ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

مقامات النبی و النبوة

محاضر: محمد سند

مقرر: ابراهیم حسین بغدادی

ص :4

ص :5

ص :6

المتحاملة المتشندة نفسیاً التی جعلت الغرب یُسیء لنبی الإسلام(صلی الله علیه و آله)، وکذلک بیَّن سماحته نُقاط الضعف التی بسببها تجعل الغرب بین الحین والآخر تخرج أضغانهم، وإحَنهم البغیضة، اتّجاه نبی الله، وکتاب الله، ودین الله (الإسلام)، وهم یعلمون جیداً وباعتراف من نوابغ نخبهم، وعقول خبرائهم فی العلوم المختلفة، أنَّ النبی الخاتم(صلی الله علیه و آله) هو أعظم شخصیة فی الکون، استطاع أنْ یُؤسس حضارة عالمیة بقیت إلی الآن، وبنی أوتادها علی روح الأُخوة والمحبة والعدالة، وکیف استطاع أنْ یدیر الدولة سیاسیاً واقتصادیاً ودینیاً من غیر أنْ یُسیء لأی طرف کان حتّی وإنْ کانت هذه الأطراف ذات نزعات عدوانیة شریرة.

ولا یخفی أن هذا البحث بالدرجة الأولی کان مرکزاً حول حقیقة الوحی والنبوة والنبی(صلی الله علیه و آله).

کل هذا عزیزی القارئ سوف تجده بین طیّات هذا البحث، سائلین المولی تعالی أنْ یحفظ لنا شیخنا الأُستاذ وأنْ لا یحرمنا من بحوثه القیِّمة، وآخر دعوانا أنْ الحمد لله ربّ العالمین.

ص:8

الجاری فی الآیات القرآنیة والروایات أن ألفاظ التوراة، والإنجیل، والزبور، والصحف - مع غض النظر عن إن التوراة المتداولة حالیاً بین الأیدی أو الإنجیل محرف فهذا بحث آخر - هی من إنشاء الله تعالی وکلامه.

وإن الإنجیل فی اللغة هو البشارة الملکوتیة، والتوراة هی الشریعة وهی مکتوبة فی الألواح النازلة علی موسی(علیه السلام) من السماء.

وهذا نحو من التنزل فی الکتب السماویة، وهی تنزل ألفاظ منقوشة، والمهم أن ظاهر الآیات، والروایات أنها من إنشاء الله تعالی، وکلامه، ولیس من إنشاء الأنبیاء(علیهم السلام)وهذه حقیقة ثابتة بغض النظر عن التحریف فی النسخ المتداولة عدا النسخ الموروثة من الأنبیاء(علیهم السلام) لدی صاحب العصر والزمان.

والحدیث یدور تارةً عن القرآن الکریم نفسه، وعن الکتب السماویة الأخری نفسها، وتارة أخری یدور حول مطلق الفیض الإلهی، والوحیانی من أن ما یبلغه النبی(صلی الله علیه و آله)هل هو عن الله عَزَّ وَجَلَّ مستقیماً وهذا من أعظم أنواع الوحی ومن أعظم رافد وحیانی علمی عن الله عَزَّ وَجَلَّ.

وبکلمة أخری یقع البحث فیما یتلقاه النبی(صلی الله علیه و آله) أنه هو أکمل أنواع الوحی مما یمکن أن یتنزل، وتارةً یقع الحدیث فیما قد تلقاه النبی(صلی الله علیه و آله) أنه تنزل بشکل شفاف ولم یتلون بشیء أبداً: وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ (1).

ص:10

إن المادیة والحسیة الغربیة تغتصب نفسها لتقرأ الوحی والنبوة بعین حسیة لا بعین عقلیة والحال أن الوحی لیس شیئاً مرئیاً بالحواس الظاهرة، بل شأنه وشؤونه شأن الموجودات الکثیرة والحقایق العدیدة غیر المرئیة، وکم هی کثیرة تلک الأمور بل المساحة الأکبر من الحقیقة هی غیر مرئیة ومن ثم تواصل العلوم مسیرتها الباحثة بلا نهایة ولا انقطاع لإیمان کل البشر أن الحقیقة المجهولة لا متناهیة، مع أن المجهول اللامتناهی من الحقیقة غیر مرئی إلا أن الإیمان الراسخ عند الباحثین فی کل علم لدی کل جیل بشری متعاقباً بوجوده یدفعهم لطلب معرفته تفصیلاً.

وهذا الإیمان - بغیر المرئی غیر المحسوس من الحقیقة المجهولة - لا یخمد ولا ینطفئ بل یزداد توقداً وانبعاثاً وفاعلیةً کلما إزداد الباحث معرفةً، فکأنما أزدیاد المعرفة یزیده تنبهاً إلی سعة وواسعیة المجهول من الحقایق والحقیقة.

ومع هذا الأشتباه الذی یقع فیه ذوی المنطلق الحسی المادی فی قراءة ومعرفة الوحی یلتبس علیهم ذلک ویدعون أنها قراءة عقلیة وعقلانیة لمقولة الوحی، فیقعون فی خلط بین الحس والعقل مع أن مقولة العقل هی الأخری غیر محسوسة ولا مرئیة بل هی مهیمنة وحاکمة علی تنظیم المحسوسات والتدقیق فی سلامتها وسلامة نتایجها وکیفیة الاستنتاج منها، لاسیما بعد أن تنبه الباحثون فی العلوم إلی مئات الأنواع من أخطاء الحس وإدراکاته، وتنبهوا إلی عدم إحاطة الحس بأمور کثیرة لابد من معرفتها وأخذها فی الحسبان فی البحوث العلمیة ومعادلاتها.

ص:11

فمع هذا التمییز لا مجال للخلط بین القراءة الحسیة لمعرفة الوحی وبین القراءة العقلیة العقلانیة لمعرفة الوحی، ومنه یتبین وهم وخلط آخر أرتکبوه من حصر أنواع الوحی فی نزول ومجیء جبرئیل إلی النبی(صلی الله علیه و آله) مع أن ذلک واحد من متوسطات أنواع الوحی لا أعالیها ولا حصریاً بها إذ أنواعه لا تقف علی عشرات فضلاً عن الآحاد.

کما أن أنواع الوحی تختلف فی الأحکام التکوینیة ببون شاسع بحسب طبقات الوحی وطبقات الذات الإنسانیة النبویة.

وکل هذه التفصیلات عناوین لأقسام وأبواب من البحوث المعرفیة.

ثم إن طبیعة خزن المعلومات والعلوم بتوسط الوحی فضلاً عن کون أنواع وطبقات من الوحی لیست بنحو صورة للمعلومات بل بنمط نفس الحقایق والحقیقة لواقعیات الأشیاء، کما أن حقایق وحقیقة کل شیء لیست بنمط وجودی واحد ، وقد بین القرآن الکریم طبقات حقیقة الذات النبویة، تارة بأنه بشر مثلکم، وأخری (یوحی إلی)، وثالثة وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ ، ورابعة اُنْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً ، وخامسة (یس)، و(طه)، وکثیر من الحروف المقطعة أوائل السور المردفة بذکر القرآن، وهی مقامات غیبیة فوق مقام القرآن، وسادسة إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی، وسابعة فإن کل القرآن لیس إلا شرحاً للذات النبویة بکل سوره وآیاته.

ص:12

ص:14

مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ (1).

هذا أحد الأسباب الرئیسیة التی أدت بالیهود، والنصاری إلی وصف الأنبیاء بأوصاف طاعنة فی عصمتهم من أنهم یکذبون علی الله تعالی وإنهم لا یصدقون فی کلامهم بمعنی إنهم غیر معصومین مطلقاً.

هذا هو التشابه فی أحوال الأنبیاء لدیهم،والسبب الثانی لطعنهم فی الأنبیاء هو إن ترک الأولی عند الأنبیاء - کما هو تفسیره لدی منهج أهل البیت(علیهم السلام) وعلماء الإمامیة - فیه ما یوهم مخالفة الأنبیاء للأوامر الإلهیة، من قبیل:وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی (2)، ومن قبیل قوله تعالی:قالَ یا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ (3)، ومن قبیل قوله تعالی:إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ وکذلک من قبیل قوله تعالی:وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ فَنادی فِی الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّالِمِینَ (4)، وغیر ذلک من الموارد العدیدة التی ذکرها القرآن الکریم.

فهذه الموارد تعتبر عند النصاری والیهود مخالفاتٍ عصیانیة تمردیة أو خیانات من الأنبیاء إلی برنامج السماء، لأن کل مخالفة عندهم معصیة وهی خیانة.

ص:17

الذی یحمل رایة وحدة الأنبیاء(علیهم السلام)، وإن کل الأنبیاء بعثوا بدین واحد وهو الإسلام ولکن الاختلاف فی تعدد الشرائع، قال تعالی:لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً (1)وقال تعالی:إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ (2)،فهناک فرقٌ بین دائرة الدین ودائرة الشرائع ودائرة المنهاج ودائرة الملة.

فوصف الأنبیاء بالعصمة، والسداد، والصدق، والأمانة لا تجده بشکل کامل عند غیر مذهب أهل البیت(علیهم السلام)، بل هناک بعض علماء المذاهب الإسلامیة الأُخری ربما یقولون بإمکانیة عدم العصمة حتّی فی التبلیغ، وقد أستدلوا علی ذلک بقوله تعالی:وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلاّ إِذا تَمَنّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللّهُ آیاتِهِ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (3).

وزعموا أن معنی الآیة أن هناک احتمال إمکانیة للشیطان فی التأثیر علی النبی(صلی الله علیه و آله) إما علی مرحلة ما یتلقاه (صلی الله علیه و آله) من الله تعالی، أو مرحلة إبلاغه(صلی الله علیه و آله) فیما یتلقاه من السماء، وإن کان المتأخرون المعاصرون منهم الآن یرفضون ذلک ولکن المتقدمین منهم یشیرون إلی ذلک مع أن القرآن ینفی ذلک بشکل قاطع:وما تنزلت به الشیاطین وَ ما یَنْبَغِی لَهُمْ وَ ما یَسْتَطِیعُونَ*إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ (4).

ص:19

عند نبی تنازع، فقالوا هجر رسول الله(1). وفی بعضها: «إنَّ النبی یهجر».

وعن أبن عباس(رضی الله عنه) قال: لما حضر رسول الله(صلی الله علیه و آله) وفی البیت رجال فقال النبی(صلی الله علیه و آله) هلموا أکتب لکم کتاباً لا تضلوا بعده فقال بعضهم أن رسول الله(صلی الله علیه و آله) قد غلبه الوجع وعندکم القرآن حسبنا کتاب الله فأختلف أهل البیت واختصموا فمنهم من یقول قربوا یکتب لکم کتاباً لا تضلوا بعده ومنهم من یقول غیر ذلک فلما أکثروا اللغو والاختلاف قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) قوموا(2).

ومن خلال هذه الروایة یتضح أن الحاضرین عند النبی(صلی الله علیه و آله)انقسموا إلی فریقین، فریق منهم یرد علی القائل - حسبنا کتاب الله - وفریق آخر مع هذا القائل.

وإن قائل هذه العبارة - حسبنا کتاب الله - بغض النظر عن الدواعی السیاسیة والاجتماعیة الأخری تنطوی فی مخیلته، واعتقاده، أنه هو والبقیة أعرف وأفهم بکتاب الله من النبی(صلی الله علیه و آله)، هذا علی أقل تقدیر فی مفاد ومعنی هذه العبارة من هذا المتکلم.

ذلک عدة آیات تشیر إلی هذا المعنی، من قبیل قوله تعالی:وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ 1 ، وکذلک قوله تعالی:هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ 2 . ویتلو أی یُبلّغ :وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ 3 ویعلمهم یغایر یتلو آیاته:وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ 4 ، والحکمة هنا بتمام أطرافها.

وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ .

إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ .

بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ .

إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً.

(حسبنا العقل) ولا نحتاج إلی الحکمة من قبل النبی(صلی الله علیه و آله)، فإذا کان الحال هو (حسبنا العقل) فی الفلسفة أو فی الحکمة النظریة والعملیة،فلماذا یقررون فی تعریف الفلسفة، والحکمة البشریة أنها فهم الحقیقة والواقع علی قدر وطاقة القدرة البشریة وهل الحقیقة والواقعیة تتضیق بقدر ودائرة الطاقة البشریة أم أن الحقیقة والواقعیة أوسع من ذلک بما لا یتناهی والبشریة علی هذا مضطرة إلی هدایة السماء فی معرفة الحقیقة الواقعیة، وعندما نقرر ضرورة الاضطرار إلی هدایة السماء لا یعنی ذلک عدم ضرورة فهم العقل لکن ضرورته لا تعنی انفراده ولا استغناؤه عن الوحی.

کلا وإنما الکلام هو فی المنهج الأمثل من البحث العقلی الذی لا بد منه، فی مقابل البحث العقلی المنغلق علی القدرة البشریة وهو أن نقول حسبنا عقولنا ولیس للبحث النقلی أی دور.

ولماذا نستعرض کلمات العلماء والحکماء الأوائل والأواخر عند البحث، هل للتعبد أم لتوسعة الأفق. وهل الأفق لا یتسع لو استعرضنا الآیات القرآنیة کأحد الأقوال، وکذلک أحد الأقوال هی الروایة التی تنسب إلی الإمام الصادق(علیه السلام) کهذه الروایات التی تنسب إلی أرسطو أو إلی أفلاطون أو إلی هیکل أو دیکارت أو کانتْ وغیرهم مع فارق کبیر أن هؤلاء بشر بقدرات محدودة بخلاف ما ینسب إلی الوحی فانه أفق لامحدود وان لم یکن التعاطی معه تصدیقی بل تصوری محض.

فلا تنظر إلی من تنسب ولکن أنظر إلی مادة البحث. فلماذا هناک عنایة بمقولة ومقولات الشرق والغرب أکثر من غیرهم، ولیس المنهج أن تلک

ص:24

المقولات لا تفید بل توصیة الکتاب هی الانفتاح علی الجمیع:اَلَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ (1)، ولیس لدینا حبس علی قول دون قول ولکن لماذا لا نسمع قائل یسمی الباری تعالی فی القرآن الکریم، وهذا قد یکون تصوراً لا تصدیقاً أی لا تأخذه مأخذ التصدیق من دون معرفة دلائله البرهانیة، ما المانع فی ذلک ؟ ولماذا نرمی بالخطأ العلمی لو ذکرنا آیة فی بعدها التصوری المؤدی إلی التصدیق البرهانی فی الإستدلال العقلی ؟.

وإذا کان الفحص فی کلمات الفلاسفة من الاشراقیین والمشاء والیونان أو السفسطائیین لیس لأجل التعبد بأقوالهم بل لأجل توسعة أفق التصور کما هو الحال فی استعراض کلمات العلماء والحکماء البشریین الأوائل والأواخر سواءاً الکلمات المنسوبة إلی أرسطو أو إلی أفلاطون أو إلی هیکل من فلاسفة الغرب أو دیکارت أو غیرهم بل لا ینظر إلی النسبة ومدی درجة صحتها بقدر ما ینظر إلی المادة العلمیة المتضمنة فی الکلام نفسه فالبحث ینصب فی تصور المعطیة نفسها وإمکان استخراج دلائل تصدیقیة منه،فإذا کان الحال کذلک فی کلمات هؤلاء البشر بهذا المنهج وبهذا اللحاظ فکذلک الفحص فی آیات القرآن والروایات المنسوبة إلی النبی(صلی الله علیه و آله) والأئمة من أهل البیت(علیهم السلام) لماذا یبتعد الباحث العقلی فی المسائل المعرفیة عن الفحص فی المصادر النقلیة لأجل الوقوف علی أفاق تصوریة وللتنبه لدلائل تصدیقیة مطویة فی تلک التصورات، بغض النظر عن درجة صحة نسبة الروایة إلی أحد

ص:25

المعصومین(علیهم السلام)، و لماذا هذا الانحسار عن البحث فی معطیات المصادر النقلیة لاسیما وأن الأبواب والمباحث المذکورة فی القرآن والحدیث فی مسائل الحقیقة والواقعیة لم تأت فی تصور الجهد البشری فی الفلسفة، ونذکرها لا لأنها آیة یصدق بها علی إجمالها وإبهام معناها، بل للإستدلال العلمی بالمضمون الذی فیها، أو روایة ولو کانت ضعیفة السند علی الأقل علی حد کونها أحد التصورات أو أحد الاعتراضات فی موضوع ما، فما هو المانع من ذلک لاسیما أن فی البحث العقلی إذا أتی بالتصور أو الإحتمال بطل الإستدلال، فالإحتمالات ذات أهمیة بالغة فیکون الفحص فی الأدلة النقلیة فی بعدها العقلی لا أقل لإثراء الإحتمال لنفس الإحتمال الذی هو ذو خطورة فی المنهج العقلی.

فهذه المقولة (حسبنا العقل البشری) یعنی أن عقلنا یمکن أن یحصی کل صغیرة وکبیرة بنفسه من دون حاجة إلی مدد الوحی السماوی، کیف یمکن صیاغته کمنهج علمی؟ وذلک لا یعنی أن العقل یشطب أو ینبذ وهذا إفراط، فی مقابل الإفراط القائل حسبنا العقل، ولو کان العقل یکتفی به فلماذا (المشاء) أو (الإشراق) أو (المتعالیة) یکتبون فی تعریف الحکمة والفلسفة ( معرفة الحقیقة والواقع علی قدر وسع القدرة البشریة).

فهل الحقیقة تقید بالطاقة البشریة، وإذا کان کذلک فإن هذا یدلل علی أن البشر بأنفسهم لا یستطیعون أن یبلغوا کل الحقیقة بطاقتهم وإلا هذا القید ما دوره؟

ص:26

والی هذه الحاجة البشریة یشیر قوله تعالی: وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ ، أن البشر یحتاج إلی الأنبیاء والوحی فی تعلم الحکمة سواء أنظریاً أو عملیاً. ولیس هذا إقصاءاً للعقل، فالعقل لا یقصی،فإن مداریة حجیة العقل ومرکزیتها فی الفهم وکمتعلم، لا تتصادم مع حجیة القرآن والعترة کمعلمٍ ومنبهٍ ومذکرٍ بالحقیقة والواقعیة الحقة المنسیة فی فطرة العقل، والحجیة للوحی کمعلم هی حجیة العلم والقطع فوق الحجیة التعبدیة للظن.

هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ والآیة تشیر إلی أننا نحن البشر لا نستطیع أن نزکی أنفسنا بإنفرادنا من دون برامج ورعایة وحیانیة من النبی(صلی الله علیه و آله) وسننه بل ولا من دون خلفائه من الأئمة(علیهم السلام)، وأن المرشد البشری أو أستاذ السیر والسلوک لوحده لایمکنه تربیة البشر بدرجة کاملة ولا تزکیة الإنسان سواء علی صعید التنظیر للتزکیة أو علی صعید التطبیق والعمل التربوی وإلی هذا یشیر قوله(صلی الله علیه و آله): إنما بعثت لأتمم مکارم الأخلاق، وکمال التزکیة هی فی الأصل من سنن النبی(صلی الله علیه و آله)، ففی الحدیث:

«إنما العلم ثلاثة:آیة محکمة، أو فریضة عادلة، أو سنة قائمة وما خلاهن فهو فضل»(1)ومفاده یبین أن العلم الذی یفتقر إلیه البشر لا یختص بالمعارف حول الحقیقة والواقعیة فی الرؤیة الکونیة بل یشمل برامج ونظام التربیة الروحیة ونظام

ص:27

التقنین والقوانین الإجتماعیة والأسریة.

فالفریضة العادلة هی إشارة إلی فقه الفروع، والسنة القائمة إشارة إلی تهذیب النفس والأخلاق، والآیة المحکمة تعنی العقیدة،فهذه خنادق ثلاث إذا أحکمها العالم بالتعلم من مواد الوحی وبفهم العقل لن یقع أسیر الجهل والجهالة وسوف یتمکن من حمایة الصواب ویرعی حمی الدین.

فتبین أن مقام وشأن النبی(صلی الله علیه و آله) لیس هو الإبلاغ فقط (یتلو) بل معلم(یبین) و(یعلم) ومربی (یزکی)، وهذا ما أشارت إلیه آیات عدیدة من الکتاب الکریم کقوله تعالی:وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلاّ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (1).

وکذلک قوله تعالی:وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ (2)،وقوله تعالی:لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ * فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ (3).

وقوله تعالی: أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ (4).

وجملة من العامة یذهبون إلی أن الأنبیاء(علیهم السلام) یجتهدون ولا یصلون إلی

ص:28

الحقیقة إلا عبر إعمال الفکر سواء أکان إجتهاداً بصورة قطعیة أو إجتهاداً بصورة ظنیة.

وهذا المعنی ینطوی علی أن الوحی النازل إلیهم هو مجرد أصوات أو ألفاظ أو معانی، وربما فی زعم هؤلاء فی أحسن أحوال النبی والأنبیاء أنهم مسجل للصوت قوی فی الحفظ إن لم یکن مسجل حسی مادی أو جهاز مسجل ملکوتی له قدرة برزخیة وهذا هو غایة مقام النبی(صلی الله علیه و آله)، وهذا ما سیأتی الحدیث عنه إن شاء الله عند التعرض لتعریف النبوة فی کلام المتکلمین.

بل توجد هذه المقالة لدی عدة من متکلمی الخاصة، ولا یهم التعرض إلی من قال بل الترکیّز علی تحریر نفس المقالة لأنه بحث علمی فهو (ما قیل لا من قال).

ویزعمون أن النبی(صلی الله علیه و آله) عنده استنباط: اَلَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ (1)، والأستنباط معنی عام وخاص ومطلق ومقید وهذا هو الإستنتاج ومعناه الإجتهاد، والإجتهاد القطعی صورته قطعیة وواقعه ظنی فقد یخطأ وقد یصیب، نعم هناک فرق بین هذه المقالة وهی أن نقول أن طریق الأنبیاء للوصول بالنتائج والحقائق عبر الإستنتاج وإعمال الفکر وبین أن نقول أن النبی(صلی الله علیه و آله) لا یخفی علیه الواقع ولا یری الواقع من وراء حجاب الفکر وحجاب المعانی بل هو محیط بالواقع أیضا یُعلم کیف یوصل الآخرین من خلال أداة الفکر إلی النتائج وهذا بحث آخر وطرح آخر.

ص:29

بل إن العرفاء لهم مثل هذه النظرة تجاه الأنبیاء(علیهم السلام)، کما هی عند الفلاسفة والمتکلمین فکما أن أدواة العلم لدیهم هی الفکر والنظر فالأنبیاء(علیهم السلام) کذلک من أدواة العلم لدیهم الریاضة القلبیة فکما أن المرتاض یرتاض کی یصل إلی إنفتاح قلبه کذلک الأنبیاء(علیهم السلام)، مثل الکاهن یرتاض فینفتح قلبه فیصل إلی بعض المشاهدات العیانیة أو المکاشفات فی الخواطر والفکر هم عندهم النبوة هکذا کالریاضة ومن خلالها یصل إلی بعض المشاهدات أو إلی بعض المکاشفات وهلم جراً.

ولا ریب أن هذه النظریة قاصرة عن تصویر حقیقة القرآن الکریم وعن حقیقة تأدیة الوحی الربانی الإلهی إلی سائر البشر.

وهل أمانة الأنبیاء(علیهم السلام) وصدقهم تقتصر فی أنهم حافظة صوتیة لما یلقی إلیهم أو وعاء خواطر ومعان فقط ثم ینزلون به إلی البشر فیبلغوهم من دون تصرف، وهذا التلقی من الأوعیة الصوتیة لیس بإمکان بقیة البشر، وإنما أختص وأمتاز الأنبیاء(علیهم السلام) فی ذلک عن غیرهم من البشر لأن عندهم الإمکانیة فی تلقی الکلام الصوتی الإلهی والوحی الإلهی من طبقة المعانی والخواطر، من المراتب العالیة جداً إلی المراتب الدانیة.

وَ تَعِیَها أُذُنٌ واعِیَةٌ (1)، فتعیها هی وعاء تستقبل ما یتلقی من الکلام الصوتی الإلهی ثم یتنزل به ویؤدیه إلی الآخرین. وهذا الوعاء یوضع فیه شیء لیس

ص:30

إلا، ویملأ فیه شیء ثم یؤدی إلی الآخرین.

وهذا تفسیر المتکلمین والمدارس الإسلامیة الأخری، عن صدق وأمانة الأنبیاء(علیهم السلام) وفی مقابل ذلک تفسیر مرّ بنا للعرفاء والصوفیة مشابه من أن الأنبیاء(علیهم السلام) یرتاضون فیشاهدون ویفسرون الوحی والکلام الإلهی بتلقی النبی(صلی الله علیه و آله) أو الأنبیاء(علیهم السلام) ثم بعد ذلک ینزلونه إلی المراتب النازلة وعند ذلک سوف یتلون وینصبغ بالنفس النبویة بمعنی أنه یتأثر بذلک فبالتالی ما ینزل هو بالحقیقة متولد من نفوس الأنبیاء(علیهم السلام) وما یؤدی من الأنبیاء(علیهم السلام) بأنه من فعل الأنبیاء(علیهم السلام)، وأنه من نتاجهم وامتزاج الوحی بتلاوین ذواتهم، فی حین نری القرآن الکریم یجعل تعلیم الکتاب کله والحکمة من مسؤولیة ووظائف سید الأنبیاء، فکیف یکون المعلم مع المتعلم سیان هذا مما لا یمکن.

للقرآن.

2- مثل وصف القرآن باللامتناهی:قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی (1).

فالذی یصور القرآن أنه مجرد هذه الألفاظ أو العلوم فی القرآن أو معانی القرآن اللآمتناهیة ولو کان القرآن مجرد أصوات وألفاظ تحفظ فی وعاء علوی یتنزل ویوصله النبی(صلی الله علیه و آله) إلی بقیة البشر فأین إذن الشیء اللامتناهی:

وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (2)فلا یستقیم تفسیر الوحی بمجرد سماع أصوات أو أدراک معانی فی قوة الفکر فإن هذا التصویر لایقرر اللاتناهی.

3 - ووصف آخر یوصف به القرآن الکریم بأنه حبل ممدود طرف منه عند الناس وطرف عند الله عَزَّ وَجَلَّ، فعن أبی سعید الخدری أنه قال :«قال رسول الله (ص ):

إنی تارک فیکم الثقلین أحدهما أکبر من الآخر: کتاب الله حبل ممدود من السماء إلی الأرض طرف منه عند الله ، و طرف منه فی أیدیکم ، فأستمسکوا به ، و عترتی»(3)(4).

ص:32

وفی روایة أخری عن رسول الله(صلی الله علیه و آله):«قد خلّفت فیکم ما إن تمسکتم به لن تضلوا کتاب الله وعترتی أهل بیتی، وهما الثقلان:

کتاب الله الثقل الأکبر حبل ممدود من السماء إلی الأرض سبب بأیدیکم وسبب بید الله عَزَّ وَجَلَّ، وإنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض، فلا تقدموهم فتمرقوا ولا تأخذوا من غیرهم فتعطبوا، ولا تعلّموهم فإنهم أعلم منکم»(1).

فوصفه بأنه حقیقة ممتدة من عند الله تعالی فی غیوب الغیب متصلة تنزلاً إلی الأرض، فکیف ینسجم هذا الوصف لحقیقة القرآن مع دعوی کونه مجرد ألفاظ صوتیة أو معانی ومفاهیم فی الفکر والخواطر.

ومن خلال هذا یتضح أن القرآن الکریم حقیقة عینیة ذات مدارج تکوینیة فی العوالم، مدارجها العلویة الملکوتیة عند الحضرة الإلهیة، فالطرف الذی عند الله عَزَّ وَجَلَّ یعنی فوق البرزخ وفوق الملکوت عند الله، وإذا کانت حقیقة القرآن بهذا النمط فلابد أن یتصور ویفسر الوحی بنمط یتلائم مع حقیقة القرآن ولا یقتصر علی کونه سماعاً ملکوتیاً لأصوات أو مکاشفة معانی أو مشاهدة قلبیة.

4 - ومن أوصاف القرآن الکریم ما ورد فی الکتاب الکریم:وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ

ص:33

وَرَقَةٍ إِلاّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ (1).

فأحد منازل القرآن الکریم ومقاماته هو الکتاب المبین، وفیه کل شیء مستطر، وقد وردت کلمة (الکتاب المبین) فی عدة آیات:

منها: وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرَ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ (2). ما یعزب عن ربک من مثقال ذرة فی الأرض ولا فی السماء، السماء الأولی، أو الثانیة أو الثالثة أو الفضاء ولا أصغر من ذلک ولا أکبر إلا فی کتاب مبین.

أما الآیة الأخری فی قوله تعالی:وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ إِلاّ عَلَی اللّهِ رِزْقُها وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها کُلٌّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ (3). فکل دابة رزقها وتقدیرها وحیاتها وبرنامجها الکونی کل ذلک فی کتاب مبین.

ومنها: قوله تعالی:وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ (4)، أی کل غائبة مستقبلیة طبعاً.

ومنها: قوله تعالی: حم * وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ * إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ 5 .

ص:34

ومنها: قوله تعالی:الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ (1).

ومنها: قوله تعالی:تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ (2).

إذن القرآن الکریم یستوعب عوالم متعددة لا أنه یستوعب مجرد عالم الدنیا، بل له تلک السعة المترامیة التی لیس من شأن قدرة المخلوق بحیث کل ما فی عالم الأرض وعوالم الخلقة من الذرة إلی المجرة، ماضیها ومستقبلها.

فالقرآن الکریم یهیمن علی کل العوالم من عالم الخلقة السفلی إلی عالم النور وما بینهما من عوالم کعالم الأرواح وعالم الأبدان وعالم البرزخ، بل حتی عالم الآخرة لأنه یعلم مستقر کل دابة هل تستقر فی الجنان أو فی النیران أو فی أی مکان، فالقرآن الکریم محیط بکل تلک العوالم:أَوْ مُعَذِّبُوها عَذاباً شَدِیداً کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُوراً (3)فلا یقتصر علی عالم الدنیا فقط.

وهذه من سمات أوصفات القرآن الکریم، التی خفیت علی من یتخیل أن القرآن متلون بالتاریخ، وممتزج ببیئة زمانیة، واجتماعیة خاصة بالجزیرة العربیة، بل لیس فی قدرة هذا التخیل والقول تصویر وإستیعاب القرآن للنشأة الأرضیة، مع أن القرآن له نشئآت وعوالم إلی ما شاء الله، کل

ص:35

هذه النشئات یحیط بها القرآن الکریم. وأین هذا الشأن من التصویر الأول للوحی بأنه مجرد أصوات أو معانی أو إمتزاج مع الطبیعة النفسانیة لذات النبی(صلی الله علیه و آله)، التصویر الأول للوحی لم یکن إلا لقلقة لسان، وأصوات، وألفاظ أو معانی فکریة فی الخاطر أو أحوال نفسانیة من المشاهدات.

5 - ومن أوصاف ومنازل ومقامات القرآن الکریم هو أم الکتاب کما فی قوله تعالی:یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ (1). وبإعتراف جل المفسرین لا کلهم أن أم الکتاب هی أصل القرآن، فمثل الطبری یقول فی تفسیره أن أم الکتاب هی أصل القرآن الکریم، حیث یقول هی أصل الکتاب(2).

بل إن أصل القرآن هو فوق أم الکتاب کما فی روایات أهل البیت(علیهم السلام)، فکل قضاء وقدر مستطر فی أحد منازل القرآن الکریم، فکیف ینسجم هذا مع کون القرآن مجرد أصوات تسمع وتوضع فی وعاء وعلبة حافظة تنزل علی البشر، والصوفیة والعرفاء وإن حاولوا أن یبینوا أن الأنبیاء(علیهم السلام) یحیطون أو یستوعبون ما یوحی إلیهم وأنهم یتکاملون بما یوحی إلیهم ویتحدون وجودیاً بما یوحی إلیهم، إلا أنهم لم یتمکنوا من تصویر سلامة - وهو ما یعبر عنه بالصدق والأمانة - وشفافیة الوحی من التلون والامتزاج بقناة الوحی وهی النبوة، کما لم یصوروا الإحاطة التامة من النبی(صلی الله علیه و آله) بما یوحی إلیه.

ص:36

وهذا القول کما مر فیه نقطة إیجابیة وفیة نقاط سلبیة، أما الإیجابیة فهی المحافظة علی الصدق والأمانة من الأنبیاء(علیه السلام) لما یتلقونه من الوحی إلی سائر البشر.

وأما النقاط السلبیة أنها تجعل الأنبیاء(علیه السلام) وعاءاً صوتیاً ناقلاً أو قناةً وسیطة لتلقی الوحی الصوتی وتأدیته إلی عموم البشر من دون أن یکون هناک تصویر لبقیة أنواع الوحی مما هو لیس بصوت ولا مجرد معان ولا تصویر لوعی الأنبیاء(علیه السلام) وإحاطتهم معرفة بعموم وعمق ما یوحی إلیهم وعمقه ولاتناهیه، ولا سیما فی شأن سید الرسل(صلی الله علیه و آله)وإحاطته بالقرآن الموصوف باللاتناهی الأوصاف التی ذکرها کتاب الله من: وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ أو: قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی ، وغیر هذه من الأوصاف اللامحدودة التی ذکرها القرآن الکریم التی تبین أن بحور معرفة القرآن الکریم وعلومه لا تتناهی، فإذا کان القرآن الکریم بهذا الوصف فکیف یتلائم تصویر تأدیة هذا القرآن العظیم إلی البشر وتحمل سید الأنبیاء بمجرد کونه وعاء صوتی وحافظ لمقدار محدود من معانی القرآن، بل ربما یعبر بعضهم أن الأذن البرزخیة أو الأذن الملکوتیة للنبی(صلی الله علیه و آله) تسمع وتتلقی ما لا یسمعه کثیر من البشر ثم بشرف وعاء تلک الذات الشریفة یتم نقل ما تتلقاه وتعیه إلی سائر البشر، وکیف یمکن تصویر ذلک إذا کانت طبیعة القرآن الکریم طبیعة غیر نافدة یعنی لا تنفد ولا تحد ولا تنضب، وإذا کان القرآن الکریم حبلا

ص:38

ممدودا من عند الله وطرف منه عنده عَزَّ وَجَلَّ والطرف الآخر عند الناس فکیف یمکن تصویره بأنه مجرد أصوات یعیها الوعاء الحافظ النبوی ویتنزل بها ویؤدیها إلی البشر، فلا ریب أن هذه النظریة قاصرة عن تصویر حقیقة الوحی بالقرآن الکریم وعن حقیقة تأدیة الوحی الربانی إلی سائر البشر.

النظریة الثانیة: وهی نظریة العرفاء أو الصوفیة من أن الوعاء النبوی یتکامل ویتحد بحقائق ما یوحی إلیه ثم ینتج عن ذلک التکامل تأدیة النبی(صلی الله علیه و آله) أو الأنبیاء(علیهم السلام) بما تکاملوا به ووصل إلیهم إلی بقیة البشر.

وهذه النظریة وإن کان فیها إلی حدٍ ما تصویر معرفة الأنبیاء(علیهم السلام) ومعرفة سید الرسل(صلی الله علیه و آله) بعمق ما یوحی إلیه وأحاطته بذلک ومن ثم تتلافی بعض السلبیات فی النظریة السابقة، ولکن تقع فی سلبیات حاولت النظریة الأولی تفادیها.

ویوصلونه إلی البشر أنه هو کلام الله ومن الوحی، کیف وهو یخالطه تصویر أو تصرف أو تغییر من قناة الوحی من قلب النبی(صلی الله علیه و آله) وروحه وقلبه.

نعم کون الأنبیاء(علیهم السلام) یعلمون ویعرفون بما یوحی إلیهم جهة إیجابیة فی هذه النظریة الثانیة وتفقدها الأولی.

أما الجهة السلبیة الموجودة فی الثانیة عکسها المقابل موجود فی الأولی، مع أنهم أرادوا أن یتفادوا السلبیات الموجودة فی النظریة الأولی إلا أنهم لم یستطیعوا أن یتجنبوا جمیع السلبیات الموجودة عندهم، ولم یقرروا تصویر أن الوعاء النبوی له قابلیة أن یستوعب هذه الصفات القرآنیة من قبیل قوله تعالی:وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ... أو:وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ أو:وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ... .

جبرئیل هل رأیت ربک؟ فقال جبرئیل: إن ربی لا یری، فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله): من أین تأخذ الوحی. فقال: آخذه من أسرافیل، فقال: ومن أین یأخذه أسرافیل؟ قال: یأخذه من ملک فوقه من الروحانیین. قال: فمن أین یأخذه ذلک الملک؟ قال: یقذف فی قلبه قذفاً فهذا وحی وهو کلام الله عَزَّ وَجَلَّ وکلام الله لیس بنحو واحد، منه ما کلم الله به الرسل، ومنه ما قذفه فی قلوبهم، ومنه رؤیا یراها الرسل، ومنه وحی وتنزیل یُتلی ویقرأ فهو کلام الله فأکتف بما وضعت لک من کلام الله لیس بنحو واحد فإن منه ما تبلغ به رسل السماء رسل الأرض(1).

فقد تعرض(علیه السلام) لأقسام عدیدة من الوحی ومن الکلام الإلهی وقد قسم الوحی إلی ثلاث أقسام فی قوله تعالی:وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ (2).

هنا یبین أقسام الکلام الإلهی ثلاثة :

الأول: وهو بمعنی الأخص ومن أرفع أنواعه وهو یتضمن أقساماً أیضاً.

الثانی: تکلیم من وراء حجاب کما حصل مع النبی موسی(علیه السلام).

الثالث: یرسل رسولاً أو ملک من الملائکة فیوحی ما یشاء إلیه وهو أیضاً علی أنماط کما مرّ فی الحدیث.

ص:42

هذا مضافاً إلی الوحی التسدیدی من الله تعالی والوحی التأییدی لدی الأنبیاء والمرسلین فی کلامهم وأفعالهم،

هذه هی أقسام الوحی وبالتالی هی أقسام الکلام الإلهی بینما المتکلمون، أو المفسرون، أو جملة من الخائضین فی بحوث المعارف قصروا ترکیزهم فی الوحی الإلهی علی الکلام اللفظی، أی الکلام بالمعنی الأخص یعنی الأصوات والألفاظ. فهل المراد من الکلمة الإلهیة أو الکلام الإلهی أو الکتاب هو الأصوات والألفاظ والمعانی فحسب، أم أنه یراد من الکلمة والکلمات والکتاب الإلهی أموراً وحقائق أعظم وأکبر وأعم من ذلک.

ولسنا بصدد إخراج الألفاظ أو الأصوات أو المعانی عن کونها مصداقاً للکلام الإلهی بل فی صدد تعمیم معنی الکلمة، والکلمات، والکلام والکتاب بما یعم غیر ذلک من الحقائق الأخری.

من کلمات الله، وهو تکلم إلهی، ولکن لیس تکلماً علی نمط الأصوات.

وإذا کان النبی(علیه السلام) بوجوده، وروحه، وعقله إلی آخر درجات وجوده وبدنه الشریف، وکل تلک الدرجات من ذاته الشریفة یطلق علیها کلمة الله فهل هذا الأطلاق حقیقی أم مجازی؟

لا ریب أن النبی عیسی (علی نبینا وعلی آله وعلیه السلام) کان خلقه ومجیئه وبعثته معجزة إلهیة، حیث إنه ولد من غیر أب، وأوتی الکتاب والحکمة صبیاً، ونطق فی المهد صبیاً، ویبرئ الأکمه والأبرص، ویصنع من الطین کهیئة الطیر فینفخ فیه فیکون طیراً بأذن الله وغیرها من المعاجز التی ظهرت علی یده(علیه السلام) حیث قال تعالی:وَ یُکَلِّمُ النّاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً وَ مِنَ الصّالِحِینَ قالَتْ رَبِّ أَنّی یَکُونُ لِی وَلَدٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ قالَ کَذلِکِ اللّهُ یَخْلُقُ ما یَشاءُ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ وَ یُعَلِّمُهُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ رَسُولاً إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (1).

وإن هذا دال علی عظمة الله عَزَّ وَجَلَّ، وأنه تعالی الله لا یعجزه شیء، ومن ثم فإن فی کلمة الله هذه فی الحقیقة دلالة برهانیة وحقیقیة. وبالتالی

ص:44

فإن لوجود النبی عیسی(علیه السلام) دلالات عدیدة وعظیمة علی عظمة الصفات الإلهیة وعلی شؤون إلهیة عظیمة.

وهذا الإعجاز من الله عَزَّ وَجَلَّ للنبی عیسی(علیه السلام) ودلالة هذا الموجود الذی أوجده الله عَزَّ وَجَلَّ نحو تکلم من الله مع البشر، ومع الجن، ومع بقیة المخلوقات، ومع مخاطبین آخرین دلهم هذا التخاطب وهذا التکلم وهذا الإیجاد والموجود علی شؤون إلهیة عظیمة، وعلی معانی وأسرار إلهیة عظیمة أیضاً، بل هو حقیقة نوع من نصب الله عَزَّ وَجَلَّ دلالة منه لذوی العقول من الملائکة، ولذوی العقول من البشر، ومن الجن فهو نحو تکلم ونحو إیجاد من الله لذلک الموجود، وذلک الموجود کانت له دلالة تکوینیة وإعجازیة باهرة وبرهانیة نورانیة.

فما للکلمة، والتکلم، والکلام من معنیً حقیقی یصدق بحقیقة الصدق علی إیجاد وموجودیة النبی عیسی(علیه السلام)، ومن ثم قوله تعالی عیسی(علیه السلام) کلمة الله وإطلاق الکلمة علیه لا یشوبه مجاز لا لغوی ولا معنوی ولا عقلی.

لا ریب أنها الآیات الکونیة الناطقة من الحجج، لأن الذی یصدق ویکذب هو الذی یدعی الدعوی وله إخبار أو إنذار وما شابه ذلک.أما الآیات الکونیة فی السموات فلیس من شأنها التصدیق والتکذیب بل شأنها النظر فیها والتدبر أو الإعراض عنها ففی آیات عدیدة ذکرت إعراض البشر عن آیات السماء کقوله تعالی:وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آیاتِها مُعْرِضُونَ (1)،وقوله تعالی:وَ ما تَأْتِیهِمْ مِنْ آیَةٍ مِنْ آیاتِ رَبِّهِمْ إِلاّ کانُوا عَنْها مُعْرِضِینَ (2)،فقد تتدبر فی آیاته عَزَّ وَجَلَّ أو تعرض عنها،ولایقال تصدقها أو تکذبها ولکن الذی له دعوة وهم حجج الله الناطقون عن الله عَزَّ وَجَلَّ أولئک یصدقون أو یکذبون.

فهنا إستعمال آخر حیث أن التصدیق بکلمات الله أی بحجج الله الناطقة وهم أنفسهم کلمات الله لأنهم موصلون لأمر الله، وهذا الکلام لیس من نمط أصوات وألفاظ ومعانی، وإنما هو من نمط آخر ومن ثم:وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ (3)،یعنی تمت کلمات ربک صدقاً أی الحجج الناطقة عن الله عَزَّ وَجَلَّ، وعدلاً لأن هؤلاء الحجج الناطقة تقام وتقیم العدل وهذه صفة ثانیة بعد صفة الصدق، فصادقة فیما تنطق عن الله، وعادلة لأنها تقیم العدل.

ص:46

ولا غرو أن کل إمام عندما یولد یقرأ هذه الآیة المبارکة، وهذا مورد آخر یبین فیه القرآن الکریم أن الکلمات هم حجج الله الناطقون عنه عَزَّ وَجَلَّ ویصفهم بأنهم صادقون بما ینطقون عنه، وأنهم یقیمون العدل الإلهی، فأین مقام الصوت واللفظ والمعانی من هذه الکلمات الصادقة والعادلة.

إذن تعریف الشیء بغایات ونهایات وکمالات وجوده أعظم وأبلغ وأوضح من تعریف الشیء ببدایات تطوره أو أطوار وجوده أو أطوار خلقته، وهذه النظریة - خذ الغایات وأترک المبادئ - بالغة التأثیر فی بحوث المعارف وفی علوم التفسیر بل بالغة التأثیر فی علوم عدیدة، فإذا أستتمت هذه النظریة فسوف تفتح آفاقٌ ونوافذٌ وأبوابٌ عدیدة لبحوث معرفیة کثیرة جداً، فالید مثلاً تارة یراد منها هذه الید الجارحة بینما غایتها أن یبسط صاحبها التصرف بالقدرة، وبالشیء الذی یتصرف به تنبسط وتتجلی فیه القدرة، وإذا کان کذلک فإن ما ورد فی القرآن الکریم من نسبة الید أوالأیدی إلی الله عَزَّ وَجَلَّ لیس معنی ذلک کما یتوهمه المجسمة أو المشبهة من أن الله عَزَّ وَجَلَّ جسم أو له ید کالید الجارحة کما فی أجسام المخلوقات بل یکون المعنی حینئذ شیئاً آخر، وهو أن هناک مخلوقاً من المخلوقات العظیمة المقدسة یظهر الله عَزَّ وَجَلَّ فیه وبه القدرة الإلهیة فی التصرف ویجلی الله فیه بسط التصرف، لا أن ذلک الموضع الذی ظهرت فیه القدرة الإلهیة للتصرف هی جزء من الذات الإلهیة - والعیاذ بالله -.

عَزَّ وَجَلَّ بتوسط جبرائیل، کما صنع ذلک فی قوم لوط:إِنّا أُرْسِلْنا إِلی قَوْمِ لُوطٍ 1 ،حیث خسف بهم الأرض وجعل عالیها سافلها:فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا جَعَلْنا عالِیَها سافِلَها وَ أَمْطَرْنا عَلَیْها حِجارَةً مِنْ سِجِّیلٍ مَنْضُودٍ2 .

فهنا یقال عن جبرائیل أنه ید الله لا بمعنی أنه جزء من ذات الله عَزَّ وَجَلَّ ولکن بمعنی أن جبرائیل موضع من مواضع المخلوقات المقربة التی یظهر الله عَزَّ وَجَلَّ به قدرته فی التصرف وهذا الاستعمال علی وفق النظریة الغائیة من أن الألفاظ وضعت لغایات المعانی ولم توضع للمبادئ والأطوار الأولیة الحسیة للمعانی وحینئذ یکون لفظ ومعنی ید الله فی جبرائیل لیس إستعمالاً مجازاً لغویاً ولا مجازاً عقلیاً بل یکون استعمالا حقیقیاً. وکذلک فی استعمال وتوصیف النبی عیسی(علیه السلام) بکلمة الله لا یکون إستعمالاً مجازیاً لغویاً ولا مجازاً عقلیاً بل استعمال حقیقی کما أوضحنا.

خصوص العین الشحمیة.

ولذلک نلاحظ أن القرآن الکریم یستعمل البصیرة والبصائر والهدی بالکاشف والنور الکاشف والبرهان الساطع، کما فی قوله تعالی:یا أَیُّهَا النّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً (1)، وقوله تعالی:فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (2)، وغیر ذلک من الآیات العدیدة التی ذکرت النور.

إذن ما یتم به کشف الحقائق والوقائع والواقعیات بأی درجة کانت یصح صدق معنی العین علیه.

وَ لا فِی السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرَ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ (1).

وقوله تعالی:وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ إِلاّ عَلَی اللّهِ رِزْقُها وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها کُلٌّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ (2).

فهذا الکتاب أو ذلک اللوح المحفوظ الذی تسجل فیه کل تلک الأمور علی وفق هذه النظریة یصح أن یطلق علیه العین وتسمی هذه العین بالعین الإلهیة، لا لأنها جزء من الذات الإلهیة - والعیاذ بالله - وإنما هو بمعنی أن هناک مخلوقاً شریفاً من المخلوقات المقربة من الله عَزَّ وَجَلَّ یرصد الله عَزَّ وَجَلَّ به کل صغیرة وکبیرة من إعمال العباد لیکون عیناً راصدة علیهم. إذن وظیفة هذا الکتاب هو الرصد والکشف والتسجیل وإثبات المشاهد والأحداث.

وقال تعالی:فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً (1).

وقال تعالی:لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ 2 .

وغیر ذلک من الآیات العدیدة التی تنص علی أن النبی(صلی الله علیه و آله) وأهل بیته هم الشهداء وکذلک الأنبیاء(علیهم السلام) أیضاً.

وعلی وفق هذا التصویر وهو أن هناک مخلوقاً شریفاً عظیماً یستطر فیه کل شیء من أعمال العباد:وَ کُلَّ شَیْ ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ 3 ، حیث یسجل فیه کل شیء، وهذا المخلوق یکون عین راصدة إلهیة مراقبة لأعمال البشر، ولکن لا بمعنی أن ذلک المخلوق هو جزء من الذات الإلهیة، فتعالی الله عما یقوله المشبهة أو المجسمة.

وهذا أحد الأبحاث المهمة کثمرة لتلک النظریة اللغویة التی تنضج وتتنقح لدفع شبهات المشبهة والمجسمة عبر هذه النظریة اللغویة التی تقول أن الألفاظ وضعت لغایات المعانی ولیس لمبادئ الأطوار الحسیة لوجود المعنی (خذ الغایات وأترک المبادئ) وهکذا غیرها من الألفاظ التی تستخدم فی باب المعارف والبحوث المعرفیة وفی آیات الذکر الحکیم.

والدرجة علی وتیرة واحدة من المحاق أم تختلف بحسب حالات القمر؟.

نسبته مع الشمس والخط الواصل بین الشمس والأرض أو ما یعرف بالمحاق ما هی ؟.

خروج القمر من تحت الشعاع الذی هو کالهالة للشمس کم درجته؟! زاویته؟!

وغیر ذلک من المعلومات التی تبحث فی الهلال فلکیاً، کل هذا هو لیس من شأن اللغوی بل هو من شأن الفلکی والعالم الفلکی.

مثال آخر فی الطب، لفظة السرطان فإنها وضعت لمرض معین لکن حقیقة هذا المرض ما هی، هل تکاثر الخلایا أم نقصانها ؟ أم هو بسبب إرتباک فی النظام الخلوی فی کل خلیة.

إنَّ هذه الشؤون فی المعانی لا یقف علی حقیقتها وواقعیتها اللغوی أو الأدیب، وإنما شأن اللغوی هو مجرد الإلتفات إلی العلاقة بین اللفظ وإجمال المعنی أما غور حقیقة المعنی فهذا مما لا یمکن أن یتدخل فیه اللغوی أو الأدیب.

وبعبارة أوضح لتقریب الصورة، لو سئلت اللغوی عن مدینة أو موقع معین لا تعرفه ولا تعرف مکانه، فاللغوی سوف یوصلک أو یدلک إلی هذه المدینة أو الموقع ویقول لک هذا هو الموقع، أما داخل المبنی أو الموقع أو المدینة فلا یمکن معرفته من اللغوی لأنه لیس من

ص:53

شأنه وأنه کم طوله أو عرضه؟ أو کم طابق هو؟ أو من أی شیء تم بنائه؟ ماذا یوجد فیه؟ فهذا لیس من شأنه، فیمکن أن نقول إن شأن اللغوی هو مجرد ساعی برید یوصلک فقط إلی بدایة العنوان الذی تریده لا أکثر.

إذنْ حقائق المعانی وسعتها وأمثالها ونماذجها التی تندرج فی ذلک المعنی وما شابه ذلک هی خارجة عن حیطة اللغوی. بمعنی أنَّ اللغوی لیس من شأنه أن یقول، هنا مجاز عقلی، أو هنا نموذج حقیقی للمعنی کما مر فی بحث عیسی کلمة الله وغیر ذلک.

وهذه النظریة إن تمت وهی تامة فبالتالی سوف یتبین لنا بحوث معرفیة وقرآنیة عدیدة جداً، وبسبب هذا الشأن اللغوی نشأت فرق وآراء سواء فی أتباع أمم الأنبیاء السابقین أو عندنا فی بیئة وعهد الإسلام، وسببها هو الجهل أو الغفلة عن هذه النظریة اللغویة إن صحت التسمیة بذلک، ولکن هی کما مر خارجة عن شأن اللغویین.

أولاً ما هو الزوال؟ وکیف یعرف الزوال فی المیل الشتوی فی مدار الجدی؟!.

وکیف یعرف الزوال فی المدار والمیل الصیفی فی مدار السرطان؟!

