سرشناسه:سند، محمد، 1962- م.
عنوان و نام پدیدآور:سندالاصول بحوث فی اصول القانون و مبانی الدلاله/ تقریرا لابحاث محمد السند ؛ بقلم جعفر السید عبدالصاحب الحکیم.
مشخصات نشر:قم: فاروس: دار زین العابدین، 1438ق.= 2017م.= 1395 -
مشخصات ظاهری:2 ج.
شابک:800000 ریال: دوره: 978-600-8383-50-5 ؛ ج.1: 978-600-8383-48-2 ؛ ج.2: 978-600-8383-49-9
یادداشت:عربی.
موضوع:اصول فقه شیعه
موضوع:* Islamic law, Shiites -- Interpretation and construction
موضوع:مباحث الفاظ
موضوع:Semantics (Islamic law)
شناسه افزوده:حکیم، جعفر، 1352 -
رده بندی کنگره:BP159/8/س927س9 1396
رده بندی دیویی:297/312
شماره کتابشناسی ملی:5032997
ص :1
ص :2
المجلّد الأول من سند الأصول مباحث القطع
ص:3
ص:4
سند الأصول: بحوث فی أصول القانون و مبانی الدلالة
تقریراً لأبحاث آیة الله الشیخ محمّد السند
بقلم جعفر السیّد عبدالصاحب الحکیم
ص:5
ص:6
بسم الله الرحمن الرحیم
ألحمد لله ربّ العالمین وصلّی الله علی محمّد خاتم النبیین وآله الطیبین الطاهرین ولعنة الله علی أعدائهم إلی یوم الدین.
... منذ أیام کنتُ شریکاً فی الحضور مع صدیقی الغالی السیّد جعفر فی حلقة الأستاذ الأصولیة بقم المقدسة، کانت أُمنیّتی أن أقوم بتحریر بما فیه و.
وحیث کان شریکنا فی هذا المیدان فکان التطلُّع إلیه وکنتُ أنا ممن یصرّ علیه بشدّ الحیازیم لإنجاز ل- أستاذنا، موقناً أنه أبو الکراریس وهو ، علیمٌ ، ولکن سدّ الطریق أمامه بعضُ المتاریس ومنعه عن الإنجاز بعضُ الحواجیز ... إلی أن أُوکِلَ الأمرُ إلیّ وعُرضتِ المشروعةُ علیّ، وذلک بمنّ الله وکرمه فی شدّة حسن ظنّ الأستاذ وزمیلی السیّد بمقدُرَتی فی أن أنجز العمل .
وحسبتُ فی البدایة أنه یتم الإنجاز بسرعة ولکن حینما فَلیتُ الأوراق ونظرتُ وتصفّحت من الباء إلی التاء، تلمّستُ بکلّ شعوری أنّ تحریر ما قرّره من آراء و عن وجوهٍ ما زالت فی سترها یحتاج إلی التروّی أکثر فأکثر؛ لتشابک نفثات قلمه المحبوکة وکلماته الرصیفة ... فعشتُ بلحمی ودمی مع کلّ سطر سطر منه ومشیتُ بین النقاط و، فقمتُ ببسط ما أجمله وفکّ ما حبّکه وتحریر ما قرّره، وکان عضدَنا
ص:7
ورافدَنا فی ذلک أخونا الفاضل الشیخ حسن عبود فللّه درّه وابیضّت صحیفته.
فاستغرقتْ ذلک منّا سبعةُ سنین وتمدّد العمل من الساعة إلی السنین و و فعرضت أصول العمل علی صاحبه واستعملتُ دقائق نظره؛ فإنّ . فإذن أنا المُطالَبُ فی التحلّی والتحریر وإن کان السیّد هو المسؤول فی التلقّی والتقریر، والحمد لله علی التیسیر.
وجدیر بالإنتباه:
أولاً: إنّ هذا التقریر یعبّر عن آراء الأستاذ بقم المقدّسة وبدیهی تغایُرُ بعضها مع آرائه فی النجف الأشرف عمقاً أو عوداً، فلیکُن علی بالک.
ثانیاً: إنّا علی خلاف مألوف الکتابات لم نرجع الأقوال إلی مصادرها الأصولیة فی الهوامش، إعتماداً علی عدم خفاء مواضیعها علی أهلها.
وثالثاً: إنّ کافّة الأسئلة هی من المقرر أبداها فی المجلس أو فی حلقة متأخرة عن الدرس ولم أتصرف فیها کثیراً حرصاً علی بقاء حالتها الحواریة ونشاطها الدراسیة.
ورابعاً: وضعنا بعض القطعات بین المعقوفتین تنبیهاً علی کونها معترضة یمکن غضّ النظر عنها فی القراءة؛ لترابط طرفَیْها وثیقاً.
ومن الله التوفیق
أیام شهادة بضعة المصطفی
سلام الله علیها وعلی أبیها
من سنة 1433
مصطفی الإسکندری
ص:8
بسم الله الرحمن الرحیم
کان الإبتداء فی دراسة مباحث الحجج وکتابتها ابتداءً من مبحث القطع فی یوم الأحد 20 شوال 1416 ه-، و هی المباحث التی ألقاها سماحة الأستاذ آیة الله الشیخ محمّد السند البحرانی فی قم المقدسة.
جعفر السیّد عبد الصاحب الحکیم
ص:9
ص:10
وقع الکلام بین الأعلام فی إبراز الضابط الموضوعی للتمییز بین القاعدة الأصولیة والقاعدة الفقهیة ونشأت عدّة نظریات فی ذلک،لعلّ أهمها:
النظریة الأولی: إنّ القاعدة الأصولیة علاقتها مع النتیجة علاقة الإستنباط بمعنی الإستکشاف والإثبات، وناظرة إلی الحکم الأولی الواقعی، بخلاف القاعدة الفقهیة فإنّ علاقتها مع النتیجة علاقة التطبیق المحض.
النظریة الثانیة: إنّ القاعدة الأصولیة سنخ الحکم فیها لیس مرتبطاً بعمل المکلّف مباشرة وإنما بعمل المجتهد، بخلاف القاعدة الفقهیة فإنّ الحکم فیها مرتبط بعمل المکلّف.
النظریة الثالثة: إنّ الحکم فی القاعدة الأصولیة حکم ظاهری إستطراقی، بینما القاعدة الفقهیة سنخ الحکم فیها واقعی أولی.
النظریة الرابعة: إنّ القاعدة الأصولیة لا تختص بباب فقهی دون باب، أما القاعدة الفقهیة فقد تختص - فی بعض أمثلتها - ببعض الأبواب الفقهیة.
النظریة الخامسة: إنّ القاعدة الأصولیة شأنها الجریان فی الشبهات الحکمیة، بخلاف القاعدة الفقهیة فشأنها الجریان فی الشبهات الموضوعیة.
إلی غیر ذلک من الفوارق التی ترجع روحاً إلی الفوارق المتقدمة.
ثمّ إنّ هناک ظاهرة ملفتة للنظر وهی وجود قواعد تجری فی علوم شتّی کعلم الکلام وأصول الفقه کما تجری فی علم الفقه. منها: قاعدة «لا ضرر» فإنّ علماء الکلام استدلّوا بها علی أصل لزوم الفحص عن معرفة الله تعالی ولزوم الإیمان به، وکذلک علماء الأصول
ص:11
استدلّوا بها فی مقدمات حجیة الظن الإنسدادی ومنجّزیة العلم الإجمالی ومسألة الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع وغیرها من المسائل، واستدلال الفقهاء بها أیضاً ظاهر.
وکذلک قاعدة «لا تنقض الیقین بالشک» فإنّ المتکلمین استدلّوا بها فی نظریة المعرفة لدفع شبهات السوفسطائیین وفی مسائل النبوة والإمامة وإنّ المحکم لا یرفع الید عنه بالتشابة. والأصولیون استدلّوا بها فی الإستصحاب وجَعَلَها الفقهاء کقاعدة فقهیة فی الشبهات الموضوعیة.
وحینئذٍ یتساءل ما هو الجامع فی معنی کلّ قاعدة من تلک القواعد المتوفّر فیها حیثیات علوم عدیدة، فهل هناک وحدة ماهویة لها أو وحدة عنوانیة مع تباین الماهیات بحسب الموارد، لاسیما وأنّ المعروف فی نظام العلوم وترتیبها أنّ علوم المعارف أسبق رتبة من علم الفقه والأحکام الفرعیة العملیة.
کما أنّ هناک ظاهرة أخری تسترعی الإنتباه وهی أنّ الأدلّة الواردة فی القواعد الفقهیة قد یستفاد منها من العنوان الواحد فی لسانها سنخان من القواعد؛ نظیر قاعدة «لا حرج» فإنها حکمة للتشریع، فی حین أنها رافعة للأحکام التکلیفیة، وکذلک قاعدة «لا ضرر» وقاعدة «البراءة» فإنها فی حین کونها رافعة للتکلیف، استدلّ بها الأصولیون فی مقدمات الإنسداد بما أنّ مفادها محدّد لفلسفة التشریع والجعل لا محدّد للمجعول فقط.
وهناک ظاهرة ثالثة أیضاً وهی وجود قواعموا بأنها أصولیة - کغیر المستقلات العقلیة وقاعدة الملازمة وبحث المشتق والصحیح والأعم - إلا أنّ توسطها ککبری أصولیة للنتیجة لیس علی نمط الإستنباط الإستکشافی، بل بسنخ آخر وهو استخراج النتیجة التفصیلیة وتولیدها من محمول الکبری الإجمالی. فنسبة القاعدة الأصولیة إلی النتیجة الفقهیة من قبیل نسبة المدمج الإجمالی إلی المفصل المتولد من ذلک المعنی، نظیر تولّد معنی «الجوهر الجسمانی النامی الحساس المتحرک بالإرادة الناطق المدرک للکلیات» من معنی وحدانی بسیط مبهم صورةً هو الإنسان. ونظیر تولّد القوانین فی المجالس النیابیة التفصیلیة من قانون واحد
ص:12
دستوری، وتولّد القوانین الوزاریة المتکثرة من قانون نیابی واحد، وهکذا تولّد القوانین التفصیلیة فی المحافظات من قانون وزاری واحد.
فإذن، النسبة بین جملة من القواعد الأصولیة والنتائج الفقهیة لیست نسبة الإستنباط بمعنی الإستکشاف ولا نسبة التطبیق، وإنما هی نسبة الإستخراج التولیدی التفریعی من الأصل الواحد.
ومن هنا فالصحیح فی تعریف علم الأصول لیس هو البحث عن دلیلیة الدلیل فقط، فإنّ هذا هو النصف المشاع من هذا العلم، والنصف الآخر منه هو القواعد الممهدة لاستنباط الحکم الشرعی بنحو التولید والإستخراج وکذلک بنحو الإستکشاف والإستطراق. وبعبارة أخری: سنخ الإستنباط الثبوتی وسنخ الإستنباط الإثباتی.
فیکون التعریف الصحیح هو الجامع للسنخین من هذه القواعد وبذلک تتضح حال القاعدة الواحدة التی تجری تارة فی علم الکلام وأخری فی علم الأصول وثالثة فی علم الفقه، فإنها بمثابة طبقات من أصل واحد تتوالد کلّ طبقة کنتیجة من الأخری بنحو الإستخراج المفصل من المدمج.
وعلی ضوء ذلک لابدّ من الإلتفات إلی أنّ القاعدة الفقهیة وإن کانت علی تماس من العمل والتطبیق علی الموارد العملیة للمکلّف، إلا أنّ لها أصلاً هی المنحدرة منه، وهذا یلحّ علینا بشدةٍ لدراسة علم أصول الأحکام [ المعبّر عنه بالمبادئ الأحکامیة وعند علماء القانون الوضعی بعلم أصول القانون ] وبذلک یرسم منطومة العلاقات الرابطة بین القاعدة الفقهیة والأصل الفوقی.
ص:13
ص:14
ص:15
ص:16
ص:17
إبتدأ المحقق الآخوند (قدس سره) أبحاث القطع فی أصوله باُصولیة القطع وعدمها و ابتدأ الشیخ الأنصاری (قدس سره) بتقسیم الحجج و فهرستها و لکلّ من البدایتین میزة علی الأخری.
فبدایة الآخوند (قدس سره) تمتاز بخروج القطع عند الجلّ من أبحاث الأصول، فیخرج عن مسائل العلم إلی مبادئه، ومن ثمّ کان تصدیر الکلام به أفضل.
و بدایة الشیخ الأنصاری (قدس سره) تمتاز بأنها فهرسة لبحوث العلم ومبادئه، فکان من حقّه التقدّم. و سیکون منهجنا عموماً منهج الآخوند (قدس سره) إلا فی حالات و من ثمّ نبدأ الکلام بما بدأه فی ضمن نقاط:
ص:18
إنّ الضابطة الإجمالیة الشهیرة للتعرّف علی أصولیة المسألة هی وقوعها وسطاً فی قیاس الإستنباط.
و الشیخ الأنصاری (قدس سره) نفی أصولیة القطع معلّلاً ذلک:
1. إنّ طریقیته ذاتیة.
2. عدم وقوعه وسطاً فی قیاسٍ ینتج حکماً شرعیاً.
إنّ الآخوند (قدس سره) لم یُثر کلاماً حول ما ذکره الشیخ الأنصاری (قدس سره)، متفقاً معه فی خروج بحث القطع من مسائل علم الأصول، ملحقاً إیاه بما یشبه المسألة الکلامیة من جهة أنّ واحدة من خصوصیات تعریف مسائل علم الکلام أنه ما یترتب علیها مثوبة وعقوبة؛ و القطع بنفسه لا یترتب علیه ذلک و إنما علی المقطوع به، ومن ثمّ کان أشبه بمسائل الکلام ولم یکن منها.
إنّ المیرزا النائینی (قدس سره) أفضل مَن تکلّم فی هذه المسألة، فإنه (قدس سره) قسّم الوسط والحجّة إلی المنطقیة و الأصولیة، وبعضهم أضاف اللغویة.
ثمّ نفی (قدس سره) حجّیة القطع الطریقی المنطقیة مشیراً إلی عدم صلاحیّته و کلّ الحجج الطریقیة کمادة برهانیة، کما نفی (قدس سره) صلاحه حجّة أصولیة و وقوعه وسطاً فی قیاس الإستنباط و بالتالی فلیس مسألة أصولیة.
علی العکس من باقی الطرق، فإنها تقع وسطاً أصولیاً و علی العکس من القطع الموضوعی، فإنه یقع وسطاً منطقیاً و بالتالی فلیس
مسألة أصولیة أیضاً، و یکون کالقاعدة الفقهیة التی لا یستنبط منها
ص:19
الحکم الشرعی بل یستنتج.(1)
1. إنّ الوسط المنطقی علاوة علی کونه واسطة إثبات الأکبر للأصغر، فإنه تربطه علاقة تلازُمٍ ثبوتی مع الأکبر فی حین أنّ الوسط الأصولی یفقد هذه الرابطة الثبوتیة.
2. إنّ الوسط المنطقی یجعل من القیاس المؤلّف منه حقیقیاً، والأصولی مادة قیاس أشبه بالمغالطة، و بالتأویل و جَعْلِ الشارع یکون قیاساً صوریاً، أی واسطة إثبات لا أکثر، فیأخذ شکل القیاس البرهانی دون محتواه، ومن ثمّ کان صوریاً.
3. إنّ الوسط المنطقی له دور التطبیق [ تطبیق الأکبر علی الأصغر ] و استنتاج النتیجة من القیاس، فی حین أنّ دور الوسط الأصولی هو استنباط النتیجة والکشف عنها، أی إنّ النتیجة الفقهیة (الخمر حرام) مثلاً، المطلوب إثباتها بالقیاس الأصولی لیست مؤلّفة من الأصغر والأکبر، و من ثمّ کانت مستنبطة من القیاس لا مستنتجة. (2)
ص:20
إنّ المیرزا النائینی (قدس سره) ذهب إلی عدم إمکان تشکیل قیاس منطقی فی الحجج الطریقیة الظنیة(1)، و الشیخ العراقی (قدس سره) ذهب إلی إمکانه، انطلاقاً من وجهة نظره فی ماهیة الحکم وأنه الإرادة.
وهذه الماهیة [ التی هی بمثابة المادة ] تتحصل بصورة، وصورتها وفعلیتها هی الإبراز بالإنشاء مع وصوله للمکلّف، والوصول یتمّ بالخطاب الواقعی أو الظاهری الظنی، فکان الظن قید وجود الماهیة لا مقوّماً لحقیقتها؛ لأنّ ماهیة الحکم تتقوّم بوجودها الإرادی عند المشرّع.
فالذی استجدّ فی ماهیة الحکم بالظن هو تکامل وجودها، ولکن مع ذلک [ بموجب اتحاد المادة والصورة وسرایة حکم أحد المتحدین إلی الآخر] أمکن القول بأنّ الظن سبب الحکم أیضاً، و أنّ وجود الماهیة المسبّب عن الظن عین ماهیة الحکم، و من ثمّ لم یکن القیاس الأصولی صوریاً و إنما حقیقی منطقی، و بالتالی ستکون نتائجه استنتاجیة لا استنباطیة.
و هذه المناقشة تستبطن مناقشة للآخوند (قدس سره) أیضاً، حیث التزم أنّ الوصول دخیل فی الفعلیة التامة للحکم، والوصول یتحقق بالقطع، فیمکن أن یؤخذ حینئذ وسطاً ویکون مسألة أصولیة و لا داعی لإخراجه من مسائل علم الأصول.
ولکن فی الوقت نفسه نجد أنّ الشیخ العراقی (قدس سره) أخرج القطع من مباحث الأصول أیضاً. فلماذا؟
ص:21
قد یقال: إنّ النتیجة التی خرج بها الشیخ العراقی (قدس سره) هی أنّ الظن وسط منطقی، ومعه لا معنی للإشکال علیه بکلامه أنه لِمَ أخرج القطع من علم الأصول؟ و إنما لابدّ من التساؤل أنه لِمَ أخرجه من الوسط المنطقی؟
وقد یقال أیضاً: إنه لا معنی لأن یقال: إنّ کلامه یستبطن الإشکال علی الآخوند؛ لأنّ حدیثه فی الوسط المنطقی لا الأصولی.
و الجواب : أنه یظهر من حدیث الشیخ العراقی (قدس سره) إلغاء الفرق بین الوسط الأصولی والمنطقی، و أنّ الأصولی لا یتلخص فی الواسطة فی الإثبات و إنما یکون واسطة ثبوت أیضاً، فلا فرق بینهما من هذه الجهة، و من ثمّ کان الإشکال منه علی الآخوند الخراسانی صاحب الکفایة.(1)
ص:22
إنّ الشیخ الإصفهانی (قدس سره) أخرج القطع من مباحث الأصول، سواء عرّف الأصول وضبطت مسائله بتعریف المشهور أو بتعریف الآخوند (قدس سره) وتعدیله لتعریف المشهور أو بتعریفه المختار، بعد الإلتفات إلی أنّ تعریف العلم یستبطن بیان ضابطة موضوعه ومحموله وغرضه.
أمّا علی تعریف المشهور فیخرج القطع لعدم إمکان أخذه وسطاً، لأنه یؤدّی إلی أخذ النتیجة وسطاً.
و أمّا علی تعریف الآخوند (قدس سره) فیأتی نفس الکلام فی خروج القطع علی تعریف المشهور فی الشق المشترک بینه وبینهم.
و فی الإضافة التی عدّل (قدس سره) بها تعریف المشهور «أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل بعد الفحص عن الدلیل» فیخرج القطع؛ لوضوح أنّ حجّیته غیر منوطة بالفحص والبحث عن الدلیل.
و أمّا علی تعریفه هو فیخرج القطع؛ لأنّ الغایة من علم الأصول هو إقامة الحجّة، والقطع إذا حصل فهو حجّة بنفسه ولا یحتاج إلی إثبات لحجّیته. و بتعبیر آخر أنّ القطع غایة و مسبب لا سبب و وسیلة کما هو المفروض فی المسألة الأصولیة.
أطلق السیّد علی القطع أنه حجّة لغویة [ أی معذّر و منجّز ] بمعنی إنه أخذ عقلاً فی موضوع التنجیز والتعذیر، فهو قطع موضوعی إلاّ أنه عقلی، فإذا صار موضوعاً صار وسطاً منطقیاً
ص:23
للعلقة الثبوتیة بینه وبین محموله الذی هو حکم العقل بالتنجیز.
و کأنه یرید القول بإمکان دخول القطع فی قیاس حقیقی منطقی، إلاّ أنه ینتج المنجّزیة و المعذّریة، فیقال:
الخمر معلوم الحرمة.
و کلّ معلوم الحرمة منجّز الحرمة عقلاً.
ینتج: الخمر منجّز الحرمة عقلاً.
فالشارع یحتجّ بالتنجیز علی الحکم الشرعی المستنتج من قیاس أخذ فیه القطع وسطاً، فالقطع حجّة إلاّ أنه لیس تعبدیة أصولیة.(1)
وبعض آخر من الأعلام(2) ینتهی إلی أصولیة بحث القطع من خلال أنّ الهدف من علم الأصول هو تحصیل التنجیز والتعذیر أعم من إکتشاف الحکم واستنباطه، فیکون منجّزاً و معذّراً، أو إکتشاف المنجّزیة و المعذّریة مباشرة.
ص:24
إنّ مسائل الأصول علی شکلین:
الشکل الأوّل: مسائل تساهم فی الإدراک النظری للحکم الشرعی الفقهی الواقعی ومعرفته واستنباطه. وهذا الإدراک إذا حصل یکون غطاءً لإدراک عملی وهو المنجّزیة والمعذّریة.
الشکل الثانی: مسائل تساهم فی تحصیل الإدراک العملی مباشرة، و تحدّد الموقف العملی للمکلّف من دون معرفة للحکم الشرعی، کبعض مسائل الأصول العملیة، و لذا نجد الآخوند (قدس سره) اضطرّ إلی إضافة «أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل» لتعریف المشهور من أجل الحفاظ علی شمولیة الأصول لقطاع واسع ومهم من المسائل، کما نجد أنّ السیّد الخوئی (قدس سره) یعبّر أنّ الغرض من علم الأصول هو التنجیز و التعذیر.
و مع هذا، فالقطع یصلح وسطاً منطقیاً فی قیاس یستنبط منه الوظیفة العملیة الفقهیة، أو المنجّزیة و المعذّریة العقلیة تحدیداً لا الحکم الشرعی، فیدخل فی علم الأصول. فالوسط الأصولی وسط منطقی فی الجملة ولا یختلفان، ومن ثمّ کان القطع مسألة أصولیة.
ص:25
و الفرق بین المسألة الأصولیة و القاعدة الفقهیة هو أنّ المسألة الأصولیة فی طول الحکم الأولی الفقهی للأفعال، و ناظرة للتنجیز والتعذیر بالإضافة إلیه، بخلاف المسألة الفقهیة فإنها متضمنة متن الحکم الفقهی علی الأفعال.
بل إنّ مهمة الأصول لا تقف عند تحدید الموقف الشرعی النظری والعملی، و إنما تتعداه لتحدید الموقف العقلی، ومن ثمّ تجد الأعلام بحثوا فی الأصول العملیة العقلیة، و الدلیل العقلی المستقل وغیر المستقل، و أحکام الإمتثال العقلیة من الإجزاء و وجوب الموافقة القطعیة، و ما ذاک إلاّ لعمومیة الغرض وشموله لمطلق التنجیز والتعذیر، الشرعی والعقلی، مع الواسطة وبلا واسطة.
و تحجیمُ الغرض وتحدیده بخصوص استنباط الحکم الشرعی، وبالتالی خروج الکثیر من مسائل الأصول من ماهیة علم الأصول، فیکون البحث عنها فیه استطرادیاً، بلا مبرّر.
و هذا التقریب وجیه ویمکن اعتباره التقریب الأوّل لتصنیف القطع فی علم الأصول.
سیأتی أنّ المختار عدم ملازمة القطع للیقین و أنه أعم منه، و أنّ القطع فی غیر حالات الیقین حجّیته لیست ذاتیة تکوینیة، و إنما جعلیة عقلائیة کالظن، ومعه لابدّ من البحث عن أنّ هذه الحجّیة ممضاة شرعاً أو لا، من دون فرق بین کون القطع قطعاً بالحکم
ص:26
الشرعی أو فی الفراغ عن الحکم الشرعی واحراز امتثاله، و معه یکون فی هذه الحالات من مسائل علم الأصول کالظن. ومن هنا تتوجه مناقشة البعض فی حجّیة بعض أقسام القطع، کقطع القطّاع والقطع الناشئ من مقدمات عقلیة.
انتهی الشیخ الإصفهانی (قدس سره) و کذا السیّد الروحانی (قدس سره) [ فی دورته الأخیرة ] إلی أنّ القطع بنحو الموجبة الکلیة حجّة عقلائیة. و من هنا کان علی الشیخ الإصفهانی (قدس سره) تصنیفه فی المسائل الأصولیة، مع أنه أخرجه منها حتّی علی تعریفه (قدس سره) الذی أخذ فیه عنوان الحجّة الذی یمکن شموله لکلّ حجّة عقلائیة جعلیة ومنها القطع، کما یلاحظ علی تعریفه (قدس سره) للفقه بأنه غیر جامع.
و ذلک لأنّا بعد أن أعطینا فکرة عن غرض علم الأصول و أنه الوصول إلی المنجّزیة و المعذّریة بواسطة وبلا واسطة، عقلیة أو شرعیة، ولا یختص حینها بالعلم بالحکم الشرعی الأولی، إذ إنّ الکثیر من النتائج الفقهیة [المستنبطة علی ضوء التعدیل الذی اجری علی علم الأصول ] هی أحکام عقلیة لا شرعیة أو منجّزة و معذّرة للحکم الشرعی.
بل هناک من یری انسداد باب العلم والعلمی، ومن ثمّ لیس الفقه عنده العلم بالحکم مطلقاً، کما أنّ من یری الإنفتاح قد لا یفسّر جعل الحجّیة بجعل العلم التعبدی، وبالتالی لا یصنف المستنبطات الفقهیة بالعلم بالحکم مع قلّة العلم الوجدانی.
فکان الأنسب تعدیل التعریف بالشکل التالی: «العلم بالحجّة علی الحکم الشرعی» . و قد نبّه علی ذلک الشیخ الإصفهانی (قدس سره) فی بعض کتبه. و بتعبیر آخر: حیث أنا عدّلنا فی تعریف الأصول و عمّمناه، فلابدّ من تعمیم المطلوب منه [ و هو الفقه ] لیتّخذ شکلاً ونمطا ینسجم مع الدلیل.
ص:27
إنّ الشیخ الأعظم (قدس سره) فی إحدی تنبیهاته مع الأخباریین و کاشف الغطاء(قدس سره) فی قطع القطّاع، یلفت النظر إلی أنّ بعض القطع لیس حجّة تکویناً وذاتاً و إنما جَعْلاً وهذا من خفایا مبانی الشیخ الأنصاری (قدس سره)، و من ثمّ یؤاخذ علیه إخراجه القطع من مسائل الأصول أیضاً.
ص:28
ممّا تقدّم من تقریب وسطیة القطع و مناقشة المحقق الإصفهانی (قدس سره) والشیخ الأنصاری (قدس سره) اتضح أنّ القطع طرّاً یؤخذ وسطاً فی قیاس ولکنّه علی نمطین:
النمط الأول: ما یؤخذ فی قیاس اصولی صوری علی حدّ تعبیر المیرزا النائینی (قدس سره) [ أی واسطة فی الإثبات فقط ] و هو القطع فی غیر حالة الیقین، تُجعل حجّیته من قبل العقلاء وتمضی من قبل الشارع، و من ثمّ یقع کالظن واسطة فی الإستنباط.
النمط الثانی: ما یؤخذ وسطاً فی قیاس منطقی حقیقی، أی واسطة فی الثبوت و الإثبات معاً، و هو القطع فی حالات الیقین [ و الذی یکون حجّة تکوینیة ذاتیة ] حیث یقع وسطاً فی قیاس منتج للمنجّزیة و المعذّریة عقلاً، و معه تکون المنجّزیة و المعذّریة مستنتجة لا مستنبطة. ولکن حیث إنّا فی التقریب الأوّل عمّمنا الأصول وأجرینا تعدیلاً فی تعریفه، کان شاملاً لکلٍّ مِن کبری الإستنباط و الإستنتاج، فیکون القطع طرّاً مسألة أصولیة.
و لا یقال : إنّ التعدیل الذی أجری مبنائی.
فإنه یقال : إنّ إرتکاز الأعلام وتصریحهم فی بعض الحالات یشهد بما ذکرنا، وقد أشرنا إلی بعضه کتعدیل الآخوند (قدس سره) و تعبیر السیّد الخوئی(قدس سره)، و کلام السیّد الروحانی (قدس سره)، وإلفات الشیخ الأنصاری (قدس سره) إلی عقلائیة القطع وکذا الشیخ الإصفهانی (قدس سره).
هذا تمام الحدیث فی القطع.
ص:29
تقدّم عن المیرزا النائینی (قدس سره) أنه یأخذه وسطاً فی قیاس صوری و الشیخ العراقی (قدس سره) أخذه وسطاً فی قیاس منطقی، بتقریب مبنائی.
و الحقّ ما ذهب إلیه المیرزا النائینی (قدس سره) مع مبناه ومبنانا، حیث إنه یبنی علی أنّ العلم التعبدی قید فی تنجیز الحکم الشرعی و نحن نبنی علی دخالته قیداً فی فاعلیة الحکم الشرعی السابقة علی التنجیز، و کلّ من الفاعلیة والتنجیز طوران عقلیان فی الحکم لا شرعیان.
و کذا الشیخ العراقی (قدس سره) - کمذهب رسمی - یری دخالة العلم فی الفاعلیة و معه تبقی وسطیة الظن والعلم التعبدی صوریة.
نعم، علی مبنی الآخوند (قدس سره) یتمّ حدیثه لدخالة العلم والظن عنده فی الفعلیة التامة للحکم، ومعه یصلح أخذه وسطاً فی قیاس حقیقی منطقی کما ذکر الشیخ العراقی (قدس سره) ولیس القیاس حینئذ صوریاً.
تنبیه: بدءاً یبدو من البحث المتقدم أنه فهرسی و منهجی، إلاّ أنّ الصحیح إنه علاوة علی ذلک هو بحث مثمر فی بحث الإجتهاد والتقلید، حیث یؤثّر علی تعبیر الفقیه عن فتاواه لمقلّدیه.
ص:30
ص:31
ص:32
قد وقع الکلام فیه فی محاور، أهمّها:
تقسیم مباحث الحجج.
فی خصوص موضوع الحجّة للمکلّف المجتهد وعمومها للمقلّد.
فَهرَس الشیخ الأنصاری (قدس سره) مباحث الحجج و قسّمها إلی ثلاثة أقسام من خلال حالة المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعی: القطع، والظن، والشک بالحکم الشرعی.
ثمّ ذکر أنّ المرجع فی حالة الشک إلی الأصول العملیة، و حَصَرَها فی أربعة من زاویة الموضوع:
1. الشک فی التکلیف مع ملاحظة الحالة السابقة، فیجری الإستصحاب.
2. الشک فی التکلیف، فتجری البراءة.
3. الشک فی المکلّف به مع إمکان الجمع، فیجری الإحتیاط.
4. الشک فی المکلّف به، مع عدم إمکان الجمع، فیجری التخییر.
ثمّ إنّ ما یقصده الشیخ الأنصاری (قدس سره) من المکلّف الذی هو موضوع الحجج، الأعم من المجتهد والمقلّد؛ فالحجج لا تقف عند المجتهد، و إنما تعمّ المقلّد، ولکن بحکم عجز العامی عن الإستفادة الصحیحة منها ینوب عنه المجتهد فی ذلک، فالمجتهد نائب عن العامی فی الإستنباط.
ص:33
سجّلت عدّة ملاحظات من قبل الأعلام قبل الآخوند صاحب الکفایة(قدس سره) علی هذا التقسیم تناولت:
1. المکلّف ؛ حیث یظهر فی فعلیة کونه مکلفاً ومعه لا معنی لتأرجحه بین الأقسام الثلاثة.
2. و المکلّف ؛ لا یشمل الصبی الممیّز مع القول بشرعیة عبادته.
3. إذا التفت ؛ بأنّ غیر الملتفت أیضاً له حکم، ولا یخصّ الملتفت.
و الآخوند (قدس سره) فی الکفایة سجّل ثلاثة ملاحظات علی تقسیم الشیخ الأنصاری:
الأولی: إنّ أحکام القطع [ کوجوب متابعته ] لا تخصّ القطع بما هو قطع، و إنما هی للقطع بلحاظ متعلّقه، و متعلّقه أعم من الحکم الظاهری والواقعی، فالحکم لا یقف عند القطع بالحکم الواقعی.
فی حین أنّ الظاهر من کلام الشیخ الأنصاری (قدس سره) أنه الحکم الواقعی لا غیر(1)، بدلیل أنه جعل الظن والشک [ اللذَین هما موضوع الحکم الظاهری ] قسیمین للقطع و معه لا یترتب علی القطع بالحکم الظاهری أحکام القطع، علماً أنّ ما یقصده الآخوند من الحکم الظاهری [ الذی یقع متعلّق القطع ] هو الحکم المماثل وأما بناء علی جعل الطریقیة فالمعلوم هو الطریق الخاص، والمظنون الحجّة هو الحکم الواقعی.
الثانیة: إنّ القطع الذی تترتب علیه الآثار هو القطع بالحکم الفعلی لا مطلقاً، ومعه لا یستقیم التقسیم الثلاثی کما أوضحه المحقّق
ص:34
الإصفهانی(قدس سره)؛ لأنّ الظانّ والشاک یتعلّق ظنّه و شکّه بالحکم الفعلی [ لعدم الأثر لتعلّقه بالحکم الإنشائی ] و حیث أنّ الشارع جعل الظن والشک و عبّد بهما، بمعنی جعل حکم مماثل ظاهری،فستکون النتیجة هی اجتماع حکمین فعلیین فی متعلّق واحد، أحدهما واقعی والآخر ظاهری و هو محال.
الثالثة: تداخل قسمی الظن والشک؛ لأنّ الظن المعتبر یصنّف فی الشک، کما أنّ الشک الشخصی مع وجود الظن النوعی المعتبر یصنف فی الظن.
و أضاف المحقق الإصفهانی (قدس سره): تداخل القطع والظن، فإنّ القطع بالحکم الظاهری یترتب علیه أحکام القطع، فی حین أنّ الشیخ الأنصاری صنّفه فی الظن.
و هذه الإلفاتة تنطلق مع الإشکال الأوّل للآخوند (قدس سره) من نکتة واحدة، لکن کلّ منهما رکّز علی وجه، فالآخوند (قدس سره) رکّز علی عدم جامعیة القطع، و الشیخ الإصفهانی (قدس سره) رکّز علی التداخل.
إنّ الآخوند (قدس سره) [ تفادیاً للملاحظات التی سجّلها علی الشیخ الأنصاری(قدس سره) ] غیّر التقسیم من ثلاثی إلی ثنائی و عمّم فیه المقطوع إلی الواقعی والظاهری، و خصّص الحکم بالفعلی مع تفادی التداخل.
ثمّ ذکر أنه مع الإصرار علی التقسیم الثلاثی للشیخ (قدس سره) لابدّ من تقیید الظن بالمعتبر، تخلصاً من التداخل لا أقل، مع بقاء المؤاخذة الأولی والثانیة علی حالهما، کما غیّر موضوع الحجج من «المکلّف» إلی «البالغ الذی وضع علیه القلم» الظاهر فی الشأنیة دون الفعلیة و خصّه بالمجتهد فقط.
إنّ المیرزا النائینی (قدس سره) ألفت إلی مجموعة نقاط فی هذا البحث:
ص:35
الأولی : موضوع الحجج هو خصوص المجتهد کما ذکر الآخوند، خلافاً للشیخ (قدس سره) و ذلک لسببین:
1. عدم قدرة العامی علی الفحص عن المعارض و کیفیةِ الترجیح، و البحث عن الأدلّة و فیها، فَجَعْل الحجج له جعل للعاجز.
و ناقشه الشیخ الإصفهانی (قدس سره) بإمکان حلّ هذه المشکلة [ مشکلة التعمیم ] بنظریة النیابة التی طرحها الشیخ الأنصاری (قدس سره).
2. عدم تحقق إلتفات المقلّد إلی الحکم، فلا یتحقق معه موضوع الحجج [ المکلّف الملتفت ] فیکون جعل الحجّیة له لغواً.
الثانیة: سلامة التقسیم الثلاثی للشیخ الأنصاری (قدس سره) من زاویة الموضوع؛ لأنّ البحث فی المحمول یقع عن اعتبار الظن و جعله علماً، و عدم اعتباره و إلحاقه بالشک، وحینئذ لا معنی لأخذ المعتبر [ الحکم الظاهری ] فی موضوع الحجّة؛ لأنه أخذ للمحمول فی الموضوع.
الثالثة: ملاحظته علی تقسیم الشیخ الأنصاری (قدس سره) لمجاری الأصول وموضوعاتها واستبداله بتقسیم أسلم.
و الفرق الفارق بینهما أنّ المیرزا النائینی (قدس سره) أخذ جنس التکلیف [ من الإلزام، أو الإقتضاء ] و لکن المفهوم من عبارة الشیخ الأنصاری (قدس سره) نوع التکلیف [ من وجوب أو حرمة ]، و من ثمّ مع العلم بوجود تکلیف إلزامی تجری البراءة عند الشیخ الأنصاری (قدس سره)، والاحتیاط عند المیرزا النائینی (قدس سره).
الرابعة: حصر مجاری الأصول وموضوعاتها فی الأربعة عقلی لا تعبّدی، و من ثمّ لا تخرج حالة الشک عن الإندراج فی أحد هذه الأربعة التی أخذت موضوعات للاُصول.
الخامسة: الحصر فی الأصول العقلیة الثلاثة عقلی بعد أن کانت
الأحکام العقلیة لا تقبل التخصیص. (1)
ص:36
السادسة: الأصول الشرعیة [ المحمول ] لا تنحصر بالأربعة؛ إذ قد یوجد خامس وسادس، ولکن ستکون مخصصة لأحد الأصول الأربعة بعد أن کان موضوعها أحد الأربعة و لیس الخروج تخصیصاً.
السابعة: إنّ مجموعة من الأصول لم تبحث فی الأصول لاختصاصها بأبواب فقهیة خاصّة کأصالة الطهارة بالإضافة إلی المفروغیة عن حجّیة بعضها، و المسألة إنما تصنّف فی العلم إذا کان محمولها محور شک و إلاّ کانت من المبادئ؛ و قد نبّه علی ذلک السیّد الخوئی (قدس سره) فی حجّیة الظهور، و لکنّا نختلف معه صغرویاً فی المثال کما سنبیّن بَعدُ.
إنَّ الشیخ العراقی (قدس سره) فی نهایة الأفکار إنتهی إلی سلامة تقسیم الشیخ الأنصاری (قدس سره)، وذلک لأنّ تثلیث الأقسام بلحاظ ما للأقسام المذکورة من الخصوصیات الموجبة للحجّیة من حیث الوجوب فی القطع، والإمکان فی الظن، والإمتناع فی الشک، فالتثلیث کان للإشارة إلی الإختلاف من هذه الجهة.
و ناقشه صاحب المنتقی: إنّ البحث فی إمکان حجّیة الظن فی قبال ابن قبة لیس بحثاً من مباحث الکتاب، بل هی مسألة مصنّفة فی مبادئ بحث حجّیة الظن؛ لأنّ البحث عن الحجّیة و عدمها الذی هو
ص:37
محمول الموضوع الأصولی یعتمد علی الإمکان فی مرحلة سابقة.
و نوقش أیضاً بالشک الفعلی فی حالة وجود ظن نوعی فإنه یصنّف فی الظن، فالتداخل مازال قائماً.
إضافة: إلی أنّ المرحوم الفشارکی (قدس سره) [ استاذ المحقق العراقی (قدس سره) ] نبّه علی أنّ «الإحتمال» فیه إراءة ضعیفة للواقع، ومن ثمّ صنّف الشک والوهم فی العلم التصوری وإن کان جهلاً تصدیقیاً، و مع هذه الإراءة یمکن جعل الحجّیة للشک ولا یمتنع، وذلک بجعل المنجّزیة فی بعض الحالات لجانب احتمال الحکم کالشک قبل الفراغ، أو مع احتمال الحکم بناء علی قاعدة حق الطاعة، أو بجعل المعذّریة لصالح احتمال عدم الحکم کما فی الشک بعد الفراغ.
وللعراقی توجیه نذکره فی نهایة المطاف. هذا کلّه بالنسبة للتقسیم.
ص:38
و أمّا بالنسبة للمکلّف [ موضوع الحجج ] فالذی یراه الشیخ العراقی(قدس سره) فی نهایة الأفکار هو عمومه للمجتهد والمقلّد، بمعنی أنّ أدلّة الأمارات والأصول تشمل العامی. و إن شئت فقل: إنّ الحکم الأصولی الشرعی لا یخصّ المجتهد و إنما یشمل العامی.
و قد أشار إلی إشکالات ثلاثة فی التعمیم وأجاب عنها:
الأول: عدم إلتفات المقلّد، و هو الذی ذکره المیرزا النائینی (قدس سره) و المحقق الإصفهانی (قدس سره).
وجوابه:
1. الإلتفات یحصل فی صنف من المقلّدین، کرجال الدین الفضلاء المتعمقین الذین لم یصلوا درجة الإجتهاد بَعدُ، وبعدم القول بالفصل یعمّم الحکم الأصولی للجمیع.
2. إنه یتصور فی جمیع المقلّدین، حیث یمکن أن یحصل لهم الشک الوجدانی فی بقاء المجتهد علی فتواه، مع یقینهم السابق بها فتستصحب.
الثانی: عدم إمکان الفحص للعامی.
و أجاب عنه بما أجاب به الشیخ الإصفهانی (قدس سره)، بإمکان الإستفادة من نظریة النیابة، مبرهناً علیها بأدلّة الإفتاء والإستفتاء.
الثالث: إنّ تعمیم الحکم الأصولی الشرعی للمقلّد یعنی جواز إفتاء المجتهد للعامی، بأحد نحوین:
1. بالحکم الفقهی؛ أعمّ من أن یکون حکماً ظاهریاً جزئیاً بناءً علی نظریة الحکم المماثل، أو حکماً واقعیاً بناءً علی جعل الطریقیة، و الجامع أن یکون الإفتاء بالحکم الأولی الجزئی للأفعال کما هو
ص:39
المتّبع.
2. بالحکم الأصولی الکلّی؛ فیفتی له بحجّیة خبر الواحد کبرویاً و صغرویاً وعدم وجود معارض له و أنّ ظاهره کذا، أو یفتی له بوجود یقین سابق وشک لاحق، و مثله التخییر المذکور فی باب التعارض؛ فإنه إذا کان فقهیاً فلیس محلاًّ للإستشهاد، إذ لابدّ للمجتهد أن یفتی بالتخییر کخصال الکفارة؛ ولکنّه إذا کان أصولیاً [ أی بین الحکمین الأصولیین والحجّتین و بمعنی أنّا بنینا علی أنّ التخییر الوارد بین الخبرین المتعارضین هو فی المسألة والحکم الأصولی لا فی المسألة و الحکم الفقهی ] فإنّ للمجتهد أن یفتی بأحدی طریقتین:
الأولی : بما یختاره المجتهد من العمل بأحد الحکمین الأصولیین فیفتی بمفاده تعییناً.
الثانیة : أن یفتی المجتهد بالتخییر الأصولی، وأنّ هذین الخبرین ینتخب أحدهما للعمل.
و فی هذا المثال وما أشبهه یظهر الفرق والثمرة واختلاف النتیجة بین الفتوی بالحکم الفقهی والأصولی، مع أنّا لم نعهد من الفقهاء من أفتی بهذه الطریقة، ممّا یکشف عن عدم شمول الحکم الأصولی للمقلّد.
وجوابه:
1. إنّ الإجماع لو کان، لابدّ من إخضاعه للدراسة لمعرفة أنه تمّ، لعدم رؤیة الفقهاء جواز الإفتاء بالحکم الأصولی، أو یرون الجواز ولکن جرت عادتهم فی الإفتاء بالحکم الفقهی تسهیلاً علی المکلّف؛ و مع الشک لا یکشف الإجماع علی عدم شمول أدلّة الأمارات و الأصول للمقلّد.
و هذه الإلفاتة من الشیخ العراقی (قدس سره) مهمّة فی کلّ حالات الإجماع و الشهرة و السیرة، فإنه لیس کلّ ظاهرة فقهیة تسولم علیها تعنی عدم مشروعیة الطرف الآخر، بل قد یکون مشروعاً ولکن لم یعمل
ص:40
الفقیه ولایة الإفتاء به لغرض، وحینئذ لابدّ من فحص هذه التسالمات و أنها علی الطرف الایجابی والسلبی أو علی الطرف الایجابی من دون أن تکون بصدد نفی الطرف الآخر.
2. منع الإجماع المدّعی، حیث یوجد فی بعض کتب القدماء شیء من هذا النوع، فإنهم یصدّرون الکتاب باُصول الدین، ثمّ بفتاوی فی اصول الفقه من دون استدلال، ثمّ بفتاوی فقهیة.
إنّ الشیخ الإصفهانی (قدس سره) رکّز علی مجموعة نقاط:
الأولی: إنّ المکلّف [ موضوع الحجّة ] یخص المجتهد و لایعمّ المقلّد للوجهین اللذین أشار المیرزا النائینی (قدس سره) إلیهما، مع مناقشته الأوّل کما تقدّم.
الثانیة: إنّ التخصیص یلزم منه محذور کما لزم من التعمیم، و هو کیفیة شمول الحکم الظاهری للمقلّد وتخریجه، بعد أن کانت هذه الأحکام مفاد الطرق والأصول التی خوطب بها المجتهد خاصّة.
و أجاب عنه بنظریة التنزیل، و إلاّ لزم لغویة تجویز الإفتاء و الإستفتاء، و معه لا یبقی غبار علی التخصیص، و سنتحدّث فی نظریة النیابة والتنزیل والفرق بینهما عند استعراض کلام السیّد الخوئی (قدس سره) و المنتقی.
الثالثة: عمّم المکلّف إلی المقلّد من زاویة اخری و هی إنّ جملة من أحکام القطع کالقطع التفصیلی بوجوبٍ مّا، وجملة من الأصول العقلیة کالبراءة من فتوی المجتهد تعمّ المقلّد أیضاً، فلا وجه عندها للتخصیص بالمجتهد.
الرابعة: ایضاح مؤاخذات الآخوند (قدس سره) الثلاثة علی الشیخ الأنصاری (قدس سره) وشرحها.
الخامسة: إشکالات علی تقسیم الآخوند (قدس سره) لصالح تقسیم الشیخ الأنصاری(قدس سره) مع حفظ تعمیم وتخصیص الآخوند (قدس سره):
ص:41
1. إنّ التقسیم هو تقسیم الأصول للأبواب المبحوثة تفصیلاً فی الکتاب، ویلاحظ أنّ المبحوث فی الکفایة ما یتناسب مع تقسیم الشیخ الأنصاری (قدس سره) لا مع تقسیمه هو.
2. إنّ الآخوند (قدس سره) لم یتعرّض فی التقسیم للحیثیة المبحوث عنها فی الأبواب، حیث بحث فی الظن عن اعتباره و عدم اعتباره شرعاً، و فی القطع عن حجّیته العقلیة، وفی الشک حرمة نقضه و منجّزیته تارة، والبراءة عنه و معذّریته تارة أخری و حیث اختلفت جهة البحث فی الموضوع کان إختلاف المحمولات المبحوث عنها فی العلم.
3. لا تداخل فی الأقسام؛ لأنّ موضوع الأصول لیس هو الشک بما هو شک، و إنما هو من لم تتم لدیه الحجّة، فهو موضوع الأصول، لا الظن الشخصی المقارن له، کذا فی الظن فإنّ الحجّیة للظن النوعی لا للشک الشخصی المقارن له؛ کذا لا تداخل بین القطع والظن، لأنّ البحث فی الظن مترتب علی الظن بما هو ظن، لا بما هو حکم ظاهری مقطوع به.
و بعد کلّ ما تقدّم یطرح نظریته فی التقسیم و هی:
إمّا أن یُقطع بالحکم الواقعی أو الظاهری، فتترتب آثار القطع.
و إمّا أن یُظن لا بشرط عن الإعتبار، فیبحث حینها عن اعتباره وعدمه لقابلیة أن یعتبر.
و إمّا أن لا یحصل ظن لا بشرط، أعم من حصول ظن بشرط لا عن الإعتبار، أو الشک.
و السیّد الروحانی (رحمه الله) وصفه بأنه أسلم تقسیم ولکنّه یواجه إشکال التداخل، حیث أنّ الشک الشخصی یدخل فی الظن المعتبر.
ولکن هذا الإشکال مدفوع بما ذکره الإصفهانی فی دفاعه عن الشیخ الأنصاری من أنّ الإعتبار لیس للشک و إنما للظن النوعی
ص:42
المقارن له.
إنّ السیّد الخوئی (قدس سره) عمّم موضوع الحجج إلی المقلّد ولم یخصّه بالمجتهد، وإن کانت غالب الأدلّة والأصول لا تشمله لانحصار طریقه بأمارة واحدة وهی فتوی المجتهد، کما قد یحصل له القطع - نادراً - بحکم فیعمل بموجب قطعه، و کما أنّ هذه الحالات الثلاث [ القطع والظن و الشک ] تتأتی فیه بالنسبة إلی أماریته و معه یطبّق أحکامها، فلا فرق بین المجتهد و المقلّد إلا فی طبیعة دلیل کلّ منها، مع تعاقب الحالات الثلاث فی المقلّد بالنسبة إلی أماریته.
بعد هذا یتعرض (قدس سره) إلی محذور تخصیص غالب الأدلّة علی الواقع بالمجتهد، و أنه حینئذ کیف یفتی المجتهد بأحکام لا تخصّه کأحکام النساء، أو أحکام لیست فعلیة فی حقّه، بعد أن کانت الأدلّة التی یعتمدها لا تشمل المقلّد من جهة، ولیست الأحکام المستفادة منها من أحکام المجتهد من جهة اخری.
ویجیب عنه:
1. مع قطع المجتهد بالحکم لا مشکلة فی إفتائه، لأنه إفتاء بالواقع، کذا مع قیام الطریق المعتبر.
2. و أمّا مع فقد الطریق الوجدانی و التعبّدی، فیمکن تخریج الفتوی من طریقین:
الأول: أن یلاحظ المجتهد حالة المقلّد من شک ویقین [ إن کان ملتفتاً ] و یطبّق علیه الأصل، أی یکون دوره إرشاد المقلّد الذی تحقّق فیه موضوع الأصل إلی المحمول الذی یلائم حالته.
الثانی: أن یلحظ المجتهد حالته من شک ویقین وعلی ضوئها ینظم الأصل الجاری فیها، و ذلک فی صورة عدم إلتفات المکلّف، و یرجع إلیه المقلّد من باب رجوع الجاهل إلی العالم.
ویلاحظ علی ذلک:
ص:43
أوّلاً: إنه مع وجود الطریق المعتبر یواجه نفس المحذور، و لایخص الأصول، حیث إنه مع عدم شمول الحکم له أو مع عدم فعلیته یتساءل عن وجه تعبید الشارع به، وعن تبریر فتوی المجتهد لمقلّده.
ثانیاً: فی حالة شک المقلّد ویقینه وملاحظة المجتهد له تشمل أدلّة الأمارة والأصل للمقلّد، مع أنه حصر طریقه بالفتوی، وإنزواء موضوعات باقی الطرق والأصول عنه، ومعه لا موضوعیة لشکّه ویقینه.
ویمکن الاجابة عنه: أنه (قدس سره) یری شمولیة کلّ الأدلّة للمقلّد لا خصوص الفتوی ولکن خارجاً لا نوجد موضوعاتها فی العامی غالباً، فیتصرف المجتهد بلحاظ شکّه ویقینه، ونادراً ما تحصل للمقلّد هذه الحالة فیلحظها المجتهد حینئذ.
و حینئذ سیختلف مع هذا التوجیه رأیه عن الرأی القائل بالتخصیص بتقیید موضوعات الحکم الأصولی بالمجتهد.
و مع هذا تکون حصیلة النظریات فی هذا المحور ثلاثة:
1. نظریة التعمیم التی تبنّاها الشیخ الأعظم (قدس سره) [ تعمیم الأدلّة والموضوع ] و تخلّص عن محذور التعمیم بنظریة النیابة.
2. نظریة التخصیص التی تبنّاها الآخوند (قدس سره) و المیرزا النائینی (قدس سره) و کذا الشیخ الإصفهانی (قدس سره) فی غالب الأدلّة، مع تقییده موضوعاتها بالمجتهد و تعمیمه للموضوع العام، و تخلص من محذور التخصیص فی الغالب بنظریة التنزیل.
3. نظریة التعمیم التی تبنّاها السیّد الخوئی (قدس سره) [ تعمیم الأدلّة والموضوع ] مع إبعاد موضوعات غالب الأدلّة خارجاً عن المقلّد، و تخلص عن محذور التخصیص الخارجی بشک ویقین المقلّد أو المجتهد، مع طریقیة فتوی المجتهد.
ص:44
و هنا تصل النوبة لبیان الفرق الفارق بین الآراء التی ذکرها الأعلام بشکل دقیق بعد الإلتفات إلی مقدمة و هی:
إنّ الإشکالیة المطروحة [ سواء مع التعمیم أم التخصیص ] فی تبریر علاقة المجتهد مع المقلّد فی الفتوی ذات بُعدین:
البعد الأول: إشکالیة فتوی المجتهد للمقلّد من ناحیة المجتهد، و أنها علی أیّ أساس تکون، و قد رکّز السیّد الخوئی (قدس سره) علیها فی مقام الجواب.
البعد الثانی: إشکالیة رجوع العامی إلی المجتهد من ناحیة العامی و أنه علی أیّ أساس یکون.
إذا اتضح هذا نقول:
إنّ نظریة النیابة انبثقت جواباً عن إشکال أثاره الشیخ الأنصاری (قدس سره) [بناءً علی عموم الحکم الأصولی للمقلّد ] و هو أنه کیف یمکن للمقلّد الإستفادة من هذه الأحکام وأدائها للوصول إلی النتائج الفقهیة، مع عجزه وعدم قدرته؟
و باختصار فإنّ الإشکال یعتمد علی التعمیم والتساؤل عن کیفیة العمل مع العموم.
فکان جواب الشیخ الأنصاری (قدس سره) بالنیابة، ومن الواضح أنّ هذه الإجابة حلّ للإشکال من بُعده الثانی، و تخریج لرجوع العامی للمجتهد.
و کان جواب السیّد الخوئی (قدس سره) بأماریة الفتوی، بعد أن عرفت أنه یعتمد التعمیم أیضاً، ولکن باختلاف مع الشیخ الأنصاری (قدس سره)؛ و من ثمّ جاز للعامی الرجوع الیها. و قد ألْفَتَ (قدس سره) إلی ذلک من دون ترکیز.
ص:45
و أما نظریة التنزیل فانبثقت جواباً عن الإشکال المثار بناءً علی تخصیص الموضوع بالمجتهد، بأنّ مفاد الأقیسة الأصولیة لا یشمل العامی، فالتنجیز یخصّ المجتهد؛ فکیف صحّ للعامی الرجوع إلی المجتهد و تنجّز الأحکام الفقهیة فی حقّه؟
فکان جواب الشیخ الإصفهانی (قدس سره):
أوّلاً : إنّ مفاد أدلّة الإفتاء هو تنزیل العامی منزلة المجتهد فی أحکامه، فکلّ ما للمجتهد من أحکام فهی أحکام للمقلّد تنزیلاً، و لا یستفاد منها النیابة.
و هذه الاجابة ظاهرة فی أنها علاج المشکلة فی بُعدها الثانی أیضاً.
و الإشکال بأحکام النساء والأحکام غیر الفعلیة و عدم إرتباطها وتنجّزها علی المجتهد، و من ثمّ لا معنی للتنزیل فیها؛
مردود بأنها جمیعاً منجّزة و لو بلحاظ الفتوی، و بالتالی أمکن تنزیل المقلّد منزلة المجتهد فیها.
و بهذا اتضح اختلاف المحذورین واختلاف منشأیهما واختلاف الجوابین؛ نظریة النیابة والطرق من ناحیة، ونظریة التنزیل من ناحیة اخری، فأحد الإشکالین ینطلق من العموم و الآخر من الخصوص.
کما أنّ النیابة تعیّن وجوب عمل المقلّد بالحکم الأصولی ولکن لعجزه یعمل عنه المجتهد؛ و الطریق یعنی أماریة فتوی المجتهد، و التنزیل یعنی أنها أحکام خاصّة بالمجتهد، و بالدلیل ینزّل المقلّد منزلة المجتهد.
و بهذا یتضح الخلل فی ما یظهر من المنتقی من توحیده الإشکالین والجوابین.
و أجاب الشیخ الإصفهانی (قدس سره) ثانیاً : إنّ أدلّة الإفتاء لولم یکن مفادها تعمیم أحکام المجتهد للعامی لکانت الأدلّة لغواً، ویستفاد ذلک بدلالة الإشارة.
ص:46
و من کلّ ما تقدّم یتلخّص أنّ هذه التخلّصات الثلاث کلّها عالجتْ الإشکال فی بُعده الثانی، ولم یرکّز علی البعد الأول للإشکال، إلاّ السیّد الخوئی(قدس سره) و صاحب المنتقی.
کما أشار السیّد الخوئی (قدس سره) إلی جواب آخر للإشکال و هو:
إنّ حجّیة الطرق والأصول لها ثمرة بالنسبة إلی المجتهد و إن کانت الأحکام خاصّة بالنساء أو لیست فعلیة فی حقّه، و إنما کانت إنشائیة، ولکن هذا الإنشاء بالنسبة إلی المجتهد أثره حکم شرعی آخر وهو جواز الإفتاء.
أی إنّ المفهوم من أدلّة الإفتاء أنّ المجتهد کالإمام فی بیان الأحکام المجعولة فی الشریعة إنشاءً وبنحو القضایا الحقیقیة، مع فارق أنّ علم الامام (علیه السلام) بالحکم ینتهی إلی الوحی، و علم المجتهد حاصل من ظواهر الکتاب والسنّة.
إنّ السیّد الخوئی (قدس سره) دافع عن تقسیم الثلاثی للشیخ الأنصاری (قدس سره)، مناقشاً مؤاخذات الآخوند (قدس سره) الثلاثة علیه بعد استعراضه لها، مع مناقشة التقسیم الثنائی والثلاثی للآخوند (قدس سره) معاً.
و الجدید الذی ألفت إلیه [ بالنسبة إلی ما تقدّم ] أمران:
الأمر الأول: مناقشته لتخصیص الآخوند (قدس سره) القطع بالحکم الفعلی دون الإنشائی، بأنّ الإنشائی الذی لا ثمرة فیه ولا أثر هو الإنشائی بداعی التهدید والتعجیز و السخریة، و أمّا الإنشائی بداعی البعث والزجر، والذی یقع فی صراط الفعلیة، یترتب علیه أثر و هو إنشائی أو هو فعلی مقدّر علی حدّ تعبیر المیرزا النائینی (قدس سره) [ و هو وقوعه موضوعاً لإفتاء المجتهد ] فإنّ المجتهد إذا علم بصدور الحکم من المولی وإنشائه فی مقام التشریع، له الإفتاء به وإن لم یبلغ مرتبة
ص:47
الفعلیة.
و نضیف إلیه ما نبّه علیه الشیخ العراقی (قدس سره) فی الإستصحاب خصوصاً و فی الأصول العملیة عموماً، و بلوره الشهید الصدر (قدس سره)، بأنّ الإستصحاب - مثلاً - هل یجری بلحاظ الحکم الإنشائی، فإذا کان متیقناً سابقاً وشک فی بقائه هل یستصحب، کما فی استصحاب بقاء الحکم فی الشریعة وعدم نسخه، أو أنه یجری فی الحکم الفعلی المحقق الخارجی؟ أو التفصیل [ و هو الحق ] بین الشبهة الحکمیة فیجری فی الحکم الإنشائی الکلّی، والشبهة الموضوعیة فیجری فی الحکم الفعلی الخارجی الجزئی.
و علی کلّ حال، جریانه فی الإنشائی عموماً أو فی الجملة یعنی وجود أثر مترتب علی الإنشائی، و معه لا داعی لتخصیص القطع بالفعلی.
الأمر الثانی : مناقشة التقسیم الثنائی للآخوند (قدس سره) بأنه غیر مناسب فی نفسه؛ لأنّ مورد الحکم الظاهری هو عدم العلم بالحکم الواقعی ممّا یعنی أنه فی طوله؛ فجمعه فی التقسیم یعنی أنه فی عرض الواقعی، فی حین أنّ الظاهر من التقسیم هو بیان الأقسام بشکل متدرّج.
إنّ السیّد الأستاذ ینتهی إلی أنّ موضوع الحجج: المجتهد والمقلّد، ولیس الإجتهاد قید الموضوع، بل ولا غلبة فی المجتهد، خلافاً لما ذهب إلیه السیّد الخوئی (قدس سره)، و یدفع شبهة الإختصاص بوجوه سبقت الإشارة إلیها.
ثمّ یثیر بعد ذلک التساؤل المثار حول المجتهد عن المسوّغ لفتواه الذی هو البُعد الأول للإشکال.
ص:48
و یجیب عنه : إنّ المسالک فی حقیقة جعل الحکم الأصولی ثلاثة، وباختلافها یختلف الجواب.
المسلک الأوّل: إنّ الحکم الأصولی عبارة عن حکم کلّی طریقی مشیر [لا کاشف ] إلی أحکام فقهیة ظاهریة مماثلة للحکم الواقعی المظنون بالخبر وما أشبهه. و مثل هذه الأحکام الفقهیة یعلم بها المجتهد وجداناً و مع علمه لا مشکلة فی إفتائه بالحکم الشرعی المعلوم، کما أنه لا مشکلة من جهة العامی فی رجوعه إلی المجتهد بعد أن کان مشمولاً بالحکم الأصولی.(1)
المسلک الثانی و الثالث: جعل الطریقیة و الکاشفیة، و جعل المنجّزیة و المعذّریة، و مع هذا یثار الإشکال من زاویة المقلّد أیضاً؛ لأنّ الطریق و کذا المنجّزیة والمعذّریة یتقوّم بالوصول، والمفروض أنها لم تصل للمقلّد، فلا تکون حجّة فی حقّه، کما أنها لیست حجّة فی حق المجتهد لأنها لیست حکمه أو لیست فعلیة فی حقّه.
و الجواب عن إشکالیة المقلّد: أنّ الحجّیة شأنها شأن سائر الأحکام الواقعیة، أو إن شئت فقل: إنّ الحکم الأصولی کالحکم الفقهی فی أنّ له تقرّراً بتقرّر موضوعه و إن لم یصل إلی المکلّف المقلّد، والعلم لا یساهم فی وجوده و إنما یتعلّق به بعد وجوده، فالحجّیة موجودة للروایة [ الطریق ] و إن لم یلتفت إلیها المجتهد والعامی، کما أنّ الحکم الفقهی متقرّر و إن لم یعلم به المکلّف.
وبعبارة ثانیة : إنّ الحکم الإنشائی الأصولی علی حدّ الحکم الإنشائی الفقهی لا یتقوّم بالعلم و الظن الشخصی، فهما مشترکان من هذه الزاویة. نعم یفترق الحکم الأصولی عن الفقهی فی الفعلیة، فإنّ فعلیة الفقهی بتحقّق موضوعه، و إن لم یعلم المکلّف، ولکن فعلیة الأصولی کتنجیزه تتمّ بالوصول. فالحجّة الإنشائیة شاملة لکلّ من المجتهد المکلّف و المقلّد من دون فرق بینهما، و إن لم یعلم بها
ص:49
الثانی بل حتّی الأوّل. و فعلیتها متقوّمة بالوصول، و فتوی المجتهد تحقّق الوصول للمکلّف فتتحقّق فعلیتها فی حقّه.
و أمّا المسوّغ لفتوی المجتهد فی الحجّة التی لا تعنیه، فهو علمه بأنها طریق الجمیع، و إن کان المقلّد جاهلاً بها، فیکون وسیطاً فی ایصالها و إعلام المقلّد بها، فهو یفتی بما یعلمه وجداناً أنه طریق. (1)
هذا کلّه فی ما عدا الإستصحاب؛ و أمّا فیه فحیث إنه متقوّم بالیقین و الشک، فقد یقال بعدم تأتّی الجواب المتقدّم.
وصاحب المنتقی أجاب إنّ الإتجاهات فی الإستصحاب متنوعة: فعلی اتجاه أنه حکم ظاهری؛ یکون الجواب کالجواب عن مسلک الحجّیة الأول.
و علی اتجاه جعل الملازمة بین الحدوث والبقاء، فهذا الجعل إنشائی مشترک لا یتقوّم بعلم وظن أحد، و المجتهد یوصله إلی المکلّف بعد علمه بهذا الجعل المتقرر فی عالمه غیر المرتبط بحالات المکلّف.
و علی اتجاه الطریقیة أو التنجیز والتعذیر یکون الجواب کالجواب عن مسلک الحجّیة الثانی والثالث.
ثمّ بعدئذ یناقش المنتقی فی نظریة التنزیل التی ذکرها الشیخ الإصفهانی(قدس سره) مبرّراً لرجوع العامی إلی الفتوی بأنّ الشیخ الأنصاری (قدس سره) استدلّ علی حجّیة الفتوی [ المستفادة من أدلّة التقلید لا من زاویة أدلّة الإفتاء؛ لأنّ الحدیث من زاویة المقلّد لا المجتهد ]
ص:50
بالرجوع إلی أهل الخبرة، و رجوع الجاهل إلی العالم الذی قامت سیرة العقلاء علیه، و نکتة هذا التبانی هو الإنسداد و عدم تمکن المکلّف من الوصول، والتنزیل لا ینسجم مع الإنسداد.
ص:51
إنّ المختار فی المحور الأول من البحث هو أنّ موضوع الحجج خاص بالمجتهد، بل و مقید به ولا یعمّ المقلّد، ویمکن البرهنة علی ذلک بوجوه:
إنّ أدلّة الأمارات والأصول هی میزان الفتوی و الإستنباط، بمعنی أنها شرّعت لکی تعتمد أساساً فی عملیة الإستنباط و الفتوی؛ و المیزان إنما یجعل لمن هو مکلّف بعملیة الإستنباط لقدرته علیها، ولیس هو إلاّ المجتهد.
وذلک نظیر میزان القضاء فإنّ المخاطب به مباشرة القادر علیه و لیس عموم المکلّفین المتخاصمین، نعم حکم القاضی و قضاؤه حجّة علیهم بتوسط إعمال میزان القضاء.
وبتعبیر آخر : إنّ میزان القضاء شرط فی نفوذ قضاء القاضی و حکمه علی المتخاصمین، و معه لابدّ من إحراز هذا الشرط و لو بأصالة الصحة؛ فلو علم بعدم استناد القاضی إلی میزان القضاء لا یعتمد حکمه، بل التنظیر بالقضاء یستبطن الإستدلال علی ما نحن فیه؛ فإنّ القاضی یستبطن عمله الإستنباط و إعمال خبرته فی الأدلّة،(1) و الإفتاء، ثمّ التطبیق علی الحالة المتنازع فیها، مع أنه لم
ص:52
یتردّد أحد فی اختصاص مقاییس القضاء به، والتی هی مقاییس فتیا و تطبیق، ممّا یدلّ علی أنّ میزان الفتوی المجرّدة أیضاً یخصّ المجتهد؛ و من ثمّ تجد المشهور عمّموا کثیراً من الشرائط المنصوصة فی القاضی کالأفقه و الأورع إلی المجتهد انطلاقاً من النقطة المشترکة و هی الإستنباط.
إنّ آیة النفر دلّت علی جواز الفتوی و الإخبار عن الحکم الفقهی لمن تفقّه لا لکلّ أحد(1)، والتفقّه لا یکون إلاّ بالإلمام بموازین الإستنباط من أدلّة و اصول، و هذا لا یتناسب مع عموم المیزان للعامی مباشرة؛ لأنه یعنی جواز إخباره عن الواقع من خلال حجّته التعبدیة، مع أنه لم یسمح له بذلک.(2)
ص:53
إن قلت: إنّ الإخبار و الإفتاء موضوعه الفقاهة و الإجتهاد؛ و الفقاهة شرطها الإلمام بموازین الفتوی و الإجتهاد، فیستلزم شمول المیزان للعامی، فإنّ شموله له لا یعنی إمکانیة إفتائه، لعدم فقاهته و اجتهاده.
قلت: إنّ موضوع الإفتاء المباشر هو المیزان، وشرطه هو المختلف فیه [أنّه المجتهد أو الأعم؟ ]، و حینئذ نقول: إذا کان المیزان عاماً [ أی کان موضوعه کلاً من المجتهد و العامی ]؛ لأمکن لکلّ منهما الإفتاء لتحقّق موضوعه، [ فالمجتهد من خلال خبرته وعلمه، والمقلّد من خلال علمه التعبدی (الفتوی) یفتی بالحکم الفقهی ]، مع أنّ المتسالم علیه هو اختصاص الفتوی بالمجتهد و هو لا ینسجم إلاّ مع أخذ المجتهد فقط کموضوع للمیزان.
عمومیة الحکم الأصولی لکلّ منهما، مع عجز العامی الدائم وعدم إمکان الإستفادة المباشرة منها، فی حین وجود الطریق الشرعی له وهو إفتاء المجتهد؛ و من خلال هذه الأدلّة لا غیرها، بإضافة علم الشارع بجهله وعجزه، فعمومیة الحکم الأصولی حینئذ تکون لغواً، واللغویة مانعة من الإعتبار و الجعل ممّا یعنی اختصاص موضوع الحکم الأصولی بالمجتهد.
قد یقال: إنه لا توجد لَغویة بعد إمکان الإستفادة من الحکم الأصولی بالواسطة، وکانت الثمرة المترتبة علیه مختلفة عن الثمرة المترتبة علی الحکم الفقهی، کما بیّن فی کلام الشیخ العراقی المتقدّم مفصلاً، ومعه لا لغویة فی تشریع الحکم الأصولی للعامی وإن کان لا یستفید منه دائماً إلاّ بالواسطة، ولکن مع اختلاف الثمرة أمکن جعله له.
فالجواب: صحیح أنّ الثمرة مختلفة بین الحکم الأصولی بالواسطة
ص:54
والحکم الفقهی، و معه ترتفع اللغویة من هذه الزاویة؛ ولکن تبقی هناک إشکالیة فی التقنین من زاویة اخری، و هی الطولیة الدائمة بین فردی الموضوع [ المقلّد والمجتهد ] بناءً علی التعمیم، حیث أنّ المقلّد دائماً وأبداً یستفید من الحجّة بتوسیط إخبار المجتهد.
إنّ الروایات تخصّ الحکم الأصولی الشرعی و الحجّة الأصولیة بمن یعلم و یعرف، کما فی الروایات التی دلّت علی أنّ فهم القرآن لا یتسنّی إلاّ لمن یعرف الناسخ من المنسوخ(1)، و الروایات التی دلّت علی أنّ فی حدیثهم: ناسخاً و منسوخاً و عاماً و خاصّاً، و لا یحقّ لأحد العمل به إلاّ بعد معرفة هذه.
و من الواضح أنّ العلم والمعرفة وما شاکلهما من المفاهیم التی تعنی الإجتهاد، ممّا یعنی أنّ المخاطب بهذه الأحکام إنشاءً خصوص المجتهد لا الأعم منه ومن المقلّد.
و هذا الفهم من الروایات هو الذی عبّر عنه علماء الأصول أنّ کلّ حجّة مشروطة بالفحص و العلم، أی إنّ الحجّة لا تکون حجّة إلاّ مع الفحص والعلم بحجّیتها و عدم وجود مخصّص ومعارض لها و حاکم علیها، و هو من باب أخذ الملکة فی معرفة الحکم الأصولی فی موضوع نفسه، و لیس یعنی أخذ العلم التفصیلی بالحکم الأصولی فی موضوع نفسه الذی یلزم منه المحاذیر فإنه یبقی شرط الفعلیة.
أنه لو بُنی علی توجیه الخطاب فی کلّ من الحکم الأصولی و
ص:55
الفقهی للمقلّد، فإنّ ذلک یوجب نحواً من التدافع أو اللغویة فی الیقین، حیث إنّ الأخذ بأماریة فتوی المجتهد ومن ثمّ المخاطبة بالحکم الفقهی یحصل الوصول التعبدی، ومع فرض مخاطبة المقلّد بالحکم الأصولی فإنّ ذلک یعنی تحقّق الوصول التعبدی فی الرتبة السابقة علی فتوی المجتهد، ولا یتأتّی ذلک فی المجتهد نفسه، فإنّ له وظیفتین:
الأولی : عمل نفسه،
والثانیة : الإخبار عن الحکم الشرعی والفتوی به، وقد یرجع هذا الوجه إلی الوجه الثالث.
وبهذا الفهم یتضح الخلل فی کلّ من نظریة المحقق العراقی (قدس سره) وصاحب المنتقی التی عمّمت الحکم الأصولی، و أنّ المجتهد یوفّر شرط فعلیة الحجّیة للمقلّد، بل إنّ هذا التوجیه فی مقام رفع محذور التعمیم هو إذعان بالإختصاص، فإنّ فحص المجتهد وإعمال خبرته هو محرز الحجّیة، فهو واسطة و هو المطلوب. و نظریة السیّد الخوئی (قدس سره) تبیّن اختصاص الأمارة وتقیّدها بالمجتهد؛ لأنها مرهونة بالفحص والعلم، لا أنه خارجاً لا یستفید منها سوی المجتهد کما ذهب إلیه (قدس سره).
وقد یتساءل: أنه مع اختصاص الحجج بالمجتهد، فمع فرض عدم اجتهاد أحد لا حجّة فی البین لعدم تحقّق موضوعها، فلا تکلیف حینئذ، والعلم الإجمالی الموجود بالحکم الفقهی لا یصلح منجّزاً لعدم معقولیة الإحتیاط فی الجمیع، وهذا یدلّ علی عمومیة الحجّة للجمیع لا خصوص المجتهد؛ و حینئذ لابدّ من تحرکهم لرفع عجزهم للإستفادة من الحجّة ثمّ الوصول إلی التکلیف.
فالجواب:
نقضاً: بالقضاء، مع عدم إلمام أحد بموازین القضاء، مع أنّ أحداً لم یتوهّم عمومیة المیزان لکلّ المکلّفین.
وحلاً: بوجود أدلّة الوجوب الکفائی لتحصیل الأحکام کآیة النفر
ص:56
وغیرها فإنها بالجمع بینها وبین ما دلّ علی اختصاص الحجّة بالمجتهد تدلّ علی أنّ تحقیق الموضوع و هو الإجتهاد واجب کفائی، کذا فی القضاء، هناک أدلّة علی وجوب إقامة العدل، و أدلّة اخری أنه حق للمجتهد؛ فالجمع بینهما یعنی وجوب تحقیق موضوع میزان القضاء.
و هناک وجوه اخر علی الإختصاص ترجع إلی ما ذکرناه.
من هنا کان لزاماً الإجابة عن محذور الإختصاص الذی أثاره الشیخ الإصفهانی (قدس سره) ویمکن تلخیصه فی:
1. کیفیة إثبات عمومیة الحکم الفقهی الشرعی للعامی، بعد اختصاص الطرق [ و بالتالی مفادها الفقهی ] بالمجتهد.
2. کیف تتعقل الحجّیة للمجتهد مع أنها أحکام خاصّة بالمقلّد کأحکام النساء مثلاً؟
3. من أین تکون الحجّة حجّة علی المقلّد ولو بالواسطة وکیف؟
والإجابة عن الإشکال الأول: إنّ الأحکام الفقهیة لمّا کانت مشترکة بین الجمیع [ العالم والجاهل ] کان ثبوتها لموضوعاتها الواقعیة بما هی هی، لا بما هی فی منظور المجتهد، فمفاد دلیل أقلّ الطهر مثلاً یثبت الحکم للمرأة بما هی، لا للمرأة فی منظار المجتهد.
والإجابة عن الإشکال الثانی من زاویة المجتهد: فَعَلی مسلک الطریقیة فهو یخبر بما یعلم به وجداناً أو تعبداً، و کذا علی المسالک الأخری فی الحجّیة، و لا داعی لتخصیص المنتقی العلم بالحجّة بالعلم الوجدانی؛ لأنّ دلیل حجّیة الخبر مثلاً قد یکون ظنیاً کما ذکر السیّد الخوئی (قدس سره) فلا علم وجدانی بحجّیته حینئذ وإن وصل فی النهایة إلی العلم.
نعم هناک علم تعبدی بالحجّة و هو کاف فی جواز الإخبار؛ بدلیل
ص:57
ما ذکر فی بحث الشهادات بجواز الإخبار مطلقاً حتّی فی غیر باب الإنشاء بالعلم التعبدی ولم یحصر بالعلم الوجدانی، بل عمّم قوم جواز الإخبار فی باب الشهادات حتّی لو کان مستنداً إلی أصل عملی. هذا کلّه فی توجیه إفتاء المجتهد إذا اعتمد علی دلیل شرعی.
و أمّا توجیه إفتائه إذا اعتمد علی:
[ أ ] حکم عقلی واقعی (اجتهادی) کإدراکات العقل المستقلّة وغیر المستقلّة.
[ ب ] حکم عقلی ظاهری (فقاهتی) کالإدراکات العقلیة التی أخذ فی موضوعها الشک کالبراءة العقلیة.
ففی الحالة الأولی فالأمر هیّن مع الملازمة مع حکم الشرع، حیث یکتشف به حکم الشرع ویعلم به، وعلی ضوء علمه هذا یفتی بالحکم الشرعی.
لکن هناک مسلک آخر فی هذه الإدراکات المستقلّة [ نتعرّض له فی بحث حجّیة العقل ] من أنه لا حاجة فیها إلی کبری الملازمة واکتشاف حکم الشارع، بل إدراک العقل بنفسه حجّة علی الواقع مباشرة، منجّز و معذّر فی عرض حجّیة الکتاب و السنّة، و إن لم تکن أو لم تثبت الملازمة.
و نظیر هذا المسلک موجود فی السنّة، خلافاً لما تبنّاه العلاّمة الطباطبائی(قدس سره) من أنّ حجّیة السنة ترجع إلی الکتاب و لیست فی عرض الکتاب، علماً بأنّا نقبل الطولیة فی العقل، و نرفضها فی السنّة و إنما هی فی عرض الکتاب و التفاصیل إلی مکانها. فالکلام فی حکم العقل المستقلّ علی مسلک العرضیة و توجیه الإفتاء علی طبقه یأتی بما سیقال فی الحکم العقلی الظاهری.
وفی الحالة الثانیة هناک اتجاهان فی الأصل العقلی:
الإتجاه الأول: والذی تبنّاه المیرزا الکبیر (قدس سره) أنّ الأصل یرجع إلی الملازمة العقلیة بین الأصل العقلی والأصل الشرعی، ومعه لا مشکلة فی الفتوی.
ص:58
الإتجاه الثانی: وهو المعروف، أنه إدراک عقلی منجّز ومعذّر من دون کشف أبداً عن موقف الشرع، و معه لا یفتی الفقیه إلاّ بالحکم العقلی، فلابدّ من إیضاح ذلک فی بدایة رسالته أو عند کلّ حکم حکم، خاصّة علی مسلک البعض من أنّ الفقیه فی هذه الحالة لا یستطیع الإفتاء بالحکم العقلی؛ لأنّ أدلّة حجّیة الفتوی دلّت علی حجّیتها فی الحکم الشرعی، فغایته أنه یفتی لیرشد إلی حکم العقل، فلابدّ أن یحصل لدی المکلّف.
والإجابة عن الإشکال الثالث من زاویة المقلّد: إنّ الشارع نصب طریقاً علی الطرق و الحجج یعتمده المقلّد، وهو الفتوی و إن کان یبدو من عبارات الأعلام أنّ الفتوی طریق الواقع، ولکنّه مسامحة بل هی کالمرآة علی المرآة، فإنها وإن حکت الواقع ولکنّها تحکی بالواسطة، فحجّیة الحکم الأصولی علی المقلّد بواسطة الفتوی.
وقد یتساءل: أنّ هذا البیان یعنی حجّیة الحکم الأصولی للمقلّد، و من ثمّ جواز العمل به، مع أننا إنتهینا إلی عدم ذلک و أنه مختص موضوعاً بالمجتهد. نعم هو شرط لحجّیة الحکم الفقهی وفتوی المجتهد، فلا موضوع لإشکال الشیخ الإصفهانی (قدس سره) فضلاً عن الجواب.
والجواب: کما أنّ هناک فرقاً بین أن یفتی المجتهد للمقلّد بالحکم الأصولی وبین أن یفتی له بالعلم الفقهی، نظیر ما ذکر فی الفرق بین الفتوی بالتخییر الأصولی أو بالتخییر الفقهی فی موارد تعارض الخبرین؛ کذلک الحال فی المقام فإنّ الفتوی بالحکم الفقهی ولو بالواسطة لا تعنی الفتوی بالحکم الأصولی، أی إنّ المقلّد لیس مخاطباً بالحکم الأصولی، غایة الأمر إنّ فتوی المجتهد التی هی طریق بالواسطة للمقلّد، مشروط بأن تستند إلی حکم اصولی تامّ فی حقّ المجتهد، نظیر الحال بین نفوذ شهادة الشاهدین لدی القاضی،
ص:59
فإنها مشروطة بالحس فی التحمل؛ و نظیر نفوذ حکم القاضی فی الخصومة أو الهلال، فإنه مشروط بتمامیة شرائط البیّنة عند القاضی لا عند المتخاصمین.
ویتلخّص من کلّ ما تقدّم: اختصاص موضوع الحجج بالمجتهد بنحو التقیید، و علی مستوی الإنشاء فی الحکم الأصولی، و إنّ المقلّد غیر مخاطب بها؛ نعم هی شرط فی حجّیة الحکم الفقهی الذی توصل إلیه المجتهد علی المقلّد، و إنّ محذور الإختصاص بکلّ أبعاده وهمی لا حقیقی.
ولکن مع کلّ هذا فالمقسم یشمل المقلّد؛ لأنّ من مسائل الحجج ما یخصّ المقلّد کحجّیة الفتوی، بل وکذا القطع لا تخصّ آثاره المجتهد، بل تعمّ المقلّد، کما لو قطع بالحکم الظاهری [ الفتوی ].
إضافة إلی أنه یبحث فی الأصول العملیة - و لو استطراداً - عن الشبهات الموضوعیة وهی تشمل المقلّد، فلابدّ من تعمیم المقسم بما یشمل هذه الإستطرادات المبوّبة.
و إنّ تخصیص موضوع الحجج بالمکلّف بدون مبرّر؛ لأنّ البحث فی أدلّة الحجج و مؤدّیاتها أعم من الوضع و التکلیف، و الحکم الوضعی لا یخصّ المکلّف.
إنّ قید «إذا التفت» لا مبرّر له؛ لأنّ وجود الخبر و ان لم یلتفت إلیه المجتهد موجب لحجّیته، مع الإختلاف بین الأعلام فی أنها حجّیة إقتضائیة أو فعلیة، و إن کنّا نمیل إلی أنها حجّیة فعلیة [ کما التزم الأعلام بذلک إرتکازاً ] و أنّ الإلتفات قید فاعلیة الحکم الشرعی الأصولی.
ص:60
وبتعبیر آخر: إنّ الحکم الأصولی کالحکم الفقهی لا تتقوّم فعلیته فضلاً عن إنشائیّته بالعلم و الإلتفات، أی لم یؤخذ العلم قیداً فی موضوع هذا الحکم، و إنما هو دخیل فی فاعلیة الحکم مع عدم التقصیر، و إلاّ فمع التقصیر لا یؤثّر الجهل علی فاعلیة الحکم أیضاً و لا یکون معدماً لها، خلافاً لمن ذهب إلی أنّ الحجّیة فعلیتها بالوصول؛ نعم فی بعض الأصول العملیة اخذ الشک و الإلتفات فی فعلیتها، وإن خالف الآخوند (قدس سره) فی الإستصحاب و أخذ فی الموضوع طرفی الملازمة دون الشک و الیقین.
قد یقال: کیف ینسجم هذا الکلام مع ما تقدّم من أنّ العلم قید الإنشاء، ومن ثمّ کان المخاطب بالحکم الأصولی خصوص المجتهد، بینما هنا جعل العلم و الإلتفات قید فاعلیة الحکم.
فالجواب: أنّه لا تنافی بینهما، من جهة أنّ الإلتفات والعلم الذی هو قید الفاعلیة هو الإلتفات الشخصی و الوصول الشخصی للمجتهد، و أمّا العلم الذی هو دخیل فی الإنشاء والفعلیة هو الوصول النوعی کروایات الوسائل وملکة المجتهد، فالروایات المشار إلیها إنشائیة إبتداءً، و فعلیة فی حقّ المجتهد لوصولها النوعی مع ملکة المجتهد، ولا تکون فاعلة حتّی یعلم بها علماً شخصیاً أو یکون مقصّراً فی البحث عنها.
إنّ التقسیم الثلاثی للشیخ الأنصاری (قدس سره) مقبول و جیّد و لابدّ منه، و کلّ البدائل مرفوضة بما فی ذلک تقسیم الشیخ الإصفهانی (قدس سره) الذی یعدّ أسلمها، و الوجه فی ذلک:
1. إنّ الباحث فی مسألة حول حکم ومحمول ذاتی لموضوع تلک المسألة، لا یصحّ له فرز الموضوع عن الموضوع الآخر علی ضوء نتائج المحمول، و إنما علی ضوء ما قبل البحث عن ثبوت أو لا ثبوت المحمول، بل لابدّ أن یتمّ علی أساس آخر، و أسلم الأسس هو
ص:61
الفرز الطبیعی، حیث إنّ طبیعة الظن تختلف عن القطع.
و غایة ما یلزم من هذا الفرز هو التداخل، ولکنّه تداخل محمولی لا موضوعی؛ لأنه مرتبط بالإعتبار و عدمه و لا اشکال فیه، بل حتّی لو کان التداخل موضوعیاً بأخذ بعض الظن مصداقاً للشک وبالعکس، لا یؤثّر علی انقسام الموضوع لعدم صحّة أخذ نتائج المسألة فی موضوعها، بل یؤخذ الموضوع طبعیاً، ثمّ قد یجری علیه تعدیل أو تغییر عند الدخول فی تفاصیل البحث ولا مانع من ذلک، إذ لا یشترط منطقیاً بقاء الموضوع علی حاله عند الإنتهاء من المسألة.
وهنا قد یتساءل: إنّه ما هو سبب تحدید الموضوع فی کلّ علم، ولماذا لا یکتفی بموضوع شاخص فی بدایة البحث ویتمّ ضبطه وتحدیده داخل العلم، ویعطی فی الأخیر تحدید کامل للموضوع مأخوذاً بعین الإعتبار التحقیقات التی تمّت والتی لم تکن فی بدایة الدخول للعلم؟
فالجواب: إنّ مقام تحدید موضوع العلم غیر مقام تحدید موضوع فصول العلم و أبوابه؛ فإنه فی الأوّل ینبغی المداقّة کی یکون المتعلّم والباحث علی جانب من البصیرة بحیثیة مسائل العلم عن العلوم الأخری و کی ینضبط فرز مسائل کلّ علم عن العلم الآخر، بخلاف الحال فی أبواب وفصول العلم الواحد، فإنّ تمییز شقوق البحث قبل النتائج لن توجب اضطراب البحث مادام الفرز حاصلاً فی نهایة المطاف.
2. هناک خلاف بین الأعلام فی أنّ الظن المعتبر هو الشخصی أو النوعی و کذا الشک، و من ثمّ لم یقیّده الشیخ الأنصاری (قدس سره) بشیء، لاختلاف المشرب فی المسألة. و معه ینحلّ التداخل؛ لأنّ من یأخذ النوعیة لا تداخل بین الظن النوعی والشک النوعی عندها، و من یأخذ الشخصیة لا تداخل بین الظن والشک الشخصیین أیضاً.
ص:62
3. إنّ إراءة الظن تختلف عن إراءة الشک، حیث أنها أقوی منه، ومن ثمّ فرز عن الشک بهذا الإعتبار وإن اتحدا أحیاناً فی الحکم والمحمول.
ص:63
أشرنا سابقاً إلی أصولیة بحث القطع، وعلی ضوء ذلک أجرینا تعدیلاً فی تعریف علم الأصول وعلم الفقه. و نرید هنا الإلفات و التأکید علی تعدیل آخر و هو أنّ الأصول هو تحصیل الحجّة علی مطلق الحکم الشرعی الأعم من ما یرتبط باُصول الدین و فروعه، و لا موجب لتخصیصه بالحجّة علی الأحکام الفرعیة.
کذا الفقه لابدّ أن لا یقیّد بالفرعیة، فإنه فی الآیة و الروایة و کلام القدماء یشمل الإعتقاد و العمل، و إن کان الواقع الخارجی للدراسات الفقهیة الیوم أنها مرتبطة بالفروع فقط، بل السائد فی أذهان البعض أنه مصطلح یعنی علم الفروع.
ولکن الصحیح أنه بحسب واقعیته و حدّه وماهیته عام وشامل للاُصول، بل وللأخلاق والآداب أیضاً، و من ثمّ تجد الفقهاء عندما یواجهون مسألة فکریة فی الأصول الدینیة لا یعتمدون فیها علی تحقیقات المتکلّم و إنما یبحثون فیها و بدقّة، کما یبحثون فی أیّ مسألة اخری فرعیة، کما نراه فی ضابطة الکفر و الایمان و غیرها من المسائل.
فعلم الأصول یمّهد ویرشد للفهم الدینی الفقهی مطلقاً، فی الفکر والعقیدة، و فی القانون و الفروع، وفی الأدبیات الدینیة والأخلاق.
وبعبارة اخری: إنّ علم الأصول یبحث عن شؤون الإعتبار الشرعی، و یمنهج أدوات استنباط الحکم الشرعی، فمادام للإعتبار والحکم مجال کان للاُصول مجال و دور.
و فی العقائد یوجد حکم شرعی متعلّق بفعل القلب الذی هو عقد القلب و الایمان فی کلّ تفاصیل العقیدة، بل حتّی فی امهات المسائل
ص:64
عدا التوحید، بل حتّی فی التوحید علی بعض التحقیقات من دون أن یلزم من ذلک الدور.
وقد یتساءل عن الحاجة للحکم الشرعی المولوی فی هذا المجال بعد أن کان هناک الإدراک النظری للواقع المبرهن و المستند علی أسس المنطق، الذی یدفع الإنسان باتّجاه إتخاذ الموقف العملی وهو الایمان وعقد القلب.
فالجواب: أنّ الإعتبار الشرعی إنما هو لترویض الإنسان فی قواه العمّالة، وبما أنّ هذه القوی قد لا تستجیب فی أداء دورها للقوی الدرّاکة النظریة کانت بحاجة إلی الترغیب والترهیب المحفز لها عبر الإعتبار الشرعی.
و من ثمّ نجد أنّ مشهور المتکلّمین والفقهاء أقرّوا فکرة وجود حکم شرعی فی تفاصیل العقیدة، بل وحتّی فی بعض اصولها.
کما أننا نلاحظ أنّ علماء الأصول لم یدّخروا فرصة لإقحام العقیدة فی بحوثهم، فبحثوا عن إمکان إثبات الفکرة العقیدیة بخبر الواحد، کما بحثوا ذلک فی الظن الإنسدادی و بحثوا عن حجّیة الدلیل العقلی و شؤون اخری فیه و الإمتثال الإجمالی فی العقیدة وغیر ذلک.
کما یبحث فی الأصول عن طبیعة العلاقة بین مصادر الإستنباط و دلیل الفکر الإسلامی [ الکتاب و السنة و العقل ] و أنها فی عرض البعض أو أنّ العلاقة طولیة، و ما هو المحور فی هذه الثلاثة.
نعم، الإدراک النظری للواقع العقیدی کإدراک وجود اللّه و ما شابه یخضع فی منهجه للمنطق و البحث العقلی لا لاُصول الفقه؛ لأنه لا یرتبط بالإعتبار الشرعی، و إنما هو أمر تکوینی مرتبط بالإنسان. ولکن مع ذلک قد یقال بإمکان تدخّل الشارع لإرشاد وتوجیه هذا الإدراک إلی التوجیه الصحیح، ومعه یُلمس الحاجة إلی اصول الفقه
ص:65
أیضاً.
و یعزّز ذلک التعریفُ المشهورُ للتصور و التصدیق، و أنّ التصور هو الصورة الحاصلة فی النفس، والتصدیق هو الإذعان، علی خلاف فی أنه تمام التصدیق أو مع الصورة.
توضیح ذلک: إنّ العلاقة بین العلم والعمل متبادلة، فکما أنّ القوة العملیة تتأثّر بالإدراکات النظریة، کذا الإدراکات النظریة - بقاءً - تتأثّر بمشاغبات القوة العملیة، حتّی ربما یؤدّی ذلک إلی محو هذه الإدراکات وطمسها؛ کما أنّ وجود الإدراک و إفاضته علی الإنسان وان لم یکن اختیاریاً، إلاّ أنه لا یتمّ إلاّ بعد الإعداد الإختیاری له وهو حرکة الفکر و هذا الإعداد قد لا یکون موفقاً تماماً ممّا یؤدّی إلی خلل فی الإدراک المفاض حینئذ.
إزاء کلّ هذا یتدخّل الشارع لتأمین إدراکات نظریة سلیمة، کما نلاحظه فی النهی عن قراءة کتب الضلال وأمثاله، فالباحث النظری لابدّ أن یستعین بالشارع، ومن ثمّ یحتاج إلی اصول الفقه أیضاً کمنهج للوصول إلی توجیهات الشارع وفهمها.
و یؤکّد ما ذکرناه ما ذهب إلیه مجموعة من الفقهاء و المتکلّمین من أنّ من کان ظاناً أو متیقناً ولکن بمرتبة دنیا من الیقین، و حصل الإعتقاد و التسلیم و الإذعان علی مستوی الفعل القلبی، کفی ذلک فی نجاة العبد و إن لم یحصل علی إدراک نظری تامّ.
و ذهب البعض الآخر إلی أنّ الشاک إدراکاً والمذعن المخبت عملاً یکفی أیضاً، بل ذکر بعضهم أنّ غالب المکلّفین لا یملکون علی صعید النظر إلاّ الظن، ولکن علی مستوی العمل یوجد إطمئنان أو قطع وسکون فی النفس.
و هذا لا یعنی التقلیل من أهمیة المعرفة النظریة و الوصول بالیقین إلی أعلی درجاته، فإنّ المراتب العالیة والعصمة عن الذنب والرقی فی سلّم الکمالات الوجودیة یتم من خلالها. وما ذکرنا من تدّخل الشارع بالإعتبار والأمر، واستفادة العبد منه علی مستوی
ص:66
العمل القلبی إنما هو لتأمین الحدّ الأدنی للعقیدة المنجی للإنسان، و ممّا تقدّم تتبلور العلاقة بین علمی المنطق و الأصول، و أنّ الثانی مکمّل للأول بالنسبة إلی الفکر والعلوم الدینیة، و یمکن أن نحدّد زوایا التکمیل ضمن:
1. إنّ المنطق یعنی منهجیة الفکر البشری بوضع موازین تؤمّن الحصول علی إدراکات نظریة صحیحة، ولم یوجّه عنایته للإدراکات العملیة ووضع موازین تؤمّن صحة تصرف القوی العملیة فی الانسان، فکان الرجوع فی ذلک إلی الإعتبار الشرعی، ومعه احتجنا إلی الأصول الذی هو منهج فهم هذا الإعتبار و قوانینه.
2. إنّ الکتاب والسنّة بإضافة العقل [ بمقولاته البدیهیة والنظریة ] مواد قیاس ینتج المحمول والحکم الدینی و اکتشاف مجهولات النظریات الدینیة، و هذه المواد قد تتعارض و لم یعالج المنطق هذا التعارض، فَأخَذ الأصول علی عاتقه وضع حلّ لهذه الإشکالیة.
3. اعتبار الظن کبدیل للعلم، ومفردات الظن المعتبر، ومساحة الظن المعتبر و أنها تعمّ اصول الدین کلاً أو بعضاً أو تخصّ الفروع، و کذا مسألة التقلید و حدوده، لم تبحث فی المنطق و إنما تبحث فی علم الأصول.
و أمّا الفرق بین المنطق واُصول الفقه بالنسبة للعقائد کالفرق بین الفلسفة والکلام(1)، فالکلام یطبّق المنهج المزدوج [ العقل و النقل ]
ص:67
علی حدّ البحوث الفقهیة فی الفروع، و الفلسفة تستخدم الاُسلوب العقلی فقط، فهی بمثابة القواعد الفقهیة للعقائد إلاّ أنها عقلیة. فالدارس للفلسفة یعتبر دارساً للفقه و یکون مصداقاً لروایات التفقّه شریطة أن یدرس فلسفة الشیعة، کما یدرس فقه الشیعة و بنحو یطّلع علی مؤاخذات المحدّثین و المتکلّمین علی القواعد العقلیة المزعومة فضلاً عن الإحاطة بآیات المعارف وروایاتها.
هذا بالنسبة إلی فلسفة المشاء، و أما فلسفة الآخوند صدر المتألهین (قدس سره) التی اعتمدت النقل والعقل والکشف ففرقها عن الکلام هو أنّ الکلام یقبل الظن فی النقل فی بعض تفاصیل العقیدة ولا یقبله الآخوند (قدس سره) فی فلسفته، کما أنّ الآخوند (قدس سره) یتوسّع فی الدلیل العقلی، فی حین أنّ صبغة الکلام العامّة هی النقل؛ إضافة إلی أنّ الآخوند یعتمد العرفان دون الکلام.
و علیه فالمجتهد فی الفروع فقط یعتبر متجزیاً و لا یجوز الرجوع إلیه إلاّ إذا کان أعلم فی حقله، کما أنّ الإجتهاد فی العقیدة یلحظ فی موازنة الأعلم.
ص:68
ص:69
ص:70
إنّ الحدیث فی هذا البحث لیس عن القطع و إنما عن محموله [ أی حجّیته الذاتیة ]، و به یسلّط الضوء علی الموضوع [ القطع ] ومن ثمّ أخّرنا الحدیث عن الموضوع بعد المحمول، علماً أنّ الحدیث فی البحث الأول کان عن قضیة «أنّ القطع حجّیته ذاتیة، أو أمّ الحجج، أو تجب متابعته» و أنها مسألة أصولیة أو لا، و أنّ القطع بلحاظ حجّیته یؤخذ وسطاً أو لا؟
فُسّر المحمول [ الحجّیة الذاتیة ] بثلاث تفسیرات:
الأول: إنّ لازم القطع الذاتی هوالکاشفیة عن الواقع، وهذا التفسیر هو الذی یظهر من کلمات الشیخ الأنصاری و الآخوند و من تأخّر عنهم، بل صرّحوا أنّ قوام القطع الکشف، و أنّ الکشف عین القطع ولیس لازماً ذاتیاً له.
الثانی: إنّ الحجّیة الذاتیة تعنی أیضاً إدراک العقل ضرورة متابعته. وقد ذکر الآخوند أنّ هذا الإدراک لازم ذاتی للقطع.
و المیرزا النائینی أقرّ الإدراک العقلی و أنه لازم ذاتی تکوینی، ولکن لیس للقطع و إنما لذات المقطوع به.
و الشیخ العراقی بدوره أقرّ وجود الإدراک و لزومه التکوینی ولکنّه قال بلزومه للمقطوع بما هو مقطوع، لا للقطع وحده ولا لذات المقطوع.
و الشیخ الإصفهانی أقرّ اللزوم لذات المقطوع به کالمیرزا
ص:71
النائینی ولکن ذکر أنّ التنجّز یکون بالعلم والقطع.
الثالث: إنّ حجّیة القطع الذاتیة تعنی أیضاً بالوجدان والضرورة والبداهة استحقاق العقوبة علی مخالفة القطع، بمعنی قبح مخالفة القطع واستحقاق الذم علی ذلک، و هو عبارة اخری عن منجّزیة القطع.
و الشیخ الأنصاری و کذا المیرزا النائینی و إن علّلا التفسیر الثانی بالأول و الشیخ الإصفهانی فی بحث القطع یعلّل التفسیر الثالث بالأول، ممّا یعنی أنه نتیجة للأول لا تفسیر فی عَرض الأول، إلاّ إنه فی النتیجة معنی جدید غیر الأول.
هذا و المتأمل فی کلام الشیخ الإصفهانی یلاحظ أنه یستدل علی الثالث بکبری قبح مخالفة التکلیف وعصیانه و یطبّقها علی ما نحن فیه بتوسط القطع و حقیقته و من هنا ینبثق سؤال: أنّ استحقاق العقوبة - إذن - لیس من لوازم القطع وأحکامه، و إنما من أحکام المقطوع به، فما هو الوجه لاندراجه فی أحکام القطع؟!
وهی نظریة المحقق الإصفهانی؛ و قد فسّر الحجّیة الذاتیة بالتفسیرات الثلاثة المتقدّمة، ولکنّه اختلف مع النظریة السابقة فی کون اللزوم فی التفسیر الثانی و الثالث لیس تکوینیاً عقلیاً؛ و ذهب إلی أنه جعلی عقلائی، وتحدیداً من صنف المشهورات و من قسم الآراء المحمودة والتأدیبات الصلاحیة.
نظریة العلاّمة الطباطبائی؛ و هی تتفق مع النظریة السابقة فی أنّ اللزوم فی التفسیر الثانی والثالث لیس تکوینیاً و إنما هو جعلی اعتباری، ولکنّه یختلف مع النظریة السابقة فی تصنیف هذا الجعلی فی باب المشهورات فی قسم الآراء الممدوحة و المدح والذم، و إنما هی من قسم الإعتبارات الإجتماعیة النظامیة، اللازمة للإرادة من حیث أنّ الموجود الإرادی لایفعل إلاّ بتوسط الإعتبارات.
والتی تلوح من بعض کلمات الشیخ الإصفهانی،
ص:72
و تبنّاها صاحب المنتقی، وتظهر من کلمات السیّد الصدر؛ و هی أنّ وجوب المتابعة لازم عقلی أو تکوینی، و أمّا استحقاق العقوبة فهو لیس لازماً تکوینیاً و لا جعلیاً مشهوراً و إنما جعلی تعبّدی شرعی محض؛ لأنّ العقل لا یملک القدرة علی الإدراک أو الحکم، لا تکویناً ولا جعلاً مشهوراً علی إثبات العقوبة أو نفیها.(1)
قبل الدخول فی استعراض أدلّة هذه النظریات وتقییمها، نلفت النظر إلی أهمیة هذا الخلاف باستعراض مجموعة من الثمرات:
الثمرة الأولی: فی تنجیز العلم الإجمالی، فإنه مع کون اللزوم تکوینیاً لا یمکن الترخیص الشرعی فی بعض أو کلّ أطرافه، بخلاف ما لو کان جعلیاً، فللشارع الردع أو عدم الإمضاء.
الثمرة الثانیة: فی تحدید الأصل الجاری عند الشک فی التکلیف، هل هو البراءة العقلیة أو الإحتیاط؟ فإنه مع النظریة الرابعة لا مجال للبراءة العقلیة بعد أن لم یکن للعقل حکم فی مسألة استحقاق العقوبة لا سلباً ولا إیجاباً.
الثمرة الثالثة: وجود منفّذ وتوجیه لدعوی الأخباریین مع کون اللزوم جعلیاً فی نزاعهم الشهیر مع الأصولیین.
الثمرة الرابعة: إنّ الملازمة بین حکم العقل العملی و حکم الشارع تحتاج إلی إثبات مع کون اللزوم جعلیاً [ و إن أصرّ الشیخ المظفر علی وجودها، مع أنّ مبناه مبنی الشیخ الإصفهانی ] لأنّ الشارع قد لایوافق علی تشخیص العقلاء فی المصالح والمفاسد، بخلافه مع کون اللزوم تکوینیاً فإنّ الملازمة واضحة. و هذه الثمرة قد تکون نفس الثمرة السابقة.
الثمرة الخامسة: إنه قد تثار شبهة حول الشریعة والدین الإسلامی علی مبنی کون اللزوم جعلیاً، وخلاصتها: إنّ أحکام العقل تکون
ص:73
خاضعة لطبیعة المصالح والمفاسد التی یراها العقلاء، وهی تتغیر بتغیر الأزمنة والظروف، فلا قانون ثابت عقلائی، و معه ستکون العقائد والشریعة نسبیة ومتغیرة بعد کون الأحکام الشرعیة ألطافاً فی الأحکام العقلیة. و أمّا مع تکوینیة اللزوم، کما هو مبنی القول الأول و الرابع فی وجوب المتابعة إذا کان عقلیاً، فلا موقع لهذه الشبهة.
الثمرة السادسة: وهی أخطرها وأبلغها أهمیة، و هی أنّ کلّ الأدلّة التی یقیمها العدلیة فی علم الکلام المبنیة علی حکم العقل العملی جدلیة لا برهانیة، بناء علی کون اللزوم جعلیاً عقلائیاً؛ لأنّ مواد أقیستها المشهورات لا الیقینیات، علی العکس فی حالة فرض اللزوم تکوینیاً، و هذه ثمرة حساسة لابدّ من التفکیر فی حلّ لها بناءً علی الجعلیة.
الثمرة السابعة: بناءً علی اعتباریة الحسن والقبح نواجه مشکلة تعمیم مدرکات العقل العملی لحکم اللّه سبحانه وتعالی، حیث إنه یتساءل أنه ما الدلیل علی أنّ اللّه تعالی یشارک فی هذا الإعتبار؟ بخلافه علی التکوینیة فإنّا لا نواجه هذه العقبة.
ص:74
کلام المحقق الإصفهانی حول نظریته یبدأ ببیان مدّعاه وتحدید محل النزاع، ثمّ استعراضه لأدلّته، ثمّ استعراض دلیلین مضادّین للسبزواری واللاهیجی والإجابة عنهما، ثمّ استعراض نظریة مضادّة لنظریته و الإجابة عنها.
1. محور النزاع بین الأشاعرة والإمامیة والأصولیین و الأخباریین، و الأصولیین بعضهم مع البعض الآخر، هو فی الحسن والقبح، بمعنی صحّة المدح والذم علی فعل الناشئین من إدراک القوّة العاقلة [ العقل العملی ] لاعتبار العقلاء وتوافقهم علی ذلک لغرض حفظ النظام وحفظ النوع، باعتبار أنّ الفعل یشتمل علی مصلحة عامة أو مفسدة عامة.
و أمّا الحسن والقبح اللذان یقعان وصفین للأفعال ومتعلقّاتها بمعنی الکمال والنقص، أو الملائم والمنافی، کحسن العدل بمعنی أنه کمال، فلاخلاف فیه فی أنه واقعی تکوینی.
کذا لا خلاف فی واقعیة الحسن والقبح بمعنی حبّ الکمال و الملائم، و بغض النقص و المنافر، و مثله لا خلاف فی العلاقة التکوینیة بین مجموعة من الأفعال و بین ما یلزمها من صور حسنة أو بذیئة اخرویة و هو المسمّی بتجسم الأعمال الثابت بالبرهان والنقل القطعی کتاباً و سنة و کشفاً.
و مدّعی الشیخ الإصفهانی (رحمه الله) فی محور النزاع فی قبال مجموعة من المتکلّمین و الأصولیین هو أنّ هذه القضایا من المشهورات [ قسم الآراء المحمودة والتأدیبات الصلاحیة ] من دون أن یکون لها جذر تکوینی فی حین أنّ آخرین قالوا بتکوینیتهما.
ص:75
وبعبارة اخری: إنّ الشیخ الإصفهانی، و المظفر تبعاً له، یصوّران النزاع بینهم و بین الأصولیین بالشکل التالی:
إنّ هناک اعتباراً وتوافقاً عقلائیاً للمدح والذم لبعض الأفعال بسبب ما تحتویه هذه الأفعال من کمال ونقص ومصلحة ومفسدة. و هذا الإعتبار العقلائی لا خلاف فی وجوده، إنما الخلاف فی أنه البدایة، و أنّ المدح والذم یتولّد به أو أنه یسبقه إدراک عقلی واعتبار فلسفی نفس أمری، تمّ اعتبار العقلاء وتوافقهم علی أساسه.
وبعبارة ثالثة: مدح العقلاء وذمّهم، لا المدح والذم فی نفسه، هل هو ذو بُعد واحد و هو الإعتبار العقلائی [ الذی هو اعتبار اصولی، یصطلح علیه فی المنطق بالمخیّلات، بمعنی الذی لا واقع له ولا منشأ انتزاع واقعی ] أو أنه ذو بُعدین، بُعدٌ منه تکوینی واقعی، وآخر منبثق منه اعتباری عقلائی؟
الشیخ الإصفهانی ویتبعه المظفر [ مع النسبة إلی ابن سینا والطوسی ] علی الأول، و أنّ المدح والذم من العقلاء کظاهرة وکحکم إنما هو ولید اعتبار وفرضیة وایجاد العقلاء.
و لا یخفی أنّ بعض العبارات صوّرت نزاع الشیخ الإصفهانی مع الآخرین بشکل موهم و هو؛ أنّ المدح والذم العقلائی هل هو اعتبار عقلائی أو أنه صفة عینیة تکوینیة واقعیة؟
وهذا کما عرفت لیس ظاهراً من کلام الشیخ الإصفهانی. و من هذا العرض یفهم السرّ فی خروج نظریة تجسم الأعمال عن محور النزاع؛ لأنها مرتبطة بالثواب والعقاب وهو غیر المدح والذم من قبل العقلاء ماهیة، وإن کان یوازیهما بالنسبة للّه تعالی.
إنه (رحمه الله) قد أذعن بعدّة امور، بل وذکر البرهنة علیها:
الأوّل: إنّ القوّة العاقلة واحدة فی العقل النظری والعقل العملی؛ غایة الأمر الإختلاف فی المدرکات فنظریة تارة وعملیة اخری. وإذا
ص:76
کان الحال کذلک وکانت مدرکات العقل العملیة کلّها قضایا من مواد مشهورة غیر بدیهیة، فکیف یمکن للعقل إقامة برهانٍ فی هذا الباب؟ فلا بدّ مع هذا الإعتراف [ تبعاً للشیخ الرئیس والخواجة نصیر الدین الطوسی ] من إمکان إقامة البرهان علی بعضها من وجود بعض القضایا البدیهیة فی هذا الباب وإلاّ فکیف یتمکّن من إقامته.
ومن ثمّ فإنّ الشیخ الرئیس وإن کان أوّل من أبدی وأظهر الخلاف فی الحکم بالبداهة فی الحکماء [ تبعاً لما أتی به الشیخ الأشعری من المغالطة فی الباب ] إلاّ أنه مع إعترافه بإمکان إقامة البرهان علی بعض تلک القضایا فی باب العقل العملی، قد أقرّ لوجود مواد بدیهیة هی الأسّ فی الأقیسة البرهانیة الممکن إقامتها فی هذا الباب؛ وبالتالی فهو لا یذهب إلی کون جمیع قضایا العقل العملی داخلة فی المشهورات فقط، بل بعضها داخل فی البدیهیات أیضاً.
الثانی: کون العدل مشتملاً علی المصلحة والکمال، والظلم مشتملاً علی المفسدة والنقص، وأنّ الأوّل ملائم للقوّة بحسب کونه کمالاً لکلّ منها، والثانی منافر لها لکونه نقصاً لها؛ ولذلک یحبّ الإنسان العدل لما فیه من المصلحة العامّة، وینفر من الظلم لما فیه من المفسدة العامّة.
فمع هذا الإعتراف یلزمه تخطئة ما تابع فیه الشیخ الرئیس من أنّ قبح الظلم وحسن العدل إنما یقضی بها الإنسان للإنفعال وللعادة التی نشأ علیها وتعوّد علیها من تکرار التأدیب؛ إذ الإعتراف المزبور یقضی بأنّ نفرة الإنسان من الظلم لحیثیة واقعیة فی فعل الظلم، وأنّ حبّ الإنسان للعدل لحیثیة واقعیة فی فعل العدل؛ لملائمة الکمال للقوی ومنافرة النقص لها، لا لکون ذلک انفعالاً أو عادة موضوعة جعلیة.
هذا وکذلک یلزمه الإعتراف بقبح الظلم وحسن العدل بالمعنی المتنازع علیه وهو صحّة المدح، فإنّ الذم حدّه الماهوی هو الإخبار بالنقص والشرّ والتوصیف به، والحدّ الماهوی للمدح هو الإخبار
ص:77
والثناء والتوصیف بالکمال والخیر.
فإذا کان الظلم مشتملاً فی نفس الأمر علی النقص والشر، فإنّ الذم علیه کان صادقاً مطابقاً للواقع، وإذا کان العدل مشتملاً فی نفس الأمر علی الکمال والخیر کان الحمد والمدح علیه صادقاً مطابقاً للواقع.
الثالث: کون آراء العقل العملی والمشهورات من التأدیبات الصلاحیة والخلقیات ویلزمه الإذعان بواقعیة هذه القضایا؛ إذ أنها واجدة للصلاح والمصلحة والکمال وکذلک کونه من الخلقیات، حیث إنّ الکمالات الخلقیة والشرور الخلقیة حیثیات واقعیة، غیر معلولة لآراء العقلاء بما هی آراء توافقوا علیها من دون وجودها فی الواقع، کما هو الحال فی قضایا الحکمة العملیة من کونها برهانیة.
والعجب أنه (قدس سره) یتابع الشیخ الرئیس فی کون الآراء المحمودة ناشئة من إقتضاء المصلحة العامّة أو الأخلاق الفاضلة وأنها لذلک مشهورة غیر واقعیة، مع إعترافه فی ضمن کلامه بأنّ إشتمال العدل علی المصلحة أمر واقعی وجدانی وهو لا یتلائم مع نفی الواقعیة عن الرأی القاضی بمدح العدل، أی توصیفه بالمصلحة العامّة. وهذا التهافت بعینه یثار علی الشیخ الرئیس والخواجه نصیر الدین (قدس سره).
الرابع: کون الغرض من حکم العقلاء بمدح العدل وقبح الظلم هو حفظ النظام وبقاء النوع والمصلحة العامّة، یلزمه الإعتراف بترتّب کمالات واقعیة علی ذلک الحکم مع کونه مشهوریاً لا واقع له. فإذا کان الکمال الواقعی من أثر ذلک الحکم کان الحکم لا محالة واقعیاً، وإن کان التأثّر بتوسیط الفعل العادل وبتوسط الإرادة المعلولة للإذعان بحسن الفعل أی کماله. فالمدح وهو الإخبار والثناء علی الفعل بالکمال موجب لإذعان النفس وتولّد الإرادة والفعل ومن ثمّ المصلحة العامّة.
الخامس: ما ذکره من أنّ القطب [ صاحب المحاکمات ] قد سلک مسلک الشیخ الرئیس، وواضح لمن راجع نصوص کلّمات القطب أنه
ص:78
یذهب إلی أنّ آراء العقل العملی بعضها مستنبط من مقدّمات بدیهیة [وهو مذهب الشیخ الرئیس أیضاً والخواجة نصیر الدین ] کما أنه یذهب إلی أنّ الحکماء قائلون بالحسن والقبح بالمعانی الثلاثة جمیعاً.
السادس: ما ذکره من الفرق بین البدیهیات والمشهورات المتّفق علیها فی آراء العقلاء، من أنّ الأولی تطابق الواقع بخلاف الثانیة مع إشتراکهما فی إیجاب کلّ منهما الجزم والتصدیق، والحال أنها مبادئ الأشیاء العملیة ولا یمکن أن تثبت أو تبطل بما هو أبین منها [ کما نبّه علیه الفارابی ] ولأنّ المتشکّک فیها لیس یؤمن أن یهوّن أمرها ویصیر من الأشرار الأردیاء الأخلاق غیر مشارک لأهل المدن. وقد جعل هذا القسم من المشهورات هو الصادق الذی لا ینبغی التعرّض لإبطاله والتشکیک فیه.
السابع: ما ذکره من ثبت العلاقة اللزومیة بین الأعمال الحسنة والأفعال القبیحة والصور الملائمة والمنافرة فی الآخرة، إلاّ أنه قد غایر بینه وبین إستحقاق المدح والذم، وخطّأ بذلک المحقق السبزواری فی ذهابه إلی الوحدة بین الأمرین؛ لکنّه لم یتفرّد المحقّق المزبور بذلک بل قد ذهب إلیه الحکیم الملاّ صدرا الشیرازی وکذا الحکیم النراقی.
هذا مع ما عرفت من أنّ الحدّ الماهوی للمدح والحمد هو التوصیف بالکمال وفی طرف الذم هو التوصیف بالنقص، فحینئذٍ لا انفکاک بین الأمرین، بل یقوّم أحدهما الآخر.
الثامن: ما ذکره من أنّ لذّة القوّة العاقلة هی بإدراک المعارف والمطالب الکلّیة النافعة فی نظام أمور دینه ودنیاه وآخرته، وأنه لا شأن للعاقلة إلاّ الإدراک للأمور الکلّیة ولیست علی حدّ شأن بقیة القوی، فلیس إدراک العدل الکلّی أو الظلم یوجب إنقباضاً أو إنبساطاً؛ وأمّا إدراک الجزئی منهما فلیس التأثّر من القوّة العاقلة بل من القوی الأخری.
ففیه: إن کان إدراک المذکورات کمالاً للعاقلة فلا بدّ من الإذعان
ص:79
بصدق تلک المدرکات وحقیقتها کی یکون إدراکها کمالاً لها. وهذا یخالف ما تابع فیه الشیخ الرئیس من کون الشرائع الإلهیة من التأدیبات الصلاحیة من المشهورات التی لا واقع لها وراء الإتفاق، مع أنه قد تقدّم أنّ التأدیبات الصلاحیة هی ما فیه مصلحة عامّة وکمال، فکیف تکون قضایاها غیر مطابقة للواقع؟
وأمّا اللذّة؛ فإن کان المراد بها ما هو من خواص القوی الشهویة، فالمفروض أنه فی العدل الجزئی مع الغیر لا نیل لها فیه وأمّا إرجاعه إلی الإنفعالیات من الرأفة والرحمة فی النفس، فالإنفعالیات لا محصّل لها إلاّ أنها آثار الملکات الخلقیة الفاضلة أو الردیة وهی کمالات أو درکات للنفس. فالملائم للخلق الفاضل کمال والمنافر له نقص وعلی العکس فی الخلق الردیء.
هذا مع بنائه (قدس سره) علی أن لا شأن للعاقلة إلاّ إدراک الکلّیات ولا شأن لها بالجزئیات، کما حرّر ذلک فی برهان الإشارات والشفاء، لکنّه سیأتی فی العقل العیانی إمکان إقامة البرهان علی الجزئیات به، وهو عبارة عن إستعانة العاقلة بالآلات والقوی الأخری المدرکة للجزئیات.
التاسع: ما ذکره [ من أنّ الداعی لدی العقلاء فی الحکم علی الأفعال بالحسن والقبح هو وجود المصلحة أو المفسدة العامّة ] إعتراف بأنّ الحسن الحاکم به العقلاء هو مساوق، بل مصادق للمصلحة أو المفسدة، وکذا ما ذکره [ من أنّ فی حکمهم بالحسن والقبح بما هم عقلاء یتحفّظون علی المصلحة العامّة، لا بما لهم من شهوة التشفّی وحبّ الإنتقام ] یثبت ذلک أیضاً. فمن الغریب بعد ذلک نفیه (قدس سره) التلازم بین الأمرین، مع أنه قد عرفت أخذ أحدهما فی حدّ الآخر.
العاشر: ما أقرّ به [ من الوجوب واللابدّیة العقلیة بین الأفعال وکمالات النفس وصقالتها وتجلّی المعارف الإلهیة علی تقدیر إرادة هذا المعنی منه، أو لابدّیة الإتیان به العقلیة، کی تتحقّق تلک الغایات،
ص:80
علی التقدیر الآخر المحتمل فی کلامه ] هو الذی ذکره غیر واحد من الحکماء الأوائل من أنّ الحسن والقبح فی الأفعال، مضافین إلی حدّهما الماهوی المتقدّم، یفسّر بلوازم أخری من قبیل إنبغاء الفعل وعدم إنبغاء الفعل، وضرورة الفعل وإمتناعه، واللابدّیة والبدّیة.
واستدلّ علی رأیه (رحمه الله) بأدلّة مختلفة:
إنها لو کانت تکوینیة واقعیة لکانت علاوة علی کونها یقینیة - لا مشهورة - ذات واقع تطابقه، ومعه لا بدّ أن تکون عرضاً خارجیاً أو من الإعتبارات الفلسفیة النفس الأمریة المأخوذة من الواقع الخارجی، فی حین أنا لا نجد الفعل یتلوّن بالحسن والقبح بمعنی المدح والذم خارجاً، کتلوّن الجدار بالسواد والبیاض أو کتلوّن الموجود بالإمکان والوجوب.
إنه قد تبلور الخلل فی ما ذکره (قدس سره)، حیث اتّضح أنّ التحسین والتقبیح عبارة عن القضیة الذهنیة الحاکیة عن الکمال الخارجی، ومن ثمّ فهما إعتباران فلسفیان، لهما منشأ إنتزاع ولیسا إعتباراً أصولیاً صرفاً، ومن ثمّ کانا عرضاً علی الکمال والنقص التکوینی ومحمولاً علیه.
إن القیاس البرهانی یشترک مع الجدلی فی کونه جازماً، ولکنّه یتمیّز عنه فی اشتراط مطابقة مواده للخارج، فی حین أنّ الجدلی یشترط مطابقة مواده لاعتبارات وقرارات العقلاء من دون أن یکون
لهذه الإعتبارات الأصولیة تأصّل ومصداقیة خارجاً.
ص:81
وحینما نأتی إلی الحسن والقبح ونلاحظ أنهما یتقوّمان بحکم العقلاء واعتبارهم وتوافقهم، حتّی یکون لهما وجود ممّا یکشف عن عدم وجود واقع لهما سوی ایجاد واعتبار العقلاء لهما.
هذا الدلیل ذکره فی مجال الردّ علی السبزواری، فإنه برهن علی تکوینیة الحسن والقبح بمعنی المدح والذم، ولم یکتف بذلک حتّی نسبه إلی الفلاسفة.
وإنّ ما یتراءی من کلامهم أنهما من المشهورات صحیح، ولکنّه فی الوقت نفسه یصنّفونهما فی الضروریات والیقینیات، ولا یمنع من کون قضیة واحدة تندرج تحت مادّتین من حیثیتین.
واستدل علی التکوینیة بنظریة تجسّم الأعمال.
وناقشه الإصفهانی: بأنا نقبل إندراج قضیة واحدة تحت مادّتین کما فی مثل «الکلّ أکبر من الجزء». ولکن قضیة الحسن والقبح لا تندرج إلاّ فی المشهورات بالمعنی الأخصّ لما ذکرناه من الأدلّة علی الإعتبار البحت فیها.
وأمّا مسألة تجسّم الأعمال، فأنا نقبل العلاقة التکوینیة إلاّ أنها خارجة عن محلّ النزاع.
إنّ کونه من المشهورات لا ینفی وجود واقع مطابق لها، وأنّ المغالطة بدأت من ابن سینا حیث نفی وجود مطابق حق فی المشهورات.
والصحیح ما ذکره القدماء إلی الفارابی من أنّ قسماً من المشهورات فی عین کونها مشهورة هی واقعیة وبدیهیة، وهی قسم الآراء المحمودة والتأدیبات الصلاحیة التی تطابق علیها جمیع الآراء وفی کلّ الأزمنة.
وذلک لما ذکره الفارابی من أنها لو کانت بالإعتبار والمواضعة لم
ص:82
یعقل مثل هذا الإتفاق علی مرّ التاریخ ومن الجمیع من دون أن یشذّ أحد، ممّا یعنی وجود سبب واقعی صارخ فی وضوحه وهو بداهتها بالاضافة إلی أنها محمودة، والحمد حدّه الحکایة عن الکمال، ومن ثمّ فهو من الواقعی التکوینی والملاحظ لکلام الشیخ الرئیس یجد أنه متناقض.
فتارة یعبّر أنّ هذه القضایا مشهورة.
و ثانیة یعبّر أنّ العقل العملی یستقی من مشهورات وأولیات، فإنه یعنی أنّ لبعضها حظّاً من الواقعیة والبدیهیة.
و ثالثة یعبّر بإمکان البرهنة علی بعضها الذی یعنی واقعیتها من جهة، ورجوعها إلی بدیهیات من جهة أخری شأن کلّ نظری.
و رابعة یعبّر أنّ من یتوهّم أنّ کلّ ما فی أیدی الناس من حسن وقبح من مواضعتهم ولا حقّ یطابقه فهو متفلسف.
إنّنا نتساءل عن فلسفة إذعان واعتبار العقلاء واتّفاقهم علی المدح والذم؟
فالجواب: إنه لأجل تحقیق غایة عامّة وهی بسط الأمن والنظام ونشر المصلحة والقضاء علی المفسدة، فعلاقة الحسن والقبح مع الفعل علاقة الغایة وذی الغایة.
من هذه الإجابة قد یلتبس الحال فیتصوّر أنّ للحسن والقبح واقعیة، بعد أن کانت الغایة المتوخّاة واقعیة ولکن الصحیح أنّ الإجابة تدلّ علی اعتباریتهما وعدم واقعیتهما وخارجیتهما خارج أفق توافق العقلاء، وذلک لأنّ العقلاء من خلال المدح والذم یتوصّلون إلی الغایة ممّا یعنی أنّ هذا المدح والذم توجیهی تربوی إصلاحی، وعالم التوجیه والتربیة لا ینسجم إلاّ مع الإعتبار.
فإنه (رحمه الله) یصوّر أنّ العلاقة بین الفعل والمدح والذم علاقة الغایة وذی الغایة، ومن ثمّ فهو دلیل اعتباریة المدح والذم مع الإیمان
ص:83
بعلاقة السببیة أیضاً بین الفعل والمدح والذم وأنّ الأوّل سبب ومقتضی للثانی، ولکن هذه السببیة ناشئة من دواعٍ حیوانیة لا إنسانیة عقلانیة.
کما أنه شدّد النکیر علی الآخذ فی تصویره وجود ملائم ومنافر للقوة العاقلة وإستنتاجه من ذلک واقعیة المدح والذم.
إنّ ما تقدّم من بیان حدّ المدح والذم وعلاقتهما التکوینیة بالکمال والنقص، یتّضح منه أنّ علاقة الغایة وذی الغایة وإن کانت، لکنّها لا تعنی الإعتباریة وإنما تعنی إستفادة العقلاء من هذه الظاهرة التکوینیة فی مجال التوجیه.
فی الوقت نفسه لا نرتضی تصنیفه لحالات السببیة أنها من مناشئ حیوانیة؛ إذ أنّ ظاهرة سببیة الفعل للمدح والذم یمکن أن نجدها فی الکمّلین من البشر کالرسول الأعظم (صلی الله علیه و آله) ولا یعقل فی مثله أنّ ذمّه لظالمه حین یظلمه یکون بداعی الغریزة الحیوانیة وإنما بداعٍ عقلی محض یکون الفعل سبباً للمدح والذم، وهو دلیل عقلیة المدح والذم حینئذٍ.
کما أنّنا نقبل مدّعی الآخوند إجمالاً فی وجود الملائم والمنافر فی القوّة العاقلة، وأنها لیست مختصّة بالقوی الحیوانیة کما حاول أن یصوّره الإصفهانی.
وتوضیحه: إنّ البدایة المغلوطة والتی رسمت موقف الإصفهانی بالشکل الذی طرحه فی النقاط الثلاثة المشار إلیها أعلاه هی تصویره أنّ مهمّة قوّة العقل العملی هی الدرّاکیة فقط من دون أن تکون قوّة عمّالة، فلا أمر ولا نهی ولا بعث ولا زجر تکوینیاً لها، وأنّ تقسیم العقل إلی نظری وعملی اعتباری، وأنّ قوّة العقل واحدة، وأنّ المدرکات هی التی تنقسم إلی ما من شأنه أن یعلم وما من شأنه أن یعمل.
ص:84
ولکن الصحیح ما نظره المتقدّمون من الفلاسفة إلی الفارابی من أنّ قوّة العقل العملی قوّة عمّالة ونکتشف صحّة هذا التنظیر من مجموعة من المسلّمات التی اتّفق علیها الجمیع مع بعض التحقیقات الحدیثة:
1. الجمیع سلّموا أنّ الإدراک یولّد إذعاناً.
2. کذا سلّموا أنّ الإذعان یولّد شوقاً.
3. وسلّموا أیضاً أنّ کمال الإنسان یکون بخضوع وتطویع وانصیاع قواه الدانیة لقواه العالیة.
4. مع تسلیم الجمیع بأنّ الإنصیاع المذکور یتمّ بإدراک القوّة العاقلة واذعانها فیتولّد الشوق فی ما دون أو النفرة وهو البعث والزجر التکوینی.
5. لا یمکن أن یکون هذا الإذعان ولید معلول لواهمة أو لمخیّلة؛ لأنّ الإذعان کلّی فلا یصدر إلاّ من قوّة مجرّدة. فهو یحصل فی القضایا العقلیة البحتة کالإذعان بوجود اللّه سبحانه.
6. آخر التحقیقات یقول: إنّ العلم صرف الإدراک وهو یولّد الحکم، فالحکم فعل تقوم به النفس فی ظرف الإدراک الذهنی، فلیس هو من مقولة العلم، فاختلافهما سنخاً دلیل وجود قوّتین لا واحدة.
7. تسلیم الأعلام أنّ الإیمان من أشرف العلوم أو أشرف من العلوم لأنّه علم وصل إلی حدّ التأثیر، فهو إدراک وعمل والإیمان یکون نتاج العقل کما یذکر فی علم النفس الحدیث أنّ الإیمان مهما کان متعلّقه - ولو الحجر - من کمالات النفس البشریة، والنفس التی لا تؤمن مریضة مذبذبة لا یمکن أن تحصل علی کمالاتها وإن بلغت من الإدراک ما بلغت.
** *
من مجموع هذه النقاط یعرف أنها لا تنسجم مع نظریة الإصفهانی التی تحصر دور العقل بالإدراک، وتصنّف الإنفعال والشوق والنفرة
فی القوی الدانیة الحیوانیة.
ص:85
فإنها وإن کانت کذلک ولکنّها بدواعٍ عقلیة، فهناک شهوة حیوانیة منبعثة عن العقل، وغضب حیوانی منبعث عن رؤیة وعمل عقلی.
فالصحیح ما ذکره المتقدّمون من أنّ للعقل عملاً وبعثاً وزجراً وأمراً ونهیاً جنباً إلی جنب إدراکه.
ولکن الصورة لم تکتمل ومن ثمّ کانت بحاجة إلی مزید من الایضاح:
إنّ قوّة العقل النظری تمثّل درجة ومرتبة من مراتب النفس تکون قابلاً ومحلاً وموضوعاً للإدراک، الذی یوجده فیها العقل المجرّد، وقوّة العقل العملی تمثّل درجة أدنی تکون قابلاً ومحلاً وموضوعاً للإذعان الذی هو فعل الدمج الذی یوجده فیها العقل النظری ومن ثمّ یتّضح أنّ هذه القوّة عمّالة فقط لا درّاکة فی قبال القوّة النظریة التی هی درّاکة فقط لا عمّالة.
ونؤکّد أنّنا حینما نقول قوّة العقل النظری وقوّة العقل العملی لا نعنی إلاّ المحلّ القابل للإدراک فی الأوّل، والقابل لفعل النفس [ الحکم ] فی الثانی.
وحینما یقال عن الإدراک والحکم أنهما فعلا القوّة النظریة والعملیة، لا یقصد منه أنّ القوّة النظریة فاعل الإدراک وأنّ القوّة العملیة فاعل الحکم، وإنما یقصد أنهما فعلان لهاتین القوّتین المطاوعتین، بمعنی أنّ الإدراک فعل القوّة النظریة بنحو القبول وأمّا الفاعل فهو العقل المجرّد وأنّ الحکم فعل القوّة العملیة المطاوعی بنحو القبول، وأمّا فاعله فهو القوّة النظریة بواسطة الإدراک. والفعل المطاوعی نظیر التألّم الذی هو فعل النفس المتألّمة بنحو القبول ولکن فاعله وموجده هو الضارب.
وبتعبیر آخر: الفعل المطاوعی هو المسبّب التولیدی ولکن بقید حلوله فی محلّ منفعل، وهو یکون فی صورة مطاوعة وانصیاع القوّة الدانیة للقوّة العالیة کانصیاع قوّة العقل العملی لقوّة العقل النظری، أما لو تمرّدت النفس فی هذه الدرجة وجمحت، فإنّ الفاعل
ص:86
للحکم والإذعان لیس قوّة العقل النظری، وإنما قوّة أخری ومن هنا یحلّ الإنحراف فإنّ ذلک أحد أسبابه.
وبعد الإلتفات إلی أنّ الإیمان باللّه هو الحکم والإذعان تتّضح فلسفة وجود الحکم الشرعی الفقهی فی المسائل الإعتقادیة الأصلیة ودوره بلحاظ أثره من الترغیب والترهیب، فإنه یؤثّر فی کبح جموح النفس المحلّ والقابل [ قوّة العقل العملی ] کی تقبل فعل القوّة العاقلة للإذعان فیها.
ومن ثمّ یتبلور أنّ الحکم الشرعی الفقهی لا یغنی عن الإدراک النظری فی العقیدة، ولیس بدلاً له فی فعل الإذعان وإیجاده فی النفس؛ إذ لا یتحقّق الإذعان ویستحیل بدون الإدراک، وتفصیل الکلام متروک إلی بحث الإمامة.
فإذا حلّ فعل النفس وهو الإذعان وحلّ فی مرتبة من مراتب النفس، سیحصل الشوق إلی الفعل والذی هو أیضاً فعل مطاوعی یحلّ فی قوّة من قوی النفس الحیوانیة، وتوجده قوّة العقل العملی بواسطة الإذعان.
** *
من هذا العرض تبلورت مجموعة أمور:
1. القوّة العملیة قوّة عمّالة لا درّاکة، أی أنه یحلّ فیها فعل النفس وهو الحکم هو سنخ آخر غیر الإدراک وتکون فاعلة بواسطة فعلها للشوق والنفرة [ البعث والزجر التکوینی ].
2. إنّ المدرکات [ التی قسّمها الإصفهانی إلی قسمین ] تدخل جمیعاً فی القوّة النظریة، فهی مدرکات القوّة النظریة.
3. مع مطاوعة القوّة العملیة یکون فعلها الحال فیها معلول القوّة النظریة بواسطة مدرکاتها، وإلاّ فقدت هذه المیزة.
4. دور الحکم الشرعی هو تطویع القوّة العملیة لقبول فعل القوّة النظریة ومنه اتّضحت العلاقة بینه وبین الإدراک.
5. السرّ فی تسمیة القوّة العملیة بقوّة العقل العملی؛ لأنه قوّة
ص:87
مجرّدة ذاتاً وفعلاً، إلاّ أنه لمّا کان فعلها الحال فیها وهو الحکم لیس إدراکاً قیّدت بالعملی تمییزاً لها عن القوّة الدرّاکة.
6. اتّضح بعض الشیء طبیعة العلاقة بین العقل النظری والعملی، فإنّ القوّة الدرّاکة لا تستطیع التأثیر فی القوی المادون مباشرة، فاقتضت حکمة اللّه سبحانه وجود قوّة تتوسّط بین القوّة الدرّاکة والقوی الدانیة تستلم قضایاها من العقل النظری وتوجّه ما دونها من القوی.
ونضیف: إنّ القوّة الإدراکیة أکثر تجرّداً من القوّة العملیة فإنّ الثانیة أقرب إلی النفس هویة من الأولی؛ إذ النفس کما هو معروف مجرّد ذاتاً لا فعلاً.
علاقة الموضوع مع محموله فی القضایا لیست علاقة الفاعل للمحمول والحکم، وإنما یکون فی القضایا العقلیة بمثابة العلّة المادیة الحاملة للحکم والفاعل هو العقل، مثل «الأربعة زوج»، فإن الحاکم بزوجیة الأربعة هو العقل ولکن لیس حکماً عبطیاً وإنما بسبب تحلیله للموضوع ووجدانه أنه ینقسم بمتساویین، فکان ذلک منشأ لحکمه.
وحین نأتی إلی قضیة «العدل حسن» نجد أنّ الموضوع لا فاعل ولا مادّة أیضاً، أی لیست فیه صفة المدح فینتزعها العقل ویحکم بها علیه ممّا یعنی أنّ فاعل الحکم هو العقلاء فهم الذین اعتبروه وأوجدوه.
ولعلّ الدلیل کان وراء نظریة العلاّمة فی الإعتباریات والمناقشة نقضاً وحلاًّ:
النقض: إنّ کلّ القضایا بدون إستثناء موضوعها الذهنی ومحمولها
ص:88
من إنشاء الفاعل لا الخارج ومعه لا بدّ أن یلتزم بإنکار واقعیتها، «فالأربعة زوج» لم یفعلها الخارج وإنما أنشئت وأوجدت فی الذهن من قبل فاعلِ مّا علی حدّ «العدل حسن» من دون فرق.
الحلّ: إنّ المدار فی الواقعیة وعدمها لیس علی الفاعل للموضوع والمحمول الذهنی وإنما علی المطابقة للخارج وعدمها، فإنه هو مقیاس الواقعیة وعدمها فقضیة «الدفتر أحمر»، واقعیة لوجود مطابق لها فی الخارج وإن کان الذی فعل الحمرة الذهنیة [ صورتها ] غیر الخارج.
إنّ مواد القیاس البرهانی منحصرة بالبدیهیات الستّ المعروفة ولیس حسن العدل والمدح علیه وبعکسه قبح الظلم من أحدها، فیتعیّن أن یکون من القضایا المشهورة.
کلّ ما سبق کان یصبّ فی إثبات واقعیة الحسن والقبح وتکوینیتهما، وأما بداهتها فلم یرکّز الحدیث عنها وإن مرّت الإشارة إلیها بشکل سریع.
والدلیل علی البداهة یمکن أن یقولب ضمن نقاط:
1. التطابق فی کلّ زمن ومن الجمیع علی المدح والذم فی بعض الأفعال دلیل البداهة، وإلاّ لم یعقل مثل هذا الإتفاق.
2. الکمال والنقص فی بعض الأفعال بدیهی، والمدح والذم یرجع إلیهما کما أسلفنا فهما بدیهیان.
3. ذکر الأعلام أنّ الکلّیات العالیة التی تکون علّة تامة للمدح والذم کالعدل والظلم مفاهیم فلسفیة لا ماهویة، وهی غالباً ما تکون بدیهیة فالمدح والذم معلولهما بدیهی أیضاً.
ونحن لا نرید أن ندّعی بداهة المدح والذم فی کلّ الأفعال، وإنما
ص:89
بداهتهما فی الکلّیات العالیة وکثیر من الکلّیات المتوسطة.
لو کان الحسن والقبح تکوینیین لما اختلف العقلاء فی حسن شیء وقبح آخر، فی حین أنا نری أنّ العقلاء من قطر آخر وفی زمن آخر یختلفون ممّا یؤکّد جعلیّتهما ومن ثمّ خضوعهما للظروف والحاجات الإجتماعیة.
1. إنّ الإختلاف یرجع إلی الإختلاف فی الإحراز والتشخیص والإدراک والذی یرجع بدوره إلی اختلاف العقول البشریة وتفاوتها ولیس بسبب عدم واقعیة المدرک وعدم حقیقته.
فالإختلاف فی المدح والذم زماناً ومکاناً علی حدّ الإختلاف فی سائر الحقائق العلمیة یرجع إلی قصور الإدراک البشری لا إلی تغیّر وعدم ثبات المدرک.
2. إنّ عناوین الأفعال الکمالیة وعکسها تختلف بالنسبة إلی المدح والذم فبعضها یکون علّة للمدح والذم وأخری تکون مقتضیة للمدح والذم ما لم یمنع مانع وثالثة تکون لا بشرط، فإذا اندرجت فی عنوان حسن ثبت لها المدح وإذا اندرجت فی عنوان قبیح ثبت لها الذم وإن لم تندرج تحت أحدهما لم تکن حسنة ولا قبیحة ومن هنا یعرف أنّ الإختلاف والتغییر یکون فی القسم الثالث وشطر من القسم الثانی لا فی الحسن والقبح بشکل مطلق.
توضیح الفکرة أکثر: إنّ العقل العملی لا یتعاطی فی عمله الإدراکی مع الجزئیّات، وإنما یختصّ بإدراک الکلّیات والکلّیات منها ما هو عام، ومنها ما هو متوسط، والجزئیات یتحدّد وضعها من خلال الکلّی المتوسط [والذی هو بدوره یحسم أمره من خلال انتسابه
إلی الکلّی العام ] الذی ننتسب إلیه، لا من خلال ماهیّاتها الخاصّة
ص:90
فإذا کان الفعل الجزئی ضمن شروط معیّنة من زمان ومکان وغیرها یساهم فی تحصیل الکمال، إتّصف بالحسن لاندراجه تحت العناوین الکمالیة، فلو تغیّرت الشروط وأصبح تأثیر الفعل عکسیاً لاتّصف بالقبح ومن هنا لم تکن الجزئیات ثابتة الحسن أو القبح [ لعدم ثبوت الحسن أو القبح لها بماهیّاتها الخاصّة ] وإنما هی متغیّرة ومتلوّنة حسب طبیعة الظروف المحیطة بها.
وأمّا الکلّیات المتوسطة فهی التی تقتضی الحسن والقبح بماهیّاتها النوعیة شریطة عدم المانع من تأثیرها کالصدق والکذب وبالتالی فهی متغیّرة ولکن تغیّرها منتظم ومنضبط ولیست کسابقتها.
والکلّیات العامّة کالعدل والظلم علّة تامة للمدح والذم وبالتالی فهی من الثوابت التی لا تتغیّر، بل لها تتحدّد وجهة الأفعال الکلّیة الأخصّ منها، کذا الجزئیات.
ومن هذا العرض یتبلور وجود ثابت فی مدرکات العقل العملی وهو فی الحسن والقبح التکوینیین. ومن هذا العرض یتبلور أیضاً الضابطة فی حدود تغیّر الأحکام بحسب الزمان والمکان والذی یصاغ بصیاغة ثانیة: الفرق بین الحکم الشرعی والمولوی، وما هی مساحة کلّ منهما
وصیاغة ثالثة: ما هو المتغیّر والثابت فی الشریعة؟
وصیاغة رابعة: أین منطقة ولایة المعصوم وأحکام اللّه الثابتة؟
وصیاغة خامسة: ما هی منطقة الولایة التشریعیة للمعصوم؟
والذی بلوره الشهید الصدر: إنّ معنی العدل هو إعطاء کلّ ذی حق حقه والظلم بعکسه، وهذا یعنی أنهما عنوانان اعتباریان جعلیان، لأنّ الحق أمر اعتباری ومعه بالأولویة یکون محمولهما [ وهو الحسن والقبح ] اعتباریاً؛ إذ لا معنی لحمل شیء تکوینی علی موضوع اعتباری کما لا یخفی.
ص:91
قد تمّت الإشارة إلیها فی مناقشة المرحوم الإصفهانی فی دعواه اعتباریة العدل والظلم.
وینتهی الحدیث مع الإصفهانی وقد خلصنا إلی هذه النتیجة:
إنّ الحسن والقبح تکوینیان واقعیان وهما دائماً بمعنی الکمال والنقص؛ کذا التحسین والتقبیح بمعنی والذم أیضاً تکوینیان، بل بدیهیان مع إقرار شهرتهما فی الوقت نفسه وإنّ قوّة العقل العملی درجة أخری فی النفس غیر قوّة العقل النظری وهی عمّالة لا درّاکة مع عقلیتها، وإن کانت المدرَکات [ ما ینبغی أن یعلم وأن یُعمل ] هی مدرکات قوّة واحدة وهی قوّة العقل النظری.
ص:92
إنّ النظریة الثالثة وهی للعلاّمة الطباطبائی - التی أشرنا إلیها - تتّفق مع نظریة الشیخ الإصفهانی فی اعتباریة وجوب متابعة القطع و استحقاق العقوبة علی مخالفته، ولکنّها لا تقبل أنه من باب الحسن والقبح، و إنما فی عرضه إن لم یکن متقدّماً علیه، و أنه من النوع الذی لا یقبل الردع من قبل الشارع، لأنه ضرورة فطریة وإن کان اعتباریاً ومن صنع الواهمة.
و لمّا کان موضوع الإعتبار من الموضوعات المحوریة فی علم الأصول ولم یعنون فی کتب الأصول، و إنما بحث عنه بشکل متناثر ومشتت، وجدنا أنّ الأنسب قبل الحدیث عن نظریة العلاّمة فی ما یرتبط بمحور بحثنا [ حجّیة القطع ] أن نستعرض بشکل مرکّز وموجز ما کتبه عن الإعتبار و حقیقته وأقسامه وشؤونه فی رسالته حول الإعتبار، فإنه ینفع کثیراً فی مجمل بحوثنا الأصولیة وغیرها.
ونلخّصه فی ضمن نقاط:
النقطة الأولی: کلّ موجود ینتمی إلی حقیقة نوعیة متحصّلة خارجاً إمّا أن یصل إلی کماله من خلال حرکته الطبیعیة والقسریة، کما فی نمو الأشجار و الثمار.
و إمّا أن یکون وصوله إلی کماله عبر فعله الإرادی و حرکته الإختیاریة، کما هو ذلک فی الموجودات الحیوانیة طرّاً، وإن امتاز الإنسان عنها بأنّ إرادته قد تنشأ من القوّة العاقلة.
النقطة الثانیة: إنّ إرادة الفعل من الموجود الإرادی إنما تنوجد لتحصیل کمال مفقود، ولا تتولّد الإرادة من إدراک الحقائق الموجودة خارجاً و إرادة إیجادها، لأنه سیکون إرادة لایجاد الموجود وهو تحصیل للحاصل.
إن قلت: إنّا نجد الغزال - مثلاً - یهرب من الأسد بعد إدراک
ص:93
وجوده.
فجوابه: أنّ إرادته لا لتولید الأسد الموجود وایجاده، و إنما للهرب منه و هو أمر مفقود، فالإنسان یرید شرب الماء الذی هو مفقود.
إذن مبدأ الإرادة هو إدراک ما لیس بموجود مع التصدیق بضرورته، عندها تحصل الإرادة. و هذا الشیء المفقود الذی یدرک والذی کان وراء تحقّق الإرادة أمر موهوم لا واقع له وهذا هو الإعتبار. فالتعقل و الإدراک للشیء وإن کان تکوینیاً حقیقیاً، إلاّ أنّ المُدرَک، لمّا کان لا وجود له فی الخارج بَعدُ، کان هو الإعتبار و هو الذی یکون مولّداً للإرادة حصراً، إذ الإرادة لا تتولّد عن المدرکات التی لها مطابق خارجی موجود أو منشأ انتزاع خارجی.
فتلخص: إنّ الإعتبار عبارة عن المدرکات الموهومة التی لا تحصّل لها فی الخارج، والتی تکون معدّة لحدوث الإرادة لتحصیلها وایجادها خارجاً. فالفارق بین الإدراک العقلی والوهمی أنّ الأول کلّی والثانی جزئی، و حینئذ فالإعتبار یتصور حتّی فی الإدراکات الکلّیة إذا کانت لشیء مفقود و لا یختص بالوهم، و من ثمّ یتصور الإعتبار کلّیاً، وتسمیته بالوهم خلاف الإصطلاح، و أنّ الصحیح هو أنّ الإعتبار إدراک کمال لا وجود له أعم من أن یکون الإدراک عقلیا کلّیاً، أو وهمیاً جزئیاً.
ثمّ إنّ الفعل الإرادی یسبقه بالضرورة إدراک للکمال الموجود، وهو یکون الحجر الأساس لاستلال الإعتبار، و إنّ الادراکات الأولیة غیر اختیاریة، کما أنّ الإعداد لها لیس اختیاریاً فلا یسبقه اعتبار. فلا یتوهم أنّ الإدراک أیضاً فعل إرادی أو مقدّماته الإعدادیة ومن ثمّ لابدّ من اعتبار سابق علیه.
النقطة الثالثة: یتضح من المقدّمة السابقة ضرورة الإعتبار، و إنّ إرادات الموجود الإرادی وبالتالی أفعاله متوقفة علیه ومنبعثة عنه و أنّ ظاهرة الإعتبار ضرورة و لو کان الموجود یحیی حیاة فردیة لا اجتماعیة، فهو ضرورة فردیة مادام هذا الموجود یفعل و یسعی
ص:94
باتجاه کماله بتوسط إرادته، و إرادته لا تنوجد إلاّ من خلال معلوم لا تَحصُّلَ له فی الخارج، و ما ذکرناه لا یخصّ الإنسان بل یعمّ کلّ موجود إرادی کما ألفتنا، و الحسن والقبح قسم من هذا الإعتبار.
النقطة الرابعة: یتضح من المقدمة السابقة أنّ الموجود الإرادی یعیش بالعلم و یفعل بالعلم.
و توضیحه: إنّ الإنسان بادئ بدء وجد أنّ هناک موجودات خارجیة فتعامل معها، وفجأة وجد نفسه یخطئ، فعرف أنّ ارتباطه بالخارج لیس بالمباشرة و إنما بتوسط الصورة التی تحکی الخارجیات، و إلاّ لما کان یصیب ویخطئ، و من ثمّ کان الإنسان موجوداً علمیاً، أی یتحرّک من خلال معلوماته، وإرادتُه تنبعث من المعلومات، وتحدیداً من المعلومات الوهمیة غیر الموجودة.
النقطة الخامسة: الإعتبار الأول الذی منه اکتشف الإنسان هذا العالم الجدید و التی کانت منه البدایة؛ هو أنّ الإنسان حینما یلحظ أعضاءه یجد أنها ضرورة لبدنه، و هذه العلاقة المکتشفة علاقة حقیقیة، و حینما ینظر إلی الغذاء الذی یأکله یشعر بنفس الشعور، و أنّ إنتسابه لبدنه ضروری، و أنه جزء منه علی حدّ الأعضاء، وهذا هو أول وهم وخطأ [ أو من أوائل الأخطاء ] یرتکبه الإنسان، حیث أنّ الجوع أمر حقیقی یکون منشأ لأمر اعتباری وهو الضرورة والوجوب توهّمه الإنسان أنه حقیقة. فالإعتبار الأول کان عبارة عن إستعارة وهمیة للوجوب والضرورة من نسبة الضرورة الخارجیة بسبب الجوع الحقیقی وما شاکل؛ بعدها حصلت مجموعة من هذه الإعتبارات یستهدف بها الإنسان تنظیم حاجاته، واستثمار جهد الآخرین، وتنظیم غرائزه، وحفظ توازن القوی فی الأسرة والمجتمع کمفهوم الملک والحق. و الإرادة تتولّد من هذه الإعتبارات من دون فرق بین کونها شرعیة أو اعتبارات قانونیة.
النقطة السادسة: یلاحظ أنّ الإعتبار المشار إلیه یتوسط أمرین حقیقیین: هما النقص والکمال؛ النقص الحاصل الذی یکون منشأ
ص:95
الإدراک الوهمی، والکمال الذی یتحقّق بالإرادة. فالإعتبار یستلّ من أمر حقیقی کالجوع و النقص، عندها یدرک ضرورة الشبع والکمال و هو وهمی.(1) کما أنّ الحقیقة تترتّب علی الإعتبار، لأنه یولّد إرادة المعتبر فیوجده الإنسان خارجاً، و من ثمّ کان هناک اتحاد ماهوی بین المدرک الموهوم والکمال الذی تحقّق بین الشبع المدرک والشبع المتحقق.
النقطة السابعة: الإعتبار قد یتضاعف.
فالأول: اعتبار ما لیس بموجود الذی تمّ الحدیث عنه.
والثانی: نسبة الضرورة بین الموضوع (الشبع) و بین محموله.
والثالث: المحمول، فإنه اعتباری أیضاً.
النقطة الثامنة: إنّ استحقاق العقاب والوجوب یغایران الحسن والقبح، و إن کانت جمیعاً اعتباریة؛ و ذلک لأنّ استحقاق العقوبة یعتبره المعتبر لتقویة فاعلیة ومحرّکیة أوامر المولی، ومن ثمّ فهو فی رتبة متأخّرة عن حسن الطاعة وقبح المعصیة.
والوجوب یعنی النسبة الضروریة بین الفعل والفاعل، و کذا بقیة الأحکام، فإنها تعبّر عن جهات نسب، فی حین أنّ الحسن والقبح لا یعنی النسبة و إنما بناء العقلاء علی عمل ما بنوا علیه واعتبروه، ومدحهم و ذمهم.(2) و المدح والذم أیضاً یقوّی الفاعلیة والداعی، إلاّ
ص:96
أنه مع ذلک یختلف عن استحقاق العقوبة، لأنّ المدح والذم جعل اعتباری یختصّ بالأحکام العقلیة والعقلائیة لتقویة فاعلیتها ودواعیها، و الإستحقاق جعل لتقویة داعی الإعتبارات الشرعیة.
ومن هنا اختلف العلاّمة مع الشیخ الإصفهانی فی تصنیف وجوب متابعة القطع بالحکم الشرعی فی الحسن والقبح، کذا فی تصنیفه استحقاق العقوبة فی الحسن والقبح.
فإنّ الأول یعبّر عن النسبة الضروریة، و هی غیر المدح علی الفعل، و الثانی لمّا کان مرتبطا بالتشریع [ أعم من السماوی أو الوضعی ] فهو اعتبار تشریعی، و المدح و الذم اعتبار عقلائی.
قد یقال: ما هو الفرق بین اعتبار العقلاء الذی یعتبر له الحسن والقبح، و بین التقنین الوضعی الذ ی یعتبر له الإستحقاق؟
والجواب: أنّ هناک اعتبارات یولدها العقل من ذاته، وهذه تقبل من کلّ العقلاء.
و هناک اعتبارات عقلائیة بدائیة، التی تسمّی باُصول الإعتبارات، و تشکّل الدستور الإنسانی العام و هی لیست تشریعات، و من ثمّ توصف بالحسن والقبح و المدح و الذم، مثل الظلم والعدل والصفات الأخلاقیة العامّة.
و هناک اعتبارات عقلائیة جزئیة، وهی قانونیة ومن قسم التشریع الوضعی کالقانون المصری، فهذه تشریعات فتحتاج إلی تشریع استحقاق العقوبة لتقویتها والتحفیز نحوها.
وهنا قد یتساءل: أنه علی هذا کیف کان لطاعة الحکم الشرعی حسناً و لمعصیته قبحاً، مع أنه تشریع، والحسن والقبح لا علاقة له
ص:97
بالتشریع؟
والجواب: أنّ المدح والذم فعلهم، ومن ثمّ جعلوه علی طاعة الرئیس حتّی الشرعی وادرک العقل العملی أنها ینبغی، و أمّا العقوبة الأخرویة فهی من شؤون الشارع، فلا یضعها العقلاء، وحسن الطاعة وقبح المعصیة منتزعان من قبح الفعل و حسنه، و أمّا استحقاق الثواب فمجعول مع فعلیة الحکم، و أمّا استحقاق العقاب فهو مجعول مع منجّزیة الحکم.
النقطة التاسعة: إنّ الإعتبار - المشار إلیه - لا یقبل الردع من قبل الشارع، لأنه من مقتضیات الفطرة علی السعی نحو الکمال، والذی لا یکون إلاّ من خلال الفعل الإرادی، والفعل لا یحصل إلاّ عن إرادة مسبقة، وهی لا توجد إلاّ من إدراک موهوم، إضافة إلی أنّ مثل هذا الردع لا یکون إلاّ بتوسط الإعتبار من الرادع وإدراکه الموهوم لاعتبارات الآخرین التی لم تحصل بعد، أو لإدراکه الموهوم لردعه الذی لم یتمّ بَعدُ فیلزم الدور.
و تحدیداً: إنّ الذی لا یمکن الردع عنه هو الإعتبار کظاهرة عامة وکحالة مجموعیة، و إن شئت فقل: ردع الفطرة عن اعتبارها شیئاً، و أمّا بعض جزئیات الإعتبار فیمکن الردع عنها. نعم، اعتبار وجوب متابعة القطع، کذا استحقاق العقوبة علی المخالفة لا یمکن الردع عنه، لأنه لا یمکن التوصل إلیه إلاّ من خلال القطع، فی حین أنّ الشیخ الإصفهانی ذهب إلی إمکان الردع عن وجوب المتابعة و الإستحقاق، لأنهما من الحسن والقبح والجعلیین المشهورین.
النقطة العاشرة: ألفتنا فی النقطة الثامنة إلی اعتباریة الحسن والقبح، وأنه مغایر لاعتبار الضرورة و الإستحقاق، کما ألفتنا إلی دواعی هذا النمط من الإعتبار.
و الدلیل علی اعتباریته هو أنه وصف قائم بالفعل محمول علیه، و لمّا کان الفعل وهمیاً اعتباریاً، فلابدّ أن یکون محموله وهمیاً اعتباریاً؛ فالحسن و عکسه ینشأ من ضرورة الفعل أو أولویته.
ص:98
ولیعلم أنّ لازم کلام العلاّمة هذا أنّ أدلّة الکلام لیست برهانیة، و إنما اعتباریة مشهورة، مع أنّ المتکلّم یعتبرها برهانیة، و هذه مشکلة یجب التفکیر فی حلّها.
و نضیف: أنّ الحسن والقبح أیضاً ضرورة فردیة وفطریة فی بعض ألوانه، و لیس کلّه ظاهرة اجتماعیة.
ولکن قد یقال: إنه مامعنی فطریته، بعد أن کان معناه مدح و ذم العقلاء ممّا یعنی تقوّمه بالمجتمع؟
فالجواب: أنّ الحسن والقبح یعنی ما ینبغی و ما لا ینبغی، والمدح والذم، وتقییده بالعقلاء لبیان جهة الفاعل و الجاعل، و معه یکون الجاعل و الفاعل فی الحسن و القبح الفطریین العاقل بما هو عاقل، و المنشأ لهذا الجعل هو المصلحة فی نفس الأمر و الکمال فی نفس الأمر. و معنی فطریته وضرورته لیس نفی اعتباریته، بل بمعنی أنّ الفطرة کی تصل إلی کمالها الحقیقی لابدّ أن توسط الإعتبار کما مرّ بیانه فی الارادة.
النقطة الحادیة عشرة: ممّا تقدم [ و خاصّة فی النقطة السادسة ] یمکن ضبط الإعتبار و تعریفه بأنه إعطاء حدّ شیء حقیقی لشیء وهمی لایجاب موجب، أی بداعی المصلحة أو تجنّب المفسدة، أو تقویة جعل.
ولو قیل: إنه ما هی النسبة بین الوهم والإعتبار؟
فالجواب: العموم والخصوص المطلق، حیث إنّ الوهم أعم مطلقاً من الإعتبار، و أنّ الذی یمیّز الإعتبار عن باقی المدرکات الوهمیة هو القید الذی أخذ فی تعریفه «إیجاب موجب».
النقطة الثانیة عشرة: إنّ الإعتبارات الإجتماعیة متأخرّة عن الإعتبارات الفردیة، اضطر إلیها المجتمع بسبب التضارب والتضاد والتزاحم بین الإعتبارات الفردیة، فللقضاء علی الفوضی وتنظیم حیاة المجتمع، کانت الإعتبارات الإجتماعیة التی تحدّ و تنظم الإعتبارات الفردیة، کالرئاسة.
ص:99
النقطة الثالثة عشرة: إنّ الإعتبار قابل للتغییر فی حالات أربع:
الحالة الأولی: إدراک الإنسان ماهو أشدّ ملائمة ممّا اعتبره، کما إذا أدرک الإنسان طریقة أفضل للسکن، فإنه سیسعی نحوها، وهو کماتری إعتبار مغایر للإعتبار السابق لطریقة أقلّ حداثة.
الحالة الثانیة: اختلاف وجهات النظر فی تشخیص مصادیق الکمال والمصلحة و المفسدة، ممّا یدعو معتبراً آخر لاعتبار شیء مغایر لما اعتبر سابقاً.
الحالة الثالثة: عثور الإنسان علی منشأ للإعتبار اللاحق لا ینافی المنشأ السابق للإعتبار و إنما یکون متمماً، بأن یری فعلاً آخر محققاً لنفس الغرض، ومن ثمّ یعتبر الوجوب التخییری بعدما کان المعتبر الوجوب التعیینی.
الحالة الرابعة: تفطّن المعتبر إلی خروج فرد أو حصّة من الإعتبار العام، فیعتبر خروجه والذی یصطلح علیه فی الأصول بالتخصیص والتقیید. و لا تخفی خطورة هذه الإلفاتة [ قابلیة الإعتبار للتغییر ] إذ أنها تفتح المجال للقول بإمکان تبدّل الحَسَن إلی قبیح والعکس، والشریعة ألطاف فی العقل العلمی بحیث لو اطّلع علیها العقل العلمی لاستحسنها، ومعه قد یتخیل القول بإمکان تغیّر الشریعة تبعاً للظروف، و أنه لا توجد ثوابت فیها لعدم وجود ثابت فی العقل العملی والإعتبار. فکان و لابدّ من التفکیر فی حلّ لهذه الشبهة، أو إعادة النظر فی أصل المبنی وتقییمه وسیأتی تمام الحدیث عنه.
النقطة الرابعة عشرة: ألفتنا إلی أنّ الإنسان موجود علمی، بمعنی أنه یتعاطی مع العلم، وهو وسیطه إلی الخارج، وإن حسب أنه مرتبط بالخارج مباشرة. و حینئذ المحمولات التی یحملها علی موضوعاتها لا یحملها علی الموضوع الخارجی و إنما علی الموضوع الذهنی، وهذا نوع من أنواع الإعتبار و إن کان للموضوع مطابق، إلاّ أنّ هذا النمط من الإعتبار اعتبار فلسفی نفس الأمری،
ص:100
أی له منشأ انتزاع خارجی موجود فی حین أنّ الإعتبار الأصولی - والذی تحدثنا عنه - لا مطابق له فی الخارج کما ذکرنا و إنما یکون منشأ لتحقق المعلوم فی الخارج. من هذا العَرض اتضحت لنا حقیقة الإعتبار، ونظریة العلاّمة فی مسألة وجوب متابعة القطع واستحقاق العقوبة علی المخالفة، کما اتضحت نقطة اختلاف العلاّمة مع الشیخ الإصفهانی.
* * *
أقول: تفصیل الجواب عن هذا الإستدلال
إنّ فیه غفلة بسیطة یبعد صدورها منه جداً، وهی أنّ القضایا الحقیقیة لیست مساویة للقضایا الخارجیة بالفعل فی الآن الحاضر، إذ القضایا الحقیقیة عند ابن سینا مثلاً هی التی عقد الوضع فیها، أی قضیة الوضع جهته ومادّته بالإمکان غیر القضیة المرکبّة من عقدی الوضع والحمل وجهتها وهی کلّ ذات ثبت لها عنوان الموضوع، ثبت لها عنوان المحمول [فجهة ومادّة الثبوت الأوّل مغایرة لجهة ومادّة الثبوت الثانی ] فمثلاً هل کلّ ذات ثبت لها عنوان الموضوع بالضرورة أو بالإمکان أو بالفعل یثبت لها عنوان المحمول أو لا؟
لدینا جهة قضیة بین الموضوع للمحمول وجهة قضیة فی نفس عقد الوضع وعقد الحمل، وجهة القضیة فی عقد الحمل متناسبة مع جهة القضیة فی قضیة الأمّ المرکّبة بخلاف جهة القضیة فی عقد الوضع فقط.
فذهب ابن سینا إلی أنّ جهة القضیة فی عقد الوضع هی الإمکان، أی کلّ ذات أمکن أن یثبت لها عنوان الموضوع، یثبت لها عنوان المحمول، بنفس جهة قضیة الأمّ.
وذهب الفارابی إلی أنّ جهة عقد الوضع هی المطلقة الفعلیة، أی الثبوت فی أحد الأزمنة الثلاثة، سواء المستقبل الأبدی أو الماضی الأزلی أو الحاضر من باب التوسعة فی دائرة المطلقة الفعلیة ولیست منحصرة فی الماضی القریب.
ص:101
وأکثر الفلاسفة مالوا إلی رأی ابن سینا وأنه یکفی فی کون القضیة حقیقیة أنّ جهة عقد الوضع إمکانیة.
وههنا نقول: القضیة الحقیقیة قد تکون جهة عقد وضعها جهة إمکانیة، فضلاً عن جهة قضیة الأمّ التی قد تکون أیضاً إمکانیة، ومع ذلک تبقی القضیة حقیقیة؛ فلا تحصر القضایا الحقیقیة فی الخارجیة، فضلاً عن الخارجیة فی الموضوع الحاضر أو الماضی الوجود، بل أنّ القضایا الحقیقیة تسع الممتنعات، مثل: (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا) (1) فالتلازم الموجود بین الممتنعات واقعی، ویشیر إلیه جواب الرضا (علیه السلام) عن «هل یعلم ربک بالممتنعات أو المحالات؟ » فقال (علیه السلام): «یَعْلَمُ حَتّی بِلوازِم الممتَنِعات»؛ فالقضایا غیر البتیة حقیقیة أیضاً.
فالإرادة البشریة لا تنطلق لتحصل الموجود الحاضر أو الماضی، لکن ذلک لا یلزمه انبعاثها من القضایا الإعتباریة؛ لأن ما یبقی من القضایا غیر الخارجیة هو القضایا الحقیقیة بلحاظ الوجود الإستقبالی.
فالصدق جمیل أو حسن، الکذب قبیح، هذه قضیة مثلاً الإرادة تسعی لتحصیل الصدق والصدق غیر موجود فی الخارج، لکن لا یستلزم ذلک کون القضیة إعتباریة! فعدم وجود الشیء محقّقاً فی الخارج لا یعنی أنّ القضیة إعتباریة. فالقضایا الحقیقیة موضوعها مقدر موجود.
أمّا ضرورة الحاجة إلی قانون إعتباری [ سواء سماوی أو بشری عند المتکلّمین والأصولیین من الإمامیة ] هو أنّ العقل العملی لمّا کان یقتصر إدراکه علی القضایا الکلّیة الفوقانیة فی الحسن والقبح، مثل «الظلم قبیح والعدل حسن» أو الکلّیات المتوسّطة القریبة للعالی، مثل «الصدق حسن والکذب قبیح»، وکذلک فی الفضائل والراذئل الخلقیة، العقل المحدود البشری تخفی علیه جهات الحسن والقبح فی الجزئیّات المادون، مثلاً قضیة «أنّ فی القمار قبحاً» لیست من
ص:102
الکلّیات الفوقانیة، بل من الکلّیات التحتانیة، وکذلک قبح نکاح الشغار یخفی علی العقل البشری وکذا کون الربا ذا مفاسد، تخفی علی البشر جهات قبحه.
فما أن تتنزّل الأفعال وتصل إلی الفعل الجزئی تخفی علی العقل البشری المحدود جهات حسنها وقبحها وکذلک المتوسطات الدانیة فضلاً عن التحتانیة تخفی علی العقل البشری المحدود جهات حسنها وقبحها، فمن ثمّ إنبثقت الحاجة إلی القانون.
فالإعتبار ممّن یطّلع علی جهات الحسن هی بیان وحکایة لتلک الجهات ضمن قوالب وقضایا إعتباریة غرضها الکشف عن جهات الحسن والقبح؛ غایة الأمر لا تکشف عنها تفصیلاً؛ لأنه یستلزم الحکایة إلی ما لا نهایة من القضایا العقلیة، بل تجمع الحکایات فی حکایة إجمالیة بالقضایا الإعتباریة فی الکشف عن تلک الجهات الحسن والقبح؛ لأنّ العقل البشری إنما یدرک الکلّیات الفوقانیة لجهات الحسن القبح فی الأفعال، أمّا المتوسطات إلی ما لا نهایة فضلاً عن الجزئیات فلابدّ فی الکشف عنها من توسط الإعتبار ولا إمکان للکشف بالعلم الحصولی إلاّ بذلک.
فالحاجة إلی الإعتبار لیس لأنّ الإرادة البشریة لا تنطلق إلاّ من الإعتبار [ کما ادّعاه العلاّمة ] أو أنّ الإعتبار ضرورة لتوسطه بین الحقیقتین، حقیقة نقص الإنسان وحقیقة کمال الإنسان کما بیّنه العلاّمة، بل الإرادة تنطلق دائماً من الحقائق، والإعتبار وظیفته الکشف عن الحقائق اجمالاً. وإلاّ فالإرادة الإنسانیة لا تنبعث عن ما لا حقیقة له مع العلم بأنه لا حقیقة له، فالسراب مع الإلتفات إلی سرابیّته لا یبعث الإرادة الحیوانیة فضلاً عن الإنسانیة. والإرادة حینما تنطلق من الإعتبار إنما تنطلق منه لأجل الحقائق المودعة فی ذلک الإعتبار، نظیر وجوب مراعاة قوانین العبور والمرور.
ص:103
وبعبارة أخری: الإرادة لا تنطلق من الإعتبار بما هو هو، وإنما تنطلق من الإعتبار بما هو کاشف عن الحقائق. والإعتبار أکثر ما یتّصل، یتّصل بقوّة العقل العملی. فأهمیة الإعتبار من جهة أنه فعل من الأفعال قد یمارس من قبل النفس البشریة وبتوسط قوّة العقل العملی التی لدیها، ومن الحیثیة الفلسفیة یلجأ الفیلسوف فی تحقیق هذه الظاهرة الموجودة لدی الفاعل الإرادی الانسانی؛ ومن ههنا تظهر الضرورة الملجئة للفیلسوف فی البحث عن الإعتبار وأقسامه.
وهناک وجه آخر أو إلجاء آخر له للبحث عن الإعتبار، هو أنه کثیر من الحقائق ربّما تختلط لدی النفس بین کونها قضایا إعتباریة، لا الإعتبار الفلسفی بالمعنی الأخصّ الذی له منشأ نفس أمری، بل الذی بمعنی مطلق ما لیس له واقع یطابقه ومنشأ یؤخذ إذ کثیراً ممّا تختلط الحقائق بهذه الاُمور الإعتباریة، فمن ثمّ تمیّزها أمر بالغ الأهمیة وکما نبّهت الفلسفة الإسلامیة إلی اختلاط القضایا الذهنیة الحقیقیة مع الحقیقیة الخارجیة وکان مورداً لتشویش الکثیر من الأبحاث فیالمعارف البشریة، کذلک اختلاط القضایا الإعتباریة مع القضایا الحقیقیة أصبح مورداً لتشویش الکثیر من المسائل فی المعارف البشریة، فلابدّ من التمییز بین القضایا الإعتباریة والحقیقیة، ثمّ بین الحقیقیة الذهنیة والحقیقیة الخارجیة.
وقد رکّزت فی الفلسفة جهوداً کثیرة بتمییز القضایا الحقیقیة الذهنیة عن الخارجیة، والسبب فی أهمّیة ذلک هو أنّ القناة التی یستلم الإنسان منها معلوماته هی عبر قناة ذهنه فی علومه الحصولیة، فإذا لم یبیّن ما هو من مختصّات رواسب القناة وخصوصیّات الوجود الذهنی وما هو آتٍ عبر القناة وما هی الصورة للوجود الخارجی لم یمیّز بین أحکام الوجود الذهنی وأحکام الوجود الخارجی وکثیر من الإشتباهات نشأت من الخطأ بینهما وأحکامهما. وهذه الأهمّیة نفسها ثابتة للبحث عن الإعتبار.
ثمّ قال فی المقالة الثانیة: إنّ الفاعل الإرادی کیف تتولّد إرادته
ص:104
وکیف یتحقّق اختیاره من الإعتبار.
أقول: ما یذکر فی المباحث التکوینیة من قواعد بعینها آتٍ فی الإعتباریات. وسبب ذلک أنّ الإعتبار یتوقّف علی شؤون الإرادة، فلذلک بسط العلاّمة البحث فیها بما یبحث فی العلّة والمعلول وأقسام الفاعل الإرادی، فلذلک لا حاجة لنا إلی ذکرها ونذکر الفصل الآخر فیتلک المقالة وهو مهمّ جداً، حیث إنّ فی المقالة الأولی قد سلّط الضوء علی کیفیة نشوء الإعتبار عن الحقیقة وفی آخر المقالة الثانیة یرید أن یسلّط الضوء فی کیفیة نشوء التکوّن عن الإعتبار.
فالمقالة الأولی فی کیفیة نشوء الإعتبار عن التکوین وهنا فی المقالة الثانیة فی کیفیة نشوء التکوین عن الإعتبار وهذا أمر معضل، إذ نشوء الإعتبار عن التکوین قابل للتصویر، باعتبار أخذ معنی من وجودات تکوینیة؛ أما نشوء التکوین من إعتبار فهذا ممتنع التصور إبتداءً وهنا یسلّط الضوء علی ذلک.
وقدّم تعریف الإعتبار وهو أخذ الشیء الماهوی من وجود وموجود حقیقی واعطاؤه لشیء آخر. مثلاً ماهیة الملکیة الموجودة بوجود تکوینی لدی الإنسان فی سلطته علی أفعاله، هذا المعنی والماهیة یأخذ العقل ویعطیه لشیء آخر، للغذاء مع نفسه أو لنفسه مع الغذاء، فأخذ حدّ الشیء من موجود حقیقی وهو سلطنته علی أفعاله وأعطاه للغذاء الذی بینه وبین الإنسان، لأنه لا ربط حقیقیاً بینهما، فأخذ حدّ الشیء من موجود حقیقی وهو سلطنته علی أفعاله وأعطاه لشیء آخر، هذا هو الإعتبار. غایة الأمر حین ما یعطیه لشیء آخر یفرض له وجود وهمی تخیلی لا حقیقی ونحن نتّبع العلاّمة فی هذا التعریف نفسه.
ثمّ قال: إنّ الإرادة عندما تتولّد ویتولّد منها الفعل التکوینی، الإرادة توجد الفعل التکوینی وهو إمّا فیه کمال الإنسان أو نقصه، فههنا نشأ التکوین عن الإعتبار حیث أنّ الإعتبار ولّد الإرادة وهی ولّدت الفعل التکوینی الذی فیه کمال أو نقص. فالإرادة بتوهّم هذا العنوان
ص:105
الإعتباری ولّدت الفعل التکوینی، فاتّضح بهذا وساطة الإعتبار بین
حقیقتین [ حقیقة النقص فتتولّد الإعتبار، فیتولّد الإرادة، فیتولّد الفعل التکوینی الخارجی ] فتکون الإرادة بین حقیقتین.
الأولی: هی أنّ الإعتباریات سبب وجودها هو أنّ الفاعل الإرادی لا یمکن أن تتولّد إرادته إلاّ من الإعتبار.
والثانیة: وساطة الإعتبار عنده هو وساطته فیتحریک الإرادة ومن ثمّ إیجاد الفعل التکوینی وأخذه من أمر تکوینی آخر أو بین نقص الإنسان وکماله، هاتان النکتتان هما مورد للتأمل، وإلاّ فما ذکره فی تقسیم الأقسام متین.
أما النکتة الأولی: وهی أنّ الحاجة إلی الإعتبار هو کون الإرادة لا تتولّد إلاّ من الإعتبار، فغفلة غریبة منه (قدس سره) حیث إنه نفسه وأکثر الفلاسفة قالوا بأنّ القضایا الحقیقیة لیست مرهونة بوجود الفعل الخارجی، والذی لا یحرّک الإرادة هو وجود الفعل الخارجی الحاضر، لأنه تحصیل للحاصل وأمّا القضایا الحقیقیة [ أی غیر القضایا الخارجیة المقیّدة بکونها خارجیة ولو کان قضیة مطلقة فعلیة استقبالیة أو کانت القضیة حقیقیة تقدیریة لوجود استقبالی ] فلِمَ لا تکون تلک محرّکة لإرادة الإنسان.
نعم إرادة الإنسان لا تتولّد من قضیة خارجیة موجودة ولذلک یقال: إنّ مدرکات العقل النظری بنفسه لا تحرّک الإرادة مباشرة، وکذلک التوحید النظری بنفسه لیس توحیداً تامّاً، بل لابدّ من وساطة العقل العملی، کی یحرّک الإرادة ولابدّ فی التوحید النظری من مراتب توحیدیة عملیة، کی یقال إنه موحّد تامّ، کما أنّ التوحید النظری بنفسه لیس بإیمان وتسلیم تامّ والإقتصار علیه یکون کمقولة بنی اسرائیل ( یَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ) (1) یعنی بالنسبة إلی أفعالنا وقوانیننا لا ربط
ص:106
لها بالباری.
فالعقل النظری بمفرده لا یوجب تحریک الإرادة. هذه النقطة صحیحة ومتینة، کما أنّ الفاعلین بالإرادة لا یستکملون إلاّ بأفعالهم الإرادیة، وهذه نقطة أخری تامة. فکل فاعل إرادی لا یستکمل إلاّ بالإرادة. ولکن هاتین النقطتین لا توجبان القول بأنّ الإرادة تنطلق من الإعتبار؛ لأنّ فی البین مدرکات العقل العملی وهی مدرکات حقیقیة [ أی مدرکات بصیاغة القضیة الحقیقیة لا القضیة الخارجیة ]، یمکن أن تحرّک إرادة الإنسان القضیة المطلقة الفعلیة؛ لأنّ هذه القضیة غیر ملحوظ فیها خصوص الزمن الحالی، بل مع زمان الإستقبال وهو شیء غیر موجود، فتسعی الإرادة لتحصیل شیء غیر موجود. والفعل المأخوذ فی القضیة المطلقة الفعلیة المستقبلیة أو القضیة الحقیقیة وجوده رهین ومعلول لإرادة الإنسان.
فاتّضح أنّ القضیة الحقیقیة تحرّک الإرادة؛ لأنّ متعلّقها شیء غیر موجود - لاستقبالیتها - والفعل الذی فیه کمال [ وجوده منوط بإرادة الإنسان ] یولّد الشوق للإنسان فإنّ الشوق ولید تصوّر الکمال، فإذا التفت الإنسان إلی أنّ کمالاً مّا موجود فی فعلٍ مّا [ الفعل الإستقبالی ] والمنوط وجوده بالإرادة حینها یتولّد لدیه شوق والشوق تولّد منه الإرادة، فیسعی الإنسان لتحقیق تلک القضیة.
فتلک المقدّمتان اللتان استدلّ بهما العلاّمة مقدّمتان تامّتان ولکن لا تستلزمان مدّعاه، فیمکن أن تنشأ الإرادة من الحقائق وسیأتی أنها دائماً تنشأ من الحقائق وما یتراءی من أنها تنشأ من قوانین إعتباریة ففی الواقع لیس إنبعاثها من تلک القوانین.
أمّا النکتة الأساسیة الثانیة: إنّ العلاّمة بعد أن برهن أنّ الإرادة تتولّد من الإعتبار، قال: ههنا إنبثقت الحاجة للإعتبار. أنّ علّة الحاجة إلی الإعتبار هو احتیاج الفاعل الإرادی للاستکمال فی أفعاله ولا تتولّد الإرادة إلاّ بالإعتبار.
ص:107
وأمّا علی ما بیّناه من عدم لزوم تولّد الإرادة من الإعتبار، فما هی الحاجة إلی الإعتبار ومن أین نشأ الإعتبار؟
نقول کما ذکره الأصولیون والمتکلّمون: إنّ الإعتبار منشؤه أنّ العقل العملی أو النظری محدود فی مدرکاته [ بتسلیم کافّة ذوی العقول مطلقاً ] فإنهم یسلّمون بأنّ العقول البشریة محدودة ولیست لا محدودة، ورأس المال الموجود لدیها هو البدیهیات التی ینطلق منها العقل البشری سواء النظری أو العملی، ویتوصّل به العقل بمفرده إلی مقدار من النظریات لا إلی کلّ النظریات.
وبعبارة أخری: العقل العملی یدرک الکلّیات الفوقانیة علی دائرة وسیعة جداً [ مثلاً الظلم قبیح والعدل حسن والإحسان حسن ] والکلّیات التی تأتی بعدها رتبةً کجنس للأفعال أو الکلّیات المتوسطة [کالصدق حسن والکذب قبیح والبخل قبیح والعلم حسن والفضائل حسنة والرذائل قبیحة ] وهذه قد تخفی علی العقل العملی أو النظری تمام جهات حسنها أو قبحها، فضلاً عما إذا تنزّلت، أی صارت جزئیات إضافیة أو حقیقیة ولذلک لا یستطیع الإنسان دائماً فی الفعل الخارجی الخاص أن یعلم کلّ جهات الحسن والقبح الموجودة أو المنفعة أو المضرّة أو جهات الکمال والنقص فیه؛ لأنّ جهات المنفعة والمضرّة فی الفعل قد لا تکون فی نفسه بل بلحاظ لوازم الفعل.
وقد یقوم الإنسان بفعلٍ مّا وینظر إلی الفعل فی نفسه وبنظرة ظنیة أو قد یصل إلی العلم تارة لا فی غالب الموارد، بل الغالب أنه لا یصل إلی کلّ جهاته وهذا بخلاف من یکون عقله محیطاً بالإتّصال بالمنبع اللاّمحدود، فهو یعلم الفعل الفردی أو الاجتماعی بکلّ جهات حسنه أو قبحه ولوازمه ولو بألف واسطة کذا وکذا.
فالإنسان الفرد أو المجموع البشری أو العقل المجموعی التجریبی
ص:108
من دون شریعة تهدیه بإعتماده علی نفسه وعقله المحدود الفرد لا
یمکنه أن یعرف کلّ جهات الحسن القبح فی الکلّیات المتوسطة أو التحتانیة، فضلاً عن الفعل الجزئی الخارجی، سواء الفعل الفردی أو المجموعی، ولا یستطیع أن یتوصّل إلی کلّ جهات الحسن والقبح لا أنها غیر موجودة، إذ وجودها غیر مرتهن بالإدراک إذ إدراک الإنسان محدود، فلابدّ له أن یستعین باللاّمحدود وهو الباری عزّ وجلّ، مَن هو عالم لا تخفی علیه الخفیات. ومن هذه الحاجة للاّمحدود تبزغ وتتولّد الحاجة إلی القوانین والإعتبار والشریعة؛ فسبب الحاجة إلی الإعتبار هو محدودیة مدرکات إدراک العقل العملی والنظری للإنسان، وهذه المحدودیة تلجئه للإستعانة بقضایا إعتباریة.
وقد یتساءل: غایة ما یثبت هو الحاجة إلی العالِم المحیط، ویمکن سدّها وإغنائها بالحکایة عن الواقع بالقضایا الخبریة فلِمَ تکون إعتباریة؟ إذ منشأ الحاجة هی الکشف عن الواقعیات، وأمّا الإعتبار فلا دخل له فی الواقع.
قلت: هذا الکشف لو کان بالإخبار عنها تفصیلاً، لما وَصَلَ الإخبار إلی حدّ یقف عنده؛ لأن شجرة الأفعال وأنواعها وأصنافها لا تصل إلی حدّ ولو کان البناء علی الإخبار بالقضایا الحقیقیة لما وصل الإخبار إلی حدّ الذی هو من سنخ العلم الحصولی.
وببیان آخر: کان من اللازم علی الباری أن یجعل الکلّ أنبیاء أو رسلاً یبیّن لهم بالعلم الحضوری آحاد الأفعال وجهات الحسن والقبح فیها وهذا خلف وجود القسم الغالب من الحقیقة الإنسان الذی فیه خیر أکثری، لا خصوص القسم الأوّل الذی هو خیر محض، ویبطل الإمتحان بشرائطه الخاصّة فی هذا النظام الأکمل، فلابدّ من درجات وهذا لا یتوافق مع کون درجة العلم واحدة ولا یتوافق مع کون الکلّ
ص:109
أنبیاء.
وببیان ثالث: إنّ الإخبار عن جمیع کلّیات الأفعال لا یکفی أیضاًً ولا البیان للأنواع العالیة؛ لأنّ هناک اختلاطاً بین الأفعال أو بین القضایا الحقیقیة فی الأفعال، فعند الإختلاط بین جهات الحسن والقبح لیس فی البین ممیّز وتبقی تلک الفاقة وذلک الفقر عند الإنسان، لأنّ الغرض أنّ العقل محدود والبیان غیر کافٍ.
فلذا مسّت الحاجة إلی الإعتبار؛ لأنّ بالإعتبار یمکن أن ینظّم إرادة الإنسان وفق جهات الحسن والقبح الواقعی بنحو غالبی لا دائمی، فإنّ الدائمی لا یمکن. لذلک کانت ملاکات الأحکام الشرعیة غالبیة فی مواردها لا دائمیة ولکن هذا هو المقدار الممکن المقدور. فلذلک صارت القضیة إعتباریة ولم تکن حقیقیة، أی هی بلحاظ ما تکشف عنه من جهات واقعیة قضایا حقیقتها خبریة، لکنّها خبریة غالبیة لا دائمیة، وتنظیم تلک القضایا الخبریة یکون بنحو تستوفی غالب الملاکات؛ لأنّ کلّ الملاکات لیس من مقدور الطاقة البشریة.
فهذا هو معنی القضایا الإعتباریة، فلیست هی بلحاظ الواقع أن تطابقه دائماً وإنما هی قضیة فرضیة، الغایة منها الإخبار الإجمالی الغالب عن الواقعیات.
فمنشأ الحاجة إلی الإعتبار هو محدودیة العقل البشری وعدم إمکان اطّلاع العقول المحدودة بالوسائل الوجودیة المجهّزة بها من قوی العلم الحصولی والنظام المفروض إلاّ بتوسط الإعتبار.
ویتّضح من ذلک أنّ الوساطة ههنا فی الکشف لا فی ترتّب التکوین علی الإعتبار. ویؤیّد ما قلنا إنّ فی القوانین الوضعیة البشریة منشأ الحاجة إلی الإعتبار هو ذلک، مثلاً خبراء المرور وحرکة المواصلات لیس بإمکانهم إبلاغ کافّة المجتمع بالقضایا الحقیقیة فی خصوصیات وسائل النقل. وکیف یوصلون إلی کافة المجتمع کلّ
ص:110
الجهات فی أفعال حرکة المرور، فإنه لا یمکن إلاّ بسَنّ قوانین إعتباریة، فتبیان کلّ جهات الحکمة فی إشارات المرور وخطوط غیر متیسرّة.
وکذا الأطباء لو أرادوا أن یُطلِعوا المجتمع بکافة خبرتهم، لا یمکنهم ذلک بتوسط قضایا حقیقیة خبریة تکوینیة، بل یؤخذ منهم جماعة فی المجالس التشریعیة ویشرّع قوانین طبّیة یجب أن لا یتجاوزها عامّة المجتمع وقس علی هذا فی بقیة الخبرات.
فالواضع للسنن والتشریع یجب أن یکون أکمل القوم عقلاً وأکملهم علماً کی یسنّ لهم ما ینفعهم ویسنّ لهم المنع عن ما یضرّهم، إذ لیس بالإمکان ابلاغ کلّ الجهات إلی کافة الناس ویعبّر عنه هذا بفلسفة القانون، أی القضایا الفرضیة البدیلة عن القضایا الحقیقیة التی لا یمکن إخبار کافة المجتمع، فیسنّ لهم الإعتباریات.
فلغة القانون الإعتباری فی الفطرة البشریة نشأت من محدودیة عقل البشر وألجأه ذلک إلی الإستعانة بعقل أکمل منه وإستعانته لا تتمّ إلاّ بالإعتبار ولا تتمّ بالإخبار التکوینی. فلغة القانون ولیدة للغة العقل ولا یمکن تنزّل لغة العقل الحصولی إلی التفاصیل، والقضایا الإعتباریة متولّدة من القضایا الحقیقیة هذه.
ثمّ ذکر العلاّمة أنّ الإعتبار هو أخذ حدّ شیء لشیء آخر وهذا التعریف هو تعریف غالب الأصولیین من الإمامیة ولا غبار علیه. وبیّن فی المیزان ورسالة الولایة وفی حاشیة الکفایة: أنّ القضیة الإعتباریة هی التی ولّدت الإرادة، والإرادة ولّدت الفعل، وهذا الفعل البشری الصادر عن الإرادة وإن کان معنوناً بعنوان اعتباری، لکن نفس الفعل البشری هو وجود تکوینی. فالإعتبار حیث کان لباساً
ص:111
وعنواناً لأفعال تکوینیة فیکون واقعها باطن الشریعة وباطن القانون الشرعی، وفی الأفعال التکوینیة کمالات وفی الأفعال المحرّمة درکات. فهذا هو دور وساطة الإعتبار بین الحقائق؛ فهو یتوسّط بین الإرادة والفعل التکوینیین بجعله حدّاً عنوانیاً ماهویاً للفعل، ولکن علی ضوء المبنیین فی النقطة الأولی والثانیة من کیفیة توسط الإعتبار یظهر أنّ وساطة الإعتبار لیست ذلک، حیث ذکرنا أنّ الإرادة تنطلق من القضایا الحقیقیة، بل ادّعینا أنها دائماً تنطلق من القضایا الحقیقیة لا أنه فی الجملة فقط.
وبیّنا الدلیل علیه فی الجملة فی النقطة الأولی کما أنه فی النقطة الثانیة بیّنا أنّ مرجع الحاجة إلی الإعتبار ومنشأها لغایة العلم والإدراک لجهات الحسن والقبح، أی أنّ منشأ الحاجة إلی الإعتبار هو الکشف عن جهات الحسن والقبح، أی الوساطة فی الإثبات لا الوساطة فی الثبوت کما بیّنها العلاّمة، حیث إنّ مفاد بیان العلاّمة هو الوساطة فی الثبوت، باعتبار أنّ الإعتبار یولّد الإرادة والإرادة تولّد الأفعال التی هی الکمالات أو الدرکات، بینما بناء علی ضوء النقطة الثانیة التی بینّاها من أنّ الحاجة إلی الإعتبار هی محدودیة العقل البشری، أی أنّ الإعتبار یحتاج الیه من جهة کشفه اثباتاً عن جهات الحسن والقبح فی الأفعال، یظهر أنه لیس فی البین واسطة ثبوتیة وهذا هو ما علیه المتکلّمون والأصولیون من الإمامیة.
نعم بقیة الاُمور والتقسیمات التی ذکرها العلاّمة تامة وجیّدة والکثیر منها زبدة التحقیقات الأخیرة التی توصّل إلیها فی الفقه والأصول ولا غبار علیها. نعم، فی بعض الأمثلة تأمّلات، مثلاً ما مثّله من الحاجة إلی الأکل من أنه لابدّ من توسیط الإعتبار، فمن البیّن أنه لا داعی لفرضه الإعتبار فیه، حیث إنّ الأکل للغذاء مکمّل للبدن بنحو القضیة الحقیقیة ومولّد ومحرّک للإرادة، فیتولّد الشوق لإیجاد الأکل، فتتولّد الإرادة، ثمّ یقوم الإنسان بالفعل فهذه القضیة حقیقیة، فلا تفرض إعتباریة؛ فکما ذکرنا من أنّ القضایا الإعتباریة
ص:112
إنما یتوصّل بها ویحتاج إلیها فی الموارد التی لا یدرک فیها العقل النظری أو العملی جهات الواقع، وأمّا مع إمکان إدراک العقل لجهات الواقع بسهولة فلا حاجة حینئذٍ لتوسّط الإعتبار.
ونقول بأنه قد اتّضح فی ما بیّنا من التأمّل فی کلام الطباطبائی أنّ الإرادة تنطلق دائماً من الحقائق والقضایا الحقیقیة ومع ذلک قلنا إنّ هناک حاجةً تدعو إلی الإعتبار فی ما کان العقل البشری محدوداً لا یطّلع علی جهات الحسن والقبح فی الفعل، وأنّ الإرادة تنطلق من الإعتبار ولکنّها لا تنطلق من الإعتبار بما هو اعتبار أو بما هو لا واقع له ولا واقع ورائه وانما تنطلق من الإعتبار لما للإعتبار من کشف اجمالی عن جهات الحسن والقبح والقضایا الحقیقیة، ولذلک أنّ الفاعل الإرادی لا یتبع إعتبار أی معتبر وإنما یتبع إعتبار المعتبر المطّلع علی جهات الحسن والقبح.
وأمّا إذا کان المعتبر بنفسه جاهلاً بجهات الواقع فالإرادة لا تتولّد من اعتبارات ذلک المعتبر؛ لأنّ الفرض أنّ ذلک المعتبر لا یطّلع علی جهات الحسن والقبح،فکیف تتولّد الإرادة؛ إذ أنّ الإرادة لا تنطلق إلاّ بلحاظ أنّ المعتبر محیط سواء احاطة لدنّیة ذاتیة کاللّه عزّ وجلّ أو احاطة بسبب التجربة والخبرة کما فی القوانین الوضعیة مثلاً، فانطلاق الإرادة فی الجملة فی منطقة القضایا الإعتباریة التی لا یدرکها العقل لیس للإعتبار بما هو، بل بما هو کاشف اجمالی عن الواقعیة الحقیقیة عندما تطمئن النفس بهذا الکشف بقدر ما تذعن لذلک المعتبر من علم واحاطة.
ومن ثمّ ذکر أرسطو بأنه لابدّ أن یکون المسنّن للقوانین التشریعیة فی المجتمع والإجتماع أن یکون إنساناً إلهیاً محیطاً بالجهات الواقعیة عالماً بالعوالم العالیة وهی تتّفق مع نظریة الإصفهانی فی إعتباریة الحسن والقبح، ولکنّها تزید علیه أنه من النوع الذی لا یقبل الردع من قبل الشارع، لأنه ضرورة فطریة وإن کان إعتباریاً ومن صنع الواهمة.
ص:113
وبیانها أنّ استحقاق العقوبة الاُخرویة لیست من مدرکات العقل العملی، بل هی تعبد نقلی محض.
و ذلک لأنّ مناط اعتبار العقلاء للعقوبة إمّا أن یکون التأدیب أو التشفی أو المصلحة العامّة؛
والأول: لا معنی له لمضیّ وقته، وعدم وجود تکلیف فی الآخرة؛
والثانی: غیر معقول بالنسبة للعقلاء فضلاً عن الشارع؛
والثالث: یعتمد علی وجود نظام ومدنیة واجتماع وهو مفقود فی الآخرة.
و من زاویة اخری: إنّ العقاب الاُخروی [ الذی دلّ النقل علیه ] توجد ثلاث نظریات فی تفسیره:
الأول: تجسّم الأعمال الذی تشیر إلیه الآیة الکریمة: (وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ) . (1)
و لا طریق للعقل إلی معرفة الأعمال التی تکون سبباً تکوینیاً وذاتیاً للعقاب إلاّ من طریق کشف الشارع، ولذا قیل فی تفسیر کون النبی بشیراً و نذیراً: أنه یبشّر بما للعمل من صورة اخرویة حسنة، وینذر بما للعمل من صورة سیّئة، ممّا لیس للعقل البشری إحاطة به، ومن ثمّ احتاج إلی متمّم و مکمّل و هو الوحی.
فإنّ کلّی تجسّم الأعمال یدرکه العقل، و أمّا صغریات العقوبة المتجسمة وکیفیتها فلا یدرکها العقل، کذا لا یدرک العقل جزئیات الفعل الشریرة الموجبة لتجسّم الأعمال. بل حتّی الدلیل البرهانی
ص:114
الکلّی مواده کانت بإلفات من الشرع و إرشاد و تنبیه، و من ثمّ لیست المسألة عقلیة بمعنی أنها من إبداعات العقل مستقلاً عن الوحی، و إنما ببرکة الوحی أدرک ذلک. و یدلّ علی ذلک عدم طرح المسألة و عدم إدراک العقل لها قبل الإسلام.
الثانی: إنّ العقوبة الاُخرویة سیر تکاملی للنفس البشریة، علی حدّ المرض فی دار الدنیا، فلا یمکن للعقل الإحاطة به بدون البشیر النذیر؛ و أنّ العقوبة الأخرویة جزائیة بجعل من الشارع تشریعاً کما هو الحال فی العقوبات الجزائیة الدنیویة لدی الموالی العرفیین، وعلی هذا فهی تعدّد بجعل من الشارع.
الثالث: إنّ العقوبة الاُخرویة من مقتضیات مصلحة ذلک العالم، کالشرّ الموجود فی عالمنا، فإنه شرّ نسبی ولکنّه ضرورة بالنسبة إلی العالم ککلّ، و هذه أیضاً لا ینالها العقل.
ونضیف احتمالاً رابعاً: وهو ما ذکره العرفاء من أنّ العقوبة من لوازم الأسماء کالقاهر، بالمقابل المثوبة وبجنبه من لوازم أسماء اخری کالجمیل، من دون أن یلزم الجبر لفردٍ مّا علی لازم من هذین اللوازم. و من ثمّ نفی المنتفی قاعدة البراءة العقلیة وإدراک العقل لعدم ترتب العقوبة.
مناقشة إجمالیة للنظریة الرابعة التی تبنّاها المنتقی فی أنّ استحقاق العقوبة تعبدی:
فی البدایة نلفت النظر إلی أنّ تقریر هذه النظریة کان تقریراً لحدیث المنتقی لیس أکثر، و هناک عرض آخر للنظریة یشکّل واحدة من صیاغات مدّعی الأخباریین.
وخلاصته: إنّ العقل لا یمکنه إدراک ثبوت العقوبة أو نفیها، بدلیل قوله تعالی: (وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً) (1)، الذی یدلّ علی نفی الشأنیة و الإستحقاق قبل بعثة الرسل فی الفترة بین رسول ورسول؛ فأصحاب الفترة الذین لم تصلهم الدعوة لا ینالهم عذاب، بل ولا
ص:115
یستحقون، وهذه الآیة المبارکة تدلّ وترشد إلی جهل العقل بتلک العوالم، و أنّ الذی یثبتها وینفیها هو الشرع.
و یؤکّد هذا الفهم الوسط الفلسفی الحدیث الذی یحدّ من مساحة حرکة العقل والعلم الحصولی بحدود عالم العقل، و أمّا العوالم التی هی فوق عالم التجرّد فلیس من شأن العقل إدراکها وکشفها بمعادلاته، فلابدّ أن تستقی من الوحی.
هذه النظریة سیتم تفنیدها ونقدها تفصیلاً فی موقعین:
الأول: عند الحدیث عن دعوی الأخباریین بإمکان النهی عن القطع.
الثانی: فی البراءة.
و نکتفی هنا بالنقض علی هذه النظریة [ بتقریرها المشار إلیه هنا ] والتی تشکّل أولیات الرد والنقد لا غیر.
النقض الأول: الروایات المستفیضة الواردة فی تفسیر قوله تعالی (کانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ) . (1) تحدّثنا أنّ أصحاب الفترة إذا کانوا من عبدة الأوثان یخلدون فی النار، فإنها تدلّ بالإلتزام علی أنّ المراد من الرسول هو الأعم من الرسول الباطنی [ العقل ] أو الظاهری. و یؤکّد ذلک روایة الإمام الکاظم (علیه السلام) الواردة بهذا المضمون، و مع ذلک نتساءل کیف کان للعقل دور فی فهم ما وراء العقل؟ ثمّ ما هو الفرق بین عبادة الأوثان والظلم؟ ومع انکار فهم العقل نتساءل عن تفسیر الرویات المشار إلیها.
النقض الثانی: عوالم الآخرة وتفاصیلها وشؤوناتها لیست أعظم من العالم الربوبی، ومعرفةُ الرب وصفاته مفتوح للجمیع باتفاق الجمیع، مشفوعاً ذلک بدلالة الروایات؛ فإذا کانت مثل هذه المعرفة تنال بالعقل فکیف بعوالم اخری دونها فی الدرجة؟! هذا و إن کانت
ص:116
تثبت للمعرفة العقلیة حدود، وما وراءها لا ینال إلاّ بقناة الوحی، والتی هی عقل مطلق کما یأتی.
أولاً: أنه لا مانع من إدراک العقل لاستحقاق العقوبة الاُخرویة تأدیباً للعبد فی عالم الدنیا، لوضوح تأثیر الترهیب فی تلک الدار علی سلوک العبد فی دار الدنیا، بل حتّی نفس ثبوت العقوبة الاُخرویة، لها دور فی تأدیب العبد و إعادته إلی جادة الصواب، أو عدم انزلاقه فی المعصیة.
ثانیاً: أنّ التشفی الذی تنکر له المنتقی لیس مرفوضاً بالنسبة للعقلاء، بل و حتّی الشارع إذا کان عقلیاً، بمعنی أنّ منشأه عقلی بحت لا غیر، کما ألفتنا إلی ذلک فی مناقشتنا للإصفهانی.
و لتعمیق الفکرة نقول: إنّ العرفاء أشاروا إلی أنّ من لوازم الأسماء الجلالیة [ کالکبریاء والعظمة ] القهر، ومن لوازم الأسماء الجمالیة [کالرؤوف ] الرحمة الخاصّة. و قد سبق أن ذکرنا أنّ الحقائق المدرکة بالعقل تکون سبباً فی التأثیر فی القوی الدونیة؛ و لو لاحظنا هذه المدرکات من زاویة فاعلها لوجدنا أنها مفاضة من موجودات مجرّدة عقلیة، و تنتهی هذه العلوم فی تصاعدها حتّی تصل إلی مرتبة تکون بها من لوازم الصفات ومظاهرها، ممّا یعنی أنّ الحقائق العقلیة للمعصوم إنما هی تنزلات من حقائق فوقانیة، و التشفّی والغضب الموَلّد من الحقائق العقلیة یکون تنزلاً للغضب الإلهی و بهذا یفهم ما ورد عنهم: «أنّ رضا اللّه رضانا أهل البیت، و أنّ رضاه رضا أولیائه»، و أنه عبارة عن أنّ نفوسهم مجلی التنزل السلیم من الحضرة الإلهیة.
ثالثاً: أّنه یمکن تصویر منشأ آخر لاعتبار العقلاء العقوبة واستحقاقها غیر ما ذکر فی المنتقی، و هو ما ألفتنا إلیه من أنّ المدح و الذم تکوینیان یحکیان الکمال والنقص، و العقل له القدرة علی
ص:117
اکتشاف الکمال و النقص فی الأفعال ولو بنحو مجمل، و التفصیل یتم ببیانات الشارع، ومعه یمکن درج فکرة الإستحقاق علی الفعل أوالعقوبة فی النقص والذم الحاکی عنه، المحمولان علی الفعل؛ بل یمکن تصویر حسن الإستحقاق والعقوبة حتّی علی مبنی اعتباریة المدح والذم، وإنّ العقلاء هم یعتبرون حسن الإستحقاق الاُخروی ولکن شریطة ضمّ الملازمة بین اعتبارهم واعتبار الشارع کی تثبت شرعیة الإستحقاق بواسطة الإدراک العملی.
کما أنّ ما ذکره فی المنتقی من عجز العقل إدراک کنه العقوبة، مهما کان تفسیرنا لها و أنها تجسّم العمل، أو مصلحة ذلک العالم، نقبله علی مستوی تفاصیل العقوبات و کیفیاتها، فإنّ العقل لا سبیل له إلی معرفتها منفصلاً عن الشارع، ولکن علی مستوی إدراک کلّی العقوبة بنحو التجسّم و غیره، فإنّ العقل یمکنه إدراکها و اکتشافها ضمن إدراکه الکلّی أنّ حرکته باتجاه التجرّد و أنّ أفعاله تساهم فی صیاغة وجوده الصاعد المجرد، و أنّ وجوده باق، لا فانٍ، فکلّ فعل له مردود تکوینی فی وجوده المجرّد، و یکون لهذا الإدراک أثر الترهیب والردع، و إن کان أخفّ بکثیر من معرفة الصورة الاُخرویة المترتبة علی کلّ عمل عمل، والتی لا سبیل إلی معرفتها إلاّ من خلال الشارع.
و من مجموع ما تقدّم اتضحت نقاط الخلل فی هذه النظریة بتقریریها.
و یمکن أن تناقش النظریة بنقاش عام و هو أنّ النظریة حاولت أن تشلّ العقل فی إدراکه للمعاد، و أنه عاجز عن إدراک نتائج فعله فی الآخرة، وما ذاک إلاّ لتقییدها إدراک العقل لکمال الفعل ونقصه بعالم المادة، وأغفلت أنّ للکمال والنقص جنبتین مادیة ومجرّدة، و أنهما لیسا موقّتین و إنهما دائمیان و تفصیل الکلام یتضح فی المختار.
ص:118
و الحدیث عنه یکون عبر نقاط:
إنّ هذه المسألة مرّت بثلاثة أدوار:
ما قبل الإسلام وعلی صعید کلّ الفلسفات، من الیونانیة والهندیة و الفارسیة، فقد کان الموقف من مسألة الحسن والقبح أنها بدیهیة یقینیة، والمنکر لذلک سفسطائی، والقیاس المشتمل علیها برهانی. و هذا واضح وصریح لمن یتابع کلماتهم وخلافاً لنسبة المظفر والطوسی وابن سینا الیهم شیئاً آخر.
والذی کان رائده ابن سینا حیث ادّعی أنّ المدح والذم من المشهورات، کان ذلک فی کتبه المترجمة و المعبّرة عن آراء المشاء، إلاّ أنه فی بعض کلماته فی نفس هذه الکتب، قال بإمکان إقامة البرهان علی بعضها ممّا یعنی واقعیتها.
و من ثمّ یلاحظ التفصیل فی کلمات الخواجة و الآخوند، حیث قالا بالشهرة فی بعض، والواقعیة [ النظریة ] فی بعض آخر.
و السرّ فی هذا التغییر ما کان سائداً فی أوساط الفلاسفة و هو:
1. إنّ أباالحسن الأشعری فکّک بین المدح والذم وباقی معانی الحسن لنفی واقعیتهما؛ مستهدفاً فی ذلک هدم أدلّة علماء الکلام الشیعی فی الإمامة، المعتمدة علی الحسن والقبح؛ و تفکیک اللزوم یعنی أنه لیس کلّ ما یمدح یکون مصیباً للکمال واقعاً ولیس کلّ ما یذمّ یصیب النقص الواقعی. و هذا التفکیک انسحب علی ابن سینا، فکان إخراجه الفلسفی هو تصنیف المدح والذم فی المشهورات أو لا أقل إنکار بداهتها.
2. إنّ القوّة العاقلة عند ابن سینا قوّة مدرکة علاّمة فقط لاعمّاله،
ص:119
فی حین أنّ العقل العملی عمّال، فأنکر بداهة مدرکات العقل العملی بل یقینیتها وواقعیتها تحاشیاً لإشکالیة عمّالیة العقل، و صنّفها فی المشهورات.
3. عدم جریان البرهان عند ابن سینا فی الجزئیات، وحینئذ إذا قیل: «هذا الفعل الجزئی حسن» لابدّ أن یکون من المشهورات لا الیقینیات، لعدم جریان البرهان فیها، و الیقینیات مواد برهان.
و هذا الرأی [ عدم جریان البرهان فی الجزئیات ] خدم الأشاعرة کثیراً، حیث شوّش بحث الإمامة و سدّ باب البرهان فیه بدعوی أنه جزئی.
ویبتدئ من الشیخ الإصفهانی حیث أنکر بداهة الحسن والقبح بل یقینیتهما وواقعیتهما کلّیة و صنّفه فی المشهورات و الإعتباریات، ولم یکتفِ روّاد هذا الدور حتّی نسبوا ذلک إلی الفلاسفة.
و السبزواری فی شرح الأسماء وبتبعه اللاهیجی قد تنبّها إلی اللبس الذی وقع فیه الأعلام و إن لم یصرّحا بذلک.
بل الملاحِظ لکلمات الفلاسفة [ قدیماً وحدیثاً، حتّی ابن سینا فی الحکمة العملیة ] یجد أنهم یفسّرونها بتحرّی الأفعال الحسنة وتجنّب القبیحة، و إنّ حسن هذه الأفعال و قبحها ممّا تطابق علیه العقلاء، و إنّ أدلّتها برهانیة وهی یقینیة، واستعمال جانب الشهرة فیها فی الإستدلال إنما هو للترسیخ، فإنّ هذا یؤکّد أنّ المرتکز عندهم هو رأی الفلاسفة القدماء، وإنّ التغییر الحاصل إنما هو بسبب لبسٍ حصل عندهم.
إنّ الأدلّة علی واقعیة الحسن والقبح بمعنی المدح والذم، بل وبداهتهما [کما هو مبنی الفلاسفة ما قبل الاسلام والفارابی ] متعدّدة و نحن نستعرض واحداً منها تارکین الباقی إلی بحوث علم الکلام.
ص:120
الدلیل یبتدئ من خلال فهم فلسفی لحقیقة المدح والذم.(1) أمّا المدح فهو عبارة عن القضیة المتکفلة لحمل کمال معیّن علی موضوع معیّن؛ أو هو المخبر به عن الکمال، فالمدح دائماً یتعلّق بکمال. والذم عکسه، فهو القضیة المتکفلة لحمل نقص وشرّ معیّن علی موضوع معیّن.
وبعبارة أدق وأعمق: فإنّ المدح یستبطن الحکایة، فعلاقته مع الکمال الخارجی علاقة الحاکی والمحکی. فهذا الحاکی «المدح» مفهوم فلسفی واعتبار نفس أمری مأخوذ من نحو وجود الکمال خارجاً، ومن ثمّ فهو ألصق بالخارج من المفهوم الماهوی، وأکثر اتحاداً مع الکمال الخارجی من المفهوم الماهوی للکمال، فیحمل علیه بالحمل الشائع حقیقة، فی حین أنّ حمل الماهیة علی الماهیة الخارجیة حمل شائع مجازاً وبواسطة الوجود، و الذم مثله.
وبهذا العرض یتضح أنه لا یمکن التفکیک بین المدح والکمال، فإنهما متلازمان أو متساوقان نظیر الوحدة والوجود، والتفکیک بینهما بصدق أحدهما دون الآخر کان بدایة المغالطة، وقد ألفت سقراط والفارابی إلیها وشدّدا النکیر علیها.
کذا بین الذم والنقص یأتی الحدیث نفسه. ومن هنا کانا واقعیین، لهما نفس أمریة ولیسا اعتباریین اصولیین بل المدح والذم بمعنی التحسین والتقبیح لا بمعنی الحسن والقبح، وهذا هو الظاهر من کلمات الأشعری والقائلین باعتباریته.
ومن ثمّ ینسجم تماماً مع ما ذکرناه من أنّ المدح هو حکایة الکمال وهو معنی التحسین، و لا یکون إلاّ بقضیة ذهنیة، محمولها الکمال الذهنی الحاکی عن الکمال الخارجی. فالحسن والقبح دوماً بمعنی
ص:121
الکمال والنقص ولا یأتیان بمعنی المدح والذم، وإنما التحسین والتقبیح بمعنی المدح والذم.
نعم، الکمال الخارجی مدح عینی لکمال فوقه، أشرف منه وجوداً نظیر المعلول، فإنه کلام تکوینی معبّر عن علته. وبما أنه تبلورت العلاقة التکوینیة بین المدح والذم والکمال والنقص، یتضح فی الوقت نفسه ارتباطهما التکوینی بسلسلة من لوازم الکمال والنقص التکوینیة، علماً بأنه قد نوقش فی تکوینیة بعض اللوازم، وکان منفذاً للقول باعتباریة الحسن والقبح بمعنی المدح والذم، لأنهما محمولان علی تلک اللوازم الإعتباریة، ولا یعقل عروض وحمل تکوینی علی اعتباری.
من هنا کان لزاماً استعراض هذه اللوازم واثبات تکوینیتها حفظاً لتکوینیة المدح والذم:
[ 1 ] الملائم والمنافر، وحُبّ الملائم وکراهة المنافر.
وهذه قد اتفق علی تکوینیتها وواقعیتها، وهی من لوازم الکمال بدلیل أنّ الإنسان مفطور علی حب الکمال، کما هو مبرهن علیه عقلاً ونقلاً، وعلی کراهة النقص. فالکمال یولّد الملائمة وهو مورد الحبّ، والنقص یولّد المنافرة وهوموردٌ للبغض والکراهة.
[ 2 ] المثوبة والعقوبة الاُخرویة واستحقاقهما.
ومن الواضح تکوینیة الأولین لو فسّرا بتجسّم الأعمال، وحیث إنهما معلولان بحسن الفعل وقبحه، وقد أشرنا إلی أنّ حسن الفعل وقبحه یعنی الکمال والنقص. کذا الإستحقاق الاُخروی فإنه تکوینی ولازم للکمال والنقص؛ وذلک لأنه یعنی استعداد الفعل الکامل أو الناقص لترتّب الصور البهیة أو القاتمة علیه، والإستعداد والقوّة أمر تکوینی معدّ للکمال والنقص الاُخرویین.
[ 3 ] العقوبة والمثوبة الدنیویة والتی تجعل من قبل العقلاء، کذا العدل والظلم، والخضوع والتعظیم؛ کلّها لوازم الکمال والنقص،
ص:122
وعلاوة علی ذلک تکوینیة واقعیة. وإن خالف فی ذلک السیّد الصدر فی العدل والظلم، والعلاّمة فی الأخیرین.
توضیح ذلک: إنّ العدل عبارة عن استیفاء کلّ موجود إرادی کمالاته الممکنة له، أو إعطاء المستعدّ ما هو مستعدّ له، والظلم عکسه، وهذا معنی تکوینی، بل حتّی العدالة الإجتماعیة واقعیة وتکوینیة، لأنها تعنی [حسب أدق تعریف عرّفها أرسطو ] وصول الفرد فی المجتمع من خلال نظام المجتمع إلی کلّ کمالاته المرجوّة له، وفی صورة مضادة الإجتماع المدنی وصول أفراده إلی المرجوّ لم تکن عدالة اجتماعیة وکان عکسها. کذا القانون العقلائی الذی یشرّع من قبلهم إذا کان یؤمّن وصول الفرد إلی ما یرجوه من الکمالات عند مراعاته وتطبیقه من قبل القوّة التنفیذیة، کان عدلاً؛ فإذا فقد القانون هذه الخاصیة أو لم یتم تطبیقه حرفیاً لم یصل الفرد وسیحرم وهذا هو الظلم.
من هذا الفهم للعدالة القانونیة یعرف أنّ العدالة لیست وصفاً للقانون من حیث هو، وإنما وصف للکمال الذی یستبطنه الفعل المتعلّق للقانون. فالعدالة هی الفعل الکامل، ومع فرض ظلم القانون فهو یعبّر عن أنّ الفعل ظلم ممّا یکشف عن أنّ العدل والظلم فی القانون لیس مرهوناً بالقانون وإنما بالکمال والنقص.
من کلّ ما تقدّم یعرف أنّ مقولة «العدل حسن» تعنی أنّ العدل کمال، وبعکسه «الظلم قبیح» تعنّی أنه نقص؛ ومعه لا یکون المدح والذم علیهما اعتباراً جعلیاً اصولیاً.
وأمّا الخضوع والتعظیم، فإنهما یوصفان بالحسن من حیث استبطانهما الکمال الذی هو ترویض الصغیر علی الإقتداء بالکبیر، و صفة الإقتداء کمال، والخضوع وأمثاله بما هو تقنین عقلائی اعتباری لا حسن فیه، ومن ثمّ کان الخضوع للجانی فاقداً للحسن
ص:123
وإن اعتبره ألف معتبر.
کذا العقوبة والمثوبة استحقاقهما فی الدنیا تجعل من قبل العقلاء وتوصف بالحسن من أجل ردع الفاعل عن الفعل القبیح، أو التشجیع والتحفیز علی فعل الکمال، فهی معان مشوّقة ومنفّرة، والشوق والنفرة امور تکوینیة.
وممّا ذکرناه یتضح أنّنا لم ننکر اعتباریة الاُمور المذکورة وإنما أنکرنا لزوم الحسن والقبح لهذا الإعتبار من زاویة الإعتبار، بل هما لازمان للاعتبارات المذکورة من بُعدها التکوینی الکمال والنقص. وقد أوضحنا البُعد التکوینی لهذه الاُمور.(1)
ولذا یتم الحدیث عن الدلیل وقبل الإنتقال إلی نقطة جدیدة نلخّصه ضمن نقاط:
1. المدح والذم بمعنی التحسین والتقبیح لا الحسن والقبح وإنما هما یعبّران عن الکمال والنقص دوماً.
2. علاقة المدح والذم بالکمال خارجاً، علاقة المفهوم الفلسفی الحاکی عن مصداقه. ومن ثمّ فهما اعتباران فلسفیان لا اصولیان، فهما معنیان حقیقیان.
3. علاقة المدح والذم بمفهوم الکمال علاقة المساوقة، ولکن مع مفهوم الکمال من حیث حاکویته عن الخارج.
4. استعراض مجموعة من اللوازم التکوینیة للکمال التی تقع موضوعاً یحمل علیه المدح والذم.
5. مناقشة فکرة الإعتباریة المحضة لمجموعة من اللوازم الأخری وإثبات وجود بُعد تکوینی فیها، من خلاله تکون لوازم
ص:124
تکوینیة واقعیة للکمال وبالتالی موضوعا للمدح والذم.
6. یستنتج من مجموع ما تقدم؛ إنّا لا نستهدف من الدلیل نفی الإعتبار بالمرّة، وإنما نفی فکرة کون المدح والذم اعتباریین وهمیین أو تخیلیین.
7. بداهة المدح والذم لم تثبت بالدلیل بَعدُ وسیتم الحدیث عنها لاحقاً.
8. طبیعة العلاقة بین الإعتبار الفلسفی الإنتزاعی والحسن والقبح الواقعیین.
سیتم إیضاحها لاحقاً إن شاء اللّه.
ص:125
و نوطئ لها بالحدیث حول الإعتبار:
بادئ بدء لابدّ أن یعرف أنّ البحث الأول فی الحجج لابدّ أن یکون عن حجّیة القطع، و ذلک لأنّ کلّ حجّة تنتهی إلیه، وهو لا یرجع فی حجّیته إلی حجّة اخری، بل هو یتوسط فی اثبات حجّیة باقی الحجج، حتّی مع الإنتهاء إلی اعتباریة وجوب متابعة القطع وعدم تکوینیته، کما سیتضح بعدُ.
ثمّ لابدّ أن یکون البحث الثانی حول حجّیة الإعتبار العقلائی علی مستوی الکبری. و السرّ فی ذلک هو أنّ کلّ الحجج الإمضائیة - کما سیتضح - هی صغریات الإعتبار العقلائی.(1) و سنلاحظ أنّ المداولات التی دارت فیها ترجع إلی القوانین العامّة فی کبری الإعتبار العقلائی(2).
ص:126
وقد تنبّه لهذا الموقع الطبیعی لبحث حجّیة الإعتبار کلّ من الشیخ المظفر و السیّد الصدر، ولکن الغریب جعل المظفر مبحث السیرة فی آخر بحث الحجج، مع أنه من المفروض أن یبحث فیها [ علاوة علی البحث عن مثبتتات الإعتبار ] عن الإعتبار الکلّی و حجّیته، و مع الإشارة إلی أنّ المقصود من السیرة هو التقنین العقلائی، و إنّ ما مضی من الحجج یرجع إلیها؛ بل إنّ بحث السیرة لابدّ أن یتقدّم حتّی علی بحث إمکان التعبد بالظن ولیس فقط علی الحجج، و ذلک لما سیأتی من أنّ حجّیة السیرة صغری و کبری بالقطع لا من حیث أنها ظن.
و ما یلاحظ من إقحامنا لبحث الإعتبار فی القطع، و کأنه خلل فی المنهجة، اضطرتنا إلیه الضرورة، حیث طرح وجوب متابعة القطع صغری للإعتبار.
و من ثمّ سنتکلّم علاوة علی ما تقدّم فی الإعتبار موضوعاً بالمقدار الذی یوضح الحقیقة فی محمول القطع وهو حجّیته، تارکین الحدیث عن محمول الإعتبار [ حجّیته ] مع بعض التفاصیل الأخری فی الموضوع إلی ما بعد القطع إن شاء اللّه تعالی، فنقول :
إنّ حقیقة الإعتبار هو نفس ما ذکره العلاّمة وآخرون فی الأصول وفی فقه البیع و هو أخذ حدّ من موجود تکوینی واعطائه لموجود ذهنی فرضی لا مطابق له وهمی، أو فقل: استحداث مصداق وهمی لا واقع له، للمفهوم التکوینی.
و إنّ صحّة الإعتبار [ بمعنی خروجه عن محیط اللغو ودائرة التخیلات ] یتمّ بوجود داع عقلائی صحیح، وهو توخّی المصلحة و تجنّب المفسدة، ومن ثمّ یندرج فی المشهورات والمقبولات العقلائیة.
و إنّ کثیراً من تحقیقات العلاّمة حول شؤون الإعتبار فی رسالته [ والتی ألفتنا إلی جملة منها ] سلیمة و جیّدة ومتفق علیها بین الأعلام، فلا حاجة لتکرارها، و ستتحدد من خلال عرض نقاط الإختلاف معه، التی مرّ بعضها ویأتی الباقی.
ص:127
و قد ضبط الفلاسفة والمتکلّمون والأصولیون العلاقة بین الإعتبار والتکوین، ولکن بصیاغات مختلفة:
فصیاغة الفلسفة هی إنّ الأحکام الشرعیة ألطاف فی العقل العملی.
و أمّا صیاغة الکلام فهی إنّ کلّ ما حکم به الشرع حکم به العقل وبالعکس.
و أمّا صیاغة الأصول فهی تبعیة الأحکام لمصالح ومفاسد فی متعلّقاتها، علماً أنّ الروایات کانت وراء هذا الفهم والضبط للعلاقة.
والمؤسف أنّ الکثیر قد أجمل الحدیث حول هذه العلاقة، عدا الفلاسفة القدماء، مع حساسیة الموضوع وأهمیته القصوی.
و تفصیل الکلام یقع فی نقاط:
الأولی: إنّ العقل البشری عاجز عن الإستقلال فی إدراک تفاصیل محاسن الأفعال وکمالاتها، کذا قبائحها ونقصها، ومن ثمّ کان مفتقراً إلی حکمة عمیقة وعقل محیط بالواقعیات یزوده بالمعلومات، مع الإیمان بقدرة العقل المستقلة علی إدراک الکلیات العامّة للکمال والنقص. فالعقل المعصوم عن الخطأ ضرورة لعقولنا وتکاملنا؛ لأنه هو الهادی إلی الکمال والنقص المتوسط والجزئی، بل الحاجة إلی المعصوم فطریة، حیث إنّا لو رجعنا إلی فطرة البشر لوجدنا أنها لا تستغنی عن المعصوم لیشخّص لها المصادیق الحقیقیة للکمال الذی فُطِرتْ علیه.
الثانیة: إنّ طریقة هدایة المعصوم للعقل البشری العادی تکون بالإعتبار الذی حقیقته الإنشاء لا بالإخبار عن التفاصیل للکمال والنقص، وذلک لأنّ الإخبار إمّا أن یکون تفصیلیاً [ أی لکلّ شخص ] عن کمال ونقص کلّ فعل فعل، أو یکون إخباراً إجمالیاً وکلّ منهما غیر مجد.
ص:128
أمّا الإخبار التفصیلی فلأنه یلزم منه الوحی لکلّ فرد من البشر، حیث لا یکفی فی القیام بهذه المهمة الرسول و رسالته الظاهرة، فإنّ هذا النوع من المعرفة یتطلب الإطلاع علی کلّ جزئی و ما فیه من کمال أو نقص، بما فی ذلک ملاحظة الجهات المزاحمة لحسنه وقبحه، والتی تختلف باختلاف الظروف والحالات التی قد تنتج شیئاً آخر، و لا یکفی الإطلاع علی الحسن والقبح النوعی فی الفعل.
و هذا الإطلاع التفصیلی علی الواقع [ والذی هو الشریعة الباطنة ] التکوینی للأشیاء یحتاج إلی وحی کی یکون فی متناول الجمیع، والواقع الخارجی یشهد بعدم حصول أغلبیة البشر علی هذا الشرف، بل حتّی أنبیاء اولی العزم الذین یملکون هذا النوع من المعرفة لم یؤمروا بالعمل وفقاً للشریعة الباطنة ومعرفتهم هذه، وإنما کان عملهم علی وزان «إنما أقضی بَینکُم بالبیِّناتِ والأَیمان».
و أمّا الإخبار الإجمالی فلا یحلّ المشکلة من جذرها لوقوع الإختلاط بین الکلّیات.
إن قیل: لم یلزم من الإخبار المجمل الإختلاط [ بعد السؤال عن المقصود تحدیداً من الإختلاط ] إذا کان بنفس حجم الإعتبار، ولکنّه بدلاً من أن یصاغ إنشاءً یصاغ خبراً، فی حین أنّ الواقع لم یکن کذلک إذ التشریع دائماً بالإعتبار ممّا یدلّ علی وجود دور آخر للإعتبار؟
قلت: بهذا التصویر صحیح لا یلزم الإختلاط، ولکنّه یلزم التطویل والتکرار، إضافة إلی أنّ الإعتبار إعمال للمولویة وهو ضرورة فی البعث والزجر والترهیب والترغیب لتکمیل الإرادات الناقصة التی لا تنطلق من مجرد إدراک الحقیقة بسبب ضعف النفس وقوّة القوی الحیوانیة الدونیة [وستأتی الإشارة إلی ذلک ] فلا ینحصر دور الإعتبار بالکشف فقط. والإختلاط الذی أشرنا إلیه لیس لازماً لهذا
ص:129
النمط من الإخبار و إنما لأخبار أکثر إجمالاً.
و من ثمّ کان الإعتبار بالإنشاء ضرورة؛ لأنها الوسیلة الوحیدة لتعریف البشر بالواقع، ولکن بعد الإلتفات إلی أنّ المأخوذ فیه المصادفة الغالبة للواقع لا الکلّیة.
و هذه الإعتبارات هی الشریعة الظاهرة، ومطابقها وواقعها الغالب هو الشریعة الباطنة، بمعنی أنه الواقع التکوینی العینی للأشیاء. وهذا هو المقصود من أنّ ملاک الإعتبار هو الکشف عن الحسن القبح النوعی فی الأفعال. و لا یمنع - مع وجود الدلیل - من مطابقة إعتبار کلّی ما للواقع الخارجی دائماً وفی کلّ أفراده التی ینحل إلیها، ولکن لا تشترط الدیمومة، بل تکفی الغلبة، بل لو قیّدت صحّته بالمطابقة للواقع دائماً لاختلّت کاشفیته، ولما کانت ضرورة لوجوده؛ إذ ضرورته تکمن فی أنه البدیل الأفضل لتعریف الواقع المجهول للعقل والذی إنسدّت معرفته الکلّیة فی وجه العقل، حیث ذکرنا عدم تحقق الوسیلة التی تؤمن تعریف الواقع علی وجه کلّی.
لابدّ من التنزل إلی الوسائل التی تعرف الواقع بشکل غالب، ولیست هی إلاّ الإعتبار والخبر المجمل، وقد ذکرنا أنّ الثانی یسبب إختلاط الواقع، فانحصر الأمر بالإعتبار، و لا یقف الإعتبار عند الشریعة الظاهریة [ المعبّر عنها بالأحکام الواقعیة ] بل یتعدی إلی إعتبار الحکم الظاهری الکاشف غالباً عن الحکم الواقعی والشریعة الظاهرة [ والکاشف بواسطة کشفه عن الشریعة الظاهرة عن الواقع والشریعة الباطنة ] ومن ثمّ کان بنسبة أقل من کشف الشریعة الظاهرة عن الواقع والتکوین، مع الأخذ بعین الإعتبار بوجود فارق بین الإعتبارین ستأتی الإشارة إلیه.
وقد علّل الأعلام فلسفة تشریع وإعتبار الحکم الظاهری بعدم إمکان إیصال الحکم الواقعی والشریعة الظاهرة للجمیع، و منه یفهم
ص:130
أنّ إیکال دور الإخبار التفصیلی بالواقع ولکلّ شخص، للرسول وکبدیل أفضل للإعتبار غیر عملی.
الثالثة: و فیها أمور:
1. اللفظ الإنشائی یحکی بالوضع ومطابقة الوجود الفرضی الإعتباری.
2. إنّ الواقع التکوینی من کمال ونقص محکی بقضایا ذهنیة منتزعة منه تصنف فی الإعتبارات النفس الأمریة.
3. الوجود الفرضی المعتبر من زاویة ماهیته التی هی عین ماهیة الخارج، یحکی الخارج ولکن لا مباشرة وإنما بتوسط حکایته عن القضیة الذهنیة المشار إلیها.
4. یتضح أنّ الوجود الإعتباری من حیث هو وجود لا مطابق له، و إنما هو وجود فرضی وهمی کما ذکر العلاّمة. ولکن من حیث ماهیته یحکی عن الخارج [ الکمال والنقص ]، ویکون له مطابق، ویتقوّم کما ألفتنا بالإصابة الغالبیة، ولکن کلّ ذلک علی شرط الغایة، بمعنی أنّ الحکایة لا تتم، وأنّ الإصابة الغالبة لا تکون مقوّمة إلاّ مع کون الإعتبار بداع عقلائی ولیس عبثاً و إلاّ لم یحک شیئاً ولم یتقوّم بشیء.
5. من هنا یتبلور الفرق بین الإعتبار الواقعی و الظاهری [ الأمارة ] علی مبنی جعل الطریقیة، حیث إنّ ماهیة الحکم الظاهری [ الأمارة ] هو الکشف والحکایة عن الواقع، و ماهیة الحکم الواقعی لیست الکشف عن الشریعة الباطنة، و إنما تکشف من خلال الإتحاد مع الماهیة الخارجیة بإضافة الغایة.
6. الإعتبار الفرضی الأصولی لیس إعتباراً نفس أمری وإنما حاک عنه، نعم هما یشترکان فی أنّ کلاً منهما منتزع ومأخوذ من الواقع التکوینی ولو بنحو الطولیة بانتزاع مفهوم من مفهوم، إذ لا یستطیع الذهن أن یبدع فی فرضیاته وإعتباراته، بل یستفید من مجموعة من المفاهیم الواقعیة ویرکّب بینها بشکل ینتج مفهوماً لا
ص:131
مطابق له. ویفترقان فی أنّ الإعتبار النفس الأمری حاک عن الخارج بالذات، والإعتبار الأصولی حاک بالقوّة، وفعلیة حکایته تتمّ بالغایة.
الرابعة: إرادة المکلّف للعمل لا تنطلق و لا تتولّد من الإعتبار بما هو اعتبار، وإنما من الإعتبار بما هو کاشف عن قضیة حقیقیة تقدیریة و من الدلیل علی ذلک:
إنه لو علم المکلّف خطأ القانون وإنه وهم لا حقیقة، لا تحصل له إرادة لامتثاله، ممّا یعنی أنّ الإرادة بکلّ صورها وحالاتها لا تنبثق إلاّ من علم حقیقی تقدیری ولو غالبی، خلافاً للعلاّمة حیث صوّر أنها تتولّد من علوم وهمیة.
الخامسة: قد یتساءل عن الفرق بین إعتبار المعصوم وغیره، بعد أن کان إعتبار المعصوم یحتمل فیه عدم الإصابة حیث إنّ إصابته غالبیة. وبعبارة اخری: ما الفرق بین الإعتبار الصحیح والخاطیء بعد أن کان الإعتبار الصحیح محتمل الخطأ فی بعض مصادیقه؟
فالجواب: إنّ الفرق یکمن فی الغلبة وعدمها. فاعتبار المعصوم مضمون الغلبة فی مطابقته الواقع بخلاف غیره، والإعتبار الصحیح مضمون الحقّانیة غالباً بخلاف غیره.
ومن هنا یعرف: إنّ إعتبار غیر المعصوم غیر مضمون الإصابة الغالبة، ومن ثمّ فهو غیر مضمون أنه إعتبار لتقوّم الإعتبار بالإصابة غالباً، فالإعتبار من غیر المعصوم یدور أمره بین أن یکون إعتباراً بالصدفة أو صورة إعتبار لا غیر؛ و الإعتبار الخاطیء [ کما فی صورة ردع الشارع عنه] لیس إعتباراً وإنما هو بمثابة الجهل المرکب.
السادسة: نؤکّد أنّ الإعتبار کاشف دائماً عن الکمال والنقص [ بالشکل الذی صوّرناه ] ولا موقع للوهم الصرف وعدم المطابقة فیه، وإنما غالباً مّا یکشف عن مصلحة أو مفسدة خاصتین بالفعل، وفی
ص:132
الحالات النادرة یکشف عن مصلحة عامّة أیضاً تتحقق بالفعل، مثل الإعتیاد علی إحترام القانون والطاعة والعبودیة والتنظیم وغیر ذلک. ومن هنا کان الإعتبار غالباً [ إن لم یکن دائماً ] یحکی قضیة حقیقیة نفس أمریة لا وهمیة.
السابعة: ممّا تقدّم أصبح واضحاً العلاقة بین المدح والذم والإعتبار، حیث إنّ إعتبار نسبة الضرورة - مثلاً - یکون حاکیاً عن الضرورة التکوینیة بین کمال الفعل والإنسان، بمعنی أنّ هذا الکمال المعلول للفعل یشکّل ضرورة تکوینیة للإنسان فی مسیرة تکامله، فالإعتبار لیس عین الحسن والقبح بمعنی الکمال والنقص وإنما حاک عنهما، و کذا لیس عین التحسین والتقبیح وإنما کلّ منهما حاک عن الکمال والنقص؛ بفارق أنّ التحسین والتقبیح حاک تکوینی عن الواقع مباشرة واعتبار نفس امری. و أمّا الإعتبار فهو حاک عن قضیة نفس أمریة فهو یحکی الواقع بالواسطة.
الثامنة: تبلور ممّا تقدّم کیفیة توسط الإعتبار بین التکوینیات، فإنه من زاویة یکون کاشفاً عن التکوین والحقیقة، ومن زاویة اخری یکون مترتباً علی الفقدان والنقص، ومن زاویة ثالثة هو منتزع من التکوین، بمعنی أنّ حدود التکوین تستعار للإعتبار.
و الإرادة - کما ألفتنا - تتولّد من المنکشف بالإعتبار لا من الإعتبار، ومن ثمّ کانت وساطته بین النقص والحقیقة المترتبة علی الإرادة وساطة إثباتیة احرازیة لا أکثر، و الوسیط الحقیقی بینهما هو العلم الحقیقی التقدیری.
التاسعة: إنّ علاقة الإعتبار بالتکوین وضرورته لا تتلّخص فی کشفه الغالب عن التکوین، بل هناک زاویتان اخریتان تعبران عن ضرورة الإعتبار وعلاقته مع التکوین:
الزاویة الأولی: الزاویة التنظیمیة للتکوین والحقیقة، فإنّ الشارع لو
ص:133
سلک طریقة الإخبار عن الواقع لَواجَهَ مشکلة التطویل والکثرة؛ لأنّ عامّة الناس لا تستطیع إدراک وهضم الواقع بسهولة، فتلافیاً لهذه المشکلة یستعاض بالإعتبار الذی هو إجمال لذلک التفصیل وإقتضاب لذلک التطویل.
الزاویة الثانیة: إنّ الإعتبار یستبطن البعث والزجر نحو التکوین، فهو یمارس دور الترغیب والترهیب، والوعد والوعید، والإغراء والتهدید جنباً إلی جنب کشف الواقع للتغلب علی تمرّد النفس وجموحها، ولا یکون ذلک إلاّ بالإعتبار و إعمال المولویة، وفرض الهیمنة والسلطنة علی النفس لإخضاعها.
إن قیل: إنّ الترغیب والترهیب ضرورةٌ کما ذکر الشیخ، ولکنّه لا ینحصر بالإعتبار، إذ یمکن أن یکون ذلک بالإخبار بالکمال والنقص فی العمل مع الإخبار والکشف عن باطن هذا الکمال والنقص، فإنّ تأثیر آیة الغیبة وآیة أکل مال الیتیم أکبر بکثیر من تحریم الغیبة وتحریم أکل مال الیتیم بالإعتبار ویشهد لذلک ما نراه من تأثیر کلام الطبیب الخَبَری أکثر من الإعتباری.
نعم، الزاویة التنظیمیة مقبولة. ومن هنا لاتوجد أیّ موضوعیة للإعتبار وإنما هو إحرازی إثباتی لا غیر.
قلت: إنّ باب الإمتثال وهو کون العبد ماثلاً خاضعاً أمام مولاه؛ وهی العبودیة لا مجال لها إلاّ بالتشریع والإرادة التشریعیة، فباب کمال الکمالات وهی العبودیة حتّی فی التوصلیات مرهونة بالتشریع.
العاشرة: إنّ هناک مشکلة فی کیفیة الأقلمة بین النظریتین المتضادتین فی تفسیر العقوبة الاُخرویة؛ حیث تفسّره إحداهما بأنها جزائیة إعتباریة، وتفسّرها الأخری بأنها تکوینیة مسبّبة عن الفعل؛ تجسّم الأعمال أو لوازم الأسماء أو غیر ذلک.
و فی تصوّرنا وبناء علی ما حققناه من أنّ الوجود الإعتباری
ص:134
وجود حاک بنحو الغلبة عن التکوین لا مشکلة حینئذ؛ إذ القائل باعتباریة العقوبة لابدّ أن یقول بتکوینیتها لکشف الإعتبار عن التکوین، و أنه لیس مجرد وهم. فاعتبار ترتیب العقوبة علی ترک الصلاة لیس مجرد وهم لا مطابق له، بل هو وجود حاک عن أنّ ترک الصلاة تترتّب علیه منقصة وتفویت للکمال، فلا تضاد بین النظریتین، وإنما إحداهما عبّرت عن واقع العقوبة مباشرة، والأخری بالواسطة، والکلام عینه یتأتی فی المثوبة.
بهذه النقاط العشر إتضح وبشکل جیّد طبیعة علاقة الإعتبار المعصوم مع التکوین من جهة، کما إتضحت ضرورته وأهمیته من جهة اخری.
فی البدایة لابدّ أن یعرف أنّ ما درج فی تعبیر علماء الأصول من مثل سیرة العقلاء، وبناء العقلاء وإرتکاز العقلاء، یقصد منه تقنین العقلاء وإعتبارهم لا غیر، تسمیة للشیء بلازمه ومثبت حجّیته، حیث إنّ المذکورات تثبت لنا وجود الإعتبار العقلائی المعاصر للمعصوم. والذی حذا بهم لممارسة التقنین والإعتبار هو ما ذکرناه من ضرورة إعتبار المعصوم، حیث إنّ نخبة المجتمع لمّا وجدوا عدم إمکان مخاطبة آحاد المجتمع وإفهامهم بالمصالح والمفاسد الجزئیة، وفی الوقت نفسه لا یمکن ترک المجتمع سدی إضطروا لممارسة الإعتبار ولتوجیه المجتمع توجیه الکامل للناقص.
قد یقال: إنه کیف کان للعقلاء إعتبار مع التفاتهم إلی عجزهم العقلی فی إدراک الکمالات المتوسطة والجزئیة؟ ومن ثمّ إدراکهم لضرورة الدین، ومعه کیف سمحوا لأنفسهم بذلک وتجاوزوا الشارع المعصوم، خاصّة مع الإلتفات إلی أنّ بناء العقلاء المذکور مقیّد بما هم عقلاء، ممّا یعنی أنه لیس بناءً فی وسط خاص غیر متقید بالدین؟
ص:135
فالجواب: إنّ المقصود من بناء العقلاء لیس تطابق العقلاء بما هم عقلاء و إلاّ لصحّ السؤال، و إنما مصطلح یقصد منه إعتبار مجموعة من العقلاء، مثل قانون العرب آنذاک، أو القانون المصری الآن أو غیر ذلک، و مثل هذا لا یشترط فیه تدیّنهم ومتابعتهم للشریعة.
إذن ظاهرة التشریع لا تخص التشریع الإلهی، بل هی حاصلة من قبل العقلاء بتشریعاتهم البشریة وتقنیناتهم. (1)
و من ثمّ یعرف أنّ القانون لغةٌ عامّة لا تخصّ المعصوم، کما لا تخصّ قومیة دون اخری ومجتمعاً دون آخر. وأشرنا فی مباحث الألفاظ إلی أنّ فهم هذه اللغة و التعرّف علیها یحتاج إلی منطق و منطقها علم المعانی و من ثمّ قلنا أنه لا یخص اللغة العربیة، الذی یبحث فیه عن الإنتقال من معنی إلی آخر. و بالتحدید فإنّ علم المعانی یخدم فی الإعتبارات الظاهریة الأماراتیة. کذا علم الأصول هو أیضاً من العلوم التی تصبّ فی خدمة الإعتبار وتحدید مناهجه، فهو منطق لغة القانون.
من هذا العرض تفهم أبعاد کلمة المرحوم السیّد المیلانی من أنّ النجّار لو تعلّم الأصول لنفعه فی نجارته، فإنّ الإنسان کما یمارس لغة اللسان یمارس لغة الإعتبار ومن ثمّ إحتاج إلی منطق ینظّم إعتباراتها ویرشدها ولیس هو إلاّ الأصول والمعانی.
و الشارع لم یتجاوز هذه اللغة فی تشریعاته، کما أنه لم یتجاوز لغة العرب فی کلامه و إنما صاغ الأفکار التی یرید إیصالها لعباده
ص:136
بهذه اللغة، مع أنه کان بإمکانه إستبدالها بلغة اخری یختص بها، کذا تشریعاته صاغها بلغة القانون والإعتبار. فهو قد أقرّ حجّیة الإعتبار وأمضاها وإن اختلف مع العقلاء فی بعض المصادیق، ومن ثمّ ردع عنها واستبدلها باعتبار آخر صحیح. والدلیل علی هذا الإمضاء هو الوقوع حیث مارس الإعتبار فی شریعته.
من هنا یعرف أنه لسلامة عملیة الإستنباط الفقهی الشرعی، ولفهم لغة التقنین الشرعی لابدّ من فهم لغة القانون العقلائی، فإنه یشکّل مقدمة من مقدمات الإستنباط، کما یشکّل فهم لغة العرب نحواً وصرفاً وبلاغة واحدة من المراحل الأولیة فی عملیة الإستنباط، من دون فرق.
و فهمُ لغة القانون لا یقف عند الإطلاع علی نظریات الشیعة والسنّة فی الأصول، بل لابدّ من إقحام اصول فقه القانون الوضعی فی عملیة الإستنباط لأنها بحوث تعنی باللغة القانونیة العامّة ولیست خاصة بالقانون الوضعی، وبالتالی ربما یکون الجدید فی هذه البحوث فلابدّ من مراجعتها والإستفادة من صحیحها.
