قاعده من ملک

مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمدجواد، 1341 -

عنوان و نام پدیدآور:قاعده من ملک: برداشتی از دروس خارج فقه استاد معظم حضرت آیه الله حاج شیخ محمد جواد لنکرانی/ تقریر و تنظیم سیدمرتضی اهری؛ [ به سفارش ] معاونت پژوهشی مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، 1394.

مشخصات ظاهری:216ص.

فروست:مرکز فقه الائمه الاطهار علیه السلام؛ 177.

سلسله درسهایی از قواعد فقه؛ 7.

شابک:85000 ریال: 978-600-388-019-1

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه : ص. [202] - 210 ؛ همچنین به صورت زیرنویس.

عنوان دیگر:برداشتی از دروس خارج فقه استاد معظم حضرت آیه الله حاج شیخ محمد جواد لنکرانی.

موضوع:قاعده من ملک

موضوع:فقه -- قواعد

شناسه افزوده:اهری، سیدمرتضی

شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع). معاونت پژوهش

رده بندی کنگره:BP169/52 /م85 ف2 1394

رده بندی دیویی:297/324

شماره کتابشناسی ملی:4100200

ص :1

اشاره

ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

قاعده من ملک

برداشتی از دروس خارج فقه استاد معظم حضرت آیه الله حاج شیخ محمد جواد لنکرانی

تقریر و تنظیم سیدمرتضی اهری

معاونت پژوهشی مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام

ص :4

سخن آغازین

الحمد للّه مالک الملک ومن ملک واصلّی واُسلّم علی خاتم أنبیائه محمّد المصطفی وعلی وصیّه علی المرتضی وعلی قرینه فاطمة الزهراء وعلی الأئمّة من ولدهما سیّما خاتم الأوصیاء حجّة بن الحسن العسکری عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف واللعن علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

اما بعد؛

یکی از قواعدی که در موارد متعدد در فقه مورد استفاده قرار گرفته است، قاعدۀ معروف «من ملک شیئاً ملک الاقرار به» می باشد. در اینجا این پرسش مطرح است که این متن با آنکه در هیچ آیه و روایتی نیامده است، چگونه به عنوان یک قاعدۀ فقهیه در کلمات فقهاء مورد استفاده قرار گرفته است؟ کتاب حاضر پاسخگوی این پرسش و بیانگر نکات مهم و دقیق پیرامون این قاعده است.

حضرت آیة اللّه آقای حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی دامت برکاته به مناسبت درس خارج فقه (مبحث بیع فضولی) در سال تحصیلی 93-1392 دربارۀ این قاعده بحث کرده اند و یکی از فضلای تلامذۀ ایشان، جناب حجة الاسلام والمسلمین آقای سید مرتضی میرزاده اهری دامت افاضاته این مباحث را تنظیم و تقریر نموده تا در اختیار علاقمندان قرار گیرد.

ص:5

آنچه در این کتاب مورد توجه است آن است که علاوه بر ذکر ادلۀ مستقل این قاعده، ادلۀ غیرمستقل نیز مورد توجه قرار گرفته و به صورت کاملاً دقیق نقاط اشتراک و افتراق این قاعده با شش قاعدۀ دیگر یعنی قاعدۀ قبول ادعای بلامعارض، قاعدۀ حجیت قول ذوالید، قاعدۀ ائتمان، قاعدۀ ما لا یعلم الّا من قبله، قاعدۀ اقرار العقلاء و قاعدۀ فخریه بیان گردیده است.

مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام که از بهترین یادگارهای مرجع راحل، حضرت آیة اللّه العظمی فاضل لنکرانی رحمه الله می باشد، پس از تأیید و امر حضرت استاد، این اثر ارزشمند را به عنوان هفتمین قاعده از سلسله درس های قواعد فقه معظم له به زیور طبع آراسته و تقدیم علاقه مندان می نماید.

به امید آنکه این تلاش مورد رضایت حضرت بقیة اللّه الاعظم عجل اللّه تعالی فرجه الشریف قرار گرفته و توشه ای برای مؤسس والامقام، استاد گرانقدر و مقرر گرام و همۀ عزیزانی که در نشر این اثر سعی وافر داشته اند، باشد. آمین رب العالمین.

مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام

محمدرضا فاضل کاشانی

1394/9/10

ص:6

پیش گفتار

سالیان دراز است که کتاب های فقهی همانند: خمس، زکات، حج، صوم، حدود، قصاص، دیات و خیارات توسط فقهاء عظام - کثر اللّه امثالهم - در حوزه ها تدریس و کتب عدیده ای پیرامون آنها نگاشته می گردد، اما کاستی بزرگی که در حوزه دیده می شود، بحث قواعد فقهیه است که به رغم اهمیت بسیاری که دارد، نسبت به سایر بخشهای فقه، کمتر مورد توجه بوده است. از این رو، برخی فقهای عظام عصر حاضر، همت گماشته و بحث و تدریس قواعد فقهی را در زمره رئوس برنامه های خویش قرار داده اند.

از جمله این فقهاء گرانقدر، استادنا الاعظم، فقیه اهل بیت عصمت و طهارت؛ حضرت آیة اللّه حاج شیخ محمد جواد فاضل لنکرانی - روحی فداه - است که به فراخور مباحث و در فرصتهای مختلف، بسیاری از قواعد فقهیه را مورد بحث و بررسی دقیق قرار داده و ماحصل تحقیقات انیق خویش را برای شاگردان خویش تدریس نموده و برخی از قواعد مورد بحث توسط استاد برای استفادۀ سایر طلاب و فضلا، به زیور طبع نیز آراسته شده است.

آنچه اکنون تقدیم حضور سروران می گردد، تقریری از دروس حضرت استاد پیرامون قاعدۀ فقهی «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» می باشد که به مناسبت، در ضمن

ص:7

درس خارج فقه؛ مبحث بیع فضولی افاضه فرموده اند که به قلم این کمترین به رشتۀ تحریر درآمده است. در این نوشتار سعی براین بوده است تا مطالب و نظرات حضرت استاد دقیق و با حفظ امانت نقل شده و مقصود ایشان تبیین گردد و هرجا نیاز به شرح و بسط بوده، و یا به اقوال سایر بزرگان و فقهای معاصر اشاره گردیده، در پاورقی آورده شده است.

یقیناً این نوشتار خالی از کاستی نیست و آنچه از کمی و کاستی که در آن باشد، از قلت توشۀ علمی این حقیر است؛ نه ساحت قدسی حضرت استاد.

از این رو مستدعی است که سروران، از قصور و تقصیر نگارنده چشم پوشی نموده و با تذکرات خویش برای رفع نقایص احتمالی، وی را رهین منت سازند.

در پایان از حسن توجه حضرت استاد در ملاحظه و افزودن برخی نکات دقیق به متن کتاب؛ همچنین به خاطر لطف و مرحمت بی پایان و حقّی که بر این کمترین دارند، تقدیر و تشکر می نمایم.

حوزۀ علمیۀ قم

سید مرتضی میرزاده اهری

1393/5/15

ص:8

مقدمه

اشاره

قاعدۀ «من ملک شیئاً ملک الاقرار به»، از قواعد مهم فقهی وحقوقی است که به رغم فقدان مستند قرآنی و روایی، همواره مورد توجه فقهای متقدم و متاخر بوده است. از آنجا که قاعدۀ مورد بحث، یکی از قواعد فقهیه می باشد، قبل از ورود به اصل مبحث لازم است پیرامون علم فقه، قاعدۀ فقهی و اصولی و تفاوت آن دو، تاریخچه و تقسیمات قواعد فقهی و جایگاه قاعدۀ مزبور در آن تقسیمات، شرح کوتاهی بیان گردد که در ضمن شش قسمت به عنوان مقدمه ارائه می شود:

الف) فقه

1- فقه در لغت

فقه در لغت به معنای تفکر عمیق، فهمیدن چیزی، دانستن و دریافتن می باشد.(1) در فرهنگ فارسی معین آمده: «دانستن، عالم بودن به چیزی».(2) لغویون در عین این که معنای لغوی فقه را بیان کرده اند به معنای اصطلاحی آن نیز اشاره کرده اند: «فقه علم احکام شرعیه از روی ادله تفصیلیه است».(3)

ص:9


1- (1) . دهخدا، علی اکبر، لغتنامه دهخدا، ج 11، ص 17192.
2- (2) . معین، محمد، فرهنگ فارسی، محمد معین، ج 2، ص 2560.
3- (3) . ر. ک: دهخدا، علی اکبر، لغتنامه دهخدا، ج 11، ص 17193؛ لنگرودی، محمدجعفر، مبسوط ترمینولوژی حقوق، ج 4، ص 2814.

