ص :2

الخطابات القانونیة: رویة مبتکرة عندالامام الخمینی قدس سره دراسة تحلیلیة نقدیة

تقریرا و تحقیقا للابحاث شیخنا الاستاذ سماحة آیةالله محمدجواد الفاضل اللنکرانی حفظه الله

حمید ستوده الخراسانی

ص :3

ص :4

والاُصولی الأقوم والحکیم النحریر قائد الثورة الإسلامیة ومؤسس نظام الجمهوریة الإسلامیة فی إیران، الإمام الراحل الخمینی قدس سره وهو: قانونیة الخطابات الشرعیة وعدم إنحلالها؛ وهذا المبنی من مبتکراته فی طریق إغناء الحرکة العلمیة فی الساحة الاُصولیة، فیعنی هاهنا بهذا المجال قائماً علی جمع الأقوال فی المسألة بعد تصویرها تصویراً علمیاً واضحاً، وتبیان موقعها عند الفقهاء مع تحدید مواضع الإتفاق وتحریر مواضع الخلاف فیها.

نعم، ترصّد هذه الدراسة الأصولیة ما أبدع الإمام المجاهد سماحة آیة اللّه العظمی السیّد روح اللّه الموسوی الخمینی قدس سره فی علم الأصول من قراءة حدیثة ومنهج مبنائی لتتمّ علی ضوئها معالجة الکثیر من القضایا الأصولیة والفقهیة، ورکّزت إهتمامها لبیان نصّها ونقدها، إضافةً إلی ما تلقّی منه وعاش فی سیاقه، وما لاءم مع نظریته، وما لها من أبعاد وتطبیقات فی مجالَی الفقه والأصول.

وبما أنّه لابدّ للدارس الکریم من أن یکون قادراً علی أن یتفاعل مع النصّ فقد یقارن بینه وبین ما هو المعروف عند الأصولیین من الإنحلال فی القضایا الشرعیة وأدلّته، فأفردنا هذا المکتوب تحقیقاً وتدقیقاً عن حقیقة الخطابات القانونیة وأدرجنا فیه کلام هذا الفقیه المحقّق قدس سره من کتبه المختلفة مع ما یقال حوله من کلمات أنصاره وما یلاحظ علیه، نظراً إلی إرتباطها بما نحن بصدده.

هذا مضافاً إلی ما قد بدأنا به من المقدّمة فی البحوث التی تقتضیها طبیعة التمهید فیعقّبها بیان أهمیة الموضوع وعرض تاریخی له، وتعریف المفردات المرتبطة به وتبیین المبادئ فی الحکم الشرعی.

وفی الأخیر، جاءت الخاتمة فی نتائج البحث، وبحثنا فیها عمّا نستطیع إستخلاصه من مجموعة هذه الأبحاث.

إذن، تحتوی مادة البحث علی فصل تمهیدی، وثلاثة أبواب، وفصل فی خاتمة المطاف.

ص:6

أمّا الفصل التمهیدی قبل الولوج فی مباحث الکتاب فعقد من جانب المقرّر، لبیان الأمور العامّة من تعریف المفردات وتبیین المراحل الأصولیة فی الحکم الشرعی و....

وأمّا الباب الأول فقد إشتمل علی تبیین نظریة الإنحلال فی القضایا الشرعیة وما یلاحظ علیه.

وأمّا الباب الثانی فتبیّنت فیه نظریة السیّد الإمام الخمینی قدس سره من عدم الإنحلال فی الخطابات القانونیة ومن ساق مساقه فیها، مضافاً إلی تبیان أدلّتها تحلیلاً ومناقشةً وتحقیقَ القول فیها.

وأمّا الباب الثالث فتضمّن تطبیقاتها الأصولیة والفقهیة من منظار السیّد الإمام الخمینی قدس سره ونجله الشهید الفقیه الأصولی السیّد مصطفی الخمینی رحمه الله والمرجع الدینی سماحة آیة اللّه العظمی الشیخ محمّد الفاضل اللنکرانی رحمه الله.

نسأل اللّه سبحانه أن ینفعنا والمؤمنین بما جاء فی هذه المحاولة المتواضعة، فإنّها تلک کانت محاولتنا التی قمنا بها فی شرح وتحقیق ما أفاده سماحة أستاذنا آیة اللّه محمّد جواد الفاضل اللنکرانی حفظه اللّه (وهو الیوم من الأعلام البارزة فی المدرسة الفکریة للإمام الخمینی قدس سره) فی هذه الدراسة. وهی محاولة لا یزعم صاحبها أنّه وفاها حقّها، فإن أفلحنا فذلک ما نرجوه وإلّا فمن طبیعة الإنسان الخطأ والنسیان.

ونذکر آخراً بأنّ هذا المشروع التحقیقی قام به قسم التقریرات والتحقیقات الفقهیة فی مرکز الأئمة الأطهار علیهم السلام بقم المقدّسة، ولا ننسی أن نتقدّم تحیّاتی إلی مسؤول قسم التقریرات الأخ أحمد عرفانی نسب. ونودّ أن نتقدّم بالشکر الجزیل لصاحبَی الفضیلة: حجّتا الإسلام الشیخ حبیب الساعدی زید عزّه والذی قام بإستخراج الکلمات الصعبة وترجمتها فی بدء العمل، والشیخ محمّد جواد

ص:7

المحمّدی زید عزّه والذی کان له دور مهم فی تقریرات البحث عن شیخنا الأستاذ سماحة آیة اللّه محمّد جواد الفاضل اللنکرانی حفظه اللّه.

وفی الخاتمة نری من الواجب علینا أن نتقدّم بالشکر والتقدیر للأخ الفاضل الدکتور محمّد مهدی المقدادی دام مجده، مسؤول قسم التحقیق، والذی کان مصرّاً لإکمال هذا المشروع وللحصول علی إعداد المجموعة الحاضرة، علی أمل أن تحظی بإهتمام العلماء والمفکّرین فی العالم الإسلامی.

«أللهمّ ألحقنا بصالح مَن مضی واجعلنا مِن صالح مَن بقی وأعنّا علی صالح ما أعطیتنا»

قم، مرکز الأئمة الأطهار علیهم السلام

للبحوث والدراسات التخصّصیة الفقهیة

حمید ستودة الخراسانی

1434/10/10 ق

ص:8

ص:10

والمستوی التصدیقی وتقصّی الآثار والنتائج المترتّبة علی هذه النظریة أصولیاً وفقهیاً.

نشأت نظریة الخطابات القانونیة کما هو المعروف، فی سیاق المحاولات التی تصدّت للجواب علی الشبهة المذکورة التی أوردها الشیخ البهائی رحمه الله(1) فی بحث إقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضدّه الخاص فی باب العبادات، - ولایناسب المقام البحث عنه - إلی أن جاء دور السیّد الإمام الخمینی قدس سره فأبدع هذه النظریة عندما أجاب عن تلک العویصة، ولکنّها لم تبق بذلک المستوی، بل صارت أحد المبانی الإستراتیجیة لسماحته قدس سره فی علمی الأصول والفقه، بل أصبحت قضیة فی غایة الأهمیّة، لکونها فکرة کلیة متلائمة ومواکبة لعصرنا الحاضر وحیاة الإنسان المعاصر، لاسیما علی الصعیدین الإجتماعی والسیاسی،(2) فإنّ الأخذ بها سیتعرّف جیداً علی الأحکام الشرعیة والمسائل الفقهیة المعاصرة بصورة واضحة ومنضبطة، وسیتّضح ذلک من بیان النظریة وتطبیقاتها فی المسائل المختلفة.

ومن هذا المنطلق، نلاحظ أنّ سماحة السیّد الإمام الخمینی قدس سره قد غیّر المنهج الأصولی الذی کان سائداً ومتفوّقاً فبدّل نظریة الموالی والعبید إلی الرؤیة القانونیة، ولقد أعقبت آراؤه البدیعة ثقافةً إسلامیةً وبلغ ذروته عندما هیمن علی الشاه حینما أسقط الدولة البهلویة ووقعت إیران تحت سیطرته الدینیة.

نتبیّن المادّة المدروسة بصورة جیدة لا یمکننا بحال أن نتبیّن المنهج المتّبع فی بحثنا، اذ المنهج العلمی فی بحث أیة مادّة یجب أن یکون مشتقّاً من طبیعة المادّة المدروسة.

فعلینا فی البدء أن نلقی نظرةً ولو قصیرة علی تعریف الخطاب والنعوت المتّصلة به من الحکم - ومایرتبط به من أقسامه ومبادئه ومراحل جعله - والتکلیف، وتعریف القانون والإنحلال کمقدمة وتوطئة للبحث.

هذا، وإنّ الخطاب الشرعی بإعتبارات مختلفة، له تقسیمات متعدّدة فیتنوّع إلی الخبر والإنشاء، وینقسم مضمونه أیضاً إلی قسمین: خطاب تکلیف وخطاب وضع. ولا یخفی أنّ الخطاب کاشف عن الحکم، والحکم هو مدلول الخطاب.

وبعبارة أخری، إنّ الحکم لیس هو الخطاب نفسه بل المستفاد منه، فإنّ الحکم لیس قول الشارع: أوجبت علیک، بل نفس الوجوب المستفاد من ذلک الخطاب، کما سیأتی توضیحه.

وحکمته: إذا أخذت علی یده ومنعته من سوء فعله.(1)

وسمّی القاضی حَکماً، لانّه یمنع المقضی علیه من مخالفة الأمر، والحکمة ذات صلة بمعنی المنع، لأنّها تمنع صاحبها عن أخلاق الأراذل والفساد.(2)

وأمّا الحکم الشرعی إصطلاحاً فقد ذکروا له تعریفات وإختلفوا فیه، فعن المشهور بین قدماء الأصولیین، وخاصّةً بین العامّة: أنّه هو الخطاب الشرعی المتعلّق بأفعال المکلّفین.(3)

وفی هذا التعریف عدة مجالات للتأمل:

أولاً، إنّ الخطاب الشرعی فی الکتاب والسنة إنّما هو مبرز للحکم الشرعی وکاشف عنه ودالّ علیه ولیس هو الحکم نفسه، فالحکم هو مدلول الخطاب.

وثانیاً، إنّ الحکم الشرعی لاینحصر بما یتعلّق بأفعال المکلّفین، بل قد یتعلّق بذواتهم أو بأشیاء أخری ترتبط بهم.(4)

وثالثاً، إنّ هذا التعریف شامل لما ورد فیه خطاب متعلّق بأفعال العباد ولکنّه لیس بحکم بل قصد به الإخبار، مثل قوله تعالی: «وَ اللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ»5

هذا، ولکن یرد علی الملاحظة الأولی: أنّ أهل السنّة یقبلون أنّ الخطاب لیس هو عین الحکم حیث أنّهم فسّروا خطاب اللّه فی کتبهم بأنّ المراد به کلامه تعالی، سواء دُلّ علیه بالقران الکریم مباشرةً أو بالسنّة أو بالإجماع أو بالقیاس أو بغیر ذلک من الأدلّة الشرعیة التی هی کاشفة عن خطاب اللّه تعالی ومعرِّفة له.(5)

وهناک تعریف ثانٍ للحکم الشرعی منقول عن الأصولیین وهو: خطاب اللّه

ص:15

تعالی المتعلّق بأفعال المکلّفین بالإقتضاء أو التخییر أو الوضع.(1)

وهذا التعریف أیضاً یرد علیه الإیراد الأول والثانی الواردین علی التعریف السابق، ولکنّه لایرد علیه الإشکال الثالث الذی سردناه آنفاً، لتقیید الخطاب فیه بخصوص الإقتضاء أو التخییر أو الوضع. هذا، ولکنّ التعریفین السابقین لیسا بجامعین، لعدم شمولهما لقسم من الأحکام الوضعیّة التی لم یتعلّق بها خطاب من الشارع، وإنما انتزعت مما ورد فیه الخطاب من الأحکام التکلیفیة کالجزئیة، والشرطیة، والسببیة.(2)

وقد عرّف أیضاً بتعریف ثالث وهو: أنّ الحکم الشرعیّ هو ما کتب اللّه علی عباده فی نفس الأمر، والکاشف عنه والدّلیل علیه هو: کلامه وکلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأمنائه، والعقل القاطع.(3) ولکنّه ینحصر التعریف فی الحکم الواقعی، ولا یشمل جمیع أفراده.

هذا، وقد عرّف بتعریف رابع وهو أنّ الحکم هو: البعث الناشئ من الإرادة الجدّیة بحیث تکون الإرادة کسائر المقدّمات من مبادئ حصول الحکم لا من مقوّماته؛ وذلک بشهادة العرف والعقلاء، فإنّ مجرّد صدور الأمر من المولی یکفی فی إنتقال العبید إلی وجوب الإتیان، من غیر أن یخطر ببالهم أنّ أمره ناشٍ من الإرادة أو أنّ هنا إرادة فی نفسه وهو یحکی عنها، بل إنّ البعث والإغراء بأیّ آلة کانت فهو تمام الموضوع لحکم العقلاء بوجوب الإمتثال.(4)

ولا یخفی أنّ تفسیر الحکم بالبعث الناشئ من الإرادة الجدّیة یخرج الأحکام الخمسة خلا الوجوب من دائرة الحکم الشرعی ولایصحّ إطلاقه علی الوضعیات

ص:16

أیضاً. هذا، ویشمل التعریف للأوامر الإمتحانیة التی تکون الارادة فیها قد نشأت فی نفس المولی لأجل المصلحة فی نفس الأمر لا فی متعلّقه؛ مع أنّه لایعدّ من الأحکام الشرعیة قطعاً.

وعلیه من الأفضل إستبدال هذه الصیغ فی تعریف الحکم الشرعی بما یکون مطّرداً ومنعکساً فنقول تبعاً للسید المحقّق الصدر رحمه الله إنّ الحکم عبارة عن:

التشریع الصادر من اللّه تعالی لتنظیم حیاة الإنسان وتوجیهه. والخطابات الشرعیة فی الکتاب والسنّة مبرزة للحکم الشرعی وکاشفة عنه، ولیست هی الحکم الشرعی نفسه.(1)

وتوضیحه إنّ الحکم الشرعی بلحاظ القانونی عبارة عن التشریع، فیکون من سنخ الأفعال الإختیاریة الصادرة عن المشرّع الذی یُعنی بشئون الإنسان ویتعلّق بذاته أو بفعله أو بغیرهما مما یرتبط بالإنسان ومختلف جوانبها المادیة والعبادیة - جماعات وأفراداً - فعالجتها الشرعیة ونظّمتها جمیعاً.

هذا، والمراد من التشریع ما یشمل المنتزع منه لکی یدخل فی التعریف بعض الأحکام الوضعیة وهی الأحکام الإنتزاعیة کالجزئیة والشرطیة؛ فإنّها لیست مجعولةً ومشرّعةً من قبل الشارع، بل هی منتزعة من تشریعات إلهیة أخری، ومایشمل أیضاً الحبّ والبغض المولویین والإرادة والکراهة المولویتین، فإنّها من مبادئ الحکم الشرعی والتشریع الإلهی وتعبّر عن روح الحکم وحقیقته.

وعلی ضوء هذا البیان، قد إتضح الخلل فی ما عرّفه السیّد الحکیم رحمه الله فی الأصول العامة فی الفقه المقارن من أنّ الحکم الشرعی هو: الإعتبار الشرعی المتعلّق بأفعال العباد تعلّقاً مباشراً أو غیر مباشر؛(2) وذلک لأنّ الحکم الشرعی قد

ص:17

لا یتعلّق بأفعال المکلّفین، بل قد یتعلّق بذواتهم أو بأشیاء أخری ترتبط بهم، اذ الهدف من الحکم الشرعی تنظیم حیاة الإنسان، و لغرض الوصول إلی هذه البغیة کما نحتاج إلی خطاب متعلّق بأفعال المکلّفین کخطاب «صلّ» أو «لا تشرب الخمر»، کذلک نحتاج إلی خطاب متعلّق بذواتهم أو بأشیاء أخری تدخل فی حیاتهم من قبیل الأحکام والخطابات التی تنظّم علاقة الزوجیة وتعتبر المرأة زوجة للرجل فی ظلّ شروط معینة، أو تنظّم علاقة الملکیة وتعتبر الشخص مالکاً للمال فی ظلّ شروط معینة، فانّ الزوجیة حکم شرعی متعلّق بذواتهم والملکیة حکم شرعی متعلّق بالمال؛(1) فلیس الفارق بین الحکم التکلیفی والوضعی هو تعلّق الأول بفعل المکلّف مباشرة وعدم تعلّق الثانی به کذلک؛ فإنّ الحکم قد یکون رغم تعلّقه بفعل المکلّف مباشرة حکماً وضعیاً لا تکلیفیاً وذلک بلحاظ عدم توجیهه العملی المباشر کالجزئیّة والشرطیة المتعلّقة بالعبادات.

سلوکه فی مختلف جوانب حیاته الشخصیة والإجتماعیة التی نظّمتها الشریعة، یسمّی تکلیفیاً. والمشهور أنّ الأحکام التکلیفیة مجعولة بالجعل الشرعی کما یستفاد من النصوص الشرعیة الواردة فی الکتاب والسنة.

وأمّا الحکم الّذی لم یکن بحکم تکلیفی بل یشرّع وضعاً معیناً وینظّم التشریعات الالهیة والأحکام التکلیفیة، من قبیل الأحکام التی تنظّم علاقات الملکیة والزوجیة ونحوهما، فیسمّی وضعیاً، لکونه غالباً موضوعاً للحکم التکلیفی. وبالجملة أنّ کلّ حکم وإعتبار شرعی سوی الخمسة المذکورة یعتبر حکماً وضعیاً کالمشروعات التی تتضمّن السببیة أو المانعیة أو الشرطیة أو الصحة والفساد.

وبناءً علی ما ذکرناه أنّ العلاقة بین الأحکام الوضعیّة والأحکام التکلیفیّة وثیقة جداً؛ إذ لا یتوفّر حکم وضعی إلّاویوجد إلی جانبه حکم تکلیفی، فالزوجیّة مثلاً حکم شرعی وضعی توجد إلی جانبه أحکام تکلیفیة وهی وجوب إنفاق الزوج علی زوجته ووجوب التمکین علی الزوجة. والملکیّة حکم شرعی وضعی توجد إلی جانبه أحکام تکلیفیة من قبیل حرمة تصرّف غیر المالک فی المال إلّابإذنه.(1)

هذا ویقسّم الحکم التکلیفی إلی خمسة أقسام، وهی الوجوب والإستحباب والحرمة والکراهة والإباحة. ومنشأ التقسیم هو أنّ الحکم إذا یبعث نحو الشیء الّذی تعلّق به علی وجه الحتم، ویطلب الفعل بدرجة الإلزام لکی یکون تارکه مستحقّاً للذمّ والعقاب، یعبّر عنه بالوجوب والفرض والمکتوب.

وأمّا الحرمة فهی ضدّ الوجوب ویرادفها المحظور، والمعصیة، والذنب،

ص:19

والمراد منها المنع، والحکم الشرعی الذی یزجر عن الشیء الّذی تعلّق به بدرجة الإلزام، فلا یحلّ إنتهاکه؛ فإنّ الشارع أوعد علی فعله فیأثم المکلّف بإتیانه.(1)

وأما الندب ویرادفه المستحب والسنّة والنفل فهو ما رغّب فیه الشارع ولم یوجبه وطلبه طلباً غیر جازم، والمطلوب فعله شرعاً من غیر ذمّ علی ترکه مطلقاً، وعلیه إنّ الندب هو الحکم الذی یبعث نحو الشیء الّذی تعلّق به بدرجة دون الإلزام، ولهذا یوجد إلی جانبه دائماً رخصة من المشرّع فی مخالفته، فیثاب علی فعله ولا یعاقب علی ترکه.(2)

وأما الکراهة فهی تتعلّق بطلب الکفّ عن الفعل طلباً غیر جازم، فیکون حکماً شرعیاً یزجر عن الشیء الّذی تعلّق به بدرجة دون الإلزام، فهی طلب الترک لا علی سبیل الحتم والإلزام.

وأما الإباحة فهی خلاف المحظور، والمراد منها الإحلال، وما یأذن الشارع فی الأخذ منه والتّرک، فتقتضی التخییر وتفسح المجال للمکلّف لکی یختار الموقف الّذی یریده من فعل أو ترک، فإنّها ما إستوی طرفاها بالشرع وخلت من مدح أو ذمّ.(3)

بقی هنا شیء، وهو أن الإباحة کما تنشأ من عدم المصلحة والمفسدة فی الفعل أو لتساویهما فیه، کذلک قد تکون مع المصلحة الملزمة أو المفسدة الملزمة ولکن مع وجود مانع عن الإلزام بالفعل أو الترک أو وجود المقتضی للترخیص والإباحة کما فی الإباحات الظاهریة، فیطلق علی القسم الأول الإباحة اللاإقتضائیة وعلی الثانی الإباحة الإقتضائیة.(4)

ص:20

متعلّقه، مع أنّ الحکم الظاهری یخلو عن تلک المبادیء فی ذلک. وعلیه إطلاق الحکم علی الحکم الظاهری یبتنی علی التسامح والتجوّز.

1. محمود و هو ما یتحرّاه الإنسان لیتوصّل به إلی أن یصیر الفعل الذی یتعاطاه سهلاً علیه، ویصیر کَلِفاً به ومحبّاً له، وبهذا النظر یستعمل التکلیف فی تکلّف العبادات.

2. مذموم وهو ما یتحرّاه الإنسان مراءاةً أی ریاءً، وإیّاه عنی بقوله تعالی «قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُتَکَلِّفِینَ»1,2 ومن الکلفة المذمومة ما جاء فی الخبر الشریف: «شرُّ الْإِخْوان من [تَکَلَّفُ] تُکُلِّفَ له».(1)

وفی لسان العرب: «کلّفه تکلیفاً إذا أمره بما یشقّ علیه. وتَکَلَّفْت الشیء:

تجشَّمته علی مشقّة وعلی خلاف عادتک. والکُلْفَةُ: ما تکلَّفْت من أمر فی نائبة أو حق».(2)

وفی المصباح المنیر: «والکُلْفَةُ: ما تُکَلَّفُه علی مشقّة، والجمع: کُلَف، مثل غُرفَة وغُرَف. والتکالیف: المشاقُّ أیضاً، الواحدةُ: تَکْلِفَة، وکَلِفْتُ الأمر من باب تَعِبَ:

حمَلتُه علی مشقّةٍ. ویتعدَّی إلی مفعُولٍ ثانٍ بالتَّضعیف، فیقال: کَلَّفْتُه الأَمر فَتَکَلَّفَهُ:

مثل حَمّلتُه فتَحمَّله وزناً ومعنًی عَلَی مشقّةٍ أَیضاً».(3)

فنری أنّ التکلیف: هو تحمیل وإلزام الغیر بما فیه مشقّة وتعب، وهو لحوق ما یستصعب علی النفس، قال اللّه تعالی: «وَ تَحْمِلُ أَثْقالَکُمْ إِلی بَلَدٍ لَمْ تَکُونُوا بالِغِیهِ إِلاّ بِشِقِّ الْأَنْفُسِ».6 ومن ثمّ، ناسب أن یطلق عنوان التکلیف لغةً علی الأحکام الإلزامیّة فلا یشمل المستحبّات والمکروهات، لأنّ المکلّف فی سعة من جهتها فتلحقها بتأمّل وتجوّز.

ص:23

هذا کلّه بحسب المدلول اللغوی لعنوان التکلیف. وأمّا فی الإصطلاح فإنّ التکلیف یطلق ویراد منه: الأحکام الشرعیّة المتّصلة بفعل المکلّف إبتداءً.

والمکلّف هو من تتوافر فیه الأهلیة والذی وضع علیه قلم التکلیف الشرعی ودخل فی خطاب «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ...»1 وهو العاقل البالغ القادر.(1)

ینفرد بإنجازه، فطبیعة الحیاة تقتضی التعاون بین الأفراد وبمرور الزمن وتطوّر العلاقات الإجتماعیة وتشابکها غدا الأمر ملحّاً لنشوء علاقات مشترکة بین أفراد المجتمع متعاونین متکافئین لدفع عجلة الحیاة، فأخذ الإنسان علی عاتقه تدوین القواعد العامّة التی یحتویها القانون فیخاطب الأفراد ویتطلّب منهم إتّباع مسلک معین وإلّا یحقّ علیهم الجزاء.

والمستخلص من التعریف للقانون: أنّه یطلق علی مجموعة القواعد التی تحکّم وتنظّم علاقات المخاطبین بها وسلوکهم فی مجتمع ما، والتی تصف بأنّها قواعد عامّة مجرّدة، کما وأنّه لابدّ من أن یکون لهذه القواعد صفة الإلزام والجبر.

هذا ویقصد بالتجرید أنّ العنصر الذی ینصرف إلیه الحکم لا یتخصّص بشخص أو بأشخاص معینین بذواتهم ولا بواقعة أو بوقائع معینة بذاتها، بل تنطبق علی کلّ شخص توفّرت فیه صفات معینة وعلی کلّ علاقة إستکملت شروطاً معینة وبذلک یتحقّق عموم التطبیق، بمعنی أنّ الحکم ینطبق علی کلّ من یتوافر فیه الوصف المذکور فی الفرض، سواء کان شخصاً أو واقعةً. ولکن لا یشترط لتوافر صفة العمومیة إنطباق القاعدة القانونیة علی جمیع أفراد المجتمع؛ اذ قد یقتصر تطبیقها علی طائفة أو فریق منه توافرت فیه صفات معینة.(1)

وتوضیح ذلک هو أنّ التجرید کصفة فی القاعدة یراد به أن القاعدة منذ نشوئها مجرّدة من الشروط الخاصّة الذاتیة للوقائع أو الأشخاص، وهذا مما یسبغ لها العمومیة فی التطبیق، فالقواعد عند وضعها ینظر فیها للأوضاع الکلّیة الغالبة دون الإستثناء، ففی حالة التکلیف الذی یصدر فی خصوص شخص معین بذاته أو واقعة معینة بعینه فإنّ ذلک یعدّ مجرّد قرار فردیّ شخصیّ لا قاعدة قانونیة عامة وهذا القرار الفردی سوف یستنفد أغراضه بمجرّد صدوره للشخص أو الأشخاص

ص:25

المعیّنین بذواتهم دون إمتداده لغیرهم. وکذلک الأمر الصادر فی وقائع معینة بذاتها حیث لن یمتدّ إلی غیرهم من الوقائع؛ فمثلاً، القاعدة القانونیة قد صنعت قاعدة مجرّدة بحیث من قتل مؤمناً متعمّداً یعاقب بالقود؛ فالقاعدة هنا لم تنظر إلی کون القاتل رجلاً أو مرأةً، مواطناً أم أجنبیاً، مشفقاً أم جاهلاً، کبیراً أم صغیراً، غنیاً أم فقیراً، فهی تسری إلی جمیع الأفراد؛(1) بل هذه القاعدة هنا مجردة من جمیع الصفات الشخصیة أو الذاتیة للأفراد، ویجعلها تتناول جمیع الأشخاص المخاطبین بها. وإنّ هذا الأمر متواجد أیضاً فی الحکم الشرعی المتعلّق بأفعال العباد وتصرّفاتهم؛ فإنّه یتناول بالخطاب المکلّفین علی وجه العموم دون فرد وشخص معیّن بذاته بحکم، وینصرف أیضاً إلی جمیع العلاقات المتماثلة بین الناس.

فیتبیّن مما سبق أنّ العموم والتجرید کخاصیة للقاعدة القانونیة إنّما یقوم علی الأمر الغالب فی المجتمع حتّی لو وجد النادر منه وهو یقصد بذلک تحقیق المساواة بین الکافّة، فیثبت الطمأنینة بینهم.

ثمّ إنّ القانون بإعتباره مجموعة قواعد إجتماعیة، عادةً لا یتعرّض لتنظیم علاقة الإنسان بنفسه أو بربّه وکذلک قد لا یتعرّض لبعض واجبات الإنسان نحو الغیر، بل یترک الإهتمام بهذه الأمور للشریعة المعتنقة أو لقواعد الأخلاق التی تتّفق فی أصولها مع أحکام الدین فتتطبّق عرفاً فی المجتمع.

نعم، من المتصوّر فی الدول الإسلامیة التی إلتزمت بأحکام الشارع الکلّیة وإستقت منها تقنینها أن تتوافق هذه التقنینات مع خطاباته والذی ینعکس فی صورة الحکم الشرعی والتشریع الصادر من اللّه تعالی لتنظیم حیاة الإنسان وتوجیهه.

ص:26

ومن هنا نجد أنّ الأحکام الشریعة الإسلامیة أعمّ من القانون بالمعنی الذی ذکرناه؛ فإنّه یختلف نطاق الدین عن نطاق القانون؛ فالدین یتناول واجبات الإنسان نحو ربّه ونحو نفسه ونحو غیره فی حین أنّ القانون یقتصر علی واجبات الإنسان نحو المجتمع.

نعم، یشترک الأحکام الشریعة والقانون فی جهات:

منها أنّ المخاطب بالأحکام فی الشریعة وفی القانون هو من تتوافر فیه الأهلیة، بمعنی أنّ الشریعة والقانون تتناول کلّ الأفراد الذین توافرت فیهم الأهلیة وذلک بأن تبیّن فیهما صفات وشروط عامة متی توافرت فی شخص عدّ الخطاب موجّهاً له فی أیّ زمان أو مکان مادام هذه القاعدة الشرعیة أو القانونیة واجبة التطبیق.

ومنها أنّ العموم والتجرید نجدها فی الحکم الشرعی والقاعدة القانونیة حیث أنّ الخطاب موجّه للمکلّفین سواء فی القانون أو الشریعة؛ وذلک بمعنی أنّ النظام الشرعی أو القانونی فی أیّ مکان لایستطیع أن یضع قواعد شرعیة أو قانونیة تحکم کلّ فرد بذاته وکلّ حالة بعینها ولذا تکون القواعد الشرعیة والقانونیة مجردةً من ذاتیة الأفراد والوقائع بحیث تخاطب جمیع الأفراد بحسب الأمر الذی وضعت لأجله.

ومنها أنّ الجزاء فی الشریعة وفی القانون مادام هذا القانون مستنبطاً من أحکام الشریعة یتضمّن جزائاً دنیویاً وأخرویاً.(1)

ثمّ أنه یجب أن نتسائل کیف یتکوّن القانون وما هی المراحل التی تتدخّل فی بنائها؟

والجواب أنّ القانون هو عمل السلطة التشریعیة وفقاً لنصوص الدستور

ص:27

فیسنّ القانون أمام البرلمان علی أنّ المبادرة فی إنشاء تعود للسلطة التنفیذیة ولأعضاء المجلس النوّاب وتحمل المبادرة اذا جائت عن الحکومة:

مشروع قانون وإقتراح قانون. وبعد دراسة المشاریع والإقتراحات المذکورة من قبل اللجان یقرّها المجلس ویحیلیها إلی الرئاسة الجمهوریة لأجل إصدارها فی مدّة محدّدة ویکون القانون ملزماً، حتّی ولو لم یکن واضحاً أو کاملاً فلا یستطیع القاضی - مثلاً - أن یتوقّف عن تطبیق القانون والحکم بموجبه بحجّة عدم وضوحه أو کفایته.(1)

بیان ذلک أنّه إذا حصل للمکلّف علم إجمالی بوجوب أحد الشیئین مثلاً ثمّ حصل له الإحراز التفصیلی بالنسبة إلی بعض الأطراف بأن إنکشف له أنّ المعلوم بالإجمال هو هذا دون ذاک، وزال العلم الأول وتحقّق علم تفصیلی بالواجب أو الحرام سمّی زوال الأول وحدوث الثانی إنحلالاً؛ مثلاً إذا علم المکلّف إجمالاً بوجوب الظهر أو الجمعة ثم علم علی التفصیل بأن الواجب هو الظهر دون الجمعة أو علم أولاً بخمریة ما فی أحد الإناءین ثم علم تفصیلاً بأنّ الخمر فی هذا الإناء دون ذاک یقال حینئذ إنّه قد إنحل العلم الإجمالی.

هذا هو الإنحلال الحقیقی وفی حکمه ما سمّوه بالإنحلال الحکمی، مثاله ما إذا قام دلیل معتبر علی تعیین المعلوم بالإجمال من دون حصول العلم علی طبقه کما إذا أخبر العادل بأن الواجب هو الظهر لا الجمعة أو قامت البیّنة علی أنّ الخمر هی ما فی هذا الإناء دون ذاک، فیجوز حینئذ الأخذ بمفاد ذاک الدلیل وترتیب حکم الواقع علیه وترک الإحتیاط فی الطرف الآخر، وسمّی ذلک بالإنحلال الحکمی؛ لأنّه فی حکم الإنحلال الحقیقی فی جواز أخذ مؤدیه وطرح الآخر بلا ترتّب عقاب علی المکلّف ولو کان الدلیل مخطئاً عن الواقع.

ومنها - وهو محطّ بحثنا فی هذه الرسالة -: أنّ من المفروغیّة بین العلماء من القدامی والجدد خلا الإمام الخمینی قدس سره ومن ساق مساقه، مورد إنحلال الحکم التکلیفی المنشأ بإنشاء واحد إلی أحکام کثیرة مستقلة؛ فإذا قال المولی: أکرم کلّ عالم، فالإنشاء فی هذا الکلام وإن کان واحداً إلّاأنّه ینحلّ لدی العقل والعرف إلی إنشاءات کثیرة وأحکام مستقلة شتّی بعدد أفراد الموضوع ومصادیقه، فکأنّ المولی أنشأ لإکرام کل فرد وجوباً مستقلاً بإنشاء مستقل، فلکلّ منها إمتثال مستقل وعصیان کذلک، وکذا إذا قال: حرّمت علیک الکذب.

ومنها: مورد إنحلال الحکم التکلیفی المنشأ بإنشاء واحد إلی أبعاض کثیرة،

ص:29

وذلک فی الحکم الوحدانی المتعلّق بموضوع مرکّب ذی أجزاء، فإذا ورد: تجب صلاة الصبح أو یحرم تصویر ذوات الأرواح، کان الوجوب المترتّب علی الصلاة أمراً وحدانیاً بسیطاً منبسطاً علی أجزاء العمل المرکّب، فللوجوب وحدة حقیقیة وتعدّد إعتباریّ بإعتبار أبعاضه، ولمتعلّقه ترکّب حقیقی ووحدة إعتباریّة بإعتبار إجتماعه تحت طلب المولی، فیقال حینئذ إنّ الحکم الواحد منحلّ إلی أجزاء المرکّب وتعلّق بکلّ جزء منه حصّة من الأمر ویطلق علی تلک الحصّة، الأمر النفسی الضمنی، وبهذا الإعتبار تجری البراءة فی الأقل والأکثر.

ومنها - وهو أیضاً محلّ بحثنا فی هذا الکتاب -: مورد إنحلال الحکم الوضعی المنشأ بإنشاء واحد إلی أحکام وضعیة مستقلة، أو أبعاض عدیدة غیر مستقلة، فلو قال البائع بعد تعیین قیمة کلّ واحد من الأجناس المختلفة مریداً لإیقاع بیع مستقلّ علی کلّ واحد منها، بعت هذه الأشیاء بما عیّنته لها من القیمة، إنحلّ التملیک والبیع الواحد إلی تملیکات کثیرة وبیوع مستقلة لکلّ واحد منها حکمه من اللزوم والجواز وطروّ الخیار وعروض الفسخ والإقالة، ولو قال بعت هذه الدار مثلاً إنحلّ البیع الواحد إلی أبعاض کثیرة وتملیکات ضمنیة فکلّ جزء من الدار مبیع ضمناً وجزء من بیع المجموع، وبهذا الإعتبار قد ینحلّ ذلک بظهور بعض المبیع مستحقّاً للغیر ویحصل تبعّض الصفقة، فهذا من إنحلال الحکم الوضعی، أعنی الملکیة إلی أبعاض کثیرة.(1)

الخطابات القانونیة التی تبنّاها علی مسلکه المختار فی مراتب الحکم. وإنّ هذا البحث وهو مبحث مراتب الحکم وحقیقتها، إضافة علی إشتمالها علی جذور نظریة الخطابات القانونیة، یعتبر بنفسه کالعمود الفقری لعلم الأصول. وبذلک إنعقد الکلام هنا فی تصویر مراتب الأحکام الشرعیة فی الأصول حیث وقع إختلاف بین الأعلام بشأنها من حیث عدد المراحل ومن حیث تصویرها.

وتوضیح ذلک (بعد مفروغیة أنّ الأحکام الشرعیة لا تکون جزافاً، بل تتّبع المصالح والمفاسد النفس الأمریة فی المتعلّقات) یتوقّف علی بیان المراتب التی یمرّ بها الحکم فی کیفیة جعله حتّی یبلغ إلی المکلّف، وقد حدّدها المحقّق الخراسانی رحمه الله بأربعة هی:

1. مرتبة الإقتضاء: وربمّا یعبّر عنها بمرتبة الملاک أو بمرتبة شأنیّة الحکم، وهی ثبوت المقتضی ووجود المصلحة فی الحکم بما هو هو، أو هی عبارة عن المصالح والمفاسد الکائنة فی متعلّقات الأحکام، بمعنی وجود ملاک فی الفعل فیوجب لحدوث الإرادة أو الکراهة ویقتضی جعل حکم علی طبقها. ولا محالة یؤخذ الشیء فی تلک المرحلة بجمیع قیوده وخصوصیاته التی لها دخل فی تلک المصلحة أو المفسدة.

2. مرتبة الإنشاء: وهی عبارة عن مرتبة الجعل وصدور الحکم عن المولی لا بداعی البعث والزجر، بمعنی أنّه لیست للمولی إرادة جدّیة بالنسبة إلی الفعل، بل هی عبارة عن مجرّد إظهاره لمحبوبیة شیء أو مبغوضیته بمبرز، أو مجرّد خطاب من دون تحریم وإیجاب، وهی ما یُسمّی الیوم بمسودّة قانون أو مشروع قانون، فهی فعل المنشئ ویتوقّف حصوله علی مبادئها التی تکمن فی الملاک والإرادة التی تتجّلی فی الشوق إلی ذلک الفعل المأمور به أو فی الکراهة عمّا ینهی عنه.

3. مرتبة الفعلیة: وهذه المرحلة یبلغ الحکم فیها إلی درجة البعث والزجر

ص:31

جدّیاً وتتوقّف علی تحقّق شرائط الحکم الدخیلة فی الملاک، وبهذه المرتبة تمّ الأمر من قبل المولی وحصلت الإرادة الجدیّة فی نفسه للتحریک وقصد الإلزام وتسجیل صیغة قانونیّة علی المأمور، فیصیر الحکم حکماً حقیقیّاً ونفرض فیها أنّ المکلّف صار مصداقاً من مصادیق هذا الموضوع، أو أنّ الموضوع ینطبق علی العبد. فمثلاً ما لم تحصل الإستطاعة لم تنشغل عهدة المکلّف بشیء، رغم أنّ الجعل والابراز قد تحققّا، فإذا تحققّت الإستطاعة فعلاً بشأن المکلّف أصبح ذلک الجعل المبرز بقوله تعالی: «وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً»1

مرتبطاً بالمکلّف ومتوجّهاً إلیه قبل علمه بالحکم والموضوع.

4. مرتبة التنجّز: وهی مرحلة فاعلیة التکلیف ومحرّکیته، وعبارة عن وصول البعث أو الزجر إلی المکلّف بالحجّة المعتبرة من علم أو علمی، ویتوقف أیضاً علی أن لا یکون هناک مانع عن إطاعة العبد، من الأعذار العقلیة والشرعیة، فیصبح المکلّف مسؤولاً تجاه الحکم الشرعی ویقتضیه عقلاً من إستحقاق الثواب علی طاعته تارةً وأن یصحّ العقاب علی مخالفته أخری؛ وذلک لإمکان تمامیّة ما سبق من المراتب وأنّ المأمور یلتفت إلی توجّه الحکم إلیه وإنطباق الحکم علیه.

نعم، مع عدم وصوله إلی المکلّف فلا توجب مخالفته ذمّاً ولا عقاباً؛ فإنّ هذه المرتبة هی التی ترفعها أصالة البراءة لمکان الجهل، وأنّ صحّة العقوبة عقلاً یتوقّف علی حجّة معتبرة من علم أو علمی بالحکم الواقعی والقدرة العقلیة علی الإمتثال.

هذا بتقریب منّا، وقریب ممّا عرفت ما فی کلمات المتأخرین بشأن المراحل الأربعة التی ذکرها المحقّق الخراسانی رحمه الله مع إختلاف یسیر فی التعابیر، ونشیر إلی بعض عباراته شاهداً علی ذلک:

ص:32

یقول رحمه الله فی کفایة الأصول:

ثمّ لا یذهب علیک أنّ التکلیف ما لم یبلغ مرتبة البعث والزجر لم یصر فعلیاً وما لم یصر فعلیاً لم یکد یبلغ مرتبة التنجز وإستحقاق العقوبة علی المخالفة وإن کان ربّما یوجب موافقته إستحقاق المثوبة وذلک لأنّ الحکم ما لم یبلغ تلک المرتبة لم یکن حقیقة بأمر ولا نهی ولا مخالفته عن عمد بعصیان، بل کان مما سکت اللّه عنه، فلاحظ وتدبّر.(1)

ویقول رحمه الله فی تعلقیته علی الفرائد (عند البحث عن إمکان التعبّد بالظن):

فاعلم أنّ الحکم بعد ما لم یکن شیئاً مذکوراً یکون له مراتب من الوجود:

أوّلها، أن یکون له شأنه من دون أن یکون بالفعل بموجود أصلاً. ثانیها، أن یکون له وجود إنشاء، من دون أن یکون له بعثاً وزجراً وترخیصاً فعلاً. ثالثها، أن یکون له ذلک مع کونه کذلک فعلاً، من دون أن یکون منجّزاً بحیث یعاقب علیه. رابعها، أن یکون له ذلک کالسابقة مع تنجّزه فعلاً.(2)

فتحصّل من ذلک أنّ مبنی المحقّق الخراسانی رحمه الله فی جعل الأحکام هو أنّ للحکم أربعة مراتب: الإقتضاء والإنشاء والفعلیة والتنجّز. فالأولی، عبارة عن کون الفعل الذی یؤمر به أو ینهی عنه ذا مصلحة ملزمة أو مفسدة کذلک. والثانیة، عبارة عن الإنشاء الصادر لإظهار الحبّ أو البغض المولویین لا بداعی البعث والزجر. والثالثة، عبارة عن مرتبة البعث والزجر. والرابعة، عبارة عن قیام الحجّة عند المکلّف علی حکم المولی ووصوله إلیه بالعلم أو بما یقوم مقامه فیستحقّ العقوبة علی مخالفته عقلاً.

