إشراف آیة الله الشیخ محمّد جواد الفاضل اللنکرانی(دام ظلّه)

موسوعة ردّ الشبهات الفقهیة المعاصرة (الحدود)

الجزء الأوّل

تألیف

جمع من الباحثین

باهتمام

الشیخ محمّد مهدی الجواهری

قسم التحقیق والنشر فی مرکز فقه الأئمة الأطهار علیهم السلام

ص:2

هویة الکتاب

الحدود

الجزء الأول

تألیف: جمع من الباحثین

الإخراج الفنی: ضیاء قاسم الخفّاف

الطبعة الأُولی - 2000 نسخة

شابِک (ردمک):

سنة الطبع:

المطبعة:

* جمیع الحقوق محفوظة للمؤلف *

ص:3

ص:4

لهذه الإرادة، وفی خصوص الارتداد أیضاً، فإن لم یُظهر الإنسان ارتداده، فلایشمله أیّ حدّ أو تعزیر.

ولکنّه إذا أظهرالعقیدة الفاسدة المتضمّنة لبث السموم والآثار الاجتماعیة المدمّرة فسیکون عمله هذا نوعاً من أنواع التحدّی والمواجهة للدین والمتدینین، ففی هذه الحالة جعل الشارع الحدود لتکون الرادع والزاجر عن ارتکاب هذه الخروقات التی تتضمّن التعدّی علی حقوق الآخرین.

ویرفض الشارع المقدّس أیضاً فی موارد إثبات الجریمة التشبّث بأسهل الطرق وأبسطها، بل یشدّد علی إثبات ما یلزم به الحدّ بلزوم شهادة أربعة عدول مثلاً، ویلاحظ قاعدة درء الحدود عند الشبهات، کما قال رسول الله صلی الله علیه و آله: «ادرؤوا الحدود بالشبهات»(1) ، فإنّ منهج الإسلام یوجب نفی استحقاق الحدّ قدر الإمکان، ولیس للدین إصرار علی إثبات مایوجب الحدّ بصورة عشوائیة وغیر منضبطة.

فلم یکن قرار الشارع المقدّس فی الدین الإسلامی علی زیادة الحدود و إقامتها وإشاعتها فی المجتمع، بل اکتفی بمقدار الضرورة وأقل قدر ممکن.

ویجد کلّ منصف بأنّ الحدود من أبرز مصادیق الرحمة الإلهیة والرأفة بالمجتمعات، فلا یوجد صاحب عقل سلیم یقبل التعاطف مع

ص:6

الجانی ویهمل أمن المجتمع بأسره، ولا یوجد صاحب عقل سلیم یتقبّل بقاء غدّة سرطانیة فی الجسم علی الرغم من وجود الشدّة والقسوة فی تطهیر الجسد منها جرّاء العملیة الجراحیة، کما لایوجد عقل سلیم یقبل بقاء الجراثیم فی الجسم ویسمح لها بحریّة الانتشار والعبث بالصحة کما تشاء.

فمن یری صرامة الحدود التی تضعها القوانین الدستوریة والعقوبات الصارمة لمن یتجاوز الخطوط الحمراء وینتهک القوانین من قبیل قانون الإخلال بالأمن العام أو تسریب المعلومات فی الحرب والتی تؤدّی إلی الهزیمة فی الحرب، ویجد أنّ حکمها هو الإعدام أو الحبس الأبدی؛ فإنّه لن یعترض علی الدین ولا یتّهم الدین بالتشدّد، وقد قال تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ 1 فالحدود هی الرادع عن الوقوع والزاجر عن ارتکاب الجریمة فی الدائرة الاجتماعیة.

وقد قام الفقهاء بالبحث الحثیث وبذل الجهود الکبیرة فی مجال ردّ الشبهات الفقهیة من خلال بیان المنهجیة فی القواعد والبحث الفقهی.

وتعتبر القضایا المعاصرة التی تَطرح نفسها فی الساحة من أهم الأمور التی ینبغی التصدّی لها فی المجتمعات الإسلامیة، فتُعطی القضایا الفقهیة المعاصرة نوعاً من الاهتمام بهذه البحوث من أجل ردع الإشکالیات الواقعیة والمیدانیة تجاه نظم الحیاة الإنسانیة، وعدم الوقوف جانباً إزاء مواجهة

ص:7

التیارات المخالفة التی تواجه الدین، ولابد من لفت الأنظار إلی مدی أهمیة المراکز التی تقوم بهذه المهمّة، حیث تشکّل ثقلاً وعنصراً مهمّاً فی معالجة القضایا الحدیثة والشبهات ذات الأثر السلبی علی المجتمع، وتتجلّی مدی أهمیة هذه المراکز فی معالجة القضایا العصریة التی تتعلّق بإصلاح المجتمع والتعزیز من استقراره والحفاظ علی کیانه.

ومن هذا المنطلق وإیماناً بهذه الفکرة وغیرها من الأهداف لإثراء الفقه والأصول قام سماحة المرجع الکبیر الوالد آیة الله الشیخ محمّد الفاضل اللنکرانی قدس الله سره بتأسیس مرکز فقه الأئمة الأطهار علیهم السلام، وکان یری سماحته ضرورة إنشاء هذا المرکز للبحوث الفقهیة الاجتهادیة الشاملة ومعالجتها للقضایا المعاصرة والوقوف بوجه الشبهات، وقد قام المرکز منذ فترة نشأته لحدّ الآن بدراسات مختلفة فی بحوث قیّمة أبرزها موسوعة فقه الأطفال.

وتتجلّی مهمّة هذا المرکز فی إبراز شمولیة الشریعة الإسلامیة فی کافة جوانب شؤون الإنسان بتطبیق الأحکام الشرعیة، وکونها قادرة علی حلّ المسائل المعاصرة التی یؤدّی الجهل بها إلی إشکالیة عدم قدرة الدین علی مواکبة الحیاة المعاصرة وعدم تحقّق الرؤیة الحقّة للدین ومدی شمولیته لکلّ الأزمنة، وأبراز سمة التجدّد فی الأحکام الشرعیة وملائمتها للاختلافات الزمنیة فی کلّ عصر.

ونحن فی هذا المقام نحاول أن نضع تلک الشبهات تحت المجهر لما

ص:8

تحظی من أهمیة بالغة فی تأثیرها المباشر علی المجتمع الإسلامی، بحیث إنّها تتأرجح بین مؤیّد لها ومخالف یجعل البحث ذات أهمیة کبری یکون نتیجة الفکر المؤیّد عدم الاعتماد والتزلزل فی الجانب الدینی.

وقد قام مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السلام بتأسیس لجنة خاصّة قامت خلال سنوات عدیدة برصد وجمع وتنظیم أکبر نطاق ممکن من الشبهات الفقهیة المثارة فی مختلف المواضیع؛ وذلک لامتلاک الرؤیة الشاملة والإحاطة الکاملة حول ما یثار فی هذا الصعید کمرحلة تمهیدیة، ثمّ القیام بدرء هذه الشبهات والإجابة علیها لإغناء فقه الأئمة الأطهار علیهم السلام وتقویة مبانیه وتمتین أسسه.

وقد شمل هذا الرصد جمیع المجالات العلمیة والفکریة والثقافیة، وتمّ تنظیم هذه الشبهات فی حقول متعددة، منها الشبهات العلمیة الجدیرة بالبحث والدراسة والشبهات غیر العلمیة المثارة من منطلق بعض الرذائل النفسیة تعبیراً عن العداوات والأحقاد الکامنة فی بعض النفوس المریضة.

وقد کشف لنا هذا الرصد إحصائیة دقیقة للجهات الفردیة والاجتماعیة المهتمّة بإثارة الشبهات، وتمّ الکشف عن الجهات التی تعمل وفق مخطط مدروس، وتمّ تمییزها عن الجهات التی تعمل بشکل عفوی وغیر مقصود فی إثارة الشبهات، فهنالک جهات تعمل بشکل متعمّد لإثارة هذه الشبهات فی مختلف المجالات کالمقالات والرسائل والأطروحات الجامعیة.

کما أنّ هذا الرصد الشامل کشف لنا کمّیة اهتمام مختلف الجهات

ص:9

بالمواضیع الفقهیة، فالشبهات الفقهیة المعاصرة کما تبیّن حالة الإحصاء تکشف أنّ الفکر الغربی له النصیب الأوفر فی هذا المجال، وذلک لأنّ الثورة الفکریة التی اجتاحت الغرب دفعته لرؤیة جدیدة تبلورت لدیهم نتیجة ردود الأفعال التی عاشها الغرب ضدّ التیار الدینی، فحاول المتأثّرون بهذا التیار تطبیق هذه الرؤیة علی المفاهیم الإسلامیة من دون لحاظهم للاختلافات المبنائیة بین الدین المسیحی والدین الإسلامی.

وعموماً فقد حاولت لجنة جمع الشبهات الفقهیة بتوسیع نطاق رصدها للشبهات المثارة من الدائرة الإسلامیة لتشمل الدوائر غیر الإسلامیة ولا سیما دوائر الفکر الغربی.

وقد حاولت لجنة الإجابة علی الشبهات الفقهیة ترجمة جمیع هذه الشبهات حسب مبانی الفقه الشیعی لئلا نقع فی فخ التیارات المعاکسة التی تحاول خلط الأوراق لتصطاد بالماء العکر، ونظراً للحاجة الاجتماعیة وحسب الأولویات المطلوبة حاولت هذه اللجنة الإجابة أوّلاً علی الشبهات المثارة حول الحدود فکانت ثمرة ذلک هذین المجلدین، واستمر العمل بعد ذلک فی موضوع الشبهات المثارة حول المرأة وحقوقها.

وفی الختام لایفوتنی أن أتقدّم بجزیل الشکر والتقدیر لفضیلة حجة الإسلام الشیخ محمّد مهدی الجواهری - وفقه الله لکلّ خیر - حیث أخذ علی عاتقه مهمّة هذا المشروع وتأسیسه ومتابعة تقدّمه حتّی ظهرت هذه الموسوعة القیّمة للوجود نتیجة جهوده المبارکة.

ص:10

کما أشکر مدیر المرکز سماحة حجة الإسلام والمسلمین الشیخ محمّد رضا الفاضل الکاشانی (دامت توفیقاته)، وأشکر مسؤول معاونیة البحوث فی المرکز الدکتور مهدی المقدادی (دام عزّه).

وأسأل الله تبارک و تعالی أن یتقبّل منّا هذا العمل ویجعله ذخراً لیوم لا ینفع فیه مال ولا بنون إلّا من أتی الله بقلب سلیم.

محمّد جواد الفاضل اللنکرانی

مرکز فقه الأئمة الأطهارعلیهم السلام

20 ذی القعدة 1435

ص:11

ص:12

حفاظاً علی سلامة الفکر الدینی من التضعیف والانهیار، وجعل حدّاً للقذف حفاظاً علی کرامة الإنسان وصیانة المجتمع من انتشار الافتراءات والتهم وزعزعة الثقة المتبادلة بین الناس.

ولا یستهدف التشریع فی هذا المجال الانتقام من مرتکب الجریمة، بل یستهدف تطبیق القوانین الشرعیة التی جعلها الشارع لمصلحة المجتمع واستقراره.

ویعتبر تشریع الحدود من أبرز مصادیق اهتمام الشارع بأمور المجتمع لاستئصال حالات الطغیان وزعزعة النظام والإخلال بالأمن الفردی والاجتماعی.

أولیس من العقلانیة أن نقطع العضو المصاب بالسرطان لسلامة الجسم؟!

أولیس من الصحیح قطع العضو المصاب بمرض السکّر لئلا یسری المرض إلی سائر الجسم رأفة بالمریض؟!

فعملیة تقنین الحدود - فی الواقع - تشبه فی أقصی حالاتها قطع العضو الفاسد من منطق الرحمة بکیان المجتمع من التلوّث والانهیار نتیجة الاضطراب الحاصل من عدم مراعاة الموازین والقیم الدینیة وأهمّها الأخلاقیة.

وحرصاً علی سلامة المجتمع من الفساد اتّخذ الشارع المقدّس هذا النوع من الأحکام الرادعة لئلا یعمّ الفساد وینتشر فی سائر کیان المجتمع.

ولیس الهدف من وراء الحدود هو مطلق إیذاء مرتکب الجریمة فقط، بل الهدف هو الردع والزجر عن ارتکاب مثل هذه الأمور، فمن اعتدی علی حقوق الآخرین فهو فی الحقیقة مخلّ بأمن وسلامة المجتمع، فلابد من

ص:14

الوقوف بوجهه بکلّ قوّة ومنعه من الإضرار بالمجتمع.

وقد ارتفعت هتافات إزاء القوانین الإلهیة لتغییر الصورة وقلب الموازین وخلق الصورة المزیّفة التی تحمل فی طیاتها الکثیر من الأباطیل، ولتصوّر الحدود الإلهیة بأنّها أحکام قد مضی وانقضی وقتها فلا مجال لها فی العالم الحضاری الجدید! فقالوا: إنّ الحدود أحکام منافیة للرأفة والرحمة الإلهیة، ولا تتناسب مع الحریة الفردیة والاجتماعیة، بل تنافی حقوق الإنسان!

ولیست هذه الاعتراضات جدیدة بل قدیمة، وأثارها البعض بشکل متعمّد أو غیر متعمّد نتیجة وجود مرض فی قلوبهم أو نتیجة ضیق أفق رؤیتهم للأمور، وتبعاً لذلک باتت هذه الشبهات تطرح بین الحین والآخر بثوب جدید وطابع غیر علمی.

وتعتبر أحکام الحدود - فی یومنا هذا - من أکثر الأحکام التی جُعل لمواجهتها الحیّز المهمّ فی أوساط المجتمع الغربی، وحاول أعداء الإسلام جعلها الذریعة لتشویه صورة الإسلام الصافیة النقیة بحجة تنافیها مع حقوق الإنسان وکونها غیر منسجمة مع التنویر والتحضّر والحداثة، ولکن هؤلاء المعترضین أهملوا حقّ الله وحقّ المجتمع، ونظروا للأمور من منظار ضیّق ومن دون مراعاة المصلحة الإلهیة والمصلحة العامة.

ولقد انبری للأفکار الغربیة المبتنیة علی المبانی الإلحادیة واللبرالیة من یروّج لها ویتعاطف معها عن طریق نشرها بذریعة إرادة الإصلاح والتنویر ومواکبة العصر.

ص:15

وقد ساهم هؤلاء فی خدمة أعداء الإسلام بشعارات تحمل فی طیاتها جملة من الشعارات البرّاقة کالحریة، وهکذا وجد الفکر الغربی طریقه إلی أفکار المتأثّرین به وعشعش فی أذهان من باعوا آخرتهم بدنیاهم ووقعوا فی أوحال الرذیلة والهوی.

وتسرّبت هذه الأفکار الضیقة إلی المسلمین الذین تحوّلوا إلی أداة لبث هذه الشبهات فأصبح هؤلاء ممن یفسّرون الدین بأهوائهم ویختارون ما یشاؤون فیؤمنون ببعض الکتاب ویکفرون ببعض.

وقد حاول البعض ممن یصف نفسه بالمفکّر الإسلامی إثارة الشبهات حول الأحکام الإسلامیة من قبیل الرجم وقطع الید وإجراء الحدود. وهذه الشبهات فی الواقع لیست جدیدة، بل هی الشبهات القدیمة فی ثوبها الجدید، وقد أجاد علماؤنا الکرام بالإجابة عنها سابقاً جزاهم الله خیراً.

وما قمنا به - فی الواقع - هو الإجابة عن الشبهات الجدیدة التی باتت أکثر إثارة فی الآونة الأخیرة.

وکانت المرحلة التمهیدیة للعمل هی القیام بتأسیس لجنة علمیة من الأساتذة والمحقّقین للقیام بجمع الشبهات الفقهیة وفرز الشبهات حسب الأولیة، وجمع المصادر المهمّة التی یحتاج إلیها الباحث فی بحثه الفقهی من الکتب الفقهیة القدیمة والمعاصرة.

وبعد هذه المراحل تمّ إعطاء کلّ شبهة للباحث المتخصّص لیقوم بالإجابة عن هذه الشبهة فی مقال واحد.

ص:16

ص:18

ص:20

وفی هذه العقوبات أربع نقاط، نعبّر عنها «بالشاخص»:

1 - یعلم بقلیل من التأمّل أنّ کافة الحدود تجری فی موارد لیس شخص الإنسان بمفرده هو المقصود، بل الجریمة تتحقق بالارتباط مع فعل إنسانٍ بالنسبة إلی مالٍ أو شخصٍ أو جمعٍ آخر.

فالمعاصی الشخصیة من قبیل الکذب أو الغیبة التی فیها عمل فرد واحد فقط دون فعل أو مال أو عرض الآخر، فهی لیست موضوعاً للحدود، وأمّا فی موارد من قبیل الزنا، اللواط، السرقة والقذف، فیطرح فیها الحدود الإلهیة.

هذا الموضوع یکشف عن أنّ الإرادة الأوّلیة للشارع المقدّس لیست هی وضع عقوبات لکافة القبائح والمحرّمات والذنوب، بل الجرائم التی لا تتحدد ولا تنحصر فی دائرة الفرد والمال والعرض أو العقیدة الخاصّة لشخصٍ، فهی مشمولة لهذه الإرادة.

وحتّی فی خصوص الارتداد، فإذا لم یظهره شخص وبقی فی ذهنه، فلیس علیه عقوبة دنیویة أو حدّ،

وأمّا إذا أظهره - وهو نوع تحدّ ومواجهة للدین والمتدینین، وتخریب وهدم لعقائدهم - فیطرح مسألة الحدّ.

2 - ینبغی الالتفات إلی هذه النقطة الهامّة ألا وهی أنّه طبقاً لقانون «الدرء»، «وادرؤوا الحدود عن المسلمین ما استطعتم»(1) ، وطبقاً لنقل الشیخ

ص:22

الصدوق رحمه الله: قال رسول الله صلی الله علیه و آله: «ادرؤوا الحدود بالشبهات»(1) ، فإنّ منهج الإسلام یقتضی نفی استحقاق الحدّ بالنسبة للأفراد قدر الإمکان، ولیس لهذا الدین إصرار علی إثبات الجرم وبتبعه إقامة الحدود المترتبة علیه. کما یرفض فی موارد إثبات الجرم الطرق السهلة والبسیطة، حتّی أنّه فی بعض الصور یری لزوم شهادة أربعة رجال عدول.

3 - الشاخص الآخر هو الموارد التی جُعلت بعنوان العفو فی اختیار الحاکم الشرعی أو القاضی الجامع للشرائط.

4 - الشاخص الآخر هو أنّه بناء علی بعض الروایات ینتفی استحقاق الحدّ فی حال الجهل بالحرمة أو الحکم، علی سبیل المثال: روی فی صحیحة الحلبی عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «لو أنّ رجلاً دخل فی الإسلام وأقرّ به، ثمّ شرب الخمر وزنی وأکل الربا ولم یتبیّن له شیء من الحلال والحرام لم أقم علیه الحدّ إذا کان جاهلاً، إلّا أن تقوم علیه البینة أنّه قرأ ال سورة التی فیها الزنا والخمر وأکل الربا، وإذا جهل ذلک أعلمته وأخبرته، فإن رکبه بعد ذلک جلدته وأقمت علیه الحدّ»(2).

وماورد أیضاً فی القاعدة العامّة: «أیّ رجل رکب أمراً بجهالة فلا شیءعلیه»، وهی شاملة للشبهات الحکمیة والموضوعیة، وشاملة للجاهل القاصر والمقصّر.

ص:23

طبعاً هذه النقطة واضحة أنّه لیس من الضروری علم المجرم بوجود الحدّ ومقداره، بل علیه أن یعلم فقط بأنّ هذا العمل حرام، وفی هذه الحال یستحق الحدّ وإن لم یعلم بوجود الحدّ الشرعی والعقوبة فی مثل هذا الفعل الحرام.

وبناء علی هذه الشواخص الأربعة یتّضح أنّ استحقاق الحدّ لا یتحقق بسهولة، بل هو ممکن بعد حصول شروط وأمور.

وبعبارة أخری: لم یکن قرار الشارع المقدّس فی الدین الإسلامی علی زیادة الحدود و إقامتها وإشاعتها فی المجتمع، بل اکتفی بمقدار الضرورة وبالأقل اللازم.

وبعد اتّضاح هذه الخصوصیات ینبغی القول: إنّ النزاع القائم فی بحث إجراء الحدود هو أنّ إقامة الحدود هل هو من مختصّات عصر حضور المعصوم علیه السلام الذی ینبغی فیها استئذانه أو أنّه یشمل زمان الغیبة أیضاً؟

وهل هناک احتمال أنّه فیما لو کان إجراء الحدود من الأحکام الخاصّة بعصر حضور المعصوم علیه السلام أن نقول: إنّ الأئمة المعصومین علیهم السلام أذنوا إذناً عامّاً للفقهاء جامعی الشرائط بأنّ لهم الولایة علی هذا الأمر؟

کما أنّه من الممکن أن نعتقد بالنسبة لعصر الحضور أنّ الأئمة علیهم السلام أذنوا بإقامة الحدود فیما یتعلّق بالآخرین.

فی بحث القضاء صرّح الفقهاء بأنّ للقاضی الولایة علی الحکم، وبعبارة أخری: القضاء ونفوذه من مصادیق الولایة. وعلی هذا، ففی إقامة الحدود ینبغی وجود جهة الولایة وبدونها لا یحقّ لأحد إقامتها، وحینئذ

ص:24

فالبحث فی أنّه هل أُعطیت هکذا ولایة للفقهاء جامعی الشرائط فی زمان الغیبة أو أنّه مختص بالإمام المعصوم علیه السلام ومن دون حضوره وإذنه لا یمکن إقامة هذه الحدود؟

بعد اتّضاح محل النزاع، واضح أنّه فی مقام الاستدلال یلزم إقامة الدلیل علی الاشتراط والاختصاص، فإن کان هناک دلیل واضح یدلّ علی اختصاص هذا الأمر بالإمام المعصوم علیه السلام فنقول بالاختصاص، وإن لم یکن هناک دلیل علی هذا الاختصاص، فبعد إثبات الولایة المطلقة للفقیه الجامع للشرائط تکون أصالة عدم الاشتراط حاکمة فی هذا المورد.

وهذا المطلب مسلّم أنّ إثبات الحدّ یجب أن یکون تحت نظر الحاکم الشرعی، ولکن البحث فی أنّه فی الموارد التی بحسب الظاهر أصل الجریمة مع الخصوصیات والشرائط ثابتة للأفراد العادیین هل لهؤلاء الأفراد الحقّ فی الحکم وإجراء الحدّ؟

وبعبارة أخری: لا یمکن القبول بالملازمة بین مسألة الإثبات ومسألة إقامة الحدّ، یعنی: لا ریب أنّه فی مورد إثبات الحدّ یجب أن یکون هذا الأمر عند الحاکم المجتهد، ولکن لا ملازمة فی أن یکون منفّذ الحدّ مجتهداً أیضاً.

فی عبارات الفقهاء المعتقدین بجواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة هکذا یأتی عادة: کما أنّ الحکم والقضاء من شؤون الفقاهة، فکذلک إجراء الحدود.

وکأنّ هذه الملازمة موجودة فی ارتکاز الفقهاء، والظاهر أیضاً هو وجود الملازمة الشرعیة والعادیة، والسبب هو أنّ القضاء إن کان مشروعاً ولکن لم یکن تنفیذ الحدود مشروعاً، لزم لغویة القضاء فی بعض الموارد.

وببیان آخر: هناک إطلاق فی أدلة مشروعیة القضاء حتّی بالنسبة إلی الموارد التی فیها حدود إلهیة، فإن لم نعتقد بمشروعیة تنفیذ الحدود فی زمان الغیبة فیلزم منه إدخال التخصیص أو التقیید فی هذه الأدلة.

وبعبارة أخری: عدم مشروعیة تنفیذ الحدود، إمّا یستلزم لغویة مشروعیة القضاء فی بعض الموارد أو أنّ علینا الالتزام بالتخصیص أو التقیید فیها، ولا یمکن الالتزام بکلا الأمرین، وعلی هذا فیمکن قبول الملازمة بینها. نعم، یمکن القول بعدم الملازمة بین مشروعیة الإفتاء وتنفیذ الحدود.

العموم والخصوص من وجه فی اصطلاح المناطقة بین هذین البحثین.

فمن الممکن أنّ أشخاصاً لا یقولون بنظریة ولایة الفقیه بالمعنی الرائج ولکن یعتقدون أنّ الفقهاء الجامعین للشرائط یمکنهم القضاء وإقامة الحدود، و آیة الله الخوئی رحمه الله من هذه المجموعة.

ومن الممکن أن یقول شخص بولایة الفقیه ولکن لا یسرّی حدود اختیارات الفقیه إلی إقامة الحدود أو الجهاد مع الکفّار، کالمحقق الکرکی.

ویمکن أن لا یقول بهما أحد، کالمرحوم آیة الله السید أحمد الخوانساری و آیة الله الشیخ عبد الکریم الحائری.

ویمکن أن یقول البعض بکلا النظریتین، کالإمام الخمینی رحمه الله وعدد کثیر من الفقهاء المعاصرین والقدماء.

وفی رأینا أنّ هذا الکلام قابل للنقاش؛ لأنّه یبتنی علی نظریة ولایة الفقیه المطلقة، وینبغی أن یُسأل هل هناک ملازمة بین هذه النظریة ومسألة تنفیذ الحدود أو لا؟

وفی الجواب یجب أن نقول: لاشک فی وجود مثل هذه الملازمة وإلّا لزم خلاف الفرض، وزوال عنوان الإطلاق.

طبعاً ینبغی القول هنا: إنّ خلطاً قد حصل بین مطلبین:

الأوّل: هل أنّ لازم مسألة الولایة المطلقة هو جواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة أم لا؟

ص:27

الثانی: کم هو عدد أقوال کبار العلماء؟

الکاتب المحترم قد التفت إلی المطلب الثانی والحال أنّ البحث فی الملازمة متعلّق بالمطلب الأوّل.

وهناک ملازمة واضحة بین قبول ولایة الفقیه المطلقة ومشروعیة إقامة الحدود، إلّا إذا أقیم دلیل خاص علی عدم المشروعیة فی زمان الغیبة، وفی هذه الصورة، فی الوقت الذی ینبغی قبول الولایة المطلقة من حیث الفتوی، ینبغی العمل أیضاً بالدلیل الخاص علی فرض قبوله، ولکن مع قطع النظر عن وجود الدلیل الخاص، فلا تردید فی هذه الملازمة.

وینبغی الالتفات إلی هذه النقطة وهی: أنّ عمومیة وإطلاق ولایة الفقیه یشمل تنفیذ الحدود أیضاً بشکل قاطع، ومن هذا المنظار تکون المسألة أعلی وأهم من عنوان الملازمة.

وبعبارة أخری: یعدّ تنفیذ الحدود أحد مصادیق العنوان العام لولایة الفقیه المطلقة، وفی هذه الصورة التعبیر بالملازمة یکون تعبیراً مسامحیاً.

د: التردید والتوقف فی المسألة.

والقائلون بالجواز والتفصیل هم علی خمسة أقسام:

القول الأوّل: جواز إقامة الفقیه الجامع للشرائط الحدود مطلقاً، وعدم جواز إقامة الحدود لغیر الفقیه إلّا المولی بالنسبة لمملوکه.

یستفاد هذا القول من کلمات الشهید الثانی رحمه الله فی المسالک(1) ، والروضة البهیة(2).

القول الثانی: جواز إقامة الفقیه الحدود مطلقاً، وعدم الجواز لغیر الفقیه وإن کان مالکاً، یستفاد هذا الرأی من کلمات المقنعة(3) ، والمراسم(4) ، وکتاب الکافی لأبی الصلاح الحلبی(5) ، والمرحوم العلّامة فی المختلف(6).

القول الثالث: جواز إقامة الحدود للموالی فقط، وعدم الجواز لغیرهم مطلقاً(7).

ص:29

القول الرابع: هو نفس القول الثالث مع إضافة جواز إقامة الحدود للآباء والأزواج(1).

القول الخامس: جواز إقامة الحدود للفقیه والآباء والأزواج والموالی، وعدم الجواز لغیرهم(2).

ولدراسة هذه الأقوال بصورة أفضل یلزم التأمّل فی بعض عبارات الفقهاء، فننقل فی البدایة العبارات الصریحة فی جواز تنفیذ الحدود فی زمان الغیبة، ثمّ نتناول بالتحلیل عبارات الشیخ الطوسی، ابن إدریس والمحقق الحلی رحمهم الله.

ویبدو أنّ الشیخ المفید رحمه الله هو أوّل من صرّح بإمکان إقامة الفقهاء للحدود فی زمان الغیبة.

بمقتضی التعبّد فیها من فروض الأئمة علیهم السلام المختصة بهم دون من عداهم ممّن لم یؤهلوه لذلک، فإن تعذّر تنفیذها بهم علیهم السلام وبالمأهول لها من قبلهم لأحد الأسباب لم یجز لغیر شیعتهم تولّی ذلک، ولا التحاکم إلیه، ولا التوصّل بحکمه إلی الحقّ، ولا تقلیده الحکم مع الاختیار، ولا لمن لم یتکامل له شروط النائب فی الحکم من شیعته... فمتی تکاملت هذه الشروط فقد أذن له فی تقلّد الحکم وإن کان مقلّده ظالماً متغلباً، وعلیه متی عرض لذلک أن یتولاه، لکون هذه الولایة أمراً بمعروف ونهیاً عن منکر، تعیّن فرضها بالتعریض للولایة علیه»(1).

وبناء علی هذا الکلام فمن کانت له شرائط النیابة عن الأئمة المعصومین علیهم السلام یعدّ مأذوناً من قبل الأئمة علیهم السلام فی تقلّد الحکم وتنفیذه وإقامته.

وینبغی الالتفات إلی أنّه فی هذا الکلام عُبّر عن إقامة الأحکام ب - «التنفیذ».

کما أنّه یستفاد من مجموع کلماته أنّه یری أنّ الولایة فی القضاء والتنفیذ هما من مصادیق الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

أن یحکم بعلمه فی جمیع الأشیاء من الأموال والحدود والقصاص وغیر ذلک»(1).

واشترط فی متولّی القضاء عدّة شروط، هی:

1 - أن یکون عالماً بالحقّ فی الحکم

2 - عادلاً

3 - کامل العقل

4 - حسن الرأی

5 - ذا حلم وورع

6 - قوّة علی القیام بما فوّض إلیه.

ویمکن استفادة تنفیذ الحدود من الشرط السادس.

ویمکن تلخیص کلام المرحوم الشیخ بالشکل التالی:

1 - إقامة الحدود الشرعیة فی زمان حضور المعصوم علیه السلام تجوز فقط للإمام المعصوم علیه السلام أو من نصّبه الإمام نصباً خاصاً، ولا یجوز لسواهما إقامتها.

2 - الترخیص فی حال قصور أیدی أئمة الحقّ المعصومین علیهم السلام وتغلّب الظالمین، أن یقیم الإنسان الحدّ علی ولده وأهله وممالیکه، إذا لم یخف فی ذلک ضرراً من الظالمین وأمن بوائقهم.

3 - من استخلفه سلطان ظالم علی قوم، وجعل إلیه إقامة الحدود، جاز له أن یقیمها علیهم علی الکمال، و یعتقد أنّه إنّما یفعل ذلک بإذن سلطان الحقّ لا بإذن سلطان الجور، ویجب علی المؤمنین معونته وتمکینه من ذلک، مالم یتعدّ الحقّ فی ذلک، وما هو مشروع فی شریعة الإسلام، فإن تعدّی فیما جعل إلیه الحقّ فی ذلک، لم یجز له القیام به، ولا لأحد معونته علی ذلک، اللهم إلّا أن یخاف فی ذلک علی نفسه، فإنّه یجوز له حینئذ أن یفعل ذلک فی حال التقیة.

4 - الحکم بین الناس والقضاء بین المختلفین، لا یجوز إلّا لسلطان الحقّ، وقد فوّضوا ذلک إلی فقهاء شیعتهم، فمن تمکّن من الفقهاء من إنفاذ حکم أو إصلاح بین الناس أو فصل بین المختلفین فلیفعل ذلک، وله بذلک الأجر والثواب.

فتکون النتیجة هی:

ص:35

أوّلاً: یستفاد من کلام الشیخ رحمه الله فی النهایة أنّه لا یمکن للفقیه إقامة الحدود ابتداء، ولا یحقّ له إقامتها.

ثانیاً: من استخلفه سلطان ظالم علی قوم، جاز له أن یقیمها وإن لم یکن فقیهاً، مالم یتعدّ الحقّ فی ذلک.

ثالثاً: هنالک فرق بین القضاء وإقامة الحدود.

رابعاً: یعتقد الشیخ رحمه الله أنّه رخص الشارع للإنسان إقامة الحدّ علی ولده وأهله وممالیکه.

والأمر الذی نؤکّد علیه هو أنّ کثیراً من الفقهاء نسبوا القول بجواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة إلی الشیخ الطوسی رحمه الله، فقد نسب ابن فهد الحلّی رحمه الله فی کتابه المهذّب البارع هذا القول إلی الشیخ رحمه الله فی النهایة، وجزم العلّامة رحمه الله فی التذکرة والمنتهی بذلک، فقال: «وجزم به الشیخان»، ونسب الشهید الثانی رحمه الله فی المسالک هذا القول إلی الشیخ الطوسی رحمه الله وجماعة.

ولکن المستفاد من عبارة الشیخ رحمه الله فی النهایة أنّه لا یمکن نسبة القول بالجواز إلی المرحوم الشیخ.

نعم، لو کانت کلمة«إنفاذ الحکم» بمعنی إجراء الحکم، فیمکن فی هذه الحالة نسبة هذا القول إلی الشیخ رحمه الله.

قال المرحوم السید محمّد باقر الشفتی فی رسالته: «إنّ المخالف بل

ص:36

المتوقّف فی المسألة غیر ظاهر، عدا ما یظهر من العبارة السالفة من شیخ الطائفة فی النهایة...»(1).

استفاد ابتداء من عبارة الشیخ رحمه الله فی النهایة المخالفة لجواز إقامة الحدود، ولکن بعد ذلک یکتب أنّه یستفاد من عبارة: «وقد فوّضوا ذلک إلی فقهاء شیعتهم» أنّ التنفیذ وکذا الحکم فوّض لفقهاء الشیعة.

وإنّما یصح هذا الکلام فیما لو أرجعنا المشار إلیه «ذلک» إلی التنفیذ والحکم معاً، والحال أنّ ظهوره الأوّلی هو الحکم والقضاء فقط ولا یشمل التنفیذ.

نعم، یمکن استفادة هذا القول بوضوح من عبارة المرحوم الشیخ فی المبسوط، فهو یقول فی المبسوط: «للسید أن یقیم الحدّ علی ما ملکت یمینه بغیر إذن الإمام علیه السلام... عندنا وعند جماعة... وأمّا الحدّ لشرب الخمر فله أیضاً إقامته علیهم عندنا؛ لما رواه علی علیه السلام أنّ النبی صلی الله علیه و آله قال: أقیموا الحدود علی ما ملکت أیمانکم، وهذا عامّ، وأمّا القطع بالسرقة فالأولی أن نقول له ذلک لعموم الأخبار... أمّا القتل بالردة فله أیضاً ذلک لما قدمناه... ومن قال للسید إقامة الحدّ علیهم أجراه مجری الحاکم والإمام وکلّ شیء للإمام أو الحاکم إقامة الحدّ به من إقرار وبینة وعلم فللسید مثله»(2).

ص:37

لقد صرّح المرحوم الشیخ فی هذه العبارة أنّه کلّ شیء للحاکم الشرعی بالنسبة لإقامة الحدود فللسید مثله، وبعبارة أخری: جواز إقامة الحدود للمولی لیس استثناء، بل عدّ المولی بمنزلة الحاکم، وفی النتیجة، ینبغی أن یعتبر الشیخ رحمه الله هذه النسبة إلی نفس الحاکم من المسلّمات.

وکذلک من عبارة الشیخ رحمه الله فی الخلاف حیث صرّح بجواز حکم الحاکم فی کافة الموارد بعلمه، فی الأموال والحدود والقصاص، ثمّ کتب: «من فعل ما یجب به الحدّ فی أرض العدو من المسلمین، وجب علیه الحدّ إلّا أنّه لا یقام علیه الحدّ فی أرض العدو، بل یؤخّر إلی أن یرجع إلی دار الإسلام»(1) ، یستفاد بوضوح جواز إقامة الحاکم للحدود.

والنتیجة: أنّ الشیخ الطوسی رحمه الله فی المبسوط والخلاف یعتقد بشکل واضح بجواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة، وأمّا فی کتاب النهایة فإنّه یمکن عدّ المرحوم الشیخ بتوجیه أنّه من مؤیدی هذه النظریة.

هذا الکلام هو أوّل خلاف بین ابن إدریس رحمه الله مع المرحوم الشیخ فی هذا البحث، فإنّ ابن إدریس یری جواز إقامة الحدّ للمولی علی العبید فقط وأمّا بالنسبة لبقیة الموارد کالأهل والأقارب فلا یجوّز إقامة الحدود، علی خلاف الشیخ رحمه الله الذی یری جواز إقامة الحدود فی الموارد الثلاثة.

ثمّ تابع ابن إدریس کلامه فقال: «وقد روی أنّ من استخلفه سلطان ظالم علی قوم، وجعل إلیه إقامة الحدود جاز له أن یقیمها علیهم علی الکمال، ویعتقد أنّه إنّما یفعل ذلک بإذن سلطان الحقّ لا بإذن سلطان الجور، ویجب علی المؤمنین معونته وتمکینه من ذلک، ما لم یتعدّ الحقّ فی ذلک، وما هو مشروع فی شریعة الإسلام... قال محمّد بن إدریس مصنف هذا الکتاب: والروایة أوردها شیخنا أبوجعفر فی نهایته، وقد اعتذرنا له فیما یورده فی هذا الکتاب - أعنی النهایة - فی عدّة مواضع، وقلنا: إنّه یورده إیراداً من طریق الخبر، لا اعتقاداً من جهة الفتیا والنظر»(1).

یعتقد ابن إدریس أنّ الشیخ رحمه الله أورد هذا المطلب - أنّ من استخلفه سلطان ظالم علی قوم، وجعل إلیه إقامة الحدود، جاز له أن یقیمها علیهم علی الکمال - من طریق الخبر لا اعتقاداً من جهة الفتیا والنظر؛ لأنّ إجماع الأصحاب والمسلمین قائم علی أنّه:

أوّلاً: لا یجوز إقامة الحدود.

ص:39

ثانیاً: المخاطب فی آیات وأدلة الحدود، هم الأئمة علیهم السلام والحکّام الذین یعملون بإذنهم، ولا صلاحیة لغیرهم للتعرّض لهذه الأمور، ولا یرفع الید عن الإجماع بالخبر الواحد.

ثمّ قَبِل ابن إدریس رحمه الله فی نهایة العبارة نظریة الشیخ رحمه الله بالنسبة للحکم والقضاء بین الناس.

وطبقاً لکلام ابن إدریس رحمه الله الشیخ الطوسی رحمه الله لا یوافق علی إقامة الحدود حتّی فی مورد استخلاف السلطان الظالم لشخص، وابن إدریس رحمه الله موافق مع الشیخ الطوسی رحمه الله إلّا فی إقامة الحدود علی الأهل والقرابات.

واستنتج جماعة من الفقهاء من کلمات ابن إدریس رحمه الله أنّه لا یوافق علی إقامة الحدود فی زمان الغیبة، قَبِل هذا المطلب الصیمری فی غایة المرام(1) وابن فهد رحمه الله فی المهذّب البارع(2) والفاضل المقداد فی التنقیح(3).

وأمّا المرحوم السید محمّد باقر الشفتی فقد رفض فی رسالته هذه النتیجة معتقداً بأنّ ما فهمه هؤلاء الفقهاء یطابق بعض عباراته، ولکن لو لاحظنا عباراته الأخری فسنصل إلی نتیجة أخری هی: أنّه من الموافقین لإقامة الحدود فی زمان الغیبة، وحتّی أنّه یؤکد ویصرّ علی هذه النظریة أیضاً.

ص:40

وقد عقد المرحوم ابن إدریس فی آخر السرائر فصلاً تحت عنوان «تنفیذ الأحکام»، ویکتب المرحوم الشفتی: أنّه یستفاد من عبارة آخر السرائر وعبارة أخری له بوضوح أنّ ابن إدریس رحمه الله لا یخالف الشیخ الطوسی فی مسألة جواز إجراء الأحکام، وأنّ نسبة المخالفة معه غیر مطابقة للصواب والصحة، ویکتب المرحوم الشفتی: « وأنت إذا تأمّلت فی العبارات المذکورة تعلم أنّ ما عزوه إلی ابن إدریس من منعه إقامة الحدود من الفقهاء فی هذه الأزمنة غیر مقرون بالصحّة، وأنّ الداعی لتلک النسبة الجمود ببعض کلماته من دون تأمّل فی السابق علیه واللاحق به»(1).

ثمّ نسب مطلباً أهم لابن إدریس فکتب یقول: «بل الذی یظهر من مجموع کلماته التی أوردناها فی المقام وغیرها أنّ إصراره فی الجواز فوق کلام المجوّزین»(2).

وأورد المرحوم ابن إدریس فی آخر السرائر: «صحة التنفیذ تفتقر إلی معرفة من یصحّ حکمه ویمضی تنفیذه، فإذا ثبت ذلک، فتنفیذ الأحکام الشرعیة والحکم بمقتضی التعبّد فیها من فروض الأئمة علیهم السلام، المختصّة بهم... فمتی تکاملت هذه الشروط (شروط النیابة عن الإمام) فقد أذن له فی تقلّد الحکم، وإن کان مقلّده ظالماً متغلباً.

ص:41

وعلیه متی عرض لذلک أن یتولّاه لکون هذه الولایة أمراً بمعروف ونهیاً عن منکر، تعیّن غرضهما بالتعریض للولایة علیه... والتمکّن من أنفسهم لحدّ أو تأدیب تعیّن علیهم، ولا یحلّ لهم الرغبة عنه»(1).

وفی هذه العبارة عدّة شواهد واضحة علی مدّعی المرحوم الشفتی:

1 - تصریح ابن إدریس رحمه الله فی صدر العبارة أنّه إذا تعذّر تنفیذ الحکم من جانب المعصوم علیه السلام یجب الرجوع إلی شخص له شروط النیابة عن الأئمة علیهم السلام - وهو العلم بالحقّ فی الحکم الذی یرجع إلیه - ومأذون فی الحکم والتنفیذ.

2 - أورد فی ذیل العبارة أنّ من استخلفه سلطان ظالم فی الحکم والتنفیذ فهو فی الحقیقة نائب عن ولی الأمر علیه السلام، وهو قد أذن له «لثبوت الإذن منه ومن آبائه علیهم السلام لمن کان بصفته فی ذلک»، بل یستفاد من عبارة: «ولا یحلّ له القعود عنه» أنّه لا یقول بالجواز فحسب، بل یعتقد بالوجوب أیضاً.

3 - جاء فی ذیل العبارة أیضاً: «فهو فی الحقیقة مأهول لذلک بإذن ولاة الأمر علیهم السلام، وإخوانه فی الدین مأمورون بالتحاکم وحمل حقوق الأموال إلیه، والتمکّن من أنفسهم لحدّ أو تأدیب».

فی هذه العبارة: أوّلاً: بیان لصلاحیة من له شروط النیابة للحکم والتنفیذ.

ص:42

وثانیاً: المؤمنون مأمورون بالرجوع إلیه فی المسائل والخصومات، فإذا رأی لزوم حدّ فعلیهم أن یهیئوا نفوسهم لهذا الحدّ أو التأدیب.

وأوضح من هذه العبارة المطلب الذی أورده فی آخر کتاب السرائر فی مقام الاستدلال علی أنّ الحاکم یمکن أن یعتمد علی علمه فی کافة الأشیاء والأمور، فقال: «فأمّا ما یوجب الحدود، فالصحیح من أقوال طائفتنا وذوی التحصیل من فقهاء عصابتنا أنّهم لا یفرّقون بین الحدود وغیرها من الأحکام الشرعیّات، فی أنّ للحاکم النائب من قبل الإمام أن یحکم فیها بعلمه، کما أنّ للإمام ذلک، مثل ما سلف فی الأحکام التی هی غیر الحدود؛ لأنّ جمیع ما دلّ هناک هو الدلیل هاهنا، والمفرّق بین الأمرین مخالف مناقض فی الأدلة»(1).

وکتب أنّه ذهب بعض أصحابنا إلی التفصیل بین الإمام وغیر الإمام؛ لأنّ الإمام معصوم من الخطأ، وغیره لیس بمعصوم، وإقامة الحدود لیست واجبة علی غیر الإمام، بل هی من فروض الإمام المعصوم.

وقال ابن إدریس رحمه الله فی ردّ هذه الجماعة: «فأمّا قوله: إقامة الحدود لیست من فروضه، فعین الخطأ المحض عند جمیع الأمّة؛ لأنّ الحکّام جمیعهم هم المعنی - ون بقوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما2 ،

ص:43

وقوله:

الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما مئة جلدة (1)»(2).

وعلی ضوء هذه العبارة، یری أنّ المخاطب فی هذه الآیات الشریفة هم جمیع الحکّام، المعصوم منهم وغیر المعصوم، والنتیجة: یکون تنفیذ الحدود فریضة لجمیع الحکّام.

وذکر فی التحریر نظیر ما ذکره فی المنتهی، فقال: «وهو قویّ عندی»(1).

وأورد فی القواعد أیضاً: «أمّا إقامة الحدود، فإنّها للإمام خاصة أو من یأذن له، ولفقهاء الشیعة فی حال الغیبة ذلک»(2).

وجاء فی إرشاد الأذهان: «وللفقیه الجامع لشرائط الإفتاء إقامتها، والحکم بین الناس»(3).

ویکتب أیضاً فی تبصرة المتعلمین: «وللفقهاء إقامتها حال الغیبة مع الأمن، ویجب علی الناس مساعدتهم»(4).

فی هذه العبارة مضافاً إلی ماذکره أنّ الفقهاء لهم الولایة فی إقامة الحدود طرح مسألة لزوم مساعدة الناس.

ویکتب أیضاً فی مختلف الشیعة: «والأقرب عندی جواز ذلک للفقهاء... والعجب أنّ ابن إدریس ادّعی الإجماع فی ذلک مع مخالفة مثل الشیخ وغیره من علمائنا»(5).

للفقیه - الموصوف بما یأتی فی القضاء - إقامتها مع المکنة، وتجب علی العامة تقویته»(1).

فهو فی هذه العبارة کما أنّه یری أنّ إقامة الحدود هی من اختیارات الفقیه فی زمان الغیبة، یری مسألة لزوم التقویة علی عموم الناس أیضاً.

ونقل المرحوم الصیمری فی غایة المرام والمرحوم ابن فهد فی المهذّب البارع القولین دون ترجیح لأحدهما.

وفی غایة المرام فی ذیل عبارة الشرائع یعنی: «وقیل: یجوز للفقهاء العارفین إقامة الحدود فی حال غیبة الإمام»، یقول: «هذا قول الشیخ وابن الجنید وسلّار»(1).

وجاء فی المهذّب البارع أیضاً: «للفقهاء إقامة الحدود علی العموم، وهو مذهب الشیخ وأبی یعلی»(2).

وکتب المرحوم المحقق فی شرائع الإسلام فی مورد النهی عن المنکر: «ولو افتقر إلی الجراح أو القتل، هل یجب؟ قیل: نعم، وقیل: لا، إلّا بإذن الإمام، وهو الأظهر.

ولا یجوز لأحد إقامة الحدود إلّا للإمام مع وجوده أو من نصبه لإقامتها، ومع عدمه، یجوز للمولی إقامة الحدّ علی مملوکه.

وهل یقیم الرجل علی ولده وزوجته؟ فیه تردّد...

وقیل: یجوز للفقهاء العارفین إقامة الحدود فی حال غیبة الإمام، کما لهم الحکم بین الناس مع الأمن من ضرر سلطان الوقت، ویجب علی الناس مساعدتهم علی ذلک.

ص:48

ولا یجوز أن یتعرّض لإقامة الحدود، ولا للحکم بین الناس إلّا عارف بالأحکام، مطّلع علی مآخذها، عارف بکیفیة إیقاعها علی الوجوه الشرعیة»(1).

وفی کتاب المختصر النافع یوجد نظیر هذا المطلب أیضاً، جاء فیه: «وکذا قیل: یقیم الفقهاء الحدود فی زمان الغیبة إذا أمنوا، ویجب علی الناس مساعدتهم»(2).

وإن کان یستفاد من عبارة المرحوم المحقق فی کتابیه المخالفة، ولکن لا یبعد أن نقول: بما أنّه ذکر قولهم بعنوان «قیل»، ولم یذکر ردّاً، لذا من حیث المجموع نستفید التوقّف من کلامه، والمرحوم آیة الله السیّد أحمد الخوانساری فی مدارک الأحکام، والمرحوم آیة الله السید الخوئی فی مبانی تکملة المنهاج اعتبرا المحقق رحمه الله من المتوقّفین فی هذه المسألة.

نعم، وإن کان قد تردد وتوقّف فی مباحث الأمر بالمعروف، إلّا أنّه قال بالجواز فی مباحث الحدود من الشرائع، فقال: «یجب علی الحاکم

إقامة حدود الله تعالی بعلمه کحدّ الزنا»(3).

ویکتب فی بحث حدّ اللواط: «و یحکم الحاکم فیه بعلمه إماماً کان أو غیره علی الأصح»(4).

ص:49

وهذه العبارة صریحة فی أنّ غیر الإمام المعصوم أیضاً علیه أن یعمل بعلمه فی القضاء.

ومن الفقهاء الذین توقّفوا فی هذه المسألة صاحب کشف الرموز، فهو یقول: «أمّا الفقهاء فقد جزم الشیخان بأنّ فی حال الغیبة ذلک مفوّض إلیهم إذا کانوا متمکّنین، ولنا فیه نظر»(1).

البارع، المحقق فی الشرائع والمختصر النافع.

بعد وضوح الأقوال فی هذه المسألة، من اللازم الالتفات إلی هذا المطلب فی البدایة وهو: هل أنّ إقامة الحدود فی زمان الغیبة بحاجة إلی دلیل؟ أم تخصیصه بحضور المعصوم علیه السلام بحاجة إلی دلیل؟

الظاهر بعد وجود الإطلاقات والعمومات الواردة فی الحدود، وبعد قبول أصل نیابة الفقهاء عن الأئمة المعصومین علیهم السلام، فإنّ ما هو بحاجة إلی دلیل هو اختصاص هذا الأمر بالمعصوم علیه السلام، وإذا لم نعثر علی دلیل یدلّ علی الاختصاص، فإنّ هذا المقدار - یعنی: عدم الدلیل علی اختصاص إقامة الحدود بالإمام المعصوم علیه السلام - کاف فی مشروعیة هذا الأمر فی زمان الغیبة.

الجواب: عدم صحة هذا الدلیل؛ لأنّه وکما ذکرنا عبارات القدماء فی المباحث السابقة، فإنّ المستفاد بوضوح من کثیر من العبارات، جواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة، وحتّی لو لم نستفد الجواز من عبارة الشیخ رحمه الله فی النهایة، ولم یُقبل التوجیه الذی ذکرناه سابقاً، ولکنّه صرّح فی کتاب المبسوط والخلاف بالجواز.

نعم، یستفاد من کلمات ابن إدریس رحمه الله أیضاً إجماع الأصحاب والمسلمین علی عدم جواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة.

ولکن ینبغی الالتفات إلی أنّ المرحوم ابن إدریس وإن اعتقد فی بعض العبارات بعدم الجواز، ولکنّه أفتی بالجواز فی عبارات أخری من کتاب السرائر، وأصرّ علی ذلک أیضاً.

وقد أوضحنا هذا البحث جیداً فی تحلیل کلمات ابن إدریس رحمه الله.

وبناء علی هذا، یمکن أن یُستنتج أنّ الإجماع فی الطرف الآخر من

المسألة، یعنی: إجماع الفقهاء علی جواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة.

الدلیل الثانی: إذا کان إقامة الحدود من مصادیق الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، فمن الممکن قبول جوازه فی زمان الغیبة، ولکنّه لا یعدّ من مصادیق هذا العنوان، بل هو عنوان مستقل کما أنّ عنوان إقامة صلاة الجمعة وعنوان القضاء والحکم بین الناس عنوان مستقل، ولا علاقة له بالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

ص:52

وبعبارة أخری: إذا کان إقامة الحدود من مصادیق هذا العنوان، فإنّ إطلاقات أدلة لزوم الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر تشمله أیضاً فی جمیع الأزمنة، وأمّا إذا لم یکن من مصادیق هذا العنوان، فلا دلیل عندنا علی مشروعیته.

ومن الواضح احتیاج هذا العمل إلی دلیل شرعی، ولا یمکن لأحد أن یحتمل عدم احتیاجه إلی دلیل شرعی.

الجواب: هذا الدلیل مخدوش أیضاً؛ لأنّه:

أوّلاً: إنّنا سنوضّح عند ذکر أدلة جواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة، أنّ لهذا الأمر أدلة واضحة وعدیدة، ویمکننا استفادة الجواز من تلک الأدلة جیّداً، سواء کان هذا العمل من مصادیق الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر أو لا.

ثانیاً: إذا صرفنا النظر عن هذه الأدلة، واعتقدنا أنّها من مصادیق الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، فإنّ مجرد هذا الأمر لا یکفی فی الجواز، ولربما تقیّد إطلاقات أدلة الأمر بالمعروف بأدلة من قبیل الإجماع وغیره.

وبعبارة أخری: من الممکن أن یعدّ هذا العمل من مصادیق الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، ولکنّه فی نفس الوقت لایعتقد بالجواز، ولایری هذا المصداق جائزاً.

ثالثاً: هناک فروق عدیدة بین عنوان النهی عن المنکر وعنوان إقامة الحدود، وبعضها کالتالی:

ص:53

1 - یلزم فی إقامة الحدود إحراز استحقاق الحدّ الشرعی عند القاضی الجامع للشرائط (یعنی: المجتهد العادل)، وهذا الأمر مشکل ودقیق جدّاً، بخلاف النهی عن المنکر فإنّه فی تشخیص المنکر یکفی علم الناهی بأنّ هذا العمل حرام فی الشریعة.

2 - یمکن فی النهی عن المنکر أن تکون مسألة احتمال التأثیر فی فاعل المنکر شرطاً، أمّا فی بعض الحدود، فإنّ تنفیذها یستلزم القضاء علی من یجری علیه الحدّ، وحینئذ لا یبقی موضوع لاحتمال التأثیر.

3 - هناک تفاوت بین الآثار التی ذکرت فی الروایات لإقامة الحدود، والآثار المذکورة للنهی عن المنکر، واختلاف الآثار کاشف عن اختلاف هذین الموضوعین.

الدلیل الثالث: ورد فی بعض کلمات الفقهاء أنّ الحدود ترافق الإیذاء والإیلام والقتل، وهذه الأمور لا تجوز لغیر النبی والإمام المعصوم علیه السلام، أو المنصوب بالنصب الخاص، ذکر هذا المطلب فی کلمات المرحوم آیة الله السیّد أحمد الخوانساری قدس سره.

الجواب: أوّلاً: هذا الکلام أوّل النزاع والاختلاف، ونقول: لماذا هذه الأمور غیر جائزة لغیر النبی والمعصوم علیه السلام؟

ثانیاً: لوسلّمنا أنّ هذه الأمور وبشکل عام إقامة الحدود ممکن بالنصب الخاص، فعلینا أن نقبل أنّها ممکنة بالنصب العام أیضاً.

ص:54

وبعبارة أخری: إذا اعتقدنا بأنّ أصل مشروعیة إقامة الحدود بحاجة إلی حضور المعصوم علیه السلام، وأثبتنا هذا الأمر بالدلیل، فلیس فی هذه الصورة بحث أصلاً، أمّا إذا اعتقدنا کون مجرد الإیذاء والإیلام مانعاً من جواز إقامة الحدود، فنقول فی الجواب: إذا اعتقدنا بإمکان النصب الخاص فی هذا المورد فی زمان المعصوم علیه السلام، فلازمه جواز و إمکان أصل مشروعیته فی زمان الغیبة أیضاً، وهذه العناوین لا یمکن أن تکون مانعة عن ذلک.

الدلیل الرابع: المراد من الخطاب فی آیات الحدود، هو النبی صلی الله علیه و آله والأئمة المعصومین علیهم السلام.

وقال القطب الراوندی رحمه الله فی فقه القرآن فی ذیل الآیة: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ 1 : «والخطاب بهذه الآیة وإن کان متوجّهاً إلی الجماعة، فالمراد به الأئمّة بلا خلاف؛ لأنّ إقامة الحدود لیس لأحد إلّا الإمام أو من نصبه الإمام»(1).

وقال المرحوم الطبرسی أیضاً: «هذا خطاب للأئمّة ومن یکون منصوباً للأمر من جهتهم؛ لأنّه لیس لأحد أن یقیم الحدود إلّا الأئمة وولاتهم بلا خلاف»(2).

ص:55

وکتب الفاضل المقداد رحمه الله أیضاً فی کنز العرفان: «والخطاب هنا وفی قوله: فَاجْلِدُوا للأئمة والحکّام»(1).

وقال المرحوم الفاضل الإسترآبادی فی آیات الأحکّام: «والخطاب لحکام الشرع من النبی والأئمة علیهم السلام وولاتهم، فیجب علیهم إقامة الحدود علی کلّ امرأة زنت ورجل زنی»(2).

الجواب:

أوّلاً: ظاهر هذه الآیات الشریفة أنّها فی مقام بیان أصل تنفیذ الحدود وبیان مقدارها، ولیست بصدد بیان المنفّذ لإقامة الحدود.

ثانیاً: ظاهر الخطاب فی الآیة عام، ولا قرینة علی أنّ المراد بذلک خصوص النبی صلی الله علیه و آله وأوصیائه علیهم السلام.

کتب ابن إدریس فی السرائر: «لأنّ الحکّام جمیعهم هم المعنیّون بقوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما...»3,4 .

وکأنّ القطب الراوندی والطبرسی رحمهما الله ومن خصص هذا

ص:56

الخطاب بأشخاص محددین، قد سلّموا ابتداء بعدم جواز إقامة الحدود لغیر هذه المجموعة، ثمّ فسّروا الخطاب بهکذا تفسیر، والحال أنّه فی تفسیر الآیة الشریفة أو تحلیل الخطاب لا یمکن العمل بهذا النحو، و علی فرض أنّ هذا المطلب مسلّم، علینا أن نقیّد أو نخصص إطلاق وعموم الخطاب.

ویستفاد من مجموع الأدلة وقرینة مناسبة الحکم والموضوع أنّ الخطاب موجّه إلی من لهم صلاحیة الحکم والقضاء، ومثل هذه المجموعة یمکنها إقامة الحدود أیضاً.

وعلی هذا، الآیة مختصة بمجموعة خاصة، ولکن لا دلیل عندنا علی أنّ المجموعة المذکورة هی خصوص النبی صلی الله علیه و آله والأئمة المعصومین علیهم السلام.

ومن جهة أخری، لا یمکن القول بأنّ مخاطب الآیة هم جمیع الحکّام، ولو لم یکن لهم صلاحیة الحکم، والنتیجة: لا یبدو ما اعتقده ابن إدریس رحمه الله صحیحاً.

ثالثاً: یمکن أن یقال: إن کان مقصود الله عزّوجل حقیقة مجموعة خاصة، فمن اللازم بیان ذلک، وعدم البیان وذکر الاختصاص بمجموعة وزمان خاص، هو بنفسه دلیل واضح علی لزوم إقامة الحدود فی أوساط المسلمین فی جمیع الأزمنة إلی یوم القیامة.

ومن هذه الجهة، یمکن عدّ عموم الخطاب فی هذه الآیات من أدلة القائلین بجواز تنفیذ الحدود فی زمان الغیبة، ویمکن استفادة لزوم معاضدة ومسایرة کافة المسلمین فی إقامة الحدود، وقد قلنا فی المباحث المتقدّمة

ص:57

عند بیان الأقوال: إنّه کما یلزم علی المتصدّی لإقامة الحدود هذا الأمر، یلزم علی الناس أیضاً مسایرته ومعاضدته فی ذلک.

رابعاً: علی مبنی الإمام الخمینی قدس سره فی مباحث الأصول، علینا أن نفسّر هکذا خطابات علی أنّها خطابات عامة وقانونیة، وفی النتیجة: لا یُنظر إلی مخاطب معیّن ومحدد، ولا یکون الشارع المقدّس فی مثل هذه الخطابات فی مقام تقنین وتعیین الوظیفة لمخاطب أو لجماعة خاصّة(1).

والنتیجة: أنّ کافة أدلة المعتقدین بعدم الجواز مخدوشة.

وقد بیّنا فی المباحث السابقة أنّه یکفی فی جواز مشروعیة إقامة الحدود فی زمان الغیبة عدم العثور علی دلیل یدلّ علی اختصاص الحکم بالمعصوم علیه السلام، لکن من جهة أنّه من المناسب أن یطمئن الفقیه أکثر، علیه أن یبحث ویدقق فی أدلة القائلین بالجواز أیضاً.

قال صاحب الجواهر رحمه الله: «فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذلک (أی: فی جواز تنفیذ الحدود فی زمان الغیبة) بل کأنّه ما ذاق من طعم الفقه شیئاً، ولا فهم من لحن قولهم ورموزهم أمراً... وبالجملة فالمسألة من الواضحات التی لا تحتاج إلی أدلة»(1).

ومع ذلک، استدلّ لهذه النظریة بعشرة أدلة، سنتعرّض لها بالتحلیل والدراسة.

الحکّام عنهم... کما أنّ ما فی التنقیح من الحکایة عن سلّار أنّه جوّز الإقامة مالم یکن قتلاً أو جرحاً کذلک أیضاً»(1).

ویضاف إلی ذلک، أنّ کافة المعتقدین بجواز القضاء والحکم بین الناس فی زمان الغیبة، علیهم أن یلتزموا بجواز إقامة الحدود، ونحن نعبّر عنه بالإجماع الضمنی أو التقدیری.

وبعبارة أخری: یوجد فی الواقع وفی تقدیر وفی ضمن الإجماع علی جواز القضاء والحکم هکذا إجماع أیضاً.

الحدیث(1) ، وفی باب کراهیة الارتفاع إلی قضاة الجورفی کتاب القضاء فی فروع الکافی(2) ، ورواها الشیخ الصدوق رحمه الله فی باب الاتفاق علی العدلین فی الحکومة فی کتاب القضایا والأحکام فی من لا یحضره الفقیه(3) ، والشیخ الطوسی فی باب القضایا والأحکام(4).

وأمّا الحدیث علی ما رواه الکافی: «محمّد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسین عن محمّد بن عیسی عن صفوان بن یحیی عن داود بن الحصین عن عمر بن حنظلة قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث، فتحاکما إلی السلطان وإلی القضاة، أیحلّ ذلک؟ قال: من تحاکم إلیهم فی حقّ أو باطل فإنّما تحاکم إلی الطاغوت، وما یحکم له فإنّما یأخذ سحتاً وإن کان حقّاً ثابتاً؛ لأنّه أخذه بحکم الطاغوت، وقد أمر الله أن یکفر به، قال الله تعالی: یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا ، قلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران إلی من کان منکم ممن قد روی حدیثنا، ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعرف أحکامنا، فلیرضوا به حاکماً، فإنّی قد جعلته علیکم حکماً، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه، فإنّما استخف بحکم الله، وعلینا ردّ، والرادّ علینا

ص:61

الرادّ علی الله، وهو علی حدّ الشرک بالله. قلت: فإن کان کلّ رجل اختار رجلاً من أصحابنا، فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقّهما، واختلفا فی ما حکما، وکلاهما اختلفا فی حدیثکم؟ قال: الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما، ولا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر، قال: قلت: فإنّهما عدلان مرضیان عند أصحابنا، لا یفضّل واحد منهما علی الآخر، قال: فقال: ینظر إلی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه من أصحابک، فیؤخذ به من حکمنا، ویترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک، فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه».

