ص: 2

ص: 3

القیم التربویة

فی فکر الإمام الحسین علیه السلام

دراسة تحلیلیة

الأستاذ المساعد الدکتور

حاتم جاسم عزیز السعدی

إصدار

 وحدة الدراسات التخصیصة فی الامام الحسین صلوات الله وسلامه علیه

 فی قسم الشؤون الفکریة والثقافیة

 فی العتبة الحسینیة المقدسة

ص: 4

جمیع الحقوق محفوظة

للعتبة الحسینیة المقدسة

الطبعة الأولی

1434ه_ - 2013م

العراق: کربلاء المقدسة - العتبة الحسینیة المقدسة

قسم الشؤون الفکریة والثقافیة - هاتف: 326499

www.imamhussain-lib.com

البرید الالکترونی:  info@imamhussain-lib.com

ص: 5

ص: 6

جادة فی دراساتها بمنظور علمی یساعد علی تفهمها واستیعابها ضمن منظور ٍعلمی مُبرمج.

وفی دراساته القیمة الموسومة ب_«القیم التربویة فی فکر الإمام الحسین علیه السلام» استطاع الباحث الأستاذ هاشم السعدی أن یتواصل مع هذا المنهج العلمی الموضوعی المتمیز، فقد ذهب فی خطابات الإمام الحسین علیه السلام إلی منحیً تربوی استلخص معه القیمة التربویة للخطاب، وأوضح أن السلوکیات التربویة الناضجة ستؤسس القواعد التربویة المتقنة، والتی تتصاعد أوتارها مع سلوکیات القائد ومعطیاته الحیاتیة، التی تقود العملیة السلوکیة الاجتماعیة أو الفردیة إلی ترشیدٍ إنسانی یضمن من خلاله النضج السلوکی للإنسان.

وهکذا استطاع الخطاب الحسینی أن یتعدد بتوجهاته العامة لیعطی عنایة فائقة للقیمة الإنسانیة المنطلقة من القیمة التربویة التی کانت مدار بحث وتحقیق نجح فیها الکاتب أن یسجل اعتباراً علمیاً قیماً یکشف فیه أهمیة هذه البحوث الرائعة.. لکنها المغمورة فی غیاهب التعتیم السلطوی الجائر.

عن اللجنة العلمیة

السید محمد علی الحلو

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

الذی یمنح الثقافة التواصل مع الماضی والقدرة علی المعاصرة والتطور فی المستقبل وهو الذی یمنح الانسان اسلوب الحیاة وانماط السلوک والقیم والعادات والتقالید. (1)

لقد اهتم الإسلام اهتماماً کبیراً بالاخلاق والقیم اذ جعل من اهدافه الرئیسة العنایة بخلق الانسان وتنمیته لتصبح جزءً من شخصیة الانسان العربی وقد یکون هذا من اهم العوامل التی حفظت الامة العربیة من التدهور والانحلال الخلقی الذی تعانی منه المجتمعات والحضارات المتقدمة المعاصرة إذ یسود ضیاع القیم والاخلاق والانتحار وغیرها من مظاهر التأزم الخلقی والنفسی. (2)

فی حین اتهمت الکثیر من الدراسات التی حاولت تحلیل المجتمع العربی بحثاً عن عوامل تخلفه، لاسیما الاجنبیة منها، الجذور والینابیع الاساسیة التی یستقی منها هذا الوجود قیمه وبناءه الاجتماعیة وعلی رأس تلک الینابیع الاساسیة الدین والتراث الاسلامی والتاریخ العربی الاسلامی بل والعقل العربی الاسلامی، اذ یری المستشرق "غوستاف فون غرونبوم" ان (الاسلام یفرض شروطاً علی مجمل حیاة المؤمن وافکاره) ویری کذلک انه (لیس هنالک ای شیء، مهما یکن صغیراً أو شخصیاً أو خاصاً، لا یستحق التنظیم من قبل أدارة مقدسة) وهو لا یحمل هذا القول علی محمله الحسن، بمعنی ان ثمة رقابة ذاتیة خلقیة یفرضها الاسلام دوماً علی أی شکل من أشکال سلوک المؤمن، بل یقصد منه تعطیل المبادرة والحریة والعمل الارادی والعقل، ویؤکد أن الثقافة العربیة السائدة ثقافة تستند الی القیم الجبریة والسلفیة

ص: 11

والاتباع، بدلاً من الحریة والتجدید والابداع. ومن تلک الدراسات ایضاً والتی حملت الثقافة العربیة مسؤولیة التخلف، تلک التی نجدها عند عالم الانثروبولوجیا الصهیونی "رافائیل بطی" فی کتابه العقل العربی: اذ یری أن الدین الاسلامی (لیس جانباً واحداً فی الحیاة، بل المرکز الذی یشع کل شیء أخر منه. فکل العادات والتقالید دینیة، والدین کان وما یزال للغالبیة التقلیدیة فی البلدان العربیة القوة المعیاریة المرکزیة فی الحیاة) بینما خسر الدین فی الغرب "وظیفته المعیاریة" ولم یعد ینظم حیاة أبنائه. وهو بذلک یحمل الدین الاسلامی سبب تخلف الامة العربیة وتراجعها عن الغرب. وقد ذهب الی ما ذهب الیه بعض المستشرقین باحثون عرب وعلی رأسهم فاضل الانصاری فی کتابه "الجغرافیة الاجتماعیة" والذی أکد فیه أن (التقالید والقیم البدویة أثرت فی المجتمعات الزراعیة العربیة بتأثیر الهجرة البدویة المستمرة فأصبحت حیاة معظم الریفیین، فی سهول الرافدین أو النیل أو بلاد الشام وسهول المغرب، أمتداداً لحیاة المجتمعات البدویة فی کثیر من قیمها وسلوکیاتها الیومیة. . . ولم یقتصر تأثیر البداوه هذا علی المجتمعات الزراعیة الریفیة فی الوطن العربی، وأنما تجاوزها الی المجتمعات المدنیة أیضاً)(1). وهو بذلک یعزی سبب تخلف وتأخر المجتمعات العربیة الی تمسکها بالقیم البدویة والتی تشکل بدورها الثقافة العربیة، وعلی النقیض من ذلک نجد بعض الفلاسفة والمفکرین یشیدون بدور الاسلام بأنقاذ البشریة من التخلف والانحطاط، أذ أکد ذلک الفیلسوف الانکلیزی "برناردشو" فی مقولته الخالدة (لقد کان دین محمد موضع تقدیر سام لما ینطوی علیه من حیویة مدهشة

ص: 12

وأنه لا بد من القول أن محمداً رسول الله منقذ الانسانیة، وأنه لو أتیح لرجل مثله أن یتولی زعامة العالم الحدیث فأنه لمن المؤکد أنه سینجح فی أیجاد الحل لکل مشاکله). وفی هذا الصدد کتب "جیکوب زیزلر" یقول مشیراً الی عظمة الاسلام وتأثیره التأریخی: (علی مدی خمسة قرون ساد الاسلام العالم بقوته وعلمه وحضارته الفائقة، فبعد أن ورث الاسلام الکنوز العلمیة والفلسفیة للحضارة الیونانیة، نقل هذه الکنوز – بعد أن أثراها- لاوربا الغربیة، وهکذا وسع من الافاق الفکریة للعصور الوسطی وترک أثراً بارزاً علی أوربا فکراً وحیاة)(1). وفی هذا المدار أیضاً یطالعنا المؤرخ الانکلیزی "ویلز" فی کتابه "ملامح من تاریخ الانسانیة": أن أوربا مدینة للاسلام بالجانب الاکبر من قوانینها الاداریة والتجاریة(2)فی حین أننا نری فی المجتمعات العربیة والاسلامیة الکثیر من الانظمة والقوانین السائدة والتی تنص علی أن الدین الرسمی لذلک المجتمع هو الاسلام، ولکن فی واقع الحال لیس من الاسلام فی شیء وأنعکس ذلک علی التربیة فنجدها غریبة عن الاسلام وأصوله. (3)

إننا نصف الأمة الإسلامیة بالتخلف ونحن علی یقین أن من أهم أسباب تخلفها الجری وراء نموذج الغرب، ومحاولة الاقتداء به والسیر فی رکابه ورؤیة الحیاة کما یراها هو، والاصطباغ بصبغته المادیة التی حولت الإنسان إلی بهیمة سائمة، بل أضل سبیلاً. إن فی (مجتمعنا العربی الإسلامی) أزمة، لا بل أزمات، یعبر

ص: 13

عنها فی الممارسات السیاسیة والاجتماعیة، والاقتصادیة والتربویة والخلقیة، وتأخذ طابع الازدواجیة فی السلوک، والانحراف شبه الکلی عن أصالة المبادئ والقیم التی تنتمی إلیها الأمة. والأزمة تلح علینا بصور عدة من زمن، ونراها تقعد وتهبط تبعاً لمؤثرات کثیرة وأحداث متلاحقة، إلا أن حدتها قد اشتدت وأصبحت تنذر بشر مستطیر، منه تدهور الأمة وانحلالها وانعدام أثرها وفاعلیتها، واختزال دورها إلی مستوی هامشی لا یعتد به.

لذا فان السبب الحقیقی من وراء تخلف الأمة العربیة هو عدم الألتزام بالقیم الاسلامیة وهذا ما أکدته الکثیر من الدراسات النظریة والمیدانیة والتی اجمعت علی وجود خلل فی منظومة القیم نتیجة العزوف عن القیم الاسلامیة واللهث وراء القیم الغربیة ومنها دراسة الجمالی والذی أکد إن الکثیر من المسلمین بعد أن نسوا دینهم وهجروا قرآنهم، وصاروا یقلدون غیرهم ویستوردون عقائد ومبادیء متطرفة وبعیدة عن منهجنا الاسلامی(1).

وهذا ما توصل الیه فرحان ایضاً من خلال بحثه عن القیم التربویة فی عالم متغیر من منظور أسلامی والذی قدمه فی مؤتمر القیم والتربیة فی عالم متغیر الی أن القیم السائدة فی العالم العربی لا تعبر عن قیم الاسلام وحضارته، فألاسلام شیء والمسلمون شیء آخر وبینهما فرق شاسع فی التصور والممارسة. (2)

کما أکد عبد الرحمن منذ دخول القرن الحادی والعشرین تجری عملیة

ص: 14

عولمة لکل شأن أقتصادی وأجتماعی وتربوی وثقافی وأخلاقی وفی أطار هذه العولمة التی غالبیتها قیم أمریکیة مطلوب من امتنا العربیة أن تعید النظر بما لدینا من نظریات ومناهج وتجری عملیة تأصیل لها، وذلک لأن میدان التربیة من أهم المیادین التی تتاثر والتی تحتاج لأعادة الفحص النقدی وأعادة البناء والتکوین أذ أن التربیة وسیلة التغییر دائماً. (1)

وتاسیساً علی ما تقدم هناک أزمة فی القیم الاسلامیة نتیجة اللهث وراء القیم الغربیة ویری الصدر(2) ان علاج الازمة یکمن فی تحویل الانسان من فریسة لحرکة التأریخ الی موجه لتلک الحرکة عن طریق ربط الانسان بالقیم الاخلاقیة ذات المصدر الالهی. (3)

ففی تراثنا التربوی نظام شامل للتربیة والاعداد للحیاة وتوجیه الشباب التوجیه التربوی الصحیح وتقویم سلوکهم الذی یرتکز علی اسس تعلیمیة وتربویة سلیمة نابعة من تعالیم الدین الاسلامی الحنیف والذی جاء وافیاً بمطالب الحیاة کلها: وانه لحری بکل مرب مخلص ان یستبصر بجوانب الفکر التربوی الاسلامی وابراز ایجابیته وما یزخر به من آداب وفضائل. وذلک من خلال العودة الی تراثنا وتأصیل قیمنا التربویة لدی ابنائنا من خلال القدوة الحسنة والمتمثلة برجالات الاسلام الفذة

ص: 15

والذین یمثلون قیمها بأعلی مستویاتها من خلال ربطهم النظریة بالتطبیق الفعلی، وعلی رأس تلک الرجالات الحسین علیه السلام والذی لم تجری ای دراسة عنه فی العراق –حسب علم الباحث- رغم انه یعد فی دنیا الاسلام قمة من قمم الرجال الذین صنعوا العظمة فی تاریخ الاسلام والانسانیة وسکبوا النور فی دروب البشریة، من خلال عطائه الفکری الفذ والمتمثل بالمئات من الوصایا والحکم والخطب والاشعار والادعیة والتی ملأت کتب التاریخ، فضلاً عن الرسائل(1) والخطب(2) والوصایا(3) والمحاورات(4) الصادرة عن الحسین علیه السلام نجد السلوک والممارسة العملیة فی حیاته الشخصیة التی توضح لنا جانباً من الفکر والتشریع وتجسد الصیغة التطبیقیة، والتی من خلالها یمکن ان نبنی منهجاً تربویاً اسلامیاً یحفظ لنا هویتنا العربیة

ص: 16

الاسلامیة ویرسخ قیمنا التربویة الخاصة بنا. لذا جاءت هذه الدراسة لکی تسلط الضوء علی انسان فذ کبیر وعلی وجود هائل من التالق والاشراق وعلی حیاة زاهرة بالفیض والعطاء من اجل التعرف علی القیم التی نادت بها وسعت الی تحقیقها.

ص: 17

لذا فأن المجتمعات بحاجة إلی منظومة قیم تستند علیها عندما تقوم بالتفاعل الإیجابی مع بعضها البعض ویستلزم هذا التشابه فی کل مجتمع، إذ تستطیع هذه القیم أن تکفل وتضمن قیم المجتمع وأهدافه ویعتمد ذلک علی مدی قبول المجتمعات لمثل هذه القیم أو رفضها إذ إن قبولهم لها یؤدی بالتالی إلی وحدة بناء وتماسک المجتمع ورفضها سیؤدی إلی تفککه وانحلاله. (1)

ومن خلال ما تقدم یتضح إن القیم لها أهمیة بالغة بالنسبة للأفراد والجماعات والمجتمع علی حد سواء لأنها تتصل اتصالاً مباشراً بالأهداف التی یسعی المجتمع إلی تحقیقها عن طریق التربیة، إذ ترتبط القیم بالتربیة وذلک من خلال أهمیة القیم فی صیاغة الأهداف التربویة المبنیة علی فلسفة التربیة والتی تنبثق اصلاً عن فلسفة المجتمع، وتأتی أهمیة القیم فی تعبیرها عن فلسفة مجتمع ما واطار حیاته وتوجیهه للتربیة وفلسفتها وأهدافها التی تعتمد فی بلورتها وصیاغتها علی وضوح القیم، لاختیار نوع المعارف والمهارات وتعیین الأنماط السلوکیة المرغوبة. (2)

وبذلک یمکن القول إن لکل مجتمع تربیته الخاصة والتی تعکس فلسفته وأهدافه وظروف حیاته، والوان نشاطه، وقیمه ومعتقداته، أی تعکس عموماً ایدیولوجیته فی الحیاة، لتجعل الصغار یشبون علی هذه الایدیولوجیة، فینضمون إلی حملتها من الکبار. (3)

ص: 18

ولقد سعت التربیة الإسلامیة إلی ذلک من خلال تربیة الذات الإنسانیة والتی تعد محور نشاط هذه التربیة وبها تتشکل ذات الإنسان المسلم عن طریق عملیة تنمیة وتغذیة لمواهب الإنسان بصورة متزنة، وهی لهذا تتعهد بناء الإیمان والعلم والخلق والعمل الصالح بصورة متلاحمة منسجمة. (1)کما تؤکد التربیة الإسلامیة أهمیة التمسک بالقیم الروحیة والخلقیة فضلاً عن حریة الفکر والانفتاح علی المصادر المختلفة للثقافة وأن تنمی فی الفرد قدرات ومهارات واتجاهات معینة مثل العمل بروح الفریق وتغلیب المصلحة المشترکة وکذلک أهمیة العمل. (2)

وإذا کانت القیم الخلقیة التی تشکل فی ضوئها أهداف التربیة الخلقیة تختلف من مجتمع إلی آخر إذ اختلف الفلاسفة فیما بینهم فی تفسیرها، ففسرها بعضهم تفسیراً بیولوجیاً ومنهم من فسرها تفسیراً اجتماعیاً، واختلفوا ایضاً فی معنی الحق والخیر فأصبحت لهم فیها مذاهب متعددة وأراء مختلفة لا تستند إلی اصل ثابت ومنبع واحد، فنری " کونفوشیوس " یؤمن بان المرء یولد مفطوراً علی الخیر وفی ذلک یقول: ((إن الناس یولدون خیرین سواسیة بطبیعتهم، وکاُنهم کلما شبوا اختلف الواحد منهم عن الآخر تدریجیاً وفق ما یکتسب من عادات))(3)، فی حین علی العکس من ذلک نجد ان " جون لوک " یجد إن (التربیة هی أساس الأخلاق ولیست الفطرة). ((4) ویری " اوجست کونت " إن الأخلاق (عملیة

ص: 19

وضعیة، نسبیة متغیرة لیست مطلقة، اجتماعیة لیست فردیة، منهجیة لیست تلقائیة) ((1). إلا أن هذا الاختلاف لا محل له فی الإسلام، فالقیم الخلقیة فی الإسلام یصورها القران الکریم، وقد تشکلت بصورة حیة فی أخلاق الرسول (صلی الله علیه وآله)، وعلی هذا، فلا اختلاف ولا مذاهب شتی فی القیم الخلقیة المستمدة منها فقد سئلت عائشة، عن خلق الرسول فقالت (کان خلقه القران). ((2) وبما إن الفکر انعکاس صادق لحیاة الجماعة الإنسانیة، فان نوعه یتحدد بنوع هذه الحیاة وبالإطار العقائدی الذی یوجه مسارها، وطالما أننا نعیش فی مجتمع إسلامی، فان الفکر الذی یعکس حیاتنا الثقافیة والأخلاقیة – فی المجال التعلیمی – هو الفکر التربوی الإسلامی بکل أصوله ورکائزه ومحدداته ومقوماته وأسالیبه النابعة من شریعتنا الإسلامیة من ناحیة، ومن واقعنا الإسلامی من ناحیة ثانیة، ومن تطلعاتنا المستقبلیة من ناحیة ثالثة. ((3)

ولقد سجلت حرکة الفکر صفحة من أروع صفحاتها فی التاریخ بظهور الإسلام وانتصاره وانتشاره، إذ أطلق حریات الإنسان وحطم القیود التی فرضت علی عقله وأرادته لانه انتقل بالعرب من القبیلة إلی الأمة ومن التعددیة إلی التوحید ومن الخرافة والأسطورة إلی العقل والمنهج العلمی. ((4) وبذلک بلغ المسلمون مکانة رفیعة بین الأمم من خلال تمسکهم بالمثل والقیم العلیا التی ینطوی علیها جوهر دینهم،

ص: 20

ونتیجة هذه الحرکة الفکریة ترکوا لنا الکثیر من المصادر والمؤلفات الإسلامیة المکتوبة والمنقولة والتی تضمنت خلاصة فکرهم وإبداعهم الحضاری والثقافی ما یشکل الیوم التراث العربی الإسلامی والذی یشکل الفکر التربوی جانباً مهماً من هذا التراث بما یتضمنه من آراء ومواقف وقیم تربویة صائبة ودروس تفیدنا فی فکرنا التربوی المعاصر نستطیع من خلاله ردم فجوات الضعف فی معتقداتنا وممارستنا التربویة. (1)

وهنا حقیقة من الضروری التوقف عندها، وهی أن الکثیر من الجهود الفکریة فی المجالات التربویة وغیرها، لم تتجاوز مرحلة التأرجح والمراوحة بین الکلام عن القیم التربویة الإسلامیة وعطائها الحضاری والتاریخی، مع العجز عن تطویر وسائلها ورؤیتها وأدواتها المعاصرة، وبین القیم التربویة الغربیة ومحاولة دفع الافتتان بها، سواء کانت هذه الجهود فی مجال المقارنة وبیان التمیز فی النظریة والإنتاج، أو کانت هذه الجهود فی مجال المقاربة ومحاولة التفتیش عن المواقع المشترکة، لعل ذلک یعطی القیم التربویة الإسلامیة بعض الثقة عند (الآخر) أو عند تلامذته فی الواقع الإسلامی. (2)

ومما ینبغی لنا عمله فی هذه المرحلة هو تمثل تراثنا بشکل صحیح، ومن ثم القدرة علی غربلته وفحصه والإفادة من العقلیة المنهجیة التی أنتجته، والقدرة علی إنتاج فکری معاصر یوازیه، ولیس کما یفعل البعض من الوقوف أمام التراث للتبرک والمفاخرة من غیر أن تکون له القدرة علی العودة إلی الینابیع التی استمد منها، فینتج

ص: 21

تراثاً معاصراً قادراً علی قراءة مشکلات العصر، وتقدیم الحلول الموضوعیة الموافقة لحرکة الحیاة. (1)

   إذ إن التراث هو الذی یحمل عناصر الأصالة(2)، ومن خلاله یتعلم الإنسان أسلوب حیاته وأنماط سلوکه وقیمه وعاداته وتقالیده، فهو أصالة فی المعرفة وعمق فی التفکیر، وغنی لا یفنی، وأساس وطید لکل جدید، وزرع الثقة بالنفس، والوسیلة الفعالة للتقدم والتطور.(3)

وقد جاءت الرسالة الإسلامیة الخاتمة لهدایة الإنسان، وتحریره من جمیع ألوان الانحراف فی فکره وسلوکه، وتحریره من ضلال الأوهام ومن عبادة الآلهة المصطنعة، وتحریره من الانسیاق وراء الشهوات والمطامع، وتهذیب نفسه من بواعث الأنانیة والحقد والعدوان، وتحریر سلوکه من الرذیلة والانحطاط.

وقد اختصر رسول الله (صلی الله علیه وآله) الهدف الأساسی من البعثة بقوله المشهور: (إنّما بعثت لأتمم مکارم الأخلاق).

وقد واصل الأوصیاء والأئمة من أهل البیت علیه السلام هذه المهمة لتترجم فی الواقع فی أعمال وممارسات وعلاقات، ولهذا کانت القیم الأخلاقیة هی المحور

ص: 22

الأساسی فی حرکاتهم، وقد جسد الإمام الحسین علیه السلام فی نهضته المبارکة المفاهیم والقیم الأخلاقیة الصالحة، وضرب لنا وأصحابه وأهل بیته أروع الأمثلة فی درجات التکامل الخلقی. (1)

والإسلام، ثورة فکریة وأخلاقیة، ثورة قیمیة أبرزت حقائق وأقرت تعالیم. وهو ثورة إنسانیة إذا ما قیست بهمجیة الحیاة العربیة الغابرة، وضیق الایدیولوجیات الدینیة السابقة مثل الوثنیة والیهودیة. وهذه الثورة الإسلامیة الإنسانیة تتمیز بأنها ثورة مستمرة ومستجدة، آیة ذلک إقرارها قیماً إنسانیة تضع الإنسان فی أسمی منزلة علی الأرض وتحله مرتبة منفردة لا یضاهیها سواها لدی سائر الکائنات الحیة. (2)

أن الثورات والحرکات المقدسة، قد ابتدأت فی الحقیقة بالأنبیاء العظام، وقد ورد ذکر تلک الثورات، والحرکات المقدسة، وجهاد الأنبیاء المقدس فی سورة الشعراء إذ یذکر القرآن الکریم قصص موسی وإبراهیم ونوح وهود ولوط وصالح وشعیب وخاتم الأنبیاء محمد (صلوات الله علیهم جمیعاً)، بأنهم قاموا فی سبیل مکافحة عبادة الأصنام والنضال ضد الظلم والاستبداد والجهل والتعصب والإسراف والتبذیر والإفساد فی الأرض والفحشاء والامتیازات الاجتماعیة الوهمیة.

وقد سلک الإمام الحسین علیه السلام الطریق نفسه الذی سلکه الأنبیاء، لکنه بالطبع واجه ظروفاً غیر تلک التی واجهت الأنبیاء والسبب فی سیره علی خط الأنبیاء والصالحین الذی دعا إلیه الله سبحانه وتعالی ونبیه الکریم محمد(صلی الله علیه وآله)

ص: 23

وقدم نفسه الطاهرة قرباناً هو الانحراف الذی حدث فی ذلک الوقت علی ید الحکام والعزوف عن اتباع الحق والأقوال الواردة فی تاریخ عاشوراء خیر دلیل علی ذلک إذ قال علیه السلام وهو یخاطب الجموع من حوله ناصحاً لهم باتباع الحق والرجوع عن الباطل (آلا ترون أن الحق لا یعمل به، وان الباطل لا یتناهی عنه...) وامثالها الکثیر والتی تدعو إلی ضرورة التمسک بالقیم الإسلامیة والعمل بها. لقد أراد الإمام أن یسجل اعتراضه، وعدم رضاه ومطالبته بالعدالة والحق (وبالتالی نشر رایة الإسلام) بواسطة سیل من الدماء التی تدفقت من بدنه وأبدان أهله واصحابه، والتاریخ یثبت لنا أن الخطب والأقوال التی تسجل بالدم لا یمکن أن تمحی من الوجود أبداً، ذلک إنها تعبر عن خلوص نیة، وعمق إرادة، وکمال إخلاص، وصفاء فکر. (1)

وإننا فی هذا الزمان – کما کان الناس قَبْلَنا – بحاجة إلی فکر نورانی ملهب ورشید فی آن واحد کفکر الإمام الحسین علیه السلام ، وإلی الانفتاح الإنسانی الواسع علی شخصیته عسی أنْ نستفید من مخزونه الروحی والقیمی والثقافی واستثماره فی معالجة قضایانا الکئود، وحل إشکالیات الإنسان العمیقة فی هذا العصر.

فلم یعد الحسین مجرد ثورة وحرکة جهادیة، بل هو مشعل نور متوهج ومتألق فی کل شیء.

وإذا کان الناس قد أفرطوا فی حب الحسین والتأثر بمواقفه السیاسیة والجهادیة، فإننا نطالبهم بالإفراط فی اتخاذه قدوتهم فی المعرفة والأخلاق والإصلاح الاجتماعی والأدب والتربیة الجهادیة والانتصار علی شهوات الذات،

ص: 24

والمبالغة فی الارتباط بکل جانب من جوانب حیاته المضیئة. (فالإنسان المؤمن وغیر المؤمن بحاجة إلی معرفة " الحسین " الثائر" والحسین " المصلح الاجتماعی " وبحاجة لروح الحسین " العرفانی " والحسین " الشاعر "والحسین " المربی " والحسین " المرشد الأخلاقی " والحسین " السیاسی " المتمکن، والحسین المجاهد المقاتل الذی لا یأبه " الموت " ولا یخافه.

وبذلک یمکن أنْ یتحول المنبر الحسینی إلی منظومة ثقافیة واسعة، وحرکة عقلانیة منظمة تطل علی شخصیة الإمام من جوانبها جمیعها دون ترکیز علی " الجانب المأساوی " وحده، نعتز به میراثاً إنسانیاً لا فعلاً یختصر شخصیة الحسین ویهمش فعالیتها، بل ینبغی تفحص تراث الإمام الحسین علیه السلام فی الفکر والعلم والتربیة والأخلاق والقیم والأدب والشعر والعرفان الروحی، والإصلاح الاجتماعی، والنشاط السیاسی، وأنْ تعقد حواراً بین هذا التراث والواقع الإنسانی، فتستنطقه الأمة فی قضایاها الإنسانیة المعاصرة، وتستمد منه معرفة مستنیرة قادرة علی مواجهة إشکالیات العصر.

وتاسیساً علی ما تقدم فأن أهمیة الدراسة الحالیة تتجلی من خلال:

1. أن هذه الدراسة –وعلی حد علم الباحث – ومن خلال اطلاعه علی الدراسات السابقة، هی الدراسة الأولی فی العراق والوطن العربی والإسلامی التی تتعرض لدراسة القیم التربویة فی فکر الإمام الحسین علیه السلام .

2. أهمیة القیم فی حیاة المجتمع، للدور الذی تلعبه فی تکامل البنیة الاجتماعیة وانسجام أفراد المجتمع وتماسکهم فی ما یواجههم من تحد مصیری فی

ص: 25

عالم اصبح فیه لموقف المجتمع الموحد أهمیة کبیرة لبقائه ودیمومته.

3. إن بذر القیم التربویة التی هی قوام منهج الإسلام الشامل فی نفوس الأفراد، هی الضمان لتحقیق أهداف التربیة الإسلامیة. ومن هنا فتحدید الأهداف لا بد أن یراعی صفة الشمول التی تکتسبها تلک القیم، بحیث تتکامل فیها النواحی العقدیة مع النواحی المنهجیة، وهذه مع النواحی الأخلاقیة. . وفی غیاب هذا التکامل، تذهب الجهود المبذولة هدرًا وتنتهی إلی بناء مهزوز وطریق مسدود.

4. ترتبط القیم التربویة فی أمة من الأمم، ارتباطًا صمیمًا بثقافتها، وعلیه فإن فصل القیم التربویة الإسلامیة عن إطارها الثقافی السلیم، ودمجها فی مناخ من الازدواجیة الثقافیة، أو ترکها تحت طائلة الغزو الثقافی، یعرضها للذوبان، وینزع منها الفعالیة فی صیاغة الشخصیة الإسلامیة القویة وصنع الواقع الحضاری السلیم.

5. تبصیر التربویین بالقیم التربویة الإسلامیة التی یحتاج المجتمع الإسلامی إلی تعزیزها وتنمیتها وذلک من اجل إعداد الإنسان إعداداً صحیحاً قادراً علی مواجهة متطلبات المرحلة المقبلة.

6. إن الصراع بین الثقافة الإسلامیة والثقافة الغربیة (بمفهومها الحضاری الشامل)، لابد أن یحتدم فی الاتجاه الإیجابی الفعال الذی ینتهی إلی تحریر الثقافة الإسلامیة والقیم المنبثقة منها، من أجواء الثقافة الغربیة القائمة علی أسس ومقومات مناقضة لأسس الإسلام ومقوماته، التی منها الربانیة والثبات. فالثقافة الإسلامیة تعبر عن أسس قائمة علی القیم الدینیة والأخلاقیة المستمدة من القرآن الکریم والسنة النبویة المطهرة، ومن ثم فإن الهدف من مثل هذا اللون من ألوان التعلیم هو بناء الإنسان المسلم، الراسخ الإیمان بالله، الذی لا یتعدی حدود الله، بل یحاول أن یفهم

ص: 26

ظواهر الکون، خارجیة أو داخلیة، فی ضوء قدرة الله سبحانه وتعالی القادر علی کل شیء. (1)

7. إن البحث الحالی یعد محاولة فی تأصیل الفکر التربوی فی التراث وذلک بالکشف عن مضامینه القیمیة والأخلاقیة ومساهمة فی مواجهة ما تعانیه الامة العربیة والإسلامیة من حالات التمزق الداخلی والتبعیة الفکریة، ولعل فیه زیادة نوعیة للبحوث فی هذا المضمار.

ص: 27

- تاریخ ابن عساکر، أبو القاسم علی ابن الحسن بن هبة الله الشافعی، 571ه_.

