معاطات در نکاح

مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمدجواد، 1341 -

Fadhil Lankarani, Muhammad Jawad

عنوان و نام پدیدآور:معاطات در نکاح [کتاب]/ محمدجواد فاضل لنکرانی؛ تقریر و تنظیم مهدی اعلائی؛ [به سفارش] معاونت پژوهش مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).

مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام)، 1395.

مشخصات ظاهری:95 ص..م س20/5 ×11 ؛

فروست:لیتفقهو فی الدین؛ 204.

شابک:50000 ریال: 978-600-388-057-3

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه: ص. [87] - 95؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:معاطات

موضوع:*Fixed price contracts(Islamic law)

موضوع:زناشویی (فقه)

موضوع:Marriage (Islamic law)

موضوع:عقود و ایقاعات (فقه)

موضوع:Contracts (Islamic law)

شناسه افزوده:اعلائی، مهدی

شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (علیهم السلام). معاونت پژوهش

شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (علیهم السلام)

رده بندی کنگره:BP190/ف24م6 1395

رده بندی دیویی:297/372

شماره کتابشناسی ملی:4625455

ص :1

اشاره

ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

معاطات در نکاح

محمدجواد فاضل لنکرانی

تقریر و تنظیم مهدی اعلائی

به سفارش معاونت پژوهش مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام)

ص :4

فهرست مطالب

مقدمه 9

پیش گفتار 13

1 - پیشینه تحقیق 15

2 - مفهوم شناسی 16

گفتار یکم: نظریه صحت نکاح معاطاتی 21

1 - دلایل صحت نکاح معاطاتی 22

1-1 - دلیل نخست؛ روایت «نوح بن شعیب» 22

1-1-1 - بررسی سند روایت 25

1-1-2 - بررسی دلالت روایت 28

1-1-2-1 - اشکال صاحب جواهر بر استدلال فیض کاشانی و پاسخ آن 29

1-1-2-2 - ارزیابی استدلال فیض کاشانی 30

ص:5

1-1-2-3 - مراد امیرالمؤمنین علیه السلام از «تزویج... الکعبه» 31

1-1-2-4 - ارزیابی روایت 32

1-2 - دلیل دوم بر جواز نکاح معاطاتی؛ صحیح «ابن بزیع» 35

1-2-1 - بررسی سند روایت 36

1-2-2 - بررسی دلالت روایت 37

1-2-3 - اشکالات استدلال به این روایت 40

1-2-3-1 اشکال نخست 40

1-2-3-2 - اشکال دوم 42

1-2-3-3 - اشکال سوم 43

1-2-4 - دیدگاه فقیهان درباره این روایت 45

1-2-4-1 - دیدگاه شیخ طوسی و ابن براج 45

1-2-4-2 - دیدگاه علامه حلی درباره روایت و نقد آن 47

1-2-4-2-1 - بیان صاحب جواهر در توجیه دیدگاه علامه حلی 49

1-2-4-2-2 - ارزیابی بیان صاحب جواهر 51

1-2-4-3 - دیدگاه محقق خویی و نقد آن 52

1-2-4-4 - دیدگاه برگزیده درباره این روایت 54

گفتار دوم: نظریه بطلان نکاح معاطاتی 59

1 - دلایل عدم جریان معاطات در نکاح 60

1-1 - دلیل نخست؛ ملازم بودن معاطات در نکاح، با ضدّ نکاح (زنا) 60

ص:6

1-1-1 - اشکالات امام خمینی بر دلیل اول 62

1-1-1-1 - اشکال نخست 62

1-1-1-2 - اشکال دوم 63

1-1-1-3 - ارزیابی دیدگاه امام خمینی 66

1-1-2 - دیدگاه مرحوم شیخ انصاری درباره دلیل اول و نقد آن 68

1-1-3 - دیدگاه محقق اصفهانی و محقق خویی درباره دلیل اول 69

1-2 - دلیل دوم؛ «اجماع» 72

1-2-1 - اشکال بر دلیل دوم 73

1-2-2 - دو پاسخ از اشکال 73

1-3 - دلیل سوم؛ روایات دالّ بر لزوم «لفظ» در نکاح 76

1-3-1 - روایت نخست؛ روایت ابان از امام صادق علیه السلام 76

1-3-1-1 - دیدگاه محقق خویی در استدلال به این روایت 77

1-3-1-2 - رد استدلال به روایت و اشکال بر استدلال محقق خویی 78

1-3-1-2-1 - اشکال نخست 78

1-3-1-2-2 - اشکال دوم 79

1-3-1-2-3 - اشکال سوم 79

1-3-2 - روایت دوم؛ روایت ایوب بن بُرید 81

ص:7

1-3-2-1 - دو اشکال بر استدلال به روایت 82

نتیجه: دیدگاه برگزیده 85

کتاب نامه 87

ص:8

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث از معاطات و جریان آن در عقود و ایقاعات، از مسائل بسیار مهم است که فقهاء قدیم و جدید، به ویژه شیخ اعظم انصاری (اعلی الله مقامه الشریف) به آن پرداخته اند. امروزه نمی توان فقیهی را یافت که چنین بحثی را در فقه، مورد تأمّل و دقت قرار نداده باشد، در بسیاری از ابواب معاملات بالمعنی الاعمّ، این فرع مطرح می شود که آیا معاطات در آن جریان دارد یا خیر؟

می توان گفت کسانی که اصل صحّت و بلکه لزوم معاطات را در بیع پذیرفته اند، آن را در همه اباب ساری و جاری می دانند به این معنا که هر عقدی که به صورت لفظ منعقد شود، چنان چه صحیح و لازم باشد، اگر به صورت معاطاتی واقع شد همین احکام

ص:9

بر آن مترتّب می شود و چنان چه صحیح و جائز باشد مانند هبه، معاطات آن هم چنین نتیجه ای را در بردارد. لکن در عین حال در جریان معاطات در برخی از عقود و ایقاعات اختلاف است که از جمله، باب نکاح است. این بحث را می توان تا حدی از مباحث مستحدثه و جدید شمرد چرا که در کتب قدماء با این عنوان مطرح نشده، اگر چه در کلمات شیخ طوسی 1 و ابن برّاج، آراء و انظاری حاکی از این نظر وجود دارد که مطابق با برخی از رایاتی است که قائلین به جریان معاطات به آن استدلال می نمایند.

آنچه طرح این رساله را تا اندازه ای ضروری و لازم می نمایاند، آن است که در زمان معاصر، برخی نادر به دنبال تصحیح این امر بر آمده اند و درصدد آنند که آن را مطابق با ادله و قواعد قرار دهند. اینجانب در ضمن مباحث مربوط به کتاب البیع در دروس خارج فقه (که حدود نُه سال به طول انجامید و بخش عمده ای از آن به پایان رسید)، این بحث - یعنی جریان معاطات در نکاح - را مورد بحث قرار داده ام. فاضل ارجمند حجت الاسلام والمسلمین آقای اعلائی (دامت تأییداته)، این مباحث را تقریر و تنظیم و بدین صورت ارائه داده اند. ضمن تشکر از ایشان و دیگر عواملی که در مرکز فقهی در به ثمر رسیدن این

ص:10

اثر زحمت کشیده اند، به ویژه مدیر محترم مرکز جناب حجت الاسلام والمسلمین آقای حاج شیخ محمدرضا فاضل کاشانی (دامت برکاته)، امید آن دارم که مورد استفاده فضلاء و محقّقین قرار گیرد و این نوشتار، قدم بزرگی در رسیدن به حقیقت و واقع در این امر باشد ان شاءالله.

مرکز فقه ائمه اطهار علیهم السلام

محمدجواد فاضل لنکرانی

1395/11/29

ص:11

ص:12

پیش گفتار

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین

معاطات در عقود، از گذشته مورد توجه فقها بوده و در مورد آن آرای متنوعی صادر شده است؛ جمعی از فقها برای معاطات اثری قائل نشده و بعضی نیز نظرات دیگری را مطرح کرده اند. امروزه کمتر فقیهی است که در عقود معاوضی، برای معاطات اثری قائل نباشد. برخلاف بحث معاطات در عقود معاوضی، این موضوع در عقد نکاح هم چنان بحث روز است. مشهور فقها برای معاطات در عقد نکاح اثری قائل نیستند، بلکه در این خصوص اجماع وجود دارد.

این مسأله دارای دو جایگاه در فقه می باشد؛ یکی در ابواب بیع، در بحث صیغه عقد بیع که در ضمن

ص:13

این بحث، سخن از معاطات به میان آمده و یکی از تنبیهات معاطات، جریان معاطات در سایر عقود از جمله عقد نکاح است. دیگری در ابواب نکاح و بحث صیغه عقد نکاح مطرح می شود.

طرح نظریه درستی نکاح معاطاتی، از سوی برخی نواندیشان موجب شده این بحث مجدداً به بحث روز تبدیل شود و از این بحث به صورت سطحی استفاده کرده و از ادله جریان معاطات در عقود، استفاده کردند که معاطات در نکاح نیز جریان پیدا می کند و توجهی به ادله اجتهادی آن و بررسی این ادله نکرده اند و قائل شدند که تنها رضایت طرفین در نکاح کافی بوده و نیازی به گفتن صیغه مخصوص عقد نکاح نیست.

از این رو لازم است کنکاشی درباره ریشه این بحث و دیدگاه فقیهان شیعه در این باب و ادله موافقین و مخالفین جریان معاطات در نکاح صورت گرفته و در پایان این ادله مورد ارزیابی قرار گیرد.

بنابراین، با توجه به این که:

اولاً: در چند جای فقه، این مسأله مورد بحث قرار گرفته که در اینجا به صورت مستقل مطرح می شود و آیات و روایات و ادله دیگر، مورد بحث قرار می گیرد.

ثانیاً: برخی از فقیهان، جریان معاطات در نکاح را جایز دانسته اند که باید حدّ و مرز دیدگاه ایشان منقّح

ص:14

گردد و اینکه آیا مراد از معاطات در نکاح، نخواندن صیغه مخصوص است و قصد انشاء زوجیت، از طرفین لازم است یا اینکه قصد انشاء نیز لازم نبوده و رضایت طرفینی کافی است؟

از این رو، ضرورت دارد در این موضوع، بیشتر کند و کاو کرده و با بررسی ادله این مسأله و حد و مرزهای آن، به حقیقت نزدیک تر شویم.

1 - پیشینه تحقیق

بررسی تراث فقهی شیعه در طول تاریخ، نمایان گر این است که نظریه صحت نکاح معاطاتی در فقه امامیه جایگاهی ندارد و تقریباً هیچ فقیه صاحب نامی دیده نشده است که قائل به صحت نکاح معاطاتی باشد. البته صاحب جواهر، صحت نکاح به الفاظ غیرمخصوص را به فیض کاشانی قدس سره و گروهی از ظاهریه نسبت داده و اظهار داشته: «نعم ربما ظهر من الکاشانی و بعض الظاهریة من أصحابنا الاکتفاء بحصول الرضا من الطرفین ووقوع اللفظ الدال علی النکاح والإنکاح».(1)

در دوران معاصر، مرحوم امام خمینی در «کتاب البیع»(2) و محقق خویی قدس سره در کتاب «مصباح الفقاهه»،(3) از

ص:15


1- (1) . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 30، ص 153.
2- (2) . کتاب البیع (للإمام الخمینی)، ج 1، ص 267.
3- (3) . مصباح الفقاهة (المکاسب)، ج 2، ص 191.

نظر فنی قابلیت انشای فعلی در ایقاع زوجیت را مطابق اقتضای قواعد دانسته اند، اما بنا به دلایل فقهی دیگر، آن را رد کرده اند.

2 - مفهوم شناسی

مناسب است ابتدا واژه های به کار رفته در بحث را مورد بررسی قرار داده و مفهوم شناسی کنیم:

2-1 - مفهوم عقد: عقد در لغت عرب، در اصل به معنای بستن و گره زدن آمده است و از این رو عرب به قلّاده و گردن بندی که به گردن بسته می شود «عِقد» می گوید.(1) در مقابل این واژه، کلمه «حَلّ» قرار دارد و «حَلّ و عقد» به معنای گشودن و بستن است. اکثر لغویون معتقدند عقد به مناسبت معنای لغوی آن به عهد محکم، موثّق و مشدّد می باشد.(2) مفهوم فقهی عقد به مفهوم لغوی آن نزدیک است؛ فقها عقد را «التزام مرتبط با التزام دیگر»، «ربط دو التزام»، «ربط دو قرار» و مانند آن تعریف کرده اند.(3) بنابراین توافق دو یا چند طرف در

ص:16


1- (1) . الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربیة، ج 2، ص 510.
2- (2) . النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج 3، ص 270.
3- (3) . عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام، ص 11؛ حاشیة کتاب المکاسب (للأصفهانی، ط - الحدیثة)، ج 4، ص 25؛ مصباح الفقاهة (المکاسب)، ج 3، ص 13.

صدق مفهوم عقد ضرورت دارد و همین امر موجب تمایز مفهوم عقد و ایقاع است.

2-2 - مفهوم نکاح و عقد نکاح: جمعی از واژه شناسان معتقدند لغت نکاح در اصل به معنای «وطی و جماع» است،(1) اما به معنای عقد نکاح مجازاً به کار رفته است.(2) برخی دیگر می نویسند: نکاح در اصل به معنای عقد است و به طور مجازی در معنای جماع به کار می رود؛ زیرا کلماتی که به مفهوم جماع دلالت دارند، کنایی هستند.(3) بعضی نیز معنای «بُضع» را در ردیف معنای واژه نکاح ذکر کرده اند.(4) بعضی نیز احتمال داده اند این واژه مشترک میان دو معنای وطی و ع - قد باشد.(5) همین احتمالات در منابع فقهی نیز می باشد.(6) لذا این نظر که لغویون اجماع دارند موضوع له حقیقی نکاح وطی است و استعمال آن در عقد نکاح مجازی است؛ صحیح نمی باشد.(7)

ص:17


1- (1) . الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربیة، ج 1، ص 413؛ لسان العرب، ج 2، ص 626؛ مجمع البحرین، ج 2، ص 421.
2- (2) . الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربیة، ج 1، ص 413.
3- (3) . مفردات ألفاظ القرآن، ص 823.
4- (4) . لسان العرب، ج 2، ص 626.
5- (5) . مجمع البحرین، ج 2، ص 421.
6- (6) . کتاب النکاح (للشیخ الأنصاری)، ص 25.
7- (7) . نموذج فی الفقه الجعفری، ص 534.

با توجه به آنچه در معنای واژه نکاح و عقد بیان شد، تعریف عقد نکاح این گونه می شود: «عقد نکاح ت - وافق دو اراده است که به منظور ایجاد رابطه زوجیت صورت می گیرد.» این تعریف عام بوده و شامل عقد نکاح دایم و منقطع می شود.

2-3 - معاطات: معاطات در لغت، مصدر از باب مفاعله «عاطی، یعاطی، معاطاة» است، این کلمه از ریشه «ع. ط. و» است.(1) از این رو به مال بخشیده شده «عطیّه» می گویند و جمع آن «عطایا» است. با توجه به خصوصیت باب مفاعله که بین الاثنین است، معاطات به معنای آن است که میان دو نفر، داد و ستدی واقع شود. فقها معمولاً معاطات را در باب بیع تعریف نموده اند، اما تفاوتی میان معاطات در بیع و سایر عقود وجود ندارد.

بر اساس دیدگاه برگزیده، معاطات عبارت است از «معامله، بدون عقد مخصوص» به این معنا که هر یک از متبایعین، با توافق بر معامله، مالی که اراده کرده را، عوض آنچه قبض کرده، به طرف مقابل اعطا نماید، بدون این که عقد مخصوصی جاری شده باشد. مطابق این تعریف، هر ایجاب و قبول لفظی نیز کفایت نمی کند

ص:18


1- (1) . «عطو» در لغت به معنای تناول، بخشش و دهش است. النهایة فی غریب الحدیث والأثر، ج 3، ص 259؛ مجمع البحرین، ج 1، ص 297.