وکیف یعرف الزوال فی البلدان ذات العرض العریض لأن عرض البلد قد یزید علی المیل 5ر235.

وقد یصل إلی 40 أو 50 أو 60 إلی أن یصل إلی درجة 90. فإن هناک مناطق لا ینعدم الظل فیها، فقد یکون الظل فیها ذو مستوی واحد، والزیادة والنقیصة شیء ضئیل فیها ولا یحس.

ولذلک ذکروا فی جملة من الکتب الفقهیة أن الزیادة فی الظل بعد نقصانٍ، لیس تعریفاً مطردا بالظل للزوال،بل التعریف الجامع الفلکی هو حرکة الظل من جانب لدائرة وخط نصف النهار إلی الجانب الآخر.

إذن لماذا نأخذ هذا التعریف من الفلکی ولم نأخذه من اللغوی؟! وذلک لأن اللغوی لا یعطینا کل أرکان وأعماق ماهیة المعنی للزوال. لأنه لیس من شؤون وشجون اللغوی.

وکذلک إذا أردنا أن نمیز بین الطلوعین فی البلدان القریبة من القطب الشمالی کیف نحدد الزوال والغروب إذا کانت الشمس لا تنعدم فی الصیف أو علی العکس فی الشتاء، بل یوجد هناک لیل دائم،

ص:56

فهل یا تری هناک معنی للظل مع إنعدام النهار المحسوس فی موسم الشتاء ومع ذلک توجد دورة یومیة.

کان ثمة اختلاف بین اللفظین، إلا أن معنی الآیة یشترک بحسب الإدراک العقلی مع معنی الکلمة.

فالآیة ربما تطلق علی الدلالات غیر الناطقة والدالة علی أشیاء ورائها، أما الکلمة فلا تطلق إلا علی الشیء من النطق الدال علی معنی أو علی حقیقة، ومن ثم یقال (صدقت بکلمات ربها) بینما الکفار یکذبون بها. لأن الکلمة الناطقة تُکذَّب وتُصدَّق. فالکلمات إذن هی تلک الحجج الإلهیة التی لها ناطقیة ولها دعوی إلی الله عَزَّ وَجَلَّ أما تصدق أو تکذب.

ولا یمکن التوهم أن إطلاق أسم الآیة علی السموات لیس مجازاً عقلیاً ولا مجازاً لغویاً بل حقیقة عقلیة خارجة عن شؤون استعمال اللفظ فی المعنی وذلک لأن دلالة السموات،ودلالة الکواکب، ودلالة النجوم، ودلالة نظام الخلقة، دلالة فی عالم التکوین والکون آیة، وهناک آیات عدیدة دالة علی حکمة الله وقدرة الله وعلم الله، ولا وسوسة فی أن معنی الآیة ذو عرض عریض وسیع. والجواب أنه کذلک الحال فی معنی لفظة الکلمة ومعنی لفظة الآیة.

إنَّ المجسمة لشبهتهم وشذوذهم یذهبون إلی أن الوجه معناه هو ذلک العضو ذو التقاسیم الخاصة، والحال أن معناه هو الشیء الذی یتجه به فإن الجهة والوجه ومتجه واتجاه،کل هذه الاشتقاقات مأخوذة من مادة واحدة، فإن القبلة التی یتوجه بها إلی الله تسمی قبلة، وتارة تسمی وجه الله بحسب آیات سورة البقرة، وتارة أخری تسمی الکعبة والمسجد الحرام کما عبرت بذلک فی الآیة الشریفة،فباعتبار أن الکعبة تستقبل تسمی قبلة، وباعتبار أن الکعبة والقبلة هی التی یتجه بها إلی الله عَزَّ وَجَلَّ تسمی وجه.

قال تعالی:فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها1 ، فالقرآن هنا یطلق علی الکعبة أو علی بیت المقدس أنه قبلة التی یتجه بها إلی الله عَزَّ وَجَلَّ، وتارة أخری تسمی وجه الله.

إذن الوجه لیس هو ذلک العضو الخاص، وإنما سمی هذا العضو بالوجه باعتبار أن الروح فی عوالم أرفع من البدن وإذا أردت أن توجد تماس أو توجد ارتباط مع الإنسان فَلابُدَّ أن یکون الاتجاه إلیه باتجاه الوجه، وبالتالی سوف تحدث معنی الاتصال والارتباط مع ذلک الإنسان،فإطلاق الوجه علی هذا العضو الخاص أیضاً منشأه ووجهه باعتباره هو الجهة، والاتجاه الخاص الذی یمکن أن یواجه به الإنسان، وهو معنی عام ووسیع للوجه أو الجهة ولیس معناه هو ذلک العضو الخاص أو شکله الخاص ولو لم تکن الروح متعلقة بهذا البدن، کما هو الحال الآن فی أهل البرزخ یوجد

ص:59

أتصال وأرتباط معهم، وإن حدث درجة من الانفصال بین الروح الخاصة والبدن الخاص، إلا أنه إذا توجه إلی قبور الموتی فإنه یحصل توجه وارتباط ما بهم وهذا شأن آخر، فلو لاحظنا واسبرنا هذا البحث فی معانی الکلمات کلها والعناوین کلها فسوف نکتشف التوسع فی المعانی،ولا ریب أن المعانی لم تقرر مفاهیمها وذاتیاتها فی نطاق وجودها الأرضی، فإن المعانی هی شأن من شؤون تکوین الخالق،والمعانی لغة إنسانیة مشترکة، بل لیست هی لغة إنسانیة بل هناک لغة مشترکة بیننا وبین الجن، وبیننا وبین الملائکة، وبیننا وبین کل المخلوقات الموجودة، فإن المشکلة الشاکلة والورقة المستعصیة عند الکثیر من الباحثین أو حتی عند بعض العرفاء وعند جملة من الصوفیین وبعض الفلاسفة أنهم یقتصرون فی المعانی علی أنحباسها فی الوجدان والوجود الأرضی، والحال أن المعانی أوسع نطاقاً من ذلک، ولاحظ وجود الأرض کم سعتها بالنسبة إلی وجود العالم الکونی وسعته، فکیف یمکن أن تکون المعانی حبیسة للوجود الأرضی، ولماذا لا نتصور حدود المعانی بحدودها الأوسع الأقرب إلی الواقعیة ولا سیما فی مبحث المعارف والعقیدة وهذا أمر لا یقبل التهاون.

وإذا کان شأن فقه الفروع أن موضوعه مرتبط بالنشأة الأرضیة- لو فرضنا ذلک - وهناک جملة من الفلاسفة منهم صاحب المیزان یصر علی ذلک وإن کان الصواب خلافه، ففی نشأة الآخرة کیف هو الفرد وأحکام الفروع هناک؟ وما هو شأن المعارف؟ فإن المعارف لها سعة بقدر سعة عالم الخلقة فلا یمکن حبسها فی النشأة الأرضیة.

ص:60

حتی الآداب والأخلاق لیست هی حبیسة وجودها الأرضی لأن موضوع هو النفس، والنفس لیست حبیسة النشأة الأرضیة. وهناک جملة من النظریات بل مفاد الروایات تؤید وتذکر أن الله عَزَّ وَجَلَّ خلق الأرواح قبل الأبدان بألفی عام(1)، ثم بعد ذلک تأتی عوالم أخری بعدها، ومن ثم فإن علم الأخلاق والآداب وما یرتبط بمنازل النفس وسلوک النفس لا یقتصر علی النشأة الأرضیة.

فهذه المعانی شمولیة، وعمومیة، وعمومیتها ذات سعة تشمل عوالم عجیبة وغریبة غیر مرئیة للحس، وما شابه ذلک، فکیف نحدد ونقوقع ونقزم ونضیق من تعبیر تلک المعانی التی لها سعة وعرض عریض بعرض وسعة العوالم.

ولماذا لا تکون حجج الله کلمات، فهم بوجودهم کلمات وهذا لیس قولاً اعتباریا أو عاطفیاً، بل هو إستحقاق حقیقی لقابلیة نفس معنی الکلمات،واستحقاق ذاتی بعنوان معنی الکلمة، وکیف لا یستحقون معنی الکلمة والحال أنهم فی الدلالة علی معانی الشؤون الإلهیة نصبها ونصابها وإیصالها إلی خلقه أتم فی الدلالة وفی الإبلاغ إلی الخلق من الأصوات، نفس وجود النبی هو یبین قدرة الله عَزَّ وَجَلَّ ومعاجزه: وَ رَسُولاً إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللّهِ (1)، کل هذه المعانی تحسها البشر، ولا یزال البشر یعیها ویدرکها ویؤمن بها ویصدقها، وهی أبلغ من دلالة الأصوات علی المعنی، أو من دلالة الأصوات علی صفات الله تعالی وعلی شؤونه الله الربوبیة العظیمة.

الْقُرْآنِ (1)، فی الفتنة التی تحدث بعد وفاته وفی بنی أمیة(2).

فإن رمزیة الخفاء فی الوحی قد یخفی ویتخفی ویشتد فی الخفاء حتی علی الملائکة المقربین فی وحی الله مع أنبیائه وأوصیائه، وبعض ما أوحی به الله عَزَّ وَجَلَّ إلی أنبیائه فوق إحساس الکروبیین، وفوق غمائم النور، حتی غمائم النور هی أیضاً حقیقة حیّة شاعرة ملکوتیة ولکن مع ذلک لا تستطیع أن تدرک ذلک الوحی الذی کلم الله تعالی به موسی، وهذا مما یدلل علی أن الأنبیاء لهم قدرة فی الاعتلاء فی عالم النور والوحی تفوق المقربین من الملائکة کجبرئیل(علیه السلام) واسرافیل(علیه السلام) والکروبیین.

ومن باب المثال، بعض الحیوانات تدرک ذبذبات فی الکون، وتعلم بوقوع أحداث مستقبلیة کالزلازل ونحوها، کما حصل ذلک فی حادثة توسونامی فی أندونیسیا، حیث ذکرت التقاریر الخبریة أن بعض أو جملة من الحیوانات ابتعدت قبل الحادثة عن ذلک المکان، بسبب معرفتها من خلال الذبذبات الموجودة.

کذلک الحال فی حاسة الشم الموجودة لدی الکلاب التی یستطیع الکلب من خلالها أن یشم من مئات الکیلومترات.

والهدهد له أیضاً قدرة یستطیع أن یکشف بها عن وجود ذبذبات الماء تحت الأرض من الآبار والعیون، هذه القدرة التی أودعها الله عَزَّ وَجَلَّ فی الحیوانات بإدراکات مشمومة أو مسموعة أو مرئیة أو محسوسة هی لیست

ص:63

عند البشر، هذا بالنسبة إلی عالم الأرض، أما بالنسبة إلی العوالم الأخری المعنویة أو الروحیة فالأمر یختلف أکثر بکثیر وبفارق عظیم: هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ (1)،ففی حین أن الأنبیاء(علیه السلام) لهم قدرة إدراک للأشیاء والرموز هی تفوق قدرة الملائکة المقربین.

بل لهم قدرة فی إدراک الحقائق فوق قدرة الموجودات الغیبیة الکثیرة الأخری.

وکذا قوله تعالی بضمیر الجمع للحی الشاعر العاقلقالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ .

فیطلق القرآن الکریم الأسماء علی الموجود الحی الشاعر العاقل الغیبی، والشاهد علی کونه غیبیا.

أنه لم یکن فی حیطة معرفة الملائکة: قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاّ ، وهذا الغیبی لیس هو فی الأرض وإلا لعلمت به الملائکة کملائکة السموات وملائکة الأرض وملائکة الجنان وملائکة النیران، ولکن هذه الأسماء لا وجود لها فی الآخرة فضلاً عن الأرض، ولا وجود لها فی البرزخ ولا فی السموات بل وجودها فی مکان غیبی مکنون فی کننٍ عن کل هذه الموجودات وعن کل هذه العوالم وإلا لعرفتهم الملائکة.

کما فی عالم النور الذی هو فوق عالم الملائکة حسب تقسیمات القرآن الکریم لعوالم الوجود، فلا تظنن أن الاسم صوت، فالصوت لیس أسماً حقیقیاً بل هو أسم اعتباری، فإذا قلت الرحمن الذی نتلفظه هو (ر، ح، م، ن) فهذا لیس هو الاسم الإلهی تکوینا حقیقة بل أسم إعتباری، فإن أسم الله - الرحمن - هو أشرف من هذا الصوت وأعظم وأکبر شأناً وخلقة ودلالة وعظمة وبهاءاً ونوراً.

وبیان القرآن الکریم وهو قوله تعالی: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ

ص:65

عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (1).

یدل علی أنه هناک أسماء حیة شاعرة عاقلة ناطقة تفوق خلقة جبرائیل ومیکائیل وأسرافیل وعزرائیل ومالک - خازن النیران - ورضوان - خازن الجنان - وکل ملائکة الآخرة ، لأنها أسماء إلهیة موجودة فی السدنة الربوبیة وفی الحضرة الربوبیة الغیبیة، وکما مر هی غیبیة عن السموات والأرض وعن جمیع الملائکة.

وبذلک یتبین لنا أن قوله تعالی وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها نمط من الوحی لم یطلع علیه الملائکة ونمط غیبی عن السموات وعن عالم الآخرة، ولیس من نمط الصوت والکلام اللفظی فالکلام الوحیانی والأسماء التی أوحاها تعالی لآدم لیس من نمط الأصوات والألفاظ بل من نمط العرض والاستعراض النوری، فهذا نمط من الوحی النبوی وهو یبین تنوع واختلاف أنماط قناة الوحی النبوی.

وآیات صغری، حیث وردت لفظة (الآیة) فی الکتاب الکریم (84) مرة، ولفظة (الآیة) وضعت للشیء الدال علی ما وراءه أی ما وراء الآیة وهو ذی الآیة، ومن ثم هذا یفتح الباب للسعة فی إطلاق لفظ الاسم فإنه أیضاً هو الشیء الدال علی ما وراءه، وإن کان الاسم یقال أنه مشتق من السمو والعلو باعتبار أن العلامة توضع لشیء فی موضع عالٍ، فبالتالی هناک أیضاً إرتباط بین العلامة والاسم، فإن المعلم عادة یوضع فی مکان عالِ کی یری ویشاهد من الکل لیشیر علی ذی العلامة، وبالتالی یکون هناک إرتباط وثیق بین الاسم والآیة، نعم لا أقول أن لیس هناک فوارق لطیفة ظریفة بین هذه المعانی والألفاظ. ولکن یوجد هناک أجزاء مشترکة وتقارب کبیر جداً.

فإطلاق الاسم لیس منحصراً فی الأذهان علی الأصوات الملفوظة الدالة علی المعنی، بل یطلق إجمالاً علی الشیء الدال علی المعنی بل المراد منه هو المخلوقات العظیمة الدالة علی عظمة الباری وصفاته، وهذا یفتح لنا الباب من أن الأسماء مخلوقات،وأسم المخلوق العظیم أحری بصدق الاسم الإلهی علیه من الصوت الملفوظ.

وکل هذا البحث هو متولد من القاعدة التی تقول أن الألفاظ موضوعة للغایات لا للمبادئ (خذ الغایات واترک المبادی)، وهذا ما سیفتح لنا الباب علی مصراعیه فی بحث التوسل.

الله عَزَّ وَجَلَّ: وَ لِلّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها1 ،هی الأصوات الملفوظة، مثل صوت الرحمن، أو صوت الرحیم، أو لفظ صوت الله وهکذا: قُلِ ادْعُوا اللّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی (1).

مع أن المراد من الأسماء لا ینحصر بهذه الأصوات التی یخلقها الإنسان من فمه فیدعوا بها، أو ینادی بها ویتجه إلی الله عَزَّ وَجَلَّ، فإن (فأدعوه بها) أی فاتجهوا بها إلی الله عَزَّ وجل لأن الدعاء نوع من التوجه والقصد والإلتماس.

فإذا حصرنا تفسیر هذه الأسماء بالأصوات فسوف یکون المعنی للآیة المتقدمة معنی نازل وعبارة عن نداءه تعالی بلقلقة اللسان، أما إذا فسرنا الأسماء بالمخلوقات العظیمة الدالة بذاتها علی عظمة الباری وصفاته فسوف یأخذ الأسم أو بحث التوسل معناً آخر عظیماً، سیما التعبیر فی القرآن الکریم (ولله الأسماء الحسنی) فإن لله فی هذه الآیة المبارکة الملکیة والمالکیة والاختصاص یعنی للذات الإلهیة، فالأسماء الحسنی هی مملوکة لله، واللام فی (لله) هی ملکیة الذات الإلهیة، وهذه الأسماء وإن کانت متعددة إلا أن الذات الإلهیة هی شیء واحد.

لأن الاسم لیس المراد منه عین المسمی، وإنما المراد منه هو الشیء الدال علی المسمی، فالأسماء الحسنی هذه هی مملوکة لله عَزَّ وَجَلَّ فقط، لأنها مخلوقة له ومملوکة لله، ثم قالت الآیة (فأدعوه بها) فأدعوه (الوسیلة)

ص:68

بصیغة ضمیر الجمع أما هو (فأدعوه) بضمیر المفرد وهی الذات الإلهیة الواحدة.

وبالتالی فکل ما یتجه به إلی الباری تعالی وهو الأسم الذی مر تفسیره مع الآیة وفسر بالعلامة أو بالجهة یکون أسما، ولذلک أطلق القرآن الکریم لفظة الوجاهة التی هی من مادة معنی الوجه علی النبی عیسی(علیه السلام): مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ وَجِیهاً فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ (1)، وأطلقه علی النبی موسی(علیه السلام): یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ آذَوْا مُوسی فَبَرَّأَهُ اللّهُ مِمّا قالُوا وَ کانَ عِنْدَ اللّهِ وَجِیهاً (2). فالوجیه هو من یتجه به إلی الله عَزَّ وَجَلَّ.

لأنه من المقربین وله قرب وحظوة عند الرب تعالی، وهذا معنی أنه آیة وعلامة وسمة وأسم وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ آیَةً ، وبغض النظر عن مرتبته فی الأسماء الإلهیة.

فعن هشام أبن الحکم أنه سأل أبا عبدالله(علیه السلام) عن أسماء الله واشتقاقها:

الله مما هو مشتق؟ فقال: یا هشام الله مشتق من إله وإله یقتضی مألوهاً والأسم غیر المسمی، فمن عبد الأسم دون المعنی فقد کفر ولم یعبد شیئاً، ومن عبد الاسم والمعنی فقد أشرک وعبد أثنین، ومن عبد المعنی دون الاسم فذاک التوحید، أفهمت یا هشام؟! قال: قلت: زدنی قال: لله تسعة

ص:69

وتسعون أسماً فلو کان الاسم هو المسمی لکان کلّ إسم منها إلهاً ولکن الله معنی یدل علیه بهذه الأسماء وکلها غیره، یا هشام الخبز أسم للمأکول، والماء أسم للمشروب، والثوب أسم للملبوس، والنار أسم للمحرق.

أفهمت یا هشام فهماً تدفع به وتناضل به أعدائنا المتخذین مع الله عَزَّ وَجَلَّ غیره؟ قلت: نعم، فقال:نفعک الله به وثبتک یا هشام قال: فوالله ما قهرنی أحد فی التوحید حتی قمت مقامی هذا(1).

إذن هناک مخلوقات یتوسل بها إلی الله هی مقربة وتکون بمثابة الأسم والوجیه والوجه الذی یتجه به إلی الله تعالی، فی حین السلفیة یعتبرون هذا الصوت المخلوق إذا تدعوا به الله فله دلالة علی الباری تعالی لأن هذا الصوت له أسمیة، أما مثل عیسی(علیه السلام) أو الأنبیاء أو المقربین أو الأوصیاء فأولئک قربهم ودلالتهم أضعف درجة من دلالة هذا الاسم الصوتی الملفوظ.

وهذا غیر صحیح، فی حین نری الباری تعالی یطلق علی مخلوقات کبیرة بأنها آیات کبری:لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری ، فما هو الکبر فی تلک الآیات مع أن معناها العلامة ؟!.

إذن عندما تکون هناک آیات کبری أی هی فی دلالتها علی الله بنحو عظیم جداً. فکیف لا یطلق الأسم علی تلک الآیة الکبری.

ص:70

علیه کلها، لأن المفروض أن الآثار المترتبة علی ذلک الجزء المشترک لا الهویة الفردیة لهذا الشیء، ولو کان الجزء المشترک جزءاً بعیداً،أو جنساً متوسطاً،أو جنساً قریباً،أو ماهیة نوعیة...،فهناک مراتب عدیدة،وحینئذ سوف ینفتح باب یسمی باب الترادف العقلی.

ومن الطبیعی هذا الترادف محله فیما هو مشترک لا بما هو مختلف ومغایر، وآلیة أکتشافه یعبر عنها بالصناعة، أو بالتحلیل والترکیب، وهذا غیر صناعة الاستقراء وغیر صناعة القیاس الأقترانی، إذ البرهان أو الوصول إلی الإستدلال عبر ثلاث طرق:

مثلاً فی منطق أرسطو وإن کان هذا البحث أعمق من منطق أرسطو ولکن فی عموم المدارس المنطقیة طرق البرهان التی تذکر إما عبر القیاس الاقترانی للأشکال الأربعة أو الاستقراء التام أو صناعة التحلیل والترکیب، فعندما نعرف الإنسان بصناعة التحلیل والترکیب نقول هو جوهر جسم حساس أو نام حساس متحرک بالإرادة ناطق، کل هذه المعانی موجودة فی معنی لفظة الإنسان، فعندما ندرک معنی لفظ الإنسان سوف ندرکها بمعانی خمسة أو عشرة مدمجة مندمجة ملفوظة فی معنی واحد.

من الأکید سوف ندرکها بهیئة معنی واحد، وهنا یطرح هذا السؤال کیف أصبحت المعانی العشرة معنی واحداً ؟ فهل یمکن أن یکون الواحد عشرة والعشرة واحد ؟

نعم یمکن فإن العقل لدیه القدرة علی کبس المعانی ودمجها یصهرها

ص:72

ویصوغها فی معنی واحد یفعلها عبر الدمج والترکیب یدمجها ویکبسها ویضغطها فی معنی واحد ویقول (الإنسان)، وهذه الکلمة - الإنسان - إذا أراد العقل أن یحلل معناها الوحدانی ویفککه ویفسره سوف یقول هو جوهر نام حساس متحرک بالإرادة مدرک للکلیات وهکذا تصبح معان عدیدة وإن کانت بالنظرة الأولیة البسیطة واحدة.

عازلة عن الکهرباء، وعن الحرارة، فکذلک یشاهدوها فی بدن الإنسان، والسبب أنه بین الجماد والإنسان جهات اشتراک حقیقیة فیرتبون علیها آثار فی العلوم التجریبیة.

من الحقائق، وذکر العلامة المجلسی(رحمه الله) فی تفسیر هذه الآیة:

أن فیها إشارة صریحة إلی أن فی الأنبیاء من الحقیقة الملکانیة. بل لیس الحال یقتصر علی الأنبیاء فقط بل سائر ذوی العقل واللب من البشر فیهم درجة ودرجات مختلفة من الحقیقة الملکانیة کما أشار إلی ذلک أمیر المؤمنین(علیه السلام) من أن الإنسان غرز فیه العقل والشهوة، فإن رجح وسیطر عقله علی شهوته کان أفضل من الملائکة، وإن رجحت فیه الشهوة وسیطرت فهو أضل من الحیوانات، لأن الحیوانات شهوة بلا عقل فهو إذن أضل من الحیوانات.

ویبین(علیه السلام)أیضا أن حقیقة البهیمیة والغرائزیة موجودة فی الإنسان، والحقیقة الملکانیة أیضاً موجودة فی الإنسان،وحینئذ إرادة الإنسان هی سیدة الموقف فإن تغلبت شهوته علی عقله فشهوته أشد شهوائیة وشراسة من شهوة الحیوانات لأنها تغلبت علی العقل، وإن تغلب عقله المزاحم بالشهوات فعقله أقوی من عقل الملک، وهذا البیان لیس بیاناً شعریاً أو بیاناً نثریاً أو بیاناً تخیلیاً، بل هذه حقائق من وجود الترادف أو وجود الأجزاء المشترکة فی أجزاء الحقیقة وتکشف بتوسط صناعة التحلیل وصناعة الترکیب.

وهذه صناعة علمیة مهمة جداً،فأنک تدرک معنی وحدانی للشیء أو للإنسان مثلا ولا تلتفت إلی أن هذا المعنی الوحدانی مأخوذ فیه عدة من المعانی هی أصوله الجنسیة وأجناسه وأنواعه الفوقیة التی بنی علیها، من قبیل أن الإنسان حیوان ناطق، فکیف یکون هو معنیین إثنین مع أن

ص:75

الإنسان معنی واحد. ولکن بتوسط قدرة العقل وخلاقیته یدرک أن الإثنین یساوی الواحد المجموعی، وعشرة أجزائیة تساوی معنیً واحداً مجموعیاً کما هو الحال فی معنی الصلاة (وأقیموا الصلاة) والتی تعنی النیة، والتکبیر، والقیام، والقراءة، والرکوع، والسجود، والتشهد، والرکعة الأولی، والرکعة الثانیة و...، کل هذا المرکب الوحدانی صار معنیً واحداً.

ومن أراد أن یخوض فی بحث المعارف، وبحث الحقائق، ویأنف من تحلیل المعانی فمن الأفضل له أن لا یخوض فی هذه البحوث. لأن بحوث المعارف، والمعانی، والحقائق لا بد فیها من تحلیل، وتفسیر، وتفکیک، وتبیین الترادف العقلی.

والعقل عنده هذه القدرة أی قدرة دمج المتکثرات، وکبسها، ومزجها فی معنی واحد، وهذه البحوث مؤثرة فی البحث والمنهج العلمی حتی فی فقه الفروع، فإذا أرید البحث عن عنوان معین، فهل یقتصر فی البحث عنه باللفظ أم بمرادفاته اللفظیة أم لابُدَّ من البحث والتنقیب فی مرادفاته العقلیة أیضا بحسب الآثار المترتبة علی المعنی فضلاً عن مرادفاته الوجودیة وهو نظام أوسع فی البحث العلمی.

وهذا الذی ذکرناه کله لا یتمّ بدون صناعة التحلیل والترکیب وإلا فالأمر یکون صعباً فی البحوث کلها، سیما فی بحث المعارف. فلا ینبغی لنا أن نحبس الألفاظ والمعانی بالمعانی المتبادرة فی الوهلة الأولی أی المعانی بالمبادئ والأمثلة المادیة والحسیة، بل نترک المبادئ ونأخذ بالغایات من

ص:76

المعانی، وهذا الأمر لیس یجری فی بحوث المعارف فقط بل فی الأبحاث الفقهیة أیضاً فیجب أن یکون بحثاً موزوناً بالموازین وبالقواعد لا بالاقتراح ولا هلوسة ذوق بحسب المشتهیات، بل بالموازین وبالقواعد التی لیست هی خصوص الألفاظ ولا مرادفاتها اللفظیة بل لا بد من التوسع إلی مرادفاتها العقلیة.

فإذا لم تکن لدینا شامة، وباصرة عقلیة، نشم من خلالها الأجزاء العقلیة فلا یمکن لنا أن نخوض فی المباحث العقلیة أو المعارف، ولا تکن أیها الباحث حبیس الحس، أو البساطة العفویة فی المعانی، فإذا کنت کذلک إذن فأسترح فی مکانک، ولا تخض مع الخائضین، وإذا کان لدیک نفس وباع أن تشمشم أو تدرک تلک المعانی فسوف تفککها، وتحللها وتفصلها شیئاً فشیئاً، وحینئذٍ خض مع الخائضین فی هذه الأبحاث.

فلا نکونن أسراء الأصوات والألفاظ. فهذا اللفظ غیر هذا الصوت بل له صوت أخر وتفعیلة صوتیة أخری.

فی الحوارات التی تکون بین المؤمنین والسلفیین، أو مع أصحاب الفلسفات الغربیة، ومن یتلبس بلباس الحداثة والتجدد وهلم جراً، التی هی الأثواب الجدیدة فی الفلسفات الغربیة یأتی هذا الاعتراض علی منهج التحلیل والترکیب فی المعانی فتراهم یقفون عند السطح ویقولون هذه أذواق وهلوسة وما شابه ذلک. نعم الهلوسة والتذوق والتشهی لیس بالمنهج الصحیح، وهذا أمر سلیم ولکن بینهما أی بین تفریط السطحیة

ص:77

وإفراط الهلوسة خیارات منهجیة وطرق موازین أخری.

بل نکون فیها من المدققین أو من المحققین أو من الفاحصین وطریق ثالث ورابع وخامس وهکذا. إن البعض یقول کیف یتم الإستدلال والربط بشیء هو غیر مرتبط بالمدعی. أنظر کیف یأتیک بأدلة، وکأن الارتباط بالإستدلال فقط وفقط بأصوات الألفاظ المتشابهة. نعم صوت اللفظ موجود فی الدلیل وهذا هو الإستدلال المتین والمحکم ولکن إذا کان یضم إلیه شیء من التحلیل فی المعنی فحینئذٍ هل یکون هناک نوع من التذوق والتشهی والإستدلال الشعری أو التمثیل، کلا. بل فی الحقیقة الإستدلال الحقیقی هو التحلیلی المنهجی الذی یقفُ ویتبع قوالب المعانی ولیس المعانی فی السطح الظاهری وإنما المعانی فی السطح العمیق.

عقلیة لهذا الحدیث، ولیست المرادفات تحصر فی المرادفات اللفظیة أو اللغویة - کما عرفنا سابقاً - بل هناک ترادفان أوسع باباً ومفتاحاً من الترادف اللفظی اللغوی ألا وهما: الترادف العقلی، والترادف الوجودی الأرتباطی، وهما أعظم فی فتح باب الأستدلال والدلیل، ومن المرادف العقلی لهذا الحدیث هو الحدیث الوارد عن جابر بن عبد الله الأنصاری حیث یقول: قلت لرسول الله(صلی الله علیه و آله): أول شیء خلقه الله تعالی ما هو؟. فقال: نور نبیک یا جابر ، خلقه الله ثم خلق منه کل خیر(1).

وهذا یعنی أن الصادر الأول هو النبی(صلی الله علیه و آله) ثم خلق الله عَزَّ وَجَلَّ الأشیاء مشتقة من نور النبی(صلی الله علیه و آله)،وهناک قاعدة عقلیة مفادها إن المعلول لا یحیط بالعلة ولو کانت علة فی وساطة الفیض أی ما به الوجود لا العلة الأولی ما منه الوجود، لأن المعلول متقوم بالعلة، إذن المعلول الذی خلق بتوسط الواسطة فی الفیض مهما أراد أن یبلغ کنه علته فی الفیض لا یصل إلیه، هذا المعنی نفسه هو معنی وقولوا فینا ما شئتم عدا الربوبیة والإلوهیة - ولن تبلغوا کنهنا، فبینهما ترادف عقلی ولیس ترادفاً لفظیاً، فإن الترادف العقلی یحتاج إلی تحقیق واجتهاد ولا یحتاج إلی کسل وسطحیة وسذاجة. بل یحتاج إلی عمق تحلیل بقواعد وقوالب فإذا أستطاع الإنسان أن یحلل أکثر فأکثر فسوف یصل إلی أمور کثیرة من المرادفات العقلیة فضلاً عن باب الترادف الوجودی.

ص:79

لأنَّ عالم تفصیل المعانی وترابطه الوجودی عالم کبیر ومهم وهو یصب فی بحث المنطق وبحث المنهج وبحث الاستدلال ولا ربط له بالأصوات، بل بالمعانی ومنظومة الارتباطات الوجودیة. وهی بحوث مهمة ومفیدة وضروریة ونافعة فی التفسیر والمعارف والعلوم الدینیة وحتی فی فقه الفروع، وهی مضبوطة بقوالب، وقواعد علمیة.

بنفسه هو المعنی المرموز، وبعبارة أخری، الذی دلالته تکون خفیة فالدال یکون خفیاً والدلالة تکون خفیة، فالخفاء فی الوحی لیس فی الدلالة فقط بل فی ذات وجود الشیء الدال علی الدلالة. فمثلاً نحن لا ندرک أصوات کثیر من الموجودات ثم لو أدرکناها لما علمنا هذا الصوت دال علی ماذا ؟!.فتارة الخفاء یکون فی الدال وأخری فی الدلالة.

إذن للدال علی المدلول خفاء کثیر ومن هنا فالوحی فیه خفاء فی الدال وفیه خفاء فی الدلالة.

ودرج وروح القوة فبه نهض وجاهد، وروح الشهوة فبه أکل وشرب وأتی النساء من الحلال، وروح الإیمان فبه آمن وعدل، وروح القدس فبه حمل النبوة فإذا قبض النبی(صلی الله علیه و آله) أنتقل روح القدس فصار إلی الإمام، وروح القدس لا ینام ولا یغفل ولا یلهو ولا یزهو والأربعة الأرواح تنام وتغفل وتزهو وتلهو وروح القدس کان یری به(1).

وعن عمار الساباطی قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): ما منزلة الأئمة ؟. قال: کمنزلة ذی القرنین وکمنزلة یوشع وکمنزلة آصف صاحب سلیمان،قال: بما تحکمون؟ قال: بحکم الله وحکم آل داود وحکم محمد(صلی الله علیه و آله) ویتلقانا به روح القدس(2).

ومن الطبیعی أن روح القدس درجات کما فی الروایات من أن الإمام(علیه السلام) إذا ولد أید بدرجة من روح القدس وإذا تشهد أو سجد وقرأ جملة من الأذکار ضوعف له فی روح القدس وإذا مات الإمام الذی قبله ضوعف له فی روح القدس أکثر.

ومن باب تقریب الفکرة نذکر هذا المثال، إن الطفل الرضیع لو أتیت له بثدی غیر ثدی أمه فإنه لا یرتضع منه ویعرض عنه أما إذا أتیت بثدی أمه فنراه یرتضع منه ویتقبله لأنه یدرک الوجود الخاص للثدی من والعدم، وإلی ذلک یشیر الحدیث الشریف إن الطفل یولد علی فطرة التوحید یعنی یدرک الوجود المطلق من إدراک ذاک الوجود المقید فیدرک وجود الله المطلق

ص:83

بالوعی والإدراک الذاتی والفطری للباری تعالی، وهذا الأمر موجود حتی فی الطفل الصغیر، فالعقل النظری یدرک الوجود والعدم وإذا بلغ الصبی درجة التمییز الذی هو العقل العملی یقوم بالتمییز بین الخیر والشر، وبین الحسن والقبیح، وهناک درجة زائدة، ومزاج وذوق عقلی إذا بلغ الصبی أشده ورشده یزداد فی العقل ثم لا یزداد له إلا بمقدار العلم أو العمل لیورث علماً، فإن:

«أعقل الناس أطوعهم لله سبحانه»(1)،«وأعقل الناس من أطاع العقلاء»(2)،«أعقل الناس أنظرهم فی العواقب»(3)، وغیر ذلک من الأحادیث الشریفة.

فهذه درجات وزیادة فی العقل الإنسانی بقدر ما یکتسب من درجات وعلم وإدراک وما شابه ذلک، أما فی المعصوم فیزاد له فی روح القدس بتعبیر «وأیدناه بروح القدس».

فإن روح القدس له شأن کبیر کما سیأتی بیانه إن شاء الله تعالی.

دائرة البدیهیات لهم عصمة فی البدیهیة سواء البدیهیات التی فی جانب العلم أم التی فی جانب العمل، فبمقدار البدیهیات أو الیقینیات أو ما قرب منها الفرد البشری معصوم، أی استثماره فی هذه الدائرة، وهناک دوائر أوسع، ودوائر أکثر (قد یخطئ الإنسان فیها وقد یصیب) ولکن فی ظل هذه الدائرة نفسها الإنسان معصوم، ولو أفترض عدم إستعصام الإنسان فی هذه الدائرة لما أمکن الإنسان أن یستکشف أی شیء أصلاً، فهذه الدائرة فیها عصمة، وهذه العصمة المحدودة فی کل أفراد الإنسان وجدت بسبب أیجاد الله تعالی الفطرة فی الإنسان: وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ (1)،وقوله تعالی: فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ (2)،وقوله تعالی: اَلْحَمْدُ لِلّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (3).

أما إذا کانت هذه الفطرة التی هی بدرجة محدودة فی بقیة أفراد الإنسان إذا أوجدها الباری تعالی فی فرد إنسانی بنحو وبدرجة واسعة جداً فالمساحات النظریة عند البقیة سوف تکون بالنسبة له بدیهیة. ومن هنا سوف تکون عصمته وسیعة، فما ندرکه نحن بتوسط الأدوات النظریة فهو یدرکه بتوسط البدیهیات.

مثلاً هناک فرق بیننا وبین بعض الحیوانات فی بعض دائرة البدیهیات،

ص:85

فعند الإنسان بدیهیات لا تدرکها الحیوانات، ربما تکون مبهمة ومجملة ومحجوبة عنها، فی حین أن دائرة البدیهیات التی عندنا تختلف عنها بالنسبة إلی المصطفین بالاصطفاء الإلهی درجات بل فیما بین المصطفین أنفسهم الحال متفاوت کما فی قوله تعالی: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ (1).

حیث یوسع الباری لهم الفطرة والبداهة، وهناک أمثلة کثیرة علی ذلک، مثلاً علماء الریاضیات عندهم من البدیهیات الریاضیة أکثر من عامة الناس.

فالإنسان بتوسط العلوم یدرک أمور بدرجة الضرورة أکثر من بقیة الناس، لأنه زید له فی العلم، فالضروریات الخاصة الموجودة عند العلماء کالضرورات فی الفقه، أو فی علم الکلام، وما شاکل ذلک تغایر الضرورات التی عند عامة المسلمین مساحة بل تغایر الضرورات التی عند عامة المؤمنین دائرة، لأن الفقیه - مثلاً - یدرک أموراً بتوسط علمه فی الفقه بدرجة الضرورات لا یدرکه عامة الناس، وکذلک المتکلم، أو المفسر، أو المحدث.

وهذا الأمر لیس بالمستغرب ولیس بالعجیب من أن البدیهیات والضروریات تتسع بحسب ما للإنسان من علم. وبالإمکان أن یکون هناک إنسان مفطور علی العلم بکل الأشیاء.

ص:86

هذه الأفعال فعلاً فردیاً أو فعلاً روحیاً أو بدنیاً أو سیاسیاً أو عسکریاً أو اقتصادیاً أو اجتماعیاً أو أسریاً، وفی أی صعید من الأصعدة فإن أفعاله: وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ ، بل أفعاله علی خلق عظیم حتی مع الملائکة والجن، بل حتی مع المرئیات وغیر المرئیات.

ولذلک نلاحظ فی العلوم الحدیثة تنظم هذه العلوم أخلاقیات معینة مع البیئة، مثلاً بیئة المعادن لا بد أن یکون هناک خلق معین مع هذه البیئة بمعنی أن لا یدمر هذه البیئة، فالغاز - مثلاً - الذی یرتفع إلی طبقة الغلاف الجوی، یجب أن یکون للإنسان خلق معین حتی مع الثروة الحیوانیة لکی لا تباد الحیوانات کالثورة السمکیة بل وحتی النباتیة، فإن الإنسان إذا کان مدمراً لکل هذه البیئات فبالتالی سوف تنعدم هذه الدورة فی الطبیعة کلها.

إذن خُلق الإنسان لابدَّ له من نظام معین مع دورة الطبیعة کلها من جمادات ونباتات ومعادن وحیوانات، ولیس فقط مع الفرد والمجتمع والأسرة والروح، ومن هنا نلاحظ أن خلق الإنسان یتسع ویرتبط ویتصل مع کل ما یحیط به.

ف وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ ، یعنی أن خلق النبی(صلی الله علیه و آله) عظیم جداً عند الله عَزَّ وَجَلَّ فی کل مجال سواء فی تعامله مع الماء أم فی تعامله مع الحیوان أم التراب أم الروح أم العبادة، وفی تعامله مع الله عَزَّ وَجَلَّ، أم فی تعامله مع الأسرة، أم المجتمع، أم الزوجة، أم المرأة، أم القبیلة، أم السیاسة، إلی ما شاء الله من الکائنات والأکوان فإنه باب مفتوح کبیر: وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ .

ص:88

لذلک یقول الإمام(علیه السلام) فی قوله تعالی: وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ ، إن هذا برهان وبیان عقلی علی صلاحیة الرسول(صلی الله علیه و آله) للتشریع، یعنی هو مفطور علی محاسن ما یرضی الله عَزَّ وَجَلَّ وعلی الکمال، ولذلک یقول(علیه السلام) عندما کمل خلق النبی(صلی الله علیه و آله) نزلت هذه الآیة: وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا (1) ونزل أیضاً: لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ (2).

إذن إبلاغ الرسول(صلی الله علیه و آله) لمراضی الله، وموارد سخطه یکون بخلقه العظیم والکریم نفسه، ولذلک ورد فی روایة عن أحد زوجات النبی(صلی الله علیه و آله) عندما سئلت عن خلق رسول الله(صلی الله علیه و آله) فقالت: کان خلقه القرآن یرضی لرضاه ویسخط لسخطه(3). مع أن ذلک وصف لیومیات وتفاصیل التعایش الخاص لحیاته فی المنزل.

وهذا أمر بدیهی یلمسه کل من یتعایش معه(صلی الله علیه و آله) کأنه لا یری فرقاً بین القرآن المتلو والقرآن المجسم أمامه، فی حرکاته وسکناته، والقرآن کما نعلم لا یختص بالأوامر، والنواهی، والحکم، وما شابه ذلک، بل یشمل حکماً وملاحماً وأمثالاً ومواعظاً وأنباءات وبشائر، فتراه ینبأ عن الجنة وعن تفاصیلها وعن النار وعن تفاصیلها وغیر ذلک.

ص:89

ومن هنا فإن الإنسان یلمس فیه(صلی الله علیه و آله) تعامل وتعاطی هذا الفعل الخاص، وکیف أن له صلة معینة بآثار فی عرصات یوم القیامة وکیف أن له صلة بمقامات فی الجنة، وعن أخبار الدرکات التی فی النار، وکیف أن له صلة بالملائکة والجن، وکیف أن له تداعیات فی أمواج المجتمع، وکیف أن له صلة مع العدو والإنذار منه، وهذه الأبواب کلها مقررة فی القرآن الکریم، فخلق النبی(صلی الله علیه و آله) هو القرآن کل القرآن: ، وهذا نوع من الوحی.

النمل فی خلیة واحدة أکثر من عدد السکان بستة عشرة مرة، هذه خلیة موجودة فی هذه المحافظة، وتعتبر مدینة کاملة للنمل حیث یوجد فیها کل ما موجود فی المدن الطبیعیة من شرطة وعمال وخدم وحرس وجنود وملکة وغیر ذلک.

أنتقلت هذه الخلیة من جحر إلی جحر رغم المخاطر الموجودة، وفی زمن قیاسی معین، بحیث لو أراد الآن علماء الإدارة والتخطیط والهندسة لنقل هذه المحافظة - کالفورنیا - فقد یحتاج إلی سنین عدیدة من التقدم العلمی والأزدهار الحضاری کی یستطیعوا أن یصلوا إلی هذه الهندسة الإداریة الموجودة فی عالم النمل، وهذه أمثلة من الوحی الفطری، ومن ثم فإن هذا الخلق العظیم: (لعلی خلق عظیم)، هو نفسه وحی ولکن من نمط آخر من الوحی، ومن هذا الباب ما ورد لدینا کثیراً فی أحوال أهل البیت(علیهم السلام) کیف أنهم یعلمون برضا الله وسخطه بالرضا والسخط الحاصل فی نفوسهم الشریفة.

البدیهیات معصوم، ولکن الإنسان والفرد العادی معصوم فی دائرة ضیقة بخلاف أولئک الذین اصطفاهم الله وطهرهم فإنهم معصومون فی دائرة فطریة وسیعة، لأنه مقتضی ترکیبة الاصطفاء، کما نعتهم القرآن: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً (1)، وهذه الخلقة الفطریة الطاهرة هی قسم من أقسام الوحی.

فإذا کانوا مطهرین وأبعد عنهم الرجس فلا محالة سوف تکون میولهم میول حق ونشأتهم نشأة حق، وإذا شاءوا علموا إن الله قد شاء.

فعن أبی بصیر قال: سمعت أبا جعفر(علیه السلام) یقول: فی صاحب هذا الأمر سنة من موسی، وسنة من عیسی، وسنة من یوسف، وسنة من محمد(صلی الله علیه و آله).

فأما من موسی فخائف یترقب، وأما من عیسی فیقال فیه ما (قد) قیل فی عیسی، وأما من یوسف فالسجن والغیبة، وأما من محمد(صلی الله علیه و آله) فالقیام بسیرته وتبین آثاره ثم یضع سیفه علی عاتقه ثمانیة أشهر فلا یزال یقتل أعداء الله حتی یرضی الله عَزَّ وَجَلَّ، قلت وکیف یعلم أن الله تعالی قد رضی؟ قال: یلقی الله عَزَّ وَجَلَّ فی قلبه الرحمة(2).

وهذا نوع من الوحی غیر التکلیم، ویغایر مجیء ملک، ویغایر الوحی بالسماع، ویغایر الکلمة المدونة فی ألواح المنزلة. فإن هذه الفطرة المصطفاة نفسها هی قسم من أقسام الوحی، وهو من قبیل قوله تعالی:وَ إِنَّکَ لَعَلی

ص:92

خُلُقٍ عَظِیمٍ و إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً وقوله تعالی: إِنَّ اللّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ (1)، وفی تفسیر العیاشی عن هشام بن سالم قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن قول الله عَزَّ وَجَلَّ: إن الله أصطفی آدم ونوحاً فقال: هو آل إبراهیم وآل محمد علی العالمین فوضعوا أسماً مکان أسم(2).

وفی روایة أخری: وآل محمد فمحوها وترکوا آل إبراهیم وآل عمران(3).

وفی بعض قراءات التفسیر عندهم قراءة أبن عباس (وآل محمد). والمهم هذا الاصطفاء هو أنه نحو من أنحاء الوحی. وهنا یقول المیرزا القمی: أن الله تعالی إذا عبَد نبیه(صلی الله علیه و آله) بواسطة إلهام الفطرة من دون نزول وحی من جبرائیل(علیه السلام) وإتیان کلام وأمثله، فیقال: إنه أطاع الله جزماً، فإن العقل الفطری فینا فی دائرة صغیرة نظیر الإلهام فیه(صلی الله علیه و آله) فی دائرة واسعة بوسع أفق الدین(4).

فأحد أقسام الوحی الفطرة الإلهیة، وهذا ما تبینه الآیة الکریمة وهی قوله تعالی: فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ (5).

ص:93

وهناک أرتباط وثیق بین أحکام وطبیعة ونظام الفطرة والدین، فإذا کنت ترید أن تعلم الدائرة المرکزیة فی الدین ما هی فأستطلع الفطرة، وفی العصر الراهن کثیر من أحکام الفطرة التی یتوصل إلیها البشر غیر المسلمین وعند أتباع الدیانات ما دامت هی أحکام فطریة إذن هی أحکام دینیة، لأن الدائرة المرکزیة فی الدین هی الفطرة (کلما حکم به العقل حکم به الشرع) وهو نظیر وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ ، فکما أننا خلقنا علی التمییز، نمیز قبح الظلم عن حسن العدل، وقبح الکذب عن حسن الصدق، وقبح الخیانة عن حسن الأمانة، والوفاء والإحسان ومکارم الأخلاق، فهذه خطوط عامة وإدراکات أجمالیة ندرکها ونعلم بأن الشرع أحکامه حتماً علی طبق هذه الفطرة. وهذه الفطرة إذا کتب لها أن تکون وسیعة فی کل الأفعال الفردیة والإجتماعیة والسیاسیة والأداریة والروحیة والفکریة وغیرها من المجالات فسوف تصبح وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ .

فلو لاحظنا هذا التعبیر القرآنی والفرق بین (لنصرفه عن السوء) وبین (یصرف السوء عنه) ، ففی التعبیر الثانی - یصرف السوء عنه - یعنی أن السوء مقبل علی النبی یوسف(علیه السلام)، ولیس أن النبی یوسف(علیه السلام) مقبل علی زلیخة وإنما السوء یقبل علی یوسف أی (لنصرف عنه السوء)، وهذا التعبیر نفسه فی آیة التطهیر (لیذهب عنکم الرجس) یعنی لیذهب الرجس ولیس لیذهبکم عن الرجس، والإذهاب بمعنی الأبعاد، فلیس لیبعدکم، وإنما لیبعد الرجس عنکم، فهو - الرجس - مقبل فیبعده عنکم.

وهذا دلیل علی أنهم هم فی ذواتهم مطهرون، فالباری عَزَّ وَجَلَّ یرید لهم طهارة وعصمة مستمرة واقیة عن أن تلبسهم جاهلیة المحیط من مدلهمات الدنس والنجس، وکما ورد فی زیارة الإمام الحسین(علیه السلام):«لم تنجسک الجاهلیة بأنجاسها ولم تلبسک من مدلهمات ثیابها»، لأن البیئة، وعوامل الضغط السیاسی والعسکری، والأسری والتربوی، تشکل کلها عوامل ضغط أخری قد تلبس الإنسان المدلهمات أو قد تنجس الإنسان، فهم(علیهم السلام) معصومون حتی مع هذه العوامل بتسدید وتأیید ربانی، وهذا لا یعنی أن الله اصطفاهم بحسب ذواتهم فقط بل: إِنَّ اللّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ اصطفاء وتطهیر عن المحیط ، وإصطفاء ثان بإفاضة الکمالات التی تتعالی علی صفات الآخرین، أی مرحلة کاملة من الاصطفاء والتطهیر،علاوة علی المرحلة الذاتیة، فالذات نفسها مفطورة علی الطهارة وعلی العصمة وعلی التسدید، وهناک مرحلة أخری وهو التسدید والتأیید عن تنجیس الجاهلیة أو المدلهمات أو أدلهام المدلهمات من الجاهلیة، والروح المسددة

ص:95

لا توحی إلا إلی الأرواح الطاهرة: وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا .

فالفعل هو الوحی، والمفعول به هو النبی(صلی الله علیه و آله) والموحی هو الله عَزَّ وَجَلَّ، والموحی هو الروح الأمری، وقد یکون الشیء الموحی هو الکلام کما فی:أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ1.

فیکون إیحاء جبرائیل بمثابة من إیحاء الله، وجبرائیل یوحی کلام الله أو معانی وأصوات وکلمات، ولو دققنا فی الآیة الکریمة:وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا2 ، فهذا الروح الذی (من أمرنا) لیس هو وسیط یوحی، کلا بل هو بنفسه موحی، ونظیر ما فی قوله تعالی: وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا3 ، أی أوحینا إلیک القرآن فالقرآن موحی ومتعلق للوحی أو کما یوحی إلیه الکلام.

وکما أوحی إلی أم موسی عدة أوامر إلهیة حیث قال تعالی:وَ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَ لا تَخافِی وَ لا تَحْزَنِی إِنّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ 4.

فقد أوحی إلی أم موسی ستة أمور وهذه الستة یعبر عنها بالشیء الموحی، وعلی ضوء ذلک إذا نظرنا إلی قوله تعالی: وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ، نری أن هذا الشیء الموحی نفسه هو رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ،

ص:96

وهذا قسم من أقسام الوحی، وهو أن تجعل روحاً من عالم الأمر تغرز فی روح النبی وذات النبی(صلی الله علیه و آله).

وهذه الروح هی الروح الأمری وهذه الروح نفسها لها عدة تفسیرات وتعریفات فی الآیات القرآنیة وتفسیرها، کما فی سورة الدخان: حم*وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ*

إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنّا کُنّا مُنْذِرِینَ (1).

ألیس الله یقول تنزل الملائکة والروح(1).

فجبرئیل هو مظهر جبروتی ومظهر مددی رحمانی لله عَزَّ وَجَلَّ، فإن کلمة جبرئیل مشتقة من جبران أی یجبر ما نزل من العوالم، فإنَّ عالم الجبروت فوق عالم الملکوت وفوق عالم الناسوت، والتجبر من العظمة، ولا یخفی أن أسمجبرئیل یتضمن جملة من صفات الأسماء الإلهیة ولذلک یصفه الباری ب (المکین): إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ*ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ*مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ (1)، والمکین هنا من المکنة والقدرة، مع إضافة ذلک إلی أسم الباری عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ ، یعنی المکانة والقدرة التی أعطیت لجبرئیل من هذا الأسم الإلهی الذی هو صاحب العرش وهو الله سبحانه وتعالی.