- الکامل فی التاریخ، عز الدین أبی الحسن الشیبانی (ابن الاثیر)، ت 437ه_.

- مروج الذهب للمسعودی، أبی الحسن بن الحسین، ت345ه_.

- أعیان الشیعة، السید محسن الامین.

- بحار الأنوار، محمد باقر المجلسی، ت1111ه_.

- تحف العقول، ابو محمد الحسن بن علی بن شعبة الحرانی، القرن الثالث الهجری.

- وسائل الشیعة، محمد بن الحسن الحر العاملی، ت1104ه_.

- مقاتل الطالبیین، أبو الفرج الاصفهانی، 283-354ه_.

- الکافی، ثقة الإسلام أبو جعفر محمد بن یعقوب الکلینی الرازی، ت 328-329ه_.

- البدایة والنهایة، أبو الفداء اسماعیل بن کثیر الدمشقی، ت773ه_.

- مستدرک الوسائل، میرزا حسین النوری الطبرسی، ت1320ه_.

ص: 28

ص: 29

نفسی اجتماعی معیاری مقنن). (1)

وتعرف هنا (1959) القیم بأنها: (عبارة عن تنظیمات معقدة لاحکام عقلیة انفعالیة معممة نحو الأشخاص أو الأشیاء أو المعانی سواء أکان التنظیم الناشی عن هذه التقدیرات المتفاوتة صریحاً او ضمنیاً وان من الممکن التصور إن هذه التقدیرات علی أساس إنها امتداد یبدا بالتقبل ویمر بالتوقف وینتهی بالرفض). (2)

ویعرف کلاکهوهن Kluckhohn”" (1967)القیمة بأنها: (مفهوم صریح او ضمنی یمیز الفرد أو الجماعة للمرغوب فیه وتؤثر فی عملیة الاختیار مما هو متاح من أشکال ووسائل العمل وغایاته). (3)

کما عرفها کاتون “Catton”(1969) علی إنها (اسم یستعمل لیدل علی مجموعة قواعد ومبادئ ومعاییر مستمرة عبر الزمن وتتضمن حکم معیاری ینظم رغبات الناس ومیولهم المتنوعة، وفی نطاق ذلک یستطیع الأفراد وضع الأهداف والفعالیات وأسالیب الحیاة... الخ علی سلسلة متصلة من الاستحسان وعدم الاستحسان، مع بعض الثبات، ویبدو ان استجاباتهم هی دالة القیم المکتسبة ثقافیاً). (4)

وقد عرف زاهر (1984) القیم بأنها (مجموعة من الأحکام المعیاریة المتصلة بمضامین واقعیة یتشربها الفرد من خلال انفعاله وتفاعله مع المواقف والخبرات المتنوعة، ویشترط أن تنال هذه الأحکام قبولاً من جماعة معینة لکی تتجسد فی

ص: 30

سیاقات الفرد السلوکیة أو اللفظیة أو اتجاهاته أو اهتماماته). (1)

إننا إذا ما أمعنا النظر فی التعاریف السابقة، وجدنا عناصر مشترکة تتردد فیها فالقیم من خلال تلک التعاریف عبارة عن معیار أو مقیاس یمکن من الاختیار بین البدائل أو الغایات المتصلة بالوجود وبین ضروب السلوک المختلفة الموصلة إلی الغایة. کما ورد عنصر آخر فی هذه التعاریف للقیمة وهی إنها تسهم فی تحقیق التکامل وتنظم أنشطة أفراد المجتمع.

کما إن القیم تختلف من حیث طبیعتها وعمقها وإمکانیاتها فی التأثیر لدی تحولها إلی أنماط سلوکیة فی دنیا الواقع.

ومن الجدیر بالذکر لابد لنا هنا أن نفصل ما بین القیم والعادات علی الرغم من ان القیم تتفق مع العادات والاتجاهات فی کونها دوافع وطاقات للسلوک، تتأثر بالسیاق الثقافی للمجتمع. علی ان مصطلح العادة کنایة عن استجابة آلیة لوضعیات ومواقف معینة، یجری اکتسابها فی الحالات السویة نتیجة التعلم. (2)

وهی بذلک حرکة نمطیة بسیطة تجلب اللذة لمن یقوم بها، أی إنها مجرد سلوک متکرر لفرد معین بطریقة تلقائیة فی مواقف محددة، فی حین ان القیمة تتضمن تنظیمات اکثر تعقیداً من السلوک المتکرر واکثر تجریداً کما تنطوی القیمة علی أحکام معیاریة للتمییز بین الصواب والخطا والخیر والشر، وهذا کله لا یمکن توافره فی العادة.

ص: 31

ص: 32

وقال ابن منظور: الفکر أعمال الخاطر فی شی. (1)

وقد عرف الشیخ محمد رضا المظفر الفکر بقوله الفکر (المقصود منه إجراء عملیة عقلیة فی المعلومات الحاضرة لاجل الوصول إلی المطلوب). والمطلوب هو: العلم بالمجهول الغائب ؛ وبتعبیر آخر ادق: إن الفکر هو حرکة عقلیة بین المعلوم والمجهول. (2)

وعرفه نوری (1971) بأنه (نشاط نوعی یتمیز به الإنسان ویشمل عملیات الإدراک والفهم والذاکرة والمحاججة والتقلید والاستنباط وتظهر من خلاله عملیات الانسان الاجتماعیة). (3)

وعرف فاضل(1976) الفکر عموماً بأنه (الآراء والمبادئ والنظریات التی یطلقها أو یعتمدها العقل الإنسانی فی تحدیده لمواقف معینة تجاه الکون والإنسان والحیاة). (4)

وهکذا یضع هذا الفریق من الأعلام بین ایدینا الإیضاح والتعریف لکلمة (الفکر والتفکیر) وهکذا تتضح حقیقة التفکیر وتشخیص معناها بأنها: حرکة عقلیة وقوة مدرکة یکتشف الإنسان عن طریقها القضایا المجهولة لدیه والتی یبحث عنها ویستهدف تحصیلها، فتنمو معارفه وعلومه وافکاره فی الحیاة.

ونستنتج من ذلک إن الإسلام حینما دعا إلی التفکر انما دعا إلی العلم والمعرفة

ص: 33

واکتشاف قوانین الطبیعة والمجتمع والحیاة، وهو بذلک اعطی للحیاة والحضارة والمعرفة الإسلامیة صفة الحرکیة وهی سر النمو والتطور والفاعلیة والبقاء المؤثر فی مسیرة البشریة، کما إنها حصانة من السقوط والتوقف والغیاب التاریخی.

ص: 34

کما ورد فی قوله تعالی:

(یَوْمَ نَدْعُو کُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ) (الاسراء: 71)

أما فی القران الکریم فقد وردت کلمة (إمام) و(إمامهم) و(أئمة) اثنی عشر مرة وهی:

1. (فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ وَإِنَّهُمَا لَبِإِمَامٍ مُبِینٍ) (الحجر: 79).

2. (وَکُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْنَاهُ فِی إِمَامٍ مُبِینٍ) (یّس: 12).

3. (وَمِنْ قَبْلِهِ کِتَابُ مُوسَی إِمَاماً وَرَحْمَةً) (هود: 17).

4. (وَمِنْ قَبْلِهِ کِتَابُ مُوسَی إِمَاماً وَرَحْمَةً) (الاحقاف: 12).

5. (یَوْمَ نَدْعُو کُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ) (الاسراء: 71)

فکلمة الإمام الواردة فی هذه الایات تکشف عن معنی: الکتاب، والمرجع والمصلح، والهادی، والرمز.

6. (وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَاماً) (الفرقان: 74).

7. (وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِی قَالَ لا یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) (البقرة: 124).

8. (وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلاةِ وَإِیتَاءَ الزَّکَاةِ وَکَانُوا لَنَا عَابِدِینَ) (الانبیاء: 73)

9. (وَنُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ) (القصص: 5).

ص: 35

10. (وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَکَانُوا بِآیاتِنَا یُوقِنُونَ) (السجدة: 24).

11. (وَإِنْ نَکَثُوا أَیْمَانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِی دِینِکُمْ فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَیْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ) (التوبة: 12).

12. (وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ وَیَوْمَ الْقِیَامَةِ لا یُنْصَرُونَ) (القصص: 41).

غیر أن الله سبحانه وتعالی فی القرآن الکریم قید الإمامة بشروط ذکرها فی قوله تعالی لابراهیم:

(وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِی قَالَ لا یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) (البقرة: 124).

إذاً فالإمامة الشرعیة جعل من الله وعهد لا یناله من اتصف بالظلم سواء أکان ظالما لنفسه أم لغیره وبذلک أصبح "الإمام" مصطلحاً شرعیاً وتسمیة إسلامیة.(1)

عند الشیعة خاصة، إذ أنها لم تتحقق عن أختیار ورغبة الناس بقبول شخص أو تعیینه لهذا المنصب، وأنما هی خاضعة لارادة الله یختار من یشاء من عباده ممن تتوافر فیه شروط الإمامة. وبناءاً علی ذلک عرفها السید علی أکبر ناصری بأنها (الریاسة العامة الالهیة خلافة عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم ، فی أمور الدین والدنیا. وحفظ حوزة الملة بحیث یجب أتباعه علی کافة الامة) وفی ضوء ذلک فالإمامة هنا تولی السلطة التی کانت للنبی صلی الله علیه وآله وسلم دون أستثناء. (2)

ص: 36

والإمامة، بالنسبة للشیعة عامة وللفاطمیین خاصة، تعد أساس الدین والمحور الذی تدور علیه کل العقائد، سواء العبادة العملیة منها "الظاهر" أو العلمیة "الباطن" فالدین لا یستقیم امره الا بها، ولا یصح وجوده إلا بوجودها.(1)

ص: 37

تخرج عن هذا الاطار الا تطویراً له وتقدماً به فی عملیة زیادة اخذه بید المجتمع نحو مستقبل افضل). (1)

وقد عرف أبو العینین(1988) التربیة علی إنها (النشاط الفردی والاجتماعی الهادف إلی تنشئة الإنسان فکریاً وعقلیاً ووجدانیاً وحسیاً وجمالیاً وخلقیاً، وتزویده بالمعارف والاتجاهات والقیم والخبرات الازمة لنموه نمواً سلیماً طبقاً لاهداف الإسلام). ((2)

إذا تأملنا التعاریف السابقة وجدنا إنها تتضمن العناصر والمعانی الآتیة.

1. إن التربیة عملیة تنمویة تهدف إلی تطویر الشخصیة الإنسانیة للبلوغ به حد الکمال المناسب.

2. إن الذی یمارس هذه العملیة هو المجتمع من خلال ما یتوفر فیه من مؤسسات وقنوات متعددة.

التعریف الإجرائی للتربیة: (عملیة ذات نظم وأسالیب متکاملة، تنبع من التصور الإیمانی لحقائق الألوهیة والکون والإنسان والحیاة، وتهدف إلی إعداد الإنسان للقیام بحق الخلافة فی الأرض، وذلک عن طریق إیصاله إلی درجة کماله التی هیأه الله لها).

ص: 38

ص: 39

ص: 40

ص: 41

ص: 42

ص: 43

علیه السلام عشر سنین، ولقد کان للإمام الحسین عدة زوجات منهن: لیلی بنت أبی مرة بن عروة بن مسعود الثقفی، أم إسحاق بنت طلحة بن عبید الله التیمی، شاه زنان بنت کسری یزدجرد ملک الفرس الرباب بنت امرئ القیس بن عدی.

ص: 44

أی إن المحبة الشدیدة والصلة الأکیدة والعلاقة التامة بینی وبین الحسین جعلته جزءً منی وجعلتنی جزءً منه من شدة الاتصال وعدم الانفکاک. ویرفعه بین الناس، وهم ینظرون فینادی:

(أیها الناس هذا حسین بن علی فاعرفوه).

وقد یتبوء له مقعداً فی حضنه المبارک ویشیر إلیه فیقول:

(اللهم أنی أحبه فأحبه).

ولطالما یحمله هو وأخوه علی کاهله الکریم وینقلهما من هنا إلی هناک، والملأ من المسلمین یشهدون. وهکذا کانت النشأة الأولی للإمام الحسین علیه السلام فی بدایة حیاته فی ظل المدرسة المحمدیة المبارکة.

لقد کانت الحقبة القصیرة التی عاشها الإمام الحسین مع جده (صلی الله علیه وآله) من أهم الحقب وأروعها فی تاریخ الإسلام کله، فقد وطد الرسول (صلی الله علیه وآله) فیها أرکان دولته المبارکة وأقامها علی أساس العلم والإیمان، وهزم جیوش الشرک، وهدم قواعد الإلحاد، وأخذت الانتصارات الرائعة تتری علی الرسول(صلی الله علیه وآله) وأصحابه الأوفیاء إذ أخذ الناس یدخلون فی دین الله أفواجاً. (1)

والإمام الحسین علیه السلام نشأ من بدایة حیاته فی عمق الشأن الاجتماعی وفی صمیم الأحداث، فجده رسول اللَّه (صلی الله علیه وآله) کان قطب رحی المجتمع وقائده الأعلی، وأبوه علی علیه السلام کان وزیر الرسول، وساعده الأیمن،

ص: 45

بل کان نفسه بنص آیة المباهلة.

فکان حضوره فی ساحة الشأن العام أمراً طبیعیاً، لالتصاقه بجده الرسول (صلی الله علیه وآله)، والذی کان یحتضن حفیده حتی وهو فی الصلاة، ویأخذه معه علی المنبر، فأن الإنسان یحمل أهدافاً کبیرة، أو یمتلک مستوی علمیاً متقدماً، فذلک لا یؤثر شیئاً فی حرکة الواقع والحیاة، ما لم یصاحبه حضور اجتماعی، یشق الطریق أمام تلک الأهداف الکبری، ویترجم العلم إلی فعل ملموس، والنظریة إلی تطبیق فعلی وهذا لن یتم إلا من خلال تفاعله مع المجتمع.

لذلک کان الأنبیاء والأئمة یعیشون فی وسط الناس، ویتفاعلون معهم، ولم یکونوا منعزلین علی قمم الجبال، أو فی الکهوف والمغارات، ولا کانوا یتعالون ویترفعون عن الناس فی أبراج عاجیة، وخاصة الدین الإسلامی فأنه یرفض أی شکل من أشکال الرهبنة والانعزال بهدف التعبد أو الابتعاد عن الناس بسبب تخلفهم أو فسادهم.

فمهما کان مستوی المجتمع من حیث التخلف والجهل، أو من حیث طغیان أجواء الفساد والانحراف فإن ذلک لا یبرر الهروب والعزوف عن الناس لدی المصلحین الإلهیین کافة ولدی الدین الإسلامی خاصة.

صحیح أن مخالطة الناس وهم یعیشون حالة الجهل والتخلف أو یخضعون لأجواء الفساد والانحراف، قد تسبب الکثیر من الأذی والمعاناة للرجال الإلهیین، لکن ذلک هو طریق التغییر والإصلاح، کما أنه وسیلة لنیل ثواب اللَّه ورضوانه.(1)

ص: 46

فقد ورد عن رسول اللَّه محمد (صلی الله علیه وآله) أنه قال:

(المؤمن الذی یخالط الناس، ویصبر علی أذاهم، أفضل من المؤمن الذی لا یخالط الناس ولا یصبر علی أذاهم). (1)

وفی حدیث آخر مروی عنه أنه (صلی الله علیه وآله) فقد رجلاً، فسأل عنه فجاء، فقال: یا رسول اللَّه إنی أردت أن آتی هذا الجبل فأخلوَ فیه وأتعبّد. فقال رسول اللَّه (صلی الله علیه وآله):

یصبر أحدکم ساعة علی ما یکره فی بعض مواطن الإسلام خیر من عبادته خالیاً أربعین سنة. وفی نص آخر: ستین سنة. (2)

ص: 47

الکعبة. ونتیجة لذلک خرج من مکة فی الیوم الثامن من شهر ذی الحجة _ یوم الترویة _ سنة 60 ه_ بعد أن خطب فیها معلناً دعوته. وبعد رحلة طویلة وشاقة دخل العراق فی طریقه إلی الکوفة ولازمه مبعوث ابن زیاد _ الحر بن یزید الریاحی _ حتی أورده کربلاء. وکان وصوله الی کربلاء فی الیوم الثانی من المحرم سنة 61 هجریة.  

وما إن حط رحله بکربلاء حتی أخذت جیوش ابن زیاد تتلاحق حتی بلغت ثلاثین ألفاً. وبعد معرکة باسلة استشهد هو وأهل بیته وأصحابه یوم الجمعة لعشر خلون من شهر محّرم الحرام سنة 61 من الهجرة، وقیل یوم السبت فی کربلاء(1) فی واقعة الطف.(2)

حُمِل رأسه الشریف إلی الکوفة فی لیلة الحادی عشر من المحرم. حملت عائلته من کربلاء فی الیوم الحادی عشر وجیء بهم إلی الکوفة سبایا، ثم حملوا منها إلی الشام. دفنه ابنه زین العابدین علیه السلام فی الیوم الثالث عشر من المحرم. وکان أول من زاره الصحابی الکبیر جابر بن عبد الله الأنصاری فی العشرین من شهر صفر سنة 61 ه_ کما زاره فی هذا الیوم ابنه زین العابدین علیه السلام مع باقی العائلة وذلک فی طریقهم إلی المدینة بعد أن طیف بهم فی الکوفة والشام.(3)

ص: 48

قبره فی کربلاء ینافس السماء علوًا وازدهاراً، علیه قبة ذهبیة تری من عشرات الأمیال، ویزدحم المسلمون من شرق الأرض وغربها لزیارته، والصلاة فی حرمه، والدعاء عند رأسه الشریف.

إنّ حیاة الإمام الحسین من ولادته إلی شهادته حافلة بالأحداث والاشارة - فضلاً عن الإحاطة - إلی کل ما یرجع إلیه یحتاج إلی تألیف مفرد، وقد أغنانا فی ذلک ما کتبه المؤلّفون والباحثون عن جوانب من حیاته علیه السلام إذ تحدثوا فی مؤلّفاتهم المختلفة عن النصوص الواردة من جدّه وأبیه فی حقّه، وعن علمه ومناظراته، وخطبه وکتبه وقصار کلمه، وفصاحته وبلاغته، ومکارم أخلاقه وکرمه وجوده، وزهده، وعبادته، ورأفته بالفقراء والمساکین، وعن أصحابه والرواة عنه، والجیل الذی تربّی علی یدیه. وذلک فی مؤلّفات قیمة. غیر أنّ للحسین علیه السلام وراء ذلک، خصیصه أُخری وهی کفاحه وجهاده الرسالی والسیاسی الذی عُرِفَ به، والذی اصبح مدرسة سیاسیة دینیة، لعلها أصبحت الطابع الممیز له علیه السلام والصبغة التی اصطبغت حیاته الشریفة بها، وأسوة وقدوة مدی أجیال وقرون، ولم یزل منهجه یؤثّر فی ضمیر الامّة ووعیها، ویحرّک العقول المتفتّحة، والقلوب المستنیرة إلی التحرّک والثورة ومواجهة طواغیت الزمان بالعنف والشدّة.

ص: 49

ص: 50

العمیق بالله، والخلود إلی الصبر علی ما انتابه من المحن والخطوب. ولقد ظفر الإمام الحسین بمکونات تربویة عملت علی تقویمه وبنائه وتزویده بأضخم الثروات الفکریة والقیمیة وهی:

ص: 51

الجسمیة والعقلیة والنفسیة، وکذلک یرثون أجدادهم فی بعضها، وفی هذا الصدد یقول فاخر عاقل: (أن وراثة المولود لا یحددها ابواه المباشران فقط بل هو یرث من جدوده وأباء جدوده وجدود جدوده وهکذا)(1) وعن الإمام جعفر الصادق علیه السلام انه قال:

(أن الله تبارک وتعالی إذا أراد أن یخلق خلقاً جمع کل صورة بینه وبین أبیه إلی آدم، ثم خلقه علی صورة أحدهم، فلا یقولن أحد هذا لا یشبهنی ولا یشبه شیئاً من آبائی)(2).

ولقد أکد رسول الله (صلی الله علیه وآله) دور الوراثة فی نقل الصفات الجسمیة والخلقیة وذلک من خلال تأکیده حسن الاختیار فی الزواج فقال:

(تخیروا لنطفکم فأن العرق دساس)(3).

ومصطلح العرق یقابله فی الاصطلاح المعاصر مصطلح الجینات (Genes)، وتحذیر الرسول (صلی الله علیه وآله) من العرق الدساس ناتج من أن الصفات النفسیة والروحیة والخلقیة تنتقل بالوراثة، أو یکون العامل الوراثی خالقاً للاستعداد فی نفس الولید للاتصاف بصفة من الصفات التی یحملها الوالدان أو الأجداد ویقول بیرون: (أن أبنی وهو منسوب ألی، ولکنی أری أجداده الماضین ینازعونی هذا الملک العزیز لدی، فأنهم یشوهون طهارة نفسه، ویکدرون صفاء روحه بما رسب فی أعماقهم من نزعات شریرة مجهولة انتقلت ألیه بالوراثة)(4). وأشار القرآن الکریم إلی

ص: 52

دور الوراثة وما تنقله من أدق الصفات وذلک علی لسان نوح علیه السلام إذ قال تعالی:

(وَقَالَ نُوحٌ رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الأَرْضِ مِنَ الْکَافِرِینَ دَیَّاراً*إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبَادَکَ وَلا یَلِدُوا إِلاّ فَاجِراً کَفَّاراً)(نوح: 26-27).

وبذلک تدلل الآیة الکریمة بوضوح علی انتقال الکفر والإلحاد بالوراثة من الأباء إلی الأبناء، وفی ضوء ما سبق فأن الحسین علیه السلام قد ورث من جده الرسول (صلی الله علیه وآله) صفاته الخلقیة والنفسیة، ومکوناته الروحیة التی امتاز بها علی سائر الأنبیاء، وقد حددت کثیر من الروایات مدی ما ورثه الإمام الحسین وأخوه الحسن علیه السلام من الصفات الجسمیة من جدهما محمد (صلی الله علیه وآله) فقد روی عن عقبة بن الحارث، انه قال: صلی أبو بکر ثم خرج یمشی فرأی الحسن علیه السلام یلعب مع الصبیان فحمله علی عاتقه وقال: بأبی شبیه بالنبی لا شبیه بعلی، وعلی علیه السلام یضحک.(1) وقد جاء عن علی علیه السلام أنه قال:

(من سره أن ینظر إلی أشبه الناس برسول الله (صلی الله علیه وآله) ما بین عنقه وشعره فلینظر إلی الحسن، ومن سره أن ینظر إلی أشبه الناس برسول الله (صلی الله علیه وآله) ما بین عنقه إلی کعبه خلقاً ولوناً فلینظر إلی الحسین)(2).

وکما ورث هذه الصفة من جده فقد ورث منه مثله وسائر نزعاته وصفاته فعن

ص: 53

إبراهیم بن علی الرافعی عن جدته زینب بنت أبی رافع قالت: رأیت فاطمة بنت رسول الله (صلی الله علیه وآله) أتت بأبنیها إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی شکواه الذی توفی فیه فقالت:

یا رسول الله هذان أبناک فورثهما فقال: أما حسن فأن له هیبتی وسؤددی وأما حسین فأن له جرأتی وجودی. (1)

ص: 54

سلوکه. ولقد حظی الإمام الحسین علیه السلام بأسرة ما لها نظیر، ألیها تنتهی کل مکرمة وفضیلة فی الإسلام، فما أظلت السماء أسرة أسمی ولا أزکی من أسرة آل الرسول(صلی الله علیه وآله)، فقد نشأ الإمام الحسین علیه السلام فی ظل هذه الآسرة وتغذی بطباعها واخلاقها، فکانت النشأة الأولی فی أحضان الرسول (صلی الله علیه وآله) فقام بدوره بتربیة ریحانته فأفاض علیه بمکرماته ومثله وغذاه بقیمه ومکوناته لیکون صورة عنه فعن هانی بن هانی عن علی علیه السلام انه قال: (لما ولد الحسین سمیته حرباً فجاء النبی (صلی الله علیه وآله) فقال:

أرونی أبنی ما سمیتموه؟ قلنا: حرباً قال: بل هو حسین)(1)

وهذا الحدیث یؤکد مدی اهتمام الرسول(صلی الله علیه وآله) بالحسین من لحظة ولادته، فکان یصحبه معه فی أکثر أوقاته فیشمه عرقه وطیبه، ویرسم له محاسن أفعاله، ومکارم أخلاقه، وقد علمه وهو فی غضون الصبا سورة التوحید.(2) ولقد سقی الرسول(صلی الله علیه وآله) الحسین من لسانه عندما أشتد به العطش وقد روی عن أبی هریرة أنه قال: رأیت النبی(صلی الله علیه وآله) یمص لعاب الحسن والحسین کما یمص الرجل التمرة.(3) وبهذا دلیل علی إن الرسول الکریم (صلی الله علیه وآله) کان یغذی الحسین بریقه.

وبعد وفاة الرسول الکریم (صلی الله علیه وآله) استمرت التربیة الحسینیة علی النهج الربانی وذلک علی ید الإمام علی علیه السلام الذی یعد المربی الأول بعد

ص: 55

الرسول (صلی الله علیه وآله) فهو واضع أصول التربیة، ومناهج السلوک، وقواعد الآداب، فقد غذی الإمام الحسین علیه السلام بالحکمة والعفة والنزاهة، ورسم له مکارم الأخلاق والآداب، وغرس فی نفسه معنویاته المتدفقة فجعله یتطلع الی الفضائل من حق وخیر وذلک من خلال کم هائل من الوصایا الحافلة بالقیم الکریمة والمثل الإنسانیة التی رسم من خلالها الأسس التربویة التی تبعث علی التوازن والاستقامة فی السلوک والتی منها هذه الوصیة-علی سبیل المثال لا الحصر- إذ قال علیه السلام وهو یوصی ولده علیه السلام:

(یا بنی أوصیک بتقوی الله عز وجل فی الغیب والشهادة، وکلمة الحق فی الرضا والقصد فی الغنی والفقر، والعدل فی الصدیق والعدو والعمل فی النشاط والکسل، والرضا عن الله تعالی فی الشدة والرخاء. . . . )

وهی وصیة طویلة جداً حفلت بآداب السلوک وتهذیب الأخلاق، والدعوة إلی تقوی الله التی هی القاعدة الأولی فی وقایة النفس من الانحراف والآثام وتوجیهها الوجهة الصالحة التی تتسم بالهدی والرشاد.(1) ومثلما یعلم الجمیع ان الأسرة بمفهومها العام لا تعنی الوالد فقط وانما تضم الوالدة ایضاً، لذا فقد عنت سیدة نساء العالمین فاطمة الزهراء تلمیذة القرآن والمدرسة المحمدیة بتربیة ولیدها الحسین، فغمرته بالعطف والحنان لتکون له بذلک شخصیته الاستقلالیة، والشعور بذاتیاته، لتشیع فی نفسه فکرة الفضیلة علی أتم معانیها، وفی جو تلک الأسرة الکریمة التی ما عرف التأریخ الإنسانی لها نظیراً فی أیمانها وهدیها نشأ الإمام الحسین علیه السلام ، وقد صار علیه السلام بحکم نشأته فیها من أفذاذ الفکر الإنسانی ومن أبرز أئمة المسلمین.

ص: 56

ص: 57

ص: 58

ص: 59

سجدة أطالها قال أبی: فرفعت رأسی فأذا الصبی علی ظهر رسول الله (صلی الله علیه وآله) وهو ساجد، فرجعت إلی سجودی فلمی قضی رسول الله (صلی الله علیه وآله) الصلاة قال الناس: یا رسول الله أنک سجدت بین ظهرانی صلاتک سجدة أطلتها حتی ظننا أنه حدث أمر أو أنه یوحی إلیک قال:

کل ذلک لم یکن ولکن أبنی أرتحلنی فکهرت أن أعجله حتی یقضی حاجته.(1)

ص: 60

هذان أبنای وأبنا أبنتی، اللهم أنی أحبهما فأحبهما وأحب من یحبهما.(1)

ص: 61

ص: 62 

ص: 63

ص: 64

ص: 65

لقد کانت مشکلة القیم الاخلاقیة موضع جدل ومناقشة بین الاخلاقیین منذ زمن بعید ووضحت مذاهبهم فیها ابان العصر الحدیث، وقد صنفها البعض رغم کثرتها فی اتجاهین رئیسین، الاتجاه العقلی والاتجاه التجریبی، وعن الاتجاه الاول صدرت جملة المذاهب المیتافیزیقیة من حدسیة ومثالیة وعن الاتجاه الثانی صدرت جملة المذاهب التجریبیة من نفعیة وتطوریة ووضعیة وبرجماتیة، ویعرف الاتجاه الاول بمذهب الصوریین او الحدسیین او المطلقین، فی حین یعرف الاتجاه الثانی بمذهب التجریبین او الوضعیین او العملیین وتأسیساً علی ما سبق فقد اتخذت الفلسفات من القیم الاخلاقیة مواقف متعددة أهمها ما یأتی:

1. اتجاه یرد القیم الاخلاقیة الی طبیعة الافعال ذاتها، فالخیر خیر فی ذاته بغض النظر عن الظروف المحیطة به، ومن انصار هذا الاتجاه فی العصر الحدیث "کودورث" (R. Cudworth) وزملاؤه من افلاطونی کمبردج.

2. اتجاه یرد القیم الاخلاقیة الی ادارة الجنس البشری ویمثله "کانت"(Kant) فی مناداته بالامر المطلق، الذی یحتم علی الإنسان ان یکون سلوکه بمثابة قانوناً عاماً للطبیعة کلها فمثلاً فی قوله "افعل بحیث یکون من فعلک قانوناً عاماً للطبیعة کلها"،

ص: 66

وهذا یوضح ان(Kant)حین وضع مذهبه الاخلاقی انتزعه من طبیعة العقل نفسه إذ جعل خیریة الافعال وشریتها قائمة فی الارادة الخیرة دون الاکتراث بالغایة التی تستهدفها هذه الارادة.