و باید به الفاظ خاص تکلم شود. بدین ترتیب اگر ایجاب و قبول به الفاظ فارسی بیان شود، معامله صورت گرفته، معاطات خواهد بود.(1)

ص:19


1- (1) . برخی از فقها نیز در تعریف بیع معاطاتی، این گونه اظهار داشته اند: «و هی إعطاء کل واحد من المتبایعین ما یریده من المال، عوضاً عمّا یأخذه من الآخر باتفاقهما علی ذلک بغیر العقد المخصوص.» ریاض المسائل (ط - الحدیثة)، ج 8، ص 212؛ جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 30، ص 154.

ص:20

گفتار یکم: نظریه صحت نکاح معاطاتی

اشاره

برخی از فقیهان از جمله مرحوم فیض کاشانی در کتاب «الوافی»، معتقدند که روایتی بر جریان معاطات در نکاح وجود دارد و فتوای مرحوم فیض این است که در نکاح، رضایت دو طرف کافی است منتها به شرطی که لفظی دالّ بر نکاح میان این دو جاری شود یعنی تنها رضایت قلبی، خالی از هر گونه لفظی که دالّ بر این عقد نکاح باشد، کافی نیست. بدین سان (بنا بر ظاهر سخن ایشان) مرحوم فیض، الفاظ «زوجتک»، «متعتک» و «انکحتک» را در عقد نکاح، لازم نمی داند.(1)

ص:21


1- (1) . «نعم ربما ظهر من الکاشانی و بعض الظاهریة من أصحابنا الاکتفاء بحصول الرضا من الطرفین و وقوع اللفظ الدال علی النکاح و الإنکاح، لخبر نوح بن شعیب عن علی عن عمه.» جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 30، ص 153.

1 - دلایل صحت نکاح معاطاتی

اشاره

دو دلیل برای اثبات صحت جریان معاطات در نکاح اقامه شده است؛

1-1 - دلیل نخست؛ روایت «نوح بن شعیب»

اشاره

روایتی که مرحوم فیض به آن استدلال کرده است، روایت «نوح بن شعیب» است.

«و [محمد بن یعقوب] عَنْهُ [علی بن إبراهیم] عَنْ أَبِیهِ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَیْبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَسَّانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ کَثِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَی عُمَرَ فَقَالَتْ إِنِّی زَنَیْتُ فَطَهِّرْنِی فَأَمَرَ بِهَا أَنْ تُرْجَمَ فَأُخْبِرَ بِذَلِکَ أَمِیرُالْمُؤْمِنِینَ علیه السلام. فَقَالَ: کَیْفَ زَنَیْتِ قَالَتْ مَرَرْتُ بِالْبَادِیَةِ فَأَصَابَنِی عَطَشٌ شَدِیدٌ فَاسْتَسْقَیْتُ أَعْرَابِیّاً فَأَبَی أَنْ یَسْقِیَنِی إِلَّا أَنْ أُمَکِّنَهُ مِنْ نَفْسِی فَلَمَّا أَجْهَدَنِیَ الْعَطَشُ وَخِفْتُ عَلَی نَفْسِی سَقَانِی فَأَمْکَنْتُهُ مِنْ نَفْسِی. فَقَالَ أَمِیرُالْمُؤْمِنِینَ علیه السلام تَزْوِیجٌ وَرَبِّ الْکَعْبَة».(1)

دو روایت دیگر نیز در کتاب «وسائل الشیعه» نقل شده است که مضمون آن دو نیز شبیه به این روایت می باشد. مرحوم شیخ حرّ عاملی، روایت دوم را از

ص:22


1- (1) . الکافی، ج 5، ص 467، ح 8؛ عنه وسائل الشیعة، ج 21، ص 50، ح 8 (ح 26506).

شیخ طوسی قدس سره و شیخ صدوق قدس سره نقل می کند(1) و روایت سوم را از کتاب «الارشاد» شیخ مفید قدس سره نقل می کند.(2)

مضمون سه روایت آن است که زنی نزد عمر آمد

ص:23


1- (1) . «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَلِی بْنِ السِّنْدِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ: أَتَتِ امْرَأَةٌ إِلَی عُمَرَ. فَقَالَتْ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنِّی فَجَرْتُ، فَأَقِمْ فِی حَدَّ اللَّهِ فَأَمَرَ بِرَجْمِهَا وَکَانَ عَلِی علیه السلام حَاضِراً. فَقَالَ لَهُ سَلْهَا کَیْفَ فَجَرْتِ قَالَتْ کُنْتُ فِی فَلَاةٍ مِنَ الْأَرْضِ. فَأَصَابَنِی عَطَشٌ شَدِیدٌ فَرُفِعَتْ لِی خَیْمَةٌ. فَأَتَیْتُهَا فَأَصَبْتُ فِیهَا رَجُلًا أَعْرَابِیّاً. فَسَأَلْتُهُ الْمَاءَ فَأَبَی عَلَی أَنْ یَسْقِیَنِی إِلَّا أَنْ أُمَکِّنَهُ مِنْ نَفْسِی فَوَلَّیْتُ مِنْهُ هَارِبَةً فَاشْتَدَّ بِی الْعَطَشُ حَتَّی غَارَتْ عَیْنَای وَذَهَبَ لِسَانِی. فَلَمَّا بَلَغَ مِنِّی أَتَیْتُهُ فَسَقَانِی وَوَقَعَ عَلَی فَقَالَ لَهُ عَلِی علیه السلام هَذِهِ الَّتِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ»، هَذِهِ غَیْرُ بَاغِیَةٍ وَلَا عَادِیَةٍ إِلَیْهِ فَخَلَّی سَبِیلَهَا. فَقَالَ عُمَرُ لَوْ لَا عَلِی لَهَلَکَ عُمَرُ.» تهذیب الاحکام، ج 10، ص 49، ح 186؛ من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 35، ح 5025؛ عنهما وسائل الشیعة، ج 28، ص 112، ح 7 (ح 34346).
2- (2) . «مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْإِرْشَادِ قَالَ رَوَی الْعَامَّةُ وَالْخَاصَّةُ أَنَّ امْرَأَةً شَهِدَ عَلَیْهَا الشُّهُودُ أَنَّهُمْ وَجَدُوهَا فِی بَعْضِ مِیَاهِ الْعَرَبِ مَعَ رَجُلٍ یَطَؤُهَا (وَلَیْسَ بِبَعْلٍ لَهَا فَأَمَرَ عُمَرُ بِرَجْمِهَا) وَکَانَتْ ذَاتَ بَعْلٍ فَقَالَتْ: اللَّهُمَّ إِنَّکَ تَعْلَمُ أَنِّی بَرِیئَةٌ فَغَضِبَ عُمَرُ وَقَالَ وَتَجْرَحُ الشُّهُودَ أَیْضاً؟! فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام رُدُّوهَا وَاسْأَلُوهَا فَلَعَلَّ لَهَا عُذْراً فَرُدَّتْ وَسُئِلَتْ عَنْ حَالِهَا. فَقَالَتْ کَانَ لِأَهْلِی إِبِلٌ فَخَرَجْتُ مَعَ إِبِلِ أَهْلِی وَحَمَلْتُ مَعِی مَاءً وَلَمْ یَکُنْ فِی إِبِلِی لَبَنٌ وَخَرَجَ مَعِی خَلِیطُنَا وَکَانَ فِی إِبِلٍ فَنَفِدَ مَائِی فَاسْتَسْقَیْتُهُ فَأَبَی أَنْ یَسْقِیَنِی حَتَّی أُمَکِّنَهُ مِنْ نَفْسِی فَأَبَیْتُ. فَلَمَّا کَادَتْ نَفْسِی أَنْ تَخْرُجَ أَمْکَنْتُهُ مِنْ نَفْسِی کَرْهاً. فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام اللَّهُ أَکْبَرُ «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَلا عادٍ فَلا إِثْمَ» فَلَمَّا سَمِعَ عُمَرُ ذَلِکَ خَلَّی سَبِیلَهَا.» الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، ج 1، ص 207؛ عنه وسائل الشیعة، ج 28، ص 112، ح 8، (ح 34347).

و گفت من زنا کرده ام، مرا پاک گردان (و بر من حد جاری کن). عمر نیز بی درنگ دستور داد که این زن، سنگسار شود. این حادثه را به امیرالمؤمنین علیه السلام گزارش دادند (در برخی از نقل ها آمده است که أمیرالمؤمنین علیه السلام در آنجا حضور داشت) امام علیه السلام فرمود: چگونه زنا کردی؟ (در روایت دیگر این گونه آمده است که امام علیه السلام به عمر فرمود از او بپرس به چه کیفیتی فجور و زنا کرده است و در روایت دیگری نیز آمده که امام علیه السلام فرمود او را برگردانید و از او سؤال کنید که چرا زنا کرده است؟ شاید دلیلی بر این کار خود داشته است) زن گفت: در بیابان عبور می کردم، دچار تشنگی شدیدی شدم. (به خیمه ای که در آنجا بود رفتم و) از مردی اعرابی، آب درخواست کردم. او از سیراب کردن من، سر باز زد و گفت به شرطی به تو آب می دهم که مرا تمکین کنی. نپذیرفتیم (و فرار کردم)، اما هنگامی که تشنگی مرا از پای درآورد و نزدیک بود جان خود را از دست بدهم، اعرابی مرا سیراب کرد و من نیز او را تمکین کردم.

امام علیه السلام فرمود: (این زنا نیست و حد ندارد و نباید رجم شود) به پروردگار کعبه قسم! این، تزویج است (در دو روایت دیگر آمده است که امام علیه السلام فرمود «فمن اضطر غیر باغ و لا عاد» شامل این مورد می شود.) در

ص:24

دو روایت دیگر این گونه آمده که عمر زن را رها کرد و رفت یا اینکه عمر گفت: «لولا علی لهلک عمر». البته عمر، این سخن را در جاهای بسیاری بیان کرده است.

1-1-1 - بررسی سند روایت

یکی از راویان این روایت، «نوح بن شعیب بغدادی» است که از یاران امام جواد علیه السلام می باشد و شیخ طوسی قدس سره درباره ایشان این گونه می نگارد:

«کان فقیها عالما صالحا مرضیا»(1). راوی دیگری به نام «نوح بن صالح بغدادی» هست که از سخن برخی از علمای علم رجال مانند کشّی(2) ، استظهار می شود که این دو راوی، یک نفر هستند(3) و مانند شیخ طوسی قدس سره این گونه نگاشته است که گفته شده این دو راوی، یک نفر هستند نه دو نفر.(4)

یکی دیگر از راویان این روایت «علی بن حسّان»

ص:25


1- (1) . «نوح بن شعیب البغدادی، ذکر الفضل بن شاذان أنه کان فقیها عالما صالحا مرضیا.» رجال الشیخ الطوسی، ص 379، رقم 5619.
2- (2) . رجال الکشی، ص 558، رقم 1056 فی «نوح بن صالح البغدادی».
3- (3) . «و الّذی یظهر من ذکر [الکشی] ابن صالح فی العنوان و ابن شعیب فی الأثناء أنّهما واحد، و أنّه فقیه من فقهاء الشیعة رضی اللّه عنهم.» منتهی المقال فی أحوال الرجال، ج 6، ص 391.
4- (4) . «وقیل: إنه نوح بن صالح.» رجال الشیخ الطوسی، ص 379، رقم 5619.

است که به این نام، دو راوی وجود دارد؛ «علی بن حسّان الهاشمی» و «علی بن حسّان الواسطی» که «علی بن حسّان الهاشمی»، تضعیف شده است و نجاشی قدس سره درباره وی می نویسد: برخی از اصحاب، نام او را در گروه غلوّکنندگان ذکر کرده اند و مذهب او، فاسد است.(1) و نیز کشّی، از عیّاشی نقل می کند که «علی بن حسّان الهاشمی» کذّاب و واقفی است.(2) اما «علی بن حسان الواسطی» موثّق است و ابن غضائری درباره وی می نویسد: «ثقة ثقة»(3). حال اگر «علی بن حسّان» به صورت مطلق ذکر شود، اما او از «عبدالرحمن بن کثیر» نقل روایت کند، مراد «الهاشمی» است که ضعیف می باشد؛ زیرا «عبد الرحمن بن کثیر»، عموی «علی بن حسّان الهاشمی» است و «علی بن حسّان الهاشمی» از او نقل روایت می کند.

ص:26


1- (1) . «علی بن حسان بن کثیر الهاشمی؛ مولی عباس بن محمد بن علی بن عبد الله بن العباس، ضعیف جدا، ذکره بعض أصحابنا فی الغلاة، فاسد الاعتقاد له کتاب تفسیر الباطن، تخلیط کله.» رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعة، ص 251، رقم 660.
2- (2) . «قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ سَأَلْتُ عَلِی بْنَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِی بْنِ فَضَّالٍ: عَنْ عَلِی بْنِ حَسَّانَ قَالَ: عَنْ أَیِّهِمَا سَأَلْتَ أَمَّا الْوَاسِطِی: فَهُوَ ثِقَةٌ وَأَمَّا الَّذِی عِنْدَنَا، یَرْوِی عَنْ عَمِّهِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ کَثِیرٍ، فَهُوَ کَذَّابٌ وَهُوَ وَاقِفِی أَیْضاً لَمْ یُدْرِکْ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَی علیه السلام.» رجال الکشی، ص 452، رقم 851.
3- (3) . «ومن أصحابنا؛ علی بن حسّان الواسطی: ثقة ثقة.» رجال ابن الغضائری - کتاب الضعفاء، ص 77، رقم 88.

راوی دیگر «عبدالرحمن بن کثیر» است که نجاشی قدس سره او را تضعیف کرده و می نویسد اصحاب درباره او می گویند که او «واضع الحدیث» است.(1) تنها دلیل بر توثیق «عبد الرحمن بن کثیر»، آن است که نام وی جزو راویان کتاب «کامل الزیارات»(2) و «تفسیر القمی»(3) است.

همان گونه که بیان شد دو نقل دیگر برای این روایت وجود دارد. در نقل دوم (که شیخ طوسی قدس سره آن را نقل کرده است)، سند روایت به صورت مرسل آمده است، اما در نقل سوم (که شیخ مفید قدس سره آن را نقل کرده است)، عبارت «رووا» آمده است که شیخ حرّ عاملی قدس سره این گونه بیان کرده است که: «محمد بن محمد المفید فی الإرشاد قال روی العامة و الخاصة». از این تعبیر شیخ مفید قدس سره (که می گوید این روایت، روایتی است که عامه و خاصه آن را نقل کرده اند)، اطمینان به صدور روایت، حاصل می شود و نمی توان حکم به

ص:27


1- (1) . «عبد الرحمن بن کثیر الهاشمی، مولی عباس بن محمد بن علی بن عبد الله بن العباس، کان ضعیفا، غمز أصحابنا علیه و قالوا: کان یضع الحدیث.» رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعة، ص 235-234، رقم 621.
2- (2) . کامل الزیارات، ص 29، باب 8، ح 10 و ص 106، باب 34، ح 1 و ص 122، باب 43، ح 4.
3- (3) . نام «عبد الرحمن بن کثیر» در 11 روایت از تفسیر «علی بن ابراهیم القمی» آمده است.

ضعف روایت کرد.

بدین سان، اگر تعبیر شیخ مفید قدس سره وجود نداشت، روایت «ضعیف السند» شمرده می شد، اما تعبیر ایشان، نشان گر این است که صدور این روایت، میان عامه و خاصه، قطعی بوده است و به همین دلیل، روایت از ضعف خارج می شود.