وکذلک وصف جبرئیل(علیه السلام) بشدید القوی کما فی قوله تعالی: عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی*ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوی*وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی ...(2)، فإنه ورد فی التفسیر أن:شَدِیدُ الْقُوی هو جبرئیل، أی القوی فی نفسه وخلقته، و ذُو مِرَّةٍ أی ذو قوة وشدة فی خلقه، وعن الکلبی: ومن قوته أنه أقتلع قری قوم لوط من الماء الأسود فرفعها إلی السماء، ثم قلبها، ومن شدته صیحته لقوم ثمود حتی هلکوا(3).

بل توجد لدینا روایات أن جبرائیل عندما تمثل للنبی محمد(صلی الله علیه و آله)ملأ ما بین المشرق والمغرب وهذا کنایة عن أن کل عالم المادة هی محل قدرة وتصرف لجبرئیل(علیه السلام).

ص:99

ومن الطبیعی أن عزرائیل ومیکائیل وأسرافیل هم أیضاً کذلک، فهم إذن جنود الله لهم تعلق بکل عالم المادة.

ومن باب تقریب هذا الموضوع، مثلاً یقال الجسم الدنیاوی الأصلی فی الإنسان هو مادة طاقة بحسب علوم الفیزیاء أو علوم الطبیعیات أو علوم الروح الجدیدة، فالبدن الطاقی هو الذی تتعلق به الروح وبتوسطه تتصرف هذه الروح فی البدن الغلیظ، فالبدن الطاقی یکون هو الواسطة بین مراتب الروح وبین البدن الغلیظ، وبواسطة الأجهزة الحدیثة عرف أن شکل هذا البدن الطاقی کالبخار.

وهذا ما نجده فی البحوث الفلسفیة والعقلیة السابقة، من أنهم شاهدوا من خلال المکاشفات أو بتوسط الأجهزة الحدیثة أن بدن الإنسان الدنیاوی هو روح بخاری وشکله کشکل السحب أو السحاب الأبیض الغلیظ، وهذا البدن یتولد ویفرزه الدم، ولکن هذه الطاقة غیر مرئیة بأعیننا إلا من خلال الأجهزة الحدیثة، أو المکاشفات أو غیر ذلک.

وهذا ما یسمی ب (الأکتوبلازم)(1)، وجبرئیل أیضاً له تعلق بالمواد الطاقیة غیر المرئیة اللطیفة ومن ثم یتعلق بالمادة الغلیظة وهذه المواد والطاقات السابحة فی الفضاء الجسمانی منتشرة فی کل النجوم والکواکب والأرض والمجرات، والعلم لم یکتشفها مع أنها تملأ الشرق والغرب، بل

ص:100

حتی عزرائیل کما فی الروایات أن له حضور فی کل نقطة من نقاط الأرض، وکذلک أسرافیل ومیکائیل، لایقتصر علی الأرض فقط بل یشمل الکواکب والمجرات والمنظومات الأخری وتمام الفضاء السماوی.

وفی روایة أخری عن أمیر المؤمنین(علیه السلام)والروح غیر الملائکة(1).

ثم إن قوله تعالی (ینزل الملائکة بالروح) یشیر إلی أن عروج ونزول الملائکة یتم بتوسط الروح الأمری، وإذا کان نزول الملائکة یتم بتوسط الروح الأمری، والنزول أسهل من العروج، فکیف بعروجها.

إذن العروج والنزول الذی تتمکن به الملائکة فی لیلة القدر أو فی آن من الأنات أن تعرج الملائکة إلیه فی یوم کان مقداره کذا هو بالروح الأمری. وهو المشار إلیه بعنوان:رُوحاً مِنْ أَمْرِنا، وهو الذی یقول عنه الإمام الصادق(علیه السلام): خلق والله أعظم من جبرئیل ومیکائیل وقد کان مع رسول الله(صلی الله علیه و آله) یخبره ویسدده مع الأئمة من بعده(2).

وفی روایة أخری: ملک منذ أنزل الله ذلک الملک لم یصعد إلی السماء کان مع رسول الله(صلی الله علیه و آله) وهو مع الأئمة یسددهم(3)، أو (وأنه فینا)(4). وقد أشیر إلی ذلک فی آیة الشوری وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی

ص:101

مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا أی أن الروح الأمری یجعله تعالی نورا یهدی به من تعلقت بهم المشیئة الإلهیة أی المصطفین لذلک کما فی آیة فاطر (ثم أورثنا الکتاب).

إذن هذا الروح الأمری مختص بالمعصومین(علیهم السلام): یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ (1)، والأمر هنا الذی هو من عالم الأمر وعالم الإبداع هو الروح الأمری، ولیس هو المقام القانونی المختص بالولایة السیاسیة فقط بل یعم الولایة التکوینیة، ویشیر إلی هذا المقام ما ورد فی روایات العامة من أن السیدة فاطمة الزهراء هی ولیة الأمر، وهذا ما صرح بروایته أبو بکر فی أول حکومته(2).

الذین یملکون علم آل محمد(علیهم السلام) والروح روح القدس وهو فی فاطمة» (1).

فإذا کانت فاطمة(علیها السلام) هی لیلة القدر وولیة الأمر علی حد روایة أبی بکر فهذا یعنی أن الأمر التکوینی نفسه فی: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ، وولی الأمر یعنی صاحبه الذی یختص بالروح الأمری: أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ ، والرسول له ارتباط بالله عَزَّ وَجَلَّ من رسالة وغیر ذلک.

إذن نبوة الوحی، وهکذا ( ) أیضاً لهم أرتباط مع الله عَزَّ وَجَلَّ بتوسط الروح الأمری. فهی طائفة کلها لله عَزَّ وَجَلَّ، فإن الإنسان لدیه غریزة الشهوة والغضب ولدیه روح العقل وروح الخیال، وأما المعصوم فأحد أرواحه هو الروح الأمری، وهو - الروح الأمری - جنس عالم الإبداع والأمر ولیس من عالم الملائکة، وکذلک الملائکة لیس من عالم الأمر، فإن الملائکة لهم جسم لطیف له أجنحة کما هو مفاد الآیة الکریمة: جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلاً أُولِی أَجْنِحَةٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ (2)، ونزول وعروج الملائکة یکون من عالم ملکوت السموات، ولکن بأجسام لطیفة، أما فی الروح الأمری فلیس فیه عروج ونزول وإنما کن فیکون.

ومن خلال هذا یتضح أن هناک إرتباطاً وثیقاً بین روح الأمر وبین لیلة القدر، سواء من جهة نزول الملائکة أو عروجها.

ص:103

وقد أشار بروفسور أسکتنلدی فی الفیزیاء - صاحب کتاب «علی حافة العالم الأثیری» وقد ألفه قبل ما یقارب القرن وعنده تخصص فی عالم الأرواح أیضاً - أن نظریة السبع سموات هی لیست نظریة بشریة أصلاً، بل هی من تعالیم الکتب السماویة فقط، ثم یقول ونفسر السماء الثانیة والثالثة... بمعنی کرات أثیریة غیر مرئیة بالنسبة لنا بل مواد ألطف، وبغض النظر عن أن هذا التفسیر صحیح أو لا والمهم أنه یدلی بتفسیر آخر ولکن لا یتنکر لمقولة سبع سموات الموجودة فی التوراة والإنجیل والفرقان، وهو عالم فیزیائی کبیر.

وهذه حقیقة هامة أنه لا الفلکیون ولا المنجمون ولا الفیزیائیون ولا علماء الطبیعة اکتشفوا أن السموات هی سبع، أو عشرة، أو واحدة أو أکثر أو أقل، بینما الکتب السماویة أتفقت علی أن السموات سبع.

وقد حاول بطلیموس أن یفسر السماوات السبع بأنها أجسام شفافة کقشور بصل والقشرة الأخیرة فیها المجرات، والقشرة ما قبل الأخیرة فیها المنظومة الشمسیة وزحل ثم الشمس والقمر.

یعنی حاول أن یقسم سباعیة السموات بحسب المرئیات فی السماء، وهذا مثال لاختلاف قدرة البشر فی تفسیر حقائق معانی الوحی فینبغی أن لا نحمل القرآن الکریم علی النتاج البشری، وإن کثیراً من المثقفین لا تخصص لهم فی علوم کثیرة ومع ذلک نراهم یتحدثون فی نتائج تلک العلوم الکثیرة مع أنهم یتنادون بالتخصص وهم لا یعملون بالتخصص ولا

ص:105

یراعون المهنیة التخصصیة فی البحوث.

فتراه یفتی لک فی الفیزیاء وتارة یفتی لک فی النجوم وأخری فی تاریخ العلوم مع أنه لا باع له فی ذلک ثم یأتی ویرید أن یحاکم القرآن الکریم بتلک العقلیة والمعلومات المحدودة له، وهذه جهالات یضمها إلی جهالات وما یستنتج من هذه الجهالات یرید أن یأتی بها ویحاکم علی وفقها القرآن الکریم، وتاریخ العلوم مهم جداً لیعتبر الباحث کیفیة تطور الفکر البشری من سطح درجة إلی أخری وأنه لاینتهی الأفق لإدراک الحقیقة عند حد ویقارن ذلک مع بیانات ومعطیات الوحی.

فهناک فرق بین العلم نفسه وبین تاریخه، ألم یوجد هناک تاریخ علم الطبیعیات، کما هناک علم أصول الفقه وتاریخ علم الأصول، وأیضاً عندنا علوم الفقه والقانون وعندنا أیضاً تاریخ علم الفقه والقانون، حتی نعرف هذا العلم من أین بدأ ومن أین أسس وکیف مر بأدوار وما شابه ذلک.

إذن بطلیموس جاء بتفسیر هذه النظریة وهو لا یعلم هی سبع سموات أو غیر سبع وظل هذا التفسیر مستمر إلی زمن الشیخ البهائی(رحمه الله) أو المرحوم المجلسی أو غیرهم من الأعلام، ومن المسلمین وغیرهم، فی حین أن هناک إشارات فی الروایات إلی ما فی سورة الصافات والملک، من قبیل قوله تعالی: زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّیاطِینِ (1)،

ص:106

وقوله تعالی: إِنّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَةٍ الْکَواکِبِ*وَ حِفْظاً مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ مارِدٍ (1).

حیث صرح فیهما بأن کل ما تشاهدوه من کواکب ومجرات ونجوم هی زینة للسماء الدنیا التی هی السماء الأولی، وهذا یدحض رؤیة ونظریة بطلیموس، وهذا ما أکده الإمام الرضا(علیه السلام) علی ما جاء فی تفسیر القمی.

والکثیر من الشبهات لدی البشر أمام منهاج السماء ناشئة من خطأ القراءة للنص الوحیانی وفق قناعات علمیة خاطئة، وهذا لیس تعصباً لمنهاج السماء ولکن منهاج السماء منهاج علمی مفتوح علی الحقیقة اللامتناهیة لا منهاج قناعات محبوسة علی أفق محدود، شعار السماء شعار علمی لکن شریطة أن یکون هناک تفهم فاحص باحث منفتح أمام الاحتمالات الواسعة وإنصاف علمی لا تعصب جهالات علی قناعات محبوسة، فیأتی بعض الباحثین ویستشکل علی سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) بأنه متأثر بنظریة بطلیموس، وأن هذا من تزریق أو تأثیر البیئة التی کان فیها سید الأنبیاء ومن ثم علی القرآن الکریم.وهذه استنتاجات مغلوطة وجهولة عن الاطلاع علی تاریخ النظریات العلمیة فی العلوم وعن مقارنتها بتراث الوحی السماوی.

وهذا عکس ما یدعونه هؤلاء من أن الأنبیاء یتأثرون بقومهم، ولو بحثوا فی تاریخ العلوم لتبین لهم أن تأسیس العلوم بدأ علی ید الأنبیاء وأوصیاء الأنبیاء، وهذا ما بینه ثلاثة من الأعلام فی کتبهم وهم:

1 - السید حسن الصدر فی کتابه تأسیس الشیعة، وذکر أن علوم الإسلام التی تفتقت فی الأمة الإسلامیة کان الواضع الأول لها هم أئمة أهل البیت(علیهم السلام) وهذا إنجاز قیم ولطیف.

2 - السید محسن الأمین العاملی فی کتابه البارع الفخم الفاخر أعیان الشیعة، حیث ذکر فی بدایة کتابه هذا کیفیة تأسیس أئمة أهل البیت(علیهم السلام) ومن بعدهم شیعتهم للعلوم الإسلامیة وهذا مهم فی تاریخ الحضارة الإسلامیة، وفی تاریخ مساهمة المسلمین فی العلوم البشریة والحضارة البشریة التی مصدرها أئمة أهل البیت(علیهم السلام).

3 - المحقق أغا برزک الطهرانی فی کتابیه (الذریعة) أو (الطبقات علماء الإمامیة)، حیث بین فی کتابه الذریعة أن تأسیس العلوم فی الإسلام بدأ من أئمة أهل البیت(علیهم السلام)، مما نبع هذا الازدهار الذهبی للأمة الإسلامیة.

المؤتمر حول الإمام الصادق(علیه السلام) وتأسیسه لعلوم الکیمیاء، وکیف خدم البشریة وقد طبعت مقالات المشارکین باللغة الفرنسیة وترجم إلی اللغة العربیة والفارسیة.

إن لکل علم تعریف جامع وله موضوع کلی ومحمول کلی، وله قضیة کلیة تسمی تلک القضیة الکلیة المنتشرة فی قضایا العلم بالحیثیة الکلیة وهذه القضیة الکلیة تسمی مفتاح العلم.

هذا ما بیّنه أمیر المؤمنین(علیه السلام)من الموضوع الکلی لعلمی النحو والصرف حیث یقول (أرفع ضم...) فبین الموضوع الکلی لعلمی النحو والصرف إذ کشف لک عن القضیة الکلیة ثم بعد ذلک انفتح باب المرفوع وباب المنصوب وباب الأسم وباب الموصوف وهکذا، فأبواب کثیرة تفتح بل ألوف المسائل من المسائل الکلیة، وهذا الفتح للقضیة والمعادلة الکلیة العامة لکل علم و للعلوم إما من نبی أو وصی نبی بل إن منظومة العلوم تتوالد من بعضها البعض لترابط عضوی معادلی بین المعادلات العامة العماد لکل علم کرأس هرم تتولد منه طبقات تحتانیة تتسع ، فالعلم الذی یفتحه الوحی مفتاح لفتح علم هو بدوره مفتاح لفتح علوم توالدیة منه ، وهذا شأن علوم النبی(صلی الله علیه و آله) وأهل بیته(علیهم السلام) فی الاحادیث والحکمة المرویة عنهم فی کل مجال وکل باب من العلوم وهی معنی محاسن کلامهم أنه لو علم بها الناس والبشر لاتبعوهم لأنها مفتاح لعلم وهو مفتاح العلوم .

نعم الآن قد توسع فی العلوم التوالدیة المسماة بالموالید وهذا بحث

ص:109

آخر ولکن الریادة والسبق لفاتح هذا العلم المفتاح لبقیة العلوم کان بیدهم(علیهم السلام)، إذن تأسیس تأریخ العلوم البشریة من آدم إلی یومنا هذا هو ببرکات الأنبیاء والأوصیاء(علیهم السلام)، وروایات أهل البیت(علیهم السلام) مشحونة بهذه المفاتیح لعلوم فاتحة، حتی علم النجوم وعلم الفلک وعلم السحر وحتی العلوم المهنیة والفنیة والتقنیة.

وقد ذکر الشیخ الأنصاری فی کتابه (المکاسب المحرمة) جملة من الروایات أن الأنبیاء مؤسسون للعلوم البشریة، من قبیل الرعی والزراعة والصناعة والتجارة والخیاطة حیث مارسها الأنبیاء کنوح وإدریس وسلیمان وغیرهم.

فعن ریان بن الصلت، قال: حضر عند أبی الحسن الرضا(علیه السلام) الصباح بن نصر الهندی وسأله عن علم النجوم، فقال: هو علم فی أصله حق وذکروا أن أول من تکلم به فی النجوم إدریس(علیه السلام) وکان ذو القرنین به ماهراً، وأصل هذا العلم من الله(1).

وعن یونس قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): جعلت فداک أخبرنی عن علم النجوم ما هو، قال: علم من علوم الأنبیاء، فقلت، کان علی بن أبی طالب یعلمه، قال: کان أعلم الناس به(2).

وإنما نذکر هذا فی قبال هؤلاء الذین یقولون بأن عقلیة الأنبیاء(علیهم السلام)العلمیة أو التاریخیة متأثرة بیئتهم وزمانهم.

ص:110

بالاستعانة بالقرائن والدلالات القرآنیة بحسب درجة إحاطتهم بمعانی القرآن، وفرق بین أن نقول تفسیر إجتهادی للقرآن بجهد بشری إستعانة بالقرآن وبین أن نقول عبارة نحذف منها کلمات أخری فتعطی مفاداً آخر، ویتوهم السامع أو القاریء کأنما القرآن تجسد وتمثل، أو یقول أن أقوی تفاسیر القرآن الصامت بنطق القرآن نفسه، أو أنا أفسر المصحف الصامت بنفس القرآن الناطق وکأن المفسر أصبح القرآن الناطق، نعم هو حجة ظنیة والاستعانة بالقرائن القرآنیة الاجتهادیة لتفسیر القرآن لا تعدوا الظن المعتبر، ولکن لا یرقی ولا یصل هذا إلی درجة حق الیقین وعین الیقین وإن هذا هو التفسیر النهائی ولا خطأ فیه.

أحد المفکرین الکبار - ولا أرید أن أذکر أسمه لأن النقاش فی المنهج ولیس النقاش فی الأشخاص - یعتبر تفسیر القرآن بالقرآن حجیته فوق حجیة العترة، فنقول له أیها المحقق الجلیل هذا لیس تفسیر القرآن بالقرآن بل تفسیر المجتهد للقرآن بقدرة ظنیة بشریة إستعانة محدودة بالقرآن، وهل هذا یرقی إلی تفسیر العترة الذین شهد لهم القرآن أنهم یمسون الکتاب المکنون الغیبی ؟!. کلا.

نعم الإستعانة بالقرائن القرآنیة بحسب الجهد الظنی للمفسر والمجتهد منهج من المناهج صحیحة ولکن لا نعطیها الدرجة الأولی ولایقتصر علی هذا المنهج دون معیة الثقلین، الآن شخص یتوصل إلی أن الاستصحاب کدلیل أصلی عملی حجة وهذا صحیح لکن هل نجعل الاستصحاب مقدم علی

ص:112

حجیة الخبر الواحد؟!. هذا خطأ لیس معنی أن تتوصل إلی أن الاستصحاب حجة فهذا یکفی، بل لابُدَّ أن تعرف رتبة حجیة الاستصحاب، فلا بد أن نعرف مراتب الحجج وهو ناموس منهج المعرفة الحقة.

وقد راج أخیراً فی الأوساط العلمیة المسلک المنهجی الذی یعتبر الخبر الصحیح هو المیزان الأول والأخیر، وکأنما حجیة الخبر الصحیح تفوق حجیة الخبر المتواتر والمستفیض مع أنهما قد یتحصلان من الأخبار الضعیفة غیر تامة السند بلحاظ وصف طریقها منفرداً.

وعلم الأصول علم بالغ الأهمیة وذلک لأنه منطق المعرفة الدینیة إذ یعطی للباحث المنظومة والخریطة والتخطیط المنهجی، وقد قرر فیه دراسة ومیزانیة کل قاعدة من القواعد التی یستنتج بها فی العلوم الدینیة وإذا عمل بها فسوف لا یلتبس علینا المفهوم فی سیر الاستدلال والدلیل.

الشوری، وهذا شأن خاص لنبی الإسلام(صلی الله علیه و آله)، لأنه عبر تعالی بکلمة (إلیک) أی خاص لک یا محمد(صلی الله علیه و آله)، فی حین قوله تعالی: وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما ، مفاده عام لعموم البشر من الأنبیاء أو الأوصیاء أو الحجج، فالروح الأمری خاص بسید الأنبیاء وخاتمهم (صلوات الله علیه وعلی آله)، ومن هنا جاءت هذه الآیة مباشرة بعد تلک الآیة وجعل هذا الروح الأمری من عالم الأمر وغرز فی ذات النبی(صلی الله علیه و آله).

أی تفسیر طبقات علیا من الآیات لها هیمنة وإشراف وتوضیح لطبقات نازلة وهو یختلف منهاجاً عن التفسیر الموضوعی.

إذ التفسیر الموضوعی أخذ موضوع من الموضوعات سواء کانت فرعیة أو سطحیة، فوقیة أو أولیة، فی حین تفسیر المحکمات هو تفسیر خصوص الآیات التی هی حاکمة ومحکمة علی بقیة الآیات وحاکمة علی بقیة الموضوعات، وحاکمة علی بقیة السور، فتفسیر المحکمات یختلف قواعدیاً ومنهجیاً فی علائق الارتباط له مع التفسیر الموضوعی، فإن کل آیة تشرف علی آیات أخری تکون هذه الآیة لها إحکام.

إذنْ منهجیة المحکمات وتفسیرها أکثر عمقاً وأکثر دقة ومنهجیة منظومیاً ونظاماً، فالمهم فی التفسیر لایقتصر علی التفسیر الموضوعی بل النظر إلی تفسیر المحکمات.

ومثالاً نری العلامة الطباطبائی(رحمه الله) مر بمرحلتین فی بناء علمیته التفسیریة، المرحلة الأولی کتابه الذی طبع مؤخراً وهو تفسیر (البیان فی الموافقة بین الحدیث والقرآن)(1)، وهنا حاول+ أن یکتشف منهج أهل البیت(علیهم السلام) فی التفسیر، وعلی ضوء هذا المنهج کتب تفسیر المیزان، ولکن المشاهد فی إستنتاج هذا التفسیر - المیزان - أنه حاول أن یکتشف کیف هو تفسیر القرآن بالقرآن عند أهل البیت(علیهم السلام).

ص:115

وهو شبیه بالتفسیر الموضوعی أو بدرجة نوعاً ما متطورة ، لکن هناک من ألتفت إلی تفسیر المحکمات کالعلامة الفتونی(1) فی کتابه مرآة الأنوار ومشکاة الأسرار والذی یعتبر دورة فی مفردات ولغات القرآن الکریم، وقد طبع هذا الکتاب فی أول تفسیر البرهان بأسم المقدمة .

وممن إلتفت إلی ذلک الفیض الکاشانی فی تفسیره الصافی شیئاً ما ودرجةً ما وذلک بسبب مطالسته وممارسته لتفسیر الروایات للآیات بتفسیر أهل البیت(علیهم السلام).

والحاصل أن هذه الآیة التی نحن بصددها تعتبر من الأیات المحکمات الأم ، بمعنی أنها مرجع ومآل ومنتهی لتفسیر آیات عدیدة. ومن هنا لابد لنا أن نحلل هذه الآیة ونبحث عن الجهات والحیثیات والأمور الموجودة فیها .

ولکن بطبیعة الحال سوف ینتهی هذا الأرتباط فی حین متن الوحی الموحی إلی النبی لا ینقطع بأنقطاع مکث وبقاء الرسول الملکی.

ومن هنا قال تعالی: وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِی أَوْحَیْنا (1)، فالوحی هو علم یحصل للنبی(صلی الله علیه و آله) ویطلق علی هذا العلم بالوحی، فإن إرسال الملک للنبی هو إحداث علم، ولکن هذا العلم من أی نوع ومن أی نمط أو درجة، فهو غیر إرسال الرسول الملک، فإن هذا الرسول الملکی ینقطع إرتباطه وإتصاله وبالتالی فالأرسال سوف ینقطع أیضاً بسبب رجوع ذلک المرسل الملکی والوسیط بین الباری تعالی وبین النبی(صلی الله علیه و آله).

أما الوحی الذی هو بمعنی العلم الحاصل من الوحی باق، نعم لو یشاء الله ذلک لذهب وأزال: وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِی أَوْحَیْنا ، وهذا ما عبر عنه الإمام الصادق(علیه السلام) عندما قال - فی بیان حقیقة الروح من عالم الأمر الذی هو متن وحی الکتاب -:... لم یصعد إلی السماء کان مع رسول الله(صلی الله علیه و آله) وهو مع الأئمة یسددهم. وفی روایة أخری (إنه فینا).

وهذا یعنی أن أحد أرواح النبی(صلی الله علیه و آله) هو الروح الأمری، فهو قد زرع وغرز فی ذات النبی(صلی الله علیه و آله)، وسمیت الغریزة بالغریزة لأنها تغرز مثل غرز البذرة والشجرة فی التراب،وکما فی ذات الإنسان فلها أرواح متعددة وقوی متعددة وجواهر مختلفة کما قال أمیر المؤمنین(علیه السلام):«أتزعم أنک جرم صغیر وفیک أنطوی العالم الأکبر»(2).

ص:117

فالإنسان کما رکب من عقل وشهوة، وکذلک النبی(صلی الله علیه و آله) فی قوله تعالی: وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ ، أی رکب فیک عالم الأمر والملکوت بماله من عظمة بالنسبة إلی ذات النبی(صلی الله علیه و آله)، ومقتضی ذلک أن معرفة نفس ذات النبی(صلی الله علیه و آله) شیء أعظم من تلک الأرواح، وسوف یأتی أنشاء الله أن الروح الأمری له تعاریف مهولة وعظیمة وکبیرة فی سور عدیدة من القرآن الکریم.

وهذا الروح الأمری الذی أثبت تکویناً فی ذات النبی(صلی الله علیه و آله) جعل کقوة من قوی ذات النبی(صلی الله علیه و آله) فضلاً عن بقیة قوی أخری فی ذاته سواء أعظم من الروح الأمری أو أصغر منه، وهذا الروح أو الوحی لم یزایله الله عَزَّ وَجَلَّ عن نبیه ولم یذهب به بعیداً عنه(صلی الله علیه و آله) بل أبقاه فی النبی(صلی الله علیه و آله) وهذا نمط للوحی.

بعد النبی(صلی الله علیه و آله) لجملة من عباده المصطفین: وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ ، وسوف یکون - الروح الأمری - نبراساً نوریاً لبقیة من العباد المصطفین ولیس کل العباد، بل العباد الذین تتعلق بهم المشیئة الإلهیة: مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا ، أی الذین یصطفون ویجتبون ویختارون: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا1.

ولو کان المراد منه المصحف الشریف الذی هو عبارة عن أوراق ونقوش لکان هذا بید الجمیع، فیقرأه الکافر والمسلم والمؤمن والمنافق وغیر ذلک، بینما خصصه تعالی مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا ، وحسب روایات أهل البیت(علیهم السلام) الذی مضمونها مطابق لما هو موجود فی الآیات، ولو نتدبر ونتدبر ونمعن النظر علی الدوام فی مضامین روایات عترة النبی(صلی الله علیه و آله) لرأینا أنه مطابقة لما هو موجود فی إشارات أو لطائف الآیات الکریمة.

فهناک حقیقة مستمرة وهی من محکمات محاور أعمدة نظام القرآن وهی قوله تعالی: یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ (1)، وهی أن الروح الأمری لایقتصر إنزاله علی خصوص سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) فقط، بل هنا المخاطب بها أمة الإسلام إلی یوم القیامة، وهی خالدة وحیة بعد سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله)، ف یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ ، أی من عالم أمر الله: لَهُ الْخَلْقُ وَ (2)، فله عالم الخلق وعالم الأمر: بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما

ص:119

یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (1)، وهذا عالم الأمر.

أما عالم الخلق: الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّةِ أَیّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ الرَّحْمنُ فَسْئَلْ بِهِ خَبِیراً (2)، وقوله تعالی: وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیّامٍ سَواءً لِلسّائِلِینَ (3).

تنزیل القرآن، بل هو نفس حقیقة القرآن الذی هو عالی متعالی فهو القرآن ولکنه المحفوظ والمکنون.

وهذه الحقیقة المعرفیة من الأمور والقواعد المعرفیة المهمة التی یجب أن نعرفها ویؤکد علیها القرآن الکریم وأئمة أهل البیت(علیهم السلام)، لأن هذه القواعد تفتح أبواباً للمعارف ولمعرفة حقیقة دور أهل البیت(علیهم السلام)، فإن دورهم(علیهم السلام) دور إختصاصی رائد فی الأمة الإسلامیة لا یسده غیرهم، ولا یقوم بعبأه سواهم، ولا یمکن لأی أحد لا من العرفاء ولا من الصوفیة ولا من الخلیقة ولا... أن یدعی ذلک: یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ ، هیهات أن یمسه الکل فهو بعید المنال إلا المطهرون.

قال الشیخ الطوسی فی تفسیر هذه الآیة: فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ ، قیل: هو اللوح المحفوظ أثبت الله تعالی فیه القرآن، والمکنون المصون.

وقوله: : یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ قال أبن عباس ومجاهد الضحاک: لا یمس الکتاب الذی فی السماء إلا المطهرون من الذنوب(1)، وعن الکاشانی: أی لا یطلع علیه إلا المطهرون من الکدورات البشریة(2)، وکذلک قوله تعالی: بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ (3).

فالمصحف الشریف مقدس عظیم، وهو طرف عند الناس من حبل

ص:121

الله الممدود ولکن الدرجة العلیا من القرآن الذی له المجد التکوینی أی العظمة والقدرة فهو طرف آخر عند الله لایمسه الا المطهرون، والمصحف عبارة عن معلومات وشرح لحقیقة موجود غیبی ملکوتی وهو القرآن، وهو الروح الأمری، الروح الذی یحیی به الموتی، فعن الإمام أبی الحسن الأول(علیه السلام) قال: قلت له: جعلت فداک أخبرنی عن النبی(صلی الله علیه و آله) ورث النبیین کلهم؟ قال: نعم، قلت: من لدن آدم حتی أنتهی إلی نفسه ؟ قال: ما بعث الله نبیاً إلا ومحمد(صلی الله علیه و آله) أعلم منه، قال: قلت: إن عیسی بن مریم کان یحیی الموتی بإذن الله قال: صدقت وسلیمان بن داود کان یفهم منطق الطیر وکان رسول الله(صلی الله علیه و آله) یقدر علی هذه المنازل، قال: فقال: إن سلیمان بن داود قال للهدهد حین فقده وشک فی أمره: فَقالَ ما لِیَ لا أَرَی الْهُدْهُدَ أَمْ کانَ مِنَ الْغائِبِینَ حین فقده فغضب علیه فقال: لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَدِیداً أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَیَأْتِیَنِّی بِسُلْطانٍ مُبِینٍ ، وإنما غضب لأنه کان یدله علی الماء فهذا وهو طائر قد أعطی ما لم یعط سلیمان وقد کانت الریح والنمل والأنس والجن والشیاطین والمردة له طائعین ولم یکن یعرف الماء تحت الهواء وکان یعرفه وإن الله یقول فی کتابه:وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتی ،وقد ورثنا نحن هذا القرآن الذی فیه ما تسیر به الجبال وتقطع به البلدان وتحیی به الموتی ونحن نعرف الماء تحت الهواء وإن فی کتاب الله لآیات ما یراد بها أمرٌ إلا أن یأذن الله به مع ما قد یأذن الله مما کتبه الماضون جعله الله لنا فی أم الکتاب، إن الله یقول:وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ ثم قال: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ

ص:122

اِصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا فنحن الذین أصطفانا الله عَزَّ وجل وأورثنا هذا الذی فیه تبیان کل شیء(1).

وهناک وصف آخر للقرآن وکرامة أخری له التی فیها آثار تکوینیة وهو قوله تعالی: لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللّهِ وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (2).

ولیس المراد من القرآن الذی فیه هذه الأوصاف وخصصوا بوراثته هو المصحف فإنک إن تضع المصحف الشریف علی جبل لاتراه متصدعا ولاتراه خاشعاً فهذا طرف آخر من الحبل، وکذلک هناک نزول لحقیقة القرآن یغایر نزول المصحف ، وهو النمط الأول من نزول القرآن، النزول الجملی الدفعی لجملة حقیقیة تکوینیة للقرآن فهذا نمط من الوحی یعنی تصرف فی ذات النبی(صلی الله علیه و آله)أی جعل وغرز وإیجاد قوة عظیمة فیه(صلی الله علیه و آله) تسمی الروح الأمری رُوحاً مِنْ أَمْرِنا .

الروح الأمری الذی جعله الله فی ذات النبی(صلی الله علیه و آله) ثم أورثه الذی اصطفاهم من عباده أهل البیت(علیهم السلام) المطهرون .

فعن أبی سعید الخدری قال: قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) إنی تارک فیکم الثقلین أحدهما أکبر من الآخر کتاب الله حبل ممدود من السماء إلی الأرض وعترتی أهل بیتی لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض(1).

فقد مثل النبی(صلی الله علیه و آله) فی هذا الحدیث عن الثقلین وهما الکتاب والعترة بأنهما حبل ممدود، فالکتاب الکریم فیه إتصال بین السماء والأرض، طرف منه عند الناس وطرف منه عند الله عَزَّ وَجَلَّ (2)، هذه العندیة الإلهیة (عند الله) یعنی مقام ملکوتی، تلک هی حقیقة القرآن الکریم وهی تتنزل فی المصحف کمعلومات وتقاریر خبریة عن تلک الحقیقة الغیبیة، وقد قرر فی علم المنطق الفکری إن للشیء أربع وجودات:

وجود حقیقی أی نفس شخص زید.

ووجود ذهنی مثل صورة زید فی الذهن.

ووجود إعتباری مثل لفظة صوت أسم زید هذه لیست حقیقة زید وإنما هو تنزیل.

ووجود کتبی، مثلاً عندما تکتب نقش أسم زید فی الورقة، فزید هنا لیس معنی بل ولاحقیقة زید، بل هذا تنزیل لحقیقة زید.

ص:124

مثلاً عندما تتلفظ وتقول زید بن أرقم وذکرت زیداً بالصوت، فهذا لیس حقیقة زید التکوینیة بل وجود تنزیلی لزید وهو وجود صوتی لفظی.

إذن هناک حقائق تکوینیة للأشیاء وهناک معلومات عنها، وهی درجة ثانیة، ودرجة ثالثة الصوت التنزیلی، ودرجة رابعة المنقوش المرسوم والمکتوب المخطوط للأشیاء، وکذلک الحال فی القرآن الکریم فحقیقته: بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ ، وهذا الروح بعید المنال إلا عن العترة لایمسه إلا المطهرون بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ وی بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ و یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا و إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ ... أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنّا کُنّا مُرْسِلِینَ ، فضرورة وجود العترة هی هذه الحقیقة المستمرة البقاء بعد النبی(صلی الله علیه و آله) التی أشیر إلیها فی آخر سورة الشوری وسورة غافر وأول سورة النحل وسورة القدر وسورة الدخان، لأن علومهم تنزف،وترتفد رفدها ورشدها من حقیقة القرآن العلوی الملکوتیة، وتلک الحقیقة لها خواصٌ کثیرة.

إذن الروح الأمری باق إلی یوم القیامة: مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ ، ولذلک فالملائکة عندما تنزل فی لیلة القدر تنزل بحقیقة القرآن، وهنا یتضح أنه لولا القرآن لما أستطاعت الملائکة من الهبوط حتی جبرئیل(علیه السلام) کما مر فی سورة النحل والقدر : إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ1 ، أی من عالم الأمر، وفی قراءة أهل البیت(علیهم السلام) بکل أمر (الباء) بدل (من).

ص:125

وأیضاً قوله تعالی یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ 1 ، فعن علی أبن إبراهیم قال: روح القدس وهو خاص لرسول الله(صلی الله علیه و آله)والأئمة(علیهم السلام)(1).

وعن أمیر المؤمنین(علیه السلام): وهو روح الله لا یعطیه ولا یلقی هذا الروح إلا علی ملک مقرب أو نبی مرسل أو وصی منتجب، فمن أعطاه الله هذا الروح فقد أبانه من الناس وفوض إلیه القدرة وأحیی الموتی وعلم بما کان وما یکون وسار من المشرق إلی المغرب ومن المغرب إلی المشرق فی لحظة عین، وعلم ما فی الضمائر والقلوب وعلم ما فی السموات والأرض(2).

النبی عیسی(علیه السلام) وهو من أولی العزم کلمة من کلمات الله عَزَّ وَجَلَّ ولم یوصف بإنه کلمة تامة فکیف بالکلمة التامة أو الکلام التام: وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (1).

ولیس إطلاق الکلمة من الله حصراً علی النبی عیسی(علیه السلام) بل هناک موارد عدیدة ذکرها الباری تعالی، کقوله تعالی: أَنَّ اللّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیی مُصَدِّقاً بِکَلِمَةٍ مِنَ اللّهِ (2).

وقوله تعالی: وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (3).

وغیرها من الآیات الشریفة.

فمن موارد استعمال القرآن الکریم لمعنی الکلام والکتاب یستعمله فی الموجود الحی الشاعر العاقل ویشیر إلی ذلک قوله تعالی: وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ وقوله تعالی: ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ (4)،إذ الذی له وجود حی شاعر عاقل هو الذی یحیط بکل صغیرة وکبیرة، وهذا هو لیس من نمط الأصوات والکلمات اللفظیة أوالمعانی المسموعة لأنه لیس من خواصه، ولیس نزولاً مفرقاً ونزولاً نجومیاً، ومن ثم یتضح أن

ص:127

الوحی الإلهی والوحی النبوی هو علی أقسام وعلی درجات، یغایر نوع الوحی الذی یقوم به جبرئیل بالصوت أو بالکلام أو بالتحدیث، هناک نوع ونمط وحی هو عبارة عن غرز الروح الأمری، الذی هو من عالم الأمر، غرزه وتکوینه وإیجاده فی ذات النبی(صلی الله علیه و آله) کما تشیر إلیه الآیة الکریمة: وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ (1).

إذن کم هی عظیمة ذات النبی(صلی الله علیه و آله)، بل هی أعظم من الکتاب کله لأن الروح الأمری هو أحد أرواحه(صلی الله علیه و آله) التی فیه، فذاته أوسع من الروح الأمری وما الروح الأمری إلا أحد الأمور التی أوحیت إلی ذاته(صلی الله علیه و آله).

ولذلک وردت روایات من الفریقین أن القرآن یأتی یوم القیامة بصورة شاب وغیر ذلک، من قبیل قول النبی(صلی الله علیه و آله): یجیء یوم القیامة القرآن کالرجل الشاب (الشاحب) فیقول لصاحبه أنا الذی أسهرت لیلک وظمآت لیلک ونهارک(2).

وعن زید بن علی(علیه السلام) عن آبائه عن علی(علیه السلام) أنه قال: قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): «یأتی القرآن یوم القیامة وله لسان طلق ذلق قائلاً مصدقاً وشفیعاً مشفعاً، فیقول یا رب جمعنی فلان عبدک فی جوفه فکان لا یعمل فی طاعتک ولا یتجنب فی معصیة ولا یقیم فی حدودک، فیقول صدقت فیکون ظلمة بین

ص:128

عینیه وأخری عن یمینه، وأخری عن شماله، وأخری من خلفه تنتره هذه وتدفعه هذه حتی یذهب به إلی أسفل درک من النار، قال: ویأتی فیقول یا رب جمعنی فلان عبدک فی جوفه فکان یعمل فی طاعتک ویتجنب معصیتک ویقیم فی حدودک، فیقول صدقت فیکون له نور یسطع ما بین السماء والأرض حتی یدخل الجنة، ثم یقال له أقرأ أوراق فلک فی کل حرف درجة حتی تساوی النبیین والشهداء هکذا وجمع بین المسبحة والوسطی»(1).

وعن أبی جعفر(علیه السلام) قال: یجیء یوم القیامة فی أحسن منظور إلیه صورة فیمر بالمسلمین فیقولون: هذا الرجل منا، فیجاوزهم إلی النبیین فیقولون: هو منا، فیجاوزهم إلی الملائکة المقربین فیقولون: هو منا، حتی ینتهی إلی رب العزة عَزَّ وَجَلَّ فیقول: یا رب فلان بن فلان أضمأت هواجره وأسهرت لیله فی دار الدنیا وفلان بن فلانٍ لم أظمئ هواجره ولم أسهر لیله، فیقول تبارک وتعالی: أدخلهم الجنة علی منازلهم، فیقوم فیتبعونه فیقول للمؤمن: أقرأ وارقه، قال: فیقرأ ویرقی حتی یبلغ کل رجلٍ منهم منزلته التی هی له فینزلها(2).

وعن أبی هریرة عن النبی(صلی الله علیه و آله) قال: یجیء صاحب القرآن یوم القیامة فیقول القرآن یا رب حله، فیلبس تاج الکرامة، یقول یا رب أرض عنه فیرضی عنه (3).

ص:129

وفی بعض الروایات أن المصحف یشتکی من هجرانه أو حرقه. ففی الحدیث: ثلاثة یشتکون یوم القیامة: المصحف، والمسجد، والعترة.

یقول المصحف: یا رب حرقونی ومزقونی.

ویقول المسجد: یا رب عطلونی وضیعونی.

وتقول العترة: یا رب قتلونا وطردونا وشردونا.... (1)

وغیر ذلک من الأحادیث والروایات التی یرویها الفریقین فإذا کان المصحف أو القرآن یشهد أو یشتکی فلا بد أن یکون لدیه شعور فإذن هو حی وشاعر وعاقل .

تعالی: یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ (1).

وقوله تعالی: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا (2).

وقوله تعالی: یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ (3).

وقوله تعالی: إِنَّ الْأَرْضَ لِلّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ (4).

وقوله تعالی: وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ (5).

إذن للقرآن وراثة تکوینیة ملکوتیة، فإن الوراثة فی القرآن لیست بمعنی الوراثة الأعتباریة فی دار الدنیا فقط، بل تشمل کل أنحاء الوراثة، من وراثة قانونیة إعتباریة ومن وراثة تکوینیة، ولذلک نقرأ فی زیارة المعصومین(علیهم السلام): «السلام علیک یا وارث آدم صفوة الله» ، وهذا یعنی أن کل ما کان لآدم(علیه السلام) من مقامات غیبیة والتی هی أرواح من عالم الأمر، أو لما لآدم من أرواح مجندة من عالم الأمر، وکذلک تجنید وإخضاع الملائکة لآدم، لم ترتفع وتنقطع إلی الآن من قبیل: ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا (6)، أو قوله تعالی: قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ (7)، فإن هذه

ص:131

المقامات من تعلیم الملائکة مستمرة للمعادلة الإلهیة العامة أنی جعلت فی الأرض خلیفة فمقام (خلیفة الله) مستمر وله کل هذه الشؤون.

وکسجود الملائکة أی طاعتها وخضوعها لآدم(علیه السلام)بما هو خلیفة لله تعالی لا ترتفع ولاتزول بموت النبی آدم(علیه السلام) بل یرثها بعده شیت أو هبة الله ثم إلی نوح ثم إلی إبراهیم ثم إلی إسماعیل وإسحاق ویعقوب وموسی وعیسی إلی أن تصل إلی سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) ومن ثم إلی أهل البیت(علیهم السلام).

الاصطفائیة أیضاً: وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ (1) و: فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ (2)و: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا

(3).

وهذا تنصیص من القرآن الکریم، أن هذا الوحی وهو القرآن الکریم الذی أوحی إلی النبی سیرثه من بعده الذین أصطفاهم الله: اَلَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا ،والذین أجتباهم الله من نسل اسماعیل من إبراهیم: هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکُمْ (4)و: أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا (5) و: وَ کَذلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ (6).

یمسون الکتاب، ولذلک قال رسول الله(صلی الله علیه و آله):«إنی تارک فیکم الثقلین» وهما لم ولن یفترقا:«حتی یردا علیّ الحوض» والتعبیر هنا «یردا علیّ» أی علی نفس الرسول(صلی الله علیه و آله) ولیس علی الله عَزَّ وَجَلَّ، وهذا یعنی أن المبدأ والمنتهی والمسؤول والمشرف علی الثقلین هو الرسول(صلی الله علیه و آله)، وبالتالی فإن مقام النبی(صلی الله علیه و آله) أعظم من القرآن الکریم: کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا ، فجعل الکتاب کله معلومة من المعلومات التی أودعها الله عَزَّ وَجَلَّ عند النبی(صلی الله علیه و آله).

وهذا ما أشار إلیه زین العابدین(علیه السلام) فی الصحیفة السجادیة:

«ووحیاً أنزلته علی نبیک محمد صلواتک علیه وآله تنزیلاً... اللهم إنک أنزلته علی نبیک محمد(صلی الله علیه و آله) مجملاً، وألهمته علم عجائبه مکملاً، وورثتنا علمه مفسراً...»(1).

وکذلک قوله فی دعائه یوم الفطر(علیه السلام)(2)- فی معرض المدح والثناء علی النبی(صلی الله علیه و آله) -«وخصصته بالکتاب المنزل علیه، والسبع المثانی الموحاة إلیه،وأسمیته القرآن، وإکنیته الفرقان العظیم فقلت جل أسمک: «ولقد آتیناک سبعا من المثانی والقرآن العظیم» وقلت جل قولک له حین أختصصته بما سمیته من الأسماء: (ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی) وقلت عز قولک(یس وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ)

ص:134

وقلت تقدست أسماؤک : ( ص وَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ ) وقلت عظمت آلاؤک ( ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ ) فخصصته أن جعلته قسمک حین أسمیته وقرنت القرآن به ، فما فی کتابک من شاهد قسم والقرآن مردف به إلا وهو أسمه ، وذلک شرف شرفته به، وفضل بعثته إلیه، تعجز الألسن والإفهام عن وصف مرادک به وتکل عن علم ثنائک علیه، فقلت عز جلالک فی تأکید الکتاب وقبول ما جاء به: (هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ) ، وقلت عززت وجللت: (ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ) وقلت تبارکت وتعالیت فی عامة ابتدائه: (الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ) الر کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ) و (الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ

) و( الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ ) و(ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ) ، وفی أمثالها من سور الطواسین والحوامیم فی کل ذلک بینت بالکتاب مع القسم الذی هو أسم من أختصصته لوحیک ، وإستودعته سر غیبک واوضح منه شروط فرائضک ،وآبان عن واضح سنتک ، وأفصح لنا عن الحلال والحرام، وأنار لنا مدلهمات الظلام، وجنبنا رکوب الآثام وألزمنا الطاعة ووعدنا من بعدها الشفاعة» .

وفی هذا المقطع من دعائه(علیه السلام) بین :

أولاً: عظمة القرآن .

وثانیاً: بین(علیه السلام) أن فی کثیر مبتدأ السور ذکر الله تعالی اسما من أسماء النبی(صلی الله علیه و آله) وقسم به ثم أردف وقرن به القرآن والکتاب أی أن ابتداء تعالی

ص:135

بالقسم بأسم من أسماء النبی(صلی الله علیه و آله) ثم قسم بعد ذلک بالقرآن والکتاب لتبیان أن هذه الأسماء للنبی(صلی الله علیه و آله) مقامات أعظم شأناً وأکبر مقاماً من القرآن .

وثالثاً: بین(علیه السلام) أن هذه الأسماء للنبی(صلی الله علیه و آله) مقامات أعظم من القرآن والکتاب بل تعجز الألسن ولاتصل الإفهام عن وصف مراد الله تعالی من تلک الأسماء لنبیه وتکل الإفهام عن علم ثناء الله تعالی علی نبیه بتلک الأسماء والمقامات، وإذا کان القرآن لایمسه إلا المطهرون فکیف بمقامات فوق القرآن والکتاب .

ورابعاً: بین(علیه السلام) أن کل مابینه النبی(صلی الله علیه و آله) إنما هو من ماأوحی إلیه فی القرآن والکتاب لا من ماشرفه الله به من الأسماء والمقامات الأعلی من القرآن والکتاب ولامن الفضل الذی بعثه الله تعالی إلی النبی(صلی الله علیه و آله) من الأسماء النبویة والمقامات المحمدیة فأین البشر من یلتفت إلی هذه الأسماء من إشارات ولطایف کلام الله تعالی لمقامات النبی(صلی الله علیه و آله) - والله أعلم حیث یجعل رسالته - .

والحاصل أنه(علیه السلام) فی دعائه یشیر إلی عظم مقامات النبی(صلی الله علیه و آله) علی مقامات القرآن والکتاب الغیبیة وأن القرآن والکتاب لیس إلا أحد هذه الأمور التی أوحیت للنبی(صلی الله علیه و آله) وأن عظایم من الوحی فوق ذلک .

ففی هذا الدعاء والصلوات بیان مقام النبی(صلی الله علیه و آله)،وأن أی حرف من الحروف المقطعة فی أوائل السور إذا أتی بعدها أسم القرآن أو الکتاب فذلک الحرف أو المقطع هو أسم من أسماء ومقامات النبی(صلی الله علیه و آله)، من قبیل

ص:136

قوله تعالی:(یس وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ) (1)، ففی روایات الفریقین أن (یس) هو أسم النبی(صلی الله علیه و آله).

وقوله تعالی:(حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ) (2).

وقوله تعالی:(الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ) (3).

وقوله تعالی: الر کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ4 .

وقوله تعالی: الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ (4).

وقوله تعالی: المر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ (5).

وقوله تعالی: الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ (6).

وکذلک سور الطواسین کقوله تعالی: طسم تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ (7).

وکذلک الحوامیم کقوله تعالی: حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ 9 .

ص:137

وغیر ذلک من الآیات الکریمة.

إذن السور والآیات القرآنیة تفصح وتبین وتوضح أن مقام النبی(صلی الله علیه و آله) مقام عظیم جداً، ومع کل هذه العلوم الغیبیة والملکوتیة فإن هناک من یدعی العرفان أو التصوف أو أی شیء من هذا القبیل،ویقول أن القرآن عندما تنزل تلون بالبیئة العربیة، وهذا من الآراء القاصرة عن درک ما وراء المادة والحس حول القرآن الذی هو: وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ (1)، وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ (2) لیس یحیط بالزمان لکل أدوار قرون الأرض وبقاعها بل بکل شأن فی السموات فضلاً عن أم الکتاب الذی هو من منازل ومقامات القرآن العلیا یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ (3). الذی هو فوق لوح القضاء والقدر .

کل هذا یحویه الکتاب وأعظم ، فهل هو وجود مادی جسمانی أم هو یحیط بما وراء الآخرة الأبدیة فضلاً عن عالم القیامة والبرزخ والرجعة فضلاً عن الکرة الأرضیة .

هذا الکتاب المبین کیف یکون قابلاً أن یتلون ببقعة جغرافیة ترابیة، أو یتلون ببیئة زمانیة معینة، والنفس البشریة التی تستوعب غیب السماوات

ص:138

وکل صغیرة وکبیرة فی السماء وفی الفضاء وفی الکون کله:وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ ، أی العلوم المستقبلیة کیف تتأثر بعلوم البشر فی زمان.

هذا لا یعقل، مع أن القرآن الکریم قد بین شخصیة النبی(صلی الله علیه و آله) أن له مقامات عظیمة تفوق کل مقامات القرآن کما مر، ولاحظ عروجه بجسمه فضلاً عن روحه إلی السماء الأولی والثانیة والثالثة وإلی السماء السابعة، وکیف دخل الجنة ویشرف علی النار وعلی عوالم لم یرها الأنبیاء فی حیاتهم الدنیویة بل ولا فی برزخهم مع أن تلک العوالم وراء عالم القیامة ذی الأهوال العظیمة، وأشرف علی کل هذا من دون إضطراب أو أی إرباک، أما نحن البشر العادیین لو کشف لنا عن واحدة من عجائب البحار التی خلقها الله ربما یسقط ما فی أیدینا إذ لیس لدینا قوة مخیلة قویة، ولا قوة مفکرة ولا قوة حواس وإرادة ولا رباطة جأش کقوة نفسیة رسول الله(صلی الله علیه و آله)، بحیث یعرج بها - النفس - إلی البرزخ وإلی الآخرة وهو حی بحیاته فی دار الدنیا، ولا تزهق روحه ولا یرتبک ولا یضطرب ولا ولا.....