3. اتجاه یرد القیم الاخلاقیة الی قوة غیبیة وحقائق متعالیة، ومن انصار هذا الاتجاه فی العصر الحدیث برجسون وزملاؤه من الحدسیین. (1)

ومن خلال العرض التالی للفلسفات سنجد ان القیم تقسم علی صنفین، صنف یلتمس لذاته ویطلب کفایة ویکون مطلقاً لا یحده زمان ولا مکان وصنف نسبی ینشده الناس وسیلة لتحقیق غایة، ولهذا یختلف باختلاف حاجات الناس ومطالبهم، کما ان القیم الخلقیة عند البعض لا تتغیر ولا تتعدل ولا تتطور فهی لا تخضع لتفکیر الجماعات ولا تبالی بارادة الناس فالقیم الملزمة فی الجماعة (أ) تکون کذلک فی مختلف الجماعات بغض النظر عن اختلاف الاطر العقائدیة والثقافیة فی هذه الجماعات فهی قیم لها صفة الدیمومة دون ارتباطها بزمان معین او مکان محدد. ای انها قیم موضوعیة ومطلقة ویمثل هذا الاتجاه قدیماً افلاطون فی محاوراته المشهورة مع "ثارمیدس" (Charmides) و"لیسیس" (Lysis) اذ اضفی علی قیم العفة والاعتدال والشجاعة صفات الواحدیة والمطلقیة والثبات وعدها صادقة فی کل زمان ومکان وانها لا تتغیر ولا تتعدل باختلاف الناس والاحوال. فی حین نجدها عند البعض الآخر قابلة للتغیر والتطویر مع تغیر وتطور المجتمع وهی تختلف من مجتمع لاخر، اذ یعد القیم نسبیة متغیرة بتغیر المجتمع وما یطرا علیه من تعدیل فی الاتجاهات والعادات وانماط السلوک، فلیس هناک خیریة مطلقة ولا شریة مطلقة بل هناک عدة

ص: 67

مواقف کل منها یتسم بخیریة او شریة لا تتشابه مع الموقف الاخر. (1)

وفی ضوء هذه الاختلافات والصراعات ما بین الفلسفات سیقوم الباحث بعرض موجز للقیم من وجهة نظر المذاهب الفلسفیة الرئیسة وکما یأتی:

ص: 68

وتعتمد الفلسفة المثالیة علی الأساس القیمی الذی وضعه الفیلسوف الیونانی افلاطون وهو أساس یتمثل عالم القیم الذی یجمعه مثلث القیم العلیا عنده وهو الحق والخیر والجمال، فقیمة الحق تتعلق بکل ماهو معرفة وقیمة الخیر بکل ماهو سلوکی، فی حین تختص قیمة الجمال بکل ما هو وجدانی، ان هذه القیم العلیا الثلاث کامنة فی طبیعتها وهی ثابتة لا تتغیر بتغیر الظروف والملابسات وکائنة فی العالم الخارجی ای انها سابقة علی الوجود المحسوس وکائنة فی عالم المثل. (1)

لقد جعل " افلاطون " الخیر مصدراً لوجود الموجودات جمیعها، إذ وضع مثال الخیر فی المنزلة الرفیعة الاولی اذ یقول: (ان جمیع الموجودات المعقولة تستمد وجودها وماهیتها من الخیر. . . ولا یمکن التطلع الی مثل الخیر من غیر مشقة وعناء. ومن غیر ان یدرک الفکر ان هذا المثل الاسمی هو سبب کل صالح وجمیل). (2)

ما الفرد إلا مطبق للقیم فی ضوء الفلسفة المثالیة وهی مطلقة وثابتة وموضوعیة ولا تتغیر بتغیر الفرد، ولا تخضع للافراد واختلافاتهم، فقیم الخیر والحق والجمال لا تختلف عن ذواتها بمرور الزمن، فهی مطلقة فی جمیع الازمنة والامکنة تحدد الصالح والسیئ والخیر والشر، إذ أکد أفلاطون وجود أشکال خالدة خارج الکون المادی لما هو خیر وتحددت مصادر القیم وفق هذه الفلسفة من مصدرین هما مصدر الهی ومصدر عقلانی وترتبط هذه المصادر بطبیعة الاشیاء وصفات الأفعال.

وبما إن هذه القیم مطلقة وثابتة فهی أذن صالحة لکل زمان ومکان، واذا ما

ص: 69

حصل تنافر بین هذه القیم وبین ماهو مطلوب للحیاة، فان هذا لا یعنی إن القیم غیر صادقة وانما اسالیب حیاتنا هی الخاطئة وتحتاج الی تصحیح، کما ان ای تغییر فی نظمنا الاجتماعیة والسیاسیة والاقتصادیة مقبول ما دام متفقاً مع هذه القیم. (1)

ص: 70

الفلسفة الواقعیة اتجهت عکس ذلک إذ آمنت بالواقع المادی المحسوس، الماثل للعیان، وله وجوده المستقل عن العقل والمثل. (1)

   ولذلک رفض الواقعیون ان یکون للقیم ای مکان خارج حدود الطبیعة والعالم، فالخیر عندهم ما تلاءم مع الطبیعة والشر هو ما یبعد الافراد عن هذه الملاءمة. ویرون ایضاً، بما ان کلاً من الطبیعة البشریة والطبیعة المادیة ثابتة، فان القیم التی توفق بینهما ثابتة ایضاً. (2)

والقیم عند الواقعیین اجتماعیة، تحقق للإنسان سعادة ومنفعة وتکون بمثابة المحفز له علی العمل والنجاح لتحقیق الذات. ویتفق الواقعیون علی ان القیم موضوعیة ذات أساس دائم، لکنهم یختلفون فیما بینهم حول اسباب ذلک الاعتقاد، کما یتفقون علی ان الناس یمکن ان یمیزوا القانون الخلقی باستعمال العقل الذی وهبه الله للإنسان. (3)

وهناک من الواقعیین من یرد القیم الی الخبرة الحسیة دون العقل، وهم اصحاب النزعة التجریبیة والوضعیة والطبیعیة، اذ یعتقدون ان القیم نسبیة ولیست مطلقة وان هذه القیم تتغیر وفقاً للظروف التی تنشأ فی ظلها، لذلک فهی تختلف باختلاف بیئتها، ولذا فان دراستها تنصب علی وصفها کما هی موجودة بالفعل دون ان تتجاوز المجال الواقعی الی تصویر ما ینبغی ان یکون مما لیس بکائن فعلاً. (4)

ص: 71

وینظر الواقعیون للقیم علی انها معاییر لضبط وتوجیه السلوک الإنسانی فی المجتمع، وهی حقائق موضوعیة قابلة للبحث والتجدید، وتختلف القیم من مجتمع لاخر، فما هو خیر فی مجتمع، قد یکون شراً فی مجتمع اخر، بناءً علی المنفعة التی یجنیها اغلب الناس، ذلک ان ثقافة کل مجتمع هی التی تضع للقیم مقاییس، وضوابط، وتضفی علیها معانی ودلالات کی تصبح جزءاً من نسج الامة. الا انه نسبیة القیم فی الواقعیة لا یعنی عدم وجود قیم إنسانیة متفق علیها لدی التیارات المختلفة فی الواقعیة، اذ ان رغم وجود اختلافات بینهما، لکننا نجد قاسماً مشترکاً لعدد من القیم، هی محل تقدیر واحترام، بغض النظر عن اختلافها الفکری مثل: العمل والاخاء والتعاون وقیم العلم. . . الخ. (1)

ص: 72

ویعد "بیرس" (Price) (1839-1914م) من الرواد الأوائل للفلسفة البرجماتیة إذ کان فیلسوفاً ریاضیاً عالج الکثیر من المشکلات الفلسفیة ابتداءً من المنطق والعلم والمیتافیزیقیا والقیم، وقد استعمل بیرس کلمة برجماتیة من دراسته للفیلسوف الالمانی " کانت " وهذا یعنی تاثر البرجماتیة بالمثالیة رغم کونها کانت رد فعل علی هذه الفلسفة المثالیة کما اسلفنا – وبخاصة فلسفة کانت – إذ میز کانت بین ما هو برجمانی وبین ما هو عملی، إذ إن العملی ینطبق علی القوانین الاخلاقیة التی یعدها اولیة (قبلیة) بینما البرجماتی ینطبق علی قواعد الفن واسلوب التناول الذی یعتمدان علی الخبرة ویطبقان فی مجال الخبرة. ویقول دیوی ان البرجماتیة فی رای بیرس وحسب ما وردت فی المبادی التی تضمنها منهجه لیست مجرد اداة لنفع خاص او فائدة معینة، وهی لا تجد العمل لذاته، وانما هی تعنی اننا کی نفهم المدرکات العقلیة فلا بد ان نکون قادرین علی تطبیقها، والفکرة التی لا تقبل التطبیق تکون فکرة لا معنی لها. ((1)

أما "ولیم جیمس" (1842- 1910 م) فهو یعد ایضاً من رواد هذه الفلسفة اذ کانت فلسفته تجریبیة متطرفة وقد ناهض المذاهب المثالیة فاهتم بتحدید المشکلات الفلسفیة واراد ان یحدد ما اذا کانت هناک مشکلات فلسفیة معینة لها معنی حیوی یقینی او انها مجرد لهو وسفسطة لفظیة.

اما الرائد الثالث فی هذه الفلسفة فهو "جون دیوی" (1859- 1952) ویعد صاحب الفضل الاکبر فی ارساء معالم البرجماتیة الحدیثة. . . فهو فیلسوف امریکا

ص: 73

المعبر عن اتجاهاتها العقلیة وهو احد صناع التراث الامریکی، وقد جعل من البرجماتی منهجا ً علمیاً تجریبیاً محدداً. (1)

ولقد وضع لها اسماً جدیداً (Instrumentalism) نسبة إلی (وسیلة) واحیاناً تسمی ب_(الآداتیة) نسبة الی (آداة). ویعزی سبب تبنی "دیوی" لهذه الافکار العملیة الی ان الحیاة فی الولایات المتحدة الامریکیة فی حیاته قد تطورت من مجتمع زراعی بسیط الی أمة صناعیة متحضرة ومعقدة، لذا طور دیوی من افکاره التربویة بشکل موسع لتسجم مع التطور السریع الحاصل فی تلک الفترة.

لعل الصفة الممیزة لدیوی هی محاولته استعمال منهج العلوم فی التفکیر فی القیم الاخلاقیة والسیاسیة والجمالیة وغیرها تفکیراً قد ینتهی الی تغییرها تغییراً یناسب ظروف الحیاة الحاضرة او بعبارة اخری اتخاذه من الفکر ذریعة للعمل علی نحو یحقق للإنسان ما یبتغیه فی مجتمع صناعی برجماتی من اول نشاته، إذ انه تأثر فی أول مراحله بالفلسفة الهیجلیة ثم اتخذ لنفسه اسلوباً خاصاً (البرجماتیة) بقیة حیاته، اذ تعد الاعوام العشرة الممتدة من 1894- 1904م هی التی شکلته من الوجهة الفلسفیة تشکیلاً حاسماً.(2)

والقیم فی ضوء الفلسفة البرجماتیة امر نسبی تتوقف علی الظروف والافراد وخبراتهم، فی الحکم علی القیم لا یختلف عن الحکم علی ای شی اخر من حیث اعتماده علی الحقائق، وبما ان الحقائق امر نسبی وتختلف من ظرف لاخر او من

ص: 74

خبرة لاخری، فعلیه القیم امر نسبی ایضاً، فالقیم لدیهم تخضع للتجربة التی من خلالها یتم الاختیار، ونتیجة لذلک فان احکام الناس ونظراتهم ورغباتهم الی القیم متغیرة، فالقیم ذاتیة ولیست موضوعیة، فقیمة ای شی تکمن فی ما یقدمه من منفعة او ما یشبع من حاجة ملحة.(1)

وبما إن الفلسفة البرجماتیة لا تؤمن بوجود قیم مطلقة، فانها لا تؤمن بقیم الحق والخیر والجمال، ویعتقد اصحابها ان هذه القیم من صنع الإنسان وهو الذی یخلق قیمه الخاصة وان هذه القیم تتغیر بتغیر الزمان والمکان، فالإنسان هو الذی یخلق الجمال من خلال التجربة. (2)

والحق حسب رای "جون دیوی" (یصنع کالصحة والغنی والقوة فی سیاق الخبرة) ومقابل ذلک فانهم یتنکرون للمعیار الثابت للسلوک، فیرون انه لا یوجد هناک شیء حقیقی او خیر الی الابد، فالقدیم یتغیر تارکاً مکانه للجدید، وما کان خیراً بالامس قد لا یکون کذلک الیوم. (3)

لذا تقاس القیم البراجماتیة بنتیجتها، أی بما یعود منها من خیر ومنفعة علی الفرد والمجتمع فی الموقف الذی تطبق فیه، اذ یقوم الفرد باستباط القیم من واقع خبرته بنفسه باستخدام ذکائه وتفکیره. ولقد اکد "جون دیوی" ذلک بقوله(إن القیم التی بمقتضاها یعمل الإنسان ویسعی اما ان تکون من خلق الإنسان فیدرکها، ثم

ص: 75

یعمل علی تحقیقها، او ان تکون من خلق الإنسان، یخلقها لتکون له وسائل یوائم بها بین نفسه وبین العالم الطبیعی والمجتمع الذی یعیش فیه، فهی لیست شیئاً سابقاً بوجوده علی وجود العالم)(1). ولقد رکز اقطاب هذه الفلسفة علی القیم الاجتماعیة وذلک لتأکید دور وأهمیة المجتمع. وقد ذکر"جون دیوی" ما اسماه بالذکاء الاجتماعی، ویعنی به القدرة علی ملاحظة واختیار المواقف الاجتماعیة المتعددة وفهمها والعمل بها من اجل الحصول علی القوة الاجتماعیة لتحقیق اهداف وتطلعات المجتمع. والقیم الاخلاقیة وفق رأی اصحاب هذه الفلسفة تخضع للتجربة ویتم التوصل للحقیقی منها عن طریق الاختبار الناقد للتبعات المختلفة المترتبة علی کل قیمة، واستعمال الطریقة العلمیة فی حل المشکلات التی تنتج عن تناقض تبعات مختلفة من اجل الوصول الی نهج هادف صحیح یتطابق مع نهج المجتمع.(2)

وبهذا فالاخلاق لها طبیعة اجتماعیة، ای انها لا تنبع من الذات او الضمیر او العقل، وانما یکتسب الفرد القیم الاخلاقیة عن طریق خبراته وتفاعله مع ما حوله، مثلها مثل المعارف والعادات والمهارات والاتجاهات والتی یکتسبها عن طریق الخبرة. (3)

ولقد عد البرجماتیون القیم أساس الأخلاق، علی الرغم من أن نقاد البرجماتیة یقولون انها تخلو من القیم، وهذا الامر ینکره کل برجماتی. . . یؤکدون ان ما یعنیه مناهضوا البرجماتیة ونقادها من انها تخلو من قیم ثابته وان القیم فیها نسبیة، وانها غیر

ص: 76

مستقرة فی مجتمع متغیر. لذا فالقیم عندهم لا تعلم وانما تکتشف من قبل الفرد وهو الذی یختار الاصلح منها لحیاته.

وکانت فکرة البراجماتیین عن القیم محاولة لسد الفراغ الذی حدث نتیجة للغارات التی شنتها علوم القرن التاسع عشر علی نظریات القیم ویقول "فیر تشیلد" فی هذا الصدد(نظراً لاهتمام القرن التاسع عشر بالعلوم اهتماماً بالغاً، فأن القیم انزوت فی رکن مظلم. فقد بهر ضیاء العلوم ابصار الناس واعماهم عن کل شیء اخر، حتی ان التربیة تشبعت بالعلوم، بل واصبح طلبة الجامعة اللذین یتخصصون فیها ینظرون بأزدراء الی الطلبة الذین یتخصصون فی العلوم الإنسانیة او الدراسات الثقافیة)(1).

ص: 77

الصریح ترد المارکسیة القیم الی الأساس الاقتصادی اما موقفها الاخر(غیر المعلن) فموجود فی البناء الاعلی او الایدیولوجیة، فالقیم وبخاصة الخلقیة منها، تنشا بمولد المجتمع الإنسانی وعندئد یفرض المجتمع علی افراده مطالب محددة، معبراً عنها فی المستویات والمقاییس الخلقیة وهی موضوعات غیر ثابتة، ای متغیرة تتحول بتطور المجتمع بسبب تغیر الانتاج وبخاصة علاقات الانتاج.

القیم الروحیة مرفوضة فی الفلسفة المارکسیة ولا وجود لها اذ قال مارکس (الدین افیون الشعوب) وذلک لان الدین فی نظره المسکن لحدة الالام التی تنتج من متناقضات العالم المادی(1).

وبذلک تنکر المارکسیة الدین ووجود الله لانه یعنی وجود الکائنات لا تنتمی الی مکان او زمان، وهی اسطورة ابتدعها رجال الدین للتغریر بالجماهیر، لذا فان العقیدة الدینیة عندهم تؤدی الی الانحراف. (2)

لا تؤمن المارکسیة بوجود اخلاق ابدیة مطلقة، وانما بوجود اخلاق نسبیة واقعیة، وهی ترفض ای تعالیم اخلاقیة مقررة من قبل، حتی لو کانت باسم الدین، لذا فان الاخلاق لا توجد خارج المجتمع الإنسانی، وانما تتبع مصالح النضال الطبقی البرولیتاری، ای انها تستمد من القضاء علی التفاوت الطبقی، ومن اقامة المساواة بین الناس وتحقیق الاشتراکیة العلمیة. (3)

وتسعی هذه الفلسفة الی تأکید القیم الوطنیة واحترام الکبار وتقدیر العاملین

ص: 78

للصالح العام والنظام واحترام العمل وهذه القیم هی مثال القیم الاخلاقیة فی المجتمعات القدیمة. (1)

وتدافع المارکسیة عن نفسها، بان لها اخلاقها الخاصة بها وذلک علی لسان "لینین" حین اجاب عن تساؤل: هل توجد اخلاق شیوعیة حیث قال: (یزعمون غالباً لیس لنا اخلاق خاصة بنا، وتتهمنا البرجوازیة فی الاغلب باننا نهدم کل الاخلاق، وفی ذلک خلط یشوش الافکار لیزرع الاضطراب، ویبث الضلال فی عقول العمال والفلاحین فبای معین نفکر، نحن الاخلاق، وننکر التخلق).(2)

وتری المارکسیة ان الإنسان من حیث هو فرد لا قیمة له، بل یستمد قیمته من مجتمعه الذی یعیش فیه والذی هو جزء منه، فهی تؤمن بالاجتماعیة لابالذاتیة او الفردیة، فالفرد لا یری الا من خلال المجتمع. والفرد یأخذ عادته وتقالیده وقیمه من المجتمع الذی ینتمی الیه، لذا فهی حاربت غرائز الفرد ومیوله. (3)

وتجد المارکسیة ان قیمة التغییر هی مبدأ الحیاة، فکل ما فی الوجود قابل للتغییر والتطور، ولا تؤمن بالثبات، اذ ان السکون والجمود علی حالة واحدة یعنی انعدام الحیاة، ویتحقق هذا التغییر نتیجة عوامل داخلیة نابعة منه ولیس خارجة عنه، وترتکز القیم المارکسیة علی ثلاثة اسس هی: المادیة الجدلیة، والمادیة التاریخیة، والصراع الطبقی، کما انها ترفض مفهوم القیم بمعناه المتعالی عن الواقع. (4)

ص: 79

ص: 80

الفلسفة خالیة من المعنی، ومشکلاتها الأساسیة لیست مشکلات فی حقیقتها، ولا تعدو ان تکون تلاعباً بالالفاظ، وعلی الفلاسفة التقاعد وترک مهمة الفلسفة للعلماء کونهم القادرین علی متابعة الفلسفة، بتوضیح الافکار، وتحلیل عبارات العلم والدراسة الدقیقة للواقع، والوصول الی معرفة قوانین العالم الموضوعی. (1)

وقد هدفت هذه الحرکة الفلسفیة الی رد العالم بمختلف صوره ومفاهیمه ومباحثه الی لغة التحلیل، وان وضع الامور فی عالم الواقع وحده مجال البحث العلمی. لذا تقوم هذه الفلسفة بتحلیل الدوافع الکامنة وراء السلوک التی تدفعه لاتخاذ قرار ما، فهی موجهة للسلوک. (2)

تنظر هذه الفلسفة الی عالم القیم علی انه عالم فرید مستقل بذاته، ای ان القیمة مستقلة عن واقعها، ای منفصلة عن التاریخ والوقائع والاحداث، ولا یمکن ان نفسر وجود القیم عن طریق مختلف الظواهر الوجودیة القائمة فی الثقافة والمجتمع. (3)

والقیم الوضعیة نسبیة حسب حاجات الفرد والمجتمع، فهی نتیجة تفاعل الافراد مع بعضهم البعض، وولیدة العملیات الاجتماعیة والثقافیة.(4) وعلیه تعد القیم عندهم وسائل تعتمد علی دوافع اجتماعیة، رافضة کل الاسس المعتمدة علی النزعات الفردیة، الا انه تترسخ لدی الفرد عندما یعلم ان المجتمع موافق علیها وتطفأ عند الفرد اذ ما علم ان المجتمع ضدها.(5) لذا کان أصحاب هذه الفلسفة مع

ص: 81

الاجتماعیین فی ربط الحیاة الخلقیة بالحیاة الاجتماعیة بسبب إن القیم الخلقیة ولیدة المجتمع تتغیر بتغیره وتتطور بتطوره. (1)وتعد القیم عندهم نوعاً من المیتافیزیقیا وذلک لانها لا تقع تحت الحس او الفعل او المکان مثل قیم الحق والخیر والجمال، فهی لیست علماً ولا تصلح ان تکون کذلک، بل هی مجرد شعور ذاتی عند الإنسان نحو الشیء ولیست کائنة فیه. (2)

ص: 82

النظر عن الموجودات العینیة، بل احتقرها وعدها تافهة لأنها لا تمثل الواقع والحقیقة فی شی. (1)

وقد عدّ " کیرکجارد" البعد عن المعانی المجردة والالتصاق بالکائنات الموجودة، ورد المعانی الی الافراد الذین یتصفون بها هی الفلسفة الحقیقیة، فحسب وجهة نظره لا معنی ولا فلسفة للبحث فی الموت فعلاً علی انه معنی کلی مجرد، ولکن البحث فی هذا الموضوع یصبح ذا معنی اذا اتجه الی الشخص الذی یموت ویعانی الموت، فذوات الموجودات الفعلیة لا المعانی المجردة هی الجدیرة بان تکون لب الفلسفة، وبهذا وضع " کیرکجارد " أساس الفلسفة الوجودیة وجعل ذلک الأساس الفرد الموجود لا العقل والفکرة المجردة وهناک نزعتان غلبتا فی الوجودیة، یمثل النزعة الاولی کل من " کیرکجارد، ویسبرز " اما النزعة الثانیة فهی الحادیة یمثلها کل من " هیدجر" و"سارتر " اذ یعد سارتر رائد الوجودیة فی الحاضر، فقد حاول ان یوضح مفاهیمها ویزیل عنها ما اعتراها من غموض. (2)

تؤکد الوجودیة مبدأً أساسیاً هو إن الوجود یسبق الماهیة وان الإنسان وحده الذی یحتوی علی الوجود او یعین وجوده وهی ترفض وجود ماهیة سابقة علی وجود الإنسان ای ان الإنسان یوجد اولاً ثم تتحدد ماهیته فیما بعد، وماهیته تحدد افعاله، وافعاله تحدد تکونه ووجوده، ومن خلال وجوده یصنع حقیقته. وبما ان ماهیة الإنسان تتوقف علی افعاله، او ان افعال الفرد هی التی تحدد کینونته وماهیته، فانه حر

ص: 83

فی اختیار افعاله، لیتغلب علی ضعفه ونقائصه. وبذلک تختلف الوجودیة عن المثالیة، اذ تبدا الوجودیة بالافعال فی حین تبدا المثالیة من الافکار کما ان الوجودیة تری ان الإنسان یوجد خارج ذاته، بینما تری المثالیة ان وجود الإنسان وجود ذاتی وتؤکد الوجودیة حریة الاختیار، فان اختیاراتنا هی التی تصنع قیمنا، لهذا ترفض الوجودیة عموماً المعاییر الاخلاقیة المطلقة، حتی وان کانت موجودة فسیظل الإنسان حراً فی اختیارها (1). وبذلک فالإنسان حر فی اختیار قیمه، وحریته هذه هی مصدر الزامه وتسقط کل سلطة خارج حریته یفرض قیماً علیه. لذا فأن القیم تنبع من داخل الإنسان، وهی تعیش فی داخله. والإنسان الحر هو ینبوع القیمة ومبدعها، لان القیمة لیست شیئاً معطی، بل هی ابداع فاعل علی الدوام. (2)

إذن فالقیم نسبیة ولیست مطلقة وهی عاطفیة وشخصیة، اذ ان کل فرد یبتکر قیمه الخاصة من خلال اختیارته وافعاله، والقیم التی تستحق التقدیر عند الوجودی هی تلک التی تدفع الفرد لیکون اصیلاً فی فردیته وحریته. فحریة الاختیار تجعل الفرد یمنح الاخرین رخصة فی اختیار ما یشاؤون مما یؤدی الی ابتکار اخلاق اجتماعیة وعقد اجتماعی (3). وتطالب الوجودیة الإنسان ان یطور مفاهیمه القیمیة والاخلاقیة بنفسه وان لا یمتثل للقیم الاجتماعیة ومعاییر المجتمع المجرد الامتثال او التبعیة، ویری سارتر ان الإنسان یتعرف علی قیمه عن طریق ممارسته لحریته، فحریته هی أساس القیم فالفرد هو المسؤل الاول والاخیر عن اختیار قیمه الخاصة به والتی

ص: 84

یتبعها فی حیاته وانه لیس مسؤولاً عن صنع نفسه فحسب، ، بل هو مسؤول عن صنع علمه ایضاً، اذ ان کل ما یحدث لللإنسان انما یحدث بسببه. (1)

ص: 85

الإنسان الکامل. وان متطلبات اعداد هذا الإنسان تقتضی ان یوضع فی متناوله استعراض لکل التراث الإنسانی، بحیث یکون من المیسور له الاتصال بالخبرات والحاجات الراهنة. (1)

وتلخص المعالم الفلسفیة لهذه النظریة فی نقطتین: النقطة الاولی هی الاعتقاد بان نفس الإنسان خیرة فی تکوینها، مبرأة من الشر عندما هبطت من علیائها وتنزلت علی الإنسان من قدسیتها اللاهیة. أما النقطة الثانیة هی الترکیز علی الحاضر وعدّه عماد المستقبل واصل تطوره. (2)

اما نظرة الطبیعیین وبخاصة "روسو" الی القیم فأنهم یرون إن القیم والمعاییر والمقاییس جمیعها التی یعمل علی وفقها الناس ما هی الا انعکاس لمیولهم وحاجاتهم ورغباتهم، أو انها تعبیر عنها، وأن استمراریتها مرتبطة بالظروف التی خلقتها وأن القیم لم تکن مصنوعة بفعل قوة خارقة مسیطرة علی هذا العالم وانها غیر مفروضة علی الناس او خالدة(3). لذا فهم لا یعتقدون بخلود القیم والمبادیء، وانما هی برأیهم مفاهیم تفرضها الضرورات وتزیلها الضرورات اذا تغیرت الظروف.

لقد اسس "روسو" المبادیء الاخلاقیة علی العاطفة وعدّها المرشد الأمین الکافی لتحقیق السعادة. وانتقد بدوره الاخلاق المؤسسة علی العقل وعدّها أخلاقاً صناعیة نابعة من الحیاة الاجتماعیة وهی - بدورها - صناعیة.(4)

ص: 86

لقد جاءت الفلسفة الطبیعیة علی النقیض من الفلسفات الاخری التی غالت فی تقدیس العقل، والغت طفولة الإنسان، وجوانبه الوجدانیة والعاطفیة، وأهملت حریة الإنسان وحقوقه وعدّت الإنسان شریراً عدوانیاً، والتربیة أداة کبح الشر واعلاء الغرائز، لذا انطلقت فلسفة التربیة الطبیعیة من فکرة العودة الی الطبیعة فهی خیر بیئة یمکن ان یعیش فیها مستغلاً، ذلک ان کل ما هو طبیعی یحمل صفة النقاء والسلامة، لان الطبیعة تخضع لقوانین ثابتة وتوازن داخلی وتحافظ ذاتیاً علی نفسها دوماً. (1)

وهی بذلک تجد ان للإنسان حریة فی اختیار قیمه من البیئة المحیطة به بما ینسجم مع میوله وتطلعاته ورغباته من اجل العیش بسعادة وبذلک تختلف القیم بأختلاف الطبیعة المحیطة به ومتطلباتها، فالقیم علی وفق ذلک نسبیة ومتغیرة.

وتری الفلسفة الطبیعیة ان الاشیاء فی ذاتها لیست خیرة او شریرة او صحیحة او خائبة، اذ اننا نصدر هذه الاحکام من واقع تأثیرنا فی هذه الاشیاء وتأثرنا بها، فالقیم بهذا المعنی هی عبارة عن احکام یصدرها الإنسان علی الاشیاء، ای انها تنشق من واقع تفاعلنا مع الاشیاء ومن واقع خبراتنا بها فی مواقف معینة. (2)

ص: 87

ص: 88

ص: 89

یقوم الدین فی الفکر العربی الإسلامی علی أساس التوحید وسیادة الإنسان تحت حکم الله والتقاء القیم الروحیة مع القیم المادیة، ولقاء القلب والعقل والدنیا والاخرة (1). والإسلام، فضلاً عمّا سبقه وعاصره، ثورة فکریة واخلاقیة، ثورة قیمیة ابرزت حقائق واقرت تعالیم، وهو ثورة إنسانیة اذا ما قیست بهمجیة الحیاة العربیة الغابرة، وضیق الایدیولوجیات الدینیة السابقة وهذه الثورة الإسلامیة الإنسانیة تتمیز بانها ثورة مستمرة ومستجدة، ایة ذلک اقرارها قیماً إنسانیة تضع الإنسان فی اسمی منزلة علی الارض (2). فالقیم الإسلامیة جاءت من عند الله سبحانه وتعالی وهی لیست مثالیة خیالیة، وانما هی قیم تطبیقیة عملیة یمکن تحقیقها بالجهد البشری فی ظل المفاهیم الإسلامیة الصحیحة وامکانیة غرسها فی کل بیئة بغض النظر عن نوع الحیاة السائدة فیها، فهی لا تعارض بل تشجع بالمنطق العقائدی ذاته کل التطور والتقدم وفی المجالات جمیعها وتفتح الطریق لاستقبال نتائج الفکر الإنسانی والحضارة البشریة (3). والقیم الإسلامیة قیم حیة متطورة قادرة علی الحرکة وصالحة

ص: 90

لمختلف البیئات والعصور وذلک لانها استمدت مقوماتها الأساسیة من مصدرین أساسین هما القران الکریم والسنة النبویة (1). فالبناء الاخلاقی فی القران بناء جدید یجعل العقل حکماً وینصب الضمیر رقیباً ویحدد هدفه الاسمی وهو السعی لابتغاء مرضاة الله، ومع ان الإنسان ولد محروماً من المعارف العقلیة والحسیة جمیعها إلا انه زود بملکات قادرة علی ان تقدم له ما یتمنی من هذه المعارف.

(وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ) (النحل: 78).

وان الله عندما صاغ نفس الإنسان وسواها استودعها فکرتی الخیر والشر.

(وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا) (الشمس: 7 - 8).

فالإنسان اذن زود ببصیرة اخلاقیة وهدی طریقی الفضیلة والرذیلة.

(أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَیْنَیْنِ * ولساناً وشفتین * وَهَدَیْنَاهُ النَّجْدَیْنِ) (البلد: 8 - 10).