وتحدیداً فإنّ أیّ بحث کان عن الإعتبار من حیث هو مقابل للتکوین وموازٍ له یمکن الإستفادة منه فی عملیة الإستنباط حیث یدخل فی دائرة منطق لغة القانون.
و بتعبیر آخر: إنّ البحث إذا لم یکن عن شرعیة القانون أو وضعیته یمکن الإستفادة منه فی عملیة الإستنباط وأمّا إذا کان البحث صغرویاً أو جزئیاً [ أی بحث عن المواد لا عن المنهج ] فإقحام المواد القانونیة الوضعیة فی عملیة الإستنباط بمقدار متابعتها للإستفادة والکشف عن مرتکزات العقلاء لا بأس به ومفید، وأمّا تحمیل تلک المواد علی المواد الشرعیة فهو مغلوط، وله مردود سلبی
ص:137
فی عملیة الإستنباط.
ولإیضاح الفکرة أکثر نقول: هناک دعوة من قِبَلِ بعض الأعلام لتطعیم الإستنباط الفقهی بالقانون الوضعی، بمعنی أنّ إستفراغ الوسع لا یتمّ إلاّ بعد الإلمام بهذه القوانین علی حدّ الإلمام بفقه العامّة، فینبغی طرح آراء فقهاء القانون ونظریاتهم ومناقشتها الحساب فی مقدمات الفقه جنباً إلی جنب الأصول والرجال، و کذا إستعراض آرائهم الفقهیة داخل البحث الفقهی وتحدیداً فی بحوث المعاملات.
و هذه الدعوة جیّدة من جانب وردیئة من جانب آخر.
فجانب الجودة هو ما أشرنا إلیه من إتحاد لغة قانون البشر والشارع، واعتماد هذه اللغة علی منطق یؤمّن سلامة فهمهما، وآراء مثل هؤلاء تشکّل بالنهایة مدرسة فی فهم هذه اللغة ومنهجاً منطقیاً للتعرف علیها، فإهمالها وعدم ملاحقتها ونقدها لا یحقق استفراغ الوسع المطلوب فی العملیة الإجتهادیة.
وجانب الرداءة هو تحمیل المواد القانونیة والجزئیات الفقهیة فی القانون الوضعی علی المواد الشرعیة، والتأثر بها فی مرحلة الإستنباط الأخیرة بعد معرفة منطق القانون، فإنها مرحلة شرعیة صرفة ومواد یصوغها الشارع بلغة القانون کما یصوغها باللغة العربیة.
فالبحث عن الإعتبار وأنه وضعی أو تکلیفی، ظاهری أو واقعی وقوانین تزاحمه مع الإعتبار الآخر وتعارضه، کلّها بحوث قانونیة عامّة، و أمّا البحث فی إثبات مرادات الشارع فهو بحث خاص لا یمکن أن یتکیء علی مفردات القانون البشری، وإن کانت متابعتها مفیدة فی البحوث الفقهیة الإمضائیة کما هو حاصل بنسبةٍ مّا فی بحوث المعاملات لمعرفة موضوع الإمضاء ومرتکزات العقلاء.
ص:138
و باتضاح طبیعة علاقة الإعتبار المعصوم مع التکوین من جهة، ومع الإعتبار العقلائی من جهة اخری یقع الحدیث فی مجموعة من البحوث فی منطق الإعتبار العام.
التقسیم الأول: انقسامه إلی حکم تکلیفی و وضعی. و لسنا فی صدد إستعراض التعاریف المذکورة لکلّ منهما وتقییمها، وإنما تعریفهما علی ضوء ما نظرناه فی الإعتبار، أی بتعریف حدّی لمّی، لا من خلال الخاصّة والرسم، کما هو حال التعاریف المذکورة.
فالتکلیفی هو الإعتبار الکاشف عن القضایا الحقیقیة المقدرة التی تولّد الإرادة وتوجدها، أی أنه إعتبار من قبل الشارع یکشف للمکلّف عن واقع تکوینی تقدیری، فیه کماله، فیکون ذلک سبباً فی حدوث إرادة المکلّف نحو هذا الفعل.
و الوضعی هو الإعتبار الکاشف عن قضیة حقیقیة موجودة فی الحال، فالمنکشف فیه حقیقة حاصلة لا مقدّرة. ومن ثمّ لا تقع هذه الحقیقة فی طریق الإرادة، کالملکیة الإعتباریة الکاشفة عن إختصاص تکوینی بین الإنسان والعین المتحقق فی الخارج. و بعبارة اخری: إنّ الإعتبار الوضعی لایتعدّی تقریر الواقع التکوینی الموجود لا غیر من دون أن یعبّر عن کمال حقیقی مفقود کی یتحرّک نحوه بتوسط الإرادة. (1)
ص:139
التقسیم الثانی: إنقسامه إلی حکم واقعی وظاهری.
فالواقعی هو الشریعة الظاهرة، وهو الإعتبار الکاشف بنحو الغلبة عن الواقع التکوینی.
و الظاهری هو الإعتبار الکاشف عن الحکم الواقعی غالباً، وبواسطته عن الواقع التکوینی کاعتبار طریقیة خبر الواحد والظهور.
التقسیم الثالث: ینقسم الإعتبار إلی حکم مولوی وإرشادی وینقسم المولوی إلی مولوی تعبدی ومولوی توصلی.
و لمعرفة المولوی أولاً ثمّ معرفة قسمیه، و بعدها التفرقة بینه بقسمیه وبین الإرشادی [ ومن خلال ذاک یتمّ التعرف علیه أیضاً ] لابدّ من عرض مجموعة من المقدمات:
المقدمة الأولی: ألفت الفقهاء إلی أنّ الأحکام التکلیفیة ما عدا العبادات تهیّیء المناخ المناسب للعبادة، وأنّ الغایة القصوی من هذه التشریعات هو تهیئة الأرضیة الخصبة للعبادة.
المقدمة الثانیة: العقل یدرک أنّ شکر المنعم کمال وحسن، ومن ثمّ یمدح فاعله ویحسّن فعله. ویدرک أیضاًً أنّ الکمال والحسن فی الشکر بحدّ تکون نسبته إلی الفاعل ضرورة وبنحو الوجوب التکوینی. ویدرک أیضاًً أنّ مولویة المولی ترجع إلی إنعامه وأنّ المولی یعنی المنعم، ومن ثمّ حق طاعته یعنی شکره.
فإدراک العقل لوجوب طاعة المولی یرجع إلی وجوب شکر المنعم، وإنّ هناک کمالاً مخبوّاً فی الشکر یحصل علیه فاعل الشکر.
ص:140
ولمّا کان المولی والمنعم غنیاً بالذات، فالشکر له لا یعود بمنفعة له وإنما للشاکر فقط، و إلاّ کان خلف کونه غنیاً بالذات، بل حتّی فی المنعم غیر الغنی الذی وجوده أشرف وأکمل من وجود الشاکر لا یعود له النفع وإنما یخصّ الشاکر لما ذکر فی محله «أنّ العالی لا یستکمل بالسافل» ولکن مع ذلک یدرک العقل ضرورة الشکر من المنعَم علیه.
و أمّا فی المنعم المساوی، فالکمال عائد للمنعم ولکنّه فی الوقت نفسه یعود للشاکر أیضاً، بل إنّ إدراک العقل إنما هو للکمال فی الفعل الذی یرجع إلی الفاعل، وتحسین العقلاء لکمال یعود للفاعل، وأنه یستحق المدح، لأنه أقدم علی تکمیل نفسه مستجیباً لفطرته التی فطرت علی الکمال.
هذا و قد عرّف أنّ حق طاعة المولی الملقی علی عاتق العباد لیس إعتباریاً، کما یصوّره المرحوم السیّد الصدر فی غیر اللّه تعالی، وأنه تکوینی فی اللّه تعالی ولکن من دون أن یبرهن علیه، بل هو تکوینی فی الجمیع ببرهان رجوعه إلی الحسن والکمال التکوینی. وقد عرّف أنّ شکر اللّه تعالی لیس لحاجة اللّه تعالی وإنما لکمال نفس المخلوق، علماً بأنّ أبرز مصادیق الشکر هو الطاعة، وأبرز مصادیق الطاعة هو العبادة [ إذ الطاعة أعمّ من العبادة لأنها تشمل أداء التوصلیات ] کما یعرف النقص والقبح التکوینی فی عدم الشکر وإهماله، خاصّة بالنسبة للمنعِم الأعظم الذی یدین الإنسان له فی أصل وجوده وکلّ کمالاته الوجودیة.
فتحصّل أنّ المولویة تعنی الإنعام، وأنّ الطاعة تعنی الشکر، ومن ثمّ کان حق الطاعة أمراً تکوینیاً لا إعتباریاً. وأیضاً إنّ کمال الشکر یستکمل به الفاعل لا المشکور، خاصّة فی شکر نعمة الغنی بالذات؛ کما أنّ الإنسان مفطور علی حبّ الکمال، ومصمّم بشکل یتحرک لتحصیل الکمال والهروب من النقص.
المقدمة الثالثة: و هنا لابدّ أن یعرف أنّ الکمال الحقیقی والأقصی
ص:141
للإنسان هو القرب من اللّه تعالی الذی هو الکمال المطلق واللا محدود. و علی هذا الأساس کان للشکر درجات ومراتب، فالطاعة تُحقّق القرب أکثر من غیرها، کما أنّ العبادة تُحقّق القرب أکثر من الطاعة.
ومن هنا یتضح:
1. إنّ إمتثال التوصلی والإتیان به قربة إلی اللّه تعالی أکمل من أدائه والإتیان به بدون نیة إمتثال أمره، فإنه یقع طاعة لا عبادة.
2. إنّ الکمال فی الأفعال المأمورة بأمر تعبدی أتم وأکمل من الکمال المخبوّ فی الأفعال المأمورة بأمر توصلی، فإنّ الثانی وإن کان یحقّق القرب [لو جیء به بدون تعبد ] إلاّ أنه یحقّق القرب المتوسط ولیس الدرجة العالیة من القرب.
و من هنا ینبثق سؤال و هو أنه لِم لَمْ تقید الأفعال جمیعاً بنیة التقرب بعد أن أمکن التعبد فی التوصلیات، و بعد أن کان التعبد أکمل مصادیق الشکر، فلِمَ کان التعبد فی التوصلیات ندباً؟
کما یتساءل عن العلاقة بین التوصلی والتعبدی، بمعنی أنه هل یوجد ترابط بینهما أو لا، و أنّ الثانی أتم والأول أقلّ کمالاً فقط من دون ترابط؟
ویتساءل ثالثاً عن فلسفة العقوبة فی ترک أداء التوصلی، هل هی لطغیانه وعدم خضوعه لمولویة المولی، ومن ثمّ لا یفترق عن العبادی، أو لترکه الکمال الضروری فی الفعل، ومن ثمّ یلزم فی مخالفة الإرشادی أیضاً أو لهما معاً؟ وهذا التساؤل یرجع إلی معنی مولویة الأمر فی التوصلی.
ثمّ یتساءل رابعاً عن الفرق الفارق بین التوصلی والإرشادی [ بعد الفراغ عن معرفة الفارق بین المولوی المقسم والإرشادی ] حیث إنّ هناک تشابهاً بینهما لعدم إشتراط التوصلی بنیة القربة. ومن ثمّ قد
ص:142
یقال أنه امِرَ به لأجل تحصیل المصلحة وتفادی المفسدة، فهو شبیه بالإرشاد، خاصّة علی تفسیرنا للإعتبار وأنه کاشف عن التکوین.
والإجابة عن هذه التساؤلات هو أنّ التوصلی یختلف عن التعبدی فی أنّ ملاکه النهائی هو التمهید والتهیئة لأمتثال الواجبات التعبدیة، حیث إنّ الملاک الأقصی للتشریع هو الخضوع والتعبد، والأحکام التوصلیة بمثابة المقدمة لتحقیق هذا الهدف، فإنّ قوی النفس المادون تنشغل فی سدّ حاجاتها ولا تلتفت لمطالب القوّة العاقلة الداعیة إلی العبادة المحقّقة لکمالها وهو القرب الإلهی، فالتوصلیات تضمن سدّ تلک الإحتیاجات وتأمینها وبالتالی إستقرار النفس وطوعانیتها والتفاتها إلی الأهم لها. و من ثمّ لم یؤخذ قصد القربة شرطاً فیها [ وإن أمکن ] لعدم دخالته فی تحقیق الهدف المشار إلیه. نعم لو نوی التعبد حصل لأنه انقیاد، وهذه النیة تصبغ الفعل بالعبادیة، ولکن العبادیة فی الحقیقة من النیة وفی الإنقیاد. حینئذ یتضح أنّ مخالفة هذا النوع من الأوامر یوجب العقوبة؛ لأنّ مثل هذه المخالفات تُبعّد العبد عن التعبد فهی طغیان وتمرّد علی المولی، ولذا یعبّر عنه فی هذه الحالة أنه طغی وترک ما هو الملاک.
و بهذا العرض إتضح نوع العلاقة بین التوصلی والتعبدی؛ وأنه من قبیل المقدمة وذی المقدمة، کما إتضح الفارق بین الأمرین، وأنّ العقوبة وإن کانت علی المخالفة، بل وکانت علی الطغیان والتمرّد ولکن مع ذلک لا یعنی أنّ التوصلی تعبدی لمجرد اشتراکهما فی العقوبة، وذلک لما ذکرناه من الفارق بین ملاکیهما وتقوّم ملاک التعبدی بنیة القربة وإنما غایة ما یعنی أنّ التوصلی کالتعبدی فی أنّ أمره مولوی لا إرشادی، أی إنّ فیه تخضیعاً لا نجده فی الأمر الإرشادی ونجده فی التعبدی.
ص:143
وبعبارة اخری: إنّ الأمر المولوی هو الإعتبار المستبطن أو الکاشف عن کمال خاص وهو الخضوع والتقرّب له تعالی، ولا یکاد یعبّر عن مثل هذا الملاک سوی الأمر الصادر من مقام المولویة والهیمنة والسلطنة، فإنه الوحید الذی یستبطن هذا الملاک بمعنی أنّ تکامل العبد الصحیح یکون بطیّ درجات القرب، وهو إنما یتحقق بالتسلیم والإنبعاث والعبودیه المطلقة له تعالی، وهو یحصل بالإنصیاع والإنبعاث من الأمر.
فالإعتبار المولوی علاوة علی کشفه عن کمال المتعلّق یکشف عن کمال مخبوّ فی نفس الإعتبار یتحقق ویحصل بالإستجابة والإنقیاد لهذا الإعتبار، ومن هنا یکون الفعل مکملاً والإعتبار مکملاً أیضاً.
و أمّا الأمر الإرشادی فهو إنشاءٌ وإعتبار ولکنّه لا یصدر عن مقام المُلک والسلطنة، وإنما من مقام المرشد المحب الرؤوف المدبر الهادی لعباده فیکشف لهم المصلحة، فلا یجب عقلاً طاعة هذا الأمر وإنما تلحظ المصلحة المرشد إلیها، وعلی ضوئها یتحدّد الموقف منها، بخلاف التشریع المولوی فإنّ الإعتبار هو المطاع.
ویمکن تشخیص الفرق بین المولوی والإرشادی ضمن هذه النقاط:
1. إنّ المولوی إعتبار لا إخبار ویلحق به الإخبار بداعی الإنشاء علی العکس من الإرشادی.
2. إنّ المولوی إعتبار صادر من مقام المولویة والهیمنة والسلطة، والإرشاد یتمّ من مقام آخر.
3. إنّ الإعتبار المولوی کما یکشف عن مصلحة وکمال متعلّقه، کذا یعبّر عن کمال فیه، وتحدیداً هو خضوع العبد وعبودیته وطوعانیته.
4. العقوبة تترتب علی مخالفة الإعتبار المولوی نفسه، و أمّا فی
ص:144
الإرشادی فالعقوبة علی مخالفة المرشد إلیه إن کان له عقوبة.
و بهذا البیان یتضح الجواب عن سؤال خلاصته: إنّ الإعتبار لمّا کان کاشفاً عن ملاک لم یکن فرق بین المولوی والإرشادی و حینئذ لِمَ نحمل التشریع علی المولویة لا الإرشادیة وأنه اعتبار لا إخبار مع إلزام فی المخبر به؟
هذا کلّه بیانٌ للفرق بین الأمرین ثبوتاً، و أمّا إثباتاً فالحمل علی أحدهما یتمّ مع القرینة الخاصّة و إلاّ یحمل علی المولوی؛ لأنّ الوظیفة الأولی للمولی هی التشریع، و أمّا غیره فهو تفضّل ومنّة. (1)
ومجمل القول: إنّ إشکالیة الفرق بین المولوی والإرشادی إنبثقت ممّا ذکرناه فی الإعتبار وأنه کاشف غالبی ممّا یوحی بعدم الفرق بینهما حینئذ؛ فکان الجواب عن هذه الإشکالیة علی ضوء ما قرّرناه فی الإعتبار.
ثم اعلم أنّ التعبد [ حقیقةً ] فی التوصلی هو بالإنقیاد وأما الإتیان بالفعل فهو یقع فی الدرجة الثانیة وهو یساهم فی تعجیل ترویض النفس.(2)
إن قلت: إنّ هذا التصویر للتوصلی یشبه المقدمة تماماً [ إنه وجب لواجب آخر ] ومن المعروف أنّ استحقاق العقاب لا یکون علی ترک المقدمة وإنّما علی ترک ذی المقدمة، فکیف کان العقاب علی ترک التوصلی؟
قلت: لیس التوصلی مقدمة إصطلاحیة، فإنّ تلک مقدمة وجود جسم
ص:145
العبادة، والتوصلی مقدمة إمتثال العبادة، و مقدمة تحقق ملاک العبادة وکمالها. و أمّا جسم العبادة فلا یتوقف فی وجوده علی التوصلی. (1)
ثمّ إنّ التوصلی فی حالة التعبدیة یتمایز عن الفعل العبادی من جهتین: ما ذکرناه من أنّ التعبد فی التوصلی بالإنقیاد لا بالإتیان، وأنّ الفعل العبادی معدّ مباشر للتقرب ولکن التوصلی التعبدی معدّ بعید. ومن ذلک إنّ العقوبة فی التوصلی علی التجری وترک الکمال الإعدادی للکمال العبادی فهو طغیان بهذا المعنی. (2)
لو طالعنا الکتب الفقهیة خاصّة بحوث البیع والخیارات، والکتب الأصولیة لوجدنا ظاهرة إعمال لغة العقل والبرهان سائدة فیها، فنجد المحقق الإصفهانی یضنی نفسه فی تحقیق ماهیة البیع و أنها من أیة مقولة، و کذا السیّد الیزدی ویرتّبون علی النتیجة التی یصلون إلیها
ص:146
مجموعة من الآثار، فی حین ناقش جماعة هذه الطریقة من البحث بأنّ البیع إعتبار، فلا معنی لإقحام لغة العقل فی اکتناه حقیقته.
و کذا یلحظ بحث بعض الفقهاء عن المائز الدقیق بین القرض المعاوضی والبیع من منظور عقلی بحت، وأیضاً أشکل آخرون بأنه إعتبار، ومن ثمّ لابدّ أن یکون البحث عن المائز بآلیة أخری.
وفی الأصول [ فی بحث إجتماع الأمر والنهی، والواجب المعلّق والمشروط ] تکلّم الکثیر بمنطق العقل وبالمقابل ناقش آخرون. وفی مسألة الضد ومسائل اخری کذلک.
فهل إستعمال لغة العقل ومواد البرهان صحیح ومبرّر؟ أو أنّ الأعلام خلطوا بین قانون الإعتبار والتکوین؟ علماً أنّ تخطئة الأعلام فی إستعمال البرهان علی شکلین:
الشکل الأول: تخطئة صغرویة بمعنی المناقشة فی المورد والمصداق وأنه لیس مجری البرهان، بعد الإتفاق کبرویاً علی جریانه فی الجملة، نظیر تخطئة الآخوند الأصولیین إستعمال لغة العقل فی الوجوب المشروط والواجب المعلّق، لأنّ الشرط والتعلیق إعتباری لا حقیقی تکوینی، فلا معنی للبرهنة فیه.
الشکل الثانی: التخطئة الکبرویة، ورائدها المعاصر العلاّمة فی بعض کتبه بأنّ البرهان لابدّ أن یحذف نهائیاً من العلوم الإعتباریة کعلم الأصول والفقه واستبداله بلغة اخری هی لغة التقنین والعقلاء [ الإرتکاز العرفی والعقلائی ] وإنّ مجال البرهان هو عالم الواقع والتکوین، ومن ثمّ یخص العلوم الحقیقیة لا غیر، وإنّ ما ارتکبه الأعلام من البرهنة فی بعض مسائل الأصول والفقه لا تتعدی الجدل ولیست ببرهان حقیقی.
والتحقیق أنّ التخطئة الصغرویة لا یمکن البتّ بها، بل هی متروکة إلی أمکنتها. و أمّا کبرویاً فالحق جریان البرهان فی العلوم
ص:147
الإعتباریة، ولکن فی ما هو تکوینی دون ما هو إعتباری فرضی فیها، بمعنی أنّ العلوم الإعتباریة وإن کان محور البحث فیها هو الإعتبار ولکن لابدّ أن لا نغفل وجود التکوین الذی یحفّ هذا الإعتبار، ومن ثمّ لیست البحوث فی العلوم الإعتباریة إعتباریة صرفة.
توضیح الفکرة: إنّ مبادیء الإعتبار من الصور الذهنیة للمصالح والمفاسد، وإرادة المُنشیء الإنشاء، ونفس الإعتبار [ المصدر ] بل ومتعلّق الوجود الإعتباری مثل ماهیة الملکیة کلّها تکوینیات، وأنّ الوجود الإعتباری ینحصر بوجود المعتبر [ دون ماهیته فإنها إعتبار منطقی نفس أمری ] لا غیر، وکثیر من البحوث فی العلوم الإعتباریة مرتبطة بالأبعاد التکوینیة للإعتبار، وبالتالی یستخدم البرهان لحسمها.
فتجد أنّ الآخوند إستدلّ علی إمتناع الإستعمال فی أکثر من معنی بدلیل عقلی، مع أنّ الإستعمال ظاهرة إعتباریة، ولکن لوجود مشکلة فی مبادیء الإستعمال التکوینیة وهی اللحاظ ولزوم تعدّده وهو مستحیل عقلاً، ومن ثمّ منع الإستعمال فی أکثر من معنی.
ونجد الأعلام فی کلّ الأبواب الفقهیة یبحثون بحثاً عقلیاً فی ذوات الأبواب وماهیاتها، کذا فی موضوعات الإعتبار ومتعلّقاته التکوینیة.
و بعبارة اخری: لمّا کان الوجود الفرضی الإعتباری منحصراً بالوجود المعتبر دون مبادئه ودون الآلة الموجدة له [ الإعتبار ] ودون ذاته وماهیته ودون متعلّقاته، أمکن وبرّر تواجد البرهان فی هذه العلوم، لعدم إقتصار هذه العلوم فی بحوثها عن الوجود المعتبر فقط. نعم لا موقع للبرهان فی الوجود المعتبر لأنه - وکما ذکر العلاّمة - مجرّد فرض ووهم لا مطابق له، وواحدة من شروط جریان البرهان الصدق والمطابقة للخارج فی القضیة المبرهن علیها.
ولکن لابدّ من الإلتفات إلی أنّ الوجود الفرضی المعتبر قد یتکثر مثل إیجادیة الإنشاء، ووجود المنشأ وإستحقاق العقوبة، فإنها مجموعة
ص:148
فروضات واعتبارات فی قضیة واحدة مثل الصلاة واجبة وهی جمیعاً لا یجری فیها البرهان. (1)
ثمّ إنّ هناک دعوی معاکسة تماماً لدعوی إنکار جریان البرهان فی العلوم الإعتباریة وهی أنه فی الاُمور التکوینیة الحافّة بالإعتبار لا یجری إلاّ البرهان، فما نراه من البعض من الإستشهاد بدلیل عقلائی اسلوب خاطیء، مثل الإستدلال علی امتناع إجتماع الأمر والنهی بالعرف، لأنّ المطلوب إثباته أمر تکوینی فلا معنی للإستدلال علیه بالإرتکاز العرفی.
و تقییمنا لهذه الدعوی أنّ ظاهرها صحیح بدواً، ولکن الحق أنّ فیها نوعاً من عدم الفهم للمراد الأصلی لمن إستخدم هذا النوع من الدلیل فی التکوینیات، و إلاّ لما أنکر مثل هذا الإستدلال.
توضیح ذلک: إنّ الإستدلال بالإرتکاز لیس لمّیاً کی یکون لا معنی له، وإنما هو إستدلال إنّی إثباتی بحت، نتعرف من خلاله علی حقیقة التکوین المحتفّ بالإعتبار بعد الإلتفات إلی وحدة لغة التقنین بین العرف والشارع، و إنّ إعتبارات العرف کاعتبارات الشارع فی وقوعها بین مجموعة تکوینیات، والإلتفات ثانیة إلی أنّ التکوین یساهم فی صیاغة الإعتبار، ومن ثمّ کانت مجموعة مبادیء الإعتبار تکوینیة، ومعه یکون معرفة الإعتبار کشفاً إنیاً عن حدود التکوین للتناسب الطردی بینهما، ومنه ینتقل لمعرفة حدود التکوین فی اعتبار الشارع.
فما استدلّ به جماعة عن وقوع الواجب المشروط عند العقلاء یمکن الإستفادة منه کمَعْبر إنّی عن حقیقة الشرط وموضوع
ص:149
الوجوب. واستغراب الشیخ الإصفهانی و إشکاله علی هذا الإستدلال بأنّ منهج البحث عقلی لا إعتباری فی غیر موقعه.
و الکلام فیه یقع ضمن نقاط:
1. إنّ التساؤل عن المتغیر و الثابت فی الإعتبار ینبثق حین مطالعة الأبواب الفقهیة، خاصّة فی غیر العبادات. ففی بحث الحدود توجد مجموعة روایات حول حدّ القذف وأمثاله، یظهر منها أنّ تلک الحدود [ والتی أفتی بها المشهور ] من تشریعات الأمیر (علیه السلام) و أنها لم تکن فی زمن الرسول (صلی الله علیه و آله) علی هذا النمط بل کانت بشکل آخر.
ومن ثمّ یتساءل: أنّ تشریعه (علیه السلام) ولوی أو ثابت؟ [ بعد الفراغ کلامیاً من أنّ لهم التشریع الثابت فی مساحة معینة ] و إلاّ دار الأمر بین کونه تشریعاً متوسطاً أو ثابتاً. و کذا فی روایات أقضیة الامام (علیه السلام) بدون البیّنة والیمین، یتساءل عن تخریج مثل هذا الحکم القضائی.
وأوجَهُ تخریج لذلک هو أنه نحو استلال الإقرار من المتهم، ولکن من دون إرتکاب لما یخالف الشرع. ومعه یبحث هل للقاضی صلاحیة ذلک أو أنّ هذه الأقضیة تشریعات خاصّة بمواردها أو تشریعات ثابتة؟
و کذا یتساءل فی باب النکاح فی قضیة ضرب الحاکم الأجل للغائب، أو تطلیقها مع إعتداء زوجها علیها، أنه حکم ولوی أو تشریع ثابت؟
وفی بحث الخمس یتساءل عن إیجاب الإمام الجواد (علیه السلام) الخمس فی روایة «قَدْ أوجَبْتُ الخُمسَ فی سَنَتی هذه» أنه حکم ولوی أو تشریع ثابت؟
و مثله فی مصرف سهم السادة أنه ملک للسادة فهو تشریعی، أو مصرف موظّف لهم، ومن ثمّ فهو تحت ولایة المعصوم؟
ص:150
و کذا فی المال المختلط بالحرام، هل إنّ التصدق به تشریع ثابت أو تحت ولایة الحاکم؟ وینسحب هذا السؤال علی مطلق الصدقة فی مجهول المالک، إلی غیر ذلک من الحالات التی تقع فی دائرة السؤال بأنّ التشریع فیها متوسط أو ثابت أو ولوی؟
2. إنّ الرسول الأعظم (صلی الله علیه و آله) مفوّض [ بالمعنی الصحیح للتفویض ] فی التشریع، وله تولیة فیه علاوة علی صلاحیاته فی إصدار الأحکام الولویة، بشهادة الآیة المبارکة ( ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ) (1) والروایات الواردة فی ذیل هذه الآیة. إضافة إلی الروایات الواردة فی الفرائض الیومیة التی اعتبرت الرکعتین فریضة، والباقی سنّة الرسول (صلی الله علیه و آله)، أی تشریعه.
و الأئمة (علیهم السلام) کذلک لهم التشریع الثابت، ولکن فی دائرة أضیق من الرسول(صلی الله علیه و آله)، ویدلّ علی ذلک: الروایات [ المستفیضة لا أقلّ ] التی جمعها الکافی فی باب واحد، مع وجود روایات اخری تدلّ علی أنّ لهم التشریع المتوسط، أو بیان التشریع الثابت.
إن قیل: ما الفرق بین تشریع المعصوم وإخباره عن التشریع أو ما هو الفارق بین الفریضة والسنّة، فهل أنّ تشریعه لا واقع له فی الوجودات الصاعدة؟ وکیف یکون کذلک مع فرض أنّ وجوداتهم (علیهم السلام) تنزل من وجودات عالیة؟
قلت: یمکن أن یکون أحد الفوارق أنّ بعض التشریعات فی وجودها الصاعد تشریع وتتنزل علی لسان الرسول بصیغة إخبار أو إنشاء بقصد الإخبار، وبعض التشریعات فی وجودها الصاعد المجرّد لیست تشریعاً وإنما وجود تکوینی ولکنّها تنزلت علی لسان
ص:151
الرسول (صلی الله علیه و آله) بصیغة تشریع.
فالأمیر (علیه السلام) شرّع الزکاة فی الخیل تشریعاً ثابتاً، وکذا تشریعه لأحکام البغاة - عند الأغلب - وبعض صنّفه ولویاً ولکنّه شاذ. و کذا فی الحدود فی الجملة نجد أنّ هناک تشریعاً منه (علیه السلام)، و فی أبواب أخری من الفقه تلاحظ ظاهرة تشریعه (علیه السلام)؛ مثل النکاح والأرث «ورَّث أمیرُ المؤمنین ابنَ العَمّ للأبوین مع العَمِّ للأب»، ویظهر ذلک بوضوح لمن راجع کتاب محمد بن قیس.
ولا تقف هذه الظاهرة عند الأمیر (علیه السلام) بل نجدها فی الإمامین الحسن والحسین (علیهماالسلام) و باقی المعصومین (علیهم السلام) فی مثل النوافل الخاصّة والصلوات الأدعیة والزیارات والآداب، فقد ورد فی التوقیع الشریف: «أنَّ السّورةَ استحبَّتْ لِسَنِّ الکاظم (علیه السلام)» و ورد فی الروایات أنّ فعلَ إمام ینسخ فعل إمام آخر و هی تدلّ علی ثبوت التشریع المتوسط لهم، علاوة علی الحکم الولوی الثابت لهم (علیهم السلام) بدلیل (أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) (1) و (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ) (2) وغیرها.
3. آخر التحقیقات حدّدت منطقة التشریع للإمام (علیه السلام) بالأغراض العامّة المبینة فی کتاب اللّه وسنّة رسوله (صلی الله علیه و آله)، فمن خصائص المعصوم سنّ تشریعات ثابتة أو متوسطة علی ضوء هذه الاغراض العامة.(3)
ص:152
والخلاف الموجود بین أغلب الفقهاء فی عمومیة ولایة الفقیه وعدمها إنما هو فی عدم هذه الدائرة، و أمّا هذه الدائرة فاتفقوا علی أنها مختصة بالمعصوم(علیهم السلام).
و السرّ فی ذلک أنّ ثبوت حق التشریع للمعصوم: إنما هو لعصمته علمیاً و معرفته وإحاطته بالأغراض مع التناسب بینها والأولویات فیها. ومن هنا قیل: «أنّ الولایة التشریعیة تتبع الولایة التکوینیة»، ویقصد من الولایة التشریعیة التولیة فی التشریع.
وبعبارة اخری: إنّ العبد إذا تکامل فی سلّم الوجود، لا یرید شیئاً إلاّ ما یریده اللّه تعالی، ولا تنبعث إرادته من قواه المادون، بل و لا حتّی من العقل وإنما ممّا فوق العقل، ومن جهة اخری سیکون محیطاً بعالم الإمکان وما یصلحه ویفسده. ومن ثمّ کانت له التولیة فی التشریع، فإنّ إرادته والحالة هذه تکون کاشفة عن الإرادة الإلهیة ومثل هذه الدرجة لا تکون إلاّ بحدّ أدنی و هی العصمة، والفقیه فاقد للعصمة، ومن ثمّ لم تکن هذه الصلاحیة وإنما کان له الحکم الولوی مع الإختلاف بین الفقهاء فی سعة هذه الصلاحیة وضیقها.
وحینئذ ما سنذکره من ضوابط الحکم الولوی [ والتی لا تتعدی إعمال القواعد العامّة ] لا تتأتی فی دائرة التشریع، وإنما هی ضوابط تتبع فی داخل ما شرّعه المعصوم (علیه السلام).
نعم هناک النادر جداً من الفقهاء الذی عمّم [ حسب ما یبدو من کلامه ] صلاحیة الفقیه إلی دائرة التشریع، فذکر أنّ له ما للإمام إلاّ الجهاد الإبتدائی.
4. إنّ التعبیر فی الروایات عن تشریعات الرسول والإمام بأنها
ص:153
سنّة، وعن تشریعات اللّه أنها فریضة، فیه إشارة لطیفة. فإنّ السنة تعنی الإجراء، فسنّة الرسول وتشریعاته تعنی تطبیق الکلّیات العالیة المفروضة علی الکلّیات المتوسطة والجزئیة، فهو نوع من التنفیذ والإجراء، وتعبیر یشیر إلی دائرة التشریع المتروکة للرسول (صلی الله علیه و آله) والمعصوم (علیه السلام) وأنها فی ضمن دائرة الأغراض العامّة التی أشار إلیها القرآن.
ومن هذا تتضح کلمة السیّد البروجردی (رحمه الله) من أنّ الفرائض المذکورة فی القرآن متن القانون و الإمام شارح لها، فإنه یرید من ذلک ما ذکرناه، من أنّ دائرة التشریع التی یخوضها المعصوم لا تتعدی الأغراض العامّة المذکورة فی الکتاب وسنّة الرسول (صلی الله علیه و آله).
5. هناک قاعدة فلسفیة تقول أنّ الشیء کلّما کان أکثر تجرداً کان أکثر ثباتاً، وکلّما کان أقل تجرداً وأکثر إنغماساً فی المادة کان أکثر تغیراً. وهذه القاعدة تنطبق علی الإعتبار، فإنه کلّما کان أکثر کلّیة کان أکثر ثباتاً وکلّما کان مرتبطاً بالأفعال الجزئیة أکثر، کان عرضة للتغیر أکثر.
وبتعبیر آخر: إنّ الجزئیات المادیة متغیّرة ومتحرّکة، فالإعتبار المرتبط بها الکاشف عن کمالها ونقصها یکون متغیراً لا ثابتاً. وأمّا الافعال الکلّیة فهی من زاویة کلّیتها ثابتة، وکلّما اتسعت کلّیتها إزدادت ثباتاً ومعه یکون الإعتبار المرتبط بها ثابتاً ویزداد ثباتاً، کلّما کان محکیه أوسع فی کلّیته. (1)
ص:154
6. لبیان الفرق بین الحکم التشریعی الثابت والحکم التشریعی المتوسط والحکم الولوی والحکم القضائی، یمکن الإستفادة من ظاهرة الأنظمة المعاصرة لتقریب الفرق وتحدیده. فإنّ الحکم التشریعی الثابت یوازی الأحکام العامّة الأساسیة فی دستور الدولة الدائم، وأغراض التشریع العامّة توازی الأغراض والأهداف العامّة للدستور التی یجعلها شعاراً له من قبیل الحریة والعدالة والمساواة، والحکم التشریعی المتوسط یوازی تفریعات الدستور وقوانین البرلمان.
وینقسم التشریعی المتوسط إلی تشریعی ولوی، وتشریعی مطلق.
والأول یعنی به مجموعة التشریعات التی تکون للولاة کی یحکمون علی ضوئها، وکثیر من تشریعات البرلمان هی تشریعات لمواد قانونیة لوزارات ودوائر البلد تطبّق من قبل الولاة والوزراء.
والثانی هو التشریع الفرعی العام لکلّ المجتمع.
و من زاویة اخری فقد أشرنا إلی أنّ التشریعی ینقسم إلی فریضة وسنّة، وأنّ الفریضة هی تشریعات اللّه سبحانه، والسنّة هی تشریعات الرسول والمعصوم.
وقد ذکر الأعلام فارقاً عملیاً بینهما وهو أنّ السّنة لا تنقض الفریضة، فمع التزاحم بینهما تقدّم الفریضة، کما ألفتت الروایة إلی ذلک، حینما رجّحت غسل الجنابة بالماء المحدود علی غسل المیّت؛
ص:155
لأنّ الأول فریضة والثانی سنّة.
بل ذکر البعض أنّ قاعدة «لا تعاد» هی تطبیق لقاعدة «أنّ الصلاة لا تعاد علی السنّة وتعاد علی الفریضة» وما ذکر له وجه، ومعه یمکن الإستفادة منه فی المرکبات العبادیة الأخری کالحج، فإنه یمکن القول بعدم بطلانه مع الخلل فی سننه [ تشریعات المعصوم ] وبطلانه مع الخلل فی فرائضه. وهذه اللفتة لو أمکن توثیقها فقهیا فإنها تشکّل فتحاً جدیداً فی عالم فقه الخلل.
والحکم الولوی یوازی قرارات القوة التنفیذیة الإجرائیة من رئیس البلد إلی وزاراته.
والحکم القضائی یوازی القوة القضائیة.
ویمکن التمییز بشکل آخر وهو أنّ الحکم التشریعی الثابت حکم کلّی فوقانی کالأحکام الدستوریة، والحکم الولوی والقضائی حکم إجرائی تطبیقی علی الجزئیات والمواضیع والوقائع المختلفة.
ومن الفوارق بینها أیضاً أنّ مقیاس التشریع الثابت الذی یعتمده المشرّع فی تشریعه هو الأغراض والمصالح والمفاسد الواقعیة والکمال والنقص؛ ومقیاس التشریع الثابت الذی یعتمده الفقیه الشرعی فی إفتائه هو موازین الإستنباط المقرّرة فی محلّها؛ والمقیاس المعتمد من قبل الفقیه القانونی فی تقنیناته هو القراءة القانونیة أو اصول فقه القانون؛ بینما مقیاس ومیزان الحکم القضائی شیء آخر وهو «إنما أقضی بَینکُم بالبیِّناتِ والأَیمان» فی حین أنّ مقیاس ومیزان الحکم الولوی شیء ثالث وهو:
الأول: تبدّل الموضوع والعنوان الخارجی، فإنّ هناک بعض الموضوعات العامّة الإجتماعیة [ والتی لها حکم معیّن ] قد تبدّلت وتغیرّت من دون التفات عامّة الناس إلی هذا التغیّر، فلابدّ للحاکم حینئذ إعمال ولایته لبیان الحکم الجدید للموضوع الجدید. وحال هذه
ص:156
الموضوعات حال الموضوعات المستنبطة فی الإستنباط الفقهی، فإنها من شؤون الفقیه لا العامی. ومن هنا کان ذاک سبباً فی تبدّل الأحکام الولویة وتغیّرها.
الثانی: إعمال الحاکم لقواعد التزاحم والورود ولا ضرر وما شابه ذلک فی الأحکام العامّة الذی ینتج تنوّعاً وتبدّلاً وتغیّراً فی الأحکام الولویة الإجرائیة؛ علماً أنّ العنوان الثانوی ظرفی ومؤقت دائماً، فإنه یقدّر بقدر الضرورة ولا یکون أولیاً ثابتاً أبداً، وإلاّ کان حکمه ناسخاً للحکم الأولی. وللأسف أنّنا نسمع دعوات من هنا وهناک تُصوِّر تبدّل الحکم الأولی بالحکم الإضطراری وأنه ثابت. وما ذکرناه لا یخصّ الحاکم فی حکمه الولوی، بل یتأتی أیضاً فی الفقیه فی استنباطاته.
کما أنه لابدّ من الإلتفات إلی أنّ العلاقة بین قاعدة «لا حرج» وغیرها من القواعد الثانویة وبین الحکم الأولی [ حسب أمتن النظریات وهی التی تبنّاها الشیخ الأنصاری والآخوند ] هی علاقة التزاحم الملاکی لبّاً وإن کان فی صورة الورود والحکومة.
وبه یعرف السرّ فی عدم تسویغ أکل المیتة إلاّ مع الإضطرار الشدید، وتسویغ التیمّم مع الحرج البسیط، فإنّ ذلک بسبب قوة الملاکات وضعفها فی الأحکام الأولیة، ومن ثمّ لا ترفع مؤقتاً إلاّ بحرج واضطرار یتناسب مع تلک الملاکات.
ولیس ما ذکره البعض من أنّ عدم جواز أکل المیتة مع الحرج البسیط لأنه لا حرج؛ فإنّ الحرج موجود ولکنّه لا یتناسب مع حرمة أکل المیتة. کذا یعرف المقصود من الإضطرار العرفی والشرعی، و إنّ الثانی رافع دون الأول، فإنّ الشرعی عرفی أیضاً ولکن یُرفع به الحکم الأولی دون العرفی، فإنه لیس بکلّ درجاته رافع للأولی.
الثالث: سدّ الذرائع والمصالح المرسلة، وقد أخطأ فقهاء العامّة فی جعله مقیاساً للحکم الفتوائی، والصحیح أنهما من مقاییس الحکم الولوی وموازینه، فلا یوجبان أحکاماً ثابتة دائمیة، وإنما الحاکم إذا
ص:157
وجد سلوکاً إجتماعیاً عاماً یؤول ویؤدّی إلی ترک واجب أو فعل حرام، یحرّم هذا السلوک مؤقتاً لسدّ الذریعة أمام هوی المجتمع فی الخطر، کما أنه فی صورة التزاحم بین حرام فعلی وواجب إستقبالی یمکنه مع أهمیة الواجب الحکم بجواز المحرم مؤقتاً للمصلحة المرسلة، مثل تسویغ تشریح جثة المیّت المسلم.
إن قلت: الأغراض العامّة التی تکون محور تشریع المعصوم، هل یمکن أن نتعرّف علیها، ومعه هل للفقیه الإستفادة منها فی أحکامه الولویة، فیوجب مستحباً وبشکل موقّت لو لاحظ إبتعاد الناس عن هذا الغرض، کایجابه صلاة الجماعة مؤقتاً عندما یلاحظ أنّ الجوّ العام للناس بعید عن العبادة، أولا أقل هل یمکنه الإستفادة منها کأحد العناصر المرجّحة لأحد الحکمین عند التزاحم أو لا؟
قلت: الأغراض العلیا یمکن التعرّف علیها، کالعبادة والمعاشرة بالمعروف فی أحکام الزوجیة والعدالة الإجتماعیة، ولکن لیس للفقیه الحکم علی ضوئها لا تشریعاً ولا ولویاً؛ لأنه لا یعرف خصوصیاتها ولا الدرجات الملزمة منها وعدمها، وإنما الفقیه یتحرّک فی دائرة الأغراض المقنّنة والتی فیها حکم، فیرجع إلی أدلّتها لمعرفة الأهمّ منها ملاکاً وهکذا.
الرابع: وهناک زاویة رابعة یمکن الإستناد إلیها فی التمییز بین هذه الأحکام؛ وهی أنّ الحکم التشریعی مرهون بالأغراض بالنسبة للمشرّع، وبموازین الإستنباط بالنسبة إلی المفتی. وأنّ الحکم القضائی مرهون بإنشاء القاضی وإصداره للحکم، فی حین أنّ الحکم الولوی مرهون بإذن الحاکم والولی، ومن ثمّ یتصوّر التبدّل فیه، لأنه رهن الإذن ولا یتصوّر فی التشریع.
و من هنا ینبثق تساؤل عویص؛ و هو أنّ هناک مجموعة من
ص:158
الأحکام الولائیة صدرت من الرسول (صلی الله علیه و آله) والأمیر (علیه السلام) والامام الصادق (علیه السلام) مع أنها بقیت نافذة إلی عصرنا هذا [ عصر ولایة الإمام المنتظر * ] مثل تنصیب الفقهاء قضاة أو ولاة بالنیابة عن الإمام (علیه السلام) وکذا تنصیبهم للفتیا کتنصیب الباقر (علیه السلام) لأبان، وتحلیل الموارد الثلاثة للشیعة؛ المساکن و الإماء والمتاجر عند عدم تخمیس مالکها لها، وإمضاء التعامل مع الأنظمة غیر الشرعیة والإذن فیه، وغیر ذلک من الحالات. فالسؤال: أنه کیف استفید الدوام فی مثل هذه الأحکام مع أنها ولائیة؟
والجواب: إنّنا من خلال مطالعة موارد الحکم الولائی نجد أنه علی قسمین:
الأول: الأحکام المؤقتة القابلة للنقض والتبدیل والتغییر وأمثلته کثیرة.
الثانی: الأحکام الولویة ولکن الدائمة والمؤبّدة، ومن ثمّ لا یمکن نقضها وفسخها من قبل حاکم لاحق، نظیر المعاهدات والإتفاقیات التی تبرمها الدول مع دولة اخری التی تکون ملزمة للحکومات اللاحقة ولا یحقّ لها نقضها، نعم قد یکتشف اللاحق خللاً قانونیاً فی ما أبرم سابقاً فیفسخه لانکشاف فساده من الأول وهذا لا یتصوّر فی المعصوم (علیه السلام).
وحینما ندرّس صیغة الحکم الولوی الذی حکم به الصادق (علیه السلام) فی نصب الفقیه قاضیاً أو حاکماً نجد أنها ظاهرة فی التأبید، فإنه (علیه السلام) وإن نسب الجعل إلی نفسه «إنی جَعَلتُهُ عَلَیکُم والیاً» ولکن یظهر فی التأبید مادامت الحکومة الحاکمة جائرة، بالإضافة إلی التوقیع الشریف [ والثابت بسند صحیح کما ألفتنا إلی ذلک فی کتاب دعوی السفارة ] فإنه یؤکّد هذا النصب وعمومیته. ولسان التحلیل فی الخمس لسان تأبید، بل فیه نص علی أنه إلی یوم القیامة ومعه لا یمکن نقضه. ومنصب الإفتاء أسند إلی الفقهاء فی الصدر الأولللإسلام [ ولیس فی عهد الصادقین (علیهماالسلام) کما تصوّره البعض ] ببرکة
ص:159
آیة النفر وهذا التخویل ظاهر فی التأبید، وأنه حکم ولوی بقرینة قوله تعالی:(آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ) (1) والإذن قرینة کون الحکم ولویاً.
وبتعبیر آخر: إنه لا تلازم بین الحکم الولوی وعدم الثبات، بمعنی أنّ الظرفیة والإنقطاع لیس مقوّماً له، ومن ثمّ یمکن أن یکون دائماً ومؤبّداً ومعه لابدّ فی تشخیص أحد القسمین من مراجعة کلّ حالة ودراستها بشکل مستقل لمعرفة أنّ الحکم فیها دائم أو موقت.
وقد یقال:
1. إنّکم ذکرتم موازین ومقاییس، علی أساسها یتمّ الحکم الولوی، فأیّ میزان یعتمد الولوی الثابت من هذه الموازین الثلاثة أو یعتمد میزاناً رابعاً؟
2. إنّ الولوی المؤبّد الثابت هل یمکن نقضه أو لا یمکن؟
3. هل بالإمکان أن نضع فرقاً بین التشریعی بقسمیه والولوی بقسمیه من خلال جهة القضیة المرکبة من عقد الوضع والحمل أولا؟
والجواب عن الفقرة الأولی والثانیة: إنه بشکل عام یبقی الولوی والثابت أضیق دائرة من التشریعی الثابت، فإنّ نصب الامام (علیه السلام) یفهم منه النیابة مادامت الحکومة الحاکمة جائرة ولیست حکومة المعصوم أو نائبه، ومن ثمّ لا یقبل النقض فی هذه الدائرة، ولکن لا بمعنی أنّ الولی والحاکم اللاحق لا صلاحیة له وإنما بمعنی أنّ إرادته لیست جزافیة ولا موضوعاً لحکم جدید فلا یحکم بحکم جدید.
والجواب عن الفقرة الثالثة: فبعد الإلتفات إلی أنّ الفرق لا ینحصر فی جانب واحد وهو الجهة وإنما متنوع فی المیزان، وحیثیة الحاکم [ جهة الصدور ]، والإذن وعدمه، وکلّیة وجزئیة الإعتبار و غیر ذلک فإنّ:
جهة القضیة المشتملة علی الحکم التشریعی الثابت هی الضرورة الذاتیة؛
ص:160
وجهة القضیة المشتملة علی الحکم الولوی الثابت هی مطلقة عامة؛
وجهة القضیة المشتملة علی الحکم التشریعی المتوسط بقسمیه أیضاً مطلقة عامة؛
وجهة القضیة المشتملة علی الحکم الولوی المتغیّر الخارجیة.
***
الأحکام العقلیة العملیة کالأحکام الشرعیة تنقسم إلی واقعی وظاهری؛ ویقصد من الواقعی منها إدراک العقل لحسن الفعل وکماله من دون أن یقیّد بعلم وإحراز الفاعل وعدم علمه، وإنما صرف الفعل معدّ للکمال أو النقص وغالب الأحکام العقلیة من هذا النوع، مثل حسن العدل وقبح الظلم.
ویقصد من الظاهری منها ما أدرک العقل حسن فعل أو قبحه، ولکنّه لیس فی الفعل فی نفسه وإنما بلحاظ الأحکام الواقعیة والتحفّظ علیها، مثل إدراک العقل وجوبَ الإحتیاط ودفع الضرر المحتمل.
إذا إتضح هذا نقول:
إنّ وجوب المتابعة محمول وحکم یختلف عن إستحقاق العقوبة وإن إشترکا فی أنهما تکوینیان لا إعتباریان؛ فإنّ وجوب المتابعة یعنی وجوب الطاعة، ومن ثمّ فهو حکم المقطوع به لا القطع إذا کان ممّا یجب طاعته ومتابعته، وإلاّ لم یجب حتّی مع القطع کما فی المستحب، وهذا یؤکّد أنه لیس حکماً للقطع وإنما لذات المقطوع به، فالقطع لیس مولی کی تجب طاعته، ومع هذا لا معنی لبحثه فی القطع(1) وإنما یبحث فی الإعتبار فی بحث المولوی والإرشادی، وقد
ص:161
أشرنا هناک إلی أنّ منشأ حکم العقل بوجوب الطاعة وأنه وجوب شکر المنعم. وقد ذُکرتْ مناشیء اخری مثل وجوب دفع الضرر المحتمل وقاعدة مالکیة اللّه، وحسن الکمال، وغیر ذلک وتفصیل الکلام حول ذلک متروک إلی علم الکلام.
علماً إنّ البحث فی وجوب الطاعة وإن لم یکن من القطع إلاّ أنه یهمّنا فی الأصول فی بحث البراءة وبحث الإجتهاد والتقلید؛ بل إنّ وجوب الطاعة مدرک عقلی واقعی لا ظاهری، بمعنی أنّ العقل یدرک ضرورة کمال الطاعة والشکر بالفعل بالنسبة إلی الفاعل من دون أن یقیّده بعلم الفاعل وإحرازه، وإنما هو کمال واقعی له وإن لم یعلم به الإنسان ولا بوجوب طاعته. نعم بالوصول یتمّ کلا الحکمین الشرعی والعقلی.
ومن ثمّ یتضح أنّ وجوب الطاعة کما أنه لیس حکماً للقطع کذا لیس حکماً للمقطوع بما هو مقطوع، وإنما لذات المقطوع لا غیر، خلافاً للمیرزا والشیخ العراقی.
وأمّا إستحقاق العقوبة فهو حکم خاص بالقطع، خلافاً لما ذکره العَلَمان المیرزا النائینی والشیخ العراقی من کونه من أحکام المقطوع به.
توضیح ذلک: إنّ استحقاق العقوبة یعنی به التنجیز، وهو حکم عقلی للحکم الشرعی أو لحکم عقلی واقعی، کقبح الظلم الواقعی الذی تنجّز ویصل مرحلة إستحقاق العقوبة علیه(1). والتنجیز یکون بالعلم،
ص:162
وذلک لأنّ التنجیز مأخوذ من نجز وتمّ، وبالتالی فهو یعنی أنّ الحکم الواقعی الأعم من الشرعی والعقلی لا یتمّ تأثیر فعله ومتعلّقه إلاّ بتوسط العلم والإحراز، فتمام ملاک التنجیز هو وصول ما یطرء علیه التنجیز ولا یکون إلاّ بالعلم، ومعه سینضمّ إلی القبح الفعلی قبح فاعلی، فالعقل یدرک أنّ الجاهل حیث لم یصل له أمر المولی لا معنی لمعاقبته لأنه عاجز، ومع العجز تکون العقوبة نقصاً وقبیحة(1) وبهذا إتضح تکوینیة کلّ من وجوب الطاعة واستحقاق العقوبة مع تحدید الفرق بینهما.
ثمّ إنّ وجوب المتابعة یطلق ویراد منه وجوبُ الجری وفرضُ المقطوع به موجود ومماشاةُ القطع وترتیبُ الأثر علی الإذعان وعدمُ الجحود بعده، وهذا غیر وجوب الطاعة، وإنما هو عین إستحقاق العقوبة والتنجیز أو صنوه. فهو من أحکام ومحمولات وخواص القطع لا المقطوع به.
وقد یتساءل : هل إنّ وجوب الجری المذکور وإستحقاق العقوبة من مصادیق الحسن والقبح، أو ضرورة کمال تلازم الحسن والقبح؟
فالجواب: إنّ وجوب المتابعة بالمعنی المذکور یعبّر عن نسبة الضرورة لا عن الحسن الذی یقع محمولاً، کما ذکر العلاّمة وأشرنا إلیه سابقاً، ولکنّا نختلف معه فی طبیعة وجود هذا المدرک، حیث صنّفه إعتباریاً ونحن صنّفناه تکوینیاً. وأمّا إستحقاق العقوبة فهو
ص:163
یعنی قبح المخالفة وتقبیح المعاقب(1)، وتقبیح اللّه عقابه، وتحسینه ثوابه، کما ذکر الشیخ المظفر وإن إختلفنا معه فی الدلیل وسیأتی.
وبهذا ینتهی الحدیث حول محمول القطع، أی حجّیته بتفسیراتها الثلاثة.
ص:164
ص:165
ص:166
والکلام یقع فی أمور:
هل یراد من القطع الحجّةِ الإذعانُ، أو الإدراکُ والإنکشاف، أو أسبابُ الإدراک و مقدّماته [ الصغری والکبری ]؟
وعلی الثانی؛ هل یراد منه خصوص الیقین أو ما یعمّ الجهل المرکب والظن المتآخم للعلم أیضاً؟
الحقّ أنّ القطع الحجّة هو الأسباب والمقدّمات، لا الإدراک الناتج منها فضلاً عن الإذعان. وهذا هو إصطلاح القرآن أیضاً ومتبنّی کلّ علماء الأصول، وإن تسامحوا فی التعبیر و أوهموا أنّ موضوع الحجّة هو الإدراک أو الإذعان.
والتغایر بین العناوین الثلاثة واضح؛ فإنّ «المقدّمات» عبارة عن الدلیل ومجموعة المعلومات التی یستفید منها العقل للوصول إلی المطلوب، وهی بین بدیهیة أو نظریة قد وصل إلیها العقل فی مرحلة سابقة. والفعل الذی یقوم به الفکر فی هذه المقدّمات یسمّی الفحص وحرکة الفکر.
و«الإدراک» عبارة عن العلم والیقین بالنتیجة المعلول للمقدّمات وهو عمل إدراکی.
و«الإذعان» عبارة عن فعل جانحی یطرأ علی الإدراک تقوم به النفس عقیب الإدراک، المصطلح علیه فی کلّماتهم بالحکم والدمج والإعتقاد والایمان والجزم.
ص:167
و«القطع» عنوان یقصد منه الإذعان فی بعض درجاته، و«الإطمئنان» عنوان للإذعان بدرجة أخفّ، و«الشک» درجة من الإذعان ثالثة.
وعلاقة المقدّمات مع إدراک المطلوب کعلاقة الإدراک مع الإذعان، أی إنها بنحو المقتضی لا العلّة التّامة، فربما تتوفّر المقدّمات الصحیحة صورة ومادة ولا یحصل للنفس إدراک النتیجة بسبب وجود مانع من ذلک کالوسواس وبعض الأخلاق الردیئة.
کما أنّ هناک تناسباً طردیاً بین هذه الثلاثة فی النفوس السلیمة، فالیقین یولّد إذعاناً من نمط خاص وهو القطع، والظن المتآخم للعلم یولّد إذعاناً مناسباً له وهو الإطمئنان، والظن یولّد درجة إذعانیة أخف من الإطمینان وهکذا.
نعم مع إضطراب النفس یفقد هذا التناسب، فتجد أنّ هناک من یملک الیقین ولکن مع إذعان هزیل، وآخر یحتمل مع إذعان قطعی، کما ینقل عن الفخر الرازی أنه مات وهو شاک بالتوحید مع علمه ویقینه به. کذا قد تخطأ النفس أحیاناً فی عملیة التناسب فتجعل القطع ناتجاً من إحتمال أو ظن، أو تشک مع علم ویقین.
و المناطقة أطلقوا الحجّة علی القیاس لا علی الإدراک الناتج منه ولا علی الإذعان. وفی الإصطلاح الشرعی اطلق علی المقدّمات أنها علم، هدی، نور، حجّة. کذا فی الإصطلاح الأصولی فإنّ وجوب المتابعة والجری [ المعنی الثانی ] إنما هو بلحاظ المقدّمات. کذا التنجّز وإستحقاق العقوبة فإنها علی المقدّمات التی من شأنها الایصال إلی المطلوب والعلم به، بدلیل أنّ من توفّرت لدیه هذه المقدّمات ولم یعلم بالحکم الشرعی فلم یعمل، إستحقّ العقوبة علی المخالفة، فإنّ العقل یری أنّ الحکم واصل من خلال تحقّق سببه وبالتالی لا مبرّر لمخالفته.
ص:168
کذا إنّنا حین نتأمل فی الإحتجاجات القرآنیة والعقلائیة نجد أنّ الإحتجاج القاطع للمسؤولیة لا یکون بایضاح الفرد لدرجته الإدراکیة، ولا بدرجة إذعانه وإنما بدلیله ومقدّماته التی إستند إلیها، کما أنّ إحتجاج المولی القاطع للعذر إنما یکون بالدلیل کالمعجزة.
وأمّا المعذّریة فالمقدّمات الصحیحة صورةً ومادةً مصیبة دائماً، فبلحاظ الحکم الواقعی [ إن کان هو المطلوب إثباته ] لا تکون معذّرة وإنما فقط منجّزة وموصلة له؛ وإن کان مؤدّاها [ المطلوب إثباته ] حکماً ظاهریاً أمکن أن تتصف بالمعذّریة عن الواقع فی صورة خطأ الحکم الظاهری.
کما أنه فی حالة الجهل المرکب عن قصور، بمعنی الناشئ من مقدّمات غیر صحیحة فی الصورة أو المادة عن قصور، أیضاً یکون معذّراً عن مخالفة الواقع.
کذا فی حالة الغفلة وأشباهها عن قصور یکون معذوراً، والجامع بینهما هو عدم العلم والإلتفات مع القصور الذی یرجع إلی العجز. والمعذّریة -تحدیداً - تقع صفة للعجز، فإنه هو موضوع التعذیر عن مخالفة الواقع.
وأمّا مع التقصیر فلا عذر فی مخالفة الواقع، سواء فی حالة الجهل المرکب أم فی حالة الغفلة، وإنما یکون دلیل الواقع منجزاً، أی إنّ مقدّمات وجوب الصلاة - مثلاً - ودلیله تتصف بالمنجّزیة الفعلیة فی حالة الجهل المرکب أو الغفلة عنها تقصیراً، لکن مع التقصیر وإصابة الواقع [ کما لو استند إلی مقدّمات لا یصح الإستناد إلیها تقصیراً و وصل إلی نتیجة منها توافق الإحتیاط ولا یتعقّل معها مخالفة الواقع الإلزامی، کما لو قلّد فی العقائد الأساسیة ] قد وقع خلاف فی وجود التنجیز وعدمه، ومع وجوده هل هو للمقدّمات أو لإدراکه أو لإذعانه؟
فالظاهر من کلمات أعلام الأصول المنجّزیة، وأنه لو خالف قطعه
ص:169
المزبور فالواقع إستحقّ العقوبة وعلی المعصیة لا علی التجرّی، کما أنه یستحقّ المثوبة لو انقاد لقطعه فالواقع علی طاعته لا علی الانقیاد؛ فی حین أنّ الظاهر من کلمات المناطقة أنّ المقدّمات لا تکتسب صفة الحجّیة المنطقیة، لأنها لا تصلح لتولید العلم، ومن ثمّ فهو لیس بذی علم فلا قیمة حینئذ لقطعه وإن صادف الواقع.
والصحیح هو المنجّزیة، ولکن موضوعها لیس هذه المقدّمات، وإنما للإحتمال فی نفسه الذی یحسبه المحتمل علماً من زاویة أنه مصداق لکبری عقلیة ثابتة ومنجّزة،وهی وجوب دفع الضرر المحتمل، فإنّ الجهل المرکب یحقّق موضوعاً لهذه الکبری المنجّزة.
ومن هدی ما تقدّم تبلور أنّ إطلاق الحجّیة بشعبتیها [ التعذیر والتنجیز ] علی القطع بنحو کلّی مسامحة؛ فإنّ الأعلام لا یریدون منه المطلق حتّی لو اعتمد تقصیراً علی مقدّمات غیر صحیحة، فقد صرّحوا فی تضاعیف کلامهم تارة بأنّ القطع غیر معذّر [ کما فی الرسائل ] واُخری بأنه یعاقب علی المقدّمات، وواضح أنّ العقوبة لا تنسجم مع کون القطع معذّراً، کما أنهم یقرّون جمیعاً عدم التنجیز فی حالة القصور وإن کان معه قطع بسبب الجهل المرکب.
کما اتضح ثانیاً أنّ المعذّریة والمنجّزیة لیستا متلازمتین، حیث یمکن وجود أحداهما دون الأخری کما تقدّم.
واتضح ثالثاً أنّ التنجیز فی کلّ صوره إنما هو صفة للمقدّمات لا للإدراک ولا للإذعان، فی حین أنّ التعذیر قد یکون صفة للمقدّمات، واُخری للعجز.
إن قلت: بعد أن کانت الحجّیة تکوینیة وکانت للمقدّمات، فهل هی قابلة للرفع والجعل إعتباراً، خاصّة مع الإلتفات إلی عقم کثیر من المقدّمات.
قلت: الحجّة التکوینیة لیست وصفاً لمطلق المقدّمات، وإنما هی
ص:170
وصف خصوص المقدّمات الموصلة شأناً، وهی صفة واقعیة لها، وأمّا غیر الموصلة فهی من الأساس لیست بحجّة. والمقدّمات الموصلة إن روعیت وَصَلَ الإنسان إلی نتیجة، وإلاّ کان جهلاً مرکباً، ومع القصور یعذّر علی قصوره، ومع التقصیر ینجّز مقدّمات الحکم الواقعی.
ص:171
نلفت النظر إلی أنّ المقدّمات التی یستند إلیها [ لأنّ من شأنها الایصال إلی المطلوب علماً فقطعاً ] لیست خصوص المقدّمات الیقینیة العقلیة، وإنما تعم المقدّمات الیقینیة الشرعیة أیضاً، فإنها ذات قیمة تنجیزیة وتعذیریة کذلک. وقد صرّح بعض أقطاب الفلسفة أنّ الوحی القطعی یصلح مادة قیاس برهانی منتج للیقین الأرسطی والحقّ معه.
قد یتساءل عن المقدّمات الموصوفة بالحجّیة، هل هی المقدّمات فی نفسها، أو إدراک المقدّمات؟ ومع الثانی صارت الحجّیة وصفاً للعلم والإدراک ولکنّه لا العلم بالنتیجة وإنما العلم بالمقدّمات.
فالجواب: إنّ التنجیز واستحقاق العقوبة وصف للمقدّمات فی أنفسها [علم بها الإنسان أو لم یعلم ] ولکن فاعلیة وباعثیة ومحرّکیة هذا الحکم والوصف إنما تکون بسبب العلم بالمقدّمات، الذی یحصل من مقدّمات قبلیة أیضاً موصوفة باستحقاق العقوبة فی نفسها. ویکون باعثاً وفاعلاً بسبب العلم بهذه المقدّمات الذی یکون نتیجة لمقدّمات سابقة وهکذا حتّی تصل النوبة إلی المقدّمات البدیهیة، فإنها أیضاً موصوفة بالإستحقاق فی نفسها. وباعثیة هذا الحکم تکون بسبب العلم بهذه المقدّمات، ولکن العلم المذکور لیس نتیجة لمقدّمات سابقة وإنما هو هبة من اللّه سبحانه تکوینیة یلقیه ویودعه فی الإنسان.
وبتعبیر آخر: المنجّزیة [ اسم فاعل ] صفة واقعیة للمقدّمات الموصلة شأناً [ علم بها المکلّف أو لم یعلم ] فإنها موجودة ولکنّها مجمّدة، فإذا علم المکلّف بالمقدّمات تصبح صفتها الموجودة فاعلة
ص:172
ومؤثّرة، فالعلم لا یقوّم المنجّزیة وإنما یکون دخیلاً فی فاعلیتها. ولا یعنی هذا أنّ المنجّزیة الواقعیة حکم عقلی واقعی هو وجوب الطاعة ولا یختلف عنه کما ربما یتصور، بل هی حکم عقلی ظاهری فی طول وجوب الطاعة الذی هو حکم واقعی ولکنّه کسائر الأحکام، له مراتب لا مرتبة واحدة، وفاعلیته وهی المرتبة الأخیرة تتقوّم بالعلم. وأمّا وجوده فلا یتقوّم بالعلم، بل هو متحقّق واقعاً للمقدّمات الموصلة شأناً.
وبتعبیر ثالث: إنّ وجوب الطاعة الذی هو حکم واقعی متعلّق بالحکم الشرعی یصل مرتبة الوصول واستحقاق العقوبة فی نفسه مع توفّر المقدّمات الموصلة وإن لم تکن معلومة بعد، وبالعلم یکون هذا الإستحقاق محرّکاً للعبد ودافعاً.
ویدلّ علی ما ذکرنا إستحقاق العقوبة علی التقصیر فی العلم بالمقدّمات، فإنه لو کان متقوّماً بالعلم ولم یکن له واقع ثبوتی لما کان معنی لفاعلیته مع الجهل التقصیری، إذ لا وجود له حینئذ مع الجهل.
1. إنّ موصوف الحجّیة هو المقدّمات، فهی الموصوفة بها أوّلاً وبالذات، والإدراک والإذعان یوصفان بها ثانیاً وبالعرض.
2. إنّ المقدّمات الموصوفة بالحجّیة هی خصوص المقدّمات الموصلة شأناً، دائمة الإصابة للواقع لا مطلقاً، فإنّ غیر الموصلة لا تتّصف بذلک، وهذه المقدّمات إن روعیت وَصَلَ الإنسان منها إلی نتیجة وإلاّ إبتلی بالجهل المرکّب، وهو معذور فی حالة القصور.
و یتبلور من هذا أنّ الحجّیة التکوینیة غیر قابلة للرفع والجعل الإعتباری، وذلک لما ذکرناه من أنها صفة واقعیة للمقدّمات الموصلة الصحیحة، والإعتبار لا یغیّر من التکوین شیئاً؛ وقد ألفتنا إلی أنّ مرتکز الأعلام هو ما ذکرنا من أنّ الموصوف بالحجّیة أوّلاً وبالذات هو المقدّمات.
ص:173
3. ألفتنا إلی أنّ علاقة المقدّمات بالإدراک، وعلاقة الإدراک بالإذعان لیست علاقة العلّة التامة مع معلولها، وإنما علاقة المقتضی مع المقتضی وشرطه الإختیار؛ فالإدراک إختیاری و کذا الإذعان.
وعلاقة الإذعان والقطع مع القوی المادون [ الشوق ] أیضاً علاقة المقتضی وبالتالی أمکن الردع عن متابعة القطع وتأثیره فی مادون، ویکون ذلک فی صورة إستناده إلی مقدّمات لا یصلح الإعتماد علیها، فکما یعاقب علی الإستناد علی هذه المقدّمات، کذا یمکن أن یعاقب علی الإستناد إلی قطعه وتأثیره فی ما دون، بعد أن کان إختیاریاً، بل أشرنا إلی عدم معقولیة العقوبة علی المقدّمات مع معذّریة القطع.
ولکن الذی یظهر من کلمات الأعلام عدم إمکان الردع عن القطع، وإن کانت المقدّمات لیست بحجّة ذاتیة لعدم صحّتها، وبالتالی فالقطع لیس حجّة لتبعیته للمقدّمات [ کما یظهر منهم ] إلاّ أنه مع ذلک لا یمکن الردع عنه لسببین آخرین غیر عدم الحجّیة:
السبب الأول: إنّ القاطع [ وهو قاطع ] غافل عن الخطأ الواقع فیه، وعاجز عن إستقبال النهی والخطاب.
والسبب الثانی: لزوم إجتماع النقیضین فی نظر القاطع فی صورة الخطأ، وفی الواقع ونظر القاطع فی حالة إصابة قطعه.
وتعلیقنا علی الأول: إنّ خلاّقیة النفس وإختلاف درجاتها وهیمنة کلّ درجة علیا علی ما دونها یرفع العجز، فإنّ النهی إذا ورد [ سواء صنّفناه مولویاً أم ارشادیاً، وسواء قلنا أنّ متعلّقه القطع أم المقدّمات ] فهو یعنی شیئاً واحداً وهو الطلب من القاطع أن یعاود النظر فی المقدّمات التی اعتمد علیها، ومعه یمکن للنفس التجاوب مع هذا النهی فی درجة من درجاتها، فتثیر الشک حول القطع الذی آمنت به النفس فی درجة أدنی مع بقائه قطعاً ومن دون أن یتغیّر، وبالتالی تتّجه ثانیة للفحص والتنقیب عن الواقع واکتشاف جهة المغالطة التی
ص:174
وقعت فیها أوّلاً.
فما یبدو من کلام الأعلام [ من عدم إمکان إعادة النظر، أو الإمکان مع زوال قطعه ومن ثمّ لا یعقل النهی عنه ] مرفوض، حیث ظهر الإمکان مع بقاء قطعه حین التریّث وإعادة الفحص، وذلک من خلال إثارة الشک فی مرتبة أعلی بالقطع الذی فعل النفس فی مرتبة أدنی، ومع الإمکان التکوینی یعقل نهی الشارع عنه. ومن ثمّ ورد عنهم(علیهم السلام): «لا تجعَلوا یَقینَکم شکّاً ولا شَکَّکُم یقیناً».
وتعلیقنا علی السبب الثانی: إنّ الحجّیة أمر واقعی لا علاقة له بفهم القاطع، والتناقض مرتبط بفهمه، کذا لا تناقض فی الواقع لأنّ متعلّق الزجر والردع القطعُ بالنتیجة، ومتعلّق القطع هو النتیجة التی هی الحکم الشرعی الواقعی(1)، علماً أنّ ما ذکره العلماء فی تبریر عدم إمکان الردع دون التذرع بالحجّیة الذاتیة یکون شاهداً علی ما ألفتنا إلیه من أنّ الحجّیة إنما هی للمقدّمات الموصلة شأناً لا للقطع، وشاهداً علی ما نسبناه إلیهم وأنه - لا أقلّ - مرتکز عندهم إن لم یکن ملتفتاً إلیه.
ص:175
صنّف بعضٌ الإطمئنانَ [ موضوعاً ] فی القطع علی أساس أنه علم عادی عرفی، وبالتالی فهو مصداق من مصادیقه. و الشهید الصدر لم یفترضه مصداقاً، وإنما النفس تلغی الإحتمالات الضئیلة التی تقابله، ومن ثمّ تتعامل معه معاملة القطع، وبالتالی تثبت له حجّیة القطع کما تثبت للقطع.
ویظهر من کلامه (قدس سره) أنّ القطع الناتج من الیقین المرکّب [ المنطقی ] قلیل الحصول، وغالب قطوعات الناس إطمئنان تتعامل معه النفس معاملة القطع. وهذه الإلتفاتة نجدها فی تضاعیف کلمات الفلاسفة والعرفاء، من أنّ غالب ما عند الناس ظنّ، وأمّا القطع والیقین فقلیل الحصول. ولو فتّشنا فی الروایات لوجدنا فیها جذر هذا القول وأنّ الیقین أقلّ ما قسّم اللّه بین عباده. هذا مضافاً إلی إفتقاد جُلّ البشر للعلم الحضوری عدا الوجدانیات.
فتکون الحصیلة أنّ غالب العلوم عند غالب البشر حصولیة ومن النوع الظنّی المتآخم للعلم الذی یولّد إطمئناناً وسکوناً فی النفس، ولکن النفس تتعامل مع هذه الدرجة الإدراکیة والفعل الجانحی معاملة الیقین والقطع من خلال مصادرات تقوم بها، بحذف وعدم الإحتفاظ بالإحتمالات الضئیلة.
وقبل تقییم هذا الإتجاه نلفت النظر إلی أنّ الإطمئنان إصطلاحاً یطلق علی درجة من درجات فعل النفس الجانحی وهو السکون والجزم، وهو أخفّ وأضعف درجة من القطع، وقد یطلق علی سببه وهو الظنّ القوی المتآخم للیقین. نعم الإطمئنان لغةً یطلق علی السکون المطلق بکل درجاته.
ص:176
وأمّا تقییمنا لکلام الشهید الصدر فیتلخّص فیما یلی:
1. ما ذکره هو وغیره من ندرة تحصیل الیقین صحیح لا غبار علیه، وأنه من إختصاصات النفوس العالیة، وأمّا النفوس العادیة فهی محرومة من هذا إلاّ بعد ریاضات شاقّة ومجاهدات طویلة.
2. إنّ الإنسان العلمی ملجأ فی عموم حرکته ومعارفه للتعامل مع الظنّ بمختلف درجاته، إبتداءً من الظنّ المتآخم للعلم المولّد للإطمئنان ونزولاً بالظنّ العادی، بل وحتّی مع الإحتمال، کما فی دفعه للضرر المحتمل، ومن ثمّ ما ذکره صحیح، بل وزدنا علیه.
3. إنّ قسماً من هذه الظنون یوصف بالحجّیة التکوینیة الذاتیة علی حدّ الیقین، وهو الظنّ المتآخم للعلم الذی یطلق علیه الإطمئنان والذی یکون سبباً فی حصول الإطمئنان. فما ذکره (قدس سره) مقبول.
4. إنّ ما ذکره فی سبب الحجّیة [ من تصنیف النفس هذا النوع من الظنّ علماً بإلغاء إحتمال الخلاف، ومن ثمّ یکون مشمولاً بحجّیة القطع ] مرفوض؛ إذ أنّ صرف وجود مصادرات فی النفس لا تعنی علمیته، وصرف کونها ملجأة للعمل لا یعنی درج الظنون المشار إلیها فی دائرة المقدّمات المنتجة للیقین، فهی تبقی تخمینیة ولیست برهانیة، یلتجیء إلیها الإنسان وغالباً مّا تصیب وقد یقع الخطأ، فتَعامُل النفس شیء وواقع الإدراک شیء آخر.
والصحیح حجّیته العقلیة من باب الإنسداد، فإنّ الطریق الیقینی لعامّة الناس مسدود وممتنع وقوعاً، وإن لم یکن مسدوداً حقیقة لانفتاح باب العلم الحضوری ولکنّه شاقّ وعسر تحصیله للعامّة، ومن ثمّ کان هذا نوعاً من الإنسداد الخفی، فیحکم العقل بحجّیة هذا النمط العالی من الظنّ، دون المراتب النازلة، فإنها تحتاج إلی جعل.(1) وهذا الحکم العقلی بالحجّیة بدیهی، والمتأمّل فی کلمات
ص:177
الأعلام فی بحث الإنسداد یجد أنهم یذهبون إلی فطریة مقدّماته.
فنحن نقرّ بأهمّیة إلفاتة السیّد الشهید ومحاولته فی کتابه الأسس المنطقیة للإستقراء، حیث وفّق لاثبات حجّیة الإنسداد العقلی فی نمط من الظنّ؛ أی إنّ إلحاقه الحکمی للإطمئنان بالیقین جیّد، ونختلف معه فی إلحاقه الموضوعی، وقد ألفت إلی ذلک جملة من الأعلام.
ص:178
ص:179
ص:180
ص:181
هذا البحث یمکن أن یعنون بعنوانین:
الأول: هل القطع حجّة مطلقاً حتّی الناشئ من مقدّمات عقلیة أو هل المقدّمات حجّة مطلقاً [ العقلیة والشرعیة ] أو خصوص الشرعیة؟
الثانی: ما هی طبیعة العلاقة بین العقل الحجّة والنقل الحجّة أو ما هی مساحة کلّ منهما؟
و هذا البحث مرتبط بالمحمول، والتسلسل الطبیعی للبحث أن نواصل الحدیث حول شؤون القطع [ موضوع الحجّیة ] و أقسامه، ولکن لمّا کان هذا البحث ینازع فی أصل الحجّیة التکوینیة فهو لصیق به، و من ثمّ کان حقّه أن یذکر بعد الحدیث عن الحجّیة مباشرة لولا أنه متوقّف علی فهم حقیقة موضوع الحجّیة، و من ثمّ أخرّ عنه.
ص:182
نظریات الأخباریین یجمعها القول بعدم إطلاق حجّیة القطع و هی:
النظریة الأولی: المقدّمات العقلیة لیست حجّة، وینحصر التنجیز بالمقدّمات الشرعیة التی من شأنها إنتاج العلم فالقطع.
النظریة الثانیة: التی تبنّاها الحدائق، إنّ المقدّمات العقلیة البدیهیة الخالیة عن الشوائب حجّة، دون النظریة منها ولعلّ الإسترابادی یؤیّد هذه النظریة.
النظریة الثالثة: المقدّمات العقلیة حجّة فی اصول المعارف، دون تفاصیلها ودون فروع الدین.
و صاحب الفصول والشیخ العراقی والشیخ الإصفهانی و السیّد الصدر وافقوا الأخباریین فی بعض الشقوق کما سیتضح بعدُ.
وسیلاحظ أنّ هذه النظریات لها عمق علمی ولیست مجرّد مقولات تصطدم مع البداهة والوجدان.
الشیخ الأعظم (رحمه الله) له تفصیل فی هذا البحث، فهرسته کالتالی: [ بعد إلتفات إلی أنّ هذا التفصیل للعنوان الثانی للبحث . ]
1. إذا ورد دلیل قطعی عقلی وآخر نقلی ظنّی ولو إطمئنانی، قدّم العقلی ولو کان نظریاً.
2. إذا تعارض دلیل قطعی عقلی نظری مع آخر نقلی قطعی، یرفع الید عن العقلی ویتأمّل فی المقدّمات حتّی یتضح أنه صورة برهان کالإجماع علی حدوث العالم زماناً المعارض للدلیل العقلی
ص:183
النظری من إستحالة تخلّف الأثر عن مؤثرّه. ومن الواضح أنه (قدس سره) قد وافق الأخباریین فی هذه الصورة.
3. إذا تعارض عقلی بدیهی مع نقلی قطعی، قدّم الأول واُوّل الثانی.
علماً أنّ صاحب الحدائق یقبل الصورة الثانیة والثالثة دون الأولی، و الإسترابادی یقبل الثالثة دون الأولی والثانیة.
ثمّ قد یناقش الشیخ الأنصاری بنفس ما ناقش به الأخباریین من عدم معقولیة التعارض بین دلیلین قطعیین، مع أنّ الصور الثلاثة جمیعاً هی فرض التعارض بین قطعیین، وجوابه یأتی إن شاء اللّه.
هذا ویضیف الشیخ الأنصاری أنه ورد إرشاد من الشارع إلی ترک الخوض فی المقدّمات العقلیة للوصول إلی الحکم الشرعی مستقلاً وفی عرض الوحی؛ معلّلاً بکثرة وقوع الخطأ فیه، کما أنه أرشد من قبل الشارع إلی ترک الخوض فی المقدّمات العقلیة فی الاُمور الإعتقادیة لمن یقصر باعه عن تحریر هذه المسائل.
و واضح أنه (قدس سره) یتّفق مع الأخباری فی ذلک مع إختلاف فی:
1. الإرشادیة، فإنّ الأخباری صوّر النهی فی الحالین تکلیفیاً.
2. إنّ الکثیر من الأخباریین لم یقیّدوا النهی الثانی بمن قصر باعه وإنما إستظهروا إطلاقه، کما أنّ الشیخ الأنصاری فصّل فی الحجّیة علی ضوء العنوان الأول: بأنّ القطع لا یکون معذّراً مع التقصیر فی المقدّمات.
و سیتضح بعدُ أنّ العنوانین والتفصیلین فی روحهما واحد.
الأدلّة التی اقیمت لإثبات الحجّیة التکوینیة هل تُثبِت سعة الحجّیة لکلّ المقدّمات العقلیة والشرعیة أو لابدّ من إستئناف دلیل آخر علی السعة؟
ص:184
فی تصورنا أنّ ما ذکرناه دلیلاً علی الحجّیة للمقدّمات هو بنفسه دلیل علی السعة.
و ذلک لأنّنا إنتهینا إلی أنّ الدلیل دل علی حجّیة المقدّمات الموصلة شأناً، الواجدة لشرائط الإنتاج مادة وصورة لا مطلقاً، ومعه لا یفرّق بین نوعیة المقدّمات مادامت الخصوصیة محفوظة فی الجمیع.
ولکن آخرین ذکروا أدلّة علی السعة غیر الدلیل علی الحجّیة، یمکن ضبطها فی أدلّة ثلاث:
الدلیل الأول: لزوم التناقض عند القاطع مطلقاً وفی الواقع فی صورة الإصابة.
و جوابه تقدّم فی البحث السابق فی مسألة إمکان الردع عن القطع وتحدید حجّیته.
الدلیل الثانی: عدم إمکان الردع عن القطع لغفلة القاطع وعجزه.
و یناقش بما تقدّم أیضاً و أنه مقدور. و معه لا مشکلة حتّی فی النهی عن القطع المصیب المولَّد من مقدّمات منتجة، ولکنّه یلزم منه محذور آخر وهو التهافت فی الإعتبار، فیکون دلیلاً علی الإمتناع الوقوعی فی هذه الحالة لا عدم الإمکان.
الدلیل الثالث: إنّ الردع عن القطع لا یکون إلاّ بالقطع، فلابدّ من حجّیة القطع بالرادع وهو خلف کونه مردوعاً عنه، إضافة إلی أنه یلزم اجتماع قطعین: القطع بالواقع، والقطع بالرادع وهو غیر معقول.
و جوابه: إنّ القائل بالردع لا یقول به مطلقاً، وإنما یفصل بین المقدّمات المنتجة وغیر المنتجة، و أنّ القطع بالواقع یکون من مقدّمات غیر منتجة، وأمّا القطع بالردع فهو من مقدمات منتجة، والردع یخصّ المقدّمات غیر المنتجة فقط. وأمّا إجتماع قطعین فهو ممکن مع سعة النفس کما سیتضح بعدُ.
ص:185
من مراجعة الأدلّة علی التفصیل یتضح أنّ البحث وقع فی زوایا ثلاث:
الزاویة الأولی: البحث فی صغری حکم العقل [ علی حدّ تعبیر المیرزا النائینی ] أو الکلام فی مقام الجعل العقلی [ علی حدّ تعبیر الشهید الصدر] أی هل هناک مقدّمات عقلیة فی نفسها تنتج علماً بالحکم الشرعی من دون إعتماد علی الشارع أو لا؟
الزاویة الثانیة: البحث فی مقام الکاشفیة [ علی حدّ تعبیر المیرزا النائینی ] أو الملازمة بین حکم العقل والشرع [ کما عبّر آخرون ]، أی بعد الفراغ عن وجود مقدّمات عقلیة صالحة للعلم بالحکم الشرعی، یبحث عن وجود ملازمة عقلیة بینها وبین الحکم الشرعی وعدمها.
الزاویة الثالثة: البحث فی تنجیز الملازمة، بعد الفراغ عن إدراک العقل لها بعد إدراکه للملزومات، فیقع البحث أنّ هذه الملازمة المقطوعة عقلاً هل هی منجّزة أو لا؟
وبعبارة جامعة للزوایا الثلاث: إدّعی بعض ردع الشارع عن الملزوم وآخر عن الملازمة وثالث عن التنجیز.
علماً أنّ أدلّة الأخباریین علی شکلین: روائیة وعقلیة. والروائیة سنترکها إلی آخر المطاف بعد حسم النزاع فی الزوایا الثلاث عقلیاً وعلی صعید الإمکان أو الإثبات، عندها ننتقل إلی البحث الفقهی النقلی الإثباتی لتحدید مفادات هذه الروایات آخذین بعین الإعتبار ما توصّلنا إلیه من نتائج عقلیة.
وفیه نظریات أربعة(1):
النظریة الأولی: النظریة الأشعریة والتی نَفَتْ وجود مدرک عقلی قبل تشریع الشارع ووراءه.
النظریة الثانیة: التی أشار إلیها الشیخ العراقی و ناقشها و هی أنه یوجد حکم عقلی ولکنّه معلّق علی عدم ردع الشارع.
النظریة الثالثة: و هی تفترض أنّ الأحکام الشرعیة عموماً قد اخذ فی موضوعها قطع خاص وهو القطع الحاصل عن مقدّمات غیر عقلیة، و من ثمّ فالحکم العقلی و إن وجد، إلاّ أنّ الحکم الشرعی المستنتج منه لا یکون فعلیاً لعدم تحقّق موضوعه.
النظریة الرابعة: و هی تنکر وجود صغریات عقلیة ولکن فی خصوص العقل النظری، أی أنّ قوّة العقل النظری لا طریق لها لمعرفة ملاکات الحکم الشرعی، وأنّ دین اللّه لایصاب بالعقول دعوی برهانیة لا تعبدیة.
و أمّا نقد هذه النظریات من قبل علماء الأصول بعد تقریبها:
فأمّا النظریة الأولی: فقد تقدّم النقاش فیها عند الحدیث حول مسألة التحسین والتقبیح العقلیین، وأثبتنا هناک تکوینیة الحسن والقبح والمدح والذم وعقلیتهما.(2)
و أمّا النظریة الثانیة: فلعلّها تظهر من بعض کلمات الفصول،
ص:187
ومعه یکون موافقاً للأخباری فی هذه الزاویة، مع أنّ المعروف موافقته له فی الزاویة الثانیة.
وتقریب هذه النظریة: إنّ العقل و إن أدرک جهات الحسن والقبح فی الأفعال إلاّ أنّ ما أدرکه لیس علّة تامة للحسن والقبح والتحسین والتقبیح، وذلک لأنّ جهات الحسن والقبح بحکم تزاحمها، بینها کسر وإنکسار، ومعه غایة ما یدرکه العقل هو إقتضاء الفعل للحسن والقبح، والباقی متروک للشارع، و من ثمّ یمکنه الردع عن بعضها [ لأنه إطلّع علی ما لم یطّلع علیه العقل ] وتنجیز بعض آخر، ویعرف ذلک من خلال عدم ردعه.
ویمکن النسبة للسیّد الخوئی أنه وافق هذه النظریة جزئیاً، ویظهر ذلک لمن تأمّل فی کلامه.
وهذه النظریة أجاب عنها الأصولیون بأنّ العقل فی صورة عدم إحاطته لا حکم ولا إدراک له، فإنّ معنی کونه حکماً إقتضائیاً هو أنه لم یحکم. والکلام إنما هو فی صورة إطّلاعه علی جمیع جهات الحسن، وکما هو حاصل، فکیف ینهی الشارع عنه ویلغی وجوده.
وبعبارة اخری: لیس کلّ الأحکام العقلیة ذات موضوع إقتضائی، وإنما هناک موضوعات تکون علّة تامة للحسن والقبح کالعدل والظلم.
و أمّا النظریة الثالثة: فهی تعتمد علی تنبیه یأتی بعدُ؛ وهو أنّ القطع هل یمکن أن یؤخذ موضوعاً فی الحکم الشرعی؟ وکأصل موضوعی نقول: نعم إنّ القطع بکلّ أشکاله یقبل أخذه موضوعاً، علی حدّ أخذ الدلوک مثلاً موضوعاً فی وجوب الصلاة، أی یکون دخیلاً فی فعلیة الحکم الشرعی، لا فی تنجیزه کما حاول أن یصوّره البعض، کما فی مثل «صم للرؤیة وافطر للرؤیة» حیث أنّ الرؤیة هنا قید التنجیز، ومعه لا مشکلة ثبوتیة فی هذه النظریة ولکن إثباتاً تتوقّف علی دراسة مفاد الروایات.
و أمّا النظریة الرابعة: فتقریبها أنّ العقل عاجز عن إدراک لِمّ الأحکام ومعرفة الملاکات التی یستند إلیها الشارع فی إعتباراته
ص:188
وتشریعاته، فالإدراکات العقلیة النظریة المستقلّة فی الأحکام غیر معقولة، وذلک لمحدودیة العقل، ومن هنا ورد عنهم(علیهم السلام): «إنَّ دینَ الله لا یُصابُ بالعُقولِ»، فلیس ذلک تعبّداً وإنما برهن علیه بما ذکرناه.
وقد نوقشت هذه النظریة من قبل الأصولیین أنها خلف الفرض؛ لأنّ الدعوی هی حجّیة الإدراک العقلی لو أدرک، وعدم إمکان الردع عنه.
والبحث فی هذه الزاویة تارة یکون بلحاظ حکم العقل النظری المستقلّ وغیر المستقلّ، وثانیة بلحاظ حکم العقل العملی، کذا المستقلّ وغیره.
بعد الإلتفات إلی أنّ المقصود من العملی والنظری ماذهب إلیه الشیخ الإصفهانی والشیخ المظفر، أی المدرَک العملی والنظری، لا مااخترناه بمعنی القوّة العاقلة النظریة والقوّة العاقلة العملیة.
أمّا فی حکم العقل النظری المستقلّ، فإنه یعنی إستقلال العقل عن حکم الشرع فی درک واکتشاف الحکم الشرعی من خلال ملاکه، و إن استعان بإرشاد الشارع وإخباره عن الملاک. وقد اتفقت کلمة غالب الأعلام علی عدم قدرة العقل علی ذلک لعجزه ومحدودیته عن إدراک الکلّیات المتوسطة والجزئیات [ کما مرّ فی بحث الإعتبار ] والذی یظهر من الأخباریین منع حجّیته لو تمّ وحصل الحکم العقلی فی مورد، فی حین أنّ الظاهر من عبارة الأصولیین عدم موفقیة العقل للإدراک لا منع حجّیته لو حصل.
و أمّا العقل النظری غیر المستقلّ کالملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدّمته والإجزاء، فقد ناقش الأخباریون فی حجّیة مثل هذا الإدراک. ولکنّ الظاهر أنهم لا یملکون دلیلاً علی منع حجّیة هذاالقسم سوی الأدلّة العامّة من قبیل أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول.
ص:189
وقد أجاب الأصولیون: إنّ هذه الأدلّة العامّة مانعة للإدراک اللمّی للملاک و هو الإدراک العقلی النظری المستقلّ؛ وهذه الموارد [ وهی المدرکات النظریة غیر المستقلّة ] لیست إدراکاً لملاک الحکم، وإنما إدراک خواصّ واقعیة لنحو إرادات المشرّع، أو قل: إدراک للغة القانون والإعتبار علی ضوئها یستنتج وجوب المقدّمة شرعاً. فهو إستدلال لمّی علی الحکم الشرعی ولکنّه منطلق من الإرادة لا من الملاک.(1)
وأمّا العقل العملی فقد ألفتنا إلی إنقسامه إلی مستقلّ وغیر مستقلّ. مثل الأحکام العقلیة فی باب التزاحم الملاکی والإمتثالی.
و المیرزا النائینی قسّم العقل العملی بطریقة ثانیة و هی إلی ما یقع فی سلسلة علل الحکم الشرعی، وإلی ما یکون فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی؛ فقال بجریان قاعدة الملازمة فی القسم الأول دون الثانی، کما قسّم الأول إلی واقعی وطریقی وأنّ الملازمه تجری فیهما معاً:
ومثال الأول: حکم العقل الواقعی بحسن شیء وقبحه، فإنّ محاسن الأفعال وقبحها ملاکات الحکم الشرعی، و من ثمّ کان هذا الإدراک فی سلسلة علل الحکم الشرعی، و من ثمّ یکشف عن الحکم الشرعی باللمّ. ومثل حکم العقل الظاهری الطریقی کوجوب دفع الضرر المحتمل، فإنه یقع فی سلسلة علل حکم شرعی ولکن طریقی. ومن نفس النکتة ذکر المیرزا النائینی أنّ أحد أدلّة البراءة الشرعیة هی البراءة العقلیة التی هی حکم عقلی مستقلّ عملی طریقی واقع فی سلسلة علل الحکم الشرعی بالبراءة.(2)
ص:190
ومثال الثانی: وجوب الطاعة وحرمة المخالفة، فإنه معلول للحکم الشرعی؛ إذ لا ینبثق من ملاک وإنما هو للحفاظ علی الحکم الشرعی، ومثل هذا لا یستلزم الحکم الشرعی؛ لما ذکر من لزوم اللغویة منه أو الدور والتسلسل.
هذا والمطالع لبعض عبارات المیرزا النائینی وتلامذته یجد أنّ تقسیمه هذا عین التقسیم إلی المستقلّ وغیره، و ناقش آخرون فی أنّ بعض غیر المستقلاّت لمّیة وبعض المستقلاّت معلوله للحکم الشرعی، و من ثمّ فهو تقسیم آخر.
و بعد إتضاح التقسیم أو التقسیمین نتکلّم فی الملازمة. و الحدیث فیها یقع فی جهات ثلاث:
الجهة الأولی: هل یمکن للشارع الردع عن حکم العقل العملی المستقلّ؟
الجهة الثانیة: هل العقل یدرک الملازمة أو لا؟ بمعنی أنّ کلّ ما حکم به العقل العملی المستقلّ حکم به الشرع حکماً مولویاً.
الجهة الثالثة: البحث فی عکس قضیة الملازمة، بمعنی أنّ کلّ ما حکم به الشرع حکم به العقل العملی، والمعبّر عنه فی کلماتهم بأنّ الأحکام الشرعیة ألطاف فی العقل العملی.
ص:191
فإنّ الشیخ الإصفهانی حاول أن یقرّب فکرة عدم إمکان الردع [ مع أنّ نظریته إعتباریة الحسن والقبح ] بالشکل التالی:
إنّ حکم العقل العملی المستقلّ حکم أطبق علیه العقلاء کافّة من زاویة عقلائیتهم، ومع هذا الإطباق لا یتصوّر من الشارع الردع وعدم الإمضاء، کیف وهو رئیسهم؟!
ویناقش هذا الإستدلال: إنه بعد أن لم یکن واقع للحسن والقبح [ علی مبناه ] فلا ضرورة فی مطابقة وموافقة العقل اللا محدود مع العقل المحدود. نعم علی مبنانا من واقعیة الحسن والقبح یتمّ الإستدلال.
و العلاّمة الطباطبائی حاول أن یصوّر عدم إمکان الردع [ مع بنائه علی إعتباریة الحسن والقبح ] إنطلاقاً من توسط الإعتبار بین حقیقتین وأنّ الإرادة لا تتولّد إلاّ بتوسّط الإعتبار، فردع الشارع عن الإعتبار یعنی ممانعته عن الوصول إلی کمالاته.
و یناقش فی المبنی بما تقدّم منّا فی بیان الخلل فی نظریته، وفی البناء بأنّ الردع کلّیاً یوجب الممانعة عن الکمالات، ولکن الردع الجزئی وعن خصوص المقدّمات غیر المنتجه لا یوجب المنع من وصوله إلی کماله، بل علی العکس.
ص:192
فقد إختلف الأعلام فی إثبات الملازمة ونفیها، کما إختلفوا فی کیفیة وطریقة الإثبات والنفی، فکانت النتیجة صیاغات أربعة علی النفی، و عشرة علی الإثبات، نذکرها تباعاً.
و نبتدأ بصیاغات النفی:
[ وهی التی نَفَتْ الملازمة من أساسها والذی ذکرها الأخباریون وببیانات متعدّدة ] وهی إنّ الشرع فوق العقل فکیف یتابع العقل؟
وببیان آخر: إنّ العقل و إن أدرک حسن فعل أو قبحه ووصل إلی إذعان ذلک وحکم بذلک، لکنّه لا یعنی عدم وجود موانع خفیت علیه وأحاط بها الشارع، حیث إنّ تلک الموانع ربما لا تکون فی الفعل وإنما بلحاظ لوازم ولو بعیدة، والعقل غایة ما یدرک حسن الفعل أو قبحه فی نفسه.
و هی التی ذکرها الفصول واستدلّ لها، فإنه أقرّ الملازمة ظاهریاً لا واقعیاً [ کما فهم الأعلام ذلک من عبارته ] مستنداً فی ذلک إلی البیان الثانی الذی ذکره الأخباریون، وإلی ما ورد فی الشرع من حالات حسّنها العقل وقبّحها الشارع.
والرکائز التی اعتمدها الفصول فی منعه الملازمة غایة ما تکشف و هو أن تکشف عن تعدّد جهات الحسن والقبح فی الفعل، یحیط العقل ببعض دون بعض، وما أحاط به کاف فی حکمه بالملازمة وأنّ الشارع یحکم ظاهراً طبقاً لما حکم به العقل.
ومع هذا البیان یفهم أنّ الفصول یحاول صیاغة الحکم العقلی أنه ظاهری ویلزم حکماً شرعیاً ظاهریاً مع واقعیة الملازمة بین هذین
ص:193
الحکمین الظاهریین. و من ثمّ تکون دعواه شبیهة بدعوی المیرزا النائینی فی تعمیم المستقلّ إلی واقعی وظاهری ولکن مع فرق بینهما نشیر إلیه بعدئذ. ومعه لا موقع لاستغراب الأعلام من الفصول أنه کیف یصوّر الملازمة ظاهریة بین الحکم العقلی القطعی والشرعی.
وقد انتقد أعلام الأصول کلتا الصیاغتین [ الأولی والثانیة ] بأنّ محور الکلام فی ثبوت الملازمة مع فرض إدراک العقل، فی حین أنّ الظاهر من الأخباری والفصول إنکار الملازمة لعدم الموضوع لها وهو الصغری، أی أنّ الظاهر من الدلیلین هو المناقشة فی صغریات حکم العقل؛ إضافة إلی أنّ منع الصغری کلّیة مکابرة، لإدراک العقل الحسن والقبح فی الکلّیات العالیة والمتوسطة المشارفة والقریبة من العالیة کما أسلفنا.
وأمثلة الفصول کحالات حکم العقل وردّها من قبل الشارع، مناقشة بأنه لا یوجد فیها حکم عقلی أساساً کی یحکم بالملازمة لأنها من الکلیات المتوسطة النازلة التی یعجز العقل عن إدراکها.
للشیخ الإصفهانی وهی أنّ کلّ ما حکم به العقل العملی حکم به الشارع بما هو عاقل حکماً عقلائیاً لا حکماً إنشائیاً تکلیفیاً بما هو مولی، أی أنّ إدراک العقلاء وتطابقهم وتوافقهم بما هم عقلاء یعنی إدراک الشارع بما هو عاقل، بل رئیسهم، بل خالقهم، ومعه یستغنی عن إنشاء الحکم الشرعی المولوی؛ فلا ملازمة بین إدراک العقلاء وحکم الشارع المولوی، وإنما الملازمة بین حکمین عقلیین.
واستدلّ علی مدّعاه بأنّ حقیقة الحکم الشرعی هی جعل ما یمکن أن یکون داعیاً وباعثاً، ومع وجود الدعوة والبعث للمکلّف البالغ الرشید العاقل من حکم العقل [ الذی للشارع بما هو خالق العقل ] لا معنی للحکم الشرعی بل یستحیل؛ لأنه تحصیل الحاصل.
ثمّ أشکل علی نفسه بأنّنا نری فی التکوینیات إجتماع داعیین، فکیف فی ما نحن فیه الذی یلزم إجتماع داعیین ولکن أحدهما فعلی [
ص:194
العقلی ] والآخر بالإمکان [ الشرعی ]؟
وأجاب بأنّ داعویة الحکم الشرعی إنما تحرّک المکلّف بضمیمة داعویة عقلیة وهی وجوب الطاعة وأمثالها من الأحکام العقلیة التی تقع فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی، ولیست هی بنفسها تحرّک المکلّف.
والمفروض أنّ الداعویة العقلیة المعلولة للحکم الشرعی قد تحقّقت بالحکم العقلی، حیث أنّ إدراک العقل العملی البشری یکشف عن مدح الشارع وذمّه والذی هو مثوبته وعقوبته، لأنّ شطراً من مدائح العقلاء مثوبتهم وشطراً من ذمّهم عقوبتهم.
ومع إدراک العقل لمثوبة وعقوبة الشارع لا معنی للحکم الشرعی، لأنّ وجوده لأجل إیجاد الداعویة العقلیة من وجوب الطاعة وإستحقاق المعصیة.
وأشکل علی نفسه ثانیة أنّ الإلتزام بما ذکر فی توجیه عدم الحکم الشرعی یقودنا إلی الإلتزام بعدم وجود شریعة مطلقاً.
وذلک لأنّ الحکم الشرعی یکشف عن ملاک یدرکه العقل النظری، فیحقّق موضوع العقل العملی، وإنّ هذا الفعل الحاوی للملاک ینبغی أو لا ینبغی فعله، وهذا العقل العملی یکشف عن مشارکة الشارع بما هو خالق العقل، ومعه نستغنی عن حکم الشرع المولوی وداعویته، لأنّنا توصلنا إلی الداعویة العقلیة المحرّکة من طریق آخر لا من حقیقة وماهیة الحکم الشرعی، وهی إمکان الداعویة، فیکون وجودها لغواً وتحصیلاً للحاصل، وتتحوّل الشریعة إلی مجموعة إرشادات لیس أکثر.
وأجاب:
أوّلاً: بالفرق بین إدراک العقل أوّلاً ثمّ الحکم الشرعی المولوی ثانیاً، وبین الحکم المولوی أوّلاً فإدراک العقل للملاک والحسن إجمالاً ثانیاً؛ لأنه مع وصول الحکم الشرعی وترتّب الحکم العقلی علیه و إحالته للشرعی یلزم منه أن یکون الشرعی سبباً فی إعدام نفسه وهو
ص:195
محال.
وبتعبیر آخر: إنّ الحکم الشرعی یکشف عن الحکم العقلی، ففرض عدم الحکم الشرعی حینئذ ولو بقاءً یستدعی عدم الحکم العقلی أیضاً لأنه معلول له، وهذا بخلاف إدراک العقل أوّلاً والذی لا یدع مجالاً للحکم الشرعی بعدُ، فإنه لا یلزم منه المحاذیر المذکورة.
وثانیاً: إنّ الحکم الشرعی [ الذی یستتبعه حکم عقلی ] حینما أنشئ لم تکن هناک داعویة قبله، و من ثمّ لم تکن داعویته تحصیلاً للحاصل وإنما تحصیل لغیر الحاصل، ثمّ بعدها یأتی الإدراک العقلی وهو حینئذ إمّا لا داعویة له أو داعویته عین داعویة الحکم الشرعی.(1)
للشهید الصدر وهی إنّ کلّ ما حکم به العقل التکوینی العملی [ حیث أنه یختلف مع الإتجاه القائل بإعتباریة الحسن والقبح ] أدرکه خالق العقل من دون حکم شرعی إنشائی.
وهذه الصیاغة تماثل صیاغة الشیخ الإصفهانی ولکنّها تختلف فی تبریر عدم الحکم الشرعی، حیث إنّ الشیخ الإصفهانی إنطلق من حقیقة الحکم حسب نظره ولزوم تحصیل الحاصل، فی حین أنّ الشهید الصدر إنطلق مِن فهم أنّ فلسفة إنشاء الحکم إنما هی للتحفّظ علی الملاکات النفس الأمریة، وهذا التحفّظ ذو درجات، فلذا تجد الشارع یغلّظ ویکثف الأمر أو النهی فی حالة، ویخفّفه فی حالة اخری، کلّ ذلک یخضع لشدّة وأهمیة الملاک وعدمه.
ص:196
إنّ هذا التفاوت فی الإنشاء ینعکس طرداً علی داعویته، و من ثمّ قد تکون داعویته فی بعض درجاته أضعف من داعویة الحکم العقلی فلامبرّر لوجوده بعد وجود الحکم العقلی من قِبَل خالق العقل وداعویته التی تؤمن التحفّظ علی ملاک الواقع وزیادة.
ومع هذا من أین لنا أن نعرف أنّ هذا الحسن المدرَک أو ذاک، له ملاک أشدّ لا تؤمن حفظه الداعویة العقلیة کی نحتاج إلی داعویة شرعیة مولویة، فلربما تکون داعویة العقل کافیة أو أشدّ ممّا یحتاجه الواقع.
وعلی هذا الأساس لا یمکن قبول الکبری علی کلّیتها وإطلاقها من أنّ «کلّ ما حکم به العقل العملی حکم به الشرع» و إن کانت مقبولة جزئیاً، نعم «کلّ ما حکم به العقل حکم به خالقه حکماً تکوینیاً» صحیح.
ومن هنا یعرف أنّ صیاغة السیّد الصدر تختلف روحاً عن صیاغة الشیخ الإصفهانی حیث إنّ الثانی نفی الملازمة دائماً والأوّل نفاها جزئیاً.
وهذه التجزئة فی قاعدة الملازمة تبنّاها السیّد الخوئی ولکنّه أعطی الضابطة لموارد الملازمة وهی أنّ کلّ ما کان الحسن أو القبح شدیداً کان الحکم الشرعی المولوی، وأما فی المراتب الضعیفة للحسن أو القبح فلا ملازمة. ومن هنا أمکن عد صیاغة السیّد الخوئی صیاغة خامسة فی نفی الملازمة.
و أمّا صیاغات إثبات الملازمة بشکل مطلق فی قبال النفی الکلّی والجزئی:
إنّ الدلیل الذی استدلّ به الشیخ الإصفهانی علی عدم إمکان الردع [ الذی أشرنا إلیه فی الجهة الأولی من البحث والذی کان فی الوقت نفسه مقدّمة لدلیل نفی الملازمة بین حکم العقل
ص:197
وحکم الشرع عنده ] وهو إنّ کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع حکماً عقلائیاً لأنه رئیس العقلاء.
قد إستفاد منه البعض کدلیل علی الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع.
للسبزواری وهی إنّ الحسن والقبح تکوینیان، وإدراک العقل لهذا التکوین یلزم إدراک الشارع وحکمه، وحکم الشارع إنشاؤه.
للمحقّق القمی (قدس سره) وهی إنّ العقل حجّة باطنة ورسول باطن فإدراکه إلهام، وما استلهمه لیس هو حکمه وإنما هو حکم اللّه، کالرسول الظاهر یکشف عن أحکام اللّه. فالحکم صورةً عقلی وروحاً شرعی.
إنّ الأحکام العقلیة حیث لم یردع الشارع عنها فهو نوع إمضاء لها، علی حدّ الأحکام الإعتباریة العقلائیة حیث یستفاد منها الإمضاء مع عدم ردع الشارع، بل هناک أولویة لحکم العقل لتجذّره وتطابق آراء العقلاء علیه کافّة، فتخطئته بشکلّ عام فی کلّ موارده یحتاج إلی ردع، ومع عدمه یستکشف الإمضاء بنحو أجلی وأوضح.
و بتعبیر آخر: نفس التقریب الذی یصاغ فی الإعتبار العقلائی یتأتّی فی الحکم العقلی، فإنّ القانون - وکما تقدّم - إعتبار کاشف عن التکوین، و إمضاؤه من قبل الشارع یعنی صواب کشفه عن التکوین، ولأجله أمضی الشارع، مع العلم بأنّ منشأ الإعتبار هو عدم توصّل عقول العامّة إلی إدراک کمالات ونقص الکلّیات النازلة والجزئیات، ومع ذلک یقرّ الإعتبار العقلائی من قبل الشارع فی الجملة ومعه وبنحو أولی یستکشف الإمضاء مع عدم الردع فی الحکم العقلی العملی، لأنه إدراک للکلّیات العالیة التی من شأن عامّة العقول السلیمة إدراکها.
هناک إلفاته کلّیة ألفت إلیها الشیخ العراقی وهی
ص:198
إنّ حقیقة الحکم الشرعی لیست إلاّ الإرادة التکوینیة المتعلّقة بفعل المختار علی أن یقع باختیاره ولکن بتوسط الإبراز، و من ثمّ تنحلّ مشکلة إنفکاک المراد [ فعل المکلّف ] عن الإرادة؛ لأنّ المراد مباشرة هو الإبراز کالإنشاء الذی هو فعل المولی الذی لا ینفک عن إرادته، وفعلُ المکلّف باختیاره متعلّق الإنشاء.
وهذه النکتة قد قبلت من الجمیع، سوی أنهم إختلفوا معه فی أنّ حقیقة الحکم الشرعی هی هذه الإرادة أو لازم الإرادة وهو الإنشاء.
ونحن نستفید من هذه النکتة فی ما نحن فیه، فإنّ العقل لمّا یدرک واقعاً مرتبطاً بفعل المکلّف، یدرک وقوع الفعل فی سلسلة الإرادات التکوینیة للشارع بماخالق العقل أو بالعنایة الفلسفیة أو اللطف الکلامی فإرادة اللّه لفعل الغیر قد تحقّقت وحصلت وقد أبرزت وظهرت من خلال العقل البشری فهی حکم شرعی أو ملازم للحکم الشرعی.(1)
إنّ العقل حینما یدرک حسن أو قبح فعل یدرک کذلک أنّ الحقّ سبحانه یعلم بالمدرَک، ومعه یعلم بأنّ الحقّ یمدح أو یذمّ الفعل ومدحُ الحقّ وذمّه ثوابه وعقابه.
وهناک لغة فقهیة سیالة هی أنّ واحدة من ألسنة الشارع لبیان الحکم الشرعی وتقنینه المولوی یکون بإبراز الثواب والعقاب فإذا أدرک العاقل أنّ الحقّ یمدح ویذمّ ویثیب ویعاقب فقد أدرک الحکم الشرعی حینئذ.
ص:199
سیأتی [ إن شاء اللّه عند عرض المختار فی الزاویة الثانیة ] المناقشة فی عدم الملازمة بین حکم العقل النظری المستقلّ وحکم الشرع، حیث سنثبت أنّ العقل النظری قادر علی إدراک مجموعة من الأغراض والغایات التکوینیة لفعل الباری تعالی، فیدرک معها الملازمة بینها وبین حکم شرعی مسانخ لها وملائم ومناسب.
المهم أنّ هذا الإدراک النظری المستقلّ قد یقال بإمکان الإستفادة منه لإثبات الملازمة بین حکم الشرع وحکم العقل العملی المستقلّ بالتصویر التالی:
1. إنّ العقل العملی قادر علی اکتشاف کمالات ونقص الأفعال ومعرفة حسنها وقبحها [ کما تمّ إثباته فی الزاویة الأولی فی البحث ] مستقلاً عن الشارع خلافاً للأشاعرة وغیرهم.
2. إنّ هذه الکمالات لا تحصل إلاّ بتوسیط الإرادة والإختیار الإنسانی.
3. إنّ هذه الکمالات هی غایات متوسطة تکوینیة للإنسان من حیث هو فعل اللّه، باعتبار أنها تحقّق ما فطر علیه الإنسان، أو إن شئت فقل: إنها تحقّق صغری للغرض التکوینی من إیجاد الإنسان وخلقه وهو وصوله إلی الکمال الذی فطر علیه، فلابدّ حینئذ من التشریع بعین ما أدرکه العقل لأنه هو المتناسب مع الغرض التکوینی لوجود الإنسان و إلاّ لزم مضادّة التشریعی له وقد قلنا [ کأصل موضوعی ] أنّ التشریع دائماً یتناسب مع الأغراض التکوینیة وأنه مکمّل لها لا مانع عنها.(1)
ص:200
وبعبارة اخری: إنّ فطرة الإنسان وکیفیة خلقته، فعل الحقّ تعالی. وهذا الفعل له غرض تکوینی وهو وصول المفطور إلی کماله المنشود وهو القرب الإلهی، و العقل العملی یدرک مصادیق الغرض التکوینی، أی الکمالات فی الأفعال التی تساهم فی الایصال المذکور. فالتشریع لابدّ أن ینسجم مع الغرض التکوینی المذکور بأن یکون عین ما أدرکه العقل العملی.
للشیخ الأنصاری وهی إنّ هناک عموماً فوقانیاً مرویاً عن الرسول الأعظم (صلی الله علیه و آله) و عمومات اخری من هذا النوع مثل:
فحینئذ مع إدراک العقل لحسن فعل أو قبحه یضمّ إلیه العموم الشرعی، ینتج إلتزاماً کون الفعل محکوماً بحکم شرعی؛ لأنه إمّا أن یکون المدرک کمالاً فی الفعل فهو مقرّب، أو نقصاً فهو مبعّد وکلّ مقرّب او مبّعد، مأمور به أو منهیٌ عنه.
وهی المختار و هی مقتبسة ممّا ذکرناه فی الإعتبار، من أنّ الحاجة إلی الإعتبار وضرورته تنبثق من عجز العقل البشری عن إدراک کمالات الأفعال المتوسطة النازلة والجزئیات فیکون کاشفاً عن التکوین الخفی بشکل غالبی.
وفی الحالات التی یکون الکمال والنقص فی الفعل فی متناول العقل کما إذا کان من الکمالات العالیة، یکون إدراک العقل له علی شکلین:
1. إدراکه النفسی للکمال، وهو إدراکه لکمال الفعل فی نفسه،
ص:201
وهی رؤیة ناقصة.
2. إدراکه الإضافی للکمال، أی إدراکه بما أنه مقرّب إلی اللّه ویصبّ فی صراط حرکة الإنسان نحو اللّه.
وبهذه الرؤیة یتکامل الإدراک ویشتدّ الحسن. کما أنه بهذه الملاحظة یکون قد أدرک تشریع اللّه وروح الإعتبار ولبّه، بل وحتّی تنجیزه أیضاً.
وبعبارة اخری: إنّ الإعتبار لیس دوره إلاّ کاشفاً عن التکوین و محرّکاً مولویاً إلیه، بمعنی أنه یکشف عن التکوین من زاویة إرتباطه بالقرب والبعد الإلهی، و من ثمّ یکون داعیاً ومحرّکاً ومحفزاً نحوه، ومن هنا کان تشریعاً، فإذا أدرک العقل التکوین من زاویة مقرّبیته إلی اللّه سبحانه ومبعّدیته عنه تعالی، کان المُدرَک هو التشریع وروح الإعتبار ولیس شیئاً آخر، وکان الداعی والمحرّک هو اللّه والکمال المطلق والمولویة والشارعیة لا العقل.
نتائج المقال
فما یظهر من الأخباریین من إنکار الملازمة لا معنی له بعد أن کان المُدْرَک تشریع الحقّ ومولویته، کما اتضح بهذه الصیاغة بطلان ما یظهر من الشیخ الإصفهانی [ بعد أن انتهی إلی الملازمة بین حکم العقل البشری وحکم الشارع بما أنه رئیس وخالق العقل لا بما هو مولی و مشرّع ] من أنه لا داعویة فی البین إلاّ داعویة واحدة وهی داعویة العقل البشری من دون حاجة إلی داعویة شرعیة إلهیة، بل تستحیل لأنها تحصیل الحاصل.
و وجه بطلانه هو أنّ الداعویة المولویة موجودة بالإضافة إلی داعویة العقل والحسن والقبح النفسیین، وأنّ إدراک الشارع بما هو رئیس العقلاء یعنی تشریعه وإعمال مولویته، إذ لیست المولویة إلاّ الکشف عن قرب الفعل له تعالی و بُعد الفعل عنه تعالی.
کما ظهر ثالثاً أنّ هذه الصیاغة تلتقی مع الصیاغة الثالثة للقمی
ص:202
فی روحها، وأنّ حکم العقل إدراک منه لتشریع اللّه سبحانه، إن لم تکن تعمیقاً لها أو بیاناً مفصّلاً شارحاً لها.
و کذا تلتقی مع الصیاغة الخامسة التی إعتمدت علی إلفاتة الشیخ العراقی المقبولة من الجمیع، فإنّ إدراک العقل إبراز للإرادة التشریعیة ومعه یکتمل التشریع.
وظهر رابعاً أنّ ما ذکر سابقاً [ من الضرورة إلی الشریعة فی ما لا یدرکه العقل ] سلیم، ولکن فی الأحکام العقلیة أیضاً یوجد تشریع ومولویة، و من ثمّ لا یتخلّف فعل [ حتّی المدرَک بالعقل ] عن التشریع، فقاعدة الملازمة تتمیم لتوسعة الإعتبار وشمولیته.
ویظهر خامساً الخلل فی منع الشهید الصدر لکلّیة الملازمة؛ لأنّ التحفّظ العقلی مهما کان حجمه فإنما هو فی البُعد النفسی للکمال وهو غیر الکمال الإضافی، و من ثمّ کان بحاجة إلی تحفّظ آخر مستقلّ له، ولا یکون إلاّ بالتشریع الذی یدرکه العقل أو یوصله الإعتبار. ولا یغنی عنه الإدراک للجهة النفسیة.(1)
الحاجة إلی الإعتبار فی صورة إدراک العقل العملی للتشریع
نعم یبقی سؤال و هو أنه فی صور إدراک العقل العملی للتشریع والمقرّبیة هل تبقی حاجة إلی الإعتبار والإنشاء والوجود الفرضی، أو أنّ هذا الإدراک یکون بدیلاً عنه وفی عرضه؟ کما أنه لو أخبر الشارع عن التکوین من زاویة مقرّبیته هل یکفی مبرزاً للإرادة التشریعیة؟ و من ثمّ یتکامل التشریع به، أو لابدّ من الإعتبار والإنشاء؟
فالجواب عن الأول: نعم تبقی الحاجة إلی الإعتبار؛ لأنّ الإدراک
ص:203
العقلی للکمال الإضافی لیس فی متناول الجمیع، إذ لیس هو من البداهة التی لا تغیب عن الجمیع، ومن ثمّ یلزمه الإعتبار کی یکون هو المحرّک للعموم، ومعه یکون المخاطب به الجمیع حتّی الرسول (صلی الله علیه و آله) والأئمة (علیهم السلام) مع إطلاعهم علی الواقع التشریعی.
وبتعبیر آخر: کما أنه أخذ فی کاشفیة الإعتبار قید الغالبیة، کذا یؤخذ فی المخاطبین به الحالة المجموعیة الغالبة لا الحالة الإستغراقیة الإنحلالیة، کی لا تکون له ضرورة بالنسبة للمدرک للتکوین، و من ثمّ یکون الخطاب موجّهاً للجمیع علی نحو المجموع.
وبعبارة ثالثة: إنّ العجز العقلی عن اکتناه التکوین [ والذی یکون وراء ظاهرة الإعتبار ] هو العجز العام الغالبی، وبما أنه موجود کان الإعتبار وکان المخاطب به الجمیع، کما کانت کلّ الأفراد محکومة بالحکم الشرعی واقعاً مع أنّ الغالب هو الواجد للملاک، فلو علم أنّ هذا الفرد لاملاک فیه یبقی واجباً أو حراماً، کما أنّ الکمّلین مثل الرسول (صلی الله علیه و آله) والأئمة: لا یفکّرون بالمعصیة فضلاً عن الإقدام علیها، ولکن مع ذلک یشملهم الإعتبار. ومن هنا یمکن أن یفهم واحد من معانی ولایة الرسول (صلی الله علیه و آله) التشریعیة وهو أنّ عقله الشریف أدرک التشریع والمولویة فی فعل لا یدرکه الآخرون فهو یعتبر لهم حکم الفعل.
والجواب عن الثانی: إنه تبقی هناک حاجة تنظیمیة للإعتبار، إضافة إلی مشکلات الخبر التی ألفتنا إلیها سابقاً.
وقد یتساءل: إنّ ما ذکر من ضرورة الإعتبار، و إنه لتحریک العموم لا یحقّق الغرض إذ یبقی خفیاً علی العموم لعدم وجوده بدلیل لفظی، بل هو دلیل لبّی لا یتوصل إلیه إلاّ من خلال العقل الکاشف عنه.
فالجواب: نعم، ولکن یحکی من خلال الفتوی و من ثمّ یطلع علیه العامّة، فإنّ الفتوی تحکی الإعتبار وهو یحکی الواقع. (1)
ص:204
ومن کلّ ما تقدّم یعرف نفاسة هذه الصیاغة لما یلی:
1. تصویر الملازمة بین إدراک العقل للحسن والقبح النفسی، وإدراکه للحسن والقبح الإضافی.
2. إنّ المولویة فی التشریع تعنی القرب والبعد من ساحة الکمال المطلق، فالحکم المولوی أعم من التوصلی والتعبدی یعنی ما کانت موافقته توجب القرب ومخالفته توجب البعد.
3. تصویر أنّ اللازم وهو إدراک العقل الإضافی هو إدراک للتشریع بمعنی أنّ المدرَک هو التشریع.
4. تصویر ضرورة الإعتبار الإنشائی حتّی فی حالة الإدراک العقلی للتشریع والمولویة. و من ثمّ یتساوی التشریع مع الإعتبار الشرعی مورداً.
5. بیان کنه کلّ الوجوه المتقدّمة القائلة بالملازمة أو أنّ إدراک العقل هو إدراک للتشریع علی نحو القضیة الحملیة، والتوفیق بینها بما ألفتنا إلیه فی فقرة (1) و (2).
الصیاغة العاشرة: ألفت إلیها الأصولیون، ویتضح روحها من الصیاغة السابقة و تعتمد مقدّمة کلامیة؛ و هی أنّ الإدراک العقلی یعرضه لطف شرعی أو أنّ اللطف العقلی یمّهد له اللّه سبحانه بلطف شرعی.
ومغزی هذه القاعدة إنّ العقل قد یدرک کمالاً فی فعل فیدعو العبد نحوه، إلاّ أنه من اللطف الزائد والتفضّل من اللّه یزید فی هذه الدعوة والتحریک من خلال حکم شرعی یحفز أکثر باتجاه الفعل.
وبتعبیر آخر: إنّ العقل و إن أدرک الکمال الواقعی للفعل، إلاّ أنه بطروّ الندب الإلهی یصبغ هذا الکمال العقلی کمالاً إضافیاً. فکلّ لطف وکمال یحرز لابدّ من اللطف الإلهی معه، ومعه تصدق القاعدة
ص:205
«أنّ کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع» زیادة فی اللطف والکمال.
وقد یترجم البعض هذه القاعدة بأنّ فی الفعل کمالاً وهو الحسن الفعلی، وآخر فی الفاعل وهو الحسن الفاعلی.
إن قلت: هل هو کمال واحد یشتدّ بالإضافة إلی اللّه أو أنه کمالان أحدهما عقلی فی الفعل والآخر شرعی إضافی فی الفاعل؟
قلت: کمالان، بمعنی أنهما حیثیتان وجودیتان واقعیتان، ولکنّهما یوجدان بوجود واحد. و أمّا أنه کیف یمکن إنفکاک أحدهما عن الآخر کما فی التجری حیث یوجب قبح فاعلی لا فعلی، فسیأتی فی بحث التجرّی الإجابة عنه.
وإن قلت: الکمال الإضافی الذی أشرتم إلیه هو کمال فی الفعل الذی یفعله الإنسان بالإضافة إلی القرب الإلهی و هو غیر الحسن الفاعلی المذکور فی التجرّی لأنه حسن فی الفاعل من دون أن یکون فی الفعل، و من ثمّ کیف عبرّ عن اللطف الإلهی بالحسن الفاعلی وقلتم أنه الذی یأتی فی التجرّی؟
قلت: نفس ما ذکرناه فی الکمال الإضافی یأتی فی التجرّی ویصطلح علیه بالحسن الفاعلی، فإنّ مهنة الأفعال الحسنه رفع الکلم الطیب (إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ) (1) فالعمل الصالح فیه جهة إضافیة وهی رفع الکلم الطیب، فالمقِرّب هو العمل الصالح، غایة ما هنالک أنّ الجهة الإضافیة فی التجرّی لم تأت من نفس الفعل لخلوّه عن الکمال و إنما من فعل آخر وهو النیة.
والکلام المتقدّم کلّه یتأتّی فی القبح والنقص أیضاً.
ص:206
وهی البحث عن قاعدة «کلّ ما حکم به الشرع حکم به العقل العملی» ، وفیها نظریات:
إنّ مشهور متکلّمی الإمامیة والمعتزلة والفلاسفة والأصولیین إنتهوا إلی عکس القاعدة، وإنّ العقل یحکم فی عرض حکم الشارع ثبوتاً، وإن کان إثباتاً بتوسّط حکم الشارع.
والوجه الذی إعتمدوه هو أنّ الحسن والقبح تکوینیان عندهم، والحکم الشرعی بلحاظ الملاک التکوینی فی الفعل ممّا یعنی وجود ملاک سابق علی الحکم،فالعقل یدرکه بتوسّط کشف الشارع عنه إدراکا إنّیاً إجمالیاً.
إنّ الأشاعرة انطلاقاً من مسلکهم فی مسألة التحسین والتقبیح أنکروا الملازمة هناک وهنا، وقالوا: إنّ العقل فی طول الشارع إثباتاً وثبوتاً؛ لعدم وجود تکوین سابق علی الشارع وإنما التشریع یصنع الحسن والقبح.
إنّ المحقق الإصفهانی کذلک أنکر هذه الملازمة بتبریر أنه إن أرید من حکم العقل اللازم التفصیلی فلا معنی له؛ لأنّ حکم الشارع السابق علیه دلیل عجز العقل عن معرفة التکوین بنفسه.
و إن أرید به الإدراک الإجمالی فیلاحظ علیه أنّ حکم العقل العملی من صنف القضایا المشهورة الناشئة من مصالح ومفاسد النظام الإجتماعی، والأحکام الشرعیة کثیراً مّا تنشأ من مصالح ومفاسد اخرویة، ومثلها لا تکون وراء إتفاق العقلاء لعدم إرتباطها بالإجتماع المدنی.
ومعه لا یمکن قبول الملازمة حتّی فی الأحکام الشرعیة الإجتماعیة لاحتمال أن تکون منبثقة من مصالح ومفاسد اخرویة.
ص:207
ویناقش مبنائیاً بما تقدّم من إمکانیة إدراک العقل للکمال الاُخروی، ومن تکوینیة الحسن والقبح وادراک العقل للبعد الإضافی فیهما.
وهو أنکر الملازمة الواقعیة وآمن بها ظاهریاً علی حدّ نظریته فی الملازمة الأصلیة بین حکم العقل وحکم الشرع.
هذا علی فهم الأعلام لکلماته وأمّا حسب فهمنا من کلامه هنا وهناک أنه یقبل الملازمه الواقعیة ولکن بین حکمین ظاهریین طریقیین عقلی وشرعی وشرعی وعقلی؛ وأدلّته هنا هی أدلّته هناک والتی کان منها:
إنّ العقل لا یحیط بکلّ جهات الحسن والقبح، فهناک أنماط من الأمر لا تنشأ من ملاک فی متعلّقاتها، کالأمر الإمتحانی والتقیة والأمر العبادی، والحال فی الإمتحانی والتقیة واضح، وفی العبادی یتضح بعد أن یعرف أنّ الخضوع هو الأساس.
وقد استدلّ (قدس سره) بهذا علی نفی الملازمة الأولی بأنّ الشرع قد لا یحکم بالملاک الذی أدرکه العقل، ومعه لا طریق أیضاً لاستکشاف حکم العقل من الشرع لاختلاف الملاکات والمناطات فی کلّ منهما.
وقد ناقش الأعلام دلیله هذا:
بأنّ الأمر الإمتحانی ؛ إمّا أن لا یکون فیه أمر حقیقة أو فیه أمر ناشیء من ملاک ولکنّه لیس فی الفعل وإنما فی مقدّماته وهو التخضّع والفعل یعدله کما فی مسألة الذبح لإسماعیل (علیه السلام)، فی قبال من یدّعی أنّ ملاک الإمتحانی فی نفس الأمر کما کان ذلک سائداً فی فترةٍ مّا الذی یؤاخذ علیه أنّ الأمر یسقط بمجرّد إنشائه حینئذ لتحققّ ملاکه.
وأمّا الأمر التقیة :
فتارة یکون نفس الأمر تقیة، أی أنها وصف له ومعه لیس الأمر أمراً حقیقة و إنما صورة أمر فلا یصلح للنقض.
واُخری یکون المأمور به تقیة.
ص:208
ففی صورة إجزائه توجد مصلحة فی المتعلّق إلاّ أنها موقّتة بظرف التقیة أو أنها مصلحة ناقصة یکتفی بها الشارع فی حال التقیة.
وفی صورة عدم إجزائه فالواجب حقیقة حفظ النفس، والصلاة معهم - مثلاً - تحقّق صغری للواجب الحقیقی ذی الملاک.
و أمّا الأمر العبادی فأجیب عنه:
أولاً: إنّ النیة شرط ولا یعقل أن یکون ملاک الأمر فی الشرط وإنما یکون فی المشروط، والشرط یکون متمّماً لفاعلیة الفاعل أو لقابلیة القابل.
ویلاحظ علی هذه الإجابة ما تقدّم منّا فی التعبدی والتوصلی أنّ النیة لیست شرطاً ولا جزءً کباقی الأجزاء، بل هی بمثابة الصورة النوعیة للفعل والفعل بمثابة المادة لها.
ثانیاً: إنّ بعض أجزاء العبادات کالصلاة عبادة ذاتیة کالرکوع والسجود، فکیف یقال: إنه لا ملاک فی الفعل المأمور بأمر تعبدی، کذا فی الصوم فإنّ إمساک القوی الحیوانیة الشهویة بنفسه نوع من القرب إلی اللّه تعالی.
ثالثاً: الدلیل القرآنی والروائی یثبت دور العمل فی عملیة التقرب (إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ) حیث ورد فی أحد تفسیرات الکلم الطیب النوایا الصالحة فهی المرفوعة بالعمل الصالح. ومثل: «لا تَطلُبوا الجنَّةَ بالأمانی وإنما اطلُبوها بالأعمالِ» تدلّ علی مدخلیة العمل، وإنّ النیة وحدها بتراء والخضوع لوحده لا یکفی. کذا ما ذکر من تهیئة الواجبات التوصلیة للتعبدیة یؤکّد دور العمل واستبطانه للکمال.
أنکر المیر داماد الملازمة بمعنی عینیة الحکم العقلی للحکم الشرعی، وقَبِلها بتفسیر آخر وهو:
إنّ الأحکام الشرعیة تعدّ وتهیّئ للحکم العقلی، ولکنّه لیس لکلّ حکم عقلی وإنما لحکم عقلی خاص، فکلّ ما حکم به الشرع حکم به العقل،
ص:209
بمعنی أنّ کلّ ما حکم به الشرع إنما هو لأجل حکم العقل، لا أنّ العقل یحکم ویدرک عین ما حکم به الشرع کما هو التفسیر المشهور للقاعدة.
و الحکم العقلی المعدّ له هو الإدراک العقلی للمعارف الإعتقادیة، فالأعمال البدنیة العبادیة والنسک الجسدیة توجب صقل الروح وصفاء النفس لأجل إشراق أنواع المعرفة الحقّة فی قلب الإنسان. وهذا علی حدّ ما ذکرناه سابقاً من أنّ الواجبات التوصلیة تهیّئ للحصول علی الملاک التعبدی بامتثال الواجبات التعبدیة. کذا الواجبات التعبدیة إنما شرّعت لأجل المعارف العقلیة الإعتقادیة ولو من زاویة بقائها ودیمومتها واستمرارها.
واستدلّ (قدس سره) علی ما ذکره بالوجدان والریاضات والأدلّة الفلسفیة؛
حیث إنه ذکر فی الفلسفة أنّ العمل معدّ للحال، والحال معدّ للهیئة، والهیئة تعدّ للملکة، والملکة تعدّ لأفاعیل النفس العالیة.
کذا قوله تعالی: (ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ) (1) تدلّ علی المطلوب، وإنّ عمل السوء یؤدّی إلی تزلزل العقیدة وتکذیب آیات اللّه.
و من ثمّ نجد المعصومین (علیهم السلام) حذّروا موالیهم من عمل السیئات خشیة أن لا یوفّقوا للموت علی الولایة، ممّا یعنی أنّ الولایة تکون مستودعاً لا مستقرّاً، ومعرضاً للزوال مع العمل السیّ ء، مع أنها أمر إعتقادی جانحی.
و الشیخ الإصفهانی أقرّ هذه النظریة مع تعدیلٍ مّا وهو أنّ حکم الشرع یلازم عقلاً حکم العقل النظری لا العملی المطابق له، الذی یکون معدّاً لحکم عقلی مَعرفی، و أصرّ علی نظریة الحکم العقلی اللازم وأنه لیس عملیاً.
ملاحظات
ص:210
ویلاحظ علی ما ذهب إلیه الشیخ الإصفهانی: إنّ اللازم عقل عملی لا نظری لارتباطه بالعمل، و عینیتُه للحکم الشرعی ممّا یعنی أنّ إرتکازه یقبل وجود ضرورات عقلیة عملیة مرتبطة بالکمال والنقص وهو شاهد علی التکوینیة التی أثبتناها فی الحسن والقبح.
ملاحظات فی نظریة المیرداماد
کما یلاحظ علی نظریه المیر داماد: إنّ کلامه [ مع تمامیته فی نفسه ] لا یصلح تفسیراً للقاعدة الأصولیة وذلک:
أولاً: إنّ المعرفة فی وجوب المعرفة [ الحکم الشهیر ] عنوان مردّد بین ثلاثة امور: الفحص، والإدراک، والإذعان.
ووجوب المعرفة بمعنی الفحص عقلی لا شرعی و إلاّ لزم الدور. کذا وجوبها بمعنی الإدراک عقلی؛ لأنّ بعض درجات الإدراک لیست إختیاریة وإنما هی من اللّه جبراً، وعلی حدّ تعبیر الحدیث: «فإنَّ البیانَ عَلی الله» ولکن وجوبها بالمعنی الثالث یمکن أن یکون شرعیاً لاختیاریة الإذعان إلاّ أنه فعل إبداعی لا مادی.
و من ثمّ لا حاجة إلی رفع الید عن الأدلّة الدالّة علی شرعیة المعرفة و إنها من أکبر فرائض اللّه، بعد أن أمکن تفسیرها بالإذعان الذی یمکن أن یکون شرعیاً. والمراد من المعرفة الواجبة التی یعدّ لها الحکم الشرعی العبادی الایمان والتسلیم، ووجوبها علاوة علی کونه عقلیاً شرعی أیضاً.
ومعه یکون صوغ القاعدة هو: «إنّ کلّ ما حکم به الشرع فی الفروع معدّ للحکم الشرعی الإعتقادی» فکان طرف الملازمة [ اللازم ] هو الحکم الشرعی لا الحکم العقلی، فی حین أنّا نبحث عن وجود اللازم العقلی وهویّته.
والذی نراه [ علی ضوء ما إنتهینا إلیه سابقاً من ملازمة حکم العقل مع حکم الشرع وتبریره ] إنّ کلّ حکم شرعی یلازمه أیضاً حکم عقلی من سنخه؛ فالحکم الشرعی التوصلی یلازمه إدراک عقلی
ص:211
للملاک التوصلی، والشرعی العبادی یلازمه إدراک إجمالی إنّی للملاک العبادی، والشرعی الإعتقادی یلزمه إدراک عقلی لحسن وکمال الإذعان والتسلیم.(1)
وثانیاً: إنّ ما ذکره (قدس سره) من إعدادیة العبادة للایمان صحیح فی قسم دون قسم، حیث إنّ العبادة قسّمت فی کلماتهم إلی عبادة علمیة، واُخری بدنیة.(2)
ولا یقصد من العبادة العلمیة عبادیة العلم - وان کانت - و إنما ما کانت مع التوجّه الذی یستفاد من الروایات أنه قوامها.
ویقصد من التوجّه التوجّه القلبی، وهو حالة أرفع من التوجّه العقلی التی یکون العبد فیها متعرّضاً لإشراق أنوار الملکوت.
و مثل هذه العبادة تهیّئ [ حسب درجة التوجّه ] لمعرفة حضوریة قلبیة، لا للإذعان والتسلیم الذی هو من شؤون المعرفة الحصولیة علی حدّ تهیئة العلم الحصولی النافع للعلم الحضوری، إن لم تکن أفضل لعدم إبتلائها بمشاغبات العلم الحصولی، مع الإلتفات إلی أنّ کلاً منهما مکمّلٌ للآخر، فهما جناحان یطیر بهما الإنسان إلی أنوار الملکوت. فالعبادة العلمیة [وحدها ومن دون تعلّم ] لا تحقّق الغرض، بل الجهل یحوّلها إلی عبادة بدنیة لا أکثر.
ص:212
و أمّا العبادة البدنیة فهی التی تهیّیء للإذعان والتسلیم الذی هو إمتثال للحکم الشرعی العقائدی، علماً أنه لا یعنی من البدنیة المفرّغة من العلم تماماً، فإنه غیر معقول لاشتراطها - لا أقلّ - بالنیة وهی نوع من العلم والتوجّه.(1)
نتائج البحث فی الجهة الثالثة
و بهذا ینتهی الحدیث فی الجهات الثلاثة المرتبطة بالعقل العملی المستقلّ فی البحث عنه من زاویة ثانیة وهی البحث فی کبری الملازمة بعد الفراغ سابقاً من تنقیح البحث فی زاویته الأولی وهی صغری العقل العملی، وکانت النتائج التی استقرّ الرأی علیها - ملخّصاً - کالتالی:
1. موفقیة العقل [ بنفسه ومن دون توسیط الشارع ] لإدراک کمالات الأفعال ونقصها، ولکن فی خصوص العالیة والمتوسّطة المشارفة لها دون المتوسّطة النازلة والجزئیات.
ص:213
2. تکوینیة التحسین والتقبیح والحسن والقبح، بل وبداهتها.
3. الفرق بین العقل العملی والنظری فی القوّة، و أنهما قوّتان درّاکة وعمّاله لا فی المدرَک.
4. الملازمة بین العقل العملی النفسی والإضافی.
5. الجهة الإضافیة فی الکمال هی التشریع، و من ثمّ إدراک العقل اللازم لا یلازمها وإنما هو إدراک لها علی نحو القضیة الحملیة.
6. العکس بالعکس، أی إنّ حکم الشارع فی الکلّیات المتوسطة النازلة والجزئیات یلازم إدراک العقل للتشریع المنکشف بالإعتبار الشرعی، ولکنّه إدراک إجمالی.
ولکن قبل الإنتقال إلی البحث فی الزاویة الثالثة فی حکم العقل لابدّ من حسم الکلام فی الزاویة الأولی والثانیة فی صغری إدراک العقل النظری المستقلّ وملازمته للحکم الشرعی.
ألفت الأعلام إلی أنّ التشریع وأغراضه لا یصطدم مع التکوین وأغراضه، وإنما غایة التشریع دوماً هی الوصول إلی التکوین وتحقیق غایاته؛ فالتشریع قنطرة وطریق إلی التکوین.
الفرق بین غرض التکوین والتشریع هو:
إنّ الأوّل هو الغایة والغرض و الهدف التکوینی من فعل اللّه المحض، کالغایة من خلق الإنسان وإیجاده، والغایة من وجود القوی والغرائز وتحدیداً یقصد منها غرض الفعل لا غایة الفاعل.
والثانی أیضاً غرض تکوینی، ولکنّه للتشریع الذی یتعلّق بالأفعال الإختیاریة للإنسان.
وبکلمة اخری: هناک أفعال تکوینیة لم یُرْهَن وجودها بإرادة واختیار الإنسان، فالغرض منها یسمّی تکوینیاً، وهناک أفعال یقوم بها الإنسان، بإختیاره وإرادته تکون متعلّقة للتشریع والإعتبار الداعی والمحفز لفعلها، فالغرض منها یسمّی غرضاً تشریعیاً.
ص:214
المدّعی أنّ هناک تلازماً بین الأغراض التکوینیة لأفعال الباری سبحانه وبین الحکم الشرعی الملائم والمناسب لها، ولیس عینها، لأنّ التشریع یتعلّق بفعل إختیاری للإنسان، ومتعلّق الغرض فعل الباری الذی لم یعلّق علی إختیار الإنسان.
فالملزوم مدرَک عقلی نظری وهو وجود الغرض [ ولیس مدرکاً عملیاً لما ذکرناه من أنّ متعلّق الغرض لیس فعلاً إختیاریاً ] ویتمّ إدراکه من قبل العقل بنفسه أو بتوسط بیانه فی القرآن أو الروایات، و من ثمّ فهو مدرک عقلی نظری مستقلّ یتمّ من دون توسیط حکم الشارع.
والملازمة مدرَک نظری أیضاً ولکنّه طریقی، وهی من مدرکات عقل الإمامیة، وقد بلورت فی کلمات المتأخّرین وإن کانت مرتکزة عند المتقدّمین. وقد ذهب البعض إلی أنها تعبدیة و أنها عبارة عن حکم اصولی إستطراقی یوصل إلی اللازم وهو الحکم الشرعی.
واللازم هو الحکم الشرعی المناسب للغرض التکوینی والذی لا یتقاطع معه ولا یمنع من تحقّقه، بل یساهم إیجابیاً فی تحقیقه وهذا الحکم الشرعی دائماً مّا یکون قاعدة فقهیة وعموماً فوقانیاً.
وضابطة التناسب فی الحکم التکلیفی أن یکون عین المدرک العملی الذی یحقّق صغری الغرض التکوینی؛ وفی الحکم الوضعی [ حیث لا عقل عملی لانحصاره بالأفعال الإختیاریة التی لم تتحقّق بَعدُ ] فهی علی حدّ الضابطة التی أشار إلیها الشیخ الأنصاری فی تنبیهات الإستصحاب [ فی التناسب بین الإعتبار التکلیفی والوضعی ] حیث إنّ لکلّ حکم تکلیفی حکماً وضعیاً مناسباً له وبالعکس.
و هذه نماذج من الأحکام الشرعیة التی ثبتت بتوسط العقل النظری المستقلّ:
ص:215
الأوّل: قوله تعالی: (خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً) (1) ففِعلُ اللّه خَلقُ ما فی الأرض، وغایته وهدفه تسخیره ووضعه فی خدمة البشریة. وقد استفاد منها الفقهاء عموماً شرعیاً وضعیاً فوقانیاً فی إحیاء الموات و هو إنّ الأرض یملکها کلّ أحد بالإستیلاء أو الإحیاء.
الثانی: ذمّ إبلیس علی مقولته الدالّة علی حرمة مثل هذا العمل لأنه یضادّ الغرض التکوینی من الخلقة.
الثالث: إستئصال العضو التناسلی أو إتلاف بعض الأعضاء أو المُثلة، کلّها محرّمة، وکانت أحد أدلّتها أنها مضادّة للخلقة والغرض منها، و من ثمّ جاء التحریم منسجماً مع الغرض منها.
الرابع: کثیر من الأحکام المرتبطة بالبیئة کتحریم تخریب الأثیر، وإستمرار البحوث النوویة المحضة، منبثقة من مناسبتها للغرض التکوینی من خلق الدنیا وهو استمرارها وعدم إبادتها.
ویلاحظ فی کتابات العلاّمة الکثیر من الإستنتاجات الشرعیة العامّة من العقل النظری داعماً لها بالروایات وبالعقل العملی أحیاناً.
و حیث إنّا أثبتنا الملازمة لابدّ أن تؤشر الضوابط التی تعتمد فی تشخیص الملزوم:
الأولی: معرفة النفس وقواها وغرائزها یساهم فی التعرّف علی کمالات وغایات الحقیقة الإنسانیة، حیث یظهر إنّ کمال القوّة العاقلة فما فوق هو المعارف الحقّة، وأنّ کمال القوّة العملیة هو متابعة الحقائق النظریة وتسخیر القوی المادون، و أنّ کمال القوی المادون هو خضوعها للقوی العالیة.
الثانیة: غایة وجود النفس الحیوانیة والنباتیة والجماد، کما یذکر فی الفلسفة هو منتهی حرکتها.
الثالثة: التعرّف علی الظواهر والسنن التکوینیة للمجتمع یساهم فی معرفة أغراضه والتی منها التکافل التکوینی الإجتماعی بین أبناء المجتمع، والذی یلزمه حکم شرعی مناسب و هو الواجبات الکفائیة.
ص:216
ما بیّنّاه فی بحث الإعتبار و ضرورته وتولّد الإرادة من العلم الحقیقی التقدیری [ والذی إنتهینا فیه إلی موازاة ومضاهات الإعتبار للتکوین، وأنّ العلاقة بینهما علاقة إنسجام (حاک ومحکی) ممّا یعنی أنّ الإعتبار أوجد للکشف عن الغرض التکوینی، وهذا الغرض التکوینی غرض تشریعی لأنه مرتبط بفعل الإنسان الإختیاری(1) ] الذی یمکن بالإنّ الإستفادة منه لإثبات الملازمة بین الغرض التکوینی والحکم الشرعی الکاشف عن الغرض التشریعی بهذا التصویر:
إنّ الغرض التشریعی یقع فی طریق إیجاد الغرض التکوینی لفعل اللّه ممّا یعنی أنّ الغرض التکوینی غایة خارجیة للتشریع و علّة غائیة له.
إنّ کلّ موجود یسیر إلی کمال وغایة إیجاده التی هی غایة الفعل لا الفاعل الباری عزوجل. وهذه الغایة متوسطة ونهائیة؛ والمتوسطة دنیویة وبرزخیة واُخرویة؛ والنهائیة: (إِلَیْهِ راجِعُونَ) (2)، «ربّ إلیک لا إلی النار»، «من الله وإلی الله».
وهذه الکبری مبرهن علیها بعدّة براهین منها تقوّم السافل بالعالی، العنایة، تکامل الرقیقة للحقیقة، قوس الصعود والنزول، ملازمة العلّة الغائیة للفاعلیة، و إنّ إنتفاء الغایة یوجب إنتفاء الفاعل.(3)
ویستفاد من هذه الکبری لإثبات الملازمة، إذ الفرض أنّ الصغری قد أحرزت فی فعل الباری عزوجل المعیّن بأنّ له غرضاً تکوینیاً؛ وبین تحقّق هذه الغایة والفعل الالهی تتوسط إرادة الإنسان وفعله، فلابدّ
ص:217
من تشریع لهذه الأفعال یناسب الفعل الإلهی وغایته ولا یضادّه، وإنما ینظّم إرادات المکلّفین وتوجیهها للغایة الإلهیة للفعل خاصّة بعد الإلتفات إلی أنّ الکبری التی أشرنا إلیها لها تتمة مبرهنة وهی: لابدّیة وصول الأفعال الإلهیة غایاتها غالباً.
وموجز هذه القاعدة هو أنّ الذات الواجبة المقدّسة هادیة لکلّ کمال مفروض وبنحو أتمّ وأعلی و أکمل ممّا یکون علیه نظام الوجود، وإنّ علمه سبحانه وتعالی بذاته [ الذی هو عین ذاته ] منشأ لصدور الکمالات والآیات الحاکیة عن کمالاته تعالی مع رضاه سبحانه بصدور تلک الآثار عن حضرته. فهناک ثلاثة أرکان فی القاعدة:
1. کمال الحق.
2. علمه بکماله وأثره قبل الایجاد.
3. رضاه بذاته وأثره.
ویستفاد من القاعدة أنه فی أیّ مورد یحرز مبرهناً کونه کمالاً فی نظام الخلقة، یستدلّ حینئذ بالقاعدة علی ضرورة وجوده. وفی ما نحن فیه فالغرض التکوینی الخاص المُدرَک کمال لفعل الباری الخاص، والإرادة وفعل الإنسان تتوسط بینه وبین فعل الباری، کما أنّ الهادی والمرشد لهذا الکمال هو التشریع. فکان التشریع کمالاً متوسطاً بین الفعل الإلهی والغرض التکوینی؛ فلابدّ حینئذ بموجب قاعدة العنایة من صدور هذا الکمال منه تعالی وهو التشریع الخاص بهذا الکمال الخاص الهادی إلیه.
ومن هنا تجد أنّ ابن سینا وآخرین قد استدلّوا بقاعدة العنایة علی ضرورة الدین والشریعة عموماً، ونحن قد استفدنا منها بشکل أوسع، حیث استفید منها لإثبات تشریعات خاصّة نتیجة إدراک أغراض تکوینیة خاصّة فی أفعال خاصّة، وقد ظهر أنّ صغریات هذه القاعدة هی عقل نظری ولکنّه ملازم للعقل العملی.
ص:218
وهی مورداً متطابقة مع قاعدة العنایة فی کمالات الأفعال البشریة، وموجز هذه القاعدة:
إنّ کلّ ما أحرز أنه لطف [ أی کمال متوسط ] و أحرز تأثیره وطریقیته و إعداده لتکامل الإنسان وتحقیق الغرض التکوینی من وجوده فهو یجب عنه تعالی [ بدلیل نظری وعملی مذکور فی محلّه ] والتشریع لطف، ومن ثمّ فهو واجب عنه سبحانه.
إن قلت: إنتهیتم إلی أنّ صغریات قاعدة العنایة عقل نظری ومن صغریاتها التشریع، وإلی أنّ صغریات قاعدة اللطف عقل عملی ومن صغریاتها التشریع، فکیف کان التشریع مُدرَکاً نظریاً وعملیاً فی آن واحد بعد أن کان المقصود من النظری والعملی ما ذکره ابن سینا أی المُدرَک النظری والعملی، لا ما اخترتم من رجوعه إلی القوّة العاقلة؟
قلت: التشریع بما أنه یُؤثَر ویُبغی ویُطلب ویقع فی طریق تکامل الإنسان فهو عقل عملی ینبغی فعله، ومن حیث هو حقیقة من حقائق هذا العالم فهو ممّا ینبغی أن یعلم فهو عقل نظری. و علی هذا فکلّ عقل عملی مُدرَک، فیه عقل نظری مُدرَک ولا ینعکس.
والروایات فیه متعدّدة یمکن تصنیفها إلی طوائف:
الأولی: لسانها لسان الآیات (فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها) (1) و غیرها.
الثانیة: إنّ کلّ التشریعات بلحاظ تکمیل الفطرة، وإنّ کلّ ما یکمل الفطرة قد شرّع «لیَستَأدوهُمْ میثاقَ فِطرَتِهِ».
الثالثة: ما من شیء یضرّ وما من شیء ینفع إلاّ وقد شرّع، أو إنّ کلّ تشریع هو بلحاظ الضرر والنفع.
والدلیل النقلی علی الملازمة هو العمدة لأنه یوجب الرکون أکثر، کما أنّ هذا الدلیل النقلی علی الملازمه قد یقال: إنه یشکّل عموماً
ص:219
فوقانیاً(1) یستفاد منه لإثبات شرعیة الإعتبارات العقلائیة المستجدّة الناشئة من حاجات وأغراض تکوینیة مکمّلة للفطرة الإنسانیة أعم من أن تکون هذه المستجدّات مرتبطة بالمعاملات أو الحقوق أو الایقاعات أو سائر الأحکام الوضعیة أو الأحکام التکلیفیة أو الأصولیة علی حدّ عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (2) الذی یستفاد منه لإثبات صحّة العقود المستجدّة.
وبعبارة ثانیة: إنّ هناک بحثاً سنلفت إلیه فی الإعتبار هو أنّ الإعتبار العقلائی الممضی من قبل الشارع إنما هو المعاصر للشارع، وأمّا الإعتبارات المستجدّة فی عصر الغیبة فتفتقر إلی دلیل علی الإمضاء. ومن ثمّ یمکن القول بوجود ذلک الدلیل وهو عموم «أنّ دین الله دین الفطرة» الذی یعدّ غطاءً شرعیاً لکلّ إعتبار عقلائی، ولکن شریطة أن یکون قطعیاً لا ظنیاً تخمینیاً حدسیاً کبعض قوانین البحار والبیئة والفضاء.
وهذا القول لو تمّ فهو أفضل دلیل علی شرعیة کلّ الإعتبارات
ص:220
المستجدّة علی تنوّعها وإختلافها، وإن کانت هناک عمومات فی کثیر من الأبواب خاصّة بتلک الأبواب ک- (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) وأمثالها، ولکن تبقی هناک أبواب اخری وکثیرة لا توجد فیها عمومات شاملة للمستجدّات العقلائیة فیها، کلّ ذلک علی شرط مراعاة العمومات والضوابط العامّة فی کلّ باب باب أو العامّة لکلّ الأبواب التی هی بمثابة الشروط العامّة مثل «کُلُّ شَرطٍ خالَفَ کتابَ الله فَهُوَ مَرفوضٌ»(1) وهذه الفکرة لو تمّت فهی فکرة حسّاسة وخطیرة، وقد انبثقت فی الذهن [ مع حاجتها للتأمل والدراسة أکثر ] ممّا سمعناه شفاهاً من عدّة من مشایخنا الکبار عن وجود تحدیدات شرعیة فوقانیة عالیة، وإیکال التفاصیل للإرتکاز بین العقلاء المعبرّ عندهم بمنطقة الفراغ.
والحدیث فی تصویر الردع [ بعد الفراغ عن إدراک العقل للملازمة بعد إدراکه لملزومها وإمکان الردع عنها وعدمه ] یقع علی صعیدین:
الأول: فی إمکان الردع عقلاً وأنه لا مشکلة ثبوتیة فیه.
الثانی: حصول الردع إثباتاً بدلیل الروایات.
ص:221
أمّا الصعید الأول فیمکن تصویره ثبوتاً بشکلین:
الشکل الأول: النهی والردع عن الخوض فی المقدّمات العقلیة ولکنّه لا یقصد منه الردع عن صغری العقل و إنما عن معذّریته، وإنه لو وقع فی مخالفة الواقع لا یکون معذوراً لأنه قد ردع عن الإستبداد والإنفراد بعقله. هذا ما ذکر فی کلمات بعض الأخباریین.
وناقشهم الأصولیون بأنه مجرّد تصویر علی صعید الإمکان، ولا دلیل علیه إثباتاً.
ونحن نقول: إنّ الحدیث فی مقام الإثبات یأتی، ولتوضیح هذا التصویر نضیف: إنّنا أشرنا سابقاً إلی أنّ المقدّمات المنتجة فی نفسها لا معنی لإتصافها بالتعذیر، إلاّ إذا کان الحکم المستنتج ظاهریاً فتکون المقدّمات معذّرة عن الواقع لو خالفه الظاهری. فالردع ینحصر فی المقدّمات غیر المنتجة، فإنها لا تکون معذّرة فی صورة عدم الإصابة مع التقصیر لا مع العجز، و أمّا مع إصابة الواقع فالردع یکون عن التنجیز بمعنی أنّ المکلّف لا یعاقب علی ترک ما وصل إلیه بالعقل، إذ لا غضاضة فی ترکه بعد الردع.
الشکل الثانی: أن یکون متعلّق الردع مباشرة ومطابقة منجّزیة حکم العقل ومعذّریته و إن أصاب أو أخطأ.
و ناقش الأصولیون فی معقولیة الردع عن المنجّزیة والمعذّریة إستناداً إلی الاُمور التالیة وعلی ضوئها حکموا بعدم إمکان تدخّل الشارع فی مقام الإمتثال.
1. إنّ الفرض تمامیة الجعل العقلی [ الصغری ] وتمامیة الملازمة وتمامیة الجعل الشرعی، فلا یعقل عدم العقوبة علی المخالفة ونفی المثوبة علی الموافقة لأنه مناقض لإطلاق الحکم الشرعی والحکم العقلی.
2. نقض الغرض؛ لأنّ الحکم الشرعی بحکم فعلیته یدلّ علی إرادة الشارع.
ص:222
3. إنّ النهی لا یثبت إلاّ بالقطع، ومع عدم منجّزیته ومعذّریته لا یکون النهی منجزاً ومعذّراً حینئذ.
ولکن الصحیح تعقله ثبوتاً، وذلک: لأنّ القیود الشرعیة [ حسب آخر تحقیقات الأصول وکما ألفتنا إلی ذلک فی مباحث الألفاظ ] تصنف إلی ثلاثة أصناف:
الأول: قید الوجوب [ قید الإتّصاف، قید الفعلیة من قبل المولی، قید الفعلیة الناقصة ] القید الدخیل فی الملاک کالزوال بالنسبة لوجوب صلاة الظهر.
الثانی: قید الفعلیة التامة [ قید الفعلیة من زاویة العبد، قید الفعلیة الملازمة للفاعلیة الناقصة ] کالإضطرار فإنه لا یرفع الملاک الإختیاری من الفعل وإنما یرفع فعلیة الحکم التامة، وأمّا فعلیته من قبل المولی فکما هی لم تتغیّر، و صنّف بعضٌ الحرجَ کالإضطرار، وآخر صنّف بلوغَ الممیّز کذلک.
الثالث: قید التنجیز کالحرج [ علی ما هو المعروف بین الأعلام والحقّ معهم ] والبراءة الشرعیة التی تدلّ علی أخذ قید العلم شرعاً فی التنجیز.
هذا التصنیف المستدلّ یعبّر عن إمکان تصرّف الشارع فی مقام التنجیز ولا أقلّ لمن یقبله [ مع إطلاق الجعل وفعلیته التامة کما فی الحرج ]. وطریقة التصرّف تکون بالتصرّف فی متعلّق الحکم الفعلی أو موضوعه لا فی المحمول وهو الحکم العقلی، فإنّ من له الطاعة یأذن فی ترک الطاعة التی هی الحکم العقلی.
وبعرض أکثر تفصیلاً: إنّ حکم العقل بوجوب الطاعة واستحقاق العقوبة من الأحکام العقلیة الواقعة فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی، ویعنی بذلک: أنّ الوجوب العقلی المتعلّق بطاعة الحکم الشرعی مأخوذ فی موضوعه [ متعلّق المتعلّق ] إرادة الشارع
ص:223
التشریعیة وحکمه الشرعی، فهو حکم عقلی لمتابعة الحکم الشرعی.
و حینئذ لا مشکلة فی إذن المرید نفسه فی ترک إرادته فی هذا الظرف.
بمعنی أنها لم تبلغ حدّ التمام، أی لا ینبثق منها إرادة ساخطة علی المکلّف، فلا شدّة فیها تخفیفاً منه ولکن من دون تخصیص وتقیید لحکمه وإنما هو تخفیف فی مقام الإمتثال.(1)
فمن له حقّ الطاعة، ومن حکم الفعل بالوجوب لأجله یأذن فی ترک الطاعة،فهو تصرّف منه فی الموضوع ونفی له، فهو نوع من الورود؛ لأنّ الموضوع موجود والمحمول العقلی یخصّص فإنه محال لأنّ «عقلیة الأحکام لا تخصّص». ومن ثمّ فالشارع دائماً وفی کلّ موارد حکم العقل یتصرّف فی الموضوع بایجاد مصداق له أو نفی مصداق عنه لا فی المحمول.
رأی المیرزا النائینی
و کلّ ما ذکرناه یعتمد علی قبول التصنیف الثلاثی للقیود الشرعیة، وأمّا من لا یقبل هذا الإنقسام کالمیرزا النائینی حیث أرجع کلّ القیود الشرعیة إلی قیود الإتّصاف والفعلیة الناقصة، فلابدّ من معرفة دلیله أوّلاً ، ثمّ معرفة نقاط الضعف فی دلیله ثانیاً ، حتّی تصل النوبة إلی إلزامه بنتیجة الإنقسام وإمکان تصرّف الشارع وکیفیته ثالثاً .
و أمّا دلیل المیرزا النائینی [ الذی أشار إلیه فی مَن صلّی قصراً فی موضع التمام وبالعکس ] هو أنه إذا أتمّ فی موضع القصر فإنّ
ص:224
الزائد غیر مأمور به، فالعمل المأتیّ به لا یطابق المأمور به. فإن
بقی المأمور به علی حدّه، لا یکون المأتیّ به إمتثالاً له، فیبقی الأمر علی فعلیته، فلا یکون ما أتی به مجزئاً.
کذا ذکر ذلک فی باب الإضطرار، وإنّ الإمتثال الناقص لا یکون إمتثالاً للتام، فالإختیاری علی حدّه لم یؤت به، فأمره ما زال فعلیاً فلا معنی للإجزاء، أو نقول:إنّ الإختیاری لم یبق علی حدّه لأنّ الإضطرار یرفع الشرطیة أو الجزئیة وهو غیر معقول.
ویناقش دلیله بما ذکره هو (قدس سره) فی «لا تعاد» بنفس بیان الآخوند، بأنّ المأمور به باق علی حدّه، إلاّ أنّ الشارع یکتفی بالمأتیّ به عن الغرض التام، لا أنّ المأتیّ به مطابق للمأمور به، وإنما المأتیّ به الناقص یسدّ إمکانیة تدارک الملاک التام.(1)
وبذا ظهر إمکان تصرّف الشارع فی الإمثتال والتنجیز. بل هو (قدس سره) قال فی العلم الإجمالی: إنه منجّز إقتضائی للحکم الشرعی ولیس علّة تامة؛ و هذا یعنی إمکان جعل الشارع للمانع من التنجیز کالأصل الترخیصی.
و کذا ذکروا أنّ الغفلة لا تستوجب سقوط الملاک ولا عدم فعلیة الحکم، ومع ذلک لا تنجیز فی البین، ممّا یعنی أنّ فاعلیة الإرادة [ التی هی أثر الإرادة الشرعیة ] لیست تامة، ولکن لا لنقص فی الإرادة وإنما لمانع من الفاعلیة والمحرکیة؛ فإذا تعقّلنا ذلک أمکن أن نتعقّل منع الشارع مع بقاء الملاک وفعلیة الحکم.
ولیلتفت إلی أنّ الأعلام صوّروا القطع الموضوعی خصوص ما کان دخیلاً فی الملاک وفعلیة الحکم، فی حین أنه یمکن تصویره کذلک، وتصویره قیداً فی الفعلیة التامة، وتصویره قیداً فی التنجیز،
ص:225
بل إنّ مثالهم الشهیر للقطع الموضوعی وهو «صم للرؤیة وأفطر للرؤیة» بالتأمّل یعرف أنّ العلم هنا لیس قیداً فی وجوب الصوم وإنما فی فاعلیته أو منجزیته.
من کلّ ما تقدّم إتضح صواب تصوّر الأخباریین وتصویرهم لإمکان الردع عن التنجیز ثبوتاً، بل ما ذکرناه یثبت الإمکان مطلقاً حتّی لو کانت المقدّمات المنتجة غیر عقلیة.
حینئذ یقع الکلام معهم فی الصعید الثانی؛ وهو أنّ المستفاد من الروایات هل هو الردع کما یقوله الأخباری أو لا؟
قبل الحکم نفیاً أو إثباتاً لابدّ من التعرّف علی طبیعة الروایات ومفادها التی إعتمدها الأخباری دلیلاً علی الردع بعد الإلتفات إلی أنّ فهم الأخباری للروایات کان متنوّعاً نتیجة لتنوّع مفاداتها، فبعضهم فهم منها أنها تأخذ العلم من النقل فی وجوبه الفعلی، واُخری فهم منها أنها تمنع الملازمة، وثالثة فهم منها أنها تنفی التعذیر والتنجیز.
وهذه الروایات یمکن مراجعتها فی باب 4 إلی باب 7 من أبواب صفات القاضی فی الوسائل، کذا فی باب الأخذ من المعصومین فی أبواب مقدّمات العبادات من الوسائل، وفی الفوائد الطوسیة للحرّ العاملی حیث جمع أدلّتهم الروائیة، وفی خاتمة الوسائل، ومقدمة الحدائق.
وقد صنّفها البعض علی طائفتین:
الأولی: أنّ شرط صحّة العبادة أو قبولها الایمان والتولّی لأهل البیت(علیهم السلام).
وناقشها الأصولیون بأنّ هذه الطائفة تتکلّم عن الإمتثال، وکلامنا فی العقل عن محرزیته ومدی قیمتها.
الثانیة: الدالّة علی نفی حجّیة الدلیل العقلی.
ص:226
ونوقشت من قبل الأصولیین بأنها فی صدد نفی إعتبار الدلیل العقلی الظنّی لا مطلقاً، الذی کان ظاهرة متفشیة آنذاک فی وسط العامّة.
ولکن الصحیح أنّ طوائف الروایات(1) حسب تتبّعنا تبلغ سبعة إن لم یکن أکثر:
لسانها «إنَّ مَنْ لَمْ یَحکُمْ بما أنزَلَ الله تَعالی فَعَلَیهِ کذا» بتقریب أنّ ما أنزل اللّه هو ما انزل علی نبیه (صلی الله علیه و آله)، وما انزل علی نبیه(صلی الله علیه و آله) فهو عند العترة(علیهم السلام)، ممّا یعنی أنّ کلّ حکم فتوائی أو قضائی لابدّ أن یکون مصدره هم:. فإن کان المرادُ من غیر ما أنزل اللّه «المباینةَ» فلا یدلّ علی نفی حجّیة العقل؛ لأنّ العقل یقطع بأنه ما أنزل اللّه فلا مباینة. وإن کان المقصود «بغیر توسط تبلیغ الحجّة» فإنها تدلّ علی نفی تعذیر العقل مع الخطأ بل إنّ الحکم بدون توسّط الإبلاغ محرّم فی نفسه.
ولسانها «إنَّ مَنْ قاسَ وقالَ بِرَأیِهِ فی الدّینِ فَعَلَیهِ کذا» الدالّة علی نفی حجّیة الرأی والقیاس حتّی فی المعارف العقلیة. کذا روایة أبان فی الدیة تدلّ علی عدم حجّیة القیاس، بل عدّة من الأعلام ذکروا أنه یظهر منها أنّ القیاس القطعی کذلک لیس بحجّة فی الفروع لأنّ أبان کان قاطعاً فی هذه الروایة.
«مَن جَعَلَ وُلاةَ أمرِ الله غَیْرَ بَیتِ النُّبوَّةِ والصَّفوَةِ فَعَلَیهِ کذا» فإن کان المقصود من وضع ولاة أمر اللّه فی غیر «التشریع أو التکوین الملازم لتنزّل التشریع» حینئذ إذا کان ذلک بنصب آخرین لا ربط له فی ما نحن فیه.
وإذا کان بمعنی «تحکیم العقل فی بیان أمر اللّه» فإنه من باب
ص:227
وضع أمره فی غیر بیت الصفوة، کانت دالّة علی المقصود لأنّ مفادها لزوم التوسط.
النهی عن الظنّ والعمل به فی الأحکام الشرعیة وأنه أکذب الکذب.
وجوب الردّ إلیهم فی ما اختلف فیه ولزومُه، سواء فی العقائد أم الفروع.
وهذه الروایة طبّقت کالطائفة الثانیة فی الأحکام الإعتقادیة أیضاً.
حصر العلم من خلالهم (علیهم السلام).
«مَنْ دانَ الله بِغَیرِ سَماعٍ مِنْ صادِقٍ ألزَمَهُ الله بِتِیهٍ یَومَ القیامَةِ».
** *
هذه الطوائف تدلّ بمجموعها علی موضوعیة القطعی من النقل فی مطلق الحکم الشرعی الأعم من الفرعی والإعتقادی إلاّ أنه لیس قیداً فی فعلیة الحکم الشرعی الناقصة، أی لیس دخیلاً فی الملاک علی حدّ مدخلیة الزوال والإستطاعة، کما فهمه الأصولیون من الأخباریین، ومن ثمّ شنَّعوا علیهم وسخفوا مقالتهم؛ وإنما قطعٌ اخذ قیداً فی موضوع التنجیز أو الفعلیة التامة. و یدلّ علی ذلک ظاهر بعض الروایات حیث تعرّضت للثواب والعقاب والعذر لا لأصل وجود الحکم.
والغریب عدم استلفات هذه الطوائف لنظر الأصولیین لیبحثوا فیها بشکل مفصل، کما بحثوا فی صحیحة زرارة: «ولَو أنَّ رَجُلاً قامَ لَیلَهُ وصامَ نَهارَهُ وحَجَّ دَهرَهُ وتَصَدَّقَ بِجَمیع مالِهِ ولَمْ یَعرِفْ وِلایَةَ وَلیِّ الله فَیکونَ أعمالُهُ بِدِلالتِهِ فَیُوالِیَهُ ما کان لَهُ عَلَی الله ثَوابٌ» التی استدلّ بها الأخباریون علی نفی حجّیة القطع العقلی.
بتقریب أنّ الأعمال إذا لم تکن بدلالة الولی فلا ثواب علیها، ممّا یدلّ علی أنّ مرحلة التنجیز - لا أقلّ - منوطة بالنقل الشرعی.
ص:228
وقد تنوّعت أجوبة الأصولیین ومناقشتهم لهذا الإستدلال:
الأولی: [ التی أشرنا إلیها فی صدر البحث عن الدلیل الإثباتی وهی ] أنّ الروایة فی صدد بیان أنّ الولایة شرط صحّة الإمتثال أو قبوله ولیست فی صدد تحدید نمط الکاشف عن الحکم الشرعی الذی هو محور حدیثنا.
وقد استضعف الکثیر هذه المناقشة؛ لأنّ الروایة عبّرت «وَیکونُ أَعمالُهُ بِدلالَتِهِ عَلَیه» والدلالة لا علاقة لها بالولایة کاعتقاد، وإنما بمعنی الإتّباع والسماع بالأخذ من المعصوم.
مضافاً إلی أنّ قوله (علیه السلام): «ولَم یَعْرِفْ وِلایَةَ وَلیِّ الله فَیُوالِیَهُ» یدلّ علی أنّ التولّی المتفرع علی المعرفة نوع من المتابعة العملیة لمن عرفه ولیاً، والولایة التی تکون شرطاً فی صحّة أو قبول العمل هی الولایة الإعتقادیة والمتقدّمة علی العمل.
الثانیة: [ وهی التی ألفت إلیها الشیخ الأنصاری فی الرسائل ] أنه مع قطع العقل بحکم شرعی فعلی لا یعقل الردع عنه بدلیل ظنی السند ظاهر الدلالة.
ونوقش الشیخ الأنصاری بأنّ الروایة أخذت العلم النقلی موضوعاً للحکم، ومعه لا یتحقّق قطع عقلی بحکم فعلی، ولعدم تحقّق موضوع الفعلیة وهو العلم النقلی.
ویُلاحظ علی هذه المناقشة بما أشرنا إلیه سابقاً من أنّ المستفاد من الطوائف بما فی ذلک هذه الصحیحة، هو موضوعیة العلم النقلی فی مرحلة ما بعد الفعلیة من قبل المولی. ومن ثمّ أمکنت فعلیة الحکم بلا علم نقلی، ومعه یتعقّل القطع العقلی بها کما ذکر الشیخ الأنصاری، إلاّ أنّ الشارع رفع منجّزیة هذا الحکم الفعلی بالروایة وهو معقول کما أشرنا سابقاً.
الثالثة: [ والتی ألفت إلیها الأستاذ السیّد الروحانی وآخرون ] إنّ الروایة فی صدد الردع عن تأسیس مقام تشریعی أمنی قبال
ص:229
المعصوم (علیه السلام) وفی عرضه (علیه السلام). وإنّ مثل هذا لا یکون معذّراً ولا
یثاب المرء علی أعماله. وأمّا فی مثل أصحاب المعصومین (علیهم السلام) التابعین لهم (علیهم السلام) [ والذین یعملون بتوجیه المعصوم ] فعملهم الجزئی بالعقل لا یعدّ مقابلة للمعصوم فلا یکون مشمولاً بالروایة.
ویلاحظ علی هذه المناقشة: إنها لا تلتئم مع مجموعة متنوعة من الروایات التی نهت فیه الصحابة عن العمل بالعقل مع أنهم لم یطرحوا أنفسهم فی قبالهم (علیهم السلام) بل هم فی طول الأئمة وتبع لهم کما فی روایة أبان وروایة الإستطاعة.
الرابعة: وجود روایات اخری وکثیرة ومتنوعة تعارض ما تقدّم من الروایات، حیث حثّت علی العقل بشکل ملفت، بل القرآن الکریم کذلک، حیث رکّز المدح لاُولی الألباب وحثّ علی التعقل والتفکر. و کلّ هذا یدلّ علی حجّیة العقل ویقع معارضاً لکلّ ما تقدّم من الروایات علی إختلاف طوائفها.
هذه الروایات کانت سبباً للتفکیر فی کیفیة الجمع بینها وبین الروایات المتقدمة النافیة لاعتبار الدلیل العقلی، فکانت النتیجة وجوهاً للجمع بینهما.
إنّ هذه الروایات تحمل علی حجّیة العقل القطعی البدیهی، والروایات النافیة تحمل العقل الظنی.
ویناقش هذا الجمع بأنّ روایة أبان النافیة فیها تصریح بالقطع، کذا المحاججات الواردة فی الطوائف بین المتکلّمین أیضاً واردة فی حالة القطع ممّا یأبی حمل الطوائف المذکورة علی العقل الظنی.
[ الذی أشار إلیه الشیخ الأنصاری فی الرسائل تبعاً لصاحب الحدائق فی الجملة وأشرنا إلیه سابقاً و هو ] إنّ العقل حجّة ویعمل به مع عدم معارضته لنقلی. وأما:
1. تعارض الشرعی القطعی مع العقل البدیهی لا وجود لها.
ص:230
2. مع معارضة الشرعی الظنی مع العقل البدیهی أو النظری یرفع الید عن النقل الظنی.
3. فی حالة تعارض الشرعی القطعی مع العقل النظری القطعی یرفع الید عن العقلی؛ لأنّ الشرعی القطعی یکشف أنّ العقلی لیس قطعیاً. بهذا التقسیم تتضح مساحة العقل الحجّة، ومساحة العقل غیر الحجّة، وبه یکون الجمع بین الروایات النافیه والمثبتة لحجّیة العقل.
[ وذکره الشیخ الأنصاری أیضاً ] إنّ الروایات النافیة فی صدد النهی عن الخوض فی العقل النظری المستقل [ قبال البدیهی لا قبال العملی ] وإنّ الخائض لا یکون معذوراً لو أخطأ، والروایات المثبتة تتکلم عن العقل البدیهی.
وهذا الجمع قد إرتضاه الکثیر، وهو یعنی أنّ الشیخ الأنصاری یفصّل فی حجّیة القطع حیث ذهب إلی عدم التعذیر فی النظری العقلی. فهو نوع من موافقته للأخباریین فی الجملة، لتسلیمه بأنّ الخوض فی المقدّمات العقلیة مع الإستقلال عن الروایة لا یکون معذّراً وإن أنتج القطع.
إنّ وظیفة العقل ودوره هو:
1. التصور والإدراک.
2. متابعة الشرع فی ما یحکم به من أحکام تصدیقیة.
فالعقل یُتبَع وحجّة فی إدراکه وتصوراته و أمّا التصدیق والإذعان والحکم فیأخذه العقل من الوحی، فالعقل هو الذی یصدق ولکن لا من نفسه وإنما بتوسط الشرع.
وحیث إنّ التصدیق لا یمکن أن یحصل إلاّ بتصور مسبق لما ذکر من تفرّعه علیه، یعرف خطورة الدور الأول للعقل وأهمیتُه وأنه لیس تهمیشاً له وتقلیلاً لقیمته. فإنّ التصدیق لا یمکن متابعته حینئذ إلاّ بعد تصور، والتصور والإدراک وظیفة العقل. ومن هنا تتبلور ضرورة البحوث العقلیة وأهمیتها حیث إنها تساهم فی توسعة افق التصورات العقلیة التی تعدّ لتصدیق أفضل.
ص:231
وما یثار ضدّ البحوث العقلیة وإلغاء دورها من وقوع الخطأ فیها غیر مقبول، بعد أن کانت هذه البحوث تمنح الباحث قدرة وریاضة ولیاقة تؤهّله للوصول إلی حاقّ المعانی [ التی جاء بها الشرع ] وهضمها واستیعاب أسرارها.
وما ذکر من الخطأ صحیح، وهو ینبّه إلی ضرورة الإستفادة والتمسک بالنص الذی یؤمّن له لا أقلّ منجّزیة ومعذّریة، بل یؤمّن له فی کثیر من الأحیان علماً صحیحاً لسلامة المقدّمات.
إنّ الأدلّة المثبتة لحجّیة العقل تخصّ العقل البدیهی والذی منه صورة القیاس حتّی فی النظری علی إعتبار أنّ إنتاج الشکل الأوّل بدیهی.
و أمّا فی النظریات فَمَنْهیّ عن إعمال العقل فیها بالإعتماد علی المواد العقلیة وَحدَها، بل لابدّ من مراعاة ودیمومة إستنطاق الوحی کی یحصل العلم فیها أو المعذریة لا أقلّ عند الخطأ.
فإنّ المواد العقلیة النظریة وإن کانت فی کثیر من الأحیان تستجلی فی الذهن بصورة قطع إلاّ أنها فی واقعها مواد لا تنتج إلاّ الظن، کما أنّ تمحیص المادة الظنیة عن العقلیة وإن کان بطریقة التحلیل والترکیب کما أشیر إلیه فی علم المنطق.
ولکنّه لا یکفی بل لابدّ من الإستعانة بالوحی کی تتکامل العملیة الفکریة.
أشار العلاّمة الطباطبائی فی المیزان(1) إلی أنّ تمسّک العامّة بالکتاب وترک العترة فی واقعه ترک للکتاب أیضاً؛ لأنهما بحدیث الثقلین لا یفترقان. فالتفرقة بینهما وإن کانت صورة کذلک، إلاّ أنها فی الواقع افتراق وابتعاد واهمال الشخص لهما. کذلک العکس فإنّ التمسک بالعترة وإهمال الکتاب کما یظهر من بعض المحدّثین هو فی الحقیقة ترک للعترة أیضاً؛ فعدم افتراقهما یعنی أنّ محکم کلّ منهما یرفع متشابه کلّ منهما.
ص:232
کذا فی مقولات العقل إذا أخذت وحدها وترک الوحی والنقل فهو ترک للعقل أیضاً، کما أنّ نفی العقل والإکتفاء بالنقل یؤدی إلی تسطیح الکتاب والسنّة وتفریغٍ لمحتواهما.
وبتعبیر آخر: إنّ المخاطب بالنقل هو العقل، فإبعاد المخاطَب واستبداله تضییع للخطاب، کذلک العقل إذا لم یسترشد بالنقل یتیه ویضیع؛ لأنّ العقل محدود وبحکم محدودیة مواده لابدّ أن یستنجد باللا محدود، وإلاّ سجن نفسه ضمن دائرة ضیقة.
ثمّ إنه (قدس سره) یتعرض لتاریخ إفتراق الکتاب عن السنّة وبدایته، کذا تاریخ التفرقة بین العقل والنقل، ثمّ یلفت النظر إلی أنّ أی إجحاف یحصل لأحد هذه المنابع ینسحب علی الجمیع وإجحافٍ فیها جمیعاً فالتوسط سبیل النجاة.
الدلیل الذی یستدلّ به الأعلام علی الحاجة للنبوة وضرورتها، یدلّ علی دیمومة الحاجة للوحی أیضاً. ومعه لا یمکن التفرّد بالمباحث العقلیة بدون الوحی فضلاً عن تحمیل النتائج العقلیة علی الوحی وتفسیره بها، بل لابدّ من الجمع بینهما، کما هو المتوخّی فی مثل منهج الحکمة المتعالیة فی المعارف، ومنهج الفقه الأصولی المتوسط فی الفروع.
[ وهو المختار ] إنّ طوائف الروایات الناهیة عن العمل بالعقل ووجوب ردّ کلّ مسألة إلیهم (علیهم السلام)، یقصد منها المسائل النظریة، فإنها هی التی یختلف فیها، وهی التی تحتاج إلی تشکیل قیاس، وهی التی تقع مظنونه، وأمّا البدیهیات فلا یتصوّر فیها خلاف ولا ظن ولا قیاس ولا إعمال رأی.
وقد أشیر إلی ذلک فی بعض الوجوه المتقدّمة، کما فی الوجه الذی ذکره الشیخ الأعظم و الذی ذکر أنّ المفهوم من الروایات هو عدم العذر فی الخوض العقلی فی المقدّمات النظریة.
ووجوب الردّ إلی الوحی لا یعنی إلغاء دور العقل وفهمه، وإنما یعنی الغاء إستبداد العقل وانفراده، و إلاّ فهو الذی یرجع إلی الوحی
ص:233
وفَهمُه للوحی هو المحکم لأنه هو المخاطب، فإلغاؤه إلغاء للمعانی الشامخة للوحی وتسطیح له، کما ذکر العلاّمة (قدس سره) فهو حجّة ولکنّه مشترکاً مع الوحی لا منفرداً.
وحینما نرجع إلی الروایات النافیة والمثبتة نلاحظ أنّ الجمع المذکور جمع عرفی بینها، حیث ورد فی لسان الروایات النافیة «الإختلاف، الظن، القیاس، إعمال الرأی»، و هی جمیعاً تنسجم مع النظریات دون البدیهیات.
بل یمکن الإستدلال العقلی البدیهی علی هذا الجمع بالطریقة التالیة: إنّ العقل لا یری نفسه معذوراً ما لم تکتمل المصادر والمعلومات التی یتحرّک فیها فاحصاً والتی منها الوحی، حتّی الظنی لأنه لا أقلّ یثیر الإحتمال إن لم یکن حجّة فی العقائد علاوة علی المواد العقلیة المخزونة عنده، دون الإکتفاء والإقتصار علیها.(1)
وبتعبیر آخر: إنّ رأس مال العلوم جمیعاً البدیهیات العقلیة کما یظهر ذلک من روایة الإمام الکاظم (علیه السلام)(2) ولکن وحدها لا تکفی فی حلّ المسائل النظریة، وإنما فی الدرجة الثانیة تأتی البدیهیات الدینیة (3) وهما معاً یستفاد منهما للمسائل النظریة الدینیة فی کلّ منهما. (4)
ص:234
تلخیص البحث
1. ما ذکره الأخباریون من إلغاء الدلیل العقلی غیر مقبول.
2. ما یظهر من بعض کلمات الأصولیین من إلغاء الدلیل النقلی فی مجال العقیدة غیر صحیح فی المسائل النظریة.
3. إنّ الحجّیة الذاتیة للمقدّمات المنتجة مشروطة بالفحص التام فلابدّ حینئذ من بذل الجهد فی المعارف النقلیة علی حدّ الجهد الهائل المبذول فی المعارف علی المستوی العقلی کی تتکامل مادة المعرفة الدینیة وتکون النتائج النظریة مضمونة الحقانیة، مع معذریة النتائج.
وممّا تقدّم یظهر الحق فی مسألة قطع القطّاع فلا مبرّر لإعادة البحث والتکرار فیه.
ص:235
ص:236
ص:237
إختلف الأعلام فی ضبط مراحل الحکم الشرعی التکلیفی وتحدیده وحقیقة الحکم فی کلّ مرحلة إلی نظریات:
قد صوّر صاحب الکفایة فی ذلک مراحل:
المرحلة الأولی: الحکم الإنشائی أو الشأنی، ویقصد منه: الوجود الإنشائی للحکم الذی یتحقّق بالإنشاء، أی المنشأ والمجعول، الذی تمّ بالجعل والإنشاء.
المرحلة الثانیة: الحکم الفعلی الناقص أو الفعلی من قبل المولی، وهو الذی توفّرت وتحقّقت قیود موضوعه الشرعیة، ومن ثمّ سمّی فعلیاً وإنما کان ناقصاً؛ لأنّ العبد إذا کان فی غفلة تامة فلم یصله الحکم حتّی إحتمالاً لا یکون الحکم فعلیاً من جهته لعدم قدرته وعجزه. ومن ثمّ لم تکن الفعلیة الحاصلة بتحقّق قیود الموضوع والإتصاف، فعلیة تامة وإنما من جهة المولی فقط.
المرحلة الثالثة: الحکم الفعلی التام أو الفعلی من جهة المکلّف وهو الحکم الفعلی الناقص الواصل ولو بدرجة إحتمالیة للمکلّف بالمقدار الذی یؤمّن القدرة شریطة أن لا یکون علی خلافه حکم ظاهری و إلاّ بقی الواقعی فعلیاً ناقصاً إقتضائیاً. ومن ثمّ اتضح أنّ الفعلی له جهتان، قد یوجد حکم فعلی من جهة دون جهة.
المرحلة الرابعة: الحکم المنجّز وهو الحکم الفعلی التام إذا علم به، فالتنجیز أخذ فیه موضوعات المراتب السابقة مع إضافة وهی العلم. وتسبق هذه المراحل جمیعاً مرحلة ما قبل الحکم وهی مرحلة المبادیء من العلم والإرادة والمصلحة والمفسدة وغیرها.
ص:238
ویضیف الآخوند: إنّ مرحلة المبادیء والتنجیز عقلیة ومرحلة الإنشاء والفعلیة الناقصة شرعیة مع اختلاف تعبیراته فی مرحلة الفعلیة من جهة العبد، حیث عبّر عنها شرعیة تارة وتکوینیة اخری.
هذا و إنّ مصطلح الحکم الإقتضائی [ الذی مرّت الإشارة إلیه فی بحث الإجتماع ] یقصد الآخوند منه الحکم الفعلی الناقص الذی لم تتمّ فعلیّته من جهة العبد کما فهمه الشیخ العراقی فی بعض عباراته. وهذا الفهم هو الصحیح، فی قبال فهم الشیخ الإصفهانی الذی أرجع الإقتضائی إلی مرحلة المبادیء أو الإنشائی ومن ثمّ ناقشهما. وعلی هذا فالتزاحم الإمتثالی عند الآخوند من شؤون الفعلیة التامة أو التنجیز. والتزاحم الملاکی یکون فی مرحلة الفعلیة الناقصة. (1)
وهذه المراحل التی یمرّ بها الحکم الشرعی الواقعی، یمرّ بها الظاهری أیضاً ولکن مع إختلاف طفیف مع الواقعی، حیث إنّ أصل فعلیة الظاهری مرهونة بالوصول، ولیس الفعلیة التامة فقط.
وقد فهم الشیخ الإصفهانی من کلامه هذا أنه یقصد من الوصول المأخوذ فی فعلیة الظاهری الوصول العلمی، ومن ثمّ تکون مرحلة التنجیز والفعلیة فی الظاهری مرحلة واحدة. ولکنّا نختلف معه فی هذا الفهم، ولا أقل إن لم یکن ظاهر عبارة الآخوند ما ذکرناه فهو ظاهر کلام المشهور.
یحدّد فیها طبیعة مبادیء الحکم [ وهی مرحلة ما قبل الحکم ]
ص:239
وإنها العلم، ثمّ الشوق، ثمّ الإرادة التشریعیة. وإنّ حقیقتها إرادة تکوینیة متعلّقة حقیقة بفعل المولی نفسه وهو الأمر، ومتعلّقة إعتباراً بفعل الغیر من دون إلجاء. وقد أنکر الحکم الإنشائی مع قبوله الإنشاء والمنشأ إلاّ أنه قال: إنّ المنشأ هو الحکم الفعلی المقدّر لا الحکم الإنشائی.
ثمّ المرحلة الثانیة وهی: الفعلیة الخارجیة. وتکون عند تحقّق قیود الوجوب الشرعیة والعقلیة کالقدرة والوصول الإحتمالی، لدخالتها جمیعاً فی الملاک.
ثمّ المرحلة الثالثة وهی: التنجیز. وقیدها الزائد العلم لا غیر، کما أنه(قدس سره) أنکر فکرة الحکم الإقتضائی والتزاحم الملاکی وقَبِلَ التزاحم الإمتثالی لا غیر. وأنه یکون فی مرحلة الفعلیة الخارجیة ومن ثمّ لا فعلیة للحکم المهم فلا یستکشف منه الملاک.
وهی [ حسب فهمنا ] أنضج النظریات، وهی عین نظریة الآخوند مع فوارق وإیضاحات یمکن تلخیصها ضمن النقاط التالیة:
1. إنّ حقیقة الحکم عنده لیست هی المُنشأ وإنما هی الإرادة بقید الإبراز بل فی بعض کلماته إنّ الإرادة الأزلیة حکم إلاّ أنه اقتضائی یکون فعلیاً بالإبراز.
2. تفسیره للحکم الإقتضائی عنده وعند الآخوند بأنه الحکم الفعلی الناقص.
3. إنّ بین الفعلیة التامة والتنجیز مرحلتین:
الأولی: الفاعلیة الناقصة، وهی الباعثیة والزاجریة الملازمة للفعلیة التامة والمترتبة علیها.
الثانیة: الفاعلیة التامة وهی باعثیة الحکم وزاجریته الملازمة للتنجیز والمتقدمة علیها. وستأتی ثمرة تأخّر وتقدّم الفاعلیتین علی الفعلیة التامة والتنجیز.
ص:240
4. قبوله للتزاحم الملاکی والإمتثالی بعد قبوله للحکم الإقتضائی وتحدیده.
5. إنّ الملاک یستکشف من الحکم الإنشائی، وحینئذ لا مشکلة فی إستکشافه مع سقوط الفعلیة من أساسها، وهو الصحیح خلافاً للآخوند الذی یحصر إستکشافه بالفعلیة الناقصة.
6. مرحلة الفاعلیة الناقصة وما بعد مراحل عقلیة للحکم الشرعی.
ویظهر من بعض کلماته أنّ للحکم مرحلتین:
الأولی: الفعلی المقدّر بالمعنی الذی ذکره المیرزا النائینی.
الثانیة: الفعلی الخارجی وهو المنجَّز.
وقد أنکر (قدس سره) فکرة الحکم الإنشائی، بل برهن علی استحالتها بأنّ حقیقة الحکم إنشاء ما یمکن أن یکون داعیاً بالفعل. والإنشائی بالمعنی الذی ذکره الآخوند لا تتوفّر فیه هذه الخصوصیة، بل لا یمکن أن یصل إلی مرحلة الفعلیة حینئذ؛ لأنّ المنشأ یأخذ أطواراً ومراتب بحسب داعی الإنشاء. فإذا کان المنشأ بداعی ما یمکن أن یکون داعیاً بالإمکان [ کما هو الحکم الإنشائی ] لما وصل حینئذ إلی الفعلیة لعدم إمکان تخلّف المنشأ عن داعی الإنشاء، نظیر ما لو انشئ بداعی الإستفهام فإنه لا ینقلب إلی دعاء. فلابدّ من تقییده بالفعل کی تتعقل فعلیته، ولکنّه فی هذه الحالة تستحیل إنشائیته.
ومن ثمّ انتهی (قدس سره) إلی إستحالة الواجب المعلّق لعدم کون باعثیة الحکم فعلیة وإنما بالإمکان.
وأمّا الفعلی المقدّر فلا یواجه مشکلة الإنشائی؛ لأنّ المنشأ هو الداعویة الفعلیة، ولکن رتّب الحکم علی موضوع لم یتحقّق بعد فهو مقدّر، فکان الحکم مقدّراً أیضاً. فهو فعلی من ناحیة الداعی، ولکنّه مقدّر من ناحیة الموضوع الذی هو بمثابة العلّة المادیة له.
وأمّا دمجه بین الفعلیة التامة الخارجیة والتنجیز فلأنه مع عدم
ص:241
العلم لا تتصور، بعد أن کانت خاصیة الحکم هی الداعویة وهی لا تتحقّق بالإحتمال.
ولکن یظهر من کلمات اخری له أنّ الحکم یمرّ بمراحل ثلاث:
1. الفعلی المقدّر.
2. الفعلی الناقص.
3. الفعلی التام، وهو التنجیز.
وذلک بتصویر داعویة مع الإحتمال، إلاّ أنها تتناسب کیفاً مع الإحتمال. ومن ثمّ هناک فعلیة ولکنّها خفیفة وناقصة وبحجم الإحتمال وتتکامل وتتمّ هذه الفعلیة والداعویة مع العلم.
ص:242
و الکلام فیها یقع ضمن أمور:
هناک شبهة تثار فی مرحلة مبادئ الحکم(1) وهی إنّنا کیف نتصور هذه المبادیء [ التصدیق فالشوق فالإرادة ] فیه تعالی حیث یلزم أن تکون ذاته محلاً للتغیرات.
وجوابها: إنّ التشریع فعل اللّه سبحانه، ولکنّه لیس صادراً منه تعالی بالمباشرة وذلک لأنه یکون فی عالم المادة وعالم المادة فعل اللّه ولکن لا بالمباشرة. فالحکم والتشریع إرادة النبی (صلی الله علیه و آله) المتنزلة من عوالم علیا. والشوق متصور فیه (صلی الله علیه و آله). ومن ثمّ لا غبار فی ما ذکر من مبادیء للحکم الشرعی.(2)
ناقش الشیخ الإصفهانی [ فی مباحث الألفاظ ] الإرادة التشریعیة بعدّة مناقشات ولکن بالتأمل فی ما ذکره المیرزا النائینی فی حقیقة هذه الإرادة وأنها تکوینیة تندفع کلّ تلک المناقشات.
ص:243
فقد ذکر المیرزا النائینی: أنّ الإرادة التشریعیة إرادة تکوینیة ومتعلّقها [المراد ] هو فعل المولی وهو الإنشاء. وهذا لا ینفک عن الإرادة، حیث أنه کلّما کانت هناک إرادة کان الإنشاء. والإنشاء یولّد وجوداً إعتباریاً وهو المُنشأ [ الوجود المعتبَر ]. والمُنشأ متعلّق بفعل الغیر الإختیاری. وهو الذی ینفک عنه ولا مشکلة فی ذلک.
ص:244
اختلفت تعبیرات الأعلام قدیماً وحدیثاً فی إیضاح حقیقة الحکم التکلیفی، وقد أشرنا فی مباحث الألفاظ إلی عدم تدافع هذه التعبیرات، وأنّ کلّ واحد منها یرکّز علی زاویة أو مرتبة منه. فالأوفق التألیف بینها فالحکم یبدأ نشوؤه من الإرادة التشریعیة التی تتعلق بالإنشاء الذی هو فعل المولی التکوینی وهو یتقوّم بلفظ مادة الأمر أو هیئته.
والمُنشأ الإعتباری هو النسبة الطلبیة التی تتقوم بالطالب والمطلوب. وهذه النسبة تتعلق بنسبة اعتباریة اخری، ومنشأ ثان هو النسبة بین العبد المطلوب منه والمطلوب متعلّق الأمر. أو إن شئت فقل هو النسبة الصدوریة، صدور الفعل من فاعله المأمور.
وهذا المُنشأ والنسبة الثانیة لها کیفیات. والحکم تحدیداً هو کیفیة هذه النسبة الثانیة؛ فإذا اعتبرها المولی ضرورة، أی ضرورة صدور الفعل من الفاعل المأمور کانت وجوباً وهکذا. وقد اعتبر البعض أنّ النسبة الطلبیة [الأولی ] هی الحکم(1) ولکن الصحیح ما ذکرناه وهو الموافق والموازی للحکم وکیف ومادة النسبة فی القضایا التکوینیة.(2)
ص:245
کما أنّ تعریف الشیخ الإصفهانی لم یجانب الحق إلاّ أنه تعریف بالرسم والخاصة للحکم لا بالحدّ، فالداعویة والزاجریة من قبل العقل العملی تکون بعد إدراک العقل للمُنشأ الثانی کما أنّ هناک زاجریة وداعویة اعتباریة هی خاصة النسبة الأولی. فی الوقت نفسه قد یلاحظ فی تعبیر البعض: إنّ الأحکام الخمسة عقلیة، وإنّ الشارع لم ینشئ إلاّ الطلب. وهذا التعبیر صحیح ولکن بمعنی أنّ الحکم منشأ ثان إعتباری یکتشفه العقل إثباتاً، لا أنّ الأحکام الخمسة عقلیة بمعنی أنها لیست مجعولة.
ثمّ إنّ هذا المُنشأ الثانی [ الحکم ] إذا وجد موضوعه فهو مرحلة من وجوده، وإذا احتمله المکلّف فهو مرحلة اخری من وجوده، ومع العلم به ینتقل إلی مرحلة جدیدة من وجوده فإذا اتضح هذا یعرف:
أولاً: إنّ المنشأ الثانی قبل تحقّق موضوعه هو الحکم الإنشائی وهو الفعلی المقدّر ولا إختلاف بینهما کما حاول أن یصوّره المیرزا النائینی والشیخ الإصفهانی، لأنّ الفعلی المقدّر یعنی به فرض الفعلیة عند تواجد الموضوع، فلا فعلیة ناجزة؛ والإنشائی یعنی به أنه لا فعلیة ناجزة له وإنما فیه إمکان الفعلیة، فهو إنشائی صرف لا وجود له إلاّ فی أفق الإعتبار.
ثانیاً: إنّ الحکم الإنشائی حکم حقیقة، ومرحلة من مراحل وجود الحکم التکلیفی، ولیس مجرّد إنشاء وألفاظ کما حاول أن یصوّره البعض بدلیل الثمرات المترتبة علیه والتی:
منها: النسخ وعدمه فإنه یجری فی هذه المرحلة.
ومنها: ثبوت الأحکام للجمیع کوجوب الحج وإن لم یکن مستطیعاً فإنه یقصد من الحکم الإنشائی.
ومنها: إنکار الضروری من الأحکام الموجب للکفر، فإنه یقصد من الحکم الإنشائی.
ص:246
ومنها: إستکشاف الملاک کما بیّنه الشیخ العراقی [ ولوّح به الآخوند ] فإنّ الحکم الإنشائی یکشف عن وجود الملاک فی ظرف تحقّق قیود الحکم، وإلاّ لما أنشئ الحکم ولما أقدم المولی علی هذا الفعل، فلا حاجة لتصویر الفعلیة فی إثبات وجود الملاک. وحینئذ أمکن تصحیح العمل مع عدم فعلیة الحکم التامة، ولکن علی شرط الفعلیة الناقصة وتحقّق قیود الموضوع.(1)
ثالثاً: إنکار مرحلة الفعلیة
ینتقل الحکم من مرحلة الإنشاء إلی مرحلة الفعلیة، من مرحلة الکلّیة إلی مرحلة الجزئیة عند تحقّق قیود معینة. وقد ألفت إلی ذلک الشیخ العراقی وآخرون إلاّ أنّ الشیخ العراقی فی بعض کلماته والشهید الصدر أنکرا وجود مرحلة الفعلیة فی الحکم، وإنّ الوجود الإعتباری الکلّی [المُنشأ ] لا یکون مولَّداً لاعتبارات جزئیة اخری، وإنما کلّ ما یحصل عند توفّر القیود وانوجاد الموضوع هو تولّد نسبة اعتباریة بین الشخص وبین ذلک الإعتبار الکلّی لا أنه یتولّد من الإعتبار الکلّی طفل صغیر وهو الوجوب الجزئی المنحلّ من الوجوب الکلّی.
وقد استدلّ الشیخ العراقی علی ذلک: بأنّ الأمر والنهی یتعلّقان
ص:247
بالصور الذهنیة لا بالوجود الخارجی، ومن ثمّ یبقی المتعلّق متعدداً وإن تصادقا خارجاً، وعلی هذا الأساس إنتهی إلی جواز إجتماع الأمر والنهی حتّی لو کان الترکیب فی الخارج اتحادیاً. کذا فی موضوع الأمر والنهی هو الصورة الذهنیة ولا یتعدّی إلی الأفراد الخارجیة، ومن ثمّ لا فعلیة خارجیة منحلّة لتقومها بخارجیة الموضوع وموضوعیة الخارج. وقد عرفت أنّ موضوع الحکم لیس هو الخارج، فلیس هناک حکم إلاّ الإنشائی، وغایة ما یحصل عند تحقّق الموضوع هو تولّد نسبة بین المأمور وبین الإعتبار الکلّی.
ونظیر هذا الفهم ما ذکره الآخوند فی علاج إشکالیة الشرط المتأخّر؛ حیث صوّر الشرط ذهنیاً، ومن ثمّ فهو مقارن دائماً، والخارج لیس شرطاً.
ومعه سیقع فی إشکالیة تصویر الحکم الفعلی المنحلّ الذی یقبله. ومن ثمّ أشکل علیه البعض بأنّ ما ذکره علاج لمشکلة الشرط المتأخّر علی صعید الحکم الإنشائی لا علی صعید الفعلیة.(1)
ویلاحظ علی إنکار الشیخ العراقی:
1. إنه اعترف بتولّد نسبة اعتباریة عند تحقّق الموضوع، وهو اقرار بفکرة الإنحلال.
2. إنّ الخطاب شامل وموجّه للمکلّف قبل تولّد النسبة الخاصة؛ فإذا کان یقصد من النسبة المتولّدة هی النسبة بین الکلّی والمکلّف فهی موجودة من قبل، وإن کان یقصد تحقّق وتولّد النسبة بین المکلّف وبین الخطاب الفعلی الجزئی لا الکلّی فهو دلیل وجود
ص:248
مرحلة فعلیة للحکم غیر مرحلة الإنشائیة.
3. إنّنا حینما نراجع عرف القانون نلاحظ أنّ هناک حکماً خاصّاً جزئیاً یتحقّق بعد انوجاد الموضوع غیر الحکم الکلّی، فعند ما یقال: هذا الثوب نجس یقصد منه النجاسة الجزئیة المتولدة لا النجاسة الکلّیة التقدیریة.
4. إنّ الحاکم بالإنحلال هو العقل ولکن المنحلّ أمر شرعی إعتباری، وتولّد إعتبار من إعتبار معقول فی عرف القانون نظیر عقد البیع الذی یکون سبباً فی تحقّق البیع الإعتباری الشخصی، وهو یکون سبباً فی تحقّق البیع الإعتباری العقلائی، وهو یکون سبباً فی تحقّق البیع الإعتباری الشرعی.(1)
فالخلاصة: إنّ الحکم له فعلیة وخارجیة وجزئیة ینتقل إلیها من الإنشائیة ولا یقف عندها، کما ذکر هو (قدس سره) فی کلماته الاُخر.
ص:249
إنّ الحکم الفعلی یختلف عن الإنشائی فی المبدأ ومتعلّقه [ والذی هو الحکم ] والموضوع. کما ذکر الشیخ العراقی ذلک، فمبدأ الحکم الإنشائی الإرادة التشریعیة الکلّیة الجُمَلیة فی حین أنّ مبدأ الحکم الفعلی إرادة تشریعیة جزئیة منحلّة من الإرادة الکلّیة ومتولّدة منها.
ومتعلّق الإرادة الکلّیة الحکم الإنشائی [ الوجود الإعتباری الکلّی والمُنشأ الثانی ] فإنه متعلّق الإرادة الکلّیة بالواسطة فی حین أنّ متعلّق الإرادة الجزئیة وجود إعتباری جزئی [ مُنشأ ثالث ] منحلّ من المنشأ الکلّی الثانی؛(1) نظیر إرادة السفر إلی مشهد فإنها إرادة کلّیة متعلّقة بطیّ المسافة بنحو کلّی تتولّد منها إرادات جزئیة تتعلّق کلّ واحدة منها بقطعة من قطع المسافة.
علماً أنّ المراد بالکلّیة و الجزئیة فی الإرادة هی الکلّیة والجزئیة الوجودیة لا المفهومیة.
وموضوع الحکم الإنشائی فعلی موجود وهو مبادیء الحکم. ومن ثمّ کانت الإرادة الکلّیة فالحکم الإنشائی ناجزین تامّین. وموضوع الحکم الإنشائی هو شرائط الجعل باصطلاح المیرزا النائینی.
وأمّا موضوع الحکم الفعلی فهو قیود الإتصاف وشرائط المجعول
ص:250
علی حدّ تعبیر المیرزا النائینی. ولیست هذه القیود ناجزه وتامة، ومن ثمّ لم تکن الإرادة الجزئیة فالحکم الفعلی تامّین وناجزین، بل کانت الفعلیة مقدّرة.
وموضوع الإنشائی وشرائط الجعل لا تُوَسِّع ولا تُضَیِّق الحکم، بخلاف موضوع الفعلیة فإنها توسع وتضیق الحکم، حیث یدور مدارها وجوداً وعدماً.(1)
ثمّ لیعلم أنّ لهذه الفعلیة مرحلتین: [ کما ألفت إلی ذلک الشیخ العراقی أیضاً . ]
الأولی: الفعلیة الناقصة و الثانیة: الفعلیة التامة.
إنّ الفعلیة الناقصة تتحقّق بتحقّق الموضوع الشرعی للحکم خارجاً بل خصوص قیود الإتصاف [ حسب تعبیر المیرزا النائینی ] التی تکون دخیلة شرعاً فی إتصاف الفعل بالملاک. ومن ثمّ اصطلح
ص:251
الآخوند علی هذه الفعلیة بالفعلیة من قِبَل المولی.
والقیود الشرعیة التی لا تکون دخیلة فی الإتصاف، لها مدخلیة فی ایجاد مراحل اخری کما سیتبلور لاحقاً إن شاء اللّه.
والقیود العقلیة طُراً لا تکون قیود إتصاف، بل لا معنی لذلک، ومن ثمّ لا تتوقف فعلیة الحکم الناقصة علیها إلاّ أنّ المیرزا النائینی أرجع جلّ القیود العقلیة إلی الفعلیة الناقصة، وأنها دخیلة فی أصل فعلیة الحکم، معلّلاً ذلک بأنّ الخطاب الفعلی لا یمکن أن یوجّه للعاجز، وهو یعنی دخالة القدرة العقلیة فی الفعلیة علی حدّ القیود الشرعیة.
ولکنّه مع ذلک فرق بینها وبین القیود الشرعیة، حیث إنّ الثانیة دخیلة فی الملاک دون الأولی فإنها دخیلة فی الفعلیة دون الملاک.
ومن ثمّ ذکر (قدس سره): إنه بفقد القید العقلی تنعدم الفعلیة الناقصة، ولکن یمکن إحراز الملاک من خلال إطلاق المادة أو طریق ثالث بخلافه فی القید الشرعی فإنّ إنعدامه یکشف عن عدم الملاک.
کذا السیّد الخوئی فإنه ذکر أنّ الفعلیة تنعدم بانتفاء القید العقلی ولکنّه لم یجزم بانتفاء الملاک سوی أنه لا طریق إلیه بخلافه فی الشرعی.
ولکن یلاحظ علیه :
1. إنّ ما ذکره (قدس سره) من عدم إمکان توجیه الخطاب الفعلی للعاجز متین فی نفسه.
ولکن الخطاب المزبور لیس متن الحکم، وإنما طور ومرحلة أخری فیه وهی الفاعلیة. وأمّا متنه فهو إعتبار الضرورة أو غیر ذلک، ومن ثمّ لم یقل أحد: إنّ الحکم أمر وخطاب وطلب، وإنما وجوب وحرمة، والوجوب هو إعتبار الضرورة، والفعلیة متن الحکم المنحلّ، فلا مشکلة فی ثبوته للعاجز.
وبعبارة اخری: إنّ هناک خلطاً بین الکنه والخاصّة فی کلامه (قدس سره).
2. إنّنا نتساءل عن معنی تقیید الحکم بقید عقلی هل یعنی صلاحیة العقل للتصرف فیما أسّسه الشارع أو التصرف فی موضوع الحکم
ص:252
العقلی العملی المترتب والمعلول للحکم الشرعی؛ فإن کان الأوّل: فهو غیر معقول ولم یتفوّه به أحد، کیف وإنّ الإعتبار إنما هو بسبب جهل العقل وعجزه کما تقدّم.
وإن کان الثانی: فهو معقول إلاّ أنه لا علاقة له بالفعلیة؛ إذ مرجع القیود حینئذ إلی الأطوار العقلیة للحکم الشرعی لا لمتنه وفعلیته. وبهذا یتّضح أنّ الفعلیة لم ولن تقیّد بقید عقلی وتثبت حتّی مع العجز.
ص:253
والحدیث حولها یکون ضمن نقاط:
إنّ الفعلیة التامة مرحلة لاحقة للفعلیه الناقصة وتلازمها الفاعلیة والمحرّکیة والداعویة والباعثیة الناقصة.
والفعلیة التامة منوطة بالإحتمال ولو مع وجود معذّر کالأمارة علی الخلاف إلاّ أنّ الواقع المحتمل حکم فعلی تامّ، خلافاً للآخوند حیث ذکر إنّ الظاهری یلتقی مع الفعلی الناقص دون التامّ. وتفصیله إلی بحث الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی.
والفاعلیة الناقصة:
1. یعنی بها الفاعلیة الندبیة بالندب العقلی، وهی عین حسن الإحتیاط والإنقیاد أو حسن إدراک الواقع فی قبال الإلزام العقلی الذی هو الفاعلیة التامة.
2. هی أثر عقلی [ من أحکام العقل العملی ] للحکم الشرعی، کذا الفاعلیة التامة، فهما معلولان للحکم الشرعی وأمّا الفعلیة التامة فقد تعدّ من متن الحکم الشرعی.
3. القدرة العقلیة قید فی الفاعلیة، ومن ثمّ أنیطت بالإحتمال لأنه أحد العوامل الرافعة للعجز والمؤمّنة للقدرة، وقد أخذها البعض فی الفعلیة التامة.(1)
ص:254
[ علاوة علی الإختلاف فی القیود والموضوع، حیث اخذ فی الفعلیة الناقصة قیود الإتصاف الشرعیة وفی التامة قیود اخری ] هو ما ألفت إلیه الشیخ العراقی والشیخ الإصفهانی و هو أنهما یختلفان فی المبدأ حیث إنّ الإرادة الجزئیة فی الفعلیه الناقصة ناقصة، وفی الفعلیة التامة تامة وبالغة النصاب. ومن ثمّ وبسبب تمامیّتها إستلزمت التحریک ولو ناقصاً، بخلافه فی الفعلیة الناقصة حیث لا تحریک ولا فاعلیة.
ویقصد من الإرادة الجزئیة الناقصة الإرادة الإقتضائیة أو الشوق المنبثق من الإرادة الکلّیة، فالحکم الفعلی مراد بارادة إقتضائیة تکتمل وتکون ناجزة وموجوداً فعلیاً عند تحقّق قیود الفعلیة التامة، ومن ثمّ تکون محرّکه وباعثة.(1)
ألفت الآخوند وآخرون إلی أنّ القیود الشرعیة لیست جمیعاً قیود إتصاف وموضوع الفعلیة الناقصة بل منها ما یکون قیداً شرعیاً للفعلیة التامة کالبلوغ عند الشهید وکالإضطرار الشرعی عند الأکثر و منها ما یکون قیداً شرعیاً فی التنجیز وباللازم فی الفاعلیة التامة
ص:255
کالحرج عند الأکثر، والمیرزا النائینی والسیّد الخوئی صنّفاه قیداً فی الفعلیة، بل المیرزا النائینی وکثیر من تلامذته ومن تأخّر عنه فی کثیر من کلماتهم والتزاماتهم فی الفقه، أخذ القیود الشرعیة کلّها علی نسق واحد، إلاّ إذا دلّ دلیل خاصّ، وأمّا بدونه فهی جمیعاً علی شاکلة واحدة ولمرتبة واحدة هی الفعلیة، وأنها جمیعاً قیود إتصاف.
بعد أن عرفت أنّ القیود الشرعیة لیست جمیعاً علی نسق واحد، نضیف: أنّنا بحسب إستقراءنا للأدلّة التی أخذت قیوداً عامّة فی کلّ الأحکام التکلیفیة، لم نجد دلیلاً علی أخذ قید عام فی الفعلیة الناقصة، وإنما کلّ القیود العامّة أخذت قیوداً فی مراحل ما بعد الفعلیة الناقصة، فلیس هناک قید شرعی عام أخذ قید اتصاف وفی موضوع الفعلیة من قبل المولی.
إنّ القدره الشرعیة قد تؤخذ قید إتصاف فی بعض الأحکام کالإستطاعة بالنسبة لوجوب الحج الفعلی، ولکن لابدّ من التنبه والفحص عن حدود ودرجة هذه القدرة المأخوذة، فنلاحظ أنّ السیّد الخوئی قد حدّد [ وهو الصحیح ] القدرة المأخوذة قیداً فی وجوب الحج بالقدرة المالیة، وتخلیة السرب، والصحّة البدنیة، وهذا کما هو واضح أخص من القدرة التکوینیة بشکل مطلق، وحینئذ لو حصل عجز فی أحد الثلاثة إرتفع الوجوب ولم تکن هناک فعلیة. وأمّا لو حصل عجز من جهة رابعة فلا یرتفع الوجوب وإنما یحصل تزاحم بین وجوب الحج وبین ذلک المعجز کنذر زیارة الحسین (علیه السلام) یوم عرفه، فیجب الجمود علی حرفیة المأخوذ فی الدلیل إذا کان القید الشرعی [ القدرة أو غیرها ] ذا حیثیات متعددة.
ص:256
إنّ القدرة [ التی تؤخذ شرعاً قیداً فی حکم أو أیّ قید آخر، سواء أخذت بدلیل عام أم خاص أم بدلیل نفس الحکم ] لابدّ من التنبه إلی المرحلة التی أخذت قیداً فیها، حیث تختلف الآثار والثمرات.
مثال ذلک: القدرة علی استعمال الماء فی الوضوء، حیث اعتبرها المیرزا النائینی ومن تبعه قیداً فی الملاک. ومن ثمّ انتهوا إلی بطلان وضوء المریض، فی قبال صاحب الجواهر ومن تبعه، لم یأخذوها قیداً فی الملاک وإنما فی الفعلیة التامة أو التنجیز، وحیئنذ لو کلّف المریض نفسه، وتوضّأ أو اغتسل فعمله صحیح، مستندین فی ذلک إلی أخذ البدل وهو التیمم الدالّ علی أنّ أخذه إمتنانی وأنّ المبدل منه مازال علی ملاکه.
ص:257
عند العلم بالحکم الفعلی التامّ ینتقل الحکم إلی مرحلة التنجیز وقد تحدّثنا بشکل مستوعب عن حقیقة التنجیز، وأنه طور عقلی، وأنه یلزمه متقدّماً علیه فاعلیة الحکم التامة ومحرّکیته، بمعنی دعوة العقل الإلزامیة لطاعة الحکم الشرعی.
کما ألفتنا إلی إمکانیة تصرف الشارع فی هاتین المرحلتین المتلازمتین [الفاعلیة التامة ووجوب الطاعة ] بل فی کلّ طور عقلی، ولکن لا فی نفس الحکم وإنما فی موضوعه إمّا بالتوسعة او التضییق، کما فی الأمارات الکاشفة علی بعض المسالک فإنها موسعة لموضوع التنجیز العقلی حیث إنّ موضوعه العلم.
وکما فی عدم منجّزیة العلم الإجمالی [ علی مسلک المحقق القمی ] بسبب أدلّة الأصول والأمارات فإنها ضیّقت موضوع التنجیز.
علماً أنّ الموضوعات التکوینیة البحتة أیضاً کالحکم العقلی لا یعقل التصرف الإعتباری فیها، وإنما یکون التصرف فی الموضوع معقولاً إذا کان فیه أجزاء اعتباریة، فیقع التصرف فی تلک الأجزاء.
والأحکام العقلیة العملیة التی تشکّل أطواراً لحکم الشرع، هی أحکام عقلیة غیر مستقلّة ومعلولة للحکم الشرعی، ومن ثمّ کان جزء من موضوعها إعتباریاً فأمکن التصرف فیها.
من کلّ ما تقدّم تبلور:
1. إنّ هناک مبادئ متسلسلة للحکم الشرعی؛ وهی: المصلحة والمفسدة، والعلم بها، والشوق، والإرادة.
2. وإنّ هناک مراحل لنفس الحکم الشرعی؛ وهی: الإنشائیة، والفعلیة من قبل المولی، والفعلیة التامة.
ص:258
3. وإنّ هناک مراحل للحکم العقلی العملی المعلول للحکم الشرعی؛ وهی: الفاعلیة الناقصة، والفاعلیة التامة، والتنجیز.(1)
4. إنّ القیود الشرعیة لا تنحصر فی الفعلیة الناقصة، بل تتصور فی الفعلیة التامة، والمراحل العقلیة الثلاث أیضاً.
5. إنّ القیود العقلیة لا تتعقل للفعلیة الناقصه، وإنما تتعقل فی المراحل البَعدیة لها من شرعیة وعقلیة.
6. صغرویاً قیود التکلیف العامّة لیس فیها قید للفعلیة الناقصة.
7. البرهان الذی إستخدمناه فی ضبط المراحل الشرعیة والعقلیة هو تنوّع القیود وإختلاف الثمرات الکاشف عنها، فهو برهان إنّی کما هو واضح وسیأتی برهان آخر ومن نوع آخر.
ص:259
بعد أن یصل العقل العملی بالحکم الشرعی إلی مرحلة التنجیز واستقحاق العقوبة علی مخالفته، والمثوبة علی موافقته، تصل النوبة إلی الإمتثال. وفی هذه المرحلة [ مرحلة إمتثال الحکم الشرعی التکلیفی ] توجد مرتبتان عقلیتان مع إمکان تصرف الشارع فی موضوعهما أیضاً کما سیتضح.
المرتبة الأولی: وجوب الطاعة عقلاً، بمعنی أنّ العقل یحکم بضرورة أن یکون الإمتثال مطابقاً للمأمور به.(1)
ص:260
وقد یتصرف الشارع فی موضوع هذا الحکم العقلی بالطرق التالیة:
1. أن یجعل ما لیس بإمتثال إمتثالاً، کما فی «لا تعاد» ، والأدلّة العلاجیة الأخری للخلل. وقد فسّر المیرزا النائینی فی بعض کلماته أنّ «لا تعاد» تصرّف بالجعل والإنشاء، فعند الجهل بالقراءة لا تجب القراءة، ولکن الصحیح ما ذکرناه.
2. أن یجعل الإمتثال الناقص إمتثالاً، کما فی إجزاء المأمور به الإضطراری عن الواقعی.
3. بجعل البدل فی الإمثتال، کالتیمّم والصلاة جالساً. ثمّ إنّ الذی یقبل إمکان التصرف فی مرحلة الإمتثال لابدّ من التزامه بإمکان التصرف فی مرحلة التنجیز، لأنه من أجل الإمتثال. وحینئذ فما هو ظاهر کلمات الکثیر من التفکیک بین التنجیز والإمتثال غیر صحیح، خاصة بعد الإلتفات إلی أنّ البعض أخذ الحرج والإضطرار قید تنجیز، من دون أن یناقش بأنه غیر ممکن، فهو نقض علیهم.
المرتبة الثانیة: وجوب إحراز الإمتثال وجدانیاً عقلاً؛ وهی مرحلة مهمّة بالغة التأثیر علی العلم الإجمالی وتنبیهاته. والشارع قد یتصرف فی موضوعها دون موضوع التنجیز، کما فی بعض حالات العلم الإجمالی.
وتظهر الثمرة فی وجوب الإمتثال ولو بنحو الموافقة الإحتمالیة لو کان التصرف فی موضوع وجوب الإحراز، وجواز المخالفة القطعیة لو کان التصرف فی موضوع التنجیز.
وقاعدة الفراغ والتجاوز - فی کثیر من مواردهما - تصرف فی موضوع وجوب الإحراز، وفی بعض الحالات تصرف فی موضوع وجوب الإحراز من خلال التصرف فی موضوع وجوب الطاعة.
ص:261
ما استعرضناه من سلسلة مبادئ الحکم ومراحله، ومراحل أطواره العقلیة وامتثاله، کلّها مراتب ثبوتیة فی قبال مراتب الدلالة علی الحکم فی الأدلّة التعبدیة فی الإستعمالیة والتفهیمیة والجدّیة [ والتی تحدثنا مفصلاً عنها فی بحث العام والخاص ].
ومن ثمّ فالحریّ عدم الخلط بین مراتب القسمین [ کما سنلاحظه بَعدُ من الخلط بین الحکومة فی مراتب الواقع والدلالة، وقد نبّه الشیخ العراقی علی ذلک ] من هنا ینبثق سؤال، إجابته فی بحث الحجج و هو أنّ مفاد الحجج هل مرتبط بالدلالة أو بالواقع؟
نلفت النظر [ والتفاصیل لاحقاً فی تنبیهات الإستصحاب ] إلی أنّ هذه المراتب التی ذکرناها للحکم التکلیفی موجودة فی الحکم الوضعی فی الجملة.
فالإنشائیة موجودة فیه، کذا أصل الفعلیة، وإن لم تکن فیه ناقصة وتامة وإنما هی مرحلة واحدة. کذا التنجیز ومراحل الإمتثال ولکن بلحاظ الأحکام التکلیفیة المترتبة علیه.
فی الحکم الظاهری هذه المراتب علی تفصیل یأتی لاحقاً وقد أشرنا سابقاً إلی أنّ هناک نظریة ذکرت أنه علی مرحلتین:
1. الإنشائیة.
2. الفعلیة وهی التنجیز.
بل أفرط بعض القدماء وقال بوحدة الإنشاء والفعلیة والتنجیز فیه.
ص:262
وتحقیق ذلک کلّه متروک إلی موقعه إن شاء اللّه.
إنّ المراتب الشرعیة للحکم ومبادئها [ مع الإلتفات أنه فعل للإنسان فی عالم المادة ] مطابقة لمراتب التکوین المادی وموازیة لها؛ فإنّ الأفعال المادیة التکوینیة سواء المسندة للعلل العالیة أم النازلة کإرادة الإنسان، لها نفس المبادئ من العلم فالشوق فالإرادة فالإنشاء والجعل التکوینی، وبما أنّ الفعل مادی فهو یحتاج إلی مواد لابدّ من توفّرها أولاً حتّی یتمّ جعله وانشاؤه الفعلی.
وبهذا العرض یعرف ما ذکره البعض من موازاة الحکم الإعتباری الإنشائی للإستعداد والإمکان الإستعدادی فی المادة، کما یعرف أنّ الجعل والإنشاء التکوینی یوازی الحکم الفعلی الخارجی الجزئی(1). وهذا دلیل لمّی علی المراحل التی یمرّ بها الحکم الإعتباری فی وجوده، بحکم ما تقدّم من قاعدة موازاة الإعتبار للتکوین.(2)
ص:263
ص:264
ص:265
ص:266
و الکلام فیه یقع ضمن أمور:
البحث فی التجری قد یعدّ من تنبیهات القطع باعتبار أنه بحث عن حکم القطع فی صورة عدم الإصابة [ أی فی صورة الجهل المرکب ] وقد یعدّ لصیقاً بالقطع لتصویر البعض التجری فی الظن وکذا فی الإحتمال عند فقد الظن المعتبر، وعلی هذا فهو أعمّ مورداً من القطع إلاّ أنّ البحث فیه شبیه بالبحث عن القطع لاحتوائه علی أحکام عقلیة موجودة فی حوزة الإنسان کالقطع من غیر أن یحتاج إلی مواد خارج عن مدرکات الإنسان.
ص:267
یبحث فی التجری فی زوایا ثلاث:
الزاویة الأولی: فی حکم التجری [ کفعل جانحی ] عقلاً ونقلاً.
الزاویة الثانیة: فی حکم الفعل المتجری به عقلاً ونقلاً.
الزاویة الثالثة: فی حکم منشأ التجری [ وباطن الإنسان ] عقلاً ونقلاً.
علماً أنّ البحث النقلی لابدّ أن یتأخّر عن البحث العقلی؛ لأنّ البعض إنتهی إلی إستحالة حرمة التجری عقلاً وعدم إمکانها، ممّا یوجب إستحالة حرمته النقلیة الإثباتیة؛ کما أنّ البعض کالسیّد الخوئی قال بإمکانه عقلاً وأنه قبیح ولکنّه لیس بحرام شرعاً.
وللبحث أبعاد، وهناک مجموعة تقریبات للبُعد الأصولی فی هذا البحث:
التقریب الأول: إنه مع الإلتزام بوجود حکم شرعی مترتب علی التجری سیکون سبباً فی استنباط أحکام شرعیة فرعیة هی عین الأحکام فی صورة المصادفة.
التقریب الثانی: البحث یقع فی أنّ الأدلّة الأولیة للأحکام هل تخص صورة المصادفة أو تعمّ صورة الجهل المرکب لنکتة عقلیة أو لا. ومعه فهو بحث اصولی لأنه بحث فی عموم الأدلّة فی کلّ الأبواب الفقهیة وخصوصها، وهذا تقریب لا بأس به.
التقریب الثالث: ترتب الثمرة، وهی الفسق علی الحرمة.
ویلاحظ علیه: إنه تقریب فقهی لا اصولی کما هو واضح.
التقریب الرابع: إنّ البحث فی منجّزیة القطع مطلقاً وإن کان جهلاً مرکباً، وأنه یجب موافقته مطلقاً أو لا. فهو تتمة لبحث الحجّیة الذاتیة
ص:268
للقطع الأصولی.
1. مجرّد خطور المعصیة فی مورد عدم المصادفة.
2. التجری بالشوق البالغ حد العزم.
3. الإقدام علی الفعل بفعل مقدّماته.
4. إرتکاب ذی المقدّمة، وهو الفعل المتجری به.
وهذه الصور تارة تفرض مع القطع غیر المصیب، واُخری مع الظن المعتبر والإحتمال المنجّز غیر المصیب، وثالثة مع الإحتمال غیر المنجّز ووجود المعذّر الظاهری لکنه یتجری برجاء کونه معصیة واقعاً کما أنّ التجری فی صوره یمکن تصویره بسبب اللامبالاة، واُخری بسبب العناد. کذا یمکن تصویره حدوثاً، واُخری بقاءً.
ص:269
محور النزاع المتفق علیه فی المسألة هو فی التجری بلحاظ الموضوع وهو الغالب فی موارده. ولکن یمکن فرض التجری بلحاظ الحکم وذلک بأن یجزم بحکم [ تعبداً أو تکویناً ] ویخالفه ویظهر أنه لا وجود له.
وهذا النمط من التجری له شقوق:
الأول: فی صورة البراءة من الحکم الکلّی، والواقع کذلک، ولکنّه لاحتمال الحکم الواقعی التحریمی یقدّم علی الفعل.
الثانی: الحکم الظاهری علی وجوب شیء والواقع أنه مباح ولکنّه یخالفه وهو جاهل بالإباحة.
والتجری هذا تارة یکون بلحاظ الإمتثال، و اخری بلحاظ الإفتاء، إلاّ أنّ البعض أنکر جریان النزاع فی التجری فی الحکم لوضوح حرمته لکونه تشریعاً محرماً فی ما إذا کان التجری فی الإمتثال، أو أنه إفتاء بغیر علم. فهو بلحاظ الکنه وان کان تجریاً ولکنّه مصداق لعنوان محرم فیخرج عن فلک النزاع.
والحق إنّنا لابدّ أن نبحث فی حرمة التجری، فإذا انتهینا إلیها أمکن أن یکون دلیل حرمة التجری دلیلاً إضافیاً علی حرمة الإفتاء، أو أنّ هناک حرمة واحدة ذات أدلّة متعددة؛ دلیل حرمة الإفتاء ودلیل حرمة التجری، أو أنّ هناک حرمتین مشتدّتین، ومن ثمّ فدخول هذا النمط فی محور النزاع لا غبار علیه.
کما أنّ البعض أنکر فکرة التجری فی صورة وجود حکم ظاهری منجّز [ الشق الثانی ] ومخالفته، وذلک لأنّ الفعل المأتّی به وإن لم یکن مخالفاً للواقع، إلاّ أنه معصیة حقیقیة لمخالفته للحکم الظاهری. وقد قُرِّب هذا الرأی بعدّة تقریبات.
ولکن ضعفه ظاهر وذلک لأنّنا مخطّئة لا مصوّبة. وحینئذ فالحکم
ص:270
الظاهری طریق إلی الواقع، فإن کان الواقع موجوداً کان التنجیز و إلاّ فلا حکم حقیقة وحینئذ یتصور التجری.
ص:271
إختلفت النتائج التی انتهی إلیها الأعلام فی هذا البحث، ومن ثمّ نحن نستعرضها تباعاً مع المختار [ بعیداً عن استعراض الأدلّة التی اعتمدوها ] من أجل أن ینتظم البحث وتتضح حیثیاته، بعدها نستعرض أدلّتهم ونقیّمها.
الأول: [ المشهور ] نسب إلیهم الحرمة الشرعیة للتجری والفعل المتجری به معاً.
الثانی: [ الشیخ الأعظم ] فَهِمَ الأعلام من کلامه أنه قائل بعدم حرمة التجری عقلاً ونقلاً، فضلاً عن الفعل المتجری به. ولکن الناظر فی کلامه یجد أنه (قدس سره) یقبل وجود دلیل نقلی علی الحرمة الشرعیة للتجری بأحد تفصیلین:
1. مَن عزم وأقدم فهو حرام دون من عزم ولم یقدم.
2. مَن عزم وارتکب المقدّمات وفعل فقد ارتکب حراماً، دون من إرتکب المقدّمات ولکنّه إرتدع.
إلاّ أنّ عدّة من الأعلام ذکروا أنّ بحث الشیخ الأنصاری فی النقل تنزلی، لأنه إنتهی إلی إمتناع الحرمة عقلاً، فلا یمکن أن یقبل الحرمة الشرعیة.
ولکن الحق أنّ بحث الشیخ الأنصاری فی البُعد العقلی إنما هو بالنسبة إلی الأدلّة الأولیة للأحکام، وأنها لا یمکن أن تشمل التجری، ومعه لا مانع من دلالة الدلیل الخاص علی حرمته بعد أن لم یکن المانع العقلی مطلقاً وإنما بلحاظ خاص.
الثالث: [ الآخوند ]
1. إنّ الفعل المتجری به لیس قبیحاً عقلاً ولا محرماً شرعاً، لا بعنوانه الأولی ولا بطروّ عنوان آخر.
2. سوء السریرة لیس قبیحاً عقلاً، ولا حراماً شرعاً، لأنه غیر
ص:272
إختیاری، نعم هو قبیح بمعنی أنه نقص.
3. إنّ التجری قبیح عقلاً وحرام شرعاً.
وفسّر مراده من التجری بتفسیرین.
[ أ ] إبراز الطغیان الذی یکون بنفس حالة التهیؤ أو الخوض بالمقدّمات أو بدء الحرکة.
[ ب ] حرکة النفس والنیة وفعل النفس وقد نسب إلیه أنه لا یقول بحرمة التجری شرعاً ویقول بها عقلاً فقط، إلاّ أنّ هذه النسبة مغلوطة، کما هو واضح لمن راجع کلماته.
الرابع: [ المیرزا النائینی ] نفس مسلک الشیخ الأنصاری تقریباً ولکنّه یلوح منه التردد.
الخامس: [ الشیخ العراقی ] فقد تبنّی نفس النتائج التی تبنّاها الآخوند مع إضافة حرمة الفعل المتجری به وإستحقاق العقوبة علیه.
السادس: [ الشیخ الإصفهانی ] کالشیخ العراقی من دون فرق علی مستوی النتیجة.
السابع: [ السیّد الخوئی ] قبح التجری والفعل المتجری به عقلاً ولکن من دون حرمة شرعیة فیهما، لامتناعها بما ذکره المیرزا النائینی. ومنه یظهر مدی تحجیم السیّد الخوئی للدلیل العقلی وأنه لا یلزمه الحکم الشرعی.
الثامن: [ صاحب المنتقی ] عین مسلک السیّد الخوئی، مع إختلافه معه فی الأدلّة والمناقشات.
التاسع: [ السیّد الصدر ] کذلک عین نتائج السیّد الخوئی، ولکنّه بأدلّة جدیدة منع فیها الملازمة بین حکم العقل والشرع. وقد أشرنا إلی ذلک فی بحث الملازمة.
العاشر: [ صاحب الفصول ]
1. التجری بلحاظ الفعل لیس علّة تامة للقبح وإنما مقتضی کالصدق والکذب، وما فهمه البعض من کلامه [ من أنه یقول: إنّ
ص:273
التجری لیس علّة ولا مقتضی بل هو کشرب الماء ] غیر صحیح.
2. حرمة الفعل عقلاً وشرعاً بالملازمة.
3. مع إجتماع المعصیة والتجری تتداخل الحرمة.
علماً أنّ کلامه (قدس سره) کان له محوریة فی بحث الأعلام حیث نظر إلیه من تأخّر عنه.
الحادی عشر: [ المختار ] و هو کما یلی:
1. التجری قبیح عقلاً بکل صوره و أقسامه ومراتبه إبتداءً من النیة وانتهاء بالفعل المتجری به.
2. وهو علّة تامة للقبح لا مقتضی، وقسم من أقسام الظلم.
3. کذا هو حرام شرعاً ولکن فی الجملة حیث عفی الشارع عن بعض أقسامه.
ص:274
الأدلّة التی استخدمت فی هذا البحث لیست کلّها علی شاکلة واحدة، حیث إنّ بعضها کان بلحاظ التجری بما هو فعل جانحی، وبعض آخر بلحاظ الفعل المتجری به، وبعض ثالث بلحاظ سوء السریرة وخبث الباطن.
من جانب آخر: یلاحظ أنّ قسماً من الأبحاث هو محاولة لمعرفة حکم التجری من خلال الأدلّة الأولیة للأحکام، ومن ثمّ فهی محاولة أصولیة شرعیة، وقسماً آخر بلحاظ الأدلّة الشرعیة الخاصة، ومن ثمّ فهی محاولة فقهیة، واُصولیة بتقریب، وقسماً ثالثاً بلحاظ الحکم العقلی المستقل، وهی محاولة أصولیة عقلیة.
إنّ الفاعل المتجری یستحقّ الذم من حیث خبث ذاته وسوء سریرته من دون أن یلزمه الحرمة الشرعیة.
وذلک: لأنه [ علی حدّ تعبیره ] من المعلوم أنّ الحکم العقلی باستحقاق الذم إنما یلازم إستحقاق العقاب شرعاً إذا تعلّق بالفعل لا بالفاعل، وأمّا الفعل المتجری به فقد ناقش الشیخ الأنصاری الأدلّة التی اقیمت علی تحریمه شرعاً وقبحه عقلاً.
فناقش الإجماع بعدم کونه محصلاً، وعدم حجّیة المنقول، وإنّ المسألة عقلیة وهو لا یعتمد فی هکذا مسائل.
وناقش فی بناء العقلاء: إنه علی فرض وجوده فهو ذمّ للشخص علی شقاوته وسوء سریرته لا علی فعله الکاشف کما أنه قبل قبح التجری عقلاً، إلاّ أنه لیس لقبح الفعل وإنما لکشفه عن القبیح وهو خبث الباطن وسوء السریرة.
وأمّا الدلیل العقلی علی حرمة الفعل، من أنّ العاصی والمتجری
ص:275
لا یختلفان إلاّ فی أمر غیر إختیاری وهو المصادفة وعدمها ولا یعقل إستناد التحریم إلی أمر خارج عن الإختیار، وإنما یکون مستنداً إلی أمر إختیاری وهما متفقان ومشترکان فی کلّ المقدّمات الإختیاریة، فیشترکان فی التحریم.
فاجاب عنه (قدس سره): إنّ العقوبة وعدمها إنما هی علی ما صدر منه من فعل، فهو یستحق العقوبة علی هذا الفعل ولا یستحقها علی ذاک، وشرط فی إستحقاق العقوبة إختیاریة الفعل، واختیاریة الفعل تتوفّر باختیاریة بعض مقدّماته، ولیس شرطاً فی اختیاریته أن تکون جمیعاً إختیاریة.
ونحن نقبل أنّ الفعل المصادف مصادفته غیر إختیاریة، ولکن باقی مقدّماته اختیاریة فهو اختیاری، فیکون موضوعاً لاستحقاق العقوبة.
وأمّا الفعل غیر المصادف [ المتجری به ]، فلا یعاقب علیه لا لأجل أنه غیر إختیاری، فإنه إختیاری کالفعل المعصیة، وإنما لأجل مقدّمته غیر الإختیاریة وهی عدم المصادفة فلا یعاقبه المولی.
ولیس قبیحاً أن تستند عدم العقوبة وتناط بحیثیة غیر اختیاریة، وإنما القبیح استناد العقوبة لأمر غیر اختیاری، وقد عرفت أنّ الفعل المعصیة المصادف اختیاری.
بعدها یستعرض الشیخ الأنصاری الأدلّة النقلیة الخاصة، والمتعارضة بدواً ویجمع بینها بجمعین عرفیین أشرنا إلیهما ینتهی فی کلّ منهما إلی حرمة التجری فی الجملة شرعاً.
یعتمد نفس أدلّة الشیخ الأنصاری فی نفی قبح الفعل المتجری علیه وحرمته، بل یزید: إنّ الفعل المتجری به بعنوان أنه تجرٍّ أو بعنوان أنه مقطوع به لیس إختیاریاً ولا إرادیاً؛ لأنّ فرض التجری یتقوّم بعدم الإلتفات إلی عدم الإصابة، والقطع بما أنه طریق وآلة
ص:276
للواقع لا یلتفت إلیه، والعقوبة لا تعقل علی أمر غیر اختیاری.
وأمّا نفس التجری فهو قبیح لأنه ظلم وهتک للمولی ویظهر منه الحرمة الشرعیة أیضاً. وأمّا سوء السریرة فلا قبح فیه بمعنی الذم علیه؛ لأنه غیر اختیاری.
تحدّث المیرزا النائینی حول هذه المسألة فی جهات أربع؛ [ وهو أفضل مَن تحدّث فی هذا الموضوع من حیث النظم والإستیعاب، ومن ثمّ سنتعرض لمناقشاته ومناقشات الآخرین فی کلّ جهة من جهات البحث، تلافیاً للتکرار والإطالة ].
أصولیة و هی فی أنّ أدلّة الأحکام الأولیة هل تشمل المتجری أو تخصّ العاصی فقط؟ و ذلک من خلال البحث فی نکتة عقلیة تکون قرینة علی التعمیم الإثباتی. وقرّب المیرزا الکبیر [ علی ما نسب إلیه ] فکرة الشمول بما یلی:
1. إنّ التکلیف یتعلّق بفعل إختیاری، ومنطقة الإختیار فی الإنسان الإرادة فما قبل، وأمّا ما بعد الإرادة فی المصادفة فهو غیر إختیاری، ومعه یکون دلیل «لا تشرب الخمر» یساوی قوله: «لا تُرِد شرب الخمر».
2. إنّ العلم مقوّم وموضوع للإرادة، والمعلوم مقوّم للعلم. وموضوعیة العلم للإرادة بنحو الصفتیة لا الطریقیة بدلیل أنّ الإرادة تتحقّق عند حصول العلم، کذا الشوق، وإن کان جهلاً مرکباً ولا واقع له، ومع التجری یوجد علم. فقد تحقّق تمام موضوع الإرادة التی هی
ص:277
متعلّق الحکم الشرعی، فیکون محرّماً بالدلیل الأولی حینئذ. و الشهید الصدر حاول أن یصوّر هاتین المقدّمتین دلیلین، کلّ منها یُثبت عمومَ الأدلّة الأولیة.
لکن الصحیح [ وکما ذکر المیرزا النائینی ] أنهما معاً یشکّلان دلیلاً واحداً؛ لأنه بالمقدّمة الأولی وحدها لا یثبت المطلوب لو کان العلم الموضوع طریقیاً، لدخالة الخارج حینئذ فی تشکیل وحصول الإرادة. وبالصفتیة ینقطع الإرتباط بالخارج ویرهن وجود الإرادة بحصول العلم، کان له خارج أو لم یکن. کما أنّ بعض الأعلام صاغ هذا البرهان دلیلاً علی حرمة التجری بما هو فعل جانحی لا الفعل المتجری به.
والمیرزا النائینی لم یحدّد أو لم تکن وجهة حدیثه بیان أنّ المحرم ما هو؟ وإنما کانت وجهة الحدیث تعمیم الأدلّة الأولیة إلی حالة غیر العصیان.
وقد ناقش المیرزا النائینی وآخرون هذا البرهان علی التعمیم فی کلتا مقدّمیته.
أمّا المقدّمة الأولی:
فأولاً: إنّ الثابت فی مذهب العدلیة أنّ الملاکات فی الأفعال لا فی الإرادة، فهی متعلّق الأحکام لا الإرادة.
وثانیاً: ما ذکره المیرزا النائینی من إنّ المصادفة وان لم تکن إختیاریة، إلاّ أنّ الفعل إختیاری بعد أن کانت مجموعة من مقدّماته إختیاریة فلا مانع من بقائه متعلّقاً للتکلیف من دون حاجة إلی تأویل.
وثالثاً: ما ذکره الآخوند من أنّ الإرادة لیست إختیاریة، أو لا أقل لیست دائماً إختیاریة، والفعل هو الاختیاری لأنه بالإرادة والإختیار.
وأمّا المقدّمة الثانیة : فقد ذکر المیرزا النائینی أنّ العلم المأخوذ موضوعاً فی الإرادة قد أخذ بنحو الطریقیة لا الصفتیة؛ لأنّ الإرادة وکذا الشوق بلحاظ ما للخارج من آثار، ومن ثمّ کان للخارج تأثیر ودور فی تحقّق الإرادة، ومعه یختلف التجری عن المعصیة.
ص:278
وما ذکره المیرزا النائینی (قدس سره) من تأثیر الخارج تامّ فی نفسه، ولکنّه لم یبطل إستدلال المستدلّ من أنّ الإرادة تنوجد مع عدم الخارج، وذلک فی صورة العلم غیر المطابق، کما أنها لا تنوجد مع وجود الخارج وعدم العلم به، ممّا یوحی بصفتیة العلم وعدم مدخلیة الخارج.
ویعزّز ما ذکره المستدلّ مقولة الحکماء من أنّ الصفات الحقیقیة ذات الإضافة إلی متعلّق [ کالحبّ والبغض والعلم والحکم والتی تسمّی بالصفات التعلّقیة ] تحتاج إلی متعلّق فی افق النفس، وهذا المتعلّق هو متعلّقها بالذات، والموجود فی الخارج متعلّق بالعرض لعدم تعلّق الصفات به حقیقة أو مطابقة.
وحینئذ لابدّ من الجمع بین ما أفاده المیرزا النائینی، وما ذکره المستدلّ بعد أن کان کلّ منهما صحیحاً.
