ص: 2

ص: 3

نثر الإمام الحسین علیه السلام

دِرَاسَةٌ تَحلِیلیَّةٌ فی جَمَالیةِ بِنْیَةِ النَّصِ

تألیف

الدکتور حیدر محمود شاکر الجدیع

إصدار

وحدة الدراسات التخصیصة فی الامام الحسین صلوات الله وسلامه علیه

فی قسم الشؤون الفکریة والثقافیة

فی العتبة الحسینیة المقدسة

ص: 4

جمیع الحقوق محفوظة

للعتبة الحسینیة المقدسة

الطبعة الأولی

1435ه_ - 2014م

العراق: کربلاء المقدسة - العتبة الحسینیة المقدسة

قسم الشؤون الفکریة والثقافیة - هاتف: 326499

www.imamhussain - lib.com

البرید الالکترونی:  info@imamhussain - lib.com

ص: 5

ص: 6

الفکرة، وبالإصلاح مع مداراة النسق اللغوی، بل لم یغفل النص عن استقطاب المتلقی إلی الامتلاء الفکری للمفردة، ولم تبتعد البُنیة عن دقة الفکرة، وإذا ما أخذنا ظروف الإنشاء النصی غیر الطبیعیة من قتل الأبناء والأصحاب والترویع للأطفال ومنع النساء عن الماء والمصیر المحتوم من القتل ومن ثم السبی إلی آخرها من الظروف التی تهول النفس عند تصورها نجد أن النص الحسینی یمتاز بالثبات، التحدی، التریث، السکینة إلی غیرها من مقومات المقاومة فی أحلک الظروف القاسیة، ومن غیر المتصور أن یکون النص الحسینی بکل مقوماته ینشأ فی ظروفه الاستثنائیة ثم هو یتجدد بتجدد الزمان والمکان، فعلی مستوی الزمان نجده یتفاعل مع کل جیل بأبعاده المختلقة وانتماءاته الثقافیة المتعددة، وتعتمل روح التجدید فی النص الحسینی کلما قرأه المتلقی أو سمعه المخاطب، وعلی المستوی المکانی فان الرقعة الجغرافیة الممتدة علی أرجاء المعمورة تعتریها فاجعة کربلاء، فالنص بأصالته العربیة یعطی لترجمته فناً جدیداً ینعکسُ علی المتلقی دون أن یفقد من أصالته شیئاً.

هذا هو النثر الحسینی الذی تصدت له رسالة الدکتور حیدر محمود شاکر الجدیع الذی سلّط الضوء علی المفردة البلاغیة الحسینیة وتابع بعضها فوجدها عطاءً جدیداً یضاف للتراث الإنسانی بکل مستویاته وهکذا ستکون هذه الدراسة عطاءً جدیداً فی عالم الإبداع النثری الحسینی یسترفد من خلاله منهجیة التحلیل بأبدع صورة.

عن اللجنة العلمیة

السید محمد علی الحلو

ص: 7

ص: 8

توافقها وتآصرها وانسجامها وما توحیه من تراتب الترکیب ، ومشابهة فکرة التصویر وتجاوره، وکذا هی الحال التضاد واللاتجانس فی اللحظة نفسها، فی بوتقة فضاء انتشارها بین خلایا کیمیاء هندستها، مع شفرات تَشکُّل مظهر هیأة ترکیب نصّها بتداخلات بِنیته، بصبغة رؤی منشئها المنصهرة والمتجذرة الذائبة فی آلیة انتقائه أدبیة اللغة، وملازماتها الفنّیة، إذْ إنّ النصوص المتعالیة والاِستثنائیة، القرآن العظیم ومنطوق الوحی ومنبع العلم اللدُنیّ مکتنزة بالذی تعالجه الدراسة وتبحثه، جعلت اختیار نثر الإمام الحسین علیه السلام أنموذجاً لقراءة تحلیلها ولدراستها، لتکشف ما فیه من قیم جمالیة عالیة تستحق الوقوف عندها وإظهارها أیضاً، بحکم محاکاته الجمالیة مع القرآن العزیز، والأحادیث النبویة وکلمات نهج أبیه البلاغیة.

من هنا فإنّ من بین أهم الأسباب التی دعت الدراسة إلی تناول نثره المبارک، مرکّزة فی النقطتین الآتیتین هما:

الأولی: بدأت بوادر ولادة الرغبة فی دراسته، فی أثناء دراستی الماجستیر الموسومة ب_(التلقی للصحیفة السجادیة - دراسة تطبیقیة فی النقد العربیّ الحدیث)، إذ کانت هناک نصوص فی الصحیفة أحالتنی إلی الرجوع متقدّماً للدخول فی رحاب نثره المبارک، وتکرّر الأمر لأکثر من زیارة له، ممّا حدا بی إلی أن أکتشف بعضاً من جمالیته آنذاک، فعاهدتُ الإِمَام الحسین(علیه السلام) بدراسة نثرهِ جمالیّاً.

ص: 9

الثانیة: یمثل نصّ نثر الإمام الحسین حَلْقة تواصلیة ذات علاقات متواشجة مع منظومة عمیقةٍ فی البُعد الشمولیّ، لأسس دین الله الأصیل الإسلامیة والإنسانیة، بفعل تلازم علائقها مع ترسیمة الأبعاد التعبیریة والترکیبیة فی مخطّط الوحی الإلهی، بوصفه أی - الإمام - هو الجلال والکمال البشریّ الذی لو خلق الجمال رجلاً لکان هو (علیه السلام) !، إذْ خلقت الجنّة والحور العین بنوره وجماله الإلهیّین !، لأنّه صنع الله العظیم الذی أودع وأحصی فیه أسرار کلّ شیءٍ خلقه، نعلمه ولا نعلمه !، فإذا کانت الحال هکذا  فکیف بجمال مُلازِماتهِ القریبة والبعیدة، نثره ونصوصه العظیمة ؟!.

لذا لم تقم الدراسة بإفراد فصلٍ أو مبحثٍ یتناول حیاة شخصه، لأنّه لیس بحاجة إلی التعریف به، فهو قد ملأ الآفاق بنوره وجلاله وجماله !، ومَن منا مَن لا یلفته نور الشمس وضیاء القمر فکلاهما لنوره ساجدٌ؟! وهناک آلاف الکتب التی تشرفت بکلّ صغیرة وکبیرة تخصّ الإمام (علیه السلام)، أنموذجها (دائرة معارف الإمام الحسین) التی تربو علی ستمائة مجلد وأکثر، وکذلک (موسوعة حیاة الإمام الحسین)، للمحقّق العلامة محمّد باقر القرشیّ فی ثلاثة مجلدات ضخمة.

أمّا فیما یتعلق بالدراسات الأکادیمیة الأُخَر السابقة لدراستنا فدراستان؛ أخذت علی عاتقها قراءة نثره الشریف (الأُولی)؛ دراسة الماجستیر للباحث میثم قیس مطلک المتّسمة ب_(نثر الإمام الحُسینعلیه السلام - دراسة بلاغیة - ) عالج

ص: 10

الباحث فیها الظواهر البلاغیة المختلفة فی نثر الإمام إلّا أنّه ضرب کشحاً عن موضوعة الالتفات التی کثر ورودها فی نثره لحدٍّ لا یوصف، کما أغفل مصدراً مهماً ضارباً بجذوره أعماق صلب نثره المبارک أَلَا وهو(موسوعة کلمات الإمام الحسین) وهی جزءان یضمّهما مجلدٌ واحد، إذْ تربو علی الألف اعتمدتها دراستنا فی توثیق نماذجها مع مناسباتِ اِنبثاقها فی موضوعات فصولها کلّها، لأنّها جامعةٌ مانعةٌ فی بابها، حتّی لأشعاره المنسوبة إلیه، حقّقها أربعة أساتذة دکاترة مشهود لهم فی ساحة تحقیق التراث، ورد ذکرهم تفصیلاً فی بیانات النّشر لقائمة مصادر الدراسة ومراجعها. أمّا الدراسة (الثانیة)؛ فهی للباحث هادی سعدون هنون، المعنونة ب_(التصویر الفنّی فی خطب المسیرة الحسینیّة - من مکة إلی المدینة - ) عالج فیها نصوص خطب نثر الإمام فنیّاً بآلیات التصویر، إلّا أنّه علی غرار سابقه قد أغفل توظیف الموسوعة مع ما لها من شأن عظیم فی هذا المضمار، لکونها تروی المتعطّش وتثلج قلبه، وتثریه بجواهر نثر الإمام علیه السلام ودرره ونفائسه!.

وأمّا دراستنا بحسب ما ألمحَتْ فی صدر الکلام، فإنّها ذهبتْ قارئة محلّلة مستخرجة أهم علاقات عناصر نثر الإمام الجمالیة، وأبعادها الأدبیة، وملامح إیقاعات تراکیبها الشعریة، فانتخبت فی ضوء وجهة قراءتها موضوعات النماذج، التی رأتها من الأهمیة بمکان..، أنّ یفتن جوهر جمالها، ویرتشف ضرب رحیقها فی نثر الإمام البدیع الوسیع الرائع! إذ استوت هذه

ص: 11

الموضوعات فی ستة فصول توزعت علی بابین:

جاء الباب الأول: بثلاثة فصول؛ یتقدّمها الأوّل؛ الذی هو التمهید، إذ اختص بتناول الجمالیة وبنیة النّص فی النقدین الحدیث والمعاصر، من حیث الإجراء النقدیّ والجمالیّ،  وتعریفاتها ومعاییرها وأسسها ووظائفها، کما بیّنت ثنائیة الذات. ومِن ثَمَّ أبدت رؤیتها الخاصة فیما یتعلق بالنقد الجمالیّ ومنهج التحلیل فی التعامل مع النصوص الأدبیة، وتکفّل بهذا کلّهِ المبحث الأول، کما تناول مبحثه الثانی البِنیة من حیث الروح والجسد والربط بینهما بحسب النظرة النقدیة، وما انطوت علیه من آراء الباحثین والمهتمین بها الذین عبّروا عن خبراتهم وتجاربهم التطبیقیة التی آلت إلی ترجمة تعریفها الاصطلاحیّ فنّیاً وجمالیّاً. حتّی یأتی الفصل الثانی؛ الذی یخوض مَهَمَّة تحلیل جمالیة النسیج اللفظیّ فی نثر الإمام وسعته الوظیفیة فی تحقیق القیمة الجمالیة، من بعد توطئة تبیّن ملامحه فی النقدین الحدیث والمعاصر، ویلیه مجیئاً الفصل الثالث؛ الذی یحوی بدراسته جمالیة توظیف المفردات التی بدورها تحتل أهمیة بالغة العنایة بمکانها البنائی والبنیوی، وموقعها الترکیبیّ، وموضعها النّصیّ الکلّی فی توجیه المعنی العام ودلالته المرکزیة، لمناسبة الغرض الأساس ومضمونه الرئیس أیضاً.

ثمَّ تدخل الدراسة فی بابها الثانی: الذی ینضوی علی ثلاثة فصول، عالج فصله الأول؛ جمالیة المشابهة والمجاورة فی نثر الإمام علیه السلام وما ینطوی

ص: 12

علیه من أسرار علاقاتهما التی تدعم صورة الفکرة الجمالیة، وتعضدها وتقویها، کما تعزّز فی البرهة نفسها التماسک المعنویّ وانسجام دلالة المحتوی المرکزیّ أیضاً، ومن بَعدهِ مجیءُ الفصل الثانی؛ کاشفاً أسرار جمالیة بِنیة الإیجاز فی نثر الإمام وما یضمّه من تعالقات بنائیة خالقة لجمالیة علاقات إیجاز البِنیة، إذ اِستندت الدراسة فی قراءة تحلیلها إلی نصّ واحد أشبعته نظراً واستقراءً وتأملاً أغناها من إیراد نصوص أُخَر، حتّی إذا وصلت إلی فصل بابها الأخیر الذی یستقری عَبْر کشفه التحلیلیّ مقومات الجمالیة التی تؤسسها الفاصلة فی نثر الإمام الحسین علیه السلام . ومِنْ ثَمَّ تأتی الدراسة بخاتمتها التی تحمل أهم النتائج المولودة فی خضم رحلة سیاحتها القرائیة التحلیلیة الجمالیة، فی ریاض نماذج نصوص نثره الشاسعة ذوات الطبیعة الخلّابة. ومن بعدها تورد قائمة یتقدّمها القرآن العظیم بمصادرها ومراجعها، ثمّ ملخصها.

وفی الختام؛ أَحْمدُ اللهَ حَمْدَاً کَثِیْرَاً عَظِیْمَاً بِعَظیمِ حَمْدِ رَسُوْلِنَا مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ، وَشُکْرِهِمْ، وَفَضْلِهِمْ عَلَی العَاْلَمِینَ، مِنَ الأَوَّلِینَ وَالآخَرِینَ، کما لا یسعنی إلّا أن أتقدّم بوافر التقدیر والعرفان، والشّکر والاِمتنان، إلی کلّ من أعان الدراسة، وقدّم لها.. ولو بکلمة، شکراً فیّاضاً لا یسعه إلّا عظیم فیض الإمام الحُسَیْنِ علیه السلام .

وَاللهُ مِنْ وَرَاءِ القَصْدِ..

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

تسمیة مصطلح للجمالیة بنصّ معین، فبعضهم قرن الشعریة بالأجناس الأدبیة کلِّها نثراً وشعراً، وبعضهم خصّ مصطلح الأدبیة بالنثر، والشعریة بالشعر، والسردّیة بالقص، والجمالیة بأنماط النصوص کافة(1).

والباحث إذا تأمّل دراسات المحدثین والمعاصرین، سیجدها ممتلئة بالنقاش الفضفاض فی تداولیة تعدّد مسمّیات الاِصطلاح، وسیلمح فی الوقت نفسه متونها مشحونة ومشبعة بالحدیث عن فلسفته من دون أی مخرج جدید یذکر سوی التوصل إلی نتیجة مؤکَّدة مسبقاً تحصیل حاصل.

ولهذا تحبّذ الدراسة عدم الخوض فی فلسفة الجمالیة الشائکة بین الفلاسفة والنقاد وارتأت تبنّی مفهوم تعریف (الجمالیة)، بوصفه القطب الذی تدور فی فلکهِ سائر مصطلحاتها الاِشتقاقیة، والموظفّة فی إِجرائیات معالجات النظریات النقدیة الحدیثة، لنذهب به مفکِّکین بِنیتَهُ، ومتأمِّلین ما ارتکزت علیه (الجمالیة) من عناصر تشکّل وجودها، وتکوینات هیأة صورها التی تصدق علی أجناس النّص الأدبیّ .

ص: 17

عصرهم؛ وهو (الجمال الحقُّ ؛ والحقُّ الجمال) إذ یحمل اِحتمالین کما یبدو؛ فالأول: یخصّ أصل الجمال ومحض نفسه، الذی لا یطیقه العقل البشریّ بمحدودیته(1)، والثانی ؛ غائیة وجوده فی نُظُمِ التعامل الإنسانی فی الحیاة بوصفهِ حتی فوق الحقّ نفسِه أیضاً. فَبِهِ تتحقّق سعادة الإنسان ومسرّته من حیث النظرة إلی الحیاة ، والنظرة إلی الفنّ ، بوجود الجمالیة التأملیّة فی معالجة الخبْرة بالفکرة بوصفها مکوّن الاستمتاع الجمالیّ بروحیة الفنّ کذلک، ومن ثمّ الاتجاه الإجرائی العلمیّ فی النقد الأدبیّ بفعل ارتباط الجمالیة بهِ وغایته فی اکتشاف تبلور عناصرها فی العمل الإبداعیّ الأدبیّ حتّی غدا اِصطلاح (الجمالیة) یصدق علی مجموعة معینة من الأفکار القائمة علی شیء من التناسق، من خلال أفرادٍ کانوا یشبهون بعضهم فکراً وقولاً وکتابةً، ویجمعهم هدف مشترک واحد، أُطلق علیه (الاشتراک الجمالیّ)(2) فیما بعد.

فاستقرّت (الجمالیة) مفهوماً ذهنیاً وتجریداً مجسّداً لمعالجة شیء له وجوده الموضوعیّ، تقترب بمعالجتها هذه من دقّة التحدید ونقاء التجسید، کلّما ازدادت الخبرة الجمالیة وتعمّقت عند الناقد المعالج، وعلی وفق هذا فإِنّ محاکاتهِ النصوص الأدبیة بأجناسها المتعدّدة وأنماطها المتنوّعة، لها الشأن الأکبر فی بلورة الخبرة الکاشفة لشبکة العلاقات المتشکّلة فی البِنیة

ص: 18

الکلیّة لأیِّ نصٍّ أدبیّ، مع ما لهذه الشبکة من وظیفة جمالیة تحقّق غایة النّص وقیمتَه عند متلقّیهِ کما نعتقد.

 والذی یهمُّ الدراسة هنا فی هذا المقام (جمالیة) النص الأدبیّ بمفهومها النقدیّ الحدیث والمعاصر والمترشح عَبْر خبرة نقاد الجمالیة وباحثیها فی أدبیة تجاربهم النّصیة علی وجه التخصّص، فضلاً عن الترابط الذی تحقّقه طبیعة التجربة الجمالیة نفسها بین النظر والاستماع .

وسنقوم بإیراد أبرز تعریفاتها الإجرائیة کنظریة نقدیة وکالآتی:

1 - قال الشاعر الناقد الجمالیّ بودلیر؛ الجمالیة هی الکاشفة للفوطبیعی الجمیل الذی یکون مفاجئاً وغریباً المحسوس بالحَدْس التأمّلی(1). نلمح أنّ تعریفه ینطوی علی أربعة عناصر اِشتراطیة، هی: (الکشف) ولا یتأتّی إلّا من خلال التحلیل والتفکیک الدلالی، أما العنصر الثانی فهو(الفوطبیعی)؛ أی: الفوق طبیعی، ویدل علی نوع الکتابة الإبداعیة التی تکسر محاکاة المعاش والیومی المحکی حتی بین الأدباء، ثمّ العنصر الثالث، (المفاجئ والغریب): الذی یرکّز علی عمق التخیل وجدّة الأسلوب وحداثتهِ، وبعدَهُ یأتی العنصر الرابع؛ (المحسوس بالحَدْس التأملیّ)؛ أی إنّ الجمالی اِحساس عند الکاتب والقارئ (المتلقّی)، ولکنّه مشروط بالحَدْس التأمّلی الذی لا یتوافر کذلک إلّا من خلال الخبرة الجمالیة، التی تجمع العناصر السابقة کلّها لتکوّنَ الکُلّ النّصیّ.

ص: 19

2 - عبّر عنها الناقد الجمالیّ التجریبیّ ستیفان بیبر، بأنّها : الاِنطباع المباشر، المختص بجانب إطالة الانفعال ودراسة التألیف الفنّی، وتحلیل القیمة المعبّرة الذی یضع الأثر الفنّی فی مکانه من العصر والمتلقّین (1)؛ إن تعریفه یصطبغ بطابع التلقّی الجمالی بحسب أفق انتظار المتلقی، من حیث ما یضمّه بین أثنائه من عناصر: (الاِنطباع المباشر)؛ أی: الأثر الذی یترکه العمل الفنی الأدبیّ فی خَلَد القارئ للوهلة الأُولی، ومِنْ ثَمَّ حکمه بجانب (إطالة الانفعال)، ویقصد به : دخول التأثیر حیز المعالجة والتأمّل، فیحدث انفعالاً فکریاً فضولیاً یکون سبباً لدراسة البنیات الصغری والکبری فی العمل الأدبی الفنّی المقنّن بترکیب کُلّی عَبّر عنه ب_(التألیف الفنّی)، والذی یشتغل من بعده (تحلیل القیمة) التی کوّنها الانطباع المباشر والتأمل الانفعالی للأثر نفسه عبر هذا التحلیل الذی یضع العمل الأدبی فی درجة الجمالیة الأدبیة من الأعمال الأُخَر السائدة فی عصره، والمتداولة بین متلقّیه وهو ما أطلق علیه ب_(الوعی الجمالی)(2)، أو هو ما أسماه هوسرل، ب_( قصدیة الوعی)(3).

3 - ونظر إلیها الفیلسوف الناقد الجمالی جاستون باشلار، بأنها : المجسِّدة والمبیّنة للقیم الفنیة والتشکیلیة للعمل الأدبی الفنیّ، ولیس فی

ص: 20

مضمونه المعرفی أو فی أیّ دلالة تسیر إلی شیء خارجه، بوصفه صورة معبِّرة فحسب(1). إذْ خصّ الجمالیة بوظیفة بیان القیم الفنیة المُکوّنة من مستویات تشکل النصوص من حیث دلالة الإنزیاحات البلاغیة والترابطات اللغویة والإیقاعات التناسقیة فی البنیة الشکلیة والتجاور الترکیبی، بفعل التشکیل من حیث التوازن والتراتب والتضاد، وفی الوقت نفسه أنَّ هذه القیم، وتلک التشکیلات هی المکوِّنة للجمالیة بحسب نظرتهِ علی وفق البُعْد الجمالیّ، وهذه الحدود المرسومة علی طبیعة الشّکل عدّها وحدها هی الصورة المتکاملة التی تعبّر عن هدف المنشئ لا غیر، والآخر المتلقی أیضاً.

4 - وأعطاها د. فایز الدّایة طابعها الشکّلی المتصل بالتکامل اللغویّ الدلالیّ والجمالیّ بالبلاغة فقال ؛ إِنَّها : (الجمال الأدبیّ المتجسّد فی الخصائص الأسلوبیة التی البلاغة جزء منها، إذْ تعطی النّص ماهیته الفنیّة، وتجعلهُ قادراً علی رسم أبعاد التجربة الشعریة والمواقف، ومن ثم تتجلّی الطاقة التی تحمل التأثیر والتوصیل فیقترب المتلقیّ من النّص والتجربة لتغدو تجربته ظلالاً یضفیها بعد أن یبلغ ساحتها انفعالاً وإحساساً، بوصف الجمال بعضاً من التکوین الأدبیّ الفنّی لا ینفصل عنه تشکیلاً)(2). ورؤیته هذه تقترب إلی حدٍّ عمیق وتنصهر مع نظرة د.عبد السلام المسدّی، الذی یری أن

ص: 21

للجمالیة وظیفتینِ «الأُولی : تُعنی بمجموع الخصائص التی تولّد لدی الإنسان الإدراک أو الإحساس به والثانیة : تُعنی بالأشکال المختلفة للفَنّ»(1). ویبدو أنّ الشکل بخصائصه وما ینتمی إلیه مهیمنٌ علی نظرتهما إلی الجمالیة وإنْ کان هناک اقتراب إلی المضمون باللمح الدلالی فإنّه لا یغدو أن یکون هامشیاً.

5 - ویری الدکتور عزّ الدین إسماعیل؛ أنّ عناصر الجمالیة فی الفن القولی تنضوی تحت عنصرین هما: الإیقاع؛ الذی تتمثّل فیه القوانین من حیث النظام والتغیر والتساوی والتوازی والتلازم والتکرار؛ والآخر: العلاقات؛ بوصف کلِّ عملٍ فنّی یتکون من مجموعة من العناصر أو الأجزاء هی أداة العمل، والجمالیة وضدّها یرتکزانِ فی علاقة الأجزاء بعضها ببعض وعلاقة کلِّ جزءٍ بالکُلِّ(2).. إذ إنّه – برأیه هذا تجاه الجمالیة - جعل القیم اللغویة وفنون الأسلوبیة البلاغیة الشأن الأکبر فی رسم ملامح الشکل النّصی للعمل الفنّی بوصف اللغة مشتملة علی عنصرین زمانی ومکانی، وما یقابلهما مفهوم اللفظ والمعنی (الدلالة)، اللَّذینِ أطلق علیهما وصف الصورة الأُولی (الشکل)، والثانیة (المحتوی). وقال إنَّ الناقد عند نقده المحتوی فی الصورة الثانیة، لا یراعی فیها عناصر الجمال فی الشیء بقدر مراعاته اعتبارات أُخَر، وهی الأُسس المتناغمة مع عناصر جمالیة الشکل (الصورة الأُولی)، وهذه الأُسس متمثّلة ب_(أساس المنفعة والتعلیم)؛ و(الأساس الأخلاقیّ - الدینیّ)؛

ص: 22

و(الأساس التأریخی)؛ و(الأساس الاجتماعیّ)؛ و(الأساس النفسیّ)(1).

 إنّ هذا الرأی یندمج أُفقیاً مع نظرة الجاحظ إلی الجمالیة فی معرض حدیثه عن تجارة الرقیق، إذْ یقول: «فإن أمر الحُسْن أدقُّ وأرقُّ من أن یدرکه کلُّ مَنْ أبصره، وکذلک الأمور الوهمیة، لا یقضی علیها بشهادة إبصار الأعین..، یحکم فیها لکلِّ بصیر العین یکون فیها شاهداً وبصیراً للقلب، ومؤدیاً إلی العقل ثُمّ یقع الحکم من العقل علیها، و.. الحُسْن هو التّمام والاعتدال ولست أعنی بالتّمام تجاوز مقدار الاِعتدال.. ممّا یتجاوز مثلَه من الناس المعتدلین فی الخَلْق، والحدود حاصرة لأمور العالَم ومحیطة بمقادیرها الموقوتة لها، فکلُّ شیءٍ خرج عن الحَدّ فی الخُلُق.

حتی فی الدِّین والحکمة اللَّذین هما أفضل الأمور، فهو قبیح مذموم، وأما الاِعتدال فهو وزن الشیء لا الکمیة، والکونُ کون الأرض لا استواؤها، ووزن النفوس فی أشباه أقسامها؛ فوزن خِلقة الإنسان اعتدال محاسنِه وألاّ یفوت شیء منها شیئاً، کالعین الواسعة لصاحب الأنف الصغیر الأفطس، والأنف العظیم لصاحب العین الضیِّقة، والذَّقن الناقص والرأس الضّخم والوجه الفَخْم لصاحب البدن المجدع النِّضو، والظهر الطویل لصاحب الفخذین القصیرین، والظهر القصیر لصاحب الفخذین الطویلین وکسَعَة الجبین بأکثر من مقدار أسفل الوجه.. وإنّما نعنی بالوزن الاستواءَ فی الخرط

ص: 23

والترکیب»(1). إذاً فإنّ الخبرة الجمالیة لها البُعد العمیق فی تبلور الوعی الجمالیّ بفعل المراس والمران وإعمال العقل التأملیّ لإتمام الإدراک التفاعلی مع التّحسس البَصَری للجمال(2)، وبذا تکون البِنیة الکُلّیَة مهیمنة علی عناصر الجمالیة وخصائصها.

6 - ویقدّمها أ.د.حُسَین جُمُعة، بأنّها: «مواجهة تحلیلیّة لعناصر النّص ومکوّناته ووظائفه وأهدافه لإدراک الحُسْنِ فیها، [لأنه] وحدَهُ مصدر القیم الفنّیة واللّغویة والبلاغیّة والأُسلوبیّة، فضلاً عن أنّه ذو إیحاءات دلالیة متنوّعة علی صُعد شتّی فی الفکر والتأریخ والمجتمع، إنّه بِنیة ثقافیة اجتماعیة خُلُقیة نفسیة، سواء أکانت لغویة نمطیة متکرّرة أم لا؟»(3). والجمالیة بهذه المغامرة التحلیلیّة المستنبطة تکون منهجاً تحلیلیّاً یجیب أسئلة الإبداع فی النقد الأدبیّ الذی یتَّکئ علی أربعة أشیاء؛ العاطفة والفکرة والأسلوب والخیال ویعطی إجابة جمالیة النّص وغایته مهما کان حجمه وجنسه، والعلاقة المتحقّقة تفاعلیّاً للشّکل بالمضمون، والعناصر التی تشترک فی صیاغة النّص وتکوّن ملامحه ووظیفته ، بروحیة بعیدة عن العواطف والأفکار المسبقة(4). وإنْ کان

ص: 24

من الصعوبة بمکان الاِبتعاد عن العاطفة والفکرة، لأنّ النقد والناقد یحملان نسباً متفاوتة فی درجة الموضوعیة والاِنحیازیة وفی خواتیم الأمور لا بُدّ للنقد أو للناقد أن یکون کلُّ واحدٍ منهما اِنحیازیاً لندرةِ براءة کلّ قِراءة.

7 - ویتناولها د.سعید علوش مناصراً ومتعاطفاً مع مقولة (الفن للفن)، إذْ یقول: (هی نزعة مثالیة، تبحث فی الخلفیات التشکیلیّة، للإنتاج الأدبیّ والفنّی وتختزل عناصر العمل فی جمالیاته، وترمی .. إلی الاِهتمام بمقاییس الجمالیة بغض النظر عن الجوانب الأخلاقیة، ولکل عصر جمالیتُه، إذْ لا جمالیة مطلقة!، بل نسبیة، تساهم فیها الأجیال والحضارات والإبداعات الأدبیة والفنیة، ولعل شروط کلّ إبداعیة بلوغ الجمالیة إلی إحساس المعاصرین )(1). فالجمالیة بهذه الصورة التی رسمها د.علوش بتراء لأنّها تستند إلی الشکل من دون المحتوی، وتقوقعت فی عصرها من دون النظر إلی ماضیها لتطوّر عناصر حاضرِهَا وتقویها تجاه نظرتها إلی مستقبلها عبر تداخل علاقات حداثة النصوص الأدبیة، کما أنّه جعل غایتها وصولها إلی إحساس المعاصرین من دون القادمین أو اللاحقین علیها، وفی النهایة وبحسب بنیة تعریفه العامّة، فإنه خلط ما بین وظائف الجمالیة وغایاتها النقدیة والفنّیة، بلباس هذا التصویر المشوّه، إذْ لم تکن فیه واضحة المعالم بعین النقد المعاصر .

ص: 25

8 - وتبنّی الدکتور طه وادی؛ توضیحاً تعریفیاً للجمالیة یقترب إلی شمولیة الجمع الدلالّی والتکثیف التبئیری، فَحْوَاهُ أنّها: دراسة النّص الأدبیّ لإدراک أسرار تشکیله وصیاغته ووعی شروط الأصالة والمعاصرة، ومعرفة حقیقة الواقع وجواهر التراث والظروف المحیطة بهِ، داخلیة وخارجیة ومحو التناقض الخاص والعام، بین الذات والموضوع وبین الماضی والحاضر، وبین الحاضر والمستقبل، ولاستیعاب الغموض والصعوبة والإغراق فی الرمزیة فیه، ویحتاج فی هذا إلی قارئ مثقّف واعٍ - لا مستمع - لتلقیه لیس بمعاییر البلاغة القدیمة وحدها - غیر کافٍ - لمعرفة أسراره وتحلیل مکوّناتهِ وفهم أطره، علی أساس أنّه مقطوعة لغویّة وبِنیة فنیّة لها أسرارها الخاصّة التی تعکسه بصدق لغته الفنیة، وما تتمیز به من أنساق أُسلوبیة؛ علی مستوی الترکیب والدلالة والصوت (الموسیقیا)، لمحاولة اکتشاف سمات کلّ عملٍ أدبیّ من داخله اِنطلاقاً من الوعی الکامل بأسرار النوع الذی ینتمی إلیه، فیقود الناقد إلی المفتاح الأساس لفهم تجربة المنشئ ومعرفة جمالیات شعریة شعره أو أدبیة نثر نصّهِ (1). وبحسب هذا الأُفق التطبیقیّ التحلیلیّ للجمالیة النقدیّة، تتحقّق مصاهرة البُعْد الوظیفی ما بین إشعاعات اِنبعاث ومضات السطح الشکلیّ لبِنیة النّص، وبین قارة الدلالة لأنساق المحتوی المسکوت عنها، فی بواطن المعانی المتعمّقة تناغماً مع الدلالة المرکزیة

ص: 26

للنّص نفسه، ووشائج بُعْدهِ الهامشی طبقاً للتواصل الرؤیویّ للأفکار المتحرکة خارجه وداخله. وهذا کلُّه مشروط بقارئ یقترب بوعیه الجمالی المتمرس علی معرفة عالیة لطبیعة تکوینات جمالیات نصّه المدروس، کما لا یتأتّی هذا الوعی إلّا بدربة التجارب التطبیقیّة المحایثة لجمالیة النصوص والناتجة فیها الخبرة الکفیلة فی سبر أغوار طرائق اکتشاف جمالیاتها بلباس أدوات البلاغة الأصیلة، ولکن بتفصیلات المنهجیة المعاصرة .

 9 -  وأحالتِ الباحثة هدّی فاطِمة الزهراء الجمالیة الشعریة والنثریة إلی (جمالیة العبارة التی تنبع من عذب الألفاظ والکلمات التی یختارها المنشئ فی تصویر الحالة النفسیة والتأثیر الشعوریّ التی تمرّ به، ویمثل هذا الاِنسجام بین الجمل ومعانیها والتجانس بین الألفاظ ودلالاتها سیاقاً محکماً ونظاماً متسقاً یجعل منها صورة تعبیریة ذات نسیج متماسک وتراکیب قویّة لها استعمالاتها المختلفة ومدلولاتها المتعدّدة )(1)، وتعریفها هذا یتّفق إلی حدٍ کبیر مع المنظور الجاحظیّ الوارد آنفاً، من حیث دعوتُه إلی تشغیل الوعی الجمالی عبر البصیرة لتتحقّق اِستجابة سلیمة فی إدراک تمام الجمال واعتداله، مع ما اشتمل علیه رأیها من أُسس النفسیة والشعوریة فی صیاغة تشکیل العبارة الجمالیة .

10 - وتتجسّد الجمالیة عند د.أحمد محمود خلیل، نقداً جمالیّاً للنّص

ص: 27

الأدبیّ شعراً ونثراً، بوصفه المظهر الجمالیّ لوجود الأُمة بتوحّد المنشئ بجذره التأریخیّ، وبکیان أمته وبالهویة الإنسانیة، وبالطبیعة والکون من حوله، فهو إذاً فنٌّ شمولیٌّ یندغم فیه ما هو نفسانیّ بما هو أسطوریّ، بما هو وجودی بما هو دینیّ، بما هو اقتصادی واجتماعی وأخلاقیّ، ومِنْ ثَمَّ فلا یمکن أن نتناوله علی أنّه أشلاء مبعثرة هنا وهناک!، ولا ینبغی لنا أن نفسره تفسیراً أحادیّ المنطلق، ونوهم بعد ذلک بأنّه علم نفس فقط، أو مثیولوجیا فقط، أو اقتصاد فقط، أو.. إلخ (1)، وعلی أساس هذا التجسید العمیق فی فحوی التطبیق العملی التوظیفی لمعاییر الجمالیة وأسسها فی أثناء مباشرة تشریح النّص ومکونات تشکیله بکونه مظهراً جمالیاً متکاملاً فی دائرة أجزاء صورة  شکلهِ المدغم مع ماهو مکبوت ومضمر ومبطّن ومسکوت عنه داخل خطوط أنسجة الحقول الدلالیة العمیقة فی بنیة محتوی المضمون، نحن فی دراستنا هذه حول جمالیة بِنیة نص نثر الإمام الحُسَین (علیه السلام) نمیل کلَّ المیل إلی ما ذهب إلیه د.أحمد محمود، إلاّ أنّا نؤمن بتداخل المستویات اللغویة والبلاغیة والجمالیة لرسم الصورة أیضاً.

11 - ومِنْ قبلُ بیّن الناقد الجمالیّ ر.ف. جونسون، الجمالیة بشیء من التفصیل، بوصفها نظریة نقدیة إجرائیة، فقال: إنّها؛ مجموعة المعتقدات الخاصّة بالجمالیة التی تقدّم مسائل علی صعیدین منطقیّ وتأریخیّ، بوصف

ص: 28

المنطقی یحیل أسئلتنا إلی معنی الأفکار وما الذی نفهمه، أما التأریخی فیشتغل علی إعطاء النظرة حول أزمنة ظهور الأفکار وظروفها وتشابهها وتخالفها من أوقات سابقة أو لاحقة، وأیّ الدوافع أو المؤثرات التی کانت تعمل فی الناس الذینَ اعتنقوا هذه الأفکار، وأیّ علاقة کانت لتلک الأفکار مع الحیاة أو الممارسة الأدبیة والفنّیة فتعالج الحیاة بروحیة الفّن؟، وتعالج النظرة الجمالیة الشکل بالموضوع، أین یبدأ الشکل؟، وأین ینتهی الموضوع بصورة عامّة؟، وبالإمکان الفصل بین الشکل والموضوع، لأنّه المهم الوحید بالخاصیة الفنّیة، وثمة خصائص شکلیة معینة فی النّص الأدبیّ نثراً وشعراً، من قبیل أنماط القوافی، ومؤثرات الإیقاع بما یسمی ب_(النَّسیج اللّفظی)، والمفردات والصور ممّا یمکن تثمینها لذاتها بشکل مستقل عن الفکرة التی تکون تلک الخصائص الشکلیة وساطة لها، إذ اعتبرت نظریة الأدب فی القرن الثامن عشر، اللغة (رداء الفکرة) والفکرة هی المهمة عنده، ومِنْ ثَمَّ ظهر الموقف الجمالیّ المتطرّف الذی یعکس الشعار، ویقدّم الرداء علی أنّه المهم فعلاً، والفکرة محض عارضة فی شبّاک حانوت یعرض علیها الرداء، وهنا عنصر الحقیقة فیه، إذْ إنّنا عندما نقرأ النّص لا نهتم بصدق الأفکار وخلافه أو أنّها مُقْنِعة أو لا ؟، ولکن کما نری أنّ تجربتنا المباشرة مع العمل الأدبی الفنی لا یمکن فصل الشکل عن المادة بصورة واضحة، إذْ باستجابتنا المباشرة

ص: 29

یندمج الشکل بالمادة فی مجمل الانطباع الذی یترکه العمل فینا (1). فرأی جونسون بحسب بُعدهِ الجمالیّ یذوب فی حرکة التعریفات المتقدمة بسبب الشمولیة الغالبة علی نظرته الجمالیة من حیث التداخل الوظیفی الجدلی فی نشاط الشکل بتکویناته وقضایاه تجاه الفکرة (المحتوی)، والمحتوی وما یتضمنه من أفکار منعکسة الاِنبثاق الاِنتشاری الذی تولّده آفاق الحقول الدلالیة، نحو تأسیس معاشرة جمالیة ناتجة بفعل حرکة الشکل ونشاط المحتوی وتلاحم الدلالة المرکزیة مع الهامشیة ، لیتکوّن فی التعانق العلائقی تبلور المظهر الجَمالیّ، الذی هو شغل النقد الجمالیّ الشاغل، وهذا ما ذهب إلیه د.عز الدین إسماعیل، ود.أحمد محمود خلیل؛ فضلاً عن «الحوار المتبادل بین ما هو ذاتیّ، وما هو موضوعیّ یضمن اِنفتاح [الظاهرة الجمالیة علی التأویل] وهذا ما نسمیه بالذاتیة فی التأویل التی تتسع لتصبح اِستکشافاً منهجّیاً منظّماً [للباحث] فی الجمال، [بفعل] اعتبار الوعی مرجعاً للظاهرة الجمالیة، سیفتح أمام التأویل مجالاً واسعاً لیؤسس التّداخل بین مجالات المعرفة الإنسانیة»(2). والعلاقات المتعاکسة والمتوافقة والمتجاورة فیما بین النّص الأدبیّ بحسب نمط جنسهِ، والأُسس المشترکة تفاعلیّاً فی تکوین بِنیتهِ ومتعلقاتها الکلیّة.

ص: 30

12 - ورسم د. محمود البستانی صورة الجمالیة بریشة المنهج الإسلامیّ للأدب فیقول: هی التناول الجمالی للنّص مبدعاً وناقداً بالنظر إلیه من زاویة سعة نجاح اللغة الجمالیة فی الإفصاح عن (الرؤیة) الفکریة، وترتیب دلالاتها (المعنی)، بوصفها (وسیلة) ولیست (غایة)، ومِنْ ثَمَّ قراءته أو الکشف لخصائصه الجمالیة والرؤیویة لتحقّق المَهَمّة النقدیة للمبدع والناقد معاً، فی مساعدة المتلقّی علی تذوق النّص من خلال المعاییر الإسلامیة؛ جمالیاً ودلالیاً، وتوصیل مبادئ السماء إلی المتلقّی أیضاً(1).

 إنّ د. محمود البستانی قد دقَّ فهمهُ وجلّ نظرهُ فی تحدیده هدف الشکل المتجسّد فی اللغة الجمالیة والمحتوی المتبلور فی دلالاتها (المعنی) التکاملی تجاه توصیل الرؤیة الفکریة إلی المتلقّی کوسیلة لا غایة، أی أن جسد النّص ورُوحَه جُنِّدا لخدمة الفکرة التی یحملها، بوصفهِ «التّعبیر الجمیل عن الحقائق» (2). یبدو أنّ للمنشئ الأدیب الدور الکبیر فی تجلیة الجمالیة وإبرازها وإظهارِها، عَبْر اِنتقائه للمفردات وصیاغتها فی عبارة سیاقها الموضعی المناسب ضمن نصّه الأدبیّ والمتجاوب معه، فتثیر مدارک الإنسان الجمالیة لاِرتباطها بحواسّه التی من خلالها تتفجّر الأحاسیس الجمالیة، الناتجة عنها المتعة الجمالیة وتذوق البُعْد الجمالیّ(3). ومِنْ ثَمَّ إیصال رسالته إلیه باطمئنان

ص: 31

متیقّنٍ کامل. هذا إذا کان فی الأدیب، فکیف به إذا کان الإمام الحُسین (علیه السلام) عاشق الجمال، بل هو آیاتُه ؟! وقد أُوتی «ملکةً .. من طَلاقةِ لسان وحُسْن بیان ، وغُنّة صوت وجَمال إیماء» (1)، کما یقول عبّاس محمود العقّاد .

 إنّ ما قُمْنا بتقدیمه من تحلیل لبِنیة تعریفات الجمالیة الواردة فی الطروس السابقة، وما تضمّنته من تفاوت فی الرؤی تجاه تصویر الجمالیة والنظر إلیها، یعطی دلالة واضحة، أنّ کلّ جماعة فکریة بأبعادها العنکبوتیة تنتج موضوعها الجمالیّ الخاصّ بها، وعلی الرّغم من ذلک فإنّ المشترکات فیما بینها غالبة ومهیمنة علی مستویات حدود الجمالیة، التی رسمها کلّ ناقد وباحث فی الدرس الجمالیّ، وکون الدراسة تسعی للتوحّد والاِندماج معها، بغیة تحقّق التکامل الرؤیویّ الممنهج تجاه معالم واضحة لصورة الجمالیة فی صفاتها المتعّددة، وعناصرها المتّحدة من حیث وظائفها ومعاییرها وأُسسها ومنهجها الجمالیّ وغایاتها، وهو ما یأتی بیانها فی المعنون اللاحق.

ص: 32

ص: 33

بنیات التعریفات، ومضمون التوصیفات جملة من غایات النقد الجمالّی، أو الجمالیة وفوائدها، نسرد أهمها فی الآتی :

 - إنّها غایة لقصدیة التکوین النّصیّ الإبداعیّ وتشکّلهِ .

 - إنّها وسیلة لتوصیل الرؤی والأفکار ونقلها بتعبیرها الجمیل إلی المتلقّین.

 - إنّها منهج نقدیّ یکشف عن طبیعة العلاقات المتجاورة والمتنافرة والمتداخلة.

فیما بین جسد بِنیة النّص وروحِه، عَبْر التحلیل والتفسیر والتأویل الجمالی.

 - إنّها تظهر قیم الأعمال الأدبیة والفنیّة وتبرز ثقافة کلٍّ من المنشئ والمتلقّی علی حدٍّ سواء داخل استجابتهما الجمالیة الذاتیة والموضوعیة، علی وفق ما هو محدّد من معاییرها وأُسسها، وبفعل مغامرتها، ولکن بحکمٍ وتقییمٍ مستقلین بذاتیتهما عن موضوعیة الفحص العلمی(1).

 - إنّها تعطی - بحسب نظرتها الجمالیة - تأریخ الأدب والفن معناهما وتقود خطاهما(2).

ص: 34

ص: 35

الجمالیّ (1).

 - (الشّکل الجمالیّ)؛ هو التعبیر المتجسّد ببِنیة النّص الإبداعیّ والمصاغ بأسلوبیة اللغة الجمالیة وفنّیتها وبفعل الدال والمدلول (2).

 - (المظهر الجمالیّ)؛ هو الکیان الجمالیّ الموحَّد، الذی یحوی جذر المنشئ التأریخی وکیان أُمته، وهویة إنسانیتهِ، والطبیعة الکون بطابع الشمولیّ، فیجتمع الذاتی والموضوعی، الداخلی والخارجّی، فی بِنیة النّص الشاملة لتکویناتهِ کلِّها(3).

 - (البُعْد الجمالی)؛ هو الذی یتعلق بمعرفة ما یحویه الشکل من علاقات جمالیة بما ینطوی علیه من استقلالیة ذاتیة، ترتبط بصورته المتشکّلة بحسب بُعدها الجمالیّ، مع ما للمضمون من بُعدٍ جمالیّ علی وفق التحویل الدلالی لِما یحمله، من معاییر العصر تمیّز بین ما هو حقیقیّ ووهمیّ فی العمل الأدبیّ علی وفق مسافة وجدانیة تفصله عن القارئ (4).

 - (التذوق الجمالیّ)؛ إنّ للتذوقِ قیمةً مهمةً، فی رصد أسرار الجمال فی العمل الأدبیّ، إذْ به تتبیّن ثقافة المنشئ، وبه تظهر مقدرة الناقد علی

ص: 36

تعقب صغیرهِ وکبیرهِ، وعلی وجه الخصوص، إدراکهما الذوقیّ للمفارقات التی تکمن فی الاِستعمال اللغویّ، المفضیة إلی کشف جمالیات اِحتمالات دلائل المعانی، بفعل الثراء اللغویّ والإلمام الواسع باللُّغة، فتمنحهما القدرة علی تحسّس ما یحمله العمل الأدبیّ أیضاً (1)، فهو إذاً معیارٌ مُهمٌّ من معاییر الجمالیة أو النّقد الجمالیّ الذی ینظر إلی الأشیاء نظرةً نسبیةً، لذا فالتذوق یتفاوت تبعاً لذاتیة الإنسان المنشئ والناقد وغیرهما (2).

وعلیه فلا نجد ناقدین أو أدیبین یتفقان علی جمالیة نصٍّ معین أو علی عدمها، بقرینة وجود تلک النسبیة؛ وفی الوقت نفسه یکون التذوق الأدبیّ، مبعث الوعی النقدیّ الجمالیّ فی خلال تبلور الخبرة الذاتیة فی المراس والدربة عَبْر التغلغل فی أعماق التشکیلات النصیة (3)، والمکونات الأسلوبیة وما یتعلق بهما من بُعدٍ نفسی وأثرٍ أیدیولوجی، وتأثیر مثیولوجی مع عناصر النّص الأدبیّ، وکلّها تحتاج إلی الناقد المتذوق الخبیر فی النثر والشعر معاً، الذی یمر بخطوات وبمواقف، أمثال: (التوقف) فی تحسّسه غیر المألوف، و(العزلة) فی تشغیل انتباههِ تجاه الموضوع ویعیش داخله، و(الموقف الحَدْسیّ)، الذی یدفعه الموضوع لإیقاف الاستدلال العقلیّ والتوجه إلی

ص: 37

الحَدْس المباشر لقبول الموضوع أو النفور منه، و(الطابع العاطفی أو الوجدانیّ)، الذی یثیره الموضوع أیضاً، عَبْر أحاسیس وانفعالات خالصة، ومِنْ ثَمَّ (التداعی) فیما تؤثّره فیهِ تلک الاِنفعالات ذکریات ماضیة ، و (التقمص الوجدانی أو التوحّد والاِندماج) مَع العمل الأدبیّ، یتوحّد معه من خلال اِشتراک وجدانی فیما بینهما، فیعیش العمل ویشارک منشئه آلامه وأفراحه، وتنعکس علی ملامح وجههِ، ویتحقّق اللقاء الفعلیّ بینهما فتزول الحواجز وتنکشف الصورة، ویظهر المضمر، وتتحول الرؤیة من البصر إلی البصیرة ومن الخارج إلی الذات، ومن العالم الخارجی إلی الداخلی وتقف العین علی حدودهما، فتربط بینهما وکیفیة تعبیر العمل عنهما، ویستمد منهما، وهنا تکمن لحظة التذوق(1)، لاِستقطاب مراکز تجسّد الجمالیة فی الأثر الفنّی نفسِه.

 - (الفکرة الجمالیة)؛ وهی تمثیل «الخیال المقترن بتصور معین، والمرتبط بمجموعة من التمثیلات الجزئیة المتنوعة فی اِستعمالها الحر، بحیث لا یمکن لأیّ تعبیر یشیر إلی تصور محدّد أن یدل علیه، ممّا یجعلنا نفکر فی أکثر من تصور، وفی کثیر من الأشیاء التی لا تقال، وإنْ کان الشعور بها یثیر ملکة المعرفة ویثبت الروح فی حروف اللغة» (2).

ص: 38

 - (الوعی  الجمالیّ)؛ هو فهم تداعیات اِنبثاق العمل الأدبیّ وظروفه وأُسسه، التی کان لها - من قبلُ - الأثر الکبیر علی أفکار المنشئ أو المتلقّی - الناقد وغیره - ورؤاه، وکانت کذلک هی السبب فی بلورتها، وفی تحدید طبیعة التشکّل الجمالیّ وإشارته خارج النّص الأدبیّ وداخله، فضلاً علی الخبرة فی کشف تداخلات الذات والموضوع ومعرفة اِشتراکاتهما الدلالیة فی إیصال تلک الأفکار والرؤی نفسها إلی الآخرین(1). فلا یتحقّق الوعی الجمالیّ بصورته المتکاملة التامّة، إلاّ باِستیعاب جواهر الشکل الظاهر السطحیّ لأدبیة لغة النّص الفنّیة ومکونات صیاغتها الأُسلوبیة واللسانیة والبنیویة، مع مکتَنزات محتوی المضمون الباطن المضمر، لیصل الوعی مِنْ ثَمَّ إلی مستواه الجمالیّ الشمولیّ، الذی تبحث عنه المعالجة النّصیة الجمالیة بِبُعْدِها النِّسبیّ، کما تختلف هذه النسبیة من عصر إلی آخر .

- (الخبرة الجمالیة)؛ إنّ الخبرة معیار رئیس وقطب أساس، ومقیاس جمالیٌّ مهمٌ فی النقد الجمالیّ بوجهِ خاصّ، وفی النقدین الحدیث والمعاصر بوجه عامّ، وتتأتی الخبرة وتتبلور بطریقین: الأوّل؛ الخبرة الفردیة؛ فی تقصی تطور الأشکال النّصیة ومعرفة دوراتها الأُسلوبیة(2)، وفهم جواهرها المضمونیة ومحتویاتها التواصلیة، وصیاغات لغتها الجمالیة، والثانی؛ تلاقح الخبرة

ص: 39

الفردیة الذاتیة مع التجارب الجمالیة الجماعیة وخبراتها(1)، لیندمج الحسُّ الذاتی، بالشعور الجمالیّ الجماعیّ، فضلاً علی التعمّق فی دراسة النصوص الجمالیة وعناصر تکویناتها، وخصائص ظروف ولادتها، وسمات شخصیات منشئیها، وما طبیعة الأحداث والمواقف والمناسبات التی کانت محیطة به لحظة تفجّر لغته الجمالیة وما هی اِنعکاساتها النّفسیة والوجدانیة والاِجتماعیة والاِقتصادیة والذهنیة والعقدّیة، هذه کلّها فی نهایة النهایة لها الدور المحوری(2)، والبُعْد الجوهریّ فی صقل الخبرة الجمالیة الفردیة والجماعیة معاً، وتختلف باختلاف القدرات الذهنیة العقلیة بین بنی البشر(3)، مع طبیعة الإحساس والشعور والحَدْس والوعی فیما بینهم .

 - (الصّدق معیار جمالّی)؛ إنّ توصیل الحقیقة فی مجالاتها کلِّها، بفنّیة اللغة  الجمالیة وشعریتها إلی الآخر أو المجتمع الإنسانی وبسفینة الصّدق معاً لهو الممدوح المندوب فی المنهج الإسلامیّ، وکذا هو معیار ارتکاز النقد الجمالیّ فیه، بوصفهِ یمجّد الصّدق ویدعو إلیه، ومِنْ ثَمَّ فهو لا یحبّذ الزیف والمبالغات الکاذبة التی فی ختام مطافها تدمر السلوک الإنسانی

ص: 40

وتقرّب الواقع الخیالیّ علی حساب الصّدق الحقیقیّ ولیس العکس، حتّی أنّ الموروث الأدبیّ والنقدیّ القدیمین، کان شعار معیارهِ، أعذب الشّعر أکذبه(1).

ص: 41

الجمالیّ - بأسباب ظروف مجالاتهِ کلِّها.

وعلی هذا فإنَّ الأُسس الجمالیة، یمکن تشخیصُها فی بُعْدینِ متلاحمین متفاعلین لا ینفصلان؛ هما: (البُعد الأول – فنّیة صیاغة بِنیة شکل النّص)؛ وهذا البُعد هو ما یعرف ب_(السطح الجمالی)، أو (المظهر الجمالیّ) لکل نصٍ أدبیّ، أی إنّ لکل عملٍ فنّیٍّ عناصره وأجزاءَه هی أداة تکوینهِ فی الشکل وفی اللفظ وفی العبارة، بما فیها الزمکانیة مع اللفظ المعنی أو الدلالة، وهذه کلّها تتمثل فی الجمال الظاهر، الصورة الأُوْلی للأثر الفنّی، ویضمُّ هذه الصورة مفهومان کبیران هما: (الإیقاع)؛ و(العلاقات)(1)، أمّا الإیقاع فهو یتمثّل فی نظم النسیج اللفظی والکلمة المفردة ونسق الوحدة، والاِنسجام والتناسب وحسن الاِئتلاف، والتوازن أو الاِتزان، والتدرج والتنامی، والتلازم والتغیر أو الإنزیاح، والتّکرار؛ أما العلاقات فیقصد بها؛ علاقة کلّ جزء فی النّص الأدبی بکُلّهِ الذی هو جزءٌ فیه، وعلاقة الأجزاء کلّها مع بعضها، التی تشکلّها اللغة، واللغة ألفاظ هی عناصر الأثر الأدبیّ الإبداعیّ، وجمال اللفظة علاقتها بغیرها فیهِ کذلک، ومِنْ ثَمَّ ترکیب الألفاظ ممّا یقع فی مفرداتها من علاقات تناسب الزمکانیة الکتابیة (2). إذْ إنّ الزمان قولیٌّ حالیّ والزمان العصریّ ، وأما المکان فهو مکان البیئة التی وُلد فیها الأثر الإبداعی، ومکان

ص: 42

اللفظة بین أخواتها فی النّص الأدبیّ نفسِه، إذاً الزمکانیة بأقسامها المترابطة من العناصر المهمة والرئیسة فی خَلْق العلاقات داخل النص وخارجه، المتجاورة منها والمتقاربة، والمتناغمة أیضاً. والإیقاع والعلاقات لا ینفصلان متماسکان فی صورة الشکل الواحدة الموحدة لکل عمل فنّی، کما أنّ صورة الشّکل هذه هی الأُخری متداخلة مع الصورة الثانیة وهی صورة المحتوی التی تدخل فیها الأُسس الاِعتباریة، وتمثّل (البُعد الثانی) من تشخیص الأُسس الجمالیة العامّة فی الأثر الإبداعیّ نفسه کذلک. و(الأُسس الاِعتباریة)؛ هی الأُسس ذوات الاِعتبار الخاصّ بالمنظومة المعرفیة والذهنیة والفکریة للمبدع المنشئ تجاه أثره الأدبیّ، وجمهوره المتقبّل له، وتکمن هذه الأُسس فی المحتوی، أی فی الصورة الثانیة من النّص الإبداعیّ، وهذه الصورة تحوی المضمون النّسقی المضمر المبطن الذی یضمُّ رؤی المنشئ وأفکاره، ومراعاتها فی الحکم النقدیّ الجمالیّ شخصیة اِعتباریة بحسب تعالق بعضها بظروف المبدع المحیطة به، أو علی وفق آلّیات تحقّق تحلیل الناقد عنها داخل (المسکوت عنه) أو غایته البحث عنه فقط .

وأنّ الأُسس الاِعتباریة هی السبب الأساس وراء ظهور (البُعد الأوّل) المتضمن (الأُسس الفنّیة) فی صورة الشکل، وقولبة النّص الأدبیّ کلّهِ من جانب المنشئ، وفی الوقت نفسه هی الأداة الرئیسة للناقد، فی کشف جمالیة النّص الإبداعیّ وأسرارها ونکاتها وعلاقات داخل النص وخارجه، مع

ص: 43

المحتوی وما یضمّه ویتضمّنه من جانب آخر، وهذه الأُسس هی الآتیة:

= (الأساس النفسی): ویتعلق بکلّ شیء یثیر نفسیة المنشئ، أو یؤثر فی الناقد أو یتأثر به المتلقون من خلال العمل الإبداعیّ نفسه. کما یُظهر حسّاسیة (الأنا - والآخر) لکل واحدٍ منهم؛ أی المبدع والناقد والمتلقّی، فضلاً عن نفسیة (الأنا - والآخر) للمبدع التی حملها النّص الإبداعیّ نفسه أیضاً (1)، فی رسم العلاقة مع أقطاب العملیة التواصلیة بفنّیة اللغة.

= (الأساس الاِجتماعی): وفیه یراعی المبدع مستویات طبقات عقول مجتمعه، حتی علی مستوی النخبة من طبقته أو أدنی منها بقلیل (2)، مع مراعاة طبیعة التغیر الموجب لصیاغته الجمالیة التی ینبغی من ورائها تحقیق غائیة أهداف رؤاه وأفکاره.

= (الأساس الدینیّ أو الخُلُقیّ): لقد خصّ المنهج الإسلامیّ النقدیّ علی هذا البُعد، لأنّه الأساس فی إصلاح الإنسان والمجتمع وهدایتهما، علی الرغم من أنّ النقد القدیم عدّه من أسباب ضعف الشعر ولینه ورکاکته، إلّا أنّه سرعان ما تأثّر به، وعلی وجه التخصیص کان طابع التأثر بالنّص القرآنیّ، وما یحمله من مبادئ سامیة وقیم حمیدة أعطت الإنسان شأنه الحقیقیّ، وهویته

ص: 44

الضائعة، من أمثال؛ الشجاعة بالتقوی والتسلیم لله تعالی وَحْدَه، والکرم والمروءة واحترام الآخر، والعطف علی الصغیر وغیرها، إذْ کان لها الأثر العمیق فی الأدب والنقد معاً، فضلاً عن جمالیة القرآن المجید العظیم فی الجانب الشکلیّ (1).