ونتیجة لامتلاک الإنسان العقل فقد تمیز عن سائر المخلوقات بالقدرة علی اختیار البدائل اختیاراً حراً واعیاً، وهذه الحریة الواعیة فی اختیار العقل هی التی تحدد القیمة الاخلاقیة الممیزة لافعاله تاکیداً لدور العقل فی البناء القیمی للإنسان.(2)

ولم یکن الإسلام مثل غیره من الأدیان الأخری –مع احترامنا الشدید لها- لیؤطر تعالیمه بحدود علاقة الإنسان بربه، انما وسع من تلک الدائرة لتمتد الی میدان

ص: 91

علاقة الإنسان بغیره. بما ان تشابک العلاقات الإنسانیة، وتعقدها بحاجة الی تنظیم لئلا تتحکم المصلحة الشخصیة بها مما یقود الی التضارب، فقد اقام الإسلام الدولة الإسلامیة، ودعی معتنقیه الیها وذلک لضمان حمایة مصالح المسلمین وتنظیمها. فالدین الإسلامی منظومة متکاملة من التعالیم التی لم تکن لتکتفی بجانب علی حساب الجانب الاخر، وفی هذا الصدد یؤکد "علی بیکوفتش" بأن (الإسلام یؤمن بأن الحیاة یجب تنظیمها - لیس بالایمان فحسب - ولکن ایضاً بالعلم والعمل الذی تتسع رؤیته للعالم بحیث یستوعب، بل یدعو الی قیام المسجد والمصنع جنباً الی جنب...، ویری ان الشعوب لا یکفی اطعامها وتعلیمها فقط، وانما یجب ایضاً تیسیر حیاتها، والمساعدة علی سموها الروحی). (1)

ولقد حدد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم الغایة الاولی من بعثته، والمنهاج المبین فی دعوته بقوله:

(انما بعثت لأتمم مکارم الأخلاق).

فکأن الرسالة التی خطت مجراها فی تاریخ الحیاة، وبذل صاحبها - علیه الصلاة واله – جهداً کبیراً فی مد اشعاعها وجمع الناس حولها، لا تنشد اکثر من تدعیم فضائلهم وانارة افاق الکمال إمام اعینهم، حتی یسعوا الیها علی بصیرة. (2)

فمن اهداف الإسلام الأساسیة ان یربی الإنسان علی الاخلاق الکریمة ویبعده عن الرذائل وسوء الخلق وذلک لان کمال الایمان عند الإنسان المسلم بحسن الخلق

ص: 92

فقد ورد عن الإمام جعفر الصادق علیه السلام عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم انه قال:

(إن اکمل المؤمنین ایماناً احسنهم خلقاً).(1)

ونحن حین نستقرأ الفکر التربوی الإسلامی ازاء نظرته الی القیم، نجد انه ینظر الیها نظرة تکاملیة، اذ یأخذ بالقیم المثالیة المستخلصة من الشریعة الإسلامیة السمحاء مثل القیم المتعلقة بالتوحید والتقوی والعمران والسعی لکسب الرزق والحریة والاحسان والکرم والامانة والحلم والصدق. فضلاً عن أخذه بالقیم المادیة المرتبطة بواقع الحیاة المتسقة مع تراثنا الاجتماعی وهی تلک القیم التی تنظم علاقة الفرد مع نفسه وذلک من قبیل قیم الطهارة والنظافة والمسؤولیة الجسمیة واشباع الدوافع الاولیة والدوافع العقلیة من تعلم ونظر وتأمل وتلک التی تنظم علاقة الفرد مع غیره من قبیل قیم الاخوة والالفة والتعارف والتضحیة وتحمل المسؤولیة والولاء للجماعة والانتماء الیها. ولقد حدد "لطفی برکات" مجموعة من الخصائص الممیزة للفکر التربوی الإسلامی وذلک علی النحو الآتی:

1. العمق.  2. التأمل الواعی.  3. العمومیة والشمول.  4. الواقعیة والمثالیة.

5. التسامح والحریة.  6. التاثیر الاجتماعی.  7. التطابق بین النظریة والتطبیق.

8. احداث التوافق بین الفرد والجماعة.  9. توفیر الصحة النفسیة والثقافیة.

10. تشکیل المبادیء والانظمة.  11. انه ذو طبیعة توجیهیة ولیست تفصیلیة.

12. انه ذو طبیعة مستمرة ومتطورة.  13. انه تعبیر عن الواقع الاجتماعی. (2)

ص: 93

وهکذا تعمل التربیة الإسلامیة علی ان یستخدم الإنسان قدراته واستعداداته کلها استخداماً متکاملاً یعنی ان (یحدث توازناً بین مادیاته ومعنویاته)، اذ ان هدفها الإنسان بکیانه متکاملاً وبطاقاته وقدراته کلها وهی بذلک تعنی بالجانب العقلی والروحی والجسمی والخلقی والاجتماعی والجمالی.(1) ویؤکد "عبد المجید"إن النظرة الإسلامیة للقیم تتصف بالکمال، لأنها تنبع من المذهبیة الکاملة، لأن مصدرها هو الله عز وجل الذی یعلم خبایا الإنسان والکون وسننه، التی فی إطارها یتحرک الإنسان ویمارس وظیفته فی الحیاة:

(أَلا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ) (الملک: 14).

(یَعْلَمُ خَائِنَةَ الأَعْیُنِ وَمَا تُخْفِی الصُّدُورُ)(غافر: 19).

فالإسلام الذی حرر الإنسان من عبودیة نفسه، ومن الغرور، أمده بالتصور الصحیح، وحدد له الضوابط التی ینبغی أن یقف عندها، إذا هو أراد أن یحترم عقله ونفسه، التی إذا تجاوزها لطیش أو غرور، وقع لا محالة فی تناقضات صارخة، وحکم علی نفسه بالتیه والدوران فی دوامة محرقة. (2)

وعلی ذلک فالإسلام ینظر للمجتمع وحرکته واهدافه نظرة شمولیة متوازنة ومتکاملة لیصل الی تحقیق اهدافه الاخلاقیة والإنسانیة فهو لا یمیز قیماً علی اخری، اذ انها تنظم وتنسق فی ظل توازن وتعادل بین هذه القیم جمیعها سواءاً کانت روحیة أم مادیة أم سیاسیة أم اجتماعیة لتحقیق النمو المتکامل فی الشخصیة الإسلامیة بشکل خاص والمجتمع بشکل عام.

ص: 94

ص: 95

وقوله تعالی:

(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ یَوْمَئِذٍ یَصَّدَّعُونَ)(الروم: 43).

ومن خلال ملاحظتنا للآیات السابقة نجد أن جمیعها جاءت بمعنی الاستقامة والاستواء والعدل والاحسان والحق، وقد أرتبطت فی جمیع الآیات بالدین.

أن مفهوم القیمه لم تکن معروفة بهذه التسمیة عند السلف الصالح، فأستعمال هذا المصطلح قد درج علی السنة المفکرین فی العصر الحدیث، بعد أن ترجموه الی اللغة الانکلیزیة.(1) فقد أهتم علماء المسلمین بموضوع القیم وبحثها علی أنها أحکام شرعیة تحت مصطلح الفضائل والاخلاق والآداب، ولا یخلو کتاب حدیث أو فقه أو تفسیر من الاشارة الی هذا الموضوع، بل کتبت مؤلفات کثیرة بهذا الخصوص منها علی سبیل المثال کتاب تهذیب الاخلاق وتطهیر الاعراق لأبن مسکویه وکتاب الأخلاق لمحی الدین بن عربی وتسع رسائل فی الحکمة والطبیعیات لأبن سینا وکتاب شعب الایمان للبیهقی وکتاب أحیاء علوم الدین للإمام الغزالی، وقد خصص بعضهم لذلک أبواباً خاصة کما فعل الإمام البخاری فی صحیحه اذ جعل للقیم باباً خاصاً تحت عنوان کتاب (الآداب). وقد أورد علماء المسلمین تقسیمات وتفصیلات عدیدة لهذه القیم فقد ذکر أبن سینا أن أصول الفضائل: العفة، والشجاعة، والحکمة والعدالة. (2) فی حین ذکر أبن حزم ان أصول الفضائل کلها أربعة، عنها تترکب کل

ص: 96

فضیلة وهی: العدل، والفهم، والنجدة، والجود.(1) أما الغزالی فأنه قال: (اذا صلحت قوة العلم حصل منها ثمرة الحکمة، وحسن القوة الغضبیة وأعتدالها یعبر عنه بالشجاعة، وحسن قوة الشهوة وأعتدالها یعبر عنه بالعفة)(2). وفضلاً عن محاولات علماء المسلمین القدماء فی توضیح معنی القیم وتقسیماتها، هناک محاولات عصریة متعددة قام بها بعض الباحثین التربویین المسلمین لتحدید مفهوم القیم الإسلامیة وتعریفها منها:

1. عرفها الرفاعی 1980 بأنها: (مجموعة من المبادیء والقواعد والمثل العلیا التی نزل بها الوحی والتی یؤمن بها الإنسان ویتحدد سلوکه فی ضوئها وتکون مرجع حکمه فی کل ما یصدر عنه من أفعال وأقوال وتصرفات تربطه بالله والکون). (3)

2. عرفها قمحیة1984 بأنها: (مجموعة الاخلاق التی تصنع نسیج الشخصیة الإنسانیة وتجعلها متکاملة، قادرة علی التفاعل مع أفراد المجتمع، والعمل من أجل النفس والاسرة والعقیدة). (4)

3. عرفها فرحان ومرعی 1988 بأنها: (موجهات ودوافع للسلوک، لها جانب معرفی وسلوکی، وهی آلهیة المصدر وتهدف الی أرضاء الله دائماً). (5)

ص: 97

4. عرفها الریان 1991 بأنها: (معیار نابع من الشرع وینبثق من العقیدة الإسلامیة لیحدد سلوک الافراد، تجاه الاشخاص، والافعال، ویکون محل التزام من الجمیع). (1)

5. عرفها شومان 1993 بأنها: (القیم النابعة من الشریعة والمنبثقة من العقیدة الإسلامیة والمرتبطة بمصادر التشریع الإسلامی التی تکون محل التزام وأحترام من قبل الفرد والمجتمع). (2)

6. عرفها القیسی 1995 بأنها: (مجموعة من المثل العلیا والغایات والمعتقدات والتشریعات والوسائل والضوابط والمعاییر لسلوک الفرد والجماعة مصدرها الله عز وجل).(3)

7. عرفها الدرابسة 2001 بأنها: (مجموعة من المعاییر والغایات النابعة عن العقیدة الإسلامیة، التی توجه سلوک الفرد والمجتمع، تهدف الی ارضاء الله تعالی، للحکم علی الافکار والاشخاص والانماط السلوکیة والمواقف الفردیة والجماعیة من حیث حسنها وقبحها والرغبة والالتزام بها لما لها من القوة والتاثیر علیهم).(4)

8. عرفها عسکر2002 بأنها: (مجموعة المعاییر والمبادیء الموجه لسلوک الفرد المسلم الظاهر والباطن لتحقیق غایات خیرة مستوحاة من القرآن الکریم والسنة النبویة الشریفة).(5)

ص: 98

ص: 99

تنضید وترتیب، ولکن أساس التسلسل اومعیاره قد یکون - تصاعدیاً ای من الادنی نحو الاعلی – او تنازلیاً فی المنحنی المعاکس. اما التصنیف فانه ترتیب بحسب کاشف هو الخاصة الطبیعیة او الاصطلاحیة التی توزع الفئات بحسب اتسامها به او عدم اتسامها. (1)

ویری الکثیر من العلماء والباحثین الذین تعرضوا لدراسة القیم انه من العسیر تصنیفها تصنیفاً شاملاً یتم الاتفاق علیه من الجمیع، الا ان ذلک لم یمنعهم من المحاول لتصنیف القیم فی ابعاد مختلفة، کل بحسب المنظور الذی ینظر به والفلسفة التی یؤمن بها والایدیولوجیة التی یدعوا الیها، لذا ظهرت تصنیفات عدیدة للقیم من اهمها هی:

ص: 100

ص: 101

ص: 102

ص: 103

ص: 104

ص: 105

ص: 106

ص: 107

ص: 108

ب. قیم اجتماعیة: وهی القیم المتعلقة بعلاقة الفرد بغیره من الافراد کالزواج والعلاقات الاسریة والمساواة والاحترام وغیرها. (1)

ص: 109

وأکسابه مهارات عقلیة علی التفکیر السلیم والتذکر.

البعد الاخلاقی: ویشتمل علی الایثار والشجاعة وحب الناس والتضحیة.

البعد الانفعالی: ویشتمل علی الحب والکره والغضب.

البعد الاجتماعی: ویشتمل علی القیم التی یکتسبها الفرد من خلال احتکاکه بالمجتمع الذی یعیش فیه.

البعد الدینی: ویشتمل علی التوحید واخلاص العبودیة لله.

البعد الجمالی: ویهتم بتذوق الفرد للجمال. (1)

ص: 110

ص: 111

ص: 112

4. القیم الاجتماعیة: وتشمل التکافل، صلة الرحم، التعاون، حب الناس، الصداقة. . . . وغیرها.

5. القیم الفردیة: وتشمل الاتزان الانفعالی، الصبر، تقدیر الذات، الثقة بالاخرین، تحمل المسؤولیة. . . وغیرها.

6. القیم المعرفیة: وتضم طلب العلم، نشر العلم، آداب الحوار، تقدیر العقل، المنهجیة العلمیة. . . وغیرها.

7. القیم السیاسیة: وتشمل الحکم بما انزل الله، العدل، المساواة، الحریة، الدیمقراطیة والشوری. . . . وغیرها

8. القیم الاقتصادیة: وتضم الکسب الحلال والتنمیة، تقدیر العمل، اتقان العمل، التخطیط، المحافظة علی المال العام.

9. القیم الترویحیة والبیئیة: وتضم تذوق الفنون، الترویح البدنی والهوایات الهادفة، الاهتمام بالبیئة. (1)

ص: 113

والتضحیة من اجله والعمل علی تحقیق السعادة للاخرین.

ج. القیم الاقتصادیة: وهی التی تعبر عن اهتمام الفرد ومیله الی ما هو نافع ومفید، والاهتمام بزیادة الانتاج وعملیات التسویق وأستثمار الاموال.

د. القیم الجمالیة: وهی التی تعبر عن اهتمام الفرد ومیله الی ما هو جمیل من ناحیة الشکل، والنظر الی العالم المحیط به نظرة تقدیرله من ناحیة التکوین والتنسیق والانسجام والتوافق الشکلی والاهتمام بالبیئة ونظافتها. (1)

ص: 114

ص: 115

فالایمان ما وقر فی القلب وصدقه العمل، لذا یبغی الإسلام تحقیق الصلة القویة بین العبادة والسلوک وبین العقیدة والعمل وبین الدنیا والاخرة.

ومن خلال ما ذکر سابقاً یمکن القول ان القیم الإسلامیة اتصفت بخصائص عدة هی:

ص: 116

(وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ) (البقرة: 30).

تلازمها کونیة القیم. (1)

ص: 117

(اعمل لدنیاک کانک تعیش ابداً واعمل لاخرتک کانک تموت غداً).

وبذلک یطالب الإسلام الإنسان المسلم بان لا یطغی عنده جانب علی الجانب الاخر قال سبحانه وتعالی:

(وَابْتَغِ فِیمَا آتَاکَ اللَّهُ الدَّارَ الآخِرَةَ وَلا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا وَأَحْسِنْ کَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ وَلا تَبْغِ الْفَسَادَ فِی الأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ)(القصص: 77).

ومن خلال ذلک نلاحظ ان وسطیة القیم الإسلامیة وسطیة انتقائیة لا تلفیقیة، فقد عمد الإسلام الی القیم الجیدة عند العربی فابقاها وضبطها، واضاف الیها وزود الإنسان بقیم لیعیش عالمه المادی والمعنوی فی توازن دقیق، وزوده بقیم تهتم بالفرد، کما تهتم بالجماعة، کما وازن بین الدنیا والاخرة، والقوة والرحمة والبخل والکرم... الخ، وبهذا کانت هذه القیم معبرة تعبیراً صحیحاً من الفطرة البشریة والطبیعة الإنسانیة فی واقعیة کاملة. (1)

ص: 118

ذلک).(1) فالقیم الإسلامیة قیم شاملة وصالحة لکل زمان ومکان وإنسان، ومستمدة هذه الشمولیة والصلاحیة من شمولیة الدین الإسلامی ومبادئه.

ص: 119

ص: 120

أما فی العالم الإسلامی فالشعوب الإسلامیة تستوعب القیم الأخلاقیة علی أنها بعد من أبعاد الایمان.

فالأخلاق مرتبطة بالدین بصورة مباشرة، لذلک فالمساس بکونیة القیم هو مساس بالدین، فالإسلام یتضمن مبادئ عامة لأخلاق کونیة، وذلک لان الإسلام دین کونی، والأخلاق الملازمة له هی أخلاق کونیة، لذلک فنسبیة القیم تعدّ من طرف الفکر الإسلامی مشکلة خطیرة، فهی تحدث قطیعة مع الماضی، وتؤدی إلی زوال هویة الأمّة الإسلامیة.

ص: 121

ص: 122

فی حین الفلسفة الإسلامیة تری بأنّ الواقع لا یمکن أن یکون مصدراً للقیم الأخلاقیة، وهذا عکس ما تراه الفلسفة البرجماتیة والمذاهب النفعیة الأخری ومذهب علماء الاجتماع الغربیین فی الأخلاق، فکلّ هذه المذاهب ترجع مصدر القیم الأخلاقیة إلی الواقع کما یتجلّی فی المنفعة أو المردود العملی أو المجتمع، فالمذاهب النفعیة یرجع معیاریة الفعل الأخلاقی إلی المیول والرغبات، فهو ینظر إلی الطبیعة البشریة نزوعاً لتحقیق أکبر قدر ممکن من اللذة والمنفعة، والأمر نفسه بالنسبة للمذهب البرجماتی الذی جعل المردود العملی مقیاساً للخیر والشر، أما علماء الاجتماع فقد جعلوا المجتمع مصدراً للأخلاق.

إنّ الإسلام لا ینفی علاقة القیم الأخلاقیه بالواقع سواء أکان فی جانبها الاجتماعی أم الفردی أم المادی أم الروحی، أذ یؤکد علاقة القیم الأخلاقیة بالطبیعة البشریة، لکن الطبیعة البشریة لیست عبارة عن مجرد مجموعة من المیول والرغبات والغرائز، فالطبیعة البشریة تتضمن _ فی نظر الإسلام _ البعد المادی والأبعاد الأخری مثل البعد العقلی والعاطفی والروحی، فهی _ من هذا المنظور _ تطلع إلی ما یجب أن یکون. فضلاً عما سبق من ارتباط القیم فی الفلسفات الغربیة بالواقع والمنفعة فإنّ القیم الأخلاقیه مرتبطة أیضاً بالقانون ففی النظام الرأسمالی مثلاً، الناس متساوون إمام القانون حتی ولو کانت أوضاعهم الاجتماعیة مختلفة. أما فی النظام الاشتراکی فهذه القیم تمثل هدفاً یقود السیاسة ویوجهها. مع العلم بأن البنیة الاقتصادیة هی مصدر هذه القیم، وکل القیم الأخلاقیة بالنسبة لمارکس. فی حین أن هذه القیم فی الرؤیة الإسلامیة هی واجبات شرعیة ذات أبعاد أخلاقیة وحضاریة. .

ومن هنا یکفی للفرد فی النظام الرأسمالی فی موقفه من القیم أن یحترم

ص: 123

القانون. ویکفی للفرد فی النظام الاشتراکی فی موقفه من هذه القیم (قیم الحداثة) أن یلتزم فی المجال السیاسی، أی یلتزم مع متطلبات الطبقة الحاکمة (البرولیتاریا). أما فی الرؤیة الإسلامیة فالفرد لا یکتفی بهذه المواقف، فهو تجاه قیم تخص ذاته فی علاقتها مع الله وفی علاقتها بالمصیر الدنیوی والأُخروی معاً، لذلک فموقفه من هذه القیم هو موقف تعبدی، ولیس مجرد موقف احترام وانتماء.

أما بالنسبة إلی فلسفة أفلاطون المثالیة فأنّ أفلاطون قد ربط الوجود الإنسانی بوجود عالم مثالی، ونظر إلی العلاقة بینهما علی أنها علاقة تطلع، غیر أنّ أفلاطون یری بأنّ الوجود (الوجود الإنسانی) ظل لعالم المثل، وأنّه وجود ناقص. فالتطلع إلی عالم المثل هنا هو تطلع یتم عن طریق الابتعاد عن العالم المادی، لأنّه عالم ناقص، فهو مجرد نسخة ظلیة لعالم المثل. وهذا مخالف للفلسفة الإسلامیة إذ إنّ کل جوانب هذا الوجود (المادیة والمعنویة) فی آیات تعبر عن قدرة الخالق ورحمته، ومن هنا الاختلاف بین الروحانیة الأفلاطونیة والروحانیة الإسلامیة. وتجدر الإشارة إلی أنّ أکثر الفلاسفة المسلمین لم یستوعبوا هذه الفکرة وراحوا یوفّقون بین الشریعة وفلسفة أفلاطون أو الفلسفة الیونانیة علی العموم. فی حین أن الصدر-أحد فلاسفة الإسلام المعاصرین- استوعب بعمق الاختلاف الجذری بین الروحانیتین الأفلاطونیة (الیونانیة) والإسلامیة، فالروحانیة الأفلاطونیة تری بأن کمال الإنسان یکمن فی ابتعاده عن العالم المادی للتقرب أکثر فأکثر من عالم المثل (هذا هو الجدل الصاعد حسب تعبیر أفلاطون) أما الروحانیة الإسلامیة کما صاغها الصدر فهی روحانیة الإنسان الخلیفة، الذی یعبر عن خلافته ضمن علاقته بظواهر الکون من حیث هی آیات تتجلی عن طریقها علاقة الوجود بالله. وهکذا فهناک تطلع وحرکة

ص: 124

فی فلسفة کل من أفلاطون والصدر. لکن هناک اختلاف فی حقیقة هذه الحرکة وأبعادها، الحرکة عند أفلاطون تأملیة، أما عند الصدر فالحرکة جهادیة ثوریة تسعی إلی تغییر المجتمع والطبیعة، وهناک اختلاف کذلک فی الهدف أو الغایة القصوی، التی تسعی نحوها حرکة الإنسان. المثل الأفلاطونیة مثل غامضة لیس لها کیان واضح والله مفهوم مجرد أکثر مما هو إله حی یرتبط به الإنسان ضمن علاقة ذاتیة شخصیة، ولیس الأمر کذلک بالنسبة لهدف حرکة الإنسان فی فلسفة الصدر، فالمثل الأعلی حی قیوم له الصفات والأسماء الحسنی، فهو لیس مجرد هدف صاغه عقل الإنسان، بل المثل الأعلی (الله سبحانه وتعالی) قد اتصل بالإنسان عن طریق الرسالات السماویة فضلاً عن اتصاله بالإنسان عن طریق الطبیعة البشریة، أی عن طریق الفطرة وما تتضمنه من تطلع نحو الخالق. یقول الصدر فی هذا السیاق مقارناً بین آثار العقیدة وحب الله فی حیاة الإمام علی علیه السلام وبین القول بوجود الله عند الفلاسفة: ". . . هذه الشجاعة خلقها فی قلب علی علیه السلام حبُّه لله، لا اعتقاده بوجود الله. هذا الاعتقاد الذی یشارکه فیه فلاسفة الاغریق أیضاً، أرسطو أیضاً یعتقد بوجود الله، افلاطون أیضاً یعتقد بوجود الله، الفارابی أیضاً یعتقد بوجود الله، ماذا صنع هؤلاء للبشریة، وماذا صنعوا للدین أو الدنیا؟ لیس الاعتقاد وإنما حب الله فضلاً عن الاعتقاد، هذا هو الذی صنع هذه المواقف من القیم التی أمن بها فعکسها بشکل فعلی. (1) وهذا الأمر ینطبق بالضرورة علی الإمام الحسین علیه السلام وکل الأئمة من بعده. وذلک لکون القیم لدیهم کونیة وملزمة، فالقیم لا معنی لها إذا لم تکن کونیة وملزمة. ولا تکون کذلک إلا إذا استمدت وجودها وإلزامیتها من مصدر متعالٍ.

ص: 125

ص: 126

الدلیمی 1995م. ویعرف تحلیل المحتوی بأنه مجموعة الخطوات المنهجیة التی تسعی إلی اکتشاف المعانی الکامنة فی المحتوی والعلاقات الارتباطیة بهذا المعنی، من خلال البحث الکمی والموضوعی والمنظم للسمات الظاهرة فی هذا المحتوی.(1) وتوجد هناک إجراءات أساسیة یتم اتباعها عند تحلیل المحتوی هی:

ص: 127

بدء الدور الرسالی للحسین علیه السلام ، إلا إن ذلک کان غیر ممکن لصعوبة فرز الوصایا والحکم والرسائل والمحاورات وتحدید الأزمان التاریخیة التی قیلت فیها مما قد یسبب الخلط احیاناً بین تلک الأقوال وتوخیاً للدقة والموضوعیة وبعد استشارة الباحث لخبراء التاریخ ارتأی أن لا یقتصر بحثه علی تلک الحقبة فحسب.

 وبعد أن قام الباحث بحصر تلک الحکم والوصایا والرسائل والخطب والمحاورات واستبعاد المتشابه منها، عرض الباحث تلک الحکم والوصایا والرسائل والخطب والمحاورات علی مجموعة من المختصین(1) بعد أن قام الباحث بقراءة تلک الحکم والوصایا والرسائل والخطب والمحاورات بتأنی، وقد طلب من المختصین ذلک ایضاً وبعد ذلک تم حصر تلک الحکم والوصایا والرسائل والخطب والمحاورات وتصنیفها إلی أبواب حسب مسمیاتها وکما هو موضح فی الجدول الآتی:

ص: 128

1. تکرار الموضوع فی الأدعیة فضلاً عن تکرار العبارات والأفکار نفسها مما یؤثر فی نتائج البحث فضلاً عن ان الکثیر من تلک الأدعیة لا یمکن نسبتها إلی الإمام الحسین علیه السلام وهذا الأمر ینطبق علی الأشعار والأراجیز، إذ إن الحسین علیه السلام لم یعرف شاعراً وانما کان یستعیر بعض الأشعار والأراجیز وفق المناسبة، لذا لا یمکن نسبها إلیه فضلاً عن إن بعضها مجهولة النسب.

2. تتضمن الأدعیة الکثیر من الآیات القرآنیة التی ا ستبعدها الباحث من عموم المادة المحللة وذلک لصعوبة تفسیر الآیات القرآنیة لاختلاف مذاهب التفسیر من حیث تفسیر النص بظاهره وباطنه ولو أخذت التفاسیر المعتمدة جمیعها وهی کثیرة فان ذلک سیؤدی إلی ازدواج المعنی وهذا یؤثر فی عملیة التحلیل.

کما أستثنی الباحث فضلاً عما سبق الأحادیث التی نقلها الإمام الحسین عن جده (صلی الله علیه وآله وسلم) والأقوال المرویة عنه عن أبیه وأخیه (علیهما السلام)، وذلک لأنها لا تعد أقوالاً للإمام الحسین علیه السلام وانما هو ناقل لها، فضلاً عن ذلک أستثنی الباحث المسائل الشرعیة التی أجاب عنها الإمام الحسین علیه السلام ، مثل أوقات الصلاة وکیفیة الوضوء والصیام وغیرها من المسائل الشرعیة، وذلک لانها لا تدخل فی دائرة البحث وتحتاج إلی متخصص فی الفقه والشریعة للفرز فیما بینها لاختلاف المصادر فی طرحها.

وقد ناقش الباحث مسوغات الاستثناء هذه مع مجموعة من المختصین(1) فی

ص: 129

التربیة وعلم النفس ولهم درایة وخبرة فی تحلیل المحتوی للاطلاع علی آرائهم فی هذا الخصوص، وقد اتفق الجمیع علیها، إذ إن استثناء موضوعات معینة من التحلیل – إذا ما حددها الباحث – أجراء مألوف إذ تعد من ضمن القواعد التی یضعها الباحث، وقد استخدمت فی العدید من الدراسات التی تناولت تحلیل المحتوی کدراسة الهیتی 1977م، ودراسة نوال الدلیمی 1995م.

ص: 130

خلال استنباط الباحث قائمة من القیم والمفاهیم من خلال قراءته لمحتوی المادة المحلل وهذا الأمر یتطلب مقدرة عالیة وبصیرة من المحلل فی استنباط تلک القائمة من القیم (1) وهنا تجدر الإشارة إلی إن الباحث سیعتمد أسلوب التحلیل البعدی علی وفق المسوغات الآتیة:

أ. یقرر الکثیر ممن تعرضوا لبحث القیم ودراستها، انه من العسیر، تصنیفها تصنیفاً شاملاً فیقول " کلاکون ": (نحن لم نکتشف بعد تصنیف شامل للقیم) کما یؤکد " سورلی ": (انه من المستحیل أن تکون هناک قاعدة یمکن علی أساسها تحدید أنواع القیم کلها). (2)

ب. التصانیف جمیعها التی اطلع علیها الباحث لا تشیر إلی القیم التربویة بالرغم من أهمیة تلک القیم فی حیاة المجتمعات، إذ علی أساسها تبنی سلوکیات الأفراد من خلال القدوة أو الأنموذج الذی یعد کل ما یصدر عنه عبارة عن قیمة تربویة الهدف منها بناء مجتمع.

ج. التصانیف الأجنبیة جمیعها لا تلائم الثقافة العربیة، وان اقتباس تلک التصانیف دون استیعاب الظروف الموضوعیة والذاتیة للمجتمع الذی وضعت فیه، قد یؤدی إلی اختلال فی مفهوم القیم ذاتها ولکی یعد الباحث أداة بحثه اتبع الإجراءات الآتیة:

1. دراسة مجتمع البحث دراسة متأنیة من خلال قراءة الوصایا والرسائل

ص: 131

والخطب والمحاورات والحکم التی تم جمعها من الباحث من خلال الاطلاع علی مصادر التأریخ المعتمدة والتی أشار إلیها خبراء التأریخ والتی تتضمن المحتوی الفکری للإمام الحسین علیه السلام والذی یتصف بالثقافة والتربیة العربیة الإسلامیة المستندة إلی القرآن الکریم والسنة النبویة الصادقة والمدرسة العلویة المعبرة عن القیم الإسلامیة. وفی ضوء ذلک تم تکوین تصور للتصنیف الذی سیتم بناءه بشکل یلائم طریقة البحث وهدفه وطبیعة بیاناته.

2. الاطلاع علی دراسات سابقة فی مجال تحلیل المحتوی تناولت طریقة إعداد التصانیف مثل دراسة الدلیمی 1995م ودراسة الدرابسة 2002م.

3. الاستفادة مما تم عرضه فی الإطار النظری من هذا البحث والذی تم فیه عرض تصنیفات متعددة للقیم فضلاً عن عرض الأدبیات المختلفة وقراءتها من الباحث لاجل التوصل إلی قائمة القیم المعتمدة.