إذن هذه القوة المخیلة وقوة القلب وقوة الروح وقوة العقل التی عند النبی(صلی الله علیه و آله) لیس کبقیة البشر،والمشکلة التی فی البشر سواء فلاسفة أو عرفاء أو صوفیة فضلاً عن أنصاف المثقفین أنهم یقیسون حقائق ذات النبی(صلی الله علیه و آله) بذاتهم المتقوقعة الصغیرة، والتی هی قطرة فی بحار العوالم، ولو یستطیع الإنسان أن یخرج عن هذا المقاس الخاطیء لأدرک الحقائق أجمالاً، ولذا تری أن أهل السیر والسلوک وذو القدم الراسخ فی المعنی والمعارف إذا إرتاض ریاضة ثم ربما تباشره بالسلام قد لا یبقی له صبر ولا حوصلة ولا

ص:139

قدرة أن یتکلم مع أحد، لأنه خارت قواه، فهذا الذی هذا شأنه یرید أن یقیس روح النبی(صلی الله علیه و آله) وذاته بنفسه، الذی لو أبتلی ببلاء یسیر قد یفقد أعصابه وأرادته وعقله، بینما سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) أبتلی ببلاء وبمحن وکان یلتذ بهذه الامتحانات الربانیة.

المسألة أو فی ذلک العلم لا یراجع أقوالهم بما هی حجیة تعبدیة وإنما یراجع ویستعرض أقوالهم لکی یستکشف الأدلة المنطویة فی أستدلالاتهم أو فی کلماتهم، فهل هناک من یستنکر علیه ذلک؟!.

کلا فهو یقوم بالتأمل والاستعلام والاستبیان واستخراج الأدلة التی هی بنفسها أدلة وبغض النظر عن القائل، وهذا دأب کل علم من العلوم کالفیزیاء أو الکیمیاء أو الریاضیات وما شاکل ذلک، وهو منهج علمی ولیس منهجاً جهلیاً.

وهذا المنهج نفسه له دعوة أکیدة فی القرآن وعند المعصومین(علیهم السلام) بمعنی أن أنظروا إلی الآیات وتدبروا فیها وهکذا الروایات أیضاً حتی نلتفت إلی الأدلة والبیانات البرهانیة، فالمراجعة إلی الآیات والروایات علی هذا النمط فوق الحجیة التعبدیة لأنه سوف نقف علی البرهان والبیان، وعندما نقول هذه الروایة ضعیفة السند أو هی قویة السند فهذا لا یؤثر علی هذا المنهج، وکذلک فی الآیات من أن الدلالة فی هذه الآیة دلالة صریحة أو دلالة ظنیة أو دلالة ظهور أو دلالة قویة متوسطة أیضاً لا تؤثر فی هذا المنهج ولکن المدلول فی نفسه تام أو لا هو المؤثر لا غیر، وهذا ما یعبر عنه بالحجیة التعلیمیة أو العلمیة.

مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ (1)، فالنبی(صلی الله علیه و آله) لا ینحصر مقامه فی کونه ولیاً مطاعاً وحاکماً بل هو معلم الحکمة، وهذا البحث لا نجده بشکل مستقل فی علم الکلام، إذ الکتب الکلامیة غیر مستوفیة لمباحث کثیرة جداً، وهذا یعد نقصاً فی منظومة علم الکلام لأنه مقام مهم قد نص علیه القرآن الکریم، فکما له الولایة والطاعة کما فیقوله تعالی:(إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ) (2)، أو یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ (3). وهذا مقام مقرر له(صلی الله علیه و آله)، ولکن أحد مقامات النبی(صلی الله علیه و آله) أنه (معلم الحکمة) و(معلم الکتاب) والکتاب یعنی الذی یستطر فیه کل الحقائق للعوالم، وهذه الحقائق أمیرها هو أمیر المؤمنین(علیه السلام).

فقد روی أحمد بن عمر قال: «سألت أبا الحسن(علیه السلام) لم سمی أمیر المؤمنین(علیه السلام)؟. قال: لأنه یمیرهم العلم، أما سمعت فی کتاب الله: وَ نَمِیرُ أَهْلَنا4»5.

وفی روایة أخری قال:«لأن میرة المؤمنین من عنده، یمیرهم العلم(4)، أی طعامهم الروحانی وهو العلم من عنده»(5). فالنبی هو الذی یزکی النفوس

ص:142

ویربیها ومن بعده یقوم بهذا الدور النبوی الأوصیاء من الأئمة(علیهم السلام).

باب حجیة العلم بالحکمة والبرهان.

وکذلک کونه معلم الکتاب الذی هو علم بالخطوط الکلیة العامة الکونیة الأکوانیة أیضاً هو اخر لیس حجیة تعبدیة ظنیة. فلا ینفع فی حصولها الطریق الصحیح للروایة والحدیث لأن غایته هو الظن لا العلم والیقین والبرهان. بینما أحد أهم أدواره(صلی الله علیه و آله) القیام بدور التعلیم للحکمة والکتاب.

فإذا أتضح ذلک فلیتنبه بالتفات مرکز أن الحدیث لیست حجیته منحصرة من ناحیة الصدور وصدوره وطریقه من سلسلة السند للحدیث والروایة الذی هو طریق ظنی تعبدی إذا کان الطریق من خبر الآحاد من نقل الثقات أو هو قطعی أو هو طمئنینانی إذا کانت طرقه متواترة أو مستفیضة.

تعداد آخر فی المفاضلة.

وهذا الإختلاف فی المفاضلة راجع إلی درجة فهم متن ومعنی الحدیث و مدلول الروایة.

فلاحظ کلام الْنَّبِیّ(صلی الله علیه و آله) فی حجة الوداع:«رب حامل فقه إلی من هو أفقه مِنْهُ»(1).

وورد عنه(صلی الله علیه و آله): «رب حامل فقه ولیس بفقیه» (2).

فلاحظ کم یؤکد وینبه إلی أهمیة فهم ودرایة متن ومعنی الحدیث وفقه مضمونه.

وکذلک لاحظ قوله تعالی الراسم لخریطة العلم والتعلم لعلوم الوحی: (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ)3.

فبعد ذکره للنفر إلی المعصوم الْنَّبِیّ(صلی الله علیه و آله) وأهل البیت(علیهم السلام) الذی هو وسیلة لنقل الحدیث ولروایة الخبر أکد تعالی علی فهم کلام الوحی ومعرفة منظومة ترکیب معانیه وحقایقه.

ومن ثم ورد متواتراً أن أعظم میزان لدراسة الحدیث والروایة لیس

ص:146

هو الطریق للخبر والسند للروایة بل هو میزان متنه ومعیار معناه وضوابط مدلوله، وهو عرضه علی الکتاب والسنة، أی محکمات الکتاب ومحکمات السنة القطعیة.

وهذا العرض لیس دراسة لوثاقة الرواة فی سلسلة السند ولا درایة لأحوال رواة الروایة بل هو عرض لقوالب معانی الحدیث علی قوالب معانی الکتاب والسنة ومقارنة أطر المضمون لمضامین الثقلین ودرایة لمتن الحدیث.

فعلم الدرایة علمان درایة لطریق وسند الروایة والحدیث ودرایة لمتن ومضمون ومدلول الحدیث ومعنی الروایة والمروی.

والفقه کل الفقه للدین والفقیه کل الفقیه والعالم کل العالم المتضلع فی فهم معنی الحدیث وطبقات معانیه المنتظمة المترابطة بعضها ببعض علاوة وعلوا علی الإلمام بأحوال طریق وسند الحدیث والروایة.

ومن ثم ورد عنهم: «إنّا لا نعد الفقیه منکم فقیهاً حتی نلحن له فیفهم معاریض کلامنا»(1).

وهو جانب مرتبط بدراسة متن الحدیث لا مجرد طریقه وحال صدوره.

فاتضح إختلاف منشأ الحجیتین، کما هو الحال فی إستعراض الباحث فی أی علم أقوال الآخرین، فإن تصفحه لأقوالهم وکلامهم لیس لأجل

ص:147

الإنقیاد التعبدی لهم بل لإستخراج الدلائل العلمیة من کلماتهم.

فکذلک هو منهج الحجیة العلمیة والعلم للحدیث فإنه لا یتوقف ولا ینحصر علی حال طریقه وصحته من ضعف سنده بل العمدة والعماد والرکن والأرکان والمرکز والرکاز هو دراسة متنه والبحث فی مضمونه ومعانیه.

ومنه یتبین ما قاله المفید والطوسی والمحقق الحلی وجملة من الأعلام المتقدمین:

من أن هناک مسلکاً حشویاً قشریاً وآخر مسلک المحصلین المحققین هو إشارة إلی هذا الفرق بین الإقتصار علی دراسة السند والطریق فی الحدیث وبین دراسة متن ومدلول الحدیث ومعناه.

ومنه یظهر أن المعاداة والتحسس من الحدیث بذریعة الإسرائیلیات نظرة ومسلک حشوی وقشری لا تحصیلی تحقیقی.

یظن أن العلماء أستقصوها کلها فی علم الکلام.

ومن المباحث التی لم تکن مبلورة أیضاً بحث الملائکة:آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ... (1)، نعم فی البحار والکافی باب معقود لذلک ولکن تبعاً للروایات، فی حین لم تعقد کتب الکلام هذا البحث إلا أستطراداً، مع أن الإیمان بالملائکة أمر لا بد منه ولیس أمراً خیاریاً.

وکذلک مبحث البرزخ: مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ (2)، لا یری له بحثاً مستقلاً مع أنه مهم جداً، والشبهات الراهنة لدی الوهابیة والسلفیة جلها تتضمن وتنطوی علی إنکار البرزخ بمعنی إنکار بقاء حیاة الروح، وهذا القصور فی المعرفة بسبب سقم التبویب والتصنیف الموجود فی کتب الکلام لدی المسلمین وأنها غیر حاویة ولا وافیة لکل الأبواب، وهذه ظاهرة حساسة ینبغی الإلتفات إلیها.

ومثال أوسعیة المنابع والأدلة الشرعیة علی عناوین الأبواب والمسائل المدونة فی کتب العلوم الدینیة أنه لو نقارن بین أبواب الفقه الموجودة فی کتب المعاصرین وبین أبواب الفقه فی کتب القدماء سوف نری أضعاف أضعاف العدد موجوداً الآن فی کتب الفقه المعاصر، لأن المتأخرین أستنبطوا وأستخرجوا أبواباً فقهیة جدیدة لم تکن قد ألتفت إلیها سابقاً، مع أنها

ص:149

موجودة فی الآیات والروایات، کذلک الحال فی المعارف والعقائد،وربما الأقدمیین یشیرون إلیها ولکن إجمالاً، إرتکازاً، إستطراداً تبعاً، ولکن هذا لا یدعوننا إلی الأستیحاش من بلورة وعنونة مسائل وأبواب مقررة فی الأدلة من الکتاب والسنة للمعصومین(علیهم السلام)، ولابدَّ للباحث أن یستنبط القواعد والثوابت والضوابط والمنهج القویم الصحیح.

الکلام تمنع أو تحیل أن یکون جبرئیل وسیط ملکوتی وحیانی بین السماء والأرض فی کل آن من الآنات.

فقد توهم وحسب أن النزول والعروج الملکوتی یستغرق أیاماً أو سنیناً أو ساعات، فکیف یمکن أن نتصور عروج جبرئیل ونزوله من العرش أو من السماء ونزوله بالأمر والتسدید الإلهی والتوجیه المسدد للنبی(صلی الله علیه و آله) فی لحظات قلیلة، وکذلک کیف هو عروج النبی(صلی الله علیه و آله)، إن هذا الکلام ینطوی علی غفلات کثیرة جداً وهو لم یصرح فی کلامه أنه علی أی قاعدة علمیة أو فلسفیة أستند إلیها حتی تکون تساؤلاته علمیة ودقیقة.

مع أنه قد ورد فی بعض روایات المعراج أنه عندما خرج النبی(صلی الله علیه و آله)من بیت أم هانی إلی الإسراء والمعراج والعروج علق ردائه الشریف(صلی الله علیه و آله) بکوز ماء فأماله بظرف من الظروف الطینیة الفخاریة التی فیها الماء فأخذ ینسکب منه الماء والنبی(صلی الله علیه و آله) ذهب إلی المعراج بتوسط جبرئیل وبواسطة البراق وأکمل المعراج وعاد إلی مکة المکرمة ثم إلی بیت أم هانی وذلک الظرف الذی ینسکب منه الماء لا زال ینسکب ولم ینقطع.

إذن کم کان یستغرق أنسکاب هذا الماء من ظرف طینی فخاری؟!. إنه أقل من الساعة ولا ریب فی ذلک، وهذا هو وقت المعراج فی أحد المرات من بدایته إلی نهایته.

وفی مراسلات النابغة (أنشتاین) مع (السید البروجردی) وهی محفوظة الآن یقول أنه من هذه الروایة عرفت أن الزمان نسبی، یعنی أن

ص:151

الزمان بحسب کل مجال وکل دائرة یختلف عن زمان مجال آخر، فربما زمان سنین هو ساعات بحسب مدار فلکی آخر، وهنا بحسب المدار الأرضی ساعة أو نصف ساعة فالمقاسات الزمانیة تختلف ولیس الزمان واحداً، هذا مضافاً إلی لطافة الزمان فی الجسم المجرد عن هذه المادة الغلیظة وإن کان له مادة لطیفة، فمثلاً فی عالم الرؤیا المنامیة، أنت تشاهد مشاهد وأحداث کثیرة تطول بک وربما لم تستغرق هذه المشاهد إلا خمسة دقائق فی المنام، فکذلک الحال بالنسبة إلی عروج النبی(صلی الله علیه و آله)، فإن الزمان هنا غیر الزمان فی عالم الملکوت وفی السموات وفی مافوقها من عوالم جسمیة ألطف.

إن مثل هذه التساؤلات والإشکالات تفتقد وتفتقر إلی أبسط مراعاة الموازین العلمیة. هذا کله لو حصرنا العصمة والتسدید بنزول جبرئیل والحال أن أرکان العصمة للنبی(صلی الله علیه و آله) والمعصومین(علیهم السلام) من بعده علی أنواع وأقسام من الوحی.

والمهم إن هذه الإشکالات التی طرحها هذا الکاتب مبنیة علی أن الوحی هو من هذا القسم فقط، أی أن الوحی الذی هو جبرئیل هو الطریق الوحید للنبی(صلی الله علیه و آله) من عروج وهبوط وصعود ونزول وهو الذی یسدد النبی(صلی الله علیه و آله).

ومن الغریب إدعاء الکاتب والباحث الإحاطة ببحوث الروح وبحوث الوحی والمشاهدات العینیة، ومع ذلک یفترض حصر الوحی بمجیء جبرئیل والوسیط بین النبی(صلی الله علیه و آله) وبین الله عَزَّ وَجَلَّ، ولا یوجد غیر هذا

ص:152

الطریق من هذه الوساطة للوحی.

والحال أن أقسام الوحی عدیدة قد فصلها القرآن الکریم، وروایات أهل البیت(علیهم السلام) بیّنت ذلک بشکل مفصّل، وقد مرت الإشارة إلی ذلک سابقاً.

وإذا تم البناء علی هذا القول من حصر نمط الوحی بالواسطة بین السماء والنبی(صلی الله علیه و آله) المتمثل بجبرئیل فسوف نخرج بخطأ فادح وهو کون حقیقة عصمة النبی(صلی الله علیه و آله) حصراً من خلال الوحی التکمیلی بإرسال جبرئیل(علیه السلام) لا غیر، وإن کانت العصمة والسداد حتی علی هذا المبنی الضیق الأفق قابلة للتصویر للنبی(صلی الله علیه و آله)،علی ضوء هذا التعریف القاصر فی أقسام وأنواع الوحی ثم ربط تعریف العصمة للنبی(صلی الله علیه و آله) والسداد العصماوی بهذا النمط الوحید من الوحی فقط، لکن سوف تنشأ جملة من الإشکالات والأستفهامات، إذ التعریف القاصر للوحی وحصره فی زاویة واحدة محددة هو الذی یسبب أوهاماً من الإبهامات لعقول جملة من الباحثین والکتاب والمفکرین وغیرهم من المسمیات الأخری تشکل وتستفهم وتدعی غیر ما أنزل الله به من سلطان.

وهؤلاء لا یفرقون بین الجنبة البشریة والجنبة الوحیانیة، فمن القواعد التی مرت بنا سابقاً والتی هی من القواعد المهمة فی تعریف هویة سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله): قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ (1)، فالجنبة البشریة

ص:153

مشترکة بیننا وبین النبی(صلی الله علیه و آله)، وهی أولی مراتبه(صلی الله علیه و آله) فآخر مراتبنا هی بدایة مراتبه کما أن آخر مراتبه هی الجنبة الوحیانیة المستمرة وله بین المرتبة الأولی والأخیرة مراتب لا تحصی، کما أن المرتبة الوحیانیة منه(صلی الله علیه و آله) لا تتناهی ولا تنقطع ومن ثم ذکرت فی الآیة بصیغة الفعل المضارع للاستمرار ولم یقید طبیعة الوحی المستمر بوقت زمانی لا مبدأ ولا منتهی أی لم یحدد لإفاضة الوحی الإلهی علیه(صلی الله علیه و آله) بمبدأ زمانی بزمن البدن مثلاً ولا بمنتهی زمانی فتلک الجنبة الوحیانیة فی ذاته أسبق إیجاداً من البدن، فهناک بعد ذو مراتب وراء الجنبة البشریة أی مراتب جنبة فی الحقیقة التکوینیة لسید الأنبیاء یمتاز بها عنا وهو أنه یوحی إلیه: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی 1 .

وکونه إنساناً وفیه جنبة الحیاة البدنیة وفیه جنبة النمو وجنبة الإحساس والنطق والإدراک العقلی، ومما یشترک بهذا مع باقی البشر،کما له جنبة کمال مودع فی حقیقة ذاته(صلی الله علیه و آله) وهذه الحقیقة (یوحی إلیه).

وهذا المائز وهذه الجنبة التی عند خاتم الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) الذی هو الوحی لیس علی قسم واحد، وهو الوحی الذی من نمط النزول والصعود والهبوط والعروج لجبرئیل، کلا وإنما هذا أحد الأقسام.

بان نزول القرآن علی النبی(صلی الله علیه و آله) علی أقل تقدیر هو علی نمطین ولیس علی نمط واحد، ولم نقل مرتین علی نمطین وکیفیتین، نعم هناک من یستشکل علی ذلک أو ینکر أو لا یستطیع أن یتفهم کیفیة نزول القرآن الکریم علی نمطین، والنمطان هما:

الأول: نزول القرآن جملة واحدة وفیه لم یکن الوسیط هو جبرئیل بل الوسیط هو روح القدس الذی هو الروح الأمری، وهذا ما أشارت إلیه جملة من الآیات والروایات، کقوله تعالی: وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ (1).

وهذا ما بینه الإمام الصادق(علیه السلام) کما مر بنا سابقاً حیث قال:(علیه السلام): (هو خلق من خلق الله عَزَّ وَجَلَّ أعظم من جبرئیل ومیکائیل، کان مع رسول الله(صلی الله علیه و آله) یخبره ویسدده وهو مع الأئمة من بعده )(2).

والذی یدل علی أن القرآن نزل دفعة واحدة وفی شهر رمضان آیات عدیدة کقوله تعالی: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ 3.

روی أن عطیة بن الأسود سأل أبن عباس فقال: (إنه قد وقع فی قلبی الشک قول الله: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ وقد أنزل فی

ص:155

شوال وذی القعدة وذی الحجة والمحرم وشهر ربیع الأول.

فقال ابن عباس: فی رمضان وفی لیلة القدر وفی لیلة مبارکة جملة واحدة ثم أنزل بعد ذلک علی مواقع النجوم رسلاً فی الشهور والأیام)(1).

ویشیر إلی ذلک قوله تعالی:وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ (2)،وقوله تعالی:لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ 3.

فجبرئیل(علیه السلام) هو الذی ینزل نجوماً بالقرآن فالروح إذن غیر جبرئیل.

نعم جبرئیل هو الروح الأمین کما قال تعالی: وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ (3)، وقوله تعالی: مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ (4).

ففی النزول دفعة واحدة لم یکن الوسیط هو جبرئیل بل الروح الأمری وهو أعظم من جبرئیل کما جاء ذلک فی تفسیر قوله تعالی: تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ .

فعن الإمام الصادق(علیه السلام): «... الروح خلق أعظم من جبرئیل، إن

ص:156

جبرئیل من الملائکة وأن الروح خلق أعظم من الملائکة، ألیس یقول الله تبارک وتعالی: تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ (1).

وهناک آیات عدیدة تذکر الروح والملائکة معاً تثنیة، وهذا یعنی أن الروح غیر الملائکة کقوله تعالی: تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ 2، وقوله تعالی: یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ أَنَا فَاتَّقُونِ (2).

وأما النزول التدریجی أو النجومی فقد بدأ من یوم المبعث الشریف.

لروایات أهل البیت(علیهم السلام)فی السابع عشر من شهر رمضان(1)، أو فی السابع عشر من شهر ربیع الأول(2)، أی أن میلاد الرسول(صلی الله علیه و آله) هو نفسه یوم الإسراء والمعراج.

والإسراء والمعراج فی هاتین الروایتین فی شهر رمضان أو فی شهر ربیع الأول، نظراً لما فی روایة أخری قد وقع الإسراء والمعراج مرتین(3)، بل فی روایة رابعة قد وقع مائة وعشرین مرة(4).

إذن فی یوم المبعث نُبئ أی أبتعث رسول الله(صلی الله علیه و آله) رسولاً، حیث نزلت علیه أول سورة فی القرآن، سورة العلق علی أشهر الأقوال: (أقرأ قال ما أنا بقارئ) أی ماهو الشیء الذی أقرأه، إلی بقیة الأمر.

وأما فی روایات العامة أو مصادرهم التاریخیة،فلیس محسوماً أن یوم المبعث هو یوم الإسراء والمعراج، هذا أبن إسحاق صاحب کتاب المغازی، ذکر فی کتابه السیرة النبویة وهو من أقدم المصادر، وکذلک الواقدی(5) ذکر أنه قیل السابع والعشرین من رجب وقیل السابع عشر من شهر رمضان وقیل السابع من عشر من ربیع الأول وهو مولد النبی(صلی الله علیه و آله)، ولکن لهم - ظاهراً - دواعٍ لتغییر لیلة المبعث أو یوم المبعث وراءه التعتیم علی حقیقة

ص:158

نزول القرآن دفعة جملة واحدة. لأن کون لیلة المبعث أو یوم المبعث من شهر رجب، بدایة نزول القرآن، کیف یتوافق مع ما فی سورة البقرة وسورة الدخان وسورة القدر من أن القرآن نزل فی شهر رمضان؟: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ (1).

وظاهر الآیة فی سورة البقرة أن القرآن نزل جملة واحدة، کما فی سورة القدر: إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ ،ولیلة القدر فی شهر رمضان، و إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ ظاهر الآیة إنزال کل القرآن، کذلک فی سورة الدخان: حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنّا کُنّا مُنْذِرِینَ (2) أیضاً کل القرآن.

فللقرآن نزولان کما بینا سابقاً: نزول یعبر عنه بالنزول الجملی، یعنی جملة واحدة، هذا النزول الجملی یحرج الأدبیات العقائدیة لدی المذاهب الإسلامیة الأخری ویستعصی علیهم بیانه، إذ تواجههم عدة أسئلة وحقایق حول حقیقة هذا النزول الجملی الواحد، منها : أنه ماصلته بالروح الأمری المغایر لجبرئیل(علیه السلام).

ومنها: هل هو نزول لألفاظ ومعانی أم نزول لحقیقة تکوینیة وراء الألفاظ والأصوات والمعانی، وعلی التقدیر الأول فکیف یتلائم مع الزمان المأخوذ

ص:159

فی ترکیب الألفاظ والمعانی وتسلسل الأحداث زمناً.

ومنها: أنه إذا کان النازل أمراً وحقیقة مغایر للألفاظ والمعانی فهذا الأمر أین هو؟، وعند من بقی بعد رسول الله(صلی الله علیه و آله) لأن حقیقة القرآن لم ترتفع برحیل رسول الله(صلی الله علیه و آله) إلی الرفیق الأعلی.

وغیر ذلک مما هو متصل ببحث الإمامة، فإذا أثبتنا أن لیلة السابع والعشرین من شهر رجب مبعث نبوی، وإن القرآن نزل نزولاً جملیاً فی شهر رمضان سیکون هناک للقرآن نزولان: نزول ألفاظ ومعانی وأصوات القرآن الکریم الذی یسمی نزولاً متفرقاً نجومیاً، لتفرق الآیات والسور بحسب موارد أسباب النزول، ومن ثم سُمیّ القرآن فرقاناً یعنی مُتفرق، هذا النزول کان ابتداؤه من أول البعثة النبویة، ثلاث عشرة سنة قبل الهجرة فی یوم السابع والعشرین من شهر رجب نزل نزولاً متفرقاً، بدایة السور سورة العلق إلی نهایة السور وهی سورة المائدة علی أشهر الأقوال.

وکون القرآن ینزل علی نمطین، و نوعین، ولونین للقرآن،فهذا محرج للمبانی الإعتقادیة للطرف الآخر، إلا أن الکثیر منهم أعترفوا وأقروا به، لأن سورة البقرة صریحة فی بیانه: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ (1)،وماذا یصنعون بهذه الآیة؟ وأمااِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ (2)،فواضح بأنها أول سورة نزلت علی الرسول(صلی الله علیه و آله)، وهی فی یوم المبعث صبیحة السابع والعشرین من شهر رجب،فکیف التوفیق؟ ولا بد لذلک من نزولین، النزول الجملی للقرآن، النوع الثانی حصوله لیلة القدر،وهو مرتبط بلیلة القدر ومنتهاه لیلة القدر أیضاً ؟ هو نزل کله جملة معاً.

فالأمور التی تحرج الطرف الآخر ههنا، وتبین دلائل علی إمامة أهل البیت(علیهم السلام)، وأرتباط شخص معصوم علی وجه الکرة الأرضیة دوماً بهذه الحقیقة للقرآن التی نزلت فی لیلة القدر المرتبطة بالروح الأمری لا بجبرئیل(علیه السلام) ، والروح الأمری قناة إتصال بالغیب والسماء ما دام القرآن موجوداً، والذی یدل علی ذلک هو سورة القدر:انا انزلنا الضمیر یعود علی القرآن الکریم کله: وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ سَلامٌ هِیَ حَتّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ (3)، هذه السورة واضحة أنها تربط بین نزول القرآن جملة وبین

ص:161

تنزل الملائکة والروح، یعنی أن هناک صلة وثیقة جداً بین لیلة القدر وبین تنزل القرآن جملة واحدة.

أیضاً لاحظ سورة الدخان: حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنّا کُنّا مُنْذِرِینَ فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنّا کُنّا مُرْسِلِینَ (1)،فِیها یُفْرَقُ بتعبیر علماءالعربیة: جملة فعلیة تدل علی الأستمرار، شأن لیلة القدر أن فیها فرقاً أی أن فیها باستمرار السنین قضاءاً وقدراً، تفصیل، تنظیم، تدبیر، وفوق هذا: تطبیق الأمور التی هی مجملة إلی تفاصیل فی لیلة القدر، شأنه، بیئة لیلة القدر متناسبة مع نزول القرآن الجملی، نزول القرآن الجملی هذا ما هو؟ الکثیر یسأل کیف کان نزول القرآن جملة ؟ قالوا نزل فی البیت المعمور. ما هو البیت المعمور؟ البیت المعمور فی السماء الرابعة، أو البیت المعمور هو قلب النبی(صلی الله علیه و آله)، وکلاهما معنیان لا یتنافیان ولا یتدافعان.

وفی سورة الشوری: وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (2)،وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ ، ما الفرق أو الصلة بین إیحاء الروح والکتاب فبوحی الروح له حصلت له درایة الکتاب؟ هذه الأمور نبّه علیها أهل البیت(علیهم السلام) وهم

ص:162

أصحاب أسرار القرآن: وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ ،إذاً بین الکتاب، الکتاب یعنی جملة القرآن، وبین إیحاء الروح أرتباط بتمام الحقیقة بینهما نظیر هذا الأرتباط موجود فی سورة القدر: إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ یعنی کل الکتاب -وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ ، هذا فی سورة القدر وفی سورة الشوری کذلک، وفی روایات أهل البیت(علیهم السلام) إشارة إلی مثل هذه الأسرار من المعادلات العلمیة، وأیضاً فی سورة النحل: یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ ، متی تنزل الملائکة؟ فی لیلة القدربِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ - لیس التعبیر أنبیاءه أو رسله، التعبیر: یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ أَنَا فَاتَّقُونِ (1)، لیدلل الله عَزَّ وَجَلَّ علی أن الذی یتنزل علیه القرآن فی لیلة القدر ویتنزل علیه الروح فی لیلة القدر، هو من یشاء من عباده بعد النبی(صلی الله علیه و آله).

علیه الملائکة والروح کل عام إلی یوم القیامة ؟ ملف النزول الثانی للقرآن یفتح لک أبواب مفصلة عن الإمامة حرجة للطرف الآخر.

فتحصل أن نزول القرآن علی نمطین ونوعین ولونین، نمط نزول متفرق للقرآن الکریم بدأ من ثلاث عشرة سنة قبل الهجرة وأستمر ثلاثاً وعشرین سنة، بدأ من السابع والعشرین من شهر رجب إلی سنة وفاة الرسول(صلی الله علیه و آله)، هذا نمط فرقانی - متفرق - لنزول القرآن، نزول أصوات وحروف ومعانی القرآن، نمط آخر لا الوقت یسعه ولا الساعات والشهور، بحوث طویلة فیه، کما أرشد أئمة أهل البیت فی روایاتهم لذلک، نمط آخر له لون آخر، نوع آخر، من خصائصه أن نزوله بجملة القرآن، هذا النزول من القرآن لیس نزول أصوات وحروف، إنما هو نزول لحقیقة القرآن مرتبط بروح القدس.

فی روایة الفریقین أن رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال:«تعلموا القرآن فإنه یأتی یوم القیامة صاحبه فی صورة شاب جمیل شاحب اللون فیقول له القرآن: أنا الذی کنت أسهرت لیلک وأضمأت هواجرک وأجففت ریقک...»(1).

ذاک الشاب قرآن أم فرقان أم ماذا؟ إن کان قرآنا وأعتقدنا أن حقیقته لیست إلا المصحف الشریف، حروف وأصوات،فهذا الذی یأتی فی روایات الفریقین یشهد لمن تلاه ولمن حفظه، من هو هذا؟ هذا مرتبط بالنزول

ص:164

الثانی، النزول الثانی نزول روح القدس، الروح الأعظم وهو القرآن حقیقة وهو حقیقة القرآن.

الحجیة للشخص نفسه وبین نفس العمل الصالح وصلاح العمل فی نفسه، فمیزان الصلاح ذاتی منطبق علی العمل نفسه، وکثیراً ما البشر یحصل لدیهم امتزاج وخلط بین صفات العامل وبین صفات العمل وبین حکم العمل أو الفعل أو الشیء المعین وبین صفة صاحب العمل أو الشیء، فإن بینهما فرق، وفی لقمان لا یستشهد الباری تعالی بذات نفس لقمان بل یستشهد بالعلم الذی أعطی للقمان من حیث أنه متضمن للبرهان، فالحجیة لنفس العلم بما اشتمل علیه من برهان لا صفة للقمان، وهذا بخلاف ما لو قبل لقمان النبوة لکانت الحجیة له فی نفسه.

مثلاً أهل الیقین و السداد والصلاح والنجدة والنجابة والکرم، الحجیة لا فی ذات أنفسهم بل لنفس میزانیة ذات العمل من حیث أنه منطبق علی الموازین والصفات المیزانیة والفضیلیة بلحاظ نفس العمل، ویجب أن نفرق بین المقامات التی تکون الحجیة صفة لنفس الذات وبین الحجیة التی تکون لنفس العلم أو لنفس الصفات المیزانیة، والقران عندما یستشهد مثلاً بمؤمن آل فرعون أو مؤمن إنطاکیا(حبیب النجار) فإنه یستشهد بما تضمن کلامهم من حجج لا بنفس صفة الحجیة لذواتهم.

من إبراهیم وموسی وعیسی ونوح وآدم(علیه السلام) فکیف الأفضل یتبع المفضول. نعم الوحی الإلهی المنزل إلیهم الذی هو فعل الله (فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ) فالهدی من الله وهو فعل الله فهو یقتدی بهذه الحقیقة التی هی فعل الله تعالی وبما تضمنه هذا العلم الوحیانی، لا أنه (فبهم أقتده) فإنهم لیسوا فی مقام الحجیة علی الْنَّبِیّ(صلی الله علیه و آله). نعم علم الوحی بأعتباره فعل الله فهو حجة فی الوحی فکل الأنبیاء بالنسبة إلی سید الأنبیاء لیسوا حجة بل الوحی النازل علیهم هو حجة علیه، والأنبیاء حجة علی البشر وهذه نکتة لطیفة.

مثلاً أمیر المؤمنین(علیه السلام) لیس بحجة علی رسول الله بل إن رسول الله(صلی الله علیه و آله) حجة علی أمیر المؤمنین(علیه السلام)،وکذلک أمیر المؤمنین(علیه السلام) حجة علی الحسنین ولیس الحسنان حجة علی أبیهما، وفاطمة(علیها السلام) بناءاً علی أنها مفضولة لأمیرالمؤمنین(علیه السلام) فهی لیست بحجة علی أمیر المؤمنین(علیه السلام) وأمیر المؤمنین حجة علیها. نعم علم فاطمة(علیها السلام) الذی تنزل به جبرائیل حجة علی أمیر المؤمنین(علیه السلام)، ففی عالم الحجج من یکون أعلی یکون حجة علی من دونه ولا یکون من دونه حجة علیه لکن إذا کان فعل الله فی البین فهو الذی یکون حجة،فالعالم علمه بعلم مکتسب حجة علی العباد ولیس ذاته والفرق هو أن الذات إذا صهرت وعجنت بذلک العلم تصیر الذات حجة سلوکاً وفهماً ومعرفةً، أما إذا کانت الذات لیست معجونة بذلک العلم کما هو الحال فی غیر المعصوم وحینئذ تکون تلک الصفة أو ذلک الشیء حجة ولیس صفة لزومیة لتلک الذات، لأن تلک الذات یمکن أن تفارق ذلک العلم، وأما عندما تکون نفس الذات حجة فالکمال الذی یکون أکمل من

ص:167

الشؤون التی عند تلک الذات هی الحجیة، والذات عندما تکون حجة فبالتالی الذات فی کل مواقفها وسیرتها وإقدامها وإحجامها تکون حجة، أما إذا کانت الحجیة للعلم کصفة مکتسبة فالعلم یحتاج إلی من یطبقه ویحتاج إلی من یوزنه أو یعادله بجهات أخری ولا یصیر کل شیء فی الموصوف به حجة.

ومن أحد مصادر البدیهیات لکن درجات البدیهیات تختلف.

وبعبارة أخری یمتحن الله عباده فی قدرة تمییز عقل الإنسان فی درجات حجیة البدیهیات: وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ (1)، فألقی إنعکاس أضواء شبه النبی عیسی ولیس هذا سحراً ولکنه حقیقة حسیة لا تکشف عن الحقیقة تماما کما هی المعجزة، فإن المعجزة حیث قد أخبرهم عیسی(علیه السلام) بدلائل وببینات وبراهین أنه باقی إلی دولة آخر الزمان فی خلافة آخر الأئمة المعصومین(علیهم السلام)، وقد أخبرهم بنزوله آخر الزمان فلدیهم وعندهم علم بنزول عیسی(علیه السلام)، والنبی عیسی(علیه السلام) بنفسه معجزة وما أدلی به من کلام الوحی هو فوق الحس،لکنهم حکَموا الحس علی الوحی، وهذا إمتحان وفتنة ومع أن الحس حجة لکنه حجة دون حجیة الوحی، ونفس مراتب البدیهیات کما هو مبین فی العلوم العقلیة هی مراتب للحجج، مثلا الأولیات أبده من الحسیات فمن یتبع الحسیات ویترک الأولیات سوف یضل، وهذه هی الصعوبة والوعورة والشدة، فإن الحجة لها مراتب فإذا أتبعت الحجة الدنیا وترکت الحجة العلیا فهو الضلال، لأن مساحة الحجیة الدنیا حجیتها محدودة فإذا خرجت عن مساحتها إلی مساحة حجیة أخری ولم تتبع الحجیة العلیا فالمآل إنقطاع الضیاء والمصباح والوقوع فی الضلال، وهذه الحقیقة فی نظام الحجج یشیر إلیها ما فی قول الْنَّبِیّ(صلی الله علیه و آله): لو کان موسی وعیسی حیین لما وسعهما إلاّ إتباعی ولو اتبعا ما یوحی إلیهما وترکا ما یوحی إلی لهویا أو لضلال.

ص:169

بمعنی أن حجیة ما یوحی إلی سید الأنبیاء أعلی بمراتب من حجیة ما یوحی إلیهما.

وإمتحان الباری تعالی للأنبیاء فی البصیرة عظیم جداً وفی معرفة بطون الحقائق: وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ (1)، وبتعبیر أحد الأعلام أن الباری یقول لا أرید فی الخلافة مجرد مقدس وعابد بل یتأهل لها العالم: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ (2) و: کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ (3)، فلا علم لهم بالأسماء کلها قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ (4)، وإن کان لدیهم قدس وعبادة لکن هذا فی دون ظل العلم. إذاً البصیرة فی المعرفة مهمة جداً.

والهاتف الثانی یهوذا الذی هود الیهود ولو التفت إلیه لتهودت أمتک، والثالث بولس الذی نصر النصاری ولو التفت إلیه لتنصرت أمتک(1). أی یبعث فیها من یعمل بنفس ما عمل بولس بالنصاری، أما السامری وعجله فهذا بحث آخر، فهذه عدة إمتحانات خاضها النبی(صلی الله علیه و آله).

وتفسیر کیفیة الإمتحانات بذلک أن تمثل الدنیا لیس مجرد تراءی بسیط بل عبارة عن تمرکز کل جاذبیات وطاقات الجذب فی الدنیا من أول عمرها إلی بقائها من قوة أنواع مفاتنها، فمثلاً قوة جاذبیة کل فتاة حسناء فی الدنیا أجتمع فی ذلک الترائی فلو أراد محاسب أن یقدر مدی طاقة الجاذبیة الغریزیة لکل إمرأة جمیلة بل لکل جمال خلاب فی الدنیا ویجمعه فی مرکز واحد فکم طاقة جاذبیة ذلک المرکز سوف تکون، وکذلک جاذبیة کل مال من ذهب وفضة ونقد کان وکائن وسیکون فی الدنیا تمرکز فی ذلک الترائی، وکذلک جاذبیة حب الأولاد والعشیرة فی کل عمر الدنیا تمرکز فی ذلک الترائی وغیر ذلک من کل ما للدنیا من قدرة وطاقة مفاتن، فتمرکز کل هذه الطاقات والجاذبیات فی ذلک التمثیل والترائی للدنیا واعتراضها بدایات العروج لرسول الله(صلی الله علیه و آله)، ورغم کل هذه الطاقة والقدرة فی الجاذبیة لم تستطع أن تؤثر علی الْنَّبِیّ(صلی الله علیه و آله) بمقدار تسخیر لمحة طرف من لحاظ عینه الشریفة، وأین هذا الإمتحان من إمتحان النبی یوسف(علیه السلام) بزلیخا فالفارق لا یقاس ولا یحصی.

ص:171

وکذلک تراءی بولس ویهوذا فهو عبارة عن تمرکز قوة فتنة کل الدجل وفتنة التشابه فی کل المتشابهات ومع ذلک فلم تستطع أن تؤثر بمقدار اختطاف لمحة من توجه خواطر الْنَّبِیّ(صلی الله علیه و آله) وبصره، فمثلاً لاحظ التخییل بالسحر الذی حصل فی مواجهة النبی موسی(علیه السلام)، وجاذبیة قدرة السلطان فی إستعراض الخیل الذی إمتحن به النبی سلیمان(علیه السلام)، وفتنة التحکیم الذی کانت فی إمتحان داود(علیه السلام)، وإمتحان إبراهیم بذبح إسماعیل(علیه السلام).

وغیر ذلک من فتن فی إمتحانات الأنبیاء متفرقة مختلفة لکنها تجمعت وتمرکزت فی ذلک الترائی والتمثیل فی الاعتراض الثلاثی الذی واجهه سید الأنبیاء وعند بدأ عروجه(صلی الله علیه و آله) إلی السماء.

ثم یخصص القران هذا المنصب والمقام لإقامة العدل الإلهی فی کل أرجاء الأرض بقربی الْنَّبِیّ(صلی الله علیه و آله) فی قوله تعالی:وَ ما أَفاءَ اللّهُ ،الثروات العامة بل کل ثروات الأرض: مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ فتدبیرها بید الله والرسول وقربی النبی تدبیرها إلی یوم القیامة لا بید النبی عیسی الذی سینزل من السماء ولا إلیاس ولا إدریس والخضر من الأنبیاء الأحیاء علی الأرض بل خاصة لقربی الْنَّبِیّ(صلی الله علیه و آله) مع أن سائر الأنبیاء کإبراهیم وموسی ونوح وغیرهم سیرجعون إلی الدنیا فی مرحلة الرجعة من عمر آخر الدنیا قبل یوم القیامة والمعاد الأکبر، وقد علل القرآن هذا التخصیص کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ (1).

فالفارق الطبقی الفاحش والإقطاع الفاحش والأستبداد...الخ، والعدالة لا تتم إلاّ بإسناد ثروات الأرض بید ذی القربی، مما یدل أن علم النبی عیسی(علیه السلام) لیس بذلک المستوی بأن یقیم نظام سیاسة نقدیة عادلة، أو نظام سیاسة مصرفیة عادلة، أو نظام سیاسة زراعیة، أو إقتصادیة، أو تجاریة عادلة تتحکم فی القدرات الأخری، کما نشاهد الآن طاقات تسلح المعلومات مؤثرة فی أدارة نظام المالیة والمصرفیة والاقتصادیة مع أن البشریة لازالت تعیش فی عقدنا المعاصر الراهن أزمة اقتصادیة حادة عاصفة فهاهم منظری نخب الخبرة البشریة فی المال والنقد والمصرف والأقتصاد والتجارة قد عجزوا عن تنظیر نظام عادل فی هذه الحقول فضلاً عن مقام التطبیق والتنفیذ وهذا بعد أن جربت البشریة النظریة الشیوعیة والاشتراکیة

ص:173

والرأسمالیة ونظام السوق الحر ونظام التجارة العالمی الموحد ونظام البورصة. فالبشریة لازالت عاجزة عن تنظیر نظام عادل فی هذه الحقول فضلاً عن أن تجد آلیة ضامنة للعدل فی التطبیق، فالباری یقول هذه العدالة علی وجه الأرض بنحو کامل تام یهیئ لها طبقة خاصة من المعصومین(علیهم السلام).

ومن ثم کان بعض الأنبیاء نبوته بحدود أسرته بمعنی أن حدود عصمته تؤهله لهدایة أسرته،وبعض الأنبیاء لحیه وبعضهم لبلده أو لبلدین: وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ (1)، أما قوله: وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ (2)، فهذا یحتاج إلی سؤدد وعصمة شدیدة، إذاً العصمة درجات وبحسب کاهل المسؤولیة والعبء، وهذا بنفسه برهان علی أن أوصیاء سید الرسل هم أفضل من أنبیاء أولو العزم،لأن رسالة سید الرسل مسؤولیتها للعالمین وإلی یوم القیامة فهی أطول الشرایع وأکبر المسؤولیات فوصیه یکون اکبر مقاماً من الأنبیاء الآخرین، لأن دائرة المسؤولیة عظیمة وکبیرة بنفس البیان.

للقرآن الکریم هی قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی (1).

مع أن الکلمات الموجودة فی المصحف الشریف تعدادها معدود محدود وکذلک الآیات والسور، بینما القرآن الکریم یقول الکلمات لا تنفد ولا تنقطع، لذلک یتوهم هذا القائل أن النبی یتلقی شیئاً محدوداً لأنه لم ولن یعی أی منزل من منازل القرآن الکریم، فإن المنزل العلوی الذی تلقاه النبی(صلی الله علیه و آله) لا یزال یرفد وینهل ویمد العلم البشری، وهذا سنخ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی فإن الکلمات جمعها کلام، والکلام جمعه فی الکتاب.

وفی آیة أخری قوله تعالی: وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ 2 .

فتبین أن هذا الذی بین الدفتین من المصحف الشریف العظیم المقدس هو أنزل منزلة من منازل القرآن الکریم، فإن للقرآن منازل ومقامات عدیدة جداً، بعضها موصوف بأنه لا محدود، لا متناهی، لا ینقطع، ولا یستوعبه عالم المادة، وإنما یستوعب عالم المادة شیئاً فشیئاً من عالم الملکوت، وأهل البیت(علیهم السلام) هم الذین یبنون هذه البراهین والدلائل والحقائق، والقرآن یفصح عن حقائقه بدعامة وإرشاد أهل البیت(علیهم السلام) للأمة وَ ما یَعْلَمُ

ص:175

تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (1) .

فکما یجب الأخذ بتنزیل القرآن یجب الأخذ بالتأویل الحق لا التأویل الهلوسی الذوقی. فالتأویل الحق الذی لا یعلمه إلا الله والراسخون فی العلم من هذه الأمة، والذی أفصح عنه القرآن الکریم ب( لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ ) فحجیة التأویل من المطهرین فی هذه الأمة کحجیة التنزیل وکلها روافد نازلة من المنازل والمقامات العلویة للقرآن الکریم، ولذلک ورد أن فی کل عام من شهر رمضان فی لیلة القدر ینزل تأویل للقرآن الکریم، وقد أصبح للنزول 1435سنة وهذا یعنی أنه نزل للقرآن (1435) تأویل، لا ینفد ولا ینقطع ولا ینتهی، ومن هنا فإن هذا القائل بحسبنا کتاب الله أو المتسائل لم یع ولم یعرف ولم ینتبه إلی منازل القرآن الکریم، ولو فهم هذا لما قال أن ما تلقاه من النبی(صلی الله علیه و آله) محدود ومحصور بحسب عدد السور والآیات والکلمات.

إذن للقرآن الکریم منازل غیبیة غیر محدودة، ولیس لها لون من تربة الأرض زمکانیة أو جغراقومیة کی تتسمی بتسمیة معینة بل هی من عالم الأمر فلا تتلون بالجغرافیة.

تطابق تام بینهما بین موازین البحث الفقهی فی الفروع وموازین البحث فی المعرفة، ولکن هناک قواعد فی البیان، فی الآیات، فی العموم والخصوص، المجمل والمبین، المحکم والمتشابه، فلا یمکن لنا أن نحبس البحث العلمی فی بحث الفقه والفروع فقط، بل هناک معادلات وموازین فی المعارف یجب أن یبحث فیها ویدلل علیها ولها ومنها تتفرع قواعد أخری یجب الخوض فیها.

وکما یجب علی طالب العلم أن یدمن البحث فی الفقه والأصول کذلک یجب علیه أن یدمن طیلة حیاته فی البحث عن المعارف، والباب فیها- المعارف أوسع فأوسع،لأنه لایتم ولا یستنفذ، فإن إصابة الحقیقة واستقامتها بتوسط العلم یراد له مکابدة، وبحث، وتنقیح، وتحری، وتحریر، وتفصیل، وبیان، وبسط.

أما إذا بات فی البین تکاسل وتهاون فسوف تصبح تلک البحوث دائماً مبهمة ومجملة ومن ثم یدب التشابه والإثارات، والمغالطات، والإنحرافات.

ولذا فإن أحیاء العلم ضروری فی فقه الفروع وفی فقه الآداب - الفقه الأوسط - من الریاضات الشرعیة للروح من سیر وسلوک وتهذیب النفس وغیرها، وفی الفقه الأکبر الذی هو المعارف وَهُوَ الأعظم، فإن هناک تلازم بین هذه المقامات الثلاثة، الفقه الأکبر، الفقه الأوسط، الفقه الأصغر، فإن أحدها بدون الآخرین یسبب تخبط أو غفلات، ویسبب نوع من التشویشات، والتشابهات.

ومن یرید الغور فی هذا العلم لا یکفی یوم ولا یومین ولا سنة ولا سنتین، ولکن یدأب عمره کله.

ص:177

وهناک صدق بحسب تعمد الفاعل للقیام بأخبار صادق ویسمی بالصدق الفاعلی، فربما شخص عادل مستقیم السیرة، مؤمن من المؤمنین أو مسلم من المسلمین، صادق اللهجة یخبر عن شیء هو خلاف الواقع، ولم یکن متعمداً فی الإخبار بخلاف الواقع، بل اعتمد فی أخباره علی مستند معین معذور فیه، بل إن البینات الشرعیة قامت لدیه بخبر معین، فهو یخبر بمدلول ذلک الخبر، هنا حسب الاصطلاح یقولون من جهة الفاعل الذی هو المخبر المؤمن عنده صدق فاعلی، یعنی من جهة الفاعل المخبر لم یتعمد الکذب، لأنه استند فی أخباره لشیء معذور فیه، فقد سلک موازین متاحة له، ومعذور ومجاز فی الاعتماد علیها، ولکن منجهة المقولة الخبریة ینقلب الواقع، فهذا صدق فاعلی ولکنه کذب خبری.

فلو کان فالشخص لا یتأهل لموقع من المسؤولیة فی النظام السیاسی - مثلاً - أو الاجتماعی، أو القضائی، وعنده کفاءة من العدالة وکفاءة علمیة، ولا تکفی الکفائة من الجانب العملی أن یکون عادلاً، بل لابد أن تکون لدیه کفاءة علمیة أیضاً، ولکن کفاءته العملیة إلی درجة وکفاءته العلمیة إلی درجة، من قبیل قوله تعالی إِنَّ خَیْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِیُّ الْأَمِینُ (1)، فإنه أمین من جانب وقوی علی إدارة الشؤون والتدبیر جانب آخر.

ومن قبیل قوله تعالی قالَ اجْعَلْنِی عَلی خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ (2)

ص:179

فإنه أمین من جانب وذو علم من جانب آخر.

ومن هنا فالمؤمن العادل إذا قام بأخبار ما، وکان قد أستند إلی مستندات وهذه المستندات قد تصیب وقد تخطیء فما هی الضمانة للصدق دائماً؟!

فربما نفتقد الضمانة الدائمة المطابقة للواقع، لأن هذه المستندات وإن کان معذوراً هو فی الإستناد إلیها لکنها لا تؤمن الضمانة الدائمة للصدق.

وبتأمین الضمانة الدائمة للصدق لابد أن تکون منابع العلم منابع منفتحة علی الواقع، فلا یمکن أن تتخطی الواقع ولا الواقع یمکن أن یتخطاها.

ومن هنا فالصدق الخبری لا یمکن أن یقرر بنحو الدیمومة والثبات إذا لم تکن المنابع العلمیة محیطة بالواقع.

وبعبارة أخری الصدق الخبری لیس فقط یؤثر فیه الصفات العملیة للإنسان أو للمخبر وبل للصفات العلمیة دور رئیسی أکبر أیضاً.

فیتضح أن المنبع العلمی الذی یستند إلیه المخبر إذا لم یکن محیطاً وتاماً بالواقع فلا یؤمن الصدق الدائم، وهذه الحیثیة تعنی أن الدرجة العلمیة للمخبر مؤثرة بشکل رکنی وبنیوی فی صدق الصادق، ولذلک - مع احترامنا وتقدیرنا لکل من یتسمی بعادل - فإن العادل لیس هو صادق دائماً ، وإن لم یتعمد هو الکذب، ولکن الأمر والحال تلقائیاً یقع فی الکذب،

ص:180

لأن العادل مهما بلغت عدالته وتقواه فلیس لدیه منابع علمیة یمکن أن تحیط بالواقع، وهذه القضیة لیست فقط لشخص العادل وإنما هی ساریة فی کل أصحاب العلوم.

مثلاً خبیر فیزیائی أو کیمیائی أو فی أی علم من العلوم الأخری، لا یمکن أن یقدر لذلک العالم أن یکون صادقاً أو واقعیاً فی أحکامه وأخباره دائماً، لأن هذا الرکن الأول لیس له خبرة فیه وهو أن یکون منبع العلم لدیه منبعاً علمیاً محیطاً بالواقع.

والملل والنحل الأخری، فالراوی لأی کان إنتمائه کیف یؤمن حجیة خبره، وإن کانت الحجیة عند الجمیع لاتصل إلی الیقین، بل تصل إلی الظن. ولماذا حجیة العابد الصالح العادل تصل إلی الظن ولا تصل إلی الیقین؟!