ووجه الجمع [ بعد الالفات إلی أهمّیة هذا البحث فی کثیر من المعارف]: إنّ النفس لا تتعلّق بالخارج وإنما تتعلّق بالذهن، ولکن لا بما هو نفسی مستقل وإنما بما هو آلة وطریق إلی الخارج، کالنظّارة فإنه ینظر بها لا إلیها، فالإرادة تتولّد من المعلوم بالذات بما هو آلی طریقی، ومن ثمّ لا یمکن إلغاء المعلوم بالعرض بتاتاً لا یثبت دعوی المدّعی عدم الفرق بین التجری والمعصیة، حیث عرفت مدخلیة الخارج فی تحقّق الإرادة وعدم صفتیة العلم.
وقد أضاف السیّد الخوئی إلی المناقشة بوضوح عقم هذا الإستدلال فی الواجبات حیث إنّ الواضح إرتباطها فی الخارج.
فتلخص ممّا تقدّم [ حسب رأی المیرزا النائینی وآخرین ]: عدم صلاحیة هذا الوجه [ ذی الوجهة الأصولیة ] لتعمیم الأدلّة الأولیة للأحکام للتجری، ولإثبات حرمة التجری کفعل جانحی.
ص:279
إنّ الملاک فی الفعل یتأثّر بالجهات والحیثیات الطارئة علیه، فالقطع بخمریة ماء یوجب حدوث مفسدة فی شربه تقتضی حرمته.
وقد ناقش المیرزا النائینی فی هذا التقریب بأنّ القطع لا یغیّر من الواقع شیئاً؛ لأنه طریق وکاشف وجهة إثبات، وتمام ملاکه فی الکشف، فلا یعقل تأثیره علی الواقع وذی الطریق وحیثیة الثبوت.
نعم، الفعل مع القطع بالحرمة یکشف عن سوء السریرة والقبح الفاعلی کشفا إنّیاً، أی أنه ولید القبح الفاعلی، ومن ثمّ یمکن القول بتأثّره من جهة الفاعل.
ونظّر له بمسألة إجتماع الأمر والنهی؛ حیث لا یکفی فی الجواز وتصحیح العبادة مغایرة وجودَی المتعلّقین، وإنما لابدّ من التفکیک بین حیثیة الایجاد بأن لا یکون تحقّق الوجودین بایجاد واحد والاّ فمع الایجاد والإرادة الواحدة سیکون هناک قبح فاعلی ینسحب علی الفعل العبادی، والعبادة مشروطة عقلاً بالحسن الفاعلی الذی یؤمّن من جهة المکلّف.
وقد ناقش الشیخ العراقی ذلک: بأنّ الجواز بالتعدّد فی وجودی المتعلّقین، یلزم منه تعدّد الإیجاد؛ لعدم معقولیة إیجاد واحد لوجودین، والتفاصیل تقدّمت فی مسألة الإجتماع.
ویواصل المیرزا النائینی الحدیث: إنّ الفعل وإن کان حسناً فی نفسه إلاّ أنه یتأثر بالقبح الفاعلی فیقبح تبعاً له، ولکن مع ذلک یمتنع تعلّق التحریم الشرعی به. وذلک لأنّ الدلیل الشرعی علی الحرمة إمّا الأدلّة الأولیة أو الأدلّة الخاصّة.
والأدلّة الأولیة قد عرّف فی الجهة الأولی عدم عمومها للفعل المتجری به.
والأدلّة الخاصة تواجه مشکلات؛ لأنها إمّا أن تتعلّق بالفعل المتجری به بعنوان أنه متجری به، أو بالجامع بین المعصیة والفعل المتجری به کعنوان هتک حرمة المولی، أو إن شئت فقل: بما أنّ فیه قبحاً مشترکاً بینه وبین المعصیة؛ وکلٌ محال.
ص:280
أما الأوّل: فلا یعقل الخطاب له، لما ذکر فی الأصل العملی من أنّ الناسی مثلاً لا یمکن أن یخاطب بخصوصه؛ لأنه یستلزم تنبّه المخاطب أو عدم إلتفاته للخطاب ومحرّکیته له.
وأما الثانی: فلا یعقل أیضاً من جهتین:
1. اللغویة؛ لأنه مادام لم یتأثّر ویتحرّک بخطاب «لا تشرب الخمر» کذالک لا یتحرّک بالخطاب الثانی «لا تهتک حرمة المولی».
2. لزوم إجتماع المثلین فی نظر المتجری دائماً، «الحکم الواقعی» و «لا تهتک» کذا لزومه فی الواقع وفی نظر العاصی. فعرف ممّا تقدّم عدم استلزام القبح الفاعلی إلاّ لقبح الفعل [ إن کان، حیث سیتمّ تحقیقه فی الجهة الثالثة ] دون الحرمة الشرعیة فی الفعل المتجری به.
ولما ذکره المیرزا النائینی من وجه المنع من الحرمة الشرعیة ووجوه اخری إنتهی السیّد الخوئی إلی عدم الحرمة الشرعیة مع قبوله قبح الفعل المتجری به عقلاً ممّا یعنی إنکاره الملازمة بینهما فی ما نحن فیه بل مطلقاً کما سیتبین فی الجهة الثالثة.
و فی المنتقی ألفت إلی وجه آخر لمنع الملازمة بین قبح الفعل الناشئ من القبح الفاعلی والحرمة الشرعیة بعنوان مشترک بین المعصیة والتجری و هو أنّ هذا القبح من الأحکام العقلیة العملیة غیر المستقلة الواقعة فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی کوجوب الطاعة وقبح المخالفة وهی لا یمکن جعل شرعی فیها للزوم الدور أو التسلسل؛ وذلک لأنّ «لا تهتک حرمة المولی» یرجع بالتحلیل إلی حرمة المخالفة أو وجوب الطاعة، ولیس شیئاً وراءهما.
وحینئذ إذا ورد إثباتاً وفی لسان الدلیل تسجیل عقوبة، فإنّا نقبله بمقدار العقوبة دون الحکم الشرعی، وإن کان ظهوره الأولی وجود حکم ولکن للمانع العقلی نضطر للتنازل عن هذا الظهور.
فتلخص من کلام المیرزا النائینی وآخرین عدم إمکان استفادة الحرمة الشرعیة للفعل المتجری به من خلال النکتة العقلیة وهی
ص:281
القبح الفاعلی علماً أنّ البعض حاول أن یقرب وجهة الإستدلال علی التحریم بأنها لتحریم التجری لا الفعل المتجری به.
والمیرزا النائینی قرّر هذه الجهة وصاغ الکلام فیها لبیان القبح العقلی فی الفعل، فکانت بالشکل التالی:
أنه لا مبرّر لقبح الفعل من زاویة کونه مقطوعاً به، وإنما من زاویة کونه متجری به. ویتبلور قبحه من هذه الزاویة من خلال مقدّمتین:
المقدّمة الأولی: إنّ الأحکام العقلیة العملیة طراً لیست بلحاظ الفعل الخارجی وإنما بلحاظ النیة وسوء السریرة [ بمعنی الفعل الجانحی لا الصفة، حیث تستعمل کما فی کلام الآخوند بمعنی الصفة النفسانیة ].
وقد أوضح العلاّمة الطباطبائی هذه المقدّمة فی حاشیته علی الکفایة؛ بأنّ الحکم الشرعی یکون متعلّقاً بالفعل الخارجی وقد یتعلّق بالفعل الجانحی. وأما حکم العقل العملی فلا یتعلّق إلاّ بالفعل الجانحی وذلک لأنّ السعادة والشقاوة هما معیار الحسن والقبح، والمطلوب فی سعادة الإنسان سعادة ذاته التی هی نفسه، لا بدنه الذی هو مجرّد آلة أجنبیة تستخدمها النفس فی مجال أداء أفعالها وإنجازها فسعادته وشقاوته بلحاظ فعل نفسه، وفعل النفس هو النیة لا الفعل الخارجی، فإنه فعل البدن وهو کاشف عن النیة ونتیجة لها.
علماً أنّ نظریته فی المیزان تختلف عما هی علیه فی الحاشیة وسنعرض إلیها فی نهایة المطاف لأنها تلتقی مع المختار. وبهذا البیان یتضح عدم الفرق بین التجری والمعصیة فی القبح من حیث أنهما فعل النفس.
المقدّمة الثانیة: دخالة العلم بنحو الصفتیة، وبه یکمل عدم الفرق بین المتجری والعاصی وإلاّ کان للخارج أثر، فیبقی الفرق حینئذ.
ص:282
وبعبارة اخری: إنّ الخارج لا دخل له فی الحکمة العملیة، فالحسن والقبح وصفان لأفعال النفس المقطوعة عن الخارج تماماً، وهو لا یکون إلاّ بأخذ العلم صفتیاً.
وذلک لانّ الإرادة الواقعیة لا أثر لها عند العقل ولا یمکن أن تکون محرّکة للعبد إلاّ بالوجود العلمی والوصول، حینها لا یبقی فرق بین المتجری والعاصی أبداً علی صعید القبح العملی.
وقد خدش المیرزا النائینی فی المقدّمة الأولی بأنّ هناک حسناً وقبحاً فی الأفعال الخارجیة، فإن الملاکات بلحاظ الأفعال الخارجیة لا الأفعال الذهنیة. وواضح أنّ هذه الخدشة لا تتناسب مع قوّة المقدمة المذکورة، بعد الإلتفات إلی أنّ فعل النفس أیضاً فعل خارجی، ومن ثمّ یمکن أن یکون محلاً للملاک.
نعم أقرّ المیرزا النائینی وجود قبحین فاعلیین، أحدهما مسبّب عن القبح الفعلی، والآخر مسبّب عن سوء السریرة. والأوّل هو الذی یلازم إستحقاق العقوبة، دون الثانی.
وقد ناقشه الشهید الصدر بأنه کیف نفترضه قبحاً فاعلیاً بمعنی القبح فی حیثیة الفاعلیة مع تمحّضه فی کونه مسبّباً عن سوء السریرة ولیس للفاعل دور مع أنه قبح فاعلیة الفاعل، کما ناقش (قدس سره) الشیخ الأنصاری والآخوند والمیرزا النائینی، مبلوراً لکلام الشیخ الإصفهانی والشیخ العراقی؛ بأنا لا نتعقل النظر إلی الفعل بما هو هو وقطع النظر عن جهة الفاعلیة، فإنها تتدخّل فی فعلیة حسن وقبح الفعل، وبتعبیر آخر: لا یمکن دعوی أنّ الحکم العقلی فی الفعل لا یتأثر بجهة الفاعل.
والحق وجاهة هذه المناقشة.
وأما المقدمة الثانیة فقد خدش فیها المیرزا النائینی أیضاً بعد تسلیم أخذ العلم صفتیاً، وإنما یؤخذ طریقیاً وفی موضوع التنجیز للبعث الواقعی الذی لا یمکن الإنبعاث عنه ما لم یکن له وجود علمی، فإنّ الأفعال فی نفسها وعلی صعید الواقع لها جهات حسن وقبح، إلاّ أنّ
ص:283
هذا الواقع لا یصلح للتحریک ما لم یعلم به، ممّا یعنی أنّ العلم المأخوذ طریقی ولیس بما هو علم وإن کان جهلاً.
والبحث فی هذه الجهة ذو وجهة فقهیة. وقد استدلّ بالإجماع والأخبار علی حرمة التجری.
و الإجماع حصل من کلمات الفقهاء فی موردین للتجری، أفتی فیها الأعلام بالمعصیة الکاشف عن بنائهم علی حرمة التجری، وهما: من ظن ضیق الوقف ومن سلک طریقاً مظنون الخطر.
ولم یناقش المیرزا النائینی فی قیمة هذا الإجماع، کما فعل الشیخ الأنصاری، وإنما ناقش فی صغرویة الموردین للتجری.
بیان ذلک : إنّ المستدلّ بالإجماع فهم من المجمعین أنّ حرمة الإقدام علی الضرر، ووجوب الصلاة مع الظن أنه حکم نفسی طریقی، ملاکه التحفّظ علی الواقع نظیر وجوب التعلّم، ومع إنکشاف الخلاف لا یبقی هذا الحکم. فاتفاقهم مع ذلک بالحرمة والعصیان یدلّ علی إجماعهم علی حرمة التجری.
ولکن الصحیح [ والحدیث للمیرزا ] أنّ الحکم نفسی ذاتی، لا نفسی طریقی ولا إرشادی، وحینئذ فالإحتمال محرم فی نفسه، سواء طابق الواقع أم لا، فالإقدام معصیة حقیقیة، علی حدّ شرب الخمر وأیّ معصیة اخری.
وأما الأخبار فلم یفصّل المیرزا النائینی الحدیث فیها، وإنما ألفت النظر إلی ما إنتهی إلیه العقل فی الجهات المتقدّمة من إمتناع حرمة التجری بعنوان التجری، کذا إمتناع حرمة الفعل المتجری به بعنوان أنه مقطوع الحرمة، کذا حرمة عنوان القصد إلی المعصیة. کلّ ذلک
ص:284
بسبب عدم الإختیاریة فی الأول، وعدم إحداث العلم عنواناً قبیحاً یکون ملاکاً للحرمة فی الثانی، ودلالة جملة من الأخبار علی العفو وعدم المؤاخذة علی القصد.
حینئذٍ لابدّ قبل قبول التحریم المدلول للأخبار من العثور علی متعلّق لا یواجه مشکلة العقلیة، وینسجم مع الأخبار المقابلة الدالة علی عدم المؤاخذة، ولیس هو إلاّ قصد المعصیة مع المظهر.
ولکن مع ذلک ذکر الأستاذ السیّد الروحانی - والحق معه - أنّ بحث المیرزا النائینی الإثباتی بحث تنزلی، وأنّ ما انتهی إلیه من تصویر المتعلّق تنزلی أیضاً.
وذلک لأنّ هذا المتعلّق [ القصد مع المظهر ] وإن لم یواجه المشکلات التی أشار إلیها (قدس سره) فی المتعلّقات الأخری، إلاّ أنه یواجه مشکلة اخری تمنع من تعلّق التحریم به [ أشار إلیها فی الجهة الثانیة ] وهی لزوم اللغویة وإجتماع الحکمین المتماثلین فی نظر القاصد. وعلی هذا تکون الأدلّة إرشادیة أو إخبار عن تسجیل العقوبة. بهذا ینتهی حدیث المیرزا النائینی حول الجهة الرابعة.
و الآخرون کان لهم کلام فی هذه الجهة أیضاً وبتفصیل أکثر خاصّة فی الأخبار. وقد أشرنا إلی وجهة نظر الشیخ الأنصاری فی الأخبار، وفَهْم الأعلام لکلامه، وفهمنا المقابل لفهمهم.
فی هذه الجهة أیضاً نشیر إلی رؤی آخرین فی هذه الأدلّة النقلیة.
صاحب المنتقی علّق علی روایة «الرَّاضی بِفِعلِ قَومٍ کالدَّاخِلِ فیهِ مَعَهُم» أنها واردة فی الرضا وإقرار ما جاء به الغیر من المعصیة، لا فی قصد إتیان المعصیة الذی هو محلّ الکلام، ومن ثمّ فهی ترتبط بباب وجوب إنکار المنکر بالقلب مع العجز عن إنکاره باللسان أو الید.
وعلّق آخر علیها [ وهو الصحیح ] إنّ الروایات المذکورة تدلّ
ص:285
علی تحریم خاص فی الرضا بالمعصیة، مع روایات اخری دلّت علی إستحباب الرضا بالطاعة.
وأما الآیة المبارکة (إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ) (1) فقد ناقش صاحب المنتقی دلالتها علی تحریم التجری بأنّ الظاهر من الآیة المحاسبة علی الأفعال الجوانحیة المحرمة کالنفاق والشرک، سواء أبداها العاصی أم لا. ولیست فی صدد إستعراض موارد التکلیف، أو أنّ کلّ ما فی القلب محرم، بقرینة أنّ بعض أفعال النفس غیر إختیاریة، وبعض آخر حسن کنیة فعل الواجب وفعل المندوب.
وأما روایة «القاتِلُ والمقتولُ فی النَّار» فقد علّق السیّد الخوئی علیها: إنّ مفادها المؤاخذة علی نیة المعصیة الواقعیة وقصد ارتکاب الحرام الواقعی لا الخیالی، وما یعتقده المکلّف حراماً مع عدم کونه حراماً فی الواقع.
وناقشه الشهید الصدر بأنّ نیة المعصیة الواقعیة مع عدم العصیان أیضاً تجری لأنها نیة معصیة لا معصیة، والحق معه. ویعزّزه أنّ بحث الأعلام فی روایات العفو فی التجری مع أنها واردة فی العفو عن نیة المعصیة، دلیل تعمیمهم التجری لمثل هذه الحالة.
وعلّق فی المنتقی علیها: إنّ القتل من المحرمات التی تحرم جمیع مقدماته أو بعضها شرعاً، تغلیظاً لحرمة ذی المقدمة. فإرادة القتل محرم شرعی کحرمة الفعل لا من باب التجری وقصد الحرام وعدم تحققه. ومثل هذا الکلام یرد فی روایة حرمة غرس العنب لأجل الخمر.
و بعض آخر فهم من مجموع الأخبار أنها فی صدد تحریم بعض الأفعال القلبیة لمفسدة فیها، ومن ثمّ فهی تقع معصیة علی حدّ العصیان بشرب الخمر، لا أنها حرام لأنها تجرّ، وفاعلها عاصی
ص:286
لحرمة التجری؛ لأنّ التجری مرتبط بالفعل الجارحی بأن یصدر علی أساس أنه حرام ولکنّه یتبین أو فی الواقع لم یکن حراماً وإنما شبه علی الفاعل أنه الحرام. ولا یتصور فی الأفعال الجانحیة الجهل المرکب.
ولکن ألفتنا سابقاً إلی أنّ بعض متأخری الحکماء والعرفاء قبلوا فکرة الخطأ فی الفعل الجانحی، ومن ثمّ ینفتح الباب للتجری فیه بأن یکون الفعل الجانحی فعلاً متجری فیه.
ملخّص ما أفاده النائینی (رحمه الله)
من کلّ ما تقدّم یمکن أن تلخّص وجهة نظر المیرزا النائینی بما یلی:
1. عدم حرمة التجری شرعاً من خلال الأدلّة الأولیة للأحکام، وذلک لعدم تمامیة القرینة العقلیة علی التعمیم.
2. لا یمکن عقلاً وعلی مستوی الثبوت تحریم التجری شرعاً بدلیل خاص.
3. عدم إستحقاق العقوبة الأخرویة علی التجری، اللازم لحکم العقل العملی المستقل وهو القبح الفاعلی المسبب عن سوء السریرة؛ وذلک لمنع الملازمة فی هذا المورد، أو لا أقلّ الشک فی وجودها، مع إنکاره للقبح الفعلی فالقبح الفاعلی المسبب عنه فی قبال السیّد الخوئی و السیّد الروحانی والسیّد الخمینی والشهید الصدر حیث قبلوا جمیعاً القبح الفعلی والملازمة مع إستحقاق العقوبة وتسجیلها مع تفاوتهم فی إنکار الحکم الشرعی أو إغفال الحدیث فیه.
و السیّد الخوئی (قدس سره) آمن بقبح الفعل المتجری به؛ لأنه طغیان علی المولی وهتک لحرمته، إلاّ أنه أنکر الملازمة للأسباب التالیة:
1. لما کانت درجات الحسن والقبح متفاوتة، لا یتسنّی للعقل
ص:287
إستکشاف حرمته [ التی هی القبح الشدید ] عند الشارع، وإن کان یلزمه التعذیر والتنجیز واستحقاق العقوبة ولکن لا یلزمه حکم شرعی.
وهذا کما هو واضح نقاش فی کبری الملازمة وانکار لها. وغریب قبوله(قدس سره) للحکم العقلی ولازمه وإنکاره للحکم، مع أنّ العقوبة هی حدّ الوجوب.
2. إنّنا لو إرتضینا قاعدة الملازمة، فإنها تقبل فی علل الأحکام فقط لا فی أحکام العقل العملی الذی هو فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی. وهذا کما هو واضح نقاش صغروی فی القاعدة.
3. إنّ القاعدة فی موارد جریانها لو جرت إنما تجری إذا لم یستلزم محذوراً خاصاً، کما فی ما نحن فیه حیث یستلزم إجتماع المثلین فی نظر المتجری، کما ألفتنا إلی ذلک فی الجهة الثانیة من کلام المیرزا النائینی.
و الشهید الصدر (قدس سره) آمن أیضاً بقبح الفعل المتجری به، وآمن بتأثر الفعل بالقبح الفاعلی فی حالة وجوده وإن کان مسبّباً عن سوء السریرة، کما آمن بجدوی الخطاب الشرعی زیادة وتأکیداً للتحفظ، إلاّ أنه أنکر الملازمة لما ذکرناه عنه فی بحث الملازمة، وهو عدم إمکان توصّل العقل إلی معرفة حدود وأهمیة الملاک عند الشارع، وأنه أکثر ممّا هو عنده کی یجعل له تحفظاً، أو بقدر ما هو عنده أو أقلّ فلا یحتاج إلی تحفّظ شرعی علاوة علی العقلی. ولا یخفی أنّ هذا البیان یلتقی فی روحه مع بیان السیّد الخوئی المتقدم.
و السیّد الخمینی (رحمه الله) أشار إلی أنّ العقوبة والمثوبة لها درجات ثلاث:
ص:288
الدرجة الأولی: العقوبة والمثوبة علی الملکات السّیئة والحسنة.
ویقصد من الملکه هی الصفات المترسّخة فی النفس [ التی تکون بمثابة الفصل الجوهری لها، بمعنی أنها تکمل وتزید من فصل الإنسان حیث إنّ فصله غیر نهائی ] والعقوبة فی مثل هذه الحالة أشدّ العقوبات، والخلود یکون بلحاظها.
الدرجة الثانیة: العقوبة والمثوبة علی أفعال النفس کالنیة والخواطر والأحوال والإرادات و الحبّ والبغض، وهی عقوبة ومثوبة متوسطة وطویلة الأمد.
الدرجة الثالثة: العقوبة والمثوبة علی أفعال الجوارح، وهی أخفّ الدرجات.
ویضیف (قدس سره): إنه من الخطأ حصر تجسّم الأعمال بأفعال الجوارح، کما هو منحی کثیر من المتکلّمین والمحدّثین.
کذا من الخطأ حصر تجسّم الأعمال بالملکات کما یظهر من بعض الفلاسفة القدماء، ومثله فی الخطأ حصر تجسّم الأعمال بأفعال النفس کما یبدو من بعض العرفاء.
وإنما التجسّم یتصور فی الموارد الثلاثة مع إختلاف فی المرتبة، والتجری یشترک مع العصیان فی القبح. فالتجسّم فی القسم الأوّل والثانی ویختلف عنه فی القسم الثالث.
وهذه الإلفاتة منه (قدس سره) مهمّة ومدخل لحلّ الغموض فی بحث التجری، ولکن لا یخلو کلامه من زوایا نقص نعرضها ونترک علاجها إلی حین عرض المختار.
1. یظهر منه عدم إشتداد القبح الفاعلی [ القسم الثانی ] فی حالات المعصیة وإنه واحد فی المعصیة والتجری، وهو محلّ تأمل.
2. إنّ الأفعال الجوارحیة بعد أن کانت حاویة علی ملاکات، کانت هی العامل الوحید أو أحد العوامل الرئیسیة فی بناء الملکات وأفعال النفس، مع أنه (قدس سره) لم یلفت إلی ذلک فضلاً عن بلورته له.
3. لم یوضح فی اطروحته أنه هل یوجد هناک حکم شرعی
ص:289
إستندت إلیه العقوبة وکیف؟ أو لا یوجد وإنما کانت العقوبة لازم القبح العقلی، باعتبارها تشکّل أعلی مراتب الذم. وبعبارة ثانیة: إنه (قدس سره) أغفل الحدیث فی الحکم الشرعی وکیفیة إستفادته.
کلّ هذا کان فی ما یرتبط بالمقدمة الأولی من الجهة الثالثة.
بهذا ینتهی الحدیث عن تصورات الأعلام وأدلّتهم فی التجری، وقبل الإنتقال لابدّ من تسجیل کلمة أخیرة و هی أنّ البحث فی التجری لم یقتصر علی بحث الأصولیین له فقط وإنما بحثه المتکلّمون قاطبة فی بحث حکم الأفعال، وکانت الوجهة العامة للأکثر هی تسجیل الحرمة عقلاً وشرعاًَ. کذا تناوله المفسرون بالبحث فی ذیل مجموعة من الآیات.
عمدتها: آیة 284 من سورة البقرة، وآیة 36 من سورة الاسراء.
وآیات اخری: مثل الآیة 225 من سورة البقرة، و الآیة 19 من سورة النور، والآیة 12 من سورة الحجرات، والآیة 10 من سورة الزمر، والآیة 28 من سورة الأنعام.
وبحثه المحدّثون أیضاً، یراجع الوسائل الباب 6 و 7 من أبواب مقدّمة العبادات، والکافی والبحار فی أبواب الایمان والکفر باب من یهمّ بالحسنة والسیئة، وفی کتاب النیة، مع مراجعة تعلیقات المجلسی والمازندرانی فی ذیل البابین حیث توسّعا بالبحث بشکل جید.
وفی مرآة العقول المجلد 11، من صفحة 287 فما بعد، إستعراض مستوعب للأقوال فی المسألة.
سیکون المنهج فی الحدیث عن هذا البعد ضمن نقاط کالتالیة:
النقطة الأولی: فی قبح التجری ونقصه وقبح الفعل المتجری به بحکم العقل العملی والنظری، والبحث فی هذه النقطة ثبوتی.
النقطة الثانیة: فی الإمکان العقلی لحرمة التجری شرعاً سواء
ص:290
استفیدت الحرمة بالملازمة مع حکم العقل الذی یتمّ إثباته فی النقطة الأولی، أو بالدلیل النقلی. ولا یخفی أنّ البحث فی هذه النقطة ثبوتی أیضاً.
النقطة الثالثة: فی الأدلّة النقلیة علی حرمة التجری شرعاً، وهو بحث إثباتی.
النقطة الرابعة: فی شقوق موضوع البحث.
النقطة الخامسة: فی تنبیهات البحث، وهی مهمّة بل أهم ممّا ذکره الأعلام من تنبیهات، لارتباط أکثرها بالعقائد.
والحدیث فی هذه النقطة یقع ضمن أمور:
1. الحق أنّ العقل العملی یحکم بقبح التجری والفعل المتجری به، کما ذکر ذلک الشیخ الإصفهانی والشیخ العراقی. وبنفس الدلیل الذی ذکراه [تبعاً للآخوند ] من أنه طغیان علی المولی وهتک لحرمته وخروج عن زیّ العبودیة الذی هو نوع من الشرک، ومثل هذا لا ریب فی مذمومیته وقبحه وأنه لا ینبغی.
بل الجهة المبغوضة جداً فی المعصیة هی جهة الطغیان، وإن إختلفنا مع الأعلام فی تفاوت درجة قبح الطغیان فی التجری والمعصیة، حیث إنّ الصحیح هو تفاوت الدرجة، مع غض النظر عن الملابسات التی قد تحیط بالتجری فتجعله أکثر بغضاً من المعصیة أو تحیط بالمعصیة فتجعلها أشدّ قبحاً بکثیر من الحالات الطبیعیة العادیة.
ولکن لیلتفت إلی أنّ ما ألفت إلیه العلمان من قبح التجری والفعل یقصد منه أنّ القبح فی التجری من الأحکام الإمتدادیة لا الدفعیة، أی إنّ متعلّقه لا یمتثل ولا یعصی دفعة عرفاً نظیر حرمة شرب الخمر؛
ص:291
فإنّ شرب کأس أطول أکثر حرمة من شرب کوب وإن کان الشرب فی کلّ منهما واحداً ممّا یعنی أنّ الحرمة إمتدادیة وأنّ عصیانها بمنزلة معاصی متعددة متصلة یتلو بعضها البعض.
ومن ثمّ من وطأ امرأة شبهةً وعَلم فی الأثناء لابدّ من أن یجتنب فوراً أو یتحقق العصیان مع أنّ الفعل واحد ولکن حرمته ممتدة لم تکن منجزة فی فترة الشبهة وتنجّزت من حین العلم.
کذا فی التجری قبحه إمتدادی یبدأ من حین بدایة الفعل وهی الهمّ ویستمر مع الإرادة ففعل المقدّمات ففعل المتجری به، فهو لیس حکماً یخص مرتبة کما أنه لیس أحکاماً متعددة ذات متعلّقات متعددة وملاکات متکثرة فعقوبات متعددة، وإنما حکم واحد ممتد ذو ذمّ وذو عقوبة واحدة، لکنها تشتدّ کلّما طالت وامتدت ممارسة القبیح.
وبعبارة اخری: الطغیان الذی یقع متعلّقاً للقبح فعل واحد ممتد، له مبدأ ومسیر ومنتهی، ومن ثمّ یشتد قبحه تبعاً له.(1)
2. الحق أنّ العقل النظری أیضاً یدرک نقص الفعل المتجری به إبتداءً من الهمّ وانتهاء بالفعل المتخیل بهذا البیان:
إنّ کمال العبودیة ربوبیته علی مَن دونه، فکلّما إشتدت إشتد کمالها، والعکس بالعکس. ومن ثمّ روی عن الإمام الصادق(علیه السلام): «إنَّ العُبودیَّةَ جَوهَرةٌ کُنهُها الرُّبوبِیَّة».(2)
والمخلوق الممکن [ کما قرّر فی الحکمة ] فی ذاته فقر وإمکان ولیس، ووجوده وقدرته وکمالاته من علّته، فله من ذاته النقص ومن علته الکمال.
ص:292
ویعبّر عن هذه الحقیقة بتعبیر آخر و هو أنّ الموجود الممکن من حیث ربطیته وحرفیته بعلّته کمال ووجود ومن حیث إسمیته وإستقلاله عدم وظلمة.
وهذه القاعدة تجری فی الممکن بالنسبة لکماله الأولی والثانوی، أی مفاد کان التامة والناقصة. فکلّما کان خلوص الإنسان فی أعماله أکثر، کان تمحّضه بالربط أکثر فکان کماله أکثر، وکلّما إزدادت الشوائب کانت النسبة للذات أکبر فکان النقص أکبر. (1)
إذا تبلور هذا، یعرف أنّ التجری والطغیان علی المولی ترک لجهة الربط وانکفاء علی الذات وابتعاد عن الفناء إلی الأنا، وهو عین النقص والطرد عن رحمة اللّه.
3. الخطور السابق علی الهمّ والإقدام قبیح، إلاّ أنّ قبحه غیر إلزامی شدید؛ وذلک لعدم إختیاریته، وله تفصیل یأتی لاحقاً.
4. الصفات [ سواء منها الملکة أم الحالة ] إختیاریة إما بالمباشرة أو من مقدمات إختیاریة، ومن ثمّ یحکم العقل بقبحها واستحقاق العقوبة علیها مطلقاً.
نعم، الإستحقاق الشرعی بلحاظ الأدلّة الشرعیة العامة لا یکون من حین وجودها وإنما من حین مفارقته الدنیا وهی موجودة یستحق العقاب علیها، فإذا تمکّن من التخلص منها وإزالتها قبل إختتام الأجل لا یستحق عقوبه اخرویة. هذا بالنسبة إلی العقوبة الاُخرویة الشدیدة الناریة. وأما بالنسبة إلی ما دونها کالحرمان فالشرع دلّ علی الإستحقاق من حین الوجود، کما ورد: «إنّ فی کُلِّ مَعصیَةٍ یَعصیها ابنُ آدمَ یُفارِقُهُ عَقل لا یعودُ إلیه أبداً».
ولکن کذا فی الأفعال ابتداءً من الهمّ وانتهاء من الفعل الجارحی التی تصدر عنها التی هی التجری یستحق العقوبة الاُخرویة شرعاً علیها من حین صدورها وفی دار الدنیا، کما سیأتی بیانه فی النقطة
ص:293
الرابعة.(1)
وقد یقال: إنّ هناک ملکات غیر إختیاریة، وهی التی یبلغ الإنسان سن التکلیف علیها، ومن ثمّ لا یحکم العقل بقبحها ولا الشرع وإن بقیت موجودة معه حتّی مفارقته الدنیا.
فالجواب: إذا کانت بدایة نشوها وحصولها مع التمییز، فیبقی إستحقاق العقوبة علی حاله حتّی علی مبنی من خصّ وجوب الایمان والعقوبة علی الکفر بالبلوغ، ولکن مع ذلک یفتی بوجوب الفحص قبل البلوغ بملاک وجوب المقدمة المفوتة، فلابدّ حینئذ وبنفس الملاک من مجاهدة نفسه فی الصغر حتّی لا تستحکم هذه الملکات فی النفس.
وأما إذا کانت بدایة نشوها قبل التمییز، وحین وصل مرحلة التمییز کانت قد استحکمت فیه، بسبب البیئة والمحیط الإجتماعی، فلا قبح فیها لعدم إختیاریتها حینئذ.(2)
ولیلتفت إلی أنّ هناک تناسباً طردیاً بین إشتداد العلم واشتداد القبح، فکلّما إشتد العلم وضوحاً إشتد القبح. والعلم عادة فی الممیز خفیف
ص:294
فقبحه مخفّف أیضاً.
5. إنّنا إذا طالعنا کلمات الأعلام نجد أنهم طراً ومن دون إستثناء، یلتزمون بالحسن العقلی للإنقیاد، واستحقاق المثوبة عقلاً علیه من دون فرق بین الإنقیاد مع الطاعة أو بدونها.
وکلّ المحاذیر التی سجّلت من قبل بعضهم علی قبح التجری عقلاً لم یشیروا إلیها فی الإنقیاد فضلاً عن الإجابة عنها مع أنها تأتی من دون فرق، بل جعل بعضهم حسن الإنقیاد أحد الأدلّة المهمة علی حسن الإحتیاط العقلی.
وهذه مفارقة علی الأعلام أن یجیبوا عنها ونحن قد أجبنا عنها، حیث قلنا بالقبح العقلی للتجری. والمحاذیر المسجّلة مجرد شبهات لا واقع لها -کما سیتضح - کانت هی السبب فی اللبس الذی وقع فیه الأعلام.
6. ألفتنا إلی أنّ قبح الطغیان فی التجری أقل من قبحه فی المعصیة. وتحلیل ذلک:
إنّ ما ذکره العلاّمة وآخرون [ من أنّ تأثیر وتأثر النفس إنما یکون بأفعال فی صقع النفس، وأنّ الأفعال الخارجیة عرض علی البدن وأجنبیة عن النفس ] صحیح، ولکن لابدّ من الإلتفات إلی أنّ هذا التأثیر والتأثر الداخلی لیس بسبب الخیال وإنما بتوسط الأفعال الخارجیة.
وبعبارة أکثر وضوحاً: إنه من المسلّم به فلسفیاً أنّ الفعل وإن کان متصرماً وعارضاً علی البدن ولکنّه یؤثر علی النفس نتیجة نحو الترابط الوثیق بین النفس والبدن، وأنّ النفس تتکامل بتوسط تدبیرها للبدن، وتنجّز أفعالها بتوسط البدن، ومن ثمّ کانت مجردة ذاتاً مادیة فعلاً، فصنع الفعل الوجودی لا یمنع من أن یکون له إنعکاس علی النفس.
ولکن کما ذکر الشیخ الإصفهانی فی بحث الصحیح والأعم وبحث الإجتماع، إنّ التأثیر المشار إلیه إنما هو بنحو الإعداد لا الفیض،
ص:295
بمعنی أنّ نحو صدور الفعل من البدن یتأثر بالنفس، ویؤثر ویعدّ النفس ویؤهلها لاستقبال الفیض من الفاعل الإلهی، حیث إنّ الفاعل الإلهی [ معطی الوجود وما منه الوجود ] لا یفیض علی النفس شیئاً إلاّ بتوسط الإعداد المادی، فالفعل المادی معدّ لا أکثر، ولکنّه معدّ ولیس لا مدخلیة له، بل إنّ هذا الدور مهم جداً، فکلّما کان الإعداد صحیحاً أکثر کان الفیض أتم، فهناک تناسب طردی بینهما.
و هنا یتساءل : إنّ الفعل یتصرم بحکم مادیته، فکیف تبقی إعدادیته؟ فجوابه أنّ الباقی من الفعل جنبته الملکوتیة المجردة لا الجنبة الملکیة المادیة. وقد ثبت أنّ کلّ موجود شاعر عالم مسبّح وهی مجردات ممّا یعنی أنّ لکلّ موجود مادی وجهة ملکوتیة.
المحاذیر التی سجّلت علی قبح التجری أربعة:
1. عدم إختیاریة سوء السریرة؛ لأنها صفة لا فعل، والقبح مشروط بالإختیار.
2. عدم إختیاریة الفعل المتجری به بعنوان أنه متجری به لعدم الإلتفات إلیه.
3. إنّ العلم المأخوذ فی الحکم العقلی طریقی لا صفتی، وهو مانع من قبح التجری.
4. عدم تأثیر القبح الفاعلی المسبب عن سوء السریرة فی قبح الفعل المتجری به.
وهناک محذور خامس یمکن أن یضاف و هو أنه فی حالة التجری لا مفسدة فی الفعل المتجری به، ومن ثمّ لا یکون معدّاً لإفاضة الملکات السیّئة علی النفس، ومعه لا موضوع للقبح، إذ مع عدم الإعداد کیف یتصوّر إفاضة هذه الملکات بخلافه فی المعصیة فإنّ الإعداد موجود.
وهذه المحاذیر جمیعاً یمکن الإجابة عنها.
ص:296
أما المحذور الأول فقد ظهرت الإجابة عنه ممّا تقدّم، حیث إنّ الملکة والحال موضوعان للقبح، لاختیاریتهما باختیاریة مقدّماتهما وهی الأفعال المعدّة لهما، بل الصفة [ وخاصّة فی حال رسوخها واستحکامها فی النفس] أخطر بکثیر من الفعل، وذلک لصعوبة زوالها ومبدئیتها ومصدریتها للأفعال السیئة، ومن ثمّ یکون قبحها أشدّ وعقوبتها أکبر.
وأما المحذور الثانی والثالث فیجاب عنهما: أنه لو کانت دعوی الإختیاریة والصفتیة فی کلّ متعلّقات أحکام العقل العملی وموضوعاتها، لکان الإشکال بعدم إختیاریة المتعلّق وطریقیة العلم الموضوع وجیهاً، لوروده فی مجموعة من الأمثلة، إلاّ أنه لا یرد علی کلّ الأمثلة وفی موارد حکم العقل العملی بنحو الموجبة الکلّیة، وإنما هو مقبول بنحو الموجبة الجزئیة، وتبقی حالات اخری لا موقع للإشکال فیها لاختیاریة المتعلّق وصفتیة العلم الموضوع، وعدم فرز الأعلام بین هذین النمطین؛ [ النمط الذی یکون متعلّقه غیر اختیاری والعلم طریقی، والنمط الذی یکون متعلّقه إختیاریاً والعلم صفتی ] أوجب إنکارهم للقبح العقلی بنحو الموجبة الکلّیة. و إننا حینما نرصد متعلّقات أحکام العقل نجد أنها:
1. أفعال أو صفات جانحیة وهی بدورها تنقسم إلی:
جانحیة بحتة کالایمان بالحقیقة والواقع وکالحب والبغض.
جانحیة تمتد حتّی تصل إلی فعل جارحی، ولکن لا بما هو هو وإنما بما هو منتسب وله نشو وصدور إلی الفعل الجانحی کالطغیان.
2. أفعال جارحیة خارجیة کالعدل والظلم، وغیر الإختیاری فی التجری هو الفعل المتجری به، ولکن بما هو هو الذی یقع نهایة الفعل الجانحی الممتد، والفعل الجارحی الخارجی، وذلک لعدم الإلتفات إلی أنه متجری به وغیر مطابق للواقعی، ومن ثمّ لم یکن إختیاریاً، وکان العلم المأخوذ فیه طریقیاً. ولکن الفعل الجانحی البحت، والجانحی الممتد إلی الجارحی، والجارحی الذی یکون نهایة
ص:297
امتداد الطغیان ولکن بما هو منتسب إلی الطغیان، کلّ ذلک اختیاری لعدم إرتباطه بمقدمة غیر إختیاریة؛ وهی عدم الإصابة للخارج کی لا یکون ملتفتاً فلا یکون اختیاریاً حیث لم یؤخذ الخارج دخیلاً ومقوماً لها، ومن ثمّ فالعلم المأخوذ صفتی بل لا معنی لأخذه طریقاً، ومعه لا مانع من قبح مثل هذا الفعل.
والأعلام إنطلقوا فی منع قبح الفعل المتجری به مطلقاً، من الأفعال الخارجیة أو الأفعال التی تشکّل امتداداً للطغیان ولکن بما هی هی، ولم یمیزوا بین الفعل الخارجی بما هو هو، وبما هو تجرّ ومنتسب للطغیان، ومن ثمّ عمّموا المنع، کما أنهم تصوروا إرتباط کلّ الأفعال الجانحیة بالخارج وتقومها به، الذی یستدعی أخذ العلم طریقیاً دائماً، المانع من قبح التجری مطلقاً.
وقد یقال: إنّ غالب الصفات والأفعال الجانحیة تعلقیة بالخارج کالحب، ومعه ستکون منوطة بالخارج، فلا یعقل أن یکون العلم المأخوذ موضوعاً فی حکمها صفتیاً وإنما هو طریقی، وحینئذ فی صورة الخطأ لا یتحقق الموضوع فلا قبح.
فالجواب: یقصد من تعلقیة الصفات والأفعال الجانحیة أنه یستحیل انوجادها بدون المتعلّق بالذات الذی هو ذهنی، لا المتعلّق بالعرض الذی هو الخارج.
فالعلم یستحیل بدون معلوم بالذات، ولا یستحیل أن یتکوّن بدون معلوم بالعرض المطابق له.
حینئذ الحکم إذا اسند إلی الصفة أو الفعل بلحاظ أصل وجوده، أی الصفة أو الفعل بما أنّ له متعلّقاً بالذات کان العلم المأخوذ موضوعاً صفتیاً، وإذا اسند إلی الصفة أو الفعل التعلقی بلحاظ الخارج والمتعلّق بالعرض کان العلم المأخوذ طریقیاً.
ومثال الأول فی العقل النظری: الفرح الذی یدرک العقل النظری أنه موجب للبهجة وانشراح الصدر متقوّم بالمتعلق بالذات، سواء کان له مطابق خارجی أو کان خطأ.
ص:298
ومثله الحزن: فإنه مرهون بالمتعلّق بالذات، فإنّ الإنسان یحزن عندما یعرف بموت عزیز له وإن لم یکن میّتاً فی الواقع، فالحکم فی مثل هذه منوط بالصفة النفسیة بما هی هی لا بلحاظ الخارج. وواضح أنّ العلم المأخوذ صفتی.
کذا فی العقل العملی، هناک أحکام اسندت للفعل أو الصفة بما هو له متعلّق بالذات [ أی للجانحی بما هو هو لا بلحاظ الخارج ] کقبح الظن السیء بالأخ وإن کان مصیباً، وقبح الخوف ومذمویته وإن لم یکن متعلّقه بالذات واقع خارجی، بل قد یختص الذم بحالة عدم المطابقة أحیاناً، ومثله الخضوع والتسلیم للّه سبحانه والإنقیاد فإنه حسن فی نفسه وإن لم یکن لمتعلّقه بالذات واقع وخارج.
إذا إتضح هذا نقول: إنّ الطغیان والتجری وإن کان تعلّقیاً، إلاّ أنه ینوجد بالمتعلّق بالذات لا بالعرض، والحکم بالقبح علیه أسند إلی أصل وجوده لا بلحاظ المتعلّق بالعرض الخارجی، وأصل وجوده ملتفت إلیه وإختیاری، والعلم فیه صفتی لا طریقی، وإن توهّمتْ النفسُ أنه طریقی، إلاّ أنّ تأثیره بما هو صفة نفسیة لا بما هو آلة.
فلا مشکلة تواجه حکمه من هذه الزاویة؛ فالفعل المحمول علیه القبح لیس فعلاً خارجیاً ولا جانحیاً منوطاً بالخارج، فهو إختیاری لعدم تقیده بقید عدم الإصابة غیر الإختیاری، والعلم الموضوع بما هو هو لا بما هو آلة ومعبِّر عن الخارج.
من هذا العَرضِ ینبثق هذا السؤال: أنه لا دور للفعل الخارجی حینئذ، وهو لا ینسجم مع ما تقدّم من أنّ له دوراً إعدادیاً فی إفاضة أفعال النفس وصفاتها.
وبعبارة اخری: بعد أن کان الفعل الخارجی معدّاً کیف إنتهیتم إلی وجود الطغیان فقبحه فصفتیة العلم مع عدم الفعل الموجب لذلک، ومن ثمّ کان التجری قبیحاً من دون معدّ؟ وهذا التساؤل هو إعادة أو صیاغة اخری للمحذور الخامس الذی أشرنا إلیه.
والجواب: إنّ بعض الکمالات التی تفاض علی النفس مرهونة
ص:299
ومشروطة فی وجودها بالاعداد الخارجی المادی الخاص مسبقاً.
والبعض الآخر لم یرهن أصل وجوده بالإعداد الخاص، وإنما إشتداده ونموّه مرهون بالإعداد، والطغیانُ من القسم الثانی حیث لم یعلّق أصل وجوده علی المعصیة، وإنما إشتداده وإزدیاده علق علی المعصیة.
ومن ثمّ کان فرق بین صورة الإصابة وعدمها وکان للخارج دور محفوظ وإعداد دائم، إلاّ أنه فی بعض الحالات یکون إعداداً للإشتداد والتفاقم فی الفعل النفسانی الذی کان موضوعه العلم صفتیاً، إلاّ أنّ الجنبة الطریقیة فی العلم لها دخل أیضاً ولکن فی تزایده.(1)
ولم یبق فی أیدینا سوی المحذور الرابع، وهو أیضاً کالمحاذیر السابقة لا واقع له وإنما مجرد شبهة یمکن حلّها والإجابة عنها بالتالی:
أشرنا فی البحث السابق إلی أنّ الحکم الإعتباری القانونی له مراتب فی وجوده مبتدئاً بالمرتبة الکلّیة فالفعلیة الناقصة فالتامة، فالأطوار العقلیة العملیة فیه. وبما أنّ الإعتبار مقتبس من التکوین، فهذه المراتب بعینها موجودة فی الأحکام التکوینیة [ أی أحکام العقل العملی ] کما ألفتنا إلی ذلک، بل ذکرنا إلی أنّ إنقسام العقل العملی وتقلّبه فی هذه المراتب هو لمُّ إنقسام الحکم الشرعی وترتّبه بهذه الشاکلة.
فحکم العقل العملی یُبتدأ وجوده کلّیاً مثل «الظلم قبیح». ومع
ص:300
تحقّق موضوعه الخاص یکون القبح فعلیاً، ومع إحتماله تکون فعلیته تامة حینها تنوجد فاعلیته الناقصة، ومع العلم تتحقق فاعلیة التامة فتنجیزه.
ومن ثمّ یتضح:
1. إنّ فعلیة الحکم بالقبح علی الفعل غیر منوطة بالعلم.
2. إنّ الحکم بالقبح الفعلی علی متعلّقه لکی یتکامل فی مراتب وجوده یحتاج إلی علم، وتحدیداً فی طور فاعلیته التامة فتنجیزه.
والتنجیز عبارة عن قبح مخالفة المخاطب بالحکم للحکم، ویکون فی مورد کون الحکم المنجَّز قبحاً بالإتیان بمتعلّقه وعدم ترکه.
وهذا القبح حکم عقلی متعلّقه فاعلیة الفاعل، وهو المصطلح علیه بالقبح الفاعلی فی کلمات المیرزا النائینی، وهو المسبّب عن القبح فی الفعل الواقع فی سلسلة معلولاته، والمأخوذ فی موضوعه العلم ینضم إلی قبح الفعل.
وهذا یعنی أنّ القبح فی الفعل وإن لم یرهن وجوده بالعلم، إلاّ أنه لا یتکامل إلاّ بالعلم والقبح فی فاعلیة الفاعل.
ومثله الحسن، فإنّ الحسن فی الفعل وإن کان وجوده الکلّی وفعلیته لم ترهن بالعلم، إلاّ أنّ تکامله ووصوله مرحلة التنجیز مرهون بالحسن الفاعلی والعلم، فإذا فقد العلم لم یتنجز حسن الفعل وإن کان فعلیاً.
ومنه یعرف أنّ الفعل وإن کان قد یکون علّة تامة کالعدل فی أن یحکم علیه بالحسن بحیث لا یختلف ولا یتخلف، إلاّ أنّ علّیته التامة للحکم الفعلی لا غیر، وأما بالنسبة إلی الفاعل فلا یکون الفعل علّة تامة مطلقاً وإنما جزء العلة، والجزء الآخر علم الفاعل بالحسن. (1)
ص:301
وبعبارة ثانیة: إنّ فاعلیة الحکم العقلی التامة مرهونة بالعلم، ولیس الفعل المحکوم علّته تامة لها. کذا قبح مخالفة وعصیان وطغیان الفاعل الذی هو التنجیز مرهون بالعلم، ولیس الفعل وحکمه إلاّ جزء الموضوع لهذا الحکم لا علّة تامة.(1)
فالکمال والنقص فی الأفعال [ التی هی ملاکات الحسن والقبح ] بقطعها عن الفاعل لا فاعلیة لها ولا محرکیة، ومع نسبتها إلی الفاعل یؤخذ العلم فی الموضوع فلا تکون علّة تامة حینئذ للحسن والقبح الفاعلی.
حینئذٍ القطع بحکم فعلی للفعل کالقبح، له تأثیر علی الفعل بمعنی أنه والفعل معاً یشکّلان موضوعاً لحسن أو قبح فاعلیة الفاعل.
فإذا کان الإدراک فالقطع خاطئاً کالقطع بالقبح فی حالة کون الفعل محکوماً بالحسن واقعاً، کما هی حالة التجری، فیکون هذا الادراک الخاطئ:
1. مانعاً من فاعلیة الحسن التامة بل وحتّی من فعلیته التامة [ لعدم احتماله مع القطع بالخلاف ] فیتمحور الحسن ویقف عند الفعلیة الناقصة.
2. مانعاً من الحکم بالحُسن علی فاعلیة الفاعل وإقدامه وموافقته للحسن الواقعی لعدم تحقّق العلم بالحسن الفعلی بالفعل.
3. إنّ هذا الإدراک الخاطئ یحقّق موضوع الحکم بالقبح علی طغیان الفاعل ومخالفته.
ص:302
4. إنّ هذا القبح الفاعلی ینعکس علی الفعل من جهة نسبته إلی الفاعل فیقبحه ویزاحم حسنه النفسی. فیکون الفعل محکوماً بالقبح فی مرتبة الفعلیة. فما ذکره المیرزا النائینی من عدم تأثیر القبح الفاعلی فی الفعل الجارحی غیر مقبول.
وقد یقال: إنّ هذا الإدراک الخاطئ غایة تأثیره المنع من تمامیة فعلیة حسن الفعل وفاعلیته ومنجّزیته، من دون أن یوجب قبحاً فی الفاعل لأنه لیس تمام الموضوع، حیث إنّ موضوع قبح فاعلیة الفاعل - وکما تقدّم - العلم مع الحکم الفعلی بالقبح، والثانی مفقود. ولو آمنّا بالقبح الفاعلی فهو قبح عملی واقع فی سلسلة المعلولات. فکیف یکون ذا تأثیر رجعی فیوجب الحکم الفعلی بالقبح علی الفعل ومزاحمته للحسن الفعلی فی الفعل؟
فالجواب: إنّ الفعل الجارحی لا یمکن أن ینفصل عن الفاعل؛ لأنّ حیثیة الایجاد هی حیثیة الوجود، فحسنه یعنی حسنه بما هو فعل الفاعل لا حسنه منفصلاً عن الفاعل، فإنّ حقیقة الفعل یعنی أنه ربط بالفاعل، ففصله عن فاعله سلخ حقیقته، ومعه لابدّ من تأثیر القبح الفاعلی فی الفعل.
وبعبارة اخری: إنّ الفعل یؤثر ویتأثر بالفاعل، فیکون حسناً وموجباً لحسن الفاعل لو علم بذلک الفاعل، کما أنه یتأثر بقبح الفاعل فیکون قبیحاً، وقبح الفاعل لا یکون إلاّ مع جهله المرکب بحسن صدور الفعل منه.
وبعبارة ثالثة: إنّ الفعل وحکمه إنما یکون سبباً فی القبح الفاعلی [التنجیز علی شرط العلم ] فی ما نحن فیه إنما هو فی إشتداده، وأما أصل قبح طغیان الفاعل فهو غیر مرهون بالحکم بقبح الفعل، والعلم و إن اخذ فیه إلاّ أنه صفتی کما تقدّم. وهذا الطغیان القبیح بهذه الدرجة یکون مؤثراً فی قبح الفعل ومزاحمة حسنه.
وبعبارة رابعة: إنّ الطغیان فعل کباقی الأفعال إلاّ أنه جانحی، فله حکم وهو القبح، وحکم العقل هذا من العقل العملی المستقل، الذی له
ص:303
فعلیة وفاعلیة وتنجیز، غایته أنّ هذه المراتب تندکّ وتحصل دفعة، بخلاف الحکم بالقبح علی الفعل ولیس من الأحکام المعلولة للحکم بالقبح علی الفعل.
نعم، مع قبح الفعل کالظلم ینبثق منه قبح الطغیان [ وهو حکم عملی غیر مستقل ] یکون موجباً لاشتداد الحکم بالقبح الأول، بل إنّ الحکم بالقبح المستقل علی الطغیان یشتد ویمتد - کما ألفتنا - باشتداد وإمتداد الطغیان، فإذا إمتد إلی الفعل المحکوم بالحسن من دون فاعلیة وتنجیز مع فاعلیته وتنجیزه هو أثر علی الفعل وقبحه من حیثیة کونه طغیاناً لأنّ الفعل لا ینفصل عن الفاعل وبالعکس فقبح الفاعل هذا یکون مع الفعل، وهو فی بعض حالاته جانحی وفی الأخری جارحی، ولا یعقل أن نصور قبح فاعل من دون فعل.
والمیرزا النائینی بتفکیکه بین حیثیتی الفعل والفاعل، وعدم ترکیزه علی قبح الفاعل المستقل أدّی به إلی أن ینتهی إلی هذه النتیجة.
وبکلمة أخیرة: إنّ قبح الفعل فی مرتبة الفعلیة، هو فی الواقع قبح الفاعل فی هذه المرتبة؛ لأنّ الفعل ربط فی الفاعل، وهذا القبح یشتد مع العلم ففی صورة حسن الفعل والفاعل فی مرتبة الفعلیة، مع قبح الطغیان المستقل الذی هو قبح الفاعل والمنجّز المشتد سیزاحم حسن الفاعل فی مرتبة الفعلیة ویأخذ مکانه فی الفعل.
کلّ هذا تحلیل لرؤیة وجدانیة إرتکازیة بقبح فعل الطغیان من الفاعل بمجرد الهمّ والإقدام واشتداده بالخطوات اللاحقة حتّی یصل الذروة بالفعل الخارجی.
والغریب نفی جهة الفاعلیة والإصدار فی الفعل، مع أنهم ذکروا أنّ الموجودات الصادرة منه تعالی من حیث هی ظُلمة ومن حیث ربطها حسنة وکمال. ونحن إذا طالعنا الروایات وجدنا أنها تشیر إلی إنعکاس حیثیة الصدور علی الفعل، وتنظر إلی الداعی إلی الفعل، کما یلاحظ ذلک فی الأفعال الحسنة کإکرام الفقیر والصدقة. والتحلیل
ص:304
العقلی یعزز ذلک، حیث إنّ الایجاد الجارحی یتمّ بعد تحقّق مبادئه التی منها الأفعال النفسانیة.
کما أنّ الوجدان یشهد أنّ الفعل الجانحی وحده کالذکر النفسی، أقل ملاکاً وحسناً من الذکر النفسی الممتد إلی الذکر الجارحی اللسانی، هذا من الإبتداء حتّی الإنتهاء، و بالمقابل لو لاحظنا العکس [ أی لاحظنا الفعل الجارحی فما قبل ] لوجدنا أنّ صدور الفعل بداعی العادة أقل ملاکاً من صدوره بنیة إرتکازیة، وهو أقل ملاکاً من صدوره بنیة والتفات وحضور تفصیلی.
ومن جانب آخر: أنّ الأفعال الجارحیة وإن کان لها إعداد وتأثیر فی النفس فی ترسیخ الحالات النفسانیة وتحویلها إلی ملکة فَفَصْلٍ، ولکن الأفعال النفسانیة أیضاً توجد حالات فهیئات فملکات ففصول وإن کانت بمساعدة الفعل الخارجی أشد وأسرع فی تحقیق ذلک.
وبهذا یتبلور أنّ کلاً من الفعل الجانحی والجارحی یرتبط بالآخر ویتأثر به، ومن ثمّ لا یعقل إلغاء حیثیة الصدور وفصلها عن الوجود، ومن هنا أجمع الفقهاء فی العقیدة [ التی هی فعل نفسانی ] أنه لا یکتفی بعقد القلب بل لابدّ من التلفظ بها باللسان. ومثله: «لا عَمَلَ إلاّ بِنِیَّةٍ» یدلّ علی مدخلیة النیة وتأثیرها فی العمل الجارحی(1)، علماً أنّ القدماء تعاملوا مع هذه الروایة علی أساس أنها
ص:305
عموم فوقانی علی عبادیة کلّ فعل مأمور به، وهم علی حق، بل الأدلّة المخصصة لا تخصص أصل الطلب العبادی، وإنما محموله وهو عدم الإذن بدون نیة القربة.(1)
وأما حدیث إعتباریتها حیث لا فرق ذاتی بین الایجاد والوجود إلاّ بالإعتبار. فواضح فساده بعد أن عرفت أنّ هذه الحیثیة هی فعل نفسانی تشکّل مبدءاً وعلّة فاعلیه للفعل.
سواء استفیدت الحرمة من دلیل نقلی أم بقاعدة الملازمة بعد الفراغ عن قبح التجری عقلاً فی النقطة السابعة.(1)
والحدیث عن إمکان الحرمة أعم من أن تکون للفعل الجارحی المتجری به، أو لمبادئه والتجری الجانحی حیث إنّ بعض الأدلّة علی الإمتناع منصبّة علی الفعل الجانحی والجارحی، وآخر علی إمتناع الحرمة فی التجری النفسی فقط، کما یظهر من عبارة المیرزا النائینی، حیث إلتزم بحرمة الفعل الجارحی دون الجانحی.
ویمکن ضبط أدلّة الإمتناع فی أربعة وجوه:
الوجه الأول: لزوم اللغویة فی الحرمة الشرعیة، حیث لا بعث لخطاب «لا تتجرّ» بعد أن کان المتجری قاطعاً بأنّ ما أقدم علیه هو الحرام، فهو مخاطب بخطاب «لا تشرب الخمر»، وهذا المانع مانع حتّی لو قلنا إنّ الحرمة التشریعیة مختصة بالتجری الإصطلاحی [ صورة المخالفة ].
الوجه الثانی: إنّ حکم التجری یقع فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی نظیر حکم الطاعة، فلا یمکن استفادة الحرمة الشرعیة
ص:307
بقاعدة الملازمة، لما تقدّم أنها لا تثبت إلاّ فی ما یقع فی سلسلة علل الحکم الشرعی. ولا بدلیل روائی حیث یحمل علی الإرشاد.
الوجه الثالث: إنّ الحرمة التشریعیة یلزم منها التسلسل؛ لأنّ الحرمة العقلیة تستلزم حرمة شرعیة الطغیان، والجرأة علی هذه الحرمة الشرعیة تستلزم حرمة شرعیة وهکذا.
کما ذکر فی وجوب الطاعة للّه والرسول (صلی الله علیه و آله)، ومن ثمّ فهم الأعلام من (أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ) (1) الحکم الإرشادی بناء علی أنّ المقصود من الطاعة طاعة التشریعات الأولیة(2). وأما من فهمها بأنها الطاعة فی مجال الولایة فلا مشکلة فی فهم الوجوب الشرعی.(3)
ص:308
الوجه الرابع: لزوم إجتماع حکمین متماثلین، حرمة الفعل وحرمة التجری وهو محال. وفی تصورنا أنّ هذه الموانع یمکن مناقشتها جمیعاً.
أمّا الأول:
1. فإننا لا نبحث فی التجری عن خصوص حالة القطع، بل یعم الإحتمال والشک والظن المعتبر وغیره. وفی هذه الصور یمکنه الإلتفات لخطاب «لا تتجرّ» ویکون باعثاً له، فلو قامت البیّنة علی أنّ هذا السائل خمر یبقی إحتمال عدم الخمریة قائماً، فیمکن حینئذ أن یلتفت لحرمة التجری فیکون زاجراً له عن شرب السائل.
2. حتّی مع القطع یمکن تصویر الإلتفات والبعث، بعد الإلتفات إلی أنّ تشریع الأحکام الشرعیة یکون بنحو کلّی والمخاطب عام، فالقاطع لم یخاطب بتشریع جزئی «لا تشرب هذا الخمر»، وإنما بقطعه یحقّق مصداقاً للتشریع العام.
فحرمة التجری [ إن کانت ] عامة وهی ملتفت إلیها، وإن کان حسب فهم المکلّف أنه لا یتحقق لها مصداق مع القطع، ولکنّه إلی جانب علمه بالخطاب الکلّی «لا تتجرّ» وإلتفاته إلیه وقطعِه بأنّ هذا السائل خمر ومن ثمّ فهو مصداق «لا تشرب»، هناک علم إجمالی تقدیری أنّ هذا السائل المقطوع بخمریته حرام علی کلّ حال؛ لأنّ قطعه إما طریقی مصیب فهو خمر، وإما صفتی فیصیب حرمة التجری.
ومثل هذا العلم کاف فی تحقیق الإلتفات المشروط به بالبعث وفی تحقیق التنجیز نظیر ما لو علم أنّ السائل هذا خمر ولکنّه جنباً إلی جنب علمه هذا، علم بنحو القضیة الشرطیة التقدیریة أنّ السائل لا یخرج عن کونه خمراً أو متنجساً، ففی مثل هذه الحالة تتنجز حرمة شرب المتنجس. فلو تبیّن فی الواقع أنه لیس خمراً وإنما متنجس کان عاصیاً لحرمة «لا تشرب المتنجس».
3. إنّ حقیقة الحکم الشرعی لیست مرهونة بالبعث والتحریک.
ص:309
وإنما - وکما تقدّم - حقیقته إعتبار کیفیة النسبة لیس أکثر من دون تقیید بالبعث.
نعم، البعث من خصائص الحکم وآثاره علی حدّ سائر الآثار، ولیس مقوماً له بل ولا حتّی من لوازمه التی لا تنفک.
وحینئذ لو تماشینا مع تصور المانع أنّ حرمة التجری لا تصلح للبعث لعدم الإلتفات لا یکون ذلک مانعاً من وجود الحکم.
وأما الثانی: فیعتمد علی فرض عمومیة الحرمة الشرعیة حتّی لحالة المعصیة التجری اللغوی، وأما مع تصویر إختصاص الحرمة الشرعیة بموارد عدم المعصیة للواقع [ والذی هو التجری الإصطلاحی ] فلیس هناک حکم شرعی مسبق کی تکون الحرمة فی سلسلة معالیله.
نعم، إذا إنتهینا إلی أنّ دلیل حرمة التجری هو القبح العقلی فالملازمة، لا یمکن التفکیک بین التجری الإصطلاحی وغیره. وحینئذ لابدّ من إنکار الحرمة وإن کان یمکن القول بالفرق بأنّ القبح المدرک فی المعصیة أشدّ من المدرک فی التجری، ونحن نکتشف الحرمة الشرعیة بالملازمة مع القبح من النمط الثانی.
وبعبارة اخری: إنّ القبح العقلی له حصّتان؛ واحدة فی سلسلة معالیل الحکم الشرعی فلا تلازم الحرمة الشرعیة، واُخری فی سلسلة العلل فتلازمه الحرمة الشرعیة.
وأما الثالث؛ فقد ألفت المحقق الإصفهانی إلی أنّ مثل هذا التسلسل غیر محال؛ إذ المحال مشروط بشروط ثلاثة:
1. أن یکون فی الوجود.
2. أن تکون العلاقة بین الموجودات طولیة لا عرضیة.
3. أن یفرض وجودها دفعة.
والشرط الثالث منخرم فی ما نحن فیه، حیث إنّ التسلسل باعتبار المعتبر فتنقطع السلسلة بانقطاع اعتباره، بل فی ما نحن فیه لا تسلسل؛ لأنّ الحرمة العقلیة تستلزم حرمة شرعیة للطغیان والجرأة
ص:310
علی الحرمة الشرعیة [ معصیة ] فلا تجری فی التجری کی یتحقق موضوع التجری.
وأما الرابع:
1. فلا اجتماع للمثلین فی غیر القاطع، وحرمةُ التجری لا تخص القاطع.
2. بل حتّی فی القاطع لا إجتماع للمثلین لو کانت الحرمة خاصة بالتجری الإصطلاحی [ صورة المخالفة ] حیث لا حکم واقعی.
3. بل حتّی فی القاطع وعموم الحرمة للمعصیة لا إجتماع للمثلین وإنما الذی یحصل هو تأکد الحرمة واشتدادها فی صورة الموافقة.
و یمکن أن یذکر مانع خامس: إنّ سنخ حکم التجری [ سواء کان شرعیاً أم عقلیاً ] من قبیل المهیئات والممهدات والمحفزات لطاعة وامتثال الأحکام الأولیة علی حدّ الطاعة فکما أنها لا حکم لها وإنما هی فی طول الأحکام الأولیة.
والتجری الإصطلاحی وإن لم یکن بالدقة فی طول وفی سلسلة معالیل الحکم الشرعی [ کما ذکرنا سابقاً ] ولکنّه من قبیل الحاجز عن المعصیة، ومن ثمّ سبیله سبیل الطاعة، فهو ضمن دائرة ومحوطة معلولات الحکم الشرعی. فمن أجل عدم فتح باب المعصیة کان حکم التجری وحکم الطاعة ومثله لا یکون شرعیاً وإنما عقلی غیر مستقل، وبعبارة موجزة: إنّ حکم التجری من قبیل سدّ الذرائع.
وبتقریب آخر: إنّ عدم التجری یوطئ ویمهد لامتثال الأحکام الشرعیة فهو مقدّمة للإمتثال، أی عدم الفعل الجانحی [ الطغیان ] یقع مقدّمة لامتثال الأحکام الشرعیة.
وبتقریب ثالث: [ کما یستوحی من کلام السیّد الخوئی من دون تصریح] إنّ ملاک التجری لمّا کان الطغیان فهو موجود فی المعصیة، وفی المعصیة یوجد محذور من الحکم الشرعی وهو کونه فی سلسلة المعلولات ولا یعقل التفکیک بینهما، فلا یمکن حینئذ
ص:311
تخصیص طغیان التجری بالحکم الشرعی دون طغیان المعصیة. (1)
ص:312
قد یستدلّ علی حرمة التجری بکثیر من الآیات وطوائف من الروایات ولکنّها مترامیة الأطراف مع تنوع، ومن ثمّ ذکر بعض الأعلام أنّ الخروج منها بنتیجة واضحة ومحدّدة صعب، والبحث فیها منحصر بالبحث الکلامی.
ومن ثمّ سنذکر القاعدة الأولیة ما هی ثمّ ندخل فی تفاصیل الأدلّة، فإن خرجنا بنتیجة واضحة فبها، و إلاّ رجعنا إلی القاعدة الأولیة فی حکم التجری.
إنتهینا إلی قبح التجری عقلاً الملازم لاستحقاق العقوبة الأخرویة، فسواء إنتهینا إلی حرمة شرعیة أم لا فرادعیة إستحقاق العقوبة موجودة.(2)
لو استحصلنا من الأدلّة علی لسان العفو فهو لا یدلّ علی عدم الحرمة وعدم إستحقاق العقوبة، وإنما علی صرف عدم ترتیب
ص:313
العقوبة، بل بالدلالة الإلتزامیة یدلّ علی وجود الحرمة والتشریع کما هو واضح.
وحینئذ إذا وجدت روایات دالّة علی الحرمة لا تکون معارضة لهذه القاعدة، کما أنه مع عدم الدلیل علی الحرمة أمکن التمسک بهذه القاعدة لإثبات الحرمة و آثارها الأخری ما عدا العقوبة من الفسق - مثلاً - الذی یتحقق بمخالفة الشرع.
وقد إختلف فی فهم لسان «مَنْ هَمَّ بِسَیِّئَةٍ لَمْ تُکتَبْ عَلَیه(1)» هل هو یعنی عدم الإستحقاق أو صرف العفو وعدم ترتیب العقوبة.
والحق هو الثانی وأنه یدلّ بالإلتزام علی الحرمة الشرعیة. ولذا نجد البعض قد إستفاد مشروعیة عبادة الصبی الممیّز من لسان «تُکتَبُ لَهُ الحسَناتُ ولا تُکتَبُ عَلَیهِ السَّیِّئاتُ» الدالّ علی المشروعیة إلتزاماً، وعلی العفو وعدم ترتیب العقوبة مطابقة منّةً منه تعالی.
هذا ولابدّ من الإلتفات إلی أنّ بعض مراتب التجری قد تتصادم مع القدسیة التی لابدّ منها للمؤمن العارف، وهی التسلیم للربوبیة، فإذا بلغ التجری حدّ عدم الخضوع وعدم التسلیم فلا خلاف فی حرمته وقبحه.
الآیة الأولی: قوله تعالی (إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ) .(2)
استدل بهذه الآیة کثیر من الأعلام علی حرمة التجری، فإنّ الجرأة والهتک والطغیان امور نفسیة ومن ثمّ أوعد الله سبحانه فی مقام التشریع علی المحاسبة علیها، فهو دلیل الحرمة.
ص:314
أشکل آخرون: بأنه لا شک فی عدم المحاسبة والحرمة علی کلّ ما
یجول فی النفس من الخواطر والمباحات. وعلیه فعمومها أو إطلاقها غیر مراد حتماً، فلابدّ من حملها علی الوظائف التی دلّ الدلیل من خارج أنها للقلب [ بمعنی أنه لابدّ أن یمارسها أو لا یمارسها الإنسان جانحیاً ] فالآیة ترید أن تقول: إنّ وظائف القلب [ التی ثبتت بأدلّتها الخاصة ] لابدّ من الإلتزام بها [لأنها فی معرض المحاسبة ] لا أنها فی صدد تشریع حرمة الفعل النفسی.
واُجیب عن الإشکال: بأنّ مورد الآیة لیس الأفعال غیر الإختیاریة کالخواطر، ولا المباحات، وإنما الإختیاری من الصفات والهیئات والملکات والأفعال الثابتة فی النفس من الفضائل والرذائل التی تکون مصدراً ومنشأ لصدور الأفعال، بقرینة «فِی أَنْفُسِکُمْ» حیث تدلّ الظرفیة علی الإستقرار(1) وبقرینة «إِنْ تُبْدُوا» فإنّ الخطورات والهواجس النفسانیة الطارقة علی النفس من غیر إرادة من الإنسان کذا التصورات الساذجة لا تکون منشأ لصدور الأفعال .
بل قد یقال: إنّ ظهورها فی التجری أکثر [ الأعم من حالة المخالفة والموافقة ] بقرینة المحاسبة الظاهرة فی التهدید فإنها لا تکون إلاّ علی الطغیان والعصیان الذی یکون فی النفس، وبقرینة الإخفاء أیضاً فإنها لا تکون إلاّ فی الأفعال القبیحة، وبقرینة (فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ) (2) وبالعموم الموجود فی الآیة نعمّم المحاسبة إلی التجری الإصطلاحی.
والحق أنها تامة الدلالة علی حرمة التجری شرعاً واستحقاق العقوبة علیه کما إلاّ أنها لا تتنافی مع العفو لوروده فی أدلّة اخری خاصّة مع الإلتفات إلی ذیلها (فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ) .
ص:315
الآیة الثانیة: قوله تعالی (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً) .(1)
أ. ضمیر ( عَنْهُ ) یرجع إلی المتابعة، وقیل: إلی العمل الحاصل بالسمع والبصر والفؤاد وهو الأقرب.
وعمل الفؤاد [ الذی هو عمل القلب والجانح ویکون التجری قسماً منه ] هو محور الکلام فی الآیة.
فَهِمَ الطباطبائی أنّ الآیة تنهی عن متابعة غیر العلم، فیخرج متابعة ما علم حرمته [ التجری ] عن النهی فی الآیة.
و الطبرسی فی مجمع البیان فهم أنّ الآیة تنهی عن اتّباع کلّ شیء إلاّ ما علم جوازه، ومن ثمّ ما علم حرمته منهی عن اتّباعه، فالتجری حرام.
والحق مع الطبرسی وذلک:
1. لقرینة عموم التعلیل [ والذی هو بمثابة الکبری ] حیث إنّ السؤال عن عمل السمع والبصر والفؤاد عام یشمل صورة الفعل مع الإستناد إلی عدم العلم وصورة العلم بالحرمة، فالصغری ( لا تَقْفُ ) تکون مصداقاً للحکم بالتحریم لا أکثر.
2. إنّ القفو المنهی عنه إنما هو بسبب أنّ غیر العلم غیر معذِّر، ومن ثمّ قد یرتطم الإنسان بمخالفة الواقع والوقوع فی الحرام، فالمسوِّغ للمتابعة هو العلم بالمعذّریة، وإنّ فعل القلب السائغ هو المستند إلی العلم بالجواز، ومع هذا یکون مفاد الآیة ظاهراً فی شموله لحالة العمل مع العلم بالحرام.
وبکلمة ثانیة: إنّ النهی فی الآیة ( لا تَقْفُ ) کنایة عن حرمة العمل بلا معذِّر.
ص:316
3. التجری لا یخص صورة العلم، فیتصور فی الإحتمال والظن مع عدم المعذّر الذی یکون منجّزاً للمحتمل والمظنون، فیکون العمل خلافاً للمنجّز مستنداً إلی غیر العلم فیکون مشمولاً بالآیة.
وفی مثل الطغیان حیث إنه قبیح عقلاً لا تجری فیه البراءة العقلیة بل ولا الشرعیة، فیکون فعله فعلاً بلا علم.
4. لو سلمنا جدلاً أنّ ما علم حرمته غیر مشمول بالآیة، إلاّ أنّ ما
علم حرمته فی صور التجری هو الفعل الجارحی، وأما الفعل الجانحی [الطغیان] فلم تعلم حرمته فیکون مشمولاً بالآیة.
إن قلت: مفاد الآیة الأولی مطابقةً المحاسبة، والتزاماً حرمة أفعال النفس التی ثبت من خارج أنها ذمیمة کالطغیان.
قلت: إنّ الحرمة مشتدّة أو أنّ المجموع من الإرادة والفعل حرام شرعاً، کما ذکر الشیخ العراقی والشیخ الإصفهانی أنّ المجموع من إرادة الفعل قبیح عقلاً.
وقد یقال: إنه مع عدم العلم بحرمته تجری البراءة فلا یکون حینئذ مشمولاً بالآیة، وتکون قاصرة عن إثبات حرمته ولا یکون فعله بغیر علم لوجود المعذِّر الحجّة.
فالجواب: إنّنا لا نرید الإستدلال بهذه الآیة وحتّی الآیة السابقة بمفردها علی حرمة التجری والطغیان، وإنما الذی نریده بالدقة:
1. إنّ ظاهرة کلّ من الآیتین أنّ فعل القلب والفعل الجانحی الداخلی، محلّ محاسبة ومورد سؤال وله أحکام علی حدّ الفعل الجارحی، وهو ظاهر بوضوح من الآیة السابقة ومن هذه الآیة بقرینة الفؤاد.
2. إنّ المحاسبة والسؤال حیث أنهما حدّدا من الولی فی مقام التشریع [إعتماداً علی الأصل فی کلام المولی أنه للتشریع ما لم یکن مانع أو قرینة علی الخلاف ] فهما یدلان بالإلتزام علی حکم شرعی، وهو الحرمة بقرینة التهدید المستبطن فی الآیة الأولی والثانیة، وقرینة
ص:317
الإخفاء فی الأوّل والنهی فی الثانیة.
3. الطغیان قبیح عقلاً ویستحق العقوبة الأخرویة علیه بإدراک مِن العقل، ومع القبح العقلی لا تجری البراءة. فیکون مصداقاً من مصادیق السؤال والحاسبة لانه بلا معذر، فتثبت حرمة الواقعیة بالدلالة الإلتزامیة.
و أمّا من ینکر الحکم العقلی فلا تکون الآیة دلیلاً علی الحرمة؛ لأنها لیست فی صدد تشخیص المصادیق والتی منها الطغیان، وإنما مفاد الآیة الأولی هو المحاسبة علی أفعال النفس الخبیثة فحرمتها.
ومفاد الآیة الثانیة: السؤال فالحرمة بالنسبة لأفعال القلب والسمع والبصر التی تکون بلا مؤمّن ولا معذِّر، وحیث انتهینا إلی أنّ الطغیان قبیح عقلاً فهو فعل مذموم خبیث یکون مورداً للمحاسبة، ولا تجری فیه البراءة فیکون مورداً للسؤال لأنه بدون مؤمّن ویکون حراماً بالدلیل النقلی، علاوة علی استفادة الحرمة أیضاً بالملازمة لمن یقبلها.
وأمّا من لا یقبلها مع قبوله القبح العقلی فیمکن إثبات الحرمة له بالآیتین المبارکتین.(1)
وهی علی طوائف:
ما دلّ علی أنّ الرضا بفعل بمنزلة الفعل المرضی به، مثل قول أمیر المؤمنین (علیه السلام): « الرّاضی بِفِعْلِ قَوْمٍ کالدّاخِلِ فیهِ مَعَهُمْ » وقوله(علیه السلام): «مَنْ رَضیَ بِفِعْلٍ فَقَدْ لَزِمَهُ وَ إِنْ لَمْ یَفْعَلْ».(2)
ص:318
وقد نوقش فی دلالتها علی حرمة التجری بکلّ مراتبه وأنواعه، أنها خاصة بحصة من التجری وهو التجری مع المعصیة، حیث دلّت علی أنّ الرضا بفعل المعصیة من الغیر حرام لا أکثر، وهذا لیس من التجری الإصطلاحی الذی نبحث عنه وإنما من التجری بالمعنی الأعم [ اللغوی ] لأنّ الرضا المذکور نوع من حب المکابرة مع اللّه سبحانه.
وبتعبیر آخر: إنّ هذه الطائفة تدلّ علی أنّ من مراتب إنکار المنکر الواجب [ الذی لا یسقط بحال ] هو الإنکار القلبی، فلا تقیة فیه لأنه لا یطّلع علی الضمائر إلاّ اللّه سبحانه.
وهناک کلام فی أنّ وجوب الإنکار القلبی المستبطن للمصلحة، وحرمة الرضا المستبطن للمفسدة، هل هما حکمان وبینهما واسطة وهی اللامبالاة أو أنهما حکم واحد؟
و الحق حسب ما یظهر من الروایات أنهما حکمان، ومن ثمّ فالراضی أخلّ بحکمین ترک واجب وفعل حرام، و اللاأبالی أخلّ بحکم واحد وهو ترک الواجب.
ولکن یمکن التأمل بأنّ ما ذکر من ظهور الروایة صحیح، ولکنّه یستشعر منها [ ویستأنس بالحد الذی یقرب من الظهور ] قبح التجری الإصطلاحی أیضاً معتضداً بالعنوان العام [ الرضا بالمعصیة ]، والمتجری الإصطلاحی راض بالمعصیة، وإن کان فی العنوان خصوصیة أنه رضا بمعصیة الغیر [ التی هی معصیة قد جهر بها وأعلنت ]، ومثل هذه أشدّ من المتستّر بها.
هذه الطائفة مستفیض.
ولکن إن کان المقصود من الهمّ مجرد النیة أو الشوق المشتدّ من دون مبادرة و إقدام واختیار وعمل [ بمقابلة من همّ وعمل، حیث یفهم من العمل الأعم من فعل السیّئة أو فعل المقدّمات ]، فستکون الطائفة دالّة علی العفو عن مرتبة من مراتب التجری الإصطلاحی مع حرمة سائر المراتب البَعدیة.
وإن فهم منها أنّ المقصود من العمل هو فعل المعصیة وهو المدار فی کتابة السیّئة و إلاّ لم یکتب علیه شیء، فإنّ کلّ مراتب التجری [ من الهمّ بلاعمل وما بعد ] فهی معفوّ عنها باستثناء التجری الذی یحصل معه فعل جارحی.
و لا یقرّب الفهم الثانی للطائفة؛ لأنّ الذی یفهم من الهمّ أنه مرتبة أخری غیر النیة، وإنما هو نیة مع مبادرة وأنّ الظاهر من العمل بالسیّئة «وعَمِلَها» فعل نفس المعصیة لا فعل المقدّمات أیضاً، فإنها مبادرة وإقدام نحو السیّئة ولیست عملاً للسیّئة، کما أنّ الروایة فی مقام الإمتنان والتفضل وهو یتناسب مع فتح باب العفو حتّی اللحظة الأخیرة وما لم یرتکب الفعل الجارحی الحرام.
إضافة إلی أنّ ظاهرة المقابلة مع الحسنات والتفضل فی مقام تخفیف السیّئة یشکّل قرینة أیضاً علی هذا الفهم، حیث إنّ من همّ بالحسنة کتبت له حسنة ومن همّ بالحسنة وعملها کتبت له عشرة، وواضح أنّ العَشَرة لمن فعل الطاعة (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) (1)، فتفضلاً منه تعالی فی فعل المعصیة أنه لم یکتب علیه إلاّ واحدة، وهذا یعنی أنّ محور هذه الطائفة المقابلة بین العمل الحسن
ص:320
والسیّ ء، إلاّ أنه قد تناقش هذه القرینة بأنّ الظاهر من روایات هذه الطائفة أنّ التفضل من زاویتین:
الأولی: فی مقدار ما یکتب لعمل السیّئة وأنه أقل ممّا یکتب لعمل الحسنة فهو تفضل فی زیادة ما یکتب للحسنة أو تخفیف ما یکتب للسیّئة أو کلیهما.
الثانیة: المقابلة بین الهمّین؛ الهمّ علی السیّئة بدون عمل والهمّ علی الحسنة بدون عمل.
وحینئذ لم یجعل له مقابل العمل کی یحدّد مفهومه من خلال تحدید مفهوم العمل کما هو مقتضی القرینة المذکورة.
وإذا راجعنا ما ذکر فی تفسیر الهمّ لغة وأنه الأعم من النیة أمکن المناقشة من خلال فهم الهمّ الوارد فی آیة یوسف (وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ) (1) حیث نلاحظ أنه لم یطلق علی المقدّمات التی قامت بها زلیخا وإنما عنونت تلک المقدّمات بنفس عنوان العمل ( غَلَّقَتِ ) ، (هَیْتَ لَکَ) (2)، ( قَدَّتْ ) (3) ولم تلخص جمیعاً بالهمّ ممّا یدلّ علی أنّ الهمّ یقصد منه مجرد النیة ولکن المشتدّة والشوق الأکید من دون أن یؤخذ فی مفهوم ملابسة المقدّمات.
وبهذا یتعین الفهم الأول للطائفة وأنّ المعفو عنه خصوص النیة، وأما ما بعدها من الخطوات العملیة فالطائفة تدلّ بالإلتزام علی حرمتها مع عدم العفو عنها.
ویعضد هذا الفهم أنّ الطائفة لا تشمل قطعاً من همّ وبادر وعمل التجری، ممّا یعنی أنّ العمل لم یقصد من فعل المعصیة، إنما هو مع کلّ فعل معنون بالطغیان سواء کان من المقدّمات أم الفعل المتجری به، إضافة إلی أنّ شبهة تفسیر العمل بفعل المعصیة هو إقترانه
ص:321
بالصفة العائدة علیها «عمل بها» ولکن بعض الروایات وردت «وَمَنْ هَمَّ وعَمِلَ» من دون القرن بالضمیر وهو واضح فی شموله للمقدّمات أو الفعل المتجری به.
قد یقال: إنه علی هذا التفسیر للعمل وبمقتضی المقابلة لابدّ من الإلتزام بأنّ من أتی بمقدّمات العمل الحسن له عشر، مع أنّ الآیة (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) تخص المجیء.
فالجواب: کلاّ، فإنّ الروایة ذکرت الحدّ الأدنی للهمّ، والحدّ الأعلی
للعمل وما بینهما من المقدّمات متوسطات فلها أجر متوسط. کذا فی السیّئة الحدّ الأدنی للهمّ لا شیء علیه، والأعلی للعمل، وما بینهما أقلّ من الواحدة، وهذا بنفسه بیان وتقریب لهذه الطائفة. (1)
ویظهر من الروایات فی هذه الطائفة أنّ المرفوع تفضلاً وامتناناً العقوبة فقط مع وجود مقتضیها فی حالة الهمّ بالسیّئة من دون عمل، وذلک لعدم معقولیة ترخیص الشارع بالقبیح عقلاً والإغراء به. وهذا متفق علیه حتّی عند من أنکر الملازمة ولکنّه مادام قد حکم العقل قطعاً بالذمّ وجزم به و قطع باستحقاق العقوبة شرعاً علیه لا یعقل ترخیص الشارع به، خلافاً لمن فهم هذه الروایات بأنها رافعة للحکم والحرمة، ومع وجود الحرمة أمکن القول بترتب آثارها الأخری عدا العقوبة کالفسق، وسیأتی تحقیق ذلک.(2)
ص:322
ما ورد من تعلیل خلود أهل النار فی النار وأهل الجنة فی الجنة بعزم کلّ منهما علی الثبات علی ما کان علیه من المعصیة والطاعة لو خلدوا فی الدنیا.(1)
وواضح أنّ هذه الطائفة مخصصة للطائفة السابقة الدالّة علی العفو، حیث دلّت علی أنّ الکافر سیحاسب علی نیته بقاءً أو [ کما فی البعض الآخر من روایاتها ] أنّ من یرتکب المعصیة دائماً ووطّن نفسه علی الإستمرار سیحاسب.
ولکنّها قاصرة عن الدلالة علی الحرمة فی کلّ أنواع التجری الإصلاحی حتّی فی من لم یکن دائم الفعل موطّن النفس بحیث تصبح المعصیة جزءاً من وجوده، وإن کان یستأنس منها ذلک.
الدالّة علی أنّ «نِیَّةُ المؤمِنِ أفْضَلُ مِنْ عَمَلِهِ ونِیَّةُ الکافِرِ شَرٌّ مِنْ عَمَلِهِ».(2)
والتعلیل فیها بأنّ ذلک «لأنّ الکافِرَ یَنوی الشَّرَّ ویَأمُلُ مِنَ الشَّرِّ ما لا یُدرِکُهُ» صریح فی التجری ولکن نوقشت دلالة هذه الطائفة:
1. أنها دلّت علی الحرمة فی خصوص الکافر فلا عموم فیها.
2. أنها دلّت علی أنّ النیة شرّ وهو بمعنی النقص لا الحرمة.
ص:323
ویلاحظ علی المناقشة الأولی: أنّ التعلیل یستأنس منه العموم.
کما یلاحظ علی الثانیة: أنّ الشرّ فی مورد الحرمة یفهم منه الحرمة وفی مورد النقص یفهم منه القبح والنقص.
«مَنْ أسَرَّ سَریرَةً رَدّاهُ اللهُ رَداها، إنْ خَیراً فَخَیرٌ وإنْ شَرّاً فَشَرٌّ».(1)
وهی تدلّ علی تأثیر النیة علی نحو الإستقبال فضلاً عن نیة التجری أو الخیر القربیة.
ولکن قیل: إنها لا تدلّ علی الحرمة وإنما علی ترتب الأثر التکوینی فی الدنیا من قبیل حرمان الرزق کما فی بعض الروایات: «إنَّ المؤمِنَ لَیَنْوی الذَّنبَ فَیَحرُمُ رِزقُه».(2)
ونحن نسأل من القائل: إنّ الامام (علیه السلام) لِمَ أنبأ بهذا اللسان عن أثر النیة؟ والجواب: إنه للزجر والردع فی نیة السوء والذنب والشرّ لا أنه أعم من الزجر الکراهتی أو التحریمی، کما أنها لیست ظاهرة فی الإرشاد لأنّ ما أخبر به (علیه السلام) من الأثر التکوینی لا یدرکه العقل المستقل ویخفی علیه.
وروایة أبی بصیر «... وما مِنْ عَبدٍ یُسِرُّ شَرّاً إلاّ لَمْ تَذْهَبِ الأیامُ حَتّی یُظهِرَ اللهُ له شَرّاً»(3) أقوی دلالة فی الزجر والردع.
ما ورد من أنه «إذا الْتَقَی المسلِمانِ بِسَیفِهِما عَلی غَیر سُنَّةٍ، فَالقاتِلُ والمقتُولُ فی النّارِ. قیل: یا رسولَ الله، هذا القاتِلُ،
ص:324
فَما بالُ المقتولِ؟ قال (صلی الله علیه و آله): لأنه أرادَ قَتلاً».(1)
ونوقش فیها:
أولاً: أنها ضعیفة السند، حیث إنّ سلسلة سندها من الزیدیة.
وثانیاً: أنها قد تکون خاصة بالقتل لعظم جُرمه، فلا قرینة علی التعمیم.
وثالثاً: ما ذکره السیّد الخوئی من أنها واردة فی نیة المعصیة الواقعیة وهو لیس من التجری الإصطلاحی.
ویلاحظ علی المناقشة الثالثة:
1. ما ذکره الصدر أنه من التجری الإصطلاحی لأنه یحسب أنه یقدر علی الفعل وهو لا یقدر علیه.
2. إنّ التجری الإصطلاحی لا یخص نیة المعصیة إشتباهاً بل حتّی حالة نیة المعصیة الواقعیة من دون فعلها وإن کان قادراً علی فعلها فهو تجرّ إصطلاحی.
ومثل هذه الطائفة فی الخصوصیة ما ورد فی الخمر والربا من حرمة التجری فیهما. کذلک هناک بعض الآیات الواردة فی مورد خاص مثل (آثِمٌ قَلْبُهُ) (2) فلا ینفع الإستدلال بها علی الحرمة لعدم العمومیة.
نعم هی جمیعاً مع مجموعة من روایات الطوائف المتقدمة تدلّ علی أنّ فعل القلب اختیاری فی قبال من ادّعی غیر اختیاریتها، فأحال الحکم العقلی فیها فضلاً عن الحکم الشرعی.
والحصیلة من کلّ ما تقدّم: إنّ عموم الآیتین مع حکم العقل باستحقاق العقوبة الأخرویة یثبت حرمة التجری بکلّ مرتبة وألوانه، مع دلالة طوائف الروایات التی استشعر واستأنس منها العموم الذی
ص:325
یعضد بعضه بعضاً فیشکلّ ظهوراً فی العموم، مع دلالتها الخاصة ودلالة الروایات والآیات الخاصة التی دلّت علی حرمة عدّة مراتب ومجموعة موارد من التجری.
وما ورد من العفو [ کما هو فی الطائفة الثانیة ] فالمتیقن منه العفو عن التجری فی النیة، وما عداه من سائر مراتبه عدا الأخیرة، فإنّ الروایات مجملة إن لم تکن ظاهرة فی عدم العفو، مع تخصیص العفو ببعض الطوائف التی تحدّثت عن العقوبة علی نوع ومرتبة من التجری، کما فی الطائفة الثالثة.
وتذکیراً: إنّ العفو لا یعنی عدم الحرمة وإنما یدل بالإلتزام علی الحرمة.
ص:326
واستدل علی حلّیة التجری بدلیلین:
الدلیل الأوّل: روایة مسعدة بن صدقة عن أبی عبدالله (علیه السلام): «لَو کانَتِ النّیاتُ مِنْ أهلِ الفِسقِ یُؤخَذُ بها أهلُها إذاً لأُخِذَ کُلُّ مَنْ نَوَی الزِّنا بِالزِّنا وکُلُّ مَنْ نَوَی السِّرقَةَ بِالسِّرقَةِ وکُلُّ مَنْ نَوَی القَتلَ بِالقَتلِ ولکِنَّ اللهَ عَدْلٌ کَریمٌ لَیسَ الجَورُ مِنْ شَأنه، ... ولا یُؤاخِذُ أهلَ الفِسقِ حَتّی یَفعَلوا».(2)
قد یقال: إن الروایة صریحة فی نفی الحرمة فإنّ اللّه عدل لا یظلم ولا یجور کما عبّر (علیه السلام).
إلاّ أنّ الحق عدم دلالتها علی ذلک، فإنّ المنفی فی کلام الإمام (علیه السلام) تسجیل مؤاخذة المعصیة علی نیة المعصیة وأنه ظلم، من دون نفی وجود مؤاخذة أخفّ علی نیة المعصیة فیطلب من دلیل آخر. وقد تقدّم أنّ نیة السیّئة تحرم الرزق(3)، وتقدّم حرمة الطغیان بالآیتین وبعض الروایات فلا دلالة للروایة علی العفو المطلق حتّی عن الدرجة الأقل.
والروایة تصلح تفسیراً لطائفة الهمّ وأنّ العفو فیها عن کتابة مؤاخذة السیّئة علی الهمّ ونیة السیّئة، لا عن العفو المطق عن الهمّ، فمن همّ ولم یعمل لم یکتب علیه سیّئة العمل، ولا یعامل همّه معاملة العمل.
وبهذا الفهم تفقد تلک الطائفة دلالتها علی العفو المطلق عن الهمّ فضلاً عن عدم حرمته.
وهذا الفهم أیضاً لا یخرج تلک الطائفة عن کونها إمتنانیة کی
ص:327
یناقش بأنه خلاف ما یظهر منها أنها فی الإمتنان، حیث إنّ النیة أشدّ من الفعل لأنها علّته، والعلّة فیها کمال المعلول وزیادة. فلمّا لَم تکتب السیّئة علی النیة کان إمتناناً وتفضلاً، وما ورد فی روایة مسعدة من تعلیل ذلک من أنه ظلم.
الدلیل الثانی: إنّ روایات الهمّ والآیة الکریمة: (وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزی إِلاّ مِثْلَها) (1) دلّت علی أنّ جزاء فعل السیّئة سیّئة واحدة، فلو کانت النیة توجب کتابة السیّئة، لکان حکم التجری والمعصیة واحداً وهو غیر معقول؛ لوضوح أنّ الهمّ مع الفعل أشدّ من الهمّ وحده، فلما کانت سیّئة واحدة کان الهمّ وحده معفواً عنه ولا یکتب علیه شیء.
ویمکن المناقشة فی هذا الإستدلال بما ألفتنا ألیه سابقاً فی ذیل طائفة الهمّ من أنّ معصیة الفعل واحدة إلاّ أنها مشتدّة، ولا یمنع أن تکتب هذه السیّئة وبدرجة واطیة علی الهمّ.
ص:328
ذکر صاحب الفصول (قدس سره) «أنّ قبح التجری لا یکون ذاتیاً، بل یختلف بالوجوه والإعتبارات؛ فإذا صادف الفعل المتجری به المعصیة الواقعة کان فیه ملاکان للقبح: ملاک التجری وملاک المعصیة الواقعیة، فلا محالة یتداخل العقابان. وقبح التجری [ فی هذا الفرض ] یکون أشدّ ممّا إذا کان الفعل المتجری به فی الواقع مکروهاً، کما أنّ القبح [ فی هذا الفرض أیضاً] أشدّ ممّا إذا کان الفعل المتجری به مباحاً، والقبح فیه أشدّ ممّا إذا کان الفعل المتجری به مستحباً. وأما إذا کان الفعل المتجری به واجباً فی الواقع فیقع التزاحم بین ملاک الوجوب وملاک قبح التجری، فربما یتساویان، وربما یکون ملاک الوجوب أقوی فیتقدم، وربما یکون ملاک قبح التجری أقوی فیکون قبیحاً.»(1)
فَهِم الأعلام من کلام صاحب الفصول أنه قائل بقبح التجری بنحو المقتضی علی حدّ الکذب ولیس علّة تامة للقبح، ومن ثمّ فهو یشتدّ ویضعف بحسب طبیعة الفعل المتجری به، حیث قد یکون واجباً وقد یکون مستحباً وقد یکون مباحاً وقد یکون مکروهاً وقد یکون حراماً فی نفسه، وأنه فی صورة الحرمة یتداخل عقابها.
وقد سجّل الأعلام ثلاث ملاحظات علی هذا الکلام، ونَدَر من أیّد مدّعاه.
الملاحظة الأولی: إنّ التجری إذا کان قبیحاً فقبحه ذاتی، بمعنی أنه
ص:329
علّة تامة للقبح، ومن ثمّ لا یتخلّف فی حالة من الحالات، فهو کالظلم لا کالکذب.
الملاحظة الثانیة: إنّ الفعل المتجری به وإن کان حسناً وراجحاً فی نفسه إلاّ أنه لا یعقل انعکاسه وتأثیره علی قبح التجری بعد أن کان غیر ملتفت إلیه فلا فاعلیة له.
الملاحظة الثالثة: کذا لا یعقل تأثیر الحرمة فی الفعل المتجری به فی زیادة القبح بعد أن کان مغفولاً عنها، وعلی فرض التأثیر فَلِمَ کان التداخل ووحدة العقاب، إذ لا مبرّر له وإنما تکون هناک عقوبتان، واحدة علی التجری وثانیة علی المعصیة.
ویمکن الإجابة عن الملاحظة الأولی: إنّ صاحب الفصول لا یرید أن یقول إنّ التجری مقتضی لا علّة تامة کما فهم الأعلام ذلک من حدیثه، إلاّ أنه أراد أن یلفت إلی نکتة وهی أنّ التجری یختلف عن سائر القبائح، باعتبار أنه غیر مصیب فهو دائم الإبتلاء مع عنوان آخر هو عنوان الفعل فی نفسه، یتلازم معه فیتزاحمان فی صورة الإختلاف کما إذا کان الفعل واجباً، فلابدّ من حساب الکسر والإنکسار عند التزاحم، فهو قبیح دائماً ولکنّه قد یزاحمه حسن، لا أنه اقتضائی فیکون فی حالة قبیحاً وفی حالة اخری حسناً حسب العنوان الذاتی الذی یندرج تحته کما فی الکذب.
کما یمکن الإجابة عن الملاحظة الثانیة: بأنّا نقبل بأنّ فاعلیة حسن الفعل فی نفسه مشروطة بالإلتفات، إلاّ أنه لا یمنع من التزاحم بین حسن الفعل فی نفسه وقبحه الطارئ علیه بسبب طروّ عنوان التجری علی الفعل المؤثر علیه، إلاّ أنه لیس تزاحماً امتثالیاً وإنما تزاحم ملاکی اقتضائی وهو غیر مشروط باللإلتفات وإنما یکون فی متن الواقع، نظیر التزاحم الحاصل بین الأمر والنهی فی مسألة الإجتماع
ص:330
بناء علی الإمتناع.
ومع التزاحم الإقتضائی قد یتقدم القبیح إذا کان أقوی وأهم، وقد یکون العکس إذا کان الحسن أهم. (1) وهذا هو الذی یرید صاحب الفصول الإلفات إلیه لأنه یرید القول أنّ قبح التجری کقبح الکذب إقتضائیاً، ومن ثمّ قد لا یحکم بالقبح وإنما یحکم بالحسن إذا اندرج تحت عنوان حسن ذاتی، وإنما التجری قبیح دائماً، غایته قد یزاحمه حکم آخر فیتقدم علیه فیکون القبح فعلیاً من دون فاعلیة.(2)
ویمکن الإجابة علی الملاحظة الثالثة أیضاً بما ذکره المیرزا النائینی من أنّ جنس الحرمة معلوم والإشتباه حصل فی نوعها فی أنها غصب مع أنها غصب، وهذا کاف فی تنجیز الحرمة الواقعیة وتأثیرها.
وناقشه المحقق العراقی بأنّ مثل هذا العلم إنما یکون منجزاً مع الإلتفات إلی التردد فی الفعل کما فی صور العلم الإجمالی، وأما مع عدم الإلتفات إلی التردد کما فی ما نحن فیه [ حیث إنّ علمه تعلّق
ص:331
بالحصة الخاصة من الجنس کالخمر ] فلا تنجیز لحرمة الغصب، لعدم العلم بالحرمة الجامعة والغفلة بالجهل المرکب عن الطرف الآخر.
والحق إلی جانب المیرزا النائینی فی مدّعاه من تنجّز الحرمة الواقعیة وإن کانت مناقشة المیرزا النائینی لدلیله فی موقعها، إلاّ أنّ لنا دلیلاً آخر وهو: ما ذکره الأعلام [ فی آخر تحقیقاتهم ] أنّ الإقدام علی أیّ فعل لابدّ أن یکون بمؤمّن عقلی أو شرعی وإلاّ کان حکمه منجّزاً. فالأصل فی الفعل الحرمة ما لم تثبت الحلّیةُ وجوازُ الإقدام والمعذّریة، علی العکس ممّا کان یقال من أنّ الأصل فی الفعل الحلّیة ما لم تعلم حرمته.
ولا یفهم من هذا الکلام عدم البراءة العقلیة وأنّ العقل یحکم بالإحتیاط [ کما هو رأی الشیخ الطوسی والشهید الصدر ] لأنّ الحدیث فی مرحلة ما قبل البراءة العقلیة، کما إذا لم یتمکن المجتهد من تقدیم البراءة العقلیة علی الإحتیاط العقلی، فإنّ العقل یمنع من الإقدام علی الفعل حینئذ ما لم یکن هناک مؤمّن. فلا یمکن إرتکاب احتمال الحلّیة من دون معذّر، فلو کان الفعل فی واقعه حراماً، کانت حرمته منجّزة وکان احتمال الحرمة منجّزاً.(1)
وفی ما نحن فیه لم یرتکب المتجری الفعل الحرام واقعاً بعذر، وجَهلُه المرکب [ القطع الخاطئ ] لیس معذّراً عن الواقع لأنه قطع بالحرمة فإقدامه مع هذا الجهل کان تجریاً.
وأمّا إشکالیة التداخل فنحن نقبل أنّ العقاب لیس واحداً، وإنما هناک عقوبتان؛ واحدة منها علی التجری، وثانیتهما علی المعصیة، إلاّ أنهما یندکّان وتکون عقوبة واحدة مشتدّة، نظیر التجری فی صورة العصیان، فإنّ عقوبته - وکما ألفتنا - أشدّ من عقوبة التجری الإصطلاحی فی صورة المخالفة.
ص:332
فی الإلفات إلی بعض شقوق التجری ومراتبه، علاوة علی ما ذکرناه فی صدر البحث
1. الخطور
فقد یخطر ببال الإنسان تواجد موضوع المعصیة إلاّ أنه لا یعزم علی ترکها من دون بناء علی اللامبالاة.
وتصنیف هذا النوع من التجری فی التجری الذی إنتهینا إلی قبحه وحرمته بالأدلّة محلّ تأمل. نعم، إنّنا ندرک القبح الکراهتی فی مثل هذا، لأنّ من کمالات الإنسان توطین النفس دائماً علی عدم المعصیة، ومحاولة التحکم بخواطره، وهو المشار إلیه فی علم الأخلاق.
2. الشوق
ولکن بدون عزم علی فعل المعصیة المتخیلة أو الواقعیة.
وقد صنّفه بعض کسابقه فی التجری إلاّ أنّ الحق أنه أمر مشکّک، فالشدید منه قبیح کقبح سائر مراتب التجری، وأما الدرجات المتوسطة فالأمر فیها خفی فضلاً عن الخفیف منه. نعم، یدرک العقل قبحها الکراهتی، بل یظهر من الآیات المادحة للإخبات والنادبة له حسن توطین النفس علی الطاعة والإنقیاد، علاوة علی کراهة التجری اللاأبالی والشوق الخفیف والإستلذاذ.
وواضح أنّ هذه المراتب تکون بدایة العمل وأرضیة الفعل اللاحق، فکلّما کان أسلم کانت صمام أمان لمجمل فعل الإنسان، وإلاّ کان فی معرض السقوط فی مراتب قبیحة ومحرمة والعیاذ بالله.
3. مخالفة الحکم الطریقی الظاهری
ص:333
والسؤال: أنّ التجری متصوّر فیها أم لا؟
فالمیرزا النائینی صوّره ومثّل له بمن حصل له طریقٌ مفادُه الإلزام ولکن کان الحکم الواقعی الإباحة من دون أن یعلم طبعاً، فیقدِم علی مخالفة الأمارة رجاءَ أن یکون مباحاً. (1)
و الشیخ العراقی لم یقبله مثالاً للتجری، لأنّ رجاء الإباحة مع کون الواقع مباحاً یخرجه عن کونه تجریاً وطغیاناً.
والحق سلامة المثال وأنّه تجرٍّ فی الحکم والأصول، وحیث خالف الأمارة مع عدم إصابتها الواقع، مع التجری فی الحکم الفقهی أیضاً لاحتماله أن یکون الواقع إلزامیاً وعدم مبالاته بهذا الإحتمال، مع العلم أنّه احتمال منجّز للواقع لقیام الطریق علیه. ولیس شرطاً فی تحقّق التجری والطغیان أن یکون ناشئاً من عناد، بل یکفی فیه أن یکون عن لامبالاة کما فی المثال.(2) ولکن لیلتفت إلی إمکانیة تصویر التجری بلحاظ الحکم الطریقی من دون لحاظ الحکم الواقعی، وإنما بما هو هو لأنّ له واقعاً بحیال نفسه.(3)
ص:334
فی حین أنّ المیرزا النائینی صوّره بلحاظ الحکم الواقعی فی کلا مثالیه الأول والثانی، مع أنّ لحاظ الواقع لا أثر له فی تحقّق التجری وعدمه فی الحکم الأصولی، فلابدّ من الفصل بین العمل الأصولی والعمل الفقهی.
والمثال الثانی هو أن توجد براءة شرعیة فی فعل إلاّ أنه لا یستند إلیها لاحتمال مخالفة الطریق للواقع ویرتکب الفعل ویظهر حرمته فی الواقع، فإنه یعاقب علی الواقع حینئذ.
وفی هذا المثال هناک تجرٍّ فی الحکم الأصولی فقط وهو عدم استناده للبراءة، مع معصیته للحکم الفقهی المنجّز بسبب تجرّیه علی الحکم الأصولی، ولا یکفی صرف وجود البراءة الشرعیة والعلم بها فی تعذیر الواقع ما لم یستند إلیها.
وهذا عین ما تقدّم فی التنبیه الأوّل من أنّ الجهل مع الجرأة لا یکون معذّراً، لعدم الإستناد إلی المعذِّر وإن کان موجوداً فی نفسه. فلابدّ أن یکون الفعل مع معذِّر وإستناد إلیه کی یتخلص الإنسان من المسؤولیة.
ألفت جماعة من علماء السنّة أنّ المتجری فاسق وإن لم یکن التجری حراماً إلاّ أنه یفسق لحرمته العقلیة بل ذکر البعض أنّ التجری یوجب الفسق حتّی مع عدم الحرمة العقلیة.
ص:335
والوجه فی ما ذکر واضح بناءً علی تفسیر العدالة بالملکة؛ فإنّ التجری یعنی زوال هذه الملکة، فلا أقلّ إن لم یوجب الفسق أوجب عدم العدالة. وأما مع حرمته العقلیة أو العقلیة والشرعیة معاً فواضح زوال الملکة والفسق أیضاً.
ومن هنا أفتی السیّد الخوئی (رحمه الله) بفسق حالق اللحیة، مع احتیاطه الوجوبی فی عدم جواز حلقها، لمخالفته حکم العقل الإلزامی الطریقی، إلاّ أن یکون الحالق قد عدل لمجتهد آخر یجیز الحلق.
إن قلت: معیار الفسق هل هو مخالفة الحرمة الشرعیة أو استحقاق العقوبة أو زوال الملکة؟ والذی یظهر من کلامکم أنه زوال الملکة، وحینئذ مع الفعل مرّة واحدة لا تزول الملکة فلابدّ أن لا یحصل الفسق.
قلت: انعدام الملکة فی من شأنه الإتصاف بها یزیل العدالة وهذا قد یتحقق بغیر الحرام شرعاً أو عقلاً. وإذا کان بالحرام شرعاً أو عقلاً أوجب الفسق، وفعل الصغیرة لمرّة واحدة لا یرفع الملکة، والکبیرة یرفع الملکة.
وإن قلت: الملکة هیأة راسخة فی النفس فکیف ترتفع بمرّة واحدة، وکیف تعود مع زوالها بمجرد الاستغفار والندم.
قلت: حینما نقول زوالها أو عودتها بالإستغفار لا نقصد وجود الملکة یزول ویعود مفاد کان التامة، وإنما یزول حدّ منها [ مفاد کان الناقصة ] ویعود. ولا مشکلة فی زواله بهذا المعنی بفعل واحد وعودته بالإستغفار.
ثمّ یقع الحدیث عن أنّ التجری فی نفسه بغضّ النظر عن الضمائم کالعناد والکفر هل هو من الکبائر أو الصغائر؟
الآیتان المبارکتان اللتان دلّتا علی الحرمة لا توعدان بالنار الذی هی ضابطة الکبیرة کما فی الروایات.
ص:336
والروایات التی دلّت علی الحرمة لم یظهر منها أنه من الکبائر، والحرمة العقلیة [ القبح الالزامی ] ما لم یکن شدیداً جدّاً لا یکشف عن کونه من الکبائر. نعم، من جعل ضابطة الکبیرة ذکر القرآن لها، أمکن القول بأنّ التجری کبیرة لنهی القرآن عنه، إلاّ أنّ هذا الضابط لا یمکن قبوله؛ لأنّ القرآن تناول حتّی الصغائر.
ذکر الآخوند أنّ العقل یدرک استحقاق العقوبة الأخرویة فی الجری علی القصد والعزم علی الطغیان، وذلک لأنّ العزم علی ما یراه المکلّف مخالفةً للمولی، جرأةٌ علی المولی وهتک لحرمته، فهو یکشف عن خبث الفاعل فیتّصف المتجری بالقبح الفاعلی والشاهد علیه هو الوجدان. وأجاب عن شبهة کون القصد غیر اختیاری ومن ثمّ لا معنی للعقوبة علیه بجوابین:
1. إنّ القصد اختیاری لاختیاریة بعض مبادیه کالتأمل وترکیز الإلتفات فی ما ترتب علی مثل هذا القصد من عقوبة ولوم ومذمة، والذی هو فعل نظری یستطیع بواسطته من عدم القصد والعزم.
2. أو نقول بعدم اختیاریة القصد لأنه من لوازم الذات الخبیثة، فیستحق العقوبة بسبب نقصانه واستعداده الذاتی لا بسبب الإختیار. ولا معنی للسؤال لِمَ کانت الذات هکذا؛ لأنّ الذاتی لا یعلّل، فعندما تصل النوبة إلیه ینقطع السؤال بلمَ. ولیست مثل هذه العقوبة ظلماً لأنها إعطاء المستحق ما هو مستحق له.
ومن هنا یتساءل عن جدوی بعث الرسل وإنزال الکتب والوعظ والإنذار. فإنّ الفعل وإن کان اختیاریاً وبالقصد إلاّ أنه یرجع فی النهایة إلی أمر غیر اختیاری مفروض علی الإنسان وهو القصد اللازم لذات الإنسان.
فأجاب (قدس سره): إنه لأجل ایصال کلّ ذات إلی کمالها وإظهار مکنونها
ص:337
(لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ) . (1)
وفی الحاشیة أکّد أنّ الإجابة الثانیة هی المتعینة؛ لأنّ موضوع العقوبة لیس هو المخالفة وإنما المخالفة بوصف العمدیة، والعمد والقصد لیس اختیاریاً.
وقد أثار هذا الکلام لغطاً بین الأعلام حتّی شنّع البعض علی الآخوند أنه جبری. فلابدّ من الحدیث فی عدّة محاور، منها یتبلور الخلل فی کلام الآخوند:
المحور الأول: إنّ ضابطة الإختیار العلم والقدرة فهما یوفّران الإختیار، [سواء فسّرناه أنه عینهما أم هما شیء زائد، أم هو الشیء الزائد، أم أنه عین الإرادة أم غیرها ]. المهم أنه لابدّ من علم وقدرة فی تحقّق الإختیار، وثبوت العلم فی الإنسان بدیهی.
وأمّا القدرة فقد عرفت فلسفیاً (إن شاء فعل وإن لم یشأ لم یفعل) وکلامیاً (إن شاء فعل وإن شاء ترک)، حیث أخذت المشیّة فی التعریف و بقی الغموض یکتنف القدرة؛ لأنّ المشیّة هل هی الإرادة أو ماذا؟ ومعه یصعب إثبات وجود القدرة فی الإنسان من هذا الطریق.
ولکن هناک طریق آخر لاثبات وجودها وهو العلم، حیث إنّ العلم منشأ القدرة، فکلّ علم یلازم لوناً من القدرة لأنه منشأ أثر فالتأثیر هو القدرة. ومع توفّر الإنسان علی العلم والقدرة کان مختاراً فی فعله، غایة ما هنالک أنه فی الفواعل والأفعال المادیة یحتاج الفاعل علاوة علی علم إلی آلات ومواد لایجاد فعله والمجرد لا یحتاج الاّ إلی العلم من دون آلة، فیقول للشیء کن فیکون.
إن قیل: إنه وإن وجد العلم والقدرة، إلاّ أنّ الذات لا تستثمرهما إلاّ فی ما هو لازم ذاتها. فالذات الخبیثة لا تعلم ولا تقدر إلاّ علی ما
ص:338
یسانخ ذاتها، ومن ثمّ لا یصدر منها إلاّ نوع خاص من الأفعال. من دون علم وقدرة فاختیار النوع الآخر وهو لون من ألوان الجبر والحتم.
فالجواب: ولیکن ذلک، إلاّ أنه لا جبر مادام کلّ فعل جانحی أو جارحی یستحیل فی أن یصدر من دون علم وقدرة وهو کاف فی اختیاریة الفعل و تصحیح العقوبة علیه.
إن قلت: هل یمکن لهذه الذات أن تختار ما لا یناسب ذاتها، ومع العدم کیف کان مختاراً لفعله الخبیث مع أنه لا خیار آخر له، والإختیار یتقوم بإمکان الطرفین؟
قلت: هو یعلم بما یناسب ذاته وما لا یناسب ذاته ومن ثمّ فهو یقدر علی المناسب وغیر المناسب، وبالتالی فهو مختار علی الفعل المناسب وغیر المناسب،إلاّ أنه لا یعمل قدرته ولا یستثمر اختیاره إلاّ فی الفعل المناسب المسانخ لذاته فلا یصدر و لایجب منه إلاّ هذا الفعل.
المحور الثانی: سلمنا أنّ العقوبة لیست ظلماً لأنّ الفعل اختیاری ولیس جبریاً، ولکن یستاءل: ألیس من الرحمة والعنایة الإلهیة أن لا یخلق الحق تعالی مثل هذه الذوات الخبیثة وتمکینها وإقدارها وهو یعلم أنّ مصیرها النار وأنّ اختیارها لا یکون إلاّ لما یسانخ ذاتها فیجب عنها؟
فالجواب: أنّ النفس لم تکره العذاب والشرّ إلاّ لأنه عدم کمالاتها، وهی تنفر من مثل هذا العدم وتحبّ الحق والوجود والأبدّیة والکمال، ومن ثمّ فهی تسعی وتطلب دوماً کمالاتها الثانویة [ مفاد کان الناقصة ]، ومع هذا تکون نفرتها من عدم أصل الذات أشدّ.
وبعبارة أخری: إنّ الإنسان إنما یحبّ الکمال ویطلبه ویسعی نحوه بسبب حبّه لذاته، فحبّه لذاته یشکّل الحدّ الأوسط لحبّه لکماله الثانوی ونفرته من عدمه، ممّا یعنی أنّ حبّه لذاته [ مفاد کان التامة ] أشدّ من حبّه لکماله الثانوی. فنفرته من عدم ذاته أشدّ من نفرته من عدم
ص:339
کمالاته الثانویة، فالإنسان لو وجد من حین وجوده معذباً، لسأل عن السبب فی کونه معذباً.
ومعنی هذا السؤال أنه یحبّ ذاته، ومن ثمّ ینفر من ألمها وعذابها وإلاّ لما سأل، فحبّه لوجوده دلیل خیریة وکمال وجوده، ومعه کان مقتضی العنایة تأمینه وایجاده لا حرمانه منه.
ثمّ لیلتفت إلی أنّ العنایة والرحمة لم تکون فی أصل وجود الذات الخبیثة فقط، وإنما وجود هذه الذوات عنایة بالنسبة إلی النظام الکلّی وإلی الذوات الصالحة حیث تمتحن هذه الذوات الطاهرة بالذوات الخبیثة، فیکون فی ذلک رقیّها واستکمالها.
المحور الثالث: بعد تسلیم العدل فی وجود الذات الخبیثة والعنایة والرحمة فی خلقها، بم نفسّر خلودها فی العذاب من قبله سبحانه وتعالی؟
والجواب: حسب آخر التحقیقات الفلسفیة، کما ذکر ذلک الآخوند الملا صدرا فی الشواهد الربوبیة، أنّ الملکات السیّئة بعد أن تشتدّ رسوخاً فی الإنسان وتستحکم فیه وتتجذر فی وجوده وتصبح جزءاً منه، وتکون فعلاً وصورة نوعیة طارئة علی انسانیته. فیکون [ حیواناً ناطقاً سَبُعاً ] أو [ حیواناً ناطقاً بهیمة ] أو [ حیواناً ناطقاً شیطاناً ]، بل یکون أشدّ سبعیة من السبع الحیوان، وأضلّ من الحیوان البهیمة، وأکثر شیطنة من الشیطان حتّی لربما یصل درجة یتعلّم منه الشیطان، کلّ ذلک لاستعانة سبعیته بالناطقیة، کذا بهیمیته وشیطنته، حیث تتأمر علی قوّة العقل وتجعلها أسیرة وخادمة وطیّعة لها، وهذا ما یفقده الحیون العادی والشیطان.
فإذا وصل الإنسان إلی هذه الدرجة، علماً أنها باختیاره وکامل إرادته، فالطریق مفتوح للتراجع وصیاغة الذات من جدید بشکل حسن مادام فی هذه الدنیا، فاذا وافاه الأجل وهی فصول له کانت نتیجة هذه الذات الخلود فی العذاب قهراً، (وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا
ص:340
أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ) . (1)
فلیس الخلود منه تعالی، وإنما من الإنسان حیث یوصل نفسه إلی درجة، باطنها وجزاؤها العذاب الدائم.
قد یقال: إنّ صیرورة الناطق سَبُعاً أو بهیمة أو شیطاناً قسر للطبیعة حیث تضادد هذه الصور الصورة الناطقیة، والقسر الدائمی.
فالجواب: إنّ هذه الصور عادت وأصبحت فصلاً له، فکما فسّر الخلود بفصلیتها، تفسّر صیرورتها جزءاً من طبیعة الإنسان فلا قسر، ولکن لا یعنی ذلک تحول العذاب إلی عذب للملاءمة مع طبیعته، لبقاء المضاددة مع الناطقیة حیث لم یفقد هذا الموجود عقله ومن ثمّ یبقی هذا الجزاء عذاباً وألماً.
المحور الرابع: سلّمنا العدل والعنایة وفهمنا فلسفة الخلود، إلاّ أنّا نسأل لِمَ لم تکن هناک عنایة اخری زائدة علی ما تقتضیه الذات، تستبدل الذات الخبیثة بذات طیبة صالحة، وتغیر الطینة السجینیة إلی اخری علینیة إحساناً وتفضلاً منه تعالی ینقذ به الذات من خباتتها ومصیرها السیّ ء؟
فالجواب: إنّ السؤال یستبطن مغالطة؛ لأنّ الذوات الصالحة بکلّ أنواعها ومراتبها وأفرادها المفروضة إما وجدت أو ستوجد فتبدیل الخبیث إلی طیّب لا یزید من أفراد الطیب، وإنما یکون عین المبدّل إلیه خارجاً والمفروض أنه قد وجد.
وبعبارة أخری: فالأمر یدور بین ایجاد الخبیث وعدم ایجاده، وقد أشرنا أنّ أصل الایجاد وإن کان مع العذاب عنایة فهو فی عین کونه عذاباً إلاّ أنه یستبطن الرحمة و الوصل ولکنّه مع الأسماء الجلالیة وترکه وعدم ایجاد فصل وجفاء «کَفی بی فَخراً أنْ تَکونَ لی ربّاً» وهذا الفخر موجود حتّی فی إبلیس، فإنّ ربّه ومدبره اللّه وهو موضع فخره وهو فی العذاب مقیم.
ص:341
ص:342
ص:343
ص:344
الحدیث فی هذا البحث یقع ضمن نقاط:
القطع إما طریقی، دوره الکشف عن الحکم الشرعی ولم یؤخذ فی القضیة الشرعیة المجعولة وثمرته إجمالاً التنجیز؛ وإما موضوعی، مأخوذ فی موضوع القضیة الشرعیة وهو علی أقسام:
1. ما یؤخذ تمام الموضوع بنحو الصفتیة
2. ما یؤخذ تمام الموضوع بنحو الطریقیة
3. ما یؤخذ جزء الموضوع بنحو الصفتیة
4. ما یؤخذ جزء الموضوع بنحو الطریقیة
هذا ما ذکره الشیخ الأنصاری وأضاف الآخوند فی تمام الموضوع الصفتی والطریقی سواء أصاب أم أخطأ.
فی تقدیرنا عدم إمکان تصویر الطریقی تمام الموضوع مع الخطأ.
و المیرزا النائینی أشکل فی الطریقی تمام الموضوع.
والشیخ الإصفهانی أشکل فی تصویر الصفتی مطلقاً [تمام الموضوع وجزئه].
و الشیخ الحائری فسّر الصفتی والطریقی بمعنی یختلف عن الدارج بین الأعلام.
الشیخ الأنصاری وبتبعه النائینی والعراقی دمّجوا بین البحث عن أقسام القطع مع بحث أخذ القطع بالحکم فی موضوع ذلک الحکم
ص:345
فی بحث واحد والآخوند فصّل بین البحثین وهو الأنسب.
الهدف من البحث فی أقسام القطع
1. قیام الأمارات مقام القطع الطریقی، فکان و لابدّ من فرز الأقسام، وتحدید الصفتی بشکل دقیق حتّی یعرف عدم قیام الطرق مقام العلم فی الموارد التی أخذ فیها صفتیاً.
2. تنجیز الحکم الشرعی
3. أخذ القطع والطریق فی موضوع نفسه.
صرف أخذ العلم فی الأدلّة الشرعیة [ کما هو کثیر ] هل یعنی أخذه إثباتاً فی الموضوع أو أنه ظاهر فی الطریقیة ما لم یدلّ دلیل علی أخذه موضوعاً؟
افترض البعض أنّ الظهور الأوّلی للطریقیة لظهور العلم فی الحکایة، فالصفتی یحتاج إلی قرینة.
بل الظهور الأوّلی فی الطریقیة المحضة، فأخذه جزءاً أو تمام الموضوع بنحو الطریقیة یحتاج إلی دلیل انطلاقاً من نکتة الطریقیة التی تعنی أنّ العلم لا لون له إلاّ الحکایة فأخذه موضوعاً یحتاج إلی قرینة، وانطلاقاً من طبع العلم وأنه منجّز فمن باب التعبیر عن ثبوت الشیء یعبّر بالعلم المنجّز له.
و عرض مجموعة من النماذج الفقهیة التی أخذ العلم فیها، ومنها تتضح أهمیة البحث فی أقسام القطع، حیث یتحدد علی ضوئه طبیعة الأخذ فی هذه النماذج.
النموذج الأول: أخذ العلم فی الرکعتین الأولیین من کلّ صلاة.
النموذج الثانی: بناء علی صحّة مقولة الأخباریین، فأفضل صیاغة لکلامهم: أخذ العلم النقلی فی موضوع الأحکام الشرعیة.
النموذج الثالث: علم المجتهد من الطرق المتعارفة أخذ فی موضوع رجوع العامی له فی التقلید.
النموذج الرابع: «صم للرؤیة وافطر للرؤیة» فقد التزم البعض کالسیّد الخوئی أنّ الرؤیة طریق محض، وآخر أنه جزء الموضوع.
ص:346
النموذج الخامس: أخذ علم القاضی بالخبر فی موضوع حکمه فی ما إذا تبرع شاهد بالشهادة من دون طلب من القاضی وبدون لفظ أشهد، وإنما قال: المال لزید.
النموذج السادس: التجری متقوّم بالعلم الخاطئ، إلاّ أننا أشرنا أنه أعم مورداً فیحصل مع العلم المصیب ومع غیر العلم.
النموذج السابع: أخذ العلم فی موضوع جواز قضاء القاضی بعلمه فی الأمور الحسّیة أو القریبة منه فی حقوق الناس، وفی حقوق اللّه وقع الکلام أنه یحکم بعلمه أو لا؟ وقد وافق البعض علی شرط العلم الحسی، وهناک حدود أخذت فی موضوعها طرق ظنیة بنحو الصفتیة، فلا یقوم العلم حینئذ مقامها.
النموذج الثامن: انتهی صاحب الحدائق إلی أنّ النجاسة أخذ جزءاً من موضوعها العلم، ولیس موضوعها صرف العین النجسة والملاقاة.
النموذج التاسع: یظهر من المیرزا النائینی أنّ الأحکام العقلیة طرّاً قد أخذ فی موضوعها العلم بالموضوع. ونحن أشرنا إلی صحة ذلک فی حکم العقل بالحسن والقبح فی مرتبة الفاعلیة، وأما مرتبة الفعلیة الناقصة فلم یؤخذ العلم فی موضوع الحکم العقلی.
وینقض علیه بما قَبِلَه من وجود أحکام عقلیة ظاهریة طریقیة، حیث تدلّ علی وجود واقع مجهول.
النموذج العاشر: ما ألفت إلیه صاحب المنتقی فی الإستصحاب حیث أخذ فی موضوعه الیقین السابق. ومن ثمّ وقع الکلام فی کیفیة قیام الأمارات مقام هذا الیقین.
النموذج الحادی عشر: جواز الإسناد إلی اللّه والشریعة والدین أخذ فی موضوعه العلم.
هذه النماذج وغیرها تعکس أهمیة البحث الذی فی أیدینا، لأجل معرفة طبیعة العلم المأخوذ فی الموضوع وأنه بنحو الطریقیة أو الصفتیة، أخذ جزءاً أو کلاً، بعد الفراغ عن أنه أخذ فی لسان الدلیل
ص:347
موضوعاً أو طریقاً محضاً، وفی أیّ مرتبة من مراتب الحکم، وبعد الفراغ عن إمکان هذه الأقسام أو بعضها حینئذ یبحث الفقیه عن القرائن الإثباتیة عن طبیعة المأخوذ کی یعرف بعد کلّ هذا أنّ الأمارات تقوم مقامه أو لا.
ألفتنا سابقاً ونؤکّد أنّ العلم الذی یؤخذ فی الموضوع فی بعض الأمثلة لیس طرّاً موضوع الحکم الفعلی وإنما قد یؤخذ من قبل الشارع فی موضوع الفعلیة التامة وقد یؤخذ فی موضوع التنجیز والفاعلیة، بل لا یبعد أنّ المأخوذ فی الموضوع أحیاناً وإن أخذ فی لسان الدلیل فی موضوع الإنشائی إلاّ أنه مأخوذ شرعاً وعلی صعید المراد الجدی فی مرتبة لاحقة، کلّ هذا خلافاً لما یظهر من کلمات الأعلام من أنّ القطع إذا أخذ موضوعاً فإنما یؤخذ فی موضوع الإنشائی بمعنی أنه یکون قید الفعلیة الناقصة.
ص:348
إنّ القطع الطریقی المحض من حیث الماهیة نفس حقیقة الموضوعی الطریقی من الجهة الطریقیة ، إلاّ أنه فی الطریق المحض لم یلحظ إطلاقاً من قبل الشارع؛ إذ الملحوظ من قبله یعنی أنه موضوع شرعاً لمرتبة من المراتب، ومن ثمّ فدخالة الطریقی المحض فی التنجیز أو فی أیّ مرتبة تکون عقلیة، بمعنی أنّ العقل یأخذه موضوعاً فی مرتبةٍ مّا من مراتب الحکم لا الشرع أو یؤخذ فی کلام الشارع - کما ألفتنا - إلاّ أنه إرشادی إلی الثبوت فیکون طریقاً محضاً حینئذ.
وبما أنّ کلّ واحد من الأعلام نظر إلی زاویة من حقیقة القطع الطریقی فقد اختلفوا فی تعریفه ونشیر إلی أهمّها:
1. تعریف الشیخ الأنصاری والآخوند: العلم نور لنفسه ولغیره، فإذا أخذ العلم موضوعاً من حیث نوریته لنفسه فهو صفتی، وإذا أخذ من حیث نوریته لغیره فهو موضوعی طریقی.
2. تعریف المیرزا النائینی: إن لوحظ العلم موضوعاً من حیث المعلوم بالذات فهو صفتی، وإن لوحظ العلم بما هو متعلّق بالخارج فهو الطریقی، وهو یقرب من تعریف الآخوند.
3. تعریف الشیخ الحائری: إن أخذ العلم من حیث الکشف التام موضوعاً فهو صفتی، وإن أخذ العلم من حیث أنه معتبر و حجّة و منجّز فهو طریقی.
4. تعریف الشیخ العراقی: فالمقتنص من مجموع کلماته: العلم الموضوع إن لوحظ من حیث هو صفة نفسانیة متعلّقة بالمعلوم بالذات فتلک الصفة هی الصفتی، وإن لوحظ فی العلم الموضوع المعلوم بالذات أو بالعرض فهو طریقی. وهذا یقرب من تعریف الشیخ الأنصاری.
ص:349
وقد صاغ الشیخ الإصفهانی هذا التعریف بصیاغة علمیة: إن لوحظ الوجود الذهنی من حیث هو وجود فی نفسه متمیز عن الصورة المعلومة بالذات، أی من حیث هو وجود و تقوم به الصورة المعلومة بالذات فهو صفتی، وإن لوحظ المعلوم بالذات والصورة القائمة به فهو طریقی. إلاّ أنه ذکر أنّ هذه التفرقة فرضیة بحتة لا واقع إثباتی فقهی لها، وتحلیل عقلی دقیق لا وجود له فی لسان الأدلّة والمحاورات، ولیس مراد الشیخ الأنصاری هذا المعنی من الصفتی.
تعریف آخر للعراقی أیضاً، متصید من کلامه: تارة یؤخذ العلم بما هو کشف محض لا شک فیه وبمعنی أنه یؤخذ بما هو نفی للشک فهو صفتی، وله درجتان:
الأولی: أن یکون النفی وجدانیاً، أی یؤخذ من حیث هو نفی وجدانی للشک، فلا تقوم الأمارات مقامه.
الثانیة: أن یؤخذ النفی بمعنی عدم ملاحظة الشک، فتقوم الأمارات مقامه دون الأصول المحرزه لأنها قد لوحظ فی موضوعها الشک شرعاً و الأمارة لم یؤخذ فی موضوعها الشک شرعاً وإن أخذ عقلاً کما سیتضح فی مکانه إن شاء اللّه.
5. تعریف الشیخ الإصفهانی: العلم الموضوع تارة یلحظ بما هو عرض من الأعراض، وأخری یلحظ بما أنه من مقولة الکیف.
وثالثة: یلحظ بما أنه کیف نفسانی.
ورابعة: یلحظ بما أنه کیف نفسانی له تعلّق.
وخامسة: یلحظ بما أنّ معه تصدیقاً وإذعاناً.
وسادسة: یلحظ من حیث کشفه التام.
هذه هی الصور المتصورة فی کیفیة أخذه ولا سابع لها ولا یعقل أن یؤخذ بالإشکال الثلاثة الأولی، حیث یلزم قیام کلّ ما یندرج تحت هذه العناوین مقامه وهو غیر معقول.
وأما لو أخذ بالکیفیة الرابعة فهو قطع طریقی لقیام الظن والشک والإحتمال بل وحتّی صرف التصور والإدراک مقامه حیث إنه جمیعاً
ص:350
کیف نفسانی له تعلّق.
کذا أخذه بالکیفیة الخامسة یعنی أنه طریقی، لقیام الظن مقامه حیث إنه تصدیق وإذعان أیضاً، وأما أخذه بالکیفیة السادسة فهو وإن لم یشارکه فیه أحد، إلاّ أنه مع ذلک طریقی لأنّ المعلوم ملحوظ فیه ولا یمکن سلب الطریقیة عنه.
وبهذا تبلور أنّ الصفتی غیر متصوّر ومن ثمّ کان ممتنعاً.
ثمّ ناقش کلّ المحاولات التی استهدفت تصویر الصفتی، مبرهناً أنها محاولات فاشلة.
[ أ ] ناقش محاولة الآخوند بأنّ حیثیة کونه نوراً لنفسه عین حیثیة کونه نوراً لغیره ذاتاً ووجوداً، فإنّ النور یعنی الکاشفیة، فعدم ملاحظة کاشفیة العلم تساوی سلب علمیته.
[ ب ] ناقش محاولة الحائری بأنّ نظریة الحائری لم تجعل للعلم خصوصیة فی الطریقی وإنما جعلته للإعتبار، ومن ثمّ یکون عاماً للطرق والأصول المحرزة بنفس الدلیل الذی یأخذ العلم موضوعاً بنحو الطریقیة، فی حین أنّ القائلین بقیام الطریق والأصول المحرزه مقام الطریقی افترضوا أنّ العلم المأخوذ قد أخذ بخصوصیته، غایته أنّ أدلّة اعتبار الطرق والأصول فیها قرینة علی قیامها مقام العلم الطریقی.
[ ج ] وناقش محاولة المیرزا النائینی بأنّ ذاتی المعلوم بالذات أنه وجه متحد مع المعلوم بالعرض، ومع هذا فهو طریقی لا صفتی.
[ د ] وناقش محاولة الشیخ العراقی الأولی بعد أن صاغها بعبارة فنیة بما تقدّم.
من کلّ ما تقدّم اتضح أنّ الصفتی [ حسب رؤیة الشیخ الإصفهانی ] ممتنع ومجرد فَرضٍ لعدم إمکان تصویره بشکل یمکن أن یستفاد من عرف المحاورات.
6. تعریف السیّد الخوئی لا جدید فیه، وإنما یلتقی فی روحه مع بعض ما تقدّم من التعاریف.
ص:351
7. والسیّد الروحانی فی المنتقی لم یخرج فی تعریفه عن تعریف الشیخ الإصفهانی إلاّ أنه حلّ عقدة تصویر الصفتی بالشکل التالی:
إنّ الکاشفیة لا تسلب عن العلم ولکن إذا أخذت هذه الکاشفیة مع خصوصیة الإستقرار والإذعان الخاص [ الذی هو ولید العلم خاصة ] سیکون العلم الموضوع صفتیاً ولا یقوم شیء مقامه، فإنّ الطرق وإن اشترکت مع العلم فی خصوصیة الکشف إلاّ أنها جمیعاً تفقد الخصوصیة النفسیة اللازمة للقطع، وحیث إنّ المأخوذ هو العلم مع هذه الخصوصیة لم یصلح شیء للقیام مقامه.
المختار
إنّنا إذا کنّا نبحث عن تعریف وتحدید لکُنْه الصفتی وحقیقته، فالکثیر من التعاریف المتقدمة لم توفّق لأداء هذه المهمة.
وأمّا إذا کنّا نبحث عن الصفتی الإصطلاحی [ وهو الذی لا تقوم الطرق والأصول المحرزة مقامه بالدلیل الأولی علی اعتبارها، وإلاّ أمکن بالدلیل الخاص أن تقوم بعض الطرق أو الأصول مقامه فی الصفتیة ] فالکثیر من المحاولات المتقدمة صائبة وتحدید المحقق العراقی [ الثانی الذی صوّر الصفتی بدرجتین ] جیّد وکذلک تصویر المنتقی.
بل یمکن الإستفادة من تصویر الحائری أیضاً بتفسیر مراده من الإعتبار بالإعتبار العقلی [ لا الأعم من العقلی والشرعی کی یقال إنّ الطریقی سیکون عاماً للطرق والأصول ] ومع تفسیره بالعقلی فقط لا تقوم الطرق والأصول مقامه لاختصاصه وجداناً وتکویناً بالعلم، وإنما لابدّ من التماس ذلک من الدلیل إعتبارها.
کذا یمکن توجیه تصویر المیرزا النائینی والآخوند صاحب الکفایة بأنّ الصفتی هو المعلوم بالذات بما هو صورة ذهنیة، فإنه وإن کان ذاتیة الحکایة إلاّ أنه یمکن أن تضاف إلیه خصوصیة تمنع من قیام شیء مقامه وتجعله صفتیاً کالتی ذکرها صاحب المنتقی.
یناقش الشیخ الإصفهانی فی حصره السداسی لکیفیة أخذ العلم،
ص:352
حیث یمکن تصویر کیفیة سابعة وهی أخذه من حیث هو عرض أو أیّ قسم آخر مع خصوصیة الإستقرار والإذعان الخاص [ التی ألفت إلیها صاحب المنتقی ]، فیکون صفتیاً اصطلاحیاً لا یقوم مقامه شیء.
بل لو أخذ بالکیفیات الثلاث الأول مع تقییده بالخصوصیة لکان قطعاً صفتیاً تکوینیاً أیضاً علاوة علی کونه إصطلاحیاً، وذلک باعتبار أنه عرض أو کیف أو کیف نفسانی، وجمیعها صفة لم تلحظ فیها الکاشفیة.
ألفت المحقق العراقی إلی أنّ الآخذ للعلم [ فی ما نحن فیه ] الشارع فی مقام القضیة الحقیقیة، فهو یأخذ علم المکلّف موضوعاً فی الحکم الشرعی وفی هذه الحالة الملحوظ المأخوذ هو مفهوم العلم لا واقعه، وهو یمکن تفکیکه عن المعلوم ولیس خارجاً عن لسان المحاوره کما صوّره الشیخ الإصفهانی، والذی یصعب تفکیکه واضطربت کلمات الفلاسفة فیه هو واقع العلم حیث یصعب تفکیکه عن المعلوم، وإذا فکّک فبالتحلیل العقلی الدقیق الذی لایلتفت إلیه فی لغة القانون والمحاورة.
وبهذا أمکن تصویر العلم الصفتی التکوینی مع الإصطلاحی ثانیة بشکل واقعی یمکن الإلتفات إلیه وممارسته.
قد یقال: إنّ هذه التصویرات للصفتی الإصطلاحی متنوعة ولا تلتقی فی روحها فی تصویر واحد، فهل یعقل أن تکون له هذه المعانی المتعددة.
فالجواب: إنها لیست معان متعددة، وإنما هی بمثابة أقسام للصفتی الإصطلاحی، وکلّ عَلَم من الأعلام حینما تنازل النماذج الفقهیة مثّل قسماً منه، حیث إنّ ألسنة أدلّة هذه الأمثلة التی أخذت العلم موضوعاً أنه لا یقوم مقامه شیء، إلاّ أنها اختلفت فی کیفیة هذا الأخذ بحیث لا یقوم مقامه شیء فکانت هذه التصویرات.
اتضح من التحدیدات المتقدمة للصفتی الإصطلاحی والطریقی
ص:353
الذی یقابله، أنّ الصفتی الإصطلاحی عبارة عن العلم الموضوع الذی لا یقوم مقامه طریق أو أصل محرز بحسب الأدلّة العامة المعتبرة لها، وهو یشمل الصفتی التکوینی والطریقی التکوینی الذی أخذت معه خصوصیة تمنع من قیام الأمارات والأصول مقامه.
و إنّ الطریقی الإصطلاحی عبارة عن العلم الموضوع الذی یقوم مقامه الأمارة و الأصل المحرز بحسب دلیل اعتبار کلّ منهما، وهو یخص جزءاً من الطریقی التکوینی، وهو فاقد لخصوصیته المانعة.
ومورد الثمرة الفقهیة هو العلم الصفتی والطریقی الإصطلاحی لا التکوینی، إلاّ أنه بهذه البلورة مغفول عنه فی کلمات الأعلام فی الأصول. وإن کنت تجدهم إرتکازاً یقرّون ذلک، حیث إنهم فی حالات عدّة فی الفقه یکون العلم المأخوذ طریقیاً تکوینیاً، ولکنهم لا یقیمون الطرق والأصل مقامه، وما ذلک إلاّ لأنّ المعیار هو الطریق والصفتی الإصطلاحی، وإنّ هذا الطریقی وإن کان طریقیاً تکوینیاً، إلاّ أنه أخذت معه خصوصیة منعت من القیام مقامه فکان صفتیا بالإصطلاح.
بل حینما نتصفح کلّ الأمثلة الفقهیة التی أخذ العلم موضوعاً فیها لا نلاحظ أثراً للعلم الصفتی التکوینی، وإنما المأخوذ فیها جمیعاً العلم الطریقی التکوینی، غایته إنّ بعض الأمثلة أخذ الطریقی موضوعاً فیها مع خصوصیة تمنع من قیام الطرق والأصول مقامه فهو صفتی اصطلاحی، وفی البعض الآخر لم تؤخذ الخصوصیة فهو طریقی اصطلاحی أیضاً، و إلاّ جمیعاً وعلی صعید التکوین أخذت حیثیة الکاشفیة التکوینیة، وربما یکون سر ذلک أنّ العلم آلة ومرآة.
وقد ألفت الفقهاء طرّاً إلی هذه الظاهرة الفقهیة، وکما ذکرنا منعوا فی بعض الأمثلة وبوحی من ارتکازهم من قیام الطرق والأصول مقام العلم بسبب الخصوصیة التی أخذت مع العلم.
وحینئذ لابدّ أن ینصبّ الجهد الفقهی علی البحث عن الخصوصیة
ص:354
وکیفیة إثباتها.
نعم، فی خصوص مثال التجری الإصطلاحی هناک مجال للقول بأنّ القطع المأخوذ فی موضوعه الصفتیُ التکوینی.(1)
إثبات الصفتی الإصطلاحی یحتاج إلی بیان زائد، والصفتی التکوینی یحتاج إلی بیان أکثر، أی إنّ الظهور الطبعی للقطع المأخوذ فی لسان الشارع فی الطریقیة الإصطلاحیة، وأما ظهوره فی أخذه مع خصوصیة [الصفتی الإصطلاحی ] فیحتاج إلی مؤونة زائدة، فضلاً عن الغاء صفة الکاشفیة [ الصفتی التکوینی ] فیحتاج إلی بیان أکثر مؤونة.
ص:355
الشیخ الإصفهانی ناقش فی إمکان القطع الموضوعی الصفتی بما تقدّم منه من عدم إمکان تصویره، وأنّ کلّ الحالات المتصورة إما غیر معقولة أو قطع طریقی.
وقد سبقت مناقشته حیث أمکن تصویر الصفتی التکوینی والإصطلاحی وبأشکال متعددة، فالحق إمکانه.
کما ناقش فی واقعیة القطع الطریقی تمام الموضوع، وأنه مجرّد فرضیة لا واقع إثباتی له فی الفقه، وهو علی حق. ومن ثمّ لخّص الأقسام فی الطریقی المحض، والطریقی جزء الموضوع، ولم یکتف بذلک حتّی نسب للشیخ أنّ مراده هذا لاغیر.
إنّ صاحب الکفایة ألفت [ وهو علی حق ] علی عدم معقولیة الطریقی والصفتی جزء الموضوع مع الخطأ؛ لأنّ الجزء الثانی هو الواقع فمع الخطأ فی العلم یتخلّف الجزء الثانی، ومن ثمّ حصر حالة الخطأ فی الطریقی والصفتی تمام الموضوع.
المیرزا النائینی ناقش فی معقولیة فکرة الطریقی تمام الموضوع؛ لأنّ الطریقی آلة للواقع ویلحظ فیه الواقع، فلا یمکن أن یؤخذ هو فقط مستقلاً من دون دخل للواقع وأخذه معه، لاستحالة اجتماع اللحاظ الآلی والإستقلالی فی شیء واحد، علماً أنه یظهر من بعض کلماته أنّ المحذور لیس عقلیاً وإنما لزوم اللغویة والتهافت.
ص:356
والشیخ العراقی یجیب عن إشکال المیرزا النائینی العقلی: إنّ المشرّع حین تشریعه لو کان یأتی بحقیقة القطع الطریقی وواقعه فی ذهنه لأمکن القول أنه حین کونه آلة لا یمکن أن یلحظ إستقلالاً فلا یکون تمام الموضوع، ولکن الذی یحصل هو أنّ المشرّع یشیر إلی قطع المکلّف من خلال عنوان ومفهوم، فینظر استقلالاً إلی القطع الآلی عند المکلّف فیأخذه تمام الموضوع فی حرمة شرب الخمر، فالآلیة عند المکلّف حین ما یتلبس بالقطع، ولکنّه عند المشرّع یلحظ هذا الآلی من خلال مفهوم اسمی.
وبعبارة أخری: حیث إنّ الشارع ینظر إلیه من خلال المفهوم الإسمی واستقلالاً أمکنه أن یلحظ حیثیة الآلیة فی قطع المکلّف من دون لحاظ ذی الآلة وهو المنکشف بالقطع.
وهذا الحلّ هو نفسه الذی ذکره [ وألفتنا إلیه فی النقطة السابعة ] رداً علی الشیخ الإصفهانی فی بیان واقعیة الصفتی و التکوینی ووقوعه فی لسان القانون والمحاورة.
والشیخ الإصفهانی أجاب المیرزا النائینی بنفس ضابطة المیرزا النائینی فی الصفتی و الطریقی، فصوّر الصفتی عند المیرزا النائینی [ النظر للمعلوم بالذات بما هو هو ] الطریقی تمام الموضوع؛ لأنّ خاصیة الصورة الإراءة، وعدم أخذ الخارج کجزء فی الموضوع، بعد أن ناقشه فی الصفتیة بما تقدّم، وصوّر الطریقی عند المیرزا النائینی الطریقی جزء الموضوع.
و هذا الجواب مقبول لو کان المیرزا النائینی [ کما هو الظاهر منه ] یتکلّم فی الطریقی التکوینی وأنه لا یکون تمام الموضوع.
وإلاّ لو کان کلامه فی الطریقی الاصطلاحی فقد سبق أنّ ضابطة المیرزا النائینی جیدّة فی الصفتی بعد ضمّ تقییم المنتقی لها، وأنه
ص:357
طریقی تکوینی أخذ مع خصوصیة تمنع من قیام الطرق والأصول المحرزة مقامه.
فهو وإن کان یمکن أن یقع تمام الموضوع إلاّ أنه صفتی لا طریقی فلا یصلح نقضا ولکنّه کما ذکرنا خلاف الظاهر من کلام المیرزا النائینی ومن ثمّ یکون جواب الشیخ الإصفهانی سلیماً.
لنا ملاحظة علی الطریقی تمام الموضوع مع الخطأ فإنّ الإصطلاحی بل مطلق التکوینی [ حتّی لو کان منه صفتیاً بالإصطلاح ] فإنه مجرّد فرض؛ وذلک لأنّ معنی «الطریقی» أنه یری الواقع وهو مقوم لطریقیة وإن لم یؤخذ الواقع جزءاً من الموضوع، فالخمر وإن لم یؤخذ فی الموضوع شرعاً لأنّ الفرض أنّ القطع تمام الموضوع إلاّ أنه لابدّ من فرضه ولو بنحو القضیة الحینیة بعد أن کان القطع المأخوذ طریقیاً، فإنه یعنی أنّ المأخوذ حصة من الآلیة وهی الإستطراق للخمر لا کلّ استطراق وإن لم یکن لخمر وإنما لشیء آخر، ومع الخطأ لا إراءة للخمر، فلو کان مع ذلک قد أخذ تمام الموضوع فهو معناه إما أخذه حتّی من جهة عدم کشفه عن الواقع وهذا هو الصفتی التکوینی، أو أخذ الإستطراق بشکل مطلق لا لخصوص الخمر وهو غیر معقول.
فتلخص ممّا تقدّم [ حسب وجهة نظرنا ] أنّ کلّ الأقسام ممکن أخذها موضوعاً شرعیاً عدا:
القطع الموضوعی الطریقی تمام الموضوع مع الخطأ.(1)
ص:358
والقطع الموضوعی الطریقی جزء الموضوع مع الخطأ کما ذکر الآخوند.
کذا الصفتی جزء الموضوع مع الخطأ.
فتنحصر صورة الخطأ إمکاناً بالصفتی تمام الموضوع.
أوقع الأعلام هذا التقسیم للقطع فی الظن والشک أیضاً کما سیأتی. وهنا یتساءل : إنّ الشک الموضوعی الطریقی غیر معقول؛ لأنّ الشک لا حکایة فیه وحالُُه حالُ الجهل المرکب، بل لا یعقل حتّی الطریقی المحض.
والجواب کما أشار إلیه الفشارکی: إنّ الشک البسیط یختلف عن الجهل المرکب، حیث أنّ فیه درجةً من العلم والإراءة، إلاّ أنها هابطة إذ لا غفلة مطلقة کما فی الجهل المرکب. ومن ثمّ کان العلم بأنه لا یَعلم فضیلةً أو نصفَ العلم أو درجةً من العلم.
ومع هذا تتصور الطریقیة والإراءة فی الشک بل حتّی فی الوهم باصطلاح المناطقة، ومن ثمّ أمکن أن یؤخذ طریقیاً سواء محضاً أو من قبل الشارع فی موضوع الحکم الشرعی. کذا یمکن أخذه فی الموضوع طریقیاً تکوینیاً مع خصوصیة تمنع من قیام شیء مقامه. وهذه الخصوصیة فی الشک هی اضطراب النفس والتردد، وفی الوهم هی التجافی وعدم الإعتناء به، وبهذا یکون صفتیاً اصطلاحیاً. ویمکن أیضاً أن یؤخذ بنحو الصفتیة التکوینیة علی حدّ أخذ العلم ومن نفس الحیثیة.
ص:359
والحدیث فی هذه النقطة سیتمّ ضمن محاور متعددة:
إتفقت الکلمة علی قیام الأمارات والأصول مقام القطع الطریقی المحض و وقع الخلاف فی تخریج ذلک فنّیاً، و کانت صورة البحث علمیة صرفة إلاّ أنّ الحق أنّ للبحث ثمرات جمّة تظهر فی بحث الحجج، وله ثمرات فی المحاور الأخری من بحثنا هذا کما سیتضح.
السبب الذی حدا بالأعلام التفکیر فی تخریج القیام علمیاً وجود إشکالین یمنعان من قیام شیء مقام القطع الطریقی المحض، لابدّ من الإجابة عنهما کی یکون القیام المتفق علیه سلیماً من الناحیة النظریة العلمیة.
الإشکال الأوّل: إنّ القطع الطریقی المحض عبارة عن قطع موضوعی بنظر العقل فی قضیة عقلیة ذات محمول عقلی وهو التنجیز.
وبعبارة اخری: إنّ العقل یأخذ العلم [ الذی لم یأخذه الشارع فی تشریعه] موضوعاً لحکم العقل بتنجیز الحکم الشرعی، وتحدیداً: یأخذه موضوعاً فی حین أخذه بنحو الطریقیة؛ لأنّ العقل یحکم بتنجیز الواقع بلحاظ وصوله. ومن ثمّ کان البحث عن القیام مقام القطع الطریقی المحض فی الواقع بحثاً عن قیام الطرق والأصول مقام القطع الموضوعی [ بأخذ العقل ] والطریقی [ بحکم العقل بالتنجیز ].
ص:360
حینئذ یتساءل : إنّ الشارع حینما یتعبد بالأمارة والأصل ویقیمهما مقام هذا القطع، هل یتصرف فی موضوع القضیة العقلیة أو فی الحکم العقلی [ محمول القضیة ]؟
فإن قیل: فی الموضوع، فإنه یقال : إنّ الموضوع العقلی تکوینی محدّد له أثر تکوینی، ومثل هذا لا یقبل التوسعة الإعتباریة، فألف اعتبار لا یحقق موضوعاً تکوینیاً کی یترتب أثره علیه.
وإن قیل: إنه فی المحمول، فإنه یقال: إنّ المحمول حکم عقلی أیضاً، ولا معنی لتدخل الشارع فیه.
وهذا الإشکال هو الذی سیکون محور الحدیث فی بحثنا هذا.
الإشکال الثانی: لو فرضنا جدلاً عمومیة الموضوع فی القضیة العقلیة للعلم والعلمی لدی العقل، فاعتبار الشارع لطریق معیّن یعنی الورود [لأنه إیجاد تعبدی لمصداق للموضوع العقلی فهو تصرّف فی الموضوع الواقعی ] وهو نوع من التصویب؛ لأنه یعنی حینئذ تسجیل المؤاخذة عقلاً علی عصیان ما أفتی به المفتی وإن کان فتواه مخالفاً للواقع، لأنّ فتواه مصداق لموضوع حکم العقل.
بل المشکلة قائمة حتّی لو کان تصرّف الشارع بنحو الحکومة الواقعیة، نعم مع الحکومة الظاهریة یرتفع الإشکال حیث لا تصویب.
وهذا الإشکال سوف یتناوله الأعلام بعمق تقریراً وجواباً فی بحث الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی، وأما هنا فیکتفی بالمرور السریع علی إجابته، والإلفات إلی النکتة الأساسیة فی حلّ الإشکال.
والسرّ فی اختلاف الأعلام فی التخریج العلمی لقیام الأمارة والأصل مقام القطع الطریقی المحض [ أی اختلافهم فی الإجابة عن الإشکالین المشار إلیهما ] یرجع إلی اختلاف مبانیهم فی تفسیر وفهم حقیقة الحجّیة فی الطرق والأصول [ حتّی بلغ عمدتها الخمسة ].
فلابدّ من معرفة الحجّیة أنها ما هی؟ کی یعرف أنّ تصرّف
ص:361
الشارع أین هو؟ فإن کان فی الموضوع أو المحمول للقضیة العقلیة [ الإشکال الأوّل ] عولج هنا، وإن کان بنحو الورود الذی یستلزم التصویب [ الإشکال الثانی ] عولج فی بحث الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی.
وبهذا یظهر الجواب عن السؤال عن الفرق لباً بین بحثنا هذا وبحث الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی؛ فإنّ کلاً منهما یبحث عن القیام مقام القطع إلاّ أنه من زوایا متعددة، ومن ثمّ فبحثنا وإن عنون بالقیام مقام القطع إلاّ أنه عرّف أنه لیس کلّ البحث وإنما من زاویة محدّدة أشرنا إلیها.
علماً أنّ البحث لمعرفة ماهیة الحجّیة متفرع علی معرفة الحیثیات الثلاث فی العلم [ التی ألفت إلیها المیرزا النائینی ] لکی نحدّد الحیث الذی تقوم الطرق والأصول مقامه.
الشیخ الأعظم صوّر القیام بشکل إجمالی حیث ذکر أنّ التنجیز وإن کان أثراً للعلم، إلاّ أنه بتعبد الشارع واعتباره منجّزاً یُجعل فی ردیف العلم.
علماً أنّ مبنی الشیخ الأنصاری فی حقیقة الحجّیة جعل الحکم المؤدّی، بمعنی وجوب السورة ظاهراً المطابق للمخبَر عنه بالخبر، وحرمة شرب الخمر وملکیة کذا. فمفاد الحجّیة مفاد الحکم الفقهی إلاّ أنه حکم فقهی صورةً وأصولی لبّاً لأنه طریق موصل للواقع. هذا المبنی هو مبنی الشیخ الأنصاری فی أکثر الرسائل.
وله مبنی آخر أقلّ انتشاراً فی الرسائل و هو أنّ حقیقة الحجّیة هی الأمر التکلیفی بالعمل بخبر الواحد - مثلاً - ومتابعته، فمعنی حجّیة خبر الواحد فی أنّ السورة واجبة وفی أنّ العصیر العنبی حرام، هو وجوب العمل بهذا الخبر ومتابعته، لا وجوب السورة ظاهراً وحرمة
ص:362
العصیر العنبی ظاهراً کما هو المبنی الأول. وعبارته (قدس سره) فی قیام الطرق والأصول مقام القطع الطریقی المحض تنسجم مع کلا مبنییه.
والآخوند أیضاً کالشیخ الأنصاری فی إجمال تصویره للقیام حیث ذکر أنه جَعْلُ ما یکون منجّزاً، کما أنه لم یستقر علی مبنی واحد فی حقیقة الحجّة، وإنما ذکر مبنیی الشیخ الأنصاری، وذکر مبنی الطریقیة [ وقد سبقه إلی ذکره الشیخ الأنصاری فی الإنسداد مع ایضاح له إلاّ أنه لم یعتمده] وذکر تفسیراً رابعاً وهو جعل المنجّزیة والمعذّریة.
وظاهر التعبیر فی التفسیر الرابع أنّ التصرف من الشارع حصل فی محمول القضیة العقلیة.
المیرزا النائینی تکلّم بإسهاب حول الموضوع، ویمکن أن نوجز کلامه ضمن النقاط التالیة:
إنّ القطع له حیثیتان تکوینیتان وأثران کذلک:
الحیثیة الأولی: حیثیة کونه صفة قائمة بنفس العالم، وهذا هو الصفتی التکوینی حسب [ رؤیة المیرزا النائینی ] أو الإصطلاحی [ حسب تصوّرنا]، وعلی أیة حال لا یقوم مقامه شیء من هذه الحیثیة.
الحیثیة الثانیة: أنه کشف ونور لغیره.
ونضیف أنه لا یخفی أنّ الکشف لا یخص العلم القطعی، وإنما هو موجود فی الظن والشک والوهم کما ذکر الفشارکی، غایة ما هنالک أنّ أرقی أنواع العلم بل العلم التصدیقی هو القطع، ویلیه الظن، وأما الشک والوهم فالکشف فیهما تصوری لا أکثر مع حفظ فارق الدرجة بینهما.
ص:363
و الأثر الأول لتلک الحیثیة هو الجری العملی والإذعان ومتابعة العلم وعقد القلب والبناء علیه. وهذا أیضاً لا یخص العلم القطعی والکشف التام وإنما هو موجود فی العلم بالظنی إلاّ أنه بدرجة أخفّ تتناسب مع درجة العلم.
بل البناء والجری العملی متصوّر فی الشک والوهم أیضاً بالبناء علی أحد طرفی الشک والموهوم إلاّ أنه بدرجة هابطة تتناسب طرداً مع طبیعة الکشف.
هذا وقد ذکر المیرزا النائینی أنّ البناء والإذعان أثر قهری غیر اختیاری للقطع، ولکنّه تقدّم منّا أنّ الحق أنه أثر إختیاری (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ) (1) وإن کان الطبع السلیم یتابع الکشف التام.
و أمّا الأثر الثانی لها فهو التنجیز واستحقاق العقوبة، وهو لازم ذاتی للحیثیة الثانیة من القطع.
ونضیف أنّ تحقیقات المتأخرین من علماء الأصول لم تجعل التنجیز رهین العلم التصدیقی فقط، بل یتصوّر أثراً ولازماً للعلم التصوری أیضاً وهو ألفتنا إلیه فی بحث التجری فی التنبیه الأوّل، غایته أنّ الکشف التام التصدیقی یلزمه التنجیز بشکل مطلق، وأمّا الإحتمال فیلزمه التنجیز معلّقاً علی عدم وجود مؤمّن ومعذّر.
کما أنّ الأعلام لم یشترطوا فی لزوم التنجیز للکشف مقارنة الکشف للفعل، وإنّما لو کان کشف عن حکم وغفل عنه تماماً قبل وقت الفعل، فإنه یبقی منجّزاً [ خاصة فی التکالیف المرتبطة بالعقیدة والدین ] فإنّ العلم التصوری [ ولیس شرطاً التصدیقی ] وبصرف وجوده [ ولیس شرطاً استمراریته ] یکون منجّزاً للواقع وکافیاً فی احتجاج المولی علی عبده.
ص:364
إن لوحظ فی التعبد الشرعی بغیر العلم التصدیقی التام حیثیة الکشف والإرادة، کان علماً تعبدیاً وأمارة.
وإن لوحظ فی التعبد جهة البناء والجری العملی کان أصلاً عملیاً محرزاً.
فارق آخر بین الأمارة والأصل و هو أنّ الأمارة لم یؤخذ فی موضوعها الشک بالمعنی الأعم [ مطلق عدم العلم التام ] من قِبَل الشارع وإنما أخذ عقلاً فقط، بخلافه فی الأصول حیث أخذ فی موضوعها الشک و عدم العلم من قبل الشارع. وهذا الفارق تترتب علیه آثار جمّة کما سیظهر فیما بعد.
الفارق بین الأصل العملی الشرعی المحرز وبین باقی الأصول الشرعیة [حیث تنقسم الأصول إلی محرزة وتنزیلیة ومحضة ] من زاویتین:
الزاویة الأولی: إنّ الأصل المحرز نلاحظه دوماً فی مورد الأمارات الفعلیة [فی قبال اللفظیة ] کالید فی قاعدة الید، فإنها أمارة فعلیة علی الملکیة تُصادِق دوماً معها، والأمارة الفعلیة ضعف فی کشفها وإحرازها من الأمارة القولیة لعدم وجود لسان لها یمکن أن یتمسک بعمومه وإطلاقه و غیر ذلک.
الزاویة الثانیة: البناء العملی [ المقوم للأصل کما سبق ] فی الأصل المحرز مستند إلی الأمارة الفعلیة [ کشف الفعل ] ولیس بناءً عملیاً تعبدیاً صرفاً. وقد اختلف الأعلام فی أنّ المعتبر شرعاً فی الأصل المحرز الکشفُ الضعیف ویلزمه البناء العملی، أوالبناء العملی المستند إلی الکشف الضعیف.(1)
ص:365
الفارق بین الأصل العملی الشرعی التنزیلی عن باقی الأصول یتلخص فی أنّ الجعل فیه للحکم الفقهی الظاهری، المنزّل منزلة الحکم الفقهی الواقعی.
أو بتعبیر آخر: جعل الحکم الفقهی الظاهری بلسان الحکم الواقعی أو کما ذکر الشیخ العراقی أنه یشترط فی الصلاة إحراز الطهارة، فیجری المکلّف أصالة الطهارة «کُلّ شَیءٍ لَکَ طاهِر» و یدخل فی الصلاة و یتیقن الفراغ؛ لأنَّ الأصل الجاری کان بلسان التنزیل منزلة الواقع. فلیس هذا الأصل فقط بناءاً و جریاً عملیاً وإنما بناء عملی علی وجود حکم وصیاغة الظاهر بقالب الواقع.
ممّا تقدّم یعرف الفارق بین الأصل التعبدی المحض وبین سائر الأصول الشرعیة، حیث لا یوجد فیه سوی البناء و الجری العملی من دون نظر للواقع [ کما فی المحرز ] ولا بصیاغة الواقع [ کما فی التنزیلی ] نظیر الإحتیاط الشرعی فی الفروج والدماء، ومثل البراءة بناءً علی أنّ مفادها الرفع، وأما بناء علی کون مفادها الترخیص وأنّ التعبیر بالرفع کنایة عنه کما هی وجهة نظر الشیخ الإصفهانی فقد یقال إنها أصل تنزیلی.
ألفتنا إلی أنّ الأمارة اعتبرت فیها حیثیة الکشف عن الواقع، بمعنی أنها اعتبرت علماً تعبدیاً، أی إنّ الحجّیة المحمول علی الظن والأمارة تعنی أنها علم. فالشارع اعتبر هذا المحمول وهو العلم للأمارة، ویظهر من کلمات المیرزا النائینی أنّ الحجّیة بهذا المعنی حکم شرعی وضعی.
وحیث إنّ العلم الطریقی موضوع فی القضیة العقلیة [ التی محمولها وأثرها التنجیز ] فهذه الحجّیة بالمعنی المذکور تحلّ محلّ الموضوع فی القضیة العقلیة وینحلّ الإشکال الأوّل بأنّ الشارع
ص:366
تصرّف فی الموضوع بجعل مصداق تعبدی له، و أمّا الأثر وهو التنجیز فیبقی عقلیاً و لا یمکن أن یکون شرعیاً.
فی الأصل المحرز التنزیلی [ حیث دمّج بینهما فی هذا البحث ] فقد ذکر ببیان مجمل أنها جعلت شرعاً مشترکة مع العلم فی التنجیز. وفی بحث الإستصحاب ذکر أنّ الإعتبار فیه [ وهو أصل محرز ] الیقین السابق من حیث البناء العملی، وحینئذ قد یقال: إنّ المحرز علم تعبدی، وفی التنزیلی عبر أنه منجّز للواقع بنفسه باعتبار أنه موصل للواقع، فإذا قطع به الإنسان ترتب الأثر وهو التنجیز.
فی الأصل العملی المحض اعتبر منجّزاً للواقع ولکن لا بنفسه وإنما بطریقه، بمعنی أننا نعلم وجداناً بالطریق للواقع، ومثل هذا العلم منجّز کما ینجّز العلم بالواقع مباشرة.
الأدلّة التی تعتبر بلحاظ أحد حیثیات العلم تکون حاکمة علی الواقع بلحاظ القطع الطریقی [ الذی یکون بلحاظ القضیة الشرعیة، لا بلحاظ القضیة العقلیة التی یکون العلم موضوعا فیها ]، إلاّ أنّ الحکومة ظاهریة لا واقعیة، فخبر الواحد الحجّة و الظهور الحجّة یکون حاکماً بحکومة ظاهریة.
ولأجل فهم فکرة الحکومة الظاهریة [ والتی هی من إبداعات المیرزا النائینی ] لابدّ من معرفة الحکومة بشکل عام وتمییزها عن الورود، فقد عرفت بأنها توسعة أو تضییق تعبد لتعبد آخربالتعبد، والورود تضییق أو توسعة تعبد لتعبد آخر بالوجدان.
مائز آخر: إنّ الحکومة فیها تضییق وتوسعة فی حین أنّ غالب حالات الورود تضییق.
ص:367
ومائز ثالث: إنّ الحکومة قد تکون فی الموضوع وقد تکون فی المحمول، فی حین أنّ الورود دوماً فی الموضوع.
ومائز رابع: الحکومة دوماً فیها ناظریة لدلیل المحکوم [ مع اختلافهم فی تفسیر النظر ] وفی الورود لا نظر.
ومائز آخر: إنّ الورود قسم واحد أو قسمان، فی حین أنّ للحکومة تقسیمات متعددة، واحدة منها تقسیمها للحکومة الواقعیة والظاهریة.
وفرق الحکومة الظاهریة عن الواقعیة [ حسب تصور المیرزا النائینی ] أنّ الدلیل الحاکم فی الظاهریة وإن کان ناظراً لدلیل المحکوم إلاّ أنه لا یوسّعه ویضیّق واقع الدلیل المحکوم، وإنما یوسّع ویضیق فی شبکة إحراز الواقع، فالواقع علی حاله، فالتوسعة ظاهریة لا واقع لها بخلاف قوله: «الطواف بالبیت صلاة» فإنه یوسّع واقعاً فی شرطیة الطهارة.
هذا ویلوح من عبارة المیرزا النائینی أنّ الأدلّة المعتبرة حاکمة ظاهراً حتّی بالنسبة للقضیة العقلیة.
وقد استفاد المیرزا النائینی من ابتکاره هذا فی حلّ الإشکال الأول، حیث إنه بعدما حدّد المراد من الحجّیة وأنه حکم وضعی تنزیلی، ذکر أنّ طبیعة العلاقة بین هذه الأدلّة والواقع هی علاقة الحکومة الظاهریة، أی التوسعة فی الإحراز وبها ینحلّ الإشکال وتقوم الأدلّة مقام العلم المحرز.
الشیخ العراقی ناقش المیرزا النائینی وفی الوقت نفسه صاغ تخریجه الفنی للقیام مقام القطع الطریقی المحض.
ناقش فی تفسیر المیرزا النائینی عن الأمارة: بأنّ تفسیر الحجّیة أنّها علم تعبدی یعنی أنّها حکم تنزیلی [ أی تنزیل کشفها منزلة الواقع ] والحکم التنزیلی لابدّ أن یکون بلحاظ أثر یکون مصححاً
ص:368
للتنزیل؛ إذ بدونه لا معنی للتنزیل.
وهذا الأثر إما أن یکون عقلیاً أو شرعیاً. فإذا کان عقلیاً فهو التنجیز وهو لا یکون موضوعه إلاّ العلم الوجدانی، وتنزیل الأمارة منزلة العلم الوجدانی لا یجعل منه وجدانیاً کی یترتب الأثر العقلی علیه.
وهذه الملاحظة کما هو واضح هی الإشکال الأول الذی سبقت الإشارة إلیه.
وإن کان الأثر شرعیاً فلیس هو الأثر العلم التعبدی وهو الأمر التکلیفی باتّباع الأمارة [ الذی هو مبنی الشیخ الأنصاری فی حقیقة الحجّیة]. ومثل هذا الأثر موجود فی کلّ الأدلّة الشرعیة ولا یخص الأمارة، وهو المعتبر حقیقة للموضوع الذی هو الأمارة أو الأصل، وفلسفة هذا الإعتبار وحکمته هو کاشفیة الأمارة.
وبعبارة موجزة: إنّ الأثر إذا کان عقلیاً فالإشکال الأوّل لم یعالجه فی حین أنّ التخریج العلمی لابدّ أن یستهدف حلّ الإشکال.
وإن کان شرعیاً فهو لا یخص الأمارة أوّلاً، وهو المجعول ثانیاً ولیس العلم و الکاشفیة.
ویضیف الشیخ العراقی: حیث ظهر أنّ الحجّیة المعتبرة عبارة عن حکم تکلیفی مجعول، وهو وجوب اتّباع موضوع الحجّیة [ الأمارة ] فلا حکم تنزیلی ولا حکم وضعی، وظهر أنّ هذا الإعتبار نفسه موجود فی الأصول ولا یخص الأمارة، فیظهر الإشکال الأول؛ وذلک لعدم تصرّف الشارع فی موضوع حکم العقل [ العلم ] بتوسعته، وإنما کان التصرّف فی متعلّقه. فالعلم الواقع مباشرة موضوع التنجیز، کذا العلم الوجدانی بالأمر باتّباع الأمارة الذی هو حکم ظاهری یکون منجّزاً.(1)
ص:369
وهذا البیان یفسّر کلام المیرزا النائینی فی الأصل التنزیلی بعد العلم أنه إستثناء جزئی من المیرزا النائینی عن نظریته، حیث أنکر (قدس سره) الحکم الظاهری من أساسه ولم یقبله إلاّ فی الأصل التنزیلی.
الشیخ العراقی قَبِلَ کلّ الفوارق التی ذکرها المیرزا النائینی بین الأمارة والأصل وبین الأصول بعضها مع البعض الآخر فی عین اختلافه فی حقیقة الحجّیة وکنه المجعول الأصولی المحمول علی الأمارة والأصل وأنه بمعنی واحد فی الجمیع. وهو بدواً نوع من التنافی حیث أرجع المیرزا النائینی هذه الفوارق إلی اختلاف معنی الحجّیة فی کلّ منها. (1)
إلاّ أنّ الشیخ العراقی (قدس سره) یجیب: إنّ هذه الفوارق هی مبادئ وحکم وفلسفة وألسنة وعناوین الجعل المذکور [ الأمر بالاتباع تکلیفاً ]، فالکاشفیة هی حکمة ومبدأ الأمر بالإتّباع ولسان من ألسنة جعله. فما هو المعتبر واحد فی الجمیع وماهیّته حکم تکلیفی [ الأمر بالإتّباع ]، وهذه الفوارق تنفع فی بیان رتبة کلّ منهما ومدخلیته فی تقدیم بعضها علی البعض الآخر.(2)
قد یتساءل [ والکلام ما زال للعراقی ] أنّ الملاحظ یری أنّ سیرة العقلاء تتعامل مع الأمارة [ کخبر الواحد مثلاً ] علی أساس أنه
ص:370
کالعلم یفید الإطمئنان الشخصی، والشارع فی جعله للحجّیة أمضی ما علیه العقلاء ولم یؤسّس شیئاً جدیداً ممّا یدلّ علی أنّ الحجّیة حکم وضعی ولیس حکماً تکلیفیاً، وعلیه یکون الحق مع المیرزا فی فهمه لحجّیة الأمارة وأنها حکم تنزیلی أو وضعی. (1)
والجواب: إنّ العقلاء یتعاملون مع خبر الواحد علی أساس أنه یفید الظن النوعی وأنّ حجّیته لهذا السبب، لا لأنه بمنزلة العلم.(2)
ناقش العراقی فی فکرة الحکومة الظاهریة لدلیل اعتبار الأمارات وسائر الحجج الأخری بأنّ هناک قضیتین واقعیتین:
الأولی: قضیة عقلیة، موضوعها العلم الوجدانی بالواقع وأثرها حکم العقل بالتنجیز واستحقاق العقوبة علی المخالفة.
الثانیة: قضیة شرعیة، موضوعها الخمر، ومتعلّق الحکم فیها
ص:371
الشرب، والحکم الحرمة.
وأدلّة إعتبار الأمارة والحجج بالنسبة إلی القضیة العقلیة واردة لا حاکمة؛ لأنها بالأمر باتّباع الحجّة والأمارة یحصل علم وجدانی بالأمر التکلیفی الظاهری [ أی یتحقق الموضوع التکوینی للحکم العقلی من خلال التعبد والجعل لمتعلّق الموضوع ].
وبالنسبة للقضیة الشرعیة فلا تصرّف فی الواقع کی یکون حکومة، فتسمیته بالحکومة بلا مبرّر، والصحیح أن یسمّی محرزاً لا أکثر.
وما قیل: من وجود تصرّف وهو التوسعة فی دائرة المحرز للواقع والکاشف عنه بعد أن کان محصوراً بالعلم.
فجوابه: إنّ هذا التصرف وإن کان، إلاّ أنّ أثره یظهر فی القضیة العقلیة حیث إنّ المستهدف فیه التنجیز، وقد ذکرنا أنه ورود بالنسبة إلیها، وأما صرف الکشف عن الواقع فلا أثر شرعی له کی یکون حاکماً.
الشیخ الإصفهانی ناقش المیرزا النائینی أیضاً وصاغ تخریجه الفنی للقیام مقام القطع الطریقی المحض بالبیان التالی:
إنّ الجعل الشرعی لا یخلو إما أن یکون جعلاً وضعیاً أو تکلیفیاً واقعیاً أو ظاهریاً.
ویمتاز الأول عن الثانی بأنّ الوضعی اعتباری صرف، والتکلیفی فیه شائبة التکوینیة [ للباعثیة التی فیه وکونه ناشئاً من إرادة المولی للفعل وهی تکوینیة ].
وأما الثالث فهو حکم أصولی وطریقی، وهو فی کلّ حالاته [ فی الأمارة أو الأصل ] عبارة عن جعل حکم مماثل إما للمؤدّی أو للواقع أو حکم بعنوان الواقع.
حینئذ یفهم أنّ ما ذکره المیرزا النائینی فی حقیقة الأمارة والأصل
ص:372
[ من أنه إعتبار العلم ] یعنی أنه من الحکم الوضعی؛ لعدم الباعثیة فیه کی یکون تکلیفیاً. والحکمُ الوضعی یحتاج إلی ملاحظة أثر یصحح جعله؛ فإن کان الأثر عقلیاً وهو التنجیز فیلزم ما ذکر فی الإشکال الأول من أنّ موضوع التنجیز أمر تکوینی وهو العلم الوجدانی وهو لا یقبل التوسعة الإعتباریة.
وما ذکره المیرزا النائینی من الحکومة الظاهریة فی حلّ الإشکال یناقش بما ذکره الشیخ العراقی من أنه ورود ولیس حکومة.
وإن کان الأثر المصحح شرعیاً فلابدّ أن یکون التنجیز شرعیاً [ أی یکون التصرف فی المحمول ] فهو وإن لم یکن ممتنعاً [ لما ذکرناه من أنّ الحسن والقبح اعتبار قانونی عقلائی ولیس أمراً تکوینیاً فللشارع أن یضع قانوناً غیر قانونهم أو یوسّع فی قانونهم فی التنجیز ]، إلاّ أنّ ما ذکره المیرزا النائینی من الحکومة لا موقع له، لأنّ موضوع مثل هذا التنجیز هو الإعتبار [ من أمارة أو أصل ] فالشارع یحقق ویوجد موضوع التنجیز الشرعی بجعله وهو الحکم الوضعی وهذا لیس من الحکومة. إضافة إلی أنه لم یقل أحد بأنّ التنجیز شرعی، کما أنّ الحکم الوضعی قسم من الأحکام الواقعیة ولیس من الأحکام الظاهریة.
فتلخص: أنّ تفسیر الحجّیة بالحکم الوضعی [ کما انتهجه المیرزا النائینی ] غیر صحیح.
الصحیح فی تفسیر الحجّیة هو المعنی الثالث؛ وهو أنها حکم تکلیفی مماثل، أو لا أقلّ [ علی صعید حلّ الإشکال فی القیام ] أنها حکم تکلیفی کما ذکر الشیخ الأنصاری والشیخ العراقی وهو الأمر باتّباع الأمارة.
حینئذ نقول فی حلّ إشکال القیام: إنّ التعبد الشرعی بالحکم المماثل توسعة عنوانیة لما هو الموضوع فی القضیة العقلیة، ولیست
ص:373
توسعة حقیقیة فلا ورود، وهذه التوسعة العنوانیة هی الحکومة الظاهریة لا ما ذکره المیرزا النائینی.
ویقصد من التوسعة العنوانیة هی التوسعة فی الوجود إعتباراً وادعاءً لا حقیقة، نظیر الوجود الکتبی فإنه وجود للفظ إعتباراً وادعاءً. فهو وجود عنوانی له لا وجود حقیقی للفظ، فیفرض أنّ هذا هو ذاک الوجود علی حدّ المجاز عند السکاکی حیث یفرض أنّ وجود الرجل وجود ادعائی لوجود الأسد وعلیه فالمعنی المجازی لا یباین المعنی الحقیقی. وبخلافه فی المجاز فی الکلمة؛ فهناک تباین بین المعنی المجازی والحقیقی باستثناء المشابهة بینهما. فالحکم المماثل وجود عنوانی للواقع بمعنی أنه وجود لنفس الواقع ادعاءً، فحرمة الزبیب الظاهریة وجود عنوانی للحرمة الواقعیة.
حینئذ یتعلّق العلم الوجدانی بهذا الوجود الإدعائی فیترتب أثره، کما یترتب أثره فی ما لو تعلّق بالوجود الحقیقی.
فالموضوع فی القضیة العقلیة هو هو ولم یتصرف فیه الشارع وإنما الشارع وسّع من دائرة متعلّقه [ بعد أن کان خاصاً بالحکم الواقعی ] إلی الحکم العنوانی أیضاً.
ولکن مع عدم مطابقة الحکم المماثل [ الوجود العنوانی الإدعائی ] للواقع لا تنجیز، وإنما کلّ ما یوجد صورة تنجیز. ومن ثمّ قلنا إنّ جعل الشارع هذا یرجع إلی الحکومة لا إلی الورود خلافاً للعراقی؛ إذ الورود یعنی أنّ التنجیز یتحقق حتّی مع عدم الواقع لأنه ایجاد مصداق حقیقی للموضوع، وهو غیر معقول.
فالحصیلة: إنّ تفسیر الحجّیة بالحکم التکلیفی مع الحکومة الظاهریة [بالمعنی الذی قرّر ] یؤمّن لنا تخریجَ القیام مقام القطع الطریقی وحلَّ الإشکال الأول المسجّل علیه من خلال التوسعة الظاهریة فی متعلّق موضوع القضیة العقلیة.
ص:374
السیّد الخوئی دافع عن المیرزا النائینی فی تفسیره للحجّیة فی قبال العلمین الشیخ العراقی والشیخ الإصفهانی، فذکر أنّ مؤاخذة العلمین علی تفسیر المیرزا النائینی للحجّة، هو أنّ هذا الإعتبار [ إعتبار العلم ] حکم وضعی، والحکم الوضعی یحتاج إلی مصحح کی لا یکون لغواً، ولا یعقل أن یکون الأثر شرعیاً ولا عقلیاً، فیکشف عن أنها لیست حکماً وضعیاً. (1)
فأشکل علیهم [ وهو علی حق ] أنّ الحکم الوضعی وإن کان غالباً ینظّم الأحکام التکلیفیة [ ومن ثمّ یجعل بلحاظ هذه الآثار الشرعیة ]، ولکن لا یمنع فی بعض الحالات من وجود حکم وضعی لا یترتب علیه سوی أثر عقلی فقط. ولْیکُن من هذه الحالات الحجّیة الوضعیة للطرق والأصول، فإنها جعلت بلحاظ الأثر العقلی و هو التنجیز فقط، ولا توجد آیة و روایة تمنع من مثل هذا الجعل وتلغی مصحّحیة مثل هذا الأثر.(2)
ویعزّز ما ذکره السیّد الخوئی: إنّ الإباحة الوضعیة فی المباحات العامة لم تکن إلاّ بلحاظ أثر عقلی وهی الإباحة اللاإقتضائیة، التی لیست هی حکماً شرعیاً.
ونضیف إلی کلام السیّد الخوئی [ رداً علی الشیخ الإصفهانی فی حصره الحکم الوضعی بالواقعی ] إنه لو أتی خبر واحد لیحمل مفاداً وضعیاً فعلی نظریة الشیخ الإصفهانی من جعل الحکم المماثل لابدّ أن یکون المجعول حکماً وضعیاً طریقیاً.(3)
ص:375
ولکنّ السیّد الخوئی لم یجب عن إشکالات العلمین فی الحکومة الظاهریة للمیرزا، بأنّ نسبة الأدلّة إلی القضیة العقلیة نسبة الورود لا الحکومة، وإلی القضیة الشرعیة لا حکومة [ کما ذکر الشیخ العراقی ] أو یرجع إلی التصرف فی التنجیز [ المحمول ] وهو ممّا یحیله المیرزا النائینی ولا یقبله الشیخ الإصفهانی، ومن ثمّ تبقی نظریة الحکم الوضعی بحاجة إلی الخطوة الثانیة فی حلّ الإشکال الأول، وهی تحدید العلاقة بینها وبین العلم والواقع.
وفی تصورنا أنّ الإشکالات المسجّلة علی الحکومة الظاهریة حسب فهم المیرزا النائینی لها [ ولا أقل بعضها ] موفقة وصائبة.
وبالتالی إذا أردنا أن نکمل تفسیر المیرزا النائینی للحجّیة ودفاع السیّد الخوئی عنه فی حلّ الإشکال الأول فلا طریق سوی الحکومة الظاهریة حسب فهم الشیخ الإصفهانی، حینها یتکامل الحلّ ویعرف أنّ الشارع لم یتصرف لا فی موضوع ولا فی محمول القضیة العقلیة وإنما فی متعلّق الموضوع حیث وسّعه إلی الوجود الإدعائی ولم یحصره بالواقع الحقیقی.
فی تقریر السیّد الشاهرودی لبحوث المیرزا النائینی یقرّر نظریة المیرزا النائینی فی کیفیة جعل الأمارة بشکل یرتفع معه الإشکال الأوّل.
وهو بناء العقلاء علی اعتبار الأمارة إنما کان لغالبیة إصابتها للواقع، وإمضاءُ الشارع لما بنی علیه العقلاء وجعلُه للأمارة [ بأیة صیغة کانت اعتبارها؛ علماً أو بکیفیة اخری ] یزید الثقة بهذا الطریق إلی حدّ یکون سبباً فی حصول الإطمئنان والعلم العادی منه.
ص:376
فالجعل الشرعی موجود ولا یهمّنا فی بحثنا هذا [ وهو تخریج القیام وحلّ الإشکال الأول ] أن نتعرف علی کیفیّته بعد أن کان سبباً ومولّداً للتکوین وهو العلم الوجدانی العادی بالواقع المعبّر عنه بالإطمئنان.
وبما أنّ السائد بین الناس فی أکثریة معارفهم هذا النمط من العلم؛ إذ العلم الحقیقی والیقین بالمعنی الأخص لیس متوفراً عند الکثیر وفی الکثیر من القضایا، حینئذ یعرف أنّ موضوع القضیة العقلیة هو العلم الوجدانی الأعم من الیقین والإطمئنان.
وهذا الحلّ وإن کان صورة ورود [ وبالتالی سیلزم ماذکره الإصفهانی فی مناقشته للعراقی من لزوم ثبوت التنجیز حتّی للإطمئنان الحاصل من أمارة غیر مصیبة للواقع، وهو غیر معقول ] إلاّ أنه لبّاً هو الحکومة الظاهریة [ بالمعنی الذی ذکره الشیخ الإصفهانی ] موضوعه عدم المنجّزیة للظاهر وحده ومعه لا یبقی خلل فی هذا الحلّ. (1)
فالحصیلة: إنّ ما ذکره الشاهرودی فی نفسه [ سواء صحّت النسبة أم لم تصح، حیث لم یعهد هذا من أحد من تلامذة المیرزا النائینی أو التقریرات المتعددة لبحوثه ] حلّ معقول للإشکال الأول، وتخریج سلیم لقیام الأمارة مقام العلم الطریقی المحض، بضمیمة الحکومة الظاهریة للإصفهانی.
ص:377
ألفتنا إلی أنّ الشیخ الإصفهانی قال بإمکان الجعل الشرعی للتنجیز، وقد أحاله الکثیر من الأعلام باعتبار أنّ التنجیز من مدرکات العقل العملی غیر المستقلة والواقعة فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی، والتشریعُ فی مثل هذه یقودنا إلی مشکلة الدور والتسلسل، علی حدّ ما یذکر فی وجوب الطاعة، إلاّ أنّنا إنتهینا سابقا إلی:
1. أنّ أحکام العقل العملی [ ومنها وجوب الطاعة والتنجیز ] تکوینیة لا اعتباریة.
2. إنّ وجوب الطاعة یمکن أن یکون شرعیاً، وما ذکره من المحاذیر غیر صحیحة، إلاّ أنه إثباتاً توجد قرینة علی عدم شرعیته.
هنا نتساءل: هل یمکن أن یکون التنجیز شرعیاً، وإذا أمکن فهل هناک مانع إثباتی أولا؟
وفی الجواب نقول: إنّ بدو الأمور ومنتهاها بالعقل، فإنّ التنجیز وإن لم یکن مانع عقلی من کونه شرعیاً(1) إلاّ أنه بعد أن أمکن تصویر التشریع للحکم الشرعی ظاهراً، [ حیث تخطّینا الإشکال الأول من خلال الموضوع أو متعلّقه ]، یکون التشریع للتنجیز [ المحمول ] لغواً لا فائدة منه.(2)
ص:378
نعم، للشارع أن یخبر عنه ویحکم العقل بعده، کما أنّ تفاصیل العقوبة وحدودها وکیفیتها ممّا لا سبیل للعقل إلی إدراکه کان للشارع بیانها.
حلّ آخر للإشکال الأول
ومن هذا البیان ینبثق حلّ آخر للإشکال الأوّل الذی یعترض قیام التعبد مقام العلم الطریقی.
بیانه: إنّ ملاک حکم العقل باستحقاق العقوبة هو عدم أداء حق المولی، [ وحقّه طاعته ومتابعته ]، فمع وجود الحجّة [ أیاً کان المبنی فی تفسیر الحجّیة ] فإنّ المتابعة أو التحفظ علی الواقع هو فإنه القدر المشترک بین کلّ النظریات، ومعه یترتب التنجیز علی هذه الحجج وتکون موضوعاً له عند العلم بها لانطباق ملاک التنجیز علیها.
کما یتضح حلّ الإشکال الثانی أیضاً بما تقدّم من الشیخ الإصفهانی وغیره من أنّ العقوبة لیست علی الظاهر مطلقاً حتّی مع الخطأ کما یلزم التصویب وإنما فی خصوص حالة والإصابة، وفی حالة الخطأ لا تنجیز وإنما صورة تنجیز فقط.(1)
ص:379
ویبقی سؤال : إنّ التنجیز هل هو حکم الواقع بشرط الوصول الوجدانی [ العلم ] أو الوصول الظاهری أو العنوانی أو العادی [ حسب اختلاف التخریجات فی حلّ الإشکال الأوّل ] أو أنّ الإستحقاق علی الظاهر من أمارة أو أصل شریطة الإصابة للواقع؟
خلاف بین الأعلام، وإثارته تفصیلاً مع حسم الخلاف متروک إلی فرصة أخری عند الحدیث عن وجوب التعلّم والفحص، حیث یثار نفس السؤال هناک بأنّ استحقاق العقوبة علی الواقع مع عدم الفحص أو علی عدم الفحص بشرط مخالفة الواقع.
من کلّ ما تقدّم یمکن تلخیص الکلام فی المحور الأوّل ضمن النقاط التالیة:
1. القطع الطریقی المحض [ الذی لم یؤخذ فی لسان الشارع موضوعاً ] یأخذه العقل فی موضوع قضیة عقلیة وبنحو الطریقیة.
2. قیام الأمارات والأصول مقام هذا القطع یواجه مشکلتین:
الأولی: مشکلة التصرف فی الموضوع أو المحمول العقلی بالتوسعة والإعتباریة وهو غیر معقول، لأنّ القضایا العقلیة تدور فی إطار التکوین.
الثانیة: مشکلة التصویب التی تنبثق من کون طبیعة العلاقة بین التعبد والقطع الطریقی علاقة ورود.
3. إنّ بعض الحلول المتقدمة [ حلّ النائینی مع دفاع السیّد الخوئی، وحلّ الإصفهانی، وحلّ الشاهرودی المنسوب للمیرزا مع الحکومة الظاهریة للإصفهانی، والحلّ الذی أشرنا إلیه ] موفقة(1)
ص:380
بغض النظر عن سلامة بعض المبانی و عدم سلامتها، إلاّ أنّ کلاً منها بالتسلسل والکیفیة المذکور یصلح لعلاج المشکلة فی قیام التعبد مقام القطع الطریقی.
ص:381
1. ألفت الأعلام إلی أنه لا یوجد فی الفقه حالة یکون القطع المأخوذ فیها موضوعیاً صفتیاً، وقد أشرنا إلی صحّة هذه المقولة غالباً وأنّ الطبع الأوّلی للقطع [ مع عدم القرینة الخاصة ] ظهوره فی الطریقیة، ومن ثمّ لا ثمرة تذکر فی بحث قیام التعبد مقام مثل هذا القطع.
2. وأمّا ثبوتاً فقد ذکر الأعلام أنّ أدلّة اعتبار الطرق [ وبغضّ النظر عن الأدلّة الخاصة ] لم تدلّ إلاّ علی اعتبارها من حیث کاشفیتها، وأدلّةُ اعتبار الأصول لم تدلّ إلاّ علی اعتبارها من حیث الجری العملی والتنجیز. ومعه لا تقوم مقام الصفتی التکوینی بل ولا الإصطلاحی أیضاً، لأنّ الإصطلاحی غیر التکوینی هو الطریقی مع الخصوصیة التی لم تلحظ فی أدلّة اعتبار الطرق فضلاً عن الأصول.
نعم، للآخوند تصویر للقیام مقام الصفتی فی الأصل المحرز نشیر إلیه فی المحور الثالث.
ص:382
لیلتفت إلی أنّ بعض الإشکالات التی سجّلت فی هذا البحث علی القیام استهدفت الطریقی الإصطلاحی، وأنّ أخذه موضوعاً یساوی کونه صفتیاً اصطلاحیاً. والبعض الآخر قَبِل فکرة الموضوعی الطریقی ولکنّه ناقش فی قیام التعبد الشرعی مقامه.
والآخوند ناقش القیام وقد قرّبت مناقشته بتقریبین:
التقریب الأوّل: إنّ اعتبار الأدلّة للطرق والأصول کان من حیث کاشفیة العلم فهی نظرت لقطع الطریقی المحض بشکل آلی ونزّلت الأمارة منزلته، ولو أرید مع ذلک تنزیلها منزلة الموضوعی بنحو الطریقیة لنظر للقطع فی دلیل التنزیل إستقلالاً؛ لأنّ الموضوع ینظر إلیه کذلک، فیجتمع النظر الآلی والإستقلالی للقطع المنظور والمحلوظ فی الأدلّة التی نزّلت الأمارة منزلته.
التقریب الثانی: إنّ اعتبار الأدلّة من حیث الطریقیة ینافی اعتبارها موضوعاً؛ لأنّ اعتبارها من الحیث الأول یعنی ملاحظتها آلیاً ومن الحیث الثانی یعنی ملاحظتها إستقلالاً، فیجتمع اللحاظ الآلی والإستقلالی فی الأمارة المنزّلة منزلة العلم.
وفرق هذا التقریب عن سابقه واضح، حیث إنّ الأول صوّر اجتماع اللحاظ الآلی والإستقلالی فی القطع [ المنزّل علیه ] الذی یؤخذ ویلحظ فی دلیل التنزیل منزلته فی المقامین [ مقام القطع الطریقی المحض ومقام الموضوعی بنحو الطریقیة ]، والثانی صوّر الإجتماع فی الأمارة [ المنزّل ].
هذه المناقشة تنسجب علی القطع الموضوعی الطریقی الإصطلاحی المأخوذ فی الأحکام الفقهیة أیضاً، مع أنّ الآخوند لم ینکر جواز إمکان أخذ الطریقی موضوعاً فی الأحکام الشرعیة الفقهیة، فی حین أنه یلزم اجتماع الآلیة والإستقلالیة فیه.
ص:383
والمیرزا النائینی أجاب عن هذه المناقشة [ بعد أن ألفت إلی سبق الإشکال وأنه من زمن الشیخ الأعظم ] بما یلی: إنّ جزئیة القطع لموضوع الحکم الشرعی فی طول الجزء الآخر [ بعد التذکیر أنّ مبنی المیرزا النائینی فی القطع الموضوعی الطریقی أنه یکون جزء الموضوع فقط، وأنّ الطریقی تمام الموضوع غیر ممکن ] إضافة إلی أنه إذا وجد القطع وجد الجزء الآخر لأنه محرز له وکاشف عنه، بخلافه فی الإجزاء العرضیة فإنّ إحراز أحدها وجداناً أو تعبداً لا یحرز الجزء الآخر وإنما یحتاج إلی إحراز آخر.
فأدلّة اعتبار الطرق والأصول علماً یلحظ القطع فیها [ المنزّل علیها ] والدلیل [ المنزّل ] إستقلالاً من دون حاجة إلی لحاظه آلة فی تنزیل التعبد منزلة الطریقی المحض، وتترتب علی هذا الدلیل خاصیة القطع الواقعیة وهو أنه محرز الجزء الآخر وفی طوله.
ولا یأتی هذا التقریب فی قیام التعبد مقام الصفتی؛ لأنّ وجه الشبه بین المنزّل علیه والمنزّل فی أدلّة الإعتبار هو الکاشفیة وعلی هذا الأساس لا یقوم الأصل غیر المحرز مقام الموضوعی الطریقی أیضاً، ومن ثمّ لا تقوم الأدلّة مقام القطع الصفتی لعدم التنزیل علیه.
الشیخ العراقی قَبِلَ حلّ النائینی أیضاً بناء علی تفسیر الحجّیة بجعل العلم، و شرح کلام المیرزا بما تقدّم منه سابقاً من أنّ المقنّن الجاعل یتعامل مع المفاهیم، فهو یأخذ قطع المکلّف الطریقی المحض فضلاً عن الموضوعی فی دلیل التنزیل مفهوماً وبالحمل الأولی ومن ثمّ یلحظه إستقلالاً، والقطع الملحوظ آلة هو قطع المکلّف نفسه بالحمل الشائع.
علماً أنه بهذا الحلّ عالج إشکالیة النائینی فی القطع المأخوذ فی موضوع الحکم الفقهی بنحو الطریقیة تمام الموضوع.
ص:384
ولیلتفت إلی أنّ نکتة إشکال الآخوند هنا هی نفسها التی اعتبرها المیرزا النائینی فی منع الموضوعی الطریقی تمام الموضوع، ومن ثمّ جاء الحلّ من الشیخ العراقی فی الموردین واحداً.
بعد هذا یثیر المیرزا النائینی إشکالاً حول قیام التعبد مقام القطع الموضوعی بنحو الطریقیة، أمتن من إشکال الآخوند وخلاصته: أخذ العلم فی موضوع الحکم الفقهی بنحو الطریقیة إذا لم یکن له خصوصیة فأخذه لغو، وإذا کان له خصوصیة کما هو الظاهر فلا یقوم شیء مقامه.
ونضیف فی مجال تأکید الخصوصیة ما ذکر من أنّ الأصل فی القیود الإحترازیةُ، وحیث أخذ فی لسان الشارع خصوصُ العلم، فالظاهر منه [بموجب قاعدة الإحتراز ] نفی أخذ الغیر، وهو الذی عبّرنا عنه بالمفهوم الصغیر.
ومن ثمّ یستظهر من الطریقی التکوینی المأخوذ فی الموضوع فی لسان الشارع أنه صفتی اصطلاحی ولا وجود للطریقی الإصطلاحی، فلا یقوم شیء مقامه، وتختص القیام بالقیام مقام القطع الطریقی المحض.
أجاب المیرزا النائینی بثلاثة أجوبة، ناقش الأوّل والثانی منها وتبنّی الإجابة الثالثة وهی: حیث إنّ مفاد دلیل التعبد الحکومة الظاهریة، فسیکون حاکماً علی «صم للرؤیة» لأنّ دلیل الإعتبار ناظر للعلم وتنزیل الأمارة منزلته بشکل مطلق [ سواء کان طریقاً محضاً أم موضوعاً بنحو الطریقیة ]، فتکون العلاقة بینه وبین القضیة الفقهیة التی أخذ العلم موضوعاً فیها علاقة الحکومة ولکنها ظاهریة؛ لأنه مع الخطأ فی الأمارة لا یوجد شیء. وحینئذ تقوم الأمارة والأصل مقامه کما قامت مقام القطع الطریقی المحض [
ص:385
الذی یأخذه العقل موضوعاً فی القضیة العقلیة ] لنفس السبب.
والشیخ العراقی یقبل إجابة المیرزا النائینی إلاّ أنه یعقّب: إنّ الحکومة الظاهریة للتعبد إنما هی بالنسبة إلی متعلّق القطع الذی یشکّل الجزء الآخر من الموضوع کالهلال وأمثاله لأنّ المدار علی الواقع لا علی مطلق الظاهر.
وأمّا بالنسبة إلی العلم فالحکومة واقعیة، فإنّ التعبد [ فی صورة إصابته] یوسّع هذا الجزء من الموضوع [ العلم ] حقیقة.
والشیخ الإصفهانی ناقش إشکال الآخوند [ اجتماع الآلیة والإستقلالیة] بأنّ الآلیة تتصور فی حالة تعدّد الآلة وذی الآلة وتغایرِهما کوجود المرآة والصورة المنعکسة فیها، والقطع والمقطوع بالذات لا تعدّد فیهما ولا تغایر بینهما، فإنّ القطع عین وجود المقطوع بالذات ولیس وجوداً آخر ینظر به للمعلوم بالذات کی یکون آلة ومرآة له.
وبتعبیر آخر: إنّ وجود القطع عین لحاظ المقطوع بالذات، و لحاظ المقطوع بالذات وجوده، فوجود القطع عین وجود المقطوع بالذات.
نعم، بین المعلوم بالذات والمعلوم بالعرض تغایر، فقد ینظر إلی المعلوم بالذات بنفسه فالنظرة استقلالیة، وقد ینظر إلیه فانیاً فی الخارج فیکون وجودا آلیاً وملحوظاً آلة.(1)
ص:386
إلاّ أنه ناقش قیام التعبد مقام القطع الموضوعی بنحو الطریقیة بمناقشة اخری، وقال: ربما تکون هی مراد الآخوند من کلامه لا ما فهم من اجتماع اللحاظ الآلی والإستقلالی.
وحاصل المناقشة: إنّ لسان الدلیل [ دلیل التعبد والتنزیل منزلة العلم ] إما أن یکون الظن کالقطع وإما أن یکون المظنون کالمقطوع.
فإن کان الأوّل وکان المراد الجدّی منه أنّ المظنون کالمقطوع، کان التعبیر المذکور [ الظن کالقطع ] کنائیاً.
وأمّا إذا کان المراد الجدّی منه أنّ نفس الظن الکاشف یشبه القطع ومنزّل منزلته، کان المراد الجدی مطابقاً للمراد التفهیمی والإستعمالی فلا کنایة. وتنزیلُ الظن منزلة الموضوعی الطریقی لابدّ أن یکون عبر الإستعمال الحقیقی الذی یراد جداً، وتنزیل الظن منزلة الطریقی المحض یکون عبر الإستعمال الکنائی الذی یکون هو المراد جداً (المظنون کالمقطوع) ولا عبر المعنی الحقیقی (الظن کالقطع).
ومن الواضح عدم إمکان إرادة المعنی الحقیقی و الکنائی جداً معاً، حیث إنّ المراد الجدّی إما أن یکون مطابقاً للمراد الإستعمالی الحقیقی فیکون التنزیل منزلة الموضوعی بنحو الطریقیة، وإما أن یکون مطابقاً للمراد التفهیمی الکنائی فیکون التنزیل منزلة القطع الطریقی المحض ولا یجتمعان لامتناع استعمال اللفظ فی اکثر من معنی.
هنا یشکل الإصفهانی علی نفسه بأنه یمکن تصویر إرادتهما جداً معاً من خلال المدلول المطابقی و الإلتزامی بأن نفترض أنّ المدلول الإستعمالی الحقیقی المطابقی هو أنّ (الظن کالقطع) ولازمه هو أنّ (المظنون کالمقطوع) وکلّ منهما مراد تفهیماً ومراد جداً، فیثبت التنزیلان: التنزیل منزلة القطع الطریقی المحض، ومنزلة الموضوعی بنحوالطریقیة، ولا نواجه مشکلة الإستعمال فی اکثر من معنی؛ لأنّ المدلول الإلتزامی لا یستعمل فیه اللفظ.
ص:387
ویجیب الشیخ الإصفهانی: إنّ التلازم لیس بین قضیتین (الظن کالقطع) و (المظنون کالمقطوع) کی یصحّ ما ذکر.
وبعبارة اخری: لیس التلازم بین التنزیلین.وإنما بین المنزّل [ الظن ] وبین المظنون، وبین المنزّل علیه [ القطع ] وبین المقطوع. وتلازم کلّ من المفردتین [ الظن والقطع ] مع المظنون والمقطوع لا یعنی تلازم حکمیهما، وهو التشبیه والتنزیل الثابت بین القطع والظن، فإنه لا دلالة علی وجوده بین ملزومی کلّ منهما.
وبهذا العرض یظهر الخلل فی ما ذکره الشیخ العراقی من حلّ لعقدة المسألة [ فی مجال إجابته عن إشکال الآخوند ] وعدم تأتّیه جواباً عن هذا الإشکال، لأنّ نظر الشارع وإن کان للمفهوم [ لا لواقع القطع ]، إلاّ أنه إذا کان قد لوحظ القطع بالنسبة للتنجیز العقلی، [ أی لوحظ التنزیل منزلة القطع الطریقی المحض ] کان استعمال الشارع له کنائیاً، وإن کان بالقیاس إلی الحکم الشرعی کان الإستعمال حقیقیاً.
وامّا إذا کان لسان دلیل التعبد والتنزیل هو الثانی (المظنون کالمقطوع) فهو وإن کان مجرد فرض [ لأنه لیس مفاد الأدلّة وإنما مفادها الظن کالقطع] إلاّ أنه یمکن أن یلحظ تارة المظنون بالذات آلة للحاظ الواقع الخارجی، وثانیة یلحظ استقلالاً بلحاظ نفسه.
وفی اللحاظ الأول یکون منزّلاً منزلة القطع الطریقی المحض، وفی اللحاظ الثانی یکون منزلاً منزّلة الموضوعی بنحو الطریقیة. فالتنزیل منزلتهما یلزم منه اجتماع لحاظین الآلیة والاستقلالیة، وهو وإن لم یکن محالاً علی مبنانا [ والکلام مازال للإصفهانی ] إلاّ أنه یلزم إشکال قانونی، وهو أنه فی الموضوعی للمظنون والمقطوع مدخلیة من حیث هو مقطوع وفی الطریقی المحض لا دخالة للقطع، ومدخلیة شیء وعدم مدخلیته لا یجتمعان فی جعل قانونی واحد.(1)
ص:388
وفی المنتقی فهم من کلام الشیخ الإصفهانی أنه ناظر إلی من یبنی علی أنّ الحجّیة جعل الحکم المماثل و غیر ناظر إلی کلام المیرزا النائینی، إلاّ أنک عرفت عمومیة کلامه وعدم تخصیصه للإشکال بمبنی دون آخر، بل هو فی صدد تأکید الإشکال علی کلّ المبانی، وأن حلّ المیرزا النائینی والشیخ العراقی لایعالج الإشکال بالشکل الذی هو صوّراه.
ویستفید من مجموع کلام الشیخ الإصفهانی أنّ المانع إثباتی، حیث یمکن تصویر التنزیلین وجمعهما بالإرادة الجدّیة للمدلول المطابقی و الإلتزامی، أقصاه أنه لا قرینة إثباتیة علی تلازمهما بالحکمین، وحینئذ لو وجدت قرینة خاصة علی التلازم أمکن اعتمادها.
ولکنک عرفت أنّ الحلّ من خلال القرینة الخاصة لیس حلاً إصولیاً، وإنما هو حلّ فقهی، إذ الحلّ الأصولی یعتمد قرائن عامة.
نعم، ببرکة حلّ الشیخ الإصفهانی لا امتناع، ومن ثمّ یمکن إثباتاً ومع القرینة الخاصة قبوله من دون حاجة إلی تأویله، وبخلافه مع المانع الذی ذکره الآخوند فإنه لو تمّ لا یفسح مجالاً للقرائن الخاصة، لأنه مانع ثبوتی ومحذور عقلی.
الشهید الصدر ناقش فی قیام التعبد مقام القطع الموضوعی بنحو الطریقیة بثلاثة مناقشات:
المناقشة الأولی: إنّ مفاد دلیل تنزیل التعبد منزلة القطع الطریقی المحض، أنّ الملاک فی التنزیل هو التحفظ علی الواقع وملاکاته، فی حین أنّ مفاد دلیل التنزیل منزلة القطع الموضوعی بنحو الطریقیة -
ص:389
إن وجد - أنه جزء من موضوع حکم جدید تأسیسی، له ملاک خاص.
وتباین المفادین واضح، فلا یجتمعان فی لسان واحد، ومن ثمّ لا تفی بالثانی.
وواضح أنّ هذه المناقشة ترجمان عرفی لمناقشة الشیخ الإصفهانی الصناعیة [ مدخلیة القطع وعدم مدخلیته ] علماً أنّ هذه المناقشة مع مناقشة الشیخ الإصفهانی فی قصور أدلّة الإعتبار فی التنزیل علی القطعین، لا فی وجود القطع الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة.
المناقشة الثانیة: الملاک الأساسی لاعتبار الأمارة بناء العقلاء الذی یعقّبه إمضاء الشارع، وحینما ندرس هذا البناء نجد أنه تعامل مع الأمارة کبدیل عن القطع الطریقی المحض، حیث لم یکن للعقلاء فی قضایاهم العرفیة قطع موضوعی، بالإضافة إلی أنّ البناء العقلائی لا یتصرف فی الجعول الشرعیة فلا معنی لادعاء عمومیة لقیام الأمارة مقام القطع المأخوذ فی الموضوعات الشرعیة.
المناقشة الثالثة: أخذ العلم الوجدانی فی قضیة شرعیة ظاهر فی دخالة خصوصیة الوجدانیة، فاستظهار عدم المدخلیة من دلیل اعتبار الأمارة والأصل وأنها تقوم مقامه خلاف الظهور الأولی لأخذ القطع.
وواضح أنّ هذا الإشکال یستهدف القضاء علی وجود قطع موضوعی طریقی إصطلاحی، وأنّ کلّ قطع موضوعی طریقی تکوینی هو صفتی إصطلاحی، وهو تعبیر آخر عن الإشکال الذی ذکره المیرزا النائینی.
من کلّ ما تقدّم تبلور أنّ الإشکالات المانعة من قیام التعبد مقام القطع الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة علی صنفین:
صغرویة: أنکرت وجود قطع موضوعی طریقی إصطلاحی فی الفقه وفی دلیل الأحکام الأولیة الفقهیة، و أنّ کلّ قطع أخذه الشارع بنحو الطریقیة التکوینیة فإنما هو صفتی إصطلاحی، أی لوحظ مع خصوصیة تمنع من قیام غیره مقامه.
ص:390
کبرویة: قبلتْ وجود الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة فی الفقه وإلاّ أنّ دلیل التعبد إما لمانع ثبوتی عقلی أو لمانع اثباتی دلالی لا یدلّ علی قیام التعبد مقامه.
ویتضح من خلال نقاط:
1. مدّعانا علی صعید الصغری: وجود القطع الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة فی الفقه، بمعنی أنه أخذ فی مجموعة من أدلّة الأحکام الأولیة.
وعلی صعید الکبری: دلیل التعبد دلّ علی قیامه مقام القطع الموضوعی بنحو الطریقیة، حتّی وإن کان بناء العقلاء هو الدلیل الوحید علی الإعتبار فی الأمارة، مع أنه لیس کذلک، حیث توجد أدلّة أساسیة اخری علی الإعتبار.
2. نذکر بما تقدّم من انقسام القطع الموضوعی إلی الطریقی، والصفتی. ونذکر لما ألفت إلیه المحقق العراقی من أنّ الطریقی الإصطلاحی قد یکون بالنسبة إلی الأمارة فقط وأما بالنسبة إلی الأصول فهو صفتی إصطلاحی کما إذا أخذ العلم فی الدلیل الفقهی من حیث مقابلته للشک والإضطراب والتردد، وقد یکون صفتیاً إصطلاحیاً بالنسبة للجمیع أو طریقیاً إصطلاحیاً بالنسبة للجمیع.
ونذکر بما اتفق علیه الأعلام من أنّ الظاهر من الأدلّة الأولیة أنّ العلم المأخوذ فی موضوعات الأحکام لیس صفتیاً تکوینیاً، وإنما أخذت حیثیة الکاشفیة دوماً فی الموضوع، وقد قبلنا هذا الإتفاق ولکن بشکل غالب حیث تحفظنا فی التجری.
ومع هذا ینحصر البحث الأصولی - ولو غالباً - فی الصغری فی القطع الطریقی التکوینی أنه إصطلاحی أیضاً أو أنه صفتی إصطلاحی فلایقوم حینئذ شیء مقامه.
ونعنی بالبحث الأصولی البحث فی القرینة والإستظهار العام
ص:391
الطبعی الأولی من أخذ العلم الطریقی فی الموضوع لولا القرینة الخاصة، مع مناقشة الموانع ا لتی ذکرت فی وجود الصغری.
3. طبیعة العلم الکاشفیة والإراءة وإنّ المدار علی المعلوم لا علیه، وبهذا کان هذا العلم مختلفاً فی ظهوره عن بقیة القیود العقلیة، حیث إنه فی طولها لا فی عرضها ممّا یعنی أنّ طبیعته ظاهرة بشکل أوّلی فی عدم دخالته، وإنما هو آلة وکاشف لا یری نفسه وإنما یُری المعلوم. ومن ثمّ فهی تدافع الموضوعیة، ومن هنا کان أخذه فی الموضوع یحتاج إلی قرینة زائدة علی أخذه فی لسان الشارع حیث ذکرنا آنفاً أنه قد یؤخذ فی لسان الشارع ولا یظهر فی الموضوعیة بل یبقی ظاهراً فی الطریقیة المحضة وعدم دخالته کقید شرعی فی موضوع مرتبة من مراتب الحکم الشرعی، وإنما أخذ للتعبیر والإرشاد إلی أنّ المعلوم تمام الموضوع أو الإرشاد إلی أنّ التنجیز یکون به.
وحینما تتوفر القرینة یؤخذ موضوعاً، والظاهر الأولی أنّ المأخوذ هو حیثیة کشفه التکوینی وإراءته وطریقیته التکوینیة للواقع الخارجی بنفس الشکل الذی کان یظهر فیه الطریقی المحض ولم یتغیر فیه سوی أخذه موضوعاً.
وظهوره فی الصفتیة التکوینیة یحتاج إلی قرینة إضافیة، ومن ثمّ اتفق فهم الأعلام واستظهارهم بعد أن لم تکن القرینة الإضافیة فی کلّ الحالات الفقهیة التی أخذ فیها موضوعاً، أنه موضوعی بنحو الطریقیة.
وحیث إنّ الطریقی المحض لم تکن فیه خصوصیة تمنع من قیام غیره مقامه فی ما لو اشترک معه فی الطبیعة ولو بالتعبد، وحیث إنه نفسه أخذ موضوعاً [ ما لم تقم قرینة علی الخلاف ] فلا یمنع من قیام غیره مقامه، وهو الطریقی الإصطلاحی.
یبقی سؤال : لماذا أخذ موضوعاً بعد أن کان نفس الطریقی المحض ولا خصوصیة فیه، فما هو المبرّر لأخذه موضوعاً بحیث
ص:392
ترتفع لغویة مثل هذا الإجراء والجعل الشرعی؟ مع العلم أنّ الأعلام عالجوا اللغویة بالخصوصیة المانعة، فأخذ موضوعاً من أجل التفرقة بینه وبین الطریقی المحض من خلال أخذ خصوصیة الکشف التام فیه التی تمنع من قیام غیره مقامه والذی هو الصفتی الإصطلاحی.
وبعبارة اخری: حیث إنّ الشارع وجد أنّ إحراز الواقع بشکل عام یتمّ بالعلم وبما یقوم مقامه من تعبد، ففی الحالات التی أراد حصر إحراز الواقع بالعلم یأخذه فی لسان الدلیل موضوعاً لکی یغلق الطریق علی غیره. هکذا فهم الأعلام فلسفة أخذه موضوعاً و حیث إنّنا لم نفرق بین الطریقی الموضوعی والتکوینی من هذه الجهة یمکن السؤال حینئذ عن الفرق الفارق بینهما، وما هی حکمة أخذه فی الموضوع فی حالات دون اخری؟
والجواب: یمکن أن نصوّر خصوصیة إضافیة کانت وراء أخذه موضوعاً غیر ما ذکره الأعلام، وهی خصوصیة التحفظ بشکل أکبر علی إحراز الواقع، کما هو واضح فی أخذ العلم النقلی فی موضوع الأحکام الشرعیة کتوجیه لمقولة الأخباریین، فإنّ الشارع فی أخذه العلم لم یکن من أجل حصر فرضه به وعدم قیام غیره مقامه وإنما من أجل أن لا یکون إحراز الواقع من أیّ طریق کان، وبالتالی قد تترتب علیه مضیعة الأحکام، فحرصاً وزیادة فی التحفظ أخذ العلم فی الموضوع ولکن بما هو معتمد وکاشف، ومن ثمّ لا یمنع هذا الأخذ بهذه الخصوصیة من قیام غیره مقامه.
وظهور هذا الأخذ فی خصوص الرتبة العلیا من الکشف وهی الکشف التام النقلی [ والذی هو الصفتی الإصطلاحی ] یحتاج إلی قرینة خاصة إضافیة، علاوة علی القرینة التی جعلت منه ظاهراً فی الموضوعیة، علی حدّ حاجة الصفتی التکوینی، وإلاّ فالظهور الأوّلی هو أخذه بما هو معتمد وکاشف وحجّة لا غیر.
وقد یصاغ التساؤل [ بشکل أکثر صناعة ] فی أنّ قاعدة إحترازیة القیود تثبت أنّ العلم الذی أخذ موضوعاً بنحو الطریقیة التکوینیة
ص:393
صفتی إصطلاحی کما تقدّم بیانه.
فالجواب روحاً هو الجواب عن التساؤل بصیاغته السابقة، وتوضیحه بشکل أکثر تفصیلاً:
تقدّم أنّ طبیعة العلم کقید یختلف عن سائر القیود التی تظهر نفسها استقلالاً حیث إنه لا یری نفسه وإنما یری غیره، وهذا یؤمّن لنا أنّ الظهور الأوّلی یدافع الصفتیة بقسمیها التکوینیة والإصطلاحیة، بل یدافع حتّی الموضوعیة، ولا یخُرج عن هذا الظهور إلاّ بقرینة خاصة وبقدرها.
وما ذکر من قاعدة الإحترازیة کقرینة عامة علی الصفتیة الإصطلاحیة جیّد لو کان الإحتراز محصوراً فیها، ولکنّه متصوّر حتّی مع الطریقیة الإصطلاحیة. وبعد الإلتفات إلی زاویة حساسة فی القاعدة وهی أنّ الإحتراز یدلّ علی عدم ترتب الحکم من دون القید من دون أن یحدّد ویفسّر ویرسم حدود القید، فإذا قال: الهلال المرئی یجب معه الصوم، فإنّ غایة ما یدل الإحتراز علی انتفاعه لحکم عن صرف الهلال بوجوده بالواقعی من دون أن یفسّر الموضوع وأنّ المراد منه ما هو.
والإحتراز المتصور مع الطریقیة الإصطلاحیة هو الإحتراز عن الطرق غیر المعتبرة، کذا عن توهم ترتب الحکم الفعلی علی متن الواقع فی نفسه وبالتالی تترتب آثار علی ذلک کالقضاء ونحوه.
وبعبارة اخری: إنّ الطریقی المحض یکون موضوع حکم العقل بالتنجیز، وبالتالی ففعلیة الحکم الناقصة والتامة تتحقق مع الجهل وتترتب آثارها حتّی لو لم یعلم بالتکلیف، فی حین أنّ أخذ الشارع للعلم فی موضوع الحکم یعنی أنّ الفعلیة [ الناقصة أو التامة علی الخلاف فی أخذه فی أیهما ] لا تتحقق مع الجهل فلا تترتب آثار تلک المرتبة حینئذ إلاّ مع العلم.
وفی هذا وسابقه کفایة فی حفظ الإحتراز، فمع ضمه إلی الفترة الأولی لا یصلح الإحتراز قرینة علی الصفتیة الإصطلاحیة.
ص:394
حیث إنّ المستشکل إنما استفاد منها قرینة بعد أن توهم انحصار الإحتراز فی الصفتیة.
4. بعد أن اتضح أنّ القطع المأخوذ موضوعاً [ مع عدم القرینة الخاصة ] هو الطریقی التکوینی بل الإصطلاحی، [ ومن ثمّ لا مانع من جهته من قیام غیره مقامه ] کان من الضروری البحث فی دلیل التعبد لیُری أنّ فیه ما یدلّ علی قیام التعبد مقام مثل هذا القطع أو لا، إذ لا یکفی فی التعمیم مجرد کون القطع الموضوعی طریقیاً إصطلاحیاً؛ لأنه غایة ما یدلّ علی عدم المانع من تعمیم الموضوع من دون إثبات لذلک.
و الحق: أنّ فی دلیل اعتبار التعبد ظهور فی القیام بعد الإلتفات إلی النقاط التالیة:
النقطة الأولی: ما أشار إلیه الصدر من أنه علی کلّ مبانی الحجّیة فی الأمارات توجد جهة مشترکة وهی أنّ ملاک الجعل هو الکاشفیة والتحفظ علی الواقع الشرعی، وأنه بدون جعل الأمارة وإناطة تنجّز الشریعة بالعلم فقط یکون سبباً فی ضیاع الشریعة لندرة توفر العلم، وهذا الملاک مقبول من الجمیع علی اختلافهم الحادّ فی تفسیر الجعل وتحدید هویته.
النقطة الثانیة: تسالم الجمیع علی قیام الأمارات بل الأصول المحرزة مقام القطع الطریقی المحض بالأحکام أو الموضوعات التی لم یؤخذ العلم جزءاً منها، وإن اختلفوا فی کیفیة تخریج ذلک فنیاً.
النقطة الثالثة: إنّ علاقة العلم الموضوعی بنحو الطریقیة التکوینیة الإصطلاحیة بل مطلق التکوینیة مع الجزء الآخر للموضوع [ الهلال ] علاقة الطریقی المحض، فإن أصاب الواقع فالمدار علی الواقع، وإلاّ لم یتحقق الموضوع کلّه علی حدّ علاقة القطع الطریقی المحض الذی لم یؤخذ فی لسان الشارع موضوعاً مع الحکم الشرعی من دون فرق، وأنّ موضوعیة القطع شرعاً تتصور بالنسبة للحکم الشرعی، لا لأجزاء الموضوع الأخری.
ص:395
فالقطع بموضوع الحکم طریقی محض دائماً، أخذ موضوعاً فی لسان الشارع أو لم یؤخذ. وقد ألفت إلی ذلک المیرزا النائینی، وأنّ الإنقسام إلی طریقی محض وموضوعی إنما هو بالنسبة إلی الحکم الشرعی.
النقطة الرابعة: إنّ العلقة المذکورة بین القطع الموضوعی الطریقی وبین الجزء الآخر وهی العلقة الطریقیة المحضة هی بنفسها أخذت من قبل الشارع موضوعاً وقیداً وشرطاً فی وجود الحکم وفعلیته.
من هنا یتبلور أنّ هذا العلم الموضوع له إضافتان:
الأولی: إلی الجزء الآخر من الموضوع الشرعی، وهو علم طریقی محض.
الثانیة: إلی الحکم الفقهی وهو موضوع له، ولم یؤخذ فی موضوع الحکم الفقهی شیء وخصوصیة غیر إضافته وعلقته مع الجزء الأول وهو الطریقیة المحضة، وهو لا یناقض قاعدة الإحتراز کما تقدّم.
وقد ألفت الشیخ العراقی إلی النقطتین الثالثة والرابعة حیث ذکر أنّ العلم بلحاظ الجزء الآخر من الموضوع محرز ظاهری. وهذه هی النقطة الثالثة حیث إنّ المعیار طریقیته المحضة، ومن ثمّ لابدّ من إصابته وإلاّ لم یتحقق الموضوع، وهذا هو المقصود من الإحراز الظاهری.
و هذه العلقة الإحرازیة لها دخل واقعی فی الحکم الفقهی، وهذه هی النقطة الرابعة. وحینئذ إذا دلّ دلیل [ والکلام ما زال للشیخ العراقی ] التعبد علی القیام فهو حاکم ظاهراً بالنسبة للعلم بالقیاس إلی الجزء الآخر [ الهلال ]، وحاکم واقعاً بالنسبة للعلم المأخوذ فی الحکم الفقهی.
من هذه النقاط الأربعة یفهم سرّ دلالة دلیل التعبد وظهوره فی قیام التعبد مقام القطع الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة، حیث دلّ علی أنّ ملاک الحکم الجعل لحفظ الواقع، ومن ثمّ دلّ علی قیامه مقام
ص:396
القطع الطریقی المحض مطلقاً سواء القطع بالحکم أم الموضوع.
والقطع بالجزء الآخر من الموضوع طریقی محض، فالأمارة تقوم مقامه بموجب دلالة دلیلها وتکون طریقاً محضاً إلیه.(1)
وبما أنّ المعتبر فی موضوع الحکم الفقهی هذه الحیثیة لا غیر کانت الأمارة الواجدة لهذه الحیثیة موضوعاً من هذه الحیثیة.
إذا اتضح ما ذکرناه نعود إلی الإشکالات التی ذکرت علی الکبری [دلالة دلیل التعبد علی قیام الأمارة مقام الموضوعی الطریقی الإصطلاحی] لمناقشتها.
مناقشة إشکال الثانی للصدر
فالحق أنه یوجد فی أحکام العقلاء علم موضوعی بنحو الطریقیة وبکثرة کاثرة.
ففی أحکام العقل العملی طرّاً [ بناء علی أنها أحکام عقلائیة لا تکوینیة ] أخذ العلم جزءاً من الموضوع فیها علی الخلاف فی المرتبة التی أخذ العلم جزءاً من موضوعها، وفی الأحکام العقلائیة الأخری أیضاً نلاحظ فی کثیر منها یشکّل العلم جزءاً من موضوعها مثل جواز التصرف فی مال الغیر وعقوبة الجنایة وأمثالهما.
بل ألفتنا سابقاً إلی أنّ سیرة العقلاء وبناء العقلاء وارتکاز العقلاء یقصد منه لغة القانون، والسیرة والبناء والإتفاق آثار ومسببات عن تلک اللغة ولوازم لها، ومن ثمّ التقسیم الذی نجده فی الإعتبار الشرعی إلی تکلیفی ووضعی، وظاهری وواقعی وغیرذلک کلّها
ص:397
موجودة ومستوحاة من لغة القانون ولیست لغة اخری، وأقسامُ القطع واحدة من مفردات تلک اللغة ولیست من ابتکارات الشارع.
وجود القطع الموضوعی فی الأحکام الشرعیة
وأما ما ذکره (قدس سره) من أنه لو فرض وجود قطع موضوعی فی الأحکام العقلائیة إلاّ أنه لا یمکن تسریته إلی الأحکام الشرعیة، فجوابه:
نقضاً بالقطع الطریقی المحض الموجود فی أحکام العقلاء کیف سری إلی الأحکام الشرعیة.
وحلاً کما ذکره هو (قدس سره) فی أمکنة متعددة من کلامه وذکره آخرون: یکفی فی تحقّق الإمضاء بواسطة عدم الردع وجود ارتکاز عقلائی فی معرض التعدی منه إلی الشرعیات، أی یکفی وجود لغة تقنین فی معرفة تعمیمها إلی أحکام الشرع.
بل سیتضح بعدئذ أنّ ارتکاز العقلاء فی الإعتماد علی خبر الواحد قد أسروه إلی الشرعیات، وحینئذ عدم ردع الشارع دلیل الإمضاء.
هناک إشکال آخر [ لم نعرضه فی ما سبق وقد ألفت إلیه السیّد الصدر]، وهو: أنه نفترض أنّ دلیل الجعل یجعل للأمارة نفس حیثیة العلم الطریقی، وأنها هی بعینها التی أخذت جزء الموضوع.
ولکن دلیل الجعل عند ما یجعل الطریقیة وینزّلها منزلة القطع فی طریقیته لابدّ له من أثر یصحح هذا الجعل والتنزیل؛ لأنّ التنزیل بلغة الأصول هو التشبیه بلغة البلاغة، والتشبیه یحتاج فی صحته إلی وجه شبه الذی هو الأثر بتعبیر الأصول، مع فارق أنّ التشبیه من شؤون اللفظ واستعمالاته، والتنزیل من شؤون الإنشاء والإعتبار.
والأثر العقلی موجود للقطع الطریقی المحض وهو التنجیز، فإذا کان هناک تنزیل فیکون بلحاظه، وأما القطع الموضوعی فأثره
ص:398
شرعی وهو الحکم الشرعی المترتب علیه، فهل التنزیل کان بلحاظهما أو بلحاظ أحدهما؟
المعروف فی وسط الأصولیین أنّ عموم التنزیل یحتاج إلی مؤونة بیان زائد وإلاّ یقتصر فیه علی المتیقن وهو أبرز الآثار، ف-«الطواف فی البیت صلاة» یکون بلحاظ أبرز الآثار وهو الطهارة وما زاد وإن کان ممکناً إلاّ أنه یفتقر إلی دلیل.
وفی ما نحن فیه الأثر المتیقن هو التنجیز، ومن ثمّ فالمتیقن تنزیل الأمارة منزلة القطع الطریقی المحض بالحکم.
وأما التنزیل بلحاظ الأثر الشرعی «یجب الصوم» منزلة القطع الموضوعی بنحو الطریقیة فیحتاج إلی مؤونة زائدة وهی مفقودة فی دلیل جعل الأمارة.
وهناک إشکال آخر [ لم نعرضه سابقاً ] یمنع من دلالة دلیل التعبد علی قیام الحجّة مقام القطع الموضوعی الطریقی الإصطلاحی أیضاً وهو:
إنه مع التسلیم فی أنّ الحیثیة المجعولة للأمارة هی عین حیثیة العلم، ولکن الملاحظ أنّ الأمارة حینما تقوم مقام القطع الطریقی المحض هناک أثر مفروض فی الرتبة السابقة للمعلوم وهو الأثر الشرعی الفقهی الواقعی، وقد لوحظ فی عملیة التنزیل.
وأما فی ما نحن فیه فالمعلوم هو ذات الهلال وهو لوحده لا أثر شرعی له مفروض فی الرتبة السابقة لأنه لیس تمام الموضوع، وإنما بعد حصول العلم [ المأخوذ جزءاً من الموضوع ] یترتب الأثر الشرعی علی کلّ من المحرِز والمحرَز معاً.
وجعل الإحراز فی الأدلّة المحرزة یجب أن یکون بلحاظ أثر شرعی مفروض فی الرتبة السابقة و قبل جعل المحرِز مترتب علی المعلوم یکون مصححاً لاعتبار و جعل إحراز المحرِز، ومع هذا لا
ص:399
یدلّ الدلیل علی قیام التعبد مقام القطع الموضوعی الطریقی.
وهذا الإشکال أثاره الشیخ الإصفهانی فی الأصل المحرز وقیامه مقام العلم الموضوعی، وهو مرتبط کلّ الإرتباط بالموضوعات المرکبة الطولیة، ومن ثمّ سنترک الإجابة عنه إلی هناک.
ونکتفی هنا بالإجابة علی الإشکال الذی سبقه، فنقول:
أولاً: تعمیقاً للإشکال أو توسعة لدائرته نلفت إلی أنّ المجعول الشرعی فی التنزیل من قبل الشارع حقیقة هو الأثر الذی یکون التنزیل بلحاظه، فالتنزیل وإن کان بلحاظ أبرز الآثار [ مع عدم القرینة علی العموم ] إلاّ أنه لابدّ أن یکون شرعیاً کی یجعل من قبل الشارع للمنزَّل، فی حین أنّ الملاحظ أنّ أبرز الآثار للقطع الطریقی المحض هو التنجیز وهو عقلی، وهو غیر قابل للجعل الشرعی کما تقدّم.
ثانیاً: هذا الإشکال هو الذی حرّک الذهن الأصولی الحدیث للتفکیر فی حقیقة التنزیل وأنه ما هو، بعد اتفاقهم علی أنّ فی التنزیل جعلاً شرعیاً، ولکنّهم اختلفوا فی أنّ المجعول هو وجه الشبه [ الأثر ] أو التشبیه والمثلیة، فکان ذلک محور بحثهم ومثار تفکیرهم.
وبعبارة ثانیة: إنّ محور بحثهم فی أنّ التنزیل شأن من شؤون اللفظ الدالّ علی الجعل، أو شأن من شؤون الجعل و القانون؟
وثالثاً: یلاحظ أنّ عناوین (ظاهر، أظهر، نص، عموم، خصوص، إطلاق، تقیید، وما شابهها) جمیعاً أقسام وأصناف مرتبطة بالأدلّة لا بالأحکام المرادة من الأدلّة [ أی إنها مرتبطة بالدالّ لا بالمدلول والمراد الجدّی النهائی منه ] فهی بنفسها لیست تشریعاً.
وبعبارة أخری: إنّ الجعل وإن کان مراداً جدّاً إلاّ أنه لیس المفاد المطابقی، فجعل الطهارة للطواف المراد جدّاً فی قضیة «الطواف بالبیت صلاة» لیس مدلولاً مطابقیاً لعدم ذکره فی الکلام.
فی حین أنّ عناوین «حکم استغراقی، وحکم مجموعی، وکفائی، ووضعی، وتکلیفی، وواجب مطلق، ومشروط، وما شابهها» جمیعاً
ص:400
أقسام وأصناف لنفس القانون والمنشأ، أی أنها تمثّل متن الحکم والشریعة، فهی من شؤون المدلول لا الدالّ والدلالة، أی إنّ الجعل یکون مفاداً مطابقیاً لقضیة التنزیل.
وبحوث الأصول جمیعاً تتأرجح بین هذین البابین، وفصل البحوث وفرزها فی غایة الأهمیة بعد أن کان لکلّ من البابین أحکام تخصه، فما کان مرتبطاً بالدالّ والدلالة یخضع لمقاییس وموازین الدلالة، وإلاّ خضع لموازین ومعاییر القانون.
رابعاً: بعد هذا یطرح هذا السؤال، هل التنزیل [ بل والحکومة والورود] من الباب الأول أو الثانی؟
بعض التعبیرات فی الأصول عن الحکومة توحی أنها من الباب الأول، أی أنها شأن دلالی، مثل قولهم: إنّ الحکومة لبّاً تخصیص، فإنّ ذلک یعنی أنها لبّاً دلالة لفظیة، وإن کانت نتیجة هذه الدلالة [ المدلول ] شرعیة وهی الإخراج من الحکم.
ومثل قولهم: إنّ شرط الحکومة فی کلّ أقسامها النظر إلی الدلیل المحکوم، حیث یظهر من النظر أنها من الشؤون الدلالیة، فهی بنفسها لیست جعلاً ولیست متن قانون، وإنما دالّة علی الجعل.
إلاّ أنّ الحق [ علی ما سیتضح تفصیله فی بحث التعارض ] إنّ بعض أقسام الحکومة من شؤون الدلالة، والأقسام الأخری من شؤون الجعل والقانون، کذا الحال فی الورود فلیس کلّ حالاته علی شاکلة واحدة.
وأمّا التنزیل [ والذی هو محور بحثنا ] فهو الحکومة - علی ما هو التحقیق - ولیس قسیماً لها، ومن ثمّ فهو ینقسم إلی البابین، بل هو فی نفسه ینقسم وإن لم یکن حکومة، کما ینقسم الورود. مرتکز الأعلام هو الإنقسام، و تذبذب الکلمات شاهد علی هذا الإنقسام المرتکز.
خامساً: فحینما نتأمل فی إشکال الشهید الصدر حیث عبّر عن
ص:401
التنزیل أنه لابدّ أن یکون بلحاظ أثر فهو یعنی أنّ التنزیل من شؤون الدلالة، فی حین أنا إذا تأملنا فی الإضافة التی أضفناها للإشکال یفهم أنه بنفسه جعل فلا یحتاج إلی أثر کی یجعل للمنزَّل.
فی الوقت نفسه فإنّ لفظة التنزیل ظاهرة فی أنه من شؤون اللفظ، حیث أنها مأخوذة من علم البیان، فی حین أنّ الأعلام عبّروا عن الأصول العملیة أنها تنزیلیة، وواضح أنها قانون وجعل ولیس من شؤون اللفظ.
سادساً: الحکومة و التنزیل الذی هو من شؤون الجعل لا یحتاج إلی ملاحظة أثر کی یجعل للمنزَّل؛ إذ الحاجة إلی الأثر إنما تکون حالة کون التنزیل نوعاً من الدلالة فیحتاج إلی أثر یکون مدلولاً له هو المجعول شرعاً، وحینئذ یقال: إنّ التنزیل دالّ علی أنّ الجعل لمطلق الآثار أو الأثر المتمیز، وإن کان الحق أنه بلحاظ الأثر البارز لأنّ دیدن التشبیه الأولی أنه یکون بلحاظ أظهر وجوه الشبه فیکون قرینة مانعة عن الإطلاق.
بخلافه فی الحالة الأولی فإنه هو جعل فلا حاجة للتفکیر بأثر فضلاً عن التفکیر فی أنه مطلق الأثر أو خصوص المتمیز، بل إذا کان هو الجعل لا محالة تترتب علیه کلّ الآثار، أی کلّ ما أخذ فی موضوعها المنزَّل علیه، مثل الطهارة التی أخذت شرطاً فی مجموعة من الجعول، ف-«کُلّ شَیءٍ لَکَ طاهِر»، تنزیل مرتبط بالجعل والقانون، ومن ثمّ تترتب علیهم کلّ الآثار الشرعیة التی أخذت الطهارة موضوعاً فیها.
علماً أنه إذا کان التنزیل من شؤون الدلالة لا معنی لأن یکون بلحاظ الأثر العقلی لعدم قابلیته للجعل، ومن هنا قد یتوقف فی حلّ السیّد الخوئی حیث صوّر الأثر الملحوظ عقلیاً.
سابعاً: استعراض مجموعة من النماذج الفقهیة، وبیان أنّ الإختلاف الواقع فی حدود التنزیل والحکومة فیها بسبب الإختلاف فی أنه تنزیل لفظی أو جعلی.
ص:402
النموذج الأول: تبعیة أولاد الکافر للکافر
فقد اختلف فی حدودها وأنّ مطلق أحکام الکفر تثبت للولد أو خصوص جواز الإسترقاق، وهو ناشٍ من الإختلاف فی فهم لسان الدلیل وأنه من شؤون الألفاظ والحکم.
والحق أنّ الدلیل ظاهر فی جعل حکم للولد وهو الکفر الظاهری [بمعنی الکفر بلحاظ عالم الدنیا ] وهو حکم وضعی شرعی، ومثله الإسلام الظاهری فإنه حکم وضعی شرعی أیضاً.
النموذج الثانی: القطعة المبانة من الحی میتة
فاختلف فی التنزیل منزلة المیتة بلحاظ حرمة الأکل أو مطلق آثار المیتة کالنجاسة وحرمة التجارة، وذلک لاختلاف فهم لسان الدلیل وأنه من شؤون اللفظ أو الحکم.
الحق أنّ المیتة لیس عنواناً وجودیاً وِقاعیاً کی یتصور التنزیل اللفظی فی الدلیل وتشبیه القطعة المبانة به وإنما حکم وضعی شرعی، وبالتالی فالدلیل ظاهر فی جعل المیتة للقطعة المبانة.
النموذج الثالث: فی صلاة المسافر
فقد ذکروا أنّ الناوی عشرة أیام مقیم، فقد اختلف فی أنّ «مقیم» جعلٌ مُعدِمٌ لعنوان السفر فتترتب کلّ الآثار کالصوم، أو تنزیل لفظی منزلة المقیم وحینئذ لا یترتب إلاّ الأثر البارز وهو اتمام الصلاة، وقد انتهینا إلی الأول لقرینة خاصة دالّة علیه.
النموذج الرابع: الفقاع خمر استصغره الناس
فإن کان تنزیلاً وتشبیهاً لفظیاً وزجراً للسائل فیدلّ علی الحرمة فقط، ولکن الصحیح أنه لیس من التنزیل وإن کان لسانه لسان التنزیل وإنما من الإخبار عن حقیقته وأنه خمر تکویناً لا جعلاً وتشبیهاً.
النموذج الخامس: ماء الحمام کماء النهر
فإنه واضح فی أنه تنزیل لفظی، ومن ثمّ حمل علی أبرز الآثار وهو الإعتصام، وأما مطهریته فلیست کالجاری وعلی هذا الأساس
ص:403
بنی السیّد الخوئی أنه یغسل الثوب المتنجس بالبول مرتین به فی حین أنه یغسل بالجاری مرة واحدة.
النموذج السادس: المطلّقة الرجعیة زوجة
فإنه ظاهر فی التنزیل الجعلی بسبب کون المنزّل علیه حکماً وضعیاً ومن ثمّ تترتب علیه کلّ الآثار.
النموذج السابع: الطواف بالبیت صلاة
فإنه وإن کان عین النموذج السابق من حیث الصیاغة إلاّ أنّ المنزّل علیه لما لم یکن حکماً وضعیاً کان ظاهراً فی التنزیل اللفظی، ومن ثمّ یلحظ بالنسبة إلی أبرز الآثار وهو الطهارة.
ثامناً: من النماذج المشار إلیها یمکن الإلفات إلی بعض الضوابط:
الضابطة الأولی: لیس کلّ لسان تنزیل یعنی أنه تنزیل حقیقی لفظی أو جعلی، وإنما قد یکون إشارة إلی الإندراج التکوینی [ کما لاحظناه فی النموذج الرابع ]، وقد یحصل العکس بأن لا یکون اللسان ظاهراً فی التنزیل إلاّ أنّ ملاکه هو التنزیل [ کما ستأتی الإشارة إلی مثاله ].
الضابطة الثانیة: إذا کانت مادة قضیة التنزیل حکماً تکلیفیاً أو وضعیاً یکون قرینة علی أنّ التنزیل جعلی، [ کما شاهدنا ذلک فی النموذج الثالث والأوّل والثانی والسادس ].
الضابطة الثالثة: فی صورة حذف المشبّه به یکون التنزیل ظاهراً فی أنه جعلی، کما فی مثل «کُلّ شَیءٍ لَکَ طاهِرٌ حَتّی تَعْلَم».
الضابطة الرابعة: مع ذکر أداة التشبیه یظهر بوضوح فی کون التنزیل لفظیاً، [ کما فی النموذج الخامس ].
تاسعاً: بعد کلّ هذا یتضح أنّ إشکال الشهید الصدر والنقض الذی ذکرناه والإشکال الموجه للسیّد الخوئی حول تصویر إمکانیة التنزیل منزلة الأثر العقلی کلّها تستحکم إذا کان التنزیل فی ما نحن فیه تنزیلاً لفظیاً، وأمّا إذا کان تنزیل التعبد منزلة العلم الموضوعی الطریقی الإصطلاحی تنزیلاً جعلیاً فلا موقع لکلّ هذه التساؤلات.
ص:404
والحق أنّ التنزیل فی ما نحن فیه جعل، [ أی أنه متن حکم وقانون وجعل وضعی کما سیتمّ التدلیل علیه فی بحث الحجج ]، ومعه تترتب کلّ آثار العلم الشرعیة والعقلیة علی التعبد.
وما یقال: من أنّ الظاهر هو التنزیل اللفظی من قولهم: «الأمارة علم» المقتبسة من أدلّة حجّیتها، حیث یظهر من هذه الصیغة تشبیه الأمارة بالعلم التکوینی.
فجوابه: [ ما تقدّم فی بحث الإعتبار من ] أنّ حقیقته وماهیته لیست إبداعیة، وإنما کلّ ماهیة إعتباریة لها وجود حقیقی، والفرض والإعتبار یکون لوجودها حیث یفرض لها وجود اعتباری. فالکفر وجوده الحقیقی هو الإنکار القلبی، والطهارة والزوجیة والطلاق کلّها لها وجودات حقیقة تکوینیة، والمعتبر یفرض لها وجودات ومصادیق إضافیة فرضیة إعتباریة.
حینئذ حینما یؤخذ فی دلیل التنزیل ماهیة، لابدّ من التریّث لمعرفة أنّ المراد منها وجودها التکوینی أو الإعتباری؛
فإذا فهم أنها بلحاظ وجودها التکوینی کان اللسان لسان تشبیه وتنزیل لفظی، حیث تکون الماهیة منزّلاً علیه ومشبّهاً بها.
وإذا فهم أنها بلحاظ وجودها الفرضی فهو تنزیل جعلی، حیث تجعل هذه الماهیة للموضوع فی قضیة التنزیل.
ونحن نفهم من صیغة «الأمارة علم» أنّ المقصود من العلم العلم التعبدی لا الوجدانی التکوینی، ومن ثمّ فمفاد الصیغة یکون وجود جعل العلمیة للأمارة لا تشبیه الأمارة بالعلم الوجدانی.