اما از آنجا که فقه، واژه ای عربی است، برای درک مفهوم لغوی آن، باید به سراغ لغت شناسان عرب رفت. نزد لغت شناسان عرب، این واژه دارای چندین معنای مختلف و متفاوت می باشد. از بین انبوه معانی بیان شده به چند معنای عمده و اساسی در ذیل اشاره می گردد:

معنای اول: گسترده ترین معنای فقه، همانا «فهم» است که بیشتر لغت شناسان نیز این معنا را برای فقه بیان کرده اند.(1) مؤلف قاموس قرآن پیرامون استعمالات قرآنی فقه می نویسد:

«فقه (بکسر اول) فهمیدن. در مصباح گفته است: «الفقه: فهم الشّیء». قالُوا یا شُعَیْبُ ما نَفْقَهُ کَثِیراً مِمّا تَقُولُ... (هود: 91) گفتند: «ای شعیب! ما بسیاری از آنچه که می گویی نمی فهمیم - لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها (سوره اعراف: 971) قلوبی دارند که با آن ها نمی فهمند».(2)

معنای دوم: دومین معنای فقه «علم و آگاهی» است. البته باید توجه کرد که این دو معنا، دو مفهوم مطلق هستند؛ یعنی بیان نمی کنند کدام فهم یا علم و آگاهی لذا به هر فهم و هر علم و آگاهی فقه گفته می شود و به ابزار و وسیله رسیدن به این علم و آگاهی و یا سطح اتقان و... توجهی نمی شود. بر همین اساس از این دو معنا به «مطلق فهم» و «مطلق علم و آگاهی» تعبیر می کنند. در این صورت، فقه دارای دو مفهوم مطلق و بی محدودیت می باشد؛ یکی مطلق فهم و دیگری مطلق علم و آگاهی. معنای دوم یعنی فقه به معنای «علم و آگاهی» را نیز بیشتر لغت شناسان بیان کرده اند.(3)

معنای سوم: در سومین معنا، فقه به مفهوم «فهم همراه با تامل و دقت» می باشد.

ص:10


1- (1) . فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، ج 3، ص 37؛ ابوالحسین، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج 4، ص 442؛ فیومی، احمد، المصباح المنیر، ج 2، ص 154؛ طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، ج 6، ص 355.
2- (2) . قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، ج 5، ص 197.
3- (3) . مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القران الکریم، ج 9، حرف الفاء، ص 123.

وفق این تعبیر، فقه به معنای آگاهی به مفاد و مفهوم و مقتضای کلام است که با تامل در متن و کلام به دست می اید. بر همین اساس، بین واژه «علم» و «فقه» تفاوت قابل ملاحظه ای وجود دارد که به آن اشاره می کنند:

«الفرق بین العلم والفقه: أنّ الفقه هو العلم بمقتضی الکلام علی تأمّله، ولهذا لا یقال إنّ اللّه یفقه، لأنّه لا یوصف بالتأمّل. وتقوله لمن تخاطبه تفقّه ما أقوله، ای تأمّله لتعرفه. ولا یستعمل إلّاعلی معنی الکلام - لا یکادون یفقهون قولا. وأمّا - ولکن لا تفقهون تسبیحهم: اتی بلفظ التسبیح وهو قول. وسمّی علم الشرع فقها لأنّه مبنی عن معرفة کلام اللّه وکلام رسوله. الفرق بین الفهم و العلم: أنّ الفهم هو العلم بمعانی الکلام عند سماعه خاصّة، ولهذا یقال فلان سیئّ الفهم، إذا کان بطی ء العلم بمعنی ما یسمع، ولا یجوز أن یوصف اللّه بالفهم، لأنّه عالم بکلّ شیء علی ما هو به فیما لم یزل».(1)

بنابر نظر شهید مطهری رحمه الله فقه در همه جا به معنای «فهم عمیق» بکار می رود و گویا معنایی جز این ندارد.(2)

معنای چهارم: بالاخره چهارمین معنای بیان شده برای فقه همانا عبارت است از:

«فطانت و تیز فهمی».(3)

2- فقه در اصطلاح

در معنای اصطلاحی علم فقه آمده است:

«فقه علمی است که از فروع عملی احکام شرع بحث می کند و مقصود آن

ص:11


1- (1) . همان.
2- (2) . مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، کتاب اصول فقه و فقه، ص 53.
3- (3) . ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 305 و 306؛ واسطی زبیدی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 9، ص 402.

تحصیل ملکه اقتدار بر اجرای اعمال شرعی است» و فقها در این اصطلاح «دانشمندان علم شریعتند». فقه در معنای اعم؛ علم شرع است و فقها صاحبان نظر، در فقه هستند، در صدر اسلام قراء، فقها بودند».(1)

فقها نیز همانند لغوی ها برای واژه فقه چندین معنای متفاوت اصطلاحی بیان کرده اند. از بین معانی ارائه شده، در ذیل به چند معنا اشاره می شود:

الف) در اولین معنا، فقه به «شناخت معارف دینی» و «علم و فهم دین اسلام» معنا شده است. در این معنا، معارف دینی یا فهم دین اسلام، مفهومی بسیار کلی است که هر یک از فقها برای آن، معنایی ارائه کرده اند.

ب) برخی، معارف دین را به «عقاید، مقررات و احکام» تفسیر و معنا می کنند. طبق این معنا، فقه یعنی شناخت عقاید و احکام و مقررات که خود مقررات هم اعم از مقررات اخلاقی و اجتماعی و... می باشد.

پ) در برابر، برخی دیگر، دایره مفهومی معارف دینی یا فهم دین را به بخشی خاص به نام حلال و حرام یا احکام و یا فروع دین محدود می کنند؛ لذا طبق این معنا، فقه به معنای «شناخت احکام» است.

این تعاریف و معانی، از جهت دیگر نیز دچار اطلاق است سطح علم به دین و یا احکام را مطلق رها نموده اند و اعم از علم اجتهادی و تقلیدی است. بر این اساس نیز برای فقه دو تعریف دیگر می توان ارائه کرد:

فقه، به معنای آشنایی به احکام است؛ اعم از این که از طریق استنباط و اجتهاد به دست آمده باشد یا از طریق تلاش فکری. طبق این معنا، به کسی که احکام دین را از رساله عملیه فراگرفته و حفظ کرده باشد فقیه گفته می شود.

اما بر اساس حیطه علم و دانش، نظر دیگری وجود دارد که فقه را به معنای دانشی

ص:12


1- (1) . ر. ک: دهخدا، علی اکبر، لغتنامه دهخدا، ج 11، ص 17193؛ لنگرودی، محمدجعفر، مبسوط ترمینولوژی حقوق، ج 4، ص 2814.

اجتهادی در نظر می گیرند که بر اساس آن، فقیه با مراجعه به ادله و منابع تفصیلی، احکام دین را استخراج می کند. بر پایه همین تعریف، بسیاری از فقها فقه را این گونه تعریف می کنند:

«هو العلم بالاحکام الشرعیة الفرعیة عن ادلتها التفصیلیة»(1).(2)

در این معنا، که به نظر می رسد تعریف کاملتری باشد، فقه، علمی است مانند دیگر علوم که موضوعات خاص خود را دارد.

ب) قاعدۀ فقهی

اشاره

برای آشنایی با چیستی و ماهیت قاعدۀ فقهی ابتدا باید واژۀ «قاعده» از حیث لغت و اصطلاح مورد کنکاش قرار گیرد که در ذیل بدان می پردازیم:

1- قاعده در لغت

«قاعده» در لغت به معنای اساس و ریشه است و به همین مناسبت، ستون های خانه را «قواعد» گویند. در قرآن کریم آمده است:

وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ 3

حمیری در ذیل واژۀ «قعد» آورده است:

ص:13


1- (1) . یعنی: علم به احکام شرعی فرعی از روی منابع و دلیل های تفصیلی آن ها.
2- (2) . ر. ک: شهید اول، القواعد و الفوائد، ج 1، ص 30؛ احسائی، ابن ابی جمهور، الأقطاب الفقهیة علی مذهب الإمامیة، ص 34؛ حسن بن زین الدین، معالم الدین و ملاذ المجتهدین (قسم الفقه)، ج 1، ص 90؛ مازندرانی، ملا صالح، شرح الکافی، ج 2، ص 425؛ فیض کاشانی، محسن، سفینة النجاة (ترجمه تفرشی)، ص 28؛ مشکینی، علی، مصطلحات الفقه، ص 17.

«[قاعدة] البناء: أصل أساسه، والجمیع القواعد، یقال: فلان یبنی علی غیر قاعدة: ای علی غیر أساس».(1)

صاحب مجمع البحرین نیز می نویسد:

«القواعد جمع القاعدة وهی الاساس لما فوقه».(2)

لفظ «قاعده» علاوه بر آن که در امور مادی مانند بنیان های ساختمان مورد استفاده است، در امور معنوی دارای جنبۀ اساسی و زیر بنایی نیز استعمال می شود؛ مانند قواعد اخلاقی، قواعد اسلامی و قواعد علمی. به طور کلی به مسائل بنیادی هر علمی که حکم بسیاری از مسائل دیگر به آن ها توقّف دارد، قواعد آن علم گویند.