هناک عدة زوایا وعدة حیثیات لابد أن تؤمن بشکل ظنی کی نصل إلی الحجیة الظنیة فی الخبر، وهذا حتی فی الأحکام والقوانین الوضیعة، فعندما یأتی شاهد أو شاهدان أو شهود فی محکمة قضائیة أو فی خصومة معینة، هناک زاویة من الزوایا ألا وهی زاویة الاشتباه، مستند هؤلاء الشهود والرواة للتراث الدینی الإسلامی أو غیر الإسلامی هناک زاویة تسمی بالاشتباه أو الغفلة، کیف نؤمن أن هؤلاء الشهود، أو الرواة، أو المخبرین لم یغفلوا، نؤمن ذلک من خلال الحس، بل إن المستندات الیقینیة علی درجات فی علم المنطق وعلی مراتب منابع الیقین من أولیات، وجدانیات، حسیات، حدسیات، ومتواترات حسب درجات، لأن حدود الیقین فی هذه المراتب له مدیات مختلفة، مثلاً الحس له دائرة معینة ووراء هذه الدائرة، لا یورث الحس الیقین بل الظن، هو وراء هذه الدائرة کماً ومساحة، أو فی هذه الدائرة کیفاً، ومن باب المثال المصباح المشتعل مثلاً، له دائرة ینیر فیها، ووراء هذه الدائرة یکون الظلام ویتسلط هذا الظلام علی نور هذا المصباح، وراء هذه الدائرة المعینة فرضاً إلی عشرة أمتار أو عشرین متر لا إضاءة له.

إذاً قوة هذا المصباح کماً، مساحة إلی مائة متر من حیث الکم لا من حیث الکیف وإذا أردت أن تنظر فی نور هذا المصباح الذی أمامنا فلا

ص:182

نستطیع أن ننظر به إلی أشیاء ناعمة جداً مثل أجزاء الساعة الیدویة، بل نحتاج إلی نور أقوی کیفاً.

فنلاحظ هذا المصباح نوراً ذا مائة وحدة طاقیة ولکن له کیفاً حداً فی دائرته، ومدی محدود یجلب لک الحقیقة کیفاً وکماً ومساحة ، فلیس لدیه سعة لا محدودة من جهة الکیف ولیس لدیه سعة لا محدودة من حیث الکم، وهکذا الحجج الإلهیة فإن لها مراتب.

وهذا الحس تشبیه بترائی الشبیه بالحقیقة حیث ألقی الله مثال النبی عیسی علی الشخص الخائن الواشی فاشتبه الحال علی الیهود والنصاری، وهذا لیس بسحر منه تعالی بل هذه کرامة إلهیة بأن یحجب أبصارهم عن رؤیة ذلک الرجل بحقیقته.

ومن باب المثال علی الحس الخاطئ، أنک إذا نظرت إلی أی شارع معین یمتد إلی الأفق أمامک وإذا أمعنت النظر إلی نهایة الأفق سوف تری أن ضفتی هذا الشارع ملتصقتین مع أنک تجزم بعقلک أنهما لیس ملتصقتین بینما الحس یریک عکس ذلک، وهذا دلیل علی أن الحس یخطأ، فالحس له مجال وأفق معین من الصدق وما ورائه یخطأ.

مثال آخر، لو کانت هناک شعلة ناریة بید شخص ما وکان هذا الشخص یدیر تلک الشعلة بقوة فسوف یترائی لک أن هناک حلقة ناریة بید ذلک الشخص الذی یدیر الشعلة بیده، بید أنها لیست حلقة بل هی شعلة واحدة لکن توالی صورة الشعلة علی العین بسرعة تتألف منها حلقة ناریة، وهذا خطأ حسی أیضاً.

ومناشیء الحس الخاطئ التی ذکروها کثیرة سواء کانت عن طریق البصر أو غیره کما فی الهندسة، ولذلک لا یعتمد البحوث الهندسیة العملاقة علی مجرد الحس وإلا لفشلت فی کثیر من إنجازاتها، ولما کانت إنجازاتهم مؤمنة ومضمونة بالسلامة، لأن الحس لا یضبط أکناف المشهد الخارجی بتمامه.

ص:184

فالمستوی العلمی لدی الراوی یؤثر طرداً فی صدقه وضبطه واتقانه للمتن فی المجال الذی یخبر عنه ویروی فیه.

وکذلک التوراة تختلف عن الإنجیل، والإنجیل یختلف عن صحف إبراهیم، وصحف إبراهیم تختلف عن صحف موسی وهکذا.

فلماذا هذا الاختلاف.

قد یقال أن سبب هذا الاختلاف بلحاظ الشرائع أو اعتبار تدریجیة التشریعات الإلهیة.

ولو أردنا أن نتعمق أکثر نسأل نفس هذا السؤال حول العلوم والمعلومات العقائدیة، لأن العقائد لا یمکن أن تنسخ بین نبی ونبی آخر، لأن الدین لا نسخ فیه إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ (1)، وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ (2)، وإنما النسخ یکون فی الشریعة أو المنهاج لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً (3).

إذن الدین واحد وهو عبارة عن مکونات العقیدة التی لا نسخ فیها، ویتضمن أیضاً أرکان الفروع التی هی الشریعة والمنهاج، فلماذا تفاوت الأنبیاء فی بیان المعارف والتی هی حقائق عن العوالم والکونیات؟!

ونحن نعلم أن الموحی الأصلی وهو الله رب العالمین مرسل لکل الأنبیاء، فمن جهة القنوات الإلهیة فی قدرة الله سواء وعلی حالها ولا اختلاف فیها لجمیع الأنبیاء، فما هو سبب هذا التفاوت؟

إن التفاوت المذکور صار وأصبح بسبب نفس مستویات الإحاطة

ص:187

الحضوریة لتلک الرسل والأنبیاء، وهذا ما أشار إلیه قوله تعالی تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ (1).

وهذا لیس کما یفسره أصحاب الإثارات والشبهات، من أن الأنبیاء یبلغون عن الواقعیة وعن الباری تعالی بمقدار تلوینات ذواتهم لتلک الحقیقة - والعیاذ بالله - بل الحقیقة هو أختلاف مقاماتهم کمرایا من جهة ومن جهة الإحاطة الحضوریة لعروج ذواتهم إلی غیر ذلک من الجهات فی أنواع وحی النبوة.

عن المرایا لأنه هناک آیات کبری وصغری وآیات أکبر من الکبری حسب بیان القرآن الکریم:لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری (1).

فهذه العلامات وهذه المرائی تختلف درجاتها مما یدلل علی أن ما یبلغه الأنبیاء(علیهم السلام)لابُدَّ أن یکونوا قد أحاطوا به علماً ومن ثم یبلغوه، وإلا فکیف یکون هناک ضبط وإتقان وصدق فعلی وصدق فاعلی، والضبط - کما مرَّ - یعنی الصدق الذی لا یتکیء علی رکازة واحدة، بل لابد أن یتکأ علی الجانب العلمی.

هنا یجیب علی ذلک مفاد الآیة الشریفة أی (کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ یعنی کی لا یحتکر الأغنیاء أو الطبقات الغنیة والمرفهة أموال الأرض فی یدها ومن ثم سوف تظلم باقی الطبقات المحرومة، ومن هنا فلابد من إسناد ولایة تدبیر أمور الأرض إلی قربی النبی(صلی الله علیه و آله) بالأسباب کی تنتشر وتفشو العدالة فی الأرض من العدالة الاقتصادیة والنقدیة، وکذلک العدالة فی القدرة التی تؤمن العدالة فی کل مجالات الحیاة من المجال السیاسی والاقتصادی والأمنی.

نظری قانونی یؤمن العدالة البنکیة والمصرفیة وعدالة البورصات وعدالة توزیع الأموال وحرکتها، بل وکذلک عدالة الصناعة والزراعة والدول فی تنافس زراعی وصناعی وفی خضم هذا التنافس دولة تدمر أخری وتدمر شعوب أخری بسبب هذا التنافس، وهناک ملفات وحوادث کثیرة لو أراد الباحث أن یتتبعها، ولهذا تری الدول العظمی تدعوا إلی مؤتمرات دولیة لرسم قواعد جدیدة فی النظام المالی یتطاول فکرهم فی مثل هذه الأزمات (کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ) وهذه ملحمة قرآنیة ذکرها الباری منذ أربعة عشر قرناً وإلی یوم القیامة، والقرآن یتحدی البشریة فی هذه الملحمة من أنه (لم ولن ولا) تتحقق العدالة حتی علی المستوی النظری للبشر إلا بقربی النبی(صلی الله علیه و آله)ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ فخصص الله تعالی ولایة أموال الأرض إلی قربی النبی(صلی الله علیه و آله) وعلل ذلک بقوله تعالی (کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ) ولیس التخصیص هنا من باب العصبیة أو القبلیة بل للتعلیل المذکور.

وهذا تحدی واضح لکل البشریة حتی لو زعم أحدهم الاستمساک بالقرآن من دون أهل البیت(علیهم السلام) لن یستطیع أن یرسم للبشریة أی نظام عادل دون قربی النبی(صلی الله علیه و آله) فضلاً عن عدم ضمانة التنفیذ والاجراء.

وهذا مما یدلل علی أن العدالة تحتاج إلی دعامتین، دعامة منبع علمی هائل تستطیع من خلاله أن تؤمن نظام قانونی لا یشذ عنه أی شیء فی رسم العدالة، من قبیل العدالة الزراعیة والعدالة المصرفیة والنقدیة، وعدالة

ص:191

التسویق والبورصات والضمان الاجتماعی وغیر ذلک من الانشعاباب الأخری، والدول العالمیة لم تستطع أن تقطع الطریق أمام طبقات الأغنیاء فی أن لا یمتصوا المال العام أو الخزینة الوطنیة لأموال الشعب، ونری کل ما یرسم من نظام معین تظهر علی الخط طبقات الأغنیاء بطبقیة فاحشة لتستولی علی موارد الفقراء، فالبشریة فی حیرة وقلق مستمر من رسم نظام عادل، وبکل صراحة فإن المدارس الإسلامیة لم تستطع أن تنظر معارف الإسلام العظیم بما یحمل من أسس، وبما یحمل من حظر ومحظورات علی الغدد السرطانیة فی الاقتصاد من الربا والاحتکار والمعاملات التمویهیة التبادلیة (أکل المال بالباطل) التی تسمی بمسمیات مختلفة کغسیل الأموال من تحریم القمار واللهویات، فهذه عدة محاور حرمها القرآن الکریم، بعنوان أنها غدد سرطانیة فی عالم الاقتصاد، وإلی الآن لم یرسم فقهاء المسلمین نظاماً قانونیاً بشکل تفصیلی عادل من القرآن الکریم والسنة النبویة بحیث یجذب کل أنظار البشر.

إن الذی یستطیع أن یرسم هذا النظام العادل هو عدل القرآن والعلیم بالقرآن، ولا یکفی فی القدرة علی ذلک کون الشخص مدیراً صادقاً وعادلاً ونیته عادلة ولدیه إرادة مخلصة من دون أن یکون لدیه علم محیط کفوء یرسم لیس فی بقعة من البلاد بل للکرة الأرضیة نظام تجاری أو مصرفی أو زراعی أو صناعی أو جمرکی (ضریبی) عادل؟! فَلابُدَّ من وجود العلم المحیط، وهذا التاریخ للإقتصاد والنظام البشری کله عبارة عن شهادات فی التجربة للتاریخ البشری ونداءات تلح وملحة تطالب

ص:192

بصاحب العلم المحیط، فإن لم نصل إلی الشخص والشخصیة ذات العلم المحیط لم یمکن أن ترسم ولا یکتب نظام تلک العدالة والموصوف فی القرآن الکریم (کی لا یکون دولة بین الأغنیاء).

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

الإلهی بنجاح ذلک الشخص الذی یتعلق به الإصطفاء فی الإمتحانات الإلهیة.

ثانیاً: لأن بنی عبد الملطب کانت لهم درجة من الأهلیة بما فیهم أبو لهب فقد کانت له درجة من الأهلیة کما فی مثل بلعم بن باعورة، إلا أنه خسأ وأخلد إلی الأرض فسفل، فقد أعطی لبلعم بن باعورة شیء من الأسم الأعظم، فی حین نری کثیر من المؤمنین الصالحین لم یعص الله ویدخل الجنة مع أنه لم یعط هذا الاسم الأعظم، فمثل هذه الحالات والمعادن موجودة فی طبایع البشر والمخلوقات من أن الإنسان قد تکون له قابلیة فی أن یعطی شیء من الأسم الأعظم ثم یفرط فیها ویرمی بنفسه إلی أسفل السافلین فیحرم علیه هذا الفیض.

فی کتب الکلام ولا فی کتب التفسیر کمسألة مستقلة، مع أن هذا بحث فی نفسه مستقل فإن الرسالة والإمامة والاصطفاء لیست أموراً إلجائیة بل بالاختیار والاصطفاء.

واللحن والنبرة الذی ورد فی یوم الغدیر وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ (1).

فعن أبن عباس، عن علی بن أبی طالب(علیه السلام) قال: لما نزلت هذه الآیة علی رسول الله(صلی الله علیه و آله) وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ دعانی رسول الله(صلی الله علیه و آله) فقال لی یا علی إن الله تعالی أمرنی أن أنذر عشیرتک الأقربین قال: فضقت بذلک ذرعاً، وعرفت أنی متی أبادیهم بهذا الأمر أری منهم ما أکره، فصمت علی ذلک وجائنی جبریل فقال: یا محمد أنک إن لم تفعل ما أمرت به عذبک ربک، فأصنع لنا یا علی صاعاً من طعام(2).

وکیف أحاط بها کی یبلغ وینبأ عنها، فما معنی الأمانة فی تلک الأمور کلوح المحو والإثبات، والقضاء والقدر، واللوح والقلم، وخزائن الله أمین لله علیها، یعنی لا یتصرف إلا بإذن الله تعالی، ومن أوصاف الکتاب المبین أنه ظرف لخزائن الله کما یقول الباری تعالی وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ (1).

فإن کل ما ذکرته الآیة هو فی الکتاب المبین، فأمانة النبی(صلی الله علیه و آله) فی هذه العوالم لها معنی آخر وطابع آخر، کما یذکر ذلک القرآن فی المحاورة التی بین الباری تعالی والملائکة حول خلافة آدم وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (2).

فإن هذه المداولة التی جرت تبین أن خلیفة الله تعالی سواء کان آدم أو غیر آدم هو أکثر أهلیة فی الإحاطة العلمیة والأمانة من الملائکة، فإن له قدرة علمیة جامعة للأسماء وقدرة علی الأمانة والحفظ فی جهات عدیدة.

ص:204

وهذا ما بینته سورة البقرة من أن کفاءة خلیفة الله أعظم من الملائکة بل وأعظم حتی من رضوان خازن الجنان ومن مالک خازن النیران، فإذا کانوا هؤلاء الملائکة مأمونون علی تدوین أعمال الخلائق فرسول الله(صلی الله علیه و آله)هو الشاهد علی الائمة(علیهم السلام)والأئمة هم الأشهاد علیهم، وهذا بحث آخر سوف نتطرق إلیه فیما بعد إنشاء الله تعالی.

سوف یفتح لنا الحدیث عن مقامات أخری للنبی(صلی الله علیه و آله) سوف نتعرض إلیها فیما بعد إن شاء الله تعالی کمقام الشاهد علی الأشهاد علی الأمم وزعیم الأعراف والقائد والباب لرحمة للعالمین وغیرها.

یجب أن نلتفت إلی أن هناک مبانی وقواعد تتفق مع منهاج أهل البیت(علیهم السلام) الواسع والحقیقی والذی هو الصراط المستقیم، وهناک أیضاً قواعد ومبانی تتنافی وتصطدم مع منهاج أهل البیت(علیهم السلام) وهذا أمر مهم للباحث فی التفسیر وفی العقائد وفی الکلام وفی أمور کثیرة من العلوم الإسلامیة، فإن هناک تفسیراً وتأویلاً زائفاً لأنه مبنی علی الرأی وعلی الهلوسة وبلا میزان وبراهین ولکن فی المقابل هناک تفاسیر مبنیة علی براهین وبیانات علمیة عند المعصوم أو حتی عند غیر المعصوم، فإن هناک آیات عدیدة - لسنا بصددها الآن - تبین أن القرآن الکریم له تأویل حق وتأویل باطل عند الزائغة قلوبهم.

والبحر المسجور واللوح المحفوظ من القرآن، وأم الکتاب من القرآن، فکل ذلک من طبقات القرآن ولکن کل مقام وکل درجة ومنزلة من مقامات القرآن لها أحکام وأوصاف خاصة.

ومن أرد أن یحصر ویحبس أوصاف القرآن الکریم علی تنزیل القرآن فقط فقد أنکر وکفر بتنزیل القرآن، لأن الإیمان بتنزیل ونزول القرآن یستلزم وینبأ عن وجود منازل سابقة علویة غیبیة للقرآن، فکیف یمکن أن یغض الطرف عنها أو ینکر وجودها أو أوصافها أو شؤونها.

نظیر قوله تعالی: بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ (1)، وهذا یعنی أنه لیس فیه متشابه، بینما فی موضع آخر قال تعالی هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (2).

فکیف یمکن التوافق بین آیاتٌ بَیِّناتٌ وبین المحکم و المتشابه ؟

القرآن الکریم أجاب عن ذلک وأن الآیات البینات هی أو وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ وهم أهل البیت(علیهم السلام)، وجعل الکافر بها أی بذلک من الفاسقین وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ آیاتٍ بَیِّناتٍ وَ ما یَکْفُرُ بِها إِلاَّ الْفاسِقُونَ .

ص:210

ولا یخفی أن معنی المحکم والبین متقارب، ولکن المتشابه یشتبه علینا فی المعنی، بل أحد معانی المحکم - کما فسروه - هو البین، وکما أن البین له معانی أخری أیضاً.

إذن هذه قاعدة مهمة وهی أن القرآن کما أن له تنزیل فله تأویل وهذا التأویل لیس أجنبیاً عن القرآن ولکن لیس من تنزیل القرآن - کما مرّ سابقاً - فکما یجب الإیمان بالتنزیل کذلک یجب الإیمان بالتأویل. ولا یسوغ لأی شخص من علماء الأمة وفقهائها ومفسریها أن یدعی أنه ورث عن النبی(صلی الله علیه و آله) إلا التنزیل فقط، أما المقامات عن القرآن فلا یمکن أن یدعی وراثتها أحد غیر أهل البیت(علیهم السلام).

فعن شعیب بن أنس، عن أبی عبدالله(علیه السلام) أنه قال لأبی حنیفة:

أنت فقیه أهل العراق، قال: نعم. قال(علیه السلام): فبأی شیء تفتیهم؟ قال: بکتاب الله وسنة نبیه. قال(علیه السلام): یا أبا حنیفة تعرف کتاب الله حق معرفته، وتعرف الناسخ من المنسوخ؟ قال: نعم. قال(علیه السلام): یا أبا حنیفة لقد أدعیت علماً - ویلک - ما جعل الله ذلک إلا عند أهل الکتاب الذین أنزل علیهم، ویلک ما هو إلا عند الخاص من ذریة نبینا(صلی الله علیه و آله) وما ورثک الله تعالی من کتابه حرفاً(1).

وفی روایة أخری عن زید الشحام قال:

ص:211

دخل قتادة علی أبی جعفر(علیه السلام) فقال له: أنت فقیه أهل البصرة؟ فقال: هکذا یزعمون. فقال(علیه السلام) بلغنی أنک تفسر القرآن؟ قال: نعم إلی أن قال یا قتادة إن کنت فسرت القرآن تلقاء نفسک فقد هلکت وأهلکت، وإن کنت قد فسرته من الرجال فقد هلکت وأهلکت، یا قتادة - ویحک - إنما یعرف القرآن من خوطب به»(1).

ومن خلال هاتین الروایتین یتضح أن المقصود لیس هو تنزیل القرآن بل تأویله، فلا یستطیع أحد من علماء الأمة أو عرفائها أو فلاسفتها أن یدعی أن النبی(صلی الله علیه و آله) أورثهم آیة من بواطن الآیات أو من المقامات الغیبیة فی الآیات بل تلک الأمور أورثها الله عَزَّ وَجَلَّ إلی ثلة مصطفاة وهم محمد وآل محمد (صلوات الله علیهم أجمعین) (ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ) (2) و(إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ) (3) أهل آیة التطهیر.

ص:212

ص:214

کتبت أسمه فی العرش قبل أن أخلق السماوات بألفی ألف سنة(1).

ومن الطبیعی أن قاعدة سؤدد وسیادة النبی(صلی الله علیه و آله)علی باقی الأنبیاء لا ننظر إلیها کمدیح وثناء بل هذه القاعدة تفتح لنا باباً وحقایق علی قواعد وبحوث عدیدة فی مباحث النبوة وبالذات مباحث نبوة خاتم النبیین.

من النبی(صلی الله علیه و آله) أو مدیح إلهی لفاطمة(علیها السلام)، وکأنه یوجد بین الله وبین خلقه محاباة أو نوع من المجاملات، کلا لیس الأمر کذلک بل هذا المدیح یعطی بعداً عقائدیاً بلغة فضیلة، فهو عقدی وحججی وقانونی، کما یقولون فی الجرح والتعدیل هذا عدل لأجل حجیة روایته وإخباره الحسی، فهل التوصیف فی کلام الله تعالی لا حجیة فیه؟!

ومن ثم تری کتب الصحاح الستة عند جمهور العامة فیها أبواب خاصة لفضائل الإمام علی(علیه السلام) أو للحسنین أو لفاطمة(علیها السلام) وفضائلهم هذه تغایر فضائل الصحابة المزعومة فی المحتوی والماهیة، وهکذا الأمر بالنسبة إلی فاطمة(علیها السلام) من أنها سیدة النساء أو سیدة نساء أهل الجنة، فإذا کانت فاطمة(علیها السلام) لها سؤدد علی مریم فهذا مقتضاه أن کل فضائل فاطمة فوق فضائل مریم، وإذا کانت لمریم(علیها السلام) حجیة أو تتکلم مع جبرئیل مع أن مریم لیست بنبیة، کما أن لمریم إصطفاء وعصمة وطهارة فکیف بالذی لفاطمة(علیها السلام).

إذن هذه لیست لغة مجرد فضائل ومدیح وشعر وأدب کما یقوله الشعراء والمداحون والأدباء من بحر الخیال بل هو من معدن الحقایق وإنما هذا نص إلهی فی المعرفة والقرآن الکریم والوحی السماوی وله لغات متعددة، فثالثة بلغة القصص وأیضاً لها مغازی حججی وعقائدی وقانونی، ورابعة بلغة الحکم، وخامسة بلغة الجدل بالتی هی أحسن، وحاشا للقرآن أن یکون للمرائات أو للمعایات والأبکات وإنما هو لأجل إیصال مغزی معرفی لحقیقة ومفاد تشریعی وأدیانی.

ص:218

وهذه وقفة مهمة فی منهجیة المعرفة یجب أن نلتفت إلیها وهی أن الفضیلة کمال والکمال اصطفاء لمقام ومنصب إلهی.

وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ (1)ومن ثم یخاطب جمیع النبیین(علیهم السلام) بقوله تعالی فی القرآن(أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ) ، کیف لا ولم یعطی نبی من الأنبیاء النبوة أو الرسالة أو الإمامة إلا بإقراره بولایة خاتم الأنبیاء وولایة آله کما فی قوله تعالی (وَ إِذْ أَخَذَ اللّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ قالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی قالُوا أَقْرَرْنا قالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشّاهِدِینَ) (2).

وفی الآیة ناموس هیمنة مقام خاتم الانبیاء علی جمیع الانبیاء والرسل، والدلالة علی ذلک فی الآیة من جهات عدیدة کثیرة وأن نبوتهم فروع لنبوته، وکتبهم وحکمتهم شعب لکتابه وحکمته، وهو الآمر والناهی لهم وسیأتی بیان وجوه دلالتها، وقد جعل الله تعالی شریعته ناسخة لکل الشرایع السابقة مما یفید أن شریعته أکملهن وأعظمهن.

ومن ثمار هذه القاعدة الشریفة أیضاً هو أنه ما أسند إلی الأنبیاء فی القرآن الکریم من المقامات والأفعال والصفات الکثیرة بل والمناصب العظیمة سواء کانت للأنبیاء أو الملائکة هی فی الحقیقة تبیان لحقیقة وهویة سید الأنبیاء، فما یسند إلیهم فی الواقع یسند إلیه(صلی الله علیه و آله)، لأنه هو المهیمن وهو المسیطر وهو السید والإمام لهم.

ص:220

وبالتالی فهذه بنود لتعریف حقیقة شخص سید الأنبیاء(علیهم السلام) ولیست فی الحقیقة فی الدرجة الأولی تعریفاً بالنبی نوح أو یوسف أو موسی أو عیسی وغیرهم، کما هو الحال فی المخلوقات والخالق فإن عظمة التکوین فی المخلوق هی شأن للخالق أولاً وتجلی له تعالی وعاریة للمخلوق وإن لم یکن هناک قیاس مثلیة بین المثالین. وهذه نکتة مهمة للمعرفة فی کل خوض فی آیَ سورة أو آیة لأی نبی من الأنبیاء، وهو بحث فی جانب الکمالات، وتنقیب فی شخصیة سید الأنبیاء والرسل(صلی الله علیه و آله) فإن هناک آثاراً معرفیة خطیرة للإعتقاد بأن سید الأنبیاء له السؤدد وله السیادة وله الإمامة علی الأنبیاء، وعلی ضوء ذلک فإذا وجدنا أی فضیلة أو فعل أو کمال قد أسند إلی أحد من الأنبیاء فتلقائیاً نعلم أن هذا قد أسند إلی النبی محمد(صلی الله علیه و آله)، بعد قول الباری تعالیتِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ (1).

إذ خاتم الرسل الله(صلی الله علیه و آله) هو مجمع الفضائل والکمالات التی یتصف بها جمیع الأنبیاء والمرسلین وهذا ما بینه أمیر المؤمنین(علیه السلام)من قاعدة فی معرفة خاتم الأنبیاء عند محاججته مع الیهود والنصاری. حتی قال لهم: ومحمد کان أکثر من هذا(2).

فالحدیث عن سید الأنبیاء وعن جمیع مجموع الأنبیاء سواء سیان ولا

ص:221

یغفل ولا ینسی فیه ذکر سید الأنبیاء، فذکرهم ذکر له(صلی الله علیه و آله)، ومدحهم مدح له(صلی الله علیه و آله)، وإجلالهم إجلال له(صلی الله علیه و آله)، وتعظیمهم تعظیم له(صلی الله علیه و آله).

ولیس فی القرآن خیال شعری أدبی ولا محاباة من القرآن للنبی(صلی الله علیه و آله)، بل بیان حقائق، وما هو الهدف من بیان هذه الحقائق؟.

ولماذا یعلی ویصعد القرآن من شأن النبی(صلی الله علیه و آله) إلی هذه المقامات بل یکشف عن صعوده وعلوه؟!.

والجواب عن ذلک واضح، فإن الغایة والحکمة من بیان ذلک بیان أن سنته خالدة ومنهاج هو شریعته خالدة ولا یمکن لأحد أن یتطاول علیه(صلی الله علیه و آله) ولا یقدم بین یدیه سواء کان هذا التطاول فی القرن العشرین أو الخامس عشر أو فی القرن الأول، فلا مجال أن یقدم بین یدی الله ورسوله ولا یشرع فی قبال تشریع النبی(صلی الله علیه و آله) أو ینهی فی قبال نهی النبی(صلی الله علیه و آله).

4 - أن الأنبیاء جمیعهم تابعون ناصرون لسید الأنبیاء وتحت ولایته وإمامته (لتنصرنه).

5 - تأکیده تعالی بعد قوله (أخذ الله میثاق) (قال أأقررتم)، أخذ الإقرار منهم ثم غلظ علیهم (وأخذتم علی ذلکم إصری) ولإصر الشدة ثم إجابة الأنبیاء إلی ما دعاهم الله إلیه (قالوا أقررنا) ثم تغلیظه تعالی وتوکیده الأمر مرة أخری (قال فاشهدوا وأنا معکم من الشاهدین).

فمن خلال هذه الآیة یتضح أن هناک مشهداً قد حصل فیه أخذ توافق من الله علی النبیین وکما هو معروف أن المیثاق أغلظ وأعظم وعهد مؤکد من الأنبیاء إلی الله تعالی، وطرف التعاقد هو الله عَزَّ وَجَلَّ علی أن یعطیهم الکتاب والحکمة أی النبوة ولوازم النبوة من الکتاب والحکمة والمناصب الإلهیة أخری، وقد تعطی هذه الحکمة ولوازمها لغیر النبی(صلی الله علیه و آله) کما کانت للقمان الحکیم وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً (1).

إذن هناک میثاق وتعاقد إلهی للنبیین قد أعطاهم النبوة قبل إعطائهم أی منصب غیبی لدنی، فقبل إعطاء الأنبیاء الکتب من التوراة والإنجیل والزبور والصحف والنبوة ولوازمها وکل العطاءات الإلهیة العظیمة والتی هی أمانات عظیمة وخطیرة فی مسیر رسالات السماء جعل الباری تعالی عهداً وشرطاً ومیثاقاً.

وهذا الشرط والمیثاق هو (لتؤمنن به ولتنصرنه) وهذا معناه إنکم أیها

ص:225

الأنبیاء لا تصلون إلی مقام النبوة إلا بالإیمان بنبوة محمد(صلی الله علیه و آله) ونصرته(صلی الله علیه و آله)، فالذی یؤهل الأنبیاء هو الخاتم(صلی الله علیه و آله)(1).

وفی صحیح عبد الله بن سنان - وهو صحیح إعلائی - قال: قال أبو عبدالله(علیه السلام) - فی حدیث - کان المیثاق مأخوذاً علیهم لله بالربوبیة ولرسوله بالنبوة ولأمیر المؤمنین والأئمة بالإمامة، فقال: ألست بربکم، ومحمد نبیکم، ولی إمامکم، والأئمة الهادون أئمتکم، فقالوا: بلی، فقال الله: شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ أی لئلا تقولوا یوم القیامة إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلِینَ فأول ما أخذ الله عز وجل المیثاق علی الأنبیاء بالربوبیة وهو قوله: وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ فذکر جملة من الأنبیاء» الحدیث (2).

وَ کِتابٍ مُبِینٍ وغیر ذلک من الآیات الکریمة، فإذا کان مقام النبی الغیبی مقدم علی القرآن الذی هو میهمن علی جمیع کتب الأنبیاء السابقین وکتبهم تمثل درجة علومهم، فکیف لا یقدم علی الأنبیاء وکتبهم؟!.

فالإیمان بالنبی(صلی الله علیه و آله) من قبل الأنبیاء یوجب تکاملهم وتأهلهم لبلوغ مقامات غیبیة فیکون سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) هو مصدر الفیض وممر الوحی إلی الأنبیاء، بل هو(صلی الله علیه و آله) أمین الله علی أنبیائه ورسله کما مر ذلک فی مبحث (النبی أمین الله علی وحیه).

ولو نلاحظ لطائف وإشارات القرآن الکریم کما فی آیة المیثاق حیث تقول (مصدق لما معکم) نری أن سید الأنبیاء وخاتمهم هو الذی یصدق ویصادق علی نبوتهم بمعنی یکون هو المشرف وهو الذی یعطیهم الاعتبار والحجیة.

والأمر الآخر هو أن النبی(صلی الله علیه و آله) هو المشرف والشاهد علیهم بینما مقامه(صلی الله علیه و آله) بالنسبة لباقی الأنبیاء غائب عنهم، أی أن مقام سید الأنبیاء الغیبی النوری هو فی خفاء عن المقامات النوریة للأنبیاء الباقین، وإلا لکانوا هم مشرفین وشاهدین علیه، ولکن الأمر بالنسبة إلی النبی(صلی الله علیه و آله) من ناحیة مقامات الأنبیاء لیس بخاف عنه(صلی الله علیه و آله) ثم إنَّهُ(صلی الله علیه و آله) مصدق لما معهم ولیس مصدقاً بهم وهذا تبیان لعلو مقامه عن التصدیق لأشخاصهم بل التصدیق لوحی الله إلیهم.

کل هذا والباری تعالی یشهدهم علی ذلک (قالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ

ص:227

عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی قالُوا أَقْرَرْنا قالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشّاهِدِینَ) فنلاحظ هنا المیثاق ثم الإقرار ثم تغلیظهما ثم الإشهاد علی ذلک وهو سبحانه وتعالی معهم فی الاشهاد، فهذه خمسة تغلیظات عند الله، وهو إعظام لشأن سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) بیان لمحوریته ومرکزیته(صلی الله علیه و آله) دون باقی الأنبیاء(علیهم السلام)، وهناک روایات لدی الفریقین تؤکد علی هذه المحوریة والمرکزیة.

فعن عمر بن الخطاب قال: قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): لما أکل آدم من الشجرة رفع رأسه إلی السماء فقال: أسألک بحق محمد إلا رحمتنی، فأوحی الله إلیه: ومن محمد؟ فقال: تبارک أسمک لما خلقتنی رفعت رأسی إلی عرشک فإذا فیه مکتوب: (لا إله إلا الله محمد رسول الله) فعلمت أنه لیس أحداً أعظم عندک قدراً ممن جعلت أسمه مع اسمک، فأوحی الله إلیه:

یا آدم إنه لآخر النبیین من ذریتک فلولا محمد ما خلقتک(1).

وعن عبد الله بن عباس قال: قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) لما أعطی الله تعالی الألواح فنظر فیه قال: یا رب لقد أکرمتنی بکرامة لم تکرمها أحداً من قبلی قال: یا موسی إنی اصطفیتک علی الناس برسالاتی وبکلامی فخذ ما آتیتک وکن من الشاکرین، بجد ومحافظة وموت علی حب محمد(صلی الله علیه و آله).

قال موسی: یا رب ومن محمد؟ قال: أحمد الذی أثبت أسمه علی عرشی من قبل أن أخلق السماوات والأرض بألفی عام. إنه نبیی وصفیی وحبیبی

ص:228

وخیرتی من خلقی وهو أحب إلیّ من جمیع خلقی وجمیع ملائکتی.

قال موسی: یا رب إن کان محمد أحب إلیک من جمیع خلقک فهل خلقت أمته أکرم علیک من أمتی؟ قال: یا موسی إن فضل أمة محمد علی سائر الخلق کفضلی علی جمیع خلقی(1).

لکل عالم الوجود والخلقة، فهو عمید الأنبیاء والأمین العام علی الأنبیاء وخاتمهم والشاهد علیهم، والقرآن یفصح بذلک لکن بالتدبر، أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها (1).

إذنْ لابدَّ من التدبر والتفکر بموازین الدلالة وبهدایة أئمة الهدی من أهل البیت(علیهم السلام) نلتفت إلی البیانات العلمیة فی القرآن الکریم.

هی غیب بالنسبة لنا، ولکن هناک غیب الغیب، هذا الغیب لا تعلمه حتی الملائکة ولکن آدم(علیه السلام) علم مما فیه، وأحد هذه المغیبات هی تلک الأسماء الشاعرة العاقلة الحیة التی أشیر إلیها فی الآیات بضمیر (هم) وبأسم الأشارة (هؤلاء) وکل من اللفظین یستعمل للکائن الحی الشاعر العاقل وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (1).

فهناک غیب للسموات والأرض لا تطلع علیه الملائکة وهذا الغیب فیه أسماء إلهیة ووجودات حیة شاعرة عاقلة ولا أحد یعرف هذه الأسماء الإلهیة إلا الله تعالی وخلیفته، وهذه الأسماء أفصح عنها فی روایات الفریقین أنها محمد وآل محمد (صلوات الله علیهم أجمعین)(2).

وبعبارة أخری إن هذه الموجودات العظیمة الخلقة المحیطة بالسموات والأرض - الأسماء الإلهیة - أعظم من السماوات السبع وما فیها لأنها غیب السموات، والدلیل علی ذلک أن الملائکة مع ما یصفهم القرآن الکریم من قوة ومکنة کما فی جبرئیل وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ (3).

ص:232

وکذلک عزرائیل بما له من قوة متعاظمة فی قبض روح البشر والنباتات والحیوانات والجن وبما له من هذه القدرة فی حیطة الأرض والسموات أو الکواکب.

وکذلک فی میکائیل وإسرافیل الذی وکل بنفخ الصور، رغم کل هذه الشؤون العظیمة التی بینها القرآن الکریم للملائکة الأربعة المقربین فقد کانوا مأمورین بالسجود والخضوع والطاعة لخلیفة الله وکذا بقیة الملائکة جهلوا بهذه الأسماء الإلهیة العظیمة، حتی قالوا لا عِلْمَ لَنا إِلاّ ما عَلَّمْتَنا .

فلابدَّ أن نضع هذه الفقرات القرآنیة فی إتساق ونسق کی ترتسم لنا الصورة واضحة، لاسیما وأن هذه حقائق وأصول أمهات معارف القرآن الکریم فلابد لنا ان نقف عندها ملیاً، ولا نحمل أهوائنا علی القرآن الکریم، ولا ننفر مما یرسمه لنا من حقائق، بل یجب أن نسلم قلوبنا وأفکارنا وعقائدنا وعقولنا لتلک الحقائق القرآنیة الملکوتیة فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (1)، فملکوت السموات والأرض بید الله تعالی وتحت سیطرته تعالی، وفی آیة أخری یقول تعالی: وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنّا لَمُوسِعُونَ (2)، یعنی أوجدها بتوسیط هذه

ص:233

الأیدی، فإن الله لیس بجسم، ولکن هناک مخلوقات أجری الله فیضه علی یدها، وهی ممر فیض الله للسموات والأرض وهی نور السموات والأرض اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ یَهْدِی اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَضْرِبُ اللّهُ الْأَمْثالَ لِلنّاسِ وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ (1) فهنا التعریف للنور المخلوق المضاف تشریفاً إلیه تعالی ولیس الآیة فی مقام بیان الذات الأزلیة السرمدیة بل النور المخلوق الذی نور السموات والأرض بالظهور للوجود من العدم، فهذه خمسة أنوار بینتها الآیة الکریمة لأنه ذکر فیها تشبیه جنس النور بخمسة تشبیهات إشارة للعدد خمسة فی الأنوار وهذا تنصیص من سورة النور بهذا العدد والذین هم أنوار أصحاب الکساء وقد بینا ذلک مفصلاً فی بعض الأبحاث(2)، نعم فی الآیات تشبیهات أخری تضمنیة تبلغ مع الخمس المطابقیة أربعة عشر عدد المعصومین(علیهم السلام) وقد بینت ذلک الروایات فی التحلیل الترکیبی للآیات.

وَ الْأَرْضِ ) .

وفی سورة النور کائنات نوریة خمس أو أربعة عشر هی المنورة المظهرة لوجود السموات والأرض (نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) .

وفی سورة الأنبیاء وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ (1)

ففی هذه الآیة هناک ثلاث تقسیمات سموات وأرض والثالث من کینونتهم فی مقام العندیة عند الله بل عند اسم هو (عنده).

ففی الآیة الأولی ذکر الباری تعالی (الغیب) وفی الثانیة ذکر تعالی (النور) وفی الثالثة ذکر تعالی (عنده) أی مقام العندیة، فالذی عند الله هو أقرب العوالم المخلوقة إلیه تعالی، ولا یمکن أن تکون للباری تعالی منطقة جغرافیة خاصة به بل وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ (2)، ولکن هناک نشأة من النشئات خارجة عن السموات وعن الأرض، نعم مخلوقة هی ولکنها خارجة عن الزمان والمکان والتکوین، وإنما هی فی ظل العرش الإلهی.

إذن هناک ثلاث أقسام فی تقسیم المخلوقات:

القسم الأوَّل: المخلوقات التی فی السموات وهی الملائکة بما فیهم جبرائیل وإسرافیل ومیکائیل وعزرائیل ومالک ورضوان وغیرهم من

ص:235

الملائکة الذین لهم شؤون عظیمة.

القسم الثانی: المخلوقات التی فی الأرض وهی الجن والإنس وغیرهم.

القسم الثالث: ومن عنده. وهذا القسم خارج السموات والأرض، وهو مقام غیب السموات والأرض والذی هو مقام العندیة للساحة الربوبیة.

وبعبارة أخری هو أول المخلوقات صدوراً منه تعالی وهو أقرب المقربین الذین قال تعالی فی مدحهم وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ (1).

وکذا فی قوله تعالی فَإِنِ اسْتَکْبَرُوا فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا یَسْأَمُونَ (2)

ولم یکتفی الباری تعالی بذلک بل وصفهم بأنهم عباد ومکرمون وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ (3).

فلیس صفة العبودیة فقط وإنما هنالک صفة أخری أکد علیها الباری تعالی وهی (مکرمون)، یعنی لدیهم الکرامات التکوینیة من قبل الله تعالی.

ص:236

إذن هذه المقامات الغیبیة فیها مجد تکوینی وهذا لیس ثناء أدبی، شعری، أو من الخیال.

بعض الحیوانات کالکلاب قد استشعرت بالزلازل قبل البشر، فإن إدراکاتها الحسیة أقوی من الإنسان ورغم ذلک الإنسان فیه کمال أعظم لا یوجد عند هذه الحیوانات ألا وهو العقل، فرغم هذه المدارک الحسیة الضعیفة التی لدی الإنسان قیاساً بالإدراکات التی تمتلکها تلک الحیوانات کالشم والسمع والبصر إلا أن هناک کمالاً أعظم من هذه الحیوانات یمتلکه الإنسان الذی هو العقل.

فلو أردنا أن نشبه ذلک بمخروط هندسی لهذه الکائنات، فقاعدته السفلیة أوسع بکثیر من القمة، أما عند الإنسان فیکون مثلث مقلوب القاعدة، حیث تکون قاعدته فوقیة والتی هی العقل.

ففی النشأة الکونیة هناک مثلثان وجودیان متعاکسان، والقرآن الکریم یصف الإنسان أنه سخر له کل شیء فی السماوات والأرض.

قال تعالی: أَ لَمْ تَرَوْا أَنَّ اللّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی1.

وقوله تعالی: وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ2.

وقوله تعالی: اَللّهُ الَّذِی سَخَّرَ لَکُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ فِیهِ بِأَمْرِهِ 3.

کل هذا سخره الباری تعالی للإنسان وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی

ص:238

اَلْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً (1).

ربما المادیون أو الحسیون یتعاظم لدیهم الحس ویکبر ولکن القرآن الکریم ینفی ذلک ویقول أن الحس درجة وجودیة ضعیفة، لأن کرامة الإنسان تعل علی السماء أو علی الأرض أو علی الحیوانات والنباتات لیست ببدنه أو جثته بل بعقله، لأن العقل قاعدته وسیعة وأوسع من السماء والأرض «ففی الحدیث القدسی یقول الله عَزَّ وَجَلَّ: لا یسعنی أرضی ولا سمائی ولکن یسعنی قلب عبدی المؤمن»(2). نعم لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ * ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ * إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ .

وقال تَعَالَی: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّاها * وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها . فالإنسان کریم إن لم یتسافل ویدس نفسه فی وحل وبراثن الهوی والشهوات.

لأن السماء مهما اتسعت حدودها الجغرافیة - وکما نعلم أن الله عَزَّ وَجَلَّ لا تحده حدود جغرافیة - ولکن نور عقل الإنسان لیس فیه حد جغرافی، فتجلی الظهور الإلهی فی قلب المؤمن یعنی فی نوره وعقله، فالعقل یتجلی فیه مرآة الأنوار الربوبیة، ولکن السماء مع أنها آیة ولکن لا یتجلی فیها ما یتجلی فی تلک المرآة.

فالإنسان فی خلقته مثلث ضعفه فی أسافله ولکن قاعدته الوسیعة فی

ص:239

أعالیه، وهذا عکس الموجودات الأخری کالأرض والسماء والحیوان والنبات فإن قاعدته فی أسافله وأعالیه ضعیفة.

ففی الموجودات مثلثان متعاکسان فی بیان المقارنة بین الإنسان والموجودات الأرضیة الأخری.

فرغم وجودهم السماوی العظیم ولهم ما لهم من نور إلا أنهم لم یصلوا لتلک الحقائق التی لدی آدم(علیه السلام) کنموذج أولی لحجج الله، ولذلک أمرهم الباری تعالی أن یسجدوا لآدم وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا (1)، وهذا السجود بمعنی الطاعة لآدم(علیه السلام).

فالبشر قیاساً إلی الأرض أو الجبال أو إلی السماء أو إلی القمر أو بالقیاس إلی الفیل نراه صغیر الجسم قیاساً لهؤلاء ولکن المسیطر علی هذه الجمادات وهذه الحیوانات هو هذا الإنسان الصغیر الجسم بما أودع الله به من قوة العقل والعلم بحیث استطاع أن یطیر إلی الکواکب ویسیطر هذه السیطرة ببرکة هذا العقل فأصبح حاکم ومسیطر علی بقیة الموجودات فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلاّ بِسُلْطانٍ (2).

فسلطان العقل أعظم من السماء الأولی والثانیة إلی سبع سموات، وأعظم من الأرض ومن النباتات ومن الحیوانات لأن العقل قاعدته فوقیة.

وهذا کله بالنسبة إلی الإنسان الذی هو حجة من حجج الله تعالی، وهو أکمل فرد بشری بل أعظم البشر، فحینئذٍ قاعدته النوریة تکون أوسع فأوسع، ومن ثم یکون آدم بماله من نور یطوع الله عَزَّ وَجَلَّ له کل الملائکة رغم صغر جثته فإن آدم کائن أرضی والملائکة الأربعة - میکائیل وإسرافیل وجبرائیل وعزرائیل - کائن سماوی ومن نشئات عظیمة جداً، لأن هذا

ص:241

الموجود الأرضی رغم صغر جثته إلا أن قاعدته الوجودیة فی بنائه الوجودی وفی خلقه الوجودی عند الله عَزَّ وَجَلَّ أعظم ما خلق الله عَزَّ وَجَلَّ قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (1).

ومن الواضح أن الذی یکون له قاعدة وسیعة وجودیة فی غیب السموات أو فی نور السموات یکون مسیطر علی الموجودات یعنی سخر الله له کل هذا تحت سیطرته وهذه السیطرة لیست مستقلة عن إرادة الله عَزَّ وَجَلَّ وإنما هی تمکین من الله عَزَّ وَجَلَّ.

فإذا کان کل هذا لآدم(علیه السلام) فحینئذٍ یکون ما هو أعظم من هذا لرسول الله(صلی الله علیه و آله)، وتکون لخاتم النبیین(صلی الله علیه و آله) تلک الشأنیة وتلک الصلاحیات بحیث یأتمر بأمره جبرائیل ومیکائیل واسرافیل وکل ملک فی السموات، وإذا کان رضوان خازن الجنان ومالک خازن النیران تحت إمرة خلیفة الله آدم فما بالک بسید الأنبیاء وخاتم النبیین، بل ومن هو کنفس رسول الله(صلی الله علیه و آله) بنص القرآن الکریم حتی أصبح قسیم الجنة والنار. فلا یمکن لنا أن نستغرب أو نستنکر بنزعات مادیة حسیة وکیف یکون کل هذا لبشر صغیر الجثة، نعم هو بشر ولکن أودع ربه فیه فی طبقات وجود العلیا علم الأسماء وطوع له أعاظم ملائکته وجعلهم تبعاً له، ومن الواضح أن الله عَزَّ وَجَلَّ لیس لدیه

ص:242

محاباة ومجاملات وإنما جعل الله عَزَّ وَجَلَّ له ذلک لما یمتلکه هذا الموجود من علم وعقل وقدرة یسیطر بها علی السموات والأرض، أولیس القرآن الکریم ینبأ عن جعل إلهی صلاحیات للملائکة فی الأرض وفی السماء الأولی والثانیة والثالثة إلی سبع سموات وفی الجنة وفی النار وَ نادَوْا یا مالِکُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّکَ قالَ إِنَّکُمْ ماکِثُونَ (1).

ولیس بحث شریعة وتشریع قانونی وإنما بحث فیض تکوینی من الله لأولئک الحجج.

فکرامة الإنسان تسخیر أکثر المخلوقات له بواسطة ما انشأ الله عَزَّ وَجَلَّ فی الإنسان من رمز هویة الإنسان ومن مائز میز الإنسان عن بقیة الموجودات وهو العلم الذی فی العقل.

لیس بحوزة جبرائیل وإسرافیل وباقی الملائکة. فإن أبواب السماء تفتح أو تغلق وکذلک المقادیر تتغیر وتبرم بمفاتیح وخزائن لیست فی السموات والأرض بل فی عالم وراء السموات والأرض وفی غیب السموات والأرض وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (1).

فالمشار إلیهم فی الآیة ب (هؤلاء) هم فی غیب السموات والأرض، ومن هنا یتضح أن قدرة جبرائیل لا تشتمل علی خزائن السموات بیده وکذلک اسرافیل وعزرائیل ومیکائیل. وکذلک قدرة مالک لا تشتمل علی خزائن النیران، وهکذا رضوان خازن الجنان، بل هذه الخزائن هی فی الغیب أیضاً، وهذه القدرة فوق قدرة الملائکة ولکن هی موجودة فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ عند من أعطاه الله ذلک العلم الذی وصف بأنه ید الله کما فی سورة فصلت فَإِنِ اسْتَکْبَرُوا فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا یَسْأَمُونَ (2).

ولذلک نری القرآن الکریم یؤکد باستمرار إلی وجود مخلوقات عند الله تعالی وهی لیست فی السموات ولا فی الأرض بل فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ

ص:245

مُقْتَدِرٍ1 وهذا هو مقام العندیة، وإذا سئل سائل من أین تقولون بذلک، من أن هناک موجودات لها مقام العندیة عند رب العالمین، نقول له القرآن یصدع فی الآیات والسور السابقة بذلک وحینئذ إِخْراجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ (1).

یقول تعالی(وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ) (2)، أضف إلی ما مر فی سورة البقرة وسورة النور فضلاً عن سور عدیدة أخری یضیق المقام عن استقصائها، فهناک قسم ثالث خاص غیر السموات والأرض وغیر الملائکة هؤلاء هم (بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ) کرمهم الله تعالی بخزائن غیبیة وإذا کان الأمر هکذا فکیف لا یأمر الله تعالی جبرائیل ومیکائیل وکل الملائکة بالسجود والطوعانیة لخلیفة الله (سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ) (3) وهذا هو عالم العندیة الذی سمی فی سورة البقرة بغیب السموات والأرض والذی أشیر فیه إلی أسماء هؤلاء، وهو نفس عالم النور الذی أشیر إلیه فی سورة النور بنور السموات والأرض، والذی فیه وجودات خمسة وهی حیة عالمة عاقلة شاعرة الذین هم أصحاب الکساء.

والذین هم فی سورة القمر فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ

ص:246

فالمقعد والمکان إذا کان جسمانیاً فکیف یکون ویوصف بالصدق أو الکذب، فلا محالة هذا المقام مقام علمی فإن العلم هو الذی یتصف بالصدق أو الکذب أو أنه یصیب أو لا یصیب.

فهناک خزائن الغیب ومن خلال هذه الخزائن للغیب تتنزل فیوضات کمالیة علی أهل السموات وعلی أهل الأرض وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (1).

وکما یشیر الإمام الحجة(عج) فی دعاء الندبة:

من دنا فتدلی فکان قاب قوسین أو أدنی دنواً واقتراباً من العلی الأعلی.

وکما فی روایات الفریقین أن اسم النبی(صلی الله علیه و آله) مقرون فی العرش باسم الله عَزَّ وَجَلَّ ومقتضی نفس اقتران الأسمین أنه(صلی الله علیه و آله) أقرب الخلائق إلی الله عَزَّ وَجَلَّ،وهو مفاد قوله تعالی وَ رَفَعْنا لَکَ ذِکْرَکَ أی قرن اسمه باسمه تعالی.