وما یقال: إنّ اللسان لا یکون لسان تنزیل حینئذ وإنما هو مثل «تجب الصلاة» الدالّ علی الجعل ولکن بدون تنزیل.
فالجواب: نعم، ولکن ملاک هذا الجعل هو تنزیل الأمارة منزلة
ص:405
العلم الوجدانی بجعل العلم تعبداً لها، أو بعبارة أدقّ: بجعلها وجوداً إعتباریاً للعلم.
ثمّ لابدّ من الإلتفات إلی أنّ الأثر [ الذی أخذ فی کلمات القوم وأنه ممّا لابدّ من ملاحظته ] قد وقع فی کلماتهم بنحو الإشتراک اللفظی [ ممّا أوجب خلطاً ولبساً فی الإشکالات والحلول ]، حیث إنّ الأثر یطلق ویراد منه تارة المصحح للجعل والإعتبار، والمخرج له عن اللغویة، وهذا ممّا لابدّ منه فی کلّ إعتبار تکلیفی أو وضعی سواء کان الجعل من خلال التنزیل أم لا، ویکفی فیه أن یکون عقلیاً لتحقق الغرض به.
والسیّد الخوئی فی مناقشته للعَلَمین ودفاعه عن المیرزا النائینی لاحظ هذا الأثر، ومن ثمّ لم یجد مشکلة فی أن یکون عقلیاً، فإنه یکفی تصحیح جعل التعبد الوضعی. سواء کان الجعل من خلال التنزیل أم لا.
و أخری قد یطلق الأثر ویراد منه وجه الشبه فی دلیل التنزیل، الذی یراد جدّاً جعله من قبل الشارع، وهذا لابدّ أن یکون شرعیاً ولا یعقل أن یکون عقلیاً، إلاّ أنه شرط فی خصوص التنزیل اللفظی دون الجعلی.
فالحصیلة: إنّ تنزیل الأمارة منزلة العلم الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة جعلی، ومن ثمّ لا یحتاج إلی فرض وملاحظة الأثر المقوم للتنزیل لأنه هو متن جعل وقانون، والأثر المصحح له کجعل والمخرج له عن اللغویة یکفی فیه الأثر العقلی وهو التنجیز.
ص:406
الحدیث فی المحور السابق [ إثباتاً أو نفیاً ] کان فی مطلق التعبد وأنه یقوم مقام العلم الموضوعی الطریقی أو لا، أعم من أن یکون أمارة أو أصلاً محرزاً أو أصلاً تنزیلیاً أو أصلاً محضاً، علی خلاف فی الأخیر حیث نفی الآخوند قیامه؛ لأنه متن التنجیز فلا معنی لقیامه مقام العلم الذی حکمه التنجیز، ومن ثمّ فالبحث فیه فنی صرف حیث إنّ الأمر یدور بین قیامه مقام العلم الموضوع أو أنه جعل التنجیز مباشرة.
وفی الأصل المحرز إختلفوا بین قائل بقیامه کالأمارة وهم الشیخ الأنصاری والمیرزا النائینی والشیخ العراقی، وبین منکر کالآخوند والشیخ الإصفهانی و السیّد الروحانی و السیّد الصدر، إلاّ أنه توقفوا فی قیامه لإشکال خاص فیه لا یأتی فی الأمارة ومن ثمّ کان الفصل بینهما.
المبانی فی الأصل المحرز کالإستصحاب یمکن ضبطها فی ستة:
الأوّل: اعتبار الیقین وجعل الأمارة الفعلیة علماً تعبدیاً، علی حدّ الأمارة اللفظیة.
الثانی: اعتبار حکم تکلیفی [ الوجوب ] متعلّقه البناء والجری الذی هو فعل جانحی.
الثالث: اعتبار حکم تکلیفی [ الحرمة ] متعلّقه النقض العملی الجارحی، وقد یعبّر عنه بوجوب البناء الجارحی.
الرابع: اعتبار الحکم المماثل ذی الصورة الفقهیة والمحتوی الأصولی التحفظی.
الخامس: جعل المنجّز وقد ذکر فی الإستصحاب.
ص:407
السادس: جعل الملازمة بین البقاء والحدوث وقد ذکره الآخوند فی تنبیهات الإستصحاب.
الموضوع للحکم الشرعی قد یکون بسیطاً وقد یکون مرکباً من جزئین فصاعداً، وفی المرکب قد تکون العلاقة بین الأجزاء عرضیة وقد تکون طولیة.
ولا مشکلة فی الموضوع المرکب سوی أنه لابدّ من الإلتفات إلی ما ذکره الشیخ الإصفهانی من أنّ نسبة الحکم إلی متعلّقه المرکب من أجزاء تختلف عن نسبته إلی موضوعه المرکب، ففی المتعلّق ینبسط الحکم الشرعی علی کلّ جزء منه فکلّ جزء من الصلاة مثلاً واجب ضمناً، بخلافه فی الموضوع [ قیود الوجوب ] فإنّ الحکم لا ینبسط علی کلّ جزء منه وإنما هو ینوجد ویترتب علی مجموع تلک الأجزاء.
ومن هنا کان من الضروری التقارن الرتبی بین أجزاء الموضوع وإحرازها من قبل الشارع دفعة کی یترتب الأثر وهو الحکم الشرعی علیها وإلاّ کان إحراز السابق لغواً، بخلافه فی المتعلّق حیث إنه لمّا کان کلّ جزء یتصف ومحکوماً بالوجوب الضمنی لم تکن مشکلة فی التقدم والتأخر الرتبی بین الأجزاء، ومن ثمّ أمکن جریان قاعدة التجاوز فی القراءة وإحرازها وإن کانت متقدمة علی باقی الأجزاء.
وقد ألفت الشیخ الأنصاری فی البراءة إلی هذه النکتة [ اختلاف نسبة الحکم إلی المتعلّق والموضوع ]، بل رتّب ثمرة علیها وهی جریان البراءة عند الشک فی جزئیة فعل للمتعلّق من وجوبه الضمنی، بخلافه فی قیود الوجوب فإنه مع الشک فی قیدیة قید لا تجری البراءة من الوجوب بالنسبة إلی هذا المشکوک، وبالتالی یترتب الوجوب علی القیود المعلومة الأخری فإنّ ذلک لا یتناسب مع
ص:408
الإمتنان المأخوذ فی تشریع البراءة، وإنما البراءة فی مثل هذا الحال إما أن تجری فی کلّ الحکم أو لا، من دون تبعیض.
علماً أنّ واحدة من الوجوه الأساسیة لجریان البراءة فی الشک بین الأقلّ والأکثر الإرتباطیین، هی النکتة التی أشرنا إلیها ویلاحظ أیضاً أنّ المحقق النائینی فی بحث الصحیح والأعم فی المعاملات قد ألفت إلی هذه النکتة، ومن ثمّ منع من جریان البراءة لنفی القیود المشکوکة للحکم الوضعی.
والسیّد الخوئی تمسّک بأصالة الصحة فی المعاملات فی خصوص ما إذا کان الشک فی الأجزاء والشرائط التی هی من قبیل المتعلّق، دون الشک فی الأجزاء والشرائط التی هی من قبیل الموضوع، فمثلاً عند الشک فی رشد الزوجة وعدمه لا تجری أصالة الصحة فی النکاح، والسرّ فی ذلک هو تمییزه بین علاقة الحکم مع متعلّقه وعلاقته مع موضوعه.
والخلاصة: أنه لمّا کان علاقة الحکم مع موضوعه تختلف عن علاقته مع متعلّقه وأنه لا یترتب ولا ینوجد إلاّ مع انوجاد کلّ أجزاء الموضوع لا أنه ینوجد بقدر ما یوجد من أجزاء الموضوع ویتکامل حتّی یستقرّ ویکتمل وجوده بانوجاد الجزء الأخیر کان من اللازم تقارن رتبة الجزئین وإحرازهما فی الموضوع المرکب وإن کان أحدهما یحرز بالوجدان والآخر بالتعبد.
التنزیل منزلة جزء من الموضوعات المرکبة الطولیة یواجه مشکلة [تنوعت الصیاغات فی عرضها ]، هذه المشکلة تنبثق من النکتة التی ألفتنا إلیها من اختلاف نسبة الحکم إلی متعلّقه وموضوعه، ومن ثمّ ضرورة تقارن إحراز کلا الجزئین للموضوع وعدم تقدّم أحدهما علی الآخر.
والآخوند فی حاشیته علی الرسائل نظر لقیام الإستصحاب مقام
ص:409
العلم الموضوعی الطریقی، بناء علی أنّ حجّیته بمعنی جعل الحکم المماثل للواقع بالطریقة التالیة [ مع إغفاله لعرض المشکلة فضلاً عن علاجها ]:
إنّ المجعول تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، وفی الموضوعات التی یکون العلم جزءاً منها یکون المؤدّی [ الهلال ] الجزء الآخر، فیکون التنزیل تنزیلاً لجزء الموضوع [ المؤدی ] منزلة الواقع، وأما تنزیل العلم بالحکم الظاهری [المؤدی ] منزلة العلم بالموضوع الواقعی، فهو تنزیل آخر لازم للتنزیل السابق یکون مدلولاً إلتزامیاً لدلیل التنزیل السابق.
هذا الوجه فی نفسه ضعیف، ومن ثمّ ناقشه هو (قدس سره) فی الکفایة بإنکار دعوی الملازمة العرفیة بین التنزیلین المانع حینئذ من قیام الإستصحاب مقام العلم الموضوعی الطریقی.
فی الوقت نفسه أثار المشکلة الأمّ فی الموضوع المرکب الطولی وضرورة تقارن الرتبة فی عملیة التنزیل [ والتی لم یؤمّنها الوجه المذکور فی الرسائل ] إنّ تنزیل المؤدّی منزلة الواقع إنما یشمل حالة کون الواقع جزء الموضوع مع فرض وجود دلیل آخر فی عرض الدلیل الأول ینزّل الجزء الآخر [ العلم بالمؤدّی ] منزلة العلم بالموضوع الحقیقی کی یکون التنزیل الأول مفیداً ویترتب علیه الأثر الشرعی، فی حین أنّ التنزیل الثانی بحکم کونه مدلولاً إلتزامیاً متأخر عن التنزیل الأوّل.
الشیخ العراقی ناقش فی أصل فکرة ضرورة تقارن الإحرازین فی الموضوعات المرکبة الطولیة بأنه لا یشترط ترتب الأثر الفعلی علی أحد الجزئین [ الهلال ] فی إحرازه، وإنما یکفی ترتب الأثر تقدیراً وعلی فرض إحراز وتحقّق الجزء الآخر، فنسبة الأثر وهو الحکم الشرعی إلی الجزء الواقعی نسبة تعلیقیة متوقفة علی إحراز الجزء
ص:410
الثانی.
فإحراز الجزء السابق رتبة لم یکن عدیم الأثر کی یکون لغواً، وإنما أثره الحکم التعلیقی لا الفعلی، ولیس شرطاً أن یکون الحکم الفعلی.
وبهذا یتضح الخلل فی إشکال الآخوند، حیث یکفی فی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع أن یکون بلحاظ الأثر الشرعی التعلیقی حتّی یتحقق التنزیل فی الجزء الآخر.
وبعبارة أخری: إنّ فکرة شرطیة تقارن الرتبة نشأت من تصور أنّ السابق رتبة عدیم الأثر فیکون جعله لاغیاً، ولکنّه تصور خاطئ لعدم الإلتفات إلی أنّ من الأحکام ما هو تعلیقی وهو الذی یترتب مع سبق الرتبة والإحراز، فلیس شرطاً التقارن فی الموضوع المرکب الطولی ولا فی التنزیل منزلته.
وبعبارة ثالثة: إنّ ما ادعاه الإصفهانی وغیره من اختلاف نسبة الحکم غیر صحیحة، وإنّ علاقة الحکم مع موضوع تشبه العلاقة مع المتعلّق من جهة أنّ الحکم لا یترتب علی مجموع القیود دفعة، وإنما ینوجد تدریجاً ویشتد کلّما تحقّق قید، فهو یتجزأ فی انوجاده بلحاظ أجزاء الموضوع.
الشیخ الإصفهانی ناقش الشیخ العراقی فی الحکم التعلیقی ومن ثمّ انتصر لفکرته من ضرورة التقارن بین جزئی الموضوع.
وحصیلة نقاشه: إنّ المبانی فی حقیقة الحکم التعلیقی ثلاثة:
المبنی الأول: إنه سنخ حکم وضعی مباین للحکم الفعلی المقابل له.
وفی هذا العرض للمبنی مسامحة؛ لأنّ الحکم التعلیقی یتصوّر فی التکلیفی والوضعی معاً، مثل «العنب إن غلی یحرم» و «الغاصب یضمن مع التلف.» والذی یرید أن یقوله صاحب هذا الرأی بالدقة: إنّ الحکم التعلیقی مباین سنخاً للحکم الفعلی المقابل له، علی حدّ ما
ص:411
ندرکه من التباین السنخی بین التکلیفی والوضعی. فهناک من الأحکام ما تکون ماهیته تعلیقیة کالضمان، فإننا ندرک الفرق بین ضمان الغاصب بمجرد وضع یده علی العین، وبین دینه الفعلی فی صورة تلف العین، فإنّ الضمان حکم شرعی إلاّ أنه علی تلف العین.
ولکن المحقق الإصفهانی یعلّق علی هذا المبنی بأنه تفسیر ودعوی تفتقر إلی الدلیل.
المبنی الثانی: إنّ الحکم التعلیقی [ سواء کان وضعیاً أم تکلیفیاً ] مرحلة من مراحل الحکم یشتدّ فیصبح فعلیاً، کالفرق ما بین الإنشائی والفعلی فإنه فرق تشکیکی لا سنخی.
إلاّ أنّ الفرق بین التعلیقی والإنشائی أنّ الإنشائی فیه توقفٌ علی الموضوع وفی التعلیقی یؤخذ التعلیق علی الموضوع زیادة علی التوقف.
وبعبارة اخری: فی الإنشائی هناک توقف تکوینی علی الموضوع غیر مجعول، والمجعول هو الحکم فی ظرف الموضوع، أی الحکم مضیقاً، بخلافه فی التعلیق فإنّ المجعول علاوة علی الحکم هو التعلیق والحصر بالموضوع.
هذا ثبوتاً، وأمّا إثباتاً فهناک أدوات متمحضة فی دلالتها علی التعلیق مثل «إن» الشرطیة، فإذا استخدمها الشارع فی جعله الحکم دلّ علی جعل التعلیق أیضاً، ومن ثمّ یثبت المفهوم بالتبع لهذه الجملة، لا أنّ التعلیق من خلال الشرط استخدام للدلالة علی المفهوم فقط، وإنما المدلول المطابقی والمراد جدّاً بیانه هو التعلیق وبتبعه یراد المفهوم.
وأمّا مثل «إذا» فإنها ظرفیة لا تدلّ علی التعلیق الشرعی إلاّ إذا ضمنت التعلیق، وأوضح منه الجملة الحملیة مثل «العصیر العنبی المغلی حرام.»
وبهذا یتضح فرق بین التعلیقی والإنشائی فی المصداق، حیث إنّ کلّ الأحکام فیها مرحلة الإنشائیة والفعلیة، بخلافه فی التعلیقیة
ص:412
والفعلیة المقابلة لها فانها تخص بعض الأحکام.
وعلّق الشیخ الإصفهانی علی هذا المبنی: إنّنا لم نعهد مرحلة وراء مرحلة الإنشاء والفعلیة فی الحکم.
المبنی الثالث: الحکم الشرعی ینقسم إلی حکم طبعی إقتضائی وإلی حکم مطلق فعلی. وأول من ألفت إلی ذلک حسب تتبعنا السیّد محمد الفشارکی.
ونحن قد تعرّضنا لهذا التقسیم شرحاً ومثالاً فی بحث اجتماع الأمر والنهی وذکرنا إنّ مثل «جواز شرب الماء» حکم حیثی ثابت للماء من حیث طبیعته المباینة للخمر، ومن ثمّ لا یضادد حرمة الخمر حالة ما لو تصادقا فیبقی السائل المغصوب حلالاً شرعاً لکن لا مطلقاً وإنما من حیث هو ماء، ومنه یفهم معنی الإفطار المحرّم بمحلّل وأنه یقصد منه الحلال الحیثی.
وفی قبال الحکم الحیثی یوجد الحکم المطلق کحرمة الغصب الثابت للغصب مطلقاً بمعنی أنه إما هو الموجود والفعلی أو لا وجود له، فلا یجتمع مع غیره ولا یتکیف مع حکم آخر وإنما یرتفع بالتخصیص أو الورود أو غیر ذلک.
وعلی هذا الأساس ذکر الآخوند فی بحث اجتماع الأمر والنهی أنّ الدلیل إذا دلّ علی أنّ کلا الحکمین مطلقان فعلیان سیقع التعارض [ بناء علی الإمتناع ] لعدم إمکان اجتماعهما، وأما إذا دلّ علی أنّ أحدهما أو کلیهما حیثی لم یقع تعارض [ بناء علی الإمتناع ] وإنما تزاحم إقتضائی(1) بالإضافة إلی ثمرات اخری تظهر لهذا التقسیم فی بحوث اخری کتنجیز العلم الإجمالی.
إذا اتضح هذا التقسیم فإنّ صاحب هذا الرأی یقول: إنّ الحکم التعلیقی صنفٌ من الحکم الحیثی، فحرمة العصیر العنبی حرمة حیثیة من حیث الغلیان وتعلیقیة، وحرمته من حیث العنب حرمة
ص:413
حیثیة فعلیة مقابلة للتعلیقیة، وأما حلّیة العصیر العنبی فهی حلّیة مطلقة فعلیة مقابلة للحیثیة تتقدم علی الحرمة الحیثیة المذکورة لأنها أقوی منها.
وقد علّق الشیخ الإصفهانی علی هذا المبنی بأنّ الحکم الحیثی تحلیل عقلی ولیس بشرعی یرجع إلی التقدیر الموجود بین الحکم الإنشائی وموضوعه، وهو لا یترتب علیه أثر کالإنشائی، وإنما یترتب الأثر علی الحکم الجزئی الفعلی فإنه هو الذی یجری استصحابه وما شاکل ولا وجود له شرعاً مع الحیثی، ومن ثمّ لا یصلح أثراً مصححاً لاعتبار وإحراز السابق رتبةً.
وممّا تقدّم تتضح ضرورة التقارن الرتبی فی الموضوع المرکب وتتأکد فکرة اختلاف نسبة الحکم إلیه عن نسبته إلی المتعلّق، وبالتالی یکون الحق مع الآخوند فی إشکاله علی تنزیل الأصل المحرز منزلة العلم الموضوعی.
لو سلّمنا أنّ الإحرازین طولیان إلاّ أنه ینجم من ذلک أنه مع إحراز الجزء الأول [ الهلال ] للموضوع یحصل إحراز للحکم، لما هو المقرر من أنّ إحراز الموضوع من قبل الشارع یرجع لبّاً وکنهاً إلی التعبد بالحکم؛ لأنّ الشارع لا یتدخل فی الموضوعات التکوینیة، فهو یتصرف صورة فی الموضوع وأما لبّاً فهو یتعبد بالحکم.
وإن شئت قل: إنّ التصرف فی الموضوع شأن دلالی والمراد الجدّی هو التعبد بالحکم فهو صورة یقول: استصحب بقاء زید، وأما واقعاً فیرید جعل الحکم.
فإذا کان إحراز الهلال یرجع إلی التعبد بالحکم فهو یعنی جعل الحکم قبل إحراز الجزء الآخر من الموضوع وهو العلم، فیوؤل فی النتیجة إلی تقدّم الحکم علی نفسه.
هذه الآثارة بنفسها وبغضّ النظر عما نحن فیه من المسائل
ص:414
الأصولیة المهمة والتی لم تعنون فی کلماتهم بشکل مستقل وهی أنّ إحراز الموضوعات سواء کانت بسیطة أم مرکبة، عرضیة أم طولیة هل یرجع لبّاً إلی التعبد بالحکم لأنّ الشارع لا یتصرف فی الموضوعات، أو إنه إحراز تعبدی للموضوع ویحتاج التعبد بالحکم إلی دلیل آخر، وهو نفسه یکون مصححاً للتعبد بالموضوع؟
یلاحظ أنّ البحث والسجال بین الأعلام فی قیام الأصل المحرز مقام العلم الموضوعی قد أثیرت فیه ثلاثة مسائل أصولیة حساسة لم تعنون فی کلمات الأصولیین بشکل مستقل ومن ثمّ وقع البحث فیها متناثراً، وهذه المسائل هی:
الأولی: حقیقة الإحراز التعبدی للموضوعات.
الثانیة: طبیعة علاقة الحکم مع موضوعه وأنه کعلاقته مع متعلّقه أو تختلف وما هی حدود الإختلاف.
الثالثة: حقیقة الحکم الشرعی التعلیقی.
ونحن سنسلّط الضوء علی هذه المسائل بالقدر الذی یسمح به المقام ثمّ نبحث رابعة عما نحن فیه وهو أنّ الأصل المحرز هل یقوم مقام العلم الموضوعی بنحو الطریقیة أو لا، بعد تجاوز کلّ العقبات العامة فی المسائل السابقة.
المسألة الأولی: إختلف الأعلام فی حقیقة احراز الشارع بالبیّنة والإستصحاب مثلاً لمصداق موضوع الحکم الشرعی إلی قولین:
1. فریق إنتهی إلی أنه یؤول لبّاً إلی التعبد بالحکم الشرعی الفقهی الفعلی، وفی بعض عباراتهم إلی أنه یؤول إلی إحراز الحکم الشرعی الفقهی الفعلی لا إلی نفس متن الحکم الفقهی.
وبعبارة اخری: إنّ الحکم الأصولی یرجع إلی حکم فقهی أو إلی حکم أصولی ظاهری آخر علی اختلاف کلماتهم.
ص:415
وذلک لأنه لیس من شأن الشارع بما هو شارع إلاّ جعل واعتبار و تشریع الحکم، وأما التصرف فی الموضوع تکویناً أو إعتباراً فلیس من مهام الشارع، فإذا وجد شیء من هذا القبیل فهو مجرد صورة، وأما اللب والواقع فهو جعل للحکم الفقهی أو إحراز أصولی له.
2. فریق آخر ذهب إلی أنّ إحراز الشارع للموضوع إحراز له فقط، والتعبد بالحکم یحتاج إلی دلیل آخر. نعم، التعبد بالموضوع یحتاج إلی مصحح وهو الأثر والحکم الشرعی، والذی یتکفله الدلیل الآخر الدالّ علی جعل الحکم، فهناک تعبدان لا تعبد واحد.
والحق حسب فهمنا مع الفریق الثانی، وذلک:
1. إنّ الشارع لم یتصرف ولا یتصرف فی الموضوع لا تکویناً ولا اعتباراً؛ لأنه لیس من شأنه بما هو شارع، وإنما کان تصرفه فی إحراز الموضوع، وکلّ ما شرعه فی هذا المجال إنما هو قواعد إحرازیة للموضوعات مستهدفاً بذلک رفع حیرة المکلّف.
2. إنّ کلا الفریقین قَبِلَ ظاهرة التعبد الشرعی بالموضوع، وکلّ منهما اشترط مصححاً لهذا التعبد وهذا هو الحکم الشرعی، واختلفا فی حقیقة المصححیة ما هی، ففهمها الفریق الأوّل أنها لب ومحتوی التعبد بالموضوع، فی حین أنّ الصحیح هو أنّ حقیقة المصحح هو تضییق التعبد المصحَّح له فی ضمن منطقة خاصة لا غیر، من دون أن یکون هو محتوی ذلک التعبد، وإلاّ بم نفسّر قبول الکلّ للمصححات العقلیة، فهل یعقل أن تکون هی لب ومحتوی التعبد الشرعی!؟
3. إضافة إلی وضوح تباین التعبدین فالتعبد بالموضوع مرتبط بالشبهة المصداقیة، والتعبد بالأثر مرتبط بالشبهة الحکمیة، ممّا یؤکد عدم رجوع أحدهما إلی الآخر، وإنّ التعبد بالموضوع لا یرفع حیرة المکلّف فی الحکم.
ص:416
4. إنّ التعبد بالموضوع مثل عدم القرشیة یکون عبر تشریع کلّی للإستصحاب - مثلاً - ومثل هذا التشریع الکلّی لا نظر فیه للأحکام الفعلیة الجزئیة للحکم المترتب علی عدم القرشیة کی نقول: إنه عینها لبّاً، وإنما هناک جعلان کلّیان إنشاءیان أحدهما للدلیل المحرز الذی ینحلّ إلی المحرز الشرعی الفعلی للموضوع، والآخر الحکم الفقهی الإنشائی الذی ینحلّ إلی حکم فعلی خارجی جزئی عند إحراز موضوعه. والعلاقة بین الموضوع وحکمه علاقة العلة والمعلول، وهما إثنان فلا معنی لأن یکون المنحلّ الشرعی الفعلی المحرز لوجود العلّة هو عین الحکم الفقهی الفعلی المعلول للموضوع أو عین المحرز للمعلول.
وقبل الخروج عن الموضوع لابدّ من التنویه إلی أهمیة هذا الخلاف فی حقیقة المصحح وانعکاساته فی الفقه.
فاستصحاب عدم قرشیة المرأة فی عشرة الستین إن کان یرجع إلی التعبد بعدم تحیضها فهو یعنی أنّ الحکم بعدم التحیض ثبت بالأصل العملی، وإن کان لا یرجع فهو یعنی أنّ عدم التحیض یثبت بدلیل إجتهادی، ومثل هذا له کبیر الأثر فی باب التعارض.
المسألة الثانیة: إنّ علاقة الحکم مع موضوعه المرکب تختلف تماماً عن علاقته مع متعلّقه المرکب، حیث ینبسط الوجوب فی الثانی علی الأجزاء ویتجزأ بعددها، فی حین أنّ انوجاده لا یتدرج بقدر ما ینوجد فی الموضوع، وإنما ینوجد دفعة عند انوجاد تمام أجزاء الموضوع.
فما رکّز علیه الشیخ الإصفهانی وألفت إلیه آخرون مقبول جدّاً، خلافاً للعراقی الذی سنناقش فکرته فی الحکم التعلیقی وإنّ الحکم ینوجد ضمن حالة تشکیکیة متدرجة ولیس دفعی الوجود.
مناقشتنا فی نتیجة کلام الإصفهانی
ص:417
ولکنا نختلف مع الشیخ الإصفهانی فی النتیجة التی أخذها من هذا التحلیل [ وهی ضرورة التقارن الرتبی فی المرکبات الطولیة و إلاّ کان إحراز الجزء السابق من الموضوع عدیم الأثر فیکون لاغیاً ] وذلک لأسباب:
الأوّل: إنّ الطولیة الرتبیة المأخوذة فی لسان الشارع أخذت فی أجزاء الموضوع بعضها مع البعض الآخر ولم تؤخذ هذه الطولیة فی کیفیة ترتب الحکم علی موضوعه.
وبعبارة اخری: إنّ علاقة أجزاء الموضوع بعضها مع البعض وفی نفسها ووجودها الخارجی الطولیة الرتبیة، إلاّ أنّ علاقة الأجزاء ونسبتها إلی بعضها بالنسبة إلی الحکم فهی نسبة عرضیة. فالسبق والتأخر لم یؤخذ بالقیاس إلی الحکم کی نقول: إنّ الحکم لا یترتب علی السابق، ومن ثمّ یکون أخذه عدیم الأثر، وإنما السابق والمتأخر فی أجزاء الموضوع أخذا بالقیاس إلی الحکم من حیث موضوعیتهما وعلّیة کلّ منهما منضماً للحکم من دون إقحام للسبق والتأخر بینهما فی الموضوعیة للحکم.
وبعبارة ثالثة: إنّ الحکم فی ترتبه علی مجموع الأجزاء لیس طولیاً کی نقع فی أحد محذورین: إمّا تجزئة الحکم علی طریقة الشیخ العراقی أو لغویة جعل السابق لعدم ترتب الحکم علیه، وإنما الحکم یترتب علی الأجزاء الطولیة وجوداً بشکل عرضی، أی أنّ کلاً من الطولیین [ العلّة والمعلول ] علّة تامة للحکم وکلّ منهما علّة ناقصة للحکم مع علّیة أحدهما للآخر ومعلولیة الآخر للأول.
وتتبلور هذه الفکرة بالتنظیر بالموضوع المرکب العرضی، فإنّ العرضیة فیه من حیث الرتبة وأمّا من حیث الزمان فهناک سبق ولحوق بینها کالبلوغ والعقل، إلاّ أنّ هذه الطولیة الزمانیة طولیة واقعیة خارجیة لا تؤثر علی وجود الحکم حیث لا ینوجد إلاّ دفعة وعند انوجادها واجتماعها.
ومن ثمّ فالسابق وجوداً کالسابق زماناً لا ینعکس علی الحکم حتّی
ص:418
ندخل فی مشکل وإنما یستمر وجوده حتّی ینوجد لاحقه عندها یوجد الحکم.
فالإحراز الموجود للهلال وإن تقدّم رتبة علی إحراز الرؤیة أو حصل ترتب فی التنزیل منزلتهما إلاّ أنه مجرد تقدّم وتأخر فی الوجود ولیس بلحاظ الحکم.
الثانی: حیث انتهینا فی المسألة السابقة إلی أنّ إحراز الموضوع شرعاً لا یؤول إلی التعبد بالحکم وإنما هو مجرد مصحح له لیس أکثر، حینئذ أمکن أن نقبل ضرورة الأثر المصحح لإحراز جزء الموضوع السابق، لکنّه لیس شرطاً أن یکون فعلیاً کی نقع فی محذور التجزء أو فی فکرة الحکم التعلیقی، وإنما یمکن أن یکون الأثر المصحح هو الأثر المترتب بعدُ عند اکتمال الموضوع.
نعم، لو کان التعبد بالموضوع یرجع إلی التعبد بالحکم لوقعنا حینئذ بمشکل تَشَطُّرِ الحکم أو لغویة جعل السابق.
الثالث: بناءً علی تحلیل الشیخ الإصفهانی واستنتاجه سنواجه المشکلة فی کلّ المرکبات الطولیة ولیس فی خصوص الأصل المحرز، فإنّ عین المشکلة موجودة فی الأمارات، بل و حتّی فی أخذ العلم جزءاً من موضوع الحکم الشرعی، ولکان اللازم أن یمنع من ظاهرة الموضوع المرکب من العلم والمعلوم للطولیة وعدم تقارن الرتبة بالنسبة للحکم الشرعی، ولا یقف النقض بالموضوع المؤلف من العلم والمعلوم وإنما یعمّ کلّ موضوع لحکم فقهی مرکب من العلّة والمعلول والشرط والمشروط کما فی قطع مسافة ثمانیة فراسخ متصلة، هذا کلّه نقضاً.
وأمّا حلاً فیعتمد علی التذکیر بمسألة [ سبقت الإشارة إلیها ولم تعنون فی کلمات الأعلام بشکل مستقل أیضاً وإنما ذکرت فی طیّات مسائل اخری کالترتب ] وهی:
ص:419
لا ریب أنّ الأحکام الشرعیة متأخرة عن موضوعها باعتبار أنّ الموضوع بمثابة العلّة المادیة للحکم، إلاّ أنّ الخلاف حصل فی أنّ التأخر الملحوظ هل هو التأخر الزمانی أو التأخر الرتبی وإن تقارن زمن وجود الحکم ووجود موضوعه؟
وبعبارة أخری: هل الأحکام تدور مدار الزمن أو الرتبة؟
1. دلیل القائلین أنها تدور مدار الزمن: إنّ المخاطب بالحکم الفقهی والأصولی هو المکلّف بلحاظ عمله الخارجی، ومن ثمّ فهو قرینة علی أنّ الملحوظ هو الوجود الخارجی، ومن ثمّ یلحظ الزمن السابق فی الموضوع فلابدّ من تقدّم الموضوع زمناً، فکلّ موضوع یؤخذ مفروض الوجود زمناً، وأمّا الرتبة فحیث أنهاتحلیل عقلی فلاتلحظ.
کلّ هذا مع الإیمان أنّ الجملة الشرطیة فی أصل وضعها هی للترتیب الرتبی، إلاّ أنّ القرینة العامة وهی نظر الأحکام لعمل المکلّف الخارجی تدلّ علی أنّ السبق واللحوق المأخوذین هما السبق واللحوق الخارجی الزمنی، ومن هنا لابدّ أن یکون الظرف الزمانی مقدّراً فی الجمل الشرعیة.
2. ودلیل القائلین بالدوران مدار الرتبة وأنّ العبرة بالسبق الرتبی للموضوع فی ترتب الحکم وإن کان مقارناً زماناً له هو: إنّ الشارع حیث صاغ القضیة الشرعیة بصیاغة الرتبة دلّ علی أنها مأخوذة ومرادة، ولو کان یرید الزمان قیداً لأخذه کما نشاهد ذلک فی الصوم حیث أخذ الزمان فیه، فعدم أخذه یکشف عن عدم کونه قیداً شرعیاً.
کذا لا ملزم لأخذه قیداً عقلیاً، لعدم استحالة تقارن الحکم مع موضوعه زمناً.
والحق فی المسألة التفصیل ، فالحکم یدور مدار الرتبة ولکن لا مطلقاً وإنما فی الجملة، ویدور مدار الزمان ولکن لا مطلقاً وإنما فی
ص:420
الجملة.
وتوضیحه: إنّنا نقبل الرتبة بمقدار ما یأخذه الشارع فی لسان الدلیل والجعل، وأما غیر ذلک من لوازم الرتبة وأحکامها العقلیة ممّا لم یؤخذ فی جعل الشارع فلا عبرة بها.
والمأخوذ فی لسان الشارع فی عموم الأحکام هو جعلها فی رتبة متأخرة عن الموضوع، وأمّا مثل التعلیق المستنتج من کون الموضوع بمثابة العلّة المادیة للحکم فلا نبنی علیه إلاّ إذا أخذه الشارع فی جعله کما فی بعض الأحکام، و إلاّ یبقی عقلیاً لا یدور الحکم مداره.
وما استدل به القائل بالزمن لنفی الرتبة عن نظر الأحکام للخارج مغالطة؛ لأنّ القائل بالرتبة لا یلغی زمانیة الحکم وانوجاده فی الزمان وبعثه فی الزمان وإنّ الحکم یعالج فعل المکلّف فی الزمان، وإنما یلغی شرطیة تقدّم الموضوع علی الحکم زماناً لا غیر.
ومن هنا تتضح ضرورة الزمن أیضاً فالأحکام [ ولا أقل التکلیفیة ] لا تتمحض بالرتبة وإنما لابدّ من فرض تحققها فی الزمان، و إلاّ لم یکن الجعل عرفیا، وهذا غیر تأخرها الزمانی عن موضوعاتها، فإنه لیس شرطاً کما أسلفنا وإنما لابدّیة انوجاد الحکم فی الزمن.
وتظهر ثمرة ذلک - مثلاً - فی الموارد التی تترامی فیه الأحکام وتتوالد بحیث یکون الحکم موضوعاً لحکم آخر، کما فی ملکیة الولد لوالده الذی یقع موضوعاً للعتق، فهناک خلاف فی أنّ الملکیة رتبیة فقط أو أنها تتحقق ولو آناً مّا وبعدها یتحقق العتق؟
وتظهر ثمرة هذا الخلاف فی مسائل وفروض فقهیة عدیدة، من قبیل ما لو کان هناک ماء قلیل أرید إکماله کراً بماء قلیل آخر نجس بحیث یکون آن ملاقاته النجس هو آن کریته، فهل یحکم بطهارته او نجاسته؟
القائل بالرتبة قال بالإنفعال، والقائل بالزمن قال بالتعارض بین دلیل «الکرّ معتصم» ودلیل «القلیل یتنجس بالملاقاة».
ص:421
والسرّ فی ذلک: إنّ الإعتصام متأخر رتبة عن الکرّ لأنه من صفاته الشرعیة، والملاقاة متقدمة رتبة علی الکریة، لأنها علّة الکریة وجوداً إلاّ أنها مقارنة لها زماناً وفی الوقت نفسه هی موضوع الإنفعال.
فإذا لوحظت الرتبة یحکم بانفعال الماء؛ لأنّ الملاقاة للماء النجس سابقة علی الکریة فالإعتصام رتبة.
وإذا لوحظ الزمن فحیث إنّ هناک تقارناً زمنیاً بین الملاقاة للنجس والکریة فیقع التعارض بین الدلیلین.
مثال آخر: ماء قلیل نجس وصل بماء قلیل طاهر آخر فیتممه کراً وفی نفس الآن نجساً، فالملاقاة للنجس لیست علّة للکریة وإنما اقترنت معها زمناً.
فالقائل بالزمن یقول بالتعارض أو النجاسة؛ وذلک لضرورة تقدّم الکریة زمناً علی الإعتصام لأنها موضوعه، وفی زمنها حصلت الملاقاة للنجس أی أنّ الملاقاة للنجس سابقة زماناً علی الإعتصام، وحینئذ ستتعاصر النجاسة مع الإعتصام زمناً فیتمّ التعارض، أو نقول بعدم تخصیص دلیل الکرّ لعموم نجاسة الماء الملاقی للماء فیحکم بالنجاسة.
وأمّا القائل بالرتبة فالکریة وإن کانت سابقة علی الإعتصام رتبة إلاّ أنها معاصرة له زمناً، والملاقاة للنجس حیث إنها لیست علّة للکریة فهی لیست سابقة علیها وعلی الإعتصام وإنما معاصرة زمناً لهما، ومن ثمّ لا یحکم بالنجاسة.
ومن موارد الثمرة ما نحن فیه، حیث إنه علی التفصیل الذی اخترناه فی القاعدة ینحلّ الإشکال الذی أثاره الشیخ الإصفهانی فی المرکبات الطولیة مع النقوض التی وجهت له بنفس البیان الذی ذکرناه فی مناقشتنا الأولی له من أننا نقتصر علی الرتبة بمقدار ما یأخذه الشارع فی جعله، وهو قد أخذ الرتبة بین أجزاء الموضوع وأخذ الرتبة بین الحکم وبین مجموع أجزاء الموضوع ولم یأخذها
ص:422
بین الحکم وبین الموضوع علی ترتبه.
وقد ألفتنا إلی أنّ الشیخ الإصفهانی أشار إلی ثلاثة تفسیرات له فی المقام وناقشها جمیعاً، إلاّ أنّ هناک تفسیرین آخرین أشار إلیهما فی تنبیهات الإستصحاب وقد التزم بأحدهما.
التفسیر الأول: یلاحظ فی بعض الأحکام أنّ التعلیقیة فیها من ذاتیاتها وداخلة فی متن ماهیة الحکم، لا أنها خارجة عن ماهیته وتلحظ فی الصیاغة بین الحکم وموضوعه. (1)
وذلک فی مثل الصفات قبل التلف والمطهریة، فإنّ التعلیق قد أخذ فی ماهیة کلّ منهما، وقد أفرط بعضهم فی منع التعلیقی حتّی فی مثل هذه الحالات. (2)
التفسیر الآخر: حیث إنّ الإعتبار خفیف المؤونة أمکن للشارع أن یعتبر الحکم التعلیقی فی ظرف إعتباری مغایر لظرف إعتبار الإنشائی والفعلی، کما أمکن إعتبار الإنشائی فی ظرف مغایر للفعلی بالعکس وحیث إنه اعتبر حکماً کلّیاً مشروطاً بقیود اتصاف وهو الإنشائی، واعتبر حکماً خارجیاً جزئیاً فعلیاً فی ظرف تحقّق الشروط، أمکن أن یعتبر ثالثاً وفی بعض الأحیان حکماً جزئیاً إلاّ أنه
ص:423
معلّق علی قیدٍ مّا.
جاء هذا الکلام فی مجال الرد علی من أنکر واقعیة التعلیقی وأنه إما أن یرجع إلی الحکم الإنشائی أو الفعلی ولا ثالث وراءهما. فالشیخ الإصفهانی قال بإمکان تصور الثالث سیما بعد أن کان الإعتبار خفیف المؤونة.
ونحن سنترک التحقیق فی المسألة إلی بحث استصحاب الحکم التعلیقی وبعد الإلفات إلی أننا نقبل وجود حکم تعلیقی فی الشریعة.
والذی یهمّنا الترکیز علیه هنا فی مجال مناقشة الشیخ العراقی هو ما أثاره الأعلام فی بحث استصحاب الحکم التعلیقی من أنّ محور النزاع والنفی والإثبات إنما هو فی التعلیق الشرعی، وأما التعلیق العقلی الذی ینتزع من علاقة الحکم الشرعی بموضوعه الشرعی وعلاقة المحمول بموضوعه فلا منکر له ولا نزاع فیه، کما لا تترتب علیه الآثار الشرعیة التی تترتب علی التعلیق الشرعی.
حینئذ لابدّ من الإلتفات إلی کثرة ما یحدث من الخلط بین التعلیق الشرعی [ علی تقدیر قبوله ] والتعلیق العقلی.(1)
ص:424
مثال ذلک: ما ذکره الشیخ الأنصاری [ من دون جزم ] من استصحاب صحّة الصلاة عند الشک فی طرو مانع. وقد جزم المتأخرون عنه بعدم جریان الإستصحاب لأن الصحة المذکرة عقلیة، فهی لیست حکماً شرعیاً ولا موضوعاً لحکم شرعی وإنما هی انتزاع وتحلیل عقلی.
وذلک لأنّ الصحة فی الأجزاء إما بلحاظ الأجزاء السابقة بمعنی أنها قابلة لأن یلحق بها وینضم إلیها باقی الأجزاء فیسقط التکلیف أو بلحاظ الأجزاء اللاحقة، بمعنی أنها إذا وجدت مع فرض السابق یتمّ المجموع ویسقط التکلیف، أو بلحاظ مجموع الأجزاء بمعنی مطابقة المأتی به للمأمور به - وهو الذی ذکر فی الصحیح والأعم - وواضح أنها فی الجمیع انتزاع عقلی، وتقع موضوعاً لحکم عقلی وهو لسقوط الأمر ومعه لا یجری الإستصحاب.
من هنا ینبثق هذا السؤال : إنه کیف نفسّر قاعدة الفراغ والتجاوز مع أنهما جعلان شرعیان لإحراز الصحة وهی عقلیة؟
ص:425
علماً أنّ هذا التساؤل ثبوتی لا إثباتی لصراحة دلیل القاعدتین علی ارتباطهما بمورد الإمتثال، ومثله استصحاب الطهارة الحدثیة والخبثیة فإنه أیضاً مرتبط بمورد الإمتثال.
والجواب: قد أشرنا سابقاً إلی أنه لیس من الضروری انحصار تعبد الشارع الفقهی أو الإحرازی الأصولی بمنطقه الحکم بلحاظ موضوعه، بل یمکن أن یکون فی منطقة الإمتثال، سواء کان واقعیاً کما فی مثل «لا تعاد» ، أو أحرازیاً کما فی مورد السؤال، فإنها کلّها جعول شرعیة بلحاظ رفع العقوبة المصحح لها.(1)
وقد نحی السیّد الخوئی و السیّد المیلانی منحی آخر فی الجواب حیث أرجعا [ تبعاً للمیرزا فی أحد قولیه ] کلّ هذه الجعول إلی أنها تصرّف فی الحکم واقعاً.
یبقی السؤال عن أصالة الصحة فی المعاملات هل هی عقلیة أو
ص:426
شرعیة؟
الجواب: إذا رجعت الصحة إلی صحّة السبب فهی عقلیة، لأنها تعنی مطابقة المسبب المأتی به للسبب الکلّی المجعول.
وإن رجعت لإحراز وجود المسبب عند السبب المشکوک أو عند الشک فی السبب [ علی اختلاف تعبیراتهم ] فهی أمر وضعی عرفی شرعی، وعلی فرض عقلیتها فالحدیث فیها کالحدیث فی الصحة فی المرکبات المأمور بها.
بعد کلّ هذه المداخلة نعرج علی مقولة الشیخ العراقی بأنّ الأثر المترتب علی الجزء السابق للموضوع الطولی هو الحکم التعلیقی، ونقول له: إنّ هذا التعلیق عقلی لا شرعی.
وذلک: لأنّ الجعل لم یلحظ إلاّ الطولیة بین الحکم ومجموع الجزئین الطولیین فی أنفسهما من دون أن یأخذه مترتباً علی الموضوع بنحو الطولیة کی یقال إنّ الموجود من الحکم عند توفر الجزء الأول هو التعلیقی.
فالتعلیق لم یؤخذ فی کلام الشارع فی ما نحن فیه [ المرکبات الطولیة ] نعم، العقل ینتزع التعلیق بعد إنشاء الشارع للحکم المرتب علی الموضوع الطولی وقبل فعلیته، حیث یری أنّ کلاً من الجزئین لو توفر منفرداً یترتب علیه الحکم الجزئی ولکنّه معلّق علی وجود الجزء الآخر حتّی یکون فعلیاً.
من کلّ ما تقدّم اتضح أنّ الموضوع المرکب الطولی لا مشکلة فیه، وأنّ التقارن الرتبی لیس شرطاً فیه، ومن ثمّ ینفتح المجال للبحث عن قیام الأصل المحرز مقام القطع الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة. ولکن عرفت أنّ الوجه الذی ذکره الآخوند فی حاشیته علی الرسائل ضعیف، فلابدّ من تلمّس أدلّة اخری تدلّ علی القیام، مع الأخذ بعین الإعتبار اختلاف المبانی فی حقیقة الأصل المحرز، والتی أشرنا إلیها فی بدایة البحث.
ص:427
وقد ذکر لذلک دلیلان:
إنّ الأصل المحرز وإن اختلفوا فی تصویره بسبب خفاء ماهیته [ وذلک لاشتماله علی بُعدَی الإحراز والبناء العملی فلا یعلم حینئذ أنّ الشارع قد لاحظ فی جعله جنبة الإحراز أو البناء العملی أو تنزیل البناء العملی منزلة البناء العملی فی العلم - کما ذکر المیرزا النائینی - فکان ذلک وراء تعدد التفسیرات وتنوعها ] إلاّ أنّنا حینما نطالع المبانی نجد أنّ أکثرهم متفقین فی افتراض أنّ الملحوظ فی الجعل حیثیة الإحراز، ومعه لا مشکلة فی القیام مقام العلم الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة.
والذی یرصد الشواهد والقرائن یجد أنّ هذه المبانی [ علی اختلافها ] أکثر واقعیة من الإتجاه الآخر الذی یفترض أنّ الجعل قد لوحظ فیه حیثیة البناء العملی.
فمثلاً إنّ دلیل الإستصحاب جاء فی مورد الشک فی الطهارة للصلاة، وهو دلیل علی ملاحظة وأخذ جنبة الإحراز؛ لأنّ الطهارة لابدّ من إحرازها فی سقوط التکلیف بالصلاة.
ونری الشارع قد سوّغ للقاضی العمل بالأصول الإحرازیة فی تحدید المنکر والمدعی کالعمل بقاعدة الید وأمثالها.(1)
ص:428
ونجد أنه طبق الإستصحاب فی مورد الأهلّة فی الیوم المشکوک.(1)
کلّ هذا وأمثاله یشهد علی تعامل الشارع مع هذه القواعد من حیثیتها الإحرازیة، بل یمکن القول إنّ هذه الشواهد تؤکّد التفسیر الأوّل وأنها أمارات فعلیة، وعلی هذا لا مشکلة فی قیامها مقام العلم الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة.
وبعبارة اخری:
1. لا شبهة فی القیام فی الأصل المحرز إذا کان الجعل قد أخذ فیه حیثیة الإحراز. فالکلام فی قیام الأصل المحرز یتمحور فی تحدید أنّ الإحراز مأخوذ أو لا؟
2. ومن ثمّ لا شبهة فی القیام علی المبنی الأوّل وأنه أمارة فعلیة وحکمه مع حکم الأمارة اللفظیة.
3. کما لا شبهة فی عدم القیام بناء علی المبنی الثانی [ وجوب البناء الجانحی ] والمبنی الرابع [ الحکم الماثل ] مثلاً؛ إذ لا معنی للقیام بعد أن کان الإحراز التکوینی غیر ملتفت إلیه فی الجعل الشرعی.
4. الشواهد الإثباتیة إلی جنب أخذ الإحراز فی الجعل، ومن ثمّ کان الأصل المحرز کالأمارة اللفظیة فی قیامه مقام العلم الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة.
ولابدّ من التنویه بأمرین:
ص:429
الأوّل: الإلتفات إلی ما ذکره الشیخ العراقی من أنّ الشارع قد یلحظ درجة معینة من الکشف فیکون صفتیاً إصطلاحیاً بالنسبة للأصل المحرز، وطریقیاً إصطلاحیاً بالنسبة إلی الأمارة.
الثانی: إنّ الذی ینتهی إلی أنّ الأصل المحرز جعل الحکم المماثل أو البناء الجانحی العملی، یتعامل مع الشواهد التی أشرنا إلیها علی أساس أنها حکمة الجعل المزبور لا أنها مأخوذة فی الجعل.
هذا وإنّ القائل بجعل الحکم المماثل فی الأمارات سیواجه مشکلة تکییف قیام الأمارة مقام العلم الموضوعی بنحو الطریقیة؛ إذ الإحراز غیر مأخوذ فی عملیة الجعل الشرعی، أو فقل إنه سیواجه مشکلة أخذه موضوعاً حیث لا معنی لأخذ الحکم موضوعاً.
یمکن إثبات قیام الإستصحاب مقام العلم الموضوعی بنحو الطریقیة [علی کلّ المبانی ] من خلال التمسک بإطلاق «لا تَنقُضِ الیَقینَ بِالشَّک»،(1) سواء الیقین بلحاظ المتیقن أو بلحاظ آثار نفسه التی منها کونه جزء موضوع الحکم الشرعی، فلا تنقض آثار الیقین مطلقاً ولیس خصوص آثاره بلحاظ متعلّقه [ المتیقن ] فیثبت أنّ الواقع المشکوک [المستصحب ] موضوع الحکم کالواقع المعلوم.(2)
وقد نوقش هذا الدلیل بعدّة مناقشات:
الأولی: إنّ آثار الیقین و المتیقن مختلفة، ومن ثمّ کیف یمکن الجمع
ص:430
بینهما بکلام واحد؟
وبعبارة اخری: إنّ أحدهما مدلول حقیقی والآخر مدلول کنائی، فکیف جمعا باستعمال واحد؟
الثانیة: إنّ النقض مقابل العقد والإحکام والإرتباط وإنما یکون مع المتیقن، فلا تنقض هذه العقدة و الإرتباط مع المتیقن، ولا یدلّ الدلیل علی أکثر من هذا.
الثالثة: إنّ آثار الیقین زالت بزوال الیقین تکویناً وحلول الشک محله، فلا معنی للتکلیف بعدم نقض آثاره بعد أن لم یکن لها وجود، إلاّ أن یقال بأنّ الشارع وسّع موضوع الحکم الشرعی إلی الواقع المستصحب ومثل هذه التوسعة فقهیة واقعیة لا أصولیة إحرازیة.
بخلاف آثار المتیقن فحیث یمکن بقاؤها مع ذهاب الیقین أمکن التکلیف بإبقائها بحکم أصولی إحرازی، حینئذ کیف یمکن أن یجتمع فی دلیل واحد وصیاغة واحدة جعل فقهی وأصولی، واقعی وتحفظی إحرازی.
أولاً: بالنقض علی المناقشة الثالثة بالأمارة، فإنّ حجّیتها حکم اصولی ولکن موضوعیتها بقیامها مقام العلم الموضوعی توسعة فقهیة، بالإضافة إلی أنّ الیقین مفقود فیها أیضاً واستبدل بالشک، فکیف بقت آثاره وقامت الأمارة مقامه فی جزئیته للموضوع؟
ثانیاً: ماذکرناه من الحلّ فی الأمارة یتأتی هنا وهو أنّ دلیل الحجّیة فی الأمارة أو الأصل المحرز نتحفّظ علیه ویبقی مفاده حکماً أصولیاً، غایته أنه حکم أصولی بلحاظ الواقع الذی هو جزء الموضوع، وأما بلحاظ الحکم الفقهی الشرعی المترتب علیه فهو موضوع فقهی کالعلم، والتوسعة فقهیة.
علماً أنّ هذه التوسعة الفقهیة فی الموضوع بلحاظ الحکم الشرعی لا تتمّ إلاّ إذا کان مفاد الأصول والأمارات اصولیاً.
ص:431
ثالثاً: إنّ الشارع کما لغی الشک فی الأمارة معتبراً إیاها علماً تعبدیاً، کذا فی الأصل المحرز یلغی الشک وإن أخذ فی موضوع الحجّة والحکم الأصولی إلاّ أنه حیث یجامع ظناً نوعیاً کالید و الیقین السابق یعتبره الشارع علماً.
رابعاً: إنّ رفع الید عن الیقین رفع الید عن المتیقن وبهذا یحصل نقض للأحکام الموجود مع المتیقن، ومن هنا إذا أردنا أن نتحفظ علی ما ذکر فی المناقشة الثانیة من أنّ النقض بلحاظ الإرتباط مع المتیقن، إلاّ أنه لابدّ من عدم رفع الید عن الیقین و إلاّ سنقع ممّا فرّ منه المستشکل.
خامساً: إنّ المتیقن حیث أنه جزء الموضوع فالأثر وهو الحکم الشرعی لا ینسب له وحده وإنما له وللجزء الآخر وهو الیقین، وکلّ منهما بمفرده لا أثر له. فرفع الید عن الیقین یساوی عدم ترتب الأثر علی الملکیة، وبهذا اتضح سلامة الدلیل وإمکان التمسک بإطلاق دلیل الإستصحاب لإثبات قیام مقام المقطع الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة.
یبقی أنه هل یدلّ علی القیام علی کلّ المبانی فی الإستصحاب أو خصوص المبانی التی تفترض لحاظ الشارع لحیثیة الإحراز؟
ولابدّ من الإلتفات إلی الإستدراک الذی ذکرناه فی ذیل الدلیل الأول وتأتیّه هنا، وإنّ قیام الإستصحاب إذا کانت طریقیة العلم الإصطلاحیة علی إطلاقها وأما إذا کانت مقیدة بمعنی أنه کان صفتیاً بالنسبة للأصل المحرز فلا یقوم مقامه حینئذ.
ص:432
ص:433
ص:434
ص:435
إنّ البحث فی أخذ العلم بالحکم فی موضوع الحکم یقع فی جهات ثلاث:
الجهة الأولی: أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه.
الجهة الثانیة: أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم مضاد.
الجهة الثالثة: أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم مماثل.
والبحث بجهاته الثلاث یأتی فی الظن بالحکم واحتماله.
و ثمرة البحث تظهر فی:
1. إنه توطئة للوجوه المختلفة للجمع بین الحکم الظاهری والواقعی، فمثلاً أنّ هذا البحث له دخل فی کیفیة جریان الأصول العملیة فی أطراف العلم الإجمالی وعند تعارض الخبرین بلحاظ الحکم الواقعی.
2. دخالته فی بحث إشتراک الأحکام المرتبطه بأصول الدین أو فروعه الأصولیة والفقهیة بین العالم والجاهل.
3. أخذ قصد القربة فی الحکم الذی مآله إلی أخذ العلم بالحکم فی متعلّق الحکم، ومن ثمّ فهی ثمرة غیر مباشرة لأخذ العلم بالحکم فی موضوع الحکم.
ص:436
و یقع فی محورین:
صاحب الکفایة قال باستحالته للزوم الدور، بتقریب أنّ الحکم یتوقف علی العلم به، و العلم به متوقف علی الحکم.
وقد قرّر الدورَ قدماءُ الأصولیین، والآخوند تلقّاه بالقبول هنا مع أنه ناقشه فی بحث التعبدی والتوصلی بأنّ العلم لا یتوقف علی الوجود الخارجی العینی للمعلوم [ المعلوم بالعرض ] و إنما علی المعلوم بالذات، والذی یتوقف علی العلم هو المعلوم الخارجی لا المعلوم بالذات فلا دور.
والمیرزا النائینی لم یرتض مناقشة الآخوند، وأقرّ الدور بتقریب أنّ المحمول المتوقف علی العلم هو الحکم المقدّر الوجود، والعلم وإن توقف علی المعلوم بالذات ولکن لا بما هو هو وإنما بما هو حاک عن الحکم المفروض وجوده فی الخارج، فما تعلّق به العلم هو بنفسه یتوقف علی العلم.
والشیخ الإصفهانی یناقش تقریب المیرزا النائینی بمناقشتین:
الأولی: إنّ الوجود التحقیقی غیر الوجود التقدیری، والذی یتعلّق به العلم هو الوجود التقدیری، و الذی یتوقف علی العلم هو الوجود الفعلی الخارجی التحقیقی.
ص:437
وبعبارة اخری: إنّ المحمول فی القضیة الإنشائیة یتوقف علی الإنشاء لا العلم، والمحمول فی الخارج یتوقف علی العلم، والعلم یتوقف علی المحمول التقدیری.
وقد ردّه صاحب المنتقی: [ وهو علی حق ] بأنّ علم المکلّف بالحکم الإنشائی لیس موضوعاً للحکم الفعلی؛ لأن الحدیث فی فرض تساوی الرتبة. فالموضوع حئینذٍ هو علم المکلّف بالحکم الفعلی، ومعه یلزم الدور بتقریب المیرزا النائینی.
الثانیة: إنّ الذی یلزم من موضوعیة العلم بالحکم هو الخلف لا الدور.
والفارق بین الخلف والدور هو أنه فی موارد الخلف هناک خلف فرض لشیء واحد، وفی موارد الدور هناک شیئان یتوقف أحدهما علی الآخر.
وفی ما نحن فیه فالمعتبِر اعتبر الحکم متقدماً رتبة علی العلم لأخذه فی الموضوع، ثمّ فرضه نفسه متأخراً عن العلم وهذا خلف، ومحذوره لغویة مثل هذا الإعتبار.
وهذه المناقشة مقبولة وفی محلها، مع الإلتفات إلی أنه کثیراً مّا یقع الخلط بین الدور والخلف فی الأمور الإعتباریة وغیرها. فالنتیجة: إنّ أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه مع تساوی المرتبة غیر معقول.
بأن یؤخذ العلم بالحکم الإنشائی موضوعاً لنفس الحکم فی مرتبته الوجودیة الفعلیة.
والآخوند قال بإمکانه، ودعواه هذه تعتمد علی تحقیق مبنیین:
المبنی الأول: هل لدینا فی عالم الأحکام مراتب، أو فقل: هل للمُنشأ مراتب أو لا؟
ص:438
المبنی الثانی: إشکال الشیخ الإصفهانی والذی یرجع إلی فهم أحکام الرتبة.
فقد عرف المشهور الإنشاء: «استعمال اللفظ بقصد إیجاد المعنی فی وعائه الإعتباری المناسب له».
وذکر فی المنتقی أنه علی ضوء هذا التعریف لیس للمُنشأ مرتبة وجود إنشائی وإنما أول ما یوجد فعلیاً، وذلک لأنه لیس لدینا إلاّ الإنشاء والإعتبار العقلائی، وکلّ منهما لیس هو الحکم الإنشائی، إذ الإنشاء منصرم الوجود والإعتبار العقلائی هو الحکم الفعلی.
وعرّف الآخوند الإنشاء: «إیجاد المعنی بوجود إنشائی کی یکون موضوعاً للاعتبار العقلائی للآثار».
وذکر فی المنتقی: أنه علی هذا التعریف یمکن تصور الحکم الإنشائی، وذلک لأنّ إنشاء الحکم عبارة عن إیجاده بنحو وجود إنشائی ویترتب علیه الإعتبار العقلائی. وهذا الحکم الإنشائی غیر الإنشاء وغیر الإعتبار العقلائی وإنما هو الوجود الإنشائی للحکم.
والمیرزا النائینی ذکر أنّ هناک جعلاً و مجعولاً، وأنّ الجعل هو الإنشاء وأنّ المجعول هو الحکم، والمجعول له فعلیة مقدّرة وله فعلیة خارجیة.
فلا وجود إنشائی للحکم وإنما وجوده أول ما یوجد فعلی، غایته أنّ فعلیته علی مرتبتین مقدّرة وخارجیة.
ولیلتفت إلی أنّ ماذکرناه عن المیرزا النائینی هو الرأی الصحیح الذی یتبنّاه ویظهر من بعض کلماته، فی الوقت الذی یظهر من کلمات اخری ما یوجب اللبس، وهو أنّ الجعل هو الفعلی المقدّر، وأنّ المجعول هو الفعلی الخارجی.
وقد بنی علی ذلک السیّد الخوئی ورتب آثاراً علیه. بل حتّی الشیخ
ص:439
الإصفهانی فی بعض عباراته ذهب إلی ذلک حیث ذکر أنّ النسبة بین الجعل والمجعول هی النسبة بین الایجاد والوجود فهما شیء واحد ذاتاً، فالفرق بینهما اعتباری، ومن ثمّ فعد الجعل یعارض بقاء المجعول بعد أن کانا شیئاً واحداً حقیقة.
والشیخ الإصفهانی ناقش دعوی الآخوند فی الحکم الإنشائی بدعوی أنّ الإستعمال إذا کان بقصد إیجاد المعنی بوجود إنشائی استحال وصوله إلی حدّ الفعلیة؛ وذلک لأنّ المعنی المُنشأ یتبع داعی الإنشاء دوماً، فکما لا یمکن أن ینقلب المنشأ باللفظ بداعی التهدید إلی الدعاء، کذلک إذا کان الداعی هو الوجود الإنشائی فلا یتعدی الحکم هذا الداعی إلی الفعلیة.
ومن ثمّ فی بعض کلماته یتابع مبنی المیرزا النائینی حرفیاً فی حقیقة الإنشاء وأنه الجعل والحکم وأنه المجعول ومراتبه المقدّر و الخارجی.
وصاحب المنتقی حیث باین بین مبنی الآخوند والمشهور [ تبعاً لمباینة الآخوند فی فوائده ]، أخذ یستدل بشواهد علی صحّة مبنی الآخوند ووجود الحکم الإنشائی وإنّ هذه الشواهد [ وهو علی حق ] یقرّها الجمیع حتّی المحقق الإصفهانی الذی ناقش فی الحکم الإنشائی وأنه مرتبة غیر الفعلیة.
إلاّ أننا أشرنا سابقاً إلی عدم التباین بین تفسیر الآخوند والمشهور إلاّ علی مستوی اللفظ والإصطلاح، وإنّ کلام المشهور یمکن تفسیره بشکل ینسجم مع الحکم الإنشائی، مع الإقرار بوجود نفر من المشهور أنکروا مرتبة الحکم الإنشائی إلاّ أنه لیس لازماً لتفسیر المشهور.
کما أشرنا سابقاً إلی عدم التباین أیضاً بین تفسیر المیرزا النائینی والآخوند إلاّ علی مستوی التعبیر. فایقاع المباینة بینهما کما صنع
ص:440
صاحب المنتقی بل وحتّی المیرزا النائینی والشیخ الإصفهانی غیر مقبول.
إلی هنا اتضح أنّ هناک تفسیراً واحداً للإنشاء [ وإن تعددت صیاغته والتعبیر عنه ]، وهذا التفسیر ینسجم مع مرتبة الحکم الإنشائی الکلّی وأنها غیر مرتبة الفعلیة والخارجیة والجزئیة. وزیادة فی التوضیح نقول:
1. ألفت الأعلام فی حواشیهم علی المکاسب فی إنشاء البیع أو أیّ معاملة إلی أنّ هناک ثلاثة عوالم إعتباریة؛ الإعتبار الشخصی والذی یتقوم بالمتعاقدین، وهو یکون موضوعاً لاعتبار العقلاء ، والذی هو یکون موضوعاً لاعتبار الشارع .
والإعتبار الأول قد یتقوم بشخص واحد فی ما کانت ماهیته متقوّمة بشخص، والإعتبار الثانی قد یختلف باختلاف الأعراف، والإعتبار الثالث قد یختلف مع الثانی سعة أو ضیقاً.
وذکر هولاء أیضاً إنّ البیع العرفی العقلائی موضوع أدلّة الصحّة الشرعیة، وإنّ البیع الشرعی موضوع أدلّة اللزوم فی المعاملة.
وما ذکره الأعلام ینبّه علی أنّ تفسیر المشهور لیس خاصاً بالإعتبار العقلائی العام، لوجود الإعتبارات العقلائیة الخاصة والإعتبار الشخصی والشرعی، بعد الإلتفات إلی أنّ هؤلاء الأعلام لهم نظر إلی کلام المشهور بل ربما یتبنی الکثیر منهم تعریف المشهور.
2. من تفسیر المشهور یعرف أنّ کنه الإنشاء إستعمالی دلالی ولیس اعتباریاً وإنما هو سبب الإعتبار، فی حین أنّ کثیراً من الأعلام افترضوا الإنشاء هو الإعتبار، وبالتالی فهو والمعتبَر واحد ذاتاً مختلفان إعتباراً. أما علی تفسیر المشهور فالإنشاء یختلف عن الإعتبار فالمعتبر حقیقة و ذاتاً لأنه من سنخ الإستعمال [ استعمال
ص:441
اللفظ فی المعنی ] بغرض ایجاده فی عالم الإعتبار. [ کذا علی تفسیر المیرزا النائینی الصحیح، فإنّ الإنشاء هو الجعل وهو غیر المجعول حقیقة. نعم، علی تعبیره الآخر یکون الإنشاء هو الجعل وهو الحکم الفعلی المقدّر، ولکنّه غیر مراد کما أسلفنا. ]
بناءً علی هذا الفهم وأنّ الإنشاء من سنخ الإستعمال لا یجری فیه الإستصحاب لعدم حالة سابقة له لأنه متیقن ومردد بین متباینین، بالإضافة إلی عدم جریان الإستصحاب فی الشؤون الدلالیة، وبالتالی لا یعارض استصحاب بقاء المجعول بخلاف ما لو قلنا إنه من سنخ الإعتبار. ومن ثمّ یختلف عن المعتبَر اعتباراً فإنه سیتعارض استصحاب عدم الجعل مع استصحاب بقاء المجعول.
3. من النکتة الأولی والثانیة یتبلور أنّ مراد المشهور من الإنشاء السببیة للوجود فی عالم الإعتبار الأعم من الشخصی والعقلائی والشرعی، ولیس خاصاً بالعقلائی والشرعی ومن ثمّ یلتقی مع مبنی الآخوند ولا تباین بینهما.
4. ومراد الآخوند من الحکم الإنشائی الحکم الکلّی غیر الخارجی لتقیده بقیود لم توجد بعد، وهو عین المراد من الفعلیة المقدّرة التی تعنی أنها لیست بتّیة وخارجیة وإنما مرهون بتحقق القیود، ومن هنا لم یکن فرق بین تفسیر الآخوند والمیرزا النائینی.
ومن هنا کان الأنسب الجمع بین التعبیرین وتقدیم تعبیر الفعلی المقدّر ثمّ قَرْنه بالإنشائی.
وذلک للتنبیه علی أنه لیس خارجیاً ولیس من سنخ الإنشاء الذی لایتجاوز دائرة الإنشاء کما فی شعر الشعراء وأدب الأدباء، لأنه لم یکن بداعی الإنشاء.
والحکم الإنشائی لیس من هذا السنخ من الإنشاء کی یُشکِل الشیخ الإصفهانی علیه باستحالة صیرورته فعلیاً، وإنما من سنخ الإنشاء المعلّق علی قیوده. والآخوند أراد أن یبیّن أنّ هناک مرتبة قبل
ص:442
الخارجیة یوجد فیها الحکم وهی الفعلیة المقدّرة.(1)
بقی هناک مبنی آخر مال إلیه الشیخ العراقی فی تنبیهات الإستصحاب، وهو أنّ الإنشاء دوماً وأبداً مرحلة واحدة وهو إنشاء منشأ فعلی، ولیس هناک فعلیة مقدّرة وخارجیة. وعلی هذا لیس هناک حکم کلّی وجزئی منحلّ، بل المنشأ مجموع الأحکام الجزئیة الذی یسمّی بالکلّی. غایته إذا وجد الموضوع لمکلّف خاص تحدث نسبة حرفیة بین المکلّف والحکم الفعلی، وصریح هذا المبنی أنّ الأحکام دوماً ومن حین إنشائها فعلیة.
ومن هنا یثار هذا السؤال : هل یمکن التفکیک بین الإنشاء والمنشأ و الجعل والمجعول علی أساس هذا المبنی؟ مجموعة من الأعلام ذهبوا إلی عدم إمکان التفکیک لأنهما واحد ذاتاً والفرق بینهما اعتباری کالایجاد والوجود.
وقد ناقشنا هذا المبنی سابقاً، ونذکّر:
أولاً: إنّ العقلاء تبانوا علی وجود حکم جزئی منحلّ عن الکلّی، ومن ثمّ یقال «وجب علیّ کذا ولم یجب علیّ کذا ولم یجب علی فلان»، ویقول غیر المستطیع للحج أبداً أنه «لم یجب علیّ الحج»، ویقصد من ذلک الوجوب الجزئی، وإلاّ فالوجوب الکلّی ثابت فی
ص:443
الشریعة المخاطب به الجمیع.
وثانیاً: إنّ النسبة التی ادّعاها الشیخ العراقی للمکلّف الخاص والحکم الکلّی إن کانت تعنی اختصاص الحکم بهذا دون ذاک فهو الحکم الجزئی الفعلی، وإن کانت تعنی قابلیة الإنطباق علی کلّ واحد فهو موجود قبل النسبة لإذعانه بتوجه الخطاب للجمیع.
وثالثاً: إنّ الإعتبار مواز للتکوین، وحینما نأتی إلی القضایا العقلیة نلاحظ أنّ فیها موضوعاً کلّیاً وجزئیاً، وحکماً کلّیاً وجزئیاً، فلماذا کان الحکم الشرعی مختلفاً، ولِمَ کان لموضوعه حالتان [ کلّیة وجزئیة ] ولم یکن للحکم ذلک؟
ثمّ إنّ السیّد الخوئی فسّر الإنشاء بکیفیة اخری وهی الإعتبار مشروطاً بالإبراز و لیس إیجاد المعنی باللفظ. دور اللفظ إنما هو الإبراز لا أکثر، بل أحال أن یکون إیجاداً للمعنی باللفظ، کما فسّر الإعتبار بأنه اللحاظ الذهنی.
ویلاحظ علیه:
أولاً: إنّ الإعتبار لیس اللحاظ الذهنی وإنما هو أمر فرضی تخیلی یکون متعلّقاً بلحاظ. فالمعتبر ماهیة الشیء، والإعتبار وجود تلک الماهیة الفرضی، والذهن یلحظ ذلک الوجود ولیس الماهیة فقط.
بل حتّی لو قلنا إنّ الإعتبار هو لحاظ الذهن وأنّ المعتبر هو وجود الماهیة الفرضی، لا یتمّ حدیث السیّد الخوئی؛ لأنّ الحیثیة الایجادیة لم تؤخذ فی الإعتبار وإنما له تقرر مستقل عن إیجادیة الشخص حتّی فی الإعتبار الشخصی له تقرر مستقل عن حیثیة إیجاد الذهن له.(1)
ص:444
وثانیاً: استحالة کون الإعتبار ایجاداً للمعنی باللفظ إنما یصح [ کما ذکر(قدس سره) ] لو کان الإیجاد تکوینیاً، ولکنّه لیس کذلک وإنما هو ایجاد اعتباری قد تبانی علیه العقلاء کتبانیهم علی سببیة الموضوع للحکم، فإنّ الفاعل والموجد الحقیقی هو المعتبر. هذا ثبوتاً.
وأمّا إثباتاً فلا یعتبر العقلاء الإعتبار أنه مجرد اللحاظ الذهنی، وأنّ اللفظ مجرد حاک و إنّ «بعت» مثل «حصل البیع» وإنما یتعاملون مع اللفظ «بعت» کآلة موجدة للاعتبار.
ونؤکّد ثانیة إنّ اللفظ بمنزلة السبب لایجاد المنشأ، وأما السبب الحقیقی فهو فرضهم واعتبارهم ولحاظهم إلاّ أنهم تبانوا علی سببیة اللفظ وایجادیته.
کما أنّ الشارع کما درج فی تشریعاته معتمداً علی لغة اللسان ولم یستحدث لغة خاصة به، کذلک درج علی استعمال لغة القانون العقلائی إلاّ فی حالات، وهی ربما تکون تطبیقات ولیست إستثناءات.
إلی هنا اتضح أنّ للإنشاء مراتب کما ذکر الآخوند وغیره، ومن ثمّ أمکن أخذ العلم بمرتبة سابقة للحکم فی موضوع الحکم فی مرتبة لاحقة.
وقبل الإنتقال إلی فقرة جدیدة من البحث نلفت النظر إلی مفردات الإنشاء:
1. اللفظ الذی یستعمله اللافظ فی معنی.
2. المعنی الذی ینوجد بوجود اعتباری [ أی الماهیة المعتبرة أو الموجود المعتبر. ] وهذا هو الذی یقع المعتبر وصفاً له لا للمفردة الثالثة.
3. الوجود الإعتباری الإفتراضی.
ص:445
والعلاقة بین المفردة الثالثة والثانیة کالعلاقة بین وجود العلم ووجود المعلوم بالذات؛ فإنّ وجود العلم وجود حقیقی تکوینی أصیل، وأما وجود المعلوم بالذات فهو وجود طفیلی تابع للوجود العلمی. هو وجود الماهیة بتبع وجود العلم، هو الموجود الذهنی الذی یقع وصفاً للماهیة، لا بما هی هی وإنما بما هی موجودة بتبع الوجود العلمی. وهذا الوجود التبعی نسبة من التحقق الا أنها ضعیفة وطفیلیة.(1)
کذا فی الإعتبار فإنّ وجود المعنی والماهیة المفترضة والمعتبرة بتبع وجود الإفتراض، وتوصف بالمعتبر کما هی موجودة بالتبع لا بما هی هی.
4. إنّ الفاعل لهذا الوجود الإفتراضی الإعتباری [ والذی ینسب بالتبع للمعنی والماهیة المعتبرة وبالحقیقة و التکوین للإعتبار ] لیس هو اللفظ وإنما المعتبِر. ومن ثمّ یقال: إنّ الماهیة الموجودة بتبع الوجود الإفتراضی موجدها حقیقة وتکویناً المعتبِر لا اللفظ.
وهذه المفردات الأربع متفق علیها بین الجمیع. (2)
5. اللفظ سبب قانونی تبانی علی سببیته العقلاء ولکن للماهیة الموجودة بالتبع، للا للوجود الإفتراضی؛ لأنّ مدار القانون علی الماهیات المفترضة من بیع وملکیة لا الإفتراض من حیث هو وجود تکوینی.(3)
ص:446
وقد اختلف فی هذه المفردة حیث أنکر البعض سببیة اللفظ القانونیة لموجودیة الماهیة المعتبرة. (1)
علی أیة حال فالإفتراض والإعتبار کفعل مصدری [ المفردة الثالثة ] لیس محطّ نظر وأثر للقانون، وإنما علی المعتبَر والماهیات الموجودة بتبعه، ومن ثمّ إثارته فی القضایا الجعلیة القانونیة فی مقام ترتب الأثر أو إحرازه أو فی مراحل الإستظهار والدلالة بعید عن الصواب ولغة القانون.
نعم إثارته فی مقام التحلیل ومعرفة عالم الإعتبار ولوازمه أو کمفردة توطئ المعرفة المعتبَر لا بأس به.
من کلّ ما تقدّم تبلور سلامة تعریف الآخوند والمیرزا النائینی للإنشاء، وبالتالی ثبوت المراتب للحکم مبتدئة بمرتبة الحکم الفعلی المقدّر الإنشائی ثمّ الفعلی الخارجی الجزئی.
وموضوع الحکم الإنشائی لیس إلاّ إستعمال اللفظ فی المعنی بقصد ایجاده فی عالم الإعتبار، فإنه بمجرد أن یتحقق ذلک وجد الحکم المعتبر فی مرتبته الأولی.
وأمّا القیود الشرعیة [ التی تؤخذ فی کلام المشرّع عند تشریعه
ص:447
للحکم کالزوال والبلوغ والإستطاعة ] فهی موضوع الفعلی الخارجی، وأما الإنشائی فهو ینوجد بما ذکرنا لا بالزوال. وما یتردد فی بعض العبارات [من أنّ هذه القیود موضوع الإنشائی ] لا یقصد منه [ کما صرّح الأعلام] أنها سبب وجوده، وإنما هی موضوع الإنشائی لکی ینوجد فی الخارج، وهو الفعلی الخارجی.
وبهذا البیان یسهل تصوّر مدّعی الآخوند فی أخذ العلم بالحکم فی مرتبة موضوعاً لنفسه فی مرتبة اخری، فیؤخذ العلم بالحکم الإنشائی موضوعاً للإنشائی لکی ینوجد فی الخارج أی یؤخذ دخیلاً فی الحکم الفعلی.
ویندفع الإشکال المثار من أنّ موضوع الفعلی الخارجی [ لو سلّمنا أنّ للحکم مراتب ] عین موضوع الفعلی المقدّر، فلا یمکن حینئذ الإستفادة من اختلاف مرتبتهما، فإذا أخذ العلم بالحکم الإنشائی فی موضوع الفعلی الخارجی فهو قد أخذ فی موضوع الفعلی المقدّر أیضاً؛ وذلک لأن صراط تحقّق الفعلی الخارجی یمرّ عبر الفعلی المقدّر، فکیفیة صیاغة الإنشائی مع موضوعه هی بنفسها تتجسد فی الخارج. فالقید الذی یؤخذ فی الفعلی الخارجی مأخوذ فی الفعلی المقدّر، فستکون النتیجة أخذ العلم بالحکم الإنشائی فی موضوع الحکم الإنشائی.
وجه الإندفاع هو أنّ الموضوع الذی یصوغه الشارع مع الحکم الإنشائی لیس موضوع الإنشائی وإنما موضوع الفعلی الخارجی، غایته أنه موضوع کلّی نظر إلیه بنحو السعة وحینما یتحقق فی الخارج یتحقق الحکم الفعلی الخارجی.
وبتعبیر آخر: الذی یتجسد خارجاً و ینحلّ لیس هو کیفیة صیاغة الإنشائی مع موضوعه، وإنما هو کیفیة صیاغة الإنشائی إذا ارید انوجاده وهو الفعلی فالموضوع الجزئی للفعلی الخارجی لا یمرّ عبر
ص:448
موضوع الإنشائی وإنما عبر الموضوع الکلّی للفعلی الخارجی.
إلی هنا اتضح سلامة دعوی الآخوند من زاویة المبنی الأول الذی تعتمده.
وأّما المبنی الثانی: فقد ذکر الشیخ الإصفهانی أنّ اختلاف الرتبة فی ما نحن فیه لا یؤثر فی رفع محذور الدور، فإننا لو سلّمنا [ بأنّ للحکم مراتب وأنّ العلم بالحکم الإنشائی فی الفعلی المقدّر یؤخذ فی موضوع الفعلی الخارجی ] إلاّ أنه عند التدقیق نلاحظ أنّ المشکلة مازالت قائمة وذلک بسبب العلم؛ حیث أنه بمجرد العلم بالفعلی المقدّر یصبح الحکم فعلیاً، فسیکون العلم بالفعلی المقدّر مساوقاً للعلم بفعلیة الحکم الخارجیة، فأخذ العلم بالإنشائی فی موضوع الفعلی سیعین أخذ العلم بالفعلی فی موضوع نفسه.
وواضح أنّ هذا الإشکال ینطلق من حیث التسلیم بالمراتب للحکم، إلاّ أنّ السیّد الخوئی [ والذی ینکر المراتب للحکم ] جعل هذا الإشکال دلیلاً علی استحالة مدّعی الآخوند، مع أنه إشکال مستقل، وإنکار المراتب وحده کاف فی هدم دعوی الآخوند.
علماً أنّ السیّد (قدس سره) نفی أن یکون للمکلّف حکم غیر المجعول [ الفعلی الخارجی ]، وأنّ الحکم فی مرتبة الجعل [ الفعلی المقدّر ] لیس حکماً للمکلّف وإنما حکم غیره.
مع أنّک عرفت أنّ تعبیر الجعل والمجعول والفعلی المقدّر والخارجی مأخوذ من أحد تعبیرین للمیرزا، ولکنّا لم نستظهر منه إنکار مراتب الحکم وإنما قبوله للمراتب غایته أنّ الفعلی المقدّرهو الجعل ولکنه مرتبة من حکم المکلّف.
علی أیة حال فإنّ إشکال الشیخ الإصفهانی له نظائر ذکرت فی الفلسفة:
منها: إنّ تشخّص المعلول بالعلّة ولکن العلّة لا تؤثر ولا توجد إلاّ
ص:449
ما هو متشخص، وهو یعنی أنّ التشخص سابق رتبة علی الوجود.
وبعبارة أوضح: إنّ العلّة توجد الموجود أو المعدوم؟! کلّ منهما محال.
ومنها: إنّ العلم لا یتعلّق بالمجهول، وإنما هو انکشاف الشیء [ المعلوم بالذات ] فیکشف، فی حین أنّ الفرض أنّ العلم هو الکاشف فکیف یفرض أنه لا یتعلّق إلاّ بمنکشِف الذی یعنی تقرراً سابقاً للمعلوم بالذات علی العلم وأنّ الماهیة حاکیة وکاشفة قبل تعلّق العلم بها.
والحلّ فی الجمیع هو أنّ العلم لا یتعلّق باللاشیء وإنما یتعلّق بماهیة متقررة، ولکن کشفها آت من العلم أی إنّ عین تعلّق العلم [الإنکشاف] بها عین حصول الکاشفیة لها، ولیست الکاشفیة فی رتبة سابقة علی العلم.
ومثله العلّة فإنها لابدّ وأن تتعلّق بماهیة متقررة ولکن من دون أن تقید بالوجود أو العدم أو اللابشرط الأعم من الوجود والعدم. وصفةُ الوجود وتشخص المعلول آت من العلّة الذی هو عین تعلّق العلّة به.(1)
کذا ما فی ما نحن فیه فإنّ العلم بالحکم الإنشائی وإن کان عین
ص:450
العلم بالفعلیة ولکنّه لا محذور فیه ولا یؤدّی إلی أخذ الفعلیة فی موضوع نفسها وفی رتبة سابقة علیها؛ لأنّ الفعلیة آتیة منه.
وخلاصة الجواب فی الجمیع: إنّ عین فرض التعلّق عین فرض الصفة، وهی لیست سابقة علیه وإنما آتیة من تعلّق العلم والعلّة.
وهناک جواب آخر عرفی ألفت إلیه صاحب المنتقی: وهو أنه مع العلم بالإنشاء وعدم تحقّق باقی أجزاء الموضوع الفعلی الخارجی، لا یکون حینئذ عین العلم بفعلیة الحکم ولا عین فعلیة الحکم ممّا یدلل علی عدم صحّة النقض والإشکال.
من هنا اتضح إمکان أخذ العلم بالحکم فی مرتبة سابقة موضوعاً لنفسه فی مرتبة لاحقة کما ذکر الآخوند ولا محذور فیه.
والمیرزا النائینی ألفت إلی حلّ آخر لمشکلة أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه، وهو حلّ متمّم الجعل الذی ذکره الآخوند إلاّ أنه شیّده وبلوره.
وهذه الفکرة تعنی أنه متی لم یمکن استیفاء الشارع الشرائط وقیود الجعل بلحاظ موضوعه أو متعلّقه فی جعله الأول، یتوسل إلی ذلک بجعل آخر یأخذ فیه ما لم یأخذه فی الجعل السابق.
ولیس شرطاً أن یکون الجعل الثانی [ المتمّم ] فی کلام مستقل آخر وفی مجلس تخاطب منفصل عن الأول، وإنما یمکن أن یکون فی مجلس واحد وفی سیاق کلام واحد ولکن علی شرط أن یکون بأداة إنشائیة اخری أی بقضیة إنشائیة اخری.
ویمکن التعبیر عن علاقة الجعل الثانی [ متمّم الجعل ] مع الجعل الأول أنهما جعلان صورة إلاّ أنها لبّاً وملاکاً واحداً، أو أنهما جسدان مع روح واحدة.
والمیرزا النائینی قد استفاد منه فی حلّ مشکل عقلی فی عدّة حالات نشیر إلی بعضها:
ص:451
الحالة الأولی: فی التعبدی و التوصلی، حیث لا یمکن عقلاً أخذ قصد الأمر فی متعلّق الأمر لتقدّمه رتبة علی الأمر وتأخّر المتعلّق عنه فیتوسل لحلّ المشکلة بأمر ثان بالعبادة مشروط بقصد إمتثال الأمر الأول.
الحالة الثانیة: فی أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه، حیث لا یمکن تقیید موضوع الجعل الأوّل بالعالم؛ لإشکالیة الدور فلا یمکن التمسک حینئذ بإطلاقه للعالم والجاهل، [ حیث إنه إذا امتنع التقیید إمتنع الإطلاق ] فیتوسل بجعل آخر یؤخذ العلم بالحکم الأول أو المطلق فی موضوع الحکم الثانی.
الحالة الثالثة: حالة تعارض الأمارات، فإنّ الدلیل الدالّ علی حجّیة الأمارة لا یتکفل حلّ مشکلة التعارض ورفع الحیرة [ فإنها من الإنقسامات الثانویة ] فلابدّ من متمّم للجعل وهی الأخبار العلاجیة المنطلقة من نفس ملاک أدلّة الحجّیة.
الحالة الرابعة: إثبات العموم الأزمانی للحکم الإنشائی [ عدم النسخ ] أو للحکم الفعلی، فإنه یحتاج إلی متمّم الجعل [ لأنّ الزمان من القیود الثانویة ] من قبیل: «حَلالُ محمّدٍ (صلی الله علیه و آله) حَلالٌ إلی یَوم القیامة وحَرامُ محمّدٍ(صلی الله علیه و آله) حَرامٌ إلی یَوم القیامة».
الحالة الخامسة: أصل جعل الحکم الظاهری والطریقی إنما هو متمّم جعل للحکم الواقعی، حیث لا یتکفل الایصال للمکلّف فکان تشریع الطرق وغیرها لایصال الأحکام الواقعیة للمکلّفین، فهو متمّم الجعل لفاعلیتها أو منجّزیتها.
هذا وإنّ هذه الفکرة من أساسها وبغضّ النظر عن خصوصیة الموارد التی طبّقت علیها لم تسلم من النقد والإشکال.
الإشکال الأول: [ الذی أثاره السیّد الخوئی ] و هو أنه مع امتناع التقیید لا یمتنع الإطلاق وإنما یکون ضروریاً؛ لامتناع الإهمال فی
ص:452
مقام الثبوت فلا حاجة لمتمّم الجعل لإثبات الإطلاق.(1)
الإشکال الثانی: [ وذکره السیّد الخوئی أیضاً ] وهو إشکال بنائی لا مبنائی. وخلاصته: إنه لو سلّمنا أنّ الجعل الأول مهمل [ لا مطلق ولا مقید ] إلاّ أنه مع ذلک لا نحتاج إلی متمّم الجعل فی التقیید، وذلک لأنّ القضیة المهملة فی قوّة الجزئیة، والجزئیة تساوق التقیید. نعم، الإطلاق یحتاج إلی متمّم الجعل.
الإشکال الثالث: [ الذی أشار إلیه الآخوند فی الکفایة فی بحث التعبدی والتوصلی ] و هو أنّ متمّم الجعل إمّا أن یقول: إنّ الحکم الأول مقید بالعلم به نفسه، أو الحکم الثانی مقید بالعلم به نفسه، أوالحکم الثانی مقید بالعلم بالحکم الأول.
فإن کان الأول عاد الإشکال جذعاً، وإن کان الثانی فهو أجنبی عن الجعل الأول ولم یکن حینئذ متمّماً له.
وإن کان الثالث فیتساءل عن کیفیة ارتباطه بالحکم الأول، حیث إنّ تقیید الثانی بالعلم بالأول إما أن یجعل الأول مقیداً أو لا؟ فإنْ جَعَلَه مقیداً عاد الإشکال من جدید، وإن لم یجعله لم یکن متممّاً للأول، حیث لم یعوّض عما امتنع أخذه فیه.
إلاّ أن یقال: إنه لا یتصرف فی الجعل الأول ولکن لبّاً ملاک الأول لا یسقط إلاّ بالثانی.
فإنه یقال: إنّ الجعل الثانی لا دلالة فیه علی ذلک فلابدّ من فرض قرینة ثالثة من حکم العقل وأمثاله، ومعه لا حاجة إلی متمّم الجعل
ص:453
ویکون لغواً لکفایة القرینة المفترضة الرابطة بین الجعلین، حیث إنها تبیّن نحو الملاک فی الجعل الأول.
هذه هی أهمّ الإشکالات علی فکرة متمّم الجعل، ونحن بعد أن أثبتنا أنّ للحکم مراتب أمکن أن یؤخذ العلم بالحکم فی مرتبة سابقة موضوعاً لنفسه فی مرتبة لاحقة فلا نحتاج إلی متمّم الجعل فی ما نحن فیه، ولکن مع ذلک لابدّ من تقییم هذه المناقشات،لأهمیة الفکرة وتنوع تطبیقاتها واحتیاجنا إلیها فی ما نحن فیه فی حالة اتحاد المرتبة.
فنقول: أمّا الإشکال الأوّل فیمکن الإجابة عنه بأنّ الإطلاق إنما یکون ضروریاً عند امتناع التقیید فی الإطلاق والتقیید الذاتی [ الذی سبقت الإشارة إلیه أکثر من مرّة ] بقسمیه، و هی الإطلاق والتقیید فی الماهیة، والإطلاق والتقیید فی الملاک، فإنّ امتناع أحدهما دلیل ضروریة الآخر؛ لأنّ العلاقة بینهما علاقة الضدین اللذین لا ثالث لهما أو علاقة التناقض، کما هو الصحیح.
والمشکل فی أخذ العلم أو قصد الأمر لیس فی هذه المرتبة؛ لأنّ الملاک تکویناً وواقعاً إما أن یکون خاصاً بالعالم أو عاماً له وللجاهل، وإنما المشکلة فی الإطلاق والتقیید اللحاظی أو الدلالی [ فی کیفیة اللحاظ أو فی کیفیة التقنین] وفی کلّ منهما امتناع أحدهما لا یعنی ضرورة الآخر؛ لأنّ العلاقة فی اللحاظی علاقة الضدین اللذین لهما ثالث، وفی الدلالی علاقة الملکة والعدم، ومن ثمّ فامتناع أحدهما فیه یعنی امتناع الآخر ولیس عدم ضرورته فقط.
وأمّا الإشکال الثانی فیمکن الإجابة عنه أیضاً بما ذکره الأصولیون من أنّ الإهمال وکذا الإنصراف [ الذی یعنی عدم الإطلاق ] وإن کانا علی مستوی النتیجة کالتقیید، إلاّ أنهما کنهاً یختلفان عن التقیید، ومن ثمّ تبقی الحاجة إلی متمّم الجعل ولا یکون لاغیاً.
ص:454
إن قلت: ولکن متمّم الجعل وبصریح کلمات المیرزا النائینی لیس تقییداً وإنما یعطی نتیجة التقیید ومعه لا یضیف شیئاً للإهمال الموجود فی الجعل الأول.
قلت: الإهمال غایة ما یوصلنا إلی الضیق [ الذی هو قدر متیقن ] من دون أن یدلّ علی أخذ خصوصیة العالم کقید اتصاف، وإنما یقول إنّ الحکم یترتب علی الطبیعة العامة فی هذا المورد والمتیقن من دون دلالة علی مدخلیة خصوصیة المتیقن فی الإتصاف.
بخلاف متمّم الجعل المقید موضوعاً بالعلم، فإنه [ بضمّ کونه ناظراً للجعل الأول وأنّ الأول یلتقی روحاً وملاکاً معه ] یدلّ علی أنّ العلم قید اتصاف وأنّ الحکم یترتب علی خصوصیة العلم. أقصاه حیث لم یمکن أخذه مباشرة قیداً فی الجعل الأول، استبدل ببرکة قانونیة اخری وهی متمّم الجعل.
ومن هنا یتضح الفرق بین متمّم الجعل وأنه فی النتیجة کالتقیید للجعل الأوّل مباشرة ولکن یختلف معه فی الإخراج القانونی بینما الإهمال لا یدلّ علی تعنون العام بالخاص.
وتظهر الثمرة فی أنه فی حالة التقیید ولو عبر متمّم الجعل لابدّ من إحراز انطباق العنوان المقید علی المصداق المشکوک ولا یکفی إحراز عدم اندراجه تحت الخاص فی ترتیب حکم العنوان المقید علیه.
وبتعبیر آخر: أنّ الشبهة المصداقیة ستکون فی طرف العام المقید بخلافه فی حالة الإهمال والإنصراف فَصِرف إحراز عدم اندراجه فی غیر المتیقن المنصرف إلیه کاف فی تطبیق حکم المتیقن والمنصرف إلیه علیه.
وبعبارة ثالثة: إنّ الشبهة مصداقیة من طرف الخاص فقط.
وأمّا الإشکال الثالث فلیس أحسن حالاً من سابقیه؛ إذ یمکن الإجابة عنه بأنّ الشارع لا یتعامل مع أتباعه بإرشادهم إلی الملاکات وإنما طریقته العامة [ کما سبقت الإشارة إلی ذلک فی بحث الإعتبار ]
ص:455
توجیه عبیده من خلال الأحکام، وأما الملاکات والمصالح فهی خفیة علینا وتکشف بالإنّ وبنحو مجمل من خلال الأحکام.
وعلی هذا فنحتاج إلی متمّم الجعل [ جعل ثان ] والذی هو صیغة قانونیة تعالج ما امتنع أخذه فی الجعل الأول.
فتبلور ممّا تقدّم سلامة نظریة متمم الجعل کبرویاً، [ کما ذکر المیرزا النائینی ] وإنّ الإشکالات التی أثیرت حوله غیر مقبولة، ومن ثمّ یمکن للشارع أن یعتمده کفبرکة قانونیة فی الحالات التی یستعصی أخذ القید فی الجعل الأول.
إلاّ أننا نختلف مع المیرزا النائینی فی ضرورة متمّم الجعل فی أخذ قصد الأمر فی متعلّق الأمر، حیث أمکننا أن نصوّر أخذه فی الجعل الأول من خلال اختلاف المرتبة. هذا بناء علی أنّ قصد الأمر شرط فی الواجب.
وأمّا بناءً علی ما حققناه من أنّ الإختلاف بین التعبدی والتوصلی سنخی ولیس بزیادة شرطه فی الأول فلا موضوع حینئذ للإشکال کی یقع الکلام فی کیفیة الإجابة عنه، ومن ثمّ ما یرد من أدلّة اخری بعد جعل التعبدی فهی إرشاد إلی سنخیة الأمر لیس أکثر.
کذا فی ما نحن فیه لا نحتاج إلی جعل جدید فی أخذ العلم بالحکم فی مرتبة سابقة موضوعاً لنفسه فی مرتبة لاحقة، حیث لا یواجه هذا الجعل مشکلة الدور وما أشبه. نعم، قبول مثل هذا الجعل مشروط بقبول فکرة المراتب للحکم ومثل المیرزا النائینی یقبلها کما تقدّم.
وأمّا مع اتحاد المرتبة فله صورتان:
الصورة الأولی: أن یؤخذ العلم بالإنشائی فی موضوع الإنشائی.
الصورة الثانیة: أن یؤخذ العلم بالفعلی فی موضوع الفعلی.
أمّا الصورة الأولی فلا تعالج بمتمّم الجعل [ أی لا یمکن أن یؤخذ العلم بالحکم الإنشائی الأوّل فی موضوع الحکم الإنشائی الثانی ] وذلک لما ذکرناه من أنّ الحکم الإنشائی لا موضوع شرعی له وأنّ موضوعه [ العقلی ] ینحصر بالإنشاء واستعمال اللفظ فی المعنی
ص:456
بقصد ایجاده، وأما ما یؤخذ فی لسان الشارع من قیود فجمیعها قیود فعلیة.
وأمّا الصورة الثانیة فیمکن علاجها بمتمّم الجعل بأن یؤخذ العلم بالحکم الفعلی الأول فی موضوع الحکم الفعلی الثانی.
وفی نهایة المطاف نعرض لنموذجین فقهیین قیل إنّ العلم بالحکم قد أخذ فی موضوع نفسه.
وقد تذبذبت کلمات المیرزا النائینی فی تصویر الجعل فیهما. ففی بعض کلماته ذکر أنّ الحکم الفعلی لکیفیة الصوت مقیدة بالعلم، وتابعه فی ذلک السیّدان المیلانی و الخوئی، ومن ثمّ احتارا فی توجیه المعصیة مع الجهل التقصیری، حیث إنه لا معنی لها مع تقید الحکم بالعلم، بالإضافة إلی أنه لا ینسجم مع مختار السیّد الخوئی فی المسألة من عدم معقولیة أخذ العلم حتّی من خلال متمّم الجعل.
وفی کلمات اخری له أرجع التصرف إلی منطقة الفراغ والإمتثال، وأنه تعبد بالإکتفاء بالناقص [ فی حالة الجهر محلّ الإخفات وبالعکس جهلاً ] ومثل هذا الخلاف وقع فی «لا تعاد» وأنه تصرّف بالجعل أو تعبّد بالإکتفاء بالناقص.
ومن ثمّ تتبعها الوضعیة، فإنها مقیدة بالعلم عند الکثیر [ کما نقل ذلک السیّد الیزدی فی ملحقات العروة ] ویستدلّ علی هذا الرأی بالآیة المبارکة (فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ) (1) وما ورد من الروایات فی الباب الخامس من أبواب الربا فی الوسائل.
ص:457
فی قبال هذا الرأی رأی آخر یقول: إنّ الحرمة التکلیفیة عامة للعالم والجاهل ولکن تنجیزها مقید بالعالم، والجاهل معذور، والحرمة الوضعیة تتبع الحرمة العذریة.
رأی ثالث: إنّ الحرمة عامة ولکن هناک تخصیص فی الضمان، فلا ضمان مع الجهل، مع اختلاف بین أصحاب هذا الرأی فی حدود التخصیص ومساحته.
ص:458
الآخوند قال باستحالته؛ لأنه یلزم فیه اجتماع حکمین متضادین علی متعلّق واحد.
ونحن قد تحدّثنا عن تضاد الأحکام [ بشکل مفصل فی بحث اجتماع الأمر والنهی ] وانتهینا إلی أنّ التضاد موجود ولکنّه بلحاظ المبدأ أو المنتهی للحکم، وأما بین الأحکام أنفسها فلا تضاد بموجب اعتباریتها، من دون فرق فی ذلک بین الحکم التکلیفی والحکم الوضعی. (1) وحینئذ یمتنع أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم مضاد بسبب التضاد بین مبدأی الحکمین ومنتهاهما.(2)
ص:459
قیل قدیماً: إنّ التماثل نوع من التضاد، ومن ثمّ سیکون هذا المحور کسابقه فی الإمتناع.
ولکن آخر التحقیقات انتهت إلی أنه لا تضاد؛ لأنه بلحاظ المنتهی یحصل اشتداد وتأکّد، وبلحاظ المبدأ والملاک إن کان العلم الموضوع صفتیاً فیمکن أن یوجب زیادة واشتداداً فی الملاک الذی فی المتعلّق.
نعم إذا کان العلم الموضوع طریقیاً أمکن القول بعدم مدخلیته فی الملاک سوی کاشفیته عن الواقع، ومن ثمّ یشکل أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم مماثل.
ضابطة التأکّد
ثمّ إنّ المیرزا النائینی والشیخ العراقی اختلفا فی ضابطة التأکّد، حیث ذهب الأول إلی أنّ التأکّد یحصل مع وحدة متعلّق الحکمین غیر المتضادین کالوجوب ومثیله أو الوجوب والإستحباب کما فی صلاة اللیل المنذورة، وبالتالی یندرج ما نحن فیه تحت هذه الضابطة فیحصل تأکّد فی الحکم لو اخذ العلم به فی موضوع مثیله.
إلاّ أنّ الشیخ العراقی فصّل فی المسألة؛ ففی حالة العَرضیة بین متعلّقی کلّ من الحکمین یحصل تأکّد، وفی حالة الطولیة بینهما لا تأکّد. فبمجرد تلاقی الحکمین بدءاً فی متعلّق واحد لا یکفی فی القول بتأکّدهما، وإنما لابدّ من التدقیق فی طبیعة العلاقة بین متعلّقیهما. وهذه العلاقة لا تکتشف إلاّ من خلال معرفة طبیعة العلاقة بین موضوعی کلّ من الحکمین.
وذلک لأنّ قیود الحکم قیود للمتعلّق أی تکون متعلّق المتعلّق، وإن شئت فقل: إنّ قیود الهیئة قیود للمادة قهراً، ومن ثمّ فکما أنّ العلاقة
ص:460
بین الحکمین [ وأنها الطولیة أو العرضیة ] تعرف من خلال معرفة العلاقة بین القیود، کذلک العلاقة بین المتعلّقین؛ لأنّ القید قید للحکم والمتعلّق.
وواضح أنه مع الطولیة لا تأکّد لتعدّد المتعلّق واقعاً إن کان صورة واحداً، ومعیار التأکّد هو وحدة المتعلّق واقعاً الکاشف عن وحدة الملاک واشتداده.
مثلاً لو تعلّق النذر بصلاة اللیل المستحبة لا یحصل تأکّد؛ وذلک للطولیة بین الصلاة المنذورة [ متعلّق الوجوب ] وبین صلاة اللیل [ متعلّق الحکم الإستحبابی ] وذلک لأنّ صیغة النذر [ موضوع الوجوب ] حیث أخذ فیها أن تتعلّق بأمر راجح فی مرتبة سابقة، کان الوجوب متأخراً عن الإستحباب بخلافه فی الإجارة؛ فإنّ الوجوب الناشئ منها یؤکّد استحباب النیابة [ لأنها لم یؤخذ فیها أن تتعلّق بأمر راجح فی مرتبة سابقة ومن ثمّ یطرأ الوجوب الإجاری واستحباب النیابة علی الفعل فی عرض واحد. ]
وبعبارة أوضح: لمّا کانت العلاقةُ بین الإجارة والنیابة [ موضوعا الحکمین ] عرضیةً، کانت العلاقةُ بین الوجوب والإستحباب عرضیةً وفی مرتبة واحدة، کذا تکون العلاقة بین المتعلّقین هی العرضیة فیحصل التأکّد.
وإذا طبّقنا هذه القاعدة علی أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم مماثل لوجدنا أنّ هناک طولیةً بین الموضوعین؛ وذلک لأنّ موضوع الحکم الثانی هو العلم بالحکم الأول، والعلم متأخر عن المعلوم [ الحکم ] فضلاً عن موضوعه، فلا تأکّد.
بعد کلّ هذا یستدرک الشیخ العراقی ویقول: إنّ هذا التفصیل إنما هو مبنی علی أنّ الأحکام تتعلّق بالعناوین وأما إذا کانت تسری إلی المعنون فکلام المیرزا النائینی صحیح؛ لأنّ وجود الصلاة المنذورة وصلاة اللیل واحد فی الخارج وإن کان بین العنوانین طولیة.
إن قلت:
ص:461
1. کیف نمیّز بین أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم مماثل وأخذ العلم فی موضوع نفسه، حیث أنهما صورة واحد؟
2. معیار التأکّد فی کلام العراقی هل هو وحدة المتعلّق أو العرضیة بین المتعلّقین؟
قلت:
1. یمکن التمییز من خلال الصیاغة؛ فإذا قال: «إذا علمتَ بالحکم فهو علیک واجب»، [ أی استخدم الضمیر ] فهو ظاهر فی أخذه فی موضوع نفسه، وإذا قال: «إذا علمتَ بوجوب صلاة الجمعة فتجب علیک صلاة الجمعة» کان ظاهراً فی المماثل. وهذه المشکلة نواجهها فی الحکم الواقع والظاهری، ومن ثمّ ذکروا أنّ قوله: «فَهُوَ لَکَ حَلالٌ»، ظاهر فی الظاهری، ولو قال: «فَهُوَ حَلالٌ» فهو ظاهر فی أنه حکم الشیء الواقعی وفی نفسه.
2. الشیخ العراقی یرید أن یقول: حیث إنّ قیود الحکم قیود المتعلّق، فمع الطولیة بینها لا یعقل أن تتوارد علی متعلّق واحد لعدم اجتماعها فی الوجود. فلابدّ أن یکن المتعلّق متعدداً وإن کان صورة واحداً، وأما مع عرضیة القیود فلا مشکلة فی أن ترد علی عنوان واحد صلاة البالغ فی الزوال لاجتماعها فی مرتبة وجودیة واحدة. ومن ثمّ لاحاجة للقول بالتعدد، ویکون العنوانُ الواحدُ [ صورة ] واحداً [ واقعاً ].
فمعیار التأکّد وحدة العنوان مع عرضیة القیود الذی یعنی إمکان انوجاده فی العنوان الواحد، وأما مع الطولیة فحیث لا یمکن انوجادها فی العنوان الواحد مع کونها قیوداً للمتعلّق کان لابدّ من تعدد المتعلّق.
وإن قلت: ماذا یعنی من الحیثیة التقییدیة والتعلیلیة فی علم الأصول، حیث استعملها الشیخ العراقی فی کلامه فی المقام فی
ص:462
الموضوع الطولی والعرضی؟
قلت: لم تستقر الحیثیة التقیدیة والتعلیلیة فی الفلسفة والمنطق علی اصطلاح واحد، فقد ذکرت فی الکلمات بمعان متعددة:
المعنی الأول والأشهر: إذا کان المحمول یسند إلی الموضوع حقیقة ولکن بتوسط علّة کانت العلّة حیثیة تعلیلیة، وإذا کان المحمول لا یسند إلی الموضوع حقیقة وإنما للحیثیة، [ ولکن بما أنّ الموضوع کان له ارتباط مع الحیثیة أسند له الحکم إسناداً مجازیاً عقلیاً ] کانت الحیثیة تقییدیة.
وواضح أنّ هذا المعنی یعتمد الفرق بین التقییدیة والتعلیلیة بلحاظ طبیعة الإسناد بین المحمول والموضوع.
المعنی الثانی: الحیثیة العقلیة الذهنیة حیثیة تعلیلیة، والحیثیة الوجودیة الخارجیة حیثیة تقییدیة. وهاتان الحیثیتان بهذا المعنی کلاهما ینفی عن الذات المقدسة فی بحث الصفات، فیطبق هذا المعنی علی الترکیب الذهنی الخارجی.
المعنی الثالث: علل القوام [ سواء علی أصالة الوجود أم الماهیة ] حیثیة تعلیلیة لأنها من الداخل، والعلل الخارجیة حیثیة تقییدیة لأنه من الخارج فهو بمثابة ضمّ شیء.
وهذا المعنی قد یرجع إلی سابقه وقد یغایره فإنه یحتاج إلی تأمل وتدقیق.
وهناک معان اخر ذکرت لهاتین الحیثیتین من کلماتهم یمکن ضبطها بمراجعة کتب القوم. وفی الأصول أیضاً لم یستقر الإصطلاح علی شیء واحد. وکحدّ أدنی استعملت فی کلمات الأصولیین لمعنیین:
المعنی الأول: [ وهو الأشهر ] نفس المعنی الأول الفلسفی.
المعنی الثانی: الحیثیة التعلیلیة التی تعمّم وتخصص، مثل «لا تأکل الرمان لأنه حامض»، فهو فی قوّة «الرمان حامض، وکلّ حامض منهی منه، إذن الرمان منهی عنه.»
ص:463
والتقییدیة مثل حموضة الرمان مضرة، التی لم یجعل المدار فیها علی طبیعی الحموضة. وإن شئت فقل: ما کان الموضوع فیها مرکباً من القید والمقید، فتکون فی قوّة «هذا مصداق لحموضة الرمان، وکلّ حموضة الرمان منهی عنها، إذن هذا منهی عنه».
ولیلتفت إلی أنّ هذا الإصطلاح عکس الإصطلاح الأول، فإنّ حیثیة الحامض علی الإصطلاح الأصولی الأول تقییدیة لأنّ الإسناد للرمّان [الموضوع ] غیر حقیقی، وعلی الثانی تعلیلیة لأنها تعمّم وتخصص.
المعنی الثالث: التقییدیة وهی القضیة الحملیة وما هو بقوتها من الشرطیات، والتعلیلیة الشرطیة المنحصرة.
وإن قلت: موضوعات الأحکام طراً علی الإصطلاح الأول تعلیلیة.
قلت: نعم، موضوعات الأحکام هی حیثیات تعلیلیة بالنسبة إلی أصل إسناد الحکم إلی متعلّقه، فالزوال حیثیة تعلیلیة بالنسبة إلی إسناد الحکم للصلاة، فإنه یسند إلی الصلاة حقیقة.
وأما کیفیة إسناد الحکم إلی متعلّقه فقد یکون الموضوع حیثیة تعلیلیة أیضاً، وقد یکون حیثیة تقییدیة.
وبعبارة اخری: القید یلعب دوراً فی تنویع اسناد الحکم إلی متعلّقه بعد أن کان القید قیداً ومتعلّقاً للمتعلّق، فإسناد وجوب النذر إلی صلاة اللیل إسناد إلی غیر ما هو له، ممّا یعنی أنّ النذر حیثیة تقییدیة، وأنّ الوجوب یسند حقیقة إلی الصلاة المنذورة.
وأمّا إسناد الوجوب الإجاری إلی صلاة اللیل فهو إسناد إلی ما هو له، ممّا یعنی أنّ الإجارة حیثیة تعلیلیة بالنسبة إلی صلاة اللیل.
وبعبارة ثالثة: إنّ نسبة الحکم إلی موضوعه وإن کانت تختلف عن نسبة إلی متعلّقه [ کما أسلفنا ] إلاّ أنّ کیفیة النسبة للموضوع لها دخل فی کیفیة النسبة للمتعلّق، فإذا کانت النسبة إلی الموضوعین طولیة کانت نسبة الحکم إلی المتعلّقین طولیة فلا تأکدّ، و الموضوع حیثیة تقییدیة بالنسبة لکیفیة نسبة الحکم إلی متعلّقه.
ص:464
الآخوند انتهی إلی إمکان أخذه فی موضوع حکم مضاد أو مماثل حتّی لو کان مصیباً علی العکس من العلم.
وذلک لأنه حیث کان للحکم الظاهری مجال مع الظن، کان دلیلاً علی تعلیق الحکم الواقعی وتجمیده، فأمکن أن یؤخذ الظن بالحکم الواقعی المجمد فی موضوع الحکم الظاهری الفعلی. ولا مشکلة فی ذلک بعد أن لم یکن هناک تضاد فعلی بین الحکمین بموجب عدم فعلیة الواقع وتجمیده.
ویرید الآخوند من تجمید الواقع أنّ هناک قیوداً شرعیة تؤاخذ فی مراتب اخری من الحکم غیر الفعلیة و بلا أن تکون قیود اتصاف، فتؤخذ من قبل الشارع قیداً فی الفعلیة التامة أو الفاعلیة أو التنجیز.
وقد قبل المشهور هذا النوع من القیود و رفضها المیرزا النائینی وأتباعه جاعلاً لمثل النسیان والحرج والخطأ مخصصات للحکم الشرعی، وبالتالی لا تشریع ولا ملاک فی مواردها. ومن ثمّ کانت الصلاة الحرجیة بحاجة إلی دلیل علی مشروعیتها.
أمّا المشهور فلم یجعل هذه القیود قیود اتصاف وفعلیة وإنما هی قیود المراتب اللاحقة للحکم حتّی لو کانت عقلیة، وحینئذ مع تحقّق الحرج یجمد الحکم الواقعی بمعنی أنه لا یکون فاعلاً أو منجّزاً مع بقائه علی فعلیته واتصاف متعلّقه بالملاک.
کذا فی الحکم الظاهری والواقعی؛ فإنّ الظاهری فعلی تام والواقعی فعلی ناقص، وهو دلیل علی أنّ الظن بالواقع یمکن أن یؤخذ شرعاً فی موضوع الظاهری الفعلی التام.
علماً أنّ ما ذکره الآخوند من کیفیة الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری لا یعالج إشکالیة اجتماع الحکمین من حیث المبدأ والمنتهی، وإنما هو حلّ لإشکالیة اجتماع الإرادتین، بعد أن وجد أنّ
ص:465
الحلول المذکورة جمیعاً تعالج إشکالیة التضاد فی المبدأ أو المنتهی دون الوسط [ اجتماع إرادتین متضادتین ] فجاء حلّه بتصویر أنّ الإرادة للحکم الواقعی إقتضائیة لیکون الحکم الواقعی المراد إقتضائیاً [ فعلیاً ناقصاً ]، والإرادة للحکم الظاهری فعلیه فیکون الحکم الظاهری فعلیاً تاماً، والإرادة الإقتضائیة هی صرف الشوق من دون أن یصل إلی حالة یستتبعها العمل.
وقد ذکرنا سابقاً أنّ التفسیر الصحیح للحکم الإقتضائی هو الفعلی الناقص والذی تکون إرادته إقتضائیة، فی قبال من أطلق الإقتضاء علی مبدأ الحکم وهو الملاک قبل الإنشاء.
ولیلتفت إلی أنّ المبنی الحقیقی للآخوند فی بحث العلم الاجمالی هو أنّ تنجیزه بنحو الإقتضاء ولیس بنحو العلّیة، وذلک لأنّ موضوع الحکم الظاهری فی الأطراف محفوظ، فالحکم الواقعی المعلوم إجمالاً لیس فعلیاً تاماً.
ص:466
ص:467
ص:468
ص:469
والکلام فیها یکون فی نقاط:
کلمات الأعلام فی عرض مرادهم من الموافقة الإلتزامیة لا تخلو من إجمال وتشویش واضطراب وایهام. فتجد أنّ کلام الواحد منهم کالشیخ الأنصاری وغیره یحتمل أکثر من معنی، وتجد آخر یفسّرها بتفسیر ویستدلّ علیها بما هو أجنبی عن تفسیره وهکذا.
ولأجل ضبط المراد بشکل دقیق نعرض أولاً للمحتملات فی المقصود من الموافقة الإلتزامیة و هی أربعة ثمّ نشخص أیها المراد.
المحتمل الأوّل: والذی یطفح من بعض الکلمات و الإستدلالات أنّ الموافقة الإلتزامیة تعنی موافقة التکلیف الفرعی [ الأعم من الفقهی والأصولی الظاهری والواقعی وإن لم ینبّه الأعلام لذلک ] بعقد القلب علیه والتسلیم به کما فی أصول الدین علاوة علی وجوب طاعته عملاً وجارحاً.
المحتمل الثانی: الإنقیاد القلبی والقربی بقصد الأمر حین الإتیان بالعمل، بحیث یکون المحرک نحو العمل کما فی العبادات، حیث إنها لا تتخلص بفعل الجارحة وإنما تتقدم بفعل جانحی وهو الإنقیاد بقصد الأمر والذی یکون الداعی والمحفز نحو الفعل الجارحی.(1)
ص:470
وواضح الفرق بین هذا المحتمل وسابقه، حیث إنّ الأول لم یربط بین الفعل الجانحی والجارحی وإنما کلّ منهما مستقل عن الآخر، بخلافه فی الثانی حیث یشکل الفعل الجانحی داعیاً ومحرکاً نحو العمل.
المحتمل الثالث: البناء العملی بالمعنی الذی یذکر فی الأصول العملیة.
وفرقه عن سابقه أنه لا یستبطن العبادیة ومن ثمّ لم یشترط فیه الخلوص وعدم الریاء، فمن بنی عملاً علی الطهارة ریاءً فی مورد أصل الطهارة لا یؤثّر علی جریان الأصل، بل ولا یستبطن حتّی الداعویة وإنما هو بمعنی التصمیم والقرار والإلتزام لا أکثر، فی حین أنّ الإنقیاد یعنی الداعویة.
وأمّا فرقه عن الأول فأوضح من أن یذکر، حیث إنّ الأول فعل جانحی أقرب للعلم والإدراک کما سبق، والبناء العملی فعل جانحی أقرب للعمل.(1)
المحتمل الرابع: الإستناد نظیر المجتهد حینما یرید الفتیا فإنه یستفد ویتکئ علی الحجّة [ الحکم الأصولی ] القاطعة للعذر، ونظیر التقلید [حسب تفسیر البعض ] فإنه إستناد واتکاء علی مبرّر وحجّة.(2)
ص:471
واختلافه عن سابقه فضلاً عن الأول والثانی أیضاً واضح؛ فإنه یعنی جعل العمل متکئاً علی وفق حجّة.
ثمّ إنّ المحتمل الأول لیس مراداً من بحث الأعلام فی الموافقة الإلتزامیة [وإن کان ذا أهمیة فی نفسه وسنبحثه ] وإن أقحمت أدلّته علی المراد فی المقام الذی هو غیره، وذلک للتلازم بینه وبین المراد حسب تصورهم.
ومثله المحتمل الثانی، فإنه لیس المراد وإنما ذکر أو ذکرت أدلّته للتلازم بینه وبین المراد حسب فهمهم.
وأمّا المحتمل الثالث والرابع فهما المرادان من الموافقة الإلتزامیة و هما محور النفی والاثبات.
ثمّ إنّ الشیخ العراقی عمّم البحث للحکم الشرعی الإعتقادی کوجوب الإیمان بالنبوة، حیث قد یقال فیها ما یقال فی الأحکام الفرعیة من عدم کفایة الإتیان بمتعلّقها [ عقد القلب ] وإنما لابدّ من الإلتزام [ بأحد معانیه المرددة ] بوجوبها.
کما أنّ الشیخ الإصفهانی ألفت إلی تشقیق [ تظهر دقّته بعدُ ] وهو أنّ لازم الموافقة تارة یکون منبثقاً من نفس الأحکام الشرعیة، فإنّ کلّ واحد منها کما یلزمنا بالعمل به وأدائه أو امتثاله هو بنفسه یلزمنا بالإلتزام به، واُخری یکون لزوم الموافقة مدلولاً علیه بدلیل آخر یدلّ علی أنّ التکالیف کما لها طاعة والتزام عملی بالإتیان بمتعلّقها لها طاعة والتزام جانحی بها.
ص:472
ثمرة هذا البحث تظهر فی:
1. نفس الموافقة الإلتزامیة وأنها واجبة أم لا؟ وهی تمهّد لثمرة أهم وأخطر وهی:
2. إنّ التکفیک بین اللوازم الواقعیة فی الأحکام الظاهریة [ الأصول العملیة ] غیر عزیز فی الشریعة، کما تلحظ ذلک فی فتوی السیّد الخوئی بطهارة الجلد واللحم المشکوک التذکیة من جانبٍ وحرمة أکله والصلاة فیه من جانب آخر، مع أنّ الطهارة و حلّیة الأکل متلازمان فی الواقع وحکمان لا ینفکّان عن الموضوع فی الواقع ولکنّهما إنفکّا عند الشک وإجراء الأصل.
ومثله ما ذکره الشیخ الأنصاری من طهارة البدن وبقاء الحدث عند الوضوء فی سائل مردّد بین البول والماء. کذا ما یذکره الأعلام من صحّة الصلاة السابقة ولزوم الطهارة اللاحقة عند الشک فی الطهارة بعد الفراغ من الصلاة.
علماً أنّ الشیخ الأنصاری تمایل إلی قبول هذه القاعدة فی الشبهات الموضوعیة دون الحکمیة کما فی الأمثلة السابقة.
وأمّا وجه ارتباط هذه القاعدة بالبحث الذی نحن فیه فهو أنه قد یقال: مع البناء علی عدم لزوم الموافقة المذکورة یمکن التفکیک، ومع القول باللزوم لا یمکن التفکیک.
أو تصویر العلاّمة بأنه مع القول بلزوم الموافقة کیف یمکن تخریج القول بالتفکیک؟ بل تردد البعض فی القول بالتفکیک حتّی مع عدم لزوم الموافقة الإلتزامیة.
3. ذکر الأعلام عدّة موانع من جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی، کالمخالفة العملیة وتناقض الصدر والذیل ومناقضة الإحراز التعبدی للإحراز الوجدانی وعدم الثمرة العملیة.
ص:473
وواحدة من الموانع التی تذکر هی الموافقة الإلتزامیة، فإنه علی القول بلزومها تکون مانعاً من جریان الأصول العملیة فی أطراف العلم الإجمالی المنجّز أو غیر المنجّز کما فی حالات الدوران بین محذورین، وأما مع القول بعدم وجوب الموافقة الإلتزامیة فیمکن جریان الأصول حینئذ.
مثلاً فی صورة دوران الأمر بین حرمة وطئ هذه المرأة للنذر ووجوبه للنذر، فالأصل العملی هو أصالة الحلّ من الوجوب والحرمة معاً، مع العلم الإجمالی بوجود تکلیف إلزامی فی حقه، ولکن مع وجوب الموافقة الإلتزامیة لا یجری الأصل بعد أن کان یمکن إمتثال التکلیف اللزومی إلتزاماً بخلافه مع عدم لزوم الموافقة الإلتزامیة.
ومثله العلم بطهارة أحد الإناءین؛ فإنّ استصحاب نجاستهما معاً وإن لم یستلزم مخالفة عملیة کی یمنع من جریان الأصل لأنّ المعلوم إجمالاً حکم ترخیصی، ولکن مع لزوم الموافقة الإلتزامیة تکون هی المانع من جریان الإستصحاب للعلم بطهارة أحدهما یجب البناء العملی علیه أو الإستناد إلیه، علماً أنّ النسبة بین هذه الثمرة وسابقتها هو العموم من وجه.
نشیر هنا إلی مثال افتراق کلّ منهما عن الآخر ومثال التقائهما.
مثال افتراق ثمرة التفکیک عن ثمرة جریان الأصل فی الأطراف؛ حد الترخص، فإنّ الخارج من بلده مسافرا إذا شک فی نقطة أنها حدّ الترخص أو لا، فإنه یستصحب العدم ویتمّ صلاته، والعائد من سفره إذا شک فی نفس النقطة بالذات أنها حدّ الترخص أو لا، یستصحب العدم فیقصّر مثلاً.
ومثله الماء القلیل والکثیر فی ما إذا أخذ من الکثیر للقلیل حتّی أصبحا فی حدّ واحد وشک فی کریة هذا الحدّ، فإنه یستصحب قلة القلیل وکثرة الکثیر. ففی هذین المثالین وان کان فیهما علم إجمالی وجریان أصول، إلاّ أنّ المعلوم بالإجمال لیس تکلیفاً إلزامیاً، والثمرة
ص:474
الثانیة هی حالة العلم الإجمالی بالتکلیف الإلزامی، ففی هذین المثالین یلزم التفکیک جراء إجراء الأصول ولا تلزم مخالفة عملیة، فإن کان مانع فلیس هو إلاّ الموافقة الإلتزامیة.
ومثال افتراق ثمرة جریان الأصول فی الاطراف؛ الدوران بین محذورین کما فی وطئ المرأة، فإنّ جریان الأصول لا یلزم منه التفکیک، کما لا یلزم منه مخالفة عملیة، فإن کان هناک مانع فهو الموافقة الإلتزامیة. (1)
ص:475
تاریخ هذه المسألة إبتدأ بعنونة الشیخ الطوسی بحثاً هو أنه (لا یجوز إحداث قول ثالث غیر القولین الموجودین فی مسألة ما یعلم أنّ قول المعصوم فی أحدهما).
وواضح أنّ هذا العنوان مرتبط بالشبهة الحکمیة، وأنّ الإحداث فعل جانحی.
کذا ذکر هذا العنوان فی بحث الدوران بین محذورین فإنه لا یجوز إحداث قول ثالث ولکن یتخیر.
مناقشة الحلّی فی المعارج بأنّ التخییر قول ثالث.
والتزم آخرون جانب الطوسی بأنّ التخییر لیس قولاً ثالثاً وإنما هو إلتزام بأحد القولین.
وثالث دافع عن الطوسی أیضاً بأنه لم یُفتِ بالتخییر وإنما هو متوقف علی صعید الفتوی، ومن ثمّ عملاً یتخیر.
ثمّ الشهید فی قواعده وتحدیداً فی القاعدة رقم (105) ألفت إلی عدّة موارد ورد الدلیل فیها علی التفکیک بین اللوازم الواقعیة فی الأحکام الظاهریة.
وهکذا أخذت المسألة تتبلور و تنضج تدریجیاً حتّی وصلت إلی ما وصلت إلیه فی یومنا هذا بحیث أضحت من المسائل المهمة والمرکزیة فی علم الأصول.
ص:476
هنا نستعرض کلام الشیخ الأنصاری وأدلّته [ بعد الإلتفات إلی أنّ الآخوند لا یبتعد عنه کثیراً إلاّ فی إضافات أضافها ] فقد ذکر الشیخ:
إنّ وجوب الإعتقاد بالنبی (صلی الله علیه و آله) وبما جاء به لا یقتضی وجوب الإعتقاد والتسلیم لکلّ حکم حکم وبشکل تفصیلی، کذلک یقتضی وجوب الإعتقاد تفصیلاً لکلّ حکم حکم؛ إذ لا فرق بین الطاعة والإعتقاد بعد أن کان حدّهما الأوسط واحداً.
والحق أنّ مراد الشیخ الأنصاری والآخوند هو أنّ وجوب الإعتقاد مشروط بالعلم ولیس مطلقاً بحیث یکون العلم من شروط الواجب [ومن ثمّ یجب علیه تعلّمه ] وإنما هو من شروط الوجوب [ ومن ثمّ لا یجب العلم] نعم، یجب الإعتقاد عند حصول العلم.
فالشیخ الأنصاری وبتبعه الآخوند لیس فی صدد إنکار وجوب الإعتقاد التفصیلی مطلقاً حتّی مع حصول العلم، وبهذا یفترق الإعتقاد التفصیلی فی التفاصیل عن الإعتقاد بالأصول الإعتقادیة؛ حیث إنّ الوجوب فیها مطلق، [ وبالتالی یجب علی المکلّف السعی نحو تعلّمها فالإیمان وعقد القلب علیها. ] وأمّا فی غیر الأصول الإعتقادیة فقد ذکرنا أنه لا یجب الإعتقاد فیها إلاّ بعد حصول العلم التفصیلی [ التکوینی التعبدی ] وأما قبل حصول العلم فلا یجب إلاّ الإعتقاد بها إجمالاً،(1) وذلک بالإعتقاد بما جاء به النبی(صلی الله علیه و آله).(2)
ص:477
ثمّ یتنزل الشیخ الأنصاری ویضیف: إنه لو سلّمنا أنّ وجوب الإعتقاد بما جاء به النبی (صلی الله علیه و آله) یقتضی وجوب الإعتقاد تفصیلاً لکلّ حکم، إلاّ أنه لا ینتج ولا یثمر منع التفکیک بین اللوازم ومنع إجراء الأصل العملی فی أطراف العلم الإجمالی.
وذلک لأنّ التکلیف بوجوب الإعتقاد تفصیلاً [ والموافقة الإلتزامیة للتکالیف ] مشروط بالقدرة، ومع الإجمال لا یمکن أداء هذا التکلیف فیجری الأصل فی مورد العجز [ الذی هو مورد العمل ] ویقتصر فی الموافقة الإلتزامیة علی ما یمکن [ وهو الإعتقاد بالتکلیف المجمل المشکوک]، بل الإعتقاد التفصیلی بأنّ هذا حرام وذاک حلال فی مورد العلم الإجمالی سیکون تشریعاً محرماً. فاتضح أنّ دلیل وجوب الإعتقاد لا یعارض أدلّته لأُصول.
بل [ و الحدیث ما زال للشیخ ] إنّ الأصول العملیة المنقحة للموضوع تکون واردة علی دلیل وجوب الإعتقاد ورودَ الحکم الظاهری علی الواقعی، فاستصحاب عدم نذر الوط ء یخرج المرأة من موضوع وجوب الوط ء الذی یجب الإعتقاد به، کذا یخرجه من موضوع حرمة الوط ء الذی یجب موافقته الإلتزامیة.
نعم، فی الشبهة الحکمیة قد یقال بالتعارض؛ لأنّ الأصل العملی یجری فی نفس الحکم لأنه المشکوک فیعارض نفس الحکم.
إلاّ أنه یجیب بما تقدّم من أنّ ما جاء به النبی (صلی الله علیه و آله) غیر محرز تفصیلاً فیجری الأصل فی التفصیل ویقتصر فی الموافقة الإلتزامیة ووجوب الإعتقاد علی المعلوم وهو المجمل.
ومن الواضح أنه فی مثل هذه الحالة لا تلزم مخالفة عملیة من
ص:478
جراء إجراء الأصول، کما لا تلزم مخالفة التزامیة.
وقد ألفتنا فی بدایة البحث إلی أنّ محور حدیث الأعلام إنما هو فی البناء العملی علی الحکم و الإستناد إلیه لا فی الإعتقادیة والإنقیاد إلیه، وإنما جاء حدیث الشیخ والآخوند فی الإعتقاد لأنه لمّ البناء العملی والإستناد. فمن وجوبه ننتقل إلی وجوبهما بقرینة أنّ الشیخ الأنصاری صار فی صدد بیان المنافاة وعدمها بین إجراء الأصول العملیة التی هی بناء عملی وبین وجوب الإعتقاد وعدمه، وهو لا یکون إلاّ فی صورة استلزام الإعتقاد للبناء والإستناد حینها یکون للبحث عن المنافاة وعدمها بین البناءین العملیین معنی، وإلاّ صرف وجوب الإعتقاد منفکّاً عن البناء الذی یستتبعه لا ینافی البناء الموجود فی الأصول وإن کانت نتیجة الأصل مخالفة لما یعتقد به.
الشیخ العراقی إنتهی إلی أنّ وجوب الإعتقاد الإجمالی ممّا لابدّ منه کما ذکر الشیخ الأنصاری، ولکن الموافقة الإلتزامیة لا تعنی الإعتقاد وإنما تعنی الإنقیاد العام.
ولم یقم دلیل فی غیر التعبدیات علی أنّ کلّ حکم کما یبعث المکلّف نحو الإتیان بمتعلّقه ویبعثه نحو الإنقیاد التفصیلی للتکلیف، لا من طبع التکلیف ولا من دلیل آخر. نعم، أصل الإسلام یستلزم الإنقیاد والتسلیم العام الإجمالی لأحکام الشریعة والدین.
ویعزّز ما ذکره (قدس سره) من أنّ الهاتک لحرمات الدین إنما یحکم بارتداده لکشفه عن تزلزل اعتقاده، ممّا یعنی التلازم بین الإعتقاد الإجمالی العام والإنقیاد الإجمالی العام. وعلی هذا فإذا وجدنا فی حالة فقهیة أنّ إجراء الأصل لا یقود إلی مخالفة عملیة فلا تعارض بین أدلّة الأصول وبین دلیل الإنقیاد العام؛ لأنّ غایة ما یحصل من إجراء الأصل هو مخالفة الموافقة الإلتزامیة التفصیلیة، وهی لم یقم دلیل علی وجوبها.
ص:479
الشیخ الإصفهانی لم یخرج عن افق کلام الأعلام فی عدم دلالة الأدلّة العامة علی وجوب الموافقة الإلتزامیة التفصیلیة، سوی أنه ألفت بشکل مرکّز علی عدم دلالة نفس التکلیف أیضاً علی ضرورة موافقته الإلتزامیة، ببیان أنّ الملاک قائم بالمتعلّق [ العمل ] فالتکلیف لا یقتضی عقلاً إلاّ طاعته بالإتیان بالعمل دون الإلتزام به.
والتحقیق فی المسألة یمرّ عن عدّة نقاط:
الأولی: ألفتنا إلی أنّ البحث فی وجوب الموافقة الإلتزامیة وعدمه وإن کان فی نفسه مفیداً [ لأنه بحث عن ثبوت حکم شرعی عام وعدمه ]، إلاّ أنّ أساس البحث إنما هو فی الثمرة [ وهی التفکیک بین اللوازم الواقعیة ]، وأنّ البحث فی الموافقة الإلتزامیة یوطئ لهذه الثمرة، حیث یقال: إنّ القطع بالحکم الشرعی کما ینجّز الحکم بنحو تقبح مخالفته العملیة، ینجّزه بنحو تقبح مخالفته الإلتزامیة، ومن ثمّ تکون هذه المخالفة وبما هی هی کالمخالفة العملیة مانعاً من جریان الأصل بالنحو الذی یؤدّی إلی التفکیک بین اللوازم الواقعیة، أو الذی لا ینسجم مع العلم الإجمالی بالتکلیف الملزم.
ومن هنا کان القول بالتفکیک أو جریان الأصل مع العلم بالتکلیف بحاجة إلی تخریج علمی أو إنکار وجوب الموافقة کمافعل الشیخ الأنصاری وآخرون.
الثانیة: بل حتّی مع إنکار وجوب الموافقة لیس القول بالتفکیک بذلک الوضوح [ ومن ثمّ توقف البعض فیه ] وذلک لأنّ الإستناد إلی الأصول المنتجة للتفکیک فی الشبهات الحکمیة، یصطدم مع العلم بالخلاف، وأنّ حکم اللّه الواقعی عدم الإنفکاک.
وبعبارة أوضح: قوام مفهوم الحجّیة بعدم العلم بالخلاف فی حین أنه فی مورد التفکیک یعلم بالخلاف ومعه تتزلزل حجّیة الأصول ولا
ص:480
یمکن الإستناد ألیها؛ إذ أنّ إستناد الفقیه إلی الأصل إنما هو باعتبار کونه معذّراً أو حجّة، ومع علمه بمخالفة نتیجة الأصل للواقع یصعب القول بتعذیره أو حجّیته.
نعم، فی الشبهات الموضوعیة یمکن أن یعالج الإشکال بما ذکره الشیخ الأنصاری من أنّ مهمّة الأصل إخراج المشکوک من دائرة موضوع الحکم، ومعه لا یعلم بالخلاف فلا مشکلة فی الإستناد للأصل.
الثالثة: کذا البناء العملی کالإستناد لم یسلم من الإشکال، حیث لا یمکن البناء العملی علی مفاد الأصل مع علمه بمخالفته للواقع، کذا نسبة مفاد الأصل وإسناده إلی اللّه مشکل مع علمه بأنّ حکم اللّه الواقعی مخالف له، وقوام حجّیة الأصل الشک بالواقع وعدم العلم بالخلاف.
وأنت خبیر بأنّ حلّ الشیخ الأنصاری المتقدم لا یفی بعلاج المشکلة [بالشکل الذی قرّرناه ] بعد أن عرفت توجیه الإشکال حتّی مع القول بعدم وجوب الموافقة.
الرابعة: ومع عدم وجود مخرج من هذین الإشکالین [ فی الإستناد والبناء العملی ] سیتحولان إلی دلیلین علی لزوم الموافقة الإلتزامیة، وسیکون وجوب الموافقة ثمرة لهما ولیس العکس.
الخامسة: وحلّ إشکال الإستناد یعتمد علی الإلتفات إلی أنّ الإستناد والإتکاء علی الحجّة یکون تارة من حیث العمل، واُخری من حیث الحکایة والإخبار عن الواقع.
والأصول العملیة یستند إلیها الفقیه فی المنجّزیة والمعذّریة من زاویة وحیثیة العمل، ومن ثمّ لا مشکلة فی الإستناد إلیها وإجرائها فی أطراف العلم الإجمالی فی ما نحن فیه وإن أدّت إلی التفکیک بعد أن لم یلزم منها مخالفة عملیة کما هو الفرض، وذلک لأنّ الإستناد إلی العلم الإجمالی إنماهو من حیث الکشف عن الواقع لا من حیث العمل لاقترانه بعلم إجمالی مضاد له، فالعلم بطهارة أحد الإناءین
ص:481
مقرون بالعلم بنجاسة الآخر، ومن ثمّ لا یستند إلیه من حیث العمل وإنما ینحصر الإستناد إلیه من زاویة کشفه عن الواقع لیس أکثر.
فتلخص أن لا تعارض بین الإستنادین [ الإستناد إلی العلم وإلی الأصول ] لاختلاف الحیث، وإنّ المشکلة إنما تتعقد إذا کان الحیث واحداً حیث سیکذّب أحدهما الآخر حینئذ.
وبتعبیر آخر: إنّ الإستناد إلی الحجّة من حیث العمل موجود فی الأصول دون العلم، وإنّ الإستناد إلی الحجّة من حیث الإخبار عن الواقع موجود فی العلم دون الأصول، فلا تکاذب بینهما.(1)
السادسة: مثل الکلام المتقدم فی الإستناد یعالج به إشکالیة البناء العملی فی الأصول، فإنّ الحکم المعنون بأنه ظاهری و أنه لرفع الحیرة والذی اخذ فی موضوعه شرعاً الجهل والشک وعدم العلم لا مشکلة فی البناء العملی علیه بعد أن کان بهذه الحدود، ولم یکن بصدد الإخبار عن الواقع کی یناقض البناء العملی علی العلم الإجمالی المزبور الذی هو من حیث حکایته عن الواقع لا من حیث العمل.
نعم، لو کان الحکم الظاهری فی الأطراف مستفاداً من أمارة لفظیة لوقع التعارض؛ لأنّ الإستناد إلی الأمارة یکون من حیث الإخبار عن الواقع وحکایة حکم اللّه الواقعی علاوة علی حیث العمل، فیعارض الإستناد إلی العلم الإجمالی حینئذ. (2)
ص:482
السابعة: أشرنا فی مدخل البحث إلی أنّ واحدة من ثمرات البحث نفس وجوب الموافقة وعدمه، ومن هنا نقول:
إنّ ما ذکره الشیخ الأنصاری فی وجوب الإعتقاد وما ذکره الشیخ العراقی فی وجوب الإنقیاد هو مختارنا، بل هو مختار کافة علماء الإسلام، وإنه لا یجب الإعتقاد فالإنقیاد تفصیلاً فی التفاصیل [ والتی منها الأحکام الشرعیة ] إلاّ بعد العلم بها، وأمّا قبل العلم فلا یجب سوی الإعتقاد فالإنقیاد العام بماجاء به النبی (صلی الله علیه و آله) علی الإجمال.
إن قلت: هل وجوب الإعتقاد تفصیلاً بعد العلم تفصیلاً تکلیف جدید أو طاعة ومعصیة مستقلة وراء طاعة ومعصیة الحکم الشرعی بالإتیان به وعدم الإتیان به، ووراء وجوب الإعتقاد بما جاء به النبی (صلی الله علیه و آله) إجمالاً؟
قلت: الإعتقاد التفصیلی لازم الإعتقاد الإجمالی ولا یمکن أن ینفک عنه، فإنکار تفصیل من التفاصیل یستلزم أو یستبطن الإنکار الإجمالی، ومن ثمّ التکلیف بالتفصیلی لیس تکلیفاً جدیداً وراء التکلیف بالإجمالی، وإنما هو إمتداد له بمعنی أنّ وجوب الإعتقاد الإجمالی من الأحکام الإمتدادیة فیمتدّ التکلیف مع التفاصیل.
ومنه یتضح أنّ الفارق بین التفصیلی والإجمالی لیس متلخصاً بالفارق الإدراکی [ کما هو الحال فی موارد العلم الإجمالی ]، وإنما یفترقان حکماً حیث إنّ للتفصیل حکماً إضافیاً ممتداً بالنسبة لحکم الإجمالی.
نعم، فی أصول العقائد یجب السعی لتعلّمها؛ لأنّ وجوبها مطلق والعلم شرط واجب فیها.
ص:483
ص:484
ص:485
ص:486
منشأ الشبهة فی بحث العلم الإجمالی [ وأنه هل هو کالتفصیلی فی التنجیز أو لا؟ ] هو ابتلاء هذا العلم بالإجمال فی الأطراف ومحل انطباق المعلوم وبقیة مشخصاته، وإلاّ فالمعلوم لا إجمال فیه.
ذکر الأعلام أنّ البحث فی العلم الإجمالی یکون من حیثیتین:
الحیثیة الأولی: حرمة المخالفة القطعیة. ویتمّ بحثها فی القطع؛ لأنّ فی المخالفة القطعیة مضادة صریحة للقطع.
الحیثیة الثانیة: وجوب الموافقة القطعیة. ویتمّ بحثها فی أصل الإشتغال؛ لأنها لا تکون إلاّ بالإتیان بکلّ الأطراف، ومجموعها لیس مورد العلم فیکون الزائد مجری الأصل، ومن ثمّ اوکل بحث هذه الحیثیة إلی هناک.
هذا ما ذکره الأعلام فی فهرسة البحث.
ولکن ما وقع منهم عملاً هو أنهم یبحثون فی أصل الإشتغال عن حرمة المخالفة القطعیة أیضاً، بل البحث عن أغلب جهاتها یتمّ هناک ویقتصرون هنا بالبحث تفصیلاً عن جهة واحدة وهی:
هل یمکن للشارع أن یأذن ویرخص عبر الأصول العملیة فی مخالفة العلم الإجمالی قطعاً أو لا؟
بل سیتکرر البحث عن هذه الجهة الإمکانیة الثبوتیة أیضاً فی أصل الإشتغال.
ص:487
قد یقال: إنّ التعبیر بتنجیز العلم الإجمالی لحرمة المخالفة القطعیة ووجوب الموافقة القطعیة موهم، وإنّ الأوفق استبداله بالتعبیر التالی:
هل ینجّز العلم الإجمالی المخالفة القطعیة أو الإحتمالیة أم لا؟ أو هل ینجّز العلم الإجمالی الموافقة الإحتمالیة أو القطعیة أم لا؟
والسرّ فی هذا الإصلاح: إنّ التعبیر الأول یوهم بأنّ هناک حیثیتین فی العلم الإجمالی [ وهما حیثیة الموافقة والمخالفة ]، یتمّ البحث عن أحدهما فی القطع وعن الآخر فی أصل الإشتغال، وکأنهما شیئان منفصل أحدهما عن الآخر فی حین أنهما متلازمان. فحرمة المخالفة القطعیة تلازم وجوب الموافقة الإحتمالیة، ووجوب الموافقة القطعیة یلازم حرمة المخالفة الإحتمالیة. من هنا جاء التعبیر الآخر رافعاً لهذا الوهم وأنّ الفارق بینهما فی درجة الإحراز لا فی متن الواقع، وأنّ الفارق لیس فی أنّ أحدهما مخالفة والآخر موافقة، وإنما فی أنّ المخالفة تارة إحتمالیة واُخری قطعیة، أو أنّ الموافقة تارة قطعیة واُخری إحتمالیة.
وتشخیص درجة الإحراز أمر مهم؛ لأنّ انوجاد موضوع الأصول والتغلب علی القطع إنما هو بتوسط ضعف الإحتمال.
ومن هذا البیان یفهم السرّ بوضوح فی بحث الأعلام عن حرمة المخالفة القطعیة [ وجوب الموافقة الإحتمالیة ] فی القطع وتأجیلهم البحث فی وجوب الموافقة القطعیة [ حرمة المخالفة الإحتمالیة ] إلی بحث الأصول؛ وذلک لأنّ الموافقة الإحتمالیة هی القدر المتیقن من کشف القطع [ ومن ثمّ بحث عن تنجیز القطع لها فی القطع ] بینما الموافقة القطعیة حیث لا تتحقق إلاّ بکلّ الأطراف [ وهذا زائد عن کشف القطع ] فلا یقین فی تنجیز القطع له لاحتمال جریان الأصل فی الزائد، ومن ثمّ بحث عنها فی الأصول العملیة.
ص:488
من النکتة التی ألفتنا إلیها فی تبریر انقسام البحث فی العلم الإجمالی بالبحث عنه فی القطع والأصول، کان رأی الشیخ الأنصاری وبتبعه المیرزا النائینی ولفیف من تلامذته التفصیل بالقول بعلّیة العلم الإجمالی التامة لحرمة المخالفة القطعیة ووجوب الموافقة الإحتمالیة، فإنّ کشف العلم عنه متیقن، ومن ثمّ لابدّ من هذه الموافقة وإلاّ کان تارکاً للقطع، واقتضائه للتنجیز لوجوب الموافقة القطعیة وحرمة المخالفة الإحتمالیة معلّقاً علی عدم المانع وهو عدم جریان الأصل.
وإن أصرّ الشیخ العراقی علی النسبة إلی الشیخ الأنصاری أنه قائل بالعلّیة فی المقامین تبنّیه لذلک فی الوقت نفسه، إلاّ أنّ الصحیح فی النسبة ما ذکرناه من التفصیل وکما فهمه المیرزا النائینی منه.
والشیخ الإصفهانی کالشیخ العراقی فی علّیة العلم الإجمالی للتنجیز فی المقامین.
وأمّا الآخوند فالمعروف عنه فی الأوساط العلمیة أنه فی بحث القطع قائل بالإقتضاء فی المقامین، وفی بحث الإشتغال قائل بالعلّیة فی المقامین.
ویفهم البعض من کلامه أنه قائل بالإقتضاء فی المقامین.
ونحن نفهم من حاشیته فی الکفایة فی بحث القطع أنه قائل بالعلّیة فی المقام الأول کالشیخ الأنصاری.
المشهور فی تفسیر العلّیة أنّ العلم تمام موضوع التنجیز، وفی الإقتضاء أنّ العلم جزء موضوع التنجیز.
وهناک تفسیر آخر [ هو فی الحقیقة لازم التفسیر المشهور ] وهو
ص:489
أنّ العلّیة تعنی عدم جریان الأصول، والإقتضاء یعنی إمکان جریان الأصول.
ومن الواضح أنّ عدم جریان الأصول لازم ونتیجة لکون العلم تمام موضوع التنجیز، وإمکان جریانها نتیجة کونه جزء الموضوع.
ویتبلور ممّا تقدّم إنّ القائل باقتضاء العلم الإجمالی للتنجیز وجوب الموافقة الإحتمالیة [ حرمة المخالفة القطعیة ] ووجوب الموافقة القطعیة [حرمة المخالفة الإحتمالیة ]، یلازمه البحث فی جریان الأصول المعذّرة والمفرغة فی المقامین، وتحدیداً جریانها فی کلّ الأطراف فی المقام الأول وفی البعض فی المقام الثانی، وأنّ القائل بالعلّیة فی المقامین وأنّ العلم تمام موضوع تنجیز کلّ من وجوب الموافقة الإحتمالیة والقطعیة لا معنی لأن یبحث فی جریان الأصل المعذّر بعد أن لم یکن هناک فسحة فی موضوع التنجیز یمکن أن یحتلها الأصل کمانع، والقائل بالتفصیل بالقول بالعلّیة فی المقام الأول والإقتضاء فی المقام الثانی یلازمه البحث فی جریان الأصول المعذرة فی بعض الاطراف.
إن قلت: من خلال هذا العرض یتضح أنّ البحث المنهجی لابدّ أن یکون بالشکل التالی:
البحث فی القطع عن التنجیز فی کلا المقامین وأنه بنحو العلّیة أو الإقتضاء أو التفصیل، فإن کان بنحو الإقتضاء ولو فی المقام الثانی یتم البحث فی الأصول عن جریان الأصل. لا ما ذکرتموه فی صدور البحث من أنّ البحث فی حیثیة من حیثیات المقام الأول أو فی المقام الأول کما ذکروا لا غیر.
قلت: ما ألفتنا إلیه فی صدر البحث هی فهرسة الشیخ وتابعیه، ولها مبررها الذی أشرنا إلیه. وما ذکر فی السؤال هی منهجة الآخوند، وإن صدر بحثه بالحدیث عن المخالفة القطعیة إلاّ أنه فی استمرار حدیثه یعمّم کلامه، کذا الشیخ الإصفهانی وآخرین. (1)
ص:490
الآخوند ادّعی عدم إمکان التفکیک فی التفصیل بین المقامین [حرمة المخالفة القطعیة والإحتمالیة ] فی تنجیز العلم لهما، فلا یمکن القول بأنّ العلم الإجمالی علّة لتنجیز حرمة المخالفة القطعیة ومقتض لحرمة المخالفة الإحتمالیة، فإما أن نلتزم بالإقتضاء فیهما أو العلّیة.
وذلک لأنّ الوجه الذی یذکر فی تصویر العلّیة فی المخالفة القطعیة وعدم جریان الأصول وإذن الشارع بالمخالفة [ من لزوم العلم
ص:491
بالتناقض أو التضاد بین الحکم الفعلی المعلوم والحکم الترخیصی ] نفسه یتأتی فی المخالفة الإحتمالیة، غایته أنه لا یعلم باجتماع الضدین حینها وإنما یحتمله، والعقل لا یفرق بین احتمال التضاد والتضاد القطعی فی الإستحالة، فکما لا یقطع بالتضاد لا یحتمل وقوع التضاد. والحلّ الذی یذکر لتوجیه إجراء الأصول فی بعض الأطراف [ ومن ثمّ المخالفة الإحتمالیة لواقع الإحتمال، الرافع لاحتمال التضاد بعد الإنتهاء عن اقتضاء العلم وعدم علّیته ] بعینه یجری فی المخالفة القطعیة ویرفع القطع بالتضاد.
ویضیف الآخوند: إنّ التلازم لیس بین المخالفة القطعیة والمخالفة الإحتمالیة فحسب وإنما هو موجود فی الشبهة البدویة [ التی لا یکون الشک فیها فی أطراف العلم الإجمالی ] فإجراء الأصل التعذیری یلزم منه إحتمال التضاد الممتنع، ومن ثمّ یکون الحکم فیها منجّزاً، أو یتفصی عن إشکال إحتمال التضاد بما یتفصی به فی المخالفة الإحتمالیة فی العلم الإجمالی بالتصرف - مثلاً - بالواقع وجعله حکماً تعلیقیاً، أو نقول بالعلّیة فی الجمیع بالقول بفعلیة الحکم الواقعی، وبالتالی صیرورة العلم به تمام موضوع التنجیز.
وإنما ذکر الآخوند هذه الإضافة؛ لأنّ الأعلام ذکروا حلاً لجریان الأصل فی الشبهة البدویة وغیر المحصورة، فهو یرید أن یستفید من هذا الحلّ فی المخالفة الإحتمالیة بل وحتّی القطعیة من خلال التلازم، فهو بعینه یجری فیهما فیتصرف فی الحکم الواقعی من دون نفی له لئلاّ یلزم التصویب، وإنما بتجمیده وجعله فعلیاً ناقصاً وحکماً إقتضائیاً، ومعه یکون العلم فی المقامین إقتضائیاً ولیس علّة تامة.(1)
إلاّ أنه فی هامش الکفایة یبنی علی العلّیة فی المقامین، والسرّ فی
ص:492
عدوله عن الإقتضاء هو قباحة الإذن والترخیص بمخالفة الحکم الواقعی الفعلی قطعاً وإحتمالاً، بعد العلم به فیکون العلم علّة تامة للتنجیز.
وقد استفاد العلمان من تصویر الآخوند للملازمة وبیانه للعلّیة، فقالا بعلّیة العلم الإجمالی للتنجیز فی المقام الأول وبالملازمة فی المقام الثانی بعد أن کان المعلوم الحکم الفعلی.
بل الشیخ الأنصاری والمیرزا النائینی قالا بالعلّیة فی المقام الأول إنطلاقاً من نفس النکتة، إلاّ أنهما فی المقام الثانی [ المخالفة الإحتمالیة ] قالا بالإقتضاء لاحتمال إکتفاء الشارع بالموافقة الإحتمالیة ورضاه بالمخالفة الإحتمالیة، ولا قبح، و إلاّ قبح فی مثل قاعدة الفراغ التی ترجع إلی اکتفائه بالموافقة الإحتمالیة ورضاه بالمخالفة الإحتمالیة فی مورد العلم التفصیلی بالتکلیف.
إلاّ أنهما فی مقام الإثبات وکما ألفتنا إستعاناً بالعلّیة فی المقام الأول وعدم جریان الأصل فی المجموع فی إثبات عدم المانع واکتمال موضوع التنجیز.
ص:493
ألفتنا سابقاً إلی أنّ السیّد الفشارکی نبّه علی أنّ الکشف عن الواقع موجود فی ظرف الشک بل وحتّی مع الإحتمال، ولکن بنسبة تنسجم مع الشک والإحتمال، کما نبّهنا سابقاً إلی التنجیز لازم انکشاف الواقع وأنه مقتضٍ له بأیّ درجة کانت ولو إحتمالیة بدلیل إحتمال الضرر، إلاّ مع معذِّر عقلی کالبراءة أو شرعی.
ومن ثمّ ذکر الأعلام أنّ هذا التلازم بین التنجیز والإنکشاف یقصر الخطی فی تصویر کیفیة تنجیز العلم الإجمالی.
کما یفهم جعل الشارع الشک منجّزاً فی بعض الحالات.
وألفتنا إلی أنّ کشف العلم الإجمالی عن المقام الأوّل کشف متیقن؛ لأنّ الموافقة الإحتمالیة تتحقق بمقدار المعلوم بالاجمال وبحدّه، بخلافه فی الموافقة القطعیة فإنها لا تکون إلاّ بکلّ الأطراف [ ارتکاباً أو اجتناباً ] وهی أکثر من حدّ المعلوم وقدره.
و ربما یکون هذا الفرق هو خلفیة رأی الشیخ الأنصاری وتابعیه بالعلّیة فی المقام الأول والإقتضاء فی المقام الثانی.
فرقُ المقامین
وبالتأمّل أکثر فی الفرق نجد أنّ المقام الأول مرتبط بمقام إحراز التکلیف وتنجّزه، والمقام الثانی مرتبط بمقام إحراز إمتثال التکلیف والذی هو آخر مراتب وتوابع الحکم.
توضیح ذلک: عندما یقال: «إنّ المخالفة القطعیة حرام» یقصد منه استحقاق العقوبة علی مخالفة التکلیف بنحو القطع، ولیس هو إلاّ التنجیز حیث لا یقصد منه إلاّ استحقاق العقوبة علی المخالفة العمدیة والتی تکون فی صورة القطع بالمخالفة.
وعندما یقال: الموافقة القطعیة، یقصد منه القطع بالموافقة، وهو
ص:494
عبارة اخری عن إحراز الإمتثال، لا الإمتثال، لأنه قد یتحقق واقعاً بأحد الأطراف، وإنما إحرازه لا یکون إلاّ بالموافقة القطعیة والإتیان أو اجتناب کلّ الأطراف.
وما ذکرناه من الفرق هو المرتکز عند الأعلام وإن لم یصغه أحد بالشکل الذی قرّرناه، علماً أنّ هذین المقامین [ التنجیز وإحراز الإمتثال ] نجدهما فی العلم التفصیلی بالحکم أیضاً، حیث إنهما طوران عقلیان للحکم الشرعی من دون فرق بین أن یکون معلوماً إجمالاً أو تفصیلاً، ومن ثمّ نجد أنّ مثل قاعدة الفراغ والتجاوز مرتبطان بالمقام الثانی، والحال أنّ الحکم المعلوم تفصیلاً منجّز، ممّا یدلّ علی تغایر المقامین فی العلم الإجمالی.
ولابدّ من الإلتفات إلی أنّ الشارع قد یکتفی بمحرز ضعیف فی المقام الأول [ مقام تنجیز الحکم ] وقد ینفی منجّزیة محرز قوی کما ادّعی فی قطع القطّاع والظن الحدسی، کما أنّ الشارع قد یکتفی بالإمتثال الإحتمالی بدیلاً عن الإمتثال المحرز علماً ووجداناً، کما فی قاعدة الفراغ وقاعدة حیلولة الوقت، فإنّ الحکم العقلی هو لزوم الفراغ الیقینی والشارع تصرّف فی متعلّق هذا الحکم وهو الیقین بالفراغ بأن اکتفی بالإمتثال الإحتمالی.
وأمّا کیفیة توجیه هاتین الظاهرتین ودفع ما یمکن أن یورد علیهما من إشکال فیتمّ بعد عرض مقدمتین:
سبق ولأکثر من مرّة ذکرنا أنّ للحکم الشرعی مراتب تبدأ من:
(1) الإنشاء والفعلیة المقدّرة، وهی مرتبة جعل القضیة الحقیقیة.
(2) الفعلیة الناقصة، والفعلیة من قبل المولی والحکم الإقتضائی وهی التی تکون عند تحقّق الموضوع الذی أخذه الشارع.
(3) الفعلیة التامة، والفعلیة من قبل المکلّف التی تکون عند وصول التکلیف للمکلّف بدرجة الإحتمال، وتلزم هذه المرتبة:
ص:495
(4) الفاعلیة الناقصة والباعثیة والمحرکیة. ویأتی بعدها
(5) الفاعلیة التامة والتی یلزمها التنجیز ثمّ یاتی بعدها مرتبة امتثال الحکم وطاعته وأداؤه، بعدها تأتی المرحلة الأخیرة من توابع الحکم وهی:
(6) إحراز الإمتثال.(1)
مع الإلتفات إلی أنّ البعض جعل مرحلة الملاک فالإرادة من مراحل الحکم السابقة علی إنشائه و جعله، فی حین صنّفها آخرون فی سلسلة مبادئ وعلل وجود الحکم الشرعی، کما لابدّ من الإلتفات إلی أنّ هذه المراتب مراتب الحکم الفقهی التکلیفی والوضعی [ مع اختلاف یسیر فی تطبیق المراحل علی الثانی ] ومراتب الحکم الشرعی الظاهری الأصولی أیضاً.
علماً أنّ بعض هذه المراتب شرعیة، بمعنی أنّ محمولها متن الحکم الشرعی والبعض الآخر عقلیة بمعنی أنّ المحمول فیها عقلی لا شرعی، إلاّ أنه من مدرکات العقل غیر المستقلة التابعة للحکم الشرعی، وموضوعها الحکم الشرعی مع أجزاء اخری کالعلم به
ص:496
وما شاکل.
یظهر من کلمات الإصفهانی والعراقی، وبشکل خاص من کلمات المیرزا أنّ المراحل العقلیة للحکم [ التی تکون محمولاتها بإدراک من العقل ] لابدّ أن یکون موضوع کلّ مرحلة منها بتحدید من العقل، ومن ثمّ أرجع المیرزا کلّ القیود الشرعیة إلی مرتبة الفعلیة، وأنها دخیلة فی اتصاف المتعلّق بالملاک، والشیخ الأنصاری والآخوند تبعاً لمشهور الفقهاء قالوا بأنّ الغالب فی القیود الشرعیة [ سیّما إذا کانت بدلیل خاص ] أنها قیود وجوب، وهناک [ وإن کان قلیلاً ] قیود شرعیة للمراحل العقلیة للحکم، وذلک من خلال التصرف فی موضوعاتها بالتوسعة أو التضییق.
من هنا ینبثق سؤال : إنه مع التسلیم جدلاً بإمکان أخذ الشارع قیداً فی الطور العقلی عبر موضوعه ولکن ماذا یعنی هذا التصرف الشرعی فی تلک المراتب؟
والجواب: إنه یعنی عدم مدخلیته فی الملاک وفعلیة الحکم علی کلّ حال وجد هذا القید أو لم یوجد.
وتظهر ثمرة هذا الإختلاف فی الرؤیة فی موارد متعددة فی الفقه.
مثلاً یذهب السیّد الخوئی إلی أنّ الغسل الحرجی [ لولا الأدلّة الخاصّة ] غیر مشروع بمقتضی الصناعة؛ لأنّ قید «لا حرج» شرعی فهو قید وجوب، فمع الحرج لا ملاک فلا وجوب فلا مشروعیة.
فی حین أنّ المشهور قالوا بمشروعیته، لأنّ قید «لا حرج» الشرعی قید التنجیز، فمع الحرج غایة ما ینتفی التنجیز واستحقاق العقوبة، فلا عزیمة مع بقاء الرخصة لفعلیة الحکم وتمامیة الملاک.
ویمکن القول: إنّ القیود المستفادة من أدلّة عامة مثل «لا حرج»
ص:497
غالباً مّا تکون قیوداً للمراتب العقلیة ولیست قیود الفعلیة.
فمثلاً قیدیة توفّر نفقة العیال فی أثناء السفر إلی الحج أو بعدالعودة مستفاد من دلیل «لاحرج» ولیس من دلیل خاص، فمع ارجاع «لا حرج» إلی التنجیز یحسب الحجّ حجّ الإسلام لمن سافر من دون توفّره علی هذه النفقة، وأمّا من یرجع القیود الشرعیة طراً إلی الفعلیة فإنه یحکم بأنّ مثل هذا الحج یقع مستحباً لا یحسب حجّ الإسلام.
والملفت للنظر أنّ السیّد الخوئی أرجع مثل هذه القیود المستفادة من «لا حرج» فی الحجّ إلی قیود شرعیة فی التنجیز.
مثال آخر: «لا تعاد» فإنها علی رأی المیرزا النائینی الأول والسیّد الخوئی والمیلانی بأنها قید شرعی فی مرتبة الفعلیة، ومن ثمّ تعبر عن عدم مشروعیة الصلاة، وعلی الرأی الصحیح والذی تبنّاه المیرزا النائینی فی أواخر حیاته العلمیة أنها تصرّف فی مرتبة عقلیة للحکم وهو الإمتثال وأنها تعبر عن الإکتفاء بالإمتثال الناقص.
وممّا تقدّم یتلخص أنّ الشارع یمکنه أن یتصرف فی إحراز الحکم کما فعل ذلک فی الظنون المعتبرة، أو یتصرف فی إحراز الإمتثال من دون أیّ تصرّف فی ملاک الحکم. کلّ ذلک من خلال التصرف فی الموضوع من دون أیّ مانع من ذلک بعد أن کان الحکم العقلی من غیر المستقلات، وتابع للحکم الشرعی ومن شؤونه وأطواره ولمصلحته وحفظه، فهو یطلعنا علی إمکان تصرّف الشارع فی موضوعه.
وبعبارة اخری: کلّ الإدراکات العقلیة التی ترافق الحکم تدور مدار حفظ حق مولویة الحاکم وطاعته، فمع تصرّف الشارع تخفیفاً أو تشدیداً أو تبدیلاً یحکم العقل بإمکانه وضرورة متابعته.
من هنا کان للشارع أن یلغی منجّزیة علم حتّی التفصیلی کالعلم الناشئ من الجفر و الرمل مثلاً، وتقییده بمناشئ خاصّة کالکتاب والسنّة من دون أیّ استحالة، کما لا یلزم التصویب بعد أن کان
ص:498
الحکم غیر المنجّز بسبب الشارع فعلیاً حیث لم یکن هناک أیّ تصرّف فی موضوعه.(1)
یتضح ممّا تقدّم أنّ العلم الإجمالی لیس علّة للتنجیز ولا لإحراز الإمتثال، بل حتّی العلم التفصیلی لیس علّة فی کلا المقامین، وإنما هما فی المقامین مقتض لا غیر یتوقف تأثیرهما علی عدم المانع الشرعی.
وحینما نرصد مرتکزات الأعلام نجد أنهم مع النتیجة التی قرّرناها، فنجدهم قاطبة [ علی سبیل المثال لا الحصر ] وافقوا الأخباریین ثبوتاً وعلی صعید الإمکان، وأنّ الشارع له الردع عن تنجیز بعض مصادیق العلم التفصیلی کالعلم الحاصل من الجفر والرمل، واختلفوا معهم إثباتاً ممّا یکشف عن أنّ العلم التفصیلی لیس علّة وإنما مقتض یتوقف علی عدم وجود المانع من قبل الشرع.
و لابدّ فی المانع الشرعی فی المقام الأول أن یکون بلسان أنّ العلم لیس منجّزاً وبشکل واضح من دون فرق بین أن یستفاد ذلک مطابقة
ص:499
أو تضمناً أو إلتزاماً، وبدون هذا لا یمکن القول بأنّ الدلیل الشرعی فی صدد المنع من التنجیز، کما حاول البعض أن یقوله فی «رُفِعَ عَن امَّتی ما لا یَعلَمون» بأنه مانع من تنجیز العلم الإجمالی من دون وجود قرینة علی مانعیته.
ومثل هذا الحدیث یأتی فی المانع من الإقتضاء فی المقام الثانی، وحینما نتأمّل فی الجدل القائم بین الأعلام فی بحث الإشتغال نجد أنه یتمحور فی هذه النقطة، بمعنی أنّ جُلّ الخلاف بینهم إثباتی، وأنّ فی الدلیل دلالة علی المنع أو لا، لا فی العلّیة والإقتضاء [ بالمعنی الذی ذکرناه ] مع أنّ بعضهم قائل بالعلّیة فکان المفروض أن ینحو منحی آخر فی النقاش بأن یقول بعدم إمکان الدلالة.
کلّ هذا یؤکّد أنهم إرتکازاً مع الإقتضاء ومنه یکون البحث عن المانع وعدمه ومدی دلالة الدلیل وعدمه.
الذین قالوا بالعلّیة فی المقام الأول کالشیخ الأنصاری استدلوا بقبح الإذن بالمخالفة لأنه إذن بالمعصیة.
ویمکن المناقشة فی هذا الإستدلال بما ذکره الأعلام فی البحث الثبوتی مع الأخباریین من أنه مع الإذن لا معصیة لعدم وجود طغیان وهتک وعدوان حینئذ، وإنما هو إذن بالمخالفة ولیس کلّ مخالفة معصیة بدلیل المخالفة فی حالات التزاحم الإمتثالی، حیث یرتکب أحدهما ویترک الآخر، فإنه مخالفة لا عصیان لأنها مخالفة مع عذر، فصرف المخالفة لیست عصیاناً وإنما لابدّ من النظر فی وجود معذّر وعدمه، فمع عدم تکون المخالفة عصیاناً.
الآخوند قال بالملازمة بین المقامین وأنه مع فعلیة الحکم یکون العلم علّة، وإلاّ لزم العلم بالتضاد أو احتماله، أو یتجمّد فعلیة الحکم التامة ونقول حینئذ بالإقتضاء فی المقامین.
ص:500
ویناقش بإمکان الإلتزام بفعلیة الحکم مع اقتضاء العلم وعدم علّیته، وتعلیق تأثیره علی عدم المانع الشرعی، وانتفاء التنجیز مع المانع الشرعی من دون أیّ مساس بفعلیة الحکم، حیث لا یلزم أیّ تضاد بین الحکم الفعلی المعلوم والمانع الشرعی لا علی مستوی متن الحکم الشرعی وماهیته لأنه موجود اعتباری والتضاد یتصوّر فی التکوینیات.
ولا علی مستوی الملاک بعد الإلتفات إلی أنّ المانع الشرعی حکم ظاهری، وملاک الحکم الظاهری لیس فی المتعلّق کی یلزم اجتماع الملاکین المتضادین فی محل واحد، وإنما ملاکه [ وکما سنبین أکثر فی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی ] هو التسهیل أو ما شاکل.(1)
ولا علی مستوی المنتهی [ الإمتثال ]، لأنّ المفروض عدم تنجّز الحکم المعلوم، والتضاد إنما یتصوّر مع فرض تنجّزه حیث یضادد الترخیص حینئذ علی مستوی الإمتثال.
کذا لا یلزم التضاد علی مستوی الإرادة الفعلیة للحکم الشرعی والمعذّریة الموجودة فی المانع الشرعی بعد أن لم تکن الإرادة بحدّ تکون باعثة ومحرکة. وهذا نظیر التزاحم الإمتثالی، فإنه لم یدّع أحد وجود تضاد بین إرادة کلّ منهما حتّی لو کان أحدهما المهم، فإنّ إرادته الفعلیة علی حالها، ومن ثمّ تبقی فعلیة الحکم علی حالها، إنما الإرادة للمهم لم تکن بحدّ الباعثیة والمحرکیة.
فیتلخص ممّا تقدّم عدم التلازم بین فعلیة الحکم وعلّیة العلم بعد أن لم یکن هناک تضاد، ومن هنا تفهم مقولة الأعلام: بأنّ مراتب الحکم
ص:501
الشرعی بمثابة المقتضی للمراتب العقلیة، فإنّ مدّعانا من أنّ العلم التفصیلی فضلاً عن الإجمالی وفی کلا المقامین مقتض هو محتوی هذه المقولة.
قد یقال: إنّ تصویر عدم التضاد غایة ما یعالج إشکالیة احتمال التضاد، فإنه ینفی هذا الإحتمال بنفی موضوعه، وأمّا مع العلم بالتضاد [ کما هو الحال فی المقام الأول ] فلا یمکن الرضوخ لهذا التحلیل النافی للتضاد من رأس فلابدّ من التفکیر فی حلّ آخر.
وبعبارة اخری: إنه مع العلم بالتضاد تتعقد المشکلة أکثر، حیث أنها ستکون مرکبة من بُعدین: ثبوتی وهو التضاد، وإثباتی وهو وجدان اجتماع الضدین، والبعد الثانی لا یکفی فی علاجه نفی التضاد فی البعد الأول بعد أن کان انکشافه وجدانیاً، فلابدّ من علاج مباشر للبعد الثانی من المشکلة لا بتوسط حلّ البعد الأول.
فالجواب: بعد أن اتضح عدم اجتماع الضدین ثبوتاً نضیف إلی ذلک: إنّ متعلّق العلم یختلف عن متعلّق الإذن والترخیص، فإنّ العلم متعلّق بالجامع، والإذن متعلّق بالاطراف.
وبتعبیر آخر: إنّ متعلّق العلم هو الجامع [ العنوان الإجمالی ] ومتعلّق الإذن موضوع الشک وهو کلّ الأطراف [ العنوان التفضیلی ]، فعلاوة علی عدم اجتماع الضدین وهما الحکمان [ الإلزامی والترخیصی ]، کذا لم یتوارد العلم والإذن علی محل واحد.
نعم، غایة ما یلزم هو التصادم بینهما علی مستوی الإمتثال وهو لیس بمحذور فی نفسه بعد فرض أنّ المخالفة القطعیة غیر منجّزة.
ویتلخص ممّا تقدّم: إنّ العلم التفصیلی فضلاً عن الإجمالی وفی کلا المقامین یشکّل جزءاً من موضوعات الأحکام العقلیة المرتبطة والمترتبة علی الحکم الشرعی، ولیس علّة لتلک الأحکام، من دون أیّ مساس شرعی أو عقلی بفعلیة الحکم من قبل المولی، ومن دون أیّ مساس شرعی بفعلیة الحکم التامة ومن قبل المکلّف.
ویعزّز ما انتهینا إلیه وأنه مرتکز الأعلام أیضاً ما ذکروه فی
ص:502
بحث منجّزیة القطع ومعذّریته من أنّ استحقاق العقوبة وبالمقابل التعذیر وصفان للمقطوع به فی نفسه لا للقطع، فإنه مجرد کاشف. و من ثمّ لو کان القطع بحکم ترخیصی أو بموضوع حکم شرعی أو بشیء لا علاقة له بالتشریع لم تکن هناک منجّزیة لا یدلل أنها حکم عقلی للحکم الشرعی الإلزامی ولکن لا بما هو هو وإنما بماهو واصل ومقطوع به، فالقطع هو الجزء المتمّم لموضوع المنجّزیة، بمعنی أنّ المخالفة للحکم لا تستوجب العقوبة إلا إذا علم به.
وبتعبیر آخر: إنّ القطع بالنسبة إلی الحکم العقلی موضوعی لا طریقی، ولکن موضوعیته بنحو الطریقیة و جزء الموضوع، لا بنحو الصفتیة تمام الموضوع، و هذا کما هو واضح عبارة اخری عن کون القطع مقتضیا للتنجیز ولیس علّة.
ومع هذا، إذا اذن الشارع فی مخالفة الحکم المقطوع به لا یترتب الحکم العقلی لعدم إکتمال موضوعه وهو الحکم الشرعی الصادر من مقام المولویة الإلزامی الواصل، حیث إنه مع إذن صاحب الطلب وترخیصه لا معنی لحکم العقل بعد أن کان یترتب علی طلب الشارع وأمر الولی، ولیس علی القطع وَحْدَه کی یقال إنه موجود وإنه أمر تکوینی یترتب علیه حکم عقلی تکوینی، ولا یمکن التفکیک بین اللوازم التکوینیة.
ص:503
هناک مجموعة من الأمثلة استعرضها الشیخ الأنصاری وآخرون فی ذیل هذا البحث یظهر منها بدواً أنّ الشارع قد أذن فیها بالمخالفة القطعیة للعلم الإجمالی ولم یعتن به، بل ولا حتّی بالعلم التفصیلی المتولد منه، ممّا ألجأ الأعلام إلی التفکیر [ خاصّة وأنّ الکثیر منهم قائل بالعلّیة لتنجیز حرمة المخالفة القطعیة ] فی ایجاد حلّ لهذا المشکل.
وسنری أنّ هذا التفکیر أنتج عدم صغرویة کلّ الأمثلة المذکورة للعلم الإجمالی بالحکم الإلزامی والعلم التفصیلی المتولد منه.
وقد جاءت هذه النتیجة نتیجة طبیعیة للتعادل والتوازن الفقهی الأصولی وعدم الإغراق فی الأصول علی حساب الفقه وقوّة تحریر الفرض الفقهی.
لو أودع شخص درهمین عند زید وأودع آخر درهماً، ثمّ تلف درهم من الثلاثة لا علی التعیین، فقد أفتی علماؤنا أنه یعطی لصاحب الدرهمین درهم ونصف، ویعطی نصف درهم لصاحب الدرهم. وهذه الفتوی بدواً مخالفة قطعیة للعلم الإجمالی بأنّ الدرهم المقسوم إما کلّه لصاحب الدرهمین أو لصاحب الدرهم.
تخریج الفتوی فی الودعی
وقد ذکرت توجیهات ثلاثة فی تخریج هذه الفتوی وعدم صغرویة المثال للعلم الإجمالی.
التوجیه الأوّل: إنّ اختلاط الدراهم عند المودع عنده یوجب الشرکة الإمتزاجیة بنحو الشیاع.
ص:504
التوجیه الثانی: إنّ الشارع ولیّ الأموال والأنفس فله أن یقهر علی الصلح القهری بعد التردد.
التوجیه الثالث: قاعدة العدل والإنصاف هی التی أوجبت مثل هذا التقسیم بعد أن کان الدرهم محتملاً لأحدهما، فمن العدل أن یصل إلی المالک الواقعی بعض ماله.
قاعدة العدل والإنصاف
فهذا التوجیه الثالث أخرج الفرض الفقهی من العلم الإجمالی وأدخله فی فرض أصولی آخر وهو لزوم الإتیان بالمقدمة العلمیة، حیث إنّ تقسیم الشیء وتنصیفه فی المثال مقدّمة علمیة لحصول بعض العدل.
ومن هنا فسّر السیّد الخوئی الإنصاف بالتقسیم مضیفاً: إلی أنّ قاعدة العدل والإنصاف من باب ترجیح الموافقة القطعیة علی حرمة المخالفة القطعیة.
وکأنه (قدس سره) یومی إلی أنّ المثال فیه تزاحم، إلاّ أنه لیس تزاحماً ملاکیاً [الذی یکون فی الفعلیة التامة ] ولا إمتثالیاً [ والذی یکون فی الفاعلیة ] وإنما تزاحم فی إحراز الإمتثال حیث یدور الأمر بین الموافقة القطعیة ببعض الدرهم [ وإن رافقها مخالفة قطعیة فی البعض الآخر ] وبین الموافقة الإحتمالیة بتمام الدرهم کما لو أقرع بینهما.(1)
فقاعدة العدل والإنصاف الشرعیة رجّحت الموافقة القطعیة بالبعض علی الموافقة الإحتمالیة بالتمام، علماً أنّ التزاحم الإحرازی له فروض عدیدة وحالات متنوعة ولحدّ الآن لم یمنهج الحدیث عنه
ص:505
ولم یعنون بشکل مستقل، کلّ ذلک بسبب عدم تشخص الدرجات العقلیة للحکم.
کما یلاحظ أنّ الترجیح بین المتزاحمین فی ما نحن فیه کان بتوسط الشارع ولیس بتوسط العقل، حیث إنّ التنصیف المذکور وردت فیه روایة.
هذا وقد نوقش التوجیه الأول بأنّ مقتضی الشرکة تقسیم الباقی بالنسبة، ومعه لابدّ من إعطاء صاحب الدرهمین ثلثی الدرهمین ولصاحب الدرهم ثلث الدرهمین، کما نوقش الإمتزاج بأنّ الموجود هو الإختلاط لا الإمتزاج.
وضابطة کلّ منهما عقدة لم تحلّ فی باب الشرکة.
الحکم بانفساخ العقد المتنازع فی تعیین ثمنه أو مثمنه علی وجه یقضی فیه بالتحالف ما لو اختلفا فی کون المبیع بالثمن المعین عبداً أو جاریة أو فی کون ثمن الجاریة المعینة عشرة دنانیر أو مائة درهم. فإنّ ردّ الثمن إلی المشتری بعد التحالف مخالف للعلم التفصیلی بصیرورته ملک البایع ثمناً للعبد أو الجاریة، وکذا الحکم بردّ الجاریة مخالف للعلم التفصیلی بدخولها فی ملک المشتری.
وکانت واحدة من التوجیهات: إنّ تحالف البیعین [ بعد أن کان کلّ منهما مدّعیاً ومنکراً و لم تکن بیّنة لهما ] یوجب الإنفساخ القهری، فما اتفقا علی انتقاله، اتفقا بالتحالف علی رجوعه.
ویشهد علی الإنفساخ ما ذکر فی باب القضاء من أنّ المدّعی بعد مطالبته المنکر بالحلف وحلف المنکر لا یستطیع أن یقیم البیّنة حتّی لو لم یحکم الحاکم بعدُ، للروایة الدالّة علی أنّ الیمین ذهبت بحقّ المدعی، وقد فسّرت هذه الروایة بأنّ مطالبة المدّعی المنکر بالحلف مصالحة له علی التنازل عن حقه الذی یدّعیه بعد الیمین.
کذا فی ما نحن فیه؛ فإنّ مطالبة کلّ منهما الآخر بالحلف مصالحة
ص:506
ملزمة علی إسقاط حقه الذی یدّعیه، والإسقاط فی البیع یکون بالإقالة فیحصل الإنفساخ، ومثل هذا النتیجة یأتی أیضاً فی:
لو قال أحدهما: «بعتک الجاریة بمائة»، وقال الآخر: «وهبتنی إیاها»، فقد حکم بعضهم بأنهما یتحالفان وتردّ الجاریة إلی صاحبها، مع أنا نعلم تفصیلاً بانتقالها من ملک صاحبها إلی الآخر.
حکم بعض بصحة إئتمام أحد واجدی المنی فی الثوب المشترک بینهما بالآخر، مع أنّ المأموم یعلم تفصیلاً ببطلان صلاته من جهة حدثه أو حدث إمامه.
وواضح أنّ هذا الحکم لا یستقیم مع فرض شرطیة الصحة الواقعیة فی صلاة الإمام فی تصحیح صلاة المأموم، کذا لا یستقیم مع فرض شرطیة الصحة الإحرازیة من قبل المأموم. نعم، إذا قلنا إنّ الحکم الظاهری فی حق کلّ أحد نافذ واقعاً فی حق الآخر کان وجهاً لتخریج الحکم المذکور.
علماً أنه لم یرد نص یشخّص لنا طبیعة الصحة المأخوذة وإنما تشخّص من خلال مقارنة عدّة حالات فی صلاة الجماعة فیمکن حینئذ إقتناص طبیعة الصحة المأخوذة.
لو أقرّ بعین لشخص ثمّ أقرّ بها لآخر، فإنه یدفع العین للأول ویغرم القیمة للثانی مع العلم بأنّ أحد الإقرارین باطل، کما أنّ هذا قد یؤدّی إلی اجتماع العین والقیمة عند واحد وبیعهما بثمن واحد، فیعلم عدم انتقال تمام الثمن إلیه لکون بعض مثمنه مال المقرّ فی الواقع، مع علمه بحرمة التصرف فیهما معاً.
ص:507
وقد وجّه البعض مثل هذا الحکم بأنّ جواز تصرّف کلّ منهما فی العین والبدل مستند إلی الملکیة الثابتة بالأمارة الشرعیة وهی الإقرار ولکنّه علّق جواز تصرّف الثالث بهما وملکیته للمثمن کلّه لو باعهما علی القول بأنّ الملکیة الظاهریة لأحد موضوع لجواز التصرف من قبل الآخر واقعاً.
ویلاحظ علیه: إنه مع تصویر أنّ الإقرار أمارة، ستکون هناک أمارتان متعارضتان، فلا بدّ للقاضی أن یطبّق قانون التعارض علیهما، أو علی الأقل أنّ هناک کلاماً فی أنه یتعامل مع المتعارضین بوزان باب الفتوی أو بطریقة اخری.
والصحیح أن یقال: إنّ هناک قاعدتین فی باب الإقرار [ خلافاً للکثیر من الفقهاء الذین قالوا بأنها قاعدة واحدة ] وهما:
الأولی: «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» وهذه غایة ما تثبت الضرر بالمقرّ وخروج العین عن ملکه من دون أن تثبت أنها للغیر.
الثانیة: «من ملک شیئاً ملک الإقرار به للغیر» وبواسطتها یتمّ إثبات العین للغیر.
فالإقرار الأول بواسطة القاعدتین یثبت أنّ العین لزید والإقرار الثانی یثبت أنه أتلف مال الغیر بإقراره الأول فیضمن القیمة.
فیکون الإقرار أشبه بالسبب الایقاعی، ومن ثمّ لم یکن هناک تعارض بین إقرارَیْه، وکان ضمانه للقیمة للثانی وجیهاً بعد أن کان الإقرار سبباً لا أمارة، فتعدده یکون من باب تعدد السبب لا من باب تعدد الکاشف کی یلزم التعارض.
أمّا وجه إجتماع العین والبدل فی ید ثالث، فإن قلنا بالسببیة المحضة فی الإقرار لم تکن هناک أیة مشکلة؛ إذ لا علم إجمالی بملکیة المقرّ لأحدهما وإنما یعلم تفصیلاً أنّ العین ملک الأول والبدل ملک الثانی.
وإن قلنا بأنها وإن کانت سبباً إیقاعیاً إلاّ أنّ فیها جنبة الأماریة أیضاً کالإفتاء، فإنه فی الوقت الذی هو إنشاء یستبطن الأخبار أیضاً،
ص:508
وکحکم القاضی فإنه لا یغیّر الواقع عما هو علیه، بدلیل ذیل حدیث «إنما أقضی بَینَکم» ولکنه مع ذلک فیه جنبة إنشاء، ومن ثمّ یترتب علیه آثاره.
وفی مثل هذه الحالة لابدّ من التعامل بحذر مع جنبتها الإخباریة، ولیس حال الإقرار علی هذا الإحتمال حال الأمارات المحضة کی تتساقط عند التعارض، ولا حال الإنشاءات المحضة.
وبما أنّ الثالث أجنبی عن موارد الإلزام القضائی فینظر إلی الجانب الخبری فی الإقرار، ومن ثمّ یعلم إجمالاً بملکیة المقرّ واقعاً لأحدهما فلا یحق له التصرف فیهما.
ص:509
ص:510
ص:511
و الکلام فیه کما یلی:
محور الحدیث فی کفایة الإمتثال المعلوم وجداناً بالإجمال مع إمکان العلم التفصیلی به وجداناً أو تعبداً.
ومحور الخلاف بین المتأخرین فی العبادات حالة استلزام الإحتیاط التکرار، فقد ذهب المشهور إلی کفایته کسائر الصور الأخری، ومنع منه القمی والمیرزا النائینی.
علماً أنّ تأریخ المسألة لا یبدأ من المتأخرین وإنما طرحت فی کلمات القدماء من الفقهاء فی فروع الطهارة والوضوء والصلاة، فمنع الکثیرون من الإمتثال الإجمالی حتّی ادّعی الإجماع علی ذلک.
ص:512
ثمرة هذا البحث تظهر فی:
1. صحّة العبادة وبطلانها، والبطلان أعم من أن یکون بمعنی الفساد أو بمعنی عدم إحراز الصحة، نظیر ما یذکر من بطلان عمل العامی بلا تقلید، فإنه یقصد منه عدم إحرازه لصحة أفعاله، والأعمیة جاءت من اختلاف الأدلّة کما سیتضح.
2. فی جواز الإحتیاط بدلاً من التقلید والإجتهاد وعدمه، وفی جواز الإحتیاط من قبل المفتی وعدمه، حیث نری أنّ المیرزا النائینی منع المفتی من الإحتیاط فی العبادات.
ص:513
الأدلّة التی تذکر علی منع کفایة الإمتثال الإجمالی کبدیل عن العلم به تفصیلاًً وجدانا أو تعبداً، بعد الإلتفات إلی أنّ مرکز حدیثنا الآن فی الشبهة الحکمیة فی العبادات.
ویلاحظ علیه: إنه مدرکی حیث إنّ المجمعین اعتمدوا وجوهاً اخری یمکن أن تکون هی السبب وراء إجماعهم، فلا یکشف عن اعتمادهم علی دلیل خفی لم یصل إلینا کی یکون حجّة علینا.
مأخوذ من حکم العقل العلمی بأنّ الحسن والقبح الفاعلی لا یتمّ إلاّ بالإلتفات إلی الحسن والقبح الفعلی، وأنّ ذروة حسن الفعل بالحسن الفاعلی ومنتهی قبح الفعل بالقبح الفاعلی. فالحسن والقبح الفاعلی إشتداد وتمامیة الحسن والقبح الفعلی، وأنّ الفعلی بدون الفاعلی إقتضائی لیس أکثر.
وبضمیمة أنّ الأحکام الشرعیة ألطاف فی العقل العملی [ بمعنی أنّ الأحکام الشرعیة تکشف عن کمالات خفیة علی العقل، إلاّ أنها مناط لحکم العقل بالحسن والقبح لو التفت إلیها وحده ] ینتج لزوم قصد الوجه والتمییز فی الأحکام الشرعیة.
وذلک لأنّ الإلتفات متمّم لفعلیة الحسن والقبح فی الفعل. فملاک الفعل لا یستوفی إلاّ مع الإلتفات، وقصد الوجه هو الإلتفات إلی ما فی الفعل من ملاک، لأنّ الوجوب [ المقصود ] مشیر إلی الملاک فی الفعل.
والإمتثال الإجمالی یفتقد قصد الوجه، بخلافه فی الإمتثال
ص:514
التفصیلی بشقّیه [ الوجدانی والتعبدی ].(1)
ومن الواضح أنّ هذا الدلیل یقتضی البطلان الواقعی مع عدم قصد الوجه،(2) بعد الإلتفات إلی أنّ الحسن الفاعلی فی الحکم العقلی هو الفعلیة التامة والتنجیز فی الحکم الشرعی، وأنّ الحسن الفعلی هو الفعلیة الناقصة والإقتضاء فی الحکم الشرعی(3)، وحینئذ فالإتیان
ص:515
بالفعل بلا إلتفات یعنی أنه لا حکم فعلی تام ولا فاعلی ولا منجّز فی حقه.(1)
ویلاحظ علی هذا الدلیل:
1. نقضاً علی الکبری الکلامیة أو الإستفادة منها فی منع کفایة الإمتثال الإجمالی: بموارد تعذّر الإمتثال التفصیلی؛ فإنّ الکلّ وبالإجماع قالوا بتعیّن الإمتثال الإجمالی. حینئذ نسأل منهم هل یمکن قصد الوجه أو لا؟ فمع عدمه لابدّ من سدّ باب الإمتثال؛ لأنه مرهون بالإلتفات وقصد الوجه، ومع إمکانه وتأتّیه لا معنی للتفرقة بین حالات التعذّر وعدمه.
والقول بأنّ قصد الوجه مع الإمتثال الإجمالی وإن أمکن إلاّ أنّ مثل هذا الإمتثال لا یستوفی الملاک کاملاً مردود و ذلک لأنه دعوی من دون دلیل. (2)
2. ما ذکره الآخوند من عدم وجود دلیل شرعی علی أخذ قصد الوجه؛ إذ لو کان لبان بعد أن کان مثل هذا القصد محلّ الإبتلاء
ص:516
الیومی، وإنّ عامة الناس لا یهتدون إلیه بأنفسهم، ولم تسمع شرطیته إلاّ فی القرن الرابع.
وهذه المناقشة مقبولة إلی حدٍّ مّا، إلاّ أنها أقرب إلی النقض من الحلّ أو أنها إنیة ولیست فی کنه الوجه.
3. إنّنا نتساءل عن قصدهم من «الإلتفات» الذی یدرکه العقل شرطاً وموضوعاً لحکمه بالحسن الفاعلی.
هل یقصدون منه الإختیاریة؟ [ الذی لا شک فی مدخلیته فی حسن الصادر ]، إلاّ أنه لا یخدم غرض المستدل ولا یوصلنا إلی المنع من الإمتثال الإجمالی؛ لأنه لا ینافی الإختیار.
أو یقصدون منه الإلتفات إلی عنوان الفعل، بأن یقصد الفاعل ویلتفت إلی قبح الظلم وحسن الإحسان؟ فهو وإن کان أیضاً لا شک فی مدخلیته إلاّ أنه یؤول إلی الإختیار [ المعنی الأوّل ] إذ مع الجهل بحسن الفعل لا یکون الصادر إختیاریاً.
أو یقصدون منه الإلتفات إلی المضار والمفاسد أو المصالح والمنافع فی الأفعال؟ وهذا واضح عدم لزومه ومدخلیته وأنّ مفسدة الکذب تترتب بصرف الإلتفات إلی أنه کذب وإن جهل أو لم یلتفت إلی مضاره ومفاسده.
أو یقصدون الإلتفات إلی حکم الفعل بمعنی الإلتفات إلی قبح الکذب وحسن الصدق؟ فهذا الارتکازی منه لابدّ منه، إلاّ أنه یرجع إلی الإحتمال الثانی وهو الإلتفات إلی ماهیة الشیء.
والتفصیلی منه لا دلیل علی شرطیته للحسن الفاعلی خاصّة بعد الإلتفات إلی أنه یرجع إلی الإحتمال الثالث، ومن ثمّ لا یخدم غرض المستدل.
علماً أنّ مراد الأعلام هو هذا الإحتمال الأخیر وقد عرفت ما فیه.(1)
ص:517
4. ونضیف أنهم لِمَ حصروا قصد الوجه بامتثال الواجبات أعم من العبادیة أو التوصلیة، فلم یذکروه شرطاً فی المحرمات، مع أنّ القبح الفاعلی کالحسن الفاعلی یتقوم بالإلتفات، فدلیلهم شامل للمحرمات.
ومع العموم سنواجه محذوراً وهو أنّ المحرم الشرعی لا یکون منجّزاً إلاّ مع قصد المکلّف وإلتفاته لجهة المفسدة، ومن ثمّ فالمکلّف الذی لا یتعلّم الأحکام الشرعیة تقصیراً ویقع فی المحرم بلا التفات وعلم فلابدّ أن لا یکون عاصیاً لعدم تنجّز الحرام وفاعلیته فی حقه مع أنه لم یلتزم أحد بذلک.(1)
ذکر المیرزا النائینی أنّ الإنبعاث فی مقام الإمتثال عن أمر المولی المعلوم مقدّم عقلاً علی الإنبعاث عن احتمال أمر المولی، فمع التمکن من قصد الأمر یتقدم علی قصد احتمال الأمر.
وبعبارة أخری: إنّ الإمتثال والتعبد الجزمی مقدّم عقلاً علی الإمتثال الإجمالی والتعبد الإحتمالی، وهذا هو معنی مقولة القدماء: یشترط فی العبادة الجزم بها أو یشترط فی إمتثالها الجزم بالأمر.
والفرق بین هذا الدلیل وسابقه أنّ هذا الدلیل یحوم حول النیة فی العبادات وأنّ نیة القربة لا تتأتی ولا تتحقق العبادیة بقصد احتمال الأمر إلاّ فی حالة تعذّر الإنبعاث عن أمر المولی، فی حین أنّ الدلیل السابق یحوم حول تحقّق الغرض وعدم استیفائه بدون قصد الوجه،
ص:518
وقصد الوجه لا یتأتی فی الإمتثال الإجمالی.
وقد سجّلت مجموعة من الملاحظات علی هذا الدلیل:
1. إنه مصادرة؛ لأنه قد صاغ المدّعی بصورة دلیل.
2. إنّ الإنبعاث عن الإحتمال أشدّ خضوعاً من الإنبعاث عن الأمر.
3. إنّ فی ما نحن فیه إنبعاثاً عن الأمر الجزمی غایته الجزم فی ضمن محتملات متعددة.
ویلاحظ علی هذه المناقشة: إنّ امتثال کلّ طرف لا جزم فیه ولیس إنبعاثاً عن أمر جزمی، والعبادة متقوّمة بکلّ طرف طرف.
4. إنّنا لا نری فرقاً بین العلم بالأمر واحتماله فی تحقّق العبادة؛ لأنّ العلم لا یخلو إمّا أن لا تکون له مدخلیة فی تحقّق العبادة إلاّ أنه واسطة و طریق لیس أکثر، حینها لابدّ من إلغاء وساطة الإحتمال حینئذ، وإمّا أن یکون له مدخلیة وموضوعیة بمعنی أنّ التعبد لا یتحقق إلاّ بقصد العلم بالأمر أو الأمر المعلوم، فإنه یناقش بأنّ العلم لا یحقق التعبد وإنما الخضوع للأمر هو الذی یحقق العبادیة.
وممّا تقدّم یعرف الخلل فی هذاالدلیل وعدم صلاحه للدلالة علی منع الإمتثال الاجمالی فی عرض التفصیلی.
نعم، لابدّ بعد هذه الإثارة [ علی ما فیها ] من البرهنة علی العرضیة لحصول الشک فی کفایة الإمتثال الإجمالی فی عرض التفصیلی، والشک فی مثله یرجع إلی الشک فی المحصل للواجب. ومعه یجری الإشتغال المانع من الإمتثال الإجمالی أو یبرهن علی کفایته فی عرض التفصیلی.
إذا کان یلزم التکرار فی الإمتثال الإجمالی فیلزم اللعب بأمر المولی، والعبث واللعب یضادان العبادیة ولا یجتمعان معها.
ص:519
وهذا الدلیل کسابقه فی أنه ینطلق فی منع الإمتثال الإجمالی من عدم صحّة النیة، وإنّ اللهو والعبث یفسد الخضوع الذی لابدّ منه فی التعبد.
بل یمکن أن یکون هذا الوجه تفسیراً لما ذکره المیرزا النائینی وبیاناً لخلفیة مدّعاه.
ویفهم من هذا الدلیل أنّ الداعی القربی قد یرافقه دواع اخری فی عرضه أو فی طوله کالرزق الذی یکون داعیاً للإتیان بصلاة اللیل قربة، إلاّ أنّ بعض الدواعی المرافقة قد تفسد الداعی القربی وتضاده کالریاء فی عرض الداعی القربی فضلاً عن الذی فی طوله.
واللهو و العبث کالریاء لا یلتئم مع داعی التعبد؛ لأنّ العبادة تتقوم بالإرادة الجدّیة للخضوع وهو یتقاطع مع العبث واللعب.
علماً أنّ المتأمل فی هذا الدلیل یلحظ أنّ المشکلة التی یفترضها فی النیة لیست هی إحتمال الأمر وإنما العبث، کما أنّ الإمتثال الإجمالی مع التکرار لا یکون إلاّ مع العبث واللهو، و من ثمّ کان مبطلاً للعبادة.
من هنا یکون هذا الدلیل نقداً للمناقشة الرابعة للمیرزا التی حاولت أن تساوی بین إحتمال الأمر والعلم به، ومن ثمّ لا یکون مانعاً حیث عرفت أنّ المشکلة لیست فی الإحتمال وإنما فی اللعب فإنه هو الذی لا ینسجم مع نیة القربة.(1)
ولم یسلم هذا الدلیل من النقد أیضاً حیث سجّلت علیه مجموعة من الملاحظات:
ص:520
1. إنّ متعلّق اللعب واللهو یختلف عن متعلّق نیة القربة والتعبد، حیث إنّ متعلّق الأول هو فردیة الفرد، ومتعلّق الثانی هوالطبیعة الموجودة فی الخارج لا مشخصاتها.
2. إنّ اللعب فی کیفیة الإمتثال لا فی طبیعته و أصله.
3. إنّ اللعب فی أمر المولی لا یتعلّق بأمره، أی هناک لعب بإنشاء المولی لا بالخضوع الحاصل فی متعلّقه.
4. لا لعب ولا لهو بعد أن کان یتصوّر غرض عقلائی فی التکرار.
ونحن نذکر فی مجال تقییمنا لهذه الإجابات بما ألفتنا إلیه من أنّ الدلیل فی صدد بیان أنّ اللهو واللعب لا ینسجم مع نیة التعبد. ومن ثمّ فهذه الإجابات إن کانت تنفی مشارکة داعویة اللعب للداعی القربی کانت صحیحة وإلاّ فلا.
والملاحظ یجد أنّ بعض هذه الإجابات صوّرت الطولیة بین العبث ونیة التعبد، و بعضها صوّر العرضیة والمشارکة فی الفردیة بعد أن کان الفرد یعنی الطبیعی فی الخارج.
نعم، إذا صوّرت العبثیة فی العوارض الأجنبیة عن الفرد أمکن القول بعدم تأثیره علی التعبد بالفرد لعدم الإشتراک، وبذا یختلف عن الریاء حیث إنه مبطل حتّی فی هذه الحالة کما ذکروا.
من هنا ونتیجة عقم هذه المناقشات نجد أنّ السیّد الیزدی فصّل فی الإمتثال الإجمالی، فمنعه مع اللعب والعبث، وقَبِلَه إذا کان لغرض عقلائی.
وفی تصوّرنا أنّ المناقشة الحقیقیة لهذا الدلیل هی أنه مع عدم وجود غرض عقلائی لا یعنی أن یکون عبثاً أو لهواً، حیث قد یکون التکرار ناشئاً من العبث واللاهدفیة وترجیح المرجوح والکسل بعد أن
ص:521
کان فی الفحص مؤونة، ومثل هذه الدواعی لا تتنافی مع قصد التعبد والخضوع إطلاقاً.
فنحن نقبل بنحو الشرطیة أنّ الإمتثال الإجمالی بنحو التکرار إذا کان بداعی اللعب والعبث لا ینسجم مع العبادة ویبطلها، ونقبل أنّ هذا الداعی قد یتحقق ولکن بنسبة ضئیلة جداً، کما أنه قد یتحقق فی حالة العلم التفصیلی ولا یخص الإجمالی، فالبحث فیه لیس بحثاً کلّیاً یستند إلی نکتة صناعیة وإنما بحث فی الطواری الإتفاقیة.
الأخذ بالأمارات والأصول التی نصبها الشارع هل هی رخصة أو عزیمة؟ فهل یمکن رفع الید عن قاعدة التجاوز - مثلاً - والإتیان بالجزء المشکوک أم إنّ الأخذ بها عزیمة لا یشرع معه الإحتیاط والإمتثال الإجمالی؟(1) وهذا التساؤل ینسحب علی کلّ من المجتهد والمقلّد.
قد یقال فی مجال الإجابة علی السؤال بأنّ نفس أدلّة التعبد تدلّ علی أنه عزیمة من خلال مفاد ألسنتها، «لَیْسَ لأَحَدٍ مِن مَوالینا التَّشکیکُ فی ما یَرویهِ عَنّا ثِقاتُنا» و«فَاسمَعْ لَهُما وَ أطِع» و«لاتَنقُضِ الیَقینَ بِالشَّک» ومن ثمّ عبّروا حرمة النقض، و«فَامْضِهِ کما هو»، وهذا المفاد لو تمّ فإنه غایة ما یثبت البطلان الظاهری؛ لأنه من المعلوم أنّ التعبد [ مهما کان ] لا عقوبة علیه فی نفسه وإنما بما هو
ص:522
طریق.
هذه هی المقدمة الأولی والتی ألفت إلیها المیرزا هاشم الآملی فی بحث قاعدة التجاوز، وهی فی نفسها جیدة بغضّ النظر عن تطبیقها علی ما نحن فیه. (1)
المقدمة الثانیة: إنّ الإحتیاط التام فی کلّ مسألة مسألة [ علی مستوی الشبهة الحکمیة ] بلحاظ الواقع ممتنع بحسب العادة للمقلّد من دون تقلید فی کیفیته، بل وحتّی للمجتهد مع عدم الفحص، وذلک لأنّ حصر احتمالات الواقع فی عدد معیّن لا یتسنی إلاّ من مجتهد بالفعل وهو یتقوم بالفحص فی الأدلّة أو بالتقلید.(2)
ومن هنا یتضح(3) أنّ مقولة الأعلام « الأحوط » لیست احتیاطاً محضاً وترکاً تاماً للفتوی، وإنما هو نوع من الفتوی فی حصر الإحتمال وتحدیده، ومن ثمّ قد یشکل الإرجاع إلی الغیر فی الإحتیاط
ص:523
الوجوبی کما استشکل السیّد الخوانساری (قدس سره).(1)
من هاتین المقدّمتین ینتج أنّ المکلّف من أجل أن یتمکن من الإمتثال الإجمالی القطعی لابدّ أن یقف علی الأدلّة [ ولو بواسطة المجتهد ] کی یتمکن من حصر محتملات الإحتیاط، وإنّ الإمتثال الاجمالی بدون هذا تخیلی احتمالی ولیس قطعیاً وجدانیاً. (2)
وإذا وقف، وصل إلیه التعبد الشرعی فلابدّ أن یلتزم به [ بناءً علی أنّ الأخذ به عزیمة ] فلا یشرع له الإحتیاط.
نعم، فی الشبهات الموضوعیة قد توجد أمارات یلزم الأخذ بها کما فی باب القضاء، فلا یشرع الإحتیاط معها أیضاً.(3)
و لابدّ من الإلتفات إلی أنّ المقدمة الأولی التی ذکرها الآملی (قدس سره) نتعامل معها هنا کأصل موضوعی، تارکین تحقیقها إلی بحوث الأمارات وإن لم تعنون هناک بشکل مستقل.
ویمکن أن یکون هذا تعبیراً دقیقاً وعلمیاً عن ما یقصده المیرزا النائینی: إننا إذا رصدنا إرتکاز العقلاء فی باب الموالی والعبید لاحظنا أنّ العبد الذی یتحرّی أمر مولاه لیتعرف علیه فیطیعه فهو أکثر خضوعاً واحتراماً من الآخر الذی یحتجب عن أمر مولاه ولکنّه
ص:524
یحتاط علی مستوی العمل فیأتی بکلّ محتملات الواقع.
فالإرتکاز یفرّق بین التعبد الأول [ بالمعنی الأعم بمعنی مطلق الإحترام وإلاّ فالتعبد بالمعنی الأخص خاص بالله تعالی وهو الإحترام والخضوع المطلق ] والثانی فیری أنّ الأول إحترم مولاه بشکل کامل والثانی إحترامه ناقص.
ولیس هذا الإرتکاز من باب أنّ للمقدمة العلمیة [ العلم بالأمر ] موضوعیة، أو أنّ العلم بالأمر شرط وجود العمل کالطهارة للصلاة، ولا من باب أنه شرط فی الإحراز وإنما عنوان التعبد فی الأول أتمّ من الثانی، مع أنّ الثانی یجهد نفسه أکثر بتکراره للعمل، ولکن الأول ألصق بمولاه.
وبتعبیر آخر: کما أنّ العلم أوصلُ من الإحتمال للواقع تکویناً، کذا هو أوصلُ فی التعبد من الإحتمال وبما أنّ الإمتثال فی الإمتثال الإجمالی یتقوّم بکلّ طرف طرف [ لأنّ کلّ طرف یتعلّق به الإمتثال والتعبد منفصلاً عن الطرف الآخر ] فسیکون کیفیة الإمتثال الإجمالی عبارة عن مجموعة إمتثالات إحتمالیة لیس أکثر، ومن الواضح أنّ الإحتمال القطعی أکثر تعبداً أو قرباً، ومن المعلوم أنّ هذا الدلیل یختلف عن سابقه حیث یقودنا إلی البطلان الواقعی مع الإمتثال الإجمالی.
وهذا الدلیل فی نفسه متین، حیث إنّ هناک فرقاً بین الإمتثال الإحتمالی والعلمی من دون شک، ولکن السؤال الذی یدور فی ذهننا هو أنّ هذا التفاوت هل هو بشکل یجعل من العلمی ملزماً، أو أنّ الإمتثال العلمی أتمّ والإحتمالی تام لا ناقص؟
نظیر الفرق بین الإمتثال التفصیلی العلمی التعبدی وبین التفصیلی العملی مع ضمیمة المحتملات الأخری، فإنه لا ریب فی أنه أتمّ عبودیة من التفصیلی التعبدی بمفرده، ولکن من دون أن یبلغ درجة الإلزام.
ص:525
لو تمّ الدلیل الخامس والسادس فهما یمنعان من الإمتثال الإجمالی مع تیسر الإمتثال التفصیلی، ومع عدم تمامیتهما فلا أقلّ من حصول الشک فی کفایة الإجمالی فی عرض الإمتثال التفصیلی.
ومع الشک هناک من یقرّب البراءة، وهناک من یصوّر الإشتغال.
لو أراد الشارع التقیید بالتفصیلی لجعل، وحیث لم نجد تجری البراءة.
وبتقریب آخر أعمق: إنّنا لا نتعامل مع الأغراض وإنما مع القوالب القانونیة للأحکام، إلاّ إذا بیّن الغرض وضبط بصیغة قانونیة. ومن ثمّ حدیث الوفاء التفصیلی بالغرض وعدم الوفاء الإجمالی به قد یکون صحیحاً إلاّ أنا غیر مسؤولین به ولیس من تکلیفنا مراعاة الغرض إلاّ بالحدّ المبیّن بالقالب الشرعی القانونی، وحیث کان شک فی أخذ شیء زائد فی القانون تجری البراءة منه.
یشبه ما تقدّم من الآخوند فی التعبدی والتوصلی وهو أنه لمّا استحال أن یؤخذ قصد الأمر فی لسان الشارع [ بأیّ شکل من الأشکال ] فلم یکن رفعه و وضعه بید الشارع فبالنتیجة کان الشک فی مدخلیته شکاً فی المحصّل للمأمور به فیجری الإشتغال، ومعه وبطریق أولی لا تجری البراءة عند الشک فی درجة التعبد الکافیة بعد أن لم تجر فی أصل التعبد.
وببیان آخر: نفس تقنین الشارع وتشریعه ومطالبته بمتعلّق خاص نحو من البیان الإجمالی [ بالدلالة الإلتزامیة ] لغرض ملزم فی المتعلّق، و بما أنّ تحصیل الأغراض المبرزة ممّا لابدّ منه فمع الشک
ص:526
فی حصوله یجری الإشتغال.
علماً أنّ مثل هذا البحث من الأبحاث الأساسیة فی البراءة والإشتغال؛ لأنه یحدّد الضابطة للکثیر من الحالات الغامضة المرددة بین جریان البراءة فیها والإشتغال، فهو فی نفسه مهم بغضّ النظر عن تطبیقه فی ما نحن فیه.
والتحقیق إنّ هناک ثلاثة مفردات لابدّ من الوقوف عندها کی نتمکن من حسم الخلاف بشکل صحیح تحت ضابطة کلّیة:
المفردة الأولی: هل نحن ملزمون بمراعاة الأغراض وملاحظتها أم لا؟
المفردة الثانیة: إنّ العبادیة مجعولة أولا؟
المفردة الثالثة: هل کلّ غیر مجعول لا تجری فیه البراءة؟
ونبدأ الحدیث بالمفردة الأخیرة مذکّرین بما تقدّم ولأکثر من مرّة من أنّ الحکم الشرعی له مراتب شرعیة وأخری عقلیة، وقد اتفقت الکلمة علی عدم جریان البراءة فی المراتب العقلیة، وأنّ الجاری حصراً هو الإشتغال، ومن ثمّ تلخّص خلافهم فی الحالات التی تجری فیها البراءة أو الإشتغال [کالأقلّ والأکثر والمتباینین ] فی المراتب الشرعیة، بل صورة الخلاف فی هذه الحالات صغرویة؛ وهو أنّ الشک بین الأقلّ والأکثر - مثلاً - مرتبط بالمراتب الشرعیة [ فتجری البراءة ] أو بالمراتب العقلیة [ فیجری الإشتغال ].
ومن هنا تجدهم یقولون بجریان الإشتغال مع الشک فی القدرة العقلیة علی أداء الواجب کالصوم، ولم یسوّغوا الإحجام عن الإمتثال حتّی یتحقق العجز فیتیقن بسقوط التکلیف عندئذ. کلّ ذلک بسبب العلم بالمراتب الشرعیة والعلم إلتزاماً بوجود غرض ملزم فلابدّ من
ص:527
الفراغ الیقینی ولو بالعجز.(1)
ویبدو أنّ هذا التصور من الإشتغال یختلف عن تصویر الآخوند والشیخ الأنصاری له، حیث إنّ بیانهما أنّ غیر المجعول شرعاً لا یمکن رفعه من قِبَلِ الشارع من دون فرق بین أن یکون مرتبطاً بالمراتب الشرعیة أو المراتب العقلیة.
ولکن بالتأمل یظهر عدم الإختلاف وأنّ بیان الآخوند صغروی حیث أنه یرید بیان أنّ العبادیة مرتبة عقلیة، کما أنّ ما ذکروه من جریان الإشتغال مع الشک فی المحصّل یرجع إلی الشک فی مرتبة عقلیة للحکم الشرعی، ومن هنا جاءت محاولة المیرزا النائینی لإرجاع بعض صوره إلی الجعل الشرعی کی تجری البراءة فیها.
فتلخص أنّ حرکة البراءة إنما هی فی المراتب الشرعیة للحکم وأمّا المراتب العقلیة فهی مغلقة للإشتغال.
قد یقال: ماالفرق بین البراءة الشرعیة وبین «لا تعاد» و «لا حرج» و «قاعدة الفراغ و التجاوز» فإنها جمیعاً تصرفات شرعیة فی المراتب العقلیة للحکم الشرعی، وتحدیداً فی موضوعات الأحکام العقلیة، فلِمَ لا تکون البراءة مثلها؟
والجواب: إنّنا نقبل إمکاناً و وقوعاً تصرّف الشارع فی موضوعات الأحکام العقلیة ولکن دلیل البراءة الشرعیة لم یدلّ علی أنها تصرّف فی موضوع الحکم العقلی، حیث إنّ دلالته لا تخرج إما علی أنها بمعنی رفع المؤاخذة أو بمعنی الرفع الظاهری.
والأول وإن کان یعنی رفع التنجیز إلاّ أنه أخذ فی موضوع هذا الرفع المراتب الشرعیة.(2)
ص:528
والثانی [ وهو الأقرب ] یعنی الرخصة والإباحة فهی حکم شرعی ظاهری موضوعه الشک فی المراتب الشرعیة.(1)
وأمّا المفردة الثانیة: فقد أشبعنا الحدیث عنها فی مبحث التعبدی والتوصلی وکانت خلاصة ما انتهینا إلیه هو إنّ العبادة لا تتحقق بالجعل بصیاغتها شرطاً أو شطراً وإنما هی کالعلّة، وکلّ المتعلّق معلول. فهی لون من سنخ الأمر ولون من سنخ العمل، أو فقل: هی کالصورة النوعیة ولیست کالجزء القوامی وفی عرض بقیة الأجزاء ولا کالشرط، مع العلم أننا ناقشنا کلّ الوجوه المانعة من أخذ الشارع قصد الأمر شرطاً فی الأمر الأول أو فی الأمر الثانی.
وأمّا المفردة الأولی: فقد ألفتنا إلی صیاغة کلّ من القائل بالبراءة والإشتغال، والحق مع القائل بالبراءة، وأننا لسنا ملزمین بالإعتناء
ص:529
بالغرض ورعایته بأکثر ممّا بیّنه الشارع وصاغه بقالب قانونی، وما عداه من الحدود والتفاصیل التی لم تبیّن لسنا مسؤولین عنه.
ولکن هناک بعض حدود الغرض ممّا لا یمکن بیانه فی صیاغة الجعل والإنشاء کالعبادیة عند الآخوند، ولا یمکن بیانه لو أراد إلاّ عبر قناة الإخبار، أو علم أنها ممّا یحکم العقل بالإشتغال عند الشک فیه فیعتمد علیه.
ومن ثمّ لا یمکن جریان البراءة فی مثل هذه الحدود التی لا یمکن بطبیعتها أن تؤخذ فی الجعل الشرعی، وإنما یختص جریانها بخصوص ما یمکن بیانه بقناة الجعل وإلاّ جری الإشتغال؛ لأنّ الشک عندئذ سیرجع إلی الشک فی المراتب العقلیة، وتحدیداً فی کیفیة أداء الغرض المبیّن وامتثاله هل مع المشکوک أو بدونه إلاّ أن یحصل الجزم بعدم دخالته فی تحقیق الغرض.
ومن هنا نجد الأعلام یجرون الإشتغال فی النیة وحدودها إلاّ مع الجزم بعدم دخالته کما فی نیة الوجه لا بالإستعانة بالبراءة.
نعم، علی ما انتهینا إلیه من إمکان أخذ قصد الأمر جزءاً أو شرطاً فتجری البراءة لو کان قد أخذ کذلک، ولکنّه لیس کذلک کما ألفتنا. ومن ثمّ یبقی السؤال هل تجری البراءة أو الإشتغال عند الشک فی أنّ سنخ الأمر عبادی أو لا؟
الحق عدم جریان البراءة [ کما ذکرناه فی بحث التعبدی والتوصلی ] من أنّ بیان سنخ الجعل لا یتمّ بالجعل والإنشاء وإنما بالإخبار إلی لازم من لوازمه وأثر من آثاره، کإجابة النبی (صلی الله علیه و آله) السائل عن السرّ فی أمره (صلی الله علیه و آله) بإعادة وضوئه عدّة مرات؛ أنه لم یبتدئ بالبسملة، فهی للدلالة علی أنّ الوضوء توجهی قصدی، وإلاّ فهی فی نفسها لیست مأخوذة فی الوضوء کما هو واضح.
وبدءاً قد یتصوّر جریان البراءة بعد أن لم تکن وظیفة الشارع منحصرة فی الجعل وإنما تعمّ الإخبار المتمّم للإنشاء، ولکن بالتأمل یظهر أنّ جریان الإشتغال هو الصحیح بعد أن کان یمکن للشارع أن یستعیض
ص:530
عن البیان بالشک الحاصل لدی عموم المکلّفین [ المجتهدین ] الذی یقودهم عقلاً إلی الإشتغال.
وبعبارة اخری: لو افترض أنّ عامة المخاطبین لا یشکّون بالعبادیة، لکان من وظیفة الشارع البیان و لو من خلال الإخبار، ومن ثمّ تجری البراءة مع الشک فی حصول هذا البیان، ولکن مع فرض أنّ الشک موجود عند الجمیع فمن الممکن أن یتکئ الشارع علی فطرة المکلّف فی الرجوع عند الشک عقلاً للإشتغال بعد إحراز الغرض، ومعه لا یمکن جریان البراءة.
وهذا نظیر ما ذکره الآملی تبعاً لأستاذه الشیخ العراقی من حجّیة الإطلاق المقامی إذا کان مجری الشک البراءة وعدم حجّیته إذا کان الإشتغال، وذلک بسبب إمکان إعتماد الشارع علیه فی البیان فی الحالة الثانیة.
وبعبارة أوضح: إنه فی موارد البراءة عدم تقیید الشارع یوصل إلی البراءة فلو کان یرید القید لقیّد، وحیث لم یقید أمکن التمسک بالإطلاق لنفی القید المشکوک. وأمّا فی موارد الإشتغال فیمکن أن لا یذکر القید إعتماداً علی رسول الباطن [ العقل ] القاضی بالإشتغال. وحیث إنّ الإشتغال یجری فی حالة الشک والدوران بین التعبدی والتوصلی، فبطریق أولی یجری عند الشک فی درجة العبادیة. ومعه لا یمکن ولا یسوغ التکرار فی العبادات وإنما لابدّ من التقلید أو الإجتهاد [ أی الإمتثال التفصیلی التعبدی ].(1)
نعم، بعد الإمتثال التفصیلی یمکن ضمّ باقی المحتملات إلیه، أو
ص:531
فقل ضمّ الإجمالی إلی التفصیلی، أو ضمّ الإحتیاط إلی الإجتهاد أوالتقلید من دون أیة مشکلة بل هو الإحتیاط الأتم.
ویؤیّد النتیجة التی توصلنا إلیها ما ذکره فی مبحث الإنسداد من الإشکال فی مشروعیة الإحتیاط فی کلّ الشریعة فضلاً عن الإلزام به، وأنه لیس من مذاق الشارع الذی یؤیّد جعله التعبد بنحو العزیمة والرخصة.
کما یؤیّد مدّعانا الروایة المبارکة «یُهْریقُهُما وَیَتَیَمَّم» الشامل لموارد إمکان الإحتیاط، ولکن لیس الأمر بالإهراق بنحو العزیمة، ومن ثمّ کانت مؤیدة لإرادة الشارع الإمتثال التفصیلی لا دلیلاً.
ینقل السیّد الخوئی عن الشیخ الأعظم أنّ الإحتیاط والإمتثال الإجمالی فی صیغة النکاح محلّ إشکال، سببه ما ذکره فی منع التعلیق فی صیغ الإنشاء؛ لأنّ الإنشاء یتقوم بالإرادة الجدّیة للمنشئ و مع التعلیق یلزم التردید فلا إرادة جدّیة، و التردید المنبثق من الصیغة الإحتمالیة کالتردید المنبثق من التعلیق.
وقد أجاب السیّد الخوئی عن هذا بما ینسجم مع مبانیه فی حقیقة الإنشاء والإخبار ومَن قَبِلَ حقیقة الإعتبار.
والحق أنّ ما ذکر من وجه فی منع التعلیق لا نرتضیه ونعتمد علی وجه آخر فی المنع. وفی خصوص ما نحن فیه لا یوجد تردید، وتوجد إرادة جدّیة فی کلّ صیغة إحتمالیة یأتی بها العاقد. وذلک لما ذکره الأعلام [ فی حواشیهم علی المکاسب ] من أنّ العقد أو الایقاع یکون سبباً لتحقق الإعتبار الشخصی [ وهو الذی یوجد فی أفق اعتبار المنشئ ویسمّی بیع المتعاقدین. ]
وهذا المسبب یکون بدوره سبباً فی الإعتبار العقلائی، وهو [ المسبب الثانی ] یکون سبباً فی الإعتبار الشرعی.
والتردید یکون بلحاظ الإعتبار فی أفق الشارع، وأما بلحاظ أفق
ص:532
الشخص أو العقلاء فلا تردید؛ حیث إنّ کلّ صیغة تحقق الإعتبار من دون فرق بین «طالق» أو «طلّقت» أو «أطلّقها» ، فیأتی بکلّ صیغة علی أساس أنها کافیة ومحققة للمسبب عنده وعند العقلاء فیریدها جدّاً، والجزم المطلوب فی الإنشاء هو جزم المنشأ لا غیر.
1. فی التوصلیات لا دلیل اجتهادی ولا أصل عملی یمنع من الإمتثال الإجمالی فی عرض الإمتثال التفصیلی، سوی احتمال التجری لو تمّ أنّ الأخذ بالتعبد عزیمة ولم یکن هناک ترخیص فی التوصلی.
2. فی العبادات مع التکرار هناک دلیلان علی المنع [ هما الخامس والسادس ]، والأول منهما یثبت البطلان الإحرازی والثانی الواقعی. ولو لم یتمّا فالنوبة تصل إلی الإشتغال بناءً علی فهمنا للعبادیة أو فَهمِ الأعلام وعدم إمکان أخذها فی الجعل الأول أو الثانی و إلاّ تجری البراءة.
3. فی کلّ صور المنع نقبل الإمتثال الإجمالی الأتم الذی ألفت إلیه الشیخ الأنصاری وهو الإمتثال التفصیلی التعبدی مع ضمّ الإحتمالات الأخری إلیه.
4. إنّ الأدلّة المقبولة علی المنع بعضها اعتمد علی ضمان تحقیق الإمتثال الإجمالی للغرض.
وآخر اعتمد علی أنّ التعبد اللازم لا یتحقق بالإمتثال الإجمالی.
وثالث علی أنّ الإمتثال الإجمالی یکون سبباً فی إهمال التعبد الشرعی مع أنّ الأخذ به عزیمة.
والحمد للّه ربّ العالمین
ص:533
ص:534
مباحث القطع
تعریف علم الأصول 11
أصولیة القطع / 17
الضابط فی أصولیة المسألة 20
رأی المحقق صاحب الکفایة 20
کلام المیرزا النائینی فی الوسط و الحجّة 20
الفرق بین الوسط المنطقی والأصولی 21
تشکیل القیاس المنطقی فی الحجج الطریقیة الظنیة عند العراقی 22
خروج القطع من مباحث الأصول 25
رأی المحقق الإصفهانی 25
نظریة السیّد الروحانی 26
أقسام مسائل علم الأصول 27
الفرق بین المسألة الأصولیة والقاعدة الفقهیة 28
التقریب الأول لتصنیف القطع فی علم الأصول 28
التقریب الثانی لتصنیف القطع فی علم الأصول 29
أنماط وسطیة القطع فی القیاس 31
الکلام فی الظن 32
الحجج / 33
تقسیم مباحث الحجج عند الشیخ 35
ملاحظات علی تقسیم الشیخ 36
تقسیم الآخوند صاحب الکفایة 38
ملاحظات المیرزا النائینی 38
رأی المحقق العراقی والمناقشة فیه 40
موضوع الحجج 42
رأی المحقق العراقی 42
ص:535
رأی المحقق الإصفهانی 44
رأی المحقق الإصفهانی فی التقسیم 46
تقسیم السیّد الخوئی لموضوع الحجج و ما یرد علیه 46
حصیلة النظریات 48
الفرق بین الآراء 49
نظریة النیابة 49
نظریة التنزیل 50
مختار السیّد الأستاذ 53
بیان المسالک فی حقیقة جعل الحکم الأصولی 53
الرأی المختار و الأدلّة علیه 57
الوجه الأول: جعل المیزان لمن هو مکلّف بالإستنباط 57
الوجه الثانی: جواز الفتوی ل-(من تفقّه) بمقتضی آیة النفر 58
الوجه الثالث: لغویة عمومیة الحکم الأصولی لهما 60
الوجه الرابع: اختصاص الحکم الأصولی ب-(من یعرف) بمقتضی الأخبار 60
الوجه الخامس: اللغویة فی التعمیم ببیان آخر 61
محذور الإختصاص بالمجتهد فی بیان الإصفهانی و الجواب عنه 63
الفتوی بالحکم الفقهی لا تعنی الفتوی بالحکم الأصولی 66
اختصاص موضوع الحجج بالمجتهد 66
شمول المقسم للمقلّد 67
الإشکال علی قید الإلتفات 67
الدفاع عن التقسیم الثلاثی للشیخ 68
الفرق بین تحدید موضوع العلم وتحدید موضوع فصوله 69
تعدیل فی تعریف علم الأصول 71
علم الأصول تمهید للفهم الدینی 71
وجه الحاجة إلی الإعتبار الشرعی 72
منهج الإدراک النظری هو البحث العقلی 73
ماهیة وجوب متابعة القطع / 77
النظریات فی تفسیر الحجّیة الذاتیة للقطع 79
النظریة الأولی: للشیخ والآخوند 79
النظریة الثانیة: للإصفهانی 80
النظریة الثالثة: للطباطبائی 81
النظریة الرابعة: للروحانی 81
ثمرات البحث 81
الثمرة الأولی: فی تنجیز العلم الإجمالی 81
الثمرة الثانیة: فی تحدید الأصل الجاری عند الشک فی التکلیف 82
ص:536
الثمرة الثالثة: توجیه لدعوی الأخباریین 82
الثمرة الرابعة: الملازمة بین حکم العقل العملی وحکم الشرع 82
الثمرة الخامسة: تغیر الشریعة 82
الثمرة السادسة: جدلیة علم الکلام 82
الثمرة السابعة: تعمیم ملاکات العقل العملی لحکم الله 83
نظریة المحقق الإصفهانی (شرح النظریة الثانیة) 84
محور النزاع 84
موازنة ما أفاده 86
الإستدلال علی رأیه 91
الدلیل الأوّل 91
مناقشة الدلیل الأوّل 91
الدلیل الثانی 92
مناقشة الدلیل الثانی 93
الدلیل الثالث 93
مناقشة الدلیل الثالث 94
الدلیل الرابع 99
مناقشة الدلیل الرابع 100
الدلیل الخامس 100
مناقشة الدلیل الخامس 100
الدلیل السادس 101
مناقشة الدلیل السادس 101
الدلیل السابع 103
مناقشة الدلیل السابع 103
کلام العلاّمة الطباطبائی فی الإعتبار (شرح النظریة الثالثة) 105
الإعتبار الإلهی 117
نکات فی کلامه 120
منشأ الإعتبار 123
جهات الحسن والقبح فی الکلّیات الفوقانیة والمتوسطة 123
الإستغناء عن الإعتبار بالإخبار 124
الإعتبار فی القوانین الوضعیة 126
محدودیة العقل البشری منشأ لغة القانون الإعتباری 127
تعریف الإعتبار 127
نظریة السیّد الروحانی (شرح النظریة الرابعة) 131
نظریات فی تفسیر العقاب الأخروی 131
المناقشة فی تقریر صاحب المنتقی 134
الحسن والقبح 137
تاریخ المسألة 137
الدور الأول: ما قبل الإسلام 137
ص:537
الدور الثانی: ابن سینا 137
الدور الثالث: المحقق الإصفهانی 138
2. أدلّة واقعیة الحسن والقبح 139
بدایة المغالطة 140
العدل والظلم 141
النظریة المختارة فی حقیقة وجوب متابعة القطع واستحقاق العقوبة 145
مباحث الإعتبار 147
دور الإعتبار فی رسالة المعصوم 148
میزان الإعتبار الإنشائی 149
الفرق بین اعتبار المعصوم وغیره 152
علاقة الإعتبار بالتکوین 154
تفسیر العقوبة الأخرویة 155
علاقة إعتبار المعصوم بالإعتبار العقلائی 156
معنی اعتبار العقلاء 156
دور علم الأصول والمعانی فی فهم لغة القانون 157
دور فهم لغة القانون العقلائی فی الإستنباط 158
کیفیة استخدام لغة القانون الوضعی فی عملیة الإستنباط 159
منطق الإعتبار العام 161
البحث الأول: تقسیمات الإعتبار 161
میزان التعبدی والتوصلی 165
نوع العلاقة بین التعبدی والتوصلی 166
الفرق بین المولوی والإرشادی 167
البحث الثانی: هل یجری البرهان فی الإعتباریات أولا؟ 170
جریان البرهان فی العلوم الإعتباریة فی ما هو تکوینی 171
البحث الثالث: المتغیر والثابت فی الإعتبار 174
الولایة التشریعیة 175
الفارق بین الفریضة والسنّة 175
الولایة التشریعیة تتبع الولایة التکوینیة 177
السنّة تعنی التطبیق 178
الإعتبار المتغیّر والثابت 179
الحکم التشریعی والولوی والقضائی 179
مقیاس التشریع الثابت والحکم الولوی 181
کشف الأغراض العامّة والإستفادة منها فی الحکم الولوی 183
الدوام فی الحکم الولوی 184
الحکم الواقعی والظاهری فی الحکم العقلی 186
تحدید موضوع حجّیة القطع / 191
المراد من القطع 193
ص:538
إطلاق الحجّة فی ساحات مختلفة 195
الحجّة فی القرآن 195
إطلاق الحجّة علی القطع 197
الیقین الشرعی 198
العلم دخیل فی فاعلیة المقدمات 198
عدم إمکان الردع عن القطع وتعلیقنا علیه 200
حجّیة الإطمئنان 203
القطع الغالبی الإطمئنان 203
الصحیح فی حجیّة الإطمئنان 205
سعة حجیة القطع / 207
استعراض النظریات 210
نظریات الأخباریین 210
النظریة الأولی 210
النظریة الثانیة 210
النظریة الثالثة 210
نظریة الشیخ الأعظم 210
أدلّة إثبات سعة الحجّیة 212
الدلیل الأول 212
الدلیل الثانی 212
الدلیل الثالث 213
زوایا البحث 214
الزاویة الأولی: صغری حکم العقل 215
الزاویة الثانیة: قاعدة الملازمة بین حکم العقل والشرع 217
حکم العقل النظری 218
حکم العقل العملی 219
الجهة الأولی: هل یمکن للشارع الردع عن حکم العقل العملی؟ 222
الجهة الثانیة: هل العقل یدرک الملازمة؟ 223
صیاغات النفی 223
الصیاغة الأولی: للأخباریین 223
الصیاغة الثانیة: لصاحب الفصول 223
الصیاغة الثالثة: للشیخ الإصفهانی 224
الصیاغة الرابعة: للسیّد الصدر 227
صیاغات الإثبات 228
الصیاغة الأولی: للإصفهانی 228
الصیاغة الثانیة: للسبزواری 229
الصیاغة الثالثة: للمحقق القمی 229
الصیاغة الرابعة 229
ص:539
الصیاغة الخامسة: للعراقی 230
الصیاغة السادسة 230
الصیاغة السابعة 231
الصیاغة الثامنة: للشیخ الأنصاری 232
الصیاغة التاسعة: المختار 233
تقییم صیاغة المختار 237
الصیاغة العاشرة 237
الجهة الثالثة: عکس قاعدة الملازمة 240
نظریة المشهور 240
نظریة الأشاعرة 240
نظریة الإصفهانی 240
نظریة صاحب الفصول 241
نظریة المیرداماد 243
التشریع لا یصطدم مع التکوین 248
التلازم بین الغرض التکوینی و الحکم الشرعی 249
نماذج من الأحکام التی ثبتت بتوسط العقل النظری 250
استعراض لأدلّة الملازمة 252
الدلیل الأول 252
الدلیل الثانی 252
الدلیل الثالث: قاعدة العنایة 253
الدلیل الرابع: قاعدة اللطف الکلامیة 254
الدلیل الخامس: الدلیل النقلی 255
الزاویة الثالثة: الملازمة تنجیزاً وتعذیراً 257
فی إمکان الردع عقلاً عن قاعدة الملازمة ثبوتاً 257
أصناف القیود الشرعیة 259
فی تحقق الردع إثباتاً 262
طوائف الروایات 263
الطائفة الأولی 264
الطائفة الثانیة 264
الطائفة الثالثة 264
الطائفة الرابعة 264
الطائفة الخامسة 264
الطائفة السادسة 265
الطائفة السابعة 265
مناقشات الأصولیین 266
الجمع بین الروایات 267
الوجه الأول 268
الوجه الثانی 268
ص:540
الوجه الثالث 268
الوجه الرابع 269
الوجه الخامس 270
الوجه السادس 270
الوجه السابع 271
الوجه الثامن 271
حقیقة الحکم الشرعی و مراتبه / 275
النظریة الأولی: نظریة الآخوند 277
النظریة الثانیة: نظریة المیرزا النائینی 279
النظریة الثالثة: نظریة الشیخ العراقی 280
النظریة الرابعة: نظریة الشیخ الإصفهانی 281
النظریة الخامسة: المختار 283
تصور المبادئ فیه تعالی وجوابها 283
حقیقة الحکم التکلیفی 285
الفرق بین الحکم الفعلی و الإنشائی 291
مراتب الفعلیة 293
الفعلیة الناقصة 293
الفعلیة التامة 295
النقطة الأولی: موقع الفعلیة التامة 295
النقطة الثانیة: الفارق الدقیق بین الفعلیة الناقصة والتامة 296
النقطة الثالثة: تنوع القیود الشرعیة 297
النقطة الرابعة 297
النقطة الخامسة 298
النقطة السادسة: قید القدرة 298
مرحلة التنجیز 300
مرحلة الإمتثال 302
مراتب مرحلة الإمتثال 302
بعض المراتب الأخر 305
مراتب مبادئ الحکم 305
مراتب الحکم الوضعی 305
مراتب الحکم الظاهری 306
تطابق مراتب التشریع مع التکوین 306
التجری / 309
موقع البحث فی التجری 311
ص:541
زوایا البحث فی التجری وأبعاده 312
أبعاد البحث الکلامیة والفقهیة والاُصولیة 312
صور التجری وأقسامه 313
محور النزاع فی التجری 314
نتائج البحث 316
طبیعة الأدلّة المستخدمة فی البحث 319
إستدلال الشیخ الأعظم 319
استدلال الآخوند 321
إستدلال المیرزا النائینی 321
الجهة الأولی: فی شمول أدلّة الأحکام الأولیة وعدم شمولها للمتجری 322
الجهة الثانیة: فی الإمکان العقلی الثبوتی لحرمة الفعل المتجری به شرعاً 325
الجهة الثالثة: فی قبح التجری والفعل المتجری به عقلاً 327
الجهة الرابعة: فی الدلیل النقلی علی حرمة التجری 330
الدلیل الأول: الإجماع 330
الدلیل الثانی: الأخبار 330
تعلیقات الأعلام علی الجهة الرابعة من کلام المیرزا 332
إستدلال السیّد الخوئی ; 334
إستدلال السیّد الصدر ; 335
ما أفاده السیّد الخمینی 335 1
التجری فی الکلام والتفسیر والحدیث 337
الرأی المختار 338
النقطة الأولی: فی قبح التجری بحکم العقل العملی والنظری 338
محاذیر قبح التجری وأجوبتها 344
النقطة الثانیة: فی الإمکان العقلی لحرمة التجری شرعاً 357
أدلّة الإمتناع العقلی والجواب عنها 358
النقطة الثالثة: الأدلّة النقلیة علی حرمة التجری (البُعد الإثباتی فی البحث) 364
القاعدة الأولیة 364
الآیات 366
الروایات 370
الطائفة الأولی 370
الطائفة الثانیة 372
الطائفة الثالثة 375
الطائفة الرابعة 376
الطائفة الخامسة 377
الطائفة السادسة 378
النقطة الرابعة: الأدلّة النقلیة علی حلّیة التجری 380
الدلیل الأوّل 380
الدلیل الثانی 381
ص:542
تنبیهات التجری 382
التنبیه الأول: کلام صاحب الفصول 382
مناقشات الأعلام 383
التنبیه الثانی: مراتب التجری 387
الخطور 387
الشوق 387
مخالفة الحکم الطریقی الظاهری 388
التنبیه الثالث: فی فسق المتجری وإن لم یکن حراماً شرعاً 390
هل التجری من الکبائر أو الصغائر؟ 391
التنبیه الرابع: کلام الآخوند فی العقوبة علی العزم 391
تقییم کلام الآخوند فی عدّة محاور 393
القطع الطریقی و الموضوعی / 399
فهرس عام للبحث 401
حقیقة القطع الموضوعی الصفتی والطریقی 406
فی تحقیق ما یمکن وما لا یمکن من أقسام القطع 414
مناقشة الإصفهانی فی القطع الموضوعی الصفتی 414
مناقشة صاحب الکفایة 414
مناقشة النائینی فی الطریقی تمام الموضوع 415
محاولة العراقی فی حلّ معضلة النائینی 415
تصویر الإصفهانی عن الطریقی تمام الموضوع علی ضابطة المیرزا 416
مناقشتنا فی الطریقی تمام الموضوع 416
الشک الموضوعی الطریقی 417
فی قیام الطرق والأصول مقام القطع 419
المحور الأوّل: قیام الأمارة والأصل مقام القطع الطریقی المحض 419
إشکالان فی قیام شیء مقام الطریقی المحض 419
مبانی التخریج العلمی فی هذا البحث 421
الحجّیة فی تفسیر الشیخ 422
الحجّیة فی تفسیر المیرزا 423
حیثیة الکشف فی القطع 423
الجری العملی 423
التنجیز 424
الفارق بین الأصل والأمارة 424
الفارق بین أقسام الأصول العملیة الشرعیة 425
الحکومة الظاهریة 427
الحکومة والورود 428
فرق الحکومة الظاهریة عن الواقعیة 428
تخریج العراقی لقیام الطرق مقام القطع الطریقی المحض 429
ص:543
تحلیل الفوارق فی نظریة العراقی 431
حجیة الأمارة من باب الظن النوعی لا التنزیل بالعلم 432
مناقشة العراقی فی فکرة الحکومة الظاهریة 433
تخریج الإصفهانی لقیام الطرق مقام القطع الطریقی 433
الصحیح فی تفسیر الحجّیة علی مبنی الإصفهانی 435
تفسیر الحجّیة فی بیان السیّد الخوئی 436
تکمیل لتفسیر الخوئی عن الحجّیة 438
تقریر الشاهرودی عن نظریة النائینی 438
استحالة جعل التنجیز أو إمکانه 440
حقیقة التنجیز 442
تلخیص البحث فی المحور الأول 443
المحور الثانی: قیام التعبد مقام القطع الموضوعی الصفتی 445
المحور الثالث: قیام التعبد مقام القطع الموضوعی الطریقی 446
مناقشة الآخوند فی قیام التعبد مقام القطع الموضوعی الطریقی 446
محاولة النائینی للجواب عن مناقشة الآخوند 447
تقریر العراقی عن البحث 448
إشکال النائینی فی قیام التعبد مقام القطع الموضوعی الطریقی 448
أجوبته عن تلک المناقشات 449
مناقشة المحقق الإصفهانی 450
مناقشات الصدر فی قیام التعبد مقام القطع الطریقی 454
الرأی المختار 455
الأثر المصحح للتنزیل 464
إشکال آخر فی مقام القطع الموضوعی الطریقی 465
التنزیل من شؤون الدلالة أو القانون؟ 467
التنزیل جعل وضعی 472
التفرقة بین التشبیه والجعل 472
المحور الرابع: قیام الأصول المحرزة مقام القطع الموضوعی الطریقی 475
بیان المبانی فی الأصل المحرز 475
نسبة الحکم إلی متعلّقه وإلی موضوعه 476
مناقشة صاحب الکفایة فی التنزیل 478
محاولة العراقی لحلّ العویصة 479
تصویر الإصفهانی لحقیقة الحکم التعلیقی 480
التحقیق فی المسألة 484
حقیقة الإحراز التعبدی للموضوعات 485
التعبد هو فی إحراز الموضوع 485
علاقة الحکم مع موضوعه 487
کیفیة تأخر الحکم عن موضوعه 489
مختارنا فی المسألة 491
ص:544
حقیقة الحکم التعلیقی 493
التفسیر الأول 493
التفسیر الآخر 494
التعلیق الشرعی والتعلیق العقلی 495
الدلیل علی قیام الأصل المحرز مقام القطع الموضوعی الطریقی 499
الدلیل الأول: افتراض حیثیة الإحراز 499
الدلیل الثانی: إطلاق دلیل الأصل المحرز 502
المناقشة فی الدلیل الثانی 503
ردّ المناقشة 503
أخذ العلم بالحکم فی موضوع الحکم / 507
الجهة الأولی: أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه 510
المحور الأول: أخذه کذلک مع تساوی المرتبة 510
آراء الأعلام 510
المحور الثانی: أخذه کذلک مع اختلاف المرتبة 512
المبنی الأول: مراتب الأحکام 512
المبنی الثانی: فهم أحکام الرتبة 513
تبیین لمرحلة الإنشاء 514
تصویر العراقی عن مرحلة الإنشاء 517
هل یمکن التفکیک بین الجعل والمجعول؟ 517
الإنشاء عند السیّد الخوئی 518
مفردات الإنشاء 520
سلامة تعریف الآخوند للإنشاء 522
إشکال الإصفهانی فی مراحل الحکم 524
نظریة متمّم الجعل 526
أطروحة (متمّم الجعل) تحت الملاحظة 528
تقییم الملاحظات 530
فروع فقهیة قد أخذ فیها العلم بالحکم فی موضوع نفسه 533
النموذج الأول: الجهر والاخفات 533
النموذج الثانی: حرمة الربا التکلیفیة 534
الجهة الثانیة: أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم مضاد 535
الجهة الثالثة: أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم مماثل 536
الحیثیة التقییدیة والتعلیلیة 539
الجهة الرابعة: أخذ الظن بالحکم فی موضوع الحکم 542
الموافقة الإلتزامیة / 545
المحتملات فی المقصود من (الموافقة الإلتزامیة) 547
ثمرة البحث 551
ص:545
تاریخ المسألة 554
آراء الأعلام 555
رأی الشیخ الأنصاری 555
رأی المحقق العراقی 558
رأی المحقق الإصفهانی 558
الرأی المختار 559
تنجیز العلم الإجمالی / 565
حیثیات البحث 567
التعبیر المناسب للبحث 568
العلّیة أو الإقتضاء؟ 570
تفسیر العلّیة والإقتضاء 571
عدم إمکان التفکیک بین حرمة المخالفة القطعیة والإحتمالیة 573
المختار 576
المقدمة الأولی: مراتب الحکم 578
المقدمة الثانیة: القیود الشرعیة ودورها 579
ثمرة البحث 580
العلم الإجمالی مقتضٍ 582
تأیید لإرتکاز الإقتضاء 583
المناقشة فی دلیل العلّیة 583
المناقشة فی دعوی الملازمة بین المقامین 584
توهّم إذن الشارع فی المخالفة القطعیة فی بعض الفروع الفقهیة 588
1. الودَعی 588
2. الإختلاف فی تعیین الثمن أو المثمن 590
3. الإختلاف فی ماهیة المعاملة 591
4. إئتمام أحد واجدی المنی بالآخر 592
5. الإقرار لشخصین متوالیاً 592
الإمتثال الإجمالی / 595
محلّ النزاع 597
ثمرة البحث 598
إستعراض الأدلّة 599
الدلیل الأوّل: الإجماع 599
الدلیل الثانی: دلیل کلامی 599
الملاحظات 601
الدلیل الثالث: تمکّن الإنبعاث عن أمر المولی 604
الملاحظات 605
ص:546
الدلیل الرابع: لزوم العبث واللعب فی الإمتثال الإجمالی 606
الملاحظات 607
تقییم الملاحظات 607
مختارنا فی المناقشة 608
الدلیل السادس: الإمتثال الإجمالی أکثر عبودیة من الإحتیاط 611
الشک فی کفایة الإمتثال الإجمالی 614
تقریب البراءة 614
تصویر الإشتغال 614
ضابطة جریان البراءة أو الإشتغال فی بعض الحالات الغامضة 615
هل البراءة تجری فی غیر المجعول؟ 615
هل العبادیة مجعولة؟ 618
عدم جریان البرائة فی بعض الأغراض 618
الفهرس 625
ص:547
سرشناسه:سند، محمد، 1962- م.
عنوان و نام پدیدآور:سندالاصول بحوث فی اصول القانون و مبانی الدلاله/ تقریرا لابحاث محمد السند ؛ بقلم جعفر السید عبدالصاحب الحکیم.
مشخصات نشر:قم: فاروس: دار زین العابدین، 1438ق.= 2017م.= 1395 -
مشخصات ظاهری:2 ج.
شابک:800000 ریال: دوره: 978-600-8383-50-5 ؛ ج.1: 978-600-8383-48-2 ؛ ج.2: 978-600-8383-49-9
یادداشت:عربی.