حضرت استاد نیز در مقدمه ای که بر کتاب قواعد فقهیه مرحوم والدش نگاشته، در خصوص کلمۀ «قاعده» آورده است:

«هذه الکلمة من حیث اللغة موضوعة لما هو الأساس لشیء سواء أ کان مادیّاً أو معنویاً، علی نحو ینعدم الشیء ویضمحل بسبب انتفائه فالبیت مثلًا ینعدم بانعدام أساسه والدین یندرس باندراس أساسه والعلم ینتفی بانتفاء القواعد الکلیة الموجودة فیه».(3)

2- قاعده در اصطلاح

معنای اصطلاحی قاعده، رابطه تنگاتنگی با معنای لغوی آن دارد، تهانوی در توصیف معنای اصطلاحی قاعده می نویسد:

«انها امر کلی منطبق علی جمیع جزئیاته عند تصرّف احکامها منه».(4)

ص:14


1- (1) . حمیری، نشوان بن سعید، شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم، ج 8، ص 5566.
2- (2) . قواعد جمع قاعده به معنای بنیان و پایه برای چیزی است که در بالای آن قرار دارد. (طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، ج 3، ص 129)
3- (3) . ر. ک: فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 8.
4- (4) . تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج 5، ص 1176 و 1177.

حضرت استاد تعریف اصطلاحی قاعده را چنین می نویسد:

«هی قضیة کلیة منطبقة علی جمیع جزئیاتها».(1)

بنابراین، قاعده قضیه ای است کلی که در هنگام شناسایی احکام جزئیات از آن، بر تمامی جزئیات خود منطبق می باشد.

3- قاعدۀ فقهی

از آنچه گفته شد، علی القاعده بایستی تعریف قاعدۀ فقهی روشن شود، اما با این وجود بین فقها در تعریف آن، اتفاق نظر وجود ندارد و هر کدام از تعاریف ارائه شده، به یکی از جنبه های تمایز قاعده فقهی با سایر قواعد اشاره دارد،(2) که در ذیل به برخی از آن ها اشاره می شود. برخی از فقها در تعریف قاعده فقهی گفته اند:

«انها قواعد تقع فی طریق استفادة الاحکام الشرعیة الالهیة ولا یکون ذلک من باب الاستنباط والتوسیط بل من باب التطبیق»(3)

برخی نیز آن را چنین تعریف می کنند:

«اصول فقهیة کلیة فی نصوص موجزة دستوریة تتضمن احکاما تشریعیة عامة فی الحوادث التی تدخل تحت موضوعها».(4)

برخی از معاصرین نیز در تعریف قاعدۀ فقهی گفته اند:

ص:15


1- (1) . ر. ک: فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 8.
2- (2) . حضرت استاد در این باره می نویسد: «اعلم انهم اختلفوا فی تعریف القاعدة الفقهیة و ذکروا لبیان حدودهاکلمات کلها غیر خالیة عن الإیراد و الإجمال» (فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 8).
3- (3) . قواعد فقهی قواعدی است که در راه به دست آوردن احکام شرعی الهی واقع می شوند، ولی این استفاده از باب استنباط و توسیط نبوده بلکه از باب تطبیق است. (خوئی، سید ابوالقاسم، محاضرات فی اصول الفقه، ج 1، ص 8)
4- (4) . قواعد فقهی، اصول فقهی کلی است با عبارت های کوتاه و اساسی که شامل می شود احکام تشریعی عام را در حوادثی که در موضوعات آن ها داخل است. (الزرقاء، مصطفی احمد، المدخل الفقهی العام، ج 2، ص 941)

«ان القواعد الفقهیة هی أحکام عامة فقهیة تجری فی أبواب مختلفة موضوعاتها وان کانت أخص من المسائل الأصولیة الا انها أعم من المسائل الفقهیة. فهی کالبرازخ بین الأصول والفقه».(1)

این تعریف علاوه بر اینکه مصادرۀ به مطلوب است، خصوصیتی از قاعدۀ فقهی به دست نمی دهد.

در حالت کلی با اندکی مسامحه می توان گفت:

قاعدۀ فقهی، قانون کلی است که منشأ استنباط و مستند مسائل جزئی تر می گردد.

به عبارت دیگر قاعدۀ فقهی، فرمولی بسیار کلی است که منشأ استنباط احکام محدودتر واقع می شود و اختصاص به یک مورد خاص ندارد، بلکه مبنای احکام مختلف و متعدد قرار می گیرد.(2)

پ) تفاوت بین قاعدۀ فقهی و اصولی

روشن است که برای به دست آوردن احکام مسائل جزئی شرعی، هم به قواعد فقهی نیاز است و هم قواعد اصولی، به همین خاطر، این دو دسته از قواعد شباهت بیشتری به یک دیگر دارند، از این رو جداسازی و دریافت نقاط تمایز آن ها از اهمیت و دقت ویژه ای برخوردار است.

مثلاً «الأمر ظاهر فی الوجوب» یا «خبر الواحد حجة» قواعد اصولیه اند، اما «کلما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» قاعده فقهیه است. حال باید دید که بر اساس چه

ص:16


1- (1) . مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیة، ج 1، ص 23.
2- (2) . ر. ک: محقق داماد، سید مصطفی، قواعد فقه، بخش مدنی، ج 1، ص 21. برای ملاحظه نظریات دیگر رجوع کنید به: ابن نجیم، غمز عیون البصائر علی محاسن الاشباه والنظائر، ج 1، ص 22؛ خادمی، ابوسعید، منافع الدقائق فی شرح مجامع الحقائق، ص 305.حضرت استاد نیز در مقدمۀ خود بر کتاب قواعد فقهیه مرحوم والدش وجوه متعددی را ذکر نموده و بطور مفصل به اقوال مطروحه در خصوص تعریف قاعدۀ فقهیه و ممیزات آنها پرداخته است که به جهت اختصار از درج آن خودداری می کنیم.

معیاری اولی قاعدۀ اصولی است، اما دومی قاعدۀ فقهی؟

قواعد نویسان فقه هشت فرق را در اینجا بیان کرده اند که در ذیل بیان می گردد:

الف) اجرای قاعده فقهی، میان مجتهد و مقلد مشترک هست ولی تطبیق قاعده اصولی ویژۀ مجتهد است. حضرت استاد در این خصوص می نویسد:

«الوجه الأوّل: ما یستفاد من بعض کلمات الشیخ الأعظم(1) وتبعه المحقّق النائینی(2) من ان نتیجة المسألة الأُصولیة نافعة للمجتهد فقط بخلاف القاعدة الفقهیة فإنها نافعة للمقلّد أیضاً وبعبارة اخری اعمال القاعدة الفقهیة مشترک بین المجتهد والمقلّد».(3)

محقق خوئی رحمه الله(4) و به تبع ایشان برخی از معاصرین(5) بر این تفاوت ایراد نموده و گفته اند چنین فرقی صحیح نیست، زیرا همان گونه که مسئله اصولیه ویژۀ مجتهد است، بسیاری از قواعد فقهیه نیز اختصاص به مجتهد دارد. مثلاً قاعده «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» قاعده ای فقهیه است، و حال آنکه مقلد و غیر مجتهد نمی تواند به آن عمل کند. یعنی مقلّد اصلاً نمی داند که «ما یضمن» و «ما لا یضمن» چیست. البته ممکن است بعضی از قواعد فقهیه اعم باشد مانند قاعدۀ «کل شیء طاهر»، اما بسیاری از قواعد فقهیه مختص به مجتهدین است.

حضرت استاد این اشکال را قبول نداشته و چنین پاسخ می دهد:

ص:17


1- (1) . انصاری، مرتضی بن محمّد امین، فرائد الاصول فی ابتداء بحث الاستصحاب.
2- (2) . انصاری، مرتضی بن محمّد امین، فوائد الاصول، ج 1، ص 19.
3- (3) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 16.
4- (4) . وقد أورد علیه المحقّق الخوئی (فی المحاضرات، ج 1، ص 10) بانا نسلّم کون النتیجة فی المسألة الأُصولیة نافعة بحال المجتهد فقط و لکن لا نسلّم اشتراک النتیجة بین المجتهد و المقلّد فی القاعدة الفقهیة فمثلاً ان قاعدة ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده من ای طریق یعلم المقلّد ان البیع مثلًا من العقود الّتی یکون فی صحیحها الضمان و مثلًا قاعدة الصلح جائز بین المسلمین الّا ما خالف کتاب اللّه، فمن ای سبیل یتوجه المقلّد ان هذا الشرط هل هو موافق للکتاب أو مخالف له. (فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 16).
5- (5) . سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/6/24.