یقول الإمام علیّ بن أبی طالب (علیهم السلام) فیه: «إِنَّ القُرآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیْقٌ وَبَاطِنُهُ عَمِیْقٌ لَاْ تَفْنَی عَجَاْئِبُهُ وَلَاْ تُکْشَفُ الظُّلُمَاْتُ إِلَّاْ بِهِ»(2).

= (الأَساس التأریخیّ)؛ لا یقتصر هذا الأساس علی حصر الأصالة الأدبیة ب_(النتاج الأدبیّ القدیم) فحسب، بل یتعداه لاِستقراء مراحل تطوره فی العصور اللاحقة علیه، إذْ إنّ معرفة محطّات تطوّر الأشکال النّصیة وتقدّمها، لها الشأن الکبیر فی بلورة صورة مستقّلة لکلّ أدیب مثقّف تجاه إبداعهِ الجمالیّ ورؤیته إلی الحداثة فی البرهة نفسها (3). فضلاً عن التدقیق الحاذق، والتشخیص المنمّق فی التمییز بین جمالیات النّصوص الإبداعیة بأجناسها کلّها، ومِنْ ثَمَّ یکون أمام مواقف تقییمیّة متعددة، أما محاکاة بعضها بوصفها متعالیة علیه أو اِستثنائیة فی وجودها، أو یتجاوز بعضها لدنو سموها فی میزان معاییر معرفته الجمالیة وشروطها فی منظومته الأدبیة أو یبتکر جمالیته الخاصّة المندمجة مع تلک المواقف الجمالیة لتکوّن نسیجاً متنوعَ التلوین فی

ص: 45

التداخلات النّصیة، ومِنْ ثَمَّ فإنّ هذا کلّه لا یمکن تحقیقه إلّا عَبْر الاِستلهام التأریخی، وعلی وفق رؤیة معرفیة أفقیة تشمل أکثر العصور الأدبیة، وعمودیة تتطلب العمق فی التوغّل للإحاطة بأدبیة العصر الواحد، وفی نهایة المطاف تدخل فی هذا الأساس مجموعة من عناصر الأُسس الجمالیة العامة - التی مّر ذکرها - عن طریق ما هو متجسّد ومنقول فی جعبته (التداولیة) (1)، وما هو منطلق تجاه الظاهرة المقصودة.

= (الأساس الفلسفیّ)؛ وفیه تکمن اعتبارات الأُسس الجمالیة کلّها، بما فیها الأساس التعلیمیّ والإفادیّ فی کلّ نصٍ إبداعیّ، وبحسب تفاوت جمالیته النسبیة، زیادة علی أنّه یعطی خصوصیة فلسفة کلّ عصر من العصور، أی یعرّف بالفلسفة السابقة واللاحقة والجمع بینهما فی بیان توقّع الحداثة الحاضرة والقادمة، لذا نلحظ تداخله مع الأساس التأریخی، بوصفهِ یفتح آفاق الإدراک والت_أمّل الجمالیّین ومتابعة جذور أواصر علاقات العناصر، وتحولاتها الحسّیة والذهنیة ونحوها (2)، للوصول إلی الفهم والوعی العمیقینِ فی معرفة تبلورات فلسفة بعض المصطلحات، أو التیارات الأدبیة والنقدیة والعقدیة، وعلی سبیل المثال لا الحصر، دراسة الفلسفة القرآنیة بحاجة إلی ثقافة شمولیة واسعة ومحیطة بها، وکذا الحال نصوص المعصومین الأنبیاء

ص: 46

والمرسلین والأوصیاء، وکذلک هی الحال فی دراسة النّص الصوفیّ نثراً وشعراً، فلابدّ من معایشة عمیقة ضاربة أغواره، لکشف أسرار معجمه الفلسفیّ والأدبیّ معاً .. إلخ، حتی الوصول إلی فلسفة النّص المعاصر بأشکاله الإبداعیة کلّها، للوقوف علی شیء فیه کان أساساً فی إعداد مظهره الجمالی أو شکلهِ، وفی بلورة رؤی مضمون محتواه وصقل أفکاره بحسب الجدلیة التفاعلیة بین الشکل والمحتوی فی تحدید طبیعة حرکته الجمالیة داخل البعد الذاتی، وخارج البعد الموضوعیّ بین أقطاب العملیة الإبداعیة کذلک فی الوقت نفسه، وإنّ هذه الحرکة الأدبیة الجمالیة لا یکشفها إلّا منهج تحلیل النقد الجمالیّ برؤیتهِ النسبیة.

ص: 47

عصرنا الحاضر، وکذا المستقبل فی آفاق غیبه إلی ما شاء الخالق المطلق. تبعاً لاختلاف التکوین فی أبعاده الثقافیة والفنّیة، وطبیعة الظروف السیاقیة الأُخَر التی تحیط به فی أثناء اِنبثاقه وتشکّله، بما فیها السابقة علیه أیضاً، مع تداخلات الاِنفعال الذاتیّ والموضوعیّ للمنشئ واندماجه مع الأحداث وفی المواقف وانعکاساتها النفسیة والاِجتماعیة وال_تأریخیة وغیرها، التفاعلیة بینه وبین ملابسات تأثیره علی بِنیة نصّه الأدبی الشاملة الکلّیة وفی مضمون محتواها، المصاحبة والملازمة لتلک التداخلات والإحالات نفسها.

وهنا ثمة إشارة مهمة أَوْلاها المنهج الإسلامیّ أهمیة کبیرة، اِحتلت أُسسه ومعاییره وقضایاهما کلَّها، وهی أنّ النّص الإبداعیّ یکون نِتاج ثنائیة نوعین من الذات، لکلّ واحدة منهما غایتها من حیث رؤیتُها تجاه إیصال الحقائق إلی المتلقّین بالصدق الرؤیویّ والفنی معاً، وبلغة جمالیة تناسب المضمون وما یحمله من أفکار ورؤی.

فالأُولی: هی ذات منزهة عن النسبیة متعلقّة بمبدع السموات والأرض والکون المحیط بها کلّها، مُنزِّل الکتب السماویة المقدّسة (التوراة، والإنجیل، والقرآن العظیم) علی قلوب أنبیائهِ ورُسُلهِ المعصومین، والمتوارثة تواتراً غیر منقطع لأولیائه، وأوصیاء أنبیائهِ ورُسُلهِ، وکذا هی الحال فی أحادیثهم وأقوالهم، فإنّهم لا ینطقون عن الهوی، بل من علم الله اللَّدُنِّی وبوساطة وحیهِ وغیره، وکلُّها تخاطب الناس علی قدر عقولهم، وعلیه فإنّ هذه النصوص

ص: 48

الصادرة من هذه الذات والمنبثقة فی دائرتها، وإنْ حملت النسبیة ودلالاتها الوظیفیة فهی بمقتضی قدر المخاطب المتلقّی، لا ذات المنشئ بحسب قاب قوسی الکمال البشریّ.

وأمّا الثانیة: فهی الذات المتشبّعة بالنقص، وبالکمال النسبیّ حدّ النخاع، والجلال الملازم له، والجمال المنعکس منهما، وتشمل هذه الذات طبقات الناس بمستویاتها کلّها، باستثناء من لازموا الذات الأُوْلی، وما عداهم فَهُمْ داخلون فی معیة نسبیة هذه الذات الثانیة، مجموعة النخبة بطبقاتها کلِّها ومَنْ دونهم ذوات المعرفة البینیة والتفکیر المتوسط أو الطبیعیّ الیومیّ، ومِنْ ثَمَّ تأتی استجاباتهم المتعددة وتقبّلاتهم المختلفة والمتباینة للنصوص فی عالم الإبداع بأنواعه کلّها بصورة خاصة، وفی عوالم الحیاة والکون بقضایاهما کلّها بصورة عامّة، فی خلال هذه الذات الموغلة بالنقص نفسها .

  وعلی أساس ما تقدّم فإن النقد الجمالی - علی وفق مجریات دراستنا - بحسب اشتغاله الکشفی عن علاقات عناصر البِنیة وأجزائها الجمالیة، التی تکمن وتصاحب نظام انسجام کلّ نصٍ إبداعیّ، عبر ما یتطلبه من تحلیلٍ لبنیته الکلّیة المتّسمة بالشمولیة بأنماطها الفنّیة وتقسیماتها الأسلوبیة وتنوعاتها البنیویة، وتشظیاتها الدلالیة، والمنوطة تفاعلیاً بمحتوی بِنیة المضمون بمستویات مؤثراتها السیاقیة، تکوّنانِ البِنیة الکبری الشاملة، یُؤمِن بوجهات النظر الاِفتراضیة الآتیة :

ص: 49

(1) - النصوص الإبداعیة متنوعة الجمالیات متفاوتة النسبیة فی نتاج المنشئ الواحد، فضلاً عن نتاجات منشئین متعّددین، وینبغی مراعاتها فی التحلیل، بوصف هذا التنوع ینعکس علی مستویات المعاییر الجمالیة والأدبیة وأُسسها، التی یقابل المتلقی بها، وتغیّر هذه المعاییر وتلک الأُسس بین مدّة وأُخری، وبین نصٍ وآخر باختلاف معرقة المتلقّی(1).

(2) - طبیعة التفاوت النّسبیّ الحاصل بین جمالیات النصوص، ترجع إلی الظروف السیاقیة لطبیعة مناسبة کلّ نصٍ منها، ولابدّ أن لا تغفل فی أثناء المعالجة العلائقیة لأسرار الجمالیة، لأهمیتها فی تجلیة المساقات المختفیة فی مضمون النّص، إذْ یعمل السیاق الثقافی الحالی والمقامی علی شخصیة المنشئ، نشاطهما فی طریقة صیاغة ترکیبه وانتقاء توظیف مفرداته، واختیارها داخل نسیج لغة نصّه أو نصوصِه الجمالیة(2).

(3) - جمالیة صورة شکل النّص وهیکله الکُلّی، وما یتکون منه وما یحمله قائم بالتعالق والتعانق بینه وبین مضمون محتواه الفکریّ والرؤیویّ، بحسب ملازماته السیاقیة - کما أشرنا - ومِنْ ثَمَّ فلا یمکن الفصل بینهما عند التحلیل الجمالیّ، أی؛ بین الدال والمدلول، والداخل والخارج، والذاتی

ص: 50

والموضوعی(1)، بوصف الجمالیة تشمل الثقافة کلّها، فی بِنیة کلیّة تشکّل فی النّص شبکة من العلاقات بحسب خصِّیصتِها العلائقیة مع السیاق الذی تنشأ فیه هذه العلاقات نفسها فی حرکة متواشجة مع مکونات الأُسس الاِعتباریة والفنّیة، تخلق فاعلیتها وتؤثر فی وجودها (2).

وتظهر وظیفتها بفعل قصدیة المنشئ، وآلیة انتقائه واختیاره وتوظیفه وتألیفه - کما أوضحنا - اعتماداً علی خبرته الثقافیة، وعلی تجربته الإنسانیة الأدبیة تجاه العالم المحیط به، ومجتمعه الذی یعیش فیه، اِندماجاً مع السّیاق والشفرة اللّذینِ هما أساسانِ فی بلورة التجربة الفنّیة الجمالیة وصقلها، وتحدید هویتها (3).

وعلی وفق هذه المنطلقات نؤکد ما ابتدأنا به القول؛ وهو أنّ کلاً من شکل النّص وفکرته متحدانِ وممتزجانِ معاً، إذْ لا «شرعیة لأیّ نظریة جمالیة فی الأدب ما لم تتخذ من مضمون الرسالة الأدبیة أساً لها، بل أهم قواعدها التأسیسیة کما أنّه لا یمکن الإقرار بأیّ قیمة جمالیة للأثر الأدبیّ، ما لم نشرّح

ص: 51

مادته اللغویة علی أساس اِتخاذ منطوق مدلولاتها بملفوظ دوالها»(1).

(4) - الإلمام بخصائص بِنیة النّص الکلّیة الشاملة، ومزایاها الجمالیة ومعاییرها وأُسسها الفنیة والاِعتباریة، وتحدید موضوعاتها الجمالیة التی تکون مفاتیح الولوج إلی  شفراته المتبادلة بین الدال والمدلول شکل الهیکل الکلیّ وفکرته (2)، لتتسنی بعد هذا کُلِّه، افتراضات حرکة نشاط التحلیل لکلّ موضوعٍ جمالیّ، المحکومة بذوقٍ اِنطباعی، بوصفه «الزاویة الرئیسة فی التقویم النقدیّ ومصدر الإضاءة والإثارة فی النّص»(3) الإبداعیّ وملازماً له، إذْ إنّ هذه الخصائص وظّفها منشئوها لخدمة المضمون والمعنی العام.

(5) - النّص ببِنیتهِ وحدة کلیّة مترابطة ومتماسکة، لا یقبل التجزئة فی دراسة بِنیتهِ فی خلال رصد جمالیات الظواهر الشکلیة، ووظائف الأنساق داخل النّص المدروس نفسه، لمحاولة کشف نظائر علائقیة نفسیة أو ثقافیة أو اِجتماعیة وغیرها له - للنّص - فی الواقع الذی أفرزه (4)، إذْ إنّ هذه النظرة

ص: 52

التجزیئیة للنّص الإبداعیّ لا تنتج صورة متکاملة، من دون علاقات وحداته الصغری والکبری داخل نسقِه بعضها ببعضٍ، لأنّ کلَّ تجزئة هی مفتاح الأثر الأدبیّ إلی سائر تجزئات وحداته المتواشجة فی نسقِه النهائی کلّهِ(1).

ومِنْ ثَمَّ فإنّ تجزئة التحلیل تجعل أحکام النقد ناقصة غیر مکتملة، لأنّ النّص نفسه هو خلاصة نظام، تترابط فیه الدلالات والوقائع والتجارب الشخصیة والقیم فتتبلور حرکة وظیفیة متجانسة تشکّل کائناً موحّداً تتمثل فیه(2).

(6) - إنّ وجهات النظر السابقة، ترسم ملامح متطلبات طبیعة منهج التحلیل فی الدراسة الجمالیة علی وفق آلیات النقد الجمالی الحدیث والمعاصر، انطلاقاً من التنوع الجمالیّ المتفاوت النسبی بین النصوص الأدبیة الإبداعیة، التی بحسب اشتغال کلّ واحد منها، یتطلب التحلیل الترکیبیّ، بل والتأویلیّ النابع من منهج تتلاقح فیه المناهج التحلیلیّة المتعدّدة والمتّفقة معه، وعلیه فإنّ کلّ جمالیة تحتاج إلی مجموعة من المناهج لکشف علاقات أجزائها وعناصرها، ومعرفة أسرارها وأواصرها وترابطها، تبعاً لحاجة درجتها

ص: 53

النسبیة فی التکامل من نصٍّ إلی آخر، ممّا تجعل منهج التحلیل یبقی مفتوحاً دائماً علی المناهج کلّها، بمجرد مباشرة الناقد معالجته الجمالیة لنصّه المختار و المنتخب المدروس، وهذه المناهج النقدیة المشار إلیها هی مناهج متعَدّدة، منها ما اختص بدراسة قضایا السیاق ومضمون النّص، بوصفهما الجوهر الذی یؤسس علیه الأدیب بناء صیاغة ترکیبه الفنیّة، کالمنهج النفسیّ والمنهج الاِجتماعی والتأریخیّ والأسطوریّ وغیرها، ویطلق علیها (المناهج السیاقیة أو الخارجیة)، ومنها ما تُعنی بشکل النّص وبمکوناته الترکیبیة کلِّها، من دون الاِهتمام المعتبر بجانب مضمون المحتوی، إذْ إنّ لهیکل شکل النّص المعالجة المستقلة لکونِه مغلقاً کما تری وتزعم، کالمنهج البنیویّ  والأُسلوبیّ والفنّی والشکلیّ أو الشّکلانی، والألسنی وغیرها، وتعرف ب_(المناهج النصّیة أو الداخلیة)؛ ومنها ما تسمی بالمناهج (ما بعد البنیویّة أو ما بعد الحداثة أو بمناهج المتلقّی أو التأثیریة)، کالمنهج التفکیکی، والتأثیر والتأثر وجمالیات القراءة والتلقّی وتشریح النّص (1)، والنقد الثقافی وما یشتغل فیه من کشف للأنساق المضمرة المختبئة وراء جمالیات النّص، وإنّ منهجه تلفیقی بین السیاقیة والنّصیة تطویعاً لاستخراج المسکوت عنه النائم أو المضمر فی بطن

ص: 54

النّص من سباتِه (1)، بوصفهِ جوهر الرؤیة الثقافیة، کما أنّ هناک منهجاً أفاد من ملخصات المناهج المتکاثرة، وخلاصات تحلیلاتها المتعدّدة المتنوّعة، ویجمع بینها علی أساس دراسته لکشف الأسرار الجمالیة، وعلاقاتها المنسجمة التی هی أس المنهج الذی یطلق علیه التکاملیّ أو المتکامل (2)، إذْ یحقّق تکامل التحلیل للسّر الجمالیّ الکامن وراء ثنائیة شکل هیکل النّص ومضمونه، عَبْر معایشة القیم الجمالیة القارة فی أثناء الوظائف العلائقیة المتناقلة والمتبادلة حرکیاً بینهما (3). إذْ إنّ هذا المنهج یقترب إلی طبیعة النّص الأدبیّ من سائر المناهج الأُخَر، بوصفه متکاملاً من مناهج متعدّدة، کالمنهج الجمالیّ الذوقی والتأثیری والتقریری وغیرها مع ملازمتِه عنصر البُعد النفسی، وملاحظته البعد التأریخی، ویعمل علی فکّ معظم شفرات النّص الجمالیة التی تبدو مغلقة أو منغلقة فی وجه المنهج الواحد(4).

وإنّ هذا التنوع والتعدد فی المنهج التکاملی لا یعنیان اضطراباً أو خلطاً

ص: 55

أو اِنتقالاً بقدر ما یقصدان التلاقح والمعاصرة والمزاوجة بین المناهج التی یغنی بعضها بعضاً(1)، فی إسناد التحلیل التفصیلی وتعضیده الذی تتطلبه الرؤیة التکاملیة لکلیّة النّص الجمالیة المتفاوتة نسبیاً من نصٍّ إبداعیّ إلی آخر (2). وعَبْر هذا التحلیل یکون «تحدید الأج__زاء المراد [معالجتها جمالیاً[ وبیان دورها وکشف العلاقات بینها وتفسیر الإشارات الواردة فیها، وملاحظة التدرج التعبیریّ لها وتوافق العناصر المکونة أو تضادها، وتوازنها أو توازیها، وتمایز بعضها مع بعض، وإیضاح الإحالات القابعة فیها، وطریقة نسج العلائق فی شب__کة [النّص] المحکمة وتعانق کل خیط منها مع الآخر»(3)، وهذا کلُّه لأجل تجلیة القیم الجمالیة وعلاقات عناصرها الکامنة فی بِنیته الفنّیة الخاصّة بهِ. ومِنْ ثَمّ فإنّ هذا التأویل التکاملیّ سیکوّن فکرة عن الاِنسجام الذی یشکّل التقنیة أو التقانات الجمالیة الأدبیة، وینظّمها فی النّص المحلّل المنقود نفسه(4).

وبحسب هذه النظریة النسبیة، فإنّ کلّ جمالیة نصّ معین من النصوص الأدبیة، تختلف عن أُخری علی وفق درجة مستواها التی تحتّمها معاییرها

ص: 56

وشروط عناصرها وأُسسها التی تحملها، ومِنْ ثَمَّ فإنّ کلّ واحدة من هذه الجمالیات الإبداعیة، تتطلب فی دراستها النقدیة مجموعة من المناهج، تبعاً لسیاقات اِفتراضات المنهج التکاملیّ(1)، ممّا تجعل هذه النظرة النسبیة التعامل مع المناهج مفتوحاً تجاه آفاق جمالیة أیِّ نصٍّ فی المعالجة التحلیلیة، إذْ بعضها یحتاج إلی ثلاثة مناهج، وبعضها إلی خمسة مناهج، وأخری تتطلب المناهج کلّها، وتأخذ جهداً مضنیاً جبّاراً من الناقد، ولاسیما إذا کانت هذه النصوص صادرة من الذات الأُولی المنتمیة والمنتسبة إلیها والتابعة والملازمة لها، المتّسمة والمعروفة بالتَّعالی والاِستثناء .

وعلی وفق هذا الأساس فإنّ مثل هذه المنهجیة تکون «جدیرة بالاِعتبار إذْ تکون الأُسس والمقاییس هذه ثابتة من حیث الجوهر، متحرکة متطورة متجدّدة متنوعة من حیث التطبیق مراعاة للخصائص الذاتیة القائمة فی کلّ خَلْقٍ أدبیٍّ إلی جانب الخصائص العامّة المکتسبة من قوانین الحرکة الشاملة المرافقة لکلّ عمل أدبیّ ذی قیمة فنّیةٍ ما .. کونها واقعیة تعتمد بالدرجة الأُولی الحساسیة الذاتیة القادرة بدورها علی اکتشاف القیمة الخاصّة فی کلّ أثرٍ أدبیّ بذاتهِ وبخصوصیتهِ»(2)، مع جوهر مظهره الجمالیّ الذی یهیمن علیه الإندغام والتوحّد، بوصفه إبداعیّاً شمولیّاً یتوحّد فیه ویلتحم، ما هو أخلاقیّ بما هو دینیّ ووجودیّ، ونفسانیّ واجتماعیّ، وأسطوری، واقتصادی مع

ص: 57

اِندغام المنشئ المبدع وتوحّده بجذره التأریخی وبالهویة الإنسانیة وبکیان أُمتهِ، وبالطبیعة والکون من حوله، ومِنْ ثَمَّ فلا یمکن تحلیل النّص الإبداعی جمالیاً علی أنّه أشلاء مبعثرة(1)، بل علی أنّه کتلة واحدة متماسکة مترابطة لا تقبل الفصل والتجزئة بین أجزائها ووحداتها وأعضائها، ولا بین شکل هیکلها ومضمونها مع جسدها وروحها، لأنّ الفصل والتجزئة من دون الربط بالبِنیة الکلیة الکبری، یعنی للنّص القتل الذی یؤدی به إلی الموت نحو العملیة التواصلیة کلّها، من خلال ما تتوصل إلیه من نتائج مشوّهة مبتورة ناقصة.

ص: 58

ص: 59

ص: 60

المتلقّی الناقد وغیره من المهتمّین بهِ، مفاتنه الساحرة، ویتلذّذ جمال تقاسیمه الممتعة، وملمسه الرقیق، إذْ ترجع هذه النظرة إلی أکثر المناهج الغربیة(1).

إنّ هذه الملحوظات السابقة، أخذت حیزها من الساحة النقدیة، عن طریق التغایر، والتحوّل، والتناقل فی أسالیب آلیات التحلیل النّصیّ، وطبیعة التصوّر بین کلّ مجموعة نصّیة.

ص: 61

(2 - 4) لأنّها کالروح التی تمنح أمل الحیاة والاِنبعاث بین رقّة المعشوق وحرارة وصل العاشق مع الجسد المتلبس بها قلباً وفؤاداً وعاطفةً ووجداناً وفکراً (1).

وعلی هذا فإنّ جسد النّص وروحه یمثلان صورته الأولی المتجسدة بهیکلهِ الکُلیّ الذی یحوی متعلقات شکله ومظهره کلّها، ویعطیه قرائن البعد الدلالی لسیاقات محتوی المضمون، بحسب معاییر الجمالیة وقیمها المتحولة المتناقلة بتوظیف حرکیة شفراته وإشاراته المتشظیة فیه.

ص: 62

قائم متبادل علی أساس العلاقات(1)، التی هی جوهر المنهج التکاملیّ أو المتکامل وأُسه، والتی بدورها تبقیه فاتحاً مصراعیه أمام طبیعة حاجة النّص المدروس تحلیلیّاً إلی مستوی المناهج التی تحقّق رغبته النسبیة.

ولقد تطرق النقاد القدماء إلی الجسد والروح، أمثال عبد القاهر الجرجانی (ت 471ه_) فی أثناء شرحه مسألة اللفظ والمعنی ومعنی المعنی، إلاّ أنّه قابل الجسد بالمعنی المفهوم لأوّل وهلة من ظاهر اللفظ، کما هی الحال فی بعض مبادئ الظاهریة لهوسرل، وقابل الروح بالمعنی الثانی الذی بدوره یفضی ویحیل إلیه المعنی الأول، وأطلق علیه (معنی المعنی)(2). وقال ابن رشیق (ت 456ه_) إِنّ: «اللفظ جسم وروحه المعنی وارتباطه به کارتباط الروح بالجسم، یضعف بضعفهِ، ویقوی بقوتهِ»((3).

وبحث هذه القضیة کذلک ابن طباطبا (ت 322ه_) من خلال إیراده قول بعض الحکماء، بأنّ: «الکلام جسدٌ وروح ، فجسده النطق وروحه معناه»(4)، وهکذا هی النظرة عند غیرهم من النقاد، إلّا أنّها لم تتجاوز حدود اللفظ والمعنی، من دون الاِلتفات إلی مضمون محتوی الرسالة التی یحملها

ص: 63

النّص، کما هی الحال عند النقد الحدیث أو المعاصر بعامة، وفی المنهج الإسلامیّ بخاصة، مع النظرة الشمولیة لکلیة شکل جسد النّص وأرواح معانی ألفاظه ومضامینه، فالتعاون بینها هو سِرُّ جمال الأُسلوب الأکبر، الذی «شمل الهیکل الکلّی - البِنیة الکلیّة - للنّص حتی استحال هو نفسه أداة من أدوات التخاطب متمیزة عن الأداة اللسانیة، فإذا بالأسلوب فی نفسه دال یستند إلی نظام إبلاغی متصل بعلم دلالات السیاق، أما مدلول ذلک الدال فهو ما یحدث لدی القارئ من انفعالات جمالیة تصحب إدراکه للرسالة»(1). بوصف غایتها - الرسالة - إیصال الحقیقة أو الخیال الداعم لها بأجمل صورة، وبلغة تعبیر أدبیة جمالیة إبداعیة، کالنّص القرآنیّ أُنموذجاً، وأحادیث النبی (صلی الله علیه و آله)، ونهج البلاغة لأمیر المؤمنین (علیه السلام)، وکلام سیدة نساء العالمین فاطمة الزهراء (علیها السلام)، وکلام الإمامین الحَسَن والحُسَین (علیها السلام)، وهکذا سائر کلام المعصومین (علیهم السلام)، ومن اقترن بهم للدفاع عن الحقّ، وإرساء رسالة السماء، وإعلاء کلمة الله تبارک اسمُه، من المبدعین کافة.

ص: 64

خلاصات التجریب والتطبیق، ومِنْ ثَمَّ لتکون علی مقربة من أدوات التحلیل الجمالیّ المفتوح أمام آفاق المناهج الأُخَر، عبر عملیة نقدیةٍ إجرائیة وظیفتُها إظهار العلاقات وکشف الأجزاء بعضها ببعض وبیان أسرار عناصرها الجمالیة کما تقدّم سابقاً .

1 - عُرفت بأنّها : «نظام تحویلی ، یشتمل علی قوانین، ویغتنی عبر لعبة تحولاتها نفسها، من دون أن تتجاوز هذه التحولات حدوده، أو تلتجئ إلی عناصر خارجیة، وتشتمل علی ثلاثة طوابع هی: الکلیّة، التحول، التعدیل الذاتی، وهو مفهوم تجریدی، لإخضاع الأشکال إلی طرائق استیعابها»(1). بحسب هذا التعریف فإنّ البِنیة قسمان فی الکلیة نفسها:

الأول: البِنیة السطحیة علی المستوی الأفقی، التی تفرز تنظیماً علائقیاً یساعد علی کشف ظاهرة تمفصلاتها من الوحدات الصغری والکبری.

والآخر: البِنیة العمیقة فی الدال والمدلول علی المستوی العمودی الرأسیّ، ومفهوم العمق متفاوت، فکلّ تولید کلامیّ یحیل إلی اللحظات الأکثر عمقاً (2)، إذ ترتبطان بعلاقات بنائیة داخل النّص. کما یقصد بنظامها التحویلی، هو أنّها لیست وجوداً قاراً ثابتاً، وإنما هی متحرکة علی وفق تلک القوانین التی تقوم بتحویل البِنیة إلی بِنیة فاعلة موجبة، فی البناء والتکوین

ص: 65

وفی تحدید تلک القوانین نفسها، فتؤثر بما فی داخلها من مادة جدیدة، وکذا هی تتأثر بوضعها أو بمکانها الجدید(1)، وإنّ من أهمّ هذه التحولات فی البِنیة هو الإنزیاح الذی یتحول مفتاحاً علاماتیاً یفجّر مضمون محتواها، وتربط بهِ علاقات التماسک الدلالیة المنطقیة(2).

2 - وبأنّها: «معنی الترکیب والترتیب، فهی إما ترتیب الأجزاء المختلفة التی یتألف منها الشیء، وإمّا ترکیب البدن - کما فی علم التشریح - وتطلق علی مجموع العناصر التی تتألف منها الحیاة العقلیة من جهة ما هی عناصر ساکنة»(3)، إذاً هی بطبیعة هذه الرؤیة تدل علی نسق بناء النّص الأدبیّ وطریقة ترکیبه وصیاغته، ویختلف باختلاف نمط جنسِه نثراً وشعراً، کما أنّ فیه - التعریف - إشارة إلی تسمیة الجسد أیضاً، التی تناولناها فی الموضوع السابق.

3 - وبأنّها؛ النظام أو النّسق الذی یضمّ علاقات العناصر الجوهریة أو الرئیسة فی اللغة والأدب والحقول الأُخَر التی تنسحب علیها البنی والشبکات البنیویة العقلیة والرمزیة والاِجتماعیة والثقافیة العالیة (4)، إن هذا التوصیف التعریفیّ هو أقرب ما یکون إلی مصطلح البنیویة النقدیة العامّة، بحکم

ص: 66

اِشتراک توظیف عمل النسق والعلاقات بینهما.

4 - وبأنّها؛ «الشکل الصوتی والدلالی للمفردات الموجودة فی نصّ معین، أو الکیفیة التی نظمت بها تلک المفردات من حیث صورتها وإیقاعها، وکیفیة تمثلها وتصویرها للأشیاء»(1).

إن هذا التحدید یشیر إلی البِنیة الجمالیة والأدبیة الشعریة التی تعنیها الدراسة بالبحث والتحلیل، وبحسب النظرة الخاصة إلی کل بِنیة فإنّها تحمل الممیزات اللغویة والشکلیة التی تغلب علی نظام الأثر الأدبیّ، وهی کذلک حاملة نمط العلاقة المتفاوتة باختلاف نمط جنس النّص، الأکثر وروداً، أو الأقل بین الوحدات أو المظاهر المتمیزة الکامنة فی تلک المیزات أو العناصر المکونة لنظامها الداخلی بوصف النّص نسقاً یتألف من جملة هذه العناصر التی تحصل بتحلیل جملة العلاقات المنطقیة التی تحکم أقطابها من جهة وتشکل المواقف والنظام اللغویّ والعناصر أیضاً، التی تَسُود النّص کلّه من جهة أُخری أیضاً (2).

وإن کان النظر إلی کلمة (بنیة) نظراً یجعلها «واسعة فضفاضة لا تکاد تعنی شیئاً، لأنّها تعنی کلَّ شیء»(3)، من حیث جذورها الأصول التی ترجع إلی الألسنیة - بغض النظر عن تحولاتها الفلسفیة - ولکن المهم علاقاتها

ص: 67

الحمیمة مع افتراضات آلیات التحلیل الجمالیّ.

5 - وبأنّها؛ «التعبیر المنطقی عن الواقع الذی لا غنی، ولابدّ [ للنص الإبداعیّ ] من القیام إلاّ به، وأنّ ثنائیة الشکل والمضمون والمغزی والمحسنات قد أعیدت لها الحیاة»((1) فیه، لأنّ النّص نفسه ینقل الشیء العقلانی ویمکن الدفاع عنه، وعن التجربة الإنسانیة التی یتناولها، وهنا یظهر أنّ البِنیة هی الهیکل الأدبیّ، الذی یفرض النظام علی مادة مضمون المحتوی بوصفه جزءاً مهماً وحاسماً من سیاق البُعد الأخلاقیّ الذی یفتح أبواب المصالحة النهائیة مع الأحاسیس والمشاعر والتکنیک (2).

6 - وبأنّها؛ «الهیکل الکلیّ للنّص»(3)، والهیکل هو الشکل الجمالیّ الذی یستدعی النسقیة، التی هی صفة البِنیة الوجودیة بعلاقات أجزائها وعناصرها بعضها ببعض، وعلی ضوء هذا فإنها - البِنیة - هی الشکل والهیکل، اللذان یحکمان النسق الذی یتحلی بحسب بعده الإبلاغیّ، والتواصلی للمستویات اللغویة والمضمونیة کلّها، بلباس المعاییر البلاغیة الجمالیة.

خلاصة القول؛ لقد عرضتِ الدراسة لأهمّ التعریفات النقدیة للبِنیة، وأشملها اِستیعاباً وأقواها توصیفاً، وأقربها نظراً واصطلاحاً، التی قد تجلت فیها

ص: 68

ماهیتها وتبلورت بها صورتها الجمالیة والفنّیة، إذْ تجسّدت فی أنّها النظام التحویلیّ العلائقی الذی یشمل الکلیة والتغیّر والتعدیل الذاتی، القائم علی ثنائیة الظاهر الأنیق، والباطن الدقیق العمیق، بمعنی ترکیب مجموع العناصر وترتیب تنمیق الأجزاء المختلفة المماثلة لتألیف الحیاة ومکوناتها العقلیة، عَبْر النّسق الذی یضمّها جمیعاً، فتنسحب علیها البنی والشبکات البنیویة واللغویة والرمزیة والاجتماعیة والثقافیة العالیة أو المتعالیة، وبوصفها الشکل الصوتی والدلالی للمفردات بنصٍّ معین مقصود بحسب کیفیتها التی نظمت تلک المفردات بصورتها وإیقاعها وتصویرها للأشیاء، وبکونها الجسم المرکب من تلک العناصر والأجزاء کلّها أیضاً، لأنّها التعبیر المنطقی عن الواقع الذی لا یستغنی عنه النّص الإبداعیّ من القیام إلاّ به، ولتأخذ حیاتها من تلک الثنائیة المشار إلیها، فضلاً عن المضمون والمغزی والمحسنات الکامنة فیها، مع ما لها من ملازمة للسیاق الأخلاقی الذی یفتح أبواب مصاحبتها ومصالحتها المتناهیة مع الأحاسیس والمشاعر وغیرهما، من حیث إنّها الهیکل الکُلّی للنّص، وأنّ هذه القضایا والمتعلقات التی تشتمل علیها البِنیة، أو أی نظام نسق لا معنی لها إلاّ بفضل علاقتها بعضها ببعض (1)، وعلیه فإنّ کلّ ما یلازم البِنیة - التی تکوّن النظام والنَّظْم - وما یتعلق بها، یساعد التحلیل فی معرفة جمالیة النّص الذی تتعدّد فیه وجوه احتمالات زوایا النظر إلیه

ص: 69

واختلافها بمقتضی حال نسبیة التفاوت الجمالی بین المتلقین، وبین مبدع وآخر، وبین طبیعة طاقة نصٍّ وآخر أیضاً (1)، أو النّص الذی یکون حمّال أوجه، القرآن الکریم، وأحادیث النبیّ (صلی الله علیه و آله)، ونهج البلاغة ونثر أهل البیت (علیهم السلام).

ومِنْ ثَمَّ فإنّه یمکن للناقد أن «ینطلق من أیّ نقطة یحدّدها والتی یری أنّها تنسجم مع المنهج الذی یتعامل معه، کَأَنْ یختار جملةً أو کلمة مفردة یری أنّها مفتاح النّص، ثمّ یبنی علیها تحلیله»(2)، وهذا التعامل یجعل النّص (أثراً مفتوحاً) کما أطلق علیه النقد الحدیث، الذی یعدّه فضاء من الدلالات التی تتکاثر وتتوالد وینتج بعضها بعضاً، ولقد تبیّنتْ هذه المسألة فی فِقْرة النقد الجمالیّ ومنهج التحلیل من المبحث السابق.

وتواشجاً مع ما تقدّم شرعتِ الدراسة بقصدیة اختیار موضوعات مباحث فصولها، التی رأت أنّها من الأهمیة بمکان، أنْ تحلّلها لکشف أسرار جمالیة نثر الإمام الحُسَینِ بنِ علّی بن أبی طالب (علیهم السلام) أَجمَعِینَ.

ص: 70

ص: 71

ص: 72

ص: 73

ص: 74

اعترض علی المنظور النحویّ التقلیدیّ للنّص، وکذا أضاف الناقد (د.کمال أبو دیب) إلی التآلف الصّوتیّ، الاِنسجام الإیقاعیّ لمجموع النّص کلِّه، ومِنْ ثَمَّ خلق عالم من الأصوات الجمیلة، وسبقهما فی هذا الناقد الجمالیّ (ر.ف.جونسن) الذی حدّد مصطلح (النسیج) فی مبحث الجمالیة من موسوعة المصطلح النقدی المشترکة لمجموعة من النقاد (1).

2 . وأدخلتْهُ بعضها فی باب صیاغة النّص اللّغویّة، عبر منظومة شبکته الترکیبیة التراتبیة، التی تکوّن فی معامل نهایة ذروتها، دلالات الأنساق العامّة له کلّه، والخاصّة لکلّ عبارة من تعبیرات جمله المفردة داخل نسیج النّص الکلّی، إذ تؤدی فی نهایة النهایة إلی تماسکه، بحسب البدائل الضمیریة، وترابطها فی أفق علاقات ترابطات النص القرینیة، وممَّن صاحب هذا المنحی (هارفیغ) الذی اهتم بدراسة لسانیات النّص، ویقصد بالجملة؛ هی الجملة الأدبیة الصغری فی نظام الشفرة اللغویة فی النّص الأدبیّ نفسه، واشتغل علی هذا الرأی (د. صلاح فضل) (2)، و(د.محمّد رضا مبارک)، وزاد علیه الأخیر طبیعة طریقة الصیاغة بین کیمیاء النّص الشعوریة، وکیمیائه اللفظیة، بوصف النّص الجمالیّ حاملاً فی ذاته السحر، والکیمیاء هی أکثر إیحاءً بالسحر عن

ص: 75

غیرها من العبارات (1).

3 . وزجّتْه بعضها فی مسألة التناسق والتصویر الفنیّینِ، وأقحمته بینهما معاً، مع ترابطهما بالدلالة النسقیة، وتبنی هذه المعالجة (سیّد قطب)، إذْ عدّه فنّاً رفیعاً فی التصویر، الذی لا یدرک إلّا بحاسّة خفیّة، وهبة لدُنّیة، واهتمّ (کلر) بهذا الاشتغال وبالنّسق، وألمح (عباس محمود العقاد) مؤکّداً هذا الرأی، ودعا إلیه أیضاً (2).

4 .  وأولجته بعض آراء النقاد فی قضیة التراصف التعبیریّ بین مفردة وأخری، وعبارة وأختها، وجملة وصاحبتها ومجاورتها، وهکذا هو بُعد هذا الرأی، وممّن ذهب إلیه الناقد (غراهام هو)، و (روبرت لوث)، و (یاکبسون)، الذین أطلقوا علی هذا التراصف مصطلح (التوازی النّصی) بدلالته العامة، وکذا (د.رمضان عبد الهادی) تحت موضوعة (جمال العبارة)، التی تعدّ خاصّیة من خصائص لغة التعبیر (3).

ص: 76

5 . وجعلته بعضها أساساً فی نتاج المعانی، وترابطاتها، وتعالقاتها بعلاقات کلمات الشکل الجمالیّ، بوصفه المرکز الرئیس فی بناء هیأته الترکیبیة، وإن کان فیه بُعد لفظیّ إلّا أنّ المعنی هو المهیمن والغایة التی یُجنِّد اللفظ له، ویُحشّد فی الترکیب لأجله، وبهذا تکون بِنیة الشکل الجمالیّ اللفظیة بما تحمله من ترابطات وعلاقات وقرائن یعضّد بعضها بعضاً، فی سبیل خلق ذلک النسیج الذی هو فی مطاف تماسکه المرن فی رصد سکون نسبیة قراءة ملامح إیحاءات المعانی النهائیة، الناتجة عَبْره، إذْ تجسّد هی بدورها المعنی الأکبر لغرض مضمون النّص الکلّی والموضوع الجمالیّ معاً، فتولّد فیه لذّة مبهرة یحسّها مُتقبِّله المتأمّل فی قارة دلالات نسیج الدوال، لأنّ اللغة فیها استعداد ما قَبْلیّ لاحتضان المادة التی یفرزها العقل وتبیّنها، وأشار إلی هذا الرأی الناقد (رولان بارت)، و(آیزر)، و (د.عبد القادر الرباعیّ)، و (د.عبد السلام المسدی)، وغیرهم(1) .

6 . ونظرتْ أُخَرُ إلیه، نظرة جامعة الآراء المتقدمات کلّها، مع ما یحمل من دائرة النّظم الکلّی، من حیث مستویات المرسلة جمالیة الإخبار، الذی یأخذ طابع اللامتوقع عن طریق عرض الأثر فی مقابل السّنن الضمنیّة، وحال إمکان الحدوث التی تضاف إلیه، لمستوی الرکائز الفیزیائیة، ومستوی

ص: 77

العناصر الخلافیة علی المحور الاستبدالیّ، ومستوی العلاقات الرکنیة، ومستوی المدلولات المصرّح عنها؛ أی السنن نفسها، أو المومأ إلیها، ومستوی التوقّعات الأیدیولوجیة، بوصفها إیماءات جامعة للأخبار السابقة، وعلی إثْر هذا فالنَّسیج لا یتحقّق علی أیٍّ من هذه المستویات فی نوع خاصّ، وإنما یکون فیما یطلق علیه (مستوی ترابط الألفاظ)، أو (الألفاظ المترابطة)، وعلی وفق هذا راح یعرف ب_(الخبر الجمالیّ الکلّی)، وأسندته بعضها إلی رتبة (جمالیة خطاب النّص العامّة)، وممّن أولاهُ هذه الأهمیة، وتبنّاه وألمح إلیه، (عبد القاهر الجرجانیّ)، و(بنس)، و(أمبرتوإیکو)، و(تیری إبجلتون)، و(جیرارجینیت)، و(إبراهیم محمود)، و(محمّد الجزائریّ) (1).

کما بحثه الناقد (فریال جبوری غزول) تحت موضوعة ( شعریة الخبر)، وقیّده بشرط الإضافة الجمالیة المبتکرة التی یضفیها المنشئ ویظهرها، لما ینماز به هذا النَّسیج من خصوصیة تثری النتاج الإبداعیّ فی العالَم، بوصفه إستراتیجیة فنّیة مغایرة للمألوف وللمهیمن وللمعتاد، وبأنّه أنموذج جدید فی کلّ عمل أدبیّ، یجعله رافداً مهماً من روافد الحذاقة الإبداعیة ونماقتها، وإیقاعاً متفرّداً فی سیمفونیة متعددة الأصوات والآلات، متأثراً بالوقع الجمالیّ

ص: 78

الذی حدّده (یاوس) بین الشفرة الأولیة، والشفرة الثانویة فی جمالیة التلقّی، وبفعل الوظیفة الجمالیة ومسافتها، والعلاقة بین البِنیة والنَّسیج بوصف النّص یعنی النَّسیج نفسه !، إذ یُفهم، ویُقیّم من خلالها - البِنیة - کلّ عمل أدبیّ، ونادی بها (دیفد دتیشز) فی أثناء دراسته الشعریة فی بحثه النقد الجدید (1).

إنّ طبیعة وجهات النظر النقدیة الآنفة، وحال التأمّلات النّصیّة السابقة، لو أمعنّا النظر، ودقّقناه فیها، لوجدنا أنّها لم تحدّد ملامح معیّنة خاصّة تتشکّل بها صورة النَّسیج وتصدق علیه، أو أنّه ینغلق بقیودها !، إذْ إنّها لم تعطِ مثالاً تطبیقیّاً واحداً یبیّن أین یکمن النَّسیج فیه ؟!، بل أنّ أصحاب هذه الوجهات أبقوا أبوابه مُفتَّحة تجاه زمکانیة النّص الحاضر والمستقبل، وبدرجاتهما القریبة والبعیدة.

وعلی أساس سعة مسألته، وبحسب ما تقدّم ! قصدت الدراسة فی اختیار ملامح جمالیة النَّسیج المهیمن فی نصوص نثر الإمام الحُسَین (علیه السلام)، بما رأته فیه من اکتناز جمالیٍّ، یظهر علاقته اللفظیة مع هدف مضمون الغرض المرکزیّ فی النّص، الذی جاء التعبیر حاملاً إیّاه.

ص: 79

ص: 80

کتلة واحدة متماسکة داخلیّاً، وخارجیّاً والعکس کذلک صحیح، مع تقویة الدلالة ظاهریاً وباطنیاً، ومِن ثَمَّ یصبح النّص متجانساً ومتلائماً ومنسجماً فی ذاتیته، لیعبّر فی البرهة نفسها، عن اللاتجانس واللاتلاؤم واللإنسجام، لما هو ضدّه فی موضوعه الخارجی الذی وُلد بمؤثرات وجوده البیئی الاجتماعی وملحقاتهما النفسیّة والعقلیّة والفکریّة والوجدانیّة والتغیریّة، کالعلم والهدایة والإصلاح والتقّدم والتطویر والصّلاح والخیر والإحسان والفلاح، وما هو قبالها الضدّی؛ الفساد والضلال والطلاح، والشر والجهل والظلمات و...إلخ .

وإنّ المتلقی الناقد المتأمّل ما إن یفطن إلی جمال هذا النسیج، فسیندهش ویعتریه إحساس ینقله من حاله الطبیعیة إلی حال لذّة شعوریّة روحیّة ونفسیّة، غیر مألوفة عنده من قبلُ. إذ إنّ مرجع جمالیة النسیج اللفظیّ کلّه إلی إبداع المنشئ - کما تبین فیما سبق - فی هندسة النّص بما یتلاءم مع طبیعة أفکار رسالته، ورؤاها التی تحملها بین طیّات صیغ ألفاظ نسیجها المرتّب (1)، ویسوقه المنشئ فی الموضوع ذی الأهمیة القصوی، والمرکزیة العظمی، فیولیه عنایة فائقة کبیرة، ویجسّد دلالة الثبات والثبوت معاً، فی مناسبات کثیرة ومواقف متعدّدة، وکذا یشعّ دلالة الإصرار، والإقدام فی أحداث تتری، وعمق الارتباط الإلهیّ، وسعة دائرة الإحاطة الحقّة، بالأمر الربّانیّ الحقّ.

ص: 81

حتّی إنّه شکّل ظاهرة واضحة فی نثر الإمام الحُسین (علیه السلام)، إلیک نماذج منها، شعار ثورته الأبدیّ الخالد، الذی أعلنه قبیل خروجه إلی کربلاء، لمقارعة ظلم بنی أمیة وانحرافهم عن جادة الحقّ،  فی معرض وصیته إلی أخیه محمّد بن الحنفیة: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ، هَذَا مَا أَوْصَی بِهِ الحُسَینُ بنُ عَلیِّ بنِ أَبِی طَالِبٍ إِلی أَخِیهِ مُحمَّدٍ المَعرُوفِ بِابنِ الحَنفیَّةِ: إنَّ الحُسَینَ یَشْهَدُ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ اللهُ وَحْدَهَ لَا شَرِیکَ لَهُ، وَأَنَّ مُحَمَّدَاً عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ، جاءَ بِالحَقِّ مِنْ عِنْدِ الحَقِّ، وَأَنَّ الجَنَّةَ وَالنَّارَ حَقٌّ، وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ لا رَیْبَ فِیهَا، وَأَنَّ اللهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی القُبُورِ، وَأَنِّی لَمْ أَخْرُجْ أَشِرَاً، وَلا بَطِرَاً، وَلا مُفْسِدَاً، وَلا ظَالِمَاً، وَإِنَّمَا خَرَجْتُ لِطَلَبِ الإِصْلَاحَ فِی أُمَّةِ جَدِّی، أُرِیدُ أَنْ آمُرَ بِالمَعْرُوفِ وَأَنْهَی عَنِ المُنْکَرِ، وَأَسِیْرَ بِسِیْرَةِ جَدِّی وَأَبِی عَلَیِّ بنِ أَبِی طَالِبٍ (علیه السلام)، فَمَنْ قَبِلَنِی بِقَبُولِ الحَقِّ فَاللهُ أَوْلَی بِالحَقِّ، وَمَنْ رَدَّ عَلَیَّ هَذَا أَصْبِرُ حَتَّی یَقْضِی اللهُ بَیْنِی وَبَیْنَ القَوْمِ بِالحَقِّ وَهُوَ خَیْرُ الحَاکِمِینَ، وَهَذِهِ وَصِیَّتِی یَا أَخِی إِلَیْکَ وَمَا تَوفِیْقِی إِلاّ بِاللهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَإِلیهِ أُنِیْبُ» (1).

نلحظ أنّ الإمام حاک نسیج نصّه اللفظیّ کلّه، بصیغة الإفراد أو بدلالة المفرد، بدءاً من البسملة المبارکة، وختاماً بنهایته الکریمة عند قوله؛ (وَمَا

ص: 82

تَوفِیْقِی إِلاّ بِاللهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَإِلیهِ أُنِیْبُ)، لیؤکّد به أنّه الإمام الحقّ الشرعیّ المفترض الطاعة، وأنّ ثورته فی سبیل الله لنصرة دِینه الحقّ، وخروجه فی سبیل الحقّ لإعلاء کلمته، وتوکّله علی الله وحدَهُ، والحفاظ علی بقاء الإسلام خالداً، لأجل توحید الله ووحدانیته، ودحض الباطل وأهله الظالمین المفسدین، وإرجاع أمور المسلمین إلی نصابها، وإحیاء الکتاب والسُّنة اللَذَینِ أماتهما هؤلاء أهل الفجور والفساد والظلم والجَور، لقد صرّح رسول الله الأعظم (صلی الله علیه و آله) عن وظیفة إمامة سیّد الشهداء الحسین بن علیّ (علیهما السلام) قائلاً : «الإِسْلامُ مُحَمَّدِیُّ الوُجُودِ، حُسَیْنِیُّ البَقَاءِ»(1)، وقوله : «حُسَیْنٌ مِنِّی وَأَنَاْ مِنْ حُسَیْنٍ أَحَبَّ اللهُ مَنْ أَحَبَّ حُسَیْنَاً» (2)، وکلا القولین منسوج علی صورة النسیج اللفظیّ المفرد نفسه،

الذی یحمله نصّه !، وکذلک قول الشاعر محسن أبی الحبّ (ت 1305ه_) الذی جاء علی لسان حال الإمام الحسین [من الکامل] :

إِنْ کَانَ دِیْنُ مُحَمَّدٍ لَمْ یَسْتَقِمْ

إِلَّا بِقَتْ_لِی یَ_ا سِ__یُوفُ خُ_ذِینِی(3)

نری أنّ الشاعر کان موفّقاً حتی فی وعائه العروضی وهو البحر الکامل، لیعطی دلالة واضحة علی أنّ الإمام الحسین هو کمال الدین والإنسان

ص: 83

الکامل، وبإمامته یکون دِین العبد کاملاً، کما کان بجدّه وأبیه؛ لقوله تعالی:

)الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَامَ دِینًا ( (1).

إذ جاء البحر متجاوباً مع شخص إمامته، وفی تطابقٍ مع النسیج اللفظیّ نفسه.

وإذا ما دقّقنا النظر فی شعار ثورته الوارد فی متن نصّ وصیتِه، فسنجد من بعد التقطیع نسیج ألفاظ ترکیبه، الآتی :

 (وَأَنِّی، لَمْ أَخْرُجْ أَشِرَاً)

 (وَلَا بَطِرَاً)

 (وَلَا مُفْسِدَاً)

 (وَلَا ظَالِمَاً)                                                                           (بصیغة خطاب المفرد)

 (وَإِنَّمَا خَرَجْتُ لِطَلَبِ الإِصْلَاحَ فِی أُمَّةِ جَدِّی)

 (أُرِیدُ أَنْ آمُرَ بِالمَعْرُوفِ وَأَنْهَی عَنِ المُنْکَرِ)

 (وَأَسِیْرَ بِسِیْرَةِ جَدِّی وَأَبِی عَلَیِّ بنِ أَبِی طَالِبٍ)

إذ عبّرت کلّ لفظة أو کلّ مجموعة ألفاظ عن معنی هدف المضمون الأساس، وهو طریق الحقّ الإلهیّ الواحد المستقیم، والإسلام الحنیف المائل عن الباطل للقضاء علیه، یطلق هو نفسه بمجرد مباشرة المتلقی بدء تأمّله فیه،

ص: 84

وهنا تظهر جمالیة فنیّة النسیج وروعته التی تشکّلت منها هندسة النّص کلّه، مع ما یصاحبه من إیقاعٍ یسیر معه، وما هذا إلّا من أجل غایة غرضه الرئیس، وهو شعار ثورته، الذی أعطی نسیجه عمق وثاقة ارتباط الإمام وثورته بالله الحقّ المبین، وهذا دلیل علی أسرار عجائب خلوده وخلودها.

إنّ جمالیة هندسة نسیج شعار الإمام وثورته اللفظی، متأتٍّ من تعبیر القرآن العظیم، المعجزة المحمدیّة الخالدة، أنموذجها أعظم سورة فیه ألا وهی (سورة التوحید) التی حملت فضائل کثیرة، إنمازت فیها عن سائر السور القرآنیة العظیمة، منها؛ قول النّبیّ (صلی الله علیه و آله) فیها: «اللهُ الوَاحِدُ الصَّمَدُ ثُلُثُ القُرَآنِ»(1)، لأنّها تثبت أَنَّ اللهَ وَاحِدٌ أَحَدٌ فَرْدٌ صَمَدٌ لَاْ إِلهَ إِلَّاْ هُوَ وَحْدهُ وَحْدَهُ وَحْدَهُ لَهُ التَّوْحِیدُ وَالوَحْدَاْنِیَّةُ لا شَرِیْکَ لَهُ، لذا جاء نسیج ألفاظ ترکیبها کلّها (بصیغة الواحد المفرد)؛ الرسم الآتی فی أدناه، یبیّن خیوط نسیجها العزیز(2):

تصویر (1)

ص: 85

ومن نماذج النسیج اللفظیّ الأُخَر فی نثر الإمام (علیه السلام)، جوابه لرجل سأله عن معانی أصوات الحیوانات، فقال:

  إِذَا صَاحَ النَّسْرُ، فَإِنَّهُ یَقُولُ: یَا ابْنَ آدَمَ عِشْ مَا شِئْتَ فَآخِرُهُ المَوْتُ .

وَإِذَا صَاحَ البَازِی یَقُولُ: یَا عَالِمَ الخَفِیَّاتِ، یَا کَاشِفَ البَلِیَّاتِ !.

وَإِذَا صَاحَ الطَّاوُوسُ یَقُولُ: مَوْلَایَ ظَلَمْتُ نَفْسِی وَاغْتُرِرْتُ بِزِیْنَتِی فَاغْفِرْ لِی.

وَإِذَا صَاحَ الدُّرَّاجُ یَقُولُ: الرَّحْمَنُ عَلَی العَرْشِ اسْتَوی.

وَإِذَا صَاحَ الدِّیکُ یَقُولُ: مَنْ عَرَفَ الله لَمْ یَنْسَ ذِکْرَهُ.

وَإِذَا قَرْقَرَتِ الدَّجَاجَةُ تَقُولُ: یَا إِلهَ الحَقِّ أَنْتَ الحَقُّ وَقَوْلُکَ الحَقُّ یَا اللهُ یَا حَقُّ.

وَإِذَا صَاحَ البَاشَقُ یَقُولُ: آمَنْتُ بِاللهِ وَالیَوْمِ الآخِرِ.

وَإِذَا صَاحَتِ الحَدَأةُ تَقُولُ: تَوَکَّلْ عَلَی اللهِ تُرْزَقْ.

وَإِذَا صَاحَ العُقَابُ یَقُولُ: مَنْ أَطَاعَ اللهَ لَمْ یَشْقَ.

وَإِذَا صَاحَ الشَّاهِینُ یَقُولُ: سُبْحَانَ اللهِ حَقَّاً حَقَّاً.

وَإِذَا صَاحَتِ البُوْمَةُ تَقُولُ: البُعْدُ مِنَ النَّاسِ أُنْسٌ.

وَإِذَا صَاحَ الغُرَابُ یَقُولُ: یَا رَازِقُ اِبْعَثْ بِالرِّزْقِ الحَلَالِ.

ص: 86

وَإِذَا صَاحَ الکَرْکِی یَقُولُ: اللَّهُمَّ احْفَظنِی مِنْ عَدُوِّی.

وَإِذَا صَاحَ اللَقْلَقُ یَقُولُ: مِنْ تَخَلَّی مِنَ النَّاسِ نَجَا مِنْ أَذَاهُمْ.

وَإِذَا صَاحَتِ البَطَّةُ تَقُولُ: غُفْرَانَکَ یَا اللهُ غُفْرَانَکَ.

وَإِذَا صَاحَ الهُدْهُدُ یَقُولُ: مَا أَشْقَی مَنْ عَصَی الله !.

وَإِذَا صَاحَ القُمْرِی یَقُولُ: یَا عَالِمُ السِّرِّ وَالنَّجْوَی یَا اللهُ.

وَإِذَا صَاحَ الدِّبْسِی یَقُولُ: أَنْتَ اللهُ لَاْ إِلهَ سِوَاکَ یَا اللهُ .

وَإِذَا صَاحَ العَقْعَقُ یَقُولُ: سُبْحَانَ مَنْ لَاْ تَخْفَی عَلَیْهِ خَافِیَةٌ .

وَإِذَا صَاحَ البَبَّغَاءُ یَقُولُ: مَنْ ذَکَرَ رَبَّهُ غُفِرَ ذَنْبُهُ .

وَإِذَا صَاحَ العُصْفُورُ یَقُولُ: اسْتَغْفِرِ الله مِمَّا یُسْخِطُ الله ... إلخ(1).

إنّ الإمام فی هذا النّص، الذی استشهدنا بمقطعٍ منه ، لم یترک واحداً من أصوات الحیوانات!، إِلَّا وترجم معنی صوته، إذ جاء نّص إجابتهِ کلّه فی أسلوب واحدٍ، وتوجّه واحدٍ، وهدف واحدٍ، ولسان حال واحدة من عند الحیوانات جمیعها !، حتی توسّم غرضه جلیّاً ب_الطّلب من (الله) وحده، والدعاء إلیه وحده، والسؤال منه وحده، والرجوع والتسلیم والعلم والوحدانیة والبقاء له وحده لا شریک له، فی الاِستغفار والغفران والتوبة والسّراء والضرّاء

ص: 87

ودفع البلاء والرزق والعافیة والحفظ والسّتر وفی شؤون خلقهِ کلّها هو وحده خبیر فیها!.