1-1-2 - بررسی دلالت روایت
اشاره

همان گونه که بیان شد به جز روایت «نوح بن شعیب»، دو روایت دیگر نیز در کتاب «وسائل الشیعه» نقل شده است که مضمون این سه روایت، بسیار شبیه به یکدیگر می باشد و این نشان می دهد که بسیار دور از ذهن است که این سه روایت، بیان گر سه قضیه باشد و بی گمان سه قضیه نبوده است، بلکه یک قضیه اتفاق افتاده که به سه صورت نقل شده است.

مرحوم فیض کاشانی در ذیل روایتی که در آن عبارت «تزویج و ربِّ الکعبه» است، می نگارد ظاهر روایت آن است که این عمل زن، زنا نیست، بلکه یک عقد موقت میان این مرد و زن واقع شده است که شرائط نکاح حلال و تزویج را دارد؛ زیرا زن، شوهر نداشته و دو طرف راضی بودند و لفظی که بر نکاح دلالت داشته باشد، وجود دارد و مهریّه این نکاح موقّت، آب است و

ص:28

مدّت آن به مقتضای اطلاق، یک بار است (همان گونه که در علم اصول، بحث مره و تکرار، این سؤال مطرح است که «اطلاق»، اقتضای مره دارد یا تکرار، اعتقاد ایشان آن است که از «اطلاق» استفاده می شود که تمکین، یک مرتبه است). بنابراین به دلیل وجود شرائط نکاح موقّت، امام علیه السلام فرموده است این تزویج موقّت است و عنوان زنا را نداشته و نباید حد بخورد.(1)

1-1-2-1 - اشکال صاحب جواهر قدس سره بر استدلال فیض کاشانی قدس سره و پاسخ آن

مرحوم صاحب جواهر بر استدلال مرحوم فیض به این روایت، اشکال کرده و می نویسد لفظی که در عقد نکاح لازم است، باید لفظی باشد که با آن، انشاء نکاح صورت گیرد و حال آنکه در این روایت، میان زن و مرد، چنین لفظی، واقع نشده است.(2)

ص:29


1- (1) . «ومفاده أنه لیس ذلک بزنا ولا فجور مضطر إلیه بل هو نکاح حلال وتزویج صحیح وذلک لحصول شرائط النکاح فیه من خلوها عن الزوج وعن ولایة أحد علیها و رضاء الطرفین ووقوع اللفظ الدال علی النکاح و الإنکاح فیه و ذکر المهر و تعیینه فهو تزویج متعة و نکاح انقطاع لا یحتاج إلی الطلاق. فإن قیل یشترط فی صحة المتعة من ذکر الأجل قلنا قد ثبت أنه یغنی عنه ذکر المرة والمرتین والإطلاق یقتضی المرة فیقوم مقام ذکر الأجل.» الوافی، ج 15، ص 528.
2- (2) . «وهو کما تری، ضرورة اعتبار اللفظ المقصود به إنشاء ذلک، والفرض خلو هذا المذکور منه، فلابد حینئذ من حمله علی إرادة کونه بحکم التزویج باعتبار اضطرارها.» جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 30، ص 154-153.

این اشکال صاحب جواهر قدس سره بر مرحوم فیض کاشانی، وارد نیست؛ زیرا از ظاهر عبارت مرحوم فیض کاشانی استفاده می شود که ایشان به هیچ وجه لفظی را که با آن، انشاء نکاح واقع شود، لازم نمی داند، بلکه معتقد است که اگر در نکاح، رضایت دو طرف باشد، کافی است و روایت «نوح بن شعیب»، بیان گر این است که لفظی که دلالت بر رضایت کند، باید وجود داشته باشد، اما لازم نیست لفظی باشد که نکاح با آن، انشاء شود. بنابراین مرحوم فیض بیانی دارد و صاحب جواهر قدس سره، سخنی غیر از بیان ایشان، در اینجا مطرح کرده است.

1-1-2-2 - ارزیابی استدلال فیض کاشانی قدس سره

صاحب جواهر قدس سره باید این اشکال را بر مرحوم فیض کاشانی، مطرح می کرد که در این روایت، لفظی که دلالت بر اصل نکاح کند نیز وجود نداشته است؛ زیرا در روایت این گونه آمده است که زن در حال مرگ بوده و اعرابی، او را سیراب کرده و او نیز تمکین کرده است و به هیچ وجه لفظی که دلالت بر رضایت به نکاح باشد، به کار برده نشده است.

اشکال دیگر بر مرحوم فیض کاشانی آن است که خود زن می گوید «إنّی زنیت» یا «انی فجرت» و این خود نشان از این دارد که نکاحی در میان نبوده است.

ص:30

البته می توان این سخن زن را توجیه کرد به این بیان که نکاحی در میان بوده است، اما زن گمان می کرده این نکاح باطل است و هنگامی که نکاح باطل است، باید بگوید «انی زنیت» و حال آنکه چنین سخنی باطل است و در واقع، زنا صورت نگرفته است.

این توجیه نیز دارای اشکال است؛ زیرا با ظاهر روایت (که زن می گوید «زنیتُ»)، مخالف است و ظاهر روایت آن است که زنا صورت گرفته است. بنابراین هنگامی که نتوان این روایت را حمل بر تحقق اصل نکاح کرد، دیگر نمی توان گفت که این روایت دلالت بر این دارد که نکاح با رضایت دو طرف، محقق می شود.

1-1-2-3 - مراد امیرالمؤمنین علیه السلام از «تزویج وربِّ الکعبه»

پرسش باقی مانده آن است که مراد امیرالمؤمنین علیه السلام از

«تزویج و رب الکعبة» در پایان روایت چیست؟ شاید بتوان این گونه توجیه کرد که زن گمان کرده زنا انجام داده است، و حال آنکه در واقع تزویج بوده است.(1)

ص:31


1- (1) . همان گونه که شیعیان، نکاح موقت را به استناد آیات و روایات (از جمله آیه شریفه فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً (نساء 24) و آیه دیگری که مرحوم علامه حلی دلالت آن را بر نکاح موقت، اقوی از آیه بالا می داند) صحیح می داند، اما اهل سنت قائلند به اینکه نکاح موقت، زناست، ممکن است عملی، در واقع نکاح باشد، اما دیگران از روی نادانی، به آن زنا بگویند.

مرحوم صاحب جواهر معتقد است که مراد امام علیه السلام از این عبارت، آن است که این «وطی»، وطی حرام نیست و در حکم ازدواج است و همان گونه که در تزویج، «وطی» حلال است، در اینجا نیز وطی، حلال بوده است؛ زیرا زن، مضطرّ به تمکین بوده و چاره ای جز تمکین نداشته است و این اضطرار برای زن، رافع حرمت است.(1)

ایشان در ادامه روایت دیگری که شبیه به این روایت است، برای اثبات بیان خود، ذکر می کند که در آن روایت، امام علیه السلام به جای عبارت

«تزویج و ربّ الکعبه»، آیه ای از سوره بقره («فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ»2 ) را می خواند و می فرماید این مورد، از مصادیق این آیه است.(2)

1-1-2-4 - ارزیابی روایت

درباره روایت «نوح بن شعیب» و دو روایت شبیه به آن، باید به دو نکته مهم توجه کرد؛

ص:32


1- (1) . «فلا بد حینئذ من حمله علی إرادة کونه بحکم التزویج باعتبار اضطرارها، کما یومئ إلیه روایة الخبر المزبور بطریق آخر قال فیه «إنه لما بلغ منی أی العطش آتیته فسقانی و وقع علی فقال علی علیه السلام: هذه التی قال الله «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَلا عادٍ» و هذه غیر باغیة ولا عادیة، فخلی عمر سبیلها، وقال لولا علیّ لهلک عمر.» جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 30، ص 154-153.
2- (3) . ر. ک به: ص 23.

نکته اول: اگر عبارت

«تزویج و رب الکعبه» پذیرفته شود، اشکالی که بر توجیه صاحب جواهر قدس سره درباره این روایت (که ایشان در توجیه روایت قائل شد که این وطی حلال است؛ زیرا زن مضطرّ به تمکین بوده است) وارد می شود آن است که این توجیه، خلاف ظاهر روایت است؛ زیرا ممکن است مراد از تعبیر

«تزویج و رب الکعبه»، این باشد که رضایت باطنی دو طرف در عقد نکاح، کافی است و لازم نیست لفظی که دلالت بر نکاح کند، وجود داشته باشد.

همچنین، دیدگاه مرحوم فیض کاشانی نیز (که از این روایت استفاده کرد که باید لفظی دالّ بر نکاح باشد) پذیرفتنی نیست و اگر فقیهی قائل شود که در عقد نکاح، رضایت بر نکاح کافی است و نیازی به لفظ ندارد، می تواند برای اثبات این دیدگاه خود، به این روایت استدلال کند.

نکته دوم: این روایت، به سه صورت نقل شده است که در دو روایت، سخن از «اضطرار» به میان آمده و در یکی از آنها، تعبیر «تزویج» آمده است. اگر فقیهی هر سه روایت را ضعیف بداند، می تواند به راحتی آن ها را کنار گذاشته و به آن ها عمل نکند، اما بر اساس دیدگاه برگزیده (که عبارت «روی الخاصة و العامة» در اعتبار روایت کافی است)، این روایت

ص:33

معتبر است. پرسشی که مطرح می شود آن است که اگر روایتی (مانند روایت یاد شده)، به چند صورت، نقل شود، چگونه باید عمل کرد؟

پاسخ آنکه در اینجا باید قدر مشترک میان نقل ها را گرفت و آنچه به صورت اختصاصی در یکی از نقل ها آمده و در دیگری نیامده است، نباید در نظر گرفته شود. بله؛ اگر امکان نداشته باشد که قدر مشترک میان نقل روایات در نظر گرفته شود، باید راه دیگری را در پیش گرفت. به عنوان مثال؛ در بحث «مکاسب محرّمه»، این روایت، به دو صورت نقل شده است:

«ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه» و

«ان الله اذا حرم اکل شیء، حرم ثمنه». از این دو نقل، نمی توان قدر مشترک گرفت و به همین دلیل، این بحث مطرح می شود که اصل در نقل روایات، کدام است؛

«اصالة عدم الزیادة» یا

«اصالة عدم النقیصة»؟ کدامیک از این دو اصل باید جاری شود یا اینکه هر دو اصل، جاری شده و با یکدیگر تعارض می کنند؟

اما در اینجا یک روایت به سه صورت نقل شده است و می توان قدر مشترک میان آن ها را گرفت. قدر مشترک در این روایات، «تزویج» نیست، بلکه قدر جامع آن است که عمل زن، زنا نبوده است. حال ممکن است از باب «اضطرار» بوده که عنوان زنا را

ص:34

نداشته است. به همین دلیل امام علیه السلام فرمود که باید رها شده و نیازی به سنگسار ندارد.

1-2 - دلیل دوم بر جواز نکاح معاطاتی؛ صحیح «ابن بزیع»

اشاره

روایت دیگری که برخی از فقیهان برای اثبات صحت نکاح معاطاتی به آن استدلال کرده اند، روایت «محمد بن اسماعیل بن بزیع» از امام کاظم علیه السلام است که در این روایت، سخن از لفظ نیز به میان نیامده است:

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَنِ امْرَأَةٍ ابْتُلِیَتْ بِشُرْبِ النَّبِیذِ فَسَکِرَتْ فَزَوَّجَتْ نَفْسَهَا رَجُلًا فِی سُکْرِهَا ثُمَّ أَفَاقَتْ فَأَنْکَرَتْ ذَلِکَ ثُمَّ ظَنَّتْ أَنَّهُ یَلْزَمُهَا فَفَزِعَتْ مِنْهُ فَأَقَامَتْ مَعَ الرَّجُلِ عَلَی ذَلِکَ التَّزْوِیجِ أَحَلَالٌ هُوَ لَهَا أَمِ التَّزْوِیجُ فَاسِدٌ لِمَکَانِ السُّکْرِ وَلَا سَبِیلَ لِلزَّوْجِ عَلَیْهَا؟ فَقَالَ إِذَا أَقَامَتْ مَعَهُ بَعْدَ مَا أَفَاقَتْ فَهُوَ رِضًا مِنْهَا قُلْتُ وَیَجُوزُ ذَلِکَ التَّزْوِیجُ عَلَیْهَا فَقَالَ نَعَم».(1)

راوی می گوید از امام کاظم(2) قدس سره درباره زنی سؤال

ص:35


1- (1) . تهذیب الاحکام، ج 7، ص 392، ح 1571؛ الفقیه، ج 3، ص 409، ح 4430؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 19، ح 44؛ عنها وسائل الشیعة، ج 20، ص 294، ح 1 (ح 25661).
2- (2) . نکته: هر گاه در روایتی «ابوالحسن» به صورت مطلق آمده باشد، مراد از آن، امام کاظم علیه السلام است.

کردم که «نبیذ» نوشیده و مست شده بود و در همان حالت مستی، خود را به تزویج مردی در آورد. سپس مستی زن از میان رفته و تزویج را انکار کرد. پس از آن چون گمان می کرد که در حالت مستی عقد را خوانده و اکنون زن این مرد است و ترسید که مبادا همسر مرد باشد (و از مرد درخواست خودداری از احکام زوجیت کند)، با آن مرد باقی ماند. آیا آن مرد بر این زن حلال است یا اینکه به دلیل مستی زن، تزویج فاسد بوده و مرد هیچ حقی بر زن ندارد؟

امام علیه السلام در پاسخ فرمود اگر پس از مستی، نزد آن مرد ماند، این رضایت زن به زوجیت است. دوباره سؤال کردم آیا آن تزویجی که بر این زن واقع شده، صحیح است؟ امام علیه السلام فرمود: بله.

1-2-1 - بررسی سند روایت

این روایت، صحیح اعلائی است و حتی صاحب مدارک قدس سره (و فقیهانی که پس از ایشان آمده و به روش صاحب مدارک قدس سره، عمل کرده اند و دارای این دیدگاه هستند که در باب اخبار، تنها باید به روایاتی عمل کرد که سند آن، صحیح اعلائی باشد)(1) ، بر اساس آن

ص:36


1- (1) . «من هنا یتجه الإشکال علی المقتصرین علی الأخبار الصّحیحة الأعلائیة کصاحب المعالم و المدارک و الشّهید الثّانی.» اوثق الوسائل فی شرح الرسائل، ص 177. به این مطلب در کتاب های فقهی و اصولی زیادی اشاره شده است مانند معالم الدین و ملاذ المجتهدین (قسم الفقه)، ج 1، ص 39؛ موسوعة الإمام الخوئی،

فتوا داده اند.(1)

1-2-2 - بررسی دلالت روایت

در روایت، عبارت

«ذلک التزویج» وجود دارد که دو احتمال در آن وجود دارد؛ احتمال نخست آنکه «ذلک» (با توجه به اینکه اسم اشاره برای دور است)، اشاره به تزویجی دارد که زن در حال مست بودن، صیغه عقد آن را خوانده است. احتمال دوم آن است که مراد از این عبارت، همین ماندن زن پس از هوشیاری است (اقامه پس از إفاقه) که راوی در ادامه روایت با تعجب از امام علیه السلام می پرسد:

«یجوز ذلک التزویج علیها؟» و امام علیه السلام می فرماید:

«نعم».

در ارزیابی این دو احتمال، باید به این نکته توجه داشت که در باب عقود، دیدگاه فقیهان آن است که یکی از شرایط صحت، «وجود قصد» دو طرف عقد است و شخصی که به اشتباه یا در خواب یا از روی

ص:37


1- (1) . «و حکی عن الصدوق بل مال إلیه غیر واحد من متأخّری المتأخّرین و لا مانع من العمل بالرّوایة مع عدم بلوغ السکر إلی حدّ الجنون فإنّ المجنون لا ینسب إلیه التزویج.» جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، ج 4، ص 125 و در کتاب «نهایة المرام» نیز این گونه آمده است: «و لیس فیها ما یخالف الأدلة القطعیة، فیتّجه العمل بها.» نهایة المرام فی شرح مختصر شرائع الإسلام، ج 1، ص 30.