«الظاهر عدم ورود الإشکال؛ لأن المقصود من کون النتیجة نافعة للمقلّد، انه قادر علی التطبیق ومعنی هذا ان المقلّد بعد السؤال والفحص عن ان البیع من العقود الّتی یکون فی صحیحها الضمان، یقدر علی تطبیق القاعدة ویحکم بان فی فاسدها أیضاً الضمان. وبعبارة اخری انه قدّس سرّه یعتقد بان القواعد الفقهیة من باب تطبیق المضامین ومن الواضح ان التطبیق غیر مختص بالمجتهد»(1).(2)

ب) قاعده فقهی، مستقیما به عمل مکلف تعلق می گیرد بر خلاف قاعدۀ اصولی که تعلق آن به فعل مکلف با واسطه است.(3) به دیگر سخن، نتیجه مسائل اصولیه، کلی است، بر خلاف قواعد فقهیه که نتیجه اش جزئی است. مثلاً «الخبر الواحد حجةٌ» کلی است، برائت شامل همه جا می گردد، اما قواعد فقهیه موضعی است؛ مثل: «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر». حضرت استاد این مطلب را از قول مرحوم محقق نائینی رحمه الله چنین تبیین نموده است:

«ان القواعد الأُصولیة متضمنة للأحکام الکلیة الّتی لا ربط لها بالعمل بلا واسطة؛ بخلاف القاعدة الفقهیة فإنها وإن کانت قد تکون متضمنة للحکم الکلی الّا انها تصلح لاستفادة الأحکام الجزئیة منها فی الموارد الجزئیة فمثلًا قاعدة ما یضمن تکون صالحة لاستفادة الضمان منها فی البیع الشخصی المعین الفاسد وبعبارة اخری ان الفرق بینهما من باب

ص:18


1- (1) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 16.
2- (2) . همچنین نتیجۀ حاصل از قیاسی که کبرای آن یک قاعدۀ فقهی است، همواره حکمی جزئی و در حیطۀ موضوعات فقهی است که مشترک بین مقلد و مجتهد است؛ بر خلاف نتیجۀ حاحل از قیاسی که کبرای آن، قاعدۀ اصولی است که نوعاً حکمی کلی است و اختصاص به مجتهد دارد. بنابراین کلام استاد در کمال متانت بوده و ایراد مذکور بر شیخ و محقق نائینی وارد نیست.
3- (3) . ر. ک: حکیم، محمدتقی، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 43؛ انصاری، مرتضی بن محمّد امین، فوائدالاصول، ج 1، ص 19.

الفرق بین الکلیة بمعنی عدم التعلق بالعمل بلا واسطة والجزئیة بمعنی التعلق بالعمل بلا واسطة».(1)

سپس بر صحت چنین تفاوتی اشکال نموده و می نویسد:

«وفیه: أن اللازم بیان الفرق بین القاعدة الأُصولیة والفقهیة وما ذکره من الجزئیة شامل للمسألة الفقهیة أیضاً وبعبارة اخری لسنا فی مقام الفرق بین القاعدة الأُصولیة والفقهیة فقط بل فی مقام الملاک لکون القاعدة فقهیة وما ذکره جار فی المسألة الفقهیة مع انها لیست بقاعدة فقهیة فتدبر! هذا مع تفسیر الکلیة والجزئیة بالمعنی الّذی ذکر علی خلاف ما هو الظاهر منهما مضافاً إلی ان بعض المسائل الأُصولیة قد تکون صالحاً للأحکام الجزئیة کالاستصحاب فتأمّل»(2).(3)

پ) تفاوت سوم از مرحوم محقق خوئی در نحوۀ استعمال آن دوست. به گونه ای که گفته می شود؛ استفاده از قاعده فقهی به نحو تطبیقی (تطبیق کلی بر جزئی) است، ولی قاعده اصولی به صورت واسطه ای و استنباطی بکار گرفته می شود:

ص:19


1- (1) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 17.
2- (2) . همان.
3- (3) . به نظر می رسد که این اشکال حضرت استاد و برخی از معاصرین مانند محقق سبحانی بر مرحوم نائینی وارد نیست. زیرا مسائلی مانند استصحاب در احکام کلیه مسئله اصولی است، اما در موضوعات (مانند استصحاب نجاست ثوب نجس زید) مسئله اصولی نیست، بلکه یک قاعده فقهیه است و در علم اصول، ترداً للباب مورد بحث قرار گرفته است. همچنین بسیاری از مسائل فقهی از قبیل اصل برائت و استصحاب در اصول فقه هم مورد بحث واقع شده است و بعضی مسائل اصول فقه نیز در کتب فقهی مطرح شده است. اگر چه از نظر تعریف، موضوع و مبادی علم اصول فقه و علم فقه کاملا از یکدیگر مجزا هستند. به طور کلی می توان گفت اصل برائت و استصحاب و به طور کلی اصول عملیه همانند ضمان ید، اتلاف و تسبیب بیشتر قاعده فقهی هستند تا قاعده اصولی؛ اما به این دلیل که مدرک استنباط حکم شرعی در مجاری خود واقع می شوند، در علم اصول هم مورد بحث قرار گرفته اند. البته عده ای از بزرگان سعی کرده اند به نحوی اصول عملیه را در قواعد اصولی داخل سازند، ولی در این امر دچار مشکل شده و مورد انتقاد و ایراد قرار گرفته اند. (ر. ک: قواعد فقه، ج 2، ص 27 و 28)

«الوجه الثالث: ما ذهب إلیه المحقّق الخوئی قدس سره(1) من ان استفادة الأحکام الشرعیة من المسألة الأُصولیة یکون علی نحو التوسیط والاستنباط بخلاف القاعدة الفقهیة فإن الأحکام الشرعیة تستفاد منها علی نحو التطبیق ای تطبیق الکلی علی الجزئی».(2)

درستی چنین تفاوتی با دو ایراد از سوی مرحوم شهید صدر قدس سره و به تبع ایشان حضرت استاد مواجه شده است:

«وأشکل علیه الشهید الصدر قدس سره(3) بإشکالین:

الإشکال الأوّل: ان مسألة الاستنباط موجودة فی بعض القواعد الفقهیة لا تختص بالقواعد الأُصولیة ولم یذکر قدّس سرّه له مثالاً.

الإشکال الثانی: لو کان ملاک الفرق بینهما من هذه الجهة للزم ان یکون الخلاف بینهما ناشئاً من اختلاف کیفیة طرح البحث فی قاعدة فمثلًا قاعدة ان النهی عن الشیء هل یقتضی الفساد لو طرحت بعنوان البحث عن الاقتضاء لکان البطلان مستنبطاً من الاقتضاء وأمّا لو صیغت بأنه هل العبادة المنهی عنها باطلة أم لا فتأتی مسئلة التطبیق، فهذا الإیراد یدلّنا علی ان الفرق الجوهری بینهما شیء آخر والاستنباط والتطبیق یکونان من آثاره.

فتبیّن ان هذا الوجه أیضاً غیر تام»(4).(5)

ص:20


1- (1) . خوئی، سید ابوالقاسم، محاضرات فی اصول الفقه، ج 1، ص 8.
2- (2) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 17.
3- (3) . صدر، سید محمدباقر، بحوث فی علم الاصول، ج 1، ص 22.
4- (4) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 18.
5- (5) . به نظر می رسد که این ایراد شهید صدر رحمه الله و حضرت استاد وارد نیست. زیرا اولاً اشکال نخست، ادعایی بدون دلیل است و چنانکه خود استاد قید نموده حتی یک مثال برای آن ذکر نشده است. ثانیاً اشکال دوم خللی بر

ت) تفاوت چهارمی که در کلمات مرحوم عراقی قدس سره(1) دیده می شود، این است که قاعدۀ اصولیه در تمام ابواب فقه (از اول طهارت تا آخر دیات) جریان و کارایی دارد، اما قاعده فقهیه مختص به یک باب است. مثلاً، قاعده «لا تعاد الصلاة» فقط مختص باب صلاه است.

بنابراین، قاعدۀ اصولی گسترده است، در حالی که قاعده فقهیه گستردگی ندارد.(2)

حضرت استاد این فرق را نیز نپذیرفته و می نویسد:

«وفیه: ان بعض القواعد الفقهیة مرتبط بجمیع أبواب الفقه فمثلاً قاعدة ان علل الشرع معرفات بناء علی کونها قاعدة فقهیة وأیضاً قاعدة لا ضرر تجری فی العبادات والمعاملات والعقود والإیقاعات نعم بعض القواعد الفقهیة مختص بباب واحد»(3).(4)

ص:21


1- (1) . عراقی، ضیاءالدین، نهایة الافکار، ج 1، ص 21-20.
2- (2) . الوجه الرابع: ان القاعدة الأُصولیة یتم الاستعانة بها فی جمیع أبواب الفقه بخلاف القاعدة الفقهیة. (فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 18).
3- (3) . همان.
4- (4) . برخی از معاصرین مانند آیة اللّه حسین وحید خراسانی نیز ایراد نموده اند به این که اولاً این کلام، ادعایی بدون

ث) تفاوت پنجم که در کلمات مرحوم امام قدس سره(1) و برخی محققین(2) آمده، این است که قاعده فقهی، استقلالی است در حالی که قاعده اصولی آلی بوده و ابزاری برای استنباط احکام است. به دیگر سخن، قواعد اصولی، «ما به ینظر» است، اما قواعد فقهیه، «ما فیه ینظر» می باشد. فرق این دو تعبیر این است که «ما به ینظر» وسیله است، اما «ما فیه ینظر» هدف. حضرت استاد این مطلب را چنین بیان می نماید:

«الوجه الخامس: ما یستفاد من کلمات السید المحقّق الإمام الخمینی قدس سره من ان القواعد الأُصولیة آلیة بخلاف القاعدة الفقهیة فإنها استقلالیة».(3)

سپس در ادامه می نویسد:

«وهذا الفرق متین جدّاً ولکن لا یستفاد منه الملاک فی کون القاعدة فقهیة فتأمّل»(4).(5)

