: 4

جمیع الحقوق محفوظة

للعتبة الحسینیة المقدسة

الطبعة الأولی

1433ه_ __ 2012م

العراق: کربلاء المقدسة __ العتبة الحسینیة المقدسة

قسم الشؤون الفکریة والثقافیة __ هاتف: 326499

www.imamhussain-lib.com

E-mail: info@imamhussain-lib.com

ص: 5

ص: 6 

ص: 7

ص: 8

3_ موضوع علم الکلام.

4_ شرعیة علم الکلام.

5_ أبرز المسائل الکلامیة.

وسنوضّح کلّ محور بشکل إجمالی.

ص: 9

قابیل وهابیل فی إثبات الحق وانتهت بمقتل هابیل. بل ربّما أقدم من ذلک بکثیر حیث لا آدم علیه السلام، أی عندما أراد الباری عزّ وجلّ خلق آدم علیه السلام، وأَمْرُهُ للملائکة بالسجود, وامتناع إبلیس عن السجود, فدار کلامٌ بین الباری عزّ وجلّ وإبلیس.

هذا إذا نظرنا إلی علم الکلام بمعناه الحرفی، أمّا إذا نظرنا إلیه بمعناه الإصطلاحی، فقد کانت بدایاته منذ فجر الرسالة، فقد وردت آیات کثیرة فی القرآن الکریم تدافع عن العقائد الإسلامیة وتُسَفّه آراء الکفار بحجج قویة، منها علی سبیل المثال سورة البقرة: (یَا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (21) الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا وَالسَّمَاءَ بِنَاءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَکُمْ فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (22) وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَی عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ (23) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکَافِرِینَ) (1).

 وسورة الأنبیاء (وَلَقَدْ آَتَیْنَا إِبْرَاهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَکُنَّا بِهِ عَالِمِینَ (51) إِذْ قَالَ لِأَبِیهِ وَقَوْمِهِ مَا هَذِهِ التَّمَاثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَهَا عَاکِفُونَ (52) قَالُوا وَجَدْنَا آَبَاءَنَا لَهَا عَابِدِینَ (53) قَالَ لَقَدْ کُنْتُمْ أَنْتُمْ وَآَبَاؤُکُمْ فِی ضَلَالٍ مُبِینٍ (54) قَالُوا أَجِئْتَنَا بِالْحَقِّ أَمْ أَنْتَ مِنَ اللَّاعِبِینَ (55) قَالَ بَل رَبُّکُمْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الَّذِی فَطَرَهُنَّ وَأَنَا عَلَی ذَلِکُمْ مِنَ الشَّاهِدِینَ (56) وَتَاللَّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنَامَکُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ (57) فَجَعَلَهُمْ جُذَاذًا إِلَّا کَبِیرًا لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ

ص: 10

یَرْجِعُونَ (58) قَالُوا مَنْ فَعَلَ هَذَا بِآَلِهَتِنَا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِینَ (59) قَالُوا سَمِعْنَا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِیمُ (60) قَالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلَی أَعْیُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَشْهَدُونَ (61) قَالُوا أَأَنْتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآَلِهَتِنَا یَا إِبْرَاهِیمُ (62) قَالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هَذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِنْ کَانُوا یَنْطِقُونَ (63) فَرَجَعُوا إِلَی أَنْفُسِهِمْ فَقَالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ (64) ثُمَّ نُکِسُوا عَلَی رُءُوسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَؤُلَاءِ یَنْطِقُونَ (65) قَالَ أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا یَنْفَعُکُمْ شَیْئًا وَلَا یَضُرُّکُمْ (66) أُفٍّ لَکُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ) (1)وغیرها کثیر.

أمّا ما ورد عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم والأئمة علیهم السلام, فالکتب زاخرة به(2), من توحیدٍ وعدل, ونبوة, وإمامة, ومعاد, وما یتفرّع عن ذلک ، ثمّ جاءت مرحلة الغیبة الصغری, فتبنّی السفراء الأربعة رضوان الله علیهم, وعلماء الطائفة الحقّة, الدفاع عن هذه العقائد, بالطرق التی تعلّموها من الأئمة علیهم السلام, سواء کانت عقلیة, أو نقلیة، ثمّ جاء دَوْر التألیف فی هذا العلم, فأُلّفت الکتب والأبحاث، ویکاد أن یکون أقدم ما وصل إلینا من الکتب الکلامیة هو کتاب الیاقوت لأبی إسحاق إبراهیم بن نوبخت، ثمّ توالت المؤلّفات الکلامیة, واتّسع علم الکلام، وأشهر من کتب فی علم الکلام الشیخ المفید, والشریف المرتضی, والخواجة نصیر الدین الطوسی, والعلّامة الحلّی, والمقداد السیوری, وغیرهم الکثیر من علمائنا رضوان الله علیهم. 

ص: 11

ص: 12

فقد روی یونس بن یعقوب قال: کنت عند أبی عبد الله علیه السلام, فورد علیه رجل من أهل الشام, فقال: إنّی رجلٌ صاحب کلام, وفقه, وفرائض، وقد جئت لمناظرة أصحابک.

فقال له أبو عبد الله علیه السلام:«کلامک هذا من کلام رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم أو من عندک؟».

فقال: من کلام رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بعضه، ومن عندی بعضه.

فقال له أبو عبد الله علیه السلام: «فأنت شریک رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم؟».

قال: لا.

قال: «فسمعت الوحی من الله تعالی یخبرک؟».

قال: لا.

قال: «فتجب طاعتک کما تجب طاعة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم؟».

قال:لا.

قال: فالتفت إلیَّ أبو عبد الله علیه السلام فقال: «یا یونس، هذا خصم نفسه قبل أن یتکلّم».

ثمّ قال:«یا یونس، لو کنت تحسن الکلام کلّمته».

قال یونس: فیالها من حسرة. فقلت: جعلت فداک، سمعتک تنهی عن الکلام,

ص: 13

وتقول: ویل لأصحاب الکلام، یقولون: هذا ینقاد وهذا لا ینقاد، وهذا ینساق وهذا لا ینساق، وهذا نعقله وهذا لا نعقله. فقال أبو عبد الله علیه السلام :« إنّما قلت: ویل لقوم ترکوا قولی بالکلام, وذهبوا إلی ما یریدون».

ثمّ قال: « اخرج إلی الباب فمن تری من المتکلّمین فأدخله».

قال: فخرجت فوجدت حمران بن أعین _ وکان یحسن الکلام _, ومحمد بن النعمان الأحول _ وکان متکلّماً _, وهشام بن سالم, وقیس الماصر _ وکانا متکلّمَین, وکان قیس عندی أحسنهم کلاماً, وکان قد تعلّم الکلام من علی بن الحسین علیهما السلام _ فأدخلتهم، فلمّا استقرّ بنا المجلس _ وکنّا فی خیمة لأبی عبد الله علیه السلام, فی طرف جبل فی طریق الحرم, وذلک قبل الحج بأیام _ أخرج أبو عبد الله علیه السلام رأسه من الخیمة فإذا هو ببعیر یخبّ، فقال: «هشام ورب الکعبة».

قال: وکنا ظننّا أنّ هشاماً رجل من ولد عقیل، وکان شدید المحبّة لأبی عبد الله علیه السلام، فإذا هو هشام بن الحکم قد ورد _ وهو أول ما اختطت لحیته، ولیس فینا إلا من هو أکبر سنّاً منه _ فوسّع له أبو عبد الله علیه السلام وقال: «هذا ناصرنا بقلبه ولسانه ویده» ثمّ قال لحمران: «کلّم الرجل» یعنی الشامی، فکلّمه حمران وظهر علیه.

ثمّ قال: «یا طاقی کلّمه» فکلّمه فنظر علیه محمد بن النعمان.

ثمّ قال: «یا هشام بن سالم کلّمه» فتعارفا.

ثمّ قال لقیس المعاصر: «کلّمه».

وأقبل أبو عبد الله علیه السلام یتبسّم من کلامهما وقد استخذل الشامی فی یده،

ص: 14

ثمّ قال للشامی: «کلّم هذا الغلام» یعنی هشام بن الحکم، فقال: نعم.

ثمّ قال الشامی لهشام: یا غلام، سلنی فی إمامة هذا _ یعنی أبا عبد الله علیه السلام _ فغضب هشام حتی ارتعد، ثمّ قال له: أخبرنی یا هذا أربُّک أنظر لخلقه أم خلقه لأنفسهم؟.

فقال الشامی: بل ربّی أنظر لخلقه.

قال: ففعل بنظره لهم فی دینهم ماذا؟.

قال: کلّفهم وأقام لهم حجة ودلیلاً علی ما کلّفهم به، وأزاح فی ذلک عللهم.

فقال له هشام: فما هذا الدلیل الذی نصبه لهم؟.

قال الشامی: هو رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم. قال هشام: فبعد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم من؟.

قال: الکتاب والسُنّة.

فقال له هشام: فهل نفعنا الیوم الکتاب والسنّة فیما اختلفنا فیه, حتی رفع عنّا الاختلاف, ومکّننا من الإتفاق.

فقال الشامی: نعم. قال هشام: فِلمَ اختلفنا نحن وأنت, جئتنا من الشام تخالفنا, وتزعم أنّ الرأی طریق الدین, وأنت مقرّ بأنَّ الرأی لا یجمع علی القول الواحد المختلفین؟ فسکت الشامی کالمفکر.

فقال أبو عبد الله علیه السلام: «مالک لا تتکلّم؟».

ص: 15

قال: إن قلت: إنّا ما اختلفنا کابرت، وإن قلت: إنَّ الکتاب والسنّة یرفعان عنّا الاختلاف أبطلت؛ لأنّهما یحتملان الوجوه، ولکن لی علیه مثل ذلک.

فقال له أبو عبد الله علیه السلام: «سله تجده ملیاً».

فقال الشامی لهشام: من أنظر للخلق، ربّهم أم أنفسهم؟.

فقال: بل ربّهم أنظر لهم.

فقال الشامی: فهل أقام لهم من یجمع کلمتهم, ویرفع اختلافهم، ویبیّن لهم حقّهم من باطلهم؟.

فقال هشام: نعم.

قال الشامی: من هو؟.

قال هشام: أمّا فی ابتداء الشریعة فرسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، وأمّا بعد النبی صلی الله علیه وآله وسلم فعترته.

قال الشامی: من هی عترة النبی القائمة مقامه فی حجته؟.

قال هشام: فی وقتنا هذا أم قبله؟

قال الشامی: بل فی وقتنا هذا.

قال هشام: هذا الجالس _ یعنی أبا عبد الله علیه السلام _, الذی تشدّ إلیه الرحال, ویخبرنا بأخبار السماء، وراثة عن جده.

قال الشامی: وکیف لی بعلم ذلک؟.

ص: 16

فقال هشام: سله عمّا بدا لک.

قال الشامی: قطعت عذری فعلیَّ السؤال.

فقال أبو عبد الله علیه السلام: «أنا أکفیک المسألة یا شامی، أخبرک عن مسیرک وسفرک، خرجت یوم کذا، وکان طریقک کذا، ومررت علی کذا، ومرّ بک کذا».

فأقبل الشامی کلّما وصف له شیئاً من أمره یقول: صدقت والله. فقال الشامی: أسلمت للّه الساعة.

فقال له أبو عبد الله علیه السلام: «بل آمنت بالله الساعة، إنّ الإسلام قبل الإیمان وعلیه یتوارثون ویتناکحون، والإیمان علیه یثابون».

قال: صدقت, فأنا الساعة أشهد أن لا إله إلا الله, وأنّ محمّداً رسول الله، وأنّک وصیّ الأنبیاء.

قال: فأقبل أبو عبد الله علیه السلام علی حمران فقال:« یاحمران، تجری الکلام علی الأثر فتصیب».

فالتفت إلی هشام بن سالم فقال: «ترید الأثر ولا تعرف».

ثمّ التفت إلی الأحول فقال: «قیاس رواغ، تکسر باطلاً بباطل, إلّا أنَّ باطلک أظهر».

ثمّ التفت إلی قیس الماصر فقال: « تتکلّم وأقرب ما تکون من الخبر عن الرسول صلی الله علیه وآله وسلم أبعد ما تکون منه، تمزج الحق بالباطل، وقلیل الحق یکفی عن کثیر الباطل، أنت والأحول قفازان حاذقان».

ص: 17

قال یونس بن یعقوب: فظننت _ والله _ أنّه علیه السلام یقول لهشام قریباً ممّا قال لهما.

فقال علیه السلام: «یا هشام, لا تکاد تقع تلوی رجلیک إذا هممت بالأرض طرت، مثلک فلیکلّم الناس، اتّق الزلّة، والشفاعة من ورائک»(1).

نفهم من هذه الروایة, أنّ علم الکلام یحظی بتأیید الأئمّة علیهم السلام, بل هم المؤسّسون له، ولکن بحسب شروطهم, والتی ذکرها الإمام الصادق علیه السلام فی صدر الروایة, ل_مّا استغرب یونس بن یعقوب من دعوة الإمام المتکلّمین للدخول، بل إنّ الإمام یحثّ أصحابه, الذین لدیهم القدرة علی الإحتجاج للخوض فی هذا العلم، لِ_ما له من أهمّیة فی تثبیت العقائد الحقّة, وترسیخها فی النفوس.

ص: 18

الشبهات، وفی النبوة, والإمامة, والعصمة, والمعاد.

وفی عهد معاویة لعنه الله وبأمر منه؛ ولدوافع سیاسیة، الهدف من ورائها فرض حکم بنی أمیة علی المسلمین، أُثیرت مسألة (الجبر الإلهی) ومعناها أنّ الله _ تعالی عن ذلک _ هو الذی سلّط بنی أمیة علی رقاب المسلمین، فلیس أمامهم إلّا الصبر، والرضا بقَدَرِه، والتسلیم لقضائه.

ومن بعد حدثت مسألة (خلق القرآن) وتتالت المسائل, یطرحها الفکر للبحث, وتثیرها السیاسة لتوطید الملک، ثمّ دخلت الثقافات غیر الإسلامیة، من یونانیة, وعبرانیة, وسریانیة, وهندیة, وفارسیة، وکثرت المسائل واشتدَّ أوار الجدل الکلامی(1).

هذه أبرز النقاط التی رکزنا علیها لمعرفة علم الکلام, وبشکل مختصر.

ص: 19

وقد اشتهر الطوسی بأبحاثه المعمّقة, فی شتّی نواحی المعرفة، لذلک کثُرت الشروح والتعلیقات علی مؤلّفاته, ومن ضمنها هذه الرسالة المهمّة التی کثرت الشروح علیها, منها ما هو مزجیّ, ومنها ما هو مقطعی, ومنها ما هو عربی, وغیر عربی, وإلیک بعضها:

1_ شرح الفصول للطوسی, لکمال الدین الحسن بن محمد بن الحسن الاسترآبادی النسفی، فرغ منه سنة 870ه_.

2_ شرح الفصول, إسمه جامع الأصول, لنجم الدین خضر ابن الشیخ شمس الدین محمد بن علی الحبلرودی، کان حیاً سنة 828ه_.

3_ شرح الفصول للشیخ سلیمان بن أحمد آل عبد الجبار البحرانی, المتوفی سنة 1266ه_.

4_ شرح الفصول للمولی علی بن یوسف صاحب (الصراط المستقیم) واسمه: منتهی السؤول.

5_ شرح الفصول, لفخر المحققین ابن العلّامة الحلی, المتوفی سنة 771 ه_، اسمه: معراج الیقین.

6_ شرح الفصول, للفاضل أبی عبد الله محمد بن الحسین بن محمد المقداد السیوری الأسدی الحلّی, المتوفی سنة 866ه_، اسمه: الأنوار الجلالیة.

7_ شرح الفصول، فارسی، لعلاء الدین ملک علی.

8 _ الأدلّة الجلیّة فی شرح الفصول النصیریة, للشیخ عبد الله نعمة، معاصر. وغیرها کثیر. 

ص: 20

ص: 21

مصنّفاته 1_ الأنموذج: فی علوم البلاغة من المعانی, والبیان, والبدیع، فرغ منه فی التاسع من محرم الحرام سنة 879 ه_(1).

2_ الحاشیة علی شرح الهدایة الأثیریة : أولها: (هدایتک اللهمّ یاذا الحکمة الباهرة) فرغ منها فی 27 ذبی القعدة سنة871 ه_، والنسخة بخطه, موجودة ضمن مجموعة من تصانیفه(2).

3_ رسالة فی تنزیه الأنبیاء: قال الأفندی فی الریاض: رأیته فی اصفهان وظنّی أنّه لهذا السید, وإن لم یقیّد اسمه فی الکتاب بالاسترآبادی، وقد تعرّض فیه لکلام السید المرتضی فی کتابه تنزیه الأنبیاء ، وألّفه بإسم السلطان بدیع الزمان(3).

4_ شرح الفصول النصیریة: أصل الفصول فارسی, تألیف خواجه نصیر الدین الطوسی, المتوفی سنة (672ه_) ثمّ عرّبه رکن الدین محمد بن علی الجرجانی الحلّی الغروی، تلمیذ العلّامة الحلّی، شرع فیه فی 21 محرم سنة 875ه_، وفرغ منه فی 20 صفر من السنة نفسها. ولهذا الشرح حاشیة لبعض تلامیذ الأمیر عبد الوهاب، ألّف الحاشیة سنة 884 ه_, وقال صاحب الریاض: رأیت الشرح المذکور, وهذه الحاشیة علیه, بالتأریخین المذکورین. وقال الحرّ العاملی: رأیت هذا الکتاب(4).

ص: 22

5_ شرح قصیدة البردة: کان تاریخ تألیفه فی السابع والعشرین فی شهر محرم الحرام من سنة 883 ه_، وقال صاحب الذریعة: إنّ تألیفه فی سنة 875ه_(1).

دفعُ إشکال  وجدنا فی کتب الفهارس _ کالذریعة _ مؤلِّفاً اسمه کأسم مؤلِّفنا, وهو الأمیر عبد الوهاب بن طاهر بن علی بن داوود الحسینی الاسترآبادی، وکتابه ککتابنا شرح الفصول النصیریة، ولکن من حسن الحظ أنّا عثرنا علی نسخته الخطیة وطابقناها مع نسختنا, فوجدناها تختلف عنها تمام الاختلاف، وتأریخ تألفیها _ أیضاً _ یختلف, فنسختنا فرغ منها سنة 875 ه_، وتلک فرغ منها فی الثالث والعشرین من رجب المرجب سنة 883 ه_, وبسبب هذا التشابه وقع عمر کحاله - کما فی معجمه - فی اشتباه, عندما ترجم لعبد الوهاب بن طاهر بن علی, فقال:

ومن آثاره شرح الفصول النصیریة, فرغ من تألیفه یوم الأربعاء 23 رجب سنة 833 ه_، أو 875 ه_. وهذا التفاوت الکبیر هو الخلط المطبق, حیث أنّ التاریخ الثانی هو تاریخ الفراغ من کتابنا هذا، والتاریخ الأول لیس هذا، بل الصحیح 883ه_ کما أشار المصنّف فی آخر کتابه بخطّ یده. وکذلک نفس الاشتباه کرّره صاحب أعیان الشیعة, وخلط بین التأریخین, وبعده ذکر ترجمة مؤلّفنا وکتابه وقال: فرغ منه سنة 875ه_.

ص: 23

حول الکتاب موضوع الکتاب فی علم الکلام, ویتطرق فیه إلی التوحید, ثمّ العدل, ثمّ النبوة, والإمامة, ثمّ المعاد، ثمّ قسّم کلّ موضوع من هذه المواضیع الرئیسیة إلی أصل, وتقسیم, وهدایة, وتبصرة, ومقدّمة, ونتیجة, ونقض, وفائدة, ولطیفة، متّبعاً فی ذلک تقسیم نصیر الدین الطوسی فی فصوله، وکلّ هذه الأقسام هی شرح, وتوضیح, وتبسیط ل_مّا ورد فی الفصول النصیریة.

وفاته  لم یتسنّ لنا ضبط تأریخ وفاته، لعدم ضبطه فی کتب التراجم، کما هو دیدن أکثر العلماء الذین مضوا ولم تضبط وفیاتهم، ولکنّ القدر المعلوم أنّه توفی بعد سنة 883ه_.

 أولاده له من الأولاد اثنان, هما:

(1) _ السید الأمیر نظام الدین عبد الحی بن عبد الوهاب بن علی الحسینی الأشرفی الجرجانی، تولّی القضاء بهراة سنة 930ه_.

عالم, فاضل, حکیم, متکلّم, فقیه, أدیب، من علماء دولة الشاه طهماسب الصفوی(1).

قال کحالة: عالم شارک فی أنواع من العلوم, کان حیاً سنة 959ه_(2).

ص: 24

من مؤلفاته 1_ اجازة: للأمیر نظام الدین عبد الحی لبعض تلامیذه، تاریخها 949ه_.

2_ شرح ألفیة الشهید(1).

3_ حاشیة علی تحریر القواعد المنطقیة, لنجم الدین الکاتبی القزوینی(2).

4_ حاشیة علی شرح الهدایة الأثیریة(3).

5_ حاشیة علی الفرائض النصیریة(4).

6_ الخطب(5).

7_ شرح تهذیب المنطق(6).

8 _ رسالة مسائل العلوم(7).

9_ رسالة المعضلات, فرغ منه سنة 959 ه_ (8).

10_ معراج الخیال, منظومة فارسیة(9).

ص: 25

(2) _ المولی السید محمد تقی بن عبد الوهاب الاسترآبادی الجرجانی الأشرفی(1).

فاضل, عالم, متکلّم, جلیل, ماهر, شاعر, توفی 1058ه_.

له مصنفات منها:

1_ شرح الفصوص للفارابی بالفارسیة(2).

2 _ رسالة فی الأخلاق.

تلمیذه والراوی عنه أبو الحسن علی بن الحسن الزواری الاصفهانی, الشیخ, العالم, الفاضل, المفسّر, من فضلاء الإمامیة، کان من تلامذة المحقق الکرکی, وأستاذ المولی فتح الله الکاشانی, المتوفی سنة 988ه_(3).

 توفی حدود سنة 960ه_.

مصنّفاته 1_ روضة الأبرار, فرغ منه سنة 947 ه_ (شرح نهج البلاغة)(4).

2 _ ترجمة تفسیر الإمام العسکری علیه السلام (آثار الأخبار)(5). 

ص: 26

3 _ ترجمة الخواص, تفسیر القرآن بالفارسیة.

4 _ ترجمة الطرائف (طراوة الطرائف)(1).

5 _ ترجمة مکارم الأخلاق (مکارم الکرائم)(2).

6 _ ترجمة الأمان (نشر الأمان فی الأسفار والأوطان)(3).

7 _ لوامع الأنوار إلی معرفة الأئمة الأطهار(4).

8 _ مجمع الهدی فی قصص الأنبیاء(5).

9 _ مرآة الصفا أو (کتاب المزار)(6).

10 _ مفتاح النجاح فی ترجمة الاحتجاج(7).

11 _ وسیلة النجاة فی ترجمة الاعتقادات(8).

12 _ تحفة الدعوات.

13 _ مفتاح النجاة (ترجمة عدّة الداعی). 

ص: 27

14 _ ترجمة المناقب (ترجمة کشف الغمة) سنة 938ه_ (1).

15 _ ترجمة أربعین الشهید الأول (ﭼهل حدیث).

16 _ حلیة الموحدین (فی ترجمة روضة الواعظین).

17 _ شرح الصحیفة.

18 _ عمدة الطالب فی ترجمة المناقب(2).

منهجیةُ التحقیق اتّبعنا فی عملنا التحقیقی طریقة التلفیق بین النسخ، فأینما نجد رکاکة فی کلمة أو فی جملة، أدبیة کانت الرکة أو لغویة, أو نقص فی المفهوم, أتممناها من نسخة أبلغ بیاناً وأتمّ معنیً، والمراحل التی قمنا بإنجازها فی عملنا هذا هی کما یلی:

1_ تنضید المخطوطة أولاً ثمّ تدقیق ما نُضّد.

2_ المقابلة بین النسخ.

3 _ استخراج الآیات الکریمة، والأحادیث الشریفة، وأقوال العلماء وآراؤهم.

4_ تعریف المصطلحات الکلامیة والفلسفیة.

5_ التعریف بالمذاهب والفرق. 

ص: 28

6_ ترجمة الأعلام الواردة فی الشرح بشکل مختصر.

7_ إضافة بعض الحواشی من نسخة «م» لأهمیتها فی توضیح المطلب.

8 _ شرح الکلمات الغامضة من کتب اللغة.

ص: 29

5_ النسخة المحفوظة فی مکتبة أمیر المؤمنین علیه السلام فی النجف الأشرف، کاملة، وقد دمج الناسخ الحواشی مع الشرح، وقد استفدنا من الحواشی فقط فی بعض الموارد. ورمزنا لها «م».

 6_ النسخة المحفوظة فی مکتبة الشیخ کاشف الغطاء قدس سره فی النجف الأشرف ورمزنا لها برمز «ذ» وقد استفدنا من بعض حواشیها لتبیین بعض المطالب.

7_ النسخة المحفوظة فی المکتبة الامام الرضا علیه السلام فی مشهد المقدسة وقد رمزنا لها برمز «ر».

 وقد حصلنا علی عدّة نسخ, اکتفینا بهذه النسخ تجنّباً من الإطالة فی الهوامش.

عملنا المهام التی قام بها أعضاء الشعبة, فی تحقیق هذا السفر الکریم, هی کما یلی:

1- مرحلة التنضید, قام بهذه المهمة الأخ الفاضل, أحمد عبد الوهاب زیارة.

2- مرحلة التدقیق الأولی, قام بهذه المهمة الاخ الفاضل محمد عبد الأمیر السباک.

3- مرحلة التدقیق, والمقابلة, والتخریج, وتعریف المصطلحات وغیرها, ومرحلة التقطیع وتقویم النص, قام بهذه المهام الأخوین الفاضلین صاحب عبد الإله صاحب واحمد جاسم الساعدی. 

ص: 30

4- قام بمراجعة العمل الکلّی, وفق النقاط الآنفة الذکر, خادم تراث آل محمد علیهم السلام الأستاذ مشتاق صالح المظفر.

5 – الإخراج الفنی، قام بهذه المهمة الأخ الفاضل أحمد محسن المؤذن.

نشکر جهود شعبة المخطوطات علی تهیئتهم نسخة الکتاب من خزانة العتبة الحسینیة المقدسة ونخص بالذکر الأخوة الأفاضل: مناف لطیف التمیمی والسید عباس هاشم الموسوی والحاج فراس خضیر الأسدی وحسام عبد الإله.

وفّق الله الجمیع لخدمة إحیاء التراث، راجین منه عزّ وجلّ أن یدیم علینا هذه النعمة والحمد لله رب العالمین, وصلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین.

قسم الشؤون الفکریة والثقافیة

شعبة التحقیق

13/ج1/ 1433ه_

ذکری شهادة بضعة الرسول فاطمة البتول علیها السلام

ص: 31

ص: 32

التصویر (1)

الصفحة الأولی من نسخة (ح) 

ص: 33

التصویر (2)

الصفحة الأخیرة من نسخة (ح) 

ص: 34

التصویر (3)

الصفحة الأولی من نسخة (ع) 

ص: 35

التصویر (4)

الصفحة الأخیرة من نسخة (ع) 

ص: 36

التصویر (5)

الصفحة الأولی من نسخة (ث) 

ص: 37

التصویر (6)

الصفحة الأخیرة من نسخة (ث) 

ص: 38

التصویر (7)

الصفحة الأولی من نسخة (ص) 

ص: 39

التصویر (8)

الصفحة الأخیرة من نسخة (ص) 

ص: 40

التصویر (9)

الصفحة الأولی من نسخة (م) 

ص: 41

التصویر (10)

الصفحة الأخیرة من نسخة (م) 

ص: 42

التصویر (11)

الصفحة الأولی من نسخة (ذ) 

ص: 43

التصویر (12)

الصفحة الأخیرة من نسخة (ذ) 

ص: 44

التصویر (13)

الصفحة الأولی من نسخة (ر) 

ص: 45

التصویر (14)

الصفحة الأخیرة من نسخة (ر) 

ص: 46 

ص: 47

بسم الله الرحمن الرحیم (1) نحمدک اللهم علی ما وفّقتنا لإدراک فصول الکلام، وعلّمتنا سلوک مسالک البیان لتبیین المرام، وکرّمتنا بالعقل الغریزی(2)، والعلم الضروری، وأهّلتنا للنظر والإستدلال، للإرتقاء فی مدارج الکمال، ونصلّی علی أجلّ أنبیائک قدراً، وأتمّهم بدراً، وأقومهم دیناً، وأعدلهم ملّة، محمّد الشفیع المشفَّع یوم المحشر، وعلی آله نجوم الهدی، ومصابیح الدجی، وأصحابه ممّن هاجر إلیه، أو نصر وآوی. 

ص: 48

وبعد فیقول المفتقر إلی الله الهادی, عبد الوهاب بن علی الحسینی الاسترآبادی  _ جعل الله خیر یومیه غده(1)، ورزقه من عیش الدارین أرغده _: إنَّ کمال کلّ نوع بحصول صفاته الخاصة(2)، وصدور آثاره المقصودة منه, وتمیّز الإنسان عن غیره؛ إن_َّما هو بما أُعطی من القوة النطقیة(3)، وما یتبعها من العقل والعلوم الضروریة، وأهلیته

ص: 49

للنظر والإستدلال، واکتساب المجهولات من المعلومات، والعلوم متشعبة متکثّرة، والإحاطة بجملتها متعسّرة، بل متعذّرة. فإذاً الواجب علی کلّ عاقل، الإشتغال بالأهم, وما تکون الفائدة فیه أتم. هذا وإنَّ أرفع العلوم رتبة، وأعلاها درجة، علم الکلام، المتکفّل بإثبات الصانع، واتصافه بصفات الجلال والإکرام، وإثبات النبوة وما یتبعها، التی هی أساس الإسلام. وممّا صنّف فیه من المختصرات المنقَّحة المعتبرة، والمقدّمات المهذَّبة المحررة «کتاب الفصول» الذی هو مع صغر حجمه، قد احتوی من أصوله وقواعده علی أهمّها وأولاها، ومن دلائلها العقلیة والنقلیة علی أفیدها وأجلاها، فاجتمع إلیَّ نفرمن الأحباب، المطّلعین علی سرائر الکتاب، مقترحین أن أکشف لهم عن مخدّراته الأستار, وأُبرز لهم عن نقاب الحجاب الأسرار، فأسعفتهم متمسکاً بحبل التوفیق، ومستهدیاً إلی سواء الطریق، وشرحته بعون الله شرحاً یذلّل صعابه، ویمیط(1) عن خرائده(2) نقابه, متجنّباً عن إلاطناب(3) الممل، والإیجاز المخل، وقبل الشروع فی المقصود، نذکر مقدّمة نافعة, فنقول: إنَّ الأحکام الشرعیة منها ما یتعلّق بکیفیة العمل, وتسمّی: فرعیة وعملیة، ومنها ما یتعلّق بالإعتقاد, وتسمّی: أصلیة واعتقادیة، والعلم المتعلّق بالأُولی، یسمّی: علم الشرائع والأحکام؛ لأنّها لاتستفاد إلاّ من جهة الشرع، ولا یتبادر الذهن من الأحکام إلّا إلیها، وبالثانیة علم التوحید والصفات؛ لأنّ ذلک أشهر مباحثه. وکانت الأوائل من الصحابة والتابعین, بصفاء عقائدهم _ ببرکة صحبة

ص: 50

النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم، وقرب العهد بزمانه، ولقلّة الوقائع والإختلافات، وتمکّنهم من المراجعة إلی الأئمّة المعصومین والثقات _ مستغنین عن تدوین العِلْمَین، وترتیبهما أبحاثاََ, وأُصولاً(1), وفصولاً، إلی أن کثرت الفتن بین المسلمین، وظهر اختلاف الآراء، والمیل إلی البدع والأهواء، وکثرت الفتاوی والواقعات، فاشتغلوا بالنظر(2) والإستدلال، وتدوین المسائل بأدلّتها، وإیراد الشُبَه بأجوبتها، وتعیین الأوضاع والإصطلاحات، وتبیین المذاهب والإختلافات، وسَمّوا ما یفید معرفة الأحکام العملیة عن أدلّتها التفصیلیة ب_«الفقه» ومعرفة أحوال الأدلّة إجمالاً فی إفادتها الأحکام ب_«أصول الفقه» ومعرفة العقائد عن أدلّتها ب_«الکلام» لأنّه یورث قدرة علی الکلام فی تحقیق الشرعیات، وإلزام الخصوم، کالمنطق للفلاسفة، ومعظم خلافیاته مع الفرق الإسلامیة، خصوصاً بین المعتزلة(3) والأشاعرة(4).

ص: 51

أمّا المعتزلة, فهم أصحاب واصل بن عطاء(1)، اعتزل عن مجلس الحسن البصری(2)، حین دخل علی الحسن رجل, فقال: یا إمام الدین، ظهر فی زماننا جماعة(3) یکفّرون صاحب الکبیرة، وجماعة أخری یرجئون(4) الکبائر، ویقولون: لا یضرّ مع الإیمان معصیة, کما لا ینفع مع الکفر طاعة، فکیف تحکم لنا أن نعتقد فی ذلک؟ فتفَکّر الحسن البصری وقبل أن یجیب، قال واصل: أنا لا أقول(5): إنّ صاحب الکبیرة مؤمنٌ مطلقاً، ولا کافرٌ مطلقاً. ثمّ قام إلی اسطوانة من اسطوانات المسجد، وأخذ یقرّر علی جماعة من أصحاب الحسن: أنّ صاحب الکبیرة لیس بمؤمن ولا کافر، وأثبت المنزلة

ص: 52

بین المنزلتین(1). ویقول: المؤمن إسم مدح، والفاسق لا یستحقّ المدح، فلا یکون مؤمناً، ولیس بکافر أیضاً؛ لإقراره بالشهادتین؛ ولکونه فاعل للخیرات، فإذا مات بلا توبة خُلِّد فی النار؛ إذ لیس فی الآخرة إلّا فریقان، فریق فی الجنة، وفریق فی السعیر(2)، لکن یُخفّف علیه, وتکون درکته(3) فوق درکات الکفّار.

فقال الحسن: قد اعتزل عنّا واصل(4). فسُمّیَ هو وأصحابه بالمعتزلة، وهم سمّوا أنفسهم أصحاب العدل والتوحید؛ لقولهم: بوجوب ثواب المطیع، وعقاب العاصی(5) وذلک(6) هو العدل, ونفیهم الصفات الزائدة, والمعانی القدیمة, وهو التوحید. وقالوا:

ص: 53

إنَّ کلامه(1) تعالی مخلوق مُحْدَث، وبأنّه تعالی غیر مرئیّ فی الآخرة، وبأنّ الحُسن والقبح عقلیّان، ویجب رعایة المصلحة فی أفعاله تعالی، وأنَّ العبد فاعل لأفعاله, بالقدرة والإختیار، وأنَّ القدرة قبل الفعل. ثمّ بعد ذلک افترقوا عشرین فرقة، یکفّر بعضهم بعضاً(2).

وأمّا الأشاعرة, فهم أصحاب أبی الحسن الأشعری(3), وکان تلمیذاً لأبی علی محمد بن عبد الوهاب الجبائی(4) _ من معتزلة البصرة _ سأله یوماً: ما تقول فی ثلاثة أخوة، مات أحدهم مطیعاً، والآخر عاصیاً، والثالث صغیراً؟. فأجاب أبو علی: الأول یثاب بالجنَّة، والثانی یعاقب بالنّار، والثالث لا یثاب ولا یعاقب. قال الأشعری: فإنْ

ص: 54

قال الثالث: یا ربّ لِم أمتّنی صغیراً، وما أبقیتنی إلی أن أکبر, فأؤمن بک وأطیعک، فأدخل الجنَّة؟ فقال: یقول الرب: إنّی کنت أعلم منکَ، إن_َّک لو کبرت لعصیت فدخلت النار، فکان الأصلح لک أن تموت صغیراً. فقال الأشعری: فإن قال الثانی: یارب لِمَ لم تمتنی صغیراً, لئلّا أعصی، فلا أدخل النار، فماذا یقول الرب؟ فبهت الجبائی, وترک الأشعری مذهبه، وقال: الکلُّ واقع بمشیئة الله وإرادته، و لا مجال فیه لاختیار العبد. واشتغل هو ومن تبعه بإبطال رأی المعتزلة(1), وإثبات ماورد به ظاهر السنّة، ومضی علیه جماعة من السلف، فسمّوا أنفسهم أهل السنّة والجماعة(2).

ومِن مذهبهم: إنّه لا خالق سواه تعالی، وکلّ فعل یقع فهو بخلقه وإیجاده، ولا اختیار للعبد، وإنّه تعالی متّصف بالصفات القدیمة، مثل العلم والقدرة وغیر ذلک، وإنّه یصحّ رؤیته تعالی فی الآخرة، ولا یجب علیه ثواب المطیع وعقاب العاصی، بل إن

ص: 55

أثاب فبفضله, وإن عاقب فبعدله(1)، ولا غرض لفعله(2)، وکلام الله تعالی لیس من جنس الحروف والأصوات، بل معنی قدیم قائم بذاته، وأنَّ الإمام الحق بعد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم, أبو بکر, ثمّ عمر, ثمّ عثمان(3), ثمّ علیّ علیه السلام،

ص: 56

والأفضلیة عندهم بهذا الترتیب(1).

هذا وقد ورد فی الحدیث: «القدریّة مجوس هذه الأُمّة»(2) وأیضاً: «لُعنت(3) القدریة علی لسان سبعین نبیّاً»(4) وأیضاً قال صلی الله علیه وآله وسلم _ فی حقّ القدریة _ : «هم خصماء الله فی القدر(5)»(6) فوقع الإختلاف فی أنّ المراد بالقدریة من هم؟ فقال المعتزلة: الأشاعرة أحقّ باسم القدریة؛ لأنّهم قائلون: إنّ جمیع الکائنات واقعة بقضاء الله وقدره. فکما أنَّ المجوس(7) أحدثوا کتاباً(8) مشتملاً علی أنواع الضلالات، ونسبوه

ص: 57

إلی الله تعالی، کذلک هؤلاء, أحدثوا مذهب الجبر وأسندوه إلی متشابهات(1) القرآن، والعقل والنقل دلّا علی تنزیه الله تعالی من القبائح، وهم خاصموه باستنادها إلیه. وقالت الأشاعرة: القدریة لقب المعتزلة؛ لأنّهم نفوا کون الشرور واقعة بقدر الله تعالی، فلکثرة تلبّسهم بمسألة القدر، لُقِّبوا بهذا الإسم. وأنت خبیر بأنّ المثبت للقدر, أحقّ بإسم القدریة من نافیه(2)

واعلم أنّه ل_مّا نقلت الفلسفة(3) إلی العربیة، وخاض فیها الإسلامیّون، وحاولوا

ص: 58

الردّ علی الفلاسفة فیما خالفوا فیه الشریعة، خلطوا بالکلام کثیراً من الفلسفة؛ لیتیسّر تحقیق مقاصدها، وإبطال مسائلها، وهلُمَّ جرّا، إلی أن أدرجوا فیه معظم الطبیعیات(1) والإلهیّات(2)، وخاضوا فی الریاضیّات، ولولا اشتماله(3) علی بعض(4) السمعیات، کالإمامة, والأمر بالمعروف، وبعض مباحث المعاد، ل_مّا تمیّز عن الفلسفة، وهذا هو کلام المتأخرین(5).

 إذا تمهّد هذا، فحان أن نشرع فی شرح الکتاب، فنقول: رُتّب الکتاب علی أربعة فصول:

الأول: فی التوحید, والثانی: فی العدل, والثالث: فی النبوة وما یتبعها, والرابع: فی المعاد وما یتعلّق به. 

ص: 59 

الفصل الأول التوحید

ص: 60 

ص: 61

ص: 62

أو بمثالها(1). فیتناول(2) العلم الحضوری(3), والإنطباعی(4)، وهو المراد هنا(5).

وقد یطلق علی الإحساس(6) فقط.

والعلم صفة یتجلّی بها المذکور(7)، لمن قامت هی به. فالمذکور یتناول الموجود(8) والمعدوم(9)،

ص: 63

والممکن(1), والمستحیل(2)، _ بلا خلاف _(3)، والکلّی(4) والجزئی(5). والتجلّی: هو الإنکشاف التام. فالمعنی: إنّه صفة, ینکشف بها لمن قامت هی به، ما مِن شأنه أن یُذکر, إنکشافاً لا اشتباه فیه، فیخرج عن الحدّ(6), الظنّ(7) والجهل المرکب(8)، واعتقاد المقلّد المصیب؛ لأنّه فی الحقیقة عقده علی القلب، ولیس فیه انکشاف تام, وانشراح تنحلّ به العقدة(9)، فهو أخصُّ(10) من الإدراک بالمعنی الأول؛ لاختصاصه بالإنطباعی، ومباین

ص: 64

له بالمعنی الثانی(1). وعند الحکماء العلم: عبارة عن حصول صورة الشیء فی العقل(2). وهذا یتناول الظنّ والجهل المرکبّ والتقلید(3), بل الشکّ(4), والوهم(5)، وتسمیتها علماً یخالف(6) استعمال اللغة, والعرف, والشرع، ویلزم أن یکون أجهل الناس بما فی الواقع أعلمهم، ولا مشاحّة(7) فی الإصطلاح. والشیء(8) _ عند الحکماء, والشیعة, الأشاعرة _

ص: 65

یرادف الموجود(1)، وعند المعتزلة: هو الثابت المتقرّر فی الخارج(2), منفکّاً عن صفة الوجود(3)، هذا بحسب الإصطلاح، وأمّا فی اللغة، فإطلاقه علی المعدوم شائع بلا خلاف، نحو قوله تعالی: (إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْءٌ عَظِیمٌ) (4), وقوله تعالی: (لَمْ یَکُنْ شَیْئًا مَذْکُورًا) (5)، وهو المراد هنا(6). فکلّ مُدرِکْ لابدَّ أن یُدرِک وجوده؛ لأنّه یعلم بالضرورة, أنَّ کلّ مدرِک موجود، وما لیس بموجود لیس بمدرَک، وهذا التصدیق(7) حاصل لمن لا یقدر علی الکسب(8), کالُبلّه والصبیان، وذلک إمّا بالکسب _ ولا یتأتّی منهم _ أو بالبدیهة(9) وهو المطلوب. وإذا کان وجوده ضروریاً، کان

ص: 66

مطلق الوجود(1) _ أیضاً _ ضروریاً؛ لأنّه جزؤه، وضروریة المرکّب(2) تستلزم ضروریة جزئه؛ إذ لو کان کسبیاً محتاجاً إلی التعریف, لکان ذلک المرکب _ أیضاً _ محتاجاً إلی ذلک التعریف، فلا یکون بدیهیاً, وفیه نظر؛ لأنّه إن أُرید أنّ تصور وجوده بالکنه(3) ضروریّ, فهو ممتنع, وإن أُرید أنَّ تصوره بوجه ما ضروری, فمسلّم، لکنَّه لا یفید المطلوب؛ لأنَّ الکلام فی کنه حقیقة الوجود، فلا یحتاج الوجود(4) إلی تعریف؛ لأنَّ تعریف البدیهی, أخذ سبب ل_ما لا سبب له، أو وضع غیر السبب مکانه(5)، وکلاهما فاسد، ومن عرّفه عرّفه بما یعلم بالوجود، إشارة إلی ما ذکره الحکماء فی تعریف الوجود(6), وهو: إنَّ الوجود ما به یصحّ أن یعلم الشیء, ویخبر عنه. وهو

ص: 67

تعریف بالأخفی؛ لأنَّ الصحّة: عبارة عن لا امتناع الوجود, أو العدم(1). والعلم بالوجود متقدّم علی العلم بلا امتناعه، وکذلک الخبر: هو القول المقتضی بصریحه, لنسبة معلوم إلی معلوم آخر(2) بالنفی أو الإثبات. وکلّ ذلک لا یعرف إلّا بالوجود(3)، وأیضاً لفظة: ما, والشیء, مرادفان(4) للموجود, المتوقف علی الوجود، أو مع الوجود، إشارة إلی ما ذکره المتکلّمون. فی تعریفه, وهو: إنَّ الوجود ثبوت العین(5). فإنَّ الوجود والثبوت متساویان فی المعرفة(6) والجهالة(7)، وذلک لا یستحسنه الأذکیاء؛ لاشتماله

ص: 68

علی الدور(1)، ثمّ الحقّ إنَّ الوجود بدیهی، والحکم ببداهته _ أیضاً _ بدیهی(2), وما یذکر فی هذا المقام, لیس استدلالاً علی ذلک المطلب؛ لاستغنائه عنه, بل تنبیه وإزالة لِ_ما عسی أن یکون فی بعض الأذهان من الخفاء, فالمنع(3) والمعارضة(4) فیها(5) لا یجدی کثیر نفع.