فراموشی یا مستی، عقد می خواند، اعتباری به عقد خواندن وی نیست.(1) به عنوان مثال اگر زنی که در خواب است، ایجاب عقد نکاح را خوانده و مرد نیز (که در خواب است) قبول را بگوید، اعتباری ندارد.

برخی از فقیهان مانند شیخ طوسی(2) و ابن برّاج(3) و صاحب مدارک(4) ، در ادامه از این کبرای کلی، موردی را استثنا کرده و می گویند اگر زن در حالت مستی، عقد بخواند و پس از هوشیاری، به همین عقدی که خوانده است، رضایت دهد، عقدِ خوانده شده، صحیح بوده و دیگر نیازی به خواندن عقد جدید نیست همانند عقد فضولی که با رضایت پس از آن، نیازی به عقد جدید نیست.

استدلال بر این روایت بر نکاح معاطاتی، آن است که امام علیه السلام قانونی را بیان کرده است و می فرماید:

«إذا اقامت معه بعد الافاقه، فذلک رضا بها» و از عبارت

«اقامت»؛ ماندن زن همراه مرد (که فعلی است کاشف از رضا)، استفاده می شود که در باب نکاح، تنها فعلی که بر راضی بودن بر نکاح باشد، کافی است.(5) به ویژه اگر احتمال دوم درباره عبارت

«ذلک التزویج علیها»، پذیرفته شود.

بدین سان، در استدلال فقیهانی که به این روایت

ص:38


1- (1) . «لا اعتبار بعقد الساهی و الغالط و السکران و أشباههم» تحریر الوسیلة، ج 2، ص 249، مسأله 11.
2- (2) . النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، ص 468.
3- (3) . المهذب (لابن البراج)، ج 2، ص 196.
4- (4) . «و لو أفاق السکران فأجاز العقد الواقع فی السکر، فالمشهور انه لا یصح و ان کان بعد الدخول، لأنّ الإجازة لا تصحح ما وقع باطلا من أصله. و قال الشیخ فی النهایة: «و إذا عقدت المرأة علی نفسها و هی سکری، کان العقد باطلا، فإن أفاقت و رضیت بفعلها کان العقد ماضیا، و ان دخل بها الرجل فی حال السکر ثمَّ أفاقت الجاریة، فأقرّته علی ذلک، کان ذلک ماضیا» و تبعه علی ذلک ابن البراج. و المستند فیه ما رواه فی الصحیح، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع... و لیس فیها ما یخالف الأدلة القطعیة، فیتّجه العمل بها.» نهایة المرام فی شرح مختصر شرائع الإسلام، ج 1، ص 30-29.
5- (5) . سؤال این است که آیا یک فقیه، می تواند به این روایت بر ازدواج های جدیدی که در کشورهای غربی به وجود آمده است، تمسک کند یا خیر؟ (مانند اینکه برخی از زن و مردها، به کلیسا نمی روند تا روحانی مذهبی برای آن ها عقد بخواند، بلکه هنگامی که می خواهند با یکدیگر ازدواج کنند، زن نزد مرد رفته و به قصد نکاح، پیش او می ماند و تشکیل زندگی می دهند.)

استدلال می کنند، دو نکته وجود دارد؛ نکته نخست آن است که «اقامه» فعلی از افعال است که دلالت بر رضایت دارد. نکته دوم آنکه عبارت

«ذلک التزویج» به «اقامه پس از افاقه» برگردد. در نتیجه اگر مرد و زن، فعلی انجام دهند که دالّ بر رضایت به نکاح باشد، اشکالی نداشته و خود این عمل، تزویج بوده و صحیح می باشد و بر اساس استدلالی که بیان شد، در این بخش از روایت، «لفظ» وجود ندارد (به این معنا

ص:39

که اگرچه در حالت مستی، عقد خوانده شده است، اما این عقد، نقشی در این استدلال ندارد).

1-2-3 - اشکالات استدلال به این روایت
اشاره

در استدلال به این روایت، سه اشکال وجود دارد؛

1-2-3-1 اشکال نخست

اشکال اول درباره إعراض فقیهان از روایت است که باید گفت که ظاهر آن است که اگرچه همه فقها، از عمل به آن خودداری نکرده و چند فقیه، به این روایت عمل کرده اند، اما مشهور فقیهان گذشته، از عمل به این روایت خودداری کرده اند. به همین دلیل مرحوم سید یزدی می نگارد: «ان المشهور لم یعملوا بها و حملوها علی محامل»؛(1) مشهور فقها، بدین روایت عمل نکرده اند.

بدین سان، بیان محقق خویی قدس سره (که قائل بود به اینکه إعراض مشهور، به اثبات نرسیده است)، صحیح نمی باشد و إعراض مشهور روشن است و اگر چند فقیه، بر اساس این روایت، فتوا دهند، مانع از إعراض مشهور نمی شود. البته باید توجه داشت در اینجا، نمی گوییم «جمیع اصحاب» از این روایت، إعراض کرده اند، بلکه گفته شد «إعراض الاصحاب» در اینجا

ص:40


1- (1) . العروة الوثقی (للسید الیزدی)، ج 2، ص 854.

روشن است و آنچه موجب وهن روایت می شود، «اعراض اصحاب» است نه «اعراض جمیع الاصحاب» به این معنا که مشهور میان اصحاب، از این روایت، إعراض کرده اند.

مرحوم امام خمینی نیز تا اندازه ای این روایت را پذیرفته است، اما می گوید احتیاط در اینجا ترک نشود و احتیاط در اینجا بدین معناست که مرد در صورت جدا شدن، زن را طلاق دهد و در صورت ماندن زن پیش مرد، عقد نکاح دوباره خوانده شود.(1)

شاید بتوان گفت وجه احتیاطی که مرحوم امام در این مسأله بیان کرد («لا یترک الاحتیاط»)، همین إعراض اصحاب باشد؛ زیرا اگر یک روایت، دارای سند صحیح باشد و اصحاب نیز از آن اعراض نکرده باشند، دلیلی برای احتیاط در عمل به روایت، وجود ندارد. برخی دیگر از فقیهان مانند والد معظم 1 نیز، اعراض اصحاب از روایت را مسلّم می دانند، اما به دلیل اختلافی بودن این بحث که آیا اعراض مشهور، قادح است یا خیر، در اینجا قائل به احتیاط شده اند.(2)

ص:41


1- (1) . «فلا اعتبار بعقد الساهی و الغالط و السکران و أشباههم، نعم فی خصوص عقد السکری إذا عقبه الإجازة بعد إفاقتها لا یترک الاحتیاط بتجدید العقد أو الطلاق.» تحریر الوسیلة، ج 2، ص 249، مسأله 11.
2- (2) . «ولعلّه لأجل هذه الأُمور نهی فی المتن عن ترک الاحتیاط فیما إذا تعقّبته الإجازة بعد الإفاقة بتجدید العقد أو الطلاق، کما لا یخفی.» تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة - النکاح، ص 73.
1-2-3-2 - اشکال دوم

اشکال دوم در مورد مشارٌالیه «ذلک التزویج» در پایان روایت، دو احتمال وجود دارد؛

احتمال اول: عبارتِ «ذلک التزویج»، به «الاقامه بعد الافاقه» (یعنی ماندن زن پیش مرد پس از هوشیاری) بر می گردد که در این صورت، پاسخ امام علیه السلام نیز (که فرمود:

«فهو رضی منها») به معنای

«رضی منها بالنکاح» است و استدلال به این روایت تمام می باشد.

احتمال دوم: آنکه مشارٌالیه عبارتِ «ذلک التزویج»، عقد خوانده شده از طرف زن باشد که در این صورت، «فهو رضی منها» در پاسخ امام علیه السلام، به این معناست که رضایت زن به نکاح نیست، بلکه رضایت وی به عقدی است که در حال مستی، خوانده است که با توجه به این احتمال، دیگر نمی توان به این روایت، استدلال کرد.

اشکال آن است که محقق خویی قدس سره این گونه بیان داشت که روایت

«واضح الدلاله» است بر اینکه نکاح معاطاتی صحیح می باشد. این سخن در صورتی صحیح است که تنها احتمال اول، در اینجا صحیح باشد (یعنی عبارت «ذلک التزویج» به «الاقامه بعد الافاقه» برگردد)، اما به این دلیل که احتمال دومی نیز

ص:42

در این روایت وجود دارد (یعنی عبارت «ذلک التزویج»، به عقد خوانده شده برگردد)، روایت مجمَل می شود نه «واضح الدلاله».

خلاصه آنکه با توجه به این دو احتمال (البته نمی خواهیم بگوییم احتمال دوم اظهر است)، روایت مجمَل می شود؛ زیرا بر هیچ یک از این دو، قرینه ای وجود ندارد. همچنین در عبارت «فهو رضا منها»، نیز دو احتمال وجود دارد که ممکن است رضایت به نکاح باشد و ممکن است رضایت به عقد خوانده شده باشد.

1-2-3-3 - اشکال سوم

فقیهی که می خواهد به این روایت، بر نکاح معاطاتی استدلال کند، باید بپذیرد که لفظی که از شخص مست، صادر می شود، مانند لفظی است که از شخص در خواب، صادر می شود (به این معنا که همان گونه که شخص در خواب، هیچ قصدی حتی در الفاظ، ندارد و ممکن است در خواب صحبت کند، اما نسبت به حروف و الفاظ و کلمات هیچ قصدی ندارد، شخص مست نیز این گونه است) و در نتیجه عقدی که در این روایت توسط زن خوانده شده است، هیچ اثری نداشته و فعل این زن (یعنی ماندن پیش مرد)، نوعی نکاح به حساب می آید.

این سخن (که شخص مست، مانند «نائم» است)

ص:43

پذیرفتنی نیست؛ زیرا انسان مست، تعابیر را از روی اختیار به کار می برد و تنها خوب و بد را تشخیص نمی دهد مانند بسیاری از حاکمان ظالم که در حالت مستی به کاری دستور می دادند و حتی در حال مستی (با اینکه متوجه سخن خود بوده اند)، دستور قتل ائمه معصومین علیهم السلام را صادر می کردند و تنها مصلحت و مفسده سخن و دستور خود را تشخیص نمی دادند.

بدین سان، فقیهانی که به این روایت بر مدعای خود استدلال می کنند، باید اثبات کنند که «لفظ» شخص مست، «لا لفظ» است و عقدی که جاری شده، باطل می باشد (زیرا عقدی که در آن قصد نباشد، باطل است) و حال آنکه این سخن نیز باطل است.

شاهد بر باطل بودن این سخن (که شخص مست مانند «نائم» است» آنکه زن، پس از اینکه هوشیاری خود را به دست می آورد، در یادش هست که عقدی خوانده است، اما ابتدا با خود می گوید که چون در حال مستی بوده و توجه زیادی، نداشتم، این عقد باطل است، اما با این حال می گوید این عقد را خوانده ام و از عبارت «ثم ظنت أنه یلزمها ففزعت منه» استفاده می شود که زن، متوجه خواندن عقد بوده است و تنها مصلحت و مفسده این عقد را در نظر نگرفته است و با خود می گوید اکنون که سخنی گفته ام، باید پای بند به آن

ص:44

باشم و اگر زن بگوید من به هیچ وجه چنین عقدی نخوانده ام، معنا ندارد که با مرد زندگی کند.

بدین سان، روشن می شود این ادعا که الفاظ صادر از شخص مست، مانند الفاظ صادر از «نائم» است، باطل می باشد و فقیهی که می خواهد به این روایت بر صحت معاطات در نکاح، استدلال کند، باید ابتدا این ادعا را به اثبات برساند.

1-2-4 - دیدگاه فقیهان درباره این روایت
1-2-4-1 - دیدگاه شیخ طوسی قدس سره و ابن براج قدس سره

مرحوم شیخ طوسی در کتاب «النهایه» و به پیروی از ایشان، ابن براج قدس سره(1) در کتاب «المهذّب»، عبارتی را بیان می کند که مقداری نیاز به تأمل دارد. ایشان دو فرع را مطرح کرده و می گوید اگر زنی در حالت مستی، عقد نکاح بخواند، عقد او باطل است. حال اگر هنگامی که هوشیاری خود را به دست می آورد، رضایت به انجام عقد بدهد، عقد صحیح و دارای اثر است. همچنین اگر در حالت مستی، مرد عمل زناشویی با زن انجام دهد (و دخول صورت گیرد) و پس از دخول، زن هوشیار شود و اقرار بر دخول به قصد زوجیت و زوجیت این مرد را بپذیرد، این عمل نیز برای نکاح

ص:45


1- (1) . المهذب (لابن البراج)، ج 2، ص 196.

کافی است.(1)

قسمت نخست سخن ایشان همان مضمون روایت است که اگر زن پس از هوشیاری، به عقدی که در حال مستی، خوانده راضی باشد، این عقد امضا می شود.

سخن در قسمت دوم عبارت ایشان است که می گوید اگر مرد در حال مستی زن (به قصد نکاح) به زن دخول کند، سپس زن هوشیاری خود را به دست آورد و دخول را امضا کند، این عمل برای تحقق نکاح کافی است.

ظاهر «ذلک» در پایان سخن شیخ طوسی قدس سره آن است که به قسمت دوم سخن ایشان برمی گردد (به دخول) نه به قسمت نخست (عقد)؛ زیرا ایشان حکم قسمت نخست را بیان کرد (که اگر عقدی خوانده شود و زن هوشیار شده و امضا کند، عقد اثر خود را دارد). حال اگر «ذلک» به عقد برگردانده شود، موجب تکرار در سخن ایشان می شود و به همین دلیل باید به دخول برگردد و در حقیقت، شیخ طوسی قدس سره می خواهد دخول در حال مستی را به عقد در حال مستی ملحق کند؛ منتها دخولی که به قصد نکاح است (البته به

ص:46


1- (1) . «إذا عقدت المرأة علی نفسها و هی سکری، کان العقد باطلا. فإن أفاقت، و رضیت بفعلها، کان العقد ماضیا. و إن دخل بها الرّجل فی حال السّکر، ثمَّ أفاقت الجاریة، فأقرّته علی ذلک، کان ذلک ماضیا.» النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، ص 468.

قصد نکاح بودن دخول، در سخن ایشان نیست و باید اضافه شود).

حال اگر به سخن شیخ طوسی قدس سره اشکال شود که این فتوا، بر خلاف اجماع و ارتکاز متشرعه است، این اشکال دیگری است که باید آن را پاسخ داد، اما از این عبارت شیخ طوسی قدس سره این گونه فهمیده می شود.

1-2-4-2 - دیدگاه علامه حلی قدس سره درباره روایت و نقد آن
اشاره

مرحوم علامه حلّی، مست بودن را، به دو نوع تقسیم می کند؛ نوع نخست مستی که به حدّ «عدم التحصیل» برسد، که در این حالت اگر عقدی خوانده شود، باطل است و با اقرار زن، نکاح ثابت نمی شود («عدم التحصیل» با توجه به عبارت بعدی ایشان، به معنای «عدم العقل» می باشد)؛ زیرا ملاک صحت عقود، عقل است که در اینجا منتفی می باشد و عقد خواندن چنین شخصی مانند مجنون است (که اگر مجنون، عقد ازدواج بخواند و پس از افاقه این عقد را امضا کند، بی تأثیر بوده و عقد او باطل است). نوع دوم آنکه اگر مستی به اندازه ای نرسد که عقل او زائل شود، عقد صحیح است منتها باید زن نیز امضا کند.