وأمّا سند الروایة فقد عدّ البعض هذه الروایة صحیحة، وآخرون موثّقة، وقسم آخر حسنة، وبعض حسنة کالموثوقة، وبعض آخر ضعیفة؛ لذا ینبغی تحلیل سند هذه الروایة علی نحو الإجمال.

«محمّد بن یحیی العطار ومحمّد بن الحسین» ثقتان، ولا بحث فی وثاقتهما.

«صفوان بن یحیی» ثقة أیضاً، وهو فی الوثاقة والجلالة أهم من«صفوان بن مهران»؛ لکونه من أصحاب الإجماع.

وأمّا «محمّد بن عیسی» فإن کان المقصود «محمّد بن عیسی الأشعری»، فالذی یستفاد من عبارة النجاشی والعلّامة رحمهما الله أنّه ثقة، وقد صرّح کبار العلماء کالمرحوم الشهید الثانی فی المسالک بأنّه ثقة(1).

ص:62

أمّا إذا کان المراد «محمّد بن عیسی بن عبید بن یقطین»، فقد ضعّفه البعض کالشیخ الصدوق وأستاذه ابن الولید والشیخ الطوسی والمحقق الحلی رحمهم الله، قال المرحوم الشیخ الطوسی فی الفهرست: «محمّد بن عیسی بن عبید الیقطینی ضعیف»(1).

وفی المقابل، وثّقه کبار علماء الرجال أیضاً، کالکشی رحمه الله فی الرجال، والنجاشی رحمه الله، والمرحوم العلّامة فی الخلاصة وفی کتبه الفقهیة أیضاً، والمرحوم المیرداماد فی الرواشح، والمجلسی رحمه الله فی الوجیزة.

وأمّا منشأ تضعیف المضعّفین فهو ما جاء فی کلام ابن الولید، إلّا أنّ هذا الکلام لا یدلّ علی ضعفه(2) ، بل یدلّ علی أنّ ما ینقله محمّد بن عیسی بن عبید من کتب یونس لا یمکن الاعتماد علیه؛ والسبب فی ذلک هو: أنّ ابن الولید یعتقد فی إجازة الروایة أنّ علی شیخ الإجازة أن یقرأ علی تلمیذه تمام الکتاب، ویفهمه التلمیذ أیضاً. وفی عصر یونس کان محمّد بن عیسی حدیث السن فلهذا لا اعتبار لإجازة یونس له.

وعلی کلّ حال، الموثِّقون هم أکثر وأعرف بالرجال، ولا اعتبار لکلام المضعّفین فی قبالهم، سیّما مع التوضیح المتقدّم. وعلیه فسواء کان «محمّد

ص:63

بن عیسی» هو الأشعری أو عبید بن الیقطینی، فکلاهما ثقة.

وأمّا «داود بن الحصین»، فقد وثّقه النجاشی رحمه الله، وقال: «داود بن الحصین الأسدی، مولاهم، کوفی، ثقة»(1).

أمّا الشیخ الطوسی رحمه الله فلم یمدحه ولم یقدحه فی الرجال عند بیان أصحاب الإمام الصادق علیه السلام، إلّا أنّه صرّح عند ذکر أصحاب الإمام الکاظم علیه السلام أنّه واقفی، فکتب: «داود بن الحصین واقفی»(2) ، وکذلک توقّف المرحوم العلّامة فیه فی الخلاصة، فقال: «الأقوی عندی التوقّف فی روایته»(3). ومنشأ کلام المرحوم العلّامة هو کلام الشیخ رحمه الله، وبما أنّه عند تقابل کلام الشیخ والنجاشی یقدّم کلام النجاشی، لذا ینبغی الأخذ بکلامه.

مضافاً إلی أنّه لا منافاة بین الواقفیة و الوثاقة، فعلی هذا الظاهر وثاقة «داود بن الحصین».

وأمّا «عمر بن حنظلة» فاعتبره الشیخ الطوسی رحمه الله فی الرجال تارة من أصحاب الإمام الباقرعلیه السلام، وأخری من أصحاب الصادق علیه السلام، وأضاف إلیه الواو عند ذکر اسمه، یعنی: «عمرو»، ولم یذکر له مدحاً أو ذماً، ولم یذکر له النجاشی و العلّامة رحمهما الله اسماً. والخلاصة: أنّه لم یذکر له توثیق فی الأصول الرجالیة.

ص:64

نعم، وثّقه الشهید الثانی فی الرعایة، و یمکن استفادة توثیقه أیضاً من بعض الروایات، منها:

1 - فی باب وقت صلاة الظهر والعصر فی کتاب الکافی روی عن الإمام الصادق علیه السلام بالنسبة إلی عمر بن حنظلة: «إذن لا یکذب علینا»(1). یدلّ هذا التعبیر بوضوح علی وثاقته. نعم، ورد فی سند هذه الروایة«یزید بن خلیفة» وهو غیر موثق.

ونقل الشیخ حسن ابن الشهید الثانی رحمهما الله فی کتاب منتقی الجمان عن والده: «ووجدت بخطه رحمه الله فی بعض مفردات فوائده ما صورته: عمر بن حنظلة غیر مذکور بجرح ولا تعدیل، ولکن الأقوی عندی أنّه ثقة؛ لقول الصادق علیه السلام فی حدیث الوقت: إذن لا یکذب علینا. والحال أنّ الحدیث الذی أشار إلیه ضعیف الطریق، فتعلّقه به فی هذا الحکم مع ما علم من انفراده به غریب»(2).

نعم، لو اعتقدنا کفایة روایة صفوان - الذی هو من أصحاب الإجماع - عن یزید بن خلیفة فی توثیقه، فبإمکاننا توثیقه أیضاً.

2 - فی روایة أخری نقلت فی التهذیب، أنّه علیه السلام قال له: «أنت رسولی إلیهم»(3).

ص:65

وتستفاد وثاقة عمر بن حنظلة من هذه الروایة بوضوح.

3 - نقل الکلینی فی کتاب الکافی عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال لعمر بن حنظلة: « یاعمر، لا تحملوا علی شیعتنا، وارفقوا بهم، فإنّ الناس لا یحتملون ما تحملون»(1).

یستفاد من هذه الروایة المرتبة الاعتقادیة لعمر بن حنظلة عند الإمام الصاق علیه السلام.

مضافاً إلی هذه الأمور، فإنّ روایة الأجلّاء عنه، کزرارة وابن أبی عمیر وأمثالهما، کافیة فی وثاقته.

قال الإمام الخمینی رضوان الله علیه فی کتاب البیع: «مع أنّ الشواهد الکثیرة المذکورة فی محلّها، لو لم تدلّ علی وثاقته، فلا أقلّ من دلالتها علی حسنه»(2).

وعبّر صاحب مشارع الأحکام فی تحقیق مسائل الحلال والحرام عن هذه الروایة بالحسنة أیضاً.

والنتیجة: أنّ هذه الروایة معتبرة سنداً، وهی تحمل عنوان الموثّقة أو الحسنة، وعبّر البعض عنها کصاحب الفوائد المدنیة بالصحیحة(3).

ص:66

وعلی کلّ حال، اعتبر الکثیر من کبار العلماء هذه الروایة بأنّها مقبولة، کالشیخ الأنصاری والنائینی رحمهما الله فی المکاسب والبیع وفی منیة الطالب، والمحقق الأصفهانی قدس سره فی بحوث فی الأصول وحاشیة المکاسب.

وکتب المرحوم المجلسی رحمه الله فی روضة المتقین: «کما یفهم من مقبولة عمر بن حنظلة التی علیها مدار العلماء فی الفتوی والحکم»(1).

وکتب المحقق الخوانساری رحمه الله أیضاً فی مشارق الشموس: «ثمّ هذه الروایة معمول علیها بین الأصحاب عملاً ظاهراً، وقبول الخبر بین الأصحاب مع عدم الرادّ له یخرجه إلی کونه حجّة، فلا یعتدّ إذن بمخالف فیه»(2).

وتمسک المرحوم المیرزا القمی قدس سره فی مسألة وجوب أخذ الجزیة فی زمان الغیبة بهذه المقبولة أیضاً، وقال: «فهو أمّا الفقیه العادل النائب عنه بالأدلة مثل مقبولة عمر بن حنظلة»(3).

وبناء علی هذا، یمکن القول: إنّه عبّر الکثیر من کبار العلماء عن هذه الروایة بالمقبولة.

نعم، تردد المرحوم المحقق الخوئی فی بعض الکتب فی کون الأصحاب تلقّوا هذه الروایة بالقبول.

ص:67

ولکن کما ذکر، عمل المتقدّمون والمتأخّرون من فقهاء الإمامیة علی طبق هذه الروایة، وحتّی فی کتاب فقه الرضا عبّر عن هذه الروایة بالمقبولة.

ومضافاً إلی هذه الجهات، فإنّ مضمون الروایة یوجب الوثوق بالصدور.

جعله حاکماً علیهم، بمقتضی قوله علیه السلام: «فإنّی قد جعلته حاکماً» الذی هو بمثابة التعلیل للإلزام المذکور.

إلّا أنّ النصب المزبور خاص بمورد التنازع والترافع المذکور فی صدر الحدیث، بلا فرق بین الهلال وغیره، کما لو استأجر داراً أو تمتع بامرأة إلی شهر، فاختلفا فی انقضاء الشهر برؤیة الهلال وعدمه، فترافعا عند الحاکم وقضی بالهلال، فإنّ حکمه حینئذ نافذ بلا إشکال.

وأمّا نفوذ حکمه حتّی فی غیر مورد الترافع، کما لو شککنا أنّ هذه اللیلة أوّل رمضان لیجب الصوم أو أوّل شوال لیحرم من غیر أیّ تنازع وتخاصم، فلا تدلّ المقبولة علی نفوذ حکم الحاکم حینئذ إلّا بعد ضمّ مقدّمة ثانیة: وهی أنّ وظیفة القضاة لم تکن مقصورة علی حسم المنازعات فحسب، بل کان المتعارف والمتداول لدی قضاة العامة التدخّل فی جمیع الشؤون التی تبتلی بها العامة، ومنها: التعرّض لأمر الهلال، حیث إنّهم کانوا یتدخّلون فیه بلا ریب، وکان الناس یعملون علی طبق قضائهم فی جمیع البلدان الإسلامیة. فإذا کان هذا من شؤون القضاء عند العامة، وثبت أنّ الإمام علیه السلام نصب شخصاً قاضیاً، فجمیع تلک المناصب تثبت له بطبیعة الحال، فلهذا القاضی ما لقضاة العامة، ومنه الحکم فی الهلال، کما هو المتعارف فی زماننا هذا تبعاً للأزمنة السابقة، لما بین الأمرین من الملازمة الخارجیة حسبما عرفت.

ولکنک خبیر بأنّ هذه المقدّمة أیضاً غیر بیّنة ولا مبیّنة، لعدم کونها من

ص:69

الواضحات الوجدانیات، فإنّ مجرّد تصدّی قضاة العامة لأمر الهلال خارجاً لا یکشف عن کونه من وظائف القضاء فی الشریعة المقدّسة، حتّی یدلّ نصب أحد قاضیاً علی کون حکمه فی الهلال ماضیاً بالدلالة الالتزامیة، ولعلّهم ابتدعوا هذا المنصب لأنفسهم کسائر بدعهم، فلا یصحّ الاحتجاج بعملهم بوجه، بعد أن کانت الملازمة المزبورة خارجیة محضة، ولم یثبت کونها شرعیة.

وملخّص الکلام فی المقام: أنّ إعطاء الإمام علیه السلام منصب القضاء للعلماء أو لغیرهم لم یثبت بأیّ دلیل لفظی معتبر لیتمسّک بإطلاقه»(1).

واستمر فی حدیثه معتقداً أنّ القضاء واجب کفائی، ومن الأمور التی یتوقّف علیها حفظ النظام، وجعل القدر المتیقن من ذلک هو الفقیه والمجتهد.

الإشکال فی هذه النظریة: المرحوم المحقق الخوئی قدس سره وإن لم یستفد الولایة فی القضاء بنحو مطلق، والولایة العامة من مقبولة عمر بن حنظلة، ولکنه قبل کلا العنوانین من جهة الأمور الحسبیة، وبقطع النظر عن هذا المطلب، فهذه النظریة قابلة للإشکال والمناقشة؛ لأنّه:

أوّلاً: من المسلّمات عند الفقهاء أنّ المورد لا یکون مخصصاً. وفی هذه الروایة، وإن کان مورد السؤال هو التنازع والمرافعة، ولکنّه فی

ص:70

الجواب جعل منصب الحکم والقضاء بنحو عام، ولا یمکن أن یخصص أو یقیّد مورد السؤال کلیة وعموم الجواب.

ثانیاً: إنّ ما استنکره الإمام علیه السلام فی جوابه بشدّة هو الحکم الصادر من قبل الطاغوت، فهو باطل ولا یجوز الأخذ به، بل یجب أخذ الحکم من أشخاص متّصفین بصفات مذکورة فی الروایة، وفی هذا الأمر، لیس هناک أیّ خصوصیة للتنازع والمرافعة.

ثالثاً: یستفاد من جواب الإمام علیه السلام أنّ مورد السؤال من مصادیق لزوم الرجوع إلی من یعرف الحلال والحرام بنحو کامل، وله الفقاهة والاجتهاد، وفی الحقیقة ما ذکر فی الروایة من صفات، هی کلّها من شرائط المجتهد والفقیه.

وقد استفاد الشهید الأوّل رحمه الله من هذه الروایة فی الذکری(1) ثلاثة عشر شرطاً، وهی:

1 - الإیمان. التعبیر ب - «من کان منکم» خطاب مرتبط بالشیعة الإمامیة الاثنی عشریة، فلا یعم الزیدیة أو الإسماعیلیة وسائر الفرق أیضاً، فهؤلاء لا یمکنهم أن یتصدّوا منصب القضاء.

2 - العدالة.

3 - العلم بالکتاب الإلهی، یعنی: القرآن.

ص:71

4 - العلم بسنّة النبی صلی الله علیه و آله، والأئمة المعصومین علیهم السلام.

5 - العلم بالإجماع.

6 - العلم بالکلام.

7 - العلم بالأصول.

8 - العلم باللغة والنحو والصرف والمنطق.

9 - العلم بالناسخ والمنسوخ، والمحکم والمتشابه، والظاهر والمؤوّل.

10 - العلم بالجرح والتعدیل، ویکفی فی هذا الأمر شهادة الأوّلین والقدماء.

11 - العلم بمقتضی اللفظ من حیث اللغة والعرف والشرع.

12 - فهم المعنی، عند تجرّد اللفظ من القرینة، وعند اقتران اللفظ بالقرینة.

13 - أن یکون حافظاً، بمعنی: أنّه أغلب علیه من النسیان.

هکذا شخص یمکن أن یکون مصدراً للقضاء والحکم، ولا خصوصیة للمرافعة والتنازع.

رابعاً: لا فرق فی الاستخفاف بحکم الله بین أن یکون هناک تنازع أو لا.

خامساً: یستفاد من هذا الحدیث النهی عن الرجوع إلی حاکم طاغوت فی جمیع الأزمنة، کما یستفاد هذا المطلب من الآیة الشریفة، فإذا

ص:72

حرم الرجوع إلی الطاغوت فی جمیع الأزمنة، لزم التفکیر بالبدیل المناسب الذی لیس فیه عنوان الطاغوت فی جمیع الأزمنة.

وعلی کلّ حال، لاشک أنّه یستفاد من التعابیر الواردة فی هذه الروایة، وکذا من مجموع الجواب عنوان العام، ولا خصوصیة فیه للتنازع والمرافعة.

قال المرحوم آیة الله الشیخ مرتضی الحائری قدس سره فی شرح العروة: «إنّ الإرجاع إلی العارفین بالأحکام وإن کان فی مورد المخاصمة، إلّا أنّ الظاهر أنّ المورد من باب الاحتیاج إلی رأی العالم، ولیس موجباً للاختصاص، ولیس الحکم المفروض فی هذه الروایات منحصراً بالاختلاف فی الموضوعات، حتّی یقال بالاختصاص من تلک الجهة... إطلاق التعلیل الوارد... مقتضاه جعل العارف بالأحکام قاضیاً وحاکماً مطلقاً، من غیر فرق بین صورة المخاصمة وغیرها»(1).

فقد استفاد من هذه الروایة خلاف ما علیه المحقق الخوئی رحمه الله، فالشخص العارف بالأحکام له عنوان القاضی والحاکم، ولا فرق بین التنازع والمرافعة إلیه وغیره.

ومن المجموعة الثانیة یمکن عدّ صاحب العناوین الفقهیة، حیث کتب: «وهذه الأخبار (مقبولة عمر بن حنظلة ومشهورة أبی خدیجة) أیضاً لا تقتضی الولایة إلّا فی الفتوی والقضاء، ولا تدلّ علی کونه ولیاً مطلقاً له التصرّف کیف شاء. نعم، تدلّان علی اعتبار حکمهم وفتواهم کما استدلّ

ص:73

بهما الأصحاب، مع ما فیهما من البحث والإشکال»(1).

فقد استفاد من روایة عمر بن حنظلة حجیة الفتوی والقضاء فقط، سواء کانت مرافعة أو لا.

وردّ المرحوم کاشف الغطاء هذا المطلب، فقال: «لأنّ تسلیم منصب القضاء والإفتاء مما یؤذن بتبعیة المناصب بطریق أولی، وما ورد فی نصب الأئمة علیهم السلام بعض أصحابهم قیماً علی أموال الأیتام دلیل علی جواز الولایة فی غیرها؛ لأنّ ولی المال یتولّی غیره... علی أنّ مقبولة عمر عامّة للترافع وغیره؛ لقوله علیه السلام: فاجعلوه حاکماً»(2).

فیعتقد کاشف الغطاء قدس سره: أنّ الشارع المقدّس إذا جعل للفقیه منصب القضاء والإفتاء، فبطریق أولی یجب أن تکون له الولایة فی الأمور الأخری أیضاً، یعنی: بطریق أولی یجب أن یکون قادراً علی التصرّف فی الأمور الأخری.

ویبدو أن لا أولویة فی ذلک، بل ینبغی النظر إلی أنّه هل التعلیل والتعابیر الواردة فی مقبولة عمر بن حنظلة، مضافاً إلی جعل منصب القضاء یمکن استفادة الولایة العامة والمطلقة للفقیه منها بحیث یکون قادراً علی التصرّف فی جمیع أمور الناس أو لا؟

ص:74

أشکل المرحوم آیة الله الشیخ مرتضی الحائری قدس سره فی مباحث الخمس علی استفادة الولایة المطلقة علی جمیع أمور المسلمین سواء القضائیة وغیرها من روایة عمر بن حنظلة، وقال: «لا یستفاد قطعاً من تلک الروایة الشریفة الولایة المطلقة لهم کولایة الناس علی أموالهم وأنفسهم، فیکشف بتلک الولایة أنّ الله تعالی والإمام راضیان بتصرّفاتهم علی وفق ما یظنون من المصلحة فی الأموال کولایة الأب والجدّ علی أموال الصغار، وهذا لأمرین:

أحدهما: قوله علیه السلام: «فإذا حکم بحکمنا» فحرمة الردّ متوقّفة علی أن یکون حکمه علی طبق حکم الإمام علیه السلام.

ثانیهما: إنّ موضوع جعل الحکومة هو معرفة حلالهم وحرامهم، لا عدالتهم وکفایتهم حتّی یصلح لجعل الحکومة»(1).

فهو یعتقد أنّه لا تستفاد الولایة العامة من هذه الروایة، وأقام قرینتین وشاهدین:

الأولی: إنّ التعبیر ب -: «إذا حکم بحکمنا» قرینة علی أنّه لیس له الولایة العامة بأیّ صورة یرید أن یتصرّف بها، بل إذا حکم بحکمنا فردّه حرام. إذن، فی الموارد التی لا یحکم بها طبقاً لحکمنا، فردّه لا إشکال فیه.

الثانیة: إنّ موضوع جعل الحکومة معرفة الحلال والحرام، ولا دور

ص:75

لعدالتهم و کفایتهم فی هذا الأمر.

وینبغی أن یقال حول إشکال المرحوم الحائری:

أوّلاً: کلامه هذا یخالف ما أورده فی شرح العروة، والمطلب الصحیح هو ما ذکره فی شرح العروة، المبنی علی أنّ تعلیل «قد جعلته علیکم حاکماً» یستفاد منه الولایة المطلقة.

ثانیاً: لا یثبت أیّ من الشاهدین مدّعاه؛ لأنّ من یعتقد بوجود الولایة العامة للفقیه دون اختصاصه بأمر القضاء، یعتقد أیضاً أنّ حکم الفقیه فی کلّ مورد هو حکم الإمام علیه السلام، بمعنی لزوم التبعیة.

وبعبارة أخری: التعبیرات الموجودة فی هذه الروایة تدلّ علی أنّ الفقیه والحاکم إن حکم بحسب الظاهر طبقاً لموازیننا فینبغی تبعیته، وإن کانت النتیجة لا تنطبق مع نظر الأئمة المعصومین علیهم السلام، ولکن بهذا المقدار لو حکم فی إطار وطبقاً لمعاییر الأئمة المعصومین علیهم السلام، فینبغی التبعیة عن هذا الحکم.

وبعبارة ثالثة: لم یکن محطّ نظر الإمام علیه السلام فی هذه الروایة الصحة الواقعیة لحکم وقضاء الفقیه، بل کان محطّ نظره هو الصحة الظاهریة ولزوم التبعیة، والقائلین بالولایة العامة لا یدّعون الصحة الواقعیة أبداً.

ومن المجموعة الثالثة یمکن ذکر المرحوم کاشف الغطاء والإمام الخمینی رحمه الله، کتب الإمام الخمینی قدس سره فی کتاب الاجتهاد والتقلید فی الاستدلال بمقبوله عمر بن حنظلة: «و مما یدلّ علی أنّ القضاء بل مطلق الحکومة للفقیه، مقبولة عمر بن حنظلة، وهی مع اشتهارها بین الأصحاب والتعویل علیها فی

ص:76

مباحث القضاء مجبورة من حیث السند، ولا إشکال فی دلالتها»(1).

ثمّ تابع کلامه فاستفاد من ثلاثة تعبیرات وردت فی الروایة شرط الفقاهة والاجتهاد للحاکم والولی، وقد اهتمّ اهتماماً بالغاً للآیة المشار إلیها فی الروایة، فقال: المراد من الأمانات فی الآیة إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها2 الأمانة الخَلقیة (أی: أموال الناس) وکذلک الأمانة الخالقیة (أی: الأحکام الشرعیة)، والمقصود من ردّ الأمانة هو تنفیذ الأحکام الإلهیة کما هی علیه، وأیضاً بالنسبة إلی الآیة الشریفة وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ قال: المراد بالحکم فی هذه الآیة لیس القضاء، بل المراد الحکومة، فالخطاب فی الآیة إلی من یمسک زمام أمور الناس، ولیس الخطاب للقضاة، والقضاء أحد أقسام الحکومة.

وعلی ضوء هذه الآیة الشریفة، ینبغی أن یبتنی کلّ أمر من أمور الحکومة علی موازین القسط والعدل، وأن تکون کافة شؤون الحکومة سواء القضاء أو جعل القوانین و تنفیذها، علی أساس العدل.

والنتیجة هی استفادة الإطلاق والعموم من مقبولة عمر بن حنظلة، دون تخصیصها بمسألة القضاء، فتعم تنفیذ الأحکام أیضاً.

تنبیه: من الضروری الالتفات إلی هذه النقطة وهی: أنّنا لو فرضنا أنّ

ص:77

المقبولة واردة فی خصوص القضاء، ولا یستفاد منها الولایة العامة، مع ذلک یمکن أن نقول: إنّ هذه الروایة یمکنها أن تکون دلیلاً للقائلین بجواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة؛ لأنّ القاضی إذا حکم، ولکن لم یکن له إقامة الحدود، فهذا سبب للاستخفاف بالقضاء والحکم؛ وقد ورد النهی الشدید فی هذه الروایة بمسألة الاستخفاف.

وبعبارة أخری: إذا رفض شخص فرضاً الملازمة بین مشروعیة القضاء وإقامة الحدود، یمکنه الاستناد إلی تعبیر «الاستخفاف» الوارد فی هذه الروایة، ویستفید الجواز بل لزوم إقامة الحدود.

وبعبارة أوضح: یمکن القول بأنّ القضاء الذی لیس فیه ضمانة التنفیذ، أمر موهون وفاقد للفائدة.

إشکال: قد یتوهّم شخص(1) أنّ مقبولة عمر بن حنظلة تدلّ علی جعل منصب القضاء فی زمان حضور المعصوم علیه السلام، یعنی: تدلّ علی أنّ الإمام الصادق علیه السلام نصب من اتّصف بهذه الشرائط بالنسبة إلی زمانه.

الجواب: أوّلاً: مقتضی هذا الإشکال هو أنّ هذا الجعل مختص بزمان الإمام الصادق علیه السلام، ولا یشمل زمان الأئمة الآخرین علیهم السلام.

ثانیاً: لازم هذا الإشکال هو أنّ حرمة التحاکم والرجوع إلی الطاغوت منحصر أیضاً بزمن حضور المعصوم علیه السلام، ولا یشمل الأزمنة الأخری.

ص:78

ثالثاً: جواب الإمام علیه السلام وخاصة مع التعلیل الذی ذکر فیه وأیضاً مع الالتفات إلی خصوصیات الجواب والشرائط المهمة المذکورة، قضیة حقیقیة شاملة لجمیع الأزمنة إلی یوم القیامة.

والنتیجة النهائیة هی: أنّه یستفاد بوضوح من المقبولة جواز تنفیذ الحدود من قبل الفقیه الجامع للشرائط فی زمان الغیبة.

ویری المرحوم الشهید الثانی أنّ إقامة الحدود هی ضرب ومصداق من الحکم فی «فإذا حکم بحکمنا»، وقال: «فإنّ إقامة الحدود ضرب من الحکم»(1).

وعلیه، فما أورده المحقق الخوانساری رحمه الله فی جامع المدارک بأنّه لا ظهور للمقبولة فی مسألة تنفیذ الحدود، غیر مقبول.

وقد استفاد صاحب الجواهر رحمه الله من قوله علیه السلام: «فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً» الولایة العامة، فقال: کما أنّ للمنصوب الخاص ولایة عامة بالنسبة لأطراف النزاع کافة، فکذلک الفقیه والمجتهد له هذه الولایة أیضاً. وهو کالشهید الثانی رحمه الله یری أنّ تنفیذ الحدّ من مصادیق «حکم بحکمنا»، وقال: «إنّ المراد من الحکم علیه إنفاذ ما حکم به لا مجرد الحکم من دون إنفاذ»(2).

أو مقبولة أبی خدیجة.

نقل عن أبی خدیجة روایتین، نذکر هنا ما رواه المرحوم الصدوق فی من لا یحضره الفقیه: الصدوق بإسناده عن أحمد بن عائذ بن حبیب الأحمسی البجلی الثقة عن أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمّال قال: قال أبو عبد الله جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام: «إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور، ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم، فإنّی قد جعلته قاضیاً، فتحاکموا إلیه»(1).

هذه الروایة صحیحة سنداً، وسند المرحوم الصدوق إلی أحمد بن عائذ صحیح أیضاً.

استفاد المرحوم صاحب الجواهر من هذه الروایة جواز ومشروعیة إقامة الحدود فی زمان الغیبة(2).

لکن المرحوم آیة الله السید أحمد الخوانساری قال: النظر فی هذه الروایة إلی المحاکمات، ولا یستفاد منها إقامة الحدود فی عصر الغیبة(3).

ولکن کما ذکرنا فی الاستدلال بمقبولة عمر بن حنظلة، أنّنا إذا استفدنا أصل مشروعیة القضاء من هذه الروایة، فلابدّ من استفادة مشروعیة

ص:80

إقامة الحدود أیضاً، بلحاظ أنّ إقامة الحدود من شؤون وفروع القضاء.

اللام؛ لعدم الحاجة فی العهد إلی التمسک بهذا الدلیل بنحو عام.

وعلیه، فظاهر هذا التعبیر هو: أنّ کلّما کان الإمام المعصوم علیه السلام فیه حجّة فالفقیه حجّة فیه أیضاً.

فعلی هذا، یمکن الاستفادة من التعابیر المذکورة فی الجواب، أنّ احتمال کون اللام للعهد غیر صحیح، ولا ینبغی الالتفات لهذا الاحتمال.

أمّا «القاسم بن محمّد الأصبهانی» الذی هو «القاسم بن محمّد القمی»، فقد قال المرحوم النجاشی: «القاسم بن محمّد القمی یعرف ب - «کاسولا» لم یکن بالمرضی، له کتاب نوادر»(1).

ونقل العلّامة رحمه الله فی الخلاصة عن ابن الغضائری: «حدیثه یعرف تارة وینکر أخری، ویجوز أن یخرج شاهداً»(2).

ویستفاد من مجموع هذه التعابیر: عدم الاعتماد علی «القاسم بن محمّد»، وإن لم یستفاد عدم عدالته أیضاً.

أمّا «سلیمان بن داود»، فقد ذکره المرحوم العلّامة وابن داود فی القسم الثانی من کتبهما الرجالیة - الذی هو فی ذکر المجروحین ومن توقّفا فیه - وأیضاً نقلا عن ابن الغضائری تضعیف هذا الشخص. کتب المرحوم العلّامة فی الخلاصة: «قال ابن الغضائری: إنّه ضعیف جدّاً، لا یلتفت إلیه، یوضع کثیراً علی المهمات»(3).

نعم، وثّقه المرحوم النجاشی، والظاهر من عبارة الشیخ الطوسی رحمه الله فی الفهرست أیضاً عدم الضعف، بل یستفاد الاعتماد علی کتابه.

أمّا «حفص بن غیاث» فیری کثیر من علماء الرجال أنّه عامی

ص:83

المذهب، بل صرّح الکشی فی الرجال(1) ، والمرحوم الشیخ الطوسی فی الرجال والفهرست بأنّه عامی المذهب.

لکن یستظهر من بعض الروایات فی الکافی فی الأصول والروضة خلاف هذا المطلب.

ولکن علی کلّ حال، ادّعی الشیخ الطوسی رحمه الله إجماع الطائفة الإمامیة علی العمل بروایاته، والاعتماد علی کتابه.

والنتیجة: أنّ هذه الروایة وإن کانت مورد إشکال وضعف من جهة بعض الرواة، إلّا أنّ عمل الأصحاب بها، وتلقّیها بالقبول، یمکن عدّها معتبرة.

بیان کیفیة الاستدلال بالروایة: یشمل عنوان «من إلیه الحکم» المعصوم علیه السلام فی زمان الحضور والفقیه الجامع للشرائط فی زمان الغیبة.

وعلیه، فالروایة تدلّ جیداً علی جواز ومشروعیة إقامة الحدود فی زمان الغیبة.

وبعبارة أخری: یستفاد من جواب الإمام علیه السلام أنّ تنفیذ الحدود فی زمان حکومة السلطان الجائر أو السلطان غیر المشروع، لیس للسلطان، ولا للقاضی المنصوب من قِبله، بل لمن له أمر الحکم والقضاء، وذاک هو الإمام المعصوم علیه السلام فی زمان الحضور والفقیه فی زمان الغیبة.

ص:84

وقد صرّح المرحوم المحقق الخوئی: أنّ المراد من قوله علیه السلام: «من إلیه الحکم» فی زمان الغیبة هم الفقهاء(1).

وفی مقابله المرحوم المحقق الخوانساری فی جامع المدارک فبالإضافة إلی الخدشة فی سند هذا الحدیث، قال: القاضی له عنوان «من له الحکم» لا عنوان «من إلیه الحکم» فکتب: «وأمّا خبر حفص... فیشکل التمسک به؛ لأنّ القاضی له الحکم من طرف المعصوم، ولا یقال: إلیه الحکم»(2).

ویمکن المناقشة فی هذا المطلب؛ لأنّه:

أوّلاً: الظاهر أنّه جعل الاستدلال مبنیّاً علی أنّ جواب الإمام علیه السلام ینطبق علی عنوان القاضی الموجود فی الروایة، وثمّ نقول: إنّ عنوان القاضی موجود أیضاً فی الفقیه، مع أنّنا بیّنا أنّ الإمام علیه السلام فی الحقیقة قال فی الجواب: إنّ إقامة الحدود لا علاقة له بالسلطان، ولا بالقاضی المنصوب من قِبله، بل له علاقة بمن تعلّقت به مشروعیة الحکومة، فمن لیس له صلاحیة الحکومة، لا هم، ولا المنصوبین من قبلهم له صلاحیة إقامة الحدود.

ثانیاً: لوقبلنا أنّ عنوان الحکم فی جواب الإمام علیه السلام هو القضاء، فإنّ قوله: إنّ هناک فرقاً بین عنوان: «من له الحکم»، و«من إلیه الحکم»، یفتقد

ص:85

إلی الدلیل، وفرق بلا فارق، فإنّ لقاضی الشرع أیضاً عنوان«من له الحکم»، و کذلک عنوان«من إلیه الحکم».

وبعبارة أخری: قاضی الشرع باعتباره له صلاحیة إصدار الحکم، فهو«من له الحکم»، وباعتبار آخر، بما أنّه یرجع إلیه فی إصدار الحکم، فهو«من إلیه الحکم».

فالاستدلال بهذه الروایة صحیح وتام، ولا تردید فی ظهوره فی المقصود من حیث الدلالة.

وخاصة فی إشارته فی ذیل الروایة إلی قوم بنی إسرائیل، وهلاکهم؛ لأنّهم کانوا یقیمون الحدود علی الناس الضعفاء من الناحیة المالیة والاعتباریة، دون إقامتها علی الشرفاء.

ویعلم من هذا المطلب: أنّ إقامة الحدود علی کلّ مرتکب للجریمة وفی کلّ زمان وإن کان قبل الإسلام أمر مطلوب.

2 - «عن علی علیه السلام أنّه کتب إلی رفاعة: أقم الحدود فی القریب یجتنبها البعید، لا تطلّ الدماء، ولا تعطّل الحدود»(1).

أمر علیه السلام فی هذه الروایة بأحد الواجبات التی یجب إقامتها فی کلّ زمان، ولیس لنا أن نقول: إنّه علیه السلام بهذا الکلام أجاز بصورة خاصة إقامة الحدود لرفاعة.

3 - «وعنه علیه السلام أنّه قال: من وجب علیه الحدّ أقیم، لیس فی الحدود نظرة»(2).

ورد فی هذه الروایة بصورة مطلقة وعامة، أنّ الذی یلزم أن یُجری علیه الحدّ فحتماً یجب إقامة الحدّ علیه، ولیس فیه أیّ قید بالنسبة إلی إجازة المعصوم علیه السلام.

وبعبارة أخری: إذا ثبت لزوم الحدّ عند القاضی والحاکم، فلا یحقّ له

ص:87

تعطیل الحدّ أو تأخیره.

فالمستفاد من هذه الروایة بناء علی هذا هو: أنّ الشرط الوحید والمهم لإقامة الحدود هو إثباتها.

4 - «وعن رسول الله صلی الله علیه و آله: أنّه نهی عن الشفاعة فی الحدود، وقال: من شفع فی حدّ من حدود الله لیبطله، وسعی فی إبطال حدود الله تعالی، عذّبه الله یوم القیامة»(1).

5 - یستفاد من بعض الروایات: أنّه یجب إقامة الحدود الإلهیة فی حال ثبوتها، ولا یحقّ حتّی للمعصوم علیه السلام تأخیرها أو إبطالها.

«عن علی علیه السلام أنّه أخذ رجلاً من بنی أسد فی حدّ وجب علیه لیقیمه علیه، فذهب بنو أسد إلی الحسین بن علی صلی الله علیه و آله یستشفعون به، فأبی علیهم، فانطلقوا إلی علی علیه السلام فسألوه، فقال: لا تسألونی شیئاً أملکه إلّا أعطیتکموه، فخرجوا مسرورین، فمرّوا بالحسین علیه السلام فأخبروه بما قال، فقال: إن کان لکم بصاحبکم حاجة فانصرفوا، فلعلّ أمره قد قضی، فانصرفوا إلیه، فوجدوه علیه السلام قد أقام علیه الحدّ، قالوا: ألم تعدنا یا أمیر المؤمنین؟ قال: لقد وعدتکم بما أملکه، وهذا شیء لله لست أملکه»(2).

6 - «روی المرحوم الکلینی فی کتابه الشریف الکافی روایة صحیحة:

ص:88

عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن محبوب عن علی بن حمزة عن أبی بصیر عن عمران بن میثم أو صالح بن میثم عن أبیه، قال: أتت امرأة مجحّ أمیر المؤمنین علیه السلام فقالت: یا أمیر المؤمنین، إنّی زنیت فطهّرنی، طهّرک الله، فإنّ عذاب الدنیا أیسر من عذاب الآخرة الذی لا ینقطع، فقال لها: مما أطهّرک؟ فقالت: إنّی زنیت، فقال لها أو ذات بعل أنت أم غیر ذلک؟ فقالت: بل ذات بعل، فقال لها: أفحاضراً کان بعلک إذ فعلت ما فعلت أم غائباً کان عنک؟ فقالت: بل حاضراً، فقال لها: انطلقی فضعی ما فی بطنک، ثمّ ائتینی أطهّرک، فلمّا ولّت عنه المرأة فصارت حیث لا تسمع کلامه، قال: اللهم إنّها شهادة، فلم تلبث أن أتته، فقالت: قد وضعت فطهّرنی، قال: فتجاهل علیها، فقال: أطهّرک یا أمة الله مماذا؟ فقالت: إنّی زنیت فطهّرنی، فقال: وذات بعل إذ فعلت ما فعلت؟ قالت: نعم، قال: وکان زوجک حاضراً أم غائباً؟ قالت: بل حاضراً، قال: فانطلقی وارضعیه حولین کاملین کما أمرک الله، قال: فانصرفت المرأة فلمّا صارت منه حیث لا تسمع کلامه، قال: اللهم إنّها شهادتان، قال: فلمّا مضی حولان، أتت المرأة فقالت: قد أرضعته حولین، فطهّرنی یا أمیر المؤمنین، فتجاهل علیها وقال: أطهّرک مماذا؟ فقالت: إنّی زنیت فطهّرنی، قال: وذات بعل أنت إذ فعلت ما فعلت؟ فقالت: نعم، قال: وبعلک غائب عنک إذ فعلت ما فعلت أو حاضر؟ قالت: بل حاضر، قال: فانطلقی فاکفلیه حتّی یعقل أن یأکل ویشرب، ولا یتردّی من سطح، و یتهوّر فی بئر، قال: فانصرفت وهی تبکی، فلمّا ولّت فصارت إلی حیث لا

ص:89

تسمع کلامه، قال: اللهم إنّها ثلاث شهادات، قال: فاستقبلها عمرو بن حریث المخزومی، فقال لها: ما یبکیک یا أمة الله؟ وقد رأیتک تختلفین إلی علی تسألینه أن یطهّرک؟ فقالت: إنّی أتیت أمیر المؤمنین علیه السلام فسألته أن یطهّرنی، فقال: اکفلی ولدک حتّی یعقل أن یأکل ویشرب، ولا یتردّی من سطح، ولا یتهوّر فی بئر، وقد خفت أن یأتینی الموت ولم یطهّرنی، فقال لها عمرو بن حریث: ارجعی إلیه فأنا أکفله، فرجعت فأخبرت أمیر المؤمنین علیه السلام بقول عمرو، فقال لها أمیر المؤمنین علیه السلام وهو متجاهل علیها: ولم یکفل عمرو ولدک؟ فقالت: یا أمیر المؤمنین، إنّی زنیت فطهّرنی، فقال: وذات بعل أنت إذ فعلت ما فعلت؟ قالت: نعم، قال: أفغائباً عنک کان بعلک إذ فعلت ما فعلت أم حاضراً؟ فقالت: بل حاضراً، قال: فرفع رأسه إلی السماء وقال: اللهم إنّه قد ثبت لک علیها أربع شهادات، وإنّک قد قلت لنبیک فیما أخبرته من دینک: یا محمّد، من عطّل حدّاً من حدودی فقد عاندنی، وطلب بذلک مضادّتی، اللهم فإنّی غیر معطّل حدودک، ولا طالب مضادّتک، ولا مضیع لأحکامک...»(1).

یستفاد من هذا الحدیث أنّ تعطیل الحدود الإلهیة، مضافاً إلی أنّه من المحرمات الإلهیة، بل من أشدّ المحرمات، فإنّه سبب للمخالفة والضدّیة مع الله تعالی، نظیر ما ورد فی حرمة الربا فی أنّ مرتکبه یعلن الحرب مع الله

ص:90

تعالی، فمن یرید تعطیل الحدود الإلهیة، فهو یعلن عن معاندته ومضادّته لله تعالی.

ویستفاد من هذا الحدیث سیّما مع التشدید الوارد فی ترک إقامة الحدود، أنّ إقامة الحدود لا تختص بزمان الحضور، وقد أورد المرحوم صاحب الجواهر هذه الروایة، کمؤید وشاهد علی مدّعاه، فقال: «الظاهر فی العموم لکلّ زمان»(1).

7 - ورد فی بعض الروایات النهی عن إبطال الحدود الإلهیة بین الناس: روی یزید الکناسی عن الإمام الباقر علیه السلام أنّه قال: «ولا تبطل حدود الله فی خلقه، ولا تبطل حقوق المسلمین بینهم»(2).

ورد فی هذا الحدیث بنحو مطلق وعام عدم جواز إبطال أو تعطیل الحدود الإلهیة فی الخلق، کما أنّه لا تبطل حقوق المسلمین بینهم.

ومن الواضح أنّ خلق الله غیر منحصر بالخلق فی خصوص زمان المعصوم علیه السلام.

حضور الإمام وغیبته، ولیست الحکمة عائدة إلی مقیمه قطعاً، فتکون عائدة إلی مستحقّه أو إلی نوع من المکلّفین، وعلی التقدیرین، لا بدّ من إقامته مطلقاً بثبوت النیابة لهم فی کثیر من المواضع علی وجه یظهر منه عدم الفرق بین مناصب الإمام أجمع، بل یمکن دعوی المفروغیة منه بین الأصحاب، فإنّ کتبهم مملوة بالرجوع إلی الحاکم، المراد به نائب الغیبة فی سائر المواضع»(1).

بیّن رحمه الله فی هذه العبارة عدّة نقاط مهمّة:

الأولی: المقتضی لإقامة الحدود موجود فی زمان حضور المعصوم علیه السلام وفی غیبته.

الثانیة: لیست الحکمة فی إقامة الحدود عائدة إلی مقیمها قطعاً، بل عائدة إلی مستحقّها أو إلی نوع المکلّفین.

الثالثة: یستفاد من کلمات الفقهاء فی کثیر من الموارد عدم الفرق بین مناصب الإمام علیه السلام أجمع، وهذا الأمر مفروغ عنه بین الأصحاب، فإنّ کتبهم مملوة بالرجوع إلی الحاکم، والمراد به نائب الإمام علیه السلام.

فهو فی الحقیقة استفاد العموم عن طریق بیان الحکمة فی تنفیذ الحدود.

ذکر المرحوم السید الخوئی نظیر هذا المطلب علی أنّه دلیل، فقال: «إنّ

ص:92

إقامة الحدود إنّما شرّعت للمصلحة العامة، ودفعاً للفساد وانتشار الفجور والطغیان بین الناس، وهذا ینافی اختصاصه بزمان دون زمان، ولیس لحضور الإمام علیه السلام دخل فی ذلک قطعاً، فالحکمة المقتضیة لتشریع الحدود، تقضی بإقامتها فی زمان الغیبة کما تقضی بها فی زمان الحضور»(1).

إشکال المحقق الخوانساری:

أشکل المرحوم المحقق الخوانساری علی هذا الدلیل، فقال: «لازم ما ذکر وجوب إقامة الحدود فی کلّ عصر من دون حاجة إلی نصب المعصوم، بل اللازم تصدّی عدول المؤمنین بل فسّاقهم مع عدم التمکّن للمجتهدین»(2).

وبعبارة أخری: یجب أن یکون إقامة الحدود واجباً مستقلاً وغیر مشروط، وحتّی فی فرض عدم التمکّن من المجتهدین واجدی الشرائط وعدول المؤمنین، یمکن للفسّاق أیضاً التصدّی لإقامة الحدود الشرعیة، کحفظ القصّر والغیّب.

الجواب: هنا عدّة إشکالات علی ما تفضّل به:

أوّلاً: المفروض فی محلّ النزاع هو: أنّ تنفیذ الحدود الشرعیة یکون بعد التشخیص الصحیح لها، وهذا مختص بالعارفین بالأحکام الشرعیة

ص:93

والحدود الإلهیة.

وبعبارة أخری: أن یکون لهم القدرة علی الاستنباط، وعلی هذا، لا یقتضی هذا الدلیل أبداً أنّ غیر العارفین بهذا الأمر لهم إقامة الحدود.

ثانیاً: قیاس إقامة الحدود علی مسألة حفظ أموال الغائبین أو الولایة علی المحجورین غیر صحیح؛ لأنّ حفظ الأموال والولایة علی المحجورین لا یحتاج إلی شخص عارف بالأحکام الإلهیة.

ومن جهة أخری: إن لم تؤدّ هذه الأمور بشکل صحیح، فلیس فیه مفسدة مهمّة، خلافاً للحدود الإلهیة، فإن أُقیمت علی ید غیر العارف بها، فیلزم من ذلک مفسدة مهمّة، ویمکن فی هذا الفرض أن نقول: إنّه یلزم نقض الغرض، لذا لأجل تحقق الغرض من إقامة الحدود یجب أن یقیم الحدود من کان عارفاً بالحلال والحرام والأحکام الإلهیة.

ثالثاً: إنّ ما ذکر فی الدلیل السابع، هوعدم دخالة حضور المعصوم علیه السلام فی تحقق الغرض من إقامة الحدود، وهذا لا یعنی تصدّی کلّ أحد لذلک، وهذا کما لو قلنا: بعدم شرطیة الإمام المعصوم علیه السلام فی إقامة صلاة الجماعة، فهذا لا یعنی أن یتصدّی کلّ أحد لصلاة الجماعة.

والنتیجة: لا شک فی أنّ إقامة الحدود یجب أن تکون بید جماعة خاصّة؛ لأنّه فی غیر هذه الحالة، یلزم الهرج والمرج، ونقض الغرض، ویلزم من وجوده عدمه.

ص:94

فالبحث کلّه هو فی أنّ هذه الفئة الخاصّة هل هی خصوص الإمام المعصوم علیه السلام والمنصوبین من قِبله أم یعمّ المنصوبین بالنصب العام أیضاً؟

وبعبارة أخری: أنّ للشارع غرضاً لا یتحقق من دون تحقق الحدود الإلهیة.

یقضی لیله إلی الصباح؟!

ومع وجود هذا الاحتمال، وهوأن یکون المرجع القضائی الجالس علی دفّة القضاء، علی الرغم من اختصاصه العلمی ومعرفته الفنیة مصاباً بفساد الأعمال، وبعد أیام یُحکم علیه لنفس هذا الجرم أو نظائره.

وذکر فی معرض کلامه الحدیث المفصّل عن أمیر المؤمنین علیه السلام الذی أشرنا إلیه، واستفادة نقطتین منه:

الأولی: أنّ المعصوم علیه السلام وحده قادر علی تشخیص الشرائط الزمانیة الخاصة، وأمّا الفقهاء العادیّون، فهم عاجزون عن تشخیص مثل ذلک، مثلاً: ألا یکون إقامة الحدّ الشرعی فی زماننا علی الزوجة التی تعصی من أجل إشباع أبنائها، بسبب سجن زوجها، دفعاً لهذه الأسرة نحو الفساد والضیاع؟! ألا ندفع فی هذه الحالة الفاسد بالأفسد؟!

لقد قرر الإمام علی علیه السلام فی هذا الخصوص، بعدم إقامة الحدّ حفاظاً علی الطفل الرضیع، فهل أنّ الفقهاء العادیین مجازون أن یتّخذوا قراراً خاصاً فی هذه الموارد؟

الثانیة: جاء فی هذه الروایة: «أن لا یقیم الحدّ من لله علیه حدّ»، وبموجب هذا الأصل الشرعی، انصرف الجمیع، فهل أنّ شرائط زماننا أفضل أم شرائط زمان علی علیه السلام؟!

وأجاب فی الخاتمة علی هذا السؤال، وهو إذا عطّلت الحدود، فماذا

ص:99

یصنع بمرتکبی الجرائم؟ هل یطلق سراحهم؟

فأجاب: کلا، بل ینبغی استبدال عقوبة الحدّ بعقوبة التعزیر، یعنی: قیام الحکومة الإسلامیة بتعزیره مع رعایة مصالح الزمان، المکان، الشخص المرتکب للمعصیة، وسائر الجوانب الاجتماعیة.

ومن الواضح أنّ العقوبات التعزیریة أوّلاً: تتغیّر بحسب الزمان والمکان والأوضاع والأحوال الاجتماعیة.

وثانیاً: العقوبات الحدّیة کالإعدام، الرجم، قطع الید، وأمثالها، لها تبعات ثقیلة خلافاً للتعزیر.

هذا خلاصة کلامه فی «نظریة إقامة الحدود».

الاجتهاد الجواهری وفقاهة الفقهاء الأُصلاء والکبار، کالشیخ الأنصاری والآخوند الخراسانی والسیّد الیزدی وأمثالهم رحمهم الله.

2 - قد صرّح فی بدایة کلامه أنّ هذه النقطة لیس لها جنبة فقاهتیّة.

والسؤال هو: لماذا تریدون أن تصلوا من نقطة غیر فقاهتیّة إلی نتیجة فقهیة؟ وهل مثل هذا الأمر ممکن؟!

3 - لاشک فی أنّ للدین الإسلامی أبعاداً مختلفة، ونظاماً منسجماً ومترابطاً، ولا شک أیضاً فی أنّ حضور الإنسان الکامل فی رأس هذا الهرم، سبب فی التحقق الصحیح لجمیع هذه الأبعاد.

ولکن کیف یمکن إثبات هذا المطلب وهو إذا لم یکن الإنسان الکامل حاضراً فینبغی التوقّف أو التردد فی إقامة الأحکام الإسلامیة؟

وإذا أردنا أن نسیر فی هذا الطریق، فلازمه تعطیل الکثیر من الشؤون والأحکام الإسلامیة، ومن جملتها، أن نتردد أیضاً فی منصب القضاء والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وتشکیل الحکومة الإسلامیة، وأن نضع بالمرّة کافة الأحکام الإسلامیة الاجتماعیة والسیاسیة جانباًً!

4 - فی العبارة المذکور أورد المؤلّف المحترم: تقبّل مرتکبی الجرائم أذی المجازاة الحاصل من القرارات الصادرة برضا کامل دون أدنی تردید.

هذا المطلب غیر صحیح بوجه من الوجوه؛ لعدم وجود أیّ دلیل وشاهد علی هذا المعنی، وحتّی فی زمان المعصومین علیهم السلام لا یوجد أیّ

ص:101

قرینة وشاهد علی هذا المدّعی، ولیس کلّ من نُفّذت بحقّهم الحدود الإلهیة، قد تحمّلوها برضا کامل.

والعجب هو أنّه قد تخیّل أنّه إذا فی بعض الموارد امرأة أو شخص عبّر ب - «طهّرنی»، ففی جمیع الموارد کان کذلک! وأساساً هنا یطرح سؤال وهو: کیف یکون اعتقاد من نفّذ فی حقّه العقوبة دخیلاً فی صحة ومشروعیة إقامة الحدود؟! هذا المطلب لا شاهد له من الشرع ولا مؤید له من العقل والعقلاء.

وأیضاً الکلام الذی یقول: کیف یمکن لمن ارتکب عملاً شنیعاً أن یُرضی نفسه لأجل تجنّبه العذاب الإلهی أن یقرّ عند من لا یعرفه، ولا یعلم ما هو عمله، وکیف یقضی لیله إلی الصباح؟ فی غایة التعجب.

فهل أنّ الشروط المقررة للقاضی کالعدالة والاجتهاد غیر کافیة ظاهراً؟ وفی التعزیرات التی قبلها أخیراً کیف یحلّ هذا الإشکال؟ ونفس هذا الإشکال جار فی موارد التعزیرات أیضاً.

5 - أشار واستشهد فی معرض بیان مطالبه إلی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام، حیث قال علیه السلام: «لا یقیم الحدّ من لله علیه حدّ، فمن کان لله حدّ علیه مثل ما له علیها، فلا یقیم علیها الحدّ». وینبغی القول بالنسبة لهذا المطلب:

أوّلاً: کان من المناسب له أن ینظر إلی صدر هذه الروایة، حیث إنّ

ص:102

أمیر المؤمنین علیه السلام طرح مسألة حرمة تعطیل الحدود، وجعل نفسه من الذین لا یعطّلون الحدود الإلهیة.

ثانیاً: هناک اختلاف فی أنّ من لله علیه حدّ هل یمکنه أن یقیم الحدّ أو لا.

فقد ذکر المرحوم المحقق فی الشرائع القول بعدم الجواز بعنوان «قیل».

والقول الثانی وهو الکراهة، قد نسبه المرحوم صاحب الریاض إلی ظاهر الأکثر، بل إلی المشهور، وادّعی فی أثناء الکلام الاتّفاق علی ذلک(1).

ونسبه المرحوم الفاضل الهندی أیضاً فی کشف اللثام إلی ظاهر جمیع الفقهاء(2).

مضافاً إلی وجود روایات مختلفة فی المسألة، ولا یمکن الاکتفاء بروایة أمیر المؤمنین علیه السلام.

نعم، هناک من یعتقد من الفقهاء وکبار العلماء بهذا الرأی بنحو الفتوی أو الاحتیاط، قال المرحوم الوالد المحقق آیة الله العظمی الحاج الشیخ محمّد الفاضل اللنکرانی رضوان الله علیه بعد ذکر الروایات: «فالأحوط بملاحظة ما ذکرنا - لو لم یکن أقوی - هو عدم إقامة الحدّ ممّن کان علیه حدّ مطلقاً أو خصوص الحدّ المماثل»(3).

ص:103

ثالثاً: حتّی لوسلّم مثل هذا الشرط، فعدم وجوده لیس موجباً لعدم مشروعیة أصل إقامة الحدّ فی زمان الغیبة.

وبعبارة أخری: علی المؤلّف المحترم إقامة الدلیل علی عدم مشروعیة إقامة الحدّ زمان الغیبة. وأمّا المطلب الذی ذکره، فلا یثبت هذا المدّعی، کما لو فرضنا عدم وجود المجتهد المطلق فی زمانٍ، واشترطنا فی القضاء الاجتهاد المطلق، فلا یعنی هذا الأمر عدم مشروعیة القضاء فی زمان الغیبة.

وبعبارة فنّیة: حتّی لو قبلنا هذا الشرط، فلیس هو شرط المشروعیة، بل شرط لتحقق العمل فی الخارج، نظیر الفرق المذکور بین شرط الوجوب والواجب.

فیکون المعنی هو مشروعیة إقامة الحدود الإلهیة فی زمان الغیبة، وعدم اختصاصه بالإمام المعصوم علیه السلام، ولکن مقیم الحدّ، ینبغی أن یتصف بعدم استحقاقه الحدّ.

6 - قال المؤلّف المحترم بعد ذکر الحدیث: فمن غیر المعصومین علیهم السلام یمکنه تشخیص المصالح الشخصیة والشرائط الزمانیة الخاصة؟ ثمّ أشار إلی أنّ الإمام علی علیه السلام قرر فی هذا الخصوص، بعدم إقامة الحدّ حفاظاً علی الطفل الرضیع.

وینبغی القول بالنسبة لهذا المطلب:

أوّلاً: لم یکن قرار الإمام علیه السلام هو لحفظ الطفل الرضیع فقط، بل کان

ص:104

بصدد أن لا تثبت هذه الجریمة شرعاً، ولا تتحقق الإقرارات الأربعة.

وبعبارة أخری: وإن کان مسألة الطفل الرضیع فی الروایة ذریعة للتأخیر، والآن أیضاً یمکن للفقهاء أن یفتون بذلک، ولکن هذا لا یعنی أنّه علیه السلام امتنع عن إقامة الحدّ بسبب هذا الأمر، بل عمل کذلک لأنّ جهات إثبات الجریمة لم تکتمل شرعاً، وعندما اکتملت الإقرارات الأربعة، لم یتأخّر فی إقامة الحدّ.

ولو کان زعم المؤلّف المحترم صحیحاً، فقد تکفّل عمرو بن حریث بحضانة هذا الولد فی هذه الروایة، مع عدم الشک لدی کلّ عاقل فی أنّ الأم هی الأولی فی حضانة وتربیة ولیدها من غیرها، ولو کان الإمام علیه السلام مراعیاً للمصالح والشرائط الزمانیة والمکانیة الخاصة، فینبغی رعایة هذه الجهة أیضاً.

ثانیاً: لو کانت مسألة إقامة الحدود بالالتفات إلی شرائط الزمان والمکان ورعایة مصالح الأشخاص مطروحة، فعلیکم أن تلتزموا أنّه فی زمان حضور المعصوم علیه السلام أیضاً کانوا یعملون بهذا الأصل فهل تلتزموا أنّه إذا ثبت الحدّ واستحقاقه فی زمان المعصوم علیه السلام، کان للأئمة علیهم السلام تعطیل أو تغییر ذلک؟

الجواب واضح تماماً من الناحیة الفقهیة والروائیة.

ذکرنا فی هذا البحث، فی الدلیل السادس لجواز إقامة الحدود فی

ص:105

زمان الغیبة، أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قال: «لقد وعدتکم بما أملکه، وهذا شیء لله لست أملکه».

7 - ذکر فی تلخیص المطلب: أنّ کلا نظریتی«الموافقین والمخالفین لإقامة الحدود فی زمان الغیبة» مستندة إلی استدلالات فقهیة، ولم یتّضح أیهما فی الأکثریة أو الأقلیة.

مع أنّنا أثبتنا فی هذه الرسالة أنّ رأی أکثر المتقدّمین والمتأخّرین یقوم علی أساس إقامة الحدود، حتّی أنّه صرّح المرحوم صاحب الجواهر: بأنّ هذه المسألة إجماعیة.

8 - وذکر أیضاً: أنّ لنظریة التعطیل توجیهاً اجتماعیاً. ویمکن القول هنا:

أوّلاً: أنّنا لسنا ملزمین بالتوجیه الاجتماعی، ففی الفقه أحکام لیس لها توجیه اجتماعی واضح بحسب الظاهر، کنجاسة الکافر والمشرک.

ثانیاً: من أین شخّصتم أنّ لتعطیل الحدود فی جمیع الأزمنة والأمکنة توجیهاً اجتماعیاً صحیحاً؟!

وکتب: أنّه فی فرض عدم إقامة الحدود، تحلّ التعزیرات الشرعیة محلّها، ویرتبط کمّها وکیفها بقرار الحاکم.

ویبدو أنّ کثیراً من الإشکالات التی هی فی ذهن المؤلّف المحترم فیما یتعلّق بالحدود، هی أیضاً موجودة فیما یتعلّق بالتعزیرات، وکأنّ المؤلّف کان اهتمامه فی نفی حدودٍ من قبیل الإعدام و الرجم، مع أنّ بعض

ص:106

المراکز الغربیة توصّلت الیوم إلی هذه النتیجة وهی أنّ الإعدام ضروری للمجتمع فی بعض الموارد.

وبناء علی الإشکالات التی ذُکرت، لا یمکن قبول مطالبه. نعم، ینبغی الالتفات إلی هذه النقطة وهی: أنّه بعد إثبات أصل مشروعیة إقامة الحدود فی زمان الغیبة، فلو واجه بعضها مشاکل، وکانت الشرائط بنحو یترتب علی إجرائها مفاسد أهم، فعلی الفقیه فی هذه الحالة، العمل علی طبق قاعدة «الأهم فالأهم» أو«دفع الأفسد بالفاسد»، کما یعمل فی سائر موارد التزاحم بهذه القواعد، ولکن هذا لا یعنی عدم مشروعیة إقامة الحدود فی زمان الغیبة بنحو مطلق.

وبعبارة أخری: مسألة مشروعیة إقامة الحدود فی زمان الغیبة هی حکم أوّلی، ولکن بالالتفات إلی العناوین الثانویة یمکن بل یلزم تغییرها، والعمل علی طبقها.

ص:107

ص:108

فهرس مصادر

مقال مشروعیة إقامة الحدود الإسلامیة فی زمان الغیبة

1 - الاحتجاج، أحمد بن علی الطبرسی (ت 548)، الناشر: نشر مرتضی - مشهد، سنة الطبع 1403 ه -.

2 - اختیار معرفة الرجال المعروف برجال الکشی، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تصحیح وتعلیق: میرداماد الإسترابادی، تحقیق: السید مهدی الرجائی، الناشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، سنة الطبع 1404.

3 - إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، العلّامة الحلی (ت 726)، تحقیق: الشیخ فارس الحسون، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1410 ه -.

4 - إقامة الحدود فی هذه الأعصار، السیّد محمّد باقر الشفتی الگیلانی (ت 1260)، الناشر: دفتر انتشارات إسلامی - قم، سنة الطبع 1427 ه -.

5 - أنوار الفقاهة، حسن بن جعفر کاشف الغطاء (ت 1262)، الناشر: مؤسسة کاشف الغطاء - النجف الأشرف، سنة الطبع 1422 ه -.

ص:109

6 - کتاب البیع، الإمام الخمینی (ت 1410)، تحقیق ونشر: مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی - طهران، الطبعة الأولی 1421 ه -.

7 - تبصرة المتعلمین فی أحکام الدین، العلّامة الحلی (ت 726)، الناشر: وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامی، الطبعة الأولی 1411 ه -.

8 - تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، العلّامة الحلی (ت 726)، تحقیق: الشیخ إبراهیم البهادری، الناشر: مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام - قم، الطبعة الأولی 1420 ه -.

9 - تذکرة الفقهاء، العلّامة الحلی (ت 726)، تحقیق ونشر: مؤ سسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - قم، الطبعة الأولی 1419 ه -.

10 - تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة (کتاب الحدود)، الشیخ محمّد الفاضل اللنکرانی (ت 1428)، تحقیق ونشر: مرکز فقه الأئمة الأطهار علیهم السلام - قم، الطبعة الثانیة 1422 ه -.

11 - التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، مقداد بن عبد الله السیوری الحلی ( 826)، تحقیق: السید عبد اللطیف الکوهکمری، الناشر: مکتبة آیة الله العظمی المرعشی - قم، سنة الطبع 1404 ه -.

12 - تهذیب الأحکام، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تحقیق وتعلیق: السید حسن الخرسان، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الثالثة 1364 ش.

ص:110

13 - الجامع للشرائع، یحیی بن سعید الحلی (ت 690)، تحقیق وتخریج: جمع من الفضلاء، إشراف: الشیخ جعفر السبحانی، الناشر: مؤسسة سید الشهداء العلمیة - قم، سنة الطبع 1405 ه -.

14 - جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، السیّد أحمد الخوانساری (ت 1405)، تعلیق: علی أکبر الغفاری، الناشر: مکتبة الصدوق - طهران، الطبعة الثانیة 1405 ه -.

15 - جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، الشیخ محمّد حسن النجفی (ت 1266)، تحقیق وتعلیق: الشیخ عباس القوچانی، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الثالثة 1362 ش.