ج) استنتاج در قواعد اصولی متوقف بر قواعد فقهی نیست، اما نتیجه گیری در قواعد فقهی، معمولاً متوقف بر قاعده های اصولی می باشد.(6) این تفاوت در کلمات

ص:22


1- (1) . خمینی (امام)، سید روح اللّه، تهذیب الاصول، ج 1، ص 6-5.
2- (2) . حسینی میلانی، سید علی، تحقیق الاصول، ج 1، ص 57.
3- (3) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 18.
4- (4) . همان.
5- (5) . این ایراد حضرت استاد درکمال متانت است. علاوه بر آن، به نظر می رسد تفاوتی که مرحوم امام رحمه الله ذکر نموده است، با تفاوت سوم که از محقق خوئی رحمه الله بود، در حقیقت یک مطلب است و مرحوم امام رحمه الله به نحو کلی تری همان مطلب را بیان فرموده است.
6- (6) . الوجه السادس: ان الاستنتاج فی القاعدة الأُصولیة غیر متوقّف علی القاعدة الفقهیة بخلافها فإنها متوقّفة علی القاعدة الأُصولیة (قواعد الفقهیة، ص 18)

محقق حکیم قدس سره است.(1)

چ) غایت و هدف قاعده اصولی بیان شیوه های اجتهاد و استنباط است اما هدف قاعده فقهی بیان حکم حوادث جزئی است.(2)

ح) برخی از معاصرین تفاوت دیگری نیز قائلند که به ملاک تمایز علوم برمی گردد. گفته شده است:

تمایز علوم به محمولات است،(3) بر خلاف آنچه معروف است که تمایز علوم به موضوعات است، ما معتقدیم تمایز علوم به محمول هایی است که متصف به موضوعات است. انسان می تواند یک جدولی را تهیه کند، در یک جدول، مسائل اصولی را بیاورد، در جدول دیگر قواعد فقهیه را بیاورد، قهراً در می یابد که فرق اینها با توجه به محمولات آن دوست. در تمام قواعد اصولی، محمول، حجیت (حجیت جامع) است.

بنابراین، درتمام مسائل اصولی محمول لبّاً حجیت است، (البته ظاهراً حجیت نیست، ولی لبّاً حجت است)، مثلاً الأمر یدل علی الوجوب أو لا؟ این لبّاً به حجیت بر می گردد. اما در قواعد فقهیه، محمول؛ یا احکام تکلیفیه خمسه است یا احکام وضعیه. احکام تکلیفیه مانند: الصلاة واجبة، الصوم واجب، و احکام وضعیه مانند ضمان و عدم ضمان، صحت و عدم صحت.

بطور کلی در تمام قواعد فقهیه، بحث یا در «احکام وضعیه» است یا احکام تکلیفیه. لذا الفرق بین القواعد الأصولیه و القواعد الفقهیة، بالمحمولات(4).(5)

ص:23


1- (1) . حکیم، محمدتقی، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 43.
2- (2) . شهید اول، القواعد والفوائد، ج 2، ص 221؛ سبحانی، جعفر، تاریخ الفقه اسلامی، ص 141.
3- (3) . تمایز العلوم بالأغراض.
4- (4) . سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/6/24.
5- (5) . از دیگر معاصرین که همین نظریه را به عنوان تفاوت قاعدۀ فقهی و اصولی پذیرفته است، آیة اللّه حسین وحید خراسانی می باشد. ایشان عقیده دارد: «إن کلّ قاعدة ذات خلفیّة تکون حجّةً للّه علی العبد أو للعبد أمام اللّه، فهی

به نظر می رسد این تفاوت نیز به نوعی عبارت اخرای تفاوت سوم از مرحوم محقق خوئی قدس سره است. زیرا قواعد اصولی که وفق این تعبیر همان «حجت» ها می باشند، به نوعی نقش واسطه را برای فقه دارند.

ت) تاریخچه قواعد فقهیه

اشاره

قبل از پرداختن به تاریخچۀ قواعد فقهی و تدوین و نگارش آن در طول تاریخ اسلام باید توجه داشت که قواعد فقهی سه گونه اند:

نوع نخست، قواعدی هستند که به طور کامل از کتاب و سنت گرفته شده اند، مانند قاعده لا ضرر، قاعدۀ ید، و قاعدۀ تسلیط.

نوع دوم دسته ای از قواعد می باشند که هر چند در کتاب و سنت بالخصوص ذکر نشده اند یا به تعبیر بهتر «منصوص» نیستند، اما مستند به نصوص شرعی یا دیگر ادلۀ فقهی هستند، مانند قاعدۀ «ما یضمن بصحیحه، یضمن بفاسده».

گروه سوم قواعد فقهیه ای هستند که فقهاء با ملاحطۀ موارد متعدد و اتخاذ وحدت ملاک آنها را بنا کرده اند. این نوع از قواعد در فقه عامه بسیار مرسوم است و اغلب، تحت عنوان «الاشباه و النظائر» گردآوری شده اند.

فقهای امامیه نیز از همان آغاز با الهام از سنت حضرات معصومین علیهم السلام(1) در معرفی قواعد و اصول کلی فقهی به وسیلۀ استخراج ملاک و یافتن موازین و اصول مهم و معرفی آنها کوشش کرده اند و در تدوین قواعد فقهی سهم عمده ای داشته اند.

اما نوعاً روش متقدمین از فقهای شیعه این بوده است که بحث از قواعد فقهی را در لابلای مباحث و مسائل فقهی مطرح نمایند و ظاهراً تا قرن هفتم کتاب مستقلی

ص:24


1- (1) . برای نمونه امام رضا علیه السلام فرموده اند: «علینا إلقاء الاصول وعلیکم التّفریع» (عاملی، حر، وسائل الشیعة، ج 27، ص 62، باب 6 از ابواب صفات القاضی، ح 52).

پیرامون قواعد فقهیه توسط فقهای امامیه نوشته نشده است. در ذیل مختصراً به تاریخچۀ کتب قواعد فقهی و مولفان آنها پرداخته می شود:

1- شهید اول ( 786-734 ق)

نخستین کتابی که تحت عنوان خاص «قواعد» نگارش یافته است و بخش عمده ای از آن به بیان قواعد فقه اختصاص دارد، کتاب گرانقدر «القواعد و الفوائد» است که مشتمل بر سیصد و سی ( 330) قاعده و یکصد فائده است. مؤلف نامدار این کتاب بی مانندی اثرش را در میان مذهب امامیه یادآور شده است. شهید اول رحمه الله در اجازۀ خود به ابن خازن، کتابش را چنین معرفی می کند:

«فممّا صنّفته کتاب القواعد والفوائد فی الفقه مختصر یشتمل علی ضوابط کلیّة اصولیّة وفرعیّة تستنبط منها أحکام شّرعیة لم یعمل للأصحاب مثله».(1)

2- فاضل مقداد (متوفای 826 ق)

بعد از شهید اول رحمه الله، شاگرد بزرگوارش فاضل مقداد رحمه الله، کتاب شهید را تنضید نمود.

کاستی کتاب شهید این است که قواعد فقهی را از قواعد عربی جدا نکرده است. به همین سبب فاضل مقداد رحمه الله، کتاب مزبور را به ترتیب فروع فقهی مرتب کرد و آن را «نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الامامیة» نامید که در حقیقت تنضید شدۀ کتاب مرحوم شهید رحمه الله است. یعنی قواعد فقهیه را یکجا آورده، و قواعد ادبی را که می تواند مبدأ استدلال باشد در فصل دیگر مطرح نموده.. در این کتاب، فاضل مقداد جز «باب قسمة» چیزی بر کتاب شهید رحمه الله نیفزوده است.

ص:25


1- (1) . شهید اول، رسائل، ص 304.

3- شهید ثانی ( 966-911 ق)

سومین فقیهی که در قواعد فقهیه کتاب نوشته، شهید ثانی رحمه الله است. وی کتابی نوشته به نام «تمهید القواعد الأصولیة و العربیة لتفریع فوائد الاحکام الشرعیة» که این کتاب نیز به نوعی تحریر کتاب شهید اول می باشد.

4- شیخ جعفر کاشف الغطاء (متوفای 1227 ق)

چهارمین شخصیتی که در زمینۀ قواعد فقهیه دارای تألیف است، مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء رحمه الله می باشد. ایشان کتابی در قواعد فقهیه دارد بنام «القواعد الستة عشر» که شانزده قاعده را در آن بحث نموده است.

5- سید عبداللّه شبّر (متوفای 1241 ق)

مرحوم شبّر رحمه الله (صاحب تفسیر معروف شبّر)، پنجمین فقیهی است که در موضوع قواعد فقهیه دست به تألیف یازیده است. کتاب وی «الأصول الأصلیة و القواعد الشرعیة» نام دارد.

6- ملا احمد نراقی (متوفای 1245 ق)

ایشان در زمینۀ قواعد فقهیه ایجاد موجهای بسیاری از ابتکار و نوآوری نموده است.