ص: 69

من نفسه, ناشئاً عن ذاته, مع قطع النظر عن جمیع الأغیار, وهو: الواجب. أو یکون وجوده مستفاداً من الغیر, بحیث إذا قطع النظر عن ذلک الغیر, لم یکن له وجود أصلاً, وهو: الممکن. والموجودات بأسرها منحصرة فیهما(1)؛ لأنَّ التقسیم دائر بین النفی والإثبات, ولا مجال فیه لقسم آخر. وإن جُعل مورد القسمة المفهوم,فیقال(2): کلّ مفهوم إذا لاحظناه, فإمّا أن یکون بحیث یلزمه الوجود, وهو: الواجب. أو یلزمه العدم, وهو: الممتنع. أو لا یلزمه شیء, وهو: الممکن. حصل عنه ثلاثة أقسام متباینة, وتصوّر مفهومات هذه الأقسام بدیهیّة کالوجود, والممکن إذا(3) کان وجوده من غیره(4), فإذا لم یعتبر ذلک الغیر, لم یکن له وجود أصلاً؛ لاستحالة ترجیح أحد

ص: 70

المتساویین علی الآخر لا لمرجّح, وذلک ضروریّ, تحکم به بدیهة العقل, بعد ملاحظة النسبة, ولذلک یجزم به من لا یتصوّر منه اکتساب, کالصبیان الذین لهم أدنی تمییز, ألا تری أنَّ کفّتی المیزان إذا تساوتا, وقال قائل: ترجّحت إحداهما علی الأخری بلا مرجّح من خارج, لم یقبله صبیّ ممیّز, وعلم بطلانه بدیهة. فالحکم بأنَّ أحد المتساویین لا یترجّح علی الآخر مجزوم به عنده, بلا نظر وکسب(1).

فإن قیل: نحن نعلم بالضرورة, أنَّ الهارب من السبع إذا ظهر له طریقان متساویان, فإنّه یختار أحدهما بلا مرجّح؛ لأنّه مع شدّة احتیاجه إلی الفرار, یستحیل منه أن یقف ویتفکّر فی رجحان أحدهما علی الآخر, وکذا الحال فی العطشان, إذا حضر عنده قدحان من الماء متساویان، والجائع إذا حصل له رغیفان متساویان(2). أُجیب: بأنَّ ماذکرتم, ترجیح من فاعل مختار بلا داعٍ یدعوه إلیه, ولیس بمستحیل؛ إذ له أن یختار أحد مقدوریه(3) المتساویین علی الآخر, بلا سبب یدعوه إلیه, فإنَّ ذلک هو الکمال فی الإختیار, وإنَّما المحال(4) هو ترجیح أحد طرفی الممکن, بلا سبب مرجّح من خارج.

ص: 71

وقد یقال: إذا فرض تساوی الطریقین _ فی النجاة _ للهارب, فإنَّ طبیعته تقتضی سلوک الطریق الذی علی یساره؛ لأنَّ القوة فی الیمین أکثر, والقوی یدفع الضعیف, کما هو المشاهد فیمن یدور علی عقبه, وکذا فی القدحین والرغیفین, یختار ما هو أقرب إلی الیمین(1), فظهر أنَّ وجود الممکن مستفاد من غیره, بحیث إذا فرض عدم ذلک الغیر, لم یکن له وجود, وإذا لم یکن له وجود, لم یکن لغیره عنه وجود؛ لاستحالة کون المعدوم موجداً(2)؛ للعلم الضروری بأنَّ مفید الوجود یلزم أن یکون موجوداً.

ص: 72

والممکن لیس له وجود فی نفسه, ولا لغیره عنه وجود؛ لأنَّ الممکن لا یجب لذاته, وما لم یجب الشیء لا یکون له وجود, وما لم یکن له وجود, لا یکون لغیره عنه وجود, فالممکن من حیث ذاته لا یکون له وجود, وما لم یکن له وجود لا یکون لغیره عنه وجود, فلو کانت الموجودات بأسرها ممکنة, ل_مّا کان فی الوجود موجود, فلابدّ من وجود واجب الوجود؛ لیحصل وجود الممکنات منه, وهو المطلوب. وهذا الطریق فی إثبات واجب الوجود, ممّا وُفّق المصنِّف _ شکر الله سعیه _ باستخراجه, وهو یفید المطلوب, من غیر افتقار إلی إبطال الدور والتسلسل(1).

ص: 73

یکن له وجود من غیره(1), کان واجباً من غیر اعتبار ذلک الغیر(2), وإذا کان واجباً لذاته, کان وجوده عین ذاته, بمعنی أنّه لیس هناک ماهیّة ووجود قائم بها, بل ماهیّته وجودٌ بحتٌ لا تغایر بینهما أصلاً, إذ لو کان وجوده غیر ذاته, قائماً به علی قیاس سائر الممکنات, لکان مفتقراً إلی ذاته, ضرورة احتیاج الصفة إلی موصوفها, وموصوفها غیرها, والمفتقر إلی الغیرممکن, فیکون وجوده ممکناً, وکلّ ممکن له علّة, فعلّته إن کانت غیر حقیقة الواجب, یلزم افتقار واجب الوجود فی وجوده إلی غیره, وهو محال(3), وإن کانت حقیقة الواجب(4), فإمّا أن تکون مؤثّرة فی الوجود حال کونها موجودة, أو حال کونها معدومة, فإن کان الأول, فإمّا أن تکون موجودة بهذا الوجود, فیلزم تقدّم الشیء علی نفسه, أو بغیر هذا الوجود, فیکون موجوداً مرتین, وهو محال بدیهة, ثمّ الکلام فی ذلک الوجود کالکلام فی الأول, فیلزم التسلسل, والثانی _ أعنی کونها مؤثّرة حال کونها معدومة _ محال أیضاً؛ للعلم الضروری بأنَّ المعدوم یمتنع أن یؤثّر فی الموجود, ولو جوّزنا ذلک, لم یمکننا الإستدلال بوجود الحوادث علی وجود الصانع تعالی, وإذا کان وجوده عین ذاته فلا یمکن فرض عدمه(5)؛ لاستحالة فرض(6) انفکاک الشیء عن

ص: 74

نفسه. وبهذا الإعتبار _ أی باعتبار استحالة فرض عدمه, واستمرار وجوده _ یقال له: الباقی(1), واختُلف فی معنی البقاء, فذهب القاضی أبو بکر(2), وإمام الحرمین(3), والإمام الرازی(4), وجمهور معتزلة البصرة _ وهو المختار عند الشیعة _ إلی أنَّ البقاء: هو

ص: 75

استمرار الوجود _ أی هو نفس الوجود _ فی الزمان الثانی(1), لا أمر زائد علیه؛ لأن_َّه _ علی تقدیر کونه وجودیاً _ لو احتاج إلی الذات لزم الدور؛ لأنَّ الذات محتاج إلی البقاء أیضاً, فإنَّ وجوده فی الزمان الثانی معلّل به, وإن لم یحتج إلی الذات لکان الذات محتاجاً إلیه, وکان هو مستغنیاً عنها, مع استغنائه عن غیره أیضاً, فکان البقاء هو الواجب الوجود؛ لأنّه الغنیّ المطلق دون الذات.

وقال أبو الحسن الأشعری وجمهور معتزلة بغداد: البقاء صفة زائدة علی الوجود؛ لأنَّ الوجود متحقّق دونه, کما فی أول زمان الحدوث, بل تتجدّد بعده صفة هی البقاء(2).

والجواب: إنَّ تجدّد الإتصاف بصفة لا یقتضی کونها وجودیة, کتجدّد معیّة

ص: 76

الباری سبحانه مع الحادث(1), وباعتبار استمرار وجوده _ أیضاً _ یقال له: الأزلی؛ لأنَّ الأزلی(2): إستمرار الوجود فی الزمان الماضی. والأبدی(3): استمرار وجوده فی المستقبل. والسرمدی(4): لاستمرار وجوده فیهما. وباعتبار أنَّ وجود ما عداه مستفاد منه تعالی (5), یقال له: الصانع, والخالق, والباریء, والمصوّر أیضاً.

قال الغزالی(6): قد یُظنّ أنَّ هذه الأسماء مترادفة(7), وأنّها راجعة إلی الخلق

ص: 77

والإختراع, والأَولی أن یقال: ما یخرج من العدم إلی الوجود یحتاج _ أولاً _ إلی التقدیر, و _ ثانیاً _ إلی الإیجاد علی وفق ذلک التقدیر, و _ ثالثاً _ إلی التصویر والتزیین, کالبناء یقدّره المهندس, ثمّ یبنیه البانی, ثمّ یزینه النقّاش, فالله سبحانه خالق من حیث إنّه مقدِّر, وبارئ من حیث إنّه موجِد, ومصوّر من حیث إنّه یرتّب صور المخترعات علی أحسن تصویر وترتیب, ویزیّنها أکمل(1) تزیین(2).

ص: 78

 _ بحسب الذهن(1) أو الخارج _ ولو کانت تلک الکثرة بالفرض _ کان وجوده فی نفس الأمر محتاجاً إلی الغیر(2)؛ لأنّه محتاج إلی آحاده(3) _ أی أجزائه _ وآحاده غیره(4), وکلّ محتاج _ فی نفس الأمر _ إلی الغیر ممکن. لا یقال: لا نسلّم أنَّ المحتاج إلی الغیر مطلقاً ممکن, بل المحتاج إلی العلّة هو الممکن, ولو سُلّم فجمیع أجزاء الشیء عین ذاته لا غیره, فالإحتیاج إلیها لا یستلزم الإمکان؛ لأن_ّا نقول: لاشکَّ أنَّ المرکّب یحتاج إلی جزئه, فیکون جزؤه علّة له؛ لأنَّ المراد بالعلّة: ما یتوقف علیه وجود الشیء(5), سواءً کان کافیاً فی وجوده(6) أو لا(7)، وجمیع أجزاء الشیء وإن کانت عین ذاته, لکن کلّ واحد من أجزائه لیس عین ذاته, بل غیره, فلا یکون ذاته من دون ملاحظة الغیر _ الذی هو کلّ واحد من أجزائه _ کافیاً فی وجوده, فلا یکون واجباً. فإن قلت: هذا إن_ّما یدلّ علی نفی الترکیب فی الخارج(8), فجاز أن یکون واجب الوجود مرکباً فی الذهن من الجنس والفصل. 

ص: 79

قلت: الواجب لا یشارک شیئاً من الأشیاء فی ماهیته(1)؛ لأنَّ کل ماهیة ل_مّا سواه مقتضیة للإمکان(2), بناءً علی برهان التوحید, فلو شارک غیره فی ماهیته, یلزم إمکانه, وهو محال, وإذا لم یشارک الغیر فی الماهیة, لم یحتج _ فی العقل _ إلی أن ینفصل عن غیره بفصل ذاتی, فلا یکون مرکباً فی العقل _ أیضاً _ وإذا تحقق ما فصّلناه(3), تبیّن لک إنَّ کلّ ما فیه کثرة, أو قبول قسمة _ بحسب الفرض _ ممکن, أمّا ما فیه کثرة بالفعل فظاهر(4), وأمّا ما فیه قسمة _ بحسب الفرض _ فلأنّ المراد بالقسمة الفرضیة: أن یمکن للعقل فرض شیء غیر شیء. وهو عین الإثنینیة المقتضیة للإمکان, وتنعکس هذه القاعدة بعکس النقیض إلی قولنا: کلّ ما لیس بممکن لیس بمتکثّر(5), فالواجب

ص: 80

واحد من جمیع الجهات _ أی من جهة الأجزاء _ ذهنیة کانت أو خارجیة, موجودة بالفعل أو مفروضة, وواحد من جمیع الإعتبارات _ أی باعتبار تکثّر الأفراد والصفات الحقیقیة _ لِما سیجیء(1).

ص: 81

الواحد, الذی هو حقیقة الواجب _ أفراد أکثر من واحد وأقلّها إثنان, لاشترکا _ أی الفردان المفروضان _ فی حقیقة الواجب؛ لأنّهما مشترکان فی وجوب الوجود, وقد ثبت أنّه عین حقیقة الواجب(1), وامتازا بأمر آخر هو التعیین؛ لامتناع الإثنینیة مع التشارک فی تمام الماهیة بدون الإمتیاز بالتعیین, والتعیین داخل فی هویة کلٍّ من ذینک المتشارکین, فیلزم ترکیب کلّ واحد منهما ممّا به الإشتراک, وممّا به الإمتیاز, وکلّ مرکّب ممکن _ ل_مّا عرفت(2) _ فلا یکونان واجبین, هذا خلف, وحینئذٍ لا یوجد من حقیقة الواجب إلّا ذات واحدة. هذا مسلک الحکماء فی إثبات التوحید, وهو مبنیٌّ علی أنّ الوجوب وجودی(3), حتی یمکنهم القول: بأنّه نفس حقیقة الواجب, فإن صحّ لهم ذلک(4) تمّ الکلام وحصل المرام(5).

ص: 82

وأمّا المتکلّمون فقالوا: یمتنع وجود إلهین مستجمعین لشرائط الإلهیة, إذ لو وُجدا؛ لکان نسبة المقدورات إلیهما سواء؛ لأنَّ المقتضی للقدرة ذاتهما, وللمقدوریة الإمکان؛ لأنَّ الوجوب والإمتناع یحیلان المقدوریة, فتستوی النسبة بین کلّ مقدور وبینهما. فإذاً یلزم وقوع هذا المقدور المعَیَّن أمّا بهما وهو باطل؛ لاستحالة حصول مقدور واحد من قادرین(1), أو بأحدهما, ویلزم الترجیح بلا مرجّح(2), فلو تعدّد الإله لم یوجد شیء من الممکنات؛ لاستلزامه أحد المحالین, أمّا وقوع مقدور بین قادرین, وأمّا الترجیح لا لمرجّح(3). واعلم أنّه لا یخالف فی هذه المسألة إلّا الثنویّة(4), دون الوثنیة,

ص: 83

فإنّهم لا یقولون بوجود إلهین واجبَی الوجود, ولا یصفون الأوثان بصفات الإلهیة, وإن أطلقوا علیها إسم الآلهة, بل اتخذوها علی أنّها تماثیل لله تعالی؛ لاعتقادهم الجسمیّة فی حقّه تعالی, أو تماثیل للأنبیاء, أو الزهّاد, أو الملائکة, أو الکواکب, أو الأرواح المدبّرة المؤثرة فی هذا العالم _ علی زعمهم _ واشتغلوا بتعظیمها علی وجه العبادة, توسّلاً(1) وتشفّعاً بها إلی ما هو إله حقیقة(2). وأمّا الثنویة فقالوا: نجد فی العالم خیراً کثیراً وشرّاً کثیراً, وأنّ الواحد لا یکون خیّراً شرّیراً بالضرورة, فلکلٍّ منهما فاعل علی حدة(3).

فالدیصانیة(4) _ من الثنویة _ قالوا: فاعل الخیر هو النور, وفاعل الشر هو الظلمة(5). وفساده ظاهر؛ لأنّهما عرضان, فیلزم قِدم الجسم, وکون الإله محتاجاً إلیه,

ص: 84

وکأنّهم أرادوا معنیً آخر سوی المتعارف, فإنّهم قالوا: النور حیٌّ, عالمٌ, قادرٌ, سمیعٌ, بصیرٌ.

والمجوس _ منهم _ ذهبوا: إلی أنّ فاعل الخیر هو «یزدان» یعنون به الملک, وفاعل الشر «أهرمَن» یعنون به الشیطان(1).

والجواب: منع قولهم الواحد لا یکون خیّراً شرّیراً, بمعنی إنّه یوجد خیراً کثیراً وشرّاً کثیراً, اللهم إلّا أن یراد بالخیّر من یغلب خیره علی شرّه, وبالشرّیر من یغلب شرّه علی خیره, کما ینبئ عنه ظاهر اللغة, فلا یجتمعان حینئذٍ فی واحد, لکنّه غیر ما لزم, بل اللازم هو المعنی الذی أشرنا إلیه, فلا یفید إبطال ما لیس بلازم(2).

ص: 85

کلّ متحیّز سواء کان تحیّزه بالذات _ کالجسم _ أو بالتبعیة _ کالعرض(1) _ مفتقر إلی حیّزه بالبدیهة, والحیّز والمکان یقالان علی معنی واحد, وهو عند المتکلّمین: فراغ موهوم یشغله الجسم(2). وعند الحکماء: هو السطح الباطن من الجسم الحاوی, المماس للسطح الظاهر من الجسم المحوی(3).

وکلّ عَرَض مفتقر إلی محلّه, والعرَض: هو الموجود الذی یحتاج فی وجوده إلی محلّ یقوّمه, کالسواد بالنسبة إلی الجسم(4), وذلک المحلّ یسمّی موضوعاً, وإذا افتقر المتحیّز والعَرَض إلی الحیّز والمحل, والحیّز والمحلّ غیرهما, یکونان ممکنین بالضرورة, فلا یکون الواجب بمتحیّز _ أی بجسم _ ولا عرض؛ لاستلزام التحیّز والعرضیة, الإمکان المنافی للوجوب؛ ولأن_ّه لو کان فی مکان أو جهة لزم قِدَم المکان أو الجهة, واللازم باطل؛ إذ لا قدیم سوی الله تعالی _ إتفاقاً _ وسنبرهن علیه. وکلّ ما یشار إلیه بالحس(5) بأنّه هنا أو هناک, فهو إمّا متحیّز أو عرض؛ لأنَّ الإشارة: إمتداد موهوم

ص: 86

آخذ من المشیر, مُنتهٍ إلی المشار إلیه(1). وإنّما یتأتّی ذلک إذا کان المشار إلیه فی الحیّز, أمّا بالذات أو بالتبعیة, والواجب لیس بمتحیّز أصلاً, فلا یکون الواجب بمشار إلیه بالحس, وهو المطلوب.

وذهب بعض الجهّال إلی أنّه جسم, فقال مقاتل بن سلیمان(2) وغیره: إنّه مرکّب

ص: 87

من لحم ودم(1). وقیل: نور یتلألأ کالسبیکة البیضاء, وطوله سبعة أشبار من شبر نفسه. ومنهم من یقول: إنّه علی صورة إنسان, فقیل: شاب أمرد جعد شدید الجعودة, وقیل: شیخ أشمط الرأس واللحیة _ أی بعضه أسود وبعضه أبیض _ تعالی الله عن قول المبطلین(2), والمعتمد فی إبطاله أن_َّه لو کان جسماً لکان متحیّزاً, واللازم قد أبطلناه.

ص: 88

ص: 89

وقالت النُصیریّة(1), والإسحاقیة(2) _ من غُلاة الشیعة _ : ظهور الروحانی فی الجسمانی(3) لا ینکر, ففی طرف الشرّ کالشیاطین, فإنّه کثیراً ما یتصور الشیطان بصورة إنسان؛ لیعلّمه الشرّ ویکلّمه بلسانه, وفی طرف الخیر کالملائکة, فإنّ جبرائیل علیه السلام کان یظهر بصورة دحیة الکلبی(4), والإعرابی, قالوا: فلا یمتنع أن یظهر الله تعالی فی صورة بعض الکاملین, وأَولی الخلق بذلک أشرفهم وأکملهم, وهم العترة الطاهرة. وهو مَنْ یظهر فیه العلم والقدرة التامّة من الأئمة من تلک العترة. ولم یتحاشوا عن إطلاق الآلهة علی أئمتهم(5). وهذه ضلالة بیّنة لا یحتاج بطلانها إلی بیان, ومع ذلک(6) نقول: ظهور شیء فی صورة شیء آخر لا یقتضی الحلول والإتّحاد, فإنَّ

ص: 90

جبرائیل علیه السلام لم یتّحد بدحیّة, ولا حَلَّ فیه, فلا یلزم مطلوبکم.

وأمّا الثانی: وهو إنّه لا یحلُّ فیه شیء, ولا یصیر هو محلاً للأعراض؛ فلأنَّ المحلّ متحیّز تحلّ فیه الأعراض(1), أی تختصّ به اختصاص الناعت(2), والواجب حیث إنّه لیس بمتحیّز(3), استحال حلول الأعراض فیه؛ ولأنّه لو حلَّ فیه عرض لکان ذلک العرض ممکناً؛ لاحتیاجه إلی محلّه, وکلّ ممکن حادث _ لما یأتی(4) _ فیلزم اتصاف الواجب بالحادث, وهو محال؛ لأنّ ذلک الحادث إن کان صفةُ کمالٍ استحال خلوّ الذات عنه, فیکون قدیماً(5), هذا خلف, وإن کان صفةُ نقصٍ لم یمکن اتصاف ذاته

ص: 91

به(1), هذا ما علیه جمهور العقلاء من أهل الملل وغیرهم.

وقال المجوس: کلّ حادث هو من صفات الکمال یجوز أن یقوم به.

وقالت الکرّامیة(2): یجوز أن یقوم بذاته کلّ حادثٍ یحتاج إلیه فی إیجاد الخلق. ثمّ اختلفوا فیه, فقیل: هو الإرادة(3). وقیل: هو قوله: کُن. فَخَلْقُ هذا القول أو الإرادة _

ص: 92

أولاً _ مستند إلی القدرة القدیمة, ثمّ باقی المخلوقات مستندة إلی الإرادة أو القول, علی اختلاف المذهبین(1),

والمعتمد فی الردّ علیهم ما قدّمناه.

ص: 93

الترکیب, وهذا هو المتبادر من إطلاق لفظ الإتحاد, وإن_َّما یُتصوّر علی وجهین: أحدهما: أن یکون هناک شیئان _ کزید وعمرو مثلاً(1) _ فیتّحدا, بأن یصیر زید عمراً وبالعکس, ففی هذا الوجه قبل الإتّحاد شیئان, وبعده شیء واحد کان حاصلاً قبله. والثانی: أن یکون هناک شیء واحد کزید, فیصیر هو بعینه شیئاً آخر, فحینئذٍ یکون قبل الإتّحاد أمرٌ وبعده أمرٌ آخر, لم یکن حاصلاً قبله بل بعده, وإلی الوجه الأول ینظر قوله: المفهوم من الإتّحاد صیرورة الإثنین واحداً(2), وهو محال عقلاً(3).

قال بعض الأفاضل(4): والحکم به ضروری(5)؛ لأنَّ الإختلاف والتغایر بین الماهیتین(6) مقتضی ذاتهما, فلا یمکن زواله(7) عنهما, کسائر لوازم الماهیّات, وهذا مع

ص: 94

وضوحه ربما یراد زیادة توضیحه, فیقال: إنْ عُدِم الهویتان بعد الإتحاد وحدث أمرٌ ثالث فلا اتحاد بینهما, بل عُدما وحدث ثالث, وإن عُدم أحدهما فقط فلا اتحاد؛ إذ لا یتّحد المعدوم بالموجود بدیهة, و إلّا لکان موجوداً معدوماً معاً, وإن بقیا موجودین بعد الإتحاد فهما إثنان فلا اتحاد أیضاً(1), والغرض من هذا الکلام التنبیه(2), وتصویر المراد علی الوجه الذی هو مناط الحکم.

وظنّ بعض الناس أنّهم حاولوا الإستدلال, فتصدّی للإعتراض, وقال:  لا نسلِّم أنّهما لو کانا بعد الإتحاد موجودین لکانا إثنین, وإنّما یکونان کذلک لو لم یکن کلّ منهما موجوداً, متحداً بالموجود الآخر, وهو ممنوع(3), وإذا کان الإتّحاد فی نفسه

ص: 95

محالاً فلا یتّحد الواجب بشیء, وما ذهب إلیه طائفة من العوام المتألهة المتصوفة: أنَّ عارف إذا انتهی مراتبه انتفی هویته(1), وصار الموجود هو الله تعالی وحده, وهذه المرتبة هی الفناء فی التوحید(2).

فإن أرادوا بالإتحاد المعنی المذکور فقد تبیّن بطلانه(3), وإن أرادوا معنیً آخر, فالتصدیق بنفیه أو إثباته یتوقف علی تصوّره.

ص: 96

لفظ دالّ علی مجموعهما بالمطابقة. وإنّما قیل: لوصول ما هو عند المُدرِکْ, ولم یقل ل_مّا هو عند المُدرِک؛ لأنَّ اللذّة لیست هی إدراک اللذیذ فقط, بل إدراک وصول الملتذّ إلی اللذیذ. والفرق بین الکمال والخیر بالإعتبار, فإنَّ ذلک الشیء الحاصل الملائم, من حیث إنّه اقتضی براءة ما من القوة(1) للشیء الحاصل له: کمالٌ. ومن حیث إن_ّه مؤثر عنده خیر(2). وفائدة قید الحیثیة فی التعریف ظاهر(3). والألم: إدراک ونَیل لوصول ما هو آفة وشرّ عند المُدرِکْ, من حیث هو آفة وشر(4).

وفائدة القیود تظهر بما ذکرناه فی تعریف اللّذة.

وکلّ منهما(5) حسّی وعقلی, والمراد بالحسّ: القوی التی تدرک بها النفس

ص: 97

الجزئیات, سواء کانت ظاهرة(1) أو باطنة(2). واللّذة الحسّیة: ما یحصل لکلّ من الحاسّة من إدراک ما هو ملائم وکمال لها, مثلاً : للذائقة کمال: هو تکیّفها بکیفیّة الحلاوة, وللباصرة کمال: هو مشاهدتها للألوان الحسنة, والأشکال الجمیلة, وهکذا باقی الحواس(3), فَلَذّاتها إدراک کمالاتها, ولا شکَّ أنَّ تحقّق الحواس یتوقّف علی تحقّق المزاج المعتدل, الحاصل من امتزاج العناصر(4) وتفاعل کیفیّاتها, فلذا قال: اللّذة والألم _ یعنی(5) الحسّیان _ تابعان للمزاج, والمزاج(6) عرض(7)؛ لأنّه عبارة عن کیفیّة متوسطة

ص: 98

توسطاً ما, حاصلةً من امتزاج الأسطقسّات, وتفاعل کیفیّاتها المتضادّة فی موادّها, وانکسار صرافة کلّ منها, مع حفظ صور البسائط(1). وحیث أنَّ الواجب تعالی لیس محلّا ً للأعراض والکیفیّات, لم یتصوّر هناک مزاج ولا حاسّة, ولأنَّ المزاج یستلزم الترکیب, المنافی للوجوب الذاتی, وإذا کان المزاج والحاسّة منتفیة عنه تعالی, استحال علیه الألم مطلقاً, أمّا الحسّی؛ فلما ذکرنا, وأمّا العقلی؛ فلعدم الآفة والشرّ بالقیاس إلیه, واللّذة الحسّیة, وکذا سائر الکیفیّات النفسانیة من الحقد, والحزن, والخوف, والفرح, وغیرها, والجسمانیة کالطعم, واللون, والرائحة, فإنّ کلّ ذلک تابع للمزاج, الذی لا یتصور فی حقّه تعالی, وأمّا اللّذة العقلیة فنفاها الملّیّون, وأثبتها الحکماء, قالوا: اللذّة إدراک الکمال, فمن أدرک کمالاً فی ذاته إلتذَّ به, وذلک ضروریّ یشهد به الوجدان, ولاشکَّ أنَّ کماله تعالی أعظم الکمالات, وإدراکه أقوی الإدراکات, فوجب أن تکون لذّته أقوی اللذّات, ولذلک قالوا: أجَلُّ مبتهج هو المبدأ الأول(2). وکلام المصنِّف _ فی التجرید _ مائل إلی هذا(3), وعدم إطلاق لفظ الملتذّ علیه تعالی لعدم الإذن الشرعی. 

ص: 99

ص: 100

والضدّان بهذا المعنی یسمّیان بالحقیقیین(1). والنّد(2): هو المشارک فی الحقیقة, فإن کان مشارکاً فی تمام الماهیة, اختصّ باسم المثل(3), وقد ثبت(4) أنَّ الواجب واحد لیس بعرض؛ لأنَّ کلّ عرض ممکن, ولا یشارکه غیره فی حقیقته؛ لأنَّ ما سواه من الحقائق یقتضی الإمکان, فلو شارک غیره لزم إمکانه, وأیضاً الإشتراک إن کان فی تمام الحقیقة(5), یلزم الإمتیاز بالتعیّن(6), وهو داخل فی الهویة کما مرَّ, وإن کان فی جزء

ص: 101

الحقیقة(1), یلزم الإمتیاز بفصل ذاتی(2), وعلی کلا التقدیرین یلزم الترکیب المنافی لوجوب الوجود, وإذا لم یکن الواجب عَرَضاً, ولا یکون له مشارک فی الحقیقة, فلا(3) ضِدّ له ولا نِدّ له.

ص: 102

المتأخرین _ الفارابی(1) وابن سینا(2) _ إلی قدمها ذاتاً وصفة(3). وتفصیل مذهبهم أنّهم

ص: 103

قالوا: الأجسام تنقسم إلی: فلکیّات(1), وعنصریّات(2), أمَّا الفلکیّات فإنّها قدیمة بموادّها(3) وصورها وأعراضها المعیّنة من المقادیر والأشکال, إلّا الحرکات والأوضاع المخصوصة, فإنّها حادثة ضرورة أنَّ کلّ حرکة مشخّصة(4) مسبوقة بأخری لا إلی نهایة(5), وکذا الأوضاع المعیّنة التابعة لها, وأمّا مطلق الحرکة والوضع فقدیم أیضاً؛ لأنَّ حرکات الأفلاک مستمرة من الأزل إلی الأبد, بلا سکون أصلاً. وأمّا العنصریات فقدیمة بموادها شخصاً, وبصورها الجسمیة نوعاً(6), وبصورها النوعیة جنساً(7).

ص: 104

وذهب من تقدّم أرسطو من الحکماء: إلی أنّها قدیمة بذاتها, محدثة بصفاتها(1). وتوقف جالینوس(2) فی ذلک, ویحکی عنه أنّه قال _ فی مرضه الذی توفی فیه _ لبعض تلامذته: اُکتب عنّی, إنّی ما علمت أنّ العالم قدیم أو محدث(3), وأنَّ النفس الناطقة هی المزاج أو غیره(4). وقد طعن فیه أقرانه بذلک, حین أراد من سلطان زمانه أن یلقّبه بالفیلسوف. واحتجَّ المصنِّف  رحمه الله  علی المذهب الحق: بأنّه قد ثبت أنَّ وجود الممکن مستفاد من غیره(5), فحال إیجاده _ أی إیجاد(6) الغیر إیاه وإفادة الوجود له _ لا یکون الممکن

ص: 105

موجوداً؛ لاستحالة إیجاد الموجود(1), وتحصیل الحاصل, فیکون الممکن حال الإیجاد معدوماً, فوجود الممکن مسبوق بعدمه(2), سبقاً زمانیاً لا یجتمع معه السابق واللاحق, وهذا الوجود المسبوق بالعدم یسمّی: حدوثاً زمانیاً(3), والموجود محدَثاً, وإذا ثبت أنَّ کلّ موجود سوی الواجب ممکن, وأنَّ کلّ ممکن محدث, فکلّ ما سوی الواجب من الموجودات محدث بالحدوث الزمانی, وهو المطلوب.

إعلم أنَّ الحدوث: عبارة عن مسبوقیة وجود الشیء, أو عن وجوده المسبوق(4).

ص: 106

فلا یعقل إلّا بأمرٍ سابق علی الحادث, فذلک الأمر السابق, أمّا عدمه الذی یمتنع اجتماعه مع اللاحق, وهو الحدوث الزمانی, وبإزائه القدیم الزمانی(1), وأمّا أمر آخر یمکن اجتماعه مع الحادث, وهو العلّة, فذلک یسمّی حدوثاً ذاتیاً(2), وهو شامل للممکنات بأسرها اتفاقاً؛ لأنَّ کلّ ممکن مسبوق بعلّته سبقاً یجامع فیه السابق اللاحق, والقدیم الذاتی مختصّ بالواجب تعالی. فالمتکلّمون علی أنَّ جمیع الممکنات حادثة حدوثاً زمانیاً, والحکماء(3) علی أنّها کلّها حادثة حدوثاً ذاتیاً؛ لاحتیاجها إلی العلّة, وبعضها قدیمة زماناً, کما فصّلناه لک.

قالوا: المبدأ الأول, موجَب مفیض لوجود الحادث الیومی(4) علی مادّة قدیمة(5),

ص: 107

بواسطة استعدادات متعاقبة, مستفادة(1) ومستندة إلی الحرکة الفلکیة السرمدیة, وهی(2) واسطة بین عالمی القِدَم والحدوث, فإنّها باعتبار استمرارها جاز إسنادها إلی القدیم, وباعتبار تجدّدها صارت واسطة فی صدور الحوادث عن المبدأ القدیم, وإلی هذا یشیر المصنِّف بقوله: واستحالة الحوادث(3) لا إلی أول _ کما یقوله الفلسفی, ویسمّیه القدیم الزمانی _ لا یحتاج إلی بیان طائل, بعد ثبوت إمکانها المقتضی لحدوثها بحسب الزمان؛ لأنَّ عدمها سابق علی وجودها, علی وجه لا یمکن إجتماع السابق مع اللاحق _ کما عرفت _ وهذا هو الحدوث الزمانی. وأقوی ما ذکر فی بیان استحالة الحوادث لا إلی أول, برهان التطبیق, وتقریره: إنّا نفرض من معلول ما بطریق التصاعد إلی غیر النهایة جملة, وممّا قبله بمُتَناهٍ إلی غیر النهایة جملة أخری, ثمّ نطب_ّق إحدی الجملتین علی الأخری من ذلک المبدأ, فالأول من أحدهما بإزاء الأول من الأخری, والثانی بالثانی, وهلمَّ جرّا, فإن کان بأزاء کلّ واحد من الجملة الزائدة واحد من الجملة الناقصة, کانت الناقصة کالزائدة, هذا خُلف, و إلّا فقد وجد فی الزائدة جزء لا توجد بإزائه شیء فی الناقصة, وعنده تنقطع الناقصة بالضرورة فتکون متناهیة, والزائدة لا یزید علیها إلّا بمتناهٍ, والزائد علی المتناهی بمتناهٍ متناهٍ بلا شبهة, فیلزم تناهیهما فی الجهة التی فرضناهما غیر متناهیین فیها, هذا خُلف(4).

ص: 108

ص: 109

تأثیر لکن لا علی وفق الإرادة کالطبیعة, لکن هذا التعریف لا یستقیم علی رأی الأشاعرة؛ لانتقاضه بالقدرة الحادثة, إذ لا تأثیر لها عندهم _ کما سیجیء _ وأثر القادر مسبوق بالعدم, إتفاقاً من المتکلّمین وغیرهم, فیکون حادثاً.

والحکماء إن_َّما أسندوا القدیم إلی الله تعالی؛ لاعتقادهم أنّه تعالی موجَب(1), ولو اعتقدوا کونه مختاراً, لقالوا بحدوث العالم, والمتکلّمون لو سلّموا کونه موجباً, لم یمنعوا إسناد القدیم إلیه تعالی, هکذا ذکره الإمام الرازی(2), وهو یدلّ علی أنَّ المتکلّمین بنوا مسألة الحدوث علی الاختیار, ولیس کذلک, بل الأمر بالعکس, فإنّهم استدلّوا _ أولاً _ علی کون العالم حادثاً من غیر تعرّض لفاعله أصلاً, ثمّ بنوا علی حدوثه أنَّ موجده یجب أن یکون مختاراً, إذ لو کان موجباً لکان أثره قدیماً, وهو

ص: 110

باطل(1). وإن_َّما قلنا: إنَّ أثر القادر مسبوق بالعدم؛ لأنَّ أثره مسبوق بالقصد والداعی إلی الإیجاد, دون الموجب إذ لا قصد له, والداعی لا یدعو القادر إلّا(2) إلی إیجاد معدوم ضرورة؛ لاستحالة الداعی والقصد إلی إیجاد الموجود, وأثر الموجب یقارنه فی الزمان وإن تأخّر عنه بالذات, والمراد بالتأخّر الذاتی (3): الترتیب العقلی الذی بین المؤثِّر الموجَب وأثره, وهو الذی یعبّر عنه بالفاء فی مثل قولک: تحرّک الأصبع فتحرّک الخاتم, وإن کانت الحرکتان توجدان معاً فی الزمان, وهو معنی التأخّر بالعلّیة, وإن_َّما قلنا: إنَّ أثر الموجَب یقارنه فی الزمان؛ إذ لو تّأخر عنه لکان وجوده _ أی ذلک الأثر _ فی زمان مخصوص دون زمان آخر(4), فإن لم یتوقف وجود ذلک الأثر علی أمر غیر ما فرض مؤثِّراً تاماً, کان وجوده فی ذلک الزمان المخصوص, دون غیره من الأزمنة,

ص: 111

ترجیحاً لأحد طرفی الممکن من غیر مرجّح؛ لاستواء نسبة وجوده إلی جمیع الأزمنة من غیر أولویة فی بعضها.

وإن توقف وجود ذلک الأثر علی أمر آخر غیر ما فرض مؤثِّراً, لم یکن المؤثِّر الموجِب _ الذی فرضناه _ تامّاً, وقد فرض تامّاً, هذا خُلف, فظهر أنَّ أثر الموجب لا یتخلّف عنه زماناً, قدیماً کان الموجب أو حادثاً.

ص: 112

هو عالم بالذات, قادر بالذات, وهکذا فی باقی الصفات(1). وللمعتزلة تفصیل یأتی فی کلّ مسألة.

واحتجّت الأشاعرة: بأنّه لو کان مفهوم کونه عالماً حیاً قادراً نفس ذاته لم یفد حملها علی ذاته, وکان قولنا: الله قادر عالم, بمثابة حمل الشیء علی نفسه, واللازم باطل؛ لأنَّ حمل هذه الصفات علی ذاته یفید فائدة صحیحة, بخلاف قولنا: ذاته ذاته, وإذا بطل کونه نفساً ولا مجال للجزئیة(2), تعیّنت الزیادة علی الذات(3).

والجواب: إنَّ ذلک لا یفید إلّا زیادة مفهوم العالم والقادر ونظائرهما علی الذات(4), ولا نزاع فی ذلک, أمّا زیادة ما صدق علیه هذا المفهوم(5) علی حقیقته فلا(6). فمنشأه عدم الفرق بین مفهوم الشیء وما صدق هو علیه. 

ص: 113

والدلیل العام علی نفی الصفات الزائدة أن یقال: لو کان علمه وقدرته _ مثلاً _ صفتین موجودتین لکانتا ممکنتین؛ لاحتیاجهما إلی الموصوف الذی هو ذاته, وکلّ ممکن حادث فتکون ذاته محلاً للحوادث, وإنّه محال, ولا یعقل کونهما(1) قائمتین بغیره مع کونهما صفتین له, وأیضاً إذا کانتا حادثتین فلابدَّ لهما من مُوجِد(2), فإن کان غیر الواجب یلزم افتقار الواجب _ فی صفاته الحقیقیة _ إلی غیره وهو محال(3), علی أنّا نقول: ذلک الغیر لابدَّ أن یستند إلی الواجب ابتداءً أو بواسطة, وحینئذٍ یکون داخلاً فی القسم الثانی, الذی نبطله بقولنا: وإن کان الواجب فلابدَّ أن یکون قبل الإیجاد له علم بکیفیة الإیجاد وقدرته علیه, فإن کان علمه وقدرته قبل الإیجاد هو العلم والقدرة المفروضتین, لزم تقدّم الشیء علی نفسه, أوغیرهما(4), فننقل الکلام إلیه, ویلزم التسلسل فی الصفات الوجودیة, وهذا جارٍ فی الحیاة والإرادة أیضاً, أمّا الدلیل الأول فعامٌّ(5) فی جمیع الصفات.

فإن قلت: ما ذهب إلیه الشیعة والحکماء کلام مخیّل یمتنع التصدیق به, إذ کیف یتصور کون صفة الشیء عین حقیقته, مع أنَّ کلّ واحد من الموصوف والصفة یشهد بمغایرته لصاحبه؟ فلا حاجة بنا إلی الإستدلال علی بطلانه.

ص: 114

قلت: لیس معنی ما ذکروه أنَّ هناک ذاتاً وله صفة, وهما یتّحدان حقیقة کما تخیّلته, بل معناه أنَّ ذاته یترتّب علیها ما یتّرتب علی ذات وصفة معاً, مثلاً: ذاتک لیست کافیة فی انکشاف الأشیاء علیک, بل تحتاج _ فی ذلک _ إلی صفة العلم التی تقوم بذاتک, بخلاف ذاته تعالی, فإنّه لا یحتاج فی انکشاف الأشیاء وظهورها علیه إلی صفة تقوم به, بل المفهومات بأسرها منکشفة علیه لأجل ذاته, فذاته بهذا الإعتبار حقیقة العلم, وکذا الحال فی القدرة, فإنَّ ذاته تعالی مؤثّرة بذاتها لا بصفة زائدة علیها کما فی ذواتنا, فهی بهذا الإعتبار حقیقة القدرة.

وعلی هذا تکون الذات والصفة متّحِدة فی الحقیقة, متغایرة بالإعتبار والمفهوم(1), ومرجعه _ إذا حُقِّقت _ إلی نفی الصفات(2), مع حصول نتائجها وثمراتها من الذات وحدها, وإذا تحقّقْتَ معنی کون صفاته زائدة علی ذاته أو غیر زائدة فاضبطه؛ لئلّا تحتاج إلی إعادته فی کلّ صفة, وإنّما قلنا: إنَّ الواجب قادر؛ إذ لو کان موجَباً _ وهو قدیم؛ لکونه واجباً _ لکانت الممکنات قدیمة؛ ل_مّا عرفت(3) أنَّ أثر الموجَب یقارنه فی الزمان, واللازم _ أی قدم الممکنات _ باطل؛ ل_مّا تقدّم من بیان حدوث جمیع الممکنات, فالملزوم _ وهو کونه موجباً _ مثله(4) فی البطلان؛ لأنَّ بطلان اللازم یستلزم

ص: 115

بطلان الملزوم؛ لأنَّ ثبوت الملزوم مع انتفاء اللازم ممّا یهدم الملازمة(1).