هذا، وقد إعترض علیه السیّد المحقّق الداماد رحمه الله بأنّ الأحکام المجعولة لیس لها إلّامرتبة واحدة وهی مرتبة الإنشاء والجعل؛ لأنّ مرتبة الإقتضاء لیس أمرها

ص:33

بید الجعل بل هی أمر تکوینی، وکذلک مرتبة التنجّز فإنّه لیس إلّاعدم معذوریة المکلّف فی مخالفة التکلیف، بعد قیام الحجّة علیه وقدرة العبد علی إتیانه، فلا تناله ید التشریع والجعل. وأمّا مرتبة الفعلیّة فهی أیضاً لیست من مراتب الحکم علی التحقیق، لأنّ الفعلیّة لیست أمراً وراء وجود الإرادة الجدیّة النفس الأمریّة علی طبق الإرادة الإستعمالیّة والحکم الإنشائی، ولا نتعقّل لها وراء ذلک شیئاً، وواضح أنّ وجود الإرادة علی وفق الحکم الإنشائی وعدم وجودها لیس بید الشرع، بل هو أیضاً کسابقه من الأمور التکوینیة، ولیس أمراً وضعُه ورفعه بید الجاعل والمشرّع. فتلخّص أنّ مرتبة الحکم المجعول واحدة وهی مرتبة الجعل والإنشاء وهو الّذی یعبّر عنه بالحکم الإنشائی، وبقیة المراتب التی توهّم کونها من مراتب الحکم کلّها أمور تکوینیة خارجة عن عالم الجعل والتشریع.(1)

ولا یخفی أنّ الفرق بین مرتبة الإنشاء ومرتبة الفعلیة یظهر من الأوامر الإمتحانیة والإعتذاریة والأحکام التی نزلت علی النبی صلی الله علیه و آله ولم یؤمر بإبلاغها، وکما یظهر ذلک من الأحکام المودوعة عند الإمام المهدی عجل اللّه تعالی فرجه ولمّا یصل حین إنفاذها، فإنّها إنشائیّة غیر فعلیّة؛ إلّاأن یراد منه تصویراً آخر من مرتبتی الإنشاء والفعلیة غیر ما ذکره المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّ الملاک الرئیسی فی الأحکام هو البعث أو الزجر فلایتصوّر الإنشاء فیها منفصلاً عن هذه المرحلة.

وهذا ما ذهب إلیه المحقّق الخوئی رحمه الله فی المصباح وإلیک نصّه:

لیس للحکم إلّا مرتبتان: الأولی، مرتبة الجعل والإنشاء بداعی البعث والتحریک بنحو القضیّة الحقیقیة کقوله سبحانه وتعالی: «وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً».2 الثانیة، مرتبة الفعلیة والخروج عن التعلیق

ص:34

والتقدیر بتحقّق موضوعه خارجاً، کما إذا صار المکلّف مستطیعاً.(1) وأمّا الحکم الإقتضائی والإنشائی بمعنی الإنشاء قانوناً أو إمتحاناً وأمثال ذلک فلیس من مراتب الحکم، ولیس الإنشائی بهذا المعنی قابلاً لأن یصیر فعلیاً أصلاً، بل لیس حکماً حقیقةً.(2)

ولا یخفی أنّ ما ذکره رحمه الله حسن، عندما نجیل النظر إبتدأً فی دائرة الأوامر والنواهی العرفیّة الجاریة بین الموالی والعبید؛ فإنّهم لا یتصوّرن الإنشاء ولایکون ذلک عندهم بمعزل عن مرحلة البعث والزجر. ولکن هذا جانب نظری فقط، وفی الواقع العملی إذا دققّنا النظر نجد أنّ ذلک أمر مرتکز فی الأذهان، وبالإمکان أن نلفت إلیه ونجرّبه فی أنفسنا عندما أردنا أن نأمر بشیء، وحینئذ وجدنا أنّا نحتاج إلی مرحلة الإنشاء لکی نصوّر ما نشاء ونعتبره ثمّ نصیغها فی إطار الحتم والإلزام فنعلنها للمأمور بمختلف وسائل التبیان من کلام أو إشارة، غیر أنّ هذه النکتة المرتکزة تمرّ بسرعة فلا نعثر علیها. وهذه الکیفیّة المتداولة بین العقلاء والمرکوزة فی أذهانهم تتبلور بشکل واضح فی منهجیة وضع القوانین، فنری الإختلاف فی المراتب هناک بین الإنشاء والفعلیة؛ وذلک یُتصّور حینما یصیغ الجهاز الحاکم إرادته بجعل القانون قبل إعلانه، ثمّ یعتبر الفعل علی عهدة المواطنین؛ فإنّه لابدّ له حینئذ من تفکیک إنشاء حکمه عن إنفاذه؛ فإنّ مرتبة الإنشاء عبارة عن تصویب القانون لنظم أمور الرعیّة والبلدان قبل الإبلاغ إلیهم؛ ولکن فعلیة الحکم علی المواطنین بمعنی تنفیذه وجعل البعث أو الزجر فی مظانّ الوجود عندهم وأنّ المطلوب منهم فعله أو ترکه، و ذلک بعد تمامیّة البیان علیهم مع ذکر مخصّصات القانون ومقیّداته فی مقام الإجراء. وأمّا تعریف الفعلیة بتحقّق

ص:35

موضوع الحکم خارجاً فهو خارج عن شاکلة تدوین الأحکام وتشریعه، إلّاأن یراد من ذلک تأثیر البعث عند وجود القید خارجاً.

هذا، والإمام الخمینی قدس سره أیضاً قد ینتقد رأی الآخوند رحمه الله ویرفض کون المرتبة الأولی والرابعة من مراتب الحکم، لأنّهما من طرفی الحکم؛ فیری أنّه لیس للأحکام إلّامرتبتین: الإنشائیة والفعلیة؛ حیث قد یذکر أنّ مرحلة الإقتضاء قبل تحقّق الحکم؛ فإنّها تتمحّض فی المصالح والمفاسد وهی أمور خارجیّة لا أحکام إعتباریّة فهی من مقدّماته ولیست هی الحکم نفسه. وأمّا مرحلة التنجّز فهی أیضاً لیست من مراحل الحکم المجعول، بل هی مرحلة متأخّرة عن الحکم ومرتبطة بالعقل وتنجّیزه الحکم علی المکلّف فیکون أثره إستحقاق الثواب علی طاعته أو العقاب علی عصیانه. وعلی هذا الأساس، یصیر الحکم ذات مرحلتین: المرحلة الأولی هی مرحلة الإنشاء، والثانیة هی مرحلة الفعلیة، بمعنی ما أوقعه الشارع فی مورد جریان العمل ولزوم تطبیق العمل علیه متوجّهاً إلی جمیع المکلّفین فلا تختصّ بالعالم والقادر، بل تشمل الجاهل والعاجز أیضاً، غایة الأمر أنّ العاجز والجاهل القاصر معذوران عقلاً فی المخالفة، ولیس هذا تقییداً للدلیل الشرعیّ لکی یتحقّق هنا مرتبة أخری للحکم هی مرتبة التنجّز؛ کما هو الشأن فی الأحکام المجعولة فی الملل الراقیة، فإنّه قد ینشأ القانون ویصوّب ولکن لیس بحیث یکون علیه العمل فی الخارج، وقد یصیر بحیث یکون بید الإجراء والعمل.

یقول قدس سره فی أنوار الهدایة: «یظهر منه [المحقّق الخراسانی] رحمه الله علی ما فی تضاعیف کتبه: أنّ للحکم أربع مراتب: الإقتضاء، والإنشاء، والفعلیّة، والتنجز. ولا یخفی أنّ المرتبة الأولی والأخیرة لم تکونا من مراتب الحکم؛ فإنّ الإقتضاء من مقدّمات الحکم لا مراتبه، والتنجّز من لوازمه لا مراتبه».(1)

ص:36

ولقد أفاد وأجاد سیّدنا الإمام المجاهد قدس سره بشأن المسألة فی المباحث الأصولیة التی ألقاها فی مجلس بحثه حیث یقول: فإنّ مرتبة الإقتضاء لیست من مراتب الحکم؛ لأنّه لیس فی هذه المرتبة حکم أصلاً، ولعلّ منشأ عدّ هذه من مراتب الحکم هو ما ذکره الفلاسفة من وجود المعلول فی مرتبة العلّة، وأنّ العلّة حدّ تامّ للمعلول، والمعلول حدّ ناقص للعلّة، فالحکم المعلول للمصالح والمفاسد متحقّق فی مرتبتهما، ولکنّه لا یتمّ فیما نحن فیه، فإنّ المعلول إنّما یوجد فی مرتبة العلّة بنحو ما ذُکر فی العلّة الفاعلیّة، لا العلّة الغائیّة، والمصالح والمفاسد لیست علّة فاعلیّة یصدر عنها الحکم، بل الحکم إنّما یصدر عن الحاکم، والمصالح والمفاسد غایة لذلک. وأمّا مرتبة التنجّز فهی أیضاً لیست من مراتب الحکم، فإنّ علم المکلّف وجهله لا یوجبان تغیّراً فی الحکم ومزید حالةٍ فیه؛ لتکون مرتبةً أخری غیر المرتبة التی قبلها، بل العلم والجهل ممّا لهما دَخْل فی معذوریّة المکلّف وعدمها عند المخالفة، فلیس للحکم إلّا مرتبتان: مرتبة الإنشاء: وهی کما فی الأحکام الصادرة من الشارع المقدّس، لکن لم یأمر بإبلاغها لمصالح فیه، أو لمکان مفسدةٍ فی إبلاغها. ومرتبة الفعلیّة وهی کوجوب الصلاة ونحوها.(1)

ویتفضّل قدس سره أیضاً فی المناهج: أنّ الأحکام الشرعیة القانونیة المترتّبة علی موضوعاتها علی قسمین:

أحدهما: الأحکام الإنشائیّة، وهی التی أنشئت علی الموضوعات ولم تبق علی ما هی علیه فی مقام الإجراء، کالأحکام الکلّیّة قبل ورود المقیّدات والمخصّصات ومع قطع النّظر عنهما، أو لم یأن وقت إجرائها، کالأحکام التی بقیت مخزونة لدی ولیّ العصر عجّل اللّه فرجه ویکون وقت إجرائها زمان ظهوره، لمصالح تقتضیها العنایة الإلهیّة.

ص:37

ثانیهما، الأحکام الفعلیّة، وهی التی آن وقت إجرائها، وبلغت موقع عملها بعد تمامیّة قیودها ومخصّصاتها، ف «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»1 بهذا العموم حکم إنشائیّ، والّذی بقی بعد ورود المخصّصات علیه بلسان الکتاب والسنّة هو الحکم الفعلیّ، ونجاسة بعض الطوائف المنتحلة للإسلام وکفرهم حکمان إنشائیّان فی زماننا، وإذا بلغا وقت إجرائهما یصیران فعلیّین.

وأمّا الاقتضاء والتنجّز فلیسا من مراتب الحکم: أمّا الأوّل فواضح، وأمّا الثانی فلأنّه حکم عقلیّ غیر مربوط بمراتب الأحکام المجعولة، ومعنی تنجّزه قطع عذر المکلّف فی المخالفة، وعدمه کونه معذوراً فیها، من غیر تغییر وتبدیل فی الحکم ولا فی الإرادة.(1)

وعلی ضوء ذلک، یبدو أنّ معنی الإنشاء والفعلیة عند السیّد الإمام الخمینی قدس سره یختلف عن معنی الإنشاء والفعلیة عند المشهور؛ فإنّه قدس سره یعتقد أنّ هذا المعنی من الإنشائیة والفعلیة باطل؛ لإنّه یستلزم تغییر الإرادة الإلهیة وهو محال.

یقول قدس سره فی التهذیب: إنّ الأحکام المضبوطة فی الکتاب والسنّة لا یعقل فیها هاتان المرتبتان بالمعنی الدائر بینهم، فقوله تعالی: «وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً»3 لا یختلف بالنسبة إلی الجاهل والعالم، ولا معنی للفعلیة والشأنیة فی هذا الحکم المجعول المنضبط، بل جعل الحکم علی العنوان وإجراؤه بین المکلّفین عند ذکر مخصّصاته ومقیّداته یوجب فعلیة الحکم علی عامّة الناس، سواء العالم والجاهل والقادر والعاجز.(2)

هذا، ویستدلّ لذلک فی المعتمد حیث یقول قدس سره: والدلیل علی ما ذکرنا من أنّه

ص:38

لیس الفعلیة والإنشائیة [بالمعنی المعروف] مرتبتین للحکم بأن یکون العالم مثلاً حکمه فعلیّاً والجاهل إنشائیاً: أنّ المراد بالحکم الذی یجعلون له المرتبتین بل المراتب الأربع - کما فی الکفایة - إن کان هو العبارة المکتوبة فی القرآن أو فی کتب الحدیث فمن الواضح البدیهی أنّه لا یعرض له التغییر بتغیّر حالات المکلّف من حیث العلم والجهل والقدرة والعجز ونظائرها، وإن کان المراد به هو حقیقة الحکم الراجعة إلی إرادة المبدأ الأعلی جلّ شأنه، فمن الواضح أیضاً أنّه لا یعرض لها التغییر باختلاف الحالات المذکورة؛ لامتناع عروض التغیّر له تعالی، کما لا یخفی.(1)

إذن، المراد من الإنشائیة أمران:

1. هی تلک الأحکام التی جعلت بنعت العموم والإطلاق ولم تذکر شروطها وقیودها حتّی حیننا هذا.

2. هی تلک الأحکام التی ذکرت شروطها وقیودها إلّاأنّه لم یأت وقت إجرائها.

وأمّا المراد من الأحکام الفعلیة:

فهی تلک الأحکام التی بیّنت بقیوده وبلغت موضع عملها وآن وقت إجرائها وإنفاذها وهی الأحکام المتداولة بین الناس التی أظهرها النبی صلی الله علیه و آله أو الأئمة علیهم السلام من بعده.

یقول السیّد الإمام قدس سره فی تهذیب الأصول: أنّ الفعلیة والشأنیة بالمعنی المعروف، من إنشائیة الحکم بالنسبة إلی شخص کالجاهل والغافل والساهی والعاجز، وفعلیته بالنسبة إلی مقابلاتها ممّا لا أساس له؛ لأنّ الإشتراط الشرعی فی بعضها غیر معقول، مع عدم الدلیل علیه فی جمیعها. والتصرّف العقلی أیضاً

ص:39

غیر معقول؛ لعدم إمکان تصرّف العقل فی إرادة الشارع ولا فی حکمه.(1)

ثمّ إنّه قدس سره تعجّب عن الأصحاب رحمهم الله حیث إنّهم قائلون بکون حکم فعلیاً فی ساعة وإنشائیاً فی أخری، وهو کما لو تعلّق الخطاب بغیر البالغ، ف «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»2 مثلاً، إنشائیة بالنسبة إلیه وحینما یبلغ تکون نفس «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»3

فعلیةً فی حقه؛ فیقول قدس سره: وأعجب منه کون حکم فعلیاً فی ساعة وإنشائیاً فی أخری، وفعلیاً فی حقّ شخص وإنشائیاً فی حقّ آخر، إلی غیر ذلک ممّا یدمغه البرهان وحکم العقل بإمتناع تغیّر الإرادة فی حقّ الشارع، بل ولا یناسبه القوانین العقلائیة، عالمیةً کانت أو غیرها.(2)

ثمّ أضاف السیّد الإمام قدس سره مختاره فی تعریف الإنشاء والفعلیة من مراحل الحکم، قائلاً: الذی نسمّیه حکماً إنشائیاً أو شأنیاً هو ما حاز مرتبة الإنشاء والجعل؛ سواء لم یعلن بینهم أصلاً حتّی یأخذه الناس ویتمّ علیهم الحجّة لمصالح فی إخفائها، أو أعلن بینهم، ولکن بصورة العموم والإطلاق لیلحقه التقیید والتخصیص بعد بدلیل آخر، کالأحکام الکلّیة التی تنشأ علی الموضوعات، ولا تبقی علی ما هی علیها فی مقام الإجراء. فالمطلقات والعمومات قبل ورود المقیّدات والمخصّصات أحکام إنشائیة بالنسبة إلی موارد التقیید والتخصیص، وإن کانت فعلیات فی غیر هذه الموارد.

والذی نسمّیه حکماً فعلیاً هو ما حاز مرتبة الإعلان، وتمّ بیانه من قبل المولی بإیراد مخصّصاته ومقیّداته، وآن وقت إجرائه وحان موقع عمله، فحینئذٍ قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»5 بهذا العموم حکم إنشائی، وما بقی بعد التقیید أو

ص:40

التخصیص حکم فعلی؛ هذا هو المختار فی معنی إنشائیة الحکم وفعلیته.(1)

ونفس هاتین المرحلتین تمرّ بهما القوانین الوضعیة فی جمیع الدول، حیث یصرّح بذلک قدس سره فی أنوار الهدایة قائلاً: وهاتان المرتبتان محقّقتان فی جمیع القوانین الموضوعة فی السیاسات المدنیة، فإنّ المقنّنین ینشئون الأحکام بنعت الکلیّة والقانونیّة، ثمّ تراهم باحثین فی مستثنیاتها ویراعون مقتضیات إجرائها، فإذا تمّ نصاب المقدمات وإرتفعت موانع الإجراء یصیر الحکم فعلیاً واقعاً بمقام الإجراء.(2)

وقد أوضح قدس سره ذلک فی جواهر الأصول، فقال: کما هو الشأن فی وضع القوانین المدنیة العالمیة، من غیر فرق بین کون المقنّن شخصاً واحداً أو أشخاصاً متعدّدین؛ لأنّه جرت دیدن الواضعین فی جمیع الأعصار والحکومات علی أنّهم یلاحظون الجهات المقتضیة لوضع القوانین علی الکلّیة، فینشئونها أوّلاً بصور کلّیة، ثمّ یعقّبونها بذکر المخصِّصات والمقیِّدات، ولم یشذّ الشارع الأقدس عن طریقتهم فی ذلک، فبعد إنشاء الأحکام بصورة العموم أو الإطلاق وقبل ورود المخصّصات والمقیّدات، تکون الأحکام إنشائیاً. فعند ذلک فإن کانت جمیع أفراده ومصادیقه أو نفس الطبیعة بدون القید واجدة للمصلحة أو المفسدة فتکون الأحکام المجعولة علی موضوعاتها أحکاماً فعلیة.(3)

وأمّا إذا کان بعض مصادیقه أو الطبیعة المقیّدة واجدةً للمصلحة فیکون تعلّق الحکم بالمقدار الذی فیه المصلحة أو الطبیعة المقیّدة فعلیاً. وأمّا المقدار الذی یکون فاقداً لها ونفس الطبیعة فباقیة علی مرتبتها الإنشائیة.(4)

ص:41

وأخیراً یقول قدس سره: وعلیه إذا فرضنا حصول عائق عن وصول الحکم إلی المکلّف - وإن کان قاصراً عن إزاحة علّته - أو عروض مانع، کالعجز والإضطرار عن القیام بمقتضی التکلیف لا یوجب ذلک سقوط الحکم عن فعلیته ولا یمسّ بکرامتها ولا یسترجعه إلی ورائه، فیعود إنشائیاً؛ لأنّ ذلک أشبه شیء بالقول بإنقباض إرادة المولی عند طروّ العذر وإنبساطها عند إرتفاعه. والسرّ فی ذلک: أنّ غایة ما یحکم به العقل هو أنّ المکلّف إذا طرأ علیه العذر أو دام عذره وجهله لا یکون مستحقّاً للعقاب، بل یخرج من زمرة الطاغین وعداد المخالفین؛ لعدم المخالفة عن عمدٍ، وأمّا کونه خارجاً من موضوع التکلیف؛ بحیث تختصّ فعلیة الحکم بغیر الجهّال وذوی الأعذار فلا وجه له.(1)

ثمّ إنّه إعتقد المحقّق الخراسانی رحمه الله بأنّ هناک حکمین فعلیین:

الأول، ما کان فعلیاً من جمیع الجهات بأن یکون واجداً لما هو العلّة التامة للبعث أو الترک الفعلیّین.

والثانی، ما کان فعلیّاً من بعض الجهات، ولا یکون فعلیّاً مطلقاً إلّاإذا تعلّق به العلم التفصیلی، بحیث لو علم تفصیلاً لوجب إمتثاله وصحّ العقاب علی مخالفته.

فقال رحمه الله: «إنّ التکلیف المعلوم بینهما (المتباینین)... إن کان فعلیّاً من جمیع الجهات بأن یکون واجداً لما هو العلّة التامّة للبعث أو الزجر الفعلی مع ما هو علیه من الإجمال والتردّد والاحتمال، فلا محیص عن تنجّزه وصحّة العقوبة علی مخالفته،... وإن لم یکن فعلیّاً کذلک ولو کان بحیث لو علم تفصیلاً، لوجب إمتثاله وصحّ العقاب علی مخالفته...».(2)

وتوضیح ذلک کما یستفاد من نهایة الدرایة هو: أنّ الحکم الفعلی علی قسمین:

ص:42

الأوّل: أن یکون تامّ الفعلیّة من جمیع الجهات، بأن یکون واجداً لما هو العلّة التامّة للبعث أو الزجر الفعلیّ، وهو فیما إذا کان إستیفاء الغرض الداعی إلی الحکم متعلّقاً لإرادة المولی علی کلّ تقدیر، بحیث لا یرضی بفواته أصلاً، سواء علم به المکلّف تفصیلاً أو إجمالاً، فیستحقّ العقوبة علی مخالفته، ویقتضی لزوم موافقته علی کلّ تقدیر.

الثانی: أن لا یکون تامّ الفعلیّة من جمیع الجهات، بأن لا یکون الغرض الداعی إلی الحکم هو إستیفاءه علی کلّ حال، بحیث إذا وصل إلی المکلّف من باب الإتفاق فهو فعلی من حیث نفسه لا من حیث إیصاله إلی المکلف فیعتبر فی تنجیزه العلم التفصیلیّ بالحکم.(1)

هذا، وقد أورد علیه شیخنا الأستاذ حفظه اللّه: أنّ العلم إما أن یکون مؤثراً فی فعلیة الحکم أو لا یکون کذلک؛ فإن کان مؤثراً، فإذالم یکن المکلّف عالماً، فلایکون الحکم فعلیاً حتّی عند المولی؛ وإن لم یکن مؤثراً، ففی صورة عدم علم المکلّف بالحکم، یلزم أن یکون الحکم فعلیاً علی العبد أیضاً؛ لأنّ تفاوت الأغراض عند المولی لا یوجب القول بتأثیر العلم فی فعلیة الحکم عند المولی أو عدمه عند العبد؛ فلا یمکن أن یقال بالإشتراط فیما إذا کان الغرض مهمّاً جداً وبعدم الإشتراط فی الغرض غیر المهم. وذلک نظیر الکلام فی إشتراط القدرة فی التنجّز، فلا نقول إنّها شرط فی فعلیة الحکم عند المکلّف ولیس شرطاً عند المولی. هذا الإشکال ناظر إلی مقام الثبوت؛ وأما فی مقام الإثبات فیبقی سؤال عن کیفیة معرفة کون الحکم تامّ الفعلیة أو لا، مع أنّه فرض لایمکن إحراز حاله بسهولة.

هذا تمام الکلام فی ما یرتبط بالفصل التمهیدی، وبعد التعرّف علی ما یساعدنا

ص:43

علی الخوض فی الخطابات القانونیة من أمور تتعلّق بالمفاهیم والمبادئ الأساسیة للحکم، نشرع فی قراءة المشهور فی الحکم من کون جعله علی نهج القضایا الحقیقة ومقتضاه إنحلال الحکم وتعدّد وجوده حسب تعدّد آحاد المکلّفین ووجودات موضوعه، ثمّ ما أورد الإمام الخمینی قدس سره علی نظریة الإنحلال من تبعاتها الفاسدة ومحاذیرها المبنائیة.

نعم، بقی هنا بعض المباحث التمهیدیة من تبیین القضایا الحقیقیة والخارجیة، ومن أنّ الأوامر والنواهی هل تتعلّق بالطبائع أو بالأفراد، وسیأتی توضیحها فی مطاوی البحث لصلتها الوثیقة بالموضوع.

ص:44

ص:46

وأخری، یجعل علی نحو القضیة الحقیقیة وثالثةً، یعدّ علی طبق القضیة الطبیعیة.

وتوضیح ذلک أنّ جمیع القضایا الکلیة تقسّم من حیث وجود الموضوع إلی أنواع:

منها القضیة الطبیعیة وهی ما یکون الموضوع فیها نفس الماهیة بما هی هی والطبیعة المأخوذة التی لم تتبیّن فیها کمیّة الأفراد ولم تصلح لأن تصدق علیها کلّیّة أو جزئیّة، فیکون الحکم فیها ثابتاً للموضوع فی موطن الذهن ولا یتعدّی إلی الخارج أصلاً، کقولنا: الإنسان نوع؛ فإنّ الحکم فیها یکون حکماً عقلیّاً خاصاً ومترتّباً علی نفس الطبیعة.(1) فلا یکون لمحمولها وجود خارجی، والمحمول فیها لا یکون إلّاالمعقولات الثانویّة.

ومنها القضیة الحقیقیة وهی الّتی یفترض فیها وجود الموضوع فیحکم علی ماهیته من حیث أفرادها النفس الأمریة وما یصدق علیه الواقع عنواناً، فیسری الحکم إلیهم ویصیر کلّ فرد محکوماً بذلک الحکم؛ فإنّ الموضوع فیها نفس الطبیعة وهی مرآة لجمیع أفرادها، بل هی متّحدة معهم فتحکی عن الجمیع حسب سریانها فیهم، سواء تواجد فرد منها فی الخارج، محققّاً ومقدّراً، أو لم یکن هناک فرد أصلاً، فکلّما یفترض وجوده وإن لم یوجد أصلاً، فهو داخل فی الموضوع ویشمله الحکم.(2)

ومنها القضیة الخارجیة، وهی ما یحکم فیها علی الأفراد الموجودة فی الخارج بالفعل، فیکون وجود الموضوع فیها نفس الأفراد الخارجیة فی أحد الأزمنة الثلاثة، سواء کانت القضیة کلیّةً، کقوله: قتل کلّ من فی المعسکر، أم جزئیةً، مثل مات زید.(3) فیکون الحکم فی هذه القضیة منصبّاً علی المصادیق

ص:48

المعیّنة المحدودة، والموضوع فیها هو الفرد بجمیع خصوصیاته المشخّصة، ویعتبر العنوان المأخوذ فی هذه القضیّة مشیراً إلی الأفراد وملاکاً للحکم مثل الکون فی المعسکر، لا موضوعاً له، فلا یکون موضوعیّة الأفراد فی هذه القضیّة بإنطباق العناوین علیها بل یکون کلّ فرد محکوماً بالحکم عند وجوده فی الخارج، أو قل: إنّ الموضوع فیها هو الفرد المشار إلیه بالعنوان فیکون کلّ واحد بخصوصیاته موضوعاً مستقلاً مبایناً للموضوع الآخر.

دون أن یکون هناک بین الأفراد جامع إقتضی ترتّب الحکم علیها بذلک الجامع کما فی القضیة الحقیقیة.(1)

وأضاف رحمه الله فی الأجود: والمراد من القضیة الخارجیة هی کلّ قضیة یکون موضوعها أمراً خارجیاً خاصّاً کان أو عامّاً، فالأوّل فی التکلیفیات کقول المولی لعبده إسقنی هذا الماء، وفی غیرها مات زید، والثانی فی التکلیفیات کقول المولی: أکرم کلّ من فی داری إذا أراد به الأشخاص الموجودة فی الدار فعلاً، وفی غیرها قتل من فی العسکر.(2)

هذا، وقد تبیّن القضیة الطبیعیة فی المقام أیضاً، حیث قال رحمه الله فی تفسیرها: وأمّا القضیّة الطبیعیّة، فهی إنّ الحکم فیها وارد علی نفس الطبیعة، لا بلحاظ وجودها الخارجی، بل بلحاظ تقرّرها العقلی، کما فی قولک: الإنسان نوع، أو کلّی، وغیر ذلک من القضایا الطبیعیّة.(3)

ثمّ قال رحمه الله فی الأخیر: والقضایا المعتبرة فی العلوم إنّما هی القضایا الحقیقیّة، ولا عبرة بالقضایا الخارجیّة، لأنّ القضیّة الخارجیّة وإن کانت بصورة الکلیّة، إلّا أنّها عبارة عن قضایا جزئیّة لا یجمعها عنوان کلّی.(4)

ومن هذا الإنطلاق، قد إعتقد المحقّق النائینی رحمه الله بأنّ القضیة المتضمّنة لحکم شرعی إنّما تکون مجعولةً علی نهج القضیة الحقیقیة، بحیث کلّما یفرض له من أفراد، تدخل فیه ویثبت لها الحکم علی تقدیر وجودها، ومقتضی ذلک، إنحلال الحکم وتعدّد وجوده بعدد ما له من التطبیقات، فهناک موضوعات کثیرة وأحکام عدیدة، کما ینحلّ الحکم والخطاب بلحاظ المکلّفین، الموجودین منهم والأفراد

ص:50

المقدّرة الوجود دون إستثناء، بل الإنحلال الثانی أوضح؛ فإنّ الوجوب الثابت فی حقّ کلّ مکلّف غیر الوجوب الثابت فی حقّ المکلّف الآخر، بحیث لو فرض وجود کلّ فرد منهم فی الخارج، یترتّب علیه حکم وتکلیف غیر ما یترتّب علی الآخر، فیتکرّر الحکم حسب تعدّد أفراد المکلّفین ویختصّ کل واحد منهم بحکم یخصّ به، فیستتبع إطاعته أو عصیانه علی إستقلاله؛ فإنّه یلحظ الموضوع فی القضیة الحقیقیة مفروض الوجود فی الرتبة السابقة علی الحکم، وهذا معناه رجوع القضیة الحقیقیة إلی شرطیة، مفادها: إذا وجد الموضوع وجد الحکم، فیکون موضوع القضیة مقدّمها، ومحمولها تالیها، فیتعدّد الحکم بتعدّد موضوعه فی الخارج کما یتعدّد بتعدّد الشرط وجوداً؛ فإنّه إستوت نسبة فعلیة الجزاء إلی تمام فعلیات الشرط، کما تقول: «النار حارّة» أو تقول: «إن وجدت نار فهی حارّة» أو تقول: «کلّما وجد فی الخارج شیء وکان ناراً فهی حارّة.»

وقد قرّب ذلک المحقّق النائینی رحمه الله فی الأجود، حیث قال:

إنّ موضوع الحکم فی القضیة الحقیقیة لا بدّ وأن یکون عنواناً عامّاً یشار به إلی الموضوعات الخارجیة ومأخوذاً فی القضیة علی نحو الفرض والتقدیر حتّی یحکم بمعرفیته علی ذات المفروض؛ مثلاً إذا قلنا «الخمر مسکر»، فموضوع القضیة وإن کان هو عنوان الخمر وما هو خمر بالحمل الأوّلی، إلّاأنّه إنّما أخذ فی الموضوع للإشارة إلی کلّ ما هو مصداق له فی الخارج، فمعناه أنّه إذا فرض شیء فی الخارج وصدق علیه أنّه خمر فهو مسکر؛ وهذا معنی قولهم: إنّ کلّ قضیة حملیة تنحلّ إلی قضیة شرطیة: مقدّمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت المحمول له. وکذلک الحال فی الإنشاءات، فانّ الحاکم بوجوب الحجّ علی المستطیع مثلاً، لا بدّ وأن یفرض وجود المستطیع ویحکم علی هذا الموضوع المفروض وجوده بأنّه یجب علیه الحجّ، فما لم یوجد فی الخارج هذا الموضوع وکلّ قید أخذ

ص:51

مفروض الوجود معه یستحیل فعلیة الحکم، بل هو باق بمرتبته الإنشائیة وإذا وجد فی الخارج فیخرج المفروض عن حدّ الفرض والتقدیر إلی مرتبة الفعلیة والتحقیق.(1)

وتوضیح ذلک کما یستفاد من الفوائد هو: أنّ القضایا الشرعیة إنّما تکون علی نهج القضایا الحقیقیّة، دون القضایا الخارجیّة، وحینئذ تکون الأحکام الشّرعیّة مشروطةً بموضوعاتها ثبوتاً وإثباتاً.

أمّا ثبوتاً، فلأنّ القضیّة الحقیقیّة عبارة عن ترتّب حکم أو وصف علی عنوان أخذ منظرة لأفراده المقدّر وجودها، فلا یمکن جعل الحکم إلّابعد فرض الموضوع، فالحکم ثبوتاً مشروط بوجود الموضوع، نظیر إشتراط المعلول بوجود علّته.

وأمّا إثباتاً - والمراد به مرحلة الإبراز وإظهار الجعل - فتارة: یکون الإبراز لا بصورة الإشتراط أی لا تکون القضیّة مصدّرة بأداة الشّرط، کما إذا قیل: المستطیع یحجّ، وأخری: تکون القضیّة مصدّرة بأداة الشّرط، کما إذا قیل: إن إستطعت فحجّ، وعلی أیّ تقدیر لایتفاوت الحال، إذ مآل کلّ إلی الآخر، فانّ مآل الشّرط إلی الموضوع ومآل الموضوع إلی الشّرط، والنّتیجة واحدة، وهی: عدم تحقّق الحکم إلّا بعد وجود الموضوع والشّرط. فتحصّل: أنّه لا فرق بین إبراز القضیّة بصورة الشّرطیّة، وبین إبرازها بصورة الحملیّة.(2)

هذا، وأفاد رحمه الله فی رسالة «الصلاة فی المشکوک» علی أن مقتضی جعل الأحکام بنحو القضایا الحقیقیة أمران هما: إنحلال الحکم الکبروی الواحد إلی أحکام شخصیة خاصة لآحاد وجودات موضوعه، وإشتراط کلّ من تلک

ص:52

الأحکام بوجود شخص موضوعه. وإلیک نصّه:

ومقتضی لحاظ الموضوع عنواناً حاکیاً عن أفراده کما هو الشأن فی القضایا الحقیقیة، أمران:

الأوّل، إنحلال ذلک الحکم بالنسبة إلی کلّ واحد من تلک الوجودات إلی حکم خاصّ لموضوع کذلک، حسبما یقتضیه مرآتیّة ذلک العنوان لما ینطبق علیه فی موضوعیّته لحکمه.

الثانی، ترتّب کلّ واحد من تلک الخطابات التفصیلیّة - التی عرفت أنّها البعث أو الزجر المتوجّه إلی المکلّف - علی شخص موضوعه، وإشتراطه خطاباً وملاکاً بوجوده، بحیث لا یعقل لنفس ذلک الشخص من الخطاب ولا لملاکه تحقّق إلّا بتحقّق شخص موضوعه، وینشأ هذا الإشتراط عن أخذ کلّ واحد ممّا ینطبق علی ذلک العنوان مقدّر الوجود، وإیراد حکمه علیه بهذه المعونة، فیتضمّن أخذه موضوعاً للحکم بهذا الوجه لهذه الشرطیّة وتکون فی قوّة الشرطیّة الصریحة.

وإلی هذا یرجع ما ذکره المنطقیّون من إنحلال القضایا الحقیقیّة إلی شرطیّة مقدّمها وجود الموضوع وتالیها عنوان المحمول.(1)

ثمّ، إنّ هناک عدة فوارق بین القضیة الحقیقیة والخارجیة، یمکن تسجیلها کما یلی:

منها، ما أشار الیه السیّد المحقّق الصدر رحمه الله من أنّ الوصف الدخیل فی الحکم فی باب القضایا الحقیقیة إذا إنتفی ینتفی الحکم؛ لأنّه مأخوذ فی موضوعه، خلافاً لباب القضایا الخارجیة، فإنّ الأوصاف فیها لیست شروطاً، وإنّما هی أمور یتصدّی المولی لإحرازها فتدعوه إلی جعل الحکم؛(2) وذلک لأنّ الموضوع فی

ص:53

القضیة الخارجیة بعد تحقّقه فی الخارج یجری علیه الحکم من ناحیة المولی بخلاف القضیة الحقیقیة، فإنّ الموضوع فیها قضیة کلیة شأنیة ولا یحتاج أن یکون موجوداً فعلاً فی الخارج. وبعبارة أخری، إنّ القضیة الحقیقیّة لا تستدعی وجود الموضوع فی الخارج، وإذا کان موجوداً فی الخارج فالحکم فیها لا یکون مقصوراً علی الأفراد الخارجیّة، بل یتناولها والأفراد المقدّرة الوجود؛ بخلاف الخارجیّة فإنّها تستدعی وجود الموضوع فی الخارج، فالحکم فیها مقصور علی الأفراد الخارجیّة. ومن هنا، یتبیّن أنّ القضایا الخارجیّة لا تصلح لأن تکون کبری فی القیاس المنطقی؛ فإنّ کبری القیاس المنطقی لا بدّ وأن تکون صالحة لأن یستنتج عنها ثبوت الحکم الثابت فی الکبری للمجهول التصدیقی، ومن الواضح أنّ ذلک یتوقّف علی أن یکون المناط الموجب لثبوت الحکم فی الکبری متوفراً فی المجهول التصدیقی حتّی یمکن إستنتاج ثبوت الحکم للمجهول التصدیقی، بینما أنّ إتّحاد الحکم فی القضایا الخارجیّة لا یعبّر عن وحدة المناط. هذا، مضافاً إلی أنّ القضیّة الخارجیّة الکلیّة لا تکون إلّابعد إحراز تمام الأفراد المجعول علیها الحکم، فلا یفترض فی موردها الجهل بحال فرد من أفراد القضیّة الخارجیّة الکلیّة، ولو إتّفق الجهل بحال فرد فإنّه لا یصحّ جعل الحکم علی تمام الأفراد، وعلیه لا یکون هناک معنی لتشکیل قیاس لغرض إستکشاف حال فرد؛ فإنّ تمام الأفراد لابدّ وأن تکون معلومة حین جعل الحکم علی موضوع کلّی.(1)

ومنها، ما قاله السیّد الشهید الصدر رحمه الله أیضاً من أنّ الموضوع فی القضیة الحقیقیة وصف کلّیّ دائماً یفترض وجوده فیرتّب علیه الحکم، وأمّا الموضوع فی القضیة الخارجیة فهو الذوات الخارجیة، ومن هنا إستحال التقدیر والإفتراض

ص:54

فیها، بل هو أمر محقَّق الوجود،(1) فلا یمکننا أن نعمّم الحکم لحالات أخری، بخلاف ما إذا کان الموضوع مأخوذاً بنحو القضیة الحقیقیة فنستطیع أن نعمّم الحکم لمختلف الأزمان والأحوال.

ومنها، ما ذکره بعض المعلّقین علی الدروس، من أنّ المولی فی القضایا الخارجیة هو الذی یتصدّی لتشخیص توفّر الوصف الدخیل فی ملاک حکمه أو عدم توفّر ذلک فی کلّ فردٍ من الأفراد المحقّقة الخارجیّة، وهذا بخلاف القضیّة الحقیقیّة حیث إنّ المولی لا یتصدّی فیها لتشخیص ذلک فی الأفراد، بل یجعل الوصفَ الدخیل فی ملاک الحکم جزءً لموضوع الحکم علی نحو مقدّر الوجود، ویلقی عهدة التشخیص علی عاتق المکلّف.(2) فلو أخطأ المکلّف فی التشخیص وتخیّل إنتفاء الوصف عن فرد من الأفراد مثلاً ولم یمتثل فیه الحکم، کان هو المسئول عن تبعات ذلک إن کانت له تبعات من تدارکٍ أو قضاءٍ أو نحو ذلک.

ومنها، ما صرّح به المحقّق النائینی رحمه الله من أنّ المؤثّر فی القضیة الخارجیة من حیث الموضوع والملاک لیس الّا علم الآمر، أصاب أو أخطأ؛ مثلاً إذا علم الآمر أنّ فی سقی الماء مصلحةً وأنّ العبد قادر علیه، فلا محالة یحکم ویلزم عبده بالسقی، سواء کان فی علمه مصیباً أو مخطئاً، فإنّ المؤثّر فی الحکم هو العلم لا الوجود الخارجی، وأمّا المؤثّر فی الحکم فی القضیة الحقیقة من جهة الموضوع فهو وجود الموضوع خارجاً، علم به الآمر أو لم یعلم؛ لأنّ المفروض أنّ الحکم إنّما أنشئ علی تقدیر وجود الموضوع فیدور مدار وجوده ولا دخل فیه لعلم الآمر أصلاً.(3)

ص:55

وبکلمة أخری، کما یستفاد من الفوائد: أنّ جمیع العناوین فی القضیّة الخارجیّة، تکون من علل التشریع، ولیس لها موضوع یترتّب علیه الحکم سوی الفرد المعین، وما عداه لا دخل له فی الحکم بوجوده العینی، وانّما یکون له دخل بوجوده العلمی. ومن هنا، تسالم الفقهاء علی أنّه لو أذن لزید فی أکل الطعام أو دخول الدّار لمکان علمه بأنّ زیداً صدیق له، جاز لزید أکل الطعام أو دخول الدّار، وإن لم یکن فی الواقع صدیقاً له، بل کان عدوّاً له، لأنّ الإذن قد تعلّق بشخص زید ولا أثر لعلمه بصداقته فی جواز الدّخول، وإنّما یکون العلم له دخل فی نفس إذنه.

وهذا بخلاف ما إذا أذن لعنوان صدیقه وقال: «من کان صدیقی فلیدخل»، أو قیّد الحکم بالصّداقة وقال: «یا زید أدخل الدّار إن کنت صدیقی»، فإنّه فی مثل هذا لا یجوز لزید دخول الدّار إذا لم یکن صدیقاً وإن علم الآذن بأنّه صدیق، فإنّه لیس المدار علی علم الآذن، بل المدار علی واقع الصّداقة، من غیر فرق بین أخذ الصّداقة عنواناً أو قیداً من الجهة الّتی نحن فیها.(1)

ومنها، ما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله أیضاً وهو أنّه لو أخذ الشّیء علی جهة العنوانیّة أوجب تعدّی الحکم عن مورده إلی کلّ ما یکون العنوان منطبقاً علیه، فلو قال مخاطباً لزید: «یا صدیقی أدخل الدّار» جاز لعمرو أیضاً دخول الدّار إذا کان صدیقاً، إلّاإذا علم مدخلیّة خصوصیّة زید فیخرج العنوان عن کونه تمام الموضوع، وهذا بخلاف ما إذا کان قیداً، فإنّه لا یجوز لغیر زید دخول الدّار وإن کان مشارکاً له فی القید.(2)

هذا، والفرق بینهما وبین القضیة الطبیعیة واضح جدّاً، فإنّ الثانیة تحکم علی الماهیة بما هی هی من دون نظر إلی الخارج کما مرّ.

ص:56

والآتی. وعلیه تقیید العنوان فی الحقیقیة بفرض وجود الموضوع تکلّفٌ لا یحتاج إلیه، فإنّه لیس من فرض وجود الموضوع فی ذهن المتکلّم شیء، بل ینحصر الصدق فی ظرف الوجود الخارجی من غیر أن یکون الوجود قیداً، فیکفی تعلّق الحکم بنفس العنوان القابل للصدق علی الأفراد عبر الزمان؛ فهما یشترکان فی أنّ الحکم علی العنوان لا علی الخارج ویفترقان فی أنّ العنوان فی القضیة الخارجیة له ضیق ذاتی لا ینطبق إلّاعلی الأفراد الموجودة فعلاً.