ایشان در ادامه می نویسد این روایت (که امام علیه السلام می فرماید اگر زن در حال مستی، عقد کرد، پس از

ص:47

هوشیاری، امضا کند)، باید بر نوع دوم مست بودن، حمل شود به این معنا که مستی زن به گونه ای نبوده است که عقل زن به صورت کامل، از بین رفته باشد، بلکه تنها مصلحت و مفسده عمل خود را تشخیص نمی داده است (مانند اینکه نمی دانسته که ازدواج با این مرد به مصلحت او می باشد یا خیر یا اینکه مهریه اش کم است یا خیر، اما «سلب العقل» از او نشده است).(1)

مثال بر نوع دوم آنکه شخصی در حال مستی، دیگری را بُکشد که در اینجا (فتوای فقیهان آن است که) این عمل وی قتل عمد به حساب می آید و باید قصاص شود؛ زیرا شخص مست، به صورت کامل «مسلوب العقل» نیست تا بتوان او را مانند مجنون قرار داد.

شهید ثانی قدس سره در کتاب «مسالک الافهام» بر این بیان مرحوم علامه حلّی اشکال کرده و می نگارد اگر مستی زن، از نوع نخست باشد (یعنی عقل او به صورت کامل زائل شده باشد)، عقد او باطل است؛ چه امضا کند و چه امضا نکند، اما اگر مستی زن، از نوع دوم

ص:48


1- (1) . «إن بلغ السکر بها الی حدّ عدم التحصیل، کان العقد باطلا، و لا یتقرّر بإقرارها، لأنّ مناط صحة العقود (و هو العقل) منفی هنا، و إن لم یبلغ السکر الی ذلک الحدّ، صحّ العقد مع تقریرها إیّاه، و علیه تحمل الروایة.» مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، ج 7، ص 131.

باشد (به این معنا که عقل دارد و مستی او به اندازه ای نرسیده است که مسلوب العقل شود)، عقد او صحیح است و دیگر نیازی به امضا کردن زن نیست.

بنابراین یا باید تمام روایت کنار گذاشته شود و یا اینکه باید به مضمون آن عمل شود به این بیان که اگر چه عقل ندارد، اما چون امام علیه السلام فرموده اگر هوشیاری خود را به دست آورد و رضایت داد، این ازدواج صحیح است، باید صحّت نکاح او را پذیرفت و راضی بودن یا نبودن زن پس از هوشیاری، دخالتی ندارد.

شهید ثانی قدس سره در ادامه راه نخست را برمی گزیند و می گوید شاید کنار گذاشتن روایت، بهتر باشد.(1)

1-2-4-2-1 - بیان صاحب جواهر قدس سره در توجیه دیدگاه علامه حلی قدس سره

مرحوم صاحب جواهر پس از بیان دیدگاه شهید ثانی قدس سره می نویسد شاید عکس دیدگاه شهید ثانی قدس سره اولویت داشته باشد به این معنا که عمل به مضمون روایت، بر کنار گذاشتن روایت برتری دارد؛ زیرا

ص:49


1- (1) . «و فی المختلف نزّلها علی سکر لا یبلغ حدّ عدم التحصیل، فإنه إذا کان کذلک صحّ العقد مع تقریرها إیّاه و فیه نظر بیّن، لأنّه إذا لم یبلغ ذلک القدر فعقدها صحیح و إن لم تقرّره و ترض به بعد ذلک، فالجمع بین اعتبار رضاها مع السکر مطلقا غیر مستقیم، بل اللازم إمّا اطّراح الروایة رأسا أو العمل بمضمونها، و لعلّ الأول أولی.» مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ج 7، ص 99.

روایت دارای سند صحیح می باشد و مهجور واقع نشده است و از نظر فقهی، ثابت نشده است که شخص مست، مانند انسان مجنون یا نائم، «مسلوب العبارة» باشد.(1)

ایشان در ادامه به توجیه کلام علامه حلی قدس سره پرداخته و می گوید ممکن است مراد علامه قدس سره این باشد که مستی زن، به اندازه ای نباشد که «کلام» به صورت هذیان (مانند نائم) از او صادر شود، بلکه این زن، توانایی داشته است که عقد را قصد کند، اما عارضی به نام مست بودن، مانع از تأثیر این عقد می شود و پس از هوشیاری، هنگامی که زن اجازه می دهد، این قصد عقد، تأثیر خود را خواهد گذاشت.

بنابراین صاحب جواهر قدس سره این عبارت علامه حلی قدس سره را (که می گوید «الی حد عدم التحصیل») به معنای «الی حد الهذیان کالنائم و المجنون» گرفت به این معنا که ملاک، عقل و عدم عقل نیست، بلکه ملاک تشخیص مصلحت و مفسده و یا عدم آن است.(2)

ص:50


1- (1) . «لعل الأمر بالعکس، لصحة الخبر و عدم مهجوریته، کعدم ثبوت سلب حکم عبارة السکران و کونه کالمجنون.» جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 29، ص 145.
2- (2) . «ویمکن أن یکون مراد العلامة بالتنزیل المزبور عدم بلوغ السکر الی حد یصدر منه الکلام علی وجه الهذیان کالنوم ونحوه، بل هو باق علی قابلیة قصد العقد کما یومی الیه قوله: «فزوجت نفسها» إلا أنه لما غطی السکر عقله لم یفرق بین ذی المصلحة والمفسدة،

خلاصه آنکه بیان علامه حلی قدس سره این شد که اگر گفته شود شخص مست، عقل ندارد، باید عقد وی نیز باطل باشد، اما اگر عقل او، مانند مجنون سلب نشده است و هنگام خواندن عقد، «مسلوب العقل» نبوده است، عقد او با اجازه بعدی زن، صحیح است. صاحب جواهر قدس سره نیز در پاسخ از اشکال شهید ثانی قدس سره بر علامه حلی قدس سره، سخن علامه قدس سره را این گونه توجیه کرد که زن در حال مستی، ازدواج را قصد کرده و عقل وی نیز، صحیح است، اما مصلحت و مفسده خود را نمی تواند تشخیص دهد. بدین سان، ایشان سخن علامه قدس سره را بر تشخیص مصلحت و مفسده حمل کرد.

1-2-4-2-2 - ارزیابی بیان صاحب جواهر قدس سره

اشکال این حمل صاحب جواهر قدس سره آن است که این توجیه، بر خلاف ظاهر عبارت مرحوم علامه است؛

ص:51

زیرا ظاهر عبارت ایشان این است که فارق؛ عقل و عدم عقل است و تصریح می کند که عقل دارد یا خیر، اما این بیان صاحب جواهر قدس سره که گفته شود زن، قصد دارد یا خیر و در جایی که قصد دارد، مصلحت و مفسده را تشخیص می دهد یا نمی دهد، بر خلاف ظاهر کلام علامه حلی قدس سره می باشد.

1-2-4-3 - دیدگاه محقق خویی قدس سره و نقد آن

محقق خویی قدس سره نیز درباره عمل به این روایت، می گوید اگر چه مضمون روایت، مخالف قاعده است (قاعده آن است که عقد، نیاز به قصد دارد و شخص مست، قصدی نداشته و سخن گفتن او نیز، در اختیارش نیست)، اما عمل به این روایت، متعین است؛ زیرا روایت از جهت سند، صحیح و از جهت دلالت، واضح است و إعراض اصحاب از آن، ثابت نشده است تا موجب طرح روایت شود.(1)

اشکال سخن محقق خویی قدس سره آن است که با این سخن با دیدگاه ایشان در عمل به روایت، مخالف است؛ زیرا ایشان معتقد است که اگر اصحاب، از یک

ص:52


1- (1) . «بل هو [العمل بها] متعین، و إن کان مضمونها مخالفاً للقاعدة. فإنها من حیث السند صحیحة، و من حیث الدلالة واضحة، و لم یثبت إعراض الأصحاب عنها کی یقال بأنه موجب لطرحها، فقد عمل بها جماعة کما عرفت.» موسوعة الإمام الخوئی، ج 33، ص 155.

روایت صحیح نیز إعراض کنند، موجب وهن روایت نمی شود، اما در اینجا اعراض نکردن اصحاب را، مؤیِد عمل به روایت قرار داده است.

دو پاسخ از این اشکال می توان داد؛ پاسخ نخست آنکه تقریراتی که از ایشان به چاپ رسیده است، تمام سخنان و مبانی ایشان را به صورت کامل، بیان نکرده است و ایشان تنها بر برخی از تقریرات خود (مانند کتاب «مصباح الاصول») تقریظ نوشته است(1) ، اما طبیعی است همه موسوعه محقق خویی قدس سره، به رؤیت ایشان نرسیده باشد.

پاسخ دوم آنکه شاید بتوان گفت در گذشته مبنای محقق خویی قدس سره مانند مبنای مشهور بوده است، اما در آینده از دیدگاه خود برگشته است مانند آنچه در توثیقات عامه، درباره کتاب «کامل الزیارات» اتفاق افتاده است که ایشان ابتدا معتقد بوده است آنچه در رجال کتاب «کامل الزیارات» آمده، توثیق عام داشته و

ص:53


1- (1) . کتاب «مصباح الاصول» نوشته «سید محمد سرور واعظ حسینی بهسودی» است. این گونه که برخی از اساتید بیان داشته اند، ایشان این کتاب را پس از نوشتن، نزد محقق خوئی برده و از ایشان درخواست می کند که این تقریرات را ببینید. محقق خویی در پاسخ ایشان می گوید من تنها یک ساعت پیش از اذان صبح وقت دیدن تقریرات را دارم. بدین سان، کتاب «مصباح الاصول» را محقق خویی یک ساعت پیش از اذان صبح، دیده و بر آن تقریظ نوشته است.

مانند توثیقات خاصه پذیرفتنی است، اما در پایان عمر خود، از این دیدگاه برگشته است.

سؤال آن است که آیا این سخن (که ایشان از ابتدا، إعراض مشهور را مانع عمل به روایت می دانسته و پس از آن از این دیدگاه برگشته است) صحیح است یا خیر؟!

1-2-4-4 - دیدگاه برگزیده درباره این روایت

نتیجه سخن آن شد که سخن صاحب جواهر قدس سره به عنوان دیدگاه مستقل، نه در توجیه سخن علامه حلی قدس سره صحیح می باشد به این معنا که شخص مست، قصد دارد، اما مصلحت و مفسده را تشخیص نمی دهد. به عنوان مثال ممکن است شخص در حال مستی، هزار سکه مهریه زن قرار دهد، اما تشخیص نمی دهد که این مقدار به مصلحت او نیست.

نکته مهم آنکه اگر گفته شود که معنای «مست بودن» روشن نیست و اینکه آیا مستی بدین معناست که شخص، عقل ندارد یا اینکه تشخیص مصلحت و مفسده را نمی دهد، روایت از این جهت نیز مجمل می شود و این اجمال نیز به اشکالات گذشته بر استدلال به روایت، اضافه می شود.

بنابراین جای بسی تعجب است که محقق خویی قدس سره قائل شد به اینکه این روایت «واضح الدلاله» است؛

ص:54

زیرا افزون بر اشکالات گذشته، این اشکال نیز افزوده می شود که فارق میان مست بودن یا نبودن، عقل داشتن یا نداشتن است یا اینکه قصد داشتن یا نداشتن می باشد و یا اینکه فارق میان این دو، تشخیص دادن یا تشخیص ندادن مصلحت و مفسده است؟! به همین دلیل؛ انصاف آن است که این روایت، قابل استدلال برای فقیه نیست.

نکته دیگر آنکه مسأله نکاح معاطاتی در کشورهای خارج، بسیار رایج است. حال اگر از نظر فقهی، قائل به بطلان نکاح معاطاتی شویم، آیا می توان گفت که لازمه این دیدگاه فقهی، آن است که همه ازدواج هایی که به صورت معاطاتی واقع می شود (مانند اینکه یک زن و مرد، با اعتقاد به اینکه نکاح معاطاتی صحیح است، ازدواج می کنند)، زناست یا خیر؟

در پاسخ باید گفت خیر، این عمل زنا نیست و از جهت دیگر، آثار نکاح نیز بر این گونه ازدواج ها، بار نمی شود؛ زیرا اجماع بر خلاف صحت نکاح معاطاتی برپاست. به همین دلیل باید گفت که این عمل از باب «وطی به شبهه» است و اگر مرد و زنی به این گمان که میان آن ها عُلقه زوجیت برپاست، وطی کنند، هیچ یک از فقها، قائل به زنا بودن این عمل نشده است.

شبیه به این مسأله آن است که یک

ص:55

فقیه، قائل به لزوم عربی بودن عقد نکاح باشد و مرد و زن مسلمان، به این گمان که عقد فارسی نیز صحیح است، عقد را به صیغه فارسی بخوانند، هیچ فقیهی نمی گوید زنا کرده اند.

بنابراین اگرچه این عمل (به دلیل اجماع بر بطلان نکاح معاطاتی) نکاح به حساب نمی آید، اما لازمه نکاح نبودن، زنا نیست، بلکه این عمل، نه عنوان نکاح را دارد و نه عنوان زنا را و «وطی به شبهه» می باشد.

خلاصه سخن آنکه؛ فقیهانی که می خواهند با این روایت، نکاح معاطاتی را اثبات کنند، باید سه مطلب را به اثبات برسانند؛ مطلب نخست آنکه عدم إعراض مشهور فقیهان را از این روایت، به اثبات برسانند و حال آنکه مشهور فقها، از این روایت إعراض کرده اند. مطلب دوم آنکه عبارت «فهو رضاً منها» را باید به رضایت به نکاح معنا کنند، نه رضایت به عقدی که خوانده شده است و عبارت «ذلک التزویج» را نیز باید به اقامت پس از هوشیاری برگردانند نه به عقدی که خوانده شده است و حال آنکه ممکن است این دو عبارت به عقد خوانده شده، برگردد و چون دو احتمال در روایت وجود دارد، روایت مجمَل می شود. مطلب سوم آن است که الفاظ صادره از

ص:56

شخص مست، مانند الفاظ صادره از «نائم» می باشد و حال آنکه دانسته شد که شخص مست، قصد الفاظ را دارد.

بنابراین نمی توان از این روایت برای اثبات جریان نکاح در معاطات، استفاده کرد و در نکاح، معاطات جریان ندارد.

ص:57

ص:58

گفتار دوم: نظریه بطلان نکاح معاطاتی

اشاره

نظریه بطلان نکاح معاطاتی در فقه امامیه از اعتبار زیادی برخوردار است. تقریباً تمام فقهائی که متعرض بحث نکاح شده اند، بر لزوم لفظی بودن ایجاب و قبول تاکید نموده اند. به عنوان نمونه، امام خمینی قدس سره در این خصوص اظهار می دارد نکاح بر دو قسم دایم و منقطع است و هر کدام محتاج عقدی است که مشتمل بر ایجاب و قبول لفظی باشد.(1) ایشان در ادامه تاکید می نماید که مجرد رضایت قلبی طرفین کف - ایت نمی کند و معاطاتی که در غالب معاملات جریان دارد، در عقد نکاح کفایت نم - ی کند. عبارتی که نقل شد یا م - شابه آن در بسی - اری از منابع فقهی مشاهده می شود.(2) جمعی از

ص:59


1- (1) . تحریر الوسیلة، ج 2، ص 246.
2- (2) . تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة (ط - الحدیثة)، ج 3،

فقها نیز الفاظ ایجاب و قبول را مورد بحث و بررسی قرار داده و متعرض اصل بحث ضرورت لفظی بودن ایجاب و قبول نشده اند؛ زیرا از نظر آنان این امر، مسلم و بدیهی است.(1)

در ادامه بحث، ادله این نظریه مورد بررسی قرار می گیرد؛

1 - دلایل عدم جریان معاطات در نکاح

1-1 - دلیل نخست؛ ملازم بودن معاطات در نکاح، با ضدّ نکاح (زنا)

اشاره

نخستین دلیل، دلیلی است که محقق نائینی در کتاب «منیة الطالب» بیان کرده است. ایشان قائل به عدم جریان معاطات در نکاح می باشد و علت عدم جریان را این گونه بیان می کند که نکاح معاطاتی به این معناست که مرد، زن را به قصد نکاح وطی کند و حال آنکه این وطی، عنوان محرَّم دارد؛ زیرا هنوز نکاحی واقع نشده

ص:60


1- (1) . المبسوط فی فقه الإمامیة، ج 4، ص 193؛ السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج 2، ص 574؛ شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 2، ص 216.