وعلی وفق هذا جاء نسیجه اللفظیّ فی کل تعبیر منه مندمجاً مع مضمون غرضه الذی ضمّته بِنیته الکلّیة فی بِنیاتها الصغری والکبری وبألفاظها کلّها، کما جاءت معانی أصوات الحیوانات فیه، بتوجه لسان خطاب واحد، غایته الذات الإلهیّة المقدّسة، المقصودة وحدها فی طلب الحوائج !، وفی طلب العون والرجاء والتسدید والتوفیق !.

 وعلیه فالمتأمّل سیلمح صبغة النسیج من خلال ملاحظته ألفاظ النّص، التی فُتِنَتْ کلّها بصیغة المفرد وبدلالة الإفراد، لتعبّر عن سیاق مقصد غرض الرسالة التی یروم إیصالها إلی متلقیه، وإذا ما أخذنا وحلّلنا نسیجیّاً أنموذجاً من النّص، سنجد الآتی:

(إِذَا صَاحَ النَّسْرُ) (فَإِنَّهُ یَقُولُ:) (یَا ابْنَ آدَمَ) (عِشْ مَا شِئْتَ) (فَآخِرُهُ المَوْتُ)

    (بصیغة خطاب المفرد)

(وَإِذَا صَاحَ البَازِی) (یَقُولُ): (یَا عَالِمَ الخَفِیَّاتِ) (یَا کَاشِفَ البَلِیَّاتِ)

      (بصیغة خطاب المفرد)

ص: 88

(وَإِذَا صَاحَ الطَّاوُوسُ) (یَقُولُ:) (مَوْلَایَ ظَلَمْتُ نَفْسِی) (وَاغْتُرِرْتُ بِزِیْنَتِی) (فَاغْفِرْ لِی)

    (بصیغة خطاب المفرد)

(وَإِذَا صَاحَ الدُّرَّاجُ) (یَقُولُ:) (الرَّحْمَنُ) (عَلَی العَرْشِ اسْتَوی).

   (بصیغة خطاب المفرد)

وهکذا هو نسیج دلالات صیغ الألفاظ ومعانیها فی الإفراد والمفرد فی النّص کلّه، ویا له من جمالیة بدیعة !، کوّنها النسیج اللفظیّ مع تداخل ترابطه بمحتوی غرضه الأساس فی النّص نفسه.

ومن نصوص نماذجه کذلک، دعاؤه (علیه السلام) عندما أصبحت خیل جند یزید تقبل علیه بعد مقتل أصحابه، إذ رفع یدیه وقال:

اللَّهُمَّ أَنْتَ ثِقَتِی فِی کُلِّ کَرْبٍ، وَأَنْتَ رَجَائِی فِی کُلِّ شِدَّةٍ، وَأَنْتَ لِی فِی کُلِّ أَمْرٍ نَزَلَ بِی ثِقَةٌ وَعُدَّةٌ، کَمْ مِنْ هَمٍّ یَضْعُفُ فِیْهِ الفُؤادُ وَتَقِلُّ فِیْهِ الحِیْلَةُ، وَیَخْذُلُ فِیْهِ الصَّدِیقُ وَیَشْمَتُ فِیْهِ العَدُوُّ، أَنْزَلْتُهُ بِکَ وَشَکَوْتُهُ إِلَیْکَ، رَغْبَةً مِنِّی إِلَیْکَ عَمَّنْ سِوَاکَ، فَفَرَّجْتَهُ عَنِّی

ص: 89

وَکَشَفْتَهُ، فَأَنْتَ وَلِیُّ کُلِّ نِعْمَةٍ، وَصَاحِبُ کُلِّ حَسَنَةٍ وَمُنْتَهَی کُلِّ رَغْبَةٍ (1).

إنّ مناسبة ظرف مقتضی الحال، الذی کان فیه الإمام متّسماً بالوحدة !، ولا وجود للناصر والمعین، بعدما رأی بأُمّ عینیه مقتل أصحابه وأهل بیته (علیهم السلام) بین یدیه، وهجوم خیل العدو علیه..، فلا ملاذ له إلّا (الله) الواحد الذی أجراه بعینه التی لا تنام أبداً !، وشاء أن یکون ابتلاؤه هکذا !.

من هنا جاء نصّ دعائه بتسلیم الإمام الحسین (علیه السلام) المطلق (لله) العزیز الحکیم !، وبذوبانه العرفانیّ فی الحُبّ الإلهیّ، وتوجهه إلیه وحده (عزّوجل)، فضحّی بالغالی والنفیس لأجله لا من أجل سواه، وکأنّه یقول: إلهی إن کان هذا یرضیک، فخذ حتّی ترضی!، وهذا المعنی نظمه الشاعر علی لسان حال الإمام، فقال:[من الوافر]

تَرَکْتُ الخلقَ طُرَّاً فِ_ی هَوَاکاْ

وأَیتمْتُ ال_عِ_یالَ لِ_کَی أَرَاکَاْ

وَلَو قطّعتَنِی فی الحُ_بِّ إِرْبَاً

لَما مَالَ الفُؤادُ إِلی سِوَاکَاْ(2)

إذْ جاء نسیج البیتین اللفظیّ متطابقاً لدعائه، ومصداقاً لموقف ظرفه، صیغةً ودلالةً، ومتساوقاً کذلک مع مضمونه الأساس، وغرضه الرئیس، فالإمام

ص: 90

لیس له فی الأحوال المتغیرة، والأمور المتعدّدة، والأحداث المتحولة، والشؤون المختلفة، والقضایا المترتبة المشعبة، إلّا (الله) تعالی شأنه وتبارک ذکر اسمه، فهو الملجأ والمعین فی کلّ شیء.

 وإذا ما جئنا نحلّل نسیج دعائه اللفظیّ ومفکّکیه، لنقف علی ذوبانه فی العشق الإلهیّ، فسنراه ونحسّه متحداً منصهراً فیه قلباً وقالباً، ونجد هذا کلّه فی الآتی:

تصویر (2)

فمن الملاحظ أنّ النّص قد تشکّل کلّه بصیغة المفرد والإفراد، لیدل علی عمق اِتحاد الإمام وسعته بالذات الإلهیة المقدّسة، حتی غدا عینه التی بها یری ویبصر، ویده التی بها یعالج فساد البشر، ولا مشاحة فی هذا !، لأنّه الإمام خلیفة الله الذی نصّبه وعیّنه للنّاس کافة!، لقول الإمام الرّضا (علیه السلام):«الأَئِمَّةُ

ص: 91

هُمْ خُلَفَاءُ اللهِ عزّوجل فِی أَرْضِهِ»(1)، فضلاً عن العبد السَّوی إذا أطاع الله فیکون مثلَهُ!، کما جاء فی الحدیث القدسیّ :«عَبْدِی أَطِعْنِی تَکُن مِّثْلِی تَقُلْ لِلشَّیءِ کُنْ فَیَکُون»(2)، فکیف بالإمام الحُسین وهو سیّد شباب أهل الجنّة ؟!، وکذلک جاء هذا النسیج اللفظیّ، لیبیّن فی اللحظة نفسها أنّه فی سبیل طریق الحقّ الإلهیّ الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه، وفیه تکمن روعة جمالیته الفریدة حقَّاً.

کما وردت من نماذج النسیج اللفظیّ نصوص حملت ثنائیة الصیغة بین الجمع والمفرد، وغالباً ما تکون من قصار نثره المرسل، منها قوله عندما طلب من أخیه أبی الفضل العبّاس بن علیّ بن أبی طالب (علیه السلام)، أن یرجع إلیهم بعدما أراد عمر بن سعد محادثته، فعرف منه اِستعدادهم للهجوم علی معسکر الإمام الحسین فی عشیة یوم تاسوعاء:

ارْجِعْ إِلَیْهِمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تُؤَخِّرَهُمْ إِلَی غُدْوَةٍ وَتَدْفَعَهُمْ عَنَّا العَشِیَّة، لَعَلَّنَا نُصَلِّی لِرَبِّنَا اللَیْلَةَ وَنَدْعُوَهُ وَنَسْتَغْفِرَهُ، فَهُوَ یَعْلَمُ أَنِّی قَدْ کُنْتُ أُحِبُّ الصَّلَاةَ لَهُ وَتِلَاوَةَ کِتَابِهِ وَکَثْرَةَ الدُّعَاءِ وَالاِسْتِغْفَارِ(3).

ص: 92

إنّ مناسبة غرض الطلب الذی کلّف الإمام به أبا الفضل العباس، تجاه أعدائهم هی تأخیرهم إلی غدوةٍ، من أجل الصلاة والدعاء والاستغفار، لأنّهم مقبلون علی جهاد الظلم والجور والطغیان، إذ إنّها لیلة عاشوراء التی هم فیها، هی آخر لیالی أعمارهم جمیعاً، لذا حبّذ الإمام (علیه السلام) أن یلاقوا الله وهم فی رحاب طاعته وعبادته، والاستعانة به والدعاء إلیه، والاستغفار منه (عزّوجل)، وعلیه نلحظ نسیج طلبه قد جاء بصیغة الجمع والجماعة فیها، لأهمیة الجمع والتجمع والجماعة فی الجهاد فی سبیل الله والتوجه إلیه بطاعته وعبادته وتقواه، فیصبحوا کتلة واحدة، مرکزها القوة الجماعیة، ودائرتها العمل المشترک والتعاون علی البرّ والتقوی، وکالآتی :

تصویر (3)

ولقد ورد هذا النسیج اللفظیّ الجمعیّ فی نثر الإمام علی غرار أسلوب القرآن العظیم، فی مواضع مخصوصة، ومقامات منصوصة، مثل قوله تعالی: )

ص: 93

وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا ( (1)، ففی حدیثه عن الجهاد، وما یستلزمه من تعاون الجماعة وتجمعها، ووحدتها فی الموقف الحاسم، لنصرة الحقّ وأهله، لذا جاء نسیجها مطابقاً کلّه لمضمون غرضها، وسبب نزولها، الذی یحضّ ویحثّ علیه الله وأولیاؤه، وما تدعو إلیه هذه الآیة العظیمة، لإعلاء المبادئ ورفعة القیم الإلهیة الحقّة، والقضاء علی حال عدم التفریق والتمییز بین الحقّ وضدّه فی معایش الناس کافة، وحیاة المسلمین بخاصّة، وعلی هذا فتحلیلها نسیجیاً، سیبیّن ما نذهب إلیه، فی الآتی :

                  (سُبُلَنَا)            - الجمع -             (لَنَهْدِیَنَّهُمْ)

          - الجمع -                                                     - الجمع -

(وَالَّذِینَ)               الجمع والجماعة فی الجهاد                ( فِینَا)

           - الجمع -                                                  - الجمع -      

                                       (جَاهَدُوا)

إنّ نسیج هذه الآیة اللفظیّ، هو من البدیع الإلهیّ، والجمالیة الربّانیة، إذ تطابق حتی مع اسم سورتها، الموسوم ب_{العنکبوت} !، وکأنّه یعبّر عن أهمیة الجماعة والوحدة وتعاضدها وتکاتف أیادی رجالاتها، فی سبیل الله وإحیاء إسلام دِینهِ، عن طریق الفتح عبر کبح شرور العدو وممارساته الشیطانیة، لتدمیر

ص: 94

إنسانیة المجتمع !، وعلی هذا فنسیج آیة الجهاد القرآنیّ، کمثل نسیج العنکبوت عندما یقاوم المتعرض له فی لحظة مهاجمته إیّاه، وقد ثبت واتضح هذا فی رسم مخطط النسیج اللفظیّ السابق، إذاً فجمالیة نسیج نصّ الإمام (علیه السلام) الجمعیّ والتعبویّ مع محاکاته للنّص القرآنیّ فی آیة الجهاد، لهی البدیعة الراقیة !، وغایة فی الحذاقة والدقّة الهندسیة !، فی تشکّلهِ وسبک نسجه اللفظیّ، بدلالته علی معنی المضمون ومدلوله قبل أن یعرب هو عن نفسه، أو یکون متزامناً معه فی البرهة نفسها کذلک، من هنا تظهر سعة محاکاة الإمام واحتذائه بالقرآن ونصّه العظیم، وبنسیجه الممیز الفرید الإلهیّ المعجز!.

 ومِنْ ثَمَّ یلتفتُ الإمام اِلتفاتاً نسیجیّاً من النسیج الجمعیّ والجماعیّ، إلی نسیج خطاب المفرد، فی وقتٍ أراد من خلاله أن یجلِّی فرادة علاقته الإلهیة، ونفاسة ارتباطه الربانیّ، وسعة علم الله وعمق معرفته به، وإنمیاز حبّه الصّلاة لله، وتلاوة قرآنه، وکثرة دعائه واِستغفاره، فتشکّل نسیج تعبیره اللفظیّ بصیغة المفرد ودلالة الإفراد أیضاً، وکما هو فی الرسم الآتی:

تصویر (4)

ص: 95

ولقد جاء علی منوال هذا النسیج اللفظیّ الإفرادیّ والمفرد، فی نسیج نظم بیته (علیه السلام) المعروف المشهور، الذی یجسّد حبّه منقطع النظیر! لزوجه (الرَّباب) وبضعته (سَکِیْنة)، إذ قال :[من الوافر] : -

لَعَمْرُکَ إِنَّنِی لَأُحِبُّ دَارَاً

تَحُلُّ بِهَا سَکِیْنَةُ وَالرَّبَابُ (1)

فقوله : (لَعَمْرُکَ = مفرد) ؛ (إِنَّنِی لَأُحِبُّ= مفرد) ؛ (دَارَاً = مفرد) ؛ (تَحُلُّ بِهَا = مفرد) ؛ (سَکِیْنَةُ = مفرد ) ؛ (وَالرَّبَابُ = مفرد )، فالألفاظ کلّها أعطت عبر دلالاتها معنی مضمون الغرض فی حُبّ الإمام الفرید النفیس فی بابه، وقد تقدّمت الإشارة إلیه، زیادة علی هذا نلحظه قد سکب نسیجه فی وعاء البحر الوافر الذی هو مصداق اسمٍ علی مُسمَّی فی حُبّه العمیق الوافر لأسرتهِ!، کالمعین لا ینضب أبداً، فیا لها من جمالیة علاقات عظیمة! حملتها بِنیته النَّصیّة.

ومن نماذج نصوص هذه الموضوعة کذلک، النسیج اللفظیّ الثنائی المتأتّی من توالی تبادل ثنائیة التجانب أو التجاور بین المفرد والجمع المتداخلین معاً، مثال هذا قوله لجماعة من القوم الذین حضروا قبل یوم وقعة عاشوراء:

.. فَإِنَّهُ مَنْ سَمِعَ وَاعِیَتَنَاْ أَوْ رَأَی سَوَادَنَاْ فَلَمْ یُجِبْنَاْ وَلَمْ یُغِثْنَاْ کَانَ حَقَّاً عَلَی الله (عزّوجل) أَن یُّکِبَّهُ عَلَی مَنْخِرَیْهِ فِی النَّارِ(2).

فمعنی هدف الرسالة التی یحملها النّص، هو النصرة لهم ولدِین الله الحقّ

ص: 96

وفی سبیله، بوصفهم یمثّلونه حقّاً، والإستعانة به والتعاون لأجله، وکما ورد هذا المعنی فی غیره من النصوص المحلّلة السابقة، وهذا کلّه فی الوقت نفسه یتطلب الوفاء والصّفاء، والرؤیة والسّماع، والإجابة والإغاثة فی طریق الإسلام الحنیف، لذا نجد فی الغرض الذی یقدّمه الإمام ترابطاً بین الفرد لصالح منفعة الجماعة، وعاقبة هذا الفرد إذا تخلّی وتخلّف عن النّصرة لتقویتها وشحذها، وهذه الدلالة صرّح بها وأعلنها النسیج اللفظیّ بثنائیته، (فَإِنَّهُ مَنْ سَمِعَ= مفرد)؛ (وَاعِیَتَنَاْ: واعیة= مفرد، نَاْ + دلالتها = جمع)؛ (أَوْ رَأَی= مفرد) (سَوَادَنَاْ: سواد= مفرد، نَاْ= جمع)؛ (فَلَمْ یُجِبْ= مفرد، نَاْ= جمع)؛ (وَلَمْ یُغِثْ= مفرد، نَاْ= جمع)؛ (کَانَ حَقَّاً عَلَی اللهعزّوجل  = الفرد الصمد)؛ (أَن یُّکِبَّهُ عَلَی مَنْخِرَیْهِ= مفرد)؛ (فِی النَّارِ= مفرد)، وکما هو فی توضیح الرسم الآتی:

(فَإِنَّهُ مَنْ سَمِعَ= مفرد)

  (واعیة= مفرد)                                                                        ( نَاْ= جمع)

(أَوْ رَأَی= مفرد)

  (سواد = مفرد)                                                                      ( نَاْ= جمع)

(فَلَمْ یُجِبْ= مفرد)                                                                       ( نَاْ= جمع) 

 (وَلَمْ یُغِثْ= مفرد)                                                                       ( نَاْ= جمع) 

(کَانَ حَقَّاً عَلَی الله = مفرد)

(أَن یُّکِبَّهُ عَلَی مَنْخِرَیْهِ= مفرد) ======                               (فِی النَّارِ= مفرد)

ص: 97

ومن بعد جمالیة هذا التراتب والترابط النسیجیّ، بالثنائیة المتداخلة فی التوالی التعاقبیّ بین إفراد المفرد والجمع ودلالته، نلمح فیه أنّ الإمام ختمه بصیغة المفرد وحدها کما مرّ بنا آنفاً، لیؤکّد من خلاله المعنی الأهمّ الذی یریده منه، هو أنّهم (أهل البیتعلیهم السلام) أبوابُ الله تعالی ووسیلته التی منها یؤتی !، ومَن لم ینصرهم، ولم یجبهم، ولم یغثهم فجزاؤه وعقابه علی الله الغنی الحمید، وهم فی الوقت نفسه - أهل البیت - لله ومنهُ جاؤوا وبأمرهِ عُینوا ونُصّبوا، وإلیهِ راجعون، وعلیه تکون واعیتهم وسوادهم هما الحقّ!، الذی أمر الله تعالی بسماعه والاِستماع إلیه وطاعته، من هنا قصد الإمام إنهاء النسیج الثنائیّ بصیغة الإفراد، توافقاً مع هذا الترابط الموحّد، والخطّ والصّراط المستقیم الإلهیّ لأهل البیت مع الله، لذا جاءت إحالة نسیجه اللفظیّ بهذه الصیغة الخاتمة له، کما أنّ هذا التداخل الثنائیّ المتعاقب یدل علی المحاورة والمداولة والمناظرة بین المعسکرین إقداماً وإحجاماً وتأخیراً حتی الغدوة !، فما أروعها من جمالیة هندسته الأنیقة المنمّقة! المنسجمة مع معنی محتواه، قام الإمام بنسجها فی بِنیة نصِّه المبارک.

ومن نصوص تداخل النسیج اللفظیّ الثنائیّ کذلک، بصیغة المفرد والجمع، کتاب جوابه المرسل إلی أهل الکوفة قبل قدومه علیهم، عندما بعث به ابن عمّه مُسلم بن عقیل (علیه السلام) مُتضمِّناً شأن کتبهم التی وصلت إلیه مطالبة إیّاه اِستغاثة قدومه!، لإصلاح الفاسد والمفسد والفساد المستشری، ورفع

ص: 98

الظلم، الذی امتلأت الأرض به بسبب أعمال بنی أمیة الفاسدة وأفعالهم الشنیعة، إذ قال فیه: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ، مِنَ الحُسَینِ بْنِ عَلِیٍّ إِلَی المَلَأِ مِنَ المُؤمِنِینَ، سَلَامٌ عَلَیْکُمْ، أَمَّاْ بَعْدُ، فَإِنَّ هَانِیَ بْنَ هَانِی، وَسَعِیدَ ابْنَ عَبْدِ الله قَدِمَا عَلَیَّ بِکُتُبِکُمْ فَکَانَا آخِرَ مَنْ قَدِمَ عَلَیَّ مِنْ عِنْدِکُمْ، وَقَدْ فَهِمْتُ الَّذِی قَدْ قَصَصْتُمْ وَذَکَرْتُمْ وَلَسْتُ أُقَصِّرُ عَمَّا أَحْبَبْتُمْ، وَقَدْ بَعَثْتُ إِلَیْکُمْ أَخِی وَابْنَ عَمِّی وَثِقَتِی مِنْ أَهْلِ بَیْتِی مُسْلِمَ بْنَ عَقِیْلِ بْنِ أَبِی طَالِبٍ(علیه السلام)، وَقَدْ أَمَرْتُهُ أَن یَّکْتُبَ إِلَیَّ بِحَالِکُمْ وَرَأْیِکُمْ وَرَأْیِ ذَوِی الحِجَی وَالفَضْلِ مِنْکُمْ، وَهُوَ مُتَوَجِّهٌ إِلَی مَا قِبَلُکُمْ إِنْ شَاءَ اللهُ تَعَالَی وَالسَّلامُ وَلَاْ قُوَّةَ إِلَّا بِالله. فَإِنْ کُنْتُمْ عَلَی مَا قَدِمَتْ بِهِ رُسُلُکُمْ وَقَرَأْتُ فِی کُتُبِکُمْ فَقُوْمُوا مَعَ ابْنِ عَمِّی وَبَایِعُوهُ وَانْصُرُوهُ وَلَاْ تَخْذِلَوهُ فَلَعَمْرِی! لَیْسَ الإِمَامُ العَامِلُ بِالکِتَابِ وَالعَادِلُ بِالقِسْطِ کَالَّذِی یَحْکُمُ بَغَیْرِ الحَقِّ وَلَاْ یَهْدِی وَلَاْ یَهْتَدِی، جَمَعَنَا اللهُ وَإِیَّاکُمْ عَلَی الهُدَی، وَأَلْزَمَنَا وَإِیَّاکُمْ کَلِمَةَ التَّقْوَی، إِنَّهُ لَطِیْفٌ لِمَا یَشَاْءُ وَالسَّلَامُ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَةُ الله وَبَرَکَاتُهُ» (1).

نری تعاقب أسلوب بنیة کتابه (علیه السلام) وتوالی وروده فیه، عبر انزیاح الثنائیة بین صیغة إفراد المفرد وصیغة جماعة الجمع تقدیماً وتأخیراً، لیرسم نسیجاً لفظیّاً مستوعباً الحواریة الکتابیة والمخاطبة الرسالیة والتناوب القولیّ السردیّ بین الإمام ومن یمثله، وبین أهل الکوفة، تعبیراً عن مضمون مناسبة

ص: 99

النّص، وهدف معنی محتواه، وهو استعدادهم لنصرة الإمام وتهیئتهم لها، وإرسالهم إلیه بکتبهم، ورسلهم تؤکّد هذا وتطلب منه القدوم، وقد أشرنا فیما سبق إلی المناسبة التی ولد فی أجواء مُناخها کتابه إلیهم، علی کلّ حال فهذا النسیج اللفظیّ یکشف کذلک سعة العلاقات المتبادلة بین الطرفین، وعلی وجه الخصوص مع المؤمنین من أصحابه وشیعته یومئذٍ، کما یبیّن فی الوقت نفسه علاقة أصل الطلب المتبادل بینهما، بالجهاد والتضحیة لنصرة دِین الله، وسنة رسوله (صلی الله علیه و آله)، ومِنْ ثَمَّ بُعْده الغائیّ أَلَا وهو رضوان الله وتوفیقاته وهداه وتقواه، والتقطیع النسیجیّ یبرّز الآتی:

(بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ/ مفرد) ؛ (مِنَ الحُسَینِ بْنِ عَلِیٍّ/ مفرد)، ثمّ ینتقل إلی صیغة خطاب الجمع (إِلَی المَلَأِ مِنَ المُؤمِنِینَ/ جمع)، ثمّ یعقبه بصیغة المفرد المصدر لما فیه من دلالة العموم والشمول (سَلَامٌ/ مفرد)، ثمّ تلیه صیغة الجمع (عَلَیْکُمْ/ جمع)، ثمّ یبتدئ بأداة فصل الخطاب (أَمَّاْ بَعْدُ)، لیعرض من بعدها مقدّمة کتابه إلیهم، فیتحول إلی صیغة المفرد (فَإِنَّ هَانِیَ بْنَ هَانِی، وَسَعِیدَ بْنَ عَبْدِ الله قَدِمَا عَلَیَّ/ مفرد)، لیتوجّه راجعاً إلی صیغة الجمع (بِکُتُبِکُمْ/ جمع)، ثمّ یعاود کرّة أخری إلی صیغة الإفراد بحکم الاِرتباط بالإمام (فَکَانَا آخِرَ مَنْ قَدِمَ عَلَیَّ/ مفرد)، ثمّ یرجع إلی دلالة صیغة الجمع علیهم (مِنْ عِنْدِکُمْ/ جمع)، ثمّ یتلوه بصیغة المفرد (وَقَدْ فَهِمْتُ الَّذِی/ مفرد)، ثمّ یعقبه بصیغة الجمع (قَدْ قَصَصْتُمْ وَذَکَرْتُمْ/ جمع)، ثمّ یأتی من بعدها

ص: 100

بصیغة المفرد (وَلَسْتُ أُقَصِّرُ عَمَّا/ مفرد)، ثمّ یتحول إلی صیغة الجمع (أَحْبَبْتُمْ/ جمع)، ثمّ یجدّد انتقاله إلی صیغة المفرد (وَقَدْ بَعَثْتُ/ مفرد)، ثمّ صیغة الجمع (إِلَیْکُمْ/ جمع)، ثمّ ینتقل إلی صیغة المفرد (أَخِی وَابْنَ عَمِّی وَثِقَتِی مِنْ أَهْلِ بَیْتِی مُسْلِمَ بْنَ عَقِیْلِ بْنِ أَبِی طَالِبٍ(علیه السلام)، وَقَدْ أَمَرْتُهُ أَن یَّکْتُبَ إِلَیَّ/ مفرد)، ثمّ تلیه صیغة دلالة الجمع (بِحَالِکُمْ وَرَأْیِکُمْ/ جمع)، هکذا هو طابع النسیج اللفظیّ الذی صاغه الإمام (علیه السلام) إلی سائر أجزاء نصّه الشریف، إذ تتجلی فیه طبیعة الروابط المتداخلة فی أسلوبه الحواریّ، الذی أظهرته علاقات صیغ النسیج المتوالیة التعاقب فیما بینها إفراداً وجمعاً.

 تبدو ثنائیة صیغ النسیج اللفظیّ فی نصّ کتاب الإمام إلی أهل الکوفة، قد جسّدت التماسک والتراص العلائقیّ بین بِنیات صیغه اللفظیة مع محتوی معنی الموضوع الرئیس الذی یبیّن فی البرهة نفسها، طبیعته وصورته المهیمن علیها طابع النقاش والمداولة الکتابیة والتحاور المنظّم بین الإمام ومن یمثّله مع أهل الکوفة فی قضیة قدومه وما یتعلق به من تهیُّؤات للأجواء العامّة والخاصّة، وما یتعلق بحقیقة ما جاء به رسلهم وما انطوت علیه کتبهم، بشأن نصرته فی مواجهة الظلم الأمویّ وجورهم وفسادهم کما مرّ بنا آنفاً، لذا نری أنّ لباس صیغ نسیج کتابه اللفظیّ کان منسجماً ومصداقاً مع مقتضیات الأحوال التی انبثق منها کلّها، وعلیه فجمالیته لا تخفی علی المتأمّل الناظر المتمعن فیه.

ص: 101

 وفی خلاصة الحدیث عن موضوعة (جمالیة النسیج اللفظیّ) ودلالته، الذی رصدته الدراسة فی أثناء اِستقرائها نصوص نثر الإمام الحسین (علیه السلام)، یشکّل معیاراً جمالیاً مهماً فیما یندغم فی المیزان الدقیق هو الشکل الجمالیّ ومظهره، کونه یعضّد البِنیة وارتباطاتها النّصیة بدلالاتها المختلفة مع معانی المضمون الأساس الذی یرغب المنشئ فی طرقها وإیصالها إلی متلقّیه، مع ما له من إیقاع موحّد أو متداخل متعاقب ومتوالٍ یخلقه معنی دلالة کلّ لفظ فیه، بحکم ما یؤدّیه النسیج نفسه داخل بِنیة النّص من علاقات حمیمة توافقیة وقویة تزید من تکامل النّص برمته، لتحقّق فیه ومن خلاله الصورة الجمالیة التی یستلمها المتلقّی بکلّ مستویً من مستویاتها بسرعة فائقة من دون تعقید یذکر، وذلک لمعالجة المشکلة الطارئة ممّا یهمّ أمور الحیاة بأنواعها کافة، عَقَدیّاً واجتماعیّاً وسیاسیّاً وغیرها.

وکذلک نلحظ ونجد فی اللحظة نفسها من خلال نماذج النصوص المتعدّدة التی عکفت الدراسة علی تحلیل نسیجها اللفظیّ، أنّ کلَّ نصٍّ منها حمل نسیجه الخاصّ به!، بحسب شأنه المهم وظرفه الاِستثنائیّ الذی ألزمته قصدیّة الإمام أن یکون بکیفیّته المعینة الخاصّة، ممّا یعطیها تماسکاً، وسمة تکاملٍ وتنوّع وحدةٍ فی حال الخصوصیة نفسها أیضاً، وهذا کلّه من صمیم بِنیة النسق البنائیّ لنثره (علیه السلام)، وفی کلّ ما «یستند إلیه من تکامل وتناسق وتناغم وانسجام.، لأنّه نصّ لا یسقط قیمة جمالیة لحساب قیمة أُخری؛ ولا

ص: 102

بناءً فنیّاً لحساب بناءٍ فنّیٍّ آخر،.. کما نراه فی الشعر الحدیث الذی تتفاوت فیه درجة الجمال، فضلاً عن تفاوت قیمته الفنیّة» (1)، وما یتعلق بمعاییرها وأُسسها. وعلی هذا فإبداعه فی النسیج اللفظیّ وابتکاره المحاکی للقرآن العظیم الحکیم، یمثّل شخصیّة الإمام اللَّدُنیة القرآنیة (2)، وکذا به تتجلی عبقریته، و«موهبته البیانیة واستعداده الفطریّ للإبداع لأنّ مثل هذه الصناعة الدقیقة والمهارة الفائقة لا تصدر إلاّ عن عبقریّ موهوب حباه الله (جلّ جلاله) کما حبا آباءه وأبناءه القدرة علی الإبداع فی القول وامتطاء صهوة البیان والتفنّن فی سبل التعبیر» (3).

ص: 103

ص: 104

ص: 105

ص: 106

الذی یضمه مضمون النّص عَبْر مرکز الکلمة المفردة بین کلماته المشکِّلة له، إذاً فتواصلها مع الکلمات الأُخَر وتحاوراتها الکامنة داخل النّص، تمنحه سمة ممیزة، فهی تحدّد الموقف المؤدی إلیها وتؤکّده وتعلّقه، کما تستوعب المناسبة التی بمقتضی حالها یخلق النّص، علی وفق إرادة المنشئ نفسه، وتمکّنه فی نقل الحقیقة المستهدفة للمتلقّی، لأنّ المنشئ یقوم بصناعة خطابه الأدبیّ عن طریق اختیار المعنی الدلالیّ الواعی، وینتقی الأداتین اللفظیة والأسلوبیة المتکافئتین والمتجاوبتین لذلک، بحسب أصول المعانی المتقابلة التی تعود إلیها بشتی العلاقات والمقاصد (1).

وعلی أساس هذا أکّد البلاغیون الفصاحة فی الکلمة المفردة، وأرجعوا مفهوم البلاغة والفصاحة إلی جوهر اللفظ المفرد فی دلالته الوضعیة، من حیث بناء أصوات حروفها وعددها ومخارجها وغرابتها وابتذالها فی لغة العامّی وجریانها اللغویّ، وتعبیرها وغیرها (2)، لما کان له الدافع الأکبر للنقد فی أن یرکّز جلّ همّه فی الکلمة، «اِنزیاحها وحوافها ودلالتها وجرسها، من دون الاکتفاء بنحویتها واستعمالیتها، وصولاً إلی الصورة، وعَبْر المضیّ من المفردة بذاتها إلی المفردة بما هی لحظة فی سیاق، أو قطعة من نسیج»(3).

ص: 107

وعلی هذا أولتها الدراسات الحداثیة التی اختصت بالمصطلح وعنته، فأعطت المفردة عنایة کبیرة ومساحة واسعة فی مفهوماتها التنظیریة، وإجراءاتها التطبیقیة، ممّا حدا بها إلی الوصول بإطلاقاتها المصطلحیة الخاصّة بها إلی فیض المصطلح!، فمرّة أطلقت علیها مصطلح (الکلمة الموضوع - mot' theme)، وتعنی به الکلمات الأکثر استعمالاً لدی کاتبٍ ما، والأکثر تواتراً فی نصٍّ ما، وهو مرتبط بالأسلوبیة الإحصائیة، بوصف هذه الکلمات تنزاح تواترها النسبیّ عن المؤلف.

کما أطلقت بعض الدراسات الأسلوبیة علی اللفظة المفردة مصطلح (الکلمة المفتاح - mot' cle) بمثابة اللفظ المداری، واللفظ المفتاح أو الکلمة المحور، والکلمة الرئیسة، أو الکلمة المرکزیة وفی مصطلحات اللسانیات (الکلمة الأساسیة) هی الکلمة المفتاح التی تشکّل رأس الکلام کلّه، وهی فی الوقت نفسه تفید الصلة الجمالیة، کما تفید تغذیة الاسترجاع والاجترار لها نفسها، وتکرارها لغایة جمالیة أیضاً (1)، وعلی وفق هذا کلّه، فهناک اختلاف فی وجهات نظر المذاهب النقدیة ومدارسها الحدیثة والمعاصرة، فیما یتعلّق ب_(الکلمة المفردة - الأُمّ) فی النّص الأدبیّ، وهی إحدی المسائل التی تحوم حولها إشکالیة شائکة فی استقرار قاعدة معیارها النقدیّ بوجهٍ عام وخاصّ معاً.

ص: 108

حتی إنّ المشتغلین فی علم الدلالة وضعوها فی باب دراسة (التعیین والتضمین)، إذ میّزوا بین (الکلمة الموضوع) و (الکلمة المفتاح)، من حیث إنّ کلمة (الموضوع) تتکرّر أکثر من غیرها فی أیّ نتاج أدبیّ، وإنّ صاحبة (المفتاح) تختلف بحسب تواترها النسبیّ، أی: التی یتجاوز تواترها المعدَّل المألوف، وتحمل المعنی التضمینیّ، وهنا تظهر مشکلة معقّدة فی بابها !، وهی طغیان المعنی التضمینیّ علی الکلمة الموضوع، الذی یجثی ظاهرها الحقیقی علی دلالتها الفنیّة المجازیة، ویجبرها علی أداء نشاط دور موضوعاتیّ تضیق به، وفی قِبال هذا تجتمع کلمات مختلفات علی معنی تضمینیّ موحّد، فیحضر الموضوع الواضح وتغیب الکلمة الموضوع، ومِنْ ثَمَّ یصبح المعنی التضمینیّ من ألد أعداء (الکلمة الموضوع) وأقلّ منها (الکلمة المفتاح)، ویصبح هذا الفهم الأسلوبیّ من أشدّ الصعوبات التی تفتک وتتأبی کلّ مسعیً لقیامه(1).

ومع ذلک کلّه، نرصد المناهج الحدیثة والمعاصرة، قد جمعت بین الکلمة(الموضوع) و(المفتاح)، وصارتا أداتین من أدوات تحلیل الخطاب، وآلیّة من آلیات دراسته الکاشفة لبؤر علاقاته الداخلیة بخاصّة فی المعالجات الجمالیة فی بِنیة خطاب النّص، إنّ هذه المعالجات الجمالیة والشعریة، استندت إلی مبدأ التکافؤ بنوعیه الموقعیّ (الترکیبیّ)، والطبیعیّ (الدلالیّ أو

ص: 109

الصّوتیّ) فی تحدید الوظیفة الشعریة، ومقصدیتها والغایة الجمالیة للکلمة المفردة عن طریق محور الاختیار لمجموعة من المکونات المتکافئة بمبدأ المشابهة، وإسقاطها علی محور التألیف المحدّدة بمبدأ المجاورة فی العلاقات. لأنّ الجمال کلّه یکمن فی علاقة اللفظة المفردة بغیرها، مستندة فی هذه إلی حُسن الاختیار وجودة التألیف أنفسهما، اللّذَینِ یعتمدان الاقتصاد فی اللفظ والتوسع فی الدلالة، والطریقة التی تکوّن بها المفردات المعنی هی وحدها لها التأثیر الجمالیّ، وهی فی اللحظة نفسها مصاحبته وملازمته دائماً(1).

وتظهر جمالیات المفردة، وتتجلّی وتنکشف فی إطار طبقات حسِّها الزمنیّ متأثرة بسیاق النّص الذاتیّ، وسیاقاته الخارجیة التی تستدعی فی البرهة نفسها اِستلهام الموروث ببُعْده التأریخیّ، وتأثیر الحال النفسیة المتوافقة والمتبادلة والمتحولة لأقطاب العملیة المتجاوبة فی التلقی التفاعلیّ الجدلیّ مع ما للبیئة الاجتماعیة، من حضور فاعل مشهود فی النظر تجاه المستقبل بمستویاته المتنوعة کلّها (2)، وما یتطلبه الموضوع ومضمون الغرض من تعالق نصّی یحتّم علی المنشئ المبدع شاء أم أبی !، لأنّ للکلمة المفردة أشیاء خلّابة جمیلة تماثلها وتحاکیها، والکلمة ذات جرس التنغیم الوقور الرزن،

ص: 110

وثیقة عمقٍ، وهویة تجذّرٍ تحمل معها التزاماتها.. وبها تخرج أسرار جمال النصوص الإبداعیة، وتنکشف بها کذلک أسرار إعجازها المتعمق بالمتعالی والاِستثنائی، لأنّها تتخذ فی تأثیرها الوجدانیّ الکلمة الوسیلة الجمالیة، لغایتها فی الإفهام والتعبیر المباشر بحسب مستوی فاعلیة المخاطب (1)، إذ توجّه إلیه بقصدیة خاصّة ودقیقة تختلف باختلاف مجالات المناسبات المتعدّدة لکلّ ظرف نصٍّ ما، فیجعل الکلمات أو الکلمة المفردة محالة إلی مرجع ما وتعیّنه، لا سیاق النّص إنّما تقرّر العلامة مع السیاق من خلال الذهن التذکّریّ للمتلقّی، ومِنْ ثَمَّ یمکّنه بوضوح أن ینظر إلیه من نقطة خارجة عنه، وبَعْدَهُ تصبح الظاهرة أو الظواهر مرئیة، إذ لم تکن هکذا إلاّ عندما استقرّ الواقع فی خَلَده وذاکرته، وهذا المظهر له أهمیة کبیرة وقصوی بخصوص الموضوع الجمالیّ، وعملیة قراءته (2).

إنّ هذه الظواهر سواء أکانت ثقافة کاملة أم مواقف فکریّة، یمارسها المنشئ بفاعلیة جماعیة ویمتاحها من الروح الجماعیة، عَبْر إدخاله إیّاها فی بنی جدیدة یکتسب بها دوراً، وفاعلیة ودلالات جدیدة لا من خلال الخروج فی الدلالة السیاقیة المترسّخة للمکوّن اللغویّ علی الألفاظ المفردة أو الکلمات المفردة فحسب، بل یتناولها صیغاً کلّیة فی تلک الظواهر نفسها

ص: 111

أیضاً، ومِنْ ثَمَّ یحدث تداخل العوامل الموضوعیة وعوالم الذات بسبب حدوث اللفظة المفردة فی بِنیة النّص، ومنها یندفع المحوران للنمو وتتسع فجوة التوتر بینهما فیهیمن المعنی الثانی بفاعلیة السیاق، ویطغی الأول بقوة رِدّة فعلٍ حادة تندفع لتغمر اللغة ومشهد العوالم الخارجیة والداخلیة، مع أنّ کلّ لفظةٍ مفردة هی حزمة من المعانی، وتشعّ باتجاهات متنوعة متعاکسة بما تحمل من رؤیة تحویلیة بالمعنی العمیق لها، وهذا ممّا یجعل النّص النثریّ طاقة قادرة علی الفیض بالجمالیة والشعریة معاً، حین یدخل فی بِنیة کلّیة فیما بینهما مکونات أُخَر للبِنیة وعلاقات معینة کلتاهما تمسحُ بفیض شعریته وجمالیته ضمنها (1). هذه الأُطر جلّها علی مستوی نصوص النخبة من أدباء وشعراء ونقاد والمهتمّین من الباحثین والدارسین، أما نصوص المعصومین فلا یقاس بها أحد من طبقة النُّخبة! لا فی شعریتها وجمالیتها ولا فی طاقتها الأدبیة الفنیّة، کما سنری هذا بالوضوح کلّه!، فی أثناء سیاحتنا لریاض بِنیات نصوص نثر الإمام الحُسَین (علیه السلام)، فی هذه الموضوعة.

ص: 112

ص: 113

وهذه الکلمة الواحدة هی؛ إمّا اسمٌ ، وإمّا فعلٌ ، وإمّا حرفٌ. کما تقدّمت الإشارة إلیها فیما سبق آنفاً، ولقد اکتسبت المفردة فی نثر الإمام هذه الخصّیصة الممیزة وهذا الإنمیاز الفرید، بکون منبعها قرآنیّاً، ممّا غدت نافحة بروح الإنسانیة، وبنزوع إنسانیٍّ مُوحٍ بما آلت الأمم البشریة إلیه، وبما ستمرّ به بعامّة، والأمة الإسلامیة بخاصّة، من وقائع مماثلة، وأحداث متشابهة، وتجارب متقاربة، والتأریخ یعید نفسه، لأنّه عَبدٌ لأبناء عصرهِ، ولکن بوجوه مغایرة وأشکال متفاوتة بعض الشیء بفعل عوامل النَّحت!.

لذا نجد أنّ توظیفه وانتقاءه (علیه السلام) للمفردة فی نثره، یعطیه حیویة الانفتاح، ومرونة سعته علی الأماکن والأزمنة بمرور العصور، أو علی العصر الواحد بالتحدید بحسب بُعْدِه فی الاستشراف الأُفقیّ والعمودیّ للمستقبل من جانب، ویمنحه طابع الخلود فی مجالاته کلّها، بوصفه نصَّاً خرج ضارباً التقلید الوضعیّ فی نزعته التفرّدیة، إلی رحاب نزعة المبادئ الإنسانیة الإلهیة، إذ جعلته خارقاً بنور انفلاق انفتاحه، ظُلَم أعماق ماضیه وحاضره ومستقبله !، بما یحمله من أبعاد جمالیة متکاثرة ومختلفة !.

وأهمّ سرّ من أسرار جمالیة نثره علی وجه العموم، وعلی وجه الخصوص عند کلمته المفردة - موضوعة تحلیل الدراسة - هو اغترافه وانتهاله من المعین الذی لا ینضب، المعجز معجزة النّبی الأمجد والرسول الأعظم محمّد (صلی الله علیه و آله) القرآن العظیم المجید، وممّا ارتشفه من بلاغة جده

ص: 114

السیّد الأکبر، وأبیه السیّد الأصغر وفصاحتهما، وهما أبلغ من انفلقت البلاغة بنورهما، وشقَّا سبلها وألوانها، ولا ضیر فهما أفصح من نطق بالضاد، ولاسیما هما أفصح العرب بید أنّهما من قریش !.

وإلیک من نماذج نصوصه المبارکة، قوله فی مجلس الولید بن عتبة عندما طلب منه البیعة لیزید بعد موت معاویة:

إِنَّا أَهْلُ بَیْتِ النُّبُوَّةِ وَمَعْدِنُ الرِّسَالَةِ وَمُخْتَلَفُ المَلَائِکَةِ وَمَحَلِّ الرَّحْمَةِ وَبِنَا فَتَحَ اللهُ وَبِنَا خَتَمَ، وَیَزِیْدُ رَجُلٌ فَاسِقٌ شَارِبُ خَمْرٍ، قَاْتِلُ النَّفْسِ المُحَرَّمَةِ مُعْلِنٌ بِالفِسْقِ، وَمِثْلِی لا یُبَایِعُ لِمِثْلِهِ، وَلَکِنْ نُصْبِحُ وَتُصْبِحُونَ وَنَنْتَظِرُ وَتَنْتَظِرُونَ أَیُّنَا أَحَقُّ بِالخِلَافَةِ وَالبَیْعَةِ (1).

نلحظ الإمامَ موظِّفاً مفردة (مِثْلِی) == (لِمِثْلِهِ)، ولم یقل (مِثْلنا) == (لِمِثْلِهِ)، لأنّه لا یرید أن یصوّر الصراع بین أبناء العمومة من أجل الخلافة، وتنحصر قضیتها بین بنی هاشم، وقوم آل أبی سفیان، وإنّما أراد ب_(مِثْلِی) بوصفه الإمام الشرعیّ المفترض الطاعة علی الناس کافة من الله تعالی، لذلک نجده سبقها بدیباجة تعریفیة افتتح بها خطابه، وهی أنّهم (أَهْلُ بَیْتِ النُّبُوَّةِ)، و(مَعْدِنُ الرِّسَالَةِ)، و(مُخْتَلَفُ المَلَائِکَةِ)، و(مَحَلِّ الرَّحْمَةِ)، حتی ختمها بجملته الحاملة تضاد الحصر التأبیدیّ التی لا تبدیل لها ! وهی (وَبِنَا فَتَحَ اللهُ

ص: 115

وَبِنَا خَتَمَ) بدلالة المتعلق المحذوف وهو المفعول به المتضمن معنی العموم والشمول فی الفتح والختم فی کلّ شیء کان وما یکون إلی یوم المحشر، وبدلالة أنّ زمن حدث الفعل (خَتَمَ) ماضٍ، ولم یأتِ به الإمام فعلاً مضارعاً، لأنّه جسّد فیه قضاء الله فیهم (علیهم السلام) من حیث إنّ الله ) أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ ( (1)، مع تیقّن حتمیّة ما کتب بوصفه (خَتَمَ) منذ أن بهم (فَتَحَ)، من هنا نلمحه مُقدِّماً بانزیاح شِبه الجملة (بِنَا) علی فعله (فَتَحَ) لأهمیة المتقدّم کما هو فی دلالته البلاغیة، لذلک قال؛ (مِثْلِی)، ولم یقل (غیری) أیضاً، کما قالها فی إثبات بنوته من رسول الله (صلی الله علیه و آله) وإمامته بکونه حجّة الله علی خلقه کلّهم فی الکون کلّه، عندما خاطب أصحاب ابن زیاد فی یوم وقعة الطّف:

مَا لَکُمْ تَنَاصَرُونَ عَلَیَّ ؟ أَمَا وَاللهِ ! لَئِنْ قَتَلْتُمُوْنِی لَتَقْتُلُنَّ حُجَّةَ اللهِ عَلَیْکُمْ، لَاْ وَاللهِ ! مَا بَیْنَ جَابِلْقَا وَجَابِرْسَا(2) اِبْنُ نَبِیٍّ احْتَجَّ اللهُ بِهِ عَلَیْکُمْ غَیْرِی (3).

وقوله أمام رعاع جیش یزید بن معاویة أیضاً، إذ رفع رأسه إلی السماء داعیاً :

ص: 116

بِسْمِ اللهِ وَبِاللهِ وَعَلَی مِلَّةِ رَسُوْلِ اللهِ؛ إِلهِی إِنَّکَ تَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقْتُلُونَ رَجَلَاً لَیْسَ عَلَی وَجْهِ الأَرْضِ ابْنُ نَبِیٍّ غَیْرُهُ !(1).

ولم یقل کذلک (شخصی) اللَّتینِ تفیدان حصر التخصیص والاِستثنائیة(2)، لأنّ (مِثْلِی) تمثلیّة التابع له، ومِنْ ثَمَّ تعطی إمکانیة البدیل عنه المشرعة أبوابها علی المکان والزمان، وعلیه فهو مختار (مِثْلِی) لأنّها تشرک مَن دخل فی معیة حصن إمامته وطاعته، ومَن تمسّک بأمره وسار علی نهجه، بأن (لا یبایع) والفعل المضارع یدل علی الحاضر والمستقبل اللامحدود، بل المنفتح والمفتوح أمام آفاق الزمکانیة (لِمِثْلِ یزید)، ولم یقل (لیزید) وإنما قال :( لِمِثْلِهِ)، إذ إنّ الإمام الحُسَین (علیه السلام) رام استشرافاً متحقّق الأهداف والنتائج عَبْرها ! لکلّ مَن یکون (مثل یزید) فاعلاً أعماله وأفعاله، حاملاً صفاته التی رسم ملامح تحدیدها؛ (رَجُلٌ فَاسِقٌ)، (شَارِبُ خَمْرٍ)، (قَاْتِلُ النَّفْسِ المُحَرَّمَةِ)، (مُعْلِنٌ بِالفِسْقِ)، إذاً الإمام بتوظیفه مفردة (مِثْلِی)، (لِمِثْلِهِ)، قنّن قاعدة أزلیة أبدیة لجمیع الإنسانیة !، فی قضیة إعطاء البیعة لأهلها الشّرعیّین الذین لهم کتب الله إمامة خلقهِ وخلافة کونهِ !!!، وهذا الاصطفاء فی جمالیة اِختیار توظیفه لهذه المفردة، أخذ قطب أوآصر هندسة بِنیة النّص بجمالیة تضاد التقابل المرتکز عند جمالیتها نفسها، وهذا التقابل یصوّره

ص: 117

الرسم الآتی :

تصویر (5)

 وعلی هذا تبدو جلیةً جمالیة المفردة (مِثْلِی)==(لِمِثْلِهِ)، بموقعها المنتقی من لدن الإمام، إذ جعلت النّص بآفاقه مفتوحاً علی أزمنة عصور بشریة بنی آدم کلّها، وحتی قیام السّاعة، یأتی ذلک الیوم والبیعة لإمامة أهل البیت (علیهم السلام) وخلافتهم الإلهیة، إذ الختم بهم!، أمّا إذا سرقت ظلماً وجوراً من أهلها، وبُویعَ بها (لِمِثْلِهِ/ یزید) ومَن مثله حذا حذوه، فتلک طّامةٌ کُبْری، ومُصیبةٌ ینعی لموت إسلام الله وسُنّة نبیّه بسببها !، وهذا ما صرّح به الإمام الحُسَین بأعلی صوته الحقّ، عندما طلب منه مروان بن الحکم البیعة لیزید، فقال مسترجعاً :

إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ، وَعَلَی الإِسْلَامِ السَّلَامُ! إِذْ قَدْ بُلِیَتِ الأُمَّةُ بِرَاْعٍ مِثْلِ یَزِیْد!!(1).

وهذا النّص أکّد جمالیة تحقّق اِجتراح استشراف الإمام الحُسَین وإخباره وتوقّعه إلی ما ستؤول إلیه (الأُمَّةُ) الإسلامیة بخاصّة، والإنسانیة

ص: 118

بعامّة، إذا ما بُلِیَتْ بحاکمٍ رَاْعٍ (مِثْلِ یَزِیْد) ومَن کمثله أو یمثله، وبقرینة الشروط المتقدّمات التی أخذتها علی عاتقها مفردة (مِثْلِی)، و(لِمِثْلِهِ)، و(مِثْلِ یَزِیْد)، فی طلاوة جمالیة انتقاء توظیفها واختیارها داخل دائرة بِنیة نصّ جوابه فی رفض البیعة لیزید .

ومن النماذج فی هذه أیضاً، قوله مخاطباً متحدّثاً لولده الإمام من بَعْدِهِ علیّ بن الحُسَین (علیهما السلام) بظلامته ومقتله، ومخبراً إیّاه مستشرفاً، بأنّ دمه الطاهر لا یسکن إلّا علی یدی ثأر الله وابن ثأره، خاتم الإمامة والوصایة (القائم المهدیّ المنتظر عَجَّلَ اللهُ فَرَجَهُ) الذی یختم الله به :

یَا وَلَدِی، یَا عَلِیُّ ! وَاللهِ ! لاْ یَسْکُنُ دَمِی حَتَّی یَبْعَثَ اللهُ المَهْدِیَّ، فَیَقْتُلَ عَلَی دَمِی مِنَ المُنَافِقِینَ الکَفَرَةِ الفَسَقَةِ سَبْعِینَ أَلْفَاً (1).

وظّف الإمام الفعل المضارع (یَسْکُنُ) المسبوق ب_(لَاْ) النافیة التی منحته دیمومة استمرار فوران دمهِ المطهّر المطالب بثأره !، کما أع_ط_ت_ه ح_رکةً محس_وسةً ملم_وسةً شعوریاً ووجدانیاً ووجودیّاً !، بسعة غضب الدّم المظلوم الثائر، الذی لا یهدأ إلّا بإذن الله تعالی فی بعث الإمام الحجّة صاحب الأمر، إذْ یتّبع أوامر الله فی قتل مَن سفکوا دم سیّد الشهداء فی وقعة الخلود کربلاء!، فی ذلک الحین یسکن هادئاً مستقرّاً، و(سکن الدم) من المجاز،

ص: 119

یأخذ العرب به تعبیراً عن الحقوق المسلوبة المسروقة (1)، والحقیقة المدروسة المکبوتة، وعن الطمأنینة الضائعة المفقودة، والاستقرار المُفتَقد نتیجة لعدم أخذ الثأر بغیاب المنتظر! المطالب الآخذ والمُرجِع الحقوق إلی أهلها، والمعاقب الظالمین علی جرمهم المشهود، لذا نجده (علیه السلام) جاعلاً النّص متَّکئاً علی الفعل المضارع (یَسْکُنُ) الذی هو غرضه الرئیس، إذْ یتوقف تحقّقه علی یوم الوقت المعلوم الذی یبعث اللهُ الحکیمُ فیه الإمام المهدیّ ابن الحسن (علیهما السلام)، فیقتل المنافقین الکفرة الفسقة کما جاء علی لسان الإمام الحُسین، ممّا حدا بأفعال النّص التی قام بتوظیفها الإمام أن یأتی بها مضارعةً کلّها، فهی مشترکة حتی فی دلالاتها الزمنیة، من حیث (یَسْکُنُ)، (یَبْعَث)، (یَقْتُلَ)، وکذا فی التوازن الإیقاعیّ الموحّد بوزنه، والمشترک بمکان موقعه التراتبی فی الترکیب أیضاً، من خلال أنّ الأفعال الثلاثة یجمعها وزن صرفیٌّ واحدٌ بأصل جذر کلِّ فعلٍ منها، هو (یَفْعل)، مع ما تحمل من مضمون ارتباط دلالة (سکن دمه) الشریف، ببعث الله المهدیّ، وبهدی الحقّ الذی یأتی به، مع القتل الواقع الناتج من الخطّة الإلهیة فی جزاء معاقبة المجرمین، ونلحظ أنّ الإمام لم یقرن أحد هذه الأفعال المضارعة الدالة علی الحاضر والمستقبل لا ب_(السین)، ولا ب_(سوف) الخاصّتین بقرب المستقبل وبِبُعده، لیؤکّد حتّمیة الوقوع والتّحقّق فی مبعث الإمام صاحب الزمان (عَجَّلَ اللهُ فَرَجَهُ)، ویقین

ص: 120

حدوث تطبیق القتل بظالمی آل محمّدٍ (صلی الله علیه و آله)، ومِنْ ثَمَّ یسکن دمه المحمّدیّ فی وقتها، سواء أقصر الزمن أم طال !، وأثبت هذا فی تقابله الرائع ومعادله المبدع ! عندما خصّص الإمام الحسینُ الحجّةَ القائمَ ب_(المَهْدِیّ) فی نصّهِ، لأنّه هو الذی یتحقّق علی یدیه نشر رایة الحقّ والهدی، فینقذ به الله العباد، ویعمّر البلاد، ویقتل الظالمین وأهل الفساد، من هنا تظهر جمالیته البدیعة، خلقها نشاط حرکة مفردة الفعل المضارع (یَسْکُنُ).

ومن نصوصه فی هذه کذلک، قوله فی أصحابه وأهل بیته الذین شهدوا معه وقعة کربلاء :

أُثْنِی عَلَی اللهِ تَبَارَکَ وَتَعَالَی أَحْسَنَ الثَّنَاءِ، وَأَحْمَدُهُ عَلَی السَّرَّاْءِ وَالضَّرَّاْءِ، اللَّهُمَّ إِنِّی أَحْمَدُکَ عَلَی أَنْ أَکْرَمْتَنَا بِالنُّبُوَّةِ، وَعَلَّمْتَنَا القُرآنَ، وَفَقَّهْتَنَا فِی الدَّیْنِ، وَجَعَلْتَ لَنَا أَسْمَاعَاً وَأَبْصَارَاً وَأَفْئِدَةً، وَلَمْ تَجْعَلْنَا مِنَ المُشْرِکِینَ. أَمَّا بَعْدُ، فَإِنِّی لَاْ أَعْلَمُ أَصْحَابَاً أَوْلَی وَلَاْ خَیْرَاً مِنْ أَصْحَابِی، وَلاْ أَهْلَ بَیْتٍ أَبَرَّ وَلَاْ أَوْصَلَ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی، فَجَزَاکُمُ اللهُ عَنِّی جَمِیْعَاً خَیْرَاً (1).