ص: 116

الفریقین(1), إلّا أنَّ الحکماء ذهبوا إلی أنَّ مشیئته _ الفعل الذی هو الفیض والجود _ لازمة لذاته, کلزوم العلم وسائر الصفات الکمالیة له, فیستحیل الإنفکاک بینهما, فمقدّم الشرطیة الأولی واجب الصدق, ومقدّم الثانیة ممتنع الصدق, وکلتا الشرطیتّین صادقتان فی حقّه سبحانه تعالی, وإذا کان الواجب موجَباً, وقد عرفت أنّ کلّ موجب لا ینفکّ أثره عنه(2) زماناً, فیلزمهم أنّه إذا عُدم شیء(3) فی العالم أن یُعدم الواجب؛ لأنَّ عدم ذلک الشیء المفروض لیس لذاته _ وإلاّ لکان ممتنعاً(4)_ بل أمّا لعدم شرطه, أو لعدم علّته, وعلّته إمّا الواجب فیلزم عدمه, أو غیره فننقل الکلام إلیه, أو یکون عدم ذلک الشیء لعدم جزء(5) علّته, فنقول: عدم ذلک الشرط أو العلّة أو جزء العلّة(6) لیس لذاته _ وإلّا لم یوجد _ بل لعدم شرطه, أو علّته(7), أو جزء علّته, وهکذا نقول فی هذا الشرط والعلّة وجزء العلة,

ص: 117

وهذا معنی قوله: والکلام فی عدمهما _ أی فی عدم الشرط والعلّة _ کلّا ً أو جزءاً کالکلام فیه _ أی فی ذلک الشیء المفروض _ بأن ننقل التردید إلیه کما ذکرنا, حتی ینتهی الکلام إلی الواجب فیلزم عدمه, وإن_َّما قلنا: إنَّ الکلام ینتهی إلی الواجب؛ لأنَّ الموجودات بأسرها تنتهی _ فی سلسلة الحاجة _ إلی الواجب, فیکون هو علة لجمیعها, إما بالذات أو بالواسطة, وقد قلنا: إنَّ عدم المعلول مستند إلی عدم علّته, فیلزم إنتهاء عدم الشیء المفروض إلی عدم الواجب لذاته, وهو محال لازم من کونه موجباً, فیکون إیجابه محال؛ لأنّ ملزوم المحال محال, فثبت کونه مختاراً, وهو المطلوب. ولیس لهم _ بحمد الله _ عن هذا الإلزام مفرّ(1), یفیدهم التخلّص عن هذه المزلقة(2).

ص: 118

قالت الفلاسفة: الواحد الحقیقی, وهو الذی لیس فیه تکثّر أصلاً, لا بحسب الذات, ولا بحسب الصفات الحقیقیة, ولا الإعتباریة, ولا بحسب الآلات والشرائط والقوابل, لا یصدر عنه إلّا شیء واحد(1), إلّا أن یکون هناک نوع تکثّر, أمّا بحسب الآلة(2) - کالنفس الناطقة یصدر عنها آثار کثیرة, بحسب تعدّد آلاتها - التی هی

ص: 119

الأعضاء والقوی الحالّة فیها, أو بحسب الشرط(1) أو القابل کالعقل الفعّال(2) علی رأیهم, فإن الحوادث فی عالم العناصر مستندة إلیه, بحسب الشرائط والقوابل المتکثّرة, وبنوا علی ذلک(3) کیفیة صدور الممکنات عن الواجب تعالی, کما هو مذهبهم علی ما سنشیر إلیه.

وأنت تعلم أنَّ مذهب المتکلّمین إنّه تعالی قادر مختار, ففیه تکثّر باعتبار الصفات وتعلّقات الإرادة, فلا تندرج فی هذه القاعدة, فلا تکون منافیة لمذهب المتکلمین, وکلّ شبهة لهم _ أی للفلاسفة _ علی هذه الدعوی _ یعنی قولهم: الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد _ فی غایة الرکاکة(4), مثل قولهم: لو کان الواحد الحقیقی مصدراً ل_ (أ) و(ب) لکان مصدریة (أ) غیر مصدریة (ب), لإمکان عقل کلّ منهما(5) بدون الأخری, فإن

ص: 120

دخل فیه(1) هذان المفهومان أو أحدهما لزم الترکیب فی الواحد الحقیقی, هذا خُلف(2), وإن لم یدخلا, ولا أحدهما, کان الواحد الحقیقی مصدراً لمصدریتهما أیضاً, کما کان مصدراً لهما؛ إذ لا یجوز أن تکون المصدریتان مستندتین إلی غیره, وإلّا لم یکن هو وحده مصدراً ل_ (أ) و(ب), والمقدّر خلافه, فنقول: کونه مصدراً لإحدی المصدریّتین غیر کونه مصدراً للأخری, فهذان المفهومان إن دخلا فیه لزم الترکیب, وإلّا کان مصدراً لهما أیضاً, ولزم التسلسل فی المصدریات, وأیضاً لو کان مصدراً ل_ (أ) و(ب) _ مثلاً _ لکان مصدراً ل_ (أ) ولما لیس (أ)؛ لأنَّ (ب) لیس (أ), ولکان أیضاً مصدراً ل__ (ب), ولما لیس (ب), وإنّه تناقض, والجواب عن الأول: إنّا نختار أنَّ المصدریّتین خارجتان عن الواحد الحقیقی, إلّا أنَّ المصدریة لکونها من الأمور الاعتباریة لا وجود لها فی الخارج, غیر محتاجة إلی علّة توجدها؛ لأنَّ المحتاج إلی ال_مُوجِد ماله وجود(3), فلا تکون الذات مصدراً لها, فلا یکون هناک مصدریة أخری حتی تتسلسل المصدریات(4), ولو سلّم فالتسلسل فی الأمور الاعتباریة غیر ممتنع, علی أنّا نقول: لو صحّ ما ذکرتم, لزم أن لا یکون الواحد مصدراً لأثر واحد أیضاً؛ وإلاّ صدر عنه أثر ومصدریّة ذلک

ص: 121

الأثر(1), فنسوق الدلیل إلی آخره(2). وعن الثانی(3): لا نسلّم أنَّ صدور (أ) وصدور لا (أ) تناقض؛ فإنّ نقیض صدور (أ) هو لا صدور (أ), وأما صدور لا (أ) فلا.

قال الإمام _ فی المباحث المشرقیة _: والعجب ممّن یُفنی عمره فی تعلیم الآلة العاصمة عن الغلط وتعلّمها, ثمّ جاء إلی هذا المطلب الأشرف, فأعرض عن استعمالها, حتی یقع فی غلط یضحک منه الصبیان(4), قالوا: الحکم بأنّ الواحد لا یکون مصدراً لأثرین بدیهیّ(5), لا یتوقّف إلّا علی تصوّر طرفیه, وما ذکر فی بیانه تنبیه وإزالة لما یکون

ص: 122

فی بعض الأذهان من الخفاء؛ لعدم تصوّر طرفیه علی الوجه الذی یتعلّق به الحکم, فلا یقدح فیه المناقشة بمنع, أو نقض, أو معارضة.

قال المصنِّف(1) _ فی شرح الإشارات _: وکان هذا الحکم قریب من الوضوح, وإنّما تکثّرت مدافعة الناس إیّاه؛ لإغفالهم عن معنی الوحدة الحقیقیة(2), فإن قلت: إذا کان هذا الحکم بدیهیاً, والإحتجاج تنبیهاً, فالذی یجوّز صدور أشیاء عنه, بل یسند جمیع الأشیاء إلیه ابتداءً, کیف یتخلّص عن هذا المضیق(3)؟ قلت: یتخلّص عنه بمنع البداهة, فإنَّ أهل الملل _ علی کثرتهم وتفاوت طبقاتهم _ قد خالفوا هذا الحکم, فلا یکون دعوی البداهة فیه مسموعة(4), وعلی تقدیر التسلیم, یتخلّص عنه بأنّه تعالی فاعل مختار(5), یصدر عنه _ بحسب تعلّق(6) إرادته(7) _ ما شاء, فلا یکون هذا الحکم

ص: 123

مناقضاً ل_مّا ذهب إلیه من إسناد جمیع الأشیاء إلیه, نعم لو کان موجباً _ علی ما یزعمه الخصم _ لأشکل علیه الأمر, مع إمکان دفعه بأنّه تعالی فی نفسه متّصف بحسب الخارج بسلوب وإضافات, فجاز أن یصدر عنه باعتبارها أشیاء متکثّرة, ولا یلزم من ذلک إلّا أن یکون له تعالی کثرة إعتباریة, لا فی ذاته بل فی سلوبه وإضافاته, ولا محذور فیه؛ ولذلک _ أی ولأنَّ الواحد(1) لا یصدر عنه إلّا الواحد, وأنَّ الباری تعالی واحد حقیقی(2) _ قالوا: لا یصدر عن الباری تعالی بلا واسطة إلّا عقل واحد(3), کما ورد به نصّ الحدیث: «أول ما خلق الله العقل»(4) والمراد بالعقل: موجود

ص: 124

ممکن(1), لیس جسماً(2) ولا حالاً فیه(3) ولا جزءاً منه(4), بل جوهر مجرّد فی ذاته, مستغنٍ(5) فی فاعلیته عن الآلات الجسمانیة(6). والدلیل علی أنّ الصادر الأول هو العقل, إنّه لا یجوز أن یکون جسماً لترکّبه(7), فلو صدر أولاً لزم تعدّد الصادر فی المرتبة الأولی, ولکان(8) مقدّماً علی الهیولی(9) والصورة(10), اللّتان هما جزؤه, مع وجوب تقدّم

ص: 125

الجزء علی الکل, ولا أحد جزئیه؛ إذ لا یستقلّ بالوجود دون الآخر(1), فلا یستقلّ بالتأثیر أیضاً, والصادر الأول مستقلّ بالوجود والتأثیر معاً. ولا عرضاً لعدم استقلاله بالوجود دون المحل, فکیف یوجد قبله ؟! ولا نفساً لعدم استقلاله بالتأثیر بدون الآلة _ التی هی الجسم _ فلا یکون سبباً ل_مّا بعده, ویجب ذلک فی الصادر الأول, فتعیّن أن یکون هو العقل, وهو المطلوب.

والحاصل أنَّ الصادر الأول عنه تعالی واحد, مستقلّ بالوجود والتأثیر, وغیر العقل لیس کذلک؛ لانتفاء القید الأول(2) فی الجسم, والثانی فی الهیولی والصورة(3) والعرض(4), والثالث فی النفس(5). هذا وقال بعضهم: وجه الجمع بین الحدیث

ص: 126

المذکور(1) وبین الحدیثین الآخرین: «أول ما خلق الله القلم»(2) و«أول ما خلق الله نوری»(3) أنَّ المعلول الأول من حیث إنّه مجرّد یعقل ذاته ومبدأه, یسمّی: عقلاً, ومن حیث إنّه واسطة فی صدور سائر الموجودات, ونقوش العلوم, یسمّی: قلماً, ومن حیث توسّطه فی إفاضة أنوار النبوة, کان نوراً لسید الأنبیاء صلی الله علیه وآله وسلم(4). والعقل فیه کثرة وهی: الوجوب بالغیر, والإمکان الذاتی, وتعقّل الواجب تعالی, وتعقّل ذاته _ أی العقل _ ولذلک _ أی لوجود الکثرة فی العقل _ صدر عنه عقل آخر, باعتبار الوجوب بالغیر, ونفس فلکیة(5), باعتبار تعقّل الواجب, وفلک مرکّب من الهیولی والصورة, باعتبار الإمکان الذاتی(6), وتعقّل الذات(7). وإنَّما قلنا: إنَّ صدورها(8) عنه(9) علی هذا

ص: 127

الوجه, إسناداً للأشرف إلی الجهة الأشرف, والأخسّ إلی الأخسّ, فإنّه أحری وأخلق, وکذلک یصدر من العقل الثانی, عقل ثالث, ونفس ثانیة, وفلک ثان(1), وهکذا, ولابدَّ من الإنتهاء إلی جوهر عقلی وجرم سماوی, إذ لو استمرّ ذلک لزم التسلسل, ولا یجوز أن تنقطع العقول قبل انقطاع السماویات, وإلّا لبقیت بعض السماویات غیر مستندة إلی علّة, فالعقول لیست أقلّ عدداً من الأفلاک, فتنتهی إلی العقل العاشر, الذی هو فی مرتبة التاسع من الأفلاک(2) _ أعنی فلک القمر(3) _ ویسمّی: العقل الفعّال؛ لکثرة فعله فی عالم العناصر, والعقل العاشر؛ لبعده عن مبدأ الحق لم یقو علی إیجاد عقل آخر, فصار مبدءاً لهیولی العالم العنصری, وصورها المختلفة لاستعدادات متفاوتة مستندة إلی حرکات جزئیة سماویة(4).

قال الإمام _ فی الملخّص _: إنهّم خبطوا, فتارة اعتبروا فی العقل الأول جهتین: وجوده _ وجعلوه علّة لعقل _ وإمکانه _ وجعلوه علّة لفلکٍ _. ومنهم من اعتبر بدلهما, تعقّله لوجوده وإمکانه, علّة لعقل وفلک(5). وتارة اعتبروا ثلاث جهات وجوده فی

ص: 128

نفسه - وجعلوه مبدءاً لعقل - ووجوبه بالغیر - وجعلوه مبدءاً لنفس - وإمکانه الذاتی, وجعلوه مبدءاً لفلک. وتارة من أربعة أوجه, فزادوا علی ذلک تعقّل ذلک(1) الغیر(2), فجعلوا إمکانه علّة لهیولی الفلک, وعلمه علّة لصورته. وأنت خبیر بأنَّ ما ذکره المصنِّف مغایر لهذه الإعتبارات, فظهر أنَّ الأفهام عاجزة عن إدراک نظام الموجودات, علی ما هی علیه فی نفس الأمر, ویلزمهم(3) _ أی الحکماء _ فی هذا القول, أنَّ أی موجودین فُرِضا فی العالم کان أحدهما علّة للآخر بواسطة أو بغیرها(4), فهو ظاهر الفساد, فإنَّ وجود موجودات کثیرة, لا یتعلّق بعضها ببعض, ولا ترتیب بینها, معلوم بالضرورة.

وأُجیب: بأنَّ معلول الواحد الحقیقی یعرضه التکثّر(5) باعتبار کثرة الإضافات,

ص: 129

فإنَّ له ماهیّة ممکنة, ووجوداً وإمکاناً بالذات, ووجوباً بالغیر, فیصیر بسبب تلک الکثرة, مبدءاً لکثرة فی مرتبة واحدة, وإلی ردّ هذا الکلام یشیر المصنِّف بقوله: وأیضاً التکثّرات التی فی العقل الأول, کالوجوب, والوجود, والإمکان, وغیر ذلک, إن کانت موجودة, فإن کانت واجبة یلزم تعدّد الواجب, أو ممکنة, فإن کانت صادرة عن الباری تعالی, لزم صدورها عن الواحد الحقیقی, فیبطل قولکم الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد, وإن صدرت هذه التکثّرات الموجودة _ فرضاً _ عن غیره _ أی غیر(1) الواجب _ لزم تعدّد الواجب؛ لأنَّ المستقل فی الإیجاد لیس إلّا الواجب, وإن لم تکن تلک التکثّرات المذکورة(2) موجودة, لم یکن تأثیرها فی الموجودات الحقیقیة معقولاً, سواء فرض مؤثراً(3) أو جزءاً منه, وقد یجاب عنه: بأنّها لیست جزءاً من المؤثِّر, بل هی شرط للتأثیر(4), والشرط قد یکون أمراً اعتباریاً, لکن مثل هذه الإعتبارات من

ص: 130

السلوب والإضافات عارضة للمبدأ الأول, فیجوز أن یکون بحسبها مصدراً لأمور متعدّدة کالمعلول الأول, وذلک منافٍ لمذهبهم الذی بنوا علیه ترتیب سلسلة الممکنات, هذا وحدیث إسناد الأشرف إلی الأشرف خطابی(1), لا یُلتفت إلیه فی المطالب العلمیة, وإسناد الفلک الثامن _ مع ما فیه من الکواکب المختلفة المقادیر _ إلی جهة واحدة فی العقل الثامن _ کما زعموه _ مشکل(2), وبالجملة لا یخفی علی الفطن ضعف ما اعتمدوا علیه فی هذا المطلب العالی. 

ص: 131

ص: 132

سیّما فی الحیوانات(1) وما هُدیت إلیه من مصالحها, وأُعطیت من الآلات المناسبة لها, ویعین علی ذلک علم التشریح, ومنافع خلقة الإنسان وأعضائه, التی قد جمعت فیه(2) المجلدات, وأمّا الثانی _ أعنی أنَّ کلّ من کان فعله محکماً کان عالماً _ فضروری, وینبّه علیه أنَّ من رأی خطّاً حسناً, یتضمّن ألفاظاً عذبة رشیقة, تدلّ علی معانٍ دقیقة, علم _ بالضرورة _ أنَّ کاتبه عالم, لا یقال إنّه منقوض بفعل النحل _ تلک البیوت المسدَّسة المتساویة _ بلا فرجال ومسطر, واختیارها للمسدس لأنّه أوسع من المثلّث والمربّع والمخمّس, ولا یقع بینها فرج, کما یقع بین المدوّرات وما سواها من المضلّعات, وهذا یعرفه الحذّاق فی صناعة الهندسة, وکذا العنکبوت ینسج تلک البیوت بلا آلة, مع إنّه لا علم لهما بما یصدر عنهما, وما یتضمّنه من الحکم؛ لأن_َّا نقول: لا نسلّم عدم علم النحل والعنکبوت بما تفعله, لجواز أن یخلق الله فیهما علماً(3)بذلک, أو یلهمهما(4) حالاً فحالاً ما هو مبدأ لذلک الفعل.

ص: 133

المقام الثانی: إنَّ علمه تعالی یعمّ المفهومات کلّها, ممکنة کانت, أو واجبة,  أو ممتنعة. فهو أعمُّ(1) من القدرة؛ لاختصاصها بالممکنات(2), ول_مّا کان دلیل(3) عموم علمه وقدرته راجعین إلی أمر واحد(4), نظّمهما المصنِّف فی سلک واحد, فقال: ویجب أن یکون الباری تعالی عالماً بکلّ الممکنات, والواجبات, والمستحیلات(5) أیضاً, وأنْ

ص: 134

یکون قادراً علی کلّها _ أی الممکنات خاصة _؛ لأنَّ الوجوب والإمتناع یحیلان(1) المقدوریة, وإنّما قلنا: إنّه یجب أن یکون عالماً وقادراً علی العموم؛ لأنَّ المقتضی للعلم والقدرة ذاته(2), وللمعلومیة ذوات المعلومات, وللمقدوریة الإمکان(3), وأمّا علی رأی من یقول: إنَّ صفاته عین ذاته, یقال: علمه وقدرته عین ذاته, ثمّ یقال علی التقدیرین, ونسبة الذات إلی الکلّ سواء, فلو کان عالماً وقادراً ببعضها, کان عالماً وقادراً علی کلّها, لکنّ المقدّم حق _ ل_مّا تقدّم _ فالتالی مثله.

وأمّا الملازمة, فلأنَّ علمه وقدرته إذا تعلّقا ببعض دون بعض آخر, مع صلاحیة تعلّقها بالجمیع, کان ترجیحاً من غیر مرجّح, وهذا معنی قوله: لأنّ تعلّق علمه وقدرته ببعض الأشیاء دون بعض آخر, مع صلاحیة تعلّقها بکلّها, تخصیص من غیر مخصّص, فیکون باطلاً. واعلم أنَّ المخالف فی هذین الأصلین _ أعنی عموم علمه وقدرته تعالی للأشیاء _ فَ_رَقٌ, أمّا المخالفون فی عموم علمه فطوائف: 

ص: 135

الأولی: قوم من الدهریة(1)، قالوا: لا یعلم نفسه(2)؛ لأنّ العلم نسبة, ونسبة الشیء إلی نفسه محال, لاقتضائها تغایر المنتسبین, الجواب: منع کون علمه نسبة بل هو عین ذاته, وعلمه بذاته عبارة عن حضور الذات المجرّدة عنده بحیث لا تغیب عنه, ولو سُلّم فالتغایر الإعتباری کافٍ لصحة النسبة, وهو متحقق بین الشیء ونفسه, فإنّ ذات الشیء باعتبار صلاحیتها للمعلومیة مغایرة لها باعتبار صلاحیتها للعالمیة, ولو صحّ ما ذکرتم ل_مّا کان أحدنا عالماً بذاته, والتالی باطل بالضرورة.

الثانیة: قوم من قدماء الفلاسفة، قالوا: إن_َّه تعالی لا یعلم شیئاً أصلاً, وإلّا علم نفسه, إذ یعلم حینئذٍ إن_َّه یعلمه وذلک یتضمّن علمه بنفسه(3), وقد بینّا امتناعه, والجواب: ما قد عرفت من منع امتناعه.

الثالثة: طائفة، قالوا: یعلم ذاته ولا یعلم غیرها, لأنَّ العلم بالشیء غیر العلم

ص: 136

بغیر ذلک الشیء, وإلّا فَمَن علم شیئاً علم جمیع الأشیاء, لأنَّ العلم به حینئذٍ عین العلم بها(1), وهو باطل, فیکون له بحسب کلّ معلوم علم علی حِدة, فیکون فی ذاته کثرة غیر متناهیة, وهو محال, والجواب: منع تعدّد ذات العلم بتعدّد المعلومات, بل العلم واحد, تتعدّد تعلّقاته بحسب تعدّد معلوماته.

الرابعة: جمهور الفلاسفة، قالوا: بأن_َّه تعالی لا یعلم الجزئیات المتغیّرة(2), وسیجیء تحقیقه. والمخالفون لعموم قدرته أیضاً طوائف:

الأولی: الفلاسفة، قالوا: لا یقدر علی أکثر من واحد؛ لأن_َّه واحد حقیقی(3), وقد عرفت جوابه.

الثانیة: الثنویة، قالوا: إنّه لا یقدر علی الشر, وإلّا لکان خیّراً شرّیراً؛ فلذلک أثبتوا إلهین(4) _ کما مرَّ _ وقد عرفت ما فیه.

ص: 137

الثالثة: النظّام(1) ومتابعوه من المعتزلة، قالوا: لا یقدر علی فعل القبیح؛ لأن_َّه مع العلم بقبحه سفه, ودونه جهل, ویجب تنزیهه تعالی عنهما(2), والجواب: إنّ غایة ما ذکرتم عدم الفعل؛ لوجود الصارف عنه وهو القبح, وذلک لا ینفی القدرة علیه(3).

الرابعة: أبو علی الجبائی وأتباعه, قالوا: لا یقدر علی عین فعل العبد(4), بدلیل التمانع, بأن یقال: لو أراد الله تعالی فعلاً وأراد العبد عدمه, لزم أمّا وقوعهما فیجتمع النقیضان, أو لا وقوعهما فیرتفعان, فیلزم عجزهما, أو وقوع أحدهما, فلا قدرة للآخر

ص: 138

علی مراده(1), والمقدّر خلافه, والجواب: إنَّ تساوی قدرتیهما فی هذا المقدور ممنوع, بل الله تعالی أقدر علیه من العبد, فتأثیر قدرته فیه یمنع من تأثیر قدرة العبد فیه, ولا یلزم من ذلک انتفاء قدرته بالکلّیة, نعم یثبت فیه نوع عجز, وذلک ینافی الألوهیة دون العبودیة.

ص: 139

سطر, بل من کلمة إلی کلمة ومن حرف إلی حرف, من غیر أن یتمثّل تفاصیل سطورها وکلماتها دفعة, بل علی الترتیب الزمانی, واحداً بعد واحد, یکون عالماً بما فیه علی وجه یتغیّر بتغیّر تلک المدرکات.

إذا تمهّد هذا فنقول: علمه تعالی بالجزئیات(1) علی الوجه الأول _ أی بحیث لا یتغیّر _ ولیس عالماً بها علی الوجه الثانی _ أی من حیث هو جزئی متغیّر _ وإلّا _ أی وإن لم یکن غیر عالم بالجزئیات, بل یکون عالماً بها _ لزم کونه تعالی محلاً للحوادث, لأنَّ العلم هو حصول صورة مساویة للمعلوم فی الماهیّة فی ذات العالم, فلو فرض علمه تعالی بالجزئی الزمانی, کزید _ مثلاً _ علی وجه یتغیّر(2), مثل کونه کاتباً, ثمّ یتغیّر ذلک الجزئی المفروض, بأن یترک الکتابة, فإن بقیت حینئذٍ الصورة الحاصلة فی ذات العالم, المنتزعة من ذلک الجزئی, باعتبار کونه کاتباً, کما کانت أولاً, کان ذلک العلم جهلاً مرکّباً؛ لعدم مطابقته للواقع, وإلّا أی وإن لم تبق الصورة المذکورة کما کانت أولاً, بل زالت وحصلت صورة أخری مطابقة للجزئی المذکور, باعتبار صفته

ص: 140

الحادثة(1), کانت ذاته محلاً للصورة المتغیّرة بحسب تغیّر الجزئیّات, والتالی بقسمیه ظاهر البطلان, فکذا المقدّم(2), وکلّ من اللازمین _ أعنی الجهل, وکونه محلاً للحوادث _ نقص یجب تنزیهه عنه تعالی(3)، قالوا: وکذا لا یعلم الجزئیات المتشکّلة, وإن لم تکن متغیّرة, کأجرام الأفلاک الثابتة علی أشکالها؛ لأنَّ إدراکها إنّما یکون بآلة جسمانیة, وکذا الحال فی الجزئیات المتشکّلة المتغیّرة, إذ قد اجتمع فیها المانعان, بخلاف الجزئیات التی لیست متشکّلة ولا متغیّرة, فإنّه یعلمها بلا محذور, کذاته وذوات العقول(4).

وهذا الکلام(5) منهم یناقض قولهم: إنَّ العلم التام بالعلّة یوجب العلم بالمعلول, وإنَّ ذات الباری تعالی علّة لجمیع الممکنات(6), وإن_ّه تعالی یعلم ذاته المقدّسة بالکنه, إذ یلزم من هذه المقدّمات أن یکون عالماً بجمیع الأشیاء, کلیاً کان أو جزئیاً, والعجب منهم أن_ّهم مع دعواهم الذکاء کیف غفلوا عن هذا التناقض؟! 

ص: 141

وقد التجأوا فی دفعه إلی تخصیص القاعدة العقلیة, بسبب مانع هو التغیّر, کما هو دأب أرباب العلوم الظنّیة, فإن_ّهم یخصّصون قواعدهم بموانع یمنع طردها(1), وذلک ممّا لا یستقیم فی العلوم الیقینیة, فهم إذن واقعون بین أمور خمس, لابدّ من إلتزام أحدها لدفع هذا التناقض: أمّا أن یثبتوا للجزئیات الزمانیة(2) علّة لا تنتهی فی السلسلة إلی العلّة الأولی, حتی لا یلزم من کونه عالماً بذاته أن یکون عالماً بالجزئیات(3). أو لم یجعلوا العلم بالعلّة موجباً للعلم بالمعلول، فعلمه بذاته لا یوجب العلم بالجزئیات(4). أو یعترفوا بالعجز عن إثبات عالمیته تعالی بذاته _ أی لا یجعلوه عالماً بذاته _ لیلزم علمه بالجزئیات. أو لم یجعلوا العلم حصول صورة مساویة للمعلوم فی العالم(5), حتی یلزم حصول صورة متجدّدة فی ذاته تعالی, فیصیر محلاً للحوادث, وهذا هو العمدة فی

ص: 142

دفع الشبهة. أو یجوّزوا کونه تعالی محلاً للحوادث(1)، فحینئذٍ یکون عالماً بالجزئیّات المتغیّرة. وکلّ من هذه الخمسة منافٍ لمذهبهم, لا یلتزمونه أصلاً.

والجواب عن الشبهة: إنّما یلزم ما ذکروه _ فی صیرورته محلاً للحوادث _ علی تقدیر کون علمه تعالی زائداً علی ذاته(2), ویکون عبارة عن حصول الصورة المذکورة, وأمّا إذا کان علمه عین ذاته _ کما هو رأی الشیعة(3) _. أو صفة حقیقیة قائمة بذاته, ذات تعلّقات بالمعلومات(4) _ کما هو رأی الأشاعرة _, لم یتغایر العلم بتغایر(5) الإعتبار(6) فی المعلوم, والتغیّر فی التعلّقات والإضافات جائز, کیف والله تعالی کان قبل الموجودات, وهو معها, وسیکون بعدها, فلا یلزم تغیّر علمه تعالی, بل تتغیّر تعلّقات

ص: 143

علمه؛ لأن_ّا نعلم بالضرورة أنَّ من عَلِمَ متغیّراً لم یلزم من تغیّره تغیر ذاته, ولا یخفی أنَّ طَریقَی المتکلّمین فی بیان عالمیته تعالی جاریان فی الکلّیات والجزئیّات, فإن الجزئیّات أیضاً صادرة عنه بالإختیار, وهی محکمة متقنة, فیکون عالماً بها(1).

ص: 144

یخفی أنَّ هذا الإستدلال مبنیّ علی تماثل ذاته تعالی لسائر الذوات, والحقّ أنَّ ذاته تعالی مخالفة لسائر الذوات, فقد یقتضی لذاته الإختصاص بأمرٍ, فلا یلزم الترجیح من غیر مرجّح(1), ومعلوم أن لیس جعل ذلک الأمر الذی تقتضیه ذاته علّة لصحة العلم _ کما فعله هؤلاء _ أولی من جعله نفس صحة العلم _ کما فعله الباقون _ فمن أراد إثبات الزیادة فعلیه الدلیل.

وذهب الشیعة وأبو الحسین البصری(2) _ من المعتزلة _ وبعض الأشاعرة: إلی أنّ حیاته تعالی عبارة عن صحّة(3) کونه عالماً قادراً(4), وهو مذهب الحکماء, واختاره

ص: 145

المصنِّف, وقال: الحیّ _ عند المتکلّمین(1) _ کلّ موجود لا یستحیل _ أی یصحّ _ أن یقدر ویعلم(2), وأمّا إنّ معنی الحیاة هی نفس صحّة العلم والقدرة, أو غیرها, فقد عرفت الخلاف فیه, والباریء سبحانه ثبت أن_ّه قادر عالم بلا خلاف, إلّا من شرذمة لا یعبأ بهم وقد عرفتهم, فوجب أن یکون حیّاً. 

ص: 146

النظام الأکمل, ویسمّونه عنایة(1). وقال النجّار(2): إرادته أمرٌ عدمی, أعنی عدم کونه مکرهاً ومغلوباً(3). وقال الکعبی(4): هی فی فعله العلم بما فیه من المصلحة, وفی فعل غیره الأمر به(5). وقال الأشاعرة _ ووافقهم فی ذلک معتزلة البصرة(6) _: إن_ّها صفة حقیقیة مغایرة للعلم والقدرة, توجب تخصیص أحد المقدورَین بالوقوع(7)، وقد عرفت ما فیه من نفی الصفات.

ص: 147

وقال أبو الحسین وجماعة من رؤساء المعتزلة _ کالنظّام, والجاحظ(1), والعلّاف(2), والبلخی(3) _: هو علمه ینفع فی الفعل, وذلک کما یجده کلّ عاقل من نفسه, إنَّ ظنّه واعتقاده ینفع فی الفعل, أو علمه به یوجب الفعل, ویسمّیه أبو الحسین بالداعیة(4), ول_مّا استحال الظنّ والإعتقاد فی حقّه تعالی انحصر داعیه فی

ص: 148

العلم, وإلیه ذهب الشیعة واختاره المصنِّف(1), فقال: علمه تعالی بأنَّ فی الإیجاد أو فی الترک مصلحة مرجّحة أحدهما علی الآخر یسمّی إرادة(2), وإرادته قدیمة, أمّا عندنا وعند الحکماء(3) فلکونها عین ذاته وذاته قدیمة, وأمّا عند الأشاعرة فلإستحالة إتصافه بالحوادث(4), وذهب الجبائیة(5) _ من المعتزلة _ إلی أنّها حادثة قائمة بذاتها لا بذاته تعالی(6),

ص: 149

ولا یخفی فساده(1), وقالت الکرامیة: إنّها حادثة قائمة بذاته تعالی(2), ویعلم بطلانه ممّا مرّ من امتناع قیام الحوادث بذاته تعالی.

المسألة الثانیة: فی تحقیق معنی سمعه وبصره.

إعلم أنّ طائفة من المتکلّمین ذهبوا إلی أنَّ إدراک الجزئیّات بالحواسّ الخمس هو نفس العلم بها, فإدراک المسموعات بالسامعة علم بها, وإدراک المبصرات بالبصر علم بالمبصرات(3), وهکذا سائر إدراکات الحواسّ, وخالفهم بعضهم مستدلاً بأنّا إذا علمنا شیئاً علماً تامّاً, ثمّ رأیناه فإنّا نجد بین الحالین فرقاً ضروریاً, ونعلم أنّ الحالة الثانیة مخالفة للحالة الأولی بلا شبهة, ولو کان الإبصار علماً بالمبصرات لم یکن هناک فرق, وظهر أنَّ هذا(4) الإستدلال إنّما یتمّ لو أمکن العلم بالجزئیات بطریق آخر سوی الحس, وهو باطل؛ لأنّ الجزئیات(5) من حیث خصوصیاتها لا تُدرَک إلاّ بالحس.

إذا عرفت هذا، فنقول: ذهبت الطائفة الأولی إلی أنَّ سمعه وبصره هو علمه بالمسموعات والمبصرات, فسمعه وبصره راجعان إلی صفة العلم عند هؤلاء.

وذهبت الطائفة الثانیة إلی أنّهما صفتان زائدتان علی العلم, لکنّهما لیسا بآلة

ص: 150

جسمانیة, لاستحالتها فی حقه تعالی(1), وإلی هذا ذهبت الأشاعرة والکرامیة وبعض المعتزلة(2)، والأول مذهب الشیعة وأبی الحسین البصری والکعبی واختاره المصنِّف(3), وقال: علمه تعالی بالمدرکات _ أعنی المحسوسات بالحواس الخمس _ الظاهرة یسمّی إدراکاً, وإن_ّما قیّدنا الحواس بالظاهرة؛ لأنّ الحواسّ الباطنة(4) ممّا لا یقول به المتکلّم, لأنّ أدلّتها مبنیّة علی أصول فلسفیة, لا تتمّ علی قاعدة الإسلام, وعلمه بالمسموعات

ص: 151

والمبصرات(1) یسمّی سمعاً وبصراً, وهو _ أی الله تعالی _ باعتبارها _ أی الصفات التی عرفتها _ فی هذه الفائدة یسمّی مریداً, ومدرکاً, وسمیعاً, وبصیراً, وإن_ّما لم یوصف بالذوق, والشم, واللمس _ وإن کان عالماً بالمذوقات, والمشمومات, والملموسات _ لعدم ورود النقل بها, ثمّ العمدة فی إثبات السمع والبصر له تعالی, إنّه ممّا علم بالضرورة من دین محمّد صلی الله علیه وآله وسلم, ولاحاجة إلی الإستدلال علیه, کما هو حقّ سائر الضروریات الدینیة, والقرآن والحدیث مملوء منه, بحیث لا یمکن إنکاره ولا تأویله(2), لأنّه معلوم ضروریّ بلا اشتباه فیه, واستدلّ علیه بعض المتکلّمین بدلیل مزیّف(3), طویناه قطعاً للتطویل, فالنقل دلَّ علی أنّه تعالی سمیع بصیر, والعقل

ص: 152

علی استحالة الآلات الجسمانیة فی حقّه تعالی, فیکون راجعاً إلی العلم(1), أو إلی صفة أخری.

قال بعض المحققین(2): الأولی أن یقال: ل_مّا ورد النقل بهما آمنّا بذلک, وعرفنا أنّه_ما لا یکونان بالآلتین المعروفتین, واعترفنا بعدم الوقوف علی حقیقتهما(3).

ص: 153

الدنیا والآخرة جائزة عقلاً, واختلفوا فی جوازها سمعاً فی الدنیا, فأثبته بعضهم ونفاه آخرون, وهل یجوز أن یری فی المنام ؟، فقیل: لا، وقیل: نعم, والحق أنّه لا مانع من هذه الرؤیة(1), إنتهی کلامه.

والمعتزلة حکموا بامتناع رؤیته عقلاً, قال بعض الأفاضل(2): لابدَّ _ أولاً _ من تحریر محل النزاع فنقول, إذا نظرنا إلی الشمس فرأیناها ثمّ غمّضنا العین, فعند التغمیض نعلم الشمس علماً تاماً, وهذه الحالة مغایرة للحالة الأولی _ التی هی الرؤیة بالضرورة(3) _ فإنّ الحالتین وإن اشترکتا فی حصول العلم فیهما, إلّا أنّ الحالة الأولی فیها أمر زائد وهو الرؤیة, ثمّ قال: والله تعالی لیس جسماً, ولا فی جهة, ویستحیل علیه مقابلة ومواجهة, وتقلیب حدقة نحوه, ومع ذلک یصحّ أن ینکشف لعباده انکشاف القمر لیلة البدر, وأن یحصل للعبد _ بالنسبة إلیه _ هذه الحالة المعبرَّ عنها بالرؤیة(4).

وهذا مّما تفرّد به أهل السنّة, وخالفهم فی ذلک سائر الفرق, فإنَّ الکرّامیة والمجسّمة(5) وإن جوّزوا رؤیته, لکن بناءً علی اعتقادهم کونه جسماً وفی جهة, وأمّا الذی

ص: 154

لا مکان له, ولا یکون فی جهة قدّام(1) الرائی, ولا مقابلاً له أو فی حکم المقابل, فیمتنع أن یُری, ویدّعون فی ذلک الضرورة موافقین المعتزلة, ثمّ الحقّ أنَّ الرؤیة فی حقّه تعالی محال, والدلیل علیه أنّ کلّ ما کان فی الجهة محدَث _ ل_مّا مرَّ بیانه _ وینعکس بعکس النقیض إلی کلّ ما لیس بمحدَث لا یکون فی جهة, والواجب لیس بمحدَث(2), فلا یکون فی جهة, وخالف فیه المشبّهة(3) وخصّصوه بجهة الفوق إتفاقاً, ثمّ اختلفوا, فذهب محمّد بن کرّام إلی أنَّ کونه فی الجهة ککون الأجسام _ أی هو قابل للإشارة الحسّیة _ وهو مماسّ للصفحة العلیا من العرش، وتجوز علیه الحرکة, والسکون, والإنتقال, وتبدّل الجهات(4)، وعلیه الیهود حتی قالوا: العرش یئطّ من تحته أطیط الرحل الجدید تحت الراکب الثقیل، وإنّه یفضِلُ عن العرش من کلّ جهة أربع أصابع(5). وزاد بعضهم,

ص: 155

إنَّ المخلصین من المؤمنین یعانقونه فی الدنیا والآخرة. ومنهم من قال: هو موازٍ للعرش غیر مماسّ له. وذهب بعضهم إلی أنَّ کونه فی الجهة لیس ککون الأجسام فیها(1), والمنازعة مع هذا القائل راجعة إلی مجرّد اللفظ دون المعنی, وإطلاق اللفظ علیه یتوقّف علی إذن الشرع, ولم یثبت لنا فی إثبات ما هو الحقّ ما تقدّم فی نفی المکان والجهة، وإذا لم یکن الواجب فی جهة(2), لم یمکن إدراکه بآلة جسمانیة _ یعنی حاسّة البصر _ لأنّه لا یُدرک بها إلّا ما کان جامعاً لتسعة شرائط:

الأول: أن یکون فی جهة مقابلة للباصرة، أو فی حکم المقابل, کالمرئی فی المرآة.

الثانی: کونه جائز الرؤیة, بأن لا یکون مجرّداً(3)، بل شیئاً قابلاً للإشارة الحسّیّة, مع حضوره للحاسّة، بأن تکون الحاسّة ملتفتة إلیه، ولم یعرض هناک ما یضادّ الإدراک, کالنوم, والغفلة, والتوجه إلی شیء آخر.

ص: 156

الثالث: سلامة الحاسّة، ولذلک تختلف مراتب الإبصار بحسب اختلاف سلامة(1) الأبصار، وتنتفی بانتفائها.

الرابع: عدم غایة الصغر، فإنّ الصغیر جدّاً لا یدرکه البصر أصلاً.

الخامس: عدم غایة اللطافة، بأن یکون کثیفاً _ أی ذا لون فی الجملة _ وإن کان ضعیفاً.

السادس: عدم غایة البعد، وهو یختلف بحسب قوة الباصرة وضعفها.

السابع: عدم غایة القرب، فإنّ المبصَر إذا التصق بسطح البصر بطل إدراکه بالکلّیة.

الثامن: عدم الحجاب الحائل, أعنی الجسم الملون المتوسط بینهما(2).

التاسع: أن یکون مضیئاً(3) بذاته أو بغیره؛ لعجز الباصرة عن إدراک ما لیس بمضیء أصلاً(4). ویعلم من ذلک(5) _ أی من أنّه لا یدرک بحاسة البصر إلّا ما اجتمع

ص: 157

فیه تلک الشرائط _ أنّه تعالی لا یری بحاسّة البصر، لأنّ الرؤیة بها _ أی بالحاسّة _ لا تعقل(1) إلّا مع المقابلة المقارنة للشرائط المذکورة، وهی _ أی المقابلة المذکورة _ لا تصحّ إلّا فی شیئین حاصلین فی جهة، وهو الرائی والمرئی، وإذا لم یصحّ الشرط _ أعنی المقابلة _ لا یصحّ المشروط _ أعنی الرؤیة _ وهو المطلوب. وأیضاً نقول: لا یعقل من هذه الشرائط فی حقّه تعالی إلّا سلامة الحاسّة, وصحّة الرؤیة _ علی زعم الخصم _ لکون البواقی مختصة بالأجسام، وهذان الشرطان حاصلان الآن، فوجب حصول رؤیته الآن، لأنّه إذا اجتمعت شرائط الرؤیة فی زمان, وجب حصول الرؤیة فی ذلک الزمان، وإلّا لجاز أن یکون بحضرتنا جبال شاهقة ونحن لا نراها، وأنّها سفسطة(2), مع أنّها _ أی الرؤیة _ غیر حاصلة باعتراف الخصم، والأدلّة العقلیة المذکورة لإثبات الرؤیة فی غایة الضعف، حتی قال بعضهم: التعویل فی هذه المسألة علی الدلیل العقلی متعذّر(3)،

ص: 158

فلنذهب إلی ما اختاره الشیخ أبو منصور الماتریدی(1), من التمسک بالظواهر النقلیة(2)، وأقوی النقلیّات فی هذا الباب وأشهرها, قوله تعالی - حکایة عن موسی علیه السلام -:  (رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَنْ تَرَانِی وَلَکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی) (3)، والاحتجاج به من وجهین: 

ص: 159

الأول: إنَّ موسی علیه السلام سأل الرؤیة، ولو امتنع کونه مرئیاً ل_مّا سأل؛ لأنّه حینئذٍ إمّا أن یعلم امتناعه أو لا، فإَنْ علِمهُ فالعاقل لا یطلب المحال, فإنّه عبث، وإنْ جَهِلَهُ فالجاهل بما لا یجوز علی الله تعالی ویمتنع لا یکون نبیّاً کلیماً.

الثانی: إنّه تعالی علّق الرؤیة علی استقرار الجبل, واستقرار الجبل أمر ممکن فی نفسه، وما عُلِّق علی الممکن ممکن، إذ لو امتنع لأمکن صدق الملزوم بدون اللازم(1). والجواب عن الأول: إنَّ موسی علیه السلام إن_ّما سألها لقومه لا لنفسه؛ لأنّه علیه السلام کان عالماً بامتناعها(2)، لکنَّ قومه اقترحوا علیه, ویدلّ علی ذلک قوله تعالی(3): (فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَی أَکْبَرَ مِنْ ذَلِکَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً) (4), وقالوا: (لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً) (5) وإن_ّما نسبها إلی نفسه فی قوله (أَرِنِی) (6) لیمنع عن الرؤیة, فیعلم

ص: 160

قومه امتناعها بالنسبة إلیهم بالطریق الأَوْلی، وفیه مبالغة لقطع طمعهم, وفی أخذ الصاعقة(1) لهم دلالة علی استحالة المسؤول.