است و هنگامی که نکاح واقع نشود، این وطی، عنوان وطی محرَّم را دارد و در نتیجه فعلی که قرار است سبب تحقق نکاح شود (چون هنوز نکاح واقع نشده است)، ملازم با ضد نکاح (یعنی زنا) می باشد.

بدین سان، فعلی که نکاح را محقق کند، وجود ندارد و فعلی هم که وجود دارد، ضد نکاح (یعنی زنا) را محقق می کند.

توضیح آنکه محقق نائینی 1 در ضمن مقدمه ای به این مطلب اشاره می کند که اگر قرار باشد فعلی محقِّق یک معامله باشد، یا باید مصداق همان عنوان معاملی باشد و یا مصداق ملازم آن عنوان معاملی باشد و این گونه نیست که هر فعلی، مصداق برای هر عنوانی باشد؛ مثلاً اگر شخصی بگوید اگر دست راستم بالا آمد، بدین معناست که رهن دادم و اگر دست چپم بالا آمد یعنی اجاره دادم، این شخص اگرچه چنین قصدی دارد، اما به علت اینکه این فعل مصداق برای عنوان رهن یا اجاره نیست، رهن یا اجاره محقق نمی شود. حال اگر فعل مصداق برای عنوان نیست، حداقل باید مصداق برای ملازم این عنوان باشد.

به عنوان مثال؛ لازمه بیع، سلطنت و تسلیط است، اگر فعلی مصداق سلطنت باشد (چون مصداق ملازم عنوان معاملی است)، می تواند محقق عنوان معاملی باشد. اما اگر فعلی مصداق برای این عناوین معاملی و یا مصداق

ص:61

برای ملازم عناوین معاملی نباشد، نمی تواند محقّق عنوان معامله باشد و در باب معاطات در نکاح، این شرط وجود ندارد؛ زیرا در معاطات در نکاح، فعل (وطی) مصداق برای زناست نه مصداق برای نکاح یعنی فعل «وطی»، مصداق برای ضد عنوان نکاح (زنا) است.

بدین سان محقق نائینی قدس سره بر اساس این بیان، معتقد به عدم تحقق نکاح با «وطی» و در نتیجه عدم جریان معاطات در نکاح می باشد.(1)

1-1-1 - اشکالات امام خمینی قدس سره بر دلیل اول
اشاره

مرحوم امام خمینی در «کتاب البیع»، بر دیدگاه محقق نائینی دو اشکال بیان داشته است؛

1-1-1-1 - اشکال نخست

تحقق نکاح معاطاتی منحصر در «وطی» نیست، بلکه راه های دیگری برای تحقق نکاح معاطاتی وجود دارد. به عنوان مثال؛ همان گونه که زن با گفتن

«زوجتک

ص:62


1- (1) . «وجه اعتبار کون الفعل مصداقا لها و مصداقا لملازمها ما أشرنا إلیه سابقا من أنّ مجرّد قصد عنوان وقوع الفعل عقیبه لا یؤثر فی تحقّق هذا العنوان إذا لم یکن الفعل آلة لإیجاده أو إیجاد ملازمه... نعم ما لا یجری فیه المعاطاة أمور... منها ما لا یصح إنشاؤه بالفعل شرعا... (مثل النکاح) فإنّ الفعل فیه ملازم لضدّه و هو الزّنا و السّفاح بل مصداق للضدّ حقیقة فإن مقابل النّکاح لیس إلّا الفعل المجرّد عن الإنشاء القولی و عمّا جعله الشّارع سببا للحلیّة.» منیة الطالب فی حاشیة المکاسب، ج 1، صص 81-80.

نفسی» خود را به تزویج مرد درمی آورد، گاهی از اوقات نیز با انجام عملی که بیان گر ایجاب از طرف زن است، این کار انجام می دهد مثل اینکه زن اثاث خود را به درب منزل مرد بیاورد به قصد اینکه می خواهد با این مرد ازدواج کند (یعنی آوردن اثاث بدین معناست که می خواهد بین خودش و این مرد انشاء زوجیت کند) و مرد نیز درب را باز کرده و خانه خود را دراختیار زن و اثاث وی قرار دهد که این فعل مرد نیز، نقش قبول را دارد.

بنابراین نکاح معاطاتی بدین معناست که نکاح با فعل انجام گیرد نه اینکه منحصر در وطی باشد.

1-1-1-2 - اشکال دوم

اگر تنها راه تحقق نکاح معاطاتی منحصر در «وطی» باشد، این عمل، از جهت حکم تکلیفی حرام است، اما از جهت حکم وضعی می تواند سبب تحقق نکاح معاطاتی شود.

توضیح آنکه دو عنوان بر «وطی» منطبق است؛

عنوان نخست آنکه «الوطی سبب للنکاح»، عنوان دوم این است که «هذه الوطی زنا و محرم» یعنی این وطی یک عنوان دارد که «سبب بما هو سبب» است و عنوان دیگری دارد که وطی محرّم است. حال اگر فعل «وطی» حرام باشد، دلیلی وجود ندارد که با این فعل

ص:63

حرام نکاح واقع نشود؛ زیرا ممکن است سببی حرام باشد، اما عمل صحیحی واقع شود. مانند اینکه شخصی برای انجام اعمال حج با یک وسیله غصبی، خودش را به میقات برساند و زمانی که به میقات می رسد وسیله حرام را کنار گذارد، با اینکه این شخص از سبب حرام استفاده کرده است، اما هنگامی که خود را به میقات رساند، مستطیع شده و باید حجّش را انجام دهد و حجّ وی، صحیح است. بنابراین اگرچه سبب از جهت حکم تکلیفی، عنوان محرَّم را دارد، اما اثر وضعی صحّت بر آن بار می شود.

مثال دیگر آنکه شخصی پول حرامی را جزء مهریه زن قرار دهد، با اینکه سبب حرام است، اما نتیجه این فعل محرَّم، صحت است؛ زیرا دو عنوان «حرمت» و «بطلان» با یکدیگر تلازم ندارد که اگر در یک جا گفته شد سبب، حرام است، بی گمان مسبَّب آن نیز باطل باشد. شبیه بحثی است که اصولیون در باب معاملات می گویند که نهی در معاملات موجب فساد نیست، اما نهی در عبادات موجب فساد است.

بنابراین اگرچه این «وطی»، عمل حرامی است، اما دو عنوان بر آن منطبق است؛ شبیه بحث اجتماع امر و نهی که به عنوان مثال؛ نماز در مکان غصبی، دو عنوان در آن جمع می شود؛ یکی عنوان نماز (که از این جهت

ص:64

متعلق امر است) و دیگری عنوان غصب (که از این جهت متعلق نهی است) و این دو عنوان هیچ گونه ارتباطی به یکدیگر ندارند. به همین دلیل کسانی که قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستند (مانند خود مرحوم امام خمینی)، می گویند دو عنوان (نماز صحیح در مکان غصبی) در یک معنون (نماز) جمع شده است.

در نکاح معاطاتی نیز (که با وطی محقق می شود) دو عنوان وجود دارد؛ یکی عنوان حرمت و دیگری عنوان سبب بودن برای نکاح را دارد و شخص، با اینکه عمل حرامی مرتکب شده است (زیرا هنوز علقه زوجیت بین طرفین واقع نشده است) و باید عقوبت آن را تحمل کند، اما بر این عمل حرام عنوان دیگری نیز منطبق شده که همان سببیت برای تحقق نکاح معاطاتی است.

مرحوم امام در ادامه به دیدگاه محقق نائینی در معاملات (که فعلی محقِّق یک معامله است که یا باید مصداق همان عنوان معاملی باشد و یا مصداق ملازم آن عنوان معاملی باشد) اشاره کرده و می گوید فقط در یک صورت می توان گفت که وطی محقِّق نکاح نیست و آن اینکه گفته شود که وطی محرَّم از جهت عرفی، محقِّق و سبب نکاح نبوده و عرف این عمل را از اسباب متعارف برای نکاح تلقی نمی کند و تا زمانی

ص:65

که عملی سبب عقلایی برای ایجاد معامله نباشد، نمی توان با آن فعل، معامله را محقَّق کرد.(1)

1-1-1-3 - ارزیابی دیدگاه امام خمینی قدس سره

اشکال کلام مرحوم امام خمینی (در جواز اجتماع امر

ص:66


1- (1) . «و أمّا النکاح؛ فقد یتوهّم أنّه کذلک أیضاً؛ بتوهّم أنّ الفعل فیه ملازم لضدّه، و هو الزنا و السفاح. و هو کما تری؛ ضرورة أنّ الزنا لدی العرف غیر النکاح و الزواج، سواء کان بالقول أو الفعل، فلو تقاول الزوجان و قصدا الزواج، ثمّ أنشأته المرأة بذهابها إلی بیت المرء بجهازها مثلًا، و قبل المرء ذلک؛ بتمکینها فی البیت لذلک، تحقّقت الزوجیّة المعاطاتیّة، و تترتّب علیها أحکامها؛ من جواز النظر، و الوط ء، و وجوب النفقة، و غیرها. نعم، لو قصدا حصوله بنفس الوط ء، یکون ذلک الوط ء محرّماً، لکن لا مانع من ترتّب الزواج علیه؛ فإنّ السبب المحرّم یمکن أن یکون مؤثّراً وضعاً. مع إمکان أن یقال: إنّ الوط ء الخارجی منطبق علیه عنوان «السبب» خارجاً و عنوان «الوط ء المحرّم» و المحرّم عنوان، و المحلّل عنوان «السبب» بما هو سبب، و هما منطبقان علی الخارج، نظیر باب اجتماع الأمر و النهی. و لو قیل: إنّ المبغوض لا یکون سبباً نظیر ما یقال علی الاجتماع: إنّ المبعّد و المبغوض لا یکون مقرّباً فقد فرغنا عن جوابه فی محلّه؛ من أنّ حیثیّة المبغوض بالذات غیر المقرّب و غیر السبب هاهنا. نعم، ما یمکن أن یقال فی المقام: إنّ الوط ء لیس من الأسباب العرفیّة و العقلائیّة للزواج، و ما قلنا: من أنّ القاعدة تقتضی أن تجری المعاطاة فی مطلق المعاملات، لیس المراد منه أنّ کلّ فعل أو إشارة و نحوها یمکن أن یکون سبباً، بل لا بدّ فی الأسباب أن تکون عقلائیّة، ففی مثل الوصیّة للعتق بعد الموت، أو التملیک بعده، و إن أمکن إفهامها بالإشارة و نحوها، لکن لیس مثل تلک الأفعال أسباباً عقلائیّة.» کتاب البیع (للإمام الخمینی)، ج 1، صص 268-267.

و نهی) این است که کسانی که قائل به اجتماع امر و نهی می شوند در صورتی می توانند قائل به اجتماع شوند که ترکیب میان عنوان ها، انضمامی باشد، اما اگر ترکیب میان دو عنوان، اتحادی باشد باید قائل به امتناع اجتماع امر و نهی شد.

در توضیح باید گفت که دو نوع ترکیب وجود دارد؛ ترکیب انضمامی و ترکیب اتحادی. ترکیب انضمامی بدین معناست که هر دو عنوان، «مابازاء خارجی» مستقل دارد. در مثال نماز در مکان غصبی، طبیعی نماز (با چشم پوشی از غصب)، یک «مابازاء خارجی» دارد و طبیعی غصب نیز (با چشم پوشی از نماز) یک «مابازاء خارجی» دارد که این دو عنوان با یکدیگر در یک فعل (نماز در مکان غصبی) ضمیمه شده و ترکیب انضمامی را به وجود می آورند.

اما در ترکیب اتحادی، دو عنوان با چشم پوشی از یکدیگر، دو «مابازاء خارجی» ندارند، بلکه فقط یک «مابازاء خارجی» دارند. به عنوان مثال؛ در تحقق نکاح با «وطی»، دو عنوان وجود دارد؛ یکی وطی محرَّم و دیگری سببیت برای نکاح، اما این دو عنوان یک «مابإزاء خارجی» (که همان وطی محرَّم است) بیشتر ندارد و در خارج مابازاء مستقلی برای سببیت برای نکاح وجود ندارد؛ زیرا هنگامی که گفته می شود «الفعل سبب

ص:67

للنکاح»، ما بازاء عنوان سبب، همان وطی محرَّم است.

نتیجه آنکه در ترکیب انضمامی امر به یک عنوان تعلق پیدا کرده و نهی به عنوان دیگر. به همین دلیل می توان قائل به اجتماع امر و نهی می شویم (اگر چه در اینجا بحث اجتماع امر و نهی نیست، اما اجتماع دو عنوان به دو جهت در اینجا نیز وجود دارد)، اما اگر قائل به ترکیب اتحادی شویم، مجالی برای قول به اجتماع امر و نهی وجود ندارد. البته باید دقت داشت که در مباحث اصول، اساس تفصیل میان ترکیب انضمامی و اتحادی، پذیرفتنی نیست.

1-1-2 - دیدگاه مرحوم شیخ انصاری درباره دلیل اول و نقد آن

مرحوم شیخ انصاری در «کتاب النکاح» می گوید فارق بین زنا و نکاح، بودن یا نبودن لفظ است؛ زیرا نکاح وسفاح هر دو، بیشتر با رضایت طرفین محقق می شود یعنی زنا و نکاح از جهت تراضی طرفین، مشترک بوده و تراضی هم در نکاح وجود دارد و هم در سفاح. در نتیجه تنها تفاوت میان این دو، وجود یا عدم لفظ است و اگر این تفاوت برداشته شود، دیگر هیچ تفاوتی میان این دو وجود ندارد.(1)

ص:68


1- (1) . «أجمع علماء الإسلام (کما صرّح به غیر واحد) علی اعتبار أصل الصیغة فی عقد النکاح، وأنّ الفروج لا تباح بالإباحة ولا بالمعاطاة،

اشکالی که به این بیان شیخ انصاری وارد می شود این است که تنها فارق بین زنا و نکاح، وجود یا عدم لفظ نیست تا اینکه گفته شود اگر لفظ باشد نکاح است و اگر نباشد، زنا می شود، بلکه تفاوت اصلی این است که در نکاح، اعتبار زوجیت از دو طرف وجود دارد، اما در زنا اعتبار زوجیت از طرفین وجود ندارد یعنی در زنا، هیچ یک از دو طرف (که این عمل حرام را مرتکب می شوند)، قصد تحقق زوجیت میان یکدیگر را ندارند.

بنابراین بسیار جای تعجب است از مرحوم شیخ انصاری که بودن یا نبودن «لفظ» را فارق میان سفاح و نکاح می داند و حال آنکه «لفظ» فقط یک وسیله و عنوان مبرِز است برای اعتباری که طرفین کرده اند. با این بیان روشن شد که در نکاح معاطاتی نیز فرض این است که این اعتبار زوجیت وجود داشته و مبرِز این اعتبار «فعل» می باشد.