فَقَدْ وَرَدَ فی روایات الفریقین أن رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال:«لما اقترف آدم الخطیئة، قال: یا رب أسألک بحق محمد لما غفرت لی، فقال: یا آدم وکیف عرفت محمداً وألم أخلقه؟ قال: یا رب لأنک لما خلقتنی بیدک ونفخت فیّ من روحک رفعت رأسی فرأیت علی قوائم العرش مکتوباً: لا إله إلا الله محمد رسول الله، فعلمت أنک لم تضف إلی اسمک إلا أحب الخلق إلیک، فقال: صدقت یا آدم إنه لأحب الخلق إلیّ، أدعنی بحقه فقد غفرت لک، ولولا محمد ما خلقتک»(1).

وفی روایة أُخری عن أنس وبریدة، قال: قرأ رسول الله(صلی الله علیه و آله) هذهِ الآیة فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ... فقام إلیه رجل فقال: أی بیوت

هذهِ یا رسول الله؟ قال: بیوت الأنبیاء، فقام إلیه أبو بکر فقال: هذا البیت منها؟ بیت علی وفاطمة، فقال: نعم، ومن أفضلها(2).

ص:248

فنجد أنَّ القرآن الکریم یفصح عن عالم وجودی وراء السموات والأرض، وهذا العالم الوجودی له حظوة. بحیث یسجد الله له ملائکته ویطوّع الله له ملائکته القدرات المقدرة والتی هی خزائن الغیب بحیث تکون لهم سیطرة علی السموات وعلی النار وعلی الجنّة کما بیّنا سابقاً.

النفس، فإنَّ البدن لو فارقته الروح لأصبح جثّة هامدة، وکذلک الروح عندما تنام تسبت ویدغم إدراکها وهذا کله خلاف العقل فإنَّه لا سبات فیه ولا کلل ولا ملل ولا ینتابه أی جهد ولا جهید وإن تکل آلته وهو المخ البدنی.

التی تذوق الإیلام اَلَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (1)، وقوله تعالی: إِنَّ الْخاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ (2).

وعن الإمام علی(علیه السلام): «کلما ازداد علم الرجل زادت عنایته بنفسه وبذل فی ریاضتها وصلاحها جهده»(3).

وقوله(علیه السلام): «من لم یهذِّب نفسه لم ینتفع بالعقل»(4).

فالذی یخسر هو الإنسان بروحه وبنفسه، کما أن أخذ الله تعالی من البشر العهد والمیثاق فی عالم الذر والمیثاق وأشهدهم علی أنفسهم هو من خلال العقل وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلِینَ (5).

وحینما جاء الإنسان إلی هذهِ الدنیا فإنَّ العقل بقی لدیه بما یفطر علیه من مشاهدات سابقة وهو الحجة الباطنة والأنبیاء والأوصیاء هم الحجج الظاهرة.

فما الذی تغیَّر فی الإنسان ما دام عقله باقٍ علی الصراط المستقیم، وما

ص:251

الذی یجری له حتّی یخسر نفسه؟! وکیف یسلک طریق الشیطان حتّی یصل إلی جنهم مع وجود الحجتین الظاهرة والباطنة. ذلک لأنَّ العقل نجد الخیر ونجد الشر والهوی هی الغرائز، وبالتالی فالمرتبة النفسانیة التی فیها الإرادة والعزم والتقدیر قدْ لا تنصاع ولا ترعوی إلی العقل، بلْ تنساق إلی الهوی وبالتالی سوف تهوی النفس إلی الدرکات السفلی، ولکن العقل لا یزال مناراً إلهیاً فی باطن الأفراد البشریة ینیر ویضیء لهم الطریق، وکلما أحاطت الخطیئة بنفوس بنی آدم أو الجن أکثر فأکثر کلما أنسدل ستاراً کثیقاً أمام الاستشفاف من نور العقل.

ومعرفة المرتبة العقلیة فی ذواتنا طریق إلی أنْ نتلمس النشأة النوریة للنبی(صلی الله علیه و آله) لقاعدة «من عرف نفسه عرف ربه» فمعرفة النفس طریق لمعرفة الرب فکیف لا تکون طریقاً لمعرفة النبی(صلی الله علیه و آله) التی هی دون معرفة الله عَزَّ وَجَلَّ، ومن هنا نلاحظ فی مراتب وجودنا بعض الحقائق التی نستطیع أنْ نتعرف من خلالها علی بعض حقائق النبوة. فإنَّ المرتبة العقلیة أو العقل هو أکثر عنفوان حیاتی من النفس وذلک لأنَّ أخص خواص الحیاة هی الشعور والإدراک، فکلما قوی الإدراک واتسع واشتدّ کلما اشتدت الحیاة وقویت القدرة والقوة، وهاتان الخاصیتان نشاهدها فی العقل أکثر من النفس، فقد تلهو النفس، أو تنام، أو تسهو، أو تجهل بلحاظ المعلومات الموجودة فی العقل، بینما معلومات الغرائز فی النفس بالقیاس إلی معلومات العقل فی الإنسان قطرة فی بحر.

ص:252

فعلم الإنسان بلحاظ جانب العقل متفجر إذا قیس وقورن بغرائزه، کما لا کثرة معلومات فی العلم الذی فی غریزة الغضب أو الشهوة. ولذلک فإن الإنسان بعقله یسیطر علی النباتات والبیئات المحیطة به کالحیوانیة والهوائیة والجمادیة.

ولهذا یشیر القرآن الکریم إلی الذین لا یعقلون أنَّهم أموات کقوله تعالی: وَ ما یَسْتَوِی الْأَحْیاءُ وَ لاَ الْأَمْواتُ إِنَّ اللّهَ یُسْمِعُ مَنْ یَشاءُ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ (1).

وقوله تعالی: (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَ لَوْ کانُوا لا یَعْقِلُونَ)2.

مرتبة النفس ولیسَ فی مرتبة النور والعقل، کما أن الذی یعطش، ویجوع، ویعری، ویکسی، هو مرتبة البدن ولیسَ مرتبة النفس أو مرتبة العقل.

فإنَّ العقل لا یشعر بالحزن، أو بالفرح، أو بالجوع والعطش وإنَّما الذی یشعر بذلک هو النفس مع أنَّ النفس غیر البدن، فهناک صفات متعددة یتصف بها الإنسان بلحاظ مراتب ذاته ومنها مرتبة النفس کالألم والانقباض والانبساط وما شابه ذلک.

والإنسان کائن بشری ذو مراتب وطبقات وجودیة ولا یمکن أنْ نخلط بین یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ (1)وبین یُوحی إِلَیَّ (2). وإن کان مجموع ذاته وطبقاته، فکل مرتبة لها أحکامها وآثارها، ولهذا یجب علینا أنْ لا نخلط ولا نسری بین أحکام وصفات هذهِ المرتبة لتلک المرتبة.

وهذهِ قاعدة أُخری مغایرة لقاعدة النشأة النوریة فیه(صلی الله علیه و آله)، فإنَّ الإنسان الکامل کالأنبیاء وکذلک الفرد الکائن البشری العادی هو ذو طبقات من الوجود من البدن والنفس والروح والعقل والنور، نعم المرتبة النوریة من أعلی من المراتب بما فی ذلک المرتبة العقلیة وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْواراً (3).

ص:254

ضَعِیفاً1 .

ولکن هذهِ الآثار والحالات بلحاظ صفات النفس والبدن وکذلک فی المقابل قوله تعالی: وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ 2 فلا یوجد هناک تناقض فی التوصیف الإلهی إذا امتدح فی جهة وذم فی أُخری، فهذهِ مراتب النفس ولکن المرتبة النوریة لا تتأثر بشیء من ذلک، قال تعالی: لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ * ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ * إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ 3 .

فالإنسان ذو مراتب، وذو شؤون، وذو طبقات فکیف بالإنسان الکامل وهم الأنبیاء والأولیاء، بلْ وکیف بک بخاتم النبیین(صلی الله علیه و آله)، فیجب أنْ لا یخلط بین هذهِ الشؤون والمراتب، فقول الباری تعالی: وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ 4 هو بلحاظ مرتبة النفس والبدن وأمَّا بلحاظ مرتبة العقل فهی مرتبة فی نفسها حیاة ولیسَ فیها موت، فإنَّ النفس هی التی تذوق الموت ولیسَ العقل؛ لأنَّ مرتبة العقل لیسَ فیها تعلق ولا تشبث بجسمانیات وبمادیات وبدنیا کی یزاولها أو یفارقها بلْ هو فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ5 ، لا یحور ولا یبور.

ص:256

فعندما یقول(صلی الله علیه و آله) أوَّل ما خلق الله نور نبیک یا جابر، فإنَّ هذا النور هو حی شاعر عاقل ذو مقام شامخ عظیم، بلْ یعظم علی السموات والأرض حسب بیان سورة النور اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ...1 .

فإنَّ السموات والأرض لیسَ لها ظهور فی الوجود من دون هذا النور الإلهی، وأمَّا حجم السموات والأرض وکبرها فی خلقها المقداری الأمتدادی الکمی علی الإنسان فهذا من جانب البعد الجسمی والجسمانی.

ولو غضضنا النظر عن ذلک ولاحظنا أنَّ لکل سماء ملک من الملائکة العظام موکل ومتعلق بها - حسب مفاد بعض الروایات - فهذا من الجانب النفسانی، ولکن من الجانب العقلانی فی الإنسان فلیس الأمر کذلک فإنَّ هناک سنة تکوینیة مطردة - کما مرَّ بنا سابقاً فی بعض المخلوقات - وهی کلما کانت جثة أو بدن الموجود أصغر کانت مراتبه العالیة أعظم، فعن الإمام الصادق(علیه السلام): خلق الله تعالی العقل من أربعة أشیاء: من العلم، والقدرة، والنور، والمشیئة بالأمر، فجعله قائماً بالعلم، دائماً فی الملکوت(1).

فکیف یستخلف غیره ویکون غیره خلیفة له؟!.

وفی الحقیقة أنَّ هذا الخلیفة مرکز خلافته لیست هی الأرض وإنَّما بیئة الأرض مرکز تواجده البدنی ولذلک قال تعالی: إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً 1 ، ولم یقل إنی جاعل خلیفة فی الأرض، فقد قدم کلمة (فی الأرض) - الجار والمجرور - علی خلیفة لبیان أنَّ متعلّق الخلافة لیسَ خصوص الأرض بلْ یشمل السماء، وهذا إشارة للوجود الجسمانی المکانی والکینونی لهذا الخلیفة وهو الأرض، وإلّا فدائرة صلاحیاته أنْ یطوّع له ملائکة السماء والأرض وینقادون إلیه، ولو کانت منطقة صلاحیات آدم(علیه السلام) الأرض فقط لما سجد له جمیع الملائکة، بلْ طوّع وسخّر له جمیع الملائکة بما فیهم ملائکة الجنان وملائکة النیران وما شابه ذلک.

ومن خلال هذا کله یتّضح أنَّ مرکز الخلافة نشأة حیاة وشعور وعلم وقدرة، ومرکز هذهِ القدرة هو فی الآخرة أو العوالم اللاحقة الأُخری التی هی دونها فی الحقیقة فمرکزها هناک ولیسَ فی الأرض فقط، فلا یصح ولا یستقیم أنْ نستصغر أنبیاء الله ونستعظم ملائکة الله، وإذا قیل للمؤمنین أو المسلمین أنَّ جبرائیل جناحاه بین المشرق والمغرب اعتبروا ذلک عظمة لخلق جبرائیل(علیه السلام) علی النبی(صلی الله علیه و آله)، والحال أنَّ هذا جانب جسمانی ولیسَ جانباً روحیاً ومعنویاً وعقلانیاً، فإنَّ العلم الذی هو علم أسمائی جامع أعطی لآدم(علیه السلام) ولم یعطَ لجبرائیل ولا میکائیل ولا إسرافیل ولا للملائکة

ص:258

المقربین، فإنَّ العلم أعظم وعاءً من وعاء الجسد ومن وعاء النفس، وإلّا لکانت بعض الحیوانات ذات الحجم الکبیر - کالفیل أو الزرافة - أشرف من الإنسان؛ لأنَّ بدنها أکبر من بدن الإنسان.

فالجسمانیة والجثمانیة لیست هی المدار فی الکبر والصغر وإنَّما المدار کما فی الحدیث القدسی حیث یقول تعالی: « لایسعنی أرضی ولا سمائی ولکن یسعنی قلب عبدی المؤمن»(1). ولیسَ هذا القلب هو القلب الصنوبری بلْ هو تلک المرتبة الوجودیة النوریة العقلیة فی الإنسان، فإنَّ نور المؤمن أوسع من سبع سموات کما فی الحدیث القدسی، وهذا الأمر یحتاج إلی نوع من التفکر والتدبّر کی یذوقها الإنسان بوجدانه، فإنَّه من عرف نفسه عرف ربه ومن عرف نفسه عرف نبیه وعرف إمامه وعرف آخرته، فهذهِ المعرفة النفسانیة لمشاهدة النفس علم عیانی حضوری یتلمسه الإنسان بما یجده من نفسه، وهذا العلم یتفجر وینمو فی الإنسان عندما یعاود الإنسان مشاهدة نفسه مرة بعد أُخری، وحینئذٍ سوف یجد أنَّ عالم النور وعالم العقل لابدَّ أنْ یکون سابقاً لعالم الأجسام ولعالم سبع سموات وسبع أرضین وما شابه ذلک.

وهذا ما یشیر إلیه القرآن من نشأة غیب السموات أو نشأة نور السموات والأرض أنَّ تلک النشأة حیّة وشاعرة وعاقلة تتفجر القدرة فیها بمقدار لا محدود من الله عَزَّ وَجَلَّ، وتلک النشأة یتقرر فیها مفاتیح الغیب

ص:259

وخزائنه وهی المهیمنة علی مقدارت الأرض والسبع سماوات وما فیها.

اکتشفت حقایق مذهلة غابت عن الفلاسفة وهذهِ الحقائق المکتشفة تدحض الکثیر من استبعاداتهم فی تفسیر القرآن أو فی بیانات الروایات للقرآن الکریم.

فمثلاً فی علم الصغائر (النانو) صغر الحجم عن السنتمتر الکوانتوم أو النانو هی إلی قسمة الواحد من السنتمتر علی واحد أمامه ستة أو تسعة أصفار فی الصغر المتناهی، یعنی ألف ملیون فی الصغر أو (15) صفر وهو ما یعرف بالفیمتو وألف ملیون فی الصغر عن السنتمتر یعنی ملیارد فکیف إذا تضاعف إلی أکثر من ذلک، وهذا ما استطاع الآن البشر أنْ یدرکه ویفترض آثاره.

فهذهِ الأحجام بهذهِ الصغر تستودع فی نقطة نقطة لا یمکن أنْ تبصرها، والحقیقة أن الأزمة فی البحوث المعرفیة کثیرة، فلا یمکن للإنسان أنْ یرکن إلی تصورات إدراکیة حسّیة أسیرة الآلة والمستوی والموکب العلمی الذی وصل إلیه ذات البحث الطبیعی أو الفیزیاوی أو الکیمیاوی أو الأحیائی فی زمن ما، وینکر ویجحد أو یستبعد کل الاحتمالات والمفاجئات فی الکشوف العلمیة المباحث الأُخری وکأنّما حقیقة الحس هو هذا لا غیر، وما وراء ذلک لیسَ له وجود حسی وهذا خطأ واضح. فإلی الآن البشر لم یکتشف الموجودات المادیة الحسّیة، هذهِ الطاقات المذهلة الموجودة السابحة فی الفضاء إلی الآن الراهن لم یکتشف منها إلا القلیل أو النزر الیسیر، فإذا کان فی الموجودات الحسّیة المادّیة هکذا من عجائب وخفایا لا تنتهی إلی حد تقف عنده فکیف یجزم الإنسان ویقول إنَّ عالم

ص:261

الذر لیسَ بتلک التفاصیل الواردة فی مفاد الآیة والروایات، فالذریة هی من الذر؛ لأنّها منتشرة فکانت کالذر یعنی بمنتهی الصغر، وتلک هی کائنات لها شعور، ومن العجیب تأویل بعض المفسرین لعالم الذر بتأویلات لأنّهم یحصرون الشعور والحس فقط بالبدن والحس، والحال أنَّ الجانب العقلی الروحی - کما مرَّ بنا سابقاً - فی الإنسان أکثر حیویة وشعوراً وعلماً وقدرةً من الجانب النفسی المتعلق بالبدن وإنْ لم تکن النفس المذکورة لم تخلق فی تلک النشأة من عالم الذر، ولکن الإنسان بما له من نور وبما له من عقل یشعر ویجیب.

العزة أو الالتفات إلی مخلوقات وأفعال الله، فإنَّ الجانب العقلی حی، شاعر، مدرک، فیه حیویة الحیاة وعنفوانها أکثر من الروح فضلاً عن النفس وأکثر من البدن ولیسَ فیه منام أو سنة لأنَّ - العقل - کله إدراک وعلم دائب.

وهناک دلالات قرآنیة کثیرة تدل علی أنَّ اختیارات الإنسان فی تلک النشئات السابقة مؤثرة علی مواقع الإنسان فی هذهِ النشأة الدنیویة، فإنَّ مسارات اختیاره أو مسارات ابتلاءاته أو مسارات فرص الاختیار لدیه متأثِّرة وولیدة لاختیارات أو خیارات سابقة فی النشئات السابقة وإن لم تکن بدرجة ملجئة له ولکن لها نسبة من التأثیر، کما أنَّ خیارات الإنسان الآن فی هذهِ النشأة فی دار الدنیا سوف تؤثر علی خیارات لاحقة فی الرجعة قبل یوم الآخرة، وهذا معتقد وعقیدة مدرسة أهل البیت(علیهم السلام).

فکل نشأة تؤثر علی النشأة اللاحقة لها، وهذا نظیر ما یختاره الإنسان من خیارات فی مراهقته فإنَّها تؤثر علی کبره، وکذلک خیاراته فی شبابه تؤثر علی کهولته، وخیاراته فی کهولته تؤثر علی شیخوخته وهکذا، ولکن هذهِ الخیارات لیسَ بمعنی الحتم والإلجاء بلْ تبقی الإرادة والاختیار سیّد الموقف، ولکن شدة وصعوبة مرارة تغییر القرار الإرادی والطبعی متأثر بالمراحل السابقة.

ولا یخفی أنَّ هناک بوناً شاسعاً بین القول بالتناسخ وبین العقیدة بمقولة عالم الذر والمیثاق، وقد مرَّ بنا سابقاً فی بیان میثاق النبیین فی سورة آل عمران من أنَّ وصول الأنبیاء ما عدا خاتم الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) إلی النبوة ومقاماتها

ص:263

الغیبیة فی نشأة الدنیا جاءت ببرکة إقرارهم بسیّد الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) وولایة أهل البیت(علیهم السلام) فی عالم المیثاق وعالم الذر، فببرکة ذلک الإقرار أثمرت لهم هذهِ المنازل العظیمة والمقدّسة فی هذهِ الحیاة الدنیا، وأی ثمرة أعظم من هذهِ.

إنَّ المقامات الاصطفائیة التی یحبی بها النبی أو الوصی والحجة والولی المصطفی من الله عَزَّ وَجَلَّ فی هذهِ النشأة الدنیویة هی ولیدة الاختیارات فی تلک العوالم السابقة.

الإقرار بنبوة خاتم الأنبیاء المرسلین فی العوالم السابقة.

ومن خلال هذا کلّه یتّضح أنَّ للنبی(صلی الله علیه و آله) نشأة نوریة هی أعظم من نشأته البدنیة، وهناک أحکام وشؤون وصلاحیات ومناصب لسیّد الأنبیاء قبل خلق الأرض وقبل خلق الأنبیاء کما یقول(صلی الله علیه و آله) «کنتُ نبیاً وآدم بین الماء والطین» أی النبوة بلحاظ بدنه الشریف أو بلحاظ نفسه الشریفة المتعلقة بالبدن لم تکن مقررة فی الوجود ولکن کانت موجودة بلحاظ النشأة والوجود النوری؛ لأنَّ هذا الوجود النوری سابق علی کل العوالم کما ینص علی ذلک القرآن الکریم کما فی سورة النور اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ 1 . فمثل نوره یعنی ذلک النور الذی أنار السموات والأرض بالوجود أی أظهرها للوجود، وکان هذا النور هو واسطة فیض الله لوجودها، وهذا النور لیسَ هو النور الحسی العرضی الفیزیاوی وإنَّما هو نور ظهر بسببه الوجود للسماء والأرض بعد أنْ کانا فی العدم ولا ذکر لها ولا وجود. وإلّا فإنَّ وجود الشیء فی ظلمة عرضیة فیزیاویة لیسَ عدماً للشیء.

تُرْجَعُونَ 1 وقوله تعالی: وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ 2 .

فإنَّ ملکوت السموات والأرض تحت سلطان وسیطرة ید الله، وهذهِ الید لیست هی جزء من ذات الله تعالی وإنَّما هی مخلوقات کریمة لله عَزَّ وَجَلَّ عبر عن مقام کرامتها ومقام عندیتها لله ب (ید الله) و (وجه الله)، کما فی بیت الله وهو بمقام قدرة الله تعالی کما یعبّر الباری تعالی: إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً .

واللاحقة أیضاً، وهذا ما دل علیه القرآن الکریم ولیسَ من خلال التخرصات کما فی آیة المیثاق بنبوته ومناصرته علی النبیین، وهذا فی عالم المیثاق فضلاً عن عالم الذر کما هو مفاد آیة مسائلة ذریة بنی آدم من ظهورهم.

ویعتبر مقام الشهادة من أعظم المهام السماویة وأعظم المأموریات التی انتدب لها النبی(صلی الله علیه و آله)؛ لأنَّ الشهادة هی نوع من أنواع مشهد الحضور عند الشیء کما سیتضح بعد ذلک.

فمقام الشهادة للنبی(صلی الله علیه و آله) مقدم علی مقام النبوة والرسالة، بلْ حتّی مقدم علی بشارته ونذارته کما فی الآیات الکریمات والحال أنَّ التبشیر والتنذیر والرسالة بعد النبوة ولیسَ قبلها.

وقد ذکر فی أکثر من آیة أنَّ النبی(صلی الله علیه و آله) لا تقتصر شهادته علی البشر بلْ هو شاهد علی الأشهاد، یعنی لکل أمة شاهد یستشهده الله علی أعمال تلک الأمّة والنبی الخاتم(صلی الله علیه و آله) شاهد علی جمیع هؤلاء الشهداء، حیث یقول تعالی: وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهِیداً عَلی هؤُلاءِ (1) وقوله تعالی: لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً2، فهو(صلی الله علیه و آله) شاهد علی الشهداء الذین هم الأنبیاء علی أممهم وشاهد علی أهل بیته وهم شهداء علی جمیع الناس.

ص:267

فَسَیَرَی اللّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ (1). فرؤیة الله تعالی لیست هی رؤیة نتائج وإنَّما عیان حدث، وبنفس هذهِ الرؤیا أسندت إلی الرسول(صلی الله علیه و آله)، ومن الضروری أنَّ هناک فرقاً بین الخالق والمخلوق ولکن العطف یدلُّ علی الاشتراک فی أصل النسبة، ویدل علی أنَّ هناک رؤیا لمشهد الحدث بالعیان ولیسَ العیان للمشهد الحسی بآلیات حسیة بإدراک حسی ضئیل وإنَّما بقدرات ملکوتیة، وهذا نظیر عیان الملائکة المقربین لأعمال العباد وهم الکرام الکاتبین.

وکذلک نظیر حضور عزرائیل(علیه السلام) فی کل أقطار الأرض، وتراه یحضر فی ثانیة واحدة وآنٍ واحدٍ آلاف من النفوس والأرواح، وهذا تمکین فی عالم الخلقة مألوف ولیسَ شیئاً مستنکراً.

وکذلک نظیر باقی الملائکة من میکائیل وإسرافیل وجبرائیل(علیهم السلام) . فکیف یُمکِّن الباری تعالی هؤلاء الملائکة ولا یُمکِّن من هو أشرف

منهم وهو سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله)، وقد مرَّ بنا سابقاً أنَّ الملائکة هم أقل قدرة من خلیفة الله الذی أسجد الله له الملائکة، وجعلهم قید طاعته وتحت أمره.

فهذهِ إشارات وإیضاحات واضحة من القرآن الکریم تؤکِّد أنَّ مشاهدة أعمال العباد من قبل شهداء الأمّة من الأنبیاء والأوصیاء لیست هی شهادة حسّیة أی بآلة حسیة بل إدراک حضوری للمحسوس عبر إدراک نوری، وإنَّما هی أقوی من ذلک؛ لأنَّ الشهادة الحسّیة بالحس لا

ص:269

تشهد کنه العمل بلْ ظاهر من العمل، وهذا بخلاف الشهادة والعیان الملکوتی.

ومن باب المثال، إنَّ الإنسان إذا أراد أنْ یعمل عملاً معیناً باعتبار أنَّ الإرادة والنیة والعزم وحرکة العضلات فی مشهد من الإنسان، فهو - الإنسان - یشهد فعله وکنه عمله أکثر مما یراه الناظر بالحس، ومن المعلوم أنَّ الناظر بالحس لا یعلم بنوایا هذا الإنسان وغایاته «إنَّما الأعمالُ بالنیات».

کل هذهِ لا تظهر بالحس من قبح العمل وحسنه، أو کون العمل مذموم أو ممدوح، فکم من عمل شر یتراءی بأنَّه خیر وکذلک العکس أیضاً، وهذا ما نراه فی سجدة إبلیس التی سجدها لله عَزَّ وَجَلَّ لمدة ستة آلاف سنة، حیث یقول أمیر المؤمنین(علیه السلام): «فاعتبروا بما کان من فعل الله بإبلیس إذْ أحبط عمله الطویل وجهده الجهید، وکان عَبَدَ الله ستة آلاف سنة، لا یدری أمنْ سنی الدنیا أم سنی الآخرة»(1).

وهذا هو الحال فی عبادة وسجدة إبلیس حتّی الملائکة لم یصلوا إلی کنه هذهِ العبادة وهذهِ السجدة بلْ ربما اغتروا عکس ذلک فی لوم آدم(علیه السلام) بترک الأولی وهذا محور مهم فی مقام الشهادة لابدَّ من الخوض فیه مفصلاً لمعرفة مقام سید الأنبیاء(علیه السلام) وعظمته.

مثال آخر: هیئة الراکع هیئة واحدة ولکن ربما الإنسان ینحنی

ص:270

لالتقاط شیء من الأرض وربما یقصد الخضوع لرب العالمین، فمن الذی یمیّز أنَّ هذا الرکوع هو الخضوع لله أو للریاضة البدنیة وغرض آخر؟!

بطبیعة الحال الذی یمیِّز ذلک هو النیة، والذی یطلع علی النیة هو الذی یطلع علی الأرواح لأن النیة أیضاً طبقات بحسب طبقات أرواح الإنسان فی شدة الخفاء وتوسطه.

فتبین أن معاینة الأعمال لیسَ برؤیة وترائی حسی، بل لابدَّ أنْ یکون إضافة علی إحاطته بالحس یجب أنْ یکون محیطاً بالأرواح، وهذا لا یتمُّ إلّا باطلاع روحی وملکوتی وإطلاع نوری، بلْ أکثر من ذلک هناک أعمال لیست بدنیة، وإنَّما هی أعمال جوانح وخطرات القلب، وهی الإیمان والعقیدة ولا یستطیع ولا یمکن لأی أحد کان أنْ یطلع علیهما - الإیمان والعقیدة - من خلال العین أو اللمس أو الشم ولا بغیرها من الجوارح، وإنَّما یمکن الاطلاع علیه من خلال الأرواح وبتوسِّط الملکوت. نعم وجود مثل النبی عیسی(علیه السلام) - مثلاً - فی أمّته ومدة تواجده بینهم یحصل لدیه هذا الإشراف الملکوتی ولکن المعاینة هی بالملکوت.

نعلم ما فی السموات وما فی الأرض وما فی الجنّة وما فی النار وما بین ذلک» قال فبقیت أنظر إلیه، فقال: «یا حمّاد إنَّ ذلک فی کتاب الله ثلاث مرات»، قال: ثم تلا هذهِ الآیة وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهِیداً عَلی هؤُلاءِ وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمِینَ . آیة الله من کتاب الله فیه تبیان کل شیء(1).

وفی مجمع البیان یقول الطبرسی فی تفسیر هذهِ الآیة: یعنی یوم القیامة بیَّن سبحانه أنَّه یبعث فیه من کل أمّة شهیداً وهم الأنبیاء والعدول من کل عصر یشهدون علی الناس بأعمالهم، وقال الصادق(علیه السلام): «لکل زمان وأمّة إمام تبعث کل أمّة مع إمامها»(2).

وقد التفت الفخر الرازی إلی هذا التفسیر من حدیث الإمام الباقر(علیه السلام) حینما تطرَّق إلی تفسیر قوله تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً (3) ، حیث یقول الإمام الباقر(علیه السلام):

«ولا یکون شهداء علی الناس إلّا الأئمة(علیهم السلام) والرسل، فأما الأمّة فإنَّه غیر جایز أنْ یستشهدها الله وفیهم من لا تجوز شهادته فی الدنیا علی حزمة

ص:272

بقل»(1)

(2).

حیث یقول الفخر الرازی فی تفسیر قوله تعالی وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهِیداً عَلی هؤُلاءِ وثبت أیضاً أنَّه لابدَّ فی کل زمان بعد الرسول من الشهید فحصل من هذا أنَّ عصراً من الأعصار لا یخلو من شهید علی الناس وذلک الشهید لابدَّ وأنْ یکون غیر جائز الخطأ، وإلّا لافتقر إلی شهید آخر ویمتد ذلک إلی غیر النهایة وذلک باطل(3).

فالشاهد لابدَّ أنْ یکون معصوماً؛ لأنَّه لو کان الشاهد ذو زلل وخطأ وخطل کیف یشهده رب العالمین علی العصاة المذنبین وعلی العباد الطائعین.

الأمنی علی شعوبهم أو ما شابه ذلک، ومع کل هذا یحدث لهذه المراقبة اختراق کبیر.

ولکن هذا القرآن الکریم یقول هناک مراقبة إلهیة علی کل البشر وفی کل حقبة وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهِیداً عَلی هؤُلاءِ .

إذنْ هذا الشهید لابدَّ أنْ یکون مزوَّداً بقنوات روحیة وقنوات ملائکیة وقنوات نوریة معینة تخترق تلک الأرواح وتطلع علیها، وهذا هو أشبه بحالة هرمیة روحیة، روح تشرف علی الأرواح، وهذا لیسَ دغدغة خیال هذه حقیقة واقعیة أشار إلیها القرآن الکریم حسب بیانات أهل البیت(علیهم السلام).

مرتبة وجودیة من الروح حتّی تستطیع أنْ تشرف علی أرواح البشر الکائنین فی تلک الحقبة. بلْ رقابة خاتم النبیین(صلی الله علیه و آله) هی رقابة فوق الجهاز الرقابی علی أرواح البشر، فهو(صلی الله علیه و آله) - کما مرَّ بنا سابقاً - ذو روح هرمیة وذو روح تطل وتهیمن علی جمیع أرواح أفراد البشر فی عالم الروح، فتراها تشاهد کل حرکات وسکنات وهجسات ووسوسات میول الروح وغرائزها، فأی روح عملاقة هذهِ لسیّد الأنبیاء(صلی الله علیه و آله).

شَهِیدٌ1 . فالشهادة تابعة لمرتبة العلم الحضوری الملکوتی للشاهد، فتترقی الشهادة برقی مرتبة العلم الملکوتی والموقعیة الملکوتیة للشاهد وهذا بیان قرآنی لسؤدد سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) علی جمیع الأنبیاء وعلی جمیع الملائکة، نعم بحسب قوله تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً (1). وهم الأمة من ذریة إسماعیل وإبراهیم التی فی دعائهما رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوّابُ الرَّحِیمُ * رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (2). وأشار إلیهم مرة أخری فی قوله تعالی: مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ (3). فأبوهم إبراهیم وإسماعیل(علیهما السلام) وهم من ذریتهما ومنهم النبی المصطفی(صلی الله علیه و آله) وبعث فیهم وهم أهل بیته(علیهم السلام)، فهم شهداء علی جمیع الناس من الأولین والآخرین وسید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) علیهم شهید، بینما نبی ورسول کل أمة شهید علی أمته فقط، فطبقات الشهادة قمتها الباری تعالی، ثم رسوله المصطفی(صلی الله علیه و آله)، ثم أهل بیته(علیهم السلام)، ثم الملائکة والأولیاء.

ص:276

وأوصیائهم شهداء الأمم یکون لهم هیمنة وأشراف علی أممهم.

وبعبارة أُخری: فی کل حقبة من الزمن هناک أهرم روحیة - إذا أردنا أنْ نصورها کتصویر هندسی - وهذهِ الأهرم الروحیة تشرف علیها أهرم روحیة أکبر منها وهم شهداء الأمم، وفوق هذهِ الأهرم الروحیة الرقابیة تکون أرواح أهل البیت(علیهم السلام)، فأهل البیت(علیهم السلام) یکونون کالخیمة الروحیة المظللة والمهیمنة علی أرواح الأنبیاء وعلی أرواح الأوصیاء، وفوق هذهِ الخیمة الروحیة هناک خیمة أکبر منها وهی خیمة رسول الله(صلی الله علیه و آله) الذی هو الشاهد الأکبر علی کل هذهِ الأرواح.

وهذا المطلب نلاحظه بشکل واضح فی سورة البقرة وهو قوله تعالی: وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ * رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوّابُ الرَّحِیمُ (1).

فقد کان هذا دعاء إبراهیم وإسماعیل(علیهما السلام)، وهذهِ الآیة تدلل علی أنَّ أجداد النبی(صلی الله علیه و آله) کلهم مسلمون وموحدون، وکذلک دعائهم(علیهما السلام) هو أنْ یکون فی ذریتهما أمّة مسلمة وموحدة لا تشرک بالله طرفة عین أبداً؛ لأنَّ هذهِ الأمّة المسلمة لیس إسلامها هو درجة الإسلام العادی وذلک لأن درجة الإسلام العادی التی طلبها إبراهیم وإسماعیل لذریتهما هی درجة الإسلام التی

ص:278

طلباها لنفسهما رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ ، فأی درجة من الإسلام یطلبه النبی إبراهیم(علیه السلام) وولده إسماعیل(علیه السلام)، وهو الذی جعله الله إماماً للناس، وإسماعیل هو النبی والوصی لأبیه إبراهیم(علیه السلام)، فهذان النبیان العظیمان یطالبان من الله أنْ یکونا مسلمین، ولکن لا الإسلام من الدرجة النازلة بلْ من الدرجة الصاعدة العالیة الاصطفائیة بل من النمط العالی من الاصطفاء، إذ طلبهما ودعائهما کان بعد النبوة، ولم یکن طلبهم لهم فقط بلْ أنْ تکون الأمّة المسلمة بعض من ذریتهما ونسلهما ظهراً بعد ظهر. وهذا یعنی أنَّ فی ذریتهما دوماً أوصیاء وفی ذریتهم المعصومین(علیه السلام)، ثم ذکر تعالی علی لسان إبراهیم(علیه السلام) رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (1).

وهذهِ الآیة الکریمة تبیِّن أنَّ هناک فی ذریتهما علی الدوام إلی یوم القیامة فئة معصومة کعصمة النبی إبراهیم(علیه السلام) والنبی إسماعیل(علیه السلام) ومن هذهِ الذریة یبعث الله تعالی خاتم الأنبیاء(صلی الله علیه و آله)، وهذا دلیل علی إیمان ووصایة أبی طالب وإیمان ووصایة عبدالله وإصطفاء آمنة وفاطمة بنت أسد. بلْ وتدلُّ علی عصمة وصی النبی(صلی الله علیه و آله) وعلی عصمة فاطمة وأبنائها(علیهم السلام).

وبالتالی هناک ثلة من هذهِ الذریة أمّة مسلمة أصطفاها الله تعالی وأهلها لتکون شهداء علی أعمال الأمم من الأولین والآخرین فی قول الله تعالی وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ وَ یَکُونَ

ص:279

اَلرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً ، وقد طابق ذلک دعوة أهل البیت(علیهم السلام) وأثبتوه کما مرَّ علینا فی بعض الأحادیث السابقة، ومن الدلالات القرآنیة کما مرت الأشارة إلیه.

وهذا المقام الخاص للنبی(صلی الله علیه و آله) وأهل بیته(علیهم السلام) الذی شهد لهم القرآن بالتطهیر، وجعل مودّتهم ردف الدین کله کما فی آیة مودة القربی، وجعل لهم الولایة فی الفیء وفی الخمس.

ولم یثبت القرآن الکریم لم یثبت لنبی من الأنبیاء أنَّه شهید علی جمیع البشر من الأولین والآخرین إلّا النبی الخاتم وأهل بیته صلوات الله علیهم. بینما جعل شهادة بعض الأنبیاء(علیهم السلام) علی أمّتهم حال وجوده بینهم کما فی عیسی(علیه السلام) حیث یقول تعالی: وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ (1).

بینما الشهادة العظمی التی حضی بها النبی(صلی الله علیه و آله) وأهل بیته(علیهم السلام) قدْ صرَّح بها النبی إبراهیم(علیه السلام) حیث یقول تعالی: هُوَ سَمّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ (2).

ولا یعقل أنَّ یکون کل المسلمین هم الأمة المسلمة وهی أفضل من الأنبیاء(علیهم السلام)، وفی المسلمین من یقتل سید الشهداء(علیه السلام) وفیهم أهل المجون

ص:280

والقردة والخمر وما شابه ذلک، بل المراد بتلک الأمة المسلمة هی من ذریة إسماعیل وإبراهیم بل لیس کل الذریة منهما بل خصوص بعض الذریة المصطفاة والذین بعث منهم الرسول، ثم وصفهم أن شهادتهم هی علی جمیع الناس.

وهذا یتمُّ عبر أیادی أولیاء الله لأنَّهم یهدون بأمر الله عَزَّ وَجَلَّ إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (1). أی عبر شبکة عالم الروح، فهم لیسوا رقباء وشهداء فقط وتنجیزیّون لعذاب البشر أو لمداینتهم من دون أنْ یراعوا هدایتهم وینموا القدرات فیهم، ومن نلتفت إلی معانی الروایات التی ربما یستعظم أو یستکبر معناها علی الکثیرین، ففی روایة عن أحمد بن عمر، قال: سألت أبا الحسن(علیه السلام) لم سمی أمیر المؤمنین(علیه السلام)؟ قال: لأنَّه یمیرهم العلم، أمَّا سمعت فی کتاب الله وَ نَمِیرُ أَهْلَنا (2)

(3) أی توزیع وبث العلم.

وفی حدیث آخر عن ابن عباس، قال: سمعت رسول الله(صلی الله علیه و آله) یقول: أعطانی الله تبارک وتعالی خمساً وأعطی علیاً خمساً: أعطانی جوامع الکلم وأعطی علیاً جوامع العلم، وجعلنی نبیاً وجعله وصیاً، وأعطانی الکوثر وأعطاه السلسبیل، وأعطانی الوحی وأعطاه الإلهام، وأسری بی إلیه وفتح له أبواب السماوات والحجب حتّی نظر إلی ما نظرت إلیه(4).

وهذهِ المفادات کلها متطابقة مع بعضها البعض، ویفسر بعضها البعض.

ص:282

خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی (1).

وأیضاً هذا التساؤل هو نظیر مسائلة السیدة الزهراء(س) عندما خاطبت أمیر المؤمنین(علیه السلام): (اشتملت شملة الجنین وقعدت حجرة الظنین...).

فقد أرادت(علیه السلام) أنْ تفهم الزبیر وعمار وسلمان ومن کان فی بیتها من أتباع أمیر المؤمنین(علیه السلام) وجمیع أجیال الأمة، أنَّ موقفه هذا لیسَ متبایناً عن موقفها - والعیاذ بالله - وإنَّما ذلک لأجل الموازنة فی الموقف، وإلّا فإنَّ موقف الزهراء وعلی(علیهما السلام) واحد ولیسَ بینهما أی اختلاف، وفی نفس الوقت إنَّما وجهت(علیها السلام) هذا السؤال للإمام(علیه السلام) لأنَّه هو القائد ولیسَ لأنَّه زوجها فحسب.

علیه القبیح(1).

وعن مُحمَّد بن مسلم قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن الأعمال تعرض علی رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال: ما فیه شک ثم تلا هذهِ الآیة قال اِعْمَلُوا فَسَیَرَی اللّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ . قال إنَّ لله شهداء فی أرضه(2).

وعن عبدالله بن أبان إنَّه قال: قلت للرضا(علیه السلام)، وکان بینی وبینه شیء، ادع الله لی ولموالیک فقال: والله إنَّ أعمالکم لتعرض علیّ فی کل خمیس(3).

ومن خلال هذهِ الروایات یتّضح أنَّ أعمال الخلائق تعرض علی رسول الله(صلی الله علیه و آله) فی کل یوم اثنین وخمیس أو فی کل یوم علی حسب مفاد الروایات، وعلی الأئمة تعرض هذهِ الأعمال. فلو کانت مهمة ودور النبی(صلی الله علیه و آله) هو إبلاغ الرسالة فما هی صلته(صلی الله علیه و آله) فی أن تعرض علیه الأعمال.

فهناک رؤیا من الله ثم رؤیا من الرسول(صلی الله علیه و آله) تتلو رؤیة الله عَزَّ وَجَلَّ وهذا ما صرَّح به القرآن الکریم اِعْمَلُوا فَسَیَرَی اللّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ (4).

وحسب مفاد الآیة الکریمة أنَّ رؤیة العمل تکون حین العمل لأنَّ التعبیر (فسیری) ولو کان النبی(صلی الله علیه و آله) غائباً عن الدنیا، وللأسف نری مقال بعض المتکلمین من المذاهب الإسلامیة الأُخری أنَّ النبی(صلی الله علیه و آله) ینتهی دوره

ص:285

بانتهاء عمره الشریف فی دار الدنیا حسب قولهم (ومن کان یعبد محمداً فإنَّ محمداً قدْ مات)(1). کما یقول أبو بکر.

فی حین نشاهد أهل البیت(علیهم السلام) یشدّون الناس ویربطونهم بالنبی(صلی الله علیه و آله) حتّی بعد استشهاده(صلی الله علیه و آله)؛ لأنَّ دور النبی(صلی الله علیه و آله)لیس مقتصراً علی دور الإبلاغ والبشارة والنذارة بلْ مرتبط ب اِعْمَلُوا فَسَیَرَی اللّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ ؛ وهذه المهمة مستمرة إلی یوم القیامة وفی جنة الخلد ودار الجزاء الأبدی أیضاً ولم تنته بعد، فمهمته العظمی هی تربیة وإدارة أرواح الخلق وبتمکین من الباری تعالی: إِنّا أَرْسَلْنا إِلَیْکُمْ رَسُولاً شاهِداً عَلَیْکُمْ (2).

بسیّدهم وخاتمهم(صلی الله علیه و آله).

فالله تعالی لم یرسل سیّد الأنبیاء فی عام الأربعین من عمره الأرضی فقط بلْ قبل ذلک إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً . وبعد الشهادة قام برسالة النذارة یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ * قُمْ فَأَنْذِرْ (1)، إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً (2)، بلْ حتّی البشارة والنذارة فهی لیست حادثة فی زمن الأرض بلْ قبل ذلک کما فی الآیة الکریمة هذا نَذِیرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولی (3) وأوضحته الروایات فی ذیلها.

فالشهید علی المشهودین یقتضی أنه هو المنذر لهم، وهو المبشر لهم، وهو الرقیب علیهم، بمعنی أنَّ الذی أبلغ الأنبیاء(علیهم السلام) عن واجبات مقام النبوة والأنباء، وبرنامج قیادة البشر عن الله تعالی هو النبی الخاتم(صلی الله علیه و آله)، ومن ثم کان هو شهیداً علیهم. فکل هذا حصل وحدث فی عوالم الملکوت.

وإذا کان خاتم الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) شهیداً علی الأنبیاء فهل یمکن أنْ یکون رقیباً وحسیباً علی الأنبیاء من دون أنْ یکون قدْ أعذرهم وأبلغهم - من قبل - عن مسؤولیاتهم، ومقتضی هذا أنَّ الباری تعالی جعل المحاسب للأنبیاء فی یوم القیامة - بعد الله تعالی - هو رسول الله(صلی الله علیه و آله) وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهِیداً عَلی هؤُلاءِ .

ص:287

وهذا المقام لسید الأنبیاء وهو کونه شهید علی الأنبیاء والرسل هو کونه نبی الأنبیاء وأن الأنبیاء ینبئون أممهم بتوسط نبوته(صلی الله علیه و آله)، وفیه من الکنوز واللئالی ما تبهر العیون.

ومفاد الحدیث نظیر مفاد قوله تعالی: قُلْ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ 1 وفی الحدیث القدسی یقول الله عَزَّ وَجَلَّ: «لا یسعنی أرضی ولا سمائی ولکن یسعنی قلب عبدی المؤمن» (1).

إشارة إلی سعة باطن الإنسان المؤمن أوسع من السموات فکیف بالإنسان الذی اصطفاه الله تعالی.

فعن أبی سعید الخدری، قال: سألت رسول الله(صلی الله علیه و آله) عن قول الله جل ثناؤه: کَفی بِاللّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ (2)، قال: ذاک أخی علی بن أبی طالب(3).

وعن أبی جعفر(علیه السلام)، قال: نزلت فی علی(علیه السلام) إنَّه عالم هذهِ الأمّة بعد النبی(صلی الله علیه و آله)(4).

فعلی(علیه السلام) هو أوَّل الأشهاد بعد النبی(صلی الله علیه و آله)، وهو أیضاً شاهد علی بقیة الأئمة(علیهم السلام).

ونظیر المفاد من الإرتباط النوری بین باطن طبقات ذات الْنَّبِیّ(صلی الله علیه و آله) وباطن طبقات ذات الوصی(علیه السلام) قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَةً ذلِکَ خَیْرٌ لَکُمْ

ص:289

وَ أَطْهَرُ (1).

وهذهِ الآیة من أعظم الآیات التی تبیِّن مدی العلاقة التی بین النبی(صلی الله علیه و آله) والوصی(علیه السلام)، فإنَّ النجوی إسرار السر، لأنَّ المناجاة تکون بین طرفین لأجل تبادل الأسرار، ولذلک عبّرت الآیة الکریمة بالمناجاة ولم تقل إذا کلمتم بلْ (إذا ناجیتم).

إذنْ النجوی هی ارتباط وإسرار ومسرة لم یحضَ بها إلّا علی بن أبی طالب(علیه السلام)، وهذا دلیل علی الوراثة الملکوتیة من مقامات الباطن والأسرار الإلهیة.

ففی روایة عن أمیر المؤمنین(علیه السلام) قال: بی خفف الله عن هذهِ الأمّة لم تنزل فی أحد قبلی ولم تنزل فی أحد بعدی(2).

ونظیر هذا المفاد من الارتباط ما ورد مستفیضاً بین الفریقین فی شأن تبلیغ سورة البراءة الحدیث القدسی خطاباً للنبی(صلی الله علیه و آله) «لا یبلغ عنک إلا أنت أو رجل منک» (3) ، وفی بعض الطرق «إلا أنت أو علی»(4).

ص:290

ص:292

ونظیر قوله تعالی: صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ (1).

إذن لابد أن نلتفت إلی هذا النظام وهذا الباب وهذه اللغة، فإن أحد أسباب وأسرار وسر نجاح الأنبیاء(علیهم السلام) لاسیما سید الانبیاء(صلی الله علیه و آله) فی التأثیر علی البشر أنهم(علیهم السلام) یرکزون ویهتمون علی لغة الفطرة من بین بقیة اللغات بخلاف المصلحین الآخرین فی البشر، مع الفارق الشاسع بین الذین أصطفوا من الله تعالی وبین بقیة المصلحین المعروفین بالإصلاح فی التاریخ البشری والحضارات البشریة والمدنیة والمؤاخذة علیهم، أنهم غالباً ما یستخدمون لغة غیر لغة الفطرة.

تکون غامضة علیه فإنه لا یفهم ما ترید.

إذن المعانی لغة من اللغات وکل قوة من قوی الإنسان لها أحاسیس وتفاعل معنوی خاص بها.

ومن باب المثال لتوضیح هذا البحث: هناک مقوله تذکر کثیراً أن کل إنسان له نقطة ضعف فإذا أردت أصلاح هذه النقطة وتحولها من الضعف إلی القوة فلابدَّ أنْ تؤثر علیه من تلک النقطة هذه تسمی لغة وهذا هو بحث التأثیر وبحث التفاهم.

فإذا کان الشخص مهندساً لابدَّ أنْ تتکلم معه بلغة الهندسة، ولذلک بعث کل نبی بلغة قومه، ولیس المراد بذلک اللغة اللسانیة والصوت فقط بل المعنی الذی یفهموه وهذا تفسیر أخر للغة، فنفس عالم المعنی والمعانی والعلوم کمعانی وکأفکار هی لغات، فالحیوانات - مثلاً - لها لغة خاصة لیست هی لغة الصوت بل لغة التأثیر بالمعنی والمیول الروحیة المختلفة ومن ثم نجد الأولیاء، فضلاً عن الأصفیاء یستطیعون أن یؤثروا علی الوحوش من خلال زوایا ونوافذ وشفرة معینة یتأثر بها ذلک الحیوان.

موسی(علیه السلام) کانت لغة قوة المخیلة والخیال والسحر قویة ونشیطة جداً ولذلک نری معجزاته(علیه السلام) من قبیل فلق البحر وقلب العصی وقلب المطر دماً کلها مرتبطة بالتغیرات المدرکة بتوسط العین ولیس من الخیال لأن فی الخیال یتم تغییر الصورة فی العین تخیلاً ولیس تغیر الخارج حقیقیة.

أو مثلا معجزة النبی صالح(علیه السلام) حیث کان قومه ینحتون من الجبال بیوتاً وهذا من مهارة الجبال والمعادن فأخرج لهم الله تعالی من فنهم ناقة ومن الطبیعی یخاطبهم من نمط لغتهم بما لایقدرون علیه - أی أخراج الناقة - وهلم جرا فی معجزات باقی الأنبیاء(علیهم السلام).

وهناک لغة مشترکة موحدة لدی جمیع الأنبیاء والأوصیاء ألا وهی لغة الفطرة، فإنها أسرع اللغات فهماً ولیس ذلک فی الإنسان فقط بل فی الملائکة وفی الجن وفی الحیوان وفی النبات هناک لغة أیضا أسمها لغة الفطرة، ولیس المراد منها لغة صوتیة بل لغة تکوینیة تفاعلیة ومعنویة، یعنی یمکن بهذه اللغة تفسیر وترجمة بیان والتفاهم حول کل شیء.

عند کل الناس بل عند کل المخلوقات وهو نظام الفطرة، ولا یخفی أن الفطرة درجات ففطرة النبات تختلف عن فطرة الحیوان وعن فطرة الملائکة وعن فطرة الإنسان لأن الخلقة درجات فکذلک الفطرة أیضاً. ولکن أعظم نظام فطرة هو عند أعظم مخلوق وهو سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله)، یعنی الفطرة التی خلق الله بها سید الأنبیاء لم یخلق بها النبی عیسی ابن مریم(علیها السلام) ولا النبی موسی(علیه السلام) ولا النبی إبراهیم الخلیل(علیه السلام) ولا جمیع الأنبیاء، فإن هذه الفطرة التی کاملها الله تعالی فی سید الأنبیاء لم یجعل له نظیر أو مثل سوی قرب علی بن أبی طالب(علیه السلام) من سید الأنبیاء(علیه السلام).

ولذلک لم یشبه القرآن الکریم أحدا بمنزلة سید الأنبیاء إلا علی(علیه السلام) کما هو مفاد آیة المباهلة:فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ (1).

ومن ثم قال أحد البابوات السابقون للکنیسة الکاثولیکیة عندما أرسل الیه أحد المحققین الصحیفة السجادیة قال نحن ندعی ونعتقد أن عیسی ابن مریم(علیه السلام) رئیس العرفان ولکنی أقر أن العرفان الموجود فی الصحیفة السجادیة عند الإمام زین العابدین(علیه السلام) أعظم من الموجود عند النبی عیسی ابن مریم(علیه السلام) - وهذه الرسالة موثقة دولیاً - والإمام زین العابدین(علیه السلام) نبعة یسیرة من سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) فکیف بسید الأنبیاء نفسه(صلی الله علیه و آله).

ص:297

التی تقض بمضجع الاقتصاد النموذجی لدول العالم الأول فی القوة المالیة والاقتصادیة حتی تکاد تکسر عروش اقتصادهم وتفتته تفتیتاً.