4. ومن خلال الإجراءات السابقة تم صیاغة قائمة القیم التربویة ووضع التعاریف المناسبة لها ثم عرضها علی نخبة من الخبراء فی مجال التربیة وعلم النفس والفکر الإسلامی واللغة العربیة وقد ترک المجال مفتوحاً للزیادة علیها والتعدیل والحذف. ولقد درس الباحث ملاحظات الخبراء ومناقشتهم فیها والأخذ ببعض الآراء. ومن ثم تم وضعها بالشکل النهائی.

5. وبعد التوصل إلی قائمة القیم التربویة والتی بلغت (23) قیمة مع تعریفاتها، قام الباحث بعد الاطلاع علی الدراسات والأدبیات ذات العلاقة والاستعانة بآراء عدد من الخبراء إلی توزیع القیم التربویة التی حصل علیها إلی ثلاثة مجالات هی علاقة الإنسان بربه وعلاقة الإنسان بنفسه وعلاقة الإنسان بالآخرین ومن ثم وضعها فی

ص: 132

أستبانة وقدمها إلی مجموعة من الخبراء لبیان انتماء هذه القیم إلی مجالاتها من عدم انتمائها.

ص: 133

بسیطة أو مرکبة، ولان الکلمة بحد ذاتها لا تعد مؤشراً للتوجه القیمی فضلاً عن أن الحکم القیمی یتضح من خلال الفکرة.

2. لها من السعة ما یکفی لاعطاء معنی، ومن الصغر ما یقلل من احتمال تضمنها لقیم عدیدة، قیاساً بوحدات اکبر مثل الموضوع.

3. یعدها "وایت" الوحدة الأساسیة للتحلیل القیمی کما یعدها "هولستی" وحدة لا مفر من استخدامها فی أبحاث القیم.(1)

تنقسم وحدة الفکرة علی نوعین هما الفکرة الصریحة والفکرة الضمنیة، والفکرة الصریحة هی جملة، أو جملة مرکبة، یقال فیها صراحة وبشکل مباشر، بان هدفاً أو معیاراً للحکم مرغوب أو غیر مرغوب فیه. والمقصود بذلک أن الکُتاب غالباً ما یعمدون إلی أسلوب الوعظ والإرشاد، فینصحون القارئ والمستمع بان یفعل أو یتجنب شیئاً معیناً بشکل مباشر.(2) فی حین إن الفکرة الضمنیة تستنبط من الجملة أو العبارة بشکل غیر مباشر وعادة ما نستعمل وحدة الفکرة الضمنیة فی تحلیل نص أو رسم کلا متکامل.(3)

ص: 134

أی إعطاء نقطة واحدة حینما یظهر أی مفهوم من المفاهیم، وتعد هذه الطریقة هی الأکثر شیوعاً فی مثل هذه البحوث. (1)

ص: 135

من الدراسات والأدبیات المشابهة وکذلک من خلال مناقشته لمجموعة من الخبراء(1). فقد وضعت القواعد الآتیة للتحلیل:

أ. عندما تحتوی الفکرة الرئیسة علی فکرة فرعیة، تعامل کل فکرة فرعیة علی إنها وحدة مستقلة فی التحلیل.

ب. یُعدّ کل من المعطوف والمعطوف علیه أفکاراً مستقلة فی التحلیل.

ج. إذا ظهرت فی الجملة فکرتان وکانت أحداهما سبباً والأخری نتیجة أو أحداهما وسیلة والأخری غایة، فأن کلاً منهما تعامل فکرة مستقلة.

د. إذا کانت الفکرة لا تعطی مدلولاً قیمیاً واضحاً لعدم اکتمال الفکرة أو لارتباطها بما قبله أو بعدها فیصار إلی قراءة الفکرة السابقة واللاحقة لتتضح دلالتها القیمیة.

ه_. إذا بدا للمحلل أن فکرة ما تتضمن اکثر من قیمة، یؤخذ بالقیمة التی یبدو التأکید علیها اکثر من غیرها.

وفیما یأتی نموذج تم تحلیله لتبیان قواعد التحلیل وأسسه بشکل عملی: (الصدق عز، والکذب عجز، والسر أمانة، والجوار قرابة، والمعونة صداقة، والعمل تجربة، والخلق الحسن عبادة، والصمت زین، والشح فقر، والسخاء غنی، والرفق لب)(2).

أ. تحدید الفکر (وحدات التحلیل التی تحمل قیماً)

1. الصدق عز والکذب عجز.

ص: 136

2. السر أمانة.

3. الجوار قرابة.

4. المعونة صداقة.

5. العمل تجربة.

6. الخلق الحسن عبادة.

7. الصمت زین.

8. الشح فقر والسخاء غنی.

9. الرفق لب.

ب. تسمیة القیمة التی تتضح من خلال کل فکرة.

الفکرة

القیمة

1

الصدق

2

الأمانة

3

صلة الرحم

4

التعاون

5

العمل

6

الإیمان

7

الحلم

8

الکرم

9

الرحمة

ص: 137

ص: 138

وبعد المناقشة مع لجنة المحکمین بجلسات عدة تم تبادل الآراء ووجهات النظر وإبداء الملاحظات تم التوصل فی النهایة إلی قائمة القیم التربویة، وذلک بعد الأخذ بالتعدیلات اللازمة ومن ثم عرض الباحث للمرة الثانیة التصنیف النوعی (نتیجة التحلیل) علی لجنة الخبراء والمحکمین نفسها وارفق معه کافة الحکم والوصایا والخطب والمحاورات والرسائل التی حللت وذلک للتأکد من صدق مجالاته وعناصره ومفاهیمه ومدی إمکانیة إخضاعه لعملیة تکمیم نتائج التحلیل، وقد أجمع المحکمون علی صدقه وصلاحیته وذلک بنسبة اتفاق (80%) فأکثر من مجموع الخبراء. وبذلک حقق الباحث صدق المحتوی للتصنیف وهو صدق یفی بمتطلبات هذا البحث، وقد اصبح جاهزاً بحیث یمکن الاعتماد علیه فی التحلیل.

ص: 139

ویمکن الحصول علی الثبات فی تحلیل المحتوی من نوعین من الاتساق ، وهما:

1. الاتفاق بین المحللین وفیه یقوم محللان مختلفان یعملان بصورة مستقلة فی وقت واحد بتحلیل عینة من النصوص والتوصل إلی النتائج نفسها بشرط أن تستخدم معاییر التحلیل والوحدات المعتمدة نفسها.

2. الاتفاق عبر الزمن: وهو یعنی أن یتوصل محلل منفرد (یمکن أن یکون الباحث نفسه) أو مجموعة من المحللین، إلی النتائج نفسها، عند استخدام التصنیف نفسه فی تحلیل المحتوی نفسه، ولکن بأوقات زمنیة مختلفة. (1)

ومن اجل حساب معامل الثبات، اختار الباحث عینة عشوائیة من(محاورات، وحکم، ووصایا، وخطب، ورسائل) الإمام الحسین علیه السلام بنسبة (10%) من مجتمع البحث الأصلی، حللت أربع مرات بشکل منفصل. حللها الباحث مرتین یفصل بینهما (30) یوماً لإیجاد الاتساق عبر الزمن، فی حین حلل التحلیل الثالث والرابع، محللان خارجیان(2) عملا بشکل منفصل لإیجاد الاتساق بین المحللین. وفی ضوء ذلک استخرج الباحث معامل الثبات علی تحدید الفکر التی تتضمن قیماً وعلی تسمیة القیم التی احتوتها انظر جدول(2)، ولغرض حساب معامل الثبات استخدم الباحث معادلة "سکوت" التی تعد المعادلة الأکثر فائدة فی مثل هکذا بحوث، فهی قد طورت اساساً لاستخراج الثبات فی تحلیل المحتوی.(3)

ص: 140

ص: 141

ج. ترتیب القیم فی سلم قیمی تنازلی من القیمة التی حصلت علی أعلی تکرار إلی القیمة التی حصلت علی أدنی تکرار.

د. استخدام معادلة سکوت (Scott) لحساب معامل الثبات. (1)

Po - Pe

R = -----------------

1 - Pe

إذ أن:

معامل الثبات R =

  الاتفاق بین الملاحظین (نسبة الاتفاق الملاحظ) Po =

  الاتفاق الناجم عن الصدفة (نسبة الاتفاق المتوقع) Pe =

أکبر أتفاق ممکن (نسبة الاتفاق التام) 1 =

ص: 142

ص: 143

الثانی علاقة الإنسان مع نفسه أما المجال الثالث فیمثل علاقة الإنسان مع الآخرین. ومن الجدیر بالذکر هنا، أن الباحث أثناء توزیعه القیم علی المجالات التی تنتمی إلیها وجد صعوبة نوعاً ما فی الفصل بین إنتماء هذه القیم إلی المجال الذی تنطوی تحته، إذ أن بعض هذه القیم قد ترتبط بالظاهر إلی أکثر من مجال، إلا أن الباحث أبتداءاً وضع أساس ومعیار فی هذا التقسیم، وهو الالتزام الذی تحدده القیمة علی الفرد أتجاه ربه أو نفسه أو الآخرین، وذلک لأن بعض هذه القیم التی تمثل التزام الفرد أتجاه نفسه مثلاً قد یکون تأثیرها علی الآخرین مثل قیمة العلم، أو تلک التی یکون فیها التزام الفرد أتجاه ربه قد یکون تأثیرها علی الفرد مثل قیمة الأیمان، وأثناء توزیع الاستبانة علی الخبراء، کان الباحث یوضح هذه النقطة وهی أنه حدد القیمة تحت مجالها علی أساس الالتزام الذی تفرضه علی الفرد وتتم المناقشة فی هذا الأمر وإبداء وجهات النظر، وبعد جمع الاستبانه وتحدید نسبة أتفاق (80%) فأکثر حصل الباحث علی التوزیع النهائی للقیم وفق مجالاتها وکما هو موضح فی الملحق(5).

ص: 144

5

التراحم

75

5

6. 67

6

الشجاعة

55

6

4. 89

7

العز والکرامة

51

7

4. 53

8

العلم

44

8

3. 91

9

الکرم

43

9

3. 82

10

الصبر

35

10

3. 11

11

الحکمة

34

11

3. 02

12

الزهد

33

12

2. 93

13

العمل

31

13

2. 75

14

الحلم

28

14

2. 49

15

الحریة

26

15

2. 31

16

التواضع

25

16

2. 22

17

الشهادة

23

17

2. 04

18

الأمانة

21

18

1. 86

19

التضحیة

19

19

1. 69

20

الإیثار

18

20. 5

1. 6

21

التسامح

18

20. 5

1. 6

22

العفة والاحتشام

16

22

1. 42

23

التعاون

15

23

1. 33

المجموع

1124

100%

ص: 145

من خلال ملاحظة الجدول السابق الذی بین فیه الباحث القیم التربویة التی حصل علیها مرتبة بشکل تنازلی حسب تکراراتها ونسبها المئویة، أن عدد الفکر القیمیة التی حصل علیها الباحث من خلال التحلیل بلغت (1124) فکرة قیمیه موزعة علی (23) قیمة تربویة، وقد عد تکرار الفکرة لأی قیمة من القیم التربویة مؤشراً للأهمیة المعطاة لها فی فکر الإمام الحسین علیه السلام .

ونلاحظ من الجدول السابق أن قیمة الإیمان قد حصلت علی أعلی تکرار فی القیم کافة، إذ بلغ مجموع الفکر التی حصلت علیها (233) فکرة قیمیه وبنسبة مئویة قدرها (20. 72%)، وهذا یعکس أهمیة الإیمان فی فکر الإمام الحسین علیه السلام وحیاته، إذ أن للإیمان أهمیة خاصة فی حیاة المسلم عموماً، وذلک لأن کل القیم تفقد أهمیتها إذا لم یرافقها أیمان صادق، وبالضرورة من تتوفر فیه صفة الإیمان، لا بد أن تتمثل عنده القیم الأخری، وذلک لأن الإیمان الحق ینظم علاقة الإنسان بربه وعلاقة الإنسان بنفسه بالإضافة إلی علاقة الإنسان بأخیه الإنسان ومجتمعه، فهی قیمة ملازمة لکل القیم التی یحملها الإنسان المسلم، فمن خلال الإیمان یعطی التصور الرشید عن الخالق والکون والإنسان وهو مصدر الحق والعدل والاستقامة والرشاد وغیرها من القیم الأخری.

أما القیمة التی حصلت علی أدنی تکرار من بین القیم کافة، فقد کانت قیمة التعاون، إذ حصلت علی تکرار وقدره (15) وبنسبة مئویة(1. 33%) وهذا لا یعنی بالضرورة أن هذه القیمة لیست ذات أهمیة فی فکر الإمام الحسین علیه السلام وأنما أهمیتها أقل من بقیة القیم الأخری، وتراوحت القیم الأخری بین هاتین القیمتین.

ص: 146

ص: 147

الترتیب الثانی، إذ بلغ عدد التکرارات التی حصل علیها (289) تکرار بنسبة مئویة (25. 71%) بالرغم من أنه یحتوی علی أقل عدد من القیم والتی بلغت (3) قیم ویعزی سبب احتواءه علی هذا العدد من التکرارات إلی احتواءه علی قیمة الإیمان التی حصلت علی أعلی التکرارات. أما المجال الثالث فکان مجال علاقة الإنسان بنفسه والذی حصل علی (226) تکرار بنسبة مئویة (20. 1%) ألا أنه حصل علی الترتیب الثانی من حیث احتواءه علی القیم، إذ بلغت عدد القیم التی تنطوی تحته (6) قیم.

وسوف یعرض الباحث القیم ومناقشتها ضمن مجالها القیمی کما یأتی:

ص: 148

ص: 149

رحمته والموت فی سبیله، وکذلک قیامه بالعبادات المنوطة به، والعبادة لا تعنی مجرد أداء الفرائض والشعائر الدینیة، إنما تشمل أیضاً ما یقوم به الإنسان من معاملات وقیم وسلوک، وطریقة عبادة الله بالعلم والعمل والخشیة. من ملاحظة الجدول التالی نجد أن هذا المجال قد ضم ثلاث قیم هی قیمة الأیمان، وقیمة الزهد، وقیمة الشهادة.

ص: 150

والاستغفار، والتوبة، والرضا بالقضاء. وقد عرف الإمام علی بن موسی الرضا علیه السلام الإیمان بأنه:

(أداء الفرائض واجتناب المحارم، والإیمان هو معرفة بالقلب وإقرار باللسان وعمل بالأرکان)(1).

ویقصد بالقیمة الإیمانیة هنا، تلک العقیدة المتکاملة التی یتحرک بها المسلم فی مجال الحیاة، عابدًا لربه ومجاهدًا فی سبیله، وساعیاً فی الخیرات بإذنه. وهذه العقیدة، إیمان وثیق بالله لا یتزعزع، وثقة تامة فی عدله وقضائه، وتصدیق شامل بکتبه ورسله، ومعرفة یقینیة بالیوم الآخر علی نحو ما ورد فی القرآن الکریم والسنة المطهرة. والإیمان الحق بالله عز وجل لا بد من توفره علی معرفة حقه بصفات الله تعالی، وإلا ما کان إیمانًا ولا کان معرفة بالخالق جل جلاله.

أن أبلغ تعبیر عن القیم التربویة الإسلامیة - علی ضوء ما سبق- هو ما تجسده سورة العصر التی یقول فیها الله تبارک وتعالی:

(وَالْعَصْرِ¯إِنَّ الأِنْسَانَ لَفِی خُسْرٍ ¯إِلاّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ) (العصر: 1-3).

هذه الآیات الکریمة تبرز لنا بوضوح الإطار المتکامل لحرکة الإنسان وقیامه بعمارة الحیاة. إنها تبین لنا أنه لا مجال للحدیث عن القیم الإسلامیة إلا بالاستناد إلی الرکیزة الکبری، وهی الإیمان بالله عز وجل. فمن هذا الإیمان، الذی هو القیمة الأعلی والأسمی، تنبثق القیم الأخری، کما ینبثق النور من الشمس. فجماع القیم

ص: 151

التربویة الإسلامیة إنما یرتکز فی الصفات والخصائص التی جاءت عقب الإیمان بالله فی هذه السورة الکریمة، وهی العمل الصالح والتواصی بالحق والتواصی بالصبر. وقد سئل الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام عن الإیمان، فقال: (الإیمان علی أربع دعائم: الصبر، والیقین، والعدل، والجهاد. والصبر منها علی أربع شعب: علی الشوق والشفق، والزهد، والترقب: فمن أشتاق إلی الجنة سلا عن الشهوات، ومن أشفق من النار أجتنب المحرمات، ومن زهد فی الدنیا إستهان بالمصیبات، ومن أرتقب الموت سارع إلی الخیرات. والیقین منها علی أربع شعب: علی تبصرة الفطنة، وتأول الحکمة، وموعظة العبرة، وسنة الأولین: فمن تبصر فی الفطنة تبینت له الحکمة، ومن تبینت له الحکمة عرف العبرة، ومن عرف العبرة فکأنما کان فی الأولین. والعدل منها علی أربع شعب: علی غائص الفهم، وغور العلم، وزهرة الحکم ورساخة الحلم: فمن فهم علم غور العلم، ومن علم غور العلم صدر عن شرائع الحکم، ومن حلم لم یفرط فی أمره وعاش فی الناس حمیدا. والجهاد منها علی أربع شعب: علی الآمر بالمعروف، والنهی عن المنکر، والصدق فی المواطن، وشنان الفاسقین: فمن أمر بالمعروف شد ظهور المؤمنین، ومن نهی عن المنکر أرغم أنوف الکافرین، ومن صدق فی المواطن قضی ما علیه، ومن شنئ الفاسقین وغضب لله، غضب الله له وأرضاه یوم القیامة)(1) والإیمان بالله حاجة ضروریة، وفی هذا الصدد قال باسکال: (کل شیء غیر الله لا یشفی لنا غلیلاً). ویری الفیلسوف المعاصر الدوس هکسلی انّه (لا تستریح البشریة حتی یتجرّد الإنسان من عوائقه ونزعاته، ولا یکون متجرّداً إلاّ إذا

ص: 152

ارتبط برباط آخر ألا وهو الله)(1).

ویری عالم النفس السویسری کارل یونج (إن انعدام الشعور الدینی یسبب کثیراً من مشاعر القلق والخوف من المستقبل، والشعور بعدم الأمان، والنزوع نحو النزعات المادیة البحتة، کما یؤدی إلی فقدان الشعور بمعنی ومغزی هذه الحیاة، ویؤدی ذلک إلی الشعور بالضیاع)(2).

وبناءاً علی ذلک نستنتج أنه من تمثلت لدیه قیمة الإیمان یکون بالضرورة تمثل القیم الأخری لدیه، وعلیه حصلت هذه القیمة علی أعلی التکرارات فی فکر الإمام الحسین علیه السلام . فقد کان الإمام الحسین علیه السلام وهو فی أشد محنه یدعو أهل بیته وأصحابه إلی ضرورة التمسک بالتقوی واللجوء إلی الله فها هو یوصی أخته زینب وهو فی ساحة المعرکة فیقول علیه السلام:

(یا أخیه أتقی الله، وتعزی بعزاء الله، وأعلمی أن أهل الأرض یموتون، وأن أهل السماء لا یبقون، وأن کل شیء هالک ألا وجه الله، الذی خلق الأرض بقدرته، یبعث الخلق فیعودون، وهو فرد وحده).

ولم یقتصر الأمر علی الدعوة فقط، وإنما کان قلبه علیه السلام متعلق بالله فها هو یأمر أحد أصحابه أن یشاغل أعداءه کی یصلی لله ویعبده فیقول علیه السلام:

(أرجع إلیهم فأن إستطعت أن تؤخرهم إلی غدوة وتدفعهم عنا العشیة، لعلنا نصلی لربنا اللیلة وندعوه ونستغفره، فهو یعلم أنی کنت أحب الصلاة له

ص: 153

وتلاوة کتابه وکثرة الدعاء والاستغفار)(1).

وفی هذا نری عظمة الصلاة وأیمان المقاتل وأثر الدعاء وفی مثل تلک الأوقات الحرجة خاصة نجده یشتاق إلی الصلاة والدعاء واللجوء إلی الله لان ذلک عنوان المؤمن.

ص: 154

وفی کل تلک الآیات إشارة ودعوة صادقة من الله سبحانه وتعالی إلی ترک الدنیا ومباهجها واللجوء إلی الآخرة ومغانمها ولا یتم ذلک إلا من خلال الزهد بها. وقال سفیان الثوری أن الزهد فی الدنیا إنما هو قصر الأمل، وقصر الأمل لیس بلبس العباء واکل الغلیظ وانما معناه من قصر أمله أحب لقاء الله، وقال شقیق البلخی (الزاهد الذی یقیم زهده بفعله والمتزهد الذی یقیم زهده بلسانه)، وقد ورد عن أبی العباس سهل بن سعد الساعدی انه قال: جاء رجل إلی النبی (صلی الله علیه وآله): فقال دلنی علی عمل إذا عملته أحبنی الله وأحبنی الناس فقال (صلی الله علیه وآله):

أزهد فی الدنیا یحبک الله وأزهد فیما عند الناس یحبک الناس.(1)

وعن أبی جعفر علیه السلام قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله):

(استحیوا من الله حق الحیاء فقیل یارسول الله: ومن یستحی من الله حق الحیاء؟ فقال: من أستحیی من الله حق الحیاء فلیکتب أجله بین عینیه ولیزهد فی الدنیا وزینتها ویحفظ الرأس وما حوی والبطن وما طوی ولا ینسی المقابر والبکی)(2).

وعن الإمام علی علیه السلام أنه قال: الزهد بین کلمتین من القرآن، قال الله سبحانه وتعالی:

(لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلَی مَا فَاتَکُمْ وَلا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاکُم)(الحدید: من الآیة23). 

ص: 155

 ومن لم یأس علی الماضی ولم یفرح بالآتی فقد أخذ الزهد بطرفیه) وعن الإمام علی علیه السلام أیضاً أنه قال:

(الزهد فی الدنیا قصر الأمل وشکر کل نعمة، والورع عما حرم الله علیک)(1).

ولقد کان الإمام الحسین علیه السلام زاهداً فی الدنیا شاکراً لله، فما أنقطع عن الاتصال بربه والعزوف عن الدنیا فی کل لحظاته وسکناته، وقد بقی یجسد إتصاله هذا بصیغة العبادة لله، وقد بدا علیه عظیم خوفه من الله وشدة مراقبته له حتی قیل له:

ما أعظم خوفک من ربک.

فقال علیه السلام:

(لا یأمن یوم القیامة إلا من خاف الله فی الدنیا)(2).

وکان علیه السلام یؤکد دوماً علی ضرورة مراقبة الإنسان أعماله ودعوته إلی الرغبة فی لقاء الله، إذ قال علیه السلام:

(لیرغب المؤمن فی لقاء ربه حقاً حقا)(3).

وذلک لأن الإنسان إذا تذکر الآخرة من خلال رغبته فی لقاء ربه زهد فی الدنیا، لذا نجده علیه السلام یحمد الله لأن هذه الدنیا دار فناء وزوال فقال علیه السلام:

ص: 156

(الحمد لله الذی خلق الدنیا فجعلها دار فناء وزوال، متصرفة بأهلها حالاً بعد حال، فالمغرور من غرته والشقی من فتنته، فلا تغرنکم هذه الدنیا، فأنها تقطع رجاء من رکن إلیها، وتخیب طمع من طمع فیها)(1).

وقد قال رجل للحسین علیه السلام: بنیت داراً أحب أن تدخلها وتدعو الله، فدخلها علیه السلام فنظر إلیها، فقال:

(أخربت دارک، وعمرت دار غیرک، غرک من فی الأرض، ومقتک من فی السماء)(2).

وقد سئل علیه السلام کیف أصبحت، فأجاب بلغة الزاهد العابد الذاکر لله دوماً فقال علیه السلام:

(أصبحت ولی رب فوقی، والنار أمامی، والموت یطلبنی، والحساب محدق بی، وأنا مرتهن بعملی، لا أجد ما أحب، ولا أدفع ما أکره، والأمور بید غیری، فان شاء عذبنی، وأن شاء عفی عنی، فأی فقیر أفقر منی)(3).

ونتیجة لذلک کان علیه السلام کثیر البر والصدقة.

فقد روی أنه ورث أرضاً وأشیاء فتصدق بها قبل أن یقبضها، وکان یحمل الطعام فی وسط اللیل إلی مساکین أهل المدینة لم یبتغ بذلک إلا الأجر من الله والتقرب إلیه. (4)

ص: 157

ص: 158

وقد رسم الإمام الحسین علیه السلام لنفسه طریق الشهادة ولم یتردد للحظة واحدة للجهاد فی سبیل الله من أجل نیل الرتبة الأعلی التی عدها الإمام علی علیه السلام فوز کبیر حین ضربه أبن ملجم علی رأسه الشریف فقال مقولته الشهیرة:

(فزت ورب الکعبة).

وإمتداداً لهذا الخط الاستشهادی صرح الإمام الحسین فی أکثر من مناسبة برغبته بالموت فی سبیل الله إذ قال علیه السلام:

(فأنی لا أری الموت إلا شهادة، والحیاة مع الظالمین ألا برما)(1).

ولم یکتف علیه السلام بذلک وإنما کان یرحب بالموت علی سبیل نیل العز والشهادة فقال علیه السلام:

(مرحباً بالقتل فی سبیل الله)(2).

وهذا ما یجب أن یتصف به الإنسان المسلم وهو التسلیم لأمر الله والخضوع له والموت فی سبیله وتأکیداً لذلک نجد أن الإمام الحسین علیه السلام یقول:

(أما والله أنی لأرجو أن یکون خیراً ما أراد الله بنا قتلنا أم ظفرنا)(3).

ففی کلا الحالتین إنتصار للإنسان المؤمن ونتیجة لذلک لم ینتصر أعداء الحسین علیه السلام رغم کثرتهم وقتلهم له، بل هو الذی أنتصر علیهم بالمبادئ

ص: 159

والقیم والموت فی سبیل الحق، لأنه بلغ المنزلة التی یسعی إلیها کل مؤمن وهی الشهادة فی سبیل الله، لذا أنتصر الدم فی الطف علی السیف وأنتصرت الکلمة علی الرمح وأنتصر الفکر علی الظلم والجهل، والدلیل علی ذلک الانتصار هو خلود الحسین حیاً فی ضمائر المؤمنین بل والإنسانیة جمعاء، فها هو غاندی یقول: (لقد طالعت بدقة حیاة الإمام الحسین، شهید الإسلام الکبیر، ودققت النظر فی صفحات کربلاء وأتضح لی أن الهند إذا أرادت إحراز النصر، فلا بد لها من اقتفاء سیرة الحسین)(1)، فی حین مات کل من وقف معادیاً له، وما زال إلی الیوم من یموت من أنصار الحسین وهو یدافع عن کلمة الحق یعد فی دائرة الشهداء حتی وأن مات علی فراشه، إذ قال الإمام الحسین علیه السلام:

(ما من شیعتنا ألا صدیق شهید).

فقال زید بن الارقم: أنی یکون ذلک وهم یموتون علی فرشهم؟ فقال الإمام الحسین علیه السلام:

(لو لم تکن الشهادة إلا لمن قتل بالسیف لأقل الله الشهداء)(2).

وهذا القول یأتی متوافقاً مع حدیث للرسول (صلی الله علیه وآله) عن سهل بن حنیف أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال:

(من سأل الله تعالی الشهادة بصدق بلغه الله منازل الشهداء وأن مات علی فراشه)(3).

ص: 160

ص: 161

(وَلْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لا یَجِدُونَ نِکَاحاً حَتَّی یُغْنِیَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ)(النور: من الآیة33).

وان یکون صادقاً فی قوله کما فی قوله تعالی:

(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَکُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ) (التوبة: 119).

ودمثاً فی أخلاقه یتسم بالرقة والتواضع لأنها من الوصایا التی أوصی بها لقمان علیه السلام أبنه وهو یعظه فقد جاء علی لسانه فی قوله تعالی:

(وَاقْصِدْ فِی مَشْیِکَ وَاغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ إِنَّ أَنْکَرَ الأَصْوَاتِ لَصَوْتُ الْحَمِیرِ) (لقمان: 19).

وغیرها من واجبات الفرد إتجاه ذاته، إلا أن تلک الواجبات لا تنتهی عند هذا الحد، فالخیر لا یتحقق للإنسان بمجرد أن یلتزم بالأوامر الربانیة فقط، وإنما علیه أن یمتنع عما یؤدی إلی ضرورة إیذاء النفس وأحداث الضرر فی ذاته کبتر عضو من أعضائه إذ قال تعالی:

(وَلا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَة)(البقرة: من الآیة195).

کما یقدم الشرع مجموعة من النواهی منها الابتعاد عن الکذب وقول الزور إذ قال تعالی:

(وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ)(الحج: من الآیة30).

والبخل والتکبر والاختیال إذ قال تعالی:

(إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کَانَ مُخْتَالاً فَخُوراً * الَّذِینَ یَبْخَلُونَ وَیَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبُخْلِ وَیَکْتُمُونَ مَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَأَعْتَدْنَا لِلْکَافِرِینَ

ص: 162

عَذَاباً مُهِیناً)(النساء: من الآیة37: 36).

وغیرها من الصفات الخلقیة التی قد تفسد علاقة الإنسان مع نفسه وبالتالی تنعکس نتائجها علی الآخرین. (1)

من ملاحظة الجدول التالی نجد أن هذا المجال قد ضم (6) قیم وکان مجموع الأفکار القیمیة التی حصل علیها هذا المجال (226) فکرة نالت قیمة الشجاعة فیها أعلی التکرارات، إذ بلغت عدد التکرارات التی حصلت علیها هذه القیمة (55) بنسبة مئویة (24. 33%) فی حین حصلت قیمة العفة والاحتشام علی المرتبة الأخیرة ضمن هذا المجال، إذ بلغت تکراراتها (16) بنسبة مئویة مقدارها(7. 1%).

ص: 163

ص: 164

العاص. (1) ثم فی حروب الإمام علی علیه السلام الثلاثة الجمل وصفین والنهروان، إلا إن کل تلک الحروب مهما بلغت من القوة والأصالة فإنها لا تبلغ شجاعته یوم عاشوراء، تلک التی کانت آیة رائعة فی تاریخ الإنسانیة بلا شک، إذ لم یشاهد الناس فی جمیع مراحل التاریخ أشجع ولا اربط جأشاً، ولا أقوی جناناً من الإمام الحسین علیه السلام فقد وقف یوم الطف موقفاً حیر فیه الألباب، وأخذت الأجیال تتحدث بإعجاب واکبار عن بسالته وصلابة عزمه فیقول العقاد بهذا: (لیس فی بنی الإنسان من هو أشجع قلباً ممن اقدم علی ما اقدم علیه الحسین فی یوم عاشوراء)(2).

لقد تحدی أبو الأحرار ببسالته النادرة الطبیعة البشریة فسخر من الموت وهزأ من الحیاة، وقد قال لاصحابه حینما أمطرت علیه سهام الأعداء:

(قوموا رحمکم الله إلی الموت الذی لابد منه، فأن هذه السهام رسل القوم إلیکم. . . ).