وتشترکان أیضاً فی أنّ المقسم لهما القضیة الکلّیة البتّیة(1) المعتبرة فی العلوم، لا الشرطیّة، فلیس مفاد القضیّة الحقیقیّة مثل «کلّ نار حارّة»، کلّما لو وجد کان ناراً، بل إنّما ذکروا ذلک فی مقام التقریب إلی أذهان المتعلّمین، وإلّا فهو فی غایة الوضوح من الفساد،(2) بل یکون الفرق بینهما إنّما هو فی أنّ الموضوع فی الحقیقیّة جُعِل بنحوٍ لا تنحصر أفراده فی الأفراد الموجودة بالفعل فقط، بل الأعمّ من الموجود أو من سیوجد؛ وأنّ المراد: کلّما لو وجد فرد منه ولو بعد أزمنة کثیرة ینطبق علیه ذلک الموضوع، ویترتّب علیه الحکم من غیر أن تکون القضیة متضمّنة للشرط؛ مثل «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً»،3 فمتی تحقّق عنوان المستطیع إلی یوم القیامة، ووجد فرد منه، وصدق علیه عنوانه، یترتّب علیه وجوب الحجّ، فحیث إنّ الموضوع فیها کذلک قالوا: إنّها فی قوّة القضیّة الشرطیّة، لا إنّها قضیّة شرطیّة حقیقةً، وهذا بخلاف القضایا الخارجیّة، فإنّ العنوان المأخوذ فی الخارجیة، مقصور علی وجه لا ینطبق إلّاعلی الأفراد الموجودة فی الحال أو فی الزمان السابق، أو مجموعهما؛ وواضح أنّ مجرّد

ص:58

إنطباقه علی خصوص الموجودین فی الخارج لا یصیّرها جزئیاً وشخصیاً، نظیر الکلّی المنحصر نوعه فی فرد. وعلیه قسّموا القضایا البتّیة إلی الحقیقیّة والخارجیّة، وجعلوا الشرطیّة فی مقابل البتّیة، فلا تنحلّ القضایا الحقیقیّة إلی الشرطیّة واقعاً، ولیس ذلک مقصوداً ومراداً للمحقّقین من المنطقیّین أیضاً.(1)

هذا، حصیلة کلامه، ونشیر هنا إلی بعض عباراته شاهداً علی ذلک:

یقول السیّد الإمام الخمینی قدس سره فی أنوار الهدایة:

لا ینحلّ القضیّة الحقیقیّة إلی شرطیّة؛ ضرورة أنّ القضایا الحقیقیّة لا تنحلّ إلی قضایا شرطیّة حقیقةً، وإن أصرّ علیه المحقّق النائینی رحمه الله فی کثیر من المواضع زعماً منه أنّ ما اشتهر - أنّ فی القضایا الحقیقیّة یکون الحکم علی الأفراد المحقّقة أو المقدّرة الوجود، فی مقابل القضایا الخارجیّة التی یکون الحکم [فیها] مقصوراً علی الأفراد الخارجیّة - أنّ المقصود منه أنّ تلک القضایا تنحلّ إلی الشرطیّات حقیقةً. نعم، یوهم ذلک بعض عبائر المنطقیین؛ لکنّ الأمر لیس کذلک قطعاً؛ فإنّ القضایا الحقیقیّة قضایا بتّیة کالقضایا الخارجیّة، ولا إفتراق بینهما من هذه الجهة، وإنّما أُرید من کون الحکم فیها علی الأفراد المحقَّقة أو المقدَّرة دفعُ توهُّم قصر الحکم علی الأفراد الخارجیّة، وتفرقة بین القضیّتین، وإلّا فالقضایا الحقیقیّة یکون الحکم فیها علی عنوان الموضوع، بحیث یکون قابلاً للإنطباق علی الأفراد، أعمّ من الموجود أو سیوجد؛ ف «کلّ نار حارّة» إخبار جزمیّ وقضیّة بتّیة یحکم فیها علی کلّ فرد من أفراد النار، ولیس فی الإخبار إشتراط أصلاً، لکن لا تکون النار ناراً ولا حارّة إلّابعد الوجود الخارجی، وهذا غیر الإشتراط، ولا یکون مربوطاً بمفاد القضیّة. ولو کانت القضایا الحقیقیّة مشروطة حقیقةً، لزم أن یکن إثبات لوازم الماهیات لها بنحو القضیة الحقیقیّة مشروطاً بوجودها الخارجیّ، مع أنّها

ص:59

لازمة لها من حیث هی، فقولنا: «کلّ مثلث فإنّ زوایاه الثلاث مساویة لقائمتین» و «کلّ أربعة زوج» قضیّة حقیقیّة جزماً، ولو کانت مشروطةً لزم أن یکون إثبات التساوی والزوجیّة لهما مشروطاً بالوجود الخارجیّ، مع أنّ اللوازم ثابتة لذواتها من غیر إشتراط أصلاً. نعم، لا تکون الماهیّة ماهیّةً ولا اللازم لازماً إلّابالوجود بنحو القضیّة الحینیّة، لا المشروطة؛ لأنّ الإشتراط معناه دخالة الشرط فی ثبوت الحکم، وهو خلاف الواقع فی لوازم الماهیّات.(1)

ویذکر قدس سره أیضاً فی التهذیب والمناهج بشأن القضیتین ما هذا لفظه:

إنّ هذا التقسیم للقضایا الکلّیة، فإنّه قد یکون الحکم فی القضایا الکلّیة علی الأفراد الموجودة للعنوان، بحیث یختصّ الحکم علی ما وجد فقط، من غیر أن یشمل الموجودین فی الماضی والمستقبل، وذلک بأن یتقیّد مدخول أداة العموم بحیث لا ینطبق إلّاعلیها، مثل «کلّ عالم موجود فی الحال کذا» أو «کلّ من فی هذا العسکر کذا» وأمّا القضیة الحقیقیة فهی ما یکون الحکم فیها علی أفراد الطبیعة القابلة للصدق علی الموجود فی الحال وغیره، مثل «کلّ نار حارّة» فلفظة «نار» تدلّ علی نفس الطبیعة، وهی قابلة للصدق علی کلّ فرد، بمعنی دلالتها علی الطبیعة القابلة للصدق علی الأفراد الموجودة، وما سیوجد فی ظرف وجوده...

وإضافة الکلّ إلی الطبیعة تدلّ علی تعلّق الإستغراق بما یتلوه، ولمّا لم تتقیّد بما یجعلها منحصرة الإنطباق علی الأفراد المحقّقة فلا محالة تکون منطبقةً علیها وعلی غیرها، کلٌّ فی موطنه... فلا تکون القضیة الحقیقیة إخباراً عن الأفراد المعدومة، بل إخبار عن أفراد الطبیعة بلا قید، وهی لا تصدق إلّاعلی الأفراد الموجودة فی ظرف وجودها... وبما ذکرنا یظهر ضعف ما أفاده بعض الأعاظم فی الفرق بین الحقیقیة والخارجیة من القضایا، حیث حکم فی عدّة مواضع من کلامه

ص:60

بأنّ الحکم فی الخارجیة علی الأفراد والأشخاص بلا توسّط عنوان، حتّی لو فرض هنا عنوان فهو أمر اتّفاقی؛ مع أنّک قد عرفت: أنّ التقسیم وارد علی القضایا المعتبرة فی العلوم، وهی تحتاج إلی عنوان ذاتی أو عرضی، وکأنّه قدس سره خلط بین الجزئیة والخارجیة.(1)

ثمّ إنّ فی القضیّة الحقیقیّة یکون الحکم علی الأفراد المتصوّرة بالوجه الإجمالیّ، وهو عنوان «کلّ فرد»، أو «جمیع الأفراد»، فعنوان «کلّ» و «جمیع» متعلّق للحکم، ولمّا کان هذا العنوان موضوعاً للکثرات بنحو الإجمال فبإضافته إلی الطبیعة یفید أفرادها بنحو الإجمال، فالحکم فی المحصورة علی أفراد الطبیعة بنحو الإجمال، لا علی نفس الطبیعة، ولا علی الأفراد تفصیلاً، فقولهم: إنّ الحکم علی الطبیعة التی هی مرآة للأفراد، لیس بشیء.(2)

ویقول قدس سره فی جواهر الأصول:

إنّ تفسیر قضیتی الحقیقیة والخارجیة بما ذکره غیر صحیح؛ لأنّ القضیة الحقیقیة والخارجیة کلتیهما من القضایا البتّیة الکلّیة المسوّرة، ویتعلّق الحکم فی الخارجیة بالعنوان لا الأفراد، کما یتعلّق الحکم فی الحقیقیّة علی العنوان. والفرق بینهما هو أنّ العنوان المأخوذ فی الحقیقیة أخذ بنحو ینطبق علی ما یکون موجوداً بالفعل وما سیوجد بعد، بخلاف العنوان المأخوذ فی الخارجیة فإنّها بلحاظ إعتبار قیود فیها لا ینطبق إلّا علی الموجودین فی الخارج؛ ولهذا یقال: إنّ القضیة الخارجیة حکم علی الموجود الخارجی، ولعلّ هذه الجملة صارت منشأً للقول بأنّ القضیة الخارجیة حکم علی الأفراد، وهو کما تری....

فظهر أنّ القول بأنّ الحکم فی القضیة الحقیقیة علی الأفراد المحقّقة والمقدّرة -

ص:61

کما قد یوجد فی بعض العبائر، بل فی کلمات بعض أرباب الفنّ - غیر وجیه؛ لأنّ القضیة الحقیقیة من القضایا البتّیة؛(1) فإنّ الحکم فیها لم یتعلّق علی الأفراد المقدّرة الوجود، بل تعلّق الحکم فیها علی عنوان قابل للصدق علی الأفراد الموجودة وما ستوجد، قبال القضیة الخارجیة التی تعلّق الحکم فیها علی عنوان لا یقبل الصدق إلّاعلی الموجودین، فلا فرق بین القضیتین إلّامن حیث سعة نطاق القضیة الحقیقیة وضیق الخارجیة، وإلّا فکلّ منهما تقع کبری القیاس.(2)

وبکلمة أخری، إنّ الحکم فی کلتا القضیّتین لم یتعلّق علی الطبیعة، بل تعلّق علی الأفراد بالعنوان الإجمالی، ولا فرق بین القضیتین فی ذلک أصلاً.

وبالجملة: القضیة الحقیقیة والقضیة الخارجیة، مشترکتان من حیث تعلّق الحکم علی العنوان الإجمالی المضاف إلی الطبیعة، والفرق إنّما هو فی أنّ العنوان المأخوذ فی الخارجیة، مقصور علی نحو ینطبق علی خصوص الأفراد المحقّقة فعلاً، أو فی الزمان السابق، أو مجموعهما، والعنوان المأخوذ فی الحقیقیة علی نحو ینطبق علیهما وما سیوجد بعد. والمقسم للخارجیة والحقیقیة والذهنیة إنّما هو الکلّیة، فالجزئیات خارجة عن المقسم.

ثمّ إنّ ما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله من أنّ النتیجة فی القضیة الحقیقیة موقوفة ثبوتاً وإثباتاً علی الکبری، ولذا تقع الحقیقیة کبری القیاس، دون الخارجیة غیر مستقیم؛ لأنّه لا معنی لعلّیة الکبری للنتیجة ثبوتاً؛ لوضوح أنّه لا یعقل أن یکون «کلّ خمر حرام» علّةً لحرمة خمرة بخصوصها، وهی معلولها، بل کلّ الخمور مندرجة فیها، فلا یکون الحکم المتعلّق بالکلّ المضاف، علّةً لتعلّق الحکم بالفرد.

ولو سلّمت العلّیة لذلک، ولکن لیست العلّیة الثبوتیة منشأً لوقوعها کبری القیاس،

ص:62

بل التی تناط به هو علّیتها فی مرحلة الإثبات، فإنّه لو علم بوجهٍ أنّ من فی الدار یجب إکرامه، وعلم بوجوده فیها، فمجرّد ذلک یکفی لإستنتاج النتیجة بلا إشکال، وقد إعترف رحمه الله بتوقّف النتیجة فی الخارجیة علی الکبری إثباتاً.

وممّا ذکرنا یظهر صلاحیة کلّ من الحقیقیة والخارجیة لوقوعهما کبری القیاس؛ بداهة أنّه کما یصحّ أن یقال: «هذه خَمْرة، وکلّ خمر حرام» فیستنتج حرمة الخمر هذه، فکذلک یصحّ أن یقال: «زید فی العسکر، وکلّ من فی العسکر قتل» فیستنتج منه قتل زید.

وأمّا عدم إعتبار القضیة الخارجیة فی العلوم المتعارفة، فهو لأجل أنّ العلوم المتعارفة بابها باب الحقائق والواقعیات غالباً، فلا یمکن الإستنتاج منها إلّابإلقاء القضایا بنحو القضیة الحقیقیة، ولذا لا یفید فیها القضایا الطبیعیة أیضاً، وکم فرق واضح بین عدم إعتبار الخارجیة فی علم، وعدم صلاحیة وقوعها کبری القیاس! فتدبّر.(1)

هذا، وقد أورد الإمام الخمینی قدس سره علی هذه الرؤیة التی ظهر إنعکاسها لدی کثیر من الأصولیین، بعضَ تبعاتها الفاسدة ومحاذیرها المبنائیة ردّاً لرأیهم ودعماً لرؤیته والتی نذکرها فیما یلی:

المکلّفین، ویراعی الإستهجان وعدمه فی التکلیف الإنحلالیّ، للزم إستهجان الخطاب إلی التارک الّذی لا یصیر التکلیف باعثاً له، فلزم أن لا تکون العصاة مکلّفین بالفروع، والکفّار بالأُصول والفروع، ولزم أن یکون التارک للمنهیّ عنه بمقتضی دواعیة غیر متوجّه إلیه النهی؛ ضرورة عدم الفرق فی الإستهجان بین النهی عن شرب الخمر الموجود فی أقصی بلاد المغرب، وبین النهی عن کشف العورة فی ملأ من الناس لمن له شرف، والنهی عن أکل القاذورات والخبائث، فلا فرق بین عدم القدرة العادیّة علی المنهیّ عنه وبین کون الدواعی مصروفة عنه.(1)

وتوضیح ذلک کما یستفاد من التهذیب هو: أنّه یترتّب علی القول بکون الخطابات شخصیةً أی منحلّةً إلی خطابات، عدة مفاسد:

منها، عدم صحّة خطاب العصاة من المسلمین، فإنّ خطاب من لا ینبعث به قبیح أو غیر ممکن، فإنّ الإرادة الجزمیة لا تحصل فی لوح النّفس إلّابعد حصول مبادئ قبلها التی منها إحتمال حصول المراد، والمفروض القطع بعدم حصوله؛

ومنها، عدم صحّة تکلیف الکفّار بالأصول والفروع؛

ومنها، قبح تکلیف صاحب المروّة بستر العورة؛ فإنّ الدواعی مصروفة عن کشف العورة، فلا یصحّ الخطاب؛ إذ أیّ فرق بین النهی عن شرب الخمر الموجود فی أقاصی الدنیا، وبین نهی صاحب المروّة عن کشف سوأته بین ملأ من الناس، ونظیره نهی المکلّفین عن شرب البول وأکل القاذورات ممّا یکون الدواعی عن الإتیان بها مصروفة؛ إذ أیّ فرق بین عدم القدرة العادیة أو العقلیة علی العمل، وکون الدواعی مصروفة عنها.(2)

وفی موضع آخر من نفس الکتاب: إنّ الخطاب الخصوصیّ إلی الکفار وکذا

ص:65

إلی العصاة المعلوم طغیانهم من أقبح المستهجنات، بل غیر ممکن لغرض الإنبعاث، فلو کان حکم الخطاب العام کالجزئی لوجب الإلتزام بتقیید الخطابات بغیرهم،(1) وهو کما تری.

وجاء فی جواهر الأصول: إنّ لازم القول بإنحلال الخطاب إلی خطابات متعدّدة عدم مخاطبة الکفّار والعصاة بالتکالیف؛ لأنّ البعث لغایة الإنبعاث، فإذا علم عدم الإنبعاث لا یکاد یعقل البعث نحوه؛ بداهة أنّه کما لا یصحّ خطاب الجماد، فکذلک لا یصحّ خطاب من یعلم بعدم إنبعاثه؛ لوحدة الملاک، فکما لا یصحّ الخطاب الشخصی بالکافر أو العاصی، فکذلک الخطاب العمومی المنحلّ إلی خطابات عدیدة بعدد رءوس المکلّفین، مع أنّ الضرورة قائمة علی شمول الأوامر والنواهی للعصاة، والمحقّقون علی أنّها شاملة للکفّار أیضاً؛ لکونهم مکلّفین بالفروع کما یکونون مکلّفین بالأُصول.(2)

ففی الفوائد عن المحقّق النائینی رحمه الله:

إنّ القدرة من شرائط حسن التکلیف والخطاب، ولا بدّ من أخذها قیداً فی التکلیف لقبح التکلیف مع عدم القدرة العقلیّة وإستهجانه مع عدم القدرة العادیّة...

وأمّا مع الشکّ فی القدرة فالعقل یلزم برعایة الإحتمال تخلّصاً عن الوقوع فی مخالفة الواقع، کما هو الشأن فی جمیع المستقلّات العقلیّة، حیث إنّ للعقل حکم طریقی فی موارد الشکّ علی طبق ما إستقلّ به، ولیس فی شیء من الأحکام العقلیّة ما یحکم العقل بالبراءة عند الشکّ فی موضوع حکمه، فعند الشکّ فی القدرة، العقل لا یحکم بالبراءة وترتّب آثار عدم القدرة، بل یستقلّ بلزوم رعایة احتمال القدرة.(1)

فینتقده الإمام الخمینی قدس سره فی المناهج قائلاً:

ولو فرض أنّ الأحکام الشرعیّة مقیّدة بالقدرة شرعاً، للزم الإلتزام بجواز إیجاد المکلّف العذر لنفسه، [وأن یعمل عملاً یخرجه عن عنوان القادر فلا یشمله التکلیف] ولا أظنّ إلتزامهم به، وللزم جریان البراءة عند الشکّ فی القدرة، ولا یلتزمون به.(2)

ویبین قدس سره ذلک فی المعتمد حیث یقول:

إنّها لو کانت الخطابات الواردة فی الشریعة مقیّدةً بالقدرة بحیث لم یکن العاجز مشمولاً لها ومکلّفاً بالتکالیف التی تتضمّنه تلک الخطابات، یلزم فیما لو شکّ فی القدرة وعدمها إجراء البراءة؛ لأنّ مرجع الشکّ فیها إلی الشکّ فی التکلیف؛ لأنّ المفروض الشکّ فی تحقّق قیده. وإجراء البراءة فی موارد الشکّ فی التکلیف ممّا لا خلاف فیه بینهم، مع أنّه یظهر منهم القول بالإحتیاط فی مورد

ص:67

الشکّ فی القدرة کما یظهر بمراجعة فتاویهم.

وأیضاً، لو کانت الخطابات مقیّدةً بالقدرة، یلزم جواز إخراج المکلّف نفسه عن عنوان القادر، فلا یشمله التکلیف، کما یجوز للحاضر أن یسافر، فلا یشمله تکلیف الحاضر، وکما یجوز للمکلّف أن یعمل عملًا یمنعه عن صدق عنوان المستطیع علیه، و غیرهما من الموارد، مع أنّ ظاهرهم عدم الجواز فی المقام.(1)

الأمر والنهی وإلّا لزم التکلیف بما لا یطاق أو بتحصیل الحاصل؛ ففی إعتبار القدرة العقلیّة یشترک الأمر والنهی، ولکن یختصّ النهی بقید زائد، وهو أنّه یعتبر فی صحّته مضافاً إلی القدرة العقلیّة علی الفعل المنهیّ عنه، القدرة العادیّة علیه، بحیث یتمکّن المکلّف عادةً من نقض العدم وفعل المنهیّ عنه، ولا یکفی فی صحّة النهی مجرّد القدرة العقلیّة علی الفعل، لإستهجان التکلیف بترک ما لا یقدر علی فعله، فانّ الترک حاصل بنفسه. والتکلیف المطلق بترک ما یکون منترکاً عادةً یکون کالتکلیف المطلق بترک ما یکون منترکاً عقلاً من حیث اللَغویّة والإستهجان، فلا یصحّ النهی المطلق عن شرب الخمر الموجود فی أقصی بلاد الهند مع عدم إمکان الإبتلاء به عادةً.(1)

فأورد علیه السیّد الإمام قدس سره علی أنّ الإستهجان المدّعی لو صحّ فی التکلیفیة لصحّ فی الوضعیة من الأحکام أیضاً، خصوصاً علی القول بمجعولیتها؛ فیلزم أن لا یکون الخمر الواقع فی أقاصی البلاد نجساً، وأن یکون الأحکام الوضعیة نسبیةً، وهو باطل بضرورة الفقه.(2)

وتوضیح ذلک کما أشار إلیه فی أنوار الهدایة هو: أنّ القائلون بإستهجان الخطاب ولو بنحو العموم لا محیص لهم إلّاالإلتزام بأنّ الخطابات والأحکام الوضعیّة أیضاً مختصّة بما هو محلّ الإبتلاء؛ لأنّ جعل الحکم الوضعیّ إن کان تبعاً للتکلیف فواضح، ومع عدم التبعیّة فالجعل إنّما هو بلحاظ الأثر، ولهذا لا یمکن جعل ما لیس له أثر مطلقاً، فجعل النجاسة للخمر والبول للآثار المترتّبة علیهما کالشرب والصلاة فیه وأمثال ذلک؛ والفرض أنّ الآثار مع عدم کون الموضوع محلّ الإبتلاء، لا یجوز أن یترتّب علیها، فلا بدّ من القول بأنّ النجاسة والحلّیّة

ص:69

وغیرهما من الوضعیّات من الأُمور النسبیّة بلحاظ المکلّفین، فالخمر والبول نجسان بالنسبة إلی من کان مبتلی بهما دون غیرهما، ولا أظنّ إلتزامهم بذلک، للزوم الإختلال فی الفقه.(1)

ص:72

ص:74

ثبوتها، وهناک من یعدّل ویصحّح النظریة فی إطار الإنحلال الحکمی، وهناک من ینکر وجود أدلة صحیحة علی ذلک، وکلّ إتجاه تنبثق منه تکییفات مختلفة لحقیقة الخطابات الشرعیة.

إذاً، یتشکل هذا الباب الذی یتناول هذه النظریة من خمسة مباحث رئیسیة:

المبحث الأوّل: الذی یبیّن نفس النظریة وتحدید أرکانها.

المبحث الثانی: ویتمّ فیه تناول النظریة علی ضوء مبانی تلامذة الإمام المحقّقین وإنعکاسها فی کتبهم الأصولیة.

المبحث الثالث: ویتناول فیه تقییم النظریة وأدلتها التی ذکرها الإمام الخمینی قدس سره ومن تبعه فی هذا المجال.

المبحث الرابع: الذی یبیّن فیه تقریب ولده المحقّق الشهید مصطفی الخمینی رحمه الله بشأن هذه النظریة، الذی سمّی نظریة الإنحلال الحکمی فی الخطابات الشرعیة مع ما أورد علیه شیخنا الأستاذ حفظه اللّه.

المبحث الخامس: کلام بعض المحقّقین فی الخطابات القانونیة ونقده.

ب «أنوار الهدایة» حیث فرغ منها فی شهر رمضان المبارک سنة 1368 القمریة؛ ثمّ تعرّض لها فی دروسه ودراساته الفقهیة والأصولیة مرّات وکرّات، لکن ما یمکن أن یکون له مصبّ فی هذه النظریة موضعین، نوردهما فیما یلی:

الموضع الأول: فی بحث الترتّب وفعلیة الحکمین المتزاحمین، حینما ضاقت قدرة المکلّف عن إمتثالهما معاً، فترک الأهمّ وإنشغل بالمهم وهو الصلاة مثلاً، بناءً علی القول بأنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه، فقد وقع هذا البحث موضع إهتمام لدی المحقّقین من الموافقین والمخالفین فی صحّة العمل العبادی، فما هو حکمها من حیث الصحّة والبطلان؟

ذهب المحقّق النائینی رحمه الله فی مقام حلّ الإشکال - بناءً علی نظریته من إنحلال الخطاب بعدد المکلّفین ولحاظ الحالات الفردیّة للمکلّف - إلی فکرة الترتّب فی تصویر الأمر بالمهم وطولیة الأمرین لکی لا یتطرّق محذور عدم قدرة المکلّف، بمعنی أنّ فعلیّة المهم مترتّبة علی عصیان الأهم، فیکون المهمّ حینئذ مأموراً بها فتقع العبادة صحیحةً، ثمّ ذکر خمس مقدّمات لتشیید القول به.(1) وفی قبال ذلک، قد طرح الإمام الخمینی قدس سره نظرة جدیدةً، وعالج الإشکال بناءً علی مسلکه المختار من الخطابات القانونیة وعلیه یمکن تصویر الأمرین فی مستوی واحد للمکلّف، بمعنی أنّ الأمر بالمهم یکون فعلیاً بعرض فعلیّة الأمر بالأهمّ، فیصحّ العمل العبادی المهم لوجود الأمر به؛ فإنّه لم یوجّه خطاب خاصّ إلی المکلّف، بل یبقی الخطاب کلّیاً.(2)

الموضع الثانی: فی بحث العلم الإجمالی، حیث ذهب المشهور إلی عدم المنجّزیة لهذا العلم بخروج أحد أطرافه عن محلّ الإبتلاء؛ وذلک لقبح التکلیف

ص:77

عقلاً فی الطرف الخارج عن محلّ الإبتلاء، بناءً علی نظریة الإنحلال ولحاظ حالات المکلّف؛ فإنّ الخطاب حینئذ إنّما یتوجّه إلی المخاطب إذا توفّر الداعی للإنبعاث فعلاً أو ترکاً، وکان المکلّف قادراً علی إتیانه فتصیر الشبهة فی الطرف الآخر المبتلی به بدویةً بلا معارض، فتجری فیه البراءة.(1) وأمّا بناءً علی نظریّة الخطابات القانونیّة فلا ینحلّ العلم الإجمالی فی الطرف الخارج عن محلّ الإبتلاء ولا تسقط منجّزیته، بل یستلزم الخروج عن العهدة بترک الطرف الآخر الذی یمکن الإبتلاء به.(2)

ومن هنا، ینفتح المجال لبیان نظریته قدس سره فی أنوار الهدایة حیث یقول:

وعندی فیه إشکال وهو أنّه قد وقع الخلط بین الخطابات الکلّیة المتوجّهة إلی عامّة المکلّفین وبین الخطاب الشخصیّ إلی آحادهم، فإنّ الخطاب الشخصی إلی خصوص العاجز أو غیر المتمکّن عادةً أو عقلاً ممّا لا یصحّ کما أُفید، ولکن الخطاب الکلّی إلی المکلّفین المختلفین بحسب الحالات والعوارض ممّا لا إستهجان فیه. وبالجملة، إستهجان الخطاب الخاصّ غیر إستهجان الخطاب الکلّی، فإنّ الأول فیما إذا کان لشخص غیر متمکّن، والثانی فیما إذا کان العموم أو الغالب - الّذی یکون غیره کالمعدوم - غیر متمکّن عادةً، أو مصروفة دواعیهم عنه.(3)

وبتوضیح وتفصیل لازم: أنّ الخطاب الشرعی قد یقسّم إلی نوعین: شخصی وقانونی.

أما الخطاب الشخصی أو الخطاب الخاص فهو: الخطاب المتوجّه إلی شخص أو صنف خاص من الناس، کالأوامر الصادرة من الموالی إلی العبید، ومن قبیل

ص:78

الخطاب المتوجّه إلی شخص الرسول صلی الله علیه و آله أو نسائه،(1) فیلقی التکلیف إلی الفرد بشکل مختصّ به مستجمعاً لشرائط صدور الخطاب من العلم والقدرة علی إتیان المأمور به وإحتمال إنبعاثه بمعنی کونه مورداً لإبتلائه ورغبته. ومن ثمّ، إنّ العقل حاکم بمعذوریّة العاجز والجاهل والساهی وغیرهم فی مخالفة الحکم الشرعیّ فتوجیه الخطاب الشخصی إلیهم لغو، بل ممتنع صدوره من الملتفت وحینئذ لا تصحّ العقوبة علی المخالفة.

وأما الخطاب القانونی أو الخطاب العمومی فهو: الخطاب إلی العناوین العامة والموضوعات الکلّیة المتعلّقة بعنوان کالمؤمنین أو الناس فیکفی فی تشریع الحکم الکلّی وجود عدّة من المکلّفین الواجدین للشرط وإن لم یکن الجمیع واجداً له.(2)

وبکلمة أخری، إنّ الخطاب القانونی کلّی عامّ متوجّه إلی عموم المکلّفین فلا یشترط فیه کون جمیع الأفراد واجداً للشرائط، ولا یعتبر فیه إلّاإحتمال إنبعاث طائفة من المکلّفین وإنزجارهم بالبعث والزجر فی الأعصار والأمصار، فهو یکفی لتحقّق الإرادة التشریعیة المتعلّقة بالعنوان العام الکلّی، ویکون عندئذ جمیع المخاطبین مورداً للتکلیف بمعنی أنّ التکالیف فعلیّة بالنسبة إلیهم جمیعاً، وإن علم بعدم إنبعاث طائفة أخری عصیاناً أو عذراً؛ فإنّ الخطاب یصلح للصدق علی الکثیرین، ولکن لا تستلزم هذه الکثرة، الإنحلال إلی إنشاء تکالیف مستقلة أو خطابات عدیدة، بل هو خطاب واحد قانونی متعلّق بعنوان کلی وعامّ ینطبق قهراً علی جمیع الأفراد ویکون حجّةً علیهم،(3) فلیست هناک کثرة فی ناحیة الخطاب، وإن کانت هناک کثرة فی ناحیة الموضوع، فیکون الحکم بالنسبة إلی العنوان

ص:79

الجامع فعلیاً، ولا دخالة للعلم، ولا للقدرة فی هذا الخطاب، فمن کان بحسب الواقع عالماً فهو غیر معذور، ویکون التکلیف منجّزاً ومن کان جاهلاً فیکون معذوراً، وهکذا بالنسبة إلی القادر والعاجز؛ فإنّ العبرة فی توجیه الخطابات القانونیّة بالقدرة النوعیّة، فلو کان فی الأمّة جمع قادرون علی الإطاعة والعصیان، یمکن التوجیه إلی الکلّ، ویصیر الأمر مورد التکلیف الفعلیّ علی نحو العموم الأصولیّ ولو کان بعضهم عاجزین.

وبالجملة، لم تکن قدرة المکلّف علی إستقلالها، معتبرةً فی الخطابات القانونیة، بل ولا تشخیص قدرته أیضاً، بل المعتبر فی عدم لَغویة الخطاب القانونی تشخیص المقنّن وعلمه بتأثیر القانون لأکثر الناس؛(1) فلا تجری البراءة عند الشکّ فی القدرة، بل لا مناص عن الإحتیاط إلّامع إحراز العذر وإقامة الحجّة بعد العلم بالتکلیف، لأنّ المکلّف بما هو إنسان مورد التکلیف، لا بما هو قادر حتّی یتمسّک بالبراءة، فإذاً، لا بدّ من إقامة العذر عند التخلّف.(2)

إذاً، لیس للعقل التصرّف فی أوامر المولی بتقییدها ببعض القیود، بل له أحکام توجب معذوریة المکلّف بالنسبة إلی مخالفة تکالیف المولی، فحکمه بقبح العقاب فی صورة الجهل أو العجز لا یرجع إلی تقیید الأحکام بصورة العلم والقدرة، حتّی لا یکون الجاهل أو العاجز مکلّفاً، بل الظاهر ثبوت التکلیف بالنسبة إلی جمیع الناس أعمّ من العالم والجاهل، والقادر والعاجز، غایة الأمر کون الجاهل والعاجز معذوراً فی المخالفة بحکم العقل.(3)

وقد یوضّح قدس سره ذلک فی کتاب الطهارة حیث یقول:

إنّ الخطابات علی قسمین:

ص:80

القسم الأوّل، هی الخطابات الجزئیّة المتوجّهة إلی آحاد المکلّفین؛ کلّ واحد منهم مستقل عن الآخر، کالخطاب إلی زید بالنهی عن شرب الخمر مثلاً. وفی هذا القسم لا إشکال فی أنّ نهیه مشروط بعدم کونه تارکاً له لداعٍ نفسانی؛ لأنّ النهی إنّما هو لإیجاد الداعی بالنسبة إلی المکلّف، ومع تحقّقه له بالإضافة إلی الترک یستهجن تکلیفه بالنهی عنه، فإنّه من القبیح تکلیف صاحب المروّة الذی لا یکشف العورة بمنظر من الناس بحرمة الکشف ووجوب الستر وکذلک باب الأوامر، فإنّ الغرض من البعث لیس إلّا مجرّد إیجاد الداعی للعبد نحو الفعل، ومع کونه فاعلاً له ولو مع قطع النظر عن الأمر لداعٍ شهوانی یستهجن ذلک التکلیف، کما لو أمر المولی عبده بالتنفّس مع تحقّقه منه عادةً.

القسم الثانی، هی الخطابات الکلّیّة المتوجّهة إلی عموم المخاطبین؛ بحیث کان الخطاب واحداً والمخاطب کثیراً؛ کجمیع الخطابات الشرعیّة المتوجّهة إلی عموم الناس، فإنّ الخطاب فیها واحد متوجّه إلی العناوین المنطبقة علی جمیع الناس، کقوله: «یا أیّها الناس إفعلوا کذا وکذا» مثلاً، أو علی بعضهم کالمستطیع فی الحکم بوجوب الحجّ. وبالجملة: لا إشکال فی وحدة الخطابات الواقعة فی الشریعة؛ بمعنی عدم إنحلالها إلی خطابات متعدّدة حسب تعدّد المخاطبین.

وحینئذٍ فالإستهجان المستلزم لإمتناع التکلیف، بل الخطاب من الشارع الحکیم وعدمه لا بدّ وأن یلاحظ بالإضافة إلی ذلک الخطاب العامّ المتوجّه إلی المخاطبین، فإذا فرض أنّهم لا یقدرون بالقدرة العادیّة علی الإتیان بالمنهی عنه بوجه، یکون الخطاب قبیحاً منه، کما أنّه إذا فرض ثبوت الداعی لجمیع المخاطبین للإتیان بالمأمور به؛ بحیث لا یتحقّق منهم الترک أصلاً، یقبح توجّه الأمر إلیهم ولو بالخطاب العامّ.

وأمّا إذا لم یکن الأمر کذلک؛ بأن کان بعض المخاطبین لا یتحقّق له الداعی إلی

ص:81

الإتیان بالمنهی عنه، وبعضهم علی خلافه، ولا تتمیّز الطائفة الأُولی عن الثانیة ببعض الجهات الممیّزة المشخّصة، أو کان کلّهم له داعٍ نفسانی إلی الإتیان به، ما کان التکلیف قبیحاً ولم یکن توجیه الخطاب العامّ بالإضافة إلیهم مستهجناً.

وجمیع الخطابات الشرعیّة الواردة فی مقام الأمر والنهی من هذا القبیل. فیکون الملاک فی إستهجان توجّه الخطاب بنحو العموم وعدمه، هو ثبوت الداعی للجمیع أو للبعض وعدمه.(1)

والخلاصة: أنّ مصبّ الإرادة الشرعیة فی الخطابات الشخصیة هو إنبعاث العبد نحو الفعل أو الترک بیدَ أنّ المراد من الإرادة الشرعیة فی الخطابات القانونیة هو ضرب القانون لجمیع الناس.

ثمّ، أورد السیّد الإمام قدس سره فی الأنوار علی نفسه إشکالاً، وهو أنّ الخطاب القانونی وإن کان إنشاءً واحداً ولکنّه عقلاً ینحلّ إلی الخطابات المستقلّة بعدد نفوس المکلّفین وأنّ الخطاب المنحلّ المتوجّه إلی غیر المتمکّن مستهجن، فلا فرق بین الخطاب الشخصی والعمومی فی ذلک.

فأجاب عن ذلک بأنّه إن قصد من الإنحلال کون کلّ خطاب خطابات بعدد المکلّفین حتّی یکون کلّ مکلّف مخصوصاً بخطاب خاصّ به وتکلیف مستقلّ متوجّه إلیه، فهو ضروریّ البطلان، وإن أرید من الإنحلال أنّ المنشأ تکلیف واحد لمجموع المکلّفین فإنه أیضاً ضروریّ الفساد، بل المراد: إنّ الخطاب واحد، والإنشاء واحد، والمنشَأ علی کلّ مکلّف من غیر توجّه خطاب خاصّ أو تکلیف مستقلّ إلی کلّ أحد، ولا إستهجان فی هذا الخطاب العمومیّ إذا کان المکلّفُ فی بعض الأحوال أو بالنسبة إلی بعض الأمکنة غیرَ متمکّن عقلاً أو عادةً؛ فالخمر حرام علی کلّ أحد، تمکّن من إتیانه أو لم یتمکّن، ولیس جعل الحرمة لغیر

ص:82

المتمکّن بالخصوص حتّی قیل یستهجن الخطاب أو التکلیف المنجّز، فلیس للمولی إلّاخطاب واحد لعنوان واحد یری الناس کلّهم أنّه حجّةً علیهم، ولا إشکال فی عدم إستهجان هذا الخطاب العمومیّ، کما لا إشکال فی أنّ التکالیف الشرعیّة لیست متقیّدةً بقیودها من عدم الجهل، والعجز، والخروج عن محلّ الإبتلاء، وأمثالها.(1)

یقول الإمام الخمینی قدس سره فی کتاب «الخلل فی الصلاة»: إنّ الخطابات القانونیة لاتقاس مع الخطابات الشخصیة، وهذا لفظه:

إنّ قیاس الخطابات العامة بالخطاب الخاص مع الفارق؛ فإنّه فی الخطاب العام لا بدّ من حصول مبادئه لا مبادیء الخطاب الخاص. فاذا علم الآمر بأنّ الجماعة المتوجّه إلیهم الخطاب فیهم جمع کثیر ینبعثون عن أمره وینزجرون عن نهیه وأنّ فیهم من یخضع لأحکامه ولو إلی حین صحّ منه الخطاب العام ولا یلاحظ فیه حال الأشخاص بخصوصهم. ألا تری الخطیب یوجّه خطابه إلی الناس الحاضرین من غیر تقیید ولا توجیه إلی بعض دون بعض وإحتمال کون بعضهم أصم لا یعتنی به بل العلم به لا یوجب تقیید الخطاب بل إنحلال الخطاب أو الحکم حال صدوره بالنسبة إلی قاطبة المکلفین من الموجودین فعلاً ومن سیوجدفی الأعصار اللاحقة مما یدفعه العقل ضرورة عدم إمکان خطاب المعدوم أو تعلّق حکم به والإلتزام بإنحلاله تدریجاً وفی کلّ عصر حال وجود المکلّفین لا یرجع إلی محصّل.(2)

ویقول قدس سره فی المناهج:

إنّ الخطابات العامّة لا ینحلّ کلّ منها إلی خطابات بعدد نفوس المکلّفین، بحیث یکون لکلّ منهم خطاب متوجّه إلیه بالخصوص، بل یکون الخطاب

ص:83

العمومیّ خطاباً واحداً یخاطب به العموم، و به یفترق عن الخطاب الخصوصیّ فی کثیر من الموارد. هذا، مضافاً إلی أنّ الإرادة التشریعیّة لیست إرادة إتیان المکلّف وإنبعاثه نحو العمل، وإلّا یلزم فی الإرادة الإلهیّة عدم إنفکاکها عنه وعدم إمکان العصیان، بل هی عبارة عن إرادة التقنین والجعل علی نحو العموم، وفی مثله یراعی الصحّة بملاحظة الجعل العمومیّ القانونیّ، ومعلوم أنّه لا تتوقّف صحّته علی صحّة الإنبعاث بالنسبة إلی کلّ الأفراد، کما یظهر بالتأمّل فی القوانین العرفیّة.(1)

یتعلّق إلّابما یقوم به الغرض ولا دخل لغیر الطبیعة بوجودها الساری فی حصوله.

یقول قدس سره فی التهذیب: إنّ الأوامر متعلّقة بالطبائع، لأنّ الغرض قائم بنفس الطبیعة بأیّ خصوصیة تشخصّت، وفی ضمن أیّ فرد تحقّقت، فلا معنی لإدخال أیّة خصوصیة تحت الأمر بعد عدم دخالتها فی الغرض، علی أنّ الهیئة تدلّ علی البعث والمادة علی الماهیة اللابشرط، فلا دالّ علی الخصوصیات.(1)

ومنها، أنّ الإطلاق بعد تمامیة مقدّماته یباین العموم فی أنّ الحکم فیه لم یتعلّق إلّابنفس الماهیة أو الموضوع بلا مدخلیة شیء آخر سواها، ولیس الحکم متعلّقاً بالأفراد والحالات والطوارئ، فإنّ الإطلاق هو رفض القیود وجعل الطبیعة تمام الموضوع فلا یتّخذ اللفظ الموضوع للطبیعة کمرآة للأفراد بخصوصیّاتها، أو لحالات أفرادها، وهذا بخلاف العموم، فإنّ أداته وضعت لإستغراق أفراد المدخول، فیتعلّق الحکم فیه بالأفراد المحکیّة بعنوان الکلّ والجمیع.

یقول قدس سره فی التهذیب:

إنّ الإطلاق بعد فرض تمامیة مقدماته لیس معناه إلّاکون الطبیعة تمام الموضوع للحکم بلا دخالة شیء آخر أو لیس إلّاأنّ ما وقع تحت دائرة الطلب تمام الموضوع له... وأمّا جعل الطبیعة مرآة لمصادیقها أو جعل الموضوع مرآة لحالاته فخارج من معنی الإطلاق وداخل تحت العموم أفرادیاً أو أحوالیاً؛... وبه یظهر أنّ تقسیم الإطلاق إلی الشمولی والبدلی وغیرهما فاسد جدّاً؛ إذ لیس للإطلاق تعرّض لحیثیة سوی کون ما أخذ موضوعاً تمام الموضوع، وأما کون الحکم متعلّقاً بالفرد علی البدل أو لکلّ فرد أو للمجموع فلا بدّ فی إستفادة کلّ من ذلک من التمسّک بدوالّ لفظیة، من لفظ کل أو اللام أو بعض أو غیرها. والسرّ فی

ص:85

ذلک أنّ الطبیعة لا یمکن أن تکون حاکیة عن الأفراد وإن کانت متحدةً معها خارجاً، بخلاف العموم فانّ أداته وضعت لإستغراق أفراد المدخول فیتعلّق الحکم فیه بالأفراد المحکیة بعنوانی الکل والجمیع.(1)

ومنها، وحدة المنهجیة فی وضع القوانین العرفیة وجعل الأحکام الشرعیة، فإنّ الطریقة التی تتّبع فی القوانین من تشریعها عامةً من دون لحاظ العوارض وخصوصیات الأفراد هی نفس الطریقة التی جری علیها الشرع، فلو کانت للشارع طریقة أخری لذکرها ونبّه علیها.