نلاحظ أنّ الإمام قد وظّف مفردة الفعل المضارع (لَاْ أَعْلَمُ) المُبتدِئ ب_(لا) النافیة ضدیّة وجود أصحاب أولی وخیر وأوفی غیر أصحابه وأهل بیته

ص: 121

(علیهم السلام)، ودلالة الفعل تحمل معنیً قاطعاً لمفهوم علم الإمام، یتجاوز الزمکانیة الحالیة والمقامیة، ویتخطّی کذلک علم أفضلیة الوجود الماضویّ، وهذا العلم المطلق ذو الأصول اللَّدُنیة والجذور القرآنیة فی مستویاته ومجالات علومه کلّها، من خلال ما توافرت علیه مقدّمة ثنائه وحمده لله (سبحانه و تعالی) من الشروط ومجموعة القرائن هیَّأَ الإمام بها ذهن المتلقی وخَلَده!، أُوْلاها؛ اِلتفاته ب_(حمده لله) من صیغة الغائب (أَحْمَدُهُ) إلی صیغة الحاضر (أَحْمَدُکَ)، المتقدّم علیهما جملة الثناء علی الله (أَحْسَنَ الثَّنَاءِ)، الدال الغائیة القصوی عنده  التی لا یصل إلیها أحدٌ بَعْده، إلّا مِنَ المعصومین فَهُم نورٌ واحد !، وکذا هی حال اِلتفاته من صیغة الخطاب بضمیر المفرد (أُثْنِی)، (أَحْمَدُهُ)، (أَحْمَدُکَ) إلی أسلوب إسناد خطاب الجمع (أَکْرَمْتَنَا)، (عَلَّمْتَنَا)، (فَقَّهْتَنَا)، (جَعَلْتَ لَنَا)، (لَمْ تَجْعَلْنَا) فالمکرم والمعلم والمفقّه والجاعل هو الله العظیم، إذاً الإمام الحسین هو وأهلُ بیتهِ (علیهم السلام) صنع الله الذی أودع وأحصی فیهم أسرار کلِّ شیء خَلَقَه !، وعلیه فإنّ توظیفه مفردة الفعل (لَاْ أَعْلَمُ) تحمل دلالة الحصر المطلق بما کان وما یکون إلی ما شاء الله العلیم، وهذه الخصّیصة التی ینماز بها أصحابه وأهل بیته، جعلت الإمام مؤکّداً إیّاها بوساطة اِلتفاتاته الثلاث، آخرها اِلتفاته من الجمع إلی المفرد (أَصْحَابِی)، ولم یقل (أصحابنا)، وورد فی أکثر من مناسبة تأکید مفردة (أَصْحَابِی)، منها حدیثه مع أخته الصدّیقة العالمة الفاهمة السیّدة الشریفة الطاهرة زینب ومَا أدراک مَن زینب؟! :

ص: 122

یَاْ أُخْتَاهُ اِعْلَمِی، أَنَّ هَؤُلَاءِ أَصْحَابِی مِنْ عَالَمِ الذَّرِّ، وَبِهِمْ وَعَدَنِی جَدِّی رَسُولُ اللهِ صلی الله علیه وآله وسلم (1).

وکذا قال: (أَهْلِ بَیْتِی)، ولم یقل (أهل بیتنا) أو (أهلنا)، وکذلک قال:(عَنِّی)، ولم یقل (عنّا)، إذ تقدّم علیهما ما یخصّص المورد ویقیّده بهما، لیفید إطلاق الشمول والعموم الذی لا یحدّه حدٌّ من مکان و زمان وموقف وتضحیة ووفاء وفداء فی المبادئ کلّها، لإعلاء کلمة (لَاْ إِلَهَ إِلَّا اللهُ مُحَمَّدٌ رَسُوْلُهُ ) ولبقاء رایة إسلامه الحقّ خفّاقةً شامخةً تناطح السحاب !، وإنّ هذا المتقدّم وهو قوله: (لاْ أَعْلَمُ أَصْحَابَاً.. وَلاْ أَهْلَ بَیْتٍ)، إذ لم یأتِ ب_(أَصْحَابَاً) و(أَهْلَ بَیْتٍ) معرّفین ب_(أل)، فلم یقل (الأصحاب)أو(أهل البیت)، لأنّ الإمام أراد بالتنوین إفادة تجاوبه مع إطلاق العموم والشمول ومناسبته له، فإنّه یعضّد الإنمیاز الذی تفرّد به أصحابه وأهل بیته، مع احتمالیة إدخالنا (أَصْحَابَاً) و(أَهْلَ بَیْتٍ) فی مسألة النکرة المخصّصة التی بحثها النحویون، أی: تعطی تخصیصاً للفعل ولدلالته بحسب مقتضی حال الغرض المستهدف فی رسالة النّص.

ففی قوله (علیه السلام) :(لاْ أَعْلَمُ) منحت هذه المفردة النّص اِنفتاحاً مطلقاً تجاه آفاق المکان والزمان، لتعذّر وجود غیرهم علی وجه البسیطة إلی ما شاء اللهُ!

ص: 123

)بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَإِذَا قَضَی أَمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ( (1).

وهذا البُعد الدقیق هو الذی جعل الإمام الحُسَین موظّفاً مفردة (لا أَعْلَمُ)، ولم یقل (لا أعرف) لأنّ علم الإمام متجاوز مرحلة المعرفة ومتعدٍ إیّاها، وفی البرهة نفسها أنّ مفردة (لَاْ أَعْلَمُ) تحمل دلالة واسعة وشاسعة قادرة علی استیعاب الإطلاق الشامل الذی یعنیه الإمام بها، لا تحملها المعرفة، وهنا یکمن سرّ جمالیة توظیفها، وهذه خصّیصة الإنمیاز والإمتیاز التی خصّصها الإمام بأصحابه وأهل بیته، منبثقة من عظمة ثورته المقدّسة فی سبیل إحیاء (السُّنّة) التی أُمیتتْ علی ید أهل الظلم والجور الذین طغوا فی البلاد، وعاثوا فیها الفساد، وتعدّوا علی حرمة العباد، فأمّا أصحاب الإمام وأهل بیته فبشّرهم بالشهادة، وببلوغ الفتح معه! لعظیم الموقف والوقعة، إذ خاطبهم قائلاً:

..أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّهُ مَنْ أُلْحِقَ [ لَحِقَ ] بِی مِنْکُمْ اِسْتُشْهِدَ، وَمَنْ تَخَلَّفَ لَمْ یَبْلُغِ الفَتْحَ، وَالسَّلامُ (2).

 ومن نماذج نصوصه أیضاً، قوله فی دفاعه عن الحقّ وإمامته، فی مجلس معاویة قبل موته، إذْ طلب منه البیعة لیزید، فرفض الإمام الحُسَین

ص: 124

(علیه السلام) أن یبایع وعرّف نفسه لجلسائه جمیعهم! بقربه من رسول الله (صلی الله علیه و آله) حسباً وشرفاً وأباً وتأریخاً قدیماً، فقاطعه معاویة - وهذه هی عادة المتغطرسین وجبابرة الطغیان! - بقوله: لا  تصدیق لقولک، فردّ علیه الإمام الحُسَین مجیباً:

الحَقُّ أَبْلَجُ لَاْ یَزِیْغُ سَبِیْلُهُ، وَالحَقُّ یَعْرِفُهُ ذَوُو الأَلْبَابِ (1).

 وظّف الإمام مفردة (أَبْلَجُ) فی نصّه لوصف الحقّ، إذْ إنّ هذه المفردة وردت مرّة فریدة وحیدة فی نثره کلّه، واستبدالها بأُخری لا تعطی المعنی ودلالته اللذینِ یقصدهما الإمام قِبال الصورة المرجوة المُستهدَفة التی یحیط بها الکمال فی تثبیت حدود المعنی، وتعطیه ملامح معالمه التی تقوی وضوح بصماته الدلالیة، ومفردة (أَبْلَجُ) تحمل المعانی ودلالاتها التی یجمعها حقل دلالیّ واحد، فالواضح والزاهر والنیر والظاهر والمشرق والجلیّ والبَیّن والنّقیّ(2)، ومفردة (أَبْلَجُ) تمتاز عن سائر هذه المفردات، بوصفها تضمّها جمیعاً من دون أن یقترن بها شیء أو من دون أن تقترن فی اشتقاقها بشیء علی خلاف لو استعمل کلّ واحد منها بمفرده، لذا فهی تتجاوب مع المضمون فی اکتنازها المعنویّ، وتتناسب إلی السیاق فی بُعْدِ ثرائِها الدلالیّ، وفی تمثیلها تستوعب وصف مکانة الحقّ وأهمیته ومرکزه، فلانمیازها

ص: 125

ولغرابتها فی ندرة استعمالها، نجد أنّها عُدّت وبحثت ودرست فی کتب غریب الحدیث، کغریب ابن قتیبة، وأبی الفرج عبد الرحمن المعروف بابن الجوزیّ، وابن سلّام الهرویّ، وحمد بن محمّد الخطابیّ، وجار الله الزمخشریّ فی الفائق فی غریب الحدیث والأثر، وأنّ العرب یؤتون بمفردة (أَبْلَجُ) مجازاً فی غیر حقیقتها المعنویة الصریحة، فیقولون : صَبَاحٌ أَبْلَج، وَالحَقُّ أَبْلَج، وَقَدْ أَبْلَج الحَقّ إِبْلَاجَاً، وکذلک قول العجّاج [من الرّجز] :

حَتَّی بَدَتْ أَعْنَاقُ صُبْحٍ أَبْلَجَاْ

تَسوْرُ فِی أَعْجَازِ لَیْلٍ أَدْعَجَاْ(1)

ویقال کذلک ؛ ثَلج بِهِ صَدْرِی وَبَلج، بَعْدَمَا حرَّ وَحَرج (2). وعلیه فهذا أحد احتمالات قیام الإمام بانتقاء اختیار توظیفها، لأنّه أراد أن یعبّر للإنسانیة قاطبة عن الحقّ بأنّه (أَبْلَجُ) وإذا کان کذلک فسبیله لا یزیغ، ولا یغیب عن معرفة أصحاب العقول، کما  نلحظ أنّ هذه المفردة أعطت دلالة قرینة واضحة علی وجود نسق مضمر، عند المُخاطَب الخصم/ معاویة، حمله الطرف الثانی المحذوف للتقابل علماً من الإمام أنّ الأشیاء تعرف بأضدادها، وتقیّة بمقتضی مراعاة المقام، وهذا التقابل الحامل للنسق المضمر هو(الباطل لَجْلَجٌ) ومعنی دلالة مفردة (لَجْلَجٌ)؛ مظلم، زائغ، أعوج، مضطرب غیر

ص: 126

مستقیم، متردد لشدّة الظلمة، ممّا یجعل صاحبه فاقداً عقله ولبّه، جاهلاً الحقّ لا یعرفه !، أمّا الحقّ فأبلج، مثل القمر الزاهر، والشمس فی رابعة النهار، کامل متکامل لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه، أی؛ أنّ سبیل دربه لا وهم فیه، ولا تخیل یشوبه فی رؤیته ومشاهدته معرّفة لأهل العقول کما یعرفون أنفسهم، لأنّ الحقّ لا یعرف بالرجال، بل یعرف الرجال بالحقّ، من هنا نلمح الإمام ساکباً بِنیة نصّه بوعاء (البحر الکامل)، لیدل علی ما تبیّن إذا قطّعناه عروضیاً، نحصل علی ما تقدّم : 

 - - ˘ -          ˘˘ - ˘ -        ˘˘ - ˘ -

 - - ˘ -          ˘˘ - ˘ -           - - -

الحَقُّ أَبْ__لَجُ لاْ یَزِیْغُ سَبِیْلُهُ

وَالحَقُّ یَعْ__رِفُهُ ذَوُو ال_أَلْبَابِ

وهذا الجانب زاد من قوّة البُعد الجمالیّ، والأدبیّ الذی بنی الإمام بِنیة نصّه الکلّیة علی تنغیم وزنه وإیقاعه الذی جمع أصوات القلقلة مع جرس الحلقیة، فکوّنا وقعاً شدید التأثیر والتجاوب مع صدی صوت المدافع عن الحقّ !، تبعاً لموضوعة الغرض الأساس، فجمالیة توظیف المفردة (أَبْلَج) وشعریتها جلیّة مشرقة رائعة.

ومن النماذج الأُخَر، قوله فی خطابه لجیش آل أبی سفیان قبل ساعة من استشهاده، وقد بیّن لهم مستشرفاً مصیرهم المحتوم، وحالهم فی أدنی ذلّة وأخسّها تدوّنها بشریة الإنسانیة فی تأریخها إلی یوم المحشر:

إِیْهٍ! یَا مُنْتَحِلَةَ دِیْنِ الإِسْلَاْمِ، وَیَا أَتْبَاعَ شَرِّ الأَنَامِ، هَذَا آخرُ مَقَامٍ أَقْرَعُ بِهِ

ص: 127

أَسْمَاعَکُمْ، وَأَحْتَجُّ بِهِ عَلَیْکُمْ .. زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ بَعْدَ قَتْلِی تَتَنَعَّمُوْنَ فِی دُنْیَاکُمْ، وَتَسْتَظِلُّوْنَ قُصُورَکُمْ، هَیْهَاتَ هَیْهَاتَ، سَتُحَاطُوْنَ عَنْ قَرِیْبٍ بِمَا تَرْتَعِدُ بِهِ فَرَائِصُکُمْ، وَتَرْتَجِفُ مِنْهُ أَفْئِدَتُکُمْ، حَتَّی لَاْ یُؤْویْکُمْ مَکَانٌ، وَلاْ یُظِلُّکُمْ أَمَانٌ، وَحَتَّی تَکُوْنُوا أَذَلَّ مِنْ فِرَاْمِ الأَمَةِ (1).

 إنّ مفردة (فِرَاْمِ) الأَمَةِ، الواردة فی النّص قد حملت غایة نتیجة الاستشراف الذی أُخبروا به، بعد أن تقدّمت بطاقة تعریفیة للتأریخ فیهم، بأنّهم؛(مُنْتَحِلَة دِیْنِ الإِسْلَاْمِ)، و(أَتْبَاع شَرِّ الأَنَامِ)، وبأنّهم (لا یستمعون القول)، بقرینة سیاق تعبیر الجملتین اللاحقتین (هَذَا آخرُ مَقَامٍ أَقْرَعُ بِهِ أَسْمَاعَکُمْ، وَأَحْتَجُّ بِهِ عَلَیْکُمْ)، وهم إذا کانوا بهذه الحال! فبتأکید أنّ (القتل) وما یلازمه من ارتکاب المعاصی والمحارم، یکون ک_(شربةِ ماءٍ)، إذْ وصلت بهم هذه الحال إلی (قتل ابن بنت رسول الله محمّد صلی الله علیه و آله) وریحانته وسبطه الإمام الحُسَین (علیه السلام)، من أجل رضا (شَرِّ الأَنَامِ) بنی أمیة وطاعتهم المؤدیة إلی النار، علی حساب معصیة (الله)  عَبْرَ شراء الذِّمم بأمور مغریات الدنیا وملذّاتها الفانیة الزائلة!، قِبال خُسران الآخرة.

من هنا نلحظ الإمام محشّداً نصّه أفعالاً مضارعة، رفعت علی کاهلها

ص: 128

علامات وقائع الاستشراف المحتوم وعلاقاته، ومَآل عاقبة جرمهم الشنیع المشؤوم المحکوم، لذا جاءت متدرجة التصریح، بدءاً بالفعلین المضارعین (تَتَنَعَّمُوْنَ)، فی دنیاکم وغرورها التی هی من شرّ الذین یقتلونی!، و(تَسْتَظِلُّوْنَ) قصورکم وما فیها من خدم وحرّاس وحشم وشَرَطة وعسس، ثمَّ أعقبهما ب_(تَکرار اسم فعل ماضٍ) هو(هَیْهَاتَ) الذی له دلالات معنی الابتعاد عن دوام استمرار أیّ شیء، أو البُعْد عن حصول التنعّم والراحة والطمأنینة والهناء به لهم، ولذلک جاءت الأفعال التی تضمّ عاقبة الذی سیحل بهم، وما یکونون علیه من ذلّة وخوف وشرّ حال، فالفعل (سَتُحَاطُوْنَ) الداخلة علیه (سین) الاستقبال المقیدة بتحدید الزمن بقرینة قول الإمام (عَنْ قَرِیْبٍ) فاجتماع هاتین زاد من صعقة قرع أسماعهم بقُرب خاتمة ما سیمرُّ بهم، وهنا تتجلی جمالیة رائعة حقّاً!، ومِن ثَمَّ أتبعه الإمام بفعلین یرسمان صورة أحوالهم الجسدیة والنفسیة والروحیة وملامحها، وهما (تَرْتَعِدُ بِهِ فَرَائِصُکُمْ) و(وَتَرْتَجِفُ مِنْهُ أَفْئِدَتُکُمْ)، وفی هذه الأفعال المضارعة الثلاثة؛ (سَتُحَاطُوْنَ)،(تَرْتَعِد)،(تَرْتَجِفُ)، لم یصرّح الإمام ب_(الفاعل) الذی یقوم بها ویباشرها!، لحکمة أنّه أراد من وراء عدم التصریح به، تصویر الموقف الشدید المهول الذی یقعون فیه من جانب، ولأنّه یروم بیان عظمة الفاعل وقدرته فی الوصول إلیهم والإحاطة بهم حتّی لو کانوا فی بروج مشیّدة من جانبٍ آخر!، وعلی هذا نشاهد الفعلین المضارعین اللذینِ تلیا

ص: 129

الأفعال المتقدّمة، قد حملا نتیجة الإحاطة وکیفیّة حالهم، وهذان الفعلان هما؛ الأوّل: (لَاْ یُؤْویْکُمْ) مَکَانٌ، أی: لا قصورکم ولا ما فیها من مرافق متنوعة، وباحات شاسعة، وغرف وحجر متعدّدة، ولا أیّ مکانٍ !، وأما الثانی:

فهو (لَاْ یُظِلُّکُمْ) أَمَانٌ، أی: لا حرّاس قصورکم ولا شَرَطتها ولا عسسها یدفعون عنکم ذلک، ولا یدافعون فی اللحظة نفسها، ولا حتّی الخدم والحشم !، ولا أیّ شیء فیه أَمَانٌ لهم قطُّ !.

ومن دقّة تصویر الإمام موقف حالهم وأحوالهم وتوصیفه إیّاه، قال (مَکَانٌ) و (أَمَانٌ)، ولم یعرفهما ب_(أل)، لأنّه قصد إلیهما نکرتین منوّنتین! تفیدان شمول أیّ مکانٍ، وأیّ أمانٍ وعمومهما، بوصف النکرة تتعهّد هذه الإفادة ودلالتها أوّلاً، ولأنّهما علامتان تعضّدان دلالة قوّة الفاعل غیر المصرّح به وقدرته وإمکانیته الواسعة، التی وسعت کلَّ شیءٍ، فکیف بالإحاطة بهم؟! ثانیاً، وهنا أیضاً جمالیة أُخری شکّل الإمام هندستها ! بالنکرة التی تولّت مَهمّة معالجة حال عاقبتهم جسدیاً ونفسیاً وروحیاً، ومِنْ ثَمَّ یأتی الفعل المضارع الأخیر فی نصّه الاِستشرافیّ، وهذا الفعل هو (تَکُوْنُوا) أَذلَّ مِنْ (فِرَاْمِ الأَمَةِ) الذی ینطوی علی نتیجة الغرض الرئیس المستهدف إیصاله من عند الإمام، وهذا الفعل ینضوی کذلک علی قرینة حتمیّة تحقّق حدث المکان والزمان، ویدل علی التمام والاستمرار والدوام لکلّ مَن تسوّل له نفسه العداوة والمحاربة بوجه الإمام الحُسَین(علیه السلام) أو بوجه أحد المعصومین(علیهم السلام) فی

ص: 130

کلّ مکانٍ وزمانٍ، وفی أزمنة عصور الإنسانیة کافة، بدءاً بهؤلاء الَّذینَ أصبحوا (أَذَلَّ) من (فِرَاْمِ) الأَمَةِ!، ومفردة (فِرَاْمِ) هی خرقةٌ تضعها النساء فی أیّام حیضهن، یستعملها العرب کنایة عن الَّذینَ یوصمون ویوصفون بأسفل درکات (الذِّلَّة) وأدناها خسةً! حتی صار قولهم : " أذلّ مِن فَرْمِ الأَمَةِ "، بمنزلة المثل السائر (1)، لا یصل إلی  مستوی درکتها شیء، ونهایتها ترمی فی خانة الزبالة والنفایات بما تحمل من دمٍ فاسد!، و حتی المرأة نفسها تشمئزّ منها ! فکیف إذاً بنفور القوم الآخرین منها؟! وعلیه فهذا هو حال مَن حاربوا أو یحاربون الإمام ستکون عاقبتهم أذلّ من (الفِرَاْم).

من هنا تبدو جمالیة أدبیة توظیف مفردة (فِرَاْمِ) الأَمَةِ فی استشراف نصّه، إذْ تظهر من خلال استعارة الإمام إیّاها، مکنّیاً بها حال القوم ومن یقومون باتباعهم فکلاهما من شرّ الأنام، ولم یصرّح مباشرة بتوظیف اسمها (الخرقة) فی خطابه لهم، لأنّه أراد مخاطبتهم ومحاورتهم بالخُلُق والأدب اللَّذینِ هو علیهما کلیهما من جانب، وأنّه یعلم أنّ الکنایة أبلغ فی إیصال الفکرة من التصریح، وفی البرهة نفسها أراد تکلیمهم بلغتهم ومنظومة ثقافتهم السائدة فی بیئتهم آنذاک من جانب ثانٍ، وهذان الجانبان یحقّقان الوقع الأکبر فی نفوس القوم، وفی اللحظة نفسها یبرزان صورة انتقاء الجمالیة واختیارها، فی توظیف أدبیة المفردة کاملة !.

ص: 131

ومن نصوص نماذجه فی هذه الموضوعة، قوله فیمن تکون عقیدته راسخة الیقین، ثابتة فی مبادئ الدِّین، وبمعرفته النّبیّ والوصی وإطاعتهما (صَلَّی اللهُ عَلَیْهمِا وَآلِهِما وَسَلَّمَ ):

مَنْ عَرَفَ حَقَّ أَبَوَیْهِ الأَفْضَلَیْنِ: مُحَمَّدٍ وَعَلِیٍّ وَأَطَاعَهُمَا حَقَّ الطَّاعَةِ، قِیْلَ لَهُ؛ تَبَحْبَحْ فِی أَیِّ الجِنَاْنِ شِئْتَ (1).

إذا دقّقنا النظر وأمعنّا التأمّل فی النّص، سنلمح أنّه وظّف مفردة الفعل الأمریّ (تَبَحْبَحْ) نتیجةً وجزاءً لمقدّمة عملین مُهمّین موقعهما موقع القلب من الجسد، إنْ فقده الإنسان مات، وإنْ حافظ علیه ورعاه والتزم به غمرته السعادة وجنّة الحیاة! ومن أحسن فإنّما یحسن لنفسه، وهذانِ العملان عظیمان هما: الأوّل عمل (مَنْ عَرَفَ حَقَّ أَبَوَیْهِ الأَفْضَلَیْنِ)؛ والثانی عمل مَنْ (أَطَاعَهُمَا حَقَّ الطَّاعَةِ)، ولکی یتبین أکثر وضوحاً، لا بدّ أن نعرف لماذا تقصَّدَ الإمام تحدید تعبیره ب_(الأَبَوَیْنِ)؟ ، إنّ الأبوة هنا هی المجازیة اللغویة التی بمقتضی التلازم الرّسالیّ من حیث التوجیه والنصیحة والهدایة والموعظة والشفقة والحضّ علی الخُلُق الکریم وکفالة الأیتام فی أمته وقضاء دینهم (2)، وتقویم أودهم وإنقاذهم من عذاب النّار وتوفیر مستلزمات العیش والاِستقرار فی الأمور کلّها، والأصعدة کافة، بوصف الرّسول وأهل بیتهِ (علیهم السلام) الذین

ص: 132

أرسلهم اللهُ )رَحْمَةً لِلْعَاْلَمِیْنَ((1)، ومن حیث إنّ النّبی هو (خاتم الأنبیاء والمرسلین)، والإمام علیّاً هو (نفسه ووصیّه والإمام من بعده)، لقول الله تعالی فی  هذا الشأن :)وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَکُمْ((2)، بمناسبة یوم مباهلة نصاری نجران، ولقول النّبیّ الأعظم للإمام علیٍّ :

أّنَاْ وَأَنْتَ أَبَوَا هَذِهِ الأُمَّةِ(3).

وقوله کذلک :

کُلُّ سَبَبٍ وَنَسَبٍ مُنْقَطِعٌ یَوْمَ القِیَامَةِ إِلَّا سَبَبِی وَنَسَبِی (4).

وقوله:

إِنَّ اللهَ جَعَلَ ذُرِّیَّةَ کُلِّ نَبِیٍّ فِی صلْبِهِ، وَإِنَّ اللهَ جَعَلَ ذُرِّیَّتِی فِی صلْبِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَاْلِبٍ (5).

وقوله فی حجّة الوداع، فی الموضع المشهور بغدیر خم:

ص: 133

مَنْ کُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِیٌّ مَوْلَاهُ، اللَّهُمَّ وَآلِ مَنْ وَآلَاهُ، وَعَادِ مَنْ عَادَاهُ(1).

 وقوله فی مکانتهم وخصوصیتهم علی البشریّة قاطبة:

نَحْنُ أَهْلَ البَیْتِ لاْ یُقَاسُ بِنَا أَحَدٌ (2).

وغیرها من الأحادیث النبویة الشریفة التی تثبت أفضلیة الإمام علیّ (علیه السلام) وأحقّیته، إذاً للمکانة السامیة، والدرجة الرفیعة، والمقام العالی لهما عند الله، وما قدّماه من فضائل عظیمة إلی الإنسانیة علی العموم، وإلی أُمّة الإسلام علی الخصوص، أعطاهما الله هذه المنزلة العظیمة والأبوّة الکبیرة، فمَن أطاعهما بمعرفةٍ ودرایةٍ لحقّهما، حقّ الطاعة بوصف طاعتهما أوجب حتی من طاعة الوالدین النسبیّینِ، لأنّ النبی محمّداً والإمام علیّاً فضلهما وطاعتهما مترتّبان مستمران علی الأجیال کلّها !، إلی ما شاء اللهُ من حیث إنّ فضلهما وطاعتهما لا یقاس بهما أحدٌ أبداً، فإذا کانت لأبوّتهما علی الأمة الإسلامیة والإنسانیة هذا الشأن العظیم، فجزاء طاعتهما إذاً الفوز بحریة تبحبح الاِختیار بین الجنان والتنقل فی ریاضها الخُلد ونعیمها، لکلّ من یمشی ویسیر علی نهج صراطهما المستقیم!

من هنا نتأمّل الإمام الحُسَین (علیه السلام)، مُوظِّفاً مفردة الفعل الأمریّ

ص: 134

التکریمیّ (تَبَحْبَحْ) إذْ أراد بها إعطاء حقّ مَن یستحقّ الجزاء، الذی یکون مناسباً وعظیماً قِبَال مکانة (الأَبَوَیْنِ الأَفْضَلَیْنِ) جائزةً لحقِّ طاعتهما وقدرهما وعظمتهما، فجاء بمفردة فعل التشریف والتکریم الأمریّ (تَبَحْبَحْ) ببِنیته الصوتیة التی هیمن علیها الفتح مع السکون المناسبان والمتجاوبان لدلالة معنی الغرض المرکزیّ مع سیاق النّص، فی إفادة معانٍ جلیلة وعظیمة الشأن فی فعلیة التفویض والتمکین والاِختیار فی سعة حریته وطلاقتها، واتساع خیرته من الحلول والمقام أو تخیره فیهما (1)، وما یصاحبه ویلازمه من راحة بال وطمأنینة نفس وحال روح!، من خلال مشیئته الممنوحة له فی التبحبح بین الجِنان، فالإمام لم یقل؛ (تبحبح فی الجنّة)، وإنما قال: (تَبَحْبَحْ فِی أَیِّ الجِنَاْنِ شِئْتَ)، لأنّ الإفراد فی سیاق التعبیر وصیاغته، لا یعرب عن مناسبة الجزاء العظیم للتبحبح، کما تعطیه صیغة الجمع له ب_(الجِنَاْنِ)، إذْ إنّها تناسب مقام التعظیم وحلول التشریف والتکریم فی المشیئة والتوسع والتنقل، لمَن یطیع الله وأبویه الأفضلینِ مُحَمَّداً وَعَلِیّاً (صَلَّی اللهُ عَلَیْهمِا وَآلِهِما وَسَلَّمَ)، وما تفویض الاِختیار والثواب الأوفی والتکریم هذا إلاّ مِنَ الله الکریم أکرم الأکرمینَ، الذی أمر بطاعة الأبوین الأفضلین، وعلیه فجمالیة توظیف الإمام لهذه المفردة هو موقعها الترکیبیّ، ومنبعها الدلالیّ، وتحرکها السیاقی، وبناؤها الصوتیّ، إذْ لا تسدّ أیّ مفردة أخری! المعانی والدلالات فی بیان

ص: 135

عظمة معرفة النّبی ووصیّه وإطاعتهما ومکانتهما ومنزلتهما عند الله، التی أراد الإمام إظهارها وتأکیدها وتصویرها وتوصیفها وتبیانها فی نصّه المبارک غیرها وبدیلتها وسواها.

ومن نماذج نصوصه، قوله فی علامات العلم والجهل:

مِنْ دَلَائِلِ عَلَاْمَاتِ القَبُوْلِ: الجُلُوْسُ إِلَی أَهْلِ العُقُوْلِ، وَمِنْ عَلَاْمَاتِ أَسْبَابِ الجَهْلِ المُمَارَاةُ لِغَیْرِ أَهْلِ الفِکْرِ، وَمِنْ دَلَاْئِلِ العَاْلِمِ انْتِقَادُهُ لِحَدِیْثِهِ وَعِلْمُهُ بِحَقَائِقِ فُنُوْنِ النَّظَرِ (1).

نلمح الإمام (علیه السلام) قد وظّف ثلاث مفردات فی هذا النّص، وهی الآتی: الأولی؛ مفردة (الجُلُوْس)، إذْ وظّفها فی موضع الحصر بین (القَبُوْلِ)، و(أَهْلِ العُقُوْلِ) والرسم فی أدناه یوضحه:

تصویر (6)

فالجلوس إلی أهل العقل، هو نقطة تکامل المعادلة وحلقة الوصل إلی تحقّق المطلب منها، أَلَا وهو (القبول)، ولا یتحقّق المطلب إِلَّا بحسب ما وضعه الإمام من قاعدة المعادلة المحسوبة، والمجترحة من النُّظُم القُرآنیة، منها هذه القاعدة عند قوله تعالی:

ص: 136

)إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ((1).

إذْ إنّ الأداة (إِنَّمَا) أفادت حصر التّقبل ب_(الْمُتَّقِینَ)، وتوسط (الجلوس) أفاد حصر (القبول) بالجلوس إلی (أهل العقول)، والمعادلة هی الآتیة:

الجُلُوْسُ  +  أَهْلِ العُقُوْلِ  =  القَبُوْلِ

التَّقْ___وَی  +  الع_____َ________م_َ__ل  =  القَبُوْلِ

 وعلی هذا فإنّ توظیف (الجُلُوس) فی النّص یشکّل مرکز توازن المعادلة وقطب صحّة نتائجها، کما فی الشکل الآتی:

تصویر (7)

   ال_ق_َ_ب_ُ_ول                              أَهْلُ العُقُول

فالجلوس إذاً هو نقطة مرکز استمرار خط المعادلة المستقیم، الذی به تتحقّق استقامة نتائج قائمها، ومن یروم تطبیقها، من هنا نلحظ أنّ (القبول) و(الجلوس) و(أهل العقول) کلّها تقع فی خطٍّ مستقیمٍ واحد علی وفق المعادلة، کما تبیّن فی الرسمین السابقین، وهنا تتجلی دقّة توظیف الإمام مفردة الجلوس ، فهو لم ی_وظّ___ف مفردة (القعود)، لأنّ الجلوس أعمّ منه،

ص: 137

ویناسب مقتضی الحال والمقام معاً، ویمکن أن یدخل القعود فی دائرة معیتهِ هنا، لأنّهما یستعملان بمعنی الکون والحصول، فیکونان بمعنیً واحدٍ (1)، وإن کان القعود یدل علی حال من أحوال الجلوس، بوصف عمومیته وشمولیته من حیث المعانی والأحوال ودلالاتها ، فضلاً علی مصدریته الصرفیة الظرفیة، لذلک فالإمام لم یوظّف حتی أیّ مشتق أو اشتقاق من مشتقاته أو اشتقاقاته، کأن یقول؛ (مجالسة)، أو(جلسة)، أو(جِلاس)، ونحوها.

أمّا المفردة الثانیة: فهی (المُمَارَاةُ)، التی وقعت موقع الحصر کسابقتها أیضاً، بین (أَسْبَابِ الجَهْلِ) و(لِغَیْرِ أَهْلِ الفِکْرِ)، و هنا تتبلور معادلة ثانیة یعرف بها (الجَهْل) عند المناظر، وکالآتیة:

المُمَارَاةُ  +  لِغَیْرِ أَهْلِ الفِکْرِ  =  الجَهْلِ .

وبهذا تکون مفردة (المُمَارَاة) مختصّةً بالرجل الذی یستخرج من مخاطبه ومناظره کلاماً ومعانی الخصومة، والاِمتراء فی الأمر، أو فی الشیء یعنی الشَّک والتکذیب فیه، وکذا التماری والمراء والجدل (2)، مع أنّنا نلمح الإمام موظّفاً فی قوله (المُمَارَاة) ولم یقل؛ (الجدال) مع أنّه یدخل فی المماراة فی جانبه السّلبیّ والإیجابی معاً، بحسب بعض قرائنه السیاقیة المشروطة بخصوصیة جدال الجمع من الکثرة المعینة علی غلبة الاستعمال

ص: 138

المشهور عند العرب، وبما یتعلق بالجدال الحسن، إذْ جاء فی التنزیل، قوله تعالی:

)ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ ( (1).

وحتی فی آیات إرشادات الحجّ، نحو قوله الکریم:

)فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِی الْحَجِّ وَمَا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللَّهُ ( (2).

فی حین نجد أفعال (المماراة) اِمتری فیه، وتماری من الأفعال التی تختص بخطاب المفرد، وتکون للواحد (3)، ومن الشواهد القرآنیة قول الله العظیم:

) فَلَا تُمَارِ فِیهِمْ إِلَّا مِرَاءً ظَاهِرًا وَلَا تَسْتَفْتِ فِیهِمْ مِنْهُمْ أَحَدًا ( (4).

وکذا قوله المجید:

) فَبِأَیِّ آَلَاءِ رَبِّکَ تَتَمَارَی ( (5).

ص: 139

ومعنی تتماری، أی: تکذّب . من هنا تکمن جمالیة توظیف الإمام لمفردة (المماراة)، لأنّها تتجاوب علائقیّاً مع حال جهل الرجل الواحد المقصود بها فی خلال نصّه المبارک.

وإذا جئنا إلی المفردة الثالثة: التی قام بتوظیفها هی (انْتِقَادُهُ) التی حصرها بین (العَاْلِمِ)، و(لِحَدِیْثِهِ) ، إذْ جسّدت قاعدة معادلة رصینة من قواعد دلائل معرفة العَالِم، وهی الآتیة:

انْتِقَادُهُ  +  لِحَدِیْثِهِ=  العَاْلِمِ

فإنّه لم یقل؛ (نقده) لحدیثه، وإنّما أراد (الانتقاد) مع أنّ معانی مفردة (النقد)، و(الانتقاد) واحدة، فیما عدا التخصّص العملیّ ل_(الانتقاد)، بحسب تعلقها ب_(الخُلق وسلوکیاته وتوابعه وصفاته، وتقویم عیوبه) مع بقاء عمل (النقد) فیها بمعانیه المعجمیة، الدالة علی التمییز والضرب والأخذ والخیرة والقبض واللقط وإخراج الزیف من الشیء، والعطاء..إلخ (1).

إلاّ أنّ التوظیف السیاقیّ والموقع الترکیبیّ، هما اللّذانِ یحدّدان خصوصیة استعمال إحدی المفردتین عن الأخری، فضلاً عن الفرق فی عدد أصوات الأحرف بینهما، فإنّه «إذا کانت الألفاظ أدلة المعانی ثمّ زِیدَ فیها شیء أوجبت له زیادة المعنی له.. کان ذلک دلیلاً علی حادثٍ متجدّدٍ له» (2)،

ص: 140

لذا فالفرق واضح عند الناظر المتفحص إلی وزن (نقد/ فَعَلَ)، وإلی وزن (انتقاد/ افتعال)، والافتعال مصدر الفعل (نَقَدَ) وهو کذلک (النَّقْد)، وإذا کانت زیادة المبنی تؤول إلی زیادة فی المعنی، فنحن عندما نمحص التأمل فی قوله: (انْتِقَادُهُ) أی: اِختیاره؛ اِنتقاؤه؛ اِصطفاؤه؛ اِتّخاذه؛ اِلتقاطه، فهی تختلف عما جاءت من المعانی فی غیر هذا الوزن عند معانیها المعجمیة العامّة.

وعلیه فالإمام صوّر حال (الاِنتقاد) وطبیعته ومظهره عَبْر الزیادة فی عدد الأصوات أولاً، وجسّد بالزیادة کثرة انتقاد العالِم لحدیثه، مع ملازمة سلوکه فی أثنائه وخُلُقه ثانیاً، وتبعاً لهذا تکون للزیادة إفادتان؛ الأولی: وظیفة لفظیة للمفردة نفسها، والثانیة: عملیّة یباشرها العالِم صاحب الانتقاد لحدیثه مع ما یصاحبه من تقویم لعیوبه. وعلی هذا فإنّ مفردة الانتقاد یکون لها انمیاز عن سواها، إذْ إنّ صاحب (الانتقاد) یدیم النظر ویطیل التفکّر ویکثر المراجعة لحدیثه بصمتٍ واختلاس وبفطنة وذکاء!، وما إن تتحقّق له هذه الدربة فی تقبّل (الانتقاد) علی نفسه(الذات) وهی نعمة عظیمة، سیکون فی اللحظة نفسها مستعدّاً لتقبّل انتقاد الآخر له، نفسیّاً ووجدانیاً وفکریّاً وروحیاً، وأکّد هذا المعنی الإمام جعفر بن محمّد الصّادق (علیهما السلام)، بقوله:

أَحَبُّ إِخْوَانِی إِلَیَّ مَنْ أَهْدَی إِلَیَّ عُیُوْبِی(1).

فعدّ الإشارة إلی العیوب من أخیه بمنزلة الهدیة المقدّمة إلیه، لأنّها

ص: 141

تقلّلها وتعدّها. إذاً فالعالِم هو من یقلّب حدیثه ویفتّشه ویتفکّر فیه قبل أن یلفظه، وینطق به، ویخرج من فیه، من دون تسرّع وعجالة فاقدینِ التّأمل والتّدقیق والمراجعة والتّمحیص والرّویة، ومِنْ ثَمَّ أن یکون بصیراً بعلم (حقائق فُنون النَّظر)، وهذه الجملة زادت العالِم مسؤولیةً من خلال اشتراطها العلم ب_(حقائق فنون النظر)، وهنا تتجلی جمالیة توظیفه لمفردة (الاِنتقاد) وأدبیتها واضحة بیّنة ظاهرة من خلال علاقاتها مع النّص، بفعل مجیء الإمام بها.

ومن النماذج التی لا یفوتنا التحلیل والوقوف عندها، دعاؤه المشهور المعروف ب_(دعاء عرفة) الذی ملأ الآفاق بروحه وروحانیته منقطعة النّظیر، لأنّها محمّدیة فاطمیة علویة حسنیّة حسینیة، خُلِقَ الکونُ کلُّه من أنوارها!(1)، نأخذ منه مقطعاً یدل علی عظیم توظیف المفردة من الإمام (علیه السلام) فی تذلّلهِ أمام البارئ المُصوّر العظیم،  نقف عند قوله الشریف؛ الذی یغلب علی بِنیته الاِستفهام التوکیدیّ الإنکاریّ من جانب مَنْ عَلِمَ فسأل، وعَرفَ نفسه فَعَرف ربَّه:

إِلَهِی... مَاْذَاْ وَجَدَ مَنْ فَقَدَکَ!؟ وَمَا الَّذِی فَقَدَ مَنْ وَجَدَکَ ؟! لَقَدْ خَاْبَ مَنْ رَضِیَ دُوْنَکَ بَدَلَاً، وَلَقَدْ خَسِرَ مَنْ بَغَی عَنْکَ مُتَحَوِّلَاً ! کَیْفَ یُرْجَی سِوَاکَ وَأَنْتَ مَاْ قَطَعْتَ الإِحْسَانَ !؟  وَکَیْفَ

ص: 142

یُطْلَبُ مِنْ غَیْرِکَ وَأَنْتَ مَاْ بَدَّلْتَ عَادَةَ الإِمْتِنَانِ ؟ (1).

فأسلوب خطابه یدخل فی باب ( وَکَمْ سَائِلٍ عَنْ أَمْرهِ وَهُوَ عَاْلِمُ )!. وفیما یخصّ الموضوعة، نلحظ الإمام قام بتوظیف مفردتین رئیستین، بنی علیهما ترکیب بِنیة نّص المقطع واسند إلیهما جملها، وهاتان المفردتان:

هما: الفعل الماضی (وَجَدَ)، والفعل الماضی (فَقَدَ)، إذ صارتا قطباً مرکزیاً تدور حوله نتائج غرضه العام، ویمکن التعبیر کذلک إذا قلنا إنّ الإمام وضعهما أساسین تستند إلیهما تلک النتائج النابعة من جرّاء وجود تقابل دلالة معنی المفردتین، بوصف الفعل (وَجَدَ) ضدّاً للفعل (فَقَدَ)، وفی خلال معادلة: (الأَشْیَاْء تُعْرَفُ بِأَضْدَادِهَا)، وظّفهما الإمام فی خطابه الدعائیّ أمام الله (سبحانه و تعالی)، أمّا مفردة الفعل الماضی (وَجَدَ) التی ضمّها أسلوب الاِستفهام فی النّص، إذْ لم یقصد الإمام بتوظیفه مفردة أُخری من مشتقّات الفعل واشتقاقاته، لأنّه قاصدٌ معنی حدث الفعل الدال علی التّجدّد والدوام والاستمرار فی أبعاده المختلفة نفسیاً وروحیّاً ووجدانیاً ووجودیاً ومادیاً وعلمیاً..، مع سعة تأثّر الإنسان به، فأراد الإمام أن یکشف مُعرباً باِستفهامه الإنکاری فی خلال قوله؛ ماذا (وَجَدَ) الإنسان الذی غفل عن ربّه (الله) ذی الجلال والإکرام، ف_(فَقَدَهُ)!؟ فهو الذی أوجده من العدم!، کما أوجد عالم الإمکان والوجود، أی: الکون کلّه من العدم، کما خلق المکان والزمان؟!، وکذا هی الحال فی مفردة الفعل

ص: 143

(فَقَدَ) فالإنسان إذا ما (وَجَدَ) (الله) ذا الجود والإمتنان هو أکرم الأکرمین، أیفقدُ بعده شیئاً ؟!، أم سیفقد شیئاً فی رحاب إحسانه وعطائه وامتنانه ؟! من هنا انبثق جواب الإمام من المفردات التی حامت محلّقةً حول مرکز سنام المفردتین عند قوله؛ (لَقَدْ خَاْبَ) و(لَقَدْ خَسِرَ)، لأنّه (فَقَدَکَ) و(رَضِیَ دُوْنَکَ بَدَلَاً) و(بَغَی عَنْکَ مُتَحَوِّلَاً) و(یُرْجَی سِوَاکَ وَأَنْتَ مَاْ قَطَعْتَ الإِحْسَانَ) عنه ولا عن قُرْبه وبُعْده من الأولین والآخرین، و(یُطْلَبُ مِنْ غَیْرِکَ وَأَنْتَ مَاْ بَدَّلْتَ عَادَةَ الإِمْتِنَانِ) علیه ولا علی سائر الموجودین، مُذْ أن أوجدتهم، وأنت بنعیم امتنانک (تتفقّدهم) ! وإحسان ربوبیّتک تغذّیهم وتغدق علیهم !!، وبهذا تظهر جمالیة توظیفه المفردتین فی حال تضاد تقابلهما، الذی أعطی هو بدوره جمالیة خاصّة عَبْر دلالته التأبیدیة الأبدیة فی حصر رجوع الإنسان وکلّ شیء إلی الذی لا تأخذه سِنَة ولا نوم !.

وأخیراً .. نقول: بعد إنهاء السیاحة فی جمالیات هذه الموضوعة المتوسّمة ب_(توظیف المفردات) الجمالیّة البدیعة فی نثر الإمام الحُسَین (علیه السلام) بما قامت الدراسة بعرضهِ من نماذج نصوصه المبارکات، علی قدر ما سمح به المقام ووسعهُ الوقت من الوقوف عندها ومعالجة تحلیلها، کلّ علی وفق ما یتطلبه من تأمّل ونظرٍ وتأویل، وما تمکّنت منه الدراسة بوسعها، بانتْ جمالیة أدبیة کلّ مفردة قام الإمام بهندسة توظیفها القصدیّ، وموقع تراتبها النّصیّ، وعلاقاتها السیاقیة بالموروث، ومرکزها بین مفردات الترکیب

ص: 144

المجانبة والمجاورة، وشعریتها وسلاسة فصاحتها وبلاغتها، وحسّها الزمنیّ والاِجتماعیّ، وکیف کان لها البُعد الحیوی المهم فی توجیه دلالة المعنی العام عن طریق التعالق الدلالی فی التأسیس للنّص نفسه (1)، وما تشکّله المفردة فی التوظیف من رسم صورة متکاملة لحال قوّة تخیر الإمام لها، ومهارته وانتقائه واصطفائه ومنطقه!، وما هو منعکسٌ علی قوّة معانی نصوصه عَبْرَ لُغَتِه القرآنیّة النّبویّة التی تبهر فصحاء العرب وبلغاءهم فی العصور کلّها،  فکلامُ الإمامِ إِمامُ الکلامِ، وحکم اختیار ألفاظه المفردة، «حکم العقد المنظوم فی اقتران کلّ لؤلؤة منه بأختها المشاکلة لها، والغرض المقصود من الکلام علی اختلاف أنواعه، وحکم ذلک حکم الموضع الذی یوضع فیه العقد المنظوم، فتارة یُجعل إکلیلاً علی الرأس، وتارة یُجعل قلادة فی العنق،وتارة تجعل شنفاً فی الأُذن، ولکلّ موضع من هذه المواضع هیأة من الحُسن تخصّه ! وهذه هی الأصل المعتمد علیه فی تألیف الکلام من النظم والنثر»(2).

ص: 145

ص: 146

ص: 147

ص: 148

وبناء الشعر الرئیس استعاریاً (1)، إلّا أنّ الدراسات الجمالیة المعاصرة قد أرجعت البنیات الکنائیة فی النّص الأدبیّ، وحتّی المجازات إلی الاستعارة فی أثناء معالجتها للعلاقات التی تکوّنها داخله (2)، بوصف الاستعارة قائمة علی مبدأ العلاقة المقارنة بین طرفی المستعار له والمستعار منه (3)، وما یتعلّق بالمجاز فإنّه إذا کَثُرَ لحق بالحقیقة، إذ یحل العین محل الأنا تماماً، لما للقطة البصریة من حسٍّ جمالیٍّ مکتفٍ بذاته (4)، ومَهَمَّة النقد الجمالیّ هی الکشف عن تلک العلاقة التی أُستُعیر لأجلها، بمعنی إظهار علاقات المشابهة والتّجاور التی تشکل أحد عناصر تعضید معنی النَّص وأفکاره ورؤاه، من خلال ما یقصد إلیه المنشئ توافقاً أو تجانساً أو تناغماً مع الغرض الرئیس فی البِنیة الکُلیة ومضامینها، أو خلافها التضادیّ اللاتوافقیّ، أو التنافریّ .

 وإن کانت هناک آراء أُخَرُ جعلتْ عملیة الخَلْق الفنّی منمازةً بین علاقتین هما: الاستعارة والکنایة، ومؤیدة ربط الاستعارة بالشعر، والکنایة بالنثر، ولکن من دون الحصر المطلق بأحد هذین النمطین من النِّتاج الفنیّ، لأنَّهما یتداخلان – فی بعض الأحیان – فی نصّ واحدٍ، ویتجاوران معاً، بغض النظر عن نوعهما فیه سواء أکان عقلیَّاً أم حسّیَّاً أو نفسیّاً وعاطفیّاً أو غیرَها (5).

ص: 149

إنّ فضاء رؤیة النص یوسعه فضاء صورة المشابهة والمجاورة وحتی التضاد بحسب مقتضی المناسبة لتوظیف إحداها من دون الأُخری، بقرینة أنّ الصورة «تعمل علی إیجاد تحوّل ثقافی فی المتلقّی»(1)، تبعاً لطبیعة النسقیة الصوریة للثقافة فی سیاق النص، مع جدة ابتکارها فی نقل الفکرة الجمالیة للمتلقی نفسه، سواء أکانت إستعاریةً أم کنائیةً أو کلتیهما معاً أو تشبیهاً وغیره، بوعاء الرمز الشامل لمحتوی مضمون الغرض نفسه .

ولا یتحقّق هذا ولا یتأتّی إلّا عن طریق استیعاب المنشئ لعلاقة التجربة بالحدث المألوف الواقع، ونقله إلی الحدث الخارق ذی صدمة فجوة التوتر، إذ إنّ لها دوراً کبیراً فی بیان الجمالیة وتجلیتها، وإدهاش المتلقی بها المنوط بلحظة قراءتهِ، من خلال تبلورها حول محورین هما؛ الحدث العادی (المألوف) المحدق بالعین؛ والحدث غیر المألوف (الخارق) بفعل الإدراک لغیر المرئی، أو لغیر الکائن المُبهم (2).

وعلیه فإنّ الصورة المستوحاة من المشابهة والمجاورة وغیرهما کالتّضاد، لا تؤدی وظیفة العمل الشکلیّ المجرد أو بُعْد الدلالة المجردة، بل

ص: 150

تتکشّف وتبان وتتجلّی عن فضاء تشکیلیّ وجمالیّ واسع وعمیق، مسألة یفترض أن تستقطب جمیع امتدادات المشابهة والمجاورة وطبقاتهما لغةً وحرکةً وصوتاً وإیقاعاً وموسیقا وتشکیلاً ولوناً ودلالةً (1)، لأنَّها - الصورة - فی خواتیم الأمور تحقّق وتجسّد توافق انسجام العلاقات واللاتوافق بین معانی مواقف صور النّص ودلالاتها مع مضمون غرضه العام بوصفها تعبیراً عن الذَّات والعواطف والأحاسیس، ومعادلاً موضوعیاً، وغایةً ینشدها المنشئ فی أثناء تحویله لمناسبة الحدث علی وفق حدود خبرته معه قرباً وبُعْداً، وضیقاً واتساعاً، وارتباطاً بالمنظومة الفکریّة والعقدیّة وبالبیئة الاجتماعیة والثقافیة للمتلقّی وغیرها (2)، من المتعلِّقات المُسْتلة علی ضوء واقعه المحتضن لذلک الحدث مع أرکان الصورة وملامحها المستوحاة من أقطاب العملیة التواصلیة، ومِنْ ثَمَّ تتکاثر رؤیة التوجهات، ویتجذّر تعدّد الاحتمالات باختلاف الدّلالات فی استخراج العلاقات، وفی النهایة لا یمکن تحدید علاقة صورة النص – مشابهةً کانت أو مجاورةً أو غیرهما– وإظهارها بشکلٍ نهائی علی وفق هذا التّکاثر والتنوّع والتعدّد فی مستویات أواصر علاقاتها، إنما تبقی مفتوحة تجاه آفاق التأمل والتحلیل، اعتماداً علی طبیعة الصورة ومرتبتها، وموهبةِ المنشئ وعبقریتهِ فی إقامتها وتشکیلها ورسمها، وطبقةِ

ص: 151

وعی المتلقّی وتذوقهِ وتحلیلهِ ومستواهُ .

وهذه النظرة تصدق بدرجتها العالیة الرفیعة المتناهیة، علی النصوص استثنائیة الوجود المتعالیة علی الموجود، القرآن الکریم ومنطوق الوحی ومنبع العلم اللَدُنِی، لکَوْنِها نصَّ الخالق ونصَّ مَعْصُومِهِ تحتَهُ فوقَ نصِّ المَخْلوق. إنّ هذه النُّصوص مُکتنِزةٌ بصور المشابهة والمجاورة، وما تکوّنه من هندسة جمالیة العلاقات وما تنتجه وتتطلبه من دقّة تأمّل الإحتمالات، وبخاصَّة نثر الإِمامِ الحُسَینِ (علیه السلام)، لأنّه مرکزُ معالجة الدراسة وقطبُها وهدفُها، لذا تسعی إلی محاولة رصدها وکشفها وبیانها وتحلیلها.

ص: 152

ص: 153

ویبرّزها فیهما، وعلی هذا فهی لم تُفرد لکلٍّ من المشابهة والمجاورة فقرةَ تحلیلٍ مستقلةً کلّ واحدةٍ علی حدة، بل تحتذی ما تحتذیه الدراسات النقدیة المعاصرة، إذ تعبّر بکیمیاء إجمال العنونة وسیمیائها عن الجزء باسم الکلّ، وتبعاً لذلک جاء عنوان  موضوعة هذا المبحث، فی تناول نماذج نصوص نثر الإمام الحسین (علیه السلام)، وقبل البدء بتحلیل علاقاتها تحبّذ الدراسة بیان قدرة الإمام علی الإحاطة بکلّ شیءٍ فی الإنسان والکون صغیرهما وکبیرهما، بإذنِ الله الذی أمر عبده الإنسان بطاعته لینال ما یرید فی دنیاه وأُخراه؛ کما جاء فی الحدیث القدسیّ:

عَبْدِی أَطِعْنِی تَکُنْ مَثَلِی تَقُلْ لِلْشَیءِ کُنْ فَیَکُوْن(1).

واستناداً إلی قاعدة میزان التقوی وهی معیارٌ رئیسٌ وأساسٌ فی صحة أعمال العبد وتقبّلها.

) إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ ( (2).

فهذه الکرامة للعبد العادی السَّوی !، فکیف بهِ إذا کان سیّدَ شبابِ أَهلِ الجَنَّةِ بإجماع القاصی والدَّانی، والقریب والبعید، والأعمی والبصیر، إذ انماز بهذهِ المَنقبة الإلهیة عن سائر الأنبیاء والمرسلین،  من هنا قال النَّبیُّ الرَّسولُ مُحَمَّدٌ (صلی الله علیه و آله):

ص: 154

حُسَیْنٌ مِنِّی وَأَنَاْ مِنْ حُسَیْنٍ أَحَبَّ اللهُ مَنْ أَحَبَّ حُسَیْنَاً (1).

والرّسول الأعظم هو أفصح مَنْ نطق بالضّاد، وأمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب (علیهما السلام) نفسه أمیر الفصاحة والبلاغة، والإمام الحسین منهما یشکّل امتداداً طبیعیاً ومباشراً، لذا قال :

إنَّا لَأُمَرَاءُ الکَلَامِ، وَفِیْنَا تَنَشَّبَتْ عُرُوْقُهُ، وَعَلَیْنَا تَهَدَّلَتْ غُصُوْنُهُ(2).

وبهذا دلیل أصالة مصادر بلاغته وفصاحته، وعراقة علاقاتها، ونماذج نصوص نثره التی تقوم بتحلیلِها هَذهِ الموضوعة، تثبتُ ذلکَ وتکشفُه .

منها قوله؛ عندما جاء إلیه وفدٌ من شیعته مستفهمین عن مقام حبِّهم من أهل البیت (علیهم السلام) یوم القیامة، فأجابهم:

 مَنْ أَحَبَّنَا لَمْ یُحِبَّنَا لِقَرَابَةٍ بَیْنَنَا وَبَیْنَهُ وَلَا لِمَعْرُوفٍ أَسْدَیْنَاهُ إِلَیهِ، إِنَّمَاْ أَحَبَّنَا للهِ وَرَسُوْلِهِ، جَاءَ مَعَنَا یَومَ القِیَامَةِ کَهَاْتَینِ، وقرن بین سبَّابتیه. (3)

مِنَ الواضح أنّ الحُبّ المندوب المبتغی عند أهل البیت هو الذی یحتل مکانةً إلهیةً ونبویةً عظیمةً، بعد أن قیّده بأداة الحصر (إِنَّمَا) التی جعلته مشروطاً (للهِ وَرَسُوْلِهِ)، وسبباً فی نیل الجزاء المکتوب، ومِنْ ثَمَّ أصبح غرضاً رئیساً للنّص کلِّه، لذا نلحظ الإمام أقام علاقة القرب بین مَنْ یتحقّق فیه هذا

ص: 155

الحبّ وبین مقامهم (علیهم السلام)، عبر کاف التشبیه والإشارة إلی سبّابتیه المبارکتین (کَهَاْتَینِ)، بعد أن سبقها بالجملة الفعلیة المتضمنة معنی المعیة (جَاءَ مَعَنَا)، لأنّ إقران الجمع بین سبّابتی یدیه یتجاوب مع حال المجیء معهم، ویتناسب مع معیته أیضاً، لدلالة الفعل (جَاءَ) علی الماضویة التی تفید یقین تحقّق المعیة فی الدنیا والآخرة، ولذلک الفعل (جَاءَ) لم یأتِ بصیغة دلالة المضارع (یَجِیءُ معنا)، وکذلک لم یکن بفعل آخر کأن یقول (یَأتی معنا)، لأنَّ دلالته لا تعطی المعنی الذی تعطیه دلالة المجیء للغرض الذی یعنیه الإمام (علیه السلام) بالتمثیل عندما قَرَنَ بین سبابتیه، وقال:(کَهَاْتَینِ) مع ما یضمّه هذا الاقتران من احتمالیة عمق مساواة المجاورة بینهما، فقال:(جَاءَ مَعَنَا) فلم یقحم بین الفعل ومعیته شیئاً، إذ کان بإمکانه أن یجری انزیاحاً فی جملة نصّه، فیقول: (جَاءَ یوم القیامة مَعَنَا) من جانب، ومن احتمالیة إمکانیة الفصل بینهما، إذا خلا الحبّ من شرطه، (للهِ وَرَسُوْلِهِ) من جانب آخر، من هنا نلمحه مؤشراً إلی سبَّابتیه، ولم یؤشر إلی السبَّابة والوسطی، کما فعل جدُّه الرسول مُحمَّدٌ(صلی الله علیه و آله) عندما قال:«أَنَّاْ وَکَاْفِلُ الیَتِیمِ کَهَاتَینِ فِی الْجَنَّةِ وَأَشَارَ بِالسَّبَّابَةِ وَالْوُسْطَی وَفَرَّقَ بَیْنَهُمَا قَلِیلًا» (1)، لأنَّ حبَّ أهل البیت هو دائرة الله الکبری ورایتُه التی لا تعلوها رایةٌ، إذاً حبُّهم هو الکُلُّ الذی فوق کُلِّ شیء ویَضمُّ ویَحوی ویَنطوی علی کُلِّ شیء، وینضوی إلیهِ کُلُّ شیء، ومنها کفالة الیتیم،

ص: 156

لذا خصَّهم اللهُ تبارک وتعالی بثنائه ومدحه، فقال :

)إِنَّ الأَبْرَارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کَانَ مِزَاجُهَا کَافُورًا ۝ عَیْنًا یَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ اللَّهِ یُفَجِّرُونَهَا تَفْجِیرًا ۝ یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَیَخَافُونَ یَوْمًا کَانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیرًا ۝ وَیُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَی حُبِّهِ مِسْکِینًا وَیَتِیمًا وَأَسِیرًا ۝ إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزَاءً وَلَا شُکُورًا ۝ إِنَّا نَخَافُ مِنْ رَبِّنَا یَوْمًا عَبُوسًا قَمْطَرِیرًا ۝ فَوَقَاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذَلِکَ الْیَوْمِ وَلَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَسُرُورًا ۝ وَجَزَاهُمْ بِمَا صَبَرُوا جَنَّةً وَحَرِیرًا ۝ مُتَّکِئِینَ فِیهَا عَلَی الْأَرَائِکِ لَا یَرَوْنَ فِیهَا شَمْسًا وَلَا زَمْهَرِیرًا ۝ وَدَانِیَةً عَلَیْهِمْ ظِلَالُهَا وَذُلِّلَتْ قُطُوفُهَا تَذْلِیلًا ۝ وَیُطَافُ عَلَیْهِمْ بِآَنِیَةٍ مِنْ فِضَّةٍ وَأَکْوَابٍ کَانَتْ قَوَارِیرَ ۝ قَوَارِیرَ مِنْ فِضَّةٍ قَدَّرُوهَا تَقْدِیرًا ۝ وَیُسْقَوْنَ فِیهَا کَأْسًا کَانَ مِزَاجُهَا زَنْجَبِیلاً ۝ عَیْنًا فِیهَا تُسَمَّی سَلْسَبِیلاً ۝ وَیَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ إِذَا رَأَیْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤًا مَنْثُورًا ۝ وَإِذَا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نَعِیمًا وَمُلْکًا کَبِیرًا ۝ عَالِیَهُمْ ثِیَابُ سُنْدُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ وَحُلُّوا أَسَاوِرَ مِنْ فِضَّةٍ وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا ۝ إِنَّ هَذَا کَانَ لَکُمْ جَزَاءً وَکَانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُورًا( (1).