فقد کان یعلم علیه السلام انه مقتول لا محالة إلا إن ذلک لم یمنعه من أداء واجبه فی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ولم یرتعد قلبه خوفاً من مواجهة الموت حتی وان سار إلیه بقدمیه فقد خطب علیه السلام فی أصحابه عند خروجه إلی العراق قائلاً:

(کأنی بأوصالی تقطعها عسلان الفلوات بین النواویس وکربلاء فیملان منی اکراشاً جوفاً واجرابة سغباً، لا محیص عن یوم خط بالقلم) (3).

ص: 165

ومن هنا نجد إن مصدر شجاعة الإمام الحسین علیه السلام وإقدامه هو إیمانه بالله وبقضاءه. إن المرء لیعجز عن الوصف والقول حین یطالع صفحة الشجاعة من شخصیة الإمام الحسین علیه السلام فانه ورثها عن إبائه ساعداً عن ساعد، وفؤاداً عن فؤاد، فهو من معدنها واصلها، وهو الشجاع فی قول الحق والمستبسل فی الدفاع عنه، فها هو یقف بوجه معاویة مخاطباً:

(یا معاویة، فضح الصبح فحمة الدجی وبهرت الشمس أنوار السراج، ولقد فضلت حتی أفرطت، واستأثرت حتی أجحفت، ومنعت حتی بخلت، وجرت حتی جاوزت)(1) .

وقد ورث ذلک عن جده محمد (صلی الله علیه وآله) الذی وقف أمام اعتی قوة مشرکة حتی انتصر علیها بالعقیدة والإیمان والجهاد فی سبیل الله تعالی.

ص: 166

عدیدة فی القرآن الکریم منها قوله تعالی:

(وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِینَ)(المنافقون: من الآیة8).

أی له العزة والغلبة سبحانه وقوله تعالی:

(مَنْ کَانَ یُرِیدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِیعاً)(فاطر: من الآیة10).

ومن أبرز الصفات التی أتصف بها الإمام الحسین علیه السلام الإباء عن الضیم حتی لقب (بأبی الضیم) وهی من أعظم ألقابه ذیوعاً وانتشاراً بین الناس فقد کان المثل الأعلی لهذه الظاهرة، فهو الذی رفع شعار الکرامة الإنسانیة ورسم طریق الشرف والعزة، فلم یخنع، ولم یخضع فها هو یصرح لأخیه محمد بن الحنفیة مجسداً ذلک الآباء بقوله علیه السلام:

(یا أخی ! والله لو لم یکن فی الدنیا ملجأ ولا مأوی لما بایعت لیزید بن معاویة)(1).

وآثر الموت تحت ظلال الأسنة علی العیش ذلیلاً مسلوب الإرادة فوقف صارخاً بوجه جحافل الشر والظلم قائلاً علیه السلام:

(والله لا أعطیکم بیدی إعطاء الذلیل، ولا أقر إقرار العبید إنی عذت بربی وربکم أن ترجمون)(2).

لقد تجلت صورة الثائر المسلم بأبها صورها وأکملها فی أباء الإمام الحسین علیه السلام یقول ابن أبی الحدید بهذا الصدد وهو یصف الإمام الحسین علیه السلام:

ص: 167

(سید أهل الإباء الذی علم الناس الحمیة، والموت تحت ظلال السیوف اختیاراً علی الدنیة أبو عبد الله الحسین بن علی بن أبی طالب علیه السلام عرض علیه الأمان هو وأصحابه فأنف من الذل، وخاف ابن زیاد أن یناله بنوع من الهوان مع أنه لا یقتله، فاختار الموت علی ذلک)(1)، فنادی قائلاً:

(ما أهون الموت علی سبیل نیل العز وأحیاء الحق، لیس الموت فی سبیل العز إلا حیاة خالدة ولیست الحیاة مع الذل إلا الموت الذی لا حیاة معه)(2).

لذا وصفه المؤرخ الشهیر الیعقوبی بأنه شدید العزة(3)، وکیف لا یعد شدید العزة وکلامه یوم الطف یعبر عن أسمی مواقف العزة لاصحاب المبادئ والقیم وحملة الرسالات وهو یصور العزة والمنعة والاعتداد بالنفس فیقول علیه السلام:

(ألا وان الدعی ابن الدعی قد رکز بین اثنتین بین السلة والذلة، وهیهات منا الذلة، یأبی الله ذلک ورسوله والمؤمنون، وحجور طابت وطهرت، وأنوف حمیة، ونفوس أبیة من أن نؤثر طاعة اللئام علی مصارع الکرام...)(4).

 وبذلک یستذکر الإمام علیه السلام قول الله سبحانه وتعالی:

(وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِینَ) (المنافقون: من الآیة8).

فیأبی الله له الذل وهو سید المؤمنین فی زمنه، وتأبی له نفسه العظیمة التی ورثت عز النبوة أن یقر علی الضیم، لذلک یعلمنا الإمام الحسین علیه السلام هذه

ص: 168

القیمة التربویة، أی کیف یکون العز والإباء والحفاظ علی کرامة الإنسان وکیف تکون التضحیة من أجل الرسالة.

ص: 169

(وَقُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً)(طه: من الآیة114).

ویعد الإسلام العلم فریضة وواجباً علی کل مسلم ومسلمة، والمعروف أن الواجب لا یحق التنازل عنه، وقد أثر عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قوله:

(طلب العلم فریضة علی کل مسلم ومسلمة)(1).

ولشدة اهتمام الرسول(صلی الله علیه وآله) بالعلم ونشره، کان یقول:

(إنما بعثتُ معلماً).

وکذلک لأهمیة العلم والعلماء فی الإسلام، عد الرسول (صلی الله علیه وآله)، طلب العلم جهاداً، وتعلیمه صدقة، ومدارسته عبادة، وهو الوسیلة إلی العز والرفعة عند الله والناس، فقد ورد عنه (صلی الله علیه وآله) قوله:

(تعلموا العلم، فأن تعلمه حسنة، ومدارسته تسبیح، والبحث عنه جهاد، وتعلیمه من لا یعلمه صدقة، وبذله لأهله قربة، لأنه معالم الحلال والحرام، وسالک بطالبه سبیل الجنة، ومؤنس فی الوحدة، وصاحب فی الغربة، ودلیل علی السراء، وسلاح علی الأعداء، وزین الإخلاء، یرفع الله به أقواماً، یجعلهم فی الخیر أئمة یقتدی بهم، ترمق أعمالهم وتقتبس آثارهم، وترغب الملائکة فی خلتهم، لأن العلم حیاة القلوب، ونور الأبصار من العمی، وقوة الأبدان من الضعف، وینزل الله حامله منازل الأحیاء، ویمنحه مجالسة الأبرار فی الدنیا والآخرة)(2). 

ص: 170

وقد جاء عن الإمام علی علیه السلام أقوال کثیرة فی فضل العلم ومکانته منها قوله علیه السلام:

(کفی بالعلم شرفاً أنه یدعیه من لا یحسنه، ویفرح إذا نسب ألیه من لیس من أهله، وکفی بالجهل خمولاً انه یتبرأ منه من هو فیه، ویغضب إذا نسب إلیه)(1).

وقوله علیه السلام:

(لا کنز أنفع من العلم)(2).

ویقول الإمام الحسین علیه السلام فی العلم:

(العلم لقاح المعرفة، وطول التجارب زیادة فی العقل والشرف والتقوی،...)(3).

کما کان علیه السلام یحث علی العلم، والمعرفة، ویشجع علیهما، بحیث لم یکن یقصر ذلک علی عمر معین. فقد روی "أن أعرابیا من البادیة قصد الإمام الحسین علیه السلام فسلم علیه فرد علیه السلام وقال:

یا أعرابی فیم قصدتنا؟

قال: قصدتک فی دیة مسلمة إلی أهلها. قال علیه السلام:

أقصدت أحدا قبلی؟

قال: عتبة ابن أبی سفیان فأعطانی خمسین دینارا، فرددتها علیه وقلت: لأقصدن من هو خیر منک وأکرم، وقال عتبة: ومن هو خیر منی وأکرم لا أم لک؟

ص: 171

فقلت إما الحسین بن علی، وإما عبد الله بن جعفر، وقد أتیتک بدءا لتقیم بها عمود ظهری، وتردنی إلی أهلی. فقال الحسین علیه السلام:

والذی فلق الحبة، وبرء النسمة، وتجلی بالعظمة ما فی ملک ابن بنت نبیک إلا مائتا دینار فأعطه إیاها یا غلام، وإنی أسألک عن ثلاث خصال إن أنت أجبتنی عنها أتممتها خمسمائة دینار.

فقال الأعرابی: أکل ذلک احتیاجا إلی علمی، أنتم أهل بیت النبوة، ومعدن الرسالة، ومختلف الملائکة؟ فقال الحسین علیه السلام:

لا ولکن سمعت جدی رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: أعطوا المعروف بقدر المعرفة.

فقال الأعرابی: فسل، ولا حول ولا قوة إلا بالله. فقال الحسین علیه السلام:

ما أنجی من التهلکة؟

فقال: التوکل علی الله. فقال:

ما أروح للمهم؟

قال: الثقة بالله. فقال:

أی شیء خیر للعبد فی حیاته؟

قال: عقل یزینه حلم، فقال:

 فإن خانه ذلک؟

 قال: مال یزینه سخاء وسعة، فقال:

فإن أخطأه ذلک؟ 

ص: 172

 قال: الموت، والفناء خیر له من الحیاة، والبقاء. قال فناوله الإمام الحسین علیه السلام خاتمه وقال:

بعه بمائة دینار.

وناوله سیفه وقال:

بعه بمائتی دینار، واذهب فقد أتممت لک خمسمائة دینار".(1)

أما السلام، والعفو، والتسامح التی یولدها العلم فقد ورد عن الأمام الحسین علیه السلام فیها قوله:

(من أحجم عن الرأی، وعییت به الحیل، کان الرفق مفتاحه)(2).

 ولقد کان مجلس الإمام الحسین علیه السلام فی المسجد النبوی، تلتف حوله حلقة واسعة من طلاب المعرفة، ورواد العلم، وأصحاب الحاجات، وقد سأل رجل من قریش معاویة أین یجد الحسین؟ فقال له معاویة: (إذا دخلت مسجد رسول اللَّه (صلی الله علیه وآله) فرأیت حلقة فیها قوم کأن علی رؤوسهم الطیر فتلک حلقة أبی عبد اللَّه. (3)

ص: 173

الحکمة: هی علة صحة الفکر والرویة والتمییز فی سائر الأشیاء، قوامها فی القوة الفکریة، وعرفها أیضاً بأنها(أدراک أفضل المعلومات بأفضل العلوم)(1). بینما عرفها ارسطو طالیس بأنها (أقتران العلم بالفهم مصروفاً إلی کل ما هو بطبعه أعجب وأسمی)(2). وتسمی الحکمة بالعقل النظری، وهی کمال القوة النظریة فی أدراک حقائق الموجودات وأحکامها، علی ما هی علیه، وغایته حصول الاعتقاد الیقینی بحالها ویندرج تحتها عشر فضائل هی صفاء الذهن، الذکاء، حسن التصور، سهولة التعلم، جودة الفهم، صدق الظن، الکیاسة، الفطنة، الحفظ، الذکر.(3) وذکر مسکویه انه أجمع الحکماء أن أجناس الفضائل أربعة وهی: الحکمة، والعفة، والشجاعة، والعدالة.(4) وبذلک تکون الحکمة هی مفتاح معرفة حقائق الأشیاء ولهذا أعتبرها القرآن الکریم خیراً کثیراً وکما قال تعالی:

 (یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشَاءُ وَمَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاّ أُولُو الأَلْبَابِ) (البقرة: 269).

کما قال تعالی:

(ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ) (النحل: من الآیة125). 

ص: 174

فالحکمة کما أشار إلیها القرآن الکریم یجب أن تکون أداة الدعوة الأولی وبدایة الحوار، وهو الإقناع عن طریق الأدلة العقلیة، وأما الموعظة الحسنة فهی المرحلة الثانیة فی الحوار والدلالة علی الخیر، وتکون بالکلمة الطیبة والأسلوب الإیجابی المحبب، البعید عن الانفعال والعنف، أما المرحلة الأخیرة فهی الجدال ویجب أن یتسم بالتی هی أحسن، وهو الحوار المرن البعید عن التعصب والتزمت. هذه هی الخطوات التی رسمها القرآن الکریم للإنسان الرسالی والتی یجب أن یتسم بها إذا ما أراد تحقیق الاستجابة الإیمانیة بخلوص نیة وصدق، والحسین علیه السلام بوصفه أنسأن رسالی وتلمیذ القرآن سار علی الخطوات التی دعا إلیها لحاملی رسالته والمبشرین بدینه، فکان لا یدخر جهداً فی أن تحقق نهضته أهدافها المنشودة وفق هذا البرنامج الربانی فکان علیه السلام یخاطب المرتدین بقوله:

(أنا أدعوکم إلی کتاب الله وسنة نبیه (صلی الله علیه وآله)، فأن السنة قد أمیتت، وان البدعة قد أحییت، وان تسمعوا قولی وتطیعوا أمری أهدکم سبیل الرشاد)(1).

ثم یضیف قائلاً:

(وقد دعوت إلی الأمان والبر والصلة فخیر الأمان آمان الله، ولن یؤمن الله یوم القیامة من لم یخفه فی الدنیا)(2).

ولم یکتف الإمام الحسین علیه السلام فی دعواه علی المرحلة الأولی وهی الحکمة وأنما مارس دور الواعظ والمرشد فقام علیه السلام خطیباً فیهم:

ص: 175

(عباد الله اتقوا الله وکونوا فی الدنیا علی حذر، فان الدنیا لو بقیت لاحد أو بقی علیها أحد کانت الأنبیاء أحق بالبقاء وأولی بالرضی وأرضی بالقضاء، غیر أن الله تعالی خلق الدنیا للبلاء وخلق أهلها للفناء. . . ).

ولقد کان الإمام الحسین علیه السلام یتصف بکل ما فی الحکمة من فضائل ویدعو لها مثل الفطنة والکیاسة والذکاء وحسن التصور إذ یقول علیه السلام فی إحدی حکمه:

(لا تتکلف ما لا تطیق، ولا تتعرض لما لا تدرک، ولا تعد بما لا تقدر علیه، ولا تنفق إلا بقدر ما تستفید، ولا تطلب من الجزاء إلا بقدر ما صنعت…)(1).

وهناک الکثیر من النصوص الواردة فی فکر الإمام الحسین علیه السلام ما یشیر إلی حکمته وفطنته حتی وهو فی أشد المواقف خطورة.

ص: 176

الذی لا ینتظر الإیمان بوجوده بتأثیر قوی خارجیة، وإنما یتم بإرادة حرة بعیداً عن الضغط والإکراه إذ قال تعالی:

(لا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی)(البقرة: من الآیة256).

فنفی الإکراه فی الدین، الذی هو غایة ما یملکه الإنسان، وذلک للدلالة علی نفیه فیما سواه وأن الإنسان مستقل فیما یملکه ویقدر علیه لا یفرض علیه أحد سیطرته، بل یأتی هذه الأمور، راضیاً غیر مجبر، مختاراً غیر مکره. وعندما أقر الإسلام الحریة، لا یعنی بطبیعة الحال، أنه أطلقها من کل قید وضابط، لأن الحریة بهذا الشکل أقرب ما تکون إلی الفوضی، التی یثیرها الهوی والشهوة، ومن ثم تؤدی إلی ضیاع الفرد الذی سیؤدی بالضرورة إلی ضیاع المجتمع لذا وضع الإسلام مجموعة من الضوابط والتی عدت قیوداً ضروریة تضمن حریة الجمیع وهذه الضوابط هی:

أ- ألا تؤدی حریة الفرد أو الجماعة إلی تهدید سلامة النظام العام وتقویض أرکانه.

ب- ألا تسبب فی ضیاع حقوقا أعم منها، وذلک بالنظر إلی قیمتها فی ذاتها ورتبتها ونتائجها.

ج - ألا تؤدی حریة الفرد أو المجتمع إلی الإضرار بحریة الآخرین.

وبناءاً علی الضوابط والقیود السابقة ندرک أن الإسلام لم یقر الحریة لفرد علی حساب الجماعة، کما لم یثبتها للجماعة علی حساب الفرد، ولکنه وضع موازنة بینهما، فأعطی کلاً منهما حقه. (1)

ص: 177

قد تتعرض الحریة الفردیة أو الاجتماعیة إلی الانتهاک، لذا فقد میز (الطریحی) نوعین من الانتهاک هما:

1. الانتهاک الخارجی: ویقصد به الانتهاک الذی یصدر من قبل قوة خارجة عن الإنسان، وهذه القوة، قد تکون دولة أو جهة غیر رسمیة أو إنسان آخر.

2. الانتهاک الداخلی: وهو الانتهاک الذی یأتی من قبل الإنسان نفسه علی نفسه، فیصادر حقوقه، أو یتنازل عنها بنفسه. (1)وهذا النوع من الانتهاک أشد خطورة بکثیر من النوع الأول، لصعوبة زوال أثاره، فیما لو تمکن من الإنسان، لذا نجد الإمام الحسین علیه السلام لم یغفل جانبه وأنما أشار ألیه، وأکد علیه فی أشد المواقف وأخطرها لیوجه الناس إلی مدی خطورته علی الإنسان، وعلیه نجده یقف بوجه أعدائه ویخاطبهم متحدیاً لهم بأنه لن یتنازل عن حریته وذلک بقوله علیه السلام:

(والله لا أعطیهم بیدی إعطاء الذلیل ولا أقر إقرار العبید)(2).

وقد بدأ الإمام الحسین علیه السلام بتوضیح هذا الانتهاک مبتدئاً بنفسه لیکون تأثیر ذلک أبلغ فی نفوس الآخرین. ثم قال علیه السلام:

(الناس عبید الدنیا، والدین لعق علی ألسنتهم، فأن محصوا بالبلاء قل الدیانون)(3).

لقد کان الإمام الحسین علیه السلام حتی لحظات حیاته الأخیرة وهو یطالب

ص: 178

الإنسان-ومن بینهم أعدائه- بعدم التفریط بحریتهم بأیدیهم، فحین کان واقعاً علی الأرض فی کربلاء، ولم یفصل بینه وبین الموت سوی لحظات خاطب قتلته قائلاً:

(ویحکم یاشیعة آل أبی سفیان، أن لم یکن لکم دین، وکنتم لا تخافون المعاد، فکونوا أحراراً فی دنیاکم)(1).

أما بالنسبة للانتهاک الخارجی فأنه یتحدد بالظلم الخارجی والذی یکون صادر من جهة خارجیة، وأظهر مصادیق الانتهاک الخارجی هو ظلم الحاکم تحدیداً، إذ لدیه القدرة علی الضغط فی استلاب حریات الناس، وقد بین الإمام الحسین علیه السلام هذا الانتهاک وهو یخاطب جده (صلی الله علیه وآله) إذ یقول علیه السلام:

(بأبی أنت وأمی یا رسول الله-یخاطب بذلک جده (صلی الله علیه وآله) حین وقف علی قبره الشریف- لقد خرجت من جوارک کرهاً، وفرق بینی وبینک حیث أنی لم أبایع لیزید بن معاویة...، وها أنا أخرج من جوارک علی الکراهة فعلیک منی السلام). (2)

وتأسیساً علی ما تقدم نجد أن الحسین علیه السلام کان قد دعا إلی ضرورة مطالبة الإنسان بحقه فی الحریة بکافة أشکالها وألوانها أن کانت حریة شخصیة أو حریة فکریة أو اجتماعیة، منذ مئات السنین ومارسها بشکل عملی لدرجة أنه ضحی بکل ما لدیه من أجل أن لا ینال من حریته أحد، فی حین یتصور البعض أن المطالبة بهذا الحق هو من إنجازات الإعلان العالمی لحقوق الإنسان فی المادة (1) والتی تجد جذورها فی الثورة الفرنسیة 1798م، وکأن هذا المبدأ الذی یشکل قیمة أساسیة

ص: 179

فی حیاة الإنسان قد بدأ مع الإعلان المذکور والذی أقر عام 1948. وقد تجاوز هذا الإجحاف حده إلی درجة أن المستشرق(روز نتال) زعم بأن المسلمین فی العصر الوسیط ما کانوا یملکون مفهوماً للحریة الإنسانیة وما شابهها للمفهوم الإغریقی. ((1)

ص: 180

تحت العفّة، والحیاء لغة تعنی الحشمة (1)، أما اصطلاحاً فهی انقباض النفس وحشمتها مما یستقبح ویذم علیه. (2)وجاءت لفظة العفّة فی القرآن الکریم فی مواضع عدیدة منها کما فی قوله تعالی:

(وَلْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لا یَجِدُونَ نِکَاحاً حَتَّی یُغْنِیَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ)(النور: من الآیة33).

وقال تعالی:

(لِلْفُقَرَاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا یَسْتَطِیعُونَ ضَرْباً فِی الْأَرْضِ یَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِیَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِیمَاهُمْ لا یَسْأَلونَ النَّاسَ إِلْحَافاً وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ) (البقرة: 273).

وغیرها من الآیات القرآنیة التی تدعو الإنسان المؤمن عن الکف من المحرمات وصیانة النفس عن جمیع الشهوات والرذائل. ولقد دعا الرسول الکریم (صلی الله علیه وآله) إلی ضرورة الاتصاف بالحیاء وعده شعبة من شعب الإیمان إذ قال (صلی الله علیه وآله):

(الأیمان بضع وسبعون شعبة، فأفضلها قول لا اله إلا الله وأدناها إماطة الأذی عن الطریق، والحیاء شعبة من الإیمان)(3).

لقد کانت نفس الحسین علیه السلام تعفّ عن الشهوات وعن الانصیاع لمطالب الحیاة ومباهجها فیقول علیه السلام:

ص: 181

(والأجمال فی الطلب من العفّة، ولیست العفّة بمانعةٍ رزقاً)(1).

وکیف لا وهو لا یقتصر علی أن تعفّ نفس الإنسان الشهوات والوقوع فی المحارم بل یدعو إلی الوقوف بوجه السلطان الذی یتصف بهذه الصفات فیقول علیه السلام:

(من رأی سلطاناً جائراً مستحلاً لحرام الله، ناکثاً لعهد الله، مخالفاً لسنة رسول الله، یعمل فی عباد الله یالأثم والعدوان فلم یغیر علیه بفعل ولا قول، کان حقاً علی الله أن یدخله مدخله)(2).

ولم ترتض غیرة الحسین علیه السلام وحشمته أن یعتدی علی النساء فوقف فی یوم کربلاء کالجبل یصد عن نساءه ونساء أنصاره سهام الأعداء وضرباتهم وهو ینادی:

(أنا الذی أقاتلکم وتقاتلونی والنساء لیس علیهن جناح)(3).

وفی ساحة المعرکة وهو أحوج ما یکون إلی ناصر بعد أن أستشهد کل من حوله تأبی غیرتهُ وحشمتهُ أن تشترک معه امرأة فی القتال بعد أن برزت إحدی نساء أصحابه وهی تری الأعداء یحیطون به من کل جانب، فردها علیه السلام إلی المخیم قائلا لها:

(جزیتم من أهل بیت خیراً، أرجعی رحمک الله إلی النساء فأجلسی معهن، فأنه لیس علی النساء قتال)(4).

ص: 182

ص: 183

الإحسان إلی والدیه وطاعتهما إذ قال تعالی:

(وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَقُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمَا کَمَا رَبَّیَانِی صَغِیراً) (الإسراء: 24).

کما أکد الإسلام علی أن لا یشمل الإحسان الوالدین فقط وإنما أیضاً الاقربین إذ قال تعالی:

(وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَاناً وَبِذِی الْقُرْبَی)(النساء: من الآیة36).

کما أوجب الإسلام احترام حیاة الأولاد وأداء حقوقهم کاملة قال تعالی:

(وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَإِیَّاهُمْ)(الأنعام: من الآیة151).

وقد وسع الإسلام علاقة الإنسان مع الآخرین لتشمل الجار، وعد الرسول محمد(صلی الله علیه وآله) من یؤذی جاره خارجاً عن دائرة الإیمان، کما نهی عن احتقار الناس علی أی نحو کان سواء تعلق بشخصه أو سلوکه ووأجب الإسلام فضلاً عن ذلک مجموعة من القیم التی تنظم علاقة الإنسان بغیره مثلاً أداء الامانه:

(إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَی أَهْلِهَا)(النساء: من الآیة58).

والوفاء بالعهد کقوله تعالی:

(وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کَانَ مَسْؤُولاً)(الإسراء: من الآیة34).

والتراحم کقوله تعالی:

(وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَمَاءُ بَیْنَهُمْ)(الفتح: من الآیة29).

والعفو کقوله تعالی:

ص: 184

(وَالْکَاظِمِینَ الْغَیْظَ وَالْعَافِینَ عَنِ النَّاس)(آل عمران: من الآیة134).

والعدل والرحمة کقوله تعالی:

(إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْأِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَی)(النحل: من الآیة90).

من ملاحظة الجدول التالی نجد أن هذا المجال قد ضم (14) قیمة وهو بذلک شمل تقریباً ثلثی قائمة القیم الکلیة، لذا حصل علی أعلی مجموع للأفکار القیمیة والتی بلغت(609) فکرة نالت قیمة العدل فیها أعلی التکرارات، إذ بلغت عدد التکرارات التی حصلت علیها هذه القیمة (100) فکرة بنسبة مئویة (16. 42%) فی حین حصلت قیمة التعاون علی المرتبة الأخیرة ضمن هذا المجال، إذ بلغت تکراراتها (15) بنسبة مئویة مقدارها(2. 46%). کما هو موضح فی الجدول الآتی:

ص: 185

7

العمل

31

7

5. 09

8

الحلم

28

8

4. 59

9

التواضع

25

9

4. 1

10

الأمانة

21

10

3. 44

11

التضحیة

19

11

3. 11

12

الإیثار

18

12. 5

2. 96

13

التسامح

18

12. 5

2. 96

14

التعاون

15

14

2. 46

المجموع

609

100%

ص: 186

والمادیة، وهو التوازن بین الفرد والمجتمع، ثم بین المجتمع وغیره من المجتمعات، ولا سبیل إلی هذا التوازن إلا بتحکیم شریعة الله سبحانه، وما أنزل من کتاب وحکمه. ولیس معنی العدل المساواة المطلقة، فان المساواة بین المختلفین کالتفریق بین المتماثلین، کلاهما لیس من العدل فی شیء، فضلاً عن إن المساواة المطلقة أمر مستحیل، لأنه ضد طبیعة الإنسان وطبیعة الأشیاء. یقول الأستاذ عباس محمود العقاد بهذا الخصوص: (المساواة المثلی هی العدل الذی لا ظلم فیه علی أحد، ولهذا لم یستطع فقهاء التعریفات أن یجعلوها مساواة فی الواجبات، لان المساواة فی الواجبات، مع اختلاف القدرة علیها ظلم قبیح)ویضیف قائلاً: (ولم یستطیعوا أن یجعلوها مساواة فی الحقوق، لأن المساواة فی الحقوق مع اختلاف الواجبات، ظلم اقبح من ذلک، لأنه إجحاف یأباه العقل، واضرار یحیق بالمصلحة العامة، کما یحیق بمصلحة کل فرد من ذوی الحقوق والواجبات) وقوام الأمر إذن، أن تکون المساواة العادلة مساواة فی الفرص والوسائل، فلا یحرم إنسان فرصته لإحراز القدرة التی تمکنه من النهوض بواجب من الواجبات، ولا یحرم وسیلته التی یتوسل بها إلی بلوغ تلک الفرصة، ما استطاع من وسائل السعی المشروع. (1)

أما بسط العدل بجمیع رحابه ومناهجه فهو من أهم ماعنی به الإسلام فی جمیع تشریعاته قال تعالی:

(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَی أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی)(المائدة: من الآیة8).

وما بعث الله أنبیاءه إلا لنشر العدل وأشاعته بین الناس، قال تعالی:

ص: 187

(وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتَابٍ وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُم)(الشوری: من الآیة15).

وتأکیداً لأهمیة العدل فقد قال رسول الله (صلی الله علیه وآله):

(عدل ساعة خیر من عبادة سبعین سنة قیام لیلها وصیام نهارها)(1).

کما قال (صلی الله علیه وآله):

(لعمل الإمام العادل فی رعیته یوماً واحداً أفضل من عبادة العابد فی أهله مائة عام).

وتأسیساً علی ذلک جعل الإمام الحسین علیه السلام أهم مواصفات الإمام هو الحکم بالعدل بین الناس إذ قال علیه السلام:

(فلعمری ما الإمام إلا الحاکم بالکتاب، القائم بالقسط، الدائن بدین الحق، والحابس نفسه علی ذات الله)(2).

وتأکیداً علی العدل الإلهی قال الإمام الحسین علیه السلام:

(ما أخذ الله طاقة أحد إلا وضع عنه طاعته، ولا أخذ قدرته ألا وضع عنه کلفته)(3).

ولقد ساوی الإمام الحسین علیه السلام نفسه مع أنصاره، إذ شارکهم فی السراء والضراء وفی آمالهم وآلامهم، وعاش فی وسطهم یتعرض لما یتعرضون له، ولم

ص: 188

یضع فاصلاً بینه وبینهم، فکانت أمواله وأطفاله معهم یبذلها من أجل الحق، وکان علیه السلام لأنصاره وأتباعه أسوة وقدوة وهو القائل علیه السلام:

(نفسی مع أنفسکم، وأهلی مع أهلیکم فلکم فیَّ أسوة).

وهذه هی العدالة فی أبهی صورها عندما یتمثلها الإنسان المؤمن وهو یقف فی وسط أصحابه وأهله فیجعلهم راضین بحکمه وقیادته.

ص: 189

وأن الله یحب الصادقین والذین یوفون بوعودهم، لذلک ذکر الله نبیه إسماعیل علیه السلام ومدحه بقوله تعالی:

(وَاذْکُرْ فِی الْکِتَابِ إِسْمَاعِیلَ إِنَّهُ کَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ وَکَانَ رَسُولاً نَبِیّاً) (مریم: 54).

فالصدق جنة واقیة من العذاب ذلک لان حرکة الصادق تتطابق مع کل معانی الخیر وتتناغم وحرکة الکون فی کل ذرة من ذراته وکل جرم من أجرامه السماویة، وقد وضح لنا الرسول الکریم (صلی الله علیه وآله) أهمیة الصدق وقیمته العبادیة والأخلاقیة فقال (صلی الله علیه وآله):

(إن الصدق یهدی إلی البر، والبر یهدی إلی الجنة، وان الرجل لیصدق حتی یکتب عند الله صدیقاً، وان الکذب یهدی إلی الفجور، والفجور یهدی إلی النار، وان الرجل لیکذب، حتی یکتب عند الله کذابا)(1).