16 - حیاة المحقق الکرکی وآثاره، المحقق الکرکی (ت 940)، تحقیق: محمّد الحسون، الناشر: منشورات الاحتجاج - طهران، سنة الطبع 1423 ه -.

17 - خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال، العلّامة الحلی (ت 726)، تحقیق: جواد القیومی، الناشر: مؤسسة الفقاهة، الطبعة الأولی 1417 ه -.

18 - کتاب الخلاف، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تحقیق: السید علی الخراسانی والسید جواد الشهرستانی والشیخ مهدی نجف، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الثانیة 1420 ه -.

ص:111

19 - کتاب الخمس، الشیخ مرتضی الحائری (ت 1406)، تحقیق: محمّد حسین أمر اللهی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1418 ه -.

20 - الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، محمّد بن مکی العاملی الشهید الأوّل (ت 786)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی.

21 - دعائم الإسلام، القاضی النعمان المغربی (ت 363)، تحقیق: آصف بن علی أصغر فیضی، الناشر: دار المعارف - القاهرة، الطبعة الثانیة.

22 - ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة، محمّد بن جمال الدین مکی العاملی الشهید الأوّل (ت 786)، تحقیق ونشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - قم، الطبعة الأولی 1419 ه -.

23 - رجال ابن داود، تقی الدین الحسن بن علی بن داود الحلی (ت 707)، الناشر: جامعة طهران - طهران، سنة الطبع 1342 ه -.

24 - رجال الطوسی، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تحقیق: جواد القیومی الإصفهانی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1415 ه -.

25 - رجال النجاشی، أحمد بن علی بن العباس النجاشی (ت 450)،

ص:112

تحقیق: السید موسی الشبیری الزنجانی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الخامسة 1416 ه -.

26 - الرسائل، الإمام روح الله الخمینی (ت 1410)، مع تذییلات: السید مجتبی الطهرانی، الناشر: مؤسسة إسماعیلیان، سنة الطبع 1385 ه -.

27 - رسائل المیرزا القمی، أبو القاسم الگیلانی (ت 1231)، الناشر: مکتب الإعلام الإسلامی - قم، سنة الطبع 1427 ه -.

28 - الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، زین الدین بن علی العاملی الشهید الثانی (ت 965)، تحقیق وتعلیق: السید محمّد کلانتر، الناشر: منشورات مکتبة الداوری - قم، الطبعة الأولی 1410 ه -.

29 - روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، محمّد تقی المجلسی (ت 1070)، نمّقه وعلّق علیه: السید حسین الموسوی الکرمانی والشیخ علی بناه الإشتهاردی، الناشر: بنیاد فرهنک إسلامی حاج محمّد حسین کوشانپور.

30 - روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان، زین الدین بن علی العاملی الشهید الثانی (ت 965)، تحقیق: مرکز الأبحاث والدراسات الإسلامیة، الناشر: بوستان کتاب - قم، الطبعة الأولی 1422 ه -.

31 - ریاض المسائل فی بیان الأحکام بالدلائل، السید علی الطباطبائی (ت 1231)، الناشر: دار الهادی - بیروت، الطبعة الأولی 1412 ه -.

ص:113

32 - السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ابن إدریس الحلی (ت 598)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الثانیة 1410 ه -.

33 - سنن الترمذی، محمّد بن عیسی بن سورة الترمذی (ت 279)، تحقیق وتصحیح: عبد الرحمن محمّد عثمان، الناشر: دار الفکر - بیروت، الطبعة الثانیة 1403 ه -.

34 - شرائع الإسلام فی مسائل الحلال والحرام، المحقق الحلی (ت 676)، تعلیق: السید صادق الشیرازی، الناشر: انتشارات استقلال - طهران، الطبعة الثانیة 1409 ه -.

35 - شرح العروة الوثقی، الشیخ مرتضی الحائری (ت 1406)، تحقیق: محمد حسین أمر اللهی الیزدی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1425 ه -.

36 - العناوین الفقهیة، السید میر عبد الفتاح الحسینی المراغی (ت 1250)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1418 ه -.

37 - غایة المرام فی شرح شرائع الإسلام، الشیخ مفلح الصیمری من أعلام القرن التاسع الهجری، تحقیق: الشیخ جعفر الکوثرانی العاملی، الناشر: دار الهادی - بیروت، الطبعة الأولی 1420 ه -.

38 - غنیة النزوع إلی علمی الأصول والفروع، السید حمزة بن علی بن

ص:114

زهرة الحلبی (ت 585)، تحقیق: إبراهیم البهادری، الناشر: مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام - قم، الطبعة الأولی 1417 ه -.

39 - فقه القرآن، سعید بن هبة الله الراوندی (ت 573)، تحقیق: السید أحمد الحسینی، الناشر: مکتبة آیة الله العظمی النجفی المرعشی - قم، الطبعة الثانیة 1405 ه -.

40 - الفهرست، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تحقیق: جواد القیومی، الناشر: مؤسسة نشر الفقاهة، الطبعة الأولی 1417 ه -.

41 - الفوائد المدنیة، محمّد أمین الإسترابادی (ت 1033)، تحقیق: الشیخ رحمة الله الرحیمی الأراکی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1424 ه -.

42 - قواعد الأحکام، العلّامة الحلی (ت 726)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1413 ه -.

43 - قواعد الفقه، السید مصطفی المحقق الداماد، الناشر: مرکز نشر علوم إسلامی - طهران، سنة الطبع 1379 ش.

44 - الکافی، محمّد بن یعقوب الکلینی (ت 329)، تصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفاری، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الخامسة 1363 ش.

45 - الکافی فی الفقه، أبو الصلاح الحلبی (ت 447)، تحقیق: رضا

ص:115

الأستادی، الناشر: مکتبة الإمام أمیر المؤمنین علی علیه السلام العامة - إصفهان.

46 - کشف الرموز فی شرح المختصر النافع، الفاضل الآبی (ت 690)، تحقیق: علی پناه الإشتهاردی وحسین الیزدی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، سنة الطبع 1408 ه -.

47 - کشف اللثام عن قواعد الأحکام، محمّد بن الحسن الإصفهانی المعروف بالفاضل الهندی (ت 1137)، الناشر: مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی - قم، سنة الطبع 1405 ه -.

48 - کنز العرفان فی فقه القرآن، المقداد بن عبد الله السیوری (ت 826)، تعلیق: الشیخ محمّد باقر شریف زاده، الناشر: المکتبة الرضویة - طهران، سنة الطبع 1385 ه -.

49 - مبانی تکملة المنهاج، السید أبو القاسم الموسوی الخوئی (ت 1413)، المطبعة العلمیة - قم، الطبعة الثانیة 1396 ه -.

50 - المبسوط فی فقه الإمامیة، الشیخ محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تصحیح وتعلیق: محمّد باقر البهبودی، الناشر: المکتبة المرتضویة لإحیاء آثار الجعفریة، سنة الطبع 1351 ش.

51 - مجمع البیان فی تفسیر القرآن، الفضل بن الحسن الطبرسی من أعلام القرن السادس الهجری، تحقیق وتعلیق: لجنة من العلماء، الناشر: منشورات الأعلمی للمطبوعات - بیروت، الطبعة الأولی 1415 ه -.

ص:116

52 - المختصر النافع فی فقه الإمامیة، المحقق الحلی (ت 676)، الناشر: قسم الدراسات الإسلامیة فی مؤسسة البعثة - طهران، الطبعة الثالثة 1410 ه -.

53 - مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، العلّامة الحلی (ت 726)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1413.

54 - المراسم العلویة فی الأحکام النبویة، حمزة بن عبد العزیز الدیلمی (ت 448)، تحقیق: السید محسن الأمینی، الناشر: المعاونیة الثقافیة للمجمع العالمی لأهل البیت علیهم السلام، سنة الطبع 1414 ه -.

55 - مسالک الإفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، زین الدین بن علی العاملی الشهید الثانی (ت 965)، تحقیق ونشر: مؤسسة المعارف الإسلامیة - قم، الطبعة الأولی 1413 ه -.

56 - مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، میرزا حسین النوری الطبرسی (ت 1320)، تحقیق ونشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الثانیة 1409 ه -.

57 - المستند فی شرح العروة الوثقی (موسوعة الإمام الخوئی)، تقریر بحث السید الخوئی للبروجردی، الناشر: مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی - قم، الطبعة الثانیة 1426 ه -.

58 - مشارق الشموس فی شرح الدروس، السید حسین بن محمّد الخوانساری (ت 1098).

ص:117

59 - المقنعة، محمّد بن محمّد النعمان العکبری البغدادی الملقب بالشیخ المفید (ت 413)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الثانیة 1410 ه -.

60 - منتقی الجمان فی الأحادیث الصحاح والحسان، الحسن بن زین العابدین الشهید الثانی (ت 1011)، تصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفاری: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1362 ش.

61 - منتهی المطلب، العلّامة الحلی (ت 726)، طبعة حجریة.

62 - من لا یحضره الفقیه، محمّد بن علی بن الحسین بن بابویة القمی (ت 381)، تصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفاری، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الثانیة.

63 - المهذّب البارع فی شرح المختصر النافع، أحمد بن محمّد بن فهد الحلی (ت 841)، تحقیق: الشیخ مجتبی العراقی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، سنة الطبع 1411 ه -.

64 - النهایة فی مجرد الفقه والفتاوی، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، الناشر: قدس محمّدی - قم.

65 - وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، محمّد بن الحسن الحر العاملی (ت 1104)، تحقیق ونشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - قم، الطبعة الثانیة 1414 ه -.

ص:118

المادیة والظاهریة من دون ملاحظة حقّه من الناحیة المعنویة والأخرویة، بل من دون ملاحظة حقّ العباد کمجموعة حتّی دفعت بهم إلی الانجراف فی تیّار منحرف أدّی بهم إلی منعطفات خطیرة کانت نتیجتها الإجحاف فی حقّ الإنسان مع لحاظ الأهداف التی خلقه الله لأجلها.

ومن الإشکالیات المطروحة فی هذا المجال هی عدم معرفة المستشکل لحدود المرتد الفطری واعتبار أنّها تنافی الحریة فی اختیار العقیدة، فلابدّ من تبیین معنی المرتد الفطری وهذا ما تناولناه فی بدایة هذا البحث.

وذکر الراغب فی مفردات القرآن: «الردّ صرف الشیء بذاته أو بحالة من أحواله، یُقال: رددته فارتدّ، والارتداد والردّة الرجوع فی الطریق الذی جاء منه، لکنّ الردّة تختص بالکفر والارتداد یستعمل فیه وفی غیره».(1)

فالارتداد فی اللغة هو الرجوع والخروج عن الشیء.

(بعد الإسلام)، فقد وقع الخلاف بین الفقهاء حول معنی الإسلام هل هو الإسلام الحقیقی، أی: الإسلام الذی ینتج من قبول الإنسان بعد البلوغ أو أنّ المراد منه الإسلام الحکمی الذی حکم به الصبی قبل البلوغ تبعاً لأبویه أو أحدهما؟ فلو قلنا بالقول الأوّل فسیکون من لم یقبل الإسلام بعد البلوغ خارجاً عن تعریف المرتد أو مشروطاً بالتوبة، وعلی القول الثانی یدخل تحت تعریف المرتد الفطری. وسنذکر أقسام المرتد، وسنتطرّق إلی بحث المرتد الفطری.

التعریف الأوّل: یشمل هذا التعریف کلّ من نشأ وأحد أبویه مسلم، ثمّ ارتدّ بعد ذلک وإن بلغ ولم یقبل الإسلام.

التعریف الثانی: کلّ من نشأ وأحد أبویه مسلم، ثمّ بلغ وقبل الإسلام، ثمّ ارتدّ بعد ذلک. فیشمل من قبل الإسلام بعد البلوغ بمعنی أنّ قبول الإسلام بعد البلوغ شرط فی تحقّق الارتداد، فإنّه یستتاب، فإن تاب فهو وإلاّ قُتل.

التعریف الثالث: کلّ من نشأ وأحد أبویه مسلم، ثمّ بلغ وقبل الإسلام، ثمّ ارتدّ بعد ذلک. فهذا التعریف یشمل ما إذا بلغ وقَبِل الإسلام، بمعنی أنّ قبول الإسلام مقتضی لتحقّق الارتداد، فمن بلغ ولم یقبل الإسلام لیس بمرتد أصلاً، فتعبیرنا له بالمرتد مسامحة فهو کافر ولیس بمرتد.

وسنقوم من خلال هذه الدراسة الموجزة بالبحث حول سبب بیان هذه الإضافة عند البعض، وسبب إعراض البعض عنها فی تعریف المرتد الفطری.

إذن یوجد فی تعریف المرتد الفطری قولان:

القول الأوّل: اعتبار قبول الإسلام بعد البلوغ

ألف: اعتبار قبول الإسلام بعد البلوغ فی تحقّق معنی المرتد الفطری، أی: یشترط فی المولود من أبوین مسلمین أو أحدهما أن یقبل الإسلام بعد البلوغ لیصح وصفه بالمرتد الفطری بعد ارتداده عن الإسلام.

ب: اعتبار قبول الإسلام بعد البلوغ فی تحقّق معنی المرتد الفطری،

ص:123

أی: مقتضی تحقّق معنی الارتداد هو قبول الإسلام بعد البلوغ.

القول الثانی: عدم اعتبار قبول الإسلام بعد البلوغ فی تحقّق معنی المرتد الفطری، أی: لا یشترط فی المولود من أبوین مسلمین أو أحدهما أن یقبل الإسلام بعد البلوغ لیصح وصفه بالمرتد الفطری بعد ارتداده عن الإسلام.

وسنستعرض فیما یلی أقوال الفقهاء فی هذا المجال:

أقوال العلماء حول اعتبار قبول الإسلام بعد البلوغ:

القول الأوّل: اعتبار قبول الإسلام بعد البلوغ

ربّما یتوهّم البعض مما سنذکره من الأقوال أنّ مورده هو ولد المرتد ولا دخل له فی المرتد الفطری، ولکن لا یخفی انتفاء وجود الفرق بین حکم المرتد الفطری وولد المرتد کما سیأتی بیانه، وقد قال المحقّق الأردبیلی: (إنّ المرتد من کفر بعد الإسلام، والمتبادر منه الإسلام الحقیقی لا حکمه مثل الولادة من المسلم، وإلاّ یلزم التکرار فی ذکر حکم ولد المرتد بالتناقض والتنافی بین حکمهم فی المرتد الفطری بالقتل من غیر استتابة، وبین الحکم بأنّ ولده الذی ولد حال إسلامه وانعقد فی تلک الحال إذا أنکر الإسلام بعد البلوغ یستتاب، وهو ظاهر.)(1)

ص:124

1 - الشیخ الطوسی (ت 436 ه -):

ذکرالشیخ الطوسی فی الخلاف وفی النهایة فی تعریف المرتد الفطری أنّه «مرتد عن فطرة الإسلام».(1)

ولم یتعرّض الشیخ فی تعریف المرتد إلی قبول الإسلام وعدمه بعد البلوغ، ولکن ذکر فی إسلام الصبی وولد المرتد ما یدل علی اعتبار وصف الإسلام فی البلوغ، حیث قال: «قد ذکرنا أنّ إسلام الصبی معتبر بشیئین بإسلام غیره وبنفسه، وقد ذکرنا أنّ إسلامه بغیره علی ثلاثة أضرب: إسلام بالأبوین أو أحدهما، وإسلام بالسابی، بالدار دار الإسلام، فأمّا إسلامه بوالدیه أو بأحدهما فإنّه یصح، ویکون مسلماً ظاهراً و باطناً؛ لأنّا حکمنا بإسلام أبویه ظاهراً وباطناً، فإذا بلغ نظرت فإن وصف الإسلام صحّ إسلامه، وإن وصف الکفر کان مرتداً یستتاب، فإن تاب وإلّا قُتل».(2)

2 - العلّامة الحلّی (ت 726 ه -):

قال العلّامة فی التحریر: «المرتد عن الإسلام هو الراجع عنه إلی الکفر، وهو قسمان: مَنْ وُلد علی فطرة الإسلام، وهو المرتد عن فطرة».(3)

وقال العلّامة فی إرشاد الأذهان وتحریر الأحکام والقواعد أنّه من بلغ

ص:125

من أولاد المسلمین ووصف الکفر یستتاب، حیث قال: «الطفل تابع لأحد أبویه فی الإسلام الأصلی والمتجدّد، فإن بلغ وامتنع عن الإسلام قُهر علیه، فإن امتنع کان مرتداً».(1)

وقال فی تحریر الأحکام: «یُحکم بإسلام الطفل إن کان أحدُ أبویه مسلماً فی الأصل، وکذا لو تجدّد إسلامُهُ قبل بلوغ الطفل، ولو تجدّد إسلام الأب بعد بلوغ الطفل لم یتبعه فی الإسلام، وإنّما یتبعه لو أسلم أحد الأبوین حال صغر الولد فإن بلغ الولد حینئذ فامتنع عن الإسلام قُهِرَ علیه، فإن أصرّ کان مرتداً».(2)

وقال فی القواعد: «المطلب الثانی: حکمه فی ولده، إذا علق قبل الردّة فهو مسلم، فإن بلغ مسلماً فلا بحث، وإن اختار الکفر بعد بلوغه استتیب، فإن تاب وإلّا قُتل».(3)

3 - المحقّق الأردبیلی (ت 993 ه -):

قال المحقّق الأردبیلی: «قوله: «وولد المرتد الخ»، أی: ولد المسلم الذی حصل قبل ارتداده، بحکم المسلم بمعنی أنّه طاهر، وأنّه لو قتله مسلم یقتل به، سواء قتله قبل البلوغ أو بعده قبل اتّصافه بالکفر ونحو ذلک لا فی

ص:126

کلّ الأحکام حتّی فی أنّه مسلم فطری، فیلزم قتله بعد البلوغ إن أنکر الإسلام أو شیئاً منه مما یرتد به المسلم، بل بعد البلوغ والعقل إن أظهر الإسلام صار مسلماً حقیقیاً وخرج عن کونه بحکم المسلم، وإن أنکر أو قال أو فعل شیئاً لو فعله مسلم لارتدّ به وحُکم بکفره وارتداده، یستتاب، فإن تاب قبل توبته وصار کمن لا ینکر، وإلّا قُتل مثل المرتد الملّی، فحکمه حکم الملّی لا الفطری...

وأمّا قتل المسلم به سواء کان قبل بلوغه وإسلامه أو بعده ما لم یحکم بکفره بعد بلوغه، فکأنّه للإجماع، ولظاهر أنّ ولد المسلم حکمه حکم المسلم فی نحو ذلک، ولعموم: الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد، ومن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم، وأمثال ذلک، فلا یلزم منه کون حکم المرتد الفطری فیه کما عرفت».(1)

4 - الفاضل الهندی (ت 1137 ه -):

وقد صرّح الفاضل الهندی فی کشف اللثام باشتراط قبول الإسلام فی المرتد الفطری حیث قال: « فی حقیقة « المرتد» وهو الّذی یکفر بعد الإسلام سواء کان الکفر قد سبق إسلامه أو لا... « المرتد إن کان» ارتداده « عن فطرة» الإسلام « وکان ذکراً بالغاً عاقلاً» وذکر الوصفین للتنصیص، وإلّا فلا ارتداد لغیرهما « وجب قتله، ولو تاب لم یقبل توبته» والمراد به:

ص:127

من لم یحکم بکفره قطّ، لإسلام أبویه أو أحدهما حین ولد، ووصفه الإسلام حین بلغ».(1)

«أمّا المرتد فإن کان عن فطرة» الإسلام بأن انعقد حال إسلام أحد أبویه أو أسلم أحد أبویه وهو طفل ثمّ بلغ ووصف الإسلام کاملاً ثمّ ارتدّ « قسمت ترکته حین ارتداده بین ورثته المسلمین» إن کانوا « وتبین زوجته، وتعتدّ عدّة الوفاة وإن لم یقتل، و» ذلک کلّه لأنّه « لا یقبل توبته»، بل یجب قتله حین ارتدّ فینزّل منزلة المیّت».(2)

وأعقب القول فی ولد المرتد واشترط قبول الإسلام منه بعد البلوغ، حیث قال: «حکمه فی ولده» أی: ما یترتّب علی ارتداده من أحکام ولده، و« إذا» ولد أو « علق قبل الردّة فهو مسلم» حکماً، ولذا لو ماتت الأُمّ مرتدة وهی حامل به دفنت فی مقابر المسلمین، وإن قتله قاتل قبل البلوغ اقتصّ منه. « فإن بلغ مسلماً فلا بحث، وإن اختار الکفر بعد بلوغه استتیب» وإن حکم له بالإسلام من العلوق ولم یتحتّم قتله. وإن ظنّ أنّه ارتدّ عن فطرة، فإنّه لیس کذلک، إذ لا یتحقّق الارتداد عن فطرة إلاّ إذا کان وصف الإسلام بعد البلوغ کما عرفت».(3)

«والطفل تابع لأحد أبویه فی الإسلام» کما مرّ فی الأمانات « فلو کان

ص:128

أحدهما مسلماً فهو بحکمه وإن کان الآخر کافراً، وکذا لو أسلم أحد أبویه» بعد کفره « تبعه» الولد فی الإسلام، فالولد الصغیر الّذی یحکم بإسلامه یرث ویورث بحسب الإسلام، وکذا إذا بلغ مجنوناً. « فإن بلغ فامتنع من الإسلام قُهر علیه» ولم یقرّ علی الکفر؛ لأنّه مرتد، خلافاً لبعض العامّة، « فإن أصرّ» علی الکفر « کان مرتداً» أی: حکم علیه بحکم المرتدین من القتل أو الضرب».(1)

5 - العاملی (ت 1226 ه -):

قال فی مفتاح الکرامة: « وأمّا المرتد عن فطرة، فقد عرّفه فی عدّة مواضع من « کشف اللثام» بأنّه من انعقد حال إسلام أحد أبویه أو أسلم أحد أبویه وهو طفل، ثمّ بلغ ووصف الإسلام کاملاً ثمّ ارتدّ، قال: وإنّما فسّرناه بما ذکرنا لنصّهم علی أنّ من وُلد علی الفطرة فبلغ فأبی الإسلام استتیب، قال: لأنّه لا عبرة بعبارته ولا باعتقاده قبل البلوغ.

قلت: ممّن نصّ علی الاستتابة الشیخ فی « المبسوط» فی المقام وغیره.

ویدل علیه أنّ الأدّلة الدالة علی حکم الفطری إنّما تدل علی من کان مسلماً مولوداً من مسلمین أو من مسلم وکافر و أسلم إسلاماً حقیقیاً بأن بلغ و أظهر الإسلام ثم ارتدّ».(2)

ص:129

6 - صاحب الجواهر (ت 1266 ه -):

قال صاحب الجواهر بعد ذکر عبارة الشرائع: « فی المرتد، وهو الذی یکفر بعد الإسلام»: « و» کیف کان ف« له» أی: المرتد « قسمان: الأوّل من وُلد علی الإسلام» لأبویه أو أحدهما، وهو المسمّی بالفطری.

وفی کشف اللثام المراد به من لم یحکم بکفره قطّ لإسلام أبویه أو أحدهما حین وُلد ووصفه الإسلام حین بلغ، وظاهره کغیره اعتبار الولادة علی الإسلام، بل اعتبار وصف الإسلام لو بلغ، فلو بلغ کافراً لم یکن مرتداً عن فطرة، وکأنّه أخذ القید الثانی ممّا تسمعه فی بعض النصوص من الرجل والمسلم ونحوهما مما لا یصدق علی غیر البالغ، بل لیس فی النصوص إطلاق یوثق به فی الاکتفاء بصدق الارتداد مع الإسلام الحکمی، ولعلّه لا یخلو من قوّة...

وبالجملة فلا خلاف ولا إشکال فی فطریة من انعقد ووُلد ووصف الإسلام عند بلوغه وأبواه مسلمان بل أو أحدهما ولو الأم ثمّ ارتدّ، حتّی لو ارتدّ أبواه بعد انعقاده، نعم لو انعقد منهما کافرین لم یکن فطریاً وإن أسلم أبواه أو أحدهما عند الولادة، فإنّ له حالاً سابقاً محکوماً بکفره، فلم تکن فطرته عن الإسلام بخلاف الأوّل.

ومن الغریب ما فی رسالة الجزائری من أنّ المدار علی الولادة لا الانعقاد، ولعلّ منشأ الوهم النصوص المزبورة المراد منها أصل الخلقة لا خصوص التولّد المذکور فیها المبنی علی غلبة اتّحاد الولادة مع الانعقاد أو

ص:130

علی غلبة تولّده بعد انعقاده، فهو حینئذ ولد حال الانعقاد ولو مجازاً، وحینئذ فیکفی فی فطریته ذلک وإن ارتدّ أبواه عند الولادة، کما أنّه لا یکون فطریاً مع انعقاده منهما کافرین وإن أسلما عند الولادة، إنّما الکلام فی اعتبار وصف الإسلام عند البلوغ وعدمه، وقد عرفت ظهور ما حضرنا من النصوص وتعرف إن شاء الله زیادة ترجیح له أیضاً، والله العالم».(1)

وقال فی ولد المرتد: «وولده» قبل الارتداد «بحکم المسلم» استصحاباً لحاله السابق الذی لا دلیل علی تغیّره بارتداد الأب، بل لو انعقد بإسلام أحد أبویه حُکم بإسلامه، ولذا لو ماتت الأم مرتدة وهی حامل به تُدفن فی مقابر المسلمین، «فإن بلغ مسلماً فلا بحث، وإن اختار الکفر بعد بلوغه استتیب، فإن تاب وإلّا قتل» لکونه بحکم المرتد عن ملّة، وإن انعقد أو ولد وأبواه مسلمان بناء علی اعتبار وصف الإسلام بعد البلوغ فی الردّة عن فطرة والفرض عدمه، بل فی کشف اللثام الظاهر أنّ ولد المسلم والمسلمین أیضاً إذا بلغ کافراً استتیب ولو وُلد هو وأبواه علی الفطرة، وقد نصّ علیه فی لقطة المبسوط».(2)

7 - السید الحکیم (ت 1390 ه -):

قال السید الحکیم فی المستمسک: «المحکی عن القواعد وغیرها - بل ربّما نفی الخلاف فیه - تفسیر المرتد الفطری بمن انعقد وأبواه أو أحدهما

ص:131

مسلم، والمصرّح به فی النصوص کونه من وُلد علی الإسلام، الظاهر فی کونه محکوماً بالإسلام حین الولادة، کما أنّ الظاهر منها أنّه یعتبر فی تحقّق الارتداد مطلقاً أن یصف الإسلام بعد البلوغ ثمّ یکفر، فلو ولد بین مسلمین فبلغ کافراً، لم یکن مرتداً فطریاً، کما هو الظاهر من محکی کشف اللثام، بل عن جماعة - منهم الشیخ و العلّامة - التصریح بأنّ من بلغ من ولد المسلمین فوصف الکفر یُستتاب، فإن تاب وإلّا قُتل، فلم یجروا علیه حکم المرتد الفطری. ولکن مقتضی ما ذکرنا عدم إجراء حکم المرتد مطلقاً؛ لعدم تحقّق الإسلام حقیقة منه، ومجرّد کونه محکوماً بالإسلام حال الولادة لا یجدی فی صدق الارتداد؛ لقصور دلیل الإسلام الحکمی عن النظر إلی مثل ذلک».(1)

تنبیه: إنّ مبنی السید الحکیم یختلف عن مبنی سائر العلماء فی هذا المجال، حیث یری أنّ قبول الإسلام بعد البلوغ لیس شرطاً فی تحقّق الارتداد کما یری الآخرون، بل یری أنّ من لم یقبل الإسلام ولم یصفه بعد البلوغ لا اقتضاء لاتّصافه بالمرتد، فصدق الارتداد متوقّف علی تحقّق الإسلام الحقیقی ووصفه بعد البلوغ، فالفرق بین مبنی السید الحکیم ومبنی غیره هو الفرق بین المقتضی والشرط.

8 - الشیخ الفاضل اللنکرانی (ت 1428 ه -):

قال الشیخ الفاضل اللنکرانی فی شرح تحریر الوسیلة: «هل یُعتبر فی

ص:132

المرتد الفطری إظهار الإسلام بعد البلوغ أم لا؟ وبعبارة أخری: هل یُعتبر فیه أن یکون مسلماً بالأصالة أو یکفی الإسلام الحکمی التبعی الثابت إلی زمان البلوغ؟ فلو انعقدت نطفته علی الإسلام وبلغ واختار الکفر من دون سبق الإسلام لا یکون مرتداً فطریاً علی الأوّل، ویکون علی الثانی، ظاهر التعریف بل صریحه هو الأوّل».(1)

أدلة القول الأوّل:

الدلیل الأوّل:

الظاهر من الروایات الواردة فی المرتد کونه من بلغ وقبل الإسلام، وذلک بقرینة ورود الرجل والمسلم مما لا یمکن أن نحمله علی غیر البالغ، وذلک لعدم ترتّب أحکام الارتداد علی المسلم بالتبع، فظاهر المسلم الوارد فی الروایات هو المسلم بالأصالة لا بالتبع، وکلّ من قبل الإسلام بعد البلوغ یصدق علیه المسلم بالأصالة.

فمن جملة الروایات:

صحیحة الحسین بن سعید قال: قرأت بخطّ رجل إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام: رجل ولد علی الإسلام ثمّ کفر وأشرک وخرج عن الإسلام، هل یستتاب أو یقتل ولا یستتاب؟ فکتب علیه السلام: یقتل.(2)

ص:133

وصحیحة علیّ بن جعفر سأل أخاه علیه السلام: عن مسلم ارتدّ، قال: یقتل ولا یستتاب، قلت: فنصرانیّ أسلم ثمّ ارتدّ عن الإسلام؟ قال: یستتاب فإن رجع وإلّا قتل.(1)

وصحیحة برید العجلی أنّه سئل أبو جعفر علیه السلام عن رجل شهد علیه شهود أنّه أفطر من رمضان ثلاثة أیّام، قال: یُسأل هل علیک فی إفطارک إثم؟ فإن قال: لا، فإنّ علی الإمام أن یقتله، وإن قال: نعم، فإنّ علی الإمام أن ینهکه ضرباً.(2)

وعن محمّد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن المرتد فقال: من رغب عن الإسلام وکفر بما أنزل الله علی محمّد صلی الله علیه و آله بعد إسلامه فلا توبة

له، وقد وجب قتله، وبانت امرأته منه، فلیقسم ما ترک علی ولده.(3)

ففی قوله: « رغب» إشعار بالمسلم الحقیقی وإن شمل الملّی، أی: أنّ الرجوع لازم لقبول الإسلام وقبول الإسلام لا یتحقّق فی الصبی وغیر البالغ لعدم الاعتبار بعبارته کما سیأتی، مضافاً إلی قوله: (کفر بعد إسلامه).

وفی قبال هذه الروایات روایات أخری عبّرت عن ترک الإسلام والرکون إلی الکفر فیمکن أن یُقال: إنّها مطلقة تشمل البالغ وغیر البالغ، حیث لم یرد فیها کلمة الرجل، منها:

ص:134

مرفوعة عثمان بن عیسی أنّه کتب إلی أمیر المؤمنین علیه السلام عامل له: إنّی أصبت قوماً من المسلمین زنادقة، وقوماً من النصاری زنادقة، فکتب إلیه: أمّا من کان من المسلمین ولد علی الفطرة ثمّ تزندق فاضرب عنقه ولا تستتبه، ومن لم یولد منهم علی الفطرة فاستتبه، فإن تاب وإلّا فاضرب عنقه، وأمّا النصاری فما هم علیه أعظم من الزندقة.(1)

وعن عمّار الساباطی قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: کلّ مسلم بین مسلمَین ارتدّ عن الإسلام وجحد محمّداً صلی الله علیه و آله نبوّته وکذّبه فإنّ دمه مباح.(2)

ولعلّ هذا الخبر هو الأصل فی تعریف المسالک کما سیأتی بیانه.

قال صاحب الجواهر: «وکأنّه أخذ القید الثانی [ أی: وصفه الإسلام حین بلغ] مما تسمعه فی بعض النصوص من الرجل والمسلم ونحوهما مما لا یصدق علی غیر البالغ».(3)

وذکر بعض الروایات الواردة فی المقام وقال: «قد عرفت سابقاً أنّ ما حضرنا من النصوص ظاهر فی الحکم بردّة من وصف الإسلام عن فطرة، بل هو الموافق لمعنی الارتداد الذی هو الرجوع».(4)

ص:135

وقال الشیخ الفاضل اللنکرانی: «هل یعتبر فی المرتد الفطری إظهار الإسلام بعد البلوغ أم لا؟ وبعبارة أخری: هل یعتبر فیه أن یکون مسلماً بالأصالة أو یکفی الإسلام الحکمی التبعی الثابت إلی زمان البلوغ؟ فلو انعقدت نطفته علی الإسلام وبلغ واختار الکفر من دون سبق الإسلام لا یکون مرتداً فطریاً علی الأوّل، ویکون علی الثانی، ظاهر التعریف بل صریحه هو الأوّل لما یستفاد من الروایات الواردة فی الباب:

منها: المرفوعة المتقدّمة، المشتملة علی قوله علیه السلام: « أمّا من کان من المسلمین ولد علی الفطرة ثمّ تزندق»، فإنّ ظاهرها تأخّر التزندق عن کونه مسلماً، وقد عرفت أنّ المراد به هو المسلم بالأصل... وعلیه فلا ینبغی الإشکال فیما ذکر. هذا فی المرتد الفطری).(1)

منها: موثّقة عمّار الساباطی قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: کلّ مسلم بین مسلمَین ارتدّ عن الإسلام وجحد محمّداً صلی الله علیه و آله نبوّته وکذّبه فإنّ دمه مباح لمن سمع ذلک منه، وامرأته بائنة منه یوم ارتدّ، ویقسّم ماله علی ورثته، وتعتدّ امرأته عدّة المتوفّی عنها زوجها، وعلی الإمام أن یقتله ولا یستتیبه».(2)

تنبیه:

الارتداد لا یکون إلّا من البالغ، فلا یصح إطلاق المرتد علی غیر

ص:136

البالغ؛ وذلک لأنّ الارتداد جحود، والجحود یکون من البالغ؛ لأنّ غیر البالغ لایتصوّر فیه الجحود، فلایقال للصبی أو الممیّز: أنّه جحد، فهذه قرینة علی أنّ المراد من قوله علیه السلام ارتدّ فی هذه الروایة هو الارتداد بعد البلوغ، فلابدّ حینئذ من تحقّق الإسلام الحقیقی بقرینة تحقّق الارتداد الحقیقی منه، فلا یقال: إنّه بمجرد البلوغ یتّصف بالإسلام، فکما ستعرف لاحقاً أنّ اتّصافه بالإسلام الحکمی لا یجدی نفعاً، والعبرة هو الاتّصاف بالإسلام الحقیقی.

الدلیل الثانی:

ضعف الإسلام الحکمی عن النهوض إلی درجة الإسلام الحقیقی فی روایات المرتد، وذلک لکون الإسلام الحکمی دلّ الدلیل علیه، وأنّه قید زائد، وإنّما یفید الإسلام الحکمی فی إثبات بعض الأحکام قبل البلوغ، فإثبات ما یتعلّق بالإسلام الحکمی بعد البلوغ یحتاج إلی دلیل وإلّا فیقتصر علی المورد المتیقن، أی: الأحکام التی تترتب علی الصبی قبل البلوغ؛ لأنّه خلاف الأصل، والأصل عدم التبعیة، فکلّ مورد شک فی شمولیة الإسلام الحکمی إلیه یحکم بعدم شمولیته له.

قال الفاضل الهندی: «والتولّد من المسلم إنّما یفیده لحوق حکم الإسلام به».(1)

أی: الإسلام الحکمی یکون له قدرة علی ترتّب بعض أحکام الإسلام

ص:137

علیه، فلا یترتب علیه ما یترتب علی أحکام المسلم بالأصالة.

وقال المحقّق الأردبیلی: «ولأنّ الظاهر أن لا خلاف فی أنّ حکمه إمّا حکم الفطری أو الملّی، ولا دلیل علی الأوّل فیکون حکمه حکم الثانی، بل لو لم یکن أمثال ذلک لکان القول بعدم ذلک الحکم أیضاً متعیّناً؛ إذ لا یلزم من وجود حکم فی مسلم، وجوده فیمن هو بحکمه إلّا أن یثبت علیه دلیل آخر غیر ذلک، فافهم».(1)

وقال صاحب الجواهر: «ولا دلیل یدل علی الاکتفاء بالإسلام الحکمی».(2)

وقال السید الحکیم: «مقتضی ما ذکرنا عدم إجراء حکم المرتد مطلقاً؛ لعدم تحقّق الإسلام حقیقة منه، ومجرد کونه محکوماً بالإسلام حال الولادة لا یجدی فی صدق الارتداد؛ لقصور دلیل الإسلام الحکمی عن النظر إلی مثل ذلک».(3)

الدلیل الثالث:

منافات القول بعدم اعتبار وصف الإسلام بعد البلوغ لحقیقة المرتد لغة.

ص:138

قال العاملی فی مفتاح الکرامة: « لأنّ المتبادر من المرتد مَن کفر بعد إسلام، والمتبادر من الإسلام الإسلام الحقیقی لا التبعی الحکمی».(1)

وقال المحقّق الأردبیلی: «فإنّ المرتد من کفر بعد الإسلام، والمتبادر منه الإسلام الحقیقی لا حکمه مثل الولادة من المسلم وإلّا یلزم التکرار فی ذکر حکم ولد المرتد، بل التناقض والتنافی بین حکمهم فی المرتد الفطری بالقتل من غیر استتابة، وبین الحکم بأنّ ولده الذی ولد حال إسلامه وانعقد فی تلک الحال إذا أنکر الإسلام بعد البلوغ، یستتاب، وهو ظاهر».(2)

وقال صاحب الجواهر: « ولکن فی المسالک تبعاً لما عن القواعد تفسیر الفطری بمن انعقد وأبواه أو أحدهما مسلم بل ربما نفی الخلاف فیه، بل ظاهره فی ما یأتی المفروغیة من ذلک من غیر اعتبار وصف الإسلام عند البلوغ، وهو مع أنّه مناف لحقیقة المرتد لغة لیس فی ما حضرنا من النصوص دلالة علیه حتّی الإطلاق»،(3) وقال: «قد عرفت سابقاً أنّ ما حضرنا من النصوص ظاهر فی الحکم بردّة من وصف الإسلام عن فطرة، بل هو الموافق لمعنی الارتداد الذی هو الرجوع».(4)

ص:139

الدلیل الرابع:

لو شککنا فی دلالة الادلة للإسلام الحقیقی أو الحکمی یکون الأصل هو عدم کون المرتد فطریاً، فلو شک فی کون المرتد فطریاً أم لا یرجع إلی الأصل.

قال العاملی فی مفتاح الکرامة بعد فرض تسلیم کلام الشهید فی المسالک: «سلّمنا وما کان لیکون لکنّ الموجب هو الأصل».(1)

وقال المحقّق الأردبیلی: «فحکمه حکم الملّی لا الفطری للاحتیاط فی الدماء والأصل».(2)

وقال صاحب الجواهر: «ولا أقلّ من الشک، والأصل عدم ثبوت أحکام الفطری».(3)

الدلیل الخامس:

التمسک بقاعدة الحدود تدرأ بالشبهات، وذلک أنّ المرتد المشکوک کون حکمه القتل أو لا، فیحکم بعدم کونه مرتداً فطریاً للقاعدة، وبالتإلی لا یحکم بقتله، ولا یخفی أنّ الشبهة هنا عامّة تشمل شبهة المکلّف وشبهة الحاکم أیضاً.

ص:140

قال صاحب الجواهر: «مضافاً إلی درء الحد بالشبهة».(1)

الدلیل السادس:

الرجوع فی موارد الشک إلی أدلّة الاحتیاط فی الدماء، وما نحن فیه مورده، ولا أقل من کونه مورداً للشک فیرجع فیه إلی أدلّة الاحتیاط فی الدماء.

وعلّق العاملی فی مفتاح الکرامة بعد ذکر کلام الشهید فی المسالک قائلاً: « قال فی « المسالک» - عند قولهم فیمن علق قبل ارتداد أبیه، أنّه إن بلغ مسلماً فلا بحث، وإن اختار الکفر بعد بلوغه استتیب وإن حکم له بالإسلام من العلوق ولم یتحتّم قتله - ما نصّه: بأنّ القواعد تقضی بأنّ المنعقد حال إسلام أحد أبویه یکون ارتداده عن فطرة ولا تُقبل توبته، وما وقفت علی ما أوجب العدول عن ذلک هنا، ولو قیل بأنّه یلحقه حکم المرتد عن فطرة کان متوجّهاً، وهو الظاهر من الدروس؛ لأنّه أطلق کون السابق علی الارتداد مسلماً، ولازمه ذلک، انتهی.

قلت: قد عرفت مراد القوم فلا تناقض ولا عدول، ومراد الدروس کمراد غیره أنّه بحکم المسلم، علی أنّ قولهم لا یحتاج إلی الموجب بل المحتاج إلیه ما قاله، سلّمنا وما کان لیکون لکنّ الموجب هو الأصل والاحتیاط فی الدماء».(2)

ص:141

وقال المحقّق الأردبیلی: «فحکمه حکم الملّی لا الفطری للاحتیاط فی الدماء».(1)

وقال صاحب الجواهر: « والاحتیاط فی الدم، والله العالم».(2)

تنبیه: الظاهر أنّ الفرق بین هذا الدلیل والدلیل الرابع هو أنّ الاحتیاط فی الدماء أمارة حاکمة، وأمّا الدلیل الرابع فهو أصل عملی، أی: أنّه قاعدة أصولیة فلا یثبت الحکم مباشرة، بل من باب التوسیط.

الدلیل السابع:

عدم الاعتبار بعبارة الصبی واعتقاده، فلو أنّ الصبی ارتدّ حال صباه لم یحکم علیه بالارتداد، فکذلک لا یحکم علیه بالإسلام لو قبله، فعبارة الصبی لا اقتضاء فیها للقبول؛ لأنّه لا یفهم ما یقول ولا یدرک، فإن قلت: إنّ الصبی الممیز یدرک ما یقول إذاً فیه اقتضاء، قلت: إنّ أدلّة حدیث الرفع رفعت حکماً عبارة الصبی الممیز أیضاً.

قال الفاضل الهندی: «إذ لا عبرة بعبارته ولاباعتقاده قبله».(3)

الدلیل الثامن:

کون المرتد حقیقة شرعیة، والمقطوع منها کون المرتد الفطری من

ص:142

کان مسلم حقیقة وارتدّ عن الإسلام، ولا یدخل فیها من کان إسلامه حکمیاً ومشکوک الحکم.

قال العاملی فی مفتاح الکرامة: «ولا ریب أنّ المرتد حقیقة شرعیّة لیس معنیً لغویّاً ولا عرفیّاً، والمقطوع من معنی الفطری ما رجّحناه ومعیار الحقیقة موجود فیه، ولعلّه لم یبق بعد إلیوم فی المراد من المرتد الفطری إشکال، ولا تلتفت إلی ما فی التذکرة وجامع المقاصد وظاهر الدروس بعد اتّضاح السبیل ووضوح الدلیل».(1)

الدلیل التاسع:

الرجوع إلی بعض الروایات الدالة علی الاستتابة المطلقة فی حال الشک، فیکون هناک عموم فوقانی وهو الاستتابة یرجع إلیه فی حالة الشک کما نحن فیه.

قال المحقّق الأردبیلی: « وعموم بعض الأخبار الدالة علی الاستتابة مطلقاً».(2)

الدلیل العاشر:

التناقض بین حکم من لم یعتبر قبول الإسلام بعد البلوغ شرطاً فی تحقّق الارتداد وبین حکمهم فی ولد المرتد، حیث اعتبروا هناک قبول

ص:143

الإسلام بعد البلوغ ولم یعتبروه فی المرتد.

قال العاملی فی مفتاح الکرامة: «إنّ المستفاد من الأخبار وکلام الأصحاب ما ذکرنا؛ لأنّ المتبادر من المرتد من کفر بعد إسلام، والمتبادر من الإسلام الإسلام الحقیقی لا التبعی الحکمی، وإلّا لزم التناقض الّذی أشار إلیه فی «المسالک» کما ستسمعه، وذلک لحکمهم فی المرتد الفطری بالقتل من غیر استتابة، وحکمهم بأنّ ولده الّذی ولد حال الإسلام وانعقد فی تلک الحال إذا أنکر الإسلام بعد البلوغ یستتاب».(1)

القول الثانی: عدم اعتبار قبول الإسلام بعد البلوغ

1 - العلّامة الحلّی (ت 726 ه -):

قال فی تذکرة الفقهاء: «لا شک فی أنّ الولد یحکم له بالإسلام إذا کان أبواه أو أحدهما مسلماً بالأصالة أو تجدد إسلامه حال علوق الولد، فإذا بلغ ووصف الإسلام تأکّد ما حکم به وانقطع الکلام، وإن أعرب الکفر فهو مرتد عن فطرة یقتل فی الحال».(2)

2 - المحقّق الکرکی (ت 940 ه -):

قال فی جامع المقاصد: «انفصال النطفة من مسلم موجب للإسلام

ص:144

قطعاً، حتّی أنّه لو بلغ الولد فأظهر الکفر کان مرتداً؛ لأنّه جزء من مسلم حقیقة».(1)

3 - الشهید الثانی (ت 966 ه -):

قال فی المسالک: «ثمّ إن بلغ وأعرب بالإسلام فلا بحث، وإن أظهر الکفر فقد أطلق المصنف - رحمه الله - وغیره استتابته، فإن تاب وإلّا قتل. وهذا لا یوافق القواعد المتقدّمة من أنّ المنعقد حال إسلام أحد أبویه یکون ارتداده عن فطرة، ولا تقبل توبته، وما وقفت علی ما أوجب العدول عن ذلک هنا. ولو قیل بأنّه یلحقه حینئذ حکم المرتد عن فطرة کان وجهاً، وهو الظاهر من الدروس؛ لأنّه أطلق کون الولد السابق علی الارتداد مسلماً، ولازمه ذلک».(2)

4 - السید الخوئی (ت 1413 ه -):

قال السید الخوئی: «إنّ من ولد علی الفطرة هل یشترط فی الحکم بکونه مرتداً فطریاً أن یظهر الإسلام بعد البلوغ ثمّ یرتد؟ أو أنّه إذا لم یظهر الإسلام بل أظهر الکفر قبل البلوغ وبلغ کافراً أیضاً یعدّ مرتداً فطریاً باعتبار أنّه مولود بین مسلمین أو أنّ أحد أبویه مسلم؟

ذکر کاشف اللثام - علی ما نسبه إلیه صاحب الجواهر قدس سره - أنّه یعتبر

ص:145

فی الارتداد الفطری أن یکون مسلماً بعد بلوغه، فإذا کفر بعد ذلک یحکم علیه بأحکام المرتد الفطری.

وأمّا إذا فرضنا أنّه بلغ کافراً، ولو فرضنا أنّه متولّد من مسلمین أو من مسلم واحد إلّا أنّه کفر قبل بلوغه وبلغ کافراً ولم یظهر الإسلام بعد بلوغه لا یحکم علیه بأحکام المرتد الفطری.

وقوّاه صاحب الجواهر قدس سره باعتبار أنّه لیس هنا مطلق یشمل ما إذا بلغ الولد کافراً، فهذا غیر مشمول ظاهراً للمرتد الفطری لعدم الإطلاق، فإنّ الموضوع هو ( الرجل) أو ( المسلم) الظاهر فی کونه بالغاً، فإذا کان مسلماً وهو بالغ ثمّ رجع إلی الکفر فهذا هو المرتد الفطری، وأمّا إذا کان حال بلوغه کافراً ولم یسبق کفره بالإسلام حال البلوغ فهذا لیس من المرتد الفطری.

هذا الذی ذکره قدس سره لا یمکن المساعدة علیه، فإنّه لا إشکال فی أنّ الارتداد لابدّ أن یکون حال البلوغ ولابدّ من أن یکون رجلاً، وإلّا فلا اعتبار بارتداد الصبی علی ما تقدّم، إلّا أنّ الإطلاق یشمل ما إذا بلغ کافراً أیضاً، فلو فرضنا أنّه مولود بین مسلمین ومحکوم بالإسلام إلّا أنّه بعد ما کبر وصار صبیاً ممیزاً کفر - وقلنا: إنّه لا أثر لذلک لا یحکم بارتداده قبل بلوغه - واستمرّ کفره إلی أن بلغ، صحیحة الحسین بن سعید بل غیرها غیر قاصرة الشمول لمثل ذلک، یصح أن یقال: إنّ هذا رجل مولود علی الإسلام، وقد کفر بما أنزل اللَّه علی محمّد صلی الله علیه و آله، وحکمه القتل.

ص:146

فالذی یعتبر هو أن یکون الکفر بعد البلوغ، وأمّا أن یکون قبل ذلک مسلماً وهو بالغ لم یذکر فی شیء من هذه الأدلّة.

إذاً اعتبار الإسلام بعد البلوغ ثمّ الکفر لم یدل علیه دلیل، والصحیح ما ذهب إلیه المشهور من عدم اعتبار هذا القید، فکلّ من کان محکوماً بالإسلام من أوّل ولادته إذا کفر بعد بلوغه - وإن لم یسلم بعد البلوغ - یحکم بأنّه مرتد فطری.(1)

أدلة القول الثانی:

الدلیل الأوّل:

استدلّ الشهید الثانی فی المسالک علی عدم اعتبار قبول الإسلام بعد البلوغ بعموم الروایات الواردة فی المقام، حیث قال: « لعموم الأدلة السابقة، وصحیحة محمّد بن مسلم، عن الباقر علیه السلام: « من رغب عن الإسلام وکفر بما أنزل علی محمّد صلی الله علیه و آله بعد إسلامه، فلا توبة له، وقد وجب قتله، وبانت منه امرأته، ویقسّم ما ترک علی ولده»، وروی عمّار عن الصادق علیه السلام قال: «کلّ مسلم بین مسلمین ارتدّ عن الإسلام، وجحد محمّداً نبوّته، وکذّبه، فإنّ دمه مباح لکلّ من سمع ذلک منه، وامرأته بائنة منه یوم ارتدّ، فلا تقربه، ویقسّم ماله بین ورثته، وتعتد امرأته عدّة المتوفّی عنها زوجها، وعلی الإمام أن یقتله ولا یستتیبه».(2)

ص:147

یرد علیه:

أوّلاً: لا نسلّم هذا الظهور الذی ادّعاه الشهید، بل العکس أظهر؛ إذ إنّ معنی من رغب، أی: ترک الإسلام الحقیقی، وهو إنّما یکون بعد البلوغ لا استمرار الإسلام الحکمی، وکذا قوله علیه السلام: کفر بعد إسلامه؛ إذ إنّ الظاهر من الإسلام الإسلام الحقیقی وبالأصالة لا الحکمی، وبقرینة إرادة الکفر الحقیقی فلابدّ من کون إرادة الإسلام هو الإسلام الحقیقی.

ثانیاً: وجود روایات أخری فی المقام قد تقدّمت تدل علی خلاف مدّعی الشهید الثانی، ولهذا أشار صاحب الجواهر بعد نقل کلام الشهید حیث قال: «لکن قد عرفت سابقاً أنّ ما حضرنا من النصوص ظاهر فی الحکم بردّة من وصف الإسلام عن فطرة، بل هو الموافق لمعنی الارتداد الذی هو الرجوع».(1)

الدلیل الثانی:

الإطلاقات المستفادة من الروایات الواردة فی المقام تشمل ما إذا بلغ الطفل کافراً، فیکون حکم المرتد الفطری هو القتل بعد البلوغ لو أنکر الإسلام، ولا یشترط قبوله الإسلام بعد البلوغ، بل إنّ قبول الإسلام بعد البلوغ لم یدل علیه دلیل.

قال السید الخوئی: «إلّا أنّ الإطلاق یشمل ما إذا بلغ کافراً أیضاً، فلو

ص:148

فرضنا أنّه مولود بین مسلمین ومحکوم بالإسلام إلّا أنّه بعد ما کبر وصار صبیاً ممیزاً کفر - وقلنا: إنّه لا أثر لذلک لا یحکم بارتداده قبل بلوغه - واستمرّ کفره إلی أن بلغ، صحیحة الحسین بن سعید بل غیرها غیر قاصرة الشمول لمثل ذلک، یصح أن یقال: إنّ هذا رجل مولود علی الإسلام، وقد کفر بما أنزل الله علی محمّد صلی الله علیه و آله، وحکمه القتل.

فالذی یعتبر هو أن یکون الکفر بعد البلوغ، وأمّا أن یکون قبل ذلک مسلماً وهو بالغ لم یذکر فی شیء من هذه الأدلّة.

إذاً اعتبار الإسلام بعد البلوغ ثمّ الکفر لم یدل علیه دلیل، والصحیح ما ذهب إلیه المشهور من عدم اعتبار هذا القید، فکلّ من کان محکوماً بالإسلام من أوّل ولادته إذا کفر بعد بلوغه - وإن لم یسلم بعد البلوغ - یحکم بأنّه مرتد فطری.

تحصّل من مجموع ما تقدّم: أنّه من کان محکوماً بالإسلام من الأوّل ولم یسبق منه کفر إذا ارتدّ بعد ذلک فهو مرتد فطری».(1)

یرد علیه:

أوّلاً: لا نسلّم بکون الروایات الواردة فی المقام لها إطلاق یشمل صورة ما لو بلغ الطفل ولم یقبل الإسلام؛ إذ الروایات منصرفة عن هذه

ص:149

الصورة، وذلک بقرینة مناسبة الحکم وهو القتل والموضوع وهو الارتداد؛ لأنّ مقتضی ذلک أنّ القتل للمرتد الفطری مورده الارتداد عن الإسلام الحقیقی، فلا معنی لأن یقتل من لم یسمّ مسلماً إلّاحکماً وتبعاً، فإنّ تسمیة الصبی مسلماً حکماً هو للتسهیل والامتنان، فلا یُلحق هذا الامتنان القتل الذی هو خلاف الامتنان. مضافاً إلی ما تقدّم من کون معنی الروایات الواردة فی المقام توافق مفهوم الارتداد لغة وهو الرجوع عن الإسلام الحقیقی.

ثانیاً: القول بأنّ الإسلام الحکمی کافی فی کون من بلغ ولم یقبل الإسلام فهو مرتد فطری أوّل الکلام؛ إذ إنّ البالغ لا یحکم بأحکام غیر البالغ، والحکم بکفایة الإسلام الحکمی للبالغ حکم علیه بأحکام الطفل، وتقدّم أنّ الإسلام الحکمی قاصر عن النظر إلی هذه الصورة، إذ غایة ما یمکن أن یترتب علیه بعض الأحکام التبعیة کالدفن فی مقابر المسلمین والحکم بالطهارة.

الدلیل الثالث:

استصحاب الحالة السابقة، حیث کون الابن تابع للأب فی الإسلام، فیشک بعد البلوغ أنّ حالته السابقة وهی تبعیته فی الإسلام باقیة أم لا؟ فیستصحب حکمه السابق وهو تبعیته فی الإسلام.

قال الشهید الثانی: « لانعقاده تابعاً لأبیه فی الإسلام، فیستصحب حکمه».(1)

ص:150

یرد علیه:

الإشکال لیس فی استصحاب تبعیته لأبیه، ولکن الکلام فی إجراء أحکام الإسلام الحقیقی للإسلام التبعی، فاستصحاب التبعیة لو سلّم به لایجدی نفعاً؛ لأنّ الکلام فی إجراء الأحکام الثابتة للإسلام الحقیقی علی من هو محکوم بالإسلام الحکمی، فلیس الشک فی إجراء أحکام الإسلام الحکمی حتّی یستصحب.

الدلیل الرابع:

مخالفة الحکم بکونه مرتداً ملّیاً للقواعد فی المرتد، حیث تدل القواعد علی کون المنعقد من أبوین أو أحدهما حال الإسلام یکون ارتداده عن فطرة.

قال الشهید الثانی: « ثمّ إن بلغ وأعرب بالإسلام فلا بحث، وإن أظهر الکفر فقد أطلق المصنف - رحمه الله - وغیره استتابته، فإن تاب وإلّا قتل. وهذا لا یوافق القواعد المتقدّمة من أنّ المنعقد حال إسلام أحد أبویه یکون ارتداده عن فطرة، ولا تقبل توبته، وما وقفت علی ما أوجب العدول عن ذلک هنا».(1)

یرد علیه:

أورد المحقّق الأردبیلی علی کلام الشهید أنّه:

ص:151

أوّلاً: لیس مخالفاً للقواعد.

ثانیاً: ما قاله الشهید یحتاج إلی موجب ودلیل.

ثالثاً: أنّ الشهید حمل کلام القدماء علی کون الارتداد یکون قبل قبول الإسلام، لکن حمله غیر صحیح.

قال المحقّق الأردبیلی: «فلا یرد قول شرح الشرائع: « وهذا لا یوافق القواعد المتقدّمة؛ إذ إنّ المنعقد حال إسلام أحد أبویه یکون ارتداده عن فطرة، ولا یقبل توبته، وما وقفت علی ما أوجب العدول عن ذلک هنا، ولو قیل بأنّه یلحقه حینئذ حکم المرتد عن فطرة کان متوجّهاً، وهو الظاهر من الدروس؛ لأنّه أطلق کون الولد السابق علی الارتداد مسلماً، ولازمه ذلک انتهی».

إذ قلنا: یحتمل أن یکون مرادهم أنّه مع کونه ولد فی الإسلام بلغ وأسلم ثمّ ارتدّ، لما مر، ولو کان المراد ما قاله یکون هذا نقیضاً صریحاً لما ذکروه أوّلاً؛ لأنّهم ذکروا أنّه مرتد فطری علی ما زعمه، وقد ذکروا حکمه من وجوب قتله وعدم استتابته.

وأنّ قوله: « ما وقفت علی ما أوجب الخ» غیر جید، لما مر من الموجب، مع أنّه لا یحتاج إلی موجب بل المحتاج إلی الموجب ما قاله: من لحوق حکم الفطری، فإنّه غیر معلوم کونه فطریاً، لما مر من احتمال مرادهم، وإن لم یکن صریحاً فلا شک أنّه محتمل فیحمل علیه فیحتاج إلی موجب غیر ذلک.

ص:152

علی أنّک قد عرفت ما فی معنی الفطری ودلیل حکمه، فإثبات مثل هذا الحکم مع مخالفة الأصحاب له، إذ کاد أن یکون إجماعیاً، فإنّ الموجود فی العبارات التی رأیناها خلاف ذلک بعید جدّاً، لما مر.

علی أنّه قال من قبل بوجود الأدّلة المعتبرة لمذهب ابن الجنید وهو الاستتابة مطلقاً.

وأنّه لا مقتضی لتقییدها بغیر الفطری سوی الشهرة ومعلوم عدم حجّیتها، بل عدمها فیما نحن فیه، فإنّ المشهور استتابة ولد المرتد، بل لم یعلم خلافه.

وأنّ قول الدروس: فالظاهر أنّه مثل قول غیره من أنّه بحکم المسلم، وأطلق علیه المسلم بناء علی ظاهر الحال، أو لأنّه بحکم المسلم قبل البلوغ عندهم وقد صرّحوا بذلک، فلیس لازمه حکم الفطری، فتأمل».(1)

نتیجة البحث:

تبیّن من خلال البحث: أنّ الحکم علی ارتداد من بلغ ولم یقبل الإسلام وکونه فطریاً مشکل وخلاف الاحتیاط فی الدماء، فیتعیّن أن یقال بعدم کونه مرتداً أصلاً؛ إذ المرتد من خرج عن الإسلام أو من بدّل دینه، ولا یصدق علی من کان محکوماً بالإسلام الحکمی والتبعی بأنّه بدّل دینه، مضافاً إلی کون الحکم علیه بأنّه مرتد ملّی أیضاً خلاف الأصل إذ حَکمنا

ص:153

باعتبار قبول الإسلام، فمن لم یقبله یکون کافراً؛ لأنّه لم یتصف بالإسلام حتّی نبحث عن کونه ارتدّ عن ملّة أو عن فطرة.

وما توصّلنا إلیه هو مقتضی الأصل، والموافق للّغة، ولا أقل من الشک فی المقام، فالرجوع إلی الاحتیاط وقاعدة درء الحدود بالشبهات هی المرجع فی مثل هذه الأمور.

ص:154

فهرس مصادر

مقال اعتبار قبول الإسلام بعد البلوغ فی تعریف المرتد الفطری

1 - إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، العلّامة الحلی (ت 726)، تحقیق: الشیخ فارس الحسون، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1410 ه -.

2 - الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، محمّد بن حسن الطوسی (ت 460 ه -)، تحقیق و تعلیق: السید حسن الخرسان، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الرابعة 1363 ه -.

3 - تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، العلّامة الحلی (ت 726 ه -)، تحقیق: الشیخ إبراهیم البهادری، الناشر: مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام، الطبعة الأولی 1420 ه -.

4 - تذکرة الفقهاء، العلّامة الحلی (ت 726)، الناشر: منشورات المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة.

5 - تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة، الشیخ محمّد الفاضل

ص:155

اللنکرانی (ت 1428)، تحقیق و نشر: مرکز فقه الأئمة الأطهار علیهم السلام - قم، الطبعة الثانیة 1422 ه -.

6 - تهذیب الأحکام، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تحقیق وتعلیق: السید حسن الخرسان، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الثالثة 1364 ش.

7 - جامع المقاصد فی شرح القواعد، المحقق الکرکی (ت 940)، تحقیق و نشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الأولی 1408 ه -.

8 - جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، محمّد حسن النجفی (ت 1266)، تحقیق وتعلیق: الشیخ عباس القوچانی، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الثانیة 1365 ش.

9 - الخلاف، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تحقیق: جماعة من المحققین، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی، سنة الطبع 1407 ه -.

10 - شرائع الإسلام فی مسائل الحلال والحرام، المحقق الحلی (ت 676) تعلیق: السید صادق الشیرازی، الناشر: انتشارات استقلال - طهران، الطبعة الثانیة 1409 ه -.

11 - قواعد الأحکام، العلّامة الحلی (ت 726)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1413 ه -.

12 - الکافی، محمّد بن یعقوب الکلینی (ت 328)، تصحیح و تعلیق:

ص:156

علی أکبر الغفاری، الناشر: دار الکتب الإسلامیة، الطبعة الخامسة 1363 ش.

13 - کشف اللثام عن قواعد الأحکام، محمّد بن الحسن الإصفهانی المعروف بالفاضل الهندی (ت 1137)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1416 ه -.

14 - لسان العرب، محمّد بن مکرم بن منظور ( ت 711)، الناشر: أدب حوزة، تاریخ النشر 1405 ه -.

15 - مبانی تکملة المنهاج (ضمن موسوعة السید الخوئی)، السید الخوئی (ت 1413)، الناشر: مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، سنة الطبع 1422 ه -.

16 - المبسوط فی فقه الإمامیة، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تصحیح وتعلیق: السید محمّد تقی الکشفی، الناشر: المکتبة المرتضویة لإحیاء آثار الجعفریة، سنة الطبع 1387 ه -.

17 - مجمع الفائدة والبرهان، المحقق أحمد الأردبیلی (ت 993)، تصحیح و تعلیق: مجتبی العراقی و علی بناه الإشتهاردی وحسین الیزدی الإصفهانی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم.

18 - محاضرات السید الخوئی فی المواریث، السید محمّد علی الخرسان، الناشر: مؤسسة السبطین صلی الله علیه و آله العالمیة - قم، الطبعة الأولی 1424 ه -.

19 - مسالک الإفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، الشهید الثانی (ت 966)،

ص:157

تحقیق ونشر: مؤسسة المعارف الإسلامیة، الطبعة الأولی 1413 ه -.