موضوع:اصول فقه شیعه
موضوع:* Islamic law, Shiites -- Interpretation and construction
موضوع:مباحث الفاظ
موضوع:Semantics (Islamic law)
شناسه افزوده:حکیم، جعفر، 1352 -
رده بندی کنگره:BP159/8/س927س9 1396
رده بندی دیویی:297/312
شماره کتابشناسی ملی:5032997
ص :1
ص :2
سندالاصول بحوث فی اصول القانون و مبانی الدلاله
تقریرا لابحاث محمد السند
بقلم جعفر السید عبدالصاحب الحکیم
ص :3
ص :4
ص:5
ص:6
ص:7
ص:8
و بسط الکلام فیه عبر نقاط کالتالی:
صدّر أکثر الأعلام حدیثهم فی الظن بمسألة إمکان التعبد بالظن، وعقّبه بالحدیث عن الوقوع، و ذیّله بعض منهم بالحدیث عن السیرة العقلائیة، وثالث تحدّث عن الإطمئنان قبل الحدیث عن الظن بعد أن کان یختلف موضوعاً ومحمولاً [ الحجّیة ] عن الظن [ وإن کان فی واقعه ظناً، إلاّ أنه الدرجة العالیة منه المتآخمة للعلم المکتسبة لآثاره. ]
فی حین أنّا سنتحدّث فی إمکان التعبد بالظن [ سیّما مع وجود شبهات مهمّة أثیرت حوله ] ولکن بعد الحدیث عن الإعتبار العقلائی الذی أحد مصادیقه الإطمئنان.
المعروف فی الوسط الأصولی أنّ متن الأصول باب الحجج، مع اختلافهم فی مباحث الألفاظ فی أنها من علم الأصول أو بحث فی صغریات الحجج؟ والثانی أقرب عندهم. ومعه یکون البحث فی الألفاظ مقدمیاً، و إن کانت هناک محاولات من المشهور [ والحقّ معهم ] لتصویرها من الأصول.
وکذا اختلفوا فی بحوث موزّعة فی مباحث الألفاظ بدرجة أکبر، وفی الحجج بدرجة أقلّ، [ بعد اتفاقهم علی أنها من المبادئ ] هل هی من المبادئ الأحکامیة کما علیه البعض، أو من المبادئ
ص:9
التصدیقیة أو التصوریة کما علیه بعض آخر؟
الحقّ أنّ مباحث الحجج مباحث صغرویة لبحوث کبرویة أثیرت فی مباحث الألفاظ غالباً، وهی تلک البحوث التی تناولت الإعتبار بما هو، وتحدیداً تلک التی أسماها المیرزا بالمبادئ الأحکامیة، ومقابلوه بالمبادئ التصوریة أو التصدیقیة، [ مع أنّ تسمیتها بالمبادئ مسامحة؛ لأنها من صلب بحث الأصول، بل من أهمّ أبوابه ] کالبحث عن الحکم ومراحله وقیوده وأنواعه واصطکاکه مع حکم آخر وأشکاله.
فالمبادئ [ علی حدّ تعبیرهم ] المذکورة کبریات أصولیة، مصادیقها الحجج، ومصادیق بحث الحجج بعض مباحث الألفاظ، [ وتحدیداً قسم الدلالات، کدلالة الجملة الشرطیة علی المفهوم وعدمه، ودلالة صیغة الأمر وأدوات العموم و غیرها. ]
ولا ضیر أن یدرج فی مسائل علم واحد کبری وصغراها وصغری صغراها، فإنه ملحوظ فی کثیر من العلوم کالفلسفة والنحو و غیرها.
نعم، یؤاخذ علی الأصولیین عدم السیر المنهجی فی بحث هذه المسائل، حیث إنّه لابدّ من البحث فی:
المرحلة الأولی: عن الحکم العقلی النظری والعملی المستقل وغیر المستقل، وکبدیل فی الوقت نفسه عن بحث القطع أیضاً.
المرحلة الثانیة: البحث عن الإعتبار [ المَقسَم والعام ] بما هو، وعن الإعتبار العقلائی والشرعی، کلٌ بما هو.
والبحوث التی أسموها بالمبادئ هی فی الواقع [ وکما ألفتنا ] بحوث عن الإعتبار من حیث هو الإعتبار، وإن طبّقها الأعلام علی الحکم الواقعی، وجعلوها مقدّمات لها، کما نلحظ ذلک فی بحث
ص:10
اجتماع الأمر والنهی، واقتضاء النهی عن الفساد، مع أنها کبرویة وتنطبق حتی علی الحکم الظاهری، ومن ثمّ نجدهم یستعینون بما حققوه فی هذه المسائل فی مباحث الحجج والحکم الظاهری، کبحث الجمع بین الحکم الظاهری الواقعی، مما یکشف عن أنّ زاویة البحث فی هذه المبادئ [ علی حدّ تسمیتهم ] فی الجهة الأعم، وإن کانت صورة وعلی مستوی التطبیق مرتبطة بالحکم الواقعی.
المرحلة الثالثة: الحدیث عن صغریات الحکم العقلی، [ وإنما لم تقدّم علی المرحلة السابقة بسبب تأثیر العقل والإعتبار فیها. ]
المرحلة الرابعة: البحث عن الظنون الخاصة المعتبرة، وعن تعارض الأدلّة الشرعیة [ وهی وإن کانت اعتبارات ولکن یتمّ فرزها لأهمیتها. ]
المرحلة الخامسة: فی الدلالات اللفظیة
وما ذکرناه [ حسب فهمنا ] هو المنهج السلیم لعلم الأصول، لا ما ذکره الأعلام و جروا علیه. وعلی کلّ التعدیلات والتطور الذی حصل فی المنهج، ولکن یبقی المنهج والتسلسل المنتظم للفکر الأصولی هو الشکل الذی ذکرناه وإن کان للأصولیین مبرّرهم أیضاً فی الجری علی المنهج المألوف عندهم.
إنّ السرّ فی التعدیل الذی ذکرناه لمنهج علم الأصول، وسلامة المنهج المقترح، [ حیث قدّمنا مباحث العقل - النظری والعملی، المستقل وغیر المستقل - علی البحث فی الحجج، وأوضحنا السرّ فی لابدّیة استبدال بحث القطع به، وأنّه هو الموصوف بالحجّیة التکوینیة لا القطع، بعد بیان مساحة کلّ منهما المستقل وغیره، فی قبال من أهمل الحدیث عنه بشکل مبوّب ومبلور؛ کما تحدّثنا وقدّمنا البحث أیضاً فی الإعتبار فی زاویة من زوایاه، وسنتحدّث عن باقی شؤونه قبل الحدیث فی الظن الخاص ]، إنّ السر فی کلّ هذا [ وبالذات
ص:11
تقدیم بحث الإعتبار علی الظن، وترکیز الحدیث عنه ] هو الخلل الموجود فی المنهجة المألوفة، ویمکن ضبطه فی أمور خمسة:
1. إنّ الأصولیین لخّصوا موضوع الحجج فی الظنون مع أنّ هناک غیرها.
2. إنّ الأصولیین صوّروا السیرة العقلائیة [ والتی هی عنوان الإعتبار العقلائی ومتنه ] فی عرض الظن، ومن ثمّ بحثوها فی ذیل الظن، مع أنّ الأمر لیس کذلک؛ لأنّ الظنون تکشف عن مرادات الشارع بشکل ظنی، والإعتبار العقلائی طریق قطعی لاستکشاف مراد الشارع، ومن ثمّ کان من حقّه أن یتقدم الظن ویلحق بالقطع.
3. إنّ الأصولیین اختزلوا البحث فی السیرة عن الإعتبار العقلائی، مع أنّنا سنری أنها من الطرق الهامة لإثبات الأحکام الشرعیة.
4. إنّ الإعتبار العقلائی [ الذی یقع محمولاً علی موضوعاته ] ینقسم إلی واقعی وظاهری، والأصولیون حصروا بحثهم الأصولی فی الإعتبار العقلائی الظاهری، فبحثوا عن حجّیته الشرعیة وإمضائه من قبل الشارع من دون البحث عن الواقعی، فی حین أنّ الإعتبار العقلائی الواقعی وإن کان فقهیاً، ولکن هناک بُعد أصولی فیه لابدّ من إثارته فی الأصول، وهو البحث فی آلیة اکتشاف الإمضاء، أو تحدید الضابطة والکیفیة التی علی أساسها یتمّ تحصیل الإمضاء والقطع به.
5. إنّ الأصولیین الذین تحدّثوا عن السیرة، تحدّثوا فی الواقع عن الإعتبار العقلائی [ المحمول ] فبحثوا عن إمضائه شرعاً وکیفیة اکتشافه، وأهملوا الإعتبار العقلائی فی الموضوعات، کاعتبار الإطمئنان علماً، فی حین أنه لابدّ من الحدیث عن إمضاء مثل هذا الإعتبار وعدمه أیضاً، ومن هنا تتضح وجاهة منهج مَن قدّم الحدیث فی الإطمئنان علی الظن.
کما أنّ بحثهم فی السیرة جاء عن بُعد عرضی علی الإعتبار،
ص:12
ولیس عن کنهه کما سیتبیّن.
ص:13
المرحلة الأولی: البحث عن الإعتبار من حیث هو اعتبار.
المرحلة الثانیة: البحث فی الإعتبار العقلائی، ومحاولة التعرف علی أقسامه.
المرحلة الثالثة: البحث عن ما اتصف من الإعتبار العقلائی بالإعتبار الشرعی، أو بتعبیر آخر: البحث عن الحجّیة والإمضاء الشرعی للإعتبار العقلائی.
وأمّا حقیقة الإعتبار الشرعی فتفهم [ کما تفهم حقیقة الإعتبار العقلائی ] من فهم حقیقة الإعتبار؛ لأنّ صفة (الشرعی والعقلائی) یکتسبها الإعتبار من خلال معتبرِه، وإلاّ فهما من حیث الحقیقة والکنه واحد.
کما أنّ أقسام الإعتبار الشرعی تتبلور أیضاً وتنضبط فی المرحلة الثانیة من البحث؛ لأنه یشترک مع العقلائی فی کلّ الأقسام، [ بل سیتضح أکثر من ذلک، مع اتضاح نکتة الإشتراک ]، وعلی هذا الأساس لم یفرد البحث مستقلاً عن الإعتبار الشرعی.
تقدّم الحدیث عن المرحلة الأولی من بحث الإعتبار وبشکل مسهب فی بحث القطع، حیث تحدّثنا عن حقیقته وضرورته وعلاقته مع التکوین من أکثر من جهة، کما تحدّثنا عن مساحته وحدوده.
وقد انتهینا هناک إلی أنّ الحاجة إلی الإعتبار حاجة فطریة، بعد أن کان طریق تکامل الإنسان الإختیاری و رقیّه الذی فطر علیه، من خلال الإعتبار وبواسطته، ومن هنا کانت الحاجة إلی القانون کالحاجة إلی البیان حاجة بشریة عامة تقضی بها الفطرة.
والشارع جری فی تعامله مع البشر بِلُغَتَیهم [ البیانیة والقانونیة ]، فکما لم یستحدث لغة بیانیة خاصة وإنما اعتمد علی لغة الناس التی
ص:14
فطروا علیها، کذلک لم یستحدث نظاماً اعتباریاً ولغة قانونیة جدیدة خاصة به، وإنما وسّط لغة الإعتبار عند البشر فی بیان اعتباراته.
و سیتمرکز حدیثنا فی هذه المرحلة عن الإعتبار العقلائی ضمن مجموعة نقاط:
1. تعریف الإعتبار العقلائی.
2. وجه الحاجة إلی الإعتبار العقلائی، وموقعه من التشریع والعقل.
3. تقسیمات الإعتبار العقلائی.
والمقصود منه اعتبار العقلاء «بما هم عقلاء»، فی قبال بما هم متشرعة، أو بما هم فی زمن خاص، أو بما هم من قطر خاص، أو بما هم عرق خاص، أو بما هم مجتمع أو فئة خاصة.
ولا یراد منه [ کما عن البعض ] خصوص الإعتبار المتولّد من عقلهم النظری الیقینی البدیهی، وإن کان یعمّه.
وبعبارة أخری: اعتبارهم بأنهم حقیقة بشریة، سواء نشأ من عاداتهم أو انفعالاتهم أو مقبولاتهم أو خلقیاتهم أو وهمهم أو عقلهم. ومن ثمّ کان الأولی استبدال العنوان ب-«اعتبار البشر بما هم بشر».
بل هو کما ذکر البعض: اعتبار البشر بما هم لیسوا بمتشرعة المتزامن مع وجود المعصوم (علیه السلام) حتی لو کان خاصاً، کما إذا کان عرقیاً أو فئویاً، فإنه کلّه یدخل تحت مصطلح إعتبار العقلاء، وإن لم یکن عاماً لکلّ البشر، حیث یکفی أن یکون إعتباراً وفی عصر المعصوم (علیه السلام) .
ص:15
هذا وقد تعددت التسمیات للإعتبار العقلائی کالسیرة العقلائیة، والبناء العقلائی، والإرتکاز العقلائی، أو العرفی، وحکم العقلاء، إلاّ أنها جمیعاً تشیر بالإلتزام إلی حقیقة واحدة وهی الإعتبار العقلائی، وإن کانت مطابقة تحکی صفة عرضیة له وهی الإعتیاد والتجذر والسلوک.
ومن ثمّ ذکرنا أنّ بحث الأصولیین لم یتناول الإعتبار مباشرة، بل یبحث عن کنهه و حقیقته من خلال أعراضه. ومن البدیهی أنّ البحث عن کنه الشیء مباشرة أجدر من البحث عنه بواسطة أعراضه. وعلی هذا الأساس کان هذا واحداً من العوامل التی جعلتنا نعنون البحث بالإعتبار، ونبحث فی صلبه ومتنه مباشرة بدلاً من البحث عن السیرة والإرتکاز.
فقد یتساءل: إنّ ظاهرة النبوة رافقت البشریة من بدایة وجودها، وإنّ العقل الإنسانی بعد أن وجد نفسه عاجزاً عن إدراک ملاکات الأفعال وکمالاتها [ عدا البدیهیات العامة منها ] یحکم بضرورة الرجوع إلی العقل الکلّی المحیط، ومع هذا کیف وجد الإعتبار العقلائی مجالاً لنفسه؟
ثم إنّ دور الإعتبار الشرعی هل یتلخص فی تکمیل الإعتبار العقلائی وترمیمه، أو أنه تأسیسی؟
والجواب: من الواضح أنّ البشریة جمیعاً لم یتابعوا الأنبیاء فکانوا [ بحکم ضرورة الإعتبار والحاجة إلیه ] بحاجة إلی قانون هم یضعوه یلبّی حاجاتهم ویسدّ الفراغ فی مجتمعاتهم، ومن هنا لم یکن کلّ الموروث البشری من القانون المشترک موروثاً دینیاً.
و بتعبیر آخر: إنّ البشریة وجدت وهی تحمل رسول الباطن [ أی العقل ] وهو قادر علی إدراک الکلّیات من العقل النظری والعملی، وعلی ضوء هذا الإدراک تتحرک إرادته.
ص:16
ولکن عندما تأخذ هذه الکلّیات بالنزول یعجز العقل عن إدراکها، فتبدأ منطقة الإعتبار ویکون هو الباعث للإنسان نحو تحصیل حاجاته، فإمّا أن یلتجئ إلی خالق العقل أو یتوجّه نحو العقلاء. ومن هنا وجدت ظاهرة اعتبار العقلاء التی هی نتیجة التمرد علی اعتبار الشارع، هذا أولاً.
وثانیاً: ألفتنا فی الفقرة السابقة وفی بحث الإعتبار أنّ التشریع الإلهی قد ملأ کلّ الفراغات التی لا یصل إلیها العقل بالیقین الإدراکی، ولکن طبیعة التشریع السماوی أنه لا یتناول کلّ مدرجات الفعل الإنسانی، وإنما یقتصر علی کلّیاتها أیضاً کالعقل، ولکن بفارق أنّ الکلّیات التی یتناولها التشریع أخص من الکلّیات التی یدرکها العقل، ومن التی یعجز العقل عن إدراک کمالها.
فما یتبقی من الأفعال التی لم تنلها ید التشریع ولم یدرکها العقل متروکة لاعتبار العقلاء وتقنینهم لها.
فالإعتبار العقلائی یأتی فی الرتبة الثالثة بعد الشرع والعقل، ومن لم یتقید منهم بالشرع الظاهر یوسّع دائرة اعتباراته لتلک المساحة أیضاً.(1)
ص:17
ومن هنا یعرف أنّ الدین والشریعة لا یمکن أن تناقض مدرکات العقل البدیهیة لأنها صرحها، وأنّ الإعتبار العقلائی لا یمکن أن یناقض التشریعی لأنه صرحه.
التقسیم الأول: ینقسم الإعتبار العقلائی إلی واقعی و ظاهری ، وبالتالی سیأخذ کلّ الأقسام التی ینقسم إلیها الواقعی [ من تکلیفی ووضعی، تعبدی وتوصلی ] أوالظاهری [ من أمارة وأصل ].
وهذا طبیعی بعد أن نعرف أنّ هذا التقسیم إنما هو للإعتبار ولا یخص الشرعی، وأنّ تقیید الإعتبار بالشرعی أو العقلائی أو أی فئة أخری إنما هو بلحاظ المعتبر.
بل هذه التقسیمات نلحظها فی العقل الذی هو مبدء الإعتبار، بعد أن کان الإعتبار علی صلة بالتکوین ومقتنص منه، فأقسامه مستلّة عن التکوین ولیست هی من اختراع المعتبر.
ومن هنا ما ذکرناه من أقسام للحکم الشرعی و مراحل وقیود کلّها نجدها فی الإعتبار العقلائی، حتی التعبدیات حیث نلمس عند العقلاء قوانین تخص هذا المجال ولکن بمعناه الأعم [ الاحترام والتعظیم ].
التقسیم الثانی: [ الذی بلوره الشهید الصدر ] إنّ العقلائی تارة یکون تأسیساً لحکم واقعی أو ظاهری کاعتبار خبر الواحد حجّة، أو اعتبار الضمان علی المباشر مع أقوائیته، ومثل هذا الإعتبار هو الذی یکون موضوعاً مباشرة لإمضاء الشارع لو أمضاه.
وأخری یوجد الإعتبار العقلائی صغری لکبری شرعیة، کالمؤمنون عند شروطهم، فیتبانی العقلاء علی شرط معیّن کعدم الغبن عند المعاملة.
ولعلّ المثال الصحیح لهذا القسم هو الحقوق المستجدة علی کثرتها، فإنها جمیعاً اعتبارات عقلائیة لاعتبار شرعی وهو
ص:18
(المؤمنون عند شروطهم»، الذی أخذ فی موضوعه الشروط عند العقلاء.
و إمضاء مثل هذه الإعتبارات [ علی فرضه ] یکون من هذا الطریق وهو صغرویتها للإعتبار الشرعی، وإن کان هناک طریق آخر لاکتشاف إمضاء هذه المستجدات من الإعتبارات العقلائیة، و هو النقل التجزیئی والتبعیضی للملکیة، بمعنی أنّا إذا فتحنا باب التبعیض فی الملکیة والنقل المبعّض، فالحقّ العقلائی صغری للبعض، فإنّ نقله نقل تبعیضی. وهذا القسم مهم جداً؛ لأنّ عامل تغیّر الزمان و المکان مقبول فی الفقه فی هذا الشق، فإنّ ما یستجد من اعتبارات صغرویة لاعتبار شرعی یکون شرعیاً وممضی.
وهذا غیر باب تجدّد الموضوعات، فإنه أضیق ومحدود بالنسبة إلی القسم المشار إلیه الذی یشمل الموضوعات الصغرویة والجزئیة بعناوینها المختلفة والمتنوعة المندرجة تحت عنوان عام کبروی کالشروط، فإنه یضم تحته أنواع متعددة وأسناخ متکثرة، فی حین أنه لا یقصد من استجداد الموضوعات واستحداثها سوی تجدّد مصادیق مماثلة للمصادیق الأخری فی العنوان، کحدوث بیع جدید.
وهناک قسم ثالث یشترک مع سابقه فی أنه ایجاد صغری لکبری شرعیة، إلاّ أنه یختلف عنه فی عدم عمومیته لکلّ العقلاء وملزمیته لهم، بمعنی أنه تابع للإختیار فیمکن الخروج عنه بخلاف الثانی فإنه یکون ملزماً ولا یمکن لأحد الخروج منه.
ومثال الثالث الغبن الذی صنّفه السیّد الصدر مثالاً للثانی، حیث یمکن للبائع أن یخرج من هذا الإعتبار بإسقاطه فی العقد.
ومثال الثانی [ بالإضافة إلی ما ذکرناه ] معاشرة الزوجة بالمعروف، فإنّ کلّ معروف صغروی یتبانی علیه العقلاء فی زمن أو مکان معیّن یدخل تحت الکبری الشرعیة التی أخذ فی موضوعها المعروف عند العقلاء، فیکون ممضی وملزماً للزوج.(1)
ص:19
و شقّ رابع [ هام للغایة لم یذکره السیّد الصدر ] وهو الإعتبارات العقلائیة الصغرویة المندرجة تحت اعتبار عقلائی کبروی قدیم ومتجذر ممضی فی غالب أمثلته(1)، وقد لا نحرز مثل الإطمئنان علی ما سیأتی تفصیله بعدُ إن شاء اللّه.
وننوّه إلی أنه لا یقصد من الصغرویة الجزئی الحقیقی أو الإضافی المحدود بباب فقهی فقط، وإنما الجزئی الإضافی مطلقاً، ولو کان وسیعاً منتشراً فی أبواب متعددة.
التقسیم الثالث: [ الذی بلوره بعض المعاصرین ] إنّ الإعتبار تارة یکون أدبیاً ، وأخری قانونیاً .
والأول: الذی یعتبره المتکلّم کشأن من شؤون دلالات الکلام، کالإعتبارات الموجودة فی باب الإستعارة والتمثیل وغیرها من الأبواب.
والثانی: مرتبط بالجعل والحکم، وقد أَلْفَتَ هذا العَلَم إلی فوائد هذا التقسیم والخلط الذی وقع فیه الکثیر من الأعلام فی کثیر من الأمثلة.
والحق أنّ جذر هذا التقسیم [ حسب تتبعنا ] نجده فی کلمات الشیخ العراقی حین فرّق بین الحکومة الدلالیة والحکومة من سنخ الجعل،
ص:20
وفرّق بین آثار کلّ منهما، فهو الذی فتح الطریق للتفرقة بین العالمین وآثارهما.
ولإیضاح مساحة کلّ منهما نشیر إلی الفوارق التالیة بینهما:
1. إنّ الإعتبار فی عالم الدلالة والظهور لیس إنشاء، وفی عالم الجعل والقانون إنشاء ومنشأ.
2. إنّ خاصیة الإعتبار فی عالم الدلالة الکاشفیة، فی حین أنّ الإعتبار القانونی اعتبار فی نفسه، وله موضوعیة حتی الظاهری منه، فإنه مع طریقیته له موضوعیة، وتترتب علیه آثار کالإجزاء والتعذیر والتنجیز.
3. إنّ الإعتبار الأدبی من شؤون فهم أصل مراد الشارع، فی حین أنّ القانونی هو مراد الشارع المنکشف النهائی.
4. إنّ الإعتبار الأدبی من صغریات الظهور، بمعنی أنه بمجموعه موضوعاً ومحمولاً یشکّل عقد الوضع فی قضیة (الظهور حجّة»؛ فی حین أنّ الإعتبار القانونی یتناول المحرک وأجزاء الموضوع المأخوذ فیه.
5. إنّ الإعتبار الأدبی أول ما یواجه الفقیه فی مراحل استنباطه، ثمّ یتجاوزه إلی عالم المعنی الذی هو إمّا تکوینی أو اعتبار قانونی.
والمتأمل فی طریقة المفسّرین وأهل الحدیث من علماء العامة یجدهم أنهم یقتصرون فی بحوثهم علی البُعد الأدبی وتحدید الدلالات اللفظیة، مع الإغماض عن المرحلة الثانیة وهی البحث فی عالم المعنی، والذی هو لبّ البحث وذو المقدمة، وربما کان ذلک بسبب شعورهم أنّ هذه المرحلة تقودهم إلی خلاف مذهبهم وتوصلهم إلی الحق الذی أعرضوا عنه.
وقد یقال: إنّ هذا الفصل الدقیق بین نوعی الإعتبار الأدبی
ص:21
والقانونی یوصلنا إلی أنّ البحث فی الإعتبار الأدبی لیس من الأصول بعد أن کان الأصول قراءة فی لغة القانون فیخص الإعتبار القانونی.
فالجواب: لابدّ من إضافة نکتة نصلح بها الکلّیة التی ذکروها [ من أنّ کلّ شأن دلالی أدب ] وهی:
أنه لابدّ من استثناء شطر من علوم البلاغة [ کحدّ أدنی، وهو علم المعانی من العلوم الأدبیة وعالم الظهور والدلالة ]؛ لأنه سنخ علم یبحث عن المعنی بما هو هو، وعن الإنتقال من معنی إلی معنی. وقد أقرّ هذه الحقیقة خبراء الأدب الفارسی؛ حیث ذکروا أنّ علم المعانی فی العربیة خدم اللغة الفارسیة أیضاً، فهو جزء من لغة القانون ونواة علم الأصول، حیث إنّ علم الأصول بدء بحوثاً موسّعة فی علم المعانی بعد أن وجد أنها تعنی بالقراءة القانونیة أو المعانی التکوینیة الخبریة.
وبهذا یفهم واحدة من مبرّرات منهجة الأصول السائدة وتصدیرها بمباحث الألفاظ التی جلّها بحوث معانی موسّعة، فلیس إلاّ المبرّر التاریخی؛ حیث إنّ البحوث المشار إلیها کانت بدایة الأصول و أمّا الحجج فلا تجد لها مساحة تذکر فی کتب الأقدمین.
ومبرّر آخر: إنّ مباحث الألفاظ تنقّح موضوع الحجّیة وهو الظهور، ومن ثَمّ قدّمت.
بعد کلّ هذا یتساءل عن الثمرة فی تقسیم الإعتبار إلی أدبی وقانونی، وترکیز الفرق بینهما وتأکیده.
فالجواب: تظهر الثمرة فی مثل «رفع ما لا یعلمون» حیث کان
ص:22
یفهمها الأعلام أنّ مفادها المطابقی جعل، حتی ذکر الشیخ الإصفهانی (رحمه الله) أنّ الأعلام خلطوا بین البُعد الأدبی والقانونی فی المفاد المطابقی، فإنه بُعد دلالی والمنکشف النهائی و الإعتبار القانونی هو معنی کنائی وهو الترخیص. ومثل ما ذکره الآخوند من خلط الأعلام بین البعدین فی «کُلّ شَیءٍ لَکَ طاهر» فی المفاد المطابقی، حیث تصوّروه هو المجعول، وبالتالی سیکون حکماً ظاهریاً، فی حین أنّ المجعول معنی کنائی [ وهو توسعة ما هو شرط فی الصلاة أو جواز الأکل وأنّه عدم العلم بالنجاسة، ومن ثمّ فهو أخذ للطهارة الظاهریة فی الشرط الواقعی ] وأنّ المفاد المطابقی شأن دلالی لیس مراداً جدّاً ولا المنکشف النهائی.
ومن خلال ما تقدّم یمکن فهم مقولة الشیخ الإصفهانی من أنّ السِیَر والإرتکازات کالأحکام العقلیة لا تعارض بینها ولا تخصیص [ والتی ارتضاها کثیر ممن جاء بعده ] فإنّ هذه المقولة ترجع إلی أنّ الإعتبارات العقلائیة من سنخ القانون ومن ثمّ لا تقع التنافیات المذکورة بینها؛ لأنها من شؤون الدلالة والإعتبار الأدبی.
ومثل هذا الکلام یأتی فی الحکم الشرعی، فإنه لا یوجد فیها تعارض وتخصیص ما وراء الدلالة.
نعم، توجد تنافیات خاصة بها، کالتزاحم الملاکی والحکومة والورود، فإنها من شؤون القانون، ومن هنا یفهم لِمَ لا یوجد تخصیص فی الأحکام العقلیة ولا تعارض، وذلک لأنها متن الواقع لا دلالة.
ومن هنا تذکر نکتة فی بحث العقائد وهی: أنّ المعصوم (علیه السلام) حینما ینقل حکماً معیناً من قناة النور، أو من الجامعة، أو من مصحف فاطمة (علیهاالسلام) هل ینقلها عبر قنوات الدلالة، ومنها یصل إلی متن الحکم، فیعمل حینها التخصیص وقواعد التعارض وکلّ شؤون الدلالة،
ص:23
فیکون المتن المنکشف ظنیاً؟ أو أنه یصل إلی متن الحکم مباشرة لا من خلال الألفاظ وإنما من خلال التسدید والعلم اللدنی؟
الحق هو الثانی، وستنفع هذه الأمارة فی معالجة إشکالیة حدیثة تتناول کیفیة استنباط الفقهاء، یأتی ذکرها لاحقاً.
التقسیم الرابع: لمّا کان شأن الإعتبار العقلائی شأن بقیة الإعتبارات ینقسم مثلها إلی قوانین عقلائیة ثابتة (التشریعات الدستوریة) و متوسطة کالتشریعات البرلمانیة وتشریعات خاصة بفصل الخصومات (الإعتبارات القضائیة) وتشریعات خاصة بالقوة الإجرائیة التنفیذیة، والتی یعتمدها الوالی فی أحکامه الولویة.
وکلّ قسم له اعتبارات ظاهریة و واقعیة، وقد أخذ هذا التقسیم طریقه إلی الفقه علی مستوی التمییز والإثبات بعد أن لم یکن الفقهاء یمیّزون بین التشریعات المرتبطة بالولاة والتشریعات الثابتة، فیتعاملون مع الجمیع علی اساس أنه تشریع ثابت.
والبحث فی الإمضاء لا یخص التشریعات العقلائیة الثابتة، ومن هنا قیل: إنّ أکثر من نصف کتاب القضاء للمحقق الحلّی اعتبارات عقلائیة ممضاة، وفی کتاب الجهاد والأمر بالمعروف تجد الکثیر من القواعد المرتبطة بالقوة الإجرائیة عقلائیة ممضاة.
نبحث فی هذه المرحلة عن أمور:
الأول: البحث عن الإمضاء فی التقسیم الأول بعد أن کانت الأقسام الأخری تدخل فیه بنحو.
الثانی: عرض موجز للأدلّة التی ذکرت فی الإمضاء.
1. رجوعه إلی حکم العقل النظری أو العملی، وهو حجّة فی نفسه.
ص:24
2. الإنسداد.
3. التمسک بقوله تعالی: (خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ) (1)، ولم نعثر علی أحد قد ذکر هذا الدلیل.
4. ما ذکره الشیخ الإصفهانی من أنّ الإعتبارات المستجدة ترجع إلی إعتبارات عقلائیة کلیة فطر علیها البشر، والشارع قد أمضاها.
5. إنها صغریات الإعتبار الشرعی.
6. إنّ الشارع أَوْکَل ما زاد علی تشریعه إلی اعتبار العقلاء.
7. إنّ الشارع أمضی اعتبار العقلاء بملاک حجّیة الإطمئنان، وبالتالی کلّ ما یولّد اطمئناناً من اعتبارات العقلاء فهو حجّة، فیکون الإطمئنان مَصنَعَ حجج.
* * *
وبدءاً نؤکّد أنّ واحدة من الشروط الأساسیة فی حجّیة الإعتبار العقلائی هو عدم مخالفته ومضادّته للکتاب والسنّة. وقد ألفت الفقهاء فی بحث الخیارات [ قسم أحکام الشروط ] إلی هذا الشرط، و اختاروا هذا الموقع لذکر هذا الشرط لأنّ الشروط واحدة من البوّابات التی تستوعب الإعتبارات المستجدة، ومن هنا جاء بحثهم أصولیاً وخلفیةُ ذلک هو رجوع البحث إلی الإعتبار العقلائی.
ویؤکّد ذلک ما ذکره الأعلام من أنّ الضابطة المذکورة للمخالفة للکتاب والسنّة لا تخص الشروط، وإنما تعمّ العناوین الثانویة الطارئة، فإنّ ذلک یؤکّد أصولیة البحث، خاصة بعد الإلتفات إلی أنّ العناوین الطارئة بوّابة أخری تستوعب جملة من الإعتبارات المستجدة. هذا کلّه شطر من البحث. (2)
ص:25
والشطر الآخر من هذا البحث تم فی خبر الواحد عند الحدیث عن شروط الردع فی سیاق الکلام الناهیة عن العمل بالظن، حیث ادّعی فیها نهیها عن العمل بالسیرة.(1)
ص:26
إنّ العقل یدرک الکبریات العالیة؛ مثل حسن العدل وقبح الظلم، والعقلاء باعتباراتهم یحاولون إرساء هذه المدرکات العقلیة بتطبیقها علی الأفعال الجزئیة التی ترجع إلیها.
وبتعبیر آخر: إنّ العقلاء ینزّلون الأحکام العقلیة الأمّ إلی الجزئیات بواسطة اعتباراتهم، وبما أنّ مدرکات العقل حجّة، کانت الإعتبارات المذکورة حجّة؛ لأنها تطبیقیة لیس أکثر، فحجّیتها مستمدة من حجّیة الکبریات.
1. إنّنا لو سلّمنا جدلاً أنّ ظاهرة الإعتبار عند العقلاء کلها بسبب الدافع العقلی، ومن ثمّ فهی ظاهرة تطبیقیة، إلاّ أننا لابدّ أن لا ننسی أنّ عملیة التنزیل والتطبیق وتصنیف الأفعال تحت العناوین العامة لیست فی متناول العقلاء، ومن ثمّ کانت الحاجة إلی الشریعة الظاهرة المعصومة التی تتلافی عجز البشر وتخبطهم بسبب جهلهم ووقوعهم فی الخطأ.
ومن ثمّ نحن لا نقبل هذا الدلیل، وفی خصوص الإعتبارات التی تکون بدافع عقلی إلاّ فی الجملة، وهی التی تکون خارج مساحة التشریع الإلهی.
2. مع الإلتفات إلی أنّ کثیراً من الإعتبارات العقلائیة لیست بدافع عقلی وبما لهم عقل [ کما ألفتنا إلی ذلک فی تعریف الإعتبار العقلائی ] وإنما بما هم بشر، والبشر فیه ما فیه من الإنفعالات والعادات والخلفیات. والدلیل المذکور لا یشمل مثل هذه الإعتبارات، مع أنّ فیها ما هو الحجّة قطعاً کما سیتبیّن.
ص:27
وهو لا یختلف عن سابقه فی کلّ الجهات وإنما فی بعضها، وهو دلیل سدید وقویم، وقد اعتمده الفقهاء دلیلاً علی مجموعة من الإعتبارات العقلائیة، فأثبتوا به حجّیة قول اللغوی وأهل الخبرة وتوثیقات علم الرجال، بل استفادوا منه حتی فی الموضوعات.
والمعروف أنّ دلیل الإنسداد یتألف من عدّة مقدّمات:
[ 1 ] العلم یلزم العمل، [ 2 ] إنسداد باب العلم والعلمی، [ 3 ] عدم مشروعیة الإحتیاط، [ 4 ] عدم جریان البراءة؛ ینتج تعیّن ما هو راجح.
والتمسک بالإنسداد لا یختص بالظن، وإنما ظاهرة توصّل بها الأعلام عند إعواز الإعتبار التأسیسی للشارع، فیثبت بتوسط مقدّماته الممهّدة لحکم العقل، إما إمضاء الشارع للإعتبار العقلائی [ وهو مبنی الکشف ] أو التنجیز والتعذیر [ وهو مبنی الحکومة ] وهو إمضاء العقل.
فهو محاولة لتخریج حجّیة الإعتبار العقلائی، والذی أحد مصادیقه الظن، ونتیجة هذه المحاولة هی الإمضاء علی کلّ حال، إما الشرعی أو العقلی.(1)
والإمضاء الشرعی یمکن التعبیر عنه بأنه تطبیق الکلّیات الشرعیة علی اعتبارات العقلاء بتوسط الإنسداد.(2)
ص:28
والإمضاء العقلائی هو تطبیق الکبریات العقلیة علی الإعتبارات العقلائیة.
فیتلخص: أنّ الإنسداد دلیل سلیم علی حجّیة الإعتبارات العقلائیة وإمضائها، فی المساحة التی لا یوجد فیها تشریع ولکن لا بنحو الموجبة الکلّیة، وإنما فی خصوص انطباق المقدّمة الأولی والتی هی ذات شقّین:
الشقّ الأول: العلم الإجمالی بوجود أحکام إلزامیة، وقد رکّز علیه الأعلام وهو الذی یوصلنا إلی حجّیة الظن والإعتبار العقلائی الظاهری.
الشقّ الثانی: کلّ غرض وحکم نعلم أنّ الشارع لم یترکه سدی. وتوضیحه: إنّ غالب الإعتبارات العقلائیة الواقعیة تنوجد لتلبیة حاجات ضروریة وأغراض اجتماعیة وکمالات مفقودة لا یمکن للشارع أن یترکها نتیجة أهمیتها وترتب نتائج فاسدة علی إهمال التقنین فیها، کما فی قوانین المرور والأمور الحسبیة.
وفی مثل هذه وبتوسط باقی المقدّمات [ من عدم إمکان الإحتیاط والبراءة وعدم وجود حکم شرعی ] ینتج إمضاء هذه الإعتبارات الواقعیة.
ومع تمامیة الدلیل فی هذا الشق یشمل حتی الإعتبارات المستجدة إذا کان سنخ الغرض فیها مما لا یمکن إهماله. ومن هنا یفهم إرتکاز الأعلام فی استنادهم إلی هذا الدلیل فی المسائل المستحدثة.
وواضح أنّ تشخیص نوع الغرض لا یتسنّی لکلّ أحد، وإنما یحتاج إلی فقیه مجرّب وبارع وذی إلمام وإحاطة بالأبواب الفقهیة ومدارکها، کی یتمکّن من تشخیص درجة الملاکات ومعرفة مذاق الشارع الأقدس.
ص:29
وختاماً نذکر: أنّ ما انتهینا إلیه من الإمضاء إنما هو بتوسط الإنسداد، ومن ثمّ یأتی فی رتبة متأخرة عن باقی الأدلّة علی الإمضاء، حیث إنّها لو ثبتت فهی من العلم أو العلمی.
کما أنّ غایة ما أوصلنا إلیه الدلیل هو الإمضاء الشرعی، فیبقی مشروطاً بعدم الردع والمخالفة للکتاب والسنّة.
وممّا تقدّم یعرف السرّ فی تقدیم دلیل الإنسداد علی الظن؛ لأنّ بحثنا لیس فی مورد خاص [ وهو الظن، نطبّق علیه دلیل الإنسداد ] کی نصل إلی حجّیته وإمضائه وإنما فی دلیل الإنسداد بما هو هو، الذی ینتج نتیجة قطعیة، وهی الإمضاء، وإن کانت بعض موضوعاته ظنیة، ومن ثمّ قدّم علی الظن بلحاظ المفاد القطعی الذی ینتجه.
وبما أنّ الإنسداد یفید الحجّیة فی کلّیة موارد الإعتبار کان وثیق الصلة به، ومن ثمّ ادرج فیه.
ومع کلّ هذا وحفاظاً علی منهج الأعلام ترکنا الحدیث التفصیلی فی کلّ مقدّمة إلی هناک.
والمقصود منه ما تفشّی وتعورف بین جماعة من البشر، ولیس هو إلاّ الإعتبار العقلائی، والأمر بمثل هذا إمضاؤه وقبوله.
وما یتوهّم من أنه إمضاء مطلق للإعتبار العقلائی بنحو الموجبة الکلّیة.
جوابه: أنه مخصَّص بمساحة لا یوجد فیها شریعة وعلی شرط أن لا یکون مخالفاً للکتاب والسنّة، فیتلخص بالأمر بالعرف فی التطبیقات الجزئیة.
ص:30
وهناک قول آخر عند بعض مفسّری العامة والخاصة وهو: إنّ المقصود من ( بِالْعُرْفِ ) فی الآیة الکریمة «المعروف»، وهو تارة یحکم به العقل وأخری الشرع وثالثة العقلاء، ولکن لا یمکن إحراز أنه معروف إلاّ عند الإصابة، فلا تدلّ الآیة علی إمضائه.
وإنما علی هذا التفسیر تکون الآیة من الآیات الآدابیة والأخلاقیة، جامعة لأصول الأخلاق والمکارم، أو أنها واردة کتوجیه الرئیس فی إداریاته وتعامله مع رعیته.
وهناک تقریبات أخری ترجع إلی الثانی فی روحها ومحتواها، فلا داعی لذکرها.
وبالإلتفات إلی ظاهرة فی سیرة المعصومین (علیهم السلام) یرجّح التفسیر الأول، وتکون الآیة دالّة علی الإمضاء، وهذه الظاهرة هی: أنّهم (علیهم السلام) لم یکن دأبهم وطریقتهم مخالفة السیرة العقلائیة والردع عنها بشکل مفاجئ ودفعة، [خاصة فی تلک الإعتبارات المرتبطة بالآداب ]، لئلاّ یستنکر علیهم من قبل العقلاء وینفر الناس منهم، وإنما کانت عملیة الردع والتغییر تدریجیة، کما نشاهد ذلک فی مسألة إطالة الشعر من قبلهم (علیهم السلام) مجاملة لما هو السائد آنذاک، مع أنّ هناک روایات تدلّ علی أنّ الحلق هو الراجح. فهذه الظاهرة تشکّل قرینة علی أنّ المقصود من العرف ما یأنس به الناس.(1)
ولکن الظاهر من الآیة علاوة علی ما ذکرناه: هی أنها فی صدد
ص:31
بیان وظیفة الحاکم والرئیس والمتصدّی [ بغضّ النظر عن أنها وظیفة إلزامیة أو آدابیة ] حین تطبیقه القانون وإجرائه بین الناس.
فالآیة فی فقرة (وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ) توصی الرئیس بأنه إذا أراد إقامة أحکام الدین وإرسائها لابدّ أن یکون ذلک من خلال ما تعارف علیه الرعیة واعتادوا علیه بعد أن بنی عقلاؤهم واعتبروه، فیستیفد من العادات الموجودة فی ایجاد المفاهیم الشرعیة بدلاً من استحداث عرف جدید وعادة جدیدة.
فالحاکم - مثلاً - إذا أراد أن یطبّق المفهوم الشرعی عند اختلاط النساء بالرجال، فلیطبّقه مع وفی العادات المألوفة فی وسط الرعیة آنذاک، لا باستحداث مظاهر جدیدة وأعراف مبتکرة لم یألفها هؤلاء ولم یأنسوا بها.
من هنا لم تکن الآیة دالّة علی إمضاء الإعتبار والقانون العقلائی من رأس، لنظرها إلی خصوص الإعتبارات السائدة والقوانین المتجذرة بین الناس، وقبولها فی مجال تطبیق الشرعیة من خلالها.
وإن شئت فقل: هی إمضاء للإعتبار العقلائی بما هو مجری لتنزیل الأحکام الشرعیة الکلّیة وتطبیقها.
بعد هذا الفهم للآیة یثار سؤال نترک الإجابة عنه إلی حین، و هو کیف نمیّز فی مجال الإستظهار من الأدلّة بین العادة التی طبّق الحکم الشرعی فیها [ والتی تکون بمثابة الموضوع القابل للتبدل ]، وبین الحکم الشرعی الکلّی الخالد والباقی حتی مع انتفاء العادة وتغیّرها؟
یکفی فی إمضاء الإعتبارات العقلائیة المستجدة [ غیر المعاصرة ] کونُها صغری لاعتبار عقلائی معاصرٍ کلّی أعم من المستجدات وهی ممضی من قبل الشارع.
ص:32
و المشکلة التی تواجه هذا التصویر هی أنه ما هو الدلیل علی أنّ الإمضاء [ الذی تناول الإعتبار المعاصر ] قد أمضی الطبیعی الموجود فی ضمن ذلک الشخص، ولم یقتصر علی شخص ذلک الإعتبار المعاصر [الذی هو فی عرض المستجدات ]؟ کما فی إمضاء الشارع لاعتبار خبر الثقة حجّةً عند العقلاء، فهل إنّ الإمضاء اقتصر علی حجّیة خبر الثقة أو الإمضاء تعلّق بالإعتبار الکلّی الطبیعی الموجود بوجود فرده [ أی الخبر ] وهو حجّیة الإطمئنان المرتکز وغیر المصرّح به فی دلیل الإمضاء؟
وتتبلور ثمرة هذه المشکلة بعد معرفة أنّ امضاء المستجدات معلّق علی کون الممضی المعاصر هو الطبیعی الأعم [ الذی تندرج تحته المستجدات ] لا شخص خبر الثقة مثلاً [ لأنه فی عرض المستجدات ] فلا یتناول إمضاؤُه إمضائَها.
ویمکن حسم المشکلة لصالح الإمضاء للطبیعی بالإلتفات إلی أنّ إعتبار العقلاء لحجّیة خبر الثقة لم یکن بسبب أنه خبر ثقة، وإنما من جهة أنه یفید الإطمئنان، ولکنّهم فی حینه لم یجدوا مصادیق إلاّ خبر الثقة والظهور مثلاً فاعتبروهما حجّة. والشارع حیث یعلم أنّ هذا الإعتبار یمکن تطبیقه علی مصادیق أخری فمعاصرته وعدم الردع عنه یکشف عن إمضائه لها.
وبتعبیر آخر: کلّ مخزون فی العقل الإجتماعی من الإعتبارات الکلّیة المعاصر للشارع هو مدعاة لأن یعمل به اللاحقون [ بعد أن کان کلّ جیل لاحق یحمل المخزون الحضاری للجیل السابق، کما ذکر علماء الإجتماع ] فعدم ردع الشارع عنه مع التفاته إلیه دلیل إمضائه له.
علماً أنّ هذا التصویر مقتض لا أکثر؛ حیث إنّه مشروط بعدم
ص:33
المانع [ وهو المخالفة للکتاب والسنّة والردع ].
حینئذ إذا ثبت إمضاء الکبری العقلائیة نستفید منه إمضاء المستجدات من المصادیق التی اعتبرها العقلاء، وهذا هو الوجه الذی ذکره المحقق الإصفهانی (رحمه الله).
إن قلت:
أولاً: هذا الوجه الذی ذکره الإصفهانی (رحمه الله) هل یتقوم بکون الإمضاء لفظیاً؟ فی حین أنّ الإعتبار عقلائی فی عرض المستجدات. فأیّ مشکلة فی ما إذا قلنا: إنّ الکلّی والطبیعی الموجود فی الإعتبار المعاصر [ مثل خبر الثقة ] ملحوظ فی نظر العقلاء بلا داعٍ لفرض اعتبار خبر الثقة بخصوصه، فإنه مصداق تکوینی لکلّی الإطمئنان، فالإمضاء ینال الإطمئنان مباشرة لا بتوسط خبر الثقة؟
ثانیاً: بعد فرض أنّ الإمضاء قد نال خبر الثقة بملاک «الإطمئنان» الموجود فیه، کیف نکتفی بإمضاء الإطمئنان فی إمضاء المستجدات؟ وبعد أن کان هناک اعتبار عقلائی للکلّی وآخر للمصداق، کیف أمکن الإکتفاء باعتبار شرعی واحد للکلّی دون المصداق، مع أنّ الإعتبار الشرعی من حیث الإعتبار لا یختلف عن العقلائی، فکما کانت هناک حاجة للتعدد فی العقلائی کانت حاجة للتعدد فی الشرعی؟
ثمّ فی المستجدات، بل وحتی فی خبر الثقة، هل العقلاء یعتبرون هذا الموضوع الإطمئنان أو المحمول [ الحجّیة العقلائیة ]؟
قلت:
أولاً: لا یشترط أن یکون الإمضاء لفظیاً أخذ فی موضوعه خبر الثقة، وإنما حیث لم یوجد معاصراً للشارع غیر خبر الثقة والظهور مصداقاً للإطمئنان، یقع السؤال هل إنّ الإمضاء یتعلّق بهما خاصة أو بالطبیعی الموجود فیهما وإن لم یکن الإمضاء لفظیاً؟ فیتساءل: إنّ سکوت الشارع مثلاً وعدم ردعه لهذا المعاصر مع کونه مدعاة
ص:34
للعمل به فی الشرعیات یدلّ علی إمضائهما أو إمضاء البعد المشترک الموجود بوجودهما؟
وأما وجه الحاجة إلی اعتبار العقلاء لخبر الثقة مصداقاً، ولیس هو مصداق تکوینی؛ لأنّ الإطمئنان المعتبر هو النوعی لا الشخصی، ومن ثمّ کان سبباً فی الحاجة إلی اعتبار المصداق، وحیث کان هناک اعتباران من العقلاء أحدهما فی بطن الآخر، کان تحلیل موضوع إمضاء الشارع ضرورةً لمعرفة أنه إمضاء للمصداق المعتبر أو للکلّی الموجود فیه.
ثانیاً: فی الإعتبار العقلائی للإطمئنان هناک اعتباران؛ اعتبار الموضوع [ وهو الکاشفیة النوعیة ]، واعتبار المحمول [ وهو اعتباره علماً ]، وهناک اعتبار ثالث هو اعتبار المصداق. و الإمضاء الشرعی یکون للإعتبار علماً، کذا فی المصداق علی مبنانا من حاجة کلّ جعل عقلائی إلی جعل شرعی یحتاج إلی اعتبار، ولکن لا کلّ مصداق مصداق کی نقع فی إشکال عدم إمضاء المستجدات، وإنما کلی المصداق بأن یمضی الشارع کلی ما یعتبره العقلاء مصداقاً.
أن تکون هناک کبریات شرعیة لفظیة، موضوعاتها اعتبارات عقلائیة؛ مثل (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) ، ومثل هذه الکبریات فی الوقت الذی تدلّ علی إمضاء موضوعاتها العقلائیة، یستفاد منها فی امضاء الإعتبارات المستجدة، شریطة أن تکون صغری للإعتبار الذی أخذه الشارع موضوعاً للإمضاء.
من هنا وحیث انتهینا إلی أنّ مجموعة من الحقوق المستجدة [ بعد تحلیلها ] بیوع تجزیئیة، وکان واحد من أدلّة إمضائها کبری (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) فهذا الدلیل سلیم ویسیر، إلاّ أنه یتطلب خبرة عملیة عالیة فی
ص:35
فهم هذه المستجدات وتحلیلها، کی یتمّ تصنیفها تحت کلّیاتها بشکل
صحیح.
وقد ألفتنا سابقاً إلی مقولة الشعرانی وتوصیته بأنّ علم الفقه من أصعب العلوم؛ لأنه من زاویة المحمول فقه، وأمّا من زاویة الموضوع فکلّ بابٍ علمٌ، فلابدّ من إلمام الفقیه [ ولو إجمالاً ] بهذه العلوم کی یتمکن أن یستنطق الأدلّة بشکل سلیم.
ومن هنا ذکر الفقهاء بأنّ المحقق أوسع باعاً من العلاّمة فی العبادات، والعلاّمة أوسع باعاً فی المعاملات لخبرته الموضوعیة.
إن قلت: لابدّ علی هذا إمّا من الإجتهاد فی الموضوعات أو التقلید فیها لأهل الخبرة والإختصاص، وصِرفُ الإلمام والثقافة العامة لا یکفی؟
قلت: نعم، خاصة أننا نؤمن أنّ الامام (علیه السلام) خاطب أهل الإختصاص والخبرة، ولم یخاطب العموم إلاّ ما استثنی، کما فی الطهارة والنجاسة؛ حیث اکتفی بتشخیص العرف، مع الإلتفات إلی أننا نؤمن أنّ الإمام (علیه السلام) بحکم خبرته بالموضوعات قد اعتمد نکات علمیة لا یلتفت إلیها إلاّ من کانت له إحاطة بالموضوع، فإنه یؤثر فی فهم الدلیل جنباً إلی جنب الدقة الأدبیة التی لها مدخلیة کبیرة فی جودة الإستظهار وقد لمسنا غفلة البعض فی فهم بعض نکات الأدلّة فی بعض الأبواب، کالهلال نتیجة عدم خبرتهم الکافیة بالموضوع فلکیاً، ممّا فوّت علیهم نکات أساسیة لها مدخلیة کبیرة فی تشکیل الظهور.
إنّ الحکم العقلی یحتلّ المرتبة الأولی فینال الکلّیات العالیة، و الإعتبار الشرعی یأتی فی الدرجة الثانیة لیلفت إلی مصادیق الکلّیات التی یدرکها العقل، حیث یعجز العقل عن تشخیصها.
ثم فی المساحة التی یترک الشارع الإعتبار فیها [ وهی مصادیق
ص:36
الکلّیات الشرعیة ] أوکل الأمر فی تشخیصها إلی الإعتبار العقلائی، بعد أن وجد أنّهم قادرون علی تشخیصها وتصنیفها بتجربتهم.
ومن ثمّ کان هذا الایکال إمضاءً، ولیس ذلک تعبیراً عن نقص الشریعة وعدم استیعابها، وإنما تعبیر عن مرونتها وتجاوبها مع المستجدات علی مرّ الظروف والازمان.
هذا حصیلة ما یدور فی کلمات الأعلام وبشکل خفی وفی زوایا کلماتهم. وقد ینسب إلی السیّد أبی الحسن الإصفهانی (قدس سره) وغیره.
ولمعرفة حال هذا الدلیل نلفت النظر إلی مقدّمتین:
المقدّمة الأولی: [ التی کان من حقّها أن تتقدم علی عرض الأدلّة ] إنّ حقیقة الإمضاء الشرعی هی الجعل والإعتبار من قبل الشارع، إذ مع عدم الجعل والإعتبار لا تنجیز ولا تعذیر ولا بیان من الشارع لکمال الفعل وعدمه.
وبعبارة أخری: بدون الجعل لا یترتب أی شیء من المترتبات علی الجعل الشرعی. نعم، فی الحکم العقلی القطعی النظری یترتب علیه حکم العقل بالتنجیز والتعذیر، حتی لو أنکرنا الملازمة بینه وبین حکم الشارع؛ لأنّ العقل بنفسه منجّز ومعذّر، فلا یحتاج إلی توسیط الشارع.
نعم، لا فرق فی الجعل الإمضائی بین أن یکون لفظیاً أو لا.(1)
ص:37
فما تصوّره البعض فی أنّ الفرق بین التأسیس والإمضاء هو أنّ الأول جعل دون الثانی، فإنه متابعة وتعاطی من قبل الشارع من دون إنشاء [کما قد یظهر من عبارات بعض المتقدّمین ] فی غیر محله.
کذا ما تصوّره البعض من أنّ الفرق بینهما دالّی، حیث إنّ التأسیس ما ورد فیه نص لفظی، والإمضاء ما لم یرد فیه شیء، وإنما یحصل بمثل التقریر اللبی أیضاً فی غیر محله.
والصحیح: إنّ کلاً منهما جعل، وکلاً منهما قد یکون بلفظ وقد لا یکون بلفظ، وأنّ الفرق الحقیقی بینهما هو أنّ التأسیس اعتبار من رأس غیر مسبوق باعتبار العقلاء، وأنّ الثانی اعتبار لا من رأس، وقد یتصادقان فی مورد واحد من جهتین، فیکون الجعل من جهة من الجهات تأسیسیّاً ومن جهة أخری إمضائیاً، ومن ثمّ ذکر المتأخرون أنّ (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) دلیل إمضائی مع أنه لفظی.
وممّا تقدّم یعرف: إنّ السکوت وعدم الردع [ الذی قَبِلَه البعض إمضاءً ] لا یعنی عدم الجعل، وأنه شیء مقابل للإمضاء [ لو قلنا به ] وإنما هو کاشف إثباتی عن رضا الشارع القانونی واعتباره الشرعی. فالإختلاف بین السکوت والتصریح القولی أو الفعلی إثباتی، وإلاّ فکُنه المستکشف وهو الإعتبار وامضاء ما اعتبره العقلاء واحد.(1)
ص:38
نعم، یبقی السؤال : هل نقبل السکوت وعدم الردع دالاً علی الإمضاء، أو لابدّ من التصریح قولاً أو فعلاً به؟
وبعبارة أخری: هل فی السکوت وعدم الردع دلالة وکاشفیة علی الإمضاء أو لا؟
الحق فی الجواب : التفصیل بین الإعتبار العقلائی المتجذر والمتفشی والمنتشر فیکفی سکوت الشارع وعدم ردعه فی إمضائه، وبین غیر المتجذر والمتفشی فیحتاج فی إمضائه إلی تصریح، ولا یکفی فی الدلالة والکشف صِرفُ السکوت وعدم الردع.
وهناک تفصیل آخر [ هو فی الواقع تتمیم للسابق ] وهو أنّ الإعتبارات العقلائیة المرکبة [ ترکیباً معقّداً من أسباب ومسبّبات، وبُعدین وضعی وتکلیفی ] تحتاج إلی إمضاء لفظی [ حتی لو کانت متجذرة ] لأجل أن یوضّح اللفظُ معالمَ الإعتبار الممضی، فلو لم یرد (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) لا یمکن التمسّک بإطلاق الإمضاء فی کلّیة موارد البیع العقلائی حتی المشکوک منها إمضاءُ الشارع لها.
وأمّا الإعتبارات الأخری فیکفی فیها الإمضاء غیر اللفظی.
المقدمة الثانیة: إنّ الإعتبار العقلائی بما هو هو لا یکون منجّزاً ولا معذّراً ولا محرزاً یقینیاً للملاک، ومن هنا کان بحاجة إلی توسیط اعتبار الشرع کی یحرز الکمال ویحصل التنجیز والتعذیر وتتحقق الغایة من الإعتبار.
فالإعتبار العقلائی بدون الإمضاء لا ینفع، والإمضاء بدون تفسیره بالجعل لا ینفع.
بعد هذا نتساءل من القائل بالایکال، هل یقصد من الإیکال:
ص:39
[ 1 ] إننا نستکشف رضا الشارع القانونی بهذه الإعتبارات العقلائیة فی منطقة ما وراء التشریع؟ فهذا جیّد ومقبول، ولکنّه لا ینسجم مع تقریب القائل بالایکال؛ لأنه افترض محدودیة مساحة التشریع وأنّ ما وراءها من شأن العقلاء، فتصویر وجود إمضاء واعتبار شرعی یغطّی المساحة المتروکة للعقلاء ویمنحها الشرعیة خلاف الفرض.
[ 2 ] إنّ هناک کبریات شرعیة خصیصتها أنها قابلة للإنطباق علی مصادیق مستجدة معتبرة عند العقلاء؟ فهذا لا مانع منه، إلاّ أنه یرجع إلی بعض ما تقدّم من الوجوه و لا یکون وجهاً مستقلاً.
والظاهر من دلیل الإیکال هو هذا الإحتمال، بقرینة تقسیمه الکلّیات إلی مدارج ثلاثة والترتب الذی وضعه العقل والشرع والعقلاء.
[ 3 ] تخویل الشارع العقلاء فی التشریع والتقنین، بمعنی أنّ لهم التولیة فی التشریع ضمن مساحة ونطاق معیّن؟
فهذا مرفوض؛ لأنّ الشارع لم یخوّل أحداً بالتشریع فی عرضه، وإنما إذا کان هناک تخویل فهو فی طوله، والطولیة تعنی التطبیق ووجود اعتبارات عقلائیة تطبیقیة للإعتبارات الشرعیة، کما أنّ الإعتبارات الشرعیة تطبیق للکبریات العقلیة. وهذا کما تری یرجع إلی الإحتمال السابق.(1)
ص:40
وبالتأمل فی الوجوه السابقة نلاحظ أنها لا تدلّ إلاّ علی إمضاء الإعتبار العقلائی [ الذی هو تطبیق موضوعی للإعتبار الشرعی ]. نعم، هی فی الوقت الذی دلّت علی إمضاء هذا النوع من الإعتبارات العقلائیة کلٌ منها وضع ضابطة و حَدّ للتطبیق الذی یمضیه الشارع.
فدلیل الإنسداد مثلاً یدلّ علی أنّ ضابطة إمضاء التطبیق هی حالة الإنسداد، لا کلّ تطبیق ولا کلّ اعتبار من العقلاء حتی لو لم یکن تطبیقاً.
إنّ الإطمئنان حیث اعتبره العقلاء حجّة والشارع أمضاه، سیکون مَصنَعاً مولّداً للحجج الشرعیة؛ حیث إنّ کلّ مصداق مستجد یفید الإطمئنان سیکون حجّة شرعاً.
ومن الواضح أنّ کنه هذه الدعوی تلتقی مع الوجه الذی ذکره الشیخ الإصفهانی، مع فارق سنشیر إلیه.
ولکن مع ذلک لنا وقفة مع هذا الدلیل [ خاصة بعد الإلتفات إلی أنّ البحث فی الإطمئنان بوّابة البحث فی کلّ الحجج ] وهی:
إنّ الإطمئنان [ الذی اعتبره العقلاء حجّة وعلماً ] لیس هو الإطمئنان الشخصی وإنما هو النوعی.
والنوعی هو الذی یحصل عند الأکثر، وکلّ الحجج هی مصادیق الإطمئنان النوعی، حتّی الخبر الموثوق به، فإنّ القول بحجّیته یقصد منه النوعی لا الشخصی [ کما توهّم البعض ].
ومن هنا فالمغایرة بین القول بحجّیة خبر الثقة والموثوق به، بالنوعیة والشخصیة فاسدة جداً، وإنما الفرق هو أنّ مبنی حجّیة خبر الثقة یحصر المنشأ بصدق لهجة المخبر، وأمّا حجّیة الخبر الموثوق به فمناشؤه غیر محصورة، فالنسبة بینهما العموم والخصوص المطلق، لا من وجه [ کما تصوّره البعض ].
ص:41
والشخصی یکون طریقاً لمعرفة حصول النوعی؛ لأنّ المنشأ لا یکون إلاّ نوعیاً، وعلی أساسه حصل الشخصی وإلاّ لم یبن علیه، فمنه یعرف أنه نوعی.
توضیح ذلک: إنّ الإنسان فی عقله الإجتماعی ومخزون ذاکرته [ المسمّی بالعلم الإرتکازی والإجمالی والبسیط ] یحمل علوماً جمّة، جاءته من الموروث البیئی وبشکل تلقائی عَفَوی ارتکازی ومن دون تحلیل. والخبرةُ والتخصص والفن والإجتهاد کلّه مطلوب فی الإلتفات المرکب لا فی العلم البسیط، ومن ثمّ لم یکن حکراً علی البعض دون البعض الآخر، بل کان مفتوحاً للجمیع.
والإتصال بالآخرین یکون عبر العقل الإجتماعی والمخزون المشترک [ وإلاّ لم یکن صالحاً للإحتجاج به بینهم ]، ومعه من الطبیعی یتمّ اکتشاف العام والنوعی والمشترک من خلال الشخصی؛ لأنّ ما لدی الشخص لیس إلاّ الموروث الإجتماعی، وهو لا یمتاز به عن غیره.
فالإطمئنان وسکون النفس [ المتولّد من نوع المنشأ لنوع العقلاء وأکثریتهم ] هو الذی اعتبرت له الحجّیة العقلائیة، وکلّ هذا هو الذی یمضی من قبل الشارع.
ولمّا کان النوعی هو المعتبر، کان بحاجة إلی اعتبار مصادیقه، والمصادقةِ علیها من قِبَلهم، ولا یکفی صِرفُ کونه مصداقاً تکوینیاً ما لم یتفشَّ بینهم وینتشر، وهو لا یکون إلاّ باعتبارهم له.(1)
ولا یخفی أنّ هذا الدلیل ینفع فی خصوص الإعتبارات الظاهریة؛
لأنّ ذاتی الإطمئنان وحقیقَتَه الکاشفیةُ علی خلاف دلیل الشیخ الإصفهانی (رحمه الله)، فإنه دلیل عام غایته أنّا طبّقناه فی مجال التمثیل له
ص:42
بالخبر والإطمئنان.
وممّا تقدّم نستطیع أن نشخّص الخلل فی ثلاث طروحات فی الإطمئنان:
الأولی: إنّ حجّیة الإطمئنان لیست عقلائیة، وإنما باعتباره مصداقاً من مصادیق العلم، وهو حجّیة ذاتیة تکوینیة لا جعلیة اعتباریة.
الثانیة: إنّ هناک عرضیّة بین الإطمئنان وبقیة الأمارات العقلائیة کالخبر والظهور، لا أنّ هذه مصادیق للإطمئنان وأنها اعتبرت لاستبطانها الکلّی، [ وهو الإطمئنان المعتبر قبلاً من العقلاء ].
الثالثة: إنّ خصوص حجّیة الظهور لمّا کانت مسلّمة، کانت کأنها لیست بمسألة أصولیة؛ ثمّ تطوّرت هذه الدعوی حتی قیل بأنّ الظهور لا یکون حجّة إلاّ إذا ولّد العلم الشخصی بالمراد، وعلی هذا الأساس یخرج من مباحث الحجج.
وقد راجت هذه الدعوی، سیّما مع تأییدها بما نراه من الأخذ بالظهور عند حصول العلم فی حالة المشافهة مع الآخرین، وأنّ أیّ احتمال للخلاف یمنع من الأخذ به ویوجب سؤال المخاطب من المتکلّم حتی یتأکّد من مراده.
ووجه الخلل فی الطرحة الثانیة والثالثة: أنّ الشخصی فی حدّ نفسه لا یصلح للمحاجّة بین العقلاء؛ لأنه ذاتی غیر منضبط بمناشئ معینة، فلا یکون لغة خطاب مشترکة ما لم یکن أمراً نوعیاً منضبطاً متبانیاً علیه. ومن هنا کانت ظاهرة الحجج بعد أن وجدها العقلاء مناشئ تکوینیة توجب الإطمئنان عند النوع، فاعتبروها کمصادیق للکلّی النوعی الذی اعتبروه لغةَ تخاطبٍ و تفاهمٍ وتحاور بینهم.
ص:43
وفی الواقع أنّ الدعوی الثالثة حصل فیها خلط، حیث إنّ صاحب الطرح أحسّ أنّ القیمة لیست للظهور بما هو ظهور، وإنما من جهة ما یستبطنه من إفادته الإطمئنان.
وهذا الإحساس صحیح جداً، ولکنّه لیس الإطمئنان الشخصی، وإنما النوعی لما ذکرناه من أنّ الشخصی لا یصلح لغة مشترکة یحتجّ بها أحدهم الآخر، ویجعلها وسیلة لنقل مقاصده إلی الآخرین، وإنما خصوص ما کان من نوع المنشأ لنوع العقلاء.
ولا یخفی خطورة الأطروحة الثالثة، فإنّ النزاع وإن کان بدواً بین الشخصیة والنوعیة، ولکنّه تترتب علیه آثار خطیرة؛ حیث إنّ البناء علی أنّ الظهور الحجّة هو الذی یفید الإطمئنان أو العلم الشخصی، یجرّنا إلی تجمید کثیر من المعالجات الظهوریة الدلالیة، کتقدیم الأظهر علی الظاهر وانقلاب النسبة وحمل المطلق علی المقید وغیرها الکثیر، فإنّها مع عدم تولیدها العلم الشخصی لابدّ من عدم قبولها.
وممّا تقدم یعرف الخلل فی الأطروحة الأولی، حیث ظهر أنّ الإطمئنان غیر العلم، وبحاجة إلی مشارکة العقلاء واعتبارهم حجّیته حتی یصلح للمحاجّة.
والنتیجة: إنّ الإطمئنان النوعی هو الحجّة، وأنّ الخبر والظهور وسائر الحجج هی فی طوله لا فی عرضه، مصادیق لا مباینات له.
ومن هنا وعلی ضوء ما انتهینا إلیه سیکون لنا عنایة فی بحث الحجج فی استنطاق أدلّتها لفهم حجّیة کبری الإطمئنان العقلائی، علاوة علی دلالتها علی حجّیة المورد والمصداق.
إن قلت: إنّ آحاد العقلاء لا یجرون علی العمل بالإطمئنان ما لم یصل درجة الشخصیة، ومجرد نوعیته لا یکفی فی العمل به، فنحن
ص:44
نقبل أنّ المعتبر هو النوعی، ولکن علی شرط أن یوصل إلی اطمئنان شخصی، وإلاّ لا یصلح للإحتجاج، وکأنّ المعتبر هو الشخصی المنضبط، الذی یکون من منشأ نوعی.
قلت: هذا التساؤل ربما کان دلیل واحد من الطروحات المتقدّمة.
وجوابه: لماذا لا یبنی العقلاء علی الإطمئنان مع عدم الشخصیة؟ هل:
[ 1 ] لالتباس فی المورد من جهة وجود أمارة مقابلة [ وإن لم تکن فی نفسها حجّة، إلاّ أنها تمنع من شخصیة الإطمئنان فحجّیته، ومن ثمّ أخذ عدمها فی حجّیة الإطمئنان.
[ 2 ] أو لأنّ الشخصی لم یحصل لایحاءات نفسیة، لأسباب ذاتیة غیر موضوعیة؟
فعلی الأول: فإنه یعنی أنّ المنشأ النوعی مقیّد بعدم مضاد له، فمع وجوده لا اطمئنان شخصی، ولکن لعدم الإطمئنان النوعی لا معه، ومع عدم القرینة المضادة یحصلان معاً الشخصی والنوعی.
وعلی الثانی: یحاجّ من قبل العقلاء حتماً، ولا یعتنی بالأسباب الشخصیة التی حالت دون حصول الإطمئنان النوعی له.
[ 1 ] إمضاء الإعتبارات العقلائیة التی تکون محلاً لتطبیق الحکم الشرعی، أو فقل: إمضاء المنطبق العقلائی علی الإهمال مع ترک تشخیصه وتحدیده للوالی، [ والذی یشمل المرجع أیضاً ] وقد ظهر ذلک من الدلیل الثالث.
[ 2 ] إمضاء الإعتبارات المستجدة الصغرویة التطبیقیة التی تکون مصداقاً لموضوع عقلائی کلّی أخذ فی الدلیل الشرعی، کما ظهر ذلک من دلیل الشیخ الإصفهانی.
[ 3 ] إمضاء الإعتبارات الصغرویة للأغراض التی نعلم أنّ الشارع لا یرید إهمالها، کما ظهر ذلک من دلیل الإنسداد.
[ 4 ] إمضاء حجّیة الإطمئنان ومصادیقه المعاصرة والمستجدة،
ص:45
کما ظهر ذلک تفصیلاً من الدلیل السابع، وعموماً من دلیل الشیخ الإصفهانی والإنسداد. کما تبلورت حقیقة الإمضاء، وحقیقته النوعیة وضرورتها.
وختاماً نذکر أنّ غایة ما تثبته أدلّة الإمضاء هو الإعتبار الشرعی بنحو الإقتضاء، ومن ثمّ فهو معلّق علی عدم المانع؛ وهو الردع عن الإعتبار العقلائی الذی دلّ الدلیل علی إمضائه، وعلی عدم مخالفته للکتاب والسنّة.
وفی الواقع أنّ هذه المرحلة من البحث الأصولی عن الإعتبار العقلائی [وهی المرحلة الثالثة ] ذات بُعدین:
البعد الأول: فی حقیقة الإمضاء الشرعی للإعتبار العقلائی وأدلّته. وقد استوفینا البحث عنه.
البعد الثانی: فی الردع والمخالفة.
ص:46
ویکون البحث فیه ضمن نقاط:
قد وقع هذا البحث بشکل متناثر؛ حیث تکلّم عنه الأصولیون فی مواضع عدیدة عند الحدیث عن الردع عن السیر وخبر الواحد وأمثالهما.
وکذا عدم المخالفة للکتاب والسنّة لم یبحث عنه [ مع أنه بحث کلّی ] إلاّ فی بحث الشروط فی الفقه.
کما بحث الأصولیون فی باب التعارض عن شرطیة عدم المخالفة عند بیان أنه شرط لحجّیة الخبر فی نفسه، وشرط لحجّیة الخبر وتقدّمه علی الخبر الآخر عند التعارض.
فعُرِضت مسألة الردع والمخالفة ضمن مسائل أربع:
[ 1 ] شرطیة عدم مخالفة الکتاب والسنّة فی الشرط والصلح والنذر وأمر الوالد [ الذی تم بحثه فی الفقه فی مسألة الشروط ].
[ 2 ] الردع [ والذی تم بحثه فی السیرة وخبر الواحد وغیرهما فی الأصول ].
[ 3 ] شرطیة عدم مخالفة الکتاب والسنّة فی حجّیة الخبر فی نفسه، بمعنی أنّ حجّیته الإقتضائیة [ أصل الحجّیة ] مشروطة بعدم المخالفة.
[ 4 ] شرطیة عدم المخالفة فی حجّیة الخبر عند الترجیح، [ وقد تم بحث هذه المسألة وسابقتها فی بحث التعارض ].
هناک سؤال آثرناه فی هذه المرحلة وهو السؤال عن الفرق بین حیثیتی البحث فی المسألة الأولی والثانیة، وکذلک بین المسائل
ص:47
الأخری وقبل الدخول فی البحث نلفت إلی البُعد المشترک بین المسائل ضمن أمور:
أولاً: أشرنا سابقاً إلی التدرّج بین العقل والشرع والعقلاء، ویترتب علی هذا: أنّ ضابطة مایمکن قبوله من النقل أن لا یصطدم بعقل بدیهی [باتفاق الجمیع ]، ولا یتنافی مع النظری [ عند الأصولیین علی اختلافهم فی الحدود، دون الأخباریین ].
کذا العقلائی لابدّ أن لا یصطدم مع الکتاب والسنّة [ القطعیین والظنیین ] حتی یمکن أن یکون مورداً للقبول. والقطعی متیقن، والظنی مختلف فی حدوده.
کلّ هذا بعد فرض وجود مقتضٍ لاعتباره شرعاً من خلال أدلّة الإمضاء، فعدم المخالفة شرط.
وثانیاً: ألفتنا إلی أنّ کلاًّ من الدلیل النقلی والعقلائی، حجّیته مشروطة بعدم المخالفة القطعیة للعقل والکتاب والسنّة بالإتفاق وإنما الإختلاف جری فی المخالفة الظنیة علی صعید الکبری [ حیث لم یعتن الأخباری - مثلاً - فی مخالفة النقل للعقل النظری، فی حین أخذ الأصولی عدم المخالفة هذه أیضاً شرطاً فی الحجّیة ].
أو علی صعید الصغری کالإختلاف بین الأصولیین فی حدود شرطیة عدم المخالفة الظنیة للعقل.
والسرّ فی هذا الإتفاق والإختلاف: أنّ قوام حجّیة الدلیل الظنی [ النقل والعقلاء ] هو الکشف و الطریقیة إلی الواقع، وواضح أنّ مثل هذا إذا اصطدم بکشف قطعی لا یعتنی به.
وأما مع المخالفة الظنیة؛ فحیث إنّ کلاًّ منهما ظنی وقع الخلاف فی الإشتراط وعدمه، ومع الإشتراط جری البحث فی حدوده، [ فهل یُعمل بالظن الأقوی أو لا، وما هو معیار الأقوائیة؟ ]
وقد اتضح [ من کلّ ما تقدّم ] فلسفةُ الترتب الطبعی بین العقل والشرع والعقلاء علی مستوی الجعل وعلی مستوی الإحراز
ص:48
والکشف.
ثالثاً: بل الکتاب والسنّة [ القطعیان ] لیسا ضابطتان لما یقبل وما لا یقبل من الإعتبار العقلائی فقط، وإنما هما ضابطتان لما یقبل وما لا یقبل من النقل الظنی أیضاً. فشرط قبول النقل الظنی هو أن لا یخالف العقلَ البدیهی والنظری [ علی الخلاف ] والنقلَ القطعی.
فالکتاب والسنّة [ القطعیان ] یتلو العقل فی الهیمنة علی ما عداه [ أعم من أن یکون نقلاً ظنیاً أو اعتباراً عقلائیاً ].
ورابعاً: إنّ هناک تناسباً طردیاً غالباً بین درجة إحراز الدلیل وبین درجة أهمیة الحکم ومتن الجعل فالملاک؛ لأنّ المقنّن [ أعم من أن یکون الشارع أو العقلاء ] یوظّف الدلالات بحسب درجة اهتمامه بالملاکات، فکلّما کان الملاک مهماً شدّد فی الدلالة علیه لیضمن وصوله أکثر.
ومن هذه القاعدة یتبلور:
[ 1 ] إنّ قوة دلالة الدلیل دلیل أهمیة ملاکه ومحوریته فی التشریع، فالکتاب والسنّة [ القطعیان ] دلیل إنّی علی أهمیة الأحکام المدلولة ومحوریتها، ومن ثمّ کان لها الهیمنة والإشراف علی ما عداها من الأحکام، فأُخذ عدم مخالفتها شرطاً فیها ومرجّحاً عند التعارض.
[ 2 ] تری الفقهاء فی تعاطیهم مع الأدلّة القطعیة بشکل وفی تعاطیهم فی الأدلّة الأخری بشکل آخر. فتراهم فی مسألة الربا وقتل النفس وأمثالهما یتعاملون مع أدلّتها بمنتهی الدقة علی مستوی تحدید القیود وتطبیق موازین الدلالة وحلّ التعارضات، بخلاف تعاملهم مع
ص:49
الأحکام العادیة.
کان ذلک نتیجة إدراکهم أنّ الشارع فی أمهات التشریع وکلّیاته وکبریاته وأساسیاته یوظّف الدلالة علیها بشکل آکد، ومن ثمّ فهو یؤطّر الدلیل الدالّ مؤکّداً علی هذا المحور ویقولبه بدقة خالیة من الإیهام والإلتباس والإهمال.
[ 3 ] إنّ سرّ ما ذکره الآخوند فی اجتماع الأمر والنهی [ من أنّ الدلیل الأقوی هو الفعلی، والأضعف هو الإقتضائی ] هو ما ذکرناه من أنّ قوة الدلالة دلیل الأهمیة، فیکون هو الفعلی والآخر یجمَّد ویکون اقتضائیاً.
وبهذا یرتفع العجب وإشکال الکثیر علی الآخوند فی أنه لا علاقة بین قوة الدلالة وضعفها، بین قوة الملاک وضعفه.
[ 4 ] ذکرت مجموعة ضوابط للمخالفة وعدمها فی المسألة الأولی، وعندما نمعن النظر فیها نجد أنها جمیعاً ضوابط أصولیة مما یشهد لعمومیة البحث، [ وإن ذکر فی الفقه وفی موارد خمسة لا غیر ]، وهذه الضوابط هی:
الأولی: ضابطة الشیخ الأعظم فی المخالفة المانعة عن الحجّیة هی المخالفة للحکم الفعلی المطلق فی دلیله، دون المخالفة للحکم الطبعی [ الذی لا یدلّ إلاّ علی ترتب الحکم علی موضوعه، من دون إطلاق فی الدلیل وبغضّ النظر عن الطوارئ والعناوین الثانویة. ]
وواضح أنّ هذه الضابطة أصولیة، وإن طبّقت علی موارد محدودة، وذلک لتنوع ما یترتب علیها من الأحکام.
الثانیة: کلّ اعتبار فیه دوام المباینة مع الحکم المستفاد من الکتاب والسنّة، فهو مخالف للکتاب والسنّة؛ کنذر صلاة المستحب طول العمر، وأما إذا لم یکن بنحو الدوام بل کان التباین اتفاقیاً و لبُرهة،
ص:50
فلم یکن مانعاً.
الثالثة: إن کانت المخالفة لحکم إلزامی فهی المانعة، دون ما إذا کانت لحکم مباح.
والظاهر أنّ المقصود من المباح، اللاإقتضائی منه، المعبّر عنه فی کلماتهم بمنطقة الفراغ.
الرابعة: إن کان الإشتراط بلسان جعل الحکم بعنوانه، فهو یخالف للکتاب والسنّة؛ مثل «أشترط أن یکون هذا لک واجباً»، دون ما إذا لم یکن کذلک؛ مثل «أشترط أن تفعل أو أن لا تفعل».
الخامسة: ما یعدّ عرفاً مخالفاً فهو مخالف وإلاّ فلا.
السادسة: إن کانت المخالفة لحکم تکلیفی مترتب علی حکم وضعی فهی مخالفة ممنوعة؛ لأنّ الأحکام الوضعیة لا تسلب عنها آثارها؛ مثل «أشترط علیک أن لا تتصرف فی العین المشتراة» وجواز التصرف مرتب علی الشراء.
السابعة: فی صورة وقوع التعارض مع الکتاب والسنّة کان المورد مخالفاً وإلاّ فلا. وهذه الصیاغة تصریح برجوع هذه المسألة إلی المسألة الثالثة والرابعة.
الثامنة: إن کانت المخالفة لمتن الحکم الشرعی فهی ممنوعة، وإن کانت للدلیل فلا مانع منها. [ ذکرها الیزدی محتملاً لها من کلام الشیخ الأنصاری. ]
إلی غیر ذلک مما ذکر من الضوابط للمخالفة الممنوعة، وکلّها [ کما هو واضح ] لا تخص الشرط، وإنما هی عامة لها ولغیرها مما یدلّل علی أنها ضوابط أصولیة.
فکان الأنسب ذکرها فی الأصول، سیما أنه أخذ فی خبر الواحد - بل فی کلّ حجّة کما ذکرنا - نفس العنوان، ومن ثمّ تتأتی فیه کلّ ما ذکر فی الفقه.
نعم، الشواهد الفقهیة التی ذکرت مع کلّ ضابطة لها أثرها فی تأمین صحة الضابطة وخَطَئِها.
ص:51
بعد هذه المقدّمات [ والتی رکّزت علی بیان البُعد المشترک بین المسائل ] نشیر إلی المائز بین المسألة الثانیة والأخریات.
إنّ الحدیث حول الردع عن السیرة وعدمه، یفتقر إلی أمر زائد علی ماذکر فی ضابطة المخالفة، لابدّ من التوفّر علیه کی یتمّ الردع عن السیرة، وإن انطبقت علیها ضابطة المخالفة إلاّ أنها [ بدون تواجد هذه النکتة ] تکون حجّة، فی حین أنه لو کان غیرها لما کان حجّة لتحقّق المانع وهو المخالفة.
توضیح ذلک: إنّ السیرة وسائر القوانین العقلائیة المتجذرة لا یکفی فی المنع عن حجّیتها صِرفُ مخالفتها للکتاب والسنّة، وإنما لابدّ أن تکون دلالة المخالف من القوة بقدر یوازی التجذر الموجود فی القانون العقلائی کی یکون صالحاً للمنع والردع عنه، وبدونه یکون القانون المتجذر حجّة من دون أن یتأثر بهذه المخالفة.
وهذا القید الزائد علی ضابطة المخالفة بُعد إثباتی لابدّ منه فی تقدیم الدلیل المخالف علی المخالف المتجذر.
وذلک أولاً: إنّ البناء المتجذر یصبح کالأمر البدیهی فی حیاة العقلاء، ومن ثمّ یکون صالحاً لأن یعتمده الشارع کقرینة فی کلامه، فإذا أراد الشارع العکس [ بالمنع عنه لا باعتماده قرینة ] فَعَلَیه تأکید دلالة دلیل المخالفة کی تکون صالحة للمنع والردع.
ومن هنا کان من الضروری التناسب الطردی بین قوة دلیل الردع ودرجة التجذر، وهذا بخلاف ما لو لم یکن متجذراً؛ فإنّ صِرف مخالفته [ بإحدی الضوابط ] کاف فی المنع والردع وعدم الإعتبار الشرعی
ص:52
للمخالف.
وثانیاً: إنّ دور الشارع لایتلخّص فی التقنین والتبیین، وإنما یربّی العقلاء علی الشریعة، ومع مخالفة قانون من قوانینهم للکتاب والسنّة فهو منکر قانونی، فلابدّ للشارع أن یقتلعه من جذوره وهو لا یکون إلاّ بالردع المرکّز عنه بشکل یتناسب مع تجذره.
إنّ المخالفة المانعة من حجّیة الخبر فی نفسه هی المخالفة المستقرة، أی تعارض الخبر مع الکتاب أو السنّة القطعیة بشکل مستقر، یکون مانعاً من حجّیة الخبر، ویکون ذلک فی حالة التباین أو العموم من وجه.
وأمّا المخالفة المانعة من حجّیة الخبر عند تعارضه المستقر مع خبر آخر [ الموجب لتقدیم الآخر علیه ] هی المخالفة غیر المستقرة مع الکتاب، کما إذا کان هناک عام قرآنی وخبر خاص [ فإنه مخالف غیر مستقر، بحیث لولا تعارضه مع الخبر الآخر لخَصَّص القرآن ] وآخر غیر مخالف أصلاً معارض للخبر الأول، فإنه یتقدم علیه ویطرح المخالف غیر المستقر.
البحث فی المسألة الأولی [ المذکورة فی الفقه ] عن ماهیة المخالفة المانعة وحقیقتها، من دون فرق بین أن یکون المخالف جعلاً فقهیاً أو أصولیاً، ومن ثمّ کان البحث أصولیاً وإن ذکر فی الفقه، والبحث فی المسألتین الثالثة والرابعة فی أنه کیف تتحقق وتثبت ماهیة المخالفة المانعة، هل مع الحکومة أو مع الورود أو مع التخصیص أو مع العموم من وجه أو مع التباین أو غیر ذلک؟
و یبقی تساؤل أخیر: أنه لِم احتجنا إلی الإمضاء وعدم الردع، ولِم
ص:53
لا یکتفی بأدلّة الإمضاء عن البحث فی عدم الردع؟
وجوابه: إنّ الإمضاء فی نفسه بمنزلة الحجّة الإقتضائیة، والمخالفة مانع، ومن هنا کانت ضرورة البحث عن البُعدین.
ص:54
وهذا البحث تذییل لبحث الإمضاء والردع ولا ینحصر فی زاویة واحدة، وإنما یکون فی زوایا متعددة.
الزاویة الأولی: البحث فی تبدّل الموضوع [ الموجب لتبدّل الحکم ] التی قد یکون بظهور مصادیق جدیدة، أکثر تعقیداً مما کانت علیه فی عصر تشریع الحکم.
الزاویة الثانیة: فی البحث عن المحمول من جدید لمعرفة أنه من أیّ سنخ؟ [ هل هو تنفیذی ولائی أو قضائی أوتشریعی ثابت، بعد أن کان التصور السابق عنها أنها جمیعاً أو فی بعضها المعیّن تشریعیة ثابتة. ]
الزاویة الثالثة: البحث عن طروّ عناوین ثانویة علی القضیة الشرعیة، ومعه یتمّ البحث عن طبیعة العلاقة بینهما، وأنّ التنافی دائمی أو اتفاقی وغیر ذلک من الحیثیات.
الزاویة الرابعة: البحث فی موضوع الحکم الشرعی ثانیة للتأکد من أنّ المدلول المطابقی هو الموضوع حقیقة [ کما کان یفهم ]، أو أنّ الموضوع هو الطبیعی الموجود فیه؟ [ کما لاحظنا ذلک فی خبر الثقة والإطمئنان. ]
الزاویة الخامسة: [ والتی ستکون محور حدیثنا هنا ] هل الموضوع الذی تم إمضاؤه أو ردعه کالربا [ الذی هو المفاد المطابقی للدلیل ] هو الموضوع الذی أنیط به الحکم الشرعی [ کما کان یتصور ] أو لا، بل الموضوع شیء آخر کان یصدق علی الربا آنذاک، و هذا التشریع مما أوجب حرمة الربا، وأما الآن فالربا [ الذی هو المفاد المطابقی للدلیل ] و إن کان موجوداً إلاّ أنه لیس مصداقاً للموضوع الأصلی بعدُ فلا یکون حراماً حینئذ؟
ص:55
الزاویة السادسة: تغیّر الحکم وثباته بلحاظ الدرجة الإحرازیة للحکم؛ فإذا کانت ظنیة کالظهور کان قابلاً للتبدل، وإذا کانت قطعیة بحسب الدلیل المحرز فی نفسه لا بحسب وقوع الإختلاف فیه لم یکن قابلاً للتبدل.
وبعبارة أخری: إنّ موضوع الحرمة هل هو الذی أخذ فی لسان الدلیل وهو الربا [ ومن ثمّ تکون حرمته ثابتة فی کلّ زمان ومکان ] أو الموضوع عدم استئصال رؤوس الأموال الضعیفة، أو إضعاف رأس مال المسلمین [ أعم من بیت المال أو الأموال الخاصة ] وهو کان ینطبق علی الربا آنذاک [ بعد أن کانت العملة بید غیرهم ولم یکن الإقتصاد مقنَّناً ]، وأمّا الیوم فالربویات لیس فیها إضعاف لرأس مال المسلمین، حیث صار الإقتصاد مقنَّناً ومنضبطاً ومغلقاً، فیبقی الحرام ما کان فیه إضعاف لا الربا السائد آنذاک.
ومثله دیة العاقلة، فهل هی حکم شرعی فی نفسها، أو أنّ الحکم الشرعی هو عقد ضمان الجریرة الذی کان أحد مصادیقه ضمان العشیرة، وأمّا الآن وبعد تفکک العلاقة الأسَریة، فلا تکون العشیرة مصداقاً للحکم الکلّی؟
لابدّ من الإلتفات [ قبل الدخول فی بحث الزاویة الخامسة ] إلی أنّ القضیة العقلائیة الممضاة لا یلزم دوماً أن تکون صغری لکبری [ وإن ذکرنا أنّ الإعتبار العقلائی یکون فی الرتبة الثالثة - حسب التسلسل الطبعی بین العقل والشرع والعقلاء - وبالتالی فهو تطبیق للشرع، کما أنّ الشرع تطبیق بالنسبة إلی العقل ]؛ وذلک لما ذکرناه من أنّ لفیفاً من العقلاء لم یتقید بالدین، ومن ثمّ اضطروا إلی تقنین مجموعة من القوانین یملأ بها المساحة الخاصة بالشرع، والشرع لم یلغ کلّ هذه الإعتبارات [ بأن یؤسّس شیئاً جدیداً ] وإنما نظمها
ص:56
وهذّبها وأمضاها.
ومثل هذه الإعتبارات الممضاة هی فی عرض الشارع وفی مصاف القضایا الشرعیة، لا فی طولها ومن صغریاتها، [ نظیر الأحکام الشرعیة التی تکون فی مصاف الأحکام العقلیة ولیست من صغریاتها، کالأحکام اللازمة للحکم العقلی بناء علی الملازمة ]، والإمضاء الذی یتناول مثل هذه الإعتبارات لیس أکثر من اعتبار شرعی مطابق لهذه الإعتبارات العقلائیة، ومن ثمّ لو نسخ العقلاء اعتبارهم لا یتأثر اعتبار الشارع ویبقی ثابتاً لا یزول(1)؛ لأنّ الإمضاء لا یلزمه التقید باعتبار العقلاء والدوران مداره وجوداً وعدماً، حدوثاً وبقاءً؛ حیث إنّ الإمضاء قد یکون لموضوع الحجّیة العقلائیة و المعتبر هو أیضاً من قبلهم، فیرهن الشارع اعتباره بالموضوع العقلائی، فإنه هو الموضوع لحکمه، ومعه لو غیّر العقلاء محمولهم لا یتأثر اعتبار الشارع بعد أن کانت ماهیة البیع مازالت موجودة عند العقلاء، غایتها أنها بلحاظ المحمول أضحت فاسدة بنظرهم.(2)
أو أنّ الإمضاء یکون للبیع الصحیح عقلائیاً، ولکن لا بنحو الأبد بحیث یعلّق بقاء الصحة الشرعیة علی بقاء الصحة العقلائیة، وإنما الصحیح المعاصر له، وإن تبدّل اعتبارهم للصحة إلی فساد بعد ذلک.
ص:57
ومن هنا لابدّ أن ندقّق جیداً فی أنّ الشارع بأیّ نحو أناط إمضاءه للإعتبار السابق [ للموضوع أو للمحمول أو لهما معاً، دائماً أو خصوص المعاصر؟ ] حینئذ نتمکن أن نحکم أنه من الإمضاء الثابت أو الممکن الزوال.(1)
وأیضاً لابدّ من الإلتفات إلی مسألة أثیرت من قدیم فی أوساط الأصولیین والمتکلّمین، وهی أننا هل نبنی علی فقه المقاصد أو فقه الأحکام؟ بمعنی أننا عندما نستظهر هل نجمّد علی المفاد المطابقی [ وهو فقه الأحکام ] أو نفتّش عما وراء ذلک الحکم من مقصد وغایة وملاک [ وهو فقه المقاصد ] بنحو یکون المدلول المطابقی مجرد تطبیق للملاک؟
وقد تبنّتْ مدرسة الرأی هذه الوجهة وإن کان المقصد ظنیاً، فی حین أنّ مدرسة الإمامیة لم تقبل المقصد الظنی، وأنّ العلة إنما یؤخذ بها إذا ذکرت فی لسان الشارع.
وقد أجاد المیرزا النائینی (قدس سره) فی صیاغة هذه الوجهة فی قالب فنی، حیث ذکر أنّ العلّة التی یؤخذ بها لابدّ من ذکرها فی الدلیل الشرعی، ومع حرف التعلیل، ومع شرط فهم العرف لها أنها علّة کقوله: لأنه مسکر.
ولا یخفی أنّ هذه المسألة وثیقة الصلة بالزاویة التی نروم البحث عنها وإن کانت أعم؛ حیث لا یخصّصون البحث بالإعتبارات العقلائیة الممضاة وإنما یجرونها فی عموم الأحکام الشرعیة، فی
ص:58
حین أنّ مسألتنا خاصة فی الموضوعات العقلائیة الممضاة؛ حیث یبحث عن أنّ الإمضاء هل کان لها أو لموضوع آخر کان الموضوع المطابقی قد صادف أنه مصداقه عند التشریع؟
الأصل الاولی فی کلّ دلیل شرعی الثبات بمفاده المطابقی من دون فرق بین أن یکون تأسیساً أو إمضاءً، بدلیل «حلال محمد (صلی الله علیه و آله) حلال إلی یوم القیامة وحرام محمد (صلی الله علیه و آله) حرام إلی یوم القیامة» وأمثاله من الأدلّة علی العموم الأزمانی وعدم النسخ.
فرفع الید عن المفاد المطابقی یحتاج إلی قرینة مخصصة لأدلّة النسخ، وإلاّ مع عدم وجود القرینة وعند الشک فالمرجع هو الأصل الأولی.
وقد تذکر مجموعة من القرائن التی یمکن الإعتماد علی أحدها فی مسألتنا لاستظهار أنّ الموضوع غیر ما ذکر مطابقةً فی الدلیل، وبالتالی فإمضاؤه لیس عاماً، وإنما مادام یصدق علیه الموضوع الأصلی المستظهر بواسطة القرینة، وهی:
1. قرینة الملاک والغرض [ فقه المقاصد ].
2. استظهار أنّ الموضوع الممضی هو الطبیعی الموجود فی المذکور مطابقة، کما زعمناه فی الإطمئنان وخبر الثقة.
3. قرینة الإرشاد، وأنّ المطابقی لم یجعل وإنما مرشد إلیه.
4. انعدام مصداقه واستحداث مصداق جدید.
ومدی صلوحها للقرینیة علی عدم إرادة المفاد المطابقی جداً.
أما القرینة الأولی: فقد قَبِلَها الأعلام بشرط أن تصاغ فی دلیل الشارع وتجعل بشکل صریح فی التعلیل وبعنوان مفهوم فی العلّة،
ص:59
ولا یکفی صرف الحدس والظن بها فی تقیید الحکم وتخصیصه أو العکس.
وغالب الإثارات الفقهیة الجدیدة [ التی تلتقی تحت عنوان تأثیر الزمان والمکان فی تغیّر الأحکام الشرعیة ] تنطلق من هذه القرینة، ولکن المؤسّف أنها کثیراً مّا تعتمد الظن والحدس فی اقتناص هذه القرینة، وهو لا یکفی فی التلاعب بالحکم.
وما تردّد فی کلمات بعض الأعلام [ کالشهید الصدر وغیره، من التعبیر بروح الشریعة وجعله معیاراً فی تقیید بعض الأحکام ] لیس هو من قبیل الإعتماد علی الظن بالملاک والحدس به، وإنما هو من التمسک بجعل عام فوقانی فی تقیید جعول تحتانیة نازلة تصادفه أو تنافیه. فلیس هو من رفع الید عن المفاد المطابقی بقرینة التکهّن بالملاک، وإنما ینطلق من قانون التنازع بین القوانین، وضرورة عدم مصادمة التشریعات الفرعیة لکلّیات الشریعة وأساسیاتها.
فإذا وجدنا أنّ التمسک بإطلاق قانون فرعی من قبیل «من حاز ملک» و«من أحیی أرضاً فهی له» یصطدم مع حکم مصرف الأنفال، وأنه لسدّ حاجة المسلمین، فلابدّ من تقنینه بشکل لا یصادم سدّ الحاجة، فلا یسمح والحالة هذه لأصحاب رؤوس الأموال بأن یحوزوا کیف یشاءوا أو متی شاءوا.
وأما القرینة الثانیة: فهی مقبولة أیضاً، ولکن علی شرط الإلتزام الدقیق بقواعد الظهور المدونة فی الأصول، من قبیل قاعدة احترازیة القیود وأمثالها.
وأما القرینة الثالثة: فتقبل مع القرینة الخاصة وضمن الضبط الأصولی [بعد أن کانت القاعدة الاولیة لصالح المولویة بل شطر منه، کما ذکروا، وهو التعیینی التعینی النفسی ]، والقرینة علی الإرشاد من قبیل وجود حکم عقلی مستقل، فنعلم أنّ الشارع لیس فی صدد تأسیس مستقل، خاصة إذا کان البیان الشرعی فیه بُعد تطبیقی لذلک المستقل.
وأما القرینة الرابعة: فنحن نقبل أنّ هناک کثیراً من الموضوعات
ص:60
الشرعیة قد حصل خلط بین ماهیتها ومصادیقها التی کانت آنذاک، ومن هنا کان من الضروری تحریر ماهیة الموضوع وتجریدها عن مصادیقها، لأنها هی الموضوع لا غیر، ومن ثمّ یمکن تطبیقها علی کلّ مصداق جدید لظهور الماهیة فیه، ولکن کلّ هذا لابدّ أن یتمّ بحذر أصولی دقیق.
وأما غیر هذه الخطوة کتوسعة الماهیة من جانب وتضییقها من جانب آخر، [ کما ذکر فی الربا؛ حیث قیّد بالمجحِف، ومن ثمّ حرّم - فی عصرنا هذا - الربا الخارجی دون الداخلی ] فلا دلیل علیه.
ومما تقدّم یعرف: أنّ الجمود ورفض کلّ المحاولات الجدیدة و إبقاء ما کان علماً، کان غیر صحیح.
وبالمقابل لابدّ أن تکون المحاولات منهجیة، وعلی ضوابط علم الأصول وأسسه لا مرتجلة ومن دون غطاء أصولی، وإنما تنطلق من الإستسحان والتجاوب مع متطلبات العصر کیف ما کان، ولو کان ذلک علی حساب الفقه الإمامی. (1)
ص:61
ص:62
ص:63
ص:64
ألفت الآخوند صاحب الکفایة إلی أنّ الظن لا یتصف بالحجّیة العقلیة والشرعیة بالذات، بمعنی أنه لیس هو علّة تامة للحجّیة [ بقسمیها الشرعیة والعقلیة ] بل ولا مطلقاً [ أی ولا مقتضی أیضاً للحجّیة ]، علماً أنّ اقتضاء الحجّیة یقع علی معان:
1. وجود دلیل بالفعل یدلّ علی حجّیته بعمومه بعد عدم وجود المانع.
فإن کان الآخوند أراد نفی هذا المعنی من الإقتضاء للحجّیة فی خصوص الحجّیة الشرعیة، فهو مقبول بل قَبِلَه أغلب الأعلام.
2. ما ذکره الفشارکی من أنّ صرف الإحتمال [ فضلاً عن الشک والظن ] فیه درجة من الکاشفیة، وعلی هذا الأساس کان فیه اقتضاء التنجیز عقلاً، ما لم یأت مؤمّن یؤمّن عنه یکون مانعاً من هذا الإقتضاء. وقد قرّر الخوئی هذا المعنی فی بدایة أصالة الإشتغال ولم یذکره هنا.
وهذا المعنی سلیم ونقبله فی الظن، وبالتالی نقول: إنّه مقتض للحجّیة عقلاً، بمعنی أنّ فیه درجة من الکاشفیة توجب التنجیز لولا المؤمّن.
3. وجود ملاک فی الظن یجعله صالحاً لأن یعتبره الشارع.
وهذا المعنی أیضاً نقبله فی الظن، فهو مقتض للحجّیة الشرعیة بمعنی أنّ فیه ملاکاً اقتضائیاً یجعله مؤهّلاً لأن یعتبره الشارع ویجعله.
ص:65
کما أنّ هناک بحثاً فی موضوع الحجّیة، هل هو الدرجة من الکاشفیة [ الظن ] أو منشؤه وموجبه [ خبر الواحد والظهور ]؟ وتحدید أنّ المعتبر من الظن هو النوعی أو الشخصی یتوقف فی الجملة علی تحدید موضوع الحجّیة، وأنّه الظن أو موجبه. وقد أثار الأعلام هذا البحث فی تضاعیف کلماتهم فی الظن، علماً أنا قد انتهینا فی بحث القطع إلی أنّ الحجّیة للدلیل لا لدرجة کاشفیة القطع خلافاً لما یظهر [ وإن لم یقصدوه ] من کلمات الأعلام.
ص:66
إنّ حدیث الأعلام فی هذا البحث یکون فی الإمکان العقلی، فیقع بحثهم - حصراً - عن وجود أدلّة عقلیة مانعة من التعبد وتقییمها، بعد أن کان الإقتضاء موجوداً [ کما تقدّم فی الرقم الأول ].
ولکن یلاحظ: أنهم فی بحث حجّیة خبر الواحد والظواهر یشیرون إلی دعوی للأخباریین، وهی وجود أدلّة شرعیة مانعة عن العمل بالظن بشکل مطلق لا فی خصوص خبر الواحد أو الظهور [ کالآیات الناهیة عن العمل بالظن التی ادّعی إباؤها عن التخصیص ]، ومع هذا کان الأنسب استقدام ذلک البحث وجعله شقاً ثانیاً لبحث إمکان التعبد بالظن، وهو إمکان التعبد بالظن شرعاً.
و ابن قبة ألفت إلی إشکالین فی التعبد بالظن یمنعان من القول بالإمکان العقلی:
الإشکال الأول: لو جاز الإخبار عنهم (علیهم السلام) بخبر واحد ظنی لجاز الإخبار عنه تعالی کذلک، وهو معلوم البطلان إجماعاً فالملزوم مثله.
وتقریب الملازمة: إنّ حکم المعصوم (علیه السلام) حکم اللّه تعالی، فمع إمکان الإخبار والظن عنه، معناه إمکان الخبر عنه تعالی ظناً وهو باطل إجماعاً.
الإشکال الثانی: لزوم تحلیل الحرام وعکسه، ومنه انفتح البحث فی کیفیة الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی.
هناک إجماع - لو تم - علی عدم الوقوع، وهو دلیل تعبدی فیقتصر فیه علی مورده وهو الإخبار عنه تعالی، هذا أولاً .
وثانیاً: إنّ الإخبار الظنی عن النبی (صلی الله علیه و آله) محال إذا کان بنحو الموجبة
ص:67
الکلّیة، بما فی ذلک أسس الدین وأصوله، وأمّا إذا کان بنحو الموجبة الجزئیة فی تفاصیل العقیدة والفروع فلا مشکلة فی الإخبار الظنی بها عنه (صلی الله علیه و آله).
وثالثاً: بل إنّ الدین [ بنحو الموجبة الکلّیة ] بُلّغ وبُثّ واُعلن بنحو القطع، وأما الظن فهو فی الإخبار عنهم بالواسطة وهو غیر محال.
هذه أجوبة الشیخ المختصة بالإشکال الأول، وسنری أنها أجوبة قانونیة عقلیة قد اعتمد علیها الأعلام فی الفقه.
هناک جواب آخر منه إلاّ أنه مشترک بین الإشکالین وهو التزام العقلاء بالإمکان حتی یثبت المانع، وهو تطبیق القاعدة الشهیرة التی ذکرها ابن سینا، ولو ثبتت فی القانون - کما ذکر الشیخ - ترتبت علیها آثار جمّة، ولا تخص الطرق وإنما تعمّ حتی الإعتبارات الواقعیة.
ولابدّ من الإلتفات إلی أنه قد ذکرت تفسیرات ثلاثة لهذه القاعدة، واحدة للشیخ وأخری للآخوند وثالثة للسیّد الخوئی وسنعرض لها بعدئذ.
کما أنه لا تنافی بین إمکان التعبد بالظن وبین کون الأصل العملی حرمة العمل بالظن کما سنوضّح.
هناک عرض آخر حدیث ذکر فی مجلة تراثنا حاول أن یستفید من هذه الشبهة فی التسویة بین التجربة البشریة والقانونیة وبین القانون الدینی، وهو: إننا إذا فتحنا باب الظن والتخمین فی الشریعة وتناسینا وأغفلنا سماویة الشریعة وخلودها وسرّ وجودها الذی هو عجز البشر عن الإهتداء للکمالات الواقعیة، لا یصبح فرق بینها وبین التجربة البشریة، فإنها مثلها تصیب وتخطئ ولا معنی لأولویة الشریعة
ص:68
الظنیة ونسبتها إلی السماء.
والسیّد الجلالی أجاب عن هذه الشبهة: أنه من قال إنّا نعتمد الظن فی الشریعة؟ بل إنما مسلکنا مسلک السیّد المرتضی و ابن ادریس و ابن قبة، و هو العمل بالإطمئنان و الموثوق به.
عرض ثالث للشبهة أرسله أحد مشایخ الشام لأحد علماء البحرین یستهدف منها ضرب العصمة المطلقة التی یقول بها الإمامیة للرسول والأئمة (علیهم السلام) .
وهذا العرض مقتبس من الفخر الرازی، وهو: أنّ الإمامیة إذا سوّغت العمل بالظن یلزمهم القول بالعصمة النسبیة فی الإمام لا المطلقة، وذلک لأنّ الإمامیة یستدلّون علی إطلاق العصمة بأنّ الحق إذا نصب شخصاً وکان یحتمل الخطأ والزلل فی حقه، فأمر عبیده باتّباعه مطلقاً أمر منه تعالی بمعصیته، وهو ممتنع، ومن ثمّ کانت العصمة ضرورة فی السفیر الإلهی، حینئذ علیهم أن لا یعملوا بالظن لوجود المحذور فیه عینه، أو یرفعوا الید عن ضرورة العصمة.
وأجاب عنه الشیخ البحرانی بأنّ العمل بالظن مع الضرورة والإضطرار کأکل المیتة لا ابتداءً.
وعرض رابع صیغ حدیثاً: أنّ الإمامیة أجابوا عن شبهة ابن قبة بأنّ الإصابة الغالبیة فی الظن کافیة عن قبح الأمر باتّباعه، ومن ثمّ یقال لهم: هلاّ قلتم بذلک بعینه فی الإمام بدلاً من اشتراط عصمته، فإنّ إصابته الغالبة تکفی فی الأمر باتّباعه ولیس شرطاً أن یکون دائم الإصابة.
وهذا العرض استهدف إبطال شرطیة النص علی الإمام بالإستعاضة عنه بالعدالة والفقاهة، حیث إنّهما یؤمّنان الإصابة الغالبة فی الزعیم العلمی أو الإداری.
ص:69
من الصیاغات المتقدّمة یتّضح عمق الشبهة الأولی التی أثارها ابن قبة وما یترتب علیها من لوازم ونتائج خطیرة، والغریب أنّ کثیراً من الأعلام بعد الشیخ أهمل الحدیث حولها، مع أنّ خطورتها من جهة وأهمیة الأجوبة التی ذکرها الشیخ [ بما تستبطنه من قواعد قانونیة هامة فی نفسها لا یستغنی عنها ] تستدعی اهتمام الأعلام بها علی حدّ اهتمامهم بالشبهة الثانیة.
فی الجواب الأول للشیخ مسامحة؛ حیث یقبل الإمکان العقلی فی الإخبار عن اللّه تعالی ظناً وأنّه لا مانع عقلی منه، غایة الأمر یمنع عنه الإجماع التعبدی. وحیث إنّ حقیقة الإخبار عنه تعالی هی السفارة الإلهیة، فکلامه یعنی عدم شرطیة المعجز لولا الإجماع، مع أنهم ذکروا أدلّة متعددة علی ضرورة المعجز، وأنها هی التی تکسب الخبر عنه تعالی صفة العلمیة، وبدونه یمتنع عقلاً أن یکون الخبر عنه تعالی حجّة.
وقد علّق الشیخ العراقی علی جواب الشیخ بإمکان التفکیک فی الخبر عن اللّه تعالی بین الخبر بالحکم التکلیفی عنه تعالی فیمکن التعبد، وبین الخبر الذی یلزمه الإخبار عن نبوة نفسه فلا یکفی الظن ویمتنع التعبد به، ولابدّ من العلم الوجدانی، إلاّ أنه استدرک علی الشق الأول بأنه لا یکون حجّة، لأنه حدسی لا حسی.
وفی الواقع إنّ هذا الإستدراک منه (قدس سره) تخطئة لما ذکره أولاً من إمکان التفکیک، وأنّ الخبر عنه تعالی مهما کان المخبر به لا یکون إلاّ من خلال قناة النبوة والإمامة، ومعه لابدّ من العلم ولا یکفی الظن.
ص:70
الحق أنه جواب متین، وهو عین ما أثرناه فی بحث الإعتبار من أنّ هناک تناسباً طردیاً بین درجة الملاک ودرجة الدلالة علیه وإحرازه.
ویدلّ علی ذلک:
الأول: حکم العقل العملی بأنّ الغرض والحکم [ من دون فرق بین أن یکون عقائدیاً أو فرعیاً ] کلّما ازداد أهمیةً کان التحفظ علیه أکثر بالضرورة لضمان تحصیله وتحقیقه، ولا یکون إلاّ بالعلم. وأساسیات العقیدة والفروع بدرجة من الأهمیة تستوجب أن یکون حفظها بالعلم.
والثانی: تقدّم أنّ الإعتبار علی وزان التکوین، والتکوین کلما کان أشدّ وجوداً کان أشدّ أثراً وظهوراً وجلاءً. ومن ثمّ نلاحظ أنّ الأدلّة علی التوحید والمعاد [ لقاء اللّه ] أجلی من الأدلّة علی النبوة، والأدلّة علی النبوة العامة أجلی من الأدلّة علی النبوة الخاصة، والأدلّة علی النبوة أجلی من الأدلّة علی الإمامة. کلّ ذلک تناسباً مع الترتب الطبیعی بین هذه الحقائق من حیث الدرجة الوجودیة.
وبحکم موازاة الإعتبار للتکوین لابدّ أن یکون الإحراز له أشدّ ظهوراً فی الأهمّ ملاکاً.
والثالث: فی الإعتبار العقلائی نجد ظاهرة التناسب الطردی واضحة، فإنهم یعیدون أهمیة کبری لأساسیات اعتباراتهم دون الجزئیات والتفاصیل فتجدهم أنهم یعتنون بها ویبالغون فی حفظها ودیمومتها بنفس الدرجة.
وبما أنّ الإعتبار الشرعی یوازی الإعتبار العقلائی لا یشذّ عنه فی هذه الحیثیة. والإستقراء کفیل فی إثبات ذلک، وأنّ الشارع جری علی ما جری علیه العقلاء.
وممّا تقدّم یتضح أنّ ما أجاب به الشیخ لیس بدعاً فی الفکر الدینی
ص:71
والشریعة، وإنما هو مقتضی القانون العقلی والعقلائی، وموافق للظاهرة التکوینیة، والذی یرصد حرکة الفقه یلاحظ بوضوح أنّ الفقهاء لا یعتمدون علی القاعدة الفقهیة ذات الفروع والشعب الکثیرة إذا کان دلیلها روایة واحدة عامة ما لم تعضد بالشهرة وأمثالها، انطلاقاً من أنّ الدلیل لابدّ أن یتناسب طرداً مع قوّتها ومحوریتها.
من هنا کان من الضروری تصنیف الحجج والأمارات إلی درجات بعد أن کان بعضها لا یصلح دلیلاً علی إثبات قواعد أساسیة یبنی علیها فی أبواب کثیرة، وإنما تحتاج إلی نمط قوی من الأدلّة یتناسب طرداً مع قوّتها، بعد الإلتفات إلی أنّ عملیة التصنیف ممارسة وبشکل ارتکازی فی الفقه، ومن هنا تجدهم یعبّرون: کیف یثبت هذا الحکم ولیس فیه إلاّ روایة ذکرها الشیخ ولم یذکرها الکلینی و الصدوق، ولم یفت بها أحد؟(1)
ویستفاد من جواب الشیخ هذا:
أولاً: التدلیل علی مدّعی الآخوند فی بحث اجتماع الأمر والنهی وهو: أنّ الدلیل الأقوی دلالة أقوی ملاکاً فالحکم فیه فعلی، والأضعف دلالة أضعف ملاکاً فالحکم فیه اقتضائی.
ص:72
ثانیاً: الإجابة عن الشبهة التی أثیرت حدیثاً(1) حیث إنّ الشریعة لم تشذ عن التکوین والإعتبارات العقلائیة فلم تعتمد الظن فی کلّ تفاصیلها کی یکون حالها حال التجربة القانونیة البشریة، وإنما اعتمدت العلم فی أسسها تارکة الظن للجزئیات والتفاصیل.(2)
ثالثاً: الإجابة عن شبهة الرازی التی نقلها الشیخ الشامی، حیث اتضح أنّ العصمة ضرورة لتأمین العلم فی المساحة التی أشرنا إلیها علی الأقل، [ وهی أسس العقیدة والفروع ] فلابدّ من معصوم بعد أن لم تکن کلّ الشریعة علی وتیرة واحدة، کما یقرّ هو أنّ هناک أصولاً وفروعاً، وأنّ منها الضروری والأساسی وغیره، ونحن لم نقبل الظن فی الجمیع، وإنما فی خصوص التفاصیل والجزئیات.
رابعاً: ضرورة مدارسة معارف الدین، لحفظه عن اندراسه و لبقاء أسسه علمیة جیلاً بعد جیل، ومنه یتضح أنّ واحدة من أهمّ مسؤولیات الحوزات العلمیة هی حفظ هذه الأسس علی مستوی العلم.
فتلخّص مما تقدّم:
[ 1 ] إنّ أساسیات الدین لابدّ أن تکون قطعیة علی صعید الأصول والفروع، فلا یکفی فیها الإخبار الظنی، ویمتنع التعبد بالظن فیها دون التفاصیل والجزئیات علی الصعیدین فیکفی الظن فیها.
[ 2 ] ومنه تتضح ضرورة تعیین الإمام بالنص السماوی وضرورة عصمته لتأمین العلم فی الأخذ عن السماء فی الأساسیات.
ص:73
[ 3 ] بل ضرورة تأمین القنوات والوسائل العلمیة حفظاً لهذه الأسس من الضیاع، وصیانة لها من الإندراس، بل إدامتها علمیة کما هو المطلوب فیها المناسب لأهمیتها ومحوریتها.(1)
فالحق أنه متین جداً ومکمّل لسابقه؛ حیث إنه یلخص ظاهرة التعبد بالظن بالتفاصیل علی صعید الأصول والفروع فی الإخبار بواسطة عن اللّه تعالی، أی فی الإخبار عن المعصوم (علیه السلام)، وأما فی الإخبار الأول الذی هو الإخبار عن اللّه تعالی فلابدّ أن یکون قطعیاً، مع ضرورة استمرار القطعیة فی الأحکام الأساسیة إلی قیام الساعة.
وبتعبیر آخر: هذا الجواب یلفت إلی نکتة أخری وهی ضرورة کون الملقی الأول قطعیاً «لا یؤدّی عنک إلاّ أنت أو رجل منک» حتی فی أدق التفاصیل، وأما کیفیة الإلقاء والملقی إلیه فلا مانع أن تکون ظنیة، ولکن فی التفاصیل دون الأسس.
وبهذا یتبلور الفرق بین هذا الجواب وسابقه، حیث إنّ السابق کان فی صدد بیان ضرورة القطعیة فی الأسس [ من دون فرق بین الخبر عنه تعالی مباشرة أو بالواسطة، ومن کلّ الجهات علی مستوی الملقی والملقی إلیه وکیفیة الإلقاء ] فلابدّ أن یکون الملقی فیها قطعیاً بأن یکون معصوماً
ص:74
[ کما فی الخبر عن السماء ] أو تواتراً [ کما فی الخبر عن المعصوم ] کذا لابدّ أن تکون الکیفیة قطعیة بأن تکون نصاً فی المضمون، ومثله لابدّ أن یکون الملقی إلیه قطعیاً بأن یکون مجموعة من الناس یتحقق من نقلهم التواتر.
وأما الجواب الثالث فیتحدث عن خصوص الملقی دون الملقی إلیه ودون کیفیة الإلقاء، وعن خصوص الأول الذی ینقل عن السماء مباشرة دون من ینقل بالواسطة.
والدلیل علی ما ذکره:
[ 1 ] إنّ دور الملقی الأول یختلف عن دور من ینقل عنه، فإنّ الأول مهمّته الصدع بالرسالة والبثّ والنشر والإعلان الرسمی عن الفکرة والحکم، فهو الناطق الرسمی عن السماء، بخلاف غیره فإنه مجرد ناقل ومخبر و راوٍ.
ومن البیّن أنّ الناطق الرسمی منزّل فی عالم الإعتبار بمنزلة المقنّن، ومن هنا جاء «أنّ الرسول دلیل عقل المرسل»(1) فهو لسان المقنّن، وهو نوع استخلاف له فی المقنّن، فحدیثه لیس إخباراً صرفاً وإنما اعتبار ممزوج بالإخبار.
وعلی هذا الأساس کان من الضروری وجود نوع من السنخیة بین الملقی الأول والملقی عنه، وفی ما نحن فیه المقنّن هو اللّه تعالی، فلابدّ فی خلیفته أن یکون قطعیاً حتی فی الجزئیات الصغیرة.
[ 2 ] ثبت فی الفلسفة والعرفان والروایات أنّ التلقّی عن اللّه
ص:75
تعلی من سنخ خاص وهو التلقی الإنبائی، وهذا لا یتسنّی لکلّ أحد، وإنما لخصوص من ترقّت روحه إلی درجة خاصة یؤهّل فیها للإنباء. وفی هذه الدرجة یکون معصوماً عن الخطأ بحدّ لا یعقل، ولا موضوع للخطأ فیه، فیکون قطعیاً بحیث یعرفه الآخرون أنه قطعی. ومن خلال ذلک یمکن اشتراط عدالة خاصة والأعلمیة فی مرجع التقلید بقانون السنخیة أو بعنوان أنه أول مُلقٍ عن المعصوم.
وبهذا الجواب تتضح المغالطة فی شبهة الرازی؛ حیث إنّا لا نقبل المجتهد فی أداء الأول، علاوة علی عدم قبولنا لتقلیده فی الأسس والضروریات، فلا معنی للنقض علی الشیعة فی عقیدتهم بالعصمة بقبولهم بظاهرة الإجتهاد بعد أن تبلور أنّ القبول بظاهرة الإجتهاد فی دائرة ضیّقة وفی ما عداها لا نقبل سوی العلم، ولا طریق له فی الخبر الأول عن السماء سوی العصمة.
ومن هدی هاتین الإجابتین یمکن علاج الشبهة الرابعة، حیث عرفت أنّ الإمامیة لا تکتفی بغلبة الإصابة بشکل مطلق، وإنما فی خصوص التفاصیل والجزئیات، وأمّا الأسس فلابدّ فیها من العلم، وکذا مطلقاً فی الخبر المباشر عن السماء.
ونضیف: أنّ معیار الإصابة الغالبة فی الظن والحکم الظاهری هو الحکم الواقعی، فإصابة الظن غالباً تکون بلحاظه، وأمّا مع عدم انضباط الواقع فلا موضوع للظن الغالب الإصابة، نظیر التصویب المطلق فإنّه ممتنع؛ لأنه یلزم من فرضه انتفاؤه بعد أن لم یکن هناک واقع [ حسب فرض التأمل ] کذا مع استبدال العصمة المطلقة بالنسبیة، واستبدال العلم بالظن یلزم عدمهما [ عدم العصمة والظن ] لعدم وجود میزان واقعی یقاس إلیه.
فتلخّص: أنّ الإمام والعصمة المطلقة فالنص ضرورة، وأنّ مقولتنا فی إمکان التعبد بالظن لیست مطلقة وإنما فی خصوص
ص:76
التفاصیل، وفی التفاصیل یکون فی خصوص الإخبار عن المعصوم (علیه السلام) من دون أن یلزم منه جواز الإخبار ظناً عن اللّه تعالی، للفرق بین الحالتین؛ لأنّ الإخبار عن المعصوم صرف خبر وحکایة وروایة وکشف، والخبر عنه تعالی فیه حالة الصدع والبثّ والإعلان الرسمی.
نعم، بقیت هناک صیاغة خامسة لشبهة تستهدف إلغاء شرطیة العصمة فالإمامة فی الجانب العملی [ الحکومة والسلطة ] وهی مع إمکان نیابة الفقیه عن الإمام فی الحکومة یلزمه عدم لزوم العصمة فی هذا الجانب، فیکفی الفقیه العادل دوماً، أو ننکر الولایة للفقیه.
والجواب:
أولاً: إنّ العصمة والإمامة ضرورة حتی فی زمن الغیبة الکبری، وفی حال نیابة الفقیه؛ لأنّا نعتقد أنّ واحدة من أهمّ أدوار الإمام (علیه السلام) دوره الوجودی والتکوینی وهو الهدایة الإیصالیة [ بالتصرف فی النفوس وهدایتها من جانب وأرشدة الطائفة عن الإعوجاج بحیث لا تزیغ جمیعها ] وهذا المقام لا یمکن أن ینوب عنه أحد فیه لا الفقیه ولا غیره، وإنما هو (علیه السلام) الذی یقوم بهذه المهمّة مباشرة، ونحن ننتفع به ولو من وراء حجاب.
وعلیه فولایة الفقیه ونیابته نسبیة لا مطلقة فی جانب دون آخر، کیف وهو (علیه السلام) محور حیاتنا، وما زلنا نعتصم به فی مجال العمل.
ثانیاً: إنّ قبولنا لنیابة الفقیه وولایته النسبیة وفی حیثیة معینة من باب الإضطرار وانسداد باب الوصول إلیه (علیه السلام)، ونحن من جملة أسباب غیبته وکنّا وراء غیبته ووراء تأخیر ظهوره، وإلاّ مع وجود الإمام [ الذی هو الوضع الطبیعی المفروض ] فلا موضوع لولایة غیره إطلاقاً.
ص:77
ثالثاً: ما ذکره الشیخ فی جوابه الثالث لابن قبة یأتی بنفسه هنا وفی البعد العملی، حیث إنّه لابدّ من أمان، فکما أنّ المؤدّی الأول لابدّ أن یکون معصوماً، کذلک فی جانب العمل لابدّ أن یکون المنفّذ الأول معصوماً. فمهمّة الإمام لا تتلخّص فی حفظ الدین علماً وإنما حفظه عملاً أیضاً، فهو (علیه السلام) الأمان من انحراف الأمة علی مستوی الفکر وعلی مستوی العمل والتطبیق، وبدونه لا مانع من انحراف الأمة علی کلّ الصعیدین بشکل کامل.
ولو فتّشنا فی أوراق علماء السنّة لوجدنا أنهم یؤمنون بالعصمة من دون تصریح، ومن ثمّ قالوا: إنّ مجموع الأمة لا تجتمع علی خطأ.
والحفظ العملی یتحقق بالجانب الملکوتی، والمحفوظ للإمام حتی فی زمن غیبته لا ینوب عنه أحد کما سلف، کذا یتحقق باستلام السلطة العامة علی الأمة، أو السلطة الخفیة کما کان فی عهد الأئمة (علیهم السلام) حیث کانوا یمارسون الجانب العملی من خلال سلطتهم علی شیعتهم وأتباعهم، فکانوا أشبه بالدولة فی ضمن الدولة، ولم تکن دولة بنی أمیة والعباس الوحیدة وإنما کان الإمام یمارس السلطة بشکل خفی غیر معلن.
وقد انتقلت هذه الظاهرة فی الحفظ إلی المرجعیة، فهی لیست مقاماً علمیاً فقط، وإنما فیه جانب الحفظ العملی والسلطة والحکومة، والدراسات السیاسیة الحدیثة أقرّت هذا الفهم للمرجعیة الشیعیة کما أنّ بعض التقاریر التاریخیة یؤیّد ذلک إلاّ أنّ دور الفقیه دون دور المعصوم(علیه السلام).(1)
ص:78
وقد اشتهر فی لسان المحققین بقاعدة الإمکان وینسب إلی الشیخ الرئیس حیث قال فی آخر النمط العاشر من الإشارات والتنبیهات: «بل علیک الإعتصام بحبل التوقف وإن أزعجک استنکار ما یوعاه سمعک ما لم تتبرهن استحالته إلیک. فالصواب أن تسرح أمثال ذلک إلی بقعة الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان.»(1)
واختار الشیخ الأعظم إمکان التعبد بالظن بدعوی أنّ بناء العقلاء علی الحکم بالإمکان ما لم تثبت الإستحالة.
واستشکل علیه صاحب الکفایة بوجوه ثلاثة:
أحدها: إنّه لم یثبت بناء من العقلاء علی ترتیب آثار الإمکان عند الشک فیه.
ثانیها: إنّ هذا البناء العقلائی یحتاج إلی إمضاء، والقطعی منه غیر موجود، والظنی منه غیر مفید؛ إذ لا یمکن إثبات إمکان العمل بالظن بنفس الظن.
و ثالثها : مع التنزّل لا فائدة فی هذا البحث أصلاً؛ إذ مع قیام الدلیل علی الوقوع لا نحتاج إلی البحث عن الإمکان، فإنّ الوقوع أخص من الإمکان. ومع عدم الدلیل علی الوقوع لا فائدة فی البحث عن الإمکان؛ إذ البحث أصولی لابدّ فیه من ترتّب ثمرة علیه.
والظاهر أنّ الإمکان فی عبارة ابن سینا بمعنی الإحتمال البدوی، ویقصد من مقولته هذه عدم المسارعة فی الحکم علی شیء أنه ممتنع، وإنما إبقاؤه مردّداً حتی یتضح أمره.
إنّ الوقوع إنما یکون أدلّ دلیل علی الإمکان حالة کون الدلیل الدالّ علی الواقع قطعیاً وبدیهیاً، وأما مع کونه ظنیاً فلا یصلح دلیلاً علی الإمکان، سیّما مع وجود شبهة فی الإمکان. ومن ثمّ یفهم تأویل
ص:79
البعض للدلیل الظنی علی الواجب المعلّق أو المشروط مع وجود دلیل علی الإمتناع والإستحالة، مع أنّ الوقوع والتعبد حاصل بمنطق الآخوند.
بل حتی مع الدلیل القطعی النظری علی التعبد لا یصلح دلیلاً علی الإمکان بحدّ یغنی عن البحث فیه لقبوله التزلزل حتی بالظن وإن لم یکن معتبراً [ کما أوضحناه فی بحث القطع فی البحث مع الأخباریین ].
ومن هنا وبعد أن اتضح أنّ الوقوع لیس دائماً دلیلاً علی الإمکان، تأتی إثارة الشیخ فی محلّها، وهی أنه فی الدلیل الحجّة فی نفسه [ من دون فرق بین أن یکون فی الأصول أو فی الفروع، قطعیاً نظریاً أو ظنیاً ] هل یتابع من دون حاجة إلی إثبات الإمکان بمعنی بیان زیف الأدلّة المعارضة المثبتة للإمتناع [ سواء الذاتی أم الوقوعی ] بل إنّ إثارته عامة لکلّ اعتبار، ولیست خاصة بالظاهری. فالدلیل الدالّ علی قاعدة فقهیة مثلاً هل یؤخذ به بنفسه ویکتفی به أو لابدّ من إحراز إمکان هذه القاعدة بتفنیذ الأدلّة الدالّة علی امتناعها وبطلانها؟
بل هذه الإثارة منطقیة مرتبطة بکلّ معرفة [ دینیة کانت أو غیرها ] فهل یستند إلی الدلیل المعتمد فی نفسه فی إثبات شیء أو لابدّ من بیان إمکان الشیء ببیان فساد الأدلّة المانعة والمعارضة؟ فما ذکره الآخوند من أنّ الوقوع دلیل کاف علی الإمکان، ومن ثمّ لا نحتاج إلی دلیل آخر علیه مرفوض فی الوقوع الظنی والقطعی النظری، وغالب التعبد من هذین القسمین.
وإنما یکون لإثارة الشیخ معنی وموقع إذا فرضنا [ کما هو الحق ] أنّ الحجّیة لا تسند إلی الحالة النفسیة [ من قطع أو ظن ] و إنما للمقدّمات والدلیل فی الأول، وللمنشأ [ من ظهور وخبر واحد ] فی الثانی؛ إذ لو کانت للحالة النفسیة لم تکن قابلة لحالة مقابلة. فالقطع
ص:80
إذا کان هو الحجّة کان تمام الموضوع ولا معنی لتعلیقه علی بیان زیف ما قیل فی الإمتناع.(1)
وعلی أساس ما اخترناه [ وهو المرتکز عند الأعلام ] کان البحث مع الأخباریین فی تحدید العلاقة بین العقل والنقل والذی هو بحث عویص؛ إذ أنّ کلاًّ من الفریقین کان علی حق فی زاویة من زوایا البحث. وقد انتهینا هناک إلی أنّ العلاقة هی الإنطلاق من بدیهیاتهما إلی نظریاتهما. ومن دون کون الحجّیة للمقدّمات لم یکن مجال للموازنة المذکورة. وسیوافینا بحث لا یقلّ إشکالاً وتعقیداً عن البحث فی العلاقة بین النقل والعقل وهو البحث عن کیفیة الجمع بین الثقلین، الکتاب والسنّة اللّذین هما رمز الثقلین.
بعد هذه الإثارة اختار الشیخ (قدس سره) الإمکان استناداً إلی بناء العقلاء، علماً أنّ حدیثه (قدس سره) فی الإمکان الوقوعی لا الماهوی الذاتی؛ لأنّ الإعتبار خفیف المؤونة فلا مانع منه، بالإضافة إلی ما تقدّم فی الأمر الأول من اقتضاء الظن للحجّیة عقلاً وشرعاً، والإشکال کله فی الإمکان الوقوعی، کما أنّ بناء العقلاء بعد الفحص عن المانع الوقوعی وعدم الوجدان من دون فرق بین عدم العثور علی دلیل أو مع العثور علیه وعدم کونه مقنعاً و إن لم یتمکن من بیان زیفه، فیبنون علی الإمکان ولا یشترطون عدم الوجود.
والشیخ الإصفهانی قرّب مختار الشیخ بالإلفات إلی أنّ المعرفة الدینیة عقائدیة وعملیة. و الأول یطلب فیه معرفة الشیء بما هو هو، فالکمال فی نفس العلم نظیر الحکمة النظریة. و الثانی نظیر الحکمة
ص:81
العملیة، فإنّ المطلوب فیه العمل والجری، لا معرفة الشیء بما هو هو.
وفی القسم الأول لا یعقل الجزم بثبوته إلاّ مع الجزم بإمکانه، فلا یجامع احتمال الإستحالة، وفی الثانی یکفی صِرف وجود الحجّة علیه من دون حاجة للجزم بتحققّه فلا ینافی احتمال الإستحالة، فإنه لیس بحجّة، والحجّة لا یزاحمها إلاّ الحجّة. وهذا التقریب جیّد، ولکنّه یحتاج إلی تعمیق وإصلاح.
التعمیق هو أنّ المعرفة العقائدیة تتعلّق بالتکوینیات والخارج، والمعرفة العملیة تتعلّق بالإعتبارات.
وقد ألفتنا إلی أنّ ملاک الإعتبار لا یصل إلیه العقل [ ومن ثمّ کان الإعتبار ضرورة لسدّ الفراغ الذی یعجز العقل عن ملئه ] وعلی هذا لا معنی لمطالبة العقل أن لا یتابع الإعتبار إلاّ بعد معرفة ملاکه. وشرطیة معرفة الإمکان الوقوعی وتعلیق التعبد بالظن أو بأیّ اعتبار علیه، هو عبارة أخری عن تعلیق التعبد علی معرفة ملاکه وأنّه صحیح ولیس بلغو ولا خاطئ. نعم، المقنّن لابدّ أن یعرف صواب الملاک وأثره، دون العامل سوی علمه الإجمالی بالملاک، من جهة حجّیة نفس المقنّن لدیه.
فالشیخ حینما قال ببناء العقلاء علی الإمکان لا یقصد الإمکان الماهوی ولا الإحتمال وإنما یقصد الإمکان الوقوعی فی الإعتباریات، وهو عبارة عن بنائهم علی تمامیة الحجّة وبلوغ نصابها عند عدم وجدان المانع من دون حاجة إلی إثبات عدم الوجود المعلّق علی اکتناه الملاک ومعرفته، وهو مما لا سبیل للعقل إلیه. نعم، لابدّ من الفحص، فلربّما یصل العقل إلی موانع فی حالات معینة، ولکن یکتفی بعدم ثبوتها وعدم وجدان موانع أخری فی البناء علی الإمکان.
ص:82
وهذه اللفتة من الشیخ هی تعبیر عما أکّد علیه أهل البیت (علیهم السلام) من «أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول» لعجزها ومحدودیتها.
من هنا یتبلور ما فی مناقشة الآخوند الثانیة للشیخ من ضعف؛ حیث اتضح أنّ هذا البناء هو نفس البناء علی لغة القانون أو أصل الإعتبار دلیل إمضائه عقلی وهو إدراک العقل لعجزه، ومن ثمّ إدراکه لضرورة الإعتبار، فلا یحتاج إلی إمضاء شرعی خاص.
وبتعبیر آخر: إنّ بناء العقلاء علی الإمکان بعد الفحص وعدم الوجدان هو نتیجة بنائهم علی لغة الإعتبار کبدیل وکتعویض عن عجز العقل. فاشتراط عدم الوجود نقض لخلفیة تأسیس لغة الإعتبار وهی عجز العقل؛ لأنّ عدم الوجود یحتاج إلی إحاطة بالملاک والواقع التکوینی وهو مسدود.
هذه القاعدة هی فی الواقع ولیدة قاعدة التناسب الطردی بین أهمیة الحکم ودرجة الدلالة علیه، فالجذر العقلی لقاعدة الإمکان فی الإعتباریات هو التناسب المذکور، وعلی أساسه کان بناء العقلاء، بعد أن عرفت أنه لا یکون جزافاً وإنما ینطلق من نکتة عقلیة مع خلفیة البناء.
ففی الدلیل العقائدی لابدّ من التثبت من الإمکان وعدم الإعتماد علیه لوحده بخلاف الفروع لأنها دون الإعتقادیات فی الأهمیة.
نعم، تفاصیل العقیدة کالفروع فالظن المعتبر حجّة فیها ویکفی فیها
عدم الوجدان فی البناء علی الإمکان، ولیس شرطاً العلم بعدم الوجود. وهذا هو إصلاح فی بیان الشیخ الإصفهانی.
بل بعد الإلتفات إلی الجذر العقلی أمکن إجراء قاعدة الإمکان [
ص:83
ولکن بحکم العقل لا ببناء العقلاء ] فی أساسیات العقیدة أیضاً، بل فی مجمل المعرفة العقلیة، وأنّه لیس شرطاً العلم بعدم وجود المانع وإنما یکفی عدم الوجدان [ سواء کان عدم العثور أم عدم وضوح ما ذکر مانعاً وإن لم یتمکن من بیان زیفه ] نعم، لابدّ من وضوح الأدلّة المثبتة وصراحتها مع الفحص الکافی والمفعم عن المانع وفیه. حینئذ یحکم العقل بالإمکان ویدعو الإنسان إلی الإلتزام بالأدلّة المثبتة [ والتی هی الأرجح ] وعدم اللهث وراء احتمال المانع المرجوح والإلتزام به، وإنکار ما دلّ الدلیل علیه أو التشکیک فیه الذی یستبطن الحطّ من قیمة دلالة الدلیل المثبت، وترجیح کفة القوی الدونیة المشاغبة.
وقد أهمل منطق أرسطو البحث فی هذه الزاویة [ وهی بیان طبیعة العلاقة بین العقل النظری والعملی بالقوی الدونیة المشاغبة ] فی حین أنّ مدرسة أهل البیت نظرت لهذه العلاقة، حیث ذکرت الروایة: «لا تجعلوا یقینکم ظناً ولا ظنکم یقیناً» فإنّها تعنی: أنّ المقدّمات التی تقرب من البدیهیات أو المفعمة بالفحص قد تعارض بقوة مشاغبة تحول بین هذه المقدّمات ونتائجها حیث تملی علی الإنسان أن یرفع یده عنها وتدعوه للایمان بها.
فعلی الإنسان فی مثل هذه الحالة البناء علی الإمکان الوقوعی - بحکم العقل - استناداً إلی هذه المقدّمات التی لم تفد علماً بسبب الموانع التی لم یتمکن من علاجها والإکتفاء بالظن وبالبناء علیه بدلاً من الشطب علیها وعدم الأخذ بها مستبدلاً إیاها بالشبهات الواهیة المرجوحة فی قبال الأدلّة المثبتة.
ص:84
ألفتنا سابقاً إلی الإشکال الثانی لابن قبة المانع عن التعبد بالظن، وهو لزوم تحلیل الحرام وتحریم الحلال.
وقد ذکرت محاذیر ذلک فی أربعة محاور:
[ 1 ] محور الحکم، حیث یلزم اجتماع المتقابلین أو الضدین.
[ 2 ] محور الإرادة، حیث یلزم اجتماع الإرادة والکراهة.
[ 3 ] محور الملاک، حیث یؤدّی إلی الإلقاء فی المفسدة أو تفویت المصلحة.
[ 4 ] محور الإمتثال، حیث لا یعقل الجمع بین الإنبعاث وعدمه.
علماً أنّ إشکال ابن قبة لا یخص الإعتبار الشرعی وإنما هو عام لکلّ اعتبار، کما أنه لا یخص الحکم الظاهری الأصولی وإنما هو إشکال علی الحکم الظاهری فی نفسه، سواء کان أصولیاً أم فقهیاً، کأصالة الطهارة والحل.
ومن هنا یعرف أنّ هذا البحث فی الواقع فصل من فصول بحث الإعتبار العام ولیس خاصاً بالظن وبالشرعی منه. ویعرف أیضاً أنّ الجواب عن إشکال ابن قبة لیس هو کلّ البحث وإنما واحدة من أهدافه الجزئیة، وإلاّ فهناک ثمرات تترتب علی هذا البحث أهمّ بکثیر من ثمرة الإجابة عن ابن قبة، وهی:
1. بحث طبیعة العلاقة بین الحکم الظاهری والواقعی فی نفسها بغضّ النظر عن إشکال ابن قبة.
2. ارتباط بحث الإجزاء والقول به وعدمه بالفقرة السابقة.
3. معرفة سنخ الحکم الظاهری وأنّه واحد أو متعدّد؟
4. معرفة أنّ درجات الأحکام الظاهریة ورتبها مختلفة أو أنها جمیعاً فی رتبة واحدة؟
5. معرفة مراتب الحکم الواحد، وبالتالی لابدّ أن یرصد التنافی بین الأحکام أنه فی أیّ مرتبة؟
ص:85
6. معرفة أنّ التنافی فی کلّ مرتبة یختلف ماهیة، وبالتالی علاجاً عن التنافی فی مرتبة أخری.
القول الأول: إنه الحکم الطریقی، أو الحکم المماثل، أو الواقع التنزیلی [علی اختلاف تعبیرات القوم ] ویجمع کلّ هذه أنّ جعل الحکم الظاهری هو جعل المؤدّی .
القول الثانی: الأمر باتّباع الأمارة أو متابعتها. ویختلف عن سابقه أنّ هذا وجوب تکلیفی طریقی، متعلّقه اتّباع الأمارة فی کلّ الأمارات ومهما کان مفادها، فی حین أنّ السابق یتبع المؤدّی، فیختلف باختلافه؛ إن کان حرمةً فحرمةٌ وإن کان وجوباً فوجوبٌ وهکذا، فهو نسخة بدل عن الواقع.
القول الثالث: إنه طریق محض، بمعنی أنه حکم وضعی یسمّی الطریقیة أو العلم التعبدی أو إلغاء احتمال الخلاف أو تنزیل الظن منزلة العلم، [ وهو الذی تبنّاه المیرزا وذکره الشیخ فی إحدی تنبیهات الإنسداد بشکل مفصل وفی أول بحث التعارض بشکل موجز ].(1)
والفرق بین هذا القول وسابقه: أنّ الطریقیة هی عین الجعل وهی حکم وضعی، فی حین أنّ الأول یفسّر الظاهری بأنه حکم تکلیفی فرعی، ملاکه الإستطراق والکاشفیة لا أنّ المجعول هو الإستطراق.
علماً أنّ الحکم الطریقی لا ینحصر بهذا القسم، وإنما هناک قسم آخر ملاکه الحفظ والوجوب الإحتیاط فی الفروج والدماء، وقسم ثالث ملاکه التسهیل کأصالة الحلّ علی قول، وأقسام أخر، وإن
ص:86
سمّیت مثل هذه بالحکم الطریقی لأنّ فی ملاکها شائبة من الإستطراق ولکن لیس هو فقط. وجامع الکلّ أنّ متنها لیس الکشف وإنما المعتبر مظنون الظن ومنکشف الکاشف.
القول الرابع: إنه حکم وضعی وهو الحجّیة لا الطریقیة، وهو ما یصحّ الإحتجاج به.
القول الخامس: [ علی کلامٍ أنه قول مستقل عن الرابع أو لا ] إنه جعل المنجّز والمعذّر.
القول السادس: [ أیضاً علی کلامٍ فی اختلافه عن الأول ] إنه حکم طریقی متأخر رتبة عن الواقع.
القول السابع: إنه المنجّز والمعذّر العقلی، بمعنی أنّ الطرق غیر مردوع عنها شرعاً، وهو کاف فی منجّزیتها ومعذّریتها عقلاً.
هذه مقدّمة لعرض نظریة الشیخ وهی البحث عن حقیقة التصویب وأقسامه وفرقه عن التخطئة، ومنه ینجرّ الحدیث إلی اشتراک الأحکام بین العالم والجاهل والاستدلال علیه.
[ مع تشکیک المیرزا فی هذه النسبة وأنّه لم یقل به إلاّ القلیل ] هو خلوّ الواقع عن الحکم وعدم شریعة واقعیة فی مساحة الظن، وإنما هی مؤدّی الحکم الظاهری، الذی هو مؤدّی رأی المجتهد.
وقد نوقش ذلک:
أولاً: بامتناعه شرعاً للإجماع علی وجود واقع [ قد یصاب وقد لا یصاب ] لا أنه یصاغ علی ضوء ما یصل إلیه المجتهد، بالإضافة إلی الروایات الکثیرة جداً علی وجود واقع، من قبیل: «مَا مِنْ شَیْ ءٍ یُقَرِّبُکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ وَ یُبَاعِدُکُمْ مِنَ النَّارِ إِلاّ وَ قَدْ أَمَرْتُکُمْ بِهِ وَ مَا مِنْ
ص:87
شَیْ ءٍ یُقَرِّبُکُمْ مِنَ النَّارِ وَ یُبَاعِدُکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ إِلاّ وَ قَدْ نَهَیْتُکُمْ عَنْهُ.»(1)
ثانیاً: باستحالته عقلاً [ بالعقل غیر المستقل ] لأنّ الطریق الشرعی والحکم الظاهری - أیّاً کان - إنما شرّع لأجل طریقیته، وإنما یؤخذ به لأجل إصابته وتنجیزه، فلابدّ من فرض واقع یطابقه.
وبعبارة أخری: لِمَ یفحص المجتهد ویحاول أن یصوغ فهماً لنفسه لولا وجود واقع یحاول اکتناهه واکتشافه؟ وما قد یقال جواباً: إنّ الشارع أوجب علیه ذلک؛ فإنه یقال : إنه یعنی أنه مع عصیانه لهذا الوجوب لا یوجد سوی عصیان واحد لا عصیانات متعددة بعدد أحکام الشریعة، وهو خلاف الضرورة.
وثالثاً: باستحالته بحکم العقل المستقل؛ حیث ألفتنا إلی أنّ فی کلّ فعل للإنسان کمالاً أو نقصاً [ غایته أنّ الإنسان یعجز عن إدراکه بعقله فیستعین بالشرع سدّاً لهذا النقص ] فالواقع أمر تکوینی منحفظ، والإعتبار الشرعی لیس إلاّ وسیلة کشف عن ذلک الواقع بشکل غالبی من دون أن یتخطاه. وعلی هذا الأساس کانت النبوة والشریعة ضرورة، وبهذا یبطل التصویب القائم علی فرض إنکار الواقع فالإعتبار الشرعی.
وجذر نظریة التصویب هذه إنکار الحسن والقبح العقلیین، وأنه تعالی یفعل ما یشاء لا عن سابق حکمة.
ورابعاً: إذا کانت الشریعة تصاغ علی ضوء فهم المجتهدین، وهم یختلفون بالوجدان، فینتج أنّ الشریعة متناقضة متخالفة وهو باطل بالضرورة.
إنّ هناک واقعاً للشریعة، ولکن [ بعد فهم المجتهد علی خلاف الواقع ] ینقلب الواقع فی حقه وحق تابعیه إلی ما فهمه.
ص:88
ولم یتضح مرادهم بالدقة من کلماتهم، فبقی مردداً بین أمرین:
الأول: إنّ التشریع والإنشاء والإعتبار معلّق علی عدم فهم المجتهد علی خلافه.
الثانی: إنّ الحکم فی طور وجوده الفعلی معلّق علی عدم فهم المجتهد علی خلافه.
والأول نظیر ما التزم به المیرزا فی «لا تعاد» من تقیید تشریع الأجزاء غیر الرکنیة بالعالم، وهو یرجع إلی تقیید الأحکام بالعالم، وأنّ الجاهل لا واقع فی حقه.
ویناقش فیه:
1. الإجماع علی الإشتراک فی الأحکام بین العالم والجاهل.
2. الروایات الکثیرة جداً الدالّة علی وجود واقع مشترک بین الجاهل والعالم.
3. إنشاءات الأحکام جمیعاً لم تقیّد بالعالم، فرفع الید عن مثل هذا الإطلاق غیر معقول.
وتوهّم استحالة الإشتراک وبالتالی تقیّد مرحلة الخطاب والتنجیز وأنّ ذلک عین تقیید التشریع، أکل الدهر علیه وشرب؛ حیث إنّ فیه خلطاً بین مراحل الحکم [ بین التشریع والإنشاء وبین التنجیز ].
4. دلیل الحاجة إلی الإعتبار نفسه [ الذی استفدنا منه فی إبطال التصویب الأشعری وإثبات أنّ هناک واقعاً، کذلک ] نستفید منه فی إثبات أنّ هذا الواقع مشترک بین الجمیع، إلاّ إذا دلّ دلیل خاص علی الإختصاص فی حالة معینة.
والثانی یرجع إلی أنّ الحکم الإنشائی لم یقیّد بشی، وبالتالی الفعلی الناقص ومن قِبَل المولی مثله لمطابقة هذه المرحلة لمرحلة الإنشائی تماماً، والفارق هو أنّ القیود التی أخذت فی الإنشاء من قبل الشارع قد تحققت فی الفعلیة الناقصة.
وحینئذ سیکون قید العلم راجعاً إلی الفعلیة التامّة، وهی لا مانع من أن تتخالف مع الفعلیة الناقصة، فقد تقیّد بعدم الحرج وعدم
ص:89
الضرر، کذا قد تقیّد بعدم فهم المجتهد لخلاف الواقع.
وبهذا القدر من التصویب لا دلیل عقلی علی بطلانه، بل التزم به الآخوند کما سیتضح، ومن ثمّ نترک تقییمه إلی حین عرض کلام الآخوند.
المبنی الرسمی للشیخ فی الحکم الظاهری أنه حکم طریقی أو جعل المؤدّی. والحلّ الذی اقترحه لعلاج الإشکال الثانی لابن قبة هو المصلحة السلوکیة [ الذی سبقه إلیه القمی والفصول، بل هو (قدس سره) ینقل عن العلاّمة أنه یلتزم بها تبعاً للشیخ ] وهذا الحلّ [ کما سنری ] یعالج المحذور علی صعید الملاک، وأنّه مستلّ من الروایات.
وقد ذکره الشیخ حلاً فی صورة انفتاح باب العلم حیث لا یکفی غلبة إصابة الظن حلاً للمشکل، فلابدّ من تتمیم ملاکی لتلافی محذور ابن قبة یتدارک به ما یفوت من الملاک، فی حین أنّ الظاهر من الآخرین أنها حلّ مطلقاً مع الإنفتاح ومع الإنسداد.
وکُنه المصلحة السلوکیة أنّ فی المتابعة والإنقیاد والبناء العملی والإلتزام والتقید بالحکم الظاهری مصلحة یتدارک بها ما یفوت من کمال الفعل.
وبعبارة أخری: فی التسلیم والإنقیاد [ الذی هو فعل جانحی ] مصلحة تعوض ما یفوت مع الخطأ، فهی تتدارک مصلحه الوقت الفائتة بسبب الحکم الظاهری لو انکشف الخلاف خارج الوقت، وتتدارک مصحلة فضیلة أول الوقت لو انکشف الخلاف أثناء الوقت، وترمم المفسدة والنقص الذی وقع فیه المکلّف لارتکابه الحرام الواقعی بسبب خطأ الحکم الظاهری.
ص:90
وقد نوقش هذا الحلّ بأنه صیاغة أخری للتصویب الباطل بالإجماع؛ إذ مع عدم انکشاف الواقع إلی الأبد ستکون المصلحة السلوکیة بدیلاً لمصلحة الواقع، فیکون الواقع ذا مصلحتین، فیکون الحکم الواقعی تخییریاً بالنسبة للظان بخلافه وهو نحو من أنحاء التصویب.
وأجاب عنه الشیخ [ فی تفسیر من تفسیرات کلامه ] أنّ المصلحة السلوکیة لم تغیّر الواقع عما هو علیه؛ لأنّ المصلحة فی سلوک الحکم الظاهری والإلتزام والإنقیاد له والتسلیم به لا فی المتعلّق(1)، فإنّ
ص:91
الإنقیاد فعل جانحی یتدارک بمصلحته ما فات المکلّف من کمال الفعل، فلا علاقة له بالتصویب.(1)
ولا یخفی أنّ الإنقیاد والتسلیم والإخبات بیّن الکمال والمصلحة؛ لأنه تسخیر للقوی الدونیة لقوة العقل، وإن کان فی الفعل مفسدة. ومن ثمّ فهو [ هذا الکمال وتلک المصلحة ] موجود حتی فی مورد
ص:92
انسداد باب العلم، کذا فی مورد مطابقة الحکم الظاهری للواقع لوجود الإنقیاد.
بل لحسن الإنقیاد کان التقید بشریعة سماویة [ وإن لم تکن الإسلام ] أو عقلائیة أفضل وأکمل من عدم التقید والإنضباط، مع أنّ المدرک شیء باطل، ولکنّه من حیث الإنقیاد والإنضباط وتسخیر قواه الدونیة للعقل کان أکمل من التحرر وانفلات القوی النازلة، بل وتسخیر العقل لها.
ویتلخّص:
[ 1 ] إنّ المصلحة السلوکیة یمکن لها أن تعالج إشکال ابن قبة علی مستوی الملاک بأن تتدارک ما یفوت من مصلحة الفعل.
[ 2 ] وتدارکها لما یفوت لا یخص صورة إمکان العلم بالواقع وانفتاحه، بل یعمّ الإنسداد أیضاً.
[ 3 ] وهی غیر التصویب الباطل؛ حیث إنّها تحفظ الواقع علی واقعیته ولا تتلاعب به.
[ 4 ] والکمال والمصلحة فی الإنقیاد بیّن لا یحتاج إلی دلیل.
نعم، وقوع هذا التدارک من قبل الشارع [ لما یفوت من مصلحة الفعل علی تقدیر خطأ الحکم الظاهری ] یحتاج إلی دلیل، وبه یکون هذا الحلّ المقترح واقعیاً.
والدلیل هو الروایات المتظافرة المذکورة فی کتاب وسائل الشیعة(1)؛ فإنّ جملة منها کالروایة السادسة والثالثة عشر والتاسعة عشر وغیرها دلّت علی أنّ السعة فی الأخذ بالحکم الظاهری إنما هو لنکتة التسلیم، وهذا یعنی أنها لیست فی صدد بیان المعذّریة فقط،
ص:93
وإلاّ لقال: «بأیهما عَمِلتَ»، وإنما التسلیم وراء هذه السعة.
وقد ذکرنا أنّ التسلیم بیّن المصلحة، فإلفات الإمام إلیه یدلّ علی أنّ فیه تعویضاً عمّا یفوت من الواقع. (1)
وفی الوقت نفسه تدلّ هذه الروایات علی التخییر عند التعارض [بغضّ النظر عن کونه فقهیاً أو أصولیاً ] الذی أنکره السیّد الخوئی وأنکر وجود روایات معتبرة علیه. (2)
ص:94
إن قلت: القول بالمصلحة السلوکیة وثبوتها فی الروایات یدلّ علی إجزاء الحکم الظاهری عن الواقعی کقاعدة عامة إلاّ ما دلّ الدلیل علی استثنائه؟
قلنا: کلاّ إلاّ بمقدار ما فات، ومن ثمّ لو انکشف الخلاف فی الوقت فلن یفته إلاّ فضیلة الأداء فی أوّل الوقت، فتتدارکها المصلحة السلوکیة، و لو انکشف بعد الوقت فلن یفته سوی فضیلة الوقت، فتتدارکها المصلحة السلوکیة، وأمّا القضاء فلم یفته حتی یتدارک، فلا تدلّ المصلحة السلوکیة علی الإجزاء.
الحق فی المصلحة السلوکیة ما ذکره القمی فی القوانین [ وهو الذی یظهر من الروایات، ویختلف عن بیان الشیخ لها ] وهی:
إنّ المصلحة والکمال فی سلوک الأمارة والحکم الظاهری لا لموضوعیة له، وإنما بما هو مصداق أوجده الشارع للتسلیم والإخبات والإنقیاد العام للرسول والمعصومین (علیهم السلام)، فی حین أنّ الشیخ صوّر المصلحة فی نفس الإنقیاد للحکم الأصولی بما هو هو، مع أنّ الظاهر من الروایات أنّ المصلحة إما کانت فی الأخذ بالحکم الظاهری [ من جهة أنّ الأخذ به أخذ بقول المعصوم الذی أمرنا باتّباعه ] فهو مصداق من مصادیق التسلیم والردّ إلیهم ونوع من
ص:95
أنواع امتثال الأمر العام الواقعی فی نفسه [ أی الأمر بالتسلیم لهم ] وإن کان من حیث مصداقیته هو الحکم الظاهری [ لأنّ مصداقیته کانت بتوسط الشارع وجعله له ].
وبعبارة أخری: إنّ المصلحة لیست فی الإنقیاد إلی القانون الظاهری، وإنما الإنقیاد له بما أنه یحقّق صغری الإنقیاد للمقنّن.(1)
وبهذا العرض للمصحلة السلوکیة یتبلور أمران:
إنّ صیاغة التصویب هی کون الواقع علی ضوء ما فهمه المجتهد، وقد جاءت أکثر المناقشات للتصویب علی ضوء صیاغته [
ص:96
بما فی ذلک مناقشة الشیخ له، ودفاعه عن المصلحة السلوکیة بتصویره أنها لیست تصویباً لأنّ الواقع علی ما هو علیه وأنّ المصلحة فی الإنقیاد للحکم الظاهری ] فی حین أنّ جذر التصویب وخلفیته هو وضع تفسیر وتبریر قانونی لممارسات الصحابة فی قبال الرسول (صلی الله علیه و آله) [ بجعل موضوعیة لاجتهادهم وفهمهم فی قبال النص ] فجاء هذا التفسیر بالصیاغة التی أشرنا إلیها.
وکان الحریّ أن یؤخذ بعین الإعتبار هذا الجذر فی مناقشة التصویب بإلغاء کلّ محوریة وموضوعیة للمجتهد وتلخیصها وحصرها بالواقع بما هو هو، والإنقیاد لقول المعصوم بما هو هو.
والصیاغة التی ذکرناها للمصلحة السلوکیة تکفلت هذا الأمر حیث إنها حفظت الواقع علی ما هو علیه، وألغت موضوعیة الحکم الظاهری [ ومنه رأی المجتهد ] بتصویر أنّ المصلحة فی الإنقیاد إلی قول الرسول(صلی الله علیه و آله)، فقالت بالتخطئة علی الصعیدین، وتنفی موضوعیة الحکم الظاهری من زاویتین.
أما بالنسبة لصیاغة الشیخ فإنّها رکّزت علی حفظ التخطئة بالنسبة إلی الواقع والحکم الفقهی بتصویر أنّ المصلحة فی الإنقیاد، ولکنّها علی صعید الحکم الظاهری جعلت موضوعیة للحکم الظاهری [ والذی منه رأی المجتهد وفتواه ] وبالتالی فهو نوع تصویب بالنسبة إلی الحکم الأصولی، فی حین أنّا ذکرنا أنّ مفاد الروایات [ عندما قالت إنّ هناک مصلحة فی سلوک الحکم الظاهری ] لم تکن فی صدد حفظ التخطئة بالنسبة إلی الواقع فقط [ بتصویر أنّ المصلحة فی الإنقیاد ] وإنما ترید بیان أنّ منشأ المصلحة من جهة أنّ الأخذ بالأمارة أخذ وتسلیم لقول المعصوم (علیه السلام)، وإن لم یکن امتثالاً للواقع المجهول.
ص:97
إنّ متعلّق الأمر هو الإنقیاد، ومتعلّق المتعلّق هو الحکم الظاهری بما أنه مصداق لقول المعصوم (علیه السلام)، من هنا قد یتصور أنه مع عدم قول الرسول [ وخطأ الحکم الظاهری ] لا مجال للإنقیاد علی حدّ ما لو أخطأ الحکم الظاهری الواقع، فإنه لا یتحقق امتثالٌ للواقع. کذا مع عدم صدور هذا الحکم الظاهری من الرسول لابدّ أن لا یتحقق انقیاد فیه، ومن ثمّ لا تدارک فی صورة الخطأ لعدم المصلحة.
ولکن الحق تحقق الإنقیاد لأنه فعل جانحی، ومن ثمّ فهو کسائر الأفعال الجانحیة یتقوم بالصورة الذهنیة للحکم الظاهری، وهو حاصل فی صورة الخطأ ولا یتخلف أبداً، وإن لم یکن هناک واقع وخارج له.
توضیح ذلک: إنّ الحکم الظاهری تارة یکون مصیباً وأخری مخطئاً وثالثة لا یکون له وجود وإنما یتخیل الإنسان أنه حکم ظاهری [ کما لو کان المجتهد مشتبهاً فی استدلاله أو تصوّر أنّ السند صحیح ولم یکن کذلک، وغیر ذلک من الحالات التی ترجع إلی التقصیر فی السعی وعدم استفراغ الوسع بالشکل المطلوب ] وفی هذه الحالة علی تصویر الشیخ للمصلحة السلوکیه لا یتحقق الإنقیاد لعدم وجود حکم ظاهری، فلا یتحقق الإنقیاد للحکم الظاهری، بخلافه علی ما صوّرناه؛ فإنّ الإنقیاد لمّا کان لقول الرسول [ الذی هو فی الواقع انقیاد لمقام الرسالة ] أمکن تحققه ولو مع التخیّل؛ لعدم تقیده بالواقع. ومعه حتی لو لم یکن هناک واقع للحکم الظاهری أمکن تصور الإنقیاد لمقام الرسالة نتیجة تصور الحکم الظاهری وتخیله.
الآخوند عالج الإشکال علی مستوی الملاک بأنه فی موارد العسر والحرج تکفی أغلبیة الإصابة مسوّغاً لجعل الحکم الظاهری، فلا ملاک فی عرض ملاک الفعل الواقعی کی یلزم المحذور عند خطأ
ص:98
الحکم الظاهری، وإنما الملاک هو التحفظ علی الواقع، والفائت الیسیر لا قبح فیه إزاء حفظ الکثیر. هذا فی الأمارات والأصول المحرزة.
وأمّا فی الأصول غیر المحرزة فالمصلحة فیها هی التسهیل ورفع الحیرة وانتظام المعیشة، وهی ستکون مزاحمة لمصلحة الواقع إلاّ أنها [ لمّا لم تکن فی الفعل، وإنما کانت فی جعل الحکم الظاهری ] لم یحصل کسر وانکسار فی ملاک الواقع فیبقی علی حاله.
وهذا العلاج یتماشی مع مجموعة من التفسیرات التی سیذکرها للحکم الظاهری.
وفی علاجه للمحذور علی مستوی متن الحکم، فقد اختلفت کلماته فی تفسیر الحکم الظاهری، وعلی ضوء ذلک اختلف الحل.
ففی بعض کلماته أنه جَعلُ التنجیز والتعذیر، وفی بعض آخر أنه جَعلُ مفهوم الحجّیة کحکم وضعی، وفی ثالثة أنه جَعلُ الحجّیة بمعنی جعل الأمر التکلیفی باتّباع الأمارة، وفی رابعة أنه جَعلُ الحکم الطریقی کالشیخ الأعظم (رحمه الله).
وعلی کلّ هذه التفسیرات لا مشکلة علی صعید اجتماع الحکمین؛ لأنه فی الأول والثانی والثالث المجعول هو الحکم الأصولی، ولا جعل للحکم الفقهی کی یلزم اجتماع المتماثلین أو الضدین.
وفی الرابع، وإن کان المجعول هو الحکم الفقهی إلاّ أنه طریقی، وقد ذکروا أنه فی صورة الخطأ لا وجود له، وفی صورة الإصابة فهو ظلّ الحکم الفقهی الواقعی وفی طولِه، لا فی عرضه ومماثل له.
وأما محذور التنافی فی الإرادة فهو (قدس سره) تارة صوّره فی خصوص
ص:99
الأصول العملیة غیر المحرزة [ کأصالة الحلّ ] مع کون الواقع إلزامیاً، و أخری صوّره فی کلّ حکم ظاهری حتی لو کان هو إلزامیاً والواقع ترخیصیاً.
وقد اقترح حلّین لهذا التنافی [ بعد أن لم یکن الحلّ المذکور لتنافی الحکمین کافیاً ] عدل من الأول منهما إلی الثانی لسبب سنذکره.
الحلّ الأول: الواقع فی مرحلة الإرادة إنشائی مجمّد وبالتالی فلا یصل نفس الحکم الواقعی إلی مرحلة الفعلیة حتی الناقصة.
الحلّ الثانی: الواقع فی مرحلة الإرادة والحکم، فعلی ناقص من قبل الولی.
والإرادة الإنشائیة إرادة تعلیقیة [ معلّقة علی الموضوع ] لا وجود لها إلاّ بالقوة ومن ثمّ لا تنافی الإرادة الموجودة الفعلیة فی الحکم الظاهری، والإرادة الفعلیة الناقصة تجتمع مع إرادة أخری فعلیة تامّة إذا کان التضاد بینهما اتفاقیاً لا غالبیاً ولا دائمیاً، وإلاّ وقع التعارض بینهما.
وسرّ الإجتماع أنّ الفعلیة الناقصة عبارة عن الشوق الفعلی للحکم الواقعی غیر الواصل لدرجة تحریک العضلات، والفعلیة التامّة عبارة عن الشوق الذی بلغ حدّاً لا یتخلّف عند معلوله.
الأول: إنّ الفعلی الناقص یطابق الإنشائی، فکلّ قید یؤخذ فی الإنشائی إذاً ذلک القید یتحقق الفعلی الناقص، والفرض أنّ القیود الشرعیة للحکم الواقعی قد تحققت، فلا معنی حینئذ لأن نفرض الحکم الواقعی إنشائیاً غیر فعلی.
والثانی: إنّ الإنشائی لا یترتب علیه أی أثر [ لما ذکرناه من أنّ
إرادته لولائیة، والحکم لا وجود له سوی علی مستوی الصیاغة، والفعل لا یتصف بالملاک ] فالقول بأنّ الحکم الواقعی إنشائی صرف
ص:100
نوعٌ من التصویب؛ إذ الأمارات [ بعد أن لم یکن للواقع خارجیة ] تصیب إلی أی شیء وتخطی عن أی شیء؟
فالمتعیّن هو الحلّ الثانی بعد الإلتفات إلی أنّ الشیخ ألفت إلیه بشکل خاطف، وإن لم ینبّه إلی ذلک الأعلام.
والدلیل علیه أنّ التنافی بین الإرادتین کاشف إنّی عن أنّ الشارع أخذ فی الفعلیة التامّة للحکم الواقعی عدم کون الظاهری علی خلافه.
الإصفهانی نفی التضاد بین الأحکام أنفسها لأنها اعتباریة، والإعتبار خفیف المؤونة، لا یجری فیه أحکام التکوین [ وقد قَبِلَ ذلک الشیخ العراقی وکلّ من جاء بعد الإصفهانی ].
ونفی أیضاً وجود التنافی فی مقام الإمتثال؛ وذلک لوصول الظاهری وعدم وصول الواقعی.
کما نفی التنافی علی صعید الملاک بما ذکره الآخوند، وعالج التنافی علی صعید الإرادة بالحلّ الثانی للآخوند.
ذهب فی أکثر مواضع من أصوله إلی أنه جَعلُ الحجّیة کحکم وضعی وفی بعض کلماته إلی أنه جَعلُ الحکم المماثل.
وفی أکثر مواضع من فقهه أنه جَعلُ الحکم المماثل وفی تعبیرٍ أنه اعتبار الشارع للخبر بحیث یصحّ أن یحتج به، وربما یقصد منه جعل الحجّیة.
مع إلفاتة مهمة منه [ وهی صحیحة ] وهی أنّ ألسنة الأدلّة علی حجّیة خبر الواحد والأمارات لیست موحّدة وإنما بعضها بلسان جعل الحجّیة، وآخر بلسان جعل الحکم المماثل، وثالث بلسان جعل الأمر بالإتّباع، ورابع بلسان جعل التنجیز والتعذیر.
ص:101
والذی ألجأه إلی القول بجعل الحکم المماثل فی الأمارة، مبناه [ حسب الکثیر من کلماته ] فی الحکم الشرعی الفقهی من أنّ فعلیته بوصوله، حیث یفترض أنّ الحکم الشرعی له مراتب ثلاث:
الأولی: جعل ما یمکن أن یکون داعیاً وهی مرتبة الإنشاء.
الثانیة: مرحلة تحقق الموضوع.
الثالثة: الفعلیة، وهی متقومة بالوصول، وإلاّ لم یکن داعیاً وباعثاً فعلاً بعد أن کانت الدعوة فعلاً متقومة بالوصول.
وهذا عین ما ذکره الکثیر من الأعلام فی الحکم الأصولی بحجّة أنّ الحجّیة [ مهما فسّرت ] فهی لأجل التنجیز والتعذیر، وقوام ذلک بالوصول.
وهذا هو الذی اضطر الشیخ الإصفهانی لأن یقول بأنّ الحکم الأصولی هو الحکم المماثل بعد أن وجد أنّ کلّ الصیاغات الأُخری فی تفسیر الحجّیة لا تحقّق الوصول.
المیرزا [ کما هو المعروف عنه ] رفع التنافی بین الحکم الواقعی والظاهری بذهابه إلی عدم وجود حکم ظاهری فی الأمارات والأصول المحرزة.
وهل المقصود من ذلک عدم وجود حکم ظاهری فقهی مماثل [ وإن کان هناک حکم أصولی وهو العلم التعبدی ] أو عدم وجود حکم ظاهری مطلقاً حتی الأصولی وإنما هناک علم؟
الظاهر هو الأول؛ لأنه فی صدد نفی کلام الشیخ، فالحکم الظاهری الأصولی موجود حتماً لوجود جعل وتعبد للظن علماً، وهو الذی یعبّر عنه بجعل الطریقیة.
إلاّ أنّ السیّد الشاهرودی (رحمه الله) ینفرد فی تفسیر مبنی المیرزا ، أنه
ص:102
ینفی الحکم الظاهری الفقهی والأصولی معاً، وإن کان هناک جعل وتعبد.
وقبل الدخول فی تفاصیل هذه الزاویة لابدّ من التنبه إلی مقدمة ألفت إلیها المیرزا وهی: إنّ العلم التکوینی له ثلاث خصائص:
الأولی: کونه صفة قائمة بنفس العالم [ من حیث إنشاء النفس فی صقعها صورةً علی طبق ذی الصورة وتلک الصورة هی المعلومة بالذات.]
الثانیة: الکاشفیة التامّة عن المعلوم والمحرزیة له [ وهی جهة إضافة الصورة لذی الصورة ] وهذه الخصیصة مترتبة علی الأولی؛ لأنّ إحراز الواقع وکشفه إنما یکون بتوسط الصورة.
الثالثة: الجری والبناء العملی علی وفق العلم [ وهو ولید العلم وأثره].
ویسمّی العلم بلحاظ الخاصیة الأولی بالقطع الصفتی التکوینی، وبلحاظ الخاصیة الثانیة بالقطع الطریقی التکوینی. والمجعول فی باب الطرق والأمارات هی الخاصیة الثانیة من خصائص العلم، وفی باب الأصول المحرزة هی الثالثة.
وتوضیحه: حیث إنّ الأمارات والأصول المحرزة بدیل اعتباری للمحرز التکوینی [ وهو العلم ] وإنّ الإعتبار علی وزان التکوین، کان من الضروری فی اعتبار شیء بدیلاً للعلم، أن یلحظ فیه أحد جهات العلم وخاصیاته.
نعم، لو لم ینزّل منزلة العلم ولم یعتبر کبدیل عنه فلیس شرطاً ملاحظة أحد خواصه. أما الحیثیة الأولی فلم تلحظ فی أی اعتبار من الشارع وأما الحیثیة الثانیة فقد لوحظت فی اعتبار الأمارات، فالمجعول فیها هو نفس الطریقیة والمحرزیة والکاشفیة؛ حیث
ص:103
اعتبرها الشارع کاشفة وجَعَلَها عِلماً من حیث کاشفیته تعبداً. وقد استشهد لذلک بصحّة احتجاج العقلاء علی من قامت عنده الأمارة أنه: ألم یقم عندک علم؟ وما ورد فی وجوب التعلّم؛ حیث جعل مصداقه الفحص فی أخبار الثقات.
وأمّا الخاصیة الثالثة فقد لوحظت فی:
اعتبار الأصول المحرزة [ کالإستصحاب ] ولیداً من الکشف، ومن ثمّ کان البناء إحرازیاً.
وفی اعتبار الأصول التنزیلیة [ کأصالة الطهارة ] ولکنّه لا بما أنه متولّد من الکاشفیة، فإنّ المجعول فیها هو الطهارة البنائیة لا الطهارة فی نفسها، بقرینة «کلّ شیء لک طاهر» فهی طهارة أصولیة بنائیة لا فقهیة، ومن ثمّ اختلفت عن الإستصحاب.
وإنما سمّیت تنزیلیة لأنّ الحکم المنشأ فیها حکم منزّل منزلة الواقع، فالطهارة المجعولة فی الأصل من سنخ الطهارة الواقعیة، فهو من سنخ الحکم الطریقی الذی إن أصاب کان مطابقاً للواقع، أو من سنخ الحکم الطریقی الذی هو فی صورة الحکم الواقعی.
وأمّا الأصول العملیة التعبدیة المحضة [ کأصالة البرائة الشرعیة ] فلم یجعل فیها حتی البناء، وإنما جعل منشأ التعذیر والتنجیز فهی لرفع الحیرة والتردد فقط.
فاتضح أنّ الجعل فی الأصل المحرز هو للبناء، ولکنّه البناء المتولّد من الکشف ولکن العبارات حول تفسیر رؤیة المیرزا فی حقیقة المجعول فی الأصول المحرزة تعددت واضطربت؛ حیث تجد أنّ البعض یعبّر أنّ المجعول فیها أماریتها [ لأنه یعبّر فی الإستصحاب أنّ الیقین السابق اعتبر أمارة ] وآخر یحکی عن المیرزا أنّ المجعول هو البناء وحرمة النقض.
والحقّ بعد تتبع طویل أنّ المجعول فی الأصول المحرزة عند المیرزا هو البناء العملی المتولّد من الکاشفیة، وبالتحدید هو حکم تکلیفی [ الوجوب ] متعلّق بفعل أصولی [ البناء ].
ص:104
نعم، بالتبع أو بالعرض أو بالإنتزاع یکون الجعل لأماریته [ وهو جعل وضعی، نظیر جعل الجزئیة والشرطیة ] فهو نحو اعتبار له بواسطة أثره وهو البناء، مع الإلتفات إلی أنّ کاشفیة غالب الأصول المحرزة فعل، وهو أقل کاشفیة من اللفظ، ومن ثمّ سمّی أمارة، إلاّ أنها أمارة فعلیة، علاوة علی تسمیته بالأصل.
وبهذا یتبلور الفرق بین الأمارة والأصل المحرز، فإنّ الأصل المحرز برزخ بین الأمارة والأصل، فهی فرش الأمارات وعرش الأصول، بالإضافة إلی فرق آخر وهو أنّ الأمارة لم یؤخذ فی موضوعها الشک وعدم العلم شرعاً، وإنما أخذ عقلاً بخلافه فی الأصل فإنّ الشک مأخوذ شرعاً فی موضوع الأصل.
إلاّ أنّ الآخوند والإصفهانی یؤکّدان علی أنّ حقیقة الأصل المحرز جَعلُ المؤدّی أو الحکم المماثل.
وهذا یعنی إرجاعه إلی الأصل التنزیلی الذی هو صورةً حکم فقهی، ولبّاً حکم أصولی؛ لأنه مجعول فی ظرف الشک، حیث أخذ فی موضوعه شرعاً.
ثمّ إنّ الشیخ العراقی ناقش فی الأصل التنزیلی بأنّ العقل یحکم بضرورة إحراز المصلّی یقیناً أو تعبداً لشرائط الصلاة حتی یسوّغ له الدخول والفراغ منها، وکثیر من الأحیان یُحرَز الشرط بأصالة الطهارة مع أنه أصل تنزیلی.
ومن ثمّ إمّا أن نقول: إنّها أصل إحرازی [ وهو مما لا یلتزم به أحد ] أو أنّ ما هو شرط الصلاة، هی الطهارة الأعم من الواقعیة والظاهریة [ ولازمه القول بالإجزاء حیث حقق ما هو شرط الصلاة
ص:105
واقعاً وهو الطهارة الظاهریة. ]
وقد حاول الأعلام الإجابة عن هذا الإشکال، یعثر علیه القارئ فی خفایا کلماتهم.
وخلاصته: إنّ الأصل التنزیلی مثل «کلّ شیء لک طاهر» لا یستفاد من حکم واقعی کما فعله الآخوند تبعاً للنراقی، وذلک بقرینة «لک» [ التی تشکّل قرینة علی أنّ الشارع جعل هذا الحکم البنائی مستهدفاً فی ذلک رفع الحیرة بالبناء تنزیلاً علی وجود الطهارة لکی ترتب علیها الآثار].
وبعبارة أخری: جعل لرفع الحیرة تجاه تحقیق شروط الصلاة، فالشارع یعذر عن حکم العقل بالإحراز.
وببیان آخر أکثر وضوحاً وعمقاً: إنّ العقل یحکم بضرورة إحراز الطهارة إما یقیناً أو تعبداً، ولکنّه من دون أن یقید الطهارة بالواقعیة، وأصالة الطهارة توفّر إحرازاً وجدانیاً للطهارة الظاهریة [ لا إحرازاً تعبدیاً للطهارة الواقعیة ] وهذا لا یعنی الإجزاء؛ لأنّ غایة ما یفیده «لک طاهر» البناء علی وجود الشرط الظاهری المجعول بلسان التنزیل والإناطة والتعلیق والرهن بالواقع فهو جعل مراعی ومغیّی بعدم انکشاف الواقع «لک طاهر حتی تعلم»، لا بلسان الواقع وتوسعة الشرط کی یحصل إجزاء.
وأخیراً فرق الأصل الشرعی العملی المحض عن العقلی أنّ العقلی لا بناء فیه وإنما تعذیر وتنجیز صرف، و فی الشرعی بناء عملی. وقیل: إنّ الفرق فقط أنّ هذا شرعی وذاک عقلی. ولکن الحق هو الأول.
بعد هذه المقدّمة، وبعد أن اتضح أنّ المجعول فی الأمارات
ص:106
الکاشفیة نرجع إلی ما ذکره السیّد الشاهرودی، فقد أثار تساؤلاً حول ما یظهر من الکلمات عن المیرزا فی جعل الأمارة علماً تعبداً أنه کیف یعتبر الشیء الذی لیس بعلم علماً، إن کان بلحاظ التنجیز والتعذیر أو البناء عادت الأمارة أصلاً؟
وببیان آخر: إنّ التنجیز منوط بالعلم، وقبح العقاب معلّق علی عدم العلم، فالتعبد کیف یوجد الظن علماً حقیقة کی یترتب التنجیز ویرتفع قبح العقاب؟
من هنا ذکر (قدس سره) أنّ مبنی المیرزا هو أنه لا یرید أن یقول إنّ المجعول حکم وضعی [ هو مفهوم الطریقیة والعلم ] لأنّ کلّ الطرق بناءات عقلائیة ممضاة من قبل الشارع [ وهی نکتة أساسیة نستفید منها فیصلاً للأمر، وقد قبلها الشیخ الإصفهانی ] فلا جعل تأسیسی فیها وإنما الجعل إمضائی، والإمضاء یکون سبباً تکوینیاً فی حصول حالة العلم العادی والإطمئنان عند العقلاء، وأنّ ما اعتادوا به من أمارات لیست إصابتها غالبیة وإنما أکثر من الغلبة. فالعلم التعبدی یقصد منه علم وجدانی بسبب التعبد [ أی إنّ الإضافة نشویة، فهو علم ناشئ من التعبد. ]
هذا وقد أثیرت مجموعة من التساؤلات حول نظریة المیرزا:
التساؤل الأول: إن کان الظن علماً فاعتبار الشارع له علماً
ص:107
تحصیل للحاصل، وإن لم یکن علماً فلا معنی لصیرورته علماً بالإعتبار والجعل.
وقد أجاب السیّد الشاهرودی عن الشق الثانی من السؤال وقد تقدّم.
وأما الشق الأول فیدفعه: أنّ اعتبار الشارع إن کان تأسیساً فهو تحصیل للحاصل، وأما إذا کان إمضاءً لما اعتبره العقلاء فلا تحصیل للحاصل؛ إذ هو جعل شرعی إمضائی للعلم العقلائی.
التساؤل الثانی: هل اعتبار العقلاء للظن علماً من جهة الکاشفیة أو من جهة الإذعان والوثوق؟ والکاشفیة هل تزداد فی الظن باعتبار العقلاء وتتبدل أو لا؟
ومصبّ هذا التساؤل [ کما هو واضح ] هو الإعتبار العقلائی، فی حین أنّ الأول موجّه للحجّیة الشرعیة.
التساؤل الثالث: [ والذی أثاره المحقق العراقی ] أنّ اعتبار الأمارة علماً حکم وضعی، وقانون الحکم الوضعی أن یکون بلحاظ حکم تکلیفی یکون موضوعاً له، فلا یمکن [ والحالة هذه ] حصر اعتبار الأمارة علماً فی إطار جعل وضعی فقط وإنما لابدّ من جعل تکلیفی أیضاً یکون الجعل الوضعی بلحاظه.
ومن ثمّ ذهب الشیخ الأنصاری إلی أنّ الحکم الوضعی غیر متأصل بالجعل، وأنّ المتأصل هو التکلیفی.
وآخرون تمکّنوا من تصویر تأصّله، ولکنّهم مع ذلک اشترطوا ترتّب الأثر التکلیفی علیه.
وهذا هو المنسجم مع تعریف الفقه بأنه العلم الباحث عن الإقتضاء واللاإقتضاء فی فعل المکلّف، الدالّ علی انحصار محمولات الفقه بالحکم التکلیفی.
ولکن مع کلّ هذا، خالف السیّد الشاهرودی هذا الإتّجاه تماماً حیث
صوّر أنّ المتأصل هو الوضعی وأنّ التکلیفی یکون بلحاظه.
ویضیف المحقق العراقی أنّ الحکم التکلیفی المجعول فی مورد الأمارات هو وجوب إتّباع الأمارة والإستناد إلیها کفعل أصولی.
وفی صیاغة أخری لتساؤله إنّ جعل الأمارة علماً تنزیل، والتنزیل لابدّ أن یکون بلحاظ أثر المنزّل علیه، ولیس هو إلاّ الحکم التکلیفی
ص:108
باتّباع الأمارة؛ إذ لم یعهد تنزیل بدون أثر ووجه شبه.
وصیاغة ثالثة: إنّ جعل الأمارة علماً من دون جعل تکلیفی لغو.
وهذه الصیاغات الثلاث تختلف سنخاً؛ فإنّ الأولی تنطلق من فهم کلام المیرزا أنّ الجعل فی الأمارات حکم وضعی، و الثانیة من فرض أنّ الجعل من خلال التنزیل اللفظی البیانی، و الثالثة تنطلق من قانون الجعل مهما کان نوعه لابدّ له من مصحح وإلاّ کان لغواً.
ویلاحظ علی الصیاغة الأولی: إنّ القاعدة منخرمة فی عدّة موارد من الفقه، حیث إنّ هناک جملة من الأحکام الوضعیة لا یترتب علیها أی أثر تکلیفی، وإنما تقع موضوعاً مباشراً للحکم العقلی، فلیکن ما نحن فیه من تلک الموارد، فلا حاجة إلی فرض جعل تکلیفی علاوة علی الجعل الوضعی للأمارة علماً.
ویلاحظ علی ما ذکر فی تعریف الفقه: بأنّ الحکم الوضعی أیضاً مرتبط بفعل المکلّف فهو من المحمولات کالإقتضاء واللاإقتضاء.
ویلاحظ علی الصیاغة الثانیة: إنّ التنزیل [ وکما أشرنا سابقاً تبعاً للمحقق العراقی وتفصیل السیّد الصدر ] علی قسمین:
أحدهما: بمعنی التشبیه، وهو شأن لفظی بلاغی دلالی. وفیه یذکر الأعلام أنه لابدّ أن یکون بلحاظ کلّ أو أهم آثار المنزّل علیه، مع بناء الأکثر علی الثانی [ أهمّ الآثار ] مع العلم بأنّ المجعول فی هذا القسم هو الأثر، وأمّا التنزیل فلیس بجعل، وإنما هو تشبیه لا أکثر.
ثانیهما: أن یکون من سنخ الحکم والجعل لا من سنخ الدلالة علی الجعل، فهو بنفسه جعل وإن جاء فی لسان الشارع بصورة تشبیه، إلاّ أنه لبّاً وکنهاً جعل، ولساناً وشکلاً تنزیل.
ویظهر الفرق بین القسمین فی ترتب أهمّ الآثار أو کلّها، حیث إنّه
ص:109
فی القسم الأول یکون الجعل لأهمّ الآثار وأبرزها. وفی القسم الثانی لکلّ الآثار.
والضابطة فی التمییز بین القسمین أنّ المشبه به إن کان حکماً وجعلاً فهو تنزیل من القسم الثانی، وإن لم یکن من سنخ الجعل بأن کان أمراً تکوینیاً فهو تنزیل من القسم الأول، أی إنه تنزیل لفظی بیانی دلالی.(1)
والمحقق العراقی فهم من تنزیل الأمارة منزلة العلم [ علی تقدیر کونه تنزیلاً ] أنه تنزیل من القسم الأول؛ لأنّ المشبه به أمر تکوینی وهو العلم. [ومن ثمّ فرّع علیه أنه لابدّ أن یکون بلحاظ أهمّ آثاره، ویکون ذلک الأثر هو المجعول ولیس إلاّ الحکم التکلیفی بالإتّباع. ]
وهذا صحیح إن کان التنزیل من القسم الأول، إلاّ أنه یمکن أن
ص:110
یکون من القسم الثانی بالإلتفات إلی أنّ هناک حالاتٍ جُعِلَ فیها العلمُ الإعتباری [ کما فی البیّنة حیث إنها ظن إلاّ أنها جعلت بیّنة وعلماً ] ومعه یمکن أن یکون تنزیل الأمارة من باب الجعل والتوسعة فی الوجود الإعتباری للعلم.
وبعبارة أخری: لیس دوماً [ إذا کان المشبه به عنواناً تکوینیاً ] یکون التنزیل لفظیاً وبلحاظ أهمّ آثاره، وإنما إذا کان العنوان التکوینی له أفراد اعتباریة مجعولة أمکن أن یکون التنزیل بلحاظها، ومن ثمّ یکون من سنخ الجعل. وحیث إنّ بعض الظنون [ کشهادة عدلین ] قد اعتبرت علماً وبیّنة، أمکن أن یکون تنزیل باقی الظنون من الأمارات من سنخ الجعل وتوسعة الوجود الإعتباری للعلم.
والمتأمل فی کلمات المیرزا یجد قرائن علی أنه یفهم أنّ جعل الأمارة وضعی لا تنزیلی کی یطالب بالأثر.
ویلاحظ علی الصیاغة الثالثة: إنّ المتأخرین میّزوا بین مصحّح الجعل وأثره؛ حیث یکفی فی المصحّح أن یکون أثراً عقلیاً. ففی الإستصحاب مثلاً ذکروا أنه لابدّ أن یجری إما فی أثر شرعی أو فی موضوع أثر شرعی، ولکنّه مع ذلک نجد أنّ الإستصحاب یجری فی الطهارة لتصحیح الصلاة مع أنه استصحاب فی مقام الإمتثال، مما أوجب أن یتنبه الأعلام لنکتة وهی أنه لیس شرطاً فی الإستصحاب أن یکون فی أثر أو موضوع أثر شرعی، وإنما شرط الجعل إما الأثر أو المصحّح وإن کان أثراً عقلیاً.
إذا اتضح هذا نقول: یکفی فی جعل الأمارة علماً المصحّح، وهو الأثر العقلی [ التنجیز والتعذیر ] واللغویة مع عدم المصحّح لا مع عدم الأثر.
ومع وجود المصحّح لا یلزم وجود جعل تکلیفی جنباً إلی جنب جعل الأمارة علماً، فلا یثبت مطلوب المحقق العراقی.
الحق مع المیرزا فی تفسیره لحقیقة جعل الحکم الظاهری، إمّا لامتناع الوجوه الأخری أو لعدم موافقتها للأدلّة الشرعیة؛ وذلک لأنّ الحکم الواقعی یتنجّز علی المکلّف بالعلم، وهذه قضیة عقلیة موضوعها الحکم الواقعی المعلوم ومحمولها التنجیز.
وجعل الحجّیة [ مهما فسّر ] لا یعقل أن یکون جعلاً للتنجیز
ص:111
والتعذیر؛ لأنهما شأنان عقلیان، فی حین أنّ هذا الجعل لا یخرج عن کونه نیابة وبدیلاً عن القطع فی المنجّزیة والمعذّریة. ومن ثمّ ذکروا أنّ ملاک جعل الحجّة هو التنجیز والتعذیر، ومع هذا لا بد أن یکون الجعل للحیثیة التی تکون بدیلاً عن موضوع القضیة العقلیة وهو العلم.
إلاّ أنّ هذا البیان یواجه إشکالاً أشار إلیه الأعلام وهو: أنّ الشارع کما لا یمکنه التصرف فی محمول القضیة العقلیة لأنه عقلی، کذا لا معنی للتصرف فی الموضوع، لأنّ العقل یحکم علی ضوء ما یراه هو موضوعاً وعلّة، وإلاّ لم یحکم.
وقد أجاب الأعلام عن هذا الإشکال: أنّ حکم العقل بالتنجیز والتعذیر من حکم العقل غیر المستقل المنبثق عن حکم الشرع وإرادته، وبالتالی فهو منوط بإرادة الشارع، فله أن یجعل بدائل للعلم فی استعلام شریعته، کما أنّ له أن یمنع من الإعتماد علی بعض حالات العلم کطریق إلی شرعیته.
إلاّ أنّ هذه الإجابة غیر وافیة بعد أن کان إدراک العقل وحکمه قد علّقه علی العلم بحکم الشارع، فأیّ بدیل لا یکون علماً لا یعتنی به العقل، ومن ثمّ جاءت نظریة المیرزا جواباً وحلاً لهذا المشکل، حیث صوّرت أنّ بدائل الشارع قد اعتبرها علماً، ومن ثمّ یتحقق موضوع حکم العقل وهو العلم بالحکم الواقعی، ولکنّه علم تعبدی لا وجدانی.
وأمّا المبانی الأخری فإن کانت فی صدد وضع تفسیر للحجّة بما أنها منجّزة للحکم الواقعی فهی غیر موفقة لعدم تصویرها وجود علم بالحکم الواقعی لا وجداناً ولا تعبداً.
وإن کانت فی صدد وضع تفسیر بلحاظ تنجّز الحکم الظاهری [ والذی یستبطن تنجیز الواقع بشکل ] فهی ممکنة ثبوتاً لوصول الحکم
ص:112
الظاهری [ مهما کان تفسیره ] وجداناً، إلاّ أنها خلاف ظاهر الأدلّة الدالّة علی حجّیة الأمارات.
ولو لاحظنا الأدلّة اللفظیة علی حجّیة خبر الواحد - مثلاً - لوجدنا أنّ ألسنتها مختلفة، فبعضها یدلّ علی الحکم المماثل مثل «فعنّی یؤدّی»، وآخر یدلّ علی أنه واجب الإتّباع مثل «خذ ما اشتهر بین أصحابک»، وثالث یدل علی أن کنه الظاهری جعله علماً مثل «لیس له التشکیک»، ورابع علی أنه مفهوم الحجّیة مثل «إذا قامت علیه الحجّة».
ولکن لمّا کانت کلّ هذه الأدلّة إمضائیة لا تأسیسیة، وتشیر إلی ما تبانی علیه العقلاء لابدّ من ملاحظة ما حصل علیه التبانی وهو جعل الأمارة علماً، بشهادة صحة الإحتجاج علی من قام عنده الخبر «ألم یقم عندک علم؟» بعد الإلتفات إلی أنّ الجعل لا یمکن أن یکون لکلّ الألسنة وإنما لواحد منها.(1)
هذا ما کنّا نبنی علیه سابقاً فی الأصول.
هناک لفتة رائعة ألفت إلیها الأعلام فی الأصول العملیة وهی أنّ صرف الإحتمال منجّز، ولا یرتفع تنجیزه إلاّ مع مؤمّن ومعذّر. ومعه لا حاجة إلی ادعاء أنّ الظن علم، وإنما نفس کونه ظناً منجّز، بل ذکرنا سابقاً أنّ الإحتمال درجة نازلة من العلم، وهو العلم
ص:113
التصوری فی قبال الجهل المرکب. وخبر الواحد وأمثاله من الأمارات سیکون سبباً تکوینیاً فی حصول العلم التصوری بالواقع والذی یکفی فی حصول التنجیز.
هذا المبنی لو تمّ لا یواجه إشکال کیفیة تصرف الشارع فی القضیة العقلیة، ومن ثمّ لا یحتاج إلی إجابة السیّد الشاهرودی المتقدمة، کما أنّ هذا المبنی الذی ذکروه فی الأصول العملیة لا ینسجم مع محاولات الأعلام فی وضع تفسیر للحکم الظاهری لا یواجه إشکال ابن قبة وإشکال محذور التصرف فی القضیة العقلیة.
ومن جهة ثالثة أنّ هذا المبنی سیجعل من مسار تصور الحجج شکلاً آخر غیر ما ذکره الأعلام.
القول بمنجّزیة مطلق العلم [ حتی أضعف درجاته وهو العلم التصوری الوهمی باصطلاح المنطق ] یواجه مجموعة من الأسئلة:
السؤال الأول: کیف نفسّر الأمارات علی ضوء هذا المسلک، حیث إنّه قد یقال بعدم الحاجة إلی جعل الحجّة الإعتباریة بعد أن کان الإحتمال منجّزاً، والأمارة بنفسها توجب الإحتمال تکویناً، فلا تحتاج إلی جعل شرعی، ومع تصویر الحاجة یقع السؤال عن حقیقة هذا الجعل؟ وبعبارة أخری: السؤال عن الملاک ثمّ عن الحقیقة.
السؤال الثانی: ما هو تفسیر جعل البراءة الشرعیة؟ إذ یقع السؤال عن طبیعة علاقتها مع العلم المنجّز بقول مطلق.
السؤال الثالث: ما هی فائدة الإحتیاط الشرعی بعد أن کان الإحتمال منجّزاً؟
السؤال الرابع: کیف نفلسف البراءة العقلیة، فهل هی من عرض إدراک العقل لمنجّزیة الإحتمال أو فی طوله وکیف؟
السؤال الخامس: من الواضح إمکان تصرّف الشارع مع
ص:114
الإحتمال، ومن ثمّ یتساءل لِمَ أمکن؟ مع أنّ الإحتمال منجّز عقلاً، ولم یمکن تصرفه فی العلم التصدیقی الجازم مع أنّ کلاًّ منهما منجّز ذاتاً؟
السؤال السادس: هل الحجّیة والتنجیز فی الإحتمال والظن وما بعده من المراتب علی نسق واحد أو مشکک؟
السؤال السابع: الإحتمال دوماً یقابله ترجیح الطرف الآخر، فلِمَ کان الإحتمال منجّزاً ولم یکن الترجیح المقابل له معذّراً مع أنه أقوی درجة منه.
قد یتصور أنّ نظریة الشهید الصدر [ حق الطاعة ] هی عین ما ذکره الأعلام فی الأصول العملیة من منجّزیة حتی الإحتمال، إلاّ أنّ الصحیح أنّ هذا التصور خاطئ، وأنّهما مسلکان متباینان، مع الإقرار بأنّ الشهید الصدر قد خطا خطوات إیجابیة بالقیاس إلی ما نظره الأعلام هنا، ولکنّه لم یبیّن حقیقة الحکم الظاهری، کما أنه لم یُجِب علی مجموعة من الأسئلة المتقدمة بالإضافة إلی ملاحظاتنا علی أصل نظریته.
ولابدّ من بیان نظریته کی یتبلور الفرق بینها وبین ما نظره الأعلام فی الأصول العملیة.
الشهید الصدر یدّعی أنّ تفرقة الأعلام بین وجوب الطاعة والتنجیز فی غیر محلّها، وأنّ الصحیح هو أنّ التنجیز عین وجوب الطاعة، فالذی تجب طاعته هو الذی یستحق العقوبة علی مخالفته؛ لا ما ذکره الأعلام من أنّ وجوب الطاعة مرحلة سابقة علی مرحلة التنجیز ثبوتاً ومتأخرة عنها إثباتاً، لأنّ التنجیز هو الذی یکشف عنها کشفاً إنّیاً.
وقد خطّأ السیّد الصدر الأعلام فی جعلهم موضوعیة للکاشف [ والتی علی أساسها فرّقوا بین التنجیز ووجوب الطاعة ] وأنّ
ص:115
الصحیح هو أنّ الموضوعیة للمنکشف، وأنّ عیار التنجیز هو المحتمل، غایته أنّ وجوب الطاعة یختلف من مولی إلی آخر؛ ففی المولی العرفی وجوب طاعته متوسط، [ و بتبعه یکون التنجیز متوسطاً، ومن ثمّ کان بحاجة إلی منجّز قوی ] بخلافه فی مولی الموالی فإنّ وجوب طاعته غایة فی الشدة [ فکذا تنجیزه، ومن ثمّ یتحقق بأدنی احتمال. ]
ثمّ بعدئذ یناقش فی صحّة قبح العقاب بلا بیان [ وقد سبقه إلی ذلک المحقق الإصفهانی بحجّة أنّ الحسن والقبح اعتباریان لا عقلیان ] إلا أنّ الشهید الصدر لم یدخل فی المناقشة من خلال المحمول، وإنما من خلال الموضوع، حیث ذکر أنّ العدل و الظلم یعنیان عدم تجاوز الحق وتجاوزه، والحق أمر اعتباری؛ فالمحمول [ وهو الحسن والقبح ] اعتباریان، فالقاعدة تجری فی الحقوق الإعتباریة، وهی مختصة حینئذ فی الموالی العرفیین، حیث إنّ حقوقهم اعتباریة، وأمّا مولی الموالی فحقه لمّا کان ذاتیاً فالإحتمال منجّز لأحکامه ولا تجری القاعدة فیها.
إلاّ أنه لم یُجِب عن معنی جعل الأمارات ومبرّره، وما هی حقیقته، إذ لا نحتاج إلی أکثر من مخصّص ومضیّق للبراءة الشرعیة، ولیس شرطاً أن یکون بصیغة الجعل، وإنما یمکن أن یکون بلسان التحدید؛ بالإضافة إلی أنّ ما ذکره من العینیة غیر مقبول، فإنّ استحقاق العقوبة غیر وجوب الطاعة الذی یعنی حق المولی علی العبد أن یطیعه؛ فإنّ الأول غیر منوط بالعلم، والثانی منوط به، وهذا دلیل المغایرة.
ولعلّ السبب فی تصوّر الشهید الصدر العینیة ما ذکر فی العقل العملی من أنّ حسن العدل واستحقاق المدح علیه، عین قبح الظلم
ص:116
واستحقاق الذم علیه، واستحقاق الذم والمدح عند الشارع عقوبته ومثوبته وبما أنّ وجوب الطاعة یقصد منه حسن الطاعة واستحقاق المدح علیها، فهی عین قبح المعصیة واستحقاق الذم علیها.
إلاّ أنّ الحق عدم العینیة، وأنها إدراکان وحکمان؛ فإنّ القبح معلّق علی العلم دون الحسن. ففی شکر المنعم یترتب الکمال علی فاعله وإن لم یلتفت، وأمّا فی المعصیة فإنّها متقدمة بالطغیان والجموح والعصیان، وکلّها متقومة بالعلم. وبعبارة أخری: الحسن یعنی الکمالات، والقبح یعنی الدرکات، فهما شیئان لا شیء واحد.
نعم، هما حکمان یترتب التنجیز فیهما علی وجوب الطاعة، ولیسا فی عرض واحد.
والنتیجة: أنّ التنجیز وإن أخذ فیه الواقع الواصل فالمحتمل غیر مغفول عنه، ولکن لابدّ من الوصول، فهو جزء من موضوع التنجیز وبدونه لا یتحقق التنجیز، بخلافه فی وجوب الطاعة.
وأمّا ما ذکره من أنّ الحق اعتباری، ومن ثمّ بنی علی اعتباریة قاعدة القبح، فجوابه قد تقدّم فی بحث القطع، حیث ألفتنا إلی أنّ الحق تکوینی فلا یصلح دلیلاً علی الإعتبار.
کما أنّ ما ألفت إلیه من عدم أهمیة تحدید وبیان حقیقة الجعل فی الأمارات [ لأنّ کلّ المبانی تبرز أهمیة الواقع عند الشارع، ومن ثمّ یکفی ذلک فی التنجیز ] یلاحظ علیه أنّ العلم الحاصل باهتمام الشارع:
إن کان یعنی العلم بجعل الإحتیاط الشرعی، فهو حکم ظاهری یرد علیه ما أوردناه علی الأعلام.
وإن کان یعنی العلم بجعلها علماً اعتباریاً، فهو یرجع إلی مبنی المیرزا لا غیر.
وإن کان یوجب العلم الوجدانی فهو یرجع إلی کلام السیّد الشاهرودی وقد أوضحنا ما فیه.
وإن کان یرجع إلی الإحتیاط العقلی فجوابه أنّ المجعول نفسه
ص:117
منجّز لا الإحتیاط العقلی، ومن ثمّ یتضح أهمیة بیان حقیقة الجعل، وإن کان کلام الشهید الصدر یعالج إشکال ابن قبة علی صعید الملاک.
مدّعیاتنا التی تجیب عن ما تقدّم من التساؤلات وترسم خارطة الحجج، ومن ثمّ یظهر الفرق مع ما نظّره الشهید الصدر هی:
1. إنّ التنجیز دوماً تکوینی ولیس بالجعل، ویحصل حتی مع الإحتمال، وأنه لیس متواطیاً وبدرجة واحدة، وإنما مشکک.
2. الشارع اعتبر الأمارات وجعلها، وحقیقة هذا الجعل جعلها علماً، ولکنّه لیس تصرفاً فی التنجیز، لا فی محموله ولا فی موضوعه، وإنما تصرف فی قضیة شرعیة أخری.
3. قاعدة قبح العقاب بلا بیان لیست عقلیة، وإنما عقلائیة. ولکن لا ببیان الشیخ الإصفهانی ولا ببیان السیّد الصدر، وإنما ببیان آخر ألفت إلیه فی الجملة المیرزا الکبیر، وبالتالی فالبراءة الشرعیة إمضاء لها.
ویبدأ من بیان علاقة البراءة الشرعیة مع الحکم الواقعی، وأنه کما ذکر الآخوند قید شرعی فی الفعلیة التامة للحکم الشرعی، بمعنی أنها رفع شرعی لعزیمة الحکم الواقعی، حیث لا طریق للجمع بینها وبینه إلاّ بهذه الکیفیة، بعد أن کان الحکم فعلیاً من قبل المولی لتمامیة ملاکه بتحقق قیود الإتصاف، وبعد أن لم یمکن التصرف فی الأطوار العقلیة للحکم لا موضوعاً ولا محمولاً، خلافاً لما تقدم منّا من إمکان التصرف فی الموضوع.
فالإحتمال منجّز ولکن علی شرط أن یکون المحتمل هو الحکم الشرعی الفعلی التام، فإنه هو الذی یکون فاعلاً وبالتالی منجّزاً.
وفی مورد البراءة الشرعیة [ الجهل القصوری ] لیس هناک حکم
ص:118
فعلی تام کی یکون منجّزاً؛ لأنّ الفعلی التام مقید شرعاً بعدم الجهل التصدیقی تقصیراً، فمع العلم التصوری لم یتحقق القید، فلم یکن الحکم فعلیاً تاماً. وهذا التصویر لا یلزم منه التصویب بعد أن کان ملاک الواقع علی ما هو علیه من دون أیّ تصرف فیه.
وأمّا البراءة العقلیة فهی تواجه إشکالاً عویصاً أشار إلیه الأعلام فی آخر بحث البراءة، وأشرنا إلیه فی التساؤلات، وهو أنه کیف نفسّر إدراک العقل للبراءة وقبح العقاب مع إدراکه لمنجّزیة الإحتمال واستحقاق العقوبة معه ووجوب دفع الضرر المحتمل؟
وقد تصدّی الأعلام [ ابتداءً من الشیخ ] للإجابة عن هذا الإشکال، فکانت النتیجة أجوبة متعددة إلاّ أنّ عمدتها هو: أنّ المقصود من البیان لیس مطلق العلم حتی التصوری الإحتمالی بعد الفحص، وإنما ما تبانی علیه العقلاء وسیلة للتفهیم والتفاهم، وهو العلم التصدیقی النوعی الموضوع فی أیدی عموم الناس بحیث یمکنهم تحصیله. فالعلم التصوری لیس بیاناً، وکذلک العلم التصدیقی الذی لا یتمّ الحصول علیه بالفحص لیس بیاناً، ومن ثمّ فلو فحص عن العلم التصدیقی بالنحو المتعارف ولم یحصل علیه کان بلا بیان، فیقبح معاقبته وإن حصل له علم تصوری.
ولو دقّقنا فی هذه الإجابة لوجدنا أنها تحلّل القاعدة إلی قضیتین، عقلیة مترتبة علی قضیة عقلائیة. العقلیة هی قبح العقاب بلا حکم إلزامی موجود، والعقلائیة هی أنّ إلزامیة الحکم [ فعلیته التامّة ] مقیدة بالعلم التصدیقی الموضوع فی أیدی عموم الناس. ونسبة هذه القاعدة إلی الإحتمال المنجّز کنسبة البراءة الشرعیة إلی الإحتمال المذکور، بل إنّ البراءة الشرعیة إمضاء لما بنی علیه العقلاء. ومع هذا لا تتدافع البراءة مع وجوب دفع الضرر المحتمل؛ إذ لا ضرر
ص:119
محتمل فی مورد البراءة لعدم وجود حکم إلزامی محتمل الذی هو موضوع البراءة العقلیة، وعدم الحکم الإلزامی الفعلی التام لعدم توفّر قیده، وهو العلم الخاص الذی أخذه العقلاء قیداً، وکان للشارع أن یتخطی بناء العقلاء هذا فلا یمضیه ویجعل الإحتیاط منجّزاً.
ومما تقدّم فُهمَ السرّ فی جعل البراءة شرعاً، حیث کان له الردع عن البراءة العقلائیة وجعل العکس وهو جعل الإحتیاط منجّزاً.(1)
ومنه یبزغ ضرورة جعل الأمارة بل وجعلها علماً، من أجل أن یوفّر الشارع قید الفعلیة التامة وهو العلم، فهی تعبدات بلحاظ القضایا
الشرعیة، لا بلحاظ القضیة العقلیة.
کما یظهر السبب فی عدم کون الإحتمال [ المقابل لاحتمال الحکم الفعلی المتنجز والذی هو الإحتمال الأکبر ] معذراً؛ حیث إنّ منجّزیة الإحتمال حتی الضعیف لا تکون إلاّ مع فرض اعتبار الطریق وجعله حتی یکون المحتمل هو الحکم الفعلی، وفی مثل هذه الحالة لا یقابله إلاّ احتمال عدم وجود الحکم من رأس؛ إذ لا یعقل احتمال الفعلی الناقص بعد فرض أنّ الطریق معتبر.
فیختص الإحتمال المعذّر فی ما إذا کان متعلّقه غیر الفعلی التام، ولم یکن الفعلی التام محتملاً.
علی هذا یکون احتمال الحکم الفعلی منجّزاً، ومعناه احتمال الحکم
ص:120
المعلوم تعبداً أو وجداناً، وهو لا یخلو من تهافت خاصة فی العلم الوجدانی. نعم، مع تقیید العلم بالنوعی أو ما یمکن حصوله قد تنحلّ المشکلة؟
قلت: مع العلم الوجدانی بالحکم الواقعی لا معنی للإحتمال المنجّز لوجود العلم، وفی العلم التعبدی فلا یوجد غیر احتمال الحکم الواقعی کی یکون منجّزاً، إذ مع العلم التعبدی لا نعلم بالحکم الواقعی الفعلی وجداناً، وإنما نحتمله وجداناً لا أکثر لاحتمال خطأ العلم، فلا فعلیة تامة عندئذ. (1)
ثمّ إنّ هناک مشکلات أخری ستنحلّ علی ضوء ما نظّرناه فی المقام، لم نشر إلیها فی التساؤلات:
منها: الفحص، حیث وقع الأعلام فی مشکلة من حیث تخریج لزومه ومنجّزیته بعد أن کان دلیل البراءة مطلقاً، فی حین أنا لا نواجه مثل هذه المشکلة علی نظریتنا؛ لأنّ جعل البراءة لا إطلاق فیه
ص:121
وإنما هو لبیان أنّ العلم الخاص قید الفعلیة التامة.
ومنها: مع کون الإحتمال منجّزاً لا مؤونة کبیرة فی التدلیل علی منجّزیة العلم الإجمالی، حیث یتکفل التنجیز أصل الإحتمال، وأمّا العلم فله فائدة أخری وهی أنه یسبّب تعارض الأصول، بل إنّ مبنی منجّزیة الإحتمال یساهم فی حسم الخلاف فی أنّ التنجیز بنحو الإقتضاء أو العلّیة.
ومنها: إنّ الأحکام الطریقیة التی لا تکون بیاناً للواقع علی مستوی الصیاغة القانونیة، وإن کانت ملاکاً من أجل الواقع، ستکون هی المنجّزة بالعلم الوجدانی بها، وتنجّزها تنجّز للواقع لبّاً وملاکاً علی فرض إصابتها.
ومن ثمّ من فسّر حقیقة جعل الأمارة بأنها جعل الحکم الطریقی سیکون المنجّز قانوناً هو الحکم الطریقی لا الواقع، وإن کان یستبطن لبّاً تنجیز الواقع بعد وجود العلم الوجدانی به.
ومنها: إنّ قاعدة «قبح العقاب بلا بیان» قاعدة عقلائیة مخصوصة بالأحکام العقلائیة، فلا تعذر فی الأحکام الشرعیة، نعم حیث إنّ الشارع أمضی تلک البراءة وحذا حذوهم فی أحکامه کان التعذیر شرعیاً.
إنّ المبنی الذی اخترناه فی حقیقة جعل الأمارة [ وهو جعلها علماً ] یعالج المحذور علی مستوی الحکم والإرادة؛ إذ لا حکم ظاهری متعلّق بالفعل [ الذی تعلّق به الحکم الواقعی ] کی یصطدم الحکمان أو الإرادتان، ولکنّه قاصر عن حلّ الشبهة علی صعید الملاک، وقد سبق أنّ المصلحة السلوکیة حلّ جیّد للمشکلة فی الملاک وتدلّ علیه الروایات.
وهناک حلّ آخر جیّد [ أشار إلیه الشیخ العراقی وبلوره الشهید
ص:122
الصدر] حاصله: إنّ التزاحم تارة یکون إمتثالیاً، وهو الذی یکون بین الأطوار العقلیة للحکم الشرعی [ الفاعلیة أو التنجیز ] ومثل هذا لا یتکفل الشارع علاجه، وإنما متروک للعقل.
وأخری یکون التزاحم ملاکیاً [ ألفت إلیه الآخوند فی مسألة اجتماع الأمر والنهی وشیّدناه ] ویکون بین الحکمین فی طورهما الشرعی الفعلیة التامة، وقد یظهر من کلمات الآخوند أنه فی الفعلیة الناقصة.
وثالثة یکون التزاحم حفظیاً [ علی حدّ اصطلاح السیّد الصدر ] وهو تزاحم ملاکی من صنف آخر وهو أنّ بعض الأحکام الواقعیة تکون ملاکاتها بدرجة من الأهمیة تجعل الشارع یبادر إلی حفظها حتی فی ظرف جهل المکلّفین بعد أن وجد أنّ الإنشاء الواقعی وإن لم یقید قانوناً بالعلم إلاّ أنه لبّاً وواقعاً وعملاً لا یتحفظ علی الملاک إلاّ فی ظرف العلم. وذلک کما فی مثل الدماء والفروج عند الجمیع، والأموال عند المتقدّمین.
فی قبال بعض الملاکات الملزمة والتی لا تستدعی إلاّ إنشاء حکم شرعی واقعی علی ضوئها لا غیر، أو أنّ التحفظ علیها فی ظرف الجهل یسبب ضیاع الأهم فی أفعال أخری.
فعلی هذا الأساس جاء تشریع الحکم الظاهری، ومعه لا یبقی لشبهة ابن قبة علی صعید الملاک موقع.(1)
ص:123
وبعض فسّر التزاحم الحفظی بالتزاحم بین الأحکام الملزمة وغیر الملزمة، وأنّ الحیطة فی کلّ حکم فی ظرف الجهل متعذر أو متعسر، فیوظفها ا لشارع من خلال جعل الحجّة لحفظ الأحکام الإلزامیة. وهذا التفسیر یرجع إلی التزاحم الحفظی الإحرازی، وهو التزاحم فی مقام إحراز الإمتثال.
وأخیراً نلفت إلی أنّ التنجیز تشکیکی فی قبال دعوی الأعلام أنّ المتنجّز لا یتنجّز، فی حین أنّ الحق أنه یتنجّز لقابلیته للإشتداد، نظیر تعدد البراهین وتنوعها علی إثبات واقع واحد. وبتبعه یختلف الیقین بالنتیجة ویکون ذا درجات. ومن البدیهی عند العقل أنه کلّما ازداد العلم اشتدّت المؤاخذة علی مخالفة المعلوم، فیشتدّ استحقاق المؤاخذة. فالعقل لا یساوی بین من لدیه حجّة واحدة ومن لدیه حجج کثیرة.
نعم، علی مبنی السیّد الصدر من أنه لا دخالة للإحتمال وأنّ معیار التنجیز هو المحتمل، سیکون التنجیز کله علی درجة واحدة، سواء احتمل الواقع أو علم به، وهو کما تری مخالف لضرورة العقل.
أشرنا إلی أنّ مَن ذهب إلی أنّ حقیقة الحکم الظاهری [ فی الجملة أو بالجملة ] الحکم الطریقی والمماثل، یعالج شبهة ابن قبة بتصویر أنّ التنجیز للحکم المماثل المعلوم وجداناً.
إلاّ أنهم ذکروا أنه فی موارد عدم إصابة الحکم الطریقی للواقع، هناک صورة حکم لا حکم حقیقی ولا إرادة تشریعیة له، وذلک تفادیاً لشبهة التصویب.
من هنا ینبثق هذا السؤال: إنّ هذا یعنی أنّ الحکم الطریقی منوط
ص:124
بالواقع، وحیث لا طریق لنا إلی الواقع فلا یکون الحکم الطریقی منجّزاً للشک فی وجوده النابع من الشک فی الواقع.
وهذا التساؤل وجیه مع المبنی المتقدّم، ولکن الحق أنّ الحکم الطریقی موجود حتی مع عدم الواقع، حیث لا ینحصر دفع التصویب بإنکار وجود الحکم الطریقی.
کیف وإشکال التصویب یأتی حتی مع وجود الواقع، ووجهه وجود الحکم الطریقی حقیقة مع الحکم الواقعی فی فعل واحد، فهو نوع من التصویب أو اجتماع المتماثلین. ومن ثمّ ما یقدم هنا من حلّ هو بعینه حلّ لحالة عدم الواقع.(1)
والحل: أنّ إرادة الحکم الطریقی لیست فی نفس الفعل المتعلّق للحکم الواقعی، وإنما نابعة من التحفظ علی الواقع، فهو شبیه بالإحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی، ومثل هذه الإرادة موجودة فی الحالین مع الإصابة وبدونها.
1. حقیقة جعل الأمارة جعلها علماً.
2. والعلم التعبدی قید فی الفعلیة التامة للأحکام الواقعیة ملحق بالعلم الوجدانی.
3. والعلم الوجدانی أخذ قیداً فی البراءة الشرعیة الدالّة علی جعل الترخیص فی الوقت نفسه.
4. والبراة الشرعیة إمضاء فی الأحکام الشرعیة لبناء العقلاء
ص:125
علی تقیید فعلیة الأحکام العقلائیة التامة بالعلم الوجدانی.
5. ومن ثمّ قبح العقاب بلا بیان حکم العقل بقبح العقاب بلا حکم فعلی تام.
6. ومع الفعلیة التامة لا یقبح العقاب بل یحسن حتی مع الإحتمال.
7. شبهة ابن قبة علی مستوی الملاک معالجة بالمصلحة السلوکیة والتی دلّ الدلیل علیها وبالتزاحم الحفظی الذی لوحظ فیه الأهم فی تشریع الحجّة.
8. علی الأصعدة الأُخری لا مشکلة بعد أن کان الحکم الظاهری جعلاً وضعیاً اصولیاً وهو جعل العلم التعبدی.
9. ظاهرة الحکم الطریقی نقبلها فی الجملة، حیث إنّ له وجوداً متفرقاً فی الفقه، کما أنه حقیقة بعض الأصول العملیة کما سیأتی.
10. الحکم الطریقی موجود مع وبدون الحکم الواقعی، ولا تصویب فی الحالتین.
11. موضوع التنجیز الحکم الطریقی، ومن ثمّ فالعلم به یحقق التنجیز وهو یستبطن تنجیز الواقع.
12. المختار فی جعل الأصول العملیة
فی مثل أصالة الحلّ والطهارة حکم تنزیلی طریقی مماثل.
وفی البراءة الشرعیة حکم تنزیلی بالإباحة تبعاً للشیخ الإصفهانی ولیس أصلاً محضاً.
والإستصحاب والأصول المحرزة مردّد بین الأمارة والحکم المماثل ووجوب الأخذ والبناء، والأخیر هو الصحیح، فإنه لیس حکماً مماثلاً ولا طریقاً وإنما برزخ بینهما. وتفاصیل کلّ منهما متروک إلی محلّه.
انتهینا إلی أنّ الجعل الشرعی للأمارة تصرف فی قضیة اعتباریة شرعیة، ولیس تصرفاً فی القضیة العقلیة.
ص:126
حینئذ یتوجه هذا السؤال : کیف نسند الحکم إلی الشارع مع أنه منوط بالعلم والإحراز، فی حین أنّ صرف الإحتمال منجّز؟
وبعبارة أخری: مع قیام الأمارة وعلم المفتی بها وجداناً، لا یعلم المفتی وجداناً بالفعلیة التامة، وإنما یحتملها فقط [ وهذا الإحتمال منجّز ] لأنّ العلم التعبدی أخذ فی موضوع الفعلی التام بنحو الطریقیة، فمع خطئه لا فعلی تام، وهو غیر مضمون الإصابة، ومن ثمّ لا یعلم المجتهد بالفعلی التام، وإنما یحتمله فقط، ومعه لا یجوز له إسناد هذا المحتمل إلی الشارع، لأنه مشروط بالعلم به وإحرازه، والشارع لم یتعبدنا بشیء فی العلم والإحراز.
والجواب: حرمة الإسناد والإفتاء قضیة شرعیة قیدّت فعلیتها التامة بعدم العلم الوجدانی أو التعبدی بالحکم الواقعی، أی قیّدت بعدم الفعلیة التامة للحکم الواقعی، فمع التعبد بالحکم الواقعی وفعلیته التامة لا حرمة فی الإسناد والإفتاء.
المیرزا فرّق بین الحکم الظاهری والتخیلی، وقد أثیرت فی بحث الإجزاء مسألة إجزاء الحکم الواقعی وإجزاء الحکم الظاهری وإجزاء الحکم التخیلی، فیتساءل عن الفرق بین الحکم الظاهری والتخیلی.
فالمجتهد مثلاً إذا تمسک بعام بعد الفحص عن الخاص [ من دون تقصیر وعدم العثور علیه ] ثمّ بعد فترة عثر علی الخاص، فهل تمسکه بالعام ظاهری أو تخیلی؟
ومثله من کان یبنی علی صحة أسناد کامل الزیارة ثمّ عدل، أو من کان یری ضعف راوٍ فلا یعتمد روایته، ثمّ تبیّن له بقرائن أنه ثقة أو عدل، أو کان یبنی علی أنّ «إذا» أداة شرط، ومن ثمّ قال بالمفهوم، ثمّ تبیّن أنها أداة ظرف، أو کان یفهم من کلمة «لا ینبغی» فی الروایات أنها دالّة علی الحرمة، ثمّ تغیّر رأیه، وهکذا عشرات الأمثلة. فهل ما کان یبنی علیه من حکم [ قبل عدوله عن المبنی أو
ص:127
البناء ] ظاهری أو تخیلی؟ وما هی ضابطة الفرق بینهما علی فرض أنهما اثنان؟
الحق هو الفرق، ویمکن أن نجمل الفروق فی الزوایا التالیة:
الفرق الأول: إنّ الحکم التخیلی صرف تخیل لا وجود فیه للحکم حتی علی مستوی الإنشاء لا واقعاً ولا ظاهراً، فی حین أنّ الظاهری [ فی صورة عدم إصابته ] له وجود إنشائی وإن لم یکن الحکم الواقعی موجوداً أصلاً حتی علی مستوی الإنشاء.
الفرق الثانی: إنّ التخیلی کالظاهری قد یکون منجّزاً ومعذّراً، ولکن التنجیز فی التخیلی [ مع عدم الإصابة تقصیراً ] للتقصیر، و[ مع الإصابة للإحتمال التکوینی ] للواقع الفعلی التام؛ لأنه بلا مؤمّن، والتعذیر [ فی صورة عدم الإصابة قصوراً ] للجهل القصوری بالواقع، کما إذا بذل المجتهد قصاری جهده فی الفحص، ولکنّه غفل فی تطبیق بعض موازین الاستدلال، فلا دخل للحکم التخیلی فی التنجیز والتعذیر إطلاقاً، فی حین أنه فی الحکم الظاهری یستند التنجیز والتعذیر إلیه حقیقة [ مهما فسّرنا حقیقة الجعل فیه ] لأنه هو الذی یری الواقع، ومن ثمّ أخذ فی فعلیته التامة.
الفرق الثالث: إنّ الشارع یرتب آثاراً علی الحکم الظاهری فی الأبواب الفقهیة، مثل نفوذ حکم الحاکم فی القضاء والحدود اعتماداً علی الشهادة المستندة للحکم الظاهری وجواز الإئتمام بإمام یستند إلی حکم ظاهری، وعدم وجوب النهی عن المنکر إذا کان فاعله قد استند إلی حجّة، بخلافه فی التخیلی، فإنّ فاعل المنکر وإن کان معذوراً، إلاّ أنه یجب تعلیمه، کما لا یحق الإئتمام بمن استند إلی حکم تخیلی ولا القضاء علی ضوء الشهادة المستندة إلی حکم تخیلی.
الفرق الرابع: إنّ الحکم التخیلی لا یجزی عن الواقع، فی حین أنّ الحکم الظاهری قد یقال بإجزائه عن الواقع.
الفرق الخامس: [ وهو فرق ثبوتی وإثباتی ] إنّ الظاهری هو الذی استتمت فیه موازین الحجّیة والاستدلال، والتخیلی عکسه وإن
ص:128
کان قصوراً.
ومعرفة تمامیة موازین الاستدلال وعدمها لا تتحقق إلاّ لمن أحاط إحاطة تامة بعلم الأصول ومقدمات الإستنباط حتی یتمکن من تشخیص أنّ الحکم الذی توصل إلیه المجتهد ظاهری وتخیلی.
هذه مجمل الفروق بین الحکمین، وحینما ترجع إلی کلام القدماء تجد أنهم فی عین کونهم مخطئة لا یقولون بصوریة الحکم الظاهری فی نفسه مع عدم الإصابة وإنما له وجود، خلافاً للمتأخرین حیث تحاشوا التصریح بذلک.
ومن ثمّ أسماه الوحید البهبهانی أنه حکم واقعی ثانوی، علی حدّ «لا ضرر ولا حرج»، فکما أنها عناوین طارئة کذا الشک عنوان طارئ، غایته أنّ الشک فیه إراءة دون مثل الضرر والحرج، فالحکم الظاهری نوع من أنواع الأحکام الواقعیة الثانویة.
هذا وللحدیث تتمة نترکها بعد استعراض المقام الثانی من البحث لتوقفها علیه کما سیتبیّن.
ص:129
بعد أن انتهینا من إثبات إمکان التعبد بالظن وبیان حقیقة هذا التعبد، یقع الحدیث فی النقطة المقابلة للبحث السابق [ وهو حالة الشک فی التعبد والحجّیة مهما کان تفسیرها وحقیقتها ]. فما هو الحکم الظاهری عند الشک فی جعل الشارع لحکم ظاهری ما؟
ومن ثمّ یعرف أنّ الحکم الظاهری یترامی، حیث إنّ هناک حکماً ظاهریاً للحکم الظاهری. فلا ینحصر الحکم الظاهری بمرتبة واحدة وهو الحکم الظاهری عند الشک فی الحکم الواقعی.
مدرسة الوحید البهبهانی ذکرت أنّ الحکم الظاهری یختلف عن الواقعی فی أنّ فعلیته مقیدة شرعاً بالعلم؛ لأنّ الغرض منه والملاک فی جعله هو التنجیز والتعذیر، فمع عدم العلم لا ملاک، وهو التنجیز والتعذیر لتقیدهما بالعلم، فلا وجود ولا فعلیة ولا خارجیة للحکم الظاهری.
وقد تبنّی الآخوند والشیخ الإصفهانی هذه النظریة؛ وعلیه فلو نقب المجتهد عن الحجّة ولم یعثر علیها لم یکن لها فعلیة ووجود فی الخارج.
وتقابل هذه النظریة نظریة أخری تفترض أنّ الحکم الظاهری کالواقعی لم تقیّد فعلیته بالعلم، وإنما العلم قیّد فعلیته التامة فتنجیزه، ومن ثمّ حتی لو لم یعلم به المجتهد ولم یصل إلیه کان له وجود خارجی وفعلیة.
واستشهد أصحاب هذه النظریة بما ذکره الأعلام [ من أنّ المجتهد لو لم یفحص وکان هناک خبر واحد یکون منجّزاً علیه ] ممّا یدلل
ص:130
علی أنّ فعلیة الحجّیة غیر مقیّدة بالعلم، وإلاّ لم یکن معنی للتنجیز فی هذه الحالة.
وذکروا أیضاً إنه بناء علی تعریف التقلید بالمطابقة [ مطابقة عمل العامی لفتوی الأعلم الحی ] لابدّ من عدم تقیید فعلیة الأمارة بالعلم کی یمکن القول بالإجزاء لو طابق عمله فتوی الأعلم الحی، وإن لم یکن ملتفتاً وعالماً بأماریته، وإلاّ کان تفسیر التقلید هذا غیر صحیح، أو لا یمکن تصحیح العمل لعدم کون الأعلم الحی مع الجهل به أمارة.
نحن نتساءل من أصحاب النظریتین: هل یراد من العلم [ المختلف فی قیدیته للفعلیة التامة ] العلم بالموضوع [ وهو ذات الأمارة ] أو العلم بالحکم [ وهو الجعل الظاهری للأمارة ] ؟
الظاهر من عبارات الأعلام أنه العلم بالموضوع، بمعنی أنهم اختلفوا فی أنّ وصول الأمارة والعلم بها، هل هو قید فی فعلیتها أو لا؟
ونتساءل ثانیاً: هل العلم المختلف فیه هو العلم النوعی أو العلم الشخصی؟
والجواب عن هذا السؤال یتوقف علی الإلتفات لصور الجهل:
[ 1 ] عدم الدلیل فی أیدینا، کما نراه بوضوح فی فتاوی القدماء التی لا نعلم مدرکها.
[ 2 ] عدم عثور المجتهد علی الحکم الظاهری [ کالخاص ] بعد الفحص المضنی مع وجوده واقعاً.
[ 3 ] الجهل به لعدم الفحص.
ویلاحظ أنّ المفقود فی الصورة الأولی هو العلم النوعی والشخصی، والمفقود فی الصورة الثانیة هو العلم الشخصی مع وجود العلم النوعی، والمفقود فی الصورة الثالثة هو العلم الشخصی
ص:131
مع إمکان تحققه فضلاً عن وجود العلم النوعی.
حینئذ نقول: إن کان المراد هو الوصول النوعی للموضوع فلا ریب فی مدخلیته وشرطیته فی فعلیة الحکم الظاهری؛ إذ مع وجود خبر زرارة مثلاً عند القدماء وضیاعه وعدم وصوله إلینا، لا معنی للقول بأنه موجود ولکنّه غیر منجَّز، حیث إنّه عدم الوصول إلینا یعنی أنّ ذات الحکم الظاهری وماهیته مفقودة وهی الکاشفیة، فهی کانت موجودة والآن لا وجود لها.
والنظریة الثانیة أیضاً تقبل مدخلیة العلم النوعی فی الفعلیة، وأنّه بدونه لا وجود للحکم الظاهری، ففی الصورة الأولی من الجهل لا کلام فی عدم فعلیة الحکم الظاهری، کما أنه لاریب فی عدم مدخلیة العلم الشخصی الفعلی فی فعلیة الحکم الظاهری، حتی عند أصحاب النظریة الأولی.
وفی الصورة الثالثة من الجهل لاریب فی فعلیة الحکم الظاهری ومنجّزیته؛ لأنه لیس المطلوب من الشارع إلاّ أن یعبّدنا بأمارة یمکن العلم بها نوعاً، بمعنی أنه یضعها فی متناول العموم.
والنزاع إنما یکون فی الصورة الثانیة من الجهل، بمعنی أنّ شرط الفعلیة هل هو النوعی فقط، أو النوعی مع إمکان الشخصی؟ فعلی الأول فالحکم فعلی إلاّ أنه غیر منجّز، وعلی الثانی غیر فعلی وغیر منجّز، لعدم إمکان العلم الشخصی.
والحق أنّ شرط الفعلیة فی الحکم الظاهری لیس إلاّ الوصول النوعی، فمعه یصحّ أن یقال: إنّ الشارع قد أخبر، وإن کان من لم یتمکن وقوعاً من الوصول الشخصی إلیها معذوراً، إلاّ أنها [ أی الحجّة ] موجودة ولکنّها لیست منجّزة.
قد یقال بالنسبة إلی من لم یتوفر علی العلم الشخصی بالحجّة: إنه لم تقم لدیه الحجّة ولکن لا یقصد من ذلک الفعلیة، وإنما ما بعد الفعلیة
ص:132
من مراحل، فالظاهری یشارک الواقعی فی مراحله، فله فعلیة وله تنجیز کما للواقعی.(1)
وما ذکرناه هو الذی علیه العقلاء فی تقنیناتهم، فإنه یضبطون ذلک بالعلم النوعی، والشارع جری فی ذلک مجری العقلاء ولم یؤسس شیئاً جدیداً فی هذا المضمار، بالإضافة إلی أنّ الشک فی الحجّیة یستبطن إراءة للواقع إلاّ أنها إراءة تصوریة لا تصدیقیة، فهو نحو وصول شخصی تصوری للحکم الظاهری، وهذا کاف فی انوجاد الحکم الظاهری مع أنه لیس منجّزاً وإن کنّا نقبل أنّ هناک حالات لا علم بالحکم الظاهری فیها حتی بمقدار التصور کما فی حالات الغفلة، إلاّ أنه العلم الشخصی فی غالب الحالات فی الصورة الثانیة موجود والمفقود هو العلم التصدیقی مع إمکانه ذاتاً لا وقوعاً.
ولا تظن أنّ القائل بتقیید الفعلیة فی الحکم الظاهری بالعلم الشخصی یجرؤ علی المبالغة فی القول بأنه العلم التصدیقی.
وبناء علی ما اخترناه من انفکاک فعلیة الظاهری عن تنجیزه یعرف أنّ الشک فی الحجّیة له محصّل، حیث یتصور حینئذ لزوم الفحص لتحصیل العلم الشخصی بعد أن کان یحتمل الفعلیة المساوق
ص:133
لاحتمال وجوده، حیث إنّ وجوده غیر معلّق علی العلم الشخصی لا أنه ینوجد بعد الفحص کما هو علی القول الآخر.
من کلّ ما تقدّم تبلور محور النزاع فی هذه المسألة والأقوال فیها ومختارنا تصوراً. وقبل الإنتقال إلی عرض الأدلّة وتقییمها نذکّر بما ألفتنا إلیه فی الفرق بین الحکم الظاهری والتخیلی من أنّ الحکم الظاهری قد رتّب علیه الشارع آثاراً أصولیة وفقهیة، وقد أشرنا هناک إلی جملة من الآثار ونضیف هنا:
[ 1 ] جواز الإفتاء والإسناد إلی الشارع.
[ 2 ] جواز الإستناد إلیها فی مقام العمل.
[ 3 ] الإجزاء عند المشهور، وقبله المتأخرون فی الجملة. وهذه آثار أصولیة.
وأمّا الآثار الفقهیة فهی:
[ 4 ] شرطیة قیام الحجّیة المنجّزة عند المتأخرین، والفعلیة عند المشهور فی کفر منکر الضروری.
[ 5 ] جواز تعامل المتعاملین علی أساس الحکم الظاهری.
من هنا لابدّ من الإلتفات إلی الأدلّة التی سنذکرها و إنها فی صدد نفی وجود الحجّیة مع عدم العلم الشخصی، أو نفی أثر من آثارها، ونفی الأثر لایلازم نفی الحجّیة.
هناک ستة أدلّة ألفت إلیها الأعلام مدّعین دلالتها علی تعلیق وجود الحجّة بالعلم والوصول الشخصی.
ص:134
الآیة المبارکة (قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالاً قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ) (1)
والتقریب: إنّ الإفتراء إسناد ما لم یعلم، واختلاف الشیء من نفسه أعم من أن یکون موجوداً فی الواقع أو لا. وبعبارة أخری: الإفتراء عدم الإستناد علی الواقع فی الإسناد، وإنما هو یبنی علی إیجاده ووجوده، فإسناده من دون مراعاة الواقع.
وتقریبه: أنّ التبکیت فی الآیة لیس علی واقع التحریم ولا علی وصوله النوعی وإنما علی وصوله الشخصی بقرینة الإذن، وإلاّ لعبّر «آللّه حرّم أو هناک من أخبر». وبمقابلة الفریة للإذن یفهم عدم جواز إسناد ما لم یعلم وجوازه مع العلم.
وأیّد استدلاله بروایة «القضاة أربعة»(2) الظاهرة فی أنّ العلم الشخصی شرط جواز القضاء، وبحکم موازاة القضاء مع الفتیا کانت الروایة مؤیّدة.
وناقشه الآخوند: بأنّ الآیة فی صدد تحریم الإسناد والإفتاء مع الشک لا فی صدد نفی الحجّیة عند الشک، والإسناد لیس لازماً للحجّیة لا وجوداً ولا عدماً، فالظن علی الحکومة أمارة علی الفراغ وحجّة، ولکن لا یسوّغ إسناد مفاده إلی الشارع، وإنما یفتی بالمفرغ عندئذ لا بالمثبت للأحکام.
ومثله [ کما أضاف الشیخ العراقی ] الإحتیاط قبل الفحص، فإنه حجّة ومنجّز، ولکن لا یجوز إسناد مؤدّاه إلی الشارع، فحرمة الإسناد لا تعنی دوماً عدم الحجّیة.
ص:135
ویلاحظ علی الآخوند والشیخ العراقی: أنّ کلام الشیخ لیس فی مطلق المنجّز والمعذّر کی ینقض علیه بالأصول وإنما فی الأمارات ولم ینقض العَلَمان بأمارة لا تلازم جواز الإسناد.
فالحق فی الإشکال علی الشیخ ما ذکرناه آنفاً من أنّ الإسناد قضیة شرعیة أخذ فی موضوعها الحجّة الناجزة الواصلة شخصیاً [ کما یظهر من الآیة وحکم العقل بقبح إسناد ما لم یعلم ]، ونفی الإسناد یلازم نفی تلک المرتبة والأثر وهی التنجیز، لا نفی فعلیة الحجّة التی لم یؤخذ فی موضوعها إلاّ الوصول النوعی.(1)
ص:136
وبعبارة أخری: إنّنا فی صدد الاستدلال علی نفی وجود الحجّیة مع الشک، فی حین أنّ الدلیل الذی ذکره الشیخ نفی آثار الحجّیة وهی التنجیز والإسناد. ولابدّ بموجب هذا الدلیل البناء علی عدم هذه الآثار مع الشک فی الحجّیة، لا نفی کلّ الآثار [ بما فی ذلک جواز الإستناد إلی هذه الحجّة ] حیث إنّ هناک فرقاً بین إحراز عدم الحجّیة [ الذی یترتب علیه نفی کلّ آثارها الأصولیة والفقهیة ] وبین عدم احراز الحجّیة [ الذی یترتب علیه بدلالة الآیة حرمة الإسناد ] بل الآیة [ وبقرینة الإذن ] تدلّ علی أکثر من ذلک، وأنّ العلم الشخصی بالحجّة وحده لیس کافیاً فی جواز الإسناد، وإنما لابدّ من اقترانه بالإذن، وأنّ الفتیا لیست مجرد حکایة بحتة وخبر عن الواقع فیکون کذبها وصدقها مرهوناً بالحجّة واللاحجّة. وإنما لابدّ من الإذن، والإذن یکشف عن أنّ المأذون به مورد سلطة الآذن، فالفتیا تصرف فی مورد ولایة الغیر، فصرف الإجتهاد والعلم الشخصی بالحجّة لا یسوغ الإفتاء بعد أن تبیّن أنه لیس حکایة بحتة عن واقع قد اکتشف بالإجتهاد، وإنما هو حق وولایة.
ومن هنا کان الأصل الأولی فی جواز إفتاء المرأة وعدمه مع الشک، العدم لا الجواز.
کما یفهم تخریج ما ارتکز عند فقهاء الشیعة من شرطیة حیاة المجتهد، حیث إنّ المیّت یفقد منصب ولایة الإفتاء، فجعل ولایته نافذة یحتاج إلی دلیل بالإضافة إلی الأدلّة والجهات الأُخری حول هذا الشرط.
ویفهم أیضاً ما علیه الأکثر من التفرقة بین الرأی والفتوی، وأنّ الثانی متقوم بالإنشاء وصرف معرفة الرأی غیر کافیة فی جواز التقلید، لأنه لا یعدو عن کونه خبراً عن الواقع، وهو لیس حجّة علی المکلّف.
ص:137
فیتلخص: أنّ قرینة الفریة تدلّ علی ضرورة العلم الشخصی بالحجّة الناجزة فی جواز الإسناد، وأنّ قرینة الإذن تدلّ علی قید إضافی فی جواز الإسناد وهو الإذن، وأنّ صرف العلم الشخصی لا یکفی فی جواز الإسناد.
ومنه فهم أنّ مقام الإفتاء مقام ولایة کمقام المرجعیة والحکم والقضاء، ومن ثمّ فالفتوی مزیج من الخبر والإنشاء.
ولو رجعنا إلی القانون العقلائی لوجدنا الحال نفسه؛ فإنّ القوة التشریعیة [ التی توازی الإفتاء ] نوع ولایة تحتاج إلی إذن لا أنها مفتوحة لکلّ من علم بالحجّة.
ثمّ إنه قد یتساءل عن طبیعة العلاقة بین حرمة الإسناد وحرمة التشریع.
فالجواب: أنّ الظاهر من تعریف التشریع المحرم [ البدعة: إدخال ما لیس فی الدین فیه ] هو إدخال ما لا وجود له ولا أساس فی الدین، ومن ثمّ فالإسناد مع وجود واقع وإن کان محرماً [ لأنه فریة ولا إذن ] إلاّ أنه لیس تشریعاً.
إلاّ أنّ النراقی ذکر أنّ حرمة التشریع لا تدور مدار ما ذکر، فإنه غیر مانع [ کما فی فتوی المجتهد بالحکم الظاهری غیر المصیب ] وغیر جامع [کما لو کان هناک حکم و أفتی بغیر علم ] فالتشریع وعدمه یدور مدار عدم العلم المعذِّر وجوده، لا مدار ما ذکره المشهور، ومعه تنطبق موارد حرمة الإسناد مع حرمة التشریع، فتکون الآیة دالّة علی جواز الفتیا وحرمة التشریع حینئذ.
إنّ الشک فی الحجّیة مساوق لعدم الحجّیة [ لأنها غیر واصلة ] بمعنی أنه لا یرتب علیها الآثار [ لأنها غیر فعلیة ] فلا تسند ولا
ص:138
یستند إلیها الآثار.
ویلاحظ علیه بما أشکله علی الشیخ من أنّ انتفاء الآثار یساوق انتفاء التنجیز لا انتفاء الوجود والفعلیة. ولعلّ مراده (قدس سره) هو نفی الآثار لا الفعلیة، لأنّ الحدیث فی حالة الشک وتحدید الوظیفة لترتیب الآثار وعدمه.
استصحاب عدم الحجّیة عند الشک فیها.
ولاحظ علیه المیرزا بأنه تحصیل للحاصل بل من أردأ أنواعه؛ لأنّ الإستصحاب غایة ما ینفع أنه ینفی الآثار من قبیل جواز الإسناد والإستناد، وهذا حاصل بحکم العقل عند الشک فلا حاجة إلی الإستصحاب. وإنما کان أردأ لأنه تحصیل اعتباری لما هو حاصل عقلاً وتکویناً.
الشیخ العراقی والشیخ الإصفهانی أجابا المیرزا: إنّ استصحاب عدم الحجّیة یرفع موضوع حکم العقل وهو الشک، فإنّ التعبد الشرعی یلغی الشک ویحرز عدم الحجّیة.
إلاّ أنّ الشیخ العراقی [ فی موضع آخر ] لم یرتض هذه الإجابة؛ حیث ذکر أنّ موضوع حرمة الإستناد والإسناد هو «ما لم یُعلم» لا «الشک»، و«ما لم یعلم» أعم من المعلوم و عدمه والمشکوک، فلم یرتفع موضوع حکم العقل بالإستصحاب.
ولکنّه رجع وقال: إنّ «ما لم یعلم» له فردان: أحدهما وجدانی وهو الشک وهو موضوع حکم العقل، والشارع یحرز الفرد الآخر،
ص:139
ومنه یرتفع موضوع حکم العقل وهو لا یدرکه العقل فلا تحصیل
للحاصل.
کذا ذکرت مجموعة من النقوض حول ما ذکره المیرزا من تحصیل الحاصل:
النقض الأول: البراءة الشرعیة والعقلیة.
النقض الثانی: استصحاب الطهارة الرافع لأصالة الطهارة، مع أنّ الشارع قد تعبّدنا بها [ أصالة الطهارة ] بمجرد الشک، فجریان الإستصحاب تحصیل الحاصل.
النقض الثالث: مع امتثال أحد أطراف العلم الإجمالی أو تلفه یبقی التنجیز قائماً فی الأطراف الأُخری بقاعدة الإشتغال، ولکنّه مع ذلک قالوا بجریان الإستصحاب فی الأطراف الأُخری، وهو استصحاب التکلیف المعلوم بالإجمال.
النقض الرابع: جریان الإشتغال عند الشک فی أداء الصلاة فی الوقت مع جریان استصحاب بقاء التکلیف.
النقض الخامس: استصحاب الحِلّ مع جریان أصالة الحلّ بنفس البیان المتقدّم فی النقض السابق.
الشیخ العراقی أجاب عن النقض الخامس: بأنّ جریان الإستصحاب ثمرة ولیس تحصیلاً للحاصل، لأنّ هناک خلافاً فقهیاً فی أنّ صحة الصلاة معلّقة علی کون اللباس مما یحلّ أکله ظاهراً أو واقعاً، وأصالة الطهارة أصل تنزیلی وهو لا یثبت أکثر من الحلّ الظاهری، فی حین أنّ الإستصحاب یحرز الحلّ ویکشف عنه بحکم کونه أمارة فعلیة.
والمیرزا أجاب بکیفیة أخری وهی: أنّ أصالة الحلّ لا تجری فی اللباس المشکوک، لأنها لا تفید إلاّ الحِلّ بحسب الوظیفة والبناء العملی لرفع الحیرة ولا تثبت الحِلّ الطبعی وإنما یثبته الإستصحاب،
ص:140
والصلاة مشروطة بکون اللباس مما یحلّ أکله طبعاً.