1-1-3 - دیدگاه محقق اصفهانی قدس سره و محقق خویی قدس سره درباره دلیل اول

نکته ای که محقق اصفهانی قدس سره(1) و محقق خویی(2) قدس سره بیان

ص:69


1- (1) . حاشیة کتاب المکاسب (للأصفهانی، ط - الحدیثة)، ج 1، ص 184-183.
2- (2) . «أن کون الفعل ضدا للنکاح إنما هو من ناحیة أن الشارع قد اعتبر فی عقد النکاح مبرزا خاصا (وهو اللفظ) ولا ریب فی أن مورد

می دارند آن است که اگر دلیلی بر حرمت این «وطی» باشد (مانند اینکه در ادله این گونه آمده باشد: «لا ینعقد النکاح الا باللفظ المعین المخصوص»)، در آن صورت اگر بدون لفظ، وطی و تمتعی انجام شود، حرام است، اما سخن در اینجا در این است که (با چشم پوشی از این مطلب که باید یک لفظ خاص، وجود داشته باشد) آیا در عقد نکاح، لفظ معتبر است یا اینکه نکاح با خود فعل نیز محقق می شود؟ حال اگر کسی قائل شد که نکاح با خود فعل محقق می شود، لازم نیست وطی صورت گیرد تا نکاح محقق شود، بلکه در اولین لحظه برخورد زن و مرد (نه دیرتر)، نکاح محقق می شود و «وطی» دیگر عنوان محرّم را دارا نیست.

نکته ای که باید بدان توجه داشت آن است که در باب عقود و ایقاعات، سخن از عنوان سبب و مسبّب نیست و این تعبیر که «لفظ»، «فعل» و «اشاره»، اسباب

ص:70

تحقق معاملات است و مسبّب آن ها، متأخّر است، تعبیر صحیحی نمی باشد؛ زیرا در بحث سبب و مسبَّب، ابتدا سبب محقَّق شده و پس از آن، مسبَّب محقَّق می شود و حال آنکه در معاملات، لفظ، فعل، اشاره و به صورت کلی «انشاءات»، «موضوع» و «ظرف» برای تحقق معاملات است یعنی انشاء، پرده از منشَأ (مدلول عقد) بر می دارد به این معنا که با تحقق «انشاء»، مدلول عقد نیز محقق شده است و منشَأ نیز بوده است، نه اینکه ابتدا انشاء صورت می گیرد و در مرحله پس از «انشاء»، مدلول عقد محقق می شود.

در این بحث نیز، هنگامی که انشاء تمام شود (چه انشاء قولی و چه انشاء فعلی)، نکاح هست نه اینکه پس از تحقق «انشاء»، نکاح محقق می شود. بدین سان اگر فقیهی قائل شود که نکاح معاطاتی نیز وجود دارد، در اولین لحظه تماس مرد و زن، نکاح محقق شده است و دیگر چیزی به نام عنوان حرام وجود ندارد.

نتیجه آنکه با بیان این سخن (که سخن صحیحی است)، دیگر مجالی برای اشکال محقق نائینی قدس سره به جریان معاطات در نکاح، باقی نمی ماند.

تنها مطلبی که در واژه های محقق نائینی قدس سره است (که در بیان دیگر فقیهان به پیروی از محقق نائینی قدس سره وجود دارد و سخن صحیحی است) آنکه اگر به صورت کلی

ص:71

پذیرفته شود که معاطات در نکاح جریان دارد، فعلی که محقِّق این نکاح است باید عقلایی و متعارف باشد و «وطی» نمی تواند از مصادیق این فعل باشد.

1-2 - دلیل دوم؛ «اجماع»

اشاره

دومین دلیل بر عدم جریان معاطات در نکاح، اجماع است؛ نه تنها اجماع شیعه و حتی نه تنها اجماع فریقین، بلکه اجماع مسلمانان بر این است که نکاح باید با «لفظ»، آن هم لفظ خاص منعقد شود و با فعل منعقد نمی شود.

این اجماع را برخی از فقیهان نقل کرده اند مانند؛ شهید ثانی قدس سره،(1) محدث بحرانی قدس سره(2). مرحوم صاحب جواهر نیز، پس از بیان اینکه ایجاب و قبول لفظی در عقد نکاح، از ارکان عقد موقت است، می نویسد «اجماع محصّل و منقول و نیز نصوص بر این مطلب دلالت دارد»،(3) اما مراد خود را از «نصوص» بیان نمی کند. محقق خوئی قدس سره لزوم عقد در نکاح را اجماعی

ص:72


1- (1) . «هذا هو المشهور بین علمائنا حتی کاد یکون إجماعا.» مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ج 7، ص 96.
2- (2) . «أجمع العلماء من الخاصة و العامة علی توقف النکاح علی الإیجاب و القبول اللفظیین.» الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج 23، ص 156.
3- (3) . «أما الصیغة فهی اللفظ الذی وضعه الشرع و عینه وصلة إلی انعقاده کغیره من العقود اللازمة و هو أی اللفظ المزبور إیجاب و قبول فلا یحصل بدون ذلک قطعا، بل إجماعا بقسمیه، ونصوصا.» جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 30، ص 153.

دانسته(1) و در ادامه می نگارد «از بعضی از نصوص روشن می شود که اعتبار لفظ نزد سائل، مفروغٌ عنه بوده است (و در عقد نکاح منقطع، بی گمان باید از لفظ استفاده شود) و سائل در پی سؤال از کیفیت و خصوصیت لفظ بوده است. حال اگر بگوییم در عقد موقت، «لفظ» معتبر بوده و معاطات جاری نمی شود، در نکاح دائم به طریق اولی، معاطات جریان ندارد.(2)

1-2-1 - اشکال بر دلیل دوم

تنها اشکال ممکن بر این اجماع آن است که این اجماع، مدرکی است؛ زیرا از بعضی روایات استظهار می شود که «لفظ» در خصوص عقد نکاح، معتبر است و چه بسا این اجماع، مستند به این روایات باشد و اجماع مدرکی، اعتبار ندارد.

1-2-2 - دو پاسخ از اشکال

این اشکال، دو پاسخ دارد؛

پاسخ اول: در مباحث علم اصول، بیان شد که بر

ص:73


1- (1) . «و هو مما لا خلاف فیه، بل علیه إجماع علماء المسلمین علی ما فی کلمات بعضهم.» موسوعة الإمام الخوئی، ج 33، ص 128.
2- (2) . «نعم، یمکن الاستدلال علیه بجملة من النصوص الدالّة علی اعتبار اللّفظ فی المتعة بل یظهر من بعضها مفروغیة اعتباره لدی السائل، و إنّما السؤال عن کیفیاته و خصوصیاته. فإنه إذا کان اعتباره فی المتعة معلوماً و مفروغاً عنه، فاعتباره فی الدوام یکون بطریق أَولی.» موسوعة الإمام الخوئی، ج 33، ص 129.

اساس دیدگاه برگزیده، اجماع مدرکی اشکالی ندارد و روشن شد این سخن که اعتقاد برخی فقیهان بر این است که اجماع مدرکی، حجیت ندارد، صحیح نبوده و مدرکی بودن اجماع، ضرری بر ملاک حجیت اجماع نمی زند.

پاسخ دوم: این اجماع، مدرکی نیست؛ زیرا بسیاری از فقیهان متقدم، این گونه نگاشته اند که در عقد نکاح، ایجاب و قبول لفظی معتبر است و به هیچ روایتی استدلال نکرده اند. بیشتر فقهایی که به روایات استدلال کرده اند، فقهای اخیر هستند. حتی به روایت

«إنّما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام» نیز (که سخن از آن به صورت مفصل به میان آمد)، استدلال نکرده اند. به همین دلیل نمی توان بدون دلیل این اجماع را به بهانه مدرکی بودن، کنار گذاشت، به ویژه آنکه اجماعی است که اختصاص به فقیهان شیعه و عامه ندارد، بلکه همه مسلمین بر آن اجماع دارند؛ زیرا «اجماع» یا (بر اساس تعبیر امام خمینی قدس سره) «ارتکاز متشرعه»، از زمان ائمه علیهم السلام بر این بوده؛ تمام عقودی که به عنوان عقد نکاح واقع می کردند، با لفظ بوده است و پس از ائمه معصومین علیهم السلام نیز، این ارتکاز متشرعه، به همین صورت باقی ماند.

نکته چشم گیر آن است که نمی توان گفت ارتکاز متشرعه مدرک دارد؛ زیرا مدرک در ارتکاز متشرعه

ص:74

بی معناست و مدرک، تنها در فتوای فقیه معنا دارد و هنگامی که فقیه فتوایی می دهد، به یک مدرک استناد می کند، مگر اینکه گفته شود ارتکاز متشرعه نیز از فتوای فقیهان گرفته شده است که در این صورت اشکال وارد است یعنی اگر فتوای فقیه مدرکی باشد، ارتکاز متشرعه نیز مدرکی می شود، اما سؤال این است که آیا در واقع همه ارتکازات متشرعه، برآمده از فتوای فقهاست؟! پاسخ منفی بوده و باید گفت این گونه نیست که همه ارتکازات، از فتوای فقیهان برآمده باشد، بلکه (مانند باب «حلق لحیه»، که نیازی به اجماع یا روایت امام رضا علیه السلام بر حرمت تراشیدن ریش، نیست، بلکه ارتکاز متشرعه بر حرمت «حلق لحیه» کافی است، در اینجا نیز) متشرعه، از زمان معصومین علیهم السلام نسل به نسل این حکم را از نسل گذشته خود گرفته اند و این گونه نیست که مستند به فتوای فقیه خاصی، این عمل را انجام دهند.

بنابراین؛ به احتمال قوی، در اینجا اجماع وجود داشته و این اجماع، مدرکی نیست و ارتکاز متشرعه نیز وجود دارد که به فقیه اجازه نمی دهد حکم به جریان معاطات در نکاح را صادر کند و معاطات در نکاح باطل است.

ص:75

1-3 - دلیل سوم؛ روایات دالّ بر لزوم «لفظ » در نکاح

اشاره

روایاتی در استدلال به لزوم استفاده از «لفظ» در عقد نکاح و عدم جریان معاطات در آن وجود دارد که محقق خویی قدس سره نیز به آن ها اشاره دارد.

1-3-1 - روایت نخست؛ روایت ابان از امام صادق علیه السلام
اشاره

اولین روایت، روایتی است از «ابان بن تغلب» از امام صادق علیه السلام:

«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ وَعَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مِهْرَانَ وَمُحَمَّدِ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام کَیْفَ أَقُولُ لَهَا إِذَا خَلَوْتُ بِهَا؟ قَالَ: تَقُولُ أَتَزَوَّجُکِ مُتْعَةً عَلَی کِتَابِ اللَّهِ وَسُنَّةِ نَبِیِّهِ لَا وَارِثَةً وَلَا مَوْرُوثَةً کَذَا وَکَذَا یَوْماً وَإِنْ شِئْتَ کَذَا وَکَذَا سَنَةً بِکَذَا وَکَذَا دِرْهَماً وَتُسَمِّی (مِنَ الْأَجْرِ) مَا تَرَاضَیْتُمَا عَلَیْهِ قَلِیلًا کَانَ أَوْ کَثِیراً فَإِذَا قَالَتْ نَعَمْ فَقَدْ رَضِیَتْ وَهِیَ امْرَأَتُکَ وَأَنْتَ أَوْلَی النَّاسِ بِهَا».(1)

ص:76


1- (1) . الکافی، ج 5، ص 455، ح 3؛ تهذیب الاحکام، ج 7، ص 265، ح 1145؛ الاستبصار، ج 3، ص 150، ح 551؛ عنها وسائل الشیعة، ج 21، ص 43، ح 1 (ح 26486).

راوی از امام صادق علیه السلام سؤال می کند هنگامی که با زنی خلوت کرده و خواستم عقد موقّت جاری کنم، چه بگویم؟ امام علیه السلام فرمود: بگو

«أتزوجک متعة علی کتاب الله و سنة نبیه لا و ارثة و لا موروثة» و مقدار زمان و مهریه را هر قدر خواستید، قرار دهید. هنگامی که زن گفت «نعم»، این بدین معناست که او زن تو شده است.

این روایت که در ظاهر، روایت معتبری است، دارای دو سند می باشد که هر دو سند منتهی می شود به «ابراهیم بن فضل عن ابان بن تغلب».

1-3-1-1 - دیدگاه محقق خویی قدس سره در استدلال به این روایت

محقق خوئی قدس سره استدلال به این روایت را این گونه بیان می دارد که در این روایت، سائل می گوید «کیف اقول»، امام علیه السلام نیز می فرماید

«تقول» و این بدین معناست که در نزد سائل، اعتبار لفظ مسلّم است که امام علیه السلام نیز می فرماید

«تقول». همچنین در ادامه روایت آمده است

«اذا قالت نعم، فقد رضیت»؛ هنگامی که زن گفت «نعم»، بدین معناست که راضی شده است. بنابراین معنای این عبارت («اذا قالت») آن است که در عقد نکاح موقت، «قول» معتبر است و نکاح موقت با «فعل» واقع نمی شود.(1)

ص:77


1- (1) . «یمکن الاستدلال علیه بجملة من النصوص الدالّة علی اعتبار
1-3-1-2 - رد استدلال به روایت و اشکال بر استدلال محقق خویی قدس سره
اشاره

سه اشکال بر این استدلال وارد است؛

1-3-1-2-1 - اشکال نخست

اشکال اول (یک اشکال نقضی است) در روایات باب مزارعه، روایتی وارد شده که سائل به امام علیه السلام عرض می کند که من به شریک خود می گویم هر آنچه از این زراعت به دست آمد، یک سوم آن برای هزینه بذر، یک سوم نیز برای هزینه گاو و یک سوم دیگر نیز برای صاحب زمین. امام علیه السلام در پاسخ فرمود «سزاوار نیست که چیزی را برای بذر و گاو تعیین کند، کلام، محرِّم است».(1) اشکالی که بر محقق خویی قدس سره وارد است آنکه

ص:78


1- (1) . «قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ یَزْرَعُ أَرْضَ آخَرَ فَیَشْتَرِطُ لِلْبَذْرِ ثُلُثاً وَلِلْبَقَرِ ثُلُثاً قَالَ: لا یَنْبَغِی أَنْ یُسَمِّی بَذْراً وَلَا بَقَراً فَإِنَّمَا یُحَرِّمُ الْکَلَام» الکافی، ج 5، ص 267، ح 5؛ عنه وسائل الشیعة، ج 19، ص 41، ح 6 (ح 24112) و تهذیب الاحکام، ج 7، ص 194، ح 857؛ عنه وسائل الشیعة، ج 19، ص 43، ح 10 (ح 24116).

آیا ایشان بر ظاهر این روایت

(یقول لصاحب الارض) فتوا داده و می گوید در مزارعه نیز «لفظ» معتبر است؟! و حال آنکه همه فقیهان جریان معاطات را در باب مزارعه، پذیرفته اند. روایات دیگری نیز مانند روایت یاد شده، وجود دارد که عبارت «قول» در آن ها نیز آمده است. بنابراین نمی توان تنها با عبارت «تقول»، «اقول» یا «قالت» که در روایت آمده، بر لزوم «لفظ» در عقد نکاح استدلال کرد.

1-3-1-2-2 - اشکال دوم

اشکال دوم (که اشکال حلی است) آنکه در زمان ائمه معصومین علیهم السلام، معاطات رایج نبوده و بیشتر عقود مانند بیع، اجاره، رهن و مزارعه، به صورت لفظی بوده است. بدین سان این روایت نیز، بر مورد غالب حمل می شود و سؤال راوی از این است که چگونه صیغه عقد نکاح را بگویم؟! و به هیچ وجه راوی توجه به این مطلب نداشته است که آیا نکاح، به غیر لفظ نیز انجام می شود یا خیر؟!