یقول السیّد الإمام قدس سره بشأن هذا الدلیل:

إنّ الإرادة التشریعیّة عبارة عن إرادة التقنین والجعل علی نحو العموم، وفی مثله یراعی الصحّة بملاحظة الجعل العمومیّ القانونیّ، ومعلوم أنّه لا تتوقّف صحّته علی صحّة الإنبعاث بالنسبة إلی کلّ الأفراد، کما یظهر بالتأمُّل فی القوانین العرفیّة.(2)

وفی التنقیح:

وأمّا الخطابات الکلّیة العامّة مثل «یا أَیُّهَا النّاسُ»3 و «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»4 ونحوهما من الخطابات الشرعیّة، بل نوع القوانین الصادرة من جمیع الموالی کذلک فهی کلّیة عامّة متوجّهة إلی عموم المکلّفین.(3)

ویقول السیّد الإمام قدس سره فی کتاب الخلل:

والحقّ أنّ التشریع فی الشرع الأطهر وفی غیره من المجالس العرفیة لیس إلّاجعل الحکم علی العناوین والموضوعات لیعمل به کلّ من إطّلع علیه فی

ص:86

الحاضر والغابر. فالقرآن الکریم نزل علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأبلغه الی معدود من أهل زمانه وهو حجة قاطعة علینا وعلی کلّ مکلّف إطّلع علیه من غیر أن یکون الخطاب منحلاً إلی خطابات کثیرة حتّی یلزم مراعاة أحوال کلّ مکلّف وهو واضح.(1)

ومنها، ظهور الألفاظ الواردة فی موضوعات الأحکام، فی إختصاص تلک الأحکام بموضوعاتها بلا مدخلیة شیء آخر فی ذلک. یقول قدس سره فی کتاب الخلل:

إنّ العناوین المأخوذة فی موضوع الخطابات والأحکام سواء کانت من قبیل العمومات کقوله «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»2 والطبائع والمطلقات کقوله «مَنْ آمَنَ»3

ونحوه، لا یعقل أن تکون حاکیة عن الطواریء العارضة علی المکلّفین من العلم والنسیان والقدرة والعجز وغیرها؛ ضرورة أنّ اللفظ الموضوع لمعنی لا یعقل أن یحکی عن غیره فی مقام الدلالة إلّامع صارف وقرینة؛ فقوله مثلاً «المؤمن یفی بنذره» لا یحکی الّا عن الطبیعة دون لواحقها الخارجیة أو العقلیة؛ وکذا الحال فی قوله «أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ»4 فإنّ دلالته علی الأفراد لیست الّا بمعنی الدلالة علی المصادیق الذاتیة لطبیعة المؤمن أی الأفراد بماهم مؤمنون لا علی الأوصاف والطواری الأخری؛ إذ لا تحکی الطبیعة إلّاعمّن هو مصداق ذاتی لعنوانها ولا تکون آلات التکثیر کالجمع المحلّی والکل إلّادالّة علی تکثیر نفس العنوان ولا یعقل دلالتها علی الخصوصیات الفردیة، فعموم الخطاب لیس فی المثال إلّا للمؤمنین؛ فإذا ورد مثله فی الکتاب العزیز یشمل کلّ مؤمن فی کلّ عصر حال وجودهم ولکن لیس حجةً علیهم إلّابعد علمهم بالحکم، فقبل تبلیغ رسول

ص:87

اللّه صلی الله علیه و آله لم یکن حجةً علی أحد إلّاعلی نفسه الکریمة وبعد التبلیغ صار حجةً علی السامعین دون الغائبین وعندما وصل إلیهم صار حجةً علیهم وبعد وجود المکلّفین فی الأعصار المتأخّرة لم یکن حجّةً علیهم الّا بعد علمهم به. فالجاهل والعالم والناسی والمتذکر والعاجز والقادر کلّهم سواء فی ثبوت الحکم علیهم وشمول العنوان لهم وإشتراک الأحکام بینهم وإن إفترقوا فی تمامیة الحجّة علیهم فذووا الأعذار مشترکون مع غیرهم فی الحکم وشمول العنوان لهم وإن إختلفوا عن غیرهم فی ثبوت الحجّة علیهم.(1)

وفی جواهر الأصول:

یتصوّر المقنّن القانون الکلّی ویصدّق بفائدته لهم فیرید التقنین والجعل، فیوجّه الخطاب إلیهم بالعنوان، فمتعلّق الحکم، الکلّی وموضوعه، العنوان؛ ففی قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»2 لم یلحظ حال کلّ واحدٍ واحدٍ منهم بنحو العموم لینحلّ إلی خطابات عدیدة، بل خطاب واحد متعلّق بالعموم.

وکذا جعلت النجاسة علی عنوان البول لا علی أفراد البول، فکلّما تحقّق العنوان یتعلّق به الحکم.

وإن کان فی خواطرک ریب فلاحظ القوانین المجعولة فی مجلس النوّاب والشیوخ؛ فإنّها بمرأی منک ومسمع، فتراهم یضعون القوانین ولا یلاحظون حالات أفراد ملّتهم وتحت حکومتهم، بل ربّما لا یتوجّهون إلی إنبعاث کلّ واحدٍ واحدٍ منهم، بل إذا رأوا إنبعاث عدّة منهم لکان ذلک مصحّحاً لجعل القانون علی نحو الکلّیة. فعلی هذا، کلّ واحد من الأحکام المجعولة فی الشریعة إذا حان وقت إجرائها، أحکام فعلیة لجمیع آحاد المکلّفین بخطاب واحد، من دون إنحلال؛

ص:88

سواء فی ذلک العالم والجاهل والغافل والمتذکّر والعاصی والمطیع والمؤمن والکافر.(1)

ومنها، المحاذیر المبنائیة التی سردناها عن الإمام الخمینی قدس سره فی الباب السابق؛ فإنّه بناءً علی الأخذ بنظریة الخطابات القانونیة تندفع جمیع هذه الشبهات وتنحلّ بالمرّة.

العاجزون معذورین فی مخالفتها.

7. یکون للخطاب عموم بالنسبة إلی جمیع المکلفین کما یکون له عموم بالنسبة إلی جمیع الأعصار والأمصار.

خلافاً لرأی النائینی رحمه الله؛ وتختلفان عن الخطابات القانونیة فی أنّ موضوعهما قابل للصدق علی الأفراد؛ فإنّ العنوان فی الخارجیّة مقیّد بقید لا ینطبق إلّاعلی الأفراد الموجودة محقّقةً، ولیس الحکم فیها متعلّقاً بذات الأفراد وأشخاصها الخارجیّة مباشرةً، وأمّا القضایا الحقیقیّة فالموضوع فیها ذو قابلیة یصلح أن ینطبق علی الأفراد الموجودین حسب مرور الزمان، لا بمعنی کون الطبیعة حاکیةً عنها، بل لا تدلّ إلّاعلی نفس الطبیعة، وهی قابلة للصدق علی الأفراد، ومتحدة معها فی الخارج؛ فإنّ الحکم فیها بما له بقاء فی عالم الإعتبار محمول علی العنوان الذی ینطبق علی مصادیقه بالتدریج وما هو الموجود فیلحظ المتکلّمُ تلک المصادیقَ بالعرض.

هذا، والخطاب القانونی وإن کان کلّیاً عامّاً متوجّهاً إلی عموم المکلّفین إلّاأنّه لاینحلّ إلی کلّ مکلّف ولا یتوجّه خطاب خاصّ أو تکلیف مستقلّ إلی کلّ أحد، فلا یشترط فیه کون جمیع الأفراد واجداً للشرائط، ولا یعتبر فیه إلّاإحتمال إنبعاث طائفة من المکلّفین وإنزجارهم بالبعث والزجر فی الأعصار والأمصار.

قال المحقّق النائینی رحمه الله فی الفوائد:

والذی یمکن أن یکون محلّ النزاع علی وجه یرجع إلی أمر معقول: هو أن یکون النزاع فی سرایة الأمر بالطبیعة إلی الأمر بالخصوصیات ولو علی النّحو الکلی، أی خصوصیة ما بحیث تکون الخصوصیة داخلةً تحت الطلب تبعاً، فالقائل بتعلّق الأحکام بالأفراد یدّعی السّرایة والتبعیّة، والقائل بتعلّق الأحکام بالطبائع یدّعی عدم السرایة وأنّ المأمور به هو الطبیعة المعرّاة عن کلّ خصوصیّة، أی الساذجة الغیر الملحوظ معها خصوصیّة أصلاً ولا یسری الأمر إلی الخصوصیّات بوجه من الوجوه.

هذا، وقد یعتقد السیّد الإمام قدس سره: أنّ محطّ البحث هنا لیس فی تعلّق الأحکام بالکلّی الطبیعی أو أفراده ممّا هو المصطلح فی المنطق؛ فإنّ الماهیّات الإعتباریّة المخترعة کالصلاة والحجّ لیست من الکلّیّات الطبیعیّة، ولا مصادیقها مصادیق الکلّی الطبیعی، ولیست موجودة فی الخارج؛ لأنّ المرکّب الإختراعی لا تقع تحت أیّ مقولة من المقولات العشر؛ بل المراد من الطبیعی هاهنا هو العنوان الکلّی، سواء کان من الطبائع الأصیلة أم لا.(1)

وعلی أیّ حال، بقطع النظر عن هذا الإختلاف، یطرح سؤال هو: هل أنّ الشارع حینما یأمر بشیء یأمر بطبیعة ذلک الشیء أو أنّه یأمر الأفراد مباشرةً؟

قد إختلف الأصولیون فی ذلک: فمنهم من بنی الخلاف فی هذه المسألة علی الخلاف فی المسألة الفلسفیة، أی أصالة الوجود أو الماهیة، فقال إن بنینا علی القول بأصالة الماهیة فحینئذ یکون متعلّق الأوامر والنواهی هو الطبیعة، وأما إن قلنا إنّ الأصالةَ للوجود فحینئذ تکون الأوامر والنواهی متعلّقةً بالأفراد.(2) ومنهم

ص:92

من بنی المسألة علی مسألة هل أنّ الکلّی موجود بوجود أفراده أو لا؟ بمعنی هل تسری الإرادة للخصوصیّات اللاحقة للطبیعة فی الخارج أو تقف علی نفس الطبیعة؟(1) ومنهم بنی المسألة علی البحث اللغوی حیث تشبّث بالتبادر فی إثبات تعلّقها بالطبائع، فهل یستفاد من نفس الدلیل تعلّق الأمر بالطبیعة أو بالأفراد؟(2)

إلی غیر ذلک.

وقد ذهب المشهور إلی أنّ الأمر یتعلّق بالطبیعة بما هی حاکیة عن الأفراد فی الخارج. قال المحقّق الخوئی رحمه الله فی المحاضرات:

إنّ متعلّق الأوامر والنواهی هو الطبائع الکلّیة التی یمکن إنطباقها علی الأفراد والمصادیق الخارجیة بشتّی ألوانها وأشکالها.(3)

هذا، ویذهب الإمام الخمینی قدس سره إلی أنّ الأوامر والنواهی متعلّقةً بالطبائع، بمعنی أنّ الآمر قبل تعلّق أمره بشیء یتصوّره بکلّ ما هو دخیل فی غرضه، ویبعث المکلّف نحوه لیوجده فی الخارج، فإذا لم تکن للخصوصیّات الفردیّة دخالة فی غرض الآمر لا یمکن أن یبعث نحوها، لأنّ البعث تابع للإرادة التشریعیّة التابعة للمصالح، وتعلّقها بما هو غیر دخیل فی تحصیلها ممتنع، کتعلّقها إبتداء بأمر بلا غایة.(4)

ثمّ إنه یصرّح قدس سره بأنّ الأمر یتعلّق بالطبیعة من دون ملاحظة الحکایة عن الخارج. یقول قدس سره فی المناهج:

إنّ الطبیعة لا یعقل أن تکون مرآةً لشیء من الخصوصیّات الفردیّة اللاحقة لها فی الخارج، ومجرّد اتّحادها معها خارجاً لا یوجب الکشف والدلالة، فالآمر إذا

ص:93

أراد توجیه الأمر إلی الطبیعة لا بدّ من لحاظها فی نفسها، وإذا أراد الأمر بالأفراد لا بدّ من لحاظها: إمّا بعنوان إجمالیّ، وهو مباین لعنوان الطبیعة فی العقل، وإمّا تفصیلاً مع الإمکان، وهو أیضاً غیر لحاظ الطبیعة؛ فإنّ تصوّر الأفراد غیر تصوّر الطبیعة، ضرورة أنّ تصوّر الخاصّ الجزئیّ من شئون القوی النازلة للنفس، وتعقّل الطبیعة من شئون العاقلة بعد تجرید الخصوصیّات، فربّما یتصوّر الأفراد مع الغفلة عن نفس الطبیعة و بالعکس.(1)

وفی الأخیر یقول: إنّ متعلّق الأحکام لیس الوجود الخارجیّ، لأنّ تعلّق الحکم بالوجود الخارجیّ أو الإیجاد بالحمل الشائع لا یمکن إلّافی ظرف تحقّقه، والبعث إلی إیجاد المتحقّق تحصیل للحاصل، کما أنّ الزجر عمّا وجد خارجاً ممتنع، ولا الوجود الذهنیّ بما هو کذلک، لأنّه غیر ممکن الإنطباق علی الخارج، فلا محالة یکون المتعلّق نفس الطبیعة، لکن لما کانت الطبیعة لا یمکن أن تصیر متعلّقةً لحکم إلّاأن تصیر متصوّرةً، والتصوّر هو الوجود الذهنیّ، فلا محالة یکون ظرف تعلّق الحکم بها هو الذهن، فالطبیعة متعلّقة للحکم فی الذهن، لا بما هی موجودة فیه، ولا بما هی موجودة فی الخارج، ولا بما هی مرآة للوجود.(2)

إذاً، وبعد أن تبیّن لک الأمر، نقول إنّ هذین البحثین یختلفان موضوعاً؛ فإنّ ما تتعلّق به الأوامر والنواهی غیر الموضوع الذی تتعلّق به الخطابات القانونیة؛ فإنّ الموضوع الذی یتعلّق به الأمر والنهی هو نفس الطبیعة المأمور بها وهی الصلاة مثلاً، وأما الخطابات القانونیة فالخطاب فیها لیس فی متعلّق التکلیف، بل المدار فی ما یرتبط بالموضوع والمخاطب، فیبحث فیه عن کیفیة إلقاء الشارع لخطاباته وکیفیة جعله وتقنینه.

أضف إلی ذلک أنّ القول بکون الخطابات قانونیةً تتوقّف علی القول بأنّ الأمر

ص:94

یتعلّق بالطبیعة فیدعی أنّ الخطاب واحد والإنشاء واحد، ولا تنحلّ الخطابات العامّة إلی خطابات متعدّدة بعدد نفوس المکلّفین إذا یتعلّق ذلک الخطاب بالطبیعة.

وأما لو قلنا إنّ الأمر لا یتعلّق بالطبیعة فلا یمکن أن یقال بکون الخطابات قانونیةً.

وبکلمة أخری، إنّه لو قلنا إنّ الأوامر متعلّقة بالأفراد فحینئذ لا یمکن أن نقول بأنّ الخطابات قانونیة.

وللکافر أیضاً إنّما هو إحتمال التأثیر بالنسبة إلی النوع وإن علم بعدم تأثیره بالنسبة إلی بعض المخاطبین.(1)

ثمّ إنّه رحمه الله یؤکّد علی تلک النظریة فی موضع آخر ویقول:

وهناک قرینة مهمّة علی عدم إنحلال الخطابات العامّة مثل: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»2

وهی أنّ من خالفها فی مقام العمل نعبّر عنه بالعاصی، وهو عبارة عمّن توجّه إلیه الخطاب ولکنّه خالف التکلیف، ومن لا یتوجّه إلیه التکلیف لا ینطبق علیه عنوان العاصی، فنستکشف من ذلک العنوان أنّ العصاة مکلّفون بها کالمطیعین، وبعد کون الآمر هو الباری تعالی الذی یکون عالماً بمخالفة العصاة، فإن قلنا بإنحلالها یکون تکلیف العصاة وبعثهم لغواً، فتوجّه التکلیف إلیهم قرینة علی عدم إنحلال الخطابات العامّة. وهکذا فی الکفّار؛ إذ تتحقّق قاعدة فقهیّة بأنّ الکفّار مکلّفون بالفروع کتکلیفهم بالأصول، وتخصیص بعض الخطابات العامّة بالمؤمنین مثل قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ»3 یکون بعنوان التجلیل لهم أو لعلل أخری؛ إذ الحقّ أنّ الکفّار مکلّفون بجمیع الفروع، فإن قلنا بإنحلال الخطابات العامّة یکون الخطاب الشخصی بالنسبة إلیهم لغواً، فلا بدّ من الإلتزام بعمومیّتها وعدم إنحلالها، سیّما بعد عدم إنحصار الکفّار والعصاة بمنطقة خاصّة أو لسان خاصّ أو قبیلة خاصّة.(2)

والمتلخّص: أنّ الأوامر الکلّیة القانونیة لا تنحلّ إلی خطابات شخصیة وأوامر متعدّدة فردیة، بحیث کان لکلّ مأمور خطاب مستقلّ مشروط بشرائطه، والوجه فیه لزوم مفاسد کثیرة مذکورة فی محلّه، بل هی أمر واحد وقانون فارد ثابت علی

ص:96

الجمیع، ولا یکون مشروطاً بثبوت القدرة لکلّ فرد فرد. وعلیه فالعجز فی بعض الأفراد لا یوجب سقوط الأمر الکلّی وإرتفاع القانون العامّ.(1)

إنصراف عنه. غایة الأمر یکون العجز الشخصی عذراً لدی العقل. وهذا لا بمعنی سقوط الخطاب أو التکلیف عنه، بل الخطاب والتکلیف بالصورة القانونیة باقیة، غایة الأمر جهل المکلّف وعجزه عذر قانونی فی مقابل الحجّة القائمة فیقدّم علیها.(1)

العاصی والمعذور أیضاً، والشّاهد علیه ملاحظة سیرة العقلاء فی ذلک، ومعلوم أنّ الشّارع لم یکن له فی جعل الأحکام سنّة حدیثة، مضافاً إلی أنّهما لو إتحدا فی الشرائط لزم منه عدم تکلیف العصاة والکفّار، إذ المولی عالم بعدم إنبعاثهم - والإنبعاث هو الغرض المقوّم للخطاب الشّخصی - ولزم منه أیضاً عدم صحّة جعل الأحکام الوضعیّة فی الخارج عن محلّ الإبتلاء، أمّا علی القول بإنتزاعها عن التکلیفیة فواضح، وأمّا علی غیره فلأنّ الوضع جعله مقدّمة لجعل التکلیف، فجعله حیث لا تکلیف لغو، فمنه یتبیّن أنّه لا بأس بشمول التکلیف القانونی للعاجز عن الإطاعة أیضاً.(1)

حالات نوعهم من واجدی القدرة وغیر واجدیها، وواجدی العلم وغیر واجدیه، والمبتلین بالمزاحم وغیر المبتلین. فیری موقف المکلّف من إبتلائه بالحجّتین مع عدم سعة الوقت إلّالواحدة منهما، وحینئذ لو سئل المولی عن إنبساط طلبه وشموله لصورة التزاحم، فإن أجاب بالإیجاب، لزم منه الأمر بغیر المقدور بالنتیجة، وهذا ما لا یرضی به أحد؛ وإن أجاب بالسلب، فقد رفع یده عن إحدی الحجّتین تعییناً أو تخییراً، وهذا ینتج عدم التحفظ علی کلا الأمرین، وهو خلاف مختاره قدس سره.

وإن شئت قلت: إنّ اللفظ و إن کان لا یدلّ علی شرطیة قدرة المکلّف أو علمه بالمکلّف به باعتبار أنّ الحاکم بذلک هو العقل ولکن طلب المولی مقصور علی ما إذا وجد فیه هذان الشرطان.(1)

هذا وأجاب عنه السیّد الامام قدس سره فی التهذیب: بأنّه لیس معنی عدم الإهمال الثبوتی أنّ الحاکم حین الحکم یلاحظ جمیع الحالات الطارئة علی التکلیف والمکلّف، ویقایس التکلیف مع سائر تکالیفه جمعاً ومزاحمةً؛ ضرورة بطلان ذلک؛ بل المراد من عدم الإهمال هو أنّ الآمر بحسب اللبّ إمّا أن تتعلّق إرادته وحکمه بنفس الطبیعة بلا قید فتکون الطبیعة بنفسها تمام الموضوع، وإمّا أن تتعلّق بها مع قید أو قیود فیکون موضوعها المقیّد. وأمّا الحالات الطارئة للمکلّف أو للتکلیف بعد جعله، فهی لیست دخیلة فی الموضوع حتّی یتقیّد بها أو یکون الحاکم ناظراً إلیها، فالحاکم فی مقام الحکم لا ینظر إلّاإلی موضوع حکمه وکلّ ما هو دخیل فیه لا غیر.(2)

ولکن ینتقده شیخنا الأستاذ حفظه اللّه بأنّ هذه الإجابة مصادرة بالمطلوب وأنّ

ص:100

المستشکل لا یرضی عن هذا الجواب؛ فإنّ الایراد لا یتوجّه إلی ما هو دخیل فی الموضوع، بل هو راجع إلی الشرائط التی تحفّ بالمکلّف من الإبتلاء والقدرة وما شابه ذلک، فأهملها المولی ثبوتاً؛ إلّاأن یراد ما یمکن أن یستفاد من المناهج، وهو: أنّ ما هو المعتبر دخله فی أصل الغرض ینبغی أن یؤخذ فی متعلّق الأمر، وما لم یکن دخیلاً فی غرض المولی حین الجعل، فلا یلزم علیه أن یلحظه فی متعلّق أمره.(1) ومن ثمّ، لیست الحالات الفردیة الطارئة علی المکلّف أو التکلیف بعد جعله دخیلةً فی الموضوع حتّی یتقید الحکم بها أو یکون الحاکم ناظراً إلیها.

هذا والإرادة التشریعة لیست إرادةً شخصیةً تتعلّق بالأفراد فضلاً عن العوارض والحالات بل الإرادة قانونیة وغایتها لیست إنبعاث کلّ واحد واحد، بل الغایة فیها - بحیث تصیر مبدأ لها - هی أنّ هذا التشریع بما أنّه تشریع قانونیّ لا یکون بلا أثر، فإذا إحتمل أو علم تأثیره فی أشخاص غیر معیّنین من المجتمع فی کافّة الأعصار والأمصار، تتحقّق الإرادة التشریعیّة علی نعت التقنین، ولا یلزم فیها إحتمال التأثیر فی کلّ واحد، لأنّ التشریع القانونیّ لیس تشریعات مستقلّة بالنسبة إلی کلّ مکلّف، حتّی یکون بالنسبة إلی کلّ واحد بعثاً لغرض الإنبعاث، بل تشریع واحد متوجّه إلی عنوان منطبق علی المکلّفین، وغرض هذا التشریع القانونیّ لا بدّ وأن یلحظ بالنسبة إلیه، لا إلی کلّ واحد مستقلاً.(2)

الإشکالیة الثانیة: لا إشکال فی أنّ الحکم لا یتعلّق بالعنوان بما أنّه موجود فی الذهن، بل یتعلّق به بما أنّه عبرة إلی الخارج، فوجوب الحجّ فی قوله تعالی: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً»3 تعلّق بعنوان المستطیع لا بما أنّه عنوان کلّی موجود فی الذهن، بل تعلّق به بما أنّه مشیر إلی ما فی الخارج، وحینئذٍ

ص:101

یکون المتعلّق حقیقةً هو الأفراد، ولا معنی للإنحلال إلّاهذا، وبه یندفع ما إستدلّ به من «لغویّة دعوة کلّ واحد بخطاب مستقلّ بعد کفایة خطاب واحد»، وذلک لأنّه لا لغویّة فی البین إذا کان مراد الشارع هو الأفراد؛ لأنّه لا طریق حینئذٍ لتوجیه الخطاب إلیهم إلّابتوجیهه إلی عنوان کلّی مشیراً إلیهم علی نحو الإنحلال.

وأمّا قضیّة إستهجان الخطاب إلی من لا ینبعث منه ففیها: أنّ إتمام الحجّة علی جمیع العباد یقتضی شمول الحکم وتعمیمه لجمیع المکلّفین فی مرحلة الإنشاء، کما أنّه فی مرحلة الإبلاغ والفعلیّة أیضاً یعمّ جمیع المکلّفین لإتمام الحجّة ولأن یهلک من هلک عن بیّنة ویحیی من حیّ عن بیّنة.(1) فیصحّ الخطاب إلی من لا ینبعث منه بإتمام الحجّة علیه وإن لم ینبعث منه.

هذا، ولا یخفی أنّه لم یتصوّر توجّه الحکم إلی الأفراد مع التحفّظ علی عدم الإنحلال، بید أنّ المدّعی هو وحدة الخطاب والإنشاء فقط، لا وحدة المنشأ، ویعتقد السیّد الإمام قدس سره بإنّ المنشأ هو الحکم علی کلّ مکلّف، حیث یصرّح فی أنوار الهدایة بأنّ الخطاب واحد، والإنشاء واحد، والمنشَأ علی کلّ مکلّف من غیر توجّهه خطاب خاصّ أو تکلیف مستقلّ إلی کلّ أحد.(2) وذلک لأنّ العنوان الکلّی وإن کان موضوعاً للاحکام إلّاأنّ الأفراد وطوارئهم غیر مقصودة عند جعل الحکم إلّاأنّ المنشأ ینطبق قهریاً علی المکلّفین.

هذا، والمراد من العناوین هی نفس الطبیعة، لکن لمّا کانت الطبیعة لا یمکن أن یتعلّق بها الحکم إلّابتصورها فی الذهن فیکون ظرف تعلّق الحکم هو الذهن، لکن لا بما هی موجودة فیه حتّی یصیر کلّیاً عقلیاً ولا بما هی موجودة فی الخارج ولا بما هی مرآة للوجود الخارجی، بل بما هی هی بمعنی أنّ التعلّق

ص:102

بالطبیعة وسیلة لبعث العبد إلی إیجادها فی الخارج.

یقول الإمام الخمینی قدس سره فی المناهج: إنّ متعلّق الأحکام لیس الوجود الخارجیّ، لأنّ تعلّق الحکم بالوجود الخارجیّ أو الإیجاد بالحمل الشائع لا یمکن إلّافی ظرف تحقّقه، والبعث إلی إیجاد المتحقّق تحصیل للحاصل، کما أنّ الزجر عمّا وجد خارجاً ممتنع، ولا الوجود الذهنیّ بما هو کذلک، لأنّه غیر ممکن الإنطباق علی الخارج، فلا محالة یکون المتعلّق نفس الطبیعة، لکن لمّا کانت الطبیعة لا یمکن أن تصیر متعلّقةً لحکم إلّاأن تصیر متصوّرةً، والتصوّر هو الوجود الذهنیّ، فلا محالة یکون ظرف تعلّق الحکم بها هو الذهن، فالطبیعة متعلّقة للحکم فی الذهن، لا بما هی موجودة فیه، ولا بما هی موجودة فی الخارج، ولا بما هی مرآة للوجود.(1)

وأمّا الجواب عن إستهجان الخطاب إلی من لا ینبعث منه بإتمام الحجّة العباد، ففیه: أنّ لازم ذلک هو التفکیک فی التکلیف بین ما أذا أطاع العبد فیکون الحکم حجّةً واقعاً فی حقّه، وبین ما إذا عصی فیکون الحکم لغرض إتمام الحجّة علیه وهو غیر وجیه؛ فإنّ بیان المولی إمّا أن یکون بعنوان الحجة أو لإتمام الحجّة علی العباد ولا معنی للتفصیل بینهما. هذا مضافاً إلی أنّ إتمام الحجّة یصبّ فیما إذا کان هناک إنبعاث من العبد وأما إذا لا یرید المولی إنبعاث العبد بشخصه فلا یوجد موضوع لإتمام الحجّة علیه؛ فإنّه أشار إلیه السیّد الإمام قدس سره فی التهذیب قائلاً: إنّ ما هو موضوع الإحتجاج من الموالی علی العبید هو صدور البعث منهم بداعی إنبعاثهم، وأمّا البعث لا بهذا الداعی فلیس العقل حاکماً بلزوم إمتثاله، کما لو فرضنا أنّ العبد إطّلع علی أنّ داعیه هو الإمتحان وکشف الحال.(2)

الإشکالیة الثالثة: إنّه یلزم علی القول بالخطابات القانونیة عدم إمکان قصد

ص:103

الأمر فی التعبدیات للمکلّف؛ لأنّه حینئذٍ لم یتعلّق الأمر بشخص المکلّف فکیف یقصده، بید أنّه لا إشکال ولا کلام فی إمکان قصد الأمر لکلّ مکلّف ولازمه أن یکون المتعلّق أشخاص المکلّفین فی الواقع، ولکن بإندراجهم فی عنوان واحد بإنشاء واحد وبخطاب واحد؛ وهذا نظیر ما إذا قال البائع: «بعت هذه المائة» الذی لا إشکال فی إنحلاله إلی مائة تملیک، ولذلک لو کان بعضها ملکاً لغیر البائع صار البیع باطلاً أو فضولیاً بالنسبة إلیه مع بقائه علی صحّته بالإضافة إلی غیره، ولیس هذا إلّامن باب تعدّد المنشأ وإن کان الخطاب والإنشاء واحداً.(1)

وأمّا الجواب فإنّه بناءً علی مختاره قدس سره لا یعتبر فیها قصد الأمر المتعلّق بالمکلّف نفسه، بل یمکن حسب فهم العرف، قصدُ إمتثال الأمر الکلّی الشامل لجمیع المکلّفین قانوناً، من غیر حاجة إلی أزید من ذلک فی تحقّق قصد الأمر وإنتساب العمل إلی أللّه تعالی. وعلیه یکون إندراج المکلّفین تحت عنوان واحد وبإنشاء واحد هو نفس ما إدّعاه السیّد الامام قدس سره فی رأیه فلا یکون هذا إشکالاً علی مسلکه، بل بالإمکان أن یعدّ هذا الکلام شاهداً لنظریة الخطابات القانونیة.

وتوضیح ذلک هو أنّ الخطاب القانونی لا یلاحظ فیه الأفراد لا إجمالاً ولا تفصیلاً، إلّاأنّه ینطبق قهریاً علی الأفراد فیرتبط الخطاب بکلّ واحد منهم، وأما إن لم یلتفت العبد إلی هذا الإنطباق فلا یرتبط العنوان الکلّی بالمکلّف نفسه؛ إذ الخطاب توجّه إلی العنوان الکلّی لا إلی المکلّف الخاص فکیف یمکن للمکلّف قصد الأمر.

الإشکالیة الرابعة: إنّ ما أفاده قدس سره خلط بین قیود الموضوع والمتعلَّق، ففی المتعلّق، الأمر کما ذکره، فإنَّ حُرمة شرب طبیعة الخمر ثابتة وإن لم یکن جمیع أفراده تحت القدرة أو مورداً للإبتلاء، بل لو لم یکن الموجود إلّاخمراً واحداً، مع

ص:104

ذلک تکون الحرمة فعلیّةً، وهذا بخلاف موضوع التکلیف فی الواجبات العینیّة؛ فإنّ الإلتزام بأنّ الموضوع هو طبیعة المکلّف من دون لحاظ الأفراد منافٍ للإلتزام بعینیّة التکلیف، بل یلزم منه کون الواجبات کفائیّةً بأجمعها؛ إذ التکلیف فیها علی طبیعی المکلّف ولا خصوصیة لأی فرد خاص، مع إنّه لا معنی للواجب العینی إلّا أنّ کلّ واحدٍ واحدٍ مکلّف بالفعل بمعنی توجّه التکلیف إلی کلّ شخص فی الواجبات العینیّة؛ ولو من جهة إنطباق عنوان کالمستطیع علیه. ونتیجة ذلک:

الإنحلال بحسب تعدّد الموضوع، والمدَّعی إشتراط الموضوع بالقدرة، فإنّ العاجز غیر قابل للبعث والزجر.

وبعبارة أخری: إنّ البعث والزجر فی الواجبات العینیّة متعلّقان بکلّ شخص شخص، لا بالطبیعة المهملة، فلا بدّ من إمکان الإنبعاث لکلّ واحد واحد لا للطبیعة المهملة، فمع عجز المکلّف عن الإمتثال یخرج عن موضوع التکلیف؛ لعدم إمکان الإنبعاث بالنسبة إلیه، ولذا بنی فی بحث الترتّب علی إشتراط التکالیف بالقدرة بلا کلام.(1)

ویظهر جوابه ممّا تقدّم من بیان کیفیة فعلیة الأحکام بالنسبة إلی جمیع المکلّفین بنحو لا یلزم منه الإنحلال وتعدّد الخطاب، فیتوجّه التکلیف إلی فرد فرد من المکلّفین؛ فإنّ الشارع لَمّا جعل خطابات الشریعة بصیاغة القانون لم ینظر إلی الأفراد مطلقاً، فلا یمکن الإیراد علیه بإنقلاب العینیات بالکفائیات. نعم، إنّ العقل یطبّق التکلیف قهراً علی المکلّفین فما لم یسقط عن المکلّف بإتیان الغیر فهو العینی وإلّا یکون کفائیاً. وبکلمة أخری، قد تُعرف المیزة بینهما من کیفیة التقنین وما هو دخیل فی ملاک الحکم وأنّه هل یحصّل بفعل الجمیع أو بفعل البعض؟ فإنّ المولی تارةً یقنّن الحکم بصیاغة لایسقط خطابه عن ذمّة أحد إلّا

ص:105

بإمتثاله نفسه ولا یکفیه عمل الغیر فی إسقاطه؛ وتارةً یجعل الحکم بحیث یسقط الحکم الکلّی عن ذمة الآخرین المنطبق علیهم قهراً، فی ما إذا أتی به واحد أو طائفة منهم، فالأول سمّی بالعینی والثانی هو الکفائی. وبعبارة ثالثة، إنّ کیفیة تعلّق الخطاب بالطبیعة فی الواجب العینی تختلف عن الواجب الکفائی، بحیث إنّ الخطاب یتعلّق بالطبیعة فتطبّق قهراً فی الأول علی کلّ فرد فرد من مصادیقها، مع أنّ الثانی یتعلّق بها من جهة إمکان تحقّقها بوجود واحد من الأفراد الخارجی لا علی التعیین.

الإشکالیة الخامسة: إنّ مفاد هذه النظریة من أنّ الأحکام الشرعیة غیر مقیّدة بالقدرة، لا شرعاً ولا عقلاً، وأن یکون العاجز معذوراً بحکم العقل لایمکن الإلتزام به؛ فإنّه کیف یمکن للحکیم أن یوجّه حکمه إلی العاجز علی نحو الإطلاق مع إلتفاته بعجزه؟ أ لیس هذا تکلیفاً بما لا یطاق ومخالفاً لما ورد من الآیات والرّوایات فی هذا المقام، کقوله تعالی: «لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها»1

وکقول الصادق علیه السلام: «اللّه أکرم من أن یکلّف ما لا یطیقون، واللّه أعزّ أن یکون فی سلطانه ما لا یرید»(1) وبالجملة، إنّ القدرة من الشرائط العامّة للتکلیف ویدلّ علیه:

أولاً، إنّ الإطلاق وعدم التقیید بالقدرة من جانب الحکیم قبیح عقلاً؛ فإنّ الحکیم إذا إلتفت إلی العاجز کیف یمکن أن یکلّفه مطلقاً؛ فإنّ التکلیف بما لا یطاق قبیح علیه، وترک ذکرها فی الخطاب من باب الوضوح وعدم الحاجة إلی البیان عقلاً.

وثانیاً، الآیات والروایات الواردة فی هذا المجال، فمن الآیات قوله تعالی:

ص:106

«وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ»1 وقوله: «وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ»2 وقوله: «فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً»،3 ومن الرّوایات أیضاً ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله: «إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما إستطعتم».(1) هذا بالنسبة إلی الحکم الفعلی، وأمّا بالنسبة إلی الحکم الإنشائی فیمکن أن یقال بعدم کونه مقیّداً بالقدرة، وکذا الکلام بالنسبة إلی العلم فإنّه من شرائط الوجوب بالنسبة إلی مقام الفعلیّة وإن کان الحکم الإنشائی مطلقاً من هذه الجهة شاملاً للعالم والجاهل.(2)

ولا یخفی أولاً، أنّ مورد الخطاب فی الخطابات القانونیة عنوان جامع کلّی ینطبق علی جمیع الأفراد لبّاً، فلا یختصّ بالعاجز ولا الناسی ولا الجاهل مباشراً حتّی یلزم المحال، بل شمولیة الحکم لهم إنّما یکون لأجل الإنطباق القهری الحاصل من صدق العنوان العام المأخوذ فی الدلیل علیهم. وعلیه یمکن التفکیک بین توجه الخطاب وشموله قهریاً. فما هو القبیح إنّما هو الخطاب المتوجّه إلی العاجز بینما أنّ المدعی هو ضرب القانون بشکل عام فیشمل العاجز والجاهل کما یشمل القادر والعالم قهراً ولا یلزمه قبح الخطاب إلیهم قطعاً.

ثانیاً، ما أشار قدس سره إلیه فی التهذیب، وهو: أنّ تصرّف العقل بالتقیید فی حکم الغیر وإرادته مع کون المشرّع غیره باطل؛ إذ لا معنی لأن یتصرّف شخص فی حکم غیره؛ إذ التقیید والتصرّف لا یمکن إلّاللجاعل لا لغیره. نعم، یخصّ للعقل حکم مقام الإطاعة والعصیان، وتشخیص أنّ مخالفة الحکم فی أیّ مورد توجب إستحقاق العقوبة وفی أیّ مورد لا توجبه، ولیس للعقل إلّاالحکم بأنّ الجاهل

ص:107

والعاجز ونظیرهما معذورون فی ترک الواجب أو إتیان الحرام من غیر تصرّف فی الدلیل. فظهر أنّ ما یطلب من العقل لإنقاذ الجهّال والعجزة عن لهیب النار یحصل بحکمه بأنّ هؤلاء معذورون فی ترک الامتثال، ولا حاجة معه إلی التقیید، لو لم نقل إنّه محال. والذی أوقعهم فیه هو توهّم قبح الخطاب إلیهم؛ غافلاً عن أنّ الملاک فی الأحکام الکلّیة غیر الجزئیة والشخصیة، کما نبّهنا علیه.(1)

نعم، بقیت هنا الآیات التی تدلّ بظاهرها علی إشتراط التکلیف بالقدرة فما إدعاه قدس سره خلاف ظهورها کآیة «وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها»2 حیث إنّه یفترض فیها الأفراد بعینه وکآیة «یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»3 وعلیها تصیر العسر أو الحرج شخصیاً کما زعمه المشهور. ویمکن أن یقال إنّها ترتبط مقام الإمتثال لا بحیث الجعل، فیکون الخطاب بحسب الجعل عاماً یشمل الجمیع. نعم، لا یتوقّع فی مقام الإمتثال ما لا یسعه الإنسان. وسیأتی الکلام بشأنه فی البحوث المقبلة.

الإشکالیة السادسة: إنّ النسبة بین الحکم والملاک تکون بمنزلة المعلول إلی العلّة، کما أنّ النسبة بین الحکم والطاعة أو العصیان کذلک، ومن الواضح أنّه لا یعقل قیام الملاک بما لم یتعلّق به الحکم، فعلیه لا شکّ فی أنّ الملاکات قائمة بأفعال المکلّفین لا بالعناوین، وبما أنّ التکلیف والحکم لا ینفکّ عن الملاک، فیثبت أنّ لکلّ فرد تکلیفاً مستقلّاً؛ إذ کیف یکون الملاک فی ما لا یتعلّق به الحکم لعدم کون المکلّف ملحوظاً فی الخطاب القانونی، مع أنّ الملاک یتوفّر فی أفعالهم، فالإلتزام بعدم الإنحلال یستلزم تفکیک الملاک عن الحکم وهو محال؛ فإنّ القائل

ص:108

بالخطاب القانونی ذهب إلی عدم صلة الخطاب بالمکلّف وحالاته فیکون الحکم (المعلول) قائماً بشیء والملاک (العلة) قائماً بشیء آخر وهذا تفکیک بین العلة والمعلول.

والجواب: انّ الخطابات الشرعیّة جعلت بنحو العموم، والملاک فی حسنها، یغایر ما هو الملاک فی حسن الخطاب إلی آحاد المکلّفین، فیمکن للمولی إعتبار الحکم بحسب نوع المکلّفین والمصالح و المفاسد النوعیّة لهم لا بحسب الأفراد فیجعل الحکم بنحو الکلّی القانونی الشامل لجمیع المکلّفین العاجزین منهم. وهذه المصلحة غیر قائمة بأفعال المکلّفین، فلا تنحصر علّة الحکم فی المصلحة الموجودة فی أفعالهم حتّی یلزم منه الإنفکاک بین العلّة والمعلول.

الإشکالیة السابعة: إنّ الموضوع فی هذه النظریه ما هو؟ إن کان المدّعی هو أنّ الموضوع یکون کلّیاً طبیعیاً فیرد علیه أنّ الطبیعة لا یتعلّق بها الخطاب، وإنّما یتعلّق الخطاب بالأفراد؛ وذلک لأنّ الآثار إنّما تترتّب علی الأفراد فی الخارج فحسب؛ وإن کان المدّعی هو أنّ العنوان یکون مخاطباً کعنوان «المؤمن» أو «المستطیع» مثلاً فهو أیضاً غیر تامّ؛ لأنّ العنوان یکون مشیراً إلی الخارج، أی به ینظر إلی المعنون الموجود فی الخارج، فلا یکون منظوراً فیه؛ لأنّ الحکم لا یتعلّق بالعنوان الموجود فی الذهن، بل تتعلّق بما هو موجود فی الخارج.

ولکن الجواب کما تقدّم مراراً أنّه بناءً علی هذه النظریة یمکن التحفّظ علی وحدة الخطاب والإلتزام بأنّ تلک الإرادة الواحدة المتعلّقة بالخطاب القانونی - حیث تعلّق بعنوان عام علی نحو اللا بشرط - تشمل جمیع المکلّفین بالإنطباق.

فالموضوع لیس کما ذکره المستشکل بل هو الکلّی الذی ینطبق قهراً علی المصادیق إلّاأنّ المولی لا یلاحظها عند التشریع لا إجمالاً ولا تفصیلاً.

الإشکالیة الثامنة: لا تنتطبق هذه النظریة علی طائفة من الخطابات الشرعیة

ص:109

کقوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»1 من دون فرق فی ذلک بین القول بأنّ مدلوله هو الحکم الوضعی والإرشاد إلی اللزوم أو أنّ مدلوله هو الحکم التکلیفی؛ فبناءً علی الأوّل تشیر الآیة إلی لزوم العقد الذی یتحقّق فی الخارج لا فی الذهن؛ فإنّ کلّی العقد لا یتّصف باللزوم، بل ما یتّصف به هو کلّ فرد من العقود، وعلی الثانی تدلّ الآیة علی وجوب الوفاء بالعقد، وحیث إنّ الحکم یتعلّق بالوفاء والمراد من العقد - وهو متعلّق الوفاء - لیس إلّاشخص العقد وفرده الخارجی، فلیس کلّی العقد متعلّقاً لوجوب الوفاء، وحینئذ لا بدّ أن یکون المتعلّق - وهو الوفاء - هو الفرد لا الکلّی، وإذا کان الوفاء متعدّداً بتعدّد العقود فیتعدّد الحکم المتعلّق به، وینحلّ لا محالة.