مرحوم فاضل نراقی رحمه الله کتابی به نام «عوائد الأیام من مهمات أدله الأحکام» تالیف نموده که از آخرین مصنفات وی بوده و مشتمل بر 88 عائده می باشد. وی در هر عائده از کتاب مزبور، یکی از قواعد فقهی را مورد بحث و استدلال قرار داده است. البته در این کتاب تعدادی از قواعد منطقی نیز مطرح شده است.(1)

ص:26


1- (1) . مرحوم نراقی اولین کسی است که ولایت فقیه را در این کتاب مفصّلاً بحث کرده است، و مرحوم امام خمینی رحمه الله در بحث حکومت اسلامی از این کتاب استفاده شایانی کرده است.

7- سید میر عبد الفتاح مراغی (متوفای 1250 ق)

مرحوم سید میر عبد الفتاح بن علی حسینی مراغی رحمه الله کتابی دارد بنام «العناوین» و غالباً در این کتاب به فرمایشات مرحوم نراقی توجه دارد. این کتاب که در تاریخ بیست و هشتم ماه رمضان 1246 (یک سال پس از نگارش عوائد الایام) نوشته شده، مشتمل بر 93 عنوان از قواعد کلی است. مؤلف این کتاب با آنکه بارها مطالبی را از استاد خود نقل کرده، اما نامی از وی نبرده است. صاحب الذریعه معتقد است که منظور ایشان از استادش، شیخ علی بن جعفر کاشف الغطاء رحمه الله(1) است، اما محقق سبحانی عقیده دارد که منظور، همان مرحوم نراقی رحمه الله می باشد.(2) این کتاب در سال 1274 هجری قمری در تبریز و در سال 1292 در تهران با چاپ سنگی منتشر شده است. اخیراً نیز توسط جامعه مدرّسین در دو جلد چاپ شده است.

8- سید محمد مهدی قزوینی حلی نجفی (متوفای 1300 ق)

وی کتابی به نام «القواعد الفقهیة» نوشته است که دربردارندۀ بیش از 75 قاعدۀ فقهی است.

9- نظر علی طالقانی ( 1306-1240 ق)

مرحوم ملا نظر علی طالقانی رحمه الله اولین فقیهی است که در قرن چهاردهم هجری پیرامون قواعد فقهیه دست به تألیف برده است. کتاب وی «مناطات الأحکام فی القواعد الفقهیه» نام دارد.

10- ملا حبیب اللّه کاشانی (متوفای 1340 ق)

ملا حبیب اللّه کاشانی رحمه الله دریایی از معارف ادبیات و فقه و اصول بوده است. ایشان کتابی دارد بنام: «مستقصی قواعد المدارک و منتهی ضوابط الفوائد» که در آن پانصد قاعده فقهیه را بحث نموده است.

ص:27


1- (1) . ر. ک: محقق داماد، سید مصطفی، قواعد فقه، ج 2، ص 17.
2- (2) . سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/6/24.

11- شیخ مهدی خالصی کاظمی (متوفای 1343 ق)

مرحوم شیخ مهدی بن حسین بن عزیز خالصی کاظمی رحمه الله نیز دارای کتابی بنام «القواعد الفقهیه» می باشد که در دو مجلد به چاپ رسیده است.

12- شیخ محمدحسین کاشف الغطاء ( 1373-1294 ق)

در زمان حکومت عثمانی که تمام کشورهای اسلامی (به جز ایران) تحت حکومت او بود، در عهد سلطان عبد العزیز عثمانی، گروهی از دانشمندان بزرگ دولت ترکان عثمانی، به کمک علمای مصر، کتابی نوشتند بنام «مجلة الاحکام العدلیة»(1) و قواعد فقهیه را مطابق مذهب حنفی در آن گرد آوردند. در تمام محاکم سنی مذهب آن زمان این کتاب مدرک و مستند بود، مثل قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران که در حال حاضر مستند احکام قضات است. در سال 1292 هجری قمری حکومت مزبور آن را چاپ کرده و چندین شرح نیز بر آن نوشته شده است. حتی در محاکم عراق هم مجلّة الاحکام را مطرح می کردند.

مرحوم کاشف الغطاء رحمه الله این مجله را طبق فقه امامیه بازنویسی نموده و سیزده قاعده هم بر آن افزوده و کتاب خویش را بنام «تحریر المجلة» مسمی گردانیده است.

ص:28


1- (1) . محقّقان می گویند: «پیدایش مجلۀ «الأحکام العدلیة» در سال 1286 ق آغاز شد. این مجله در واقع دستورالعمل های واحد قضایی برای دادگاه ها بود، که توسّط جمعی به صورت قانون مدنی عام، منتشر می شد. این جمع به وسیله گروهی هفت نفره، به ریاست احمد جودت پاشا تشکیل می شد. مبنای کار آنان، این بود که، قوانین را به سادگی، خالی از نقل اقوال مختلف و بر اساس یک رأی و نظر، در اختیار مجامع ذی ربط قرار دهند. این مجلّه در نهایت، دارای 1851 مادّه گردید؛ که از یک مقدّمه و شانزده کتاب تشکیل شد، شانزده کتاب عبارت بود از: بیوع، اجارات، کفالت، حواله، رهن، امانت، هبه، غصب و اتلاف (یک کتاب)، شرکت، وکالت، صلح و إبرا (یک کتاب)، شفعه و حَجْر و اکراه (یک کتاب)، اقرار، دعوی، قضا، بینه و سوگند (یک کتاب)». (مکارم شیرازی، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 148؛ الزرقاء، مصطفی احمد، المدخل الفقهی العام، ج 1، ص 196-199؛ سبحانی، جعفر، تاریخ الفقه الاسلامی، ص 106-109؛ فضلی، عبدالهادی، تاریخ التشریع الاسلامی، ج 2، ص 297-302)

13- سید حسن موسوی بجنوردی ( 1396-1316 ق)

ایشان نیز کتابی دارد بنام «بلغه الفقیه» یا «القواعد الفقهیه» که در هفت مجلد چاپ شده و در آن، 64 قاعده مورد بحث قرار گرفته است. این کتاب مبسوط ترین اثری است که در زمینۀ قواعد فقهی تألیف شده است.

14- شیخ محمد فاضل لنکرانی ( 1428-1350 ق)

مرحوم آیة اللّه محمد فاضل لنکرانی رحمه الله (والد حضرت استاد) نیز کتابی در قواعد فقهیه دارد که در یک مجلد با مقدمۀ حضرت استاد به چاپ رسیده است.

15- شیخ ناصر مکارم شیرازی (معاصر)

ایشان نیز کتابی دارد در دو جلد بنام «القواعد الفقهیه»، که در آن، سی قاعده فقهی را بحث نموده است.

16- سید محمد کاظم مصطفوی (معاصر)

ایشان کتابی دارد به نام «مائة قاعدۀ فقهیة» که دربردارنده یکصدقاعده فقهی است. این کتاب توسط انتشارات اسلامی در یک مجلد چاپ شده است.

***

علاوه بر کتابهای ذکر شده که همگی به زبان عربی نگارش یافته اند، دربارۀ قواعد فقه امامیه چندین کتاب نیز به زبان فارسی نوشته شده است؛ از جمله:

1. قواعد فقه؛ تألیف میرزا محمود شهابی خراسانی ( 1321 ه د) که توسط انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده است.

2. قواعد فقه؛ تألیف حاج شیخ علی بابا فیروزکوهی. این کتاب بارها به چاپ رسیده که آخرین چاپ آن مربوط به سال 1313 هجری شمسی است.

3. قواعد فقهی؛ تألیف سید محمد موسوی بجنوردی که در سال 1371 هجری شمسی در تهران منتشر شده است.

ص:29

4. قواعد فقه؛ تألیف سید مصطفی محقق داماد که در چهار مجلد به چاپ رسیده است.(1)

ث) تقسیمات قواعد فقهی

اشاره

قواعد فقهی از جنبه های گوناگونی قابل تقسیم است. حضرت استاد در اینجا دو گونه تقسیم بندی ذکر نموده است که اولی از شهید اول و دومی از شهید رابع (مرحوم شهید صدر رحمه الله) می باشد. ما ابتدا این دو نوع تقسیم بندی قواعد فقهی را بررسی می کنیم و سپس به تقسیمات دیگری که توسط فقها مطرح شده است اشاره خواهیم نمود.

تقسیم نخست

«التقسیم الأوّل: ما ذکره الشهید الأوّل(2) فإنه قسم القواعد الفقهیة لا باعتبار کل باب بل باعتبار الموضوعات وإلیک ما ذکره ملخصاً:

ألف: القواعد المرتبطة بالاجتهاد ب: القواعد الجاریة فی المناکحات ج: القواعد الموجودة فی القضاء د: قواعد باب الجنایات ه د: قواعد العبادات و: قواعد العقود ز: قواعد الإرث ح: قواعد الحدود ط: قواعد الدیات ی: قواعد القصاص.

فهذا التقسیم باعتبار الأبواب والموضوعات والظاهر انه لم یکن بصدد التقسیم الصناعی للقواعد الفقهیة وإنما استقصی القواعد المختلفة فی الأبواب المتعددة ولا حظها ونظّمها باعتبار الموضوعات المختلفة وبناء علی ذلک لم تکن منحصرة فیما ذکره بل کلما ازداد التتبع والاستقصاء ازدادت القواعد والموضوعات».(3)

ص:30


1- (1) . برای اطلاعات بیشتر در زمینۀ کتب قواعد فقهیه؛ ر. ک: مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی - پژوهشکده فقه و حقوق، مأخذشناسی قواعد فقهی.
2- (2) . شهید اول، القواعد و الفوائد، ج 1، ص 30-31.
3- (3) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 20.