20 - مستمسک العروة الوثقی، السید محسن الطباطبائی الحکیم (ت 1390)، الناشر: منشورات مکتبة المرعشی النجفی - قم، سنة الطبع 1404 ه -.

21 - معجم مقاییس اللغة، أحمد بن فارس بن زکریا (ت 395)، تحقیق وضبط: عبد السلام محمّد هارون، الناشر: مکتبة الإعلام الإسلامی، سنة الطبع 1404 ه -.

22 - المعجم الوسیط.

23 - مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلّامة، السید محمّد جواد الحسینی العاملی (ت 1226)، تحقیق وتعلیق: الشیخ محمّد باقر الخالصی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1419 ه -.

24 - المفردات فی غریب القرآن، الحسین بن محمّد المعروف بالراغب الإصفهانی (ت 502)، الناشر: دفتر نشر الکتاب، الطبعة الثانیة 1404 ه -.

25 - المنجد فی اللغة.

26 - النهایة فی مجرد الفقه والفتاوی، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، الناشر: انتشارات قدس محمّدی - قم.

27 - وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، محمّد بن الحسن الحر العاملی (ت 1104)، تحقیق ونشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - قم، الطبعة الثانیة 1414 ه -.

ص:158

الأولی: أنّه لا یوجد أصل قرآنی لحکم قتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله، ولا توجد آیات توافق هذا الحکم.

الثانیة: أنّ هذا الحکم یخالف مجموعة من الآیات القرآنیة المحکمة.

وبناء علی هذین الدعویین سوف یکون بحثنا علی قسمین:

الأوّل: فی بیان الآیات القرآنیة التی ادّعی أنّها توافق حکم القتل والنقاش المذکور فیها.

الثانی: فی بیان الآیات التی ادّعی أنّها تخالف ذلک الحکم.

مقدّمة منهجیة فی الموافقة والمخالفة للکتاب ومورد تطبیقها:

قبل الدخول فی بیان الآیات القرآنیة لابدّ من ذکر مقدّمة منهجیة لها التأثیر الکبیر علی سیر البحث، وهی: ما المقصود من موافقة الکتاب ومخالفة الکتاب؟

یعتبر البحث عن الموافقة والمخالفة للکتاب العزیز من مهمّات المباحث الأصولیة التی تعددت فیها الآراء وتنوّعت الأقوال، وأساس البحث یعود إلی بعض الروایات التی جاءت عن المعصومین علیهم السلام، بهذا الصدد وهی علی طائفتین:

الطائفة الأولی: ما جاء فی الموافقة والمخالفة بصورة مطلقة، أی: أنّ ما وافق الکتاب هو الحجة، وأمّا ما لم یوافق الکتاب، أو خالفه فهو زخرف

ص:160

ولا یؤخذ به، وهذه الطائفة أیضاً علی نوعین:

النوع الأوّل: ما دلّ علی الإرجاع إلی الکتاب وسنّة الرسول صلی الله علیه و آله القطعیة.

النوع الثانی: ما دلّ علی الإرجاع إلی خصوص الکتاب.

الطائفة الثانیة: ما جاء فی مورد التعارض بین الأخبار، أی: أنّه إذا تعارض الخبران، واستحکم واستقر بینهما التعارض، فإنّه یؤخذ بما وافق القرآن وما لم یکن مخالفاً له، فهذه الروایات لیست مطلقة، وإنّما مختصة بباب التعارض.

وإلیک نماذج من تلک الروایات:

1 - عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن أبیه، عن النضر بن سوید، عن یحیی الحلبی، عن أیوب بن الحر، قال:« سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:

«کلّ شیء مردود إلی الکتاب والسنّة، وکلّ حدیث لا یوافق کتاب الله فهو زخرف»(1)

2 - عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن فضّال، عن علی بن عقبة، عن أیوب بن راشد، عن أبی عبد الله علیه السلام، قال:

«ما لم یوافق من الحدیث

ص:161

القرآن فهو زخرف»(1) .

3 - قال فی الوسائل:« قال الکلینی فی أوّل الکافی:

اعلم یا أخی! أنّه لا یسع أحد تمییز شیء مما اختلفت الروایة فیه عن العلماء علیهم السلام برأیه إلّا علی ما أطلقه العالم بقوله: اعرضوهما علی کتاب الله عزّ وجل فما وافق کتاب الله عزّ وجل فخذوه، وما خالف کتاب الله فردّوه»(2) .

4- سعید بن هبة الله الراوندی فی (رسالته) التی ألّفها فی أحوال أحادیث أصحابنا وإثبات صحتها، عن محمّد، وعلی ابنی علی بن عبد الصمد، عن أبیهما، عن أبی البرکات علی بن الحسین، عن أبی جعفر ابن بابویه، عن أبیه، عن سعد بن عبد الله عن أیوب بن نوح، عن محمّد ابن أبی عمیر، عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال:

قال الصادق علیه السلام: إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب الله، فما وافق کتاب الله فخذوه، وما خالف کتاب الله فردّوه»(3) .

5 - وعنه عن أبیه، عن سعد بن عبد الله، عن یعقوب بن یزید، عن محمّد بن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

ص:162

الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة، إنّ علی کلّ حقّ حقیقة، وعلی کلّ صواب نوراً، فما وافق کتاب الله فخذوه، وما خالف کتاب الله فدعوه»(1) .

6 - الحسن بن محمّد الطوسی فی (الأمالی) عن أبیه، عن المفید، عن جعفر بن محمد، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن عمرو بن شمر، عن جابر، عن أبی جعفر علیه السلام - فی حدیث - قال:

« انظروا أمرنا وما جاءکم عنّا، فإن وجدتموه للقرآن موافقاً فخذوا به، وإن لم تجدوه موافقاً فردّوه»(2) .

7 - وعن محمّد بن یحیی، عن عبد الله بن محمّد، عن علی بن الحکم، عن أبان بن عثمان، عن عبد الله بن أبی یعفور قال: وحدّثنی الحسین بن أبی العلاء أنّه حضر ابن أبی یعفور فی هذا المجلس قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به، ومنهم من لا نثق به، قال: إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهداً من کتاب الله أو من قول رسول الله صلی الله علیه و آله، وإلّا فالذی جاءکم به أولی به» . ورواه البرقی فی (المحاسن) عن علی بن الحکم مثله(3).

ص:163

إلی غیر ذلک من الأخبار التی وردت بهذا الصدد.

وقد وقع کلام طویل الذیل فی هذه الأخبار؛ لأنّ هذه مسألة من مهمّات مسائل علم الأصول، والتی لها تأثیر کبیر فی ترجیح بعض الأخبار علی بعض، والأخبار المتعارضة کثیرة، من هنا وقع بحث موسّع فی أسناد هذه الأخبار، وتشخیص المعتبر منها من غیره، کما وقد وقعت أبحاث دلالیة عدیدة فی تحدید المراد من الموافقة والمخالفة، ومعرفة النسبة بین هذه الأخبار وبقیة الأخبار العلاجیة، وأبحاث دقیقة أخری.

ومن الواضح أنّ الأخبار العلاجیة خارجة عن محلّ بحثنا؛ لأنّها ترتبط بحالة التعارض بین الخبرین، ومحلّ بحثنا عن مطلق الموافقة والمخالفة، وهی التی تسمّی بأخبار العرض.

مفاهیم ثلاثة:

وفی مقام البحث عن هذه الأحادیث - أحادیث العرض - تبرز ثلاثة مفاهیم لابدّ من التدقیق فیها، ومعرفة الآراء حولها، لما له دخل فی بحثنا ومبتغانا کما سیتبیّن لاحقاً.

المفهوم الأوّل: أنّ الخبر الموافق للکتاب هو الحجة، أی: أنّ الخبر الذی یصح الاعتماد علیه والعمل به هو الخبر الذی له موافق وعلیه شاهد من کتاب الله. وقد وقع نقاش طویل الذیل فی إثبات هذا المعنی، وفی تفسیره تفسیراً مقبولاً، حیث إنّه لا یمکن قبوله بظاهره؛ لأنّه لو قبلناه کذلک

ص:164

فسوف تسقط الآف الأخبار عن الحجیة أوّلاً، ولاستلزم أن تکون جمیع الأحکام الشرعیة موجودة فی القرآن الکریم بجزئیاتها ثانیاً، وکلا الأمرین واضح البطلان؛ للقطع والیقین بعدم ذلک، الناتج هذا القطع والیقین من الأدلة القطعیة الکثیرة، والتی من أهمها الوجدان.

من هنا اتّجه البحث الأصولی فی التعامل مع هذا المفهوم - وهو مفهوم الموافقة - إلی أحد أمرین:

الأوّل: فی قبول معنی الموافقة، وتوجیه ذلک المعنی.

إنّ مَن قَبِل معنی الموافقة حاول أن یوجّه ذلک المعنی بما لا یخالف الیقین والقطع المتقدّم، بأن یقال: إنّ المقصود بالموافقة هو أن یوجد فی القرآن بعض الإطلاقات والعمومات التی یمکن أن یندرج تحتها معنی ذلک الخبر، ولو بعض الإطلاقات التی تفید الإباحة والتوسعة، وبناء علی ذلک فلا یتوقّف تحقق الموافقة علی وجود جزئیات الأحکام الشرعیة، بل العمومات والإطلاقات تکفی لتحقق الموافقة.

إذن من قَبِل الموافقة فقد قبلها بهذا التوجیه لا بما یخالف القطع والیقین المتقدّم.

الثانی: فی الإشکال علی معنی الموافقة الظاهر من الحدیث.

قد ذکرت بعض الإشکالات علی معنی الموافقة الظاهر من الحدیث، أی: بمعنی أن یکون لکلّ خبر جزئی موافقاً من الکتاب الکریم.

ص:165

منها: أنّ الفائدة من إثبات حجیة خبر الواحد هو إثبات حجیة أحکام أخبار الآحاد التی لا توجد فی القرآن؛ لأنّ التی توجد فی القرآن یکفیها دلیلة وجودها فی القرآن، فإذا قلنا: إنّ الأخبار التی لا توجد فی القرآن لیست بحجة فهذا معناه بطلان حجیة الأخبار مطلقاً، وبما أنّ هذا الخبر بنفسه من أخبار الآحاد، فیلزم منه عدم حجیته، وما یلزم من حجیته عدم حجیته فهو باطل، فهذا المعنی باطل.

قال السید الصدر فی البحوث:« إنّ مفادها عرفاً فی حکم إلغاء حجیة خبر الواحد مع کونها أخبار آحاد، ولا یمکن الاستناد فی إلغاء حجیة خبر الواحد إلی خبر واحد.

أمّا کون مفادها بحکم الإلغاء فباعتبار أنّها وإن دلّت علی عدم حجیة خصوص ما لیس علیه شاهد من الکتاب الکریم، إلّا أنّ ذلک مساوق عرفاً لإلغاء الخبر مطلقاً، فإنّ الغرض العرفی من جعل الحجیة للخبر إثبات ما لا یوجد علیه دلیل مسلّم من کتاب أو سنّة قطعیة به. وأمّا أنّ خبر الواحد لا یستند إلیه فی إلغاء حجیة خبر الواحد؛ فلأنّه یستلزم الخلف کما هو واضح. وهذا الاعتراض صحیح لا دافع له»(1).

إلی غیر ذلک من الإشکالات التی ذکرت فی المقام.

المفهوم الثانی: عدم موافقة الخبر للکتاب، أی: أنّ الخبر الذی لا

ص:166

یکون موافقاً للکتاب فهو غیر حجة، ولا یصح الاعتماد علیه، ومن الواضح أنّ عدم الموافقة لا یقصد منه عدم الموافقة حتّی لما لا یوجد فی القرآن الکریم؛ وذلک لنفس السبب المتقدّم بالقطع والیقین، وإنّما المقصود عدم الموافقة لما هو موجود فی القرآن، فالمسألة لیست من باب السالبة بانتفاء الموضوع، وإنّما هی من باب السالبة بانتفاء المحمول، أی: أنّ الخبر الذی لا یوافق ما موجود فی القرآن فهو لیس بحجة، لا أنّ الخبر الذی لا یوافق القرآن بسبب عدم الوجود فی القرآن لیس بحجة، وإلّا لکان فی قوّة الموافقة.

ومعنی لا یوافقه هو عدم الانسجام معه بأیّ وجه کان، وهو أن یکون بینهما تباین، وأمّا لو کان بینهما مثل العموم والخصوص، أو الإطلاق والتقیید، أو الحکومة، أو أیّ واحد من وجوه الجمع العرفی، فإنّها تعتبر وجوهاً للموافقة عرفاً.

قال السید الصدر:« فی تحدید المراد مما لا یوافق الکتاب، فهل یراد منه المخالفة مع الکتاب بأن یکون هنالک تعرّض من الکتاب ولا یوافقه الحدیث، أو یعم ما إذا لم یکن الکتاب متعرّضاً لذلک الموضوع أصلاً، فیکون عدم موافقة الحدیث معه من باب السالبة بانتفاء الموضوع؟

لا ینبغی الإشکال فی أنّ المستظهر عرفاً هو الأوّل؛ لأنّ جملة ما لا یوافق الکتاب وإن کانت قضیة سالبة، وهی منطقیاً أعم من السالبة بانتفاء الموضوع والسالبة بانتفاء المحمول، إلّا أنّ المتفاهم العرفی منها هو السالبة

ص:167

بانتفاء المحمول بأن یکون عدم الموافقة للکتاب مع وجود دلالة کتابیة»(1).

المفهوم الثالث: مخالفة الحدیث للکتاب، فإنّ الحدیث الذی یخالف الکتاب یسقط عن الحجیة، ومن الواضح هنا أنّ المخالفة إنّما تصدق لما هو موجود فی الکتاب.

ثمّ إنّ المخالفة تارة تکون بنحو التباین، وأخری لا، فإن کانت بنحو التباین فهی تفید فی إبطال حجیة ذلک الخبر، وأمّا إن لم تکن کذلک وکان هناک وجهاً للجمع العرفی فلا یضر فی حجیة الخبر؛ لأنّ وجوه الجمع العرفی لا تعتبر مخالفة.

وهذا خلاصة الکلام فی هذه المسألة، وإلّا فهناک أبحاث کثیرة وقعت فی هذا الصدد سواء علی مستوی الدلالة والإشکالات ورفع الإشکالات، أو علی مستوی السند والتوثیقات، ونحن أخذنا بمقدار الحاجة.

أصل الإشکال:

بعد هذه المقدّمة المهمّة فی المقام، نرجع إلی أصل البحث، حیث قلنا: إنّ البحث ینحل إلی دعویین:

الأولی: أنّ لا یوجد أصل قرآنی لقتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله.

الثانیة: أنّ حکم قتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله یخالف بعض الآیات

ص:168

القرآنیة المحکمة.

الدعوی الأولی: لا یوجد أصل قرآنی لحکم قتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله .

إنّ الکلام عن وجود أصل قرآنی لحکم قتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله یمکن أن یطرح علی مستویین:

المستوی الأوّل: وجود آیات قرآنیة تدلّ علی حکم قتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله.

یبحث فی هذا المستوی عن مقدار دلالة بعض الآیات القرآنیة علی هذا الحکم، أی: هل یمکن أن یثبت حکم قتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله من القرآن وحده أو لا یمکن ذلک؟

وفی المقام ذکرت عدّة آیات قرآنیة ادّعی الاستدلال بها علی ذلک الحکم، قال الشیخ الطوسی فی باب المرتد:« قال الله تعالی: وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ ، وقال: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلاً ، وقال تعالی: وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ ، فدلّت هذه الآیات کلّها علی خطر الارتداد. فإذا ثبت أنّها محرمة فمن ارتّد عن الإسلام لم یخل من أحد أمرین: إمّا أن یکون رجلاً أو امرأة، فإن کان رجلاً قتل

ص:169

لإجماع الأمّة، وروی عن النبی صلی الله علیه و آله.. »(1).

إنّ المتأمّل فی ظاهر الآیات المتقدّمة یجد أنّها لا تدلّ علی الحکم المذکور؛ وذلک لأنّ هذه الآیات بصدد بیان عظم الجریمة المرتکبة، وأنّ فاعلها سوف تذهب أعماله هباء منثوراً، وأنّ له فی الآخرة الخسران والعذاب وجهنم وبئس المصیر، وهذا لا یدلّ علی الحکم المتقدّم بوجه.

نعم، إنّ المتأمّل فی کلام الشیخ الطوسی یجد أنّه لا یرید الاستدلال بهذه الآیات، وإنّما ذکرها تمهیداً للحکم، فهو بصدد بیان خطورة الارتداد وبشاعته، ومدی موقف القرآن الرافض له، ثمّ بعد ذلک استدلّ علی حکم المرتد بالإجماع والروایات والأدلة الأخری.

من هنا لا نتوقّف کثیراً فی هذا المستوی، فإنّه لا توجد آیة واضحة الدلالة علی حکم قتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله، ولکن هذا لا یعنی أنّه لا یوجد ما یوافق ذلک الحکم فی القرآن ویؤیّده، فإنّ الموافقة غیر الدلالة، وهذا ما سیأتی فی المستوی الثانی.

المستوی الثانی: وجود آیات قرآنیة توافق وتؤیّد الحکم المذکور.

إنّ المفهوم من الحکم المذکور أنّ الشخص الذی یرتدّ عن دینه الإسلام فإنّ حکمه هو القتل، وهذا یعنی أنّه لا حرمة لدمه ولا کرامة لشخصه؛ لأنّه ارتکب أمراً عظیماً استحقّ علیه العقاب الدنیوی، وکذا من

ص:170

سبّ النبی الأعظم صلی الله علیه و آله. فإذا تأمّلنا فی الآیات القرآنیة نجدها تنسجم مع هذه الرؤیة وتوافقها، والیک بعض الآیات القرآنیة:

الأولی: قوله تعالی: وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ 1 .

فهذه الآیة تشیر إلی من یکفر بعد الإیمان بأنّه سوف یحبط عمله، ونتیجته الخسران الأبدی، وهذا یدلّ علی أنّ هکذا شخص لا قیمة له، ولا یستحق الاحترام والتقدیر، وهذا ینسجم ویؤیّد المعنی المتقدّم فی الحکم المذکور. فهذه الآیة وإن کانت لا تدلّ علی نفس الحکم المتقدّم ولکنها تنسجم مع حقیقته، من سلب احترام ذلک الشخص، والإخبار عن عاقبته المذلّة.

الثانیة: قوله تعالی: وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ 2 .

دلالة هذه الآیة نفس ما تقدّم فی السابقة حیث تخبر بأنّ هؤلاء المرتدّین لا قیمة لأعمالهم، وأنّها هباء منثوراً، وأنّ عاقبتهم سیّئة ومذلّة، وأنّهم خالدون فی النار وهو أسوء عاقبة وأذلّ مآل.

الثالثة: قوله تعالی: قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ هَلْ تَنْقِمُونَ مِنّا إِلاّ أَنْ آمَنّا بِاللّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلُ وَ أَنَّ أَکْثَرَکُمْ فاسِقُونَ* قُلْ هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ

ص:171

ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطّاغُوتَ أُولئِکَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضَلُّ عَنْ سَواءِ السَّبِیلِ 1 .

فهذا عقاب دنیوی علی الذین غضب الله علیهم وهو عقاب دنیوی أشدّ من القتل، والذین کفروا - وخصوصاً الکفر بعد الإیمان - فإنّ الله قد لعنهم وغضب علیهم فی مواطن عدیدة من القرآن الکریم، قال تعالی: فَلَعْنَةُ اللّهِ عَلَی الْکافِرِینَ 2 ، وقال تعالی: بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللّهُ بَغْیاً أَنْ یُنَزِّلَ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلی غَضَبٍ وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ مُهِینٌ 3 . فإنّه إذا جمعنا بین الآیات القرآنیة الکریمة نخرج بنتیجة واضحة فی المقام، وهو أنّ الذین لعنهم الله وغضب علیهم قد عاقبهم عقوبة دنیویة شدیدة وهی تحویلهم إلی قردة وخنازیر، ومن الواضح فإنّ المسخ أشدّ من القتل، وبما أنّ المرتد قد کفر بعد الإیمان فهو إذن من الملعونین ومن المغضوب علیهم، فلو کان عقابهم المسخ لکانوا یستحقون ذلک، فالحکم علیهم بالقتل حینئذ أمر طبیعی وینسجم مع الرؤیة القرآنیة لهؤلاء. وهذا الجمع إن لم نقل إنّه دلیل، فلا أقّل من أنّه مؤیّد واضح للحکم المذکور.

إلی غیر ذلک من الآیات القرآنیة التی بهذا الصدد، والتی تثبت أشدّ

ص:172

العقوبات للکافرین ولمن یرتد عن دینه، سواء العقوبات الدنیویة أو الأخرویة، وهذا ینسجم تمام الانسجام والموافقة مع حکم المرتد وقتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله.

إذن: فهناک مجموعة من الآیات القرآنیة توافق حکم قتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله، وبذلک یثبت بطلان ما ادّعی من أنّه لا یوجد أصل قرآنی للحکم المذکور، والمقصود من الأصل - علی الأقل - هوالموافقة.

الدعوی الثانیة: أنّ حکم قتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله

یخالف بعض الآیات القرآنیة

أُدّعی فی المقام أنّ هناک مجموعة من الآیات القرآنیة تخالف الحکم المذکور، وقد قسّمها صاحب الإشکال إلی قسمین: ما یرتبط بحکم سابّ النبی صلی الله علیه و آله، وما یرتبط بالمرتد، وسوف نستعرض الآیات التی استدلّ بها فی المقام، ثمّ نجیب عنها واحدة واحدة.

وَ نَذِیراً*وَ داعِیاً إِلَی اللّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِیراً*وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللّهِ فَضْلاً کَبِیراً*وَ لا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ دَعْ أَذاهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ وَ کَفی بِاللّهِ وَکِیلاً (1).

اتّفق علیها العلماء وأصحاب الفن، لذلک نجد عشرات العمومات القرآنیة والإطلاقات القرآنیة قد خُصّصت وقُیّدت، وهو أمر شائع جدّاً، ولا یرتاب فیه متعلّم فضلاً عن عالم. وفی المقام فإنّ بین حکم سابّ النبی وبین أذیّته هی نسبة العام والخاص، فإنّ الأذیّة أمر عام مطلق، وأمّا السبّ فهو أمر خاص؛ لأنّه نوع أذیّة خاصّة، ومن هنا فلا توجد أیّ مخالفة بین الأمرین، فیبطل الاستدلال المتقدّم.

الأمر الثانی: أنّ هذه الآیات نزلت فی مکة، أی: قبل الهجرة النبویة(1) ، وهذا یعنی أنّها نزلت فی بدایات البعثة، وإذا کان الأمر کذلک فیرد الإشکال علی الاستدلال المتقدّم من جهتین:

الأولی: أنّ هذه الآیات تتحدّث عن زمان وجود الرسول فی مکة وفی وسط المشرکین، أی: عندما کان المسلمون ضعفاء، ویعذّبون ویقتلون من قبل المشرکین، فلم یکن لهم حول ولا قوّة، وفی هذه الفترة کان المشرکون یؤذون النبی کثیراً، فجاءت هذه الآیات تسلیة للرسول صلی الله علیه و آله، وتقوی عزیمته وتوکّله، وتخبره بأن لا یتوجّه إلی أذیّة المشرکین له ویترکها خلفه ویمضی فی عمله وتبلیغ دعوته، وهذا المعنی هو الظاهر من الآیة المبارکة، وأین هذا المعنی من المعنی الذی استدلّ به المنکر لحکم قتل المرتد وسابّ النبی؟!

ص:175

الثانیة: بما أنّ هذه الآیات نزلت فی بدایات البعثة فهذا یعنی أنّ هناک جملة کبیرة من الأحکام لم تتنزّل بعد، وکم من أمر عام قد خصّ أو نسخ فیما بعد.

الأمر الثالث: أنّ المعنی الظاهر من الآیة لا یمسّ الاستدلال المتقدّم أصلاً؛ وذلک لأنّ الآیة بصدد تقویة عزیمة الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله، وناظرة إلی حالته المعنویة، فإنّ الله تعالی یقول لعبده محمّد صلی الله علیه و آله: لا علیک بأذیّة الکفّار واترکها وراء ظهرک، کلّ ذلک بالاستعانة وبالتوکّل علی الله، فالآیة ناظرة إلی الرسول صلی الله علیه و آله ولیست ناظرة إلی حکم المشرکین أصلاً. وهناک ردود أخری یمکن أن تذکر فی المقام أعرضنا عنها مخافة الإطالة.

والنتیجة: أنّ الآیة المبارکة بعیدة کلّ البعد عن حکم قتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله.

الآیة الثانیة: قوله تعالی: لَتُبْلَوُنَّ فِی أَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ وَ لَتَسْمَعُنَّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا أَذیً کَثِیراً وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ1 .

وجه الاستدلال:

إنّ الآیة المبارکة تعرّضت إلی إیذاء المشرکین وأهل الکتاب

ص:176

للمؤمنین، فقالت: إنّکم سوف تسمعون أذیّة کثیرة، وقد أمرتهم بالصبر والاستقامة، وأنّ ذلک من عزم الأمور، ومن الواضح فإنّ سبّ النبی صلی الله علیه و آله من مصادیق تلک الأذیّة اللسانیة، وعلیه فالجواب الشرعی لتلک الأذیّة هو الصبر والاستقامة، ولا یجوز التخطّی عن هذا الحکم الإلهی، فلا یجوز لهم الردّ بالمثل فضلاً عن الأشد، وبما أنّ حکم القتل یخالف الصبر، ویعتبر ردّاً أشدّاً، فهو یخالف هذه الآیة المبارکة، وما خالف القرآن فهو باطل وزخرف.

الردّ علی الاستدلال:

إنّ الاستدلال المتقدّم بدرجة من الضعف والرکّة بحیث لا یستحقّ الرد، ولکن مع ذلک سوف نذکر بعض الردود فی المقام:

الأوّل: ما تقدّم فی الردّ الأوّل علی الاستدلال المتقدّم فی الآیة السابقة، حیث إنّ هذه الآیة عامّة وسبّ النبی أمر خاص، فوجوه الجمع العرفی ظاهرة هنا.

الثانی: أنّ الآیة تتکلّم عن أذیّة المشرکین وأهل الکتاب للمؤمنین، وتأمر المؤمنین بالصبر والتحمّل وعدم الجزع والتضجّر، فهی تتکلّم عن المؤمنین، ولا علاقة لها بحکم هؤلاء المؤذین، فهی لیست فی مقام البیان من هذه الجهة أصلاً.

الثالث: أنّ الآیة المبارکة تشیر إلی إخبار وتشجیع، ولا علاقة لها بالحکم الشرعی الفرعی.

ص:177

الرابع: من قال إنّ قتلهم أشد من فعلهم الذی هو السب؟!

والنتیجة: أنّ الآیة المبارکة بعیدة کلّ البعد عن الاستدلال المتقدّم.

الآیة الثالثة: قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهِیناً1 .

وجه الاستدلال:

إنّ الآیة القرآنیة تعرّضت لمن یؤذی الله تعالی والرسول صلی الله علیه و آله، وبیّنت أنّهم ملعونون فی الدنیا والآخرة، وأنّ لهم عذاباً مهیناً، ولم تتعرّض الآیة لحکم القتل، وهذا معناه أنّها لا تریده؛ لأنّ مفاد الإطلاق أنّ ما لا یقوله لا یریده، وبما أنّ السبّ من مصادیق الأذیّة، إذن فحکمه هو مجرد اللعن، ولا توجد عقوبة دنیویة له، فالحکم بالقتل یخالف هذه الآیة.

الردّ علی الاستدلال:

أقول: والاستدلال المتقدّم کما تری فی الوهن والضعف:

فأوّلاً: أنّ الآیة لیست فی مقام البیان من جهة الحکم الشرعی، فالتمسّک بالإطلاق باطل جدّاً؛ لأنّه فرع البیان.

وثانیاً: لو تنزّلنا وقبلنا الإطلاق فوجوه الجمع ظاهرة فی المقام أیضاً.

وثالثاً: نسأل هذا السؤال: وهو هل أنّ هذه الآیة وشدّتها ووعیدها

ص:178

تنسجم مع قتل هؤلاء الذین یؤذون الله والرسول، أو أنّها تنسجم مع مسامحتهم والسکوت عنهم؟

وهناک آیات أخری استدلّ بها فی المقام:

منها: قوله تعالی: وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ 1 .

ومنها: قوله تعالی: وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ ائْذَنْ لِی وَ لا تَفْتِنِّی أَلا فِی الْفِتْنَةِ سَقَطُوا وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ 2 .

وقد أعرضنا عن بیان وجه الاستدلال بهذه الآیات والردّ علیها لهزالة وسذاجة الاستدلال بها فی المقام کما فی سابقاتها، فلا نطیل الکلام فی الردّ علی مثل هذه الدعاوی التی تفتقر إلی الدلیل، کما وأنّ هناک ردوداً أخری کانت قابلة لأن تطرح فی المقام أعرضنا عنها للسبب المتقدّم، ولو أنّ هذا المستشکل أتعب نفسه فی تعلّم المقدّمات من دروس الحوزة لکان أفضل له من تسوید هذه الصفحات.

الطائفة الثانیة: الآیات التی تعرّضت لخلق النبی صلی الله علیه و آله.

إنّ هناک مجموعة من الآیات القرآنیة التی تعرّضت لبیان خلق الرسول

ص:179

العظیم صلی الله علیه و آله، وهی تخالف حکم قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله، من تلک الآیات:

الأولی: قوله تعالی: وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ 1 .

الثانیة: قوله تعالی: وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ 2 .

الثالثة: قوله تعالی: فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ 3 .

الرابعة: قوله تعالی: لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ 4 .

وجه الاستدلال:

إنّ الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله صاحب خلق عظیم، وأنّه جاء لیتمّم مکارم الأخلاق، وقد بعثه الله تعالی رحمة للعالمین، یحمل همومهم، ویستغفر لهم، ویعفو عن مذنبهم، ویتجاوز عن مسیئهم، وإلّا فلو کان خلق الرسول صلی الله علیه و آله غیر ذلک لانفضّ الناس من حوله، ولا أمکنه أن یؤلّف قلوب الناس علی

ص:180

الإسلام، ولما أمکنه أن ینشر الإسلام بهذا الشکل، فالرسول الأعظم صلی الله علیه و آله یحبّ الناس ویعشقهم.

إذن فالرسول صاحب خلق عظیم، وهو رحمة للعالمین، وهو صاحب قلب عطوف ورحیم، وهو صاحب عفو وتسامح.

فإذا کان الرسول بهذه الصفات فإنّه لا ینسجم مع الحکم بقتل سابّه صلی الله علیه و آله؛ لأنّ حکم القتل هذا خلاف أخلاق وحقیقة الرسول الوجودیة، بل هو أمر ینسجم مع الحکّام الظلمة الذین یقتلون من یتعرّض لهم، إذن فالحکم المتقدّم یخالف هذه الآیات، فهو باطل وزخرف.

الردّ علی الاستدلال:

یمکن الردّ علی هذا الاستدلال الهزیل جدّاً بعدّة أمور، نذکر منها:

أوّلاً: إذا کانت أخلاق الرسول صلی الله علیه و آله تمنع من مثل هذه الأحکام، فنقول: کیف سمحت الأخلاق الإلهیة بمثل هذه الأحکام، مع أنّ رحمة الله لا تقاس برحمة أحد من خلقه، إلّا أن یدّعی هذا المستشکل خلاف ذلک - ولیس ببعید عنه - فإنّ الله تعالی یأمر فی کتابه وفی آیات عدیدة بالقتل والقتال، قال تعالی: اَلَّذِینَ آمَنُوا یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ الطّاغُوتِ فَقاتِلُوا أَوْلِیاءَ الشَّیْطانِ إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعِیفاً1 ،

ص:181

وقال تعالی: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ وَ آخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ یَعْلَمُهُمْ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَیْ ءٍ فِی سَبِیلِ اللّهِ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ 1 ، وقال تعالی: إِنَّ اللّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفی بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بایَعْتُمْ بِهِ وَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ 2 . إلی غیر ذلک من الآیات القرآنیة التی أشارت إلی الأمر بالقتل والقتال، فلو کان کلّ قتل خلاف الأخلاق والرحمة لما أمر الله تعالی به.

ثانیاً: لو کانت الآیات التی ذکرها تخالف حکم القتل للزم أن یکون هناک تناقضاً بین تلک الآیات والآیات الآمرة بالقتل والقتال.

ثالثاً: أنّ هناک آیات قرآنیة أمرت الرسول صلی الله علیه و آله بقتل المشرکین أشدّ القتل، قال تعالی: فَإِمّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِی الْحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ 3 . فالآیة المبارکة تأمر الرسول بأن یقتل الکفّار بطریقة بحیث من یراها یهرب من المعرکة.

وهنا نقول: إن کان مطلق القتل یخالف الرحمة وأخلاق الرسول صلی الله علیه و آله،

ص:182

إذن فهذه الآیات تخالف تلک الآیات ویکون القرآن متناقضاً، وإن کان هناک نوع من القتل هو الذی یستلزم المخالفة مع الرحمة والأخلاق ونوع لیس کذلک، فلیکن حکم قتل الساب مما لیس کذلک، وبالحقیقة نرجع إلی الدلیل، فإن کان هناک دلیل فلا مخالفة، وإن لم یکن فالمخالفة موجودة، لا أنّ نفس المخالفة تبطل الدلیل، فاستدلال المستدل دوری، وهو باطل.

رابعاً: أنّ الحکمة هی وضع الشیء فی موضعه، فإعمال الرحمة فی غیر موضع الرحمة خلاف الحکمة والأخلاق، والمدّعی: أنّ سابّ النبی صلی الله علیه و آله لا یستحقها بالأدلة العدیدة علی ذلک من خلال الروایات والإجماع وغیرهما من الأدلة، فالاستدلال بأنّ هذا الحکم یخالف الأخلاق لا دلیل علیه، ویعتبر استدلالاً دوریاً أیضاً.

خامساً: أنّ هناک آیات عدیدة أمرت بالقتل والقصاص والجلد والقطع ومختلف الحدود، وقد تواتر النقل عند عامّة المسلمین بأنّ الرسول صلی الله علیه و آله قد نفّذ تلک الأحکام، فهل أنّها تخالف خلق الرسول وکونه رحمة للعالمین؟!

وهناک وجوه کثیرة لردّ الاستدلال المتقدّم، إلّا أنّه استدلال لا یستحق کلّ تلک الردود، وخصوصاً أنّ الکلام الضعیف تتکثر الردود علیه.

الآیة الأولی: قال تعالی: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ 1 .

وجه الاستدلال:

إنّ الآیة المبارکة تحتمل النفی والنهی، فالنفی یعنی أنّ الله تعالی ینفی أن یکون أمر الدین بالإکراه، والنهی عن إجبار أحد لکی یدخل فی الدین، ونفی الإجبار فی أمر الدین یعنی أنّ کلّ شخص له الحریة فی هذا المجال، وهذا لازمه الحریة فی أمرین: فی أمر الدخول فی الدین، وفی أمر الخروج عنه، فإذا خیّر الشخص بین دین خاص وبین القتل، فهذا إکراه وإجبار علی الدین الخاص، وهو مخالف للآیة المبارکة التی نهت عن ذلک، إذن فالحکم المذکور یخالف القرآن الکریم، فهو باطل وزخرف.

الآیة الثانیة: قوله تعالی: وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ 2 .

وجه الاستدلال:

إنّ الله تعالی کان بإمکانه إجبار الناس علی الإیمان إلّا أنّه لا یرید

ص:184

ذلک، وإنّما یرید الإیمان عن اختیار وبدون إکراه وإجبار، وإلّا لکان أمر الدین عبثیاً، کما أنّ الثواب والعقاب والجنّة والنار سوف تکون عبثیة. من هنا استفهم علی نبیّه صلی الله علیه و آله بالاستفهام الإنکاری بأن أنت ترید أن تجبر الناس علی الإیمان؟!

ومن الواضح أنّ إجبار الناس للبقاء علی الإیمان هو إکراه منفی بالآیة المبارکة أیضاً؛ لأنّها تشمل النهی عن الإکراه للدخول فی الدین، کما وتشمل النهی عن الإکراه فی عدم الخروج عن الدین، وحکم قتل المرتد إکراه علی عدم الخروج، فهو ینافی الآیة المذکورة، فهو باطل وزخرف.

الآیة الثالثة: قوله تعالی: فَقالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ ما نَراکَ إِلاّ بَشَراً مِثْلَنا وَ ما نَراکَ اتَّبَعَکَ إِلاَّ الَّذِینَ هُمْ أَراذِلُنا بادِیَ الرَّأْیِ وَ ما نَری لَکُمْ عَلَیْنا مِنْ فَضْلٍ بَلْ نَظُنُّکُمْ کاذِبِینَ*قالَ یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ آتانِی رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّیَتْ عَلَیْکُمْ أَ نُلْزِمُکُمُوها وَ أَنْتُمْ لَها کارِهُونَ 1 .

وجه الاستدلال:

إنّ النبی نوح علیه السلام فی محاججته مع قومه یقول لهم: أنا لا أستطیع أن ألزمکم الحقّ وأنتم له کارهون، بل لابدّ أن یکون الإیمان عن رضا وقبول وقناعة، والنتیجة أنّه إذا کان النبی لا یحقّ له الإجبار علی ذلک فمن باب

ص:185

أولی أنّه لا یحقّ لغیره الإجبار علی الدین، وحکم قتل المرتد إجبار علی البقاء فی الدین، فهو خلاف الآیة المذکورة.

النتیجة:

إنّ الطائفة الأولی تنهی عن الإکراه فی الدین، وحکم قتل المرتد إکراه فی الدین، فهو یخالف القرآن الکریم، فهو زخرف وباطل.

الردّ علی الاستدلال المتقدّم:

یمکن الردّ علی ما تقدّم من استدلال بأمور:

الأمر الأوّل: أنّ جمیع الآیات المتقدّمة إنّما هی ناظرة إلی حالة الدخول فی الدین، أی: لا یوجد إجبار علی اعتناق دین معیّن، والسبب فی ذلک هو وضوح الرشد من الغی، فمادام هذا الوضوح موجوداً فلا داعی أصلاً للإکراه علی الدین، هذا بالإضافة إلی أنّ الإجبار علی الدخول فی الدین لا فائدة منه، فهدف الآیة بیان أنّ الدین الذی یبتنی علی الإکراه لا فائدة منه، وأمّا حکم قتل المرتد بالشرائط المذکورة فی محلّها فهو عقاب علی الخروج من الدین، والفرق بین الدخول والخروج کبیر.

الأمر الثانی: لو سلّمنا وجود إطلاق فی الآیة یشمل الدخول والخروج فی الدین، فإنّه یمکن تخصیص ذلک وإخراج الخروج عن الدین عن مفاد الآیة ببرکة أدلة حکم قتل المرتد، وهذا لیس من مخالفة القرآن فی شیء، فهو وجه عرفی عقلائی، فلا تنافی بین الأمرین.

ص:186

الأمر الثالث: أنّ الآیة بصدد بیان أنّه إذا کان هناک طریق هدایة وطریق غوایة فلا إکراه علی أحدهما، فکلّ شخص مخیّر فی انتخاب ما یرید، وأمّا بعد أن یحصل الانتخاب فالآیة ساکتة عن ذلک، فیمکن أن یکون أیّ حکم فی المقام، فلا تنافی أیضاً.

الأمر الرابع: أنّ الإنسان مختار فی انتخابه وأفعاله الاعتقادیة ما لم یؤدّ إلی الفتنة، فإنّ معها لا یترک ذلک الشخص واختیاراته، بل یجبر علی أمور تمنع من الفتنة، قال تعالی: وَ قاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ إِلاّ عَلَی الظّالِمِینَ 1 ، ومن الواضح أنّ الدخول فی الدین ثمّ الخروج منه من أعظم الفتن التی تروّج للشک فی الدین، وتزلزل عقائد الناس، وتمنع من دخول الغیر فیه.

فإن قلت: بناء علی الجواب المتقدّم أنّه إذا لم تکن هناک فتنة من الخروج فی الدین فلا یقتل المرتد؟

قلت: إنّ المدّعی أنّ الدخول الصحیح فی الدین والرسمی والعلنی یوجب أن یکون الخروج منه کذلک فتنة دائماً.

فإن قیل: إنّ هناک موارد لا تنطبق علیها تلک العناوین؟

قلت: الانطباق وعدم الانطباق بحث آخر لا علاقة له ببحث ثبوت

ص:187

أصل الأحکام الشرعیة.

الأمر الخامس: أنّ شأن نزول الآیات یخالف الاستدلال المتقدّم، فأمّا الآیة الأولی فقد قیل فی شأن نزولها أحد أمرین: الأوّل:« عن ابن عباس فی قوله تعالی: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قال: کانت المرأة من الأنصار لا یکاد یعیش لها ولد، فتحلف لئن عاش لها ولد لتهودنّه، فلمّا أجلیت بنو النضیر إذا فیهم أناس من الأنصار، فقالت الأنصار: یا رسول الله أبناؤنا، فأنزل الله تعالی: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ ، قال سعید بن جبیر: فمن شاء لحق بهم، ومن شاء دخل فی الإسلام»(1).

الثانی: عن مجاهد:«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قال: کان ناس من الأنصار مسترضعین فی بنی قریظة، فأرادوا أن یکرهوهم علی الإسلام، ف نزلت: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ »(2).

ومن الواضح فإنّ شأن النزول بعید عن وجه الاستدلال المتقدّم.

فإن قلت: إنّ المورد لا یخصص الوارد، و الآیة مطلقة فتشمل موردنا.

قلت: نعم، هذا الوجه لا یصلح بمفرده للجواب، ولکنه یصلح کمؤیّد قوی لما ذکرناه فی الأوجه المتقدّمة، خصوصاً الأوّل والثانی.

ص:188

الطائفة الثانیة: ما یرتبط بحریة اختیار الهدایة أو الضلالة فی الدنیا.

الآیة الأولی: قال تعالی: وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ إِنّا أَعْتَدْنا لِلظّالِمِینَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها وَ إِنْ یَسْتَغِیثُوا یُغاثُوا بِماءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرابُ وَ ساءَتْ مُرْتَفَقاً1 .

وجه الاستدلال:

إنّ الله تعالی ترک الاختیار للناس فی شأن الإیمان والکفر، فمن شاء أن یؤمن بالدین الحقّ ومن شاء أن یکفر، وقد تعرّضت الآیة القرآنیة لمجرد العقوبة الأخرویة، ولم تتطرّق إلی العقوبة الدنیویة، وهذا یعنی أنّ الإنسان حر فی اختیار معتقده، ولا عقوبة دنیویة له، وبناء علی ذلک فالحکم مورد البحث سوف یخالف القرآن الکریم؛ لأنّه عقوبة دنیویة لا یریدها القرآن الکریم.

وهناک آیات أخری ذکرت فی المقام بنفس وجه الاستدلال المتقدّم:

منها: قوله تعالی: قُلْ یا أَیُّهَا النّاسُ قَدْ جاءَکُمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ 2 .

ص:189

ومنها: قوله تعالی: إِنّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ لِلنّاسِ بِالْحَقِّ فَمَنِ اهْتَدی فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ 1 .

ومنها: قوله تعالی: إِنَّما أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ رَبَّ هذِهِ الْبَلْدَةِ الَّذِی حَرَّمَها وَ لَهُ کُلُّ شَیْ ءٍ وَ أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ* وَ أَنْ أَتْلُوَا الْقُرْآنَ فَمَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَقُلْ إِنَّما أَنَا مِنَ الْمُنْذِرِینَ 2 .

فهذه الآیات تدلّ علی حریة المعتقد، وأنّه لا إکراه فی ذلک، وأنّ کلّ إنسان مخیّر بین طریق الهدایة والغوایة، ولیس علیه عقوبة إلّا العقوبة الأخرویة.

الردّ علی الاستدلال:

یمکن الردّ علی الاستدلال المتقدّم بأمور، منها:

أوّلاً: أنّ الآیات المبارکة لیست بصدد بیان الحکم الشرعی، وإنّما هی بصدد بیان أنّ الإنسان مختار، وأنّ عاقبة اختیاره إمّا الجنّة وإمّا النار، فهذه الآیات فی حقیقتها تصلح للردّ علی من یدّعی الجبر وسلب الاختیار، فجاءت الآیات تبیّن حقیقة الأمر، وأنّ الإنسان هو المسؤول الوحید عن أفعاله، فلا یحمّل غیره أخطاءه، ولا یتحمّل هو أخطاء الغیر، وأین هذا

ص:190

المعنی عمّا نحن فیه؟!

فلا یصح التمسّک بالإطلاق أصلاً.

وثانیاً: لو سلّم ذلک فإنّه مقیّد بالأدلة الدالة علی حکم القتل.

وثالثاً: أنّ التعرّض للعقوبة الأخرویة فقط، لا یعنی أنّه لا توجد عقوبة دنیویة، فلا ترابط ولا ملازمة بین الأمرین، وإلاّ لو کان الأمر کما یدّعی للزم أن یکون هناک تناقض فی القرآن؛ وذلک لأنّ الله تعالی یقول: وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً1 ، فهل یعنی هذا أنّ القاتل العمدی لا عقوبة دنیویة له؛ لأنّ الآیة لم تشر إلی ذلک؟! فلو کان الجواب بالإیجاب وأنّه لا عقوبة دنیویة له فهذا خلاف قوله تعالی: وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً2 . وإن کان یوجد تخصیص فی المقام فلماذا أغفله المستدل عن الآیات السابقة؟! وقد تقدّم فیما مضی أنّ القرآن بیّن بعض العقوبات الدنیویة للکفرة والمرتدین، والتی هی أشدّ من القتل.

وهناک وجوه أخری تصلح للردّ علی الاستدلال المتقدّم، أعرضنا عنها

ص:191

للکفایة فیما ذکرناه من الردود، ولهزالة أصل الاستدلال المتقدّم.

الطائفة الثالثة:

أنّ وظیفة الرسول البیان والإبلاغ لا الإجبار.

قال تعالی: فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ* لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ .(1)

وقال تعالی: نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَقُولُونَ وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِجَبّارٍ فَذَکِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ یَخافُ وَعِیدِ .(2)

وقال تعالی: وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً*قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاّ مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً .(3)

إلی غیر ذلک من الآیات التی ذکرت فی المقام، ووجه الاستدلال فیها لا یختلف کثیراً عن الاستدلال بالآیات السابقة، فالطریقة نفس الطریقة، والنتیجة نفس النتیجة.

وأمّا الردّ علیها فهو یتّضح أیضاً من الردود علی الطوائف السابقة، حیث إنّ الاستدلال نفس الاستدلال، بل وأوهن منه فی بعض الآیات.

الطائفة الرابعة: لا توجد مجازاة دنیویة للمرتد.

قال تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَ صَدٌّ

ص:192

عَنْ سَبِیلِ اللّهِ وَ کُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللّهِ وَ الْفِتْنَةُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا یَزالُونَ یُقاتِلُونَکُمْ حَتّی یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ إِنِ اسْتَطاعُوا وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ 1 .

وقال تعالی: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ*کَیْفَ یَهْدِی اللّهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جاءَهُمُ الْبَیِّناتُ وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ*أُولئِکَ جَزاؤُهُمْ أَنَّ عَلَیْهِمْ لَعْنَةَ اللّهِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ النّاسِ أَجْمَعِینَ*خالِدِینَ فِیها لا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ*إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ*إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الضّالُّونَ*إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفّارٌ فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْ ءُ الْأَرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ افْتَدی بِهِ أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ 2 .

وقوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلاً3 .

ص:193

إلی غیر ذلک من الآیات التی استدلّ بها علی عدم وجود مجازاة دنیویة للمرتد.

وأمّا وجه الاستدلال فهو واضح من خلال ما تقدّم من طریقة استدلال المستدلّ، فالاستدلال هنا لا یختلف عمّا تقدّم.

وأمّا الجواب عنه فیظهر جلیاً مما تقدّم، بل هو هنا أوضح لأمور ظاهرة من الآیات المبارکة.

وخلاصة الجواب عن جمیع الآیات: أنّ المستدلّ إمّا لا یعرف طرق الاستدلال الفقهی وإمّا یتغافل عنها وإمّا أنّه لا یفهم الآیات بالشکل المستقیم والظاهر منها، لذلک استنتج نتائج بعیدة جدّاً عن منطوق ومفهوم الآیات المبارکة، وکأنّ الاستدلال الفقهی بهذه السذاجة والبساطة، فسمح لنفسه بالاستنباط والاستدلال ونفی مسلّمات ومشهورات الشریعة المقدّسة، فلو کان استدلاله علمیاً، وعلی وفق القواعد والأصول لکان محترماً حتّی وإن کان مردوداً.

النتیجة:

تبیّن مما تقدّم أنّه قد ثبت أنّ حکم المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله له مؤیّدات وموافقات عدیدة من الآیات القرآنیة، وأنّ الموافقة للقرآن لا تعنی وجود حکم تفصیلی فی القرآن یوافق حکم الخبر، وإلّا لما کانت هناک فائدة من الخبر أصلاً، بل تعنی الانسجام والموافقة الکلیة للأهداف

ص:194

العامّة، کما تقدّم تفصیله.

وقد ثبت أیضاً أنّ جمیع الآیات التی ادّعی أنّها تخالف ذلک الحکم، لا تخالفه فی الواقع، فإمّا أنّها غریبة عن الاستدلال أصلاً، وإمّا أنّها تنسجم معه بأحد وجوه الجمع العرفی.

والنتیجة النهائیة: أنّ أدلة حکم قتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله لا تخالف القرآن، بل وتنسجم معه وتوافقه.

ص:195

ص:196

فهرس مصادر

مقال حکم قتل المرتد وسابّ النبیّ صلی الله علیه و آله فی القرآن الکریم

1 -أسباب نزول الآیات، علی بن أحمد الواحدی، نشر: مؤسسة الحلبی، سنة الطبع 1388 ه -.

2 -بحوث فی علم الأصول، السید محمود الهاشمی، تقریرات بحث السید محمّد باقر الصدر، نشر: مرکز الغدیر، الطبعة الثانیة 1417 ه -.

3 -تفسیر القمی، علی بن إبراهیم القمی، تصحیح: السید طیب الجزائری، نشر: مؤسسة دار الکتاب - قم الطبعة الثالثة 1404 ه -.

4 -جامع البیان فی تأویل آی القرآن، محمّد بن جریر الطبری، ضبط و تخریج: صدقی جمیل العطار، نشر: دار الفکر - بیروت، سنة الطبع 1415 ه -.

5 -المبسوط، الشیخ الطوسی، صححه و علّق علیه: السید محمّد تقی الکشفی، نشر: المکتبة المرتضویة، سنة الطبع 1387.

6 -المیزان فی تفسیر القرآن، العلّامة الطباطبائی، نشر: مؤسسة الأعلمی، الطبعة الأولی 1417 ه -، بیروت - لبنان.

7 -وسائل الشیعة، الحرّ العاملی، نشر و تحقیق: مؤسسة آل البیت علیه السلام لإحیاء التراث - قم - 1414 ه -.

ص:197

ص:198

حجّیة الخبر الواحد فی الأمور المهمّة، وادّعی أنّه إذا قام خبر واحد ثقة علی موضوع مهم فهو غیر حجّة فیه ولا یصح العمل به، من غیر أن یبیّن المسائل التی تترتب علی هذه الدعوی، بل راح مکتفیاً بالتمسّک بوجدانه الشخصی الذی ربما یراه هو الوجدان لکلّ العقلاء.

سیر البحث:

من هنا سوف نتطرّق فی بحثنا هذا إلی مجموعة من المسائل المترابطة، إذا ما نقّحت وحلّت بشکل جید فسوف تظهر النتیجة من هذا البحث بشکل واضح، وتکون هناک إجابات وافیة للسؤال المتقدّم إن شاء الله تعالی.

ولذلک سیکون سیر بحثنا کالآتی:

1 - معنی حجّیة خبر الواحد.

2 - أدلة حجّیة الخبر الواحد من حیث الشمول والإطلاق.

3 - المائز بین المهم وغیر المهم، وما هو القانون؟ ومن هو المقنن فی ذلک؟

4 - شمول حجّیة خبر الواحد للمهم وغیر المهم.

5 - القیمة المضاعفة للخبر الواحد المعتضد بالقرائن.

6 - المعنی المقصود من الاحتیاط فی الدماء والأعراض والأموال، وهل أنّ هذا ینافی حجّیة خبر الواحد فی هذه الأمور المهمّة؟

7 - خاتمة البحث وأهم النتائج.

ص:200

لذلک فإنّ معنی الأمارة اصطلاحاً هو ذلک، قال الشیخ المظفر فی أصول الفقه:« وإنّما مدلول الأمارة الحقیقی هو کلّ شیء اعتبره الشارع لأجل أنّه یکون سبباً للظن کخبر الواحد والظواهر»(1) ، وقال السید الشهید الصدر فی الحلقات:« تنقسم الأحکام الظاهریة إلی قسمین: أحدهما: الأحکام الظاهریة التی تُجعل لإحراز الواقع، وهذه الأحکام تتطلّب وجود طریق ظنّی له درجة کشف عن الحکم الشرعی، ویتولّی الشارع الحکم علی طبقه بنحو یلزم علی المکلّف التصرّف بموجبه، ویسمّی الطریق بالأمارة»(2) ، وقال الشیخ الإیروانی:« والثابت فی الأمارات له خاصّیة النظر إلی الواقع، ویحاول إحرازه، فخبر الثقة إذا قال: صلاة الجمعة واجبة، ینظر إلی الواقع لإحرازه»(3).

فتحصّل: أنّ الأمارة هی الطریق الذی له درجة ونسبة معیّنة من الکشف عن أحکام الشارع، أی: هی العلامة التی تدلّ الناس علی أحکام الشریعة، وهذه قضیّة کادت أن تتّفق علیها کلمات الأصولیین، ولم یقع اختلاف بیّن فیما بینهم، وبما أنّ خبر الواحد هو المصداق الأبرز للأمارة فحقیقته إذن أنّه هو علامة للواقع وکاشف عنه.

ص:203

حکماً مماثلاً لما أخبر به الثقة، وأدّت إلیه الأمارة.

قال الشیخ الإیروانی:« إنّ الأمارة إذا قالت: صلاة الجمعة واجبة مثلاً، جعل الشارع وجوباً ظاهریاً لصلاة الجمعة، فکلّ ما تقول الأمارة یجعل الشارع مماثله، ویُسمّی هذا المسلک بمسلک جعل الحکم المماثل»(1).

ونَسَبَ هذا الرأی إلی المشهور الأصفهانی فی نهایة الدرایة(2) ، والسید الخوئی فی کتاب الاجتهاد والتقلید، حیث قال:« وأمّا بناءً علی ما نُسِبَ إلی المشهور من الالتزام بجعل الحکم المماثل علی طبق مؤدّی الأمارات... »(3).

معنی المماثلة:

ذُکِرَ للمماثلة معنیان:

الأوّل: وهو أن تکون المماثلة بین حکم الشارع ومؤدّی الأمارة، أی: یجعل الشارع حکماً یماثل ما أخبر عنه الثقة مثلاً، وهو ما تقدّم عن الشیخ الإیروانی، وعلی ما یظهر من نقل السید الشهید عن المحقق النائینی(4) ، وغیره(5).

ص:205

الثانی: وهو أن یکون الحکم الظاهری یماثل الحکم الواقعی، وهو ما اختاره الأصفهانی فی نهایة الدرایة، حیث قال:« فلأنّ المماثلة إمّا أن یلاحظ بین الحکم المماثل الظاهری والحکم الواقعی، أو بین الحکم الظاهری ومؤدّی الخبر، فإن کان الأوّل کما هو التحقیق؛ لأنّ جعل الحکم المماثل بعنوان إیصال الواقع بعنوان آخر، فلا محالة یجب... »(1).

وکیف کان فقد واجه هذا الرأی - أی: جعل الحکم المماثل - إشکالات عدیدة، منها ما ذکره السید الخوئی قدس سره فی کتاب الاجتهاد والتقلید، قال:« ذکرنا فی محلّه أنّ جعل الحکم المماثل فی موارد الطرق والأمارات مّما لا أساس له، لما أشرنا إلیه من أنّ الحجّیّة إمضائیة، ولا یعتبر العقلاء جعل الحکم المماثل فی شیء من الحجج، وإنّما یتعاملون معها معاملة العلم فحسب»(2).

یعنی أنّ دور الشارع فی قضیّة حجّیة الأمارة إمضائی، أی: عندما وجد طرقاً عند العقلاء یعملون علی طبقها، ورآها صحیحة، أمضاها لهم ووافقهم علیها، وعندما نرجع إلی العقلاء نجدهم لا یعتبرون أنّ فی هذا الطریق حکماً یماثل ما أدّت إلیه الأمارة.

وهذا المبنی وإن نُسِبَ إلی المشهور، ولکن یندر القائل به فی الأزمان

ص:206

المتأخّرة، الأمر الذی یعکس استحکام الإشکالات الواردة علیه.

الثانیة: جعل المؤدّی والمصلحة السلوکیة

وهذه نظریة الشیخ الأنصاری، قال فی فرائد الأصول:« وحیث انجرّ الکلام إلی التعبّد بالأمارات الغیر العلمیة، فنقول فی توضیح هذا المرام وإن کان خارجاً عن محل الکلام: إنّ ذلک یتصوّر علی وجهین: الأوّل: أن یکون ذلک من باب مجرّد الکشف...، الثانی: أن یکون ذلک لمدخلیّة سلوک الأمارة فی مصلحة العمل وإن خالف الواقع، فالغرض إدراک مصلحة سلوک هذا الطریق التی هی مساویة لمصلحة الواقع أو أرجح منها».

ثمّ قال:« وأمّا القسم الثانی فهو علی وجوه...، الثالث: أن لا یکون للأمارة القائمة علی الواقعة تأثیر فی الفعل الذی تضمّنت الأمارة حکمه، ولا تحدث فیه مصلحة، إلاّ أنّ العمل علی طبق تلک الأمارة، والالتزام به فی مقام العمل علی أنّه هو الواقع، وترتیب الآثار الشرعیة المترتبة علیه واقعاً یشتمل علی مصلحة، فأوجبه الشارع».

ثمّ قال:« ومعنی وجوب العمل علی طبق الأمارة وجوب ترتیب أحکام الواقع علی مؤدّاها من دون أن یحدث فی الفعل مصلحة علی تقدیر مخالفة الواقع»(1).

وقال أیضاً فی حدیثه عن العمل بالظن الخبری:« أن یجب العمل به

ص:207

لأجل أنّه یحدث فیه بسبب قیام تلک الأمارة مصلحة راجحة علی المصلحة الواقعیة التی تفوت عند مخالفة تلک الأمارة للواقع، کأن یحدث فی صلاة الجمعة بسبب إخبار العادل بوجوبها مصلحة راجحة علی المفسدة فی فعلها علی تقدیر حرمتها واقعاً»(1).

وقد تبیّن من خلال کلمات الشیخ الأنصاری أنّ المقصود هو أنّ جعل الشارع مؤدّی الأمارة حجّة، وتنزیله له منزلة الواقع هو من جهة الآثار والأحکام المترتّبة علیه، وأنّ السلوک علی طبق الأمارة فیه مصلحة تعوّض المصلحة الفائتة فیما إذا خالفت الأمارة الواقع، کما إذا قالت الأمارة بالإباحة وکان الواقع الإلزام، هذا کلّه مع انحفاظ الواقع وبقائه علی ما هو علیه من مصلحة ومفسدة.

قال السید الروحانی فی المنتقی - عند تعرّضه لإحدی المسائل -:« وقد أورد علیه المحقق النائینی رحمه الله بأنّ هذا إنّما یتمّ بناء علی السببیة التی یلتزم بها المصوّبة وأهل الخلاف، لا السببیّة التی یلتزم بها أهل الحقّ والمخطَّئة المعبّر عنها بالمصلحة السلوکیة، فإنّ ما ذکره لا یصحّ مطلقاً بناءً علیها، وذلک لأنّ الواقع یبقی علی ما هو علیه من المصلحة بعد قیام الأمارة، ولا یکون مؤدّی الأمارة ذا مصلحة بنفسه»(2).

ص:208

قال الشیخ الفیاض فی المباحث الأصولیة:« القول الثالث: ما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره من السببیة بمعنی المصلحة السلوکیة، ونقصد بها کون المصلحة فی نفس سلوک الأمارة، وتطبیق العمل علیها، ولهذا تختلف هذه المصلحة باختلاف السلوک سعة وضیقاً، فإن کان سلوکها فی أوّل الوقت فمصلحته تفی بمصلحة أوّل الوقت فحسب، وإن کان سلوکها فی تمام الوقت فمصلحته تفی بمصلحة تمام الوقت»(1).

وقد ناقش بعض المحققین هذا المبنی وأشکل علیه(2) ، کما أنّه قد دافع عنه بعض آخر وأیّده(3).

الثالثة: جعل الحجّیّة

وهو مبنی الشیخ الخراسانی فی الکفایة، قال فی معرض ردّه علی الإشکالات عن التعبّد بالظن:« إنّ ما ادّعی لزومه إمّا غیر لازم أو غیر باطل، وذلک لأنّ التعبّد بطریق غیر علمی إنّما هو بجعل حجّیّته، والحجّیّة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیة بحسب ما أدّی إلیه الطریق، بل إنّما تکون موجبة لتنجّز التکلیف به إذا أصاب، وصحّة الاعتذار به إذا

ص:209

أخطأ»(1).

فالشارع أعطی الاعتبار للأمارة من جهة أنّها یصحّ الاحتجاج بها عند الإصابة، ویصحّ الاعتذار بها عند الخطأ، فهی لا تعنی وجود حکم شرعی تکلیفی علی طبقها، بل مجرّد المنجّزیّة والمعذّریّة.

وقد نسب بعض الأعلام هذا المبنی وهذا الرأی للشیخ الخراسانی تحت عنوان جعل الحجّیة(2) ، ونسبه إلیه بعض آخر تحت عنوان جعل المنجّزیّة والمعذّریّة(3).

وهذا الرأی لم یسلم من الإشکالات والانتقادات، فقد وجّهت إلیه عدّة اعتراضات من قبل بعض الأعلام(4).

ص:210

الرابعة: جعل الطریقیة

عُرِفَ هذا المبنی فی الأوساط العلمیة بمبنی الشیخ النائینی، ونسبه إلیه أکثر من تکلّم عنه، وقد تپناه کثیر من تلامذة الشیخ، وهذا المبنی یعدّ الآن من المبانی المعروفة والمشهورة، والتی علیها کثیر من العلماء والمحققین.

قال الشیخ النائینی فی أجود التقریرات:« الثالثة: أنّه لیس معنی حجّیة الطریق مثلاً تنزیل مؤدّاه منزلة الواقع، ولا تنزیله منزلة القطع حتّی یکون المؤدّی واقعاً تعبّداً، أو یکون الأمارة علماً تعبّداً، بداهة أنّ دلیل الحجّیّة لا نظر له إلی هذین التنزیلین أصلاً، وإنّما نظره إلی إعطاء صفة الطریقیة والکاشفیة للأمارة، وجعل مالیس محرزاً حقیقة محرزاً تشریعاً»(1).

قال السید الخوئی فی المحاضرات:« وذلک لأنّ الثبوت التعبّدی - بناء علی ما سلکناه - عبارة عن إعطاء الشارع صفة الطریقیة والکاشفیة لشیء، وجعله علماً للمکلّف شرعاً بعدما لم یکن کذلک»(2).

وقال أیضاً فی مصباح الأصول: «ثمّ إنّ الصحیح فی باب الأمارات هو القول بأنّ المجعول هو الطریقیة والکاشفیة، لا القول بأنّ المجعول هو المنجزیّة والمعذّریّة»(3).

ص:211

وهذا الرأی واجه عدّة إشکالات ومناقشات أیضاً(1).