فالصدق قیمة أخلاقیة علیا تبنی علیها الحضارات بنیانها والمجتمعات أسسها وبغیره سیصبح البناء بلا قواعد ینهار عند أول هزة وأضعف ریح تعصف به ذلک لأن للصدق أصالة الحیاة ووسیلتها وغایة وجودها. والوفاء بالعهد لون من الصدق بل توأم له کما أشار الإمام علی علیه السلام إلی ذلک بقوله علیه السلام:

(إن الوفاء توأم الصدق، ولا اعلم جنة أوقی منه ولا یغدر من علم کیف المرجع ولقد أصبحنا فی زمان قد اتخذ أکثر أهله الغدر کیساً، ونسبهم أهل الجهل فیه إلی حسن الحیلة ما لهم قاتلهم الله قد یری الحوّل القلّب وجه

ص: 190

الحیلة ودونه مانع من أمر الله ونهیه رأی عین بعد القدرة علیها وینتهز فرصتها من لا حریجة له فی الدین)((1).

ومن هنا کان الوفاء بالعهود أمراً لازماً قال تعالی:

(وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کَانَ مَسْؤُولاً)(الإسراء: من الآیة34).

کما أن الوفاء بالعهود والمواثیق من الأخلاق الفاضلة فی جمیع الأدیان إلهیة کانت أم وضعیة، وقد جسد الإمام الحسین علیه السلام هذه القیم الأخلاقیة فی اشد المواقف خطورة، فبعد اتفاق الإمام الحسین علیه السلام مع الحر بن یزید الریاحی علی أن یسایره فلا یعود إلی المدینة ولا یدخل الکوفة طلب منه الطرماح بن عدی أن ینزل قبیلة طی لیلتحق به عشرون ألف طائی فقال له الإمام علیه السلام:

(انّه کان بیننا وبین هؤلاء القوم قول لسنا نقدر معه علی الانصراف)(2).

فقد وفّی علیه السلام بعهده وان کان قد أفقده عشرین ألف ناصر له وهو بحاجة إلی أی ناصر.

فلم یمارس الإمام الحسین علیه السلام الکذب والخداع والتمویه فی کلامه، وإنّما رکز علی حقائق معلومة للجمیع، فوضّح أهداف حرکته وهی إصلاح الواقع إذ قال علیه السلام:

(ما خرجت أشراً ولا بطراً وأنما خرجت لغرض الاصلاح فی دین جدی محمد). 

ص: 191

وحینما جاءته الأخبار عن مقتل مسلم بن عقیل لم یخف الأخبار عن أصحابه وإنما اخبرهم بذلک وشجعهم علی الانصراف إذ قال علیه السلام:

(هذا اللیل قد غشیکم فأتخذوه جملا، ولیأخذ کل رجل منکم بید صاحبه أو رجل من أخوتی وتفرقوا فی سواد هذا اللیل وذرونی وهؤلاء القوم، فأنهم لا یطلبون غیری، ولو أصابونی وقدروا علی قتلی لما طلبوکم)(1).

وکان بین مدة وأخری یخبرهم أنه سیقتل وتسبی حریمه إذ قال علیه السلام:

(إنی مقتول لا محالة، ولیس لی من هذا بد، وإنی أعرف من یقتل من أهل بیتی وقرابتی وشیعتی).

ولم یخبرهم انه سینتصر عسکریاً.

فضلاً عن ذلک شدد الإمام الحسین علیه السلام علی ضرورة الوقوف بوجه الحاکم الکاذب والناکث لعهده وذلک لأن نتائج ذلک ستکون سلبیة علی العباد إذ قال علیه السلام:

(أیها الناس، إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: من رأی سلطاناً جائراً مستحلاً لحرم الله، ناکثاً عهده، مخالفاً لسنة رسول الله (صلی الله علیه وآله)، یعمل فی عباد الله بالإثم والعدوان، فلم یغیر علیه بفعل ولا قول، کان حقاً علی الله أن یدخله مدخله)(2).

ص: 192

ص: 193

(وما سلبتم ذلک إلا بتفرقکم عن الحق، واختلافکم فی السنة بعد البینة الواضحة، ولو صبرتم علی الأذی وتحملتم المؤونة فی ذات الله کانت أمور الله علیکم ترد، وعنکم تصدر، وإلیکم ترجع، ولکنکم مکنتم الظلمة من منزلتکم، وأسلمتم أمور الله فی أیدیهم یعملون بالشبهات. سلطهم علی ذلک فرارکم من الموت، وإعجابکم بالحیاة التی هی مفارقتکم، فأسلمتم الضعفاء فی أیدیهم، فمن بین مستعبد مقهور، وبین مستضعف علی معیشته مغلوب، یتقلبون فی الملک بآرائهم، ویستشعرون الخزی بأهوائهم)(1).

أما الصلابة فی الحق فهی من مقومات أبی الشهداء ومن أبرز ذاتیته فقد شق الطریق فی صعوبة مذهلة لاقامة الحق، ودک حصون الباطل، وتدمیر خلایا الجور وذلک من خلال الوقوف أمام أعتی قوی الظلم فی زمنه منادیاً علیهم:

(ویحکم یا شیعة آل أبی سفیان! إن لم یکن لکم دین، وکنتم لا تخافون المعاد، فکونوا أحراراً فی دنیاکم هذه وأرجعوا إلی أحسابکم إن کنتم عرباً کما تزعمون)(2).

لقد کان الحق من العناصر الوضائة فی شخصیة أبی الأحرار، وقد استشف النبی (صلی الله علیه وآله) فیه هذه الظاهرة الکریمة فکان (صلی الله علیه وآله) یرشف دوماً تغرهُ الکریم ذلک الثغر الذی قال کلمة الله وفجر ینابیع العدل والحق فی الأرض.

ص: 194

ص: 195

کما قال (صلی الله علیه وآله):

(مثل المؤمنین فی توادهم وتراحمهم وتعاطفهم مثل الجسد إذا أشتکی منه عضو تداعی له سائر الجسد بالسهر والحمی)(1).

لقد کان الإمام الحسین علیه السلام عنوان للرحمة والتراحم، إذ کان یعطی السائل ویرد الملهوف ویحترم الکبیر ویعطف علی الصغیر ویحافظ علی أواصر الصلة والقربی وینبذ التفرقة والقطیعة وکل ما یدعو لها من نمیمة وظلم، فها هو یقول لأبن عباس:

(لا تقولن خلف أحد إذا تواری عنک ألا مثل ما تحب أن یقول عنک إذا تواریت عنه)(2).

وهو بذلک یؤکد علی ضرورة عدم اغتیاب الآخرین لأنها مدعاة للتفرقة، وفی حدیث أخر له علیه السلام:

(یا هذا کف عن الغیبة فأنها أدام کلاب النار)(3).

إذ علی المؤمن الذی یبتغی بلوغ الجنة أن یتصف بصفات لا یقطع بها أرحامه مع الناس جمیعاً وذلک لأن الإسلام ینظر إلی البشر جمیعاً علی أنهم أخوه ومن صلب واحد، لذا یخاطبنا سبحانه وتعالی بقوله:

(یَا بَنِی آدَمَ)(لأعراف: من الآیة26). 

ص: 196

فکان الإمام ینظر إلی ذلک الأمر من هذا الباب، فکان عندما یبعث برسائله یخاطبهم بقوله:

(من الحسین بن علی إلی إخوانه من المؤمنین والمسلمین).

کما عد علیه السلام صلة الرحم من أسباب بسط الرزق وطول العمر فقال علیه السلام:

(من سره أن ینسأ فی أجله ویزاد فی رزقه فلیصل رحمه)(1).

کما انه علیه السلام أمتدح من یصل الآخرین وخاصتاً من قطعه وأعتبره أوصل الناس إذ قال علیه السلام:

(وأن أوصل الناس من وصل من قطعه، والأصول علی مغارسها بفروعها تسمو، فمن تعجل لأخیه خیراً وجده إذا قدم علیه غداً)(2).

وبقی یدعو إلی صلة الرحم حتی أخر لحظة فی حیاته، فها هو الشمر ینادی علی أبناء أخت له کانوا من أنصار الحسین علیه السلام ، ویدعوهم إلی الانسحاب من نصرة الحسین وهو یأمن لهم حیاتهم فما کان من الحسین إلا أن طلب منهم أن یجیبوه حرمة لصلة الرحم التی تربطه بهم فقال علیه السلام مخاطباً إیاهم:

(أجیبوه وأن کان فاسقاً فأنه من أخوالکم)(3).

ص: 197

ص: 198

(الَّذِینَ یَبْخَلُونَ وَیَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبُخْلِ وَیَکْتُمُونَ مَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَأَعْتَدْنَا لِلْکَافِرِینَ عَذَاباً مُهِیناً) (النساء: 37).

کما انه حذر من الحب المفرط للمال والحرص علیه، إذ قال تعالی:

(وَتَأْکُلُونَ التُّرَاثَ أَکْلاً لَمّاً * وَتُحِبُّونَ الْمَالَ حُبّاً جَمّاً) (الفجر: 19-20).

ودعا إلی الإنفاق لانه دلالة الإیمان، إذ قال تعالی:

(لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّی تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ شَیْءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ) (آل عمران: 92).

وفضلاً عن الآیات الکثیرة التی دعت إلی ضرورة تحلی الإنسان المؤمن بالکرم والعطاء، وردت الکثیر من الأحادیث النبویة الشریفة التی تدعوا إلی ذلک منها قوله(صلی الله علیه وآله):

(السخی قریب من الله، قریب من الجنة، قریب من الناس، بعید من النار، والبخیل بعید من الله، بعید من الجنة، بعید من الناس، قریب من النار)(1).

کما روی عنه (صلی الله علیه وآله) إنه قال:

(لا ینبغی خصلتان فی مسلم: البخل، وسوء الخلق)(2).

ومن أهم مزایا أبی الأحرار علیه السلام الجود والسخاء، فقد کان ملاذاً للفقراء والمحرومین، وملجأ لمن جارت علیه الأیام، وکان یثلج قلوب الوافدین إلیه بهباته

ص: 199

وعطایاه یقول کمال الدین بن طلحة: (وقد أشتهر النقل عنه أنه کان یکرم الضیف، ویمنح الطالب ویصل الرحم، ویسعف السائل، ویکسو العاری، ویشبع الجائع، ویعطی الغارم ویشد من الضعیف، ویشفق علی الیتیم، ویغنی ذا الحاجة، وقل أن وصله مال إلا فرقه، وهذه سجیة الجواد وشنشنة الکریم) ویُذکر إن مالاً وزعه معاویة بین الزعماء والوجهاء، فلما فصلت الحمالون، تذاکر الجالسون بحضرة معاویة أمر هؤلاء المرسل إلیهم الأموال حتی انتهی الحدیث إلی الحسین علیه السلام ، فقال معاویة: وأما الحسین فیبدأ بأیتام من قتل مع أبیه بصفین، فإن بقی شیء نحر به الجزور وسقی به اللبن. (1) ومن هذا نجد إن حتی أعداء الحسین علیه السلام یشیدون بکرمه وسخاءه، إذ لا یجدون دون ذلک مهرباً. وقصده إعرابی فسلم علیه وسأله حاجته، وقال: سمعت جدک یقول: إذا سألتم حاجة ما فاسألوها من أربعة، أما عربی شریف، أو مولی کریم، أو حامل القرآن، أو صاحب وجه صبیح، فأما العرب فشرفت بجدک، وأما الکرم فدأبکم وسیرتکم، وأما القرآن ففی بیوتکم نزل، وأما الوجه الصبیح فأنی سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول:

(إذا أردتم أن تنظروا إلی فأنظروا إلی الحسن والحسین)(2).

ولطالما ظل الإمام الحسین علیه السلام یدعو إلی الکرم بالفعل والقول فقام خطیباً وهو یقول علیه السلام:

(أیها الناس من جاد ساد، ومن بخل رذل، وإن أجود الناس من أعطی من لا یرجو)(3). 

ص: 200

فتجسد الکرم فی فکره وفعله فقال علیه السلام:

(من قبل عطاءک، فقد أعانک علی الکرم)(1).

کما إنه علیه السلام جعل من خصلة البخل أسوء ما یمکن أن یتصف بها الملک فقال علیه السلام:

(شر خصال الملوک: الجبن من الأعداء، والقسوة علی الضعفاء، والبخل عند الإعطاء)(2).

کما أنه علیه السلام جعل من الشح فقر ومن السخاء غنی إذ قال علیه السلام:

(الشح فقر، والسخاء غنی، والرفق لب)(3).

هذه المجموعة من الأقوال بعض مما ورد عنه علیه السلام من تأکیده علی الکرم والسخاء وهی تکشف عن مدی تعاطفه وحنوه علی الفقراء، وأنه علیه السلام لم یبغ أی مکسب سوی ابتغاء مرضاة الله والتماس الأجر فی الدار الآخرة تأکیداً لقوله تعالی:

(إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزَاءً وَلا شُکُوراً) (الانسان: 9).

ص: 201

تنازع إلیه من ضد ما ینبغی أن یکون علیه، وضده الجزع. (1)أو هو حبس النفس عن الجزع(2)، أما اصطلاحاً فهو استطاعة الفرد علی ضبط أعصابه فی أحرج المواقف(3)، ومما یدعو إلی تماسک الشخصیة وتوازنها الصبر علی الأحداث وعدم الانهیار أمام محن الأیام وخطوبها، ولقد أکد الإسلام علی أهمیة التحلی بهذه القیمة وحث المسلمین علیها، إذ من یتخلق بها فأن الله یثیبه بغیر حساب، قال تعالی:

(وَلَنَجْزِیَنَّ الَّذِینَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ)(النحل: من الآیة96).

وقال تعالی:

(وَجَزَاهُمْ بِمَا صَبَرُوا جَنَّةً وَحَرِیراً) (الانسان: 12).

وقال تعالی:

(وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَکَانُوا بِآیاتِنَا یُوقِنُونَ) (السجدة: 24).

وقد أثنی الله سبحانه وتعالی علی نبیه أیوب علیه السلام لصبره بقوله:

(إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ) (صّ: من الآیة44).

وهناک آیات کثیرة وردت فی القرآن الکریم تحث علی الصبر وتشید بفضله بلغت بحدود سبعین آیه وهذا یؤکد عظیم أمره وذلک لأنه یساهم فی تربیة ملکات

ص: 202

الخیر فی النفس، فلیس هناک فضیلة إلا وهی محتاجة ألیه ولذا نجد إن الرسول (صلی الله علیه وآله) قد أکد علیه فی أحادیث کثیرة، فقد روی الإمام الباقر علیه السلام قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله):

(عجباً للمؤمن، ان الله عز وجل لا یقضی له قضاء إلا کان له خیراً، إن أبتلی صبر، وان أعطی شکر)(1).

کما روی أنس بن مالک عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله):

(الصبر عند الصدمة الأولی)(2).

من خلال هذه المجموعة من الآیات الکریمة والأحادیث الشریفة نجد بیاناً وتوجیهاً لأهمیة الصبر، وفائدته فی حیاة الإنسان، وجزاء الصابرین فی عالم الآخرة. فالصبر بلسم للقلوب المکلومة التی أثکلها الخطب وجار علیها الزمان والإنسان، وهو عزاء للنفوس الحزینة التی هامت بتیار الهواجس والهموم، وهو تسلیة للمعذبین یجدون فیه الاطمئنان، وتحت کنفه ینعمون بالراحة والاستقرار. (3)

والحسین علیه السلام ضرب أروع الأمثلة فی الصبر وتحمل الشدائد طوال عمره الشریف، وأعظم موقف یشهد له بعظیم صبره، هو وقفته فی یوم عاشوراء، إذ کان یزداد صبراً وعزیمة کلما أشتد الموقف قساوة، فتسلح بالصبر علی الأذی فی سبیل الله تعالی وهو القائل:

ص: 203

(ومن رد علی هذا أصبر حتی یقضی الله بینی وبین القوم بالحق وهو خیر الحاکمین)(1).

والحسین علیه السلام شخصیة منفردة بجمیع صفات الکمال، وتجسدت فیه کل صور الأخلاق، وقد أراد أن یضفی من کماله علی أصحابه وأهل بیته بوصایاه لهم بالصبر الجمیل، وتوطین النفس، وأحتمال المکاره، لیستعینوا بذلک فی تحمل الأعباء ومکابدة الآلام، ولیحوزوا علی منازل الصابرین وما أعد الله لهم فخاطبهم قائلاً:

(إن الله تعالی أذِنَ فی قتلکم وقتلی فی هذا الیوم، فعلیکم بالصبر والقتال)(2).

ثم ناداهم وهو یری السیوف تتناوشهم قائلاً لهم علیه السلام:

(صبراً یا بنی عمومتی، صبراً یا أهل بیتی، لا رأیتم هواناً بعد هذا الیوم أبدا)(3).

کل ذلک لانه یجد ان الجنة طریقها الصبر وتحمل الأهوال والثبات علی الموقف، فربط علیه السلام بین الإیمان والصبر، فها هو یوصی أخته زینب علیه السلام قائلاً:

(یا أخیه، أتقی الله وتعزی بعزاء الله، وأعلمی إن أهل الأرض یموتون وان أهل السماء لا یبقون، وان کل شیء هالک إلا وجهه.....).

فعزاها بهذا ونحوه، ثم قال لها:

ص: 204

(یا أخیه، أنی أقسم علیک فأبری قسمی، لا تشقی علی جیباً ولا تخمشی علی وجهاً)(1).

فهو هنا لا یوصیها بمال أو بنون وأنما بأرضاء الله من خلال الصبر علی بلاءه وعدم الانکسار أمام مصائب الحیاة، وهل هناک مصیبة أعظم من الموت، لا یصبر علیها إلا من تشبع بروح الإیمان الحق.

ص: 205

عظیم باعتباره قوام الحیاة ولذلک فان الإسلام أقر بحق الإنسان فیه فی أی میدان یشاؤه ولم یقیده إلا فی نطاق تضاربه مع أهدافه أو تعارضه مع مصلحة الجماعة. ولأهمیة العمل فی الإسلام، اعتبر نوعا من الجهاد فی سبیل الله، کما روی ذلک کعب بن عجرة قال: (مر علی النبی صلی الله علیه وسلم رجل، فرأی أصحاب الرسول الله صلی الله علیه وسلم من جلده ونشاطه، فقالوا: یا رسول الله، لو کان هذا فی سبیل الله، فقال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم:

إن کان خرج یسعی علی ولده صغارا، فهو فی سبیل الله، وإن خرج یسعی علی أبوین شیخین کبیرین، فهو فی سبیل الله، وإن کان خرج یسعی علی نفسه یعضها فهو فی سبیل الله، وإن کان خرج یسعی ریاء ومفاخرة فهو فی سبیل الشیطان).

لقد تم التأکید فی فکر الإمام الحسین علیه السلام علی العمل، وقیمته کما یتضح ذلک فی قوله:

(ولا تتکل علی القدر اتکال مستسلم، فإن ابتغاء الرزق من السنة)(1).

علی أن یبتغی الإنسان الاعتدال فی العمل لا أن یعده الغایة القصوی التی یسعی إلیها فیهلک نفسه دونها علی حساب الجوانب الإنسانیة الأخری، وآثر عن الإمام الحسین علیه السلام فی ذلک قوله:

(لا تتکلف ما لا تطیق، ولا تتعرض لما لا تدرک، ولا تعتد بما لا تقدر علیه)(2).

ص: 206

ص: 207

وقد عدّ علیه السلام الحِلم من مکارم الأخلاق، إذ سئل علیه السلام عن مکارم الأخلاق فقال علیه السلام:

(الورع والقناعة والصبر والشکر والحِلم والحیاء والسخاء والشجاعة والغیرة والبر وصدق الحدیث وأداء الأمانة)(1).

وقد تأدب الإمام الحسین علیه السلام بآداب النبوة، وحمل روح جده الرسول (صلی الله علیه وآله) یوم عفی عمن حاربه ووقف ضد الرسالة الإسلامیة، فکان الحِلم من أسمی صفات أبی الشهداء علیه السلام ومن أبرز خصائصه، إذ کان لا یقابل مسیئاً بإساءته، ولا مذنباً بذنبه، وإنما کان یغدق علیهم ببره ومعروفه شأنه فی ذلک شأن جده الرسول (صلی الله علیه وآله) الذی وسع الناس جمیعاً بأخلاقه وفضائله. فها هو یوصی أبن عباس فی محاورته له فیقول الإمام علیه السلام:

(یا أبن عباس، لا تتکلمن بما لا یعنیک، فإننی أخاف علیک الوزر، ولا تتکلمن بما یعنیک حتی تری له موضعاً، فرب متکلم قد تکلم بحق فعیب، ولا تمارین حلیماً ولا سفیهاً، فأن الحلیم یغلبک، والسفیه یردیک)(2).

ولم تغب عنه صفة الحِلم وهو فی ساحة المعرکة والعدو یحیط به من کل جانب، إذ طلب منه أحد أصحابه وهو فی الطف أن یهاجمهم فأجابه الإمام الحسین علیه السلام بلسان الحلیم:

(ما کنت لأبدهم بالقتال)(3). 

ص: 208

فیعود ویخاطب معسکر الأعداء بعد أن تأکد من أنهم قد ساروا فی طریق الضلالة وإنه لیس هناک من سبیل لهدایتهم فقال علیه السلام:

(دعونی فلاذهب فی هذه الأرض العریضة حتی ننظر ما یصیر إلیه أمر الناس)(1).

وبذلک ألقی علیهم الحجة بحِلمه إذا ما قتلوه وهو أبن بنت رسول الله (صلی الله علیه وآله).

ص: 209

(وَلا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَلَنْ تَبْلُغَ الْجِبَالَ طُولاً) (الاسراء: 37).

ولقد عد الله جهنم للذی یتعالی عن الناس ویتکبر فقال تعالی:

(أَلَیْسَ فِی جَهَنَّمَ مَثْویً لِلْمُتَکَبِّرِینَ) (الزمر: من الآیة60).

والتکبر هو نتیجة لحالة العجب (الإعجاب بالنفس المفرط) مما یدفعه إلی الغرور، وعدم معرفة قدر نفسه، ومن لا یعرف قدر نفسه یهلک، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله):

(ثلاث مهلکات: شح مطاع، وهوی متبع، وإعجاب المرء بنفسه)(1).

والرسول الکریم یدعونا إلی التواضع لانه من فضائل الأخلاق التی تعبر عن سمو النفس وکمالها، کما إن التواضع یرفع الإنسان، أما التکبر فیسبب له الاحتقار والاهانة قال (صلی الله علیه وآله):

(ما تواضع أحد لله إلا رفعه الله) (2).

 وقال أیضاً:

(من تواضع لله، رفعه الله، ومن تکبر، خفضه الله)(3).

وقد ورد عن عیسی المسیح علیه السلام – وهو کسائر الأنبیاء معلم الأخلاق ومربی الأجیال وأسوة للذین یریدون التقدم – انه طلب ذات یوم من تلامیذه

ص: 210

الحواریین أن یغسل أرجلهم؟ فقالوا: معاذ الله، أنت نبی الله ونحن تلامیذک، فکیف تغسل أرجلنا؟ فقال عیسی المسیح علیه السلام:

بحقی علیکم ألا ما ترکتمونی اغسل أرجلکم.

فقالوا یا معلمنا ویا سیدنا ولم ترید ان تفعل هذا الفعل؟ فاجاب عیسی علیه السلام:

حتی تتعلموا منی، وتکونوا فی الناس هکذا، أی حتی تحترموا الناس وتتواضعوا لهم إلی درجة غسل أرجلهم.

فاضطروا أولئک التلامیذ للقبول، فغسل علیه السلام أرجلهم. (1)

ولقد جُبل الإمام الحسین علیه السلام علی التواضع ومجافاة الأنانیة فقد کان یعیش فی الأمة لا یأنف من فقیرها ولا یرتفع علی ضعیفها ولا یتکبر علی أحد فیها، إذ ورث هذه الخصائص من جده الرسول (صلی الله علیه وآله) الذی أقام أصول الفضائل ومعالی الأخلاق فی الأرض فقد روی: انه علیه السلام مر بمساکین یأکلون فی (الصفة)، فقالوا: الغداء، فقال علیه السلام:

إن الله لا یحب المتکبرین.

فجلس وتغدی معهم ثم قال لهم:

قد أجبتکم فاجیبونی.

قالوا: نعم فمضی بهم إلی منزله وقال لزوجته:

اخرجی ما کنت تدخرین.(2)

ص: 211

وقد وجد علی کاهله الشریف بعد وقعة الطف اثراً بلیغاً کأنه من جرح عدة صوارم متقاربة، وحیث عرف الشاهدون انه لیس من اثر جرح عادی، سألوا علی بن الحسین علیه السلام عن ذلک؟ فقال:

(هذا مما کان ینقل الجرب علی ظهره إلی منازل الأرامل والیتامی والمساکین)(1).

ص: 212

(البقرة: من الآیة283).

وقد کان الرسول محمد (صلی الله علیه وآله) یسمی فی الجاهلیة بالصادق الأمین، فنجد أنه (صلی الله علیه وآله) قد أکد ضرورة أتصاف الإنسان المسلم بهذه الصفة فقال (صلی الله علیه وآله):

(لیس منا من خان بالأمانة)(1).

وروی عن الإمام الصادق علیه السلام:

(ما بعث الله نبیاً قط، إلا بصدق الحدیث، وأداء الأمانة إلی البر والفاجر)(2).

وما تجاهل الحسین علیه السلام أهمیة الأمانة ودورها فی حیاة المجتمع وهو أبن بنت رسول الله عنوان الأمانة، فشدد علیها ودعا إلی حفظها حتی وأن کانت لفظیة ولیست مادیة فقال علیه السلام:

(الصدق عز، والکذب عجز، والسر أمانة...).

فهو یدعونا إلی أن نصون الأمانة وأن کانت سراً باعتباره من خصوصیات الناس التی یجب أن لا تکشف، لقد أراد الله سبحانه وتعالی أن تکون العلاقة التی تربط الإنسان بأخیه الإنسان، وبینه وبین ربه، علاقة تفاعلیة إیجابیة وذلک لأن الإنسان خلیفة الله فی الأرض وکل خلیفة یجب أن یتسم بالصدق والأمانة کما أنه هو الذی تحمل هذه المسؤولیة – مسؤولیة الأمانة – التی تعهد بحملها بعد أن عرضها الله علی السماوات والأرض إذ قال تعالی:

(إِنَّا عَرَضْنَا الأَمَانَةَ عَلَی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهَا

ص: 213

وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الأِنْسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولاً) (الأحزاب: 72).

والأمانة هی قول الحق والاجهار بالصدق من خلال الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر والوقوف بوجه الظلم، لأنه دعاء إلی الإسلام کما قال الإمام الحسین علیه السلام:

(بدء الله بالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر فریضة منه لعلمه بأنها إذا أدیت وأقیمت استقامت الفرائض کلها هینها وصعبها، وذلک أن الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر دعاء الإسلام مع رد المظالم ومخالفة الظالم، وقسمة الفیء والغنائم وأخذ الصدقات من مواضعها، ووضعها فی حقها)(1).

وفضلاً عن ذلک فقد صرح الإمام الحسین علیه السلام بأنه قام بثورته بالخروج علی الظالم لیؤدی دوره الرسالی کأنسان أولاً وإمام ثانیاً من خلال الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر فکتب لأخیه محمد بن الحنفیة قائلاً علیه السلام:

(أنی لم أخرج أشراً، ولا بطراً، ولا مفسداً، ولا ظالماً، وإنما خرجت لطلب الإصلاح فی أمة جدی، أرید أن أمر بالمعروف وأنهی عن المنکر، وأسیر بسیرة جدی وأبی علی بن أبی طالب، فمن قبلنی بقبول الحق فالله أولی بالحق)(2).

ص: 214

قسمت التضحیة إلی ثلاثة أنواع هی: التضحیة بالنفس، وتعد أعلی أنواع التضحیة، وفیها یجود المسلم بنفسه لله سبحانه وتعالی کما فی قوله تعالی:

(إِنَّ اللهَ اشْتَرَی مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللهِ فَیَقْتُلُونَ وَیُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْرَاةِ وَالإِنْجِیلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَی بِعَهْدِهِ مِنَ اللهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بَایَعْتُمْ بِهِ وَذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ)(التوبة111).

وعن ابن عباس رضی الله عنهما قال: سمعت رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم یقول:

(عینان لا تمسهما النار: عین بکت من خشیة الله وعین باتت تحرس فی سبیل الله).

والنوع الثانی هو التضحیة بالمال سواء علی سبیل الواجب المقدر شرعاً فی صورة الزکاة، وما یفرضه الحاکم المسلم من الأموال علی الرعیة، أو فی صورة الصدقات التطوعیة التی یخرجها المسلم طائعاً مختاراً طمعاً فیما عند الله تعالی کما فی قوله الله تعالی:

(مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِی کُلِّ سُنبُلَةٍ مِّائَةُ حَبَّةٍ وَاللهُ یُضَاعِفُ لِمَن یَّشَاءُ وَاللهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ. الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللهِ ثُمَّ لاَ یُتْبِعُونَ مَا أَنْفَقُوا مَنًّا وَلاَ أَذًی لَّهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ) (البقرة 261-262).

وبین سبحانه أن الإنفاق فی سبیله قرض حسن فقال:

ص: 215

(مَن ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللهَ قَرْضًا حَسَنًا فَیُضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافًا کَثِیرَةً وَاللهُ یَقْبِضُ وَیَبْسُطُ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ) (البقرة 245).

وهناک الکثیر من الآیات القرآنیة التی تشید بمن یضحی بماله فی سبیل الله. أما النوع الثالث من التضحیة فهو التضحیة بالأهل والعشیرة، وهذا ما حدث مع الأنبیاء علیهم السلام، فقد هاجر الخلیل إبراهیم بإسماعیل وهو ما یزال رضیعاً ضعیفاً لا یقوی علی شیء ووضعه فی صحراء قاحلة لا زرع فیها ولا ضرع، وهاجر النبی محمد (صلی الله علیه وآله) وصحبه الکرام من مکة وهی أحب بلاد الله إلیهم، هاجروا طاعة لله تعالی وابتغاء المثوبة والأجر منه، کما قال تعالی:

(فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لاَ أُضِیعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِّنْکُم مِّن ذَکَرٍ أَوْ أُنْثَی بَعْضُکُم مِّن بَعْضٍ فَالَّذِینَ هَاجَرُوا وَأُخْرِجُوا مِن دِیَارِهِمْ وَأُوذُوا فِی سَبِیلِی وَقَاتَلُوا وَقُتِلُوا لأُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئَاتِهِمْ وَلأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأنْهَارُ ثَوَابًا مِّن عِنْدِ اللهِ وَاللهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوَابِ) (آل عمران 195).

وهکذا أقیم المجتمع المسلم الأول علی أکتاف رجال قاموا بالتضحیة بکل أنواعها أنفاقاً للمال وبذل للوقت والجهد وتضحیة بالنفس والأهل، کل ذلک فی سبیل الله وتبعهم رجال واصلوا المسیرة وعلی رأسهم سید الشهداء الحسین علیه السلام ، الذی مثل التضحیة بکل أنواعها أعظم تمثیل، فلقد ضحی بالنفس والمال والأهل والبنون فی سبیل الله وخضوعاً لامر الله فها هی أم سلمه تحذره من الذهاب إلی کربلاء خشیة موته فیجیبها علیه السلام قائلاً:

(یا أماه قد شاء الله عز وجل أن یرانی مقتولاً مذبوحاً ظلماً وعدواناً، وقد شاء

ص: 216

أن یری حرمی ورهطی ونسائی مشردین، وأطفالی مذبوحین مظلومین مأسورین وهم یستغیثون فلا یجدون ناصراً ولا معیناً)(1).