وعن الثانی: إنَّ حال نظر موسی علیه السلام إلی الجبل لم یکن الجبل مستقرّاً، وإلّا لحصلت الرؤیة؛ لوجوب حصول المشروط عند حصول الشرط، ولم یحصل بالإتّفاق فیکون متحرکاً، إذ لا واسطة بینهما، فإذن حینما علّق الله الرؤیة باستقرار الجبل کان متحرکاً، واستقرار المتحرّک من حیث هو متحرّک محال، فالتعلیق علیه لا یدلّ علی إمکان المعلّق, بل علی استحالته، ثمّ أشار المصنِّف إشارة إجمالیة, إلی جواب کلّ ما استدلّ به علی الرؤیة من الظواهر السمعیة, بقوله: وکلّ ما ورد ممّا ظاهره الرؤیة, مثل قوله صلی الله علیه وآله وسلم : «سترون ربّکم یوم القیامة(2), کما ترون القمر لیلة البدر»(3)، وقول أمیر المؤمنین علیه السلام _ حین سُئل عن رؤیة الله _: «لَم أعبد ربّاً لم أره»(4)، أُرید به الکشف التام(5), الشبیه بالرؤیة فی الظهور

ص: 161

والإنجلاء(1)، یرشدک إلی هذا قول أمیر المؤمنین علیه السلام, حین قیل له: وکیف تراه؟ قال: «لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان, ولکن تدرکه القلوب بحقائق الإیمان»(2).

ص: 162

ص: 163

ل_ما سیأتی، وقالت الحنابلة(1): کلامه تعالی(2) حرف وصوت, وهو قدیم(3)(4)، وقد

ص: 164

بالغوا فیه حتی قال بعضهم جهلاً: الجلد والغلاف قدیمان فضلاً عن المصحف(1).

 وقالت الأشاعرة: الذی ذکره المعتزلة لا ننکره نحن, بل نقول به, ونسمّیه کلاماً لفظیاً, ونعترف بحدوثه، وعدم قیامه بذاته، لکنّا نثبت أمراً وراء ذلک, وهو المعنی القائم بالنفس, الذی یعبّر عنه بالألفاظ، ونقول: هو الکلام حقیقة، وهو قدیم قائم بذاته تعالی، ونزعم أنَّه غیر العبارات، إذ تختلف العبارات بالأزمنة والأمکنة والأقوام، ولا یختلف ذلک المعنی النفسی, وغیر العلم(2)، إذ قد یخبر الرجل عمّا لا یعلمه, بل یعلم خلافه، أو یشکّ فیه, وغیر الإرادة, إذ قد یأمر الرجل بما لا یریده, کالمختبر لعبده هل یطیعه أم لا؟ فإذن هو صفة أخری مغایرة للعلم والإرادة, وهو واحد ینقسم إلی الأمر, والنهی, والخبر, والإستفهام, والنداء، بحسب التعلّق، فإنّه باعتبار تعلّقه بشیء علی وجه مخصوص یکون خبراً، وباعتبار تعلّقه بشیء آخر علی وجه آخر یکون أمراً، وکذا فی البواقی.

والجواب(3): إنّه لا یُعقل کلام غیر مؤلّف من الحروف المسموعة(4)، وما ذکرتموه

ص: 165

راجع إمّا إلی العلم أو الإرادة، واختار المصنِّف  رحمه الله  مذهب الشیعة, فقال: الباریء تعالی قادر علی إیجاد جمیع الممکنات، فیکون قادراً علی إیجاد حروف وأصوات منظومة _ أی مرتّبة _ فی جسم جامد، کما أوجد فی شجرة موسی علیه السلام، أو غیر جامد، وإن_ّما خصَّ الجامد بالذکر فی المشهور؛ لأنّ کون الحروف والأصوات فیه بإیجاد الله تعالی أظهر، وهو(1) _ أی الموجود المنتظم من الحروف والأصوات _ کلامه تعالی, وهو باعتبار خلقه إیّاه متکلّم, لا باعتبار اتّصافه(2) به؛ لامتناع اتصافه تعالی بالحادث، ویعلم من ترکیبه _ أی الکلام المذکور _ من الحروف والأصوات کونه غیر قدیم(3)؛ لأنّه عرض لا یبقی _ أی لا یمکن بقاؤه _ بل هو علی التجدّد والإنقضاء(4)، وحصول کلّ حرف من الحروف التی یترکّب منها کلامه مشروط بانقضاء الآخر, فیکون للحرف المشروط أول, فلا یکون قدیماََ، وکذا یکون للحرف الآخر انقضاء, فلا یکون هو أیضاً قدیماً، فکیف یکون المرکّب من الحروف الحادثة قدیماً؟! ولا یخفی أنّه إن_َّما ینتهض حجة علی الحنابلة, القائلین بقِدَم الألفاظ, دون الأشاعرة, فإن_َّهم معترفون بحدوث المرکّب من الحروف المسموعة, ویثبتون قِدَم الکلام النفسی، فصار النزاع بیننا

ص: 166

وبینهم إلی إثبات الکلام النفسی ونفیه، وإلّا فنحن لا نقول بحدوث المعنی القائم بالنفس، وهم لا یقولون بقِدَم المنتظم من الحروف، ولهذا قال المصنِّف  رحمه الله : فإن قیل _ من جانب الأشاعرة _: لیس المراد من کلامه تعالی هو المنتظم من الحروف المسموعة, حتی یلزم کونه حادثاً بالدلیل الذی ذکرتم، بل المراد من کلامه حقیقة _ أی صفة موجودة قائمة بذاته _ یصدر عنها هذه الحروف والأصوات, وهی _ أی تلک الحقیقة _ قدیمة؛ لأن_َّها صفة الله تعالی(1)، ولا یجوز أن تکون صفة حادثة. قلنا: إن_ّا بینّا أنَّ مصدرها _ أی مصدر هذه الحروف والأصوات _ لیس إلّا ذاته تعالی(2)، وأن_َّه لا قدیم فی الوجود سواه، فإن ساعدونا(3) فی المعنی وقالوا: إنَّ ذاته تعالی باعتبار کونه

ص: 167

مصدراً للحروف والأصوات المذکورة نسمّیه کلاماً نفسیاً، ونقول: إنّه قدیم, فلا منازعة _ حینئذٍ _ بیننا وبینهم فی حدوث الکلام وقِدَمِه, إلّا فی اللفظ دون المعنی، فإن_ّا نقول: کلامه بمعنی المنتظم من الحروف حادث, وهم یقولون: کلامه بمعنی ذاته المُوجِدة لتلک الحروف قدیم(1).

ص: 168

عرفت هذا فلنرجع إلی ما فی الکتاب، فنقول: قد ثبت أنّه تعالی ذاتٌ واحدة مقدّسة, وأنّه لا مجال للتعدّد فی رداء کبریائه، لا التعدّد بحسب الأجزاء, ولا بحسب الجزئیات, ولا بحسب الصفات الحقیقیة، لکن له تعالی تعلّقات بالغیر, مثل: کونه عالماً به, قادراً علیه, مریداً له, إلی غیر ذلک، فقد یلاحظ ذاته المقدّسة من حیث هی, مع قطع النظر عن هذه التعلّقات, ویطلق علیه إسم، وقد یلاحظ مع واحد من هذه التعلّقات(1), أو إثنین منها, ویطلق علیه إسم آخر، فالإسم الذی یطلق علیه من حیث ذاته, من غیر اعتبار غیره, ومع قطع النظر عن تعلّقه به, لیس إلّا لفظ الله, فإنّه إسم لذاته المقدّسة من حیث هی, من غیر اعتبار معنی فیه, کما مرَّ، واختُلِف فی أنّه جامد أو مشتقّ، فقیل: جامد لا اشتقاق له(2)، وهو أحد قولی الخلیل(3) وسیبویه(4)، وقیل:

ص: 169

مشتق وأصله الإله(1)، حذفت الهمزة لثقلها وأُدغمت اللام, وهو مِن اَلَه بفتح اللام إذا عَبَدَ، أو من وَلَه إذا تحیّر، وکان أصله وِلاه فقلبت الواو همزة؛ لاستثقال الکسرة علیها استثقال الضمّ فی وجوه(2)، والحقّ ما قاله بعض المحققین: کما تحیّرت أفهام أُولی الألباب فی إدراک ذاته, تحیّرت فی إدراک اسمه أیضاً(3).

وأمّا ما عداه _ أی ما عدا إسم الله _ من الأسماء, فأمّا أن یطلق علیه باعتبار إضافته إلی الغیر, کالقادر، فإنّه یطلق علیه بإضافته إلی الممکنات، باعتبار صلاحیة التأثیر فیها، والعالم یطلق علیه بإضافته إلی الأشیاء، من حیث انکشافها عنده, وحضورها لدیه، والخالق یقال بإضافته إلی الموجودات من حیث إیجادها، والکریم یقال له باعتبار إضافة العوارف الکاملة علی کلّ ما عداه، أو یطلق علیه الإسم باعتبار سلب الغیر عنه، کالواحد فإنّه یطلق باعتبار سلب المشارک عنه فی ماهیّته, وصفات

ص: 170

کماله، وقد یروی بدله الأحد, ویفرّق بینهما، فیقال: هو أحدی الذات _ أی لا ترکیب فیه _ وواحدی الصفات _ أی لا مشارک له فیها _ والفرد یقال علیه: باعتبار نفی الصاحبة والولد عنه، والغنی: یقال(1) باعتبار سلب الحاجة عنه فی ذاته, وصفاته، والقدیم یقال: باعتبار سلب الأول عن وجوده، أو یطلق علیه, باعتبار الإضافة والسلب معاً، کالحی, فإنّه یطلق علیه: باعتبار سلب امتناع العلم والقدرة عنه, اللذَین یقالان باعتبار الإضافة، فقد اعتبروا فیه سلب الإمتناع والإضافة فی ضمن العلم والقدرة، والعزیز یطلق علیه: باعتبار کونه قادراً تامّ القدرة, وسلب المثل عنه، والواسع یقال علیه: من حیث إنّه وسع جوده جمیع الکائنات, وعلمه جمیع المعلومات, وقدرته جمیع المقدورات، فلا یشغله شأن عن شأن، ویقال له: الرحیم, باعتبار کونه موصلاً للخیرات إلی أرباب الحاجات, وتنزّهه عن أقسام الآفات.

واعلم أنَّ المتکلّمین اختلفوا فی أنَّ أسماء الله تعالی توقیفیة _ أی هل(2) یتوقّف إطلاقها علی إذن الشرع فیه أو لا؟ ولیس الکلام فی أسمائه الأعلام الموضوعة فی اللغات، وإن_َّما النزاع فی الأسماء المأخوذة من الصفات والأفعال، فذهب المعتزلة والکرامیة إلی أنّه إذا دلّ العقل علی اتّصافه تعالی بصفة وجودیة أو سلبیة(3) جاز أن یطلق علیه إسم یدلّ علی اتصافه بها, سواء ورد بذلک الإطلاق إذن شرعی أو لا(4)،

ص: 171

وکذا الحال فی الأفعال، وقال القاضی أبو بکر _ من الأشاعرة _: کلّ لفظٍ دلّ علی معنی ثابت له تعالی, جاز إطلاقه علیه بلا توقیف, إذا لم یکن إطلاقه موهماً ل_مّا لا یلیق بکبریائه(1). فمن ثمّ لم یجز أن یطلق علیه لفظ العارف؛ لأنّ المعرفة قد یراد بها علم یسبقه غفلة، ولا لفظ الفقیه؛ لأنّ الفقه فهم غرض المتکلّم من کلامه، وذلک مُشعر بسابقة الجهل، ولا لفظ العاقل؛ لأنّ العقل علم مانع من الإقدام علی ما لا ینبغی, مأخوذ من العقال، وإن_ّما هذا یتصور فیمن یدعوه الداعی إلی ما لا ینبغی، ولا لفظ الفطن؛ لأنّ الفطانة سرعة إدراک ما یراد به تعریضه(2) علی السامع, فتکون مسبوقة بالجهل، ولا لفظ الطبیب؛ لأنّ الطب یراد به علم مأخوذ من التجارب، والی غیر ذلک من الأسماء, التی فیها نوع إیهام بما لا یصحّ فی حقه تعالی، وقد یقال: لابدّ مع نفی ذلک الإیهام من الإشعار بالتعظیم, حتی یصحّ الإطلاق بلا توقیف. وذهب أبو الحسن الأشعری وأتباعه: إلی أنّه لابدّ من التوقیف, وهو المختار؛ وذلک للإحتیاط, تحرّزاً عمّا یوهم باطلاً, لعظم الخطر فی ذلک، فلا یجوز الإکتفاء فی عدم إیهام الباطل بمبلغ إدراکنا, بل لابدَّ من الإستناد إلی الشرع(3). وقال المصنِّف  رحمه الله : کلّ إسم یلیق بجلاله _

ص: 172

أی بصفاته السلبیة, أو بصفة القهر _ ویناسب جماله _ أی صفاته الثبوتیة, أو بصفة اللطف _ ممّا لم یَرِدْ به إذن شرعی, جاز إطلاقه علیه، إلّا أنّه لیس ذلک الإطلاق من الأدب؛ لجواز أن لا یناسبه من وجه آخر لا نعلمه، وکیف لا یتوقف إطلاق أسمائه علی إذن الشرع، والحال أنّه لولا غایة عنایته, ونهایة رأفته, فی إلهام الأنبیاء والمقرّبین أسماءه, ل_مّا جَسر أحد من الخلق أن یطلق علیه إسماً واحداً من أسمائه سبحانه، والذی ورد به التوقیف فی المشهور تسعة وتسعون إسماً(1), فقد جاء فی الصحیحین: mإنَّ لله تعالی تسعة وتسعین اسماً, مائة إلّا واحداً, من أحصاها دخل الجنةn(2). ولیس فیهما تعیین تلک الأسماء، لکن الترمذی والبیهقی عیّناها کما هو المشهور(3), وإحصاؤها أمّا حفظها؛ فلأنّه إن_َّما یحصل بتکرار مجموعها, وتعدادها مراراً، وأمّا ضبطها حصراً وتعداداً, وعلماً وإیماناً, وقیاماً بحقوقها(4)، نسأل ألله أن یوفقنا للعلم والتخلّق بها, إنّه اللطیف المجیب(5).

ص: 173

ختم لباب التوحید, وإرشاد للطالبین إلی طریق النجاة.

فنقول: هذا القدر الذی ذکرناه فی معرفة ذاته وصفاته، التی هی _ أی تلک المعرفة _ أعظم أصل من أصول الدین(1)، بل هو _ أی المعرفة المذکورة, وتذکیره باعتبار الخبر(2) _ أصل الدین لا غیره، إذا حقّقها المکلّف, والتزم بمقتضیاتها من أصناف عبادة الخالق(3), واستقام علی ذلک, کافٍ فی تحصیل النجاة، ولا یکلّف بما یزید علی ذلک القدر، إذ لا یعرف بالعقل(4) البشری أکثر منه _ أی من القدر المذکور _ ولا یتیسّر فی علم الکلام(5) _ الذی هو المتکفّل لتحصیل هذه المعرفة _ التجاوز عنه 

ص: 174

_ أی عن ذلک القدر _ إذ معرفة حقیقة ذاته المقدّسة عن النقائص غیر مقدور للأنام، ولا یمکن أن یحصل لهم العلم بکنه ذاته(1) کما هی، وهذا ممّا اتفق علیه الحکماء(2), والشیعة(3), والمعتزلة(4), وبعض الأشاعرة، کالغزالی, وإمام الحرمین. وبعض الأشاعرة

ص: 175

توقّفوا فی جواز العلم بحقیقته تعالی، کالقاضی أبی بکر. وضرار بن عمرو(1), وکلام الصوفیة _ فی الأکثر _ مُشعِر الإمتناع(2)، والقائلون بالجواز اختلفوا فی الوقوع، فجمهور المحققین: علی أنَّ العلم بکنه حقیقته _ علی تقدیر جوازه _ غیر واقع.

وقال بعض الأشاعرة والمعتزلة بالوقوع لنا: أنّ العلم(3) بکنهه لیس بدیهیاً(4), وهو ظاهر، فتحصیله إمّا بالرسم ولا یفید الکنه، أو بالحد ولا یمکن تحدیده(5)؛ لانتفاء

ص: 176

الجزء عنه تعالی، وکمال إلهیته(1) أعلی من أن تناله أیدی العقول والأوهام، وربوبیته أعظم من أن تتلوث بالخواطر والأفهام، واستدلّ القائلون بعدم وقوع العلم بحقیقته، أنَّ الذی نعرفه منه لیس إلّا أعراض عامة، مثل: إنّه موجود, أو سلوب, ککونه واجباً غیر قابل للعدم, ولا یسبقه عدم ولا یلحقه فناء، ولیس فی جهة ومکان أو إضافات(2)، ککونه قادراً عالماً, ولا شکّ أنَّ العلم بهذه الصفات لا یوجب العلم

ص: 177

بالحقیقة المخصوصة، بل یدلّ علی أنَّ هناک حقیقة مخصوصة, متمیّزة فی نفسها عن سائر الحقائق، وأمّا عین تلک الحقیقة المتمیّزة فلا، وإن_َّما قلنا: إنّ المعلوم منه لیس إلّا أعراض عامة؛ إذ لو جاوزنا عن ذلک وأردنا إدراک صفة أخصّ ممّا ذکر، أضفناه _ أی نسبناه _ إلی شیء، لأضفناه إلی بعض ما عداه(1) من جهة الموافقة، فثبت له تعالی ما یثبت لذلک البعض(2)،

ص: 178

أو من جهة المخالفة، وحینئذٍ(1) سلبنا عنه ما نافاه بحسب أفهامنا، خشینا أن نوجد له تعالی بسببه _ أی بسبب تلک الإضافة _ وصف ثبوتی, أو سلبی, أو یحصل به تعالی نعت ذاتی معنوی _ أی صفة حقیقیة قائمة بذاته _ وأراد بالوصف الثبوتی(2): ما لا یکون السلب داخلاً فی مفهومه, فیحمل علی الإضافات، فلا یکون قوله: أو یحصل... إلی آخره, تکرار(3)، تعالی الله عن ذلک الوصف, الذی یوجد بسبب تلک الإضافة، ولا یلیق بذاته, علواً کبیراً.

إعلم أنَّ للإنسان قوة نظریة کمالها معرفة الحقائق کما هی، وعملیة کمالها القیام بالأمور علی ما ینبغی, تحصیلاً لسعادة الدارین، واتّفقت الملّة والفلسفة علی أنَّ کمال الإنسان إن_ّما هو بتکمّل قوَّتَیه من جهة العلم والعمل، وأنَّ السعادة العظمی, والمرتبة العلیا له(4), معرفة الصانع بما له من صفات الکمال، والتنزّه عن النقصان, وبما صدر

ص: 179

عنه من الآثار والأفعال فی النشأة الأولی والآخرة، وبالجملة معرفة المبدأ والمعاد المشار إلیه بالإیمان بالله والیوم الآخر، وما أحسن ما أشار إلیه أمیر المؤمنین علیه السلام, من أنّ المعتبر من کمال القوة العملیة ما به نظام المعاش, ونجاة المعاد, ومن النظریة العلم بالمبدأ والمعاد, وما بینهما من جهة النظر والإعتبار، حیث قال علیه السلام: «رحم الله امریء أخذ لنفسه, واستعدّ لرمسه(1), وعلم أنّه من أین؟ وفی أین؟ وإلی أین؟(2)»(3) والطریق إلی هذه المعرفة من وجهین:

الأول: طریق النظر(4) والإستدلال, وغایة مرتبته فی هذه المعرفة القدر الذی ذکر ولا یمکن التجاوز عنه، ولا یتیسّر فی علم الکلام تحصیل أکثر منه.

والثانی: طریق أهل الریاضة والمجاهدة، والإدراک الحاصل بهذا الطریق أقوی من الحاصل بالطریق الأول ل_مّا سنذکره, ول_مّا أشار المصنِّف إلی الطریق المخصوص

ص: 180

بالقوة النظریة, أراد أن یشیر إلی الطریق الثانی المختص بالقوة العملیة, فقال: ومن أراد الإرتقاء فی باب معرفة المبدأ والمعاد عن هذا المقام _ الذی هو مقام النظر الإستدلال _ ینبغی أن یتحقق أنَّ وراء ذلک شیئاً هو أعلی من هذا المرام(1)، وهو ما یترتّب علی الریاضات(2) الحقّانیة والمکاشفات الرحمانیة، وهو ممّا لا یقتدر لبیانه لسان التقریر, ولا تحیط بذکره دائرة التحریر؛ ولهذا أجمل الإشارة إلیه فی التنزیل, بقوله عَزّ من(3) قائل:  (فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ) (4) واقتفی أثره صاحب الوحی بقوله صلی الله علیه وآله وسلم: «فهناک ما لا عین رأت, ولا أذن سمعت, ولا خطر علی قلب بشر»(5)، فلا یقصر الطالب همّته علی ما أدرکه بالنظر والإستدلال، ولا یشغله عقله 

ص: 181

_ الذی ملکه _ بمعرفة الکثرة، التی هی إمارة للإمکان، الذی یحتوی علی شوائب الحدوث والعدم، ولا یقف عند زخارفها _ أی الکثرة _ وعنی بالزخارف: الإدراکات المتعلّقة بالکثرة، والمزخرف المموّه، وإنّما کانت تلک الإدراکات زخارف؛ لأنّها لا تخلو عن الشبهات الوهمیة، لأنّ الوهم له استیلاء فی طریقة المباحثة، فلا یخلو حکم عقلی عن شبهة وهمیّة وإن ضعفت, بخلاف الصور الفائضة علی النفس بعد الریاضة والمجاهدة، فإنّ القوی الحسّیة قد سخّرت هناک للقوّة العقلیة، فلا تنازعها فیما یحکم بها، وإن_َّما لم یجز الوقوف عند تلک الزخارف؛ لأنّها المزلقة التی هی محلّ زلّة القدم, بل ینبغی أن یقطع الطالب عن نفسه العلائق الدنیّة, ویزیل عن خاطره الموانع الدنیویة؛ لأنّها تمنع النفس عن التوجّه الکلّی إلی المقصد الحقیقی، وتلک الموانع أمّا من الحواس الظاهرة, کالصور الحسنة, والأصوات الطیّبة, والروائح الملائمة, والمطعومات الملذّة, والملبوسات اللّینة، أو الباطنة, کتخیّل تلک الصور, أو توهّم محبّة أو مبغضة, أو تعظیم أمر أو تحقیره, أو تمنّی حصول مال أو جاه، أو من القوة الحیوانیة, بسبب خوف, أو غضب, أو شهوة, أو انتظار ملذّ, أو قهر عدوٍّ, أو حذر مؤلم، أو من الأفکار المجازیة, کالتفکّر فی أمر غیر مهم, أو علم غیر نافع، وبالجملة کلّ ما یصیر به المطلب الحقیقی محجوباً. والخلوة(1) _ عند أهل السلوک(2) _ عبارة عن إزالة هذه الموانع. فمرید الخلوة ینبغی أن یختار موضعاً تقلّ فیه الأمور المحسوسة بإحدی الحواس؛ لیسهل علیه

ص: 182

ارتیاض(1) النفس وقهرها, ویعرض بالکلّیة عن الأفکار المجازیة الراجعة إلی الأمور الفانیة, ویتوجه بشراشره(2) إلی المطلب الحقیقی, ویترصد السوانح(3) الغیبیة والواردات القدسیة، وهو المعنیّ بالتفکّر المرغّب فیه بقوله تعالی (إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآَیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ) (4) وقوله صلی الله علیه وآله وسلم: «تفکّر ساعة خیر من عبادة سبعین سنة»(5) وإلی ما ذکرنا مفصّلاً أشار مجملاً بقوله: ویضعف حواسّه وقواه

ص: 183

التی بها یدرک الأمور الفانیة, ویحبس _ بالریاضة(1) _ نفسه الأمّارة التی هی تشیر

ص: 184

إلی التخیّلات الواهیة(1). النفس الإنسانیة إذا کانت مسخّرة للقوة البهیمیة(2), بحیث تصیر رذائل الأخلاق ملکة لها, تسمّی أمّارة(3)؛ لأمرها بالسوء، وإذا کانت حاکمة علیها, منقادة للقوة الملکیة بحیث تکون الأخلاق الفاضلة راسخة فیها, تسمّی مطمئنة(4)، وإذا لم یکن شیء منهما ملکة لها, بل تمیل إلی الخیر تارة وإلی الشرّ أخری,

ص: 185

وإذا صدر عنها شرُّ لامت نفسها, تسمّی اللوّامة(1)، ثمّ مراتب الریاضة أربعة:

أولها: تهذیب الظاهر(2), باستعمال الشرائع النبویة والنوامیس(3) الإلهیة.

وثانیها: تهذیب الباطن عن الملکات الردیئة(4)، ونفض آثار شواغله عن عالم الغیب.

 وثالثها: ما یحصل بعد الإتّصال بعالم الغیب(5)، وهی تحلّی النفس بالصور القدسیة الخالصة عن شوائب الشکوک والأوهام.

ورابعها: ما یسنح لها عقیب ملکة الإتصال والإنفصال عن نفسه بالکلّیة, وهو ملاحظة جمال الله(6) وجلاله(7)، وقصر النظر علی کماله, حتی یری(8) کلّ قدرة

ص: 186

مضمحلّة فی جنب قدرته تعالی الکاملة، وکلّ علم مستغرق فی علمه الشامل، بل کلّ وجود وکمال هو فائض من جنابه(1)، ویوجّه همّته بکلّیتها إلی عالم القدس, ویقصر أمنیته علی نیل محلّ الرَوْح(2) والأُنس، ویسأل الخضوع والإبتهال من(3) حضرة ذی الجود والأفضال, أن یفتح علی قلبه باب خزانة رحمته, وینوّره بنور الهدایة التی وعده بعد مجاهدته، حیث قال: (وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا) (4)، لیشاهد الأسرار(5) الملکوتیة والآثار الجبروتیة, ویکشف فی باطنه الحقائق الغیبیة والدقائق الفیضیة، فإنّ النفس إذا هذّبت ظاهرها وباطنها عن رذائل الأعمال والأخلاق، وقطعت عوائقها عن التوجّه إلی مرکزها الأصلی بمقتضی طباعها، اتّصلت بعالم الغیب للجنسیة اتصالاً معنویّاً، فینعکس إلیها ممّا ارتسمت فیه من النقوش العلمیة، فتتحلّی النفس حینئذٍ بالصور الإدراکیة القدسیّة، ثمّ الإدراکات الفائضة علی النفس فی هذه المرتبة أقوی من الفائضة علیها عقیب النظر والاستدلال من وجهین:

أحدهما: إنّ الحاصل عقیب النظر(6) لا یخلو عن الشبهات الوهمیة؛ ل_مّا مرّ من أنّ الوهم له استیلاء فی طریق المباحثة, بخلاف تلک الصور القدسیة التی ذکرناها؛

ص: 187

لاضمحلال القوی الحسّیة هناک, وصیرورتها مسخَّرة للقوی العقلیة، فلا یمکنها المنازعة لها فی حکمها.

وثانیها: إنّ الفائض علی النفس فی هذه المرتبة قد یکون صوراً کثیرة استعدّت بصفائها عن الکدورات, وصقالتها عن أوساخ التعلّقات, لأن یفاض علیها تلک الصور، کمرآة صقلت وحوذی بها ما فیه صور کثیرة، فإنّه یتراءی فیها ما تتسع هی له من تلک الصور، والفائض علیها عقیب النظر هی العلوم التی تناسب تلک المبادیء التی رتّبت لتؤدّی إلی مجهول، کمرآة صقلت شیء یسیر منها فلا یرتسم فیها إلّا شیء قلیل من الأشیاء المحاذیة لها، إلّا أنَّ ذلک الفتح(1) _ أعنی فتح باب خزانة الرحمة علی قلب السالک, وکشف الحقائق الغیبیة علی باطنه _ قباء لم یُخَطْ علی قَدّ(2) کلّ ذی قَدْ، ونتائج(3) لم یعلم مقدّماتها(4) جَدّ کلّ ذی جَدْ، بل ذلک

ص: 188

فضل الله یؤتیه من یشاء(1)، جعلنا الله وإیّاکم من السالکین لطریقه، المستحقّین(2) لتوفیقه(3)، المستعدّین لإلهام تحقیقه، المستبصرین بتجلّی(4) هدایته وتدقیقه,(5) آمین رب العالمین. 

ص: 189

الفصل الثانی

العدل

ص: 190

ص: 191

ص: 192

الصبی مختلف فیه(1)، فمنهم من حکم ما به متّصف الحسن والقبح؛ لأنّ کلّ فعل إذا وقع علی ما ینبغی فی نظر العقل فهو حسن, وما کان خلافه فقبیح، مع قطع النظر عن الفاعل, ولهذا حکموا بذلک فی أفعال الصبی، ومنهم من قال: إنَّ الفعل إنَّما یتّصف بالحسن والقبح إذا وقع من فاعل بحیث یلیق به وینبغی منه عقلاً، والصبیّ لا یتصوّر منه ذلک، والحقّ أنَّ اتصاف الفعل بالحسن والقبح معتبر حین إدراک فاعل نفس الفعل، [مع](2) قطع النظر عن الحُسن والقبح، بخلاف النائم والسکران والمجنون والبهائم والصبی(3). والأوّل أمّا حسن(4) أو قبیح؛ لأنّ کلّ فعل إمّا أن ینفر العقل منه أو لا، والأول قبیح, والثانی حسن، والحسن أربعة أقسام: لأنّه إمّا أن ینفر العقل من ترکه أو لا، والأول واجب، والثانی مندوب إنْ ترجّح فعله(5), ومکروه إنْ ترجح ترکه, ومباح إنْ تساویا، ولذلک _ أی ولأنَّ القبیح ینفر العقل من فعله، والواجب ینفر العقل من ترکه _ یذمُّ العقلاء فاعل القبیح وتارک الواجب؛ لارتکابه ما ینفر العقل عنه(6).

ص: 193

واعلم أنَّ مسألة الحسن والقبح العقلیین من المسائل الخلافیة المشهورة بین العقلاء، فلابدّ أولاً من تحریر محلّ النزاع؛ لیکون النفی والإثبات وارِدَین علی شیء واحد, فنقول: الحسن والقبح یقالان لمعانٍ ثلاث:

الأوّل: صفة الکمال والنقص، یقال: العلم حسن والجهل قبیح، ولا نزاع فی أنّ مدرکه العقل.

والثانی: ملاءمة الغرض ومنافرته، فما وافق الغرض یکون حسناً، وما خالفه یکون قبیحاً، وما لیس کذلک لم یکن حسناً ولا قبیحاً، وقد یعبّر عنهما بالمصلحة والمفسدة، فیقال: الحسن ما فیه مصلحة، والقبح ما فیه مفسدة، وما خلا عنهما لا یکون شیئاً منهما، وذلک أیضاً عقلیّ بحسب اختلاف الإعتبار، فإنَّ قتل زید مصلحة لأعدائه مفسدة لأولیائه.

 الثالث: تعلّق المدح والثواب عاجلاً وآجلاً، و الذمّ والعقاب کذلک، وهذا هو محلّ النزاع، فهو عند الأشاعرة شرعیّ؛ لأنَّ الأفعال کلّها متساویة، ولیس شیء منها فی نفسه بحیث یقتضی مدح فاعله وثوابه ولا ذمّ فاعله وعقابه, وإن_َّما صارت کذلک بواسطة أمر الشارع بها ونهیه عنها. وعند المعتزلة عقلیّ، قالوا: للعقل فی نفسه _ مع قطع النظر عن الشرع _ جهة محسِّنَة أو مقَبِّحَة, ثمّ إنّها قد تدرَک بالضرورة, کحُسن الصدق النافع, وقُبح الکذب الضّار، وقد تدرَک بالنظر, کقُبح الصدق الضّار, وحُسن الکذب النافع، وقد لا تدرَک بالعقل أصلاً، لکن إذا ورد به الشرع علم أنَّ ثمّة جهة محسّنة, کصوم آخر یوم من رمضان، أو مقبّحة, کصوم أول یوم من شوال. وإذا تقرّرت هذه

ص: 194

المقدّمة فلنرجع إلی ما فی المتن, قال:

ص: 195

وبین العلم بأنَّ الکلّ أعظم من الجزء، لأنَّ الضروریات لا تتفاوت, والتالی باطل لوجود الاختلاف والتفاوت، فالمقدّم مثله. أشار إلی جوابه، بقوله: وسبب اختلاف العقلاء, والإشتباه فی الحکم المذکور اشتباه ما یتوقّف علیه الحکم, من تصوّرات معانی الألفاظ من المحکوم علیه وبه، فإنّه قد لا یتصوّر الأطراف علی وجه یکون مناط الحکم، وحینئذٍ یقع الإختلاف، وأمّا إذا تصوّر علی الوجه الذی یتعلّق به الحکم فلا, ولا ینافی ذلک الإشتباه الحاصل من عدم تصور الأطراف علی ما ینبغی ضروریّة الحکم, لأنَّ التصدیق الضروری(1): هو الذی إذا حصل تصوّر الطرفین حصل الحکم من غیر حاجة إلی وسط _ أی دلیل _ لأجل الحکم, بل إن توقّف علی نظر وکسب یکون ذلک لأجل التصوّرات التی فی الأطراف, ومحلّ النزاع _ یعنی الحکم بحسن الشیء أو قبحه _ کذلک ضروریّ بالمعنی المذکور، فإنَّ من تصوّر حقیقة الواجب والقبیح، وتصوّر معنی نفور العقل؛ یحکم بالضرورة بنفور العقل عن ترک الأول _ أی الواجب _ وفعل الثانی _ یعنی القبیح _ من غیر توقّف علی أمر آخر, من دلیل أو حدس(2) أو تجربة, وأمّا حدیث التفاوت، فجوابه: إنَّ ذلک بسبب اُلف النفس ببعض الضروریات، وهی لمألوفها متی ورد علیها أقبل، وبمأنوسها کلّما وجده أمیل.

ص: 196

فلا یتصوّر منه فعل قبیح ولا ترک واجب(1).

وأمّا المعتزلة فمن جهة أنَّ ما هو قبیح منه یترکه وما یجب علیه یفعله(2), والدلیل علی ذلک أنَّ واجب الوجود قادر, عالم بتفاصیل جمیع الأشیاء, ومن جملتها القبائح وترک الواجبات، فیکون عالماً بتفاصیل القبائح وترک الواجب(3)، وهو مستغن عن فعل القبائح وترک الواجب(4)؛ ل_مّا تقدّم من الأصول فی المباحث السابقة, من أنّه غنیّ بالإطلاق عن الغیر فی ذاته وصفاته، وکلّ من کان کذلک _ أی عالماً بالقبیح من حیث هو قبیح, مستغنیاً عنه _ یستحیل علیه فعل القبیح وترک الواجب بالضرورة ، وإلّا یلزم السفه، تعالی الله عن ذلک علوّاً کبیراً(5).

ینتج من(6) ترتیب المقدّمات المذکورة، أنَّ الواجب لا یفعل القبیح, ولا یخلّ بالواجب _ أی لا یترکه _، وهو المطلوب.

ص: 197

بالإختیار _ أی هی واقعة بقدرتهم وحدها علی سبیل الإستقلال بلا إیجاب, بل اختیار؛ وذلک لأنّها _ أی تلک الأفعال _ تحصل منهم بحسب دواعیهم وإرادتهم بالضرورة، فإنَّ من رام دفع حجر فی جهة, إندفع إلیها بحسب قصده وإرادته، وکلّ من حصل منه الفعل بحسب داعیه وإرادته, فهو موجده(1).

وعند الفلاسفة _ ووافقهم فی ذلک إمام الحرمین من الأشاعرة(2) _: إنَّ العبید هم موجدوها بالإیجاب وامتناع التخلّف, بقدرة یخلقها الله تعالی فی العبد, إذا قارنت حصول الشرائط وارتفاع الموانع(3). وعند المجبّرة: أوجدها الله فیهم _ أی فی العبید _، فالأفعال عندهم واقعة بقدرة الله تعالی وحدها، ولیس لقدرتهم تأثیر فیها, بل الله سبحانه جری عادته بأنّه یوجد فی العبد قدرة واختیاراً، فإذا لم یکن هناک مانع أوجد فیه فعل المقدور مقارناً لهما، فیکون فعل العبد مخلوقاً لله(4)، إذ لا مؤثِّر عندهم فی الوجود إلّا الله تعالی. وقالت طائفة: هی واقعة بالقدرتین معاً. ثمّ اختلفوا. 

ص: 198

فقال الأستاذ أبو إسحاق الإسفرائینی(1): تقع بمجموع القدرتین، علی أن یتعلّقا جمیعاً بالفعل نفسه، وجوّزَ اجتماع المؤثِّرَین علی أثر واحد.

وقال القاضی أبو بکر: علی أن تتعلّق قدرة الله تعالی بأصل الفعل, وقدرة العبد بصفته من کونه طاعة أو معصیة، کما فی لطم الیتیم تأدیباً وإیذاءً، فإذن ذات اللّطم واقعة بقدرة الله وتأثیره، وکونه طاعة علی الأول, ومعصیة علی الثانی بقدرة العبد وتأثیره. واحتجّ أبو الحسین البصری علی المذهب الأول بالضرورة _ أی یزعم أنَّ العلم بذلک ضروری, ولا حاجة إلی الإستدلال _ وذلک لأنَّ کلّ أحد یجد فی نفسه التفرقة بین حرکتی المختار والمرتعش, والصاعد إلی المنارة والهاوی منها، ویعلم أنَّ الأولَین من هذین القسمین یستندان إلی دواعیه واختیاره، وأنّه لولا تلک الدواعی والإختیار لم یصدر عنه شیء منهما, بخلاف الآخرین(2).

إذ لا مدخل فی شیء منهما لإرادته وداعیه، بل الحیوانات العجم تفرّق بین مقدورها وغیر مقدورها فکیف بالإنسان، ولهذا یقصد الحمار طفر الجدول الضیّق دون الواسع، ولیس ما ذکره أبو الحسین ببعید، فیکون إنکاره سفسطة مصادمة

ص: 199

للضرورة، وإن تنزّلنا عن دعوی الضرورة فی هذا المطلب واستدللنا علیه, قلنا: لو کان فعل العبد بمحض قدرة الله, من غیر تأثیر لقدرة العبد, لجاز تحرّک الجبل العظیم باعتماد الضعیف، وعدم تحرّک الخردلة باعتماد القوی فی الغایة, بأن یخلق الله الحرکة فی الجبل دون الخردلة, وإنّه مکابرة. ونقول أیضاً: إن وجد شیء من القبائح فی العالم، فالعبید موجِدوا أفعالهم بالقدرة والإختیار، والملزوم _ أعنی وجود شیء(1) من القبائح _ ثابت بالضرورة, وباعتراف الخصم أیضاً، فکذا اللازم یکون ثابتاً.

بیان الملازمة: إنّا بینّا أَنَّ فعل القبیح محال علی الواجب، فیکون فاعله _ أی القبیح _ غیره _ أی غیر(2) الواجب _ وإذا ثبت أنَّ فاعل القبیح هو العبد, فکذا فاعل الحسن؛ لعدم القائل بالفصل(3)، ولأن_َّا نعلم بالضرورة أنَّ فاعل القبیح هو فاعل الحسن لا شخصاً آخر، فإنَّ الذی کذّبَ هو الذی صدّقَ, والمنازعة فیه مکابرة.

وعن الحسن البصری(4): بعث الله محمّداً صلی الله علیه وآله وسلم إلی العرب

ص: 200

وهم قدَریة, یحمّلون ذنوبهم علی الله تعالی، ویصدّقه قوله تعالی: (وَإِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَیْهَا آَبَاءَنَا وَاللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا) (1)(2). وقد عرفت معنی القدَریة, ومن الموصوف بها.

ول_مّا کان إسناد فعل القبائح إلی الله تعالی أمراً شنیعاً، حاول الأشعری مفرّاً منه، فقال: الفعل بخلق الله وکسب العبد(3), ومعناه: إنّه جرت عادة الله بأن یوجِد فی العبد قدرة واختیاراً, ویوجِد فیه فعله المقدور مقارناً لهما, فیکون فعل العبد مخلوقاً لله تعالی مکسوباً للعبد، والمراد بکسبه إیاه: مقارنته لقدرته وإرادته, من غیر أن یکون هناک منه تأثیر أو مدخل فی وجوده, سوی کونه محلاً له. فأشار المصنِّف إلی جوابه بقوله: والذی أثبته أبو الحسن الأشعری فی العبد وسمّاه بالکسب, وأسند وجود الفعل وعدمه إلی الله خلقاً, وإلی العبد کسباً, ولم یجعل للعبد شیئاً من التأثیر, غیر معقول عند التحقیق والتفتیش، فإن_ّا نقول له: إنْ کان للعبد تأثیر فی وجود الفعل وتسمّیه کسبیاً، فقد صدر من العبد فعل إختیاری, فبطل قولک: لا مؤثّر فی الوجود إلّا الله، وإن لم یکن له تأثیر أصلاً, ویکون الفعل بمحض قدرة الله تعالی، فقد لزمک القول بالجبر وإسناد القبیح إلی الله، فلا فائدة فی إثبات المعنی الذی تسمّیه کسباً, إلّا تطویل المسافة بلا طائل.

ص: 201

قالت المجبّرة: إن کانت القدرة والإرادة فی العبد من الله تعالی _ والحال إنّه بعدمهما یمتنع الفعل, ومعهما یجب _ فالفعل صادر من الله تعالی، والملزوم _ أعنی القدرة(1) والإرادة من الله _ ظاهر الثبوت باتفاق الخصم، فکذا اللازم(2) ثابت.

والجواب عن الشبهة(3): إنّه لا یلزم من کون آلة الفعل _ أی القدرة والإرادة _ من الله أن یکون الفعل منه(4)، غایة ما فی الباب إنّه یتخیّل ویتوهّم منه(5) الإیجاب(6), بأن یکون الفعل واجب الصدور من العبد بقدرته, ولا یکون له اختیار فی ترکه, کالنار فی الإحراق، ولیس هذا مذهبکم. أمّا الجبر الذی هو مذهبکم, بأن یکون الفعل بمحض قدرة الله تعالی, من غیر تأثیر لقدرة العبد أصلاً, فلا یلزم منه(7)، ویمکن دفع الإیجاب أیضاً بأن نقول: إنَّ کون آلة الفعل(8) من الله تعالی

ص: 202

مسلّم، إلّا أنَّ(1) فعل العبد تابع لداعیه وإرادته بالضرورة, فیکون فعله باختیاره؛ لأن_َّا لا نرید بالإختیار إلّا هذا القدر _ أعنی کون الفعل تابعاً لإرادته وداعیه _ وبعد ظهور کون فعله _ أی العبد _ تابعاً لداعیه وإرادته، أنْ سمّوه إیجاباً؛ لکون الآلات من القدرة والإرادة صادرة من الله تعالی(2)، کان ذلک منازعة فی مجرّد التسمیة لا فی المعنی، فإن_َّا نقول: العبد مختار فی فعله، بمعنی أنَّ فعله تابع لقدرته وإرادته، وأنتم تقولون: إنّه غیر مختار، بمعنی أنَّ قدرته مخلوقة لله تعالی، ولا مضایقة فیها _ أی فی التسمیة _ إذ لکلّ أحد أن یصطلح علی ما یشاء، ولو قالوا _ یعنی المجبرة _ فی تقریر الشبهة: إنَّ الله تعالی خلق العبید فوجد منهم الفعل، ولو لم یخلقهم ل_مّا کانت الأفعال _ أی ل_مّا وُجِدت _  ول_مّا خلقهم کانت وثبتت الأفعال منهم، فیکون هو تعالی فاعلاً بعیداً لها _ أی لتلک الأفعال _ لأنَّ فاعل السبب هو فاعل المسبّب، کان جواب لو فی قوله: ولو قالوا مثل قولهم الأول فی إیهام الإیجاب دون الجبر، وأسهل فی ذلک, ولم یحتج إلی إثبات أنَّ القدرة والإرادة من الله تعالی(3)، لکن لا یخفی علی العاقل ما فیه من الضعف(4)؛ لأنَّ الکلام فی المباشر القریب للأفعال, هل هو الله

ص: 203

تعالی أو العبید؟ فإثبات أنَّ مباشره البعید هو الله تعالی نصب الدلیل فی غیر محلّ النزاع, فیکون باطلاً(1).