وقد بیّن الشیخ الفیاض هذه النظریات، وذکر نظریّة أخری تپناها هو، قال فی المباحث الأصولیة:« وأمّا الکلام فی المرحلة الثالثة...، فیقع فی مقامات ثلاث: المقام الأوّل: فی بیان حجّیة الأمارات...، أمّا الکلام فی المقام الأوّل ففیه تفسیران للحجّیّة:

أحدهما: الطریقیة والکاشفیة للأمارات بدون أن تکون دخیلة فی الواقع أصلاً.

وثانیهما: السببیة والموضوعیة للأمارات التی لها تأثیر فی الواقع.

وأمّا التفسیر الأوّل ففیه أقوال:

القول الأوّل: أنّه لا جعل ولا مجعول فی باب الأمارات أصلاً، وإنّما هو إمضاء وتقریر من الشارع لما بنی علیه العقلاء من العمل بإخبار الثقة علی أساس ما فیها من النکتة المبررة لذلک البناء، وهو أقربیّتها إلی الواقع من غیرها، وهذا القول هو الصحیح علی تفصیل یأتی فی محلّه إن شاء الله.

القول الثانی: ما ذهبت إلیه مدرسة المحقق النائینی قدس سره من أنّ المجعول فی هذا الباب إنّما هو الطریقیة والعلم التعبدی، فحالها حال العلم

ص:212

الوجدانی من هذه الناحیة، فإن کانت مطابقة للواقع فقد أدرک الواقع بماله من ملاک، وإلّا فقد فات الواقع عنه کذلک.

القول الثالث: أنّ المجعول فی باب الأمارات الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صورة مطابقتها للواقع، والمخالف فی صورة عدم مطابقتها له، وهذا الحکم الظاهری المجعول حکم طریقی لا شأن له غیر تنجیز الواقع عند الإصابة، والتعذیر عند الخطأ.

القول الرابع: أنّ المجعول فی هذا الباب هو المنجّزیّة والمعذّریّة، وقد اختار هذا القول المحقق الخراسانی قدس سره.

... وأمّا التفسیر الثانی ففیه أیضاً أقوال:

القول الأوّل: السببیة المنسوبة إلی الأشاعرة...

القول الثانی: السببیة المنسوبة إلی المعتزلة...

القول الثالث: ما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره من السببیة بمعنی المصلحة السلوکیة، ونقصد بها کون المصلحة فی نفس سلوک الأمارة، وتطبیق العمل علیها»(1).

إنّ تقسیم الشیخ الفیاض هذا وإن اختلف عن ترتیبنا إلّا أنّ حقیقة النظریات کما ذکرناها.

ص:213

وقد أضاف السید الروحانی فی المنتقی نظریة أخری، وهی جعل نفس الحجّیّة، ونسبها إلی المحقق الأصفهانی(1).

والمستخلص من جمیع النظریات المتقدّمة أنّ خبر الواحد هو أحد الطرق التی استخدمها الشارع فی إیصال أوامره ونواهیه لعموم المکلّفین، بحیث یمکن للمولی أن یحتج علی عبده بتلک الأحکام الواصلة من هذا الطریق، کما ویمکن للعبد أن یعتذر من المولی بهذه الأحکام أیضاً، هذا علی أقل تقدیر فی النظریات المتقدّمة، وأمّا إذا بنینا علی مسلک الطریقیة - الذی هو المشهور فی الأزمان المتأخّرة - وأنّ أماریة خبر الواحد تعنی أنّها طریق معتبر إلی الواقع فالأمر أوضح، وکذا الحال علی مبنی جعل الحکم المماثل، وعلی مبنی المصلحة السلوکیة.

المبحث الثانی: أدلة حجّیة خبر الواحد:

أقیمت أدلّة عدیدة علی حجّیة خبر الواحد، ولعلّ هذه المسألة من أکثر المسائل التی أثیر الجدل والنقاش حولها، ولکن تسالم الفقهاء واستقرّ رأیهم علی حجّیة خبر الواحد، وقد استدلّ علی ذلک تارة بالآیات القرآنیة، وأخری بالروایات، وثالثة بالعقل، ورابعة بالإجماع.

آیة النبأ، وهی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ 1 .

وجه الاستدلال:

ذُکِرَتْ عدّة وجوه لتقریب الاستدلال بهذه الآیة علی حجّیة خبر الواحد، أهمّها:

الاستدلال بمفهوم الشرط، وبیانه:

أنّه قد تقرّر فی محلّه أنّ للشرط مفهوماً، یعنی أنّ الجملة الشرطیة کما لمنطوقها حجّیة واعتبار کذلک لمفهومها هذه الرتبة، مثاله: إذا قال المولی لعبده: إن جاء زید فأکرمه، فمنطوق الکلام أنّ إکرام زید واجب عند مجیئه، ومفهوم الکلام أنّ زیداً إذا لم یأت فإکرامه غیر واجب.

وفی هذه الآیة کذلک، فإن منطوق الآیة: أنّ الفاسق إذا جاء بخبر فیجب التبیّن، أی: لا یصحّ الاعتماد علی خبر الواحد الفاسق، بل لابدّ من التبیّن والتحقق فی خبره.

ومفهوم هذا الکلام: أنّ خبر الواحد العادل الذی هو یقابل الفاسق، لا یجب التبیّن فیه؛ لأنّ التبیّن واجب لخبر الواحد الفاسق، وإذا لم یجب التبیّن

لخبر الواحد العادل فهو یعنی حجّیّته، وصحّة الاعتماد علیه.

ص:215

فخبر الواحد العادل حجّة.

ومن الآیات: آیة النفر، وهی قوله تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ 1 .

وجه الاستدلال:

إنَّ وجوب الحذر من الإنذار واجب مطلقاً، یعنی سواء أفاد العلم أم لا، وعدم إفادة العلم هو معنی خبر الواحد، ووجوب الحذر یلازم الحجّیّة، وإلّا إذا لم یکن حجّة، ولم یکن معتبراً، فلا معنی للحذر منه.

وهاتان الآیتان من أهمّ الآیات التی استدلّ بها علی حجّیة خبر الواحد، وقد وقع نقاش کثیر حولهما فلم یتمَّم دلالتهما علی الحجّیّة بعض الأصولیین، لاسیّما المتأخّرین.

وهناک آیات أخری استدلّ بها علی حجّیة خبر الواحد، ولکن تسالموا - تقریباً - علی عدم دلالتها علی حجّیة خبر الواحد، منها آیة الکتمان، وهی قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنّاهُ لِلنّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّعِنُونَ 2 .

تقریب الاستدلال بها:

ص:216

إنّ إظهار ما أنزل الله واجب، وکتمه حرام، وهو یلزم القبول من الطرف الآخر، وإلّا لصار وجوب الإظهار لغواً, وبمقتضی الإطلاق یثبت أنّ القبول واجب سواء کان الإظهار یفید العلم أو لا، فالإظهار الذی یکون بخبر الواحد یجب قبوله، وهو معنی الحجّیّة.

ومن الآیات: آیة الذکر أو السؤال، وهی قوله تعالی: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ 1 .

تقریب الاستدلال:

إنّ السؤال فی هذه الآیة واجب، فهو یعنی وجوب قبول الجواب والخبر، ووجوب القبول مطلق، فیشمل حتّی حالة عدم حصول العلم من الجواب، وهو مفاد حجّیة خبر الواحد.

وغیرها من الآیات التی استدلّ بها علی حجّیة خبر الواحد، لم نذکرها لما تقدّم ذکره من التسالم علی عدم تمامیتها علی الحجّیّة.

قال النائینی فی أجود التقریرات - بعد أن ذکر آیة النبأ و آیة النفر -:« وأمّا بقیّة الآیات التی استدلّ بها علی حجّیة خبر الواحد - کآیة الکتمان والسؤال والإیمان - فعدم دلالتها علی حجّیة الخبر فی غایة الوضوح، فلا حاجة إلی التعرّض لها أصلاً»(1).

ص:217

الدلیل الروائی علی حجّیة خبر الواحد:

هناک أخبار عدیدة استدلّ بها علی حجّیة خبر الواحد، قسّمها علماء الأصول إلی طوائف:

الطائفة الأولی: تصدیق الإمام لبعض الروایات التی عرضت علیه، وصدّق رواتها، وهم آحاد.

الطائفة الثانیة: إطلاق الروایات التی دلّت علی لزوم الأخذ بما ورد عنهم, والتسلیم والانقیاد له.

الطائفة الثالثة: ما ورد من الحثّ علی نقل الحدیث وحفظه.

الطائفة الرابعة: ما ورد فی إرجاع الأئمّة علیهم السلام الناس لبعض الأشخاص المعیّنین.

الطائفة الخامسة، ما ورد فی الثناء علی المحدّثین والرواة.

وهناک طوائف عدیدة أحصاها السید البروجردی فی جامع أحادیث

الشیعة، وأوصلها إلی ( 15) طائفة(1).

ومن الواضح فإنّ الاستدلال بهذه الأخبار علی حجّیة خبر الواحد غیر

ص:218

صحیح، إلّا إذا ثبت منها التواتر؛ لأنّ مع عدم ثبوت التواتر فستبقی أخبار آحاد، والکلام الآن فی حجّیة أخبار الآحاد، ولا یمکن أن تثبت حجّیة نفسها، إذن لابدّ أن یثبت التواتر من هذه الأخبار حتّی یصحّ الاستدلال بها علی حجّیة خبر الواحد.

متّفقاً علی نقله، فهو راجع إلی التواتر المعنوی، وإلّا فلا وجه لحصول القطع بصدق واحد منها بعد جواز کذب کلّ واحد منها فی حدَّ نفسه، وعدم ارتباط بعضه ببعض، فالحقّ هو انحصار التواتر فی القسمین الأوّلین لا غیر»(1).

وقد أشکل السید الخوئی - بعد أن ذکر کلام الشیخ النائینی المتقدّم -:« وفیه: أنّ احتمال الکذب فی کلّ خبر بخصوصه غیر قادح فی التواتر الإجمالی؛ لأنّ احتمال الصدق والکذب فی کلّ خبر بخصوصه لا ینافی العلم الإجمالی بصدور بعضها، وإلّا لکان مانعاً من التواتر المعنوی واللفظی أیضاً؛ إذ کلّ خبر فی نفسه محتمل للصدق والکذب»(2).

ولکن الظاهر أنّ الحقّ مع الشیخ النائینی، وذلک لعدّة أمور:

الأمر الأوّل: أنّ هذه الطوائف إن کان بینها جامع مشترک هو الذی أدّی بالعلماء إلی جمعها تحت طوائف معیّنة فی موضوع واحد وتحت عنوان: (طوائف الأخبار الدالّة علی حجّیة خبر الواحد) مثلاً، فهذا الجامع المشترک هو المعنی الذی اشترکت فیه هذه الطوائف، وهو الاشتراک المعنوی.

وإن لم یکن هناک معنی مشترک بین هذه الطوائف فأوّلاً: لماذا جمعها علماء الأصول تحت بحث واحد, وتحت عنوان واحد، وأطلق علیها اسم

ص:220

الطوائف الدالّة علی حجّیة خبر الواحد؟

وثانیاً: إذا لم یکن هناک معنی مشترک بینها فلماذا لم یدرج علماء الأصول روایات الصلاة والصیام فی ضمنها مثلاً؟

وبعبارة أخری: ما هو العامل الذی أدّی إلی جمع هذه الروایات بالخصوص، وما هو العامل الذی أخرج غیر هذه الروایات من هذا البحث؟

فإن کان هناک عامل مشترک فهو الاشتراک المعنوی، أی: التواتر المعنوی، وإن لم یکن فجمعها عبث بلا مبرّر.

الأمر الثانی: أنّ الإشکال الذی أشکل به السید الخوئی علی الشیخ النائینی غیر وارد؛ وذلک لأنّ فی التواتر اللفظی والمعنوی نرفع الید عن احتمال ضعف کلّ واحد من الأخبار؛ لأنّ الجمیع یصبّ فی مصبّ واحد, ویقوّی بعضها بعضاً، أمّا فی مثل التواتر الإجمالی المُدّعی، فلا توجد نقطة تصبّ فیها الأخبار بحیث یقوّی بعضها الآخر، فإذا جئنا إلی الحدیث الأوّل نجده لا یدعم الحدیث الثانی أصلاً، وکذا الثانی بالنسبة للثالث وهکذا، فکیف نخرج بنتیجة واحدة معیّنة، ونقول: إنّ الأخبار دلّت علیها؟!

الأمر الثالث: وهو تعقیب علی الأمر الثانی، لعلّ قائلاً یقول: إنّ هذه الأخبار تشترک بأصل الصدور، أی: نقطع بصدور واحدة منها لا علی التعیین.

نقول: یرد علیه:

أوّلاً: أنّ هذا المعنی الذی دلّت علیه هذه الروایات وهو أصل صدور

ص:221

واحد، إمّا دلّت علیه بالمطابقة أو بالتضمّن أو بالالتزام، وهذه الثلاثة کلّها من مختصّات الدلالة المعنویة، کما هو رأی السید الخوئی وغیره(1).

وثانیاً: معنی أصل صدور واحد هو المعنی المشترک فیما بین الروایات، وهو معنی التواتر المعنوی أی: تواتر معنی صدور واحدة من الروایات جزماً.

وثالثاً: مع کون صدور روایة واحدة لا علی التعیین تواتر معنوی، فهو لا یفیدنا فی المقام أصلاً؛ وذلک لأنّه تدخل فیه جمیع روایات الفقه؛ لأنّها مشترکة فی هذا المعنی، فلعلّ الروایة الصادرة مرتبطة بأبواب الفقه، ولا علاقة لها بموضوعنا هذا, لا من قریب ولا من بعید.

وهذا بحث واسع لیس المحل محلّه أو التوسّع فیه، ذکرنا ما تقدّم استطراداً وبمقدار ما یرتبط ببحثنا، أو أکثر بقلیل.

مضافاً إلی احتفاف بعضها بالقرینة القطعیّة من جهة اعتماد الأصحاب علیها، فیکون جواز العمل به مقطوعاً لا محالة»(1).

ولکن خالف هذا الرأی السید الخوئی، ولم یثبت من أقسام التواتر إلّا التواتر الإجمالی، قال فی مصباح الأصول:« فتحصّل أنّ التواتر الإجمالی فی هذه الطوائف الأربع من الأخبار غیر قابل للإنکار»(2).

ولم یثبت السید الشهید الصدر التواتر أصلاً، قال - بعد أن عرض طوائف الروایات -:« وهکذا یتّضح أنّ هذه الطوائف لا دلالة فی شیء منها علی المطلوب، وبعد إفرازها لا تبقی لدینا أکثر من خمس عشرة روایة مّما قد تتمّ دلالتها علی الحجّیّة، وهو عدد لا یبلغ حدّ التواتر»(3).

نعم، ذکر السید الشهید بعض القرائن التی قد توجب حصول

الاطمئنان بصدور بعض الروایات بخصوصها.

وکیف کان فحتّی بناءً علی وجود أصل التواتر الإجمالی، أی: ثبوت الکبری، مع فرض تحققه فی هذه الحالة أیضاً، أی: ثبوت الصغری، لا تثبت حجّیة خبر الثقة، بل تثبت حجّیة خبر الثقة الإمامی العادل؛ وذلک لأنّ الاستدلال بالتواتر الإجمالی، یعنی صدور واحدة من الروایات التی ضمن

ص:223

هذه الطوائف، وبما أنّ هذه الروایة غیر معروفة فلابدّ أن نأخذ بجمیع خصوصیات الروایات وشرائطها التی جعلتها للأخذ بخبر الواحد.

نعم، هناک طریق فنّی یمکن سلوکه للوصول لحجّیّة خبر الواحد الثقة، وهو: أن تثبت حجّیة خبر الواحد الثقة العدل الإمامی من خلال التواتر الإجمالی، ثمّ إن وجد خبر واحد جمیع رواته فیهم هذه الصفة، ومضمونه الأخذ بخبر الواحد، فهذا الخبر یکون حجّة لأجل التواتر الإجمالی، وهو بنفسه یکون حجّة للأخذ بخبر الثقة.

وقد وقع اختلاف بین الأصولیین فی:

أوّلاً: فی ما هو القدر المتیقّن من الطوائف المتقدّمة؟

وثانیاً: أنّه هل یوجد خبر فی جمیع رواته هذه الخصوصیات(1) ؟

العلماء أنفسهم فی جمع هذه الأخبار وتهذیبها، فمقتضی الاحتیاط هو الأخذ والعمل بالروایات والأخبار التی جمعت فی الکتب المعتبرة التی رواتها ثقات.

وبقیّة الأوجه العقلیة أیضاً تعتمد علی کبری منجّزیة العلم الإجمالی، وهو أنّ لنا علماً إجمالیاً بصدور بعض هذه الأخبار، والاحتیاط یقتضی - بحکم العقل - العمل بأخبار الثقات الموجودة.

وقد وقع البحث بین الأعلام فی أمرین:

الأمر الأوّل: فی تمامیة هذا الدلیل، حیث ذهب الشیخ الأنصاری(1) والسید الشهید الصدر(2) إلی عدم تمامیّته، بینما ذهب الشیخ الآخوند الخراسانی(3) ، والسید الخوئی(4) إلی تمامیّته.

الأمر الثانی: بناءً علی تمامیة هذا الدلیل فهل النتائج المترتّبة علیه نفسها النتائج المترتّبة علی ثبوت الحجّیّة؟

فمن الواضح أنّ نتیجة هذا الدلیل هو ثبوت الاحتیاط لا الحجّیّة، ومع ثبوت الاحتیاط هل تترتّب آثار الحجّیّة من تقدیم الأمارات علی الأصول مثلاً؟

ص:225

وقعت أبحاث عدیدة فی هذا المجال، راجعها فی محلّها(1).

إلی زماننا هذا، فیکون کاشفاً عن رضا المعصوم علیه السلام، وهو الإمضاء(1) ، وهذا الوجه هو دلیل السیرة الآتی.

وقد ذکرت إشکالات عدیدة علی الوجوه الأربعة الأولی، ولم یتمّم العلماء دلالتها علی حجّیة خبر الواحد.

جریان سیرة المتشرّعة من أصحاب المعصومین علیهم السلام.

وقد ارتضی السید الخوئی دلیل السیرة العقلائیة علی حجّیة خبر الواحد، قال فی مصباح الأصول:« ومّما استدلّ به علی حجّیة الخبر الإجماع، وتقریره من وجوه...، الوجه الخامس: الإجماع العملی من جمیع المتشرّعة من زمن الصحابة إلی زماننا هذا علی ذلک، فیکون کاشفاً عن رضا المعصوم علیه السلام.

ثمّ قال: وأمّا الوجه الخامس ففیه: أنّ عمل المتشرّعة من أصحاب الأئمة علیهم السلام والتابعین بخبر الثقة وإن کان غیر قابل للإنکار...، إلّا أنّه لا یکشف عن کون الخبر حجّة تعبّدیة؛ لأنّ عمل المتشرّعة بخبر الثقة لم یکن بما هم متشرّعة، بل بما هم عقلاء، فإنّ سیرة العقلاء قد استقرّت علی العمل بخبر الثقة فی جمیع أمورهم، ولم یردع عنها الشارع، فإنّه لو ردع عن العمل بخبر الثقة لوصل إلینا، کما وصل منعه عن العمل بالقیاس, مع أنّ العامل بالقیاس أقلّ من العامل بخبر الثقة بکثیر، وقد بلغت الروایات المانعة عن العمل بالقیاس إلی خمسمائة روایة تقریباً، ولم تصل فی المنع عن العمل بخبر الثقة روایة واحدة، فنستکشف من ذلک کشفاً قطعیاً أنّ الشارع قد أمضی سیرة العقلاء فی العمل بخبر الثقة.

فتحصّل مّما ذکرنا: أنّ العمدة فی دلیل حجّیة الخبر هی السیرة العقلائیة الممضاة عند الشارع، ولا یرد علیه شیء من الإشکال»(1).

ص:228

وقد ارتضی السید الشهید الصدر کلا السیرتین فی الدلالة علی حجّیة خبر الواحد الثقة، قال فی البحوث:« وقد ذکر الشیخ الأعظم قدس سره فی الرسائل وجوهاً عدیدة لتقریب الإجماع، أوجهها تقریبه بالسیرة، فنقتصر علیها فی المقام، وهی تارة تقرّب کسیرة متشرّعیة، وعمل أصحاب الأئمة علیهم السلام، وأخری کسیرة العقلاء وعملهم.

فهنا تقریبان تقدّم نظیرهما فی بحث حجّیة الظواهر، وبیان منهجة الاستدلال بکلّ منهما، ولذلک نوجز فی المقام تلک النکات ضمن تطبیقه علی خبر الثقة»(1) ، إلی آخر ما یذکره من تقریر السیرتین.

حجّیة الصحیحة والحسنة والموثوقة، فإنّها قائمة علی العمل بهذه الأقسام الثلاثة»(1).

والنتیجة من جمیع ما تقدّم: هو أنّ هناک مجموعة من الأدلة علی حجّیة خبر الواحد الثقة، وإن اختلف العلماء فی نوع وکم تلک الأدلة، فبعض تمسّک بدلیل قرآنی وروائی وسیرة عقلائیة ومتشرعیة وعقل وإجماع، وبعض تمسّک بدلیل قرآنی وسیرة، وثالث تمسّک بدلیل روائی وسیرة، وهکذا نجد أنّ الدلیل المشترک بین الجمیع هو دلیل السیرة الممضاة، إلّا أنّ هذا لا یعنی أنّ السیرة هی الدلیل الوحید علی حجّیة خبر الواحد الثقة، کما یتوهّمه البعض.

وهذا أیضاً تارة یکون فی ضمن العقائد، وأخری فی ضمن الأحکام:

العقائد: فإنّ العقائد الدینیة تصنّف إلی عقائد أصلیة وأساسیة وإلی عقائد فرعیة، ومن الواضح فإنّ العقیدة الأصلیة أهم من الفرعیة.

ویکون المائز بینهما بعدّة أمور: فتارة یکون من خلال الدلیل ونوعیته، وأخری من خلال أساسیة تلک العقیدة لکثیر من العقائد الأخری، من قبیل: عقیدة التوحید فهی أصل للکثیر من العقائد، أو مثل عقیدة العدل، أو مثل عقیدة النبوة وهکذا، ومن الواضح فإنّ عقیدة التوحید أهم من مثل العقائد الجزئیة فی یوم القیامة، وهذا لا یعنی أنّ تلک العقائد غیر مهمّة کما یوهمه العنوان، وإنّما المقصود أنّ بعضها أهم من بعض، فالأصح هنا أن یکون التقسیم بین الأهم والمهم.

الأحکام: وکذا الحال فی الشریعة والأحکام فإنّها تقسّم إلی خمسة أقسام، ومن الواضح فإنّ الواجب أهم من المستحب، والمستحب أهم من المباح، وکذا الأمر فی جهة الحرمة والکراهة.

فإن قلت: إنّ هناک بحثاً مفاده أنّ بعض المستحبات أهم ملاکاً من

الواجبات، کما فی زیارة الإمام الحسین علیه السلام والحج - إن لم نقل بوجوب الزیارة - وعلیه لا یکون الواجب أهم ملاکاً من المستحب دائماً.

أقول: لو کان الأمر کما ذکر - وهو غیر بعید - فغایته الأهمیة علی نحو المقتضی لا علی نحو المجموع، فلربما یکون ملاک المستحب أهم من

ص:231

ملاک الواجب إلّا أنّ هناک مانعاً یمنع من تقنین وجوب هذا الملاک، وعلیه یکون الأمر الواجب هو الأهم من جهة العمل والجری علی طبقه وإن کان ذلک المستحب أهم ملاکاً فی نفسه.

ویمکن تصوّر المهم والأهم فی کلّ نوع من الأحکام الخمسة؛ لأنّها علی مراتب أیضاً وبعضها متفرّع علی بعض، فمن الواضح أنّ وجوب الصلاة أهم من وجوب الجهر بالقراءة فی أولیین المغرب والعشاء، کما أنّ حرمة قتل النفس المؤمنة أهم من حرمة سرقة مال یسیر، کما أنّ استحباب زیارة الأئمة علیهم السلام أهم من استحباب شرب الماء عن جلوس لیلاً، وهکذا الحال فی کثیر من الأحکام.

ثمّ هل أنّ النسبة بین تلک الأحکام هی الأهم والمهم دائماً أو أنّها یمکن أن تکون بین المهم وغیر المهم؟

والجواب: إن کانت الأحکام بین الوجوب والاستحباب والحرمة والکراهة فهی دائماً بین الأهم والمهم؛ لأنّ أحکام الله تعالی کلّها مهمّة، وهذا واضح.

وأمّا الإباحة فهی إن کانت اقتضائیة فیمکن أن یقال فیها ماتقدّم؛ لأنّه سوف تکون من أحکام الله تعالی، وإن قلنا: إنّها لیست کذلک فأمکن القول: إنّها غیر مهمّة فی بعض الموارد، ولا نقول دائماً؛ لأنّه ربما تکون المهمّیة أو حتّی الأهمیة فی إطلاق العنان للمکلّفین.

ص:232

ثمّ إنّ المائز بین المهم والأهم أو بین المهم وغیره، تارة یکون من خلال کثرة الثواب، أو من خلال شدّة العقاب، أو من خلال نص الدلیل الشرعی، أو من خلال الارتکاز المتشرّعی، أو من خلال محوریة ذلک الحکم، وهکذا.

المستوی الثانی: البحث علی ضوء إدراکات العقلاء

إنّ اهتمامات ومهمّات العقلاء یمکن تنویعها إلی نوعین:

النوع الأوّل: الاهتمامات والمهمّات المتفاوتة والمتغیرّة، وهی تتفاوت طولاً وعرضاً

أمّا عرضاً: فلربما یکون أمر ما مهمّاً جدّاً عند بعضهم ولا یکون کذلک عند غیرهم، وإن کانوا یعیشون فی زمن واحد وفی أماکن متقاربة نوعاً ما، وهذا یخضع لعدّة عوامل لها التأثیر الکبیر علی اهتمامات العقلاء وتحدید الأولیات عندهم، ومن تلک العوامل: العامل الدینی فإنّه یفصل العاقل المتدین عن غیره بأمور کثیرة، حتّی أنّ بعضها یصل إلی طرفی نقیض علی مستوی الرؤیة الکونیة وعلی مستوی الأیدلوجیات والأفعال، فإنّه ربما تصل الحالة بالعاقل المتدین إلی أن یضحّی بنفسه وبکلّ ما یملک من أجل العقیدة بینما یری العاقل غیر المتدین هذا الفعل سفاهة وجهلاً.

ومن العوامل أیضاً عامل البیئة والموروث الثقافی الذی یحمله کلّ فرد فی داخل مجتمع معیّن، حیث إنّ هذه الحالة تؤثّر کثیراً علی اهتمامات

ص:233

کلّ شخص وتمیّزها عن اهتمامات آخر لا یعیش فی تلک الأجواء ولیس له تلک الموروثات، من قبیل اهتمام شخص فی مجتمع ما بطریقة لبسه ومأکله وطریقة تعامله مع ضیفه یختلف عن شخص آخر یعیش فی مجتمع آخر.

إلی غیر ذلک من العوامل التی تتشکّل بتبعها الأعراف والعادات والتقالید.

وأمّا طولاً: فإنّه نجد أنّ بعض الاهتمامات کانت عند قوم ما تجری بطریقة معیّنة، إلّا أنّها تغیّرت بمرور الزمن عندهم أو عند أبنائهم وأحفادهم، لمثل العوامل المتقدّمة وغیرها، ولیس المحلُ محلَّ بحث تلک العوامل.

النوع الثانی: الاهتمامات الثابتة

وهی تلک الاهتمامات التی ثبت علیها العقلاء بما هم عقلاء مهما اختلفت الأمکنة والأزمنة والثقافات والدیانات، فإنّ هناک بعض القضایا وجدنا أنّها محلّ اهتمام العقلاء علی اختلافهم وتنوّعهم، من قبیل: حسن العدل وقبح الظلم، فکلّ عدل أینما کان وکیفما کان فإنّ العقلاء یحسّنونه، وکلّ ظلم أینما کان وکیفما کان فإنّ العقلاء یقبّحونه، والأدلة علی ذلک عدیدة، ویکفیها الوجدان تقدّماً.

بالنسبة لما فوقه وأهم بالنسبة إلی ما تحته، وهذا أمر موجود فی الأمور الدینیة والأمور العقلائیة، ومثاله فی الدین والشریعة: أن یکذب الإنسان لحفظ النفس المؤمنة، فإنّ ترک الکذب وإن کان مهمّاً إلّا أنّ حفظ النفس المؤمنة أهم، ثمّ إنّه لو خیّر بین الکذب لحفظ النفس المؤمنة أو الکذب لحفظ نفس النبی، فإنّ الثانی هو الأهم، فیکون الکذب لحفظ النفس المؤمنة أهم بالنسبة إلی ترک الکذب، ویکون مهمّاً بالنسبة إلی حفظ نفس النبی.

ومثاله عند العقلاء: أن یخیّر إنسان بین هلاک واحد أو هلاک عشرة، فمن الواضح فإنّ هلاک العشرة أهم من الواحد، ثمّ یخیّر بین هلاک هؤلاء العشرة وبین هلاک مئة، فمن الواضح هلاک المئة أهم.

وکذا نری أنّ موضوع المهم والأهم من الأمور النسبیة عند الشرع وعند العقلاء.

النقطة الثانیة: الحاکم فی تحدید المهم

إنّ الحاکم فی الأمور الدینیة والشرعیة هو الله تعالی، لأنّه صاحب الشرع وهو العالم بالملاکات وخفایا الأمور، فإنّ غیره لایمکنه ذلک أصلاً؛ لأنّه لا اطّلاع له علی تلک الأمور، فالحاکم الوحید فی تحدید الأهم والمهم هو الحقّ تعالی، فهو الذی یحدد الأولویات، وهو الذی یعیّن النسب بین الموضوعات، فلربما أمر بحفظ النفس ولربما أمر ببذل النفس، ولربما أمر بالقتال ولربما أمر بالصلح، فکلّ شیء مرتبط بإرادته ومشیئته جلّ وعلا، وحتّی ما أوکله من الموضوعات إلی العرف فإنّه بأمره تعالی وغیر خارج

ص:235

عن سلطانه التشریعی وتحدیده للأهم والمهم.

وأمّا الحاکم فی قضایا العقلاء فهو العقل، ولیس المقصود العقل الفلسفی البرهانی الدقیق، وإنّما هو العقل العقلائی، هذا طبعاً فی الاهتمامات الثابتة، وأمّا غیرها فإنّ الحاکم عوامل کثیرة ومتعددة کما تقدّمت الإشارة إلیها.

النقطة الثالثة: المیزان فی تحدید الأهم والمهم

من الواضح أنّ المیزان فی الأمور الشرعیة بید الشارع الأقدس، ولا یحقّ لأحد التدخّل فی ذلک، فلربما یری العبد أنّ المصلحة علی خلاف الحکم الإلهی إلّا أنّه لا یحقّ له المخالفة والتغییر ما دام أنّ لله تعالی حکماً واضحاً فی تلک الواقعة، وذلک یعود لخفاء المصالح والمفاسد الواقعیة التی تعتمد علیها الأحکام الشرعیة.

وأمّا الأمور العقلائیة: فإنّ ما کان متغیّراً منها فإنّ المیزان فیها عدّة أمور تبعاً لعوامل التغیّر المتقدّمة، وأمّا ما کان ثابتاً منها فمیزانه العقل والفطرة، بدون تعقید وتشویش.

شبهة وإشکالیة البحث: خبر الواحد لیس حجّة فی الأمور المهمّة

یعتقد أصحاب هذه الشبهة أنّ خبر الواحد لا یکون حجّة فی الأمور المهمّة، أی: لا یمکن الاعتماد علی خبر الواحد فی تحدید حکم الأمور

ص:236

المهمّة، من قبیل: أنّه لا یمکن الاعتماد علی خبر یثبت وجوب قتل المرتد أو سابّ النبی صلی الله علیه و آله؛ لأنّ هذا الحکم جاء من طریق الخبر الواحد، وبما أنّ هذا الموضوع یرتبط بالأمور المهمّة؛ لأنّه فیه قتل ودماء فخبر الواحد لیس حجّة هنا، ولا یمکن الاعتماد علیه.

جواب الشبهة:

علی درجة عالیة من الأهمیة سواء عند الشارع أو عند العقلاء، وهذا أیضاً یدخل ضمن النسبیة التی تقدّم الکلام عنها فی الأهم والمهم.

فإنّ قلت: إنّ هذا مصادرة علی المطلوب؛ لأنّ الکلام عن أصل ثبوت الحجّیة للأمور الخطیرة والمهمّة، والبحث عن معانی الحجّیة یکون بعد ثبوتها، فکیف تثبتونها من خلال معانی وحقیقة الحجّیة؟

نعم، لو ثبتت الحجّیة للأمور المهمّة والخطیرة فهی تثبت بجمیع معانی الحجّیة المتقدّمة.

قلت: إنّ ثبوت أصل الحجّیة للخبر الواحد الثقة مما لا إشکال فیه، فهو محلّ اتّفاق خصوصاً عند متأخّری العلماء، والمقصود من هذا الدلیل هو إثبات أنّ معانی الحجّیة المتقدّمة لا تمنع من شمول الأمور الخطیرة والمهمّة، وحینئذ فلا فرق بین الأمور الخطیرة وغیرها من هذه الجهة.

الدلیل الثانی: أنّ الأدلة التی أقیمت علی حجّیة خبر الواحد کانت علی أنواع کما تقدّم، فإنّ منها ماهو آیة قرآنیة، ومنها ما هو روایة، ومنها ما هو معتمد علی السیرة العقلائیة والسیرة المتشرعیة، ومنها الإجماع، ومنها العقل، فما کان منها معتمداً علی دلیل لفظی فإنّه یمکن حینئذ التمسّک بإطلاق ذلک الدلیل وشموله للأمور المهمّة وغیر المهمّة، فإنّ الإطلاق حجّة.

فإن قلت: إنّ هذا الجواب یفید علی رأی من یری أنّ بعض الأدلة اللفظیة تامّة الدلالة علی حجّیة خبر الواحد، لا علی جمیع المبانی.

قلت: هذا یکفی لإبطال شبهة المستشکل ولو علی نحو القضیة

ص:240

الجزئیة، حتّی یتبیّن مقدار الشبهة المثارة حول الموضوع.

بناء علی تمامیة الدلالة علی المطلوب، کما هو المفترض - هو بیان لحجّیة خبر الواحد، وأنّه یصح الاعتماد علیه فی الأحکام الشرعیة، وتحدید الموضوعات والطرق التی یرتضیها الشارع، فالمتکلّم فی صمیم البیان وإلّا لما کان هناک معنی لبیان حجّیة طریق معیّن من دون بیان موارده.

وثانیاً: لو تمّت الأدلة اللفظیة الشرعیة علی الحجّیة، فإنّ تحدید المهم وغیر المهم بید الشارع حینئذ، وبما أنّ هذا أمر خارج عن تشخیص العقلاء فالمرجع الوحید فیه هو الشارع، فإن جاء دلیل علی موضوع معیّن فهو فیه حجّة وهو یدلّ علی أهمیته، وإلّا لکان علی الشارع أن یبیّن، فإذا لم یبیّن لکان نقضاً للغرض، تعالی الشارع عنه علوّاً کبیراً، فلا یحقّ لأیّ عاقل أنّ یدّعی أنّ هذا الموضوع الشرعی مهم أو غیر مهم إلّا ببیان الشارع نفسه.

فإن قلت: إنّ الشارع نفسه قد اهتمّ بموارد الدماء والأعراض والأموال أکثر من غیرها.

قلت: هذا ما سیأتی بیانه والجواب عنه إن شاء الله.

الدلیل الثالث: أنّ هناک اتّجاهین فی حجّیة خبر الواحد الثقة:

الأوّل: مبنی الوثاقة، وهو یعنی أنّه متی ما تحققت الوثاقة من شخص فإنّ خبره یکون معتبراً ویصح الاعتماد علیه؛ لأنّ حجیّته تعبدیة ملزمة ولا یصح ترکها.

ص:242

وبناء علی هذا المبنی فمتی تحققت الوثاقة تحققت الحجّیة مع غض الطرف عن الأمر الذی جاء به هذا الثقة فسواء کان أمراً مهماً أو کان غیر مهم فهذا الخبر الثقة حجّة، ولا یصح ترکه وترک العمل به إلّا بحجّة أخری أقوی من تلک الحجّة.

وعلیه فبناء علی هذه الرؤیة لحجّیة خبر الواحد فأساس الإشکال غیر وارد؛ لأنّ الإشکال مبنی علی حصول الاطمئنان والوثوق، وهذا المبنی یقول: إنّ حجّیة خبر الواحد تعبدیة ملزمة حتّی لو لم یحصل الوثوق بالصدور.

الثانی: مبنی الوثوق، وهو یعنی أنّ خبر الواحد الثقة لایکون حجّة إلّا إذا أورث الوثوق والاطمئنان بالصدور، وحینئذ وعلی هذا المبنی یکون النقاش مع المستشکل صغرویاً، أی: فی حصول الاطمئنان من خبر الواحد الثقة فی الأمور المهمّة والخطیرة وعدم حصول ذلک، فنقول:

إذا مارجعنا إلی العقلاء قدیماً وحدیثاً نجدهم یعتقدون بأنّ أحد أهم قرائن الوثوق والاطمئنان هو خبر الثقة، لذلک نجدهم یعوّلون کثیراً ویعملون بمضمون أخبار الثقات، فهذه حالة نجدها عندهم أنّهم یعتمدون علی أخبار الثقات فی مختلف مجالاتهم الحیاتیة سواء فی الأمور الخطیرة وغیرها، فنجد أنّهم یعتمدون علی خبر الثقة فی حربهم وصلحهم وبیعهم وشرائهم وترتیب برامجهم وإعداد متطلبات ذلک، جمیع ذلک مبتن علی أخبار الثقات، ومانجده الیوم فی أجهزة المخابرات والاستخبارات فی

ص:243

الدول من اعتمادهم وبناء سیاساتهم علی خبر ثقاتهم شاهد حی علی ماندّعیه.

نعم، إنّ الجهة التی یدقق فیها العقلاء هی جهة إثبات وثاقة هذا المخبر وإمکان الاعتماد علیه، فبعد أن یثبت ذلک فإنّ العقلاء یعتمدون علی هذا الخبر بلاتوقّف، فإن کان هناک إشکال فی العمل فی بعض أخبار الثقات فهو من جهة عدم إحراز الاطمئنان، وعدم الاطمئنان الحاصل مع وجود خبر الثقة إنّما یکون لأجل بعض المعارضات لذلک الخبر، لا لأجل عدم حجّیة الخبر الواحد الثقة فی الأمور المهمّة، وإلّا فمع إحراز الوثوق والاطمئنان وعدم المعارض أو مضعّف آخر، لایتوقّف العقلاء فی العمل بخبر الثقة.

والتوقّف فی خبر الواحد الثقة لأجل بعض المعارضات لایقتصر علی الأمور المهمّة، بل هو جار فی الأمور غیر المهمّة وغیر الخطیرة أیضاً.

النتیجة: أنّه علی مبنی الوثاقة فلا موضوعیة للإشکال من الأساس، وأمّا علی مبنی الوثوق والاطمئنان فاعتماد العقلاء حاصل سواء فی الأمور المهمّة وغیر المهمّة، وإن کان ثمّة إشکال فهو یعود إلی حصول الاطمئنان أو عدمه، وهذا لایفرّق فیه بین الأمور الخطیرة وغیر الخطیرة.

الدلیل الرابع: وهو دلیل استنتاجی نستفیده من تطبیقات الشریعة المقدّسة لحجیّة خبر الواحد الثقة.

عندما نراجع الشریعة المقدّسة وکیفیة ثبوت الأحکام الشرعیة نجد أن

ص:244

لحجّیة خبر الواحد مساحة واسعة جدّاً فی ذلک، مما یجعلنا نقطع بأنّ هناک مجموعة کبیرة من الأحکام الشرعیة الأساسیة - وإن شئت فعبّر عنها بالأمور الخطیرة والمهمّة - قد ثبتت بخبر الواحد الثقة، ولازم هذا الکلام أنّ الشارع أمضی السیرة العقلائیة التی تجری فی الأمور المهمّة وغیر المهمّة، وإلّا فإن لم تکن السیرة قائمة علی الأمور المهمّة فکیف أجری الشارع تلک السیرة فی أغراضه التی هی مهمّة علی کلّ حال، بل وحتّی فی أغراضه الأهم، فهذا یدلّ بالدلالة الالتزامیة علی موارد جریان السیرة عند العقلاء.

وعلیه فإنّ البحث عن الأهمیة الشرعیة یکون له دخل فی الموضوع لا کما ادّعاه البعض، وبذلک یتبیّن أیضاً العلاقة والملازمة بین الأهمیة عند العقلاء والأهمیة عند الشرع، وسذاجة رأی من أنکر ذلک.

الدلیل الخامس: أنّ السیرة بکلا قسمیها من العقلائیة والمتشرعیة قد دلّت علی حجّیة خبر الواحد الثقة، فإن تمّمنا الإشکال المتقدّم فإنّما هو بناء علی السیرة العقلائیة، وأمّا بناء علی السیرة المتشرعیة فلا یرد الإشکال؛ وذلک لأنّ أهم الأمور عند المتشرعة هو إطاعة المولی فی أحکامه الشرعیة، فإذا أجروا تلک السیرة فی هذه الأمور، فهو دلیل واضح علی أنّ السیرة قائمة علی العمل بخبر الواحد الثقة حتّی فی الأمور المهمّة والخطیرة.

الدلیل السادس: لو تنزّلنا عن جمیع ما تقدّم فإنّ ما ذکره المستشکل لیس له مصداق واضح فی الشریعة المقدّسة، بیان ذلک:

إنّ مما اتّفق علیه الجمیع وأقرّ به المستشکل أیضاً: أنّ خبر الواحد

ص:245

الثقة المعضود ببعض القرائن حجّة بلا إشکال عند الجمیع سواء فی الأمور المهمّة أو غیر المهمّة، من قبیل: موافقة الخبر للکتاب، أو للإجماع، أو للشهرة، أو کان معتضداً ببعض الأخبار الأخری، أو علیه السیرة المتشرعیة، أو ما شاکل من هذه الأمور، وإذا رجعنا إلی الأحکام الشرعیة فی الأمور المهمّة والخطیرة نجدها لا تخلو عن تلک المعاضدات أو بعضها، فعلی سبیل المثال: ما نجده فی حکم المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله، فإنّ الحکم هو القتل، وهذا الحکم علیه الإجماع، ومعه الشهرة، وفیه أخبار کثیرة، حتّی ادّعی فیه التواتر، کما وعلیه السیرة المتشرعیة، وهکذا الأمر فی موارد القصاص والدیات وما شاکل من الأمور المهمّة.

فما صوّره المستشکل غیر موجود أساساً؛ لأنّه نفسه قد استعرض الإجماع واستعرض الشهرة واستعرض الأخبار العدیدة علی ذلک الحکم، ثمّ یصوّر - تدلیساً وکذباً - أنّ مثل حکم قتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله ماهو إلّا خبر واحد، والخبر الواحد لا یصح الاعتماد علیه فی مثل هذه الأمور، فنفی حکماً شرعیاً علیه الأخبار والإجماع والشهرة والسیرة بهذه البساطة والسذاجة والصلافة.

فإن قلت: إنّ المستشکل قد ناقش فی الإجماع والشهرة وأمثال ذلک من القرائن.

قلت: لو لم یناقش لکان کلّ منها دلیلاً بعینه وله اعتباره المستقل، فکلامنا معه فی هذا الدلیل مع الأخذ بنظر الاعتبار تلک المناقشات وقبولها،

ص:246

فإنّ عدم اعتبار کلّ دلیل بعینه لا یعنی أنّ هذا الدلیل لا یصلح لأن یکون شاهداً وعاضداً لدلیل آخر، وهو قد قَبِل أنّ خبر الواحد الثقة إذا کان محفوفاً بالقرائن فهو معتبر وتام.

وتحدید موارد العنوانین الانطباقیة، فهی ترتبط بالإثبات الخارجی، وهذا غریب عمّا نحن فیه.

ثانیاً: أنّ هذه القاعدة تجری فی تلک الموارد مع عدم وجود دلیل معتبر یدلّ علی حکم تلک الموارد، وإلّا فمع وجود الدلیل لا قائل بالاحتیاط، ومع اعتبار دلیل الأمارة فلا تجری هذه القاعدة بلا إشکال.

ثالثاً: أنّ هذه القاعدة تجری مع وجود دلیلین معتبرین متعارضین لایمکن الجمع بینهما، فیرجّح ماکان موافقاً لهذه القاعدة؛ لأنّه مقتضی الاحتیاط.

رابعاً: أنّ هذه القاعدة تجری فی مواردها فی حالة عدم وضوح الدلیل أو إجماله أو شک فی شموله لتلک الموارد مع کون هذا الدلیل مخالفاً للاحتیاط.

خامساً: أنّ هذه القاعدة تجری عادة فیما لو کان جریان الأصول کالبراءة والتخییر مثلاً علی خلاف الاحتیاط، ففی مثل هذه الحالة تقدّم أصالة الاحتیاط لأجل موارد الدماء والأعراض والأموال الخطیرة، وهذا المورد هو الأکثر استعمالاً لهذه القاعدة.

سادساً: أنّ هذه القاعدة تجری فی حالة بقاء الشک لا فی حالة انعدامه، والمفروض أن لا شک فی حالة وجود دلیل معتبر، فلا مورد لها علی جمیع المبانی فی معنی الحجّیة التی تقدّم بیانها فی بدایة البحث.

ص:248

سابعاً: أنّ هذه القاعدة تعتبرأصلاً فی قبال بقیة الأصول، ومن الواضح فإنّ الأصول لاتجری إلّا مع غیاب الدلیل علی الحکم الشرعی، قال فی الجواهر:« ولانعرف له وجهاً إلّا الاحتیاط فی الدماء الذی لایعارض الأدلة»(1) ، وقال اللنکرانی فی تفصیل الشریعة:« إنّ مسألة الاحتیاط فی الدماء لایبقی لها مجال مع وجود الدلیل علی خلافها»(2).

وبذلک یتبیّن الخلط الذی وقع فیه المستشکل، فإنّ قاعدة الاحتیاط هذه لایبقی لها مورد مع وجود الدلیل المعتبر علی ثبوت الحکم الشرعی، هذا بالإضافة إلی أنّ تطبیقاتها خارج عمّا نحن فیه، فلا یوجد أیّ تنافی بین هذه القاعدة وبین حجّیة خبر الواحد الثقة، فإنّ بینهما طولیة لاعرضیة.

الخاتمة:

وفی الخاتمة نذکّر القارئ الکریم بأهم الأبحاث التی تطرّقنا إلیها: فقد استعرضنا أهم معانی الأمارة وأهم معانی الحجّیة، کما وقد استعرضنا أهم أدلة حجّیة خبر الواحد، وذکرنا بعض الإشکالات علی بعض الأدلة بشکل مختصر، ثمّ تطرّقنا إلی بیان مسألة الأهمیة والمهمّیة، وأنّها مسألة نسبیة، کما وقد استعرضنا الحاکم والمائز فی مسألة الأهمیة، وما یرتبط بذلک، ثمّ استعرضنا الشبهة فی المقام من أنّ خبر الواحد لیس حجّة فی الأمور

ص:249

المهمّة، وبیّنا أنّها لا تستند إلی دلیل علمی، ثمّ تطرّقنا إلی قاعدة الاحتیاط فی الدماء والأعراض وکیفیة تشبّث المستشکل بها، وبیّنا اشتباهه وخلطه فی المقام.

فثبت من جمیع ما تقدّم أنّ خبر الواحد الثقة حجّة مطلقاً فی الأمور الأشدّ أهمیة والمهمّة وغیر المهمّة.

ص:250

فهرس مصادر

مقال حجّیة الخبر الواحد فی الأمور المهمّة (قتل المرتد وساب النبیّ صلی الله علیه و آله أنمودجاً)

1 - الاجتهاد و التقلید، الشیخ الغروی، تقریرات بحث السید الخوئی، نشر: مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، الطبعة الثالثة 1428 ه -، قم - إیران.

2 - أجود التقریرات، السید الخوئی، تقریرات بحث النائینی، تحقیق و نشر: مؤسسة صاحب الأمر، الطبعة الأولی 1419 ه -، قم - إیران.

3 - أصول الفقه، الشیخ محمّد رضا المظفر، نشر: مکتب الإعلام الإسلامی، الطبعة الثانیة 1415 ه -، قم - إیران.

4 - أنوار الهدایة، الإمام الخمینی، تحقیق و نشر: مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، الطبعة الأولی 1413 ه -، قم - إیران.

5 - البحث فی رسالات عشر، محمّد حسن القدیری.

6 - بحوث فی علم الأصول، محمود الهاشمی، تقریرات بحث السید محمّد باقر الصدر، نشر: مؤسسة دائرة المعارف للفقه الإسلامی طبقاً لمذهب أهل البیت علیهم السلام، الطبعة الثالثة 1426 ه -، قم - إیران.

ص:251

7 - بدایة الوصول فی شرح کفایة الأصول، محمّد طاهر آل الشیخ راضی، تصحیح: محمّد عبد الحکیم، الطبعة الأولی 1425 ه -، قم - إیران.

8 - تاج العروس فی جواهر القاموس، السید محمّد مرتضی الحسینی الزبیدی، تحقیق: علی شیری، نشر: دار الفکر، سنة الطبع 1414 ه -، بیروت - لبنان.

9 - تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة، الشیخ الفاضل اللنکرانی، تحقیق و نشر: مرکز فقهی ائمه أطهار علیهم السلام، الطبعة الأولی 1421 ه -، قم - إیران.

10 - تنقیح الأصول، محمّد رضا الطباطبائی، تقریرات بحث العراقی، سنة الطبع 1371 ه -، النجف الأشرف - العراق.

11 - جامع أحادیث الشیعة، السید حسین البروجردی، سنة الطبع 1399، قم - إیران.

12 - جواهر الکلام، الشیخ محمّد حسن النجفی، مراجعة و تصحیح: رضا جعفر مرتضی العاملی و محمّد علی حاتم، نشر: دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الأولی 1430 ه -، بیروت - لبنان.

13 - حاشیة علی کفایة الأصول، الحجتی، تقریرات بحث البروجردی.

14 - الحلقة الثالثة فی إسلوبها الثانی، الشیخ باقر الإیروانی، نشر: المحبین للطباعة والنشر، الطبعة الأولی 2007 م، قم - إیران.

15 - دروس فی علم الأصول، السید محمّد باقر الصدر، نشر: مؤسسة النشر الإسلامی، قم - إیران.

ص:252

16 - زبدة الأصول، السید صادق الحسینی الروحانی، نشر: مدرسة الإمام الصادق علیه السلام، الطبعة الأولی 1412 ه -، قم - إیران.

17 - الصحاح، إسماعیل بن حماد الجوهری، تحقیق: أحمد عبد الغفور عطار، نشر: دار العلم للملایین، الطبعة الأولی 1376 ه -، القاهرة - مصر.

18 - غریب الحدیث، إبراهیم بن إسحاق الحربی، تحقیق: سلیمان بن إبراهیم بن محمّد، نشر: دار المدینة، الطبعة الأولی 1405 ه -، المملکة العربیة السعودیة.

19 - فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، تحقیق: لجنة تحقیق تراث الشیخ الأعظم، الطبعة الأولی 1419 ه -، قم - إیران.

20 - الفروق اللغویة، أبو هلال العسکری، تحقیق و نشر: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الأولی 1412 ه -، قم - إیران.

21 - فوائد الأصول، الکاظمی، تقریرات بحث النائینی، تعلیق: آغا ضیاء الدین العراقی، نشر: مؤسسة النشر الإسلامی، سنة الطبع 1404 ه -، قم - إیران.

22 - القاموس المحیط، الفیروز آبادی.

23 - القواعد الفقهیة، البجنوردی، تحقیق: محمّد حسین الدرایتی و مهدی المهریزی، نشر: الهادی، الطبعة الأولی 1419 ه -، قم - إیران.

24 - کفایة الأصول، الشیخ محمّد کاظم الخراسانی، تحقیق و نشر: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة التاسعة 1425 ه -، قم - إیران.

ص:253

25 - لسان العرب، ابن منظور الإفریقی، نشر: أدب الحوزة، سنة الطبع 1405 ه -، قم - إیران.

26 - لمحات الأصول، الإمام الخمینی، تقریرات بحث البروجردی، تحقیق و نشر: مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، الطبعة الأولی 1421 ه -، قم - إیران.

27 - المباحث الأصولیة، الشیخ إسحاق الفیاض، نشر: مکتب الشیخ الفیاض، الطبعة الأولی.

28 - مجمع البحرین، فخر الدین الطریحی، نشر: مرتضوی، الطبعة الثانیة 1362 ش، طهران - إیران.

29 - محاضرات فی أصول الفقه (ضمن موسوعة السید الخوئی)، الشیخ الفیاض، تقریرات بحث الخوئی، نشر: مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، الطبعة الثالثة 1428 ه -، قم - إیران.

30 - مصباح الأصول (ضمن موسوعة السید الخوئی)، البهسودی، تقریرات بحث الخوئی، نشر: مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، الطبعة الثالثة 1428 ه -، قم - إیران.

31 - معارج الأصول، المحقق الحلّی، إعداد: محمّد حسین الرضوی، نشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، الطبعة الأولی 1403 ه -، قم - إیران.

32 - معالم الأصول (معالم الدین و ملاذ المجتهدین)، الشیخ حسن بن الشهید الثانی، تحقیق و نشر: مؤسسة النشر الإسلامی، قم - إیران.

33 - معجم مقاییس اللغة، أحمد بن فارس.

ص:254

34 - منتقی الأصول، السید عبد الصاحب الحکیم، تقریرات بحث السید محمّد الروحانی، الطبعة الثانیة 1430 ه -، قم - إیران.

35 - منتهی الأصول، حسن بن علی أصغر الموسوی البجنوردی.

36 - المیزان فی تفسیر القرآن، العلّامة الطباطبائی، نشر: مؤسسة الأعلمی، الطبعة الأولی 1417 ه -، بیروت - لبنان.

37 - نهایة الأفکار، البروجردی، تقریرات بحث العراقی، نشر: مؤسسة النشر الإسلامی، سنة الطبع 1405 ه -، قم - إیران.

38 - نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، الشیخ محمّد حسین الإصفهانی، نشر و تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الثانیة 1429 ه -، بیروت - لبنان.

39 - النهایة فی غریب الحدیث، ابن الأثیر، تحقیق: طاهر أحمد الزاوی و محمود محمّد الطناحی، نشر: مؤسسة إسماعیلیان، الطبعة الرابعة 1364 ش، قم - إیران.

40 - نهایة النهایة تعلیقة علی الکفایة، الغروی الإیروانی، تقریرات بحث الشیخ محمّد کاظم الخراسانی.

ص:255

ص:256

علی هذا الحکم هو الروایات، وأنّ الفریق الآخر یعترف بوجود الروایات أیضاً، لکنّه ینکر تواترها، ویری أنّ خبر الآحاد لا یصلح دلیلاً یحتجّ به علی هذا الحکم الخطیر؛ لذا ستترکز هذه المقالة علی النظر فی الروایات وأسانیدها بصورة علمیة مجردة، لنری هل یمکن الجزم بصدور هذا الحکم من الشارع، أم أنّ عمدة الاستدلال فی المقام یتوقّف علی حجیّة خبر الواحد؟

وأمّا ما یتعلّق بخبر الواحد، وهل هو حجّة مطلقاً حتّی فی الأمور الخطیرة؟ فهو لیس من موضوع مقالتنا هذه.

وما قیل فی المرتد قیل فی سابّ النبیّ صلی الله علیه و آله أیضاً؛ لذا سنتناول فی مقالتنا هذه، روایات الارتداد، ثمّ نتلوها بروایات سابّ النبی صلی الله علیه و آله.

لکن قبل أن نستعرض الروایات الواردة فی حکم المرتد، کان لا بدّ من إشارة إجمالیة إلی تعریف المرتد، وبیان أقسامه، من دون الدخول فی تفاصیل ذلک.

الثانی: المرتد الملّی

وهو من أسلم عن کفر ثمّ ارتدّ ورجع إلیه.

2 - صحیحة محمّد بن مسلم، عن الباقر علیه السلام: «من رغب عن الإسلام، وکفر بما أنزل علی محمّد صلی الله علیه و آله بعد إسلامه، فلا توبة له، وقد وجب قتله، وبانت منه امرأته، ویقسّم ما ترک علی ولده»(1).

وهذه الروایة من حیث السند صحیحة، رواتها من الإمامیة الثقات، ومن حیث الدلالة فهی صریحة فی وجوب قتل المرتد، والظاهر منها هو المرتد الفطری، أی: الذی ولد علی الإسلام؛ إذ لا یبعد أنّ المراد من عبارة (رغب عن الإسلام) أی: بعد أن کان مسلماً ثمّ ارتدّ، لا أنّه کان کافراً ثمّ أسلم ثمّ ارتدّ، فشمولها لهذا الفرد یحتاج إلی قرینة إضافیة؛ ولذا وجدنا عدّة من الفقهاء جعلوا هذه الروایة من أدلّة وجوب قتل المرتد الفطری ولم یروا إطلاقها(2).

ویؤکّد ما ذکرناه من اختصاص الروایة بالفطری ما سیأتی من صحیح علی بن جعفر عن أخیه، قال: « سألته عن مسلم ارتدّ؟ قال: یقتل ولا یستتاب، قلت: فنصرانی أسلم ثمّ ارتدّ عن الإسلام؟ قال: یستتاب فإن رجع وإلّا قتل»(3) ، فنلاحظ أنّ السائل حین أطلق کلمة (مسلم ارتدّ) أجابه الإمام عن الفطری، ممّا یدلّ علی ظهور ذلک فی المسلم بالولادة، وغیر شامل لمن

ص:260

کان کافراً ثمّ أسلم.

وأمّا إذا لم نقبل هذا الظهور، فالروایة مطلقة فی وجوب قتل کلّ مرتد سواء أکان فطریّاً أم ملیّاً، وتقیّد بالفطری للروایات الأخری، وهو الذی ذهب إلیه عدّة من الفقهاء کالسیدین الحکیم(1) والخوئی(2).

وکیف ما کان فالروایة صریحة فی وجوب قتل المرتد، وإن کان ثمّة خلاف فهو فی إطلاقها أو اختصاصها بدواً بالفطری.

3 - صحیحة محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث قال: «ومن جحد نبیّاً مرسلاً نبوّته، وکذّبه، فدمه مباح...»(3).

فالروایة من حیث السند صحیحة، رواها الشیخ الصدوق عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیوب عن محمّد بن مسلم، وکلّهم من الإمامیة الثقات، وطریق الشیخ الصدوق إلی ابن محبوب صحیح، فالروایة صحیحة السند، ومن حیث الدلالة فهی تبیح دم کلّ جاحد ومکذّب للنبوّة، وهو مرتدّ بلا إشکال، لکنها مطلقة من حیث نوع المرتد، فتشمل الفطری والملّی علی السواء، کما أنّه قد یقال: إنّها لا تشمل کلّ أنواع الارتداد، بل تتقیّد بالارتداد الحاصل عن طریق جحد النبوّة، أو ما کان أولی من ذلک کإنکار الباری سبحانه و تعالی.

ص:261

لکن یمکن الإجابة عن ذلک، بأنّ حصول الارتداد یتوقّف فی حقیقته علی إنکار النبوّة وتکذیب الرسالة، وما لم یؤدِّ إلی ذلک فلا یمکن الحکم علیه بالارتداد.

4 - صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السلام قال: «سألته عن مسلم تنصّر؟ قال: یقتل ولا یستتاب، قلت: فنصرانی أسلم ثمّ ارتدّ عن الإسلام؟ قال: یستتاب فإن تاب وإلّا قتل»(1).

وهذه الروایة صحیحة من حیث السند، رجالها إمامیة ثقات من الأجلّاء، وصریحة من حیث الدلالة بوجوب قتل المرتد الفطری دون استتابة، بخلاف المرتد الملّی، وبهذه الروایة تقیّد الروایات المطلقة، سواء الدالة علی قتل المرتد مطلقاً أو الدالة علی الاستتابة ثمّ القتل.

5 - صحیحة ابن محبوب: علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن غیر واحد من أصحابنا، عن أبی جعفر وأبی عبد الله صلی الله علیه و آله: «فی المرتد یستتاب فإن تاب وإلّا قتل»(2).

وهذه الروایة مطلقة تشمل المرتد الفطری والملّی، فتحمل علی إرادة المرتد الملّی بقرینة صحیحة علی بن جعفر المتقدّمة.

وقد یناقش بصحّة هذه الروایة بالإرسال تارة، وبوجود إبراهیم بن

ص:262

هاشم تارة أخری، وکلاهما مدفوعان، فأمّا إبراهیم بن هاشم، فلم یقدح فیه أحد، وهو أوّل من نشر حدیث الکوفیین فی قم، وذکر السید ابن طاووس الإجماع علی وثاقته، وبیّن السید الخوئی عدّة وجوه تفید وثاقته(1) ، فلا ینبغی التوقّف فی صحّة مرویاته.

وأمّا الإرسال فهو مدفوع أیضاً، فإنّ الراوی هو ابن محبوب وهو من الأجلّاء، وقد ذکر أنّه نقل الخبر عن غیر واحد من أصحابنا، أی: أنّه نقلها عن جمع عن الإمامین الباقر والصادق صلی الله علیه و آله فلا أقلّ من الاطمئنان بوثاقة واحد من هؤلاء، فالروایة صحیحة ولا غبار علیها.

6 - موثقة عمّار الساباطی، عن الصادق علیه السلام: «کلّ مسلم بین مسلمَین ارتدّ عن الإسلام، وجحد محمّداً نبوّته، وکذّبه، فإنّ دمه مباح لکلّ من سمع ذلک منه، وامرأته بائنة منه یوم ارتدّ، فلا تقربه، ویقسّم ماله بین ورثته، وتعتدّ امرأته عدّة المتوفّی عنها زوجها، وعلی الإمام أن یقتله ولا یستتیبه»(2).

والروایة معتبرة سنداً، وعمار الساباطی فطحی ثقة، والطریق إلیه صحیح، والروایة صریحة فی وجوب قتل المرتد الفطری من دون استتابة.

7 - صحیحة هشام بن سالم، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «أتی قوم أمیر المؤمنین علیه السلام فقالوا: السلام علیک یا ربّنا! فاستتابهم فلم یتوبوا، فحفر لهم

ص:263

حفیرة أوقد فیها ناراً وحفر حفیرة إلی جانبها أخری وأفضی بینهما، فلمّا لم یتوبوا ألقاهم فی الحفیرة وأوقد فی الحفیرة الأخری حتّی ماتوا»(1).

وهذه الروایة أیضاً صحیحة من جهة السند، رواها الکلینی تارة عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر، وأخری عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد عن ابن أبی عمیر.

وأمّا من حیث الدلالة فهی صریحة فی أنّ القتل یکون بعد الاستتابة، فتقیّد بما تقدّم، وتکون مختصّة بالمرتد الملّی.

لکن قد یقال: إنّ هذه الروایة واردة فی الغلو، فهؤلاء غالوا فی أمیر المؤمنین وجعلوا منه إلهاً، فحکم بقتلهم، فهی أجنبیة عن الارتداد.

لکن ربّما یقال فی مقام الجواب: إنّ الروایة وإن وردت فی الغلو، إلّا أنّ حکم القتل غیر ناظر إلی الغلو منفرداً وإن لم یؤدّ إلی الکفر، فالحکم بالقتل فی الروایة أعلاه لإشراکهم بالله واعتقادهم بألوهیة الإمام علی علیه السلام، لا للغلو منفرداً ومن دون أن یؤدّی إلی الشرک والارتداد.