کما أنه کان ینادی یوم الطف فی أعلی صوته قائلاً علیه السلام:

(إن کان دین محمد لا یستقیم ألا بقتلی فیا سیوف خذینی).

فهل هناک تصریح بالتضحیة فی سبیل الله أکثر من ذلک. ومن هذا نجد الإمام الحسین علیه السلام کان مستعداً للتضحیة بنفسه فی سبیل المبادئ التی یحملها قبل أن تقوم واقعة کربلاء ولیس کما یصوره البعض بأنه أخطأ من الناحیة التکتیکیة کما یسمی بالمصطلح العسکری، وذلک لأن الإمام الحسین علی یقین من نبل مبادئه ومصداقیتها، لذا سعی بالتضحیة بحیاته من أجل تلک المبادئ والقیم، وقد سئل الفیلسوف الإنکلیزی برنارد رسل: هل أنت مستعد للتضحیة بحیاتک من أجل أفکارک؟، قال: لا، لأنی علی یقین من حیاتی، ولکنی لست علی یقین من أفکاری.

ص: 217

والمصالح وفی کل شیء آخر یعود علی الإنسان بخیر وإن کنت بحاجة إلیها، لذا جاء فی القرآن الکریم قوله تعالی:

(وَالَّذِینَ تَبَوَّأُوا الدَّارَ وَالأِیمَانَ مِنْ قَبْلِهِمْ یُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَیْهِمْ وَلا یَجِدُونَ فِی صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِمَّا أُوتُوا وَیُؤْثِرُونَ عَلَی أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ کَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ وَمَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) (الحشر: 9).

ولقد تربی الإمام الحسین علیه السلام علی نکران الذات وإیثار الغیر علی نفسه وأن کان فی حاجة لما یعطی، فقد روی أن الإمام علی بن أبی طالب وزوجته وأولاده، أعطوا طعامهم ثلاثة متتالیه إلی المحتاجین من مسکین وفقیر ویتیم، وهم صائمون، فنزلت الآیة الکریمة فیهم بقوله تعالی:

(وَیُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَی حُبِّهِ مِسْکِینًا وَیَتِیمًا وَأَسِیرًا * إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لاَ نُرِیدُ مِنکُمْ جَزَاء وَلاَ شُکُورًا)(سورة الإنسان/8-9).

لتکون شاهداً بعظمة أهل البیت الکرام (علیهم السلام) وإیثارهم. وقد أکد القرآن الکریم فی الکثیر من آیاته أنه تتجلی إنسانیة الإنسان، ویصدق إیمانه باهتمامه بالمحتاجین والفقراء فی مجتمعه، ومهما بلغ الإنسان من العلم، أو اجتهد فی العبادة، فإنه لن تتحقق إنسانیته، ولن یصح تدینه، إذا ما تجاهل مناطق الضعف فی المجتمع، وفی ذلک یقول سبحانه وتعالی:

(أَرَأَیْتَ الَّذِی یُکَذِّبُ بِالدِّینِ * فَذَلِکَ الَّذِی یَدُعُّ الْیَتِیمَ * وَلاَ یَحُضُّ عَلَی طَعَامِ الْمِسْکِینِ)(سورة الماعون/ 1-3).

لقد آثر الإمام الحسین الآخرین علی نفسه فی کل المواقف التی أحاطت به،

ص: 218

فما کان یحصل علی مال ألا وزعه علی المحتاجین والیتامی والمساکین، وقد شهد له بذلک معویة کما سبق أن ذکرنا، ولم یقتصر الأمر علی ذلک بل زاده الإمام الحسین علیه السلام أنه فی أشد المواقف حراجة طلب من أصحابه أن یتفرقوا من حوله کی ینجوا بحیاتهم ویترکوه وحیداً یجابه الأعداء فی واقعة الطف إذ قال لهم علیه السلام:

(لیأخذ کل رجل منکم بید صاحبه أو رجل من أخوتی وتفرقوا فی سواد هذا اللیل وذرونی وهؤلاء القوم، فأنهم لا یطلبون غیری، ولو أصابونی وقدروا علی قتلی لما طلبوکم)(1).

فهل هناک معنی للإیثار أسمی من ذلک عندما تؤثر السلامة لغیرک علی نفسک وأنت أحوج ما تکون إلیه.

ص: 219

(سماحة) ففی حدیث للنبی محمد (صلی الله علیه وآله) یقول:

(رحم الله عبداً، سمحاً إذا باع، سمحاً إذا أشتری، سمحاً إذا اقتضی).

وقد أشتهر الإمام الحسین علیه السلام بتسامحه وعفوه فقد روی عنه علیه السلام إنه قال:

(لو شتمنی رجل فی هذه الاذن – وأومأ إلی الیمنی – وأعتذر لی فی الیسری لقبلت ذلک منه.

وذلک إن أمیر المؤمنین علی أبن أبی طالب علیه السلام حدثنی إنه سمع جدی رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول:

لا یرد الحوض من لم یقبل العذر من محق أو مبطل)(1).

کما روی إن غلاماً له جنی جنایة کانت توجب العقاب، فأمر بتأدیبه، فأنبری العبد قائلاً: یا مولای والکاظمین الغیظ، فقال علیه السلام:

خلو عنه.

فقال: یامولای والعافین عن الناس، فقال علیه السلام:

قد عفوت عنک.

قال: یامولای والله یحب المحسنین، فقال علیه السلام:

أنت حر لوجه الله. (2)

إنّ إتباع الحق یقاتلون من أجل هدایة الأعداء إلی المنهج الربانی لتحکیمه فی التصور وفی السلوک وفی واقع الحیاة، وهم لا یقاتلون انتقاماً لذواتهم وإنّما حبّاً

ص: 220

للخیر ونصراً للحق، ولذا نجدهم رحماء شفوقین حتی مع أعدائهم لیعودوا إلی رشدهم ویلتحقوا برکب الحق والخیر، وقد جسد الإمام الحسین علیه السلام وأصحابه أروع ملاحم الإنسانیة والرحمة والتسامح، ففی طریقة إلی کربلاء التقی بأحد ألویة جیش ابن زیاد وکانوا عطاشی، فأمر الإمام الحسین علیه السلام أتباعه بسقی الجیش وقال لهم:

(اسقوا القوم وارووهم من الماء ورشفوا الخیل ترشیفا).

وقد سقی الإمام الحسین علیه السلام بنفسه ابن طعان المحاربی(1). فهل هناک صوره أروع من ذلک تبین مدی تسامح الإمام الحسین وعفوه حتی لأعداءه وهو یعلم إن الأمر لو کان معکوساً لما فعلو معهم ذلک وفعلاً هذا ما حدث فی واقعة الطف.

ص: 221

کما قال تعالی:

(وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَلا تَفَرَّقُوا)(آل عمران: من الآیة103).

ویشبه الرسول (صلی الله علیه وآله) المجتمع الإسلامی بالجسم الواحد، لیعلمنا التعاون، ویرکز فی نفوسنا الاخوة والمحبة، فقد روی عنه (صلی الله علیه وآله) قوله:

(مثل المؤمنین فی توادهم، وتراحمهم وتعاطفهم، کمثل الجسد، إذا اشتکی منه عضو، تداعی له سائر الجسد بالسهر والحمی)(1).

کما قال (صلی الله علیه وآله):

(المسلم أخو المسلم، لا یظلمه، ولا یسلمه، ومن کان فی حاجة أخیه، کان الله فی حاجته، ومن فرج عن مسلم کربه، فرج الله عنه کربه من کربات یوم القیامة)(2).

وهنا یؤکد الرسول الکریم انه عند ممارستنا لعلاقتنا مع الآخر أن تتغلب علی سوء طباعنا وافعالنا، وان نجعل من إحساسنا بالغیر سبباً لحب الآخرین لنا، وحبنا لهم، لذا علینا ان نجعل من العقل والإرادة عنصرین متساندین لتأسیس علاقات إیجابیة مع الآخر، وننمی بواسطتهما فضائل لا تستقیم حیاتنا مع الآخر بدونهما، ونمکن عقولنا من السیطرة الکاملة علی شهواتنا والسمو بذواتنا فی أیة صیغة من صیغ العلاقة السویة مع الذات، والآخر ومع الله سبحانه وتعالی. والإمام الحسین علیه السلام بمقتضی نصوصه وکلماته التی تناولناها فی القیم السابقة أمر مثلاً بأن لا یسیء

ص: 222

المؤمن للآخرین فی أیة علاقة ثنائیة أو جماعیة، وان تقوم علاقاته بهم علی مبدأ الاحترام المتبادل، وتأکیداً علی هذه القیمة قال الإمام الحسین علیه السلام فی إحدی خطبه الإرشادیة:

 (وأعلموا أن حوائج الناس إلیکم من نعم الله علیکم، فلا تملوا النعم، فتحورا نقماً، وأعلموا ان المعروف مکسب حمداً، ومعقب أمراً، فلوا رأیتم المعروف رجلاً رأیتموه حسناً جمیلاً یسر الناظرین...)(1).

کما رکز الإمام الحسین علیه السلام فی بناء أنماط العلاقات علی القیم والنزعة الأخلاقیة مثل قیم التنافس الشریف فی تحصیل المکارم وکسب المغانم والتأکید علی التعاون فی تبادل المنافع وقضاء الحوائج الشخصیة والاجتماعیة، إذ یقول علیه السلام:

(یا أیها الناس، نافسوا فی المکارم، وسارعوا فی المغانم، ولا تحتسبوا بمعروف لم تعجلوا، وأکسبوا الحمد بالنجح، ولا تکتسبوا بالمطل دماً، فمهما یکن لاحد عند أحد صنیعة له رأی انه لا یقوم بشکرها فالله له بمکافأته، فأنه أجزل عطاءً وأعظم أجراً)(2).

ویستمر الإمام الحسین علیه السلام بمطالبة الإنسان المسلم بضرورة السعی والعجلة فی تقدیم العون لأخیه المسلم لان الله سبحانه وتعالی سیضاعف له المکافأة، إذ یقول علیه السلام:

ص: 223

مخطط (1)

المنظومة القیمیة المقترحة

علاقة الإنسان مع نفسه        علاقة الإنسان مع ربه             علاقة الإنسان مع الآخرین

الشجاعة                الإیمان               العدل

العز والکرامة         الزهد                الصدق

العلم                  الشهادة                   الحق

الحکمه                                التراحم

الحریة                                 الکرم

العفة والاحتشام                         الصبر

                                    العمل

                                     الحلم

                                    التواضع

                                     الأمانة

                                    التضحیة

                                    الإیثار

                                    التسامح

                                    التعاون      

(فمن تعجل لأخیه خیراً وجده إذا قدم علیه غداً، ومن أراد الله تبارک وتعالی بالصنیعة إلی أخیه کافأه بها فی وقت حاجته، وصرف عنه من بلاء الدنیا ما هو أکثر منه، ومن نفس کربة مؤمن فرج الله عنه کرب الدنیا والآخرة)(1).

ص: 224

ص: 225

بقیمة وإهمال القیم الأخری وذلک لأن کل واحدة منها تکمل الأخری، وهذا التداخل فیما بینها یجعلها تشکل کتلة واحدة فالعدل بحاجة إلی الشجاعة والحکمة والعز، والکرامة لا بد لها من التضحیة والشجاعة والتی قد یکون طریقها الشهادة وهکذا تتداخل هذه القیم فیما بینها لتشکل الإنسان المؤمن، الذی هو هدف التربیة الإسلامیة.

5. بحصول قیمة الإیمان علی أعلی التکرارات ضمن مجالها والمجالات الأخری یؤکد الدور الرسالی الذی کان یقوم به الحسین علیه السلام الذی نادی بأعلی صوته: (ما خرجت أشراً ولا بطراً وإنما خرجت لغرض الإصلاح فی أمة جدی محمد. . . ) وتنسجم هذه النتیجة والتی هی التأکید علی القیمة الإیمانیة مع المرحلة التی عاشها الإمام الحسین علیه السلام والتی بدء بها خط الانحراف عن النهج الإسلامی یدب فی أوصال المجتمع المسلم، فضلاً عن انسجامها مع الطبیعة الفکریة لشخصیة الإمام الحسین علیه السلام والذی یعد إمتداداً للرسالة المحمدیة.

6. إن أول شیء تثمره القیم التربویة الإسلامیة فی البناء الشخصی للإنسان المسلم هو تقویة صلته بالله عز وجل، إلی الدرجة التی تجعله یراقبه فی السر والعلن، فی کل حرکاته وسکناته، فهو لا یقدم علی شیء إلا وهو یراعی حرمة الله. ومعنی ذلک إن المسلم فی علاقته بربه، یستشعر الخشیة والخوف منه، فی نفس الوقت الذی یتوجه إلیه بالرجاء. وهذا ما لاحظناه فی تأکیدات الإمام الحسین علیه السلام فهو یستحضر الله فی کل حرکاته وسکناته وما من عمل یقوم به أو یدعو له إلا وکان الذکر الربانی حاضراً فیه. ومن ذلک نستنتج إن نظام القیم التربویة فی الإسلام یجمع شتات الإنسان ویرکز طاقاته وإمکانیاته حول مرکز واحد هو الولاء لله عز وجل وابتغاء وجهه الکریم.

ص: 226

7. ما لا حظه الباحث فی ضوء نتائج البحث إن المنهج التربوی الإسلامی فی فکر الإمام الحسین علیه السلام کیان مترابط الأجزاء تتشابک فیه العقیدة مع العبادات وهذه مع الأخلاق، والکل یعطینا تلک الثمرة الطیبة التی هی الإنسان المسلم، وبالنتیجة المجتمع الإسلامی الفاضل فمثلاً الزکاة عبادة اجتماعیة، لا یخفی دورها فی دعم بنیان المجتمع الاجتماعی والاقتصادی من خلال ما تزود به بیت مال المسلمین، ومن خلال معانی المحبة والتکافل التی تبثها بین الأغنیاء والفقراء، وقس علی ذلک بقیة الفرائض.

ص: 227

المناهج أو تظمینها محتوی فی بعض الکتب مثل المطالعة والنصوص والأدب فی المراحل الدراسیة المختلفة.

4. علی الباحثین الاهتمام بأحیاء نفائس التراث التربویة الإسلامیة التی تغیب عن أذهان الکثیرین فی هذا العصر، فالاهتمام بهذا الجانب مسؤولیة کل مربی لأبراز دور تراثنا وفضله علی المدنیة.

5. الدعوة لعقد الندوات والمؤتمرات والحلقات النقاشیة التی یسهم فیها الأساتذة والطلبة لمناقشة القیم الإسلامیة بشکل عام ودور الثورة الحسینیة فی أحیاء والمناداة لاعلاء هذه القیم بشکل فعلی، وتضمین جوانب من حیاة الإمام الحسین وأهل بیته وأصحابه علیه السلام.

ص: 228

4. القیام بدراسة تتناول الشخصیات التی أحاطت بالحسین علیه السلام فی ثورته ودورها فی تلک الثورة من خلال عرض المواقف البطولیة وروح الإیثار والتضحیة التی أعطت ثورة الامام الحسین علیه السلام هذه الخصوصیة فی نفوس المسلمین، ومن هذه الشخصیات علی سبیل المثال شخصیة الحر الریاحی.

5. أجراء دراسة مقارنة مع الدراسات التی وضعت منظومة قیمیة فی ضوء القرآن الکریم والسنة النبویة الشریفة للکشف عن أوجه التشابه والاختلاف.

ص: 229

ص: 230

المبحث الأول

حیاة الإمام الحسین واستشهاده علیه السلام

أسمه ونسبه. 41

ولادته. 42

حیاته. 42

نشأته. 43

رحلته الاستشهادیة. 46

المکونات التربویة. 49

اولاً: الوراثة. 50

ثانیاً: الأسرة. 53

الإمام الحسین فی ظلال السنة. 56

اولاً: الأحادیث التی وردت فی أهل البیت(علیهم السلام) 56

1. سنن ابن ماجة. 56

2. مسند الإمام أحمد بن حنبل.. 57

3. صحیح الترمذی.. 57

4. صحیح الترمذی.. 57

ثانیاً: الأحادیث التی وردت بحق الحسن والحسین (علیهما السلام) 58

1. صحیح الترمذی.. 58

2. صحیح البخاری.. 58

3. صحیح النسائی.. 58

4. صحیح الترمذی.. 59

5. صحیح الترمذی.. 59

6. صحیح الترمذی.. 60

ثالثاً: الأحادیث التی وردت فی الحسین علیه السلام. 60

ص: 231

1. صحیح الترمذی.. 60

2. مسند الإمام أحمد بن حنبل.. 61

3. مسند أحمد بن حنبل.. 61

المبحث الثانی

القیم من وجهة نظر الفلسفات الوضعیة الغربیة

الفلسفة المثالیة Idealism.... 67

الفلسفة الواقعیة Realism.... 69

الفلسفة البرجماتیة Pragmatism.... 71

الفلسفة المارکسیة Marxism.... 76

الفلسفة الوضعیة المنطقیة Logical Posistivism.... 79

الفلسفة الوجودیة Existentialism.... 81

الفلسفة الطبیعیة الرومانتیکیة Romantic Naturlism.... 84

المبحث الثالث

القیم من وجهة نظر الفلسفة الإسلامیة

مفهوم القیم الإسلامیة. 94

تصنیف القیم.. 98

اولاً: علی أساس بعد المحتوی.. 99

القیم النظریة. 99

القیم الاقتصادیة. 100

القیم الجمالیة. 100

ص: 232

القیم الاجتماعیة. 100

القیم السیاسیة. 101

القیم الدینیة. 101

ثانیاً: علی أساس بعد المقصد. 101

قیم وسائلیة. 101

قیم غائیة او هدفیة. 102

ثالثاً: علی أساس بعد الشدة. 102

القیم الملزمة. 102

القیم التفضیلیة. 103

القیم المثالیة. 103

رابعاً: علی أساس العمومیة. 103

قیم عامة. 103

قیم خاصة. 104

خامساً: علی أساس بعد الوضوح.. 104

القیم الظاهرة الصریحة. 104

القیم الضمنیة. 104

سادساً: علی أساس بعد الدوام. 105

القیم العابرة. 105

القیم الدائمة. 105

تصنیف القیم الإسلامیة. 106

1. تصنیف الهاشمی وعبد السلام 1980. 106

2. تصنیف عبد الغفور 1982. 107

3. تصنیف أبو العینین 1988. 107

4. تصنیف السویدی 1989. 108

5. تصنیف هندی وآخرین 1990. 108

ص: 233

6. تصنیف شومان 1993. 109

7. تصنیف الدلیمی 1995. 110

8. تصنیف الحیاری 1999. 111

9. تصنیف الدرابسة 2001. 111

10. تصنیف قحطان 2002. 112

خصائص القیم الإسلامیة. 114

1. الهیة المصدر (ربانیة) 115

2. التوازن والوسطیة. 116

3. الشمول والعمومیة. 117

4. الایجابیة. 118

5. الإنسانیة. 119

6. الثبات... 119

7. الاستمراریة. 120

8. البساطة والوضوح.. 120

9. الواقعیة. 121

10. العمق.. 121

تعقیب.... 121

منهج البحث وأجراته. 125

مصادر البیانات واختیار العینة. 126

جدول(1): یبین عدد الرسائل والخطب والوصایا والمحاورات والحکم التی ستخضع للتحلیل.. 127

التصنیف وتحدید فئات التحلیل.. 129

وحدة تحلیل المحتوی.. 132

وحدة التعداد (التکمیم) 133

ص: 234

خطوات التحلیل.. 134

قواعد التحلیل وأسسه. 134

الصدق.. 137

الثبات... 138

جدول (2): یبین معامل الاتفاق علی تحدید الفکر وتسمیة القیم فی عینة البحث... 140

المعالجات الإحصائیة للبیانات... 140

عرض النتائج وتفسیرها 142

بناء منظومة قیمیه فی ضوء ذلک.... 142

جدول (3): یوضح تکرارات وترتیب والنسبة المئویة لکل قیمة من القیم التربویة. 143

تجمع القیم وفق مجالاتها 146

جدول(4): یبین المجالات القیمیة وتکراراتها ونسبها المئویة. 146

أولاً: علاقة الإنسان مع ربه. 148

جدول (5): یبین تکرارات القیم وترتیبها والنسبة المئویة المکونة للمجال الأول.. 149

1. قیمة الإیمان. 149

2. قیمة الزهد. 153

3. قیمة الشهادة. 157

ثانیاً: علاقة الإنسان مع نفسه. 160

جدول(6): یبین تکرارات القیم وترتیبها والنسبة المئویة المکونة للمجال الثانی.. 162

1. قیمة الشجاعة. 163

2. قیمة العز والکرامة. 165

3. قیمة العلم.. 168

4. قیمة الحکمة. 172

5. قیمة الحریة. 175

6. قیمة العفة والاحتشام. 179

ص: 235

ثالثاً: علاقة الإنسان مع الآخرین... 182

جدول (7): یبین تکرارات القیم وترتیبها والنسبة المئویة المکونة للمجال الثالث... 184

1. العدل. 185

2. قیمة الصدق.. 188

3. قیمة الحق.. 192

4. قیمة التراحم.. 194

5. قیمة الکَرَم. 197

6. قیمة الصبر. 200

7. قیمة العمل.. 204

8. قیمة الحِلم.. 206

9. قیمة التواضع. 208

10. قیمة الأمانة. 211

11. قیمة التضحیة. 213

12. قیمة الإیثار. 216

13. قیمة التسامح.. 218

14. قیمة التعاون. 220

الاستنتاجات... 224

التوصیات... 226

المقترحات... 227

ص: 236

ص: 237

إصدارات قسم الشؤون الفکریة والثقافیة فی العتبة الحسینیة المقدسة

تألیف

اسم الکتاب

ت

السید محمد مهدی الخرسان

السجود علی التربة الحسینیة

1

زیارة الإمام الحسین علیه السلام باللغة الانکلیزیة

2

زیارة الإمام الحسین علیه السلام باللغة الأردو

3

الشیخ علی الفتلاوی

النوران ___ الزهراء والحوراء علیهما السلام __ الطبعة الأولی

4

الشیخ علی الفتلاوی

هذه عقیدتی __ الطبعة الأولی

5

الشیخ علی الفتلاوی

الإمام الحسین علیه السلام فی وجدان الفرد العراقی

6

الشیخ وسام البلداوی

منقذ الإخوان من فتن وأخطار آخر الزمان

7

السید نبیل الحسنی

الجمال فی عاشوراء

8

الشیخ وسام البلداوی

ابکِ فإنک علی حق

9

الشیخ وسام البلداوی

المجاب بردّ السلام

10

السید نبیل الحسنی

ثقافة العیدیة

11

السید عبد الله شبر

الأخلاق (تحقیق: شعبة التحقیق) جزآن

12

الشیخ جمیل الربیعی

الزیارة تعهد والتزام ودعاء فی مشاهد المطهرین

13

لبیب السعدی

من هو؟

14

السید نبیل الحسنی

الیحموم، أهو من خیل رسول الله أم خیل جبرائیل؟

15

الشیخ علی الفتلاوی

المرأة فی حیاة الإمام الحسین علیه السلام

16

ص: 238

السید نبیل الحسنی

أبو طالب علیه السلام ثالث من أسلم

17

السید محمدحسین الطباطبائی

حیاة ما بعد الموت (مراجعة وتعلیق شعبة التحقیق)

18

السید یاسین الموسوی

الحیرة فی عصر الغیبة الصغری

19

السید یاسین الموسوی

الحیرة فی عصر الغیبة الکبری

20

الشیخ باقر شریف القرشی

حیاة الإمام الحسین بن علی (علیهما السلام) ___ ثلاثة أجزاء

21 __ 23

الشیخ وسام البلداوی

القول الحسن فی عدد زوجات الإمام الحسن علیه السلام

24

السید محمد علی الحلو

الولایتان التکوینیة والتشریعیة عند الشیعة وأهل السنة

25

الشیخ حسن الشمری

قبس من نور الإمام الحسین علیه السلام

26

السید نبیل الحسنی

حقیقة الأثر الغیبی فی التربة الحسینیة

27

السید نبیل الحسنی

موجز علم السیرة النبویة

28

الشیخ علی الفتلاوی

رسالة فی فن الإلقاء والحوار والمناظرة

29

علاء محمدجواد الأعسم

التعریف بمهنة الفهرسة والتصنیف وفق النظام العالمی (LC)

30

السید نبیل الحسنی

الأنثروبولوجیا الاجتماعیة الثقافیة لمجتمع الکوفة عند الإمام الحسین علیه السلام

31

السید نبیل الحسنی

الشیعة والسیرة النبویة بین التدوین والاضطهاد (دراسة)

32

الدکتور عبدالکاظم الیاسری

الخطاب الحسینی فی معرکة الطف ___ دراسة لغویة وتحلیل

33

الشیخ وسام البلداوی

رسالتان فی الإمام المهدی

34

الشیخ وسام البلداوی

السفارة فی الغیبة الکبری

35

السید نبیل الحسنی

حرکة التاریخ وسننه عند علی وفاطمة علیهما السلام (دراسة)

36

السید نبیل الحسنی

دعاء الإمام الحسین علیه السلام فی یوم عاشوراء __ بین النظریة العلمیة والأثر الغیبی (دراسة) من جزءین

37

الشیخ علی الفتلاوی

النوران الزهراء والحوراء علیهما السلام ___ الطبعة الثانیة

38

شعبة التحقیق

زهیر بن القین

39

السید محمد علی الحلو

تفسیر الإمام الحسین علیه السلام

40

الأستاذ عباس الشیبانی

منهل الظمآن فی أحکام تلاوة القرآن

41

السید عبد الرضا الشهرستانی

السجود علی التربة الحسینیة

42

السید علی القصیر

حیاة حبیب بن مظاهر الأسدی

43

الشیخ علی الکورانی العاملی

الإمام الکاظم سید بغداد وحامیها وشفیعها

44

جمع وتحقیق: باسم الساعدی

السقیفة وفدک، تصنیف: أبی بکر الجوهری

45

نظم وشرح:  حسین النصار

موسوعة الألوف فی نظم تاریخ الطفوف __ ثلاثة أجزاء

46

ص: 239

السید محمد علی الحلو

الظاهرة الحسینیة

47

السید عبدالکریم القزوینی

الوثائق الرسمیة لثورة الإمام الحسین علیه السلام

48

السید محمدعلی الحلو

الأصول التمهیدیة فی المعارف المهدویة

49

الباحثة الاجتماعیة کفاح الحداد

نساء الطفوف

50

الشیخ محمد السند

الشعائر الحسینیة بین الأصالة والتجدید

51

السید نبیل الحسنی

خدیجة بنت خویلد أُمّة جُمعت فی امرأة – 4 مجلد

52

الشیخ علی الفتلاوی

السبط الشهید – البُعد العقائدی والأخلاقی فی خطب الإمام الحسین علیه السلام

53

السید عبدالستار الجابری

تاریخ الشیعة السیاسی

54

السید مصطفی الخاتمی

إذا شئت النجاة فزر حسیناً

55

عبدالسادة محمد حداد

مقالات فی الإمام الحسین علیه السلام

56

الدکتور عدی علی الحجّار

الأسس المنهجیة فی تفسیر النص القرآنی

57

الشیخ وسام البلداوی

فضائل أهل البیت علیهم السلام بین تحریف المدونین وتناقض مناهج المحدثین

58

حسن المظفر

نصرة المظلوم

59

السید نبیل الحسنی

موجز السیرة النبویة – طبعة ثانیة، مزیدة ومنقحة

60

الشیخ وسام البلداوی

ابکِ فانک علی حق – طبعة ثانیة

61

السید نبیل الحسنی

أبو طالب ثالث من أسلم – طبعة ثانیة، منقحة

62

السید نبیل الحسنی

ثقافة العید والعیدیة – طبعة ثالثة

63

الشیخ یاسرالصالحی

نفحات الهدایة – مستبصرون ببرکة الإمام الحسین علیه السلام

64

السید نبیل الحسنی

تکسیر الأصنام – بین تصریح النبی صلی الله علیه و آله و سلم وتعتیم البخاری

65

الشیخ علی الفتلاوی

رسالة فی فن الإلقاء – طبعة ثانیة

66

محمد جواد مالک

شیعة العراق وبناء الوطن

67

حسین النصراوی

الملائکة فی التراث الإسلامی

68

السید عبد الوهاب الأسترآبادی

شرح الفصول النصیریة – تحقیق: شعبة التحقیق

69

الشیخ محمد التنکابنی

صلاة الجمعة– تحقیق: الشیخ محمد الباقری

70

د. علی کاظم مصلاوی

الطفیات – المقولة والإجراء النقدی

71

الشیخ محمد حسین الیوسفی

أسرار فضائل فاطمة الزهراء علیها السلام

72

السید نبیل الحسنی

الجمال فی عاشوراء – طبعة ثانیة

73

السید نبیل الحسنی

سبایا آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم

74

السید نبیل الحسنی

الیحموم، -طبعة ثانیة، منقحة

75

ص: 240

السید نبیل الحسنی

المولود فی بیت الله الحرام: علی بن أبی طالب علیه السلام أم حکیم بن حزام؟

76

السید نبیل الحسنی

حقیقة الأثر الغیبی فی التربة الحسینیة – طبعة ثانیة

77

السید نبیل الحسنی

ما أخفاه الرواة من لیلة المبیت علی فراش النبی صلی الله علیه و آله و سلم

78

صباح عباس حسن الساعدی

علم الإمام بین الإطلاقیة والإشائیة علی ضوء الکتاب والسنة

79

الدکتور مهدی حسین التمیمی

الإمام الحسین بن علی علیهما السلام أنموذج الصبر وشارة الفداء

80

ظافر عبیس الجیاشی

شهید باخمری

81

الشیخ محمد البغدادی

العباس بن علی علیهما السلام

82

الشیخ علی الفتلاوی

خادم الامام الحسین علیه السلام شریک الملائکة

83

الشیخ محمد البغدادی

مسلم بن عقیل علیه السلام

84

السید محمدحسین الطباطبائی

حیاة ما بعد الموت (مراجعة وتعلیق شعبة التحقیق) – الطبعة الثانیة

85

الشیخ وسام البلداوی

منقذ الإخوان من فتن وأخطار آخر الزمان – طبعة ثانیة

86

الشیخ وسام البلداوی

المجاب برد السلام – طبعة ثانیة

87

ابن قولویه

کامل الزیارات باللغة الانکلیزیة (Kamiluz Ziyaraat)

88

السید مصطفی القزوینی

Islam Inquiries About Shi‘a

89

السید مصطفی القزوینی

When Power and Piety Collide

90

السید مصطفی القزوینی

Discovering Islam

91

د. صباح عباس عنوز

دلالة الصورة الحسیة فی الشعر الحسینی

92