ص: 157

وهنا تبدو جمالیة العلاقة التی برَّزها تشبیه تمثیل الإمام (علیه السلام) بسبّابتیه عن طریق أداة التشبیه الکاف (ک_) التی أفادت فی تمثیلها النسبة المتوسطة التی یتوازن فیها مَنْ أحبّهم مع حال مجیئهم یوم القیامة (1)، ومن الأدبیة البدیعة حقَّاً فی هذه العلاقة أنَّها تحتمل المشابهة والمجاورة معاً فی بیان ما أراده الإمام من القرب والمعیة والتمثیل.

وله علی غرار هذا النص آخرُ .!، قال فیه :

مَنْ أَحَبَّنَا لا یُحِبُّنَا إِلاّ للهِ، جِئْنَا نَحنُ وَهُوَ کَهَاتَینِ - وقدر بین سبابتیه - وَمَنْ أَحَبَّنَا لا یُحِبُّنَا إِلاَ لِلدُّنْیَا، فَإِنَّهُ إِذَا قَامَ قَائِمُ العَدْلِ وَسِعَ عَدْلُهُ البَرّ وَالفَاجِرَ(2).

إذ زاد عن سابقهِ فی کنایته الإشاریة إلی  الإمام القائم صاحب العصر والزمان المهدی الحُجَّة المُنتظر (عج) بصفة (قَائِمُ العَدْلِ) ، وبقرینة إشارته مع دلالة الفعل (قَامَ) التی لا تأتی هنا فی قِبَال دلالة ضدّیة  (القعود) وإنما لدلالة خروجه الشریف بحرکة ثورته لنصرة دِین الله وإحیاء إسلامهِ وإعلاء کلمتِه، أثبت الإمام مکانة حبِّهم، وسعة أهمیته لِمَن یُّحبّهم (للهِ) فی الدنیا والآخرة .

وإذا ما جئنا إلی أنموذج آخر من نصوصه، خطابه لأصحاب عمر بن سعد مُوبِّخاً إیّاهم بعدما نکثوا میثاقهم ووعدهم معه، طمعاً بأموال یزید

ص: 158

وجوائزه المغتصبة من قوت المسلمین والمسلوبة من حقوقهم، وجاءوا لمحاربته بعد أن أرسلوا خلفه کتبهم مستغیثین به معاهدیه بالنصرة، وهم یشکون إلیه ظلم بنی أمیة وجورهم علی العباد، وتحریفهم تطبیق کتاب الله، وإبطال العمل به، وإماتتهم سُّنّة النَّبی مُحمَّد(صلی الله علیه وآله وسلم)، فقال لهم عندما راحوا یلغون ولا ینصتون فی أثناء إلقاء خطابه علیهم:

وَیْلَکُمْ مَا عَلَیْکُمْ أَن تَنْصِتُوا إِلیَّ فَتَسْمَعُوا قَوْلِی، وَإِنَّمَا أَدْعُوکُمْ إِلی سَبِیْلِ الرَّشَادِ، فَمَنْ أَطَاعَنِی کَانَ مِنَ المُرْشَدِینَ، وَمَنْ عَصَانِی کَانَ مِنَ المُهْلَکینَ، وَکُلُّکُمْ عَاصٍ لِأَمرِی غَیْرُ مُسْتَمِعٍ لِقَوْلِی، قَدِ انْخَزَلَتْ عَطِیَّاتُکُمْ مِنَ الحَرَامِ وَمُلِئَتْ بُطُونُکُمْ مِنَ الحَرَامِ، فَطَبَعَ اللهُ عَلَی قُلُوبِکُمْ، وَیْلَکُمْ أَلَاْ تَنْصِتُونَ ؟ أَلَاْ تَسْمَعُونَ .؟، تَبْاً لَکُمْ أَیَّتُهَا الجَمَاعَةُ وَتَرْحَاً، أَفَحِیْنَ اسْتَصْرَخْتُمُونَا وَلِهِیْنَ مُتَحَیِّرِینَ فَأَصْرَخْنَاکُمْ مُؤَدِّینَ مُسْتَعِدِّینَ، سَلَلْتُمْ عَلَیْنَا سَیْفَاً فِی رِقَابِنَا، وَحَشَشْتُمْ عَلَیْنَا نَاْرَ الفِتَنِ اَلَّتِی جَنَاهَا عَدُوُّکُمْ وَعَدُوُّنَا فَأَصْبَحْتُمْ إِلْبْاً عَلَی أَوْلِیَّائِکُمْ، وَیَدَاً عَلَیْهِمْ لِأَعْدَائِکُمْ، بِغَیْرِ عَدْلٍ أَفْشَوْهُ فِیْکُمْ، وَلَا أَمَلٍ أَصْبَحَ لَکُمْ فِیْهِمْ، إِلَّا الحَرَامَ مِنَ الدُّنْیَا أَنَالُوْکُمْ، وَخَسِیْسَ عَیْشٍ طَمَعْتُمْ فِیْهِ، مِنْ غَیْرِ حَدَثٍ کَاْنَ مِنَّا، وَلَا رَأْیٌ تَفَ_یَّلَ لَنَا، فَهَلَّا لَکُمْ الوَیْلَاتُ

ص: 159

إِذْ کَرِهْتُمُوْنَا وَتَرَکْتُمُوْنَا، تَجَهَّزْتُمُوْهَا وَالسَّیْفُ لَمْ یَشْهَرْ، وَالجَأْشُ طَامِنٌ، وَالرَّأْیُ لَمْ یُسْتَحْصَفْ، وَلَکِنْ أَسْرَعْتُمْ عَلَیْنَا کَطَیْرَةِ الدَّبَا، وَتَدَاعَیْتُمْ إِلَیْهَا کَتَدَاعِی الفَراش، فَقُبْحَاً لَکُمْ، فَإِنَّمَا أَنْتُمْ مِنْ طَوَاغِیْتِ الأُمَّةِ، وَشُذَّاذِ الأَحْزَابِ، وَنَبَذَةِ الکِتَابِ، وَنَفَثَةِ الشَّیْطَانِ، وَعُصْبَةِ الآثَامِ، وَمُحَرِّفِی الکِتَابِ، وَمُطْفِئِی السُّنَنِ، وَقَتَلَةِ أَوْلَادِ الأَنْبِیَاءِ، وَمُبِیْرِی عِتْرةِ الأَوْصِیَاءِ، وَمُلْحِقِی العِهَارِ بِالنَّسَبِ، وَ مُؤْذِی المُؤْمِنِینَ، وَصُرَّاخِ أَئِمَّةِ المُسْتَهْزِئِّینَ، الَّذِیْنَ جَعَلُوْا القُرآنَ عِضِیْنَ(1).

تضمُّ قارةُ أسلوب نصِّ خطاب الإمام فی مستقرها جواهر البلاغة، ودرر الفصاحة، نقف عند مواضع اهتمام الموضوعة بها، التی یرید من خلالها، إثبات غلبة الحرام والشر وحبّ الدنیا وعبودیة شیطان الطواغیت، وطغیان الجبابرة والظلمة وتحریف الحق عن مواضعه، وإماتة السنن، وقتل أنبیاء الله وأولیائه، وإیذاء المؤمنین، ویکونون أبواقاً للمستهزئین، ویجعلون القرآن متفرقاً مشتّتاً بوصفه أنموذج الکتب السماویة کلّها، فی نظام الکون الإنسانی منذ أن خلقه اللهُ، وإلی یوم القیامة، وما أسباب وصول هؤلاء إلی هذه الدرکات من الخسران والنیران إلَّا بأکلهم الحرام حتی ملئت بطونهم منه، وانقطعت حیاتهم منه، وأصبحوا جنوداً له، وکما جاء فی تعبیره (علیه السلام)؛

ص: 160

(إنْخَزَلَتْ عَطِیَّاتُکُمْ) فالعطیات لا تنخزل بنفسها، وإنما بفعل صاحبها لذا فمن المجاز أن یقول الإمام (انخزلت) ببناء الفعل للمعلوم، لأنّه أراد من یجاورها بالعطاء، هم الذین (انخزلوا) من شدة انغماسهم وغرقهم فی الحرام، وانفردوا به، أقدموا علی إفشائه ونشره، وعوّقوا الحقّ وحبسوه حتی من الاستماع إلیه، وتثاقلوا فی نصرته، بلغ حدّ التأثر والتأثیر بمجاوره (العطیّات)، فانقطعت وتراجعت وضعفت وانفردت من الحرام، عن الحق والحلال؛ من هنا قال؛ و(مُلِئَتْ بُطُونُکُمْ) إذ بنی الفعل للمجهول، لأنّه لا یهمّه الفاعل ولا یکترث به، بقدر اهتمامه باستجابة المفعول الذی أحال جزءاً من الفاعلیة إلی جزءٍ من کَیانه للدلالة علی حرام الجسم کلّه، فصار جزءاً من الحرام کله کذلک، وهی (البطون) للمبالغة والتعظیم أنّهم وصل بهم الأمر حداً فوق الزیادة من الحرام، وکنایة علی کثرة أکلهم الحرام أیضاً (1)؛ ومن بعد هذا صرّح لهم بالنتیجة المحتومة التی آل إلیها الحرام، أنّهم أهلُه ومصداقُه نفاقاً وخیانةً ونقضاً للمیثاق وکذباً علی کتاب الله وسنة نبیهِ مُحمّدٍ(صلی الله علیه و آله)، من خلال إشارة قوله؛( فَطَبَعَ اللهُ عَلَی قُلُوبِکُمْ )؛ المختصة بصفات المنافقین التی ذکرت فی آیات عدّة فی القرآن الحکیم منها، قوله تعالی:

 )إِذَا جَاءَکَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَکَاذِبُونَ ۝ اتَّخَذُوا أَیْمَانَهُمْ جُنَّةً

ص: 161

فَصَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنَّهُمْ سَاءَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ ۝ ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ آَمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبِعَ عَلَی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا یَفْقَهُونَ [(1).

وقوله:  

)فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِیثَاقَهُمْ وَکُفْرِهِمْ بِآَیَاتِ اللَّهِ وَقَتْلِهِمُ الْأَنْبِیَاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَقَوْلِهِمْ قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْهَا بِکُفْرِهِمْ فَلَا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا((2).

وقوله:

) مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ وَلَکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرًا فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ ۝ ذَلِکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَیَاةَ الدُّنْیَا عَلَی الْآَخِرَةِ وَأَنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ ۝ أُولَئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللَّهُ عَلَی قُلُوبِهِمْ وَسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ وَأُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ ۝ لَا جَرَمَ أَنَّهُمْ فِی الْآَخِرَةِ هُمُ الْخَاسِرُونَ( (3)؛ وقوله:  )وَمِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ حَتَّی إِذَا خَرَجُوا مِنْ عِنْدِکَ قَالُوا لِلَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مَاذَا قَالَ آَنِفًا أُولَئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللَّهُ عَلَی

ص: 162

 قُلُوبِهِمْ وَاتَّبَعُوا أَهْوَاءَهُمْ(  (1).

 ومن ثَمَّ صدّوا عن سبیل الله وحاربوا أولیاءه من أجل أعدائه  وأعداء أولیائه وأعدائهم، فجاءت مواقفهم وسلوکیاتهم تصب فی بوتقة حقل واحد، وعلی هذا قال الإمام: (وَحَشَشْتُمْ عَلَیْنَا نَاْرَ الفِتَنِ) فاستعار حشّ الکلأ الیابس، کنایة علی خبثهم وکرههم وبغضهم وإصرارهم علی ضرب الحقّ وأهله ومحاربته؛ لذا عبّر علیهم ب_(فَأَصْبَحْتُمْ إِلْبْاً) أی: اجتمعوا لمحاربتهم إلباً واحداً علی رأی نهج الرجل الواحد وجماعة واحدة، وضجة صیحة واحدة، یزید وأعوانه ممن یعملون علی شاکلته، وعدّوا أرباب غریب الحدیث مفردة (إلباً) من الغریب(2)؛ وأمّا (وَیَدَاً) کذلک هنا استعار (الید) مجازاً علی أنّهم صاروا جزءاً من کیان دولة بنی أمیة الکلّی المتمثلة بیزید آنذاک، فأصبحوا قوةَ یدٍ ضاربة أولیاءهم الذین فرض الله علیکم طاعتهم، من أجل أعدائه، وهم أنفسهم أعداؤکم؛ (وَلا رَأْیٌ تَفَ_یَّلَ لَنَا) وهنا تفیل الرأی مجاز مرسل لأنّه لا یتفیل إلّا عندما یفیّله قائله ومتحدّثه، لذا فهذا المجاز دلّ علی صدق مجاوره وهو الإمام، إذ أراد أن یلقی علیهم الحجّة بأن یوردوا له أو لهم أهل البیت (علیهم السلام) رأیاً منحرفاً أو متخیلاً أو مخالفاً للحقیقة والواقع، صدر منهم..!، وحاربتمونا لأجله، وهنا تظهر جمالیة المجاورة الرائعة التی اشتغل علیها

ص: 163

الإمام؛ وتلیها مجاورة أخری (وَالجَأْشُ طَامِنٌ)؛ فالجأش لا یکون طامناً مستقراً وهادئاً إلاّ بمجاوره – صاحبه - هو الذی یمسک به ویدیره بوجوده لا بوجود الجأش بنفسه، وعَبْر مجاز هذه المجاورة یعضد الإمام علاقات حجّته ویقویها فی نفوسهم ووجوههم، لذا قال بعدها: (والرَّأْیُ لَمْ یُسْتَحْصَفْ) أی: إنّ الرأی بَعْدُ لم ینثر مدوّناً فی صحف، وأنتم تسرّعتم وأعلنتم الحرب والقتال علی رائحة طمع الجوائز الأمویة وغیرها، وخسیس عیش مع الظلمة والطواغیت؛ من هنا جاءت جمالیة علاقات مشابهته فی قوله المبارک: (وَلَکِنْ أَسْرَعْتُمْ عَلَیْنَا کَطَیْرَةِ الدَّبَا)؛ إذ شبّه سرعة جماعة جیشهم ودنوهم من الحرب، وغوغاءهم  بسرعة طیرة الدَّبا وغوغاء صوتها بعضها مع بعض، وهی صغار الجراد قبل نبات أجنحتها تشبیهاً بسواد جمعهم أیضاً، من دون تفکر وتدبر وبصیرة قلب(1)، ثُمَّ عزّزه بتشبیهٍ آخر، یعمق علاقات صورتهم ویثبتها، ویجلّی ملامحها، فقال:(وَتَدَاعَیْتُمْ إِلَیْهَا کَتَدَاعِی الفَراش)، وفی روایة أُخری (کتَهافت الفَراشِ)(2)، وکلتاهما فی بیان دلالة معنی العلاقة واحدة، إذ جاءوا إلی الحرب همجاً رعاعاً کتقادع الفراش فی النار، وعلی النور من دون نظر ولا عقل یفقهون به سبیل الرشاد - طریق الحقّ . وإن کان هناک من یری أن التشبیه فی الموطنین حصل بالکاف التی تفید اشتراک الطرفین فی الصفات

ص: 164

کلّها، من خفة حجم صغار الجراد وسرعتها، بخفتهم، وبسرعتهم، وبهوانهم، وضعفهم، وانتفاء قدرتهم علی مقارعة الظلمة والجبابرة، وبمجیئهم عُمْی القلوب والعقول کتهافت الفراش، وتداعیها علی الضوء والنور بوصفها معروفة بضعف البصر مع شدة تزاید ازدحامها علیه(1)، وإن اِقترب هذا الرأی من الصحة والصواب، إلّا أنّه أغفل جانباً مهماً یتعلق بالتشبیهین، ألَا وهو أنّ هؤلاءِ جاءوا بإرادتهم، وسحقوا علی فطرتهم التی فطرهم الله علیها، فی حین الجراد والفراش علی فطرتهما، لذا أراد الإمام أن یقیم علاقةً تضادیة لیکون التشبیه تنافریاً فی تحدید دقّة العلاقات المشترکة بینهما، من هنا تبدو لنا جمالیة علاقة المشابهة التی انطوی علیها التشبیه فی الحالین، وکلاهما خدمَ المضمون الرئیس فی نص خطابه، ومن قبلُ بانتْ جمالیة المجاورة فی بعض ما ورد فیه أیضاً.

ومن نماذج نصوصه فی هذه الموضوعة، إلیک قوله فی مَنْ یدفع فضل الإمام علیّ (علیه السلام)، وینکره علی الخلق، فقد حبط عمله، حتی وإن کان الزاهد العابد من الأولین والآخرین:

إِنَّ دَفْعَ الزَّاهدِ العَاْبِدِ لِفَضْلِ عَلِیٍّ (علیه السلام) عَلَی الخَلْقِ کُلِّهِمْ بَعْدَ النَّبِی (صلی الله علیه وآله وسلم)، لَیَصِیرُ کَشُعْلةِ نارٍ فی یومِ رِیْحٍ

ص: 165

عَاصِفٍ، وتَصِیرُ سَائِرُ أَعْمَالِ الدَّافِعِ لِفَضْلِ عَلِیٍّ (علیه السلام) کَالحَلْفَاءِ وَإِنْ اِمْتَلَأَتْ مِنْهُ الصِّحَارِی، وَاشْتَعَلَتْ؛ فِیهَا تِلکَ النَّارُ وَتَخْشَاهَا تِلکَ الرِّیْحُ حَتَّی تَأْتِیَ عَلِیْهَا کُلِّهَا فَلَاْ تُبْقِی لَهَا بَاقِیَةً(1).

یرید الإمام من خلال علاقات صورة التشبیه الأوّل؛ (کَشُعْلةِ نارٍ فی یومِ رِیْحٍ عَاصِفٍ)، أن یؤسس قاعدة قرآنیة رصینة، غیر قابلة للاختراق.!، ولو اجتمع الخلق کُلُّهم قاطبةً، لأنّها من صنع الله عزّوجل وهی:

) یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَیَأْبَی اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ  ۝ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ( (2).

نلحظ أن الإمام حتی علی مستوی الترکیب وألفاظه، کان دقیق الاختیار، إذ وضع مفردة (ریحٍ عاصفٍ) الدالة علی العذاب والشّر والعقاب، قِبَال مفردة ( شُعلةِ نارٍ) التی تتجاوب مع الدلالة نفسها، مع التوازی الإیقاعی الذی ولّده تنوین الکسر، وتوافقه الدال علی العموم والشمول المتناسب مع شِبه الجملة ومؤکِّدها، (عَلَی الخَلْقِ کُلِّهِمْ)، مع ما دلّت علیه کاف التشبیه (ک_َ_) من متوسط توازن الطرفین فی صفاتهما، أی إنّ الدافع لفضل علیٍّ

ص: 166

(علیه السلام)، کالشعلة التی ترید أن تدفع الریح فی یوم عاصف، لذا نراه مؤکِّداً إیَّاه بعلاقات صورة تشبیهٍ آخرَ، یتمِّم فیه عاقبة سائر أعمال الدافع لفضله، فیقول؛ ( کَالحَلْفَاءِ وَإِنْ اِمْتَلَأَتْ مِنْهُ الصّحَارِی)، وهنا یطبّق الإمام (علیه السلام) قاعدة قرآنیة عظیمة، وهی قاعدة (تجسیم الأعمال) حملتها صورة هذا التشبیه (کَالحَلْفَاءِ)، (الشَّوک) ؛«نبت أَطْرافُه مُحَدَّدةٌ کأَنها أَطْرافُ سَعَفِ النخل والخوص ینبت فی مغایِضِ الماء والنُزُوزِ» (1)، وقیل إنّها؛«سلبة غلیظة المس لا یکاد أحد یقبض علیها مخافة أن تقطع یده، وقد یأکل منها الغنم والإبل أکلاً قلیلأً، وهی أحب شجرة إلی البقر» (2)، ویُعدُّ من دُقاق الحطب الذی یُسرع اشتعال النّار وضِرامها فیه (3)، فیا لروعة جمالیة علاقات هذا التشبیه الذی صوّر حقیقة أعمال دافع فضل الإمام علیٍّ، فإذا کانت أعماله بهذه الشاکلة فلا هو ینتفع بها ولا غیره، بل تصبح علیه وبالاً، لذا قال الإمام: (وإن امتلأت منه الصّحاری)، إذ سرعان ما ستأکلها النار بفعل تلک الریح الشدیدة العاصف، بلمح البصر أو هو أقرب من ذلک عند الله تعالی، وفی النتیجة تکون أعمال الدافع هباءً منثوراً . وهذا ما صرّح به القرآن الحکیم العظیم:

) إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوَالُهُمْ وَلَا أَوْلَادُهُمْ مِنَ اللَّهِ شَیْئًا وَأُولَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ ۝ مَثَلُ مَا یُنْفِقُونَ فِی هَذِهِ

ص: 167

الْحَیَاةِ الدُّنْیَا کَمَثَلِ رِیحٍ فِیهَا صِرٌّ أَصَابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَأَهْلَکَتْهُ وَمَا ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَلَکِنْ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ( (1).

وقوله تعالی :

 )وَقَالَ الَّذِینَ لَا یَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلَائِکَةُ أَوْ نَرَی رَبَّنَا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوًّا کَبِیرًا ۝ یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلَائِکَةَ لَا بُشْرَی یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَیَقُولُونَ حِجْرًا مَحْجُورًا ۝ وَقَدِمْنَا إِلَی مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُورًا ( (2).

ولقد تجسّمت أعمال الدافع ب_(کاف) التشبیه، هی والحلفاء علی حدٍّ سواء!، اِندماجاً من مضامین الغرض الرئیس، وهنا یبدو إبداع الإمام الحسین(علیه السلام)، فی إقامة علاقات المشابهة التی هی غایة فی البراعة والإدهاش. ومن نصوصه أیضاً؛ فی مَنْ سأله عن البلاء قریب إلی مَنْ أحبّهم أهل البیت (علیهم السلام)، فقال:

وَاللهِ ! البَلاءُ والفَقْرُ والقَتْلُ أَسْرَعُ إلی مَنْ أَحَبَّنَا مِنْ رَکْضِ البَرَاذِینَ ، وَمِنَ السَّیْلِ إِلی صِمْرِهِ (3).

ص: 168

أفاد القسم الذی تصدّر به الکلام ثبوت التحقّق، ویقین التأکید، فی مواقعة سرعة (البَلاءُ والفَقْرُ والقَتْلُ)، ولکن لیس علی مجال الجمع بینها فی برهة واحدة، وإنما علی سبیل بیان علم وجودها مسرعة فی حیاة من أحبَّهم، لذا نلمح (مِنْ) جاءت لبیان العلاقة الرابطة بین سرعة الابتلاء، ومُحبِّهم إلاّ أنّ الإمام أخذ شیئاً محسوساً ملموساً، من واقع بیئة المُحِبِّ، لذا نلحظ (البراذین) و(السیل) جاء بهما معرفین ب_(أل) لأنّهما معهودان و مألوفان(1)، لیرسم له صورةً فوتوغراف نابعةً من محیطه الذی یعیش فیه لیلَ نهارٍ مُقرِّباً به بُعْداً قلبیَّاً متعلقاً بالحُبّ والوجدان والمودة بالعمل والتطبیق لنهجهم، ویبقی هذا المشهد مفتوحاً علی آفاق بیئات الأماکنِ والأزمان، فأعلن قائلاً؛ (أَسْرَعُ ... مِنْ رَکْضِ البَرَاذِینَ، وَمِنَ السَّیْلِ إِلی صِمْرِهِ)، إذ استعار مُشبهاً لیبین النسبة فی العلاقة من رکض البراذین؛ التی قیل إنّها؛ الدواب المعروفة بمشیها الثقیل المتباطئ أو المتقاربة فی اللحوق والسرعة والبخترة (2)، وقیل إنّها؛ الخیل الجافیة فی الخلقة الجلدة علی السیر فی الشعاب والأودیة، والوعر من الخیل غیر العرابیة، وأکثر ما یجلب من الروم (3)، وقیل البراذین هی حثالة الخیل، وما انتحس منها الهجینیة التی تشبه البغال ومشیها لا کالحمیر ولا کالخیل العربیات (4)، وعلی

ص: 169

کلِّ حال سواء أکانت هذه البراذین بطیئة الرکض أم متوسطه أو غیرهما..! وفیها احتمالیة ترکها أثراً علی الأرض لثقلها المسبب لبطء رکضها أو مشیها، فالبلاء والفقر والقتل أسرع منها وأعمق أثراً فی النفس والجسم علی من أحبّ أهل البیت (علیهم السلام)، وکذا الحال بخصوص (السَّیْلِ إِلی صِمْرِهِ)، فأما (السیل) فهو الماء الجاری من حدور فی الأودیة، وأما (صمره) فمستقرّه (1)، وحرکة جریان حدوره لها زمن وأثر یتناسب مع طبیعة سرعة السیل، کما نلمح أنّ هناک علاقةَ المجاورة تربط رکض البراذین بالسیل الذی سکن ماؤه فیه فصار وحلاً یعیق السیر علیه، فکیف إذا کان رکضاً؟!، من هنا فجمالیة المشابهة والمجاورة جلیة بیّنة من خلال فکّ شفرات العلاقات التی رسمتها استعاریة التشبیه مع مناسبة النص. ومن نماذجه فی هذه الموضوعة أیضاً، قوله لإلقاء حجّته فی دفاعه عن الحقّ وأهله، علی معاویة فی مجلسه:

أَنَاْ ابْنُ مَاءِ السَّمَاءِ وَعُرُوقِ الثَّرَی، أَنَاْ ابْنُ مَنْ سَادَ أَهْلَ الدُّنْیَا بِالحَسَبِ النَّاقِبِ والشَّرَفِ الفَائِقِ وَالقَدِیْمِ السَّابِقِ، أَنَاْ ابْنُ مَنْ رِضَاهُ رِضَا الرَّحْمَنِ وَسَخَطَهُ سَخَطُ الرَّحْمَنِ ، ثمّ ردّ وجهه للخصم ، فَقَالَ: هَلْ لَکَ أَبٌ کَأَبِیْ أَوْ قَدِیْمٌ کَقَدِیْمِی ؟ فَإِنْ قُلْتَ لَاْ، تُغْلَبْ، وَإِنْ قُلْتَ: نَعَمْ تَکْذِبْ (2).

ص: 170

فی هذا النص علاقات مجاورة، حملتها صورة الکنایة مع الضمیر المنفصل (أَنَاْ) الرحمانیّة فی مواضع أربع، ( أَنَاْ ابْنُ مَاءِ السَّمَاءِ )،( وَابْنُ عُرُوقِ الثَّرَی ) فمجاورة ماء السماء، کنایة عن طهارته الإلهیة وطهارة منبعه وخلقته وطینته التی أرادها الله:

)إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا((1).

ومجاورة عروق الثری، کنایة عن طیبه وطیب أصله عراقته ثبات نبته، کالشجرة الثابتة، کما أخرجه الله العظیم:

) أَلَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّمَاءِ ( (2).

فضلاً علی علاقات المجاورة التی شکّلتها کلتا الکنایتین، فهما تحصران علاقات تضاد التقابل بین ماء السماء وعروق الثری، التی تعطی دلالة الحصر لقدسیة وجود الإمام الحسین (علیه السلام) وشَرافته علی الکون کلِّه، وعَبْرهما کلتیهما انطلق لسانه مفتخراً بعلاقات مجاورة کنایة الموضع الثالث، وهی ( أَنَاْ ابْنُ مَنْ سَادَ أَهْلَ الدُّنْیَا) إشارة الکنایة إلی جدّه النّبی الأحمد الرسول الأعظم محمّد(صلی الله علیه و آله)، الذی به الله أخرج الناس أهل الدنیا من

ص: 171

ظلمات الجهل والکفر والشرک، إلی نور علم طاعة الله وإسلامه وإیمانه وتقواه، والذی عرف بالصادق الأمین عند أهل الدنیا أجمعین، حتی وصل قاب قوسین أو أدنی، وصار أُسوة، وقدوة للناس کافة، إذ قال تعالی:

 )لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کَانَ یَرْجُو اللَّهَ وَالْیَوْمَ الْآَخِرَ وَذَکَرَ اللَّهَ کَثِیرًا ((1).

وقوله:

) وَإِنَّکَ لَعَلَی خُلُقٍ عَظِیمٍ((2).

من هنا جاء الإمام بعلاقات المجاورة فی موضع صورة الکنایة الأخیر، التی أکملت افتخاره الحق، ومجده الأحق، وقربه الإلهیّ وکماله البشری، بوصفه الإنسان الکامل بعد جده الرسول، لقوله:

حُسَیْنٌ مِنِّی وَأَنَاْ مِنْ حُسَیْنٍ(3).

لذا قال:

أَنَاْ ابْنُ مَنْ رِضَاهُ رِضَا الرَّحْمَنِ وَسَخَطَهُ سَخَطُ الرَّحْمَنِ.

والهاء فی (رِضَاهُ)، و( سَخَطِهُ) قائمة علی تغلیب جدِّه، وإلّا هو ابنُ مَنْ (رِضَاها رِضَا الرَّحْمَنِ، وَسَخَطُهَا سَخَطُ الرَّحْمَنِ) حَسْبُها إنَّها أُمُّهُ فاطمةُ

ص: 172

الزهراء (علیها السلام) بضعة جدِّه، وروحه التی بین جنبیه، سیّدة نساء العالمین من الأوّلین والآخرین إلی قیام یوم الدِّین.!، فکیف لا یفتخر علی الخلق کُلِّهِم؟!، وعلی أمثال آل أبی سفیان الطلقاء، فما أجملها من علاقات مجاورة الانتماء الإلهی وعصمة الإمامة المحمّدیة الفاطمیة العلویّة، وشرف علو النَّسَب وشموخه، التی نظم الإمام دررها، ومرجانها، ویاقوتها فی نصِّه الافتخاریّ الرائع، ونصوصه روائع کلّها!، ثَمَّ أکَّد افتخاره بآخرَ عن طریق أسلوب مقارنة المشابهة التی حملتها (کاف) التشبیه، التی من الإمکان أن نطلق علیها (کاف التشبیه المکافئة) الکاشفة لحقیقة الضدّ المقابل، عندما قال الإمام لخصمه؛ (هَلْ لَکَ أَبٌ کَأَبِیْ أَوْ قَدِیْمٌ کَقَدِیْمِی؟)، فالکاف حملت متوسط صفات التقابل الافتخاری الضدّی بین الطرفین، وهنا تنجلی جمالیة إبداعه، وتفتن فی تلوینه بأسالیب علاقات المشابهة المدهشة حقّاً مع مورد مضمون فکرة غرض الخطاب. ومن نصوصه فیها کذلک، خطبته لمّا عزم علی الخروج إلی العراق، قائلاً :

ألْحَمْدُ للهِ مَا شَاءَ اللهُ، وَلَاْ قُوَّةَ إلَّا بِاللهِ، وَصَلَّی اللهُ عَلَی رَسُوْلِهِ وَآلِهِ، خُطَّ المَوْتُ عَلَی وُلْدِ آدَمَ مَخَطَّ القِلادَةِ عَلَی جِیْدِ الفَتَاةِ، وَمَاْ أَوْلَهَنِی إِلَی أَسْلَافِی اشْتِیَاقَ یَعْقُوبَ إِلَی یُوسُفَ، وَخِیْرَ لِی مَصْرَعٌ أَنَاْ لَآقِیهِ، کَأَنِّی بِأَوْصَالِی تُقَطِّعُهَا عُسْلانُ الفَلَوَاتِ بَیْنَ النَّوَاوِیسِ وَکَرْبَلَاْءَ، فَیَمْلَأَنَّ مِنِّی أَکْرَاشَاً جَوْفَاً وَأَجْرِبَةً سُغْبَاً، لَاْ مَحِیْصَ عَنْ یَوْمٍ خُطَّ بِالقَلَمِ، رِضَا اللهِ رِضَانَاْ أَهْلَ البَیْتِ، نَصْبِرُ عَلَی بَلَائِهِ وَیُوَفِّیْنَا أُجُوْرَ الصَّابِرِینَ، لَنْ تَشُذَّ عَنْ

ص: 173

رَسُولِ اللهِ (صلی الله علیه و آله) لُحْمَتُهُ، وَهِی مَجْمُوعَةٌ لَهُ فِی حَظِیرةِ القُدْسِ، تَقَرُّ بِهِمْ عَیْنُهُ ویُنْجَزُ بِهِمْ وَعْدُهُ، مَنْ کَانَ بَاذِلاً فِیْنَا مُهْجَتَهُ، وَمُوَطِّنَاً عَلَی لِقَاءِ اللهِ نَفْسَهُ فَلْیَرْحَلْ مَعَنَاْ فَإِنَّنِی رَاحِلٌ مُصْبِحَاً إِنْ شَاءَ اللهُ تَعَالَی (1).

إنّ مضامین مناسبة النَّص، تضمُّ علاقات المشابهة والمجاورة المتعدّدة، إذ کان قطب دوران فلکها (حتمیة الموت) فی سبیل إحیاء دِین اللهِ الخالد، والتضحیة من أجل بقاء إسلامِه الغالی العزیز، لقوله العظیم العزیز:

)إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ ( (2).

والرسم فی أدناه یوضّح معانیها، کالآتی :

تصویر (8)

ص: 174

وإذا ما جئنا إلی الصورتین من التشبیه، اللَّتینِ ابتدأ بهما النّص، سنلحظ أنّ الإمام فی الصورة الأولی؛ استعار مُشْتقَاً(خُطَّ) من خطّ کتابة القلم، بقرینة قوله؛ ( لَاْ مَحِیْصَ عَنْ یَوْمٍ خُطَّ بِالقَلَمِ )، لیشبّه به حتمیة الموت علی الإنسان وحضوره إیّاه شاء أم أبی !، بمخط القلادة المقفل المربوط المقیّد علی جید الفتاة - لأنّ القلادة خاصّة بالنساء لا بالرجال الرقیق  الناعم الملمس، الذی یُبان علیه لون تحسّس قید القلادة فی إیهاب جیدها واضحاً، بدلالة (علی) فی الاستعلاء علی الظاهر منه، فما أحلاها من جمالیة علاقة صورة المشابهة العقلی بالحسّی المُعاش، مع ما تحمل من اِحتمالیة تشابه التضاد، من أنّ الموت علی الإنسان لیس باختیاره متی ما شاء!، بدلالة الفعل المبنی للمجهول(خُطَّ) والموت نائب الفاعل الحقّ، وبناه الإمام للمجهول أیضاً، لأنّه أراد تنزیه الله وتعظیمه، لأنّه هو الله الخالق العظیم لا یعتریه الموت ولا یقترن به !.

وهذا التنزیه نابع من التعبیر القرآنیّ، إذ لم یأتِ فی أسلوب القرآن ولا حتّی مرّة واحدة مقترناً به وحاشا لله ذلک !، لا کما ذهب بعض الباحثین وراء قواعد البلاغیِّین، ورأی أنّ بناء الفعل(خُطَّ) للمجهول؛ «یدلّل علی أنّ الاهتمام منصب علی نوع الحدث؛ أی الترکیز علی عنصر الموت من دون مسبّبه» (1)، فی حین تَقَلُّد الفتاة بقید جمال مخطّ القلادة بإرادتها واختیارها

ص: 175

ورغبتها فیها متی ما شاءت ؟ لکلّ فتاة.!، المورد فی العموم بقرینتین؛ الأولی: (ولد آدم)، والثانیة: تعریف الفتاة ب_(أل) التی تفید هنا الاِستغراق !، لا کما یری بعض الدارسین، أنّ القلادة مخصوصة، ولیست «علی جید کلّ فتاة لأنّ الغرض لو کان هذا لقوض المعنی، إذ قد تتخلی الفتاة فی وقت من الأوقات عن هذه القلادة، ولا قیمة بعد ذلک لهذه الصورة، إذ تستلزم أن الموت قد یفارق الإنسان فی بعض الأوقات ویتخلی عنه، کما أنّ القلادة قد تفارق جید الفتاة فی بعض الأحیان، وهذا ما لا ینسجم مع غرضه (علیه السلام)» (1)، بل رأیه هو لا یتجاوب مع منطق واقع مضامین الغرض الذی یریده الإمام، من خلال ما قمنا ببیانه، إذ أغفل تخلی الفتاة عن القلادة  حال غسلها، أو استحمامها، أو فی حین نومها، عند اِنقطاعها، أسباب کثیرة تجعل رأیه لا ینهض ولا یصمد أمام النقد !، وإلَّا علی ما ذهبنا إلیه فجمال اِختیار الإنسان تقلد موت الشهادة من أجل المبادئ الإنسانیة، والأخلاق الإسلامیة، وإعلاء کلمة الله الحقّة، والدفاع عن مقدّساته المحرّمة المعظّمة، وهنا تبدو جمالیة رائعة أُخری.

أما علاقات المشابهة فی الصورة الثانیة، فإِنَّها تکمن فی بلوغ وَلَهِ اشتیاقهِ ذروته، نحو الشهادة للقاء السابقین علیه بها، جدّه النّبی محمّد(صلی الله علیه و آله)، ووصیّه أبیه الإمام علیِّ بن أبی طالب، وأخیه المجتبی الإمام الحسن (علیه السلام)، کاشتیاق یعقوب إلی یوسف، لأنّ شعار الإمام الحسین (علیه السلام):

ص: 176

فَإِنِّی لا أَرَی المَوْتَ إِلاّ سَعَادَةً، وَالحَیَاةَ مَعَ الظَّالِمِینَ إِلاّ بَرَمَاً(1).

إذ نقل ذهن المتلقی إلی الأنموذج القرآنیّ فی الاِشتیاق، بوصفه یضرب به المثل فیه، ألَا وهو اشتیاق نبی اللهِ المعصوم (یعقوب)، إلی نبی الله المعصوم فی عصره (یوسف)، إذاً الاِشتیاق حاصل بین معصومینِ، من هنا قام الإمام بالتشبیه به، لأنّ اشتیاقه علی حقیقته لا یناسبه إلّا اِشتیاق المعصوم !، وعلیه فجمالیة مشابهته بدیعة جدّاً فی قسطاسها.

کما عزّز مضامین الغرض الرئیس للنّص، بعلاقات مشابهةٍ من نوع آخرَ، من خلال صورتین اِستعاریتین، الصورة الأولی: ( کَأَنِّی بِأَوْصَالِی تُقَطِّعُهَا عُسْلانُ الفَلَوَاتِ بَیْنَ النَّوَاوِیسِ وَکَرْبَلَاْءَ )، فقد رَسمتْ صورة استعارة (عُسْلانُ) العلاقات التی تحدّد ملامح حقیقة التجسیم التی یعلمها الإمام (علیه السلام) لصفات مشابهة الذین جاءوا لمحاربته، هیأة ونفساً وخَلْقاً وخُلُقاً، إذ فرض مقتضی الحال والمقام علیه، أن یستعیر مفردة (عُسْلانُ) من دون غیرها، لأنّها تؤدی إلی إشباع معنی المورد المخصوص، ودلالة معناها؛ الذئاب المتوحّشة السائبة الجائعة فی الفلوات بقرینة (تُقَطِّعُهَا) التی حتّی من شدة جوعها یأکل بعضُها بعضاً، لأنّها لا تحصل علی طعام فی الصحراء أو غیرها بحسب دلالة زمن المتلقی !، فکیف بها أمام الفرید الوحید الذی لیس من جنسها، ولیس له ناصرٌ ولا مُعینٌ ؟!، من هنا فجمالیة المشابهة بهم تظهر رائعة.

ص: 177

وأمّا علاقات الصورة الثانیة: ففی قوله:

(فَیَمْلأَنَ مِنِّی أَکْرَاشَاً جَوْفَاً وَأَجْرِبَةً سُغْبَاً).

وکوّنتْها استعارة مفردة (أَجْرِبَةً سُغْبَاً)؛ والأجربة جمع الجریب، قیل هی الأرض المحروثة الجاهزة للزراعة (1)، أو هی آنیة شبیهة بالقدر یستخدمها المزارع الفلاح لجنی حصاده (2)، أو هو إناء القلیب الذی یجلب به الماء من قاعه، أو هو الکیس من القماش الذی صورته توحی صورة شکل المَعِدة !، فالإمام أراد أن یوصل قبح فعلة (عُسْلان الفلوات)، وهم جیش یزید، فاستعار علاقات الأجربة السُّغْب أی؛ ( الخالیة - الفارغة) فی قبال (یَمْلأ ْنَ)، لیکمّل تصویره، لشدة جوعهم من کرههم إیّاه، وعداوتهم، وبغضهم، وحقدهم، وخبثهم، وحیوانیتهم، وشیطانیتهم، فما أجملها من علاقات استعارة المشابهة !.

ومن علاقات المجاورة فی نص خطبته نفسها أیضاً، قوله:

(تَقَرُّ بِهِمْ عَیْنُهُ ویُنْجَزُ بِهِمْ وَعْدُهُ ).

فعلاقة مجاورة (تَقَرّ) للعین، کنایة عن فرح رسول الله وسعادته وسروره وبشراه. وأمّا علاقة مجاورة (یُنْجَز) للوعد، فکنایة عن الوفاء بعهد الله، والتضحیة فی سبیله، وکذلک قوله:

ص: 178

(مَنْ کَانَ بَاذِلاً فِیْنَا مُهْجَتَهُ، وَمُوَطِّنَاً عَلَی لِقَاءِ اللهِ نَفْسَهُ).

فیه علاقة مجاورة (بَاذِلاً) للمهجة، و(مُوَطِّنَاً) للقاء الله، کنایة عن إعداد العدّة، والاِستعداد للفداء والشهادة !، وعلیه فجمالیة المجاورة قد عضّدت من تماسک انسجام النّص فیما بین مضامینه کلِّها، تناغماً مع العلاقات التی أقامتها جمالیة المشابهة فی النّص کلِّه أیضاً.

ومن نماذج نصوصه فی هذه الموضوعة کذلک، قوله مخاطباً أصحابه، بأنَّ قوم آل أبی سفیان بنی أمیة، یریدون قتلی أنا من دون غیری؛

فَانْطَلِقُوا جَمِیْعَاً فِی حِلٍّ، لَیْسَ عَلَیکُمْ مِنِّی ذِمَامٌ، هَذَا اللَیْلُ قَدْ غَشِیَکُمْ فَاتَّخِذُوهُ جَمَلاً (1).

علی الرّغم من أنّ عبارة:

(هَذَا اللَیْلُ قَدْ غَشِیَکُمْ فَاتَّخِذُوهُ جَمَلاً).

تنطوی علی تضمین المثل المعروف؛ ب_«اتَّخَذَ اللَیْلَ جَمَلاً» (2)، یضرب مثلاً !، لمن یرکب اللیل جملاً سائراً فی طلب حاجته (3)، وموضع أهمیة التحلیل فی العبارة، هو علاقة مشابهة (الجمل) وصفات استعارته من دون غیره من الحیوانات، مقابل (اللیل) !، بتعبیر آخرَ، ما هی علاقةُ کلیهِما معاً ؟.

ص: 179

وللجواب عنه، لا بُدّ من وقفة تأملیة، إذ إنّ الدلالة الحسیة لحال (اللیل)، و لطبیعة حرکة سیر (الجمل)، فیهما مبعث إیحاء نفسی مرتبط بالسائر الماشی لیلاً تحت عباءته لما یثیره السیر فی اللیل الساکن من ترقّب الماشی، وقلقه، وتوتّره، وخوفه، وخشیته من مواجهة المجهول !، ولم تتأتَّ هذه من فراغ !، وإنّما تأتی من تراکم الخبرة أو الخبرات لدیه بمحاکاته لبیئته المعاشة، وانعکاس الاِضطراب علی مشیة سیره سلباً وإیجاباً، بحسب قلقه المشروع منه، لمواجهة أی طارئ محتمل، وهذه مشیة الاضطراب، شبیهة بالجمل فی طبیعة حرکة مشیته المضطربة بفعل الرمال التی تکتظ بها الصحراء من جهة، وطبیعة ثقل حجمها، مع ثقل أسفار الراکب علیه من جهة أخری، تجعله مضطرباً فی مشیة سیره متثاقلاً، من هنا قالت الزَّبَّاءُ:

مَا لِلجِمالِ مَشْیُها وئِیدا؟

أَجَنْدَلاً یَحْمِلْنَ أَم حَدِیدَا؟ [الرَّجز]

أَم صَ_َرفَان_َاً بَ_ارِدَاً شَ__دِیدَا

أَم ال_رّجَ__ال ج_ثَّ_مَ_اً قُ_عُ_ودَا (1)

هذه الحال للماشی لیلاً فی صورتها الطبیعیة فی طلب حاجته، تکون مضطربة!، - کما تقدم من البیان فیها - فکیف به إذا کان فی ظرف حرب؟ وجنود الأعداء تحیط به من کل حدب وصوب، ومن الجهات کلِّها؟!، کما کان موقف معسکر الإمام الحسین (علیه السلام)، ومن حوله جیش یزید بقیادة عمر ابن سعد!، مع أنّ هناک معنیً احتمالیاً ثانیاً، وهو ضعیف فی علاقته ب_(اللیل)

ص: 180

مقارنةً بالمعنی الأوّل؛ ورد فی التعبیر القرآنیّ، إذ جاءت مفردة (الجَمَل) فیه، تعنی الحبل السّمیک الضخم، عند قوله تعالی:

) إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآَیَاتِنَا وَاسْتَکْبَرُوا عَنْهَا لَا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَلَا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیَاطِ وَکَذَلِکَ نَجْزِی الْمُجْرِمِینَ  ((1).

ولکن هذا المعنی قریب سیاقیاً، ودلالیاً، وعلائقیاً، فیما بین (الجمل: الحبل)، وبین (سمّ الخیاط) بمقتضاهما الآلیّ، والوظیفیّ !، من هنا تبدو جمالیة معنی العلاقة لصورة استعارة المشابهة التی أرادها الإمام کالشَّمس فی رابعة النهار!

ومن نماذجه أیضاً، قوله فی الناس علی نحو حصر التأبید فی قراءته لهم، من حیث علمُه القرآنیّ بالماضین الأوّلین، وکیف أنّهم خذلوا أولیاء الله، وأنبیاءه، ورسله، وآذوهم، وقتلوهم !، وعلمُه اللَّدنیّ باللاحقین الآخرین أیضاً – الذی به أجاب عن نفسه وعیالِه عندما سألتْهُ أُمُّ سلمة (علیها السلام) ؟، فقال:

یَا أُمَّاهُ !، قَدْ شَاءَ اللهُ (عزّوجل) أَن یَّرانِی مَقْتُولاً مَذْبُوحاً ظُلْمَاً وَعُدْوَانَاً، وَقَدْ شَاءَ أَن یَّرَی حَرَمِی وَرَهْطِی وَنِسَائِی مُشَرَّدِینَ، وَأَطْفَالِی مَذْبُوحِینَ مَظْلُومِینَ مَأْسُورِینَ مُقَیَّدینَ، وَهُمْ یَسْتَغِیْثُونَ فَلَاْ یَجِدُونَ نَاصِرَاً وَلَاْ مُعِیْنَاً، وَإِنِّی

ص: 181

وَاللهِ سَأَصْبِرُ حَتَّی یَحْکُمَ اللهُ بِأَمْرِهِ وَهُوَ خَیْرُ الحَاْکِمِیْنَ (1).

فکلا الفریقین منهما وصل به الأمر، إلی الرذوخ بالعبودیة لمخلوقٍ هی (الدّنیا) بما تضمّه بین قرطیها من شرور مفاتنها الشیطانیة، ولذَّاتها اللهویة، وغطرسة جبابرتها، ومکر طواغیتها الفرعونیة، تؤثر فی خلجات نفوسهم، وکُنْهِ ألباب عقولهم، وتسلب حرّیتها الفطریة التی جُبلتْ علیها، علی حساب عبادة خالقها(الله) الحقّ وطاعته، ونصرة أولیاء دِینهِ، إلَّا أنّ الدِّین هو مجردُ کلامٍ لَعْقٍ علی ألسنتهم، إذ إنّ حرصهم علیه لا یتعدی الظاهرة ( الصوتیة) لیس بأکثر !، من دون العقیدة (القلبیة) وإیمانها !، لذا فهی دار بالبلاء محفوفة، فما أن یمحّصوا باختباره تجد ثُلّة من الأوّلین، وثُلّة من الآخرین مِمَّنْ یتمسّک بدینهِ ویحافظ علیه !، فیقول (علیه السلام):

إِنَّ النَّاسَ عَبِیْدُ الدُّنْیَا، وَالدِّینُ لَعْقٌ عَلَی أَلْسِنَتِهِمْ یَحُوْطُونَهُ مَا دَرَّتْ مَعَایشُهُمْ فَإِذَا مُحِّصُوا بِالبَلَاءِ قَلَّ الدَّیَّانُونَ (2).

نلحظ الإمام استعار مفردة (عبید) الدنیا، فی دقّة متناهیة جدّاً، متجاوبة مع  التوبیخ الموجّه للنّاس الذین یرکضون خلف (الدنیا) التی جعلوها أکبر من أصنام قوم نبی الله إبراهیم، وأغلی من عجل قوم موسی !، شرَّاً وحراماً وتعدّیاً لحدود الله ومبادئه !، وعلیه فالإمام لم یوظّف استعارة مفردة (عباد)

ص: 182

لأنّها تأتی فی أسلوب المدیح، کما وردت فی التعبیر القرآنیّ؛ وقوله:

)وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُکْرَمُونَ ( (1).

وقوله:

)إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ ۝ أُولَئِکَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ ۝ فَوَاکِهُ وَهُمْ مُکْرَمُونَ ۝ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ ۝ عَلَی سُرُرٍ مُتَقَابِلِینَ ۝ یُطَافُ عَلَیْهِمْ بِکَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ ۝ بَیْضَاءَ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِینَ ۝ لَا فِیهَا غَوْلٌ وَلَا هُمْ عَنْهَا یُنْزَفُونَ ۝ وَعِنْدَهُمْ قَاصِرَاتُ الطَّرْفِ عِینٌ ۝ کَأَنَّهُنَّ بَیْضٌ مَکْنُونٌ ( (2).

وقوله:

) وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا ۝ وَالَّذِینَ یَبِیتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّدًا وَقِیَامًا ( (3).

وغیر ذلک الکثیر ما جاء فی القرآن من تعبیر !، وهذا هو الغرض الرئیس العام للنّص کلِّه، لذا نلمح الإمام علی وفق هذه النظرة، قد أعطی الدنیا بُعداً کافیاً، ومساحةً واسعةً من (التشخیصیة) (4)، التی وصل الناس بسلطة

ص: 183

نفوذها فی صغار کیانهم، وکبارها نفسیاً، ومعنویاً، ومادیاً، وفی قضایا حیاتهم ومستلزماتها إلی غایتِهم الکبری فی عبودیتهم إیَّاها !، عَبْرَ صورة استعارة مفردة (عبید)، التی رسمتها علاقة المشابهة المشار إلیه آنفاً، وبقرینة کنایة مجاورة مفردة ( لَعْقٌ) ل_(الألسن)، الدال علی أنّهم یوظِّفون الدِّین لحلب (مَعَایشِهُمْ) وکسبها بوساطته، وما أن تُضْرَب مصالحهم بما ینهاهم عنه، من المحرمات المتعلقة بها، فإنَّهم یضربونه عرض الجدار، وحاشا له ذلک !، من هنا فُتِنَتْ جمالیة المشابهة فی النّص، وما رافقتها دلالة جمالیة علاقة المجاورة معاً، فی بیان صورة حقیقة الناس، بحسب القصدیة التی سعی إلی تجلیتها الإمام بهما .

وفی الختام، لِمَا جاء فی موضوعة (جمالیة المشابهة والمجاورة) من تحلیلٍ وتفسیرٍ وکلامٍ، اتضحت من خلال الغور فی سبر فُلک نماذج نصوصها المُعالَجة، علاقات مشابهتها وعلاقات مجاورتها الجمالیة، التی عکفت علیها، وضمَّتْها صورها المتعددة البدیعة، ومتعلقاتها المتنوعة المبتکرة الوسیعة، إذ لا تحید عن منهجها القرآنیّ، ودربها الربّانیّ، وروعة فصاحتها المحمدیّة، ودقّة أناقة بلاغتها الفاطمیة العلویة.

ص: 184

ص: 185

ص: 186

ص: 187

ص: 188

ولقد کان الإیجاز موضع إعجاب متواتر فی التراث العربیّ، إذ قیل فیه الکثیر عن «قیمته وارتباطه بتکوینات الکلام، واختراقه للسمع، وقدرته علی البقاء، وسط کلام کثیر یجیء ویذهب ویُنسی..[حتی] تبدی الإیجاز آیة الترفع عن مستویات کثیرة من الثرثرة والتفصیلات...» (1)، وعلی وفق هذه النظرة تظهر وظیفة الإیجاز فی  توضیح الفکرة بأیسر عبارة وأقرب طریق، حتی أصبح قاعدة البلاغة، بل تتجلّی فیه البلاغة نفسها، وقد بیّن هذا أکثم بن صیفی الذی یری أنَّ «البلاغةَ هی الإیجاز..»(2)، فهو إذاً حقیقتها الجوهریة التی تؤمّن معه وجودها من حیث البلاغةُ فی بُعدها الوظیفیّ «مطابقة الکلام لمقتضی الحال مع فصاحتهِ»(3)، إذ إنَّ ما یُشکِّل آلیّة وظیفتها ثلاثة عناصر: (أ) المطابقة، و(ب) مقتضی الحال، و(ج_) الفصاحة، وکلّها تستدعی الإیجاز حال اِشتغالها، باختزال الألفاظ، واقتصاد الجمل، واقتطاع الترکیب، وحذف یطال أیّ جزء فی بِنیة النص، أو باللّمح الدّال المفضی إلی الاختصار، أو بانتقاء الإشارة إلی المعانی المتکاثرة تحت اللفظ القلیل(4).

 وبحسب هذا التفاعل الوظیفیّ بین جوهر الإیجاز، وغائیة البلاغة، فهما

ص: 189

یشکّلان تداخلاً جمالیّاً فی هندسة بنیة هیأة النّص، بفعل نتیجة هذا التوظیف فی تکثیف التفصیل فی دوال مضغوطة.

وعلیه فالوظیفة الجمالیّة التی یؤدّیها (الإیجاز)، من حیث منحه البِنیة النّصیّة من الوقع الجمالیّ السریع علی ذهن المتلقی من جهة، وبوصف البِنیة بؤرةً تجمع أُطر مکوّنات النّص، وقضایاه فی تراتبِ بنائیةِ شرائحهِ الدلالیّة المکثّفة - بفعل آلیّة الإیجاز - علی استقطابِ خَلَد القارئ، واستیعاب ذهنهِ من جهة أخری.

إذ تَبدأ الوظیفة الجمالیّة حرکتَها، وتُباشر نشاطَها علی وفق حاجة المنشئ، بحسب مقامه وحاله ونحوهما، تجاه أداء التبلیغ الدلالیّ لمضمون الرؤیة الراهنة عنده إلی المتلقی، إیماناً منه بإشراکهِ عملیة تناقل الرسالة الملقاة علی عاتقهِ لتجاوبِها تقویماً، وتعدیلاً، وهُدیً، فی سبیل رقی التأمّلِ وتقدّمهِ فی تعمیل المنظومة الفکریّة، لاِکتشاف مراکز تبئیر معانی النّص ودلالاته، وضالة المنشئ ووسیلته فی هذا کلّهِ، هو أقصر العبارات، وأغناها معنیً فی قدح شرارات الجمال، وظیفیّاً، ودلالیّاً، وإبلاغاً، لتلک الرؤیة التی یرجو دفعها لقرائه، علی وفق سیاق منظومتهم الدیالکتیکیّة فی إقامة المعانی فیما بینهم، لیتحقّق الاِندماج النفسیّ، والوجدانیّ(1)، والإشراک الإنفعالیّ أیضاً.

ص: 190

وقد تنبّه الزمخشریّ إلی جمالیّة الإیجاز فعدّه حلیة فی أثناء تلقیهِ إیجاز القرآن المعجز، فقال إنَّ: «الإیجاز من حلیة القرآن الکریم..» (1)، إذاً هو زینة تعطی متقلِّدها جمالیّة ظاهرة أنیقة لجسد النَّص مع اِنعکاس المُبطَّن الذی تضمره روحه، ومِنْ ثَمَّ تتجلّی القیمة الذاتیّة له، فی رسم ملامح البنیة فی حال منحها تماسکاً، ورونقاً خاصاً متناسباً وطبیعة اِعتمال الموضوع، والمناسبة التی یُوظَّف لأجلها، حتی یصل بأحلی اشتغال جمالیّ إلی أذهان متلقّیه، من خلال ما یقوم المنشئ به من ( تحویل المعلومات الجدیدة إلی إشارات، عبر ترتیب الکلمات، ونبر الأصوات، وتحویل الأسماء إلی الضمائر، ویکون إبراز معنی الموضوع، أو التغییر فیه من خلال الهادیات اللغویّة السابقة، بحسب اِکتمال الفکرة ) (2).