این تقسیم بندی از شهید اول رحمه الله در کتاب «القواعد و الفوائد» است که قواعد فقهی را بر اساس موضوعات و ابواب مختلف فقهی به شرح زیر بخش بندی نموده:

الف) قواعد مربوط به اجتهاد.

ب) قواعد جاری در حقوق خانواده و مناکحات.

ج) قواعد مربوط به ابواب قضا.

د) قواعد باب جنایات.

ه -) قواعد ابواب عبادات.

و) قواعد مربوط به عقد (عقود)

ز) قواعد مربوط به ارث.

ح) قواعد باب حدود.

ط) قواع مربوط به دیات.

ی) قواعد باب قصاص.

مرحوم شهید رحمه الله در حقیقت قواعد فقهی مختلفی که اختصاص به بابی از ابواب فقه دارد، احصاء نموده و طبق تقسیم بندی علم فقه، آنها را ذکر نموده است. بنابراین تقسیم ایشان، نمی تواند به عنوان تقسیم بندی مستقلی که از روی ملاک مختص به قواعد فقهیه صورت گرفته باشد، به شمار آید.

تقسیم دوم

تقسیم بندی دوم از مرحوم شهید صدر قدس سره است. ایشان قواعد فقهی را به پنج دسته تقسیم نموده اند:

التقسیم الثانی: ما ذکره الشهید الصدر قدس سره(1) فإنه قسمها إلی خمسة أقسام:

القسم الأوّل: ما لیس بقاعدة بمعناها الفنی کقاعدة لا ضرر فإن القاعدة

ص:31


1- (1) . صدر، سید محمدباقر، بحوث فی علم الاصول، ج 1، ص 24.

متقومة بشیئین: الأوّل ان تکون أمراً کلیاً والثانی وجود نکتة ثبوتیة واحدة ترجع إلی حقیقة واحدة وهی فی الأحکام الشرعیة والقواعد المجعولة الشرعیة عبارة عن وحدة الجعل کقاعدة علی الید وحجیّة خبر الثقة وفی المجعولات غیر الشرعیة کقاعدة الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب ذیه عبارة عن الوحدة النفس الأمریة امّا مثل قاعدة لا ضرر فإنها مجموعة من التشریعات العدمیة جمعت فی عبارة واحدة فبما انها غیر راجعة إلی نکتة واحدة وجعل واحد بل کلها فی عرض واحد فلیست بقاعدة بالمعنی الفنی لها وهذا نظیر ان یقال کل حکم ثبت للرجل فی المعاملات فهو ثابت للمرأة أیضاً فهو تجمیع جعول متعددة تحت تعبیر ثانٍ:

الف) قواعدی که به معنای اصطلاحی و فنی در فقه، قاعده محسوب نمی شوند، همچون قاعده لاضرر؛ چه این که قاعده بودن چیزی در فقه به دو امر بستگی دارد:

اولاً باید امر کلی باشد و در محدوده وسیع و گسترده کاربرد داشته باشد. ثانیاً: نکته ثبوتی واحدی در آن وجود داشته باشد و به حقیقت واحدی برگشت نماید. این معنا در احکام شرعی و قواعدی که شرعاً جعل شده، به همان وحدت جعل بر می گردد.

مثل قاعده علی الید و حجیت خبر واحد در فقه. اما قواعدی مثل لا ضرر از مجموعه تشریعیات عدمی است که در عبارت لا ضرر و یا لا حرج جمع گشته است. بنابراین نمی توان به این گونه امور، «قاعده» به معنای مصطلح و فنی آن اطلاق کرد.

القسم الثانی: ما یکون قاعدة بمعناها الفنی مع دلالتها فی نفسها علی حکم واقعی کلی مجعول بجعل واحد کقاعدة ما یضمن الّتی ترجع إلی ضمان الید فهی قاعدة دالّة علی نکتة ثبوتیة واحدة تدلّ بنفسها علی الحکم الشرعی الواقعی ولا تکون طریقاً لا ثبات الحکم الشرعی ومن هذه القاعدة یستفاد الضمان فی البیع الفاسد فهو غیر مجعول مستقلا بل

ص:32

حصة من القاعدة الکلیة و من هذا البیان یتضح ان القاعدة الأُصولیة تقع فی طریق إثبات الجعل الشرعی بخلاف القاعدة الفقهیة.

ب) آنچه به معنای فنی و اصطلاحی قاعده فقهی است و مستقلاً بر حکم واقعی کلی که مجعول به جعل واحد است، دلالت دارد. مثل قاعده «ما یضمن» که بیانگر ضمان ید بوده و فی نفسه دلالت بر حکم شرعی واقعی دارد (نه اینکه طریق اثبات حکم شرعی دیگر باشد) و از ادله اجتهادی کتاب، سنت، اجماع و عقل استخراج می گردد. این قبیل قواعد گرچه دلالت بر حکم شرعی واقعی دارند، اما این گونه نیست که مانند قواعد اصولیه، ابزار استنباط حکم شرعی باشد. بلکه حکم شرعی دیگری از این گونه قواعد استخراج می شود؛ مثل حکم ضمان در عقد فاسد که به عنوان مصداق قاعده ما یضمن است.

القسم الثالث: ما یکون قاعدة مع دلالتها علی الحکم الظاهری وبها یحرز صغری الحکم الشرعی کقاعدة الفراغ فهذا القسم کالسابق لا یقع فی طریق إثبات الجعل الشرعی بل یقع فی طریق إثبات مصداق متعلّق الجعل.

پ) قواعدی که بر حکم ظاهری دلالت می کنند و به وسیله آنها صغرای قیاس در استدلال به حکم شرعی حاصل می شود. همچون قاعده فراغ، این قسم هم در طریق اثبات حکم شرعی قرار نمی گیرند. بلکه در طریق اثبات متعلق و مصداق حکم شرعی واقع می شود.

القسم الرابع: ما یکون قاعدة مع دلالتها علی الحکم الظاهری وبها نتوصّل إلی الحجة علی أصل الجعل کقاعدة الطهارة فی الشبهات الحکمیّة.

ت) قواعدی که دلالت بر حکم ظاهری داشته و توسط آنها حجت شرعی مبنی بر

ص:33

اصل جعل قاعده توسط شارع بدست می آید. مانند قاعدۀ طهارت در شبهات حکمیه.

القسم الخامس: ما یکون قاعدة فقهیة استدلالیة استند الفقیه إلیها فی الاستنباط کقاعدة ظهور الأمر بالغسل فی الإرشاد إلی النجاسة والفرق بین القواعد الأُصولیة وهذین القسمین من القواعد الفقهیة عدم اختصاص القواعد الأُصولیة بباب فقهی معیّن بخلافهما.

ث) قواعد فقهی استدلالی که فقیه در مقام استنباط به آنها استناد می کند و به ابواب خاصّی اختصاص دارد، بر خلاف قواعد اصولی که اختصاص به باب معّینی ندارد.

مثل قاعده غرور و قاعده اتلاف. حضرت استاد پس از تبیین کلام شهید صدر قدس سره، به نوعی تقسیم بندی ایشان را تنقیح نموده، می نویسد:

فهذا التقسیم مع قطع النظر عن بعض المناقشات الواردة علی بعض الأقسام، انما هو باعتبار الحکم الشرعی الّذی تدلّ علیه القاعدة.

فالقاعدة الفقهیة اما ان تدلّ علی الحکم الشرعی الواقعی أو تدلّ علی الحکم الشرعی الظاهری وأیضاً امّا ان تکون بنفسها دالّة علی الحکم الشرعی وأمّا ان تقع فی طریق إثبات الحکم الشرعی وأیضاً امّا ان لا تدلّ علی الحکم الشرعی أصلًا بل تدلّ علی نفی الحکم الشرعی کقاعدة لا ضرر و لا جرح وقاعدة الحدود تدرأ بالشبهات وبعض القواعد الفقهیة فی مقام تبیین متعلّق الأحکام ولیس فی دائرة الأحکام نفیاً وإثباتاً نظیر کل ما توعد الشرع علیه بخصوصه فإنه کبیرة فهذه القاعدة فی مقام بیان تشخیص الذنب الکبیر ونظیر قاعدة کل ما لم یرد فیه دیة فی الشرع ففیه الحکومة فتحصل ان القواعد الفقهیة امّا ان تکون بصدد بیان متعلّق أو موضوعات الأحکام وأمّا ان تکون بصدد بیان الأحکام الکلیة نفیاً أو إثباتاً، واقعیّة أو ظاهریة.(1)

ص:34


1- (1) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 22-20.

ما حصل کلام استاد این که؛ ملاک شهید صدر قدس سره در تقسیم قواعد فقهی عبارتست از «احکام شرعی جزئی که مصادیق قاعده کلی خود می باشند». بنابر این در یک تقسیم ثنائی می توان گفت که قواعد فقهیه بر دو نوع اند:

1. قواعدی که در صدد بیان متعلق یا موضوع حکم شرعی می باشند.