ص: 204

صادراً من الله تعالی من غیر تأثیر للعبد فلا یلزم من هذا، ویلزمهم أیضاً مثله _ أی مثل هذا الکلام _ لإثبات الإیجاب فی فعل الباری تعالی، فنقول: کُلّما علم الله عدمه من أفعال نفسه فهو ممتنع الصدور منه تعالی، وما علم وجوده فهو واجب الصدور عنه تعالی, وإلّا یلزم الإنقلاب المذکور، ولا مخرج لفعل الله عنهما, فیبطل الإختیار، إذ لا قدرة علی الواجب والممتنع فلا یکون الواجب فاعلاً مختاراً، وکلّما أجابوا به عن هذا النقض فهو جوابنا عن شبهتهم, علی إنّا نزید علی ذلک، ونقول فی حلّ الشبهة: العلم لا یکون علماً إلّا إذا طابق المعلوم، فیکون تابعاً للمعلوم، بمعنی أنّهما یتطابقان، والأصل فی هذه المطابقة هو المعلوم، ألا تری أنَّ صورة الفرس مثلاً علی الجدار إنّما کانت علی هذه الهیئة المخصوصة؛ لأنَّ الفرس فی حدّ نفسه هکذا, ولا یتصوّر أن ینعکس الحال بینهما، فالعلم بأنّ زیداً سیقوم غداً إنمّا یتحقّق إذا هو فی نفسه بحیث یقوم فیه دون العکس، فلا مدخل للعلم فی وجوب الفعل(1) وامتناعه, وسلب القدرة والإختیار، وإذا کان العلم تابعاً للمعلوم بالمعنی المذکور, فلو کان مؤثّراً فی المعلوم, کان المعلوم أیضاً تابعاً له فیدور، وإذا لم یکن العلم مؤثّراً فی الفعل وجوداً وعدماً لم یلزم الإیجاب.

ص: 205

اختیاریاً, فکلّ فعل یستحقّ به العبد مدحاً کالطاعات، أو ذمّاً کالمعاصی، او یحسُن أن یقال له: لِمَ فعلت کذا؟ فهو فعله صدر عنه، وما عداه من الأفعال, ممّا لم یستحقّ به مدحاً, أو ذمّاً، أولم یحسُن أن یقال له: لِمَ فعلت کذا ککونه حَسِنُ الصورة, طیّب الصوت, رشیق القد, وأضداد ذلک, فهو فعله تعالی لا اختیار للعبد فیها أصلاً.

ص: 206

کامل, ومستغنٍ عن الغیر فی ذاته وصفاته، فتلک المصالح التی صار العلم بها داعیاً له إلی الفعل, لم تعد إلیه؛ لتعالیه عن التضرر والإنتفاع، بل تعود إلی عبیده وهو الإحسان إلیهم, بتحصیل مصالحهم ودفع مفاسدهم، ولا محذور فی ذلک، وإذا ثبت أنَّ أفعاله تعالی صادرة عنه لمصالح تعود إلی عبیده, ثبت بطریق العکس أنَّ کلّ ما فیه فساد بالنسبة إلیهم لم یصدر عنه

ص: 207

مرید لجمیع الکائنات، وکلّها واقعة بمشیئة الله وإرادته غیر مرید ل_ما لا یکون(1)، فمنهم من لا یجوّز إسناد الکائنات إلیه مفصّلاً، فلا یقال أراد الله الکفر أو الفسق لإیهامه الکفر، وهو: أنَّ الکفر أو الفسق مأمور به، ل_ما ذهب بعض العلماء من أنَّ الأمر هو نفس الإرادة، وعند الإلتباس یجب الرجوع إلی التوقیف من الشارع(2)، ولا توقیف فی الإسناد تفصیلاً، وذلک کما یصحّ بالنصّ والإجماع أن تقول خالق کلّ شیء، ولا یصحّ أن تقول خالق القاذورات وخالق القردة والخنازیر، کما یقال له کلّ ما فی السماوات والأرض، ولا یقال له الزوجات والأولاد, لإیهام إضافة غیر الملک إلیه؛ لأنّه لو کان الکفر أو الفسق مراد الله لکان الإتیان به موافق لمراد الله تعالی, فیکون طاعة مثاباً به, وإنّه باطل بالضرورة من الدین؛ وأیضاً لو کان الکفر مراد الله, موافقاً لقضائه(3)، والرضا بالقضاء واجب إجماعاً، لکان الرضا بالکفر واجباً وهو باطل، لأنّ الرضا بالکفر کفر إتّفاقاً، والآیات الدالّة علی أنّه تعالی لا یرید القبائح أکثر من أن تحصی (کُلُّ ذَلِکَ کَانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهًا) (4) والمکروه لا یکون مراداً (وَمَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْمًا لِلْعِبَادِ) (5) (وَاللَّهُ لَا یُحِبُّ الْفَسَادَ) (6) (وَلَا یَرْضَی 

ص: 208

لِعِبَادِهِ الْکُفْرَ)(1) (سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَکْنَا وَلَا آَبَاؤُنَا) (2)، أسندوا إشراکهم بإرادة الله، وقالوا: لو أراد عدم إشراکنا ل_مّا أشرکنا _ کما یقول الأشاعرة(3) _ ثمّ إنّه تعالی ردَّ علیهم وذمّهم بقوله (کَذَلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ) (4).

وأمّا ما روی عنه صلی الله علیه وآله وسلم: «ما شاء الله کان وما لم یشأ لم یکن»(5)، فلیس علی إطلاقه بل مخصوص بأفعال نفسه.

تفسیر لمتشابهات جاءت فی الآیات والأحادیث, تُوهِم إسناد الشّر والقبیح(6) إلیه تعالی. ما ورد أنّه: mخالق الخیر والشرn(7), أُرید بالشر: ما لا یلائم الطبع, وإن کان مشتملاً علی مصلحة(8), لا ما کان قبیحاً خالیاً عن المصلحة، فإنَّ الشرّ یطلق علی معنیین: أحدهما: غیر الملائم للطبع, کخلق الحیوانات المؤذیة، والثانی: ما یکون

ص: 209

مستلزماً للفساد, والمنفی عن الله تعالی الشرّ بالمعنی الثانی دون الأول(1). قال الحکماء: الموجود إمّا خیر محض لا شرّ فیه أصلاً, کالعقول والأفلاک، وأمّا الخیر غالب علیه کما فی عالم العناصر، فإنّ المرض _ مثلاً _ وإن کان کثیراً فالصحة أکثر منه، ولا یمکن تنزیه هذا العالم عن الشرور بالکلّیة؛ لأنّ ما برأ عن الشرور کلَّها هو القسم الأول، وکلامنا فی الخیر الکثیر الذی یلزمه الشرّ القلیل، وقطع الشیء عن لازمه محال، وحینئذٍ کان الخیر واقعاً بالقصد الأول, والشرّ واقعاً بالتبعیة وبالقصد الثانی، وإن_َّما التزم فعل ما غلب خیره؛ لأنَّ ترک الخیر الکثیر لأجل الشرّ القلیل شرٌ کثیر(2)، فلیس من الحکمة ترک(3) المطر الذی به حیاة العالم, لئلّا ینهدم به دور معدودة، أو لا یتألّم به سائح فی البرّ والبحر، هذا واعلم أنَّ قضاء الله عند الأشاعرة: هو إرادته الأزلیة, المتعلّقة بالأشیاء علی ما هی علیه, فیما لا یزال. وقدره: إیجاده إیاها علی قدر مخصوص وتقدیر معیّن, فی ذواتها وأحوالها(4). وعند الحکماء, القضاء: عبارة عن علمه تعالی بما ینبغی أن یکون علیه الوجود, حتی یکون علماً(5) علی أحسن النظام, وهو المسمّی عندهم, بالعنایة:

ص: 210

التی هی مبدأ لفیضان الموجودات, من حیث حملها علی أحسن الوجوه(1). والقَدَر: عبارة عن خروجها إلی الوجود العینی بأسبابها, علی الوجه الذی تَقدّر فی القضاء(2)، وإلیه یشیر قوله تعالی: (وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ) (3). والمعتزلة والشیعة ینکرون القضاء والقدر فی الأفعال الإختیاریة الصادرة عن العباد, ویثبتون علمه تعالی بهذه الأفعال, ولا یسندون وجودها إلی ذلک العلم, بل إلی اختیار العباد وقدرتهم(4). قال المصنِّف فی التجرید: القضاء والقدر إن أُرید بهما خلق الفعل لَزِم المحال _ یعنی إسناد القبائح إلی الله تعالی _ وإن أُرید معنی الإیجاب والإلزام صحَّ فی الفعل الواجب خاصة دون غیره من الأفعال، وإن أُرید معنی الإعلام والتبیّن صحَّ فی جمیع الأشیاء(5).

ص: 211

تکلیف الباری تعالی: هو أمر عبیده بما فیه مصلحتهم عاجلاً وآجلاً, ونهیهم عمّا فیه مفسدتهم کذلک, وذلک الأمر والنهی لا ینافی الحکمة(1), بل یناسبها وإن کان فیه

ص: 212

مشقّة عاجلة للعباد، وإذا کان التکلیف مشتملاً علی مصالح العبید فلا یکون قبیحاً(1)، وبیان ذلک: إنَّ الغرض من التکلیف هو تعریض العبد للثواب فی الآخرة، والثواب منفعة دائمة مقرونة بتعظیم وإکرام, وهو بدون استحقاق سابق قبیح عقلاً، ألا تری إنَّ السلطان إذا مرَّ بزبّال وأعطاه من المال ما لا یدخل تحت الحصر لم یُستقبح منه أصلاً, بل عُدَّ جوداً وفضلاً، لکنّه مع ذلک إذا نزل له, وقام بین یدیه معظِّماً له ومکرِّماً إیاه, وأمر خدمه بتقبیل أنامله, استُقبح منه ذلک وذمّه العقلاء, ونسبوه إلی رکاکة العقل وقلّة الدرایة. فالله سبحانه ل_مّا أراد أن یعطی عباده منافع دائمة, مقرونة بإجلال وإکرام منه, ومن ملائکته المقرَّبین, ولم یحسُن أن یتفضّل بذلک علیهم ابتداءً بلا استحقاق, کلّفهم ما یستحقّونه به.

واختُلف فی جواز التکلیف بما لا یطاق، جوّزه الأشاعرة بناءً علی أصلهم, أنّه لا یقبح من الله شیء, یفعل ما یشاء ویحکم ما یرید، ومنعه الشیعة والمعتزلة؛ لقبحه عقلاً، فإنَّ من کلّف الأعمی بنقط المصحف، وعبده الطیران إلی السماء, عُدَّ سفیهاً وقَبُحَ ذلک فی بداهة العقول, وکان کآمر الجمادات، واختاره المصنِّف  رحمه الله  واستدلّ علیه: بأنَّ الغرض من التکلیف إمتثال العبد بما یکلَّف به؛ لیستحقّ بذلک الثواب الموعود(2),

ص: 213

فلا یکون تکلیف ما لا یطاق حسناً(1)، لعدم إمکان الإمتثال(2)، فیکون عبثاً یجب نفیه عن الحکیم.

ص: 214

ینتقض غرضه(1) من التکلیف, وهو الإمتثال المؤدّی إلی الثواب الدائم، ومثل ذلک الفعل الحسن, المقرِّب للعبد إلی الطاعة والمبعِّد إیّاه عن المعصیة, یسمّی: لطفاً، فیکون اللطف(2) م_مّا لا یتمّ الواجب المطلق _ أعنی امتثال التکلیف _ إلّا به, فیکون واجباً. ثمّ اللطف إن قارن الفعل یسمّی: اللطف المحصل(3)، فإن کان فعل الطاعة فهو التوفیق(4)، أو ترک المعصیة فهو العصمة(5)، وإن لم یقارن الفعل یسمّی اللطف المقرِّب(6).

ص: 215 

الفصل الثالث النبوة والإمامة

ص: 216 

ص: 217

ص: 218

تعالی(1). وفی الإصطلاح، أمّا عند الملّیّین: فهو إنسان قال الله تعالی له: أرسلناک إلی قوم کذا, أو بلِّغهم عنّی, ونحوه من الألفاظ، وکذا الرسول(2)، وقد یخصّ الرسول بمن له شریعة وکتاب، فیکون أخصُّ من النبیّ(3). واعترض بما ورد فی الحدیث من زیادة عدد الرسل علی عدد الکتب، فقیل: هو من له کتاب, أو نَسخٌ لبعض أحکام الشریعة السابقة(4)، والنبیّ قد یخلو عن ذلک کیوشع علیه السلام(5)، وفی کلام بعض المعتزلة:

ص: 219

إنَّ الرسول صاحب الوحی بواسطة الملَک، والنبیّ: هو المُخبِر عن الله تعالی, بکتاب أو إلهام أو تنبیه فی منام(1).

وأمّا عند الحکماء: فهو من اجتمع فیه خواص ثلاث: أحدها: أن یکون له اطّلاع علی المغیّبات الکائنة, والماضیة, والآتیة(2)، ولا یستنکر هذا؛ لأنَّ النفوس الإنسانیة مجردة فی ذواتها, ولها نسبة إلی المجردات المنتقشة بصور ما یحدث فی هذا العالم العنصری _ کالعقول علی مذهبهم(3) _ لکونها مبادئ له، فقد تتصل النفس بها بواسطة الجنسیّة, إتصالاً معنویاً, وتشاهد ما فیها فتحکیها.

وثانیها: أن تظهر منه الأفعال الخارقة للعادة؛ لکون هیولی العناصر مطیعة له, منقادة لتصرّفاته, انقیاد بدنه لنفسه، ولا یستبعد ذلک، فإنَّ النفوس البشریة بتصوراتها مؤثّرة فی المواد البدنیة، کما تشاهد من الإحمرار والإصفرار والتسخّن عند الخجل والوجل(4) والغضب، فلا یبعد أن تقوی نفس النبیّ, حتی یحدث بإرادته فی الأرض زلازل وخرق وغرق, وهلاک أشخاص ظالمة, وخراب مدن(5) فاسدة، کیف وتشاهد مثلها من أهل الریاضة والإخلاص(6). وثالثها: أن یری الملائکة متصورة بصور

ص: 220

محسوسة, ویسمع کلامهم وحیاً من الله تعالی، ولا یستنکر أن یحصل له فی یقظته مثل ما یحصل للنائم فی نومه؛ لتجرّد نفسه من الشواغل البدنیة, وسهولة انجذابه إلی عالم القدس، وربّما صار الإنجذاب _ المذکور _ ملکة تحصل له بأدنی توجّه.

قالوا: من اجتمعت فیه هذه الخواص الثلاث, انقادت النفوس البشریة المختلفة إلیه، مع ما جُبلت علیه من الإباء عن الإنقیاد لبنی نوعها, وذلّت له الهمم المتفاوتة علی ما هی علیه من اختلاف الآراء, فیصیر ذلک الإنقیاد سبباً لثبات الشریعة, التی بها یتمّ التعاون الضروری لنوع الإنسان(1)، وستسمع زیادة تحقیق لهذا الکلام.

واختلف فی وجوب البعثة علی الله تعالی، فالأشاعرة علی نفیه, بناءً علی أصلهم: إنّه لا یجب علی الله شیء(2), والحکماء والمعتزلة والشیعة علی أنّه: واجب عقلاً(3)، واختاره المصنِّف  رحمه الله  واستدلّ علیه بأنّه: إذا کان الغرض من خلق العبید مصلحتهم _ ل_مّا مرَّ من أنَّ أفعاله معلّلة بأغراض عائدة إلی العباد _ فتنبیههم علی مصالحهم الدینیة والدنیویة _ کمعرفة بعض صفات الواجب _ المستفادة من السمع, کالسمع والبصر والکلام، وکثیر من وظائف العبادات السمعیة کالصلاة وغیرها، ومعرفة النافع والضّار من الأغذیة والأدویة, التی لا تفی التجربة بها إلّا بعد الأدوار والأزمان،

ص: 221

ومع ذلک الإشتغال بتحصیل تلک المعرفة یوجب إتعاب النفس, وتعطّل الصناعات الضروریة, والشغل عن مصالح المعاش, ومفاسدهم بحسب الدارَین, م_مّا لا تستقلّ عقولهم بإدراکه _ کما ذکرنا _ وتأییدهم فیما یستقلّ بإدراکه, کالعلم(1) باحتیاج العالم إلی صانع حکیم واحد, لینقطع عذر المکلَّف بالکلّیة, لطف واجب علی الله تعالی, أی مناسب لحکمته.

واعلم أنَّ لحکماء الإسلام طریقاً آخر فی بیان حُسن البعثة، وبیانه: إنَّ الله تعالی خلق الإنسان بحیث لا یستقلّ وحده بأمر معاشه؛ لأنّه محتاج إلی غذاء ولباس ومسکن وسلاح, کلّها صناعی، لیس کسائر الحیوانات, التی یکون ما یحتاج إلیه من الغذاء والمسکن طبیعیاً، والشخص الواحد لا یمکنه القیام بإصلاح تلک الأمور, إلّا فی مدّة لا یمکن أن یعیش تلک المدّة، وإن أمکن فهو متعسّر جدّاً, لکنّها متیسّرة لجماعة یتعاضدون ویتشارکون فی تحصیلها، بحیث یزرع ذاک لهذا, أو یخبز هذا لذاک, ویخیط واحد لآخر، وعلی هذا قیاس سائر الأمور، فیتمّ أمر معاش کلّ بنی نوعه باجتماع ومعارضة ومعاوضة، فإذن الإنسان محتاج الی إجتماع یتیسّر بسببه المعارضة والمعاوضة، ولذلک قیل: الإنسان مدنیّ بالطبع, أی محتاج بالطبع(2) إلی الإجتماع المسمّی بالتمدّن، والتمّدن _ عندهم _: عبارة عن هذا الإجتماع، واجتماع الناس علی المعارضة والمعاوضة لا ینتظم إلّا إذا کان بینهم معاملة وعدل؛ لأنَّ کلّ واحد یشتهی ما یحتاج إلیه ویغضب علی مُزاحِمِه, ویختار جمیع الخیرات لنفسه، فإنَّ الخیر مطلوب لذاته، وحصول المطالب

ص: 222

الجسمانیة لواحد یستدعی فواتها عن غیره، فهذا یؤدّی إلی المزاحمة، والإنسان إذا زوحِم علی ما یشتهیه غضب علی المزاحِم, فتدعوه شهوته وغضبه إلی الجور علی الغیر؛ لیستبدَّ بذلک المشتهی, فیقع _ بذلک _ الهرج والتنازع ویختلّ أمر الإجتماع، وهذا الإختلال لا یندفع إلّا إذا اتّفقوا علی معاملة وعدل, فلابدَّ منهما، والمعاملة والعدل غیر متناولین للجزئیات التی لا تنحصر، فلابدّ من قانون کلّی هو السنّة والشرع، فإذن لابدَّ من سُ_نّة وشرع، والشرع لابدّ له من شارع؛ لیُبیّن ذلک علی الوجه الذی ینبغی. ثمّ إن_ّهم لو تنازعوا فی وضع السنّة والشرع لوقع الهرج، فینبغی أن یمتاز الشارع منهم باستحقاق الطاعة؛ لینقاد الباقون له فی قبول السنّة والشرع، وذلک الإستحقاق إن_ّما یتقرّر باختصاصه بآیات تدلّ علی أنّه من عند ربّهم، وتلک الآیات هی المعجزات(1)، فإذن لابدَّ من نبیّ ذی معجز(2), وهو المطلوب. فظهر م_مّا قرّرنا شرح قوله: وأیضاً إذا أمکن بسبب کثرة حواسّهم وآلاتهم, واختلاف دواعیهم وإرادتهم, وقوع الشرّ والفساد فی أثناء ملاقاتهم ومعاملاتهم، لأنَّ جرَّ النفع مرکوز فی طبیعة کلّ واحد _ کما

ص: 223

قرّرنا _ فتنبیههم علی کیفیّة معاشرتهم, وحسن معاملتهم, وانتظام أمور معاشهم, بوضع السنّة فیما بینهم، التی تسمّی شریعة(1), لطف واجب علی الله تعالی. وبهذا التقریر ظهر حُسن التکلیف أیضاً؛ لأنَّ القیام بوظائف التکلیف فی الأوقات المختلفة, م_مّا یُوجِب تذکُّر أحوال النبیّ, الواضع لتلک السُ_نّة, وتذکُّر أحواله وملاحظة قوانینه الموضوعة تبعث المکلَّف علی الإنقیاد للسنّة الصادرة منه, ویستدیم بذلک انتظام أمر الإجتماع، ول_مّا کان هنا مظنّة سؤال, بأن یقال: اللازم م_مّا ذکرتم أنّه لابدّ من شارع ذی معجز.

وأمّ_ا أَنَّ ذلک یجب؛ کونه من البشر کما هو المدّعی فلا. أشار إلی جوابه، بقوله: ول_مّا کان الباری سبحانه غیر قابل للإشارة الحسّیة _ کما مرّ فی نفی المکان والجهة _ فتنبیههم _ أی العبید بالمصالح والمفاسد _ بغیر واسطة مخلوق مثلهم فی البشریة غیر ممکن، فبعثة الرُّسل من البشر واجبة عقلاً؛ لیمکّن إیصال الأحکام إلی البشر، وإلی هذا یشیر قوله تعالی: (قُلْ لَوْ کَانَ فِی الْأَرْضِ مَلَائِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنَا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمَاءِ مَلَکًا رَسُولًا) (2)، یعنی أنَّ الرسول یجب أن یکون من جنس المرسَل إلیهم؛ لیمکّن حصول الغرض من إرساله، ول_مّا کان أهل الأرض بشراً, یجب کون المرسل إلیهم کذلک، ولو کانوا ملائکة, لکان الرسول مثلهم(3).

ص: 224

ص: 225

خبر لقوله: إمتناع... إلی آخره, فیکون واجباً علی الله تعالی, مناسباً لحکمته، ویسمّی هذا اللطف العاصم للعبد عن المعاصی _ بحیث لا یبلغ حدّ الإلجاء _: عصمة. فالرُسُل معصومون عن الکفر والبدعة إجماعاً من أهل الملل, غیر أنَّ الأزارقة(1) من الخوارج, جوّزوا علیهم الذنب، وکلّ ذنب عندهم کفر(2)(3), وعن الکبائر _ أیضاً _ خلافاً للحشویة، وعن الصغائر عمداً, خلافاً لجماعة من المعتزلة، وعن الخطأ فی التأویل, خلافاً للجبائی، وسهواً, خلافاً للباقین(4)، هذا کلّه بعد الوحی، وأمّا قبل

ص: 226

الوحی, فجمهور الأشاعرة وجمع من المعتزلة جوَّزوا علیهم الکبیرة(1)، ومال إلیه بعض الحکماء(2) القدماء. والإمامیة وأکثر المعتزلة علی منعها(3)، وذهب الإمامیة إلی أنّه لا یجوز علیهم صغیرة ولا کبیرة، لا عمداً ولا سهواً, ولا خطأ فی التأویل, قبل الوحی وبعده(4). ثمّ القائلون بامتناع المعاصی عنهم, اختلفوا فی أنَّ ذلک هل یُعلم سمعاً أو عقلاً؟.

فالجمهور من الأشاعرة علی أنَّ العصمة فیما وراء التبلیغ غیر واجبة عقلاً، إذ لا دلالة للمعجزة علیه، فامتناع الکبائر عنهم عمداً مستفاد من السمع(5), وإجماع الأمّة قبل ظهور المخالفین. وقالت المعتزلة والشیعة _ بناءً علی قاعدة التحسین والتقبیح العقلیین _: یمتنع ذلک عقلاً؛ لأنَّ صدور المعاصی عنهم یوجب سقوط هیبتهم عن القلوب, وانحطاط رتبتهم فی أعین الناس، فیؤدّی إلی النفرة عنهم, وعدم الإنقیاد لهم،

ص: 227

ویلزم منه إفساد الخلائق وترک استصلاحهم, وهو خلاف مقتضی العقل والحکمة، وهذا معنی قوله: لئلّا تنفر عقول الخلق عنهم. ویجب أن یکون النبیّ منزّهاً عن دناءة الآباء, وعهر الأمهات؛ لئلّا تنفر الطباع عنه، وأن لا یکون فظّاً غلیظ القلب؛ لئلّا ینفضّوا من حوله، وعن الأمراض المنفّرة، مثل: الأُبنة(1), والجذام(2), والبرص(3), ونحوها, وعمّا یکون هتکاً للمروءة، مثل: الأکل فی الطریق ونحوه، وبالجملة کلّ ما یدلّ علی خسّة صاحبه(4).

ص: 228

معارضته، واحترز به عن السحر, وهو إظهار أمر خارق للعادة, من نفس شرّیرة خسیسة, بمباشرة أعمال مخصوصة, یجری فیها التعلّم والتقلّد، وبهذین الإعتبارین یفارق المعجزة، وبأنّه یُت_َصدّی(1) لمعارَضته, ویبذل الجهد فی الإتیان بمثله، وبأنّه لا یکون بحسب اقتراح المقترحین, وبأنَّ صاحبه ربّما اتصف بالفسق والرجس الظاهر والباطن وهو جائز، وکذلک الإصابة بالعین خلافاً للمعتزلة، فإنّهم قالوا: بل هو مجرّد إرادة ما لا حقیقة له, بمنزلة الشعبذة التی سببها خفّة حرکات الید, أو خفاء وجه الحیَل فیه. مقرون بالتحدّی(2)، وطلب المعارضة.

والتحدّی _ فی اللغة _: المنازعة والمماراة(3)، واحترز به عن الکرامات(4)؛ لعدم اقتران التحدّی فیها, لخلوّها عن دعوی النبوة، حتی لو ادّعی النبوة صار عدواً لله لا یستحقّ الکرامة، بل اللعنة والإهانة. موافق لدعواه؛ إذ لو لم یوافق الدعوی لم یکن طریق إلی تصدیقه، واحترز به عن الفعل الخارق الذی لا یطابق الدعوی, کما فی قضیة مسیلمة, وعمّ إبراهیم الخلیل علیه السلام(5)، فلو لم یتأیّد المبعوث من حضرته بهذا

ص: 229

الأمر الخارق, لم یکن لهم _ أی لهؤلاء القوم _ طریق إلی تصدیقه، ویسمّی ذلک الأمر المذکور معجزاً، فظهور المعجزات للرسل واجب؛ لیکون طریقاً إلی تصدیقهم، وإنّما قلنا: إنَّ ظهور المعجزة طریق إلی تصدیق النبی صلی الله علیه وآله وسلم؛ لأنَّا نعلم بالضرورة أنّه إذا قام إنسان ذو أخلاق مرضیّة عند الخواص والعوام, وادّعی أنّه مبعوث من عند الله سبحانه، وقال: الدلیل علی صدق قولی أنَّ الله یُظهِرُ علی یدیَّ أمراً خارقاً للعادة, وأظهر، فقال: من لم یصدّقنی فلیأتِ بمثل ما ظهر علی یدی، وعجز من عداه عن ذلک, حصل للعقل یقین تامّ بأنّه صادق(1).

ص: 230

رواه الصادق عن أبیه علیهما السلام: «إنّه مرض رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم, فأتی جبرئیل بطبق فیه رمّان وعنب، فسبّح الرمّان والعنب حینما أکل النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم منه»(1).

ومنها ما روی: أنَّ إعرابیاً جاء علی ناقة حمراء، وأناخ علی باب المسجد، ودخل علی النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم وقد قعد، فقال جماعة: یا رسول الله, الناقة التی تحت الأعرابی سرقة, فقال صلی الله علیه وآله وسلم: «ألَکُم بیّنة»؟ فقالوا: نعم, فقال صلی الله علیه وآله وسلم: «یا علی, خذ حقّ الله من الأعرابی إن قامت علیه البیّنة، وإن لم تقم فردّه إلی» فأطرق الأعرابی، فقال النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم: «قم لأمر الله وإلّا فأت بحجّتک» فقالت الناقة _ من خلف الباب _: والذی بعثک بالکرامة یا رسول الله, إنَّ هذا ما سرقنی, وما ملکنی أحد سواه(2).

ومَن بحث عن هذا الجنس وجده أکثر من أن یحصی، وأظهرها _ أی المعجزات _ القرآن؛ لأنّه صلی الله علیه وآله وسلم تحدّی به العرب، حیث قال: (فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ) (3) (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ) (4)  (فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیَاتٍ) (5)

ص: 231

وعجزوا عن معارضته، إذ لو عورض لتواتر؛ لأنّه ممّا تتوفّر الدواعی إلی نقله، ولأنّه صلی الله علیه وآله وسلم جرَّد لهم الحجّة أولاً والسیف آخراً, فلم یُعارضوا إلّا السیف, مع تعریضهم النفس والمال والأهل للهلاک، فعلم أنّهم ما أعرضوا عن معارضة الحجّة مع کونها أسهل إلّا لعجزهم, مع توفر دواعیهم علی معارضة من یرید السبق، حتی إنْ أتاهم أحد بمفخرة أتوه بمفاخر، وإن أتاهم بمأثرة أتوه(1) بمآثر. وفرط فصاحتهم, حتی علّقوا القصائد السبع بباب الکعبة, تحدّیاً لمعارضتها، وکتب السِیَر تشهد بذلک، وإلی الآن لم یقدر أحد من الفصحاء علی ترکیب کلمات علی منواله، ومن اشتغل بالمعارضة لم یأتِ إلّا بما هو ضحکة للعقلاء, کقول مسیلمة الکذّاب _ فی معارضته(2) _: والنازعات نزعا(3), والزارعات زرعا, فالحاصدات حصدا, والطابخات طبخا, فالآکلات أکلا(4). وغیر ذلک من خرافاته، فعلم أنَّ القرآن ممّا عجز الفصحاء عن معارضته، فیکون معجزاً(5)، فیکون محمّد صلی الله علیه وآله وسلم نبیّاً حقاً؛ لإظهاره ذلک المعجز.

واختلف فی وجه إعجاز القرآن، فقیل: هو ما اشتمل علیه من النظم

ص: 232

الغریب, المخالف لنظم العرب ونثرهم, فی مطالعه ومقاطعه وفواصله(1), وعلیه بعض المعتزلة. وقیل: کونه فی الدرجة العالیة من البلاغة التی لم یعهد مثلها فی تراکیبهم, وتقاصر عنها بلاغتهم, وعلیه الجاحظ وأهل العربیة. وقال القاضی الباقلانی: هو مجموع الأمرین, أعنی غرابة النظم, وکونه فی الدرجة العالیة من البلاغة. وقیل: هو إخباره عن الغیب(2). وقیل: لسلامته عن التناقض. وقیل: بالصرفة، فقال أبو إسحاق الإسفرائینی والنّظّام: صرف الله دواعیهم عنها مع کونهم مجبولین علیها, خصوصاً عند توفر الأسباب الداعیة فی حقهم, کالتقریع بالعجز, والإستنزال عن الرئاسات, والتکلیف بالإنقیاد، فهذا الصرف خارق للعادة فیکون معجزاً(3).

وقال المرتضی(4) منّا: إنَّ المعارضة والإتیان بمثل القرآن یحتاج إلی علوم یقتدر علیها، وکانت تلک العلوم حاصلة لهم, لکنّه تعالی سَلَبها عنهم, فلم یبق لهم قدرة علیها، فهذا السلب المسمّی بالصرفة هو الخارق للعادة, فیکون معجزاً(5)، قال المصنّف رحمه الله  فی التجرید: والکلُّ محتمل(6).

ص: 233

ص: 234

یجز إنکاره؛ بناءً علی خفاء وجهه، بل یتوقف فیه _, أی یجب التوقف فیه _ إلی أن یظهر سرّه.

واعلم أنَّ المنکِر بعثته صلی الله علیه وآله وسلم _ کالیهود _ احتجّ بأنَّ نبّوته تقتضی نسخ(1) دین من قبله؛ لمخالفته إیّاهم فی کثیر من الأحکام، لکنّ النسخ محال؛ لأنَّ الحکم الصادر منه تعالی لابدّ أن یکون مشتملاً علی مصلحة؛ لئلّا یلزم الترجیح بلا مرجِّح، وحینئذٍ لو کان فی الحکم المنسوخ مصلحة لا یعلم فواتها بنسخِه فلذلک نَسخهُ فیلزم الجهل، وإن علمها فرأی رعایتها أولاً, ثمّ أهملها بلا سبب ثانیاً, فیلزم الندم عمّا کان یفعل, وهو البداء(2). والجواب: إنَّ المصالح تختلف بحسب الأوقات(3), کشرب الدواء النافع فی وقت دون وقت، فربّما کانت المصلحة فی وقت ثبوت الحکم, وفی آخر ارتفاعه, فیصحّ النسخ، وإلی هذا أشار المصنّف(4) بقوله: فشریعته التی هی

ص: 235

ناسخة للشرائع کلّها علی رغم أنف الیهود, باقیة ببقاء الدنیا(1)؛ لأنّه خاتم الأنبیاء، ل_مّا علم من دینه ضرورة، ولقوله تعالی: (وَخَاتَمَ النَّبِیِّینَ) (2) ولقوله صلی الله علیه وآله وسلم: «لا نبیّ بعدی»(3) وإذ لا نبیّ بعده لا شریعة ترفع دینه, فیلزم أن یکون باقیاً؛ لامتناع خلو الزمان عن شریعة یجب الإنقیاد لها والإمتثال لأحکامها، ولا یلتفت إلی قول الیهود لظهور بطلانه(4).

ص: 236

ویخرج المجتهد أیضاً, إذ لا یجب علی کافّ_ة الأُمّة اتّباعه, بل علی من قلّده. واختُلف فی وجوب نصب الإمام(1)، فالأشاعرة علی أنّه یجب علی الناس سمعاً(2). وقالت المعتزلة والزیدیة(3): یجب علیهم عقلاً. وقال الجاحظ, وأبو الحسین البصری: یجب علیهم عقلاً وسمعاً. وقالت الإمامیة الإسماعیلیة(4): یجب(5) علی الله تعالی عقلاً، إلّا أنَّ الإمامیة أوجبوه لحفظ قوانین الشرع(6)، والإسماعیلیة: لیکون معرِّفاً لله وصفاته, بناءً علی

ص: 237

مذهبهم: أنّه لابدّ فی معرفة الله(1) من معلِّم، وأنکرت الخوارج(2) الوجوب أصلاً(3), واختار المصنّف  رحمه الله  مذهب الإمامیة، فقال: ل_مّا أمکن وقوع الشرّ والفساد, وارتکاب المعاصی من الخلق؛ لعدم عصمتهم, وجب فی الحکمة وجود رئیس قاهر آمرٍ بالمعروف وناهٍ عن المنکر(4), مبیّن ل_مّا یخفی علی الأُمّة(5) من غوامض الشرع, ومنفذ لأحکامه _ أی أحکام(6) الشرع _ لیکونوا إلی الصلاح أقرب, ومن الفساد أبعد, ویأمنوا من وقوع الفتن والفساد(7)، وإن_َّما قال: وجب فی الحکمة؛ لأنَّا نعلم _ علماً یقارب الضرورة _ أنَّ مقصود الشارع فیما شرّع من المعاملات والمناکحات والجهاد, وشعار الشرع فی الأعیاد والجماعات, إن_َّما هو لمصالح عائدة إلی الخلق معاشاً ومعاداً، وهذا المقصود لا یتمّ إلّا بإمام یکون من قبل الشارع, یرجعون إلیه فیما یَعنُّ لهم، فإنّهم مع اختلاف الأهواء, وتشتّت الآراء, قَلَّ ما ینقاد بعضهم لبعض, فیفضی ذلک إلی التنازع, وربّما أدّی إلی هلاکهم، وتُصدِّقهُ التجربة فی الفتن القائمة عند موت الولاة إلی نصب آخر، بحیث لو تمادی لعُطِّلت المعائش, وصار کلّ واحد مشغولاً بحفظ ماله ونفسه,

ص: 238

وذلک یؤدّی إلی رفع الدین, واختلال(1) نظام أمور المسلمین، ففی نصب الإمام دفع مضرّة لا یتصوّر أعظم منها، بل هو من أعظم(2) مصالح المسلمین, وأقوی أسباب تقریبهم إلی الطاعات، فیجب علی الله عقلاً؛ لأنَّ وجوده لطف کما ظهر ممّا قرّرنا.

وقد ثبت فیما تقدّم, أنَّ اللطف واجب علیه تعالی, وهذا اللطف المذکور یسمّی إمامة, فتکون الإمامة واجبة علی الله عقلاً(3). واختُلف فی وجوب عصمة الإمام، فالإمامیة والإسماعیلیة قالوا: بوجوبها(4)، والباقون علی منعه(5), بناءً علی أنَّ أبا بکر کان إماماً ولم یکن معصوماً بالإجماع، فعلم أنَّ العصمة لیست شرطاً، واختار المصنّف  رحمه الله  الأول, واحتجَّ علیه بأنّه: ل_مّا کان الحاجة إلی الإمام عدم عصمة الخلق, وجب أن یکون الإمام معصوماً؛ وإلّا _ أی وإن لم یکن معصوماً _ لم یحصل غرض الحکیم من نصبه، واللازم ظاهر الفساد، أمّا الملازمة: فلأنّ الغرض من نصبه امتثال أوامره, والإنزجار عن نواهیه, واتّباعه فیما یفعله، فلو وقع منه المعصیة لم یجب شیء من ذلک, بل وجب الإنکار علیه, وذلک یناقض(6) الغرض من نصبه(7).

ص: 239

ص: 240

یتصوّر هنا تنازع؛ لأنَّ کلّ نبیّ إن_َّما یأمر من آمن بدینه دون غیره، فمن ثمّ جاز تعدّد الأنبیاء فی زمان واحد(1) دون الأئمة، فیکون الإمام واحداً فی سائر الأقطار وفی جمیع الأوقات، ویستعین بنوّابه فیها _ أی فی الأقطار _ لتعذّر وصول آحاد الرعیة من جمیع الأقطار والأمصار إلیه, فی کلّ ما عنَّ لهم من الأمور الدینیة والدنیویة تعذّراً ظاهراً، وإذا کان له نوّاب یبلّغون أحکامه وسیاسته إلیهم انتظمت أمور دارَیهم.

ص: 241

ذلک سوی الجبّائی(1). واختار المصنِّف  رحمه الله  مذهب الإمامیة، وادّعی(2): أنّه لا طریق إلیها إلّا النص, واحتَجَّ علیه: بأنّه ل_مّا کانت العصمة أمراً خفیّاً, لا یطّلع علیها إلّا علّام الغیوب, لم یکن للخلق طریق إلی معرفة المعصوم، فیجب أن یکون الإمام منصوصاً علیه من قِبَلِ الله تعالی, أو من قِبَلِ نبیّ, أو إمام قبله، ولیس لاختیار الناس والدعوة مدخل فی نصب الإمام(3).

ص: 242

والشرعیة واللغویة، وقولنا: یشتمل علی قول المعصوم, لیخرج الإجماع الذی لم یشتمل علی قول المعصوم, فإنّه لیس بحجّة عندنا.

وأمّا عند الجمهور: فهو عبارة عن اتّفاق أهل الحلّ والعقد من أُمّة محمّد صلی الله علیه وآله وسلم, علی أمر من الأمور(1)، والمراد بالإتّفاق: الإشتراک فی الإعتقاد أو فی القول والفعل, الدالّین علی الإعتقاد، والمراد بأهل الحلّ والعقد: المجتهدون. والفرق بین الإجماعین العموم من وجه؛ لصدقهما علی اتّفاق جمیع أهل الحلّ والعقد، وصدق الأول دون الثانی علی اتّفاق بعض أهل الحلّ والعقد, علی وجه یشتمل علی قول المعصوم، وصدق الثانی دون الأول علی اتفاق أهل الحل والعقد, من غیر اشتمال علی قول المعصوم.

إذا تقرّر هذا, فنقول: ل_مّا ثبت أنَّ العصرْ لم یخل من معصوم؛ لاستحالة خلوّ زمان التکلیف عن اللطف المقرِّب من الطاعة، فکلّ أمر من الأمور العقلیة أو الشرعیة أو اللغویة, اتّفقت علیه الأُمّة فی عصر من الأعصار, ممّا لا یخالف العقل _ فإنَّ الإجماع علی خلاف العقل غیر مقبول _ کان ذلک الأمر المتّفق علیه حقّاً، فإجماع الأُمّة حقّ, وهو حجّة فی إثبات المطالب، أمّا عند الإمامیة؛ فلکونه مشتملاً علی قول المعصوم؛ ل_مّا عرفت من قاعدتهم من امتناع خلوّ دار التکلیف عن إمامٍ معصوم, وهو سیّد أهل الحلّ والعقد, فالحجّة فی قوله، وأمّا عند الجمهور فلقوله تعالی: (وَمَنْ یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَی وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّی وَنُصْلِهِ

ص: 243

جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِیرًا) (1)، والتوعید علی اتّباع غیر سبیل المؤمنین یقتضی وجوب اتّباع سبیلهم، وأول من استدلّ بهذه الآیة الشافعی(2)، ولقوله صلی الله علیه وآله وسلم: «لا تجتمع أُمّتی علی الضلالة»(3).

ص: 244

موسی الکاظم, ثمّ علیّ الرضا, ثمّ محمّد الجواد, ثمّ علیّ الهادی, ثمّ الحسن العسکری, ثمّ المهدیّ _ صلوات الله علیه وعلیهم أجمعین _ والدلیل علیه أنَّ الدلیل العقلی دلَّ علی وجوب کون الإمام معصوماً، ودلَّ الإجماع علی أنَّ غیرهم لم یکونوا معصومین، فتکون الإمامة منحصرة فیهم، وهذا معنی قوله: ل_مّا ثبت وجوب عصمة الإمام, ولم تثبت العصمة فی غیر الأئمّة الإثنی عشر _ المذکورین _ باتفاق الخصم، ثبتت إمامة الأئمّة الإثنی عشر(1)؛ لعصمتهم، فیجب متابعتهم علی کلّ أحد؛ ولأنَّ النقل المتواتر من الشیعة دالٌّ علی إمامة هؤلاء المذکورین.

منه ما روی عنه صلی الله علیه وآله وسلم أنّه قال للحسین علیه السلام: «هذا إمام, إبن إمام, أخو إمام, أبو أئمة تسعة, تاسعهم قائمهم»(2) ولأنَّ کلّا ًمن هؤلاء کان أفضل عصره, کما یشهد به استقراء أحوالهم, وتصفّح الکتب المصنّفة فی هذا الباب، ولا یجوز تقدیم المفضول علی الفاضل _ کما سیأتی _ ولأنَّ إمامة غیر هؤلاء إن_َّما تستند إلی الإختیار دون النص، والإختیار لا یصلح طریقاً؛ ل_مّا عرفت من وجوب کون الإمام منصوصاً علیه؛ ولأنَّ کلّ سابق من هؤلاء المذکورین نصَّ علی من بعده بالإمامة, والنبیّ صلی الله علیه وآله وسلم نصّ علی أولهم حیث قال صلی الله علیه وآله وسلم لعلی علیه السلام: «أنت خلیفتی بعدی»(3). 

ص: 245

ص: 246

لابدّ منها, لله تعالی علی الخلائق؛ لأنّه تعالی فَعَل ما یجب علیه فعله، وإن_َّما فات عن الخلائق حضور الإمام لسوء اختیارهم.