کذا ذکر فی أصالة الطهارة، وإنها لا تجری عند الشک فی طهارة حیوان مذبوح، وذلک کما بنی علیه من أنّ التذکیة تکون للحیوان الطاهر بطبعه، وأصالة الطهارة لا تثبت الطهارة الطبعیة لهذا الحیوان المذبوح بطریقة شرعیة، وإنما الذی یثبت ذلک الإستصحاب إن جری. فلا تحصیل للحاصل فی جریانه.
ولکن الشیخ العراقی فی بحث اللباس المشکوک لم یقبل أنّ مفاد أصالة الطهارة والحل هو الحلّ والطهارة العملیان فقط، و إنما المجعول فیها مطلق یشمل الطبعی، فکلّ شیء لک حلال أو طاهر لیس بلحاظ الشک والحیرة الفعلیة فقط، وإنما بلحاظ الشک فی الحلیة والطهارة الطبعیة أیضاً.
وحیث انجرّ الکلام إلی الحکم الطبعی والفعلی یحسن تسلیط الضوء علیها بعض الشیء و إن کان الحدیث عنهما قد تقدّم مفصلاً فی بحث اجتماع الأمر والنهی.
فالحکم الطبعی: ما حکم الشارع علی شیء بصورته النوعیة والطبعیة کحلّیة شرب الماء وحرمة شرب الخمر.
والحکم الفعلی: هو حکم الشارع علی الشیء لا بصورته النوعیة، وإنما علی حیثیة من حیثیاته کحرمة التصرف بالمغصوب.
والأحکام الثانویة [ من قبیل لا حرج ولا ضرر ] کلّها من الحکم الفعلی، إلاّ أنها علی قسمین: ما یکون طروّه اتفاقیاً کالحرج، وما یمکن أن یکون دائمیاً کالغصب.
وعندما نرجع إلی الفقه نجد الکثیر من الأمثلة للحکم الفعلی أو علی الأقلّ یمکن أن یکون الحکم فیها فعلیاً، من قبیل تحریم الصادق (علیه السلام) المتعة علی کبار صحابته فی المدینة، ومثل تحریم الرسول (صلی الله علیه و آله) لأکل
ص:141
الخیل والبغال، وکذا «إغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل
لحمه»(1) حیث وقع الحدیث أنه بلحاظ الطبعی فلا یعمّ الجلاّل لأنه بطبعه حلال الأکل أو ما یشمل الفعلی فیجب التطهر من بول الجلاّل.
ثم إنّ هناک تقسیماً آخر أشار إلیه الأعلام وهو انقسام الحکم إلی مطلق وحیثی، وهو تقسیم مغایر لما تقدّم وإن کان یقرب منه کثیراً، ویراد من المطلق هو الذی لا یرفع الشارع عنه الید فی أیّ حال من الأحوال [ ومن هنا کان یقرب من الفعلی ] ویراد من الحیثی [ الذی قد یصطلحوا علیه بالمقیّد ] هو الذی رتبه الشارع علی حیثیة من الحیثیات [ وعلی هذا کان یقرب من الطبعی. ]
بعد کلّ هذا نرجع إلی جواب المیرزا علی النقضین الثانی والخامس: بأنّ فی جریان الإستصحاب ثمرة وهی إحراز الحکم الطبعی [ الذی أخذ شرطاً فی الصلاة ] بعد أن کانت غالب الأصول العملیة غیر الإحرازیة من التنزیلیة والمحضة لا تُعیّن الواقع بما هو، وإنما تستخدم فی رفع حیرة المکلّف والقضاء علی تردده.
وأما النقض الرابع فقد منع المیرزا من جریان استصحاب بقاء التکلیف عند الشک فی الإمتثال لأنه تحصیل للحاصل، فلا یصلح النقض نقضاً علیه.
ویضاف لإشکال المیرزا إشکال آخر: أنّ الشک فی بقاء الحکم فی الحالة المذکورة لیس بسبب الشک فی بقائه شرعاً لاحتمال انتفاء موضوعه، وإنما للشک فی تحقق الإمتثال المسقط له عقلاً، و فی
ص:142
مثله لا یجری الإستصحاب لأنه أثر عقلی، کما أنّ استصحاب عدم الإمتثال لا یترتب علیه شرعاً بقاء التکلیف وإنما عقلاً، فهو مثبت.
وأما النقض الثالث: فالکلام فیه عین الکلام فی الرابع، فلم یجر المیرزا الإستصحاب کی ینقض علیه، وذلک لأنه تحصیل للحاصل بعد حکم العقل بالمنجّزیة فی أطراف العلم الإجمالی کما یرد علیه إشکال آخر وهو أنّ الشک فی منجّزیة باقی الأطراف مسبَّب عن الشک فی الإمتثال.
ولکن لابدّ من الإلتفات إلی أنّ الإشکال فی جریان الإستصحاب فی بقاء التکلیف فی الوقت وباقی أطراف العلم الإجمالی یختلف عن الإشکال فی جریانه عند الشک فی الحجّیة، حیث إنّ الإشکال فیهما أنّ المستصحب أمر عقلی لا شرعی فی حین أنّ الحجّیة أمر شرعی، فالمستصحب هو عدم الأمر الشرعی. نعم، أثر هذا المستصحب عقلی وهو قبح الإسناد والإستناد.
وأما النقض السادس: فقد ذکر أنّ استصحاب عدم التکلیف لا یرجع إلی محصّل، لأنه إمّا أن یراد من الیقین السابق ما کان قبل الشریعة، أو قبل البلوغ، أو قبل الوقت فی المؤقتات. وفی الأول لا یجری الإستصحاب لعدم وحدة الموضوع، فما بعد شریعة الإسلام یؤخذ المکلّف بما هو مسلم، وما قبله یؤخذ بما هو لیس کذلک. ومن ثمّ استشکلوا فی استصحاب أحکام الشرائع السابقة، أو قالوا بجریانه إلاّ أنه یحتاج إلی إمضاء. وبالتالی فاستصحاب عدم التکلیف إن کان یقصد منه الإباحة الشرعیة فهی بحاجة إلی إمضاء، وإن کان یقصد الإباحة الأصلیة فهی عقلیة لا تستصحب.
والکلام نفسه یأتی فی الثانی؛ فإنّ تبدّل الموضوع واضح فیه.
نعم، قَبِلَ البعض الإستصحاب فی الثالث، ولکن - وهو الحق - أشکل الآخر بأنّ قبل الوقت ومعه موضوعان.
وأمّا النقض الأول: فعلی ما حقّقناه فی حقیقة البراءة العقلیة [ وأنها عقلائیة لا تجری فی الأحکام الشرعیة ] لا إشکال بل لا خیار
ص:143
إلاّ البراءة الشرعیة.
وأمّا علی القول بأنها عقلیة فقد أجاب الشیخ بأنّ البراءة العقلیة وإن کانت موجودة، إلاّ أنّ الشارع لما کان له رفعها برفع موضوعها [ وکما فعل ذلک فی الفروج والدماء عند الجمیع، والأموال عند المتقدّمین والحق معهم ] بجعل الإحتیاط الشرعی، کان لجعل البراءة الشرعیة فائدة [ وهی رفع توهّم الإحتیاط، وإذْنٌ فی رفع الحق بجعل الإحتیاط. ]
مما تقدّم اتضح أنّ فی جریان الإستصحاب فی بعض الحالات لیس تحصیلاً للحاصل، وفی البعض الآخر التزم المیرزا بعدم جریان الإستصحاب أیضاً ولنفس السبب المذکور فی عدم جریانه عند الشک فی الحجّیة وهو تحصیل الحاصل.
ولکن الحقّ أنّ إشکال المیرزا علی الشیخ غیر صحیح، وأنّ الصحیح جریانُ استصحاب عدم الحجّیة ولا تحصیل للحاصل. ویتّضح ذلک بعد الإلتفات إلی مقدّمة هی:
إنّ العقل قد یحکم ببعض الآثار التی تترتب علی الحکم الظاهری، ولکن لما کانت هناک آثار أخری شرعیة لا یدرکها العقل، کفی فی جعل الحکم الظاهری وجریانه. و وجود الحکم فی مثل هذه الحالة لا یکون حیثیاً [ وبلحاظ خصوص الأثر الذی لم یدرکه العقل ] وإنما بلحاظ کلّ الآثار. وذلک: لأنّ الإستصحاب - مثلاً - لیس استصحاباً للأثر، وإنما استصحاب لذی الأثر. اللّهم إلاّ علی مقولة أنّ الإستصحاب فی الموضوعات لباً وحقیقة استصحاب للأحکام المترتبة علیه، وصورة وشکلاً استصحاب للموضوع، فإنه حینئذ یمکن القول بأنّ الأثر المترتب خصوص الأثر الذی لم یدرکه العقل؛ لأنّ استصحاب الآثار التی أدرکها العقل تحصیل للحاصل. إلاّ أنّ هذه المقولة لا نصیب لها من الصحة کما سبق ویأتی. کما أنها لو
ص:144
تمّت فإنما تتمّ فی الموضوعات غیر المجعولة شرعاً، فلا تشمل محور البحث وهو الحجّیة لأنها مجعولة شرعاً.
ولا یخفی علی اللبیب خطورة هذه المقولة حیث إنها تغیّر خارطة الإستصحاب وتترتب علیها ثمرات مهمّة؛ من قبیل أنّ الآثار إذا کانت متعدّدة ستجری استصحابات متعدّدة، ومثل ما إذا کان هناک دلیل یعارض الإستصحاب فی أثر واحد فسینحصر التعارض فی خصوص الأثر بناءاً علی هذه المقولة، بخلاف ما لو قیل من واقعیة استصحاب الموضوع، فإنّ التعارض سیکون مع الجمیع.
کذا لا معنی لحکومة الإستصحاب أو وروده إذا لم یجر فی الموضوع، بخلاف ما لو جری؛ فإنه سیکون أسبق رتبة فیکون حاکماً.
إذا اتضح ما تقدّم نقول: إنّ أثر عدم الحجّیة لیس أصولیاً فقط کی نقول: إنّ العقل یحکم به فلا حاجة إلی الإستصحاب، وإنما هناک آثار فقهیة لا یدرکها العقل، فیجری الإستصحاب الموضوعی، وهو استصحاب عدم الحجّیة وبلحاظ کلّ الآثار.
وقد یلاحظ علی جریان البراءة بعد حکم العقل بأنه تحصیل للحاصل بل أردأ أنواعه کما ذکر فی الإستصحاب، إلاّ أنّ الجواب هنا کالجواب هناک.
ولکن هناک ملاحظة أخری ربما تسجّل علی جریان البراءة، بل وحتی علی الإستصحاب وهی: إنّ تنجیز الحجّة إنما هو بلحاظ الواقع، سواء قلنا: إنّ الحجّة واسطة ثبوت وحیثیة تعلیلیة لتنجیز الواقع [ کما هو ذلک علی کلّ المبانی فی حقیقتها عدا مبنی الحکم المماثل ] أم واسطة عروض، بمعنی أنها هی المنجّزة حقیقة [ کما هو علی مبنی الحکم الطریقی المماثل، إلاّ أنّ تنجیزها یکون واسطة فی عروض التنجیز للواقع. ] ومع کون التنجیز بلحاظ الواقع، فمع
ص:145
الشک فی جعل الحجّة لابدّ من إجراء المؤمّنات والمعذّرات سواء کانت إجتهادیة أم عملیة فی الواقع لا فی الحجّة والحکم الظاهری.
وبصیاغة أعمق: إننا لو أجرینا المؤمّن عن الحکم الظاهری یبقی الشک فی الواقع علی حاله، فنحتاج إلی مؤمّن آخر؛ إذ تأمین الواقع من خلال تأمین الظاهر مثبت، ومع جریانه فی الواقع یلغو جریانه فی الظاهر.
ولو تنزّلنا فعلی الأقلّ یمکن جریان البراءة من الواقع فتکون مغنیة عن جریانها فی الحکم الظاهری.
وهذه الملاحظة وجیهة مع المبنی الذی یصرّح به الأعلام من دون أن یلتزموا به وهو: أنّ المنجّز لا یتنجّز، ولکن الصحیح [ کما أشرنا سابقاً فی بحث إمکان التعبد بالظن ] أنه یتنجّز لقابلیته للإشتداد. بل حتی مع عدم قبوله للإشتداد فهو یقبل أن یتنجّز، ولا لغویة فی التنجیز الثانی، وذلک لأنّا لا نقبل ما یظهر من الأعلام من أنّ تداخل الأسباب مطلق، وإنما نقبل التداخل الکبیر دون الصغیر.
والتداخل الکبیر هو وحدة المسبب وعدم تعدّده [ الذی یعنی تداخل الأسباب وتأثیرها وإیجادها مسبباً واحداً ] فی قبال عدم التداخل الذی یعنی أنّ لکلّ مسبب سبباً.
والتداخل الصغیر هو أنه مع تداخل الأسباب الکبیر ووحدة المسبب لا یصح نسبة المسبب إلی السبب الآخر لو وجد بعد السبب الأول، ولا یصح إسناد المسبب إلی کلّ سبب بنحو الإستقلال لو وجد دفعة، فی مقابل عدم التداخل [ الذی یقبل وحدة المسبب والتداخل السابق ] إلاّ أنه یصح نسبة هذا المسبب الوجدانی لکلّ سبب علی
ص:146
نحو الإستقلال [ بقاءً فی حالة تعاقب انوجاد الأسباب، وحدوثاً وبقاءً فی حالة انوجادها دفعة ] بمعنی أنّ کلّ سبب یصلح بنفسه [ وبشکل مستقل ] لإیجاد المسبب، وإن کان الآن مع انضمامه إلی الأسباب الأخری جزء السبب؛ نظیر الحکم بقتل الجانی وتنفیذ الحکم فی حقه لارتکابه ثلاث جرائم قتل عمدیة وبشکل متعاقب، فإنّ القتل [ المسبب ] وإن کان واحداً ولا یقبل التعدّد ولا الإشتداد، إلاّ أنه یصح نسبته إلی کلّ سبب بشکل مستقل، فلو ظهر أنّ واحدة أو اثنتین من جرائمه کانت من القتل الخطأ کفی الآخر فی ترتب المسبب المذکور.
إذا اتضح ما تقدّم یفهم أنّ القول باشتداد التنجیز یساوی القول بعدم التداخل الکبیر لأسباب التنجیز، والقول بعدم اشتداده یساوی القول بالتداخل الکبیر. وقد أوضحنا سابقاً أن لا تداخل کبیر وأنّ التنجیز یشتدّ، وإلاّ لم یکن هناک تفسیر معقول لحرص الأعلام علی الإستدلال فی کلّ مسألة بأکبر قدر ممکن من الأدلّة، فلیس ذلک إلاّ لقبولهم [ ارتکازاً ] أنّ العلم یشتدّ، فالمسؤولیة بتبعه تشتدّ.
کما یفهم أنّ القول بالتداخل الصغیر أیضاً [ جنباً إلی جنب التداخل الکبیر ] یساوی أنّ المتنجّز لا یتنجّز، وأمّا مع القول بعدم التداخل الصغیر [ وهو الحق ] فالمتنجّز یتنجّز حتی لو قلنا بعدم اشتداده [ أی حتی لو قلنا بالتداخل الکبیر ].
إذن فالواقع یقبل التنجیز بطرق مختلفة متعدّدة، ولمّا کان التعذیر ملازماً للتنجیز فهو مثله. فالواقع کما یتنجّز بالحجّیة المشکوکة [ والإحتمال التکوینی المتعلّق بالواقع مباشرة ] فالتعذیر مثله قد یکون من خلال تلک الحجّة المشکوکة بإجراء البراءة فیها، وقد یکون بإجراء البراءة فی الواقع مباشرة، فکلّ منهما یصلح سبباً مستقلاً
ص:147
للتعذیر، والمتعذّر یتعذّر؛ إذ لا تداخل صغیر باعترافهم فی فروعاتهم الفقهیة بل علی مبانیهم لابدّ من إجراء براءتین بعد ما کان هناک سببان مستقلان للتنجیز، ولم یکن هناک تداخل بین السببین. فالتعذیر عن الواقع المنجّز بالإحتمال لا یعذّر عن الواقع المنجّز من حیث الحجّة الواصلة إلاّ بإجراء البراءة فیها أو استصحاب عدمها أو أی مؤمّن آخر، لا لغویة وإنما هی ضرورة.
فتلخص: إنه علی مبنی الأعلام من عدم التداخل [ ولا أقل الصغیر والذی لمسناه من خلال ممارستهم الفقهیة علی مستوی التطبیق وإن ظهر منهم خلافه فی الأصول علی صعید التنظیر ] یکون التنجیز وکذا التعذیر قابلاً للإشتداد ولا أقل قابلاً للتنجیز والتعذیر ولو من دون اشتداد.
وعلی مبناهم من أنّ الإحتمال للواقع منجّز والحجّة المشکوکة منجّزة، تکون النتیجة أنّ التعذیر عن الحجّة لیس لغواً، وإنما ضرورة لابدّ منها؛ حیث لا یکفی التعذیر عن الواقع.
نعم، علی فرض أنّ الإحتمال التکوینی بالواقع المنجّز متولّد من الحجّة المشکوکة، کان التنجیز واحداً، فالتعذیر کذلک ولا حاجة إلی التعدّد.
کلّ هذا مع مبانی الأعلام، وهناک ملاحظة [ یمکن أن تسجّل علی جریان البراءة ] تعتمد علی ما أسّسناه [ من أنّ العلم النوعی قید الفعلیة التامة للأحکام الواقعیة و الظاهریة ] حیث یتساءل عن کیفیة تصویر الشک فی الحجّیة أوّلاً لکی نری ثانیاً أنه مجری البراءة أو لا.
والجواب: أنّ هناک نحوین من الشک:
الأول: الشک فی وجود العلم النوعی وعدم وجوده، مع القطع بعدم وصوله إلینا علی فرض وجوده.
ص:148
الثانی: [ وهو کثیراً مّا یواجهه المجتهد ] الشک فی وصول الحجّة إلینا وعدم وصوله، وهذا یستبطن الشک فی وجوده وعدمه، إلاّ أنّا لا نقطع بعدم وصوله النوعی إلینا علی فرض وجوده.
وکیفیة التعذیر فی النحو الأول من الشک تختلف عن الثانی [ مع أنّ الأعلام یوحّدون ذلک انطلاقاً مما حققناه ] فتجری البراءة فی النحو الأول من الفعلیة التامة [ بمعنی أنّ قطعه بعدم وصوله النوعی إلینا قطع بعدم وجود القید للفعلیة التامة للحکم الواقعی، و هو مفاد البراءة، أو فقل: هو قطع بعدم وجود و فعلیة الحکم الظاهری. ]
وأما فی النحو الثانی فلا تجری البراءة حتی بعد الفحص والیأس عن العثور والعلم الشخصی، وذلک لأنّ البراءة تقیّد الفعلیة التامة بالبیان النوعی، والفرض أنه فی شک من وصول البیان، وهو شبهة مصداقیة للبراءة فلا تجری.(1)
بل حتّی مع تفسیر الأعلام للبراءة [ من أنها قید التنجیز ] یبقی النحو الثانی من الشبهة المصداقیة، فلابدّ أن لا تجری البراءة، وإن کان تصریحهم خلاف ذلک، إلاّ أنّ ارتکازهم یوافق ما ذکرناه، حیث نلمح فی تعبیراتهم أنّ المجتهد معذور لعجزه وغفلته من دون أن یعلّلوه من جهة الجهل و«رفع ما لا یعلمون»، و إنما لاستنادهم علی
ص:149
فقرة الخطأ وأمثالها.
إنّ هناک بدائل للحجّة المشکوکة بلحاظ الحکم الذی تناولته، إما متأخرة عنها رتبة [ کالأصول ] أو فی عرضها [ کالعمومات والحجج الثابتة الأخری ]، وهی تنقّح الحال فی ذلک الحکم، ومن ثمّ تدلّ بالإلتزام علی عدم حجّیة المشکوک. فالحجّة الثابتة البدیلة تنقّح الحال من بُعدین: من الواقع ومن الحجّة المشکوکة.
1. إنه أخص من المدّعی؛ لأنّ مورده صورة تخالف الحجج مع الحجّة المشکوکة فی الحکم، و إلاّ فمع التوافق لا تنفی حجّیة المشکوک، وعلی الأقل لا تظهر الثمرة.
2. أشرنا سابقاً إلی أنّ الدلیل إنما یکون حجّة فی مدلوله الإلتزامی إذا کان المدلول لازماً لطبیعة الدلیل عموماً وفی کلّ أفراده أو للطبیعة بما هی هی التی هی قالب المدلول المطابقی، وأما المدلول اللازم لفرد من الطبیعة فلیس بحجّة، لأنه لیس التزامیاً للدلیل ومدلولاً له وإنما لازم وجود الفرد، ولا دلیل علی حجّیة مثل هذه اللوازم.
وفی ما نحن فیه نفی الحجّة المشکوکة لازم الفرد لا الطبیعی، فلا یکون حجّة مثل هذا النفی، فالعموم دوماً یخالف الخاص، إلاّ أنه لا ینفیه إلاّ عند الشک فی حجّیة الخاص.(1)
ص:150
بتقریب: أنّ الشارع قد أسّس عموماً لفظیاً یرجع إلیه عند الشک فی التخصیص، وهو عدم حجّیة الظن.
وقد لاحظ علیه المیرزا: بأنّ دلیل اعتبار الحجّة [ لو قدّر وجوده ] حاکم علی هذا العموم، لأنّ الدلیل یقول: «هذا الظن علم»، فیتصرف فی موضوع «لا تتبع الظن». ومع الشک فی اعتبار الحاکم یکون التمسک بالعام من باب التمسک به فی الشبهة المصداقیة؛ لأنّ الحکومة إخراج المصداق من موضوع الدلیل، والدلیل العام [ حیث لا یتکفل إثبات موضوعه ] لا یکون حجّة حینئذ فی هذه الحالة.
وقد ذکر البعض: أنّ نسبة دلیل اعتبار الظن الخاص إلی عموم النهی نسبة الورود لا الحکومة، إلاّ أنه کالحکومة لا یمکن التمسک بالعام مع الشک فی الإعتبار.
ولا یخفی أنّ هذه الملاحظة یمکن تسجیلها علی الوجه السابق، حیث أنّ الحجّة المشکوکة [ لو قدر حجّیتها ] لکانت مقدّمة علی الحجّة البدیلة، لأنها علم، فمع الشک فی اعتبارها یکون شکاً فی المصداق.(1)
وقد یتساءل عن الفرق بین الشک فی الخاص والمقیّد، والشک فی الحاکم والوارد، فلِمَ صح التمسک بالعام فی الأولین دون الشک فی الحاکم والوارد؟
فالجواب: علی مبنی المیرزا أنّ التخصیص إخراج حکمی لا
ص:151
موضوعی، فلا شبهة مصداقیة، بخلاف الحکومة والورود؛ فإنّ الشک فیهما نظیر الشک فی المصداق [ أنه فاسق أو لا ] مع القطع بوجود الخاص.
وقد أجاب الأعلام بأجوبة متعدّدة عن إشکال المیرزا، تلتقی جمیعاً فی النتیجة، وهی إمکان التمسک بالعموم مع الشک.
وأحد الأجوبة ما ذکره السیّد الخوئی من أنّ قوام الحکومة والورود بالوصول، إذ مع عدم العلم بالحاکم و الوارد لا علم بالخروج عن الموضوع.
وهذا الجواب غیر تام وذلک لأنّ فعلیة الحجّة لیست بالعلم الشخصی، حیث إنّ وزانها وزان بقیة الأحکام، فوجودها یعنی العلم النوعی دون الشخصی.
والجواب الآخر [ ما ذکره المیرزا وبلوره الصدر ]: أنّ الحکومة والورود علی قسمین:
[ 1 ] حکومة و ورود دلالی لا یکون التصرف فی الموضوع حقیقیاً وإنما صوری، فالإخراج فیهما لسانی شکلی لا أکثر، وأمّا لباً وواقعاً فالحکومة تخصیص والورود تخصص.
[ 2 ] حکومة و ورود فی الجعل ومتن القانون، الذی یکون للشارع فیهما جعل حقیقی للمصداق ولیس للحکم فقط.
وللتفرقة بینهما إثباتاً [ وبشکل غالب لا دائم ] یلحظ ما ذکرناه سابقاً فی التنزیل من أنّ الموضوع إذا کان حکماً وضعیاً فالتنزیل [ ومثله الحکومة والورود ] حقیقی، وإن کان تکوینیاً فهو دلالی بلحاظ ما له من الأثر الشرعی.
بعد الإلتفات إلی أنّ ما ذکره المیرزا [ فی إشکاله فی المقام ] ذو بعد کلّی وهو أنّ کلّ حالة یکون الشک فیها فی الحاکم لا یمکن
ص:152
التمسک بالعام [لأنّ الشبهة مصداقیة ] یتضح الجواب المذکور، وهو أنّ الإشکال الکلّی یخص ما إذا کانت الحکومة من سنخ الجعل لا الدلالة لا یمکن التمسک بالعام، وأمّا إذا کانت من سنخ الدلالة، فحیث إنها لباً تخصیص أمکن التمسک بالعام، لعدم کون الإخراج موضوعیاً وإنما حکمی فلا شبهة مصداقیة.
ولکن هذه الإجابة تحکّم الإشکال فی ما نحن فیه؛ لأنّ مبنی المشهور فی تفسیر جعل الأمارة علماً وأنه تصرف فی موضوع القضیة العقلیة بتوسعة، فالحکومة عندهم فی جعل الأمارة من باب الجعل لا الدلالة.
ومن ثمّ فالجواب الحق فی المسألة عن الإشکال علی صعید الکبری والصغری هو أنّ هناک فرقاً بین الإخراج التعبدی والخروج التکوینی؛ فإنّ التعبدی لا یعدم تکویناً مصداقیة الفرد لموضوع العام، وإنما یعدمها تعبداً فقط، ومن ثمّ تبقی مصداقیته التکوینیة علی حالها، فالشک فی اعتبار الحاکم أو الوارد لیس شکاً فی مصداقیة المشکوک لموضوع العام تکویناً کی یمنع من التمسک بالعام، وإنما المصداقیة التکوینیة معلومة، والشک فی إخراج الفرد من حکم العام بلسان إخراجه التعبدی من الموضوع، فیمکن التمسک بالعام لأنّ الشبهة حکمیة لا مصداقیة.
والفرق بین الحکومة الدلالیة والجعلیة وان کان حقاً إلاّ أنه لا تظهر ثمرته هنا، لأنّ الإخراج فیهما تعبدی فالشک فیهما لباً شک فی الإخراج الحکمی، والمانع من التمسک بالعام الشک فی الخروج التکوینی.
فتلخّص: أنه مع الشک فی اعتبار حجّة یمکن التمسک بعموم الآیات الناهیة عن العمل بالظن لنفی الحجّیة.
ص:153
ص:154
ص:155
بعد أن انتهینا من إمکان التعبد بالظن، یقع الکلام فی الظنون الخاصة [ وأنه هل حصل التعبد بها أو لا، وعلی فرض حصوله ما هی حدوده ] وطریقة الأعلام أنهم یبدأون الحدیث بالأمارات المرتبطة بالمضمون، وبعدها یتحدّثون عن الأمارات المرتبطة بالصدور والنقل وبالتبع جهة الصدور.
القدماء کانوا یبحثون فی الظهور علی ثلاثة أصعدة:
الصعید الأول: البحث فی أصل حجّیة الظهور [ وأنّ النص خارج منه لأنّ دلالته قطعیة، والصریح داخل فیه لأنه ظهور ولکنّه قوی. ] و قد ذکر الکثیر أنّ أصل الحجّیة لیس محل نزاع، فلا موضوع للبحث فیه.
الصعید الثانی: البحث فی أمارات الظهور من جهة الوضع وتحدید المعنی الموضوع له، کالبحث عن حجّیة قول اللغوی.
الصعید الثالث: البحث فی أمارات الظهور من جهة تعیین المراد، وهی الأصول اللفظیة النافیة للقرائن [ من قبیل أصالة الحقیقة والعموم وعدم القرینة. ]
والشیخ الأعظم غیّر خارطة القدماء للبحث، والآخوند [ والحق معه ] غیّر خارطة الشیخ.
ص:156
الظهور الذی سیتم البحث عن حجّیته أعم من:
[ 1 ] ظهور اللفظ فی المدلول الإستعمالی [ وهو المدلول الآحادی لکلّ کلمة کلمة. ]
[ 2 ] ظهوره فی المراد التفهیمی [ وهو المتحصل من ترکیب الکلام. ]
[ 3 ] ظهوره فی المراد الجدی.
وقد أشرنا فی بحوث الألفاظ إلی أنّ هذه المدالیل قد تتطابق [ بأن یکون المراد الإستعمالی والتفهیمی والجدی واحداً ] وقد تختلف، فیکون المراد التفهیمی غیر المراد الإستعمالی [ کما فی الکنایة والمجاز فی الإسناد ] وقد یکون للکلام مراد تفهیمی من دون إرادة جدیة [ کما فی حدیث الهازل ].
علماً أنه لا یقصد من المراد الجدی بیان الواقع فی قبال التقیة، فإنه مرتبط بجهة صدور الکلام لا بالظهور بعد أن کان المتکلّم یرید جداً من المخاطب البناء علی کلامه.
یعرف من إمکانیة اختلاف مرادات الکلام أنّ القرائن علی أنواع. فهناک قرائن للمراد الإستعمالی فی حالة اختلافه مع المدلول الوضعی، وهناک قرائن للمراد التفهیمی فی حالة اختلافه مع سابقه، وهناک قرائن المراد الجدی.
کما یعرف أنّ الأصول اللفظیة [ سواء کانت وجودیة أم عدمیة ] موزّعة، وفی قبال القرائن التی هی بصدد نفیها خلافاً للشیخ والآخوند حیث وحّدوا بینهما، وتلخص الخلاف بینهما فی أنها وجودیة أو عدمیة.
فأصالة الإطلاق والعموم مثلاً مرتبطة بالمدلول التفهیمی أو الجدی، ولا علاقة لها فی تحدید المراد الإستعمالی فی حین أنّ أصالة عدم القرینة علی المجاز و أصالة الحقیقة قبال المجاز
ص:157
المشهور مرتبطة بالمدلول الإستعمالی، وأمّا أصالة الظهور مثلاً فهی مرتبطة بالمراد الجدی.
حیث اتضح أنّ للکلام مراحل وأنها قد تختلف، یتضح أنّ کلّ واحد من علوم اللغة المعنیّة بشؤون الکلام یتکفل مرحلة من المراحل. فعلم اللغة بالمعنی الأخص معنی بالمدلول التصوری وشیء من الإستعمالی، خلافاً لما هو السائد من أنّ اللغوی لا یعنی بضبط المعنی الحقیقی وفرزه عن غیره، وإنما دوره ضبط ما استعمل فیه اللفظ.
وعلم النحو والصرف یتکفّلان الشطر الباقی من المدلول الإستعمالی والمدلول التفهیمی؛ لأنّ البحث فیهما عن الهیئة الترکیبیة وامتزاج المادة بالهیئة وهما مرتبطان بالمراد التفهیمی.
وهناک علم الإشتقاق الکبیر والأکبر وعلم النحت وهی جمیعاً تتکفل ضبط المدلول التصوری والإستعمالی من جهات غیر الجهة التی تکفّلها علم اللغة.
وعلم البلاغة بأقسامه الثلاثة [ المعانی - وهو أهمها - والبیان والبدیع ] یتکفّل رصد القرائن العامة التفهیمیة، ومن الخطأ بمکانٍ الإعتقادُ باختصاص هذا العلم باللغة العربیة، حیث إنه لا علاقة له باللغة أصلاً، وإنما هو مرتبط بالإنتقال من معنی إلی معنی [ أی من المدلول الإستعمالی إلی التفهیمی ] فهو وثیق الصلة باللغة من دون أن تکون موضوعَه ومحورَ بحثه.
وشاهد آخر علی عدم اختصاص البلاغة باللغة العربیة [ بل لا علاقة لها باللغة ] هو أنّ کثیراً من المسائل البلاغیة تمّ بحثها فی علم المنطق والأصول حتی أنّ بدایة البحث الأصولی کانت عبارة عن تعمیق لبحوث علم المعانی.
ومن الواضح أنّ علم المنطق والأصول لا یخصان لغة معینة،
ص:158
وإنما الأول منها مرتبط بلغة الفکر وهی عامة، وثانیهما مرتبط بلغة القانون وهی عامة. فبحث المسائل البلاغیة فیهما یعبّر عن عمومیة علم البلاغة أیضاً.
وأمّا المراد الجدی فیعتنی به شطر من علم البلاغة، ولکن الشطر الأکبر تتکفّله الدراسات المرتبطة بمعرفة البیئة الفکریة والزمانیة والسیاسیة والتاریخیة للنص التی تشکّل رصیداً لفهم النص والمراد الجدی منه.
ومن هذه الدراسات شروح الأحادیث التی قام بها أمثال المجلسی ومِن قَبْله الصدوقُ وإلی حدٍ مّا الطوسی 4.
وقد اهتمّ القدماء [ وبتبعهم من المتأخرین شیخ الشریعة الإصفهانی وتلمیذه السیّد البروجردی وأتباعه ] بدراسة ظروف النص ومناخه وأجوائه. وبعد أن انتهوا إلی أنّ السنّة لها نظر شرح وتفسیر للکتاب العزیز، وأنّ روایات الأئمة (علیهم السلام) لها نظر لروایات النبی (صلی الله علیه و آله)، ولها نظر إلی الجوّ العلمی الذی کان سائداً آنذاک حتی أنّ کثیراً من الفقه الشیعی کان بمثابة التعلیق علی الفقه السنّی، لم یتناولوا النص إلاّ مع مراجعة الکتاب والسنّة النبویة و فقه العامة، لأنها جمیعاً تساهم فی فهم المراد الجدی لکلام الإمام (علیه السلام) .
وبهذه الرؤیة وطریقة فهم النص ینحلّ کثیر من حالات التعارض؛ حیث إنّ لکلّ طائفة جوّاً وبیئة خاصة بها، فیراد منها ما لا یتنافی مع الطائفة الأخری.
وهذه مرحلة أساسیة فی عملیة الإستنباط، ولکن علی شرط أن تکون جنباً إلی جنب إعمال القواعد والصناعة من أجل أن تأتی العملیة الفقهیة متکاملة.
ألفتنا إلی أنّ الشیخ الاعظم غیّر أسلوب القدماء فی بحث
ص:159
الظهورات وجعله بالشکل التالی:
[ 1 ] البحث فی کبری حجّیة الظهور وفی ذلک لا یختلف عن القدماء.
[ 2 ] الشک فی المدلول مطلقاً [ سواء کان وضعیاً أم استعمالیاً أم تفهیمیاً أم تصدیقیاً ] فیبحث فی هذا المقام عن ما یرفع الشک [ کحجّیة قول اللغوی والنحوی والبلاغی وسائر العلوم التی أشرنا إلیها المعنیّة بوضع ضوابط تحدّد مدلول الکلام علی کلّ أصعدته ] خلافاً للقدماء حیث خصّوا هذا المقام بما یرتبط بتحدید الموضوع له.
[ 3 ] الشک فی الترکیب الدالّ [ وأنه هل نصب قرینة علی التخصیص أو المجاز أو الکنایة أو لا ] فیبحث فی هذا المقام عن الأصول اللفظیة الرافعة لهذا الشک بنفیها للقرائن [ من قبیل أصالة الحقیقة والعموم والإطلاق وعدم القرینة ] خلافاً للقدماء حیث جعلوا المقام الثالث فی معالجة الشک فی المراد، واعتبروا الأصول اللفظیة تجری لتحدید المراد ونفی الشک فیه، مع أنّ الأصول اللفظیة أمارات تعالج الشک فی الترکیب الدالّ الذی یستتبع للشک فی المدلول المراد، وإلاّ فمع الشک ابتداءً فی المراد بعد إحراز الدالّ لا تجری هذه الأصول.
ومن هنا تعرف وجاهة تغییر الشیخ لمقامات البحث بعد أن أهمل القدماء الشک فی الدالّ، وبعد أن کانت الأصول تجری فیه لا فی الشک فی المراد، وهو یعالج بالعلوم المختصة علی حدّ علاج الشک فی الوضع، فلا مبرّر لحصر المقام الثانی فیه.
ولا یخفی أنّ البحث فی المقام الثالث فی صغری صغری الظهور [ أی تحدید الدالّ علیه ] وفی المقام الثانی فی صغری الظهور [ أی فی تحدید المعنی الظاهر ] وفی المقام الأول فی أصل حجّیة الظهور وکبراها.
وسنبحث علی أساس خارطة الشیخ فی مقامات.
ص:160
ذکر الشیخ أنّ حجّیة الظهور عند الشارع بدیهیة لا تحتاج إلی دلیل. وفی تعبیر آخر له ذکر أنّ دلالة الظاهر علی المراد دلالة قطعیة مع العلم بعدم القرینة فی الترکیب الدالّ، ولکن [ لمّا کان غالباً یتمّ إحراز الدالّ عبر الأصول اللفظیة وهی ظنیة، وبضمّ أنّ النتیجة تتبع أخسّ المقدّمتین ] تکون دلالة الظاهر ظنیة، فالدلالة القطعیة تعلیقیة علی إحراز الدالّ وجداناً وبالعلم.
والآخوند استدلّ علی الحجّیة بسیرة العقلاء غیر المردوعة من الشارع، بل التی تعاطی بها و جری علیها.
وعلی أساس الإتفاق علی الحجّیة أخرجها السیّد الخوئی من علم الأصول، بحجّة أنّ العلم یبحث فی المسائل المتنازع علیها.
والحق فی المسألة أنّ مسیرة العقلاء ترجع إلی تقنین العقلاء، وتعبیرُهم عن التقنین بالسیرة لأجل بیان أنها مورست عملیاً ولأجل بیان السرّ فی حجّیته.
وعندما نقول: إنّ للعقلاء تقنیناً فی باب الظهور، فلابدّ أن یعرف أنه یضمّ فصولاً وأبواباً، ولا یقتصر علی قضیة «الظهور - بعد تمامیته - حجّة» [ والتی هی المقام الأول من البحث ] وإنما تشکّل الظهور، وتمامیتُه یتمّ أیضاً بتقنین العقلاء وفهم الذین اعتبروا العلقة الوضعیة وقواعد اللغة والأصول اللفظیة، کلّ ذلک لتأمین موضوع الحجّیة العقلائیة وهو الظهور.
فقضیة «الظهور حجّة» تعنی «الظهور - بما له من کیان وقوام اعتباری عند العقلاء - حجّة عندهم.» وهذه القضیة بهذا الحجم هی
ص:161
الممضاة من قبل الشارع.
بل یمکن الإستدلال علی حجّیة الظهور بالضرورة الفطریة، بتقریب: أنّ الفطرة التی دعت البشر إلی وضع الألفاظ للمعانی هی التی تدعوهم إلی التعامل والتفاهم من خلال الظهور؛ لأنه أقرب وسیلة لاختزال الجهود والطاقات، والشارع أقرّ هذه الفطرة.
وهذا الاستدلال یرجع إلی [ ما ذکرناه سابقاً من ] قاعدة الملازمة بین حکم العقل النظری والشرع، أی بین الإرادة التکوینیة والإرادة التشریعیة.(1)
فتلخّص: أنّ دلیل حجّیة الظهور هو السیرة والفطرة، وأنّ الحجّیة تثبت للظهور ککیان وباب قانونی.
ومن ثمّ فغایة ما یلزمنا من البحث فی المقام الثانی والثالث، هو ضبط المفردات والصغریات، وأنها من ضوابط الظهور وبنوده وفصوله من دون حاجة للبحث عن حجّیتها.
ألفتنا إلی أنّ الشیخ قال بأنّ دلالة الظهور قطعیة إلاّ أنها تعلیقیة ولیست ناجزة.
وهنا من ذهب إلی أنها قطعیة ناجزة کالنص حتی لو کان إحراز الدالّ ظنیاً.
والحق أنه یمکن توجیه الدلالة القطعیة الناجزة فی المدلول
ص:162
التصوری [ الوضعی ] بعد البناء [ وهو الحق ] علی الملازمة التکوینیة بین اللفظ والمعنی الموضوع له بسبب القرن الأکید، وإن کان مبدأ العلاقة اعتباریاً، حینئذ ستکون الدلالة ذاتیة قطعیة.
کذا یمکن توجیه الدلالة القطعیة الناجزة فی المدلول الإستعمالی، فإنّ العلاقة کذلک تکوینیة غایته أنها مقیّدة بإرادة المتکلّم.
وأمّا المدلول التفهیمی؛ فحیث إنّه مستحصل من مجموع ترکیب الجملة فنقبل القطعیة التعلیقیة لا غیر، بمعنی أنه علی تقدیر العلم بالترکیب الدالّ، وأنّ علاقته بالمعنی تکوینیة وإن بدأت اعتباریة فهو یدلّ علی المعنی المقصود وإفهامه بشکل قطعی.
وأمّا المدلول الجدی کالتفهیمی نقبل قطعیته التعلیقیة دون الناجزة. ویدلّنا علی ذلک أمور ثلاثة:
الأمر الأول: [ ما ذکره الشیخ و صاحب المنتقی من ] أنّ إحراز تمامیة الترکیب الدالّ یتمّ عبر الأصول اللفظیة، فهو إحراز ظنی [ من دون فرق فی المتکلّم بین أن یکون معصوماً أو غیره، بعد أن کان السامع ومن نقل إلیه الکلام لیس معصوماً. ]
وما ذکر فی المنتقی [ من أنّ الأصول لیست مرتبطة بالظهور الذی هو الدلالة، وإنما مرتبطة بالدالّ فتبقی الدلالة قطعیة ] مرفوض؛ لأنّ الأصول من العناصر المکونة للظهور، حیث تتکفل ضبط حدود الدالّ، والظهور لا یتلخص بالدلالة، وإنما یبدأ بالدالّ وینتهی بالدلالة علی المراد الجدی الواقعی.
الأمر الثانی: کذا أصالة الجدّ النافیة لکون المتکلّم فی مقام الهزل أو التوریة أو الإمتحان أو أیّ داع آخر [ غیر التقیة فإنها غیر مرتبطة بالظهور ] وأنّه قد نصب قرینة علی أحدها، فإنّها ظنیة، وبالتالی ستکون دلالة الکلام علی المراد الجدی ظنیة، بل أکثر ظنیة لأنها فی
ص:163
الوقت الذی تتوقف علی جریان الأصول الظنیة فی المراحل السابقة تحتاج إلی جریان أصالة الجدّ الظنیة، ومن ثمّ لا یمکن قبول قطعیة الدلالة سوی التعلیقیة.
الأمر الثالث: [ ولم یذکره الشیخ ] أنّ الإنتقال من المدلول الإستعمالی إلی التفهیمی، ومن المدلول التفهیمی إلی الجدی یحتاج إلی فنون ونکات ومداقة وتعمّق فی علوم متعددة تساهم فی استنطاق النص وبلورة ظهوره، وتطبیق مثل هذه العلوم الظنیة [ فالظهور المستحصل من الکلام بعد إعمال الإنسان غایة جهده فی تطبیق الموازین ] ظنی.
وما یقال [ من أنّ کلام الوحی والمعصوم ملقی إلی عموم الإنسان، ویخاطب به فهم البقال والعطار، ومن ثمّ فالظهور الحجّة ما یفهم هؤلاء لا الظهور المستخلص من إجراء مجموعة معادلات علمیة ومعقدة بحیث لا یفهمه إلاّ القلّة من البشر، ومن ثمّ فالظهور العام والحجّة قطعی ] فیجیء جوابه فی النقطة اللاحقة.
السائد بین الأعلام أنّ الظهور حجّة، ولکن مع التعمق فی الآیة والروایة والمداقّة فیهما بإعمال شتّی العلوم الأدبیة، فهل یکون مثل هذا الظهور حجّة، أو أنّ الحجّة خصوص الظهور العرفی؟
نفی البعض الحجّیة عن المعنی المفهوم إذا خرج عن الظهور العرفی:
[1] لبناء العقلاء علی أنّ الحجّة هو الذی یستفیده عموم الناس، فإذا خرج عن القدرة العامة لم یکن ظهوراً، فلم یکن حجّة، وإنما کان تحدّساً أو قراءةَ ما خَلف النص.
ولذا بعض الأعلام نفی حجّیة أدلّة الإستصحاب فی استصحاب العدم الأزلی، بدعوی أنّ استفادته منها لیس عرفیاً، وإنما بالعلوم
ص:164
الغریبة.
ونشاهد أنّ السیّد الصدر أعرض عن وجه فنی دقیق [ یصوّر وصول النوبة إلی الأصل الطولی فی أحد الأطراف بعد تساقط الأصول فی الأطراف لتعارضها ] بحجّة أنه وإن کان صحیحاً فی نفسه إلاّ أنه بعید عن أذهان العرف فاستفادته من الأدلّة لیس من الظهور الحجّة.
وفی الفقه یلحظ من الکثیر التحاشی عن الفذلکات الصناعیة والأصولیة الدقیقة.
[ 2 ] وآخر ذکر أنّ الشریعة والقرآن الکریم قد خوطب بها الجمیع، فاستفادة شیء من نصوصها غیر ما یستفیده العامی خُلف اشتراک الخطاب، ومن ثمّ فهو تأویل لا ظهور. ومثله ما ذکر: أنّ کثیراً من السائلین للمعصوم (علیهم السلام) لم یکونوا من ذوی الإختصاص والخبرة والفقاهة، فحمل الروایة علی معنی لا یفهمه السائل لا معنی له.
والحقّ أنّ الشواهد النقلیة والأدبیة علی خلاف ما ذکر، وأنّ العمق والدقة [ مهما بلغا ] لا یؤثّران علی الظهور وحجّیته ما داما علی الموازین الأدبیة ولیست هی تحمیلاً علی الأدب وتأویلاً فی الکلام، وإنما لمس بواسطتها النکات التی کانت خفیة علی العموم.
أمّا الشواهد النقلیة فمثل: «أَعْرِبُوا حَدِیثَنَا فَإِنَّا قَوْمٌ فُصَحَاءُ»(1)، «وَلا یَکُونُ الرَّجُلُ مِنْکُمْ فَقِیهاً حَتَّی یَعْرِفَ مَعَارِیضَ کَلامِنَا»(2)، «أَنْتُمْ أَفْقَهُ النَّاسِ مَا عَرَفْتُمْ مَعَانِیَ کَلامِنَا إِنَّ کَلامَنَا لَیَنْصَرِفُ عَلَی
ص:165
سَبْعِینَ وَجْهاً»(1)، «إِنَّ فِی أَخْبَارِنَا مُحْکَماً کَمُحْکَمِ الْقُرْآنِ وَمُتَشَابِهاً کَمُتَشَابِهِ الْقُرْآن»(2)، «عَلَیْنَا إِلْقَاءُ الأُصُولِ وَعَلَیْکُمُ التَّفْرِیعُ»(3)، «رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَی مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ»(4)، (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ) (5) والتفقه یعنی الفهم، وهو لا یستعمل فی الفهم المتوسط. والآیات الکثیرة المذیلة بأولی الألباب، وما ورد بالنسبة إلی القرآن «الْعِبَارَةُ لِلْعَوَامِ وَ الإِشَارَةُ لِلْخَوَاصِّ وَ اللَّطَائِفُ لِلأَوْلِیَاءِ وَ الْحَقَائِقُ لِلأَنْبِیَاءِ.»(6)
کلّ هذه تدلّ علی أنّ العمق لا یؤثّر علی الظهور، بل هو مطلوب؛ لأنّ الکلام مع أنه وسیلة التفاهم الفطریة التی أودعها اللّه الإنسان إلاّ أنه یتحمل ویستبطن معان عمیقة ومتعددة، وقد لا یفهم السامع والسائل من کلام الإمام إلاّ بقدر مستواه، ولکن یبقی فی کلامه حینئذ بطون ونکات یلتفت إلیها المختص والخبیر بفنون الکلام فقط.
وأمّا الشواهد الأدبیة فعلم النقد الأدبی خیر دلیل علی أنّ العلم
ص:166
المرکب والحذلقة فی النص الأدبی أمر طبیعی بل ضروری، ومن ثمّ نشهد تطوّر هذا العلم والتنافس فیه، وتاریخ هذا العلم یرجع إلی الجاهلیة، حیث یحدّثنا التاریخ أنّ الشعراء فی سوق عکاظ کانوا یحتکمون إلی شخص خبیر - وربما هو امرأة - فی هذا المجال یحکم من هو أشعر العرب.
ویلاحظ أنّ المتکلّم فی کثیر من الأحیان قد لا یکون ملتفتاً إلی ما یذکره الناقد تفصیلاً، وإنما جری علیه بشکل إنسیابی وارتکازی، بحیث لو اطّلع علیه لقال: نعم، أنا قصدتُ ذلک.
فتبلور أنّ الظهور الحجّة هو ما یفهم من الکلام علی طبق الموازین والمعاییر الأدبیة، مهما کان عمیقاً وخفیاً علی عموم الناس.
إن قلت: إنّ ما ذکر معقول فی کلام الإمام (علیه السلام) حیث إنّه محیط بکلّ شیء فیمکن أن یقصد المدالیل المترامیة والخفیة التی تحتاج إلی لون من الدقة، وأمّا المتکلّم العادی فحیث إنّه یفقد خصوصیة الإحاطة فلا معنی لإعمال الدقة فی کلامه والوصول إلی مدالیل لم یلتفت إلیها ولم یقصدها.
قلت: لا یشترط فی حجّیة الظهور إلتفات المتکلّم [ المرکب والتفصیلی] للمدلول وقصده، وإنما یکفی الإلتفات الإرتکازی البسیط والدمجی، وهو موجود فی المتکلّم العادی [ الذی نشأ مع اللغة وربّی علیها حتی أصبحت جزءاً من وجوده ] ولکن فی صورة انطباق الموازین الأدبیة، لا یتم ذلک إلاّ مع توفر القرائن الکافیة.
ومن هنا یتبلور الفرق بین کلام المعصوم [ وبدرجة ثانیة کلام خبراء اللغة ] وبین کلام الشخص العادی، فإنّ الثانی [ وکنتیجة لعدم إحاطته التامة بمدالیل الکلام ] لا یقیم قرائن علی مجموعة من المدالیل ویقیمها المعصوم. وبإعمال الموازین فی دراسة کلام کلّ منها تظهر النتیجة مختلفة، حیث إنّ لکلام المعصوم ظهوراً أوسع من کلام غیره.
إن قلت: إنّ الروایات وإن دلّت علی أنّ فی کلامهم بطوناً، ولکن
ص:167
مع النقل عنهم بالمعنی وعدم نقل نص کلماتهم لا یمکن الإستظهار منه علی حدّ الإستظهار من کلمات المعصوم، لوضوح اختلاف المستوی.
قلت: إنّ الکثیر [ إن لم یکن أکثر ] من روایات الشیعة قد نقلت بالنص، بل کان دیدنهم [ وحتی من أمثال زرارة ] تدوین الحدیث، بالإضافة إلی مهارة کثیر فی حفظ الألفاظ ونقلها کما هی.
وأمّا الشطر الیسیر الذی لم یدوّن ولم یحفظ وإنما نقل بالمعنی فجوابه یأتی بعدئذ.
ص:168
نُقِل عن المیرزا القمی (قدس سره) أنه یفصّل فی الحجّیة بین من قُصِد إفهامه وبین من لم یُقصَد، فقال بالحجّیة فی الأول دون الثانی. ولکن عند مراجعة کلماته فی القوانین وجدنا أنه یذکر عدّة نقاط یحاول من خلالها القضاء علی حجّیة الظهور أو تقلیص مساحة الحجّیة.
النقطة الأولی: التفصیل بین من کان فی عصر النص وصدور الکلام [ سواء قصد إفهامه أو لا ] وبین من لم یکن فی عصر النص [ قصد إفهامه أو لا ] فالأول حجّة دون الثانی.
واستدلّ لهذا التفصیل بعدم إمکان الجزم لمن لم یکن فی عصر النص بالجوّ العلمی وغیره من القرائن الحالیة الجمّة التی اعتمدها المتکلّم، مما یشکّل عقبةً أمام حجّیة الظهور بالنسبة له، إذ لا ظهور محرز فی حقه.
وقد عمّقت بعض الإتجاهات العلمانیة هذا الدلیل واعتمدته فی شلّ النص الدینی بالنسبة لنا.
والذی یتأمل فی منهج السیّد البروجردی أنه یبغی معالجة هذه الشبهة وتلافیها بالکیفیة التی ذکرها (قدس سره) .
النقطة الثانیة: التفصیل بین من قصد إفهامه ومن لم یقصد، فالأول حجّة دون الثانی.
واستدلّ لهذا التفصیل بأنّ المتکلّم یعتنی لنصب القرائن لمن یقصد إفهامَه والمخاطِب بکلامه جداً [ بقرینة أنه متکلّم حکیم عاقل بصدد الإفهام ] وأمّا من لم یقصد إفهامه فلا دلیل علی نصب القرائن له
ص:169
حتی یکون الکلام حجّة بالنسبة له.
ولا یخفی أنّ عباراته هنا تتراوح بین أمرین:
الأول: تمییزه بین الخطاب الجدی القانونی والتفهیمی، حیث قال بعمومیة الأول للکلّ وخصوصیة الثانی لمن قصد إفهامه، ومن ثمّ یوصل من لم یقصد إفهامه إلی الإنسداد فی الخطاب القانونی مع عمومیته لهم، إلاّ أنه لا طریق لهم إلیه بعد أن کان التفهیمی خاصاً بجماعة ولیس الجمیع.
والثانی: [ وهو الأوجه ] أنّ الخطاب الجدی القانونی لخصوص من قصد إفهامه، بمعنی أنه متطابق مع الخطاب التفهیمی ولا یعمّ عامة المکلّفین، وإنما سنّ لهم القانون وشرّعت لهم الشریعة بخطاب آخر وهو قاعدة الإشتراک، نظیر ما یقوله الأعلام فی الخطابات الموجهة للذکور أنها تعمّ للنساء بقاعدة الإشتراک لا بنفس الخطاب.
وحیث إنّا [ نحن الذین لم یقصد إفهامنا ] لم نعرف بالضبط أنّ المکلّف المقصود بالإفهام ماذا فهم من الکلام کی نعمّمه بقاعدة الإشتراک ستکون النتیجة هی الإنسداد.
النقطة الثالثة: الملاحَظُ اختلاف الأفهام فی قراءة النص الدینی؛ ففی آیة الوصیة مثلاً هناک عدّة تفسیرات للتعبدیة فی قوله تعالی: (مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ) (1) وبما أنّ الظهور [ الذی هو ظن نوعی ] واحد واقعاً لا یمکن القول بأنّ هذه جمیعاً حجّة من باب الظهور، فإنّ واحداً من هذه التفسیرات هو الظهور والباقی خاطئ وإن تخیّل أصحابها أنها هی الظهور. ومع ذلک نجد أنّ کلّ تفسیر حجّة علی صاحبه، مما یدلّ علی أنّ الحجّیة لیست للظهور، وأنّ موضوعها شیء آخر غیر الظهور وهو الظن الشخصی بالظهور، فبعد أن انسدّ باب الوصول إلی الظهور مع الایمان بحجّیته لم یکن
ص:170
طریق سوی فتح باب الحجّیة للظن الشخصی بالظن النوعی.
النقطة الرابعة: إنّ الکثیر من القواعد الأصولیة والفقهیة [ التی تدخل فی عملیة الإستنباط من النص ] لیست من عناصر الظهور، من قبیل حجّیة العام بعد الفحص وحجّیة العام فی الباقی بعد التخصیص، فإنّ هذه وأمثالها لا یمکن دعوی أنّ الظهور الذاتی للکلام الواحد شامل لها، فهی قواعد أسّست لأجل الظن بالمراد الواقعی لا لأجل إحراز الظهور.
وبعبارة أخری: لمّا کان الوصول إلی الظهور مسنداً، شیّدت هذه القواعد لأنها تساهم فی حصول الظن الشخصی المتراکم بالواقع، لاسیّما إذا التفتنا إلی أنّ الأخبار الشریفة قد طرأ علیها سوانح، من قبیل التقطیع فی الروایات الذی مارسه المحدّثون کالکلینی والصدوق.
ونضیف إنا عثرنا علی تقطیعٍ مارَسَهُ نفس الرواة المباشرین عن الأئمة (علیهم السلام) حیث نری أنه یروی فقرة لشخص ویرویها مع إضافة لشخص آخر وهکذا.
ونضیف أیضاً: أنّ واحدة من السوانح ضیاع کثیر من الکتب الحدیثیة من قبیل کتاب مدینة العلم وکذا إحراق الکثیر من المکتبات.
هذه السوانح وغیرها تکون سبباً فی حصول العلم الإجمالی بأنّ المضمون لیس علی ما هو علیه الذی یشکل عائقاً عن الوصول إلی الظهور، ومن ثمّ ما نحصل علیه بعد الفحص لیس سوی الظن الشخصی بالواقع، وهو الحجّة علینا من باب الإنسداد.
ویتلخّص مما تقدّم: أنّ الظهور حجّة، إلاّ أنّ الطریق للوصول إلیه انسدّ علینا، للملاحظات الأربعة التی أشیر إلیها والتی یمکن تلخیصها:
ص:171
الأولی: عوامل التفسیر فی الفهم اللغوی للسامع المانع من الوصول إلی ظهور النص الدینی.
الثانیة: عوامل عدم الوصول إلی عین متن النص الدینی.
الثالثة: کثرة الإختلاف المعبّرة عن أنها أفهام ولیست متن القانون الشرعی.
الرابعة: السوانح والطوارئ التی اعتورت النص الدینی.
کلّ هذه تنبئ عن العجز عن الوصول إلی الظهور ومراد الشارع الواقعی، وأنّ الحجّة بتوسط الإنسداد هی أفهامنا [ إی الظنون الشخصیة]، فنحن معبَّدون بالشریعة من وراء حجاب الفهم.
وکلّ هذا فی المسائل النظریة الظنیة لا الضروریة. (1)
مجموعة من المفکّرین المعاصرین [ إسلامیین وغیرهم ] أثاروا الملاحظات التی سجّلها المیرزا القمی علی الظهور أو ما یقرب منها وبشکل معمّق، ومن ثمّ وجدنا الأنسب وقبل الإجابة علی ملاحظات المیرزا القمی عرض کلمات هؤلاء ومؤاخذاتهم، ثمّ الإجابة عنها دفعة واحدة.
ص:172
المؤاخذة الأولی: [ والتی سجّلها المحدّثون بقوة فی البحث الأدبی ] هی عین الملاحظة الأولی للقمی ولکن بصیاغة جدیدة مع تعمیق، مع الإلتفات إلی أنّ بعض الأعلام قد استشکل فی جریان أصالة عدم النقل (الإستصحاب القهقری) لقناعته بوجاهة هذه الملاحظة.
وحاصل هذه المؤاخذة: أنّ هناک عوامل عدیدة جداً توجب نحت المعنی وتغییر معانی أصل اللسان الواحد بالزیادة والنقیصة، بل ربما تأتی علی جذر المعنی وتستبدله بمعنی آخر. وخلفیة هذه العوامل هی الرسوبات الإجتماعیة والحضارات المتعددة التی تتناوب علی اللغة الواحدة، فالمجتمع الذی تطغی علیه حماسة الحرب تتأثر بها لغة ذلک المجتمع، فتنصرف إلی معانی تتناسب وثقافة الحرب، والخلق الذی یسود بیئة تتداعی المعانی المناسبة له من لغة أهل تلک البیئة، وهکذا کلّ الظروف السیاسیة والإجتماعیة والثقافیة والصحیة کلّها تلقی بظلالها علی اللغة فتنصرف إلی ما یناسب الجوّ العام لأهل تلک اللغة.
ویزید المشکلة تعقیداً أنّ الإنسان إذا استعمل اللفظ فی مصداق المعنی الکلّی، یتداعی ذلک المصداق بعدئذ، وقد ینتقل إلی مصداق آخر ومنه إلی معنی کلّی آخر. فمع مثل هذا الکمّ الهائل من الظروف المتنوعة المتغیرة وبشکل سریع التی مرّ بها المجتمع الإسلامی تتبدل اللغة حتماً من معنی إلی آخر، ومن ثمّ یشکل مانعاً من قراءة النص الدینی علی ما هو علیه، وسیکون کلّ تفسیر وقراءة لیس سوی فهم یتناسب مع جوّ القارئ المحیط به لیس أکثر، ومن هنا لا یمکن جریان أصالة عدم النقل لإثبات أنّ ما وصلنا إلیه هو ما فهمه المعاصرون للنص، وهو المراد الواقعی للمتکلّم.
ویعزّز ما ذکرنا ما یلحظ من اختلاف فهم الترکیب الواحد من بلد إلی آخر المعبّر عن تأثیر البیئة فی فهم اللفظ.
ص:173
المؤاخذة الثانیة: إنّ الإنسان [ وهو یدرّس نصّاً دینیاً ] مهما ادّعی من تجرید نفسه والموضوعیة فی تطبیق المعاییر العلمیة، إلاّ أنه مع ذلک لا یأتی إلی النص إلاّ مع جوّه الذهنی الخاص المؤثّر علی استظهاره. فلیس هناک قنوات ذهنیة مشترکة إلی معنی النص، وإنما دوماً یتلوّن الفهم بلون القناة، ودوماً إلی جنب موضوعیته مهما کانت بُعد ذاتی، وبالتالی لیس هناک ظهور موضوعی خالص، وإنما دوماً مشوب بالذاتیة الشخصیة.
المؤاخذة الثالثة: من مسلّمات کیفیة قراءة النص والإستنباط مراعاة القرینة العقلیة والمسلّمة القطعیة، بمعنی أنه یؤقلم ظهور النص معه، والمعرفة فی العلوم التجریبیة تؤثر فی صیاغة القرینة العقلیة، وکلّما تبدّلت هذه المعرفة وتطوّرت، تغیّرت المسلّمات القطعیة فی العلوم العقلیة فضلاً عن النقلیة، فمثلاً هناک بعض النظریات الجدیدة فی الذرة لازمها أنّ أبعاد الجسم عشرة لا أربعة کما هی علیه الآن، ویتنبأ الباحثون أنّ العلوم علی مدی خمسین سنة ستتغیر بشکل هائل علی فرض صحة هذه الفرضیة.
ویضاف إلی هذا الإشکال إشکال مسانخ له هو أنّ موضوعات الحکم الشرعی تکوینیة وتندرج تحت علوم متعددة، ومن البدیهی أنّ ضبط الموضوع وفهمه بشکل دقیق یؤثّر علی فهم الحکم من النص واستظهاره من الدلیل فضلاً عن فهم نفس الموضوع ومراد المعصوم منه.
وطبیعی أنّ العلوم التجریبیة متحرکة متکاملة، وبالتالی ففهم الموضوعات سیتغیر مما یؤثّر علی فهم النص بموجب أنّ النص محکوم بالقرائن العقلیة المحیطة به.
ص:174
المؤاخذة الرابعة: من الظواهر البارزة فی العلوم الدینیة ظاهرة الإختلاف ابتداءً بعلوم العقیدة من الکلام والفلسفة والعرفان ومروراً بالتفسیر والأخلاق والحدیث وانتهاء بعلوم الفقه من أصول وفقه ودرایة ورجال. وهذه الإختلافات تبدأ من الإختلاف المنهجی وتنتهی بأدق التفاصیل، فیلاحظ مثلاً أنّ موسوعة البحار محاولة تفسیریة لکلام المعصوم (علیه السلام) فی کلّ المعارف الدینیة بمنهج کلامی، فی حین تجد أنّ الأحسائی یشرح معارف المعصوم بلغة عرفانیة، ویأتی ثالث ویتناولها بلغة فلسفیة کملاّ صدرا فی أسفاره وشرح أصول الکافی.
ولم یقف الإختلاف حتی وصل إلی ساحة مسألة الحکومة الإسلامیة فی عصر الغیبة، فاختلف فیها بین رافض بالکلّیة وبین من یراها ضرورة، کما اختلف فی صیغتها وتفاصیلها.
وفی الحقیقة أنّ هذه الظاهرة مشهورة من القدیم إلی یومنا هذا، ولا یختلف علیها اثنان، ومن ثمّ لا تحتاج إلی مزید من الأمثلة. فالإختلاف هو الذی أوصل الإنسان إلی السفسطة والإلحاد، أو أرسله إلی الغلو أو إلی التوحید بمراتبه. ومن ثمّ لا یخلو الحال: إمّا أن تکون الآراء المختلفة فی القضیة الواحدة حقاً فیلزم أن تکون الشریعة متعدّدة ولا معنی للتخطئة حینئذ، وإمّا أن یکون واحد منها حقاً والباقی خطأً فالأفهام تیه وضیاع، وإمّا أن تکون معبّرة عن حالة تکاملیة متطورة وأنّ کلّ رأی لا یعنی أنه آخر أفق الواقع، وإنما هو اکتشاف لجزء من الحقیقة [ یکمله ویطوّره الرأی الآخر ] وحینئذ لا قداسة لرأی ولا مبرّر لإلغاء الآخرین وحذفهم. وعدمُ إمکان الجمع بین المختلفات لا یدلّ علی تقاطعها سلباً، حیث یمکن للعلم أن یتطوّر فیجمع ویلائم بینها.
والإحتمال الأخیر هو الحق؛ لأنّ التناقض ینشأ من نظر المتابع
ص:175
للإختلاف بین الآراء وأنها متباینة، فی حین أنه قد لا یکون هناک تباین فی الواقع. فالتقابل فی العدم والملکة والضدین والمتضایفین وإن کان یرجع لباً إلی تقابل التناقض، إلاّ أنّ لمس التناقض یکون من خلال لمس التقابلات الأُخری، فَمَن لمس التنافر بین (أ) و (ب) یفهم التلازم بین (أ) و عدم (ب) وإلاّ لزم اجتماع النقیضین (ب) وعدمه، ولکن لا یمکن الجزم بالتنافر بین (أ) و (ب) لاحتمال أنّ کلاًّ منهما یحکی جزء الواقع.
المؤاخذة الخامسة: واحدة من المسلّمات عند الجمیع أنّ العلوم متکافلة یخدم بعضها بعضاً، وهو مشهور لکلّ من مارس البحث فی علم من العلوم.
والفهم البشری للطبیعة والکون [ فی شتی أبعاده وجوانبه ] فی تطوّر دائم وبشکل سریع وملحوظ. ومعه لا یمکن دعوی ثبات العلوم العقلیة فضلاً عن ثبات فهم النص الدینی، وإنما لابدّ أن تتغیر.
وبصیاغة ثانیة [ تنسجم مع ما تقدّم منا ] أنّ الدین فی کلّ أبعاده المعرفیة والقانونیة نسخة أخری عن الکون، فالفروع نسخة أخری عن حقائق الأفعال وملاکاتها التکوینیة، والمعارف نسخة عن حقائق الکون، ومن هنا کان الدین معرفة کونیة، وکان القرآن ذا وجودات أربع: کتبی ولفظی وذهنی وعینی، ووجوده العینی هو الکون، و وجوده الکتبی یحکی الکونی.
ومن ثمّ کلّما ازدادت معرفتنا الکونیة بتوسط العلوم التجریبیة الإنسانیة والعقلیة، أثّر ذلک علی المعرفة الدینیة لأنهما وجهتان لشیء واحد، فتغیُّرُ أحدها یؤثّر علی الآخر لا محالة؛ ومثله العکس [ کما اعترف به البعض ] فإنّ ذا العقل الفلسفی الدینی تنعکس خبرته هذه علی نتائج تجاربه.
ص:176
المؤاخذة السادسة: واحدة من أسباب تولّد الضروریات والمتواترات أن یصوغ مفکّرٌ نظریةً ذاتَ أسس ضعیفة، ولکنّه لقوة شخصیته وهیمنته توحی لمعاصریه بمتابعته بل والدفاع عنه أحیاناً، وتأتی الطبقة الثانیة وتذعن إجلالاً وإکباراً من دون أن تتعمق فی هذه النظریة. ویزید فی النظریة رسوخاً وانتشاراً أنّ العامة فی کلّ طبقة تتبع علماءها، وهکذا حتی تأخذ هذه النظریة طابع المسلّمات وتتجذّر فی النفوس خاصة فی الطبقات اللاحقة وبعد مرور عشرات السنین فضلاً عن المئات منها، حتی تصل الحالة إلی حدّ لا یلتفت إلیها أحد تفصیلاً، وإنما یتم التعامل معها ارتکازاً، ولو التفت أحد وأخذ یفکّر فإنه یواجه کونها مسلّمة ضروریة.
ومع هذا کیف یمکن الحکم بأنّ کلّ الضروریات صائبة؟ وکیف یمکن قبول مسلّمات وهی فی بدء وجودها خاطئة؟
من کلّ ما تقدّم یتلخّص: أن لا رأی یمثّل الحقیقة علی إطلاقها، وأن لا ثبات فی الفهم البشری، وبالتالی لا قداسة لرأی، ولا خطوط حمراء یحظر تجاوزها، وإنما کلّ شیء یمکن نقده وإعادة التفکیر به وتطویره وتجدیده.
وفی الختام أنّ النتائج التی یَتَوَخّونها من هذه المؤاخذات یمکن تلخیصها ضمن:
[ 1 ] وجوب حذف فکرة التخطئة والتناقض والتدافع من قاموس الفکر البشری.
[ 2 ] کلّ ما توصل إلیه الإنسان متغیّر، ولا معنی للثبات بعد أن کان قابلاً للتغییر زیادة ونقیصة، بل التخطئة من رأس. ومن ثمّ لابدّ أن لا یحصل یقین وإذعان و إخبات وإنما کلّ ما هو منهجی هو إبداء احتمالات وتصورات، ولا یخفی أنّ هذا نوع من السفسطة وإن نفوا عن أنفسهم ذلک.
ص:177
[ 3 ] دوام النقد والفحص والتنقیب. وهو جیّد لولا أنهم جعلوه نتیجة للأمر الثانی، وأنه مع الجزم لا یبقی مجال للسؤال ولتحجّر الإنسان، ویعمّ ذلک حتی الضروریات العلمیة والدینیة.
[ 4 ] عدم اعتماد الفهم الدینی إلاّ بعد الإحاطة بالعلوم المعاصرة، وإلاّ کان فهماً متخلفاً، وهم یعتبرون هذا المحورَ مغزی فکرتهم.
ومقدّمة له نلفت النظر إلی مجموعة من الأمور المنهجیة فی کیفیة التعاطی مع هذه الإشکالات وأجوبتها:
الأمر الأول: إنّ النفس الإنسانیة ذات جنبتین: إدراکیة وعملیة [ وعلی أساسهما تنقسم صفاتها إلی قسمین ] وقابلیات النفوس فی کلتا الجنبتین مختلفة؛ فقد تکون قابلیة النظریة واسعة دون العملیة، وقد یکون العکس، وقد تکون ضعیفة فی الجنبتین، وقد یکون العکس.
ومعالجة الإنسان للمسائل النظریة غالباً مّا تتأثر بأمراض الإدراک وبالجانب العملی، ومن ثمّ [ بالإضافة إلی سلامة الموازین وسلامة التطبیق] احتاج فی تأمین سلامة معالجاته إلی الصحة النفسیة والموازنة بین الصفات وعدم إفراط بعضها وضمور الآخر، وإلاّ فقد یدخل الإنسان فی متاهات الإشکالات وأجوبتها، ویصاب بمرض الشک وعدم الجزم والإستقرار حتی علی ما هو صائب.
وقد التفتت النصوص إلی مساوئ الجدال [ عموماً حتی ما کان علی حق ] إلاّ أن تکون هناک مُکنة علمیة وعملیة.
الأمر الثانی: یلاحظ أنّ مجموعة من المفکّرین المعاصرین [ الذین سمحوا لأنفسهم نقد المعرفة الدینیة وتحلیل النص الدینی ] لیسوا من ذوی الإختصاص فی هذا الجانب، أو أنهم مختصون فی شعبة إلاّ أنهم توسّعوا فی دراساتهم لکلّ الشعب، فتجد البعض یتناول الخلاف الأخباری الأصولی من زاویته العلمیة، فیحلّله ویدرس خلفیته ویحکم لصالح أحد الطرفین، أو یحاول التوفیق بینهما، أو
ص:178
ینقدهما معاً من دون أن یکون مختصاً بعلم أصول الفقه.
الأمر الثالث: لم یَجْرِ جُهد بشری مثل ما جری حول اللغة العربیة، فهی التی کانت فی الهجرة من حیث الممارسة الإرتکازیة فی أوج قمّتها الأدبیة، ومن ذلک الحین وعلی مدی أربعة عشر قرناً تظافرت الجهود العلمیة الأدبیة فی تحلیل هذه اللغة ودراستها.
الأمر الرابع: النص الدینی الإسلامی کان محور دراسة مجموعة من العلوم من تفسیر وفقه وکلام وشرح الحدیث و غیر ذلک، وهذا لا نجده فی نص دینی آخر کالتوراة والإنجیل.
الأمر الخامس: مسائل ومواد الفلسفة مجموعة من مسائل الأدب وأصول الفقه وعلم النقد الأدبی، ولیست هی علماً فی قبال هذه العلوم.
الأمر السادس: إنّ هناک بوناً شاسعاً من حیث الکیف والعمق والدقة بین أصول فقه الشریعة [ الذی یعتمد فی الحوزات العلمیة ] وبین أصول فقه القانون [ بما فی ذلک القانون الفرنسی ] بشهادة مجموعة من طلبتنا الذین مزجوا بین الدراسة الحوزویة والجامعیة، کما لمسنا ذلک شخصیاً فی بعض المواد المطروحة فی أصول فقه القانون؛ حیث وجدنا أنها أقلّ من ابتدائیات کتب الحوزة.
و سرّ ذلک هو تراکم الجهود فی حوزاتنا بشکل مکثَّف ومن تأریخ بعید الذی خرّج نوابغ فی مجال القراءة القانونیة.
الأمر السابع: إنّ علم أصول الفقه [ علی حدّ تعبیر بعض الأعاظم ] هو العلم الحارس لفهم الدین، وقد سبق منّا فی بحث القطع توضیح هذه المقولة والتدلیل علیها.
** *
بعد هذه المقدّمة ندخل فی الإجابة عن الإشکالات والمؤاخذات
التی تناولت النص الدینی والظهور والظن النوعی وحاولت أن
ص:179
تلخّص المعرفة الدینیة بالفهم الشخصی.
إنّ الإختلاف منطقیاً علی قسمین: اختلاف تقابل [ والذی یحمل فی طیاته التناقض ] واختلاف مخالفة [ وهو لا یحمل فی طیاته التناقض، بل هو ظاهرة صحیة لأنه یعنی التطور، ومن البدیهی أنّ النظریة المطوَّرة لیست ناقضة لسابقتها، وإنما تبتنی علیها معمّقة لها وشارحة ومفصّلة، مثل علم الریاضیات من یوم أسّس، والذی یرجع تاریخه إلی ما قبل المسیح وإلی یومنا هذا. فقد قفز قفزات نوعیة، إلاّ أنّ ما وصل إلیه الیوم لا یدلّ علی فشل الآراء القدیمة والشطب علیها، کیف وهی الحجر الأساس الذی هداهم إلی ما وصلوا إلیه الیوم. ]
وغالب الإختلافات فی العلوم الإسلامیة هی من قبیل المخالفة، فإنّ اللاحق یعدّ تدقیقاً وتعمیقاً وتفریعاً وضرب القاعدة للسابق، [ وإن کنّا لا ننکر أنّ هناک تجدیداً ونقضاً إلاّ أنه محدود. ]
فالإختلاف أسلوب منطقی تقتضیه طبیعة البحث العلمی فهو لا یعبر عن العلمی ولا الإبتعاد عن الحقیقة، وإنما هو الذی یقرب نحو الحقیقة ویساعد علی اکتشافها أکثر وأکثر ویعمّق المعرفة البشریة. فلابدّ منه للإحاطة بکلّ زوایا الحقیقة. ومثل هذه المعطیات لا یمکن أن تأتی من الإختلاف التناقضی ویستحیل أن یؤدّی إلی هذه النتیجة. وإنما یأتی من الإختلاف بنحو التخالف، حیث یکون فی کلّ من الطرفین صواب وحقانیة، وإلاّ لما التزم به قائل لو کان بطلاناً محضاً، ومن ثمّ فالإختلاف بینهما لیس فی کلّ شیء.
ومن ثمّ ذکرنا مراراً أنّ واحدة من مناهج المعرفة استلال حیثیة الصواب فی کلّ نظریة وتجمیعها کی تصبح نظریة أکثر شمولیة وتعبیراً عن الحقیقة. ومن الخطأ تخطئة نظریة بشکل کامل فی مسألة
ص:180
من المسائل، وإنما لابدّ من البحث فی کلّ منها عن جهة المطابقة للواقع وفرزها عن الجهات الأُخری التی لم توفّق فیها. فمثلاً: الخلاف الأصولی الأخباری ظاهرة صحیة بعد أن کان کلّ من الإتجاهین یشیر إلی بُعد من الحقیقة. فالنزعة الأصولیة لمّا کانت تجریدیة إلی حدّ أوصلت إلی الإنسداد أبعدت أصحابها عن جوّ الروایات مما جاء التشدّد الأخباری فی وقته ومحلّه حیث أعاد المسیرة العلمیة إلی توازنها، ومن جهة أخری کانت فائدة الإتجاه الأصولی من الشیخ المفید و إلی البهبهانی [ أی مرحلة ما قبل إفراطه ] أنها قضت علی مساوئ الإتجاه الأخباری من الجمود والتخلیط وعدم الدرایة فی الحدیث.
وحینما نستنطق الروایات نجد أنها تدلّ علی ما ذکرناه وبوضوح من قبیل: «إضربوا بعض الرأی ببعض یتولّد منه الصواب»(1)، وأمثال ذلک من التوصیات المنطقیة التی أهملها المنطق الأرسطی حیث رکّز علی الموازین الإدراکیة وأهمل البحث فی القوی العملیة، مع أنّ لها مدخلیة فی سلامة النتائج.
والخلاصة: إنّ عدم الإختلاف نکبة بشریة حیث توقف الإنسان عند حدود السذاجة والبساطة فی إدراک الواقع، والشیء المثالی هو الجمع بین المناهج والآراء، فهو الذی یجنّب الإنسان الإفراط، وبالتالی یفتح له الطریق للإلمام بالواقع أکثر وأکثر.
فمطلق التعدد لا یعبر عن التناقض، بل غالباً ما یکون علامة علی التطور، مع العلم أنّ کلاً من النافی والمثبت یحتاج لتعزیز رأیه إلی الإستقراء، ونحن قد لمسنا ما ندّعیه من خلال ممارستنا فی العلوم الدینیة.
علی البشریة جمعاء بمختلف لغاتها أن لا تعتمد علی ما تفهمه من
ص:181
تراثها التاریخی [ علی أساس الإشکالات المتقدّمة ] فی حین أنّا نری العکس تماماً، حیث نشهد توجهاً لفک رموز اللغات الحجریة والمسماریة من أجل التوفر علی قراءة الآثار ودراستها. ومثل هذه المحاولات وإن کانت غالباً ظنیة إلاّ أننا لم نسمع من أحد أنه ادّعی أنها مضطربة مشوشة لا تعبر عن الواقع شیئاً.
وحلّه أنّ قوالب اللغة وقواعدها موجودة مذ کانت اللغة وما دامت، واللغة مهما تغیّرت تبقی هناک ثوابت لم تتغیر، فقواعد اللغة والنحو والصرف لم تتغیر کلها.
کذا نفس المعانی التی هی قوالب ذهنیة للحقائق الخارجیة، فیها ثوابت لم تتغیر. نعم، تزداد وتتکاثر مع بقاء السابق علی حاله، فماهیة التراب هی هی حتی بعد اکتشاف أنه لیس عنصراً، بل مرکب من مجموعة عناصر.
فالألفاظ وموازینها والمعانی وقوالبها هی الجسور لتولید المعانی الجدیدة، ولولاها لما أمکن التطور، مع قبولنا ظاهرة النحت والتغیر والخطأ، إلاّ أنها تبقی محدودة. ومع ذلک هناک رقابة ورصد ومنهج من قبل الباحثین وبشکل دؤوب لفرزها وتشخیصها، ولیست حالة معدمة مشوشة مضطربة. ومع کلّ هذا لا یمکن لمثل هذه الإختلافات أن تسلب النتائج قیمتها ووزنها.
ویؤکّد ما ذکرنا أنّ خبراء الأدب والقانون جمیعاً یقفون بشکل مضاد للإشکالات المذکورة، فی قبال أصحاب الإشکالات الذین هم غالباً لیسوا من ذوی الإختصاص فی علوم قراءة النص.
هناک حقیقة صعبة [ کما دلّت الروایات علی ذلک ] وهی ظهور تأویل القرآن علی صعید التأویل الخارجی العیانی، ویقصد منه مجیء البطون علی منصّة الظهور بحیث یکون ظاهراً للجمیع بعد
ص:182
أن کان خاصاً بالبعض.
والإعتقاد بالتأویل من أعرق العقائد الإسلامیة عند جمیع الفرق والطوائف، غایته أنّ البعض خصّ التأویل باللّه تعالی.
من جانب آخر: تسالم العقل البشری علی استمرار مسیر المعرفة البشریة ودوامه وأنّ الحقائق لا تقف عند حدٍّ، حتی أنّ بعض الفلاسفة یعتقد أنّ المسیرة لا تنقطع مادام الخالق خالقاً والمخلوق مخلوقاً؛ لأنّ الخالق لا متناه.
وقد ألفتنا إلی أنّ القرآن بوجوده الکتبی یوازی الکون فهو صفحة عنه، فکما أنّ المعرفة البشریة الکونیة فی حرکة مستمرة، کذا فی المعرفة القرآنیة و الدینیة، فیظهر تدریجیاً من بطون القرآن ما لم یکن ظاهراً. ومن ثمّ قیل: إنّ الظهور نسبی.
ومن هنا کان الشک والتساؤل منهجیاً إذا کان من أجل الوصول إلی نتائج أکبر وإذعانات جدیدة وحقائق لم یتوصل إلیها بعد؛ إذ بدونه یراوح الإنسان فی مکانه عند الحقیقة الناقصة المبتورة. کذا النقد والشک الذی یحدّ من معرفة الإنسان، بل یربک علیه حتی معلوماته القدیمة ویحولها إلی مجموعة تصورات وشکوک فهو غیر منهجی ومرفوض، بل یخالف ما فطر الإنسان علیه من أنّ الشک مقدمة للیقین.
من هنا فالباحث بین حدّین خطیرین، حیث لا یمکنه أن یتنازل عن الشک والسؤال فالفحص والتنقیب إلاّ أنه فی معرض الإرتکاس فی هذا الشک وعدم الخروج منه إلی حقائق جدیدة، کما ابتلی به البعض، حیث افترض أنّ ما یتوصل إلیه الإنسان لا یتصف بالثبات والقداسة، فلا یمکن الإذعان به والعمل علی أساسه.
ولکن الحق أنّ هذا الوصول النسبی للواقع ومعرفة شیء من
ص:183
الحقیقة بمقدار ما هو وصول، له ثبات وقداسة لا یمکن تقویضه والإستهانة به؛ لأنّ غایة ما یثبته الدلیل هو تطوّر الفهم، وهو یعنی عدم التناقض بین النتائج و إن تناقضت فی الحدود، أی فی بُعد (بشرط لا) وأمّا علی مستوی الماهیة اللاّبشرط فلا تناقض. وبالتالی فالإخبات لابدّ منه بمقدار ما وصل إلیه الإنسان، ویکون مقدساً بهذا القدر. نعم، لیس من حقه أن یلغی وینفی ما عداه من دون دلیل؛ إذ وصوله لابدّ أن لا یؤثر علی عدم وصوله وبالعکس، فلابدّ أن یبقی علی حالة الفاحص المتأمل المتدبر لا علی حالة الشک والتردد والحیرة، کما لا علی حالة الجزم المطلق وأنّ ما وصل إلیه هو کلّ شیء. والطرف المقابل یذعن بالوصول النسبی إلاّ أنه یأخذ نتیجة مناقضة، وهی حالة التردد والشک التی لا تنسجم إلاّ مع فرض التناقض لا مع الوصول النسبی، وإلاّ فهو لا ینسجم مع عدم الجزم بتاتاً وعدم التوقیر وعدم الحرمة لفکر أو اتجاه.(1)
وقد ألفت الأئمة (علیهم السلام) إلی ما ذکرناه، حیث ورد: «لا تَجْعَلُوا عِلْمَکُمْ جَهْلاً وَ یَقِینَکُمْ شَکّاً»(2) وهو عبارة عن أنّ التردد [ والذی قد یصل
ص:184
إلی حالة الإنکار مع وجود الدلیل الموصل ] غیر منهجی، بالمقابل إلغاء الآخر ورفضه من دون دلیل غیر منهجی أیضاً.
بل ألفتنا سابقاً إلی أنّ الإذعان والإخبات والإعتقاد کمال وجودی للإنسان، ومن ثمّ لا نغالی فی القول إذا قلنا: إنّ الإعتقاد والجزم والرکون من مقدمات غیر صحیحة [ کما فی العقائد الفاسدة ] أسلم من التردد الشاک مع المقدمات الصحیحة، علی کلّ من السلبیات الموجودة فی مثل هذا الإعتقاد والمرافقة له من التقصیر فی البحث إلی غیر ذلک، إلاّ أنه توفر علی ایجابیة الإخبات التی تعنی إذعان قوی الإنسان العملیة الغریزیة للعقل النظری. وهذا کمال نسبی دنیوی یفتقده المتردد، المعبّر عن انفلات قواه العملیة وعدم السیطرة علیها.
فیتلخّص: أنّ تحلیل الطرف الآخر لظاهرة الإختلاف صحیح، ولکن النتائج والأهداف التی تبناها جاءت مناقضة لما ذکره، بل هی سفسطة مبطنة.
قبول الإختلاف والتعدد ثمّ الدعوةُ إلی التنقیب والفحص هو بنفسه دلیل وجود میزان نوعی، وإلاّ لم یکن معنی للإختلاف والتخاصم والتحاکم ومناقشة البعض للآخر.
وبعبارة أخری: نفس کلام المیرزا القمی [ عدم إمکان وجود مدالیل متعددة لآیة واحدة ] آیة وجود مشترک فی الفهم ومیزان نوعی، علی ضوئه تمّ الحکم بعدم وجود مدالیل متعددة، بل الجزم بتطبیق ذلک المشترک علی الآیة، وإلاّ لم یحکم بخطأ الأکثر من الواحد. ومثله تعبیر المعاصرین بتبدل الأفهام دلیل وجود المشترک، کذا الإذعان بالتطور یلازم وجود الوحدة والقاسم المشترک. وذلک لأنه مع التکثّر البَحت والمغایرة الصرفة والتباین التام لم تکن نسبة بینها ولا سنخیة ولا علاقة، فلم یکن معنی للتحول والتبدل والتغیر،
ص:185
کما لم یکن معنی للإختلاف بالتخطئة والتناقض. (1)
بل ذکر الأعلام [ وهو الحق ] أنّ الکثرة بما هی کثرة [ من دون أن ترجع إلی وحدة ] مستحیلة لا وجود لها فی واقع ولا فی حقل من حقول المعرفة، ولکان دالاً علی عدم وحدانیة اللّه؛ لأنها آیات متخالفة السنخ، وأنها وجود نازل من سلاسل مختلفة المبدأ.
بل هم فی عین نفیهم للوحدة أذعنوا بها، وفی عین نفیهم للتقید بالخطوط الحمراء أذعنوا به، وفی عین نفیهم للمطلق آمنوا به، وذلک فی القضیة التی أسّسوها وهی (لا ثابت ولا مطلق، وإنما کلّ فهم متغیر وشخصی) وفرضوها هی القضیة الأمّ لکلّ العلوم.
ما ذکر [ من أنّ قارئ النص الدینی لا یتمکن من التجرد فی قراءته، وإنما یأتی إلیه مع ما یحمله من ثقافة ورواسب اجتماعیة وبیئیة ] صحیح ولکنّه لیس أمراً سلبیاً وإنما هو إیجابی.
بل هو ضرورة لابدّ منها فی قراءة النص القانونی فی طرف الموضوع؛ لأنّ الفقه یعنی بملاحقة الموضوعات المستجدة وتصنیفها فی الموضوعات الکلّیة لمعرفة أحکامها [ انطلاقاً من شمولیة الشریعة ] والموضوعات المستجدة هی ولیدة البیئة والمجتمع والظروف المتنوعة المحیطة بالإنسان.
ومن هنا نُقلَ عن العلاّمة الطباطبائی أنّ الأمّة تحتاج فی کلّ عقد
ص:186
إلی تفسیر جدید. ولا یقصد من ذلک خطأ السابق وإنما یستنطق منه الحلول لما استجد من موضوعات ومفاهیم هی نتائج بیئة الإنسان وثقافاته الجدیدة.
وأمّا من جانب المحمول فالقارئ الذی یأتی إلی النص [ مع ما یحمله من رواسب ] إن کان من دون مراعاة الموازین الأدبیة والقانونیة فما یخرج به من نتائج لا یمکن الأخذ بها واعتبارها، لافتقادها الغطاء العلمی، وإنما هی فهم ذاتی شخصی لیس أکثر. وإن کان مع مراعاة الموازین ومع ذلک کانت الثقافة الخاصة لها تأثیر فی استنطاق النص فهو لا یکون إلاّ مع تشکیل هذه الخلفیة قرینة قطعیة. ومثل هذه لا مشکلة فیها بل لابدّ منها کی تکون دراسة النص مستوعبة وکاملة.
علی أساس هذه الضابطة یفهم أنّ التخطئة المطلقة للآراء غیر صائبة، کما أنّ التصویب المطلق وأنّ أفهام الجمیع صائبة حتی ما لم یکن برهانیاً غیر صائب، وإنما الحق ما علیه الإمامیة من التخطئة فی الجملة لا بالجملة. نعم، دائرة العذر لا تخص الرأی الصائب، وإنما تعمّ الآراء الخاطئة إذا کانت مع استفراغ الوسع.
وقد ألفتنا سابقاً إلی أنّ حیویة الفحص ومحفزه یکون مع التخطئة ولکن لا المطلقة، إذ التصویب المطلق ومثله التخطئة المطلقة یشلاّن الحرکة العلمیة ویؤثران علی نموّها.
فالنتیجة أنّا نقبل ما ذکره هؤلاء [ من تأثیر تکافل العلوم والرواسب الفکریة والإجتماعیة وغیرها فی استنطاق النص القانونی ] ولکن بمقدار ما تشکّل قرینة قطعیة، وإلاّ کان المیزان هو المحکّم
ص:187
فی تخطئة مثل هذه الأفهام الشخصیة. کذا نقبل تغیّر القرائن العقلیة ولکن لا نتنازل عن قرینة قطعیة إلاّ إلی أخری نظیرها، لا أنّ کلّ فهم ولو کان بقرائن استحسانیة نحکم بصحته، کما لا نحکم بخطئه وعدم حجّیته مع مثل هذه القرائن.
وأمّا علی صعید المعارف فمع تطوّر المعرفة البشریة یحصل تغییر علی مستوی المراد الجدی، بمعنی أنه تتفصل بعض الأمور المبهمة وتظهر جنبات لم تکن من قبل مکتشفة. وأمّا أصل المعنی بما له حدّ وعلی مستوی المدلول الإستعمالی والتفهیمی فلا یتغیر.
فقوله تعالی: (بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها) (1) - مثلاً - حیث کانت واحدة من التفسیرین لها أنه بدون عمد مرئی، وکان یتصور آنذاک أنه حطب وما شاکل ذلک، وبعد اکتشاف قانون الجاذبیة وأنّه هو العمد لم یؤثر ذلک علی ظهور الآیة فی مرادها الإستعمالی والتفهیمی، نعم أثّر علی المراد الجدی.
ألفتنا فی بحث الإعتبار إلی أنّ المعرفة العقلیة النظریة والعملیة لیست کلها علی نمط واحد من حیث الوضوح والخفاء. فهناک دائرة البدیهیات [ التی هی قمّة فی الوضوح مع حفظ التفاوت بینها طبعاً ] ثمّ کلّما قربت المعلومة من البداهة کانت أوضح، وکلّما ابتعدت عنها کانت أکثر خفاء وأکثر نظریة.
وأشرنا هناک إلی أنّ معیار القرب والبعد هو الکلّیة والجزئیة بمعنی السعة والضیق [ حیث إنّ القضیة کلّما کانت أکثر سعة کانت أکثر وضوحاً ] حتی تصل إلی البدیهیات التی هی الکلّیات العامة فی
ص:188
المعرفة البشریة. و هذا المعنی نلحظه فی الحضوری والحصولی، حیث إنّ الأول أکثر وضوحاً من الثانی مع حفظ التفاوت فی الأول کما هو فی الثانی.
کما نلحظه فی الإعتبارات [ أعمّ من کونها شرعیة ووضعیة ] حیث إنها لیست علی شاکلة واحدة، وإنما منها الإعتبارات الفوقانیة الأمّ [ والتی هی بمنتهی الوضوح، وأدلّتها قطعیة ] وتأخذ بالنزول فالإبتعاد عن الوضوح، مع الإلتفات إلی أنّ منطقة الإعتبار هی فی المساحة التی یعجز العقل عن اکتشافها [ وهی الجزئیات بحدٍّ لا ینالها حتی العقل النظری. ]
ومن ثمّ یتلخّص: أنّ المعرفة البشریة لیست علی وزان واحد، وإنما تتفاوت بالوضوح والخفاء. فالمعرفة الحضوریة أوضح من المعرفة الحصولیة [ لأنها من دون واسطة، والحصولی بواسطة المفهوم ] والمعرفة الحصولیة العقلیة أوضح من المعرفة ذاتها الإعتباریة.
کما أنّ لکلّ واحد من الثلاث [ الحضوری والحصولی والإعتباری ] بدیهیاته ونظریاته وکلّیاته وجزئیاته، وأنّ النظریة تتعمق کلّما ابتعدت عن المرکز والمحور. والإختلاف فی المنهج والرأی وبالتالی الفهم وما یرافقه من ظواهر حادة کالشجار والنزاع والخصومة یشتدّ کلّما کانت المسألة نظریة أکثر.
وهذه سنّة کونیة فی کلّ علم بما فی ذلک الشریعة فی بُعدها القانونی والمعرفی.
وإنما أشرنا إلی ذلک لبیان خطأ المنهج الذی یطلب وضوح کلّ المعارف البشریة علی حدّ وضوح البدیهیات، فإنّ ما یطلبه هذا المنهج غیر ممکن لما ذکرناه من أنّ العلم الحصولی أقلّ وضوحاً من العلم الحضوری، وهو علی درجات ثمّ ینقل للآخرین عبر الألفاظ،
ص:189
فکیف نطلب من اللفظ أن یکون واضح الدلالة علی حدّ العلم الحضوری؟!(1)
فالدلیل الظنی وإن کان فی أدنی درجات الظن، إلاّ أنه مع توفّر المیزان یکفی فی إثبات المسألة، لأنّ المبنی هو الإکتفاء بالدلالة الظنیة، فهی تکفی فی الفتوی وتکون معذّرة.(2)
ویعرف ممّا تقدّم أنّ ما ورد [ من أنّ فی کلام اللّه سبحانه ظاهراً وباطناً] هو علی مقتضی السنّة الکونیة، فلا یتوقع أن یکون کلّ المراد بدرجة الظاهر. وأنّنا نجد فی ما ورد فی بیان حکمة امتحان الحق سبحانه عباده بالفتنة والشبهة [ (إِنْ هِیَ إِلاّ فِتْنَتُکَ) (3) والذی دلّت علیه الروایات ] ما ذکرناه من أنّ طبیعة ترامی المسائل أنها کلّما ابتعدت عن المرکز کانت أقلّ وضوحاً وأکثر خفاءً فاختلافاً الموجب للشبهة والفتنة فیها.
وعندما نرجع إلی القرآن نجد بوضوح أنه تعالی یوبخ الکفار علی
ص:190
مطلبهم [ أن تکون المعارف فی الوضوح علی وتر واحد ] فالقرآن یرد علیهم أنّ المعرفة لیست علی وتر واحد، فالغیب لیس کالحس مثلاً فلا یتوقع أحد أن یکون وزان الوضوح فی کلّ الإعتقادات بشکل واحد، وأنّ مثل هذا المطلب اقتراح علی اللّه تعالی بما یخالف سنّته التکوینیة، فهو ضلال ما بعده ضلال (أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً) .(1)
والخطر الذی وقع به البعض الیوم أنه ما إن تطرح مسألة فی المعرفة الدینیة لیس الدلیل فیها کالدلیل علی التوحید فی وضوحه یستخف بها، فی حین أنّ السیر المنهجی یفرض الخضوع للسنّة الکونیة والإقتصار علی المتاح تکویناً لنا، بدلاً من الرفض والإنکار الذی هو عین السفسطة، وبدلاً من التصویب المطلق. وفی ذلک کله نوع من الکبر الذی هو وضع الذات فی غیر محلّها.
کیف والنبی (صلی الله علیه و آله) یتلقی المعرفة حضوریاً، ولکن علی شکل درجات [ وحی، ومن وراء حجاب وبواسطة الرسول جبرئیل ] ومعه لا أساس لمثل هذا المطلب فی التکوین وهو أن تکون تفاصیل العقیدة بوضوح أصل التوحید.
إنّ التقطیع یشبه النقل بالمعنی، حیث یلاحظ أنه من الظواهر السائدة عند العقلاء، فإنّ الحادثة الواحدة ینقلها العقلاء بشکل مُقَطّع لکلّ شخص بحسبه. بل کما ألفتنا أنّ هذا العمل مارسه الرواة المباشرون عنهم (علیهم السلام). (2) وصرفُ احتمال الخطأ لا یؤثر علی ظهور المقطع، فإنه
ص:191
موجود فی النقل بالمعنی أیضاً(1) بل وحتی فی نقل اللفظ. والأصل اللفظی العقلائی هو الذی ینفی مثل هذا الإحتمال بعد الإلتفات إلی أنّ الراوی مارس التقطیع مع التفاته وأمانته.
نعم، إذا لمسنا قرائن توجب الظن بوجود خطأ فی عملیة التقطیع أو النقل بالمعنی لابدّ من الفحص؛ إذ لا تجری حینئذ أصالة عدم الإشتباه کما هو الحال فی روایات عمار الذی کان مبتلی بالعجمة.
ومن هنا یتضح عدم وجاهة تفصیل البعض بین العلم بالتقطیع وعدمه بنفی الحجّیة فی الأول دون الثانی، اللّهم إلاّ أن یکون التقطیع المعلوم بسبب العلم بغفلة الراوی أو العلم بضیاع ورقة من الوصیة - مثلاً - فإنّ الأصل لا یجری والظهور لا یعتمد.
کما تتضح عدم وجاهة التفصیل أیضاً بین فقاهة الراوی وعامیته، فیؤخذ بتقطیع الأول دون الثانی، لما عرفت من أنّ التقطیع لا یعتمد علی فهم الإجتهادی و الملکة فی الإستنباط، و إنما یعتمد علی فهم القول المرتبط بالمعنی الإستعمالی والتفهیمی وهو متوفّر فی العامی. نعم، لابدّ من التفات المقطّع [ فقیهاً کان أو عامیاً ] إلی ممارسته
ص:192
للتقطیع فی حجّیة ظاهر المقطع.
بل بالتأمل أکثر یمکن القول بأنّ التقطیع أرقی من النقل بالمعنی؛ لأنه بمثابة الإخبارات المتعددة، حیث کان الخبر ذو الفقرات المتعددة فی قوة أخبار متعددة، فتقطیعه لا یؤثر شیئاً علی ظهور المقطع، ولیس فیه أی إعمال للإجتهاد وإنما هو نقل لخبر من جملة أخبار بتمام ألفاظه.
وبهذه الأجوبة یتضح الوهن فی کلّ التفصیلات التی ذکرها القمی التی استهدفت القضاء علی حجّیة الظهور من باب الظن الخاص، فلابدّ من تحکیم موازین الإنسداد، کما ظهر الجواب عن الإشکالات المعاصرة مع بیان جملة من المغالطات والإلتباسات التی وقع بها أصحابها.
وفی الختام ولا یفوتنا أن نعرض بظاهرة جری علیها البعض وهی دعوی الظهور أو الإنصراف أو التبادر من دون التدلیل علیه ومن دون تقریب وذکر للقرائن والشواهد والضوابط التی ارتکز علیها فی دعواه هذه، ویأتی آخر ویدّعی العکس من دون أن یستطیع کلّ منهما إلزام الآخر، مما یوحی عدم وجود ضابطة صغرویة لتمییز النوعی عن الشخصی والموضوعی عن الذاتی، فی حین أنّ الأمر لیس کذلک؛ إذ [وکما ألفتنا ] أنّ هناک موازین لفظیة حرّر بعضها فی علوم الأدب وآخر فی الأصول لابدّ أن یستند إلیها الظهور کی یکتسب صفة النوعیة فالحجّیة، ومثله الإنصراف لابدّ أن یستند إلی شاهد من حال أو مقال کی یأخذ طابعاً علمیاً.
وقد أشرنا سابقاً إلی نکتة ألفت إلیها صاحب الفصول (قدس سره) وهی أنّ هناک نمطین من المجتهدین: الأول: الذی یلتفت ارتکازاً وإجمالاً إلی النتیجة، ولکنّه یحلّل ویدلّل علی ما التفت إلیه إجمالاً، والثانی: یدخل إلی الموازین مباشرة وینساق معها إلی حیث تقوده.
ص:193
وقد صوّب (قدس سره) الطریقة الأولی وهو علی حق؛ لأنّ الطریقة الثانیة تحدّ من أفق المجتهد فتؤطره فی إطار ضیق، بخلاف الأولی فإنّها بفضل إحساسه وارتکازه یذهب وراء کلّ ما یمکن أن یکون صالحاً لتأطیر هذا الإرتکاز وتشخیص حدوده.
حجّیة الظهور هل هی مشروطة بالظن الشخصی به أو بعدم الظن الشخصی بخلافه؟
صاحب الکفایة أجاب [ وهو علی حق ] أنه لا یشترط، وذلک لما ذکرناه من أنّ الظهور لیس أمراً عشوائیاً، وإنما هو منضبط بالعلوم والموازین. وما یقال: من أنّ الظن بالخلاف قد یعبّر عن اتکازٍ ما، جوابه: أنه مع عدم إمکان التدلیل علیه لا یمکن اعتماده واتّباعه.
و ما یقال: إنّ مثل هذا الإرتکاز یوجب التوقف عن الأخذ بالظهور، جوابه: کلاّ، بعد أن کان الظهور مستدلاً، إلاّ أن یستشهد علی الخلاف بشواهد ارتکازیة توجب الإطمئنان بأنّ ارتکازه لغوی، وإن لم یستطع تحلیل هذا الفهم والتنظیر له، نظیر استشهاد فقهاء الفرس بفقهاء الحلة وجبل عامل إذا أجمعوا علی فهم متن لغة، وإن لم یستطع فقهاء الفرس تحلیل کیفیة فهم الفقهاء العرب لذلک. وأما صرف الإرتکاز من دون تنظیر له وتحلیل، ومن دون تعزیز له بشواهد إرتکازیة فلا قیمة له؛ لاحتمال أن یکون ذاتیاً لا موضوعیاً.
ص:194
هناک مجموعة نظریات:
النظریة الأولی: [ المنسوبة إلی الأخباریین ] النافیة لحجّیة ظواهر الکتاب، ویمکن أن نعبّر عنه بنظریة «حسبنا السنّة».
النظریة الثانیة: [ لصاحب تفسیر المیزان وأتباعه ] وهی معاکسة للأولی تماماً ویمکن التعبیر عنه بنظریة «حسبنا کتاب اللّه » فی فهمه مآلاً لا ابتداءً.
النظریة الثالثة: [ لبعض العلمانیین ] ومفادها تفخیم شأن العقل فی هذا المیدان ویمکن أن نعبّر عنه بنظریة «حسبنا العقل».
النظریة الرابعة: [ لمشهور الأصولیین ]
النظریة الخامسة: [ للسیّد البروجردی تبعاً للعلاّمة المجلسی صاحب موسوعة بحار الأنوار ] ومفادها: أنّ متن القانون هو القرآن، وسنّة الرسول(صلی الله علیه و آله) متممة للقانون، وسنّة الأئمة (علیهم السلام) شرح لهما.
ومن الحری فرز جهات الصواب والخطأ فی تلک النظریات ثمّ صیاغة نظریة متکاملة تعبّر عن الحقیقة بشکل أکبر.
ثمّ إنّ واحدة من أسباب التوجه إلی هذا البحث هو تأمین الإجابة للسؤال التالی: ما هی طبیعة العلاقة بین الکتاب والسنّة؟ هل إنّ کلاًّ منهما دلیل مستقل أو أنّهما دلیل بنحو المجموع، وعلی الثانی فهل یکون بنحو الطولیة أو العَرْضیة؟
بعدها یقع السؤال عن طبیعة العلاقة بین العقل والنقل و مساحة حرکة کلّ منهما وحدود فاعلیة کلّ منهما.
والشواهد القرآنیة والروائیة القطعیة المتضاربة کانت وراء تعدد
ص:195
النظریات واختلافها إلی حدّ التقابل.
من هنا کان من المنهجی تصدیر الحدیث بهذه الشواهد، ثمّ الدخول لعرض النظریات ومناقشتها الحساب.
الشاهد الأول: جملة من الآیات القرآنیة من قبیل: (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ) (1) و (إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ*فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ*ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ) (2) و (وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) (3) و (فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ*لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ) (4) و (یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ) (5) المکررة فی سور متعددة، و (بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ) .(6)
الشاهد الثانی: طوائف من الروایات من قبیل الروایات الناهیة عن تفسیر القرآن بالرأی إلاّ بالتوریث(7)، والروایات الناهیة عن ضرب القرآن بعضه ببعض(8)، والروایات الناهیة عن اتّباع المتشابه
ص:196
القرآنی(1)، وحدیث الثقلین الدالّ علی أنّ القرآن وحده لیس بحجّة، فلابدّ أن یشفّع ظهوره بروایة.
وما ورد من أنّ: لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن.(2) أو: لا یفسّر القرآن إلاّ من عرف ناسخه من منسوخه ومحکمه من متشابهه. (3)
الشاهد الثالث: العلم الإجمالی بوجود مخصصات ومقیدات کثیرة للعمومات القرآنیة، وأنها لم تصل إلینا کلّها، ممّا یوجب التوقف عن الأخذ بالظاهر القرآنی.
الشاهد الرابع: دعوی وقوع التحریف فی القرآن.
وهذه الشواهد وإن لم تصلح دلیلاً علی مدّعاهم، إلاّ أنها ذات قیمة علمیة فی نفسها، حیث تدفع مدّعی العلاّمة المعاکس لمدّعی الأخباریین.
وقد خرّج الأخباریون من هذه الشواهد بنتیجة کلّیة هی عدم حجّیة القرآن لنا، بمعنی أنّ دلالته لیست حجّة مطلقاً لغیر الأئمة (علیهم السلام). فلو عثرنا علی ظاهر لیس فی ذیله روایة لا یصح التمسک به، وأمّا مع
ص:197
وجود روایة فالتمسک صحیح، ولکنّه فی الواقع تمسک بالروایة لا بالآیة. وتظهر الثمرة فی حالة عموم الآیة وخصوص الروایة، فإنه لا یمکن التمسک بالعموم، کما نلحظ ذلک فی الآیات الواردة فی ذیل الآیة الناهیة عن اللهو.
نعم، قد یظهر من بعض کلماتهم أنّ الروایة إذا دلّت علی أنّ ظاهر الآیة مراد فی الجملة [ کما فی حالة کونها مفسّرة أو مطبقة لا مؤولة ] أمکن التمسک بالظاهر القرآنی بکلّ خصوصیاته وإن کانت مفقودة فی الروایة.
الشاهد الأول: بعض آیات الکتاب العزیز مثل: (إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا) (1) و (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ*عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ*بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ) (2) لا مجمل، و (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ) (3) و (أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها) (4) و (إِنّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ لِلنّاسِ) (5) و (هذا بَیانٌ لِلنّاسِ) (6) ووصفه بأنه ( هُدیً ) (7) و (هُدیً لِلْمُتَّقِینَ) (8) و ( النُّورِ ) (9) و (ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ) (10) و أنّه یکون ( تِبْیاناً
ص:198
لِکُلِّ شَیْ ءٍ) (1) و (تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ ءٍ) .(2)
الشاهد الثانی: الروایات من قبیل حدیث الثقلین، الدالّ علی أنّ القرآن حجّة فی نفسه، وإلاّ کان تمسکاً بالسنّة فقط.
وما دلّ علی عرض الأخبار علی القرآن(3) فی مقام استعلام حجّیة الخبر، بمعنی أنه علاوة علی حجّیته فی نفسه لابدّ أن لا یناقض القرآن.
وفی مقام التعارض لابدّ فی تمامیة حجّیته وترجیحه علی الآخر أن لا یخالف القرآن.(4)
وعلی أساس هذه الشواهد صاغ العلاّمة نظریته التی أشار إلیها فی حاشیته علی الکفایة ومقدّمة تفسیر المیزان وفی ذیل آیة المحکم والمتشابه، بعد استعراضه للأقوال الکثیرة فی معنی المتشابه
ص:199
وتخطئتها جمیعاً لعدم انسجامها مع إعجاز القرآن وبلاغته وعربیته، بل سمّیت العربیة بالعربیة لظهورها، فکیف وقد وصفت عربیة القرآن بالمبین.
ومن ثمّ استقرّ رأیه (قدس سره) علی أنّ المتشابه لیس فی مجال الألفاظ ودلالتها علی معانیها، وإنما فی الإنتقال من معنی إلی آخر، المسبب عن انصراف أذهاننا عن المعانی الشامخة الرفیعة إلی خصوص المصادیق المادیة [ لألفة الذهن لها وأنسه بها. ]
وبعبارة أوضح: أنّ سرّ التشابه هو الغفلة عن وضع الألفاظ لروح المعانی، الذی ألفت إلیه الآخوند مقتبساً إیاه من الروایات، من قبیل إنّ الله «سَمِیعٌ بِغَیْرِ جَارِحَةٍ»(1) الدالّة علی انطباق السمع علی المجرد، الکاشف عن عدم اختصاصه - بالوضع - بالمصداق المادی، فتفطن الآخوند إلی أنّ اللفظ لم یوضع للمعنی المضیق بفرده المادی، وإنما للمعنی بما هو هو الشامل للمصداق المادی و المجرد.
والخطأ الذی یقع فیه الإنسان هو فی تطبیقه المعنی علی الفرد المادی انطلاقاً من رواسبه الذهنیة وأُلفته لعالم المادة.
وسرّ آخر للتشابه هو تصنیف القرآن فی الکلام والمحاورات العرفیة، مع أنّ نهج القرآن یختلف عن نهج المحاورات العرفیة الأخری؛ فإنّ نهج القرآن هو عدم إمکان الوصول إلی المراد الجدی لآیة إلاّ بعد ملاحظة کلّ الآیات التی تتعرض لموضوع الآیة أو لمفردة منها، سواء کانت بنفس اللفظ أم بلفظ آخر، لأنّ القرآن جامع لکلّ العلوم ویخاطب کلّ المستویات ویعالج کلّ المشکلات، ممّا أوجب اختلافه عن سائر المحاورات التی یمکن معرفة المراد الجدی فیها من دون حاجة لمراجعة القرائن المنفصلة.
ص:200
فالتفسیر الحق لا یکون إلاّ بمراعاة هاتین النقطتین، ولابدّ من حصول الملکة علی التجرد عن المصداق المادی، وتشخیص القرائن القرآنیة المنفصلة وضمّ بعضها إلی الآخر. ومثل هذه الملکة لا تحصل إلاّ بالخوض التام فی روایات أهل البیت (علیهم السلام) و قد نقل أنه (قدس سره) لم یدخل التفسیر إلاّ بعد أن قرأ البحار مرّتین، فإنّها توقفه علی موارد تطبیقیة صحیحة متکثرة تخلصه من الرواسب الذهنیة، کما أنها تطلعه علی منهج القرآن وکیفیة الإستفادة منه.
وکلّ الروایات الناهیة عن تفسیر القرآن بالرأی وعن ضرب بعضه ببعض، فی رأی العلاّمة کانت بلحاظ المنهج الخاطئ لا بلحاظ أصل التفسیر المستلزم لهجر القرآن، ومنه یعرف «مَنْ فَسَّرَ الْقُرْآنَ بِرَأْیِهِ إِنْ أَصَابَ لَمْ یُؤْجَرْ».(1)
ویشهد لذلک الروایات الکثیرة علی عرض الأخبار علی القرآن(2) والتمسک به فی الفتن والأهواء والمشکلات، وهی لا تنسجم مع فهم الروایات الناهیة أنها ناهیة عن أصل التفسیر المستتبع لهجر القرآن والإکتفاء بالسنّة.
وبعد حصول الملکة لا یحتاج التفسیر عند العلاّمة إلی أی روایة وبیان عن الرسول، فضلاً عن أهل البیت!؛ لأنّ دورهم دور التعلیم و الإرشاد إلی الطریق لفهم القرآن لا إیجاد الطریق فضلاً عن إیجاد إمکان فهم القرآن.
ص:201
ویدلّ علی ذلک قوله تعالی: (وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ) (1) حیث یعنی أنّ هناک شیئاً موجوداً یرشد إلیه النبی (صلی الله علیه و آله) ویربی أمّته علی الاستفادة منه فی فهم القرآن. ومنه یتضح أنّ المفسّر یحتاج إلیهم (علیهم السلام) فی البدء کی لا یرتکب ضرب القرآن بعضه ببعض، وکی لا یکون تفسیره بالهوی، حتی یتوفّر علی الملکة وحینها یسیر بمفرده.
ویضیف (قدس سره): إنّ القرآن لا ینسخ بالسنّة القطعیة، لأنه ینافی قوله تعالی: (لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ) (2) والنسخ إبطال، بالإضافة إلی أنّ حجّیة السنّة بالقرآن.
بعدها یشکل علی نفسه: إذن أین التمسک بالعترة؟ ثمّ یجیب: إنّ التمسک بهم فی البدء وأما بعد التوفّر علی الملکة فإنّا نکتفی بالقرآن، ولکن فی المعارف وأمّا فی تفاصیل المعاد وتفاصیل الأحکام الشرعیة فلابدّ من الإستعانة بهم؛ لأنّ القرآن لم یتصدّ لبیانها.
[ 1 ] حجّیة ظاهر القرآن بل حتی ما وراءه من البطون من دون أن یکون مشروطاً حجّیته بالثقل الآخر، وإنما هو حجّة مستقلة فهو یتکفل بیان نفسه بنفسه.
[ 2 ] دور العترة التعلیم والإرشاد إلی کیفیة الفهم المنهجی للقرآن، فلابدّ من الرجوع إلیهم قبل الدخول فی التفسیر لتحصیل الملکة علی ذلک، و إلاّ لم یکن فهمه حجّة ولا تفسیره صائباً.
[ 3 ] ضرورة الرجوع إلیهم فی تفاصیل المعاد والأحکام الفرعیة.
[ 4 ] النسخ لا یکون إلاّ بالقرآن.
ص:202
ویلاحظ علی نظریة العلاّمة:
لا ریب فی أنّ علم الریاضیات [ الذی یتوصل إلی نظریاته من بدیهیاته من دون أن یحتاج إلی علم آخر ] قد تظافرت جهود جبّارة علی هذا العلم، ولکن ما زالت بعض مسائله من دون حلّ لحدّ الآن، مضافاً إلی أنّ مسلّماته [ التی هی عبارة عن ستة معادلات ] ما زالت غیر مستدلة، وقد قبلها العقل البشری اضطراراً مع أنّ أدلّتها موجودة فی داخل نفس العلم، مما یکشف عن أنّ بداهته لا تغنی عن الحاجة إلی المعلّم المعصوم، فإنّ طریق الحلّ وإن کان موجوداً لا یخلقه المعلّم، ولکن تبقی الحاجة إلیه فی هدایته و إراءته لهذا الطریق.
والظاهرة نفسها نجدها فی کلّ العلوم البشریة البدیهیة المستغنیة عن غیرها کالفلسفة، فإنّها فی عین بداهتها لم تعالج الکثیر من معضلاتها.
ومن ثمّ فما ذکره العلاّمة من تفسیر القرآن بالقرآن، وإن کان منهجیاً یمکن المشی معه(1) إلاّ أنّه رهین العصمة، وأمّا غیر المعصوم فلابدّ أن یرجع فی تفسیره القرآن بالقرآن إلی المعصوم (علیه السلام).
من المتسالم علیه بین کثیرین أنّ المصحف المکتوب وجود نازل
ص:203
اعتباری یحکی وجوداً حقیقیاً تکوینیاً، ویستفاد هذا المعنی من الکتاب والسنّة والعقل. والوجود الحقیقی ذو مراتب أعلاها مرتبة أم الکتاب [ التی هی نور النبی - کما فی روایة جابر - أو مرتبة أدنی منها ] فالقرآن مجموع عالم الخلقة. ومن البدیهی أنّ إحاطة الجمیع بعالم الخلقة واکتناه خفایاه لیست علی شاکلة واحدة، فکانت الحاجة إلی الإمام لإحاطته بتلک المرتبة العلیا، بل بعض المراتب العلیا مغلقة علی البشریة ولا یمسها إلاّ الإمام (علیه السلام) .
وجملة من الروایات التی تمسک بها الأخباریون لنفی حجّیة القرآن هی فی الواقع تشیر إلی بطون القرآن لا ظهوره. فکون القرآن نوراً وبیاناً وتبیاناً لکلّ شیء دلیل علی ضرورة الهادی القیّم (آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ) (1) فلابدّ من الرجوع إلی الثقل الآخر فی فهم القرآن من دون أن یعنی ذلک عزل القرآن وهجره.
بل حتی فروع الدین موجودة کلّها فی القرآن، وقد استدل الأئمة (علیهم السلام) علی مجموعة من الأحکام به، وقد ورد أنه «إِذَا حَدَّثْتُکُمْ بِشَیْ ءٍ فَاسْأَلُونِی عَنْهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ»(2) ومثله تفاصیل المعاد، ولا طریق للتعرف علیها من القرآن إلاّ بمراجعة المعصوم، کما نقل العلاّمة ذلک وقد أحسن، ولیته فعل ذلک فی الجمیع.
إنّ لازم ما ذکره من عدم نسخ القرآن بالسنّة القطعیة، أنّ من کان معاصراً للرسول (صلی الله علیه و آله) وأخبره أن آیة کذا منسوخة، لابدّ أن لا یعمل بقوله. ومثل هذا بعید وغریب عن بدیهیات المسلمین.
والحق أنّ حجّیة کلام النبی (صلی الله علیه و آله) لیست منحصرة بالقرآن فقط،
ص:204
ویشهد لذلک أنه (صلی الله علیه و آله) حینما قام بالدعوة کان دلیل صدقه صفاته المعروفة بین الناس (الصادق الأمین) بالإضافة إلی معاجزه الأُخر، من قبیل شقّ القمر.
بل هناک مجموعة من الآیات تشیر إلی أنّ واحدة من أدلّة حجّیة القرآن صفاته (صلی الله علیه و آله)، من قبیل: (أَمْ لَمْ یَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ) (1) بناء علی واحدة من تفاسیر الآیة، ولیس هو بغریب بعد معرفة أنّ الحجج متکافلة. فحینما نلاحظ مطلع الزیارة الرضویة نجد أنّ واحدة من أدلّة صدق الرسول (صلی الله علیه و آله) صفات الأئمة علی مستوی العلم والعمل، فی الوقت الذی کان دلیل إمامتهم هو نص الرسول (صلی الله علیه و آله).
بالإضافة إلی أنه المؤتمن علی القرآن، فکیف لا یکون نسخه حجّة؟! بالإضافة إلی أنه (وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی) (2) و (وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ) (3)، بالإضافة إلی أنّ حقیقة النسخ تخصیص أزمانی، فلِمَ یقبل العلاّمة التخصیص الأفرادی بالسنّة ولا یقبل التخصیص الأزمانی؟!
فالنتیجة: إنّ کلامه (صلی الله علیه و آله) لیس دون القرآن فی الحجّیة بل فی عرضه، فلیس شرطاً أن یکون نسخ القرآن بلغة القرآن، وإنما یمکن أن یکون بکلامه (صلی الله علیه و آله) بل هو مهیمن علی القرآن، والمعجزة أثر من آثاره.
ولعلّ نظر العلاّمة فی منع النسخ بالسنّة إلی نسخ التلاوة، وهو الذی لم یقل أحد من الشیعة بوقوعه، ومع ذلک فهو ممکن أیضاً لما تقدّم.
إنّ الروایات الواردة فی ذیل الآیات المبارکة علی أنحاء:
منها: من نحو التطبیق علی المصادیق، ومعه یبقی الظهور علی
ص:205
حاله ولا تخص الآیة المصداق المذکور فی الروایة.
ومنها: تأویلیة، وهی أیضاً لا تسقط الظهور عن الحجّیة، کما أشار إلی ذلک العلاّمة خلافاً لما کان سائداً من حصر الآیة بالمعنی التأویلی.
ومنها: التفسیری الذی یفسّر القرآن بالقرآن.
ومنها: التفسیری الذی یحدّد ظهور الآیة وإن کان خلاف الظاهر حسب ما بأیدینا من موازین اللغة والأدب. فالعمل یکون علی الروایة لا علی الظاهر اللغوی [ سواء تمکنّا من العثور علی شواهد کنّا غافلین عنها - تقرب ما حدّدته الروایة - أم لم نعثر ] خلافاً للعلاّمة حیث قدّم الظاهر اللغوی، فی حین أنّ الصحیح هو تقدیم الروایة بعد الإلتفات إلی عصمة الأئمة (علیهم السلام) وأنّهم أخبر بالوضع وشؤون الترکیب، فهم أفصح من نطق بالضاد.
فتلخّص: أنّ الروایات لیست جمیعاً تفسیریة، کما توهّمه جملة من القدماء، ومن ثمّ رتّبوا علی ذلک حصر الآیات بمورد الروایات.
کما أنّ التفسیری منها لیس جمیعاً من باب تفسیر القرآن بالقرآن وتحدید الظهور ضمن مقاییس الأدب المألوفة.
یمکن عنونة هذه النظریة بنظریة «حسبنا عقولنا»، وترمی لإسقاط حجّیة القرآن واعتباره.
نجد جذور هذه النظریة فی کلمات بعض العرفاء من قبیل شمس تبریزی. ومن ثمّ فهی لیست بکراً، سوی أنها صیغت بصیاغات متعددة تلتقی جمیعاً فی روحها.
فهی فی صیاغة العرفاء: إنّ اللّه عزّوجلّ لا محدود، وفیضه دائم مستمر، والقرآن لیس إلاّ مَبْلغ قابلیة النبی (صلی الله علیه و آله). وإن شئت قل: هو الکشف المحمدی، فمقدار ما استوعبه (صلی الله علیه و آله) هو القرآن، ولکن فیضه
ص:206
تعالی أوسع من ذلک، فلیس القرآن هو منتهی فیضه، وما زالت قناة القلوب والعقول أوعیة لاغتراف فیوضات جدیدة.
وهناک صیاغة أخری لتلک النظریة وهی: إنّ العقول کانت تحتاج إلی النبی (صلی الله علیه و آله) لقصورها، وقد رشدت الآن، فهی تتکئ علی الإلهامات الذاتیة العقلیة للأفراد. فختم النبوة لا یعنی خلود الدین وإنما ختم حاجة البشر للنبوة.
وبأیدینا صیاغة ثالثة حدیثة وهی: یلحظ أنّ شطراً من القرآن یخص ویعالج ویناظر الثقافة البیئیة التی نزل فیها [ من قبیل الأمثلة والأعراف والسنن والآداب ] وهی لیست صالحة لمعالجة مشاکل الیوم. فیقتصر فیه علی المعانی العقلیة. وبتعبیر آخر: لابدّ من التفکیک بین اللسان العقلانی واللسان البیئی فی القرآن.
أولاً: إنها تشتمل علی مغالطة، حیث افترضت أنّ فعل اللّه سبحانه لا محدود، وهو وإن کان صحیحاً، إلاّ أنّ دورتنا البشریة التی ابتدأت بآدم وتنتهی بالقیامة محدودة. ومن ثمّ لا فیض لا محدود علی منطقه، والحال أنّ هذا الفعل محدود. ولابدّ أن یفرض فیه إمکان وجود واحد قد سبق الجمیع علی مستوی قابلیته وعلی مستوی ما حصله من الکمال. وسبقه لا یلزم منه تأخره زماناً عن الجمیع، وإنما أن یکون فی وسط الدورة أو بدایتها، وهناک شواهد علی وقوع مثل هذا السبق وتحققه فی النبی محمّد (صلی الله علیه و آله) .
ثانیاً: بالنقض بالأسماء الإلهیة، التی تبنّی عرفاء الإمامیة [ تبعاً لما نظّره أهل البیت (علیهم السلام) ] أنها مخلوقة، وأنها مظاهر الذات المقدسة لا عینها، وهم یقبلون أنّ هناک اسماً جامعاً محیطاً بکلّ الأسماء، مع أنها لا محدودة أزلاً وأبداً.
وقبل ذکر الحلّ یجدر الإشارة إلی أنّ هناک روایات بألسنة متعددة
ص:207
تشیر إلی أنّهم (علیهم السلام) الأسماء الحسنی وکلمات اللّه التامات، والقرآن الکریم یدلّ أیضاً علی هذا المعنی.
والإسم لغة هو العلامة، وبالتالی مصداقه الحقیقی لیس هو اللفظ، وإنما ما کان ذاتاً وتکویناً علامة، فَهُم (علیهم السلام) آیات اللّه وکلماته وعلاماته.
غایته أنّ وجود الشیء إن نُظر إلیه بما أنه رابط کان آیة وعلامة واسماً لعلّته، وإن نُظر إلیه مستقلاً ذا ماهیة کان محمّداً و علیاً و... (علیهم السلام) الخ.
من هذه المقدمة یتضح الحلّ؛ حیث إنّ النبی (صلی الله علیه و آله) ممرّ ومجری وقناة یمرّ من خلالها الفیض الأزلی، فلا یقف تکامله عند حدّ، وإنما یکامل کلّما مرّ فیه فیض، فما أن یفرض فیض وهو الوجود الرابط، فالحقیقة المحمدیة بحکم وساطتها تکون هی المتفیضة. فدوماً هو الأکمل وبالتالی دوماً هو المرجع ولا یستغنی عنه.
ثالثاً: یذکر الأعلام [ وأشرنا سابقاً ] أنّ للقرآن بطوناً ودرجات ومراتب أعلاها أمّ الکتاب، وهو الوجود التکوینی الجامع لکلّ کمالات عالم الإمکان. ومن ثمّ لا یشذّ منه کمال، أی إنّ کلّ کلمة نجدها فیما بأیدینا من القرآن المکتوب هو وجود اعتباری للقرآن التکوینی اللاّمحدود، فهو وجود نازل لأمّ الکتاب، وحیث تنزّلت تلک المعانی والوجودات التکوینیة فکانت نهایة تنزّلها بالألفاظ القرآنیة. وهذه الألفاظ قد استوعبت کلّ ما یمکن تنزّلها، وإن کانت محدودة بالدفّتین.
فلا یعقل أن تنوجد کمالات متنزّلة لم یستوعبها اللفظ القرآنی کی نقول: إنّه محدود لا یعبّر عن التکاملات البشریة اللامتناهیة. وحتی ما قاله الرسول إنشاءً، وما جاء بصیغة حدیث قدسی، أو ما تفوه به أئمتنا من معارف، کلّها موجودة فی القرآن ومحدودیة ألفاظ القرآن لا تمنع من استیعاب ما یمکن تنزّله علی سعته، وإلاّ فحروف اللغة العربیة ومفرداتها محدودة أیضاً لا یمکنها استیعاب المتنزّلات
ص:208
المستمرة باستمرار البشریة.(1)
وإذا تصفّحنا - مع تأمل - آیات الکتاب العزیز لوجدنا أنها تشیر وبوضوح إلی کلتا النقطتین:
الأولی: حقیقة القرآن ومراتبه ودرجاته التی أعلاها أمّ الکتاب.
الثانیة: إنّ کلّ ما یمکن تنزّله من المراتب قد تنزّل فی ألفاظ المصحف الشریف علی محدودیة ألفاظه.
فقد وصفها القرآن فی القرآن بأنه (أُمُّ الْکِتابِ) (2) و ( فِی لَوْحٍ
ص:209
مَحْفُوظٍ ) (1) و (الْکِتابِ الْمُبِینِ) (2) و (مُهَیْمِناً عَلَیْهِ)(3) و (ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ) (4) و (قُرْآنٌ مَجِیدٌ) (5) والمجد یعنی العظمة، فلا یبلی ولا یندثر، و (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ) (6) و فیه (تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ ءٍ) (7) و (وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ) .(8)
کما وَصَفَ القرآنُ الرسولَ الأعظم ودینَه بأنه (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ) (9) و (خاتَمَ النَّبِیِّینَ) (10) الدالة علی الهیمنة و (آیة المیثاق) الدالّة علی الهیمنة أیضاً، وأنّه (رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ) (11) فما کان من کمال للعالمین یکون من خلاله، و (لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) (12)(أَ فَغَیْرَ دِینِ اللّهِ یَبْغُونَ) (13)(وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ) .(14)
ص:210
هذه الآیات وغیرها الکثیر تدلّ علی أنّ الشریعة لا تنسخ، وأنّ قوانین الإسلام لا تتغیر، وأنّ الحاجة مازالت إلی القرآن، فلیس هو بحق نسبی جزئی، وإنما حق مطلق إلی قیام الساعة، وأنّ معرفة الإنسان دوماً من خلال النبوة الخاتمة فلا یصل إلی الحقیقة من دون واسطة، کیف! وهی نبوّة وإن لم یسمّوها بذلک فهی لا تنسجم مع النبوّة الخاتمة.
رابعاً: إننا نقرّ ما ذکر فی نظریة هؤلاء من أنّ البشریة لا یقف سعیها ولا تسکن حرکتها وهی دوماً فی حالة تکامل، ولکن لابدّ من الإلتفات إلی أنّ هذه الظاهرة البدیهیة لازمة أمرین بدیهین، هما:
الأول: وجود حقیقة وکمال یبغی البشر الوصول إلیه، وإلاّ لما أمکن تفسیر سعی البشر وحرکتهم.
الثانی: إنّ البشریة لن تصل فی یومٍ مّا إلی تمام الحقیقة، لا علی صعید فکرها ولا علی صعید سلوکها ما دامت فی عالم الدنیا، وإلاّ لوقف السعی.
من ثمّ [ وبقاعدة اللطف المرتبطة بالعقل العملی، والعنایة المرتبطة بالعقل النظری ] یثبت أنه من الواجب عن اللّه تعالی تسدید البشریة بوضع المنهج النظری المرسل إلی تمام الحقیقة وجعله فی متناول الجمیع، لأجل إتاحة الفرصة لهم بالوصول إلی تمام الحقیقة.
خامساً: إنّ البشریة عاجزة عن وضع شریعة کاملة تستوعب کلّ تفاصیل الحیاة ومستجداتها، ولکن لما کان الواضع هو اللّه سبحانه المحیط بالجمیع أمکن أن یضع شریعة کلیة جامعة تستوعب کلّ الجزئیات. بل یمکنه وضع شریعة کاملة وبنحو القضیة الخارجیة لکلّ الجزئیات، وإلاّ إننا بحکم محدودیتنا لا یمکن لنا استیعاب مثل هکذا شریعة، بالإضافة إلی أنّ بیان الکلّیات یغنی عن بیان الجزئیات.
سادساً: النقض والحل بمدرکات العقل النظری والعملی البدیهیة المحدودة، ولکن من دون أن یشذّ عنها واقعة من الوقائع، فحیث
ص:211
أمکن هنا فلیمکن فی الشریعة علی محدودیتها أن تستوعب کلّ الوقائع من دون أن یشذّ عنها شیء، ومن دون أن نحتاج إلی بیان جدید وقانون جدید، خاصة بعد الإلتفات إلی موقع الإعتبار والقانون من العقل، وأنّه یأتی فی الدرجة الثالثة بعد العقل العملی والنظری، بل العقل النظری، فالعملی یعتبر لبّ الشریعة الدینیة، ومع ذلک فهو ثابت ومحدود، ومع استیعابه للمصادیق التی لا تقف عند حدّ، فالشریعة مثله.
سابعاً: یستحیل وجود متغیر من دون ثابت، وقد أخطأ أصحاب القول بالتغیّر بنفیهم لکلّ ثبات، حیث إنّ فی الإنسان بُعدین؛ أحدهما ثابت، والآخر متغیر. والثابت لم یزل ولا یزال هو هو من یوم وجد الإنسان إلی حین قیام الساعة، علی کثرة ما حصل من تغیرات، بل قفزات فی حیاة البشریة فی کلّ جوانبها، ولکن مع کلّ هذا نجد فی کلّ زاویة أیضاً ثابتاً لا یتغیر سواء فی الجانب الإقتصادی أم الإجتماعی أم غیرهما کالحاجة إلی الأکل والتعاون والنظم والجنس وطلب الحقیقة. والذی نفی الثبات رکّز علی الجانب المتغیر فی الإنسان من دون التفات إلی جانب الثبات.
والقانون والشریعة تعالج الجانب الثابت فی حیاة البشریة، والتغیر یؤمن مصادیق لذلک الثابت. فالثابت هو الموجود فی المتغیرات کلّها، وهو القاسم المشترک بین کلّ أفراد الإنسان، والإنسان یطبّق الثابت علی المتغیر وینفّذ الشریعة فیه.
ومن هنا یظهر الجواب عمّا ذکر فی القرآن من أنه یعالج المشاکل الخاصة لمجتمع مکة والمدینة فی بعض آیاته، وبالتالی فهو لا ینفعنا الیوم، حیث إنّ ما ذکر صحیح ولکن لابدّ أن یعرف أنّ القرآن إنما عالج المشاکل الخاصة وعرض الأمثلة الخاصة بالبیئة العربیة من زاویة ثباتها، وبما أنه مصداق کلی، لا من حیث خصوصیتها کی تکون عدیمة الفائدة الیوم.
ولو طالعنا مثل القانون الإنکلیزی [ الذی یعتمد فی صیاغته علی
ص:212
جمع تجارب القضاة واستخلاص الکلّیات منها ] لوجدناه أنه یعتمد التجارب القضائیة لعهد ما قبل المسیح التی بقیت محفوظة، مع أنّ التغیر الحاصل من ذلک العهد إلی عهدنا لا یمکن أن یوصف، ولکنّه مع ذلک لم یتغافل عن تلک التجارب علی خصوصیتها، وإنما استفاد منها من جهة ثباتها. فالتغافل عن الثبات تغافل عن وجه اللّه وتغافل عن التوحید.
ثامناً: نحن نلمس جهة حق فی نظریة هؤلاء وهی أنّ صرف سلامة القوانین الکلّیة وأحکامها ووفائها وتغطیتها لکلّ المستجدات، مع کون المتغیرات شدیدة الإلتباس والتعقید لا یکفی حلاً للمشکلة ما لم تتنزل تلک الکلّیات فی المتغیرات الملتبسة المعقدة بصواب وسداد، وإلاّ ما زلنا ندور فی الفراغ، إذ صرف معالجة الشریعة لجهات الثبات، وتصویر استیعاب الکلّیات للجزئیات، وأنّ القرآن تنزّل لکلّ ما یمکن تنزّله، وأنّ الرسول دوماً أکمل من البشر، کلّ ذلک وغیره مما ذکر لا یعالج المشکلة فی بُعدها التطبیقی العملی، وإن عالجها علی المستوی التجریدی النظری.
ومعه للمستشکل أن یسجّل هذه المؤاخذة وهی أن هناک نقصاً فی الرسالة والشریعة حیث لم تردم هذا الفراغ مما یضطر البشریة إلی إعمال فکرها واجتهادها الشخصی وسنّ قوانین بشریة لهذه التغیرات.
والحقّ أنّ ما تقدّم من الأجوبة لم یعالج هذه الزاویة من الإشکال، ولکن إقرار المشکلة لا یعنی إقرار الحلّ الذی وضعوه، فإنه خطأ بعد أن کان هناک قرآن ناطق جنباً إلی جنب القرآن الصامت یرافق البشریة ما دامت موجودة، وهو المعصوم (علیه السلام) فإنّ واحدة من مهامه وشؤونه هی تنزیل الکلّی علی مصداقه، وإیصال إرادات اللّه الجزئیة وتحکیمها علی إرادة النفس.
والإشکال الحق - لولا ما ذکرناه من الحلّ - بدلیل (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ
ص:213
لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) (1) فمن دون الإمامة لم یکن الدین کاملاً، ومن ثمّ جاء: (یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ) (2) لأنها لیست صرف التنظیر الکلّی.
من الملاحظات التی سجّلناها علی کلّ من النظریات الثلاث تبلور ضرورة معیّة القرآن والسنّة، ومعیّتهما مع العقل. ویشهد لذلک حدیث الثقلین؛ حیث دلّ علی أنّ التمسک لابدّ أن یکون بهما معاً لتلازمهما، ومن ثمّ فالتمسک بأحدهما یعنی عدم التمسک بهما معاً، فمقولة: «حسبنا کتاب اللّه» وإن کانت برّاقة، إلاّ أنّ محتواها کما تبیّن: «حسبنا ما نتخیّله کتاب اللّه»، ومثله: «حسبنا السنّة».
کما أنّ قوله (صلی الله علیه و آله): «إنی تارک فیکم الثقلین » أی: فی العقلاء، ومن ثمّ یظهر أهمیة العقل، وأنّه بدونه لا یحصل تمسک.
ففی فهم القرآن لابدّ من ملاحظة السنّة القطعیة [ وهو صواب رؤیة الأخباریین ] مع ملاحظة القرائن القرآنیة الأخری [ وهو صواب رؤیة العلاّمة. ]
مع ملاحظة القرائن العقلیة، ومع مزج هذه الأمور الثلاثة یأتی فهم القرآن متعادلاً، ولا یکون من التفسیر بالرأی، ولا یؤدّی إلی ضرب القرآن بعضه ببعض.
وسنذکر بعد عرض رؤیة السیّد البروجردی (قدس سره) إلی طبیعة النسبة بین هؤلاء الثلاثة: (القرآن والسنّة والعقل) وبیان مدی کلّ منها فی فهم القرآن والإعتماد علی السنّة والعقل.
والذی أردنا تأشیره فی هذه الفقرة من البحث هو أنّ النتیجة التی خلّصنا إلیها من دراسة ا لنظریات المذکورة هی أنها جمیعاً تتأرجح بین الإفراط والتفریط، وأنّ تعطیل السنّة أو العقل أو الکتاب غیر
ص:214
صحیح ولیس منهجیاً.
إنّ هناک معیّة بین القرآن والسنّة، إلاّ أنّ هناک طولیة إثباتیة بینهما.
فالقرآن الکریم متن القانون (الدستور) و سنّة الرسول (صلی الله علیه و آله) بعض منها متمم للمتن والآخر شرح المتن إلاّ أنه جوامع الشرح، وسنّة الإمام (علیه السلام) شارحة لمتن القانون و متممة مع شرحها للشرح فهی تفاصیل الشرح.
وقد استقی نظریته هذه من ممارسة العلاّمة المجلسی (قدس سره) عملیاً لها فی البحار، ومن قبله شیخ الطائفة الطوسی (قدس سره) .
والممارس لهذه الطریقة فی الفقه یلحظ أثرها بوضوح، وأنّ هناک بوناً شاسعاً فی الإستظهار واستنطاق الأدلّة بین هذه الطریقة والطریقة الأُخری التی غیّب القرآن فیها، کما نشیر إلی ذلک فی نقطة لاحقة.
وبالإلتفات إلی الفرق الأصولی بین النظریتین یتبلور الفرق أکثر. فالدلیل الناظر إلی دلیل آخر بنحو تکون علاقته معه علاقة الحکومة التفسیریة یختلف عمّا لو فرضناه فی عرض الدلیل الآخر وأجنبیاً عنه فی کیفیة التعامل معه والاستفادة منه.
و السیّد البروجردی یرید أن یقول: إنّ السنّة ناظرة إلی القرآن، وإن لم تکن الروایة فی ذیل الآیة فهی القرینة والقرآن ذو القرینة، بل فی الوقت التی هی قرینة شارحة للآیة ومفسّرة لابدّ من المعیّة؛ لأنّ القرینة لا یفهم معناها إلاّ مع ذی القرینة. ومن ثمّ ذکروا أنّ الحاکم من دون محکوم لغو، غایته أنّ القرینة أقوی من ذی القرینة ومفسّرة لها لا أنها تغنی عنها، بل العلاقة بینهما أعمق من ذلک، فإنّ القرینیة متبادلة بینهما، أی إنّ ذا القرینة [ وهو القرآن ] أیضاً قرینة علی
ص:215
السنّة فی عین أنه مشروح ومفسَّر بها؛ لأنّ الروایة صدرت فی جوّ القرآن، ومن ثمّ قد یکون فهمها لوحدها عکس ما لو لوحظ القرآن معها.
وهو نظیر ما قاله (قدس سره) من أنّ السنّة ناظرة إلی فقه العامة، مما یعنی أنّ فقه العامة یشکّل قرینة علی فهم الروایات.
وعلی هذا الأساس ستتحدد الروایة بما یلائم الآیة وسترتفع کثیر من التعارضات، وسیتبلور سرّ إعراض المشهور عن بعض الروایات الصحیحة فی بعض المسائل لمخالفتها للقرآن. فَهُما باختصار قرینتان مزدوجتان، کلّ منهما قرینة علی الآخر.
وأنت خبیر بارتباط هذه الصیاغة الأصولیة لتصویر المعیة بینهما بالدلالة، وهناک صیاغة أخری أصولیة تصوّر المعیة بینهما علی صعید الحجّیة، وهی: أنّهما حجّتان مشروطتان کلّ منهما بالأخری، بمعنی أنّ حجّیتهما مجموعیة لا استغراقیة، فلیس حجّیة کلّ منهما مستقلة، وإنما حجّیة کلّ منهما بنحو الإستغراق معلّقة علی الآخر، فلابدّ من مراعاة ذلک فی الممارسة الآحادیة للکتاب والسنّة.
وما قد یقال من أنّ القرآن لم یستوعب کلّ التفاصیل [ ومن ثمّ نجد کثیراً من الروایات لا یوجد مضمونها فی القرآن، وقد یحصل العکس ] فلا معنی للمعیة وتقیید حجّیة کلّ منهما بالآخر.
فإنه یقال: لو سلّمنا ما ذکر فلابدّ من المعیة فیما وجد مضمونه فی الاثنین، علی أنّ مراد السیّد البروجردی من المعیة هو أنّ التفاصیل و إن لم یوجد تفصیلاً فی القرآن إلاّ أنّ قواعدها وعموماتها موجودة فیه، فلابدّ من المعیة حینئذ.(1)
ص:216
الدلیل الأول لهذه الصیاغة اتفاق علماء الإمامیة علی أنّ أحد شرائط حجّیة الخبر المنفردة موافقة مضمونه لکتاب اللّه، وهذا هو الذی ذکر فی المعاملات من أنّ صحة الشرط مشروطة بأن لا یکون مخالفاً لکتاب اللّه [فی تعبیر ] أو أن یکون موافقاً للکتاب [ فی تعبیر آخر ].
والإختلاف فی التعبیر جاء من اختلاف فهم شرط الحجّیة وصحة الشرط فی المعاملات بین أن لا یکون مضاداً للکتاب، وبین ضرورة موافقته للکتاب باندراجه تحت عموم قرآنی.
ویقصد من الموافقة فی الفهم الثانی تطابق الإجمالی مع التفصیلی لا المطابقة التامة، وإلاّ أغنی أحدهما عن الآخر، بل یصعب تحصیله غالباً بینهما، وإنما نظیر من یری شبحاً ویراه الآخر تفصیلاً، فإنّ المرئی الثانی مطابق للأول مطابقة الإجمالی للتفصیلی. و هذا القدر یمکن تحصیله فی الکتاب العزیز، فلابدّ أن لا تخرج تفاصیل السنّة عن الحدود العامة فی الکتاب العزیز.
والدلیل إلی هنا یثبت تعلیق حجّیة السنّة علی الکتاب، ولکن بضمیمة ما ذکره الأخباریون من الروایات الدالّة علی خطأ التفرد فی فهم القرآن یتکامل الدلیل علی معیة حجّیتهما واشتراط کلّ منهما بالآخر.
الدلیل الثانی: التأبید الوارد فی حدیث الثقلین ظاهر فی المعیة فی کلّ المراحل.
والجدیر بالإنتباه أنّ حدیث الثقلین أیضاً موجود فی القرآن فی قوله تعالی: (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ) (1) و ( بَلْ هُوَ
ص:217
آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ) (1) و (قُلْ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ) (2) وآیات أخری جمعناها فی بحث الإمامة.
والمؤسف أننا لم نعثر علی أحد من المتکلّمین والمحدّثین قد نبّه علی أنّ سند حدیث الثقلین فی القرآن.
کما أنّ دلیل الصیاغة الأصولیة الأولی والصیاغة الفقهیة هو الإستقراء فی أبواب المعارف والفقه، حیث نلاحظ هناک أنّ الکثیر من القواعد والعمومات قرآنیة والروایات مذیلة لها شارحة ومفصلة ومفسّرة ومستنطقة.
فالخلاصة: أنّ منهج السیّد البروجردی هو معیة الکتاب والسنّة، فکما أنّ العام لا یکون حجّة إلاّ بعد الفحص عن الخاص، کذلک الخاص لا یکون حجّة إلاّ بملاحظة نسبته إلی العام، لأنّ التخصیص شأن دلالی فلا یمکن فهمه إلاّ بملاحظته للعام، و إن کان فیه جعل إلاّ أنه من سنخ الجعل الواقعی، فلیس هو المخصص. کذلک الإنفراد فی فهم القرآن أو السنّة من دون ملاحظة الآخر لا ینهی إلی معنی محصل.
ومن یمارس هذه النظریة فی الفقه والمعارف یلمس آثارها المهمة، فمثلاً فی بحث الحج بعد أن حکّمنا الآیات الثلاثة الدالّة علی وجوبه علی الطوائف المتعارضة فی روایات الإستطاعة، انحل التعارض بعد أن انتهینا إلی أنّ الإستطاعة قید تنجیز لا وجوب، ومن ثمّ لو حجّ غیر المستطیع أجزأه عن حجّة الإسلام وقد التزم بذلک المشهور عملاً لا تصریحاً.
ص:218
ومن الثمرات: أنّ التشریعات العامة فی القرآن المبیّنة لحدود اللّه وفرائضه لا تقبل النسخ ولا التضاد ولا التزاحم، وقد علّل الإعادة فی الخمس فی حدیث «لا تعاد» بأنّ الخمس فریضة فی القرآن والباقی سنّة والسنّة لا تنقض الفریضة، وهذا الفهم لم یتشکل إلاّ بعد مراجعة القرآن، وقد حاول البعض تعمیم مفاد الحدیث لغیر الصلاة کالحج لنفس النکتة.(1)
وما ذکره (قدس سره) تفصیل لما بنی علیه الأصولیون مجملاً فی قبال الأخباریین والعلاّمة من معیة القرآن والسنّة، وعدم الإنفراد بأحدهما وإهمال الآخر، بل ولا حتّی الاستقلال بأحدهما أیضاً، وإنما حجّیتهما بنحو المجموعیة، کما أوضحنا ذلک مفصلاً.
اختلف الأعلام [ القائلون بحجّیة کلّ من ظواهر الکتاب والسنّة والعقل ] فی تصویر وبیان العلاقة بین هذه الحجج بین:
قائل: بالحجّیة بنحو الاستغراق، فکلّ منها حجّة استقلالاً.
وآخر: أنها حجّة بنحو المجموع.
وثالث: أن نأخذ بمجموع محکمات القرآن والسنّة والعقل ونعرض متشابهات کلّ منها علی الجمیع.
ورابع: ما ذکره السیّد البروجردی فی العلاقة بین الکتاب والسنّة، ودور العقل أنه المخاطب. فمتن الحکم القرآن، والسنّة شارحة، والعقل المخاطب، بمعنی أنه فی باب المعارف لم تخاطب الذهنیة البشریة علی مستوی الحس والوهم، وفی الفروع لم یخاطب الذهن العام، وإنما الذهن الإختصاصی، ومن ثمّ لا یحمل الدین علی
ص:219
مستوی النازل من المعرفة.
وخامس: إنّ العقل ومثله القلب لغة، واللغة ما یکون التصور بسببها، وأمّا التصدیق الذی هو إذعان بالنسبة فهو شأن القرآن والسنّة.
من هنا قد یقال: إنّ العقل علی هذا لیس بحجّة.
فالجواب: بل هو حجّة بعد الإلتفات إلی ما ذکره المناطقة من أنّ الحدود [ التعاریف ] هی حدود وسطی فی البرهان، ویفترق هذا عن سابقه بالتفصیل مع کونه ذا طابع أصولی أکثر.
وسادس: إنّ أولیات المعرفة علی مستوی العقیدة والفروع عقلیة [وهذه هی المسماة بالشریعة الفطریة ] وما بعد هذه الأولیات من الکلّیات النازلة تکون الحاجة إلی القرآن والسنّة مع حفظ دور العقل کمخاطب.
والروایة الأخیرة من کتاب العقل والجهل فی أصول الکافی [ علی نسخة الصفوانی لا النعمانی ] تشیر إلی هذه العلاقة.
وسابع: إنّ الصراط والمسلک هو القرآن والسنّة، والمستطرق السالک هو العقل.
وبصیاغة أخری [ ترجع إلی الرابع ] أنّ النور هو القرآن والمستفید المستضیء المستنیر هو العقل، والروایة التی أشرنا إلیها فی النظریة السابقة تشیر إلی هذه الصیاغة.
وثامن: القرآن عقل ظاهر، والعقل قرآن باطن، والرسول رسولٌ ظاهر، والعقل رسولٌ باطن.
وصیاغة هذه النظریة صناعیاً أنّ العقل لو اطّلع علی نمط تسلسل العلوم فی القرآن لأذعن بها والرأی أنها مبرهنة عقلیاً، لأنّ التسلسل منطقی برهانی لمّی.
وبعبارة أخری هناک طریق لمّی یمکن الإستغناء به عن کلّ علم، ولکن لعجز عقولنا لا یمکن لنا معرفة ذلک الطریق، وأنّ هذا الطریق هو العلم الإلهی الحقیقی، وما یوجد من فلسفة فهی تعبر عن قصور
ص:220
العقل البشری، حیث لا تتعدی الکشف الإنّی. وقد أشار إلی هذا المعنی ابن سینا فی الشفاء.
بالمقابل ما یدرکه العقل لا ینفیه القرآن، کیف! وأنّ الدین دین الفطرة. وقد استدلّ علی ذلک فی بحث الملازمة (کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع وبالعکس).
وتاسع: إنّ متن الواقع واحد والحقائق واحدة، وکلٌّ من القرآن والسنّة والعقل کواشف عن ذلک المتن الواحد.
وهذه الرؤیة تقارب الرؤیة السابقة التی قرّرها ابن سینا.
وعاشر: ما ذکره العلاّمة فی المیزان من أنّ المعارف - ما عدا المعاد - من مدرکات العقل والقرآن والسنّة، والمعاد مختص بالقرآن والسنّة.
وشبیه بهذه النظریة ما ذکره الآخوند و کثیرون: أسس المعارف وأرکانها من إدراکات العقل علاوة علی القرآن والسنّة، وأمّا تفاصیل المعارف کلّها فهی من شأن النقل، علی شرط أن لا یضاد المحکمات العقلیة.
وحادی عشر: إنّ القرآن والسنّة القطعیین [ بعد حقّانیة الدین بالدلیل العقلی فحقّانیة مؤدیاتهما ] یقعان حداً وسطاً فی البرهان، کما أشار إلی ذلک الآخوند، وکذا ابن سینا فی المعاد الجسمانی.
ومن ثمّ لابدّ فی المعارف من الفحص عن قطعیات الکتاب والسنّة، وإن کانت المسألة نظریة.
وتوسّع البعض فقال: بإمکان التعبد بالظن فی تفاصیل المعارف [ وهو الحق تبعاً لکبار الأعلام کالشیخ الطوسی والمحقق الطوسی والبهائی والمجلسی والمیرزا القمی ] فیؤخذ الظن المعتبر حداً أوسطاً ینتج نتیجة ظنیة إلاّ أنها معتبرة.
وعلی هذا سیکون الرجوع إلی الکتاب والسنّة والفحص فیها أکثر ضرورة وأوسع نطاقاً.(1)
ص:221
بل یمکن أن یقال بضرورة مراجعة حتی الظن غیر المعتبر، لدخالته فی توسعة أفق الباحث والأحاطة باحتمالات المسألة کلّها، ممّا یقربه أکثر إلی إصابة الواقع والوصول إلی الحقیقة والخروج بنتائج متکاملة.
وتوضیحه: إنّ من المعروف أنّ العقل حینما یرید أن یصل إلی التعرف علی مجهول یقوم بالفحص، ثمّ الإدراک، ثمّ الإذعان.
ومن البدیهی أنّ هناک تناسباً طردیاً بین سعة دائرة الفحص وبین سلامة القوانین وإحکامها، ووضوح الإدراک وعمق الایمان، فکلّما کانت رقعة الفحص أوسع ومتنوعة کانت حرکة الفکر أسلم، وکان الإدراک للنتیجة أکثر وضوحاً، وکان الایمان أشدّ عمقاً ورسوخاً.
وقد أشارت الروایات الشریفة إلی هذا من قبیل: «أَعْلَمُ النَّاسِ مَنْ جَمَعَ عِلْمَ النَّاسِ إِلَی عِلْمِهِ»(1) و«مَنْ شَاوَرَ الرِّجَالَ شَارَکَهَا فِی عُقُولِهَا»(2) بالإضافة إلی الروایات الناهیة عن الإستبداد بالرأی.
وفی عملیة الفحص هناک مباد تصوریة وأخری تصدیقیة، وکلّ منها معین للوصول إلی النتیجة، فقد تسولم فی العلوم أنّ الإحتمال أول درجات العلم، وأنّ التصور مهم بل بالغ الأهمیة، وأنّ التصدیق
ص:222
لا یکون إلاّ عن تصوّر مسبق. وکثیر من حالات الجهل هی فی الواقع بسبب فقدان التصوّر وغیابه لا بسبب عسر التصدیق.
من ثمّ المقولات المنسوبة إلی الوحی أو إلی المعصوم وإن لم تکن حجّة، إلاّ أنه لاریب فی إحداثها تصورات واحتمالات لم یلتفت إلیها الفکر البشری، بالإضافة إلی أنها تحدث مزعمة معینة غیر مضمونة الخطأ، فلابدّ من التأکد من مدی صحّتها.
علی هذا فعدم استیعاب الفحص فضلاً عن عدم الفحص بالمرة، لا تکون النتیجة منطقیة ومنهجیة وإن حصل إذعان.
ولهذه النکتة لم یقتصر الآخوند بل ولا حتی الإشراق علی ما اقتصر علیه المشّاء من الإستبداد بالعقل وعدم الرجوع إلی الکتاب والسنّة، بل وتحمیل ما وصل إلیه العقل علیهما.
ومن المؤسف أن تهجر روایات المعارف مع کون واحدة من آلیات القطع التواتر المعنوی، وهو ممّا یمکن الحصول علیه ولکن بعد سبر طویل یرافقه خبرة وفقاهة فی استنطاق النصوص، بالإضافة إلی ما تحدثه من تصوّرات وتثیره من احتمالات.
فمثلاً روایة «نحن حجج اللَّه علی خلقه و جدّتنا فاطمة حجة اللَّه علینا»(1) یمکن القول أنها متواترة معنی، یعرف ذلک من خلال ما تذعن به الإمامیة بمصحف فاطمة(علیهاالسلام) [ الذی هو تلقّی عن الغیب ] فإنه کان مصدراً للأئمة، ومن ثمّ فهی واسطة بین الغیب وبینهم (علیهم السلام) ولکن لا یعنی ذلک أنّ الإمام یفتح مصحف فاطمة(علیهاالسلام) ویفحصه علی حدّ فحصنا، حیث إنّ علمهم لدنّی حضوری، وإنما فی تلقّیهم الغیبی للقرآن الواقعی، ومصحف فاطمة(علیهاالسلام) یکون بتوسط النبی (صلی الله علیه و آله) وفاطمة روحی فداها.
فهو یتنزّل علی النبی وفاطمة(علیهماالسلام) ومنه یتنزّل إلی الإمام (علیه السلام).
ص:223
والروایات فی مصحف فاطمة(علیهاالسلام) وأنّه واسطة للأئمة کثیرة، فینتج تواتر الروایة المزبورة معنی.
ومثال آخر: التستری فی مقدّمة کتاب الأوائل یقول: إنّ خبر «نزّهونا عن الربوبیة وقولوا فینا ما شئتم»(1) موضوع، فی حین أنه لیس موضوعاً، بل یمکن دعوی التواتر المعنوی فیه، بعد ملاحظة أمثال «یاعلی، ما عرفک إلاّ اللّه وأنا»(2) الدالّ علی أنّهم (علیهم السلام) بالنسبة إلی البشر غیر محدودین و «أول ما خلق اللّه نور نبیک»(3) بضمیمة القاعدة العقلیة أنّ الصادر الاول جامع لکلّ کمالات عالم الإمکان، وغیرها من الروایات.
بالإضافة إلی کلّ هذا: أنّ المعارف کلّها مستلّة من القرآن والسنّة مما یضیف ضرورة إضافیة للفحص، ومن قبل أصحاب الملکة والخبرة فی الشؤون العقلیة حتی یمکنهم استلال هذه الأدلّة والنکات من النص.
ومع عدم الفحص والإعتماد علی الخبرة البشریة فقط لا تکون النتائج البرهانیة مجزیة، فلا یکون معذوراً عقلاً فی المعارف النظریة. (4)
بهذا العرض تتبلور المعیة - مع تفصیل ذلک - بین الحجج الثلاث، والصیاغات المتقدّمة صحیحة جمیعاً بعد أن کان کلّ منها قد وضع إصبعه علی جانب من الحقیقة.(5)
ص:224
من البدیهی فی حجّیة القرآن [ علاوة علی قطعیة سنده ] أن یکون متنه قطعیاً کی یکون ظهوره ودلالته الظنیة حجّة.
وبعبارة أوضح: کون الدلالة ظنیة فالنتیجة ظنیة لا ینافی ضرورة قطعیة المتن جنباً إلی جنب قطعیة السند و إلاّ أخل بحجّیة الظهور. وإن شئت قل: إنّ حجّیة ظهور القرآن مشروطة بقطعیة المتن جنب قطعیة السند.
من هنا قد یقال: إنّ اختلاف القراءات یزعزع قطعیة المتن القرآنی، وبالتالی سیؤثر علی ظهور القرآن صغرویاً، فلا یمکن البناء علی حجّیة ما یظهر لنا، للشک فی کونه ظهوراً قرآنیاً.
وعلی هذا الأساس یفهم حرص علماء المسلمین لتصویر تواتر هذه القراءات تفادیاً لهذه المشکلة، فکان المشهور علی أنها متواترة.
ولکن البعض کالسیّد الخوئی شکّک فی هذا التواتر بأنها مرویة بروایات آحاد، أو أنّ القرآن نزل علی الرسول (صلی الله علیه و آله) بلفظ واحد
ص:225
والإختلاف نشأ من عدم ضبط النص القرآنی فی الذاکرة أو من اختلاف اللهجات أو من خلوّ المصاحف آنذاک من النقط والتشکیل الإعرابی، أو أنّ قراءات السبعة أو العشرة اجتهادات، أو لطعن أحمد بن حنبل فی وثاقة بعض السبعة، أو للعلم الإجمالی بعدم صدور بعض القراءات عنه، للقطع بأنه نزل علی حرف واحد وأنّ ما ورد بأنه نزل علی سبعة أحرف لا یعمل به لضعفه أو لاحتمال التقیة.
بالمقابل تصدّی البعض لمناقشة هذه الإشکالیات لیصبّ فی صالح القول بتواتر القراءات، حیث ذکر أنّ عملیة الحصر بالسبعة أو العشرة ارتکبها «مجاهد» [ وهو من أفذاذ الفن فی أوائل القرن الثالث أی آخر الغیبة الصغری ] مستدلاً بأنّ أمصارهم مجمعون علی قراءتهم والإعتماد علیهم، بالإضافة إلی کونهم من أهل الفن فی علوم القرآن والأدب والحدیث.
و أنّ سبب الإختلاف لیس اجتهادیاً [ لخلوّ المصاحف عن النقط ] بل الصحابة کانوا مختلفین، وکلّ من القرّاء روی عن صحابی غیر من روی عنه الآخر.
و أنّ تضعیف ابن حنبل یکون فی خبرویتهم فی الحدیث لا فی صدق لهجتهم، وهو لا یؤثر علی الإعتماد علی قراءاتهم بعد أن کانوا من أهل الإختصاص والخبرة فیها.
وهذه لفتة مهمة جداً أخذت تغیب فی هذه الأعصار وهی أنّ توثیق الراوی یکون من جهتین: عدم تعمّده الکذب مع ضبطه، وعدم تخلیطه. وطعن الرجالیین قد یتناول إحدی الجهتین دون الأخری، ومن ثمّ فالطعن فی الجهة الثانیة لا یؤثر علی قبول روایاته فضلاً عن قراءته، إلاّ مع الشک فلا یعمل بالروایة بمقدار منطقة الشک.
بل نقول إنّ کثیراً من طعن الرجالیین إنما هو فی الجهة الثانیة لا
ص:226
فی صدقه. ونقول: إنّ مصطلح الضعیف کان یعنی عند القدماء عدم الضبط لا تعمّد الکذب، خلافاً لما یفهم منه الیوم.
فما ذکره هذا البعض جیّد فی نفسه، إلاّ أنه لا یثبت له مطلوبه کما ستری. ویضیف أنّ سرّ اختلاف الصحابة فی القراءات هو انتماؤهم لقبائل عربیة مختلفة ذات لهجات متعددة، إلاّ أنّ قراءتهم کانت بمحضر منه (صلی الله علیه و آله) وقد أُمضیتْ وأُقرّتْ، فهی وإن لم یکن منشؤها الوحی إلاّ أنها مع ذلک قبلها الرسول (صلی الله علیه و آله) ولو للتسهیل، بل إنّ الرسول (صلی الله علیه و آله) قد قرأ بلهجات متعددة تسهیلاً علی تلک القبائل، بعد أن کان المعنی منحفظاً و واحداً فی الجمیع.
بهذا و غیره ینتهی إلی تواتر القراءات، ولکن الحقّ أنّ ما ذکره من شواهد وإن کان متیناً، إلاّ أنها لا تثبت التواتر، فی الوقت الذی لا نرتضی فیه مبنی السیّد الخوئی. ومن أجل بلورة الحقّ فی المسألة نلفت النظر إلی أربعة نقاط کمقدّمة.
النقطة الأولی: إنّ سند القرآن قطعی وکذلک متنه قطعی لما دلّ من الآیات والروایات علی أنه مصون عن التحریف. وأمّا دلالاته فمنها القطعی، ومنها الظنی، ومنها المتشابه وهو غیر حجّة.
النقطة الثانیة: اختلاف القراءات یؤثر علی دلالة النص القرآنی لا علی متنه، حیث إنّ غالب الآیات التی اختلف فی قراءتها لم یتبدل فیها جوهر اللفظ فضلاً عن جوهر المعنی، وبالتالی فالقول بعدم تواتر القراءات لا یستلزم القول بالتحریف.
وتوضیح ذلک: یقال فی علم اللغة إنّ أصل المتن هو المادة التی
ص:227
یصاغ بأشکال مختلفة، و أمّا الإعراب مثلاً فهو علی هامش المتن لا من صمیمه [ بل هو منتفٍ فی بعض اللغات ] وکذا أصل المعنی فی ضمن المتن، ومن ثمّ المعنی الإعرابی والترکیبی یُعدّ من هوامش المعنی لا من أصله.
کذا فی علم المکتبات یذکر أنّ أصل المتن هو المادة [ وهی النسخة الخطیة مثلاً أو الطبعة الأولی ] و هی ما دامت محفوظة لم یتلاعب بها فالکتاب لا یعدّ محرّفاً، فإن حصل تغییر فی بعض طبعاته فهو تحریف فی تلک الطبعة لا فی الکتاب.
ونحن لا ننکر أن تفسیر الإعراب أو الهیئة الترکیبیة بسبب اختلاف القراءات له أثر إلاّ أنّ أثره دلالی مرتبط بتشکّل المادة لا بأصلها ومتنها وجوهرها، وإلاّ لو کان اختلاف القراءات بضمیمة عدم تواترها تحریفاً لکان الإختلاف فی تشخیص الإسم المرفوع أنه مبتدأ أو فاعل، أو فی تشخیص کون الواو عاطفة أو استئنافیة فی مثل قوله تعالی: (وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) (1) تحریفاً؛ لأنّ فرض الواو عاطفة یعنی وحدة الکلام، وفرض کونها استئنافیة یعنی تعدّده، مع أنه لم یختلف اثنان فی أنه لیس تحریفاً.
فتبیّن:
[ 1 ] إنّ اختلاف القراءة أجنبی عن التحریف، وبالتالی فعدم تواترها لا یشکّل مشکلة علی هذا الصعید.
[ 2 ] وإنّ القرآن مصون عن التحریف ومصون وجوده اللفظی ومحفوظ فی الأمّة بمادته، بالإضافة إلی حفظه بکلّ مراتبه [ بما فی ذلک وجوده النازل واللفظی ] کما نزل علی قلب محمّد (صلی الله علیه و آله) عند المعصوم المنتظر * .
ص:228
[ 3 ] ومن ثمّ یفهم اجماع المسلمین علی عدم التحریف جنباً إلی
جنب قبولهم لظاهرة اختلاف القراءات، مع ذهاب کثیر إلی عدم تواترها.
النقطة الثالثة: إنّ جملة من مناشئ اختلاف القراءات [ تاریخیاً ] سیاسیة دینیة عقائدیة، حیث نشأت هذه الظاهرة بعد إدبار المسلمین عن الرجوع إلی المصدر الحافظ المنصوب من قبل الخاتم (صلی الله علیه و آله) وهو أمیرالمؤمنین (علیه السلام) وعدم توحّدهم علی اتّباعه، مع أنه کان من المسلّم عندهم [ کما فی روایاتهم ] أنه کان لدیه مصحف وأراد أن یطلعهم علیه فأبوا، فاحتفظ به هو (علیه السلام) وبقی ینتقل فی ذریته الطاهرة.
بالإضافة إلی أنّ خطوة عثمان بحرق ما کان من مصاحف وتوحیدها بمصحف واحد، کان واقعها أنّ جملة من المصاحف الموجودة آنذاک یخطئ ما ابتدعه من أحکام فی الوضوء وغیره، و إلاّ بمَ نفسّر إقدام عثمان الفردی وعدم تنسیقه مع کبار الصحابة فی مثل هذا المشروع الهام والخطیر. وکذا جمع المصحف عند الأول والثانی، إنما هو لتألیف السور والآیات فی کلّ سورة بالشکل الذی یخدمهم، لا بالشکل الذی نزلت ولیس کما یعلن أنه بسبب خدمة القرآن والدین.
ونجد فی بعض الروایات «من أراد أن یقرأ القرآن غضّاً کما أنزل فلیقرأه علی قراءة ابن أُم عبد»(1) أی ابن مسعود وذلک من جهة أنه حافَظَ علی واقع ما نزل، فی حین نجد الحساسیة بینه وبین عثمان علی أشدّها، وأنّ قراءته قد هجرت هجراً تاماً مما یؤکّد ما ذکرناه من أنّ إخفاء کثیر من القراءات کان بدافع سیاسی مذهبی لعدم انسجامها مع المنهج السیاسی آنذاک.
ص:229
النقطة الرابعة: إنّ المقصود من ما ورد من «أنّ للقرآن سبعة أحرف أو سبعین حرفاً» أنه نزل علی مراتب من المعانی الغزیرة العمیقة والبطون لا القراءات المتعددة، کما حقّق ذلک المفسّرون.
بعد هذه المقدّمة نلاحظ علی من أثبت تواتر القراءات أنّ ما ذکره من شواهد لا یدلّ علی التواتر؛ لأنّ مشجرة الطرق للقراءات السبعة أو العشرة تنتهی فی النتیجة إلی صحابی أو اثنین، فلا تواتر فی الطبقة الأولی، کما أنّهم غیر معصومین.
وعبارة مجاهد وغیره تدلّ علی أنّ أهل المصر أجمع علی القراءة لا أنّ القراءة کانت بسبب إجماع أهل المصر، ومثل هذا ینفع فیما سنختار لا فی إثبات التواتر.
بل حذف کثیر من القراءات من مجاهد تستلفت الإنتباه، حیث إننا نجد فی روایاتنا ترجیح الأئمة لقراءة علی أخری فی آیة، أو تعیین القراءة الصحیحة لآیة مما لا وجود لها الآن، ممّا یدلّل علی أنّ هناک تعتیماً علی حقیقة و إقصاءً لحقّ قام به مجاهد، علی حدّ ما قام به سلفه من إلغاء بعض المصاحف وعدم فسح المجال لها لأن تأخذ طریقها بین المسلمین.
والغریب من بعض الأعلام إعراضه عن مثل هذه الروایات بحجّة أنها من روایات التحریف المجمع علی بطلانه، أو أنها لا توافق المتواتر من القراءات، کیف؟! والقراءات کانت کثیرة جداً، وبعضها ذات سند صحیح، واختلافها لا علاقة له بالتحریف فلِمَ لا یؤخذ بها؟!
بالإضافة إلی کلّ ما تقدّم: أنّ انتخاب السبعة من بین القراءات لا ینسجم مع کونها متواترة، إذ معه لا معنی للإنتخاب، فهو و إن لم
ص:230
یکن اجتهاداً محضاً وحدساً فی کیفیة القراءة، ولکنّه یدلّ علی عدم التواتر، و إعمال الإجتهاد فی الترجیح بین روایات القراءات.
کما أنه مع تباین المعنی الموجود فی القراءات [ وهو العلم الإجمالی الذی أشار إلیه الخوئی ] کما فی مثل (یِطْهُرْنَ ویَطَّهَّرْنَ) ومثل (خیر أمة، وخیر أئمة، علی قراءة ابن مسعود) کیف یمکن دعوی أنّ الرسول (صلی الله علیه و آله) أمضی کلا المعنیین المتباینین.
وما ذکره البعض فی تفسیر اختلاف القراءات أنه بسبب تمادی الوقت وخیانة الذاکرة، یدلّ علی أنها لم تمض کلها، مع قبولنا أنّ بعضها کان بسبب اختلاف اللهجات.
بعد کلّ هذا یتبلور عدم صحة دعوی التواتر، ولکن لا نقبل رأی السیّد الخوئی أیضاً.
کما لا نقبل محاولة بعض الأعلام المتأخرین إثبات الإمضاء الشرعی للقراءات السبعة أو العشرة، من خلال الإجماع المؤکد الذی ذکره أقطاب الطائفة کالطوسی فی التبیان والطبرسی وآخرین.
ووجه عدم القبول هو أنّ المتیقن من الإجماع هو إجزاء القراءة بهذه القراءات فی الصلاة، وهو بهذا المقدار لا یدلّ علی القرآنیة، وإنما یدلّ علی إجزاء ما هو موجود. فاستظهار الحکم الشرعی والمعرفة الدینیة حینئذ غیر متیقن من الإجماع، خاصة بعد ملاحظة ترجیح الأعلام لقراءة علی أخری فی مقام الإستظهار، وإن کان یمکن أن یقال: إنّه ترجیح لمتواتر علی متواتر آخر، او لما هو سنده صحیح علی ما هو سنده صحیح.
والخلاصة: أنّنا نقبل أنّ الإجماع فی الجملة، وأمّا بالجملة فلم یثبت لنا.
ومن ثمّ تصل النوبة لبیان المختار:
ص:231
تقدّم أنّ عدم القول بالتواتر لا یستلزم القول بالتحریف وأنّ من مناشئ اختلاف القراءات [ مع حصرها بالعدد المذکور ] البُعد السیاسی والعقائدی.
والمهم أنّ فی الباب الرابع و السبعین من أبواب القراءة فی الوسائل مجموعة روایات، من ضمنها ما هو تام سنداً [ علی مبانینا الرجالیة ] تدلّ علی:
[ 1 ] تخطئة کلّ القراءات عدا قراءة أبیّ، وسند هذه الروایة لا بأس به، وفی الکافی إضافة وجود ربیعة الرأی من مشاهیر فقهاء العامة.
[ 2 ] إمضاء القراءات التی علیها الناس [ أی التی کانت شائعة آنذاک ] بالإضافة إلی الشواهد الدالّة علی شهرتها وشیوعها فی زمنهم (علیهم السلام) مما یکشف عن إمضائهم (علیهم السلام) لها.
[ 3 ] إنّ موردها أعم من القراءة فی الصلاة، لأنّ القرآن إنما سمّی قرآناً لأنه مقروء، فحینما یعبّر (علیه السلام) «اقْرَءُوا کَمَا عُلِّمْتُمْ»(1) یکون ظاهراً فی أنه اجعلوا القرآن کما علّمتم، ومن ثمّ یستفاد منه فی الصلاة، والإستظهار والحجاج و غیر ذلک. ویؤکّد ذلک أنّ أسئلة الرواة لیست عن التلاوة، وإنما عن قرآنیة القرآن.
والذی نفهمه [ بعد الإلتفات إلی المواد التی أشرنا إلیها ] أنّ الإمضاء حصل فی زمن الأئمة (علیهم السلام) لا فی زمن الرسول (صلی الله علیه و آله)، وما ذکره من الشواهد علی التواتر تدلّ علی شیوعها فی زمن الأئمة (علیهم السلام) لا فی زمن الرسول (صلی الله علیه و آله)، وهم (علیهم السلام) لم یردعوها، وهو کاف فی الإمضاء فی مثل هذه الأمور الخطیرة، بل حتی الردع الضعیف لا یکفی ما لم یکن موازیاً
ص:232
فی قوته لحجم السیرة ومدی رسوخها وتجذرها.
ولکن هذا الإمضاء إمضاء ظاهری لا واقعی، فهو یتحدد بمستوی الفهم والإستظهار الفقهی ولا یشمل بعض المسائل ذات البُعد العقائدی أو القرآنی الذی له صلة بالعقیدة، من قبیل اعتقاد الإمامیة بأنّ قرآن علیّ هو الصحیح. ویظهر ذلک بوضوح من ردعهم (علیهم السلام) وتخطئتهم لکلّ القراءات عدا قراءة أبیّ، وأمثال ذلک.
فالروایات أمضت القراءات ولو لحکمة التقیة، وفی الأعم من القرآن والصلاة بعد أن دلّت علی شیوع هذه القراءات فی زمنهم (علیهم السلام). (1)
وفی الختام: ننوّه إلی أنّ الثمرة تظهر علی مبنی تواتر القراءات فی الحکم بتعارض القراءتین علی حدّ تعارض الآیتین.
و أمّا علی مبنی صحة السنّة أو السیرة الممضاة [ کما هو المختار ] فمع تعدّد القراءة یقع التعارض إلاّ أنه علی حدّ تعارض الطریقین الظنیین.
وأمّا علی مبنی السیّد الخوئی الذی أنکر التواتر وصحة السند، ولم یقل إلاّ بالإجزاء فی قراءة الصلاة، فمع اختلاف القراءات یؤخذ بالقدر المتیقن فی مقام الإستظهار.
ص:233
قد بحث الشیخ عن الأصول اللفظیة فی بحث الحجج [ خلافاً لسابقیه حیث ذکروها فی مباحث الألفاظ ] والسرّ فی ذلک [ مع کون البحث صغرویاً ] أنها أصول ظنیة، فکانت بحاجة إلی البحث عن وجه حجّیتها ومداه، خاصة بعد أن کانت سیّالة جداً فی بحث الإستنباط.
قد یقال: إنّ الأصل اللفظی [ بحکم کونه لفظیاً ] دلیل اجتهادی و [بحکم کونه أصلاً ] وظیفة رافعة للتحیر فی مقام العمل، وهما لا یجتمعان.
فالجواب: إنّ الأصل اللفظی لیس لفظاً، وإنما هو قرینة نوعیة غیر ملفوظة قد تبانی علیها العقلاء، تنضم إلی اللفظ فی صیاغة الظهور وتشکیله. فالتبانی لیس مجرداً کی تکون من الأصول العملیة، و إنما مرتبط باللفظ.
فمن حیث البناء کانت أصلاً بالإضافة إلی أنّ النوبة لا تصل إلیها إلاّ بعد فقد القرینة اللفظیة الجزئیة الخاصة، ومن حیث ارتباط هذا البناء باللفظ کان لفظیاً.
قد یتساءل: أنّ الأصل اللفظی هل هو تعبدی [ بمعنی أنّ بناء العقلاء وتقنینهم للأصول اللفظیة للحجاج والتنجیز والتعذیر لا للإراءة و الحاکویة، وإن شئت قل: إنّ التقنین هذا یرجع إلی مولویة المجموع علی الأفراد ولابدّیة التسلیم للقانون لا من باب الکشف. ] أو غیر تعبّدی [ بمعنی أنّ غرض التقنین هو الإراءة والحاکویة أیضاً، ولیس
ص:234
صرف التنجیز والتعذیر. ]
ولا یخفی أنّ هذا السؤال قریب الأفق إلی السؤال الأول أو له ارتباط به.
کما لا یخفی الثمرة المترتبة علی هذا التساؤل، حیث إنّه مع الشک فی قرینیة الموجود أو مع وجود القرینة المجملة فی الجملة یؤخذ بظاهر الکلام بناءً علی التعبدیة، ولا یؤخذ به بناءً علی الأماریة لعدم بنائهم علی الأماریة فی هذه الحالة.
ثم إنّ هذا التساؤل ینسحب علی کلّ البناءات العقلائیة الظاهریة [ سواء الأصولیة منها أم الفقهیة ] فهل إنّ هذا النمط من التقنین کان لصرف المتابعة [ و من باب الموالی والعبید علی حدّ تعبیر الفقهاء ] أو الأماریة؟ فالید - مثلاً - هل هی قانون قنّنه العقلاء للإحتجاج وقطع العذر وحکمته وخلفیته الحاکویة، أو أنّ الأماریة والحاکویة هی المجعولة؟ ومثله فی الإقرار وتظهر الثمرة فی ما لو أقرّ علی نفسه بإقرارین، فإنّهما یتساقطان علی الأماریة، ولا یتساقطان مع التعبدیة.
ونذکّر ثانیاً بما بیّناه سابقاً من أنّ علاقة القانون الشرعی بالقانون العقلائی تشبه علاقة القرآن الکریم باللغة العربیة، فکما أنّ اللغة العربیة لیست مجعولة ومع ذلک نزل القرآن بها، فهو فی عین أنه لم یؤسس اللغة ولم یحددّها بما لها من علوم مرتبطة بها، وهو معجز وأبرز مراتب إعجازه لعامة الناس هو البُعد الأدبی البلاغی.
وبعبارة أخری: ما زال الإبتکار محفوظاً للقرآن، فی عین أنه لم یستحدث لغة جدیدة.
کذا فی لغة القانون، فإنّ جری الشارع علی تلک اللغة وعدم تأسیسه للغة جدیدة لا یعنی أنّ الشریعة فی متناول الجمیع و أننا فی
ص:235
غنی عنها حیث یمکن وصول العقلاء إلی أسرارها، کلاّ و إنما الشارع استخدم هذه اللغة فی بیان قضایاه وتصدیقاته القانونیة التی یعجز البشر عن نیلها وإدراکها بنفسه.
ثم إنّ ما ذکره الأعلام فی باب المعاملات أنها إمضائیة یقصدون منه شیئاً آخر غیر إمضاء لغة القانون المرکوزة وجریه علیها، وإنما للعقلاء قوانین تصدیقیة وقضایا قانونیة أقرّها الشارع علاوة علی إقراره لأصل اللغة والمبادئ التصوریة للقانون، ومن ثمّ حتی لو ردع عن کلّ هذه التصدیقات الإعتباریة یبقی جاریاً وممضیاً للغة القانون بدلیل أنه لم یبتکر لغة جدیدة.
وعلی أساس هذه اللغة لابدّ أولاً [ وقبل الدخول فی أیّ باب فقهی کالفقه الجنائی ] الإلمام بالمبادئ التصوریة القانونیة لذلک الباب، حیث یؤثر جداً فی فهم تشریعات الباب، نظیر ضرورة الإلمام بعلوم اللغة والأدب والدخول إلی القرآن والروایة کما أنّ علی الفقیه أن یقدم تعریفاً قانونیاً لموضوع کلّ مسألة، کالغناء - مثلاً - جنباً إلی جنب التعریف اللغوی والعرفی.
وانطلاقاً من هذه الضرورة أخذ متأخرو الأعلام بالتفکیر بإلحاق باب جدید لعلم الأصول هو باب اللغة القانونیة جنباً إلی جنب مباحث الألفاظ والحجج والدلیل العقلی.
وبعد کلّ هذا یتضح مرة أخری أنّ السیرة والبناء العقلائی هما نتیجة وثمرة للتقنین العقلائی، وبالتالی یتضح أنّ الأصول اللفظیة حینئذ قوانین سنّها العقلاء لمعالجة مشکلات المحاورة وتنظیم عملیة التفاهم، ولکن هل فقط جعلت للحجاج وقطع العذر أو جعلت أمارة؟
ص:236
الأصول اللفظیة علی أقسام؛ فبعضها لتشخیص الوضع [ کأصالة الحقیقة عند المرتضی بعد إحراز المراد وقول اللغوی إذا کان ظنیاً ] وبعضها لتشخیص مراد المتکلّم.
والثانی منها ما یشخّص المراد الإستعمالی [ کأصالة الحقیقة وأصالة عدم القرینة علی المجاز اللغوی ] وآخر یشخّص المراد التفهیمی بعد الإلتفات إلی أنه لا یتطابق هذا مع سابقه [ کما فی الکنایة والمجاز السکاکی. ]
وثالث لتحدید المراد الجدّی وهو أیضاً قد لا یتطابق مع سابقه [ کما فی الإستفهام التعجیزی، حیث إنّ المراد التفهیمی منه التحدی، والمراد الجدی إلفاتهم إلی عجزهم لا التحدی لعلمه بعدم قدرتهم. ]
ولا یخفی أنّ ثمرة عدم التطابق هی تقدیم المراد المتقدّم رتبة عند التعارض.
وأصالة العموم مرتبطة بتحدید المراد التفهیمی لوجود دالّ علی العموم، بینما أصالة الإطلاق تحدّد المراد الجدّی عند الأکثر.
یظهر من الشیخ أنّ الأصول الوجودیة علی اختلاف مراتبها ترجع إلی عدمیة، ویظهر من الآخوند العکس.
والحقّ أنّهما أصلان لا یرجع أحدهما إلی الآخر، فإنّ الأصل الوجودی بمثابة المقتضی، والأصل العدمی بمثابة عدم المانع.
والدلیل علی ما نقول: إنّ للعموم أدواته ودوالّه وللتخصیص کذلک، وبالتالی لابدّ من أصل یؤمّن وجود أداة العموم ودلالتها، ومن آخر ینفی التخصیص، وهکذا فی سائر الأصول الوجودیة ومقابلاتها العدمیة، ف-«الحقیقة» لها مقتضیها [ وهو العلقة الوضعیة ] ولها موانع [ وهی القرینة ] فأصالة الحقیقة تؤمّن لنا إرادة العلقة الوضعیة، وأصالة عدم القرینة تؤمّن لنا عدم القرینة الصارفة.
ص:237
الشیخ الإصفهانی أشکل علی فکرة التعارض بین الأصول اللفظیة فتقدیم أحدها علی الآخر، وذلک لأنّ الأصول هذه مجعولة من العقلاء، ولا یتعقل التعارض بین جعول العقلاء بعد فرض إلتفاتهم إلی جعولهم، نظیر جعولات الشارع الواقعیة فإنّها لا یعقل تعارضها بعد أن کان الشارع الأقدس ملتفتاً ومحیطاً بالواقع، فینحصر التعارض فی الکواشف.
ولا یخفی أنّ دلیل الشیخ الإصفهانی هذا لا یخص الأصول اللفظیة، وإنما هو شامل لکلّ الجعولات العقلائیة سیما الظاهریة منها، فلا تعارض بین الخبرین بعد فرض أنّ دلیل حجّیته سیرة العقلاء، کما لا تعارض بین حجّیتن، وإنما یعمل مباشرة بالراجح منهما، بمعنی أنّ جعلهم ینصبّ علی الأمارة الأقوی، و أمّا الأضعف فلا یجعلونها.
وبعبارة أخری: إنهم من البدایة یقنّنون الکلّیات بشکل محدود بحیث لا یصطدم بعضها مع بعض.
وفیما نحن فیه مع دوران الأمر بین العموم و الشک فی المخصص لا تعارض بین حجّیتن وإنما هناک أمارة واصلة وأخری غیر واصلة، والعمل یکون علی الواصلة ولا یعتنی بغیر الواصلة سیما فی الحکم الأصولی، حیث إنّ روحه الوصول والتنجیز، فلا تحیر عند العقلاء کی یرفعوا تحیرهم من خلال جعل الأصول اللفظیة.(1)
ص:238
أولاً: إنّ التضاد المنفی فی جعول العقلاء ما کان بسبب جهلهم وعدم إلتفاتهم [ کما ذکر فی الدلیل ] وأمّا التضاد الذی یحصل بسبب تنزّل الکلّیات واصطکاک المصادیق وتزاحمها [ والذی لابدّ منه سواء کان المقنّن الهیاً أم عقلائیاً ] فلم ینفه فی دلیله.(1)
ثانیاً: إنّ العقلاء لیست لهم الحیطة الکاملة بالحقیقة والواقع، والملاحق القانونیة التی تذیل بها القوانین دلیل محدودیتهم وتطوّرهم تدریجیاً واکتشافهم للحقیقة أکثر وأکثر مع الزمن [ وهاتان الملاحظتان مرتبطتان بالکبری. ](2)
ص:239
ثالثاً: [ وهی ملاحظة مرتبطة بتطبیقه الکبری علی المقام ] إنّ متعلّق الشک فی الأصول اللفظیة هو أنّ الأمارة هل هی العلقة الوضعیة أو القرینة المتصلة، لا أنّ کلتا الأمارتین موجودتان ومتعلّق الشک فی الواصل منهما.
وبعبارة أخری: إنّ الشک فی إحراز الترکیبة الخاصة للکلام الواحد، فنجری الأصل لإحرازها، لا أنّ الترکیب محرز وشک فی القرینة المنفصلة.
ممّا تقدم لاح وجه حجّیة هذه الأصول، وهو أنها قوانین عقلائیة لإحراز صغری الظهور ظناً بعد تعذره قطعاً، قد تجذرت ولم یردع الشارع عنها الکاشف عن إمضائه لها، ومن ثمّ مَن ظنّ بالظهور عبر قناة الأصل اللفظی فهو مصداق لحجّیة الظهور جنباً إلی جنب الظهور القطعی.
ولیلتفت إلی أنّ حجّیة الأصول لا من باب اندراجها تحت حجّیة الظواهر کما توهّمه البعض.
کلمة أخیرة: إنّنا ألفتنا إلی أنّ جریان الأصول اللفظیة لرفع حیرة المخاطب و شکّه فی ظهور الکلام الواحد، فهی تعینه فی رفع الإجمال عن الکلام، حیث تنقح له صغری الظهور بالظن النوعی المعتبر من قبل الشارع ولا علاقة لها بالقرائن المنفصلة، والتی هی تعارض ذا القرینة فی حجّیته لا فی ظهوره، ومن ثمّ لابدّ من الفحص الکامل عن القرائن المنفصلة، و إلاّ أثر علی حجّیة الظهور وإن انعقد بتوسط الأصل.
کما ألفتنا إلی أنّ حجّیة الأصول مشروطة بالشک بعد الفحص التام
ص:240
والمستوعب عن القرائن المتصلة لفظیة وحالیة، وإلاّ لم تصل النوبة إلیها ولا تکون حجّة، فلا یکون الظهور الظنی المنعقد بها صغری لکبری الظهور حجّة.
بل من المنهجی الفحص عن القرائن والأدلّة المنفصلة الخاصة علی المراد [ الموافقة فی النتیجة للأصل ] ولا یکتفی بالأصل اللفظی، فمثلاً فی بیع المعاطاة تمسک البعض بعموم (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) (1) فی کونها بیعاً بعد أن لم یعثر علی قرائن من الخارج تنفی ذلک، فأجری الأصل وانعقد الظهور فی العموم وبنی علی حجّیته، بینما لم یکتف کاشف الغطاء حتی وجد سبع أو أکثر قرائن خاصة تؤکد العموم. وقد کان دأب المتمرسین فی العمل الفقهی والضلیعین فی الإستنباط ذلک.
وأشرنا ونؤکد أنّ هذا المنهج هو الصحیح، لما عرفت أنّ النوبة لا تصل إلی الأصل مع وجود الدلیل، مع قبولنا عدم استناد کلّ الفقه علی الأدلّة الخاصة، وأنّ للأصل مجالاً ومساحة، والمساحة التی یفقد فیها الدلیل الخاص.
ص:241
إنّ صغری الظهور ومتنه والدالّ بدلالة ظنیة علی المراد؛ إمّا أن تحرز بالقطع [ من خلال التبادر مثلاً ] أو تحرز بالظن [ من خلال قول اللغوی.]
ومنه یعرف أهمیة البحث عن حجّیته؛ لأنه [ علی فرض الحجّیة ] سیتأمن لدینا ظن نوعی لإثبات المتن عند الشک فی الدالّ علی الظهور من جهة العلقة الوضعیة، نظیر الأصول اللفظیة فإنها وسائل ظنیة.
البحث لیس عن حجّیة قول اللغوی فقط [ علم وضع اللفظ لمعناه ] وإنما عن کلّ علوم الأدب. فیقع البحث عن حجّیة قول النحوی والبلاغی و أمثالهما وإن کان ظاهر عبارة الأعلام الأول.
المعروف بین الأعلام أنّ همّ اللغوی تجمیع المعانی التی استعمل فیها اللفظ من دون فرز للمعنی الحقیقی عن المجازی.
ولکن حین مراجعة کتب فقه اللغة التی ألّفها القدماء کالمزهر للسیوطی یصرّحون بأنّ مهمة اللغوی تشخیص المعنی الحقیقی وفرزه عن المجازی.
ونحن حین تتبعنا الأمر وجدنا أنّ الصحیح ما ذکره السیوطی، وأنّ جمعاً من اللغویین یصرّحون بالمعنی الحقیقی و المجازی، من قبیل ابن فارس فی مقاییس اللغة و الزمخشری فی أساس اللغة، وابن درید فی الإشتقاق و الجمهرة وابن جنی فی الإختصاص و أبی علی
ص:242
الفارسی وقبلهم جمیعاً الخلیل فی العین.
أضف إلی ذلک أنّ علماء الإشتقاق بأقسامه، المعنییّن فی دراسة المادة بکلّ تقلّباتها الإشتقاقیة یشخّصون بالدقة المعنی الحقیقی، بل هم یلاحقون ظاهرة اشتراک مادتین فی حرف أو أکثر والإختلاف فی الباقی، فانتهوا فی دراستهم إلی ضرورة و لابدیة الإشتراک المعنوی بینهما فی الجملة.
بل کلّ کتب اللغة تمیّز المعنی الحقیقی عن المجازی ولکن من دون تصریح، وإنما حرصت علی ذکر المعانی المجازیة جنباً إلی جنب المعنی الحقیقی لإدراکهم عدم کفایة الوصول إلی المعنی الظاهر بصرف الحیطة بالوضع لإمکان احتفاف الکلام بقرائن عامة تصرفه عن ظهوره فی معناه الحقیقی، وهم من خلال ذکرهم للمعانی الأُخری یحاولون وضع الید علی تلک القرائن العامة واستلالها ووضعها فی خدمة الباحث.
فما ینسب إلی اللغویین من عدم اعتنائهم بتمییز المعنی الحقیقی ناش من عدم المداقة فی حقیقة مهنتهم.
إنّ البعض قد صنّف اللغویین فی المحدّثین والنقلة فی الجملة أو بالجملة علی اختلاف النسبة علی حدّ محدّثی الأخبار.
ولکن هذا غیر صحیح؛ لأنّنا لا نجد أنّ المتأخر منهم ینقل عن المتقدّم حتی تصل السلسة إلی مثل الخلیل و سیبویه، فلا نجدهم یعتنون بذکر السند ولا یظهر منهم النقل عن أحد دائماً، وإنما استفادوا ذلک بخبرتهم من کلام العرب، بل قد لا یأتی بعضهم حتی بمثال من العرب وإنما هو یمثّل مثالاً من نفسه أو یوضّح الفکرة بما ینسجم مع کلام العرب.
فلیس کلّ کلمة نقلوها عن غیرهم، ولیس کلّ کلمة لها شواهد جاءت فی کلامهم بصیغة نقل وکمحدّثین.
ص:243
ذکرتْ جملة أدلّة علی حجّیة قول اللغوی:
الأول: الإجماع، وحاله وضاح لا یحتاج إلی کلام.
الثانی: سیرة المتشرعة المعاصرة لهم (علیهم السلام) من دون ردع، الکاشف عن الإمضاء.
ولکنّه مجمل، حیث لا نعرف أنّ رجوعهم إلی اللغوی هل کان من جهة أنه یورث القطع أو الظن المعتبر؟ سیما أنهم کانوا من أبناء اللغة وکانوا قریبی عهد باللغة الأصیلة.
الثالث: إنه یوجب الظن، وهو أولی بالحجّیة بعد حجّیته فی الأحکام، ولکنّه حدس ظنّی لا یمکن الأخذ به.
الرابع: إنه حجّة من باب الإنسداد الکبیر أو الصغیر ولکن لو قلنا بعدم الحجّیة فلا انسداد کبیر لإمکان تحصیل القطع والجزم [ بالفحص ] فی کثیر من الحالات. والإنسداد الصغیر [ فی بعض الأبواب أو المسائل ] لا یستلزم حجّیة الظن بعد أن لم یکن الإحتیاط متعذراً.
الخامس: إنهم من أهل الخبرة، والعقلاء بنوا علی الرجوع لهم فی کلّ المجالات، وهو بناء کبروی ممضی من قبل الشارع.
وهذا هو العمدة، فلو کانت هناک تساؤلات حول إمضاء الکبری لابدّ من الإجابة عنها، وإشکالات علی الصغری لابدّ من حلّها.
فالتساؤلات حول إمضاء الکبری من قبیل: هل نحتاج فی الإمضاء إلی ممارسة العقلاء وتطبیقهم للقانون علی جزئیاته فی عهد المعصوم أو یکفی تطبیقهم بنحو الموجبة الجزئیة فی إمضاء الکبری بحیث تشمل ما یستجد من صغریات لم تکن فی عهده (علیه السلام)؟
ومن قبیل: هل تشترط ممارسة العقلاء للقانون بمرأی وبمسمع من الإمام وفی أمور لها صلة بالشرعیات حتی یکون ممضی أو لا یشترط ذلک؟
وأمّا الإشکالات علی الصغری فهی:
ص:244
الأول: إنّ القدر المتیقن من حجّیة قوله ما أورث الإطمئنان هنا أو الجزم.
الثانی: اللغوی لا یمتهن نقل الأوضاع اللغویة غالباً، حیث یعتنی غالباً بتجمیع ما استعمل فیه اللفظ وتدوینه.
الثالث: إنّ اللغوی لیس عالماً خبیراً وإنما محدّث راوٍ ناقل للآثار، لأنه ما نقل کان حسیاً لا یحتاج إلی توسیط فهم وبالتالی فملاک حجّیته کونه ثقة لا یتعمد الکذب.
الرابع: إنّ البناء علی الحجّیة وإن کان من باب أنه خبیر، ولکنّه لا ینفع الفقیه المجتهد بعد أن کان شرط ملکته أن یکون لغویاً أدیباً. ورجوع أهل الخبرة لأهل الخبرة ممنوع؛ لأنّ العقلاء بنوا علی رجوع الجاهل للعالم، لا العالم للعالم.
یلاحظ أنّ الإشکال الأول یتکرر فی کثیر من المسائل، وبالتأمل فیه نجد أنه ناش من أخذ موضوع الحجّیة وموصوفها القطع والإذعان، ومثله الإطمئنان، مع أنّا ذکرنا فی بحث القطع والإطمئنان أنّ الحجّیة للمقدّمات [ الموجبة للعلم ] والمنشأ [ الموجب للإطمینان ]. فلا تدور الحجّیة مدار القطع والإطمئنان وإنما مدار سببهما، غایته أنّ منشأ الإطمئنان استلزام ظنی اعتدّ به الشارع أو العقلاء، ومنشأ العلم استلزام ضروری لابدی.
ومن ثمّ ذکرنا أنّ ما اشتهر من کون حجّیة القطع ذاتیة لا أساس له، وأنّ الأعلام یبنون عملاً علی ما ذکرنا وإن جاءت تصریحاتهم خلاف ذلک.
وممّا تقدّم یعرف أنّ التردید فی الحجّیة بین الظن أو الإطمئنان النوعی أو الشخصی أو ما قیل من أنّ الحجّة هو الإطمئنان الشخصی، لأنه مردف وملحق بالعلم فمع عدمه لا معنی لأن یکون حجّة ناشئ من جعل الحجّیة وصفاً للدرجة الإذعانیة، وأمّا مع
ص:245
إرجاعها وصفاً إلی المنشأ والمقدمات لا معنی للتردید بین النوعی والشخصی فضلاًعن التعیین فی الشخصی.
إذا اتضح ما تقدّم نلفت النظر إلی نکتة مهمة وهی أنّ المنشأ قد یضبط عند العقلاء ویقنون ویجعل رسمیاً مثل خبر الثقة، فی قبال مناشئ لم یعتدّ بها العقلاء فلم یقنّنوها، إمّا لعدم کثرتها أو عدم ابتلاء النوع بها أو عدم إصابتها الغالبة أو غیر ذلک.
ولکن مثل هذه المناشئ إذا انضم بعضها إلی بعض تولّد الظن أو الإطمئنان أو العلم عند النوع، فإنّ مثل هذا التراکم حجّة اعتدّ به العقلاء، مع ضبطهم وتأطیرهم له.
وربما یکون مراد الأعلام من الإطمئنان الشخصی [ الذی أخذوه موصوف الحجّیة ] هو الذی لم یرجع إلی منشأ منضبط خاص، وإنما ولید قرائن متراکمة تجمّعت عنده ولم تتجمّع عند غیره. ولو تجمّعت لغیره لحصل له الإطمئنان أیضاً لأنه المنشأ من النوع الموجب للإطمئنان عند النوع، غایته أنه لم یتلفت إلیه إلاّ هذا الشخص.
فتلخّص:
[ 1 ] إنّ الحجّیة فی العلم والإطمئنان والظن للمنشأ لا للحالة الإذعانیة.
[ 2 ] بل الحجّیة للمنشأ بما هو لا بما هو موجب لإذعان النوع، وإنما خصیصته کقضیة واقعیة هی أنه موجب لإذعان النوع وإلاّ فالعقلاء لم یلحظوا الدرجة الإذعانیة أصلاً وإنما اعتبروه لدرجة الإصابة.
[ 3 ] إنّ المنشأ یکون خاصاً کخبر الثقة وقد یکون عاماً، أی عبارة عن مجموع مناشئ لم یعتدّ بها العقل والعقلاء إلاّ أنه اعتدّ بها کمجموع؛ لأنّ درجة إصابتها حینئذ علی حدّ درجة إصابة المنشأ
ص:246
الخاص.
هناک جملة من الأمارات التی اعتبرها العقلاء لم تکن فی عهد المعصوم (علیه السلام) وإنما استجدّت نتیجة الحاجة فی عصر متأخر عنه، وغالبها مرتبط بالشبهات الموضوعیة من قبیل ما تبانی علیه العقلاء فی ضبط النسخ. فهل هناک تخریج أصولی لحجّیتها وإمضائها من قبل الشارع أو لا؟
أشرنا فی بحث الإعتبار إلی أنّ هناک قوانین ممضاة من قبل الشارع تصلح لأن تستوعب الحقوق والموضوعات الجدیدة العقلائیة، فیمکن العثور علی أحکام کلّیة عقلائیة أمضِیتْ من قبل الشارع تستوعب کلّ ما یستجدّ من مصادیق کلّیة لها.
وإمضاء الشارع تارة یکون لنفس الکبری، ومن ثمّ تشمل کلّ ما یستجدّ لها من مصادیق [ شریطة أن یکون اعتبار العقلاء للمصداق من جهة أنه مصداق للکبری الممضاة فقط، و إلاّ لو کان اعتبارهم لحیثیات متعددة، أحدها صغرویته للکبری الممضاة لم یمکن إثبات إمضائه حینئذ من خلال امضاء الشارع لکبراه. ] وأخری لا یکون مصبّ إمضاء الشارع الکبری مباشرة، وإنما یمضی صغری من صغریاته، فهل یرجع مثل هذا الإمضاء إلی إمضاء الکبری [ ومنه نستفید إمضاء کلّ الصغریات حتی المستجدة ] أو لا؟ فمثلاً لو أمضی حجّیة قول اللغوی؛ فهل هو إمضاء له لأجل کونه لغویاً أو لأجل أنه من أهل الخبرة، فإمضاؤها إمضاء للنکتة التی علی أساسها اعتمد العقلاء قوله؟
وإنما یکون لهذا التساؤل معنی إذا کانت الحیثیة التی اعتمدها
ص:247
العقلاء فی قول اللغوی هی حیثیة الخبرویة فقط، وإلاّ لم یکن معنی للسؤال إذا کان اعتمادهم لخبرویته وشیء آخر.
محققو الأصول المتأخرون ألفتوا إلی عدّة شواهد تدلّ علی إمضاء الکبری:
الشاهد الأول: إنّ اعتبار الصغری للعقلاء لم یکن إلاّ لصغرویتها لکبراهم، فالإمضاء لها لم یکن إلاّ لنفس الحیثیة، وهو یعنی إمضاء الکبری.
الشاهد الثانی: لیس شرط الإمضاء الشرعی للقانون العقلائی معاصرته للمعصوم مع اتصاله وتماسّه مع الشرعیات، إذ یکفی فی استکشاف الإمضاء والرادعیة کونه فی معرض الإتصال بالشرعیات ولو فی غیر زمن المعصوم؛ لأنّ مهمة المعصوم (علیه السلام) لیست منحصرة بمعالجة خصوص القوانین المتصلة بقوانینه المعاصرة له، وإنما تعمّ ما کان مؤهّلاً وقابلاً لذلک ولو فی غیر عصره، ومن ثمّ فعدم ردعه کاشف عن الإمضاء.
الشاهد الثالث: نلاحظ أنّ الأعلام بنوا علی إمضاء الشارع لقوانین لم تکن فی عصره متصلة بالشرعیات من خلال عدم ردعه، ولم یکن ذلک إلاّ لکونها فی معرض الإتصال بالشرعیات.
الشاهد الرابع: إنّ الشریعة [ فی بُعدها الفقهی والأصولی ] استوعبت کلّ أفعال المکلّف [ علی تنوعها واختلافها ] وواحدة من أفعاله تشریعاتُه القانونیة، فلابدّ أن یکون للشارع فیها نظر، إنْ بالقبول وإنْ بالردع. وواضح أنّ تقنینات العقلاء إن کانت شریعة فی قبال شریعة الدین فهی مردوع عنها، کذا إن کانت تُصادِم التشریع الدینی فهی مردوع عنها، وأمّا إذا لم تکن کذلک فإمضاؤه لصغری [ کالفتوی وقول اللغوی ] إمضاء للکبری.(1)
ص:248
ص:249
قد یقال: إنّ الإعتبار الشرعی التأسیسی یشمل الإعتبارات الشرعیة الموافقة لاعتبار العقلاء فی الصیاغة القانونیة المختلفة معه ملاکاً، وبالتالی فالإمضائی یخص ما کان موافقاً فی ملاکه ملاک العقلاء علاوة علی التوافق فی الصورة. وقد ألفت الشیخ العراقی فی بحث الصحیح والأعم فی المعاملات إلی أنّ إمضاء الشارع لا یشترط أن یکون بنفس ملاک العقلاء.
ومن ثمّ فإمضاء الشارع لبعض الصغریات لا یمکن أن یکشف عن إمضاء الکلّی بعدُ، ما لم نحرز وحدة الملاک قبلاً، وإلاّ کان یحتمل أن یکون اعتباراً تأسیسیاً، وهو یمنع من التعدی إلی غیره إذ لا یتأتّی فیه البیان السابق فی کیفیة التعمیم.
بل فی مثل قول أهل الخبرة نجد نهیاً عن بعض الصغریات [ کقول المنجّم فی الهلال ] جنباً إلی جنب إمضائه لصغریات أخری، مما یکشف عن عدم اتفاقه معهم فی الکبری وملاک جعلها.
والجواب: إنّ ما ذکر وجیه جداً علی صعید الإمکان بل هو واقع کموجبة جزئیة، ولکن من ناحیة إثباتیة یحمل الإمضاء مع عدم القرینة علی الإختلاف فی الملاک مع العقلاء علی التطابق معهم ملاکاً وصورة معاً. وذلک:
1. لأنّ إقرار الصغری کقول اللغوی والمفتی ظاهر فی إقراره بما له من تقرّر ماهوی عند العقلاء، ولیس هو إلاّ کونه من أهل الخبرة، فیکون ظاهراً فی إمضاء قانونیة وحجّیة قول أهل الخبرة، وإلاّ کان علیه أن ینصبّ قرینة علی خلاف ذلک.
2. لأنّ إمضاء الکبری عموم کسائر العمومات قابل للتخصیص،
ص:250
واستثناء قول المنجّم بالردع عنه من التخصیص، والذی یرجع إلی تخطئة الشارع للعقلاء فی المصداق لا فی الملاکات.
3. إنّ الردع عن قول المنجّم لیس من زاویة کونه خبیراً ولم یعتدّ به الشارع [ بدلیل ما ذکره الفقهاء من حجّیة قوله مع غیم السماء أو السجن، بل تقدّمه علی کلّ ظن ] وإنما الردع من جهة أنّ العلم متیسر وفی متناول الجمیع، واعتبار العقلاء لقول أهل الخبرة إنما هو فی حالة تعسّر العلم ولزوم اختلال النظام بالتکلیف به.
ومن ثمّ ذکرنا أنّ تخطئة الشارع فی المصداق لا الملاک.
ومن کلّ ما تقدّم یتلخص: أنّ حجّیة قول اللغوی عقلائیاً من باب أنه من أهل الخبرة لیس أکثر، وانتهی البحث إلی:
[ 1 ] أنّ إمضائه إن حصل وثبت فهو إمضاء لکبراه، لما عرفت أنّ إمضاء الإرتکاز لیس لمورده وإنما لعمومه.
[ 2 ] وبالتالی کلّ الأمارات المستجدّة التی تندرج تحت تلک الکبری فهو حجّة لحجّیة کبراها، بل کبری قول أهل الخبرة هی صغری لکبری تشملها وتشمل غیرها [ کخبر الواحد والظهور والإستفاضة و غیرها ] وهی حجّیة الإطمئنان الذی اعتبره العقلاء [ ولکن لا الإطمئنان بما هو درجة إذعانیة فضلاً عن کونه الشخصی، وإنما درجة معینة من الکاشفیة والإصابة مع عدم وجود مفسدة. ] فإمضاء قول أهل الخبرة وخبر الواحد والظهور وأمثالها یرجع إلی إمضاء هذه الکبری لا إلی إمضائها کمصادیق. ومن ثمّ فکلّ ما یستجدّ من أمارات موضوعیة عند العقلاء [ بل الحکمیة أیضاً ] فهی ممضاة من الشارع من خلال إمضاء کبراها، ولکن علی شرط أن لا یکون اعتبار العقلاء لها إلاّ من جهة اندراجها تحت الکبری المذکورة.
فالبحث فی الحجج من باب الدرج علی ما درج علیه العقلاء، وإلاّ فهی صغریات لتلک الکبری الممضاة، لا فی عرضها وإن کانت
ص:251
الصغری أیضاً تحتاج إلی تقنین [ لأنها أشبه ما تکون بالموضوع المستنبط فلا یمکن ترک تحدیدها لعامة الناس. ]
ومثل هذا نجده فی التشریع الدینی، حیث لم یکتف بتشریع الکلّیات حتی تصدّی لتشریع صغریات ذلک التشریع الکلّی، کما فی مثل (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (1) فإنه تصدّی للعقود المندرجة تحت هذا الکلّی أیضاً، ولم یترکها بید المکلّف.
فتبلور أنّ فی الأحکام الأصولیة (الأمارات) هناک کبری أُمّ [ تندرج تحتها کبریات أصغر منها ] وتحت هذه الکبریات کلیات أنزل منها، وقد تناول العقلاء فی تقنینهم کلّ هذه السلسلة، والإمضاء الشرعی للجزئی یکشف عن ترامی الإمضاء حتی الکبری التی ما بعدها کبری.
وقد صرّح الجمیع بإمضاء الشارع للإطمئنان الناشئ من تراکم القرائن غیر المعتبرة فی نفسها، وإن کانت أو بعضها مستجدّة، والذی أسماه البعض بالإطمئنان الشخصی فی قبال الإطمئنان النوعی الناشئ من مناشئ خاصة، کالظهور وخبر الواحد.
إلاّ أنّا ألفتنا ونکرر:
[ 1 ] إنّ الحجّیة والإمضاء [ وقبله جعل العقلاء ] لیس للحالة الإذعانیة [ وهی الإطمئنان الشخصی ] وإنما للمنشأ، غایته أنّ المنشأ لیس خاصاً وإنما هو منشأ عام تراکمی اعتبر من قبل العقلاء وأقرّ من قبل الشارع عند وصول هذا التراکم حدّاً تکون درجة کشفه وإصابته کالمنشأ الخاص.
[ 2 ] إنّ هذا المنشأ التراکمی یوجب الظن والإطمئنان النوعی،
ص:252
وإنما عُبّر عنه بالإطمئنان الشخصی خطأً، أو کما ذکرناه من أنّ هذه القرائن توفّرت لهذا المطمئن دون غیره، ولو توفّرت للجمیع لکانت سبباً فی اطمئنان النوع.
وأمّا الإطمئنان والظن الناشئ من مناشئ خاصة فلم یجزم الجمیع بإمضاء المستجدّ منه، وإن جزم بعض المتأخرین بذلک وهو الحقّ کما أسلفنا.
وقد نبّهنا أیضاً إلی أنّ الممضی لیس هو السیرة والشیوع فی أوساط العقلاء، وإنما القانون العقلانی الذی کان سبباً فی السیرة و الإنتشار.
ونبّهنا کذلک إلی أنّ قانون العقلاء شریعة کاملة تضم کلّ أبواب الفقه، بل تعمّ الأحکام الأصولیة، فلیست هی عبارة عن جملة قوانین مبعثرة ومتناثرة، ومن ثمّ فالشارع یواجه مثل هذه الحقیقة، فسکوته وعدم ردعه عنها یکشف عن قبوله بها بضمیمة إمضائه اللفظی العام إلاّ ما ردع عنه.
ومن هنا یتساءل عن الحاجة إلی معرفة إمضاء الکبری من خلال إمضاء الصغری، بعد أن أمکن معرفة إمضائها مباشرة؟
فالجواب: أنّ الکبریات لیست مواد للتعاطی والتنفیذ والإجراء المباشر، وإنما تحتاج إلی جعل من العقلاء لموضوعاتها وصغریاتها کی تکون قابلة للعمل، فالأوثق فی الدلالة علی الإمضاء وقبول الشارع بها أن یکون من خلال الصغری التی هی تفصیل للکبری، ولا یکتفی بصرف کون الکبری معلومة للمعصوم (علیه السلام) وأنها فی معرض الإبتلاء فی الکشف عن إمضائها.
وأنت خبیر بثمرة معرفة الکلّیات المتسلسلة للصغریات المندرجة تحتها حیث إنّها تساهم فی معرفة أهمیة حکم الصغری ودرجة ملاکه
ص:253
لوضوح ملاک الکبریات لقربها وتماسها مع حِکَم الشریعة العقلیة الفطریة.
وبالإضافة إلی مساهمتها فی تحدید نطاق الصغریات، فبعد التعرف علی أنّ إحیاء الموات یندرج تحت کبری «العدل حسن»، یمکن التعرف علی عدم شرعیة الإحیاء، وأنّه لا یوجب الملک فی بعض الحالات التی تتناقض مع العدالة.
وقد حاول البعض تحدید عموم «من حاز ملک» أو «من أحیی أرضاً میتة فهی له» من خلال مصادقة العموم لروح الشریعة أو من خلال المقاصد، إلاّ أنه لا یخفی أنّ مثل هذا غیر منضبط بحدّ، ربما یکون استحسانیاً فی بعض تطبیقاته، بخلاف ما ذکرناه، فإنّ الکبری القانونیة ترسم بدقة حدود صغریاتها.
من جمیع ما تقدّم تبلور: أنّ الإشکال الأول علی حجّیة قول اللغوی [الذی حاول إرجاع الحجّیة إلی الإطمئنان الشخصی من باب تراکم القرائن ] فی غیر محلّه بعدما عرفت أنه صغری لکبری الخبرویة.
کما یلاحظ علی الإشکال الثانی ما ذکرناه فی المقدمة من عدم التفات الأعلام إلی مهمة اللغوی، وربما یکون السبب فی ذلک عدم الإلمام بلغة اللغوی ومصطلحاته.
بالإضافة إلی أنّ الإشکال لو تم [ وأنّ مهمة اللغوی تجمیع المعانی التی استعمل فیها اللفظ لا أکثر ] لا یعنی ذلک سقوط قوله عن الحجّیة و الثمرة، لأنه نوع من ایصال العرف الإرتکازی العربی القدیم إلینا، فهو حلقة الوصل بیننا وبین لغة النص، ولا تخفی أهمیة مثل هذا، حیث إنّ منه نتعرف علی التبادر والإشتراک والقرائن وغیر ذلک.
ص:254
ومثله فی الضعف الإشکال الثالث، حیث یلاحظ علیه ما ذکرناه فی المقدّمة من أنّ الکثیر من نقولاتهم غیر مسندة وکثیراً من أمثلتهم مرتجلة، مع وضوح إعمالهم للحدس الملحوظ فی تخطئة بعضهم للبعض، فکلّ هذا یکشف عن أنّهم لیسوا رواة محدّثین.
وأخیراً یلاحظ علی الإشکال الرابع أنه لا یشترط فی الإجتهاد أن یکون مجتهداً فی المقدّمات البعیدة، فلیس من شروط المجتهد أن یکون أدیباً بل ولا رجالیاً ولا محدّثاً. وقد غالی البعض فقال بعدم شرطیة اجتهاده فی بعض مسائل الأصول، إلاّ أنه مسامحة بعد أن نعرف أنّ الأصول باب من أبواب الفقه.
نعم، لابدّ فی اجتهاده إلمامُه بالمقدمات القریبة بحدّ یکون من أصحاب الرأی فیها، وما عدا ذلک یمکن له التقلید بالرجوع إلی أهل الخبرة، إلاّ إذا کان من ذوی الملکة فی الأدب، فلا یکون قول الأدیب فی حقه حجّة حینئذ؛ إذ سیکون من قبیل فتوی المجتهد بالنسبة إلی مجتهد آخر.
ولکنّا نقول: إنّه مع ملکته إذا لم یستنبط بالفعل فی مسألةٍ مّا کمبرّر وجیه أمکنه الرجوع إلی المجتهد الأدیب أیضاً فی تلک المسألة.
ولم یشترط العقلاء فی حجّیة قول الأدیب [ بل فی مطلق قول أهل الخبرة] شیء علاوة علی خبرویته عدا عدم مظنة الکذب، وأمّا الوثاقة والرجولة والحیاة فلیس شرطاً. ومثلها الأعلمیة إلاّ مع التعارض مع الإختلاف الفاحش، وأمّا مع الإختلاف الیسیر والتساوی فالحکم هو التساقط.(1)
ص:255
وفی الختام لابدّ من الإنتباه إلی أنّ سیر العقلاء علی صنفین:
الأول: ما کان لأجل استیفاء الأغراض والحصول علیها [ أی أنّ قانونهم جاء لأجل تحصیل الواقع لا للتعذیر والتنجیز ] ومعه یتقیدون بأکثر الشروط حتّی قیل: إنّه مع وجود عام وخاص لا یقدَّم الخاص، أو لا یقدَّم بعد العمل بالعام، بل إنّ الظهور لیس بحجّة وإنما لابدّ من حصول الإطمئنان.(1)
الثانی: الحصول علی الفرض والواقع ولکن من قناة التنجیز والتعذیر، وحجّیة قول الأدیب من هذا الصنف.
علماً أنّ هذا الصنف [ الثانی ] علی شکلین:
الشکل الأول: أن یکون التقنین من باب الأمارة والإراءة عن الواقع، ومثاله قول اللغوی.
الشکل الثانی: أن یکون من باب التعبد والتحاجّ من دون نظر إلی الإراءة والحکایة.
ص:256
ص:257
ص:258
عنون الأعلام البحث فی الإجماع «بالإجماع المنقول بخبر الواحد» أو «حجّیة خبر الواحد فی نقل الإجماع»، والسرّ فی ذلک [ بعد أن کان محور البحث الإجماع لا خبر الواحد ] ما ذکره الشیخ من أنّ کشف الإجماع عن رأی المعصوم قطعی فلا بحث فی حجّیته، فینحصر البحث فی خبر الواحد الناقل له، أی إنّ البحث فی الواقع فی الإجماع المنقول لا المحصَّل.
وتوجیه آخر: إنّ موضوع علم الأصول هو الأدلّة الأربعة [ والتی منها الإجماع ] إلاّ أنّ البحث لیس عن متنها وإنما عن کواشفها، والخبر کاشف ظنی عنه.
والحقّ أنّ ما ذکر من توجیه لا یعدو کونه توجیهاً للتعبیر الذی أخذ عنواناً للبحث، وإلاّ فإنّ واقع بحث الأعلام لم یقف عند خصوص الخبر الناقل، وإنما بحثوا حتی عن حجّیة الإجماع المحصَّل جنباً إلی جنب بحثهم عن شمول حجّیة الخبر الواحد للخبر الناقل للإجماع باعتبار الإشکالات الناجمة من هذا النقل؛ لأنّ المنقول لیس حکماً شرعیاً، بالإضافة إلی أنه لیس أمراً حسیاً وإنما هو الکاشف عن رأی المعصوم [ بالتصویرات المختلفة ] فهو مختلف عن المنقولات الأخری بخبر الواحد من الأحکام وموضوعاتها.
ومن ثمّ کان من الضروری مثل هذا البحث، والملفت أنّ الأعلام
ص:259
نبّهوا علی شرائط مهمة فی حجّیة خبر الواحد هنا لم یلفتوا لها هناک.
لا حجّیة للإجماع عند الإمامیة وراء المعصوم وفی عرضه خلافاً للعامة، بل العامّة أیضاً لا یدّعون حجّیة ذاتیة للإجماع وإنما حجّیته مستمدة من قوله (صلی الله علیه و آله): «لا تجتمع أمتی علی خطأ» أو «ضلالة»(1)، ولکن مع ذلک یبقی فرق بیننا وبینهم فی نظرتنا للإجماع؛ إذ علی فرض صحة الحدیث فإنّنا نفهمه أنّ المجموع إنما لا یخطأ لأنه شامل للمعصوم، فالعبرة لیست للکمّ [ کما فهمه هؤلاء ] وإنما للمعصوم.
والدراسات الحدیثة تؤکّد علی عدم القیمة الذاتیة للظواهر الإجتماعیة فی المسائل النظریة ما لم یکن هناک ضمان ومؤمّن لصوابها.
والقرآن الکریم ذمّ الکثرة العددیة؛ لأنها غالباً مّا تنساق خلف الغرائز، [کما فی وصیة الإمام الکاظم (علیه السلام) لهشام(2) )، فالمعیار للکیف والنوع لا للکمّ.]
وما ورد فی الروایات [ مِن أنّ مَن خالف الجماعة ضلّ ] قد فسّرت «الجماعة» ب- «علی أمیرالمؤمنین وأهل بیته(علیهم السلام)» (3) والروایات
ص:260
تصرّح أنّ الجماعة هی مَن کانوا علی الحق وإن قلّوا. (1)
وهذه الروایات صریحة فی أنّ الجماعة هی مَن کانوا علی الحق وإن قلّوا.
إنّ المنکشف بالإجماع تارة یکون رأیَ المعصوم، وأخری قولَه المروی بروایة وقعت فی أیدی المجمعین وخفیت علینا، وثالثة تقریرَ المعصوم للسیرة.
وقد ادّعی الأعلام خصوص الأول، ولکن الواقع هو أحد الثلاثة مع الإلتفات إلی ارتباط الثالث بالسیرة، والثانی بخبر الواحد، فیبقی الأول مورد البحث هنا.
ومن ثمّ فما ذکره المرحوم المظفّر من أنّ الإجماع کاشف عن السنّة فی غیر محلّه، لأنّ السنّة اصطلاحاً هی قول المعصوم وفعله وتقریره، والإجماع قد یکشف عن رأیه (علیه السلام) وهو غیر قوله.
قد یطلق الإجماع ویراد منه الإتفاق المطبق المعبِّر عن ضرورة الطائفة، وقد یطلق ویراد منه الإتفاق المطبق بین الفقهاء المساوی لکونه ضرورة فقهیة، وقد یطلق ویراد منه تسالم الفقهاء، وقد یطلق ویراد منه اتفاق الفقهاء، وقد یطلق ویراد منه الشهرة العظیمة جداً بین الفقهاء.
والفرق بین التسالم والإتفاق أنّ الثانی مجرد انطباق رأی أحدهم علی الآخر، والأول یزید علیه بإذعانهم بأنه کذلک، وأنّه ثابت لا یخدش فیه من دون أن یصل إلی حدّ الضرورة لأنه استدلالی لا بدیهی. وبالدقة الفرق بین التسالم والضرورة کالفرق المذکور فی
ص:261
المنطق بین المسلّمات والیقینیات.
ولا نزاع فلا بحث فی الإجماع بمعنی الضرورة [ سواء الفقهیة أم المذهبیة] ومن ثمّ فسّقوا المخالف للإجماع بهذین المعنیین.
وقد جاء فی روایة مولانا الإمام الکاظم (علیه السلام) المبینة لأصول الإستدلال: (إجماع الأمة) ویقصد منه الضرورة.
ومن ثمّ فلیس کلّما ورد تعبیر الإجماع فهو یعنی قابلیته للبحث وبالتالی القبول أو الرد، فالبحث ینحصر فی الإجماع بمعنی الإتفاق والشهرة، وأمّا بمعنی التسالم فهل هو مورد بحث، وهل یمکن مخالفته مع الإلتفات إلی أنه مدرکی أو لا؟ جملة من الأعلام أیضاً فسّق من یخالفه.
الإجماع قد یکون قولیاً وقد یکون عملیاً. ویقصد من الإجماع القولی وقوع الإجماع علی قالب لفظی، ویترتب علیه إمکان التسمک بالإطلاق لأنّ معقد الإجماع لفظی إن کان للفتوی اللفظیة إطلاق.
ویقصد من العملی تارة الإتفاق غیر الملفوظ [ مثل استنادهم إلی کتاب علی بن جعفر ] و أخری إتفاق الفقهاء علی قاعدة فقهیة [ ویترتب علیه دعوی الإجماع فی تطبیق هذه القاعدة علی صغریاتها، کما نشاهده فی جملة من إجماعات الشیخ فی المبسوط وابن زهرة فی الغنیة و المرتضی فی بعض کتبه وغیرهم. ویقصد من الإجماع هذا الإجماع التقدیری الذی یحصل لمقتضی القاعدة، وإلاّ فالفقهاء لم یجمعوا إلاّ علی القاعدة. ] و ثالثة إجماع السیرة، حیث یعبّر عنه بالعملی أیضاً [ ویقصد منه سیرة المتشرعة فیقال: إجماع العقلاء وإجماع المتشرعة. ]
فی بحث الإجماع وکذلک الشهرة وشطر من خبر الواحد تم البحث عنها من زاویتین: الأولی: إنها منشأ خاص [ یوجب الظن النوعی
ص:262
کالظهور ] أو لا، و الثانیة إنها منشأ عام [ یوجب الظن النوعی من جهة تراکم القرائن وتراکم الإحتمال ].
إنّ الإعتماد علی الإجماع والشهرة فی وسط علماء الإمامیة أکثر ما ظهر عند مدرسة الوحید البهبهانی، حیث بنی علی الإنسداد وحجّیة الظن المطلق، ولما کان کلّ ظن حجّة [ والإجماع والشهرة یوجبان الظن ] اعتمد علیه.
وقد نجم عن هذا [ مع قبول أهمیة مراجعة کلمات الأعلام فی تحریر الفرض الفقهی والتعرف علی نکات المسألة ] عدم التضلع بالفقه الروائی والقرآنی، مما شکّل فجوة فقهیة واضحة فی الاستدلال.
وبتعبیر آخر: إنّ هؤلاء القائلین بالإنسداد اکتفوا بمثل هذه الظنون [ الموجَبَة من الإجماع والشهرة ] عن مراجعة أعمق وأشمل للنصوص لتحصیل الظنون منها.
وتلاحظ هذه الظاهرة بوضوح فی مثل الریاض و الخزائن و الجواهر بل وحتی فی المستمسک و التنقیح بشکل مخفف، و هی ظاهرة خطیرة بعد الإلتفات إلی أنّ رتبة الإجماع فی الحجّیة متأخرة عن رتبة الدلیل الإجتهادی [ وتحدیداً ظواهر الکتاب والروایات الشریفة ] وأنّ علاقته معهما کعلاقة الأصل العملی مع الدلیل الإجتهادی [ لا تصل النوبة إلیه إلاّ بعد فقده. ] فالإغراق فی الإعتماد علی الإجماع یوجب تدریجاً ضیاع المعالم الروائیة وضیاع الدلالات القرآنیة، من دون أن یعنی ذلک ضرب هذه الإجماعات علی الجدار، وإنما نستفید منها کمنبّهات علی وجود أدلّة روائیة أو قرآنیة علی معقد الإجماع.
ولا نغالی إن قلنا: إنّ وراء کلّ الإجماعات أدلّة قرآنیة وروائیة،
ص:263
و إنّ ما نقل عن السیّد الیزدی فی حوار له مع الشیخ العراقی «أنّ هناک أکثر من مائتی فرع لا دلیل علیه سوی الإجماع» لا نقبله، وقد لاحظنا فی تجربتنا الفقهیة المحدودة فی کتاب الطهارة ما یقرب من عشرین مورداً لحدّ الآن ادّعی فیها الإجماع فقط، مع أنّنا عثرنا لها بأدلّة روائیة وشواهد قرآنیة.
وحینما نرجع إلی إجماعات المتقدّمین نلحظ أنّهم لا یستدلّون بالإجماع غالباً إلاّ فی حالة کون معقده من الضروریات أو من المتسالم علیه أو من باب تطبیق القواعد المجمع علیها علی صغریاتها، سیما المحدّثین کالصدوق و الطوسی فی کتب حدیثیة کالتهذیب.
وفی ما عدا ذلک یذکرون دلیلاً روائیاً أو قرآنیاً، ولم یستدلّوا بالإجماع وحده إلاّ فی قبال العامة، کما نلحظ ذلک فی الخلاف للشیخ الطوسی و انتصار السیّد المرتضی وأمثالهما من کتب الفقه المقارن.
الإجماع قد یکون کاشفاً عن المسبب وهو رأی الامام (علیه السلام)، وقد یکون کاشفاً عن السبب کاتفاق الأعلام.
وهذا الإنقسام نجده فی المحصّل والمنقول معاً؛ فالمحصّل من الإجماعات ینقسم إلی إجماع تم تحصیله کاشفٍ عن السبب وآخر عن المسبب، والمنقول من الإجماعات ینقسم أیضاً إلی الکاشف عن السبب وآخر عن المسبب.
ص:264
الدلیل الأول: قوله (صلی الله علیه و آله): «لا تجتمع أمّتی علی خطأ أو علی ضلالة»(1)، وقوله تعالی: (وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّی) (2) وقد استدلّ بذلک العامة.
ویلاحظ علیه: إنّ الآیة بحکم سیاقها [ حیث جاءت بعد مجموعة من الآیات التی ذمّت المنافقین والمعاندین من المسلمین ] ظاهرة فی حجّیة طریقة النخبة من المؤمنین [ الذین صدق إیمانهم وخلص اعتقادهم ] فإنّ متابعتهم متابعة لمنهج الرسول (صلی الله علیه و آله)؛ لأنّ ما اتخذوه من طریقة متلقّی من المعصوم.
وهذا نظیر ما ورد عنهم (علیهم السلام) من أنّ الجماعة هم جماعة الحقّ وإن قلّوا. فهو فی صدد بیان حجّیة سیرة المتشرعة لا حجّیة الإجماع [ بما هی ظاهرة جماعیة وبما هی کثرة کمّیة ] أو أنها ظاهرة فی التوجیه المنطقی لمَن قامت عنده المقدّمات وتمّت إلاّ أنه لم یذعن بالنتیجة لوسوسة. فالآیة تقول: إنّ التزام المؤمنین من ذوی المتانة واللّب کاف فی القضاء علی مثل هذا التردد وتوفیر جوّ من الإطمئنان والإستقرار بحدّ قاطع للعذر.
الدلیل الثانی: أن یکون مفاد الإجماع المطابقی بنحو قطعی هو رأی المعصوم (علیه السلام)، ولکن بدلاً من التعبیر بأنه رأی المعصوم عبّر عنه بمثل: أنه دین الإمامیة، أو أنه مذهب الإمامیة، أو أنّ مذهبنا کذا، وما شاکل هذه التعبیرات الحاکیة عن رأی الإمام (علیه السلام) وبنحو قطعی. ونجد مثل هذا فی کلمات الأقدمین کالصدوق والکلینی وابن
ص:265
قولویه و الطوسی.
الدلیل الثالث: أن یکون مفاده کاشفاً بنحو قطعی عن اتفاق أصحاب الأئمة والرواة اللصیقین بهم (علیهم السلام)، ومثل هذا الإتفاق المنکشف کاشف بالملازمة عن رأیه (علیه السلام) . ومثل هذه الإجماعات نجدها أیضاً فی کتب القدماء مثل الغیبة للشیخ الطوسی.
الدلیل الرابع: قاعدة اللطف لإثبات حجّیة الإجماع والإتفاق الصرف فی عصر من العصور. وقد ألفت الی ذلک الشیخ الطوسی وتوبع به إلی القرن العاشر. وهذا الدلیل لیس علی مذاق المحدّثین وإنما علی مذاق الفقهاء والمتکلّمین. ومن ثمّ لم نجده فی کتب الشیخ نفسه الحدیثیة وإنما ذکره فی کتبه الأخری.
وتقریب هذا الدلیل: إنّ اللطف واجب عن اللّه تعالی والرسول والإمام [ وقد کان یستدلّ به فی الحکمة النظریة الی عهد الفارابی، حتی جاء ابن سینا ومَن بعده فلم یستدلّوا بالعقل العملی فی الحکمة النظریة ] فاللازم علی المعصوم إرشاد أتباعه [ علی الأقل ] الی الصواب فیما إذا اتفقوا علی خطأ فی تکلیف فعلی غیر ساقط حتی لا تنطمس معالم الدین ولا تندرس أحکامه. فمع عدم حصول الخلاف یکشف عن موافقة ما اتفق علیه لرأیه (علیه السلام) .
ولم یرتض السیّد المرتضی تطبیق قاعدة اللطف علی ما نحن فیه؛ لأنّ وجوده وبذله نفسه وإن کان لطفاً إلاّ أنّ الحرمان منه کان منّا، لأنه لو بقی (علیه السلام) ظاهراً لقتل. وبغیبته حُرّمنا من ألطاف کثیرة من قبیل إقامة
الدولة والحکومة وإقامة العدل وتوزیع الحقوق وهدایة العقول. ولیس خفاء الحکم الواقعی وضیاعه علینا بأعظم من تلک الألطاف التی
ص:266
حُرّمنا منها.
ونضیف الی مناقشة السیّد ما ورد من روایات دالّة علی خفاء جملة من الأحکام حتی یظهر الإمام (علیه السلام).
وتتالت النصوص علی تطبیق الشیخ لقاعدة اللطف من قبیل کفایة الخلاف السابق علی عصر الإتفاق، ولیس شرطاً فی اللطف أن یتحقق الخلاف فی عصر الإتفاق، فلا یکشف الإتفاق حینئذ عن موافقة رأی المعصوم (علیه السلام).
ومن قبیل أنه لو حصل اتفاقان متعاکسان فی عصرین، فأیّهما الحجّة الکاشف عن رأی الإمام (علیه السلام)؟!
الدلیل الخامس: [ وذکره الشیخ الطوسی أیضاً فی بعض کتبه ولم یلفت إلیه الأعلام ] وهو: أنّ الإمام (علیه السلام) حافظ للدین یردّ عنه شُبَه المبطلین فی کلّ عصر. وهذا مستفاد من الروایات التی ربما تکون متواترة، والآیات الدالّة علی أنّ الإمام لا یسمح باندراس الدین فی کلّ عصر إلی یوم القیامة.
فإذا حصل اتفاق فی عصر کشف عن رأی الامام، وإلاّ لو کان علی باطل لتدخل الإمام (علیه السلام) بإلقاء الخلاف وإظهار الحقّ ولو من خلال واحد.
والحقّ أنّ کلا الدلیلین للشیخ لا یمکن الإعتماد علیهما کلّیاً [ للنقوض والإشکالات التی ذکرها الأعلام ] ولکن فی المقابل لا ننفیهما کلّیاً، وإنما نعتمدها جزئیاً فی حالة وصول الإتفاق فی عصر إلی درجة التسالم بحیث أصبح قریباً من البداهة، المستلزم لانطماس شیء من أرکان الدین وأساسیاته لو کان باطلاً بحدّ قد تؤول معه کلمات الأوائل. ومثل هذا لا یکون - مورداً - إلاّ فی فروع الدین البارزة لا فی الجزئیات التی لا یوجب الإتفاق الباطل علیها اندراس الدین.
فمثل هذه الإجماعات حجّة وکاشفة عن رأی المعصوم بدلیلی الشیخ، من قبیل ما ذکره بحرالعلوم [ وغیره الذین ینکرون انطباق
ص:267
قاعدة اللطف علی الإجماع ] أنّ ما تعتقده الإمامیة الآن فی ما یرتبط بشؤون الإمام [ من علمه بأعمال العباد جمیعاً وأنّ للإمام عموداً من نور یری فیه العوالم جمیعاً] أصبح من الضروریات فی الوقت الذی کان یعدّ ذلک سابقاً من الغلو.
الدلیل السادس: [ وهو العمدة فی إثبات الکلّیة ] الذی سمّی بتراکم القرائن [ کما جاء ذلک فی کلمات الشیخ و صاحب المقابیس و الکاظمینی التستری ] وحساب الإحتمالات [ کما جاء فی تعبیر السیّد الصدر ] والطریق الحدسی [ وإن کان الإنصاف أنه قریب من الحس بسبب تصاعد الإحتمال. ]
والإجماع بهذا الدلیل قد یکشف عن رأی المعصوم، وقد یکشف عن نص کان بأیدی المجمعین خفی علینا، وقد یکشف عن السیرة.
والسیرة المنکشفة بهذا الإجماع هی سیرة المتشرعة، وهی تمتاز عن سیرة العقلاء ولا تخضع لضوابطها، حیث إنها تلقی من الشارع بنحو الفعل أو القول أو التقریر أو التربیة، بخلاف سیرة العقلاء فإنّها ناشئة من تقنین العقلاء ولا علاقة لها بالشارع، غایته أنّ الشارع أقرّ شطراً منها و ردع عن شطر مع استعماله نفس اللغة. ومن ثمّ وقع البحث عن حقیقة الإمضاء والردع وکیفیة اکتشافهما، مع البحث عن حقیقة هذه اللغة ونظامها وموقعها من التکوین للتعرّف من خلالها علی الإعتبار الشرعی وموقعه وأقسامه.
وکثیر من المتأخرین رکّزوا علی أنّ الإجماع [ بمعنی الإتفاق ] إن کان له صورة فهو یرجع إلی سیرة المتشرعة من الأقدمین والمتقدّمین، فإنّها هی التی تکشف عن رأیه، خاصة بعد الإلتفات إلی أنّ الأقدمین لم یکونوا اجتهادیین کثیراً، ممّا یبعد احتمال کون اتفاقهم حدسیاً.
ص:268
أما کشف الإجماع هذا عن وجود نص خفی علینا بحساب الإحتمال وتراکم القرائن؛ فقد ذکروا [ خاصة مدرسة السیّد البروجردی ] أنه حاصل ولکن بشروط لابدّ أن تتوفّر مجتمعة وهی:
الشرط الأول: أن یکون هناک عموم قرآنی أو روائی أو روایات کثیرة [ وإن لم تکن مستفیضة ] لم یعمل الفقهاء به بل اتفقوا علی عکسه، من دون أن یذکروا دلیلاً علی هذه المخالفة سوی وجه لا یعتدّ به، مع عدم وجود ابتلاء عملی کی یفترض أنّ هناک سیرة، فلا وجه حینئذ لمثل هذا الإتفاق [ مع توفّر باقی الشروط ] سوی وجود نص خفی علینا لسبب کالضیاع أو ما یشبه ذلک.
الشرط الثانی: أن یکون معقد الإجماع من المسائل المتلقاة لا من المسائل التفریعیة [ ویعنی من المتلقاة أنها تلقّیتْ من عصر الأئمة، حیث اثیرت آنذاک، وبالتالی فهی تعبدیة توقیفیة، فی قبال المسائل التی لم تکن مثارة آنذاک، وإنما استحدثها الفقهاء بتفریعهم وتشقیقهم، ویصطلح علیها بالمسائل الإجتهادیة ] وأهمیة الإجماع تظهر فی النوع الأول دون الثانی لعدم وجودها فی عصر المعصوم (علیه السلام).
وغالب کتب المتقدّمین مسائلها متلقاة کالنهایة والمقنعة والهدایة والمقنع والمراسم و الوسیلة والمهذب وجمل العلم والعمل والإنتصار وغیرها. وقد شدّد السیّد البروجردی علی طباعتها ونشرها لهذا السبب، وهو أنّ مسائلها متلقاة، فهی تنفع خاصة فیما لا نص علیه منها.
وهذان الشرطان إذا توفّرا کان الإجماع کاشفاً بدرجة الإطمئنان عن وجود نص معتبر خفی علینا، ولکن مع الإلتفات إلی جملة قرائن تصعد من درجة الکشف المزبور، وهی:
[ 1 ] إنّ المتقدّمین قد وقعت فی أیدیهم مصادر روائیة حُرّمنا منها نحن، وبشکل کاف ومستوعب، من قبیل مدینة العلم للصدوق
ص:269
وکتاب الرحمة للأشعری وغیرهما من الکتب التی أشار إلیها المحقق فی المعتبر فی المقدمة الرابعة منه.
[ 2 ] إنّ إفتاء المتقدّمین عادة کان بنصوص الروایات لا بإنشاء منهم، [ کما یلاحظ ذلک فی فتاوی الصدوقین و الشیخ فی النهایة. ]
[ 3 ] إنّ فتاوی المتقدّمین عادة کانت من الروایات لا من أدلّة اجتهادیة [ کما ذکر ذلک الشیخ فی دیباجة المبسوط. ]
[ 4 ] إنّ المتقدّمین لم یکتبوا کتباً استدلالیة بل کانت کتاباتهم بشکل کتب الفتوی، ومن ثمّ یتعقل أن نجد اتفاقاً منهم علی فتوی من دون أن نجد النص، لعدم ذکره مع الفتوی وإنما یذکر فی کتب الحدیث وقد ضاع جملة منها.
وما ذکر من القرائن لیس حصراً وإنما أمثلة بارزة، وتحصیل غیرها من القرائن العامة أو الخاصة متروک إلی سعة باع المجتهد فی علوم الرجال والفقه والحدیث مع إحاطته بالفروع الفقهیة، فإنه ربما یطلع علی کمّ معتدّ به من القرائن التی تصعد من قیمة هذه الإتفاقات أو بعضها بحدّ یکون کاشفاً نوعیاً عن النص المعتبر.
وأمّا کشفه عن السیرة فقد ذکر متأخرو الأصولیین أنه مشروط بوجود شواهد علی وقوع السیرة فی أوساط المتقدّمین أو الأقدمین أو أصحاب الأئمة (علیهم السلام) الرواة، وذلک لأنّ سیرة المتأخرین بما أنها مبتلاة بموانع فیضعف احتمال کونها متلقاة من الأئمة (علیهم السلام). وهذه الموانع [ علی سبیل المثال لا الحصر ] احتمال کونها متولّدة من فتاوی الفقهاء، واحتمال کونها ناشئة عن تقصیر ولا مبالاة المتشرعة.
وهذا علی العکس من اکتشاف رأی المعصوم من الإجماع، فإنّهم لم یشترطوا فی کاشفیته إجماع المتقدّمین، بل [ علی حدّ تعبیر بعض المتأخرین ] إنّ اتفاق المتأخرین فی المسائل النظریة قد یکون
ص:270
أصوب من اتفاق المتقدّمین بل حتی المعاصرین للإمام (علیه السلام) [ کالمدرسة القمّیة ] لأنّ المتأخرین أدقّ نظراً أو أشمل إطّلاعاً وإحاطة بالروایات؛ إذ الحوزات الروائیة آنذاک لم تلم بکلّ الروایات. ومن ثمّ قد تظهر جملة من الإتفاقات عندهم لیست مدرکیة، وإنما هی نتیجة جملة من المعادلات بین القواعد الفقهیة والإنتقال من لازم إلی آخر. ومثل هذه الإتفاقات وبحساب الإحتمال تکشف عن رأی المعصوم (علیه السلام).
وعلی هذا الأساس قیل: إنّه لو أجمع الفاضلان والشهیدان والمحققان والکرکی علی مسألة نظریة یقطع بأنه رأی المعصوم (علیه السلام) . وسرّه ما ذکرناه من أنّ واحدة من مناهج الاستدلال ما یسمّی بالحس الفقهی، وهو الحرکة من خلال اللوازم الفقهیة والإستنتاج من معادلة القواعد بمنطق عقلیة استنطاق المراد.