وهناک إحصائیات کثیرة ومذهلة طالعتنا بها منظمة الأمم المتحدة أن هناک ستین فرداً وشخصاً ولیس ستین ألفاً أو ملیوناً یملکون 70% من ثروة أمریکا التی هی أثری وأغنی دولة فی العالم وهذا أحد أسباب الأزمة الاقتصادیة.

الإنسان أن یجمع من خلال وکالات الأنباء تصریحات عقول الاقتصاد الغربی الأوربی والأمریکی سواء فی البنک، فی المصرف، فی النقد المالی، فی التجارة، فی الجمرک، فی کل فصول الاقتصاد أنه لا منجی للغرب من هذه الأزمة المالیة إلا تشریعات سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله)، وقد صرح بذلک جملة من أمهر وأنبغ ساسة بناة النقد ونوابغ المصرف ومنظری الاقتصاد وکذا رئیس قساوسة بریطانیا قبل عدة سنوات، وهذا انتشار خطیر لرواج التشریع النبوی لمحمد(صلی الله علیه و آله) بالنسبة لهم لأنه بالتالی إنتشار لشخصیة الرسول الأکرم(صلی الله علیه و آله) ودینه الذی بعث به بحیث وصل إلی عقر عقول المفکرة والمدبرة لأقتصادهم، وبالتالی لم یبق لدیهم إلا السباب والشتائم والاستهزاء والکذب والدجل وهو مؤشر الإفلاس فی المواجهة العلمیة لجدوائیة بنیان التشریع النبوی.

لوحق بعض ممثلیها، أو سفرائها، أو ضباطها، أو جنودها بقضیة ما فأنه یصنع لهم محاکمة ولکن طبق القوانین المقررة وغیر المعلنة ولا یسمحون بالإعلان عن تلک القوانین المعمول بها داخل أجهزة النظام ولیس داخل الدول فقط بل مع شعوبهم أیضاً وإن کان فی السطح الظاهر المجریات للقانون الرسمی. وأی عضو یعمل فی الدولة إذا أجرم أی جرم لابد أن یحاکموه طبق تلک القوانین الخفیة لدیهم فیبرؤونه إذا کان طبق ضوابط تلک القوانین وإن مجرماً جنائیاً فادحاً طبق القوانین الرسمیة المعلنة وهذه قوانین دمویة، أوباشیة، وحشیة الله، أعلم بمدی عنجهیتها، فالتعذیب الذی فی سجن غوانتناموا أو غیره الم یکن مقنن طبق تلک القوانین غیر المصرح بها رسمیاً لدیهم؟!.

مثلاً المخابرات المرکزیة (CI لدیها قوانین خاصة ولکن من الذی أطلع علی تلک القوانین، ولا یمکن لأی أحد أن یطلع علیها لأنها قوانین سریة، فالقوانین المدنیة المعلنة لدیهم لها شکل والقوانین المقررة والمصوبة والخفیة غیر المصرح بها لها شکل آخر.

فإذا أردت أن تقارن أیها الحداثوی وأیها الباحث فی الألسنیات والمفضل بین تقنین سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) وبین غیره فسید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) لیس لدیه تقنین معلن وتقنین خفی بل تقنین واحد.

فالدولة التی یدیرها سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) أو یدیرها سید الأوصیاء(علیه السلام) أو یدیرها سید شباب أهل الجنة لیس فیها قوانین معلنة وقوانین سریة مخفیة. بل

ص:301

قوانین واحدة سواء کانت قوانین عقوبات أو جنایات أو حرب أو سلم أو غیر ذلک من القوانین المدنیة والتجاریة.

والآخر بعض هذه القوانین الخفیة حتی لا یستطیعون أخفاء هذه الفضائح الکریهة،ومن دجلهم نراهم یلصقون هذه الفضائح بدین الإسلام. حتی تطاولوا علی سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) وفی الواقع أنهم یریدون أن یتطاولوا علی تکامل البشریة، ویریدون أن یشیطنوا الإنسانیة حتی یقلبوها من إنسانیة إلی شیطنة إبلیسیة.

لأن عداء نهج الأنظمة الغربیة هو مع النبل ومکارم الأخلاق الإنسانیة وقمته عند سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) فغایتهم وهدفهم من التطاول علی شخصیة سید الأنبیاء هو نشر الیأس والإیاس لدی البشریة عن وصول شخص إلی قمة النبل والمکارم لئلا یکون قدوة للبشر ولئلا ینفتح طریق وسبیل التکامل فی محاسن الأخلاق کثقافة وأعراف لدی عموم البشریة فإن ذلک یورط الطبقة الحاکمة الثریة والمتحکمة فی مقدرات شعوبها والشعوب الأخری ویحرجها إذ النبل والمبادئ والقیم والمکارم تفتح باب المحاسبة والمداینة علی موازین العدل والقسط وهذا مما یحرج طبقات الثروة والمال والقدرة ویمنعها عن اللعب والعبث فی مقدرات الشعوب والإفساد فی الأرض.

فهدفهم من الطعن زرع فکرة ونظریة أنه لیس هناک شخصاً نموذجیاً، لأن الذی یغیظهم فی سید الأنبیاء قممیة سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) وفطرته الکاملة والصاعدة علی جمیع الأنبیاء(علیهم السلام) فإنَّه(صلی الله علیه و آله) خاض السلم وخاض الحرب وخاض المجتمع وخاض السیاسة وخاض الروحانیة بکل توازن ونبل وهذا ما یصعب علیهم.

ص:303

وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا (1).

وغیر ذلک من الصفات المذکورة للأنبیاء(علیهم السلام) فی القرآن الکریم، أما وصف جمیع الصفات والکمالات، الخلقیة،النفسیة، الروحیة والتی أجتمعت فی شخص واحد لم یصف القرآن فیها أحداً إلا أثنین وهما النبی محمد(صلی الله علیه و آله) وخلیفته الإمام علی بن أبی طالب(علیه السلام) کما فی قوله تعالی: وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ . حیث نزله القرآن الکریم منزلة النبی(صلی الله علیه و آله).

ومنطق القرآن یشیر إلی إفضال علی بن أبی طالب(علیه السلام) علی بقیة الأنبیاء بما فیهم أولی العزم عدا النبی(صلی الله علیه و آله) وهذا لیس تمحلاً أو تکلفاً من القول بل نصوصیة من القرآن الکریم.

فعن فضیل بن یسار قال: سمعت أبا عبدالله(علیه السلام) یقول لبعض أصحابه قیس الماصر: إن الله عَزَّ وَجَلَّ أدب نبیه فأحسن أدبه فلما أکمل له الأدب قال: وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ ثم فوض إلیه الدین والأمة لیسوس عباده. فقال عَزَّ وَجَلَّ وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وإن رسول الله کان مسدداً موفقاً مؤیداً بروح القدس لا یزل ولا یخطی فی شیء مما یسوس به الخلق فتأدب بآداب الله...(2).

ولما جعله الله بهذه الصفة وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ أرسله لیتمم مکارم الأخلاق کما قال(صلی الله علیه و آله): «بعثت لأتمم مکارم الأخلاق»(3). وهذا دال

ص:305

علی أن بقیة الأنبیاء لم یقیموا تمام مکارم الأخلاق.

نعم إذا نظرت إلی رسول الله(صلی الله علیه و آله) من خلال نظارة مکسورة أو من خلال کتب صفراء إسلامیة أخری یرویها زید وبکر الراوی فهذا بحث آخر.

وأما إذا نظرت إلی النبی(صلی الله علیه و آله) من خلال مرآة شفافة صافیة وهی نفس القرآن الکریم أو من خلال مدرسة أهل البیت(علیهم السلام) التی یشهد بها القرآن فسوف تری الصورة الجمیلة عن سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) وأنها أکمل صورة إنسانیة إبتدعها الله فی خلقه.

عدسة التصویر ترکز علیهم فی محافلهم الخاصة الأخری فسوف نری حقیقتهم من الجیفة النتنة والکنیف الملوث، أما شخص کشخص الرسول الأکرم(صلی الله علیه و آله) فمن حکمة الله أن یسلط علیه تسع عدسات تصویر - تسع نساء - ومن قبائل وعشائر مختلفة لأنهن عیونهم علی السلوک الخفی عن الأنظار لرسول الله(صلی الله علیه و آله).

فعن زرارة عن سعد بن هشام قال: سألت عائشة فقلت أخبرینی عن خلق رسول الله(صلی الله علیه و آله). فقالت: کان خلقه القرآن(1).

وعن صفیة بنت حی قالت: ما رأیت أحداً أحسن خلقاً من رسول الله(صلی الله علیه و آله)(2). وهذا إعتراف من بعض النساء التسعة وهو عدسة رقابیة من عقر داره.

ولو نظرنا إلی شخصیة الإنسان من ناحیة الجنس وإشباع الغریزة نری أن نقطة الضعف فیه هو المرأة وکذلک العکس، ولکن فی شخصیة النبی(صلی الله علیه و آله) أراد الله أن یبین أن نقطة الضعف هذه هی نقطة قوة وقممیة عند رسول الله(صلی الله علیه و آله) فإن کل شیء فی منظومة حرکاته، أفعاله، غرائزه، قواه مبرمجة ومنظمة، فإنه(صلی الله علیه و آله) فی شهوته عدل، وفی کل غرائزه وقواه وفی عقر داره عدل، ولیس فقط عدله بل إحسانه فی کل شؤونه وعقر داره إحسان، فهذه معجزة مجسمة وسبب ذلک هو کمال الفطرة فیه.

ص:307

بشهادة القرآن وهو الفارق بین سارة الصدیقة وعدة من أزواجه(صلی الله علیه و آله).

وذلک من شدة نوریته(صلی الله علیه و آله) ومن ثم خاطبه تعالی طه * ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی ولکی یتنزل ویباشر التفاعل مع البشر شده أو أبتلاه الله بتسع نساء وإلا فهو(صلی الله علیه و آله) جذاب لعالم الملکوت.

ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی (1).

فمن ذا یستطیع أن یقوم بهذه الریاضة الروحیة مع القیام بکل المسؤولیات الأخری، فتری أن نموذجیة هذه الشخصیة النبویة لا یمکن أن یدانیها أحد من المخلوقین ومَنْ مِنَ الأنبیاء طاف حول البیت ثلاث مائة وستین طوافاً فی غضون أیام، ولکن محمد وعلی « صلوات الله علیهما » قاما بذلک.

والمؤسف رؤیة تحامل الغرب بالإساءة العدائیة ومحاربة هذا الجبل الشامخ منذ أکثر من ألف وأربعمائة سنة وفی الواقع هم یسیئون ویحاربون ویظلمون أنفسهم قبل أن یظلموا سید الأنبیاء، کما یقول الإمام الباقر(علیه السلام) یترکون النهر العظیم ویمصون الثمد فیسأله السائل یابن رسول الله(صلی الله علیه و آله) ومن هو النهر العظیم ؟. فیقول الباقر: علم رسول الله(صلی الله علیه و آله).

ص:310

ومن خلال بعض القرائن التی لا یسمح المجال لذکرها أن العاقب هو آخر من یرجع فی الرجعة من المعصومین الأربعة عشر(علیهم السلام)، فإن آخر دولة وأعظم دولة - ولعلها عالم القیامة - هی دولة سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله)، یعنی یؤتی الله نبیه ملکاً لا یقدر بملک الدنیا کلها، وهذا الاسم والنعت ثابت روائیاً وحدیثیاً حتی عند المذاهب الإسلامیة الأخری من دون أن یشعرون.

والوجه فی ذلک واضح فإن العالم الدنیوی أکمل کمال فیه هو أن یدار بحاکمیة وقیادة وإدارة وتدبیر من هو أعظم مخلوق وهو سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله)، إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرَادُّکَ إِلَی مَعَادٍ(1).

و(رادک) هنا لخصوصیة خاصة له(صلی الله علیه و آله)، فیأتی(صلی الله علیه و آله) ویقیم دولته العظمی، فإن البشریة تتطلع إلی أعظم دولة یدیرها ویدبرها أعظم شخص خلقه الباری تعالی، وهذه الحکومة هی حکومة سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) وتمهد لها حکومة سید الأوصیاء(صلی الله علیه و آله) فی الرجعة «أربعاً وأربعین ألف سنة حتی یلد الرجل من شیعة علی (علیه السلام) ألف ولد من صلبه...»(2).

ترقی علی حکومة الإمام المهدی(عج)، وحکومة الإمام المهدی(عج) ترقی علی بقیة حکومات التسعة من الإمام زین العابدین(علیه السلام) إلی الإمام الحسن العسکری(علیه السلام).

ومن الواضح أن المستقبل هو لحکومة الأئمة(علیهم السلام) ولیس لأحد من بقیة الأنبیاء الأربعة من أولی العزم العظام أو غیرهم من الأنبیاء - عدا سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) - لیس لهم رئاسة حکومة فی المستقبل إلا فی ظل حکومة محمد وآل محمد (صلوات الله علیهم) ومن ثم جعل الله تعالی ولایة ثروات الأرض وهو الفیء فی سورة الحشر للرسول ولذی القربی حکماً آبداً لا لبقیة الأنبیاء.

تکتب لهم أی رئاسة حکومة أو خلافة فی الأرض وإنما تکتب لهم نصره وعون لسید الأنبیاء وآله «صلوات الله علیهم»، وهذا ما ینص علیه القرآن الکریم فی آیات عدیدة. کقوله تعالی:ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ (1).

فإن الآهل الکفوء لإدارة کل ثروات الأرض منذ نزول القرآن والی یوم القیامة هو رسول الله(صلی الله علیه و آله)وقرباه ولذلک نلاحظ اللام فی الآیة الشریفة کررت ثلاث مرات لأنها لام الاختصاص ولیس مفادها ملک الأعیان القابل للزوال بل إختصاص ملک تدبیر وولایة وتصرف ثابت، وهذا بخلاف الملک الشخصی، فمثلاً لو أقتضی الصالح العام إزالة بیت فی وسط طریق شارع فهنا یرفع الملک الشخصی ویعوض له بمال وهذا حکم الملک الشخصی فهو ملک ضعیف أمام المصلحة العامة.

أو مثلاً مال لزید وحدثت سنة مجاعة والناس فی حالة جوع فهنا غصباً أو جبراً علی زید یعطی ماله للآخرین ویعوض، کما أن مال زید إذا مات یذهب إلی ورثته من الأحیاء. أما ملک الولایة والتدبیر والتصرف فهو ملک أعظم فلا یزول ولا یزال فهو أقوی ملک، وَ لِلّهِ مُلْکُ

ص:314

اَلسَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما (1). فملک الله لا یزول، ومن بعده عَزَّ وَجَلَّ أستخلف الله نبیه وآل نبیه من دون إنعزال أو إنحسار.

مسندة إلی غیرهم کالیتامی والمساکین وابن السبیل من الطبقات المحرومة، بل هم مورد مصرف للتوزیع العادل، فمن الذی ینشر العدل فی التوزیع علی هذه الطبقات المحرومة هل هو النبی عیسی(علیه السلام) أو النبی إبراهیم(علیه السلام) أو غیرهما من الأنبیاء ؟! کلا إنهم لم یصطفوا بالدرجة التی أهل لها سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله)، أو أهل لها سید الأوصیاء(صلی الله علیه و آله)، فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی ومن أقرب قربی الرسول الله(صلی الله علیه و آله).

یقول تعالی فی وصف أصحاب الکساء: وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً*إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً (1) فهذه سورة کاملة نزلت فی حق إیثار [علی وفاطمة والحسن والحسین] «صلوات الله علیهم».

فهل یوجد هناک إیثاراً کإیثارهم صلوات الله علیهم، بل لا یوجد هذا الإیثار عند أحد إلا عند سید الأنبیاء وسید الأوصیاء.

ولیس هذا الإیثار خاصاً بدار الدنیا بل مستمراً فی البرزخ فلهم إیثار یذهل أولی الألباب،لأنهم یعیشون آلام الآخرین وهم فی البرزخ ولذلک لا یصفی لهم رغید البرزخ والآخرة فکیف لا یصلحون قادة لإقامة العدل إذا کان إیثارهم بهذا المستوی وقد روی الفریقان أن رسول الله(صلی الله علیه و آله) یتأذی باستمرار من مشاهدته للمعاصی الصادرة من أمته ویفرح لطاعاتهم.

ص:317

ص:318

وهدر فنیق المبطلین، فخطر فی عرصاتکم، وأطلع الشیطان رأسه من مغرزه، هاتفاً بکم، فألفاکم لدعوته مستجیبین، وللغرة فیه ملاحظین، تم استنهضکم فوجدکم خفافاً، وأحمشکم فألفاکم غضاباً فوسمتم غیر إبلکم، وأوردتم غیر شربکم..(1).

وقد ذکرت السید الزهراء(علیها السلام) أحوال الکون عند استشهاد النبی(صلی الله علیه و آله) حیث تقول:

أظلمت الأرض لغیبته وکسفت الشمس والقمر، وأنتثرت النجوم لمصیبته، وأکدت الآمال، وخشعت الجبال،...(2).

کل هذه الظواهر السماویة والأرضیة حدثت نتیجة فقدان الکون لسید الرسل(صلی الله علیه و آله).

ص:320

نظریاً بل نعتقد به کمعتقد فعلی، والدلیل علی أن الحاکم الأول هو الله عَزَّ وَجَلَّ هو نزول آیات قرآنیة فی تدبیر حکومة النبی(صلی الله علیه و آله) أن فی الحدث الخاص یجب أن یصالح مثلاً، وفی الموطن المعین یجب أن یفرض ضریبة اقتصادیة معینة، وفی موطن آخر یجب أن یشن حرباً علی الظالمین، وهذه الآیات النازلة لا تأخذ جانب مفاد التشریع فقط بل تأخذ بعد وجانب تنفیذ وإجراء حاکمیة الله عَزَّ وَجَلَّ فی المواطن والمنعطفات الخطیرة لتدبیر حکومة الرسول(صلی الله علیه و آله) فی الوزارات المختلفة من حکومة رسول الله(صلی الله علیه و آله)، وهذه هی عقیدة مدرسة أهل البیت(علیهم السلام) فی حیاة الرسول الأعظم(صلی الله علیه و آله) فی الدنیا الأولی. بل وحیاته(صلی الله علیه و آله) فی البرزخ إلی یومنا هذا وإلی یوم القیامة.

ص:322

المؤمنین (علیه السلام) الحاکم الأول هو الله تعالی ولیس أمیر المؤمنین(علیه السلام) والحاکم الثانی هو رسول الله(صلی الله علیه و آله) وهو فی البرزخ، ولکن تنزل برامج معینة تملی علی أمیر المؤمنین(علیه السلام) بما رزقه الله من قوة مصطفاة وعلم لدنی.

فالحاکم الأول هو الله عَزَّ وَجَلَّ والحاکم الثانی هو الرسول(صلی الله علیه و آله) ولانقول أن مقامه وصلاحیاته بعد رحیله(صلی الله علیه و آله) أذیب أو أنحل - والعیاذ بالله - بل هو(صلی الله علیه و آله) حی یرزق عند ربه لأنه سید الرسل وسید الملائکة ولایزال هو سید الخلائق ومقامه مفعل وحیوی ونشط إلی یوم القیامة.

ص:324

ص:326

ص:328

ص:330

المعنی اقتبسوه من مدرسة أهل البیت(علیهم السلام) نظیر الحدیث النبوی «کنت نبیا وآدم بین الماء والطین».

ونظیر ما فی قوله تعالی فی آل عمران وَ إِذْ أَخَذَ اللّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ قالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی قالُوا أَقْرَرْنا قالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشّاهِدِینَ ، وهو أن الأنبیاء من النبی آدم(علیه السلام) إلی عیسی(علیه السلام) هم أنبیاء الله ولکن لیس أنبیاء الله مباشرین بل أنبیاء سید الأنبیاء عن الله عَزَّ وَجَلَّ فإن الرسالة والرسول تعنی مأموریة ومهمة خطیرة، ومن الواضح أن عدد الأنبیاء (124) ألف بعضهم فقط کان مرسلاً وکانت لدیه رسالة معینة ولیس کلهم، ولذلک نقرأ فی زیارة الرسول: «اشهد أنک قد بلغت رسالات ربک»(1). کما فی قوله تعالی اَلَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللّهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّهَ (2).

فالنبی(صلی الله علیه و آله) لم یرسل برسالة واحدة بل برسالات عدیدة، نعم النبی(صلی الله علیه و آله) ولد قبل عام الفیل فلم یکن موجوداً فی زمان النبی إبراهیم(علیه السلام) أو موسی(علیه السلام) أو عیسی(علیه السلام) فمن أین کان رسول فی زمانهم؟!.

نعم هو رسول ولکن لیس ببدنه الشریف بل بنوره وروحه الطاهرة فإن شخصیة الرسول(صلی الله علیه و آله) وکذلک الرسل لیست هی مبنی وجودی ذات

ص:332

طبقة واحدة بل ذو طبقات، ففی الحدیث «خلق الله الأرواح قبل الأجساد بألفی عام...»(1).

فالبدن فی رحم الأم شیء والروح شیء أخر کما یقول أمیر المؤمنین: ولیکن من أبناء الآخرة فمنها قدم وإلیها ینقلب(2).

مع أن هناک موارد أخری فی القرآن الکریم یخاطب النبی(صلی الله علیه و آله) بالشاهد: فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً (1).

فکیف یکون(صلی الله علیه و آله) شاهداً علی کل هذه الأمم من آدم إلی یومنا وهو لم یعش مع تلک الأمم السابقة بجسده؟! فلا بد أن یکون مهیمناً بنوره المقدس(صلی الله علیه و آله). فهل یمکن للشهید أن یشهد من دون أن یکون له حضور علمی فی ساحة الحدث ولیس المدار علی الحضور الجسدی الجسمی إذ قد یحضر شخص بجسده ولا یحصل له علم للغفلة، بل لابدَّ أن یکون علمه حاضر ولکن لیس ببدنه بل بنوره(صلی الله علیه و آله).

وهذا ما یشیر إلیه حدیث یقول: کنت نبیاً وآدم بین الماء والطین(2).

فالعقل حضوره یغایر حضور البدن، فإن حالات البدن غیر حالات العقل، فالعقل لا یجوع ولا یخاف بل البدن، والعقل لا یمکن الوصول إلیه حتی بالسلاح النووی، فهل یستطع السلاح النووی أن یبید العقل کلا، بل أکثر ما یستطیعه أن یفجر البدن والمخ الذی هو آلة العقل لا نفس ذات العقل. إذن العقل موجود فی مقام صدق عند ملیک مقتدر، لأن عالم العقل عالم أخر غیر العوالم الأخری.

وإذا أردنا أن نتعرف ونفهم سید الأنبیاء(صلی الله علیه و آله) أو سید الأوصیاء(علیهم السلام) أو بقیة

ص:334

الأئمة(علیهم السلام) فمن الخطأ أن نرکز علی أبدانهم فقط، وإن کانت أبدانهم عظیمة وشریفة ومطهرة وطاهرة ولکن أرواحهم لها شؤون أخری أعظم وأخطر.

ص:336

ص:338

وهو لا یتوقَّف علی قبلیة أحد القسمین؛ لأنَّه یمکن انطباقه علی نشأة الأجساد الحیّة بالروح وإنْ نطف بنی آدم فی صلب ظهر آدم بهندسة وراثة الجینات مثلاً أو غیرها من المحتملات والنظریات البیولوجیة التی لم یحطّ بها الفلاسفة والبشر بعد بها، وأنَّها لها نحو حیاة حیوانیة تودع فیها الفطرة التوحیدیة.

الوسائل للحرّ العاملی وغیرها من الکتب. هذا بعد تقیّد الفرد بالحلال وتجنُّب الحرام والمعاصی.

وقالوا: إنَّ فی النفس مفاتیح لکنوز کثیرة وطاقات وقدرات خارقة لا تظهر إلّا بمخالفة الهوی والشهوة والغضب والرذائل: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّاها * وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها (1).

المحاور: ما هو الحدّ الأدنی للکمال الإنسانی؟

الشیخ السند: الحدّ الأدنی للکمال الإنسانی أنْ یعرف أصول دینه بنحو الإجمال ویلتزم فی عمله بالأحکام الشرعیة فی الفروع وینتهج فی صفاته الآداب الشرعیة.

المحاور: ما هی العلامات التی یتعرف من خلالها الإنسان أنَّه خطی خطوة نحو الحق (جَلَّ وَعَلا)؟.

الشیخ السند: من أهم علامات الخطی نحوه تعالی هو أنْ یعرف الحقّ والحقائق فی مسائل العقیدة أکثر فأکثر، وفی جانب العمل یقلع عن السوء ویتلبَّس بالتقوی أکثر فأکثر.

المحاور: ما الفرق بین الروح والنفس البشریة؟

الشیخ السند: الروح والنفس قدْ یطلق ویستعمل کل منهما بمعنی وفی موضع الآخر وفی کثیر من الموارد کما فی الآیات والروایات یستعملان

ص:341

بمعنی متغایر، فالنفس تطلق علی ذات الإنسان ما دامت متعلقة بالبدن بخلاف الروح فإنَّها أعمُّ من فترة حیاة البدن ومماته، کما أنَّ الروح تطلق علی الأرواح الکلیة غیر المتعلقة بالمادّة والأبدان بخلاف النفس، وإنْ کان الفلاسفة قدْ یمزجون فی الاستعمال فی هذا المقام، کما أنَّ النفس تبیِّن الجانب التعلقی من ذات الإنسان بالبدن بخلاف الروح فإنَّها تبیِّن جانب الاستقلال فی تذوّت ذات الإنسان بعیداً عن البدن، کما أنَّ الروح تطلق علی المخلوق والمبدع من عالم الملکوت وعالم الأمر الذی یعُبَّر عنه الفلاسفة بعالم العقل بخلاف النفس فإنَّها بلحاظ الجانب التعلقی بالبدن والمادة.

وبعبارة أُخری: إنَّ الروح تبیِّن جانب الهیمنة والسعة ی الذات الملکوتیة بخلاف النفس فإنَّها تبین جانب الضیق والجزئیة فی الذوات.

المحاور: هل یجوز القول بأنَّ الناس فئتان، فئة محبوبة من الناس حتّی لو لم تعمل خیراً وفئة غیر محبوبة من الناس حتّی لو عملت جمیع الأعمال الصالحة؟.

الشیخ السند: الاعتقاد الحق من أعظم الأعمال وبقیة الروع هی دونه فی المرتبة، والسبب فی ذلک: أنَّ الاعتقاد لا محالة یجنِّد صاحب الاعتقاد فی السلوک العملی والسیاسی والاجتماعی فی تیار جماعة الحقّ والهدی وإنْ کان الفرد الذی یعتقد الحقّ قدْ یکون مرتکباً للمعاصی الفردیة فیما بینه وبین باریه تعالی ولکنه یطیعه فی أحب الأشیاء له.

ص:342

من کل شیء لا کل شیء، وأنَّ القرآن ما من غائبة فی السماوات والأرض إلّا مستطرة فی کتاب مبین وهو حقیقة القرآن العلویة للقرآن النازل فی لیلة مبارکة کما فی سورة الدخان، وکذا وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ مما یدلُّ علی سعة وإحاطة شمول القرآن لکلِّ شیء فی کل مکان وزمان وظرف متغیِّر، وظرف متغیِّر، مما یلزمه عقلاً تعینه ککتاب هادیة ورشاد.

وکذلک ما روی عند الفریقین من أنَّ: «حلال مُحمَّد(صلی الله علیه و آله) حلال إلی یوم القیامة وحارمه(صلی الله علیه و آله) حرام إلی یوم القیامة» (1)، وقوله(صلی الله علیه و آله): «إنَّما بعثت لأُتمم مکارم الأخلاق» (2) ، مما یلزمه عقلاً أنَّ تمام کمال المکارم بهذا الدین، وغیرها من الشواهد النقلیة القطعیة التی لا تحصی عدداً الدالَّة علی ذلک الملازمة عقلاً للحصر بعد ثبوت حقّانیة الدین کأمر مفروغ عنه فی المرتبة السابقة.

الثانی: وجوه إعجاز القرآن التی تصل إلی ما یذرف علی العشرة مناهج وقد یوصلها البعض إلی الأکثر من ذلک، منها العلوم والمعارف المختلفة فی القرآن، سواء فی المعرفة العامَّة الکونیة کالتوحید ونحوه أو فی القانون للنظام الاجتماعی والفردی وأصول تلک القوانین أو العلوم المرتبطة بالطبیعة ونحوها أو العلوم الإنسانیة المرتبطة بالأخلاق وعلم

ص:344

النفس والاجتماع والعلوم الروحیة، وکذلک العلوم الریاضیة والفلکیة وغیرها أقسام العلوم وإنْ کان ترکیز القرآن للأصلی فی الدرجة الأولی هو علی کونه کتاب هدایة وفلاح وصلاح للإنسانیة.

وبعبارة أُخری: إنَّ أحکام ومعارف الدین الإسلامی تنتدب التحدی للبشریة فی وجود أی خلل فیما تعرضه کنظام هدایة، شریطة أنْ تدرس معطیات الدین وتحاکم علی أسس وأصول علمیة وتخصصیة وقطعیة.

وهذا الوجه حاصر عقلاً طریق النجاة به دون بقیة الأدیان لتخصصه وتمیزه بذلک دونها، فضلاً عن مناهج الإعجاز الأُخری الملازمة لکمال القرآن المجید الملازم للحصر فیه میزة دون بقیة الکتب السماویة.

الثالث: تغطیة أقوال وسیرة الرسول(صلی الله علیه و آله) والمعصومین(علیهم السلام) لکل مستجدات ومتغیرات الأزمنة شریطة أنْ تدرس علی الأصول المشار إلیها سابقاً الملازم عقلاً لتعیین هذا الدین للبغاة.

الرابع: الوعد الإلهی بإظهار هذا الدین علی کافَّة أرجاء الکرة الأرضیة ولم یتحقق هذا الوعد الإلهی علی یدّ أحد من بعد رسول الله(صلی الله علیه و آله) بعد أنْ زویت قیادة النظام الاجتماعی السیاسی للمسلمین عن أهل البیت(علیهم السلام) - مما یلزم عقلاً کون هذا الدین هو الأکمل والأمثل للسؤدد کمنهاج للبشریة.

وهناک وجوه عدیدة لا یسع المقام ذکرها هنا ولابدَّ من الالتفات إلی أنَّ الأنبیاء والرُّسل کلهم بعثوا بدین واحد هو الإسلام وإنَّما اختلفت شرایعهم وإنَّما اتباع الأنبیاء السابقین حرَّفوا دین الإسلام لدی أنبیائهم إلی الیهودیة والنصرانیة والمجوسیة ونحوها.

ص:345

الإنسان معلومات لا بهذا النمط من الضخّ والتعبئة والتزریق، مثلاً بعض الأحاسیس من الحب والبغض والنفرة وما شابه ذلک، طبیعة تذکر الإنسان لها تختلف عن ما یصدر من أفعال الجسم من المشاهد الحسّیة، بینما المشاهد غیر الحسّیة ذات نمط آخر فیه إیهام آخر وفیه إدغال فی الإجمال أکثر وما شابه ذلک، وبالتالی أنماط التذکر تختلف عند الإنسان وهذا لابدَّ أنْ نأخذ فیه بشیء من التفصیل وشرح البیان إنْ شاء الله، وجواب إجمالی آخر، أنَّ الإنسان یتعرّض لنفس الموقف والحالة فیما بعد من عوالم بلحاظ هذا العالم الدنیوی، وإنَّ هذا التذکر لیسَ بنحو تفصیلی کما یشیر إلیه القرآن الکریم، حتّی فی عالم الآخرة عندما یبعث الناس یساءلون: کَمْ لَبِثْتُمْ قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ (1) مما یدلِّل علی أنَّ الإنسان رغم مروره بعالم البرزخ وما لاقاه من روح وریحان أو - لا سامح الله - نزل من جحیم وما شابه ذلک، ومع ذلک تراه إنَّه عندما یبعث یوم القیامة أو یبعث فی الرجعة لا یتذکر الإنسان ما مرَّ علیه، کما تشیر إلیه جملة من الآیات القرآنیة التی هی ما قبل نشأة المعاد نشاة الرجعة حسب ما أرشدنا إلی هذهِ الحقائق القرآنیة أهل البیت فی روایاتهم.

ص:347

ص:348

وقوعه فإذاً هذهِ حالات.

المحاور: عفواً یعنی هو فی الواقع نسیان لیسَ کاملاً، أصل الحقیقة تبقی موجودة فی النفس.

الشَّیْخ السَّنَد: لا ریب، وإنَّما نمط التذکر یختلف.

المحاور: علماء الأخلاق وعلماء النفس یقولون بأنَّ النسیان حتّی فی هذهِ الحیاة الدنیا هو رحمة، رحمة للإنسان یعنی فیها آثار إیجابیة. فما هو تعلیکم؟

الشَّیْخ السَّنَد: باعتبار أنَّ القوة النازلة فی النفس تتصدع ویتوزَّع علیها التدبیر لو حاولت أنْ تلمَّ بکل هذهِ المعلومات وهذهِ الأمور.

المحاور: إذنْ بالنسبة لنسیان ما فی العوالم السابقة فیها هذا الجانب من الفائدة أیضاً؟.

الشَّیْخ السَّنَد: فی الصفحة الحاضرة فی ذهن الإنسان التی هی تدیر قواه وأعضاء بدنه وما شابه ذلک، یعنی لیست لها قابلیة للإلمام بشکل دفعی بالمعلومات الهائلة وعلی ضوئها تنظم عزائمها وإرادتها، فلابدَّ من قوی أُخری فی النفس تستودع، وتکون مستودعاً لتلک المعلومات وتزقّ إلی ما دونها من قوی النفس بما یناسب ویروی لها تدبیرها بشکل حکیم تام.

المحاور: هل یمکن القول فی عبارة جامعة، بأنْ لولا هذا النسیان لما فی العوالم السابقة لاختلَّت حیاة الإنسان فی هذا العالم؟.

ص:350

الشَّیْخ السَّنَد: نعم، بالنسبة إلی التدبیر التفصیلی النازل فی الإنسان وأعود إلی توضیح التذکُّر بلحاظ المحور الأوَّل، هناک مثلاً تطرح نظریات فی الحکمة هی فی الواقع أنواع من القراءة لروایات وآیات واردة فی الکتاب والسنة، وهی أنَّه هل العلم حقیقته اکتساب أو استذکار؟ القرآن الکریم یشیر إلی ظاهرة وهی أنَّ العلم تذکر، وإنَّ الأنبیاء بعثوا مذکرین.

وفی نهج البلاغة أنَّ هدف بعثة الأنبیاء هو «لیستأدوهم میثاق فطرته ویذکروهم منسی نعمته، ویحتجوا علیهم بالتبلیغ ویثیروا لهم دفائن العقول ...»، ومن هنا یتّضح أنَّ العلم هو عبارة عن التذکُّر هذهِ النظریة أو هذهِ المقولة المعرفیة کیف یمکن تصورها؟.

إنَّ المنطق الذی یطرحه القرآن الکریم والحقیقة المعرفیة فی جملة من الآیات والروایات الواردة عنهم(علیهم السلام) أنَّ دور الأنبیاء أنَّهم یوقضون ویوجدون فی الإنسان أهم علم بأهم معلوم وهو توحید الله والإیمان بالباری والإیمان بالمعاد والإیمان بالأنبیاء والمرسلین والأئمة وما شابه ذلک من العقائد الأصلیة وأرکان المعرفة، تشیر الآیات الکریمة إلی أنَّ هذا هو نوع من التفکیر لیذکرهم منسیّ نعمته وخلقته ومیثاقه وشروطه التی شرطها علی الذوات الإنسانیة، هذا فی الواقع یمکن أنْ نتصوره ونلمسه کما عبَّر وذهب إلی ذلک جملة من الحکماء، منهم أفلاطون الحکیم أنَّ الإنسان عندما یبحث عن دلیل معیَّن أو یرید أنْ ینقِّب عن مجهول معیِّن من المجهولات، یعبِّر فی علم المنطق حرکة الفکر من المجهول إلی المعلوم أو إلی

ص:351

المجهول ثم إلی المعلوم ثم مرَّة ثانیة إلی المجهول لیکشف النقاب عن الغموض وإجمال فی المجهول ویصیر معلوماً وبالتالی تکتشف النتیجة، المقصود أنَّه لابدَّ من مناسبة بین المجهول الذی یراد کشف النقاب عن ظلمانیة الجهل به لدی الإنسان حوله مع المعلوم إذا هناک رأس مال من المعلومات بتوسطها یستطیع الإنسان أنْ یکشف النقاب عن المجهولات، وهذا یستدعی أنَّ هناک مناسبة ذاتیة بین المجهولات والمعلومات، بالتعبیر طبعاً المنطقی یُقال أنَّه أوسط وأکبر وأصغر وأنَّ الأوسط هو واسطة، مثلاً کل إنسان ناطق، وکل ناطق مدرک فکل إنسان مدرک، النتیجة وصلنا إلیها عبر توسّط واسطة هی تخلق أو واجدة للمناسبة بین المجهول المعلوم، الواسطة مثلاً هی فی مثالنا الذی مرَّ بنا یکون الإنسان ناطق فبالتالی هناک مناسبة لابدَّ أنْ تکون ذاتیة ولیست هناک بینونة تامَّة بین المجهول والمعلوم وإلّا لکان حرکة الفکر من المعلوم إلی المجهول، أو من المجهول إلی المعلوم فی حرکة الدورتین عبثاً، إذْ لا یتمکَّن من الوصول إلی استنتاج النتیجة بعد فرض البینونة لیستنتج النتیجة وینقب ویفصح ویسیر ساعیاً لوصول النتیجة لکانت تلک حرکة سدی وعبث، فلابدَّ إذاً من مناسبة ذاتیة، فالمناسبة الذاتیة تدلّل علی أنَّ کل المجهولات فی الواقع مکدَّسة بنحو علمی فی المعلومات الأولی مثلاً من باب المثال.

المحاور: یعنی تقصدون البدیهیات؟

الشَّیْخ السَّنَد: البدیهیات سواءاً کانت تصورات أو تصدیقیات مثلاً

ص:352

قضیة التناقض، نحن نستعمل التناقض واستحالة التناقض فی جملة الاستدلالات والتصدیقات الاولیة إلی نهایة التصدیقات المترامیة اللامتناهیة، مما یدلِّل علی أنَّ هذهِ المعلومات ارتباطها بالتناقض ارتباط تکدیسی، وکبس معلوماتی، حاشد فی نفس معلومة القضیة الأولی وهی استحالة التناقض، أو مثلاً الشیء والموجود معنی بدیهی ومن بدیهی التصورات أنَّ الشیء موجود، أو إذا کان موجوداً یعین لیسَ معدوماً أنَّه موجود أو غیر موجود فنفس معنی الموجود کمعلومة وتصور بدیهی له مناسبة ذاتیة مع کل أفراد الموجد.

بعبارة أُخری: إذاً بین أفراد المعلومات المجهولة فی التفاصیل وأفراد أفرادها وإلی مشجرات هرمیة لا متناهیة فی المعلومات، ترجع إلی أس مخروطی فی المعلومات تصوراً أو تصدیقاً تکون أفراد تلک المعلومة الأولی وبالتالی هی موجودة فی المعلومة الأولی الکلیة هو نوع من التذکر، إذنْ فبالتالی لو لم یکن یعلم الإنسان بهذهِ المجهولات بنحو علم سابق ولو إجمالی لما استطاع أنْ یکتسب معرفة تفصیلیة جدیدة هذهِ المعرفة الجدیدة هی نوع من التذکر وهو التفتق لما کان یعلم به الإنسان وهو نوع اکتساب بمعنی اکتساب للعلم بأحوال تفاصیل جزئیات التطبیقیة للمعلومة الکلیة التی لها طبقات من المصادیق فهو نوع من الاکتساب وهو نوع من التذکُّر، تذکّر باعتبار نفس هذهِ المعلومة الموجودة وفی کبدها موجودة کل هذهِ الرکان من المعلومات للمجهولات ولکن الإنسان لم یفتقها. إذنْ ذات الإنسانیة بحسب طبقات قواها ووجودها السابق هو بالتالی الذی أهلها لأنْ تکتسب مثل هذهِ الکمالات العملیة أو العملیة فی لاحق نشآتها.

ص:353

المحاور: فیما یرتبط بالعوالم التی مرَّ بها الوجود الإنسانی إنْ صحَّ التعبیر قبل أنْ یصل أو یولد فی هذهِ الحیاة الدنیا، أنتم بیَّنتم مجموعة من الأدلة القرآنیة علی وجود هذهِ العوالم، وأنَّ الحیاة الدنیا لیسَ هی بدایة حیاة الإنسان فی الواقع حسب الرؤیة القرآنیة.

سؤالنا هو عن الخصائص المشترکة والمشترکات بین هذهِ العوالم فیما یرتبط بوجود الإنسان فیها؟.

الشَّیْخ السَّنَد: یشیر القرآن الکریم إلی أنَّ مرور الإنسان بتلک العوالم وتنشأته فی تلک العوالم، لها کبیر التأثیر والدخالة والتأثیر فی خیارات الإنسان المطروحة فی إرادته ومسیرته وعاقبته فی هذهِ الدار وهی دار الدنیا، فحیث یقول تعالی بالنسبة إلی عالم الذر: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی (1) إلی أنَّ تتابع الآیة تفید أنَّ هذا النوع من الأشهاد هو نوع من النمط الذی جری وحدث فی ذلک العالم، لأجل أنْ یحدث فی الإنسان تذکرة ودعامة علمیة بنیویة مرکوزة فی فطرته وذاکرته وفی هویته العلمیة کی یتسلح بها ویتأهل بها للامتحان التکلیفی وامتحان الإیمان فی هذهِ الدار.

المحاور: فیما یرتبط بهذهِ العلاقة یعنی هناک علاقة بین کل عالم والعوالم الأُخری التی مرَّ بها الإنسان؟.

ص:354

الشَّیْخ السَّنَد: لا ریب، فإنَّ الآیات تشیر إلی أنَّ هذهِ المعدات التی أوجدت وجهز بها ذات الإنسان، هی مؤثرة شدیدة التأثیر فی استعداده لتقبل هذا الامتحان والنجاح والتغلُّب علی عقبات وشدائد ومکابدة الامتحان فی دار الدنیا، ولا سیما امتحان الإیمان والمعرفة والإدراک فمثلاً فی الآیة الأُخری هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً تشیر إلی مراتب، إِنّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فقد ذکر المفسرون فی رویات أهل البیت إنَّه وشج علی فطر وغرائز وتلقینات علمیة یدرکها أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً * إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً (1)ثم تشیر إلی أنَّه قبل مجیء الإنسان فی دار الدنیا قدْ أغرز وجهّز فی ذاته بقوة إدراکیة ومعارف معینة یتأهل ویستعد بها بالخوض فی غمار الامتحان فی هذهِ الدار، ومن ثم وَرَدَ فی روایات الفریقین وبل فی الآیات الکریمة فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ (2)وکما یقول أمیر المؤمنین(علیه السلام): «وواتر إلیهم أنبیائه، لیستأدوهم میثاق فطرته، ویذکروهم منسی نعمته، ویحتجوا علیهم بالتبلیغ، ویثیروا لهم دفائن العقول، ویروهم آیات المقدرة، ...»(3) إذاً خلقت الفطرة وأوثقت وجهّزت وبنیت بمثل هذهِ الرسامیل العلمیة الإدراکیة الموجودة فی الفطرة الإدراکیة العقلیة والعملیة لوجود الإنسان.

ص:355

المحاور: هل یمکن القول بإنه کما هنالک علاقة بین حیاة الإنسان فی هذهِ الدنیا والعوالم السابقة، هنالک أیضاً علاقة بین حیاة الإنسان فی هذهِ الدنیا والعوالم اللاحقة؟.

الشَّیْخ السَّنَد: نعم، کما یشیر المفاد القرآنی ورؤیة القرآن المنبهة والموجدة لهذا الفهم العلمی الحافل لدی البشریة، من أنَّ هناک ترابطاً بین أعمال الإنسان وما سیأتی له فی العوالم اللاحقة وسوف یکون فی الحقیقة هناک ترابطاً بین ما یأتی به الإنسان ویتجسّم من أعماله فی العوالم اللاحقة وبین ما غرز وجهّز به الإنسان وهیأ به فی العوالم السابقة وهذا العالم هناک أیضاً ترابط طردی موجود لدی إدراک الذهن.

المحاور: بیَّنتم فیما سبق کثیراً من الحقائق القرآنیة فیما یرتبط بعوالم قبل عالم الدنیا ووجود الإنسان فی تلک العوالم، الآن سؤالنا عن عوالم أو عالم الذر بالخصوص وهو أقرب العوالم علی ما یبدو من بعض الآیات القرآنیة ما یفهم أنَّه أقرب العوالم إلی عالم الدنیا ما هی خصائص هذا العالم أو ما هی الرؤیة القرآنیة فیما یرتبط بهذا العالم ووجود الإنسان فیه؟.

الشَّیْخ السَّنَد: الملحوظ من مفاد آیة الذر وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ قال أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی ، ملحوظ فیها أنَّ الآیة الکریمة تشیر إلی أنَّ هناک نشأة إدراکیة سابقة لذات وروح الإنسان مرتبطة نحو ارتباط بعالم المادّة، بعبارة أُخری عالم الذر لیسَ هو عالم أرواح مجرد عن الأبدان وعن المادّة ولا هو عالم مادّة

ص:356

محض یعین لیسَ هو کالعلقة، ولی سهو کالنطفة والمضغة واللحم: فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ویشار إلی أنَّ هناک جنبتان فی نشأة عالم الذر، هی نشأة إدراکیة؛ لأنَّه خوطبوا لما لهم من ذوات مدرکة وأجابوا لا لأنَّ نمط الإجابة بأصوات وألفاظ أو نمط الإجابة هو فی الواقع بتجاوب إدراکی متناسب مع تلک النشأة الإدراکیة کما أنَّ الإنسان تمرّ به خواطر أو معانی فی مراتب عقلیة فی ذهنه فیتجاوب معها وینساق معها بما یتناسب مع تلک المرتبة فی قلبه وعقله وباطن روحه.

المقصود أنَّ الآیة الکریمة فی عالم الذر تشیر إلی هذا التنوّع والتعدد، وأنَّ هناک جنبتین فی عالم الذر جنبة إلی النشأة الإدراکیة وجنبة مرتبطة أیضاً بنحو بعالم المادّة لأنَّ التعبیر فی الآیة الکریمة (من ظهورهم) حیث قال تعالی: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ مما یدلِّل علی أنَّه له جنبة اتصال ونحو اتصال بعالم المادّة، فإذاً لیسَ هو عالماً إدراکیاً محضاً ولیسَ عالماً روحانیاً کما وَرَدَ فی الحدیث النبوی: «خلق الله الأرواح قبل الأجساد بألفی عام» (1)ولا هو جانب إعدادی مادّی محض کما فی سلسلة أُخری من الآیات: ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ (2)، وحینئذٍ یمکن تصویر تنشأة الإنسان فی عالم المادّة وتجسّمه

ص:357

والفلاسفة الإسلامیین وحتّی الإمامیة منهم لم یفض ولم یبلور هذا البحث عندهم إذْ نظریة ملا صدرا رغم أنَّها من أرشد النظریات الرائدة الآن علی الصعید الفلسفی حیث أنَّها تؤمن أنَّ روح الإنسان جسمانیة الحدوث روحانیة البقاء، وإنَّ الروح حادثة بحدوث خلق البدن بینما تشیر هذهِ الملفات الإعجازیة العلمیة الضخمة فی القرآن الکریم إلی أنَّ تنشأة عالم الذر هی تنشأة برزخیة بین عالم الأرواح وقبل عالم الأبدان.

المحاور: هذهِ قضیة مهمة یعنی یقابل حیاة البرزخ أو عالم البرزخ بعد وفاة الإنسان.

الشَّیْخ السَّنَد: نعم، کما فی قوس الصعود کما یقولون أو قوس النزول فی قوس المجیء ومسار المجیء إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ فمن حیث أفعال ومخلوقات الله تعالی فی بدأ مراحل وعوالم الصدور، توجد هناک نشاة فی الواقع هی شبیه للبرزخیة تمثِّل عالم الارتباط بین عالم الروح وعالم المادّة وهذا نحو فی بدایة تعلّق الروح بالمادّة قبل مرحلة النطفة والعلقة والمضغة، وفی الحقیقة الحکیم ملا صدرا فضلاً عمن قبله من الحکماء لم یسلط الضوء إلّا علی نشأة الجنین وکیفیة ارتباط الروح بالإنسان بمرحلة الأجنّة وکینونته جنیناً فی بطون الأمهات والأرحام أمَّا المراحل السابقة علی ذلک ففی نظریة ملا صدرا لیسَ هناک أی تسلیط للضوء علیها ولا إشارة لها وإنْ کانت الأبحاث العلمیة الحدیثة الآن تثبت أنَّ الحیمن ونظام الوراثة والهندسة الوراثیة الموجودة فی الأصلاب فی الواقع لها سبقة زمانیة ممتدة

ص:358

بسبق وجود الإنسان فی ظهر آدم أبو البشر.

المحاور: یعین هی تقترب ف یالواقع من منطوق الآیة الکریمة وإنَّ الآیة القرآنیة لیست تسبق الفلاسفة فحسب فی هذهِ الحقیقة العلمیة بلْ تسبق أیضاً الأبحاث العلمیة الحدیثة؟.

الشَّیْخ السَّنَد: نعم، مفاد الآیة سابق علی نظریة الهندسة الوراثیة الحدیثة، التی کشف الآن عنها العلم الحدیث، حیث تبیَّن أنَّ النظام الوراثی أو أنَّ الحیاة بدرجة من الحیاة الحیوانیة موجودة لدی کل نسل البشر من آدم(علیه السلام) إلی یوم القیامة.

المحاور: یعنی هذا أیضاً مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ هذا التعبیر؟ .

الشَّیْخ السَّنَد: ففی الواقع علم الهندسة الوراثیة الآن یصبّ بشکل مرکَّز کمحاولة وکقراءة من القراءات الجاریة فی آیة خلق عالم الذر، مما یدلّل علی أیّة حال إنَّ هذهِ النشأة والتنشأة لم یخض غورها الحکماء إلی یومنا هذا.

المحاور: أنتم فی الأسئلة السابقة بیَّنتم خصوصیات عالم الذر والعوالم الأُخری التی سبقت الوجود الإنسانی أی قبل الحیاة الدنیا. والسؤال هو: فیما یربتبط بعالم الذر ألا یمکن أنْ تکون آیة أخذ المیثاق تعبیراً رمزیاً عن أنَّ فطرة الإنسان خلقت بصورة بحیث تقرّ بالتوحید دون أنَّ ءتعنی هذهِ الآیة الکریمة مرور الإنسان بعالم آخر قبل عالم الدنیا؟.

الشَّیْخ السَّنَد: هذا التقریر فی الواقع أفاده العلّامة الطباطبائی(رحمه الله) فی

ص:359

تفسیر المیزان(1) فأوَّل أو حمل معنی عالم الذر أو عالم المیثاق باعتبار أنَّهما عالمان بلْ لدینا إشارات فی الآیات والروایات إلی عوالم متعدِّدة قبل نشأة عالم الدنیا فقرر وبیَّن معنی تلک العوالم بمثل هذا الإطار وهو وإنْ کان فیه جهة من المتانة إلّا أنَّ ذلک لا ینفی بالتدبر والتعمق والتحلیل ما وَرَدَ فی الروایات فإذا کانت الفطرة مدرکة للتوحید فهذهِ الفطرة هی لیست مادّیة، هذهِ الفطرة التی هی فی کنه کینونتها موجود جوهری مجرَّد وبالتالی هذهِ النشأة لیست کنشأة الأرحام والأصلاب، بلْ نشأة علمیة، ومنه یعلم إنَّ النشآت العلمیة لیست هی متأخرة عن النشأة المادّیة بلْ لها فی مسیر بدأ الخلقة موقع متقدِّم، کما أنَّ لها فی مسیر بدأ الخلقة موقع متقدِّم، کما أنَّ لها فی مسیر منتهی الخلقة مرتبة وموقع لاحق، وهذا لا ینفی وجود تقرر نحو من النشأة السابقة التی یؤکِّد علیها القرآن، وإنه لولا غرز الله تعالی فی هویة وذات الإنسان مثل هذهِ العلوم وهذهِ الإدراکات لما کان یصل إلی بصیص إبصار تلک المعارف وإلی عوالم الخلقة وتخلق عوالم الخلقة ووصولها إلی معدن العظمة وهو معرفة وإدراک الذات الأحادیة السرمدیة الإلهیة.