قال أهل السنّة(1): وجود الإمام غائباً عن الخلائق فی مدّة طویلة غیر معتادة، بحیث لا یظهر أصلاً, ولا یعلم خبره قطعاً, فی غایة الاستبعاد. أجاب عنه بقوله: والإستبعاد فی طول عمره بعد ثبوت إمکانه, ووقوعه فی غیره _ کنوح النبی صلوات الله علیه ولقمان والخضر(2) _ جهلٌ محضٌ, وتعصّبٌ صرفٌ, لا یلتفت إلیه، وکذا الإستبعاد فی امتداد غیبته؛ لأنَّ ذلک لمصلحة خفیّة لا نعلمها, علی أنَّ من قال بإستناد جمیع الحوادث إلی الله تعالی ابتداءً, وأنَّ أفعال الله لا تعلّل بالأغراض, لا یمکنه الإعتراض علی الإمام بطول الغیبة؛ لأنَّ ذلک من فعل الله، وأفعاله لا تعلّل بالأغراض.

ص: 247

کَیْفَ تَحْکُمُونَ) (1). وفصّلَ(2) قوم فقالوا: نَصبُ الأفضل إن أثار فتنة لم یجب, وإلّا وجب. والمصنّف  رحمه الله  اختار مذهب الإمامیة, واحتجّ علیه بأنّه: ل_مّا کان الأنبیاء والأئمّة تحتاج إلیهم الأمّة؛ للتعلیم فی أحکام الدین, والتأدیب بالإقدام علی ما لا ینبغی(3), وجب أنْ یکونوا أعلم وأشجع. ول_مّا کانوا معصومین, وجب أن یکونوا(4) أقرب إلی الله تعالی, وأفضل من سائر الرعایا(5). وذهب بعض الغلاة من الشیعة, إلی أنَّ الإمام قد یکون أفضل من النبی صلی الله علیه وآله وسلم، وبعضهم إلی مساواته له(6)، وأنکره أهل الحق, والمصنِّف  رحمه الله  أشار إلی بطلان مذهبهم, بقوله: ول_مّا کان الإمام من رعیة النبی صلی الله علیه وآله وسلم, وجب أنْ یکون نسبته فی الفضل إلی الإمام کنسبة الإمام إلی الرعیة. 

ص: 248 

ص: 249 

الفصل الرابع فی المعاد

ص: 250 

ص: 251

ص: 252

القدرة(1), والإدراک المتعلّق بالجزئیات، والقوی المختلفة من الحواس الظاهرة, والباطنة(2), والمعینة فی بقاء الشخص، کالنامیة(3), والغاذیة(4), وخوادمها، والنوع کالمولدة(5) وما یتبعها، وجعل زمام الإختیار بیده، وقال تعالی: (فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْیَکْفُرْ) (6)، وکلّفه بتکالیف شاقّة, کالإعتقادات العلمیة, والعبادات العملیة، وخصّه بالألطاف الخفیّة, کالعقل وسلامة الحواس, والجلیّة کإرسال الرسل, وإنزال الکتب, ونصب الأئمّة. ولیست هذه الأفعال خالیة من الأغراض؛ لکونه عبثاً ممتنعاً عن الحکیم، ولا لغرض عائد إلیه؛ لتنزّهه تعالی، بل لغرض عائد إلیهم(7), وهو

ص: 253

تعریضهم للثواب الدائم، ولیس ذلک الغرض العائد إلیهم إلّا نوع کمال لهم, لا یحصل إلّا بالکسب وتحمّل مشاقّ التکالیف، إذ لو أمکن حصول هذا الکمال لهم بلا واسطة التزام(1) المشاقّ, لخلقهم علیه _ أی علی ذلک الکمال _ ابتداءً, ولم یکلّفهم هذه التکالیف، وإن_َّما لم یکن حصول هذا الکمال ابتداءً؛ ل_مّا تقدّم فی باب حسن التکلیف, أنَّ الإکرام الدائم من غیر استحقاق المکرَّم قبیح عقلاً، ول_مّا کانت الدنّیا هی دار التکلیف, فهی دار الکسب والإشتغال بمقتضیات التکلیف، فلا جرم یعمّر الإنسان فیها مدّة یمکن تحصیل کماله، سواء حصل کماله الممکن أو لا، ثمّ یحوّل إلی دار الجزاء (وَلِتُجْزَی کُلُّ نَفْسٍ بِمَا کَسَبَتْ) (2)، وتسمّی دار الجزاء: دار الآخرة. والحاصل أنَّ الله تعالی خلق العباد وکلّفهم بتکالیف شاقّة؛ لتعریضهم للثواب الدائم إنْ التزموا أحکامه, ویعاقبهم إنْ أعرضوا عنها, وعمّرهم فی الدنیا مدّة یظهر منهم الإمتثال أو الإعراض. ول_مّا کان الموت ضروریاً للإنسان, لم یمکن إیصال الثواب والعقاب الدائمین إلیه فی هذه الدنیا, فوجب إعادته فی عالم آخر؛ لإیصال أعواض أعمالهم إلیهم, وذلک هو الآخرة، وإن_َّما قلنا: إنَّ الموت ضروریّ للإنسان؛ لأنَّ بدن کلّ شخص إن_َّما یتکوّن من العناصر الأربعة، والحرارة فیه لاتزال تنضج الرطوبة وتفنیها بالتدریج, والغاذیة تمدّ الرطوبة بأخلاف بدل ما یتحلّل منها, فإذا ضعفت الغاذیة, وقلّت الرطوبة, غلبت علیها الحرارة، فإنَّ المؤثّر إذا دام اشتدّ أثره وإن کان ضعیفاً, وإذا انتفت الرطوبة بالکلّیة انطفأت الحرارة الغریزیة, کانطفاء السراج بانتفاء الدهن, وذلک

ص: 254

هو الموت الطبیعی(1), لا یقال البدن فی الآخرة أیضاً مرکّب من العناصر، وما ذکرتم فی بیان کون(2) الموت ضروریاً للإنسان جارٍ فیها أیضاً، لأن_َّا نقول: الفاعل المختار یدیم الحیاة فیها, ولا یدع الحرارة تنفی الرطوبة بالکلّیة بخلق بدل ما یتحلّل، ولایفعل ذلک فی هذا العالم؛ لأنّها دار التکلیف, فلابدّ من انقطاعها؛ لیمکن إیفاء حقّ کلّ نفس بحسب استحقاقها.

ص: 255

وجمع من الصوفیة, وبعض متأخّری الإمامیة(1)، وقال ابن الراوندی: إنّه جزء لا یتجزّأ فی القلب(2). وقال النظّام: إنّه أجزاء أصلیّة ساریة فی البدن سریان الماء فی الورد, باقیة من أول العمر إلی آخره, لا یتطرق إلیها تحلّل وتبدّل, وإذا قطع من البدن عضو انقبض ما فیه من تلک الأجزاء إلی سائر الأعضاء، والمتحلّل والمتبدّل فضل ینضمّ إلیه وینفصل عنه، إذ کلّ واحد یعلم أنّه باقٍ من أول عمره إلی آخره(3).

وقال جالینوس: لم یتبیّن لی أنَّ النفس هی المزاج المعتدل فینعدم عند الموت, أو هی جوهر باقٍ بعد خراب البنیة(4). واختار المصنِّف  رحمه الله  مذهب الحکماء, واستدلّ علیه: بأنَّ الذی یشیر إلیه الإنسان حال قوله أنا, جوهر مجرّد. أمّا إنّه جوهر؛ فلأنّه لو کان عرضاً _ کما ذهب إلیه جماعة _ لاحتاج إلی محلٍّ یتّصف به, ضرورة احتیاج العرض إلی المحل, وکلّ محلّ یتصف بعرض حلَّ فیه, لکن لا یتّصف بالإنسان شیءٌ بالضرورة, بل یتّصف هو بأوصاف _ کالعلم, والقدرة, وغیرهما _ وتلک الأوصاف فائضة علیه مِن غیره هی _ أی الأوصاف المذکورة _ غیره لا عینه حتی یکون عرضاً,

ص: 256

فیکون جوهراً. وأمّا أنّه مجرّد غیر ذی وضع؛ فلأنّه لو کان ذا وضع لکان هو البدن, کما هو رأی البعض الآخر, من أنَّ الإنسان: هو هذا الهیکل المخصوص(1). أو شیئاً من جوارحه, کما هو رأی البعض الآخر من أنّه: عبارة عن جزء فی القلب. وقیل: فی الدماغ(2), وإذا کان هو البدن أو شیئاً من جوارحه وأجزائه, لم یتّصف بالعلم بالکلّیات _ أی ل_مّا أمکنه أن یَعْقِل الکلّیات _ لأنّه إذا کان ذا وضع کان المعنی الکلّی حالاً فی ذی وضع, ولاشکّ أنَّ الحال فی ذی الوضع یختصّ بمقدار مخصوص ووضع معیّن ثابتین لمحلّه, فلا یکون مطابقاً لکثیرین مختلفین بالمقدار والوضع, بل لایکون مطابقا إلّا ل_مّا له ذلک المقدار والوضع, فلا یکون کُلّیاً, والمقدّر خلافه, فظهر أنَّ الإنسان لو کان ذا وضع ل_مّا اتّصف بتعقّل الکلّی(3), لکنّه یتّصف به بالضرورة؛ لأنَّا نحکم بین الکلّیات أحکاماً إیجابیة أو سلبیة, فلابدّ من تعقّلها, فیکون الذی یشیر إلیه کلّ أحد بقوله: أنا, جوهراً مجرّداً عالماً بذاته وبغیره من المعلومات, أمّا بالضرورة أو بالإکتساب, والبدن وسائر الجوارح والقوی المودعة فیه آلاته فی أفعاله, واکتساب کمالاته الممکنة له, ونحن معاشر القائلین به نسمّیه هاهنا _ أی فی باب المعاد _ الروح(4), فحیث نقول: الأرواح تُرَدّ إلی الأبدان, نرید به هذا الجوهر المجرّد, لا ما یقوله الأطبّاء, من البخار المتصاعد من غلیان الدم فی القلب. 

ص: 257

ص: 258

إعادته بتفرّق الأجزاء، ویؤیّده قصة ابراهیم علیه السلام, فإنّه سأل من الله إحیاء الموتی, والله تعالی أجابه: بجمع الأجزاء المتفرّقة، وکذا قوله تعالی: (أَیَحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ (3) بَلَی) (1) أی: نجمعها, وإلی هذا أشار المصنِّف بقوله: جمع أجزاء بدن المیت سواء کان مکلّفاً أو لا کالوحوش, وتألیفها _ أی تألیف تلک الأجزاء المتفرقة _ مثل ما کان أولاً, من الهیئة والصورة لا عینه؛ لاستحالة إعادة المعدوم, وإعادة روحه _ یعنی نفسه الناطقة _ المدبّرة إیاه إلیه _ أی إلی ذلک البدن _ یسمّی: حشر الأجساد. والحاصل: إنَّ الله تعالی یجمع الأجزاء المتفرّقة لذلک البدن, ویؤلّفها تألیفاً, مثل الأول لا عینه؛ لامتناع إعادة المعدوم(2), فیعید إلیه نفسه, ویؤیّده ما ورد من النصوص: «إنَّ أهل الجنّة جرد مرد» (3) و«إنَّ ضرس الکافر مثل جبل أُحُد»(4) وکذا قوله تعالی: (کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَیْرَهَا)(5) لظهور

ص: 259

أنَّ بعد تبدیل الجلد لا یبقی عین الجسم الأول, بل مثله(1), ولا یبعد أنْ یکون قوله تعالی: (أَوَلَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ) (2) إشارة إلی هذا المعنی. لا یقال: فعلی هذا لا یکون المثاب والمعاقب مَنْ عمل الطاعة, ومَنْ عمل المعصیة, بل شخص آخر مثله. لأن_َّا نقول: العبرة فی ذلک بالإدراک, وإن_َّما هو الروح ولو بتوسط الآلات, وهو باق بعینه, وکذا الأجزاء الأصلیة، ولهذا یقال للشخص من الصبا إلی الشیخوخة: إنّه هو بعینه, وإنْ تبدّلت الصورة والهیئة, ولا یقال لمن جنی فی الشباب فعوقب فی الشیب: إنّها عقوبة لغیر الجانی, وهو _ أی حشر الأجساد بالمعنی المذکور(3) _ ممکن, خلافاً لقوم حیث قالوا باستحالته, محتجّین: بأنّه لو أکل إنسان(4) إنساناً, حتی صار جزء بدن المأکول جزء بدن الآکل, فلیس إعادة جزء بدن أحدهما أولی من إعادة جزء بدن الآخر وجعله جزء لبدنهما محال, فینبغی أن لا یعاد.

والجواب: إنَّ الجزء الأصلی لأحدهما فُصل عن الآخر ولا یصیر جزأً له, فردُّهُ إلی الأول أولی, وإذا کان ممکناً, والله تعالی قادر علی کلّ الممکنات, ومن جملتها جمع تلک الأجزاء, وعالم بها _ أی بتفاصیل الأجزاء _ فیعلم موضع کلّ جزء، وأجزاء

ص: 260

الجسم قابل للتألیف بعد تفرّقها، إذ لو لم یکن قابلاً للتألیف ل_مّا اتّصف به أولاً, فیکون الله تعالی قادراً علیه _ أی علی الحشر _ بالمعنی المذکور(1).

ص: 261

وأبی زید الدبّوسی(1)، وهؤلاء من قدماء المعتزلة(2), وجمهور من متأخری الإمامیة, ومنهم المصنِّف  رحمه الله ، فإنّهم قالوا: إنَّ الإنسان هو النفس الناطقة, وهی المکلَّف والمطیع والعاصی والمثاب(3) والمعاقب، والبدن یجری مجری الآلة، والنفس باقیة بعد فساد البدن، فإذا أراد الله حشر الخلائق أعاد لکلّ واحد من الأرواح بدناً یتعلّق به ویتصرّف فیه, کما کان فی الدنیا(4).

والرابع: عدم ثبوت شیء منهما، وهذا قول قدماء الفلاسفة الطبیعیین, والدهریة(5).

ص: 262

والخامس: التوقف فی هذه الأقسام، وهو المنقول عن جالینوس, فإنّه قال: لم یتبیّن لی أنَّ النفس هی المزاج فینعدم عند الموت فیستحیل إعادتها، أو هی جوهر باقٍ بعد فساد البنیة, فیمکن المعاد حینئذ(1). ولا یخفی علیک أنَّ الدلیل السابق فی إثبات المعاد إنمّا یدلّ علی المعاد الروحانی، وأمّا المعاد الجسمانی فلا مجال فیه للبراهین العقلیّة، بل ثبوته إن_َّما یعلم بالسمع، فلذا تمسّک المصنِّف  رحمه الله  فی إثباته بأقوال الأنبیاء, فقال: الأنبیاء بأسرهم أخبروا بحشر الأجساد، خصوصاً نبیّنا محمّد صلی الله علیه وآله وسلم أخبر عنه فی مواضع بعبارات لا تقبل التأویل، حتی صار معلوماً بالضرورة کونه من الدین، فمن أراد تأویلها بالأمور الراجعة إلی النفوس الناطقة فقد کابر بإنکار ما هو من ضروریات دین محمّد صلی الله علیه وآله وسلم، منها قوله تعالی: (قَالَ مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ (78) قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ) (2) (فَإِذَا هُمْ مِنَ الْأَجْدَاثِ إِلَی رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ) (3)  (أَیَحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ (3) بَلَی قَادِرِینَ عَلَی أَنْ نُسَوِّیَ بَنَانَهُ) (4) (وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنَا) (5)  (أَفَلَا یَعْلَمُ إِذَا بُعْثِرَ مَا فِی الْقُبُورِ) (6) إلی غیر ذلک.

ص: 263

وهو _ أی حشر الأجساد _ موافق للمصلحة الکلّیة، وهی: استیفاء اللذّة والألم بنوعیهما _ أعنی الحسّی والعقلی _ لأنّه کمال الجزاء، فیکون حشر الأجساد بسبب إخبار الأنبیاء علیهم السلام حقّاً یجب التصدیق به؛ لعصمتهم وصدقهم فی أقوالهم.

قال الإمام الرازی: وأمّا القائلون بالمعاد الروحانی والجسمانی معاً, فقد أرادوا أن یجمعوا بین الحکمة والشریعة، فقالوا: دلَّ العقل علی أنَّ سعادة الأرواح بمعرفة الله تعالی ومحبّته، وأنَّ سعادة الأجساد فی إدراک المحسوسات، والجمع بین هاتین(1) السعادتین فی هذه الحیاة غیر ممکن؛ لأنَّ الإنسان مع استغراقه فی تجلّی أنوار عالم الغیب لا یمکنه الإلتفات إلی شیء من اللّذات الجسمانیة، ومع استیفاء هذه اللّذات لا یمکنه أن یلتفت إلی اللذّات(2) الروحانیة، وإن_َّما تعذّر هذا الجمع؛ لکون الأرواح البشریة ضعیفة فی هذا العالم، فإذا فارقت بالموت, واستمدّت عن عالم القدس والطهارة, قویت وکمُلت، فإذا أُعیدت إلی الأبدان مرّة ثانیة, کانت قویّة قادرة علی الجمع بین الأمرین، ولا شبهة فی أنَّ هذه الحالة هی الغایة القصوی من مراتب السعادات(3).

وأمّا المنکرون للمعاد مطلقاً, فهم الذین قالوا: النفس هی المزاج, فإذا مات الإنسان فقد عدمت النفس, وإعادة المعدوم عنده مُحال(4). ول_مّا فرغ من إثبات المعاد,

ص: 264

أراد أن یشیر إلی ما یترتب علیه من الجنة, والنار, والصّراط, والمیزان وغیر ذلک، فقال: الجنّة والنّار المحسوستان کما وعِدوا _ أی المکلّفون _ بهما حق _ أیضاً _ کما أنَّ الحشر حق؛ لیستوفی المکلّفون حقوقهم من الثواب والعقاب، خلافاً للحکماء, حیث جعلوهما راجعتین إلی اللّذة والألم العقلییّن. واختلف المتکلّمون فی أنّهما مخلوقتان الیوم أو لا؟ فذهب أصحابنا, والأشاعرة, والجبائی, وبشر بن المعتمر(1), وأبو الحسین البصری _ من المعتزلة _ إلی: أنّهما مخلوقتان(2)، وأنکره أکثر المعتزلة, کعبّاد الصیمری, وضِرار بن عمرو, وأبی هاشم, وعبد الجبار، وقالوا: إِنَّهما یُخلقان یوم الجزاء(3). لنا وجهان:

الأول: قصّة آدم وحواء علیهما السلام وإسکانهما الجنّة, وإخراجهما علی ما نطق به الکتاب، وإذا کانت الجنّة مخلوقة, فکذا النار؛ لعدم القائل بالفصل.

الثانی: قوله تعالی _ فی صفتهما _: (أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ) (4) (أُعِدَّتْ لِلْکَافِرِینَ) (5)

ص: 265

بلفظ الماضی, وهو صریح فی وجودهما. ومن تتبّع الأحادیث وجد فیها أدلّة کثیرة دالّة علی وجودهما(1)، وزعم عبّاد: أنّه یستحیل _ فی العقل _ خلقهما قبل حلول المکلّفین فیهما، وخالفه أبو هاشم وقال: خلقهما الآن غیر ممتنع عقلاً، واستفید امتناعه من السمع(2), مثل قوله تعالی: (أُکُلُهَا دَائِمٌ) (3) فلو کانتا مخلوقتین لوجب هلاکهما، لقوله تعالی (کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ) (4) فلا یکون الأُکل دائماً. والجواب: إنَّ المراد بالأُکل المأکول, باتّفاق المفسّرین, وذلک غیر دائم ضرورة فنائه عند أکل أهل الجنة، فإذن دوام الأکل محمول علی تجدّده, فیجوز أن یفنی ویتجدّد, وأیضاً لا نسلِّم أنَّ المراد بقوله: (کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ)(5) العموم، فإنَّ ابن عباس قال فی تفسیره: کلّ حیّ میت(6).

واعلم أنّه لم یرد نصٌ صریح فی تعیین مکان الجنّة والنار، والأکثر علی أنَّ الجنّة فوق السماء السابعة وتحت العرش(7)؛ لقوله تعالی: (عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَی (14) عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَی)(8)،

ص: 266

وقوله علیه السلام: «سقف الجنّة عرش الرحمن»(1) ویؤیّده قوله تعالی: (قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا)(2) والنّار تحت الأرضین السبع(3)، والحقّ تفویض ذلک إلی علم العلیم الخبیر جلَّ ذکره. وکذا عذاب القبر للکافر والفاسق، ومسألة منکر ونکیر(4) حقّ، واتّفق علیه سلف الأمّة قبل ظهور الخلاف، وأنکره مطلقاً أکثر المتأخّرین من المعتزلة، وأنکر الجبائی وابنه والبلخی تسمیة الملکین منکراً ونکیراً، وقالوا: إن_َّما المنکر ما یصدر من الکافر عند تلجلجه إذا سُئل، والنکیر: إنمّا هو تقریع الملکین له(5). لنا فی إثباته وجهان:

الأول: قوله تعالی: (النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوًّا وَعَشِیًّا وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آَلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ) (6)  عطف عذاب القیامة علی عرض النار(7) صباحاً

ص: 267

ومساءً، فیکون غیره ولیس عین عذاب القبر إتّفاقاً؛ لأنَّ الآیة وردت فی حقّ الموتی فهو هو، وإذا ثبت التعذیب ثبت الإحیاء والمساءلة؛ لأنَّ کلّ من قال بعذاب القبر قال بهما، وما ذهب إلیه الصالحیة(1) _ من المعتزلة _ وابن جریر الطبری, وطائفة من الکرامیة, فی تجویز ذلک التعذیب علی الموتی من غیر إحیاء(2), خروج عن المعقول؛ لأنَّ الجماد لا حسّ له، فکیف یتصوّر تعذیبه, وتسمیة الملکین منکراً ونکیراً مأخوذة من إجماع(3) السلف، وأخبار مرویة عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم(4).

الثانی: قوله تعالی حکایة: (رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ) (5) والمراد من الإماتة: قبل مزار القبور، ثمّ الإحیاء فی القبر، ثمّ الإماتة فیه، ثمّ الإحیاء فی الحشر(6), وهو المستفیض بین أصحاب التفسیر، قالوا: والغرض بذکر الإحیائین أنّهم عرفوا

ص: 268

فیهما(1) قدرة الله تعالی علی البعث؛ ولهذا قالوا: (فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا) (2) أی الذنوب التی حصلت بسبب إنکار الحشر، وإن_َّما لم یذکروا الإحیاء فی الدنیا؛ لأنّهم لم یکونوا معترفین بذنوبهم فی هذا الإحیاء(3). وذهب بعضهم إلی أنَّ المراد بالإماتتین ما ذُکر، وبالإحیائین: الإحیاء فی الدنّیا(4) والقبر؛ لأنَّ مقصودهم ذکر الأمور الماضیة، وأمّا الحیاة الثالثة _ أعنی حیاة الحشر _ فهم(5) فیها, فلا حاجة إلی ذکرها، وعلی التفسیرین(6) ثبت الإحیاء فی القبر. ومن قال بالإحیاء, قال بالمساءلة والعذاب _ أیضاً _ فثبت أنَّ الکلَّ حق. والأحادیث الدالّة علیه أکثر من أن تحصی، مثل قوله صلی الله علیه وآله وسلم: «استنزهوا من البول؛ فإنّ عامّة عذاب القبر من البول»(7) وقوله صلی الله علیه وآله وسلم _ فی سعد بن معاذ _: «لقد ضغطته الأرض ضغطة اختلفت بها ضلوعه»(8) وأنّه صلی الله علیه وآله وسلم مرَّ بقبرین، فقال(9) صلی الله علیه وآله وسلم: «إنّهما یعذّبان,

ص: 269

وما یعذّبان فی کبیرة؛ بل لأنَّ أحدهما کان لا یستنزه من البول, وأمّا الثانی فکان یمشی بالنمیمة»(1).

احتجّ المنکر بأنَّ اللّذة, والألم, والمسألة, والتکلّم ونحو ذلک(2) لا یتصور بدون العلم والحیاة، ولا حیاة مع فساد البنیة وبطلان المزاج، ولو سُلِّم, فإن_َّا نری المقتول والمصلوب یبقی مدة من غیر تحرّک وتکلّم, وأثر تلذّذ وتألّم، وربّما یُدفن فی صندوق أو لحدٍ ضیّق لا یتصور فیه جلوسه، علی ما ورد فی الحدیث، وربّما یُذرّ علی صدره کفّ من الذرّ, فتُری باقیة بحالها، بل ربّما تأکله السباع, أو تحرقه النار فیصیر رماداً تذروه الریاح فی المشارق والمغارب، فکیف تعقل حیاته وعذابه وسؤاله وجوابه؟ وتجویز ذلک سفسطة.

والجواب إجمالاً: إنَّ جمیع ما ذکرتم استبعادات لا تنفی الإمکان, کسائر خوارق العادات، إذ قد أخبر الصادق صلی الله علیه وآله وسلم بها, فیلزم التصدیق بها، ومن قال بالفاعل المختار لا یستبعد توسّع اللّحد والصندوق, ولا حفظ الذرّة علی صدر المتحرّک، والسفسطة إن_َّما تلزم لو لم یقم علیها دلیل, ولم یُخبر بها الصادق صلی الله علیه وآله وسلم، ولصعوبة هذا المقام دُهِشَ جماعة حتی جوّزوا التعذیب بلا إحیاء _ کما عرفت _ وقال بعض الأشاعرة: لا بُعْدَ فی الإحیاء والمساءلة مع عدم المشاهدة, کما فی صاحب السکتة، فإنّه حیّ مع إن_َّا لا نشاهد حیاته، وکما فی رؤیة النبی صلی الله علیه

ص: 270

وآله وسلم جبرائیل علیه السلام, وهو بین أصحابه مع ستره عنهم(1). والصراط حق، والمراد به: جسر ممدود علی ظهر جهنّم, یعبر علیه المؤمن وغیر المؤمن, أدقّ من الشعر, وأحدُّ من السیف, علی ما ورد فی الحدیث(2), ویمکن أن یکون المرور علیه هو المراد: بورود کلّ أحد علی النار، حیث قال تعالی: (وَإِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وَارِدُهَا) (3)، وأنکره أکثر المعتزلة، وتردّد فیه قول الجبائی نفیاً وإثباتاً ، قالوا(4): الجسر الموصوف لا یمکن العبور علیه، وإن أمکن فمع مشقّة عظیمة، ففیه تعذیب المؤمنین ولا عذاب علیهم(5).

والجواب: إنَّ القادر المختار یُمکِّن من العبور علیه, ویسهِّله علی المؤمنین، کما جاء فی الحدیث, فی صفات الجائزین علیه: mإنَّ منهم من هو کالبرق الخاطف، ومنهم من هو کالریح الهابّة(6)، ومنهم من هو کالجواد، ومنهم من تجوز رجلاه وتعلق یداه، ومنهم من یخرّ علی وجههn(7). وقیل: المراد بالصراط الأدلّة الواضحة. وقیل: العبادات(8).

ص: 271

والکتب وتطایرها یمیناً وشمالاً ووراءً وقراءتها حق، لقوله تعالی: (وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ) (1) (فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتَابَهُ بِیَمِینِهِ) (2) (وَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتَابَهُ بِشِمَالِهِ) (3) (وَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتَابَهُ وَرَاءَ ظَهْرِهِ) (4) (اقْرَأْ کِتَابَکَ) (5) (مَالِ هَذَا الْکِتَابِ لَا یُغَادِرُ صَغِیرَةً وَلَا کَبِیرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا) (6) والأحادیث فی هذا المعنی کثیرة(7).

وإنطاق الجوارح الستّة, وشهادتها حق، وهی: الألسنة, والأیدی, والأرجل, والسمع, والبصر, والجلود، قال الله تعالی: (یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ) (8) وقال (شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ وَجُلُودُهُمْ) (9) وغیرها ممّا أخبروا به من أحوال الآخرة حق، فمن ذلک الحوض، قال الله تعالی: (إِنَّا أَعْطَیْنَاکَ الْکَوْثَرَ) (10) وقال المفسّرون: یعنی الحوض(11). وقال الصحابة له صلی الله علیه وآله

ص: 272

وسلم: أین نطلبک یوم الحشر؟ فقال : «علی الصراط, فإن لم تجدوا فعلی المیزان, فإن لم تجدوا فعلی الحوض»(1) .

ومنها شهادة اللیل والنهار، لقوله صلی الله علیه وآله وسلم: «ما من یوم ولیلة یأتی علی ابن آدم, إلّا قال: أنا لیل جدید, وإنّی علی ما تعمل شهید»(2) وکذا قال الیوم, وقال صلی الله علیه وآله وسلم: «ما من یوم إلّا وینادی إنّی یوم جدید, وإنّی علی ما تعمل فیّ شهید, فاغتنمنی, فلو غابت شمسی لم تدرکنی إلی یوم القیامة»(3).

ومنها شهادة الحفظة الکرام(4)، قال الله تعالی: (وَجَاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَهَا سَائِقٌ وَشَهِیدٌ) (5) وقیل فی تفسیر قوله تعالی: (وَشَاهِدٍ وَمَشْهُودٍ) (6): المراد منه الحفظة(7).

ومنها: هول تغییر الألوان، قال الله تعالی: (یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ) (8) وهول المسألة, (فَوَرَبِّکَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ) (9) وهول الوقوف, (وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ

ص: 273

مَسْئُولُونَ) (1) فقیل: ألف سنة, وقیل: خمسون, وقیل: أقل، وقیل: أکثر(2), والله أعلم. وإن_َّما قلنا: إنَّ کلّ ذلک حقّ, وإن لم یکن فی العقل دلالة علیها؛ لإمکانها، وإخبار الصادق صلی الله علیه وآله وسلم بها, فوجب التصدیق بها.

ص: 274

وهؤلاء المعترفون بالمعاد الجسمانی(1), یأوّلون الإعدام فیما ورد إعادته بالتفرّق _ کما ذکرنا _ وسیصرّح المصنِّف بذلک: إعادة المعدوم بعینه محال, وإلّا _ أی وإن لم یکن محالاً _ لزم تخلّل العدم فی وجود واحد، ولابدَّ للتخلّل من متغایرین، فالوجود بعد العدم غیر الوجود قبله، فیکون الوجود الواحد إثنین, وهو محال بالضرورة، وأیضاً لا یکون ال_مُعاد هو المبتدأ بعینه؛ لأنَّ کلاً منهما موجود بوجود یغایر وجود صاحبه(2)، فهما موجودان متغایران، فلا یکون الموجود الأول بعینه معاداً بعد عدمه.

والجواب: إنّه لا معنی لتخلّل العدم هاهنا، سواء أنّه کان موجوداً زماناً, ثمّ زال عنه ذلک الوجود فی زمان آخر, ثمّ اتصف به فی زمان ثالث، فالتخلّل بحسب الحقیقة إن_َّما هو: لزمان العدم بین زمانی الوجود الواحد، وإذا اعتبر نسبة هذا التخلّل إلی العدم مجازاً, کفاه اعتبار التغایر فی الوجود الواحد بحسب زمانیه. ول_مّا کان حشر الأجساد حقّاً معلوماً من الدین ضرورة, وجب أن لا تعدم أجزاء أبدان المکلّفین وأرواحهم، وکذا غیر المکلّفین, ممّا ورد حشرهم _ کالوحوش علی ما سیجیء _ بل یتبدّل التألیف _ أی تألیف الأجزاء _ ویزول, والفناء المشار إلیه بقوله تعالی: (کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ) (3) وقوله: (کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ) (4) کنایة عنه _ أی عن ذلک التبدّل والتفرّق _ فإنّه

ص: 275

هلاک وفناء کالإعدام, إذ هلاک کلّ شیء خروجه عن صفاته المطلوبة، والتفرّق وزوال التألیف الذی به تصلح الأجزاء لأفعالها کذلک, فیکون هلاکاً(1).

شبهة للفلاسفة فی نفی المعاد الجسمانی.

قالت الفلاسفة: حشر الأجساد کما یقول به الإسلامیون محال؛ لأنَّ کلّ جسد مرکّب من العناصر الأربعة، اعتدل مزاجه الحاصل من فعل کلّ منها فی الآخر، وانکسار سورة کیفیّة الکل, وحصول کیفیة وحدانیة، واستعدّ مزاجه لقبول الفیض من المبدأ الحقیقی؛ بسبب مناسبته له بتلک الوحدة، استحقّ بذلک الإستعداد فیضان النفس من العقل الفعّال، المفیض للحوادث علی عالمنا هذا, قالوا: کلّما کان المزاج أعدل, فهو إلی الواحد الحقیقی أمیل، ولأنوار فیضه أقبل, والنفس الفائضة إلیه أکمل(2).

فأول مراتب النفس: ما له صورة نوعیة, حافظة للأجزاء المختلفة فقط, وهو المرکّب المعدنی(3). وثانیها: ما له تلک مع التغذیة, والتنمیة, وتولید المثل, وهو المرکّب النباتی(4). وثالثها: ما له تلک مع قوة الحسّ والحرکة, وهو المرکّب الحیوانی(5). ثمّ یترقّی

ص: 276

فی هذا التقسیم إلی أن یکون مع ذلک مدرکاً للکلّیات, وهو الإنسان(1)، فلو اتّصف أجزاء بدن المیت بالمزاج المعتدل ثانیاً, کما اتّصف به أولاً, لاستحقَّ بذلک المزاج نفساً من العقل الفعّال؛ لأنّه إذا تمّت الشرائط یجب وجود المشروط، وأُعِیدَ إلیه نفسه الأولی _ علی قولکم _ فیلزم اجتماع نفسین علی بدن واحد, وهو محال بالضرورة؛ لأنَّ کلَّ عاقل لا یجد من ذاته إلّا شیئاً واحداً، ونحن معاشر المتکلّمین, ل_مّا أثبتنا الفاعل المختار, وأبطلنا قواعدهم التی بنوا علیها هذه الدعوی, لم یحتج إلی جواب هذه الهذیانات، وعلی تقدیر التسلیم، نقول: جاز أن تکون النفس الأولی قد تعلّقت بوجه ما بذلک المزاج، أو أعانته علی تکوینه، فلمّا تمّ تکوینه, کان تعلّقها به مانعاً عن حدوث نفس أخری، لابدّ لنفیه من دلیل.

ص: 277

لولا دوامهما لکانا منقطعین, وحینئذٍ یلزم من انقطاع الثواب _ الذی هو النفع _ حصول الضرر _ الذی هو نقیضه _ وهو باطل، ومن انقطاع العقاب _ الذی هو الضرر _ حصول السرور _ الذی هو نقیضه _ وهو باطل؛ لأنَّ الثواب والعقاب ینبغی أن یکونا خالصَین من الشوائب؛ لأنّه أُدخِلَ فی باب الزجر(1). هذا علی رأی الشیعة والمعتزلة، وأمّا الأشاعرة, فأحالوا ذلک علی إرادة الفاعل المختار، لأنّه یفعل ما یشاء, من إدامة الثواب والعقاب, وانقطاعهما(2)، وکلّ من استحقّ الثواب بالإطلاق, ولم یصدر عنه ذنب, یفتقر إلی العفو أو الشفاعة, خُلِّد فی الجنّة؛ ل_مّا ذُکر من وجوب کون الثواب دائماً، ولقوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ کَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا (107) خَالِدِینَ فِیهَا لَا یَبْغُونَ عَنْهَا حِوَلًا) (3) والمکلَّف إنّما یستحقّ الثواب؛ بفعل الواجب والمندوب، وبفعل ضدّ القبیح, وبترک القبیح(4)، بشرط أنْ یکون إیقاع الواجب لوجوبه، وإیقاع المندوب لندبه، وإیقاع فعل ضد القبیح وترک القبیح؛ لکونه قبیحاً، وإنمّا استحقّ الثواب بما ذکرنا؛ لأنَّ الإتیان به مشقّة, وإلزام المشقّة من القادر الحکیم من غیر عوض, أو عوض وهو الإضرار, یجب نفیه عن الحکیم الغنی بالإطلاق، وکلّ من استحقّ العقاب بالإطلاق, ولم یکن منه صدور حسنة أصلاً _ کالکفار _ خُلِّد فی النار؛ لأنَّ تخلیده فی النار, أشدُّ زجراً له عن فعل القبیح، فیکون لطفاً _ کما مرَّ _ ولقوله تعالی:

ص: 278

(وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِی جَحِیمٍ (14) یَصْلَوْنَهَا یَوْمَ الدِّینِ (15) وَمَا هُمْ عَنْهَا بِغَائِبِینَ) (1) ولو أُخرِجوا منها لکانوا عنها غائبین.

وسبب استحقاق العقاب؛ فعل القبیح والإخلال بالواجب.

قال الجاحظ, والعنبری: دوام العذاب إن_َّما هو للکافر المعاند، وأمّا المبالغ فی اجتهاده, إذا لم یهتدِ للإسلام, ولم تظهر له دلائل الحقّ فمعذور، وعذابه منقطع، وکیف یُکَلّف بما لیس فی وسعه(2)؟! من تصدیق النبی صلی الله علیه وآله وسلم, وکیف یعذّب بما لم یقع منه تقصیر فیه؟! لکنّ الکتاب والسنّة والإجماع یبطل ذلک، ولم ینقل عن أحد قبل المخالفین هذا الفرق. ومن لم(3) یستحقّهما، وهم الذین لم یدخلوا تحت خطاب التکلیف؛ لفقد شرط من شرائطه، وحیث لم یتعلّق بهم تکلیف, لم یتصور منهم طاعة ولا معصیة، کالصبیان الذین لم یبلغوا أوان الحُلُمْ، والمجانین الذین صارت عقولهم مؤوفة(4), بحیث تعجز عن الإدراک، والمستضعفین الذین تجاوزوا عن رتبة

ص: 279

الجنون, لکون غالب أفعالهم العرفیة جاریة علی مجاری العادات، وتقاصرت عقولهم عن اکتساب النظریات، وتمیّز الحقَّ من الباطل بالإستدلالات، وهؤلاء الفرق الثلاثة ل_مّا لم تکن عقولهم قابلة للإدراکات, التی هی مناط التکلیف, لیسوا بمکلَّفین، فلم تحصل منهم طاعة ولا معصیة، فحیث لم تصدر عنهم معصیة, لم یحسن من الکریم المطلق تعذیبهم، بترک الطاعة التی لم یکونوا من أهلها، فیدخلون الجنَّة أیضاً، وفی هذا ردّ علی الحشویة(1), حیث زعموا: أنَّ أطفال الکفّار تعذّب؛ لکونهم تابعین لآبائهم(2)، ولأنَّ من قال بدخولهم الجنّة جعلهم خوادم أهل الجنّة(3)، والخدمة توجب عقوبتهم، ولقوله تعالی _ حکایة عن نوح علیه السلام _ : (وَلَا یَلِدُوا إِلَّا فَاجِرًا کَفَّارًا)(4) والفاجر الکافر یعذّبه الله تعالی.

والجواب: إنّه لا یلزم من التبعیة فی بعض الأحکام التبعیة فی سائرها، فجاز الإختلاف فی حکم التعذیب، ولا نُسلِّمْ أنَّ الخدمة عقوبة, بل هو إصلاح لهم, کالفصد

ص: 280

والحجامة، وکلام نوح علیه السلام مجاز, من باب تسمیة الشیء بإسم مایؤول إلیه, ثمّ المعتمد فی ذلک أنَّ تعذیب غیر المکلّف قبیح عقلاً, فلا یصدر من الله تعالی. وأمّا من جمع بین الإستحقاقَین _ یعنی استحقاق الثواب والعقاب _ بأَنْ صدر منه طاعة ومعصیة، فإن کانت معصیة متوعّداً علیها توعّداً مطلقاً, لا بعینه _ یعنی تکون معصیة فیما بینه وبین الله تعالی، ولا تکون فی حقّ الآدمیین _ أمکنَ بالإمکان العام أنْ یعفو الله عنه بفضله وکرمه, أی لیس عدم العفو ضروریاً لازماً.

إعلم أنَّ الأمّة أجمعت علی أنّه تعالی غفور رحیم، وأنَّ عفوه لیس فی حقّ الکافر, بل فی حقّ المؤمنین, فقالت المعتزلة: عفوٌّ عن الصغائر مطلقاً, وعن الکبائر بعد التوبة, وأمّا قبلها, فأکثرهم علی جواز العفو عنها عقلاً, ومنْعُهُ سمعاً(1). وذهب المرجئة(2) إلی: أنّه عفوٌّ عن الصغائر والکبائر مطلقاً، زعماً منهم أنَّ الإیمان یحبط الزلّات, فلا عقاب علی زلّة مع الإیمان، کما لا ثواب لطاعة مع الکفر(3).

ص: 281

وذهب جمهور المتکلّمین إلی: جواز العفو عن الکبائر قبل التوبة _ أیضاً _ فإن عفا فبفضله, وإن عاقب فبعدله(1)، واختاره المصنِّف؛ لأنّه تعالی وعده _ أی المکلّف _ به _ أی بالعفو _ حیث قال: (لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعًا) (2) ولأنَّ العقاب ضرر علی المکلَّف, ولا ضرر علی الله تعالی فی ترکه, وکلّ من کان(3) کذلک, فإسقاطه حسن، وکلّ ما هو حسن فهو واقع، وإلی هذا أشار المصنِّف بقوله: مع حسنه _ أی مع حسن العفو فی حدّ ذاته _ وخلف الوعد, قبیح عقلاً, یجب نفیه عن الله تعالی ولقوله تعالی: (فَلَا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ) (4) فلا یخلف وعد العفو, وأیضاً خلْق المکلَّف, وتکلیفه بتلک التکالیف الشاقّة إنَّما هو لغرض عائد إلیه؛ لاستحالة العبث وعود الفوائد إلیه تعالی, وذلک الغرض: أمّا حصول نفع, أو دفع ضرر، والثانی باطل؛ لأنّه لو أبقاه علی العدم لاستراح ولم یحتج إلی تلک المشاق.

والأول: أمّا أن یکون منفعة سابقة، کما یقوله البلخی(5): من أنَّ هذه التکالیف وقعت شکراً للنعم السابقة, فلا یستحق المکلَّف بها ثواباً. وهو مستقبح عقلاً؛ لاستقباح أن یُنعم الإنسان علی غیره ثمّ یکلِّفه, ویوجب علیه شکره علی تلک

ص: 282

النعمة, من غیر إیصال الثواب إلیه(1). أو لاحقةً, وهو المطلوب(2). فظهر أنَّ الغرض من خلقه _ أی المکلَّف _ إثابته علی الدوام، ولم یحصل فی بعض الصور لمانع هو العصیان، فجاز إذا کان ذلک المانع حقّه تعالی أنْ یرفعه ویسقطه، وإذا کان الغرض من خلقه إثابته, فمعاقبته نقض غرضه من خلقه، وهو علی الحکیم محال(3). وأیضاً العفوُّ من لا یُعَذِّبْ علی الذنب مع استحقاق العذاب، وذلک الإستحقاق(4) لا یحصل فی غیر صورة النزاع، إذ لا استحقاق بالصغائر أصلاً, لأنّها أحری بعفوه(5)، ولا بالکبائر بعد التوبة، فلم یبق إلّا الکبائر قبلها, فهو یعفو عنها,

ص: 283

وهو المطلوب، وإنْ لم ینله _ أی المکلَّف _ عفوه تعالی؛ بأن لم یتفضّل علیه, بل یحکم بالعدل، أو کان الذنب متوعداً علیه بالتعیین _ یعنی یکون الذنب فیما بینه وبین مخلوق _ فأمّا أن یحبط أحد الإستحقاقین _ أی إستحقاق الثواب والعقاب _ بالآخر, أو لا یحبط, والأول: الإحباط(1) وسنبطله, والثانی: إمّا أن یثاب بالجنّة, ثمّ یعاقب بالنار, وهو خلاف الإجماع، أو بالعکس _ أی یعاقب, ثمّ یثاب بالجنّة _ وهو الحقُّ المجمع علیه بین الأُمّة.