فبعدما یؤدی المنشئ إیصال فکرته الرؤیویّة فی بیان رسالته تجاه متلقّیه، لیُفهمهم إیّاها بوساطة تلک الإشارات، والإلماحات، والاِختزالات فی بِنی الترکیب، وألفاظه، عبر مُخطّطٍ یکوّنه لمعالجة معنی مضمون النص، «کافتراضاتٍ مترابطةٍ فی نظام هرمیّ، تشتمل فیه العبارات الخبریّة علی الموضوعات الرئیسة، ویسمّی هذا التنظیم ب_(جذر النّص)..» (3)، الذی یعدُّ الجوهر الأساس، والقطب الرئیس فی تشظی دلالات البنیة المرکزیّة،

ص: 191

والهامشیّة وفی بلورتها.

وعلیه فإنَّ ظاهرة الإیجاز، تُشکِّل جزءاً من محیط الجدال الذی ظهر فی بعض مراحل التطوّر اللغویّ (1)، إذ جسّد رکیزةً کبری، وقضیةً عظمی فی حقل جمالیّة الثقافة اللغویّة، الذی بدوره یتطلبُ إحساساً تأمُّلیّاً، وشعوراً تأویلیّاً، بکونه یحیل الخطاب البنیویّ من مستواه الیومیّ المألوف إلی ترکیبه الفنّی الأدبیّ الجمالیّ الخارق للمألوف، والخالق لصدمة التوتر، لاِستیعاب المنظومة التأویلیّة فی استقطاب تقانات النّصوص، وأصولها ومعاییرها التی ترمی بالمتعالیّة، أو الاِستثنائیة(2).

ص: 192

ص: 193

وکذا خطبته فی منیً (1)، التی اتَّسمت بالحواریة فی تحذیره المسلمین، من خلافة یزید الفاسق القاتل، وصل نصُّها أربعة أطراس خطابیّة، إلقاءً للحجّةِ، وإعداداً للنّصرة والنهضة. وکذلک قوله فی عداوة الیهود لله ولرُّسله وأنبیائه، وإخلافهم العهود (2)، الذی بلغ سبع صفحات، وفی بعض أدعیته أیضاً، کدعاء (العَشَرات) (3)، إذ وسع ثلاث صفحات، ودعائه یوم (عرفة)(4)، تجاوز ست عشرة صفحة.

ص: 194

ص: 195

السطحیة، انصهاراً مع دائرة تبلور دلالات المعانی فی مضمون البنیة العمیقة.

ومِنْ ثَمَّ تتآصر تلک المؤکّدات، وما یجاورها من معطوفات، وإضافات، وثنائیات متقابلة فی الاشتراک وعند التضاد، متماسکة مع دلالة الأفعال بتراتب تمرکزها البنائی فی الترکیب الذی تحتّمه طبیعة الرؤیة فی إفرازاتها الشرائحیة المنعکسة من الأفکار، والمواقف التی وُلِدَتْ لمشکلة من المشکلات، أو لخاطرة من الخاطرات، أو لهاجس من الهواجس وبحسب السّبب، أو المسبّب فی ولادة هیأته البنیویّة، وصورة تأثّراته البنائیة الإیجازیة.

إذ إنَّ سمة بنیة إیجاز نثره علیه السلام  یسودها التنویع والتّعدد والتشعب فی التوظیف الآلی لمکوّنات البنیة، ونعنی بالتنویع؛ هو أنّ إیجاز نثره ذو بنیة متراتبة فی نسق اشتغالها الجمالیّ علی نظام تراصف حقول شفرات وحدات البنیة الکلیّة للنّص کلّه، وعلی وفق القرینة السیاقیّة للوحدة المقطعیّة، أو بحسب ترابط القرائن السیاقیة التی بلورت کیمیاء تجاذب الدلالات الموحیة إشاریّاً وتلمیحیاً، ومِنْ ثَمَّ یتأتی اِکتمال الفکرة مکثَّفة مشحونة بالمعانی التأویلیّة الاِحتمالیة المستهدف وصولها بعلائق دلالاتٍ ناقلةٍ إیاها إلی منظومة المتلقی الفکریة، یقوم بتحلیلها تأویلیّاً، وعندها یصدر استجابة لها بفعل استیعابه لأحد اِحتمالات تشظی الدال الأسرع اِنجذاباً فی نقطة تقلّب جدلیة الوصل والفصل بین الذات والموضوع (1)، الذی قصد استقباله واستقطابه

ص: 196

لعلمه تلک الاِحتمالات التشفیریة للمعنی الموجّز بنائیاً الذی احتضنته هذه السعة الأسلوبیة «لکثرة المعانی وقلّة المبانی» (1).

لذا فإنَّ القارئ لنثر الإمام الحسین علیه السلام سیجده عبر قراءة متفحّصة، ونظرة دقیقة أنَّ نصوصه قد تفاوتت فی درجة إیجازها قصراً وتوسطاً، من حیث تشکّلات البنیة وتکویناتها من جانب، وتوظیف الإمام لطاقات الإیجاز بمستویاتها اللغویة، والبلاغیة، والترکیبیة، وأبعاد بؤرها الدلالیة، وشفراتها اللفظیة، وصورها الصوتیة کلّها من جانبٍ آخرَ.

وبَعْدَها یُحَسُّ بجمالیة بنیة إیجاز نثره، قد اخترقتْ فلکه العقلیّ، وتوغّلتْ فی وجدانه القلبیّ، وشعوره الروحیّ، وقد أسستْ فی کیانه اِندهاشاً، وتأثّراً من دون أن تطرق باب فؤاده، أو تستأذن جَنَانَهُ، بوصفها خَلْقَ إمامٍ !، یخاطبُ ضمیر الإنسان وقلبه المتعطش للهدی وللرشاد، قبل محاورة وجوده المادی والتکوینیّ المنغمس فی شهوات لذَّات الدنیا.

ص: 197

أ - تفاقم الاِنحراف وسریانه فی بیضة الإسلام، وانتشار الفساد والفجور فی جسد الأُمَّةالإسلامیة فی ظلّ دولة (الشجرة الملعونة) بنی أمیة(1).

ب - أخذ معاویة فی أُخریات أیامه البیعة من الناس بالقوَّةِ! لابنه یزید ظلماً وجوراً، إذْ طلب من الإمام الحسین (علیه السلام) مبایعته فرفض، ممّا أدّی إلی إرساله العسس خلف الإمام لاِغتیاله فی المدینة، وکان هذا سبباً فی هجرته إلی مکةَ المکرمة سرّاً !(2).

ج - ومن مکة أرسل کتابه سرّاً عن عیون یزید، بید رسوله إلی أصحابه بنسخةٍ واحدةٍ وطلب الإمام منهم الکتمان والسریّة به، فَکُلُّ من قرأه کَتَمَهُ !(3).

فالنظرة التأملیة لهذه التداعیات مع طبیعة تشکُّل بنیة إیجاز نصّه، من خلال تتبعنا وتحسّسنا علاقات الوظائف التوافقیة الجمالیة التی تؤدیها البنیة، بما تحمله من تناسق لبنیات ترکیبه، وتراتبها فی المستویات المکوّنة لها، ستتجلّی جمالیته البدیعة بتآصر الرؤیة المجسِّدة لمتطلبات السیاق المقامیّ والمضمونیّ معاً، ونصُّ کتابهِ المُرْسَل إلی أشراف البصرة هو الآتی:

ص: 198

 ...أَمَّاْ بَعْدُ فَإِنَّ اللهَ اصْطَفَی مُحَمَّدَاً صلی الله علیه وآله وسلم عَلَی خَلْقِهِ، وَأَکْرَمَهُ بِنُبُوَّتِهِ، وَاخْتَارَهُ لِرِسَالَتِهِ، ثُمَّ قَبَضَهُ اللهُ إِلَیْهِ، وَقَدْ نَصَحَ لِعِبَادِهِ، وَبَلَّغَ مَاْ أُرْسِلَ بِهِ صلی الله علیه وآله وسلم ، وَکُنَّا أَهْلَهُ وَأَوْلِیَاءَهُ وَأَوْصِیَاءَهُ وَوَرَثَتَهُ وَأَحَقَّ النَّاسِ بِمَقَاْمِهِ فِی النَّاسِ، فَاسْتَأْثَرَ عَلَیْنَا قَوْمُنَا بِذَلِکَ، فَرَضِیْنَا وَکَرِهْنَا الفُرْقَةَ وَأَحْبَبْنَا العَافِیةَ، وَنَحْنُ نَعْلَمُ أَنَّاْ أَحَقُّ بِذَلِکَ الحَقِّ المُسْتَحَقِّ عَلَیْنَا مِمَّنْ تَوَلَّاْهُ ؟!، وَقَدْ أَحْسَنُوْا وَأَصْلَحُوْا وَتَحَرَّوْا الحَقَّ فَرَحِمَهُمُ اللهُ وَغَفَرَ لَنَاْ وَلَهُمْ .

 وَقَدْ بَعَثْتُ رَسُولِی إِلَیْکُمْ بِهَذَا الکِتَابِ، وَأَنَاْ أَدْعُوْکُمْ إِلَی کِتَابِ اللهِ وَسُنَّةِ نَبِیِّهِ صلی الله علیه وآله وسلم ، فَإِنَّ السُّنَّةَ قَدْ أُمِیْتَتْ وَإِنَّ البِدْعَةَ قَدْ أُحْیِیَتْ، وَإِنْ تَسْمَعُوْا قَوْلِی وَتُطِیْعُوْا أَمْرِی أَهْدِکُمْ سَبِیْلَ الرَّشَادِ، وَالسَّلَاْمُ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَةُ اللهِ.. (1).

إِنَّ هذه الأجواء الحرجة العامّة المحیطة بالإمام وشیعتهِ آنذاک، جعلت سماء لحظة تقیید کتابهِ متلبِّدة ب_(السریّة) المطلقة جدَّاً، حدَّ أَنَّها استحالتْ مُظلمة بسواد (الکَتْمِ) و(الکِتْمَانِ) فی رابعة النهار!، إذْ ألقیا بظلالِهِمَا علی کتابه علیه السلام فکانا مهاداً رحباً تبلورت فیه تکوینات بنیة الإیجاز فی النّص کلّهِ، حتی أَنَّه تجلّی کتلةً موحَّدةً جسّدتْ ما تستدعیهِ المناسبة، فاصطبغتِ البنیة

ص: 199

ب_(الإیجَازِ المُکَتَّمِ) بفعل هیمنة السریّة والکتم معاً علیهِ. إذا ألقینا علی بنیتهِ الإیجازیة نظرتنا التحلیلیّة الجمالیّة سنکتشف الآتی :

أنَّ الإِمام أرسل کتابه إلی شیعته من أشراف البصرة، وقد خلا من ذکر الاِستهلال المتعارف علیه یومَئذٍ من دون ذکر البسملة واسمه المبارکینِ أیضاً، لیلفتَ اِنتباهَهُم، ویشدَّ أذهانَهم(1)، لیعلمهم بالظرف الاِستثنائی وحسّاسیته، الذی یمرّ بأُمَّة الإسلام إلی مستوی خطرٍ جدّاً أَوّلاً، وبحالهِ التی أحاطته فی أثناء تدوینهِ ثانیاً، ولیفصحَ مضموناً سیمیائیاً عن دلالة مضمرة تشکّل مفتاحاً معنویّاً، تترشّح منه دلالات المعانی المبثوثة فی بنیة إیجازه العامة، فیفُکّ متلقُّوه مغالیق اِحتمالات أفکار بُعدِ غَرَضِ الموضوعِ الرئیسِ فی البنیة، التی تحوم حول بؤرة الدلالة المرکزیة، وفَلَقَها کلَّها الاِستهلال المحذوف، الذی یعبّر عن سعة اِنحراف الأعراف، والقیم، والتقالید، ویکشف تخوّف الإمام (علیه السلام) علی کتاب الله وسُنَّة جدِّه (صلی الله علیه و آله) وإسلام أُمَّتهِ، وعلیه خَرَجَ ]مِنْهَا خَائِفًا یَتَرَقَّبُ[(2)، ویعلن براءته من أفعال بنی أُمیة، بقرینة رفعه البسملة من بنیة کتابه، کما أعلن الله البراءة فی سورة التوبة علی المنافقین والکافرین والمشرکین(3).

ص: 200

اِبتدأ نصّ کلامه ودخله مباشرة ب_(أَمَّاْ بَعْدُ) التی تفید الأسلوب الترکیبی المستأنف معنی فصل الخطاب، لشیء لا یُحتمل تجاوز خط شرع الله، فَعَمِدَ إلیها لیفصل بها بین الحقّ والباطل الذی استشری، وتعطی دلالة الدعوة لنصرة دین الله الإسلام.

لذا نجده تالیاً علی هذا الأسلوب ومؤکّداً بالجملة الاِسمیة المشتملة علی لفظ الجلالة (الله) التی وظّفها بدیلة عن البسملة إذ یتقدم ذکر الله فیها مجاوراً لذکر الاصطفاء المحمّدیّ، لأنَّ التأکید جاء لیصدّق مرجعیة الحقِّ بتناسق هذا التراتب من جانب، ولأنَّ هذا التأکید بأداة التوکید الأُمّ (إِنَّ) یفید التّماسک، والائتلاف، والسَّبک بعدم الانقطاع بینهما، وبثبوت أزلیة التواصل أیضاً، ویفرغ القول إفراغاً واحداً، فیصیر أخَّاذاً یؤسر النفوس ویهزّها (1).

وهذا التوکید أجری انزیاحاً لعمدة الجملة: (الله) فی قوله: ( فَإِنَّ اللهَ اصْطَفَی مُحَمَّدَاًصلی الله علیه و آله)، بعدما کانت فعلیة: ( اصْطَفَی اللهُ مُحَمَّدَاًصلی الله علیه و آله)، إذْ إنَّ الإمام قدّمه علی فعلهِ لیعضّد مرکز التوکید الاِبتدائی فی رتبتهِ الترکیبیة جلّ جلاله بأنَّ (الله) هو الاِبتداء قبل الاِصطفاء فضلاً علی موضع الاِختصاص به، وبالاِختیار، وبالتَّعیین له سبحانه و تعالی، فهو الأوّل الذی لا أوّل قَبْلَهُ، إذ اصْطَفَی مُحَمَّدَاً فصار مَظِنَّةَ قرب الله فی تراتب الجملة المؤکّدة، بفعل الاِصطفاء نفسه، وأکّد الإمام هذا التراتب بشِبه الجملة المتعلقة به تعالی (عَلَی خَلْقِهِ)، إذْ إنَّ الإضافة

ص: 201

بالمضاف (خَلْق) أکّدت الاِصطفاء للنّبی (صلی الله علیه و آله)، ولم یذکر الإمام مَنْ هُمُ الخَلْق؟، لعلّةِ إفادة العموم والشمول والإطلاق والاِستغراق للخلْق کلِّ_هِ!، وأَمّا بالمضاف إلیه (الهاء - _هِ) فحصرت فعل الاِصطفاء له وحده تعالی، بقرینة ملازمة التعلُّق به، لیدل هذا النسق التراتبی دلالة الحصر الترکیبی والقصر أیضاً، وإشارة لأهمیة حدث الفعل التأبیدیّ.

إنَّ هذه الإضافة هی الرئیسة المتصدّرة فی کتابه بآلیة توظیفها العلائقیّ بالله عزّوجل، حتی اِنفلقت فشکّلت إضافات متصلة الضمیر الدال إلی قرینة المتعلّق به. إذ توزّعت بین مدلولین جَمَعَهُمَا الاِلتفات دلالیاً. وبأداة العطف وحرفهِ، نلحظه عطف أحدهما علی الآخر تقدیماً وتأخیراً، لإفادة التلازم والملازمة والاِرتباط الوثیق الذی یقهر من أراد الوصول إلیه إِلّا قُذِفَ بشهاب ثاقب !.

وهذا البناء المتلاحم الذی جنّده الإمام علیه السلام، لیُجذِّر التأکید الشدید الذی یُبْعِد شُبَهَ الشک، والتّردد، وعدم الاِطمئنان عند الآخر - المتلقی، وفی البرهةِ نفسها یقوّی إیمانه، وثقته بعمق الارتباط من قریب رحمة الله، ونبوّة الرسول صلی الله علیه و آله، وفوق تثبیته وتوکیده هذا، فقد عزّزه وآصره وقوّاه بالإفراد اللفظیّ، الذی جاء فی السیاق نفسه بالأفعال الدالة إلی خصوصیة الفاعل الواحد، أو المؤشرة إلی المفعولیة، والمعمولیة الواقعة علی من اتصل به ذلک الفاعل، وهو الله الذی تجسّدت فیه هذه الاعتمالیة الدالة إلی الضمیر العائد

ص: 202

إلیهِ، هو النّبی بَدْءاً بالأفعال المختصّة بفاعلیة(الله)=(اِصطفی - أکرم – اختار - قبض)، وکلّها جاءت متعاطفة علی بعضها، فدلّت إلی أنَّ المعطوف هو الأصل والقاعدة (1)، بقرینة دلالاتها إلی الحدوث والتجدّد (2)؛ أو المسندة بفاعلیة النّبی (محمّد)=(نصح– بلّغ)، بحسب المطلب السیاقیّ، الذی أعطی جمالیة اندماج متلقیهِ فی متابعة سلسلة موارد مضمون بنیة کتابه، أَمَّا الفعل (أُرْسِلَ) فهو المنفرد بالبناء للمجهول من بین أفعال القسم الأوّل التی وظّفها الإمام علیه السلام، وغایة انفراده تظهرها علاقتُهُ بالفعل (بَلَّغَ) مضعّف العین الدال إلی الکثرة والمبالغة فیها؛ مقترناً بدلالة التعظیم للذی لم یصرح بهِ - الاسم الموصول - أرسله اللهُ إلیه وأدّی تبلیغَه، إذ قام الإمام بحصره تراتبیّاً فی ترکیب الجملة: ( وَبَلَّغَ مَاْ أُرْسِلَ بِهِ صلی الله علیه و آله) بیّنها لیکون إشارة رمزیة، لأصحابه إلی قول الله تبارک اسمه:  

)یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ((3).

هدفاً من الإمام فی إبقاء أصحابه تحت ظلال القرآن، ولیجعلهم عاملین

ص: 203

بأحکامه، متّبعین أوامره، مجتنبین نواهیه، عارفین منه الحقّ وأهله، فما أحلاه من تکثیف !.

ومِنْ ثَمَّ نراه یعدل من صیغة الإفراد باِلتفاته إلی خطاب الجمع فی قولهِ:

(وَکُنَّا أَهْلَهُ وَأَوْلِیَاءَهُ وَأَوْصِیَاءَهُ وَوَرَثَتَهُ وَأَحَقَّ النَّاسِ بِمَقَاْمِهِ فِی النَّاسِ).

بعطف الجملة المتصدرة علی المتقدّم کلِّهِ، لإقامة ترابط تأکیدهِ فی حال الإفراد الدال إلی عمق صلة المرجعیة الإلهیة بالنبوّةِ وبهِمْ (أهل البیت علیهم السلام)، عَبْر تراکیب الجمل الاِسمیة المتسلسلة عطفاً ب_(واو العطف) اللاحقة بجملة: ( وَکُنَّا أَهْلَهُ..) التی تحمل دلالة الثّبات والدّوام (1)، و(کُنَّا) هنا تامّة مستمرة مرتبطة بالزمن المستمر، والحدث الثابت فی تأکیده استمراریة الإمامة، ولقد وردت فی التعبیر القرآنیّ بهذا المدلول کثیراً ؛ کقولهِ تعالی:

)وَلَقَدْ آَتَیْنَا إِبْرَاهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَکُنَّا بِهِ عَالِمِینَ(  (2).

وقوله:

) وَکَمْ أَهْلَکْنَا مِنْ قَرْیَةٍ بَطِرَتْ مَعِیشَتَهَا فَتِلْکَ مَسَاکِنُهُمْ لَمْ تُسْکَنْ مِنْ بَعْدِهِمْ إِلَّا قَلِیلًا وَکُنَّا نَحْنُ الْوَارِثِینَ ( (3).

فضلاً عن الإضافة الضمیریة التی أفادت الإثبات والتأکید معاً فی آن

ص: 204

واحد، بوصفها سمة رئیسة فی أساس بنیة إیجاز النّص، بعدما عمد إلی حذف المسند إلیه الواقع مبتدأً، وهو الضمیر المنفصل (نحن) فی الجمل الاِسمیة: ( وَنحن أَوْلِیَاؤهُ ؛ وَنحن أَوْصِیَاؤهُ؛ وَنحن وَرَثَتُهُ؛ وَنحن أَحَقُّ النَّاسِ...)، فحذفه یثیر جمالیة بدیعة لا یعطیها حال ذکره (1)، لشدّه اِنتباه المتلقی، ولإیجازه من عدم التکرار الذی یخلف مَلالاً عند المتلقی نفسه، ولأنّ دلالة (نحن) النحویّة تحمل معنی الاِنفصال الترکیبیّ، فلا تقوّی المضمون الذی یقصده الإمام علیه السلام، ولم یکتفِ بهذا؛ بل راحَ مؤکّداً بالإضافة أیضاً، بعودة الضمیر إلی النّبی (صلی الله علیه و آله) فی إِخبار الجمل المتعاطفة، مشفوعاً بتکرار لفظ (النَّاس) مرتین، ولکن بدلالته الحصریة فی وضع شِبهِ الجملة المتصلة بالضمیر العائد إلیه (بِمَقَاْمِ/_هِ - النّبی) بینهما، لتجسّد معنی خصوص أحقیتهم، ولیرسّخ تأکیده حال الإفراد فی ذهن المتلقی قبل اِلتفاته الجمعیّ؛ فوضع جملة: ( وَکُنَّا أَهْلَهُ و.. و.. و..إلخ)، بین قوله: (وَبَلَّغَ مَاْ أُرْسِلَ بِهِصلی الله علیه و آله) وقوله: ( بِمَقَاْمِهِ..)، لیعبر هذا الحصر عن دلالة التبعیض المعنویة فی دائرة واحدة لا انفصال بینهما، یتمثّلان صوتاً واحداً هو (الحقّ) الذی یدمغ الباطل، مع ما تضمّنته (الباء) من دلالة البدلیة، لتوکید حقّ المقام لهم، وتناسباً مع هذا التراتب الترکیبی، وتناسقه الدلالیّ بمتطلبات السیاق الإیجازیّ منه علیه السلام، تناغماً مع ما أثاره التکرار من وقعٍ خاصٍّ فی ذهن

ص: 205

المتلقی، بفعل التوکید اللفظیّ الظاهر علی اِشتغاله، صوت حرف (السین) من جرس جهوریّ یتجاوب ومقام الإثبات والاِلتفات إلیه.

 وهذا التأکید کلُّه جاء الإمام به لکی یهیئ ذهن القارئ فی الوقت نفسه، لشیء ذی أهمیة کبری وحسّاسة، ثمّ لو لاحظنا أنّ الإمام جاء بالتراتب التعاقبیّ، الذی نجده بین العطف والإضافة، إذْ بتوظیفه إیّاهما جعلا بنیة نصّ کتابه متماسکاً، ومترابطاً دلالیاً مع مضمون التأکید، والسیاق المقامیّ الذی یریده الإمام، عَبْر سلسلة التعاطف بین صیغة

الإفراد، والاِلتفات الجمعیّ، وشبه الجملة ذات الضمیر العائد إلی النّبی انفرادیّاً، التی کما قلنا أفادت الحصر التخصیصیّ والتأکیدیّ فی آن واحد.

إذْ إنَّ علاقة العطف مع الإضافة علاقة تعاضد ترکیبی، من حیث إنَّ العطف کلّه جاء علی جملة اسمیّة مؤکّدة ب_(إنَّ) التی تفید التماسک والاِئتلاف، وتهزّ المتلقی وتشدّه، وهذه الإفادة أخذها العطف لیعضد تأکید الجمل الحاصل مع طبیعة سیاق المضمون، أمّا الإضافة بمتعلّقاتها کلّها، فتجسّد التعالق بین أجزائها فی جعل ثبوتیة الأحقیة (لأهل البیتعلیهم السلام)، قارة فی خَلَدِ المتلقی وصولاً إلی الهدف الأسمی، الذی شقّ له الطریق عَبْر هذا التأکید المتناهی فی العمق الذی یسدُّ أبواب الشکِّ ومشتقاتهِ عنده، ودفع أیّ حال ترددٍ تصدر منه فی الحین نفسه (1)، وهنا تظهر العلاقات الجمالیة التی

ص: 206

منحتها الإضافة لبنیة الإیجاز، ولمضمون النص کلِّه، بوصفها عنصراً مهماً من عناصر الإیجاز فی الحرکة الدلالیة.

ومِنْ ثَمَّ یورد جملة مفتاح الهدف باِلتفاتٍ صغیر آخر؛ وبصیغة الفعل المفرد الدال علی الجماعة، فی أعلی درجات (التکثیف) فی قوله: ( فَاسْتَأْثَرَ عَلَیْنَا قَوْمُنَا بِذَلِکَ ) لیشیر إلی بدایات سریان الاِنحراف بالأُمّة عندما رضیت علی من سلب مقام رسول الله (صلی الله علیه و آله) ظلماً وجوراً منهم، حتی أنشب هذا الاِنحراف أظافره فیهم، وهم لا یحبّون الفتنة.

 والفعل (فَاسْتَأْثَرَ) تکتنز فیه جمالیة الإیجاز کلِّه !، بما تحویه من أبعاد دلالیة اختزلتْ المواقف فی المضمون کلّه !، بدءاً من (الفاء) التی تصدرت الفعل، إذ إنَّها العاطفة الفصیحة (1)، عن المحذوف المقدّر الذی عطفت علیه وتدلّ علیه؛ وتقدیره: (طغی قومنا فاستأثر علینا)، وهنا تتجلّی دقّة الإمام (علیه السلام) فی التعبیر الإیجازیّ، إذ إنَّهُ وظّفها لغایة فی حذف المعطوف المقدّر (طغی) لعلمهِ أنّها تفصح عنه لسریّة الموقف وحسّاسیّته تجاه الوضع المتأزّم، ولعلم أشراف البصرة به، لأنهم شیعته ویواکبون الوضع نفسه، ومِنْ ثَمَّ فإنَّ الدلالات المرکزیة لمضمون الهدف الرئیس الذی یتحدث عنه الإمام، ألا وهو (الحقُّ المغتصب)، تجذّرت فی الفعل نفسه بفضل اقترانها به، ولأهمیة تلازم موقعه الترکیبی مع الجمل السابقة علیه، هی: ( وَکُنَّا أَهْلَهُ و..إلی،

ص: 207

وَأَحَقَّ النَّاسِ بِمَقَاْمِهِ فِی النَّاسِ ، فَاسْتَأْثَرَ..)، إذ جاء مباشرةً من دون فصل بینهما، لأنّ الإمام أراد أن یکون الفعل (اسْتَأْثَر) مرکز تشظی الدلالات المتعدّدة للمحذوفات، وللمذکورات فی بنیة النص، لأنّهُ هو نفسه المعنی بأداء التعبیر عن  حجم المظلومیة، وسعة تفاقم الاِنحراف فی الأُمّة الإسلامیة، بقرینة تعبیره: (أَحَقَّ النَّاسِ بِمَقَاْمِهِ فِی النَّاسِ)، ولو دقّقنا النظر فی الترکیب نجد أنّه استعمل صیغة المشتق (أَحَقَّ) الدال علی مصدریة التفضیل، ومِنْ ثَمَّ عبّر عنه مؤکّداً بالتوکید اللفظیّ - کما أشرنا آنفاً - وأکّده بالتوکید التراتبی فی الجملة، إذْ أقحم شِبه الجملة (بِمَقَاْمِهِ)، بین لفظ (النَّاسِ) المتکرّر کما هو بیّن فی قوله السابق، لأنّه یعطی دلالة میزان العدل الإلهیّ فی اصطفاء النبی، والمقام لهم منه واختیارهما، وکالآتی فی الرسم :

       (المقام)

  (النَّاس)                       (النَّاس)

لینبئ بأهمیة المقام إذا کان فیه (أَهْلُهُ وَأَوْلِیَاؤهُ وَأَوْصِیَاؤهُ وَوَرَثَتُهُ) فی تحقّق المساواة والعدل بین الناس کافة !، لأهمیة المقام الحالی والقولی هنا، کرّر مفردة (النّاس) مرّتین فی موضع الإیجاز، لأنَّ الحصر الدلالی المشار إلیه سابقاً، له بُعدٌ دلالیٌّ آخر، أَلا وهو دلالته علی العموم والشمول والإطلاق،

ص: 208

لمقام النّبوة تناسقاً مع دلالة الحصر فی  شِبه الجملة المتصدرة کتابه، (علی خلقهِ) أی: للناس کافّة أیضاً.

وهذه الاِحتمالات کلُّها حشّدها الإمام فی بنیة إیجازه، لیثیر انتباه قرّائه ویشدّهم إلی تتابع سیر الأحداث التی آلت إلیها الأُمّة، من حیث انحراف القیم، والأخلاق، والفساد السیاسیّ والاقتصادی المستشریین، إذ حمّلها فی الفعل (اسْتَأْثَر) وشحنه بها، الذی هو موضع انتقال هذه الدلالات إلی سائر تراکیب نصّه، فاستحال الفعل نفسه مرآة عاکسة أخلاق خطّین: الأوّل : خطّ أهل المقام المحمّدیّ؛ والثانی : یمثّل خطّ القوم الذی استأثر علی أهل المقام؛ حتی أنَّ اجتماع صوت حرف (السین مع التاء) لا یأتیان فی العربیة فی حشو اللفظ إلّا قلیلاً ! وإذا أتیا فیفیدان دلالة التعمیة والغموض، لأنّ (السین) صوت رخو مهموس عالی الصفیر قلیل الوضوح، وأمّا (التاء) فصوت مهموس کذلک شدید الاِنفجار(1)، إذاً توظیف الإمام فی نصّه قوّی دلالة مطلب السیاق، بمجیء الفعل مزیداً منه ( أ – س – ت )، وأصله الثلاثی ( أَثَرَ) أی؛ اِستبد وأخذ ما لیس له بحقّ، وفضّل المفضول علی الفاضل المستحقّ، لذا نلحظ الإمام صدّره بأحرف مزیدة لدلالة تأکید أخذ الحقّ الزائد علی غیر أهله، قبال هذا أنَّ الإمام صوّر لنا معادلة محکمة تشیر إلی المحذوف، وهو (الطغیان) کما تبیّن

ص: 209

آنفاً، ولم یتوقف عند هذا، بل صورة شکلها صوتیّاً بحرکات وزن بنیة (الفعل)، نلحظ الآتی:

تصویر (9)

اسْتَأْثَر                             فَ__اسْتَأْثَر

إنَّ التصاعد الصوتیّ الذی کوّنته ترددات النبر المقطعی، جسّد الطغیان بأقوی صورة صوتیة، تمثّل فیها انقلاب القیم والاِنحراف بدرجة (180)، فدلالة الکسر تدل علی اِنکسار بیضة الإسلام، بل انمحت معالمُه، فعندما علا صوت الطغیان، خلال دخول الفاء الفصیحة التی أحالت همزة الألف المکسورة إلی وصل.

وهذه الصورة تتجلّی فیها سعة الاِنحراف، والفساد، والسقوط فی المجالات قاطبةً، التی أتی بها القوم!، الذین کشفهم الإمام علیه السلام بقوله: (فَاسْتَأْثَرَ عَلَیْنَا قَوْمُنَا بِذَلِکَ)، وهذا یثبت ما قلناه عن مرکزیته فی استقطاب تبئیر إرسال بثّ دلالات (أهل الطغیان)، تجاه الرؤیة المرکزیة لبنیة النص، التی تقابل (أهل الحق الإلهی والمقام المحمّدیّ)، ولقد ارتشفها الإمام من رحیق الدلالة الصوتیة القرآنیة؛ کقوله تعالی:

)تِلْکَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِیزَی((1).

ص: 210

الواقعة فی (ضِیزَی) .

والإمام حینما أدخل (الفاء الفصیحة)، أراد أنْ یعطی دلالة بلوغ الطغیان حدّاً أنَّ الحقّ أضحی لا یسمع له صوت، بفعل إفصاحها عن الفعل المحذوف (طغی) لیثبت استواءه صوتیاً، عندما أدّت (همزة الوصل) وظیفتها المکانیة، والدلالیة، ومعالجتها العلّة الصوتیة، ووصلها (الفاء) المفتوحة ب_(السین) الساکنة، ولتنبئ بتوغّل الطغیان إلی مفاصل الإسلام، وحیاة الأُمّة کلّها؛ صغیرها وکبیرها، من خلال ما رصفه الإمام من وحدات صوتیة طویلة، تدلّ علی (الإنتشار الواسع للطغیان)؛ وأخری قصیرة تلاشت واختفت بدخول الفاء الفصیحة، التی تشیر إلی انطماس صوت الإسلام الحقّ، وهذا الفرق حقّق التصویر الدلالی الذی وظفّه الإمام علیه السلام، مع ما أعطاه من تنغیم إیقاعیّ تداخل دلالیاً فی الصوت القرآنیّ .

 وإذا رجعنا إلی قوله: ( فَاسْتَأْثَرَ عَلَیْنَا قَوْمُنَا بِذَلِکَ )، نلحظ الإمام قد صوّر تأکید الحقّ المغتصب حصراً ترکیبیاً، بعد إجرائه الانزیاح المکانی فیه، فوضع شبه الجملة (عَلَیْنَا) بین الفعل وفاعله بعد تأْخیره، لیفید دلالة الحصر التراتبی، بثبوت استلاب مقام وصایة النّبوة وولایتها منهم، مع تعضیده هذه الدلالة بالإضافة الواردة فی اتصال الضمیر العائد إلی (أهل البیت علیهم السلام) مع الفاعل نفسه، ومِنْ ثَمَّ أتبعه باسم الإشارة المتصل ب_(باء البدلیة) من المقام المحمّدیّ؛ (بِذَلِکَ)، الذی یعود إلی المقام أیضاً، بدلالة الإشارة إلی الشیء

ص: 211

البعید لیناسب مطلب سیاق مضمون الحصر المترتب آنفاً، أی مع الحقّ المُبْعَد عنه أهله، إذ اِنتقاؤه کان دقیقاً، ومستمدّاً من قوله تعالی:

)ذَلِکَ الْکِتَابُ لَا رَیْبَ فِیهِ( (1).

لأنَّه تعالی فی مورد نفی الریب عنه فاستعمل إشارة البعید !. وإذا دقّقنا النظر ثانیةً فی الجملتین؛ (أَحَقَّ النَّاسِ بِمَقَاْمِهِ فِی النَّاسِ)، و( فَاسْتَأْثَرَ عَلَیْنَا قَوْمُنَا بِذَلِکَ )؛ سیتبین المعنی جلیَّاً من خلال الرسم الآتی:

       بِمَقَاْمِهِ

أَحَقَّ النَّاسِ                                            فِی النَّاسِ

فَاسْتَأْثَر                                                   قَوْمُنَا بِذَلِکَ

        عَلَیْنَا

وهنا تظهر جمالیة تقابله غیر المباشر الذی عبّر عنه السیاق، نلمح عَبْر هذه الهندسة التی شکّلها الإمام فی نصه لم تأتِ من فراغ، وإنمّا جاء بها لیرسخ فی ذهن المتلقی سعة سریان الفساد ومشتقاته، ویبدو لنا أنَّ هذا الرسم لا یحتاج إلی تعلیق فهو یعبّر عن نفسه، خلا إشارة واحدة هی کیفیة رجوع

ص: 212

دلالات ألفاظ الجملتین جمیعها إلی (بمقامه)، ومِنْ ثَمَّ التبادل الإشاری مع شبه الجملة (علینا)، العائد إلی (أهل البیت)، نجد الإمام وضعهما فی مرکز تراتبی معادل متوسط الجملتین، ففی الأُولی؛ بین التکرار اللفظی کما هو واضح، وفی الثانیة؛ بین الفعل وفاعله، وکلاهما جاء بهما (شبه جملة)، والتناسب واقع کما نری بمستویاته کلِّها.

ثمّ إنَّه ذکر (القوم) الذی (استأثر)، ولم یذکر اسماً بعینه، لعدم أهمیة ذکره بقدر ما یبیّن الحقّ المغتصب، والاِنحراف السائد، وبسبب ضیاع الحقّ نفسه علی أیدی هؤلاء القوم، ولضرورة السریة التی جعلت الکتمان شیئاً مهماً فی أثناء مباشرة الإمام کتابة نصّ رسالته، وفی الوقت نفسه أنَّ مفردة القوم تختص ب_(الرجال) من دون (النساء)، وفی عصر إمامته أنَّ هذه الدلالة واضحة عند أصحابه، لأنّهم یعلمون أیَّ قوم قصدهم ویعنیهم ویشیر إلیهم، ویحتمل أن یکون مقصده إلی القومِ علی الإطلاق باعتبار المشارکة فی أخذ حقّ المقام من (أهل البیت) عن طریق مساعدة بنی أُمیّة، والرِّضا بظلمهم.

وبعد هذا یأتی کلامه لیعبّر عن النتائج التی لا یحمد عقباها، متجسّدة بالاِنحراف الشامل فی مفاصل الأُمّة، التی أضحت تأکل الأخضر، والیابس، وتقلب الباطل حقّاً، وشرعاً، والعکس صحیح، وراحت تنهش جسد الأمّة وروحها، وهذا کلُّه سببه أنّ المقام صار إلی غیر أهله، ثمّ قال: (فَرَضِیْنَا وَکَرِهْنَا الفُرْقَةَ وَأَحْبَبْنَا العَافِیةَ)، فالجمل الفعلیة المتعاطفة علی بعضها

ص: 213

تحمل دلالة الضدّیة، وجملة ( فَرَضِیْنَا ) لا الرضا النابع عن قناعة قلبیة، وإنمَّا یدل إلی تقابل ناقص غیر مکتمل بثّه الإمام فیها، بمعنی أنّ القوم الذین لم یصرح بهم (رفضوا) إعطاءنا حقّنا فی خلافة رسول الله، بقرینة أنَّ هذه الجملة الفعلیة ناقصة من المفعول به حذفه الإمام لکی یدل علی أنّ (رضاهم) لم یکن تمام القناعة فی نفوسهم (علیهم السلام) فقابل بین (الرضا)، وضده (الرفض) دلالیاً، عَبْر حذف الطرف الثانی لوجود القرینة التی یحملها الطرف الأوّل لإلفات القارئ له، وأکّد الإمام بعطف جملتین تحملان الدلالة نفسها، هذا التقابل الناقص الحامل لدلالة اختلال القیم والمبادئ، عن طریق التقابل التام الذی جاء تضادیاً لتقابل تام حذفه الإمام، لدلالة المذکور علیه، وهو من أبلغ أنواع التقابل فی الجمالیة النصیة البلاغیة ونهایة الإیجاز(1)، وهما فی قوله: (وَکَرِهْنَا الفُرْقَةَ وَأَحْبَبْنَا العَافِیةَ )، وهدف الإمام فیهما هو تعزیز تبریره (رضاهم) وتقویة حجته تجاه المتلقی القارئ لکتابه، ولرفع اللثام عمن یدّعی أهلیته المقام النبویّ، ک_(بنی أُمیّة) وبیان التقابل المحذوف قِبَال المذکور هو الآتی:

 أهل المقام - ط1/ المذکور               القوم – ط2/ المحذوف

(کَرِهْنَا الفُرْقَةَ)                                    (أَحْبَّها)

(أَحْبَبْنَا العَافِیةَ)                                    (کَرِهَها)

ص: 214

وفی الطرف الأول قام الإمام بإضافة الضمیر المتصل (نا) إلی الفعلین، لیکون فی موضع الفاعلیة العائدة إلیهم، التی دلّ علیها هو نفسه (نا)، إذْ أشغل وظیفتین فی برهةٍ واحدة، الأولی: تأکیدیة، والثانیة: ثبوتیة(1)، وکذا الحال عند المفعولین فی الجملتین وهما: (الفُرْقَةَ)، و(العَافِیةَ)، إذْ قرن الإمام کلیهما ب_(أل) التعریفیة، التی تفید التخصیص والاِستغراق، لأهلیتهم فی الحفاظ علی شمل الأمة، ووحدتها، وبثّ روح الإنسانیة، والتسامح، وحبّ الخیر بین النّاس، وهذا التخصیص فی عمقه الدلالی، ووظیفته التراتبیة، اِنصهار مع العطف بین الجمل الذی یؤدی الترابط، والتماسک، وقوّی التأکید المساق فی جمل الکتاب السابقات، بما انطوت علیه من نکات جمالیة، بانت فی أثناء التحلیل التأویلی.

 وبعد هذا عرّج الإمام لیقرع أسماع متلقیه ب_(الجملة التأکیدیّة الکبری) فی کتابه کلِّه، والذی یمحّص النظر یجد أنّها (العقدة) الفریدة التی توسطت قلب بِنیة نصِّه، إذْ إنَّها حملت قلب الغرض الرئیس، الذی کان سبباً فی نسجها اللفظی والمعنوی معاً، لإیصاله إلی المتلقی بصورة هندسیة خلّابة، تثیر مکامنه وتهزّ کینونة ضمیره، وتنشط حمیّته علی الدین الحنیف، بجمال تعبیری کهذا غایة فی دقة البناء، وحذاقته، وفی تشکیل العمارة

الترکیبیة المحکمة، التی تقدح خَلَد المتلقی للوهلة الأولی، فضلاً عن

ص: 215

الإیجاز الجمیل، وهذه الجملة قوله:

(وَنَحْنُ نَعْلَمُ أَنَّاْ أَحَقُّ بِذَلِکَ الحَقِّ المُسْتَحَقِّ عَلَیْنَا مِمَّنَ تَوَلَّاْهُ ).

لقد شحنها الإمام بالأبعاد الدلالیة للمؤکّدات السابقة کلّها، ومِنْ ثَمَّ حقّقتْ تأکید التأکید لفحوی الغرض الرئیس عنده (علیه السلام)، وکما فی الرسم الآتی:

     ( بِذَلِکَ )

  نَحْنُ  نَعْلَمُ     أَنَّاْ                                           الحَقِّ      عَلَیْنَا

    أَحَقُّ                                                              المُسْتَحَقِّ

    مِمَّنَ تَوَلَّاْهُ

یا لجمال هذا البناء الهندسی !، الذی اکتنزت شرائح دلالیة مرکزیة مهمة جداً بین أثنائه الجوهریة وطیّاته العرضیة، فالإمام یرسم لمتلقیه قسطاساً مستقیماً بنائیاً وإشاریاً، له کفّتان متساویتان فی الوزن، لم ترجح واحدة علی الأخری، ف_الأولی: فیها ضمیران یتوسطهما فعل المعلوم، وهی المُغذّیة دلالیاً وتراتبیاً مشتق منبع الحق التالی علیها مباشرة، من قطب ارتکاز الکفّتین، وهو

ص: 216

اسم الإشارة (بذلک)، الذی یعکس التبادل الدلالی بین (المقام= و= الحقّ)، وکأنَّ الإمام أراد أنْ یرسّخ عمق علاقتهم بالحقّ، والمقام المحمّدی من خلال حصر (أَحَقُّ)، بین ( وَنَحْنُ نَعْلَمُ أَنَّاْ ) ؛ و(بِذَلِکَ الحَقِّ المُسْتَحَقِّ)، لتترشح من هذا القصر التراتبی دلالة منبع اشتقاقهم من الحقّ فصاروا منه وله وإلیه !، أمّا الثانیة: ففی التراتب نفسه، إذْ توسط (المُسْتَحَقِّ)، بین (الحَقِّ)؛ و(عَلَیْنَا)، والحقّ جاء معرّفاً ب_( أل) التی یتجسّد فیها التخصیص، والعهدیة، بوصفها متصلة بمصدر لتثبیت التأکید التأبیدی، الذی تحمله هذه الجملة الاِستثنائیة، أمّا شِبه الجملة (علینا)، فأفادت التأکید التراتبی، والإضافی بین الجار والمجرور، ثمّ لو تنبهنا إلی الوزن الاِشتقاقی لمفردة (المُسْتَحَقِّ)، المشتق من (الحقّ)، والتی تحمل احتمالات کثیرة، أهمّها: دلالتان؛ البلاغیة لإفادتها معنی الکثرة، والتکاثر، والتعظیم، ومنها انبثقت أُختها التی أعطت معنی الأهلیة والاِستحقاق، وکلتاهما تعزّز ملازمة التقابل الإشاری، تجاه الاسم المشتق (أَحَقُّ) من حیث تقابل الأهلیة، والاِشتقاق بالمصدر (الحقّ)، وعلی الرغم ممّا أدّته مفردات الجمل السابقة مجتمعة من تأکید، إلّا أنّ الجملة السابقة کوّنت تأکیداً آخر، عن طریق الإضافة المتشبّعة علاقةً، بین (الحقّ + المستحقّ + علینا)، بفعل الخط الدلالی الرابط هذه الجملة بسابقتها: (وَنَحْنُ نَعْلَمُ أَنَّاْ أَحَقُّ)، کما هو بیّنٌ فی شکل الرسم الآنف.

 ثمّ إذا أرجعنا النظر ثانیةً إلی قول الإمام: ( فَاسْتَأْثَرَ عَلَیْنَا قَوْمُنَا بِذَلِکَ)

ص: 217

سنرمق تقابلاً دلالیّاً جمیلاً، أجراه (علیه السلام) بینه، وبین قوله: ( وَنَحْنُ نَعْلَمُ أَنَّاْ أَحَقُّ بِذَلِکَ الحَقِّ المُسْتَحَقِّ عَلَیْنَا)، وفحواه الدلالی أنّ الإمام فی حدیثه عن مظلومیة سلب المقام منهم، أَخّر اسم الإشارة، المجرور الدال علی البعید - کما ذکرنا سالفاً - فعبّر عن إبعادهم منه، بالتراتب الترکیبی الدال علیه إشاریاً. فی حین عند حدیثه عن الحقّ المستحقّ، وسّطه حصریاً بین المشتق ومصدره؛ و(الباء) الملازمة للإشارة مرتین، هی نفسها المتصلة بالمقام، التی ترشّحت فیها دلالة البدلیة من الرسول (صلی الله علیه و آله).

 وبعد هذا قام الإمام بحذف المضاف إلیه، التالی للمشتق وتقدیره: (أَحَقُّ النّاسِ بِذَلِکَ الحَقِّ)، وتستقیم کما فی سابقتها (أَحَقَّ النَّاسِ بِمَقَاْمِهِ)، إلّا أنَّ حذفه حتی لا یکون هناک فاصل بین (أَحَقُّ بِذَلِکَ الحَقِّ)، فیختل بناء دلالة الترکیب الهندسی، الذی یرید من ورائه تأکید اِرتباطهم بمقام الرسالة المحمّدیة، وهذا غایة اِقتصاد الإیجاز بمطابقته متطلبات السیاق، بنوعیه الترکیبی، والمضمونی.

وهناک تقابل علی مستوی الوزن الاشتقاقی الذی یبدو لنا قد لخّص التقابلات المتعدّدة ، ألا وهو الحاصل بین الفعل (فاسْتَأْثَرَ) والمشتقّ (المُسْتَحَقِّ) وکالآتی:

(اسْتَأْثَرَ  اس__تفعل ) مزید ثلاثی

(المُسْتَحَقِّ مستفعل ) مزید ثلاثی

ص: 218

وأهمیة هذا التقابل إلفات ذهن المتلقی القارئ إلی هذینِ الخطّینِ، کلّ بموقعه فی جملته، وما یشکّلانه من إیقاع ٍمتوازنٍ فیشدّه إلیهما. کما أنّ هناک تقابلاً ترکیبیاً اِنزیاحیاً وظّفه الإمام بینهما، إذ قدّم الفعل (اسْتَأْثَرَ) علی جملته، بعد حذفه الفعل ( طغی) الذی أفصحت عنه (الفاء)، فتجاوب مع الدلالة المرکزیة عنده، أمّا المشتق (المُسْتَحَقِّ) فجاء برتبته بحسب المنطق اللّسانی، لیرسّخ فی ذهن قارئه، أنّ الحقّ إذا کان فی ید أهله المستحقین له، فإنّ النّظام سیستقیم فی المجالات کلِّها. لذا نلحظه تدرّج بآلیة تشغیل التقابلات بین الجملتین، بدءاً بتقابل المفردات، وختاماً بتقابل تراتبهما. فضلاً عن ذلک أنّ انزیاحات التقدیم والتأخیر الحاصلة آنفاً، تعضد رؤیته، وتقوّیها فی صیرورة صورة أهل الحقّ مستقرة فی وجدان القارئ، وضمیره لیتهیّأ قلبیاً، وذهنیاً لنصرته فیما بعد.

ثمّ نجده قد ذیّل جملة التأکید الکبری: ( وَنَحْنُ نَعْلَمُ أَنَّاْ أَحَقُّ بِذَلِکَ الحَقِّ المُسْتَحَقِّ، مِمَّنَ تَوَلَّاْهُ )، بجملة المفضول المقصود بتلک المقارنات کلّها، لأنّه القطب والمسبب إلی ما آلت إلیه الأمور، وهی: (مِمَّنَ تَوَلَّاْهُ ..؟!)، لتکون النتیجة التی قدّمها الإمام لقارئه، مفادها أًنّ اختیار الله لهم لإمامة مقام النّبی، هو الأَحقّ بتولّیه بدلیل دخول (مِنْ) الجارة علی (مَنْ تَوَلَّاْهُ) التی لا تدخل إلا بین الفاضل: (أَحَقُّ) الذی وقع خبراً (1)، والمفضول الذی أُشیر إلیه

ص: 219

ب_(مَنْ) العاملة التی وقعت استفهاماً إنکاریّاً علیه، لینشط تفکیر قارئه، ویکسر الجمود عنده متأمّلاً، مَنْ هذا الذی لم یصرح الإمام باسمهِ؟، لحتمیة الظرف المُکَتَّم !، ولم یقرن ذکر المقام بعده ؟، واستعاض عنه بالضمیر الظاهر، لأنّه أعرف المعارف، وأقواها حجّة فی هزِّ نفوس قرائه، وشدِّها، وإلفاتها.

زیادة علی فائدة هذه الوظیفة فی دلالتها النحویة، فهناک أُخری لا تقل عنها أهمیّة، وهی دلالة الحصر التی أبانها الإمام، من خلال وضعه الفعل (تَوَلّی) بین الاِستفهام، والضمیر الذی یأخذ خَلَد المتلقی باحثاً عن متعلّقهِ، أی:(المقام المحمّدی)، ویعدّ هذا الأسلوب من أعلی درجات البلاغة، وأجملها فی اشتغال الخطاب الحِجاجیّ (1)، لما یمارسه من وظیفة إقناعیة، یکشف فی الوقت نفسه عن الحالة النفسیة، والصدمة الفکریة(2)، والوضع الاجتماعی المتأزم، الذی مرَّ الإمام بهِ باتساع رقعة أهل الباطل، وهیمنتهم المستبدة الظالمة علی کلِّ ما هو إلهیّ، وإنسانیّ، وعلی مقدرات المسلمین.

وهذا الحصر للفعل فی الوقت نفسه، فیه إشارة لطیفة إلی آیتین فی نصِّ القرآن الکریم، هما قوله تعالی:

)وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یُجَادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَیَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطَانٍ مَرِیدٍ ۝

ص: 220

کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَیَهْدِیهِ إِلَی عَذَابِ السَّعِیرِ ( (1).

فالإمام علیه السلام أوجزهما، وکثّفهما بالفعل (تَوَلَّاهُ)، إذ إنّه ورد فی التعبیر القرآنیّ مرّة واحدة !، فلا یذهب ذهن أصحابه إلّا إلیه، فجاء به محصوراً ترکیبیاً، لیظهره إشاریاً لهم، لأنّهم من الخواص، ویعلمون الإشارة من الإمام التی یحتّمها السیاق المُکَتَّم، ومضمون الآیتین واضح، ومندمج مع غرضه الموجّه إلی أصحابه فی خطاب کتابه.

وهناک نکتة أخری أَکّدها الإمام فی الحصر المتحقق تراتبیاً للفعل (تولّی)، هی التخصیص الواقع وتأکیده من دون ذکر اسم الفاعل صراحة، لیعطی قارئه ومضة نهضة واستنفار، فحواها أنَّ الظرف الحالی والقولی، لیس فی مقام ذکر أسماء، ومنجزات، وإطناب حدیث، وإنما المقام مقام أفعال، ومواقف فی هذا الوضع الحسّاس، الذی یمرّ بالإسلام یومئذٍ، لذ نلمحه أکّد دلالة الرؤیة هذه فی الجمل المتعاطفة، التی حملها الاِلتفات المتحقق فی أسلوب الاِنتقال من الخطاب بنبرة الإفرادیة، إلی الحدیث الجمعی، والجماعی تناسقاً، وتناسباً مع الدلالة المرکزیة فی لملمة الشمل، لنصرة کتاب الله وسنّة نبیّهِ محمّد (صلی الله علیه و آله)، ولمقارعة الظلم، والطغیان، ولتهیئة أذهان أصحابه، لاِستیعاب مطلب الغرض واستجابتهم له، الذی من أجله أرسل کتابه إلیهم !، فجاءت هذه الجمل بصورتها المتجاوبة مع السیاق

ص: 221

الزمکانیّ، فی قوله:

(وَقَدْ أَحْسَنُوْا وَأَصْلَحُوْا وَتَحَرَّوْا الحَقَّ..).

نلحظ الإمام أکّد أفعال هذه الجمل الخبریة المثبتة بحرف التوکید (قَدْ) الذی یفید معنی تحقّق وقوعها، ویدلُّ علی قریب الماضی(1)، من الحال المقامیّ فبتوظیفه أدّی هاتینِ الفائدتینِ، ونجد توظیف حرف التوکید نفسه فی نداء أذان إقامة الصلاة، هو (قَدْ قامتِ الصَّلاة)، إذ أَوْمَأَ إلی أصحابه، وألمح إلی أنّه نداء استنفارٍ، لنصرة دین الصَّلاة، عَبْر هذا الاستعمال الرمزیّ المحمّل بالطّاقات الفنّیة، والجمالیة کلّها.

وکذا الحال لم یورد أسماء فواعل الأفعال، کما نلحظه فی الوقت نفسه، قد عمد إلی المفعول به فحذفه من الجملة الأولی والثانیة وذکره فی الثالثة، لا للتوظیف البلاغیّ ولغایة الإیجاز فحسب، بل هو وسیلة یعلم متلقیه بها، ویخبرهم بأنَّ مقتضی الحال هو مقام عمل واجتهاد، - کما أشرنا سالفاً - مثلما کانت مواقف الماضین، وأفعالهم، وأعمالهم، تجاه الحقّ ونصرة أهلهِ، وهذا الذی عبّرت عنه البلاغة بحذف، لعدم أهمیة ذکره، ولعدم تعلّقه بالغرض(2). أما ذکر المفعول به فی الثالثة (الحَقَّ)، فلأنَّه هو الغ_رض الرئی_س، واله_دف الأساس من وراء شحذ الهمم، إذ أراد أنْ یلفت اِنتباههم إلی أَنَّ

ص: 222

الماضین (أحسنوا و أصلحوا و تحرَّوا)، لأجل (الحقِّ)؛ بدلالة الفعل (تحرَّوا) إلی التّوخِّی والعَمَد مع تجاوب صوت (الراء) المضعّفة فیه عمق المعنی کثیراً؛ أی : توخَّوا وعَمَدُوا (1)، تجاه الحقّ بجدّیة العمل والتضحیة فی سبیلهِ.

 وهنا إشارة أُخری من الإمام إلی أصحابه نحو القرآن، لاِستبیانها فی قوله تعالی:

)وَأَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَمِنَّا الْقَاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَئِکَ تَحَرَّوْا رَشَدًا ۝ وَأَمَّا الْقَاسِطُونَ فَکَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا ۝ وَأَنْ لَوِ اسْتَقَامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْنَاهُمْ مَاءً غَدَقًا( (2).

فکثّف هذه الآیات الثلاث فی فعل واحد (تحرَّوا)، الذی جاء فی القرآن مجیئاً یتیماً لمرَّة فقط.

وأنّ هذه الآیات قد جمعت الدلالة الأُم برکائزها کلِّها، من حیث (السَّببُ)، و(المُسببُ)، و(النتیجة)، والمتلقی إنْ تأمّل کاشفاً !، سیلحظ مطلب الإمام جلیَّاً. إذْ إنَّه وضعه أخیراً مسنداً إلیه (الحقّ)، بحسب تتابع تراتب جمل الاِلتفات الجمعیّ السابقة، لیکمّل بهذا ! الصورة التی تضمّنتها هذه الآیات الکریمات، تهیئة أذهان أصحابهِ للدخول فی بوتقة طلب الغرض المرکزیّ؛ بأسلوب الدعاء المؤکّد ما قبله، والخاتِم جزءَ أوّلِ کتابهِ، وهو: ( فَرَحِمَهُمُ اللهُ

ص: 223

وَغَفَرَ لَنَاْ وَلَهُمْ )، أکّد هذا الدعاء المضغوط دلالیاً، ولغویّاً، الأفعال الماضیة، لِیُنَبِّهَ الإنسانیة عَبْر العصور إلی الذی (یحسنُ، ویصلحُ، ویتحرَّی الحقّ)، یشمله الله برحمته، وغفرانه، ولینبئ بهِ بأنَّ الله یرحم من ینصر دینه، ویُحسن سریرته، ویتوخّی الحقّ، فسیستغفر له أیضاً؛ والدرس الأخلاقیّ الآخر الذی یقدّمه لهم (علیه السلام)، هو الصفح، ومقابلة الإساءة بالإحسان، والرحمة، والعطف، وهدایة الضال، إلی سبعین محملاً وأکثر، وفی اللحظة نفسها یرید أنْ یطمئن أصحابه بخصوص صدورهِ منه لا من غیرهِ، بقرینة ضمنیّة ذاتیة، هی أنّ الآخر لا یمتلک لیاقة هذا الأسلوب، بل شیمته التهدید والقهر والظلم والجور !.

وأنّ الدعاء کوّنَهُ الإمام بشفرة الإشارة لوضعه لفظ الجلالة (الله)، بین فعل الرحمة، والغفران، فالأول: قرن الماضین بالضمیر المتصل (هم)، وفی الثانی: وصله بذکر ضمیرٍ عائدٍ إلیهم( لنا)، وأجری انزیاحاً أَخَّر بموجبهِ شِبه الجملة ( لهم)؛ لبلاغته فی إظهار رحمته للعالمین، وتخصیص غفرانه له وحده، لفرادة المحسنین !، ثمّ لو نظرنا إلی الضمائر فیها، سنجدُ توظیفَها بنسقٍ جمعیٍّ متناسبٍ، ومطلب سیاق دلالة المعنی، بین عالمیة رحمتهِ، ومضمونِ غرضِ أصلِ بِنیةِ کتابهِ، فی تکاتفِ نصرةِ حقِّ منبع الرحمةِ نفسها، إذ القصاص حیاةٌ !، من هنا جاء بهذا النسق الدعائیّ، لیعدّ النفوس، ویجعلها تنکر أنانیّة ذاتها، تجاه مصلحة الأُمة، والتفکیر باسم الجماعة.