1-3-1-2-3 - اشکال سوم

اشکال سوم اشکال به اولویتی است که محقق خویی قدس سره ادعا می کند. بیان اشکال آنکه اگر چه این سخن (که در نکاح موقت، وجود لفظ لازم است)، پذیرفته شود،

ص:79

اما چه بسا لازم بودن لفظ، از آن جهت باشد که در نکاح موقت، دو طرف باید مقدار زمان و مهریه را معین کنند و این خصوصیات بدون لفظ، تفهیم نمی شود و بهترین راه برای معین شدن زمان و مهریه، «لفظ» است، اما در نکاح دائم، تعیین مقدار زمان بی معناست و مهریه نیز از ارکان عقد نمی باشد (و اگر در نکاح دائم، مهریه نباشد، نکاح صحیح است)، بنابراین اولویتی که ایشان ادعا می کند، صحیح نمی باشد.

نکته: در کتاب «وسائل الشیعه»، در همه روایات ابواب «متعه»، صیغه عقد نکاح موقت، به صیغه مضارع آمده است مانند «أتزوجک». همچنین ایجاب از ناحیه مرد آمده و مرد می گوید «أتزوجک علی کتاب الله و سنة نبیّه»، زن نیز می گوید «نِعْمَ». فقیهان ناچار شده اند که این روایات را توجیه کرده و بگویند که این سخنان، مقاوله قبل از عقد بوده وگرنه به این صورت گفتن، موجب وقوع عقد نمی شود (حال آنکه در این روایات سائل می پرسد «کیف اقول لها» و ظاهر این روایات، اجرای صیغه عقد با فعل مضارع است). بر اساس دیدگاه برگزیده، ماضویت در عقد «بیع» معتبر نیست، اما آیا در عقد «نکاح» ماضویت معتبر است یا خیر؟ از این روایات استفاده می شود که در عقد نکاح نیز، ماضی بودن صیغه، شرط نیست، اما

ص:80

سخن از بودن یا نبودن اجماع بر ماضویت صیغه نکاح، باید در باب نکاح بررسی شود.

نتیجه آنکه از این روایت نمی توان استفاده کرد که وجود «لفظ» در نکاح موقت معتبر است و تنها دلیل بر لزوم «لفظ» تا اینجا، «ارتکاز متشرعه» است.

1-3-2 - روایت دوم؛ روایت ایوب بن بُرید
اشاره

محقق خوئی قدس سره در ادامه استدلال به روایات بر لزوم «لفظ» در عقد نکاح، به این روایت اشاره می کند:

«عَنْهُ [محمد بن یحی العطار] عَنْ أَحْمَدَ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ بُرَیْدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَأَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً؟ فَقَالَ الْمِیثَاقُ هُوَ الْکَلِمَةُ الَّتِی عُقِدَ بِهَا النِّکَاحُ وَأَمَّا قَوْلُهُ غَلِیظاً فَهُوَ مَاءُ الرَّجُلِ یُفْضِیهِ إِلَیْهَا».(1)

روایت در ذیل این آیه شریفه است: «وَ أَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً»2 و این آیه درباره مردهایی است که می خواهند همسران خود را طلاق بدهند که باید با اخلاق خوب، ایشان را طلاق داده و درباره مهریه نیز نکاتی را یادآور شده است. آنگاه پایان آیه اشاره دارد

ص:81


1- (1) . الکافی، ج 5، ص 560، ح 19؛ عنه وسائل الشیعة، ج 20، ص 262، ح 4 (ح 25578).

«وَ أَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً» یعنی این زن ها از شما «میثاق غلیظی» گرفتند. بنابر این روایت، مراد از میثاق، همان کلمه ای است که نکاح با آن بسته و منعقد می شود. بدین سان در این روایت، تعبیر به «هو الکلمة» دارد که بدین معناست که نکاح، «لفظ» است. این روایت از جهت سندی، صحیح می باشد («صحیحه برید عجلی» از امام باقر علیه السلام است).(1)

1-3-2-1 - دو اشکال بر استدلال به روایت

اشکال اول: ممکن است امام علیه السلام با بیان «هو الکلمة»، یکی از مصادیق نکاح را بیان کرده باشد به این معنا که یکی از مصادیق نکاح، نکاح «لفظی» است.

اشکال دوم: جای تعجب است که ایشان روایت دیگری را که در ذیل همین آیه شریفه، از امام باقر علیه السلام وارد شده است، دقت نکرده است که امام علیه السلام فرمود:

«المیثاق الغلیظ هو العهد المأخوذ علی الزوج حالة العقد من إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان»(2). در این روایت، مراد از «میثاق غلیظ»، «عهد» است و «عهد» نیز أعم از این است که «لفظ» باشد یا نباشد.

ص:82


1- (1) . «فإنها واضحة الدلالة علی اعتبار التلفّظ، و عدم کفایة مجرد الرضا الباطنی، بل و إظهاره بغیر اللّفظ المعین. و کیف کان، فاعتبار الصیغة فی إنشاء النکاح و عدم کفایة المعاطاة مما لا خلاف فیه بینهم و لا إشکال.» موسوعة الإمام الخوئی، ج 33، ص 130-129.
2- (2) . مجمع البیان، ج 3، ص 41، ذیل آیه 21 سوره نساء.

بنابراین از عبارت «الکلمة» در روایت دوم نیز، نمی توان استفاده کرد که «لفظ»، در عقد نکاح، خصوصیت و موضوعیت دارد.

خلاصه سخن آنکه قاعده اولیه، جریان معاطات در همه عقود و ایقاعات است، مگر اینکه دلیل بر خروج عقد یا ایقاع خاصی، از این قاعده باشد. در عقد نکاح، تنها دلیل بر عدم جریان معاطات در نکاح، «اجماع و ارتکاز متشرعه» است، البته محقق خوئی قدس سره و صاحب جواهر(1) قدس سره و دیگر از فقیهان، به روایاتی استدلال کرده اند، که استدلال ایشان ناتمام است.

ص:83


1- (1) . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 30، ص 153.

ص:84

نتیجه: دیدگاه برگزیده

درباره جریان معاطات در نکاح

قاعده اولیه آن است که معاطات در همه عقود و ایقاعات، جریان دارد مگر اینکه دلیلی بر عدم جریان آن در عقدی وجود داشته باشد. دو دلیل بر این قاعده، وجود دارد؛ دلیل نخست عمومات و اطلاقات معاطات است و دلیل دوم (که مهم تر است) آنکه هیچ خصوصیتی برای «لفظ» (نه در صحت معامله و نه در لزوم آن)، وجود ندارد و این دیدگاه که میان فقیهان گذشته و برخی از متأخرین مشهور بوده (که عقود لازم، متوقف بر لفظ است)، پذیرفتنی نیست. نتیجه این دو دلیل آن است که معاطات در هر عقد و ایقاعی جریان دارد، مگر در جایی که دلیل خاصی بر عدم جریان آن باشد.

ص:85

بر اساس این قاعده، در عقد نکاح نیز باید معاطات جریان داشته باشد، اما اجماع و ارتکاز متشرعه دو دلیل مهمی است که در برابر جریان این قاعده در نکاح می ایستد. بدین سان، در عقد نکاح، معاطات جریان ندارد.

ص:86

کتاب نامه

قرآن کریم، عثمان طه.

1. ابن غضائری، ابوالحسن، احمد بن ابی عبدالله (م 450 ق)، رجال ابن الغضائری - کتاب الضعفاء، محقق/ مصحح: سید محمدرضا حسینی جلالی، قم.

2. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار صادر، چاپ سوم، 1414 ق.

3. اصفهانی، حسین بن محمد راغب، مفردات ألفاظ القرآن، محقق و مصحح: صفوان عدنان داودی، چاپ اول، لبنان - سوریه: دار العلم - الدار الشامیة، 1412 ق.

4. اصفهانی، محمد حسین کمپانی (م 1361 ق)، حاشیة کتاب المکاسب (ط - الحدیثة)، محقق/ مصحح: عباس محمد آل سباع قطیفی، أنوار الهدی، قم، چاپ اول، 1418 ق.

ص:87

5. بحرانی، آل عصفور، یوسف بن احمد بن ابراهیم (م 1186 ق)، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، محقق/ مصحح: محمد تقی ایروانی - سید عبد الرزاق مقرم، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ اول، 1405 ق.

6. بروجردی، آقا حسین طباطبایی (م 1380 ق)، نهایة التقریر، مقرر: لنکرانی، محمد فاضل موحدی (م 1428 ق).

7. تبریزی، موسی بن جعفر (م 1307 ق)، اوثق الوسائل فی شرح الرسائل (طبع قدیم)، کتبی نجفی، قم، چاپ اول.

8. تنکابنی، محمد (م 1318 ش)، ایضاح الفرائد، مطبعه الاسلامیه (اخوان کتابچی)، تهران، چاپ اول، (1385 ق).

9. جزری، ابن اثیر، مبارک بن محمد (606 ق)، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، قم - ایران، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ اول، بی تا.

10. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربیة، محقق/ مصحح: احمد عبد الغفور عطار، بیروت: دار العلم للملایین چاپ اول، 1410 ق.

11. حائری، سید علی بن محمد طباطبایی، ریاض المسائل فی تحقیق الأحکام بالدلائل (ط - الحدیثة)،

ص:88

محقق/ مصحح: محمد بهره مند - محسن قدیری - کریم انصاری - علی مروارید، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، 1418 ق (ملاحظات: شرح استدلالی کتاب «المختصر النافع» محقق است).

12. حلّی، ابن ادریس، محمد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1410 ق.

13. حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی (م 726 ه ق)، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة (ط - الحدیثة)، محقق/ مصحح: ابراهیم بهادری، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، چاپ اول، 1420 ق.

14. -------------------، مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ دوم، 1413 ق.

15. حلّی، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، محقق/ مصحح: عبد الحسین محمد علی بقال، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، 1408 ق.

16. امام خمینی، سید روح الله موسوی (م 1409 ق)، کتاب البیع، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، تهران، چاپ اول، 1421 ق.

ص:89

17. -------------، تحریر الوسیلة، مؤسسه مطبوعات دار العلم، قم، چاپ اول.

خوانساری، سید احمد بن یوسف (م 1405 ق)، جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، محقق/ مصحح: علی اکبر غفاری، مؤسسه اسماعیلیان، قم، چاپ دوم، 1405 ق.

18. خویی، سید ابوالقاسم موسوی (م 1413 ق)، المکاسب - مصباح الفقاهة، مقرر: محمدعلی توحیدی.

19. -----------------------، موسوعة الإمام الخوئی، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی قدس سره، قم، چاپ اول، 1418 ق.

20. -----------------------، دراسات فی علم الأصول، مقرر: هاشمی شاهرودی، علی، موسسه دائره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام، قم، چاپ اول، 1419 ق.

21. دزفولی، مرتضی بن محمد امین انصاری (م 1281 ق)، کتاب النکاح، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری قدس سره، قم، چاپ اول، 1415 ق.

22. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار الفکر، بی چا، 1414 ق.

23. طرابلسی، ابن براج، قاضی، عبد العزیز (م 481 ق)،

ص:90

المهذب، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ اول، 1406 ق.

24. طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، محقق و مصحح: سید احمد حسینی، تهران: کتابفروشی مرتضوی، چاپ سوم، 1416 ق.

25. طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن (م 460 ق)، الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ اول، 1390 ق.

26. -------------------، تهذیب الأحکام، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

27. ------------------، رجال الشیخ الطوسی - الأبواب، محقق/ مصحح: جواد قیومی اصفهانی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ سوم، 1427 ق.

28. ------------------، المبسوط فی فقه الإمامیة، محقق/ مصحح: سید محمد تقی کشفی، تهران: المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، چاپ سوم، 1387 ق.

29. -----------------------، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، دار الکتاب العربی، بیروت - لبنان، چاپ دوم، 1400 ق.

30. عاملی، جمال الدین، حسن بن زین الدین (م 1011 ق)، معالم الدین و ملاذ المجتهدین (قسم

ص:91

الفقه)، محقق/ مصحح: سید منذر حکیم، مؤسسة الفقه للطباعة و النشر، قم، چاپ اول، 1418 ق.

31. عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی (م 966 ق)، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، مؤسسة المعارف الإسلامیة، قم، چاپ اول، 1413 ق.

32. -----------------------، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة (المحشی - کلانتر)، شارح: کلانتر، سید محمد، قم، کتابفروشی داوری، چاپ اول، 1410 ق (ملاحظات: این کتاب مقدمه ای جامع در تاریخ فقه و فقهاء از مصحح دارد و از روی چاپ دوم نسخه «جامعة النجف الدینیة» افست شده است).

33. عاملی، حرّ، محمد بن حسن (1104 ق)، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، چاپ اول، 1409 ق.

34. عاملی، محمد بن علی موسوی (م 1009 ق)، نهایة المرام فی شرح مختصر شرائع الإسلام، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ اول، 1411 ق.

35. قمّی، ابن قولویه، ابو القاسم، جعفر بن محمد (367 ق)، کامل الزیارات، دار المرتضویة، نجف، چاپ اول، 1398 ق.

36. قمّی، صدوق، محمّد بن علی بن بابویه (م 381 ق)،

ص:92

عیون أخبار الرضا علیه السلام، محقق / مصحح: لاجوردی، مهدی، نشر جهان، تهران، 1378 ق.

37. ---------------------، من لا یحضره الفقیه، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ دوم، 1413 ق.

38. کاشانی، فیض، محمد محسن ابن شاه مرتضی (م 1091 ق)، الوافی، محقق/ مصحح: ضیاء الدین حسینی اصفهانی، کتابخانه امام امیر المؤمنین علی علیه السلام، اصفهان، چاپ اول، 1406 ق.

39. کلینی، ابو جعفر، محمد بن یعقوب (م 329 ق)، الکافی (ط - الإسلامیة)، محقق/ مصحح: علی اکبر غفاری، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

40. کشّی، ابو عمرو، محمد بن عمر بن عبد العزیز (م نیمه اول قرن 4 ق)، رجال الکشی - اختیار معرفة الرجال، محقق/ مصحح: دکتر حسن مصطفوی، مؤسسه نشر دانشگاه مشهد، مشهد، 1490 ق.

41. لنکرانی، محمد فاضل موحدی (م 1428 ه ق)، تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة - النکاح، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، قم، چاپ اول، 1421 ق.

42. مازندرانی، محمد بن اسماعیل حائری (م 1216 ق)، منتهی المقال فی أحوال الرجال، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، چاپ اول، 1416 ق.

ص:93

43. مفید، محمد بن محمد معروف به شیخ مفید قدس سره (م 413 ق)، الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، کنگره شیخ مفید قدس سره، قم، چاپ اول، 1413 ق.

44. نائینی، میرزا محمدحسین غروی (م 1355 ق)، منیة الطالب فی حاشیة المکاسب، مقرر؛ خوانساری، موسی بن محمد نجفی (م 1363 ق)، المکتبة المحمدیة، تهران، چاپ اول، 1373 ق.

45. نجاشی، ابو الحسن، احمد بن علی (م 450 ق)، رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعة، محقق/ مصحح: سید موسی شبیری زنجانی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1407 ق.

46. نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن (م 1266 ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، محقق/ مصحح: عباس قوچانی - علی آخوندی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت - لبنان، چاپ هفتم، 1404 ق.

47. نراقی، مولی احمد بن محمد مهدی، عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1417 ق.

48. یزدی، سید عباس مدرسی، نموذج فی الفقه الجعفری، قم - ایران، کتابفروشی داوری، چاپ اول، چاپ 1410 ق.

ص:94

49. یزدی، سید محمدکاظم طباطبایی (م 1337 ق)، العروة الوثقی فیما تعم به البلوی، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت - لبنان، چاپ دوم، 1409 ق.

ص:95

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109