ص: 284

قال الإمام الرازی: مذهب الجبائی: إنَّ الطاریء من الطاعة أو المعصیة یبقی بحاله, ویسقط من السابق بقدره, ومذهب إبنه أبی هاشم, أنّه لا یبقی من الإستحقاق الزائد بعد التأثیر فی الناقص إلّا الفاضل عن قدر الناقص، والباقی من الزائد یسقط بالناقص، مثلاً إذا کان استحقاق الثواب عشرة أجزاء, واستحقاق العقاب خمسة، تسقط الخمسة بالخمسة، فلم یبق من الثواب إلّا الخمسة التی کانت زائدة علی استحقاق العقاب.

قال أبو هاشم: وهو المراد بالموازنة فی أعمال الخلائق، ویکون الحکم فی الجزاء للفاضل, إستحقاق ثواب کان أو إستحقاق عقاب(1)، والمذهبان المذکوران باطلان؛ لابتنائهما علی تأثیر الإستحقاق وتأثّره، وذلک غیر معقول؛ لأنَّ الإستحقاق أمر إضافی, یعرض للمکلّف بالقیاس إلی الطاعات والمعاصی، والإضافات لا توجد فی الخارج, وإلّا لزم التسلسل؛ لأنّها علی تقدیر وجودها تحتاج إلی محلّ تقوم به؛ لکونها عرضاً، فحصولها فی المحلّ إضافة بینها وبین المحلّ، فتکون موجودة حاصلة فی محل آخر, وحصول هذه الإضافة فی المحلّ, إضافة بینها وبین المحلّ, فتکون موجودة أیضاً, وهلمّ جرا. فظهر أنَّ الإستحقاق لا یوجد فی الخارج, وما لا یوجد فی الخارج, لا یعقل تأثیره وتأثّره, وإن تنزّلنا عن ذلک, وقلنا بوجوده 

ص: 285

_ أی الاستحقاق _(1) قلنا فی إبطال المذهبین(2): إمّا أن یوجد الإستحقاقان معاً فی ذات المکلَّف, أو لا یوجدان, والأول _ أعنی وجودهما معاً _: یقتضی أن لا یکونا ضدّین؛ لأنَّ حکم الضدّین أن لا یوجدا معاً فی محلّ واحد, وذلک _ أی عدم کونهما ضدّین _ ینافی مذهبهم _ یعنی الجبائیان وأتباعهما _ لأنَّ مذهبهم: إنَّ الإستحقاقین ضدّان, وأیضاً لا یکون أحدهما _ أی الإستحقاقین _ أولی بالتأثیر فی الإحباط من الآخر؛ لأنّه إبطال أحد المتساویین بالآخر, وهو محال(3), بل نقول: جانب الثواب یترجّح علی جانب العقاب, فهو أولی بإبطال استحقاق العقاب, وإن_َّما قلنا إنّه یترجّح؛ لأنَّ الحسنة تجزی بعشرة أمثالها, والسیئة لا تجزی إلّا بمثلها, وهذا إن_َّما یتوجه علی أبی علی ,حیث قال: بإبطال أحد المتساویین بالآخر.

وأمّا أبو هاشم القائل: بأنَّ الراجح یحبط المرجوح, وینحبط من الراجح _ أیضاً _ ما یساوی مقدار المرجوح, فالعدم(4) ترجیح أحد المتساویین علی الآخر.

فنقول فی إبطال مذهبه: وإذا حبط أحدهما بالآخر فی الموازنة, وصار مغلوباً معدوماً, فکیف یحبط الآخر به؟! إذ تأثیر المعدوم فی الموجود وصیرورة المغلوب غالباً غیر معقول بالضرورة.

والثانی _ وهو أن لا یوجد الإستحقاقان معاً _: لا یعقل تأثیر أحدهما فی الآخر؛ 

ص: 286

لاختصاص التأثیر بالموجودات, والمعتمد فی إبطال الإحباط إنّه ظلم, فلا یصدر من الله تعالی، ولقوله تعالی: (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْرًا یَرَهُ) (1). ول_مّا کان هاهنا مظنَّة اعتراض بأن یقال: إن_َّکم ذکرتم فی مباحث المزاج: إنَّ کلّ_اً من الکیفیات الأربع المتضادة _ أعنی الحرارة, والبرودة, والرطوبة, والیبوسة _ یکسر سورة الآخر, فیصیر کلّ منهما مؤثِّراً فی الآخر, بعدما کان متأثِّراً مغلوباً عنه, فحینئذٍ جاز أن یؤثّر شیءٌ فی شیءٌ، ثمّ ذلک المتأثِّر یؤثِّر فی مؤثِّره.

أجاب بقوله: ولا ترد علینا الأضداد المؤثِّرة والمتأثِّرة فی باب المزاج، فإنّا لم(2) نحکم هناک بتأثیر کلّ واحد منهما _ أی من الضدّین _ بالآخر, بل حکمنا بأنَّ الفاعل هو الکیفیّة, والمنفعل هو المادّة, ولا تصیر المادّة المنفعلة فاعلة قط, فلا یلزم ما ذکرتم, وفیه شیء؛ لأنَّ معنی انفعال المادّة, هو انکسار کیفیتها, فالکیفیة باعتبار کونها من تتمّة المادة المنفعلة, تکون متأثرة مغلوبة, ثمّ تصیر غالبة, بحیث تکسر سورة الآخر, فیلزم ما ذکره المعترض(3).

وأمّا المذهب الثانی: وهو أن یثاب ثمّ یعاقب, فمتروک بالإجماع، فلم یبق إلّا الثالث: وهو أن یعاقب عقاباً منقطعاً, ثمّ یُخلَّد فی الجنة؛ لأنّها عطاء غیر مجذوذ, وهو 

ص: 287

_ أی المذهب الثالث _ الحق المناسب للعدل، وحینئذٍ یتحقق مضمون (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْرًا یَرَهُ)(1).

إعلم أنَّ من الأمور الممکنة التی ورد السمع بها المیزان, واختلف فی تفسیره, فذهب کثیر من المفسّرین إلی أنّه میزان له کفّتان ورسن وشاهین, عملاً بالحقیقة؛ لإمکانها، وقد ورد فی الحدیث تفسیره بذلک(2), وأنکره بعض المعتزلة؛ بناءً علی أنَّ الأعمال أعراض لا یمکن وزنها, فکیف إذا زالت وتلاشت؟ بل المراد به: العدل الثابت فی کلّ شیء(3)، ولذا ذُکِر بلفظ الجمع(4), وإلّا فالمیزان المشهور واحد. وقیل: المراد به(5) الإدراک(6), ومیزان المعقولات: العلم والعقل(7).

أُجیب: بأنّه یوزن(8) صحائف الأعمال لا نفس الأعمال. وقیل: یجعل الحسنات

ص: 288

أجساماً نورانیة, والسیئات أجساماً ظلمانیة، وأمّا لفظ الجمع فللإستعظام(1). وقیل: لکلّ مکلَّف میزان، وإن_َّما المیزان الکبیر واحد إظهاراً لجلالة الأمر وعِظمَ المقام(2)، وقال المصنّف  رحمه الله : إنَّ ما عُبّر عنه فی القرآن والحدیث بالمیزان هو کنایة عن العدل فی الجزاء, لا المیزان المحسوس علی ما یقوله المفسرون, کما شرحنا.

ص: 289

ما یترتّب علیه من نفی الشفاعة(1), وثبت المذهب الأول, الدالّ علی ثبوت الشفاعة؛ ولقوله تعالی: (وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَلِلْمُؤْمِنِینَ) (2) أی لذنب المؤمنین؛ بقرینة ذکره سابقاً، وصاحب الکبیرة مؤمن _ کما سیأتی _ وطلب المغفرة لذنب المؤمن شفاعة له فی إسقاط العقاب عنه(3). وقالت المعتزلة: الشفاعة إنَّما هی لزیادة الثواب للمؤمنین المستحقین للثواب, لا لدرء العقاب عنهم(4)؛ لقوله تعالی: (وَمَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصَارٍ) (5) (فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِینَ)(6) وفیه نظر؛ لأنَّ الشفاعة لو کانت لطلب زیادة المنافع, لکنّا شافعین للنبیّ صلی الله علیه وآله وسلم؛ لأنّا نطلب(7) زیادة المنافع له صلی الله علیه وآله وسلم, وهو مستحقّ للثواب, والتالی باطل؛ لأنَّ الشفیع أعلی مرتبة من المشفوع عنه، واستدلالهم بالسمعیات موقوف علی عمومها فی الأعیان والأزمان, وأنّی لهم ذلک, فوجب حملها علی الکفّار جمعاً بین الأدلّة.

ص: 290

الإیمان _ فی اللغة _: التصدیق(1)، قال الله تعالی: (وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا) (2) أی بمصدّق فیما حدّثناک به(3).

وفی الشرع، وعلیه(4) أکثر المتکلّمین: تصدیق الرسول فیما عُلِم مجیئه به(5) ضرورة, فتفصیلاً فیما علم تفصیلاً, وإجمالاً فیما علم إجمالاً. وقال بعضهم: إنّه الطاعات فرضاً کانت أو نفلاً. وقال بعضهم: إنّه الطاعات المفروضة(6).

وقال بعض السلف والمحدِّثون: إنّه تصدیق بالجنان, وإقرار باللسان, وعمل بالأرکان. واختار المصنِّف  رحمه الله  قول الأکثر فقال: الإیمان _ فی الشرع _: تصدیق ما یجب تصدیقه من دین محمّد صلی الله علیه وآله وسلم، والمراد ممّا یجب تصدیقه, ما عُلِم کونه من الدین ضرورة، وهذا التفسیر _ أعنی تفسیره بالتصدیق المذکور _  أقرب إلی موضوعه اللغوی, الذی هو التصدیق المطلق من تفسیر الوعیدیّة _ من المعتزلة _ وهو: أنّه الطاعات _ کما ذکرنا _ وأیضاً الکتاب دلَّ علی محلّیة القلب للإیمان، نحو قوله

ص: 291

تعالی: (أُولَئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمَانَ) (1) (وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ)(2) وقول النبی صلی الله علیه وآله وسلم: «اللهم ثبّت قلبی علی دینک»(3) وقوله صلی الله علیه وآله وسلم لأُسامة(4) _ وقد قَتل من قال لا إله إلّا الله _: «هلّا شققت قلبه»(5). وإذا ثبت أنّه فِعْلُ القلب, وجب أن یکون عبارة عن التصدیق؛ لأنَّ الشارع إنَّما یخاطب العرب بلغتهم لیفهموا ما هو المقصود بالخطاب، فلو کان الإیمان فی الشرع معبّراً عن وضع اللغة, لبیّنه للأمّة کما بیّن نقل الصلاة والزکاة وأمثالهما.

واحتجَّ الآخرون بقوله صلی الله علیه وآله وسلم: «الإیمان بضع وسبعون شعبة, أعلاها قول لا إله إلّا الله, وأدناها إماطة الأذی عن الطریق»(6). 

ص: 292

والجواب: إنَّ المراد شُعب الإیمان قطعاً لا نفس الإیمان؛ فإنَّ إماطة الأذی عن الطریق لیس داخلاً فی أصل الإیمان(1), حتی یکون فاقده غیر مؤمن بالإجماع(2)، فلابدَّ فی الحدیث من تقدیر مضاف, أی شعب الإیمان.

واختلف فی أنّ مرتکب الکبیرة من أهل القبلة هل هو مؤمن أو لا؟

فذهب الخوارج: إلی أنّه کافر(3), والحسن البصری: إلی أنّه منافق(4), والمعتزلة: إلی أنّه(5) لا مؤمن ولا کافر, ویثبتون المنزلة بین المنزلتین(6).

روی أنَّ عمرو بن عبید(7) _ من رؤسائهم _ قال: إنَّ بین الکفر والإیمان منزلة بین

ص: 293

المنزلتین(1). فقالت عجوز: قال الله تعالی: (هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کَافِرٌ وَمِنْکُمْ مُؤْمِنٌ)(2) فلم یجعل الله من عباده إلّا الکافر والمؤمن فبطل قولکم, فسمع سفیان الثوری کلامها، فقال لأصحابه: علیکم بدین العجائز(3).

احتجَّت المعتزلة: بأنَّ مرتکب الکبیرة یدخل النار؛ لقوله تعالی:( وَمَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِیهَا)(4) وکلّ من یدخل النار فهو مخزی؛ لقوله تعالی: (رَبَّنَا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَمَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصَارٍ) (5) ولا شیء من المؤمن بمخزی؛ لقوله تعالی: (یَوْمَ لَا یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَالَّذِینَ آَمَنُوا مَعَهُ) (6) وبقوله صلی الله علیه وآله وسلم: «لا یزنی الزانی وهو مؤمن»(7)(8), وبقوله صلی الله علیه وآله وسلم: «لا إیمان لمن لا أمانة له»(9).

والجواب: إنَّ الآیة _ أعنی قوله تعالی: (یَوْمَ لَا یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَالَّذِینَ آَمَنُوا مَعَهُ)  _ مخصوصة بالصحابة؛ بقرینة معه. والحدیث خرج مخرج المبالغة, علی معنی أنَّ

ص: 294

هذه الأفعال لیست من شأن المؤمن, کأنّها تنافی الإیمان ولا تجامعه, ویجب الحمل علی هذا المعنی؛ لئلّا یلزم نقل لفظة الإیمان من معناها اللغوی، ثمّ الأحادیث المذکورة معارضة بمثلها, مثل قوله صلی الله علیه وآله وسلم لأبی ذر: «وإن زنی وإن سرق علی رغم أنف أبی ذر»(1).

والحقّ ما قاله أکثر المتکلّمین: وهو أنَّ صاحب الکبیرة مؤمن, فاختاره المصنِّف, فقال: وأهل الکبائر من أهل القبلة مصدّقون للرسول(2), فیما عُلِم مجیئه به، فهم إذن مؤمنون, فیستحقّون الثواب الدائم؛ لأنّه عوض عن الإیمان، وقد وجد فیهم.

ص: 295

وأمّا سمعاً: فَلِما ورد فی الکتاب والسنّة من أنّه تعالی یقضی بین العباد بالحق(1). واختُلِف فی أنّه هل یجوز أن یمکّن الله تعالی الظالم من الظلم, ولم یکن له عوض فی الحال یوازی ظلمه, أم لا(2)؟.

فذهب أبو هاشم والکعبی إلی الجواز، فقال الکعبی: یجوز أن یخرج من الدنیا, ولا عوض له یوازی ظلمه، بل الله یتفضّل علیه بالعوض المستحق علیه, بدفعه إلی المظلوم. وقال أبو هاشم: لا یجوز ذلک, بل یجب التبقیة فی الدنیا إلی أن یکسب العوض؛ لأنَّ الإنتصاف واجب والتفضّل جائز, ولا یجوز تعلیق الواجب بالجائز(3).

وقال الشریف المرتضی منّا: التبقیة أیضاً تفضّل, فلا یجوز تعلیق الإنتصاف الواجب به, وأوجب العوض فی الحال(4). وهو الذی اختاره المصنِّف  رحمه الله  فی التجرید.

أقول: هذا وإن کان قویاً, إلّا أنَّ القول بأنَّ الکافر الظالم فی حقّ الأنبیاء والأئمة _ بالقتل والنهب _ له عوض فی الحال یوازی ظلمه, ممّا لا ینطلق به اللسان، والله أعلم(5).

ص: 296

ثمّ المستحقّ للعوض إنْ کان من أهل الجنَّة, فرّق الله العوض علی الأوقات, علی وجه لا یظهر له الإنقطاع فیتألم(1), وقیل: یجوز أن یتألّم, فیستحقّ عوضاً آخر, وهلمَّ جرّا, وإن کان من أهل النّار فرَّق الله عوضه علی الأوقات, بحیث یحصل التخفیف فی نفس الأمر, ولا یظهر له فیستریح(2).

والآلام الواصلة إلی الوحش من المکلّفین بأمر الله, أمّا إیجاباً _ کالَهدی, والکفّارات, والنذور _ أو ندباً _ کالضحایا _ أو بإباحة من غیر أمر علیه ولا نهی, فأجرُها علی الله، وبذلک الإیلام یستحقّ المکلَّف _ أیضاً _ أجراً علی الله؛ لأنَّ الأمر بالإیلام یستلزم حسنة، والألم إنَّما یَحسُنْ إذا اشتمل علی المنافع العظیمة جدّاً، وأمّا الآلام الواصلة إلی المکلَّفین منها, فیجب العوض علی الله تعالی أیضاً ، لأنّه _ تعالی _ مَکّنَهُ وجعله مائلاً إلی الإیلام, مع إمکان صرفه عنه، ولم یجعل له عقلاً یمیّز به الألم الحسن من الألم القبیح، فکان ذلک بمنزلة الإغراء, فیقبح منه _ تعالی _ أنْ لا یوصل إلیه عوضاً.

وقال عبد الجبار _ من المعتزلة _: إنَّ سباع الوحش إن کانت ملجأةً إلی الإیلام بسبب من الله تعالی کجوع, أو خوف, أو غیرهما, فالعوض علی الله تعالی, وإلّا فعلی المؤُلِم(3)، وکذا المکلّفون, وغیر المکلّفین من الأطفال, یوصل إلیهم أعواض(4) آلامهم

ص: 297

ومشاقّهم. واختلف فی حکم الأطفال, فالخوارج علی أنَّ حکمهم حکم آبائهم، فأطفال المؤمنین مؤمنون مخلّدون فی الجنّة، وأطفال الکفّار کفّار مخلّدون فی النار(1).

وقالت الأشاعرة: إنَّ الله تعالی یبلوهم یوم القیامة, بأن یأمرهم یدخلوا ناراً مضرمة، فمن أطاعه دخل الجنّة، ومن عصاه دخل النّار(2). والأکثر علی أنّهم یدخلون الجنّة, لکنّ أطفال الکفّار خوادم لأهل الجنّة(3)؛ لأنَّ تعذیب غیر المکلّف بذنب صدر من آبائهم قبیح عقلاً(4), فلا یصدر من الله تعالی، والله أعلم وأحکم. ثمّ الآلام إن کانت من العباد فیأخذ الله تعالی أعواضها منهم, ویوصلها إلی ال_م_ُؤْلَمْ، وإن کانت من الله, فالعوض علیه. والإیلام من الله إمّا بإنزال الأمراض علی العبد، فإنّه لو لم یوصل العوض إلیه لکان ظلماً, وإمّا بتفویت المنافع عنه, وإمّا بإنزال الغموم علیه, بأن یخلق الله أسباب الغمّ، فإنّه بمنزلة الضرر, سواء کان الغم مستنداً إلی علم ضروری _ کنزول مصیبة _ أو مکتسب؛ لأنّه تعالی هو الباعث علی النظر, فیکون هو تعالی سبباً للغم, وکان العوض علیه, أو مستنداً إلی ظن, کأنْ یغمّ العبد عند إمارة وصول مضرّة، أو فوات منفعة، فإنّه تعالی هو الناصب لإمارة الظن, فیکون الغمّ بسببه, فیجب العوض

ص: 298

علیه، ویحاسب الجمیع محاسبة حقّة, فیجزی علی وفق عمله, إن خیراً فخیراً, وإن شرّاً فشرّاً.

وممّا یجب أن یُذکر فی هذا المقام التوبة وأحکامها.

فنقول: التوبة _ فی اللغة _: الرجوع، قال الله تعالی: (ثُمَّ تَابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا) (1) أی رجع(2) علیهم بالتفضّل والإنعام؛ لیرجعوا إلی الطاعة والإنقیاد(3). وفی الشرع: الندم علی المعصیة من حیث هی معصیة, مع عزم أن لا یعود إلیها, إذا قدر علیها(4)، فقولنا: علی معصیة؛ لأنَّ الندم علی فعل لا یکون معصیة بل مباحاً أو طاعة لا یسمّی توبة، وقولنا: من حیث هی معصیة؛ لأنَّ من ندم علی شرب الخمر ل_مّا فیه من الصداع, وخفة العقل, ونقصان المال والعِرض, لم یکن تائباً، وقولنا: مع عزم أن لا یعود, زیادة تقدیر ل_مّا ذکرنا؛ لأنَّ النادم علی أمر لا یکون إلاّ کذلک؛ ولذلک ورد فی الحدیث: «الندم توبة»(5) وقولنا: إذا قدر, ظرف للترک المستفاد من قولنا: لا یعود، وإنَّما قیّدنا به؛ لأنَّ العزم علی ترک الفعل فی وقت, إنَّما یتصور ممّن قدر علی ذلک الفعل وتَرکَهُ فی ذلک الوقت، ففائدة هذا القید: أنَّ العزم علی الترک لیس مطلقاً؛ حتی لا یتصور ممّن سلب

ص: 299

قدرته وانقطع طمعه عن الزنا مثلاً، بل هو مقیّد بکونه علی تقدیر فرض القدرة وثبوتها، فیتصور ذلک العزم من مسلوب القدرة أیضاً.

ثم التوبة إن کانت عن ذنب یتعلّق بحقّ الله تعالی, فإن کانت عن فعل قبیح, کشرب الخمر والزنا, کفی فیها الندم والعزم، وإن کانت عن الإخلال بالواجب اختلف حکمه فی إبقائه وقضائه وعدمهما، فبعضه یسقط بمجرد الندم, والعزم علی ترک المعاودة، وبعضه یحتاج إلی القضاء کالصلاة، وبعضه یبقی إلی أن یؤدّی کالزکاة، وإن کانت عن ذنب یتعلّق بحقّ آدمی, استتبع إیصاله إن کان ظلماً ولم یتعذّر الإیصال, بأن کان صاحب الحق أو وارثه باقیاً، وإن_َّما یصل الحقّ إلی المستحق, بأن یردّ المال, ویسلّمْ البدن, أو العضو للقصاص إلی أولیاء المقتول، وإن تعذَّر, وجب العزم علی ترک المعاودة، وإن کان الذنب _ الذی یتعلّق بحقّ الآدمی _ إضلالاً, وجب إرشاد من أضلّه, واسترجاعه عمّا اعتقد بسببه إن أمکن ذلک، وإن کان ذلک الذنب هو الإغتیاب وجب علی المغتاب الإعتذار لمن اغتابه, إن بلغ الإغتیاب إلیه؛ لأنّه أوصل إلیه ضرباً من الغمّ بسبب الإغتیاب, فوجب علیه الإعتذار منه, والندم علیه، ولا یلزم تفصیل ما اغتابه, إلّا إذا بلغه علی وجه أفحش، وإن لم یبلغ إلیه لا یلزمه الإعتذار؛ لأنّه لم یوصل إلیه غمّا بسبب الإغتیاب، لکن یجب فی القسمین الندم لله تعالی, فإنّه خالف نهیه, والعزم علی ترک المعاودة، ویجب أن یکون الندم علی فعل القبیح لقبحه, وإلاّ لم یکن توبة, کما ذکرنا فی تعریفه.

قال المصنِّف  رحمه الله  فی التجرید: وإن کان غایة التوبة هو خوف النار _ فکذلک _ لا

ص: 300

تتحقق التوبة؛ لأنَّ توبة الخائف لیس ندماً لقبح الفعل, فیکون کمن ندم حِفظاً لسلامة بدنه، وکذا الندم عن الإخلال بالواجب(1), یجب أن یکون لأنّه إخلال بالواجب, وإلّا لم تتحقق التوبة؛ لأنّه بمنزلة حفظ صحة البدن، ولقائل أن یقول: إنَّ معنی(2) قبح المعاصی کونها مؤدّیة إلی النار, فإذا تاب منها خوف النار فقد تاب لقبحها، مع إنَّ کثیراً من السمعیّات یدلّ علی وجوب التوبة؛ تخلیصاً للمکلَّف من النار، وفّقنا الله وإیّاکم للتوبة الکاملة عن جمیع نواهیه.

ومنه الرزق: وهو _ عندنا _ ما صحّ الإنتفاع به, ولم یکن لأحد منعه(3). والإنتفاع أعمّ من الأکل وغیره، فالملبوس رزق؛ لوجود الإنتفاع به, وکذا إطعام العبد؛ لتحقق معنی الإنتفاع. واعتلاف البهائم قبل الإستهلاک بالمضغ والبلع لا یکون رزقاً لها؛ لأنَّ للمالک منعها منه, إلّا إذا وجب. والحرام لیس برزق؛ لأنَّ الشارع منعنا من الإنتفاع به والتصرف فیه. وعند الأشاعرة, الرزق: کلّ ما انتفع به حیّ, سواء کان بالتعدّی أو بغیره, مباحاً أوحراماً(4). وذهب بعضهم إلی أنَّ الرزق: ما ینتفع به الحیوان من الأغذیة والأشربة لا غیر(5)، ولم یجعل غیر المأکول والمشروب رزقاً؛ بناءً علی العرف, وإن جاز

ص: 301

فی اللغة، یقال: رَزَقَهُ الله مالاً وولداً، والحرام عند الشیعة والمعتزلة لا یکون رزقاً؛ لأنّه منهیٌّ عن تناوله, ولا شیء من الرزق بمنهیٍّ عنه، أمّا الصغری, فقطعیّة معلومة من الدین بالضرورة، وأمّا الکبری, فلأنّ الله تعالی خلق الإنسان بحیث لا یمکن تعیّشه وبقاؤه إلّا بالرزق، فالتعذیب علیه ظلم، کمن ألجأ عبده إلی عمل ثمّ یعذّبه علیه(1)، والأشاعرة ل_مّا أسندوا جمیع الکائنات إلیه تعالی, لم یتحاشوا عن التزام ذلک, وربّما استدلّوا علی کون الحرام رزقاً, بأنّه لو لم یکن رزقاً لکان الإنسان الذی انتفع بالحرام من أول عمره إلی آخره یتعیّش بلا رزق, وهو باطل؛ لأنَّ رزق کلّ حیوان مخلوق قبله أو معه, علی ما ورد فی الأخبار، فإذا کان رزق هذا الإنسان(2) مخلوقاً, مع أنّه لم یتناوله, کان خلقه عبثاً.

قلنا: هذا منقوض بمن ولد ولم یتناول شیئاً ومات, فما هو جوابهم فهو جوابنا، علی أنّهم قالوا: أفعال الله تعالی لا تعلّل بالأغراض، فجاز أن یکون خلق(3) رزق هذا الإنسان لا لغرض تناوله.

والتحقیق: أنَّ خلق رزقه لغرض صحیح, وهو انتفاع العبد به, لکنّه بسوء اختیاره أعرض عنه, فلا اعتراض علی الخالق، بل هو لقطع الحجّة عن العبد فی تناول الحرام, لئلّا یعتذر یوم القیامة بعدم الرزق. والرازق _ عند المعتزلة _: فیما حصل

ص: 302

للعبد من غیر تعب, وتجشّم عمل منه, هو الله تعالی, وما أتاه بنصب وتعب(1) منه, فالعبد هو الرازق لنفسه(2)، ولهذا ورد (وَاللَّهُ خَیْرُ الرَّازِقِینَ)(3). وقالت الأشاعرة: لا رازق إلاّ الله؛ لأنّ الرازق خالق, ولا خالق سواه تعالی عندهم(4). والصواب: إنَّ تحصیل الأسباب, وترتیب الأمور المؤدّیة إلی حصول الرزق, قد یکون من الله تعالی، کتکثیر المیاه, وتغیّر الأهویة, وإنبات البذر, وجعل الزرع حباً، وقد یکون من العبد کأنواع المکاسب, وأصناف المتاجر، وأمّا نفس الرزق _ أعنی المنافع المرتّبة علی تلک المکاسب _ فهو من عند الله تعالی لا غیر.

ثمّ السعی فی تحصیل الرزق, قد یجب عند الحاجة، وقد یستحب إذا أراد التوسعة علی نفسه وعیاله، وقد یباح إذا استغنی عنه, ولم یؤدّی إلی ارتکاب معصیة، وقد یحرّم إذا أدّی إلی ارتکاب منهیّ, أو ترک واجبٍ.

ومنه السعر: وهو عبارة عن تقدیر العوض الذی یباع به الشیء(5). وانحطاطه عمّا جرت به العادات فی ذلک الوقت والمکان رخص, وارتفاعه عنه غلاء(6), وإنَّما اعتبر

ص: 303

الوقت والمکان(1)؛ لأنّ الثلج إذا نقص عوضه فی الشتاء أو فی الجبال, لا یقال: إنّه رخیص؛ لأنّه لیس وقت بیعه, ولا مکانه، ثمّ السعر قد یسند إلی الله تعالی, بأن یقلِّل جنس المتاع المعیّن, ویکثِّر رغبة الناس فیه, فیحصل الغلاء لمصلحة المکلّفین، وقد یکثِّر جنس المتاع, ویقلِّل رغبة الناس إلیه؛ تفضّلاً منه فی حقّ العباد, أو لمصلحة دینه, فیحصل الرخص، وقد یسند إلی العبید, بأن یحمل السلطان الناس علی بیع تلک السلعة بثمن غال, أو رخیص, أو باحتکار بعض الناس, أو حرکة العساکر, إلی غیر ذلک من الأسباب.

ومنه الآجال، وأجل الحیوان: الوقت الذی علم الله تعالی بطلان حیاته فیه(2), والمقتول لو لم یُقتل یحتمل فیه الأمران: الموت والحیاة، وأجل الإنسان جاز أن یکون لطفاً لغیره من المکلَّفین لا لنفسه، إذ بالأجل ینقطع التکلیف من المکلَّف، وعند انقطاع التکلیف لا یتصور اللطف، واختلف فی أنَّ الأجل فی الحیوانات واحد أو لا؟.

ذهب بعضهم إلی الثانی, وأنَّ لکلّ حیوان وقتاً مقدّراً هو أجله المسمّی, وهو یبلغه بشرط الإحتراز عن المهالک(3)، وأجل آخر دون ذلک, یسمّی أجل البلاء او الآجال الإخترامیة(4), ویقع فیه إذا لم یتحاش عنها، واستدلّ بظاهر قوله تعالی:

ص: 304

(وَاتَّقُوهُ وَأَطِیعُونِ (3) یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَیُؤَخِّرْکُمْ إِلَی أَجَلٍ مُسَمًّی)(1) علَّقَ تأخیرهم إلی الأجل المسمّی بالتقوی الذی حاصله الإحتراز عن المعاصی والمهالک(2), وبما ورد فی الحدیث من: mإنَّ الصدقة تردُّ البلاء, وتزید فی العمرn(3).

وذهب الأکثرون إلی أنَّ الأجل واحد, فإن لم یقارنه شیء من أسباب الهلاک _ عادةً _ یسمّی الأجل المسمّی، وإن قارنه فهو أجل البلاء، وأجاب عن الآیة: بأنَّ الله تعالی قدّرَ بلوغهم ألف سنة بشرط التقوی، وقدّر نقصان خمسین سنة بشرط عدمه، لکنّه تعالی علم فی الأزل أنّهم یتقون فیبلغون الألف، فهو أجلهم لا غیر, أو لا یتّقون فلا یبلغونه, بل ینقص من عمرهم الخمسین، فهو أجلهم(4) لا غیر, فلم یثبت للإنسان أجلان فی نفس الأمر, بل أجل واحد(5).

وهذا کما یقال: زید من أهل الجنّة بشرط الإیمان، ومن أهل النار بشرط عدمه, لکنّه تعالی علم أنّه یؤمن, فیصیر من أهل(6) الجنّة لا غیر, أو یکفر فیکون من أصحاب النار فقط، فلا یلزم أن یکون زید من أصحاب الدارین معاً، وکذا الحدیث معناه: «إنَّ

ص: 305

الصدقة تردّ البلاء»(1) فیبلغ العبد إلی الأجل الطویل, فهو أجله حینئذٍ لا غیر، وعدم الصدقة لا یبلغ إلی ذلک الحد, فیموت دونه فهو أجله، وعلی کلّ تقدیر فللعبد أجل واحد(2), فاعلم ذلک.

ول_مّا وفی المصنِّف بما وعد, ختم الرسالة بنصیحة نافعة؛ لیکون داعیاً إلی سبیل الرب بالموعظة الحسنة، بعدما دعا بالحکمة والمجادلة، فقال: ختمٌ ونصیحة، حیث فرغنا ووفینا(3) بما وعدنا به(4) فی صدر الکتاب, من إثبات واجب الوجود وصفاته, وما یترتب علیها من النبوة, والإمامة, والمعاد, فلنقطع الکلام علی نصیحة: وهی أنَّ من ینظر بعین عقله, ویتفکّر بقوة بصیرته فی خلقه _ أی فی خلق نفسه _ وشاهد هذه الحِکَمْ المودعة فی بنیته, ممّا امتلأ من قطراتها مجلّدات علم التشریح, یجب علیه أن یعرف أنَّ الخالق عزَّ وجل لم یخلق هذه المخلوقات عبثاً، کما قال: (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا) (5) وإذا لم یکن عبثاً(6) کان لغرض لا محالة, فیجب علیه معرفة غرض(7) الخالق من خلقه ، ویعلم أنَّ ذلک الغرض عائد إلیه, وذلک بفضله وکرمه,

ص: 306

ولا یضیّعه _ أی ذلک الغرض _ بتفریطه وجهله، بل یهتمّ بتحصیله ما استطاع، فإنْ سمع ما ذکرناه فلیبشر بقوله تعالی: (وَأَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خَالِدِینَ فِیهَا)(1)، وإلّا شقی شقاءً بیّناً, ودخل تحت قوله: (فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیهَا زَفِیرٌ وَشَهِیقٌ) (2) وخسر خسراناً مبیناً, وصار من الذین (یُنَادَوْنَ مِنْ مَکَانٍ بَعِیدٍ) (3) (وَأُولَئِکَ هُمُ الْخَاسِرُونَ) (4) وفّقنا الله تعالی وإیّاکم لسعادة الدار الآخرة, بملازمة وظائف عبادة الخالق عزَّ وتعالی, بمحمّدٍ وعترته الطاهرین، ویرحم الله عبداً قال آمینا.

هذا ما تیسّر لنا فی شرح هذه الرسالة, ممّا سمحت به القریحة الفاترة, والفطنة القاصرة، وأمکن منه الزمان العسوف(5), والمکان المخوف, مع تراکم غمائم الغموم, وتلاطم أمواج الهموم، والمأمول ممّن وقف علیه النظر بعین الرضا والقبول؛ ل_مّا ذکرنا من تفاقم الأعذار, العزیز معها الإصطبار, والله أسأل أن یقبله بفضله وإنعامه, کما وفّق لإتمامه، وأن ینفع به الطالبین, ویجعله ذخراً لیوم الدین، ولنختم الکلام حامدین لله تعالی, مصلّیاً علی نبیّه محمّد خاتم النبیین وآله المعصومین, والسلام علیهم أجمعین.

(وکان الإفتتاح بتألیفه یوم السبت الحادی والعشرون من شهر محرم, والإختتام به عشرین صفر فی سنة خمسة وسبعین وثمانمائة)(6). 

ص: 307

الفهارس العامة

١ – فهارس الآیات الکریمة .................. ٣٠٩

٢ – فهرس الأحادیث الشریفة................ ٣١٧

٣ – فهرس الأعلام........................... ٣١٩

٤ – فهرس الفرق والجماعات ................. ٣٢١

٥ – فهرس المصطلحات...................... ٣٢٣

٦ – فهرس مصادر التحقیق................... ٣٣٣

٧ – فهرس المحتویات ........................ ٣63 

ص: 308 

ص: 309

ص: 333

مصادر التحقیق 1- آراء أهل المدینة الفاضلة ومضاداتها: أبو نصر الفارابی (ت339ه_) دار ومکتبة الهلال، بیروت، الأولی، 1416ه_.

2- أبکار الأفکار فی أصول الدین: سیف الدین الآمدی (ت631ه_) تحقیق: أحمد محمد المهدی، دار الکتب والوثائق القومیة،القاهرة، الثالثة، 1430ه_.

3- أجوبة المسائل النصیریة: الخواجه نصیر الدین الطوسی (ت672ه_) معهد العلوم الإنسانیة، طهران، الأولی، 1425ه_.

4- الاحتجاج: أبو منصور احمد بن علی الطبرسی (ق6ه_) دار النعمان، النجف الأشرف،1386ه_.

5- الأحکام: لابن حزم الأندلسی ( 456ه_) تحقیق: محمد محمد ثامر، دار الکنب العلمیة، بیروت، 1424ه_.

6- أحکام القرآن: محمد بن إدریس الشافعی (ت202ه_) تحقیق: عبد الغنی عبد الخالق، دار الکتب العلمیة، بیروت،1400ه_. 

ص: 334

7- إحیاء الداثر من القرن العاشر:آقا بزرک الطهرانی (ت1389ه_) تحقیق: علی نقی المنزوی، مؤسسة اسماعیلیان، قم المقدسة، الثانیة،

 1362 ش.

8- الاختصاص: الشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان التلعکبری(ت 413ه_)، مؤسسة الأعلمی، بیروت، 1982م.

9- اختیار معرفة الرجال: الشیخ الطوسی محمد بن الحسن (ت460ه_) تحقیق: مهدی الرجائی،مؤسسة آل البیت علیهم السلام ،قم المقدسة،1404ه_.

10- الأدلة الجلیة فی شرح الفصول النصیریة: عبد الله نعمة،دار الفکر اللبنانی، بیروت، الأولی،1986م.

11- الأربعین فی أصول الدین: الفخر الرازی محمد بن عمر (ت 606ه_)، مکتبة الکلیات الأزهریة، القاهرة، الأولی، 1986م.

12- الإرشاد إلی قواطع الأدلة فی أصول الاعتقاد: عبد الملک الجوینی(ت 478ه_) تحقیق: اسعد تمیم، مؤسسة الکتب الثقافیة،بیروت،1405ه_.

13- إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین: المقداد بن عبد الله السیوری (ت 826ه_) تحقیق: السید مهدی الرجائی، مکتبة السید المرعشی  قدس سره ، قم المقدسة، 1405ه_.

14- الأسرار الخفیة فی العلوم العقلیة: العلامة الحلی الحسن بن یوسف بن المطهر (ت 726ه_) تحقیق ونشر: مرکز الأبحاث والدراسات الإسلامیة،قم المقدسة،الأولی،1421ه_. 

ص: 335

15- الإشارات والتنبیهات: ابن سینا الحسین بن عبد الله (ت 428ه_) تحقیق: مجتبی زارعی، مکتب الإعلام الإسلامی، قم المقدسة، الأولی، 1423ه_.

16- إشراق اللاهوت فی نقد شرح الیاقوت: عبد المطلب بن محمد العبدلی (ت754ه_) تحقیق: علی أکبر ضیائی، میراث مکتوب، طهران،1381ه_.ش.

17- أصول الإیمان: عبد القاهر بن طاهر البغدادی (ت471ه_) تحقیق: إبراهیم محمد رضا، دار ومکتبة الهلال، بیروت،2003م.

18- أصول الدین: عبد القاهر بن طاهر البغدادی (ت 471ه_) دار الکتب العلمیة، بیروت، الثالثة، 1423ه_.

19- أصول الفقه: الشیخ محمد رضا المظفر (ت 1383ه_) قم المقدسة، 1379ش.

20- الاعتقادات: الشیخ الصدوق محمد بن علی (ت381ه_) تحقیق: عصام عبد السید، دار المفید، بیروت، الثانیة، 1414ه_.

21- الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد: المقداد بن عبد الله السیوری (ت826 ه_) تحقیق: ضیاء الدین البصری، مجمع البحوث الإسلامیة، قم المقدسة، 1412ه_.

22- إعجاز القرآن: محمد بن الطیب الباقلانی (ت 403ه_) تحقیق: السید احمد صقر، دار المعارف، مصر.

23- الأعلام: خیر الدین الزر کلی (ت 1929م) دار العلم للملایین،بیروت، السادسة عشر، 2005ه_. 

ص: 336

24- إعلام الوری بأعلام الهدی: الفضل بن الحسن الطبرسی (ق6ه_) دار الکتب الإسلامیة، طهران، الثالثة.

25- أعیان الشیعة: السید محسن الأمین (ت 1371ه_) دار التعارف للمطبوعات، بیروت، الخامسة،1418ه_.

26- الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد: الشیخ محمد بن الحسن الطوسی (ت460ه_) دار الأضواء، بیروت، الثانیة،1406ه_.

27- الإکمال فی أسماء الرجال: محمد بن عبد الله الخطیب التبریزی (ت 741ه_) تحقیق: محمد الأنصاری،مؤسسة أهل البیت علیهم السلام، قم المقدسة.

28- الإکمال فی رفع الارتیاب عن المؤتلف والمختلف:علی بن هبة الله بن ماکولا (ت 475ه_) دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

29- الألفین: العلامة الحلی الحسن بن یوسف بن المطهّر (ت726ه_) صبح الصادق،قم المقدسة، الأولی،1425ه_.

30- الإلهیات علی هدی الکتاب والسنة والعقل: للشیخ جعفر السبحانی، قم المقدسة،الخامسة،1423ه_.

31- الإلهیات من المحاکمات بین شرحی الإشارات: محمد بن محمد الفخر الرازی (ت 767ه_) تحقیق: مجید هادی زاده، میراث مکتوب، قم المقدسة، الأولی،1423ه_.

32- أمالی الصدوق: أبو جعفر محمد بن علی (ت381ه_) تحقیق: حسین الاعلمی،مؤسسة الاعلمی، بیروت، الخامسة،1410ه_. 

ص: 337

33- أمالی الطوسی: محمد بن الحسن (ت460ه_) دار الثقافة للطباعة والنشر، قم المقدسة، الأولی، 1414ه_.

34- أمالی المرتضی: محمد بن الحسین  (ت 436ه_) مکتبة السید المرعشی  قدس سره ،قم المقدسة، الأولی،1425ه_.

35-  أمالی المفید: محمد بن محمد بن النعمان (ت 413ه_) تحقیق: حسین الاستاد ولی __ علی اکبر غفاری، دار المفید، بیروت، الثانیة، 1414ه_.

36- أمل الآمل: محمد بن الحسن الحر العاملی (ت 1104ه_) تحقیق: احمد الحسینی، دار الکتاب الإسلامی، قم المقدسة،1362ش.

37- الأنساب: عبد الکریم بن محمد بن منصور السمعانی (ت562ه_) دار الکتب العلمیة، بیروت، الأولی، 1419ه_.

38- أنوار البدرین فی تراجم علماء القطیف والإحساء والبحرین: علی بن حسن البحرانی (ت1340ه_) الأعلمی، بیروت، الأولی، 1414ه_.

39- أنوار التنزیل وأسرار التأویل: عبد الله بن عمر البیضاوی (ق8 ه_) تحقیق: محمد عبد الرحمن المرعشلی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، الأولی، 1418ه_.

40- الأنوار الجلالیة فی شرح الفصول النصیریة: المقداد بن عبد الله السیوری (ت 826 ه_) تحقیق: علی حاجی آبادی __ عباس جلالی نیا، مکتبة الإمام الرضا علیه السلام ، مشهد المقدسة، الأولی،1420ه_. 

ص: 338

41- أوائل المقالات: الشیخ المفید محمد بن محمد النعمان (ت 413ه_) جامعة طهران، الأولی، 1382 ش.

42- إیضاح المکنون فی الذیل علی کشف الظنون: إسماعیل باشا بن محمد أمین البغدادی، دار إحیاء التراث العربی،بیروت.

43- بحار الأنوار: الشیخ محمد باقر المجلسی(ت 1111ه_) مؤسسة الوفاء، بیروت،الرابعة،1404ه_.

44- البدایة والنهایة: ابن کثیر إسماعیل بن عمر (ت 774ه_) بیت الأفکار الدولیة، بیروت، الأولی،2004م.