8 - موثقة موسی بن بکر، عن الفضیل بن یسار، عن الصادق علیه السلام: «أنّ رجلین من المسلمین کانا بالکوفة، فأتی رجل أمیر المؤمنین علیه السلام فشهد أنّه رآهما یصلیان لصنم، فقال: ویحک لعلّه بعض من یشتبه علیه أمره، فأرسل رجلاً فنظر إلیهما وهما یصلیان لصنم، فأتی بهما، فقال لهما: ارجعا، فأبیا،

ص:264

فخدّ لهما فی الأرض خدّاً، فأجج ناراً وطرحهما فیه»(1).

والروایة لم یتکلّم فی سندها إلّا من جهة موسی بن بکر الواسطی، لکن التحقیق یقتضی أنّه واقفی ثقة، وتدلّ علی وثاقته وجوه عدیدة، کروایة الأجلّاء عنه، وتصریح صفوان بأنّ کتاب موسی بن بکر مما لا یختلف فیه أصحابنا، وتصحیح ابن طاووس لروایة هو فی سندها، واعتماد جعفر بن سماعة علی روایته، وغیرها، والسید الخوئی وإن ناقش فی بعض الوجوه إلّا أنّه انتهی إلی وثاقة الرجل(2).

9 - موثقة موسی بن بکر، عن الفضیل بن یسار، عن الصادق علیه السلام قال: «إنّ رجلاً من المسلمین تنصّر، فأتی به أمیر المؤمنین علیه السلام فاستتابه، فأبی علیه، فقبض علی شعره، ثمّ قال: طئوا یا عباد الله، فوطئ حتّی مات»(3).

ورجال السند کلّهم من الإمامیة الثقات باستثناء موسی بن بکر وهو واقفی ثقة، فالسند معتبر، وأمّا الدلالة فلا بدّ من تقییدها بالمرتد الملّی لما تقدّم من صحیحة علی بن جعفر وغیرها.

10 - روایة مسمع بن عبد الملک، عن أبی عبد الله علیه السلام، عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: «المرتد تعزل عنه امرأته، ولا تؤکل ذبیحته، ویستتاب

ص:265

ثلاثة أیام فإن تاب وإلّا قتل یوم الرابع»(1).

وهذه الروایة ضعیفة السند بأکثر من واحد، لکن یدلّ علی مضمونها ما سیأتی من روایة السکونی.

11 - روایة السکونی، عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن آبائه علیهم السلام: «أنّ المرتد عن الإسلام تعزل عنه امرأته، ولا تؤکل ذبیحته، ویستتاب ثلاثاً فإن رجع وإلّا قتل یوم الرابع إذا کان صحیح العقل»(2).

وهذه الروایة لا تخلو من کلام فی السند أیضاً؛ لأنّ فی طریق الشیخ إلی السکونی، الحسین بن یزید النوفلی، ولم یرد فی حقّه توثیق، اللهم إلّا بناء علی ما یتپناه السید الخوئی من وثاقة رجال کامل الزیارات فیکون الرجل ثقة، وتکون الروایة معتبرة.

ثمّ إنّ الروایة لا تدلّ علی القتل المباشر، بل بعد الاستتابة، فلا بدّ من حملها علی المرتد الملّی بقرینة ما تقدّم.

12 - روایة علی بن حدید، عن جمیل بن دراج وغیره، عن أحدهما صلی الله علیه و آله: «فی رجل رجع عن الإسلام، قال: یستتاب فإن تاب وإلّا قتل، قیل لجمیل: فما تقول: إن تاب ثمّ رجع عن الإسلام؟ قال: یستتاب، قیل: فما تقول: إن تاب ثمّ رجع؟ قال: لم أسمع فی هذا شیئاً، ولکنه عندی بمنزلة الزانی الذی یقام

ص:266

علیه الحد مرتین ثمّ یقتل بعد ذلک، وقال: روی أصحابنا أنّ الزانی یقتل فی المرة الثالثة»(1).

ورجال سند هذه الروایة کلّهم من الإمامیة الثقات سوی علی بن حدید، فإنّه مختلف فیه، فعلی القول بأنّه إمامی ثقة تکون الروایة صحیحة السند، وعلی القول بتضعیفه تکون الروایة ضعیفة، وأمّا دلالتها فهی صریحة فی القتل بعد الاستتابة، ولا بدّ من حملها علی المرتد الملّی لما تقدّم.

13 - ما رواه فی الکافی عن محمّد بن سالم، عن أحمد بن النضر، عن عمرو بن شمر، عن جابر، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «أتی أمیر المؤمنین صلوات الله علیه برجل من بنی ثعلبة قد تنصّر بعد إسلامه فشهدوا علیه، فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام: ما یقول هؤلاء الشهود؟ قال: صدقوا وأنا أرجع إلی الإسلام، فقال: إمّا إنّک لو کذّبت الشهود لضربت عنقک، وقد قبلت منک ولا تعد، فإنّک إن رجعت لم أقبل منک رجوعاً بعده»(2).

وهذا الخبر ضعیف، فعمرو بن شمر ضعّفه النجاشی، ومحمّد بن سالم مشترک.

14 - معتبرة ابن أبی یعفور قال: «قلت لأبی عبد الله علیه السلام: إنّ بزیعاً یزعم أنّه نبی، فقال: إن سمعته یقول ذلک فاقتله، قال: فجلست له غیر مرّة فلم

ص:267

یمکنی ذلک»(1).

والروایة معتبرة سنداً، رجالها من الإمامیة الثقات، باستثناء ابن فضّال فإنّه فطحی ثقة، وأمّا الدلالة فمن الظاهر أنّ ادّعاء النبوّة یلازم الارتداد، فهو إمّا منکر لنبوّة النبی محمّد، أو منکر للثابت فی أنّه خاتم النبیین، فیکون الحکم بقتله لکونه مرتدّاً.

15 - خبر الحارث بن المغیرة قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: «أرأیت لو أنّ رجلاً أتی النبی صلی الله علیه و آله فقال: والله ما أدری أنبی أنت أم لا، کان یقبل منه؟ قال: لا، ولکن کان یقتله، إنّه لو قبل ذلک منه ما أسلم منافق أبداً»(2).

وهذا الخبر ضعیف من الجهة السندیة، فیه عبد الرحمن الأبزاری الکناسی وهو مجهول، وأمّا من حیث الدلالة فالظاهر أنّ القتل لکون الشک فی النبوّة یوجب الارتداد.

16 - صحیحة برید العجلی قال: «سئل أبو جعفر علیه السلام عن رجل شهد علیه شهود أنّه أفطر من شهر رمضان ثلاثة أیام، فقال: یسأل هل علیک فی إفطارک إثم؟ فإن قال: لا، فإنّ علی الإمام أن یقتله، وإن هو قال: نعم، فإنّ علی الإمام أن ینهکه ضرباً»(3).

ص:268

والروایة صحیحة سنداً، رجالها کلّهم إمامیة ثقات، وأمّا دلالتها فمن خلال التفصیل المذکور فیها یتّضح أنّ الحکم بالقتل کان بسبب ارتداده وانکاره أحد الضروریات الإسلامیة، ولذا فلو قال: إنّه علیه إثم، فهو معتقد بالحکم الشرعی فلا یقتل بل یعزر، فالروایة وإن لم تصرّح بالارتداد لکنها ظاهرة فی أنّ إیجاب القتل علیه کان بسبب الارتداد، وإنکار ضرورة من ضروریات الإسلام.

17 - محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن محبوب، عن صالح بن سهل، عن کردین، عن رجل، عن أبی عبد الله وأبی جعفر صلی الله علیه و آله قال: «إنّ أمیر المؤمنین علیه السلام لما فرغ من أهل البصرة أتاه سبعون رجلاً من الزط فسلّموا علیه وکلّموه بلسانهم فردّ علیهم بلسانهم، ثمّ قال لهم: إنّی لست کما قلتم، أنا عبد الله مخلوق، فأبوا علیه و قالوا: أنت هو، فقال لهم: لئن لم تنتهوا وترجعوا عما قلتم فیّ، وتتوبوا إلی الله عزّ وجل لأقتلنّکم، فأبوا أن یرجعوا ویتوبوا، فأمر أن تحفر لهم آبار فحفرت ثمّ خرق بعضها إلی بعض، ثمّ قذفهم فیها، ثمّ خمّر رؤوسها، ثمّ أُلهبَت النار فی بئر منها لیس فیها أحد منهم فدخل الدخان علیهم فیها فماتوا»(1).

وهذه الروایة من جهة السند ضعیفة بالإرسال، وبصالح بن سهل، ومن جهة الدلالة فإنّها ناظرة للغلو، والکلام فیها هو ما تقدّم فی صحیحة هشام

ص:269

بن سالم، من أنّ القتل کان نتیجة الشرک الناشئ من الغلو، ولم یکن لمطلق الغلو وإن لم یوجب شرکاً، والله أعلم.

18 - مرفوع عثمان بن عیسی: «کتب عامل أمیر المؤمنین علیه السلام إلیه أنّی أصبت قوماً من المسلمین زنادقة، وقوماً من النصاری زنادقة، فکتب إلیه: إمّا ما کان من المسلمین ولد علی الفطرة ثمّ تزندق فاضرب عنقه ولا تستتبه، ومن لم یولد علی الفطرة فاستتبه فإن تاب وإلّا فاضرب عنقه، وأمّا النصاری فما هم علیه أعظم من الزندقة»(1).

وهذا السند ضعیف کما هو واضح، فقد رفعه عثمان بن عیسی إلی علی علیه السلام ولم یذکر سنده، وأمّا من حیث الدلالة فهی تبیّن أنّ من کان مسلماً بالفطرة ثمّ تزندق تضرب عنقه دون استتابة، وهو موافق لما تقدّم من الروایات الصحیحة.

19 - حسنة أو صحیحة أبی بکر الحضرمی، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «إن ارتدّ الرجل المسلم عن الإسلام بانت منه امرأته کما تبین المطلقة ثلاثاً، وتعتد منه کما تعتد المطلقة، فإن رجع إلی الإسلام وتاب قبل أن تتزوّج فهو خاطب ولا عدّة علیها منه له، وإنّما علیها العدّة لغیره، فإن قتل أو مات قبل انقضاء العدّة اعتدّت منه عدّة المتوفّی عنها زوجها، وهی ترثه فی العدّة، ولا یرثها إن ماتت وهو مرتد عن الإسلام»(2).

ص:270

والروایة معتبرة السند، رجالها إمامیة ثقات، علی کلام فی الحضرمی، وروایته تدور بین الحسنة والصحیحة.

وأمّا من حیث الدلالة فهذه الروایة وإن لم تکن صریحة فی حکم المرتد من حیث القتل أو عدمه، إلّا أنّ فیها إشارة قویة إلی وجوب قتله؛ ذلک أنّ الإمام قال: فإن قتل أو مات، فلا یوجد فی البین ما یبرر ذکر القتل سوی أنّ حکم المرتد هو القتل، وإلّا فکان یمکن للإمام أن یقتصر علی کلمة مات، فهی وافیة فی المطلوب المراد بیانه، فیستشعر من الروایة أنّ حکم المرتد هو القتل، لکنها تبیّن حکمه فیما لو تاب ولم یقم حکم المرتد علیه، والله أعلم.

کما یستفاد من هذه الروایة فی خصوصها أنّ المرتد الفطری تقبل منه التوبة ظاهراً وواقعاً، والله أعلم بحقائق الأمور.

لکن یمکن القول أیضاً: إنّ الروایة ناظرة إلی المرتد الملّی، وعرفنا سابقاً أنّه یستتاب، وحینئذ فإنّ هذه الروایة تقرر أنّه لو تاب ورجع إلی الإسلام جاز له الزواج بها من دون أن تکون لها عدّة منه... لکن یبقی حینئذ ذکر القتل فی متن الروایة محلّ تأمّل؛ لأنّ فرض القتل هنا بعد رجوعه للإسلام، فلا مبرر لذکره وعطفه علی الموت، فبعد توبته وعودته للإسلام یسقط عنه حکم القتل، فیبقی ذکر القتل وعطفه علی الموت غیر مبرر عقلائیاً.

20 - صحیحة أبی عبیدة، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «العبد إذا أبق من موالیه ثمّ سرق لم یقطع وهو آبق؛ لأنّه مرتد عن الإسلام، ولکن یدعی إلی

ص:271

الرجوع إلی موالیه والدخول فی الإسلام، فإن أبی أن یرجع إلی موالیه قطعت یده بالسرقة ثمّ قتل، والمرتد إذا سرق بمنزلته»(1).

وهذه الروایة صحیحة السند، وهی صریحة من حیث الدلالة فی أنّ حکم المرتد هو القتل، فإنّها وإن کانت واردة فی الآبق، إلّا أنّ الروایة نزّلت الآبق منزلة المرتد، وبیّنت أنّ حکم المرتد هو القتل بعد أن یدعی إلی الإسلام ثانیة.

21 - موثقة أبی الطفیل: «أنّ بنی ناجیة قوماً کانوا یسکنون الأسیاف، وکانوا قوماً یدّعون فی قریش نسباً، وکانوا نصاری فأسلموا، ثمّ رجعوا عن الإسلام، فبعث أمیر المؤمنین علیه السلام معقل بن قیس التمیمی، فخرجنا معه، فلمّا انتهینا إلی القوم، جعل بیننا وبینه أمارة، فقال: إذا وضعت یدی علی رأسی فضعوا فیهم السلاح، فأتاهم فقال: ما أنتم علیه؟ فخرجت طائفة فقالوا: نحن نصاری فأسلمنا لا نعلم دیناً خیراً من دیننا، فنحن علیه، قالت طائفة: نحن کنّا نصاری ثمّ أسلمنا ثمّ عرفنا أنّه لا خیر من الدین الذی کنّا علیه، فرجعنا إلیه، فدعاهم إلی الإسلام ثلاث مرات فأبوا، فوضع یده علی رأسه، قال: فقتل مقاتلیهم، وسبی ذراریهم، قال: فأتی بهم علیاً علیه السلام فاشتراهم مصقلة بن هبیرة بمئة ألف درهم فأعتقهم، وحمل إلی علی علیه الصلاة والسلام خمسین ألفاً فأبی أن یقبلها، قال: فخرج بها فدفنها فی داره

ص:272

ولحق بمعاویة، قال: فأخرب أمیر المؤمنین علیه السلام داره وأجاز عتقهم»(1).

وهذه الروایة معتبرة سنداً، رجالها ثقات بعضهم غیر إمامیة، علی کلام فی بعضهم غیر مضر، والتحقیق یقتضی أنّ الروایة معتبرة، وأبو الطفیل من خواصّ أمیر المؤمنین علیه السلام، والنظر فی سیرته ومواقفه، وما ینقله من رواة فی فضائل أمیر المؤمنین وأهل البیت علیهم السلام دلیل علی ذلک.

وأمّا من حیث الدلالة فهی تدلّ علی أنّ المرتد الملّی یدعی إلی الإسلام، فإن أبی قتل.

22 - صحیحة عبّاد بن صهیب، عن الإمام الصادق علیه السلام قال: «المرتد یستتاب فإن تاب وإلّا قتل، قال: والمرأة تستتاب فإن تابت وإلّا حبست فی السجن وأضر بها»(2).

والروایة صحیحة السند، رجالها من الإمامیة الثقات، ودلالتها صریحة فی وجوب القتل لکن بعد الاستتابة.

روایات أخری:

من الواضح أنّنا اقتصرنا فی ما مضی علی ذکر الروایات الواردة فی الارتداد أو المرتبطة به ارتباطاً مباشراً کمدّعی النبوّة أو المغالی لحدّ الشرک، مع أنّنا لم نستعرض جمیع الروایات الواردة فی ذلک، فإنّ هناک

ص:273

روایات أخری فی الغلو ومدّعی النبوّة لم نذکرها فی بحثنا، کما أنّنا لم نتطرّق لذکر أیّ طائفة أخری من الروایات التی یمکن التمسّک بها فی المقام أیضاً، أو لا أقل تنفع کشاهد ومؤیّد للروایات المتقدّمة، من قبیل: ما دلّ علی عدم وجوب قتل المرأة إذا ارتدّت، والذی یستبطن ضمناً وجوب قتل الرجل؛ إذ لا معنی لاستثناء المرأة مع عدم وجوب قتل کلیهما، ومن قبیل: ما دلّ علی أنّ مرتکب الکبیرة یقتل بعد الإصرار علیها، فإنّه یوجب قتل المرتد أیضاً فی الجملة.

وکذلک لم نستعرض روایات أهل السنّة فی وجوب قتل المرتد، من قبیل: ما ورد عندهم فی البخاری وغیره عن ابن عباس عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال: «من بدّل دینه فاقتلوه»، والذی روی عن ابن عباس بطریقین عن عکرمة تارة وأنس أخری، کما أنّ له شواهد من حدیث معاویة بن حیدة، وأبی هریرة، وعائشة، ومعاذ بن جبل، ومرسل الحسن البصری، وأکثر هذه الشواهد صحیحة عندهم(1) ، ومن قبیل: ما روی عنه صلی الله علیه و آله أنّه قال: « لا یحلّ دم مسلم إلّا من إحدی ثلاث، کفر بعد إیمان، أو زنا بعد إحصان، أو قتل نفس بغیر نفس».

قال الشافعی: «وهذا حدیث لا یشکّ أهل العلم بالحدیث فی ثبوته عن النبی صلّی الله علیه وسلم»(2). وغیر ذلک من الروایات العدیدة عندهم.

ص:274

والمتحصّل أنّ الروایات التی سقناها فی حکم المرتد مؤیّدة بطوائف أخری، ومتّفقة فی الجملة مع ما ورد عند أهل السنّة بطرق متکثرة فی وجوب قتل المرتد.

خلاصة ونتائج لما تقدّم:

ابتدأنا البحث بذکر اثنین وعشرین روایة، وقفنا علیها فی المرتد من الکتب الأربعة فقط، وهذه الروایات حسب ما أوضحنا فإنّها تدلّ مجتمعة علی وجوب قتل المرتد، غایة الأمر أنّها اختلفت فی توقیت حکم القتل هل یکون مشروطاً بالاستتابة أم یکون مباشرة؟ ومن خلال ما عرضناه من أنّ بعض الروایات أوضحت أنّ حکم المرتد الفطری هو القتل دون استتابة، وبعضها أوضحت أنّ حکم المرتد الملّی هو القتل بعد الاستتابة، وبعضها فصّلت الأمر بین الملّی والفطری بما ذکرنا، یتّضح أنّ الروایات المطلقة فی وجوب القتل أو فی وجوب الاستتابة قبل القتل لا بدّ أن تقیّد بما ذکرنا، فیحمل بعضها علی الفطری والآخر علی الملّی.

ونحن لسنا هنا فی مقام الإفتاء وبیان الحکم الشرعی فی المرتد الفطری والملّی، بل کان غرضنا الوقوف علی الروایات الواردة فی حکم المرتد، وتبیّن إلی الآن أنّ الروایات والبالغ عددها ( 22) روایة، کلّها مجمعة ومتّفقة علی وجوب القتل.

وأمّا أسانید هذه الروایات، فقد اتّضح أنّ بعضها صحیح وبعضها معتبر وبعضها ضعیف.

ص:275

أمّا الصحیح فبلغ عشر روایات وهی:

1 - صحیحة الحسین بن سعید.

2 - صحیحة محمّد بن مسلم الواردة فی الکافی.

3 - صحیحة محمّد بن مسلم الواردة فی الفقیه.

4 - صحیحة علی بن جعفر.

5 - صحیحة ابن محبوب.

6 - صحیحة هشام بن سالم.

7 - صحیحة برید.

8 - صحیحة أبی بکر الحضرمی.

9 - صحیحة أبی عبیدة.

10 - صحیحة عباد بن صهیب.

وأمّا خبر جمیل بن دراج، فإن بنینا علی وثاقة وعدالة علی بن حدید فتکون الروایة صحیحة أیضاً، ویبلغ عدد الروایات الصحیحة إحدی عشرة روایة.

نعم، تقدّم أنّ هناک کلاماً فی أبی بکر الحضرمی، وأنّ روایته تدور بین الحسنة والصحیحة، فتکون الروایات الصحیحة دائرة بین التسعة والأحد عشر.

ص:276

وأمّا الروایات المعتبرة الأخری فهی بین خمسة إلی سبعة وهی:

1 - موثقة عمّار الساباطی.

2 - موثقة موسی بن بکر فی التهذیب.

3 - موثقة موسی بن بکر فی الکافی.

4 - معتبرة ابن أبی یعفور.

5 - موثقة أبی الطفیل.

وأمّا خبر السکونی، فإن قلنا بوثاقة النوفلی فتکون الروایة موثقة أیضاً، ویکون العدد ستة، کما أنّ روایة الحضرمی إذا لم نقل بصحّتها فهی حسنة فتضاف إلی هذه الروایات ویکون مجموعها سبع روایات.

وفی الجملة فإنّ الروایات المقبولة بین الصحیحة والموثقة والحسنة یکون مجموعها خمس عشرة روایة، من دون حساب خبر جمیل بن دراج ولا خبر السکونی، وإلّا فالمجموع یکون سبع عشرة روایة، وتبقی خمس روایات ضعیفة وهی:

1 - خبر مسمع.

2 - خبر جابر.

3 - خبر الحارث.

4 - مرسلة کردین (مسمع بن عبد الملک).

5 - مرفوعة عثمان.

ص:277

وإذا ما أضفنا خبر جمیل بن دراج وخبر السکونی فسیکون الضعیف سبعة.

والمتحصل أنّ عدد الروایات المحتج بها یدور بین 15-17 روایة، والروایات الضعیفة یدور عددها بین 5-7، وینتج من ذلک:

1 - أنّ عدد الروایات المحتج بها هو ثلثا عدد الروایات الواردة فی المقام، أی: هی أکثر من الضعیفة بمقدار الضعفین تقریباً.

2 - أنّ هذا العدد من الروایات الصحیحة والمعتبرة، مع إضافة الروایات الضعیفة إلیه، ومع الأخذ بعین الاعتبار الطوائف الأخری التی ذکرناها، وکذلک ورود الکثیر من الروایات فی طرق أهل السنّة، خصوصاً مع تصریح الشافعی حول حدیث: «لا یحلّ دم مسلم إلّا من إحدی ثلاث، کفر بعد إیمان...» بأنّه لا یشکّ أهل العلم بالحدیث فی ثبوته عن النبی صلی الله علیه و آله، فهذا العدد مع بقیة الطوائف ومع روایات أهل السنّة، إن کان یمثّل تواتراً معنویاً أو إجمالیّاً، فحینئذ تکون المسألة مسلّماً بها، ولا نقاش أو جدال حولها، أو لا یمثّل تواتراً کما یدّعی، فلا أقلّ حینئذ من القول باستفاضة الروایات عند الفریقین، ومعه أیضاً یحصل الاطمئنان بصدورها من الشارع.

وقد أشار بعض فقهائنا إلی مسألة استفاضة الروایات:

قال المحقق البحرانی بعد حکمه بقتل المرتد: «والأخبار بما ذکرنا من حکم المرتد الفطری متظافرة»(1).

ص:278

کما أنّ السید بحر العلوم ذکر بعض هذه الأخبار ثمّ عبّر عنها بعد ذلک بالأخبار المستفیضة(1).

ومن الواضح أنّ نظرهم کان إلی روایات الطائفة الشیعیة دون غیرها.

3 - لو لم نقبل بالتواتر ولا بالاستفاضة، فلنری هل یمکن إعمال عنایة معیّنة نتمکّن معها من الجزم أو الاطمئنان بصدور هذا الحکم من الشارع أو لا؟ وهذه العنایة تقوم علی أساس ملاحظة أسانید الروایات واحدة واحدة، إذ من المعلوم أنّ الحکم الشرعی المتلقّی من الشارع إمّا أن یحصل لنا العلم بصدوره فیکون حجّة أو نطمئن بصدوره فیکون حجّة أیضاً بلا حاجة إلی تعبّد یوجب علینا العمل به، أو لا یحصل لنا أحد هذین الأمرین فحینئذ نحتاج إلی تعبّد من الشارع، ومنه یظهر أنّ من ینفی حجیّة خبر الواحد إنّما ینفیها بما هی موجبة للظن لا بما هی موجبة للعلم أو الاطمئنان؛ لأنّ حجّیتهما ذاتیة وغیر مجعولة من الشارع حتّی نناقش فی دلیلیة ذلک.

وعندئذ إذا تمکنّا أن نعمل عنایة معیّنة توجب العلم أو الاطمئنان بصدور الحکم من الشارع، فیجب العمل به حینئذ ولا یخدش بکونه خبر آحاد.

وهذه العنایة هی ما أشار إلیها السید الشهید الصدر قدس سره عند بحثه عن حجیّة خبر الواحد، إذ من المعروف أنّ الاستدلال بخبر الواحد علی حجیّة خبر الواحد یوجب الدور المنطقی وهو باطل، إذ العمل بخبر الواحد

ص:279

یتوقّف علی کونه حجّة، فکیف یستدلّ به علی حجیّة خبر الواحد؟!

من هنا حاول السید الشهید قدس سره التخلّص من هذا الدور، وإمکانیة الاستدلال بخبر الواحد علی حجیّة خبر الواحد، وذلک عن طریق إعمال عنایة معیّنة، وهی ملاحظة سند خبر الآحاد الدال علی حجیّة خبر الآحاد، فهل رواته من الإمامیة الأجلّاء الأعیان بحیث تطمئن النفس بصدور ما ینقلونه؟ فحینئذ یکون الخبر وإن کان آحاداً إلّا أنّه یوجب الاطمئنان والاطمئنان حجیّته ذاتیة، فلا یکون الاستناد حینئذ إلی خبر الواحد المفید للظن.

والخبر الذی ذکره السید الشهید قدس سره هو ما رواه الکلینی عن محمّد بن عبد الله الحمیری ومحمّد بن یحیی العطار جمیعاً عن عبد الله بن جعفر الحمیری، قال: اجتمعت أنا والشیخ أبو عمرو - عثمان بن سعید - عند أحمد بن إسحاق... ثمّ أخذ السید الشهید قدس سره یبیّن جلالة قدر هؤلاء الرواة، وانتهی إلی الاطمئنان بصدق هؤلاء، وصدور الروایة عن الإمام علیه السلام(1).

ونقول حینئذ: إذا کان السید الشهید قدس سره یری إمکانیة حصول الاطمئنان من خبر واحد رواته من أجلّاء الإمامیة، فما بالک بثمان أو عشر من الروایات الصحیحة، تدعمها ست من الروایات الموثقة، فضلاً عن الطرق الضعیفة التی تزید الطرق قوّة کما هو معروف، فلا شکّ حینئذ من الاطمئنان بصدور الحکم من الشارع، وتضائل نسبة الخطأ والاشتباه، فضلاً

ص:280

عن الکذب، بنسبة معتدّ بها.

ویتحصّل ممّا ذکرنا أنّ وجود هذا العدد من الروایات بین الصحیح والموثق والضعیف یوجب الاطمئنان بصدور هذا الحکم من الشارع، فحتّی لو لم نقل بالتواتر أو الاستفاضة الموجبة للاطمئنان بصدور الحکم من الشارع من دون مراجعة الأسانید، فإنّ الاطمئنان حاصل بعد مراجعة الأسانید وضمّ بعضها إلی بعض.

4 - من خلال ما تقدّم اتّضح بأنّنا لم نورد أیّ روایة تدلّ علی تطبیق حکم الارتداد فی زمن النبی، إذ لم نعثر علی ذلک سوی بعض المراسیل التی أوردها الطبرسی فی احتجاجه، وعدّة من الأخبار التی وردت فی کتب أهل السنّة، وقد تکفّل السید الأردبیلی جمعها فی کتابه الحدود مع تصریحه بأنّ القتل فیها لم یکن منصباً علی الارتداد الفکری فقط، بل إنّ بعضهم ارتکب أعمالاً جنائیة، وأنّ بعضهم لم یدخل فی الإسلام قط (1) ، والظاهر صحّة ما قاله، لذا لم نجدد مبرراً للخوض فی هذا الموضوع.

وأمّا ما یتعلّق بتطبیق حکم الردّة فی عهد الأئمة علیهم السلام، فقد تقدّمت روایات عدیدة عن الإمام علی علیه السلام تدلّ علی ذلک، منها الصحیحة ومنها المعتبرة ومنها الضعیفة، وهذه الروایات بعضها وردت فی الارتداد وبعضها فی الغلو، وعرفنا سابقاً أنّ قتل المغالین لکونهم أشرکوا وأصبحوا مرتدّین

ص:281

لا لمحض الغلو وإن لم یوجب الکفر، وهذه الروایات تقدّمت بالأرقام:

(7-8-9-17-18-21)، وستأتی روایة الوسائل الصحیحة فی قتل عبد الله بن سبأ، وغیرها من الروایات الضعیفة الأخری.

وأمّا فی زمن بقیّة الأئمة علیهم السلام فلم نقف علی حکم فی ذلک سوی معتبرة ابن أبی یعفور الدالة علی أمر الإمام الصادق علیه السلام بوجوب قتل مدّعی النبوّة، وقد عرفنا أنّ القتل فی ذلک هو للارتداد لا غیر، کما سیأتی أنّ هناک خبراً عن الإمام العسکری علیه السلام یأمر فیه بقتل أحد الغلاة، کما أنّ هناک أخباراً أخری فی الغلاة لم یسعفنا الوقت للوقوف علیها.

ثمّ لا بدّ أن ننبه أنّ عدم ثبوت تطبیق لهذا الحکم فی زمن النبی صلی الله علیه و آله أو الأئمة علیهم السلام لا یعنی عدم ثبوت الحکم خارجاً، فیکفی فی الثبوت وجود الروایات الصحیحة والمعتبرة الدالة علیه.

نعم، لربّما یناقش فی اختصاص هذا الحکم فی ذلک الزمن الذی لم یقو فیه الإسلام بعد، وأنّ الارتداد یوجب وهن وضعف الإسلام، لکنّ هذا مطلب آخر غیر دعوی عدم ثبوت الأخبار فی ذلک، علی أنّ وجود الروایات الصحیحة الصادرة فی عهد الأئمة علیهم السلام یدلّک علی عموم الحکم وعدم اختصاصه فی زمن معیّن والله أعلم.

سنداً ومتعاضدة بطوائف أخری، لا بدّ أن نقف قلیلاً مع ما یمکن أن یتمسّک به فی دحض هذه الروایات وعدم إمکانیة التمسّک بها:

الإشکال الأوّل:

قیل ما حاصله: إنّ الکثیر من روایات قتل المرتد أوردها الشیخ الکلینی رحمه الله، فقد أورد ( 23) روایة، وبعض هذه الروایات لم یُتعرّض فیها لحکم المرتد، بل تعرّضت للغلو وادّعاء النبوّة وسبّ النبی، ولم یبق سوی ( 15) روایة، وبضمیمة روایة الغلو یکون المجموع ( 18) روایة، ومن هذه ال - ( 18) توجد ثلاث روایات لم تتعرّض لحکم القتل، فلم یتبق سوی ( 15) روایة تعرّضت لحکم القتل.

وفی الجملة فإنّ أکثر روایات الکافی فی الباب ضعیفة السند، فقد تعرّض لها الشیخ المجلسی فی مرآة العقول، وهو مع تساهله فی التصحیح نسبة مع بقیة الفقهاء، فلم یصحّح منها إلّا القلیل، فقد کانت خلاصة حکمه علی الروایات کالآتی:

الروایة السابعة فی الکافی: مرسل.

الروایة ( 4، 13، 14): مجهول.

الروایة ( 5، 8، 23): ضعیف.

الروایة ( 2، 6، 15، 16، 17): ضعیف علی المشهور.

الروایة ( 3، 18، 20، 21): حسن.

ص:283

الروایة ( 1): حسن کالصحیح.

الروایة ( 10، 12): موثق.

الروایة ( 22): موثق کالصحیح.

الروایة ( 9، 11، 12): صحیح.

ثمّ خلص المستشکل إلی أنّ ثلاث روایات صحیحة فقط عند المجلسی مع تساهله، وإذا أضفنا إلیها الموثقة والموثقة کالصحیح والحسن کالصحیح، یکون المجموع سبع روایات فقط، وتکون ( 16) روایة ضعیفة سنداً، أعم من (المرسل، المجهول، الضعیف، الضعیف علی المشهور، الحسن).

فیکون ثلثا روایات الکافی الواردة فی الباب ضعیفة، فدعوی أنّ أکثر الروایات صحیحة هی دعوی باطلة.

الجواب:

أوّلاً: لا نسلّم بدعوی أنّ المجلسی فی تعلیقه علی الکافی کان متساهلاً فی التصحیح والتضعیف بالمقارنة مع بقیة الفقهاء، بل الظاهر أنّه کان مجتهداً کغیره، وافق الفقهاء ببعض أحکامه، واختلف معهم فی غیرها، فضعّف ما صحّحوه، أو صحّح ما ضعّفوه، فلا یظهر منه التساهل إطلاقاً کما سیأتی بیانه عند ملاحظة أحکامه علی الروایات محلّ البحث، وحینئذ فاعتبار المجلسی معیاراً فی المسألة لا وجه له إطلاقاً.

ص:284

ثانیاً: لو قبلنا أحکام المجلسی السندیة علی الروایات محلّ البحث، فلا ننتهی إلی نتیجة أنّ ثلثی الروایات ضعیفة؛ لأنّ المجلسی وغیره من علماء الفقه والأصول یرون أنّ الحدیث الحسن من الأحادیث المعتبرة، ولم نسمع یوماً بأنّ الحدیث الحسن من قسم الضعیف، إذ من الواضح أنّ التقسیم الرباعی للأحادیث جاء فی وقت متأخّر، والمتقدّمین کانوا یقسّمون الحدیث إلی الصحیح والضعیف اعتماداً علی القرائن، حتّی جاء زمن العلّامة وابن طاووس وتمّ فیه تقسیم الحدیث إلی أربعة أقسام: الصحیح والحسن والموثق والضعیف، وبناء علی تقسیمهم فقد أدرجوا الحسن فی القسم المقبول المعتبر لا المردود، فکیف تمّ احتساب أربع روایات حسنة عند المجلسی من القسم الضعیف؟! فبضمیمة هذه الروایات الأربع یکون مجموع الروایات المعتبرة (إحدی عشرة روایة من مجموع 23 روایة) وهی نسبة النصف تقریباً.

وهذا العدد من الروایات المعتبرة بکافة أنواعها من الصحیح والموثق والحسن لا یبعد معه حصول الوثوق بصدور الحکم من الشارع کما أشرنا إلیه سابقاً؛ إذ إنّ خبر الواحد الثقة یفید الظنّ کما هو معلوم، فکلّما ازداد عدد المخبرین الثقات ازدادت نسبة الوثوق بالصدور وقلّ معها احتمال الکذب أو الخطأ، کما أنّ خبر الواحد الضعیف لا یعنی معه الجزم بعدم صدور الحکم، بل یوجب الاحتمال؛ لأنّ الضعیف مشکوک الصدور لا مقطوع بعدمه کما هو بدیهی ومعروف لکلّ طلّاب العلم، فوجود الأخبار الضعیفة مع المعتبرة یوجب زیادة الوثوق بصدور الحدیث لا العکس.

ص:285

ثالثاً: نحن لا نتّفق مع جمیع الأحکام التی ذکرها المجلسی علی الروایات محلّ البحث، فمثلاً روایة ابن أبی یعفور المرویة فی الکافی، قال عنها المجلسی: مجهول! مع أنّ الروایة موثقة ولا یوجد فی رواتها أحد المجاهیل، بل کلّ رواتها من الإمامیة الثقات الأجلّاء سوی ابن فضّال وهو ثقة، فلعلّ الشیخ المجلسی قدس الله نفسه قد سها قلمه الشریف حین حکم علی سندها بالجهالة؛ ولذا فقد صرّح جملة من العلماء بأنّ الروایة موثقة أو معتبرة، منهم الخونساری(1) والمحقق الخوئی(2) والسید محسن الأمین العاملی(3) والسید صادق الروحانی(4).

وکذلک الروایة الثامنة من الکافی، وهی روایة هشام بن سالم، فهی صحیحة ولیست ضعیفة، ورواتها من أجلّاء الإمامیة، فقد رواها الکلینی عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد عن ابن أبی عمیر عن هشام بن سالم، فتضعیف المجلسی لها من غرائب الأمور، وقد صرّح بصحّتها المحقق الأردبیلی(5) والسید الکلبایکانی(6) ، والأمر بیّن ظاهر بأدنی تأمّل فی سندها.

ص:286

وکذلک روایة موسی بن بکر، وهی الروایة الثانیة فی الکافی، فهی لیست ضعیفة، بل موثقة؛ لأنّ موسی ثقة علی عدّة من المبانی کما أشرنا سابقاً، ولذا نری توثیقه والعمل علی روایته عند عدّة من الفقهاء کالمیرزا القمّی(1) والمحقق الخوئی(2) والشیخ الفیاض(3) والسید الحائری(4) ، بل إنّ المجلسی بنفسه تراجع عن حکمه هذا فی کتابه الآخر ملاذ الأخیار، وقال عن هذه الروایة: ضعیف کالموثق(5).

فبضمیمة هذه الروایات إلی ما سبق، یتّضح أنّ أربع عشرة روایة معتبرة سنداً من الروایات الواردة فی خصوص الکافی فقط.

وأمّا بقیّة أحکام الشیخ المجلسی علی الروایات فهی أیضاً غیر منسجمة مع التحقیق العلمی ولا مع آراء العلماء، فعبّر عن أربع روایات بالحسنة مع أنّ التحقیق یقتضی أنّها صحیحة، وکذلک عبّر عن روایة بالموثق کالصحیح والتحقیق یقتضی أنّها صحیحة، وعبّر عن خبر بأنّه حسن کالصحیح والتحقیق أنّه صحیح، وهکذا فإنّ التحقیق لا یتوافق مع الکثیر من أحکام الشیخ المجلسی، وبذلک یتبیّن أنّ أکثر روایات الکافی صحیحة

ص:287

من الجهة السندیة.

رابعاً: أنّ الاستدلال بالروایات غیر مقتصر علی ما ورد فی الکافی فقط، فقد وردت روایات أخری صحیحة لم یذکرها الکافی، والعبرة بمجموع الروایات من الکتب المختلفة، ولا اعتماد علی روایات کتاب بعینه، وقد عرفنا أنّ أکثر الروایات التی أوردناها صحیحة أو معتبرة سنداً.

خامساً: فیما یتعلّق بعدد الروایات المتعلّقة بالمرتد، فی خصوص ما ذکره الکافی من الروایات التی عددها ثلاث وعشرون روایة، فهناک روایة تتعلّق بالسبّ ونحن لم نوردها هنا، وهناک روایة تتعلّق بإفطار شهر رمضان ونحن لم نوردها هنا أیضاً، وهناک روایتان تتعلّقان بالصبی إذا شبّ واختار الشرک ولم یبیّن فیهما حکم المرتد ونحن لم نذکرهما هنا أیضاً، وهناک روایة تتعلّق بزندیق شهد علیه عدلان ونحن لم نذکرها أیضاً.

نعم، أدخلنا روایة من شکّ فی النبی، ومن زعم أنّه نبی؛ ذلک لشمولهما للمرتد، فحکم القتل توجّب علیهما؛ لأنّهما ارتدّا بادّعاء النبوّة أو الشک فی النبی.

فلو تنزّلنا وأخرجناهما من البحث أیضاً، وهما معتبرة ابن أبی یعفور وخبر الحارث فسیبقی فیما ذکرناه من الروایات عشرون روایة، أربع عشرة روایة من الکافی، والبقیة من غیره، ولا تتغیّر المحصّلة النهائیة التی خرجنا بها سوی أنّ الروایات الموثقة تنقص واحدة، والروایات الضعیفة تنقص

ص:288

واحدة، وتبقی الروایات الصحیحة علی حالها، فیکون عندنا عشر روایات صحیحة، وأربع معتبرة، وست ضعیفة. ومن العشر الصحیحة سبع فی الکافی، ومن الأربع المعتبرة اثنان فی الکافی، فتکون الروایات المحتج بها فی الکافی بعد التنزّل وحذف ادّعاء النبوّة والشک فی النبی تسعاً من مجموع أربع عشرة روایة.

علی أنّه کما أشرنا أنّنا لا نسلّم بخروج هذه الروایات عن محلّ البحث، فهما من المصادیق الواضحة للارتداد.

ونشیر أیضاً أنّه مع احتساب مدّعی النبوّة مرتداً سیزداد عدد الروایات أیضاً؛ لأنّ هناک خبرین آخرین فی الوسائل لم نوردهما فیما تقدّم، وهما خبر أبی بصیر وخبر ابن فضّال(1).

الإشکال الثانی:

قیل ما حاصله: إنّ مجموع روایات وجوب قتل المرتد فی کتاب وسائل الشیعة ومستدرک الوسائل والتی جمعت الکتب الأربعة وغیرها هی إحدی وعشرون روایة، والادّعاء بأنّ أکثر هذه الروایات صحیح السند مجانب للصحة وخلاف التحقیق، فالروایات الصحیحة علی أحسن الأحوال تکون ستاً لا أکثر، ومع إضافة الموثقة والمعتبرة تکون الروایات المقبولة عند العلماء ثمان روایات، أربع منها فی الکافی وهی: روایة علی بن جعفر

ص:289

عن الإمام الکاظم علیه السلام، وروایة محمّد بن مسلم عن الإمام الباقر علیه السلام، وروایة الحسن بن محبوب عن الإمامین الباقر والصادق صلی الله علیه و آله، وروایة عمار الساباطی عن الإمام الصادق علیه السلام، وأربع روایات فی غیر الکافی وهی: روایة الحسین بن سعید عن الإمام الرضا علیه السلام، وروایة محمّد بن مسلم عن الإمام الباقر علیه السلام، وروایة عباد بن صهیب عن الإمام الصادق علیه السلام، وروایة السکونی عن الإمام الصادق علیه السلام.

وأمّا ما تبقّی من الروایات الثلاث عشرة فثمان منها مرسلة، وخمس ضعیفة، یعنی أقل من ثلث الروایات صحیح فقط.

الجواب:

أوّلاً: أنّ هذا الإشکال یحمل فی داخله تناقضاً واضحاً مع ما ذکره فی إشکاله الأوّل، إذ ذکر هنا أنّ مجموع الروایات هو ( 21) روایة منها ثمان مراسیل، بینما قال فی إشکاله الأوّل أنّ روایات الکافی المتعلّقة بالارتداد هی 15 روایة، وبإضافة ما ورد فی الغلاة تکون ثمان عشرة روایة، ثلاث منها لم یذکر فیها حکم المرتد فبقی منها ( 15) روایة، فنحن إذا أسقطنا له روایات الغلو الثلاث أیضاً من باب التنزّل، لبقی ( 12) روایة من الکافی، وحتّی یکون مجموع الروایات ( 21) روایة، فسنکون بحاجة إلی ( 9) روایات فقط من بقیّة الکتب، فإذا ما أخذنا بنظر الاعتبار أنّ کلّ روایات هذا الباب من الکافی فیها مرسلة واحدة، وقد أسقطها المستشکل من الحساب لعدم بیان حکم المرتد فیها، فستکون الاثنا عشرة روایة فی الکافی

ص:290

کلّها غیر مرسلة، وإذا ما أضفنا أنّ المستشکل صرّح باعتبار أربع روایات من الفقیه والتهذیب، صار عندنا ( 16) روایة غیر مرسلة، وبقی من مجموع الروایات ال - ( 21) خمس فقط، فلا ندری کیف عثر المستشکل علی ثمان مراسیل من مجموع خمس؟!

إنّ الحوار فی هکذا أمور لا بدّ أن یکون علمیّاً وخاضعاً للأدلة، لا أن تکون النتیجة محسومة مسبقاً ومن ثمّ نحاول لیَ عنق الدلیل باتّجاهها.

ونحن هنا لا ننکر وجود روایات مرسلة فی الموضوع - سنذکرها لاحقاً - لکن نقول: إنّ العدد الذی ذکره فی روایات الکافی مع الأربع المعتبرة الأخری لا یناسب أنّ عدد المراسیل ثمان من إحدی وعشرین، إذ لا معنی أن یسقط مجموعة من روایات الکافی مع اعترافه بدلالتها علی القتل، ویأتی بروایات المراسیل من کتاب دعائم الإسلام، ثمّ یقول: إنّ المجموع ( 21) روایة ومنها ثمان مراسیل، فإنّ فیه نوعاً من عدم الأمانة العلمیة.

ولیته بیّن بالأرقام ما هی الثمانی المرسلة، وما هی الخمس الضعیفة، وأیّ روایات عنده تدخل فی المرتد وأیّ منها لا تدخل، حتّی یکون الحوار بصورة أدّق.

ثانیاً: ظهر ممّا قدمناه أعلاه - فی الخلاصة والنتائج - أنّ الروایات الصحیحة فی الکتب الأربعة فقط هی عشر، والمعتبرة أربع، فیکون المجموع أربع عشرة روایة، ولیس ثمانی کما یدّعی، فهو لم یذکر صحیحة هشام بن سالم ولا صحیحة برید ولا صحیحة الحضرمی ولا غیرها ممّا قدمناه.

ص:291

کما أنّنا فیما سبق قد توقّفنا فی معتبرة السکونی المرویة فی الفقیه، وهو هنا عدّها من المعتبرات، فسوف تزداد نسبة الروایات المعتبرة واحدة!

والخلاصة أنّ کلّ من یراجع أسانید الروایات سیصل إلی نتیجة مغایرة لما ذکره المستشکل بدون شک وریب.

ثالثاً: نحن فیما سبق اقتصرنا علی نقل الروایات من الکتب الأربعة؛ إذ هی المحور الأساس الذی تدور علیه روایات الفقه، وانتهینا إلی صحّة واعتبار أکثر تلک الروایات، فلا بأس أن نذکر بقیة الروایات مع ضعف أکثرها للتأیید والاستئناس لیس إلّا، ولبیان أنّ عدد الروایات مجتمعة هو أکثر من ( 21) بکثیر، وإلیکم ذلک:

1 - محمّد بن عمر بن عبد العزیز الکشی فی (کتاب الرجال) عن محمّد بن قولویه، عن سعد بن عبد الله، عن محمّد بن عثمان العبدی، عن یونس بن عبد الرحمن، عن عبد الله بن سنان، عن أبیه، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إنّ عبد الله بن سبأ کان یدّعی النبوّة، وکان یزعم أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام هوالله - تعالی عن ذلک - فبلغ أمیر المؤمنین علیه السلام فدعاه فسأله، فأقرّ وقال: نعم، أنت هو، وقد کان ألقی فی روعی أنّک أنت الله وأنا نبی، فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام: ویلک قد سخر منک الشیطان، فارجع عن هذا ثکلتک أمّک وتب، فأبی، فحبسه واستتابه ثلاثة أیام فلم یتب، فأخرجه فأحرقه بالنار»(1).

ص:292

وهذه الروایة ضعیفة من الجهة السندیة، لجهالة محمّد بن عثمان العبدی وسنان والد عبد الله بن سنان.

2 - وعنه، عن سعد، عن یعقوب بن یزید، ومحمّد بن عیسی جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن هشام بن سالم، قال: «سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول - وهو یحدّث أصحابه بحدیث عبد الله بن سبأ، وما ادّعی من الربوبیة لأمیر المؤمنین علیه السلام - فقال: إنّه لما ادّعی ذلک فیه استتابه أمیر المؤمنین علیه السلام فأبی أن یتوب، فأحرقه بالنار»(1).

هذه الروایة صحیحة لا شائبة فی سندها، وکلّهم من الإمامیة الثقات، وهی تدلّ علی أنّ الإمام علی علیه السلام أحرق عبد الله بن سبأ لمغالاته فی الإمام وادّعائه ربوبیّته.

3 - وعن الحسین بن الحسن بن بندار، عن سهل بن زیاد - فی حدیث - «أنّ أبا الحسن العسکری علیه السلام کتب إلی بعض أصحابنا فی کتاب فی حقّ الغلاة، قال: وإن وجدت من أحد منهم خلوة فاشدخ رأسه بالصخرة».(2)

وهذه الروایة ضعیفة من الجهة السندیة أیضاً.

1 - مرسل الدعائم عن علی علیه السلام: «وروینا عن علی صلوات الله علیه أنّه أمر بقتل المرتد، قال: من ولد علی الإسلام فبدّل دینه قتل ولم یستتب، ومن

ص:293

کان علی غیر دین الإسلام فأسلم ثمّ ارتدّ یستتاب ثلاثة أیام، فإن تاب وإلّا قتل، وإن کانت امرأة حبست حتّی تموت أو تتوب»(1).

2 - ما ورد فی الجعفریات: أخبرنا عبد الله، أخبرنا محمّد، حدّثنی موسی قال: حدّثنا أبی، عن أبیه، عن جدّه جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن جدّه علی بن الحسین: «أنّ علیاً رفع إلیه رجل نصرانی أسلم ثمّ تنصّر، فقال علی علیه السلام: أعرضوا علیه الهوان ثلاثة أیام، وکلّ ذلک یطعمه من طعامه، ویسقیه من شرابه، فأخرجه یوم الرابع، فأبی أن یسلم، فأخرجه إلی رحبة المسجد فقتله، وطلب النصاری جثته بمئة ألف فیه، فأبی علیه السلام، فأمر به فأحرق بالنار، وقال: «لا أکون عوناً للشیطان علیهم»(2).

3 - مرسل الدعائم عن علی علیه السلام، أنّه قال فی حدیث: «ومن کان علی غیر دین الإسلام وأسلم ثمّ ارتدّ، فإنّه یستتاب ثلاثة أیام فإن تاب وإلّا قتل»(3).

4 - مرسل الدعائم عن علی علیه السلام: «أنّه کان یستتیب المرتد إذا أسلم ثمّ ارتدّ، ویقول: إنّما یستتاب من دخل دیناً ثمّ رجع عنه، فأمّا من ولد فی الإسلام فإنّا نقتله ولا نستتیبه»(4).

ص:294

5 - ما ورد فی الجعفریات: أخبرنا عبد الله، أخبرنا محمّد، حدّثنی موسی قال: حدّثنا أبی، عن أبیه، عن جدّه جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن جدّه: «أنّ علیاً کان یستتیب الزنادقة، ولا یستتیب من ولد فی الإسلام، ویقول: إنّما نستتیب من دخل فی دیننا ثمّ رجع عنه، أمّا من ولد فی الإسلام فلا نستتیبه»(1).

6 - مرسل الدعائم: «روینا عن رسول الله صلی الله علیه و آله، قال: «من بدّل دینه فاقتلوه»(2).

7 - مرسل الدعائم عن أبی عبد الله، عن أبیه، عن آبائه: «أنّ أمیر المؤمنین علیهم السلام کان لا یزید المرتد علی ترکه ثلاثاً یستتیبه، فإذا کان الیوم الرابع قتله من غیر أن یستتاب، ثمّ یقرأ: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا الآیة».

ورواه فی الجعفریات: بالسند المتقدّم، عنه علیه السلام مثله، وفیه: «قتله بغیر توبة»(3).

8 - مرسل الدعائم عن علی علیه السلام: «أنّه أتی بمستورد العجلی، وقد قیل: إنّه قد تنصّر وعلّق صلیباً فی عنقه، فقال له قبل أن یسأله، وقبل أن یشهد

ص:295

علیه: ویحک یا مستورد، إنّه قد رفع إلیّ أنّک قد تنصّرت، ولعلک أردت أن تتزوّج نصرانیة، فنحن نزوّجک إیاهما، قال: قدوس قدوس، قال: فلعلک ورثت میراثاً من نصرانی، فظننت أنّا لا نورّثک، فنحن نورثک، لأنّا نرثهم ولا یرثوننا، قال: قدوس قدوس، قال: فهل تنصّرت، کما قیل؟ فقال: نعم، تنصّرت، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: الله أکبر، فقال المستورد: المسیح أکبر، فأخذ أمیر المؤمنین علیه السلام بمجامع ثیابه، فأکبه لوجهه فقال: طؤوه عباد الله، فوطؤوه بأقدامهم حتّی مات»(1).

9 - دعائم الإسلام عن أمیر المؤمنین علیه السلام: «أنّه أتاه قوم فقالوا: أنت إلهنا وخالقنا ورازقنا وإلیک معادنا، فتغیّر وجهه، وارفضّ عرقاً، وارتعد کالسعفة، تعظیماً لجلال الله وخوفاً منه، وقام مغضباً، ونادی لم حوله، وأمرهم فحفروا حفیراً، وقال: لأشبعنّک الیوم شحماً ولحماً، فلمّا علموا أنّه قاتلهم قالوا: إن قتلتنا فأنت تحیینا، فاستشاط غضباً علیهم وأمر بضرب أعناقهم، وأضرم لهم ناراً فی ذلک الحفیر فأحرقهم، وقال:

لما رأیت الیوم أمراً منکراً أضرمت ناری ودعوت قنبراً»(2)

10 - دعائم الإسلام عنه علیه السلام:« أنّه أتی بالزنادقة من البصرة، فعرض علیهم الإسلام واستتابهم فأبوا، فحفر لهم حفیراً وقال: لأشبعنّک الیوم شحماً

ص:296

ولحماً، ثمّ أمر بهم فضربت أعناقهم، ثمّ رماهم فی الحفیر، ثمّ أضرم علیهم ناراً فأحرقهم، وکذلک کان یفعل بالمرتد ومن بدّل دینه، وأمر بإحراق نصرانی ارتدّ، فبذل النصاری فی جثّته مئة ألف درهم، فتأبّی علیهم، وأمر به فأحرق بالنار، وقال: وما کنت لأکون عوناً للشیطان علیهم، ولا ممن یبیع جثة کافر، ولما أحرق (صلوات الله علیه) الزنادقة الذین ذکرنا، وکان أمر قنبراً بحرقهم، قال:

لما رأیت الیوم أمراً منکراً أضرمت ناری ودعوت قنبراً»(1)

11 - ما رواه الشیخ الجلیل الحسین بن عبد الوهاب المعاصر للمفید رحمه الله فی کتاب عیون المعجزات، نقلاً من کتاب الأنوار تألیف أبی علی الحسن بن همام: حدّث العباس بن الفضل، قال: حدّثنا موسی بن عطیة الأنصاری، قال: حدّثنا حسان بن أحمد الأزرق، عن أبی الأحوص، عن أبیه، عن عمار الساباطی، قال: «قدم أمیر المؤمنین علیه السلام المدائن، فنزل بإیوان کسری، وکان معه دلف بن مجیر منجم کسری، فلمّا زال الزوال، قال لدلف: - قم معی إلی أن قال -: ثمّ نظر إلی جمجمة نخرة، فقال لبعض أصحابه: خذ هذه الجمجمة وکانت مطروحة، وجاء إلی الإیوان وجلس فیه، ودعا بطست وصب فیه ماء، وقال له: دع هذه الجمجمة فی الطست، ثمّ قال علیه السلام: أقسمت علیک یا جمجمة، أخبرینی من أنا؟ ومن أنت؟ فنطقت الجمجمة

ص:297

بلسان فصیح، وقالت: أمّا أنت، فأمیر المؤمنین، وسیّد الوصیین، وأمّا أنا، فعبد الله وابن أمة الله کسری أنوشیروان.

فانصرف القوم الذین کانوا معه من أهل ساباط إلی أهالیهم، وأخبروهم بما کان وبما سمعوه من الجمجمة، فاضطربوا واختلفوا فی معنی أمیر المؤمنین علیه السلام، وحضروه، وقال بعضهم فیه مثل ما قال النصاری فی المسیح، ومثل ما قال عبد الله بن سبأ وأصحابه [فقال له أصحابه:] فإن ترکتهم علی هذا کفر الناس، فلمّا سمع ذلک منهم، قال لهم: ما تحبون أن أصنع بهم؟ قال: تحرقهم بالنار، کما أحرقت عبد الله بن سبأ وأصحابه، فأحضرهم وقال: ما حملکم علی ما قلتم؟ قالوا: سمعنا کلام الجمجمة النخرة، ومخاطبتها إیاک، ولا یجوز ذلک إلّا لله تعالی، فمن ذلک قلنا ما قلنا، فقال علیه السلام: ارجعوا إلی کلامکم وتوبوا إلی الله، فقالوا: ما کنّا نرجع عن قولنا، فاصنع بنا ما أنت صانع، فأمر أن تضرم لهم النار فحرقهم، فلمّا احترقوا، قال: اسحقوهم واذروهم فی الریح، فسحقوهم وذروهم فی الریح، فلمّا کان الیوم الثالث من إحراقهم دخل إلیه أهل الساباط وقالوا: الله الله فی دین محمّد صلی الله علیه و آله، إنّ الذین أحرقتهم بالنار، قد رجعوا إلی منازلهم أحسن ما کانوا، فقال علیه السلام: ألیس قد أحرقتموهم بالنار، وسحقتموهم وذریتموهم فی الریح؟! قالوا: بلی، قال: أحرقتهم أنا، والله أحیاهم، فانصرف أهل ساباط متحیرین»(1).

ص:298

12 - وروی الشیخ شاذان بن جبرئیل القمی فی کتاب الفضائل: بإسناده عن أبی الأحوص، ما یقرب منه، وفی آخره: «فسمع بذلک أمیر المؤمنین علیه السلام، وضاق صدره فأحضرهم، وقال: یا قوم، غلب علیکم الشیطان، إن أنا إلّا عبد الله، أنعم علیّ بإمامته وولایته ووصیة رسوله صلی الله علیه و آله، فارجعوا عن الکفر، فأنا عبد الله وابن عبده، ومحمّد صلی الله علیه و آله خیر منّی، وهو أیضاً عبد الله، وإن نحن إلّا بشر مثلکم، فخرج بعضهم من الکفر وبقی قوم علی الکفر ما رجعوا، فألحّ علیهم أمیر المؤمنین علیه السلام بالرجوع فما رجعوا، فأحرقهم بالنار، وتفرّق منهم قوم فی البلاد، وقالوا: لولا أنّ فیه الربوبیة ما کان أحرقنا فی النار»(1).

وکما اتّضح فإنّ کلّ هذه الروایات ضعیفة سوی الخبر الثانی المروی عن الکشی فی قتل عبد الله بن سبأ، لکنها تنفع مؤیّدات وشواهد للروایات المعتبرة المتقدّمة، وتزید من نسبة الوثوق والاطمئنان.

الإشکال الثالث:

قیل: إنّ دعوی تواتر الروایات الواردة فی حکم المرتد هی دعوی جزافیة، فالتواتر لا بدّ فیه من الکثرة العددیة التی یمتنع معها التواطؤ علی الکذب، فکیف نقطع بالصدور مع وجود أکثر من ثلثی الروایات ضعیفة بین مرسل مجهول وضعیف، فحتّی عدد ( 21) لو فرضنا باعتبارها جمیعاً، فهی لا توجب العلم إلّا عند القطّاع، وقطع القطّاع لیس بحجّة علی غیره.

ص:299

الجواب:

أوّلاً: لا بدّ من التنبیه أنّ المستشکل لم یکن دقیقاً فی معرفة الاصطلاحات، فمن الملاحظ أنّه خلط بین التواتر وحصول العلم، فکلّ تواتر یفید العلم، لکن لیس کلّ ما یفید العلم هو متواتر، لذا فإنّ العلم الحاصل من التواتر هو ذلک العلم الحاصل من مجرد الکثرة من دون ملاحظة خصوصیة الأفراد، فلا معنی لقوله: کیف نحصل علی التواتر من روایات فیها مضافاً للصحیح المراسیل والمجاهیل والضعفاء، فالخبر المتواتر هو ذلک الخبر المفید للعلم من دون ملاحظة حال المخبرین لکثرتهم التی یؤمن معها من التواطؤ علی الکذب، ولذا فإنّ من المعلوم عند علماء الفریقین أنّ الخبر المتواتر یعمل به من دون ملاحظة آحاد إسناده.

من هنا یمکن القول: إنّ وجود کثرة من الأخبار عند الطائفة الشیعیة، ومثلها عند الطائفة السنیّة، مع اختلاف العقیدة والرؤی والأفکار، یوجب الاطمئنان بالصدور، ویستبعد معه إمکانیة التواطؤ علی الکذب.

ثانیاً: أنّ محلّ البحث کما لا یخفی هو إرادة تحصیل العلم أو الاطمئنان بالصدور، والتواتر أحد طرق الحصول علی ذلک لیس إلّا، فمع التشکیک بالتواتر یمکن دعوی الاطمئنان بالصدور بما ذکرناه سابقاً من ملاحظة عدد الأسانید الصحیحة والموثقة والضعیفة، فکلّما کان ازداد عدد الروایات الصحیحة والمعتبرة ازدادت نسبة الاطمئنان بالصدور، وکلّما کثرت معها الروایات ولو الضعیفة ازدادت النسبة أکثر؛ لما ذکرناه من أنّ

ص:300

الضعیف لا یساوق العدم ولا یجزم معه بعدم الصدور، بل یوجب الشک واحتمال الصدور، فهو یزید فی نسبة الوثوق بصدور الروایة.

وحینئذ فلا یبعد دعوی حصول الاطمئنان بما ذکرناه من الروایات، خصوصاً أنّ نسبة الصحیح والمعتبرة فیها تجاوز ثلثی الروایات، وقد عرفنا أنّ الشهید الصدر قدس سره حاول الحصول علی الاطمئنان من روایة واحدة رواتها من الأجلّاء الأعیان من الطائفة، فدعوی أنّ وجود ( 21) روایة معتبرة لا یوجب العلم إلّا للقطّاع، هی دعوی جزافیة مجانبة للصواب.

الحدیث الحسن لیس من قسم الضعیف کما یدّعی بعض المستشکلین، بل هو من قسم الحدیث المعتبر، وهو ما علیه العلماء من زمن التقسیم الرباعی وإلی یومنا هذا.

وعلی کلّ حال، فقد صرّح عدد من المحققین بصحّة هذه الروایة، منهم: السید الخونساری(1) والسید الخوئی(2) والشیخ المنتظری(3) ، بل علی الظاهر أنّها صحیحة عند کلّ من یری وثاقة إبراهیم بن هاشم، وهم کُثر.

وأمّا الدلالة فإنّ لفظة (یقتله) ظاهرة فی الوجوب، کما أنّ الروایة صریحة فی عدم وجوب تولّی القتل من قبل الإمام.

2 - صحیحة محمّد بن مسلم: علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن حماد بن عیسی، عن ربعی، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إنّ رجلاً من هذیل کان یسبّ رسول الله صلی الله علیه و آله فبلغ ذلک النبیّ صلی الله علیه و آله فقال: من لهذا، فقام رجلان من الأنصار فقالا: نحن یا رسول الله، فانطلقا حتّی أتیا عربة(4) فسألا عنه، فإذا هو یتلقّی غنمه، فلحقاه بین أهله وغنمه فلم یسلّما علیه، فقال: من أنتما وما اسمکما؟ فقالا له: أنت فلان بن فلان؟ فقال: نعم، فنزلا وضربا عنقه، قال

محمّد بن مسلم: فقلت لأبی جعفر علیه السلام: أرأیت لو أنّ رجلاً الآن سبّ

ص:302

النبیّ صلی الله علیه و آله أیقتل؟ قال: إن لم تخف علی نفسک فاقتله»(1).

والروایة صحیحة السند، وإبراهیم بن هاشم ثقة، وبقیة رجالها إمامیة ثقات.

وأمّا من حیث الدلالة فلا شکّ فی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله فیها، لکن هل یقع لکلّ أحد أم لا بدّ من إذن السلطان؟ فحیث إنّ النبی هو القائد السیاسی فی وقته، وهو أمر بقتله، فقد یقال: إنّه لا یمکن أن نستفید من الروایة جواز قتله لکلّ أحد.