فتحصّل أنّ هذه النظریة لا تکون عامةً ولا تنسجم مع عدة من الخطابات کهذه الآیة المبارکة؛ فإنّ الخطاب فیها سواء کان المراد منه الحکم الوضعی أو التکلیفی، تعلّق بالمصادیق الخارجیة لا بالعناوین الکلیة فتعدّد بتعدّد العقود الخارجیة وإنحلّ لا محالة.

والجواب: أنّ الإشکال نشأ من الخلط بین الموضوع (أی المخاطب) والمتعلّق؛ فإنّ الأول هو المحور الذی ترتکز علیه النظریة بینما أنّ الإستشکال یرتکز علی الثانی وهو أجنبی عن مصبّها؛ فإنّ المقصود من آیة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»2 بناءً علی الخطابات القانونیة هو العنوان الکلّی (أی کلّی المکلّف) الذی تعلّق الخطاب به ولکنّه یتکثّر بلحاظ إنطباقه القهری فیشمل الحکم جمیع المکلّفین. وبهذا الإنطباق یصحّ توجّه التکلیف إلیهم، ویختصّ کلّ واحد منهم بالحکم المخصوص به، فیمکن لهم الوفاء بالعقود، ویتمشّی منهم قصد

ص:110

القربة فی العبادات، ویتمّ بذلک حجیّة الحکم بالنسبة إلی الجمیع. هذا، وطبیعة المتعلّق أیضاً تلحظ علی نحو لا بشرط، لا علی نحو بشرط لا أو بشرط شیء، فلم یلحظ فیه کلّ فردٍ فردمن العقود إلّاأنّه تصدق علیها بالتطبیق لا بالمفهوم.

یقول الإمام الخمینی قدس سره فی جواهر الأصول:

إنّ الخطابات العامّة لا تنحلّ کلّ منها إلی خطابات بعدد نفوس المکلّفین، بحیث یکون لکلّ منهم خطاب یخصّه، بل یکون الخطاب العمومی خطاباً واحداً یخاطب به العموم، وبهذا یفترق عن الخطاب الخصوصی فی کثیر من الموارد.

وعلیه یتصوّر المقنّن القانون الکلّی، ویصدّق بفائدته لهم، فیرید التقنین والجعل، فیوجّه الخطاب إلیهم بالعنوان، فمتعلّق الحکم، الکلّی وموضوعه العنوان؛ ففی قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»1 لم یلحظ حال کلّ واحدٍ واحدٍ منهم بنحو العموم لینحلّ إلی خطابات عدیدة، بل خطاب واحد متعلّق بالعموم.

وکذا جعلت النجاسة علی عنوان البول لا علی أفراد البول، فکلّما تحقّق العنوان یتعلّق به الحکم.(1)

الإشکالیة التاسعة: إنّ هذه النظریة یلزم منها أنّ الخطاب الکلّی ینطبق علی المکلّفین مطلقاً، ولوکان عاجزاً عن الإتیان بالمکلّف به فالتکلیف یکون ثابتاً وفعلیاً فی حقّه وإن کان معذوراً لعجزه، بینما أنّ البعث والتحریک لایمکن بالنسبة إلیه فهو قبیح قطعاً؛ فإنّ حقیقة التکلیف هو البعث والزجر، المتحقّقان من داعٍ، والداعی من البعث لیس إلّاالإنبعاث والإنزجار، مع أنّهما یستحیلان من المکلّف العاجز فکیف تتعلّق الإرادة الفعلیة به؟ وعلیه فلا بدّ من تقیید التکلیف بالقدرة حتّی یخرج منه العاجز لعجزه.

ص:111

والجواب: هو أنّ البعث والزجر لیس إلّافی الخطاب الشخصی، وهذا بخلاف الخطاب القانونی فلم یترتّب علیه الإشکال المذکور؛ فإنّه قدس سره یصرّح بذلک فی الجواهر ویقول: إنّ الإرادة التشریعیة لیست إرادة إتیان المکلّف وإنبعاثه نحو العمل، وإلّا یلزم فی الإرادة الأزلیة عدم إنفکاکها عنه وعدم إمکان العصیان، بل هی عبارة عن إرادة التقنین والجعل علی نحو العموم، وفی مثله یراعی المصلحة العقلائیة، ومعلوم: أنّه لا تتوقّف صحّته عندهم علی صحّة الإنبعاث من کلّ أحد، کما یظهر بالتأمّل فی القوانین العرفیة،(1) وغایة ذلک هو الإنبعاث والإنزجار بحسب النوع فی مقام الإمتثال.

الإشکالیة العاشرة: إنّ لازم عدم الإنحلال هو التفصیل فی الأحکام الکلّیة القانونیة بین العمومات والمطلقات؛ لأنّه لا إشکال فی إنحلال الخطابات التی صدرت بنحو العموم الأفرادی إلی أحکام عدیدة بعدد الأفراد - کما إعترف نفسه به - ولا وجه لهذا التفصیل؛ لوضوح أنّ الأحکام لا تختلف بسبب کون الدالّ علیها مطلقاً أو عاماً، فلا فرق بین المطلق والعام الأفرادی من حیث الإنحلال. نعم الفرق بینهما إنّه فی العام الأفرادی یکون ذلک بالدلالة المطابقیة، وفی المطلق بالدلالة الالتزامیة.(2)

والجواب: أنّه لا یخفی الفرق بین الموضوع (الذی وضع علیه الحکم ویتوجّه إلیه الخطاب) والمتعلّق (ما تعلّق به الحکم) فما أفاده المستشکل صحیح بالنسبة إلی متعلّقات الأحکام؛ فإنّ الإنحلال فی المطلق إنّما صدر بالنسبة إلیها. ومن ثمّ یختلف قوله تعالی «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»3 عن قول القائل: «أحل اللّه کلّ البیع» فتدلّ ألفاظ العموم علی تکثیر البیوع؛ ومن الواضح، أنّ البیع من متعلّقات الأحکام، لا

ص:112

من موضوعات الخطاب التی هی مورد البحث فی الخطاب القانونی، أی المکلّف الذی تنطبق علیه (أحلّ اللّه البیع)، فلا دلالة فی المتعلّق علی التکثیر بلحاظ کلّ من یجب علیه الوفاء بالعقد.

فتحصّل أنّ المدّعی هو عمومیة الموضوع فی الخطاب القانونی، سواء کان الدالّ علیه العموم أو الإطلاق فلا ترتکز النظریة علی المتعلّق وإن کان المتعلّق فی الخطاب أیضاً، أمراً کلیاً غیر مشیر إلی الأفراد کما تقدّم توضیحه.

الإشکالیة الحادیة عشر: قد أفاد قدس سره فی بحث الترتّب أنّ المحال هو طلب الجمع بین الضدّین لا الأمر بالضدّین، وفیه: إذا کان الأمران المتعلّقان بالضدّین مطلقین ولم یکن أحدهما مشروطاً بترک الآخر کان لازمه طلب الجمع، کما إذا قال المولی لعبده: (أنقذ هذا و أنقذ هذا) لأنّ المفروض أنّ لکلّ واحد منهما بعثاً یخصّه، والجمع بین البعثین فی آن واحد محال.(1)

والجواب أنّه لایستلزم الجمع بین الطلبین بمحال؛ فإنّ الأمر لا یتعلّق إلّابنفس الطبائع المختلفة، من غیر نظر إلی الخصوصیات والحالات الطارئة. وعلیه إنّ الأمر بالشیء لا یقتضی عدم الأمر بضدّه فی التکالیف القانونیة.

یقول الإمام الخمینی قدس سره فی التهذیب:

إنّ البحث فی الأحکام القانونیة والتکلیف فیها لم یتعلّق بالفرد المردّد ولا بالجمع حتّی یستلزم التکلیف بالمحال، والمفروض أنّ کلّ واحد من الأمرین تامّ فی الباعثیة، ولیس ناظراً إلی حال إجتماعه مع الآخر؛ فإنّ التزاحم وعلاجه متأخّران عن رتبة الجعل والفعلیة. فحینئذٍ، کلّ واحد یقتضی تحقّق متعلّقه وإیجاده فی الخارج، إلّاأن یظهر من العبد عذر فی ترک إمتثاله، فإذا صرف قدرته فی واحد منهما فقد حقّق دعوته بالإمتثال وترک دعوة الآخر عن عذر، وأمّا إذا لم

ص:113

یصرف قدرته فی شیء منهما فقد ترک دعوة کلّ واحد بلا عذر، فیستحقّ عقابین.

وترتّب علی ذلک: أنّه لو ترک و إشتغل بفعل محرّم لاستحقّ ثلاث عقوبات؛ لملاک العصیان فی کلّ واحد. وأمّا إذا کان أحدهما أهمّ، فإن إشتغل بإتیان الأهمّ فهو معذور فی ترک المهمّ؛ لعدم القدرة علیه مع إشتغاله بضدّه بحکم العقل، وإن إشتغل بالمهم فقد أتی بالمأمور به الفعلی، لکن لا یکون معذوراً فی ترک الأهمّ، فیثاب بإتیان المهمّ ویعاقب بترک الأهمّ.

وبالجملة: أنّ العقل یحکم بصرف القدرة فی إمتثال الأهمّ؛ کی یکون معذوراً فی ترک المهم، ولو عکس لإستحقّ عقوبة علی الأهمّ؛ لأنّه ترکه بلا عذر، ولکنّه یثاب علی المهم لإتیانه، ولو ترکهما لإستحقّ عقوبتین، ولو إشتغل بمحرّم لإستحقّ ثلاثة عقوبات.(1)

تکون بشکل القضایا القانونیة؛ أللهمّ إلّاأنّها تصلح لأن تجعل فی إطار القضایا القانونیة ولکنّه لا توجد هاهنا قرینة قویة علی ذلک المدّعی.

نعم، یمکن أن یقال إنّ المشهور ذهبوا إلی أنّ عدم تعدّد الإنشاء یکون بحسب الأفراد، وهذا إعتراف ضمنی منهم بعدم الإنحلال فی الخطابات الشرعیة. إلّاأنّ هذا القول یدفعه التسلیم بأنّ هناک إنشاء واحد إلّاأنّ هذا الخطاب الواحد یکون حجّةً علی جمیع المکلّفین. وتوضیح ذلک هو أنّه قد وقع الخلط هاهنا بین الإنحلال فی الحجیة من جهةٍ، والإنحلال فی الإنشاء والخطاب من جهة أخری، والمشهور یعتقدون بالإنحلال فی مقام حجیة الخطاب ومدلوله لا فی مقام الإنشاء فیکون الخطاب حجةً علی الجمیع، وعلیه إنّ الحکم القانونی لا یتباین الإنحلال کما لا یتباین عدمه؛ وعلیه إذا کان فی فعل کلّ مکلّف ملاک مستقلّ تعلّق به غرض المولی یکون الثابت فی حقّه حکماً علی إستقلاله وإن کان إنشاء هذه الأحکام کلّها بخطاب واحد؛ فلا یتوجّه الخطاب إلی العاجز لکی یکشف الخطاب عن جعل الحکم له أیضاً؛ إذ القدرة تعتبر من قیود موضوع التکلیف فیقبح تکلیف غیر القادر علی متعلّقه.

هذا، ولا یقاس الإنشاء المتقوّم بالإیقاع، بالإخبار المتقوّم بالحکایة؛ فإنّه لا تنحلّ الجمل الخبریة بنظر العرف إلی أخبارات متعدّدة حتّی یلزم أن یُحکم علی المخبر بأنّ النار باردة أنّه قد کذب بعدد ما فی الخارج من أفراد النار؛ فإنّ الکذب یعتبر من صفات القول فیقام باللسان، وعلیه لا یقصد من هذه القضیة الطبیعیة الّا الإخبار عن قضیة کلیة واحدة، ولا یقال إنّه کلام متعدّد لإنحلال مدلوله؛ ولو فرض فیه الإنحلال قهراً فلا ملازمة بینه وبین تعدّد الکذب أیضاً؛ فانّ الموصوف بالکذب هو الدالّ ولو بحسب مدلوله، وهذا بخلاف الإرادة التشریعیة؛ فإنّ المقنّن عندما یخاطب عموم الناس یرید بتلک الإرادة فعل شیء أو ترکه من جمیع

ص:115

الآحاد بحیث لا یغنی فعل الآخرین عن فعله، وهو قرینة علی أنّ خطابه وإن کان واحداً ولکنّه ینحلّ مدلوله عرفاً فیتعدّد الإمتثال والعصیان.

الإشکالیة الثانیة: إنّ طائفة من الآیات تدلّ بظاهرها علی إشتراط التکلیف بالقدرة، وعلی نفی تکلیفه تعالی بما فوق وسع المکلّف، وهو یعمّ الحرج وغیر المقدور، فتؤکّد علی نظریة المشهور من إنحلال الأحکام؛ کآیة «وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها»1 وآیة «لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها»2 حیث إنّه یفترض فیها الأفراد بعینه؛ فإنّ اللّه تعالی أشار فیهما إلی أصل التکلیف وإستنده إلی نفسه فلا یرتبط بمرحلة الثواب أو العقاب، وعلیه تدلّ الآیتین علی أنّ هناک قانوناً کلّیاً وهو: أنّه لایجعل التکلیف العاجز إطلاقاً، فیشترط الحکم بالقدرة، وبالتالی ینحلّ ذلک الحکم إلی فرد فرد من العباد؛ فإنّ الظاهر منها کون المولی فی مقام المولویة لا الإرشادیة، وأنّ المولی فی مقام جعل الأحکام لا یکلّف نفساً إلّاقدر وسعها فتقیّد الأحکام الشرعیة بالقدرة. وکآیة «یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»3

وعلیها یصیر العسر أو الحرج شخصیاً کما إعترف به المشهور فینسجم مع نظریة الإنحلال وإشتراط الحکم بالقدرة. ویقرب منها ما ورد فی بعض الأحادیث کمعتبرة حمزة بن الطیّار عن أبی عبد اللّه علیه السلام ففیها: «وکلّ شیء أمر الناس به فهم یسعون له، وکلّ شیء لا یسعون له فهو موضوع عنهم».(1)

الإشکالیة الثالثة: إنّ الظاهر من لفظة «نَفْساً» فی آیة «وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها»5 وآیة «لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها»6 هو أنّ المولی یلحظ النفوس

ص:116

وأحوالهم حین الجعل، فیستلزم منه إنحلال الخطاب والتکلیف؛ بل یستفاد من ظهور قوله تعالی «عَلِمَ اللّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ...»1 أیضاً أنّه تعالی یلحظ مقام الإمتثال عند جعل الأحکام؛ إذ إنّ معنی الآیة هو: أنّهم کانوا لما حرم علیهم الجماع فی شهر رمضان بعد النوم خالفوا فی ذلک، فذکرهم اللّه بالنعمة فی الرخصة التی نسخت تلک الفریضة. والسبب لإحلال ما ذکر، هو قلّة الصبر عنهنّ وصعوبة الإجتناب عنهنّ لبعض، کما لا یخفی.

وکذلک یظهر من قوله تعالی فی وجوب الثبات فی القتال: «اَلْآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً...»2 تقدّمُ العلم بحالهم وحال ما کلّفهم؛ لأنّه إنّما یحسن من المکلّف أن یأمر بما یعلم حسنه وأنّ المکلّف یتمکّن من فعله علی الوجه الذی کلّفه وإلّا لقبُح التکلیف أصلاً. وعلیه تدلّ الآیة علی أنّ کل فرد من المسلمین فی مقابل إثنین من المحاربین، لا أکثر منهما؛ ویؤیده موثّقة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إنّ اللّه عزّ وجلّ فرض علی المؤمن - إلی أن قال - ثمّ حوّلهم عن حالهم رحمةً منه لهم، فصار الرجل منهم علیه أن یقاتل رجلین من المشرکین تخفیفاً من اللّه عزّ وجلّ فنسخ الرجلان العشرة».(1)

وعلیه ما أفاده الإمام قدس سره من نظریة الخطابات القانونیة لا یوافق ما ورد فی هذه الطائفة من الآیات القرآنیة؛ فإنّ الملحوظ فی الخطابات الشرعیة هو لحاظ نفوس المکلّفین وأحوالهم فی الإمتثال بنحو إنحلالی، ویستلزم منه عدم تکلیف للعاجز لا أنّه یعذّر عقلاً.

الإشکالیة الرابعة: إنّ الإمام الخمینی قدس سره قد فصّل بین الموضوع والمتعلّق، حیث یعتقد فی الثانی بالفرق بین العموم والإطلاق فتدلّ ألفاظ العموم علی

ص:117

التکثیر وتتعلّق علی کلّ فرد فرد من الحکم بینما لا یستفاد الإنحلال من الإطلاق؛ فإنّه یدلّ علی نفس الطبیعة من دون ملاحظة شیء آخر فی الحکم.(1) ولکنّه قدس سره لم یعتقد بهذا الفرق فی موضوع الخطاب ولم یفصّل بینهما کذلک؛ بل ذهب إلی عدم الإنحلال فیهما، مع أنّه لا وجه لهذا الفرق بینهما إذا کان المولی فی مقام جعل الحکم، حتّی یقال بالتفصیل فی ما فهم من إستعمال أداة العموم بین الموضوع والمتعلّق؛ فإنّه لیس هنا شاهد فی الموضوعات لکی ترفع الید عن ظهور أدوات العموم فی إستغراق الأفراد والقول بعدم لحاظ الأفراد فیها.

هذا من جهة، ومن جهة أخری، إنّه قدس سره یعترف بإنحلال المتعلّق فی النواهی، فیصیر الخطاب فی «لا تشرب الخمر» منحلّاً بعدد الأفراد بخلاف «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»2

یقول الإمام الخمینی قدس سره فی التهذیب:

فالأولی أن یتشبّث فی جانب النهی بذیل فهم العرف المتّبع فی تلک المقامات فی کلتا المرحلتین؛ أی مرحلة أنّ الطبیعی ینعدم بعدم جمیع الأفراد، ومرحلة أنّ النهی إذا تعلّق بالطبیعة ینحلّ إلی النواهی، من غیر أن تستعمل الطبیعة فی الأفراد، ومن غیر فرق بین کون النهی زجراً أو طلب ترک.(2)

وعلیه لا تکون هذه النظریة جامعةً؛ فإنّها تنسجم مع الخطابات الإیجابیة دون السلبیة؛ فإنّ القول بکون الخطابات قانونیةً تتوقّف علی القول بأنّ الأحکام تتعلّق بالطبیعة، وأما لو قلنا إنّ الحکم لا یتعلّق بالطبیعة فلا یمکن أن یقال بکون الخطابات قانونیةً. وبکلمة أخری، إنّه لو قلنا إنّ الأحکام متعلّقة بالأفراد فحینئذ لا یمکن أن نقول بأنّ الخطابات قانونیة.

ص:118

الإشکالیة الخامسة: إنّه لا ملازمة بین إرادة البعث أو الزجر فی التشریع وبین عدم وضع الأحکام بصیاغة القانون، بل یجوز التفکیک بینهما بأن نعتقد أنّ الإرادة التشریعیة لیست إلّابنحو القانون ومع ذلک نذهب إلی إنحلال الخطاب ولحاظ الأفراد وحالاتهم فی إنشاء الحکم وتظهر ثمرته فی عدم ورود الإیرادات التی أوردها السیّد الإمام قدس سره علی نظریة المشهور حیث لم نفسّر التکلیف بالبعث کما ذهب إلیه الإمام مع عدم الإلتزام بنظریة الخطابات القانونیة علی ما فسّرها.

وأما ما ذهب إلیه المشهور من جریان الإحتیاط وعدم إجراء البراءة عند الشکّ فی القدرة ففیه: أنّه قد یتّفق عدم التطابق بین آراء الفقهاء فی أبواب الفقه ومبانیهم الأصولیة فلیس ذلک أمراً جدیداً، ولایکشف ذلک عن عدم إشتراط التکلیف بالقدرة؛ بل یمکن أن یقال إنّ الشرائط التی ترجع إلی مقام الإمتثال بحیث إنّ جعلها قد صدر من المولی، لا تجری فیها البراءة، بل المرجع هو الإحتیاط؛ مع أنّه قد یفهم عرفاً ثبوت الملاک للقادر والعاجز عبر تناسب الحکم والموضوع، فلایحتاج إلی نفس الخطاب؛ أضف إلیه أنّ القدرة المشروطة فی الخطاب هو حصولها من حین وصوله إلی حین الإمتثال، وأنّ جریان البراءة فیها مشروط بالفحص عن القدرة؛ فإنّ کلّ شرط لا یعلم وجوده وعدمه إلّابالفحص یجب الفحص عنه. وعلیه لایصحّ أن یعمل العبد عملاً یعجزه عن إتیان التکالیف کما إذا أغمی علیه فلایمکنه الصلاة والصوم؛ فإنّ الإشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة، والقطع بالفراغ یحصل بإجراء الإحتیاط فی المقام. فالبحث فی التعجیز یشبه البحث فی المقدّمات المفوّته وعلیه کما لا یجوز إتلاف الماء قبل وقت الصلاة للتوضؤ فی الوقت فکذلک لا یجوز تعجیز الإنسان نفسه لتفویت غرض المولی الذی یحکم العقل بعدم جوازه.

وبکلمة أخری، إنّ الشکّ فی التکلیف إذا ینتهی إلی مقام الشارع وحدوث

ص:119

جعله فلا شبهة فی جریان البراءة فیه. وأما إذا کان للشک طرفان: من جهة یرتبط بالشارع ومن جهة یتّصل بالعبد - کما نحن فیه - فلا یصحّ جریان البراءة فیه؛ وذلک کما إذا قال المولی إن کنت قادراً فیکون جعل التکلیف علیک فعلیاً وإن کنت عاجزاً یکون هذا العجز مانعاً من فعلیة الجعل فیجری فیه أصل عدم المانع وهو العجز؛ فإنّ المفروض عدم سبق الشک فی القدرة لوجودها فی الحالة السابقة ومع الشکّ فیها یجری إستصحاب القدرة أو إستصحاب عدم العجز وتکون نتیجته مطابقاً لما ذهب إلیه المشهور من ثبوت التکلیف علی ذمة المکلّف فی هذه الحالة.

هذا، ولا یتمّ القیاس بین الأحکام التکلیفیة والوضعیة؛ فإنّه لا تقبح عرفاً نجاسة الخمر الذی لا یوجد فی محلّ الإبتلاء، بینما لا یحسن الخطاب المنجّز بالنسبة إلی ما لا إبتلاء به ولو بأیّ عنوان من العناوین، فیکون النهی عن إجتنابه أمراً لغواً قبیحاً بحسب العرف؛ فإنّ الفعل والترک الإختیاریین لزم أن یکونا مورد الإبتلاء حتّی یمکن إستنادهما إلی الفاعل أو التارک.

فتحصّل أنّ شرط حسن الخطاب أو تنجیزه هو کون متعلّقه مورد الإبتلاء، فلو کان بعض أطراف العلم الإجمالی خارجاً عن محلّ الإبتلاء ولا یبتلی بترکه المکلّف عادةً، لا علم بالخطاب المنجّز فکان التکلیف بالنسبة إلیه منتفیاً، ولَتجری البراءة فی الطرف الآخر الذی یشکّ فی حدوثه، بلا معارض.

کما أنّ قیاس القدرة علی متعلّق التکلیف، بالعالم بالتکلیف مع الفارق؛ إذ لا یمکن أخذ العلم بحکم فی موضوع ذلک الحکم فیکون للموضوع إطلاق بالإضافة إلی العالم والجاهل، بمعنی الإطلاق الذاتی لا محالة، وشمول خطاب الحکم للجاهل به لا بعنوان الجاهل، بل بعنوان البالغ العاقل لا بأس به، فیکون وصول هذا الخطاب بنفسه أو بوجه آخر موجباً للعلم به فیتنجّز، بخلاف شموله للعاجز الذی لایمکنه تحقیق المتعلّق فی الخارج إطلاقاً؛ فإنّ إعتبار التکلیف فی

ص:120

حقّه لغو فضلاً عن توجّه الخطاب إلیه.(1)

وأما العصیان، فلا یکون قیداً فی الخطاب لکی یؤدّی ذلک إلی عدم صحّة الخطاب بالنسبة إلی العاصی لقبح خطاب من لا ینبعث منه؛ لأنّه لا یتعلّق الحکم إلی ما ثبت أو ترک للشیء بالضرورة، فلامحالة یلحظ ذلک العصیان کظرف للخطاب؛ فإنّ الوجدان شاهد علی إمکان توجیه الخطاب إلی من یعلم بعصیانه، والعاصی فی هذا الظرف قادر علی إتیان التکلیف، بل یکفی إمکان الإنبعاث والإنزجار فی جعل الحکم ولایحتاج إلی فعلیتهما؛ بمعنی أنّ الداعی فی الخطابات هو جعل ما یمکن أن یکون داعیاً ویصلح أن یکون باعثاً أو زاجراً، وهو أمر یجتمع مع العصیان فیصحّ الخطاب إلیه ویترتّب علیه الأثر، وهو أنّه یصحّ للمولی أن یعاقب العبد علی عصیانه. ومنه أیضاً یظهر أنّه یجب قضاء الصلاة علی النائمِ فی جمیع الوقت، بل یمکن أن نتمسّک لذلک بدلیل وجوب القضاء کما لا یخفی.

وبهذه المناقشات تردّ نظریة «عدم الإنحلال فی الخطابات القانونیة» ولولاها لکانت هذه النظریة نِعمَ القول، التی لها مساس مباشر بموضوعات الحقل الأصولی وبواسطته بموضوعات الحقل الفقهی فیدفع بها کثیر من الغوامض التی تکون فی الأصول والفقه. وسیجیء مزید بیان فی تطبیقاتها فی المسار الفقهی والمسائل الأصولیة.

المتعلّقة بالخطاب العام القانونی، تنحلّ حکماً.

وتوضیح ذلک هو أنّه رحمه الله قد أشکل فی بادء الأمر علی عدم إنحلال الخطاب:

بأنّ الخطاب إمّا أن یتعلّق بفرد فرد من المکلّفین أو لا یتعلّق، فإن قیل بالأول فهذا یوجب القول بأنّ الخطاب ینحلّ إلی الأفراد ولا یقول به السیّد الإمام قدس سره وإن قیل بالثانی، فمعناه أنّ الخطاب لا یتعلّق بالأفراد فلا یجب علیهم شیء، وعلیه کیف یقال إن زیداً عصی أو أطاع مع أنّ الخطاب لا ینحلّ إلی الخطاب الخاص المتوّجه إلیه حسب الفرض.

ثمّ قد أجاب السیّد المصطفی رحمه الله علی هذا الإشکال: بأنّ الامام قدس سره حینما أنکر إنحلال الخطاب یقصد من ذلک الإنحلال الحقیقی لا الحکمی؛ فالخطاب القانونی وإن کان متعلّق بالجمیع ولا ینحلّ إلی الأفراد حقیقةً إلّاأنّه ینحلّ حکماً بمعنی أنّ العقل والعرف یحکمان بالإنحلال وإن لم ینحلّ حقیقةً.

وتوضیح ذلک: إنّ الإرادة التشریعیة عند المشهور معناها: إرادة المولی تحریک العبد، إلّاأنّ السیّد الإمام قدس سره یقول إنّ هذا التفسیر للارادة غیر تام، بل المقصود من الإرادة التشریعیة هو إرادة جعل الحکم علی نحو القانون. فالمولی حینما یقول:

«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»1 فهذا الخطاب واحد والإنشاء واحد، إلّاأنّ الکثرة إعتباریة بلحاظ أنّ المراد معنی کلّی إنحلالی، فالإنحلال فی المراد لا الإرادة إلّاأنّ الإنحلال یسری من المراد إلی الارادة ومعنی السرایة: هو أنّ الارادة فی الواقع لیست متعددةً بل لأنّ المراد متعدّد فیسری هذا التعدّد إلی الإرادة وهذا ما یسمّی بالانحلال الحکمی.

قال السیّد مصطفی الخمینی رحمه الله فی تحریرات الأصول قبل أن یبیّن نظریته:

إنّه قد ذهب القوم إلی إنحلال الخطاب إلی الخطابات: وهی أنّ کلّ واحد من

ص:122

أفراد المخاطبین، لا بدّ أن یکون مورد التکلیف ومورد الحکم، من غیر إرتباط حکمه بحکم الفرد الآخر، لأنّ العموم أصولی إستغراقی، فیکون الحکم الکلی منحلّاً إلی الأحکام الکثیرة، ولذلک تجری البراءة العقلیة فی الشبهات الموضوعیة، و یتعدّد العقاب والثواب بتعدّد المکلّفین، فیتعدّد الحکم، فیکون کلّ فرد مورد الحکم المخصوص به. ولکنّه کیف یعقل توجیه تلک الإرادة إلی الفرد الذی هو جاهل، والمولی ملتفت إلی جهله، وإلی الفرد الذی هو عاجز وغافل، والمولی ملتفت إلی حاله؟! فإن کان الخطاب القانونی، معناه عدم الإنحلال بحسب الأفراد، فیکون الأفراد بلا تکلیف، فهو خلف. وإن أرید منه: أنّهم مع کونه قانونیاً مورد التکلیف والحکم، فهو مناقضة ومستحیل. وبعبارة أخری: لسنا قائلین بإنحلال الخطاب الذی هو معنی جزئی حرفی قائم بالمخاطب، وبما نصوّره بصورة المخاطب، بل مقصودنا من «إنحلال الخطاب» هو إنحلال الحکم العام الإستغراقی حسب الأفراد، وأنّ کلّ فرد مخصوص بحکم یخصّ به، ویستتبع إطاعته وعصیانه وثوابه وعقابه. فیتوجّه السؤال هنا إلی کیفیة إمکان الإنحلال الحکمی الراجع إلی التکالیف الکثیرة، وکلّ تکلیف متوجّه إلی شخص وباعث إیاه نحو المادة، ولو کان هذا الشخص عاجزاً غافلاً جاهلاً، فکیف یتوجّه إلیه هذا التکلیف، فهل یکون هذا إلّاالقول: بأنّ هؤلاء الأفراد بعناوین خارجة، لیسوا مورد التکلیف الفعلی؟!(1)

ثمّ عالج الإشکال بناءً علی مسلکه المختار من الإنحلال الحکمی قائلاً:

إذا أحطت خبراً فی طیّ هذه المقدمة، تقتدر علی حلّ المعضلة الأخیرة: وهی أنّ کلّ واحد من الأفراد وإن کان محکوماً بحکم مخصوص به، والحکم وإن تقوم بالإرادة، بمعنی أنّه هو عینها، أو هو أمر متأخّر عنها لا حقّ بها، ولکن تکفی تلک

ص:123

الإرادة المتعلّقة بالکلّی والقانون العام لإعتبار الحکم المزبور لکلّ أحد؛ أو یقال بأنّ تلک الإرادة الواحدة المتعلّقة بالخطاب العام القانونی، تنحلّ حکماً - حسب الأفراد، وحسب حکم العقل وفهم العرف - إلی الأفراد، فیکون الإنحلال إلی الکثیر بنحو العموم الإستغراقی، ویکون الإنحلال حکمیاً؛ ضرورة أنّ الوجدان قاض بوحدة الإرادة، فالکثرة إعتباریة بلحاظ أنّ المراد معنی کلّی إنحلالی. وهذا المعنی الإنحلالی یوجب سریان الإنحلال حکماً إلی الإرادة، لا واقعاً وموضوعاً، فإنّه خلاف الوجدان، ومنافٍ للبرهان. فعلی هذا، کلّ فرد من الأفراد بما أنه إنسان، وبما أنّه مؤمن مسلم، محکوم بالحکم الإنحلالی الّذی یتوجّه إلی الآحاد، حسب توجیه الخطاب الکلّی، لا حسب توجیه الخطاب الشخصی. فقوله تعالی:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»1 وإن کان فی قوة الإنحلال إلی أفراد المؤمن ومصادیقه الذاتیّة، ولکن لا یلزم من کونه فی قوة الکثیر، کون کلّ واحد من هذا الخطاب بالقوّة، جامعاً لجمیع الشرائط المعتبرة فی صحّة توجیه الخطاب الشخصی الفعلی. فما هی الشرائط فی الخطاب الشخصی، شرائط لأجل أنّه خطاب فعلی، وإذا کان الخطاب بالقوّة فلا تعتبر تلک الشرائط، مع إنحلال هذا العام والقانون الکلّی إلی الکثیر إنحلالاً حکمیاً موجباً لصحّة إنتساب کلّ واحد إلیه، وإختصاصه بالحکم المخصوص به.(1)

هذا وقد أورد سماحة الأستاذ حفظه اللّه علی ما أفاده السیّد مصطفی الخمینی رحمه الله:

أولاً، إنّ ما ذکر وإن کان کلاماً دقیقاً، إلّاأنّ ما یستفاد من کلام السیّد الامام قدس سره هو أنّ الخطاب لا یمکن فیه الإنحلال مطلقاً فهو قدس سره یرفض الإنحلال بکلا قسمیه الحقیقی والحکمی، ولو کان مراده قدس سره الإنحلال الحقیقی فحسب، لکان اللازم علیه

ص:124

أن ینبّه علی ذلک. فما أفاده رحمه الله معارض لما صرّح به والده من عدم الإنحلال فی الخطاب بوجه من الوجوه، بل الخطاب متوجّه إلی عنوان عام واحد، من دون أن ینحلّ إلی تکلیف مستقلّ لکلّ أحد من مکلّفین، فهذا أجنبی عن القول بالإنحلال.

وثانیاً، إنّه لو سلّمنا أنّ السیّد الإمام قدس سره یقصد من عدم الإنحلال: عدمَ الإنحلال الحقیقی، فحینئذ ینحلّ الخطاب إنحلالاً حکمیاً، ولکنّه لو قلنا بهذا التقریب الذی أفاده ولده الشهید رحمه الله تعود المحاذیر ویترتّب علیه ما یترتّب علی القول بالإنحلال من تعدّد الإراده والحکم؛ وذلک لأنّ الفرد حینئذ یکون مخاطباً وبالتالی، کیف یتوجّه الخطاب إلی العاجز والجاهل؟

نعم، بناءً علی ما فهمناه من نظریة الإمام، یمکن أن نجیب علی ذلک: بأنّ الإرادة لا یمکن أن تنحلّ لا بالإنحلال الحقیقی ولا بالإنحلال الحکمی، إلّاأنّ السیّد الامام قدس سره یرید أن یفکّک بین الخطاب والحجیة، فالخطاب واحد إلّاأنّ الحجیة علی الجمیع؛ لأنّ الخطاب قانونی متعلّق بالکل. فالخطاب واحد شامل للمجتمع ولیس فیه إنحلال بعدد المکلّفین إلّاأنّ ذلک الخطاب الواحد حجّة عل الجمیع.

الحاکم فلم یکن لها وجود منحاز عن شخصیة الأمراء. وبکلمة أخری، لم یوجد القانون فی الأزمنة السابقة إلّاما أمر به المولی جوراً أو عدلاً.

هذا، ولا نقول بعدم وجود توفّر لفظة «القانون» الذی یعدّ کلمة یونانیة، فی الأزمنة السابقة بل هذه موجودة حتّی قبل ظهور الإسلام؛ فالمراد أنّه لم یوجد بهذا النحو المتعارف والمکتوب فی زماننا هذا.

وعلیه إنّ النظام السائد فی بداءة ظهور الإسلام وزمن نزول الآیات هو نظام العبید والموالی: «ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْ ءٍ».1 فکان المنشأ لوجوب إطاعة العبد من المولی هو أنّ العبد کان جزءً من شخصیة المولی وکان القانون شعاع لشخصیته، فتنحلّ أحکام الموالی إلی العبید وحالاتهم، فلو لم یمتثل أوامر المولی لیصدق علیه أنّه قد ضیّع أمر المولی وأهان به.

والأحکام الشرعیة تشعر إلی الجوّ الحاکم حین النزول من سیطرة الموالی علی العبید. فلیس الخطاب الشرعی بنحو الخطاب القانونی الدارج یومیاً فی وضع القوانین.(1)

والخلاصة إنّ ما یعتقده السیّد الإمام الخمینی رحمه الله من کون الخطابات الشرعیة خطابات قانونیة، لیس إلّاما ینعکس الیوم من وضع القوانین وعدِّها بوجود منحاز إعتباری دون أن یکون قوامه بوجود الأفراد.

هذا، وناقشه الأستاذ حفظه اللّه بما یلی:

أولاً، إنّه لا ملازمة بین کون الخطاب قانونیاً وبین أن یکون للقانون وجود منحاز سوی شخصیة الحاکم؛ فلا یصحّ تفریعه علی إستقلال القانون، بل بالإمکان أن یتصوّر القانون وکان ذلک مرتبطاً بشخص الحاکم، فهو یجعل القانون الکلّی لعموم الناس من دون ملاحظة الأفراد. وبکلمة أخری، لا یبتنی مسلک الخطابات

ص:126

القانونیة علی وجود المنحاز للقانون أصلاً، لأنّ المقنّن یلحظ النسبة بینه و بین المخاطب ویفرض المخاطب عاماً فیصدر الحکم بنحو قانونی ولا یحلظ الأفراد فیه.

ثانیاً، لا معنی للتشقیق فی القانون بلحاظ تحقّق وجوده فی الخارج مستقلاً وعدم تحقّقه کذلک؛ إذ الأمر الإعتباری لا یعقل تصویره بقطع النظر عن لحاظ الجاعل والمعتبر علیه؛ ولذلک نری أنّه إذا تخلّف شخص عن القانون یقال له إنّک ضیعت حقّ الحاکم وحقوق الآخرین.

ثالثاً، إنّ العبد آنذک لم یحسب من شخصیة الموالی حتّی یعدّ عصیانه إهانة للمولی، بل إنّه کان جزءً من أموال المولی بحسب فهم العرف والعقلاء. أضف إلی ذلک، أنّه لا شبهة فی لزوم إطاعته للمولی؛ فإنّ ذلک یحکم به العقل إقتضاءً لحقّ المولویة.

رابعاً، إنّ ما یستفاد من کلامه من أنّه تحمل ألفاظ القران علی الجوّ السائد فی المجتمع زمن النزول وفی إطار نظام الموالی والعبید خطأ جدّاً؛ إذ یلزم منه عدم حجّیة القران وآیاته لزماننا هذا، وهو مما تدفعه نفس الآیات القرآنیة التی تکون هدی للناس وتتحدّی بالکتاب. إذاً، نحن نعتقد أنّ دلالة الآیات والروایات تختلف عن بقیة الألفاظ والمکتوبات فلا یتدخّل فی دلالتها فهم العرف وثقافته زمن النزول.

نعم، هناک أمور توجب الظهور فی معنی خاصّ أو تکون قرینةً علی الفهم أو یکون هناک مختصّات بالنبی صلی الله علیه و آله.

ص:127

ص:128

ص:130

البحث، وذلک لأنّ الترکیز فی هذا الباب لیس علی النتیجة أو تحدید الرأی النهائی فی المسائل المطروحة، بل إنّما إطلالة سریعة علی کیفیة الإستدلال بالنظریة المذکورة.

إذاً، قد وقع البحث حول معطیات هذه النظریّة فی مبحثین:

المعدوم لا یکون شیئاً، فکما لا یصلح مخاطبة المعدوم والحدیث معه، فکذلک لا یصلح توجیه حکم تکلیفی أو وضعی إلیه؛ بداهة أنّه لا یصلح إیجاب الحجّ أو الدین مثلاً علی من کان معدوماً.(1)

وعلیه إنّ النزاع إنّما هو فی أنّ شمول الخطابات القرآنیّة والأحکام المتعلّقة بالعناوین الکلّیة الواردة فیها للمعدومین هل یستلزم تعلّق التکلیف بهم والمخاطبة معهم الممتنع عقلاً بداهةً، أو لا یستلزم ذلک الأمر المستحیل؟ فالنزاع إنّما هو فی الملازمة بین الأمرین التی هی أمر عقلی.

قد ذهب السیّد الإمام قدس سره إلی عدم الإستلزام قائلاً: إنّ تلک الأحکام الموضوعة علی المکلّفین إنّما هو بنحو القضیّة الحقیقیّة والجعل القانونیّ علی مصادیق العناوین بنحو الإجمال فیما إذا کانت القضیّة محصورةً، أو علی نفس العناوین فی غیرها.(2)

وتوضیح ذلک کما تقدّم هو: أنّ القضیّة الحقیقیّة هی التی یکون الحکم فیها علی نفس الطبیعة، وهی قابلة للصدق علی کلّ فرد، ومتّحدة معها فی الخارج؛ لا بمعنی وضعها للأفراد ولا بمعنی کون الطبیعة حاکیةً عنها ولهذا یصحّ أن یقال: إنّ کلّ فرد من الطبیعة إمّا موجود أو معدوم بلا تأوّل. فلا تکون القضایا الحقیقیّة أخباراً عن الأفراد المعدومة، بل أخبار عن أفراد الطبیعة بلا قید، وهی لا تصدق إلّا علی الأفراد الموجودة فی ظرف وجودها، فیکون الاخبار کذلک بحکم العقل من غیر تقیید وإشتراط.(3)

ثمّ إنّ فی القضیّة الحقیقیّة یکون الحکم علی الأفراد المتصوّرة بالوجه الإجمالیّ، وهو عنوان «کلّ فرد»، أو «جمیع الأفراد»، فعنوان «کلّ» و «جمیع»

ص:133

متعلّق للحکم، ولمّا کان هذا العنوان موضوعاً للکثرات بنحو الإجمال فبإضافته إلی الطبیعة یفید أفرادها بنحو الإجمال، فالحکم فی المحصورة علی أفراد الطبیعة بنحو الإجمال، لا علی نفس الطبیعة، ولا علی الأفراد تفصیلاً، فقولهم: إنّ الحکم علی الطبیعة التی هی مرآة للأفراد، لیس بشیء.(1)

إذاً، تبیّن أنّ عنوان المستطیع إنّما یصدق علی خصوص المکلّف الموجود الحاصل له الإستطاعة، فکما أنّه لا یصدق علی المکلّف الغیر المستطیع کذلک لا یصدق علی المعدوم بطریق أولی؛ لأنّه لیس بشیء. نعم، بعد الوجود وصیرورته متّصفاً بذلک الوصف ویتحقّق مصداق لذلک العنوان، یشمله الحکم،(2) فغایة ما هناک جعل الحکم علی العنوان الذی لا ینطبق إلّاعلی الموجود خارجاً؛ فإنّ الشیء ما لم یوجد ولم یتشخّص لیس له ماهیة کما لیس لها وجود. فالإنسان إنسان بالوجود، ولولاه لا إنسان ولا ماهیة ولا غیر ذلک. فالقصور من ناحیة نفس العناوین لا من جانب الوضع.(3) ف «کلّ نار حارّة» إخبار عن مصادیق النار، دلالة تصدیقیة؛ والمعدوم لیس مصداقاً للنار ولا لشیء آخر، کما أنّ الموجود الذهنی لیس ناراً بالحمل الشائع، فینحصر الصدق علی الأفراد الموجودة فی ظرف وجودها، من غیر أن یکون الوجود قیداً، أو أن یفرض للمعدوم وجود أو ینزّل منزلة الوجود، ومن غیر أن یکون القضیة متضمّنة للشرط، کما تمور بها الألسن موراً.(4)

بناءً علی ما إخترناه، لا یکون المعدوم مصداقاً لها حال العدم، ولا یتوجّه إلیه التکلیف؛ وأمّا إذا صار المصداق موجوداً فیشمله الحکم. فإذا رأی المکلّف أنّ

ص:134

فی کتاب اللّه تعالی: حجّ البیت علی الناس إذا إستطاعوا، من غیر تقیید بما یخصّصه بالموجودین فی زمن الرسول، ویکون نفسه مصداقاً للمستطیع، یری أنّه مأمور بالحجّ من غیر توهّم أنّ ذلک الحکم علی هذا العنوان مستلزم لتوجّه التکلیف إلی المعدوم، ضرورة أنّه قبل وجوده وإستطاعته لیس من الناس ولا من أفراد المستطیع بالضرورة، وبعد وجوده وإستطاعته یصدق علیه هذان العنوانان، ولازم جعله کذلک شمول الحکم له.(1)

وبالجملة: هذا القسم لا یستلزم جعل الحکم علی المعدوم، بل علی العنوان الذی لا ینطبق إلّاعلی الموجود. فاتّضح وجه شمول قوله تعالی: «اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ»2 وأشباهه الواردة فی الذکر الحکیم وغیره ویسقط الإشکال من إستلزام تعلّق التکلیف بالمعدوم.