45- بصائر الدرجات: محمد بن الحسن بن فروخ الصفار (ت290ه_) تحقیق: سید محمد حسین المعلم، المکتبة الحیدریة،قم المقدسة،الأولی،1426ه_.

46- البلد الأمین والدرع الحصین: إبراهیم بن علی الکفعمی (ت900ه_) مؤسسة الاعلمی،بیروت، الأولی،1425ه_.

47- تاریخ الإسلام ووفیات المشاهیر والاعلام: محمد بن احمد الذهبی(ت 748ه_) تحقیق: عبد السلام تدمری، الکتاب العربی، بیروت، الأولی، 1407ه_.

48- تاریخ بغداد: احمد بن علی الخطیب البغدادی(ت 463ه_) تحقیق: صدقی جمیل العطار، دار الفکر، بیروت، الأولی،1424ه_.

49- التاریخ الکبیر: إسماعیل بن إبراهیم البخاری (ت 256ه_) المکتبة الإسلامیة، دیار بکر. 

ص: 339

50- التبیان فی تفسیر القرآن: الشیخ محمد بن الحسن الطوسی (ت 460ه_) تحقیق ونشر مؤسسة النشر الإسلامی، قم المقدسة، الأولی،1420ه_.

51- تجرید الاعتقاد: الخواجه نصیر الدین الطوسی (ت 672ه_) تحقیق: محمد جواد الجلالی، مکتب الإعلام الإسلامی، الأولی، 1407ه_.

52- تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسیة: قطب الدین محمد بن محمد الرازی (ت 767ه_) بیدار،قم المقدسة، الثانیة،1426ه_.

53- تحف العقول: الحسن بن شعبة الحرانی (ق4 ه_) مؤسسة النشر الإسلامی، قم المقدسة،الثانیة،1404ه_.

54- تذکرة الحفاظ: محمد بن احمد بن عثمان الذهبی(ت 748ه_) دار الکتب العلمیة، بیروت، الثانیة، 1428ه_.

55- ترتیب إصلاح المنطق: ابن السکیت یعقوب بن إسحاق الخوزی (ت 244ه_) رتبه وعلق علیه: محمد حسن البکائی، مجمع البحوث الإسلامیة، مشهد المقدسة، الأولی،1412ه_.

56- تسلیک النفس إلی حظیرة القدس: العلامة الحلی الحسن بن یوسف بن المطهر (ت 726ه_) تحقیق: فاطمة رمضانی، مؤسسة الإمام الصادق A،قم المقدسة، الأولی، 1426ه_.

57- تفسیر الثعالبی = الجواهر الحسان

58- التعریفات: علی بن محمد الجرجانی (ت 816 ه_) تحقیق: محمد عبد

ص: 340

الرحمن المرعشلی،دار النفائس، بیروت، الأولی، 1424ه_.

59- التعلیق فی علم الکلام: محمد بن الحسن المقرئ النیسابوری، تحقیق: محمود الیزدی، الجامعة الرضویة     للعلوم الإسلامیة، مشهد المقدسة، الأولی،1427ه_.

60- التعلیقات: ابن سینا الحسین بن عبد الله (ت 428ه_) تحقیق: عبد الرحمن بدوی، مکتب الإعلام الإسلامی، قم المقدسة، الأولی، 1404ه_.

61- تفسیر الإمام العسکری علیه السلام: تحقیق ونشر: مؤسسة الإمام المهدی علیه السلام ، قم المقدسة، الأولی،1409ه_.

62- تفسیر البحر المحیط: أبو حیان الأندلسی (ت 745ه_) تحقیق:عادل احمد عبد الموجود __ علی محمد معوض، دار الکتب العلمیة، بیروت، الأولی، 1422ه_.

63- تفسیر جوامع الجامع: الفضل بن الحسن الطبرسی (ق6ه_ )، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی،قم المقدسة، الأولی، 1421ه_.

64- تفسیر ابن أبی زمنین: محمد بن عبد الله بن أبی زمنین (ت 399ه_) تحقیق: حسین بن عکاشة __ محمد بن مصطفی الکنز، الفاروق الحدیثة، القاهرة، الأولی، 1423ه_. (یجب وضعه قبل تفسیر الامام)

65- تفسیر العیاشی: محمد مسعود العیاشی (ت320ه_)، تحقیق: هاشم الرسولی المحلاتی،المکتبة العلمیة الإسلامیة،طهران.

66- تفسیر القرآن العظیم:ا بن کثیر (ت774ه_) دار الکتب العلمیة، بیروت، الأولی، 1424ه_. 

ص: 341

67- تفسیر القمی: علی بن إبراهیم القمی (ت 329ه_) مؤسسة الاعلمی، بیروت، الأولی،1412ه_.

68-  تفسیر المراغی: احمد مصطفی المراغی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

69- تفسیر فرات:فرات بن ابراهیم الکوفی (ق3ه_) تحقیق: محمد الکاظم، وزارة الإرشاد، طهران،الأولی،1410ه_.

70- التفسیر الکبیر= مفاتیح الغیب.

71- تلخیص المحصل: الخواجه نصیر الدین الطوسی (ت672ه_) دار الأضواء، بیروت، الثانیة، 1405ه_.

72- تمهید الأوائل وتلخیص الدلائل: القاضی محمد بن الطیب الباقلانی (ت 403ه_) تحقیق: عماد الدین __ احمد حیدر، مؤسسة الکتب الثقافیة، بیروت، الأولی، 1414ه_.

73- تنزیه الأنبیاء: الشریف المرتضی علی بن الحسین (ت436ه_) دار الأضواء، بیروت، الثانیة،1409ه_.

74- تنزیه القرآن عن المطاعن: القاضی عبد الجبار الهمدانی (ت 415ه_) دار النهضة الحدیثة، بیروت، الثالثة،1426ه_.

75- تهافت الفلاسفة: أبو حامد محمد بن محمد الغزالی (ت 505ه_) دار التقوی، سوریا. 

ص: 342

76- التوحید: محمد بن علی الصدوق (ت381ه_) تحقیق: هاشم الحسینی الطهرانی،منشورات جماعة المدرسین،قم المقدسة.

77- الثقات: محمد بن حبان التمیمی (ت 354ه_) مجلس دائرة المعارف العثمانیة، الهند، الثانیة،1424ه_.

78- جامع الاخبار ( معراج الیقین): السبزواری (ق7ه_) تحقیق: علاء آل جعفر، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، قم المقدسة، الأولی، 1414ه_.

79- جامع البیان (تفسیر الطبری): محمد بن جریر الطبری (ت 310ه_)، دار ابن حزم،بیروت، الأولی،2002م.

80- الجدید فی الحکمة: سعید بن منصور بن کمونه (ت683ه_) تحقیق: حمید مرعید الکبیسی، جامعة بغداد،1402ه_.

81- الجرح والتعدیل: عبد الرحمن بن أبی حاتم التمیمی (ت 327ه_) دار إحیاء التراث،بیروت، الأولی،1372ه_.

82- الجمع بین رأیی الحکیمین: لأبی نصیر محمد بن محمد الفارابی (ت339ه_)،منشورات الزهراء، طهران، الثانیة،1405ه_.

83- الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن: عبد الرحمن الثعالبی (ت875ه_)، تحقیق: الشیخ علی محمد معوض، دار إحیاء التراث العربی،بیروت، الأولی،1418ه_.

84- الحاشیة علی الکشاف: علی بن محمد الجرجانی (ت 816ه_) شرکة مصطفی البابی،القاهرة، 1385ه_. 

ص: 343

85- الحدود المعجم الموضوعی للمصطلحات الکلامیة: قطب الدین محمد بن الحسن النیسابوری المقری ( ق6ه_) تحقیق: محمود یزدی مطلق، مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام ، قم المقدسة، الأولی،1414ه_.

86- الحدود والحقائق فی شرح الألفاظ:القاضی صاعد البریدی الآبی (ق6ه_) تحقیق: حسین علی محفوظ، مطبعة المعارف،بغداد،1970م.

87- حقائق المعرفة فی علم الکلام: احمد بن سلیمان الحسینی الزیدی (ت 566ه_) مؤسسة الإمام زید بن علی، صنعاء،الأولی،1424ه_.

88- حیاة النفس: احمد بن زین الدین الاحسائی (ت1241ه_)،دار سبط النبی  صلی الله علیه وآله وسلم ، قم المقدسة، الأولی، 1425ه_.

89- الخرائج والجرائح: قطب الدین الراوندی (ت 573ه_) تحقیق ونشر: مؤسسة الإمام المهدی علیه السلام ، قم المقدسة،الأولی،1409ه_.

90- خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال: العلامة الحلّی الحسن بن یوسف بن المطهر (ت 726ه_) تحقیق: جواد القیومی، مؤسسة نشر الفقاهة، قم المقدسة، الثانیة،1422ه_.

91- خلاصة علم الکلام: عبد الهادی الفضلی، دار المؤرخ العربی، بیروت، الثانیة،1414ه_.

92- الدروس: الشهید الأول محمد بن مکی العاملی (ت 786ه_) تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی، قم المقدسة، الأولی،1414ه_. 

ص: 344

93- الدعوات: قطب الدین الراوندی (ت 573ه_) تحقیق ونشر: مدرسة الإمام المهدی علیه السلام ، قم المقدسة، الأولی،1407ه_.

94- دفع شبه التشبیه بأکف التنزیه: عبد الرحمن بن الجوزی (ت 597ه_) تحقیق: حسن بن علی السقاف، دار الإمام الرواس، بیروت، الرابعة،1428ه_.

95- الذخیرة فی علم الکلام: الشریف المرتضی علی بن الحسین الموسوی (ت 436ه_) تحقیق: السید احمد الحسینی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم المقدسة، 1411ه_.

96- الذریعة إلی تصانیف الشیعة: آقا بزرک الطهرانی (ت 1389ه_)، دار الأضواء، بیروت، الثانیة،1403ه_.

97- رجال البرقی: احمد بن محمد البرقی (ت 274ه_) تحقیق: حیدر محمد علی البغدادی، مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام ، قم المقدسة، الأولی،1430ه_.

98- رجال ابن داود: الحسن بن علی بن داود الحلی (ت740ه_) تحقیق: محمد صادق آل بحر العلوم،المطبعة الحیدریة، النجف الأشرف،1392ه_.

99- رجال الطوسی: الشیخ الطوسی محمد بن الحسن (ت 460ه_)تحقیق: جواد القیومی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم المقدسة، الأولی،1427ه_.

100- رسائل إخوان الصفاء وخلان الوفاء: إخوان الصفا (ق 4ه_)،الدار الإسلامیة، بیروت،الأولی،1412ه_.

101- رسائل ابن سینا:أبو علی الحسین بن علی (ت 428ه_) منشورات بیدار، قم المقدسة، 1400ه_. 

ص: 345

102- رسائل الشریف المرتضی: علی بن الحسین الموسوی (ت 436ه_) تحقیق:مهدی الرجائی، دار القرآن الکریم، قم المقدسة، 1405ه_.

103- الرسائل العشر: الشیخ الطوسی محمد بن الحسن (ت460ه_) مؤسسة النشر الإسلامی،قم المقدسة،الثانیة،1414ه_.

104- رسائل الغزالی:أبو حامد محمد بن محمد الغزالی (ت505ه_) دار الفکر، بیروت،الأولی،1424ه_.

105- رسائل الکندی الفلسفیة: یعقوب بن اسحاق الکندی (ت250ه_) دار الفکر العربی،القاهرة،الثانیة.

106- رسائل ومقالات: الشیخ جعفر السبحانی، مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام ، قم المقدسة.

108رسالة أحوال النفس: ابن سینا الحسین بن علی (ت 428ه_) تحقیق: فؤاد الاهوانی، دار بیبلیون، باریس، 2007م.

109- رسالة الاضحویة: ابن سینا (ت 428ه_)، تحقیق: حسن عاصی، دار شمس تبریز، طهران، الأولی، 1382ش.

110- روح المعانی: محمود الآلوسی (ت 1270ه_) تحقیق: علی عبد الباری عطیة، دار الکتب العلمیة، بیروت،الأولی،1415ه_.

111- روضات الجنات فی أحوال العلماء والسادات: محمد باقر الموسوی الخوانساری (ت 1313ه_) تحقیق: أسد الله اسماعیلیان، مکتبة اسماعیلیان، قم

ص: 346

المقدسة، الأولی،1390ه_.

112- ریاض العلماء وحیاض الفضلاء: عبد الله افندی الاصبهانی (ق 12ه_) تحقیق: سید أحمد الحسینی، مکتبة السید المرعشی قدس سره ، قم المقدسة،1403ه_.

113- زاد المسیر: عبد الرحمن بن علی بن محمد الجوزی (ت 597ه_) تحقیق: محمد بن عبد الرحمن، دار الفکر،بیروت، الأولی، 1407ه_.

114- الزهد: الحسین بن سعید الکوفی (ق3ه_)، تحقیق: غلام رضا عرفانیان، المطبعة العلمیة، قم المقدسة،1399ه_.

115- سعد السعود للنفوس: علی بن موسی بن جعفر بن طاووس (ت664ه_) تحقیق: فارس الحسون، انتشارات دلیل،قم المقدسة، الأولی،1421ه_.

116- سنن الترمذی: محمد بن عیسی الترمذی (ت 279ه_): تحقیق: صدقی محمد جمیل العطار، دار الفکر، بیروت، الأولی، 1424ه_.

117- سنن الدار قطنی: علی بن عمر الدار قطنی (ت 385ه_) دار الکتب العلمیة، بیروت، الأولی، 1417ه_. 

118- سنن أبی داود: سلیمان بن الأشعث السجستانی (ت 275ه_) تحقیق: صدقی محمد جمیل، دار الفکر،1414ه_.

119- السنن الکبری: احمد بن الحسین البیهقی (ت 458ه_) تحقیق: محمد عبد القادر عطا،دار الکتب العلمیة، بیروت.

120- سنن ابن ماجة: محمد بن یزید القزوینی(ت 275ه_)، تحقیق: محمد

ص: 347

فؤاد، دار الفکر.

121- سنن النسائی: أحمد بن شعیب النسائی (303ه_) دار الجیل، بیروت.

122- السیاسة المدنیة: أبو نصر الفارابی (ت 339ه_) دار ومکتبة الهلال، بیروت، الأولی،1996م.

123- سیر أعلام النبلاء: محمد بن أحمد الذهبی(ت 748ه_) تحقیق: نعیم العرقوسی، مؤسسة الرسالة، بیروت، التاسعة،1413ه_.

124- الشافی فی الإمامة: الشریف المرتضی علی بن الحسین (ت 436ه_) تحقیق: عبد الرزاق الحسینی، مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام ،طهران،الثانیة،1410ه_.

125- الشامل فی أصول الدین: عبد الله بن یوسف الجوینی  (ت 478ه_) دار الکتب العلمیة، بیروت، الأولی،1420ه_.

126- شرح الأساس الکبیر: احمد بن محمد بن صلاح الزیدی (ت 1055ه_) تحقیق: احمد عارف،صنعاء،الأولی،1411ه_.

127- شرح الإشارات والتبیهات مع المحاکمات: للخواجه نصیر الدین الطوسی (ت 672ه_)، نشر البلاغة،قم المقدسة،الأولی،1417ه_.

128- شرح الأصول الخمسة: للقاضی عبد الجبار (ت 415ه_) دار إحیاء التراث العربی،بیروت،الاولی،1422ه_.

129- شرح أصول الکافی: محمد صالح المازندرانی (ت1081ه_) تحقیق: علی عاشور، دار إحیاء التراث العربی،بیروت، الثانیة،1429ه_. 

ص: 348

130- شرح حکمة الإشراق: شمس الدین محمد الشهرزوری (ق 7ه_) تحقیق: حسین ضیائی تربتی،مؤسسة التاریخ العربی، بیروت،الاولی،1428ه_.

131- شرح صحیح مسلم: یحیی بن شرف النووی (ت 676ه_) تحقیق: مصطفی دیب البغا، دار العلوم الإنسانیة، دمشق، الثانیة، 1424ه_. 

132- شرح علی المائة کلمة للإمام أمیر المؤمنین علیه السلام: میثم بن علی بن میثم البحرانی (ت 679ه_)،مؤسسة النشر الإسلامی،الثانیة، قم المقدسة.

133- شرح عیون الحکمة: فخر الدین الرازی (ت 606ه_) تحقیق: احمد حجازی __ احمد علی السقة، مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام ، طهران، الاولی،1415ه_.

134- شرح الفصول النصیریة: للشیخ خضر بن محمد الحبلرودی (ق 10ه_) مخطوط مصور من مکتبة السید المرعشی النجفی قدس سره ، قم المقدسة.

135- شرح المصطلحات الفلسفیة: إعداد قسم الکلام فی مجمع البحوث الإسلامیة،مؤسسة الطبع والنشر فی الآستانة الرضویة

المقدسة،مشهد المقدسة،الأولی،1414ه_.

136- شرح المقاصد: مسعود بن عمر بن عبد الله التفتازانی(ت 793ه_) تحقیق: عبد الرحمن عمیرة، الشریف الرضی،قم المقدسة،الأولی،1409ه_.

137- شرح المواقف: علی بن محمد الجرجانی(ت 816 ه_) دار الکتب العلمیة، بیروت،1419ه_.

138- شرح نهج البلاغة: ابن أبی الحدید (ت 656ه_) تحقیق: محمد أبو

ص: 349

الفضل إبراهیم، دار إحیاء الکتب العربیة،الاولی،1378ه_.

139- شرح نهج البلاغة: میثم بن علی بن میثم البحرانی (ت 679ه_) دار الثقلین،بیروت، الاولی،1420ه_.

140- شروح الشمسیة __ متن الرسالة: علی القزوینی (ت675ه_) قم المقدسة،الأولی،1427ه_.

141- الشفا بتعریف حقوق المصطفی: القاضی عیاض (ت 544ه_) دار الفکر، بیروت،1409ه_.

142- الشفاء (الإلهیات): ابن سینا الحسین بن عبد الله (ت 428 ه_) تحقیق : الأب قنواتی __ سعید زاید، مکتبة السید المرعشی  قدس سره ، قم المقدسة، الأولی 1404ه_.

143- الشفاء (المنطق):  ابن سینا الحسین بن عبد الله (ت 428ه_) تحقیق: سعید زاید، مکتبة المرعشی  قدس سره ، قم المقدسة، الأولی، 1404ه_.

144- الصحاح __ تاج اللغة وصحاح العربیة: إسماعیل بن حمّاد الجوهری (ت 393ه_) تحقیق: أمیل بدیع یعقوب __ محمد نبیل طریفی، دار الکتب العلمیة، بیروت، الأولی،1420ه_.

145- صحیح البخاری: أبو عبد الله محمد بن إسماعیل البخاری (ت 526ه_) دار الفکر، بیروت، الأولی،1401ه_.

146- صحیح مسلم : مسلم بن الحجاج (ت 676ه_):تحقیق: عرفان حسونة، دار إحیاء التراث العربی، بیروت،الأولی،1420ه_. 

ص: 350

147- الطبقات الکبری:محمد بن سعد (ت 230ه_) تحقیق: محمد عبد القادر عطا،دار الکتب العلمیة،بیروت،الثانیة، 1418ه_.

148- طبقات المعتزلة: احمد بن یحیی بن المرتضی (ت 1409ه_) تحقیق: سوسنه دیفلد _ فلزر، دار المنتظر، بیروت، الثانیة.

149- طبقات المفسرین: جلال الدین عبد الرحمن السیوطی (ت911ه_) دار الکتب العلمیة، بیروت.

150- الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف: علی بن موسی بن جعفر بن طاووس(ت 664ه_) تحقیق: علی عاشور، مؤسسة الاعلمی، بیروت، الاولی، 1420ه_.

151- العرش: محمد بن عثمان بن أبی شیبة (ت 297ه_) تحقیق: محمد بن حمد الحمود، مکتبة المعلی، الکویت، الاولی،1406ه_.

152- عقائد الإمامیة: الشیخ محمد رضا المظفر (ت1381ه_) تحقیق: حامد حفنی داود، انتشارات أنصاریان، قم المقدسة.

153- عوالی اللئالی: محمد بن علی بن إبراهیم الاحسائی (ابن أبی جمهور) (ت880ه_) تحقیق: مجتبی العراقی، مطبعة سید الشهداء، قم المقدسة، الأولی، 1405ه_.

154- العین: الخلیل بن احمد الفراهیدی (ت 175ه_) تحقیق:مهدی المخزومی __ إبراهیم السامرائی، دار الهجرة، قم المقدسة، الاولی، 1405ه_. 

ص: 351

155- عیون أخبار الرضا علیه السلام: الشیخ الصدوق محمد بن علی  (ت 381ه_)، المکتبة الحیدریة، قم المقدسة، 1325ه_.

156- عیون الإنباء فی طبقات الأطباء: احمد بن القاسم السعدی الخزرجی (ت 668ه_) دار الکتب العلمیة،بیروت، الأولی،1419ه_.

157- غایة المرآم فی علم الکلام: علی بن أبی علی الآمدی (ت 623ه_) دار الکتب العلمیة،بیروت،الاولی، 1413ه_.

158- الغدیر: عبد الحسین الأمینی (ت 1392ه_) دار الکتاب العربی، بیروت، الرابعة،1397ه_.

159- غرر الحکم ودرر الکلم: عبد الواحد الآمدی (ت550ه_)،مکتب الإعلام الإسلامی، قم المقدسة، 1366ه_.

160- غنیة النزوع إلی علمی الأصول والفروع: حمزة بن علی بن زهرة الحلبی (ت 585ه_) تحقیق: إبراهیم البهادری، مؤسسة الإمام الصادقA،قم المقدسة، الأولی، 1417ه_.

161- الفائق فی أصول الدین: رکن الدین بن الملاحمی الخوارزمی (1141ه_) تحقیق: دیلفرد ماد لونک __ مارتین مکدر موت، مؤسسة الحکمة، طهران، الاولی، 1386ه_.

162- فتح الباری فی شرح صحیح البخاری: ابن حجر احمد بن علی العسقلانی (ت 825ه_) دار المعرفة، بیروت، الثانیة.

ص: 352

163- الفرق بین الفِرق: عبد القاهر البغدادی (ت 429ه_) دار الجیل، بیروت،1408ه_.

164- فرق الشیعة: الحسن بن موسی النوبختی (ت 310ه_) المطبعة الحیدریة، النجف الأشرف، الأولی،1429ه_.

165- الفصل بین الملل والأهواء والنحل: لابن حزم الأندلسی (ت 456ه_) تحقیق: یوسف البقاعی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1422ه_.

166- فهرست آل بابویه وعلماء البحرین: سلیمان الماحوزی البحرانی (ت 1121ه_) تحقیق:احمد الحسینی، مکتبة المرعشی قدس سره ، قم المقدسة، الأولی،1404ه_.

167- فهرست ابن الندیم: محمد بن أبی یعقوب (ت 380ه_) دار إحیاء التراث العربی، بیروت، الأولی،1427ه_.

168- فی النفس: ارسطوا (322 ق.م) تحقیق: عبد الرحمن بدوی، دار القلم، بیروت.

169- القاموس المحیط: محمد بن یعقوب الفیروز آبادی (ت 817 ه_)، دار العلم، بیروت.

170- قصص الأنبیاء: ابن کثیر (ت 774ه_) تحقیق: مصطفی عبد الواحد، دار الکتب الحدیثة، مصر، الأولی، 1388ه_.

171- القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة: العلامة الحلی الحسن بن یوسف بن المطهر (ت726ه_) تحقیق: فارس حسون تبریزیان، مؤسسة النشر

ص: 353

الإسلامی، قم المقدسة، الثانیة،1417ه_.

172- قواعد العقائد: الخواجة نصیر الدین الطوسی (ت672ه_) تحقیق:علی الربانی، مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام، قم المقدسة، 1416ه_.

173- قواعد المرام فی علم الکلام: میثم بن علی البحرانی (ت 699ه_) تحقیق: سید احمد الحسینی، مکتبة السید المرعشی قدس سره ، الثانیة،1406ه_.

174- الکافی: محمد بن یعقوب الکلینی (ت 328 ه_) دار الکتب الإسلامیة، طهران، الرابعة، 1365ش.

175- الکافی فی الفقه: أبی الصلاح الحلبی نجم الدین بن عبید الله (ت 447ه_) تحقیق: رضا الاستادی، مکتب الإعلام الإسلامی، قم المقدسة،1430ه_.

176- الکامل فی الاستقصاء: تقی الدین النجرانی مختار بن محمد العجالی، تحقیق: محمد الشاهد، وزارة الأوقاف المصریة، القاهرة، 1420ه_.

177- کتاب سلیم بن قیس: سلیم بن قیس الهلالی (ت 76ه_) تحقیق: محمد باقر الأنصاری، دلیل ما، الاولی، قم المقدسة،1423ه_.

178- الکشاف عن حقائق غوامض التنزیه: محمود الزمخشری (ت 538ه_) دار الکتاب العربی، بیروت، الثالثة، 1407ه_.

179- کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد: العلامة الحلی الحسن بن یوسف بن المطهر (ت 726ه_) تحقیق: حسن مکی العاملی، دار الصفوة، بیروت، الأولی، 1413ه_. 

ص: 354

180- کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد: العلامة الحلّی الحسن بن یوسف بن المطهر (ت 726ه_) مؤسسة الاعلمی ، بیروت، الثانیة، 1426ه_.

181- کنز الفوائد: محمد بن علی الکراجکی (ت449ه_) تحقیق: عبد الله نعمة، دار الأضواء، بیروت،1405ه_.

182- الکنی والألقاب: الشیخ عباس القمی (ت 1359ه_) المطبعة الحیدریة،النجف الاشرف، الثالثة، 1389ه_.

183- اللباب فی تهذیب الأنساب: ابن الأثیر علی بن محمد الجزری (ت 630ه_) دار صادر، بیروت، الثالثة، 1414ه_.

184- لسان العرب: ابن منظور محمد بن مکرم الانصاری المصری (ت711ه_) تحقیق: عامر احمد حیدر، دار الکتب العلمیة، بیروت، الأولی،1424ه_.

185- لسان المیزان: ابن حجر احمد بن علی العسقلانی (ت 852ه_) مؤسسة الاعلمی،بیروت، الثانیة،1390ه_.

186- لوامع الأسرار فی شرح مطالع الأنوار فی المنطق: قطب الدین الرازی (ت 766ه_)، منشورات کتب النجفی، قم المقدسة.

187- اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة: المقداد بن عبد الله السیوری (ت 826ه_) تحقیق: السید محمد علی القاضی،مکتب الإعلام الإسلامی، قم المقدسة، الثانیة، 1422ه_.

188- ما هو علم الکلام: علی الربانی الکلبایکانی، مکتب الإعلام

ص: 355

الإسلامی،قم المقدسة،الاولی،1418ه_.

189- المباحث المشرقیة: فخر الدین الرازی (ت 602ه_) تحقیق: محمد معتصم بالله البغدادی، ذوی القربی،قم المقدسة،الأولی، 1428ه_.

190- متشابه القرآن:محمد بن علی بن شهر آشوب (ت 588ه_) تحقیق: حامد المؤمن، جمعیة منتدی النشر، النجف لأشرف،الاولی،1429ه_.

191- المجروحین من المحدّثین والضعفاء والمتروکین: محمد بن حبان البستی (ت 354ه_) تحقیق: محمود إبراهیم زاید، دار الباز، مکة المکرمة.

192- مجمع البحرین: فخر الدین الطریحی (ت 1085ه_) مکتبة الوراق، النجف الأشرف،1085ه_.

193- المجموع شرح المهذب: یحیی بن شرف النووی(ت 676ه_) دار الفکر، بیروت.

194- المحاسن: احمد بن محمد بن خالد البرقی (ت 274ه_) دار الکتب الإسلامیة، طهران، الثانیة،1371ه_.

195- المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز: عبد الحق بن غالب بن عطیة الأندلسی (ت 546ه_) تحقیق: عبد السلام عبد الشافی محمد، دار الکتب العلمیة، بیروت،الأولی،1422ه_.

196- المحصل: محمد بن عمر الفخر الرازی (ت606ه_) تحقیق: اتای، دار الرازی، عمان، الأولی،1411ه_. 

ص: 356

197- المحصول فی علم أصول الفقه: محمد بن عمر الفخر الرازی (ت 606ه_) تحقیق: طه جابر العلوانی، مؤسسة الرسالة،بیروت، الثانیة، 1412ه_.

198- المسائل والرسائل المرویة: عبد بن سلمان الاحمدی (ت241ه_)، دار طیبة، الریاض،الثانیة،1416ه_.

199- المستدرک علی الصحیحین: لأبی عبد الله الحاکم النیسابوری (ت 405ه_) دار المعرفة، بیروت.

200- المستصفی: لأبی حامد الغزالی (ت 505ه_) دار الکتب العلمیة، بیروت، الأولی، 2008م.

201- المستفاد من ذیل تاریخ بغداد: ابن الدمیاطی احمد بن أیبک بن عبد الله (ت 749ه_) تحقیق: مصطفی عبد القادر                 عطا، دار الکتب العلمیة،بیروت، الاولی، 1417ه_.

202- المسلک فی أصول الدین وتلیه الرسالة الماتعیة: المحقق الحلی نجم الدین جعفر بن الحسن (ت 676ه_) تحقیق: رضا الاستادی، مجمع البحوث     الإسلامیة، مشهد المقدسة،الثالثة،1424ه_.

203- مسند أحمد: أحمد بن محمد بن حنبل (ت 241ه_) دار صادر، بیروت.

204- مسند زید بن علی: زید بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب علیهم السلام (ت 122ه_) جمعه عبد العزیز، دار الکتب العلمیة، بیروت، الاولی. 

ص: 357

205- مشارق أنوار الیقین فی أسرار أمیر المؤمنین علیه السلام: الحافظ رجب البرسی (ت 813ه_) تحقیق: علی عاشور، مؤسسة الاعلمی، بیروت، الأولی، 1419ه_.

206- مشکاة الأنوار فی غرر الأخبار: لأبی الفضل علی بن الحسن الطبرسی (ق 7ه_) تحقیق: مهدی هوشمند،دار الحدیث،قم المقدسة، الاولی،1418ه_.

207- مصنفات شیخ الإشراق:شهاب الدین یحیی السهروردی (ت 587ه_) مؤسسة الأبحاث والدارسات الثقافیة،الثانیة،1417ه_.

208- المطالب العالیة: محمد بن عمر الفخر الرازی (ت 606ه_) تحقیق: حجازی سقا، دار الکتاب العربی، بیروت، الاولی، 1407ه_.

209- معارج الفهم فی شرح النظم: العلامة الحلّی الحسن بن یوسف بن المطهر (ت 726ه_) تحقیق: عبد الحلیم عوض الحلی،دلیل ما،قم المقدسة، الاولی،1428ه_.

210- المعارف:عبد الله بن مسلم بن قتیبة الدینوری (ت 276ه_) تحقیق: ثروت عکاشة، دار المعارف، بیروت.

211- معالم التنزیل فی تفسیر القرآن (تفسیر البغوی): حسین بن مسعود البغوی (ت 510ه_) تحقیق: خالد عبد الرحمن              العک، دار المعرفة، بیروت.

212- معالم العلماء: محمد بن علی بن شهر آشوب  (ت 588ه_) مطبعة الحیدریة، النجف الأشرف، الأولی،1380ه_. 

ص: 358

213- معجم البلدان: یاقوت بن عبد الله الحموی (ت 626ه_) دار صادر، بیروت، الثالثة،1428ه_.

214- معجم رجال الحدیث: أبو القاسم الموسوی الخوئی (ت 1412ه_) الخامسة، 1413ه_.

215- معجم طبقات المتکلمین: إعداد ونشر مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام ، تحقیق: جعفر سبحانی، قم المقدسة، الأولی، 1424ه_.

216- معجم الفرق الإسلامیة: شریف یحیی الأمین، دار الأضواء، بیروت، الأولی،1406ه_.

217- معجم الفروق اللغویة: ابو هلال الحسن بن عبد الله بن سهل العسکری (ت 400ه_) تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی، قم المقدسة، الاولی، 1412ه_.

218- المعجم الفلسفی: جمیل صلیبا، ذوی القربی، قم المقدسة، الأولی، 1385ش.

219- معجم مصطلحات المنطق: جعفر باقر الحسینی،الأولی،دار الاعتصام،

220- معجم مقاییس اللغة: احمد بن فارس بن زکریا (ت 395ه_) تحقیق:عبد السلام محمد هارون، مکتبة الإعلام الإسلامی،قم المقدسة، 1404ه_.

221- معجم مؤلفی الشیعة: علی الفاضل القائینی، وزارة الإرشاد،طهران، الثانیة، 1422ه_. 

ص: 359

222- معجم المؤلفین: عمر رضا کحالة، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، الأولی،.

223- المغرب فی ترتیب المعرب: ابو الفتح ناصر الدین المطرزی (ت 610ه_) تحقیق: محمود فخری __ عبد الحمید مختار، مکتبة لبنان ناشرون، بیروت، الاولی، 1999م.

224- المغنی فی أبواب التوحید: القاضی عبد الجبار (ت 425ه_)، تحقیق:جورج قنواتی ، الدار المصریة، القاهرة،1965م.

225- مفاتیح العلوم: محمد بن احمد الخوارزمی (ت 387ه_) تحقیق:إبراهیم الابیاری، دار الکتاب العربی، بیروت، الأولی،1404ه_.

226- مفاتیح الغیب= التفسیر الکبیر: الفخر الرازی محمد بن عمر (ت 606ه_)، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، الثالثة،1420ه_.

227- مقالات الإسلامیین: ابو الحسن علی بن اسماعیل الأشعری (ت 324ه_) تحقیق: محیی الدین عبد الحمید، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

228- مقتضب الأثر: احمد بن عیاش الجوهری (ت 401ه_) مکتبة الطباطبائی،قم المقدسة.

229- المقنع فی الغیبة: علی بن الحسن الشریف المرتضی (ت 436ه_) مؤسسة آل البیت علیهم السلام،قم المقدسة، الأولی، 1416ه_.

230- الملل والنحل: هبة الله الشهرستانی (ت 548ه_) مؤسسة ناصر الثقافیة،بیروت، الأولی،1981م. 

ص: 360

231- من لا یحضره الفقیه: محمد بن علی الصدوق (ت 381ه_) مؤسسة النشر الإسلامی، قم المقدسة، الثانیة،1413ه_.

232- المنخول:ابو حامد محمد بن محمد الغزالی (ت 505ه_) تحقیق: محمد حسن هیتو، دار الفکر، دمشق، الطبعة الثالثة،1419ه_.

233- المنطق:الشیخ محمد رضا المظفر (ت 1381ه_) دار التعارف،بیروت، الثالثة، 1427ه_.

234- المنطقیات: ابو نصر الفارابی (ت 339ه_) تحقیق: محمد تقی دانش، مکتبة السید المرعشی  قدس سره ، قم المقدسة، الأولی 1408ه_.

235- المنیة والأمل: القاضی عبد الجبار (ت 415ه_) تحقیق: سامی نشار __ عصام الدین محمد، دار المطبوعات الجامعیة،الإسکندریة، 1972م.

236- المواقف فی علم الکلام: عبد الرحمن بن أحمد الایجی (ت 756ه_) عالم الکتب،بیروت.

237- موسوعة طبقات الفقهاء:إعداد ونشر مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام ، قم المقدسة، الاولی 1418ه_.

238- الموسوعة العربیة المیسرة والموسعة: یاسین صلاواتی، مؤسسة التاریخ العربی،بیروت، الأولی،1422ه_.

239- موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب والأحزاب: عبد المنعم الحفنی، مکتبة مدبولی،القاهرة، الثالثة، 2005م. 

ص: 361

240- موسوعة الفلسفة: عبد الرحمن بدوی، ذوی القربی، قم المقدسة، الثانیة، 1429ه_.

241- موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم: محمد علی التهانوی،تحقیق: علی دحروج، مکتبة لبنان ناشرون، بیروت، الأولی،1996م.

242- النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر: المقداد بن عبد الله السیوری (ت 826ه_) دار الأضواء، بیروت، الثانیة، 1417ه_.

243- نضد القواعد الفقهیة: المقداد بن عبد الله السیوری (ت 826 ه_) تحقیق: عبد اللطیف الکوه کمری، مکتبة السید المرعشی  قدس سره ، قم المقدسة، 1423ه_.

244- النکت الاعتقادیة (ضمن مجموعة مصنفات الشیخ المفید): الشیخ  المفید محمد بن محمد بن النعمان البغدادی (ت 413ه_) تحقیق: رضا مختاری، المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید، الأولی، قم المقدسة،1413ه_.

245- نهایة الإقدام فی علم الکلام: عبد الکریم الشهرستانی (ت 548ه_) مکتبة الثقافة الدینیة، الأولی،1430ه_.

246- النهایة فی غریب الحدیث والاثر: ابن الأثیر المبارک بن محمد (ت 606ه_) دار الکتب العلمیة، بیروت، الثانیة،1423ه_.

247- نهایة المرام فی علم الکلام: العلامة الحلی الحسن بن یوسف بن المطهر (ت 726ه_) تحقیق:فاضل العرفان، مؤسسة الإمام الصادق A،قم المقدسة، الأولی،1419ه_. 

ص: 362

248- نهج البلاغة:الشریف الرضی علی بن الحسین (ت 406ه_) دار الذخائر، قم المقدسة، الأولی،1412ه_.

249- نهج الحق وکشف الصدق: العلامة الحلّی الحسن بن یوسف بن المطهر (ت 726ه_) تحقیق: رضا الصدر، دار الهجرة،قم المقدسة، الأولی،1420ه_.

250- النوادر: فضل الله بن علی الحسنی الراوندی (ت 571ه_) تحقیق: علی رضا عسکری، دار الحدیث، الأولی، 1377ش.

251- هدیة العارفین فی أسماء المؤلفین: إسماعیل باشا بن محمد البغدادی (ت 1339ه_) دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

252- الوافی بالوفیات: خلیل بن أیبک الصفدی (ت 764ه_) تحقیق: احمد الارنؤوط __ ترکی مصطفی، دار إحیاء التراث العربی،بیروت، الأولی، 1420ه_.

253- وفیات الأعیان وأبناء الزمان: أحمد بن خلکان (ت 681ه_) دار إحیاء التراث العربی، بیروت، الأولی، 1417ه_.

254- الیاقوت فی علم الکلام: إبراهیم بن إسحاق النوبختی (ق 3ه_) تحقیق: علی اکبر ضیائی، مکتبة السید المرعشی  قدس سره ،قم المقدسة،الأولی،1413ه_. 

ص: 363

ص: 364

أصل: فی إثبات وحدانیة تعالی................................................................................................................................................................................. 80

تبصرة: لتحقیق بعض الصفات السلبیة..................................................................................................................................................................... 84

تبصرة: فی أنّه تعالی لا یحلّ فی شیء................................................................................................................................................................... 88

تبصرة: فی تحقیق أنّه تعالی لا یتحد بشیء........................................................................................................................................................... 92

تبصرة: فی تحقیق معنی اللذّة والألم....................................................................................................................................................................... 95

تبصرة: فی بیان انتفاء الضد والندّ عنه تعالی ........................................................................................................................................................ 99

أصل: فی بیان حدوث العالم.................................................................................................................................................................................... 101

مقدّمة: فی تقسیم المؤثر إلی القادر والموجب ............................................................................................................................................... 108

نتیجة: الواجب المؤثر فی الممکنات قادر........................................................................................................................................................... 111

إلزام: للحکماء فی قولهم بإیجاب الواجب ....................................................................................................................................................... 115

نقض: لقول الحکماء فی ترتیب الموجودات .................................................................................................................................................... 117

أصل: فی بیان أنّه تعالی عالم  بکلّ المعلومات.................................................................................................................................................. 131

نقض: لقول الفلاسفة حیث زعموا أنّ الباری لا یعلم الجزئیات..................................................................................................................... 138

فائدة: فی تحقیق معنی الحیاة................................................................................................................................................................................. 143

فائدة أخری: فی تحقیق معنی إرادته وسمعه وبصره ................................................................................................................................ 145

فائدة أخری: فی تحقیق معنی الرؤیة.............................................................................................................................................................. 152

هدایة: إلی بیان معنی کلامه تعالی وأنّه متکلم................................................................................................................................................ 162

لطیفة: تتضمّن بعض المسائل من مباحث أسماء الله تعالی............................................................................................................................. 167 

ص: 365

الفصل الثانی

فی العدل

تقسیم: للفعل إلی أقسامه الخمسة .......................................................................................................................................................................... 191

أصل: فی الإشارة إلی الخلاف بین الفریقین ..................................................................................................................................................... 194

أصل: فی بیان أنّه تعالی لا یفعل القبیح................................................................................................................................................................ 195

أصل: فی بیان أفعال العباد......................................................................................................................................................................................... 196

شبهة: للمجبرّة والجواب عنها.................................................................................................................................................................................. 200

شبهة: أخری لهم والجواب عنها............................................................................................................................................................................. 203

هدایة: إنّ القائلین بکون العبد مختاراً.................................................................................................................................................................. 204

أصل: فی بیان أنّ الله تعالی هل یفعل لغرض...................................................................................................................................................... 205

تبصرة: فی أنّه تعالی لا یأمر بالقبیح ولا یرضی به........................................................................................................................................... 206

تبصرة: فی بیان حسن التکلیف.............................................................................................................................................................................. 210

أصل: فی أنّ اللطف هل هو واجب علی الله تعالی........................................................................................................................................... 213

الفصل الثالث

النبوة -  الإمامة

أصل: فی معرفة مفهوم النبی  صلی الله علیه وآله وسلم  .............................................................................................................................. 217

أصل: فی معرفة معنی العصمة................................................................................................................................................................................. 224 

ص: 366

مقدّمة: فی معرفة معنی المعجزة............................................................................................................................................................................ 227

أصل: فی بیان نبوة نبینا محمد  صلی الله علیه وآله وسلم ............................................................................................................................. 229

هدایة: إلی بعض أحکام النبوة.............................................................................................................................................................................. 233

أصل: فی مباحث الإمامة ........................................................................................................................................................................................ 235

أصل: فی عدم جواز تعدّد الأئمة علیهم السلام فی وقت واحد.................................................................................................................... 239

هدایة: إلی طریق معرفة الإمامة............................................................................................................................................................................. 240

مقدّمة: فی بیان معنی الإجماع  وأنّه حجّة.......................................................................................................................................................... 241

أصل: فی بیان أنّ الإمام الحق بعد النبی  صلی الله علیه وآله وسلم ............................................................................................................ 243

فائدة: فی بیان سبب غیبة الإمام............................................................................................................................................................................ 245

تبصرة: فی أنّ المفضول هل تجوز إمامته مع وجود الفاضل........................................................................................................................ 246

الفصل الرابع

المعاد

تعریف: المعاد وفیه مباحث ................................................................................................................................................................................... 251

مقدّمة: فی بیان حقیقة النفس الانسانیة................................................................................................................................................................ 254

مقدّمة: فی بیان حشر الأجساد وأنّه ممکن......................................................................................................................................................... 257

أصل: فی إثبات حشر الأجساد ووقوعه................................................................................................................................................................ 260

هدایة: إلی مسألة نافعة فی باب المعاد................................................................................................................................................................. 273 

ص: 367

أصل: فی بیان ما یترتب علی المعاد من الثواب والعقاب................................................................................................................................ 276

حلّ شبهة: حصلت لبعض المعتزلة فی الثواب والعقاب............................................................................................................................... 283

هدایة: إلی إثبات شفاعة نبیّنا محمد  صلی الله علیه وآله وسلم  ............................................................................................................... 288

فائدة: فی تحقیق معنی الإیمان............................................................................................................................................................................... 289

فائدة: فی بقیة مباحث المعاد.................................................................................................................................................................................. 294