ولکن بالمقابل هناک عدّة موانع تضعف من درجة الکشف المطلوبة فی الحجّیة ما لم یحرز الباحث المحصّل للإجماع عدم وجودها، وقد ذکرت هذه الموانع فی حاشیتین علی إجماع القوانین لعَلَمین فی الأصول، خلاصتها: إنّ فتاوی الفقهاء ترجع إمّا إلی النص، أو إلی إعمال الإجتهاد [ کالجمع العرفی ] أو إلی عدم وجدان الدلیل الخاص، فتحکیم العمومات الفوقانیة جداً أو الأصل العملی أو إلی الغفلة عن نکتة دالّة علی الخلاف. ولأجل هذا ذکرنا أنه لا یعتمد علی المتقدّمین حتی لو اتفقوا فی المسائل النظریة لاحتمال الغفلة.
والإتفاق الکاشف عن رأی المعصوم أو السیرة أو النص إنما یکون إذا أحرز عدم اعتمادهم فی الفتوی علی الأسباب الثلاثة الأخیرة.
ص:271
والحق أنّ المتقدّمین أیضاً عندهم إعمال للنظر، حتی من مثل الصدوق والکلینی کما نلاحظ ذلک فی مثل إرث المجوسی حیث تقیّد الطوسی بإطلاق النص، ولکن الصدوق فصّل فیه عن اجتهاد وإعمال نظر.
ونلاحظ فی موارد أخری یرفع الید عن العمل بالروایات لقواعد معینة، ممّا یکشف عن أنّ الرجل قد مارس الترتیب الصناعی بین الأدلّة.
ونری الکلینی فی أبواب متعددة کالطلاق والعدّة یکتفی بکلام الفضل بن شاذان ویبیّن فروعاً متعددة ورد النص فیها، إلاّ أنه یخرّجها علی القواعد.
بالإضافة إلی التقطیع فی الروایات الذی مارسه (قدس سره) بکثرة، فإنه دلیل إعمال الإجتهاد، وهو ما لا نجده عند الطوسی الذی هو [ علی حدّ تعبیر البعض ] أخباری أکثر من الأخباریین، حیث یورد الروایة کلّها، ولو أوجب ذلک أن یکرّرها أکثر من مرّة.
ومن ثمّ فاتفاقهم صرفاً لا یدلّ علی التلقّی من المعصوم، وإنما لابدّ من التأکد أولاً من أنّهم لم یعملوا مقدّمات إجتهادیة، وإلاّ کان الإتفاق مدرکیاً.
ومن الموانع أیضاً أنّ کتب المتقدّمین فتوائیة فقط لا استدلال فیها، وبالتالی یصعب مع الفحص الیسیر السریع معرفة أنّ الإتفاق لیس مدرکیاً، ولیس مستنداً إلی عدم وجدان الدلیل علی الخلاف، ولیس عن اجتهاد، وإنما لابدّ من الفحص المضنی حتی یقترب من الواقع أکثر، ویتجاوز الموانع المحتملة التی تحول دون کشف الإتفاق عن رأی المعصوم (علیه السلام).
ومن الموانع مطابقةُ الفتوی التی اتفقوا علیها لعموم، بمعنی أنّهم التزموا فی المورد الخاص بمفاد العموم ولو مع الزیادة، مع وجود روایات مخصصة، ولکنّها لیست صریحة، وإنما فیها فذلکة صناعیة
ص:272
تحتاج إلی فحص وتأمل حتی یلتفت إلیها. فمثل هذا الإتفاق لا یکشف عن رأیه (علیه السلام) ما لم یحرز عدم مثل هذا الدلیل.
ومن الموانع [ التی لابدّ من أخذها بعین الإعتبار ] ما نلحظه فی فترةٍ مّا بعد الشیخ الطوسی إلی ابن ادریس [ فإنّها فترة الهیمنة العلمیة للشیخ ] ممّا یضعّف قیمة الإتفاقات آنذاک [ لأنها لا تکشف عن رأی المعصوم (علیه السلام) وإنما هی نتیجة لتأثر بالشیخ ] ما لم یحرز بعد الفحص وبتریّث أنه اتفاق عن قناعة لا عن تقلید مبطن.
وهذه الظاهرة نلحظها فی بعض تلامذة السیّد الخوئی، حیث جاءت فتاواهم فی الجملة مطابقة لفتاوی أستاذهم نتیجة التأثر به وهیمنته علیهم.
ونلحظها فی مبانی الصدوق الرجالیة حیث تابع شیخه ابن الولید فی ذلک [ کما صرّح هو (قدس سره) بذلک ] وإن کان الظاهر أنّ ذلک کان فی النصف الأول من حیاته العلمیة الشریفة، وأمّا فی النصف الثانی منها فإنه تحرّر من هذه التبعیة.
وممّا تقدّم نخلص إلی هذه النتیجة وهی: أنّ القرائن الموجبة لتقویة کشف الإجماع یقابلها قرائن معاکسة بحجمها، وما ذکرناه کان من باب الأمثلة والشواهد البارزة لا الحصر، فلابدّ من التحری جیّداً واستفراغ الوسع فی الفحص قبل الإستقرار علی نتیجة فی اتفاق من الإتفاقات.
الدلیل السابع: التمسک بما ورد من روایات قد یفهم منها الدلالة علی الحجّیة للإجماع بالمعنی الذی قرّره الإمامیة لا العامة.
منها: صحیحة عمر بن حنظلة المذکورة فی الکافی(1) ونقلها
ص:273
الوسائل(1) أیضاً فی أبواب صفات القاضی إلاّ أنه لم ینقلها کلّها.
والروایة صحیحة لا مصححة فضلاً عن کونها مقبولة، لأنّ عمر بن حنظلة [ بقرائن متعددة تقرب من العشرین أشرنا إلیها فی کتاب هیویات فقهیة ] من أتراب محمّد بن مسلم بل أفقه منه، کما یشیر إلی ذلک نفس محمّد بن مسلم فی روایة صحیحة عنه.
وتفصیل الکلام فی هذه الروایة والروایة الأُخری المذکورة فی الوسائل مرسلة فی أبواب صفات القاضی(2) [ ورواها المفید مسندة فی الإختصاص مع اشتمال السند علی مجهولین ] نوکله إلی بحث الشهرة لاستدلال البعض بروایة ابن حنظلة علی حجّیة الشهرة، فکان حدیث الأعلام عنها هناک، ومنه تتضح قیمة هذا الدلیل.(3)
ص:274
تذییل: ألفتنا إلی أنّ العامة استدلّوا علی حجّیة الإجماع بروایة أو روایتین عنه (صلی الله علیه و آله)، وقد أشکل الإمامیة [ علاوة علی الإشکال فی الدلالة ] بأنه لا یمکن أن یکتفی فی حجّیة الإجماع بروایة أو روایتین.
ومن هنا ینبثق سؤال: لِمَ لا یکفی فی إثبات الحجّیة بالروایة والروایتین بعد أن کان خبر الواحد حجّة، وبعدما ألفت السیّد بحرالعلوم إلی إمکان ترامی الحجج بمعنی أن تثبت حجّة معتبرة حجّیة حجّة أخری.
وحینما نفتّش فی کلمات الأعلام نلحظ حالة أکثر مشابهة لما تقدّم، فالشیخ الطوسی فی سجالاته مع العامة ینقض علیهم بأنّ الدلیل خبر واحد وهو لا یعوّل علیه، مع أنه قائل بحجّیته فی قبال السیّد المرتضی مستدلاً بأنّ دلیله خبر واحد.
ونظیره إباء الفقهاء العمل بخبر الواحد المخالف للقاعدة إذا کانت محکمة جداً فی سندها أو مضمونها. فلِمَ کلّ هذا بعد أن کان الخبر حجّة معتبرة من قبل الشارع؟
والجواب: من البدیهی أُصولیاً أنّ هناک تسلسلاً رتبیاً بین الحجج، فالأمارة متقدّمة رتبة علی الأصل العملی الشرعی، وهو متقدّم رتبة علی الأصل العملی العقلی. وفی الأصل الشرعی یتقدّم المحرز منه علی غیر المحرز، وهکذا.
کذلک هناک ترتب بین الأمارات اللفظیة، ولیست هی فی عرض بعضها البعض، إلاّ أنّ الأعلام لم یحدّدوا معالم هذا الترتب ولم یضعوا له ضابطة. نعم، فی الظهور ذکروا تقدّم الأظهر علی الظاهر [ کالخاص علی العام والصریح علی الظاهر وأمثالها ] وأمّا فیما عدا ذلک فلا نجد سوی أمثلة متناثرة وبعض الضوابط الجزئیة فی باب التعارض.
ص:275
ونحن قد أشرنا فی بحث الإعتبار إلی ضابطة کلّیة فی القانون وهی لابدّیة التناسب بین الدلیل وبین المطلوب إثباته، فکلّما کانت القاعدة القانونیة أوسع کان المفروض فی دلیلها أن یکون أبین وأصرح من أدلّة القاعدة الأضیق فضلاً عن تفریعاتها، خاصة مع وجود فاصلة مراتب بین القاعدة الأصل والفرع.
وهذا التناسب کما هو بین الأدلّة کذلک بین الملاکات أیضاً. ومن ثمّ ملاک القاعدة الأصل أهمّ من ملاک الفرع، فالملاکات لیست فی عرض واحد، وإنما هی متدرجة مترتبة. کذا أدلّة الأحکام والقواعد الکاشفة عن الملاکات لیس فی عرض واحد وإنما متدرجة مترتبة. فهناک تناسب بین الثبوت والإثبات، فکلّما کان الملاک أهمّ کان الدلیل أعرف وأبین وأشدّ وضوحاً.
وبحکم أنّ الإعتبار علی وزان التکوین یعرف أنّ جذر هذا القانون تکوینی، فحینما نقایس بین أدلّة التوحید والإمامة نجد أنّ الأولی أبین من الثانیة، وما ذلک إلاّ لأنّ الوجود کلّما کان أقوی کان ظهوره أشدّ.(1)
ص:276
ولم یحالفنا التوفیق لحدّ الآن لتنظیم الأمارات علی أساس هذه الضابطة، سوی أنّ ما ذکره الأعلام من مفردات هی تطبیقات لهذه الضابطة.(1)
فالإجماع بالمعنی السنّی یراد منه أن یکون حجّة فی عرض خبر الواحد بل فی عرض المعصوم، فلا یمکن أن تثبت حجّیته بروایة أو روایتین، ولیس هذا تنازلاً عن حجّیة الخبر وإنما حجّیة الخبر.
کذا فی مثل حجّیة الشهرة لا یمکن أن نثبتها بروایة عمر بن حنظلة فقط إذا کنّا نرید أن تکون فی مصاف خبر الواحد فی إثبات
الحکم الشرعی بل أوسع، کما رام البعض ذلک. نعم، روایة عمر بن حنظلة [ لو کانت وحدها ] تنفع فی إثبات حجّیة الشهرة بمقدار کونها معاضدة وشرطاً لا حجّة مستقلة.
وفی الإستصحاب لم یقبلوا حجّیته إلاّ بخبر مستفیض، ومن ثمّ مَن لم یلتفت إلی الاستفاضة استشکل فی حجّیته فی الشبهات الحکمیة بروایة واحدة.
وفی حجّیة البیّنة لم یکتفوا بروایة مسعدة بن صدقة؛ لأنها قاعدة
ص:277
شرعیة واسعة، ومن ثمّ عنّف البعض علی المستمسک فی اکتفائه بذلک.
وممّا تقدّم یتضح أیضاً عدم صحة مقولة إنّ المتنجّز لا یتنجّز، حیث تبیّن أنّ بعض القواعد تقتضی تظافر التنجیز وتأکده، بعد أن کانت تتطلب حججاً أکبر وأدلّة أکثر.(1)
ص:278
إنّ البحث فی الإجماع المنقول بحث فی خصوصیات الخبر الواحد، أکثر مما هو بحث عن الإجماع.
خبر الواحد حجّة فیما إذ کان مستند الناقل فی ما یخبره الحس أو الحدس القریب من الحس.
وشرط الحجّیة أن یتوفّر أمران فی الناقل: أحدهما مرتبط بالجانب العلمی [ وهو الضبط والخبرة ] والآخر مرتبط بالجانب العملی [ وهو الصدق والأمانة ] ولکن الشرط الثانی هو الأهم، وهو الرکن للحجّیة والأول تابع له علی العکس من حجّیة الخبرة، فإنّ الشرط الأول هو الرکن الأهم والثانی تابع له.(1)
وعلی هذا الأساس کانت حجّیة خبر الواحد مخصوصة بما کان مستنداً إلی الحس أو القریب منه، وأمّا إذا انضمت إلیه مقدّمات حدسیة فلیس بحجّة. ومن ثمّ فإن کان النقل للإتفاق کاشفاً عن السبب کالنص أو کان المنقول هو السبب کسیرة أصحاب الأئمة فهو نقل حسیّ حجّة من هذه الجهة، وإن کان کاشفاً عن المسبب فهو حدسی لا یتناوله دلیل حجّیة الخبر الواحد، ما لم یکن المسبب مستنداً إلی سبب تام جداً، بحیث یجعل من المسبب قریباً من الحس کاتفاق کلّ علماء الطائفة فإنّ الخبر حجّة فیه، لأنه مدلوله الإلتزامی.
ص:279
أشرنا إلی ضرورة توفّر أمرین کی یکون خبر الواحد حجّة: الأمانة والضبط. ومنه ینبثق هذا السؤال: إنّ نفس أدلّة الحجّیة دالّة علی الحجّیة فی نطاق هذین الشرطین، أو أنّ الشرطیة ثبتت بأدلّة أخری؟
الشیخ الأعظم أصرّ علی أنّ أدلّة الحجّیة لم تأخذ إلاّ شرطیة الأمانة، خصوصاً آیة النبأ، وأمّا الضبط فإذا کان الراوی متصفاً بالضبط وشک فی اشتباهه فنجری أصالة عدم الاشتباه العقلائیة لنفی مثل هذا الشک، وأمّا شرطیة الضبط [ کصفة لابدّ من توفّرها فی الراوی کی یکون خبره حجّة ] فأیضاً تثبت بأصالة عدم الاشتباه، فإنّها وإن کانت تجری فی الصغری إلاّ أنّ العقلاء لم یقنّنوها إلاّ لحالات الشک الصغرویة فی اشتباه الراوی الثبت بدرجة متعارفة.
ویستشهد لذلک [ والصحیح ما ذکر ] أنّ القدماء من أعلام الرجال کانوا یصنّفون الرواة درجات فی الثبت، ممّا یکشف عن شرطیة صفة الثبت.
ونحن تأییداً للشیخ نضیف أنّ غالب الرجالیین القدماء حینما یعبّرون «ضعیف» لا یقصدون منه عدم الأمانة وإنما عدم الضبط.
وکما لا یجری العقلاء الأصل المذکور مع عدم کون الراوی ثبتاً، کذا لا یجرونه مع کونه مستنده حدسیاً؛ إذ أنّهم قنّنوا هذا الأصل فی نطاق ما لم یکن مثار الاشتباه، والحدسی مثار الاشتباه.
وناتج ما تقدّم: أنّ الإخبار عن الإجماع إن کان إخباراً عن المسبب ولم یکن قریباً من الحس فهو لیس بحجّة، وإن کان إخباراً عن السبب فیمکن أن یکون حجّة من هذه الزاویة.(1)
ص:280
من زاویة أخری قد یمنع من حجّیة الخبر الحسی الناقل للسبب وذلک: لأنّ الخبر الحجّة هو المنتهی إلی أثر شرعی [ بأن یکون إخباراً بالمطابقة أو بالإلتزام عن الحکم أو عن موضوعه. ]
والإخبار عن اتفاق جملة من العلماء لا یلازم رأی الإمام [ کی یکون إخباراً عن حکم شرعی أو موضوعه ] وإنما هو مع ضمیمة جملة أخری من الآراء یحصل علیها، یلازم المجموع رأی الإمام.
أمّا لو کان الإخبار عن اتفاق کاشف عن رأی المعصوم کان مدلول الخبر الإلتزامی حکماً شرعیاً فیمکن فرض حجّیة الخبر فیه.
ولکن ألفت المیرزا وفصّل المظفر بأنّ حجّیة الخبر فی مدلوله الإلتزامی مشروط بکون اللزوم بیّناً بالمعنی الأخص أو الأعم [ کما علیه الأکثر فی قبال مَن خصه بالبیّن بالمعنی الأخص ] من دون فرق بین أن یکون منشأ الملازمة عقلیاً أو عرفیاً، وأما إذا لم یکن بیّناً فالخبر لیس حجّة فیه من باب الظهور. وفیما نحن فیه غالب الإجماعات المنقولة لا ملازمة بیّنة بینها وبین رأی المعصوم، وإنما هی ملازمة نظریة یتمّ الوصول إلیها بمقدّمات لابدّ من إضافتها [ یحصّلها المجتهد بنفسه أو بضمّ إجماعات أخری فی مجال آخر. ]
فهل خبر الواحد حجّة فی مثل هذه الحالة [ بعد أن کان مفاده المطابقی والإلتزامی البیّن لیس حکماً شرعیاً ولا موضوعاً له؟ ]
وهذه المشکلة نجدها فی خبر الواحد بالواسطة، کخبر الکلینی فإنه لیس حکماً شرعیاً ولا موضوعاً له لأنه إخبار لخبر الراوی.
ونجدها فی أسئلة الرواة للإمام، فإنّ السؤال لیس حکماً ولا موضوعاً، لا بمفاده المطابقی ولا بمفاده الإلتزامی.
ص:281
ونجدها فی الفعل الذی یحکیه الراوی عن نفسه ویقرّه الإمام، فإنه لیس حکماً ولا موضوعاً.
والحقّ أنّ سؤال الراوی وإن لم یکن موضوعاً لحکم فقهی ولا حکماً فقهیاً إلاّ أنه موضوع الحکم الأصولی [ وهو الظهور ] لأنّ حاکمیة دلالة السؤال علی الجواب من جهة، وبالعکس من جهة أخری، ووحدة السؤال والجواب من عناصر صیاغة الظهور الذی هو متعلّق الحجّیة.
ومثله خبر الواحد بالواسطة، فإنّ مفاد خبر الکلینی هو وجود خبر العطّار، فهو موضوع لحکم أصولی وهو وجوب تصدیق خبر العطّار. فحجّیة خبر الکلینی تثبت لنا موضوع وجوب تصدیق خبر العطّار، وهو وجود خبر العطّار.
وأمّا الفعل الذی قرّره الإمام (علیه السلام) فهو یرجع إلی الظهور إن کان نقل التقریر ظنیاً، وأمّا إذا کان قطعیاً فلا کلام لنا فیه؛ لأنّ البحث فی حدود حجّیة الظن الخاص وکیفیة شمولها للموارد المذکورة.(1)
وأما نقل الإجماع [ السبب ] بالخبر فالحقّ هو التفصیل بالقول بالحجّیة فی بعض الحالات وعدمها فی الحالات الأُخری ولکن من دون أن یکون لغواً.
فإن کان الإجماع المحکی والمنقول بخبر الواحد أو سیرة أصحاب الأئمة (علیهم السلام) أو الضرورة المذهبیة أو الفقهیة أو کان المنقول هو الإتفاق الخاص الموجب لاندراس مَعْلَم من معالم الدین فبقاعدة
ص:282
اللطف أو اللطف الشرعی یکشف عن موافقة الإمام (علیه السلام)، فمثل هذا الخبر حجّة؛ لأنّ مفاده الإلتزامی البیّن هو رأی المعصوم (علیه السلام) فإنّ الإتفاقات المذکورة تلازم رأیه (علیه السلام) بملازمة بیّنة عادیة.
ولو أبیت إلاّ عن کون الملازمة نظریة [ کما فی اللطف ] فسیأتی فی تنبیهات خبر الواحد صیاغة وجه للحجّیة لم یبلور فی کلماتهم.
خلاصته: انّ ما اشتهر بین الأعلام [ من وجوب کون مفاد الأمارة إمّا حکماً شرعیاً أو موضوعه ] لم یُلتزم به فی الفقه عملاً، حیث وجدنا أنّهم وسّعوا الحجّیة للموضوع العقلی لأثر شرعی أو عقلی تابع للشرعیات کالإمتثال وبراءة الذمة والفراغ، أی أنّهم وسّعوا الحجّیة للوازم البیّنة وإن لم تکن شرعیة ولکنّها من شؤون الشرعیات.
بل توسّعوا أکثر من ذلک، حیث قالوا بحجّیة الأمارة والأصل فی الموضوع العقلی الذی یترتب علیه حکم شرعی بالملازمة النظریة، ولکن لا من جهة أنّ من مدالیلها ومفادها اللازم النظری [ فإنّها مقصورة علی مفادها ] وإنما من جهة توسعة مصححیة الحجّیة، ومصحح الحجّة غیر مفاد الحجّة [ کالأصل العملی یجری فی شیء یترتب علیه عقلاً أثر عقلی أو شرعی. ]
وفیما نحن فیه لو قال قائل: إنّ رأی المعصوم لیس لازماً بیّناً للإجماعات المذکورة، فیمکن لنا تصویر حجّیة الخبر الناقل لمثل هذه الإجماعات بالتوسّع الثانی [ أی من خلال مصحح الحجّیة. ]
وأمّا نقل الإجماع الحدسی الذی یحتاج إلی ضمائم فهو لیس بحجّة؛ لأنّ رأی المعصوم (علیه السلام) لیس لازماً بیّناً لمفاد الخبر وهو الإجماع کی یکون حجّة فیه من باب الظهور.
کذا لیس رأی المعصوم بمفرده لازماً نظریاً للإجماع یترتب علیه بحکم العقل کی یشمله مصحح الحجّیة.
ص:283
ولکن یبقی لمثل هذا النقل ثمرة؛ لأنه و إن کان ظناً تکوینیاً غیر معتبر إلاّ أنه لا یخرج عن کونه قرینة یضمّ إلیه بقیة القرائن فیحصل قطع.
فما ذکره الشیخ من حجّیة نقل الإجماع [ السبب ] مطلقاً لا نقبله، کما لا نقبل ما ذکره المظفر من عدم الحجّیة مطلقاً واللغویة.
وإنما الحق هو التفصیل، مع الثمرة والفائدة فی مورد عدم الحجّیة.
وقبل الخروج من الموضوع لابدّ من التنبیه علی أمور:
الأوّل: هناک جملة من الآیات [ غیر ما ذکرناه ] استدلّ بها العامة علی حجّیة الإجماع [ بالمعنی الذی قررّوه ] وقد أجاب عنها الشیخ الطوسی فی العدّة، کذا أجیب عنها فی کتب الکلام، ومن ثمّ نکتفی بالإشارة إلی مواقع هذه الآیات تارکین التفاصیل إلی المراجعة.
والآیات: البقرة/ 143، آل عمران/ 110، لقمان/ 15، الأعراف/ 181، النساء/ 59.
وهذه الآیات کسابقتها تدلّ علی ضرورة الإمام وحجّیة ما نهجه حواریو الإمام وأصحابه، وأجوبة الشیخ وإن لم تشر إلی ذلک إلاّ أنّ الروایات أرشدت إلی هذا البُعد العقلی فی الآیات.
الثانی: إنّ الإجماع [ ومثله الشهرة ] من متممات الأدلّة علی حدّ الإستصحاب، بمعنی أنّهما دلیلان لبیّان تصل النوبة إلیهما عند إعواز الدلیل اللفظی، فعند توفّر الدلیل اللفظی لا قیمة لها بعد أن کانت زوایا المسألة مستوعبة، فإنّ الإجماع حینئذ سیکون مدرکیاً لا حجّیة له سیما أنه فی طول السنّة [ أی إنه کاشف عن رأی المعصوم. ]
الثالث: الإجماع المرکب إن رجع إلی إجماع بسیط علی نفی الثالث فهو حجّة فی نفی الثالث، ومن المسامحة القول بأنه یرجع إلی
ص:284
بسیط لأنه فی الواقع إجماع بسیط مع اختلاف بین المتفقین فی جهاتٍ مّا، وأمّا إن لم یرجع إلی إجماع بسیط فهو لیس بحجّة.
ص:285
ص:286
ص:287
ص:288
البحث فی الشهرة بحث عن حجّیتها المستقلة علی حدّ حجّیة خبر الواحد والإجماع، ومن ثمّ سیقتصر علی الشهرة الفتوائیة لوضوح عدم حجّیة الشهرة العملیة والروائیة بمفردهما.
نعم، فی ذیل هذا البحث سنبحث عن قیمة الشهرة التی لیست بحجّة، و هل أنها جابرة وکاسرة لضعف الخبر وقوّته فی سنده أو دلالته؟ وهل أنها جابرة للخبر مع اختلاف النسخ؟ وهل أنها جابرة لجهة صدوره؟ وغیر ذلک من الحیثیات.
ص:289
الشهرة إما فتوائیة أو روائیة أو عملیة.
[ 1 ] شهرة الفتوی: هو توافق جماعة کثیرة علی فتوی، أعم من أن یکونوا قد استندوا فیها إلی مستند واحد أو مختلف، مصرح به أو غیر مصرح به.
[ 2 ] شهرة الروایة: کثرة الطرق إلی روایة واحدة، ولها أقسام ذکرت فی علم الدرایة.
[ 3 ] الشهرة العملیة: العمل بروایة معینة أو دلالة خاصة وان اختلفت فتاواهم لاختلاف اجتهادهم فی الدلیل المذکور.
شهرة الفتوی قریبة الأفق من الإجماع لا تختلف عنه إلاّ بالمرتبة، وبالتالی فهی تشترک معه فی ما ذکرناه من مقدّمات وأقسام.
ص:290
استدلّ للحجّیة بأدلّة متعددة:
الأول: أولویة الشهرة فی الحجّیة من خبر الواحد، لتوفّرها علی ملاک حجّیته [ وهو الظن النوعی ] بدرجة أرفع.
ولوحظ علیه: أنها أولویة ظنیة لعدم القطع بملاکیة ما ذکر، بل لا یوجد حتی الظن بعد أن نری أنّ الشارع قد نهی عن ظنون أرجح من خبر الواحد، واعتبر ظنوناً أدنی من ظن خبر الواحد [ کالأمارات الفعلیة ] ممّا یکشف عن أنّ معیار الحجّیة لیس هو الظن وإنما کثرة الإصابة. (1)
الثانی: صحیحة عمر بن حنظلة، وتحدیداً قوله (علیه السلام): «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» بتقریب: أنه لا یراد من «المجمع» الإجماع [ بعد أن طبّقه (علیه السلام) علی المشهور بقرینة الشاذ ] وبقرینة سؤال الراوی [ حیث یدلّ علی أنّ المجمع علیه لیس قطعیاً و إلاّ لم یکن معنی للسؤال ] وبقرینة الحکم الذی هو الفتوی یکون المراد من الشهرة هی الشهرة الفتوائیة وهی حجّة متأخرة عن الأدلّة اللفظیة؛ لأنها جعلت مرجّحاً لأحد الخبرین المتعارضین، ولو کانت حجّیتها فی عرض الخبر لما کانت مرجّحاً.
ویلاحظ علی ما ذکر: أنه لا یعدو الإحتمال، لوجود احتمالات معاکسة متکافئة، فلا ظهور فی الشهرة الفتوائیة وإنما کلّ الشهرات الثلاث محتملة.
فالضمیر فی قوله (علیه السلام) «المجمع علیه» یحتمل رجوعه إلی الخبر بقرینة «یؤخذ به ویترک الشاذ»، فالشهرة روائیة أو عملیة، سیما أنّ
ص:291
ابن حنظلة فهم الشهرة الروائیة [ کما هو فی ذیل الروایة «فإن کان الخبران مشهورین» بتقریب أنه جعل الشهرة وصف الخبر، والفتوائیة لا تصلح وصفاً للخبر ] وبقرینة قوله: «قد رواهما الثقات عنکم».
لا بتقریب الشیخ من «أنّ شهرتین فتوائیتین فی مسألة واحدة لا یعقلان» فإنّ ذلک غیر صحیح، وذلک لوجودهما وفی عصر واحد ومتعدّدة.
ردّ الملاحظة
ولکن مع کلّ هذه القرائن المضادة، هناک قرینة دامغة لصالح المستدلّ [بعد أن یجاب علی فهم ابن حنظلة بأنه لیس بحجّة ] هی أنّ قوله (علیه السلام): «إنّ المجمع علیه لا ریب فیه» ظاهرٌ فی الحجّیة المستقلة [ بقرینة «لا ریب فیه» فإنه مطلق لا نسبی، وبقرینة ما ذکره (علیه السلام) بعدئذ من الحلال البیّن ] ولا یصلح شیء للحجّیة المستقلة من الشهرات سوی الشهرة الفتوائیة [ لأنّ الشهرة الروائیة والعملیة لا تقبل الحجّیة المستقلة حیث إنّ ماهیتها غیر مستقلة ] فالإمام (علیه السلام) استدلّ بالحجّیة المستقلة علی الحجّیة غیر المستقلة وهی المرجّح.
ومن هنا ولشدّة وضوح ما ذکر لم یناقش السیّد الخوئی فیه وإنما فسّر «المجمع علیه» بالإجماع القطعی و«الشاذّ» بالمخالف للسنّة القطعیة.
ولکن القائل بدلالة الفقرة علی حجّیة الشهرة یرد علی السیّد الخوئی بأنّ «المجمع» جعل مرجّحاً فی الرتبة الخامسة أو السادسة، فلو کان بمعنی الإجماع القطعی لکان مقدّماً - علی الأقل - علی الترجیح بالصفات [ لأنها ظنیة ] بالإضافة إلی أنه طبّق علی المشهور.
ومن ثمّ وتخلصاً من هذه القرینة فهم السیّد الخوئی وغیره الشهرة
ص:292
بمعناها اللغوی وهو الوضوح.
وبعد کلّ هذا نقول: إنّ الروایة الشریفة لا تدلّ علی الحجّیة المستقلة للشهرة الفتوائیة، وذلک لوجاهة ما ذکر من القرائن علی العدم، وضعف قرائن المستدلّ علی الحجّیة.
فبحکم رجوع الضمیر فی قوله «فیؤخذ به» وباقی الضمائر إلی الخبر، مع ضمیمة أنّ الأوصاف یتلو بعضها بعضاً، سیکون الظهور من ضمیر «علیه» فی قوله «فالمجمع علیه» أنه یرجع إلی الخبر، وعلی الأقل أنه یحتمل قویاً ذلک، یضاف إلیه فهم عمر بن حنظلة ذلک. فلو کان الإمام فی صدد بیان حجّیة الشهرة الفتوائیة، لما انتقل عمر فی تسلسل سؤاله للإمام إلی فرض «فإن کان الخبران عنکم مشهورین» أی فرض توفّر کلّ منهما علی المرجّح المذکور، وبالتالی یسأل عن المرجّح الذی یلیه.
وقد یجاب: بأنّ الإمام (علیه السلام) أراد المطلق، إلاّ أنّ عمر سأله عن فردین الروائیة والعملیة.
إلاّ أنه یلاحظ علیه: أنه لا یمکن أن یرید الإمام بیان الحجّیة المستقلة لمطلق الشهرات، بعد أن عرفت أنّ ماهیة الروائیة والعملیة قاصرة عن الإستقلال.
کذا نجد أنّ الإمام (علیه السلام) لم یعبّر عن الإجماع أو الشهرة ب-«لا ریب فیه»، وإنما «المجمع علیه»، والمجمع علیه هو الخبر، فهو وصف الخبر مما یعنی أنّ حدیثه (علیه السلام) فی المرجّح لا فی تأسیس حجّیة مستقلة.
مضافاً إلی أنه (علیه السلام) کما طبّق البیّن علی «المجمع علیه»، طبّق «المشکل» علی «الشاذ»، فهو قرینة علی أنّ البیّن لیس بقول مطلق، وإنما قبال «المشکل» فهو البیّن النسبی، ومعه یکون مرجّحاً لا حجّة مستقلة، لأنه وإن کان لا ریب فیه إلاّ أنه بالنسبة لا فی نفسه.
ص:293
ألفت الآخوند إلی أنّ مَن یبنی علی أنّ حجّیة الخبر بالإمضاء الشرعی للسیرة العقلائیة، أمکنه القول بحجّیة الشهرة الفتوائیة، فإنّ الملاک فیها واحد لو لم یکن فی الشهرة أقوی.
وتوضیحه [ سیما علی ما التزمنا به من أنّ الحجج العقلائیة مصادیق مجعولة من قبلهم لحجّة کلّیة عقلائیة هی التی أمضاها الشارع - وهی حجّیة الإطمئنان النوعی الحاصل من منشأ عام کتراکم القرائن أو من منشأ خاص ] إنّ العقلاء قد جعلوا الشهرة مصداقاً للموضوع الکلّی الحجّة الممضی من قبل الشارع بما أنها من منشأ خاص کخبر الواحد وقول الخبیر الواحد، بل هی أولی منهما لأقوائیة الظن فیهما.
ولکن یلاحظ علیه: إنّ هذا الجعل لا یخدم فی المقام؛ لأنّ الکلام لیس فی رجوع الجاهل إلی العالم الخبیر، وإنما فی رجوع الخبیر إلی الخبیر. والعقلاء اعتبروا الشهرة الفتوائیة مصداقاً للکلّی الحجّة علی العامی الممضاة من قبل الشارع، ولا دلیل علی وجود اعتبار عقلائی علی مصداقیة الشهرة لکلّی الحجّة علی الخبیر.
وقد یقال: إنّ الشهرة الفتوائیة مصداق للمنشأ العام الحجّة عند العقلاء والشارع؛ لأنها عبارة عن کتلة قرائن.(1)
وهو حق بمقدار أنها جزء الحجّة، لأنّ التراکم فیها غایة ما ینتج الظن، والکلّی الحجّة هو الإطمئنان. نعم، مع ضمّ قرائن أخری إلیها [ بحیث ینتج المجموع الإطمئنان النوعی ] هی نافعة.
ص:294
استدلّ النراقی علی عدم حجّیة الشهرة الفتوائیة المستقلة بأنّ المسلّم من الأدلّة [ ولو لعدم الدلیل علی الجواز ] حرمة رجوع المجتهد إلی مجتهد آخر، والرجوع لشهرة الفتوی لباً رجوع المجتهد إلی أقرانه.
ثمّ أشکل علی هذا الإستدلال بالفرق الموضوعی بین رجوع الفقیه إلی الفقیه [ فإنه تعویل علی فتوی واحدة ومن حیث هی فهم المفتی ] وبین رجوعه إلی الفقهاء [ فإنه تعویل علی تظافر الفهم، وهو خصیصة مفقودة فی فتوی الفقیه الواحد. ]
ویلاحظ علی هذا الإشکال: بأنّ التقلید لا یتقوّم بالرجوع إلی مجتهد واحد [ وإن درج ذلک فی عصرنا ] وإنما یتحقق بالرجوع إلی جماعة متفقین، فالرجوع إلی الشهرة لا یعدو التقلید.
نعم، یمکن الملاحظة علی الاستدلال بأنه وإن کان تقلیداً إلاّ أنه من نمط خاص، لا دلیل علی حرمته، أو أنّ رجوع الخبیر إلیهم من جهة خاصة وهی التظافر لا غیر، أو أنّ حرمة التقلید قابلة للتخصیص کما عند الإنسدادی.
ومع هذا لیس الرجوع إلی الشهرة من باب تقلید الخبیر للخبیر المحرّم.
ولکن یبقی استدلاله وجیهاً بعد أن لم یکن هناک دلیل خاص علی الجواز یسمح للمجتهد أن یرجع إلی المجتهد بهذا القدر.
ص:295
دلیل آخر علی عدم الحجّیة: القول بحجّیة الشهرة الفتوائیة یستلزم عدم حجّیتها؛ لأنّ مشهور علماء الأصول و الفقه علی عدم حجّیة الشهرة الفتوائیة.
ولا یخفی أنّ هذا الاستدلال من باب شمول القضیة لنفسها، وهو ممتنع قانوناً لا ملاکاً، بل قال بعض بالإمتناع الکلّی. وتفصیل الکلام فیه فی خبر الواحد.
دلیل ثالث علی عدم الحجّیة: إنّ المطلوب هو إثبات حجّیتها فی کلّ الأبواب ولو کمتمّم للأدلّة عند إعواز النص، ومثل هذا لا یمکن أن یثبت بروایة واحدة، خاصة مع عدم صراحة دلالتها وذلک لما ذکرناه فی بحث الإجماع من ضرورة تناسب الدلیل مع أهمیة المطلوب إثباته.
ص:296
ماهیة الشهرة الروائیة والعملیة لیست مستقلة؛ لأنّ مصبها ومتعلّقها لیس الحکم الشرعی، وإنما هو صدور الروایة وسندها وطریقها، ومن ثمّ لا معنی للحدیث عن حجّیتهما المستقلة، بخلاف الشهرة الفتوائیة، فإنّ متعلّقها هو الحکم الشرعی، وبالتالی أمکن الحدیث عن حجّیتها المستقلة إضافة علی الحدیث فی حدّ حجّیة خبر الواحد والظهور.
الجبر هو الترمیم لنقص فی شیء، وبالتالی فهو الانضمام والجزئیة، لا الاستقلال والکلّیة، علماً أنه کثیراً مّا لا یتمّ الوصول إلی المطلوب [ الحکم الفقهی ] إلاّ بعد طی حجج متعددة ینضمّ بعضها إلی الآخر [ کخبر الواحد والظهور ] حتی یمکن التعرف علی الحکم الفقهی.
ولکن لا یعنی ذلک أنّ خبر الواحد أو الظهور فی مثل تلک الحالات لیس حجّة مستقلة؛ لأنّ الحجّة المستقلة لا تعنی إمکان الإستنباط منها وحدها، وإنما تعنی أنها لیست حجّة أفقیة وفی عرض حجّة أخری. فهی وإن لم تکشف عن الواقع مباشرة ولکنّها تبقی مستقلة؛ لأنّ علاقتها مع الحجج الأخری [ التی لابدّ منها معها فی استنباط الحکم ] علاقة طولیة. فخبر الواحد یکشف عن الظهور، والظهور یکشف عن الواقع، فهو کاشف عن الکاشف ولیس ضمنیاً وغیر مستقل. فالطولیة نحو انضمام وحاجة وتکافل، ولکن لیست من نحو الضمیمة والجزء العرضی.
ص:297
الحجّیة المستقلة و غیر المستقلة سنخان [ أحدهما أجنبی عن الآخر ] فلا یلازم أحدهما الآخر، لا طرداً ولا عکساً. فکلّ منهما یحتاج إلی دلیل یثبته. فخبر الواحد حجّة مستقلة، إلاّ أنه لا یصلح مرجّحاً عند التعارض، وقاعدة الید حجّة مستقلة من دون أن یعنی ذلک أنها مرجح عند التعارض، والشهرة الفتوائیة [ عند القائل بحجّیتها المستقلة ] لا یلازم کونها جابرة وکاسرة، وإنما لابدّ من استئناف دلیل علی ذلک.
بالمقابل، صفات الراوی - مثلاً - حجج غیر مستقلة، یُرجّح بها عند التعارض من دون أن یلزم ذلک حجّیتها المستقلة.
وباختصار: الدلیل علی حجّیة أحدهما أو عدم حجّیته لا یدلّ علی حجّیة الآخر أو عدم حجّیته.
مما تقدّم یتبلور اللبس الذی وقع به البعض من أنّ الشهرة لمّا لم تکن حجّة مستقلة فهی لیست جابرة کاسرة [ إذ لا یعقل أن یکون غیر الحجّة کاسراً للحجّة أو جابراً للضعیف بحیث یرقی به إلی مصاف الحجّة. ]
وجه اللبس: أنه دمج بین الحجّتین المستقلة وغیر المستقلة مع أنّهما سنخان علی صعید المحمول. توضیحه: أنّ الشهرة الروائیة والعملیة ماهیة غیر مستقلة فلا یعقل أن تکون حجّة مستقلة، وأنّ الحجّة المستقلة [ الشهرة الفتوائیة ] لا یتأتی منها الجبر والکسر فإنها متأخرة رتبة عن خبر الواحد، الذی یؤکد عدم ملازمتها للجبر والکسر.
یتلخص: أنّ الشهرة [ إن کانت حجّة ] فهی جزء الحجّة ماهیة ومحمولاً. نعم، قد یکون بعض أقسامها [ وهو الشهرة الفتوائیة ] حجّة مستقلة، ولکن فی مقام آخر [ وهو الجبر والکسر ] هی حجّة
ص:298
غیر مستقلة علی حدّ المرجّح بین المتعارضین ولکن مع فارق أنّ المرجّح جزء الحجّة من طرف المحمول، وأنّ الشهرة جزء الحجّة من طرف الموضوع [ أی إنها تحقق صغری لموضوع کبری وهی الوثاقة ] هذا فی الجبر، وفی الکسر تفعل العکس [ أی أنها تعدّ صغری الموضوع.(1) ]
یمکن الإستدلال بصحیحة عمر بن حنظلة علی جابریة الشهرة وکاسریتها؛ لأنّ الصحیحة دلّت علی أنها حجّة غیر مستقلة [ بمعنی المرجّح ] والمرجّح إما مساو للجابریة والکاسریة أو أعمّ منهما [ لأنه مرتبط بالمحمول، والجبر والکسر مرتبط بالموضوع ] وفی الحالین یمکن القول بحجّیة الشهرة غیر المستقلة بمعنی الجبر والکسر أیضاً.
هذا علی صعید الحجّیة للشهرة کمنشأ خاص [ یحرز تعبداً أو یعدم تعبداً صغری الموضوع الکلّی. ]
وأمّا علی صعید حجّیتها کمنشأ عام [ من جهة أنها عبارة عن قرائن متراکمة توجب الوثوق والإطمئنان ] فإن بنینا فی حجّیة خبر الواحد علی «حجّیة الخبر الموثوق بصدوره»، فدور الشهرة واضح فی أنها توجد تکویناً صغری الموضوع أو تعدمه.
وإن بنینا علی «حجّیة خبر الثقة» فدور الشهرة یتضح مع القول بأنّ حجّیة خبر الثقة مشروطة بعدم الظن بالخلاف [ لا لمعارضته ومن باب تدافع الظنون ] وإنما لقصور دلیل اعتبار الحجّیة عن شموله لمثل هذه الحالة نظیر ما یبحث من أنّ حجّیة الظهور هل هی
ص:299
مشروطة بعدم الظن بالخلاف أو لا؟ فإنّ الظن وإن لم یکن حجّة مستقلة ولکنّه قد یکون جزء الحجّة [ بمعنی أنّ دلیل اعتبار الظهور حجّة لا إطلاق فیه، وإنما مقیّد بعدم الظن بالخلاف أولاً. ]
الشهرة تجبر وتکسر السند والطریق وقیل: إنها قد تجبر وتکسر:
[ 1 ] المتن: کما قیل فی روایات قاعدة المیسور، بأنّ هناک شهرةً علی وجود تقدیر خفی علینا بحدّ من سعة دلالتها.
[ 2 ] فهم الظهور (الدلالة): کما تبنّاه المحقق الإصفهانی فی (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) حیث اعتمد فی فهمها علی فهم فقهاء العرب.
[ 3 ] جهة صدور الروایة: کما إذا کانت الروایة بحسب الظاهر لیست مختلفة فی جهة صدورها، إلاّ أنّ المشهور بنی علی أنها صدرت تقیة أو العکس، کما إذا کانت هناک قرائن علی التقیة، إلاّ أنّ المشهور لم یبن علی ذلک.
[ 4 ] مفردات الطریق کالشهرة علی وثاقة رجل.
والصحیح عدم جود علاقة بین هذه الأقسام وبین جبر الشهرة وکسرها. أما فی فهم الظهور [ الرقم 2 ] فلم یعتمد علی شهرة فقهاء العرب من جهة کونها جابرة، وإنما من جهة الإستشهاد بارتکازهم وتبادرهم بما أنّهم من أهل اللغة، حیث لا یعقل تقدیم تبادر الأجنبی عن اللغة علی تبادر أهل اللغة.
وأما فی القسم الأخیر [ الرقم 4 ] فیرجع إلی توثیق الرجل لا إلی جبر الشهرة [ لأنّ المبنی العمدة عند الرجالیین فی الجرح والتعدیل هو تحصیل الإطمئنان، والشهرة توجب الإطمئنان. ]
کذا فی جهة الصدور [ الرقم 3 ] لیس الإعتماد علی الشهرة من جهة أنها حجّة غیر مستقلة [ جابرة وکاسرة ] وإنما من جهة أنّ
ص:300
أصالة الصدور أصل عقلائی، فمع بناء المشهور علی أنّ خبراً مّا للتقیة لا یجری الأصل العقلائی، لأنه إنما یجری مع الشک العادی لا الشک المستند إلی جمهرة فقهاء. فدور الشهرة هو أنها تزعزع أصالة البیان، وهو أجنبی عن کونها جابرة وکاسرة.
وأما المتن [ الرقم 1 ] فیشکل البناء علیه مطلقاً، کما یشکل ردّه مطلقاً؛ لأنه یحتمل فی الشهرة رجوعها إلی الإخبار عن اللفظ الساقط، أو ترجیح نسخة، أو الإجمال فی الإطلاق وأنّ الإمام (علیه السلام) لیس فی مقام البیان للإطلاق.
فمع الإحتمال الاول والثانی فقد ذکروا أنها لیست بحجّة ما لم تتوفّر فیها شرائط الخبر؛ لأنّ حقیقتها ترجع إلی الإخبار عن المعصوم (علیه السلام).
ومع الإحتمال الثالث فهی معتمدة إذا کانت شهرة متقدّمین، حیث یمکن فی حقهم إطّلاعهم علی قرینة حالیة خفیت علینا، فلا تجری حینئذ أصالة الإطلاق وعدم التقیید ولکن اعتمادها لا من باب الجبر والکسر، وإنما من باب أنها قرینة مجملة، أو کاشفة عن قرینة تمنع من الإطلاق.(1)
ص:301
ص:302
ص:303
ص:304
ینقسم الخبر إلی الخبر المتواتر والمستفیض والواحد.
والأول والثانی خارجان عن بحث الحجّیة [ الذی سیتمّ الکلام عنه هنا ] ولکن حیث إنه قد یقع الخلط صغرویاً کان المحبّذ الوقوف عندهما شیئاً مّا.
فالتواتر هو تعدّد الخبر بحدّ یحصل القطع بعدم تواطئهم علی الکذب [ بتخریجات مختلفة منها ما ذکره السیّد الصدر وهو تخریج ریاضی یسمّی بحساب الإحتمالات. ]
ویلاحظ من التعریف أنه لم یؤخذ الصحة والإعتبار فی عناصر التواتر وأجزائه وآحاده، فهو یتشکل حتی من الاخبار الضعاف؛ لأنّ انتاج الحجّیة التکوینیة بسبب تراکم الإحتمالات والظنون لا بسبب الحجّیة المعتبرة، فلا معنی لمقولة: إنّه من ضمّ ضعیف إلی ضعیف لا تتولد حجّة.
وهی مغالطة خطیرة؛ لأنها تنتهی إلی التشطیب علی الاخبار الضعیفة فی تراثنا وعدم الإستفادة منها إطلاقاً، فی حال أنّنا لو التفتنا إلی ما ذکره المحقق الخراسانی صاحب الکفایة واحداً من أقسام التواتر [ وهو التواتر الإجمالی الذی لا یعنی سوی القطع بصدور
ص:305
بعض الأخبار، کالقطع بصدور بعض أخبار الوسائل الضعیفة ] وأنّ مثل هذا القطع منجّز، فتکون النتیجة هی الإعتناء بکلّ الأخبار [ بالإحتیاط بالعمل بمضمونها الفقهی ] وهی نتیجة معاکسة تماماً لما استهدفه البعض من طرح الضعاف وإهمالها تماماً.
واحدة من أقسام التواتر هو التواتر المعنوی، وهو اتفاق مجموعة من الروایات فی مدلولها الإلتزامی مع اختلافها لفظاً وفی المدلول المطابقی. ومثل هذا النوع لیس فی متناول کلّ أحد [ بما فیهم المجتهدون ] ما لم ینضمّ إلی فقاهتهم واجتهادهم إحاطة وتتبع مستوعب فی الأبواب والروایات. فالخبیر الرجالی والمحدّث وفقیه الفروع والمعارف من دون تتبع وإحاطة لا یحقّ لهم منهجیاً نفی التواتر المعنوی فی مسألة أو فرع.
ومن هنا یعرف الخطأ الذی ارتکبه التستری [ وهو خبیر رجالی لیس أکثر وله جهود مشکورة فی هذا المضمار ] حینما وصف حدیث «نزّهونا عن الربوبیة وقولوا فینا ما شئتم»(1) بالوضع مع أنّه مستفیض بألفاظ متقاربة، ومتواتر معنی.
ومثل التستری معذور فی عدم اکتشافه إلاّ أنه فی الوقت نفسه لا یحقّ له أن یصف الحدیث بالوضع.
والخبر المستفیض یشارک المتواتر فی النکات المذکورة، ویفترق
ص:306
عنه فی أنه عبارة عن تعدّد الخبر بنحو یطمئن بعدم تواطئهم علی الکذب.
ثمّ إنّ واقع کلّ من المتواتر والمستفیض ذو دوائر تتسع وتضیق، فهناک تواتر عند البشریة، وقد یکون عند أمّة معینة، وقد یکون عند مدینة [ کالمسائل المرتبطة بتراثها وحضارتها ] وقد یکون بین أهل الإختصاص [ کبعض خصائص اللغة المتواترة عند اللغویین. ] وخلفیة هذا التنوع هو اختلاف درجات الیقین ومراتبها.
ولا یؤثر علی التواتر الخاص [ کتواتر أهل علم أو ملّة ] الشکُ الخارج عن دائرتهم، کما لا یؤثر علی التواتر عدمُ التواتر عند کلّ راو؛ لأنّ غایة ما یتفق هو انتفاء التواتر عند الأمة وعند البشریة دون التواتر الخاص.
وقد یبدأ التواتر وسیعاً ویتقلص فی الدرجات الدنیا وقد یکون بالعکس، بل قد یتحول من تواتر إلی خبر واحد فی طبقات لاحقة، وبالعکس.
وقبل أن ننتهی من الحدیث عن التواتر ننوّه إلی أنّ التواتر [ فی أی مورد فرض وجوده ] لا یتکفل أکثر من تأمین الطریق، و أمّا المضمون فقد یکون عن معصوم وقد یکون عن غیره، وقد یکون حسیاً وقد یکون ممزوجاً بالفهم، وهکذا. ولکلّ من هذه الحالات حکمها الخاص بها، والتواتر أجنبی عنها حیث إنّه لا یعنی سوی عصمة الطریق لا أکثر.
ص:307
خبر الواحد ینقسم إلی معتبر وغیر معتبر [ مع اختلاف بین الأعلام فی حدود المعتبر ومساحته. ]
وغیر المعتبر هو الخبر الضعیف، وله إطلاقان:
الأول: الضعیف بالمعنی الأعم، الشامل للخبر الموضوع والمدلّس والمدسوس والمکذوب.
الثانی: الضعیف بالمعنی الأخص [ الذی لم تتوفّر فیه شرائط الحجّیة ] فی قبال المدسوس [ الذی علم أو قامت أمارة علی الدس فیه. ]
والظاهر من الضعیف حینما یطلق فی کلمات الأعلام من دون قرینة هو الثانی لا الأوّل.
ومن الضروری أن نؤشر إلی جملة من أحکام الخبر الضعیف المهمة:
الحکم الأول: ما ذکرناه فی التواتر من أنه مادة خصبة لتشکیل التواتر والإستفاضة.
الحکم الثانی: أنه یحرم ردّه باتفاق الأصولیین والأخباریین. وقد وردت روایات بهذا الأمر، وفیها تنبیه علی أنّ المخالفة للکتاب [ التی تؤثر علی الحجّیة ] هی المخالفة المستقرة، علماً أنّ حرمة الرد لا تلازم الحجّیة؛ لأنها لیست أکثر من حرمة الحکم علیه بأنه باطل.
الحکم الثالث: الخبر الضعیف لا یخرج عن کونه احتمالاً علمیاً، فلا معنی لإهماله وتهمیشه، فکما یعتنی برأی رائد من روّاد العلم لاحتمال إصابته الواقع لابدّ من الاعتناء بما یحتمل کونه من السماء.
بل ذکرنا أنه حتی لو بنینا فی العقائد علی عدم حجّیة الظن مطلقاً أو الخبر الضعیف فقط، یمکن الإستفادة منه فی مجال الإستقراء والفحص فی کلّ محتملات المسألة.
وبتوضیح أکثر: العلم إما تصدیق أو تصور [ وإنما عبّر عن
ص:308
التصور الإحتمالی علماً لأنه یقابل الجهل المرکب، ومن ثمّ کان مرتبة من مراتب العلم ] والخبر الضعیف یوجب تصوراً، فهو درجة من درجات العلم ینفع علی صعید المبادئ التصوریة للمسألة، حیث یوسّع من أفق الباحث ویکوّن له احتمالات إضافیة لابدّ منها فی استفراغ الوسع.
الحکم الرابع: الخبر الضعیف ینفع فی العناصر الفقهیة المحضة، کتشخیص مدلول کلمة فی عصر النص. فإنّ الضعیف وإن کان مدسوساً إلاّ أنه حیث صدر فی ذلک العصر فهو جار علی استعمالات ذلک العصر. کذا ینفع فی معرفة جوّ المسألة وظروفها والمنحی الفکری لتلک الفترة.
هذه نبذة عن فوائد الخبر الضعیف، وقد عرفت أنها جمیعاً إلزامیة.
هناک دعوی علم إجمالی بوجود دسّ فی الروایات [ ممّا حدا ببعض الإمامیة التوقف فی الصغری، حیث لا طریق إلی إحرازها، مع بنائه کبرویاً علی حجّیة خبر الواحد، وقد یبدو من کلمات الشیخ تمایله لذلک. ]
وقد قوبلَتْ هذه الدعوی بدعوی انحلال مثل هذا العلم لغربلة الأصحاب الحدیثَ.
ومن هنا لابدّ من وضع حلّ لهذا المشکل، کما سنفعل فی تنبیهات البحث، وسنعرف هناک المائز الدقیق بین الخبر الصحیح والمدسوس بعد أن کان محتملاً فیه الدس، بل ألصق به من الخبر الضعیف.
والمدسوس صغری خبر ملفقة، فهو لیس خبراً، ومن ثمّ فمن الخطأ جعله مقابل الضعیف فقط، حیث إنّه قسیم المقسم وهو الخبر. ومن هنا کانت البدایة المنهجیة التمییز بین الخبر وعدمه، وبیان کیفیة معرفة ذلک.
ص:309
روایات الکتب الأربعة والکتب المشهورة صغری خارجیة لخبر الواحد من دون شک. وهذه الصغری قد أجمع الشیعة علی العمل [ بها فی الجملة أو بالجملة ] مع اختلافهم فی تخریج ذلک:
[ 1 ] فالسیّد المرتضی ومَن نحی منحاه فی إنکار حجّیة خبر الواحد قالوا بأنّ غالب موارد الصغری من خبر الواحد هو المحفوف بالقرینة القطعیة.
[ 2 ] الأخباریون ذهبوا إلی قطعیة أخبار الکتب الأربعة أو موثوقیتها [ علی اختلاف بینهم ] بالجملة، وقطعیة ما فی غیرها [ من الکتب المشهورة ] فی الجملة.
[ 3 ] المیرزا النائینی [ تبعاً للمحدّث النوری ] ذهب إلی أنّ روایات الکافی معتبرة بالجملة.
[ 4 ] یلوح من السیّد البروجردی [ الذی بنی علی حجّیة خبر الواحد الإطمئنانی ] أنّ غالب أخبار الکتب الأربعة قد حصل الإطمئنان بها.
[ 5 ] مَن بنی علی حجّیة خبر الثقة أو الخبر الموثوق الظنی خرّج العمل بالکتب الأربعة علی هذا الأساس و خرّج العمل بالکتب المشهورة من باب الإنسداد. وإنما ذهب إلی الإنسداد لشبهة التدلیس، أو لعدم تمامیة حجّیة خبر الواحد، أو لعدم کفایة ما هو حجّة فی انحلال العلم الإجمالی.
هذه تخریجات العمل بما فی الکتب الأربعة والکتب المشهورة، و لابدّ من التدقیق فی الواقع الموضوعی للصغری لمعرفة أنها مع أیّ تخریج تلتئم.
وسنبیّن ذلک عند الحدیث عن التدلیس وبعد الفراغ عن الکبری، ولکن لابدّ من التنبه إلی أنّ حسم هذا الأمر یحتاج إلی خبرة درائیة حدیثیة رجالیة.
ص:310
أشرنا سابقاً إلی أنّ التقنین یبدأ بکلّیات عالیة وتتنزّل حتی یصل إلی الجزئیات. ونلفت هنا إلی أنّ الحکایة عن مدارج الإعتبار أیضاً ذات درجات؛ فهناک حکایة حسّیة کالإخبار بالروایة، وهناک حکایة حدسیة کالإخبار بالفتوی، وهناک حکایة حدسیة أکثر کالحکایة بالحکم [ حکم الحاکم والقاضی ... ]
وحکایة الحس غالباً مّا تکون حکایة عن الکلّیات الشرعیة الفوقانیة، والتناسب واضح؛ لأنّ الحس أوثق فی النقل من الوسائل الأخری، والکلّیات أهمّ مما هو تحتها فهی تطلب الوثاقة أکثر.
والفتوی [ التی هی حکایة وإخبار بواسطة الفهم ] غالباً مّا تتعلّق بالکلّیات المتوسطة؛ حیث لم تنقل بالحس وإنما یتصیدها الفقیه من خلال المعادلات.
والحکم إخبار بواسطة الفهم أیضاً یتعلّق بالوقائع الجزئیة بالتنزّل إلیها من خلال تطبیق الکلّیات علیها، ومن ثمّ کان أبعد عن الحس من الفتوی.
وبهذه المقابلة بین أقسام الخبر والإعتبار یتحدّد موقع الخبر الحسی وفرقه الماهوی عن الخبرین الآخرین. ومن ثمّ عندما نَدخُل الأدلّة نکون علی بیّنة فلا نخلط بینهما. فالأدلّة بعضها فی دائرة حجّیة الفتوی، وآخر فی دائرة حجّیة الحکم القضائی، وثالث فی دائرة حجّیة الخبر الحسی.
فماهیة الإخبار الحسی [ حتی لو کان بالمعنی ] نقلُ ما سمعه من دون اعتماد علی ملکة الإجتهاد، وإنما یقتصر علی الحافظة أو علی الفهم اللغوی عندما یکون النقل بالمعنی. ومن ثمّ یکون المنقول عادة قوالب شرعیة؛ لأنها هی التی صدرت عن المعصوم [ سواء قوالب لفظیة أم ذهنیة کما فی النقل بالمعنی. ]
بینما ماهیة الفتوی هی إخبار المجتهد عن الحکم الکلّی الشرعی بواسطة ما فهمه من الأدلّة.
ص:311
وماهیة الحکم القضائی إنشاء حکم جزئی من باب تطبیق الحکم الکلّی علی الجزئی، ومن ثمّ کان مستبطناً للفتیا لتوقفه علی تحدید الکلّی أولاً وهو فتوی.
حینئذ یمکن القول بأنّ أدلّة حجّیة الحکم والفتوی دالّة علی حجّیة الخبر الحسی مع وضوح عدم إمکان العکس، بتقریب:
إنّ القاضی لا یقضی فی الجزئی إلاّ بعد فهمه، فالدلیل الدالّ علی حجّیة حکمه دالّ علی حجّیة فتواه، وإذا اؤتمن علی التطبیق والإستنباط دلّ بدلالة الإقتضاء علی حجّیة خبره، ومثله الحدیث فی أدلّة حجّیة الفتوی.
وهذه المقولة جیّدة سوی أنها لا تخدم؛ لأنّ غایة ما یثبته حجّیة إخبار القاضی والمفتی بالشرائط المقررة فیهما، فی حین أنّ المتوخی إثبات حجّیة الخبر بنحو أوسع [ الشامل لغیرها من العدول بل الثقات أو الموثوق بصدوره أو کلیهما. ]
بالإضافة إلی أنّنا لا نعلم أنّهما هل استندوا فی الفوقانیات علی الخبر الظنی أو علی العلم. فالفتوی والحکم لا یکشفان عن إخبار المفتی والقاضی عن الفوقانیات.
فالتقریب المذکور جیّد فی حدود إثبات الحجّیة فی الجملة.
واحدة من الفوارق أیضاً بین الخبر الحسی والفتوی هی أنّ عملیة الإستنباط فی المسألة الواحدة تعتمد علی ثمان مراحل لابدّ من طَیّها [ الأربعة الأول منها فقهیة والباقی أصولیة صناعیة. ]
والفقهیة تبدأ أولاً بتحریر الفرض الفقهی بشکل دقیق وبکلّ أبعاده وحیثیاته.
ثمّ ثانیاً : تجمیع الأقوال فی المسألة وتحقیقها، فإنّها تجعل من الفقیه ممسکاً بخیوط المسألة ومدی ارتباطها بالمسائل الأُخری،
ص:312
بالإضافة إلی أنّ الأقوال شرح معمّق للحدیث. والمرحلتان المذکورتان تُوَطِّئان للمرحلة اللاحقة، حیث إنّه بعد الإلتفات إلی مناسبات المسألة قد یحصل الفقیه علی جملة من الأدلّة علی مطلوبه هناک.
ثالثاً: تجمیع المواد الفقهیة للمسألة، ومنه یتبیّن مفاد الحدیث علی صعید مدلوله التصوری والإستعمالی.
رابعاً: الصناعة الفقهیة، وإن شئت قل: مرحلة تکییف القواعد الفقهیة مع مواد المسألة. والبحث فی هذه المرحلة لا یرتبط بالظهور العام والخاص والدلالات، وإنما هو بحث فی الملازمات بین القوانین الفقهیة، فمساحته ودائرة حرکته فی عالم الإعتبار ومتن الأحکام وواقع القانون.
ثم تصل النوبة إلی المراحل الأصولیة وهی:
أولاً: تحدید الأصل الأولی اللفظی والعملی.
ثانیاً: إعمال النکات الأصولیة فی ما تم تجمیعه من مواد، وهی مرحلة مرتبطة بالمدلول التفهیمی والجدی.
ثالثاً: ملاحظة مدی انسجام النتائج مع شقوق وفروض المسألة بعد ملاحظة استیعابها لها.
رابعاً: تحدید لوازم النتائج ومدی انسجامها مع أبواب أخری، أعم من أن تکون اللوازم فقهیة أو أصولیة.
وحینما نطالع فقه الأعلام نلحظ أنّ البعض قد تنمّر فی مرحلة أو أکثر، بل قد یصبح بعضهم صاحب مدرسة مع کونه متوسطاً فی باقی المراحل بل ربما یکون حتی دون المتوسط.
فالشهید الثانی تمیّز فی المرحلة السابعة، والشهید الأول و کاشف الغطاء تمیّزا فی المرحلة الثامنة، والکرکی و الشیخ الأنصاری فی المرحلة السادسة، و صاحب الحدائق أبدع فی المراحل الثلاث الأولی [ لا نغالی إن قلنا: إنّه خدم مَن بعده خدمة جلیلة، حیث حقّق قفزة فی المسار الفقهی فی هذه المراحل ] و السیّد الخوئی وتلامذته
ص:313
تمیّزوا وبشکل ملفت فی المرحلتین الخامسة والسادسة، و السیّد البروجردی وأتباعه فی المرحلة الأولی والثالثة، والحکیم والگلپایگانی فی المراحل الأربعة الأولی.
وبعد کلّ هذا یتضح أنّ بین الخبر الحسی والنتیجة الفتوائیة مراحل، فالخبر یوصل إلی مشارف المقولة الملفوظة من المعصوم (علیه السلام) ولا یرسل إلی متن القانون.
ولابدّ من التمییز بین عالم الدلالة والقانون، حیث قد تترامی الطرق حتی تصل النوبة إلی القانون، ولا یخفی أنّ علم الأصول مع معونة علم القواعد الفقهیة یخدم البُعدین الدلالی والقانونی.
هناک عدّة جهات فی الحجّیة للخبر الحسی، وأدلّة حجّیة الخبر لا تؤمّن إلاّ حجّیة الطریق والصدور والوصول، بل حتی الصدور له جهتان: جهة عدم تعمد الکذب وجهة عدم الاشتباه العلمی، ومن ثمّ یتساءل إنّ الدلیل علی الحجّیة هل یؤمّنهما معاً، أو یتکفل حجّیة الطریق من جهة عدم تعمد الکذب فقط؟
ذکر البعض أنّ العلاّمة هو أوّل من قسّم الحدیث إلی أقسام أربعة [ الصحیح والموثق والحسن والضعیف ]، إلاّ أنّ الحق أنه کان موجوداً عند القدماء وبشکل مستوعب أکثر، والعلاّمة لم یفعل شیئاً سوی أنه نظّم الأقسام مع اختزالها، حیث جاء فی کلمات القدماء أربعة تقسیمات واقتصر العلاّمة علی تقسیم واحد.
وهذه التقسیمات [ باختصار ] هی:
التقسیم الأول: تقسیمه علی أساس الصفات العملیة. وهذا التقسیم هو الذی ذکره العلاّمة، إلاّ أنه اختزله بالصحیح والحسن والقوی والموثق والضعیف. وعندما نراجع إلی کلمات القدماء نلحظ أقساماً أخری فی هذا التقسیم ک-«الصحیح الأعلائی» و«العادل الإمامی فی
ص:314
لهجته» و«ثقة ثقة» وغیر ذلک.
التقسیم الثانی: علی أساس الصفات العلمیة، کانقسامه إلی «ضبط» و«ثبت» و«لیس براویة» و«ناقد للأخبار» و«فقیه» وغیرها.
التقسیم الثالث: تقسیمه علی أساس مضمون الخبر، مثل «أخباره کلّها متینة» أو «کلّها غلو».
التقسیم الرابع: علی أساس جهة الصدور، مثل إنّ الراوی الثقة «کان قاضیاً» أو «کاتباً عند السلطان» و«قریب الأمر لنا» و«وزیراً».
ولا یخفی أنّ هذه التقسیمات جمیعاً بلحاظ حجّیة الصدور، وإن کان أساس بعضها مرتبط بالمضمون أو جهة الصدور، إلاّ أنّ المقسم هو الخبر الحجّة من جهة صدوره وطریقه.
وتظهر أهمیة هذه التقسیمات فی:
[ 1 ] الکون علی بیّنة عند الدخول فی الأدلّة المذکورة للتعرّف علی أنها تثبت الحجّیة لکلّ الأقسام أو لواحد أو أکثر دون الباقی.
[ 2 ] إنّ الحجّیة علی مراتب ودرجات، فهناک ترتب بین الأخبار بحسب الأقسام، کما ینفع ذلک فی الترجیح عند التعارض.
[ 3 ] فقه الروایة، فإنّ الراوی - مثلاً - إذا کان فقیهاً أمکن التمسک بإطلاق جواب الإمام [ لأنه فی مقام البیان ] بخلاف ما إذا کان وزیراً، وهکذا.
ولم یکتف الفقهاء بتقسیم الخبر الحجّة حتی وجّهوا عنایتهم للخبر الضعیف، فذکروا له أقساماً ودرجات ضمن نفس الأسس المتقدّمة والتقسیمات التی أشرنا إلیها ولم یترکوه علی إطلاقه.
فالضعیف المرسل مثلاً قسّموه إلی «شدید الإرسال» و«ضعیفة»
و«المظنون عدم إرساله».
ص:315
ومن جهة أخری قسّموه إلی «مخلّط» و«متساهل» و«یشتبه علیه الحدیث» وهکذا.
وتظهر برکات هذا العمل [ بعد أن نعرف فائدة هذا التقسیم ] فی:
[ 1 ] تنظیم کیفیة نشوء الوثوق بالصدور والإستفاضة والتواتر؛ لأنّ التقسیم المذکور یحدّد الدرجة الإحتمالیة لکلّ قسم.
[ 2 ] إنّ خبر الواحد قد یکون ضعیفاً من جهة وصحیحاً من جهة أخری، ومن ثمّ یکون حجّة فی حالة فیعمل به، ولا یکون حجّة فی حالة أخری فلا یعمل به.
ومن هنا یفهم مثل موقف الصدوق من سماعة، حیث یطرح خبره لأنه واقفی إلاّ أنه فی مکان آخر یعمل بروایاته، و هذا الموقف لیس تناقضاً منه (قدس سره) إذ أنّ سماعة ضعیف فی جانبه العلمی، فإذا شک فی الخبر بحیث یرجع الشک إلی بُعده العلمی المنحرف لا یؤخذ بخبره و إلاّ عمل به.
وهکذا الأمر فی مثل سهل الذی ضعّف لأنه مخلّط فلا یُعمل بروایته مع الشک الراجح إلی تخلیطه لعدم جریان أصل عدم الاشتباه.
ویتلخص من کلّ ما تقدّم: أنّ زوایا الشک لما کانت متعدّدة لا معنی لحصر التقسیم بالصفات العملیة للراوی، وأنّ الضعف لما کان نسبیاً لا معنی لإهمال تقسیمه وترکه علی إطلاقه.
لا یخفی أنّ مدارسة الدین واجبة بالحدّ الذی یحفظه عن الإندراس أولاً، ویجعل من النظریات ضروریات ثانیاً [ کما نلحظ ذلک فی مسألة بطلان التجسیم، فإنّها کانت مسألة نظریة، وبالمدارسة تحوّلت إلی ضروریة. ]
ص:316
والمدارسة واجبة بکلّ أشکالها [ کالدرس والخطابة والتبلیغ وحفظ الحدیث ونشره إلی غیر ذلک. ]
هذا علی صعید الحالة العلمیة، ومثله الحال علی مستوی الجانب العملی، فإنه یجب حفظ الدین فی هذا الجانب، وإن کان الأعلام قد تشدّدوا فی البُعد الأول أکثر، فکانوا حریصین علی حفظ الحالة العلمیة وإبقاء العلم بالدین علی نطاق وسیع.
وإنما أثرنا هذه النقطة تمهیداً لما سیأتی من نظر بعض الأدلّة لهذا الأمر، لا لإثبات حجّیة الخبر، فلأجل البصیرة وتجنب الخلط ذکرنا هذه اللفتة.
وبعد کلّ هذه التمهیدات نَدخُل صلب البحث فی خبر الواحد وسنبدأ من استعراض الأدلّة.
ص:317
ونکتفی بالمرور السریع علیها [ وسنقف عندها طویلاً عند الحدیث فی أدلّة الإثبات، حیث کانت بعض تلک الأدلّة متقومة بدفع أدلّة المنع، فبحثها الأعلام هناک بعمق. ]
إنّ الکتاب فی آیاته المبارکة الناهیة عن العمل بالظن یصرّح بعدم الإعتناء بالظن بما فی ذلک: خبر الواحد. وقد تمّ التعرض لها وتحقیق دلالتها فی بحث سابق وهو بحث الشک فی الحجّیة.
هناک طوائف من الروایات من قبیل «ما خالف کتاب ربّنا لم نقله» و«خذوا ما وافق الکتاب» دالّة علی ضرورة وجود شاهد إلی جانب الخبر وغیر ذلک.(1)
وسیأتی أنّ بعضها متعرض لشرائط مضمون الخبر الحجّة.
وقد أشکل الشیخ و الآخوند علی هذا الدلیل بأنها أخبار آحاد لا معنی لاعتمادها فی نفی حجّیة أخبار الآحاد. نعم، هی متواترة إجمالاً فیؤخذ بالمتیقن منها، وهو أنّ الخبر الحجّة مشروط بعدم مخالفته للکتاب.
ویلاحظ علیهما: أنّ کلّ طائفة من هذه الطوائف مستفیضة، ولکن
لیست هی فی صدد نفی حجّیة الخبر، کما سیتبلور بعدُ.
ص:318
وقد أقرّ الشیخ الطوسی وجود دعاوی إجماع من قبل متکلّمی الإمامیة، کما أنه لم یعثر (قدس سره) علی مصرِّح بالإجماع علی الحجّیة وإنما استند إلی الإجماع العملی.
وقد اتفق کلا الفریقین علی العمل بالأخبار المودعة فی الکتب المشهورة، مع اختلافهم فی تخریج ذلک کما سبق.
کما وجد الشیخ الطوسی دعاوی الإجماع علی عدم الحجّیة بأنّهم قالوه فی قبال العامّة [ لعدم استطاعتهم ردّ أخبارهم بحجّة فسق الرواة خاصة وضّاع الحدیث الذین برزوا فی عصر الدولة الأمویة. ] ویستشهد فی العدّة علی أنّ عملهم قائم علی خبر الواحد، ودعوی «أنّ الأخبار التی تمّ العمل بها، مستفیضة أو لها شواهد قرآنیة وغیر ذلک» جزاف.
وفصل الکلام سیکون عند البحث فی الإجماع علی الحجّیة.
بصیاغات متعدّدة من قبیل صیاغة ابن قبة، [ وقد تقدّم الحدیث عنها فی بحث إمکان التعبد بالظن ] وقبح إسناد شیء للّه تعالی من دون علم، وأنّ الإشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی والظن لیس فراغاً یقینیاً، وغیر ذلک.
وجواب الکلّ واحد، وهو أنه مع ثبوت الحجّیة واعتبار الشارع لها ینعدم موضوع هذه الأدلّة، فهی أدلّة تعلیقیة لا ناجزة.
ص:319
لابدّ من التنبّه إلی وجود شرائع طولیة فطریة وعقلائیة وشرعیة.
و الشرعیة مبنیة علی الشریعة العقلائیة فی لغتها التصوریة، وکثیر من بنودها علی مستوی التصدیق.
من هنا دأب الأعلام عند وجود حکم فطری عقلی وورود حکم شرعی مطابق له، حمله علی الارشاد مطلقاً، أو فیما إذا کان فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی کوجوب الطاعة.
والقائل بالإطلاق لم یکن بسبب قاعدة الملازمة بین حکم العقل والشرع، وإنما من باب کلّ ما حکم به العقل یغنی عن الشرع، فیصبح منجزاً ومعذراً وضمن الشریعة، کیف لا والشریعة شریعة الفطرة.(1)
فوجود الحکم العقلی - کما لاحظنا - یؤثر فی الإستظهار من الدلیل الشرعی، حیث ینفع فی رفع الید عن الظهور فی المولویة، بل حتی من یستظهر المولویة فی الجملة ینفع الحکم العقلی فی معرفة دائرة التشریع وحدوده.
کذلک الحکم العقلائی له أثر فی استظهار الدلیل الوارد فی الحجّیة علماً أنه لابدّ من حمله علی المولویة، ولکنّه مع ذلک یؤثر فی فهم قیوده وموضوعه وغیر ذلک من شؤونه.
وبعبارة أوضح: الدلیل النقلی یتأرجح بین کونه إمضاءً أو تأسیساً،
ص:320
ووجود تقنین من العقلاء له دور فی حسم الأمر.
ومن هنا یتضح النقص فی البحث التجریدی ومن دون مراعاة القرینة المؤثرة فی قراءة الدلیل وکیفیة علاجه. نعم، یمکن تبریر البحث التجریدی، ولکن کمقدمة لا إلی نهایة المطاف؛ لأنّ الدلیل النقلی من سنخ الأدلّة. فلابدّ أولاً من معالجة الدالّ فی نفسه وعلی مستوی دلالته التصوریة والإستعمالیة، ثمّ [ وعند تحدید المراد الجدی وحتی التفهیمی ] تلحظ القرائن المنفصلة ومنها الحکم العقلی والعقلائی.
ومن هنا کان الأسلم منهجیاً الدخول أولاً ببحث السیرة، ثمّ الإنتقال منه إلی النقل [ الذی هو إمضاء لها ] إن ثبت أنّ لها وجوداً و إلاّ کان تأسیساً. ولکن جریاً علی طریقة الأعلام سیتمّ البحث أولاً فی النقل بشقّیه [ الکتاب والسنّة ] ثمّ یتمّ البحث فی بناء العقلاء. ولکن کما عرفت سیکون البحث ناقصاً وتجریدیاً لعدم مراعاته لبناء العقلاء.
ص:321
استدلّوا لحجّیة خبر الواحد بآیات من الکتاب الکریم.
و هی قوله تعالی (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ) .(1)
سبب نزول الآیة کما ذکره المفسّرون أنّ الرسول (صلی الله علیه و آله) أرسل الولید بن عقبة لجمع صدقات قوم کان بینه وبینهم دم، ومع ذلک قد خرج هؤلاء تکریماً له وإعطائه الصدقات إلاّ أنه توهّم أنّهم یریدون الثأر منه، فرجع إلی النبی (صلی الله علیه و آله) وأخبره بأنّهم ارتدّوا وامتنعوا من دفع الصدقة، فغضب (صلی الله علیه و آله) ومَن معه، واستقر الرأی علی غزوهم، إلاّ أنه (صلی الله علیه و آله) تریّث، کما تشیر الآیة إلی ذلک: (وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللّهِ لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ) .(2)
ص:322
«إِنْ » أداة شرط ممحضة فی الشرطیة، بل هی من أدلّ أدوات الشرط. ومتلوّ «إن» مجیء الفاسق بنبأ، والنبأ لم یقید بشیء.
والجزاء حیث کان فعل أمر صدّر بالفاء.
«فَتَبَیَّنُوا» فیها کلام: إنها أمر إرشادی، غیری، نفسی، طریقی؟
«بِجَهالَةٍ » مردّدة بین عدم العلم والسفاهة وإن کان الثانی أقرب؛ لأنّ الجهل لغة أخذ مقابل العقل العملی، فهو صفة عملیة ممزوجة بالإدراک، ومن هنا عنون باباً فی الکافی تحت عنوان «کتاب العقل والجهل» وعنون کتاب العلم به وحده.
سیما الجهالة فإنه أوضح من الجهل فی السفاهة، و ربما یندر وقوعها بمعنی عدم العلم.
الدلالة علی المفهوم مشروطة بأن یکون الموضوع الأصولی للحکم غیر الشرط، و إلاّ لما کان للجملة مفهوم وإنما انتفی الحکم بانتفاء موضوعه.
تقریب دلالة الآیة علی الحجّیة بمفهوم الشرط: إنّ الآیة اشترطت التبیّن، وأی شیء فسّرنا به التبیّن فهو یعنی عدم حجّیة خبر الفاسق، و إلاّ لم یکن معنی للتبیّن.
وشرط وجوب التبیّن هو مجیء الفاسق، فإذا لم یأت به هو وإنما جاء به العادل فهو حجّة لا یتبیّن خبره.
وقد نوقش فی هذا التقریب بأنّ الآیة لا مفهوم لها؛ لأنها مسوقة لبیان الموضوع نظیر إن رزقت ولداً فاختنه.
وهذه المناقشة یمکن بیانها بشکلین:
الأول: إنّ الموضوع هو تمام الشرط [ وهو إنباء الفاسق بنبأ. ]
الثانی: إنّ الموضوع هو جزء الشرط [ وهو النبأ. ]
وعدم الدلالة علی المفهوم بالبیان الأول واضح. وأما علی البیان
ص:323
الثانی فلأنّ الشرط یتصور انعدامه کله بما فی ذلک الموضوع، ویتصور مع انعدام جزءه [ وهو ما عدا الموضوع ] بقاء الموضوع ومعه یتعقل المفهوم.
فالمتکلّم إن لم یرد التعلیق فی کلامه لم یثبت المفهوم فی الحالات الثلاث ولا مشکلة، وإن أراد التعلیق بکلامه الحاوی للحالات الثلاث فهو غیر معقول بعد أن کانت الحالتان لا یتعقل فیهما المفهوم.(1)
وقبل تقییم هذه المناقشة لابدّ من توضیح ما ذکرناه فی النقطة الثالثة من أنّ الدلالة علی المفهوم مقیدة بعدم کون الموضوع هو الشرط.
إذ قد یتساءل: إنّ الشرط قید الحکم أیضاً کالموضوع، فهو جزء الموضوع الأصولی للحکم، کما أنّ الموضوع واحد من شروط الحکم وقیوده، فلا معنی للتفکیک بین الشرط والموضوع وتصویر أنّهما شیئان.
ص:324
فالجواب: إنّ مرادهم من الموضوع قید الحکم وشرط الإتصاف، کما أنّ الشرط قید للحکم و الموضوع. وبهما معاً یوجد الحکم خارجاً ویتصف متعلّقه بالملاک. وبانتفاء کلّ منهما ینتفی الحکم، سوی أنّ القیود فی صیاغتها القانونیة علی نمطین:
[ 1 ] الذی یعدّ رکناً رکیناً فی موضوع الحکم وقیوده.
[ 2 ] الذی یعدّ هامشیاً ومن الذیول، کأن لا یکون قیداً مباشراً للحکم وإنما من قیود قیوده أو یکون قیداً مباشراً إلاّ أنه لیس محور القیود.
ولهذا التقسیم ثمرات:
منها: إنّ المشهور أفتی بوجوب إتمام الصلاة فیمَن طوی المسافة الشرعیة قاصداً للمعصیة وبعدها نوی الطاعة، کما أفتی بوجوب التمام فی العکس أیضاً [ أی فیمَن طوی المسافة الشرعیة قاصداً الطاعة ثمّ نوی المعصیة. ]
وقد سجّل الأعلام علی هاتین الفتویین أنّهما متناقضتان؛ لأنّ عدم قصد المعصیة إمّا أن یکون رکناً فی موضوع وجوب القصر کالمسافة الشرعیة، فالفتوی الثانیة صحیحة دون الأولی؛ وإمّا أن یکون من قیود المسافة، فالفتوی الأولی صحیحة دون الثانیة. وبهذا تتضح ثمرة کون القید رکناً أو لا.
ومنها: الإستصحاب فی الشبهات الحکمیة، فإنه یجری مع بقاء الموضوع الرکنی للحکم ویمکن أن یعدّ هذا ضابطاً إنّیاً للتمییز بین ما هو رکن عما هو لیس کذلک.
هذا بالإضافة إلی فارق آخر وهو: إنّ نحو ارتباط الشرط بالمشروط یختلف عن نحو ارتباط الموضوع بالحکم علی مستوی
ص:325
اللفظ والدلالة، فإنّ نحو الأول تعلیقی ونحو الثانی ترتبی، ومن ثمّ نحصّل علی المفهوم فی الأول دون الثانی.
وقد اتفق الأعلام علی هذا الفارق علی المستوی المذکور وإن اختلفوا فیه علی مستوی متن القانون، فقال بعضهم: إنّ کلّ القیود أخذت بنحو الترتب فی الحکم، فلا یوجد الحکم إلاّ بتوفّرها جمیعاً، وقال آخر کالسیّد بحرالعلوم و المحقّق العراقی ویلوح من کلمات الشیخ: إنّ ما یؤخذ بنحو التعلیقیة علی صعید الدلالة یؤخذ کذلک علی صعید القانون. ومن ثمّ تبلور قسم جدید من الحکم عندهم، وهو الحکم التعلیقی الذی أصرّ المحقّق النائینی علی إنکاره بشدة.
وإذا اتضح ما تقدّم نقول: إنّ ظاهر الآیة المبارکة أنّ هناک شرطاً قد علّق الحکم علیه، وموضوعاً قد رتّب الحکم علیه.
فالشرط هو متلوّ الأداة [ وهو مجیء الفاسق وإنباؤه ] والموضوع الرکنی [ وهو طبیعی النبأ ] هو المحور لوجوب التبیّن وعدمه. وذکره قبل الجزاء لا یعنی أنه شرط أو جزء الشرط، بعد أن کانت هناک قرینة علی کونه موضوعاً [ باصطلاح الجملة الشرطیة ] لا شرطاً [ وهی أنه متعلّق المتعلّق] ولکن لا یجب تبیّنه مطلقاً، وإنما إذا کان محقّقه وموجده إنباء الفاسق.
وهذه الجملة نظیر ما لو قال: النبأ إن جاءکم فاسق به فتبیّنوه. فالنبأ متعلّق المتعلّق فهو جزء من الجزاء والجزاء قضیة حملیة ممّا یدلل علی أنّ نحو ارتباطه بالحکم ترتبی، کما یدلل علی أنه لیس جزءاً من الشرط فضلاً عن کونه هو الشرط کله.
ویدلّ علی ما ذکرناه إمکان جریان استصحاب وجوب التبیّن لو أنبأ الفاسق بنبأ وبعده صار عادلاً، فنشک أنّ الفسق حدوثاً شرط الوجوب، فیجب التبیّن فی نبئه حین فسقه إن صار عادلاً، أو أنّ الشرط هو الفسق حدوثاً وبقاءً فلا یجب التبیّن؟ وبما أنّ رکن
ص:326
الإستصحاب [ وهو الموضوع الرکنی، أی النبأ ] موجود أمکن جریان استصحاب الوجوب مما یدلل علی أنّ الموضوع غیر الشرط.
بل لو دققنا أکثر لوجدنا أنّ الذی أخذ شرطاً هو الوصف [ وهو الفسق ] وهو لیس موجداً للنبأ لا حدوثاً ولا بقاءً، وإنما الموجد له المنبئ من دون أی مدخلیة لفسقه فی الإیجاد.
فیتبلور أنّ الآیة لیست مسوقة لبیان تحقق الموضوع، ولکن قد یقال: إنّ المشکلة لم تحسم بشکل کامل؛ لأنّ غایة ما انتهینا إلیه أنّ الموضوع الأصولی للحکم أصبح مرکباً من النبأ [ الذی هو الموضوع باصطلاح الجملة الشرطیة ] وإنباء الفاسق [ الذی هو الشرط باصطلاح الجملة الشرطیة. ]
وقد ذکر المحقّق النائینی أنّ الموضوعات الترکیبیة علی نمطین:
[ 1 ] ترکیبیة انضمامیة عرضیة، فلیس أحدها وصف الآخر وإنما کلّ من الجزئین قید الحکم مباشرة.
[ 2 ] ترکیبیة نعتیة طولیة، أی لیست تمام الأجزاء قیود الحکم مباشرة، وإنما واحد منها قید مباشر [ وهو الموصوف والمنعوت ] والوصف قید القید.
وقد أضاف (قدس سره): أنّ هذا التقسیم یتأتی فی المتعلّقات أیضاً.
ونضیف نحن: أنه قد عثرنا علی حالات تکون علاقة الجزء الاول مع الثانی نعتیة، کذا علاقة الأول مع الثالث، ولکن علاقة الثانی والثالث انضمامیة. وقد یکون الثالث نعت الثانی، والثانی نعت الأول، أی تترامی النعتیة.
ص:327
وتظهر الثمرة [ فی التقسیم إلی الإنضمامی والنعتی ] فی الإحراز، حیث یمکن إحراز کلّ من الجزئین علی حدة فی الإنضمامی [ کأن یحرز أحدهما بالوجدان والآخر بالتعبد ] دون النعتی.
هذا ولکن المحقق النائینی فی استصحاب العدم الأزلی قد ارتکب خلاف ما ذکره من التقسیم، حیث ذهب إلی أنّ الموضوعات الانضمامیة تؤدی نتیجة التحصیص؛ لأنّ الجزء الأول لا یترتب علیه الحکم مطلقاً، وإنما علی خصوص الحصة المقارنة للجزء الثانی. ومن ثمّ یتلخص الفارق بین النعتیة والانضمامیة أنّ فی الأول قد أخذ عنوان المعیة والتقارن والتقیید فی الموضوع دون الثانی، فإنّ المقنّن أخذ فیه واقع المتقارنین فی ظرف المقارنة.
ومع هذا فالموضوع فی الجملة الشرطیة وإن کان النبأ وکان ارتباطه مع الشرط بنحو الانضمام، إلاّ أنّ الواقع أنّ موضوع الحکم الأصولی سیکون هو الحصة، فلا مفهوم للجملة الشرطیة حینئذ؛ لأنها ستکون مسوقة لبیان تحقق الموضوع [ وهو الحصة. ]
والجواب:
أولاً: إنّ ما ذکره المحقّق النائینی فی بحث استصحاب العدم الأزلی خُلف تقسیمه الموضوعات المرکبة إلی قسمین؛ لأنّ الإنضمامیة حینئذ [ وبالبیان الذی ذکره ] ستکون عین النعتیة، بعد الإلتفات إلی حقیقة النعتیة وأنّ ذات النعت غیر مأخوذ، وإنما المأخوذ هو تقیّد المنعوت به وکمعنی حرفی لا اسمی، فیرجع إلی أخذ واقع الضیق، وهو عین ما ذکره فی الإنضمامیة.(1)
ص:328
مع أننا بالوجدان نمیّز بین الأعمدة الثلاثة المقوّمة للسقف، وبین العمود الصلب المقوم له، ففی الأول لا ربط لعمود بعمود آخر، وإنما کلّ عمود مؤثر مطلقاً [ لا الحصة ] إلاّ أنّ تأثیره محدود وناقص یتمّ بانضمام العمودین الآخرین له، بخلاف الثانی فإنّ الصلابة دخیلة فی تمامیة فاعلیة الفاعل [ وهو تأثیر العمود فی رفع السقف. ]
وبعبارة أکثر وضوحاً: إنّ الموضوعات الإنضمامیة بمثابة الفواعل الناقصة، وأمّا الوصف فی الموضوعات النعتیة فهو متمم لفاعلیة الفاعل أو قابلیة القابل. ومن ثمّ کان الموضوع فی الإنضمامی هو المجموع، وفی النعتی هو الحصة.
وما ذکره المحقّق النائینی من أنّ الجزء فی الإنضمامی لا یوجد الحکم مطلقاً، وإن کان صحیحاً إلاّ أنه لا یعنی أنّ الموجد هو الحصة، وإنما هو مجموع العلل الناقصة.
ثانیاً: إنّ لازم ما ذکره هو منع المفهوم فی کلّ الجمل الشرطیة، لتحصص الموضوع بالشرط، ففی مثل: «إذا جاءک زید فأکرمه» لیس الموضوع مطلق حالات زید، وإنما زید فی حالة المجیء.
وهذا اللازم باطل لبداهة ثبوت المفهوم فی الجملة الشرطیة فی الجملة.
فتلخّص: أنّ الجزء الإنضمامی مطلقاً موضوع لا حصة منه، إلاّ أنه موضوع ناقص، ومعه أمکن ثبوت المفهوم للجملة الشرطیة إذا کانت علاقة الموضوع مع الشرط علاقة الإنضمام.
ص:329
نعم، فی مورد تکون العلاقة فیه نعتیة سیکون الموضوع هو الحصة، فلا مفهوم عندئذ.
وعلی صعید الإثبات غالباً مّا تکون الأدوات الحرفیة کالواو والباء تعبّر عن الإنضمام، مع اختلافهم فی بعض الأدوات أنها تعبّر عن النعتیة أو الإنضمامیة. وإذا کانت معان اسمیة کانت معبّرة عن العلاقة النعتیة.
إذا اتضح ما تقدّم نأتی إلی ما نحن فیه: فقد عرفت أنّ هناک موضوعاً وشرطاً، فلیس الموضوع تمام الشرط، بل ولا حتی جزء منه.
ولکن ما هی طبیعة العلاقة بینهما بعد أن کانا موضوعاً أُصولیاً مرکباً للحکم، فهل هی الإنضمامیة أو النعتیة، فلا یثبت المفهوم مع الثانی دون الأول؟
الحقّ أنّ العلاقة انضمامیة بقرینة الباء الداخلة علی النبأ. وکون إنباء الفاسق أحد محقّقات وموجدات طبیعی النبأ لا یعنی أنه وهو لیسا جزئین إنضمامیین.
فتلخّص أنّ العلاقة بینهما [ بما أنهما جزءان من الموضوع الأصولی للحکم ] إنضمامیة، وأنّ المانع من المفهوم هی العلاقة النعتیة وکذا الإنضمامیة إذا آلت إلی التحصیص، وقد عرفت فساده وبهذا ارتفع أحد الموانع من ثبوت المفهوم، وربما أنّ أحدهما رکنی [ موضوع فی الجملة الشرطیة ] والآخر ذیل مع کونه قیداً مباشراً للحکم، فقد ارتفع المانع الآخر عن المفهوم.
وقد عرفت أنّ کلا المانعین یتوقف تصویر ارتفاعهما علی فرض أنّ النبأ لیس جزء الشرط فضلاً عن أن یکون هو، وقد تم تقریب ذلک.
وبهذا ینتهی الحدیث فی المناقشة الأولی ونقدها.
ص:330
المناقشة الثانیة [ التی اعتمدها الشیخ الطوسی و الطبرسی وغیرهما ]: أنّ «أن تصیبوا» تعلیل لوجوب التبیّن، والعلّة تعمّم وتخصّص، فبما أنها موجودة حتی فی خبر الثقة والعادل یجب التبیّن فیهما لتغلّب العلّة علی المفهوم [ لأنّ المفهوم مدلول تبعی للمنطوق - بل قدیماً کان یصنّف فی المدلول الإلتزامی ] فی حین أنّ التعلیل مدلول مطابقی.
ولا یخفی أنه لابدّ من تکییف هذا القول مع ما اختاره فی العدة من إجماع الطائفة علی العمل بخبر الواحد.
وقد ذکرت أجوبة متعدّدة لهذه المناقشة:
الجواب الأول: إنّ «أن تصیبوا» لیست تعلیلاً، وإنما متعلّق (احذروا) الذی یجب أداؤه.
الجواب الثانی: إنّ الجهالة لا تعنی «عدم العلم» وإنما تعنی «السفاهة» التی هی نقص فی العقل العملی جنباً إلی جنب نقص العقل النظری، ومن ثمّ لا یشمل التعلیل خبر العادل والثقة لعدم إیجابه السفاهة.
وما قد یقال: إنّ فی الجواب مصادرة؛ لأنه مبنی علی فرض حجّیة خبر العادل والثقة فی مرحلة سابقة، مع أنه المطلوب إثباته.
فجوابه: إنّ المطلوب إثباته هو الحجّیة الشرعیة، والثابت فی مرحلة سابقة هو الحجّیة العقلائیة.
ولکن یمکن القول حینئذ إنّ ثبوت الحجّیة العقلائیة فی مرحلة سابقة لا یکفی إلاّ فی إثبات أنه لیس سفاهة عند العقلاء، وإلاّ قد یکون سفاهة عند الشارع فی الوقت الذی لا یری العقلاء العمل به سفاهة.
إلاّ أنه یجاب عنه: بأنّ العناوین المأخوذة فی الموضوعات مع
ص:331
عدم القرینة کما تحمل علی معانیها اللغویة، کذا تحمل علی وجوداتها الإعتباریة والتکوینیة.
ویبقی إشکال هو أنّ ظاهر الآیة أنّ الأصحاب أقدموا علی ترتیب الأثر علی خبر الولید بالتهیؤ لغزو القوم، ومثل هذا الإقدام لا ینسجم إلاّ بتفسیر الجهالة بعدم العلم، إذ لا یتعقل إقدامهم علی سفاهة.
وجوابه: أنّ ذیل الآیة: (وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللّهِ) دلیل علی أنّ الجهالة بمعنی السفاهة؛ لأنه توبیخ وهو لا یکون إلاّ علی العمل السفهی لا علی الجهل وحده.
الجواب الثالث: [ ذکره المحقّق النائینی ] إنّ خبر الثقة بعد اعتباره من خلال المفهوم یکون علماً تعبدیاً، فالسفاهة منفیة حینئذ لانتفاء احتمال الوقوع فی الخطأ.
وبعبارة أخری: إنّ المفهوم یکون حاکماً علی التعلیل لا أنّهما یتعارضان فیقدّم التعلیل لأنه أقوی دلالة.
ولاحظ المحقّق العراقی علی هذه الإجابة بأنّ التدافع بین التعلیل والمفهوم فی مرحلة الدلالة، وحیث یمکن العلاج الدلالی [ بتقدیم الأقوی دلالة وهو التعلیل ] لا تصل النوبة إلی معالجة المحقّق النائینی [ التی هی معالجة قانونیة مرتبطة بحلّ المشکل علی صعید المراد الجدی. ]
وهاهنا نکتة کلیة یجدر الإلتفات إلیها وهی أنّ المعالجات القانونیة تکفی فی حلّ التعارض بین الأدلّة المنفصلة، ولکن هل تکفی فی حلّ التعارض فی الأدلّة المتصلة؟
ظاهر المحقّق النائینی ذلک [ بدلیل ما ذکره فی حلّ تعارض الآیة ] وظاهر المحقّق العراقی العدم [ لأنّ الدلالة لا تکتمل ] فإن أمکن العلاج الدلالی فبها، وإلاّ کان الدلیلان مجملین فلا تصل النوبة إلی العلاج القانونی أبداً؛ لأنه فرع تصادم المرادین الجدیین، وهما فرع
ص:332
تشکل الظهور الإستعمالی والتفهیمی، وهو مفقود بسبب التصادم وعدم العلاج.
والحقّ التفصیل بین حالة وضوح کلّ من القضیتین فی الدلیل المتصل [ بحیث لو کانتا منفصلتین لکانتا تامتی الدلالة، فإنّ العلاج القانونی یؤثر عند فقد العلاج الدلالی.
ومثله ما کان التعارض بین بعض مصادیقهما التی انحلّ إلیها القضیتان، فإنّ الإنحلال أساساً مرتبط بالمراحل القانونیة، ولیس شأناً دلالیاً، وهو لاریب فی فائدة العلاج القانونی. ]
وبین ما إذا لم یکن الظهور تاماً، ولا التعارض بلحاظ الإنحلال، وإنما کان بلحاظ أصل المعنی التفهیمی أو الإستعمالی، فیشکل حینئذ العلاج القانونی.
وفیما نحن فیه حیث کان التعارض بین التعلیل والمفهوم علی صعید المعنی التفهیمی، وأمکن العلاج الدلالی بتقدیم التعلیل علی المفهوم لأقوائیته، کان الحقّ مع المحقّق العراقی، ولا تصل النوبة إلی معالجة المحقّق النائینی أبداً.
ولاحظ السیّد الصدر علی إجابة المحقّق النائینی أیضاً: بأنّ مفاد کلّ من التعلیل والمفهوم فی رتبة واحدة؛ لأنّ مفاد المفهوم (خبر العادل علم) ومفاد التعلیل (خبر الواحد لیس علماً) ومعه لا معنی لفرض حکومة المفهوم علی التعلیل.
ویمکن نقد هذه الملاحظة: بأنّ مفاد التعلیل لا یخلو إمّا أن یکون اعتباراً لعدم علمیة خبر الواحد، أو إخباراً عن عدم علمیته، أو ردعاً عن حجّیته.
والإحتمال الأول لا معنی له کبرویاً؛ لأنّ عدم الإعتبار کاف فی
ص:333
العدم من دون حاجة إلی اعتبار العدم إلاّ فی مثل المانع، فإنه یحتاج إلی اعتبار عدمه، وما نحن فیه لیس من قبیل المانع.
کذا لا معنی للإخبار؛ لأنه تحصیل للحاصل فی الفاسق، والتعلیل فیه وفی العادل جاء بصیغة واحدة.
أما الردع فحقیقته فی الأفعال التکلیفیة الإنشاء والإعتبار، سیما مع تأکید البیانات، کما إذا کانت هناک سیرة علی فعل محرّم، فالردع یکون بصیغة التحریم.
وحقیقته فی السیر الوضعیة أیضاً الإنشاء، ولکن للتکلیف؛ لأنّ محض الوضع لا یکفی سیما فی السیر المتفشیة، ومثل هذا الإنشاء کاف فی الردع من دون حاجة إلی اعتبار لحکم وضعی.
ومنه یتضح أنّ فیما نحن فیه لا یوجد اعتبار لعدم الحجّیة، وإنما کلّ ما هو موجود هو عدم اعتبار الحجّیة، ویکون التعلیل إرشاد له.
وعدم الإعتبار لا یقاوم الإعتبار للحجّیة، والارشاد لا یکون لغواً بعدما کان عامّاً، وکان اعتبار الحجّیة خاصاً بالعادل الثقة.
الجواب الرابع: لو افترضنا تمامیة التعلیل، إلاّ أنه لامحالة منتقض فی کلیته فی مثل البیّنة [ التی هی حجّة فی الموضوعات التی هی مورد نزول الآیة ] ومنتقض بحجّیة خبر الثقة [ الثابت بأدلّة أخری ] مما یکشف عن أنّ الشارع لم یرد عموم التعلیل وإنما أراده عند وجود الشرط لا غیر.
و هذا الجواب ینطلق من نکتة کلّیة وهی أنّ أیّ دلیل إذا أردنا الوصول إلی دلالته النهائیة ومراده الجدی الواقعی لابدّ أن لا یتمّ دراسته بشکل تجریدی ثمّ مقایسة مراده الواقعی مع سائر مرادات الأدلّة الأخری الواقعیة والأقلمة بینها، وإنما المنهجی مراعاة نسبته وملاحظة مفاده بضمیمة مفادات الأدلّة الأخری، حیث قد تکشف عن توائم ذاتی بینها بالعثور علی نکات فی الأدلّة لا یتسنی العثور علیها لو أخذت مجردة، وقد لمسنا أثر المنهج هذا فی فقه المشهور فی
ص:334
مسائل متعددة ومتنوعة.(1)
المناقشة الثالثة: لا ریب أنّ ثبوت کفر شخص لا یتمّ بخبر الواحد وإنما لابدّ من البیّنة، وفی کفر القوم لا تکفی حتی البیّنة [ خاصة مع ملاحظة ما یترتب علیه من جهاد وإراقة دماء ] فإنّ نهج مثل هذه المسائل العامّة لیس فقط قطع العذر، وإنما توخی الواقع بحسب وسع الحاکم [ کما فی مثل قضیة ثبوت الهلال، فإنه یکفی للشخص الإعتماد فی ثبوته علی البیّنة القاطعة للعذر، وأمّا الحاکم - الذی یرید الحکم بثبوته لعموم الناس - فلا تکفیه البیّنة المعذّرة وإنما لابدّ له من الفحص عن المعارضات بعد تجمیع أکبر قدر ممکن من الشهود وفی مناطق مختلفة والتدقیق فی تفاصیل رؤیتهم إلی أن یحصل له الإطمئنان بوجود الهلال، حینها یمکن له الحکم به.
ص:335
والعکس بالعکس، فإنه لا یکفیه فی الحکم بعدم ثبوته الإستصحاب مع عدم تصدّیه لجمع الشهادات، وإنما لابدّ له أن یتصل بالبلدان، ویتصدّی لمعرفة ما یوجد من شهادات، وحینئذ إذا لم یطمئن یحکم بعدم الثبوت. ]
وفیما نحن فیه مورد نزول الآیة کفر قوم، فمع دلالة الآیة علی حجّیة الخبر العادل تعنی ثبوت کفر هؤلاء به مع أنه لا یثبت بالبینة فضلاً عن ثبوته به، وتعنی ثبوت الموضوعات بخبر العادل مع أنها لا تثبت إلاّ بالبینة، ممّا یکشف عن عدم وجود مفهوم للآیة.
قد أجیب عن هذه المناقشة بعدّة أجوبة:
الجواب الأول: إنّ الضروری انسجام المنطوق مع مورد النزول [ الذی هو مصداق الموضوع ] دون المفهوم.
وهذه الإجابة فی الجملة صحیحة لا بالجملة؛ لما نلمسه من أقوائیة المنطوق من المفهوم.
الجواب الثانی: إنّ المفهوم یدلّ علی حجّیة خبر العادل مطلقاً، إلاّ أنه یقید بالأدلّة الأخری التی اشترطت البیّنة فی الموضوعات.
ویلاحظ علیه: أنه فی التنفیذیات لابدّ من العلم ولا تکفی حتی البیّنة، ومعه لا یفرق بین خبر العادل والفاسق.
الجواب الثالث: إنّ المنطوق فی بعض الأحیان قد لا یشمل المورد فضلاً عن المفهوم.
والحقّ فی المقام: أنّ مورد نزول الآیة فی الموضوعات الهامة التی لابدّ فیها من العلم کما ذکر فی تقریر الإشکال.
ولکن لا یعنی هذا عدم حجّیة خبر العادل فیها وفی الموضوعات التی اشترطنا فیها البیّنة، فهو حجّة یؤخذ به ولیس کالفاسق، غایته أنّ حجّیته وافتراقه عن الفاسق فی جهة دون جهة [ وهی الجهة العملیة ] حیث لا یجب التثبت فیه، وینحصر وجوب التثبت فیه فی
ص:336
الجانب العلمی فقط، حیث لا تجری أصالة عدم الاشتباه العقلائیة لخطورة الموضوع.(1)
المناقشة الرابعة [ وهی لا تخصّ آیة النبأ وإنما تعمّ کلّ أدلّة حجّیة الخبر وتنصبّ هذه المناقشة علی حجّیة الخبر بالواسطة ] وتقرّرها:
من الواضح فی وسط الأعلام أنّ القضیة الشرعیة لا تتکفل إیجاد موضوعها وإنما الموضوع یوجد بآلیاته الخاصة فیترتب علیه المحمول الشرعی، فی حین أنّنا نلحظ أنّ قضیة «خبر الواحد حجّة» توجد أفراد موضوعها وتنطبق علیها. فعندما یخبر الکلینی عن ابراهیم بن هاشم [ وهکذا حتی یصل الإخبار عن قول الصادق (علیه السلام) بوجوب السورة ]
ص:337
نلاحظ أنّ وجود خبر إبراهیم بن هاشم حصل ببرکة قضیة «خبر الواحد حجّة» [ المنطبق علی خبر الکلینی المعلوم لنا بالتواتر. ] فحجّیته تثبت لنا مفاده [ و هو وجود خبر ابراهیم بن هاشم ] و هو فرد من موضوع خبر الواحد أیضاً، هذا أولاً.
وثانیاً: إنّ حجّیة الخبر معلولة للوجود العلمی للأثر، والذی هو بدوره معلول بوجوده الخارجی للحجّیة فی حین أنّا نلحظ أنّ قضیة حجّیة الخبر موجدة لعلّتها؛ لأنّ الأثر من حجّیة خبر الکلینی هو ثبوت ووجود خبر ابراهیم بن هاشم.
ویمکن صیاغة هذا الشق من الإشکال بطریقة أخری: وهی أنّ الحجّیة جعل واعتبار، وکلّ اعتبار بملاحظة أثر له یخرج عن اللغویة، وفی الحجّیة رافع لغویتها هو الأثر الشرعی المتوخّی منها، وأمّا إذا لم یکن لها أثر سوی نفسها فجعلها لغواً. وفیما نحن فیه لا أثر من جعل حجّیة خبر الکلینی سوی ثبوت خبر ابراهیم بن هاشم وحجّیته، وهما من سنخ واحد، فیلزم أن یکون أثر حجّیة خبر الواحد هو حجّیة خبر الواحد وهو لغو.
وقد تعدّدت تقریرات هذا الإشکال بشقّیه إلاّ أنّ محور الجمیع ما ذکرناه، کما تعدّدت الأجوبة عنه، ونحن بدورنا نعرض جملة منها وبیان المختار:
فی الشق الأول: إنّ المفاد المطابقی لخبر الکلینی هو خبر ابراهیم ولکن مفاده الإلتزامی قول الصادق (علیه السلام) بوجوب السورة، وخبر الواحد کما هو حجّة فی مفاده المطابقی هو حجّة فی مفاده الإلتزامی.
وکأنّه (قدس سره) یرید أن یقول: إنّنا لا نحتاج فی إثبات قول المعصوم (علیه السلام) إلی تولد حجج وتکرر انطباق، وإنما یکفینا حجّیة خبر الکلینی لحجّیته فی لوازمه.
ص:338
ومنه یتضح حلّ الشق الثانی بأنّ الأثر لیس هو حجّیة الخبر وإنما قول الصادق (علیه السلام) بوجوب السورة.
ویلاحظ علی حلّه للشق الأول من الإشکال: أنّ الثابت هو حجّیة خبر الواحد فی اللوازم القطعیة الحسیة أو العقلیة، وقول الصادق (علیه السلام) لیس لازماً حسیاً لخبر الکلینی [ بمعنی أنّ تحمل الکلینی له کان عن حس ] کما أنه لیس لازماً عقلیاً قطعیاً له، وإنما لازم ظنی.
اللهمّ إلاّ أن یرید أنّ خبر علی بن ابراهیم لازم حسی لخبر الکلینی یخبر عنه [ بواسطة الدلالة الإلتزامیة ] عن حس، ولازم خبر علی بن ابراهیم الحسی خبر هاشم، وهکذا حتی یصل إلی قوله (علیه السلام) فیکون لازماً حسیاً لخبر الکلینی، ولکن بالواسطة.
إلاّ أنه یلاحظ علیه أیضاً أنّ هذه اللوازم إن لم تثبت حجّیتها لا تثبت الحجّیة للازم الأخیر، وإن کانت اللوازم المتوسطة حجّة فببرکة حجّیة خبر الواحد، فیعود الإشکال جذعاً.
ویلاحظ علی حلّه للشق الثانی من الإشکال: أنّ قوله (علیه السلام) وإن کان أثراً لحجّیة خبر الکلینی إلاّ أنه لیس أثراً مباشراً، وإنما الاثر المباشر هو خبر علی بن ابراهیم، وهو لا یصلح مصححاً لحجّیة نفسه.
للشق الأول یُعطی حَلّین:
[ 1 ] إنّ قضیة «خبر الواحد حجّة» قضیة کلّیة استغراقیة منحلّة إلی أفرادها، فحینما یقال: «إنّ القضیة لا تتکفل إیجاد موضوع نفسها» یقصد منه فی مثل قضیتنا المنحلّة أنّ کلّ فرد منها لا یوجد موضوع نفسه ویطبّق محموله علیه.
و حینما نأتی إلی مثل «خبر الکلینی حجّة» نجد أنّ الحجّیة منطبقة علیه من دون أن یکون موجداً لخبر الکلینی، وإنما موجد لخبر علی بن ابراهیم الذی تنطبق علیه حجّیته وهکذا.
ص:339
فکلّ فرد یکون موجداً لفرد آخر ومنطبقاً لمحموله، لا أنّ کلّ فرد یکون موجداً لنفسه کی یلزم المحذور، وإنما الموضوع الفرد بعد وجوده بقضیة أخری تنطبق علیه الحجّیة.
[ 2 ] وعلی فرض وجود مانع تقنینی أو دلیلی من انطباق کلّی حجّیة خبر الواحد علی الوسائط، إلاّ أنّ ملاک الجعل فی خبر الکلینی [ وهو کونه ثقة عادلاً ] موجود فی الوسائط، فتثبت حجّیة الوسائط بتنقیح المناط.
ولا یخفی متانة الحلّ الأول وإن کنّا لا نحتاجه کما سیتضح بعد قلیل.
وأمّا الحلّ الثانی فلنا وقفة معه؛ إذ أنّ تنقیح المناط (1) کالقرینة
ص:340
الإثباتیة فی توسعة دلالة الدلیل، وأنّ المورد لا یخصص الوارد، فهو یوسّع الجعل لا أنه یکشف عن جعل مماثل، فی حین أنّ الظاهر من الآخوند أنه استفاد من تنقیح المناط فی اکتشاف جعل آخر مماثل.(1)
وأمّا حلّه للشق الثانی: کفایة وجود الأثر الشرعی المغایر ولو فی نهایة المطاف فلا لغویة، إذ لیس شرطاً فی المصحح أن یکون أثراً مغایراً بالمباشرة.
للشق الأول: ما ذکره المحقّق العراقی من أنّ هناک مغالطة فی الإشکال وهی أنّ حجّیة الخبر لا تولّد تکویناً موضوعات الوسائط، وإنما هی موجودة فی واقعها وبغضّ النظر عن حجّیة الخبر. نعم، حجّیة الخبر تحرز تلک الموضوعات [ وهو الذی یعبّر عنه بالوجود التعبدی ] ومن ثمّ لا تصل النوبة إلی حلّ الآخوند الأول.
وأمّا حلّ الشق الثانی بصیاغته الأولی [ وهی أنّ القضیة الشرعیة توجد أثرها الذی هو متقدّم علیها رتبة؛ لأنه جزء من موضوعها ] فحلّ الآخوند وإن کان متیناً إلاّ أنّ الأمتن منه هو أنّ المصحح للحجّیة ضرورة، ولکن [ کما ذکرنا فی بحث القطع ] لیس شرطاً أن یکون متقدّماً رتبة وإنما یمکن أن یکون مقارناً أو متأخراً، وهو یکفی فی تصحیح جعل الحجّیة عقلاً.
وبعبارة أوضح: إنّ کلّ القیود العقلیة للأحکام الشرعیة [ الفقهیة
ص:341
أو الأصولیة، الوضعیة أو التکلیفیة ] تختلف عن القیود الشرعیة، وإنّ القیود الشرعیة لیست جمیعاً لمرحلة واحدة عند الحکم، وإنما متنوعة [ کما سبق] وهو مرتکز المشهور خلافاً لمدرسة المحقّق النائینی و السیّد الخوئی.
وذکرنا سابقاً أنّ تسمیة القیود العقلیة قیوداً للحکم الشرعی تعبیر فیه تسامح کبیر؛ إذ لا معنی لأن یقیّد العقلُ جعلَ الشارع وحکمَه، وإنما هی قیود للاحکام العقلیة المرتبطة بالحکم الشرعی، یأخذها العقل فی موضوعات تلک الأحکام.
ومصحح الحجّیة لیس قیداً شرعیاً، وإنما قید عقلی للحکم الشرعی الأصولی [ أی قید عقلی للحکم العقلی المرتبط بالحکم الوضعی الأصولی وهو الحجّیة، المترتب علیه، الذی یعدّ من شؤونه وأطواره. ]
والحکم العقلی دوماً فی مرتبة متأخرة عن الحکم الشرعی کالفاعلیة والتنجیز، أو سابقة کما فی الحکم العقلی المرتبط بمبادئ الحکم الشرعی.
ومما تقدّم اتضح أنّ مصحح الحجّیة متأخر رتبة عنها. وأمّا حلّ الشق الثانی بصیاغته الثانیة فهو حلّ الآخوند.
فالخلاصة: تمامیة دلالة الآیة علی الحجّیة بمفهوم الشرط.
کذلک قرّبتْ دلالة الآیة علی الحجّیة بمفهوم الوصف، وهو تقریب سلیم بعدما تقدّم منّا أنّ الوصف یدلّ علی المفهوم [ ولکنّه المفهوم الصغیر، وهو انتفاء الحکم عن طبیعی الموضوع ] ومن ثمّ تکون الآیة دالّةً علی عدم وجوب التبیّن فی مطلق الخبر.
ویمکن تقریب دلالتها بمفهوم التحدید أیضاً [ والذی هو أقوی المفاهیم وقریب الأفق من الروایات البیانیة، بحیث یکون کالتصریح
ص:342
بأنّ الحدّ هذا ] لأنّ الآیة جاءت فی مقام التحدید والتفصیل و سنّ القاعدة، فإنّ المورد لا یخصص الوارد حتی فی الأحکام الجزئیة السیاسیة فتدلّ علی حجّیة خبر غیر الفاسق لتحدیدها وجوب التبیّن بالفسق.
إنّ الآیة ناظرة إلی السیرة السائدة من الرجوع إلی خبر الواحد [ کما یتضح ذلک بمراجعة المورد وتأهب المسلمین للجهاد إثر خبر الولید، المعبّر عن وجود السیرة علی المتابعة ] فهی فی صدد الردع والإمضاء [ الردع عن خبر الفاسق وإمضاء خبر غیره. ] ولکن لا یعنی الردع وجود سیرة عقلائیة علی متابعة خبر الفاسق، وإنما للتأکید علی فصل ما هو قانون عندهم عما هو غیره من الظواهر العادیة والأعراف والعصبیات التی تنشأ ملاصقة للسیرة وتختلط معها.
ومثل هذا الردع الجزئی بالشکل المذکور یلزمه إمضاء القانون العقلائی بعدما ذکرنا التداخل الموجود بین السیرتین، وعدم انفصال وأجنبیة کلّ منهما عن الآخر.
وهذا التقریب یثبت لنا الحجّیة حتی لو لم یکن شرط ووصف، ومن حقّه أنّ یذکر أولاً، ثمّ تذکر الدوال الأخری کالشرط والوصف لما ذکرناه فی بدایة البحث من أنّ الأدلّة لابدّ وأن تکون ناظرة إلی السیرة، فلا معنی لدراستها مجردة، فکما أنّ مورد نزول الآیة یؤثر فی فهم الآیة، کذا السیرة مؤثرة فی فهم الأدلّة.
بعد أنّ تبلور دلالة الآیة علی الحجّیة فی خبر العادل ینبثق هذا السؤال: هل هی فی صدد إثبات حجّیة خبر العادل فی أعماله أو حجّیة خبر العادل فی لسانه؟
وبتعبیر آخر: هل یجب التبیّن فی خبر الفاسق فی أعماله حتی لو
ص:343
کان صادق اللهجة وبالتالی لا یجب التبیّن فی خبر العادل فی أعماله، أو یجب التبیّن فی خبر الفاسق فی لسانه فلا یجب فی خبر العادل فی لسانه وإن کان فاسقاً فی غیر لسانه.
فإن کان الأول فسوف تکون مخصصة لأدلّة حجّیة خبر الثقة، وإلاّ کانت متطابقة معها.
الحقّ هو الثانی، وذلک لأنّ أکثر الإستعمالات القرآنیة للفسق جاءت فی الفسق اللسانی مثل ( تبینوا ) فهو قرینة علی أنّ المراد هو الفسق اللسانی و (وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ) قرینة علی أنّ المراد هو الفسق اللسانی، وإلاّ کان الکفر من الفسوق، وعصیان الرسول (صلی الله علیه و آله) منه، فی حین أنّ الظاهر تباین العناوین الثلاث، ولیس من عطف الخاص علی العام، والعام علی الخاص، فإنه إنما یکون فیما إذا کان هناک عنوانان لا ثلاثة.
و روایة الصدوق عن زید الشحام فی ذیل آیة الحجّ، فسّر الإمام (علیه السلام) الفسوق فیها بالکذب والقول علیه بآیه النبأ.
و کذا مناسبة الحکم والموضوع فی آیة النبأ [ حیث إنّ موضوعها الإخبار وهو یتناسب مع الکذب لا مع مطلق الفسق ] بل فی الإستعمالات القرآنیة استعمل الفسوق فی الکذب اللسانی الخاص کالکذب علی اللّه ورسوله والقذف و غیر ذلک.
منطوق الآیة وإن کان عدم حجّیة خبر الفاسق، ولکنّه لا بمعنی طرحه ونبذه وعدم الإعتناء به، وإنما عدم الأخذ به من دون تثبت وتبیّن. وهذا واضح، فإنّا ندرک بالوجدان الفرق بین ( تبینوا ) وبین «إطرحه» و«إنبذه»، و«اضربه علی الجدار» فإنّ التعبیر الأول یدلّ علی أنه ذو شأن، ومن ثمّ لابدّ من فحص قرائن توافقه تتعاضد جمیعاً بما فی ذلک هو فیحصل اطمئنان لا أنه کالعدم، کما هو مدلول
ص:344
التعبیر الثانی.
إذن من هنا یتضح الفرق بین الخبر المدسوس المدلّس والخبر الضعیف ببرکة منطوق الآیة، فإنّ الثانی لا یجوز طرحه وتکذیبه ما لم یثبت ذلک، وإلاّ لابدّ من فحص قرائن توافقه.
ذکرت ستة احتمالات فی حکم التبیّن: وجوب طریقی، وجوب غیری، وجوب نفسی، حکم وضعی [ هو مفاد عدم الحجّیة ]، وجوب شرطی، إرشاد إلی حکم العقل بعدم الحجّیة.
والثلاثة الأولی واضحة الفساد، وأخریات لا تقاطُعَ فیما بینها.(1)
وهی قوله تعالی (وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) .(2)
إنّ الآیة الکریمة تنفع أیضاً فی باب الإجتهاد والتقلید وتبلیغ الأحکام، وتکشف عن أنّ منصب الإفتاء کان من عهده (صلی الله علیه و آله) فلیس هو من المناصب المستحدثة فی عهد الغیبة.
التقریب الإجمالی للآیة:
[ 1 ] إنها دلّت علی وجوب التفقه (لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ) ، فإنّ ( لو لا )
ص:345
[ سواء کانت تهدیدیة أم تحضیضیة ] فهی مستبطنة للطلب، وهو مع عدم الإذن فی الترخیص ظاهر فی الوجوب.
[ 2 ] ودلّت علی وجوب الإنذار.
[ 3 ] بعدها رتّبت غایة وهی (لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) ، وهو دلیل حجّیة القول المنذر به، وإلاّ لم یکن معنی لوجوب الحذر.
ووجوب الحذر إما مستفاد من «لعلّ»، أو من أنّ غایة الواجب [ وهی الإنذار ] واجبة، أو من لزوم لغویة الحذر، إذ لا ینسجم إلاّ مع لزومه.
وقد واجه الإستدلال بالآیة صخباً من الإشکالات وعلی أصعدة متعدّدة:
ذکره المحقّق العراقی والمحقّق الإصفهانی تبعاً للجوهری فی الصحاح، [ وهو یستهدف ما ذکر فی «لعلّ» من أنها أداة وضعت للترجی بوجوده الإنشائی، سواء کان بداعی وجوده الحقیقی التکوینی أم غیره ] وخلاصته: أنها لم توضع فقط للترجی، وإنما تستعمل أیضاً فی الشک والإحتمال والإمکان، ومع عدم القرینة [ کما هو الحال فی الآیة ] لا تتعین دلالتها علی الترجی بداعی الطلب.
ولکن الصحیح ما ذکره المشهور من أنها لا تستعمل فی صرف الإحتمال [ بدلیل الخلل المشهود فی المعنی لو استبدلت «لعلَّ» بکلمة «یحتمل» مثلاً ] وإنما هی المستعملة فی الإحتمال الذی یتعقبه صفة نفسانیة [ أعم مما یرغب حصوله أو یشفق من وقوعه ] فهی
ص:346
ترقب مع رغبة أو خشیة ومن ثمّ تبقی دلالتها علی الوجوب سلیمة من دون إجمال.
بعد التسلیم بدلالة «لعلّ» علی الطلب إلاّ أنّ هناک إجمالاً فی الترتب بین الحذر والإنذار فهل هو ترتب استغراقی علی کلّ إنذار إنذار [ فیکون مقیداً لحجّیة الإنذار ] أو هو ترتب مجموعی [ بمعنی أنه یجب الحذر علی مجموع الإنذارات وتحدیداً حالة حصول العلم منها، بمعنی أنّ الإنذارات وسیلة لتأمین العلم للمکلّفین، لا أنّ کلاًّ منها بدیل شرعی عنه. ]
وهذا التردید نشأ من أنّ الإنذار الواجب إن کان هو الفتیا والروایة فالترتب استغراقی، و إن کان الواجب هو نشر الدین وإشاعته وإذاعته وإبقاؤه بدرجة العلم ولو فی وسط محدود فالترتب مجموعی.
وهذا الإشکال وجیه کتساؤل لابدّ من إثارته فی کلّ دلیل لتحدید مفاده، وأنّه لأیّ الواجبات ناظر.
وفی الآیة لا إجمال لما جاء فی ثنایا کلمات الأعلام من أنّ الإنذار یصدق فی مورد جهل المنذر فیکون من باب الایقاظ، وأمّا مع علم المنذر فلا یسمی إنذاراً وإنما هو تذکیر. ویلاحظ ذلک بوضوح فی قوله تعالی: (لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أُنْذِرَ آباؤُهُمْ فَهُمْ غافِلُونَ) .(1)
ومع هذا لا ینسجم إلاّ مع کون الإنذار الواجب هو الفتوی أو الروایة، و حینئذ سیکون الترتب استغراقیاً، فدالاً علی الحجّیة، أمّا مع فرض أنّ الواجب هو نشر الدین وإبقاء الحالة العلمیة له فی وسط الأمة، فلا ینسجم مع الانذار، وإنما مع التذکیر کی لا یندرس
ص:347
ولا ینسی(1).
إنّ المنذر به لابدّ أن یکون واقعاً وحقیقة کی یکون للإنذار معنی، ومن ثمّ لابدّ من علم المنذر کی یحرز الواقع، فیکون الإنذار إنذاراً فیحذر، فلا تدلّ علی الحجّیة.
وجوابه: یکفی فی تحقّق الإنذار کون القائل ممن یعتدّ به، وإن لم یعلَم المنذَر بالواقع وإنما احتمله احتمالاً معتداً به.
وفی الواقع أنّ الجواب هذا تقریب آخر لدلالة الآیة علی الحجّیة، لأنها أطلقت الإنذار علی قول المتفقه، ممّا یدلّ علی أنه ممّن یعتدّ بهم، فقوله حجّة وإلاّ لم یکن إنذاراً.
ولا یخفی أنّ الإنذار وصف الأنبیاء، فجعْلُه وصفاً للفقهاء تشریف لهم وتعبیر عن علوّ مکانتهم.
إنّ الإنذار لا یصدق علی روایة الراوی، لما ذکرناه فی بحث
ص:348
القطع من عدم حجّیة الروایة علی العامی، أو حجّیتها فی حقّه ولکن لعجزه ینوب الفقیه منابه، فی حین أنّ الإنذار عام ممّا یدلّ أنه بالفتوی.
وقد أجاب الآخوند عن هذا الإشکال بجواب ضعیف [ للخلط الموجود فیه بین التذکیر والتنجیز ] بین مهمة الواعظ والراوی. ونحن سنؤجل الإجابة الحقة لحین، فانتظر.
قد ورد فی الآیة التفقه، والفقه بمعنی الفهم، فالإنذار یکون بما فُهِم لا بما سمع وحفظ، فالآیة تثبت حجّیة الفتوی لا الروایة.
وقد أجاب البعض: بأنّ التفقه فی زمن النص لم یکن بالإتساع والتعقید الموجود الیوم، فلم یکن الإفتاء یحتاج إلاّ لفهمٍ مسوّغ للنقل بالمعنی، ومن ثمّ کانت أجوبة الإستفتاءات بنصوص الروایات. فالآیة وإن ذکرت التفقه إلاّ أنه مع الروایة واحد. فحجّیته تعنی حجّیة الروایة، ومن ثمّ یفهم قوله(علیه السلام) : «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فإنّهم حجتی علیکم وأنا حجّة اللّه»(1) و«... انْظُرُوا إلی مَنْ کان منکم قد روی حدیثَنا ونَظَرَ فی حلالِنا وحرامِنا وعَرَفَ أحکامَنا»(2).
ویلاحظ علی هذا الجواب: أنّنا عندما نطالع التأریخ وسیرة الرواة ونمارس الروایات نجد عشرات الشواهد تؤکد أنّ الأمر لیس کما ذکر فی الجواب، فقد ورد: «حدیث تدریه خیر من ألف حدیث
ص:349
ترویه»(1) و«اعرِفُوا مَنَازِلَ النَّاسِ علی قَدْرِ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا»(2) و«ربّ حامل فقه إلی مَن هو أفقه منه»(3)، وغیرها الدالّة علی أنّ الروایة لیست عین الفقه.
کذا من خلال النظر فی أسئلة الرواة وتشقیقاتهم نلحظ التفاوت بینهم، ولیس هو إلاّ فی الفهم والفقه لا فی الروایة، وظاهر الإحتجاجات ظاهرة فقهیة لا روائیة، وانتقاء المحدّث لحدیث دون غیره فی مقام الإجابة علی سؤال نوع من الإجتهاد.
وسؤال البعض من الإمام: من أین یفهم هذا من کتاب اللّه؟ دلیل أنّ الفقه آنذاک غیر الروایة.
ومن ثمّ یعرف خطأ ما اشتهر بین المتأخرین من عدم وجود سیرة علی الرجوع إلی المجتهد فی زمن النص لتطابق الإجتهاد والروایة آنذاک. فالجواب الحق ما سنذکره بعد إن شاء اللّه.
إنّ التفقه تعلّق بالدین، والدین أصول وفروع، وفی الأصول لا یتحمل الفقیه روایة، وإنما جزم ویقین. فإبلاغه وإعلامه الآخرین لابدّ أن یکون کذلک، ممّا یکشف أنّ الآیة لیست بصدد جعل الحجّیة الظنیة.(4)
ویؤکد ذلک ما ورد فی الحدیث فی ذیل الآیة أنّ من مواردها
ص:350
أصول الدین، حیث ذکرت أنّ حکمة التفقه هی معرفة الإمام.(1)
وهذا الإشکال لا یخص آیة النفر وإنما یتأتی فی آیات وروایات أخری.
وهذه هی مجمل الإشکالات التی تواجه دلالة الآیة علی حجّیة خبر الواحد، وقد لاحظنا أنّ بعضها لا یخص الآیة، وقد تمت الإجابة عن بعضها، وترکنا جواب الباقی إلی عرض المختار.
لابدّ من الإجابة عن هذا السؤال أولاً [ کمقدّمة لحلّ الإشکالات المتقدّمة ] ثمّ تحدید مفاد الآیة. و السؤال هو: أنّ وجوب الفتوی والروایة والوعظ والنشر وغیرها، هل یمکن أن تجتمع فی جعل واحد ولسان واحد أو لا؟
وهذا السؤال یواجهنا فی حالات کثیرة ومتنوعة ولا یخص ما نحن فیه، فضلاً عن اختصاصه بالآیة. فالإستصحاب - مثلاً - فی الشبهة الحکمیة مسألة أصولیة وفی الشبهة الموضوعیة قاعدة فقهیة، وسنخ الحکم الأصولی مختلف عن سنخ الحکم الفقهی. وفی مثل «کلّ شیء طاهر» [ علی ما ذکره النراقی ] ثلاث قواعد هی: الطهارة الواقعیة والظاهریة والإستصحاب.
وعلی ما ذکره الآخوند فإنّ مفاد الحدیث حکم ظاهری، بالإضافة إلی توسعة موضوع الحکم الواقعی (لا صلاة إلاّ بطهور».
و نجیب أنّ هناک طریقین:
الأول: أن یکون هناک جعل عام تنضوی تحته الجعول المتعددة، ومثل هذا مشروط بإثبات مثل هذا الجعل العام مع عدم تباین الجعول الخاصة کی یمکن أن تلتقی فی القاسم المشترک وهو الجعل العام.
الثانی: أن تکون الجعول متعددة فی کلام واحد، وهذا أیسر من
ص:351
سابقه لإمکان توفّر الکلام الواحد علی إنشاءات متعددة باستعمالات متعددة، کأن یکون صدر الجملة إنشاءً وذیلها کذلک، أو یکون مطابقها إنشاء والتزامها إنشاءً آخر.
فالحدیث کلّه یتمحور فی الطریق الأول، خاصة أنه لم یبلور فی کلمات الأعلام، فنقول:
ذکرنا سابقاً أنه قد یکون هناک جعل عقلائی فوقانی ممضی یحتاج فی تنزّله إلی جعول حیث لا ینحلّ قهراً، فإذا وجدت جعول عقلائیة فی الکلّیات النازلة أمکن الإستفادة من إمضاء کلّیها فی إمضائها [ حتی لو کانت سیراً متجددة غیر معاصرة للمعصوم، فضلاً عما لو کانت السیر السائدة فی عهد المعصوم ] فاستفادة إمضائها من العموم الفوقانی أولی من دون حاجة إلی أن ینزّل الشارع جعله الفوقانی بجعول متعددة خاصة فیها. وذلک لتفشی السیر المذکورة فروعها یحتاج إلی تکثیف، فکیف وهناک عموم شرعی شامل لها فإنه یفید الإمضاء حتماً.
فمثلاً - فیما نحن فیه - هناک سیرة علی متابعة خبر الثقة، فمع جعل الشارع عموماً فوقانیاً [ وهو وجوب نشر الدین ] سیکون إمضاءً للسیرة المذکورة. فلو فرضنا أنّ آیة النفر فی صدد هذا الجعل الکلّی الفوقانی فستکون إمضاءً لسیرة العقلاء فی متابعة الخبر.
وهناک تقریب آخر ینفع فی استفادة الحجّیة لخبر الواحد من الآیة وهی الأولویة. ذکرنا سابقاً أنّ مشهور الفقهاء قد استفاد للترجیح فی باب الروایة والفتوی، بالمرجحات المذکورة من روایة عمر بن حنظلة [ الواردة فی بیان مرجّحات الحکم القضائی عند التعارض ] ولم یذکر لهذه الخطوة تقریب سوی أنّ حجّیة الفتوی متقدّمة رتبة
ص:352
علی حجّیة الحکم، فما یأتی من إمضاء أو دلیل علی حجّیة حکم القاضی یدلّ بدلالة الإقتضاء علی حجّیة فتواه، کذلک ما یرد فی مقام التعارض.
والروایة کالفتوی فی تقدّمها رتبة علی الحکم، بل هی متقدّمة رتبة حتی علی الفتوی.
ومن ثمّ حتی لو کانت آیة النفر فی صدد جعل الحجّیة للفتوی، فهی تدلّ بدلالة الإقتضاء علی حجّیة الروایة له.
بعد هذه المقدّمة نرجع إلی معالجة الإشکالات المتقدّمة.
إنّ مضمون الروایات یستبطن الإنذار، سواء کان بیان العقوبة الأخرویة أم الحکم الإلزامی، فإنّ الإلزامیة تدلّ علی ترتب العقوبة علی المخالفة وهو إنذار.
ویمکن الجواب بشکل آخر: بأنّ الروایة فیها إنذار للمجتهد؛ لأنها حجّة من الحجج وإن لم تکن نهائیة، إلاّ أنّ فیها تنجیزاً وتعذیراً.
إنّ الإشکال متأثر من الإصطلاح السائد فی الفقه مع أنّ حقیقته لیست إلاّ الفهم، غایته أنه ذو عرض عریض. وحفظ الروایة وتحملها نوع من حفظ الدین وفهمه، وجهة الفهم وإن کانت غیر جهة السمع ولکن الراوی لیس ببغاء وإنما یحفظ مع إدراک، ومن هنا رُوِیَ أَنَّ رَجُلاً جَاءَ إِلَی النَّبِیِّ (صلی الله علیه و آله) لِیُعَلِّمَهُ الْقُرْآنَ فَانْتَهَی إِلَی قَوْلِهِ تَعَالَی ( فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ) (1) فَقَالَ: یَکْفِینِی هَذَا وَ انْصَرَفَ. فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله): انْصَرَفَ الرَّجُلُ وَهُوَ فَقِیهٌ.(2)
ص:353
فالتفقه شامل لروایة الحدیث علی حدّ شموله للفتوی علی اختلاف المرتبة بینهما.
إنّ الآیة المبارکة طبّقت فی الروایات علی موارد ظنیة، وهی نشر الأحکام التی تتعلّم عن الأئمة (علیهم السلام) کروایة الفضل بن شاذان فی علّة الحج.
بالإضافة إلی أنّ مورد نزولها لیس فی أصول الدین فلا معنی لتخصیصها به، بل أصل أصول الدین قطعی لا یحتاج إلی بثّ المتفقه له، حیث لا یکون الإسلام إلاّ به.
بل سنبیّن أنّ الدرجة الإحتمالیة فی الأصول أیضاً منجیة.
وأما تفاصیل أصول الدین فما اشتهر من لابدیة کونها قطعیة غیر صحیح کما سنبیّن.
هذا کلّه علی صعید الأجوبة الخاصة عن کلّ إشکال بمفرده، وأمّا الجهة المشترکة فی بعض الإشکالات [ من أنه کیف یمکن أن یکون الجعل متعدداً ] قد أجبنا عنه فی المقدّمة وبینّاه صغرویاً فی ثنایا الإجابات الخاصة حیث عرفت أنّ الفقه مطلق فهم الدین، ابتداءً من الروایة [ التی هی فهم مبسّط ] وانتهاءً بالفهم المعمّق [ وهو الإجتهاد ] وما بینهما متوسطات، وأنّ هذا الفقه بکلّ درجاته مطلوب، وأنّه بهذا الحجم یجب الإنذار به، وهو لیس إلاّ عبارة عن وجوب نشر الدین.(1)
ص:354
وممّا تقدّم اتضح دلالة الآیة وبوضوح علی حجّیة الخبر، وقد کانت تقریبات الحجّیة أربعة، ذکر القوم ثلاثاً منها.
وأمّا موضوع الحجّة ومتعلّقها، فإمّا أن یکون الفتوی [ وهو یستلزم حجّیة الروایة ] وإمّا أن یکون الفهم العام للدین [ وهو المختار ] بمفرداته التی منها الروایة.
وتقریب کون الموضوع هو الثانی أنّ هناک جعلاً فوقانیاً عاماً یکون إمضاء لسیرة عقلائیة وتقنیناتٍ لصغریاته معاصرةٍ للمعصوم، وأنّ هناک جعلاً فوقانیاً عاماً مستفاداً من الآیة [ وهو وجوب نشر الدین بعد الفهم] قد خوطب به العقلاء من دون تحدید لوسائله وطرقه [ ممّا یعنی أنه بالطرق المألوفة عندهم والتی أشهرها خبر الواحد ] فیکون إمضاءً صریحاً لتلک الطرق ولیس مجرد عدم الردع.
وبهذا العرض یتبلور أهمیة مفاد الآیة المبارکة وأنها مادة دستوریة أوجبت نشر الدین الذی تندرج تحته مفردات وطرق متعدّدة کالروایة والإفتاء، کما تدلّ علی أنّ الإفتاء منصب من عهد الرسول (صلی الله علیه و آله) قد أذن فیه وقد قنّنه ولیس مستحدثاً فی عصر الغیبة.(1)
ص:355
وهی قوله تعالی (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنّاهُ لِلنّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّعِنُونَ) .(1)
إنّ مفاد الآیة الکریمة کمفاد آیة النفر [ بمعنی أنّ حرمة الکتمان تساوق وجوب الإنذار ] وبالتالی فهی دالّة علی وجوب نشر الدین بنفس التقریبات المذکورة فی الآیة السابقة.
فالدین بعدما بیّن للناس [ بمعنی أبلغ رسمیاً بحیث أصبح جاهزاً للعمل والتنفیذ والتطبیق لمَن یتوفّر فی حقه الموضوع ] لابدّ من نشره وإذاعته حیث یحرم کتمانه.
ولا یقصد من بیانه للناس وصولُه إلیهم، وإلاّ لم یکن موضوع للکتمان وإنما ما ذکرناه هو علی حدّ صدور القانون فی الجریدة الرسمیة فی یومنا هذا، وهی مرحلة متوسطة بین الإنشاء والفعلیة، فإنّ صرف إنشاء الحکم من دون إبراز وإعلان رسمی وإبلاغ الجهات المعنیة کالرسول (صلی الله علیه و آله) والأئمة (علیهم السلام) لا یکفی فی تفصیل القانون وجعله فی صراط التنفیذ.
ولکن دلالة الآیة إنما تتمّ بعد تجاوز ما ذکر من إشکالات حول دلالتها والإجابة عنها.
إنّ الکتمان یتعقّل فی ما کان من طبعه الإنتشار فیقف أمامه سدّاً ویخفیه [ کما فعل علماء الیهود والنصاری حیث أخفوا التوراة
ص:356
والإنجیل بل حرّفوها بمحو ما دلّ علی نبوة الخاتم (صلی الله علیه و آله) ] ومن ثمّ لا تدلّ علی حجّیة خبر الواحد؛ إذ مضامینه لیس من طبعها الإنتشار والظهور حتی یصدق معه الخفاء.
إنّ ما ذکر هو مورد من موارد الکتمان، والمورد الآخر هو ما لم یکن من طبعه الإنتشار، ولکنّه یکتمه أی لا یساهم فی نشره [ کما نلاحظ ذلک فی آیة الشهادة ( وَ مَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ ) (1) فإنّ الشهادة لیست من طبعها الإنتشار. ]
وبعبارة أخری: إنّ الکتمان مستعمل فی ما مِن حقّه أن ینشر، سواء کان بطبعه الإنتشار أم لم یکن.
إنّ قوله تعالی: (فِی الْکِتابِ) قرینة علی أنها مرتبطة بتکلیف أهل الکتاب، وعلی فرض تعمیمه فیکون المراد منه جنس الکتاب فلا یشمل الروایات، فالآیة خاصة بما نزل من السماء من خلال الوحی.
إنّ موردها وإن کان علماء الکتاب إلاّ أنه لا یخصص الوارد خاصة مع ما یلحظ من استدلالهم (علیهم السلام) بالآیة فی حالات عدیدة فی غیر موردها بل وحتی فی غیر سیاقها.
فالخلاصة: تمامیة دلالة الآیة الشریفة علی الجعل الکلّی، فتشمل خبرَ الواحد علی حدّ دلالة آیة النفر.
ص:357
و هی قوله تعالی: (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) .(1)
و قوله تعالی: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) .(2)
إیجاب سؤال أهل الذکر دلیل حجّیة قولهم فی مقام الجواب [ وإلاّ کان الإلزام بالسؤال لغواً، فمقتضی الإلزام بالسؤال حجّیة الجواب ] وأهل الفتوی أبرز مصداق لأهل الذکر [ فإنّهم رواة وزیادة ] وبالدرجة الثانیة الرواة [ فإنّهم مصداق أهل الذکر أیضاً. ]
ذکرت خمسة إشکالات استهدفت دلالة الآیة علی الحجّیة وهی:
[ 1 ] إنّ مورد نزول الآیة علماء أهل الکتاب، فَهُم أهل الذکر لا غیرهم.
[ 2 ] إنّ أهل الذکر هم الأئمة (علیهم السلام) [ بقرینة آیة أخری تدلّ علی أنّ الذکر هو الرسول (صلی الله علیه و آله) (قَدْ أَنْزَلَ اللّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً*رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِ اللّهِ) (3) فأهله هم الأئمة. ]
[ 3 ] إنّ غایة السؤال تحصیل العلم بقرینة قوله (إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) .
ص:358
[ 4 ] إنها فی صدد إیجاب السؤال عن أصول الدین ولابدّ فیه من تحصیل العلم مع أنّ الخبر ظنی.
[ 5 ] أهل الذکر هم أهل العلم، والراوی لا یعدّ من أهل العلم بالحکم الإلهی، و إنما الفقیه المجتهد هو العالم بالحکم الإلهی.
أما عن الأول: فإنّ المورد لا یخصص الوارد بل حتی لو ذکر أهل الکتاب فی الآیة بدلاً من أهل الذکر لما خصص الوارد، کما نلاحظ ذلک فی آیة أخری، فکیف قد صرّح بعنوان عام کلّی.
وعن الثانی: إنّهم (علیهم السلام) أبرز المصادیق لا أنّ المعنی منحصر بهم.
فالحصر بهم (علیهم السلام) إضافی [ بمعنی أنّهم المرتبة العالیة ] بقرینة الحکم المذکور فی الآیة.
بالإضافة إلی أنّ الذکر لم یخصص فی الروایات بالنبی (صلی الله علیه و آله) ممّا یشکّل قرینة علی العموم أیضاً.
وعن الثالث: إنّ الجهل [ مع التقید حرفیاً بترکیب الآیة ] شرط وجوب السؤال لا غایته، فلیس مفاد الآیة «إسألوا کی تعلموا» وإنما «إذا لم تعلموا فاسألوا.»
وعن الرابع: إنّ اللّه سبحانه وتعالی أمرهم فی مجال معرفة نبوة النبی (صلی الله علیه و آله) بالرجوع إلی الحجّة المفروغ عنها [ وهی سؤال أهل الذکر ] فهی حجّة فطریة مسلّمة عامة لا تخصص وإن صرّح المورد فی الآیة.
وعن الخامس: إنّ الذکر کالتفقه، فما أجبنا به هناک نجب به هنا.
بعد کلّ هذا أمکن القول بأنّ الآیة متعرضة لحکم جامع کآیة النفر والکتمان، ولکن مع فرقٍ هو أنّ الوجوب فی آیتنا ملقی علی عاتق عموم المکلّفین، حیث یجب علیهم التعلّم بالسؤال وأمّا فی آیة الکتمان فالوجوب ملقی علی عاتق الحوزات العلمیة، وفی آیة النفر تعرضت
ص:359
للواجبین وجوب التعلیم والتعلم.
وما قد یدور فی بعض الأذهان من أنّ ما فهمناه من الآیات المبارکة لیس ظاهراً منها، وعلی الأقل لِمَ لم تکن الآیات أکثر صراحة فی المضمون الذی فهمناه مع أهمیته البالغة بحیث یکون فهمه أیسر وفی متناول العموم؟
جوابه: إنّ الخفاء الذی یحیط بالآیات المذکورة جاء نتیجة دراسة کلّ منها مجردة عن القانون العقلائی السائد، أمّا بعد دراستها فی جوّ لغة العقلاء تصوراً وتصدیقاً فتکون ظاهرة بوضوح فی ما ذکرناه.
و بتعبیر آخر: إنّنا لابدّ أن لا ننسی [ ونحن فی صدد تحدید مفاد الآیة ] أنّ الشارع تکلّم بلغة العقلاء کما تکلّم بلغة العرب، فکما أنّ دراسة کلامه بعیداً عن قوانین اللغة والأدب خطأ، کذا دراسته بمعزل عن قوانین لغة العقلاء خطأ.
وما ذکرناه نظیر ما نبّه علیه علماء الأصول من أنّ الشریعة الإسلامیة وإن نَسخَتْ رسمیاً الشرائع السابقة إلاّ أنها لم تبدّل کلّ ما کان فی تلک الشرائع، ومن ثمّ احتاج التغییر فی حکم من الأحکام السابقة إلی تنبیه وإلاّ کشف عن إقراره فی شریعتنا.(1)
ص:360
و هی قوله تعالی: (وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ) .(1)
إنه (صلی الله علیه و آله) (یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ) واللام إذا تعلّقت بمادة الایمان تعنی الطریق فتعنی الإطمئنان. فهو (صلی الله علیه و آله) یطمئن للمؤمنین وبنحو الإستغراق سیما مع کونه (صلی الله علیه و آله) أذناً [ التی هی تعنی حسن الإستماع للآخرین، أو أنه یحدث کثیراً عما یسمع ] ممّا یدلّ علی حجّیة قول المؤمن.
ولکن ناقش عموم الأعلام فی دلالتها لوجود قرائن علی أنّ اللام لیست للإستطراق، وإنما لنفع المؤمن بنحو لا یضرّ الآخرین.
فمن القرائن أنّ مورد نزول الآیة سماعُه (صلی الله علیه و آله) لأطراف متناقضة متباغضة، فلاینسجم مع حجّیة أقوالهم، وإنما مع کونه یرتّب الأثر الذی ینفع کلّ واحد منهم من دون أن یتضرر الآخر.
ومن القرائن قوله تعالی: ( رَحْمَةٌ ) الدالّ علی أنّ المتابعة کانت للشفقة ومن باب الحمل علی الصحة وحسن الظن لا لحجّیة أقوالهم، مع الإلتفات إلی أنّ حسن الظن لا یعنی السذاجة وعدم الحذر. ومن ثمّ فالآیة تدلّ علی أنّ واحدة من وظائف المعصوم التعامل بالظاهر وإن کان یعلم الواقع من طرق أخری.
ص:361
إلاّ أنّ جملة من الأعلام أصرّوا علی دلالتها علی الحجّیة لروایتین صحیحتین استدلّ فیهما الإمام بالآیة علی حجّیة الخبر. والروایتان هما صحیحة حریز فی الکافی(1)، وعمر بن یزید فی الوسائل(2).
إلاّ أنّ الحق عدم دلالة الروایتین علی الحجّیة لنکتة وهی أنّ
ص:362
أصالة الصحة الأخلاقیة «ضع فعل أخیک علی أحسنه» وإن کان لا یترتب علیها أثر شرعی إلاّ أنه فی الجملة لا بالجملة، حیث نری فی بعض الحالات ترتّب الأثر کما فی الشاهد أو المخبر العادل قبل الشهادة والإخبار إلاّ أنه شک فی حصول الفسق بالشهادة والإخبار بأن کانتا زوراً أو کذباً، أو شک فی کون شهادة العادل عن عداوة وبغضاء. فتدفع هذه الإحتمالات الموجبة للشک فی مصداقیة الخارج للعموم بأصالة الصحة.
ولکن یمکن أن یقال: إنّ المفاد المطابقی للآیة هو أصالة الصحة بحمل فعل المؤمن علیها، ومورد نزولها الأقوال التی حدّثوا النبی بها، فما کان منه (صلی الله علیه و آله) إلاّ أنّ حملهم علی الصحة، من دون أن یعنی ذلک حجّیة قولهم، کما شاهدناه فی فعله (صلی الله علیه و آله) حیث التزم بالأصالة من دون ترتیب لآثار القول. فالأصالة أخلاقیة وتبقی أخلاقیة لا یترتب علیها أی أثر شرعی، فلا تکون أصالة فقهیة. نعم، هی قد تؤخذ فی موضوع حکم شرعی بمعنی أنها تحرز صغراه، کالعدالة التی هی صفة نفسانیة، فإنّها شرط فی حجّیة قول الشاهد، ولکن بما هی حاکیة عن استقامته فی أفعاله، بل الإستقامة هی العدالة حسب فهم البعض، ولابدّ لهذه الإستقامة الفعلیة أن تمتدّ حتی إلی فعله الأخیر وهو الشهادة، فمع الشک فی فعله هذا نتمسک بأصالة العموم للبناء علی أنّ شهادته لا عن کذب ولا عن عداوة لا أکثر، من دون أن تقول رتّب الأثر، حیث یقوله دلیل الحجّیة، نظیر استصحاب الدم - مثلاً- فإنه غایة ما یثبت لنا صغری الموضوع، من دون أن یقول «إنّه نجس» وإنما یتکفل ذلک دلیل «الدم نجس».
فتلخّص من مجموع ما تقدّم دلالة جمیع الآیات المذکورة علی الحجّیة.
ص:363
إنّ الشیخ استعرض طوائف من الروایات علی حجّیة خبر الواحد مع مثال لکلّ طائفة.
والمحقّق الخراسانی اکتفی بالإشارة إلی أنّ هناک تواتراً [ علی الأقل، الإجمالی منه، الذی هو العلم بصدور بعضها من دون وجود اشتراک معنوی بینها، نظیر العلم الإجمالی بصدور بعض التکالیف. ]
وأضاف: أنّ المتیقن منها خبر العادل، ومن ثمّ یتوسع إلی غیره بروایات عدول مفادها حجّیة خبر الثقة.
وقد قام المتأخرون عنه بذکر صغریات تلک الروایات.
یلاحظ علی الأعلام:
[ 1 ] إنّ الطوائف غیر محصورة [ بمضمونها وأبوابها ] فیما ذکره الشیخ؛ حیث یلاحظ مثل هذه الروایات فی کتاب الکشی و خاتمة المستدرک و أصول الکافی، والأخبار الواردة فی حجّیة الخبر فی الموضوعات الدالّة علی حجّیته فی الشبهة الحکمیة بما ذکره المستمسک [ من أنّ التقسیم المذکور من اصطلاح الأعلام، وأنّ مفاد الخبر ثبوت کلام الإمام وصدوره منه وهو موضوع خارجی سواء کان مفاده الحکم أو الموضوع. ]
ص:364
[ 2 ] إنّنا لا نحتاج إلی التوسعة بالکیفیة التی جاءت فی کلام الآخوند [ وإن کنّا قد بنینا علیها سابقاً بعد أن ذکرنا أنّ القدر المتیقن هو الصحیح الأعلائی، وبواسطته نثبت حجّیة الصحیح المتوسط، وهو یثبت لنا حجّیة الصحیح العادی، وهو یثبت لنا حجّیة خبر الثقة. ولکنّا وجدنا بعدئذ أنّ هناک تواتراً علی خبر الثقة، واستفدنا ذلک من الإلتفات إلی نظر الروایات جمیعاً - إلاّ نادراً - إلی السیرة، وأنها لیست فی صدد تأسیس الحجّیة. ]
بل فی التوسعة المذکورة تأمل، وذلک لما ذکرناه [ تبعاً لأستاذنا المیرزا هاشم الآملی (قدس سره) فی حجّیة البیّنة ] من ضرورة تناسب الدلیل مع أهمیة المفاد والقانون، ومثل حجّیة خبر الثقة الذی تثبت به أحکام کثیرة من أول الفقه إلی آخره هو من الأهمیة بمکان لا یمکن أن یکتفی فی دلیلها بخبر أو خبرین.
ولکن یمکن الملاحظة علی هذا التأمل:
1. إنّ الخبر أو الخبرین إمضاء لسیرة العقلاء، والمجموع صالح لإثبات حجّیة الخبر الثقة.
کیف والأعلام اکتفوا بعدم الردع فی اکتشاف الإمضاء، فکیف مع وجود التصریح ولو من خبر واحد.
2. إنّ الآخوند وأمثاله لم یقتصروا فی الدلیل علی حجّیة خبر الثقة بالخبر الصحیح الواحد أو الإثنین، وإنما استدلّوا بالآیات والإجماع أیضاً، والمجموع صالح لإثبات حجّیة خبر الثقة.
3. إنه یمکن العثور علی أخبار صحیحة تثبت حجّیة خبر الثقة أکثر ممّا ذکره الأعلام، وأضفناه نحن إلی حدّ الإستفاضة، ومن ثمّ لا مشکلة فی إثباتها حجّیة خبر الثقة لتناسبها معها.
ص:365
عرض طوائف الروایات [ التی ذکرها الشیخ وأکثرها فی أبواب صفات القاضی. ]
الطائفة الأولی [ وهی مستفیضة ]: الأخبار العلاجیة وتسمّی بأخبار التخییر والترجیح أیضاً وهی ما دلّ علی علاج المتعارضین، بتقریب أنّ ذلک دلیل علی کون کلّ واحد من الخبرین یؤخذ به لولا التعارض.(1)
الطائفة الثانیة: أخبار الإرجاع إلی آحاد الرواة کمحمّد بن مسلم وزرارة والحارث بن النضر وأبان ویونس [ وهی صحیحة السند وبعضها صحیح أعلائی، والمجموع مستفیض ] بتقریب أنه یظهر من هذه الطائفة أنّ العمل بخبر الثقة کان مفروغاً عنه وإنما المقصود من السؤال والجواب هو تعیین الصغری.(2)
الطائفة الثالثة: أخبار الإرجاع إلی عموم رواة الأحادیث أو ثقات الإمام، الدالّة بالأولویة علی الإرجاع إلی الراوی.(3)
الطائفة الرابعة: أخبار تَحُثّ علی تحمّل الحدیث وکتابته وحفظه ونقله [ وإن کان بالمعنی ] وبثّه بین الناس(4)، بتقریب أنه لو لم یکن الخبر حجّة لکان مثل هذه الروایات لغواً؛ لبداهة أنّ کثیراً من الأحکام لم تصل إلینا إلاّ عبر خبر أو خبرین، بالإضافة إلی ناظریة مثل هذه الروایات إلی السیرة مما یعنی أنها إمضاء تصریحی لها.
الطائفة الخامسة: أخبار عرض بعض کتب الأصحاب الحدیثیة علی الأئمة(علیهم السلام) وتأییدهم لجمیع ما فیه أو بعضه(5) ممّا یحکی عن حجّیة
ص:366
خبر الواحد؛ لأنّ الأخبار المودعة فی تلک الکتب لم تکن متواترة.
الطائفة السادسة: الأخبار الدالّة علی أنّ هناک مَن یکذب علی الأئمة(علیهم السلام)(1)، فلو لم یکن خبر الواحد طریقاً متبعاً لما توسّل الکذّاب بالخبر الکاذب.
الطائفة السابعة: الأخبار الآمرة بالرجوع إلی الأئمة (علیهم السلام) فی الأحکام الشرعیة فإنهم مَصدرها وتدلّ بالإلتزام علی صحة الروایة والتحدیث عنهم (علیهم السلام)(2).
[ 1 ] إنّ من البیّن وجود قانون عقلائی سائد علی العمل بخبر الواحد.
[ 2 ] من البدیهی أنّ وسائل النقل والإنتقال والتفاهم لا یمکن أن تکون بدرجة العلم بشتی المجالات، نعم یمکن ذلک فی ساحات محدودة ضیّقة.
ویؤکّد ما ذکرنا أنّا حینما نطالع ما بأیدینا من الأحکام نجد أنّ أکثرها ظنی.
[ 3 ] وجود طوائف [ أشرنا إلیها ] تدلّ بالمطابقة علی وجود آثار سابقة ومتفرعة تحوم حول الحجّیة. ومثل هذه الآثار لا معنی لها إلاّ مع حجّیة الخبر.(3)
ص:367
ولکن هذا التقریب لا یتمّ إلاّ مع فرض ناظریة الأخبار للقانون العقلائی وهو کذلک؛ إذ لا یمکن أن تکون ناظرة إلی الأخبار القلیلة المتواترة.
بعد أن اتضح دلالة الأخبار علی الحجّیة، یقع الحدیث فی حدود الحجّیة بحسب هذه الأخبار، علماً أنّنا فی راحة بعد أن فرضنا ناظریة الأخبار إلی السیرة [ التی هی جاریة علی حجّیة خبر الثقة والموثوق بصدوره کما سنبیّن. ]
ولکن علی مبانی الآخرین یمکن القول أنّ التواتر قام علی حجّیة خبر الثقة وأنّه هو المتیقن من الأخبار المتواترة بطوائفها المتنوعة. ومع غضّ النظر عن هذا التقریب والقول بأنّ المتیقن منها حجّیة الخبر الصحیح بل الصحیح الأعلائی، یقع السؤال عن وجود خبر صحیح یدلّ علی حجّیة ما دونه؟(1)
و الجواب: إنّ هاهنا أخباراً أدّعی أنها صحیحة وتامة وهی: 1. صحیحة حریز. 2. صحیحة عمر بن یزید. 3. صحیحة عبد العزیز. 4. صحیحة الحمیری. 5. حسنة إسماعیل الهاشمی.
وأما مفاد صحیحة حریز فهی حجّیة خبر الثقة، ومفاد صحیحة
ص:368
عمر بن یزید هی حجّیة خبر الثقة الإمامی.(1)
وهنا نکتة یجدر الإلتفات إلیها وهی أنّ الفرق بین الخبر الصحیح والموثق ثبوتی، فالاول ما تمحّض رواته فی الإمامی دون الثانی.
ولکن الفرق بین الصحیح والحسن وبین الموثق والقوی لیس ثبوتیاً، وإنما إثباتی فی درجة الإحراز. فتارة تحرز عدالة الإمامی أو صدق لهجته یقیناً أو اطمئناناً فهو الصحیح، وأخری یحرز أحدها بالإعتبار الشرعی فهو حسن.
کذا فی غیر الإمامی تارة یحرز صدق لهجته وجداناً فهو الثقة، وأخری تعبداً فهو القوی. هذا ما علیه مشهور الرجالیین وهو الحق، خلافاً لمَن جعل الفرق ثبوتیاً.
إذا اتضح ما تقدّم نقول: إنّ صحیحة عمر بن یزید تدلّ علی حجّیة الخبر الصحیح [ أی ما کان رواته إمامیین، عدولاً أو ثقات بالوجدان ] لأنه قال (علیه السلام) «أمّا إذا قامت علیه الحجّة ممن یثق به فی علمنا» فإنّ «یثق» بمعنی «یطمئن» فلا یدلّ علی حجّیة الخبر الحسن.
نعم، ذیلها «یؤمن باللّه» یدلّ علی الشمول حتی لغیر الإمامی.
وصحیحة حریز من جهة المورد أصرح فی شمولها لخبر الثقة دون الحسن والقوی.
ومثل هاتین الصحیحتین أخبار عبد العزیز بن المهتدی القمی الواردة فی حقّ یونس بن عبد الرحمن.
[ 1 ] ما رواه الکشی عن محمّد بن نصیر، عن محمد بن عیسی، عن عبد العزیز بن المهتدی والحسن بن علی بن یقطین جمیعاً عن الرضا (علیه السلام) قال: قلت: لا أکادُ أَصِلُ إِلَیْکَ أَسْأَلُکَ عَنْ کُلِّ مَا أَحْتَاجُ إِلَیْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِینِی أَفَیُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ آخُذُ عَنْهُ مَا أَحْتَاجُ إِلَیْهِ
ص:369
مِنْ مَعَالِمِ دِینِی؟ فَقَالَ: نَعَمْ.(1)
[ 2 ] ما رواه الکشی عن علی بن محمّد القتیبی عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ عَبْدِ الْعَزِیزِ بْنِ الْمُهْتَدِی وَ کَانَ خَیْرَ قُمِّیٍّ رَأَیْتُهُ وَکَانَ وَکِیلَ الرِّضَا (علیه السلام) وَ خَاصَّتَهُ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا (علیه السلام) فَقُلْتُ: إِنِّی لا أَلْقَاکَ فِی کُلِّ وَقْتٍ فَعَمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِینِی؟ فَقَالَ: خُذْ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ.(2)
[ 3 ] وما رواه الکشی عن جبرئیل بن أحمد عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَبْدِ الْعَزِیزِ بْنِ الْمُهْتَدِی قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا (علیه السلام): إِنَّ شُقَّتِی بَعِیدَةٌ فَلَسْتُ أَصِلُ إِلَیْکَ فِی کُلِّ وَقْتٍ فَآخُذُ مَعَالِمَ دِینِی عَنْ یُونُسَ مَوْلَی آلِ یَقْطِینٍ؟ قَالَ: نَعَمْ.(3)
فإنّ الظاهر منها المفروغیة عن کبری حجّیة خبر الثقة عند السائل، وأنّ السؤال عن صغرویة یونس ومصداقیته لتلک الکبری [ بسبب موقف القمیین من یونس وتکفیرهم له بالغلو لتبنّیه بعض الأفکار الکلامیة کانوا یرون أنها غلو. ]
ولکن لم تسلم هذه الصحیحة من الإشکالات علی صعید السند
والدلالة.
أمّا الإشکال السندی فهو فی محمّد بن عیسی بن عبید الیقطینی
ص:370
حیث ضعّفه الشیخ فی فهرسته(1) ورجاله ووصفه فی رجاله بأنه یونسی.(2)
والجواب: [ 1 ] إنّ الروایة عن عبد العزیز لا تنحصر بمحمّد بن عیسی بن عبید، بل الفضل بن شاذان، الثقة المعروف، یروی أیضاً هذا المضمون عن عبد العزیز بن المهتدی [ کما فی روایة الرقم 2 ].
[ 2 ] مضافاً إلی أنّ محمّد بن عیسی بن عبید ثقة، بعد مراجعة کلمات الأعلام وتجمیع القرائن فیه.
[ 3 ] خاصة وأنّ یونس ثقة.
[ 4 ] وأنّ روایته هذه لیست عن یونس، والصدوق توقّف فی روایته مع انفراده عن یونس.
أمّا الإشکال فی الدلالة
[ 1 ] فإنّ مراد الراوی من «ثقة» العدالة، بقرینة توثیق الإمام لیونس، فلا تدلّ إلاّ علی حجّیة خبر العدل.
والجواب: ما ذکرناه کتقریب لدلالة الروایة، وهو أنّ السؤال إنما هو عن یونس کصغری لکبری مفروغ عنها لا عن یونسیة یونس کی یکون للإشکال موقع.
[ 2 ] إنّ «معالم الدین» تشمل أصول الدین، ومن المقطوع عدم حجّیة الظن فیها، مما یشکّل قرینة علی أنّ السؤال عن یونس أنه یفید العلم أو لا.
والجواب: ما یأتی فی التنبیهات من أنّ خبر الواحد حجّة فی شطرواسع من تفاصیل أصول الدین، وسؤال الراوی لیس عن أصل التوحید والنبوة والإمامة والمعاد، وإنما عن تلک التفاصیل التی یعتمد
ص:371
فیها علی الخبر.
وعلی فرض إطلاق الروایة یرفع الید عن حجّیة الخبر بمقدار أصول أصول الدین.
[ 3 ] إنّ الروایة فی صدد حجّیة الفتیا بقرینة «ما أحتاج إلیه» ولم یقل «آخذ عنه ما یرویه؟»
والجواب: تقدّم فی سیاق الحدیث عن الآیات، حیث أشرنا إلی کیفیة تکفل الدلیل الواحد جعل حجّتین أو أکثر معاً.
والصحیحة الرابعة: ما رواه الکلینی عن محمّد بن عبد الله الحمیری و محمّد بن یحیی [ جمیعاً ] عن عبد الله بن جعفر الحمیری، عن أحمد بن إسحاق، عن أبی الحسن (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ وَقُلْتُ مَنْ أُعَامِلُ (وَ عَمَّنْ) آخُذُ وَقَوْلَ مَنْ أَقْبَلُ؟ فَقَالَ: الْعَمْرِیُّ ثِقَتِی فَمَا أَدَّی إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّی وَمَا قَالَ لَکَ عَنِّی فَعَنِّی یَقُولُ، فَاسْمَعْ لَهُ وَأَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَةُ الْمَأْمُونُ. قَالَ: وَسَأَلْتُ أَبَا مُحَمَّدٍ (علیه السلام) عَنْ مِثْلِ ذَلِکَ، فَقَالَ: الْعَمْرِیُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّیَا إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّیَانِ وَمَا قَالا لَکَ فَعَنِّی یَقُولانِ فَاسْمَعْ لَهُمَا وَ أَطِعْهُمَا فَإِنَّهُمَا الثِّقَتَانِ الْمَأْمُونَانِ.(1)
وقد أشکل علی دلالة الراویة:
[ 1 ] إنّ توثیق المعصوم فوق العدالة، ویؤیده أنه (علیه السلام) فی صدد النیابة الخاصة التی تحتاج إلی مرتبة عالیة من العدالة.
والجواب: إنّ الإمام (علیه السلام) فی عین بیانه لعمریة العمری بإضافته إلی نفسه الشریفة إلاّ أنه ذیّل الحدیث بقوله «فإنّه الثقة المأمون» الظاهر فی تعلیله حجّیة قوله بکبری مفروغ عنها.
[ 2 ] إنها فی صدد حجّیة الفتوی أو الولایة الخاصة، بقرینة «فما أدّیا إلیک فعنی یؤدّی» وقرینة «فاسمع له وأطع».
ص:372
والجواب: إنّنا لا ننفی ما ذکر من أنّ الروایة فی صدد الوکالة الخاصة فی عهد العسکریین، توطئة للنیابة الخاصة فی عهد الغیبة الصغری، إلاّ أنها فی الوقت ذاته متعرضة لحجّیة القول أیضاً بقرینة «ما قال لک عنی فعنی یقول» وتعلیله (علیه السلام) ب-«الثقة المأمون» الذی یتناسب مع الوثاقة فی القول. وأما قوله «فاسمع له وأطع» فلا یتنافی مع حجّیة الروایة، حیث إنّ فیها سماعاً وطاعة بالأخذ بها.
رواه الکلینی عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن إِسْمَاعِیلَ بْنِ الْفَضْلِ الْهَاشِمِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنْ الْمُتْعَةِ، فَقَالَ: ألْقَ عَبْدَ الْمَلِکِ بْنَ جُرَیْجٍ فَسَلْهُ عَنْهَا فَإِنَّ عِنْدَهُ مِنْهَا عِلْماً. فَلَقِیتُهُ فَأَمْلَی عَلَیَّ شَیْئاً کَثِیراً فِی اسْتِحْلالِهَا وَکَانَ فِیمَا رَوَی فِیهَا ابْنُ جُرَیْجٍ أَنَّهُ لَیْسَ لَهَا وَقْتٌ وَ لا عَدَدٌ ... إِلَی أَنْ قَالَ: فَأَتَیْتُ بِالْکِتَابِ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فَقَالَ: صَدَقَ وَ أَقَرَّ بِهِ.(1)
وفی تلک الحسنة أحال الإمامُ إسماعیلَ بن الفضل علی فقیه من فقهاء العامة کان یمیل للصادق (علیه السلام) وهو عبد الملک بن عبد العزیز بن جریح الرومی الأموی، فإنّ ذلک یدلّ علی حجّیة خبر الثقة، إلی حدّ أنّ إسماعیل روی عنه بمقدار کتاب کامل عن المتعة من دون أن یقیده الإمام بعرضه علیه.
وقد یستشکل فی هذا التقریب أنّ الإمام کان یعلم أنّ عبدالملک صادق، فالراوی سیعلم بصدقه.
وجوابه: إنّ إسماعیل لم یحصل له علم بروایات عبد الملک جراء إحالة الإمام علیه، بدلیل عرضه ما أخذه من عبد الملک علی الصادق (علیه السلام) وکان جواب الإمام أنه صَدَق [ أی لم یکذب ] من دون أن یستنکر علیه عرضه بدعوی أنّ الإحالة معناها أنّ کلام عبد الملک یفید العلم
ص:373
ویصیب الواقع.
ص:374
ادّعی انعقاد الإجماع علی حجّیة خبر الواحد بأربعة أشکال:
1. الإجماع المنقول.
2. الإجماع المحصّل.
3. الإجماع العملی عند المتشرعة.
4. الإجماع العملی عند العقلاء.
والأخیران خارجان عن بحث الإجماع کما سنبیّن، حیث یدخلان فی باب جدید مع دلیل العقل و دلیل الإنسداد [ وهو باب العلاقة بین الشریعة السماویة والعقلائیة ] وهو بحث کبروی طبّق علی صغری هو خبر الواحد.
أبرز ما فی الإجماع المنقول علی حجّیة خبر الواحد هو تدافع دعوی الشیخ والسیّد؛ حیث إنّ الشیخ الطوسی وأتباعه ادّعوا الإجماع علی حجّیة الخبر، مع دعوی السیّد المرتضی وأتباعه الإجماع علی العکس، مع تقارب عصرهما، بل شدّة العلاقة بینهما والتفات الشیخ الطوسی إلی دعوی أستاذه، فی الوقت الذی نلحظ الشیخ الطوسی کالطبرسی ینتهی إلی عدم الحجّیة فی ذیل آیة النبأ.
وقد تصدّی الأعلام لتوجیه هذا الإختلاف ببیانات متعددة [ بعد الإلتفات إلی فائدة الإطالة فی هذا البحث، وأنها تکمن فی تشخیص
ص:375
نظرات الأعلام فی الصغری (روایات الکتب المعتبرة) وأنها إذا کانت محفوفة بقرائن، فما هی هویة تلک القرائن؟ ]
التوجیه الأول: [ وعلیه الأکثر ] إنّ الخلاف بینهما فی تخریج العمل بالروایات الموجودة فی الکتب المعتبرة، بعد اتفاقهما علی أنّ ضرورة الطائفة علی العمل بما فی هذه الکتب.
فوجّه الشیخ الطوسی العمل بها علی أساس کبری حجّیة الخبر ووَجَّهه السیّد المرتضی علی أساس أنها أخبار آحاد حُفّت بالقرینة القطعیة.
ومع قبول هذا التوجیه للخلاف فهو یعنی أنّ الخلاف بین العلمین تجریدی نظری لا عملی.
التوجیه الثانی: إنّهما متفقان کبری وصغری؛ لأنّ مراد السیّد عدم حجّیة الخبر المروی من طرق العامة لا الخاصة، فإنّ الثانی خضع للجهود الجبارة التی بذلت فی غربلته وتصفیته، ومن ثمّ صار مأموناً عن الدس والتدلیس، ومحفوفاً بقرائن کفیلة بدفع مثل هذه الإحتمالات. ولیس مراد الشیخ الطوسی من حجّیته إلاّ هذا لا علی الإطلاق.
وبعبارة أوضح: هما متفقان علی حجّیة الخبر الموثوق بصدوره.
التوجیه الثالث: ذکر الشیخ الطوسی أنّ السیّد یرید نفی الحجّیة فی مقام الحجاج مع العامة، حیث لم یتمکن من التفوه بعدم حجّیة روایاتهم، خاصة وأنّ أکثر أرباب الجرح والتعدیل کانوا من النواصب، بالإضافة إلی عدم حجّیة الخبر الواحد فی المسائل الإعتقادیة بل الشیخ المفید کان لا یعمل بالخبر المستفیض فی مسائل اعتقادیة عدیدة.
التوجیه الرابع: إنّ الشیخ یکتفی بالخبر من دون حاجة إلی قرائن تعضد المضمون، أمّا الصدور فلابدّ من قرینة تعضده، والسیّد لم ینف حجّیة الخبر بمفرده إلاّ من جهة الصدور، کما یظهر من تعبیره «الخبر الواحد والخبر العلمی» فإنّ هذین التعبیرین مرتبطان بجهة
ص:376
الصدور لا بالمضمون.
فالنتیجة أنّهما متفقان فی حجّیة الخبر الموثوق بصدوره.
التوجیه الخامس: إنّ السیّد إنما أنکر حجّیة الخبر لعدم الدلیل [ کما یظهر من عبارة ابن زهرة الموافق للسیّد ] والإجماع الذی ادّعاه علی عدم العمل إجماع تقدیری [ بمعنی أنّ هناک إجماعاً علی کبری، وهی عدم جواز العمل من دون دلیل، وقد طبّقه علی خبر الواحد عند عدم وصوله إلی دلیل علی حجّیته ] و یعزّز هذا التوجیه کثرة الإجماعات التقدیریة فی کلمات السیّد و ابن زهرة.
هاهنا نلفت إلی نکتة وهی: إنّ الأخباری والإنسدادی یستفیدان من اتفاق المثبِت لحجّیة خبر الواحد والنافی لها، علی لزوم العمل بما فی الکتب الروائیة المعتبرة، ومثل هذا الإتفاق حقیقته سیرة متشرعیة عند الطائفة ممضاة من الأئمة (علیهم السلام) ، والإختلاف منحصر فی تخریج هذا الوجوب واللزوم.
ومن ثمّ حتی لو لم یصل الباحث إلی نتیجة واضحة فی مسألة الحجّیة أو وصل إلی عدم الحجّیة لابدّ أن یعمل بما فی هذه الکتب، وإن لم یستطع تحلیل وجه لزوم العمل بهذه الطرق؛ إذ یکفی وجود الإتفاق الممضی من قبل المعصوم (علیه السلام) فی إثبات اللزوم.
ومثل هذا الإتفاق لیس مدرکیاً کی یخدش فی حجّیته؛ وذلک لأنه سیرة عملیة ودلیل لبّی وتسالم إجمالی. فکلّ التخریجات هی من قبیل الدلیل بعد الوقوع. ومن ثمّ لو اکتشف المستدلّ خطأ التخریج لا یرفع یده عن التسالم هذا، فیعمل به وإن لم یعرف وجهه.
والحقّ أنّ کلاً من النافی والمثبِت متفقان علی الکبری [ وهی حجّیة خبر الواحد ] إلاّ أنّ السیّد ادّعی الإجماع علی قضیة صغرویة یتفق معه الشیخ الطوسی فیها أیضاً [ وهی أنّ حجّیة خبر الثقة تدفع احتمال الکذب ، وأصالة عدم الإشتباه تدفع احتمال الخطأ العلمی. ]
ص:377
وهناک شک ثالث لا یعالج إلاّ بالعلم [ بعد أن لم یؤمّنه حجّیة الخبر ولا أصالة عدم الإشتباه ] وهو الشک فی التدلیس علی الثقة، فإنّ السند [المذکور فی روایةٍ مّا ] صحیح علی شرط أن یکون سنداً حقیقیاً لا منتحلاً ومجعولاً، وهو ما لا نعلمه؛ إذ قد یکون هناک مَن جعل هذا السند بهذه الأسماء تمامها أو بعضها. ومثل هذا الشک لا سبیل إلی نفیه تعبّداً، وإنما ینتفی بالعلم بعدم التدلیس.
فکلّ خبر لا یمکن العمل به ما لم نعلم مسبقاً أنه خبر ثقة؛ إذ یمکن أن یکون مجعولاً باسمه. وهذا هو الذی یظهر من کلمات السیّد، لا أنّ الخبر لا یمکن العمل به ما لم نعلم بصدوره، بل یرید أن یقول: إنّ الخبر لا یمکن العمل به ما لم نعلم أنه خبر ثقة وصغری لکبری حجّیة خبر الثقة.
وعند مراجعة کلمات الشیخ الطوسی فی العدّة نجد أنه یقبل هذه الإلفاتة حیث قال: «بل اعتمادنا علی العمل الصادر من جهتهم وارتفاع النزاع فیما بینهم» فإنّ هذه العبارة تعنی أنّ الخبر حتی لو کان حجّة [ کما هو کذلک ] وکان صحیحاً أعلائیاً صورةً، لا یمکن العمل به لوحده ما لم نعلم أنه حقاً صحیح، أی ما لم ننقح الصغری أولاً بالوجدان کی نطبّق الکبری التعبدیة.
بالإضافة إلی أنّ واحدةً من موجبات العلم بعدم التدلیس العلمُ بوثاقة صاحب الکتاب الروائی الذی یبدأ منه السند وضبطه علی درجة عالیة ولیس هذا لأجل إحراز وثاقته وعدم کذبه، إذ یمکن أن یثبت ذلک بالظن المعتبر، وإنما لأنّ مقتضی العلم ثبوت هذه الأوصاف العالیة له تحرزه فی کتابه عن التدلیس.
والجدیر بالإلتفات إنّ هذه الشبهة غیر شبهة العلم الإجمالی بالدس فی بعض الروایات؛ لأنّ المطروح هنا هو الشک المجرد فقط [ وسنعالج کلتا الشبهتین فی التنبیهات، وسنری أنّ بعض ما ذکره من علاج لشبهة العلم الإجمالی یصلح علاجاً لشبهة الشک المجرد. ]
ص:378
هذا وإنّ شبهة التدلیس جرّت البعض إلی القول بقطعیة ما فی الکتب الأربعة، وجرّت آخرین إلی القول بالإنسداد مع قبولهم کبری حجّیة الخبر.
بل فی یومنا هذا تأثر البعض بشبهة التدلیس إلی حدّ الإعراض عن الروایات والتشکیک فی صحتها وعدم الإعتماد علیها بالمرّة، مع أنّ المفروض لمن استحکمت عنده الشبهة ولم یجد فیها مخرجاً هو القول بالإنسداد فتطبیق قوانینه.
ص:379
سیکون حدیثنا عن السیرة المتشرعیة وکذا العقلائیة کدلیل علی حجّیة خبر الواحد کما صنع الأعلام، ثمّ فی ذیل کلّ منهما نجرّدهما عن خصوصیاتهما الصغرویة ونبحث فیهما بحثاً کبرویاً، وهو بحث هام جداً؛ حیث یعالج لنا إشکالیة العلاقة بین التقنین الشرعی والتقنین البشری.
والحال هو الحال فی الدلیل العقلی علی الحجّیة ودلیل الإنسداد، ومن ثمّ یمکن القول بأنّ صمیم البحث من هنا إلی آخر الإنسداد لیس عن خبر الواحد - علی أهمیته - وإنما عن کبری العلاقة المذکورة. وسیکون ترکیزنا علی النقاط المرتبطة بها، وأمّا ما یرتبط بالصغری فنکتفی بالمرور السریع بعد أن تمّ إثبات الحجّیة بالأدلّة الخاصة. علی العکس من الأعلام حیث لم یبلوروا الکبری و رکّزوا حدیثهم علی زاویة خبر الواحد.
ذکروا فی تمییز السیرة المتشرعیة عن العقلاء عدّة أمور:
[ 1 ] سیرة المتشرعة هی سیرة المتدینین بما هم متدینون، بمعنی أنها السیرة المتلقّاة من المعصوم، فهو الذی اعتبر القانون وتفشّی فی
ص:380
أوساط أتباعه، بینما سیرة العقلاء فإنّها بما هم عقلاء، أی إنّ واضع القانون وجاعله هو العقلاء.
[ 2 ] سیرة المتشرعة قد تکون علی حکم فقهی ومتفشیة فی أوساط عامّة المتدینین، وقد تکون سیرة علی حکم فقهی ومخصوصة بدائرة الفقهاء فقط، وقد تکون سیرة علی حکم أصولی وحجّةٍ من الحجج الإستنباطیة، ومن الطبیعی اختصاص مثل هذه السیرة بأجواء الفقهاء.
والقسم الأخیر هو المعبّر عنه فی کلام الأعلام - کصاحب الجواهر - بدیدن الأصحاب وطریقتهم.
[ 3 ] السیرة العقلائیة قد تکون مستجدة، و قد تکون معاصرة للمعصوم، أمّا المتشرعیة فهی معاصرة فقط.
[ 4 ] إنّ المتشرعیة لا تحتاج إلی إمضاء بل هی عین التشریع، بخلاف العقلائیة فإنّها تحتاج إلی إمضاء، وهذا هو الفارق الحکمی وسینعکس هذا الفارق علی تصویر السیرة علی خبر الواحد.(1)
إنّ سیرة المتشرعة والعقلاء قد یتصادقان فی مورد، لکن لما
ص:381
کانت العقلائیة أقدم وأکثر تجذراً من المتشرعیة، فالسیرة المذکورة تسمّی عقلائیة وتکون محکومة لقانون السیرة العقلائیة، والمتشرعیة إمضاء لها. نعم، قد تکون هناک عنایة خاصة فی المورد کما فی خبر الثقة فتأخذ السیرة خصوصیات سیرة المتشرعة أیضاً.
أفضل تقریر لدلیل السیرة هو التمسک بالممارسة العملیة للمسلمین بروایة الروایات التی لا یحتمل أنه کان لأجل تأمین التواتر و الإستفاضة [ لوجود الکثیر الکثیر منها الذی لم یبلغ الدرجة المذکورة ] وإنما کانت متشرعیة لأنّهم کانوا یتعاطون روایة الحدیث علی أساس أنه شأن دینی وشرعی.
بل فی موارد السیرتین ومصادیقها لا محالة تعود العقلائیة إلی متشرعیة؛ إذ سیرة المتدینین إنما کانت لإمضاء إمامهم لها وإلاّ لما وجدت السیرة العقلائیة طریقاً فی أوساط المتدینین، إلاّ أن تکون علی أمر لا علاقة له بشرعیاتهم.
ومن ثمّ یطرح هذا السؤال وهو: أین مورد السیرة العقلائیة إذن؟ فهل تختص بالسیرة غیر المعاصرة أو ماذا؟
والجواب: إنّنا نتحفظ علی تعریف کلّ منهما المتقدم موضوعاً ومحمولاً، أقصاه أنّنا لابدّ من تقسیم السیرة العقلائیة إلی قسمین:
الأول: العقلائیة المعاصرة للشارع التی جرت علیها المتشرعة ولکن بما هم عقلاء، ولکن لم یوسّعوها إلی شرعیاتهم مع کونها فی معرض التوسعة. وعبّر عنه المحقّق الإصفهانی والسیّد الصدر بالأحکام العقلائیة المرکوزة فی بناءات المتشرعة [ لخفائها وقلّتها ] من دون أن یعملوا بها فی دائرة الشرعیات.
الثانی: العقلائیة المعاصرة التی جرت علیها المتشرعة فی
ص:382
شرعیاتهم، ولکنهم بنوا علیها بما هم عقلاء وبنوا علی حجّیتها بما هم متشرعة، أی أنهم مارسوها موضوعاً بما هم عقلاء ومحمولاً بما هم متشرعة.
وتظهر ثمرة هذا التقسیم فی أنّ القسم الثانی کالسیرة المتشرعیة لا یحتاج إلی إمضاء فنکتشف حجّیتها علی حدّ الکیفیة فی السیرة المتشرعیة.
فهذا القسم من السیرة العقلائیة سیرة متشرعیة حکماً، وسیرة عقلائیة موضوعاً. وبالتالی فحدیث الإمضاء والردع وأنه یکفی فی الإمضاء عدمُ الردع أو لابدّ من التصریح، خاص بالقسم الأول.
فلو بنینا علی أنّ عدم الردع یکفی فتکون الفائدة جمّة؛ لأنّ الإمضاء [ من هذا النوع ] للقانون العقلائی الکلّی یشمل کلّ أفراده حتی المستجدة، وغالب هذه السیر توجد فی قوانین کلّیة دستوریة لم تتنزل بعد، وإلاّ لکان قد عمل بها فی الشرعیات.
وعلی هذا فالإمضاء یتعلّق بالکبری المرکوزة ویمکن سرایة هذه العملیة إلی القسم الثانی من السیرة العقلائیة [ کما ألفت المحقّق الإصفهانی و السیّد الصدر ومارسه الشهید الأول ] فإنّ السیرة وإن کانت علی خبر الواحد إلاّ أنّ الإمضاء لها إمضاء للکبری التی یندرج تحتها بالاولویة.
ومن العرض المتقدّم نری أنّ دعوی وجود السیرة العقلائیة والمتشرعیة علی خبر الواحد مسامحة، بعد أن کانا موضوعاً متباینین، وإنما الحق أنها سیرة عقلائیة موضوعاً ومتشرعیة حکماً.
بعد هذا نرجع إلی ما کنّا فی صدده من أنّ هناک سیرة علی العمل بخبر الثقة متلقّاة من المعصوم، ومن ثمّ تفشّت فی أوساط المتدینین
ص:383
علی أساس أنه شیء شرعی.
والسیرة هذه تکون علی العمل بخبر الثقة فضلاً عن الموثوق لصدوره، کما یشهد لذلک أنّ الأعلام اکتفوا فی کثیر من الفروع بخبر الثقة من دون شاهد یجعل منه موثوقاً بصدوره.
ویشهد أیضاً روایة أهل السنّة بما هم مسلمون عن نجوم رواة الشیعة لأنهم ثقات وکذا العکس حیث روت الشیعة عن غیرهم معلّلین ذلک بأنهم ثقات.
ومما تقدّم یتضح تقریر السیرة العقلائیة أیضاً، غایته أنّنا بحاجة إلی تصویر السیرة علی خبر الثقة والموثوق بصدوره. ویتضح ذلک بما ذکرناه فی بحث القطع من أنّ الحجّیة لیست للقطع وإنما للمقدّمات والمدرک [ الصغری والکبری ] کذلک فی خبر الثقة وسائر الظنون الخاصة فإنّ الحجّیة لم یجعلها العقلاء إلاّ لها باعتبارها مناشئ لاحظوا أنّ إصابتها غالبیة سواء حصل وثوق عند مَن حصل له المنشأ أم لم یحصل، فکما أنّ الحجّیة فی القطع للمقدّمات سواء حصل قطع منها أم لا، کذلک الحجّیة فی الظن للمنشأ الذی إصابته غالبة بتقدیر العقلاء سواء حصل منه ظن أم لا.
ومما تقدّم یمکن القول: إنّه لا سیرة علی حجّیة الخبر الموثوق بصدوره [ بعد أن کان یعنی الوثوق الشخصی بالصدور ] حیث ذکرنا أنّ العقلاء لم یجعلوا الحجّیة وصفاً للحالات النفسانیة. ولکن هذا کلّه فیما کان المنشأ منضبطاً، وأمّا ما لم یکن منضبطاً فالعقلاء اعتدّوا بتلک المناشئ بالنحو المجموعی بعد وضع قالب وضابط عام لها. فإنهم لم یعتدّوا بتلک المناشئ کلاًّ علی انفراد لما وجدوا أنّ إصابتها لیست غالبة إلاّ أنّهم لم یهملوها بالمرّة وإنما استفادوا منها منضماً بعضها
ص:384
إلی البعض بحدّ یشکّل مجموعها الإصابة الغالبة کالمناشئ الخاصة، ولمّا لم یکن ذلک منضبطاً ضبطوه بالإطمئنان النوعی.
ولذا کانت واحدة من فوائد بحث الإنسداد هو هذا البحث لا من جهة حجّیته [ حیث تتکفّله - علی الأقل - السیرة ] وإنما ینفع بابُ الإنسداد هذا القسمَ من جهة تفصیل الظنون غیر المعتبرة بتحدید درجة کلّ منها.
ذکر الأعلام إشکالاً [ لا یختص بخبر الواحد وإنما هو موجّه إلی کلّ سیرة عقلائیة علی الظنون ] وهو رادعیة الآیات [ الناهیة عن الظن ] عن السیرة، بتقریب أنّ النهی عن الظن هو باعتبار أنّ الظن ذاتاً لا یقبل الإعتبار، فکانت عموماتُ الآیات الناهیة آبیةً عن التخصیص وتشکّل رادعاً عن السیرة.
وأجیب بعدّة أجوبة:
الأول: إنّ السیرة علی خبر الواحد لیست عقلائیة فقط بل متشرعیة أیضاً وهی بنفسها دلیل فتخصِّص إطلاقَ الآیات. وهذا الجواب هو العمدة فی کلمات القوم، ونضیف أنه سیرة عقلائیة موضوعاً ومتشرعیة محمولاً. وهو جواب متین صغرویاً [ فی خصوص خبر الواحد ] إلاّ أنه لا یعالج جذر الإشکال وکبراه [ وهو رادعیة الآیات عن السیرة العقلائیة ] فتبقی الحاجة إلی الأجوبة الأخری.
الثانی: إنّ الآیات مختصة بالظنون المتعلّقة بالإعتقادات فلا یصلح التعویل علی الظن فی المسائل الإعتقادیة، وهو حق فی بعض الآیات.
بالإضافة إلی أنّ هاهنا نقطةً وهی أنّ الیقین والعلم والظن وکذلک الشک والوهم فی القرآن لیس یعنی درجة الکشف والإذعان وإنما هی
ص:385
أسماء للمناشئ [ التی هی الأدلّة. ] فالظن هو المنشأ الذی لیس تاماً وإنما هو صورة دلیل، والشک منشأ لا یشبه الدلیل، والوهم من دون منشأ وإنما هو تخیل وهوس لا أکثر.
الثالث: الآیات تنهی عن الإعتماد علی الظن المنفرد و أمّا إذا کان الإعتماد علیه بما وراءه من الدلیل القطعی فغیر مشمول بالآیات ویکون خارجاً عنها تخصصاً؛ لأنّ الإعتداد حینئذ لیس بالظن وإنما بالدلیل القطعی.
الرابع: إنّ القرآن شرّع مجموعة من الظنون [ سواء فی الشبهة الموضوعیة أم الحکمیة کما فی باب الشهادة وآیة النفر ] ممّا یدلل علی أنّ عدم الإعتداد بالظن لیس بملاحظة ذات الظن بما هو هو وإنما بما هو فاقد الإعتبار، فإذا وجد دلیل علی الإعتبار یعتمد علیه.
فالآیات بمثابة بیان الأصل العملی، وهو أنه مع عدم الدلیل لا یبنی علی الحجّیة لا أنّ الظن فی نفسه لا یصلح للإعتماد علیه.
وبعبارة أخری: إنّ مفاد الآیات یدور بین احتمالات ثلاث:
[ 1 ] إنّ الظن فی نفسه وبذاته لا یقبل الإعتبار کالوهم، ومع هذا الإحتمال یکون الجواب الرابع [ کمادّة نقض ] متیناً.
[ 2 ] إنّ الظن [ حیث لا دلیل علیه ] لا یحق اتّباعه [ وهو عین مفاد الأصل العملی إلاّ أنه خاص بمسألة معینة ونقیض للمفاد السابق ] ومعه یکون الجواب الثالث والأول متیناً، وأمّا الجواب الرابع فلا یتکفل التدلیل علی حجّیة السیرة علی الظن الخاص.(1)
[ 3 ] إنّ مفاد الآیات نفی حجّیة الظن لا بنحو عدم القابلیة وإنما بنحو العموم القابل للتخصیص.
ص:386
ومن هنا یتضح أنّ الأجوبة متعدّدة المبانی فی فهم الآیات، فلابدّ من الإلتفات وفرز المحتملات وعلی ضوئها الأجوبة.
أمّا علی المفاد الأول فمن الواضح أنّ السیرة مردوعة، وعلی المفاد الثانی لا تصلح الآیات للردع؛ لأنّ مفادها لیس الردع وإنما نفی الحجّیة عن الظن المشکوک الحجّیة، وفی الظن المقنَّن من قبل العقلاء لا شک فی حجّیته [ بعد أن کان الکشف فی السیرة متوفّراً بنحو الإقتضاء ] فلا ردع [ وهو کاف فی الکشف عن الإمضاء الشرعی ] وعلی المفاد الثالث [ الذی علیه غالب مفادات العمومات ] یدور الأمر بین رادعیة الآیات عن السیرة ومخصصیة السیرة.
الخامس: [ ذکره المحقّق النائینی بناءً علی ما تبنّاه فی حقیقة الحجّیة من أنها علم تعبدی ] إنّ السیرة حاکمة علی الآیات الناهیة؛ لأنّ السیرة تجعل الخبر کالعلم، ومن ثمّ لایری العقلاء أنفسهم مشمولین للنهی.
وظاهر کلامه هذا أنّ التقنین العقلائی [ حتی لو لم یکن ممضی ] هو المتصرف فی الموضوع الشرعی، وفی بعض عباراته أنّ التقنین العقلائی کاشف عن أنه علم تعبدی عند الشارع، وهذا هو الحاکم علی الآیات.
ولمعرفة مدی تمامیة هذا الجواب لابدّ من معرفة مبانیه فی طبیعة العلاقة بین التقنین الشرعی والعقلائی، سیما مع ما ذکرناه سابقاً من أنّ لغة التقنین الشرعی هی لغة العقلاء، فإنه یوضح الکبری المطویة فی جوابه.
السادس: [ ذکره الحکیم و السیّد الصدر ] أنّ السیرة إذا کانت بنحو القرینة المتصلة حین صدور الآیات فإنّها تکون مخصصة، وأمّا إذا لم تکن متصلة فلا تکون حجّة ومخصصة.
وترجع هذه اللفتة إلی أنّ التقنین العقلائی إذا کان محتفاً بالقانون
ص:387
الشرعی یکون قیداً، من ثمّ یأتی السؤال أنه کیف یؤثر التقنین العقلائی فی الشرعی؟ وما هو وجه الفرق بین المتصل والمنفصل إذا کان کلّ واحد منهما ممضی، وکیف یمکن للمتصل التصرف فی الشرعی إذا لم یکن ممضی؟
السابع: [ واعتمده الأکثر ] إنّ الردع لابدّ أن یکون متناسباً مع حجم ما یکون بصدد الردع عنه، فإذا ورد شیء [ کالإطلاق والعموم ] لم یصل فی قوته إلی درجة کافیة، لا یصلح للردع عما یکون متجذراً.
وحیث کانت السیرة علی قسمین: عمیقة الممارسة متجذرة واسعة الإنتشار فی قبال التی تمارس هامشیاً أو فی أبواب قلیلة أو فی أحکام جزئیة فالردع لابدّ أن یکون متناسباً مع حجمها، بخلافه فی السیرة الهامشیة.
وعلی هذا الأساس من التفصیل قد اکتفی البعض فی الردع عن السیرة الإستصحابیة بعموم البراءة.
والوجه فیما ذکر أنّ وظیفة الشارع [ علاوة علی کونه شارعاً ] هو التربیة بالإضافة إلی کونه بلیغاً وحکیماً، فلابدّ فی التقنین المتجذر الذی لم یقبله الشارع أن یردع عنه بشکل یتناسب طرداً مع حجم السیرة کی یتنبه إلی ذلک کما نشهد ذلک فی القیاس.
وخبر الواحد أکثر تجذراً وتفشیاً من القیاس مع أنّا لم نلحظ ما یصلح للردع عنه بقدر ما ورد فی الردع عن القیاس.
والمحقّق النائینی یفصّل فی الکبری بأنّ السیرة إن کانت فی غیر المعاملات فالتفصیل فی محلّه، وأمّا إن کانت فی المعاملات فلا یکفی عدم الردع بل لابدّ من إمضاء لفظی ومن ثمّ یکفی فی الردع عنها [ حتی المتجذرة منها ] الرادعُ البسیط وإن لم یتناسب معها
طردیاً.
ص:388
وقد یستوحی من بعض کلماته الحاجة إلی إمضاء لفظی فی السیرة علی الأحکام الوضعیة مطلقاً حتی ما کان منها مرتبطاً بالعبادات. ویظهر من کلمات أخری الحاجة إلی الإمضاء الواصل فی التقنین الوجودی ولا یکفی فیه عدم الردع، بخلاف التقنینات العدمیة حیث یکفی فی الإمضاء عدم الردع.
ویظهر من المحقّق الخراسانی عدمُ الإلتزام بالتفصیل المزبور فی موارد متعدّدة کما فی بحث الإستصحاب؛ حیث أقرّ بوجود السیرة علیه وأنها متجذرة إلاّ أنها مردوعة بالآیات الناهیة عن الظن أو مردوعة بعمومات البراءة.
کذا الفقهاء لم یلتزموا بالتفصیل المذکور فی أبواب فقهیة عدیدة؛ حیث اکتفوا فی تقیید السیرة العقلائیة وتخصیصها بالخبر الواحد الصحیح، مع أنّ المساحة الملغاة أیضاً متجذرة بل اکتفوا بذلک حتی فی السیرة العقلائیة موضوعاً المتشرعیة حکماً.
من هنا ینبثق هذا التساؤل: إنّ العلاقة بین التقنین العقلائی والشرعی هل هی فی مرحلة الدلالة والإثبات [ بمعنی أنّ التقنین العقلائی الممضی کاشف عن الشرعی، وکیف نحرز أنه ممضی أو مردوع؟ ] أو فی مرحلة القانون [ أی نبحث العلاقة بین متنی القانونین؟ ]
وبعبارة أخری إنّ التقنین العقلائی تارة لا قیمة له سوی الکاشفیة عن التقنین الشرعی فالعلاقة بینهما إثباتیة لا أکثر، و أخری إنّ التقنین العقلائی داخل فی متن التقنین الشرعی علی حدّ موضوع الحکم ممّا یعنی أنّ الصلة بینهما ثبوتیة.
والحق أنّ کلتا العلاقتین موجودة کما سنبیّن.
الثامن: [ ذکره المحقّق الإصفهانی ] أنّ وجه کشف السیرة عن القانون الشرعی هو کون الشارع رئیس العقلاء، فدیدنه دیدنهم ومن ثمّ
ص:389
لا یحتاج إمضاؤها إلی مؤونة لفظیة بل یکفی فی استکشافه عدمُ الردع، وأما إذا أراد الشارع أن یخالف العقلاء فی شیء احتاج إلی قرینة صریحة. وبالتالی فکاشفیة السیرة العقلائیة لسیت تعلیقیة وإنما هی ناجزة فتکون مخصصة للعمومات.
وقد نوقش بأنّ هذا الجواب یذکره الأصولیون فی حجّیة الأحکام العقلیة [ التی هی بدیهیة أو نظریة قریبة منها ] لا العقلائیة [ التی هی جعولات مقترحة منهم لتقنین عادیاتهم ومسلّماتهم لتنظیم حیاتهم وسدّ حاجاتهم ] فهو یسدّ العقلاء فی أحکامهم العقلیة لا العقلائیة، فلا ضرورة فی مشارکة الشارع للعقلاء ووحدة مسلکه معهم.
ولتحلیل ما ذکره المحقّق الإصفهانی والتساؤل المثار حوله لابدّ من الإلتفات إلی أنّ أحکام العقل العملی لها تمام الصلة بالعمل، وأحکام العقلاء أیضاً مرتبطة بالعمل فهما متشابهان من هذه الجهة، بل إنّ المحقّق الإصفهانی یبنی علی أنّ أحکام العقل اعتباریة مشهورة، فلا فرق بینها وبین الأحکام العقلائیة من هذه الجهة، وإن کانت العقلائیة تعمّ کلّ المشهورات والعقل العملی یخص قسماً منها.
ونحن لا نقبل ما ذکره المحقّق الإصفهانی، إلاّ أنه لابدّ من الإلتفات إلی أنه (قدس سره) انطلق من العلاقة الثبوتیة بینهما واستفاد منها فی العلاقة الإثباتیة. وهو علی حقّ فیما ذکره من العلاقة الثبوتیة، وهی أنّ الشریعة العقلیة تشکّل البنیة التحتیة للتشریعات القانونیة برمّتها، فهی الغطاء الدستوری لکلّ التشریعات.
فیترتب علی ذلک أنّ الأحکام العقلائیة قریبة الأفق من الأحکام العقلیة بأن کانت مستلّة منها مباشرة أو بواسطة قریبة لم یردع عنها الشارع، بل قد یمتنع لأنّ مدرکها نفس الحکم العقلی بل نری فی ممارسات الفقهاء أنّهم یعرضون عن النهی والردع عن مثل هذه الأحکام، ولیس ذاک إلاّ لأنّهم یرونها آبیة عن التخصیص.
ومما تقدّم اتضح صواب ما ذکره المحقّق الإصفهانی فی الجملة بحدود المساحة التی ذکرناها لا مطلقاً کما رام ذلک (قدس سره).
ص:390
هذا ونحن لا نرتضی استدلال الأعلام بما ذکره المحقّق الإصفهانی علی حجّیة «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع» خاصة ممن یری تکوینیة الحکم العقلی، فهو أنسب بالأحکام الجعلیة التواضعیة [ کما صنع المحقّق الإصفهانی ] غایته أنه لا ینفع مطلقاً وإنما فی خصوص السیرة العقلائیة المتوسطة فإنّها کالسیرة المتشرعیة، فکما أنها لا تحتاج إلی إمضاء [ لأنّ حجّیتها ذاتیة - إن صحّ التعبیر - متلقّاة من الشارع یداً بید ] کذا العقلائیة من هذا النمط. فإنّ المتشرعة وإن لم یمارسوها فی شرعیاتهم وبما أنّهم متشرعة إلاّ أنّهم مارسوها بما هم عقلاء وکانت معاصرة للمعصوم وفی معرض التعدّی إلی الشرعیات، فبما أنّ الشارع سیّدهم فهی متلقّاة یداً بید منه بما أنه سیّد العقلاء لا بما أنه شارع.
التاسع: الآیات لا یمکن أن تکون رادعة فإنّ فی رادعیتها دوراً واضحاً فتبقی السیرة بلا رادع ولکن یبقی السؤال بأنّ السیرة هل هی مخصِّصة بما أنها شرعیة ممضاة أو بما أنها تقنین عقلائی؟ وعلی الثانی یعود السؤال المثار فی الجوابین السابقین [ وهو أنه کیف یمکن للتقنین العقلائی التصرف فی التقنین الشرعی؟ ] اللّهم إلاّ أن یراد أنّ الکاشف عن الإمضاء الشرعی [وهو عدم الردع ] ذو حقیقة تعلیقیة.
وقد أشکل المحقّق الخراسانی صاحب الکفایة علی نفسه [ بعد ذکره هذا الجواب ] بأنّ حجّیة خبر الثقة بالسیرة أیضاً لا یکون إلاّ علی وجه دائر.
وأجاب بأنّ سیرة العقلاء علی العمل بخبر الواحد قبل نزول الآیات المذکورة کانت بلا رادع، وبعد نزول الآیات یدور الأمر بین تخصیص الآیات بها أو کون الآیات رادعة عنها [ کما هو الحال فی
الخاص المتقدّم علی العام، إذ یدور الأمر بین کونه مخصصاً للعام
ص:391
أو منسوخاً به. ] وقد سبق منه أنّ الأولی وهو التخصیص، وعلی فرض التوقف فالمرجع إلی استصحاب الحجّیة.
ولیلتفت إلی أنّ هذا الجواب یفترق عن جوابه بأنّ رادعیة الآیات دوری فإنه فی الجواب الأول [ دوریة الردع ] جعل متن السیرة [ أی التنقین العقلائی ] هو المخصص، لا محمولها [ الذی هو الإمضاء الشرعی ] وإلاّ کان الدور من الجانبین، وحیث خصّه فی جانب الرادعیة دون التخصیص کان قرینة علی ما ذکرناه.
وهو جواب ضعیف [ کما ذکر الأعلام ] إذ لا صلاحیة للعقلاء أن یتصرفوا فی التقنین الشرعی، کیف وحقیقة ردع الشارع عن سیرة العقلاء لا تعنی سوی نفی حجّیتها، وردع اتّباعه عن اتّباعها واستبدالها بحکم آخر بینما فی هذا الجواب جعل اعتبار الشارع للسیرة القبلی هو المخصص للإعتبار الشرعی العام المتأخر، وبه تخلص من إشکالیة الدور من الجانبین؛ لأنه لا یلزم إلاّ فی فرض التعاصر.(1)
ومن ثمّ یتضح أنّ فی جواب صاحب الکفایة هذا إلفاتاً إلی نکتة اصولیة مهمة وهی أنه (قدس سره) یعتبر أنّ حجّیة الأمارات الشرعیة [ بل شطر کبیر من الأحکام الظاهریة ] معلول ثبوتاً للحکم الشرعی، فی
ص:392
الوقت التی هی علل إثباتیة إنّیة. فما کنّا نعتبره أنه حکم شرعی هو فی الواقع معلول له أو تصرف شرعی فی الأحکام العقلیة المعلولة للحکم الشرعی.
وقد بنی جملة من الأعلام علی هذه النکتة إرتکازاً، فإنّ الظن فی الإنسداد علی مبنی الحکومة هو من معالیل الحکم الشرعی.
وعلی مبنی الکشف ذکروا أنه یکشف عن تکلیف شرعی، ولکن نلحظ أنّ المقدّمات التی استخدمت لإثباته هی نفس مقدّمات الظن علی الحکومة، وسرّه أنّ هذا التعبد الشرعی مرتبط بمعلولات الحکم وتعبّد الشارع بالظن ومقام الإمتثال.
کذا عندما ننظر إلی کلماتهم فی الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی نلحظ بوضوح تصنیف الحکم الظاهری فی سلسلة المعالیل.
خلافاً لابن قبة حیث افترض أنه حکم فی عرض الحکم الواقعی فی حین أنّ الواقع أنّ الأمارات قریبة السنخ من قاعدة الفراغ، فهی إحرازات للفراغ سوی أنها عقلائیة لا شرعیة، فما ورد من أدلّة شرعیة لا یعدو الارشاد، فهی لیست تأسیساً للحجّیة ولا إمضاء لما بنی علیه العقلاء.
نعم، للشارع أن یتصرف فیها ضیقاً وتوسعة، بعین التقریب المذکور فی قاعدة الفراغ وأمثالها من التصرفات فی منطقة الإمتثال.(1)
بعد هذا ذکر (قدس سره) تعلیلاً لجواز الإعتماد علی السیرة إذا لم یثبت الردع، فقال (قدس سره): «ضرورة أنّ ما جرت علیه السیرة المستمرة فی مقام الإطاعة والمعصیة وفی استحقاق العقوبة بالمخالفة وعدم استحقاقها مع الموافقة ولو فی صورة المخالفة عن الواقع، یکون
ص:393
عقلاً فی الشرع متبعاً مما لم ینهض دلیلاً علی المنع عن اتّباعه فی الشرعیات».
وظاهر هذا الکلام إنه (قدس سره) صنّف إحراز الحکم فی معالیل الحکم [ نظیر الإمتثال ووجوب الطاعة والتنجیز مما ذکره المحقّق النائینی فی تقسیمه للاحکام العقلیة إلی ما یقع منها فی سلسلة علل الحکم وما یقع منها فی سلسلة المعالیل. ] وهو مخالف لتصنیف المحقّق النائینی فی الأحکام العقلائیة المحرزة؛ حیث صنّفها المحقّق الخراسانی فی سلسلة المعالیل [ لأنها ولیدة وجوب الطاعة ومعلولة له ] فی حین صنّف المحقّق النائینی الحکم العقلی الإحرازی فی سلسلة العلل.
ثمّ إنه یرید (قدس سره) من کلامه جواباً آخر من إشکالیة الدور فی هذا الشطر من الأحکام ا لعقلائیة [ التی هی الأحکام الأصولیة بعد الإلتفات إلی أنه من خلال جوابیه یقبل إشکال الدور فی الطرفین فی أنفسهما لولا وجود المرجّح من خارج للسیرة ] وحاصله: إنّ هذا النمط من السیر حجّة من دون حاجة إلی الإمضاء؛ لأنّ جذرها حکم عقلی [ هو وجوب الطاعة، الواقع فی سلسلة معلولات الحکم التی هی مساحة عقلیة لا شرعیة ] وهی مساحة لیس یلزم أن یتصرف الشارع فیها ومن ثمّ لا یحتاج الحکم العقلی والعقلائی المتنزّل منه إلی إمضاء واعتبار شرعی.
العاشر: [ المختار فی الجواب ] ألفتنا إلی أنّ خوضنا فی هذا البحث من بُعدین:
[ 1 ] صغروی وهو ما یرتبط بخبر الواحد، وهو مهم لأنه إذا ثبت رادعیة الآیات عن الظن فی الإعتقادات فهو یعنی عدم إمکان الإعتماد علی الخبر وغیره من الظنون فی مطلق الإعتقادات حتی تفاصیلها.
[ 2 ] کبروی وهو البحث عن العلاقة بین التقنین العقلی والشرعی.
ص:394
والظاهر أنّ الآیات الناهیة عن الظن لا تنهی عن الظن بما هو ظن وإنما تنهی عنه من حیث أنه لا یتکئ علی دلیل قطعی أو من حیث توفّر الدلیل القطعی أو لأنّ المورد لا یکتفی به فی الظن وإنما لابدّ من تحرّی القطع کما فی أساسیات الإعتقادات، فیترکه ویذهب إلی الظن.
ویدلّ علی ذلک: إنّ قِسماً من الآیات تُقسّم الظنَ مما یعنی أنّ الظن فی نفسه لیس حجّة؛ وهی قوله تعالی (إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ) (1) وقوله تعالی (وَ ظَنَنْتُمْ ظَنَّ السَّوْءِ وَ کُنْتُمْ قَوْماً بُوراً) (2) وقوله تعالی (یَظُنُّونَ بِاللّهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِیَّةِ) (3) وقوله تعالی (الظّانِّینَ بِاللّهِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَیْهِمْ دائِرَةُ السَّوْءِ) (4) بل فی قِسم آخر منها مدح نوعاً من الظن (الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ) (5) ومثله (أُولئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّهِ) (6) وقوله تعالی (فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً) (7) وقوله تعالی (لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ) .(8)
وآیات أخری ظاهرة فی أنّ النهی عن الظن فی العقائد لتوفّر الدلیل القطعی أو لأنّ القضیة لا یمکن إثباتها بالظن کما فی أساسیات العقائد کالتوحید.(9)
ص:395
فالنتیجة فی الصغری عدم رادعیة الآیات عن السیرة العقلائیة علی العمل بخبر الثقة، بل الحق أنّ السیرة علی خبر الواحد سیرة عقلائیة موضوعاً، متشرعیة حکماً [ کما ذکر فی الجواب الأول ] فهی بنفسها دلیل فتکون مخصصة لإطلاق الآیات.
وأما البحث الکبروی فتارة یکون عن العلاقة الثبوتیة وأخری عن العلاقة بینهما إثباتاً.
ویعنی من العلاقة الثبوتیة أنّ التقنین العقلائی إما عین التقنین الشرعی أو یکتفی به عنه [ کما فی مسلک الآخوند فی التقنینات الأصولیة وکلّ من یظهر منه أنّ التقنین العقلائی الأصولی لا یحتاج إلی الإمضاء. ]
والعینیة بمعنی أنّ المبادئ التصوریة [ التی یعتمدها العقلاء فی تقنیناتهم ] هی التی یعتمدها الشارع فی تقنیناته وهو الذی یعبّر عنه بأنّ الشارع استعمل لغة العقلاء فی تقنیناته.
أما فی العلاقة الثبوتیة التصدیقیة فقد ذکرنا فی بحث الإعتبار أنّ بدء الأحکام وکلّیاتها العالیة هی شریعة العقل العملی وهی الشریعة الفطریة البدیهیة. وهذه الأحکام تتنزّل إلی اعتبارات عقلائیة وبدیلها الشرعیة، فشریعة العقل هی الدستور، وشریعة العقلاء والشارع
ص:396
تفصیل لذلک الدستور وتنزیل له.
من هنا یأتی السؤال: إنه هل یمکن فرض أنّ التقنین الشرعی یکون تنزیلاً للتقنین العقلائی؟
وهل یمکن فرض أنّ التقنین العقلائی یکون تنزیلاً للتقنین الشرعی الکلّی المتوسط؟
ویبقی السؤال: إنه هل یمکن مع فرض عدم ورود دلیل لفظی - فرض أن التقنین العقلائی یکون تنزیلاً للتقنین العقلی الفوقانی إذ لتقنین شرعی فوقانی جداً لم یتنزل بتقنین شرعی.
ثمّ هل هناک فرق بین التقنین العقلائی الوجودی والعدمی فی العلاقة مع التقنین الشرعی؟ [ بعد الإلتفات إلی أنّ الحدیث فی العلاقة سیکون فی خصوص التشریع الثابت دون الحکم الولوی والقضائی. ]
وقبل الدخول فی صمیم البحث نشیر إلی جملة من الفوارق بین العموم الفوقانی الذی لا یتنزّل إلاّ من خلال جعل وتقنین وبین العموم الفوقانی المذکور فی باب العام والخاص الذی یتنزّل قهراً.
الفارق الأول: إنّ الفرد فی باب العام یکون تکوینیاً بیّناً وبالتالی یکون انطباق العموم علیه قهریاً وبیّناً، فی حین أنّ الفرد فی العموم الفوقانی [الذی یحتاج إلی تنزیل ] غیر بیّن فکان بحاجة إلی جعل لیکون مبیّناً.
الفارق الثانی: إنّ باب العام غالباً یکون إثباتیاً وبلحاظ عالم الدلالة، بخلاف العموم الآخر فإنّ عمومه ثبوتی وبلحاظ سعة القانون.
الفارق الثالث: إنّ ملاک الفرد فی العام عین ملاک العام لا یختلف عنه بشی، بینما ملاک الفرد المتنزّل بالجعل قد یختلف عن ملاک العام المتوفر فیه بزیادة بعض الخصوصیات، فجعل الفرد متمیّز عن
ص:397
جعل کلّیه ومتمیّز عن جعل الفرد الآخر بخصوصیات یختص بها وبدرجة الملاک وغیرهما.
الفارق الرابع: إنّ الجعل فی العام القانونی الفوقانی ینصبّ علی الماهیة النوعیة المتنزّلة، بینما انحلال العام تکویناً یکون إلی الطبیعی الموجود فی الخارج لا إلی فردیة الفرد.
ومن هنا یعرف سرّ الحاجة إلی الجعل فی الأول دون الثانی، فإنّ دخالة الخصوصیة المنوعة لا یمکن أن یتعرف علیها من دون جعل ومن ثمّ ینحلّ العام الفوقانی إلی کلّیات أدنی منه بالجعل ولکن العام ینحلّ إلی الجزئیات تکویناً.
بعد هذا ندخل فی صلب البحث ونبتدئ بعرض الوجوه فی تفسیر العلاقة الثبوتیة بین التقنینین [ بعد استثناء ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) من القوانین العقلائیة الأصولیة فإنها لا تحتاج إلی إمضاء الشارع؛ لأنها ترتبط ثبوتاً بحکم العقل، المعلول للحکم الشرعی وبعد استثناء القانون العقلائی المتنزّل من حکم العقل مباشرة أو بواسطة قریبة؛ حیث لا یمکن الردع عنه. ]
الوجه الأول: الإنسداد ولا یخفی علیک إنه لیس دلیلاً لخصوص اعتبار الظن بل هو أحد تطبیقاته بل هو کبری عقلیة مرتبطة بالإعتبار العقلائی فی کیفیة کونه بدیلاً عن الإعتبار الشرعی علی الحکومة أو عینه علی الکشف.
ومن ثمّ تجدهم طبّقوا دلیل الإنسداد فی الرجال بل صرّح البعض بإمکان تطبیقه حتی فی بعض الأبواب الفقهیة بل سنری أنه المدرک الوحید لاعتبار بعض التقنینات العقلائیة.
وهذا الوجه هو الفذلکة فی العبارة التی تنسب إلی السیّد أبی الحسن الإصفهانی: «لو وقع فی أیدینا زمام الحکم فما وجد من تقنین للشارع أخذنا به وإلاّ نعمل بالتقنین العقلائی.»
ص:398
ومن هنا کان الحری ذکره فی ذیل دلیل العقل أو الإعتبار لا فی ذیل بحث الظن، کما أنّ بحثنا فی ذلک الدلیل [ المهجور الیوم ] سیکون استمراراً لکشف العلاقة بین التقنین العقلائی والشرعی لا من جهة تطبیقه علی الظن؛ حیث لا نحتاج إلی ذلک بعد أن انتهینا إلی حجّیة الخبر کبرویاً وعالجنا المشکلات المرتبطة بالصغری.
الوجه الثانی: بعض العمومات من قبیل «المؤمنون عند شروطهم» و(أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) بتقریب أنّ المعاقدة والمشارطة لا تخص المعاملات وإنما تعمّ کلّ العقود حتی السیاسیة والدولیة والقضائیة [ المعبّر عنها فی یومنا بالإتفاقیات. ]
فهی تدلّ علی شرعیة کلّ القوانین ما دامت مصداقاً للمشارطة والمعاقدة شرطیة أن لا تخالف الکتاب والسنّة.
وبتقریب آخر: إنّ عقد المدنیة والمواطنة یرجع إلی التعاقد والمشارطة علی الإلتزام بالقوانین العقلائیة المرتطبة بهذا الجانب ولکن شریطة أن لا یخالف الکتاب والسنّة وهو شرط ثابت وسار فی کلّ الوجوه.
الوجه الثالث: حکم العقل [ النظری والعملی ] والشرع علی ضرورة النظم «اللّه اللّه فی نظم أمرکم» و«إنّ اللّه لا یحب الفساد فی الأرض». وهذا النظم لأجل الوصول إلی الأغراض التکوینیة والشرعیة معاً مع الإلتفات إلی أنّ الغرض التشریعی منبسط یصبّ فی الغرض التکوینی. والنظم کما یتحقق بالصناعات [ ومن ثمّ وجبت کفایة ] کذا یتحقق بالتقنین والإلتزام به ومن ثمّ یجب ویکون منجّزاً ومعذّراً حیث کان شرعیاً من جهة کونه یحقق النظام.(1)
ص:399
الوجه الرابع: (خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ) (1) وقد أشرنا فی بحث الإعتبار إلی وجه دلالتها فراجع.
الوجه الخامس: قد یقع التقنین العقلائی موضوعاً للمحمول الشرعی مما یعنی أنّ الشارع لم یستحدث شیئاً علی صعید الموضوع وإنما بالتقنین العقلائی. وهذا دلیل جزئی کما لا یخفی ولکن هناک أدلّة جزئیة أخری بضمّ بعضها إلی الآخر تکون الحصیلة وافرة.
ثمّ لا یخفی أنه بعد أن تحدّدت العلاقة الثبوتیة بین أنماط من القوانین العقلائیة والحکم الشرعی، لا نحتاج بعدُ إلی البحث الإثباتی فیها [ وأنها ممضاة أو لا؟ ] حیث اتضح شرعیة هذه الأنماط من خلال کونها مصداقاً لکلّی شرعی، أو موضوعاً لحکم شرعی، أو مقدّمة لوجود واجب شرعی، أو بدیلاً أو عین الحکم الشرعی، أو أنها موضوعاً عقلائیة إلاّ أنها حکماً ومحمولاً متشرعیة، [ واقعة فی سلسة معلولات الحکم الشرعی کالقوانین الأصولیة فی الجملة، قریبة الأفق من الحکم العقلی. ]
والبحث عن الإمضاء والردع إنما نحتاجه مع خفاء العلاقة الثبوتیة وکون القانون فی معرض الإبتلاء، عندها یتمّ التفتیش عن اعتبار شرعی مطابق لقانون العقلاء وعدمه.
ص:400
وقد ذکرت أدلّة ثلاثة ونحن نتعرض لها للإستفادة من فذلکتها لا للترکیز علی إنتاجها وعدمه؛ حیث ذهب الکثیر إلی عدم إنتاجها مع عدم الإستعانة بدلیل الإنسداد.
الدلیل الأول: وجود العلم بصدور کثیر من الأخبار المتضمنة للتکالیف الشرعیة. ومثل هذا العلم ینبّهنا إلی حجّیة الأقرب للعلم فالأقرب إلی حدّ انحلال العلم الإجمالی المذکور [ من دون فرق بین کون الخبر مثبتاً أو نافیاً ما لم یکن المورد مورداً لقاعدة الإشتغال أو استصحاب التکلیف، فإنه لا یعمل بالخبر حینئذ. ]
وقد ناقش الشیخ فی هذا الدلیل بأنّ العلم الإجمالی الکبیر لا ینحلّ بالعلم الإجمالی المذکور، وذلک لأننا لو انتزعنا بعض الأخبار وجعلنا مکانها الأمارات الأخری لوجدنا أنّ العلم الکبیر لم ینحل.
ویمکن أن یخطر بالبال أنّ مناقشة الشیخ مصادرة؛ حیث إنّ التبدیل هو سرّ عدم الإنحلال لا أنه یکشف عن عدم الإنحلال بالعلم الإجمالی الصغیر. والملفت أنّ الأعلام کثیراً مّا یستخدمون التبدیل للتدلیل علی عدم انحلال الکبیر بالصغیر.
والحقّ أنه لا مصادرة؛ لأنّ الأعلام لا یریدون من التبدیل الإتیان ببدائل تخالف فی المفاد للمنتزع وإنما بدائل توافق ما ینتزع من العلم فی المفاد تختلف معه فی الدرجة الإحتمالیة بأن یکون البدیل أضعف إراءة، فیدلّ علی أنّ عدد المحتملات الموجودة فی العلم الصغیر لا تفی بالمحتملات الموجودة فی العلم الصغیر ومن ثمّ لابدّ من اتّساع دائرة الحجّیة إلی الأوسع من خبر الثقة بل لابدّ من الاحتیاط فی
ص:401
دائرة الضعاف أیضاً کی یضمن انحلال الکبیر.
وبعبارة أخری: إنّ الشیخ یرید أن یقول إنّ الإنحلال کما یتقوّم بالکیف یتقوّم بالکمّ أیضاً فلابدّ أولاً من وفاء عدد المحتملات فی العلم الصغیر للمحتملات فی العلم الکبیر کی یؤثر الکیف أثره.
وصاحب الکفایة أصرّ علی الإنحلال وانتصر له البعض ببناء صاحب المعالم علی هذا الوجه ومثله الأردبیلی، وبالتالی بناؤهما علی حجّیة الخبر الصحیح والأعلائی وأمثاله باعتباره القدر المتیقن ومع ذلک تمکّنوا من بناء فقه کامل من دون أیّ خلل وفراغ.
إلاّ أننا نقف إلی جانب الشیخ بعد أن وجدنا شذوذ مثل صاحب المعالم والأردبیلی فی کثیر من المسائل خلافاً لما أفتی به المشهور وما ذاک إلاّ بسبب مسلکهم. کذا نجدهم بنوا فی موارد بنی علیها المشهور من دون وجود صحیح أعلائی بل غایة ما یوجد هو الخبر الموثق.
ومثل هذا یصلح مؤاخذة علی مبنی السیّد الخوئی [ من عدم جابریة الشهرة وکاسریتها ] حیث وجدنا فی کثیر من الحالات اعتماده علی الشهرة فقط وإن استبدله بتعبیر التسالم.
ثمّ إنّ هناک تفسیراً آخر لکلمات الشیخ فی مناقشته [ ربما هو الأقرب لعبارته ] هو إننا نستبدل مجموعة من الاخبار بجمیع الأمارات الأخری الضعیفة [ سواء وافَقَتْها فی المفاد أم خالَفَتْها ] ومع ذلک یبقی العلم الإجمالی الصغیر مما یکشف عن أنّ دائرة العلوم أوسع مما ذکر ویعنی أنّ دائرة العلوم فی العلم الصغیر أضیق من دائرة العلم الکبیر فلا یحلّه.
وقد ناقش الآخوند فی الوجه الأول أنّ مؤدّی العلم هو الإحتیاط فی الأخبار المظنونة لا حجّیتها.
وتوضیحه أنّ عمدة دلیل الإنسداد [ الذی ننتهی به إلی تنجیز
ص:402
الظن ] هو العلم الإجمالی بوجود تکالیف [ ومن قبیله العلم الإجمالی بوجود تکالیف صادرة فی الأخبار. ]
وهناک مبنیان فی الإنسداد: أحدهما الظن علی الحکومة، وهو لا یعنی حجّیة الظن [ وإنما اکتفاء العقل بالإمتثال الظنی فی هذا المقام بدلاً من الإحتیاط فی الجمیع ] و الآخر الظن علی الکشف، وهو یعنی إحراز التکلیف وحجّیة الظن.
وعلی الأول لا مجال للتخصیص والتقیید والحکومة، فإنها من شؤون الحجّة. ومنه یظهر الفارق العملی الجوهری بین المبنیین. والذی یظهر من صاحب الکفایة اعتماده علی مبنی الحکومة.
ولکن قد یمکن المقاربة بین الحکومة والکشف بما ذکره صاحب الکفایة [ من أنّ إحراز الحکم یقع فی سلسلة معلولات الحکم الواقعی لباً وإن کان بصورة الحکم الشرعی ] فإنه علی ذلک یکون الکشف کالحکومة فی کونه واقعاً فی سلسلة معلولات الحکم، وثمرة الکشف والإحراز لیس إلاّ التنجیز والتعذیر فی مقام الإمتثال مما یعنی الحجّیة.
ولما لم یکن التخصیص والتقیید تصرفاتٍ فی الحکم الواقعی [ کی یشکّل فارقاً بین الکشف والحکومة ] وإنما هی تصرفات فی المحرزات للإمتثال لم یکن فارق بین المبنیین.(1)
ص:403
کذا ألفت المحقّق العراقی إلی إمکان المقاربة بین الحکومة والکشف بالبیان التالی: إنّ التقیید والتخصیص یتصور أیضاً علی مبنی الحکومة ولکن علی شکل نتیجة التقیید والتخصیص لا بالتقیید والتخصیص اصطلاحاً؛ فإنّ الخبر المثبِت للتکلیف یرفع به الید [ ببرکة العلم الإجمالی ] عن العمومات القرآنیة النافیة من دون فرق بین الکشف والحکومة.
أما مع کون الخبر نافیاً فحیث إنّا نعلم بصدور الأخبار فهو ینتج علماً بالتخصیص والتقیید وهو ینتج علماً باختلال العمومات المثبتة وهو ینتج انتفاء حجّیتها الخاصة للتعارض الذی حصل بینها بالعرض فیتقدّم الخبر ویعمل به.
فالخلاصة: سواء قلنا بالکشف أو الحکومة فالنتائج واحدة ولکن الفذلکة مختلفة لا أکثر.
وتقییم هذه المقاربة [ والتی هی إنیة ] وسابقتها [ التی هی لمیة ] نترکه إلی بحث الإنسداد فانتظر.
الدلیل الثانی: إنّا نعلم وجوب إتیان الماهیات المرکبة [ سواء العبادیة أم المعاملیة ] بل نعلم ضرورة ذلک، والطریق الوحید لمعرفة ذلک هو خبر الواحد الموجود فی الکتب المعتبرة، فهو حجّة علی شرط عمل الأصحاب به.
الدلیل الثالث: إنّا نعلم وجوب الأخذ بالسنّة، وهو یولّد لنا علماً بوجوب العمل بالأخبار فی الجملة، المنتج لوجوب العمل بالأخبار المظنونة الصدور لأنها القدر المتیقن.
والفارق بین الأدلّة الثلاثة [ بعد أن تشترک فی العلم الإجمالی مع اختلافه فیها عن العلم الإجمالی الکبیر ] إنّ المعلوم فی الأول هو الحکم الظاهری، والمعلوم فی الثانی هو الضرورة الفقهیة الخاصة بالمرکبات، والمعلوم فی الثالث حکم طریقی [ وجوب التمسک بالسنّة
ص:404
الشریفة ] وهو أرفع شأناً من الوجوب المعلوم بالعلم الکبیر [ الذی هو التکالیف الواقعیة التی یترتب علیها مثوبة وعقوبة. ]
ومن ثمّ یتضح أنّ إشکال الشیخ علی الدلیل الثالث بأنه إما أن یرجع إلی الإنسداد أو إلی الوجه الأول فی غیر محلّه [ کما نبّه الآخوند ] إذ هو مختلف سنخاً عنهما کما عرفت.
ومع أنّ کلّ علم من هذه الثلاثة قد لا ینتج لنا حجّیة خبر الواحد إلاّ أنه تبقی قیمة لهذه العلوم وهی أنها تلفتنا إلی وجود أدلّة متعدّدة [ عقائدیة وفقهیة وأصولیة ] علی ضرورة العمل بأخبار الآحاد علاوة علی العلم الإجمالی الکبیر والأدلّة الخاصة، فالتفریط بهذا المدرک الشرعی تفریط بعدّة أحکام ومخالفة لأکثر من وجوب.
ص:405
والمعروف أنّ مَن یختار أحدهما لا یختار الآخر [ بعد الإلتفات إلی تعریف الموثوق به بما یولّد الوثوق الشخصی، وأنّ خبر الثقة قد لا یحقق الوثوق الشخصی ] وبعض المتأخرین اختار الاثنین.
ولکن التعریف المذکور للموثوق به خطأ؛ لأنّ العقلاء إن شارکوا الشخص فی وثوقه فهو نوعی، ومع عدم مشارکتهم فهو تخطئة له، فلا یمکن عدّه مصداقاً لبنائهم علی حجّیة الخبر [ الذی هو الأساس فی الحجّیة وسائر الأدلّة إمضاء لها. ] فلابدّ من حفظ الجهة النوعیة فی تعریفه، ومعه لا فرق بینه وبین خبر الثقة من هذه الجهة؛ لأنّ الخبر الموثوق به لیس أمارة أسّسها الشارع وإنما الشارع أسّس المحمول [ وهو الحجّیة ] أو أمضاها.
والفارق بینهما إنّ منشأ الوثوق النوعی فی الخبر الموثوق به لا ینحصر بوثاقة الراوی بل یحصل من مجموع قرائن متعدّدة [ حتی لو کانت أجنبیة کفتوی الفقهاء ] تتراکم وتتصاعد حتی یحصل الوثوق، ولکنّ المنشأ الذی اعتمده العقلاء فی خبر الثقة آحادی وهو وثاقة الراوی بینما فی الخبر الموثوق به فالمنشأ جملة مناشئ ینضمّ بعضها إلی الآخر فتولّد وثوقاً یعتنی به العقلاء.
وقد عنی علماء الدرایة بجمع تلک القرائن وتبوبیبها وتقسیمها وضبطها.(1)
ص:406
وربما یکون هذا هو السرّ فی تعبیر الأعلام بالوثوق الشخصی باعتبار أنه أمارة علی الوثوق النوعی [ بمعنی أن یستعلم حصول الوثوق النوعی من خلال الوثوق الشخصی کما هو الحال فی الظهور بعد أن لم یکن المنشأ منضبطاً وآحادیاً. ] فهو طریق لا مدار، ومن ثمّ کان لزاماً علیه أن یبیّن المناشئ النوعیة التی اعتمدها فی الإستظهار والإستیثاق من أجل أن یأخذ طابع النوعیة والموضوعیة ویکون حجّة.
هذا هو الفارق الماهوی الموضوعی بینهما.(1)
وأما الفارق بینهما علی مستوی الأدلّة فالأدلّة [ النقلیة أو العقلیة ] التی تتعرض لحجّیة الخبر بما هو خبر هی فی صدد بیان حجّیة خبر الثقة. ولکن لا یعنی ذلک عدم وجود دلیل علی حجّیة الخبر الموثوق
ص:407
به نوعاً أیضاً؛ إذ یمکن الإستدلال علیه بحجّیة الإطمئنان، والخبر الموثوق به [بواسطة تراکم القرائن ] صغری من صغریات الإطمئنان، وبالتالی فهو حجّة علی حدّ حجّیة خبر الثقة [ أعنی أنه حجّة عقلائیة ممضاة من الشارع. ]
وعلیه فالتحقیقات القضائیة [ المعتمدة علی تجمیع القرائن ] إن وصلت إلی حدّ الإطمئنان فهی حجّة فی الموضوع وتحدید المدّعی والمنکر، ولکن القاضی یبقی فی حکمه معتمداً علی البیّنة والیمین. نعم، إذا أوصلت هذه الوسائلُ [ والتی یقوم بها المتخصصون ] القاضیَ إلی العلم أمکن له الحکم بعلمه إذا قبلنا کبری جواز حکم القاضی بعلمه.
ومن ثمرات هذا البحث أنّ الحدیث فی جبر الشهرة وکسرها للخبر ینفتح مع القول بحجّیة الخبر الموثوق به دون ما إذا قلنا بحجّیة خبر الثقة فقط کما سنبیّن ذلک فی تنبیه لاحق إن شاء اللّه.
وتلخص أنّ خبر الثقة یفید الظن تکویناً وإنما اعتمده العقلاء حیث اطمأنوا له عندما وجدوا أنّ إصابته غالبة. فغالبیة الإصابة حیثیة تعلیلیة لاعتبار العقلاء إیاه، بینما الخبر الموثوق به یولّد الإطمئنان تکویناً، والإطمئنان حجّة عند العقلاء لأنه غالب الإصابة، وکلاهما یحتاج إلی جعل لحجّیته.
ص:408
ولا تخفی أهمیة هذا البحث وقد بحثه الأعلام فی تنبیهات الإنسداد مع أنّ موقعه هنا؛ لأنّ الإنسداد دلیل کبروی یوظّف لحجّیة الظنون لا خصوص الخبر، بل سیتضح أنه دلیل کبروی لإمضاء مطلق الإعتبارات العقلائیة سواء المعاصرة أم غیرها فهو لا یختص بالظنون وإنما لبیان طبیعة العلاقة بین الإعتبار العقلائی والشرعی.
والمسألة شائکة لأنّ مقدّماتها کلامیة والأخیرة منها أصولیة [ وهی لا تتضح إلاّ بفهم تلک المقدّمات ] وبالتالی فهی مسألة برزخیة وکثیراً مّا ظلمت أجواء مثل هذه المسائل نتیجة ترابط العلوم وحاجتها إلی التضلع فی کلّ منها، ونحن سنکتفی بالإلماح للبُعد الکلامی الفلسفی ونقف عند البُعد الأصولی.
[ 1 ] المعروف عند المتکلّم [ إمامیاً کان أو غیره ] عدم إمکان التمسک بالخبر حتی لو کان صحیحاً أعلائیاً بل وحتی لو کان مستفیضاً.
[ 2 ] وقلّة من المتکلّمین - وهُمْ أتباع المدرسة الظاهریة - والمحدّثون من الفریقین علی العکس من ذلک حیث یتمسکون بالخبر فی کلّ واردة وشاردة.
[ 3 ] وکثیر من الفقهاء ذو مشرب کلامی فکان منحاهم منحی المتکلّم.
[ 4 ] ولکن جملة منهم قبلوا الأخذ بالخبر فی الجملة لا بالجملة [ أی فی تفاصیل العقائد دون أسسها وبناها التحتیة ] ومن هؤلاء الشیخ الطوسی؛ حیث نسب إلیه أنّ المعتقد للحق [ بدلیل ظنی ] ناج وإن کان مقصراً، فإنه یستشعر من ذیلها جواز الإستناد إلی الخبر فی التفاصیل، ومنهم نصیرالدین الطوسی والبهائی والمجلسی الأول والثانی والأردبیلی وتلمیذه صاحب المدارک والمحقّق القمی.
ص:409
ویلاحظ فی هؤلاء جامعیتهم واختصاصهم فی الفقه والکلام.
[ 5 ] والشیخ الأنصاری صناعیاً تمایل إلی ذلک إلاّ أنه توقف بسبب الشهرة المانعة.
[ 6 ] والمحقّق الإصفهانی یقرّب بطریقة فلسفیة معقولیة ذلک من دون أن یَبُتّ بذلک إثباتاً.
[ 7 ] والمحقّق العراقی یستشکل تبعاً لأستاذه صاحب الکفایة.
[ 8 ] والسیّد الخوئی ارتضی الحجّیة لإطلاق الأدلّة ولکنّه فصّل بین الإعتقادیات التی تجب فیها المعرفة فالخبر لیس حجّة [ لأنه لا معنی لذلک کما سیتضح ] وبین الإعتقادیات التی لا تجب فیها المعرفة وإنما التبانی وعقد القلب فالخبر حجّة، وهذا التفصیل مأخوذ من المحقّق الإصفهانی.
ولم نعثر علی استدلال للمجوّزین القائلین بالحجّیة غیر هذا، حیث اکتفوا بإبداء الرأی أکثر من الترکیز علی الدلیل.
الدلیل الأول: إنّ المطلوب فی العقائد عقد القلب والیقین، والخبر ظنی لا ینتج الیقین فلا یعقل حجّیته فی هذا المضمار.
الدلیل الثانی: لزوم الدور؛ حیث إنّ مدرک حجّیة الخبر هو الشرع وهو لا یمکن ثبوته بالخبر وإلاّ دار. وواضح أنّ هذا الدلیل یخص جزءاً من أساسیات العقائد.
الدلیل الثالث: لا یتعقل الحجّیة فی العقائد؛ لأنّ المطلوب فی العقائد إن کان الیقین وحصل من خبر الواحد فرضاً فلا ثمرة بَعدُ للحجّیة، وإن لم یحصل فیأتی الدلیل الأول.
وإن کان المطلوب الظن فهو حاصل تکویناً فلا معنی للحجّیة؛ لأنّ التعبد والحجّیة [ علی تفسیراتها ] ذات جنبة عملیة والمطلوب فی العقائد الإدراک والمعرفة، وعلی هذا الدلیل اعتمد الشیخ الأنصاری.
الدلیل الرابع: إنه لا معنی للتعبد بعد أن کانت القضیة العقائدیة
ص:410
خارجیة تکوینیة.
الدلیل الخامس: الآیات الناهیة عن العمل بالظن والتقلید فإنّ الإعتقادیات هو القدر المتیقن من هذه الآیات فتکون الآیات مخصِّصة لأدلّة حجّیة الخبر والظن المعتبر علی فرض عمومها.
الدلیل السادس: ما ورد مستفیضاً «إنّ علی اللّه البیان»(1) فإنّ البیان یتقاطع مع کونه فریضة وتعبداً وتکلیفاً علی المکلّف وإنما هو شیء تکوینی.
والکلام یقع فی جهتین: ثبوتاً وإثباتاً.
ونعنی من الثبوت أنه هل یمکن تصویر الحکم الفقهی فی مجال الإعتقادیات أو لا؟ ونعنی من الإثبات أنه هل یمکن تصویر الحکم الأصولی فی الإعتقادیات أو لا؟
ولا یخفی أنّ الحدیث لا یخص خبر الواحد بل یجری فی مطلق الظن المعتبر کالظهور.
وکثیر من فلاسفة الإمامیة وغیرهم لم یتعقلوا التعبد [ بمعنی الحکم الفقهی ] فی العقائد ومن ثمّ لم یرتضوا بالدلیل النقلی تعبدیاً [ حتی القطعی منه ] وإنما ارتضوه کدلیل إثباتی برهانی، ویتضح منه أنهم لا یقبلون التعبد الأصولی أیضاً [ لما سیتبلور من أنّ إمکان التعبد الفقهی شرط فی إمکان التعبد الأصولی. ]
إنّ فی الحکم الأصولی جنبة إراءة وحکایة عن حکم آخر بخلاف الأول.
ص:411
وعلی ضوء هذا فإنّ فی الفقه دوماً التطبیق وفی الأصول الإستنباط. وبمراجعة الأدلّة ثانیة نلحظ أنّ مفاد الدلیل الخامس منع التعبد الأصولی، أما الأخری فهی تمنع التعبد الفقهی.
محدّثوا الإمامیة قالوا بإمکان التعبد حتی فی أصل التوحید؛ حیث ذکرت الروایات أنّ أول الدین معرفته وأول الفرائض توحیده.
ولکنّ المتکلّمین والحکماء ذهبوا إلی استحالة التعبد الفقهی فی توحیده تعالی أو فی أساسیات العقائد للزوم الدور کما تقدّم بیانه.
والحقّ مع المحدّثین لظاهر بعض الآیات والروایات حیث تدلّ علی وجود التعبد.
وللإستیضاح نقول:
إنّ فی النفس قوی إدراکیة [ کالعقل النظری ] وقوی عملیة وقوة برزخیة بین القوة الإدراکیة والقوی العملیة [ وهو العقل العملی الذی هو درّاک وعمّال ].
وللنفس ثلاثة أفعال:
[ 1 ] فعل إدراکی [ الذی یحصل بالإنتقال والحرکة فی المعلومات والفحص والفکر. ]
[ 2 ] الإدراک [ الذی هو نتیجة الفعل السابق حیث یصل إلی المجهول ویعلم به ] وهذان الفعلان شأن القوی النظریة الدرّاکة.
[ 3 ] الإذعان والتصدیق والتسلیم والإخبات والبناء والإلتزام والإنقیاد، فإنها عناوین تشیر إلی فعل واحد أو مراحل فعل واحد.
ومثل هذا الفعل لا تقوم به النفس بقوة إدراکیة بحتة أو قوة عملیة بحتة وإنما تقوم به القوة البرزخیة الدرّاکة العمّالة، أی العقل العملی، فهی عمل ممزوج بالإدراک متعلّق به بحیث یتوقف علیه کنه وجوده.
ص:412
وکأصل موضوعی من علم الکلام إنّ الایمان هو الفعل الثالث دون الأول والثانی، ومعه إذا قیل «إنّ أول الایمان معرفته» لا یتنافی مع کون الایمان الفعل الثالث بعدما عرفت أنه ممزوج بالإدراک.
وعلی ضوء هذا یتضح التعبیر بأنّ الایمان هو الحبّ والتولّی.
ثمّ إنّ النفس لها قدرة البحث فالإدراک من دون إیمان عناداً ولجاجاً وغیر ذلک مما یعنی أنّ الفعل الثالث اختیاری عند الإنسان، لا کما یبدو من کلام بعض الحکماء من أنه قهری الحصول.
وهذه اللفتة من روائع المحدّثین والمتکلّمین ولم یبلورها الفلاسفة ولابدّ من الإلتفات إلی نداءات علمیة تدعو إلی تکمیل المنطق الأرسطی؛ لأنه لا یؤمّن إلاّ الحفاظ عن الخطأ فی الفعل الأول إلی الثانی دون الثالث، ولکن التکمیل یحصل بتهذیب النفس ومعالجة أمراضها.
بعد هذا یمکن القول بأنّ الفعل الثالث [ لما کان فعلاً اختیاریاً فهو من حیث الإمکان الثبوتی ] قابل لأن یکون متعلّقاً للحکم الفقهی حتی لو کان الفعل هذا هو الایمان بتوحید اللّه. وبمراجعة النصوص نلحظ المدح والذم علی الایمان بوحدانیته ونلحظ تسجیل المثوبة علی الایمان والعقوبة علی عدمه، والحکم الفقهی لیس إلاّ البعث والزجر بالمثوبة والعقوبة بالإضافة إلی ما ورد من أنه أول الفرائض وأهمّها.
فلا مشکلة فی تعلّق الحکم الفقهی ثبوتاً بالایمان مهما کان متعلّقه، بعد أن کان فعلاً اختیاریاً بل هو واقع کما ذکرنا ذلک.