وأما الخطابات الشفاهیة نحو قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»،3 و «یا أَیُّهَا النّاسُ»4 فقد یثار حولها إشکال آخر من جهة لزوم مخاطبة المعدوم، حیث إنّ معنی الخطاب توجیه الکلام إلی المخاطب، سواء اشتمل الکلام علی «کاف» الخطاب أو أداة النداء، أو کان التوجیه إلیه بالحمل الشائع من غیر ما یدلّ وضعاً علی التخاطب.

فالجواب عنه أنّ خطابات اللّه تعالی فی القرآن لم تقع بینه تعالی وبین المؤمنین، ولم یکن المؤمنون - حتّی الحاضرین مجلس الوحی أو فی مسجد النبی - مخاطبین بها؛ ضرورة أنّ الوحی إنّما نزل علی شخص رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وکلام اللّه وخطاباته لم تکن مسموعةً لأحد من الأمّة.

ص:135

بل الظاهر من الآیات والروایات کقوله تعالی: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ»،1 أنّ الوحی إنّما کان بتوسّط أمین وحیه جبرائیل علیه السلام فجبرائیل غالباً کان حاکیاً لتلک الخطابات منه تعالی إلی رسوله، وهو صلی الله علیه و آله حاک بالواسطة؛ فالقرآن هو حکایة الخطاب بلا واسطة، أو بواسطة أمین الوحی، وعلی أیّ حال، خطابات اللّه النازلة إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله لم تکن متوجّهةً إلی العباد مباشرةً، سواء کانوا حاضرین فی مجلس الوحی أو فی مسجد النبیّ، أم لا؛ فإنّها لیست خطابات شفاهیة لفظیة؛ بحیث یقابل فیها الشخص الشخص، فیخاطب بها الناس، لإستحالة أن یکلّمهم اللّه تعالی بلا واسطة، مع عدم لیاقتهم لذلک، إلّاأنبیاء اللّه علیهم السلام الذین بلغوا فی الکمالات ما بلغوا، حتّی صاروا لائقین بأن یخاطبهم اللّه ویکلّمهم؛ بل لم یثبت وجود مجلس خطاب عند صدور الحکم ونزول الوحی.

فالتعبیر بالخطابات الشفاهیة أیضاً مسامحة؛ لعدم کون واحد من المکلّفین مخاطباً بها أصلاً، بل إنّما هی قوانین کلّیة بصورة المخاطبة أوحی اللّه تعالی بها نبیّه صلی الله علیه و آله وهو بلّغها إلی الناس کما أنزلت علی قلبه.(1)

هذا، وإنّ أحرف النداء موضوعة لإیجاده، لا للنداء الحقیقی، وهو جزئیّ حقیقیّ یوجد فی آنٍ، ثمّ ینعدم وینقطع فی الآن الثانی، ولا بقاء له، فلا یمکن نداء المعدوم وخطابه، بل الخطابات القرآنیّة الإلهیّة خطابات قانونیّة کتبیّة، کما هو منهج جمیع العقلاء ودیدنهم من الموالی العرفیّة؛ حیث إنّهم فی مقام جعل القوانین یکتبون ذلک ولو بنحو النداء والخطاب، ثمّ یأمرون المبلِّغین بنشرها وتبلیغها بین الناس، فمن إطّلع علیها یعلم بأنّه مکلّف ومخاطب بها لا بالخطاب الشخصی، فکذلک الخطابات القرآنیّة خطابات کتبیّة، نزل بها جبرئیل علی قلب سیِّد

ص:136

المرسلین صلی الله علیه و آله فإنّه مخاطب بتبلیغ مثل «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»1 ونحوه إلی الناس، ولم یکن صلی الله علیه و آله أیضاً واسطة فیه؛ بأن یخاطب صلی الله علیه و آله الناس عن اللّه تعالی حتّی کأنّه تعالی خاطبهم؛ لما عرفت من عدم لیاقتهم لذلک، فیستحیل وقوع غیر الأنبیاء مخاطَبین - بالفتح - له تعالی، ولا کشجرة موسی؛ بأن یکون خطابه وتبلیغه تعالی بنحو إیجاد الصوت من الشجرة، وحینئذٍ فکلّ من هو مصداق لموضوع ذلک الخطاب الکتبی فهو محکوم بحکمه؛ بلا فرق فی ذلک بین الموجودین فی زمن القانون الکتبی وبین المعدومین، بدون أن یستلزم ذلک مخاطبة المعدوم، وحینئذٍ فلیس للإشکال مجال.(1)

ثمّ إنّ ما ذکرنا: من أنّ المقنّن لم یکن طرف المخاطبة فی القوانین الإسلامیّة، بل یکون المقنّن غیر المبلّغ؛ لأنّ الأوّل هو اللّه تعالی، والثانی هو الرسول صلی الله علیه و آله أوّلاً، وذو الوسائط ثانیاً، بتوسّط الکتب وغیرها من وسائل التبلیغ، سنّة جاریة فی جمیع العالم؛ لأنّ المقنّن فی القوانین العرفیّة والسیاسیّة إمّا شخص، أو هیئة وجماعة، ولم یتعارف أن یکون الواضع مبلِّغاً، وکذلک لم یکن المبلّغ مخاطِباً ومنادیاً لأفراد الحکومة، بل کان ناقلاً وحاکیاً للخطاب والنداء. فتری أنّ المقنّن یضع القوانین، وبعد وضعها یتشبّث فی إبلاغها وإعلامها بالکتب والصحف والمذیاع والتلفزیون ونحوها. وحینئذٍ: فالفرد الحائز للشرائط من الشعب المأمور بالعمل بها إذا عطف نظره إلی کتاب القانون لأهل وطنه لا یشکّ أنّه مأمور بالعمل به؛ وإن تأخّر عن زمان الجعل بکثیر، بل لم یکن موجوداً فی ظرف الوضع، ولکن جعل الحکم بصورة الخطاب علی الناس فی قول القائل «یا أیّها الناس» کافٍ فی شموله له؛ وإن وجد بعد زمن الخطاب بمدّة متراخیة. وما ذلک إلّالأجل کون

ص:137

الخطاب کتبیاً أو شبیهاً بذلک، وهو لیس بخطاب لفظی حقیقةً، ولا یحتاج إلی مخاطب حاضر.

والقانون الإسلامی المجعول فی شریعتنا إنّما هو علی هذا النحو مع خصوصیّة زائدة، وهو عدم إمکان المخاطبة فیه بالنسبة إلی الناس وإظهار الوحی الجاری بلسان الرسول صلی الله علیه و آله إنّما هو عن طریق التبلیغ لا بنحو المخاطبة، فالخطاب بنحو «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»1 مثلاً لا یکون المخاطب فیها أحد من المؤمنین أصلاً، بل إنّما هو خطاب کتبی حُفِظ بالکتب لیعمل به کلّ مَنْ نظر إلیه، نظیر الخطابات الواقعة فی قوانین المکتوبة المنتشرة بین الناس لیطّلعوا علیها فیعملوا بها. فقوانینه عامّة لکلّ من بلغت إلیه بأیّ نحو کان من غیر لزوم محذور.(1)

ووضّح ذلک تلمیذه المحقّق سماحة آیة اللّه العظمی الفاضل اللنکرانی رحمه الله قائلاً:

إنّ دلیل کون القرآن معجزةً بارزةً وکاملةً لرسول اللّه صلی الله علیه و آله هو أنّ بعد کون الإسلام بعنوان الدین الکامل والباقی والمستمرّ إلی یوم القیامة لا بدّ له من معجزة کذلک، ولا یمکن أن تکون معجزة دائمیّة سوی الکتاب، ولذا لا یمکن لأحد من أبناء البشر الإتیان بمثل سورة صغیرة من القرآن إلی یوم القیامة. ویستفاد من ذلک أنّ ترتیب السور والآیات القرآنیّة وتدوین کلّ آیة وسورة فی محلّها بواسطة الکتاب کان فی عصر رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وأمره الناشئ من الوحی الإلهی؛ إذ لا یصحّ إطلاق الکتاب علی الأوراق المنتشرة والمتفرّقة بین الناس، وتعریفه بالکتاب یهدینا إلی الإلتزام بذلک. فلا یکون مثل قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»3 خطاباً شفاهیّاً، بل یکون خطاباً کتبیّاً، ولا یلزم فیه حضور المخاطبین

ص:138

ومجلس التخاطب وأمثال ذلک، ویؤیّده تکلیف الکفّار بفروع الدین، مثل تکلیفهم بالأصول وشمول الأحکام لجمیع أبناء البشر، وذکر عنوان المؤمنین فی بعض الآیات یکون من باب المثال والإشارة إلی خصوصیّة بعض المکلّفین.

ویؤیّده أیضا أنّ إستفادة الحکم من الآیة المشتملة علی أداة الخطاب والآیة الغیر المشتملة لها تکون علی نحو واحد وجداناً، ولا تختصّ الأولی بالحاضرین فی مجلس التخاطب حتّی تشمل الغائبین والمعدومین بمعونة قاعدة الإشتراک، بل لا فرق بینهما من حیث شمول جمیع المکلّفین بصورة القضیّة الحقیقیّة.(1)

فظهر: أنّ القرآن کلّه حکایة لما أنزله اللّه تعالی علی قلب رسوله الأعظم، فقوله صلی الله علیه و آله: قال اللّه تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ...»2 حکایة لخطابه تعالی إیّاه بقوله: «قل کذا...» فکان رسول اللّه صلی الله علیه و آله مبلّغاً لما أوحی اللّه تعالی لقلبه. وهذا نظیر قولک لصاحبک: «قل لفلان کذا» فتکون الخطابات القرآنیة شبیهة بالخطابات المصدّرة فی أوائل الکتب والرسائل، فکما أنّ الخطابات الکتابیة باقیة إلی زماننا ونسبة الأوّلین والآخرین إلیها علی حدّ سواء، فکذلک الخطابات القرآنیة. فلا محالة یکون إختصاصها إلیهم بلا وجه، بل إختصاصها إلیهم ثمّ تعمیمها إلی غیرهم لغو باطل؛ إذ لا وجه لهذا الجعل الثانوی من قوله مثلاً «إنّ حکمی علی الآخرین حکمی علی الأوّلین» بعد إمکان الشمول للجمیع علی نسق واحد. بل عدم الدلیل علی الإختصاص کافٍ فی بطلانه بعد کون العنوان عامّاً أو مطلقاً، وبعد کون الخطاب الکتبی إلی کلّ من یراه أمراً متعارفاً، کما هو المعمول من أصحاب التألیف من الخطابات الکثیرة.(2)

ص:139

الحجّ مثلاً علی فرض الإستطاعة، ورأی إختلاف المکلّفین فی واجدیتهم للإستطاعة وعدمها، فأمر بالحجّ علی فرض الإستطاعة، فقال عزّ من قائل: «وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً»1 ، فمن کان مستطیعاً یَحُجّ، وینتظر الفاقد لها إلی أن یرزقه اللّه الإستطاعة.(1) ثمّ إنّ إنشاء البعث فی الواجب المشروط لیس للتوصّل به إلی المبعوث إلیه فعلاً حتّی یتوهّم عدم معقولیته، بل للتوصّل إلیه علی تقدیر تحقّق الشرط، وکم فرق بینهما؟! مثلاً إنشاء إیجاب الحجّ علی تقدیر الإستطاعة إنّما هو للتوصّل به إلی إیجاب الحجّ فی ظرف الإستطاعة لا قبله، وکم له نظیر فی الأوامر العرفیة! کما هو أوضح من أن یخفی.(2)

هذا، وبما سردناه یتّضح الحال أیضاً فی مسألة أمر الآمر مع علمه بإنتفاء شرطه حیث یقول قدس سره فی المناهج:

إنّ هذا البحث [أیضاً] قد یقع فی الأوامر الشخصیّة، کأمره تعالی للخلیل علیه السلام وقد یقع فی الأوامر الکلّیة القانونیّة:

فعلی الأوّل: فلا إشکال فی إمتناع توجّه البعث لغرض الإنبعاث إلی من علم الآمر فقدان شرط التکلیف فیه، بل لا یمکن ذلک بالنسبة إلی من یعلم أنّه لا ینبعث ولو عصیاناً، بل إلی من یعلم أنّه آت بنفسه بمتعلّق الطلب ولا یکون الطلب مؤثّراً فیه بوجه، ضرورة أنّ البعث لغرض الإنبعاث إنّما یمکن فیما یحتمل أو یعلم تأثیره فیه، ومع العلم بعدم التأثیر لا یمکن البعث لغرض الإنبعاث، وکذا الحال فی الزجر والنهی. ولا یخفی أنّ مناط إمتناع إرادة البعث لغایة الإنبعاث فی هذه الموارد واحد، وهو عدم تحقّق مبادئ الإرادة، من غیر فرق بین إمتناع الإنبعاث ذاتاً أو وقوعاً أو إمکانه مع العلم بعدم وقوعه. هذا کلّه فی الإرادة الشخصیّة

ص:141

المتوجّهة إلی أشخاص معیّنین.

وأمّا الإرادة التشریعیّة القانونیة فغایتها لیست إنبعاث کلّ واحد واحد، بل الغایة فیها - بحیث تصیر مبدأ لها - هی أنّ هذا التشریع بما أنّه تشریع قانونیّ لا یکون بلا أثر، فإذا إحتمل أو علم تأثیره فی أشخاص غیر معیّنین من المجتمع فی کافّة الأعصار والأمصار، تتحقّق الإرادة التشریعیّة علی نعت التقنین، ولا یلزم فیها إحتمال التأثیر فی کلّ واحد؛ لأنّ التشریع القانونیّ لیس تشریعات مستقلّة بالنسبة إلی کلّ مکلّف، حتّی یکون بالنسبة إلی کلّ واحد بعثاً لغرض الإنبعاث، بل تشریع واحد متوجّه إلی عنوان منطبق علی المکلّفین، وغرض هذا التشریع القانونیّ لا بدّ وأن یلحظ بالنسبة إلیه، لا إلی کلّ واحد مستقلاً، وإلّا لزم عدم تکلیف العصاة والکفّار، بل والّذی یأتی بمتعلّق الأمر ویترک متعلّق النهی بإرادته بلا تأثیر لتکلیف المولی فیه، وهذا ممّا لا یمکن الإلتزام به. وقد عرفت أنّ مناط الإمتناع فی البعث الشخصی فی العاجز والقادر العاصی واحد، فإذن ما لا یجوز أمر الآمر مع العلم بإنتفاء الشرط فیه هو الأوامر الشخصیّة المتوجّهة إلی أشخاص معیّنین، وأمّا الأوامر الکلیّة القانونیّة المتوجّهة إلی عامّة المکلّفین، فلا تجوز مع فقد عامّتهم للشرط، وأمّا مع کون الفاقد والواجد غیر معیّنین مع وجودهما فی کلّ عصر و مصر - کما هو الحال خارجاً - فلا یلزم تقیید التکلیف بعنوان الواجد مثلاً، وإلّا یلزم تقییده بعنوان غیر العاصی وغیر الجاهل وغیر النائم، وهکذا، وهو کما تری. فلا یکون الخطاب العامّ خطابات مستقلّةً لکلّ منها غایة مستقلّة، فتدبّر.(1)

وقس علی ما ذکر آنفاً مشکلة قبح التکلیف التحریمی بحقّ من لا یوجد لدیه الداعی إلی إرتکابه؛ کقبح تکلیف صاحب المروّة بستر العورة؛ فإنّ الدواعی مصروفة عن کشف العورة، فلا یصحّ الخطاب؛ ونظیره نهی المکلّفین عن شرب

ص:142

البول وأکل القاذورات ممّا یکون الدواعی عن الإتیان بها مصروفة؛ إذ أیّ فرق بین عدم القدرة العادیة أو العقلیة علی العمل، وبین کون الدواعی مصروفة عنها؟!

والجواب إنّ هکذا التکلیف یوجب نقصاناً فی التکلیف الشخصی، ولکنّه بناءً علی ما إختاره الإمام قدس سره مندفع جدّاً؛ فإنّ الخطابات الإلهیة فعلیة فی حقّ الجمیع؛ کان المکلّف عاجزاً أو جاهلاً، أو مصروفاً عنه دواعیه أو لم یکن؛ وإن کان العجز والجهل عذرین عقلیین.(1)

حفظ العناوین، فإذن یلزم عدم إستحقاق هؤلاء الکفرة الفجرة للعقوبة، لعدم إمکان تعلّق الإرادة بالبعث أیضاً، فلا بدّ من الإلتزام بالطلب الّذی هو محقّق إستحقاق العقوبة، ولا إرادة بعد ذلک رأساً.

وعند ذلک تحصل المغایرة بین الطلب والإرادة بالضرورة، فإنّه إذا سئل عنه:

«هل یرید ذلک» أو «أراده» فلا جواب إلّا: «أنّه لم یرده» لعدم الأمر به، وعدم إظهاره، بعد کون الإرادة هی الفعل النفسانیّ ومن مقولة الفعل تسامحاً، وإذا سئل عنه: «هل یطلبه ویشتهیه ویمیل إلیه» فالجواب: «نعم.» فتحصّل: أنّ تصحیح العقوبة لا ینحصر بالإرادة المظهرة أو الإرادة نفسها، أو الطلب الإنشائیّ، بل ربّما یکون تصحیح العقوبة بأمر آخر وهو الطلب، بل والإشتهاء النفسانیّ غیر البالغ إلی حدّ الإرادة، لأجل الموانع الراجعة إلی إمتناع العبید عن الإطاعة والامتثال.(1)

ثمّ یقول السیّد الشهید رحمه الله:

ولعمری، إنّه بعد هذا التقریب، لا یتمکّن الأعلام من حلّ هذا الإعضال، وهذا من غیر فرق بین ما ذکرناه فی مصبّ الإرادة التشریعیة، وبین کون مصبّها صدور الفعل عن الغیر إختیاراً، وبین کون مصبّها إیصال الغیر إلی الفائدة.

فأجاب عن الإشکال وقال:

إنّ الخلط بین الخطابات الشخصیة والکلیة القانونیة یورث هذا الإشکال، وأوقع الأصحاب فی إنحرافات. وإجمال الجواب هو أنّ من شرائط الخطاب الشخصی، إحتمال تأثیر الأمر فی المخاطب والمأمور، وإلّا فلا تصدر الإرادة الجدیة مع فقد الإحتمال، ولعلّ لذلک قال اللّه تعالی: «فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَیِّناً»2 لعدم إمکان أمره تعالی جدّاً، لعلمه بعدم إنبعاثه مثلاً.

ص:144

ومن شرائط الخطاب القانونی، إحتمال تأثیر القانون فی المجتمع البشری، من غیر ملاحظة الأفراد والأشخاص، ومن غیر إنحلال الخطاب إلی الخطابات، فإذا کان جمیع المجتمع والأمة، کافرین ومتمرّدین وعاصین، فلا یعقل الخطاب القانونی الجدی أیضاً، إلّامن الغافل غیر الملتفت. ولذلک صحّ الخطاب لجمیع الطوائف المشار إلیها، بما فیهم العالم والقادر والذاکر وغیر المتمرّد والمؤمن، وغیر ذلک، بمقدار یصحّ جعل القانون، ویمکن ترشّح الإرادة الجدیة متعلّقة بمثل هذا القانون الکلی العام، فإفهم وإغتنم، فإنّه مزال الأقدام. وهذا ما أفاده السیّد الوالد المحقّق فی المسائل المختلفة، وإن تغافل عنه هنا، والأمر سهل.(1)

تقدیر.(1) فلا یحتاج فی اثبات بطلان الضد العبادی إلی إثبات أنّ الأمر بالشیء یستلزم النهی عن ضده مطلقاً.

هذا، وأجاب المحقّق النائینی رحمه الله عن الإشکال بتصحیح وجود الأمر المتعلّق بالعبادة بنحو الترتّب؛(2) بأن یکون الأمر بالأهمّ مطلقاً غیر مشروط والأمر بالمهمّ مشروطاً بعصیان الأمر الأوّل بنحو الشرط المتأخّر أو بالبناء علی معصیته. ولکنّ السیّد الإمام قدس سره إعترض علی هذا الرأی وهدم أساس الترتب مع تفاصیله،(3)

وعالج الإشکال بناءً علی نظریته وصوّر الأمر بالمهمّ والأهمّ فی عرض واحد، من دون أن تکون فعلیة أحدهما متوقّفاً علی عصیان الآخر کما هو مقتضی القول بالترتّب؛ فیقول فی المعتمد:

إنّ الخطابات الواردة فی الشریعة إنّما تکون علی نحو العموم، ولا یشترط فیها أن یکون کلّ واحد من المخاطبین قادراً علی إتیان متعلّقها، بل یعمّ القادر والعاجز، ومعذوریّة العاجز إنّما هو لحکم العقل بقبح عقابه علی تقدیر المخالفة، لا لعدم ثبوت التکلیف فی حقّه، وحینئذٍ فالعجز إمّا أن یکون متعلّقاً بالإتیان بمتعلّق التکلیف الواحد، وحینئذٍ فلا إشکال فی معذوریة المکلّف فی مخالفته، وإمّا أن یکون متعلّقاً بالجمع بین الإتیان بمتعلّق التکلیفین أو أزید بأن لا یکون عاجزاً عن الإتیان بمتعلّق هذا التکلیف بخصوصه ولا یکون عاجزاً عن موافقة ذلک التکلیف بخصوصه أیضاً، بل یکون عاجزاً عن الجمع بین موافقة التکلیفین ومتابعة الأمرین.(4)

ثمّ یقول قدس سره فی المناهج:

ص:146

وعندئذ إنّ متعلّقَی التکلیفین قد یکونان متساویین فی الجهة والمصلحة، وقد یکون أحدهما أهمّ. فعلی الأوّل، لا إشکال فی حکم العقل بالتخییر، بمعنی أنّ العقل یری أنّ المکلّف مخیّر فی إتیان أیّهما شاء، فإذا إشتغل بأحدهما یکون فی مخالفة الأمر الآخر معذوراً عقلاً من غیر أن یکون تقیید وإشتراط فی التکلیف والمکلّف به، ومع عدم إشتغاله بذلک لا یکون معذوراً فی ترک واحد منهما، فإنّه قادر علی إتیان کلّ واحد منهما، فترکه یکون بلا عذر، فإنّ العذر عدم القدرة، والفرض أنّه قادر علی کلّ منهما، وإنّما یصیر عاجزاً عن عذر إذا إشتغل بإتیان أحدهما، ومعه معذور فی ترک الآخر، وأما مع عدم إشتغاله به فلا یکون معذوراً فی ترک شیء منهما، والجمع لا یکون مکلّفاًبه حتّی یقال إنّه غیر قادر علیه، وهذا واضح بعد التأمّل.

وأمّا إذا کان أحدهما أهمّ، فإن إشتغل بإتیان الأهمّ فهو معذور فی ترک المهمّ، لعدم القدرة علیه مع إشتغاله بضدّه بحکم العقل، وإن إشتغل بالمهمّ فقد أتی بالمأمور به الفعلیّ، لکن لا یکون معذوراً فی ترک الأهمّ فیثاب بإتیان المهمّ ویعاقب بترک الأهمّ.

فقد اتّضح ممّا ذکرنا أنّ الأهمّ والمهمّ کالمتساویین فی الأهمّیّة، کلّ منهما مأمور به فی عرض الآخر، والأمران العرضیّان فعلیّان متعلّقان بعنوانین کلّیّین من غیر تعرُّض لهما لحال التزاحم وعجز المکلّف، والمطاردة التی تحصل فی مقام الإتیان لا توجب تقیید الأمرین أو أحدهما أو إشتراطهما أو إشتراط أحدهما بحال عصیان الآخر لا شرعاً ولا عقلاً، بل تلک المطاردة لا توجب عقلاً إلّا المعذوریة العقلیّة عن ترک أحد التکلیفین حال الإشتغال بالآخر، وعن ترک المهمّ حال إشتغاله بالأهمّ.

فظهر أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی عدم الأمر بضدّه فی التکالیف الکلّیة القانونیّة

ص:147

کما فیما نحن فیه. فما ادّعی شیخنا البهائیّ لیس علی ما ینبغی، کما أنّ ما أجابوا عنه بنحو الترتُّب وتصویر الأمر بالمهمّ مشروطا بعصیان الأهمّ ممّا لا أساس له.(1)

ویقول قدس سره فی الجواهر:

إنّهم قاسوا الخطابات العمومیة القانونیة - أی الخطابات المتوجّهة إلی عامّة الناس أو جماعة منهم - بالخطابات والأحکام الجزئیة، فإعتبروا فیها ملاحظة حالات جمیع أفراد مَن خوطب بها، بحیث لا یتوجّه الخطاب إلی العاجز أو الجاهل أو الساهی منهم، أو غیرهم، کما لا یتوجّه الخطاب الشخصی إلیهم، مع أنّ لها شأناً یغایره.

وعلیه إنّ الأحکام المتعلّقة بالطبائع لا تعرّض لها لحال الأفراد بالنظر إلی ذاتها فضلاً عن لحاظها بالنسبة إلی أفراد طبیعة أخری فلم یکن مفاد المطلق إئت بالمتعلّق سواء أتیت بمتعلّق الآخر أم لا، بل غایة ما هناک هی أنّ الطبیعة تمام الموضوع للحکم.

ومن ثمّ، إنّ الأمر بالشیئین اللذین لا یمکن إتیانهما وجمعهما فی الوجود، لا یکون أمراً بغیر المقدور؛ وذلک لأنّه إذا فرض فی زمان، تکلیف بإنقاذ الغریق، وفی نفس ذلک الزمان تکلیف آخر بإتیان الصلاة، فکلّ واحد من التکلیفین لو لوحظ مستقلاً یکون مقدوراً له، ولا یکون قیام التکلیفین علی الضدّین إلّاکقیام التکلیف علی الأمرین المتوافقین غیر المتزاحمین فی أنّ کلّ واحد حجّة فی مفاده، لا فی الجمع بینهما، فالأمر المتعلّق بکلّ من المتزاحمین لم یکن أمراً بغیر المقدور؛ لعدم المضادّة بینهما فی مقام تعلّق التکلیف، والمضادّة التی وقعت بینهما إنّما هی لجمعهما فی الوجود، وهو غیر متعلّق للتکلیف. وتوارد الأمرین علی موضوعین لا یمکن جمعهما فی الوجود وفی زمان واحد إنّما یقبح فی الخطابات

ص:148

الشخصیة، وأمّا فی الخطابات القانونیة التی تختلف حالات المکلّفین فغیر مضرّ بعد إختلاف حالاتهم؛ فربّما کثیراً لا یصادف المکلّف إلّابواحد منهما، وربّما یتّفق تصادف المکلّف بهما.

وبالجملة: یصحّ توارد الأمرین علی عامّة المکلّفین فی الخطابات القانونیة؛ ومنهم المکلّف الواقف أمام المتزاحمین، ولا یستهجن، والذی یحکم به العقل هو أنّ المکلّف لا بدّ وأن یقوم بالوظیفة لإجابة الأمرین بنحوٍ لو خالف واحداً منهما لعدم سعة الوقت لهما، لَعُدّ معذوراً.

إذا عرفت هذه المقدّمات فعند تزاحم التکلیفین: فتارة: یکونان متساویین فی الملاک والمصلحة، وأخری: یکون لأحدهما مزیة علی الآخر:

ففی صورة تساوی ملاک متعلّق التکلیفین وتزاحم المهمّین، أو مصداقین من طبیعة واحدة، تکون الأحکام القانونیة باقیة علی قوّتها الفعلی، ولکن مع ذلک لم ینسدّ باب الأعذار العقلیة؛ بداهة أنّه مع کون الحکم فعلیاً یری العقل معذوریة المکلّف، کما إذا کان جاهلاً بالجهل القصوری، ففیما نحن فیه حیث یکون المکلّف أمام الأمرین المتزاحمین، ویکون له قدرة علی الإتیان بکلّ واحد منهما، فإن صرف قدرته فی أحدهما یکون معذوراً فی ترک الآخر، وبالعکس من غیر أن یکون ذلک تقییداً وإشتراطاً فی التکلیف أو المکلَّف به، فیکون مخیّراً فی الإتیان بأیّهما شاء، ولو ترکهما معاً لا لعذر یستحقّ عقابین.

وأمّا إذا لم یصرف العبد قدرته فی إنقاذ واحد منهما، بل ترکهما، لا یکون له عذر له أصلاً، بل یعاقب علی ترکهما، فترک الإنقاذ فی إحدی الصورتین یکون عذراً دون الأخری، مع أنّه للمولی غرض وإشتیاق تامّ فی إنقاذ الغریقین فی الصورتین.

نعم، إذا إشتغل بأحدهما وصرف قدرته فیه وترک الآخر یُعدُّ معذوراً، فعند

ص:149

ترکه کلیهما لا لعذر یکون مسئولاً بالنسبة إلی ترک کلّ منهما؛ لکونه مقدوراً له، فیعاقب عقابین. نعم الجمع بینهما غیر مقدور له، لکنّه غیر مکلّف به؛ لعدم تعلّق التکلیف به، فتدبّر.

فظهر: أنّ ما أفاده شیخنا البهائی رحمه الله: من أنّ الأمر بالشیء وإن لم یقتض النهی عن ضدّه، إلّاأنّه یقتضی عدم الأمر به، لا وجه له؛ لصحّة الأمر بالضدّین فی عرض واحد.(1)

الخروج کان تکلیفاً بالمحال. وبکلمة أخری، لو لم یکن یتمکّن العبد من الإمتثال فلا یکون أمر فی البین حتّی یتنازع فی إجتماعه مع النهی؛ لأنّ الصلاة فی المغصوب لیست مورد الأمر، والصلاة المطلقة غیر مقدورة، فلا بدّ من وجود المندوحة حتّی لا یلزم التکلیف بالمحال المستتبع للتکلیف المحال مع الإلتفات والتوجه، کما هو الظاهر.(1)

هذا، وقد یعترض علیهم السیّد الإمام قدس سره ویقول:

الظاهر إنّ ما ذکروا من توهّمُ إعتبار المندوحة إنّما نشأ من خلط الأحکام والخطابات الکلّیة القانونیة بالأحکام والخطابات الجزئیة والشخصیة، مع أنّه قد أشرنا غیر مرّة إلی أنّ لکلّ منهما ملاکاً وضابطةً تخصّه؛ بداهة إعتبار إحتمال الإنبعاث فی الخطاب الشخصی بالنسبة إلی المخاطب، وعدم إعتبار ذلک فی الخطاب القانونی؛ فإنّ المعتبر فی جعل الأحکام القانونیة، هو إنبعاث أو إنزجار طائفة منهم فی الأعصار والأمصار، ولا یعتبر فیها ملاحظة حالات کلّ واحد من الأفراد مع ما هم علیه من الإختلاف؛ فبعضهم عاجز، وبعضهم جاهل... إلی غیر ذلک من الأعذار، وغایة ما یقتضیه العقل عند طروّ الجهل أو العجز أو غیرهما، هی معذوریة المتلبّس بها، لا تقیید الحکم بعدمها، فإذا تعلّق الحکم بعنوان وإبتلی الشخص بأعذار - منها إبتلاؤه بعدم القدرة علیه بلحاظ إنطباق عنوان حکم آخر علیه - لا یصیر الحکم إنشائیاً، بل فعلیاً، وغایة ما یقتضیه حکم العقل هی معذوریة الشخص عن القیام بإمتثال الحکم الفعلی. والسرّ فی ذلک هو عدم إنحلال التکلیف الواحد بعدد رؤوس آحاد المکلّفین حتّی یکون کلّ فرد مخصوصاً بخطاب یخصّه، حتّی یستهجن خطابه بالبعث نحو الصلاة مثلاً، وبالزجر عن الغصب، حتّی یصیر المقام من التکلیف بالمحال، أو التکلیف المحال

ص:151

من المولی الحکیم، بل تکلیف واحد بإرادة واحدة؛ وهی إرادة التشریع وجعل الحکم علی العنوان لیصیر حجّة علی کلّ من أحرز دخوله تحت العنوان.(1)

فعلی هذا نقول: العنوانان اللّذان تعلّق بأحدهما الأمر وبالآخر النهی، إمّا غیر مرتبطین ویفترق کلّ منهما عن الآخر بحسب نوع حالات المکلّفین فی الأعصار والأمصار، کعنوانی الصلاة والغصب، حیث إنّ عامّة الناس فی الأعصار والأمصار، یتمکّنون غالباً من إتیان الصلاة فی غیر الدار المغصوبة، نعم ربّما یتّفق لبعضهم ویتضیّق علیه الأمر نادراً، بحیث لا یتمکّن إلّامن الصلاة فی الدار المغصوبة؛ وإمّا أن یکونا متلازمین وغیر منفکّین بحسب التحقّق الخارجی.

إذا فرضنا أنّ العنوانین من قبیل القسم الثانی - أی متلازمین وجوداً بحیث لا ینفکّ أحدهما عن الآخر فی جمیع الأمکنة والأزمنة وعند جمیع المکلّفین ممّن غبر أو حضر، فالبعث إلی أحدهما والزجر عن الآخر مع کون حالهما ذلک مما لا یصدر عن الحکیم المشرّع بل من غیره؛ لأنّ الإرادة الجدّیة إنّما تنقدح فی مورد یقدر الغیر علی إمتثاله، وعند التلازم فی الوجود کان التکلیف محالاً لأجل التکلیف المحال، فضلاً عن کونه تکلیفاً بالمحال ومعه لا یلزم التقیید بالمندوحة.

وأما إذا فرضنا أنّهما من قبیل القسم الأوّل، أی غیر مرتبط أحدهما بالآخر فی الوجود الخارجی غالباً، وإنّما یتصادقان أحیاناً، وإنّ عامة الناس یتمکّنون من إتیان الصلاة فی غیر الدار المغصوبة غالباً، وإنّه لو ضاق الأمر علی بعضهم بحیث لم یتمکّن إلّامن الصلاة فی الدار المغصوبة، لکان من القضایا الإتفاقیة التی یترقّب زوالها، فلا حاجة إلی إعتبار المندوحة لما قد حقّقنا أنّ الأحکام الشرعیة لا تنحلّ إلی خطابات بعدد الأفراد حتّی یکون کلّ فرد مخصوصاً بخطاب خاص فیستهجن الخطاب إلیه بالبعث نحو الصلاة والزجر عن الغصب، ویصیر المقام من التکلیف بالمحال أو التکلیف المحال، بل معنی عموم الحکم وشموله قانوناً هو

ص:152

جعل الحکم علی عنوان عام مثل المستطیع یجب علیه الحجّ، ولکن بإرادة واحدة وهی إرادة التشریع وجعل الحکم علی العنوان، حتّی یصیر حجةً علی کلّ من أحرز دخوله تحت عنوان المستطیع، من دون أن یکون هناک إرادات وخطابات وحینئذ فالملاک لصحّة الحکم الفعلی القانونی هو تمکّن طائفة منهم من إتیان المأمور به، وإمتثال المنهی عنه لا کلّ فرد فرد. وعجز بعض الأفراد لا یوجب سقوط الحکم الفعلی العام بل یوجب کونه معذوراً فی عدم الإمتثال.

والحاصل، أنّه إن أرید بقید المندوحة حصول المندوحة لکلّ واحد من المکلّفین فهو غیر لازم؛ لأنّ البحث فی جواز تعلّق الحکمین الفعلیین علی عنوانین ولا یتوقّف ذلک علی المندوحة لکلّ واحد منهم؛ لأنّ الأحکام المتعلّقة علی العناوین لا تنحلّ إلی إنشاءات کثیرة حتّی یکون الشرط تمکّن کلّ فرد بالخصوص.(1)

- تبعاً لهذه الإرادة - إنتفاء الإرادة الإیجابیة والتحریمیة النفسیّة الأولیة، فلازم الجمع بینهما وجودها وعدمها؛ کما أنّ ارتفاع النقیضین ظاهر حدیث الرفع، فإنّ مقتضی الإشتراک وجود الإرادة التحریمیة بالنسبة إلی ملاک الجاهل، ومقتضی حدیث الرفع عدمها، فلا بدّ من حلّ ذلک، ولأجله إتخذ کلّ منهم مهرباً وطریقاً.(1)

ولکن یمکن التفصّی عن الإشکال عبر التمسّک بالخطابات القانونیة، کما أجاب عنه ولده الشهید مصطفی الخمینی رحمه الله فی التحریرات وقال:

إنّ من الممکن حلّ هذه الغائلة من ناحیة الخطابات القانونیّة، وإن خفی الأمر علی مؤسّسها وذلک أنّ الخلط بینها وبین الشخصیّة أوقعهم فی هذه المخمصة والمشکلة، وأنّ الخطاب القانونیّ یحمّل التکالیف الفعلیّة علی کافّة الأنام، ولو کان الأفراد والآحاد عاجزین ما داموا، وجاهلین ما عاشوا. وعلیه إتضحت مادّة المغالطة والغائلة، وأنّ الإشتراک ممکن وتواتر الأخبار والإجماع علی الإشتراک لیس علی ما لا یعقل ثبوتاً، بل هو علی ما یعقل وواقع إثباتاً بمراجعة القوانین العرفیّة فی مختلف المیادین.

إذا تبیّنت هذه المقدّمة الوجیزة، یظهر حلّ الغائلة فیما نحن فیه؛ فإنّ الشرع والمقنّن إن کان یترشّح منه الرضا والإمضاء فی باب الأمارات والطرق، وما یشبهها - کالأصول المحرزة والأمارة التأسیسیّة - أحیاناً بالنسبة إلی خصوص صورة الخطأ، وکان ینحلّ قانون إمضاء الطرق والأمارات وتلک الأصول إلی الأحکام الطریقیّة الشخصیّة، ینقدح الإشکال: بأنّه کیف یمکن أن یرتضی المولی بتطرّق خبر الواحد الخاطئ بالنسبة إلی زید، مع علمه بأنّ زیداً محکوم بوجوب صلاة الجمعة، فهل یعقل وجود تلک الإرادة الإلزامیّة الوجوبیّة، مع الإرتضاء وإمضاء سلوکه ذلک الطریق المخطئ؟! فإنّ إنحلال هذا القانون إلی الإمضاءات و الارتضاءات الجزئیّة الشخصیّة، یوجب هذه المعرکة.

ص:154

وأمّا بناءً علی المحافظة علی تلک القوانین الکلّیة علی نهج کلّی قانونیّ، وأنّ الإرادة تعلّقت بضرب القانون النفسیّ والطریقیّ، فالنفسیّ عامّ یشمل الکلّ من غیر إنحلال إلی الأشخاص، وهکذا الطریقیّ ففی مواقع الإصابة یکون الإمضاء والارتضاء القانونیّ موجوداً، ویکون الطریق حجّة منجّزة. وهکذا فی موارد الخطأ یکون الطریق حجّةً معذّرةً، ولا تختصّ الحجّیة بصورة الخطأ، أو بصورة الإصابة، بل الحجّیة مشترکة، وإلّا فلا یکون حجّةً ومنجّزاً ومعذّراً، لأنّ التنجیز والتعذیر فرع إرتضاء الشریعة به.

وبالجملة تحصّل: أنّ تمام المشکلة ناشئة من ملاحظة الإرادة الشخصیّة فی ناحیة القانون النفسیّ، وملاحظة الإمضاء الجزئیّ فی ناحیة القانون الطریقیّ، وحیث إنّ فی موارد الخطابات النفسیّة، یکون الناس مختلفین بحسب القدرة والعجز، والعلم والجهل، ویکون الحکم فعلیّاً بالنسبة إلی الکلّ، لعدم إختصاص الخطاب بعنوان «العاجز والجاهل» کذلک فی مورد إمضاء الطرق العقلائیّة، تکون جمیع الطرق بالنسبة إلی کافّة الناس، ممضاة بإمضاء واحد، أو یکون کلّ واحد من الطرق مرضیَّ العمل، و ممضیّاً بإمضاء یخصّه. ولکن فی موارد الإصابة والخطأ، لا یکون إمضاء وإرتضاء مخصوصاً بهما، بل الطرق أو خبر الثقة بعنوانه ممضی ومورد الإرتضاء، وعندئذ لا یلزم إمتناع، لعدم الإنحلال فی ناحیة الخطاب.(1)

وَمَا لَایَعْلَمُونَ وَمَا لَایُطِیقُونَ وَمَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَالْحَسَدُ وَالطِّیَرَةُ وَالتَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْق مَا لَمْ یَنْطِقُوا بِشَفَةٍ».(1)

هل الرفع فی هذا الحدیث بمعناه الحقیقی وهو إزالة الشیء بعد وجوده وتحقّقه، أو هو بمعنی الدفع أی المنع عن تقرر الشیء وتحقّقه عند وجود مقتضیه، فاستعمل فی المقام مجازاً؟

قد أفاد المحقّق النائینی رحمه الله: أنّ الرفع فی الأشیاء التسعة بمعنی الدفع، مضافاً إلی أنّ إستعمال الرفع مکان الدفع لیس مجازاً، ولا یحتاج إلی عنایة أصلاً؛ فإنّ الرفع فی الحقیقة یمنع ویدفع المقتضی عن التأثیر فی الزمان اللاحق؛ لأنّ بقاء الشیء - کحدوثه - یحتاج إلی علّة البقاء، فالرفع فی مرتبة وروده علی الشیء إنّما یکون دفعاً حقیقةً بإعتبار علّة البقاء، وإن کان رفعاً بإعتبار الوجود السابق، فإستعمال الرفع فی مقام الدفع لا یحتاج إلی علاقة المجاز، بل لا یحتاج إلی عنایة أصلاً، بل لا یکون خلاف ما یقتضیه ظاهر اللفظ؛ لأنّ غلبة إستعمال الرفع فیما یکون له وجود سابق لا یقتضی ظهوره فی ذلک.(2)

هذا وقد ذهب الإمام الخمینی قدس سره إلی أنّ مفادها هو الرفع وإزالة الشیء بعد وجوده وتحقّقه قائلاً:

والتحقیق: أنّه فیه إنّما هو بمعناه الحقیقی، وهو إزالة الشیء بعد وجوده وتحقّقه، وذلک لأنّ الرفع إنّما نسب إلی نفس تلک العناوین؛ أی الخطأ والنسیان...