المحاور: نعم، بطبیعة الحال بما یستطیعه أو یتحمله الإنسان، باعتبار أنَّ إدراک کنه الذات أمر محال، فیما یرتبط بجوابکم اعتقد أنَّ العلامة السید الطباطبائی(رضی الله عنه) ذکر بأنَّ هناک حدود سبعة عشر روایة صحیحة السند، تصرِّح بوجود عالم الذر، ویمکن أنْ یثمن هذا الکلام أنَّه عندما قال بهذا الرأی إنَّما قال نتیجة العوالم السابقة تکون بصورة بحیث جعلت فطرة

ص:360

الإنسان مقرّة بالتوحید؟.

الشَّیْخ السَّنَد: إنَّ تلک التنشئة العلمیة التی مرَّ بها وخاضها الإنسان فی تلک العوالم، هی التی تؤهله لأنْ یدرک المعلومات فی هذهِ النشأة وهو ما یعرف بنظریة التذکُّر سواء فی لسان القرآن الکریم فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ * لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ (1)وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ (2) حیث یؤکِّد بقوة القرآن الکریم فی نظریة المعرفة علی أنَّها، لها ارتباط بالتذکر، فمما یدلِّل علی أنَّ مثل هذهِ المعلومات إذنْ مغروزة، مکدَّسة، مکبسة، فی ذات الإنسان بشکل رق تفتق بتوصل الفهم والإدراک، وکذلک ما وَرَدَ فی الروایات،، وبالتالی فإذا هذهِ الذات والهویة المجردة کان لها نحو من التنشئة السابقة.

المحاور: من أین جاء مصطلح عالم الذر وهو غیر مذکر فی الآیة الکریمة؟!، إذْ هو مذکور فی الأحادیث الشریفة بهذا التعبیر؟.

الشَّیْخ السَّنَد: هذهِ التسمیة لعالم الذر منشأها قرآنی وثم روائی وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ (3) فالذریة الذر إنَّما سمیت بالذریة بالذریة وإنْ کانت الآن الحالة الاستعمالیة فی اللغة الأدبیة العربیة هی بلحاظ الموالید والتنسیل، ولکن فی الاصطلاح نفس التعبیر بالذر

ص:361

(ذریّتهم) هی الموالید، ولکن بصورة وبهیئة موجودات صغیرة هی کحالة الذر فی الهباء، فإذاً أطلق علی مادّة أُخری وأعضاء أُخری کلمة الذریّة فی أصل وضع معناها اللغوی وهو بلحاظ تلک النشأة وإنَّما توسَّع فی الاستعمال إلی الموالید من الأرحام والأصلاب، وإلّا هی فی الحقیقة وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ یطلق بلحاظ الموجود الصغیر ذی الکینونة الصغیرة.

المحاور: الکینونة الصغیرة مقارنة بماذا؟.

الشَّیْخ السَّنَد: الکینونة الموجودة فعلیة الآن کما ذکرنا هناک قراءة محتملة بحسب ما فی علم نظام الوراثة أو الهندسة الوراثیة، من العلوم الحدیثة المنظورة الآن ولسنا نحمل مفاد الآیة بنحو التعیین والبت علیه ولکنه قراءة محتملة قدْ تذکر فی ذیل الآیة، ألا وهی إنَّ هذهِ الجینات التی کانت فی صلب آدم کنّا نحن کلنا بنحو جینة حیوانیة حیّة بحیاة حیوانیة وکلنا کنّا فی ظهر أبونا آدم، نحو الکروموسومات أو الجینات بنحو من الأنحاء.

المحاور: إذاً هی فی الواقع إشارة قدْ تکون إلی عالم الذر المقصود منها، وأنَّه هناک کیفیات معینة من الوجود غیر الکیفیة المألوفة فی الحیاة الدنیا.

الشَّیْخ السَّنَد: هذا فی بعده المادی، وأمَّا فی بعده الشعوری والإدراکی هناک نشأة وتعلق من الروح بتلک الجینات أو تلک الکروموسومات إنْ صحَّ التعبیر أو ربما بعد وجودی مادّی له بعد فی الصغر آخر کان له تعلّق

ص:362

ببعد مجرد إدراکی، کما ثبت الآن عملیاً أنَّ الجینات لها درجة من الإدراک والإحساس، ولسنا نحمل معنی الآیة بنحو البت علیه ولکن هذهِ القراءة علمیة فی العلوم الحدیثة احتمال لمعنی الآیة، وأیّاً ما کان فالآیة تثبت إذنْ للإنسان من جهة بعد المادّی وجود کینونی صغیر کالذر للهباء، ومن جهة التنشأة المجردة التی لها نحو إدراک وشعور کما مرَّ أنَّ هذهِ قراءة محتملة من علم الهندسة الوراثیة.

ص:363

ص:364

وغیرهم هو مشاهدة تلک العوالم وبالطبع إنَّ المعصوم لما أوتی من علم لدنی وطهارة وصفاء فائق یشاهد مثل تلک العوالم فی مراتب أکثر وتستحضرنی روایة رواها الشیخ الصدوق بسنده عن أبی عبدالله بکر الأرجانی قال: صحبت أبا عبدالله(علیه السلام) فی طریق مکّة من المدینة فنزل منزلاً یقال له عسفان، ثم مررنا بجبل أسود، علی یسار الطریق وحش، فقلت: یا ابن رسول الله ما أوحش هذا الجبل؟ ما رأیت فی الطریق جبلاً مثله؟ فقالک «یا ابن بکر أتدری أی جبلاً هذا؟ هذا جبل یقال له: الکمد وهو علی واد من أودیة جهنم فیه قتلة أبی الحسین(علیه السلام) استودعهم الله، یجری من تحته میاه جهنم من الغسلین والصدید والحمیم الآن وما یخرج من جهنم وما یخرج من طینة خبال وما یخرج من لظی وما یخرج من الحطمة وما یخرج من سقر وما یخرج من الجحیم وما یخرج من الهاویة وما یخرج من السعیر، وما مررت بهذا الجبل فی مسیری فوقفت إلّا رأیتهما یستغیثان ویتضرعان وإنی لأنظر إلی قتلة أبی فأقول لهما: إنَّ هؤلاء إنَّما فعلوا لما اسسستما، لم ترحمونا إذْ ولیتم وقتلتمونا وحرمتمونا ووثبتم علی حقنا، واستبدتم بالأمر دوننا، فلا یرحم الله من یرحمکما ذوقا وبا لما صنعتما وما الله بظلّام للعبید»(1). فقالوا له وهل یمکنک العیش مع سماع ومشاهدة کل ذلک، فقال: «إنَّ لنا قلوب غیر قلوبکم ومسامع غیر مسامعکم».

ولو کانوا هم بما أوتوا من الله قابلیتهم محدودة کما هی الحال فی أرواحنا، لما استطاعوا أنْ ینبؤا عن آثار الأعمال وعن طریق الشریعة وعن

ص:366

طریق منهاج الأحکام وکیف آثاراها الأخرویة، الحقیقة وراثة عن النبی(صلی الله علیه و آله) کما کان النبی(صلی الله علیه و آله) یتحدَّث عن آثار وخواص وعقبی ونتائج الأعمال فهو یشاهدها(صلی الله علیه و آله) ویشاهدها أیضاً أهل بیته وراثة علمیة منه، وکیف هی الآن تتجسَّد وتتولَّد منها نتائج فی البرزخ والآخرة وفی الصراط وفی عرصات العوالم الأُخری.

ص:367

ص:368

الشَّیْخ السَّنَد: دار الآخرة لیسَ عالم سیخلق وإنْ کان انتقال أهل الدنیا إلی دار الآخرة یحتاج إلی قیام القیامة علیهم، وأمَّا نفس دار الآخرة فلیس موجود حادث فی الآتی، ومن ثم وَرَدَ فی خطبة النبی(صلی الله علیه و آله) فی شهر شعبان(1) وغیره أنَّ أهل الحسنات والطاعات الآن یتعلقون بشجرة طوبی وأنَّ أهل المعاصی والسیئات الآن یتعلقون بشجرة الزقوم.

المحاور: وأنَّ أبواب الجنان مفتحة .... وأبواب النیران مغلقة ...(2).

الشَّیْخ السَّنَد: نعم، هذا بالنسبة إلی أوصاف شهر رمضان، وأیضاً وَرَدَ حول ذلک فی المنافق أنَّه مات عن عمر یناهز الثمانین عاماً أو السبعین فلما مات سمع النبی هدِّة وهی سقوطه فی قعر جهنم وأمثال هذهِ الروایات کثیرة جداً نقرأ، نظیر ذلک الأنصاری الشاب الذی فتح الله بصیرة قلبه فرأی أهل الجنّة یتنعمون وأهل النار یعذبون، وأنَّ منهم أراد أنْ یکشف من صحابة النبی عن أهل الجنّة وأهل النار، ونصّ الروایة عن أبی عبدالله(علیه السلام)، قال: «استقبل رسول الله(صلی الله علیه و آله) حارثة بن مالک بن النعمان، فقال له: کیف أنت یا حارثة؟ فقال: یا رسول الله أصبحت مؤمناً حقّاً، فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله) یا حارثة لکل شیء حقیقة، فما حقیقة قولک؟ قال: یا رسول الله عزفت نفسی عن الدنیا، وأسهرت لیلی، وأظمأت هو أجری، وکأنی أنظر إلی عرش ربی وقد وضع للحساب، وکأنی أنظر إلی أهل الجنة یتزاورون فی

ص:370

الجنّة، وکأنِّی أسمع عواء أهل النار، فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله) عبد نور الله قلبه للإیمان فأثبت، فقال: یا رسول الله ادعوا الله لی أنْ یرزقنی الشهادة، فقال: «اللَّهُمَّ ارزق حارث الشهادة، فلم یلبث إلّا أیاماً حتّی بعث رسول الله سریة فبعثه فیها، فقاتل فقتل سبعة أو ثمانیة ثم قتل»»(1).

المحاور: علامة المتقین ...

الشَّیْخ السَّنَد: إذاً روایات عدیدة موجودة فی حدیث الفریقین کلّها دالة ومدلِّلة علی أنَّ الجنّة والنار الآن الراهن مخلوقتان، وأنَّ النبی(صلی الله علیه و آله) عرج به إلی دار الآخرة بلْ إلی ما فوق الجنّة والنار وما شاهد من آیات رَبِّهِ الکبری.

المحاور: السؤال الآخر هو أنَّ القیامة الکبری لم تقم بعد فمن الذین رآهم وأی صور رآهم فیها؟

الشَّیْخ السَّنَد: طبعاً لا نحسب أنَّ أهل الجنّة وأهل النار هم الطبیعة البشریة فی الدورة التی نحن فیها فقط، بلْ هناک قبل خلقة آدم أبو البشر وبنیه کانت خلقة مخلوقات سابقة، وقد یُعبَّر عنها فی روایات أهل البیت بأنَّ قبل آدمکم ألف ألف آدم، فعن أبی حمزة الثمالی، قال: سمعت علی بن الحسین(علیه السلام) یقول: «إنَّ الله خلق محمداً وعلیاً والطیبین من نور عظمیته، وأقامهم أشباً قبل المخلوقات، ثم قال: أتظن أنَّ الله لم یخلق خلقاً سواکم؟ بلی والله لقد خلق الله ألف ألف وألف ألف عالم، وأنت والله فی آخر تلک

ص:371

العوالم»(1)، فأهل الجنّة وأهل النار دورات خلقیة کانت لله عَزَّ وَجَلَّ من قبل. ثم إنَّ ما ذکر فی روایات المعراج من أنَّ النبی(صلی الله علیه و آله) شاهد من أمته أو من الأمم السابقة فهذا یبیِّن کیفیة تجسیم الأعمال.

المحاور: یعنی یکون الإنسان وهو علی الحیاة الدنیا مُعذَّب بالنار؟.

الشَّیْخ السَّنَد: ولکن لا یشعر بالعذاب نظیر الإنسان الذی لو أُصیب بجرح وکسر ولکنه فی خضمّ حرارة حیث أو حرب محتدمة فلا یشعر بالجروح وأذی الجروح، وبعد أنْ یعود إلی حواسه وإلی ترکیز التفاته یبدأ یشعر بالألم والجرح وشدّته، فهذا ما یحدث إلی طبقات الذات الوجودیة للإنسان المرتبطة بنشآت عوالم أُخری إلّا أنَّ الإنسان مُنشدّ ترکیزه علی بدنه الدنیاوی فقط.

المحاور: یعنی یخرج من حالة الغفلة وسکرة الحیاة الدنیا؟.

الشَّیْخ السَّنَد: کما تشیر إلی ذلک الآیة الکریمة فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ (2)، فیدلُّ علی أنَّ الأمور کانت من قبل لکن الإنسان لا یشعر بها، وبالتالی کما مرَّ بنا أنَّ الإنسان وجوده ذو طبقات وجودیة، کما أنَّ بدنه الدنیوی الآن ونشأته الدنیویة إلّا أنَّ طبقات ذاته من روحه وقلبه هی متعلقة بنشآت متجانسة متناسبة فی اللطافة والرقّة مع تلک الوجودات، وبالتالی له تعلُّق بتلک العوالم وله مباشرة وله ملابسة بنحو من الأنحاء وله تدبیر.

ص:372

الشَّیْخ السَّنَد : نعم، أقصد أنَّ هذا الحدیث النبوی الذی یطلعنا وینبئنا ویعلمنا بمشهد عظیم من یوم القیامة من الذی أخبرنا به، هو النبی(صلی الله علیه و آله) قبل وفاته، فکان یعلم بما یجری حتّی أنَّه قدْ روی مسلم فی کتاب الفتن أنَّ النبی(صلی الله علیه و آله) بمشهد من المسلمین قدْ ذکر لهم معظم الفتن الخطیرة إلی یوم القیامة، وحفظها حذیفة، فإذن النبی(صلی الله علیه و آله) عالِم بذلک قبل الوقوع فکیف مع الوقوع، وکیف بعد الوقوع، إذاً هذا التساؤل من النبی تساؤل التقریر أو سحب التقریر من الطرف الآخر للاستنکار والتعجُّب، ولیکن نوع من المداواة لهم أنَّه کیف انتم مع هذهِ الصحبة للنبی(صلی الله علیه و آله) وهذا الجهد الذی قدَّمه سید الأنبیاء لکم من التربیة ومن التعلیم، ومع ذلک خالفتهم أمره وأحدثتم ما أحدثتم فی الدین وما شابه ذلک .

المحاور: عفواً، الآن جاء فی ذهنی الخطاب القرآنی لعیسی فی سورة المائدة، هل یمکن أنْ یکون هذا من هذا النمط؟

الشَّیْخ السَّنَد: نعم، أنا کنت فی صدد ذکره أیضاً أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّهِ (1) علی أیَّة حال هذا سؤال العارف من باب الاستنکار أو ما شابه ذلک من الدواعی الأُخری، وهناک موارد أُخری موجودة.

ص:374

ضمن موازنة علمیة دقیقة، هذا ما یقال عنه امتحان علمی، وهذا یمارسه کل عالم وفی کل نطاق وکل معلومات قبل أنْ یقدم علی أی فعل، من الضروری من یمتلک علم، العالم یمارس مثل هذا الامتحان، وهذهِ الموازنة ومثل هذا الاصطفاء، هذا قدْ یقال عنه فی لسان الوحی والروایات یُعبَّر عنه بالاصطفاء فی مقام العلم او قدْ یُعبَّر عنه بالانتجاب کما وَرَدَ عنه فی خطبة الصدیقة عندما کانت تنعی سید الأنبیاء أبیها صلی الله علیهما، حیث قالت: «اختاره قبل أنْ أرسله، وسمّاه قبل أنْ اجتباه واصطفاه قبل أنْ بعثه»(1). ذلک فالانتخاب الإلهی والاصطفاء إذاً الامتحان یکون فی الصعید العلمی؛ لأنَّ الله سبحانه وتعالی عالم بکل المغیبات وبکل المستقبلیات ویرسم نظامه، وسننه، وإرادته، وأنواع مشیئته، وقضاءه، وقدره علی ذلک العلم النافذ الغیبی الذی لا یحدّ ولا ینتهی وبالتالی یتمُّ الامتحان والانتخاب والاصطفاء أولاً فی صعید العلم: «فیا ممتحنة امتحنک الذی خلقک قبل أنْ یخلقک فوجدک لما امتحنک صابرة». فضمن هذا العلم علم الله بالمستقبلیات ومغیبات الأمور وتداعیات الذوات المختلفة. کل ذات طبیعتها وتداعیاتها ومقتضیاتها وسیرتها هی حاضرة فی علم الباری بالمستقبل، فوجد الزهراء صابرة لما امتحنه بها.

ص:376

المحاور: ألا یتعارض ما تفضلتم به مع کون الدنیا هی دار التکلیف، یعنی کیف یکون الأمر إذا تعرض علیهم معرفة وولایة مُحمَّد وآل مُحمَّد فی عوالم لیست فیها تکلیف یعنی لیسَ فیها إمکانیة القبول أو الرفض؟

الشَّیْخ السَّنَد: بالنسبة إلی الرجعة هی من دار الدنیا ولیست من البرزخ ولا من دار الآخرة، أمَّا التکامل فی البرزخ فالذی یظهر من الآیات والروایات أنَّ هنا عمل بلا حساب وهناک حساب بلا عمل، لیسَ یعنی ذلک أنَّ لیسَ هناک تکامل، بلْ الذی یظهر من الآیات والروایات أنَّ الذی قدْ حصل محصلة معینة من العمل والعلم یضاعف له عمله وعلمه، ولعلَّ هذهِ المضاعفة للعلم والعمل بالتکامل فی البرزخ، لمن کانت لدیه نوع من الحصیلة البسیطة الخیرة بکامل من أفضال الله وإنعامه، هناک تفتق وتتکامل، وبالتالی فی البرزخ أو قبل الجسم النهائی یوم القیامة، ولعلَّ هذا یدخل فی ما ذکر فی الوعد الإلهی من مضاعفة الحسنات ومضاعفة الإجزال لمن هو خیر، إذاً حینئذٍ التکامل البرزخی، أو التکامل فی عرصات مراحل یوم القیامة غیر منفی فی الآیات والروایات، والذی هو منفی هو أنَّ کما یقال المعرفة هنا المشاهدة هناک، یعنی البذرة لابدَّ أنْ تزرع وتحرث ها هنا ولکن سقیها وریعها وریها لیسَ من البعید أنْ یستفاد من الآیات والروایات فی کثیر من النصوص، أنَّ هناک نوع من التکامل لهذه البذور التی أنشأت هنا تتحقق ثمّة ها هناک.

المحاور: یفهم من کلامهم أنَّه لا حرمان لأحد من ثمار معرفة مُحمَّد وآل مُحمَّد وولایتهم(علیهم السلام) یعنی لا من الأولین ولا من الآخرین؟

ص:378

الشَّیْخ السَّنَد: إمَّا بالنسبة للأولین فها هو القرآن یفصح بأنَّ الأنبیاء بعثوا بالبشارة بنبوة النبی وأهل بیته فی الأُمم السابقة کما فی سورة آل عمران: وَ إِذْ أَخَذَ اللّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ قالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی قالُوا أَقْرَرْنا قالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشّاهِدِینَ (1)، أو غیرها من الآیات، کلَّها دالَّة علی الأمور الأصلیة العقدیة والاعتقادیة التی تطرح فی الأمم السابقة، والأنبیاء بعد توحید الله لم یکونوا یؤصِّلون نبوة أنفسهم کأصل ثانی فی عقائد تلک البعثات السابقة، بلْ کان یؤصلون نبوة سید الأنبیاء وولایة أهل بیته ثم تأتی بعد ذلک فی الرتبة ذکر نبوتهم، وهذا ما تفیده جملة من الآیات والروایات مما یمکن الاستشهاد بها علی ذلک، بلْ کان نهج وسنّة الأنبیاء فی الأمم السابقة علی تأصیل إبلاغ وترسیخ التوسل بالنبی وتعلیم أسماء النبی وأهل بیته، حتّی أنَّ الیهود هاجروا من الشام ومن بلاد الرغد ومن العیش الرفیه إلی جدب الحجاز ووعورة العیش؛ لأنَّهم کانوا یستفتحون علی الذین کفروا بمجیء النبی(صلی الله علیه و آله) کما تشیر الآیات.

ص:379

ص:380

فِیکُمْ رَسُولَ اللّهِ لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ وَ لکِنَّ اللّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ أُولئِکَ هُمُ الرّاشِدُونَ (1)، وغیرها من الآیات، أما آیة سورة التحریم وغیرها من السور مما یظهر منها عتاب من الله تعالی لنبیه(صلی الله علیه و آله) فلیس من باب التقبیح - والعیاذ بالله - بل هو إرشاد للأکمل فإنه تعالی الإله أکمل من مخلوقه وأعلم، ومهما بلغ النبی من الکمال فإنه محتاج إلی ربه تعالی فی أزدیاد الکمال والعلم، وهذا سرّ تربوی یکرره القرآن فی بیان التعامل بینه تعالی وبین نبیه وبقیة الأنبیاء کی لا یتوهم البشر الربوبیة فی الانبیاء، بل یدرکوا أنهم مهما بلغوا من الکمال فإنهم محتاجون إلی الله تعالی ویزدادون منه تعالی کمالاً وعلماً کما أشیر إلی هذه الحکمة فی کلام أمیر المؤمنین(علیه السلام).

رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ) (1)، وروی زرارة عن الصادق(علیه السلام) قال: «قلت لأبی عبدالله(علیه السلام): جعلت فداک الغشیة التی کانت تصیب رسول الله(صلی الله علیه و آله) إذا نزل علیه الوحی؟ فقال: ذاک إذا لم یکن بینه وبین الله أحد، ذاک إذا تجلی الله له، قال: ثم قال: تلک النبوة یا زرارة وأقبل بتخشع» (2).

وعن هشام، عن أبی عبدالله(علیه السلام)، قال: «قال بعض أصحابنا: أصلحک الله، کان رسول الله(صلی الله علیه و آله) ویقول: قال جبرئیل(علیه السلام) وهذا جبرئیل یأمرنی ثم یکون فی حال أخری یغمی علیه؟ قال: فقال: أبو عبدالله(علیه السلام): إنه إذا کان الوحی من الله إلیه لیس بینهما جبرئیل(علیه السلام)، أصابه ذلک لثقل الوحی من الله، وإذا کان بینهما جبرئیل(علیه السلام) لم یصبه ذلک، فیقول: قال لی جبرئیل، وهذا جبرئیل یأمرنی» (3) .

وفی هاتین الروایتین ذکر القسم الأول من الثلاثة المذکورة فی الآیة والقسم الثالث وأما القسم الثانی فکان فی تکلیمه تعالی للنبی(صلی الله علیه و آله) فی لیلة المعراج کما فی أحادیث المعراج.

وأما الأفضلیة فلا تثبت للوسیط بین طرفین علی الطرف المرسل إلیه إذا لم یکن للوسیط هیمنة وقیمومة وولایة علی المرسل إلیه، کما هو الحال فی ساعی البرید الخاص بین الملک ووزیره وتستطیع أن تتمثل بحاجة بدن النبی(صلی الله علیه و آله) للطعام والشرب ونحو ذلک ولکن لا یعنی أفضلیة الطعام علی

ص:383

روح النبی(صلی الله علیه و آله) وذاته النوریة المقدسة، إذ للإنسان فضلاً عن النبی(صلی الله علیه و آله) درجات من الوجود والحقائق، وأحتیاج بعض درجات الوجود النازلة کقواه الحسیة الشریفة النازلة لوساطة جبرئیل لا یعنی أحتیاج درجة وجوده النوری الذی هو فوق مقام جبرئیل لا یعنی إحتیاجه فی ذلک المقام إلی وساطة جبرئیل، ومن ثم لما عرج(صلی الله علیه و آله) إلی مقامات القرب فدنی فتدلی لم یستطیع جبرئیل(علیه السلام) مسایرته وقال لو أقتربت أنملة لاحترقت.

فی مواضع أخری فی القرآن الکریم إلی محاولات لقتل النبی(صلی الله علیه و آله) منها: قوله تعالی: (وَ إِذْ یَمْکُرُ بِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِیُثْبِتُوکَ أَوْ یَقْتُلُوکَ أَوْ) (1)، حیث کانت هجرة النبی(صلی الله علیه و آله) ومبیت علی(علیه السلام) علی فراشه فی تلک اللیلة.

ومنها: قوله تعالی: (یَحْلِفُونَ بِاللّهِ ما قالُوا وَ لَقَدْ قالُوا کَلِمَةَ الْکُفْرِ وَ کَفَرُوا بَعْدَ إِسْلامِهِمْ وَ هَمُّوا بِما لَمْ یَنالُوا وَ ما نَقَمُوا إِلاّ أَنْ أَغْناهُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ مِنْ فَضْلِهِ) (2)، وهم جماعة العقبة عند رجوع النبی(صلی الله علیه و آله) من غزوة تبوک، همّوا بإغتیال الْنَّبِیّ(صلی الله علیه و آله) بدحرجة الحجار علی ناقة النبی(صلی الله علیه و آله) فوق عقبة الجبل لتسقط به(صلی الله علیه و آله) فی الوادی، وکان حذیفة وعمار یعرفون تلک الجماعة المتآمرة وکان بعض أعیان الصحابة یسائل حذیفة حیث اختص بمعرفة المنافقین - عن معرفته بهم کَمَا فی کتاب المنافقین من صحیح مسلم.

وقوله تعالی: (إِنْ تَتُوبا إِلَی اللّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُما وَ إِنْ تَظاهَرا عَلَیْهِ فَإِنَّ اللّهَ هُوَ مَوْلاهُ وَ جِبْرِیلُ وَ صالِحُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمَلائِکَةُ بَعْدَ ذلِکَ ظَهِیرٌ) (3)، ویظهر من الآیة أن هناک مظاهرة ومناصرة وتعاون وتآزر علی النبی(صلی الله علیه و آله) تستهدف حیاته(علیه السلام) ومن ثمّ هدد سبحانه بذاته المقدسة وجبرئیل وبصالح المؤمنین وبجمیع الملائکة کأعوان مما یکون فی مقام أعداد العدّة لنفیر حرب. وفی بعض الروایات الصحیحة: «ما منا إلا مسموم أو مقتول»(4) ، حتی النبی(صلی الله علیه و آله)

ص:385

مات بالسمّ.

المحاور: خالد بن الولید سفک دماء کثیرة دون وجه حق.. کقتله فی بنی جذیمة عندما أرسل لهم، وکقتله من الرجال فی یوم الفتح ثأراً لعمّیه مخالفاً بذلک نهی النبی(صلی الله علیه و آله) عن القتل فی ذلک الیوم، ومع ذلک فإنّ النبی(صلی الله علیه و آله) لم یُقم الحدّ علیه مع أنّه قال (صلی الله علیه و آله) بأنّه یبرأ إلی الله مما فعل خالد فلماذا؟

وکذلک کان فی عهد أبی بکر حیث رفض أن یقیم الحد علی خالد بعدما قتل من قتل وسبی وسلب فی قبیلة مالک بن نویرة.. ناهیک عن زواجه من زوجته فی نفس الیوم (وبلا عدّة) مع أن عمر طالب بالحد علی خالد؟.

الشَّیْخ السَّنَد: الموجود فی کتب السیر والتاریخ تعلل خالد بن الولید فی قتل بنی جذیمة - فی بعض النقل 30 رجلاً منهم - أن ذلک أخذاً بحقه ویشیر إلی ما أرتکبته بنو جذیمة من قتل الفاکه بن المغیرة ونسوة من بنی المغیرة فی أیام الجاهلیة، وتعلّل أیضاً بأنه لم یطمئن من إسلامهم لأنهم لم یلقوا السلاح، حیث کانوا قد خشوا منه الإقتصاص منهم، وهذا التعلل الثانی نظیر ما وقع فیه أسامة بن زید عندما قتل من أظهر له الإسلام فی القصة المعروفة، مع أن بنی جذیمة کانوا قد بنوا المساجد واظهروا الأذان وإقامة الصلاة، وکان النبی(صلی الله علیه و آله) قد أمر خالداً أن یدعوهم إلی الإسلام ولا یبدأهم بقتال لکنه خالف الأمر واقتصّ منهم ثأر الجاهلیة، فلما أستخبر النبی(صلی الله علیه و آله) بذلک تبرأ إلی الله تعالی مما قد فعل خالد، ثم أرسل أمیر المؤمنین(علیه السلام)

ص:386

فودی لهم أی أعطاهم الدیة للقتلی ولکل ما تلف منهم وقال(صلی الله علیه و آله) له(علیه السلام) بأن یجعل کل ما کان فی الجاهلیة تحت قدمیه، فیظهر من مجموع ذلک أن سبب عدم إقتصاصه(صلی الله علیه و آله) لبنی جذیمة من خالد بن الولید هو عدم فقه خالد بأن کل دم ووتر فی الجاهلیة فهو ساقط بالإسلام وأن الإسلام یجبّ ما قبله وإن کان خالد بن الولید قد عصی أمر النبی(صلی الله علیه و آله) فیما رسمه له من الدعوة إلی الإسلام وقد کذّب عدة من الصحابة تأوّل خالد باسترابته فی إسلام بنی جذیمة ممن کانوا معه بل أکثر الأنصار لم یشارکوا فی قتل الأسری وأمتنعوا من ذلک إلا أن العمدة لسقوط القصاص هو جهالة خالداً بجبّ الإسلام حکم الجاهلیة.

وهذا بخلاف ما فعله خالد بن الولید بمالک بن نویرة فإنه قد رأی صلاته وصلاة قومه وقد صلی خالد وراءه وعرف أن امتناع مالک من أعطاء الزکاة لا لإرتداده بل لإمتناعه من بیعة أبی بکر وبقاءه علی ولایة وبیعة علی بن أبی طالب(علیه السلام) أمیر المؤمنین.

فبین الواقعتین فرق واضح بیّن، مضافاً إلی تبرأ واستنکار النبی(صلی الله علیه و آله) لما فعله خالد بینما لم یستنکر أبو بکر ما فعله خالد وقد أعطی النبی(صلی الله علیه و آله) الدیة لأهالی القتلی وأسترضاهم علیاً(علیه السلام) حتی رضوا عن النبی(صلی الله علیه و آله) وأعاد حرمتهم، بینما أبو بکر لم یصلح ما أفسده خالد وعذره فی إستحلال زوجة مالک بن نویرة وهی فی عدة وفاته ولا أعطی الدیة لقبیلته ولا أعاد حرمتهم بل أقرّ خالداً علی قیادة الجیش وفسح المجال له بالعمل کما یشتهی ویهوی وتصبوا

ص:387

إلیه نزوته کما فی موارد أخری بعد الواقعة المزبورة کما هو مذکور فی کتب السیر والمغازی والتاریخ.

المحاور: ما معنی صلاة الله سبحانه وتعالی علی النبی محمد وآله الأطهار (صلوات الله وسلامه علیهم)؟.

الشَّیْخ السَّنَد: قال صادق آل محمد (صلوات الله علیه) فی تفسیر قوله تعالی: (إِنَّ اللّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً) (1)، قال: الصلاة من الله عَزَّ وَجَلَّ رحمة ومن الملائکة تزکیة ومن الناس دعاء وأما قوله عَزَّ وَجَلَّ: (عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً ) فإنه یعنی التسلیم له فیما ورد عنه فصلاته تعالی علی نبیه هی رحمته وإنعامه وأفضاله علیه.

المحاور: أرید أن أسأل عن معنی (البراق) وما هی صفاته؟ مع إرفاق المصادر والمراجع التی استندتم علیها فی الإجابة؟.

الشَّیْخ السَّنَد: روی علی بن إبراهیم القمی صاحب التفسیر بسند صحیح عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «جاء جبرئیل ومیکائیل وأسرافیل بالبراق إلی رسول الله(صلی الله علیه و آله) فأخذ واحد باللجام، وواحد بالرکاب، وسوّی الآخر علیه ثیابه، فتضعضعت البراق فلطمها جبرئیل(علیه السلام) ثم قال لها: أسکنی یا براق فما رکبک نبی قبله، ولا یرکبک بعده مثله قال فرقت به(صلی الله علیه و آله) ورفعته أرتفاعاً لیس بالکثیر ومعه جبرئیل(علیه السلام) یریه

ص:388

الآیات من السماء والأرض»(1).

وروی الصدوق بإسناده عن عبد الرحمن بن غنم قال: «جاء جبرئیل(علیه السلام) إلی رسول الله(صلی الله علیه و آله) بدابة دون البغل وفوق الحمار رجلاها أطول من یدیها خطوها مدّ البصر فلما أراد النبی(صلی الله علیه و آله) أن یرکب امتنعت فقال: جبرئیل انه محمد فتواضعت حتی لصقت الأرض قال فرکب فکلما هبطت ارتفعت یداها وقصرت رجلاها وإذا صعدت أرتفعت رجلاها وقصرت یداها فمرّت به فی ظلمة اللیل علی عیر فی أول العیر فنفرت العیر من دفیف البراق»(2).

وروی العیاشی عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «إن جبرئیل(علیه السلام) أتی بالبراق إلی النبی(صلی الله علیه و آله) وکان أصغر من البغل وأکبر من الحمار مضطرب الأذنین فی حوافره خطوته مد البصر»(3).

وروی الخصیبی فی (الهدایة الکبری) بإسناده عن الصادق(علیه السلام) إن رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال لقریش: «... حتی رکبت علی البراق وقد أتانی به جبرئیل(علیه السلام) وهو دابة أکبر من الحمار وأصغر من البغل وخطوتها مد البصر فلما صرت علیه وصعدت الی السماء...»(4).

وروی العیاشی عن أبی عبدالله(علیه السلام) فی تشریع الأذان فی المعراج وان

ص:389

جبرئیل أتاه(صلی الله علیه و آله) : «.. فأیقظه وأمره أن یغتسل به ثم وضع فی محمل له ألف ألف لون من نور ثم صعد به حتی أنتهی إلی أبواب السماء»(1).

وفی کتاب صحیفة الإمام الرضا(علیه السلام)، عنه(علیه السلام): «قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) سخّر لی البراق وهی دابة من دوّاب الجنة لیست بالطویل ولا بالقصیر فلو أن الله عَزَّ وَجَلَّ أذن لها لجالت الدنیا والآخرة فی جریة واحدة وهی أحسن الدواب لوناً»(2).

وفی روضة الواعظین فی حدیث عن رسول الله(صلی الله علیه و آله) فی صفة البراق: «وجهها کوجه الإنسان وخدها کخد الفرس عرقها من لؤلؤ مسموط وأذناها زبرجدتان خضراوان وعیناها مثل کوکب الزهرة یتوقدان مثل النجمین المضیئین لها شعاع مثل شعاع الشمس منحدر عن نحرها الجمان منظمومة الخلق طویلة الیدین والرجلین لها نفس کنفس الآدمیین تسمع الکلام وتفهمه وهی فوق الحمار ودون البغل»(3).

فتحصل أنها دابة جسمها من مادة لطیفة أخرویة نورانیة ومن ثمّ خواصها فی الحرکة تختلف عن الجسم المادی الثقیل الغلیط الدنیوی، وإذا کان بعض المواد الفیزیائیة الدنیوی کبعض الطاقات اللطیفة کالنور والقوة الجاذبة بین الأجسام وغیرها تختلف خواصها عن المواد الغلیظة کالتراب والمعادن فکیف بما هو ألطف من النور الحسی الفیزیائی ومن کل طاقات

ص:390

المادة الفیزیائیة الدنیویة وقد ثبت أخیراً عند علماء التجربة من علم الأثیر أن حرکة الروح بالبدن المنامی بسرعة لا تقاس مع حرکات المواد الفیزیائیة اللطیفة.

المحاور: من صلی بالناس جماعة حین إشتد المرض بالنبی(صلی الله علیه و آله)؟

وما هی الأحادیث أو الروایات الدالة علی ذلک؟.

الشَّیْخ السَّنَد: لم یستخلف النبی(صلی الله علیه و آله) أحداً للصلاة جماعة بالناس حینما اشتد مرضه، إلا أن عائشة أبتدرت الموقف لصالح أبیها فنسبت إلیه طلب صلاة أبی بکر بالناس فقام یصلی بالناس، فوصل نبأ ذلک إلی مسامع النبی(صلی الله علیه و آله) فطلب من علی(علیه السلام) والفضل بن العباس أن یعیناه علی الحرکة، فجاء إلی المسجد متکئاً علیهما وأبعد أبا بکر عن المحراب وصلی بالناس جماعة، ثم أخفی أبا بکر نفسه حیث لم یکن قد أذن له النبی(صلی الله علیه و آله) بالتخلف عن جیش أسامة وقد ولّی أسامة الجیش علی أبی بکر وعمر وبقیة أصحاب السقیفة، وکل هذا الحدث تجده فی کتاب بحار الأنوار فی أحداث وفاة النبی(صلی الله علیه و آله) نقلها عن العدید من المصادر التاریخیة والروائیة.

المحاور: هل صحیح أن الرسول(صلی الله علیه و آله)، کان أمیاً، أی لا یعرف القراءة ولا الکتابة؟.

الشَّیْخ السَّنَد: قد وصف القرآن الکریم الرسول بالأمی، وقد فسّر هذا الوصف تارة بأن معناه المنسوب إلی أم القری وهی مکة المکرمة کما

ص:391

جاء فی قوله تعالی: ( لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری ) (1)، وأخری بأنه لم یتعلم القراءة والکتابة من أحد أی لم یکتسب تعلمهما من معلم بشری، وثالثة بضمیمة الثانی أنه لم یمارس القراءة والکتابة فی حیاته، وعلی المعنیین الأخیرین لیس المراد عدم معرفته للقراءة والکتابة، بل أن معرفته لم تکن کسبیة من تعلیم وتعلم بشری بل کانت لدنیة منه تعالی.

المحاور: هل کان الرسول(صلی الله علیه و آله) یعلم الغیب واذا کان یعلم فما هی خواص ذلک الغیب وما فرقه عن غیب الله وما تفسیر الآیة الکریمة: (وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لاَسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ ما مَسَّنِیَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلاّ نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ) (2)، وماذا عن باقی الأئِمَّة(علیهم السلام) لهم ذلک ایضاً وما فرقه عن الرسول؟.

الشَّیْخ السَّنَد: قال تعالی: ( اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّ بِما شاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ (3)، وقال تعالی : (عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً) (4)، من رسول، وقال تعالی: (وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ) (5) ، وقال تعالی: (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ* فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ *لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ* تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ

ص:392

اَلْعالَمِینَ) (1)، وقال تعالی: (وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهِیداً عَلی هؤُلاءِ وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمِینَ) (2)، وقال تعالی : (بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلاَّ الظّالِمُونَ) (3)، فهو تعالی یظهر علمه لمن شاء ولمن أرتضی من رسول وللمطهرین أهل آیة التطهیر ویمسس کتابه المحیط بغائبة السماء والأرض یمسسه المطهرین ویودعه فِی صدور الذین أوتوا العلم من هذه الأمة وهم المطهرون.

أما الفوارق بین علم الله تعالی وتعلیمه للرسول فإن علمه تعالی أزلی ذاتی واستعلام وأطلاع النبی(صلی الله علیه و آله) مخلوق للباری، وأن علمه تعالی محیط وما یعلمه النبی(صلی الله علیه و آله) محاط من قبله تعالی: (وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً) ، فإن لله اسما مستأثراً لم یخرج منه إلی غیره کما وردت به الروایات، وإن الله عالم بذاته المقدسة ولایکتنه مخلوق ذات الباری وغیرها من فوارق صفات الخالق عن صفات المخلوق.

أما الآیة فمورد نزولها کما قیل أن أهل مکة قالوا یا محمد ألا یخبرک ربک بالسعر الرخیص قبل ان یغلو فتشتریه فتربح فیه وبالأرض التی ترید أن تجدب فترتحل منها إلی أرض قد أخصبت فانزل الله هذه الآیة: (قُلْ لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی نَفْعاً وَ لا ضَرًّا إِلاّ ما شاءَ اللّهُ وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لاَسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ ما مَسَّنِیَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلاّ نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ) (4)، فواضح من

ص:393

سیاق النزول أن أهل مکة کان سؤالهم أقتراحاً مادیاً یرتبط بالمعیشة والرفاه حسب مشتهیات الغرائز للرغد والبطر وعلم الغیب لایستخدم لمثل هذا ولا یوظف فی مثل هذه الأغراض ولیس من هدف أرسال الرسول هو نعیم المادیات بل الغرض هو هدایة البشر إلی السعادة الأخرویة ونجاتهم من الشقاء

الابدی هذا غرض الرسالة فی الدرجة الاولی فالباری تعالی لم یطلع نبیه علی الغیب لکی یستجیب للمقترحات المادیة والمشتهیات الغرائزیة بل لینذر الناس من عذاب الآخرة إن عصوا ویبشرهم بالجنة إن أطاعوا، فتبین أن الآیة لیست فی سیاق نفی أطلاع الرسول علی تعلیم الله تعالی له من علم الغیب وانما هی فی صدد نفی توظیف علم الغیب للمنافع والمضار المادیة الدنیویة، ألا تری أن النذارة والبشارة بتفاصیل عالم البرزخ والآخرة وصفات البارئ والقرآن کلها من علم الغیب، ولکن من علم الغیب الذی یهدف للهدایة والسعادة الاخرویة ویسوق نظام الحیاة الدنیویة للخلاص الأخروی، لا للخلود فی الدنیا.

ونظیر هذه الآیات بقیة الآیات التی یتوهم أن ظاهرها نفی أطلاع الرسول علی ما علمه البارئ من علم الغیب ولکن المراد منها هو ما ذکرناه فی هذه الآیة.

المحاور: إن أبناء السنة یقولون أن سورة عبس وتولی قد نزلت تعاتب الرسول الأکرم (علیه وعلی آله أفضل الصلاة والتسلیم)، بینما الطائفة الشیعیة تنفی ذلک وتقول إن سبب النزول هو عندما عبس عثمان

ص:394

أبن عفان فی وجه عبدالله أبن مکتوم وکل ما أطلبه منکم هو تزویدی بالمصادر السنیة والشیعیة التی تثبت نزول السورة أو الآیة فی عثمان أبن عفان.

الشَّیْخ السَّنَد: أما المصادر الشیعیة المتضمنة لنزول الأیة فی عثمان فأکثر التفاسیر الشیعیة کتفسیر (التبیان) للطوسی، و(مجمع البیان) للطبرسی، و(البرهان) للسید البحرانی، و(نور الثقلین) للحویزی، و(تنزیه الأنبیاء) للسید المرتضی، وقد أستدلوا مضافاً إلی الروایات عن أهل البیت (علیهم السلام) الذین هم الثقل الثانی الذین أمرنا بالتمسک به فی الحدیث النبوی المتواتر والمطهرون بنص القرآن وهم سفینة نوح، أستدلوا أیضاً بقوله تعالی: (وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ (1)، فکیف یصفه تعالی بذلک وهو یستخف ویستهین بالمؤمن الفقیر لکونه أعمی وکذلک قوله تعالی: (فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ) (2).

وضمیر المفرد المخاطب قد ورد فی سور عدیدة یراد بها غیره(صلی الله علیه و آله) کما فی سورة القیامة: ( فَلا صَدَّقَ وَ لا صَلّی وَ لکِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلّی ثُمَّ ذَهَبَ إِلی أَهْلِهِ یَتَمَطّی أَوْلی لَکَ فَأَوْلی ثُمَّ أَوْلی لَکَ فَأَوْلی ) (3)، فابتدأ بصورة المفرد الغائب ثم بصورة المفرد المخاطب عدولاً من الغیبة إلی الخطاب فی ضمیر المفرد کما فی

ص:395

سورة عبس وکذلک فی سورة المدثر انه: (فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ نَظَرَ ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ فَقالَ إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ یُؤْثَرُ إِنْ هذا إِلاّ قَوْلُ الْبَشَرِ سَأُصْلِیهِ سَقَرَ وَ ما أَدْراکَ ما سَقَرُ) (1) ، فإنه تعالی أبتدأ بضمیر المفرد الغائب فی عبس وبسر ثم فی الأخیر عدل إلی ضمیر المفرد المخاطب مع أن المراد فی هذه الآیات من سورة المدثر هو الولید بن المغیرة المخزومی، فصرف کون الضمیر مفرد مخاطب لا یدل علی کون المراد به النبی(صلی الله علیه و آله) فی الأستعمال القرآنی.

أما مصادر أهل السنة والجماعة فقد طعن غیر واحد منهم فی الروایات الواردة لدیهم فی کون مورد نزولها النبی(صلی الله علیه و آله)، ففی فتح القدیر 386 :5 قال: (قال ابن کثیر فیه غرابة وقد تکلم فی أسناده، وفی سنن الترمذی الجزء الخاص بالتفسیر 432 :1، قال: قال أبو عیسی هذا حدیث غریب، وحکی الآلوسی فی روح المعانی 38 :30 عن القرطبی ذهابه إلی أن عبد الله بن أم مکتوم مدنی ولم یجتمع بالصنادید المذکورین فی تلک الروایات من أهل مکة). هذا مع أن أسانیدها غیر تامة ولا تخلو من طعن.

وذکر القرطبی فی أحکام القرآن 213 :19، قال: قال علماؤنا ما فعله أبن أم مکتوم کان من سوء الأدب لو کان عالما بإن النبی(صلی الله علیه و آله) مشغول بغیره

ص:396

وأنه یرجو إسلامهم ولکن الله تبارک وتعالی عاتبه حتی لا تنکسر قلوب أهل الصفّة ونقل أن أبن أم مکتوم دافع قائده لما أراد أن یکفه عن مشاغلة النبی(صلی الله علیه و آله)، أی فهو ینقل أن طرفاً ثالثاً کان فی مسرح الواقعة وهذا ما تشیر إلیه روایات أهل البیت(علیهم السلام) أنها نزلت فی عثمان وأبن أم مکتوم وکان أبن أم مکتوم مؤذناً لرسول الله(صلی الله علیه و آله) وکان أعمی فجاء إلی رسول الله(صلی الله علیه و آله) وعنده أصحابه وعثمان عنده فقدّمه رسول الله(صلی الله علیه و آله) علی عثمان فعبس عثمان وجهه وتولّی عنه فأنزل الله: (عَبَسَ وَ تَوَلّی) (1)، یعنی عثمان: ( أَنْ جاءَهُ الْأَعْمی وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکّی ) (2)، أی یکون طاهراً زکیاً أو یذکر قال یذکّره رسول الله(صلی الله علیه و آله): (فَتَنْفَعَهُ الذِّکْری) (3)، ثم خاطب عثمان فقال: (أَمّا مَنِ اسْتَغْنی فَأَنْتَ لَهُ تَصَدّی) (4)، قال أنت إذا جاءک غنی تتصدی له وترفعه: (وَ ما عَلَیْکَ أَلاّ یَزَّکّی) (5)، أی لا تبالی زکیاً کان أو غیر زکی إذا کان غنیاً: (وَ أَمّا مَنْ جاءَکَ یَسْعی) (6)، یعنی أبن أم مکتوم: (وَ هُوَ یَخْشی

فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهّی) (7)، أی تلهو و(تلتفت إلیه) کما جاء فی تفسیر القمی

ص:397

لعلی بن إبراهیم، ومما یدلل علی ید الوضع فی الروایات الواردة لدیهم انها نزلت فی النبی(صلی الله علیه و آله) هو أن الآیات تحکی خلقا مستمراً لمن تخاطبه بصیغة الجملة الفعلیة والفعل المضارع الدال علی الأستمرار لا قضیة واحدة فی واقعة ویأبی الخلق النبوی العظیم أن تکون صفته وخلقه المستمر ان یرغب فی التصدی إلی الأغنیاء ویتنفر ویصد ویلهو عن الفقراء فذیل الآیات صریح فی أستمرار هذا الخلق السیء فی المخاطب بالآیات.

مع أن روایاتهم تزعم أنه قضیة واحدة فی واقعة لم تتکرر ولم تکن صفة وخلقاً فلا تتوافق مع لسان الآیات، ولذلک أعترف الآلوسی منهم 39 :30 (روح المعانی) أن ضمیر الغیبة فی عبس دال علی أن من صدر عنه ذلک غیر النبی(صلی الله علیه و آله) لِإنَّهُ لا یصدر عنه(صلی الله علیه و آله) مثله.

وأما دعواهم أن لسان سورة عبس هو نظیر ما ورد فی سورة الکهف والأنعام من قوله تعالی: (وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ وَ لا تَعْدُ عَیْناکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ کانَ أَمْرُهُ فُرُطاً) (1)، وقوله تعالی : (وَ لا تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ ما عَلَیْکَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ الظّالِمِینَ) (2).

فلسان الآیتین یفترق ببون شاسع مع لسان سورة عبس فإن لسانهما

ص:398

الإنشاء والأمر والنهی لا الأخبار بوقوع الفعل کما فی سورة عبس بل بوقوع أستمرار الفعل والصفة المذمومة، وبالتالی فإن لسان الإنشاء متعارف فی الأستعمال القرآنی هو من باب إیاک أعنی وأسمعی یا جارة نظیر قوله تعال: (وَ لَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ) (1).

أی أن المراد الجدّی من الخطاب هو عموم الناس تحذیراً وإنذاراً لهم.

المحاور: هل کان النبی(صلی الله علیه و آله) یقول فی الآذان: «أشهد أن علیاً ولی الله»؟ أرجو الإجابة السریعة لأن هناک نقاش عقائدی حول الموضوع؟.

الشَّیْخ السَّنَد: قد روی فی کتاب (الإصابة فی تمییز الصحابة) فی ترجمة کُدَیْر الضبی أنه کان یذکر الوصی والوصایة بعد الشهادتین فی تشهد الصلاة وقد کان من صحابة الرسول(صلی الله علیه و آله) کما حکی عن العلامة المراغی، وهو من علماء السنة فی القرن السابع فی کتابه (السلافة فی أمر الخلافة) أن سلمان وأباذر أذّنا وقالا فی الأذان (أشهد ان علیاً ولی الله) فأعترض علیهما الصحابة وشکوهما إلی رسول الله(صلی الله علیه و آله) فأجابهم(صلی الله علیه و آله): «کذلک، أو نسیتم قولی یوم غدیر خم: من کنت مولاه فعلی مولاه؟ فمن نکث فإنما ینکث علی نفسه»(2).

وقد روی العامة فی طرقهم روایات نبویة عدیدة کما رصدها کتاب ملحقات (إحقاق الحق) للسید المرعشی+ تضمَّنت تلک الروایات إقتران الشهادات الثلاث فی أعمدة العرش والکرسی واللوح والقلم والسماوات،

ص:399

وتلک الروایات عنه(صلی الله علیه و آله) دالة بالتعریض والإیماء الشدید علی حثه الرسول(صلی الله علیه و آله) علی أمره بقرن الشهادات الثلاث فی سائر الموارد والأذکار العبادیة.

المحاور: ما هو أول شیء فعله الرسول فی المدینة وکیف آخی بین المهاجرین والانصار؟.

الشَّیْخ السَّنَد: صلّی الرسول(صلی الله علیه و آله) أول دخوله فی موضع قبا لقبیلة بنی عمر وبن عوف وبنی لهم مسجد قبا وأول ما صنع(صلی الله علیه و آله) فی المدینة بناء مسجده بعد أن شری الارض له.

المحاور: ما هی نصیحتکم لنا عند قرائتنا للسیرة النبویة الشریفة؟.

الشَّیْخ السَّنَد: من المهم فی قراءة السیرة النبویة هی قراءتها من خلال روایات أهل البیت(علیهم السلام) ای نقرأ کتب السیر مع تلک الروایات کی نلتفت إلی الحلقات المفقودة التی أسقطت فی سلسلة أحداث التاریخ وننتبه إلی التدافع بین مجریاته مع أسقاط تلک الحلقات بخلاف الحال مع الوقوف علیها ونعرف بذلک الکثیر من الإخفاء وتزویر الحقایق فی سیرته(صلی الله علیه و آله).

ص:400