نعم، ما ورد فی ذیل الروایة من کلام الإمام الباقر علیه السلام، یظهر منه وجوب القتل لکلّ أحد، لکنّه مشروط بعدم الخوف علی النفس.

3 - روایة علیّ بن جعفر: عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن علی بن أسباط، عن علی بن جعفر قال: أخبرنی أخی موسی علیه السلام قال: «کنت واقفاً علی رأس أبی حین أتاه رسول زیاد بن عبید الله الحارثی - عامل المدینة - فقال: یقول لک الأمیر: انهض إلیّ، فاعتلّ بعلّة، فعاد إلیه الرسول فقال: قد أمرت أن یفتح لک باب المقصورة فهو أقرب لخطوک، قال: فنهض أبی واعتمد علیّ ودخل علی الوالی، وقد جمع فقهاء أهل المدینة کلّهم، وبین یدیه کتاب فیه شهادة علی رجل من أهل وادی القری قد ذکر النبی صلی الله علیه و آله فنال منه، فقال له الوالی: یا أبا عبدالله انظر فی الکتاب، قال: حتّی

ص:303

أنظر ما قالوا، فالتفت إلیهم فقال: ما قلتم؟ قالوا: قلنا: یؤدَّب ویضرب ویعزَّر (یعذَّب) ویحبس، قال: فقال لهم: أرأیتم لو ذکر رجلاً من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله ما کان الحکم فیه؟ قالوا: مثل هذا، قال: فلیس بین النبی صلی الله علیه و آله وبین رجل من أصحابه فرق؟! فقال الوالی: دع هؤلاء یا أبا عبدالله لو أردنا هؤلاء لم نرسل إلیک، فقال أبو عبدالله علیه السلام: أخبرنی أبی أنَّ رسول الله صلی الله علیه و آلهقال: الناس فیَّ اسوة سواء، من سمع أحداً یذکرنی فالواجب علیه أن یقتل من شتمنی ولا یرفع إلی السلطان، والواجب علی السلطان إذا رفع إلیه أن یقتل من نال منّی، فقال زیاد بن عبیدالله: أخرجوا الرجل فاقتلوه بحکم أبی عبدالله علیه السلام»(1).

والروایة فی سندها سهل بن زیاد، وهو محلّ خلاف، فبعضهم یری ضعفه، وبعضهم یری وثاقته، وبعضهم یری صحّة أحادیثه فی خصوص الکافی باعتبار أنّ الکلینی انتقی روایاته انتقاءً، ولیس هنا محلّ تفصیل ذلک.

وأمّا من حیث الدلالة فهی صریحة فی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله من دون أن یرفع إلی السلطان.

4 - خبر الحسن بن علی الوشاء: الحسین بن محمّد، عن علی بن محمّد (معلی بن محمّد علی ما فی التهذیب)(2) ، عن الحسن بن علی الوشاء قال:

ص:304

سمعت أبا الحسن علیه السلام یقول: «شتم رجل علی عهد جعفر بن محمّد صلی الله علیه و آله رسول الله صلی الله علیه و آله، فأتی به عامل المدینة، فجمع الناس، فدخل علیه أبو عبد الله علیه السلام وهو قریب العهد بالعلّة وعلیه رداء له مورد، فأجلسه فی صدر المجلس، واستأذنه فی الاتکاء، وقال لهم: ما ترون؟ فقال له عبد الله بن الحسن والحسن بن زید وغیرهما: نری أن یقطع لسانه، فالتفت العامل إلی ربیعة الرأی وأصحابه، فقال: ما ترون؟ فقال: یؤدّب، فقال له أبو عبد الله علیه السلام: سبحان الله فلیس بین رسول الله صلی الله علیه و آله وبین أصحابه فرق»(1).

وهذه الروایة ضعیفة من الجهة السندیة، فإنّ فی سندها معلی بن محمّد، وقد قال فیه النجاشی: مضطرب الحدیث والمذهب، وقال ابن الغضائری: یعرف حدیثه وینکر، ویروی عن الضعفاء، ویجوز أن یخرج شاهداً.

وبنی السید الخوئی صلی الله علیه و آله علی وثاقته، فقال بعد أن ذکر الأقوال فی حقّه، وأنّه ورد فی تفسیر القمی وکامل الزیارات: «الظاهر أنّ الرجل ثقة یعتمد علی روایاته، وأمّا قول النجاشی من اضطرابه فی الحدیث والمذهب فلا یکون مانعاً عن وثاقته، أمّا اضطرابه فی المذهب فلم یثبت کما ذکره بعضهم، وعلی تقدیر الثبوت فهو لا ینافی الوثاقة، وأمّا اضطرابه فی الحدیث فمعناه أنّه قد یروی ما یعرف، وقد یروی ما ینکر، وهذا أیضاً لا ینافی الوثاقة، ویؤکّد ذلک قول النجاشی: وکتبه قریبة. وأمّا روایته عن

ص:305

الضعفاء علی ما ذکره ابن الغضائری، فهی علی تقدیر ثبوتها لا تضر بالعمل بما یرویه عن الثقات، فالظاهر أنّ الرجل معتمد علیه»(1).

کما یری بعض آخر اعتبار روایاته لکونه من مشایخ الإجازة، کالسید صادق الروحانی(2).

وکیف ما کان فإنّ الرجل مختلف فیه، فعدّة علی تضعیفه، وعدّة علی توثیقه.

وأمّا من حیث الدلالة فهذه الروایة تدور حول نفس قصّة الروایة السابقة، إلّا أنّه لم یذکر فیها حکم سابّ النبی صلی الله علیه و آله، واقتصرت علی اعتراض الإمام علیه السلام علی ما ذکروه من أحکام، وکیف أنّهم لم یفرّقوا فی الحکم بین سابّ الصحابی وسابّ النبی صلی الله علیه و آله، وفیها دلالة قویة علی أنّ حکم سابّ النبی صلی الله علیه و آله أقوی مما ذکروه فی الروایة من آراء، ولا یبعد إرادة القتل؛ لأنّ ما ذکروه فی الروایة هو قطع اللسان أو التأدیب، وقد اعترض الإمام علیه السلام علی کلیهما؛ لأنّ ذلک یساوی بین الرسول وأصحابه.

5 - خبر علی بن حدید: محمّد بن عمر الکشی فی (کتاب الرجال)، عن محمّد بن قولویه، عن سعد بن عبد الله، عن محمّد بن عبد الله المسمعی، عن علی بن حدید، عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام فقال: «إنّی

ص:306

سمعت محمّد بن بشیر یقول: إنّک لست موسی بن جعفر الذی هو إمامنا وحجّتنا - إلی أن قال -: فقلت له: إذا سمعت ذلک منه أولیس حلال لی دمه؟ مباح کما أبیح دم السبابّ لرسول الله صلی الله علیه و آله والإمام؟ قال علیه السلام: نعم حلّ والله، حلّ والله دمه، وأباحه لک ولمن سمع ذلک منه - إلی أن قال -: فقلت: أرأیت إذا أنا لم أخف أن أغمر بذلک بریئاً ثمّ لم أفعل ولم أقتله ما علیّ من الوزر؟ فقال: یکون علیک وزره أضعافاً مضاعفة من غیر أن ینقص من وزره من شیء»(1).

والروایة فیها علی بن حدید، وقد تقدّم أنّه محلّ خلاف، والأکثر علی ضعفه.

وأمّا من حیث الدلالة فهی صریحة فی جواز قتله لمن سمعه، وعدم وجوب رفعه للسلطان.

6 - الفضل بن الحسن الطبرسی بإسناده فی (صحیفة الرضا علیه السلام) عن آبائه، عن رسول الله صلی الله علیه و آله قال: «من سبّ نبیّاً قتل، ومن سبّ صاحب نبیّ جلد»(2).

والروایة ضعیفة من الناحیة السندیة، وأمّا من حیث الدلالة فهی صریحة فی وجوب قتل سابّ کلّ نبیّ.

ص:307

وقد ذهب بعض الفقهاء کالسید صادق الروحانی إلی أنّ هذا الحدیث وإن کان ضعیفاً إلّا أنّه منجبر بالفتوی.

علی أنّ صاحب الوسائل ذکر ثمانین طریقاً إلی الکتاب، کلّها تنتهی إلی أربعة رواة، وهم: أحمد بن عامر الطائی، وداود بن سلیمان القزوینی، وعلی بن مهدی بن صدقة، وأحمد بن عبد الله الهروی الشیبانی، وهؤلاء الأربعة لم یرد فی أحدهم توثیق، سوی أنّ علی بن مهدی وقع فی إسناد کامل الزیارات، ونقل عن الطائی أنّه کان مؤذّناً لأبی محمّد ولأبی الحسن(1).

فعند ملاحظة عدم وجود تضعیف فی أیّ من هؤلاء الأربعة، فالنفس تتأرجح بین قبول الکتاب أو عدمه، ولا شک فی صلاحیة روایاته کشواهد ومؤیّدات لغیرها.

ومن حیث الدلالة فهی ظاهرة فی وجب قتل السابّ لکلّ شخص.

7 - مرسل فقه الرضا علیه السلام: «وروی أنّه من ذکر السیّد محمّداً صلی الله علیه و آله أو واحداً من أهل بیته الطاهرین علیهم السلام بالسوء وبما لا یلیق بهم أو الطعن فیهم وجب علیه القتل»(2).

والروایة ضعیفة سنداً، لعدم ثبوت نسبة کتاب فقه الرضا إلیه علیه السلام، فیکون حکمه الإرسال، وإن ذهب جماعة إلی ثبوته کالمجلسیین

ص:308

والبهبهانی وصاحب الریاض والمحدّث البحرانی(1).

والروایة من حیث الدلالة صریحة فی وجوب القتل، من دون بیان من یتولّی أمر ذلک.

8 - مرسل دعائم الإسلام: عن جعفر بن محمّد صلی الله علیه و آله: «أنّه سئل عن رجل تناول علیاً علیه السلام، فقال: إنّه لحقیق أن لا یقیم یوماً، ویقتل من سبّ الإمام کما یقتل من سبّ النبی صلی الله علیه و آله»(2).

والروایة ضعیفة سنداً، فمع أنّ الکتاب کان مشهوراً فی زمان الدولة الفاطمیة، إلّا أنّه لا طریق إلیه، وقد ذهب الشیخ الداوری تبعاً لصاحب البحار إلی أن روایات الکتاب صالحة للتأیید والتأکید(3). وظاهرة دلالةً فی وجوب قتل سابّ النبی، من دون بیان من یتولّی أمر ذلک.

9 - مرسل دعائم الإسلام: عن أبی جعفر محمّد بن علی صلی الله علیه و آله أنّه قال: «من سبّ النبی صلی الله علیه و آله فلیقتل ولم یستتب»(4).

والروایة ضعیفة بالإرسال، وأمّا من حیث الدلالة فهی ظاهرة فی وجوب قتل سابّ النبی، من دون بیان حیثیة القاتل.

ص:309

10 - مرسل دعائم الإسلام: قال أبو عبد الله جعفر بن محمّد صلی الله علیه و آله: «من تناول النبی صلی الله علیه و آله فلیقتله الأدنی فالأدنی، قیل له: قبل أن یرفع إلی الوالی، قال: نعم، یفعل ذلک المسلمون إن أمنوا الولاة علی أنفسهم»(1).

والروایة ضعیفة بالإرسال، وأمّا من حیث الدلالة فهی تتفق فی الدلالة مع صحیحة هشام بن سالم من عدم وجوب تولّی القتل من قبل السلطان.

11 - ما رواه الشیخ الطوسی فی أمالیه بسنده، عن أمیر المؤمنین علیه السلام، قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله: «من سبّ نبیاً من الأنبیاء فاقتلوه، ومن سبّ وصیاً فقد سبّ نبیاً»(2).

والروایة ضعیفة سنداً، فیها إسماعیل بن علی الدعبلی، وهو ضعیف، ورماه ابن الغضائری بالکذب، وعلی بن علی بن رزین مجهول.

خلاصة ونتائج:

ذکرنا فیما تقدّم إحدی عشرة روایة تدلّ علی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله، وبعضها صرّح بجواز ذلک لکلّ شخص، وبعضها أجمل الأمر من هذه الجهة، والروایات الدالة علی وجوب قتله من غیر إذن الوالی هی خمس روایات: صحیحة هشام بن سالم، وصحیحة محمّد بن مسلم، وروایة علی بن جعفر، وخبر علی بن حدید، ومرسل الدعائم الذی أوردناه برقم( 10).

ص:310

وقد عرفنا أنّ روایة علی بن جعفر غیر مجزوم بضعفها للاختلاف فی سهل بن زیاد، ومثلها خبر علی بن حدید للاختلاف فیه، کما عرفنا أنّ روایات الدعائم صالحة للتأیید والتأکید.

کما أنّ الروایات الست الأخری التی ذکرناها فهی مؤیّدة فی الجملة لوجوب القتل، خصوصاً أنّ روایة صحیفة الرضا علیه السلام لها أربع طرق، وخبر الوشاء محلّ خلاف للاختلاف فی معلّی.

وفی الجملة فإنّ بناءً علی حجیّة خبر الواحد حتّی فی الأمور الخطیرة، فلا شکّ فی وجوب الحکم بقتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله فی الجملة، بل لا یبعد ثبوت ذلک لکلّ شخص ومن دون رجوع إلی الوالی. وأمّا لو قصرنا حجّیة خبر الواحد علی غیر ذلک فللتأمّل مجال کبیر؛ إذ لا یمکن دعوی حصول التواتر أو الاطمئنان بالصدور من خلال هذه الروایات مع ما عرفت من الاختلاف فیها.

أمّا دعوی من استشکل علی ذلک، بأنّ صحیحة هشام بن سالم تحمل علی أنّها قضیّة فی واقعة، فهذا بعید؛ ذلک لأنّ الحکم غیر مقصور علی هذه الروایة، فإنّ الروایات الضعیفة وإن لم تکن حجّة فإنّها مؤیّدة للحکم أعلاه، علی أنّ روایة محمّد بن مسلم صحیحة أیضاً.

وأمّا القول بأنّ روایة هشام ومحمّد بن مسلم محکومة بالضعف؛ لأنّه من قسم الحسن، فقد تقدّم الجواب علیه، بأنّ الکثیر یذهب إلی وثاقة

ص:311

إبراهیم بن هاشم أوّلاً، ولأنّ الحسن من القسم المقبول المحتج به عند العلماء ولیس من قسم الضعیف.

تنبیهان:

الأوّل: ما دلّ علی سبّ أحد الأئمة علیهم السلام:

تقدّم أنّ الروایات الواردة فی قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله هی أخبار آحاد، لا یمکن معها دعوی الاطمئنان، فضلاً عن العلم بالصدور، والاستدلال بها مبنی علی حجّیة خبر الواحد حتّی فی الأمور الخطیرة، غیر أنّ هناک عدّة روایات وردت فی حکم سابّ أحد الأئمة علیهم السلام، وهی توجب القتل أیضاً، فإن أمکن الاستدلال بهذه الروایات علی سابّ النبی بدعوی الأوّلیّة، فتکون هذه الطائفة مکمّلة لتلک وتزداد نسبة الوثوق بالصدور، وإن قلنا عدم إمکان ذلک، فتکون هذه الروایات أجنبیة عن المقام.

الثانی: هل السابّ یعدّ مرتدّاً

تقدّم أنّ الروایات فی المرتد عدیدة، والصحیح والمعتبر فیها کثیر، وحینئذ نقول: إن کان سبّ النبی یوجب الارتداد، فتکون کلّ روایات الارتداد تدلّ علی وجوب قتل سابّ النبی أیضاً، وتکون الروایات الخاصّة متعاضدة مع روایات الارتداد فی وجوب هذا الحکم، وإن قلنا بعدم الارتداد بالسبّ، فستبقی هذه الطائفة أخبار آحاد.

وهناک جملة من العلماء صرّحوا بأنّ السبّ یوجب الارتداد:

ص:312

قال المفید: «ومن سبّ رسول الله أو أحداً من الأئمة فهو مرتد عن الإسلام، ودمه هدر»(1).

قال فی المسالک: «وفی إلحاق باقی الأنبیاء بذلک قوّة؛ لأنّ کمالهم وتعظیمهم علم من دین الإسلام ضرورة، فسبّهم ارتداد ظاهر»(2).

وقال فی الریاض: «وفی إلحاق باقی الأنبیاء بهم علیهم السلام وجه قوی؛ لأنّ تعظیمهم وکمالهم قد علم من دین الإسلام ضرورة، فسبّهم ارتداد»(3).

لکن حینئذ لا بدّ من تقیید القتل بالفطری دون الملّی لما تقدّم فی المرتد.

هذا آخر ما أردنا تحریره فی هذه المقالة، ولم تکن سوی نظرة فی الروایات المتعرّضة للارتداد وسبّ النبی صلی الله علیه و آله، وهی عرضة للخطأ والصواب، فما کان فیها من صواب فهو من الله سبحانه، وما کان فیها من خطأ فلقصوری فی ذلک، وکلّ الخیر والبرکة بأصحاب التحقیق، أن یصحّحوا ما أخطأنا فیه، إذ الغرض هو تکامل المعرفة، سعیاً نحو معرفة الحقیقة والرکون إلیها.

ص:313

ص:314

فهرس مصادر

مقال روایات قتل المرتد وسابّ النبیّ صلی الله علیه و آله

1 - اختلاف الحدیث، محمّد بن إدریس الشافعی.

2 - إرواء الغلیل، ناصر الدین الألبانی، إشراف: زهیر الشاویش، الطبعة الثانیة 1405 ه -، الناشر: المکتب الإسلامی - بیروت.

3 - الاستبصار، الشیخ الطوسی، تحقیق وتعلیق: السید حسن الموسوی الخرسان، الطبعة الرابعة 1363 ش، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران.

4 - أصول فی علم الرجال، مسلم الداوری، الطبعة الثانیة 1426 ه -، الناشر: مؤسسة المحبین.

5 - أعیان الشیعة، السید محسن الأمین العاملی، تحقیق وتخریج: حسن الأمین، الناشر: دار التعارف للمطبوعات - بیروت.

6 - الأمالی، الشیخ الطوسی، تحقیق: قسم الدراسات الإسلامیة - مؤسسة البعثة، الطبعة الأولی 1414 ه -، الناشر: دار الثقافة للطباعة والنشر والتوزیع - قم.

ص:315

7 - بحوث فی علم الأصول، محمود الهاشمی، تقریرات السید محمد باقر الصدر، الطبعة الثالثة 1417 ه -، الناشر: دائرة معارف الفقه الإسلامی - قم.

8 - بلغة الفقیه، محمّد آل بحر العلوم، شرح وتعلیق: السید محمد تقی آل بحر العلوم، الطبعة الرابعة 1403 ه -، الناشر: منشورات مکتبة الصادق - طهران.

9 - تعالیق مبسوطة علی العروة الوثقی، الشیخ الفیاض، الناشر: انتشارات محلاتی.

10 - تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، تحقیق: السید حسن الموسوی الخرسان، الطبعة الثالثة 1364 ش، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران.

11 - جامع الشتات، المیرزا القمی، تصحیح: مرتضی رضوی، الطبعة الأولی 1371 ش، الناشر: انتشارات کیهان.

12 - جامع المدارک، السید أحمد الخوانساری، تعلیق: علی أکبر الغفاری، الطبعة الثانیة 1405 ه -، الناشر: مکتبة الصدوق - طهران.

13 - الحدائق الناضرة، المحقق البحرانی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

14 - دراسات فی ولایة الفقیه، الشیخ المنتظری، الطبعة الأولی 1408 ه -، الناشر: المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة.

ص:316

15 - دعائم الإسلام، القاضی النعمان المغربی، تحقیق: آصف بن علی أصغر فیضی، الطبعة 1383 ه -، الناشر: دار المعارف - القاهرة.

16 - ریاض المسائل، السید علی الطباطبائی، تحقیق: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الأولی - 1412 ه -، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

17 - غنائم الأیام، المیرزا القمی، تحقیق: عباس تبریزیان، المساعدان: عبد الحلیم الحلی، السید جواد الحسینی، الطبعة الأولی 1417 ه -، الناشر: مرکز النشر التابع لمکتب الإعلام الإسلامی.

18 - فقه الحدود والتعزیرات، السید عبد الکریم الأردبیلی، مؤسسة النشر لجامعة المفید 1421 ه -.

19 - فقه الرضا، علی بن بابویه القمی، تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الأولی 1406 ه -، الناشر: المؤتمر العالمی للإمام الرضا علیه السلام - مشهد المقدسة.

20 - فقه الصادق، السید صادق الروحانی، الطبعة الثالثة 1412 ه -، الناشر: مؤسسة دار الکتاب - قم.

21 - القضاء فی الفقه الإسلامی، السید کاظم الحائری، الطبعة الأولی 1415 ه -، الناشر: مجمع الفکر الإسلامی.

22 - الکافی، الشیخ الکلینی، تصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفاری، الطبعة الخامسة 1363 ش، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران.

ص:317

23 - کتاب الطهارة، محمّد هادی المقدس، تقریر أبحاث السید الکلبایکانی، الناشر: دار القرآن الکریم للعنایة بطبعه ونشر علومه - قم.

24 - مبانی تکملة منهاج الصالحین، السید الخوئی، الطبعة الثانیة 1396 ه -، المطبعة العلمیة - قم المقدسة.

25 - مجمع الفائدة والبرهان، المحقق الأردبیلی، تحقیق: الحاج آغا مجتبی العراقی والشیخ علی پناه الإشتهاردی والحاج آغا حسین الیزدی، الناشر: منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة فی قم المقدسة.

26 - مسالک الإفهام، الشهید الثانی زین الدین بن علی العاملی، تحقیق: مؤسسة المعارف الإسلامیة، الطبعة الأولی 1413 ه -، الناشر: مؤسسة المعارف الإسلامیة - قم.

27 - مستدرک الوسائل، المیرزا النوری، تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الأولی 1408 ه -، الناشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - بیروت.

28 - مستمسک العروة الوثقی، السید محسن الحکیم، سنة الطبع 1404 ه -، الناشر: منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی - قم.

29 - مستند الشیعة، تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الأولی 1415 ه -، الناشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - قم.

ص:318

30 - معجم رجال الحدیث، السید الخوئی، الطبعة الخامسة 1413 ه -.

31 - المقنعة، الشیخ المفید، تحقیق: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الثانیة 1410 ه -، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

32 - ملاذ الأخیار، محمّد باقر المجلسی، تحقیق: السید مهدی الرجائی، الطبعة الأولی، الناشر: مکتبة آیة الله المرعشی - قم المشرفة.

33 - من لا یحضره الفقیه، الشیخ الصدوق، تصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفاری، الطبعة الثانیة، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

34 - وسائل الشیعة، الحر العاملی، تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الثانیة 1414 ه -، الناشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث بقم المشرفة.

ص:319

ص:320

الإسلام، فقد ارتدّ بذلک عن الدین، ووجب علیه القتل بإجماع المسلمین... ومن کان علی ظاهر الملّة ثمّ استحلّ بیع الخمور و... استتیب منه، فإن تاب وراجع الحقّ لم یکن علیه سبیل، وإن قام علی استحلال ذلک کان بحکم المرتدّ عن الدین الذی یجب علیه القتل کوجوبه علی المرتدّین»(1).

2 - الشیخ الطوسی (ت: 460 ه -) فی الخلاف, قال:« المرتدّ علی ضربین: أحدهما: ولد علی فطرة الإسلام من بین مسلمَین، فمتی ارتدّ وجب قتله، ولا تقبل توبته، والآخر: کان کافراً فأسلم ثمّ ارتدّ، فهذا یستتاب، فإن تاب وإلّا وجب قتله... دلیلنا: إجماع الفرقة وأخبارهم»(2).

وقال فی النهایة:« ومن استحلّ المیتة أو الدم أو لحم الخنزیر ممن هو مولود علی فطرة الإسلام، فقد ارتدّ بذلک عن الدین، ووجب علیه القتل بالإجماع... »(3).

کما أنّه تعرّض فی المبسوط للحکم المذکور, فقال:« فمن ارتدّ عن الإسلام لم یخل من أحد أمرین: إمّا أن یکون رجلاً أو امرأة، فإن کان رجلاً قتل لإجماع الأمّة»(4).

3 - ابن زهرة الحلبی (ت: 585 ه -) فی غنیته, قال عن المرتدّ: «هو علی

ص:322

ضربین: أحدهما: أن یکون مولوداً علی فطرة الإسلام، والثانی: أن یکون إسلامه بعد کفر. فالأوّل تبین زوجته منه فی الحال، ویقسّم ماله بین ورثته، ویجب قتله من غیر أن یستتاب، بدلیل إجماع الطائفة... والثانی: هو المرتدّ عن إسلام حصل بعد کفر؛ (فإنّه) یستتاب، فإن رجع إلی الإسلام کان العقد ثابتاً بینه وبین زوجته، فإن أسلم ثمّ ارتدّ ثانیة، قتل من غیر أن یستتاب...»(1).

4 - ابن إدریس (ت: 598 ه -) فی السرائر, قال:« ومن استحلّ المیتة أو الدم أو لحم الخنزیر ممن هو مولود علی فطرة الإسلام، فقد ارتدّ بذلک عن الدین، ووجب علیه القتل بالإجماع. وکذا ینبغی أن یکون حکم من استحلّ شرب الخمر من غیر استتابة للمولود علی فطرة الإسلام. وما قلناه من استتابته، فمحمول علی غیر المولود علی فطرة الإسلام، بل علی من کان کافراً ثمّ أسلم ثمّ استحلّ ذلک، فهذا یستتاب، فإن تاب وإلّا ضربت عنقه»(2).

وقد ذکر حکم المرتدّ فی موضع آخر ولم یتعرّض للإجماع, فقال عقیب کتاب اللعان: «فأمّا المرتدّ عن الإسلام فعلی ضربین: فإن کان مسلماً ولد علی فطرة الإسلام، فقد بانت منه امرأته فی الحال، وقسّم ماله بین ورثته، ووجب علیه القتل من غیر أن یستتاب.... فإن کان المرتدّ ممّن قد أسلم عن کفر ثمّ ارتدّ استتیب، فإن عاد إلی الإسلام کان العقد ثابتاً بینه

ص:323

وبین امرأته، وإن لم یرجع کان علیه القتل...»(1).

5 - علی بن محمّد القمی (من علماء القرن السابع) فی جامع الخلاف والوفاق, قال عن المرتدّ:« وهو علی ضربین: أحدهما: أن یکون مولوداً علی فطرة الإسلام، والثانی: أن یکون إسلامه بعد کفره. فالأوّل تبین زوجته منه فی الحال، ویقسّم ماله بین ورثته، ویجب قتله من غیر أن یستتاب، وتعتدّ زوجته عدّة الوفاة... والثانی هو المرتدّ عن إسلام حصل بعد کفر فهذا یستتاب، فإن رجع إلی الإسلام کان العقد ثابتاً بینه وبین زوجته، فإن أسلم ثمّ ارتدّ ثانیة قتل من غیر أن یستتاب... لنا بعد إجماع الإمامیة ما رووه من قوله علیه السلام: من بدّل دینه فاقتلوه»(2).

6 - الفاضل الهندی (ت: 1137 ه -) فی کشف اللثام, قال بعد ذکره لوجوب قتل المرتدّ:« ودلیله الإجماع کما فی الخلاف»(3).

7 - الشیخ یوسف البحرانی (ت: 1186 ه -) فی الحدائق, قال:« لا خلاف بین الأصحاب (رضوان الله علیهم) فی أنّ من ترک الصلاة مستحلّاً ترکها فإن کان ممن ولد علی فطرة الإسلام فإنّه یقتل من غیر استتابة؛ لأنّه مرتدّ لإنکاره ما علم ثبوته من الدین ضرورة، ومن حکم المرتدّ الفطری

ص:324

القتل وإن تاب»(1).

8 - الشیخ محمّد حسن صاحب الجواهر (ت: 1266 ه -), قال بعد أن ذکر جملة من أحکام المرتدّ منها القتل:« بلا خلاف معتدّ به أجده فی شیء من الأحکام المزبورة، بل الإجماع بقسمیه علیها للنصوص المذکورة»(2).

ارتدّ ثانیة قتل علی ردّته»(1).

3 - قال القاضی ابن البرّاج (ت: 481 ه -): «وإذا ارتدّ المسلم بانت منه زوجته، وکان علیها أن تعتدّ عدّة المتوفّی عنها زوجها، ویقسّم میراثه بین مستحقّیه من ورّاثه، ویقتل من غیر أن یستتاب»(2).

وقال:« والمرتدّ عن دین الإسلام علی ضربین: أحدهما: أن یکون مولوداً علی فطرة الإسلام، والآخر: یکون قد أسلم بعد کفر ثمّ ارتدّ بعد هذا الإسلام، فإن کان مسلماً مولوداً علی فطرة الإسلام ثمّ ارتدّ، فقد بانت منه زوجته فی الحال، وقسّم ماله بین ورثته، وقتل من غیر أن یستتاب، وکان علی زوجته أن تعتدّ عدّة المتوفّی عنها زوجها. وإن کان ممن أسلم بعد کفر ثمّ ارتدّ استتیب، فإن عاد إلی الإسلام کان العقد بینه وبین زوجته ثابتاً، وإن لم یعد إلی الإسلام قتل»(3).

4 - قال قطب الدین الراوندی (ت: 573 ه -) عقیب مبحث اللعان: «وعندنا أنّ المرتدّ علی ضربین: فإن کان مسلماً ولد علی فطرة الإسلام فقد بانت منه امرأته فی الحال، وقسّم ماله بین ورثته، ووجب علیه القتل من غیر أن یستتاب، وتعتدّ زوجته عدّة المتوفّی عنها زوجها. وإن کان المرتدّ ممن کان أسلم عن کفر ثمّ ارتدّ استتیب، فإن عاد کان عقد زوجته ثابتاً، وإن لم

ص:326

یرجع کان علیه القتل، وإن هرب إلی دار الحرب تعتدّ زوجته ثلاثة أشهر»(1).

5 - قال ابن حمزة الطوسی (من علماء القرن السادس):« وأمّا المرتدّ فضربان: أحدهما: یکون مولوداً علی فطرة الإسلام، فإذا ارتدّ قسّم ماله علی ورثته المسلمة، وقتل إن ظفر به علی کلّ حال، فإن لحق بدار الحرب وکسب مالاً کان لوارثه المسلم بعد موته. والآخر: لا یکون مولوداً علی فطرة الإسلام، فإن ظفر به وتاب کان ماله له، وإن لم یتب قتل»(2).

6 - قال أبو المجد الحلبی (من علماء القرن السادس):« فأمّا من أظهر الارتداد وإن لم یدخل فی حکم البغاة فإنّه إن کان فی الأصل کافراً فأسلم ثمّ ارتدّ بعد إظهاره الإسلام یستتاب ثلاثاً، فإن تاب وإلّا قتل. وإن کان مسلماً لا عن شرک، بل ممن ولد علی الفطرة ونشأ علی إظهار کلمة الإسلام، ثمّ أظهر الارتداد بتحلیله ما حرّم الشرع أو تحریمه ما حلله، فإنّه یقتل من غیر استتابة»(3).

7 - قال المحقق الحلّی (ت: 676 ه -):« فی المرتدّ وهو الذی یکفر بعد الإسلام، وله قسمان: الأوّل: من ولد علی الإسلام، وهذا لا یقبل إسلامه لو رجع، ویتحتم قتله، وتبین منه زوجته، وتعتدّ منه عدّة الوفاة، وتقسّم أمواله

ص:327

بین ورثته وإن التحق بدار الحرب، أو اعتصم بما یحول بین الإمام و بین قتله.... القسم الثانی: من أسلم عن کفر ثمّ ارتدّ فهذا یستتاب، فإن امتنع قتل... »(1).

8 - قال ابن سعید الحلّی (ت: 690 ه -) فی جامع الشرائع: «والمسلم - وولد(2) بین المسلمین - إذا ارتدّ فدمه مباح لکلّ من سمع ذلک منه، ولا یستتاب. فإن کان أسلم عن کفر ثمّ ارتدّ استتیب، فإن لم یتب قتل بالسیف، أو یلقی فیوطأ بالأرجل، ولم تؤکل ذبیحته»(3).

9 - قال العلّامة الحلّی (ت: 726 ه -) فی الإرشاد:« والمرتدّ إمّا عن فطرة، وهو: المولود علی الإسلام، فهذا یجب قتله، ولا تقبل توبته، وتعتدّ فی الحال زوجته عدّة الوفاة، وتنتقل ترکته إلی ورثته. وأمّا عن غیر فطرة، وهو: من أسلم عن کفر ثمّ ارتدّ، فیستتاب ثلاثة أیام، فإن تاب قبلت توبته»(4).

وقال فی التحریر:« المرتدّ عن الإسلام هو الراجع عنه إلی الکفر، وهو قسمان: من ولد علی فطرة الإسلام، وهو المرتدّ عن فطرة، وهذا لا یستتاب، ولا تقبل توبته لو تاب، بل یجب قتله فی الحال، وتبین زوجته حال ارتداده، وتعتدّ عدّة الوفاة، وتقسّم أمواله بین ورّاثه وإن التحق بدار الحرب، أو هرب

ص:328

من الإمام بحیث لا یقدر علیه، أو اعتصم بما یحول بینه وبینه. الثانی: من أسلم عن کفر ثمّ ارتدّ، فهذا یستتاب، فإن امتنع من العود إلی الإسلام قتل... »(1).

10 - قال الشهید الأوّل (ت: 786 ه -):« وأمّا أحکام المرتدّ: فهی إمّا فی النفس أوالمال أو الولد أو الزوجیة، فالأوّل: وجوب القتل إن کان رجلاً مولوداً علی فطرة الإسلام؛ لقول رسول الله صلی الله علیه و آله: من بدّل دینه فاقتلوه، ولا تقبل منه التوبة ظاهراً، وفی قبولها باطناً وجه قوی. وإن أسلم عن کفر ثمّ ارتدّ لم یقتل، بل یستتاب بما یؤمّل معه عوده، وقیل: ثلاثة أیام للروایة، فإن لم یتب قتل، واستتابته واجبة عندنا»(2).

11 - قال الشهید الثانی (ت: 965 ه -) بعد أن ذکر عدّة روایات فی وجوب قتل المرتدّ الفطری:« وهذا الحکم بحسب الظاهر لا إشکال فیه، بمعنی تعیّن قتله، وأمّا فیما بینه وبین الله تعالی فقبول توبته هو الوجه»(3).

المختلفة, وهذا یدلّ علی أنّ الحکم المذکور کان بمستوی من الوضوح الذی لا جدال ولا خلاف فیه.

الثانی: لم یکن غرضنا الأساس من نقل کلمات الإجماع هو التمسّک به کدلیل مستقل علی وجوب قتل المرتدّ؛ لوضوح کثرة الروایات فی ذلک, فیحتمل قویّاً استناد کلمات المجمعین إلیها,, فالإجماع إن لم یکن مدرکیّاً فهو محتمل المدرکیّة, وکلاهما لیس بحجّة.

نعم، یستفاد من الإجماع أنّ أساطین وفقهاء الطائفة قد فهموا من متون الروایات الحکم أعلاه, ولم یتوقّفوا فی ذلک.

علی أنّ ذلک لا یعنی طرح الإجماع المذکور جملة وتفصیلاً, فهو مؤیّد ومقوّی للحکم المذکور، خصوصاً أنّه یشمّ من بعض أقوالهم أنّهم جعلوا الإجماع دلیلاً مستقلاً فی قبال الروایات, فمثلاً نلاحظ أنّ الشیخ الطوسی یقول فی الخلاف:« دلیلنا: إجماع الفرقة وأخبارهم»، فقد جعل الإجماع دلیلاً مستقلاً فی قبال الروایات, وقال فی المبسوط:« فإن کان رجلاً قتل لإجماع الأمّة»، فقد جعل دلیل الحکم هو إجماع الأمّة.

وکذلک ابن زهرة, فقد قال:« ویجب قتله من غیر أن یستتاب، بدلیل إجماع الطائفة»، فقد جعل الدلیل هو إجماع الطائفة, ولیس الروایات, وهکذا فی کلمات بعضهم الآخر, فإنّ المتأمّل فی الکلمات أعلاه یجد أنّ بعضها استندت إلی الإجماع کدلیل مستقل فی قبال الروایات.

ص:330

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ ما استشکله البعض من أنّ صاحب الجواهر أوضح علّة الإجماع وهی الروایات، حیث قال:« بل الإجماع بقسمیه علیها للنصوص المذکورة» لا ینفع فی المقام, بعد أن أوضحنا عدّة کلمات تستند للإجماع کدلیل مستقل وخصوصاً کلمات الشیخ الطوسی وابن زهرة، فالاستناد إلی کلمات صاحب الجواهر والسکوت عن کلمات المتقدّمین لیس من التحقیق العلمی فی شیء.

الثالث: قیل بأنّ الإجماع غیر متحقق فی المقام, وذلک لوجود بعض المخالفین من المتأخّرین وإن کان عددهم قلیلاً.

وفی الحقیقة, أنّ هذا الإشکال لا نصیب له من الصحّة؛ إذ العمدة فی الإجماع هو إجماع المتقدّمین، ولا عبرة بالمخالف إن کان من المتأخّرین, وهذا المطلب محقق ومعروف فی علم الأصول, یقول السید الصدر قدس سره فی بعض بحوثه الفقهیة:« إنّ هذا الوجدان غیر موجود، لا عندنا فحسب، بل حتّی عند من استدلّ بالإجماع ممن هو قبل صاحب الجواهر، وأقرب بمئات السنین إلی عصر الفقهاء الأقدمین الذین هم المعیار فی قیمة الإجماع وکاشفیته... »(1) ، فهو یصرّح بان المعیار فی قیمة الإجماع هم الفقهاء الأقدمون, بل یتعدّی إلی أبعد من ذلک ویری أنّ مخالفة بعض المتقدّمین غیر ضارة أیضاً وفق شروط معیّنة, یقول قدس سره فی ذلک:« وقد

ص:331

أشرنا مراراً إلی أنّ الجانب الکیفی مهم فی تقییم الخلاف المضر بانعقاد الإجماع، ولیست الأهمیة للجانب الکمی فقط؛ لأنّ دلالة الإجماع علی الحکم لیست تعبدیة، وإنّما هی علی أساس جمیع القرائن التی تقتضی کشفه عن ارتکاز مسلّم وتلقّ واضح للحکم من أیدی الأئمة والرواة. فإذا وجد مخالفون قلائل فلا بدّ أن تدرس نوعیّتهم، فإذا کانوا من القدماء الواقعین فی خطّ التسلسل العلمی، والمتفاعلین درساً أو تدریساً وأخذاً وإعطاء مع الوسط الفقهی الإمامی عموماً کان خلافهم مضرّاً، أو مساعداً علی الإضرار بکشف الإجماع؛ لأنّ ما یترقّب أن یکشف عنه من ارتکاز وتلقّ مسلّم إنّما یفترض فی ذلک الوسط، وأمّا إذا کانوا بعیدین عن ذلک الوسط غیر متغلغلین فیه بتلک الدرجة فلا تکون لخلافهم قیمة معتدّ بها»(1).

الرابع: نودّ أن نبیّن هنا نقطة مهمّة وحسّاسة وهی أنّ المستشکل أراد أن یطیح بالإجماع باعتباره مدرکیاً وأنّ مدرکه هو الروایات, وحاول أیضاً إثبات أنّ الروایات أخبار أحاد, وبضمیمة أنّ خبر الواحد فی الأمور الخطیرة لیس بحجّة, فلا یبقی حینئذ دلیلاً معتدّاً به علی الحکم المذکور.

ولنا أن نقول فی ذلک: إنّ الإجماع المذکور لو فرضناه مدرکیاً وکان مستنداً للروایات, فهل کان مستنداً للروایات بما هی أخبار آحاد أم مستنداً للروایات بما هی أخبار متواترة؟

ص:332

فإن کان الأوّل وأنّ المجمعین قد استندوا إلی خبر الآحاد، دلّ ذلک بوضوح علی تمسّکهم بخبر الواحد حتّی فی الأمور الخطیرة, وبمعنی آخر أنّ الإجماع متحقق علی التمسّک بخبر الواحد فی الأمور الخطیرة, ومعه یثبت الحکم المذکور.

وإن کان الثانی وأنّ کلمات المجمعین قد استندت إلی الأخبار بما هی متواترة, دلّ ذلک علی أنّ أساطین الطائفة بل إجماعهم علی أنّ روایات قتل المرتدّ هی روایات متواترة، ومعه یثبت الحکم المذکور أیضاً.

وحینئذ فإن کان الإجماع تعبدیاً فقد ثبت علی ضوئه وجوب قتل المرتدّ, وإن کان مدرکیّاً فهو یثبت إمّا تمسّک الطائفة بخبر الآحاد وإن کان فی الأمور الخطیرة, أو یثبت أنّ الروایات فی قتل المرتدّ متواترة, وعلی کلا الاحتمالین یثبت الحکم محلّ النزاع.

وعیبه والوقیعة فیه ردّة من المسلم بلا شک, والمرتدّ یقتل»(1).

2 - ابن زهرة فی غنیته (ت: 585 ه -), قال:« ویقتل من سبّ النبی صلی الله علیه و آله وغیره من الأنبیاء أو أحد الأئمة علیهم السلام، ولیس علی من سمعه فسبق إلی قتله من غیر استئذان لصاحب الأمر سبیل، کلّ ذلک بدلیل إجماع الطائفة»(2).

3 - الشهید الثانی (ت: 965 ه -) فی المسالک بعد ذکره لکلام المحقق فی قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله:« هذا الحکم موضع وفاق، وبه نصوص... »(3).

4 - الفاضل الهندی (ت: 1137 ه -) فی کشف اللثام, قال:« وسابّ النبی صلی الله علیه و آله أو أحد الأئمة علیهم السلام یقتل اتّفاقاً، متظاهراً بالکفر أو الإسلام، فإنّه مجاهرة بالکفر، واستخفاف بالدین وقوامه»(4).

5 - السید علی الطباطبائی صاحب الریاض (ت: 1231 ه -), قال:« قتل من سبّ النبی صلی الله علیه و آله وکذا من سبّ أحد الأئمة علیهم السلام بلا خلاف، بل علیه الإجماع فی کلام جماعة، وهو الحجّة; مضافاً إلی النصوص المستفیضة»(5).

6 - الشیخ صاحب الجواهر (ت: 1266 ه -), قال بعد ذکره لوجوب قتل

ص:334

سابّ النبی صلی الله علیه و آله:« بلا خلاف أجده فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه، مضافاً إلی النصوص... »(1).

7 - السید أحمد الخوانساری (ت: 1405 ه -) فی مدارکه, قال:« أمّا جواز قتل السابّ للنبی صلی الله علیه و آله، بل وجوب قتله فهو مجمع علیه»(2).

8 - السید صادق الروحانی (معاصر) فی فقه الصادق, قال بعد أن ذکر وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله أو أحد الأئمة علیهم السلام وحلّیة ذلک لکلّ أحد:« بلا خلاف فی شیء من تلکم, بل الإجماع بقسمیه علی الجمیع»(3).

2 - قال الشیخ المفید (ت: 413 ه -):« ومن سبّ رسول الله صلی الله علیه و آله أو أحداً من الأئمة علیهم السلام فهو مرتدّ عن الإسلام، ودمه هدر، یتولّی ذلک منه إمام المسلمین... »(1).

3 - قال أبو الصلاح الحلبی (ت: 447 ه -):« ومن سبّ رسول الله صلی الله علیه و آله أو أحد الأئمة من آله أو بعض الأنبیاء علیهم السلام فعلی السلطان قتله، وإن قتله من سمعه من أهل الإیمان لم یکن للسلطان سبیل علیه»(2).

4 - قال الشیخ الطوسی (ت: 460 ه -):« ومن سبّ رسول الله صلی الله علیه و آله أو واحداً من الأئمة علیهم السلام صار دمه هدراً، وحلّ لمن سمع ذلک منه قتله، ما لم یخف فی قتله علی نفسه أو علی غیره، فإن خاف علی نفسه أو علی بعض المؤمنین ضرراً فی الحال أو المستقبل، فلا یتعرّض له علی حال»(3).

5 - قال ابن إدریس (ت: 598 ه -):« ومن سبّ رسول الله صلی الله علیه و آله أو واحداً من الأئمة علیهم السلام صار دمه هدراً، وحلّ لمن سمع ذلک منه قتله، ما لم یخف علی نفسه الضرر... »(4).

6 - قال المحقق الحلّی (ت: 676 ه -) فی المختصر:« یقتل من سبّ النبی صلی الله علیه و آله وسلّم وکذا من سبّ أحد الأئمّة علیهم السلام ویحلّ دمه لکلّ سامع إذا أمن»(5).

ص:336

وقال فی الشرائع:« من سبّ النبی صلی الله علیه و آله جاز لسامعه قتله، ما لم یخف الضرر علی نفسه أو ماله، أو غیره من أهل الإیمان، وکذا من سبّ أحد الأئمة علیهم السلام »(1).

7 - قال یحیی بن سعید الحلّی (ت: 690 ه -) فی جامعه:« والناس سواء فیمن سمعوه یسبّ النبی صلی الله علیه و آله أو علی بن أبی طالب علیه السلام وجب علیهم قتله، إلّا أن یخافوا علی أنفسهم، فإن رفعوه إلی سلطان وجب علیه قتله»(2).

وقال فی نزهة الناظر:« ومن سبّ رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم أو أحداً من الأئمّة فدمه هدر لکلّ من سمع ذلک منه»(3).

8 - قال علی بن محمّد القمی (من علماء القرن السابع):« من سبّ النبی أو غیره من الأنبیاء أو أحداً من الأئمّة علیهم السلام یقتل، ولیس علی من سمعه فسبق إلی قتله من غیر استئذان صاحب الأمر سبیل»(4).

9 - قال العلّامة الحلّی (ت: 726 ه -) فی التبصرة:« ویقتل من سبّ النبی علیه السلام أو واحداً من الأئمة علیهم السلام، ویحلّ لکلّ سامع قتله مع أمن الضرر»(5).

ص:337

وقال فی التحریر:« من سبّ النبی صلی الله علیه و آله أو أحد الأئمة علیهم السلام وجب قتله، ولو عرّض بالسبّ عزّر، وکذا لو عرّض بالشتم»(1).

وقال فی المنتهی:« من سبّ الإمام وجب قتله عندنا خاصّة، وکذا سابّ النبی صلی الله علیه و آله؛ لأنّه کافر بذلک مرتدّ فیجب قتله»(2).

10 - قال المحقق الأردبیلی (ت: 993 ه -):« الدلیل علی قتل من سبّ النبی صلی الله علیه و آله معلومیة وجوب تعظیمه من الدین ضرورة، والذی یسبّه منکر لذلک ویفعل خلاف ما علم من الدین ضرورة، مثل: رمی المصحف فی القاذورات، وإهانة الله، وإهانة الدین والإسلام، والعبادات، وشعائر الله. ونقل فی شرح الشرائع أنّ جواز قتل السابّ محلّ وفاق. وتدلّ علیه النصوص،... »(3).

11 - قال السید علی الطباطبائی صاحب الریاض (ت: 1231 ه -):« یقتل من سبّ النبی صلی الله علیه و آله، وکذا من سبّ أحد الأئمة علیهم السلام، ویحلّ دمه لکلّ سامع إذا أمن»(4).

12 - قال الإمام الخمینی (ت: 1408 ه -):« من سبّ النبی صلی الله علیه و آله - والعیاذ بالله - وجب علی سامعه قتله، ما لم یخف علی نفسه أو عرضه أو نفس

ص:338

مؤمن أو عرضه، ومعه لا یجوز، ولو خاف علی ماله المعتدّ به أو مال أخیه کذلک جاز ترک قتله، ولا یتوقّف ذلک علی إذن من الإمام علیه السلام أو نائبه»(1).

13 - قال السید الخوئی (ت: 1413 ه -):« یجب قتل من سبّ النبی صلی الله علیه و آله علی سامعه، ما لم یخف الضرر علی نفسه أو عرضه أو ماله الخطیر ونحو ذلک، ویلحق به سبّ الأئمة علیهم السلام وسبّ فاطمة الزهراء علیها السلام، ولا یحتاج جواز قتله إلی الإذن من الحاکم الشرعی»(2).

تنبیهات:

الأوّل: اتّضح ممّا تقدّم أنّ عدداً کبیراً من علماء الإمامیة قد ذکر الإجماع علی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله, کما عرفنا من مجموع الکلمات أعلاه أنّ أساطین المذهب وفی مختلف الأزمنة والعصور ینصّون علی الحکم المذکور, وهذا یدلّ علی أنّ الحکم المذکور کان بمستوی من الوضوح الذی لا خلاف ولا جدال فیه.

الثانی: کما تقدّم سابقاً فی المرتدّ بأنّ الغرض لیس التمسّک بالإجماع المذکور کدلیل مستقل علی وجوب قتل المرتدّ، فکذلک الکلام فی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله؛ لوجود الروایات فی ذلک, فیحتمل قویّاً استناد کلمات المجمعین إلیها, فالإجماع إن لم یکن مدرکیّاً فهو محتمل

ص:339

المدرکیة, وکلاهما لیس بحجّة.

نعم، یستفاد من الإجماع أنّ أساطین وفقهاء الطائفة قد فهموا من متون الروایات الحکم أعلاه, ولم یتوقّفوا فی ذلک.

علی أنّ ذلک لا یعنی طرح الإجماع المذکور جملة وتفصیلاً, کما مرّ فی المرتدّ فهو مؤیّد ومقوّی للحکم المذکور، خصوصاً أنّه یظهر من بعض أقوالهم أنّهم جعلوا الإجماع دلیلاً مستقلاً فی قبال الروایات, فمثلاً نلاحظ السید المرتضی یقول:« دلیلنا علی صحة ما ذهبنا إلیه - بعد الإجماع المتردد - أنّ سبّ النبی صلی الله علیه و آله وعیبه والوقیعة فیه ردّة من المسلم بلا شک, والمرتدّ یقتل»، ویقول ابن زهرة:« کلّ ذلک بدلیل إجماع الطائفة»، وهکذا بقیّة الکلمات، فإنّ الظاهر منها أنّهم جعلوا الإجماع دلیلاً مستقلاً, بل حتّی صاحب الجواهر یستفاد منه ذلک, فقد قال:« بل الإجماع بقسمیه علیه، مضافاً إلی النصوص»، فقد جعل الإجماع دلیلاً مستقلاً فی قبال النصوص.

ومن الغریب أنّ المستشکل قد تمسّک بکلام صاحب الجواهر فی جعل الإجماع علی قتل المرتدّ مدرکیّاً, حینما جعل مستند المجمعین هو الروایات, لکنّه هنا غض الطرف عن کلام صاحب الجواهر ولم یشر إلیه.

وکیف ما کان فما قدّمناه هناک فی قتل المرتدّ من أنّه لو کان مدرکیّاً فهو یدلّ علی إجماع علماء الشیعة علی التمسّک بخبر الواحد فی الأمور الخطیرة, أو أنّ الروایات متواترة علی قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله, وکلاهما یثبت الحکم المذکور.

ص:340

وحینئذ فإن کان الإجماع تعبدیاً فقد ثبت علی ضوئه وجوب قتل سابّ النبیّ صلی الله علیه و آله, وإن کان مدرکیّاً فهو یثبت إمّا تمسّک الطائفة بخبر الآحاد وإن کان فی الأمور الخطیرة, أو یثبت أنّ الروایات فی قتل سابّ النبیّ صلی الله علیه و آله متواترة, وعلی کلا الاحتمالین یثبت الحکم محلّ النزاع.

الثالث: تقدّم فی أکثر من قول أنّ سبّ النبیّ صلی الله علیه و آله ارتداد, وحینئذ فعین ما تقدّم من الکلام فی الإجماع علی قتل المرتدّ یأتی هنا بعینه, ولا نری حاجة للتکرار.

ص:341

ص:342

فهرس مصادر

مقال الإجماع علی قتل المرتدّ وسابّ النبیّ صلی الله علیه و آله

1 - إرشاد الأذهان, العلّامة الحلّی, تحقیق: الشیخ فارس الحسون, الطبعة: الأولی, سنة الطبع: 1410 ه -, الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

2 - إشارة السبق, أبو المجد الحلبی, تحقیق: الشیخ إبراهیم البهادری, الطبعة: الأولی, سنة الطبع: 15 شعبان المعظم 1414 ه -, الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

3 - الانتصار, السید المرتضی, تحقیق: مؤسسة النشر الإسلامی, سنة الطبع: شوال المکرم 1415 ه -, الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

4 - تبصرة المتعلّمین, العلّامة الحلّی, تحقیق: السید أحمد الحسینی والشیخ هادی الیوسفی, الطبعة: الأولی, سنة الطبع: 1368 ش, الناشر: انتشارات فقیه, طهران.

5 -

ص:343

تحریر الأحکام, العلّامة الحلّی, تحقیق: الشیخ إبراهیم البهادری, الطبعة: الأولی, سنة الطبع: 1420 ه -, الناشر: مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام.

6 - تحریر الوسیلة, الإمام الخمینی, الطبعة: الثانیة, سنة الطبع: 1390 ه -, المطبعة: مطبعة الآداب, النجف الأشرف, الناشر: دار الکتب العلمیة.

7 - تکملة منهاج الصالحین, السید الخوئی, الطبعة: الثامنة والعشرون, سنة الطبع: ذو الحجة 1410 ه -, المطبعة: مهر, قم.

8 - جامع الخلاف والوفاق, علی بن محمّد القمی, تحقیق: الشیخ حسین الحسینی البیرجندی, الطبعة: الأولی, المطبعة: پاسدار إسلام, قم, الناشر: انتشارات زمینه سازان ظهور إمام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف.

9 - جامع المدارک, السید أحمد الخوانساری, تعلیق: علی أکبر الغفاری, الطبعة: الثانیة, سنة الطبع: 1405 ه -, 1364 ش, الناشر: مکتبة الصدوق, طهران.

10 - الجامع للشرائع, یحیی بن سعید الحلّی, تحقیق: جمع من الفضلاء, إشراف: الشیخ جعفر السبحانی, سنة الطبع: محرم الحرام 1405 ه -, الناشر: مؤسسة سید الشهداء العلمیة.

11 - جواهر الکلام, الشیخ محمّد حسن النجفی, تحقیق وتعلیق:

ص:344

الشیخ عباس القوچانی, الطبعة: الثانیة, سنة الطبع: 1365 ش, المطبعة: خورشید, الناشر: دار الکتب الإسلامیة, طهران.

12 - الحدائق الناضرة, المحقق البحرانی, الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

13 - الخلاف, الشیخ الطوسی, سنة الطبع: 1407 ه -, الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

14 - الدروس, الشهید الأوّل محمّد بن مکی العاملی, تحقیق: مؤسسة النشر الإسلامی, الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

15 - ریاض المسائل, السید علی الطباطبائی, تحقیق: مؤسسة النشر الإسلامی, الطبعة: الأولی, سنة الطبع: رمضان المبارک 1412 ه -, الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

16 - السرائر, ابن إدریس الحلّی, الطبعة: الثانیة, سنة الطبع: 1410 ه -, مطبعة مؤسسة النشر الإسلامی, الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

17 - شرائع الإسلام, المحقق الحلّی, مع تعلیقات: السید صادق الشیرازی, الطبعة: الثانیة, سنة الطبع: 1409 ه -, الناشر: انتشارات استقلال, طهران.

18 -

ص:345

شرح العروة الوثقی, محمّد باقر الصدر, الطبعة: الأولی, سنة الطبع: 1391 ه - 1971 م, مطبعة الآداب, النجف الأشرف.

19 - غنیة النزوع, ابن زهرة الحلبی, تحقیق: الشیخ إبراهیم البهادری, الطبعة: الأولی, سنة الطبع: 1417 ه -, الناشر: مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام.

20 - فقه الصادق, السید صادق الروحانی, الطبعة: الثالثة, سنة الطبع: 1412 ه -, الناشر: مؤسسة دار الکتاب, قم.

21 - فقه القرآن, قطب الدین الراوندی, تحقیق: السید أحمد الحسینی, الطبعة: الثانیة, سنة الطبع: 1405 ه -, الناشر: مکتبة آیة الله العظمی النجفی المرعشی.

22 - الکافی, أبو الصلاح الحلبی, تحقیق: رضا أستادی, الناشر: مکتبة الإمام أمیر المؤمنین علی علیه السلام العامّة, أصفهان.

23 - کشف اللثام عن قواعد الأحکام, الفاضل الهندی, تحقیق: مؤسسة النشر الإسلامی, الطبعة: الأولی, سنة الطبع: 1416 ه -, الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

24 - المبسوط, الشیخ الطوسی, تصحیح وتعلیق: السید محمّد تقی

ص:346

الکشفی, سنة الطبع: 1387, المطبعة: المطبعة الحیدریة, طهران, الناشر: المکتبة المرتضویة لإحیاء آثار الجعفریة.

25 - مجمع الفائدة والبرهان, المحقق الأردبیلی, تحقیق: الحاج آغا مجتبی العراقی والشیخ علی پناه الإشتهاردی والحاج آغا حسین الیزدی, الناشر: منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة فی قم المقدّسة.

26 - المختصر النافع, المحقّق الحلّی, الطبعة: الثالثة, سنة الطبع: 1410 ه -, الناشر: قسم الدراسات الإسلامیة فی مؤسسة البعثة, طهران.

27 - مسالک الإفهام, الشهید الثانی زین الدین بن علی العاملی, تحقیق: مؤسسة المعارف الإسلامیة, الطبعة: الأولی, سنة الطبع: 1413 ه -, الناشر: مؤسسة المعارف الإسلامیة, قم, إیران.

28 - المقنع, الشیخ الصدوق, تحقیق: لجنة التحقیق التابعة لمؤسسة الإمام الهادی علیه السلام, سنة الطبع: 1415 ه -, المطبعة: اعتماد, الناشر: مؤسسة الإمام الهادی علیه السلام.

29 - المقنعة, الشیخ المفید, تحقیق: مؤسسة النشر الإسلامی, الطبعة: الثانیة, سنة الطبع: 1410 ه -, الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

30 - منتهی المطلب, العلّامة الحلّی, تحقیق: قسم الفقه فی مجمع

ص:347

البحوث الإسلامیة, الطبعة: الأولی, سنة الطبع: 1412 ه -, المطبعة: مؤسسة الطبع والنشر فی الآستانة الرضویة المقدّسة, الناشر: مجمع البحوث الإسلامیة, إیران, مشهد.

31 - المهذّب, ابن البراج الطرابلسی, إعداد: مؤسسة سید الشهداء العلمیة, إشراف: جعفر السبحانی, سنة الطبع: 1406 ه -, الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

32 - نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه والنظائر, یحیی بن سعید الحلّی, تحقیق: السید أحمد الحسینی ونور الدین الواعظی, سنة الطبع: 1386 ه -, المطبعة: الآداب, النجف الأشرف.

33 - النهایة, الشیخ الطوسی, الناشر: انتشارات قدس محمدی, قم.

34 - الوسیلة, ابن حمزة الطوسی, تحقیق: الشیخ محمّد الحسون, الطبعة: الأولی, سنة الطبع: 1408 ه -, الناشر: منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی, قم.

35 - الهدایة, الشیخ الصدوق, تحقیق: مؤسسة الإمام الهادی علیه السلام, الطبعة: الأولی, سنة الطبع: 1418 ه -, المطبعة: اعتماد, قم, الناشر: مؤسسة الإمام الهادی علیه السلام.

ص:348

النبی صلی الله علیه و آله، إلّا بعض روایات الآحاد التی لا تنهض بالدلالة علی هذا الحکم.

لکن لیس المهم المدّعیات وما یرفعه أیّ مستشکل من متبنّیات، وإنّما المهم هو طبیعة الأدلة التی یقیمها علی صحة موقفه ومتبنّیاته.

وعلی هذا الأساس انبثقت هذه المقالة لتشقّ طریقها مستضیئة بأنوار أهل البیت علیهم السلام للردّ علی هذه الشبهة.

ولأجل أن یتّضح الجواب علی هذه الشبهة بشکل واضح، لابدّ أن تنطلق منهجة البحث من استعراض الأدلة الدالة علی جواز قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله، مع التأکید علی أنّ هذا الحکم مما طفحت به النصوص الروائیة التی أضاءت المشهد بأروع بیان، کاشفةً عنه بأدقّ وجه، لذا یکتسب هذا البحث الهیکلیة التالیة:

المبحث الأوّل: الروایات الدالة علی جواز قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله

المبحث الثانی: الأدلة الأخری الدالة علی جواز قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله

المبحث الأوّل: الروایات الدالة علی جواز قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله

وهذه الروایات یمکن تصنیفها إلی عدّة طوائف:

الطائفة الأولی: الروایات الواردة فی خصوص وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله

وهذه الروایات کما یلی:

1 - عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن هشام بن

ص:350

سالم، عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه سئل عن شتم رسول الله صلی الله علیه و آله فقال: (یقتله الأدنی فالأدنی قبل أن یرفع إلی الإمام).(1)

الروایة صحیحة السند، وقد عبّرعنها بالصحیحة کلّ من السید الخونساری فی جامع المدارک(2) والسید الخوئی(3) وغیرهم.

ودلالتها واضحة، فإنّ الجملة الخبریة الواقعة فی مقام الطلب تدلّ علی الوجوب، وعلی هذا الأساس فإنّ الصحیحة تدلّ علی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله.

2 - عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن حماد بن عیسی، عن ربعی، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: (إنّ رجلاً من هذیل سبّ رسول الله صلی الله علیه و آلهفبلغ ذلک النبی صلی الله علیه و آله، فقال: من لهذا؟ فقال رجلان من الأنصار: نحن یا رسول الله، فانطلقا حتّی أتیا عربة، فسألا عنه، فإذا هو یتلقّی غنمه، فقال: من أنتما؟ ما اسمکما؟ فقالا له: أنت فلان بن فلان؟ فقال: نعم، فنزلا فضربا عنقه، قال محمّد بن مسلم: فقلت لأبی جعفر علیه السلام: أرأیت لو أنّ رجلاً سبّ النبی صلی الله علیه و آله أیقتل؟ قال: إن لم تخف علی نفسک فاقتله)(4).

ص:351

والروایة صحیحة السند، کما عبّر بذلک السید الخونساری(1) والسید الخوئی(2) وغیرهم، وهی واضحة الدلالة وصریحة فی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله إذا أمن علی نفسه.