إلی آخر التسعة، وهی عناوین متحقّقة قد نسب الرفع إلیها إدّعاءً،... ولذلک یجوز نسبة الرفع إلی الموضوع إدّعاءً بواسطة رفع آثاره أو دفعها أو دفع المقتَضی عن التأثیر، وذلک لا یوجب أن یکون الرفع المنسوب إلی الموضوع بمعنی الدفع، ولذا

ص:156

تری أنّ تبدیل الرفع الدفع یخرج الکلام عن البلاغة، فإذا قیل: دفع النسیان والخطأ إلی غیر ذلک، یصیر الکلام بارداً مبتَذَلاً.

هذا کلّه إذا نسب الرفع إلی نفس تلک العناوین ادّعاء من غیر تقدیر فی الکلام، کما هو التّحقیق.

ولو سلّمنا بأنّ التقدیر رفع الأحکام والآثار أمکن أن یقال أیضاً: أنّه بمعناه الحقیقی لا بمعنی الدفع: أمّا فی الخطإ والنسیان وما استکرهوا علیه وما لا یطیقون وما اضطُرّوا إلیه فالأمر واضح؛ لشمول أدلّة الأحکام - إطلاقاً أو عموماً - مواردها، فقولُه تعالی: «اَلسّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما»1 و «اَلزّانِیَةُ وَ اَلزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ»2 یشمل جمیع المکلّفین ولو کانوا مُنطبقین للعناوین المذکورة؛ فإنّه - بحسب جعل القانون والإرادة الاستعمالیّة - یشمل الناسی والمخطِئ و المکرَه وغیرهم، وکذلک سائر الأحکام المجعولة فی الشریعة، ومفاد الحدیث حینئذٍ رفع جمیع الآثار، فهو تخصیص لأدلّة الأحکام الأوّلیّة المجعولة قانوناً، فإنّ التخصیص والنسخ عبارة عن إنتهاء أمد الحکم.

فدلیل الرفع إنّما یرفع الأحکام عنهم، فالرفع إنّما تعلّق بالأحکام الثابتة المتحقّقة فی الموضوعات بحسب الإرادة الإستعمالیّة... فالرفع إنّما استعمل بإعتبار رفع الحکم القانونی العامّ عن مُنطبَق هذه العناوین، ولا معنی للدفع فی هذا المقام.

هذا، وأمّا فی الطَّیَرة والحسد والوسوسة فی الخلق، فالظاهر أنّ إطلاق الرفع فیها أیضاً بمعناه الحقیقی؛ وذلک لأنّ الظاهر من الحدیث الشریف - من إختصاص رفع التسعة بالأُمّة المرحومة - أنّ لتلک العناوین کانت أحکام فی الأُمم السالفة،

ص:157

ومعلوم أنّ الأحکام الصادرة عن الأنبیاء المشرّعین لم تکن بحسب الوضع القانونی والإرادة الإستعمالیّة مقیّدةً بزمان ومحدودة بحدّ، بل هی أیضاً کانت مجعولةً علی العناوین الکلّیّة، مثل «یا أَیُّهَا النّاسُ»1 ونحوه، فکان لها الإطلاق أو العموم بالنسبة إلی جمیع الأزمنة، وبهذا الإعتبار یقال: إنّها منسوخة، وإن لم یکن بحسب اللُّبّ نسخ ورفع، بل کان أمدُها وأجلها إلی حدّ محدود، فإذا کان للأحکام المترتّبة علی تلک الموضوعات إطلاق أو عموم بالنسبة إلی جمیع الأزمنة یکون إستعمال الرفع فیها بمعناه الحقیقی، ولا یکون للدفع معنیً بالنسبة إلیها إلّابحسب اللُّبّ والواقع، وهو لیس مناط صحّة الإستعمالات.

ولا یخفی أنّ هذا الوجه یأتی بالنسبة إلی جمیع العناوین؛ فإنّ الظاهر أنّ لجمیعها أحکاماً رُفعت عن هذه الأُمّة إمتناناً، ولو لا ذلک کانت ثابتة لها کالتی قبلها.

فتلخّص کون الرفع بمعناها؛ سواء کان الرفع بلحاظ رفع التسعة بما هی هی، أو کان رفع تلک الأمور حسب الآثار الشرعیة.(1)

إذا إستلزم إضرار المسلم؛ فإتلاف المال المحترم نسیاناً أو خطأ لا یرتفع معه الضمان وکذلک الإضرار بمسلم لدفع الضرر عن نفسه لا یدخل فی عموم ما إضطروا إلیه؛ إذ لا إمتنان فی رفع الأثر عن الفاعل بإضرار الغیر فلیس الإضرار بالغیر نظیر سائر المحرّمات الإلهیة المسوغة لدفع الضرر.(1)

ومن هنا یعتبر المحقّق النائینی رحمه الله فی التمسک بحدیث الرفع أن یکون فی رفعه منّة وتوسعة علی العباد، فالأثر الّذی یلزم من رفعه التضییق علیهم لا یندرج فی عموم الحدیث.(2)

هذا، وقد ذهب الإمام الخمینی قدس سره إلی أنّ الإمتنان فی الأدلّة الإمتنانیّة إنّما هو الإمتنان علی الأُمّة، لا علی الشخص، فلا بدّ من لحاظ الإمتنان فی القانون، لا الأشخاص والأفراد. والخلط بین الأمرین أوجب إشتباهات کثیرة فی کلماتهم، ولذا بنینا علی أنّ تحمّل الحرج والإتیان بالمأمور به لا یسقط الأمر. فمعنی حکومة دلیل الحرج رفع الحکم الناشئ من جعله الحرج، وفی هذا الرفع إمتنان علی الأُمّة، والإمتنان علیهم إقتضی هذا الجعل والقانون، لا الإمتنان الشخصیّ فی مورد خاصّ حتّی یقال: الدلیل الامتنانیّ لا یشمل مورد خلاف الإمتنان علی الغیر، أو الإمتنان یقتضی المعذوریّة، لا عدم المشروعیّة.(3)

یقول الإمام الخمینی قدس سره فی کتاب البیع:

إنّ الأحکام الإمتنانیّة إنّما هی إمتنانیّة بحسب القانون الکلّی، ولا یلاحظ فیه آحاد المکلّفین، فإذا کان فی جعل قانون إمتنان علی الأُمّة، کان الحکم إمتنانیّاً، وإن فرض مصادمته فی موردٍ لشخص أو أشخاص، وکونه موجباً لحرمانهم عن

ص:159

حقّ أو ملک؛ کما أنّ المصالح والمفاسد فی الأحکام علی رأی العدلیّة لیست بمعنی کون الحکم بالنسبة إلی کلّ أحد ذا مصلحة وکما فی الأحکام السیاسیّة والجزائیّة، فإنّها أحکام إمتنانیّة علی الأُمّة، وإن کان فیها ضرر وحرج علی الجانی. فحدیث الرفع إمتنانی، مع أنّ جواز أکل مال الغیر عند الإضطرار بلا إذن صاحبه أو مع نهیه، خلاف المنّة بالنسبة إلیه، وهذا لا ینافی الإمتنان بحسب القانون.(1)

وقد أضاف إلیه ولده الشهید مصطفی رحمه الله:

بأنّه بناءً علی القول بعدم إنحفاظ الخطابات الکلیة القانونیة بالنسبة إلی حال الجهل والسهو والنسیان، لا یمکن تصویر الأحکام الفعلیة بالنسبة إلیهم، فیلزم منه لغویة حدیث الرفع، وعدم الحاجة إلیه؛ ضرورة أنّ مع عدم وجود التکلیف ثبوتاً لا معنی لذلک قطعاً؛ وإن قلنا بأنّ الخطابات العامة القانونیة تستتبع الأحکام الفعلیة بالنسبة إلی الکلّ علی حد سواء، فیکون المنّة فی نفس الرفع المستند إلی «ما لا یعلمون...»(2) وأما علی مذهبهم من صرف تلک القوانین العامة عن ظواهرها، فلا بدّ من أن یکون الرفع بلحاظ الشمول الإنشائیّ، ویکون دفعاً حقیقةً، وهذا واضح المنع، للزوم التفکیک فی الإسناد الواحد عرفا.

ولعمری، إنّ الأصحاب لعدم تمکّنهم من تصویر الحکم الفعلی فی هذه الموارد، إرتکبوا ما إرتکبوا فقالوا: «إنّ الإمتنان بلحاظ إمکان التضییق من ناحیة جعل التکلیف الآخر، أو الإحتیاط والتحفظ» وأنت خبیر بما فیه من ظهور الغرابة، فإنّ الحدیث ناظر إلی أنّ رفع ما لا یعلمون منّةً، لا الأمر الآخر الأجنبی.

وبالجملة: لا یلزم من الجمع بین حدیث الرفع والقوانین الکلیة، إختصاص

ص:160

التکلیف بالعالمین والذاکرین، حتّی نحتاج إلی ضمّ الإجماع من الخارج لإثبات الإشتراک، کما لا یخفی علی الفطن العارف.(1)

یعتبر فی صحّته مضافاً إلی القدرة العقلیّة علی الفعل المنهیّ عنه القدرة العادیّة علیه بحیث یتمکّن المکلّف عادةً من نقض العدم وفعل المنهیّ عنه، ولا یکفی فی صحّة النهی مجرّد القدرة العقلیّة علی الفعل، لإستهجان التکلیف بترک ما لا یقدر علی فعله، فانّ الترک حاصل بنفسه. والتکلیف المطلق بترک ما یکون منترکاً عادةً یکون کالتکلیف المطلق بترک ما یکون منترکا عقلا من حیث اللغویّة والإستهجان، فلا یصحّ النهی المطلق عن شرب الخمر الموجود فی أقصی بلاد الهند مع عدم إمکان الإبتلاء به عادةً.

ثمّ إنّ مناط إستهجان الخطاب إنّما هو بعدم صلاحیته للدعوة إلی المتعلّق لبعد تمکّنه منه عادةً، بحیث یری العرف مثل هذا الشخص أجنبیّاً عن هذا الفعل فعلاً، من دون فرق بین کون خطابه أمراً أو نهیاً. وکون الغرض من الأمر إیجاده ومن النهی ترکه لا یجدی فرقاً فی رفع إستهجان الخطاب إلی من هو أجنبیّ عن العمل، ویرونه العرف بحسب العادة غیر قادر علیه، کما لو قیل لشخص قبل تزویجه:

إرفق مع زوجتک، فی ظرف لا یکون له أسباب الزواج مهیّئاً عادةً.(1)

وحاصل الکلام أنّ العلم الإجمالی إنّما یکون مؤثّراً إذا کان المعلوم بالإجمال ممّا یصحّ النهی عنه فی أیّ طرف کان حتّی یعلم بالتکلیف علی کلّ تقدیر، ومع خروج بعض الأطراف عن مورد الإبتلاء لا علم بالتکلیف علی کلّ تقدیر، لإحتمال أن یکون متعلّق التکلیف هو الخارج عن مورد الإبتلاء، فلا یجری فیه الأصل النافی للتکلیف، لأنّه لا یترتّب علیه أثر عملی ویبقی الطرف الآخر الّذی یمکن الإبتلاء به جاریاً فیه الأصل بلا معارض.

هذا، ولکنّ الإمام الخمینی قدس سره یعتقد أنّ الخروج عن محلّ الإبتلاء لا یوجب نقصاناً فی التکلیف، ولا بدّ من الخروج عن عهدته بترک ما یکون فی محلّ الإبتلاء.

ص:162

وتوضیح ذلک کما یقوله السیّد الإمام قدس سره ردّاً علی المسلک المشهور هو:

أنّه یظهر من کلام الأصحاب رحمهم الله أنّهم تلقّوا ذلک علی نحو إرسال المسلّمات والأصول المسلّمة. والوجه فیما ذکروه هو أنّهم یرون أنّ الخطاب العمومی الواحد ینحلّ إلی خطابات عدیدة بعدد رءوس المکلّفین، بحیث یکون لکلّ من الخطابات المنحلّة إلیها مبادئ تخصّه، حتّی یکون وزانها وزان الخطابات الشخصیة، بحیث کلّ ما یصحّ فیه الخطاب الشخصی یصحّ فیه الخطاب العمومی، وکلّ ما لا یصحّ فیه ذلک لا یصحّ فیه هذه، مع أنّه لیس کذلک، بل خطاب واحد متعلّق بکثیرین، فلا تعدّد فی ناحیة الخطاب، بل التعدّد إنّما هو فی ناحیة المتعلّق.

أضف إلی ذلک: أنّ الإرادة التشریعیة لیست إرادة إتیان المکلّف وإنبعاثه نحو العمل، وإلّا یلزم فی الإرادة الأزلیة عدم إنفکاکها عنه وعدم إمکان العصیان، بل هی عبارة عن إرادة التقنین والجعل علی نحو العموم، وفی مثله یراعی المصلحة العقلائیة، ومعلوم: أنّه لا تتوقّف صحّته عندهم علی صحّة الإنبعاث من کلّ أحد، کما یظهر بالتأمّل فی القوانین العرفیة.

ومن هنا تبیّن أنّ إستهجان الخطاب الخاصّ غیر إستهجان الخطاب الکلّیّ، فإنّ الأوّل فیما إذا کان الشخص غیر متمکّن، والثانی فیا إذا کان العموم - الّذی یکون غیره کالمعدوم - غیر متمکّن عادةً، أو مصروفة دواعیهم عنه.

وبعبارة أخری، إنّ الأحکام الکلّیّة القانونیّة مثل الأحکام الشرعیّة والخطابات الإلهیّة والنبویّة صلی الله علیه و آله وکذا أوامر الموالی العرفیّة الکلّیّة القانونیّة، فهی إنّما تُستهجن إذا کان المأمور به والمنهیّ عنه خارجاً عن إبتلاء جمیع المکلّفین، وأمّا إذا لم یکن کذلک لإبتلاء بعض المکلّفین به، وإن خرج عن مورد إبتلاء بعضٍ آخر فهو غیر مُستهجن. غایة الأمر أنّ العقل یحکم بمعذوریة العاجز والجاهل القاصر فی المخالفة، ولیس ذلک تقییداً لحکم الشارع.

ص:163

إذا عرفت ذلک: فالعلم الإجمالیّ المتعلِّق بالتکلیف الفعلی المنجّز لا بدّ من الخروج عن عهدته، وهو یقتضی الموافقة القطعیة والإحتمالیّة، وترک المخالفة القطعیّة والإحتمالیة، ومجرّد کون أحد الأطراف خارجاً عن محلّ الإبتلاء ومصروفة عنه الدواعی لا یوجب عدم تنجیز التکلیف المعلوم.(1)

وتبعه فی ذلک المرجع الدینی سماحة آیة اللّه العظمی الفاضل اللنکرانی رحمه الله وقال:

إنّه لو کان بعض الأطراف فی الشبهة المحصورة خارجاً عن محلّ الإبتلاء غیر مقدور بالقدرة العادیّة لا یکون ذلک موجباً لعدم تنجّز التکلیف المعلوم إجمالاً؛ لأنّ التکلیف یکون ثابتاً ولو کان متعلّقه خارجاً عن محلّ الإبتلاء؛ لأنّ الخروج عن محلّ إبتلاء بعض المکلّفین لا یوجب إستهجان الخطاب العامّ والتکلیف بنحو العموم، بل الملاک فی الإستهجان هو خروجه عن محلّ إبتلاء عامّة المکلّفین أو أکثرهم، وحینئذ فلا بدّ من الإحتیاط بترک ما هو محلّ للإبتلاء أیضاً، هذا مع العلم بالخروج.(2)

التوجّه والإلتفات جزء حال السهو والغفلة أیضاً، فبإنتفائه ینتفی المرکّب، والمأتیّ به لیس موافقاً للمأمور به؛ لأنّ الغفلة لا توجب تغیّر المأمور به ولا تغیّر الأمر المتوجّه إلیه قبل الغفلة، ولم یحدث بالنسبة إلیه من الشارع أمر آخر متوجّه إلی الغافل؛ لعدم إمکان توجیه الخطاب نحو الغافل والساهی - بعنوانهما - بالصلاة الفاقدة للجزء؛ لأنّه لو خاطبه کذلک فإمّا أن لا یتذکّر أصلاً، فلا یوجب هذا الأمر إنبعاثه وتحریک عضلاته نحو الفعل المأمور به، وإن تذکّر وزال سهوه وغفلته بسبب توجیه الخطاب نحوه کذلک خرج عن عنوان الساهی الذی هو الموضوع للحکم فی ذلک الخطاب، ویصیر محکوماً بحکم الملتفت، وعلی أیّ تقدیر فالخطاب الخاصّ به لغوٌ لا یمکن صدوره من الحکیم، وإذا إمتنع ذلک فی حقّه وجب علیه الإعادة بمقتضی الأمر الأوّل - إلی أن قال: - وهذا معنی ما إخترناه من فساد العبادة الفاقدة للجزء نسیاناً، بمعنی عدم کونها مأموراً بها ولا مسقطاً عنه.(1)

هذا، ولکن تُفصّی عن الإشکال بوجوهٍ:

منها، ما أجاب به المحقّق النائینی قائلاً: إنّ الأقوی جریان البراءة من الخصوصیّة الزائدة المشکوکة، وهی فیما نحن فیه جزئیّة المنسیّ فی حال النسیان، فالأصل یقتضی عدم جزئیّة المنسیّ، ویلزمه أن یکون الجزء من الأجزاء الغیر الرکنیّة، لإختصاص جزئیّته بحال الذکر، فلا یلزم من الإخلال به نسیاناً بطلان العمل، وذلک من خواصّ الجزء الغیر الرکنی. نعم، إنّ أقصی ما تقتضیه أصالة البراءة عن الجزء المنسیّ هو رفع الجزئیّة فی حال النسیان فقط ولا تقتضی رفعها فی تمام الوقت إلّامع إستیعاب النسیان لتمام الوقت.(2)

ص:165

ومنها: ما أجاب به الإمام الخمینی قدس سره بناءً علی مسلکه المختار: إنّ ما هو الموضوع فی دائرة التشریع هو عنوان المؤمنین أو الناس الأعمّ من العاجز والقادر، والجاهل والعالم، ولأجل ذلک یکون الحکم فعلیاً فی حقّ الجمیع، غیر أنّ العجز والجهل عذر عقلی عن تنجّز التکلیف، والملاک لصحّة هذا الخطاب وعدم إستهجانه هو صلوحه لبعث عدد معتدّ به من المکلّفین.

هذا، وحیث إنّ العجز والجهل مانع عن التنجیز لا عن الفعلیة، فإنّ جریان البراءة لا یتوقّف علی إختصاص الناسی والساهی بالخطاب، بل یکفی فی ذلک الخطابات العامّة القانونیة من قوله تعالی: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ»1 والخطابات الواردة علی العناوین العامّة، من قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»2 ، أو «یا أَیُّهَا النّاسُ»3 ضرورة أنّ الغرض من الخطاب هو بعث المکلّف نحو العمل، وهذه الخطابات کافیة فی البعث نحو العمل، غیر أنّ العالم والعامد یبعث منه إلی المرکّب التامّ، والساهی والغافل عن الجزء إلی المرکّب الناقص؛ لأنّ المفروض هو سقوط التکلیف بالجزء عن الناسی، وأنّه فرق بینه وبین غیره فی تعلّق التکلیف، فیکون إختصاصه بالخطاب مع حصول الغرض بتلک الخطابات لغواً.

وعلیه إذا فرض أنّ الصلاة التامّة ذات مصلحة فی حقّ الذاکر، والصلاة الناقصة ذات مصلحة وذات ملاک بالنسبة إلی غیره، والمفروض - کما عرفت - وجود خطاب واحد باعث لهما نحو المطلوب القائم به الملاک، یکون المقام حینئذٍ من صغریات الأقلّ والأکثر، إذا أتی الناسی بالمرکّب ثمّ تنبّه؛ لأنّ الناسی بعد ما أتی بالمرکّب الناقص ووقف علی الجزء المنسی یشکّ فی أنّ الجزء

ص:166

المنسی هل کان له إقتضاء بالنسبة إلیه فی حال النسیان حتّی یحتاج إلی الإعادة أو لا إقتضاء له؛ فتجری فی حقّه البراءة من غیر فرق بین النسیان المستوعب وغیره؛ لأنّ الأمر الداعی إلی المرکّب داعٍ بعین تلک الدعوة إلی الأجزاء، والمفروض أنّ الأجزاء التی کان الأمر بالمرکّب داعیاً إلیها قد أتی بها الناسی، وبعد الإتیان بها یشکّ فی أنّ الأمر هل له دعوة أخری إلی إتیانها ثانیاً حتّی یکون داعیاً إلی إتیان الجزء المنسی أیضاً أولا؟ ومع الشکّ فالأصل البراءة.(1)

هذا، ومن النتائج الأصولیة للخطابات القانونیة أیضاً عدم صلوح تقیید المطلقات بخطاب خاص بالنسبة إلی شخص أو طائفة معینة، بل الجمع العرفی بینهما إنّما یجری إذا کان کلّ منهما من الأحکام الکلّیة القانونیة.(2)

هو بطلان الصلاة الواقعة فی النجس مطلقاً؛ سواء کان عن عمد، أو جهل بالحکم أو الموضوع، أو النسیان أو غیرها من الأعذار؛ فلا بدّ من إلتماس دلیل علی صحّة الصلاة المأتی بها فی النجس.

قد یقال إنّ الأدلة قاصرة عن إثبات الحکم للجاهل؛ لقبح تعلّق التکلیف بالغافل،(1) وعلیه یکون المأتی به مع النجاسة مجزیاً؛ لأنّه صلاة تامّة فی حقّه بعد عدم الدلیل علی إثبات المانعیة أو الشرطیة فی حقّه.

هذا، ویعتقد السیّد الإمام قدس سره بعدم قصور الأدلّة عن إثبات التکلیف لمطلق المکلّفین، ولا مانع من تعلّقه بالعناوین الکلّیة الشاملة لعامّة المکلّفین، وإن کان التارک عن عذر معذوراً فی أدائه، فتشمل أدلّة الشرطیة الجاهل أیضاً؛ والسرّ فیه:

عدم إنحلال الخطاب المتعلّق بالعناوین ک «الناس» و «المؤمنین» إلی خطابات جزئیة بعدد النفوس أو العناوین الطارئة، ولهذا یکون العصاة مکلّفین، مع أنّ العاصی الذی یعلم المولی طغیانه، لا یمکن تکلیفه جدّاً لغرض الإنبعاث؛ لإمتناع إنقداح إرادة التکلیف جدّاً ممّن لا یطیع.(2)

إلیه [بناءً علی القول بالإنحلال] مشکوک فیه، لأنّ حال وجود الأمارة لا یکون التکلیف الواقعی متوجّهاً إلیه، لأنّه غیر ملتفت، وبعد الإلتفات الحاصل بعد الصلاة یحتمل عدم توجّه التکلیف إلیه إذا أتی بالصلاة مع قیام ما یحتمل أماریته، ففی الحقیقة کان المورد من موارد الشکّ فی التکلیف.

هذا وقد أورد علیه الإمام قدس سره إشکالاً مبنائیاً من أنّ التکالیف القانونیة الشرعیة ثابتة وفعلیة بالنسبة إلی جمیع المکلّفین من غیر فرق بین العالم والجاهل والناسی والساهی والعاجز وغیرهم، وإنّما المکلّف مع أحد تلک العناوین معذور عن العمل بالواقع وعن إطاعة المولی، فبعد الإلتفات یکون شکّه فی إمتثال الأمر المعلوم وسقوط التکلیف الفعلی، فتبطل الصلاة وتجب إعادتها.(1)

من الأمر الإرشادی.(1)

هذا، ویعترض علیه السیّد الإمام قدس سره بأنّ مطلق الأوامر نفسیة کانت أو غیریة أو إرشادیة، إنّما تستعمل فی معناها وهو نفس البعث والإغراء، فإنّ الهیئة موضوعة لذلک من غیر أن یکون الوجوب أو غیره مفادَها، لکن البعث إذا توجّه إلی طبیعة من غیر دلالة علی أنّه لأجل مطلوب آخر، ینتزع منه النفسیة، وإذا تعلّق بشیء مع الدلالة علی أنّه لآخر ینتزع منه الغیریة، أو الإرشاد إلی الشرطیة أو الجزئیة حسب اختلاف المقامات.

فقوله تعالی «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ...»2 لا ینسلخ عن البعث إلی غسل الوجوه والأیدی، بحیث تکون الهیئة مستعملةً فی الإخبار بإشتراط الصلاة بالوضوء؛ ضرورة أنّ هذا الإستعمال مع کونه غلطاً لا مجازاً مخالف لفهم العرف والعقلاء، بل الهیئة مستعملة فی معناها وهو البعث والإغراء؛ لکن لما کانت مسبوقةً بقوله «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ...»3 تکون دالّةً علی أنّ البعث إلیه لأجل إشتراط الصلاة به، ففَهم الشرطیة أو إنتزاعها إنّما هو من البعث والإغراء مع خصوصیة المورد.

ثمّ یقول: إنّ الأوامر الکلّیة القانونیة غیر مشروطة عقلاً بصحّة توجّهها إلی کلّ فرد فرد من المکلّفین، ولیست الخطابات الکلّیة منحلّةً کلٌّ إلی خطابات متوجّهة إلی آحادهم؛ فیکون کلّ خطابٍ منحلٍّ منظوراً فیه شرائط توجّه الخطاب، وإلّا لزم منه مفاسد کعدم تکلیف العصاة والکفّار، والجاهل بالحکم أو الموضوع، بل وإختصاص الوضعیات بمن یختصّ به التکالیف... إلی غیر ذلک ممّا یطول ذکره، والخلط بین شرائط الخطاب الجزئی الشخصی والخطاب العامّ القانونی، منشأ

ص:170

لکثیر من الإشتباهات والإختلاطات. ومن هنا تبین أنّ إطلاق الآیة یقتضی إشتراطها بالطهور مطلقاً ولو مع العجز عنه، ومقتضاه سقوط الصلاة مع تعذّر حصول الشرط.(1)

الذی هو غیر مقدور.(1) فیمکن تصویر الأمرین فی عرض واحد، وعلیه لا إشکال فی صحّة الوضوء مع الإبتلاء بالمزاحم.

بزیادة رکن فقد ذهب السیّد الیزدی رحمه الله إلی بطلان الصلاة؛(1) ولکنّ السیّد الإمام قدس سره یعتقد أنّه لم تبطل الصلاة مطلقاً، سواء کان الإخلال ناشئاً عن الجهل بالحکم أو بالموضوع، عن تقصیر أو قصور، زیادةً کان أو نقیصةً، رکناً أو غیره؛ فإنّه یدلّ علی الصحّة فی الجمیع مع الغضّ عن المعارض، حدیث الرفع؛(2) فإنّ ضمّ دلیل الرفع إلی دلیل وجوب الصلاة ینتج کون المأمور به ما عدا المرفوع، وعلیه فالإتیان به موجب للصحّة عقلاً.

ثمّ قد یستشکل فی شموله للشبهة الحکمیة بلزوم المحال؛ ضرورة أنّ إختصاص الحکم بالعالم به دور صریح. فهدم السیّد الإمام قدس سره أساس الإشکال وأجاب عنه بأنّه مبتنٍ علی إنحلال الخطابات العامة، کلّ إلی خطابات عدیدة عدد المکلّفین متوجّهة إلیهم بأشخاصهم ولازمه تحقّق مبادئ الخطاب فی کلّ علی حدة؛ فکما لا یمکن توجّه خطاب خاص إلی الناسی لعدم حصول مبادئه کذلک، لا یمکن خطابه فی ضمن الخطاب العام المنحلّ إلی الخطابات لعدم حصول مبادئه؛ إذ فیه مضافاً إلی أنّ لازمه عدم تکلیف العاجز والنائم والجاهل وغیرهم من ذوی الأعذار، بل والعاصی المعلوم عدم رجوعه عنه، فإنّ مبادیء توجیه الخطاب إلیه بخصوصه مفقودة، لعدم إمکان الجدّ فی بعث من لا ینبعث قطعاً، أنّ قیاس الخطابات العامة بالخطاب الخاص مع الفارق؛ فإنّه فی الخطاب العام لا بدّ من حصول مبادیه لا مبادی الخطاب الخاص.

فاذا علم الآمر بأنّ الجماعة المتوجّه إلیهم الخطاب، فیهم جمع کثیر ینبعثون عن أمره وینزجرون عن نهیه وأنّ فیهم من یخضع لأحکامه ولو إلی حین، صحّ منه الخطاب العام ولا یلاحظ فیه حال الأشخاص بخصوصهم. ألا تری الخطیب

ص:173

یوجّه خطابه إلی الناس الحاضرین من غیر تقیید ولا توجیه إلی بعض دون بعض وإحتمال کون بعضهم أصم لا یعتنی به، بل العلم به لا یوجب تقیید الخطاب، بل إنحلال الخطاب أو الحکم حال صدوره بالنسبة إلی قاطبة المکلّفین من الموجودین فعلاً ومن سیوجد فی الأعصار اللاحقة مما یدفعه العقل؛ ضرورة عدم إمکان خطاب المعدوم أو تعلّق حکم به والإلتزام بإنحلاله تدریجاً وفی کل عصر حال وجود المکلّفین لا یرجع الی محصّل.

والحقّ انّ التشریع فی الشرع الأطهر وفی غیره من المجالس العرفیة لیس إلّا جعل الحکم علی العناوین والموضوعات لیعمل به کلّ من إطّلع علیه فی الحاضر والغابر. فالقرآن الکریم نزل علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأبلغه الی معدود من أهل زمانه وهو حجة قاطعة علینا وعلی کلّ مکلّف إطّلع علیه من غیر أن یکون الخطاب منحلّاً إلی خطابات کثیرة حتّی یلزم مراعاة أحوال کلّ مکلّف وهو واضح. فلا فرق بین العالم والجاهل والساهی وغیرهم بالنسبة إلی التکالیف الإلهیة الأولیة بعد تقیید المطلقات وتخصیص العمومات بما ورد فی الکتاب والسنّة کحدیث الرفع ولا تعاد وغیرهما، فالقول بسقوط الخطاب عن الساهی والناسی خلاف التحقیق، فیسقط ما یترتّب علیه مما ورد فی کلام المحقّقین من المتأخرین.(1)

المعیّن للنذر؛ قضاءً لحقّ إمتناع الحکمین الفعلیّین العَرْضیّین، مع کون المکلّف غیر قادر إلّاعلی إمتثال واحد منهما.

هذا وقد انتقده السیّد مصطفی الخمینی رحمه الله وإعتقد بصحّة صومه بناءً علی الخطابات القانونیّة، فقال: یمکن أن یقال بأنّ الأحکام الکثیرة فعلیّة وإن کان المکلّف عاجزاً علی الإطلاق، أو قادراً ولو بالنسبة إلی واحد منها، کما نحن فیه؛ لأنّ الخطابات قانونیّة لا شخصیّة. فتصویر الأحکام الفعلیّة العَرْضیّة بمکان من الإمکان.(1)

سیدنا الأستاذ الإمام الخمینی قدس سره فی بعض مباحثه الأصولیة، وهو أنّ الإستحالة إنّما تتحقّق إذا کان الخطاب متوجّهاً إلی خصوص الکافر کالخطاب المتوجّه إلی العاجز، وأما لو کان الخطاب متوجّهاً إلی العموم من دون فرق بین المسلم والکافر، فلا تکون صحّة هذا الخطاب متوقّفة علی صحّته إلی کلّ واحد من المخاطبین. ألا تری أنّه یصحّ الخطاب إلی جماعة بخطاب واحد أن یعملوا عملاً ولو مع العلم بعدم قدرة بعضهم علی إیجاد العمل. نعم، لو کان الجمیع أو الأکثر غیر قادرین، لما صحّ العقاب. وأما مع عجز البعض فلا مانع منه، مع أنّه لو إنحلّ الخطاب الواحد إلی الخطابات المتعدّدة لما صحّ، لإستحالة بعث العاجز مع العلم بعجزه، وفی المقام أیضاً کذلک؛ فإنّ التکلیف بوجوب القضاء عام شامل للمسلم والکافر وعدم قابلیته للإمتثال بالإضافة إلی الکافر لا یقدح فی ثبوت الخطاب والتکلیف بنحو العموم؛ غایة الأمر أنّه لا بدّ له من التمسّک بالعذر فی صورة المخالفة، ومن الظاهر أنّ الکفر لأجل أنّه أمر إختیاری لا یکاد یتحقّق به العذر کما لا یخفی.(1)

المتضمّنة للتکالیف والأحکام بنحو العموم لا تکاد تنحلّ إلی خطابات متکثّرة حسب تکثّر أفراد المکلّفین وتعدّد آحادهم، بل إنّما هی خطاب واحد متضمّن لحکم عام وتکلیف کلّی، ومقتضاه ثبوت مقتضاه بالإضافة إلی الجمیع؛ غایة الأمر کون بعض الأمور عذراً بالنسبة إلی المخالفة وموجباً لعدم ترتّب إستحقاق العقوبة علیها کالعجز والجهل والغفلة فی الجملة ولا ملازمة بین کونها عذراً و بین عدم ثبوت التکلیف الذی یتضمّنه الخطاب العام فقوله «وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً»1 یدلّ علی ثبوت هذا التکلیف وتحقّق هذا الدین فی جمیع موارد تحقّق الإستطاعة الواقعیة، وعلیه فالتکلیف ثابت بنحو العموم، فإذا إنکشف للجاهل أنّه مستطیع وللغافل أنّه کان یجب علیه الحجّ ولم یؤت به بعد، فاللازم الحکم بالإستقرار ولزوم الإتیان به ولو بنحو التسکّع، ولا فرق من هذه الجهة بین فرض الغفلة وکذا فرض الجهل، وان کان بینهما فرق أحیاناً من جهة المعذوریة وعدمها، وعلیه لا مجال لدعوی خروج الجاهل بالجهل المرکّب عن الأحکام المشترکة بین العالم والجاهل، والتفصیل المذکور مبتن علی القول بالإنحلال وإختصاص کلّ مکلّف بخطاب خاص وقد إنقدح مما ذکرنا أنّ الأقوی ما علیه المتن.(1)

وبشکل عام، إذا کان ترک الحج مسبباً عن إعتقاد عدم وجوبه لأجل فقد بعض شرائط الوجوب، إستقرّ الحجّ فی الذمة إذا إستکملت الشرائط إلّاأنّه یرد علی هذا القول بأنّ الأحکام وإن کانت تشمل الجاهل، ولکن لا تشمل المعتقد بالخلاف لانّه غیر قابل لتوجه الخطاب الیه فهو غیر مأمور بالحکم واقعاً فلا یکون وجوب فی البین حتّی یستقرّ علیه، ففی زمان الإعتقاد بالخلاف لا یکون مکلّفاً وبعد

ص:177

الإنکشاف لا یکون مستطیعاً علی الفرض.

ولکن قدإستشکل علیه آیة اللّه العظمی الفاضل اللنکرانی رحمه الله وقال: إنّا قد حقّقنا فی الأصول تبعاً لسیدنا الأستاذ قدس سره أنّ الخطابات العامة لا تکاد تنحلّ إلی خطابات متعددة حسب تعدّد المکلّفین وتکثّر أفرادهم حتّی یلاحظ حال المکلّف وأنّه یمکن أن یتوجّه إلیه خطاب أم لا، بل الملحوظ فیها حال الغالب وأنّه صالح لتوجّه التکلیف والخطاب إلیه أم لا، وعلیه فکما یکون الجاهل مشمولاً للخطابات کذلک یکون المعتقد بالخلاف أیضاً مکلّفاً واقعاً والتکلیف ثابت علیه؛ غایة الأمر أنّه یکون معذوراً فی المخالفة غیر مستحقّ للعقوبة علیها، وعلیه فلا مجال لدعوی عدم ثبوت التکلیف بالإضافة الی من إعتقد عدم کونه بالغاً.(1)

لا یکون التکلیف بالإضافة إلیه فعلیّاً فلا تتحقّق منه المعصیة، فلا مجال لوجوب الإستغفار.

هذا وقال سماحة آیة اللّه العظمی الفاضل اللنکرانی رحمه الله:

والّذی یدفع الإشکال ما حقّقناه تبعاً لسیدنا الأستاذ الإمام قدس سره من عدم إنحلال الخطابات العامة إلی الخطابات المتعدّدة المتکثّرة حسب تعدّد المکلّفین المخاطبین، بل الخطاب واحد والمخاطب متعدّد، ولا تکون القدرة والعلم ومثلهما شرطاً لثبوت التکلیف وفعلیته؛ غایة الأمر، کون مثل الجهل والعجز عذراً للمکلّف بالنسبة إلی المخالفة والعصیان، وإلّا فأصل العصیان متحقّق. وعلیه فمقتضی الصحیحة کون الجهل عذراً بالإضافة إلی أصل التکلیف التحریمی المتعلّق بالجماع حال الإحرام، ومرجعه إلی عدم إستحقاق العقوبة علی المخالفة فی هذه الصورة، وهذا لا ینافی وجوب الإستغفار بعد إرتفاع الجهل لتحقّق العصیان بالنسبة إلی التکلیف الفعلی؛ فالجاهل وان کان معذوراً فی المخالفة، لکن یجب علیه الإستغفار بعد زوال عذره.(1)

هذه الموارد النادرة أدلة النفوذ تابعة للمنشإ من حیث الإطلاق والتقیید.

وعلی ما ذکر، الإجارة فی المقام إما تتعلّق بالحجّ مطلقاً أو تتعلّق به علی فرض العصیان للحجّ الواجب بنفسه. أما الأول فغیر قابل للإمضاء؛ لأنّ المفروض عدم سقوط الأمر بالحجّ عن نفسه وهو لا یجتمع مع الأمر بإتیان الحجّ المستأجر علیه وکیف تنفذ الإجارة فی عرض ذلک الواجب؛ فإنّه یستلزم الأمر بالضدین فی عرض واحد واما الثانی فهو موجب للبطلان من جهة التعلیق فلا یمکن الحکم بصحة الإجارة ولو کان الحج النیابی فی المقام صحیحاً علی ما هو المفروض.

هذا وقد أورد آیة اللّه العظمی الفاضل اللنکرانی رحمه الله علی هذا الدلیل أنّه یبتنی علی القول بإنحلال الخطابات الواقعة فی الأحکام التکلیفیة أو الوضعیة إلی خطابات شخصیة حسب تعدّد المخاطبین وتعدّد العقود والمکلّف بها فإنّه علی هذا المبنی یکون الجمع بین الخطاب الشخصی المتضمّن للأمر بالحجّ عن نفسه والخطاب الشخصی المتضمّن للأمر بإتیان الحجّ للمنوب عنه مستلزماً للأمر بالضدین فی عرض واحد.

وأما علی القول بعدم الإنحلال وعدم کون الخطابات العامة مشروطةً بالشرائط المعتبرة فی الخطابات الشخصیة من القدرة والعلم وغیرهما بالإضافة إلی آحاد المکلّفین، کما إخترناه تبعاً لسیدنا الأستاذ الأعظم قدس سره فلا مجال للإشکال فی صحّة الإجارة فی المقام؛ لأنّ الأمر بالوفاء بالعقود أو بخصوص عقد الإجارة إنّما یکون بنحو العموم، ولا یلاحظ فیه حالات الأشخاص من جهة أنّه یکون مستقراً علیه الحجّ أم لا، بل الملحوظ مجرّد عنوان الإجارة وعقدها؛ غایة الأمر مع الشرائط المعتبرة فی صحّتها التی منها عدم بطلان العمل المستأجر علیه إذا کان عبادة کما أنّ الأمر بإتیان الحجّ لمن إستقرّ علیه لا یکون ملحوظاً فیه حالة المکلّف من جهة النیابة وغیرها، وعلیه فلا مانع من الجمع بین الخطابین ولا

ص:180

یکون من الأمر بالضدین.

وقد إنقدح من جمیع ما ذکرنا أنّه لم ینهض دلیل علی بطلان الإجارة علی فرض صحّة الحجّ النیابی واللازم الإلتزام بالصحة.(1)

فأجاب عنه السیّد الشهید الخمینی رحمه الله: بأنّ توهّم أنّ الخطاب غیر معقول، فی غیر محلّه؛ لأنّ ما هو الممنوع عقلاً هو الخطاب الشخصیّ الخاصّ بهم دون الخطابات الکلّیة القانونیّة.(1)

فی مخالفة التکلیف لا أنّه غیر مکلّف أصلاً، والدلیل علی عدم کون التکلیف مشروطاً بالقدرة، بل کون عدمها عذراً حکمهم بوجوب الإحتیاط فی صورة الشکّ فی القدرة، مع أنّها لو کانت شرطاً لکان مقتضی القاعدة جریان أصالة البراءة للشکّ فی شرط التکلیف. وبالجملة: الخطابات العامّة متوجّهة إلی جمیع المکلّفین من دون فرق بین القادرین والعاجزین؛ غایة الأمر کون الطائفة الثانیة معذورین فی المخالفة لأجل حکم العقل بذلک، وحینئذٍ نقول: إنّ الأمر بالوفاء بعقد الإجارة الأُولی وکذا الأمر بالوفاء بالثانیة کلاهما ثابتان فعلیان، وإن لم یکن المکلّف قادراً علی إمتثالهما؛ لأنّ العجز لا ینافی الفعلیة کما مرّ، فما یقال من أنّ عدم القدرة علی الوفاء بالعقدین یمنع عن فعلیة الأمر بهما تعییناً، لا یتم بناءً علی ما ذکرنا من أنّ القدرة الواحدة لا تنافی فعلیة الخطابین إذا کانا بنحو الکلیّة والعموم. هذا ما یقتضیه التحقیق بالنسبة إلی الحکم التکلیفی وهو وجوب الوفاء بالعقدین.(1)

ولکن إن قلنا بأنّ الأحکام الکلّیة القانونیّة لا تتقیّد بالقدرة کما لا تتقیّد بالعلم، ویکون الحکم الفعلی ثابتاً لموضوعه، سواء کان المکلّف عالماً أم لا، وقادراً أم لا. والجهل أحیاناً والعجز عذر للمکلّف فی ترک المأمور به أو الإتیان بالمنهیّ عنه لا أنّه قید للتکلیف، یکون وجوب العمل بالشرط ثابتاً، والعذر عن الإتیان به لا یوجب بطلانه رأساً، فیترتّب علیه الخیار قطعاً؛(1) فإنّ الخیار لم یترتّب علی تخلّف الشرط إختیاراً، بل هو کقانون شرعی رتّب علی مطلق التخلّف، فیشمل العاجز کالقادر؛ فإنّ التکالیف عامّة ولا تنحلّ إلی خطابات حسب أفراد المکلّفین.(2)

کان بعض أشخاصه غیر قابل للإمتثال، وهذا یظهر من ملاحظة تکلیف الکفّار والعصاة الّذین یُعلم بعدم إنبعاثهم بالبعث وإنزجارهم بالزجر، ولا یصحّ البعث الشخصیّ نحوهم، بخلاف البعث القانونیّ الشامل لهم ولغیرهم.