وهذا الأسلوب نابع من نسق المنظومة القرآنیة بما فیه أسلوب الاِلتفات،

ص: 224

نحو قوله تعالی:

) إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ ۝ اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ(  (1).

وکذا الحال فی شمولیة بناء الشکل الجمعیّ، کقوله جلّ جلاله:

 )وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ ((2).

وهذا الذی کان قاصداً به فی دعائه علیه السلام، فی تعمیق بؤرة مرکزیة دلالة المضمون، الذی شحنه فی بنیة نصّه الإیجازی المکتّم، وقد حلّلتِ الدراسة هذا المعنی فی موضوعة جمالیة النّسیج اللفظیّ.

وبعد هذا عدل ملتفتاً بنبرةٍ خطابیة تأکیدیة إفرادیة النسق، وخطاب قصد به أصحابه؛ إذ قال: (وَقَدْ بَعَثْتُ رَسُولِی إِلَیْکُمْ بِهَذَا الکِتَابِ)، کان هدف الإمام من  وراء هذا الإحکام فی هندسة بنیة جملة اِفتتاحه الجزء الثانی، هو إثبات صدور الکتاب منه إلی أصحابه، وتحقیق الثقة الراسخة فی نفوسهم، والإیمان المتجذّر القوی فی قلوبهم، لإبعاد فجوات التردد، وثغرات الشَّک بنفی وثاقة صدور الکتاب من ساحته، وبأنَّهم المعنیّون به، لذا فالجملة جاءت وهی محمّلة بشرائح توکیدیة مکثّفة، ومتآصرة دلالیاً، من حیث النسق الإفرادی الذی حمل الاِلتفات الأخیر فی کتابه، نلحظه أدخل حرف التوکید (قَدْ) علی الفعل المبنی للمعلوم (بَعَثْتُ)، المتصل بضمیر الرفع المبنی علی

ص: 225

الضمّ (تُ)، الدالة علی فاعلیة الإمام من خلال اتصالها المباشر بالفعل، إذ جعلته مبنیاً، والبناء بحسب المنطق یدل علی الثبوت مع إضافتها إلیه، فیجتمع اِشتغال (قَدْ)، ووظیفة (تُ)، لمؤکّدٍ واحدٍ، مع مجیء المفعول به (رَسُولِی)، مباشرة المتصل إضافیاً ب_(ی = یاء) المتکلم، وهو الإمام التی یقصد بإضافتها إلی معرفة، أو إلی نکرة، زیادة التوضیح، وإزالة الغموض، والإبهام لکلیهما(1).

فإنَّ هذه التراتبیة الاِتصالیة بین أجزاء الجملة، جعلتها مثبتةً محضةً، بحس__ب الدلال__ة النحویة العاکسة علی المعنی النسقی الدلالی للتوکید، ثمَّ عیّنهم بخصوص تلقی الکتاب، فی قوله:) إِلَیْکُمْ بِهَذَا الکِتَابِ)، فلو نظرنا إلی الجملة کاملة، لألمحنا أنَّه أقحم شِبه الجملة (إِلَیْکُمْ)، بین رسولی و(بهذا)، لإفادة حصر التعیین، والتخصیص، - کما أشرنا آنفاً - لیدل هذا الحصر التراتبی فی نهایة الأمر علی التأکید، حدّ ثبوت الثبوت، بوصفهم معنیینَ بالکتاب لا غیرهم.

وعلی الرغم من دقّة الإمام فی الإیجاز المکتّم ، نراه ذکر شِبه الجملة(إِلَیْکُمْ)، ولو رفعت لما اختل المعنی، ولا نظام الجمل، ولکن أهمیة تأکید المورد، وتخصیصه یوجّبه مطلب السیاق (2)؛ فضلاً عن هذا نلحظ تأکیده مفردة (الکِتَابِ) فی الجملة باسم الإشارة (بِهَذَا) الذی

ص: 226

یحمل الدلالة للقریب، والمجرور بالباء الدالة علی المعیة، والإلصاق، لتأکید الکتاب، مع أنَّه جاء به معرَّفاً ب_(ال) التخصیصیة العهدیة، والتعریفیة معاً (1)، إنَّ هذا النوع من استعمال المؤکدات، وتوظیفها له علاقة وطیدة، ووثیقة بمُسببات حذف ذکر الأسماء کلِّها، بما فیها اسمه الطاهر، لدواعی السریة والکتمان. وبعدها أورد نصّ طلبه، وغرضه فی قوله:

(وَأَنَاْ أَدْعُوْکُمْ إِلَی کِتَابِ اللهِ وَسُنَّةِ نَبِیِّهِ صلی الله علیه وآله وسلم  ).

جاء ترتیب الترکیب مؤکّداً، ومعطوفاً علی مؤکّدات الجمل السابقة، بما تحمله من معنی، ومضمون، لإفادة إثبات الاِرتباط بینه، وبین الدعوة، والمعنیین بها، والمُرسَل مع إقرار صدور الکتاب منه (علیه السلام)، إذ قام بتوظیف الضمیر المنفصل (أَنَاْ) فی الصدارة، لأنّه غیر مرکّب لا إضافةً، ولا کتابةً؛ ودلالةُ شکل رسمه فیها رمز الوقوف، والاِنتظار، وإثارة القارئ، وترقّب الاِستجابة السریعة العاجلة، ولم یقل: (أنِّی) وإن کان یفید التوکید إلّا أنَّ فیه دلالةَ الإبطاء، والاِضطراب.

 بعد هذا التأکید کلِّه، عمد إلی تأکید المطلب بالفعل المضارع المبنی للمعلوم (أَدْعُوْکُمْ)، الدال علی الحاضر، والمستقبل المستمر، بقرینة مائدة دعوته (کِتَابِ اللهِ وَسُنَّةِ نَبِیِّهِ)الأبدیّین، والمتصل بضمیر الخطاب (کُمْ) المضاف إلیه، والعائد إلی أصحابه فی شِبه الجملة (إِلَیْکُمْ)، لزیادة تأکید

ص: 227

خصوص الکتاب بهم، والدعوة إلیهم، و(المیم) المتصلة ب_(کاف الخطاب) عملت وظیفتین؛ الأولی: خصّصت ضمیر الخطاب بأصحابه جمیعاً؛ والثانیة: تجاوبها مع مطلب السیاق بصوتها، وشکلها، من حیث دلالة الاِنضمام والوحدة، والتجمع، والجماعة.

وإذا دقّقنا النظر فی تراتب الترکیب، فالفعل (أَدْعُوْ) وقع بین ضمیرین، لِیُنْتج حصرٌ ترکیبیٌّ، یعضد الدلالات السابقة فی إثبات الدعوة، ولإثارة فضول المعرفة عند أصحابه، لما یحمله الفعل من إشارات محالة إلی النص القرآنیّ، عند قوله تعالی:

  )قُلْ هَذِهِ سَبِیلِی أَدْعُو إِلَی اللَّهِ عَلَی بَصِیرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِی وَسُبْحَانَ اللَّهِ وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ ( (1).

وهنالک إشارة أخری محالة إلی حدث مهم واکب ولادة کتابه إلیهم، ضمّه الفعل (أَدْعُوْ) رمزیاً لیدل علیه لم یذکره لعلمِهم به؛ هو خروج یزید خاطباً بقومه، بعد أن نصب رایات سوداً معلناً لهم، وداعیهم إلی محاربة سُنَّة النّبی وأهله(2)، کان لهذا الأثر العمیق فی نفسیة الإمام؛ فعَبْر هذا الحصر التراتبی ل_(أَدْعُوْ) کثّف، وأوجز، واقتصد لغویّاً مضامین الآیة، والحدث جمیعها، لمراعاة المقام، ولفهم متلقیه، بوصفهم أشرافاً من علماء البصرة

ص: 228

وأدبائها؛ وهذه هی غایة الإیجاز المکتَّم، وظّفه الإمام  بجمالیة فنّیة بدیعة.

 لذا نجده مؤکّداً لأصحابه (الکتاب والسُنَّة)، ومِنْ ثَمَّ أطلق تقابله، الذی یحمل النتیجة التی برّزت دعوته إلیهم لمائدة القرآن، والسُنَّة المطهرة، وهذا التقابل یشیر إلی کشف تقابل تضادی مضمر، حذفه الإمام حَمَل قرینته هذا التقابل الظاهر المبنی، عند قوله:

(فَإِنَّ السُّنَّةَ قَدْ أُمِیْتَتْ ؛ وَإِنَّ البِدْعَةَ قَدْ أُحْیِیَتْ).

وفی هاتین الجملتین اِلتفت من الفعل المعلوم (بعثت.. ؛..أدعوکم..) إلی العدول للمجهول، لحکمة بیّنّاها فیما سبق للمعلوم؛ وسنحلّلها هنا للمفعول فی وصفه حال (السُّنَّة)، وما یقابلها(البِدْعَة)، بنی الفعلین للمجهول (أُمِیْتَتْ) وما یقابله(أُحْیِیَتْ)؛ لأوجه نکات اِحتمالیة أهمها الآتی:

أ - حذف الفاعل، لعدم أهمیته بقدر ما للسنة من شأن أکبر، وکذا الحال فی فعل البدعة لخطورتها، فلجأ إلی البناء للمجهول .

ب - إنّ أصل الفعل (أُمِیْتَتْ)، (أُحْیِیَتْ)، فعلان معاران مجازیاً، من واقع موت الإنسان وحیاتهِ، کنایة عن السنة المعطلة، والتعالیم الإلهیة المحرّفة، جاء بهما لإثارة المتلقی نفسیاً، وفکریاً، وتفاعلیاً، ونحوها فی المشارکة لمعالجة انقلاب القیم والمبادئ، لأنّ العرب إذا استغربت من شیء عبّرت عنه بالبناء للمجهول .

 ج_ - حصر الإمام (السُّنَّة)، و(البِدْعَة) کلاً منهما، بین مؤکدین (إنَّ..

ص: 229

قد) ترکیبیاً، لیثبت به تحقق الحدث دلالیاً، ولفظیاً، ومن خلال آلیة انتقائه هندسة حصر الترکیب، أن یقوم أصحابه بکشف المسکوت عنه المضمر، وراء التقابل التضادی الظاهر، لیتفاعلوا فی اتخاذ موقف جدیٍّ مسؤول، وهو مضمون غرض إرسال کتابه إلیهم؛ ومعناه:(دعوتی إلیکم لإحیاء السنة التی قد أُمیتت، وإماتة البدعة التی قد أُحییت )، بآلیّات کتاب الله وسنة نبیِّه (صلی الله علیه و آله) وأدواتهما؛ فضلاً علی الإیقاع الموسیقی الذی وَلَّدهُ التقابلانِ الظاهر، والمضمر فی نقل الحدث المتناغم موسیقیّاً، والمنسجم مع منظومة المتلقی العقلیة، وشبکته الثقافیة؛ والتقابلانِ والمؤکدات فی الرسم الآتی:

   (السُّنَّةَ               أُمِیْتَتْ)                       (البِدْعَةَ                أُحْیِیَتْ)

 (فَإِنَّ      قَدْ)                                          (وَإِنَّ        قَدْ)

         إماتة

   إحیاء

د - إنّ بناء الفعل للمجهول فیه نکتة عرفانیة مهمة، وجوهریة، مفادها أنّ إسناد فعل (الحیاة)، وفعل (الموت)، مختصّان بفاعلیة الله العلی القدیر وحده، فلا یمکن إسنادهما لغیره من بنی البشر إلا من أَذِنَ هو له، کنبی الله عیسی علیه السلام من الأنبیاء والمعصومین؛ نحو قوله سبحانه و تعالی:

ص: 230

 )الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَهُوَ الْعَزِیزُ الْغَفُورُ(  (1).

لذا بنی الإمام الفعلین للمجهول، تحقیراً للفاعل من بعد حذفه، وهم بنو أمیة، وتفخیماً لجریمتهم النکراء. ومن بعد هذین التقابلینِ، یعدل ملتفتاً من المجهول إلی المعلوم فی جملته الأخیرة الحاملة الترکیب الشَّرْطِی، الذی یضمّ ثلاثة أفعال الأول، والثانی للطلب والثالث لجواب الشرط، بأسلوبٍ ترغیبیٍّ ومشوّق؛ إذ یقول :

(وَإِنْ تَسْمَعُوْا قَوْلِی وَتُطِیْعُوْا أَمْرِی أَهْدِکُمْ سَبِیْلَ الرَّشَادِ).

فإنّها جاءت معطوفة علی جملة (طلب الدعوة)، وهذا العطف جعلها مندمجة الاِشتراک فی تحقیق دلالة معنی الترغیب، والتشویق المشروطین باِستماع القول، وطاعة الأمر الأحقین، من حیث أصلُ الدعوةِ إلی (کِتَابِ اللهِ وَسُنَّةِ نَبِیِّهِ)، وعظمة صاحبها، بوجودهما الأرضی، والسماوی؛ الوضعی، والأزلی؛ فلا موجود أعظم منهما !.

وإذا دقّقنا النظر فیها وهی حاملة ترکیب شرط غرض الإمام، ونتیجته. ستظهر لنا مجموعة نکات انطوت علیها وهی:

الأُوْلی: استعمل (إِنْ) وهی أصل أدوات التوکید، وتوظیفها منسجم مع أصالة غرض الإمام، ودعوته. والعرب لا یستعملون غیرها، وإذا استبدلوها

ص: 231

بأخری کانت نائبة عنها(1)، لذا صدّرها أوّل جملتهِ لمعرفة قیمتها عند أصحابه.

الثانیة: إنّه قدّم الفعل (تَسْمَعُوْا) علی الثانی (تُطِیْعُوْا)، لیرسّخ عندهم حُسْنَ قولهِ النابع من معجزة جدّهِ الخالدة، إشارة إلی قوله تعالی:

 )فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِکَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ ( (2).

ولیحصر به (تَسْمَعُوْا) هذه الدلالة مع المصدر السماعی (الرشاد)، الذی أضافه إلی المفعول الثانی، لتأکیدها مع مالهما من توافق دلالی، فیما بینهما ختم به ترکیب الشرط فی کتابه.

الثالثة: جزم الفعل الثانی (تُطِیْعُوْا)، عطفاً علی الفعل (تَسْمَعُوْا)، من دون تکرار أداة التوکید الأمّ (إِنْ) من أجل إبقاء التلازم الترکیبی، والتجاوب مع مطلب سیاق الإیجاز المکثّف، فضلاً عن ملازمة التوازی الدلالی بینهما أیضاً(3). فی الحصول علی سبیل الرشاد.

الرابعة: ثمّة إلماح إشاری إلی تقابل تضادی مضمر، شحنه الإمام فی الفعلین (تَسْمَعُوْا)؛ (تُطِیْعُوْا)، هو أنّ اِستماع الحقّ، یقابله اِستماع الباطل؛ وکذا الطاعة أیضاً، لیعلم أصحابه بوجود النجدین من خلال رمز التقابل الظاهر.

ص: 232

الخامسة: نلحظه أضاف (قَوْلِی)، ( أَمْرِی) إلیه، لینبئ بدلال__ة الجملت__ین المرکزی__ة، بأنّها هی الأساس فیهما، ومن أجلهما طلب الاِستماع، والطاعة؛ فضلاً عن هذا نجده حاصراً کلّ واحدٍ منهما بین (وْا) فاعل الجماعة الدال علیهم، و(ی) یاء المتکلم العائد إلیه، لیعزّز الدلالة المذکورة من دون سریان الشّک، أو الریب فیهما عندهم.

السادسة: نحسّ وجود طاقة تنغیم إیقاعیّ، أذابها الإمام (علیه السلام) فی الجملتین، ونشمُّ عطرها ما إذا قمنا بالتقطیع النثریّ لهما؛ وکالآتی:

        -  - ˘ -          - -

      ˘ ˘ - -              - -

إِنْ تَسْمَعُوْا   قَوْلِی

وَتُطِیْعُ_وْا    أَمْرِی

مُتْفَاْعِلُنْ     مُتْفَاْ

مُتَفَاْعِلْ    مُتْفَاْ

وإذا دقّقنا النظر إلیهما نجدهما تقتربان من مجزوء الکامل الذی دخل علی ضربهِ، وعروضهِ الحذذ المضمر(1)، فحصل فیهما تصریع ٌ بالنقص، وبقی الروی واحداً هو الیاء (ی)(2)، فالإمام سکب أسلوب خطاب الترغیب، والتشویق لأصحابه فی إیقاع موسیقیّ اعتادوه فی ثقافتهم، له الأثر العمیق فی نفوسهم، ومتجاوب مع منظومة السلیقة السائد فی حیاتهم، لإثارتهم به لما یعطیه من دلالة التکامل، ومنسجم مع الدلالة المرکزیة، ومع توافق التوازی الدلالی بین

ص: 233

الجملتین، من حیث البنیة الشرطیة، ومعنی الدعوة فی البرهة نفسها.

وهذا التشکّل الإیقاعی وارد فی الأسلوب القرآنی کثیراً (1)، فی الآیات التی نزلت بشأن أمر عظیم، وکان من وراء شحنه بطاقات التنغیم کسر حالة الجمود، التی ربّما تصیب المتلقی، وتثیر اهتمامه، لأنّه أحد جوانب دلالات المضمون الأساس فی بنیة النص؛ وأنموذجه عندما رُمِی النّبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بأنّه (أبتر)، أی: لا عقب له، نزل قوله عزّوجل :

)إِنَّا أَعْطَیْنَاکَ الْکَوْثَرَ ۝ فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَانْحَرْ ۝ إِنَّ شَانِئَکَ هُوَ الأَبْتَرُ( (2).

وإذا قطّعنا الآیة الأولی عروضیّاً، سنحصل علی تفعیلات تنتمی بأوزانها إلی البحر المتدارک، وتنتسب إلیه، إذ جاءت متناسبة، ومتناغمة بحرکتها الإیقاعیة مع مضمون عطاء (الکوثر)، الذی یدل علی مولاتنا (فاطمة الزهراءعلیها السلام) فهی التی بأبنائها المعصومین أعطی الله الرسول الخیر الکثیر، بقرینة سبب نزولها، وسیاق ترکیبها، ودلالاتها، وتأویلاتها متعدّدة بین المفسّرین.

السابعة: جاء فعل جواب الشرط (أَهْدِکُمْ) مجزوماً، لتقدم فعل الشرط الطلبی علیه، فالإمام وظّفه للإفادة من دلالته النحویة فی تأکید تحقّق معناه؛ (الهدی والهدایة)، بدلالة المضارعیة المتضمّنة الحاضر، والمستقبل القریب،

ص: 234

والبعید من جانب، وبدلالة الجزم نفسه الذی  یکتنه معنی القطع، ویقین التحقّق، والمضی قدماً (1) من جانب آخر.

الثامنة: إنّ المفعول به الثانی (سَبِیْلَ الرَّشَاد) للفعل (أهدکم)؛ یضمر تقابلاً متضاداً حذفه الإمام عن الذکر، لأنّه معلوم عند المتلقی، ومنتشر فی محیط مجتمعه، هو (سبیل الغَیِّ)، والضَّلال؛ إشارة إلی فرعون عصره – یزید – الذی عاث فی الأرض فساداً، وجوراً !؛ وإلماحٌ إلی قوله سبحانه و تعالی:

 ) وَکَذَلِکَ زُیِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ وَصُدَّ عَنِ السَّبِیلِ وَمَا کَیْدُ فِرْعَوْنَ إِلاّ فِی تَبَابٍ ۝ وَقَالَ الَّذِی آَمَنَ یَا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشَادِ((2).

فالتقابل إذاً ظاهرٌ جلیٌّ حَمَلَ ثُنائیةً منسجمةً، وموحّدةً (3) مع ثنائیة التقابل السابق بین (السُّنَّةِ)، و(البِدْعَةِ) جاء بهما لتعضید الدلالة المرکزیة، وتقویتها.

ومِنْ ثَمَّ یَخْتم الإمام (علیه السلام) کتابه المُوجَّز المُکتَّم، بتحیة الإسْلام السَّلام؛ فیقول: ( وَالسَّلَاْمُ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَةُ اللهِ..)، وینطوی علی جملة من النّکاتِ الإشاریّة نکشف أهمّها:

ص: 235

أ – إنَّه قد اکتفی بذکر جزءین من(السّلام)، وحذف الجزء الثالث منه؛ هو(وَبَرَکَاْتُهُ) لوظیفتین أدّاهما (الحذف)، الأولی: إشعار أصحابه بالإخلال الحاصل فی الدین، وتقالید السُّنّة، ومبادئ الإسلام، وأعراف المجتمع؛ الثانیة: إنّ رفعه (وَبَرَکَاْتُهُ) رمز کنایة عن عدم وجودها، بسبب الفساد المستشری فی حیاة الناس کافة.

ب – ختم الإمام کتابه بلفظ الجلالة فی الجزء الثانی من سلامه (ورحمةُ اللهِ..)، کما ابتدأه بقوله: ( فَإِنَّ اللهَ اصْطَفَی مُحَمَّدَاً صلی الله علیه و آله)، فتحقّق حصر کتابه بین الموضعین، لیرسّخ فی أذهان أصحابه التوکّل علی (اللهِ) أَوّلاً، وأخیراً؛ لاِستمداد القوّة، وشحذ العزیمة ورباطة الجأش، وحضّ الحمیة لنصرة الحقّ، والتسلیم له وحده؛ إشارة إلی قوله تعالی:

) لِلَّهِ الأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَمِنْ بَعْدُ وَیَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ ۝ بِنَصْرِ اللَّهِ یَنْصُرُ مَنْ یَشَاءُ وَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ ( (1).

ج – أراد ب_(السّلام) دلالة الإطلاق، والعموم، والشُّمول لمضمونهِ کلِّهِ، من حیث سلامةُ الأُمَّةِ من أصنافِ الأمراضِ کلِّها؛ والعمل بسُنَّةِ جدِّهِ بأداة الإصلاح لقوله الخالد:

(وَأَنِّی لَمْ أَخْرُجْ أَشِرَاً، وَلاْ بَطِرَاً، وَلاْ مُفْسِدَاً، وَلاْ ظَاْلِمَاً، وَإِنَّمَاْ خَرَجْتُ

ص: 236

لِطَلَبِ الإِصْلاح فِی أُمَّةِ جَدِّی أُرِیْدُ أَنْ آمُرَ بِالمَعْرُوفِ وَأَنْهَی عَنِ المُنْکَرِ، وَأَسِیْرُ بِسِیْرَةِ جَدِّی وَأَبِی عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ)(1).

ص: 237

والإضافة معه!، فشکّلا تناغماً إیقاعیاً متآخیاً، مع توارد تَکرار صوت حرف (الواو) العاطفة، والمستأنفة، والفاعلة التی تدلّ علی الاِنضمام والالتمام الجمعیّ فی دلالة صورتها المکتوبة، والحال هی مع صوت حرف(الهاء)، فی الإضافة بموقعه اتصالاً، وانفصالاً، أعطت معنیً رمزیاً علاماتیاً، لمفهوم الوحدة، والاِئتلاف بهیأة شکل رسمها، مع احتفاظها بصوتها الهادئ المتوسط الجهر الموائم، لشفرة غرض الإیجاز المکتَّم، ووظیفتها الإشاریة إلی متعلق المذکور، وقرینة المحذوف امتزاجاً مع مطلب السیاق، والتعاقب مع العطف تَناسَقَ الترکیبُ نحو التواصل، والاِلتقاء فی قارة الدلالة المرکزیة.

وأسّس الاِلتفات فی هندسة بنیة نص الکتاب، عنصراً إیقاعیاً حاضراً بدیلاً عن غیاب الفاصلة، التی أضمرها الکتم ! وفی نفسه مرآة عاکسة شخصیة الإمام (علیه السلام)، فی إقدام

إیراد المواقف الصعبة، وإقحام الوقائع العظیمة، إذ لا یقتحمها غیره، ویُقْدم علیها سواه، فلُقِّبَ هذا الأسلوب ب_(شجاعة العربیة)، لأنّه أمیر جنود علوم البلاغة، وأجلُّها، والواسطة فی عقودها، وقلائدها (1)، وکثرت التقابلات التی تزاوجت مع المؤکّدات منجبة إیقاعاً باراً للفاصلة أیضاً، وسَبْکاً رُؤیویاً حنوناً لکیمیاء المضمون الرئیس، فنصُّ الکتابِ إذاً هو بحقّ مُوَجَّز مُکَتَّم، ولا نبالغ إذا أسمیناه ب_(النّصِ الجَامِعِ المُؤسِّسِ).

ص: 238

ص: 239

ص: 240

ص: 241

ص: 242

منظومته الفکریة للناقد وغیره، التی کانت وراء نشوب الصراع بین الحدیث، والقدیم وضاعتِ الأصالة، وسحق حقّ الأدب لحرفه بالإمالة، والأمر سِیان مع معرکة الأنساق الثقافیة عند المعاصرین، إذْ جعلتِ البلاغة، وبناتها الشرعیات کالفاصلة السجعیة – وهی موضوعة الحدیث – فی قفص الاِتهام !، بجریرة إلقاء الأدیب علیها قابضاً من دون جرم إلّا لسلب عفتها، وبراءتها اللتینِ خلقتا من أجل المعنی، وملحقاته الأُخَر

کتنغیم جرسها، وجمال إیقاعها، وقوة مؤازرتها المعنی وانسجامها، وحلاوة مراعاتها لحال المتلقی، بما تثیره من متوالیة موسیقیة تستقطب ذهنه، وتخاطبه بالذی اعتاده فی حیاته السائدة - القدماء کانوا أکثر تقبلاً بحکم السلیقة - لا من أجل أن تفخّخ، وتوقّت لتفجّر بقیود لغتها رؤوس القوم !.

عودٌ علی بدء، فالفاصلةُ إذاً تظهر أهمیتها بمحایثتها البنائیة، وتواجدها متآخیة مع طبیعة مستوی الخطاب فی لحظة ولادته، فتعطیه هُویته الجمالیة المنبعثة من اشتغال نوع إیقاعها السجعیّ الموضوعیّ، وأدبیة تنغیم جرسها التصویریّ، الذی هو مندمج، ومنصهر مع مضمون الغرض(1)، فتقویهِ دلالةً، وتسندهُ بتسلسلهِ بنیةً، وتعضدهُ معنیً، وتماسکاً، ومعرفة، لیصل النّص إلی متلقیّه ناضجاً، ومُؤثِّراً فی کیانه نفسیاً، وفکریاً وشعوریاً، ووجداناً، وروحیاً،

ص: 243

وذهناً، إذْ کلّما اقتربتِ الفاصلة، وتشکیلها - المقصود غرضاً - منسجمةً مع منظومة المتلقی الأدبیة، والثقافیة، والبیئیة، ومجدّدةً فی البرهة نفسها، فتکسر أفق توقّع المألوف عنده من بعد معرفتها، کان التعبیر ألیق، والتأثیر أعمق، والتوتر أسرع، والصدمة أقوی !.

إنّ الذی یکون سبباً فی خلق جمال الفاصلة کلّه من تنوع مَهام، وتماسک، وانسجام، لهی الطریق التی تشکّل بها أصوات الفاصلة، من حیث تشابهها، أو تماثلها، واختلاف المعانی، وتباینها، ومهما کانت روابط العلاقة، وشروط قرائنها بین الأصوات والمعانی فی مختلف تقانات الفاصلة، فإنّهما متلاحمتان متعانقتان فی بِنیة النّص الکلّیة، بوصفهما دائرتین متشابکتین بافتراض الضرورة، لما لوجودهما من القیمة الدلالیة (1).

وعلی هذا فإنّ مقومات قیم الفاصلة الجمالیة، تکمن فی نشاطها الوظیفیّ علی وفق حاجة متطلبات معنی الخطاب إلیها، وبحسب الجدلیة الفاعلة، والفعلیة بین ذات المنشئ، وذات موضوعه اِنفصالاً، وَاندماجاً، إذْ تعزّز حرکته، وتشجعها سعة قوة تماسک علاقات عناصرها المتواشجة، والمتشظیة - فی زمنٍ واحد وبناءٍ واحد - ، مع سائر مکونات بِنیة النّص، ولکن بأبعاد وظائفها المختلفة التی تؤدیها فیه، ویمکن حصرها فی الأبعاد الجمالیة الآتیة :

ص: 244

ص: 245

داخل بِنیة شبکة فواصل النّص الواحد نفسه، إذْ إنّ لهذه الهندسة تأثیراً عمیقاً، ومظهراً أنیقاً علی المتلقّی المَعْنی بخطاب رسالة النّص إلیه(1)، وهذا کلُّه لا یتحقّق إلّا بوجود عنصر(التوقّع)، الذی هو أساس مراعاة المُنشئ فی مطابقة مقتضی حال الظرف والنّفسیة، بین أقطاب العملیة التواصلیة.

ص: 246

نفسیة تولدها تلک الصدمة، فتنتقل فجوة التوتر الشدید فیه ممهّداً، لاِستیعاب الدهشة، والإحساس، والشعور، التی تسببها جمالیة الفاصلة بملازمة تأثیرها النفسی، وعلی هذا فهی تنسجم فی «نسقٍ یقابل الحال النفسیة، والموضوعیة للمتلقی، والدلالة، وتستقر فی المکان الملائم لها مع السیاق أیَّاً کانت شدّة الاِنفعال الذی یرافقه»(1)، إذاً إنّ للبُعد النفسیّ متعلّقاً بالوضع الخطابیّ، وبفعل مستوی المتلقی فی توجیه الخطاب فی ضوء التراتب الدلالیّ، وانتظامهِ، وعلیه فالمقصد الخطابیّ یتأسس علی معطیات متلقیه، وفی ضوئها تتکون، وتتحدد بِنیة ذلک الخطاب، ودلالته فی سیاق الجد، والهزل، والبهاء، أو التحقیر، والتقلیل من شأن المعنی المقصود بالخطاب نفسه کما مرّت الإشارة آنفاً(2)، ناهیک بالفاصلة خروجاً علی «رتابة النثر، فضلاً عن کونها تنبیهاً نغمیاً تنتهی به فواصل القرائن التی نغمتها الموسیقیة المتکررة تسمح بتعجیل مرور المعانی مقرونة بجرس ألفاظها، فتخلق حالة من الجمال فی اللسان، والأُذن، وأُخری لا یمکن إنکارها فی الذهن»(3).

ص: 247

ص: 248

التی تتشابه أصوات حروفها ینبغی أن تتشابه معانیها، بوصف الفاصلة هی بمثابة الفواصل الموسیقیة، التی تطرق الآذان فی فترات زمنیة منتظمة، وبَعْد عددٍ معین من مقاطع ذوات نظام نصّی موزون بتراتبه النّثری، من خلال ما ترتبط الفاصلة بعلاقات معنویة بین الأجزاء، لخدمة هدف المعنی العام الذی لأجله طلبت(1).

ص: 249

ص: 250

الفاصلة من ترابط مع المعانی السابقة علیها، واللاحقة فی مناسبة بدیعة، وحسن تخلّص، ووقع یعمل علی تماسک المعنی، وزیادة الوضوح فیه(1).

ص: 251

ص: 252

المرسوم المدوّن أیضاً، تبیاناً من قول الرسول الأعظم، والنّبی الأکرم، والحبیب الأمجد أبی القاسم محمّد (صلی الله علیه و آله):

وإِنِّی تَاْرِکٌ فِیْکُمُ الثِّقْلَیْنِ؛ أَحَدهُمَا أَکْبَر مِنَ الآخَرِ، کِتَابَ اللهِ حَبْلٌ مَمْدُودٌ مِنَ السَّمَاءِ إِلی الأَرْضِ وَعِتْرَتِی أَهْلَ بَیْتِی، وَإِنَّهُمَا لَن یَّفْتَرِقَا حَتَّی یَرِدَا عَلَیَّ الحَوْضَ(1).

لذا رأت الدراسة أنّه من الألیق بموضوعة فصلها، أن تتوسّم ب_(جمالیة الفاصلة)، من دون سائر عنوانات المصطلح !، ک_(السجع)، و(القرار)، و(الوقفة)، و(الخاتِمة)، مع قناعتها بأنّ (الفاصلة) اِصطلاح أعم، وأشمل من السابقات، إذْ تستوعبها جمیعها، بدلالة قرینة وجودها فی التعریفات کلّها، وأشهرها تعریف ابن الأثیر (ت637ه_) للسجع أنموذجاً لها، بأنّه توافق أو:«تواطؤ الفواصل فی الکلام المنثور علی حرف واحدٍ»(2)، وصیغة جمع (الفواصل) الواردة، مفردها (الفاصلة)، وهی رؤوس فقرات النّص، أو الکلمة الأخیرة فی آخر کلّ فقرة(3)، وإلیها مالتِ الدراسة معنونةً، ومحلّلة جمالیتها فی نثر الإمام الحسین علیه السلام.

ص: 253

ص: 254

ص: 255

حینها الصعداء، فقال مخبراً، ومؤکّداً بإیقاعٍ یغلب علیه الحزن، واللوعة، والألم:

 «هَاْهُنَا وَاللهِ مُنَاخُ رِکَابِنَا،

هَاْهُنَا وَاللهِ سَفْکُ دِمَائِنَا،

 هَاْهُنَا وَاللهِ هَتْکُ حَرِیْمِنَا،                                (مرصّعة مُتَفْعِلُنْ)

هَاْهُنَا وَاللهِ ق_َتْ_لُ رِجَ__ال_ِنَا،

 هَاْهُنَا وَاللهِ ذَبْحُ أَطْ_فَالِنَا،                                               (مطرّفة مُسْتَفْعِلُنْ)

 هَاْهُنَا وَاللهِ تُزَارُ ق_ُبُ_وْرُن__َا» (1)،

إنّ نصّ الإمام مشحون بطاقة الموسیقا التصویریة، ومحشّد بجرس الإیقاعات التنغیمیة، التی ولّدتها مکونات بِنیته الکلّیة، المعربة، والمعبّرة عن خلجات نفسیّته المتألِّمة، وآهات روحه الملتهبة، بدءاً بفاصلاته المرصّعة، بالوزن (مُتَفْعِلُنْ)، وبتقفیة صوت النون المطلقة بالألف الساکنة (نَاْ)؛ وهی: (رِکَابِنَا - دِمَائِنَا - حَرِیْمِنَا - رِجَ__ال_ِنَا - ق_ُبُ_وْرُن__َا)، التی حصرت الفاصلة المتطرفة (أَطْ_فَالِنَا) المخالفة لها وزناً (مُسْتَفْعِلُنْ)، والمتّفقة معها تقفیةً، والملاحظ من وراء هذه النظرة، أنّ توالی تسلسل الفاصلات المرصعة، التی أمسکت بِنیة النص فأعطتها اِنسجاماً، وزادتها تماسکاً، وفی البرهة نفسها صوّر توالی تتابع إیقاعها حجم الأثر النفسیّ المترتب علی قلب الإمام، جرّاء

ص: 256

إخباره بالحقیقة التی هم إلیها صائرون !، والمکان الذی هم فیه جمیعاً سیستشهدون، وغداً فیه نفسه سیدفنون، بوصفه مستقرهم الأخیر!، حتی یصل إلی ذکر ذبح الأطفال، فینکسر أفق إیقاع وزن فاصلته (أَطْ_فَالِنَا)، المنعکس من أثر اِنکسارِ نفسیّتهِ وخفقان قلبهِ !، الممتلئ قیحاً، وألماً، وحزناً، لفاجعة ما سیحل بالأطفال الذین لیس لهم ذنب، ولا جریرة إلّا لأنّهم کُتِبوا أن یکونوا فی رکب الحقّ الذی یدمغ الباطل!، فأراد الإمام من خلال کسر وزن فاصلة (ذَبْحُ أَطْ_فَالِنَا)، أن یّؤثر فی أسماع المتلقین بحرارة اللوعة، والوقعة فی نفسه، وأن یّصور لهم حقیقة قوم الباطل، الذین سلبت منهم الرحمة، والإنسانیة حتی علی (الأطفال)، والمخطط الآتی یجسد عمق أثر الألم، والاِنکسار:

      (مُتَفْعِلُنْ)

رِکَابِنَا                          دِمَائِنَا                          حَرِیْمِنَا            رِجَ__ال_ِنَا          ق_ُبُ_وْرُن__َا

         أَطْ_فَالِنَا

      (مُسْتَفْعِلُنْ)

أما إذا جئنا إلی صوت حرف التقفیة للفاصلات الستة، التی اِشتمل علیها نصّ الإمام، فهو النون المفتوحة بحرکة الفتح المطلقة بالألف الساکنة

ص: 257

(نَاْ)، وهو واحد من أکثر حروف التقفیة، والروی اشتهاراً، واستعمالاً قدیماً، وحدیثاً فی الشعر العربیّ؛ وهی ستةٌ ( ن - ل - م - ر - ب - د )(1)، لقد وظّفه الإمام مستعملاً إیّاه، لیعطی دلالة تأکید حتمیة تحقّق الذی یخبر عنه، عَبْر استقطاب ذهن المتلقی بتوظیف حرف التقفیة المألوف عنده فی منظومته الثقافیة، والشعریة منها، إلی شیء غیر مألوف سماعه خارج عن طبیعة سعة تخیل اللا إنسانیة الحیوانیة التی یمتلکها الأعداء، من (سَفْکُ دِمَائِنَا = هَتْکُ حَرِیْمِنَا = ق_َتْ_لُ رِجَ__ال_ِنَا = ذَبْحُ أَطْ_فَالِنَا )، التی حصرها بین الفاصلة الأُولی، والأخیرة؛ (رکابنا= قبورنا)، اللتینِ تحملان دلالتین مهمتین، الدلالة الأولی: تنبع من صورة المجاورة المکانیة الضدیة التی تخلقها قرینة (رکابنا) الدالة علی تجمعهم الظاهریّ، وبقاء استقرار وجودهم الأخیر، الذی عبّر عنه الإمام ب_(مُناخ رکابنا) فوق هذه البقعة من الأرض، هی کربلاء لحظة وصولهم إلیها، ومع هذا قامت بتعضیده دلالة مفردة الفاصلة الأخیرة (قبورنا)، إذْ تدل علی الدفن الباطنیّ، وإلّا لا تسمّی قبوراً إذا لم یدفن فیها میت أی: متوفّی !، وبها یکون یقین تحقّق مصیر ما أخبر عنه الإمام علیه السلام، علی أیدی بنی أمیة ومرتزقتهم، بأفعالهم الوحشیة الخارجة عن الفطرة البشریة، من هنا تبدو جمالیة دلالة حصر ( السفک - والهتک - والقتل - والذبح ) بین الفاصلتین، فکلّها ترجع إلی حقل دلالیٍّ واحدٍ شکّلت باِشتراکها الدلالیّ، وإیقاع الوزن

ص: 258

اللفظیّ المشترک المتوالی، والمکرور معنویاً عَبْر تسلسل جمل الفاصلات فی ما بینها أیضاً، إیقاعاً متمیزاً متناغماً، والحال النفسیة آنذاک یجذب المتلقی، ویثیر مشاعرهُ الجیّاشة، فضلاً علی أنّ کلّ مفردة ( الهتک ومجاوراتها ) حُصِرتْ فی کل فقرة من فقرات النص بین ترکیب الإشارة القسمیّ المتکرر فیها کلّها، الذی هو (هَاْهُنَا وَاللهِ)، وبین فاصلتها الخاصة بها، إذْ کوّن تکرار (هَاْهُنَا وَاللهِ) مع إیقاع الاِشتراک الدلالی، واللفظی، لکلّ مفردة المشار إلیه فیما سبق، کتلة اِنفجاریة صاخبة، وطاقة إیقاعیة موسیقیة کبری، تثیر الأحاسیس، وتهزّ مکامن العواطف من أعماقها، للجرائم النکراء !، علی أیدی بنی أمیة !، وکانت أخطرها، وآلمها علی الإنسانیة ذبح الأطفال الأبریاء، والرسم الآتی یوضح فکرة الإیقاع الهندسیة:

(نا)

هَاْهُنَا وَاللهِ        رِکَابِنَا  هَاْهُنَا وَاللهِ      دِمَائِنَا   هَاْهُنَا وَاللهِ   حَرِیْمِنَا  هَاْهُنَا وَاللهِ     رِجَالنَا   هَاْهُنَا وَالله       ِأَطْفَالِنَا هَاْهُنَا وَاللهِ      قبُوْرُنا

 مُنَاخُ                       سَفْکُ                  هَتْکُ                    قتْلُ                        ذَبْحُ                     تُزَارُ

حصر الفاصلتین

إنّ نسیج هذه الهندسة الإیقاعیة، معبّر عن الألم المتفجّر، والحزن المتجذّر فی لبّ قلب الإمام (علیه السلام)، لما هو حادث، ومتحقّق، فحشّده فی بِنیة نصّ فاصلته النونیة ذات الإیقاع المکرور ست مرّات فیه، فلم یأتِ بصوت

ص: 259

(النون) التی جمع بدلالتها اللغویة الصوتیة، فاصلات البِنیة الکلیّة تقفیةً، فشکّلت تناسق النّص العام، وتماسک الاِنسجام التّام عفویاً !، وإنّما لعلمه بما تدلیه بدلوها من مّد إیحائی، یؤکّد دلالة معنی الألم والحزن، بما تحمله من تنغیم جرس الغنة الحزین المحبّب للقلوب قبل النفوس(1)، مع ما لها من تواشج صوتی، یربطها بمضمون الغرض الرئیس، إلی هنا تظهر الصورة الجمالیة الرائعة الکاملة للفاصلة التی جاء النّص بها مشحوناً محزوناً مشجوناً.

ومن نصوص نماذج هذا القسم الأُخَر فی الفاصلة الموحّدة المتکرّرة، المقطع الأول من دعائه العجیب فی (عرفة)، إذْ یقول:

الحَمْدُ للهِ الَّذِی لَیْسَ لِقَضَائِهِ دَافِعٌ، وَلَاْ لِعَطَائِهِ مَانِعٌ، وَلَاْ کَصُنْعِهِ صُنْعُ صَانِعٍ، وَهُوَ الجَوَادُ الوَاسِعُ، فَطَرَ أَجْنَاسَ البَدَائِعِ، وَأَتْقَنَ بِحِکْمَتِهِ الصَّنَائِعَ، لاْ یَخْفَی عَلَیْهِ الطَّلَاْیِعُ، وَلَاْ تَضِیْعُ عِنْدَهُ الوَدَائِعُ، أَتَی بِالکِتَابِ الجَامِعِ، وَبِشَرْعِ الإِسْلَامِ النُّوْرِ السَّاطِعِ، وَهُوَ لِلْخَلِیْقَةِ صَانِعٌ، وَهُوَ المُسْتَعَانُ عَلَی الفَجَائِعِ، جَازِی کُلِّ صَانِعٍ، وَرَائِشُ کُلِّ قَانِعٍ، وَرَاحِمُ کُلِّ ضَارِعٍ، وَمُنْزِلُ المَنَافِعِ، وَالکِتَابِ الجَامِعِ، بِالنُّوْرِ السَّاطِعِ، وَهُوَ لِلدَّعَوَاتِ سَامِعٌ، وَلِلدَّرَجَاتِ رَافِعٌ، وَلِلْکُرُبَاتِ دَافِعٌ، وَلِلْجَبَابِرَةِ قَامِعٌ، وَرَاحِمُ عَبْرَةِ کُلِّ

ص: 260

ضَارِعٍ، وَدَافِعُ ضَرْعَةِ کُلِّ ضَارِعٍ، فَلَاْ إِلَهَ  غَیْرُهُ (1).

إنّ خطاب دعاء الإمام (علیه السلام) لله تعالی، هو راقٍ فی أعلی مستویاته کلّها !، بِبِنیات جمله الصغری، وتراکیب بِنیته الکبری، فعلی مستوی الفاصلات فی بِنیة المقطع الکلیّة، جُنّدتِ الفاصلة العینیة المتوافقة المتوازیة، والمترتّبة بتتابع إیقاع موسیقیّ، ورنین، فضلاً علی الوقع الجمالیّ الذی أحدثه التکرار، وهذه الفاصلة صوت حرف رویها (العین)، جاء الأول؛ بصیغة (فاعل)، وفاصلاته هی: (دَافِعٌ/1 - مَانِعٌ - صَانِعٍ/1 - الوَاسِعُ - الجَامِعِ/1 - السَّاطِعِ/1 - صَانِعٌ/2 - صَانِعٍ/3 - قَانِعٍ - ضَارِعٍ/1 - الجامع/2 - السَّاطِعِ/2 - سَامِعٌ - رَافِعٌ - دَافِعٌ/2 - قَامِعٌ - ضَارِعٍ/2 - ضَارِعٍ/3)، أمّا وزن الفاصلة الثانی؛ فجاء بصیغة جمع التکسیر (فعائل)، وفاصلاته الآتیة: (البَدَائِعِ - الصَّنَائِعَ - الطَّلَاْیِعُ - الوَدَائِعُ - الفَجَائِعِ - المَنَافِعِ)، ولقد خطّط الإمام هندسة موقع فاصلات الوزنین التراتبی، بین فاصلات بنیة المقطع کلّه، مراعیاً بدقّة متناهیة ! مقام المناسبة، ومقتضی خطابه لله رَبِّ الجود، والکرم، والعِزَّةِ، والجَبروت القادر علی کلِّ شیء !، وسیُبان هذا من خلال وقوف قراءة التحلیل علی تراتب تسلسل الفقرات التی ضمّت المجموعتین، لتعطی صورة متکاملة لکلیهما معاً.

وقبل الشروع بتحلیل فاصلات الوزنین، لابدّ من توصیفٍ، لحال تراتب

ص: 261

توالیها وتتابعها اللطیف، الذی خطّط الإمام به أسلوب خطابه (للهِ) بمهارة المهندس الحصیف، والرسم الآتی یوضح تراتب الوقع الجمالیّ لها:

           دَافِعٌ، مَانِعٌ، صَانِعٍ، الوَاسِعُ،                              (رباعیة)

البَدَائِعِ، الصَّنَائِعَ، الطَّلَاْیِعُ، الوَدَائِعُ،                               (رباعیة)

     الجَامِعِ، السَّاطِعِ، صَانِعٌ،                                                     (ثلاثیة)

 (وزن فاعل)                   الفَجَائِعِ،                                       (وزن فعائل)       (أحادیة)

                                 صَانِعٍ، ِ قَانِعٍ، ضَارِعٍ،                                            (ثلاثیة)

    المَنَافِعِ،                                                             (أحادیة)

   الجَامِعِ، السَّاطِعِ، سَامِعٌ، رَافِعٌ، دَافِعٌ، قَامِعٌ، ضَارِعٍ، ِ ضَارِعٍ         (ثمانیة)

إذ ابتدأ المقطع بفاصلات رباعیة متوازیة علی وزن (فاعل)، هی: (دَافِعٌ - مَانِعٌ - صَانِعٍ - الوَاسِعُ)، التی جاءت فی سیاق الحمد الکامل الأحقّ من الإمام منقطع النظیر (لله) تعالی !، الدال علی وحدانیته، والإشادة الإجمالیة بالله جلّ جلاله له وحده، التی حملتها الخصّیصة الفکریة فی البِنیة الدلالیة للمقطع کلّه(1)، ثُمَّ أعقبها برباعیة مماثلة، أی: متوازیة أیضاً، ولکن علی وزن (فعائل)، هی:(البَدَائِعِ - الصَّنَائِعَ - الطَّلَاْیِعُ - الوَدَائِعُ )، ثُمَّ تلاها بثلاثیة متوازیة علی (فاعل)، هی: ( الجَامِعِ - السَّاطِعِ - صَانِعٌ )، ومن بعدها جاء بفاصلة أُحادیة

ص: 262

علی (فعائل)، هی: (الفَجَائِعِ)، ومِن ثَمَّ بثلاثیة ثانیة علی (فاعل)، هی: ( صَانِعٍ - قَانِعٍ - ضَارِعٍ )، وبعدها أعقبها بفاصلة أُحادیة ثانیة علی (فعائل)، هی: (المَنَافِعِ)، ثُمَّ تلتها بثمانیة وزن علی (فاعل)، هی: ( ضَارِعٍ - الجامع - السَّاطِعِ - سَامِعٌ - رَافِعٌ - دَافِعٌ - قَامِعٌ - ضَارِعٍ )، لتختم المقطع فاتحة للدخول دلالیاً إلی مجاوره، فی ترکیب الدعاء العام، وهو المقطع اللاحق التالی له.

وإذا أرجعنا النظر متأملین محلّلین المجموعتین علی وفق تراتبهما، نلحظ الإمام علیه السلام فی المجموعة الأولی، قد صاغ فاصلاتها کلّها علی وزن (فاعِل)، والوزن نفسه لوّنه دلالیاً، ومعنویاً فی کلّ فقرة من الفقرات، بما یتناسب مع مضمونها الدال علی (محتوی الغرض الکلّی/الحمد له وحده)، الذی هو جزءٌ منه، ففی الفقرات الثمانیة الأولی من المقطع، جاءت الفاصلات مقوّیة، ومساندة أسلوب النّفی فی جملها، التی صدّرت ب_( لیس - لا) النافیتین، إذْ إنّ الأربعة الأولی منها، اِختصت بالله وحده، وبالنّفی عن انتفاء وجود دافع لقضائه، ولا مانع لعطائه، ولا صانع کصنعه، ولا سخی وکریم یصل إلی جوده وکرمه، لأنّه الجَواد الواسع، لذا نجد الإمام وظّف الفاصلة بالمفرد علی وزن (فاعل)، الذی أتی به متجاوباً مع معنی سیاق النفی، لأنّ صیغة (فاعل) هاهنا، قد أفادت دلالة الاِستمرار الأبدیّ (1)، بعدم قدرة أیّ مخلوق علی دفع قضائه، ومنع عطائه، وصنع کصنعه، وجُودٍ کجوده تبارک

ص: 263

سبحانه وتعالی. أمّا الفاصلات الأربعة الثانیة، فقد جاء بها جمع تکسیر علی صیغة (فعائل) عندما اِلتفت مبیّناً، قدرة الله الواسع المهیمن القادر المحیط علی الخلق أجمعین، لهذا وظّف جمع التکسیر لصیغ الفاصلات الأربعة؛ (البَدَائِعِ - الصَّنَائِعَ - الطَّلَاْیِعُ - الوَدَائِعُ)، لتناسب مقام الله الذی صرّحت به الفاصلة الأخیرة من الأربعة الأولی؛ ( وَهُوَ الجَوَادُ الوَاسِعُ )، لتعطی صیغ الجمع (فعائل) للفاصلات نفسها، دلالة الثبوت لاِسمیة(1)، (الجَوَادُ الوَاسِعُ)، وکذا هی الحال فی الثلاثیة التی تلحقها بصیغة المفرد (فاعل)، فقد جاءت علی غرار ما أتت به الأولی، لأنّ أسلوب الإمام فی خطاب دعائه رجع إلی تصویر ملازم مقام الله، والصادر منه، وفی رحاب علمه اللدُنیّ، فأنزله بمنزلة قدسیته، وهو (الکتاب)، وأعطاه فاصلة (الجامع)، و(شرع الإسلام النّور) ومنحه فاصلة (الساطع)، وصنعه (للخلیقة)، ووهبه فاصلة (صانع)، ثمّ تأتی فاصلة جمع التکسیر الأحادیة بعد الثلاثیة الأولی، (الفجائع) التی تجاوبت مع قدرة الله الواسعة علی من طلب منه الاِستعانة، لذلک جاءت الثلاثیة الثانیة مفسّرة الاِستعانة، ومبیّنة مواضعها، أی: إنَّهُ یجازی کل صانع خیر، ونفع، ورائش کلّ قنوع قانع بما قسم الله له، وراحم کلّ متضرّع له وحده ضارع، من هنا نلاحظ أنّ کلّ فاصلة تناغمت مع المفردة المرکزیة فی کلّ فقرة وزناً، وسیاقاً، وکما فی المخطط الآتی:

ص: 264

جَازِی                            صَانِعٍ

رَائِشُ                              قَانِعٍ

 رَاحِمُ                            ضَارِعٍ

ومن بعد هذه الثلاثیة، تأتی الفاصلة الأحادیة الثانیة فی بِنیة المقطع (المنافع)، التی أکّدت بکثرة جمعها، أنّ الله فردٌ صمدٌ أحدٌ، هو وحده بأمره (المُنَزِّل) إیّاها، إذْ جعل الإمام عَبْر هذه الفاصلة تأکید ثبوت إنزال القرآن العظیم ب_(النّور الساطع) بالفاصلتین الأولیین من الفاصلات الثمانیة، بصیغة (فاعل) اللتین تعقبها تراتباً، هما (الجامع - الساطع)، ثمّ تلیهما الستة المتبقیة، فنلاحظ الأربعة قبل الأخیرتین، قد لازمتِ الجمع فی فقراتها الأربعة، لیثبت الإمام مؤکّداً بأسلوب دعائه قدرة الله الواسعة، العارف بعظمته وجبروته، فی سماع دعوات المخلوقات کلّها، من خلط، أو نسیان، أو تعب، ونصب، وملال، وحاشا لله ذلک !، وکذا هو وحده رافع للدرجات، عالم بمستحقّها، کما أنّه وحده برحمته التی وسعت کلّ شیء، دافع للکربات، وکذلک فهو المنتقم شدید العقاب، قامع للجبابرة !، وهنا تظهر جمالیة العلاقة التی کوّنها تلازم إفراد الفاصلات مع الجمع کلّ واحدة وفقرتها، لتجسّد معنی المضمون، ودلالته اللذَیْنِ أرادهما فی تعظیم الله الأعلی المتعالی، قِبال مخلوقاته کلّها، وهذا یکشف أسلوب أدب الإمام (علیه السلام)، فی دعائه الله العظیم، والرسم فی أدناه یسلط الضوء علی محصّل بیانه:

ص: 265

(الجمع)

 لِلدَّعَوَاتِ                            سَامِعٌ    وَلِلدَّرَجَاتِ             رَافِعٌ    وَلِلْکُرُبَاتِ            دَافِعٌ              وَلِلْجَبَابِرَةِ            قَامِعٌ

(المفرد)

وأما الفاصلتان الأخیرتان من الثمانیة، فقد جاءت متکرّرة متشابهة، وهی (ضارع) مع تکرارها السابق تکون قد تکررت ثلاث مرّات، إذْ زادت من إیقاع النّص بحکم تتابعها فی بِنیة فاصلاته، وعبّرت فی الوقت نفسه عن اِستقرار نفسیة الإمام حال الدعاء، وارتیاحها، وانشراحها بین یدی الله، ومثله ما ولّده تکرار کل من الفاصلات (دافع) مرّتین، و(صانع) ثلاث مرات، و(الجامع) مرّتین، و(الساطع) مرّتین، فضلاً عن الإیقاع، والوقع الجمالیین، اللذَینِ کوّنهما نسیج فاصلات المقطع کلّه، إذْ کان لصوت حرف رویها (العین) أثر واضح، وعمیق، فی تحقیق الاِنسجام النّصی، والترابط بین الفاصلات علی مستوی التوازی الإیقاعیّ، والسیاق الدلالیّ، وبین فقرات البِنیة الکلّیة للمقطع التی ضمّها بنظمه إلیها الروی نفسه، إذْ جمع العلاقات التی قصد الإمام إلی إقامتها بین مکوّنات بِنیة المقطع کلّها، لما لصوت تنغیم

ص: 266

جرسه من جهوریة متوسطة بین الرخوة، والشدّة، بسبب ضعف ما یسمع له من حفیف، فاختیار الإمام علیه السلام له رویاً لدعائه، ناسب حال مقامه فی خطابه ربّ العزّة، ومعنی مضمون الغرض والسیاق العام أیضاً (1)، وبهذا تتجلی جمالیة الفاصلة المتوازیة العینیة، بتنوع ورودها النّصی بین الوزنین، بما أدّته من دور فی خلق الإیقاع التراتبیّ العام أوّلاً، ومن خلال تواجد تأثیرها المتتابع بین الفاصلات، وفقراتها، الذی کان سبباً فی تبادل الأدوار بین الموسیقا الداخلیة، والخارجیة، التی صنعها تقابل اِلتفات الإفراد، والجمع، وما أعطاه التکرار ثانیاً، وهنا تُبان دقّة بناء الإمام للنّص، وحُسن افتتاحه، ومهارته فی التوظیف والاِختیار !، وفی التخطیط للتناسق، والتماسک المتحقّقین بفعل أداء الفاصلة المتکررة بتوحّد رویها، وتقفیتها، توافقاً مع الوحدة الموضوعیة للنّص أیضاً، ولقد کثر وروده فی قصار السور القرآنیّة، ک_(التوحید)، و(الکوثر)، و(الأعلی)، و(العصر) وغیرهن، إذْ إنّ الإمام قام بمحاکاة فاصلة القرآن، لیطعم بها نثره من اللآلئ، والمرجان، وهذا ما سنراه کذلک فی القسمین الآتیین – المبحثین اللاحقین - من جمالیة الفاصلة المتنوعة والمنفردة، وأدبیّتهما فیه.

ص: 267

ص: 268

قوله فی أوصاف المؤمنین:

إِنَّ المُؤْمِنَ اِتَّخَذَ اللهَ عِصْمَتَهُ، وَقَوْلَهُ مِرْآتَهُ، فَمَرَّةً یَنْظُرُ فِی نَعْتِ المُؤْمِنِینَ، وَتَارَةً یَنْظُرُ فِی وَصْفِ المُتَجَبِّرِینَ، فَهُوَ مِنْهُ فِی لَطَائِفَ، وَمِنْ نَفْسِهِ فِی تَعَارُفٍ، وَمِنْ فَطِنَتِهِ فِی یَقِینٍ، وَمِنْ قُدْسِهِ عَلَی تَمْکِینٍ (1).