3 - عن الحسین بن محمّد، عن علی بن محمّد، عن الحسن بن علی الوشاء قال: سمعت أبا الحسن علیه السلام یقول: (شتم رجل علی عهد جعفر بن محمّد صلی الله علیه و آله رسول الله صلی الله علیه و آله، فأتی به عامل المدینة فجمع الناس، فدخل علیه أبو عبد الله علیه السلام وهو قریب العهد بالعلة وعلیه رداء له مورد، فأجلسه فی صدر المجلس، واستأذنه فی الاتّکاء، وقال لهم: ما ترون؟ فقال له عبد الله بن الحسن والحسن بن زید وغیرهما: نری أن یقطع لسانه، فالتفت العامل إلی ربیعة الرأی وأصحابه فقال: ما ترون؟ قال: یؤدّب، فقال أبو عبد الله علیه السلام: سبحان الله فلیس بین رسول الله صلی الله علیه و آله بین أصحابه فرق؟!).(3)

4 - الکلینی عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن علی بن أسباط، عن علی بن جعفر قال أخبرنی أخی موسی علیه السلام، قال: کنت واقفاً علی رأس أبی حین أتاه رسول زیاد بن عبید الله الحارثی عامل المدینة

ص:352

فقال: یقول لک الأمیر: انهض إلیّ، فاعتلّ بعلة، فعاد إلیه الرسول فقال: قد أمرت أن یفتح لک باب المقصورة فهو أقرب لخطوک، قال: فنهض أبی واعتمد علیّ ودخل علی الوالی، وقد جمع فقهاء المدینة کلّهم وبین یدیه کتاب فیه شهادة علی رجل من أهل القری قد ذکر النبی صلی الله علیه و آله فنال منه، فقال له الوالی: یا أبا عبد الله انظر فی الکتاب، قال: حتّی أنظر ما قالوا، فالتفت إلیهم فقال: ما قلتم؟ قالوا: قلنا: یؤدّب ویضرب ویعزر ویحبس، قال: فقال لهم: أرأیتم لو ذکر رجلاً من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله ما کان الحکم فیهم؟ قالوا: مثل هذا، قال: فلیس بین النبی صلی الله علیه و آله وبین رجل من أصحابه فرق؟! فقال الوالی: دع هؤلاء یا أبا عبد الله، لو أردنا هؤلاء لم نرسل إلیک، فقال أبو عبد الله علیه السلام: أخبرنی أبی أنّ رسول الله صلی الله علیه و آلهقال: الناس فیّ أسوة سواء، من سمع أحداً یذکرنی فالواجب علیه أن یقتل من شتمنی ولا یرفع إلی السلطان، والواجب علی السلطان إذا رفع إلیه أن یقتل من نال منّی، فقال زیاد بن عبید الله: أخرجوا الرجل واقتلوه بحکم أبی عبد الله).(1)

وهی واضحة الدلالة علی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله، کما هو واضح من قوله علیه السلام: (من سمع أحداً یذکرنی فالواجب علیه أن یقتل...).

5 - وفی فقه الرضا علیه السلام روی أنّه من ذکر السید محمّداً صلی الله علیه و آله أو واحداً من أهل بیته الطاهرین علیهم السلام بالسوء، وبما لا یلیق بهم، أو الطعن فیهم صلوات

ص:353

الله علیهم وجب علیه القتل)(1). وهی صریحة الدلالة علی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله.

الطائفة الثانیة: الاستدلال بالروایات الدالة علی وجوب قتل سابّ الإمام علیه السلام

من الأدلة التی تساق لإثبات وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله هی تلک الروایات الدالة علی وجوب قتل سابّ الإمام علیه السلام، ومن ثمّ تدلّ علی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله بأحد وجهین:

الوجه الأوّل: الأولویة، لما ثبت فی محلّة من أفضلیة النبی صلی الله علیه و آله علی جمیع خلقه بما فیهم الأئمة الأطهار والأنبیاء علیهم السلام، فاذا ثبت وجوب قتل سابّ الإمام علیه السلام، ثبتت لرسول الله صلی الله علیه و آلهبالأولویة القطعیة.

الوجه الثانی: أنّ حکم النبی صلی الله علیه و آله وأهل بیته علیهم السلام واحد، وهذا ما ذکره السید الخوئی بقوله: (لما علم من الخارج بالضرورة أنّ الأئمة علیهم السلام والصدیقة الطاهرة علیها السلام بمنزلة نفس النبی صلی الله علیه و آله، وأنّ حکمهم علیهم السلام حکمه صلی الله علیه و آله، وکلّهم یجرون مجری واحد)(2) ، مضافاً إلی عدم القول بالفصل بین النبی صلی الله علیه و آله وبین غیره من الأئمة علیهم السلام الذین سبّهم سبّه أیضاً کما ذکره صاحب الجواهر(3)

ص:354

ومن الروایات الدالة علی وجوب قتل سابّ أحد الأئمة علیهم السلام:

1 - عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علی بن الحکم، عن هشام بن سالم قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: ما تقول فی رجل سبابة لعلی علیه السلام؟ قال: فقال: حلال الدم والله لولا أن یعم بریئاً، قال: قلت: فما تقول فی رجل مؤذ لنا؟ قلت: فی ماذا؟ قلت: فیک، یذکرک، فقال لی: له فی علی علیه السلام نصیب؟ قلت: إنّه لیقول ذلک ولا یظهره، قال: لا تعرض له).(1)

والروایة صحیحة السند، کما عبّر بذلک المحقق الأردبیلی فی مجمع الفائدة(2) وصاحب الجواهر(3) والسید الخوانساری(4) والسید الخوئی(5) ، وهی واضحة الدلالة علی أنّ سابّ الإمام علیه السلام یجب قتله، کما هو صریح قوله علیه السلام: (حلال الدم) أمّا النهی الوارد فیها بقوله لهشام: (لا تعرض له) فهو للتقیة، أی: خوف الإمام علیه السلام علی هشام.

2 - روایة العامری قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: أیّ شیء تقول فی

ص:355

رجل سمعته یشتم علیاً علیه السلام ویبرأ منه؟ فقال لی: (والله هو حلال الدم...).(1)

3 - روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: (من قعد فی مجلس یسبّ فیه إمام من الأئمة یقدر علی الانتصاف فلم یفعل، ألبسه الله عزّ وجل الذلّ فی الدنیا، وعذّبه فی الآخرة).(2)

والمراد من الانتصاف: هو الانتقام. وفی القاموس: (انتصف منه: استوفی حقّه منه کاملاً حتّی صار کلّ علی النصف سواء. وتناصفوا: أنصف بعضهم بعضاً).(3)

والانتصاف أن یقتله إذا لم یخف علی نفسه أو عرضه أو ماله أو علی مؤمن آخر.

4 - روایة علی بن حدید قال: سمعت من یسأل أبا الحسن الأوّل علیه السلام، فقال: إنّی سمعت محمّد بن بشیر یقول: إنّک لست موسی بن جعفر الذی هو إمامنا وحجّتنا بیننا وبین الله تعالی، فقال: لعنه الله - ثلاثاً - أذاقه الله حرّ الحدید، قتله الله أخبث ما یکون من قتلة، فقلت له: إذا سمعت ذلک منه أو لیس حلال لی دمه؟ مباح کما أبیح دم السباب لرسول الله صلی الله علیه و آله والإمام؟

ص:356

قال: نعم حلّ والله، حلّ والله دمه، وأباحه لک ولمن سمع ذلک منه، قلت: أو لیس ذلک بسابّ لک؟ قال: هذا سباب لله، وسباب لرسول الله صلی الله علیه و آله، وسباب لآبائی، وسبابی، وأیّ سبّ لیس یقصر عن هذا ولا یفوقه هذا القول، فقلت: أرأیت إذا أنا لم أخف أن أغمر بذلک بریئاً ثمّ لم أفعل ولم أقتله ما علیّ من الوزر؟ فقال: یکون علیک وزره أضعافاً مضاعفة من غیر أن ینقص من وزره شیء، أما علمت أنّ أفضل الشهداء درجة یوم القیامة من نصر الله ورسوله بظهر الغیب، وردّ عن الله وعن رسوله صلی الله علیه و آله).(1)

قال السید الکلبایکانی فی تعلیقه علی هذه الروایة: (یستفاد من لحن الروایة وتعبیرات الإمام علیه السلام الشدیدة أنّ هذا الشخص - محمّد بن بشیر - کان یعرف الإمام موسی بن جعفر علیه السلام، وأنّه هو الإمام وهادی الرشاد وحجّة الله علی العباد، وإنّما کان بصدد التشکیک بین الناس وصرف القلوب عنه صلوات الله علیه)(2).

5 - محمّد بن علی بن الحسین، عن أبیه، عن سعد، عن أحمد بن محمّد، عن علی بن الحکم، عن سیف بن عمیرة، عن داود بن فرقد قال: فقلت لأبی عبد الله علیه السلام ما تقول فی قتل الناصب؟ فقال: حلال الدم، ولکن أتقی علیک، فإن قدرت أن تقلب علیه حائطاً أو تغرقه فی ماء لکی لا یشهد علیک فافعل...).(3)

ص:357

والروایة صحیحة السند، کما عبّر بذلک صاحب الحدائق(1) والسید الخوانساری(2) والسید الخوئی.(3)

ووجه الدلالة ما تقدّم من أنّ الأئمة علیهم السلام بمنزلة نفس النبی صلی الله علیه و آله، وأنّ حکمهم علیهم السلام حکم النبی صلی الله علیه و آله، وکلّهم یجرون مجری واحد، وهو من البدیهیات التی تعلو علی البرهنة والاستدلال.

قال صاحب الجواهر فی ذیل هذه الروایة: (ولا ینافی ذلک ما فی خبر أبی الصباح الطویل، وحاصله أنّه استأذنه فی قتل جعد بن عبد الله جاره لوقوعه فی علی علیه السلام، فقال: (قد نهی رسول الله صلی الله علیه و آله عن القتل یا أبا الصباح، إنّ الإسلام قیّد الفتک، ولکن دعه فستکفی بغیرک)(4) الذی لا

ص:358

جابر له الممکن حمله علی أنّه روی ذلک للخوف علیه أو غیره ممن هو بریء؛ لأنّه رأی شدّة عزمه علی القتل، کما یظهر من بعض ما فی الخبر المزبور)(1).

6 - عن جعفر بن محمّد صلی الله علیه و آله أنّه سئل عن رجل تناول علیاً علیه السلام فقال: (إنّه لحقیق أن لا یقیم یوماً واحداً، ویقتل من سبّ الإمام علیه السلام کما یقتل من سبّ النبی صلی الله علیه و آله)(2) ، وهی واضحة الدلالة فی وجوب قتل سابّ الإمام علیه السلام.

مضافاً إلی أنّه یمکن الاستدلال علی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله بالروایات الدالة علی وجوب قتل منکر فضائل النبی صلی الله علیه و آله، بتقریب أنّ منکر فضائله صلی الله علیه و آله من مصادیق السبّ.

ومن الروایات الدالة علی وجوب قتل منکر فضائل النبی صلی الله علیه و آله ما روی عن مطر بن أرقم قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: (إنّ عبد العزیز بن عمر الوالی بعث إلیّ فأتیته وبین یدیه رجلان قد تناول أحدهما صاحبه فمرش وجهه، فقال: ما تقول یا أبا عبد الله فی هذین الرجلین؟ قلت: وما قالا؟ قلت: قال أحدهما: لیس لرسول الله صلی الله علیه و آله فضل علی أحد من بنی أمیة فی الحسب، وقال الآخر: له الفضل علی الناس کلّهم فی کلّ خیر، وغضب الذی نصر رسول الله صلی الله علیه و آله فصنع بوجهه ما تری، فهل علیه شیء؟ فقلت له: إنّی أظنک

قد سألت من حولک فأخبروک، فقال: أقسمت علیک لما قلت،

ص:359

فقلت له: کان ینبغی لمن زعم أنّ أحداً مثل رسول الله صلی الله علیه و آله فی الفضل أن یقتل ولا یستحیی، قال: فقال: أو ما الحسب بواحد؟ فقلت: إنّ الحسب لیس النسب، ألا تری لو نزلت برجل من بعض هذه الأجناس فقراک فقلت: إنّ هذا الحسب؟ فقال: أو ما النسب بواحد؟ قلت: إذا اجتمعا إلی آدم فإنّ النسب واحد، إنّ رسول الله صلی الله علیه و آلهلم یخلطه شرک ولا بغی، فأمر به فقتل)(1).

ودلالة هذه الروایة واضحة، وعلیه فإنّ کلّ شخص یساوی بین رسول الله صلی الله علیه و آله وغیره - لا سیما من بنی أمیة - فی الفضل والکرامة یجب قتله.

نعم، ذهب الشیخ المفید(1) و العلّامة فی المختلف إلی عدم جواز القتل بدون إذن الإمام، وذکر العلّامة وجه ذلک: لأنّه حدّ، والمستوفی للحدود هو الإمام(2) ، وروایة أبی عاصم السجستانی أنّ أبا عبد الله بن النجاشی سأل أبا عبد الله علیه السلام فقال: (إنیّ قتلت ثلاثة عشر رجلاً من الخوارج کلّهم سمعتهم یبرأ من علی بن أبی طالب علیه السلام، فقال: لو کنت قتلتهم بأمر الإمام لم یکن علیک فی قتلهم شیء، ولکنک سبقت الإمام، فعلیک ثلاثة عشر شاة تذبحها بمنی وتصدّق بلحمها لسبقک الإمام ولیس علیک غیر ذلک)(3).

وأورد السید الکلبایکانی علی ذلک: (بأنّ هذه الروایة علی خلاف مطلوبهم أدل، فإنّ من المعلوم أنّ کفارة قتل النفس أو دیته لیس شاة، فأمره علیه السلام بذبح الشاة بمنی والتصدّق بلحمها لأجل ترک المستحب الصادر منه، وهو سبقته علی الإمام فی قتل الخوارج، وکان ینبغی له أن یستأذن الإمام فی ذلک)(4).

وممّا تقدّم یتّضح أنّ وجوب قتل سابّ الإمام علیه السلام مما دلّت علیه

ص:361

الروایات الصحیحة والصریحة، ومن ثمّ تدلّ علی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله بالوجوه المتقدّمة.

ومن الواضح أن لا فرق فی السابّ للنبی صلی الله علیه و آله بین المسلم والکافر فی وجوب قتله، کما صرّح بذلک فی المسالک(1) والریاض(2) والجواهر(3) ، واستدلّ علی ذلک بإطلاق النص والفتوی، مضافاً إلی خصوص ما ورد عن علی علیه السلام: (أنّ یهودیة کانت تشتم النبی صلی الله علیه و آله وتقع فیه، فخنقها رجل حتّی ماتت، فأبطل رسول الله دمها)(4).

نعم، إذا سبّ النبی صلی الله علیه و آله ثمّ أسلم ففی وجوب قتله تأمّل، فإنّ الإسلام یجبّ ما قبله.

الطائفة الثالثة: الاستدلال بالروایات الدالة علی وجوب قتل سابّ سائر الأنبیاء علیهم السلام

یمکن الاستدلال علی وجوب قتل سابّ نبیّنا صلی الله علیه و آله بما دلّ علی وجوب قتل سابّ باقی الأنبیاء علیهم السلام بالأولیة القطعیة؛ لما ثبت من أفضلیة

ص:362

نبیّنا صلی الله علیه و آله علی جمیع الأنبیاء والأولیاء علیهم السلام.

ومن الروایات الدالة علی وجوب قتل سابّ باقی الأنبیاء ما ورد عن الفضل بن الحسن الطبرسی بإسناده فی (صحیفة الرضا علیه السلام) عن آبائه، عن رسول الله صلی الله علیه و آله قال: (من سبّ نبیّاً قتل، ومن سبّ صاحب نبی جلد)(1).

وهذا الحدیث منجبر بفتوی المشهور علی وفق مضمونه کما ذکر السید الروحانی.(2)

وروی الشیخ الطوسی بسنده، عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام، عن رسول الله صلی الله علیه و آله، أنّه قال: (من سبّ نبیّاً من الأنبیاء فاقتلوه)(3).

وقد ادّعی الإجماع علی وجوب قتل سابّ سائر الأنبیاء علیهم السلام.

قال السید ابن زهرة فی الغنیة: (ویقتل من سبّ النبی صلی الله علیه و آله وغیره من الأنبیاء أو أحد الأئمة علیهم السلام... کلّ ذلک بدلیل إجماع الطائفة).(4)

نعم، ذهب البعض کصاحب المسالک بأنّ وجوب قتل من سبّ أحد من الأنبیاء علیهم السلام غیر نبیّنا صلی الله علیه و آله من باب الارتداد، حیث قال: (إنّ وجوب قتل سابّ سائر الأنبیاء علیهم السلام من باب الارتداد).(5)

ص:363

نطوی هذه الفقرة بملخص یفید أنّ الروایات المستفیضة صریحة الدلالة علی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله.

المبحث الثانی: الأدلة الأخری علی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله

بعدما استوفی الدلیل الروائی بروحه البرهانیة وعناصره الاستدلالیة تغطیة المسألة من جمیع الجوانب، ومن ثمّ یغنی عن إقامة دلیل آخر، لکنّا لم نهمل الأدلة الأخری التی تدلّ علی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله.

ومن أهم الأدلة التی یمکن سوقها علی ذلک هو إجماع الطائفة علی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله، کما یتّضح من البحث الآتی.

وفی هذا المسار یقول صاحب کشف اللثام: (سابّ النبی صلی الله علیه و آله أو أحد الأئمة علیهم السلام یقتل اتّفاقاً).(1)

أمّا السید ابن زهرة فی الغنیة فإلیک عبارته: (ویقتل من سبّ النبی صلی الله علیه و آله وغیره من الأنبیاء أو أحد الأئمة علیهم السلام... کلّ ذلک بدلیل إجماع الطائفة).(2)

وفی نصّ آخر لصاحب الریاض یقول فیه: (یقتل من سبّ النبی صلی الله علیه و آله وکذا من سبّ أحد الأئمة علیهم السلام بلا خلاف، بل علیه الإجماع فی کلام جماعة، وهو الحجّة مضافاً إلی النصوص المستفیضة)(3).

وقال صاحب الجواهر: (بلا خلاف أجده فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه).(4)

وقول آخر للسید الخونساری یقول فیه: (أمّا جواز قتل السابّ للنبی صلی الله علیه و آله، بل وجوب قتله فهو مجمع علیه).(5)

وقال السید الکلبایکانی: (أمّا سابّ النبی صلی الله علیه و آله فالإجماع علی جواز بل وجوب قتله).(6)

ص:365

وقال السید محمّد صادق الروحانی: (یقتل من سبّ النبی صلی الله علیه و آله أو واحداً من الأئمة علیهم السلام ویحلّ لکلّ سامع قتله مع أمن الضرر بلا خلاف فی شیء من تلکم، بل الإجماع بقسمیه علی الجمیع)(1).

وکذلک صرّح بالإجماع علی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله کلّ من الشیخ محمّد جواد مغنیة فی فقه الإمام الصادق علیه السلام(2) والشیخ علی آل کاشف الغطاء فی النور الساطع فی الفقه النافع(3) والسید شهاب الدین المرعشی النجفی فی القصاص علی ضوء القرآن والسنّة(4) ، والشیخ جواد التبریزی فی أسس الحدود والتقریرات(5) والشیخ فاضل اللنکرانی فی تفصیل الشریعة علی تحریر الوسیلة(6) وغیرهم.

ومن تأمّل فی هذه الإجماعات المنقولة والمحصّلة لفقهاء الإسلام الشیعة فی جمیع الأعصار من قدماء ومتأخرین ومعاصرین، یقطع بأنّ حکم سابّ النبی صلی الله علیه و آله هو القتل، بل بالاستناد إلی هذه الإجماعات - مضافاً إلی إجماع السنّة کما سیأتی - یستطیع القول بأنّ هذا الحکم من ضرورات دین

ص:366

الإسلام، ولذا ادّعی البعض علی وجود إجماع المسلمین وعلماء جمیع المذاهب والطوائف الإسلامیة.

بسبّ نبی من الأنبیاء فإنّه یقتل حدّاً ولا تقبل توبته(1) مطلقاً، ولو سبّ الله تعالی قبلت؛ لأنّه حقّ الله تعالی، والأوّل حقّ عبد لا یزول بالتوبة)(2).

وفی ردّ المحتار علی الدر المختار لابن عابدین ما نصّه: (قال ابن سحنون المالکی: أجمع المسلمون علی أنّ شاتمه] أی: شاتم النبی صلی الله علیه و آله[ کافر، وحکمه القتل، ومن شک فی عذابه وکفره کفر).(3)

روی القاضی عیاض المالکی فی الشِّفا بتعریف حقوق المصطفی: (سأل الرشید مالکاً فی رجلٍ شتم النبی صلی الله علیه و آله،.. فغضب مالک وقال: یا أمیرَ المؤمنین، ما بقاء الأمَّة بعد شتْم نبیّها؟! منْ شتم الأنبیاء قتل).(4)

وقال النووی فی المجموع: (نقل ابن المنذر الاتّفاق علی أنّ من سبّ النبی صلی الله علیه و آله صریحاً وجب قتله، ونقل أبو بکر الفارسی أحد أئمة الشافعیة فی کتاب الإجماع أنّ من سبّ النبی صلی الله علیه و آله بما هو قذف صریح کفر باتّفاق العلماء، فلو تاب لم یسقط عنه القتل؛ لأنّ حدّ قذفه القتل وحدّ القذف لا یسقط بالتوبة، وخالفه القفال فقال: کفر بالسب فسقط القتل بالإسلام)(5).

ص:368

القول الثانی: إنّه کافر مرتد، ویقتل بعد استتابته، أی: الطلب منه الرجوع عن ذلک والدخول فی دین الإسلام بالشهادتین إن لم یتب، فإن تاب ودخل فی الإسلام فلا یقتل.

قال فی حاشیة ردّ المحتار: (رأیت فی کتاب الخَراج لأبی یوسف ما نصّه: وأیّما رجل مسلم سبّ رسول الله صلی الله علیه وسلم أو کذّبه أو عابه أو تنقّصه فقد کفر بالله تعالی، وبانت منه امرأته، فإن تاب وإلّا قتل...)(1).

وبهذا یتّضح أنّ حکم سابّ النبی صلی الله علیه و آله عند أهل السنّة هو القتل، ومنه یتبیّن اتّفاق المسلمین علی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله، وإن ذهب البعض إلی وجوب قتله من دون استتابة، وبعض أنّه یقتل بعد استتابته.

النتیجة:

فی النهایة نبادر إلی تکثیف أبرز عناصر البحث المتقدّم فی ملخّص یفید أنّ الحکم بوجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله دلّت علیه الروایات الصحیحة، التی تحتشد فیها الدلالات علی إثبات المطلوب، وأشبعته إشباعاً رائعاً، ودلالة هذه النصوص الروائیة تلتقی مع إجماع المسلمین قدیماً وحدیثاً، وإن وقع الخلاف عند أهل السنّة فی أنّه کافر مرتد یستتاب، ویقتل إن لم یتب، أم أنّه یقتل من دون استتابة.

ص:369

وعلی ضوء ما سلف وتأسیساً علیه نقول: لا یوجد أیّ مبرر ومسوّغ لإلقاء هذه الشبهات والدعوات التی یبدیها البعض، والتی تقول بعدم وجود حکم شرعی معتبر علی وجوب قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله.

ص:370

فهرس مصادر

مقال الروایات الدالّة علی وجوب قتل ساب النبی صلی الله علیه و آله

1 - أسس الحدود والتقریرات، الشیخ جواد التبریزی، قم مکتب المؤلّف 1417 ه -.

2 - الأمالی، لشیخ الطائفة أبی جعفر محمّد بن الحسن الطوسی رحمه الله، الطبعة الأولی 1414 ه -، تحقیق: قسم الدراسات الإسلامیة - مؤسسة البعثة، نشر: دار الثقافة - قم.

3 - الانتصار، الشریف المرتضی، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی، سنة الطبع 1415 ه -.

4 - تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة، الشیخ الفاضل اللنکرانی، قم المقدسة، 1409 ه -.

5 - تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، الشیخ محمّد بن الحسن الحر العاملی المتوفی سنة 1104 ه -، تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث.

6 - تکملة مبانی المنهاج، السید أبو القاسم الموسوی الخوئی، مطبعة

ص:371

الآداب - النجف الأشرف.

7 - تهذیب الأحکام فی شرح المقنعة، محمّد بن الحسن الطوسی المتوفی سنة 460 ه -، تحقیق: السید حسن الموسوی الخرسان، نشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران.

8 - الجامع لأحکام القرآن، محمّد بن أحمد الأنصاری القرطبی، دار إحیاء التراث العربی بیروت - لبنان، 1405 ه -.

9 - جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، السید أحمد الخوانساری، علّق علیه: علی أکبر الغفاری، الناشر: مکتبة الصدوق، الطبعة الثانیة 1405 ه -.

10 - جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، الشیخ محمّد حسن النجفی، تعلیق وتصحیح: محمود القوچانی، الناشر: دار الکتب الإسلامیة، الطبعة السادسة.

11 - حاشیة ردّ المحتار علی الدر المختار شرح تنویر الأبصار فی فقه مذهب الإمام أبی حنیفة النعمان، محمّد أمین الشهیر بابن عابدین، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، 1415 ه -.

12 - الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة، المحدّث الشیخ یوسف البحرانی، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

ص:372

13 - الحدود والتعزیرات، تقریرات بحث السید الأستاذ آیة الله الحاج السید محمّد رضا الموسوی الکلبایکانی، الطبعة الأولی.

14 - دعائم الإسلام، القاضی النعمان بن محمّد بن منصور بن أحمد بن حیون التمیمی المغربی، تحقیق: آصف بن علی أصغر فیضی، الطبعة الثانیة، دار المعارف - القاهرة.

15 - ریاض المسائل، السید علی الطباطبائی، تحقیق: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المقدسة، الطبعة الأولی 1422 ه -.

16 - السنن الکبری، أحمد بن الحسین بن علی البیهقی، دار الفکر.

17 - الشرح الکبیر علی متن المقنع، عبد الرحمن بن أبی عمر محمّد بن أحمد ابن قدامة المقدسی، دار الکتاب العربی للنشر والتوزیع.

18 - الشفا بتعریف حقوق المصطفی، القاضی أبی الفضل عیاض الحیصبی، مذیلاً بالحاشیة المسماة مزیل الخفاء عن ألفاظ الشفاء، أحمد بن محمّد بن محمّد الشمنی، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع.

19 - غنیة النزوع، ابن زهرة الحلبی، التحقیق: الشیخ إبراهیم البهادری، بإشراف: سماحة العلامة جعفر السبحانی، الطبعة الأولی 1417 ه -، مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام للتحقیق والتألیف - قم المقدسة.

ص:373

20 - فقه الإمام الصادق علیه السلام، محمّد جواد مغنیة، قم المقدسة، مؤسسة أنصاریان 1421 ه -.

21 - فقه الصادق، السید محمّد صادق الحسینی الروحانی، الطبعة الثالثة 1414 ه -، نشر: مؤسسة دار الکتاب - قم المقدسة.

22 - الفقه المنسوب للإمام الرضا (علیه السلام)، تحقیق: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث - قم المشرفة، نشر: المؤتمر العالمی للإمام الرضا (علیه السلام) - مشهد المقدس، الطبعة الأولی 1406 ه -.

23 - القاموس المحیط، الفیروز آبادی.

24 - القصاص علی ضوء القرآن والسنّة، قم المقدسة، مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی.

25 - الکافی، محمّد بن یعقوب بن إسحاق الکلینی الرازی، نشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الثالثة 1388.

26 - کشف اللثام عن قواعد الأحکام، محمّد بن الحسن الإصفهانی (الفاضل الهندی)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الأولی 1424 ه -.

27 - مجمع الفوائد والبرهان فی شرح إرشاد الأذهان، المقدس الأردبیلی، مؤسسة النشر الإسلامی.

ص:374

28 - المجموع شرح المهذّب، محیی الدین بن شرف النووی، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع.

29 - مختلف الشیعة، الحسن بن یوسف بن المطهر الأسدی (العلّامة الحلی)، تحقیق: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المقدسة، الطبعة الأولی 1413 ه -.

30 - مسالک الإفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، زین الدین بن علی العاملی قدس سره (الشهید الثانی)، تحقیق ونشر: مؤسسة المعارف الإسلامیة.

31 - المقنعة، أبو عبد الله محمّد بن محمّد بن النعمان العکبری البغدادی الملقب بالشیخ المفید، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، الطبعة الثانیة.

32 - الموسوعة الاستدلالیة فی الفقه الإسلامی، السید محمّد الحسینی الشیرازی، الطبعة الثانیة، دفتر العلوم - بیروت 1409 ه -.

33 - النور الساطع فی الفقه النافع، الشیخ علی کاشف الغطاء، مطبعة الآداب 1381 ه -.

ص:375

ص:376

وإنّما نکتفی بتعریف الحریة من وجهة النظر الإسلامیة وعلی لسان الشیخ الجوادی الآملی، حیث یقول:« الحریة من المنظور الإسلامی عبارة عن التحرر عن عبودیة وإطاعة غیر الله تعالی».(1)

وإذا تبیّن ذلک فنقول: إنّ الحریة المطلقة لا وجود لها فی الحضارات الإنسانیة؛ لأنّ الحریة المطلقة هی مفسدة مطلقة؛ إذ الحریّة المطلقة تعنی الإباحیة المطلقة فی جمیع المجالات، والإباحیة المطلقة تعنی ممارسة الفساد بکلّ أشکاله وألوانه من قبل أفراد المجتمع، وهی عودة إلی قانون (میکیافیلی) اللئیم الذی یتبنّی مقولة:) الغایة تبرر الوسیلة)، فکم من جریمة وعبودیة تمارس باسم الحریّة، إذا أزعجک الجار وعاتبته، تجده بدل أن یعتذر یبادرک بالقول: (إنّه حرّ)، وکأنّ المطلوب منک أن تکون عبداً لحریته.

وإذا کانت حریتی ستؤدّی إلی الإضرار بالآخرین فهذه لیست حریّة، وإنّما هی تح - رر من کلّ القیم الأخلاقیة، فالحریة الصحیحة هی أنّ حریتک تنتهی عندما تبدأ حریة الآخرین، وهذه هی الحریة المسؤولة.

فحریة الرأی والتعبیر المهذّب، وحریة الاعتقاد الدینی، وغیرها من الحریات یجب أن تمارس فی ظلّ معاییر اجتماعیة، أخلاقیة، قانونیة، وإلاّ أصبحنا نعیش شریعة الغاب.

وبهذا یتّضح أنّ الحریة المطلقة أمر یرفضه جمیع العقلاء.

ص:378

ومن هنا نجد أنّ الإسلام یدعو إلی حریة مسؤولیة، إلی حریة تکریمیة مهذّبة، وفیما یلی بعض الأمثلة التی تمثّل شاهداً محکماً علی محدودیة الحریة للإنسان فی الشریعة الإسلامیة:

ومع التأمّل فی هذه الآیة الشریفة، وفی الروایات المعتبرة الواردة فی البابین: الثانی والثالث من أبواب حدّ القذف من کتاب وسائل الشیعة(1) یلاحظ أنّ هذا الحکم هو مورد اتّفاق جمیع الفقهاء.

أمّا إذا کانت الإهانة للمسلم علی شکل آخر غیر القذف، فإنّ ذلک یکون موجباً للتعزیز، کما بیّن ذلک المحقّق الحلّی فی کتابه الشرائع، حیث یقول:« کلّ تعریض بما یکرهه المواجه، ولم یوضع للقذف لغةً ولا عرفاً، یثبت به التعزیز لا الحد»(2).

وقد ادّعی صاحب الجواهر الإجماع علی ذلک وقال: (بلا خلاف أجده فیه بیننا)(3).

قد خصّص صاحب الوسائل باباً لذلک أسماه (باب أنّ من سبّ وعرّض ولم یصرّح بالقذف فلا حدّ علیه، وعلیه التعزیز)(4) ، ونحن نکتفی هنا بذکر أنموذج من هذه الروایات، وهو ما ینقله عبد الرحمن بن أبی عبد الله - أحد الرواة الموثّقین - بسند صحیح؛ حیث یقول:« سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل سبّ رجلاً بغیر قذف یعرّض به هل یجلد؟ قال: علیه تعزیز»(5).

ص:380

والنتیجة هی أنّ واحداً من حدود الحریة الإنسانیة فی الحیاة مع الآخرین - من الناحیة الفقهیة - هو أن لا یتعدّی علی نفوس الآخرین وأموالهم وأعراضهم؛ لأنّ أیّ حرکة - سواء علی شکل کلام أم کتابة - توجب ذلّ وتعدّ ممنوعة، وللحاکم الشرعی مواجهتها بشکل قاطع علی صورة إجراء الحدود أو التعزیزات.

فواجبة سواء کانت مأکولة أم لم تکن، والواجب القیام بما تحتاج إلیه، فإن اجترأت بالرعی وإلّا علفها، فإن امتنع أجبره الحاکم علی بیعها أو ذبحها إن کانت تقصد للذبح أو الإنفاق».(1)

ویعلّق صاحب الجواهر عند نقله هذه العبارة فیقول:« فإن تعذّر إجباره ناب الحاکم فی ذلک عنه علی ما یراه».(2)

ویقول الإمام الخمینی قدس سره حول هذا الموضوع:« ولو امتنع المالک من الإنفاق علی البهیمة، ولو بتخلیتها للرعی الکافی لها، أجبر علی بیعها أو الإنفاق علیها أو ذبحها، إن کانت مما یقصد اللحم بذبحها».(3)

ویمثّل الحدیث النبوی المعتبر:« لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام»(1) شاهداً محکماً علی نفی حریة الإنسان فی الموارد التی یتسبّب فیها بمضایقة حقّ الآخرین.

والملاحظ هنا أنّ شأن صدور (لا ضرر ولا ضرار) هو أنّ سمرة بن جندب الذی یستفید من حریته سوء الاستفادة، ویدخل منزل المسلم فجأة ومن دون إعلام مسبق، رافعاً شعار (احترام الملکیة)، وبذلک یکون موجباً لأذیة الأنصاری وعائلته ومزاحمتهم.

فإنّ رسول الله صلی الله علیه و آله وبجملته الراقیة والقیّمة:« لا ضرر ولا ضرار» یصدر حکماً عملیاً - کحاکمٍ للمسلمین - بلزوم قلع العذق، ومع قلعه یتمّ إعدام الأرضیة الموجبة لوقوع الأذیة والمزاحمة للآخرین.

وبناءً علیه، فالمراد الأصلی لهذه الروایة هو نفی شرعیة الحریّة المؤدّیة إلی مزاحمة الآخرین من قبل سمرة بن جندب، وإن کان یمکن أیضاً استفادة احترام حریة الرجل الأنصاری وعائلته فی محیطه المنزلی - والتی هدّدها التصرّف الوقح من قبل سمرة - منها، إلاّ أنّه من الواضح أنّ ضرورة هذا النوع من الحریة هو مما اتّفق علیه جمیع الباحثین حول هذا الموضوع، وهو من الوضوح بحیث إنّه لا یحتاج إلی الاستدلال وتقدیم البرهان.

ص:383

أنموذج آخر من المنکرات المشابهة للموارد المذکورة التی ورد فیها التعزیر هو موضوع العلاقة غیر الشرعیة بین الرجل والمرأة، فإنّه بالرغم من حرمة أیّ نوع من أنواع التجسّس هنا، إلاّ أنّه فی الحالات التی یثبت فیها أنّ هناک خلوة بین الرجل والمرأة الأجنبیین فإنّ للحاکم الشرعی تعزیرهما، ففی موثقة أبی بصیر عن الإمام الصادق علیه السلام:« إذا وجد الرجل مع امرأة فی بیت لیلاً، ولیس بینهما رحم، جلدا».(1)

وفی هذا المجال یقول المحقّق الحلّی:« کلّ من فعل محرّماً، أو ترک واجباً، فللإمام تعزیره بما لا یبلغ الحدّ، وتقدیره إلی الإمام»(2).

وقال الإمام الخمینی قدس سره:« من ترک واجباً أو ارتکب حراماً فللإمام علیه السلام ونائبه تعزیره، بشرط أن یکون من الکبائر، والتعزیر دون الحدّ، وحدّه بنظر الحاکم».(3)

ضربة إلی نظام الأمّة - خصوصاً النظام الإلهی - سوف یکون ممنوعاً، ومن هنا وفی إطار الحریة العقلائیة والشرعیة، فإنّ باب أیّ نوع من المخالفة لمقرّرات حفظ النظام - سواء من طرف المواطنین أم من طرف متولّی الأمور، وبدءاً من دفع الضرائب ورعایة قوانین السیر، إلی وظائف المسؤولین أمام من هم أرفع منهم مسؤولیة، وخلاصة کافة المقررات القانونیة - مقفلة.

إنّ محدودیة حریّة المواطنین قبال المقررات لیست من مختصّات الحکومة الإسلامیة، وإنّما هی محلّ تأکید وقبول شدیدین من کافّة أنظمة الحکم فی العالم؛ ومن هنا فإنّ الفقهاء العظام والمراجع الکرام یجیبون علی الاستفتاءات الواردة إلیهم حول مخالفة المقرّرات الحکومیة بأنّ مخالفة المقرّرات الحکومیة لیس بجائز، أو مخالفة المقرّرات التی یتوقّف علیها حفظ النظام حرام(1).

ومن المقدّسات فی الشریعة الإسلامیة خاتم الأنبیاء النبی الأکرم محمّد صلی الله علیه و آله، وعترته المعصومین علیهم السلام، والأنبیاء الإلهیین علیهم السلام، والقرآن الکریم، والکتب السماویة، والکعبة، وفی الرتب الأخری تأتی المساجد والأماکن المقدّسة. وهنا یمنع الفقهاء جمیعاً أیّ نوع من أنواع الحریة المطلقة بالنسبة إلی هذه المقدّسات حتّی من قبل الإنسان غیر المعتقد بها.

وبلا شک فإنّ اتّفاق الفقهاء علی هذا الحکم معتمد علی نصوص معتبرة، وهی التی جمعها صاحب الوسائل تحت عنوان: (باب قتل من سبّ النبی صلی الله علیه و آله أو غیره من الأنبیاء علیهم السلام)(1) ، وفی باب آخر بعنوان: (باب قتل من سبّ علیاً علیه السلام أو غیره من الأئمة علیهم السلام ومطلق الناصب مع الأمن)(2) کما تقدّم فی الجواب علی الشبهة السابقة.

أمّا إذا کانت إهانة رسول الله صلی الله علیه و آله أو أحد الأئمة علیهم السلام أو الصدّیقة الکبری علیها السلام - والعیاذ بالله - علی شکل آخر غیر السبّ، فإنّ فاعل ذلک مستحق للتعزیر حتماً.

إنّ لزوم وقوف حاکم الشرع بجدّیة هنا، ولو وصل الأمر إلی القتل، لیس مختصّاً بهؤلاء العظماء علیهم السلام، بل إنّه جار فی أیّ أمر یعدّ من الناحیة الفقهیة من المقدّسات کالإنسان المؤمن، أو الشعائر المذهبیة المعروفة.

ص:387

وأساساً میزان القداسة من الناحیة الفقهیة هو فی عدّ الإهانة لذلک الشیء فعلاً محرماً فی واحد من المصادر الفقهیة، أو جعل تعظیمه وتقدیره واجباً.

النتیجة:

تبیّن مما تقدّم أنّ الحریة المطلقة أمر مرفوض من قبل الشارع والعقلاء، وعلی هذا الأساس فإنّ قتل المرتد - کما ثبت فی محلّه - لا ینافی الحریّة الفکریة أو حریة الاعتقاد کما یقول المستشکل؛ لأنّ حریة الاعتقاد لا یمکن أن تکون مطلقة، بل لابدّ أن تکون مقیّدة بقیود وحدود، ومن جملة هذه الحدود عدم خروج المسلم من الإسلام، لا سیّما إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنّ الشارع المقدّس لم یبادر فی بدایة الأمر إلی العبادة أو التدیّن أو الاعتقاد، بل کان دعوة إلی العلم لرفع عوائق الاعتقاد الصحیح، وکان أمراً بالقراءة الواعیة فی صفحة الکون لإزالة موانع حریة العقیدة، وجمع أدوات الیقین من أجل تأسیس بناء عقائدی متین مدی الحیاة ملؤه القناعة الرصینة، حیث نجد أنّ الشریعة الإسلامیة تتیح مجالاً واسعاً لحریة العقل والقلب والضمیر، وتشرع أبوابها بما یکفی لتحصیل الیقین، ثمّ یکون القرار بالاختیار المسؤول عن رغبة ومحبّة.

ولئن کان اللجوء السیاسی حقّاً شبه عادی فی الوقت الراهن، وبشروط مختلفة ولأغراض دبلوماسیة أکثر منها إنسانیة، فإنّنا لم نسمع بعد فی غیر شرعة الإسلام بحقّ الإجارة العقائدیة: وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ

ص:388

فَأَجِرْهُ حَتّی یَسْمَعَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ 1 ، ویظلّ المشرک مدّة ضیافة السماع بمعزل عن الإرهاب الإعلامی المضاد، وبمنأی عن عناکب الأفکار المسبقة، وفی حمایة المجیر إلی أن یبلغ مثواه متمتّعاً بحریة أخلی الإسلام ساحتها من جمیع المکبلات.

وفرق بین من لم یدخل الإسلام وبین المرتد، فإنّ المرتد ألزم نفسه بالاعتقاد العلمی الحرّ، وأشهد الله والناس علیه حتّی آخوه مسلماً، وبعد ردّته یکون متحدّیاً المجتمع الإسلامی ومقدّساته، وهاتکاً لمنظومة الاعتقاد.

وهذا ما نلمسه واضحاً فی عمل العقلاء، فأیّ حزب یبقی فی صفوفه من انشقّ عنه، وأیّ جیش أو حکم عسکری یبقی فی صفوفه آبقاً؟! بل أیّة دولة (تستوطن) خالعاً جنسیتها؟! والسؤال ذاته مطروح علی منظمة الدفاع عن حقوق الإنسان: هل تحتفظ حقّاً إدارتها بعضویة من یکفر بمیثاقها؟!

فإذاً ثبت الإجماع علی منطقیة هذا المعیار، فضلاً عن رحمة الاستتابة التی لم تتوفر عند هؤلاء؛ لتخلّفهم الإنسانی عن الإسلام، فِلَم الکیل بمکیالین؟!

مضافاً إلی أنّا لو استقرأنا دساتیر وقوانین الشعوب نجد أنّ عقوبة خیانة الوطن هی القتل، ومن الواضح أنّ الإسلام هو وطن المسلم، والمقصود من کونه وطناً لیس الحدود المکانیة، بل إنّ کلّ من تشهّد الشهادتین فهو مسلم

ص:389

ووطنه الإسلام، أی: أنّ جمیع بلاد الإسلام هی وطن للمسلمین جمیعاً، وعلیه فإنّ الارتداد عن الإسلام یعدّ خیانة للوطن، ولا غرابة فی توجیه العقوبة لمن یخون وطنه.

وبهذا یتّضح أنّ قتل المرتد لا ینافی الحریة الفکریة؛ لأنّ الحریة - سواء کانت فکریة أم غیرها - لا بدّ أن تکون مقیّدة بحدود وضوابط، ومن حدود الحریّة الفکریة وحریة المعتقد فی الإسلام هو أنّه لا یجوز له الخروج والارتداد عنه.

ص:390

فهرس مصادر

مقال هل قتل المرتد ینافی الحریّة فی العقیدة؟

1 - تحریر الوسیلة، الإمام الخمینی قدس سره، مطبعة الآداب فی النجف الأشرف، الطبعة الثانیة 1390 ه -.

2 - تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، الفقیه المحدث الشیخ محمّد بن الحسن الحر العاملی، تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث.

3 - جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، الشیخ محمّد حسن النجفی، تحقیق وتعلیق وتصحیح: محمود القوچانی، نشر: دار الکتب الإسلامیة، الطبعة السادسة.

4 - شرائع الإسلام فی مسائل الحلال والحرام، المحقّق الحلّی، الطبعة الثانیة 1409 ه -، الناشر: انتشارات استقلال - طهران.

5 - العروة الوثقی، السید محمّد کاظم الطباطبائی الیزدی، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

ص:391

6 - فلسفة حقوق بشر، آیة الله جوادی آملی، الناشر: دار الإسراء.

7 - المکاسب المحرمة، الإمام الخمینی قدس سره، مع تذییلات لمجتبی الطهرانی، محرم الحرام - 1381 ه -، مؤسسة إسماعیلیان للطباعة والنشر و التوزیع - قم.

ص:392

وقوله: فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ 1 .

وقوله: کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ 2 .

وقوله: أُولئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمّا کَسَبُوا وَ اللّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ 3 .

وقوله: وَ تُوَفّی کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ 4 .

وقوله: ثُمَّ تُوَفّی کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ 5 .

وفی بعض آخر من الآیات الکریمة تمّ إسناد فساد الإنسان فی الأرض إلی نفسه، وهو أمر یحکی بشکل واضح عن البعد الاختیاری والانتخابی للإنسان، والحریة التکوینیة له.

قال تعالی: فَلَمّا أَنْجاهُمْ إِذا هُمْ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ یا أَیُّهَا النّاسُ إِنَّما بَغْیُکُمْ عَلی أَنْفُسِکُمْ مَتاعَ الْحَیاةِ الدُّنْیا ثُمَّ إِلَیْنا مَرْجِعُکُمْ فَنُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ 6 .

وقوله: وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما یَکْسِبُهُ عَلی نَفْسِهِ وَ کانَ اللّهُ عَلِیماً حَکِیماً*

ص:395

وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً1.

وقوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ إِلَی اللّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ 2 .

3 - ترتّب الثواب والعقاب علی أعمال الإنسان.

هناک جملة من النصوص القرآنیة ترتّب الثواب والعقاب علی أعمال الإنسان نفسه الحسنة أو السیّئة فی الدنیا والآخرة، وهذا دلیل محکم علی حریته التکوینیة؛ لأنّ الثواب والعقاب لا معنی معقولاً لهما أبداً إذا رتّبا علی صادرٍ علی نحو الجبر، بل إنّ ذلک یعدّ محالاً بالنسبة للمثیب والمعاقب الحکیم کالله تعالی.

ومن النصوص القرآنیة التی تشیر إلی هذا المعنی قوله تعالی: فَکُلاًّ أَخَذْنا بِذَنْبِهِ فَمِنْهُمْ مَنْ أَرْسَلْنا عَلَیْهِ حاصِباً وَ مِنْهُمْ مَنْ أَخَذَتْهُ الصَّیْحَةُ وَ مِنْهُمْ مَنْ خَسَفْنا بِهِ الْأَرْضَ وَ مِنْهُمْ مَنْ أَغْرَقْنا وَ ما کانَ اللّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ 3 .

وقوله: مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لا یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً* وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ

ص:396

وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیراً1 .

وقوله: ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ 2 .

وقوله: اَلْیَوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْیَوْمَ إِنَّ اللّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ 3 .

4 - عدم سلطنة الشیطان علی الإنسان.

یخاطب الشیطان یوم القیامة أولیاءه ویبرّئ نفسه، وینفی ممارسته أیّ نوع من الأعمال الإجباریة معهم، ویری أنّ اتّباعهم له إنّما کان نتیجة لحریتهم واختیارهم.

قال تعالی: وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ ما أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ إِنِّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ 4 .

وفی الحقیقة إذا لم یکن الإنسان فی اتّباعه للشیطان - کبقیة أعماله -

ص:397

حرّاً ومختاراً، وإنّما کان - کما تقول الأشاعرة - مجبوراً، فأیّ معنی لاستجابته دعوة الشیطان حینئذٍ؟! وکیف یمکن قبول توجیه اللوم له علی اتّباعه هذا؟!

وفی روایة أخری بیّن المفضّل عن الإمام الصادق علیه السلام مسلک العدلیة النافی للجبر المطلق، مثبتاً الحدّ الوسط بینهما علی الشکل الآتی:« لا جبر ولا تفویض ولکن أمر بین أمرین».(1)

بعد بیان المراد من الحریة التکوینیة والتشریعیة تبیّن أنّ الشبهة القائلة بأنّ قتل المرتد یتنافی مع قوله تعالی: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ تبتنی علی أن یکون المراد من الإکراه فی الدین متعلّقاً بالحریة التشریعیة لا التکوینیة، ببیان أنّ الآیة المبارکة تقول: لا یجوز لأحد مهما کان أن یکره آخر للدخول فی الإسلام أو البقاء علیه، وعلی هذا الأساس یقول المستشکل: إنّ المرتد حرّ فی تصرّفه، ولا أحد یکرهه علی البقاء فی الإسلام، ولذا فإنّ الحکم بقتل المرتد یتنافی مع حریته التشریعیة التی تشیر إلیه الآیة المبارکة.

إلاّ أنّ استفادة إرادة الحریة التشریعیة من قوله تعالی: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ غیر تام.

توضیح ذلک: إنّ قوله تعالی: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ فیه احتمالان:

الأوّل: أنّها فی مقام الإخبار والحکایة عن أمر خارجی.

الثانی: أنّها بصدد إنشاء حکم تکلیفی أو وضعی وتشریعه.

أمّا المراد من الدین فی الآیة المبارکة، ففیه احتمالان أیضاً:

الاحتمال الأوّل: أن یکون المراد من الدین هو مجموعة القوانین الشرعیة.

الاحتمال الثانی: المراد من الدین هو خصوص معنی الأصول الاعتقادیة الدینیة.

ص:400

وإذا تبیّن ذلک فنقول: إنّ فی تفسیر الآیة المبارکة وجهان:

الوجه الأوّل: إذا قلنا: إنّ الدین عبارة عن مجموعة من القوانین الشرعیة، فإنّ الآیة - بلا شک - سوف تکون بمعنی أنّه لا یوجد فی المقرّرات المقدّسة الإسلامیة أیّ نوع من أنواع الحکم الإکراهی؛ وذلک لأنّ کلمة (الإکراه) جاءت نکرة کما أنّها وقعت فی سیاق النفی، فهی مفیدة للعموم علی أساس القواعد البلاغیة، سواء قلنا: إنّ عدم الإکراه فی الآیة هو الإخبار أو الإنشاء.

الوجه الثانی: إذا قلنا: إنّ المراد من الدین هو خصوص الأصول الاعتقادیة الدینیة، فیکون المراد من لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ هو إخبار عن واقعیة تکوینیة وخارجیة، وهی أنّ الإنسان له حریة تکوینیة فی مجال الاعتقادات والتصدیقات الذهنیة، وعلیه تکون الآیة المبارکة لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ بصدد تفهیم أنّ الدین - الذی روحه هو ذلک الإیمان بالأصول الاعتقادیة - لا یتحمّل الإکراه، ولا طریق للجبر إلیه تکویناً.

ولا شک أنّ الصحیح هو الوجه الثانی وهو أنّ قوله تعالی: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ بصدد الإخبار عن حقیقة تکوینیة، مفادها أنّ الإنسان له حریة تکوینیة فی مجال الاعتقادات، ولا طریق للجبر إلی إکراه الإنسان علی الاعتقاد والإیمان بقضیة معیّنة.

ولأجل توضیح ذلک نقرّبه بمثال: وهو أنّ الإنسان وإن کان مختاراً فی

ص:401

أعماله ونشاطاته الجسمیة، إلاّ أنّه یمکن إجباره علی عمل معیّن؛ وذلک لأنّ الجبر لیس مستحیلاً فی دائرة الأفعال الإنسانیة الجسمانیة الظاهریة، فمن الممکن أن یجبر علی ضرب الیتیم ظلماً أو یجبر علی ترک عمله ونحو ذلک من الموارد التی یشارکها فی المضمون ذاته.

ولکن یستحیل أن یجبر الإنسان علی الاعتقاد والإیمان بمسألة اعتقادیة؛ إذ لا یمکن لأیّ إنسان ممارسة الإجبار علی التصدیق القلبی والإیمان الاعتقادی بشیء ما. نعم، من الممکن أن یجبر إنسان علی الاعتراف بأنّ اللیل حاصل الآن فی ظرف رؤیته للشمس، إلاّ أنّه یری دائماً فی أعماق قلبه وروحه أنّ مقولته باطلة ومستحیلة حتّی لو أذعن لها بالجبر والتهدید.

وعلی هذا الأساس فإنّ المسائل الاعتقادیة لن تکون قابلةً للإجبار والإکراه، سواء کانت حقةً أم باطلة، وإعمال الجبر فی الاعتقادات القلبیة محال؛ لأنّ الاعتقاد والإیمان بقضیة معیّنة یعتمد دائماً علی الاختیار والانتخاب، ذاک الاختیار المبتنی علی مقدّمات یمکن أن تکون مقارنة للصحة، ویکون الإذعان الحاصل منها صحیحاً مطابقاً للواقع، کما یمکن أن تکون غیر تامّة، ومن ثَمّ یکون التصدیق الحاصل منها باطلاً.

وعلی هذا الضوء یتّضح أنّ لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ لیس أبداً بصدد بیان إنشاءٍ تشریعی، وإنّما فی مقام الحکایة عن واقعیة خارجیة تکوینیة تسمّی الحریة التکوینیة الإنسانیة فی الأمور الاعتقادیة والتصدیقات القلبیة، بحیث یصبح المقصود من اَلدِّینِ فی الآیة مجموعة الأصول الاعتقادیة

ص:402

(التوحید، النبوّة، الإمامة...)، لا کافّة القوانین الشرعیة.

ومن الواضح أنّ ذهنیة الإنسان فیما یرتبط بالأصول الاعتقادیة لا تخلو من حالتین: فإمّا أن تکون - أی: الأصول الاعتقادیة - واضحة ومبرهناً علیها بحیث یقبلها من أعماق قلبه بلا شک، ویذعن لها مختاراً، أو أنّها من وجهة نظره مبهمة وغیر تامّة، ولا أقل مشکوکة، بحیث إنّه لا یعتقد بها قطعاً، وفی کلتا الصورتین یبدو الإکراه والإجبار غیر ممکنین؛ وذلک أنّه مع الأخذ بعین الاعتبار النقطة سالفة الذکر، فإنّه لا مجال للإکراه أصلاً فی المسائل الاعتقادیة والتصدیقات الذهنیة، ومن هنا فهی لا تقبل الإجبار مطلقاً، فالشخص الذی علی أثر الشبهات لا یقبل بوجود الله تعالی ولا یعتقد به، لا یمکن إجباره علی التصدیق والإیمان القلبی بوجوده، وإن کان یمکن علی أثر قوّة قاهرة إجباره علی الاعتراف اللسانی بذلک، إلاّ أنّه من المستحیل أن یذعن لذلک من أعماق قلبه.

وبناء علیه فالمراد من الآیة الشریفة: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ - لا سیما مع النظر إلی جملة قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ - هو أنّه لا یمکن فی مجال الدین - والذی تمثّل أصوله الاعتقادیة: التوحید، النبوّة، الإمامة... أساسه - ممارسة الإجبار، ومن هنا فإذا أردنا أن نجعل عند الطرف الآخر المخاطب لنا إیماناً قلبیاً بالدین نابعاً من أعماق الروح، فإنّنا مجبورون علی جعل رشد الدین وکماله شفافاً وواضحاً أمامه قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ .

وهذا الوجه هو ما ذهب إلیه جملة من الأعلام:

ص:403

قال الشیخ الطبرسی فی ذکر أحد محتملات تفسیر الآیة:« إنّ المراد لیس فی الدین إکراه من الله، ولکن العبد مخیّر فیه، لأنّ ما هو دین فی الحقیقة هو من أفعال القلوب إذا فعل لوجه وجوبه. فأمّا ما یکره علیه من إظهار الشهادتین فلیس بدین حقیقة، کما أنّ من أکره علی کلمة الکفر لم یکن کافراً. والمراد الدین المعروف وهو الإسلام، ودین الله الذی ارتضاه».(1)

وقال العلّامة الطباطبائی:« وفی قوله تعالی: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ نفی الدین الإجباری؛ لما أنّ الدین وهو سلسلة من المعارف العلمیة التی تتبعها أخری عملیة یجمعها أنّها اعتقادات، والاعتقاد والإیمان من الأمور القلبیة التی لا یحکم فیها الإکراه والإجبار، فإنّ الإکراه إنّما یؤثّر فی الأعمال الظاهریة والأفعال والحرکات البدنیة المادیة، وأمّا الاعتقاد القلبی فله علل وأسباب أخری قلبیة من سنخ الاعتقاد والإدراک، ومن المحال أن ینتج الجهل علماً، أو تولّد المقدّمات غیر العلمیة تصدیقاً علمیاً، فقوله: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ إن کان قضیة إخباریة حاکیة عن حال التکوین أنتج حکماً دینیاً بنفی الإکراه علی الدین والاعتقاد، وإن کان حکماً إنشائیاً تشریعیاً کما یشهد به ما عقّبه تعالی من قوله: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ، کان نهیاً عن الحمل علی الاعتقاد والإیمان کرهاً، وهو نهی متک علی حقیقة تکوینیة، وهی التی مرّ بیانها أنّ الإکراه إنّما یعمل ویؤثّر فی مرحلة الأفعال البدنیة دون الاعتقادات القلبیة.

ص:404

وقد بیّن تعالی هذا الحکم بقوله: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ، وهو فی مقام التعلیل، فإنّ الإکراه والإجبار إنّما یرکن إلیه الآمر الحکیم والمربّی العاقل فی الأمور المهمّة التی لا سبیل إلی بیان وجه الحقّ فیها...، وأمّا الأمور المهمّة التی تبیّن وجه الخیر والشر فیها، وقرر وجه الجزاء الذی یلحق فعلها وترکها فلا حاجة فیها إلی الإکراه، بل للإنسان أن یختار لنفسه ما شاء من طرفی الفعل وعاقبتی الثواب والعقاب، والدین لمّا انکشفت حقائقه واتّضح طریقه بالبیانات الإلهیة الموضّحة بالسنّة النبویة، فقد تبیّن أنّ الدین رشد والرشد فی اتّباعه، والغی فی ترکه والرغبة عنه، وعلی هذا لا موجب لأن یکره أحد أحداً علی الدین.

وهذه إحدی الآیات الدالة علی أنّ الإسلام لم یبتن علی السیف والدم، ولم یفت بالإکراه والعنوة علی خلاف ما زعمه عدّة من الباحثین من المنتحلین وغیرهم أنّ الإسلام دین السیف»(1).

وقال السیّد الخوئی:« الحقّ: أنّ المراد بالإکراه فی الآیة ما یقابل الاختیار، وأنّ الجملة خبریة لا إنشائیة، والمراد من الآیة الکریمة هو بیان ما تکرر ذکره فی الآیات القرآنیة کثیراً، من أنّ الشریعة الإلهیة غیر مبتنیة علی الجبر... وإنّما مقتضی الحکمة إرسال الرسل، وإنزال الکتب، وإیضاح الأحکام لیهلک من هلک عن بیّنة ویحیا من حی عن بیّنة، ولئلا یکون للناس

ص:405

علی الله حجّة، کما قال تعالی: إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً1 .

وحاصل معنی الآیة أنّ الله تعالی لا یجبر أحداً من خلقه علی إیمان ولا طاعة، ولکنّه یوضّح الحقّ یبیّنه من الغی، وقد فعل ذلک، فمن آمن بالحقّ فقد آمن به عن اختیار، ومن اتّبع الغی فقد اتّبعه عن اختیار، والله سبحانه وإن کان قادراً علی أن یهدی البشر جمیعاً - ولو شاء لفعل - لکن الحکمة اقتضت لهم أن یکونوا غیر مجبورین علی أعمالهم، بعد إیضاح الحقّ لهم وتمییزه عن الباطل... »(1).

ویؤیّد هذا المعنی هو أنّ سبب نزول الآیة، کما عن ابن عباس:« کانت المرأة من الأنصار لا یکون لها ولد تجعل علی نفسها لئن کان لها ولد لتهودنّه، فلمّا أسلمت الأنصار قالوا: کیف نصنع بأبنائنا؟ ف نزلت هذه الآیة: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ »(2).

وقال ابن عربی فی تفسیر قوله تعالی: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ :« الدین فی الحقیقة هو الهدی المستفاد من النور القلبی، اللازم للفطرة الإنسانیة، المستلزم للإیمان الیقینی، کما قال تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ 4 ، والإسلام الذی

ص:406

هو ظاهر الدین مبتن علیه، وهو أمر لا مدخل للإکراه فیه. والدلیل علی أنّ باطن الدین وحقیقته الإیمان، کما أنّ ظاهره وصورته الإسلام ما بعده قَدْ تَبَیَّنَ ، أی: تمیّز اَلرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ بالدلائل الواضحة لمن له بصیرة وعقل، کما قیل: قد أضاء الصبح لذی عینین»(1)

وقال الزمخشری: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ أی: لم یجر الله أمر الإیمان علی الإجبار والقسر ولکن علی التمکین والاختیار، ونحوه قوله تعالی: وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ أی: لو شاء لقسرهم علی الإیمان ولکنه لم یفعل وبنی الأمر علی الاختیار، قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ قد تمیّز الإیمان من الکفر بالدلائل الواضحة»(2).

إن قلت:

لماذا لا یکون المراد من عدم الإکراه فی الآیة بمعنی الإنشاء، أی: أنّه لا یوجد فی المقررات المقدّسة الإسلامیة أیّ نوع من أنواع الحکم الإکراهی؛ وذلک لأنّ کلمة (الإکراه) جاءت نکرة کما أنّها وقعت فی سیاق النفی، فهی مفیدة للعموم علی أساس القواعد البلاغیة؟

الجواب: أنّ کثیراً من الموضوعات فی مختلف جوانب الفقه المتفرّقة ممتزجة بالإکراه والإجبار وبشکل مسلّم، سواء فی باب العقوبات کالحدود

ص:407

والدیات و القصاص، أم فی أبواب المعاملات کالبیع والإجارة والمضاربة والمساقاة والمزارعة والدَین والقرض والرهن والنکاح والطلاق.

فإذا لم یکن ثمة إکراه فی الدین فکیف نوجّه إجبار الزوجة التی أسلمت حدیثاً عن الانفصال من زوجها الکافر؟ وما هو میزان إجراء الحدود والتعزیرات علی الإفطار فی شهر رمضان أو أکل الربا؟ وإذا لم یکن هناک إکراه فی الدین فلماذا تمنع تجارة کتب الضلال؟! ومن أیّة جهة ینفّذ القتل - بوصفه عقوبة - علی المرتد الفطری؟ وأساساً ما هو معیار النهی والمواجهة العملیة مع العصاة؟ ألیس الجمع بین هذا النمط من الأحکام وبین آیة لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ یستبطن نوعاً من التناقض؟!

وبهذا یتّضح أنّ الآیة المبارکة لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ لا تنافی قتل المرتد؛ لأنّها واردة فی مقام الاختیار بأنّه لا مجال للإکراه فی المسائل الاعتقادیة والتصدیقات الذهنیة؛ إذ إنّ وجوب قتل المرتد حکم شرعی مرتبط بالدائرة الشرعیة ومقیّد لحریة الإنسان الشرعیة، ولا ربط له بالآیة المبارکة الواردة فی الاختیار عن أنّ الاعتقاد والإیمان من الأمور القلبیة التی لامجال فیها للإکراه والإجبار.

ص:408

فهرس مصادر

مقال هل قتل المرتد ینافی آیة لا إکراه فی الدین؟

1 - بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، الشیخ محمّد باقر المجلسی، مؤسسة الوفاء بیروت - لبنان، الطبعة الثانیة المصححة 1403 ه -.

2 - تحف العقول عن آل الرسول صلی الله علیهم، أبو محمّد الحسن بن علی بن الحسین بن شعبة الحرانی، الطبعة الثانیة 1404 - ه -، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین.

3 - تفسیر ابن عربی، تحقیق: الشیخ عبد الوارث محمّد علی، الطبعة الأولی 1422 ه -، دار الکتب العلمیة - بیروت.

4 - السنن الکبری، أحمد بن شعیب النسائی، تحقیق: عبد الغفار سلیمان البنداری وسید کسروی حسن، دار الکتب العلمیة بیروت - لبنان، الطبعة الأولی 1411 ه -.

5 - الکافی، محمّد بن یعقوب بن إسحاق الکلینی الرازی، تعلیق: علی أکبر الغفاری، نشر دار الکتب الإسلامیة.

ص:409

6 - الکشّاف عن حقائق التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل، جار الله محمود بن عمر الزمخشری الخوارزمی، مکتبة ومطبعة مصطفی البابی الحلبی وأولاده بمصر، الطبعة الأخیرة 1385 ه -.

7 - مجمع البیان فی تفسیر القرآن، الفضل بن الحسن الطبرسی، منشورات مؤسسة الأعلمی للمطبوعات بیروت - لبنان، الطبعة الأولی.

8 - المیزان فی تفسیر القرآن، السیّد محمّد حسین الطباطبائی، مؤسسة النشر الإسلامی - قم المشرفة.

9 - نهج البلاغة، خطب الإمام علی علیه السلام، شرح الشیخ محمّد عبده، نشر: دار المعرفة للطباعة والنشر بیروت - لبنان.

ص:410