وبهذا البیان یظهر أنّ جعل الخیار قانوناً للبیع موقوف علی عدم لغویّة هذا الجعل وإن کان فی بعض أشخاصه کالمعاطاة بلا أثر. فلا یبعد ثبوته للإطلاق، ولا تلزم منه اللغویة، ولا سیّما مع صیرورتها لازمة بتلف أحد العوضین.(1)

ترک الإمتثال، وهکذا فی الصبیّ؛ فإنّ الجنون والصغر من قبیل الأعذار العقلیّة التی یلتزم ببقاء فعلیّة التکلیف معها، فلا مانع من تعلّق الوضع حتّی مع العذر عن التکلیف.(1)

غیر قابل للإمتثال، فتعذّر المثل فی المورد الشخصیّ لا یوجب عدم تحقّق المبادئ فی جعل حکم قانونیّ وهو: ضمان المثلیّ بالمثل.(1)

ومنها، الإلتزام بالإنقلاب إلی القیمة عند تعذّر المثل، بأن یقال: إنّ الوضع منتزع من التکلیف، ولا یعقل التکلیف بأداء المتعذّر، فلا بدّ من التکلیف بأداء القیمة؛ لأنّ احتمال سقوط الضمان مطلقاً مخالف للضرورة، فمع التکلیف بها ینتزع إشتغال الذمّة بالقیمة، وهو المطلوب، فللمالک مطالبتها، ولیس للضامن التأخیر.

ولکن یمکن أن یجاب عنه بوجه ینتج عدم الإنقلاب ولو مع التعذّر إلی الأبد، وهو: أنّ التکالیف القانونیّة فعلیّة علی موضوعاتها غیر مقیّدة ولا معلّقة، والأعذار العقلیّة لیست قیوداً لها، فیکون التکلیف الفعلی القانونی المتعلّق بعنوانه منشأً لإنتزاع الوضع مطلقاً.(2)

من حیث فوات السلطنة علی الإنتفاعات بها کان إعتبار عهدتها فعلاً لغواً، فالإلتزام بکونها فی العهدة فعلاً یقتضی الإلتزام بأثر لها فعلاً.(1)

فیجیب قدس سره عن ذلک: أوّلاً، أنّ دفع محذور اللغویّة غیر منحصر بالإلتزام ببدل الحیلولة، بل المحذور یندفع بترتّب أثر آخر علی هذا الإعتبار، کجواز المصالحة علیه وبیعه وغیر ذلک من الآثار.

وثانیاً، قد مرّ مراراً أنّ قیاس الأحکام القانونیّة بالشخصیّة أوجب مثل هذه الإشکالات، والحال أنّ مبادیء کلّ منهما وغایاته مغایرة لمبادئ الآخر وغایاته، وصحّة جعل القانون لا یدور مدار وجود المبادئ والغایات فی الأشخاص، بل المصحّح له وجود أثر فی محیط هذا القانون ولو فی بعض الأفراد. وبکلمة أخری، إنّ إعتبار العهدة فی باب الضمانات، لا یکون إعتبارات کثیرة، فی کلّ حال وآنٍ لها بحسبها غایات وآثار، بل لا بدّ وأن لا یکون إعتبار الأمر الوضعی بحسب الجعل القانونی لغواً، وإلّا یلزم سقوط الدین عن ذمّة المدیون لو فرض عدم قدرته علی الأداء فی برهة من الزمان وهو کما تری.(2)

مالکه إن علم بعثوره علی مالکه بالفحص یجب علیه. وأما مع الشکّ فإمّا أن یکون التردّد بین من یقدر علی إیصال المال الیه ومن لا یقدر أو بین من یقدر علی الإیصال إلی کلّ منهم. وعلی الأوّل فامّا ان یکون تردیده بعد العلم بکونه محصوراً بین المقدورین أو بدونه فعلی الأول یجب الفحص لتنجیز التّکلیف بعلمه بالقدرة علیه ولا یعلم سقوطه بخروج بعض أطرافه عن القدرة فیجب الفحص حتّی یتحقّق الإجمال أو یتحقّق عجزه عنه، وعلی الثّانی فلا یجب الفحص لما تقرّر فی باب العلم الإجمالیّ بالتّکلیف من أنّ خروج بعض أطرافه المعیّن عن مورد التّکلیف یوجب عدم وجوب الإحتیاط بالنسبة إلی البعض الأخر، بل یرجع فیها إلی أصالة البراءة ونحوه مما یفید فائدته ومع سقوط التکلیف فلا مقتضی للفحص لعدم إشتراط إجراء الأصول فی الشّبهات الموضوعیّة بالفحص.(1)

فأورد علیه السیّد الإمام قدس سره بأنّ لازم ما ذکره هو إجراء البراءة فی الشکّ فی القدرة علی الإیصال إبتداءً، ومبناه علی ما یظهر من کلامه هو أنّ القدرة من القیود الشرعیّة المستکشفة بالعقل؛ فیرد علیه أنّ القدرة ونحوها من الأعذار العقلیّة لإمتثال التکالیف، لا قیودها شرعاً أو عقلاً، وأنّ التکالیف الکلّیة القانونیّة فعلیات علی موضوعاتها من غیر تقیید بالعلم والقدرة والإلتفات وغیرها، فحینئذ یجب الإحتیاط عقلاً مع الشکّ فی القدرة، ویجب الفحص. فالإنصاف أنّه لا یمکن مساعدة القائل المدقّق التقیّ فی المبنی ولا البناء.(2)

هی فی یده فعلاً؟

وقد استدلّ علی الأوّل بقاعدة الید، وهو مبنیّ علی أن یکون المراد منها عهد العین بجریان الید علیها، فیجب علیه الردّ حال وجودها، أو یکون المراد منها الحکم التکلیفیّ فقط، وهو وجوب ردّها.

هذا، وقد أضاف إلیه الإمام قدس سره: أنّه یمکن الإستدلال علیه أیضاً بالإستصحاب بأن یقال: إنّ العین إذا وقعت فی ید کلّ غاصب أو من بحکمه یجب علیه ردّها إلی صاحبها، وبعد خروجها عن تحت یده، یشکّ فی بقاء الوجوب فیستصحب کما یستصحب حکم الغاصب بالنسبة إلی کلّ منهم؛ لکنّه مبنیّ علی ثبوت وجوب الردّ حتّی بالنسبة إلی الغاصب الذی یتعذّر علیه الردّ، إمّا لأجل عجزه عنه لضیق الوقت ونحوه، أو لجهله وغفلته؛ فإنّه بناءً علی ثبوت الأحکام الکلّیة القانونیّة الفعلیّة لا یفرق فی ما نحن فیه بین العالم والجاهل، والقادر والعاجز.(1)

العقلیّة؛ غایة الأمر أنّ المکلّف معذور فی مخالفته، وقد قرّرنا فی محلّه أنّ التکالیف القانونیّة لا تخرج عن الفعلیّة بواسطة الجهل والعذر، وأنّ مبادئ جعل القوانین الکلّیة وغایاتها غیرهما فی توجّه التکلیف إلی الأشخاص. فحینئذٍ لو علمنا بأن لا مزاحم للتکلیف إلّاالعذر العقلی، وهو علّة منحصرة، فلا یبقی شکّ فی ثبوت التکلیف؛ ولو إحتملنا أنّ المساوق للعذر تحقّق علّة لسقوطه فیستصحب بقاؤه.(1)

ص:191

ص:193

2. الحکم فی دلالته اللغویة تعنی: المنع، ویطلق أیضاً علی إتقان الفعل والإتیان به علی الوجه الذی ینبغی فیه. وأمّا الحکم الشرعی إصطلاحاً فهو:

التشریع الصادر من اللّه تعالی لتنظیم حیاة الإنسان وتوجیهه. وینقسم إلی حکم تکلیفی وهو: ما صدر بداعی البعث أو الزجر أو الترخیص ویتعلّق بأفعال الإنسان وما یوجّه سلوکه فی مختلف جوانب حیاته؛ وحکم وضعی وهو: الّذی یشرّع وضعاً معیناً وینظّم التشریعات الالهیة والأحکام التکلیفیة، کالملکیة والزوجیة.

3. کلمة القانون فی اللغة تعنی مقیاس کلّ شیئ، وهو أمر کلّی ینطبق علی جمیع جزئیاته التی تتعرّف أحکامها منه. وأمّا فی الإصطلاح فتطلق علی مجموعة القواعد التی تحکّم وتنظّم علاقات المخاطبین بها وسلوکهم فی مجتمع ما، والتی تصف بأنّها قواعد عامّة فتکون مجرّدة من ذاتیة الأفراد وصفاتها الشخصیة والوقائع بحیث تخاطب جمیع الأفراد بحسب الأمر الذی وضعت لأجله، کما وأنّه لابدّ من أن یکون لهذه القواعد صفة الإلزام والجبر.

4. الحلّ والحلول لغةً بمعنی الفتح. واستعمل فی الأصول لإنحلال الحکم الشرعی المنشأ بإنشاء واحد إلی أحکام مستقلة شتّی بعدد أفراد الموضوع ومصادیقه، فلکلّ منها إمتثال مستقل وعصیان کذلک.

5. ذهب المشهور إلی أنّ المراحل التی یمرّ بها الحکم فی تدوینه حتّی یبلغ إلی المکلّف أربعة، هی: مرتبة الملاک وهی: ثبوت المقتضیی ووجود المصلحة فی الحکم بما هو هو؛ ومرتبة الإنشاء وهی: مرتبة الجعل وصدور الحکم عن المولی لا بداعی البعث والزجر؛ ومرتبة الفعلیة وهذه: مرحلة یبلغ الحکم فیها إلی درجة البعث والزجر جدّیاً وتمّ الأمر من قبل المولی فیصیر الحکم حکماً حقیقیّاً؛ ومرتبة التنجّز وهی: مرحلة وصول البعث أو الزجر إلی المکلّف بالحجّة المعتبرة من علم أو علمی.

ص:195

6. یعتقد الإمام الخمینی قدس سره بأنّه لیس للأحکام إلّامرتبتین: الإنشائیة والفعلیة؛ فإنّ مرحلة الإقتضاء تتمحّض فی المصالح والمفاسد وهی أمور خارجیّة فتکون من مقدّماته. وأمّا مرحلة التنجّز فهی متأخّرة عن الحکم ومرتبطة بالعقل وتنجّزه الحکم علی المکلّف. والمراد من مرحلة الفعلیة هو: ما أوقعه الشارع فی مورد جریان العمل ولزوم تطبیق العمل علیه متوجّهاً إلی جمیع المکلّفین فلا تختصّ بالعالم والقادر، بل تشمل الجاهل والعاجز أیضاً، غایة الأمر أنّ العاجز والجاهل القاصر معذوران عقلاً فی المخالفة، ومرتبة الإنشاء هی: مرحلة جعل القانون ولکن لیس بحیث یکون بید الإجراء والعمل.

7. إنّ الأحکام الشرعیة، تکلیفیةً کانت أم وضعیةً، تنصبّ علی الموضوعات.

وقد إعتقد الأصحاب رحمهم الله بأنّ القضیة المتضمّنة لحکم شرعی إنّما تکون مجعولة علی نهج القضیة الحقیقیة.

8. زعم المشهور أنّ القضیّة الحقیقیّة هی ما کان الحکم فیها وارداً علی العنوان والطبیعة بلحاظ مرآتیّة العنوان لما ینطبق علیه فی الخارج، بحیث یرد الحکم علی الخارجیّات بتوسّط العنوان الجامع لها؛ فإنّ الحکم فیها وإن رتّب علی الطبیعة لکن لا بلحاظ تقرّرها العقلی، بل بلحاظ تقرّرها الخارجی، بحیث کلّما یفرض له من أفراد، تدخل فیه ویثبت لها الحکم علی تقدیر وجودها؛ بید أنّ الحکم فی القضیة الخارجیة الکلّیة إنّما یکون مترتّباً علی الأفراد الخارجیة إبتداءً من دون أن یکون هناک بین الأفراد جامع إقتضی ترتّب الحکم علیها بذلک الجامع. ومقتضی لحاظ الموضوع عنواناً حاکیاً عن أفراده هو: إنحلال الحکم وتعدّد وجوده بعدد ما له من التطبیقات، فهناک موضوعات کثیرة وأحکام عدیدة، کما ینحلّ الحکم والخطاب بلحاظ المکلّفین، الموجودین منهم والأفراد المقدّرة الوجود دون إستثناء. وعلیه إنّ الوجوب الثابت فی حقّ کلّ مکلّف غیر الوجوب

ص:196

الثابت فی حقّ المکلّف الآخر، فیستتبع إطاعته أو عصیانه علی إستقلاله.

9. یلحظ الموضوع فی القضیة الحقیقیة مفروض الوجود فی الرتبة السابقة علی الحکم، وهذا معناه رجوع القضیة الحقیقیة إلی شرطیة، مفادها: إذا وجد الموضوع وجد الحکم، فیکون موضوع القضیة مقدّمها، ومحمولها تالیها، فیتعدّد الحکم بتعدّد موضوعه فی الخارج کما یتعدّد بتعدّد الشرط وجوداً؛ فإنّه إستوت نسبة فعلیة الجزاء إلی تمام فعلیات الشرط، کما تقول: «النار حارّة» أو تقول: «إن وجدت نار فهی حارّة» أو تقول: «کلّما وجد فی الخارج شیء وکان ناراً فهی حارّة.»

10. قد جاء السیّد الإمام قدس سره بتقریب آخر فی تحلیل القضیّة الحقیقیّة والخارجیّة وذهب إلی أنّ المناط فی الفرق بینهما - بعد أنّ الحکم فی کلّ واحدٍ منهما ثابت ومتعلّق بالعنوان الکلی إبتداءً - هو أنّ العنوان فی الخارجیّة مقیّد بقید لا ینطبق إلّاعلی الأفراد الموجودة محقّقاً، ولیس الحکم فیها متعلّقاً بذات الأفراد وأشخاصها الخارجیّة مباشرةً وبلا توسیط عنوان. وأمّا فی القضایا الحقیقیّة فالموضوع فیها ذو قابلیة یصلح أن ینطبق علی الأفراد الموجودین حسب مرور الزمان، لا بمعنی کون الطبیعة حاکیة عنها، بل لا تدلّ إلّاعلی نفس الطبیعة، وهی قابلة للصدق علی الأفراد، ومتّحدة معها فی الخارج. مع أنّه لایقیّد العنوان فی الحقیقیة بفرض وجود الموضوع، بل ینحصر الصدق فی ظرف الوجود الخارجی من غیر أن یکون الوجود قیداً، فیکفی تعلّق الحکم بنفس العنوان القابل للصدق علی الأفراد عبر الزمان؛ فهما یشترکان فی أنّ الحکم علی العنوان لا علی الخارج ویفترقان فی أنّ العنوان فی القضیة الخارجیة له ضیق ذاتی لا ینطبق إلّاعلی الأفراد الموجودة فعلاً.

ویشترکان أیضاً فی أنّ المقسم لهما القضیة الکلّیة البتّیة المعتبرة فی العلوم،

ص:197

لا الشرطیّة، فلا تنحلّ القضایا الحقیقیّة إلی الشرطیّة واقعاً، ولیس ذلک مقصوداً ومراداً للمحقّقین من المنطقیّین أیضاً؛ فإنّه لیس فی الإخبار إشتراط أصلاً، لکن لا تکون النار ناراً ولا حارّة إلّابعد الوجود الخارجی، وهذا غیر الإشتراط، ولا یکون مربوطاً بمفاد القضیّة. ولو کانت القضایا الحقیقیّة مشروطة حقیقةً، لزم أن یکن إثبات لوازم الماهیات لها بنحو القضیة الحقیقیّة مشروطاً بوجودها الخارجیّ، مع أنّها لازمة لها من حیث هی، فقولنا: «کلّ أربعة زوج» قضیّة حقیقیّة جزماً، ولو کانت مشروطةً لزم أن یکون إثبات الزوجیّة لها مشروطاً بالوجود الخارجیّ، مع أنّ اللوازم ثابتة لذواتها من غیر إشتراط أصلاً؛ لأنّ الإشتراط معناه دخالة الشرط فی ثبوت الحکم، وهو خلاف الواقع فی لوازم الماهیّات

11. قد أورد الإمام الخمینی قدس سره ومن تبعه علی نظریة الإنحلال، بعضَ تبعاتها الفاسدة ومحاذیرها المبنائیة، وهی: عدم صحّة الخطاب إلی العاصی والکافر، وعدم الإحتیاط عند الشک فی القدرة، ولزوم النسبیة فی الأحکام الوضعیة، وإجتماع عدة أکاذیب فی خبر واحد، وعدم وجوب القضاء علی النائم فی جمیع الوقت.

12. إنّ الخطاب الشرعی عند الإمام الخمینی قدس سره قد یقسّم إلی نوعین: شخصی وقانونی. والخطاب الشخصی هو: الخطاب المتوجّه إلی شخص أو صنف خاص من الناس، کالخطاب المتوجّه إلی شخص الرسول صلی الله علیه و آله أو نسائه، فیلقی التکلیف إلی الفرد بشکل مختصّ به مستجمعاً لشرائط صدور الخطاب من العلم والقدرة علی إتیان المأمور به وإحتمال إنبعاثه بمعنی کونه مورداً لإبتلائه ورغبته. ومن ثمّ، إنّ العقل حاکم بمعذوریّة العاجز والجاهل والساهی وغیرهم فی مخالفة الحکم الشرعیّ فتوجیه الخطاب الشخصی إلیهم لغو، بل ممتنع صدوره من الملتفت وحینئذ لا تصحّ العقوبة علی المخالفة.

13. إنّ خطاب الحکم المجعول بنحو القانون لا ینحلّ إلی الخطابات

ص:198

الشخصیّة بحسب أفراد المکلّفین أو بحسب أفراد الموضوع؛ والمیزان فی فعلیة الحکم المجعول بنحو القانون أن یترتّب علیه إنبعاث عدة من المکلّفین خروجاً عن الإستهجان، ولا یعتبر ترتّب إنبعاث الجمیع لبطلان الإنحلال.

14. إنّ الحکم الکلی القانونی بخطابه لا ینظر إلی الحالات الطارئة علی المکلّف الناشئة من جعل الحکم أو من الإبتلاء بالواقعة، ککونه عالماً بجعل القانون أو جاهلاً به، قادراً أو عاجزاً عنه؛ فإنّ تلک الحالات متأخرة عن موضوع الحکم الکلّی و إنّ الخطاب الناظر إلی الموضوع فی مقام الجعل مطلق لا یدخل فی مدلوله تلک الحالات.

15. إنّه لا شأن للعقل أن یتصرّف فی مقام جعل التکلیف ویقیّده بالقدرة لا بنحو الکشف عن التقیید شرعاً ولا بنحو الحکومة، بل إنّما شأنه الحکومة فی مقام الإمتثال بأن یعذّر المکلّف إذا کان جاهلاً قاصراً بالإضافة إلی الحکم الکلّی القانونی أو عاجزاً عن إمتثاله، وإن کان طاغیاً أو عاصیاً یحکم علیه بإستحقاقه العقوبة. أمّا عدم تقییده شرعاً فباعتبار أنّ القدرة علی الفعل من الحالات الطارئة فی مقام الإمتثال فلا یرجع إلی مقام الجعل وفعلیة الحکم، وأمّا عقلاً فلأنّه لیس شأن العقل التصرّف فی مقام الجعل بتقیید التکلیف بالقدرة.

16. قد أشکل السیّد الشهید مصطفی الخمینی رحمه الله علی عدم إنحلال الخطاب:

بأنّ الخطاب إمّا أن یتعلّق بفرد فرد من المکلّفین أو لا یتعلّق، فإن قیل بالأول فهذا یوجب القول بأنّ الخطاب ینحلّ إلی الأفراد ولا یقول به السیّد الإمام قدس سره وإن قیل بالثانی، فمعناه أنّ الخطاب لا یتعلّق بالأفراد فلا یجب علیهم شیء، وعلیه کیف یقال إن زیداً عصی أو أطاع مع أنّ الخطاب لا ینحلّ إلی الخطاب الخاص المتوّجه إلیه حسب الفرض. فذهب إلی الإنحلال الحکمی لا الحقیقی؛ فالخطاب القانونی وإن کان متعلّقاً بالجمیع ولا ینحلّ إلی الأفراد حقیقةً إلّاأنّه ینحلّ حکماً،

ص:199

بمعنی أنّ العقل والعرف یحکمان بالإنحلال وإن لم ینحلّ حقیقةً.

17. قد أورد أستاذنا المعظّم حفظه اللّه علی نظریة الخطابات القانونیة وجوهاً من المناقشات وهی: أولاً، إنّ العرف یحکم بالإنحلال ویفهم من الخطابات العامة تعدّدها بعدد أفراد المکلّفین، ولا توجد هاهنا قرینة قویة علی خلاف ما إرتکز قطعاً عند العرف؛ مع أنّ صرف توفّر الفرق بین الخطاب القانونی والشخصی لایدلّ علی أنّ الأحکام الشرعیة تکون بشکل القضایا القانونیة. وثانیاً، إنّ طائفة من الآیات تدلّ بظاهرها علی إشتراط التکلیف بالقدرة، وعلی نفی تکلیفه تعالی بما فوق وسع المکلّف، وهو یعمّ الحرج وغیر المقدور، فتؤکّد علی نظریة المشهور من إنحلال الأحکام فما إدعاه قدس سره خلاف العرفِ وما یظهر من الأدلة الشرعیة؛ مع أنّه قدس سره یعترف بإنحلال المتعلّق فی النواهی، فیصیر الخطاب فی «لا تشرب الخمر» منحلّاً بعدد الأفراد فلا تکون هذه النظریة جامعةً. وثالثاً، یجوز التفکیک بین إرادة البعث أو الزجر فی التشریع وبین عدم وضع الأحکام بصیاغة القانون بأن نعتقد أنّ الإرادة التشریعیة لیست إلّابنحو القانون ومع ذلک نذهب إلی إنحلال الخطاب ولحاظ الأفراد وحالاتهم فی إنشاء الحکم وتظهر ثمرته فی عدم ورود الإیرادات التی أوردها السیّد الإمام قدس سره علی نظریة المشهور حیث لم نفسّر التکلیف بالبعث کما ذهب إلیه الإمام قدس سره مع عدم الإلتزام بنظریة الخطابات القانونیة علی ما فسّرها؛ مع أنّ المحاذیر المبنائیة التی أوردها قدس سره علی نظریة الإنحلال قابلة الدفع کما تری. ولو قلنا بالتقریب الذی أفاده المحقّق الشهید رحمه الله تعود المحاذیر ویترتّب علیه ما یترتّب علی القول بالإنحلال من تعدّد الإراده والحکم؛ وذلک لأنّ الفرد حینئذ یکون مخاطباً وبالتالی کیف یتوجّه الخطاب إلی العاجز والجاهل؟

18. هذه النظریة لها مساس مباشر بموضوعات الحقل الأصولی وبواسطته بموضوعات الحقل الفقهی، فیدفع بها کثیر من الغوامض التی تکون فی الأصول

ص:200

والفقه؛ فمن ثمراتها الأصولیة القول بأنّ القرآن هو حکایة الخطاب بلا واسطة، أو بواسطة أمین الوحی، وعلی أیّ حال، إنّها لیست خطابات شفاهیة لفظیة؛ بحیث یقابل فیها الشخص الشخص، فیخاطب بها الناس، لإستحالة أن یکلّمهم اللّه تعالی بلا واسطة، مع عدم لیاقتهم لذلک، وعدم کون واحد من المکلّفین مخاطباً بها أصلاً، بل إنّما هی قوانین کلّیة بصورة المخاطبة أوحی اللّه تعالی بها نبیّه صلی الله علیه و آله وهو بلّغها إلی الناس کما أنزلت علی قلبه فیشمل الغائبین والمعدومین کما یشمل الحاضرین فی مجلس الوحی أو فی مسجد النبیّ. وبعبارة أخری، إنّ القران هو خطاب کتبی حُفِظ بالکتابة لیعمل به کلّ مَنْ نظر إلیه، نظیر الخطابات الواقعة فی قوانین المکتوبة المنتشرة بین الناس لیطّلعوا علیها فیعملوا بها، فقوانینه عامّة لکلّ من بلغت إلیه بأیّ نحو کان من غیر لزوم محذور.

19. هناک تطبیقات فقهیة عبادیة لهذه النظریة؛ فمنها أنّه بناء علی هذه النظریة إذا عارض إستعمال الماء فی الوضوء أو الغسل واجب أهم من رفع الخبث ولم یکن عنده من الماء إلّابقدر أحد الأمرین، یصحّ الوضوء أو الغسل حینئذ لعدم إمتناع تعلّق الأمرین بعنوانین متزاحمین فی الوجود؛ فإنّ الأدلّة غیر ناظرة إلی حال المتزاحمات ولا حال علاجها، وأنّ الأمر بکلٍّ من المتزاحمین أمر بالمقدور، والجمع غیر مقدور، وهو لیس بمأمور به، ففی المتزاحمین أمران کلٌّ تعلّق بمقدور، لا أمر واحد بالجمع الذی هو غیر مقدور؛ فیمکن تصویر الأمرین فی عرض واحد، وعلیه لا إشکال فی صحّة الوضوء مع الإبتلاء بالمزاحم.

20. هناک فروع فقهیة أُخری لهذه النظریة تتعلّق بالمعاملات؛ فمنها أنّه - خلافاً للمشهور - لا یعتبر فی الإلزام علی العمل بالشرط ولو کان بنحو شرط الفعل أن یکون داخلاً تحت قدرة المشروط علیه؛ فإنّ الأحکام الکلّیة القانونیّة لا تتقیّد بالقدرة کما لا تتقیّد بالعلم، فیکون الحکم الفعلی کوجوب العمل بالشرط

ص:201

ثابتاً لموضوعه، سواء کان المکلّف عالماً أم لا، وقادراً أم لا. وعلیه إنّ العذر عن الإتیان به لا یوجب بطلانه رأساً، بل یترتّب علیه الخیار قطعاً؛ فإنّ الخیار لم یترتّب علی تخلّف الشرط إختیاراً، بل هو کقانون شرعی رتّب علی مطلق التخلّف، فیشمل العاجز کالقادر.

إلی هنا تمّ إعداد الکتاب وإنتهی الغرض من إخراجه، فنحمد اللّه تعالی علی تسهیله وتوفیقه، ونصلّی علی سیّد رسله محمّد وعلی آله المصطفین الأخیار، ونبتهل إلی اللّه تعالی بهم علیهم أفضل السلام وأزکی التحیات فی قبوله وإجرائه فی صحائف الحسنات، وأن یغفر لنا ما أخطأنا فیه سبیل الصواب، إنّه غفور رحیم.

ص:202

ص:203

8. تاج العروس من جواهر القاموس: الواسطی، محبّ الدین، تحقیق: السیّد محمّد مرتضی الحسینی، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت، ط 1، 1414 ق.

9. تاج اللغة وصحاح العربیة: الجوهری، إسماعیل بن حمّاد، دار العلم للملایین، بیروت، ط 1، 1410 ق.

10. تحریرات فی الأصول: الخمینی، مصطفی، مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی، قم، ط 1، 1418 ق.

11. تسدید الأصول: المؤمن القمی، محمّد، مؤسسة النشر الإسلامی، قم، ط 1، 1419 ق.

12. تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة (غسل الجنابة، التیمم، المطهرات): الفاضل اللنکرانی، محمّد، مؤسسة العروج، طهران، ط 1، 1419 ق.

13. تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة (کتاب الإجارة): الفاضل اللنکرانی، محمّد، مرکز فقه الأئمه الأطهار، قم، ط 1، 1424 ق.

14. تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة (کتاب الحج): الفاضل اللنکرانی، محمّد، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، ط 2، 1418 ق.

15. تنقیح الأصول: الإمام الموسوی الخمینی، السیّد روح اللّه، تقریر: حسین التقوی الإشتهاردی، مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی، قم، ط 1، 1418 ق.

16. تهذیب الأصول: الإمام الموسوی الخمینی، السیّد روح اللّه، تقریر: جعفر السبحانی، مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی، قم، ط 1، 1423 ق.

17. جواهر الأصول: الإمام الخمینی، السیّد روح اللّه، مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی، قم، ط 1، 1423 ق.

18. حاشیة المکاسب: الشیرازی، المیرزا محمّد تقی، منشورات الشریف الرضی، قم، ط 1، 1412 ق.

19. حاشیة کتاب المکاسب: الإصفهانی، محمّد حسین، أنوار الهدی، قم، ط 1، 1418 ق.

20. الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة: البحرانی، یوسف بن أحمد، مؤسسة النشر الإسلامی، قم، ط 1، 1405 ق.

ص:205

21. الحکم الشرعی عند الأصولیین: محمد، علی جمعة، دار الإسلام، مصر، ط 2، 1427 ق.

22. خطابات قانونیة [بالفارسیة]: العروج، قم، ط 2، 1428 ق.

23. دراسات فی الأصول: الفاضل اللنکرانی، محمّد، تقریر: السیّد صمد الموسوی، مرکز فقه الأئمه الأطهار، قم، ط 1، 4301 ق.

24. دراسات فی علم الأصول: الموسوی الخوئی، السیّد ابوالقاسم، تقریر: السیّد علی الهاشمی الشاهرودی، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم، ط 1، 1422 ق.

25. درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد: الخراسانی، محمّد کاظم، تحقیق: السیّد مهدی شمس الدین، مؤسسه الطبع والنشر التابعة لوزاره الثقافه والإرشاد الإسلامی، طهران، ط 1، 1410 ق.

26. درر الفوائد: الحائری الیزدی، عبدالکریم، موسسة النشر الاسلامی، قم، ط 6، 1418 ق.

27. دروس فی علم الأصول (الحلقة الثالثة): الصدر، محمّد باقر، مجمع الفکر، قم، ط 1، 1423 ق.

28. دروس فی علم الأصول: الصدر، السیّد محمّد باقر، منشورات الإسلامی، قم، ط 5، 1418 ق.

29. رسالة الصلاة فی المشکوک: النائینی الغروی، المیرزا محمّد حسین، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، قم، ط 81، 141 ق.

30. زبدة الأصول: الشیخ البهائی العاملی، محمّد بن حسین بن عبد الصمد، تحقیق: فارس حسون کریم، مدرسة ولی عصر العملیة، قم، ط 1، 1423 ق.

31. شرح المنظومة (قسم المنطق:) السبزواری، الملّا هادی، تعلیق: حسن زاده الآملی، منشورات ناب، طهران، ط 4، 1422 ق.

32. العروة الوثقی (المحشّی): الطباطبایی الیزدی، السیّد محمّد کاظم، موسسة النشر الاسلامی، قم، ط 1، 1419 ق.

33. العروة الوثقی مع تعلیقات الفاضل: الطباطبایی الیزدی، السیّد محمّد کاظم، مرکز فقه الأئمه الأطهار، قم، ط 1.

34. العروة الوثقی: الیزدی الطباطبایی، السیّد محمّد کاظم، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، ط 2، 1409 ق.

35. عوالی اللئالی العزیزیة: الأحسایی، إبن أبی جمهور، محمّد بن علی، دار سید الشهداء للنشر، قم، ط 1، 1405 ق.

ص:206

36. فرائد الأصول: الأنصاری، مرتضی بن محمّد أمین، مجمع الفکر الاسلامی، قم، ط 9، 1428 ق.

37. الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة: الإصفهانی، محمّد حسین، دار إحیاء العلوم الإسلامیة، قم، 1404 ق.

38. فوائد الاُصول: النائینی، محمّد حسین، النشر الإسلامی، قم، ط 6، 1417 ق.

39. القاموس الفقهی لغة وإصطلاحاً: سعدی، أبوجیب، دار الفکر، دمشق، ط 1، 1419 ق.

40. القاموس القانونی الثلاثی (عربی - فرنسی - إنکلیزی:) البعلبکی، روحی، منشورات الحلبی الحقوقیة، لبنان، ط 1، 2002 م.

41. القوانین المحکمة فی الأصول المتقنة: المیرزا القمی، أبوالقاسم بن محمدحسن، إحیاء الکتب الإسلامیة، قم، ط 1، 1430 ق.

42. القول الرشید فی الاجتهاد و التقلید: المرعشی النجفی، شهاب الدین، تقریر: السیّد عادل العلوی، مکتبة آیة اللّه المرعشی، قم، ط 1، 1422 ق.

43. الکافی: الکلینی، محمّد بن یعقوب، دار الکتب الإسلامیة، طهران، ط 4، 1407 ق.

44. کتاب البیع: الإمام الخمینی، السیّد روح اللّه، تقریر: محمّد حسن القدیری، مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی، طهران، ط 1.

45. کتاب البیع: الإمام الخمینی، السیّد روح اللّه، مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی، طهران، ط 1، 1418 ق.

46. کتاب الخلل فی الصلاة: الإمام الخمینی، السیّد روح اللّه، مطبعة مهر، قم، ط 1.

47. کتاب الصوم: الموسوی الخمینی، السیّد مصطفی، مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی، طهران، ط 1.

48. کتاب الطهارة: الإمام الموسوی الخمینی، السیّد روح اللّه، تقریر: محمّد الفاضل اللنکرانی، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، قم، 1422 ق.

49. کتاب الطهارة: الإمام الخمینی، السیّد روح اللّه، مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی، قم، ط 1.

50. کتاب المکاسب: الأنصاری، مرتضی بن محمّد أمین، مجمع الفکر الإسلامی، قم، ط 1، 1415 ق.

ص:207

51. کفایة الأصول: الخراسانی، محمّد کاظم، موسسة آل البیت لإحیاء التراث، قم، ط 2، 1417 ق.

52. لسان العرب: إبن منظور، أبو الفضل جمال الدین محمّد بن مکرم، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، دار صادر، بیروت، ط 3، 1414 ق.

53. المبادئ القانونیة العامة: سلطان، أنور، دار النهضة العربیة، بیروت، ط 4، 1983 م.

54. مجمع البحرین: الطریحی، فخر الدین، منشورات المرتضوی، طهران، ط 3، 1416 ق.

55. المحاضرات (مباحث فی علم الأصول): المحقّق الداماد، السیّد محمّد، تقریر: السیّد جلال الدین الطاهری الإصفهانی، مبارک، إصفهان، ط 1.

56. محاضرات فی أصول الفقه: الموسوی الخویی، أبوالقاسم، دار الهادی للمطبوعات، قم، ط 4، 1417 ق.

57. المحصول فی علم الأصول: السبحانی التبریزی، جعفر، موسسة الإمام الصادق، قم، ط 1، 1414 ق.

58. مصباح الأصول: الموسوی الخوئی، السیّد ابوالقاسم، تقریر: السیّد محمّد سرور الواعظ الحسینی البهسودی، مؤسسة دائرة معارف الفقه الإسلامی، قم، ط 1، 1419 ق.

59. المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر: الفیومی، أحمد بن محمّد المقری، منشورات دار الرضی، قم، ط 1.

60. المعالم الجدیدة للأصول: الصدر، السیّد محمّد باقر، مکتبة النجاح، طهران، ط 2، 1395 ق.

61. معتمد الأصول: الإمام الموسوی الخمینی، السید روح اللّه، تقریر: محمّد الفاضل اللنکرانی، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، قم، ط 1، 1420 ق.

62. المعجم الأصولی: صنقور، محمّد، قم، ط 2، 1428 ق.

63. معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهیة: عبدالمنعم، محمود عبدالرحمن، دار الفضیلة، القاهرة، ط 1، 1999 م.

64. معجم مفردات أصول الفقه المقارن: المشرق للثقافه والنشر، طهران، ط 1، 1428 ق.

65. معجم مقائیس اللغة: أبو الحسین، أحمد بن فارس بن زکریا، منشورات مکتبة الإعلام الإسلامیة، قم، ط 1، 1404 ق.

ص:208

66. مفردات ألفاظ القرآن: الراغب الإصفهانی، حسین إبن محمد، الدار الشامیة، لبنان، ط 1، 1412 ق.

67. المکاسب المحرمة: الإمام الموسوی الخمینی، السیّد روح اللّه، مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی، قم، ط 1، 1415 ق.

68. مناهج الوصول إلی علم الأصول: الإمام الموسوی الخمینی، السیّد روح اللّه، مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی، قم، ط 1، 1414 ق.

69. المنطق: المظفر، محمّد رضا، منشورات إسماعیلیان، قم، ط 10، 1424 ق.

70. مهذّب الأحکام: السبزواری، السیّد عبد الأعلی، مؤسسه المنار، قم، ط 4، 1413 ق.

71. موسوعة الإمام الخوئی: الموسوی الخوئی، السیّد أبو القاسم، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم، ط 1، 1418 ق.

72. موسوعة مصطلحات أصول الفقه عند المسلمین: العجم، رفیق، ناشرون، لبنان، ط 1، 1998 م.

73. النظریة العامة للقانون: الشامسی، جاسم علی، مطبوعات جامعة الإمارات العربیة المتحدة، ط 1، 2000 م.

74. نهایة الحکمة: الطباطبایی، السیّد محمّد حسین، النشر الإسلامی، قم، ط 17، 1424 ق.

75. نهایة الدرایة: الغروی الإصفهانی، محمّد حسین، سید الشهداء علیه السلام، قم، ط 1، 1415 ق.

76. وسائل الشیعة: الحرّ العاملی، محمّد بن الحسن، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، قم، ط 1، 1409 ق.

ص:209

الباب الأوّل... 45

المبحث الأوّل: نظریة الإنحلال فی القضایا الشرعیة... 47

المطلب الأول: تقسیم القضایا وتعریفها... 47

المطلب الثانی: القضایا الشرعیة عند المحقّق النائینی... 49

المطلب الثالث: رؤیة الإمام الخمینی 1 فی تقسیم القضایا... 57

المبحث الثانی: مناقشات الإمام الخمینی لرؤیة الإنحلال... 63

المناقشة الأولی: عدم صحّة الخطاب إلی العاصی والکافر... 64

المناقشة الثانیة: عدم الإحتیاط عند الشک فی القدرة... 66

المناقشة الثالثة: لزوم النسبیة فی الأحکام الوضعیة... 68

المناقشة الرابعة: إجتماع عدة أکاذیب فی خبر واحد... 70

المناقشة الخامسة: عدم وجوب القضاء علی النائم فی جمیع الوقت... 71

الباب الثانی... 73

تمهید... 75

المبحث الأول: نظریة الخطابات القانونیة من منظار الإمام الخمینی 76...1

المطلب الأول: بیان النظریة... 76

المطلب الثانی: أدلة النظریة... 84

المطلب الثالث: ما تتضمّنه النظریة... 89

المطلب الرابع: الفرق بین الخطابات القانونیة والقضایا الحقیقیة... 90

المطلب الخامس: علاقة بحث تعلّق الأمر بالطبیعة والخطابات القانونیة... 91

المبحث الثانی: الخطابات القانونیة عند تلامذة السیّد الإمام 95...1

المطلب الأوّل: الخطابات القانونیة عند الفقیه الأصولی الشیخ الفاضل اللنکرانی؛... 95

المطلب الثانی: الخطابات القانونیة عند الفقیه المحقّق الشیخ السبحانی حفظه اللّه... 97

المطلب الثالث: الخطابات القانونیة عند الفقیه الخبیر الشیخ محمّد المؤمن حفظه اللّه... 98

المبحث الثالث: إشکالیات الخطابات القانونیة... 99

ص:211

المطلب الأول: إیرادات المحقّقین علی هذه النظریة والإجابة عنها... 99

المطلب الثانی: إیرادات الأستاذ حفظه اللّه علی هذه النظریة... 114

المبحث الرابع: الخطابات القانونیة عند السیّد مصطفی الخمینی؛... 121

المبحث الخامس: کلام بعض المحقّقین فی الخطابات القانونیة ونقده... 125

الباب الثالث... 129

تمهید... 131

المبحث الأول: التطبیقات الأصولیة للخطابات القانونیة... 132

الجهة الأولی: شمولیة الخطابات القرانیة لغیر الحاضرین... 132

الجهة الثانیة: تصحیح الواجب المشروط قبل تحقّق شرطه وما شابه ذلک... 140

الجهة الثالثة: إتحاد الطلب والإرادة ودفع الإشکال عن تکلیف الکفّار... 143

الجهة الرابعة: فعلیة الحکمین المتزاحمین فی عرض واحد... 145

الجهة الخامسة: عدم إعتبار المندوحة فی إجتماع الأمر والنهی... 150

الجهة السادسة: تصحیح الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری... 153

الجهة السابعة: تصحیح المعنی الحقیقی للرفع وعمومیته... 155

الجهة الثامنة: کلّیة الأدلة الإمتنانیة... 158

الجهة التاسعة: تصحیح التمسّک بالإحتیاط... 161

الجهة العاشرة: إجراء الأصل العقلی فی نسیان الأجزاء... 164

المبحث الثانی: التطبیقات الفقهیة للخطابات القانونیة... 167

المطلب الأول: الآثار العبادیة... 167

الجهة الأولی: حکم الصلاة فی النجس مع الجهل بالحکم... 167

الجهة الثانیة: حکم الورود فی الصلاة قبل الوقت خطأً... 168

الجهة الثالثة: سقوط الأداء فی فاقد الطهورین... 169

الجهة الرابعة: تصحیح الطهارة المائیة مع تعین التیمّم... 171

الجهة الخامسة: حکم الصلاة فی ضیق الوقت... 172

ص:212

الجهة الخامسة: حکم الصلاة مع الإخلال عن جهل... 172

الجهة السادسة: حکم الصوم الآخر فی النذر المعین... 174

الجهة السابعة: وجوب الحجّ علی الکافر... 175

الجهة الثامنة: وجوب الحجّ مطلقاً عند الإستطاعة... 176

الجهة التاسعة: حکم الإستغفار فی الحجّ علی ما یوجب الکفّاره جهلاً... 178

الجهة العاشرة: صحّة النیابة لمن وجب علیه الحجّ... 179

المطلب الثانی: النماذج المعاملیة... 181

الجهة الأولی: تصحیح معاملة الصبی... 181

الجهة الثانیة: الأجیر الخاص... 182

الجهة الثالثة: إعتبار القدرة فی شروط العقد... 183

الجهة الرابعة: جعل الخیار فی المعاطات... 184

الجهة الخامسة: ضمان المقبوض بالعقد الفاسد... 185

الجهة السادسة: حکم تعذّر المثل فی المثلی... 186

الجهة السابعة: بدل الحیلولة عند تعذّر العین... 187

الجهة الثامنة: وجوب الفحص عن المالک... 188

الجهة التاسعة: رجوع المالک إلی جمیع الأیادی مع بقاء العین... 189

الجهة العاشرة: ردّ العین إلی المالک قبل الوقوع تحت ید الغارم... 190

فصل فی خاتمة المطاف... 193

نتائج البحث... 195

فهرس مصادر التحقیق... 205

فهرس المطالب... 211

ص:213