نلحظ أنّ فاصلة النّص جاءت ثنائیة التقفیة، متعدّدة الموضوعات الجزئیة، لکلّ ثنائیة منها، وتابعة لموضوع الغرض الواحد، هو الأوصاف التی یتحلّی بها المؤمن، وإذا جئنا لنحلِّلها سنجد کیف وافق الجزء ثنائی الروی معنی فکرة فقرتیه، ومضمون الموضوع الرئیس فی النّص، إذْ إنّ الثنائیة الأُولی، جاء رویهما صوت حرف (الهاء) مشتقاً، ونابعاً من ارتباطهما الدلالیّ، واللفظیّ، والوجودیّ المتفاعل انتقالیاً من القوی العزیز الحکیم، إلی المؤمن المعترف بضعفه الذی لا معین له علیه، إلّا الله فهو عصمته، وقوله الصادر من علمه، وحکمته هو مِرآته، التی یقوّم بها نفسه من خلال قلبه، وبصیرته، وبصره، وبما أن المؤمن اتّخذ الله له عصمته، وقوله مرآته، أخذ الإمام مشتقاً (هاء) لفظ الجلالة (الله)، وجعلها فاصلة نابعةً منه تعالی بحکم اتخاذ المؤمن الله له العصمة، وقوله المرآة، وهنا تبدو جمالیة رائعة رتبها الإمام، وجسّدها صوت (الهاء) عَبْر إیقاع توالی تکراره فی فقرتی الثنائیة نفسها !، بین لفظ الجلالة (الله)، وروی الفاصلتین؛ ( الله - عصمت__ه - مرآت__ه )، والرسم فی

ص: 269

أدناه یبیّن هذا:

الله

عِصْمتَ__ه             مِرْآت_َ_ه

فالعصمة لله وحده یهبها، أو یعطیها لمَن شاء من عباده المؤمنین، وکذا القول لا یکون مِرآةً إلّا إذا ولد فی رحم العصمة، لذا فالضمیر (الهاء) الذی ورد روی الثنائیة، وفی اللحظة نفسها متعلقاً عائداً العصمة، والقول إلی الله تعالی، فضلاً علی أداء صوته اللغویّ، الذی أفاد بدلالة همسه، ورخوهِ مزیداً من الطمأنینة النفسیة التی تصاحب المؤمن، ویعطی دلالة عمق ثقته بالله وانصهاره، واتحاده العرفانی به، وتعبّر عن سعة اطمئنان المؤمن باتخاذه الله عصمته أیضاً(1)، بحیث لا یفارقه لا فی صغیرة، ولا فی کبیرة !، زیادة علی دلالة العلو، والاِرتفاع، والاِتساع التی ولّدتها مجاورة تجانب حرکة الفتح لصوت التاء ( تَهُ)، مع حرکة الضمّ لصوت الروی (الهاء)، مع ما عزّزاه بفعل تکرارهما من أداء الصّوتین لمعنی الدلالة السابق أیضاً، فبهذا تظهر جمالیة حذاقة الإمام فی تخیّر صوت (الهاء) رویّاً للثنائیة الأولی، المتعلقة بالمؤمن، وعلاقته بالله تعالی، فصارت هی بدورها منطلقاً للثنائیات الفاصلة فی بِنیة

ص: 270

النّص کلّه، ومتوقفة علیها بدلالتها فی تحقیق الاِنسجام الدلالیّ العام أیضاً.

ولذلک أتتِ الثنائیة بعدها دالة علیها، من حیث إنّ المؤمن عَبْر عصمة الله، ومرآة قوله، زوّدته (نور الله)، الذی أصبح یمیز به فی النظر بین الحقّ، ونعت أهله، وهم (المُؤْمِنُونَ)، وبین تحدیده الطغاة الظلمة، وهم (المُتَجَبِّرُونَ)، فقال الإمام: ( فَمَرَّةً یَنْظُرُ فِی نَعْتِ المُؤْمِنِینَ، وَتَارَةً یَنْظُرُ فِی وَصْفِ المُتَجَبِّرِینَ )، لذا نلحظ أنّ هذه الثنائیة بصوت حرف رویها (النون)، حملت تضاد التقابل بین (نَعْتِ المُؤْمِنِینَ)، و(وَصْفِ المُتَجَبِّرِینَ) وحصرتهما. لتدل علی نظر المؤمن الحدید، والدقیق فی التمییز بینهما، وفی أخذ الموعظة من خلال التّحلی ب_(نَعْتِ المُؤْمِنِینَ)، والتّخلی عن (صِفَاتِ المُتَجَبِّرِینَ)، وصوت (النون) فیه إمکانیة اِستیعاب دلالة التقابل، لذلک جاء الإمام به رویاً لهذه الثنائیة. التی جسّدت لطیفةً من لطائف تمتّع المؤمن بنعماء نُورِ اللهِ، والتزود العرفانیّ، لأنّه مَن عرف نفسه، فقد عرف ربّه.

من هنا جاءت الثنائیة الثالثة الفائیة، تنبئ بالذی دلّت علیه الثنائیة السابقة، إذْ قال الإمام: (فَهُوَ مِنْهُ فِی لَطَائِفَ، وَمِنْ نَفْسِهِ فِی تَعَارُفٍ)، وبتعبیره فی فقرتی الفاصلتین، یکنّی، ویشیر إلی بلوغ المؤمن درجة الأولیاء، بقرینة (لَطَائِف = تَعَارُف) التی لا یصل إلی کنهِ معرفتها، واستخراجها إلّا (الأولیاء)، لقوله هو نفسه علیه السلام فی علم القرآن المجید العظیم:

کِتَابُ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ عَلَی أَرْبَعَةِ أَشْیَاءَ: عَلَی العِبَارَةِ، وَالإِشَارَةِ، وَاللَّطَائِفِ،

ص: 271

وَالحَقَائِقِ، فَالعِبَارَةُ لِلْعَوَامِ، وَالإِشَارَةُ لِلْخَوَاصِ وَاللَّطَائِفُ لِلأَوْلِیَاءِ، وَالحَقَائِقُ لِلأَنْبِیَاءِ(1).

وبهذه الثنائیة کذلک أعرب الإمام عن الدرجة الرفیعة التی ارتقی إلیها المؤمن لقربه التکاملی من الله تعالی، لذلک جعل روی فاصلتها صوت حرف (الفاء)، الذی یعطی بمعنی صوته ورخاوته الدال علی أصل منبع النور (الله)، بوصفه فالق الحبّ، والنّوی(2)، وبنوره فی قلب المؤمن المنعکس فی رؤیته تجاه النظر إلی الأشیاء، فتنفلق (اللَّطَائِفُ)، وتتفجر (المعارف) بنور فالق الحبّ، والنّوی، وفیها تتجلی جمالیة اِنتقاء الإمام صوت (الفاء) رویاً للفاصلة، وتجاوبها مع معنی فکرة فقرتیها، والفاصلات السابقة لها.

ومِنْ ثَمّ تأتی الثنائیة النونیة التی هی الأخیرة فی بِنیة نّص أوصاف المؤمن، قول الإمام:

(وَمِنْ فَطِنَتِهِ فِی یَقِینٍ، وَمِنْ قُدْسِهِ عَلَی تَمْکِینٍ).

نلحظ أنّ فاصلة (یَقِینٍ) فی المؤمن، هی سبب تحقّق معنی فاصلة (تَمْکِینٍ)، هذا التلازم جعل إیحاء معنی کلیهما، متقارباً فی حقل دلالیٍّ واحد، من حیث ملازمة التواجد التفاعلیّ الذاهب والراجع بفعل إشعاع دلالة إحداهما علی الأُخری، فلا یقین إلّا بتمکین، ولا تمکین إلّا بیقین، وهذا

ص: 272

بدوره عضّد التوافق الدلالیّ بینهما أیضاً، وقوّی الاِنسجام النسیجیّ المتناغم مع الدلالة المرکزیة فی المضمون العام، وما خلقه صوت (النون)، بتنغیم جرسه المتوسط الذی تستلذه النفوس، وتستسیغه فی تهیئة المُناخ الروحی، وللاِستقطاب النفسیّ، وتقبله حزناً، وألماً، أو فرحاً، وسروراً، من هنا جعله الإمام رویاً للفاصلة الثنائیة التی ختم نصّه بها، لأنّه ینسجم مع دلالة فکرة الثنائیة الأولی، التی اِفتتح بها النّص، وبهذا یتحقّق الاِنسجام العام الکلّی له، علی الرغم من تنوع الفاصلة فی الثنائیات الأربعة کلّها، وهذا الاِستثناء المتمیز، هو الذی رسم الجمالیة الفریدة التی حملها النّص، وما قدّمته الدلالة الصوتیة المتقاربة، لأصوات الفاصلات المتعددة، فی تجاوبها مع معنی البِنیة الکلیّة لمضمون النّص العام، وکما هی مرتسمة فی الآتی:

عِصْمَتَهُ، مِرْآتَهُ، المُؤْمِنِینَ، المُتَجَبِّرِینَ، لَطَائِفَ، تَعَارُفٍ، یَقِینٍ، تَمْکِینٍ

    _ه  ن       ف    ن

إذاً فإنّ کلّاً من أصوات (الهاء)، و(النون)، و(الفاء)، بحسب اشتغال کلّ صوت منها فی فاصلته، متجاوباً مع فکرة فقرتیه، ومتناسباً لمعنی مضمون الغرض الرئیس، فضلاً علی ما أنتجه التعاقب الإیقاعیّ، للثنائیات الأربعة للفاصلة المتعدّدة من مزیدِ عمقٍ نغمیٍّ للاِنسجام البنیویّ، والدلالی التام،

ص: 273

وهذه الأمور مجتمعة کلّها، حقّقت تماسک النص العام أیضاً، بما تشترک به من تواشج لفظیّ، وترابط معنویّ فیما بینها، وهنا تبدو قمة جمالیة الصیاغة الأسلوبیة، والعمارة البنائیة الصوتیة، التی شیّدها الإمام!.

ومن نصوص الإمام علیه السلام فی هذا القسم کذلک، حَمْدُهُ لله عندما أخبره جدُّه الرسول مُحَمَّدٌ صلی الله علیه وآله وسلم، بفضائل أبیه علیّ بن أبی طالبٍ علیهما السلام، فقال:

الحَمْدُ للهِ الَّذِی فَضَّلَنَا عَلَی کَثِیرٍ مِنْ عِبَادِهِ المُؤْمِنِینَ، وَعَلَی جَمِیعِ المَخْلُوقِینَ، وَخَصَّ جَدَّنَا بِالتَّنْزِیلِ وَالتَّأْوُیلِ، وَالصِّدْقِ وَمُنَاجَاةِ الأَمِینِ جَبْرَائِیل علیه السلام، وَجَعَلَنَا خیَارَ مَنِ اصْطَفَاهُ الجَلِیلُ، وَرَفَعَنَا عَلَی الخَلْقِ أَجْمَعِینَ(1).

إنّ الفاصلة المتعدّدة فی النّص، هی ثلاثیة تناوب فیها صوتان هما؛ صوت حرف (النون)، الذی حصل فی فاصلة فقرته الثالثة اِنزیاح مکانیّ، فحصرت الفاصلات الثلاثة لصوت حرف (اللام)، وهو الصوت الثانی فی التناوب، لیؤدی هذا الحصر بفاصلات مَهَمَّة إبراز أهمیة حصرها أولاً، ولإظهار علاقة الحصر بمضمون النّص الأساس، وهو حمد الإمام لله، الذی فضّلهم علی جمیع من خلقهم ثانیاً، والرسم الآتی یتکفّل ببیانه:

ص: 274

الحَمْدُ للهِ الَّذِی فَضَّلَنَا عَلَی کَثِیرٍ مِنْ عِبَادِهِ المُؤْمِنِینَ

وَعَلَی جَمِیعِ المَخْلُوقِینَ

وَخَصَّ جَدَّنَا بِالتَّنْزِیلِ وَالتَّأْوُیلِ

وَالصِّدْقِ وَمُنَاجَاةِ الأَمِینِ جَبْرَائِیل                                     (ثلاثیة اللام)

وَجَعَلَنَا خیَارَ مَنِ اصْطَفَاهُ الجَلِیلُ

وَرَفَعَنَا عَلَی الخَلْقِ أَجْمَعِینَ                                               (ثلاثیة النون)

نلحظ من خلال دلالة ترکیب الحصر فیما بین الفاصلات، أنّ الإمام وضع أهم ما فضّلهم الله به علی المؤمنین، وعلی المخلوقین، والخلق أجمعین، ما ضمّته فاصلة (اللام)، (خَصَّ جَدَّنَا بِالتَّنْزِیلِ وَالتَّأْوُیلِ = الصِّدْقِ وَمُنَاجَاةِ الأَمِینِ جَبْرَائِیل = جَعَلَنَا خیَارَ مَنِ اصْطَفَاهُ الجَلِیلُ )، وإذا دقّقنا النظر بتمعن وتمحیص، سنجد أنّ الإمام حصر الذی فضّلهم الله به بین فقرة الفاصلة الثانیة من ثلاثیة (النون) وهی؛ (وَعَلَی جَمِیعِ المَخْلُوقِینَ)، وبین فقرة الفاصلة الثالثة من النونیة، وهی؛ (وَرَفَعَنَا عَلَی الخَلْقِ أَجْمَعِینَ)، وبهما یکون الحصر قد تحقّق بین (جَمِیعِ المَخْلُوقِینَ .. والخَلْقِ أَجْمَعِینَ)، لیفید دلالة تأبید التفضیل لهم، أی؛ الأبدیّ السرمدیّ

ص: 275

الذی خصّهم الله به من سائر جمیع المخلوقین، والخلق أجمعین، ولقد صوّر الإمام هذا التفصیل حتی علی مستوی الأداء الصّوتیّ بین الفاصلات المتعاقبة، إذْ جاء بصوت (النون) للفاصلات التی زاولت مَهَمّة الحصر، وهو صوت من الأصوات المتوسطة لا هی انفجاریة، ولا احتکاکیة، وکذا صوت (اللام) للفاصلات التی وقع علیها الحصر، فهو من المتوسطة أیضاً، و(النون)، و(اللام) یشترکان فی نسبة وضوحهما الصّوتی، لأنهما من أوضح الأصوات الساکنة، والمستقرة فی السمع، فهی لیست بشدیدة، أی لا یسمع معها انفجار، ولیست برخوة، فلا یکاد یسمع لها ذلک الحفیف الذی تنماز به الأصوات الرخوة، وهذا ممّا تستقر، وتطمئن، وتهدأ له الأسماع والنفوس(1)، وهذا کلّه مقام الحال التفضیلیّ، ومقتضی الدلالة المرکزیة النابعة من حصر الفاصلات الترکیبیّ، وفی البرهة نفسها حقّق التقارب الصّوتی بین أحرف فاصلات النّص الثلاثیة، التناسق الفنّی الدقیق لبِنیته کلّها، وهنا تظهر روعة الإمام فی جمالیة هندسة الترکیب، وتخطیط الترتیب بین ثلاثیة فاصلات النّص کلّه.

وهذه الجمالیة التی تجلّت بالوضوح کلّه، فی الفاصلة المتعدّدة/ المتنوّعة، سنلمسها، ونحسّها، ونتذوّقها أیضاً، فی أثناء تناولنا الفاصلة المنفردة، فی القسم اللاحق من المبحث الآتی.

ص: 276

ص: 277

المنفردة، نداؤه الأخیر بعد أن فُجِعَ بأهل بیته، وولده، ولم یبقَ غیره، وغیر النّساء، والأطفال، وغیر وَلَدِهِ المریض زین العابدین وسیّد الساجدین !، فقال:

«هَلْ مِنْ ذَابٍّ یَذُبُّ عَنْ حُرَمِ رَسُولِ اللهِ ؟،                 (فاصلة مفردة)

هَلْ مِنْ مُوَحِّدٍ یَخَافُ اللهَ فِیْنَا ؟،

هَلْ مِنْ مُغِیْثٍ یَرْجُو اللهَ فِی إِغَاثَتِنَا ؟،

هَلْ مِنْ مُعِینٍ یَرْجُو مَا عِنْدَ اللهِ فِی إِعَانَتِنَا ؟»(1). 

نلحظ أنّ الفاصلة الأولی من فاصلات فقرات النّص، قد جاءت منفردة، وهی (رَسُولِ اللهِ)، إذْ أقحمها الإمام قدّام الفاصلات الموحّدة فی رویها، وتنغیم إیقاعها الحزین، لینبئ بها إلی المتلقی، أنّ النداء صادر من جهةٍ تنتسب إلی (رسول الله)، والنساء، والأطفال هم نسلُه، وذریتُه، والنتیجة هم أحقّ بالنّصرة، والعون، والإغاثة من غیرهم، وعلی الرغم من إقحام هذه الفاصلة فی النّص، فإنّ إیقاعه العام لم یتأثر، لأن ّصوت (الهاء) الذی جاء رویها، هو قریب بحفیف رخاوته إلی صوت (النون) المتوسط، فضلاً علی ما أداه أسلوب الاِستفهام مرات تکراره الخمسة، من إیقاعٍ تکاتف مع بِنیة فاصلات فقرات النّص کلّها، وفیها تتجلی منیرة جمالیة إقحام الإمام الفاصلة المنفردة فیه.

ومن النماذج الأُخَر فی هذا القسم کذلک، قوله فی تسلیمه المطلق لله

ص: 278

تعالی !،: «أَصْبَحْتُ وَلِی رَبٌّ فَوْقِی، وَالنَّارُ أَمَامِی، وَالمَوْتُ یَطْلُبُنِی، وَالحِسَابُ مُحْدِقٌ بِی، وَأَنَا مُرْتَهِنٌ بِعَمَلِی، لاْ أَجِدُ مَا أُحِبُّ، وَلاْ أَدْفَعُ مَا أَکْرَهُ، وَالأُمُورُ بِیَدِ غَیْرِی، فَإِنْ شَاءَ عَذَّبَنِی، وَإِنْ شَاءَ عَفَا عَنِّی، فَأَیُّ فَقِیْرٍ أَفْقَرُ مِنِّی ؟!»(1).

إذْ أقحم الإمام فاصلتین تحملان معنی التضاد وهما: (أُحِبُّ = أَکْرَهُ)، بین الفاصلات الیائیة للنّص، لأنّه أراد بهما بیان ضعف الإنسان أمام الربّ الخالق القادر علی کلّ شیء، حتی فیما یتعلق بالحبّ والکره !، لذا نلمحه موظفاً صوت حرف القلقة (الباء) فی فاصلة (الحبّ)، لأنّه یتجاوب مع الحال التی یکون فیها الإنسان حال فرحه، وسعادته فیما یحبّ، فی حین نراه موظفاً صوت الرخوة (الهاء) فی الفاصلة المقحمة الثانیة، لأنّه یتناسب کذلک مع الحال النفسیة التی یکون فیها الإنسان فی مواقف الکره، أو التفکیر به، وهنا تظهر جمالیة تجنید الإمام لهما فی نصّه لاِستقطاب المتلقی، وذهنه.

وفی ختام موضوعة الجمالیة لفاصلة نثر الإمام الحسین علیه السلام، تری الدراسة أنّ فاصلة نثره، قد ولدت فی رحم الفاصلة القرآنیة، فی حُسنها، وجمالها، وبِنیتها !، بل إنّ نثره کلّه هو قرآن النثر، من خلال ما تبیّن هذا المعنی واضحاً جلیَّاً فی الفصول السابقات، من خلال ما أوردته فی أثناء تحلیل معالجتها.

ص: 279

ص: 280

8. أثر اللسانیات فی النقد العربیّ الحدیث: توفیق الزیدی، الدار العربیة، 1984 م.

9. الأثر المفتوح : أمبرتوإیکو، تر/ عبد الرحمن بو علی، دار الحوار للنشر والتوزیع، ط2/ 2001 م.

10. الأحادیث القدسیة: جمع وتح_/ یونس إبراهیم السامرائی، مطبعة أسعد - بغداد، ط1/ 1988 .

11. أدب الشریعة الإسلامیة: د. محمود البستانی، مؤسسة السبطین العالمیة، إیران - قم، ط1/ 2003 م.

12. الأدبیة فی النقد العربی القدیم: أحمد بیکیس، عالم الکتب الحدیث للنشر والتوزیع، الأردن، ط1/ 2010 م.

13. أدوات النص: محمد تحریشی، منشورات اتحاد الکتاب العرب - دمشق، ط1/ 2000 م.

14. أرشیف النّص - درس فی البصیرة الضالة: حسام نایل، دار الحوار للنشر والتوزیع، اللاذقیة - سوریة، ط1/2006 م.

15. أساس البلاغة: جار الله محمود الزمخشری (ت538 ه_)، تح_/ محمد باسل عیون السود، دار الکتب العلمیة، بیروت - لبنان، ط1/ 1998 م.

16. أسالیب البیان فی القرآن: السید جعفر الحسینیّ، مؤسسة الطباعة والنشر، طهران - ط1/ 1411 ه_.

17. أسالیب الشعریة المعاصرة: د. صلاح فضل، دار الآداب، بیروت - لبنان، ط1/ 1995 م.

18. أسئلة النقد: جهاد فاضل، دار العربیة للکتب، بیروت - لبنان، ط1/ 1997 م.

19. استرداد المعنی - دراسة فی أدب الحداثة: عبد العزیز إبراهیم، دار الشؤون الثقافیة، بغداد - ط1/ 2006 م.

20. اِستشفاف الشعر: د. یوسف حسن نوفل، الشرکة المصریة العالمیة للنشر، لونجمان

ص: 281

- ط1/ 2000 م.

21. أسرار الحروف والأعداد: علی بو صخر، مؤسسة بنت الرسول لإحیاء تراث أهل البیت، لبنان - ط1/ 2003 م.

22. الأسس الجمالیة فی النقد العربیّ: د. عزّ الدین إسماعیل، دار الفکر العربی، مطبعة البردی، القاهرة - ط1/ 2006 م.

23. الإسلام والأدب: د. محمود البستانیّ، المکتبة الأدبیة المختصّة، قم المقدّسة - ط1/ 2001 م - 1422 ه_.

24. الأسلوبیة والأسلوب: عبد السلام المسدّی، دار الکتاب الجدید المتحدة، بیروت - لبنان، ط5/ 2006 م.

25. الإشارة الجمالیة فی المثل القرآنیّ: د. عشتار داود محمد، منشورات اتحاد الکتاب العرب، دمشق، ط1/ 2005 م.

26. إشکالات النص – دراسة لسانیة نصیّة: جمعان بن عبد الکریم، النادی الأدبی بالریاض، ط1/ 2009 م.

27. إشکالیة المصطلح فی الخطاب النقدی العربی الجدید: د. یوسف زغیسلی، الدار العربیة للعلوم ناشرون، منشورات الاِختلاف، ط1/ 2008 م.

28. الأصوات اللغویة : د. إبراهیم أنیس، مکتبة الأنجلو المصریة، القاهرة، ط4/ 1971م.

29. أصول الشعریة العربیة: الطاهر بوم زبر، الدار العربیة للعلوم ناشرون، منشورات الاِختلاف، ط1/ 2007 م.

30. أصول الکافی: للمحدّث ثقة الإسلام محمّد بن یعقوب الکلینی الرازیّ، دار الأسوة للطباعة والنشر، قم ط4/ 1424 م.

31. أصول النقد الأدبیّ: د. طه مصطفی أبوکریشة، الشرکة المصریة العالمیة، لونجمان، ط1/ 1996 م.

ص: 282

32. إعجاز القرآن الفواصل: د. حسین نصّار، الناشر مکتبة مصر – القاهرة، ط1/ 1999 م.

33. الأغانی: لأبی الفرج الأصفهانی، الناشر مطبعة دار الکتب المصریة، ط1 / 1952م.

34. الإیضاح فی علوم البلاغة: العلامة الخطیب القزوینیّ (ت 739ه_)، تح_/ بهیج غزاوی، دار إحیاء العلوم - بیروت، ط2/ 1993 م.

35. الإیقاع والزمان - کتابات فی نقد الشعر: جودت فخر الدین، دار المناهل للطباعة والتوزیع، بیروت - ط1/ 1995 م.

_ ب _

36. بحار الأنوار : - الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار علیهم السلام: الشیخ محمّد باقر المجلسیّ، منشورات الأعلمیّ للمطبوعات، بیروت - لبنان، ط1/ 2008م.

37. البُعد الجمالیّ : هربرت مارکوز، تر/ جورج طرابیشی، دار الطلیعة - بیروت، ط1/ 1979 م.

38. بلاغة الإمام علیّ علیه السلام: د. أحمد محمد الحوفی، دار نهضة مصر للطباعة والنشر، ط3/ 2005 م.

39. البلاغة الحدیثة فی ضوء المنهج الإسلامیّ: د. محمود البستانی، دار الفقه للطباعة والنشر، قم ط1/ 1424 ه_.

40. بلاغة الخطاب وعلم النص: د. صلاح فضل، عالم المعرفة (164)، وزارة الثقافة - الکویت، آب / 1992 م.

41. البلاغة الصوتیة فی القرآن الکریم: د. محمد إبراهیم شادی، الشرکة الإسلامیة للطباعة والتوزیع، ط1/ 1988 م.

42. بلاغة القراءة - فضاء المتخیل السردی: أ.د. محمّد صابر عبید، عالم الکتب الحدیث، الأردن ط1/ 2010 م.

ص: 283

43. البلاغة والنقد - المصطلح والنشأة والتجدّد: محمد کریم الکواز، مؤسسة الاِنتشار العربیّ، بیروت - لبنان، ط1/ 2006 م.

44. بِنیة الخطاب النقدیّ - دراسة نقدیة: د. حسین خمری، دار الشؤون الثقافیة - بغداد، ط1/ 1990 م.

_ ت _

45. تأریخ دمشق: لابن عساکر، مطبعة دار الکتب التراثیة، بیروت - لبنان، (د - ط)، 1388 ه_.

46. التبصرة: لابن الجوزیّ، دار إحیاء التراث الإسلامی، جدة - المملکة العربیة، ط2/ 1987 م.

47. تحف العقول عن آل الرسول: الثقة ابن شعبة الحرانیّ (ت 475ه_)، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت ط7 / 2002 م.

48. تحلیل الخطاب الأدبیّ - دراسة فی نقد النقد: محمد عزام، اتحاد الکتاب العرب - دمشق، ط1/ 2003 م.

49. تحلیل الخطاب الشعریّ: د. محمد مفتاح، المرکز الثقافی العربی، الدار البیضاء - المغرب، ط4 / 2005 م.

50. تحلیل اللغة الشعریة: أمبرتوایکو، ضمن کتاب: (فی أصول الخطاب النقدی الجدید)، لمجموعة من النقاد، دار الشؤون الثقافیة العامة - بغداد، ط1/ 1987م.

51. التراکیب اللسانیة فی الخطاب الشعری القدیم: د. رابح بوحوش، مکتب الآداب، القاهرة - ط1/ 2006 م.

52. الترکیب الشرطیّ فی النحو والأصول: سعود بن عبد الله الزدجالی، دار الفارابی - بیروت، ط1/ 2008 م.

53. التصویر الفنّی فی خطب المسیرة الحسینیة: هادی سعدون هنون، مکتبة الروضة الحیدریة - العتبة العلویة المقدسة، ط1/ 2012 م.

ص: 284

54. التصویر الفنّی فی القرآن: سید قطب، دار المعارف، القاهرة – مصر (ت - ط)، 1963 م.

55. التفضیل الجمالیّ - دراسة فی سیکولوجیة التذوق الفنّی: د.شاکر عبد الحمید، عالم المعرفة،ع 267، وزارة الثقافة - الکویت/ مارس 2001 م.

56. تفسیر روح المعانی: للعلامة الآلوسی البغدادی(ت 1270ه_)، دار إحیاء التراث العربی - بیروت، ط1/ 1994 م.

57. تفسیر الفخر الرازی – مفاتیح الغیب: محمد بن فخر الدین الرازی (ت604ه_)، دار الفکر للطباعة والنشر، بیروت - ط1/ 1981 م.

58. تقابلات النص وبلاغة الخطاب: محمد البازی، الدار العربیة للعلوم ناشرون، بیروت - ط1/ 2010 م.

59. التقابل الجمالیّ فی النص القرآنیّ: أ.د. حسین جمعة، منشورات دار النمیر للطباعة والنشر، دمشق - ط1/ 2005 م.

_ ج _

60. جدل الجمالیّ والفکری: محمد بن لافی اللویش، مؤسسة الاِنتشار، النادی الأدبیّ بحائل، بیروت - ط1/ 2010 م.

61. جمالیات الأسلوب - الصورة الفنّیة فی الأدب العربی: د. فایز الدایة، دار الفکر المعاصر، بیروت - ط2/ 1996 م.

62. جمالیات التجاور: د. کمال أبو دیب، دار العلم للملایین، بیروت - لبنان، ط1/ 1997 م.

63. جمالیات الشعر العربی: د. هلال جهاد، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت - ط1/ 2007 م.

64. جمالیات الصورة: جاستون باشلار، تر/ د. غادة الإمام، دار التنویر - بیروت، ط1/ 2010 م.

ص: 285

65. جمالیات القصیدة المعاصرة: د.طه وادی، الشرکة المصریة العالمیة للنشر، لونجمان - مصر، ط1/ 2000 م.

66. جمالیات المعنی الشعریّ - الشکل والتأویل: د. عبد القادر الرباعی، وزارة الثقافة - الأردن، ط1/ 1998 م.

67. جمالیات المفردة القرآنیة: أحمد یاسوف، دار المکتبی للطباعة والنشر، دمشق – ط1/ 1994 م.

68. جمالیات المقالة عند د. علی جواد الطاهر: د. فاضل التمیمیّ، دار الشؤون الثقافیة، بغداد - ط1/ 2007 م.

69. جمالیات المکان : جاستون باشلار، تر/ غالب هلسا، دار الحریة - وزارة الثقافة والإعلام، بغداد / 1980 م.

70. جمالیات النقد الثقافیّ: أحمد جمال المرازیق، دار الثقافة، دار فارس - المؤسسة العربیة – الأردن، ط1/ 2009 م.

71. جمالیة الخبر والإنشاء: د. حسین جمعة، منشورات اتحاد الکتاب العرب - دمشق، ط1/ 2005 م.

72. جمهرة الأمثال: لأبی هلال العسکریّ (ت395 ه_)، دار عالم الکتب التراثیة، القاهرة، ط3/ 1986 م.

73. جواهر البلاغة: السید أحمد الهاشمی، مکتبة طریق المعرفة، منشورات محمّد علی بیضون - بیروت، ط المنقحة/ 2001 م.

74. الجواهر السّنیة فی الأحادیث القدسیة: جمع وتح_/ العلامة الشیخ جعفر العاملی، دار التراث الإسلامیّ - بیروت، ط1/ 1985 م.

_ ح _

75. الحُسین فی الشعر الکربلائیّ: جمع وتح_/ سلمان هادی آل طعمة، مؤسسة الفکر الإسلامیّ، دار الأمین – لبنان، ط1/ 2001 م.

ص: 286

76. حیاة الإمام الحُسین بن علی علیه السلام - دراسة وتحلیل: باقر شریف القرشی، تح_/ مهدی باقر القرشی، قسم الشؤون الفکریة والثقافیة فی العتبة الحُسینیة - کربلاء، ط2/ 2008 م.

77. حیاة الحیوان الکبری: کمال الدین للدمیری (ت808 ه_)، تح_/ عبد اللطیف سامر، دار إحیاء التراث العربی - بیروت، ط3/ 2001 م.

_ خ _

78. الخصائص: أبو الفتح ابن جنّی (ت 392 ه_)، تح_/ محمد علی النجار، المکتبة العلمیة، دار الکتب المصریة - القاهرة / 1952 م.

79. خصائص الترکیب - دراسة تحلیلیة لعلم المعانی: د.محمد محمد أبو موسی، مکتبة وهبة – القاهرة، ط4/ 1996 م.

80. الخصائص الحسینیة: للشیخ العلامة الدستری، دار الطفوف للطباعة والنشر، بیروت - لبنان، ط1/ 1378 ه_.

81. الخطاب الحسینیّ فی معرکة الطّف - دراسة لغویة وتحلیل: د. عبد الکاظم الیاسری، قسم الشؤون الفکریة والثقافیة، العتبة الحسینیة - کربلاء، ط1/ 2009م.

82. الخطاب النقدی حول السیاب : د. جاسم حسین الخالدی، دار الشؤون الثقافیة، بغداد - ط1/ 2007 م.

83. الخطیئة والتکفیر - من البنیویة إلی التشریحیة : د.عبد الله الغذامی، النادی الثقافی، جدة - المملکة العربیة، ط1/ 1985 م.

- د -

84. درجة الصفر للکتابة: رولان بارت، تر/ محمد برادة، دار الطلیعة – الشرکة المغربیة للناشرین، ط1/ 1980 م.

85. دلائل الإعجاز: لعبد القاهر الجرجانیّ (ت471 ه_)، تح_/ محمود محمد شاکر،

ص: 287

دار المدنی بجدة، ط3/ 1992 م.

86. دلالة المفردة القرآنیة: أ.د. عبد الأمیر کاظم زاهد، بیت الحکمة - بغداد، ط1/ 2006 م.

87. دیوان العجاج: تح_/د. سعدی ضنّاوی، دار صادر - بیروت، ط1/ 1997م.

- ذ -

88. ذخائر العقبی فی مناقب ذوی القربی: محب الدین الطبری (ت 694ه_)، تح_/ جمیل إبراهیم حبیب - بغداد / 1984 م.

- ر -

89. رسائل الجاحظ – کتاب القِیان: تح_/ عبد السلام هارون، مکتبة الجاحظ – مکتبة الخانجی - القاهرة، (د - ط - ت).

90. الرسول المصطفی صلی الله علیه وآله وسلم ونظریة الأدب: عادل البدری، دار الأثر - بیروت، ط1/ 2004 م.

91. روائع البیان فی خطب الإمام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیهما السلام: د. رمضان عبد الهادی، دار إحیاء التراث العربی - بیروت، ط1/ 2002 م.

- ز -

92. زمن الشعر: أدونیس، دار الساقی - بیروت، ط 6 / 2005 م.

- س -

93. سردیات النقد: حسین خمری، دار الأمان - منشورات الاختلاف – الرباط، ط1/ 2011 م.

94. سرّ الفصاحة: أبو محمد عبد الله بن محمد الخفاجی الحلبی (ت466ه_)، تح_/ عبد المتعال الصعیدی، مکتبة محمد علی صبیح بمیدان الأزهر - ط1/ 1969 م.

95. سنن الترمذی: أبو عیسی محمد بن عیسی (ت297ه_)، تح_/ محمود محمد

ص: 288

محمود، دار الکتب العلمیة - بیروت، ط1/ 2000 م.

96. السنن الکبری : للحافظ الجلیل أبی بکر أحمد بن الحسین بن علی البیهقی، موقع (یعسوب الدین) علی الشبکة العنکبوتیة.

97. السنن الکبری: للنسائی، المطبعة المصریة بالأزهر، ط1/ 1930 م.

98. سیکولوجیة اللغة والمرض العقلیّ: د. جمعة سید یوسف، عالم المعرفة ( 145)، الکویت - ینایر/ 1990 م.

 - ش -

99. شرح ابن عقیل علی ألفیة ابن مالک: تح_/ د. إمیل بدیع یعقوب، دار الکتب العلمیة، بیروت - ط5 / 2007 م.

100. شعریة الخطاب السردیّ: محمّد عزام، منشورات اتحاد الکتاب العرب - دمشق، ط1 / 2005 م.

101. الشعریة العربیة: أدونیس، دار الآداب – بیروت، ط1 / 1985 م.

102. شعریة الکتابة والجسد: محمد الحرز، مؤسسة الاِنتشار العربی، بیروت - ط1/ 2005 م.

103. شعریة المرأة وأنوثة القصیدة: د. أحمد حیدوش، منشورات اتحاد الکتاب العرب - دمشق، ط1 / 2001 م.

104. الشعریة والثقافة: حسن البنا، المرکز الثقافی العربی - الدار البیضاء،  ط1 / 2003 م.

- ص -

105. صحیح البخاری: أبو عبد الله محمد بن اسماعیل البخاری، تح_/ أحمد محمد شاکر، دار إحیاء التراث العربی – بیروت، (د - ط - ت).

106. الصدق الفنّی فی الشعر العربیّ: عبد الهادی خضیر، دار الشؤون الثقافیة -

ص: 289

بغداد، ط1 / 2007 م.

107. صفحات من تأریخ کربلاء؛ نظرة تأریخیة وثائقیة؛ السید علی أحمد العاملی، دار الولاء للطباعة والنشر - بیروت، ط2 / 1427ه_ - 2006.

108. صورة الآخر فی الخطاب القرآنیّ - دراسة نقدیة جمالیة: د. حسین عبید الشمریّ، دار الکتب العلمیة - بیروت، ط1 / 2008 م.

109. الصورة الأدبیة: د. مصطفی ناصف، دار الأندلس للطباعة والنشر - بیروت، (د - ط - ت).

110. الصورة الفنّیة فی التراث النقدی والبلاغی عند العرب: د. جابر عصفور، المرکز الثقافی العربی – بیروت، ط3/ 1992 م.

111. صورة اللون فی الشعر الأندلسی - دراسة دلالیة وفنیة: أ.د. حافظ المغربی، دار المناهل للطباعة والنشر - بیروت، ط1 / 2009 م.

- ط -

112. طبیعة الإشارة الجمالیة: خرانتیشتکو، تر/ مصطفی عبود، دار المدنی للطباعة والنشر - بیروت، ط1 / 1984 م.

113. الطراز لأسرار البلاغة وعلوم حقائق الإعجاز: یحیی بن حمزة بن علی (ت705ه_)، تح_/ د.عبد الحمید هنداوی، المکتبة العصریة - بیروت، ط1/ 2002م.

- ع -

114. العباب الزاخر : للشیخ الصاغانی، موقع الوراق علی الشبکة العنکبوتیة - النت: http://www.alwarraq.com .

115. العقد الفرید: لابن عبد ربّه الأ_ندلسی(ت 328ه_)، تح_/ محمد سعید العریان، دار الفکر - بیروت، ط2 / 1954 م.

116. علم لغة النص - المفاهیم والإتجاهات: أ.د. سعید حسن بحیری، مؤسسة المختار للنشر والتوزیع - القاهرة، ط1 / 2004 م.

ص: 290

117. العمدة: لابن رشیق القیروانیّ (ت 456ه_)، تح_/ د. النبوی عبد الواحد شعلان، مکتبة الخانجی - القاهرة، ط1/ 2000 م.

118. العمل الأدبیّ: السید حسن الشیرازی، مؤسسة البلاغ للطباعة والنشر - سوریا، ط1/ 2005 م.

119. عیار الشعر: محمد بن أحمد بن طباطبا العلوی (ت 322ه_)، تح_/ د. طه الحاجری، المکتبة التجاریة الکبری - القاهرة، ط1 / 1956 م.

120. عیون أخبار الرضا: أبو جعفر ابن بابویه، دار المرتضی -  بیروت، ط1 / 2008 م.

- غ -

121. غریب الحدیث: لابن سلّام الهرویّ، القاسم بن سلام الهروی أبو عبید (ت 224ه_)، تح_/ د. محمد عبد المعید، دار الکتاب العربی – بیروت، ط1 / 1396 ه_.

122. غریب الحدیث: لابن قتیبة، عبد الله بن مسلم بن قتیبة الدینوری أبو محمد (276ه_)، تح_/ د. عبد الله الجبوری، مطبعة العانی –  بغداد، ط1 / 1397 ه_.

- ف -

123. الفاصلة فی القرآن: د. حسام سعید النعیمی، ضمن کتابه: (أبحاث فی أصوات العربیة)، دار الشؤون الثقافیة - بغداد، ط1 / 1998 م.

124. فتنة السرد والنقد: نبیل سلیمان، دار الحوار للنشر - سوریة ط3 / 2006 م.

125. فصاحة الرسول المصطفی وبلاغته: عادل البدری، دار الأثر - بیروت، ط1 / 2002 م.

126. فعل القراءة - نظریة جمالیة التجاوب: آیزر، تر/ د. حمید الحمدانی، د. الجلالی الکدیة، مطبعة الأفق - الدار البیضاء، ط1 / 1987 م.

127. فنّ التقطیع الشعریّ: د. صفاء خلوصی، ط4 - منقحة ومزیدة – بیروت، لبنان/1974 م.

ص: 291

128. فی الجمالیات - نحو رؤیة جدیدة إلی فلسفة الفنّ: علی أبو ملحم، المؤسسة الجامعیة للدراسات والنشر، ط1 / 1990 م.

129. فی جمالیة الکلمة - دراسة جمالیة بلاغیة نقدیة: أ.د. حسین جمعة، منشورات اتحاد الکتاب العرب - دمشق، ط1 / 2002 م.

130. فی الشعریة: کمال أبو دیب، مؤسسة الأبحاث العربیة ، بیروت - لبنان، ط1/ 1987 م.

131. فی نظریة الأدب وعلم النص: إبراهیم خلیل، الدار العربیة للعلوم ناشرون، منشورات الاختلاف - بیروت، ط1 / 2010 م.

132. فی النقد الجمالیّ - رؤیة فی الشعر الجاهلی: د. أحمد محمود خلیل، دار الفکر المعاصر - بیروت، ط1/ 1996 م.

- ق -

133. قاموس المصطلحات الأدبیة: د. سمیر حجازی، ملحق بکتابه: (مداخل إلی مناهج النقد الأدبی المعاصر)، دار التوفیق - دمشق، ط1 / 2004 م.

134. قراءات فی المصطلح: ناطق خلوصی، دار الشؤون الثقافیة - بغداد، ط1/ 2008 م.

135. قراءة لغویة ونقدیة فی الصحیفة السجادیة: أ.د. کریم حسین الخالدی، وأ.د. حمیدة صالح البلداوی، دار صفاء للنشر والتوزیع - عمان، ط1 / 2010 م.

136. قراءة معاصرة فی إعجاز القرآن: إبراهیم محمود، دار الحوار - مجموعة لا الثقافیة - سوریة، ط1 / 2002 م.

137. القصیدة العربیة الحدیثة - حساسیة الانبثاق الشعریة الأولی: أ.د محمد صابر عبید، عالم الکتب الحدیث - الأردن، ط2 / 2010 م.

138. قضایا الشعریة: رومان یاکبسون، تر/ محمد متولی وزمیله، دار ترتفال للنشر - الدار البیضاء - المغرب، ط1 / 1988 م.

ص: 292

- ک -

139. الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل: جار الله الزمخشری (ت 538ه_)، تح_/ عادل أحمد وعلی محمد، مکتبة العبیکات – الریاض، ط1 / 1998 م.

140. الکلّیات - معجم فی المصطلحات والفروق الفردیة: لأبی البقاء الکفویّ، تح/ د. عدنان درویش، مؤسس الرسالة - بیروت، ط2 / 1998 م.

141. کنز العمّال: علاء الدین علی بن حسام المشهور ب_المتّقی الهندیّ (ت 975ه_)، مؤسسة الرسالة - بیروت، ط1 / 1409 ه_.

- ل -

142. اللُّباب فی علوم الکتاب: لابن عادل الحنبلی، تح_/ عادل أحمد عبد الموجود وزملائه، دار الکتب العلمیة - بیروت، ط1 / 1419 ه_.

143. لذّة النص: رولان بارت، تر/ منذر عیّاشی، نشر بالإتفاق مع دار لوسوی - باریس، ط1 / 1992 م.

144. لسان العرب: العلامة ابن منظور(ت 711ه_)، تح_/ محمد الصادق العبیدی وزمیله، دار إحیاء التراث العربی، مؤسسة التأریخ العربیّ - بیروت، ط3 (د - ت).

145. لسانیات الخطاب وأنساق الثقافة: د. عبد الفتاح أحمد یوسف، الدار العربیة للعلوم ناشرون، منشورات الاختلاف - بیروت، ط1 / 2010 م.

146. لسانیات النص - مدخل إلی انسجام الخطاب: محمد خطابی، المرکز الثقافی العربی - الدار البیضاء، ط2 / 2006 م.

147. اللغة الشاعرة: محمود عبّاس العقاد، الناشر نهضة مصر للطباعة والنشر، القاهرة - یونیو/ 1995 م.

148. اللغة العربیة والثقافة الإسلامیة: د. حسن شحاته وزملائه، جامعة زاید - کلیة البنات، الإمارات العربیة المتحدة، (د - ط - ت).

ص: 293

149. اللغة والتفسیر والتواصل: د. مصطفی ناصف، عالم المعرفة (193)، مجلس الثقافة - الکویت، ینایر/ 1995 م.

- م -

150. المثل السائر فی أدب الکاتب والشاعر: ضیاء الدین نصر الله بن الأثیر الجوزی (ت 637ه_)، تح_/ کامل محمد عویصة، دار الکتب العلمیة - بیروت، ط1 / 1998م.

151. مختار الصحاح: محمد بن عبد القادر الرازیّ (ت 666ه_)، دار الرسالة – الکویت/ 1402ه_ - 1982 م.

152. المدخل إلی فلسفة الجمال - محاور نقدیة وتحلیلیة وتأصیلیة: د. مصطفی عبده، مکتبة مدبولی - القاهرة، ط2 / 1999 م.

153. المدخل إلی مناهج النقد المعاصر: د. بسام قطوس، دار الوفاء لدنیا الطباعة والنشر - الاسکندریة، ط1 / 2006 م.

154. مذاهب ومفاهیم فی الفلسفة والاجتماع: د. عبد الرزاق مسلم الماجد، منشورات دار المکتبة العصریة، صیدا - بیروت، (د - ط - ت).

155. مستقبل الشعر وقضایا نقدیة: د. عناد غزوان، دار الشؤون الثقافیة - بغداد، ط1/ 1994 م.

156. المستویات الجمالیة فی نهج البلاغة - دراسة فی شعریة النثر: نوفل أبو رغیف، سلسلة الفکر العراقی الجدید - أکادیمیون جدد/1، دار الشؤون الثقافیة - بغداد، ط1/ 2008 م.

157. مسند أحمد بن حنبل (ت 241ه_): تح_/ محمد عبد السلام عبد الثانی، دار الکتب العلمیة - بیروت، ط1 / 1993 م.

158. المصباح المنیر: أحمد بن محمد بن علی الفیومیّ، تح_/ یوسف الشیخ محمد، المکتبة العصریة، صیدا – بیروت /2007 م.

159. المصطلح النقد فی نقد الشعر - دراسة لغویة تأریخیة نقدیة: إدریس الناقوری، دار

ص: 294

البیضاء - ط1 / 1982 م.

160. معانی الأبنیة فی العربیة: د. فاضل السامرائی، جامعة الکویت - کلیة الآداب، قسم اللغة العربیة - الکویت، (د - ط - ت).

161. معجم الأحادیث الکبیر: سلیمان بن أحمد بن أیوب الطبرانیّ(ت360ه_)، تح_/ فخری بن عبد المجید السلفیّ، مکتبة العلوم والحکم - الموصل، ط2 / 1983 م.

162. معجم البلاغة العربیة: د. بدوی طبانة، دار المنارة للنشر والتوزیع - الریاض، ط3/ 1988 م.

163. معجم السیمیائیات: فیصل الأحمد، الدار العربیة للعلوم ناشرون، منشورات الاختلاف - بیروت، ط1 / 2010 م.

164. معجم المصطلحات الأدبیة المعاصرة: د. سعید علوش، دار الکتاب اللبنانی - بیروت، ط1 / 1985 م.

165. معجم المصطلحات البلاغیة وتطورها: د. أحمد مطلوب، مطبوعات المجمع العلمی العراقی، ط1 / 1983 م.

166. المعجم الوافی فی النحو العربیّ: د. علی توفیق الحمد وزمیله، الدار الجماهیریة - مصراتة، ودار الآفاق الجدیدة - الدار البیضاء، ط1 / 1992 م.

167. المغرّب فی ترتیب المعرّب: أبو الفتح ناصر الدین بن عبد السید بن علی بن المطرز، (موقع الإسلام) = http://www.al - islam.com.

168. مفاهیم نقدیة: رینیه ویلیک، تر/ د. محمد عصفور، عالم المعرفة ( 110) - المجلس الوطنی للثقافة - الکویت، شباط / 1987 م.

169. مفهوم الوعی الجمالیّ - فی الهرمنیوطیقا الفلسفیة: جادامیر، تر/ د. ماهر عبد المحسن حسن، دار التنویر للطباعة والنشر/ 2009 م.

170. مقالة فی النقد: غراهام هو، تر/ محیی الدین صبحی، مطبعة جامعة دمشق - سوریا/ 1393ه_ - 1973م.

ص: 295

171. مقتل الحُسین علیه السلام، تح_/ العلامة السید عبد الرزاق المقرّم، منشورات مؤسسة الخرسان للمطبوعات، بیروت (د - ط) 1426 ه - 2005 م.

172. منهج الواقعیة فی الإبداع المعاصر: د. صلاح فضل، منشورات دار الآفاق الجدیدة - بیروت، ط3 / 1986 م.

173. موسوعة أنصار الإمام الحُسین علیه السلام غیر الهاشمیین، حسین نعمة إبراهیم، منشورات المحبّین للطباعة والنشر، ط1 / 1431 ه_ - 2010 م. 

174. موسوعة کلمات الإمام الحُسین علیه السلام : جمع وتح_/ معهد تحقیقات باقر العلوم، إعداد قسم الحدیث: محمود الشریفیّ، والسید حسین سجاد تبار، ومحمود أحمد، والسید محمود المدنیّ، منظمة الإعلام الإسلامی، دار الأسرة للطباعة والنشر - قم، ط1/ 1425 ه_.

175. موسوعة المصطلح النقدی - الجمالیة : جونسن، تر/ د. عبد الواحد لؤلؤة، المؤسسة العربیة للدراسات والنشر - بیروت، ط2 / 1983 م.

176. موسوعة المصطلح النقدی - الوزن والقافیة والشعر الحرّ:ج.س. فریزر، تر/ د. عبد الواحد لؤلؤة، دار الرشید للنشر، الکتب المترجمة 81 - بغداد / 1980م.

177. موسیقی الشعر: د. إبراهیم أنیس، مکتبة الأنجلو المصریة - القاهرة، ط2 / 1952م.

178. المیزان فی تفسیر القرآن: السید محمد حسین الطباطبائیّ، منشورات مؤسسة الأعلمیّ للمطبوعات - بیروت، ط1 / 1997 م.

- ن -

179. نحو نظریة أسلوبیة لسانیة: فیلی ساندیرس، تر/ د. خالد محمود جمعة، دار الفکر للتوزیع والنشر - دمشق، ط1 / 2003 م.

180. نظریة النص - من بِنیة المعنی إلی سیمیائیة الدال: د. حسین خمری، الدار العربیة للعلوم ناشرون، منشورات الاِختلاف - بیروت، ط1 / 2007 م.

ص: 296

181. النظریة النقدیة عند العرب: د. هند حسین طه، دار الرشید للنشر، وزارة الثقافة - بغداد / 1981 م.

182. نفس المهموم فی مصیبة سیّدنا الحسین المظلوم: المحدث الجلیل عباس القمیّ، قم؛ منشورات المکتبة الحیدریة، ط1 /1421 ه__ .

183. نقاد النص الشعری: د. یوسف حسن نوفل، الشرکة المصریة العالمیة للنشر، لونجمان - القاهرة، ط1 / 1997 م.

184. النقد الأدبی – أصوله ومناهجه: سید قطب، دار الشروق - مصر، ط8 / 2003م.

185. النقد الجمالی: أندریه ریشار، تر/ هنری زغیب، منشورات عویدات - بیروت، ط1/ 1974 م.

186. النقد والإعجاز - دراسة: د. محمد تحریشی، اتحاد الکتاب العرب - دمشق، ط1 / 2004 م.

187. نهج البلاغة: للإمام علیّ بن أبی طالب علیهما السلام، تح_/ د. صبحی الصالح – بیروت - لبنان، ط1 / 1968 م.

- و -

188. وعی الحداثة – دراسات جمالیة فی الحداثة الشعریة: د. سعد الدین کلیب، منشورات اتحاد الکتاب العرب - دمشق/ 1997 م.

ص: 297

محمود شاکر / رسالة ماجستیر - کلیة التربیة/ جامعة البصرة 2008 م.

192. جمالیة الرمز فی الشعر الصوفی: هدّی فاطمة الزهراء / رسالة ماجستیر - کلیة الآداب/ جامعة أبی بکر بلقاید تلمسان - 2006 م.

193. السجع القرآنیّ - دراسة أسلوبیة: هدی عطیة عبد الغفّار/ رسالة ماجستیر - کلیة الآداب/ جامعة عین شمس - 2001 م.

194. الصورة الشعریة فی النقد العربیّ الحدیث: حیدر محمود غیلان یوسف/ أطروحة دکتوراه - کلیة الآداب/ جامعة بغداد 2003 م.

195. مناهج النقد الأدبی فی العراق: صالح زامل حسین / أطروحة دکتوراه - کلیة الآداب/ جامعة بغداد - 2008 م.

196. نثر الإمام الحُسین - دراسة بلاغیة: میثم قیس مطلک/ رسالة ماجستیر - کلیة التربیة/ جامعة القادسیة - 2006 م.

ص: 298

تشرین 1 - 2، ع4 - 2009 م.

203. جمالیات مسرح تشخوف: صبری حافظ، مجلة الأدیب المعاصر، ع2 - 1972 م.

204. جمالیات المکان فی العرض المسرحی: کریم رشید، مجلة الأقلام، ع7 - 8 تموز، آب - 1993 م.

205. الخطاب النقدی وإشکالیة العلاقة بین الذات والآخر: د. شکری عزیز الماضی، مجلة الموقف الثقافی، ع9، س2/1997 م.

206. ذاتیة القیم الجمالیة: کیرت جی.دوکاس، تر/عبد الودود محمود، مجلة الثقافة الأجنبیة، ع1/ 1992 م.

207. شعریة الخبر: فریال جبوری غزول، مجلة فصول، مج16 - ع1/ صیف 1997 م.

208. الشعریة والعلامة والجسد: شوکت المصری، مجلة فصول فی النقد الأدبی، مج ع63 / شتاء 2004 م.

209. الشفرات الجمالیة: بییر جیرو، تر/ جولیا داود یوسف، مجلة آفاق عربیة، ع6/ حزیران 1992 م.

210. علم الأسلوب وصلته بعلم اللغة: صلاح فضل، مجلة فصول، مج4 - 5/ اکتوبر، نوفمبر، دیسمبر - 1984 م.

211. فی الشعریة العربیة: د.ثابت الآلوسی ، مجلة الأقلام ، ع3 - 4، س27/ آذار، نیسان 1992 م.

212. فی المنهج والمنهجیات: طراد الکبیسی، مجلة الأقلام، ع11 - 12/ ت2، ک1/ 1993م.

213. قصیدة النثر والشعریة العربیة الجدیدة: حاتم الصکر، مجلة فصول، مج 15 - ع2/ صیف 1996 م.

214. مبادئ تحلیل البِنیة الشعریة: یوری لوتمان، تر/ جمیل نصیف، مجلة الثقافة الأجنبیة، ع1 - 1992 م.

ص: 299

215. المدخل إلی النظریة الأدبیة: جوناثان کلر، تر/مصطفی بیومی، مجلة فصول، ع65 خریف/ شتاء، 2004 - 2005 م.

216. مداخل تأمّلیة لرؤیة النص الشعری: د. محسن اطیمش، مجلة فصول، مج 15 - ع2 / صیف 1996 م.

217. المناهج النقدیة فی نقد الشعر العراقی الحدیث: د. حسین عبود حمید الهلالی، مجلة الأقلام، ع3 - 4 /1993 م.

218. منزلة المتلقی فی نظریة الجرجانی النقدیة: حاتم الصکر، مجلة المورد، مج19 - ع2 / 1990 م.

219. موضوعة القیم الجمالیة: ت.أی جیسوب، مجلة الثقافة الأجنبیة، ع1/ 1992 م.

220. نحو تأویل تکاملی للنص الشعری: فهد عکام، مجلة فصول، مج8، ع3 - 4/ دیسمبر 1989 م.

221. النص بوصفه إشکالیة راهنة فی النقد الحدیث: فاضل ثامر، مجلة الأقلام، ع3 - 4/ س27/ آذار، نیسان 1992 م.

222. النص الحجاجی العربی - دراسة فی وسائل الإقناع: محمد العبد، مجلة فصول، مج ع60 / 2002 م.

223. النص حساسیة ما بعد الحداثة: باقر جاسم محمد، مجلة الأقلام، ع11 - 21 / 1996 م.

224. النظریة الذرائعیة للقیم الجمالیة: موثرو سی بیرسلی، مجلة الثقافة الأجنبیة، ع1 / 1992 م.

225. النقد الجمالیّ فی النقد الألسنیّ - قراءة لجمالیات الإبداع وجمالیات التلقی: معجب الزهرانی، مجلة فصول، مج 15،ع4/ شتاء 1997 م.

ص: 300

ص: 301

ص: 302

2 . (معنی النّص - الروح): لماذا النظر إلی المعنی – الروح؟. 60

3 . (مضمون النّص – المحتوی مع ربطهِ بجسد النّص وروحهِ). 61

ب - ماهیة تعریف البِنیة الإصطلاحی فنّیاً وجمالیّاً 63

الفصل الثانی: جمالیّة النَّسیج اللفظیّ.. 71

المبحث الأول: فی جمالیّة النّسیج.. 73

المبحث الثانی: جمالیّة النسیج اللفظیّ فی نثر الإمام الحُسَین علیه السلام. 79

الفصل الثالث: جمالیّة توظیف المفردات... 103

المبحث الأول: فی توظیف المفردة. 105

المبحث الثانی: جمالیة توظیف المفردات فی نثر الإمام الحُسَین علیه السلام. 112

الباب الثانی / الفصل الأول: جمالیة المشابهة والمجاورة 145

المبحث الأول: فی المشابهة والمجاورة. 147

المبحث الثانی: جمالیة المشابهة والمجاورة فی نثر الإمام الحسین علیه السلام. 152

الفصل الثانی: جمالیّة بِنیة الإیجاز. 185

المبحث الأول: فی وظیفة الإیجاز الجمالیّة. 187

المبحث الثانی: نظرة عامّة فی إیجاز نثر الإمام الحُسَیْنِ علیه السلام. 192

المبحث الثالث: جمالیّة بنیة الإیجاز فی نثر الإمام الحُسَیْنِ علیه السلام. 194

التحلیل التأویلیّ الجمالیّ لبِنیة الإیجاز فی کتابهِ علیه السلام إلی أشراف البصرة. 196

خِتَامُ الطَّوَافِ.... 236

ص: 303

الفصل الثالث: جمالیّة الفاصلة. 239

مقومات القیم الجمالیّة للفاصلة. 241

1. (البُعد الإیقاعیّ الموسیقیّ والصّوتیّ). 244

2 . (البُعد النَّفسیّ). 245

3 . (البُعد الدلالیّ). 247

4 . (بُعد مقتضی حال المناسبة). 248

5 . (البُعد البنائیّ). 249

6 . (البُعد العلائقیّ). 249

7 . (البُعد النَّسقیّ). 250

8 . (البُعد الزَّمنیّ). 251

جَمَالیةُ الفاصِلةِ فی نَثْرِ الإمامِ الحُسَینِ علیه السلام. 253

المبحث الأوّل: الفاصلة المکرّرة / الموحّدة. 254

المبحث الثانی: الفاصلة المتعدّدة / المتنوّعة. 267

المبحث الثالث: الفاصلة المنفردة  / المقحمة. 276

مصادر الدراسة ومراجعها 279

أولاً: الکتب المطبوعة. 279

ثانیاً: الرسائل الجامعیة. 296

ثالثاً: الدوریات.... 297

المحتویات... 301

ص: 304