بل العقل یدرک [ بعد فحصه وعلمه بوجود اللّه تعالی وتوحیده ] أنّ للّه تعالی إرادات وکراهات متعلّقة بالأفعال توجب المدح والذم والمثوبة والعقوبة، ولیس الایمان بالتوحید إلاّ واحداً من هذه الأفعال
ص:413
الإختیاریة فیثبت وجوبها الشرعی بتوسط إدراک العقل هذا؛ لأنّ الحکم الفقهی لیس أکثر من البعث بالمثوبة والزجر بالعقوبة مع کون متعلّقه فعلاً اختیاریاً وکلا الرکنین متوفّران فی الایمان بالتوحید. فالفقه والتشریع لا یخص الفروع وإنما یعمّ أصول الدین حتی التوحید.
وسبب الخلط الذی وقع فیه الأعلام هو دمجهم بین الأفعال الثلاثة للنفس؛ فجعلوا الإعتقاد والایمان کالفحص والإدراک حیث لا یقبلان التشریع فی التوحید، بینما اتضح أنه یمکن البعث نحو التسلیم والایمان بما أدرکه وإن لم یمکن ذلک فی الفحص والإدراک؛ لأنه یلزم الدور. فإذا کان الحال فی التوحید کذلک ففی ما عداه من الإعتقادیات کالنبوة والإمامة والمعاد یمکن تعلّق الحکم الفقهی بالایمان بها بالأولویة، بل تعلّق الحکم الفقهی بالفحص فیها [ بأن یبعث شرعاً نحو الفحص ] أیضاً معقول.(1)
نعم، قد تأتی شبهة الدور فی النبوة بالنسبة للحکم بالفحص.
ولکن یمکن الإجابة بأنّ الدور معقول فیما لو کان النبی واحداً، أما مع تعاقب النبوات فیمکن للسابق البعث نحو الفحص عن اللاحق.
وجواب آخر ذکره الکافی فی آخر حدیث من کتاب «العقل والجهل» علی نسخة الصفوانی: أنّ العقل الذی هو الحجّة الباطنة
ص:414
یمکن إدراک بعض التشریعات ولا ینحصر إدراک التشریع بالرسول الظاهر. ومن ثمّ یمکن أن تکون واحدة من مدرکاته الشرعیة هی لزوم الفحص عن النبی، کما کانت واحدة من مدرکاته لزوم الایمان باللّه الواحد ذی الصفات الثبوتیة الکمالیة.
[ 1 ] إنّ الحکم الشرعی یتقوم بأن یکون متعلّقه فعلاً اختیاریاً.
[ 2 ] إنّ حقیقة الحکم الفقهی هو البعث بالمثوبة والزجر بالعقوبة.
[ 3 ] إنّ وصول الحکم لا ینحصر بالرسول الظاهر؛ حیث یمکن أن یصل إلیه العبد من خلال الحجّة الباطنة، فیمکن إدراکه قبل الایمان بالرسول الظاهر، ومن هنا کان العقل مصدراً من مصادر التشریع.
[ 4 ] علی ضوء [ 1 ] یمکن أن یتعلّق الحکم الفقهی بالایمان باللّه ورسوله باعتبار أنّ الایمان فعل یقوم به الإنسان باختیاره.
[ 5 ] وعلی ضوء [ 2 ] و [ 3 ] یمکن القول بوقوع ذلک وأنّ هناک وجوباً شرعیاً تعلّق بالایمان باللّه تعالی ورسوله.
[ 6 ] إنّ الفحص عن اللّه وعن النبی أیضاً فعل اختیاری فلا مانع من تعلّق الحکم الفقهی لولا إشکالیة الدور فی الأول دون الثانی.
[ 7 ] بل الحکم الشرعی الفقهی قد تعلّق بالفحص عن النبی ووقع بإدراک العقل بأنّ هناک أحکاماً فلابدّ أن یکون هناک نبی، فالفحص عنه کمال مراد للّه یترتب علیه مثوبة وعلی ترکه عقوبة فیثبت وجوبه الشرعی.
[ 8 ] ویمکن القول بوجود تعبد فقهی فی کلّ موارد الأحکام العقلیة العملیة التی استدل بها المتکلّم شریطة توفّر رکنی الحکم الفقهی [ الفعل الإختیاری والمدح والذم. ]
[ 9 ] بل حتی فی بعض موارد حکم العقل النظری یمکن القول بوجود التعبد الفقهی کما بیّناه فی بحث الملازمة.
ص:415
بقی تساؤل: أنه مع حکم العقل وإلزامه بالایمان بتوحید اللّه سیکون الحکم الشرعی الفقهی لغواً فکیف یمکن التخلص من هذه المشکلة؟
والجواب: إنّ هذا التساؤل ینسجم مع مبنی المحقّق الإصفهانی فی قاعدة الملازمة، حیث خالف المشهور القائل بالملازمة وقال: بعد أن کان فی الحکم العقلی باعثیةٌ وزاجریةٌ لم یبق مبرّر للحکم الشرعی؛ لأنّ حقیقة الحکم جعل واعتبار ما یمکن أن یکون باعثاً.
إلاّ أنه فی الوقت نفسه وافق المشهور فی أنّ روح الحکم العقلی وأثره کالحکم الفقهی [ أی المبادئ والماهیة والآثار واحدة سوی أنه لا یوجد اعتبار من قبل الشارع ] وبهذا تنحلّ المشکلة ویبقی التعبد الفقهی فی العقائد ممکناً بل وواقعاً فی الجملة.
مضافاً إلی اختلافنا معه فی المبنی، حیث أوضحنا فی محلّه عدم اللغویة فی اعتبار الشارع.
هذا کلّه بالنسبة إلی الحکم الفقهی، حیث انتهینا إلی إمکانه بل ووقوعه فی الایمان بالتوحید والفحص والایمان بالنبی وما شاکل.
قد ألفتنا إلی أنه مع استحالة الحکم الفقهی لا یُعقَل؛ لأنه قد أخذ فیه الناظریة والإحراز وحیث أمکن الحکم الفقهی ووقع فهل یعقل ویمکن التعبد بالحکم الأصولی [ أی الظن ] فی مجال العقیدة؟
عِدّة من الحکماء ذهبوا إلی استحالة الأخذ بالقطع الشرعی علی نحو التعبد فضلاً عن الظن، ولیس ذلک إلاّ لعدم معقولیة الحکم الفقهی عندهم فی العقائد [ ومن ثمّ یتعاملون مع القطعیات کواسطة إثبات وطریق برهانی لوجوب الإلزام العقلی ] فی حین أنّ القطعیات [ بعد تصویر الحکم الفقهی ] لها ثمرة فقهیة تعبدیة علاوة علی وسطیتها فی البرهان.
ص:416
وأما الظن [ أعمّ من الظاهر وخبر الواحد والمستفیض ] فإمّا أن یکون فی الأساسیات من قبیل التوحید والنبوة، أو فی الأساسیات من قبیل الإمامة والمعاد، أو فی تفاصیل المعارف کالرجعة والبرزخ وغیرهما.
وما ذکرناه سابقاً عن الأعلام القائلین بإمکان التعبد إنما هو فی القسم الثالث [ تفاصیل المعارف ] من دون أن یتکلّموا شیئاً فی الحکم الفقهی وأنه یمکن التعبد به فی العقائد أو لا؟ إلاّ أنا أوضحنا أنّ تسویغ الحکم الأصولی یستلزم القول بإمکان التعبد بالحکم الفقهی.
ذکرنا أنّ للنفس أفعالاً ثلاثة: الفحص والإدراک والإذعان. وأنّ الثالث یقوم به العقل العملی [ الذی هو قوة درّاکة عمّالة معاً ] وهذا الفعل الثالث هو منطقة التکلیف ونظرت إلیه الآیات والروایات.
وحیث أنّ الحجّیة تعنی الوسط فی الإثبات والعلم، فالحکم الأصولی لا یتعلّق مباشرة بالفعل الثالث بل یتعلّق بالفعل الأول والثانی ثمّ یترتب علیه الفعل الثالث.
ومن هنا یظهر واحدة من الفوارق بین الحکم الأصولی والفقهی حیث إنّ الحکم الفقهی یتعلّق بالایمان والحکم الأصولی بالعلم والإدراک، وبالتالی حینما نسأل أنّ الظن هل هو معتبر فی العقائد؟ یعنی هل یصلح أن یکون الظن مثبِتاً وحاکیاً وکاشفاً عن الواقع ومن ثمّ یترتب علیه الایمان أم لا؟(1)
المشهور شهرة عظیمة [ إن لم یکن اتفاقاً ] أنه لا یتأتی التعبد
ص:417
بالظن فی القسم الأول والثانی [ أی أساسیات العقائد مطلقاً ] أما الثالث [ أی تفاصیل المعارف ] فقد أجازه المحدّثون وجملة من الفقهاء والمتکلّمین.
ودلیلهم علی المنع فی القسم الأول لزوم الدور؛ لأنّ التعبد من الشرع ولمّا یثبت الشرعُ بعدُ.
وفی القسم الثانی وإن انتفت شبهة الدور ولکن هناک اتفاق علی المنع بسبب أنّ من یعتمد الظن فی هذا القسم لا یأمن من الإنحراف فلابدّ من تحرّی القطع لإحکام ایمانه والتأمین علیه إلی آخر عمره، وهو الحق.
نعم، من اعتمد الظن واعتقد فهل هو مؤمن أو لا؟ شیخ الطائفة الطوسی یجزم أنه مؤمن ناج ولکنّه قصّر وفرّط فی حکم شرعی وهو الفحص وکذا کثیر من المحققین قالوا بأنه ناج وهو الحق.
وفی القسم الثالث [ أی التفاصیل ] یقع البحث فی نقطتین:
[ 1 ] فی المقتضی [ إنه هل هناک دلیل علی التعبد الأصولی فی هذا القسم؟ ]
[ 2 ] فی المانع [ هل یمکن الإجابة عن أدلّة المنع؟ ]
أما النقطة الأولی: فعموم دلیل حجّیة الخبر الواحد والظواهر وبقیة الظنون المعتبرة شامل لتفاصیل الإعتقادات [ کما ذکر ذلک السیّد الخوئی والمحقّق الإصفهانی ] لاسیما وأنّ تفاصیل العقیدة من سنخ فروع الدین.
إن قلت: هل هناک عموم فقهی یدلّ علی وجوب الایمان بتفاصیل الإعتقادات؟ ومع وجوده لِمَ لَمْ یذکره مَن صوّر وقوع التعبد الأصولی بالإعتقادات بعد أن کان وجود الحکم الأصولی فرع وجود الحکم الفقهی؟
قلت: نعم، هناک وجوب فقهی متعلّق بتفاصیل الإعتقادات إلاّ أنه
ص:418
لیس وجوباً مطلقاً بحیث یجب الفحص عن تلک التفاصیل وإنما هو مقید بالعلم والظن المعتبر.
وهذا العموم هو الآیات الدالّة علی وجوب الایمان بالغیب وبنبوة نبیّنا (صلی الله علیه و آله) و وجوب التسلیم بکلّ ما جاء به النبی (صلی الله علیه و آله) الذی یقتضی أنّ ما علمت أنه قد جاء به النبی (صلی الله علیه و آله) لابدّ من الایمان به، وربما لم یذکره الأعلام لوضوحه.
وأما النقطة الثانیة فیمکن المناقشة فی الدلیل الخامس بما ذکره الأعلام:
[ 1 ] إنّ بعض الآیات تنهی عن الظن الذی لم یستند إلی یقین، والبعض الآخر تنهی عن العمل بالظن مع توفّر الیقین کالمعجزة، والثالث لسانها خاص بأساسیات العقیدة کالتوحید، والرابع مع إمکان تحصیل العلم.
[ 2 ] وجود آیات بالمقابل تمدح الإعتقادات الظنیة بل حتی ما کان ناشئاً من درجة احتمالیة کقوله تعالی (الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ) (1)، وقوله تعالی (فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ) .(2)
من هنا لابدّ من معرفة اصطلاح الظن والیقین، وهو الذی ذکرناه سابقاً من أنّ القیمة والحجّیة للمقدّمات ومن ثمّ یترتب علیها الدرجة الإدراکیة أو لم یترتب. وبالتالی فالآیات المادحة قد لُحِظَ فیها تمامیة المقدّمات، والآیات الناهیة یقصد منها ما کانت مقدّماته غیر تامة.
ومعه إذا لاحظ الشارع أنّ خبر الواحد مثلاً ذو إصابة غالبة فاعتبره حجّة فیمکن المناقشة فی الدلیل الثالث والأول من أدلّة المانعین بأنهما نتیجة الخلط بین أفعال النفس وعدم إمکان تصویر
ص:419
الحکم الفقهی فی العقیدة.
فالیقین یعبّر عن الدرجة الإدراکیة والقطع من درجات الفعل الثالث، والإحتمال یعبّر عن الدرجة الإدراکیة والشک من درجات الفعل الثالث، والظن یستعمل فی الإدراک والفعل سوی أنه فی الإصطلاح القرآنی یستعمل فی المقدّمات.
ومتعلّق الحکم الفقهی إن کان هو الإدراک فالإشکالان فی محلّهما، وإن کان المتعلّق هو الفعل الثالث [ والمفروض أنه اختیاری ومن ثمّ احتاجت النفس إلی البعث والزجر کی تقوم به ] فلا موقع للإشکال الثالث؛ إذ لا تحصیل للحاصل، کما لا موقع للإشکال الأول؛ إذ عقد القلب مشکل، له درجات فیمکن حصوله حتی مع عدم العلم.
ص:420
الخبر الحسن ما رواه الإمامی الممدوح من دون توثیق، والخبر القوی هو ما رواه الممدوح من دون توثیق.
ولیس من الغلو إن قلنا إنّ هذا البحث یعادل بحث حجّیة خبر الثقة لکثرة الروایات الحسنة. والرأی السائد خاصة عند المتأخرین هو عدم الحجّیة، بینما نلحظ فی ممشی أکثر الفقهاء العمل بالخبر الحسن ما لم یعارض بأدنی معارضة.
والکلام یقع فی حجّیة الخبر الحسن منفرداً لا مع الضمیمة توجب صغرویته للخبر الموثوق به، من قبیل عمل الفقهاء به الموجب للوثوق کما حاول البعض تخریجه بذلک.(1)
والبعض الآخر حاول تخریج عمل الفقهاء علی مبنی الإنسداد، فإنّ الخبر الحسن یفید الظن، وهو جیّد ولکن منهم من لیس کذلک.
وهذا البحث یمکن أن یحرّر بشکلین:
الأول: بحث کبروی فی حجّیة الخبر الحسن، کما بحثوا فی حجّیة خبر الثقة، وقد اتخذ الشهید الثانی هذا التحریر.
الثانی: بحث صغروی بمعنی أنا نلحق صغرویاً الخبر الحسن والقوی بإلحاق إحرازی لا حقیقی تکوینی بخبر الثقة والصحیح.
ص:421
ومنهجیاً لابدّ أن یحرّر البحث بالشکل الثانی؛ لأنّ الدلیل القائم علی الحجّیة - کما سنری - دلّ علی الإلحاق الصغروی.
ولعلّ الوجه فی العمل بالخبر الحسن والقوی أنّ منطوق آیة النبأ یقصّر المنع علی الفاسق، والفاسق هو المعلن للمعصیة والمجاهر بها [ کما هو فی الإصطلاح الشرعی ] ومن ثمّ یشمل بمفهومه الخبر الحسن والقوی.
و یناقش أنّ المفهوم إمّا العادل أو الثقة بقرینة التعلیل الوارد فی ذیل الآیة، فإنّ هذا التعلیل ینتفی فی صورة الوثوق، وعلی الأقلّ لا یمکن الجزم بصحة هذا الدلیل ولا خطأه، لأنّ فی الآیة إشعاراً کحدّ أدنی بما ذکره الشهید.
وأما الدلیل علی الإلحاق الصغروی فقد ذکرت فی مبحث الشهادات مسألة مسلّمة عندما یترافع خصمان عند القاضی فی قضیة وأقام المدّعی البیّنة، فإنّ عدالة الشاهد إنما یحرز بحسن الظاهر وعدم الفسق المعلن ما لم یخدش المنکر فی عدالة الشاهد، فإن خدش فلا یکتفی القاضی عندئذ بحسن الظاهر. ومستند هذه الفتوی روایات جعلت حسن الظاهر أمارة موضوعیة لمعرفة العدالة.
ولازم هذه المسألة حجّیة الخبر الحسن والقوی بحسن الظاهر الذی جعله الشارع أمارة موضوعیة.(1)
ولاتضاح المسألة وأدلّتها لابدّ من تقدیم مقدّمات:
المقدّمة الأولی: لیس الفارق بین الخبر الصحیح والحسن والخبر
ص:422
الموثوق به والقوی ماهویاً خارجیاً وإنما هو تقسیم بلحاظ درجات الإحراز منه لصفات الراوی.
بخلاف الفارق بین الخبر الصحیح - مثلاً - والموثق فإنه ماهوی؛ لأنّ الراوی فی الأول إمامی وفی الثانی عامی موثق، أما الحسن الذی هو الإمامی الممدوح فقد یکون فی زمانه من العدول والثقات إلاّ أنه خفی علینا کما فی إبراهیم بن هاشم الذی کان لفترة ممدوحاً حتی اکتشف عدالته بل ظهر أنه من کبار الأجلاّء.
فالصحة والمدح والإهمال هی درجات إحرازنا فی هذه الأزمان لصفات الراوی ومثله الموثق والقوی والمجهول.
نعم، علی بعض التقادیر قد یصوّر الإختلاف ماهویاً ولکن الحالة العامة هی أنّ الإختلاف إحرازی.
المقدّمة الثانیة: إنّ حسن الظاهر وإن کان أمارة علی العدالة فی الشاهد بالإتفاق، إلاّ أنها مشوشة جداً فی کلمات الفقهاء والرجالیین حیث تنوعت کلماتهم بین تعبیرات ثلاث: «أصالة العدالة» و«أصالة عدم الفسق» و«کلّ مسلم لم یثبت فسقه فهو عادل» مما أوجب النسبة إلیهم بأنّ مبناهم أنّ کلّ مسلم عادل حتی یثبت العکس، حتی أنّ مثل السیّد الخوئی توقّف فی بعض توثیقات القدماء خشیة اعتمادهم علی أصالة العدالة.
والصحیح أنه لا یلتزم أحد بأصالة العدالة وقد سبرنا کلّ ما ذکر من شواهد من قبل المتأخرین علی أنّ المتقدّمین یبنون علی أصالة العدالة ولم نجد ما تدلّ علی ما نسب إلیهم وإنما کلّ ما وجدناه هو اعتمادهم علی حسن الظاهر فی التوثیق صغرویاً، وقد صرّح بذلک صاحب الجواهر.
ویضمّ إلیه استصحاب عدم الفسق فتکتمل الأمارة الموضوعیة لا أننا نتمسک بأصالة عدم الفسق عند الشک من دون توفّر حسن الظاهر
ص:423
وإنما مع وجود فقرات من حسن الظاهر واستصحاب عدم الفسق یتمّ البناء علی العدالة أو الوثاقة.
المقدّمة الثالثة: إنّ حسن الظاهر مغایر للعدالة حتی مع مثل تفسیر السیّد الخوئی لها بأنها عبارة عن حسن السلوک والإستقامة فی جادة الشرع لا الملکة، فالعلم بالأول لا یعنی العلم بالثانی، وهو واضح بعد أن کان المراد من حسن الظاهر یخص استقامة السلوکیات التی من شأنها الظهور لا مطلق السلوک.
بعد کلّ هذا ندخل فی الأدلّة علی أماریة حسن الظاهر کأمارة موضوعیة إحرازیة تعبدیة.
الروایة الأولی: موثقة عبداللّه بن أبی یعفور
روی الصدوق فی الفقیه بإسناده عن عبد الله بن أبی یعفور، قال: قلت لأبی عبدالله (علیه السلام): بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ حَتَّی تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَیْهِمْ؟ فَقَالَ: أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسَّتْرِ وَ الْعَفَافِ (وَ کَفِّ الْبَطْنِ) وَ الْفَرْجِ وَ الْیَدِ وَ اللِّسَانِ وَ یُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْکَبَائِرِ الَّتِی أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَیْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَیْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ وَ الدَّلالَةُ عَلَی ذَلِکَ کُلِّهِ (أَنْ یَکُونَ سَاتِراً) لِجَمِیعِ عُیُوبِهِ حَتَّی یَحْرُمَ عَلَی الْمُسْلِمِینَ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُیُوبِهِ وَ تَفْتِیشُ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ وَ یَجِبُ عَلَیْهِمْ تَزْکِیَتُهُ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِی النَّاسِ وَ یَکُونُ مِنْهُ التَّعَاهُدُ لِلصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ إِذَا وَاظَبَ عَلَیْهِنَّ وَ حَفِظَ مَوَاقِیتَهُنَّ بِحُضُورِ جَمَاعَةٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ وَ أَنْ لا یَتَخَلَّفَ عَنْ جَمَاعَتِهِمْ فِی مُصَلاّهُمْ إِلاّ مِنْ عِلَّةٍ فَإِذَا کَانَ کَذَلِکَ لازِماً لِمُصَلاّهُ عِنْدَ حُضُورِ الصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ، فَإِذَا سُئِلَ عَنْهُ فِی قَبِیلِهِ وَمَحَلَّتِهِ قَالُوا مَا رَأَیْنَا مِنْهُ إِلاّ خَیْراً مُوَاظِباً عَلَی الصَّلَوَاتِ مُتَعَاهِداً لأَوْقَاتِهَا فِی مُصَلاّهُ فَإِنَّ ذَلِکَ یُجِیزُ شَهَادَتَهُ وَ عَدَالَتَهُ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ وَ
ص:424
ذَلِکَ أَنَّ الصَّلاةَ سِتْرٌ وَ کَفَّارَةٌ لِلذُّنُوبِ وَ لَیْسَ یُمْکِنُ الشَّهَادَةُ عَلَی الرَّجُلِ بِأَنَّهُ یُصَلِّی إِذَا کَانَ لا یَحْضُرُ مُصَلاّهُ وَ یَتَعَاهَدُ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِینَ وَ إِنَّمَا جُعِلَ الْجَمَاعَةُ وَ الإجْتِمَاعُ إِلَی الصَّلاةِ لِکَیْ یُعْرَفَ مَنْ یُصَلِّی مِمَّنْ لا یُصَلِّی وَ مَنْ یَحْفَظُ مَوَاقِیتَ الصَّلاةِ مِمَّنْ یُضِیعُ وَ لَوْ لا ذَلِکَ لَمْ یُمْکِنْ أَحَدٌ أَنْ یَشْهَدَ عَلَی آخَرَ بِصَلاحٍ لأَنَّ مَنْ لا یُصَلِّی لا صَلاحَ لَهُ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله) هَمَّ بِأَنْ یُحْرِقَ قَوْماً فِی مَنَازِلِهِمْ لِتَرْکِهِمُ الْحُضُورَ لِجَمَاعَةِ الْمُسْلِمِینَ وَ قَدْ کَانَ فِیهِمْ مَنْ یُصَلِّی فِی بَیْتِهِ فَلَمْ یَقْبَلْ مِنْهُ ذَلِکَ وَ کَیْفَ یُقْبَلُ شَهَادَةٌ أَوْ عَدَالَةٌ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ مِمَّنْ جَرَی الْحُکْمُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنْ رَسُولِهِ (صلی الله علیه و آله) فِیهِ الْحَرَقُ فِی جَوْفِ بَیْتِهِ بِالنَّارِ وَ قَدْ کَانَ یَقُولُ لا صَلَاةَ لِمَنْ لا یُصَلِّی فِی الْمَسْجِدِ مَعَ الْمُسْلِمِینَ إِلاّ مِنْ عِلَّة.(1)
«بم تعرف» أی بِمَ تحرز.
«والدلالة علی ذلک کلّه» یدلّ علی أنّ العدالة أمر واقعی لا تتحقق إلاّ باجتناب المحرمات کلّها، ویکفی حسن الظاهر وعدم بروز الفسق فی ثبوت عدالته. وبالتالی فقولنا «ما رأینا منه إلاّ خیراً مواظباً علی الصلاة» لیس شهادة مباشرة علی العدالة [ سواء فسّرت بالملکة أو السلوک المستقیم. ]
«مواظباً» تمثیل لا حصر، أی أنه واحدة من السلوکیات الصالحة البارزة منه، لا أنّ بدوّ الصلاح منحصر فیها، والعمدة «ما رأینا منه إلا خیراً» أی ما برز منه إلینا سوی الخیر.
الروایة الثانیة: صحیحة حریز
روی الشیخ فی التهذیب بإسناده عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب الخزاز، عن حریز، عن أبی عبدالله (علیه السلام) فِی أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَی رَجُلٍ مُحْصَنٍ بِالزِّنَا فَعُدِّلَ مِنْهُمُ اثْنَانِ وَ لَمْ یُعَدَّلِ الآخَرَانِ فَقَالَ: إِذَا کَانُوا أَرْبَعَةً مِنَ الْمُسْلِمِینَ لَیْسَ یُعْرَفُونَ
ص:425
بِشَهَادَةِ الزُّورِ أُجِیزَتْ شَهَادَتُهُمْ جَمِیعاً وَ أُقِیمَ الْحَدُّ عَلَی الَّذِی شَهِدُوا عَلَیْهِ، إِنَّمَا عَلَیْهِمْ أَنْ یَشْهَدُوا بِمَا أَبْصَرُوا وَ عَلِمُوا وَ عَلَی الْوَالِی أَنْ یُجِیزَ شَهَادَتَهُمْ إِلاّ أَنْ یَکُونُوا مَعْرُوفِینَ بِالْفِسْق.(1)
جاء فیها «وعلی الوالی أن یجیز شهادتهم إلاّ أن یکونوا معروفین بالفسق» وهذا التعبیر قد یوهم أماریة عدم الفسق المعلن فقط، ومن ثمّ أعرض عنها السیّد الخوئی (قدس سره) وعمل بالروایات الأخری.
ولکنّ الصحیح أنّ هذه الفقرة دالّة علی أماریة حسن الظاهر وعدم کفایة عدم الفسق المعلن، بعد الإلتفات إلی أنّ محیط الإنسان یبدأ بمحیطه الخاص الذی هو محیط أسرته، ویأتی بعده محیط خاصّته وأصدقائه، ثمّ محیط محلّته وقبیلته.
والذی یرجع إلیه فی معرفة حسن الظاهر هو المحیط الثالث [ کما ورد فی الروایة السابقة ] فعندما لا یعرف فی ذلک الوسط بالفسق مع أنه یعاشرهم فهو یعنی أنّ سلوکه حسن؛ لأنّ معاشرته معهم علی مستوی الظاهر. فإذا لم یلحظ فی ذلک الوسط [ فی سلوکیات هذا الإنسان الظاهرة] فسق معلن [ أعمّ من فعل حرام أو ترک واجب کأداء حقوق الناس ] فهو حسن الظاهر.
وأما معروفیته بعدم الفسق فی الوسط الأول والثانی فهو أخص من حسن الظاهر.
کما أنّ عدم معروفیته بعدم الفسق فی غیر محلّته وقبیلته [ ممن هو أجنبی عنهم ولا یعاشرهم ] أعمّ من حسن الظاهر المطلوب الذی هو عدم ارتکاب الحرام المعلن مع اتصافه ببعض مظاهر الصلاح البارزة للناس فی ذلک الوسط.
ومثله فی الأعمّیة من حسن الظاهر عدم معروفیته فی الفسق فی
الأوساط التی لا یعیشها، کما لو اعتمد الشیخ الطوسی علی حسن
ص:426
الظاهر فی راو من جیل آخر، فإنّ حسن الظاهر هذا [ إن صحّ التعبیر عنه ] وعدم معروفیته بالفسق لا تعنی حسن الظاهر [ الأمارة التی صار الإمام (علیه السلام) فی صدد تشریعها فی هذه الروایة حتی یکون مفادها أصالة عدم الفسق الأعمّ من حسن الظاهر. ] وإنما الإمام (علیه السلام) صار فی صدد تشریع عدم المعروفیة بالفسق فی الوسط الثالث، وهذا هو حسن الظاهر الذی یقبله مثل السیّد الخوئی وغیر أصالة عدم الفسق التی لا یقبلها ولا نقبلها نحن بل ولا أی أحد.
الروایة الثالثة: موثقة ابن أبی یعفور
روی الشیخ فی التهذیب والإستبصار بإسناده عن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، عن أبیه، عن سعد بن عبدالله، عن أحمد بن الحسن بن علی بن فضّال، عن أبیه، عن علی بن عقبة وذبیان بن حکیم الأودی، عن موسی بن أکیل، عن عبد اللَّه بن أبی یعفور، عن أخیه عبد الکریم بن أبی یعفور، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: تُقْبَلُ شَهَادَةُ الْمَرْأَةِ وَ النِّسْوَةِ إِذَا کُنَّ مَسْتُورَاتٍ مِنْ أَهْلِ الْبُیُوتَاتِ مَعْرُوفَاتٍ بِالسَّتْرِ وَ الْعَفَافِ مُطِیعَاتٍ للأَزْوَاجِ تَارِکَاتٍ لِلْبَذَاءِ وَ التَّبَرُّجِ إِلَی الرِّجَالِ فِی أَنْدِیَتِهِمْ.(1)
جاء فیها: «إذا کنّ مستورات» أیضاً فی الوسط الثالث لا فی الأوساط الخاصة.
«من أهل البیوتات» إذا کان بیت کرامة وصلاح ومعروف بالتربیة.
«مطیعات للأزواج» قد یتخیل أنه فی الدائرة الأولی إلاّ أنه لا مشکلة؛ لأنه لم تتعلّق شهادة حسن السلوک علی هذه الدائرة وإنما هی قضیة واحدة وعلامة من علامات حسن الظاهر تضم إلی سائر العلامات المتقدّمة المرتبطة بحسن الظاهر فی محیط البیئة.
ص:427
إلی هنا قد انتهینا إلی أنّ حسن الظاهر أمارة علی العدالة وهو مورد اتفاق من الجمیع، ومن ناقش [ کالسیّد الخوئی ] فی کلمات الأعلام أو أعرض عن روایة فلظنه أنهم یکتفون بأصالة العدالة وأصالة عدم الفسق.
ولازم هذا القول قبول الخبر الحسن والقوی لصغریین من صغریات الخبر الصحیح والموثق بأمارة حسن الظاهر التعبدیة المحرزة للموضوع وهو العدالة.
ولاکتمال البحث نلفت إلی جملة ملاحظات:
الملاحظة الأولی: خلاف بین الفقهاء فی کیفیة تحقّق حسن الظاهر، هل هو بأربعة قرائن علی الصلاح أو ثلاثة أو غیر ذلک بالإضافة إلی عدم الفسق المعلن؟ ومثل هذا الخلاف لا یؤثر علی ما نروم إثباته وهو أماریة حسن الظاهر کما هو واضح.
الملاحظة الثانیة: علی مستوی الممارسة الفقهیة فمشهور الفقهاء عملوا بالخبر الحسن، وعمدة مستندهم ما ذکرناه. هذا ونؤکد علی أنّ من یبنی علی حجّیة حسن الظاهر فی الشبهات الموضوعیة لابدّ من البناء علیه فی الشبهات الحکمیة، والتفکیک بینهما ناجم من عدم تصور فذلکة المسألة.
الملاحظة الثالثة: إنّ مدرک حجّیة حسن الظاهر کأمارة موضوعیة لا ینحصر بالروایات وإنما هناک بناء عقلائی علی قبول تحقّق الظاهر فما ورد من روایات یکون إمضاءً لها.
الملاحظة الرابعة: بناءً علی أماریة حسن الظاهر یتبلور الفرق بین الخبر الصحیح والحسن، فإنّ الأول من أحرز وثاقته وجداناً والثانی تعبداً فالفارق إحرازی لا صفتی ماهوی، ومثله الفرق بین الموثق والقوی.
ومع تبنّی هذا المبنی والفرق نکون فی راحة فی علم الرجال؛ لأنّ
ص:428
المدح وإن لم یوصلنا إلی الصحة [ لأنه لیس توثیقاً ] ولکنّه یوصلنا إلی حسن ظاهر الرجل وبالتالی فهو ملحق صغرویاً بالثقة.
ص:429
والبحث وإن کان فقهیاً [ لارتباطه بالشبهة الموضوعیة فلا یقع فی طریق الإستنباط ] إلاّ أننا نذکره استطراداً، لشمول أدلّة حجّیة الخبر له.
ویظهر من عبارات القدماء عدم حجّیة الخبر فی الموضوعات، إلاّ أنّ الحلّی وآخرین بنوا علی الحجّیة مع تفصیل، وفی عصرنا بنوا علی حجّیته مطلقاً فی الموضوعات.
والحق الحجّیة مع التفصیل لا مع الإطلاق، لأنّ بناء العقلاء [ الذی هو أهمّ أدلّة الحجّیة ] قام علی اعتباره فی الموضوعات الساذجة [ علی حدّ تعبیر العلاّمة ] فی قبال الموضوعات غیر الساذجة بحیث تکون مدعاة للنزاع وإن لم یکن فیها نزاع فعلی إلاّ أنها صالحة لأنّ تکون موضوعاً قضائیاً، فإنّ العقلاء فی مثل هذه الموضوعات بنوا الإعتماد علی خبرین وما شاکل، لا علی خبر الواحد(1)، فالعقلاء یضیّقون وسیلة الإثبات فی الموضوعات التی تکون مدعاة للنزاع ولو بعیداً.
وهناک روایات متعددة تدلّ علی حجّیة الخبر فی الموضوعات، إلاّ أنها لا إطلاق فیها، بل ترجع إلی الموضوعات الساذجة.
ص:430
بالإضافة إلی عموم أدلّة حجّیة خبر الواحد فی الشبهات الحکمیة للشبهات الموضوعیة.(1)
بل یمکن القول [ کما ذکر فی المستمسک فی باب الإجتهاد والتقلید ] أن أدلّة حجّیة الخبر تشمل أولاً الشبهات الموضوعیة ثمّ بالتبع الشبهة الحکمیة؛ لأنّ الراوی عندما یروی «قال الصادق (علیه السلام)» فهو إخبار عن فعل جزئی خارجی، غایته أنّ هذا الفعل یترتب علیه أثر کلّی.
ص:431
ولکن قد یلاحظ علی هذا التقریب: أنّ الجاری فی التقنین العقلائی من أمارات فی الشبهات الحکمیة وإن أمکن إرجاعها إلی شبهة موضوعیة ولکنّهم لم یلحظوا ذلک وافترضوا أنّ الأمارة قائمة علی الشبهة الحکمیة، ومن ثمّ قُسِّم الأمارات إلی قسمین ولم یحرز أحد علی التعمیم إلاّ بشاهد قوی، ولم یکتف أحد [ حتی سیّد المستمسک ] بالتعمیم من أحدهما للآخر بما ذکر من التقریب.(1)
ص:432
[ 1 ] البعض خصّ الجبر بالشهرة العملیة دون الفتوائیة؛ لأنّ الفتوائیة لیست أکثر من الموافقة للخبر من دون إحراز لاستنادهم إلی الخبر [ إذ قد یکون استنادهم إلی نکات أخری کالعموم وما شاکل ] ومثله الکسر فهناک إعراض عن الخبر وهناک فتوی مخالفة للخبر من دون إحراز أنه لأجل توهین الخبر. ومن ثمّ یمکن أن یکون مستندهم الإعتماد علی أدلّة أرجح من الخبر الصحیح.
ومثل الشهرة الفتوائیة وجود خبر فی کتاب لم یکن فی متناول طبقة من الفقهاء أو لم یعرف تتبعهم للخبر أو لأنه مندرج فی باب لا یتناسب مع المسألة.
[ 2 ] والبعض الآخر خصّ الجبر والکسر بالشهرة العملیة عند القدماء أو بدایة المتأخرین دون من سواهم. وهذا هو الذی نعتمده بعد الإلتفات إلی أنّ الحدیث فی الجبر والکسر مرتبط بالسند لا بالمضمون والدلالة.
[ 3 ] وثالث اختار العکس، حیث خصّ الجبر والکسر بشهرة المتأخرین معلّلاً بأنهم أحذق وأثقب نظراً من المتقدّمین.
[ 4 ] ورابع بنی علی الجبر والکسر مطلقاً.
الحقّ أن من یبنی علی حجّیة الخبر الموثوق به لابدّ أن یقبل جبر الشهرة خاصة من القدماء؛ لأنّ ممارستهم کانت أولاً وبالذات حدیثیة ولا یعتنون بالتفریع الصناعی، بالإضافة إلی قرب عهدهم سیما مع ما ذکرناه من تخریج صناعی للحجّیة وهو تراکم الإحتمال فإنّ عمل المشهور یوجب الوثوق من غیر تردید.
نعم، الشهرة العلمیة ذات درجات، منها ما تکون بنفسها جابرة،
ص:433
ومنها ما لا تکون بنفسها جابرة، کما إذا لم نطّلع علی سعة دائرة العمل ولکنه یبقی الإعتداد بهذا العمل المحدود کقرینة من القرائن التی تنفع فی حصول الوثوق.
علماً أنّ فکرة الجبر لا تعنی اصولیاً حجّیة الجابر مستقلاً ومنفرداً علی حجّیة خبر الواحد والظهور وإنما هو شبیه بحجّیة المرجّح والموهن فی باب التعارض، مما یکون له دور ودخالة فی الحجّیة بنحو الشرط أو عدم المانع.
مع فرق بین البابین وهو أنّ المرجّح والمانع شرط ومانع فی الحجّیة فی مورد تعارض الحجّتین الإقتضائیتین، أما الجابر والکاسر فهو شرط وعدم مانع بلحاظ الخبر فی نفسه.
ومما تقدّم لا معنی للإشکال من مثل السیّد الخوئی علی الشهرة حیث أخذها علی أساس أنها حجّة مستقلة وناقش فیها.
فإنّ مسلک جمع القرائن لتحصیل الوثوق لا یتوخی فیه الإعتداد بالقرینة علی أساس أنها حجّة مستقلة کما لا یتوخی فیه علی کون هذه القرینة قرینة منفردة تضمّ إلی ذی القرینة فتوجب حجّیته وإن کانت قد تکون کذلک. وإنما دور القرینة أنها تساهم فی تصاعد الإحتمال وتراکمه وازدیاد نسبته فتحقق شرطاً أو ترفع مانعاً عن ذی القرینة.
وبعبارة أخری: القول بحجّیة الخبر الموثوق به وحجّیة الإطمئنان شبیه بالإنسداد الذی یعتمد فیه علی تجمیع الظنون وتقدیم الأقوی علی الأضعف ومن ثمّ لا یعتمد علی ظن بمفرده ویبحث فی کلّ الظنون حتی غیر المعتبرة عند من یری انفتاح باب العلمی.
بعد هذا نلاحظ علی السیّد الخوئی (قدس سره) أنّ البحث فی جبر الشهرة للخبر لیس کشرط وحید یوجب الحجّیة.
ومنه یلاحظ علیه أیضاً أنه یری حجّیة الإطمئنان وذکر استثناء
ص:434
فی مصباح الأصول فی بحث الشهرة وهو: «إلاّ أن یوجب الإطمئنان».
ومع مثل هذا المبنی لابدّ أن یقبل الشهرة جابرة بمفردها أو کجزء من القرائن التی تنضمّ إلی الخبر وترفع من ضعفه.
إلاّ أنّ الملاحظ فی فقهه یری أنه لم یعتمد الشهرة إلاّ نادراً وفی کثیر من الأحیان یطرحها بصورة التسالم فی حین أنه لا تسالم وإنما شهرة. فتلخّص [ بناء علی حجّیة الخبر الموثوق به ] الشهرة العملیة للقدماء جابرة للخبر.
وقد یستدلّ أیضاً علی جابریة الشهرة بصحیحة عمر بن حنظلة، حیث ورد فیها «خذ بما اشتهر بین أصحابک».
وهو حسن بمقدار المتیقن منها وهو أنها مرجّح وشرط الحجّة فی مقام التعارض، ومنه یستأنس جابریة الشهرة بعد أن عرفت تخریج حجّیة الشهرة وأنها لیست حجّیة مستقلة وإنما شرط فهی تخلق مصداقاً للخبر الموثوق به.
وقد یستدلّ أیضاً بأنّ ضعف الخبر إن کان نتیجة ضعف الراوی ومجهولیته، فعمل القدماء بهذا الخبر یکشف عن توثیق القدماء له. وقد دأب بعض الرجالیین لملاحقة هذا النوع من العمل لکاشفیته عن توثیق مثل هؤلاء، ولا یخفی أنّ هذا التخریج ینهینا إلی تصنیف الخبر المنجبر بخبر الثقة.
والحقّ أنّ دیدن الرجالیین فی توثیق راوٍ [ مهمل أو مجهول ] عدمُ الإکتفاء بمجرّد عمل القدماء بروایة واحدة، وإنما مع تکرار عملهم بروایاته المتعدّدة، ومعه یخرج عن جبر الشهرة ویکون توثیقاً له، مثل ما ورد عن الشیخ الطوسی (قدس سره) أنه قد عملت الطائفة بروایات فلان فإنه وإن أفاد التوثیق إلاّ أنه لیس من باب جبر الشهرة.
ص:435
نعم، لا ینکر أنّ عمل الفقهاء بروایة ضعیفة یشکّل قرینة من قرائن توثیق الراوی، لا أنه توثیق مستقل یکتفی به فی التوثیق.
بل معنی الجبر یستبطن عدم وثاقة الراوی لا أنه یعنی ضعف الخبر وهو یجبره من باب أنه شرط الحجّیة لا من باب التوثیق للراوی وإلاّ لم یکن الخبر ضعیفاً.
فی الشهرة الفتوائیة حیث إنه لم یُعلَم استناد المشهور فی فتواهم هذا إلی هذا الخبر بخصوصه فهی لیست جابرة بانفرادها وإنما هی قرینة ضعیفة تحتاج إلی ضمّ قرائن أخر حتی یحصل الوثوق.
ومعاناتنا مع الفقهاء القدماء أنّ کثیراً من شهراتهم فتوائیة لا عملیة لعدم وجود کتب استدلالیة عندهم، حیث أنها کتب بین حدیثیة وفتوائیة وقلیلاً مّا توجد کتب استدلالیة.
إعراض المشهور عن الخبر الصحیح هل یوجب کسره أو لا؟
والسیّد الخوئی (رحمه الله) نفی الکسر بعد أن کان یبنی علی حجّیة خبر الثقة ولم یشترط فی حجّیته عدم الظن بالخلاف.
علماً أنّ الإعراض تارة عملی [ بمعنی أنهم نصّوا علی عدم اعتمادهم علی هذا الخبر ] وأخری فتوائی [ لا یعلم أنهم التفتوا لهذا الخبر وأعرضوا عنه، أو التفتوا إلیه ولکن لم یعملوا به لوجود معارض أقوی. ]
والشهرة العملیة المخالفة تضرّ بالخبر الموثوق به؛ لأنها قرینة معاکسة منصبّة علی تمریض صدور الخبر، ومثلها الفتوائیة إلاّ أنها معاکسة بدرجة أقلّ من سابقتها؛ لأنها قد تکون مبتنیة علی نکتة اجتهادیة لا نوافقهم علیها.
وأما خبر الثقة فما ذکره السیّد الخوئی (قدس سره) تام فی الجملة لا بالجملة؛ لأنّ الشهرة قد تصل إلی حدّ قریب من التسالم وفی مثل هذا الحال
ص:436
تنبئ عن وجود خلل صغروی فی سند الخبر.(1)
هذا تمام الحدیث فی جبر الشهرة وکسرها للخبر الموثوق به والثقة. وقد تلخص:
[ 1 ] جبر الشهرة العملیة للخبر الضعیف، بناء علی حجّیة الخبر الموثوق بصدوره.
[ 2 ] وهذا الجبر قد یحصل بها مستقلاً وقد تکون قرینة من بین قرائن أخری لابدّ من توفّرها.
[ 3 ] الشهرة العملیة تصلح قرینة من قرائن توثیق الراوی ومن ثمّ فهی لیست عدیمة الأثر بناء علی حجّیة خبر الثقة.
[ 4 ] الشهرة العملیة تکسر الخبر الصحیح الذی یکون صغری لحجّیة الخبر الموثوق به.
[ 5 ] الشهرة العملیة العظیمة قد تکشف عن وجود خلل صغروی فی سند الخبر.
[ 6 ] الشهرة الفتوائیة قرینة ضعیفة تساهم إلی جنب القرائن الأخری فی تحصیل الوثوق.
تارة یرجع الجبر فی الدلالة أو الکسر فیها إلی الصدور [ کوجود کلمة فی الخبر لیست فی سائر الأخبار، فإنّ مثل هذا الجبر یرجع إلی صدور هذه اللفظة، کذا فی الکسر فإنّ إعراضهم عن العموم قد یرجع إلی صدور تخصیص لم یصل إلینا ] فهذا النوع برجع بحثه إلی السابق.
وأخری یکون الجبر والکسر للدلالة وقد تقدّم الحدیث عنه فی
ص:437
بحث حجّیة قول اللغوی فلیراجع.
والمائز أنّ التصرف إن کان علی مستوی اللفظ [ أی إحراز الألفاظ الصادرة ] فهو القسم الأول، وإن کان علی مستوی المراد [ التفهیمی والکبری ] فهو القسم الثانی.
ص:438
وسرّ ذکرها فی ذیل خبر الواحد أنّ مجرّد إثبات الکبریات لا ینفع للأصولی [ بعد أن کان هناک علم إجمالی بوجود الدس مما یُلزِم الباحث إحراز الصغری ] ومن ثمّ التجأ البعض إلی الإنسداد لهذه المشکلة الصغرویة.
والشیخ الأعظم عنون الشبهة وذکر مصادرها وهی روایات مذکورة فی أبواب صفات القاضی تصرّح بوجود الدس والکذب. ویبدو من ذکر الشیخ لهذه الشبهة أنه کان یبنی سابقاً علی هذه الشبهة فی الإنسداد.
[ 1 ] إنّ الأخباریین جمعوا قرائن کثیرة متنوعة علی قطعیة ما فی الکتب الأربعة وبعض الکتب الأخری، وهذه الشواهد صالحة لحلّ العلم الإجمالی بالدس. وهذه النتیجة هی الحدّ الأدنی لتلک الشواهد.
[ 2 ] هناک شواهد أخری [ غیر ما ذکره الأخباریون ] توصلنا إلی أنّ الأصحاب قاموا بجهد بالغ جداً فی تنقیة الروایات وغربلتها لعدّة مرّات [مرّة فی عهد الإمام الصادق (علیه السلام) وثانیة فی عهد الإمام الرضا (علیه السلام) والإمام الجواد (علیه السلام) وثالثة فی بدایة الغیبة الصغری ورابعة فی آخر الغیبة الصغری. ] وقد کانت هذه الغربلة بدعوة من الأئمة (علیهم السلام) .
بل بمراجعة الشواهد یکاد یقطع الإنسان بضیاع بعض الروایات الصحیحة نتیجة تشرّدهم.
[ 3 ] إنّ بالتدبر فی نفس القرائن [ التی ذکرها الشیخ لشبهة الدس ] یلحظ أنها مذیّلة بوجود التصفیة وفی فترات تاریخیة متعدّدة، وإنّ الروایات المدسوسة والرواة الکاذبة والکذابة ظاهرة ومعلومة من قبل الأئمة (علیهم السلام).
ص:439
ومرّة ثانیة نؤکّد علی أنّ إثارتنا لهذا التنبیه مع أنه صغروی ورجالی، إنما هی للتأکید علی أنّ الأخذ بخبر الواحد والعمل به لا یحسم بمجرّد إثبات حجّیته کبرویاً ما لم تعالج هذه الأبعاد الصغرویة فیه.
ص:440
إنّ من الضروری معرفة تقسیمات الحدیث فی علم الدرایة، فإنّ لها دوراً فی معرفة الصغریات المعتبرة لخبر الواحد؛ إذ کثیر من الشبهات التی نلحظها فی الوسط العلمی [ فضلاً عن الثقافی ] هو الغفلة عن تلک الأقسام.
فمثلاً الضعیف بالمعنی الأخص یقابل کلاً من الخبر المعتبر و المدلّس ، فی حین تصوّر البعض أنه فی قبال المعتبر فقط، مع أنّ الضعیف بالمعنی الأعم [ الشامل للمدلّس وغیره ] هو یقع فی قبال الخبر المعتبر فقط.
والبعض الآخر أفرط وجعل الضعیف مساویاً للمدلّس ، وهذا خطأ فاحش؛ لأنّ الضعیف [ فی علم الدرایة ] هو ما لم تتوفّر فیه شرائط الحجّیة [ الذی غالباً یرجع إلی عدم إحرازنا للوثاقة کما فی المهمل والمجهول والمرسل. ]
نعم، فی بعض الموارد یکون الراوی فاقداً لشرائط الحجّیة کالضبط ولکن لا یعنی ذلک أنه کذب فی هذه الروایة، بل حتی لو صرّح أنه کذّاب وأنه أکذب البریة أو وضّاع للحدیث.
ومن ثمّ لیس المدسوس من وصف الراوی بأنه کذّاب وإنما قامت قرائن علی أنه خبر موضوع فیحکم علیه أنه مدسوس، وأما فیما عدا ذلک فإنه لا یوجب أکثر من التوقف فی روایته.
فتلخّص: إنّ الضعیف بالمعنی الأخص لا یعنی المدسوس وإنما یقابله ویقابل المعتبر ، وکذا الضعیف بالمعنی الأعمّ لا یساوی المدسوس وإنما یشمله، وأنّ المدسوس لا یعنی أکثر من خبرٍ حکم علیه بالدس لوجود القرائن، وإلاّ صرف کذب الراوی لا یلزم کون روایته هذه مدسوسة؛ إذ الکاذب قد یصدق. نعم، وصفه بالکذب یوجب التوقف فی روایته.
ص:441
مثال آخر: اصطلاح الصحیح عند المتأخرین یختلف عن الصحیح عند القدماء وقد غفل عنه الکثیر من الأکابر، فإنه فی اصطلاح القدماء [ کما ذکر الشیخ البهائی ] یعنی المعتبر ، وفی اصطلاح المتأخرین یعنی العدل الإمامی.
ونحن وإن کنّا نقرّ الفرق إلاّ أنه لا نقبل الفارق الذی ذکره البهائی، بل هو الذی أوجب الغفلة عند الأخباریین حیث قالوا بصحة روایات الکتب الأربعة واعتبارها لشهادة مؤلفیها أنهم لم یذکروا فیها إلاّ الخبر الصحیح. وعند المحقّق النائینی حیث جزم بصحة روایات کتاب الکافی، لشهادة الکلینی بصحته، وأوجب ذهاب السیّد الخوئی إلی صحة روایات کامل الزیارات وتفسیر علی بن ابراهیم؛ لأنهم صرّحوا بصحة روایاتهم.
فی حین أننا بالتتبع ورصد القرائن وجدنا أنّ اصطلاح القدماء [ بمعنی الأکثر استعمالاً وإن استعملوه قلیلاً فی المعتبر ] یعنی الخبر الخالی من شبهة الدس فضلاً عن الحکم به، فیشمل کلاً من المعتبر و الضعیف بالمعنی الأخص. وإنما جاء الإصطلاح بهذا الشکل لقیام الطائفة بعملیة الغربلة والتنقیة للروایات، فاصطلحت علی ما تبقی بالصحیح أی الخالی من شبهة الدس والتدلیس. هذا وقد نوّهنا سابقاً إلی أنّ غالب استعمال القدماء للضعیف إنما هو الضعیف فی الجانب العلمی لا العملی.
مثال ثالث: إنّ المنهج الصحیح هو التعامل مع الروایات برؤیة مجموعیة، فی حین دأب البعض العکس حیث یقیم کلّ روایة علی حدة، والحال أنّ التواتر والإستفاضة والوثوق ولید الرؤیة المجموعیة. والإختلاف فی ضابطة التواتر والإستفاضة لا یعنی إهمال هذه الرؤیة.
ص:442
وهذه النظرة الآحادیة لم تخص الطریق وإنما تسرّبت إلی الدلالة أیضاً.
فالصحیح هو الإهتمام بالرؤیة المجموعیة بعد دراسة کلّ روایة روایة علی حدة ولکن بعدها لابدّ من عطف النظر إلی ملاحظتها ککلّ.
والتواتر کما یعتمد علی الجانب الکمی والکیفی لابدّ من الإلتفات إلی عدم انحصاره باللفظی وإنما قد یکون تواتراً معنویاً وقد یکون إجمالیاً [ الذی ابتکره صاحب الکفایة واختلف الأعلام فی تفسیره. ]
واختلاف الروایات والطرق حسب صفات الراوی بدیهی، فالمجهول له أقسام والمرسل له أقسام. ومن ثمّ لا معنی لمعاملة کلّ ضعیف علی أساس أنه فی منتهی الضعف؛ إذ من الضعیف ما یکاد أن یکون معتبراً بل نجدهم یعتنون حتی بتقسیم المعتبر إلی درجات ولیس ذلک إلاّ بُغیة فتح الطریق أمام التواتر والمستفیض.
وبما تقدّم یتضح هشاشة المقولات [ ومدی الجنایة فیها علی التراث ] التی وردت فی شأن مثل المستدرک والبحار [ بأنّ جمیع روایات المستدرک والکثیر من البحار ضعیف، فلا ینفعان ] حیث تبلور أنها تنفع فی تحصیل التوثیق والإستفاضة والتواتر بأقسامه، ولکن الغفلة نشأت من الرؤیة والتعامل الآحادی التجزیئی مع الروایات.
والذی صار سبباً فی صدور مثل هذه المقولات وسبباً فی إهمال الکثیر من الروایات، دعوی أنها ضعیفة، فکان ذلک وراء تضییع کثیر من الحقائق وخفاء جملة من الأحکام.
ویتضح أیضاً أنّ عدم اعتماد الفلاسفة والمتکلّمین علی النقل فی العقائد [ بغضّ النظر عن فساد إطلاق المبنی کما تقدّم ] فی غیر محلّه؛ إذ الخوض فی النقل ضرورة، لأنّ من لم یمنع التعبد الفقهی یمکنه تحصیله من التواتر المفید للقطع، فکما أنه یتوخّی العلم من
ص:443
الأدلّة العقلیة القطعیة کذا لابدّ أن یتوخّاه من النقل بالأولویة، مع الإلتفات إلی أنّ التواتر المعنوی یحتاج إلی مهارة وتضلّع فی الروایات وفقهها خاصة وأنّ بعض المفادات ربما لا تکون مصنفة فی نفس الباب أو تحتاج إلی عارضة فقهیة قویة وإحاطة بالروایات.
وحتی مَن منع التعبد الفقهی فإنّ التواتر ینفع فی کونه وسطاً برهانیاً فلابدّ من التضلّع فی النقل من أجل الوصول إلی معارفهم (علیهم السلام) العلمیة.
بل حتی لو لم نقبل فکرة الوسطیة، فإنّ ترتیب المقدّمات فی البرهان لا یتمّ إلاّ بعد الفحص والتنقیب واستفراغ الوسع واستقراء کافة الإحتمالات، وهو لا یتمّ إلاّ بمراجعة النقل حتی الضعیف فإنه علی الأقلّ یعطی صورة احتمالیة فی البحث، ربما تغیّر من منحاه أو توسّع له أفقه وتُلفِتُه إلی زوایا أو أدلّة جدیدة فی المسألة.
ص:444
إنّ مطابقة خبر الواحد للواقع یخضع لعاملین: الصفات العملیة کالعدل والصدق فی الراوی، والصفات العلمیة کالضبط والثبت وخبرته فی الروایات. ومن المسلّم تکفُّلُ الأدلّة [ أدلّة حجّیة خبر الواحد ] للجانب العملی [ کعدالة الراوی وصدقه ووثاقته ] وأما الجانب العلمی [ کخبرویته وضبطه ] فهل الأدلّة تشمله أو لا؟ فهذا تساؤل أثاره الشیخ عبدالکریم الحائری والمیرزا الآشتیانی (قدس سرهما). والظاهر من توثیقات الرجالیین [ حیث أنهم لا یکتفون بالجانب العملی کوثاقة الراوی بل یردفونه بالجانب العلمی کضبطه أیضاً ] أنّ الخبرة العلمیة [ ولو بحدّ أدنی ] لابدّ منها.(1)
وإثبات حجّیة الخبر فی الجانب العلمی بالأدلّة المتقدّمة ینفع فی مجال التمسک بالإطلاق بخلاف ما لو ثبتناه بالسیرة فإنها دلیل لبی لا إطلاق فیه.
بالمقابل إنّ الحجّیة إذا کانت بالبناء العقلائی فلا یقتصر فی الترجیح بالصفات العملیة فی باب التعارض علی خصوص ما ورد فی الروایات وإنما کلّ الصفات العلمیة ستکون مرجّحات وما ورد فی الروایات مجرّد أمثلة تشیر إلی البناء العقلائی العام، وأما إذا کانت الحجّیة تأسیسیة فیقتصر علی الصفات الواردة فی النص.
ص:445
والذی حدا بنا لإثارة هذا التنبیه [ بعد أن ذکرناه فی مطلع البحث عن خبر الواحد ] الإشارة إلی بُعد صغروی فیه وهی إنّ کثیراً من المتأخرین أغفلوا الجانب العلمی فی الراوی واقتصروا علی الصفات العملیة، مع أنّ علماء الرجال آنذاک کانوا یتحرکون علی المحورین: محور العلم ومحور العمل. ومن ثمّ جاءت تقییماتهم علی شکلین: شکل مرتبط بالصفات العلمیة وآخر بالصفات العملیة. فلو دقّقنا مثلاً فی الطعن الرجالی علی سهل بن زیاد نلحظ أنه مرتبط بخلل فی الرجل فی صفاته العلمیة.
ولا یخفی أنّ الحاجة إلی أصالة الضبط إنما نحتاجها فی حالة الشک فی صورة المتن أو السند وهی محددوة بالقیاس إلی الصفات العملیة، فإنّ الشک دوماً موجود فی وثاقة الراوی وصدقه مما یجعلنا بحاجة مستمرة إلی التوثیق.
ص:446
ص:447
ص:448
ص:449
إنّ هذا البحث هو البحث فی البدیل عن الحجج الخاصة [ علی فرض عدم تمامیة أدلّتها وعدم ثبوت حجّیتها ] ففی تلک الحال ننتهی إلی حجّیة الظن المطلق. وبالتأمل فی کلمات القدماء نجد أنهم لا یریدون حجّیة مطلق ظن المجتهد کیفما حصل وإنما الظن الحاصل من مناشئ وموازین خاصة.
وعلیه فهذا البحث لکلّ من بنی علی حجّیة الظنون الخاصة تعلیقی فرضی، ولکن من الضروری الوقوف عنده لوجود فوائد عامة مهمة فی هذا البحث.
التمییز بین الحکم الأصولی والحکم الفقهی جاء بصورة رائعة فی کلمات المحقّق الإصفهانی [ حیث صوّر الحکم الأصولی محرزاً للحکم الفقهی وکاشفاً عنه وناظراً إلیه، بینما الحکم الفقهی یفقد خاصیة الإحراز حیث یتعلّق بالفعل لیس أکثر. ]
ولکن فی البحث عن الظن المطلق وخاصة فی دلیل الإنسداد تثار نکتة أروع تُوسِّعُ من مساحة الحکم الأصولی وتُعمّمه إلی المحرز للحکم الأصولی أو الفقهی [ وهو ما عبّرنا عنه بترامی الحجج ] من قبیل جریان الإستصحاب فی الحکم الأصولی، وملاک الأقوائیة فی ترجیح الظن الأقوی علی الضعیف. وقد جاءت هذه اللفتة فی کلماتهم بصیاغات متعدّدة من قبیل الظن علی الظن.
ص:450
الأعلام قد بذلوا غایة جهدهم فی تنقیح هذا البحث فأقاموا علی حجّیة الظن المطلق دلائل، رابعها هو المعروف بدلیل الإنسداد وسنقف عنده طویلاً بعد استعراض سریع لسائر الأدلّة.
وهو دلیل قیّم یستدلّ به فی العقائد وفی بحث الإجتهاد والتقلید وفیما نحن فیه. و تقریبه أنّ مخالفة المجتهد لما ظنّه [ من الحکم الوجوبی أو التحریمی ] مظنّة للضرر، ودفع الضرر المظنون لازم.
أما الصغری فلأنّ الظن بوجوب شیء أو حرمته یلازم الظن بالعقوبة علی مخالفته أو الظن بالمفسدة فیها [ بناء علی تبعیة الأحکام للمصالح والمفاسد ] وأما الکبری فلاستقلال العقل بدفع الضرر المظنون.
وقد علّق صاحب الکفایة علی الکبری بأنها لا تعتمد علی التحسین والتقبیح فقط [ کما تخیله العضدی ] لوضوح عدم انحصار ملاک حکمه بهما فتوجد أدلّة أخری کالضرورة الفطریة والطبعیة الغریزیة التی یشترک فیها الإنسان والحیوان.
فالکبری مسلّمة، ولکن إلی حدٍّ مّا حیث ناقش السیّد الخوئی فی إطلاقها حیث لا یسلّم الکبری فی الضرر الدنیوی فی الجملة.
کما علّق صاحب الکفایة (قدس سره) علی الصغری [ وهو بحث حساس بوّابة للبحث فی الأصول العملیة ] بأنّ الملازمة بین الظن بالحکم والظن بالعقوبة الأخرویة ممنوعة، فإنّ صرف الظن بالحکم [ ولو لم یکن منجّزاً ] لا ینتهی إلی الظن بالعقوبة، وإنما الملازمة بین خصوص معصیته واستحقاق العقوبة علیها، لا بین مطلق المخالفة
ص:451
والعقوبة بنفسها، وبمجرد الظن به بدون دلیل علی اعتباره لا یتنجّز به کی یکون مخالفته عصیانه.
ثمّ یتراجع صاحب الکفایة عن هذه الملاحظة بأنّ الظن بالحکم الشرعی [ علی الأقلّ ] یلازم الشک فی العقوبة، فتتحقق صغری الدلیل. فإنّ ظنّ المجتهد وإن لم تثبت حجّیته ولا منجّزیته إلاّ بعد إحراز الصغری، ولکن لم یقم دلیل أیضاً علی عدم الحکم الواقعی ومن ثمّ سنشک فی العقوبة لعدم المؤمّن لها.
ولا یخفی أنّ الأعلام قبلوا إشکال صاحب الکفایة وناقشوه فی تراجعه بأنّ مع وجود البراءة العقلیة لا یشک فی العقوبة.
ولتحقیق الحقّ نلفت الإنتباه إلی أمور:
[ 1 ] إنّ جملة من الأعلام لا یقبل البراءة العقلیة ونحن أیضاً نمنع البراءة العقلیة [ ولکن بدلیل یختلف عن دلیل المحقّق الإصفهانی والصدر، بدعوی أنّ حقیقتها عقلائیة ترجع إلی العقلیة ولم یعمّمها العقلاء إلی التقنین الشرعی، فلابدّ من براءة شرعیة وإلاّ فالإحتیاط، والتفاصیل لاحقاً فی بحث البراءة إن شاء اللّه ] وعلیه فیبقی تراجع صاحب الکفایة علی حاله.
[ 2 ] مع فرض فقدان الأدلّة الخاصة و وصول النوبة إلی الدلیل العام [ إذا کان بعض أدلّتها قرآنیة وصریحة فی عموم الشبهات الحکمیة ] فهل من المعقول التمسک بالبراءة العقلیة أو الشرعیة؟ لأنّ المفروض وجود شریعة معلومة یعدم موضوع البراءة العقلیة والشرعیة إجمالاً. ولیس هذا من باب منجّزیة العلم الإجمالی، بل نتمسک بالعلم الذی هو موضوع لا بمحموله الذی هو المنجّزیة.(1)
ص:452
وهذا هو سرّ مقولة صاحب الکفایة من أنه لا دلیل علی عدم الشک، ولکن لابدّ من التقیید ب-«اجمالاً»، کما قیّدنا نفی العلم لموضوع البراءة عموماً وإجمالاً، وذلک للتنویه علی أنه إذا امتثلت الأحکام المثبتة وانحلّ العلم الإجمالی لا یبقی علم بوجود شریعة فلا ینعدم موضوع البراءة فیمکن التمسک بها فی الباقی حیث یکون الشک فیه بدویاً.
[ 3 ] کیف صوّر الأعلامُ البرائةَ فی ردّ کلام صاحب الکفایة (قدس سره) مع أنّ هناک تدافعاً بین قاعدة «وجوب دفع الضرر المحتمل» وقاعدة «قبح العقاب بلا بیان»، حیث یصوَّر ورود الأولی علی الثانیة [ لأنها بیان عقلی ] و ورود الثانیة علی الأولی [ بأنّ المقصود من البیان هو العلم. ]
وقد ذکر الشیخ الأنصاری (قدس سره) وجوهاً للحلّ من دون جزم، وإن کان الأعلام لا یبنون عملاً علی التعارض اعتماداً علی التسالم وما شابه، ومعه کیف قدّموا البراءة بضرس قاطع ولم یعکسوا؟ وعلی الأقلّ کان المفروض أن یترددوا بعد أن لم یکن هناک وجه قاطع للتقدیم.(1)
ص:453
فتبلور أنّ غایة ما یثبت بهذا الدلیل هو مقدّمة من مقدّمات الإنسداد فلا یثبت حجّیة الظن المطلق من دون ضمّ باقی مقدّمات الإنسداد.
وذلک لأنّ القاعدة تثبت ضرورة تجنّب الضرر المحتمل فینتج ضرورة الإحتیاط فی غالب الفروع لا الظن المطلق، فلابدّ من إبطال الإحتیاط وسائر الطرق الأخری کالأصول العملیة المثبتة وتقلید من قال بالإنفتاح حتی تصل إلی حجّیة الظن المطلق، وهذا هو دلیل الإنسداد.(1)
والغریب من الأعلام الخدشة فی هذا الدلیل مع أنهم یقبلوه دلیلاً علی مقدّمة من مقدّمات الإنسداد کما سیأتی.
وأما الضرر الدنیوی فقد علّق صاحب الکفایة علیه [ 1 ] بأنا وإن لم نکن أشعریة ولکن لیس شرطاً أن تکون المصلحة فی المتعلّق؛ إذ قد تکون فی التشریع ومن ثمّ لا ملازمة بین الظن بالحکم والظن بالضرر الدنیوی.
[ 2 ] مضافاً إلی أنه لو سلّمنا انحصار المصلحة فی المتعلّق
ولکن لا نسلّم أنّ فی تفویت مصلحة الأحکام الوجوبیة مفسدةً، ولا
ص:454
نسلّم أنّ ارتکاب الضرر الدنیوی والمفسدة فی الأحکام التحریمیة محرّم مطلقاً؛ إذ الضرر الذی یجب اجتنابه هو الضرر البالغ أو الإجتماعی النظامی. وقد تابع الأعلامُ صاحبَ الکفایة فی إشکالاته.
ولکن یرد علی الإشکال الأول أنّ غالب التشریعات مصالحها ومفاسدها فی متعلّقاتها؛ لأنّ الدلیل العقلی والنقلی علی إبطال مدّعی الأشاعرة یقتضی بنفسه کونها فی المتعلّقات غالباً.
ویرد علی الإشکال الثانی أنّ التشریعات النظامیة [ سواء کانت وجوبیة أم تحریمیة ] وإن ترتّب علیها الضرر الإجتماعی إلاّ أنه یعود فی الأخیر إلی الفرد ولو بوسائط، بل مع عدم عوده إلی الفرد إلاّ أنّ الإضرار بالمجتمع أیضاً حرام عقلاً ونقلاً «لا ضرر ولا ضرار»، کما أنه سیأتی فی بحث «لا ضرر» أنّ الصحیح حرمة الإضرار بالنفس وبالغیر کما علیه المشهور مطلقاً، لا مرتبة منه کما ذکر الآخوند والسیّد الخوئی (قدس سرهما).
وأما کون تفویت المصلحة ضرراً، فهو یرجع إلی أنّ التشریع الإلهی هل یتکفل إسعاد الفرد فی الدنیا والآخرة معاً أو فی الآخرة فقط؟ والتمرّد علی التشریع هل یسبّب شقاوة الإنسان فی الدنیا أیضاً أو فی الآخرة فقط؟
وعندما ندقّق فی کلام صاحب الکفایة [ من عدم شرطیة وجود المصلحة فی المتعلّق ] نلحظ أنه یری أنّ التشریع یهتمّ بعمارة الآخرة دون الدنیا إلاّ أنّ المعروف تقسیم التشریع إلی عبادات ثمّ ما یرتبط بعلاقة الإنسان بمجتمعه.
وفی الأول أثبتت الأدلّة وجود مصالح تبعیة تعود علی المجتمع من قبیل (تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ) (1). وفی الثانی دلّ الدلیل علی أنّ مصلحتها فی متعلّقاتها، وأنّ التشریع فیها یؤمّن سعادة الإنسان فی
ص:455
دنیاه وآخرته. فالنتیجة أنّ هذا التقریب للملازمة تامّ فی نفسه إلاّ أنه کسابقه لا ینتج لنا إلاّ مقدّمة من مقدّمات الإنسداد لا أکثر.
هذا وإنّ الحدیث فی الکبری والصغری وإن جاء بطابع أصولی، إلاّ أنّ الوجه الآخر للبحث أو خلفیة البحث عقائدیة؛ حیث إنّ التقریب [ بعد أن کان تاماً فی نفسه علی صعید الکبری والصغری ] یصلح بیاناً لضرورة الدین والتشریع.
ومن ثمّ لیس البحث فی الضرر الدنیوی بما هو ضرر دنیوی بحت لا صلة له بالأحکام الشرعیة کالضرر المحتمل من مواجهة حیوان مفترس فیبحث عن حرمته، وإنما یصبّ مصبّ الضرر الأخروی فی صالح ضرورة الدین والشریعة.
نعم، الإستفادة من هذا الدلیل أصولیاً ینتج لنا نتیجة إثباتیة وهی ضرورة الإلتزام بالتشریع.
ثمّ انّ الدلیل یثبت لنا أنّ الدین والشریعة ضرورة بشریة حیث لا تستغنی عن الدین. وهذه الضرورة غیر الضرورة عنه وإن فعل التشریع مفروض صدوره عنه تعالی وإن کان یترتب وجود الدین علیها إلاّ أنّ الحیثیة مختلفة.
إنّ العمل بالظن عمل بالراجح وترکه عمل بالمرجوح وهو مما یقبحه العقل. وبالإلتفات إلی هذا الدلیل یتضح أنه یثبت مقدّمة من مقدّمات الإنسداد [ وهی المقدّمة الخامسة. ]
ویؤاخذ علیه أنه لم یثبت ضرورة الأخذ بالظن إذ لم یثبت المقدّمة الأولی [ وهی العلم بوجود أحکام شرعیة إلزامیة ] کذا لم یثبت المقدّمات الأخری حتی تصل النوبة إلی المقدّمة الخامسة.
لا شک فی وجود أحکام إلزامیة فی الشریعة یلزم امتثالها
ص:456
والإحتیاط المطلق فیها [ الذی هو مقتضی العلم ] ولکنّه یعارض قاعدة العسر والحرج المنفیین فی الشریعة، فالجمع بین حکم العقل بالإحتیاط ودلیل نفی العسر والحرج هو الأخذ بالمظنونات.
ویلاحظ علیه أنه کسابقه لا یثبت أکثر من مقدّمة من مقدّمات دلیل الإنسداد، مضافاً إلی أنّ ما ذکره لا یوصل إلی حجّیة الظن؛ لأنّ مقتضی الجمع هو الإحتیاط فی المظنونات، وهو غیر حجّیة الظن بما أنه طریق معتبر، فإنّ الإختلاف بینهما جوهریاً وعلی صعید الآثار کما سیتضح فی دلیل الإنسداد، کما أنه لم یبیّن سرّ عدم جریان الأصول العملیة المثبتة والمفرّغة.
مقدّمة فی بیان أهمیة دلیل الإنسداد وبیان عموم فائدته وأنه لا یتلخص بحدود ما استفید منه فی بحث الإنسداد [ وهو حجّیة الظن المطلق ] فإنه واحدة من صغریاته وجزئیاته وتطبیقاته. إنّا وإن اخترنا حجّیة الظنون الخاصة إلاّ أنّ ذلک لا یمنع عن الحدیث فی دلیل الإنسداد [ المثبِت لحجّیة الظن المطلق ] وذلک لوجود عدّة فوائد تترتب علیه، منها: تأمین دلیل أصولی إضافی مع لحاظ أنّ دیدن أساطین الفن عدم الإکتفاء بدلیل واحد فی المسألة سیما إذا کانت من المسائل الأم.
والجذر المنطقی لهذه العادة أنّ التعدّد [ مع فرض صحّة کلّ الأدلّة ] یکشف عن زوایا مختلفة للواقع، مما یفتح مجالاً لفرضیات أمتن وأکثر شمولیة.
وأما مع خطأ بعض الأدلّة أو صوابه فی نفسه إلاّ أنه لا یثبت المطلوب ففائدة تعدّد الأدلّة تتجلی أکثر.
إنّ دلیل الإنسداد صار سدّاً ومانعاً عن کثیر من الشبهات المعاصرة التی استهدفت التراث، فإنا لو سلّمنا جدلاً بما ذکر من
شبهات فإنها لا تنتج رفع الید عن الدین والأخذ بالطرق المعهودة
ص:457
وإنما تنتج الإنسداد فحجّیة الظن المطلق.
وقد سبق منّا عرض مجموعة من هذه الشبهات فی بحث الظهور، التی حاولت [ عن قصد أو لا عن قصد ] القضاءَ علی الطرق المعهودة فی عملیة استنباط الحکم الشرعی، وقد أجبنا عنها، ولکن نضیف هنا أنّ تلک الطروحات لو تمت لا تنتج حجّیة الإجتهاد الشخصی وتصویب کلّ الآراء؛ لأنّ النوبة تصل إلی الإنسداد المنتج لحجّیة الظن المطلق، بعد الإلتفات إلی أنّ المراد به الظن النوعی لا الشخصی، ومن ثمّ یبقی الإستنباط منوطاً بالنوع وبالتراث الذی خلّفه السلف وبالطرق التی شیّدها الأعلام.
ولکن مع کلّ هذه الفائدة فأهمیة بحث الإنسداد أوسع من ذلک بکثیر. وبیانه یتمّ عبر نقاط:
[ 1 ] إنّ الشارع کما لم یستحدث لغة لسانیة خاصة به فی خطابه مع الآخرین، کذا لم یستحدث لغة قانونیة خاصة به وإنما جری علی ما هو مرتکز قبل الإسلام، ومن ثمّ الخصوصیات والأقسام والأحکام الموجودة فی قانون الإسلام موجودة بعینها فی لغة القانون البشری.
ولا یعنی ذلک أنّ الشارع أمضی کلّ القضایا القانونیة، وإنما المفردات التصوریة القانونیة هی التی جری علیها الشارع، وأما علی المستوی التصدیقی فقد یمضی وقد یردع، بل قد یغیّر بعض المفردات التصوریة کما فی الحقیقة الشرعیة والصحیح والأعمّ.
[ 2 ] إنّ ما جری فی کلمات الأعلام من التعبیر بالسیرة العقلائیة ودیدن العقلاء وبنائهم وارتکازهم یقصد منه التقنین العقلائی الذی فشی وانتشر وشاع. فالسیرة صفة عرضیة للتقنین، ومراد الأعلام من السیرة هو الموصوف الذی اتصف بهذا الوصف. ومن ثمّ لابدّ أن تلحظ السیرة کقانون لا کعادة مسترسلة غیر منضبطة.
کما لابدّ حینئذ أن لا ینظر إلی بناءات العقلاء بشکل مجزّء ومبعثر وإنما لابدّ من دراستها ککلّ لمعرفة تناسبتها وتسلسلاتها الهرمیة؛ لأنّ القانون عبارة عن منظومة متکاملة.
ص:458
[ 3 ] بعد أن اتضح أنّ السیرة قانون والقانون شریعة ومنظومة، وأنّ الشارع لم یستحدث لغة جدیدة علی صعید القانون وبموجب ما ذکرنا فی نقطة [ 1 ] یظهر أنّ تنظیم العلاقة بین المنظومتین [ الشرعیة والعقلائیة ] یتمّ علی اشتراک البنیة التحتیة والحجر الأساس لها وهو الأحکام العقلیة النظریة والعملیة البدیهیة، وأیضاً أنّ المنظومة الشرعیة فی طول المنظومة العقلائیة وناظرة لها، حیث لم ینسخ الشارع شریعة العقلاء وإنما أقرّها مع تهذیب وإضافة.
وعلاقة ثالثة بینهما هی الإنسداد، فإنه یشکّل رابطاً بین التقنینین العقلائی والشرعی حیث أنه یوصلنا إلی إمضاء الشارع لتقنین العقلاء فی موارد متعدّدة التی منها الظن المطلق.
ومنها: نظم الحکم ونظم القضاء العقلائیة، فإنّ الإنسداد یلعب دوراً فی الکشف عن مطابقة الشارع وإمضائه لهذه القوانین شریطة عدم اصطدامها مع العمومات الشرعیة الواردة فی مجال الحکم والقضاء.
ومنها: الجهاد الإبتدائی حیث کانت واحدة من أدلّته [ التی أقامها السیّد الخوئی (قدس سره) ] هی الإنسداد.
ومنها: ولایة المؤمنین العدول، فإنّ الإنسداد وسیط فی إمضاء الشارع.
ومنها: باب النسب والأوقاف وغیرهما التی ورد فیها النص، إلاّ أنّ عدّة من الفقهاء اعتبروا مدرک العمل بالظن والشیاع فیها هو الإنسداد الذی یکشف عن إمضاء الشارع لموازین العقلاء وأنّ الروایة تقریر وإمضاء لا تأسیس.
ومنها: لزوم إقامة الحکم حیث یستدلّ علیه [ من بین أدلّته ] بالإنسداد.
ومنها: باب الظنون الرجالیة، حیث أثبتوا حجّیة الموازین العقلائیة بالإنسداد الصغیر.
هذا وإنّ کثیراً من سجالات الأعلام فی هذه الحالات وغیرها لیس
ص:459
فی حجّیة الإنسداد وعدمه وإنما فی أنّ مقدّمات الإنسداد هل هی متوفّرة أو لا؟ وفی کیفیة صیاغة مقدّمات الإنسداد.
وبتعبیر أکثر وضوحاً إنّ الإنسداد هو ضابطة لمعرفة الإمضاء الشرعی فی مجالات تقنینیة عقلائیة متعدّدة ولا یخص الظن ویتبلور ذلک أکثر عند مطالعة مقدّماته، ولکن الأعلام فی عرضهم للمقدّمات خلطوها بصغری مورد الظن.
ومن ثمّ سنعرض لهذه المقدّمات بشکل سریع ثمّ نأخذ بفرزها وتقشیرها عن الصغری لیتبلور کبرویة دلیل الإنسداد.
ص:460
یتشکّل دلیل الإنسداد من مقدّمات:
المقدّمة الأولی: إنّ هناک علماً بالشریعة.
المقدّمة الثانیة: باب العلم والعلمی إلی معظم أحکام الشریعة منسدّ.
المقدّمة الثالثة: إنّ العلم بالشریعة منجّز عقلاً، وقد یعبّر: إنا نعلم أنّ الشارع لا یرضی بترک تلک الأحکام.
المقدّمة الرابعة: إنّ الإحتیاط التام والبراءة الشرعیة والعقلیة والأصول العملیة [ المثبتة والنافیة ] وتقلید من یری الإنفتاح کلّها غیر حجّة.
المقدّمة الخامسة: یدور الأمر بین الأخذ بالظن أو مقابله. والعقل یحکم بلزوم ترجیح الراجح علی المرجوح.
ینتج حجّیة الظن [ عقلاً أو شرعاً ] أو الإحتیاط فی الظن.
بعد هذا العرض السریع نأخذ بعملیة الفرز والتقشیر کی نصل إلی مقدّمات الإنسداد الکبروی.
أما المقدّمة الأولی فلابدّ أن تصاغ کالتالی: العلم بغرض شرعی مهم أو العلم بوجود أحکام شرعیة، ولا مبرّر للحصر فی الثانی.
وأما المقدّمة الثانیة فلابدّ من ترمیمها بانسداد الإعتبار الشرعی الواصل أعمّ من أن یکون أصولیاً أو فقهیاً.
وأما الثالثة فتکمل بأنّ العلم بالشریعة والغرض منجّز أو عدم رضا الشارع بترک الأحکام والأغراض عموماً وخصوصاً.
وأما الرابعة فصیاغتها الجدیدة هی إبطال الطرق والوظائف المذکورة فی المورد المطلوب إثباته.
و الخامسة تستبدل بتعین الأخذ بالقانون العقلائی المفروض فی
ص:461
ذلک المورد.
وإنما أجرینا التعدیل علی المقدّمة الأولی لأنّ الفقیه قد لا یعلم بالحکم وإنما یعلم بالأغراض [ المعبّر عنه فی کلمات أهل السنّة ] بالمقاصد أو روح الشریعة أو علّة الحکم أو فلسفة الأحکام ونعبّر عنه بالعمومات الفوقانیة بالمعنی الثانی تمیزاً له عن العموم الفوقانی فی الرائج الذی یمکن تطبیقه بسهولة علی مصداقه، بینما المعنی الثانی فهو یحتاج فی تطبیقه وتنزّله إلی تشریع وجعل لمصادیقه ] أی یعلم بالتشریعات الفوقانیة ولا یعلم بتنزّلاتها الشرعیة.
ثم إننا استبدلنا التعبیر لضبط المسألة وعدم الوقوع فی خداع تلک التعبیرات التی قادت البعض إلی المصالح المرسلة وأمثالها، فی حین أنّ تعبیرنا یعنی أنها تشریع ولکنّه من قسم التشریعات الدستوریة.
فلابدّ للفقیه من تحدید العمومات الفوقانیة فی کلّ باب ومن تشخیص الآیات والأحادیث النبویة المرتبطة بکلّ باب کی تأتی عملیة الإستنباط سلیمة.
بعد کلّ هذا یعرف أنّ الإنسداد یصلح وسیلةَ کشفٍ عن إمضاء الشارع لتقنینات العقلاء التی هی تنزّلات للعمومات الفوقانیة.
کما أنّ وجه التعدیل علی المقدّمة الثانیة أصبح واضحاً بعد أن عُرّف إمکان الإستفادة من دلیل الإنسداد فی المجال الفقهی أو فی مسائل اصولیة غیر الظن المطلق أو فی باب الرجال.
والمقدّمة الثالثة هی أساساً لأجل بیان التنجیز عقلاً أو شرعاً بأن یکون هناک علم آخر غیر المذکور فی المقدّمة الأولی [ وهو العلم بعدم رضا الشارع بترک الحکم أو الإهمال فی الأحکام ] ومن ثمّ فسعتها وضیقها تابعة للمقدّمة الأولی، وحیث قد وسّعناه فلابدّ من توسعة المقدّمة الثالثة.
ویمکن صیاغتها بصیاغة شرعیة أخری وهو أنه یلزم من ترک
ص:462
امتثال الأحکام محاذیر لا یرضی بها الشارع کالخروج عن الدین أو الهرج والمرج [ کما فی ترک القضاء والقصاص ] ومن ثمّ کانت واحدة من أدلّة الفقهاء علی لزوم إقامة الحدود فی عصر الغیبة هو دلیل الإنسداد بالصیاغة هذه للمقدّمة الثالثة.
وأما المقدّمة الرابعة [ والتی مضمونها إلغاء سائر الحلول القانونیة - أصولیة کانت أو فقهیة - عدا حلّ واحد کالظن فی مسألة حجّیة الظن المطلق ] فلا تخفی وُعُورة هذه المقدّمة؛ إذ تفرض علی الفقیه الإحاطة والتضلّع بکلّ القوانین المحتملة التی قد تکون موزّعة علی أبواب مختلفة وذات درجات مختلفة، فیحتاج الفقیه إلی خبرة عمیقة فی الحلول القانونیة والمعادلات الفقهیة، وهذا ما یفتقده الکثیر، بالإضافة إلی ضرورة استحضاره للشرائط العامة کشرائط التکلیف وشرائط العقود.
کما لابدّ من التفاته إلی العمومات الناهیة وشرائط المنع العامة کحرمة الربا وعدم الغرر فی المعاملات ودرء الحدود بالشبهات، وربما تفوق هذه العمومات علی العمومات السابقة فی الأهمیة.
مع الإلتفات إلی أنّ بعض العمومات الفوقانیة قد تنضوی تحتها جعول نازلة من دون أن یظهر منها هذا التنزیل الجعلی [ لتباین بعضها مع البعض ظاهراً. ]
هذه اللفتات وأمثالها لابدّ من مراعاتها وهو لا یکون إلاّ مع التضلّع والخبرة العالیة فی الفقه.
بعد کلّ هذا نکرر ثانیة صیاغة المقدّمة الرابعة للإنسداد الکلّی بإلغاء کلّ الإعتبارات الشرعیة الأخری سواء کان أصولیاً أم رجالیاً أم فقهیاً عدا الخیار المذکور فی المقدّمة الخامسة [ والذی هو الإعتبار العقلائی ] فیکتشف إمضاؤه شرعاً ببرکة هذا الإنسداد.
ص:463
صاحب الکفایة (قدس سره) [ ککثیر من المحقّقین ] ادّعی انحلال العلم الإجمالی الکبیر [ العلم بوجود تکالیف وأحکام شرعیة ] بالعلم الإجمالی الصغیر [ وهو العلم بوجود أحکام فی الروایات الواصلة إلینا المدونة فی الکتب الروائیة ] إذ لا علم بالتکالیف وراء هذا العلم.
ومع انحلال العلم وتبدّل المقدّمة الأولی لا تتوفّر باقی المقدّمات [ التی أهمّها إبطال الإحتیاط من خلال لزوم الحرج واختلال النظام ] إذ لا یلزم کلّ ذلک من الإحتیاط فی الأخبار.
والسیّد الأستاذ الروحانی (قدس سره) شیّد هذه اللفتة ببیانٍ یخرج به کلام صاحب الکفایة (قدس سره) عن مجرّد الدعوی إلی کلام رصین متین(1) و انتهی إلی أنّ دعوی العلم الإجمالی ثمّ وجوب الإحتیاط لا ینهض علی إثبات حجّیة الخبر بالمعنی المطلوب فی باب الحجّیة من صلاحیته لتقیید المطلقات وتخصیص العمومات وسائر وجوه التألیف الدلالی بین الأدلّة.(2)
فالنتیجة واحدة، سوی أنه لابدّ من علاج بعض الإشکالات:
[ 1 ] الإشکال بالفرق، حیث إنّ الدلیل الخاص صالح لتقیید المطلقات وتخصیص عمومات الکتاب والأحادیث النبویة المتواترة، بخلاف ما إذا لم یکن بحجّة.
والجواب: بل یمکن حتی مع الإحتیاط المزبور لوجود علم إجمالی بصدور مخصصات لعمومات الکتاب والأحادیث النبویة، ومثل هذا العلم یسقطها عن الحجّیة ولابدّ من الإحتیاط ولا یکون إلاّ بالتألیف بینها وبین الأخبار المقیدة.(3)
ص:464
[ 2 ] إنّ مقتضی الإحتیاط العملُ بالأصول المثبتة فی مورد الروایات المرخصة.
والجواب: هناک علم إجمالی بصدور أخبار فی موردها یوجب سقوطها عن الحجّیة.
والحقّ قبول دعوی صاحب الکفایة (قدس سره) [ من انحلال العلم الکبیر بالعلم الصغیر ] ویکفی فی الدلیل علی ذلک إجماعُ الإمامیة العملی علی الإقتصار علی الأخبار وإجراء البراءة فی ما عداها، حتی الشیخ الذی أنکر الإنحلال یجری البراءة بل وحتی فی الخبر الضعیف.
بالإضافة إلی أنّ إشکال الشیخ علی الإنحلال لو تمّ یرد حتی علی القول باعتبار الظن الخاص، لأنّ صرف اعتبار الظن لا یکفی فی انحلال العلم ما لم یتطابق المعلوم الصغیر مع المعلوم الکبیر وقد نفاه الشیخ.
ولکن تختلف مع الآخوند فی نفیه العسر والحرج واختلال النظام فی الإحتیاط [ لوضوح وجوده فی المعاملات بالمعنی الأعمّ ] بل امتناعه؛ إذ لیس من المعقول إقامة النظام الإجتماعی بکلّ حیثیاته علی الإحتیاط واستبدال القانون به.
وأما فی العبادات فیمکن القول بانتفاء الحرج الشخصی، إلاّ أنّ تعمیمه [ بحیث یصبح ظاهرة عامة فی أوساط المکلّفین ] یوجب
العسر والحرج النوعی، وهو منفی فی الشریعة کما سنبیّن.
ص:465
کما یلاحظ علی السیّد الروحانی (رحمه الله) أنّ تحدید قدر الأحکام الواصلة لا یمکن أن یتمّ من خلال التألیف بین الأخبار؛ لأنه بعد فرض عدم اعتبار الظن الخاص والعام لا ینفی للتألیف شرعیة، فیکف نرتکب التخصیص مع أنّ العام یصدق علیه أنه خبر فی کلّ دائرته؟ لولا أنّ الخاص أقوی ظناً، وصرف الإحتیاط ومنجّزیة العلم لا تکفی فی تقدیم الأقوی ما لم نثبت جمیعاً بالإنسداد، ومن ثمّ لابدّ من مراعاة الإحتیاط فی العام سیما إذا کان مثبتاً.
بل حتی فی عمومات القرآن مقتضی الإحتیاط العمل بها إذا کانت مثبتة، لأنّ العلم الإجمالی غایة ما ینتج هو سقوط ظهورها عن الحجّیة الخاصة، والإحتیاط عسر فلابدّ من الإنسداد وحجّیة الظن المطلق.(1)
ولکن قد یقال: بأنّ هناک فرقاً بین الإحتیاط فی المسألة الأصولیة والإحتیاط فی المسألة الفقهیة وصاحب الکفایة (قدس سره) یرید من الإحتیاطِ الأولَ، وهو لا یوجب الحرج واختلال النظام وبه نستغنی عن دلیل الإنسداد.
والجواب: نقبل إنه فرق إلاّ أنه لا یکفی فی إثبات الإحتیاط الأصولی وإنما لابدّ من ترتیب جملة من مقدّمات الإنسداد أولاً حتی یثبت هذا الإحتیاط.
وسنبیّن ضرورة ترتیب مقدّمات الإنسداد علی المسألة الأصولیة قبل ترتیبها علی المسألة الفقهیة.
ص:466
وهی دعوی انسداد باب العلم والعلمی ولکن بیّنا حجّیة الظن الخاص [ کبرویاً وصغرویاً ] حیث عالجنا شبهة الدس [ کما سبق فی تنبیهات خبر الواحد ] وأثبتنا حجّیة الظن الرجالی حیث عالجنا شبهة الإنسداد الرجالی بل آمنّا بانفتاح باب العلم فی الرجال، خلافاً للشیخ حیث یظهر منه التوقف فی حجّیة الخبر صغرویاً لشبهة الدس، وهو وإن أجاب عنها ولکن یبدو من مسلکه وکیفیة استدلالاته الفقهیة وعنایته بتصویر دلیل احتیاطی، أنّ فی نفسه شیئاً.
وهی دعوی تنجیز العلم الإجمالی الموجود فی المقدّمة الأولی.
والمحقّق العراقی یذکر أنّ هذه المقدّمة تؤثر مباشرة علی رسم النتیجة، [ هل هی الظن بنحو الکشف أو الحکومة ] وباقی المقدّمات کالمُعدّة، ببیان أنه إذا اعتمدنا علی المنجّز الشرعی فالظن حجّة من باب الکشف، وإذا اعتمدنا علی المنجّز العقلی فالنتیجة حجّیة الظن عقلاً أو التبعیض فی الإحتیاط ومع اعتمادنا علیهما معاً فالنتیجة تتبع أشرف المقدّمتین [ وهی حجّیة الظن من باب الکشف. ]
وما ذکره یأتی فی المقدّمة الثالثة للإنسداد الکبروی، فإنّ المعلوم فی المقدّمة الأولی [ الذی هو الجعل الفوقانی ] إما أن یکون عقلیاً أو شرعیاً، والأول ینتهی فی تنجیزه إلی حجّیة الإعتبار العقلائی، والثانی تنجیزه قد یقتضی الحجّیة الشرعیة وقد یقتضی الحجّیة العقلائیة. ولا یخفی أنّ الصیاغة الکبرویة تساهم فی تقییم صیاغة مقدّمات الصغری [ حجّیة الظن المطلق ] وکشف المغالطات إن کانت؛ إذ الأعلام انتهوا إلی حجّیة الظن شرعاً أو عقلاً من دون أن یثیروا احتمال کونها عقلائیة ممضاة.
ص:467
إنّ صاحب الکفایة نفی تمامیة المنجّز العقلی للعلم الإجمالی الموجود فی المقدّمة الأولی، لمبناه من سقوط العلم الإجمالی عن التنجیز مع الإضطرار إلی بعض أطرافه مطلقاً [ معیناً کان أولا، سابقاً کان علی العلم أو مقارناً أو لاحقاً ] وذلک لأنه یری أنّ العلم الإجمالی علّة للتنجیز [ خلافاً للشیخ والمحقّق النائینی (قدس سرهما) ] فهناک تلازم بین الموافقة القطعیة والمخالفة القطعیة، ففی أیّ مورد لا تجب الموافقة القطعیة لا تحرم المخالفة القطعیة [ وتابعه فی ذلک المحقّق الإصفهانی (قدس سره). ]
وفیما نحن فیه بمقتضی المقدّمة الرابعة الآتیة لا یجب الإحتیاط التام فلا تجب الموافقة القطعیة، فلا یمکننا البناء علی منجّزیة العلم الإجمالی وحرمة المخالفة القطعیة.
و المحقّق العراقی اختار علّیة العلم الإجمالی للتنجیز فیما إذا کان الإضطرار إلی غیر المعیّن، بخلاف ما إذا کان إلی معیّن، فإنه یسقط فیه عن التنجیز إذا کان مقارناً دون ما إذا کان متأخراً.
وفیما نحن فیه لمّا کان الإضطرار معیَّنَ المورد ومقارناً للعلم، کان العلم ساقطاً عن المنجّزیة العقلیة فتنحصر بالمنجّزیة الشرعیة علی مبنی المحقّق العراقی (قدس سره).
وأما الشیخ والمحقّق النائینی فاختارا التوسطَ فی التنجیز [ بمعنی اقتضاء العلم الإجمالی للتنجیز فی وجوب الموافقة القطعیة وعلّیته فی حرمة المخالفة القطعیة ومن ثمّ إمکان التفکیک بین وجوب الموافقة القطعیة وحرمة المخالفة القطعیة. ]
فظهر أنّ الخلاف فی علّیة العلم واقتضائه إنما هو فی وجوب الموافقة القطعیة، وإلاّ علی مستوی المخالفة القطعیة فهناک اتفاق علی العلّیة.
ولکن الظاهر من العلاّمة المجلسی و المحقّق القمی (قدس سرهما) خلاف ما ذکره المحقّق النائینی (قدس سره)، بل قد یظهر ذلک من الآخوند فی تنبیهات القطع، والتفاصیل إلی وقتها.
ص:468
وفیما نحن فیه لا یسقط العلم عن المنجّزیة فی المخالفة القطعیة بعد تعذّر الإحتیاط والإضطرار الناشئ من اختلال النظام وما شاکل.
والحقّ أنّ العلم الإجمالی المذکور لیس علماً وجدانیاً وإنما هو مجموعة علوم لأننا نعلم فی کلّ باب بل فی کلّ مجموعة مسائل بوجود حکم أو أحکام فی الأخبار المترابطة بها، ومن ثمّ فطُرُوّ الإضطرار لا یصطدم مع العلم الواحد کی یحیل کلّ النتیجة علی مبناه.
بل حتی لو حصل الإضطرار فی کلّ باب إلی موهوماته ومشکوکاته [ لعدم إمکان الإحتیاط فیها ] لا ینتفی العلم فی الباقی، وإنما یبقی العلم بوجود أحکام إلزامیة فی مظنونات کلّ باب، فالتنجیز باق علی حاله علی کلّ المبانی.(1)
بالإضافة إلی أنّ ما ذکره المحقّق العراقی من أنّ الإضطرار فیما نحن فیه إلی المعیّن وهو الموهومات، وبالتالی رتّب علیه انحلال العلم الإجمالی وسقوطه عن المنجّزیة فی غیر محلّه؛ لأنه لا مبرّر لتعیین الإضطرار فی دائرة الموهومات دون المظنونات سوی مقدّمات الإنسداد التی تعیّن قبح ترجیح المرجوح علی الراجح.
فالتعین آتٍ من دلیل الإنسداد فمثل هذا الإضطرار علی المعیّن
ص:469
متأخر رتبة عن العلم الإجمالی ومثله لا یسقط العلم الإجمالی عن التنجیز کما صرّح (قدس سره).
وقد اتضح تمامیة منجّزیة العلم الإجمالی عقلاً.
قد ذکرنا أنّ المقدّمة الثالثة مبتنیة علی دعوی تنجیز العلم الإجمالی الموجود فی المقدّمة الأولی، ومنشأ تنجیز هذا العلم إما عقلی أو شرعی. وللشرعی منه صیاغات:
[ 1 ] إنّ الشارع لا یسوّغ إهمال الشریعة؛ لأنه خروج عن الدین.
[ 2 ] الإجماع القطعی علی عدم إمکان إهمال الأحکام الشرعیة. ودلیلُ الإنسداد وإن لم یکن محرراً فی کلمات المتقدّمین إلاّ أنه یکفی الإجماع التقدیری القطعی فی ما نحن فیه.
[ 3 ] إنّ مذاق الشارع فی التعامل مع الشریعة لیس علی أساس الإحتمال، وإنما امتثال کلّ حکم بعنوانه لا یمعنی قصد الوجه.
[ 4 ] دعوی اتحاد مرحلة الفعلیة والتنجیز [ کما هو مبنی المحقّق الإصفهانی (قدس سره) ] وسیأتی تفصیله إن شاء الله تعالی.
ونلقی الضوء فی هذا المقام علی تلک الصیاغات تباعاً.
لزوم الخروج عن الدین بالبناء علی عدم منجّزیة التکالیف المعلومة بالعلم المذکور فی المقدّمة الأولی، حیث یرجع إلی إنکار نفس التکلیف.
وحدیث الأعلام لیس فی صِرف الترک العملی [ الموجب للفسق أو غیره ] وإنما حدیثهم فی الإهمال والترک [ المستند إلی البناء علی عدم التکلیف ] بقرینة أنّ هذا الخروج یحصل بسبب الإستناد إلی البراءة وأمثالها المنتج للبناء العملی علی عدم التنجیز والمسؤولیة.
ومن الواضح أنّ العلم فی هذه المقدّمة یختلف عن العلم فی المقدّمة الأولی بوجود تکالیف وعقوبات تترتب علی إهمالها؛ إذ العلم
ص:470
هنا هو العلم بشدّة اهتمام الشارع، نظیر حرمة الزنا وتشریع الجلد علی ممارسته فإنه یؤکّد حرمة الزنا، کذلک تشریع الردة وتسجیل العقوبة علیها، مع أنها عملاً لیست أکثر من الترک للتکالیف المشرّعة والتی سجّلت عقوبة علیها. کذا ما نحن فیه هناک تشریع معلوم وراء العلم بالتکالیف وهو حرمة إهمال الشریعة ککلّ الذی ینتج تشریع الإحتیاط الشرعی والتنجیز الشرعی.
وبعبارة مختصرة: إنّ الشارع لم یکتف بتسجیل العقوبة علی کلّ حکم حکم، حتی سجّلها علی الخروج علی المجموع اهتماماً وتأکیداً علی الإلتزام بتلک التکالیف، نظیر تسجیل العقوبة الدنیویة علی الزنا وراء حرمته.(1)
الإجماع بل الضرورة الفقهیة القائمة عند الفقهاء علی عدم جواز إهمال الشریعة ولزوم الرعایة الذی یعنی التنجیز. ولیس معقد کلامهم المبالاة واللامبالاة الخارجیة وإنما البناء وعدم البناء علی
ص:471
لابدیة الطاعة والتنجیز الذی هو لازم ذاتی للحکم الإلزامی.(1)
وهناک صیاغة ثالثة [ یعرضها المحقّق النائینی ] وهی أنّ الشیخ (قدس سره) نقل کلام عدّة من المتقدّمین والمتأخرین، ومفادها عدم تسویغ الرجوع إلی الأصول العملیة المثبتة والنافیة.
وهذا یدلّ علی أنّ إجماع الفقهاء یکشف عن عدم جواز امتثال الأحکام فی الشریعة بعنوان الإحتمال، أی إنّ مذاق الشارع فی التعامل مع الشریعة وامتثال أحکامها کُلّ بعنوانه.(2)
وقد تساءل المحقّق العراقی (قدس سره) عن مراد المحقّق النائینی، حیث إنّ تعبیره یوهم أنّ مذاق الشارع امتثال الحکم بقصد الوجه مع أنّ المحقّق النائینی کالمتأخرین لا یری شرطیة قصد الوجه.
والجواب: إنّ مراد المحقّق النائینی (قدس سره) أنّ مذاق الشارع هو امتثال
ص:472
الحکم بما هو ثابت ولو ظاهراً، لا أنّ قصد الوجه شرط وإنما الممتثل حین امتثاله یمتثل حکماً ثابتاً لا حکماً محتملاً.
وبالدقة إنّ المحقّق النائینی (قدس سره) یرید أنّ الإمتثال لابدّ أن یکون امتثالاً للحکم الاولی لا من باب الاحتیاط، وهذا لا علاقة له بقصد الوجه.
وبعبارة أخری إنّ العلم بالحکم واحتماله من أوصاف الحکم فتأثیره علی الإمثتال وإن أوحی أنه قصد الوجه ولکنّه لیس کذلک.
هناک مطلب ذکره المحقّق النائینی فی تنبیهات القطع عند دوران الأمر بین الإمثتال الإحتیاطی [ ولو کان قطعیاً وجدانیاً ] والتفصیلی [ ولو کان تعبدیاً ] فإنه لا یسوّغ الإحتیاط إلاّ مع تعذّر الإمتثال التفصیلی التعبدی اجتهاداً وتقلیداً.
ومثله ذکره فی العبادات بأنّ التعبد والإبتعاث عن الأمر الإحتمالی أدون طاعة وامتثالاً ومتأخر رتبة عن الإنبعاث عن الأمر التفصیلی ولو التعبدی.
ومراده (قدس سره) أنّ الباعث والملزم هو العلم التفصیلی فی قبال الإحتمالی لا أنه یرید قصد الوجه.
وربما یصلح هذا الإجماع دلیلاً للمیرزا (قدس سره) لما ذکره فی تنبیهات القطع.
هذا وانّ المحقّق النائینی قد ذکر هذا فی المقدّمة الرابعة، وإنما أقحمناه فی هذه المقدّمة؛ لأنّ صیاغة هذا الإجماع بهذا الشکل [ وهو رجوعه إلی لزوم امتثال الأحکام بعناوینها ] یعنی أنّ الملزم عنده والمنجّز علاوة علی ما ذکر هو لزوم الإمتثال بالکیفیة المذکورة.
وهذه الصیاغة تؤدّی إلی حجّیة الظن علی الکشف بنحو صریح بخلاف المنجّزات الشرعیة الأخری فإنّ إنتاجها الظن علی الکشف یحتاج إلی مؤونة.
ص:473
الدلیل علی حرمة الخروج عن الدین وعدم رضا الشارع بإهمال الشریعة [ الذی یعدّ من الأحکام الضروریة ] هو الآیات المتعدّدة علی أنّ حکمة بعث الرسل هو البلاغ والبیان المبین وإقامة الحجّة وما شابه ذلک، وهو یعنی ضرورة إقامة الحجّة والطریق بل وبنحو مبیّن لا مجرّد تشریع الأحکام وإنشائها وإنما علاوة علی ذلک تنجیزها وایصالها إلی الناس.
بل کلّ الأدلّة الکلامیة علی ضرورة النبوة والشریعة تستبطن ضرورة المنجّز لأنه الطریق والغایة التوسطیة للوصول إلی الغایة النهائیة من التشریع.
کما یمکن الإستدلال علی ما ذکره المحقّق النائینی [ من أنّ مذاق الشارع لیس الإمتثال الإحتمالی ] بعدّة أدلّة:
الدلیل الأول: ما ذکره هو (قدس سره) فی خصوص العبادات من أنّ التعبد والإنبعاث عن الأمر الإحتمالی [ مع فرض توفّر التعبد التفصیلی إلاّ أنه تخلصاً من الفحص اکتفی بالإحتیاط ] أدون من التعبد والإنبعاث عن الأمر التفصیلی. ولیس محلّ هذا البحث وتنقیحه هاهنا.
الدلیل الثانی: ویتضح من خلال نقطتین:
[ 1 ] إنّ الشارع لم یستحدث لغة قانونیة خاصة به وإنما جری علی لغة العقلاء [ علی الأقلّ فی المبادئ التصوریة بل فی کثیر من القضایا التصدیقیة. ]
[ 2 ] نلحظ وجود مبدأ بدیهی فی القانون العقلائی وهو عدم کون الإحتیاط طریقاً لمتابعة القانون کمجموع للفرد فضلاً عن عموم المجتمع، وهی مادة أولیة فی فکرة القانون، وذلک لأنّ من الأغراض المهمة للتقنین هی النظم وهو لا یتحقق بالإحتیاط.
الدلیل الثالث: الآیات الکثیرة النافیة للعسر والحرج والمثبتة للتکلیف مع سهولة.
ص:474
وهذا الدلیل لیس رافعیة الحرج ومن ثمّ لم یستدلّ أحد من الأعلام بالآیة المبارکة (یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ) (1) علی رافعیة الحرج الشخصی وإنما هذه الآیة فی صدد بیان خلفیة الشریعة وفلسفتها والأساس الذی بنیت علیه. ومن ثمّ لو کان باب الإحتیاط مفتوحاً لکانت الشریعة شریعة عسر وحرج.
وهناک صیاغة رابعة للتنجیز الشرعی للمحقّق الإصفهانی (قدس سره) تنطلق من مبناه من أنّ مرحلة الفعلیة فی الأحکام التکلیفیة الشرعیة عین مرحلة التنجیز. فإنّ العلم عنده مقوم لماهیة الحکم الشرعی وفعلیته ومن ثمّ اتحدت عنده المرحلتان.
نعم، أخذ القدرة فی التنجیز دون الفعلیة ومن هنا أمکن انفکاک التنجیز عن الفعلیة فی صورة العجز.
ومع هذا المبنی بالإضافة إلی مبناه فی سقوط التنجیز العقلی للعلم الإجمالی بالإضطرار [ فإذا سقط التنجیز سقطت الفعلیة ومعه یسقط الحکم ] فلا مفرّ من وجود منجّز شرعی.
وببیان آخر: یصرّح المحقّق الإصفهانی والمحقّق العراقی (قدس سرهما) أنّ الإضطرار حدّ التکلیف، فمع تحققه یسقط الحکم عن الفعلیة.
وفی العلم الإجمالی لما اضطر إلی بعض الأطراف، فَعَلی فرض أنها هی المحکومة بحکم إلزامی فالتکلیف ساقط لعدم العلم بوجود التکلیف واجد للحدّ.
فلا مفرّ من فرض وجود إلزام وتنجیز شرعی لوجود الإجماع الذی یعنی وجود الحکم ووصوله وتنجّزه ولا منجّز سوی الشرعی؛ إذ العلم الإجمالی غیر منجّز، والإحتیاط الشرعی وظیفة لا إراءة فیه فلا یوصل الحکم الشرعی بل هو متعلّق بفعل المکلّف لا بالطرق، غایته أنه فعل أصولی ملاکه التحفظ علی الفعل الفقهی فی حین أنّ
ص:475
الإجماع یفرض وصولها وتنجّزها.
ومثله الشک والوهم فإنه غیر موصل، کذا الظن بحکم العقل لیس منجّزاً وإنما هو نتیجة وجود تنجیز سابق، فینحصر بحجّیة الظن شرعاً.
وقبل تقییم هذه الصیاغة نوضّح اصطلاحاً أشار إلیه المحقّق الإصفهانی (قدس سره) هنا، وهو «الطریق الواصل بنفسه، والطریق الذی اعتباره بطریق آخر».
ویقصد من الأول الطریقُ الواصل بدلیل قطعی، ومن الثانی الطریقُ الواصل بدلیل أصولی آخر.
ومن هنا یعرف أنّ المسائل الأصولیة قد تترامی، ولأجل أنْ تتبلور الفکرة أکثر، نشیر تساؤلاً ونجیب عنه:
التساؤل: من المعروف أنّ مثبتات الأصل العملی ولوازمه لیست حجّة، عکس الأمارة فإنّ لوازمها حجّة. ولکن قد یقال: إنّ الأصل الثابت حجّیته بدلیل لفظی، لوازمه مدلول إلتزامی للدلیل اللفظی، فلِمَ لا تکون حجّة؟
والجواب: یقصد من لوازمه فرد منه، فأصالة الحلّ فی مورد الإستصحاب فی حالة قد یکون من اللوازم، ومثل هذه اللوازم تعدّ لوازم مدلول الدلیل [ الذی هو الأصل ] لا لوازم دلیله [ الذی هو الروایة. ] وهذا هو المعبّر عنه فی کلمات البعض أنّ اللازم قد یکون للجعل وقد یکون للمجعول.(1)
وبدیهی تغایر المدلول مع الدلیل وإلاّ لما کان مثل أصل الطهارة أصلاً عملیاً وإنما کان خبراً واحداً صحیحاً مع أنه بدیهی البطلان،
ص:476
فحجّیة الخبر لیس نفسه أصل الطهارة وإنما مؤدّی الخبر الأصل، ومن ثمّ ترامی القانون الأصولی طولاً.
وإثباتاً یمکن التفرقة بین لوازم الدلیل والمدلول، بأنّ اللازم إن کان للفرد فهو للمدلول وإن کان للطبیعة فهو مدلول إلتزامی للدلیل؛ لوضوح أنّ المدلول الإلتزامی ما کان لازماً للمعنی لا للمصداق.
ومن ثمّ إذا عثرنا علی لازم لکلّ أفراد الأصل فهو مدلول إلتزامی للدلیل اللفظی والأصل جعل الأصل العملی لا لفرده.
ثمّ إنّ الإصطلاح المذکور یفتح لنا أفقاً جدیداً فی بحث الإنسداد وهو أنّ مقتضی حجّیة الإنسداد هل هی حجّیة الظن بنفسه أو بطریقه؟ [ أی إنّ الظن الحجّة هل هو الظن علی الواقع الفقهی أو الظن علی الظن؟ ]
وبعبارة أخری: هل الظن الحجّة هو الظن فی المسألة الأصولیة أو الظن بالحکم الفقهی؟ فهل الظن الحجّة هو الظن المعیّن للطرق والظنون الخاصة، أو الظن المعیّن للحکم الشرعی الفقهی مباشرة؟
فإن کان الأول فهو حجّیة الظن الخاص بطریقه الذی هو الظن المطلق، وإن کان الثانی فهو حجّیة الظن المطلق الواصل بنفسه أی بدلیل قطعی وهو الإنسداد.
صاحب هدایة المسترشدین وصاحب الفصول أصرّا علی أنّ دلیل الإنسداد یجری فی المسألة الأصولیة لا الفقهیة، بینما الدارج هو الظن بالحکم الفقهی، والحقّ مع الأول کما سنبیّن.(1)
ص:477
ألمح الأعلام إلی أنّ المقدّمة الرابعة والخامسة تنهینا إلی وجود حجّة ومنجّز [ وهو الظن ] فهل هو مفرغ عن التنجیز الذی تم إثباته فی المقدّمة الثالثة [ کما هو المطلوب ] أو أنه محرز للحکم الواقعی فهو منجّز آخر غیر المنجّز السابق.
وتوضیحه: مع العلم بوجود صلاة الظهر وامتثالها، فالعلم بالوجوب هو الذی یحرز الحکم وینجّزه، وإحراز الإمتثال إما بالعلم
ص:478
أو قاعدة الفراغ، فالعلم وقاعدة الفراغ مفرغان والمفرغ متعلّقه الإمتثال، والمنجّز متعلّقه الحکم.
فهل وظیفة المقدّمتین أنهما یفرغان عن التنجیز الثابت فی المقدّمة الثالثة، ومعه لا یتلاءم مع تصویر أنّ الحجّة هو الظن بالحکم لا الإمتثال؟
والجواب: نعم، سوف نصل إلی منجّز آخر یوجب انحلال التنجیز الإجمالی فی المقدّمة الثالثة، إلاّ أن یصوّر مانع وهو ابتناء وجود المنجّز فی المقدّمة الرابعة والخامسة علی المنجّز فی المقدّمة الثالثة، فکیف یوجب والحالة هذه زواله، لأنّ المنجّز الأصغر مستند فی کیفیة إثباته وصیاغته ووجوده إلی المنجّز السابق، فلا یعقل أن یزیله.
ومع بقاء المنجّز علی حاله یعود السؤال إلی أنّ الحاجة إلی مفرغ لا منجّز.(1)
ص:479
وجواب آخر: إنّ المنجّز الثانی وإن لم یکن مفرغاً إلاّ أنّ امتثاله یفرغ عن کلا التنجیزین، قطعی بالنسبة إلی الثانی وتعبدی بالنسبة إلی الأول.
وتوضیحه: إنّ إحراز التکلیف غایة ما یصنع أنه یوجب التنجیز، والتنجیز مرحلة تتلوها مرحلة وجوب الإمتثال، وهی یتلوها مرحلة وجوب إحراز الإمتثال والقطع بالموافقة.
ومن ثمّ یتضح أنّ إحراز الحکم یصبّ فی مراحل امتثال الحکم، فإذا کان حال المحرز هذا فالنتیجة تخرج بها من المقدّمتین الرابعة والخامسة هی الإمتثال لا الإنحلال؛ وذلک لأنّ إحراز الحکم سیما إذا کان تعبدیاً [ ومن ثمّ قیل إنّ ملاک الحکم الظاهری التحفظ علی الواقع جنباً إلی جنب کشفه واراءته عنه ] موطئ للزوم الإمتثال.
ومن هنا أغنی الإمتثال للإحراز التعبدی عن الإمتثال للإحراز الوجدانی الإجمالی کما إذا قامت بیّنة علی القبلة مع العلم الإجمالی بجهتها.
وهذا الإمتثال وجدانی للبینة [ الإحراز التعبدی ] وامتثال تعبدی ومطابقة تعبدیة للواقع.
فتبلور أنّ الإحراز التعبدی ینتظم فی سلک مراحل الإمتثال لا فی مراحل وجود الحکم، فثمرة إحراز الأحکام فی الشبهات الحکمیة [ التی غالباً مّا تکون مورداً للعلم الإجمالی ] الإمتثال التعبدی للواقع.
وهذا الإحراز وإن میّزه الأعلام عن إحراز الإمتثال بشکل یرجع إلی ارتباطه بمتن الحکم ووجوده، إلاّ أنّ الصحیح ما عرفت.
وبهذا العرض یمکن لنا أن نسجّل مؤاخذة علی أطروحة التبعیض فی الإحتیاط [ التی أصرّ علیها الشیخ وآخرون، بحجّة أنّ المقدّمة
ص:480
الثالثة تثبت التنجیز، والمقدّمة الرابعة تبطل الخیارات الأخری غیر الظن.
إلاّ أنّ الدلیل المبطل للإحتیاط لا یبطله من رأس وإنما غایة ما یثبت بطلانه کحالة عامة، أی یبطل ضرورة الإحتیاط فی الجمیع، أما التبعیض فی الإحتیاط فلا دلیل علی بطلانه فلا تصل النوبة إلی المقدّمة الخامسة وهی حجّیة الظن علی الحکومة أو الکشف. ]
والمؤاخذة: إنّ الشیخ یقبل الإقتصار علی الإمتثال الظنی للعلم الإجمالی بحکم العقل بالتبعیض بالإحتیاط، فی حین أنّ الإمتثال الظنی عبارة أخری عن کونه لازماً لملزوم سابق علیه [ وهو الظن الکاشف عن الحکم ] ومعه ما هو المائز بین هذا وبین حجّیة الظن علی الحکومة؟ حیث لا تعنی أکثر من حکم العقل بأنّ الظن محرز کاشف الذی یرجع إلی الإکتفاء والإقتصار بالإمتثال الظنی الذی هو امتثال وجدانی للظن وظنی للواقع.
وخلاصة السؤال: أنه ما الفرق بین القولین؟ [ التبعیض فی الإحتیاط والظن علی الحکومة الذی أصرّ الشیخ علی الأول وأنکر وصول النوبة إلی الثانی ] مع أنّ الأول لیس إلاّ حکم العقل فی مرحلة إحراز الإمتثال والثانی حکم العقل فی مرحلة إحراز الحکم وتنجیزه، وقد عرفت أنّ هذا الإحراز یصبّ فی مراحل الإمتثال.
وعندما ننظر القضیة من جانب أنها من وظائف المجتهد یتأکد السؤال أکثر؛ إذ الإحراز هو مهمة وهدف المجتهد لا الإمتثال الذی هو وظیفة مشترکة بین المجتهد والعامی، مما یکشف عن أنّ التبعیض فی الإحتیاط یرجع إلی الإستنباط والإحراز، ومعه یتساءل عن الفرق بین حجّیة الظن علی الحکومة.
وبالمقارنة بین هذه السؤال وسابقه [ بعد الإلتفات إلی أنّ السابق
ص:481
کان قد انبثق من توظیف الأعلام المقدّمة الرابعة والخامسة للخروج بمنجّز آخر، سواء تم ذلک أم لم یتم، فکان السؤال أنه کیف نخرج بمنجّز آخر مع وجود السابق، فإنه إن أوجب اللاحق انعدام السابق کان موجباً لانعدامه هو أیضاً کما بیّنا، وإن لم یوجب فإنا بحاجة إلی مفرغ لا منجّز ] یتبلور أنهما من واد واحد؛ لأنّ کلاًّ منهما یتعلّق من فرض المغایرة بین مرحلة إحراز الحکم ومرحلة امتثاله وأنّ الأول مرتبط بوجوده والثانی بالفراغ منه.(1)
ولأجل أن یتبلور التساؤل الثانی نعیده ثانیة بشی من التوضیح:
إنّ إحراز الإمتثال علی درجات، والبحث قد یفرض فیه علی صعید الشبهة الحکمیة وأخری علی صعید الشبهة الموضوعیة، فامتثال الصلاة تارة یحرز بالظن المعتبر، وأخری یقطع بالفراغ عنها وثالثة یشک. والشک هذا من قسم الشبهة الموضوعیة.
وقد یکون الشک فی الإمتثال ناشئاً من شبهة حکمیة [ کما فی ما نحن فیه ] فان الإمتثال الظنی هو المستند إلی ظن فی الشبهة الحکمیة لا فی الشبهة الموضوعیة کما هو الحال فی الحالة السابقة.
ص:482
فإحراز الإمتثال فی حین أنه مرحلة أخیرة فی الحکم إلاّ أنه ینقسم بدوره إلی شبهة موضوعیة وحکمیة، والظن فیه تارة ظن فی الشبهة الموضوعیة وأخری فی الشبهة الحکمیة.
بل هذا التقسیم یجری فی کلّ مراحل الحکم عدا الإنشائیة، فإحراز الحکم یمکن أن یفرض علی نحو الشبهة الحکمیة [ کما فی العلم الإجمالی بوجود أحکام فی الشریعة ] وأخری بنحو الشبهة الموضوعیة [ کالعلم بتحقق الزوال ونجاسة الإناء. ]
والفعلیة إن کانت مقدّرة فهی حکمیة وإن کانت خارجیة فهی موضوعیة.
ومما تقدّم یتضح الحاجة إلی تشقیق البحث فی العلم الإجمالی إلی الشبهة الحکمیة والموضوعیة لاختلاف علاج کلّ منهما.
بل البحث فی کلّ شیء فی مرحلتین، الأولی: فی کون العلم منجزاً، والأخری: فی کیفیة امتثال العلم الإجمالی.
بعد هذا نرجع إلی التساؤل ثانیة: إنه قد فرّق الشیخ وغیره بین التبعیض فی الإحتیاط فی الشبهة الحکمیة والظن علی الحکومة، وکأنّ هذه التفرقة ترجع إلی أنّ التبعیض مرتبط بالشبهة الموضوعیة، والظن علی الحکومة مرتبط بالشبهة الحکمیة.
فی حال أنّ هذا غیر صحیح؛ لأن الإمتثال الظنی یرجع إلی الشبهة الحکمیة الناشئ من الظن بالحکم المنجّز ومن ثمّ لا یبقی فرق بین القولین.
وإن شئت قل: إنّ البحث فی الإحتیاط وتبعیضه فی الشبهة الحکمیة بحث أصولی لا فقهی، فهو بحث حججی إحرازی.
وقد یجاب دفاعاً عن الفرق بأنه بناء علی حجّیة الظن یکون الظن منجّزاً ومعذّراً ولوازمه حجّة، بخلافه علی الإحتیاط فإنّ لوازمه لیست حجّة والظن بالإمتثال والحکم معذّر فقط والمنجّز هو العلم.
ص:483
إلاّ أنّ هذا الجواب غیر تام لأنه مبنی علی أنّ التبعیض فی الشبهة الموضوعیة لا الحکمیة وأنه احتیاط فقهی لا أصولی.
ومن أجل أن تتبلور ملاحظتنا علی الجواب لابدّ من التفرقة بین الإحتیاط الفقهی والأصولی:
[ 1 ] الإحتیاط الأصولی یختلف سنخه عن الإحتیاط الفقهی، فإنّ الأول فی الشبهات الحکمیة والثانی فی الشبهات الموضوعیة.
فالشبهة الحکمیة لما کانت تعالج بعلاج أصولی فالإحتیاط فیها أصولی، والشبهة الموضوعیة لما کانت تعالج لعلاج فقهی فالإحتیاط فیها فقهی.
[ 2 ] إنّ دائرة الإحتیاط الأصولی أضیق من دائرة الإحتیاط الفقهی، فإذا دار الأمر بین مجتهدین متساویین فهناک رأی بأنّ العمل یکون بأحوط القولین.
ومثل هذا الإحتیاط أصولی، وهو غیر الإحتیاط الذی یذکر فی أول الرسالة العملیة من أنّ الإنسان إما أن یکون مجتهداً محتاطاً أو مقلداً.
فإنّ الأول احتیاط فی الطریق [ ومن ثمّ یبقی محصوراً فی دائرة معینة ] بخلاف الإحتیاط فی الواقع بما هو واقع فإنّه لا یتمّ إلاّ بملاحظة کلّ احتمالات المسألة، وهو الإحتیاط الفقهی.(1)
ص:484
[ 3 ] إنّ الأصولی هو مراعاة الواقع من قناة الطریق الأصولیة [ أو فقل: هو التحفظ علی الواقع من طریق الحکایة والإحراز الأصولی ] فهو متعلّق بالواقع ولکن عبر الطریق والحکم الأصولی، بینما الفقهی هو التحفظ علی الواقع بما هو هو ومباشرة.
وهذا الفارق یعتمد علی فهم کُنه الحکم الأصولی، فإنه علی اختلاف المبانی فیه یشترک الجمیع فی أنّ ملاکه الإستطراق والتحفظ علی الواقع، فهو حکم طریقی.
ومن خواص الحکم الطریقی:
1. إنه لا عقوبة علیه فی نفسه [ علی ما هو الدارج بین الأعلام. ]
2. إنّ امتثاله وعصیانه بلحاظ الواقع.
ومن ثمّ فالإحتیاط فی الطرق لا یعدو التحفظ علی الواقع ولکن من خلال إطار الطریق؛ لأنّ الطریق معذّر [ بمعنی أنه لا یجب التحفظ علی الواقع وراءه ] ومنجّز [ بمعنی أنه لابدّ من الإتیان بالواقع من خلاله. ] فالإحتیاط الأصولی هو التحفظ علی الواقع بقدر ما یریه مجموعها.
[ 4 ] الأصولی یتولد من العلم بوجود جعل للطرق من الشارع، فیحتفظ علی الواقع بقدر ما یکشفه مجموعها فقط، أما الفقهی فهو یتولد من العلم بوجود أحکام فیتحفظ علی الواقع بقدر کلّ احتمالاته.
[ 5 ] الإحتیاط فی الطرق لا یختلف بتاتاً عما لو کان الطریق معلوماً تفصیلاً أنه حجّة بالأخذ بمدلوله المطابقی والإلتزامی والتخصیص به فکیفیة العمل وکمّیته واحدة والوجه مختلف، ففی الوقت الذی هو احتیاط هو عمل بالطریق ومتابعة له.
أما الإحتیاط الفقهی فهو وظیفة عملیة بحتة فلا تکون مثبتاته حجّة
وغیر ذلک فهو نظیر العلم التفصیلی بالحکم الفقهی.
وبعبارة أخری: إنّ الفرق بینهما کالفرق بین العلم التفصیلی
ص:485
بالحکم الأصولی والعلم تفصیلاً بالحکم الفقهی.(1)
وإذا اتضحت هذه الفوارق تتبلور ملاحظتنا علی الدفاع عن الفرق بین التبعیض بالإحتیاط والظن علی الحکومة، بل یبدو أنّ هناک خلطاً بین القسمین من الإحتیاط، وأنه هو السرّ فی عدم التنبه إلی وحدة القولین.
فالآخوند مثلاً ذکر انحلال العلم الکبیر بالعلم الصغیر، وأنّ الإحتیاط فیه لیس بعسر ومن ثمّ لا تصل النوبة إلی الظن.
واستشهد الآخوند وغیره علی عدم عسر الإحتیاط بأنه کما لم یلزم العسر بالعمل بالاخبار جمیعاً من باب الظن الخاص [ کما فعل ذلک الأخباریون ] کذا لا یلزم مع الإحتیاط.
وهذا یرجع إلی ما ذکرناه من أنّ کیفیة العمل واحدة والمستند مختلف فبعض جعله العلم التفصیلی وآخر العلم الإجمالی.
ولکن یلاحظ علیه أنّ العلم الإجمالی المذکور متعلّق بالأحکام الفقهیة فهو ینتج احتیاطاً فقهیاً، ما ذکر فی کلماتهم هو الإحتیاط الأصولی؛ لأنّ الإحتیاط الفقهی یعنی مراعاة کلّ احتمالات الواقع، بینما هم لم یصوغوا الإحتیاط بالشکل الفقهی بقرینة تنظیرهم إیاه بالعمل بالأخبار من باب الظن الخاص.
ص:486
بعد کلّ هذا تبلور أنّ تفرقة الشیخ بین التبعیض فی الإحتیاط والظن علی الحکومة فی غیر محلّه؛ لأنّ التبعیض المذکور متولد من الظنون المحرزة والطرق للواقع، فاعتباره یساوی اعتبار الظن والطریق.
وبعبارة أخری: الإمتثال الظنی فی الشبهة الحکمیة لابدّ أن یکون ناشئاً من ظن بالشبهة الحکمیة ومعه لا یبقی فرق مع الظن علی الحکومة.
وإن شئت قل: إنّ الإحتیاط المذکور فی کلمات الشیخ أصولی لا فقهی وإلاّ لزم العسر والحرج حتماً [ بعّضنا أو لم نبعّض ] حتی لو کان فی باب واحد.
والإحتیاط الأصولی یلازم العلم الإجمالی بنصب الطرق والإحتیاط فی دائرتها الذی یرجع إلی العمل کما لو کانت معلومة تفصیلاً، فلا یفترق عن حجّیة الظن علی الحکومة الذی هو اجتزاء العقل بهذا القدر من الموافقة للعلم الإجمالی بنصب الطرق.
أما الإحتیاط الکلّی فقد ذکروا أنه یؤدّی إلی اختلال النظام، والبعض أضاف إلی أنه حتی لو کان جزئیاً فهو یوجب العسر والحرج.
وصاحب الکفایة یعلّق علی هذه الضمیمة بأنّ قاعدة العسر إنما تجری علی مسلک الشیخ [ الذی هو أنّ الأدلّة نافیة مباشرة للحکم الحرجی والضرری فلا حرج ولا ضرر أی: لا حکم ضرری. ] وأما مسلک الآخوند فهو رفع الفعل الضرری والحرجی وهو یرجع لباً إلی رفع أثره وهو حکمه.
وقد أشکل البعض علی رأی الآخوند بأنّ لازمه عدم رفع الآثار الاولیة وإنما لازمه رفع الآثار التی اتخذت من الحرج والضرر
ص:487
موضوعاً لها [ أی قید الحکم ] فالحرج قید حکم التکلیف الذی هو الکراهة، والضرر قید حکم حرمة الضرر فیحرم القیام بفعل یوجب الضرر، أما مثل الصلاة فلم یؤخذ فی موضوعها الحرج کی یرفع حکمها مآلاً.
ویلاحظ علیه: إنّ مراد صاحب الکفایة من ارتفاع الأثر لیس خصوص ما ذکر وإنما الأثر الاولی أیضاً بطروّ الحرج والضرر علی العقل، نظیر الخطأ والنسیان فإنّ الرفع للأثر الأولی للفعل لولا الخطأ والنسیان، لا رفع الأثر المترتب علی نفس الخطأ والنسیان.
وصاحب الکفایة ذکر أنه علی مسلکه فی قاعدة العسر والحرج لا تجری القاعدة إذا لزم من الإحتیاط فیما نحن فیه العسر والحرج؛ وذلک لأنّ الفعل المعلوم بالإجمال فی واقعة لیس حرجیاً وإنما الحرج تولد من مراعاة مجموع الأطراف وهی غیر نفس الفعل.
بخلافه علی مسلک الشیخ وذلک لأنّ الحکم المعلوم بالإجمال سبب للإحتیاط الذی هو أثر عقلی للحکم الشرعی، فیتصف الحکم الشرعی بأنه حرجی، فیرتفع بتوسط قاعدة العسر والحرج.
ومن ثم لا مشکلة علی مبنی الآخوند فی التبعیض بالإحتیاط، بخلافه علی مبنی الشیخ فإنّ ما هو عسر من التبعیض باطل دون ما هو لیس کذلک.
المیرزا النائینی والمحقّق الإصفهانی قالا ببطلان الإحتیاط شرعاً، کلّ بصیاغة. وکلتا الصیاغتین تبطل الإحتیاط من رأس حتی التبعیض بالإحتیاط.
ولنا ملاحظات علی کلام الأعلام جملة وتفصیلاً:
[ 1 ] إنّ المراد من الإحتیاط إن کان الفقهی [ کما یظهر من کلمات الأعلام ] فهو یؤدی إلی اختلال النظام مهما بعّضنا فیه حتی فی الباب الواحد من المعاملات بالمعنی الأعم.
ص:488
[ 2 ] إنّ الإحتیاط إذا کان اصولیاً [ کما قد یظهر من عبارة الآخوند ] لا یلزم منه اختلال النظام ولا عسر وحرج متی لو کان کلّیاً، لما ذکرناه من أنه عین العمل بالطرق لو کانت معلومة تفصیلاً.(1)
[ 3 ] هناک قاعدة حرج أخری بتوسطها یرفع أصل الإحتیاط حتی الجزئی لا بمقدار الحرج الشخصی کما ذکره الشیخ.
وقاعدة الحرج الثانیة [ سیأتی بحثها مفصلاً فی قاعدة الحرج ] خلاصتها: [ مع العلم أنّ مشهور الفقهاء إلی صاحب الجواهر قد التزم بها ] أنّ المراد بالحرج: النوعی، وهو تارة یراد منه نوع الفعل، وأخری نوع الإنسان استفراغاً، وثالثة المجموع الغالب للمکلّفین.
والمراد بالنوعی فی الحرج المنفی هو النوع الثالث.
ومثاله موقف الشیعة فی عرفة، فإنه لو ألزم الشیعة بالموقف الواقعی للزمه الحرج النوعی، بمعنی أنّ المجموع یقعون فی حرج.
ص:489
وإن شئت قل: إنه یسبّب حرجاً للطائفة.(1)
ولاتضاح هذا النوع من الحرج نلفت الانتباه إلی أدلّة هذه القاعدة:
منها: «بعثت بالحنیفیة السمحة.»(2)
ومنها: (یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ) (3)، وغیرها مما هو ظاهر فی بیان أساس التشریع وفلسفة الأحکام.
وکثیر لم یستفد من هذه الأدلّة حکماً شرعیاً؛ لأنّ الظاهر منها هو بیان حکمة الأحکام لا علّتها.
إلاّ أنّ الحقّ ما ذکرناه سابقاً من أنّ العمومات الفوقانیة کلّها تشریعات ولیست فقط أنها بیان للمقاصد وروح الشریعة.(4)
ص:490
وقد استفاد منها الفقهاء القدماء فی موارد خمسة، بل زاد علیها المحقّق القمی، بل زاد علیها الشیخ جعفر کاشف الغطاء فی قواعده الستة عشر.
والعمدة فی هذه القاعدة فهمها وفهم فذلکتها الأصولیة.
وملخصاً [ والتفاصیل فی قاعدة الحرج ] أنّ هذه القاعدة بحکم کونها عموماً فوقانیاً تکون مهیمنة علی التشریعات النازلة، بمعنی أنّ لها نوعاً من التقدیم إما علی إطلاق التشریع النازل أو بنحو آخر.
ومثله ما نحن فیه فإنّ الشریعة بحکم سهولتها لا یمکن أن تبنی علی الإحتیاط، بحیث تکون وظیفة عموم الأتباع هو الإحتیاط.
[ 4 ] ما قالوه فی قاعدة الحرج الأولی [ من التفصیل بین مبنی الشیخ والآخوند فی ما نحن فیه ] محلّ تأمل.
والوجه أننا لسنا فی صدد نفی الثمرات الأخری، ولکن فی خصوص ما نحن فیه لا تظهر الثمرة؛ لأنّ الحرج وصف یصح أن یسند إلی الحکم والفعل بالواسطة، فإنّ الحکم الشرعی لیس من نفسه حرجیاً لولا العلم الإجمالی والتنجیز العقلی، فهو حرجی بواسطة أثره، وهو التنجیز العقلی.
والفعل کذلک لیس فی نفسه حرجیاً ولکن حکم العقل بضرورة إحراز الإمتثال والفعل هو الذی سیکون وراء حرجیة الفعل بعد أن کان الفعل معلوماً بالإجمال.
فکلّ منهما یتصف بالحرجیة بالواسطة لا بالمباشرة. فلا معنی للتفصیل بین المبنیین فیما نحن فیه. هذا أولاً .
وثانیاً: إنّ أحد الأدلّة التی أعدّها الآخوند فی اختیاره هو أنّ الحرج وصف حقیقی للفعل ویسند مجازاً للحکم. ولازم هذا الدلیل أن لا یفرق الآخوند هنا بین المبنیین، وذلک لأنّ مختاره أنّ کلّ مورد
ص:491
یوصف به الحکم بالحرج فهو نابع من اتصاف الفعل حقیقة فی مرتبة سابقة، مع أنه قبل علی مبنی الشیخ ترتب الحرج علی الحکم دون الفعل.
والعمدة فی الملاحظات المذکورة الأولی والثانیة، حیث إن الإحتیاط الفقهی یلزم منه العسر والحرج بل اختلال النظام مهما بعض، وأنّ الإحتیاط الأصولی هو الصحیح وهو الذی نلحظه مرتکزاً بین الأعلام، وأنّ الملاحظة الثالثة کفیلة بإبطال الإحتیاط الفقهی حتی الجزئی.
فالخلاصة: 1. الإحتیاط الفقهی الکلّی مرفوع [ بالإتفاق وإن اختلفت الأدلّة ] بالإخلال بالنظام وبقاعدة الحرج النوعی والشخصی، ومرفوع بصیاغتین المحقّق النائینی والمحقّق الإصفهانی الشرعیتین.
2. الإحتیاط الفقهی الجزئی مرفوع بالحرج الشخصی والإخلال بالنظام فی المعاملات، والحرج النوعی، وصیاغتا المحقّق النائینی والمحقّق الإصفهانی.
3. الإحتیاط الأصولی الکلّی والجزئی لا یلزم منه شیء من المحاذیر السابقة، لا اختلال النظام ولا العسر والحرج الشخصی کذا النوعی ولا صیاغة المحقّق النائینی ولا صیاغة المحقّق الإصفهانی.
ویکفی فیه ما ذکر دلیلاً علی التنجیز فی المقدّمة الثالثة بکلّ صیاغاته الشرعیة العقلیة.
صاحب الکفایة لم یمنع من الرجوع إلی الأصل المثبت لموافقته للتنجیز.
ومع ضمّ ما ثبت من أحکام بالأصل إلی ما علم ضرورة أنه من الدین فلا یبعد انحلال العلم الإجمالی الکبیر فیمکن الرجوع للأصل
ص:492
المفرغ فی الباقی.
وقد ضجّ الأعلام من هذه الدعوی؛ لأنّ مقدار ما یثبته الأصل أقلّ قلیل فی الفقه حتی مع ضمّ الضروریات الفقهیة ولیس فقط الضروریات الدینیة.
نعم، یمکن أن نوسّع الضرورة الفقهیة بما ذکره السیّد المرتضی (قدس سره) من عدم الحاجة للظن فی الفقه لثبوته بالعلم، ویقصد منه الإستفاضة والأخبار المقرونة بقرائن تفید الوثوق والإطمئنان. ومن ثمّ یمکن تفسیر کلام الآخوند (قدس سره) وتصحیحه.
ولکن ما ذهب إلیه السیّد المرتضی لا یمکن أن یدّعیه ویمارسه إلاّ أحد اثنین:
1. من کان قریب العهد من عهد النص کالسیّد المرتضی.
2. من کان متضلعاً فی الفقه وبشکل شمولی کالشیخ کاشف الغطاء بحیث یرسی المسائل علی أدلّة قریبة ومتآخمة للعلم ولا یکتفی بالظن، خاصة فی المسائل العامة والکبریات الأم.
فالنتیجة أنّ الأصل المثبت لا یبطل إلاّ أنه لا یغنی حیث لا ینحلّ به العلم الإجمالی.
بعض ذکر اختصاصها بالشبهة الموضوعیة ولکن الحقّ عمومیتها للشبهة الحکمیة لمعتبرة محمّد بن حکیم.
وآخر ذکر أنّ طبیعة الجعل فی القرعة لیس کقاعدة عامة فی کلّ الفقه بحیث یرجع إلیها دوماً ویرسی الفقه علیها وإنما کشیء استثنائی جداً بل هی استثناء فی الحکم الثانوی ومن ثمّ کانت آخر الحلول.
من هنا یجدر الإلفات إلی أنّ الحکم الثانوی أیضاً ضیّق النطاق؛ إذ الشارع لا یریده بشکل دائم أو مستمر وإنما فی حالة الطوارئ. ومن ثمّ علی الفقیه أن لا یبرز الحکم الثانوی بصورة الحکم الاولی
ص:493
مما یجعله فی معرض سوء الإستفادة وعدم الدقة فی تشخیص موضوعه والتسامح فی إیجاد المخرج الموضوعی منه، مع أنّ المطلوب عند الشارع هو التحفظ قدر الإمکان علی ملاکات الأحکام الأولیة، وأن یستفرغ الوسع تماماً فی ذلک.
وقد ذکروا أنّ الإنسدادی یری خطأ القائل بالإنفتاح.(1)
ولکن کیف نحکم بخطأ فتاوی القدماء بعد أن کانت المصادر عندهم أثری فلا یمکن تخطئة القائل بالإنفتاح آنذاک، إلاّ أن یمنع من الرجوع إلیهم من باب عدم جواز تقلید المیت بالقطع، وإلاّ إذا کانت هذه المسألة ظنیة فحالها حال المسائل الأخری.
نعم، یمکن إبطاله بما ذکر من أنّ أدلّة التقلید لا تتناول المجتهد، وهذا دلیل علی عدم حجّیة فتوی المجتهد علی المجتهد سواء کان معاصراً أم قدیماً.
کذا قد یقال فی إبطاله إنّ الظن الحاصل من فتوی المجتهد القدیم لیس أقوی من الظن الذی یستحصله الإنسدادی بل قد یکون أضعف.
ص:494
وذلک لأنّ فتوی المجتهد وإن کانت أمارة إلاّ أنها متأخرة رتبة عن الأمارات والأصول لأنها متولدة منها، حیث أنها ظن حاصل من تلک الظنون.
ونحن قد ذکرنا مراراً أننا نتعامل مع الإجماع والشهرة کمنبّه علی وجود دلیل فهی أمارة متأخرة ولیست أمارة مباشرة علی الحکم، فلابدّ من الفحص عن الأمارة السابقة علیها.
والمقدّمة الخامسة لا دور لها سوی تعیین الموضوع وأنه الظن فی قبال الوهم والشک لقبح ترجیح المرجوح علی الراجح.
وقد اکتفی الأعلام فی حدیثهم عن هذه المقدّمة بهذا القدر تارکین التفاصیل إلی التنبیهات، فإنها هی التی تتکفل تفصیل هذه النتیجة.
ص:495
إنّ الشیخ والآخوند (قدس سرهما) یتوافقان علی أنّ مقتضی المقدّمات السالفة حجّیة الظن المتعلّق بالحکم الفقهی والأصولی.
والدلیل علیه أنه کلّ ما کان مفرغاً فی فرض العلم التفصیلی [ فی الإنفتاح ] فمع تعذّر العلم تصل النوبة إلی ما هو دونه فیکون مفرغاً؛ لأنّ همّ العقل إنما هو تحصیل الأمن من تبعة التکالیف المعلومة، کما لا شبهة فی استقلاله فی تعیین ما هو المؤمّن منها.
ولا شبهة أیضاً فی أنّ کلّ ما کان القطع به مؤمِّناً فی حال الإنفتاح، کان الظن به مؤمِّناً حالَ الإنسداد جزماً، وأنّ المؤمِّن فی حال الإنفتاح هو القطع بإتیان المکلّف به الواقعی بما هو کذلک [ لا بما هو معلوم ومؤدّی الطریق ] أو بإتیانه الجعلی. ولا یخفی ذلک أنّ قضیة ذلک هو التنزّل إلی الظن بکلّ واحد من الواقع والطریق.
بتلخیص منّا: إنّ المفرغ فی فرض الإنفتاح هو القطع [ سواء کان متعلّقاً بالحکم الأصولی أو الفقهی؛ لأنّ کلیهما یولّد القطع بالفراغ ] والإنسداد لا یفعل شیئاً سوی أن یجعل الظن بدیلاً عن القطع.
ثمّ یتصدی العلمان لردّ دعویین:
الدعوی الأولی: إنّ الظن الحجّة هو المتعلّق بالواقع [ أی الحکم الفقهی].
الدعوی الثانیة: إنّ الحجّة هو خصوص الظن المتعلّق بالطریق [ أی الحکم الأصولی ].
ص:496
واستدلّ للأولی بأنّ العلم المأخوذ فی المقدّمة الأولی هو العلم بالأحکام الشرعیة، فالمقدّمات ألّفت علی الإنسداد فی المسألة الفقهیة لا الأصولیة.
وأجابا بأنّ المستهدف فی دلیل الإنسداد هو تفریغ الذمة، وهو کما یحصل بالعلم بالواقع والحکم الفقهی، کذا یحصل بالظن بالطریق والحکم الأصولی، فإنّ الظن بالطریق یولّد الظن بالفراغ، وسنبیّن لاحقاً أنه هو ما ذکرناه من أنّ التبعیض فی الإحتیاط هو الظن علی الحکومة.
واستدلّ للثانیة بوجهین:
الأول: [ ولعلّه للمحقّق التستری فی کشف القناع ] إنّ لنا علماً إجمالیاً بنصب الطرق وبه ینحلّ العلم الإجمالی الحکم الشرعی، ومن ثمّ یؤلف دلیل الإنسداد علی المسألة الأصولیة لا الفقهیة، وینتج حجّیة الظن بالطریق والحکم الأصولی لا حجّیة الظن بالواقع والحکم الفقهی.
ولوحظ علیه من قبل الآخوند والشیخ (قدس سرهما):
[ 1 ] إنّ العلم الإجمالی هذا یقتضی الإحتیاط فی أطراف هذه الطرق المعلومة بالإجمال لا حجّیة الظن، ولا یلزم منه عسر وحرج [ بشهادة أنّ الأخباریین عملوا بکلّ الأخبار من دون أن یلزم شیء ] والإحتیاط لیس أکثر من العمل بتلک الطرق نظیر ما لو کانت معلومة تفصیلاً [ کما بیّنا ذلک عند الحدیث فی المقدّمة الرابعة. ]
هذا إذا کانت الطرق من سنخ واحد [ وهو خبر الواحد ] أما إذا کانت من سنخین [ کالشهرة والإجماع ] فإنّ الإحتیاط الأصولی یسقط عند التعارض.
[ 2 ] إنکار وجود علم إجمالی بنصب الطرق.
[ 3 ] علی فرض وجوده، هناک قدر متیقن؛ لأنّ العلم الإجمالی
ص:497
ورد بین الأقلّ والأکثر، ومعه لا یکون التنجیز إلاّ بحدود المتیقن، ومن ثمّ لا یلزم الإحتیاط فیه العسر والحرج.
وتوضیحه: قد یثبت للأصولی دلیل عام علی ضرورة نصب الشارع للطرق أو وقوع نصب للطرق [ ولم یشر الأصولیون فی بحوث الظنون الخاصة إلی هذا، حیث اقتصروا علی الأدلّة الخاصة، بینما اللازم البحث عن الأدلّة العامة علی الضرورة أو الوقوع. ]
ومع وجود هذه الأدلّة العامة یرید الشیخ والآخوند (قدس سرهما) إلفات نظر المحقّق التستری (قدس سره) إلی أنّ قیمة هذا الدلیل العام عین قیمة الدلیل الخاص. ومن خلال القدر المتیقن [ والذی هو حجّیة خبر الواحد الثقة أو الموثوق به ] وبالتالی فالأدلّة العامة [ علی فرض وجودها ] یستدلّ علی حجّیة خبر الثقة أو الموثوق به، وبالتالی لا انسداد وإنما انفتاح فی خصوص المتیقن.
هذا ولا یراد من المتیقن الذی یحلّ العلم الإجمالی کلّ متیقن وإنما بمقدار حدّ المعلوم بالإجمال. وإلاّ کلّ قدر متیقن یمکن فرض أقلّ منه حتی تصل إلی واحد، وهو لا ینفع فی حلّ العلم الإجمالی ما لم یکن بقدر حدّ المعلوم حتی یمکن الإنحلال.
[ 4 ] علی فرض وجود علم إجمالی بالطرق وأنه لا یمکن الإحتیاط فیه وأن لا متیقن، فإنه لا ینتج خصوص حجّیة الظن بالطریق وإنما الأعمّ؛ لأنّ المستهدف من جعل الطرق هو تنجیز الواقع ثمّ الفارغ عنه. فالظن بالواقع أیضاً مفرغ منجّز، فإنّ الطریق طریق بحت لا موضوعیة له.
فالنتیجة عامة سواء رتّبنا مقدّمات الإنسداد فی المسألة الفقهیة أم الأصولیة، والوجه هو أنه کلما کان القطع مفرغاً فی حالة الإنفتاح [ سواء کان وجدانیاً أم تعبدیاً الذی هو القطع بالطریق ] کذا فی الظن فإنه بدیله.
ص:498
وفی ذیل هذا الجواب هناک عبارة لصاحب الکفایة (قدس سره) لا تخلو من غموض [ ولم یقف عندها تلامذته سوی الحائری ] والعبارة هی: «هذا، مع عدم مساعدة نصب الطریق علی الصرف ولا علی التقیید، غایته أنّ العلم الإجمالی بنصب طرق وافیة یوجب انحلال العلم بالتکالیف الواقعیة إلی العلم بما هو مضامین الطرق المنصوبة من التکالیف الفعلیة، والإنحلال وإن کان یوجب عدم تنجّز ما لم یؤد إلیه الطریق من التکالیف الواقعیة، إلاّ أنه إذا کان رعایة العلم بالنصب لازماً، والفرض عدم اللزوم، بل عدم الجواز. وعلیه یکون التکالیف الواقعیة کما إذا لم یکن هناک علم بالنصب فی کفایة الظن بها حال انسداد باب العلم، کما لا یخفی.»
ویقصد منها أنّ ترتیب دلیل الإنسداد فی المسألة الأصولیة ولزوم مراعاة العلم الإجمالی بنصب الطرق إنما هو بعد انحلال العلم الإجمالی بالحکم الفقهی، وهو لا ینحلّ إلاّ إذا کانت مراعاة العلم الإجمالی بالطرق لزومیاً ومنجّزاً، والفرض عدم اللزوم بل عدم الجواز.
وقد علّل بعضُ الشراح عدمَ اللزوم بعسر الإحتیاط فلا یلزم فیسقط العلم الإجمالی عن التنجیز، وعلّل عدمَ الجواز بأنه خلاف مذاق الشارع.
وهذا التعلیل وإن کان جیداً إلاّ أنه یجعل کلام الآخوند جدلیاً؛ لأنه جواب حسب مسلّمات الآخر، حیث بنی علی عسر الإحتیاط [ وإلاّ فالآخوند لم یبن مع العسر فی الإحتیاط الأصولی ولا علی اختلال النظام ] فتصل النوبة إلی الظن بالطریق.
فالآخوند (قدس سره) یقول: إذا کان الإحتیاط عسراً [ کما یراه التستری ] فهو یوجب سقوط العلم عن المنجّزیة، بل لا یجوز؛ لأنه خلاف مذاق الشارع، ومع عدم منجّزیة العلم بالطریق فلا یوجب انحلال العلم الإجمالی بالواقع، فلابدّ من ترتیب مقدّمات الإنسداد علی أساسه.
ص:499
ومن ثمّ شرحها الحائری (قدس سره) ینحو آخر برهانی بعد مقدّمة وهی: إنّ هناک بحثاً بین الأصولیین لم یعنون فی کلماتهم، وهو أنّ الأخذ بالطرق فی الشبهات الحکمیة هل هو عزیمة تعیینیة أو أنه رخصة یستطیع العمل بها أو الإحتیاط؟ ونظیر هذا البحث فی الأمارات القائمة فی الشبهات الموضوعیة وأنّ الأخذ بها عزیمة تعیینیة أو رخصة، له أن یترکها إلی الإحتیاط؟(1)
وباتضاح المقدّمة المذکورة یقول الحائری:
إنّ الأخذ بالطرق لیس عزیمة وإنما رخصة، ومعه لا یکون العلم الإجمالی منجّزاً، ولا ینفی العلم الإجمالی بالواقع.
وهذا الشرح جیّد فی تصویر عدم اللزوم، إلاّ أنه لم یشرح عدم الجواز.
ص:500
وهناک شرح ثالث یعتمد علی مقدّمة وهی أنه هل للحکم الأصولی مراحل نظیر مراحل الحکم الفقهی، أو أنه ذو مرحلتین: إنشائیة، وفعلیة؟ [ وهی التنجیز کما علیه مشهور المتأخرین، استناداً إلی أنّ الحکم الأصولی حقیقته الإستطراق والایصال، فإذا لم یکن هو واصلاً کیف یکون موصلاً، فماهیته وفعلیته قائمة بالتنجیز ووصوله إلی المکلّف. ]
وعلی المسلک الثانی فالعلم الإجمالی بنصب الطرق یعتمد عدم فعلیتها لعدم وصولها تفصیلاً فهو لسی بمنجّز بل لا یجوز مراعاته لعدم فعلیة الطریق وتنجّزه.
وعلی هذا التقریب لا تختص المسألة بالإنسداد، وإنما الآخوند (قدس سره) یرید أن یقول إنّ العلم الإجمالی بالحکم الأصولی یختلف عن الحکم الفقهی، سواء فی باب الإنسداد الکبیر أم فی غیره کما إذا حصل فی باب من الأبواب.
فالإجمال فی الحکم الأصولی یجعله حکماً إنشائیاً ولا یکون فعلیاً ما لم یعلم به تفصیلاً فلا یکون منجّزاً بل لا تجوز مراعاته والبناء علی انحلال العلم الإجمالی الفقهی وإنما یبقی العلم الإجمالی الفقهی منعقداً ومنجّزاً.
ومما تقدّم ینبثق هذا السؤال : إنا نلحظ أنّ الأصولیین قد التزموا بالتنجیز فی العلم الإجمالی بالحکم الأصولی فی عدّة موارد؛ کمورد تساوی المجتهدین، حیث ذهب البعض إلی منجّزیة العلم فالقول بالإحتیاط، وکموارد تعارض الخبرین، حیث ذهب المحقّق النائینی إلی أنّ مقتضی القاعدة الاولیة هو التنجیز، وهو نوع من الإحتیاط الأصولی کما سیأتی، وفی موارد اشتباه الحجّة باللاحجّة فقد اتفقوا علی الإحتیاط بما فیهم الآخوند (قدس سره).
والجواب: إنّ الآخوند (قدس سره) ذکر فی هامش ملحوظته هذه بأنّ عدم
ص:501
منجّزیة العلم الإجمالی بالحکم الأصولی فیما إذا کانت الأطراف کثیرة دون ما إذا کانت الأطراف قلیلة فإنه منجّز.
وهذا الترمیم یمکن تفسیره حتی یتمّ بأنّ الکثرة توجب التوغّل فی الإبهام ولو لم تصل حدّ عدم الحصر ولم تصل حدّ الخروج عن محلّ الإبتلاء، وإزدیاد الإبهام وشدّته لا ینسجم مع ماهیة الحکم الأصولی، بخلاف ما إذا کانت الأطراف محدودة.
وهذا التفسیر یفتح لنا أفقاً فی بحث العلم الإجمالی وهو أنّ قلّة أطراف العلم الإجمالی وکثرتها توجب تفاوت حکایته عن الواقع تفاوتاً تشکیکیاً، فهو فی منتهی ضعف حکایته عند وصوله حدّ عدم الحصر وهذا الضعف دون الظن التفصیلی قطعاً.
وهکذا تتصاعد نسبة حکایته کلّما قلّت الأطراف فتصل الذروة إذا تلخّصت الأطراف فی اثنین، وفی مثله لا یکون الإراءة دون الظن التفصیلی ولو کان تعبدیاً، بل هو أرفع حکایة وإراءة.
ومع هذا کلّما ازدادت الإراءة ازدادت القیمة الإحتمالیة فی کلّ طرف، والعکس بالعکس. وما ذکرناه ینسجم مع ما ذکر فی المعقول من أنّ العلم لیس متواطیاً وإنما ذو درجات. بل نفس اختلاط الإجمال مع العلم دلیل أنّ العلم ذو مراتب ولیس حکراً علی التفصیلی.
وهذه اللفتة ستنفع کثیراً فی مبحث العلم الإجمالی حیث سنری أنّ کثیراً من الإشکالات هناک جاءت نتیجة التسویة فی درجات العلم.
الوجه الثانی لاختصاص الحجّیة بالظن بالطریق [ الذی ذکره هدایة المسترشدین ] أنه لابدّ للإنسان [ کوظیفة أولیة ] إحراز الإمتثال بالعلم، ومع تعذّر العلم تصل النوبة إلی الظن بالفراغ ولکن بحکم الشارع [ کما فی قاعدة الفراغ فی الشبهة الموضوعیة فإنها ظن تعبدی بالفراغ. ]
ص:502
ومعه لابدّ من تحصیل الظن بحکم الشارع بفراغ عهدتنا من التکلیف فی الشبهة الحکمیة. وأحکام الشارع هی الأحکام الأصولیة، فالظنُ الحجّةُ هو الظن بالطریق والحکم الأصولی.
ولاحظ علیه الآخوند:
[ 1 ] إنّ الحاکم علی الإستقلال فی باب تفریغ الذمه بالإطاعة والإمتثال إنما هو العقل، ولیس للشارع فی هذا الباب حکم مولوی یتبعه حکم العقل، ولو حکم فی هذا الباب کان بتبع حکمه إرشاداً إلیه. وقد عرفت استقلاله بکون الواقع بما هو هو مفرغاً، وأنّ القطع به [ حقیقةً أو تعبداً ] مؤمِّن جزماً، وأنّ المؤمِّن فی حال الإنسداد هو الظن بما کان القطع به مؤمِّناً حال الإنفتاح، فیکون الظن بالواقع أیضاً مؤمِّناً حال الإنسداد.
فما ذکره من ضرورة الإستحصال علی حکم الشارع بالفراغ غیر وجیه؛ لأنّ المطلوب هو استحصال الحکم العقلی بالفراغ، والعقل لا یفرق بین الظن بالحکم والظن بالطریق علی مستوی الفراغ.
[ 2 ] سلّمنا وجوب الفراغ بحکم الشارع إلاّ أنه یشمل الظن بالحکم الفقهی أیضاً، وذلک لأنّ الظن الذی یتعلّق بالحکم الفقهی یلازم الظن بقیام طریق معتبر علیه.
وبعبارة أخری: إنه لو سلّمنا بحجّیة الظن بالطریق فقط، إلاّ أننا صغرویاً نتمکّن من التوسّع منجهة أنّ الظن بحکم فقهی یلازم الظن بوجود طریق.
وهذا نظیر ما صنعها الأصولیون مع الأخباریین، حیث أنّ الأخیر حصر الحجّة بما یصدر من المعصوم (علیه السلام)، دون ما حکم به العقل، وقد قبل الأصولیون هذه الکبری إلاّ أنهم حلّوا المشکلة صغرویاً، حیث قالوا: إنّ ما یدرکه العقل من الأحکام یلازم صدوره من فم المعصوم (علیه السلام).
ثمّ یستشکل صاحب الکفایة (قدس سره) علی نفسه بأنه علی هذا الأساس لابدّ من الأخذ بالحکم الفقهی المظنون بالقیاس مع أنّ القیاس مردوع
ص:503
عنه.
وأجاب: إنا لا نعمل بالظن لأنه ولید القیاس وإنما بما هو ملازم للظن بقیام طریق معتبر علیه.
ولایضاح عمق أطروحة صاحب هدایة المسترشدین (قدس سره) وضعف مناقشات صاحب الکفایة (قدس سره) نثیر تساؤلین ونجیب عنهما:
التساؤل الأول: إنّ التنجیز یصبّ فی مرحلة إحراز التکلیف، والتعذیر یصبّ فی مرحلة إحراز الإمتثال، فهما سنخان، فکیف اجتمعا فی الحجّة حیث أنها منجّزة ومعذّرة، ولم یستشعر الأعلام التنافی فی ذلک؟
التساؤل الثانی: عندما تکون أمارة معذّرة فهو یعنی وجود منجّز وراءها، إذ لولا التنجیز لم یکن للتعذیر معنی.
ومعه کیف یکون هذا المعذّر منجّزاً عند إصابته، إذ یلزم منه اجتماع منجّزین مع أننا بحاجة إلی مفرغ.
وهذا التساؤل عین التساؤل الأول الذی أثرناه فی مطلع الحدیث فی المقدّمة الرابعة ولم نجب عنه هناک علماً أنّ الإجابة عن هذین السؤالین ستبرز لنا خصیصة فی الحکم الأصولی فی الشبهة الحکمیة، مفقودة فی کلّ العلم من الحکم الفقهی، والأمارة فی الشبهة الموضوعیة.
والجواب: أنّ المنجّز ابتداءً لیس خصوص الأمارات والظنون الخاصة فضلاً عن الظنون العامة، وإنما الأدلّة العقلیة والنقلیة الموجبة للإعتقاد باللّه ورسوله والشریعة [ والتی کانت وراء حصول العلم الإجمالی بالأحکام الشرعیة. ]
وهذا العلم لا ینعدم تکویناً بتوسط الظن الخاص أو العام وإنما یبقی علی حاله سوی أنه ینحلّ حکماً [ بمعنی أنّ الظن الحجّة یعلّق منجّزیته ویضیقها به. ]
ص:504
وإن شئت قل: إنّ المنجّز التعبدی اللاحق یحدّ من دائرة المنجّز السابق ویلخّصها به، ومن ثمّ ففی صورة الظن الحجّة [ أصاب أو لم یصب ] یبقی العلم الإجمالی السابق علی حاله تکویناً ولکن منجّزیته تجمد [ بمعنی أنه ینحلّ حکماً ] أقصاه أنه فی حالة عدم إصابة الظن الواقع نحتاج إلی معذّر عن الواقع لوجود المنجّز السابق، والمعذّر هو الظن فإنه یکون بمنزلة المفرغ عن المنجّز السابق ومخرجاً عن عهدته.
وبالإلتفات إلی ما تقدّم [ من أنّ الحکم الأصولی یقع فی سلسلة معالیل الحکم الفقهی ثبوتاً، لا فی سلسلة علله وإن کان کذلک إثباتاً ] تتضح المسألة أکثر؛ حیث إنّ خصیصة الحکم الأصولی فی الشبهة الحکمیة التفریغ عن الحکم الفقهی المنجّز بالعلم الإجمالی فی صورة خطأه بل الظن مفرغ حتی فی صورة الإصابة.
ببیان: أنّ الإنسان لما کان مسؤولاً عقلاً عن الشریعة المعلومة، کان مسؤولاً عقلاً عن إحراز الإمتثال والفراغ، وهو إما أن یتمّ بالعلم الوجدانی به من خلال الإحتیاط، وإما أن یتمّ بالعلم التعبدی فی الشبهة الحکمیة، حیث یقوم بتشخیص التکالیف کخطوة أولی فی طریق الفراغ، فإن أصاب فیکون معذّراً عن الواقع.
وبالعرض هذا تبلور متانة أطروحة صاحب هدایة المسترشدین (قدس سره) وخلل مناقشة صاحب الکفایة (قدس سره) علیه من أنّا لا نحتاج إلی مفرغ شرعی، وذلک لأنّ تعذیر الحجّة لیس أکثر من کونها مفرغة، غایته أنّ مثل الآخوند فهم من صاحب الهدایة (قدس سره) أنه یتحدّث عن التفریغ الموضوعی الجزئی ومن ثمّ أشکل علیه، مع أن حدیث صاحب الحاشیة (قدس سره) فی التفریغ فی الشبهة الحکمیة، وهو یختلف عنه فی الشبهة الموضوعیة.(1)
ص:505
الشیخ والآخوند (قدس سرهما) بنیا علی أنّ مقتضی مقدّمات الإنسداد هو التبعیض فی الإحتیاط بحکم العقل، فلا تصل النوبة إلی الکشف، فالظن لیس بمحرز وإنما هو مفرغ.
والمحقّق العراقی ذکر أنه مع حجّیة الظن علی الحکومة لا تصل النوبة إلی الکشف، والمحقّق النائینی والمحقّق الإصفهانی فرضا وصول النوبة إلی الکشف.
ویضیف الآخوند (قدس سره):
أولاً: إنّ قاعدة «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع» لا تجری فی الأحکام العقلیة الواقعة فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی وآثاره [ والتی أسماها البعض بالأطوار العقلیة للحکم الشرعی. ]
وعندما ندقق فی هذه اللفتة نلحظ أنها إنکار لقاعدة الملازمة فی الأحکام الأصولیة؛ لأنّ البحث لیس فی الشبهة الموضوعیة وإنما فی الشبهة الحکمیة، وحکم العقل فی الشبهة الحکمیة حکم أصولی.
والمیرزا الکبیر قبل القاعدة فی الحکم الأصولی، کما یلاحظ ذلک فی البراءة حیث استدلّ علی شرعیتها بحکم العقل بها الملازم لحکم الشرعی.
ص:506
ثانیاً: یشکل علی نفسه أنه مع إنکار قاعدة الملازمة کیف نفسّر إمکان أن یتعبدنا الشارع بنصب الطرق، حیث یعنی إمکان الحکم الشرعی. ومعه تجری قاعدة الملازمة.
ویجیب أنّ الحکم الشرعی الأصولی مع وجود حکم عقلی یصبح لغواً، لعدم ترتب آثاره علیه کتنجیز الواقع حیث حصل بالعلم الإجمالی، وکتعذیره الحاصل بحکم العقل بالتبعیض فی الإحتیاط.
ویفهم من کلامه أنه فی صدد بیان أنّ المانع من جریان قاعدة الملازمة هو لغویة الحکم الأصولی الشرعی.
ویلاحظ علی الشیخ والآخوند: أنّ ما ذکراه من التبعیض فی الإحتیاط یرجع کنهاً ولباً إلی حجّیة الظن علی الکشف ولیس قولاً فی قباله کما توهّمه الکثیر.
ومثله الظن علی الحکومة، فإنه یرجع فی الواقع إلی الظن علی الکشف، بل ذکرنا سابقاً أن لا فرق بین نظریة الظن علی الحکومة والتبعیض فی الإحتیاط إلاّ فی الإسم.
وتصویر الرجوع تقدّم سابقاً:
[ 1 ] إنّ المفرغ فی الشبهات الحکمیة یختلف سنخاً عن المفرغ فی الشبهات الموضوعیة فی أنّ الأول عین المنجّز دون الثانی.
[ 2 ] إنّ الحکم الأصولی یقع فی سلسلة الفراغ من الحکم الفقهی ثبوتاً.
[ 3 ] الفرق بین الإحتیاط الأصولی والفقهی.
وعلی ضوء هذه الأسس یتبلور ما ذکرناه؛ إذ أنّ الإحتیاط التام الذی أبطله الأعلام فی المقدّمة الرابعة هو الإحتیاط الفقهی، ومنه وصلت النوبة عندهم إلی تعیّن العمل بالظن، ونحن معهم.
إلاّ أنا قد ألفتنا سابقاً إلی أنّ الظن فی الشبهة الحکمیة حکم أصولی، وأنّ الفقهی هو المتعلّق بالشبهة الموضوعیة، فالإنتقال من الإحتیاط الکلّی الفقهی [ والخیارات الأخری ] إلی تعیّن العمل بالظن یساوی القول بحجّیة الحکم الأصولی وأنه معذور ومفرغ.
ص:507
لأنّ تعیّن العمل بالظن یعنی أنه مسؤول عن الحکم بحدود بدائرة الظن ومعذور عما وراءه، فهو غیر مرتبط بالإمتثال والفراغ والتطبیق الخارجی مباشرة، وإنما بإحراز الحکم، فالعمل بالظن فعل أصولی مرتبط بالإستنباط والإراءة. وهذا هو الحجّیة ولیست شیئاً آخر.(1)
بعد هذا یقع السؤال : إنّ الحجّیة هذه هل هی شرعیة أو عقلیة؟
والجواب: أنها شرعیة علی کلّ الأحوال، وتسمیتها بالعقلیة غفلة ولا یعدو الإسم، وذلک: لأنه إن بنینا فی المقدّمة الثالثة علی أنّ المنجّز شرعی، فالنتیجة هی حجّة الظن شرعاً، ولا مشکلة.
وإن بنینا علی أنّ المنجّز عقلی لیس غیر، فتعیّن العمل بالظن لا یتمّ إلاّ بإبطال کلّ الخیارات فی المقدّمة الرابعة، وهو لا یکون إلاّ بتوسط الشرع دون العقل فإنه یحکم بالإحتیاط التام.
وهذا کاف فی صیرورة النتیجة شرعیة، بل یکفی فی شرعیة النتیجة إثبات أو إبطال ولو شق واحد من أی مقدّمة بتوسط الشرع،
ص:508
وذلک لأنّ النتیجة العقلیة لابدّ أن تکون کلّ مقدّماتها قطعیة، ومع ظنیة شیء من المقدّمات لابدّ أن تکون النتیجة تعبدیة.
وإن شئت قل: إنّ العقل یحکم علی ضوء تعبد الشرع وبتبعه، ویقصد من حکمه اکتشافه النتیجة علی أساس أنها لازم التعبد.
وبعبارة أخری: إنّ النتیجة بعد کون بعض مقدّماتها تعبدیة لا یمکن أن تکون من مصادیق حکم العقل المستقل وإنما هی من غیر المستقلات العقلیة التی تکون الملازمة فیها عقلیة قطعیة واللازم شرعی، نظیر غیر المستقلات العقلیة کوجوب المقدّمة.(1)
ومما تقدّم یتضح أن لا موضوع لما ذکره الآخوند (قدس سره) من عدم
ص:509
جریان قاعدة الملازمة، لأنّ حکم العقل لیس مستقلاً.
إضافة إلی أنه تصور أنّ البحث فی الإمتثال وإحرازه الفقهی، بینما الحدیث فی الإحراز الأصولی بقرینة أنّ البحث فی الشبهة الحکمیة.
نعم، ما ذکره من عدم جریان قاعدة الملازمة فی الحکم العقلی یحتاج إلی وقفة وتأمل وسنتعرض له مفصلاً فی بحث البراءة.
وعلی أی حال: فقد اتضح ضرورة التفکیک بین البُعد الفقهی والأصولی فی کلّ من الإحتیاط والظن والإمتثال العقلی؛ فإنّ الکثیر من الغفلات جاءت نتیجة الخلط بینهما.
ثم إنّ الآخوند (قدس سره) حاول تعمیم النتیجة بلحاظ الأسباب والموارد والمراتب، ویقصد من الأول الشهرة والإجماع وخبر الواحد والظهور.
إلاّ أننا سنری أنهم لا یلتزمون فی الأسباب أکثر من الأسباب المعهودة فی الإستنباط، أما مثل العلوم الغریبة فلا یعملون بها ومن ثمّ ربما یقصد من الأسباب هی التی یحتمل اعتبارها.
ویقصد من الثانی الأبواب الفقهیة طراً.
ویقصد من الثالث درجة الظن الحجّة أعمّ من الإطمئنان والظن الصادق فی کلّ درجاته.
وهناک اصطلاحات ثلاثة أخری فی المقام:
1. الطریق الواصل بنفسه.
2. الطریق الواصل بطریقه.
3. والطریق غیر الواصل.
والوصول وصف لاعتبار الطریق أیضاً، لا وصف الطریق فقط، ومن ثمّ یقع السؤال أنه مع الإنسداد ما معنی کونه معتبراً؟
ص:510
والجواب: المقصود من الإعتبار ما هو الواصل بتوسط طریق الإنسداد لا بغضّ النظر عنه، فعندما نقیم دلیل الإنسداد تارة نتیقن باعتباره من دلیل الإنسداد فهو واصل بنفسه، وأخری: واصل بطریقه فی ظرف دلیل الإنسداد، أی أنّ دلیل الإنسداد لا یثبته وإنما لابدّ من إقامة طریق آخر علاوة علی دلیل الإنسداد، وذلک الطریق إنسداد ثان وقد یترامی إلی ثالث ورابع. أو إجماع أو قدر متیقن أو ما شاکل ذلک. ومثله یقام فی المسألة الأصولیة محضاً، وثالثة: مع فرض إقامة دلیل الإنسداد لا تصل لا به ولا بتوسط انسداد آخر. ومن ثمّ لابدّ من الإحتیاط فیها باحتیاط أصولی. وهذه الإصطلاحات أفرزَتْها مبان ثلاثة فصارت أقوالاً:
[ 1 ] إنّ البعض یصوغ دلیل الإنسداد بنحو یثبت لنا الأول.
[ 2 ] یصاغ دلیل الإنسداد بنحو ثبت لنا الثانی إما بخصوصه أو مع الأول.
[ 3 ] یصاغ دلیل الإنسداد بنحو یثبت لنا الثالث إما بخصوصه أو مع الأولین.
وتوضیحه یعتمد علی أنّ حقیقة الحجّیة [ الحکم الظاهری ] ما هی؟ هل هی نظیر الحکم الفقهی فی مراحله الثلاث الأساسیة [ الإنشائیة، الفعلیة، التنجیز ] أو أنّ له مرحلتین [ الإنشاء، التنجیز ] والفعلیة مندکّة فی التنجیز؟
ومَن یبنی علی الثانی لا محالة یثبت القول الأول [ وهو أنّ دلیل الإنسداد ینتج لنا حجّیة الطریق الواصل بنفسه ] أی أنّ الحجّة هو
خصوص الواصل بتوسط دلیل الإنسداد وإلاّ لم یکن فعلیاً.
أما مَن یلتزم بالأول فلا محالة أنه سیلتزم بالقول الثالث؛ لأنّ الحجّیة لم ترهن فعلیتها بالوصول، ومن ثمّ یصوغ دلیل الإنسداد بشکل یثبت الحجّیة لکلّ طریق موجود وصل أو لم یصل. وتکون
ص:511
الحجّة فعلیة ومن ثمّ یمکن أن تتنجّز بالعلم الإجمالی، بخلاف من التزم بالثانی فإنّ العلم الإجمالی لا یوجب الفعلیة، ومع عدم الفعلیة لا یعقل التنجیز، ومن ثمّ یمتنع الإحتیاط الأصولی فی الحکم الأصولی.
ولا یخفی أنّ البحث المذکور لا یختص بدلیل الإنسداد حیث یعمّ کلّ دلیل یثبت حکماً أصولیاً، فدلیل حجّیة الخبر هل یثبت لنا الخبر الواصل بنفسه؟
ومن ثمّ إذا فحص المجتهد بشکل تام ولم یعثر علی روایة موجودة واقعاً، لا تکون حجّة علی القول الأول، وحجّة علی القول الثالث.
کذا لو لم یبن علی حجّیة خبر الثقة لفترة ثمّ التفت إلی شمول الدلیل له، فاعتبار خبر الثقة لم یصل إلیه فی تلک الفترة فعلی القول الأول لیس بحجّة وعلی الثالث حجّة.
فهذا البحث فی الواقع عن العلاقة بین دلیل المسألة الأصولیة والحکم الأصولی.
وأما الفرق الثانی فیعتمد البناء علی أنّ الحجّیة ذات مرحلتین أیضاً، ولکن یمنع أن یکون الوصول التفصیلی بنفسه فقط؛ إذ یکفی الوصول التفصیلی بطریقه.
وإن شئت قل: لا ینحصر الوصول بالوصول الوجدانی، وإنما یعمّ الوصول التفصیلی التعبدی. ومنه یعرف أنّ الأحکام الأصولیة قد تترامی.
بعد هذا نرجع إلی الآخوند فی تعمیمه النتیجة إلی الأسباب والموارد والمراتب لنستمع إلی دلیله حیث یذکر وضوح تعمیم النتیجة إلی الأسباب والموارد علی القول بالتبعیض فی الإحتیاط، عدا ما یعلم من الشارع أنه لم یکتف فیها بالظن کالفروج والدماء.
وأما التعمیم بلحاظ المرتبة فالمعیار عدم العسر والحرج.
أما علی القول بالحجّیة [ أعمّ من الکشف والحکومة ] مع فرض أنّ النتیجة هی الحکم الأصولی الواصل بنفسه. فلا تکون النتیجة عامة لکلّ الأسباب وإنما یقتصر علی القدر المتبقی وهو خبر الثقة؛
ص:512
لأنه ما من قائل بالإنفتاح إلاّ قال بحجّیته، وما من قائل بالإنسداد إلاّ قَبِلَه حجّة.
نعم، یمکن التعمیم بلحاظ الموارد إلاّ مع الدلیل الخاص کالفروج والدماء، لذا یمکن التعمیم بلحاظ المراتب فی خبر الثقة إلاّ إذا حصل قدر متیقن فیقتصر علیه.
ومع فرض اختیار اعتبار الطریق ولو بطریقة فمع وجود المتیقن [ فی مجال الأسباب ] الواصل بنفسه ومع وفائه بالفقه یقتصر علیه، وإلا لابدّ من إجراء الإنسداد ثانیة أو أی دلیل آخر قطعی کالإجماع کی یتوصل لطرق تعین الطرق بقدر یفی بکلّ الفقه.(1)
وأما بلحاظ المراتب والموارد فکسابقه.
ومع فرض اختیار اعتبار الطریق ولو غیر الواصل فإنه یؤدی إلی الإحتیاط الأصولی، لأنّ العلم الإجمالی سیکون منجّزاً حینئذ.
وتقریره [ علی ما فی رسائل الشیخ ] أنه کیف یجامع حکم العقل
ص:513
بکون الظن کالعلم مناطاً للإطاعة والمعصیة، ویقبح علی الآمر والمأمور التعدی عنه، ومع ذلک یحصل الظن أو خصوص الإطمئنان من القیاس، ولا یجوز الشارع العمل به، فإنّ المنع عن العمل بما یقتضیه العقل من الظن، أو خصوص الإطمئنان لو فرض ممکناً، جری فی غیر القیاس، فلا یکون العقل مستقلاً، إذ لعله نهی عن أمارة مثل ما نهی عن القیاس بل وأزید واختفی علینا، ولا دافع لهذا الإحتمال إلاّ قبح ذلک علی الشارع، إذ احتمال صدور ممکن بالذات عن الحکیم لا یرتفع إلاّ بقبحه، وهذا من أفراد ما اشتهر من أنّ الدلیل العقلی لا یقبل التخصیص.
وبجملةٍ: إنّ حکم العقل بلزوم اتّباع الظن لا یقبل التخصیص [ لأنّ موضوعه علّة تامة له ] فکیف اشتهر القطع بخروج القیاس عن عموم نتیجة دلیل الإنسداد؟
وأجاب الشیخ بأجوبة کثیرة، اختار منها الآخوند مجموعة وأمتنها: إنّ حکم العقل بلزوم اتّباع الظن لیس علی نسق حکم العقل بلزوم اتّباع العلم، فإنّ الثانی تنجیزی، والأول تعلیقی علی مقدّمات الإنسداد [ التی أحدها عدم وصول التعبد من الشارع فمع وجود التعبد لا موضوع لحکم العقل، کما هو الحال فی القیاس فإن النهی عنه ضروری. ]
والإشکال مبتنٍ علی أنّ تمام موضوع الحجّیة هو الإنسداد، مع أنّ الموضوع هو الظن مع عدم التعبد الواصل، فالتعبد بالنهی عن القیاس یدلّ بالإلتزام علی وجود تعبد خاص فی الأصل العملی یلزم الرجوع إلیه وأنّ ظنّه ک-«لاظن»، فهناک علمان بتعبدین.
ویضیف الآخوند أنّ الأحری أن یصاغ الإشکال بهذه الکیفیة: إنّ
ص:514
النهی عن القیاس عام شامل للإنسداد وغیره، کذا الموارد الإصابة وغیره.
ومن هنا قد یقال: إنّ النهی هذا یستلزم النهی عن الواقع وهو یستلزم تحلیل الحرام وتحریم الحلال. وهذا الإشکال وجیه فی أصل النهی عن القیاس، لا فی شموله للإنسداد بعد الفراغ عن صحته.
وجوابه نفس جواب ابن قبة.
وهناک إشکال آخر فی عموم النهی عن الظن القیاسی لحال الإنسداد [ مع تسلیمه خروج الظن المزبور عن موضوع الحکم العقلی ] یلزمه أن لا یحکم العقل بلزوم اتّباع الظنون [ المحتمل أنها منهی عنها فی الواقع ] لأنه مع تعقّل مانعیة نهی الشارع عن حکم العقل، یکون احتماله أیضاً مانعاً عن حکم العقل. فإنّ الظنون [ بالقیاس إلی منع الشارع عنها ] علی ثلاثة أنماط: نمطٌ نهیُ الشارع عنه معلوم [ کالقیاس ] ونمطٌ عدمُ نهی الشارع عنه [ لا بالخصوص ولا بالعموم ] معلوم [ وإن کان محکوماً بعدم الإعتبار أیضاً من باب أنّ الأصل عدم الحجّیة ] ونمطٌ نهیُ الشارع عنه محتمل. ففی هذا النمط لو لم یکن فی البین قدر متیقن أو کان ولم یف بالفقه، فإنّ حکم العقل بالحجّیة یکون عاماً وشاملاً له أیضاً؛ إذ احتمال المنع لا یمنع عن حکم العقل؛ لأنه مع فرض عدم وفاء الظنون الأخری بالفقه، ستترتب مقدّمات الإنسداد ثانیة بالنسبة إلی الظن المحتمل، المنتج لحکم العقل بتاً بلزوم الإتّباع.
ولو ظهر أنها منهی عنها فی الواقع لا یؤاخذ علیها المکلّف فإنّ احتمال النهی لا یمنع من جریان مقدّمات الإنسداد، بخلاف العلم بالنهی فإنه یمنع من الجریان. وأما لو ظُن بالنهی عنه فلا یشمله دلیل الإنسداد للإکتفاء بالقدر المتیقن.
ثم یتعرض الآخوند لجوابین ذکرهما الشیخ وعلّق علیهما الآخوند بأنهما جوابان للإشکال علی أصل النهی عن الظن لا علی الإشکال علی عمومیته.
والجواب الأول: أنّ النهی عن القیاس لغلبة خطئه.
ص:515
والجواب الثانی: أنّ النهی إنما کان لغلبة المفسدة علی المصلحة.
وبالتأمل یظهر أنّ هذین الجوابین یصلحان أیضاً جواباً علی إشکال التعمیم؛ لأنّ العقل إنما حکم بالظن لأقربیته للواقع، فمع غلبة خطئه أو مفسدته لا یحکم العقل بحجّیته بتوسط تعبد الشارع.
ثمّ ما هو السر وراء اقتصار الأعلام علی الظنون المعهودة کالروایات والظهور ولم یتعدّوا إلی مثل الظنون الحاصلة من المنامات والإستخارات والعلوم الغریبة؟
وجوابه: إنّ الظنون المعهودة قدر متیقن، ولیس معناه الیقین باعتبارها بلحاظ ما قبل الإنسداد وإنما ما بعد ترتیب مقدّمات الإنسداد.
بتقریب أنها إما ظنون خاصة قد اعتبرها الشارع، أو یقطع بشمول دلیل الإنسداد لها. ومن ثمّ تری الإنسدادی والإنفتاحی متفقین فی العمل فی الأعم الأغلب.
وجواب آخر: ما ذکره الأصولی والأخباری فی تنبیهات القطع [ من أنّ العلم الحجّة هل یشمل ما کان متولّداً من مقدّمات عقلیة ] من وجود روایات متواترة تنهی عن الإستبداد بالرأی فی الوصول إلی حکم اللّه الواقعی، وتحصر الطریق والمصدر بالعقل البدیهی والکتاب والسنّة.
وهذه الروایات کما حصرت الطریق لحکم اللّه بالمعصوم کذلک حصرت الطریق للمعصوم بالروایات.
حیث جاء التعبیر فی تلک الروایات «بروایاتنا» مما یعنی أنّ الطریق إلی قول المعصوم (علیه السلام) لیس الجفر والمنام وإنما روایة الرواة عنهم.
ولم یستبعد المحقّق النائینی أنّ مفاد هذه الروایات تقیید الأحکام الواقعیة فی مرحلة التنجیز أو الفعلیة التامة بقول المعصوم [ أی إنّ
ص:516
المنجّز الوحید والمعذّر الوحید هو قول المعصوم. ]
ومثله الإخبار عن المعصوم، کما یظهر من مطاوی کلامه.
وجواب آخر: ما ذکره الأصولی فی بحث الموافقة الإلتزامیة [ من أنّ أحد معانیها التی لاقت قبول کلّ الأصولیین فی لزومها هی التسلیم لأئمة الدین وأخذ الأحکام عنهم، وهو أحد معانی ولایتهم والتولّی لهم. ]
وهذان الجوابان یفسّران السرّ فی حصر الجمیع الطریق بالظنون المعتادة بما فی ذلک الإنسدادیون وبما فی ذلک الأصولیون، فإنهم وإن اختلفوا مع الأخباریین إلاّ أنّ الإختلاف لم یکن فی هذه النقطة.
ذکر صاحب الکفایة (قدس سره) أنّ الظن الحجّة لا یختص بالظن بالحکم الشرعی وإنما یعمّ الظن بموضوع الحکم الشرعی.
ومن أمثلته: الظنون القائمة علی ألفاظ الروایات [ التی هی ظنون من سنخ علم اللغة ] ویذکر الآخوند (قدس سره) أنه حتی لو لم یکن فی اللغة انسداد، فالظن حجّة عند الإنسدادی، لأنه ظن بالحکم الشرعی بالواسطة.
ومن أمثلته: الظنون الرجالیة فإنه حتی لو لم یتمّ البناء علی الوجوه المذکورة لاعتبار قول الرجالی [ کما یظهر ذلک من الشیخ ] فإنّ الإنسداد الکبیر فی الفقه یکفی فی اعتبار الظنون الرجالیة؛ لأنها تحرز صغری للظن بالحکم الشرعی.
ومثال ثالث: الظنون المذکورة فی علم الدرایة والحدیث المرتبطة بکیفیة الکتب واعتبارها واختلاف السنخ وکیفیة الإجازة و ما شابه ذلک.
وباختصار: کلّ الظنون المرتبطة بمقدّمات الإستنباط حجّة؛ لأنها تولّد لنا ظناً بالحکم الشرعی وإن کانت هی غیر معتبرة فی تلک العلوم.
ص:517
هل الظن فی الشبهات الموضوعیة حجّة عند الإنسدادی أو لا؟
فی الکفایة نفی الحجّیة، ومن ثمّ فالظن فی الوصایا والأوقاف والإقرارات لیس بحجّة؛ إذ لا دلیل علی حجّیته إلاّ فی الأبواب التی انسدّ فیها العلم بالموضوع الخارجی مع العلم بشدّة اهتمام الشارع بالباب أو القاعدة أو المسألة کما فی النسب وبعض الأوقاف العامة.
وهذا تمام الکلام فی تنبیهات دلیل الإنسداد التی ألفت إلیها الأعلام.
ص:518
بعد هذا نعرض للمختار فی أمور ثلاث:
هناک صیاغة أخری لدلیل الإنسداد تمنع من وصول النوبة إلی الصیاغة السائدة، وهذه الصیاغة مبنیة علی العلم الإجمالی بنصب الطرق.
وقد سبق فی التنبیه الأول الإلفات إلی أنّ الشیخ (قدس سره) قد شکّک فی جعل الشارع للطرق وحاول أن یقرّب ذلک بشواهد.
ولکن لنا شواهد علی وجود العلم المذکور.
[ 1 ] إنّ لغة القانون کلغة اللسان مشترکة بین قانون السماء وقانون البشر کما تمّت الإشارة إلی ذلک وبتفصیل.
[ 2 ] من أولیات وضروریات التقنین البشری العقلائی انقسامه إلی قوانین من سنخ القوانین الفقهیة ومن سنخ القوانین الأصولیة، بل لا یمکن تشریع القوانین الفقهیة من دون تشریع القانون الأصولی إلی جنبها. وذلک لأنّ طبیعة الأغراض لا یمکن التوصل لها بالتقنینات الفقهیة فقط.
[ 3 ] بموجب ما تقدّم یعرف أنّ الشارع قد شرّع أحکاماً أصولیة جنباً إلی جنب أحکامه الفقهیة.(1)
ص:519
ومع ثبوت العلم الإجمالی بنصب الطرق، فإن کان هناک قدر متیقن فإنه یوجب انحلال العلم إلیه، ولیس ببعید دعوی القدر المتیقن بالبیان المتقدّم فی التنبیه الثالث.
ومع عدم القدر المتیقن أو عدم وفائه بالفقه، فلابدّ من ترتیب بقیة مقدّمات الإنسداد بالشکل المتقدّم.
وبهذا انتهی الحدیث فی الإنسداد وتنبیهاته، وقد تمّ إنجاز الحقائق التالیة:
[ 1 ] تصویر الإنسداد الکبروی أوتصویر الإنسداد کبرویاً.
[ 2 ] إرجاع التبعیض فی الإحتیاط الفقهی إلی الظن علی الحکومة، بعد التمییز بین الإحتیاط الأصولی والفقهی ومن ثمّ الإستقرار علی الحجّیة.
[ 3 ] إرجاع الظن علی الحکومة إلی الظن علی ا لکشف، بنکتة أنّ العقل غیر مستقل.
[ 4 ] إثبات عسر الإحتیاط الفقهی حتی بنحو الجزئیة.
[ 5 ] تصویر أنّ الإحتیاط الأصولی عین العمل بالطرق.
[ 6 ] تصویر وجود دلیل عام علی حجّیة الطرق [ علی فرض نصب طرق ].
[ 7 ] تصویر الإنسداد علی المسألة الأصولیة.
[ 8 ] بل إرجاع النتیجة فی الإنسداد الفقهی إلی الإنسداد
ص:520
الأصولی.(1)
[ 9 ] وبالتالی فالحجّة هو الظن بالطریق، لولا القدر المتیقن وهو خبر الثقة والموثوق.
[ 10 ] فالحصیلة: حجّیة خبر الثقة والموثوق شرعاً بالإنسداد.
الشیخ جعل البدایة بالبهائی ارتکازاً وبذرة،، وبالخونساری تفصیلاً وبلورة إلاّ أنا بالتتبع وجدنا أنّ البذرة بذرها القدماء کالطوسی والمرتضی، حیث جاء فی کلماتهم تعبیر «لو کان لبان»، فی مجال الإستدلال علی إمضاء سیرة من سیر العقلاء، وهو یرجع بالتحلیل إلی الإنسداد.
وبقی الإنسداد مرتکزاً فی کلمات الفقهاء حتی الوحید البهبهانی الذی شیّده وبنی علیه، وتبعه فی ذلک کثیر ممن تأخر عنه بما فی ذلک الشیخ، فإنه وإن کان کبرویاً انفتاحیاً إلاّ أنه لإشکالات صغرویة نهج منهج الإنسداد ولکن من دون تصریح.
مقدّمة: عندما نستعرض تاریخ الفقه والفقهاء من زاویة التدوین نلحظ أنه مرّ بمراحل:
الأولی: مرحلة الأقدمین [ کالإسکافی وابن الجنید ] وهؤلاء کما یذکر الطوسی فی مقدّمة المبسوط: کانوا یتحاشون تحریر الفتوی عن الروایة فجاءت کتبهم روائیة.
ص:521
الثانیة: مرحلة المتقدّمین [ والتی تبدأ بالمفید وتنتهی بابن إدریس ] وهؤلاء فی الأعمّ الأغلب لم یکتبوا فیها استدلالیاً وإنما اختصروا علی کتب الفتوی جنباً إلی جنب کتب الروایة. وإن وجدت کتباً استدلالیة کالإنتصار والتهذیب فهی مختزلة جداً.
الثالثة: مرحلة المتأخرین [ والتی تبدأ من المحقّق الحلّی وتنتهی بالشهید الثانی ] وقد ظهرت فی هذه المرحلة الکتب الإستدلالیة إلاّ أنها لیست کاملة، مع اقتصار کثیر منهم علی کتاب واحد استدلالی والبنیة فتوائیة. وقد أخذ أعلام هذه المرحلة بصیاغة أدلّةٍ لتسالمات القدماء وشهراتهم من دون أن یؤخذ منهم. ولکن المشروع لم یأت مستوعباً لعدم تکامل کتبهم الإستدلالیة.
الرابعة: مرحلة متأخری المتأخرین [ والتی تبدأ بالمقدّس الأردبیلی وتنتهی إلی ما قبل الوحید وصاحب الحدائق ] وفی هذه المرحلة أخذ الفقه الإستدلالی المدوّن مجاله.
ویلاحظ فی السیر الفکری لأعلام هذه المرحلة ظاهرة الإشکال بل المنع للعدید من الفتاوی التی تسالم علیها الفقهاء القدماء فضلاً عما اشتهر بینهم بحجّة عدم توفّر الدلیل الکافی، وأنّ ما ذکر من الأدلّة ضعیف فی الوقت الذی یجعل من تلک التسالمات مدرکیة.
ولتقییم هذه المنحة الفکریة لابدّ من الإلتفات إلی:
[ 1 ] إنّ کمیة الکتب الروائیة التی اعتمدها القدماء أکبر بکثیر من الکتب الروائیة التی اعتمد علیها المتأخرون، حیث حصروا مصادرهم الروائیة بالکتب الأربعة وبعض آخر.
کذا یختلف تبویب وفهرست جملة من الکتب الروائیة القدیمة جداً عن تبویب الکتب الأربعة وأمثالها المتأخرة عنها.
ولا یخفی أنّ الإختلاف الکمّی والتنظیمی ینعکس علی طبیعة
ص:522
الفحص ونتائجه.
[ 2 ] إنّ کیفیة تدریس الفقه الإستدلالی إلی زمن الشهید الثانی کانت بالشکل التالی: قراءة الکتب الروائیة من أولها إلی آخرها ودراسة فقه کلّ روایة بما هی وتحدید کلّ مفاداتها وإن کانت مختلفة السنخ ومرتبطة بمسائل متعدّدة.
ومن ثمّ یفهم ما ذکره المحدّث النوری (قدس سره) فی فائدة من خاتمة المستدرک: من أنّ بحوزته نسخة من التهذیب، علیها خطوط تلامیذ الشهید الثانی، حیث یعنی أنهم درسوا التهذیب روایة روایة فقهاً وسنداً.
کذا یفهم ما ذکره فخر المحققین فی روایة: أنّ أباه کان قد فسّرها عند قراءة التهذیب علیه أول مرّة بشکل یختلف عن تفسیره عندما درس التهذیب علیه ثانیة.
بینما اختلفت الکیفیة من بعد الشهید وإلی یومنا هذا حیث أنها صارت علی أساس المسائل ودراسة الروایة بما هی مرتبطة بالمسألة.
ولا تخفی إیجابیة الکیفیة الأولی حیث أنّ الباحث لا یتأطر بإطار معین فی دراسة الروایة ومن ثمّ سیدرسها من کلّ جوانبها ویستخرج کلّ ما فیها من مفادات.
ومن هنا أمکن أن نفسّر جملة من مسلّمات القدماء التی ترکوها من دون استدلال: إنّ ذلک بسبب وفرة الأدلّة المتفرقة والمتناثرة هنا وهناک ووضوح النتیجة التی تم العثور علیها بسبب المنهج الدراسی المتبع آنذاک.
[ 3 ] إنّ جملة من کتب القدماء کالإنتصار للمرتضی والخلاف للطوسی [ أعم من الکلامیة أو الفقهیة ] لم تؤسّس علی أساس من الإستدلال علی الطریقة الإمامیة، وإنما علی أساس الإستدلال الجدلی بالتی هی أحسن مع الآخرین بالإستفادة من القواسم المشترکة أو من مسلّماتهم.
ص:523
لهذا أمثاله أخذ المتأخرون بالتفکیر والبحث عن أدلّة لهذه التسالمات تنسجم مع المنهج الإمامی.
ولکن الأردبیلی وتلمیذیه صاحب المدارک والمعالم، کذا السبزواری بعدهم، صنّفوا هذه التسالمات مدرکیة بسبب الأدلّة مع تصورهم أنّ تمام الدلیل هو ما ذکره المتأخرون أو ما وجد فی کتبهم الخلافیة.
المرحلة الخامسة: متأخروا الأعصار [ وتبدأ من الوحید البهبهانی وتنتهی بالآخوند ] والوحید قد بنی علی الإنسداد بسبب الدقة المفرطة نتیجة صراعه مع الأخباریین.
وبسبب الإستناد علی الإنسداد تمّ البناء علی مطلق الظن المتعارف بما فی ذلک الإجماع والشهرة، ومن هنا تجد عنایة کبیرة بجمیع الأقوال لتحصیل الشهرة والإجماع فی الدورات المطولة التی کتبت فی هذه الحقبة.
وقد ترکت هذه المرحلة آثارها علی المرحلة السادسة فتجد فی المتسمسک مثلاً أنه یعتمد فی موارد عدیدة علی الإجماع والشهرة، سواء فی أصل الحکم أو جبر دلیل أوترجیحه أو...
المرحلة السادسة: [ وتمتاز بالتدقیق بسبب الأعلام الثلاثة، خاصة دقة المحقّق الإصفهانی التجزیئیة والتی انسحبت علی تلامذته ] وکانت سمة هذه المرحلة هی سمة المرحلة الرابعة فی موقفهم من الإجماع والشهرة عدا ما ذکرناه. هذا فی حاضرة النجف الشریف، وأما فی حاضرة قم فقد بقیت ملامح المرحلة الخامسة إلی یومنا هذا.
بعد هذا العرض ندخل فی صلب الموضوع:
إنّ تکریس المرحلة الخامسة وإشباعها فی البحث عن أقوال العلماء وآرائهم صار علی حساب البحث المعمّق فی الکتاب والسّنة، حیث یکتفی فی کثیر من المسائل علی الإجماع والشهرة [ والتی هی
ص:524
طریق غیر مباشر علی الحکم الشرعی ] وإذا قدر لهذه الحالة الإستمرار فسوف تظهر شذورات فی الفقه.
نعم، هناک إیجابیة فی الإنسداد وهی:
[ 1 ] أحصی تسالمات الأصحاب وشهراتهم فی المراحل الأربعة.وهو مهم، لأنّ أقلّ فائدة یمکن أن تسجّل للإجماعات والشهرات أنها منبهة علی وجود روایات أو نکات فی الدلالة قد اعتمدها هؤلاء، ولم تسجّل لهم بسبب عدم وجود کتب استدلالیة لهم أو کیفیة دراستهم للفقه الإستدلالی وأمثال ذلک.
ومن ثمّ لابدّ فی مثل هذه الإجماعات والشهرات أن تکون سبباً فی لزوم الفحص للعثور علی الدلیل المباشر علی الحکم.
[ 2 ] إنّ فتاوی الفقهاء بمثابة الشروح للروایات، وقد أوصی العلاّمة ولده الفخر بالإعتناء بهذه الفائدة بل المعروف عن البعض أنّ الذی لا یلمّ بأقوال الفقهاء لا یجزیه اجتهاده حتی عن نفسه.(1)
[ 3 ] تحصیل السیر المتشرعیة المتصلة بالمعصوم، فلربما کثیر من الإجماعات والشهرات هی فی واقعها سیر متشرعیة.
ومما تقدّم یتبلور أنّ فقاهة الفقیه إنما هی بالتفطن علی الأدلّة الإجتهادیة وعدم الإتکاء علی الأصل العملی، وکذا الإجماعات بما هی هی إلاّ مع الإضطرار.
فما یظهر من أعلام المرحلة الخامسة [ من الإعتماد علی الإجماعات والشهرات والإکتفاء بها، وظاهرة التوسع فی الأصول
ص:525
العملیة وضمور البحث فی الأدلّة الإجتهادیة إلی حدّ أن أخذ البعض بتأسیس قواعد مستجدة علی الأصول العملیة ] غیر مقبول علمیاً؛ لأنّ المفروض هو بناء الفقه علی الدلیل الإجتهادی بل الفقهاء المتضلعون یتسابقون فی توفیر أکبر قدر ممکن من الأدلّة الإجتهادیة إلی حدّ العلم إن أمکن. وهو منهج منطقی، فإنّ بناء القضیة علی العلم أضمن لصحتها ومطابقتها للواقع من بنائها علی الظن فضلاً عن الأصل العملی.
بل ألفتنا أکثر من مرّة إلی أنّ هناک تناسباً طردیاً بین مقام الثبوت والإثبات فکلّما کانت القضیة أساسیة وأمّ وقاعدة کانت بحاجة أکبر إلی أدلّة أوفر.
من ثمّ و لتفادی هذه السلبیة نلفت النظر إلی کیفیة الفحص ومعرفة مظانّ المسألة من أجل العثور علی دلیل اجتهادی علیها. فنقول:
سبق أن بیّنا مراحل الإستنباط الثمانیة، وکانت الأربعة الأخیرة منها فقهیة، وهی:
المرحلة الأولی: تحریر الفرض الفقهی موضوعاً ومحمولاً ومخاطباً وما إلی ذلک. وقد اعتنی السابقون بهذه المرحلة اعتناء فائقاً، فی حین أهمل ذلک المتأخرون [ المرحلة الأخیرة ] مع أنها ضرورة سیّما فی المسائل الأمّ.
وتحلیل الفرض الفقهی قد یحلّ المسألة إلی مسائل من خلال تحلیل الموضوع أو المحمول، ومعه سیجد الفقیه نفسه أمام منافذ متعددة لمراجعة دلیل المسألة.
المرحلة الثانیة: ملاحقة رصد الأقوال فی المسألة.
وقد تقدّم فائدة ذلک بأنها تعدّ شروحاً للأحادیث وبیاناً لحیثیات متعددة فی الأدلّة والمسألة.
ص:526
بالإضافة إلی تنبیه المباحث إلی أنّ المسألة فی أیّ الأبواب قد عنونت.
وتنبیه الباحث أیضاً إلی قواعد جدیدة أصولیة وفقهیة مرتبطة بالمسألة علاوة علی الأدلّة الخاصة.
کذا قد یتنبّه إلی طوائف روایات لم یکن ملتفتاً إلی دلیلیتها.
بالإضافة إلی إسهام ذلک فی تحریر الفرض الفقهی، ولا فرق بین القول المستدل أو غیر المستدل، إذ الثانی لما کان یعنون بعنوان کانت ذات فائدة للباحث.
وقد عدّ البعض فقاهة الفقیه وبراعته فی هذه المرحلة.
وأما قول العامة فنری فقهائنا بین من یهمل مراجعتها وبین من یدّعی ذلک کالسیّد الفقیه البروجردی (قدس سره) بحجّة:
[ 1 ] إنّ روایات أهل البیت (علیهم السلام) وأسئلة الرواة تناولت المسائل التی کانت معنونة فی الأندیة العلمیة آنذاک، وبالتالی فالالمام بأقوال العامة قد یساهم فی معرفة خلفیات مرتکزات الأسئلة ومن ثمّ سنصل إلی المرمی الدقیق للسؤال فالجواب.
وبدون ذلک لا یمکن الوصول إلی حاق فرضیة المسألة فی الروایات لعدم معرفته للجوّ العلمی المحیط بالنص.
وعلی أساس هذه اللفتة قسّم المسائل إلی قسمین:
المتلقّاة الأصلیة [ التی تمّ تلقّیها من الأئمة من خلال السؤال والجواب أو مبادرة الإمام (علیه السلام) ] ومثل هذه أصلیة لأنها هی الغطاء للقسم الثانی.
التفریعیة [ التی فرّعها الفقهاء بعد عصر النص. ]
وکیفیة البحث تختلف فی القسمین، حیث یکفی الفحص بشکل معقول فی الثانیة ولکن تحتاج إلی مداقة وصناعة کبیرة. أما فی الأول فهو یحتاج إلی جهد کبیر وفحص مستوعب ومنه مراجعة أقوال العامة.
فعملیة الإستنباط تترکز فی الدرجة الأولی فی القسم الثانی،
ص:527
بخلاف القسم الأول حیث تتمظهر ظاهرة التبعیة للنقل والإستقراء والتتبع.
[ 2 ] إنّ هناک أدلّة مشترکة کالکتاب استدل بها العامة ومن ثمّ لا تخلو من فذلکات ولفتات ربما لم یشر إلیها فی فقهنا، ومن ثمّ لابدّ من مراجعتها کی تکون عملیة الفحص مستوعبة.
ومهما کان فهی جهود بذلت حول الکتاب وسنة الرسول (صلی الله علیه و آله) ومثل هذا مبرر للإعتناء والمراجعة.
المرحلة الثالثة: مرحلة تحصیل الآیات والروایات، وقد تبلور مدی تأثیر المرحلتین الأولی والثانیة فی التحصیل هذا.
توصیات للمرحلة الثالثة
ولکن مع ذلک تبقی توصیات من الجدیر الإلتفات إلیها: بادئ ذی بدء [ کما ذکر الکرکی ] أنه لابدّ من الرجوع إلی آیات الأحکام.
وهی بحقّ لفتة منهجیة بعد أن کان القرآن هو المحور؛ إذ سیکون الآیة قرینة علی الروایات المرتبطة بنفس المضمون، کما هو العکس بل قد یساهم القرآن فی تقسیم الروایات إلی طوائف کما یتضح ذلک بالممارسة.
وللعلامة المجلسی (قدس سره) فضل السبق فی هذا المنهج [ کما یظهر من البحار. ]
بعد هذا لابدّ من الرجوع إلی الروایات المفسّرة، والجوامع النبویة التی هی [ علی حدّ تعبیر السیّد البروجردی ] متممة للدستور، کلّ هذا قبل الدخول إلی تفاصیل الروایات.
وتوصیة ثانیة: معرفة منهج ودیدن المحدّثین فی کتبهم الروائیة، إذ بعضهم قد نهج منهج التقطیع للروایات - مثلاً - وربما تواجه الباحث مسائل لا تعالج بشکل صحیح إلاّ بالرجوع إلی الروایة کاملة.
وآخر لم یجعل کتاب الخمس فی الفروع وأنما فی أصول الکافی، ومن ثمّ تصوّر البعض أنّ الکافی خال من کتاب الخمس. وهو یعنی
ص:528
تعامل هذا الإنسان مع الکتب الروائیة بشکل رسمی ومن دون اعتیاد وألفة واستیناس.
توصیة ثالثة: عدم الإقتصار علی الوسائل، ولابدّیة الرجوع إلی الکتب الأربعة، فإن مراجعة التهذیب تعطی بصیرة فی فقه الروایات، وقد لاحظنا أنّ روایة یذکرها الوسائل فی باب الطهارة ولکن التهذیب ذکرها فی الإجارة.
ومن ثمّ جاءت توصیة الآخوند أنه لا یجزی الإقتصار علی الوسائل ولا تبرأ الذمة، ما لم یرجع الباحث إلیها فی مظانها، بل کان یوصی حتی بمراجعة المستدرک.
وباختصار: إنّ هذه المرحلة لیست عقلیة وإنما هی مرحلة تتبع واستقراء وفحص فلابدّ أن یأتی مستوعباً، وهو لا یکون بالإقتصار علی الوسائل، ولا بإهمال کتب العامة، ولا بالإکتفاء بالروایات دون الآیات.
وإنما لابدّ أن یستوفی الفحص کی تکون الحصیلة متکاملة.
المرحلة الرابعة: استحصال المفاد الفقهی من الأدلّة، وهو یتمّ عبر خطوات:
[ 1 ] تحصیل المفاد إجمالاً من الروایات والآیات.
[ 2 ] الإتیان بکلّ القواعد المناسبة لفرض المسألة، وهو المعبّر عنه فی کلماتهم بیان مقتضی القاعدة الاولیة فی المسألة.
[ 3 ] معالجة النسبة بین الخطوتین السابقتین. وقد یسمّی بمحاولة تطبیق مفاد القواعد علی مفاد الروایات.
[ 4 ] التشقیق فی فروع المسألة [ وهو منهج الشهید الثانی. ]
وضرورة الخطوة الأولی بیّنة، فإنه لابدّ من دراسة فقه الروایات بعد إعمال القواعد الأصولیة فی مباحث الألفاظ، وتحلیل المفاهیم الترکیبیة فی الروایات.
بعد هذا یأخذ الفقیه بملاحظة القواعد الفقهیة فی المسألة بمعزل عن الروایات ومع غضّ النظر عن الدلیل الخاص.
ص:529
حینئذ یخطو نحو التوفیق بین القواعد والروایات، وفی هذه المرحلة تمیّز فقهاء کالشهید الأول وکاشف الغطاء واللثام، حیث أنّ القاعدة الفقهیة تشمل أبواب متعدّدة ومن ثمّ أخذ هذا النوع من الفقهاء المقارنة بین الأبواب والقواعد.
بعدها یأتی دون التشقیق للمسألة الکلّیة وتصویر المسألة بصور متعدّدة، وتطبیق ما توصل إلیه بعد التوفیق بین الروایات والقواعد علی کل شق شق.
وقد یظهر هنا عدم انسجام النتیجة مع واحدة من الشقوق مما یفرض إعادة النظر فی صیاغة النسبة بین القواعد والروایات.
مثال ذلک: نفقة الزوجة حیث یظن للوهلة الأولی أنّ موضوعها التمکین [ نتیجة ظهور الروایات فی ذلک ] ولکن بعد تشقیق المسألة نلحظ أنها ثابتة فی حالة مرض الزوجة وسفرها الواجب، مما یعنی أنّ الموضوع لیس هو التمکین.
ومثال آخر: ما ذکره کاشف الغطاء من اللوازم الثمانیة الفاسدة أو البعیدة للقول بأنّ المعاطاة المقصود بها التملیک تفید الإباحة.
وهذا المنهج یوسّع أفق البحث ودائرته، کما یوفّر قواعد جدیدة لم تکن متوفّرة من قبل.
والحمد لله رب العالمین علی إتمام هذه المباحث تقریراً لما أفاده شیخنا ونرجو منه تعالی إنجاز هذا العمل بعونه ومنّه.
ص:530
ص:531
مباحث الظن
الإعتبار /7
المنهج الصحیح فی ترتیب مباحث الأصول 9
موقع باب الحجج 9
صغرویة مباحث الحجج لکبری الإعتبار 10
السیر المنهجی الصحیح لمباحث الأصول 10
سرّ تقدیم بحث الإعتبار 12
المنهج المقترح فی البحث عن الإعتبار 14
المرحلة الأولی: البحث فی حقیقة الإعتبار 14
المرحلة الثانیة: البحث فی الإعتبار العقلائی 15
النقطة الأولی: تعریف الإعتبار العقلائی 15
تعدد التسمیات 16
النقطة الثانیة: وجه الحاجة إلی الإعتبار العقلائی وموقعه من التشریع والعقل 17
النقطة الثالثة: تقسیمات الإعتبار العقلائی 18
الفوارق بین الإعتبار الأدبی والإعتبار القانونی 22
اقتصار العامة علی البُعد الأدبی 23
دور علم المعانی فی علم الأصول 23
مبرّرات منهج الأصول السائد فی تصدیر مباحث الألفاظ 24
ثمرة تقسیم الإعتبار إلی أدبی وقانونی 24
علم المعصوم بالحکم الشرعی 25
المرحلة الثالثة: فی الإمضاء الشرعی للاعتبار العقلائی 26
عرض أدلّة الإمضاء 29
الدلیل الأول: درک العقل 29
نقد الدلیل الأول 29
الدلیل الثانی: دلیل الإنسداد 30
ساحة حجّیة الإعتبارات فی ضوء دلیل الإنسداد 31
شمول الإنسداد للإعتبارات المستجدة 32
رتبة دلیل الإنسداد فی جنب سائر الأدلّة 32
الدلیل الثالث: العرف 33
ص:532
ظهور الآیة فی وظیفة الحاکم 34
عدم دلالة الآیة علی إمضاء الإعتبار 35
الدلیل الرابع: إنها صغریات لاعتبارات شرعیة 36
مشکلة هذا التصویر 36
تقریب لصلاحیة الإمضاء للطبیعی 36
الدلیل الخامس: کونها صغریات لکبریات شرعیة 39
الخبرویة الموضوعیة 39
الدلیل السادس: ایکال الأمر إلی العقلاء 40
حقیقة الإمضاء 41
الفرق بین التأسیس والإمضاء 42
کاشفیة السکوت عن الإمضاء 43
المقصود من الإیکال 44
الدلیل السابع: حجّیتها من باب الإطمئنان 45
وقفة فی هذا الدلیل 46
دور الإطمئنان الشخصی فی حصول النوعی 46
خلل أخری فی دلیل الإطمئنان 48
عدم انضباط الإطمئنان الشخصی 48
حجّیة الإطمئنان النوعی 49
جریان سیرة العقلاء علی العمل بالإطمئنان الشخصی وتحلیل هذه السیرة 50
النتائج التی انتهینا إلیها من أدلّة الإمضاء 51
الإعتبار الشرعی بنحو الإقتضاء 51
فی الردع الشرعی وعدمه 53
النقطة الأولی: الحدیث عن عدم الردع فی الأصول 53
النقطة الثانیة: البُعد المشترک بین المسائل الأربعة 54
هیمنة الکتاب والسنّة 55
قوة الدلالة وأهمیة الحکم 55
ثمرات قاعدة التناسب الطردی 56
ضوابط المخالفة 57
النقطة الثالثة: بیان المائز بین المسائل الأربعة 58
المائز بین المسألة الثانیة والمسائل الأخری 59
التناسب بین قوة دلیل الردع ودرجة التجذر 59
مائز المسألة الثالثة عن الرابعة 60
المائز بین المسألة الثالثة و الرابعة وبین المسألة الأولی 60
الإمضاء وعدم الردع 61
سریان الإمضاء فی عمود الزمان 62
زوایا بحث إمضاء الإعتبارات العقلائیة أو ردعها 62
ص:533
مناط الإمضاء الشرعی للإعتبار العقلائی 63
فقه المقاصد 65
الأصل الأولی هو الثبات 66
قرائن عدم عمومیة الإمضاء 67
تقییم تلک القرائن 67
التعبد بالظن / 71
معانی إقتضاء الحجّیة 73
إمکان التعبد بالظن 75
محاذیر ابن قبة 75
جواب الشیخ الأعظم عن الإشکال الأول 76
جواب آخر من الشیخ 76
عرض آخر من البحث 77
عرض الشبهة بلسان الفخر الرازی 77
الصیغة الحدیثة للشبهة 78
عمق الشبهة الأولی 78
تقییم الجواب الأول من الشیخ 78
تعلیق المحقق العراقی 79
تقییم الجواب الثانی للشیخ 79
إتقان جواب الشیخ 80
نتائج کلام الشیخ 81
تقییم الجواب الثالث من الشیخ 83
المائز بین الجواب الثانی والثالث 84
الإستدلال علی رأی الشیخ (قدس سره) 85
الإجابة عن الشبهة الرابعة 86
صیاغة أخری للشبهة 87
ردّ الشبهة 87
لزوم العصمة علماً وعملاً 88
تقییم جواب الشیخ المشترک عن إشکالی ابن قبة 89
مناقشة صاحب الکفایة 89
نقد المناقشة الثالثة 90
إتقان إثارة الشیخ 90
تقریب الإصفهانی لمختار الشیخ 92
تعمیق فی تقریب الإصفهانی 93
نقد المناقشة الثانیة للآخوند 94
قاعدة الإمکان ولیدة قاعدة التناسب 94
ص:534
جریان قاعدة الإمکان فی العقیدة 95
الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی 97
الأقوال فی حقیقة الحکم الظاهری 98
التصویب والتخطئة 100
التصویب المنسوب إلی جلّ الأشاعرة 100
التصویب المنسوب إلی المعتزلة 101
نظریة الشیخ فی الحکم الظاهری 103
کنه المصلحة السلوکیة 104
المناقشة فی النظریة 104
جواب الشیخ عن المناقشة 104
العرض الصحیح للمصلحة السلوکیة 110
نتائج العرض الصحیح 111
الأمر الأول: الفرق بین الصیاغتین 111
الأمر الثانی: تصویر الإنقیاد فی صورة الخطأ 113
عرض نظریة صاحب الکفایة 114
اختلاف کلمات الآخوند فی تفسیر الحکم الظاهری 114
نتائج التفسیرات علی صعید اجتماع الحکمین 115
نتائج التفسیرات علی صعید التنافی فی الإرادة 115
رفع التنافی بذکر حلّین 115
أطروحة المحقق الإصفهانی (قدس سره) فی حلّ التنافی 117
حقیقة الحکم الظاهری عند الإصفهانی (قدس سره) 117
اختلاف ألسنة الأدلّة علی حجّیة خبر الواحد 117
وجه اتخاذ القول بجعل الحکم المماثل عند الإصفهانی 118
أطروحة النائینی فی الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری 118
مقدّمة فی خصائص العلم التکوینی 119
معنی اعتبار الشیء علماً 119
المائز بین الأمارة والأصل المحرز 121
الأصل المحرز عند الآخوند 122
مناقشة العراقی فی الأصل التنزیلی 122
الإجابة عن مناقشة العراقی 123
تقریر الشاهرودی لمبنی النائینی (قدس سرهما) 124
علم تعبدی أو علم وجدانی حاصل من التعبد 124
تساؤلات حول تقریر الشاهرودی لمبنی النائینی 125
اعتبار الأمارة حکم تکلیفی 125
صیاغات للتساؤل الثالث 126
ملاحظات علی التساؤل الثالث 127
ص:535
أقسام التنزیل 127
اعتبار الأمارة من أیّ أقسام التنزیل؟ 128
الفرق بین مصحّح الجعل وأثره 129
المختار فی المسألة 130
عدم إمکان تصرف الشارع فی موضوع القضیة العقلیة 130
جواب الأعلام 130
منجّزیة الإحتمال 132
ثمرات هذا المبنی 132
تساؤلات حول مبنی منجّزیة الإحتمال 133
الفرق بین نظریة حق الطاعة ونظریة منجّزیة الإحتمال 134
بیان نظریة حق الطاعة 134
المناقشة فی نظریة حق الطاعة 135
منشأ نظریة حق الطاعة 136
مدّعیاتنا 137
الإستدلال علی المدّعیات 138
الجمع بین إدراک العقل للبراء وإدراکه لمنجّزیة الإحتمال 139
ثمرات نظریتنا 142
عود إلی شبهة ابن قبة 143
أقسام التزاحم 143
التشکیک فی التنجیز 145
الحکم الصوری 145
مشکلة الإسناد فی الأمارات 148
الفروق بین الحکم الظاهری والتخیلی 149
الشک فی الحجّیة 152
نظریة مدرسة الوحید 152
نظریة أخری 152
تحدید دائرة العلم 153
مختارنا فی شرط الفعلیة 155
آثار الحکم الظاهری 157
أدلّة تعلیق الحجّة علی العلم 157
الدلیل الأول: ذکره الشیخ الأنصاری 158
مناقشة الآخوند فی تقریب الشیخ 158
ملاحظة علی مناقشة الآخوند 159
الحق فی الإشکال علی الشیخ 159
العلاقة بین حرمة الإسناد وحرمة التشریع 162
الدلیل الثانی: ذکره الآخوند 162
ص:536
المناقشة فی الدلیل الثانی 162
الدلیل الثالث: ذکره الشیخ 163
ملاحظة المیرزا علی الشیخ 163
تتابع الملاحظات 163
بعض الحدیث حول الحکم الطبعی والفعلی 165
الحکم المطلق والحکم الحیثی 166
جریان استصحاب عدم الحجّیة من دون محذور تحصیل الحاصل 169
الدلیل الرابع: جریان البراءة فی الحجّیة عند الشک فیها 170
عدم لغویة تنجّز المنجَّز ثانیاً 171
معنی التداخل الکبیر 171
التداخل الصغیر 172
معنی اشتداد التنجیز وعدم اشتداده 172
التعذیر مثل التنجیز یقبل الإشتداد 173
الدلیل الخامس: دلالة البدائل علی عدم حجّیة المشکوک 176
ویلاحظ علی هذا الدلیل 176
الدلیل السادس: التمسک بالآیات الناهیة عن العمل بالظن 177
الفرق بین الشک فی الخاص والشک فی الحاکم 178
جواب النائینی (قدس سره) 178
جواب السیّد الخوئی (رحمه الله) 178
جواب السیّد الصدر (قدس سره) 178
مختارنا فی الجواب 179
الظهورات / 181
تمهید 183
أصعدة البحث فی الظهور 183
أقسام الظهور 184
أنواع القرائن 184
دور علم اللغة والنحو والبلاغة فی شؤون الکلام 185
فهم النص فی ظلّ دراسة ظروف النص 186
خارطة الظهورات فی نظام الشیخ 187
المقام الأول: البحث فی حجّیة الظهور 189
منشأ حجّیة الظهور 189
معنی تقنین العقلاء 189
حجّیة الظهور من باب الضرورة الفطریة 190
توجیهٌ لناجزیة دلالة الظهور القطعیة فی المدلول التصوری 191
ص:537
الدلالة التعلیقیة فی المدلول التفهیمی والجدی 191
أیّ ظاهر هو الحجّة؟ 193
حجّیة الظهور العرفی 193
حجّیة الظهور الدقّی 194
المقام الثانی: تحدید دائرة حجّیة الظهور عند المحقق القمی 198
التفصیل بین من کان فی عصر النص وبین من لم یکن 198
التفصیل بین من قصد إفهامه ومن لم یقصد 198
حجّیة الظن الشخصی 199
بعض موانع الوصول إلی الظهور 200
موجز عوامل العجز عن الوصول إلی ظهور النص الدینی 201
ملاحظات علی حجّیة الظهور 202
تأثیر البیئة علی فهم النص 202
تأثیر الجوّ الذهنی علی فهم النص 204
تأثیر العلوم علی فهم النص 204
تأثیر معرفة الموضوع علی فهم النص 204
تأثیر اختلاف الآراء فی فهم النص 205
تفسیر ظاهرة الإختلاف 205
تأثیر العلوم فی المعرفة الدینیة 206
لا رأی یمثّل الحقیقة 207
نتائج تلک المؤاخذات 208
تهیئة للجواب عن الملاحظات 209
عرض الأجوبة 211
الجواب الأول: معطیات الإختلاف 211
الإختلاف عبور عن حدود السذاجة فی إدراک الواقع 212
الجواب الثانی: هو النقض 213
الجواب الحلّی 214
الجواب الثالث: ظهور بطون القرآن تدریجیاً 215
بین حدّین: الشک والیقین 216
ثبات معرفة الواقع 216
التردد مع وجود الدلیل وکذا الرفض من دون دلیل غیر منهجی 217
الجواب الرابع: الإختلاف دلیل علی وجود میزانٍ للفهم 218
الجواب الخامس: تأثیر البیئة فی قراءة النص 219
فی جانب الموضوع 219
فی جانب المحمول 220
التخطئة فی الجملة لا بالجملة 220
دور العلوم فی تشکیل قرینة الفهم 221
ص:538
دور المعرفة البشریة فی مستوی المراد الجدی 221
الجواب السادس: المعرفة لیست علی وزان واحد 222
تغایر شاکلة الإعتبارات 222
الظاهر والباطن فی کلام الله علی مقتضی السنّة الکونیة 224
الجواب السابع: التقطیع والنقل بالمعنی 225
عدم وجاهة بعض التفاصیل 226
دعوی الإنصراف من دون دلیل 227
الظن الشخصی فی حجّیة الظهور 228
المقام الثالث: حجّیة ظواهر الکتاب 230
الآراء حول ظواهر الکتاب 230
العلاقة بین الکتاب والسنّة 230
شواهد الأخباریین 231
شواهد العلاّمة الطباطبائی 234
رأی العلاّمة فی المتشابه 235
افتراق نهج القرآن عن نهج المحاورات العرفیة 236
النقطتان الهامّتان فی تفسیر القرآن عند العلاّمة 237
المعنی الصحیح للروایات الناهیة عن تفسیر القرآن بالرأی عند العلاّمة 237
شواهد لنظریة العلاّمة 238
تلخیص النظریة 239
ملاحظات علی العلاّمة 239
أولاً: دور المعلّم فی إراءة الطریق 239
تفسیر القرآن بالقرآن یحتاج إلی عصمة الفهم 240
ثانیاً: فهم خفایا القرآن یحتاج إلی الإحاطة بمراتب الخلقة 240
ثالثاً: قول النبی(صلی الله علیه و آله) فی عرض القرآن من حیث الحجّیة 241
رابعاً: أقسام الروایات الواردة فی ذیل الآیات 243
نظریة العلمانیین 244
جذور النظریة فی کلمات العرفاء 244
ملاحظات علی الصیاغة العرفانیة 245
نظریة السیّد البروجردی 254
السنّة ناظرة إلی القرآن 254
تصوّر المعیة علی صعید الحجّیة 255
دلیل صیاغة المعیة 256
آثار نظریة المعیة 258
العلاقة بین الکتاب والسنّة والعقل 259
ضرورة الرجوع إلی الظن ولو غیر المعتبر منه 262
تحصیل التواتر المعنوی فی روایات المعارف 264
ص:539
المقام الرابع: البحث فی تواتر القراءات القرآنیة وعدمه 267
سرّ البحث فی تواتر القراءات 267
التشکیک فی تواتر القراءات من السیّد الخوئی (قدس سره) 267
تقویة تواتر القراءات 268
أربع نقاط لبیان الحقّ فی المسألة 269
قطعیة القرآن سنداً ومتناً لا دلالةً 269
اختلاف القراءات لا یستلزم التحریف 270
تأثیر اختلاف القراءات فی الدلالة 270
مناشئ اختلاف القراءات 271
بطون القرآن 272
نتیجة النقاط الأربع عدم إثبات تواتر القراءات 273
دعوی الإجماع والمناقشة فیها 274
بیان المختار 275
حصول إمضاء القراءات فی زمن الأئمة (علیهم السلام) 276
الإمضاء ظاهری 276
ثمرة بحث تواتر القراءات 277
المقام الخامس: الأصول اللفظیة 278
معنی الأصل اللفظی 278
الأصل اللفظی هل هو تعبدی أم لا؟ 278
ثمرة هذا البحث 279
استخدام لغة القانون فی الشرع 279
المراد من الإمضاء فی باب المعاملات 280
ضرورة الإلمام بالمبادئ التصوریة القانونیة 280
أقسام الأصول اللفظیة 281
مرجع الأصول اللفظیة 282
بیان الإصفهانی لعدم التعارض بین الأصول اللفظیة 282
تعمیم الإشکال إلی کلّ الجعول العقلائیة 283
ملاحظات علی الإصفهانی 284
وجه حجّیة الأصول اللفظیة 285
شرط حجّیة الأصول اللفظیة 285
المقام السادس: حجّیة قول اللغوی 287
أهمیة هذا البحث 287
تعمیم البحث لکلّ علوم الأدب 287
مهمّة اللغوی 287
عدم اعتناء اللغویین بذکر السند 288
أدلّة حجّیة قول اللغوی وتقییمها 289
ص:540
معنی الإطمئنان الشخصی 291
الأمارات العقلائیة المستجدّة 292
تخریج أصولی لحجّیتها 293
إمضاء الشارع هل یکون للکبری أو للصغری؟ 293
شواهد دالّة علی إمضاء الکبری 294
تأثیر إحراز الملاک فی الإمضاء 296
حجّیة قول اللغوی من باب أنه من أهل الخبرة 297
الإمضاء لیس للإذعان بل لمنشأه 299
الخطأ فی تعبیر الإطمئنان الشخصی 299
قانون العقلاء شریعة کاملة 300
وجه إمضاء الکبری من خلال الصغری 300
أصناف سیر العقلاء 303
الإجماع / 305
نقاط تمهیدیة فی الإجماع 307
الأولی: سرّ اختصاص البحث بالإجماع المنقول بخبر الواحد 307
الثانیة: دور المعصوم فی حجّیة الإجماع 308
الثالثة: ما هو المنکشف بالإجماع؟ 309
الرابعة: الإجماع فی الإستعمالات المختلفة 310
الخامسة: الإجماع القولی والعملی 311
السادسة: الإجماع منشأ خاص أو منشأ عام؟ 311
السابعة: رتبة الإجماع فی الحجّیة 311
وراء کلِ ّ إجماعٍ دلیلٌ 312
الثامنة: الإجماع الکاشف عن السبب أو المسبب 313
الإجماع المحصَّل 314
أدلّة حجّیة الإجماع المحصَّل بمعنی الإتفاق وتطابق الآراء بعضها مع البعض الآخر 314
قاعدة اللطف 315
مناقشة السیّد المرتضی فی قاعدة اللطف 316
دلیل تراکم القرائن 317
شروط کشف الإجماع عن وجود نص خفی علینا 318
قرائن تزید درجة الکشف المزبور 319
کاشفیة الإجماع عن السیرة 320
الحس الفقهی 321
موانع تضعف من درجة الکشف المزبور 321
إعمال النظر من المتقدّمین 322
ص:541
تکافؤ القرائن الموجبة للتقویة أو للتضعیف 324
التمسک بالروایات 324
هل یمکن الإستدلال علی حجّیة الإجماع بخبر الواحد؟ 325
الترتب بین الحجج 326
ضرورة التناسب بین الدلیل وبین المدّعی 327
ضرورة التناسب بین مقام الثبوت وبین مقام الإثبات 327
لا یمکن إثبات حجّیة الإجماع السنّی بروایة 328
الإجماع المنقول بخبر الواحد 330
شرط حجیّة خبر الواحد 330
ما هو دلیل توفّر الشرطین فی حجّیة الخبر؟ 331
رأی الشیخ الأعظم (رحمه الله) 331
عویصة فی حجّیة الخبر الناقل للإجماع 332
تسریة العویصة إلی موارد أخری 333
حلّ العویصة فی تلک الموارد 333
حلّ العویصة فی نقل الإجماع 334
التفصیل هو المختار 335
تنبیهات بحث الإجماع 336
الشهرة / 339
مصبّ البحث 341
أقسام الشهرة 342
أدلّة حجّیة الشهرة وتقییمها 343
عدم دلالة المقبولة علی الحجیّة المستقلة للشهرة الفتوائیة 345
دعوی وحدة الملاک فی حجّیة الخبر وحجّیة الشهرة الفتوائیة 346
أدلّة عدم حجّیة الشهرة 347
( 1 ) استدلال النراقی علی عدم حجّیة الشهرة 347
ملاحظة نقدیة من النراقی 347
إجابة عن إشکال النراقی 348
ملاحظة أخری علی الإستدلال 348
وجاهة إستدلاله 348
( 2 ) القول بحجّیتها یستلزم عدم حجّیتها 348
( 3 ) عدم إمکان إثبات حجّیتها بروایة واحدة 349
جابریة الشهرة وکاسریتها 350
تغایر ماهیة الشهرة الروائیة والعملیة مع ماهیة الشهرة الفتوائیة 350
معنی الجبر 350
ص:542
عدم الملازمة بین الحجّیة المستقلة وغیر المستقلة 351
معنی حجّیة الشهرة 352
تقریب لجابریة الشهرة 352
متعلّق الجبر والکسر 353
خبر الواحد / 357
نقاط تمهیدیة 359
النقطة الأولی: أقسام الخبر 359
الخبر المتواتر 359
التواتر المعنوی 360
الخبر المستفیض 361
درجات التواتر 361
التواتر متکفل لتأمین الطریق وأجنبی عن المضمون 362
الخبر الضعیف 362
أحکام الخبر الضعیف 362
الخبر المدسوس 364
النقطة الثانیة: تخریجات العمل بروایات الکتب الأربعة 364
النقطة الثالثة: الفرق بین درجات الحکایة ( الروایة والفتوی والحکم ) 365
تقریبٌ لحجّیة الخبر الحسی 367
النقطة الرابعة: مراحل عملیة الإستنباط 367
النقطة الخامسة: جهات البحث عن حجّیة الخبر 369
النقطة السادسة: تقسیمات الحدیث الأربعة 370
أهمیة تلک التقسیمات 371
برکات تلک التقسیمات 372
النقطة السابعة: وجوب حفظ الدین علی صعید العلم والعمل 372
أدلّة المانعین 374
الدلیل الأول: الکتاب العزیز 374
الدلیل الثانی: طوائف من الروایات 374
الدلیل الثالث: الإجماع 375
الدلیل الرابع: العقل 375
أدلّة المثبتین 377
الدلیل الأول: القرآن الکریم 379
الآیة الأولی: آیة النبأ 379
سبب نزول الآیة 379
وقفة مع مفردات الآیة 380
ص:543
شرط الدلالة علی المفهوم 380
الإستدلال بمفهوم الشرط 380
المناقشة الأولی فی هذا التقریب 381
التفکیک بین الشرط والموضوع 382
ثمرات تقسیم القیود 383
الفرق بین الشرط والموضوع 383
تقریب آخر للإستدلال بالشرط 384
المناقشة فی التقریب 385
أنماط الموضوعات الترکیبیة 385
ثمرة هذا التقسیم 386
تقریب لعدم المفهوم للجملة الشرطیة 386
جواب عن هذا التقریب 387
ثبوت المفهوم للجملة الشرطیة فی الجملة 388
العلاقة بین الموضوع والشرط إنضمامیة فیثبت المفهوم 388
المناقشة الثانیة فی الإستدلال بآیة النبأ 389
ملاحظات علی هذه المناقشة 390
هل المعالجات القانونیة تکفی فی حلّ التعارض فی الأدلّة المتصلة؟ 391
ملاحظة الصدر علی النائینی 392
نقد ملاحظة الصدر 393
المناقشة الثالثة فی الإستدلال بآیة النبأ 395
ملاحظات علی هذه المناقشة 396
المناقشة الرابعة فی الإستدلال بآیة النبأ ( الخبر مع الواسطة ) 397
حلول لهذه المناقشة 398
حلّ الشیخ الحائری 399
ملاحظة علی حلّ الحائری 399
حلّ الآخوند 400
الحلّ المختار 402
الإستدلال علی الحجّیة بمفهوم الوصف 403
الإستدلال علی الحجّیة بمفهوم التحدید 403
التقریب الآخر لدلالة الآیة 404
دائرة حجّیة خبر العادل؛ لسانه أو أعماله؟ 405
الفرق بین التبیّن والطرح 406
معنی وجوب التبیّن 406
الآیة الثانیة: آیة النفر 407
تقریب الإستدلال 407
مجموعة من الإشکالات علی الإستدلال بآیة النفر 408
ص:544
الإشکال الأول: المناقشة فی معنی لعلّ 408
تقییم الإشکال 408
الإشکال الثانی: کیفیة ترتب الحذر علی الإنذار 408
تقییم الإشکال 409
الإشکال الثالث: لابدّ من علم المنذر 410
تقییم الإشکال 410
الإشکال الرابع: عدم صدق الإنذار علی الروایة 411
الإشکال الخامس: الآیة تثبت حجّیة الفتوی لا الروایة 411
لا فرق بین الفتوی والروایة فی زمن النص 411
الإشکال السادس: عدم حجّیة الظن فی الأصول 413
المختار فی تقریب الإستدلال وحلّ المناقشات 413
استفادة الإمضاء من الکلّی الفوقانی 415
الإستدلال بالأولویة فی آیة النفر 415
جواب الإشکال الرابع 416
جواب الإشکال الخامس 416
جواب الإشکال السادس 417
الجواب عن الجهة المشترکة فی الإشکالات 417
موضوع الحجّة هو الفهم العام للدین 418
الآیة الثالثة: آیة الکتمان 419
تقریب الإستدلال 419
المراد من (ما بیّناه للناس) 420
عرض الإشکالات علی تقریب الإستدلال 420
الإشکال الأول: الکتمان لا یتحقق فی مضمون خبر الواحد 420
تقییم الإشکال 420
الإشکال الثانی: عنوان (فی الکتاب) لا یشمل الروایات 421
تقییم الإشکال 421
الآیة الرابعة: آیة الذکر 421
التقریب الإجمالی 422
عرض الإشکالات 422
الجواب عن الإشکالات 423
فرق آیة الذکر مع آیتی النفر والکتمان 424
الشارع تکلّم بلغة العقلاء 424
الآیة الخامسة: آیة الأذن 425
التقریب الإجمالی لدلالة الآیة 425
المناقشة فی دلالة الآیة 426
تقویة دلالة الآیة بروایتین 426
ص:545
عدم دلالة الروایتین علی المدّعی 427
الدلیل الثانی: السنّة 429
إجمال ما ذکره الأعلام 429
ملاحظات عامّة علی ما ذکره الأعلام 429
تقییم الملاحظة 430
عرض طوائف الروایات 431
خلاصة الإستدلال بهذه الطوائف 433
حدود حجّیة الخبر بحسب الأخبار 434
مفاد الصحیحتین 435
روایة عبد العزیز بن المهتدی 435
المناقشة فی روایة عبد العزیز 437
صحیحة الحمیری 438
روایة إسماعیل بن الفضل الهاشمی 440
الدلیل الثالث: الإجماع 441
تدافع دعوی الشیخ والسیّد فی هذا الإجماع 441
ما ذُکر فی حلّ هذا التدافع 442
الإلفات إلی نکتة مهمة 443
الشک فی التدلیس علی الثقة 444
الدلیل الرابع: السیرة 447
العلاقة بین التقنین الشرعی والبشری 447
تمییز سیرة المتشرعة عن سیرة العقلاء 448
تصادُقُ السیرتین فی مورد 449
تقریر دلیل سیرة المتشرعة لإثبات حجّیة الخبر 449
أقسام السیرة العقلائیة 450
فائدة التقسیم 450
وجود السیرة علی العمل بخبر الثقة 451
عدم حجّیة الخبر الموثوق بصدوره بالوثوق الشخصی 452
دعوی رادعیة الآیات (الناهیة عن الظن) عن السیرة 453
ردّ الدعوی 453
حکومة السیرة علی الآیات الناهیة 455
تناسب الردع مع المردوع 456
کون الشارع رئیس العقلاء 458
قضیة الدور فی الرادعیة 460
تصنیف الآیات الناهیة عن الظن 464
العلاقة الثبوتیة بین التقنین الشرعی والعقلائی 466
الفوارق بین العموم الفوقانی وما دونه من العمومات 467
ص:546
الوجوه فی تفسیر العلاقة الثبوتیة بین التقنینین 468
الدلیل الخامس: العقل 472
الکشف والحکومة 474
تنبیهات تتعلّق بخبر الواحد 478
التنبیه الأول: حجّیة خبر الثقة أو الموثوق به؟ 478
تعریف الخبر الموثوق به 478
الفارق بین خبر الثقة والخبر الموثوق به 478
ثمرة وجود الفارق بین خبر الثقة والخبر الموثوق به 481
التنبیه الثانی: حجّیة الخبر أو عدم حجّیته فی الإعتقادیات 482
أهمیة المسألة وغموضها 482
أدلّة المانعین 483
المختار فی المسألة 485
الفارق بین الحکم الفقهی والأصولی 485
الجهة الأولی: تصویر الحکم الفقهی 485
القوی الثلاثة للنفس 486
الایمان هو الفعل الإختیاری 487
إمکان التعبد فی الایمان 487
شبهة الدور فی وجوب الفحص فی النبوة 489
شبهة لغویة الحکم الفقهی بعد وجود حکم العقل فی التوحید 490
الجهة الثانیة: الحکم الأصولی 491
حقیقة التعبد بالظن فی العقائد 492
البحث فی المقتضی 493
البحث فی المانع 494
التنبیه الثالث: کیفیة تخریج الخبر الحسن والقوی 496
وجه العمل بخبر الحسن 497
درجات الإحراز لصفات الراوی 498
أصالة العدالة 499
حسن الظاهر مغایر للعدالة 499
أدلّة أماریة حسن الظاهر 500
عدّة ملاحظات 504
التنبیه الرابع: حجّیة خبر الواحد أو عدم حجّیته فی الموضوعات 506
عدم حجّیة خبر الواحد فی الموضوعات عند القدماء 506
المختار فی المسألة 506
تقریب المستمسک 508
التنبیه الخامس: فی جبر الضعیف بالشهرة العملیة والفتوائیة وکسر الخبر الصحیح بهما 509
ص:547
الآراء فی المسألة 509
فی جبر الشهرة العملیة 509
المناقشة فی رأی السیّد الخوئی (قدس سره) 510
أدلّة جابریة الشهرة وتقییمها 511
فی جبر الشهرة الفتوائیة 512
إعراض المشهور عن الخبر الصحیح 513
جبر الدلالة وکسرها بالشهرة 514
التنبیه السادس: فی حلّ شبهة الدس فی أخبار الإمامیة 516
حلّ شبهة الدس 516
التنبیه السابع: فی ضرورة معرفة اصطلاحات علم الحدیث 518
الضعیف والمدسوس 518
الصحیح والمعتبر 519
الرؤیة المجموعیة 520
التنبیه الثامن: أدلة حجّیة الخبر هل تشمل الجانب العلمی أیضاً؟ 522
حجّیة الظن المطلق / 525
من فوائد هذا البحث 527
أدلّة حجّیة الظن المطلق 529
الدلیل الأول: وجوب دفع الضرر المحتمل 529
التحقیق فی الظن بالعقوبة الأخرویة 529
التحقیق فی المسألة 530
التحقیق فی الضرر الدنیوی 533
تفویت المصلحة هل هو ضرر؟ 534
الدلیل الثانی: رجحان العمل بالظن 535
الدلیل الثالث: ما ذکره صاحب الریاض 536
الدلیل الرابع: دلیل الإنسداد 536
مقدّمات دلیل الإنسداد 541
ترمیم المقدّمات 541
التحقیق فی المقدّمة الأولی 544
التحقیق فی المقدّمة الثانیة 548
التحقیق فی المقدّمة الثالثة 548
آراء الأساطین فی هذه المقدّمة 549
المنشأ الشرعی لتنجیز العلم الإجمالی 552
الصیاغة الأولی 552
الصیاغة الثانیة 554
الصیاغة الثالثة 554
ص:548
الدلیل علی الصیاغة الأولی 556
أدلّة الصیاغة الثالثة 557
الصیاغة الرابعة 558
التحقیق فی المقدّمة الرابعة 562
إشکال وجواب 562
مؤاخذة علی التبعیض فی الإحتیاط 565
بیان الفرق بین التبعیض فی الإحتیاط والظن علی الحکومة 566
بیان المائز بین الإحتیاط الفقهی والأصولی 569
إبطال الإحتیاط وسائر الخیارات الأخری عدا الظن 573
قاعدة الحرج الثانیة 575
أدلّة القاعدة 576
إبطال البراءة وسائر الأصول النافیة 579
إبطال الأصول المثبتة 579
إبطال القرعة 580
إبطال الرجوع إلی من یری الإنفتاح 581
فی المقدّمة الخامسة 582
تنبیهات الإنسداد 583
التنبیه الأول: الظن بالطریق والظن بالواقع 583
دعوی الإختصاص بالظن الواقع أو بالظن بالطریق 583
منشأ توهّم الإختصاص بالظن بالواقع 584
منشأ توهّم الإختصاص بالظن بالطریق 584
وجود القدر المتیقن فی العلم الإجمالی بنصب الطرق 585
عبارة غامضة لصاحب الکفایة (قدس سره) 586
شرح الحائری (قدس سره) 587
شرح آخر لکلام الآخوند (قدس سره) 589
درجات إراءة العلم الإجمالی عن الواقع 590
استدلال هدایة المسترشدین لاختصاص نتیجة الإنسداد بالظن بالطریق 591
تبیین استدلال صاحب الحاشیة (قدس سره) 592
التنبیه الثانی: الکشف والحکومة 595
التنبیه الثالث: تعمیم النتیجة بلحاظ الأسباب والموارد والمراتب 600
أقسام الطریق 600
حقیقة الحجّیة 601
التنبیه الرابع: فی کیفیة تعقّل عموم النهی عن القیاس فی حال الإنسداد 604
سرّ الإکتفاء علی الظنون المعهودة 607
التنبیه الخامس: عدم الفرق بین أقسام الظن بالحکم 608
ص:549
التنبیه السادس: الظن فی الشبهات الموضوعیة 609
المختار فی دلیل الإنسداد 610
الأمر الأول:صیاغة جدیدة لدلیل الإنسداد 610
الشاهد الأول 610
الشاهد الثانی 611
الأمر الثانی: فی تاریخ الإنسداد 612
الأمر الثالث: فی فوائد الإنسداد وسلبیاته إلی حدّ الخطورة 613
سلبیات الإنسداد 616
ایجابیات الإنسداد 617
فقاهة الفقیه بالتفطن علی الأدلّة الإجتهادیة 618
مراحل الإستنباط الفقهیة 619
الفهرست / 625
ص:550