2. قواعدی که در صدد بیان احکام کلی هستند.

اما تقسیمات دیگری نیز وجود دارند که در ذیل به برخی از آن ها اشاره می شود:

تقسیم سوم

برخی فقهای معاصر، قواعد فقهی را به پنج گروه تقسیم نموده اند:

1. قواعدی که اختصاص به باب فقهی خاصی ندارند، بلکه در تمام یا بیشتر ابواب فقه جاری هستند. به این قواعد، «قواعد عامه» گفته می شود. مانند: قاعدۀ «لا ضرر» و «لا حرج».

2. قواعدی که اختصاص به باب «معاملات به معنی الاخص» داشته و در سایر ابواب، کاربردی ندارد. مانند قاعدۀ «مایضمن»، عدم ضمان امین و قاعده تلف درزمان خیار.

3. قواعدی که مختص قسم «عبادات» می باشند. مانند قاعدۀ فراغ و تجاوز.

4. قواعدی که در قسمت «معاملات به معنی اعم» (که علاوه بر معاملات به معنی الاخص، شامل نکاح، طلاق و... می گردد) جاری می شوند. (به این دسته، قواعد مدنی گفته می شود). مانند قاعدۀ طهارت.

5. قواعد استکشافی: یعنی قواعدی که برای انکشاف موضوع (کشف موضوع خارجی که تحت ادلۀ احکام واقع می شوند) به کار می روند. مانند حجیت بینه و قاعدۀ «ذی الید»(1).(2)

ص:35


1- (1) . مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیة، ج 1، ص 27؛ سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 93/6/23.
2- (2) . به نظر می رسد که این تقسیم نیز فاقد ملاک کلی تقسیم منطقی بوده و استقرایی می باشد.

تقسیم چهارم

برخی حقوقدانان درتقسیم قاعده فقهی گفته اند:

«قاعدۀ فقهی دو قسم است:

الف) آنکه حکم شارع به عنوان واقعی شیء عام و کلی تعلق گرفته باشد، بدون آنکه جهل به واقع، در موضوع ملحوظ شده باشد. این دسته، قواعد فقهی واقعی هستند و دلیل اثبات کنندۀ آنها، دلیل اجتهادی است؛ مثل ضمان ید، اتلاف و تسبیب که در آنها، حکم ضمان به عنوانهای کلی وضع ید بر مال غیر، اتلاف و تسبیب تعلق گرفته است.

ب) آنکه، حکم شارع به شیء عام و کلی تعلق یافته، ولی آن شیء نه به عنوان واقعی، بلکه به عنوان شیء مجهول الحکم موضوع و متعلق حکم شارع قرار گرفته است. این دسته از قواعد فقهی را اصول عملیه می گویند؛ مانند اصل طهارت و اصل برائت که در اولی، حکم طهارت نسبت به موضوعی که پاکی و نجسی آن مشخص نیست جاری است و در دومی، حکم برائت یا اباحه بر هر موضوعی که حکم آن مجهول است، تعلق می گیرد.

می بینیم که موضوع حکم شرعی در تمام این موارد، شیء کلی است، ولی نه به عنوان واقعی خود شیء، بلکه به این عنوان که حکم شرعی آن شیء، مجهول است. بنابراین، اصول عملیه آن دسته از قواعد فقهی است که مفاد آن حکم ظاهری و موضوع آن، اشیا به عنوان مجهول الحکم است».(1)

به نظر می رسد که این تقسیم بندی، همان تقسیم اول از تقسیمات ثنایی شهید صدر به تبیین حضرت استاد است.(2)

ص:36


1- (1) . محقق داماد، سید مصطفی، قواعد فقه، ج 2، ص 28.
2- (2) . فالقاعدة الفقهیة اما ان تدلّ علی الحکم الشرعی الواقعی أو تدلّ علی الحکم الشرعی الظاهری (ر. ک: ص 33 از همین کتاب)

البته تقسیمات دیگری نیز در کلام فقها دیده می شود که به جهت عدم ترتب فایده و پرهیز از اطالۀ کلام، از ذکر آنها خودداری می شود.(1)

ج) جایگاه قاعدۀ «من ملک» در تقسیمات قواعد فقهی

گذشت که فقها و حقوقدانان، قواعد فقهی را از جهات گوناگون به اقسام مختلف تقسیم کرده اند که ما به چهار نوع آن اشاره نمودیم.

با توجه به تقسیمات مذکور، به نظر می رسد که قاعدۀ «من ملک»، جزء قواعد ظاهریه استکشافی و مربوط به باب قضا بوده و مصادیق آن اختصاص به باب خاصی ندارد. همچنین قاعدۀ مورد بحث، در زمرۀ قواعدی است که فی نفسه، دلالت بر حکم شرعی ندارد؛ بلکه - همانگونه که خواهد آمد - در طریق اثبات حکم شرعی واقع می شود.

چ) پیشینۀ تحقیق

در آثار متقدمین از فقهای امامیه - همانگونه که خواهد آمد - در موارد متعددی به قاعدۀ «من ملک» استناد شده؛ اما این بزرگان بحث مستقلی دربارۀ آن ارائه نکرده اند.

الف) مرحوم شهید اول قدس سره ( 784-734 ق) نخستین فقیهی است که صفحاتی از اثر قیم خود - کتاب «القواعد و الفوائد» - را به این قاعده اختصاص داده و از آن با این تعبیر یاد نموده است: «کل من قدر علی إنشاء شیءٍ قدر علی الاقرار به».(2)

ب) صاحبان کتب قواعد فقهیه از فقهای عامّه نیز از قاعدۀ مزبور بحث نموده اند.

از جمله «بدر الدین محمد بن بهادر شافعی» معروف به «زرکشی» ( 794-745 ق) که معاصر شهید اول بوده، در کتاب «المنثور فی القواعد» صفحاتی چند به اصل قاعده و استثنائات وارد بر آن اختصاص داده است.

ص:37


1- (1) . برای اطلاع از سایر تقسیمات قواعد فقهیه ر. ک: مأخذشناسی قواعد فقهی، ص 13.
2- (2) . شهید اول، القواعد و الفوائد، ج 2، ص 279.

ج) مرحوم شیخ اسداللّه تستری کاظمی قدس سره (متوفای 1237 ق) رساله مستقلی تحت عنوان «من ملک شیئا ملک الاقرار به» نوشته است و چون در آخر رساله وی آمده:

«فلیکن هذا آخر مبلغ النظر و نتیجه الفکر» از همین رو آن را رسالۀ «مبلغ النظر» نامیده اند. به روایت شیخ آقا بزرگ تهرانی سبب تألیف این رساله اختلاف نظر میان ایشان و استادشان مرحوم کاشف الغطاء بر سر این مسأله بوده است که آیا اقرار زوج به طلاق در حق زوجه نافذ است یا خیر؟ استاد وی نظر به عدم نفوذ داشته و ایشان قائل به نفوذ بوده اند. پس از تألیف رساله و ملاحظه استادشان، مطالب کتاب با عبارت زیر تأیید شد: «جمیع ما ذکره ولدنا المحقّق المدقق العلامه الشیخ اسد اللّه هو الحق». به گفتۀ شیخ آقا بزرگ قدس سره، وی نسخه ای از این رساله را در کتابخانه شخصی سید محمد جزایری ملاحظه نموده است.(1)

د) شیخ اعظم، مرتضی انصاری رحمه الله، رسالۀ مستقلی تحت عنوان «رساله فی قاعده من ملک» دارد که در آخر کتاب مکاسب وی چاپ شده است. همچنین این رساله به همراه سایر رسائل فقهی شیخ از سوی گروه تحقیق آثار شیخ وابسته به کنگرۀ جهانی بزرگداشت دویستمین سالگرد ولادت شیخ انصاری در سال 1414 ه د. ق در یک مجلد در قم با تحقیقی کامل به زیور طبع آراسته شده است. بر این رساله سه شرح نوشته شده:

1. شرح مرحوم شیخ عبداللّه مامقانی رحمه الله (متوفای 1354 ق) که در آخر حاشیه مبسوط او (نهایة المقال) بر خیارات کتاب مکاسب شیخ انصاری در نجف به سال 1345 به چاپ رسیده است.

2. شرح مرحوم میرزا فتاح شهیدی تبریزی رحمه الله (متوفای 1372 ق) که در خاتمه جلد دوم حاشیه کبیر او بر مکاسب، موسوم به «هدایه الطالب» در سال 1375 هجری در تبریز به طبع رسیده است.

ص:38


1- (1) . تهرانی، آقابزرگ، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج 17، ص 12، ش 72.

3. شرح حاشیه گونه مرحوم امام خمینی قدس سره که در کتاب «الرسائل العشرة» ایشان در یک جلد توسط مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، در سال 1420 ق در قم به چاپ رسیده است.

ه) سید عبد اللّه ثقة الاسلام اصفهانی (متوفای 1285 ق) اثری با عنوان «رسالة فی قاعده من ملک» تألیف کرده است. این رساله خطی است.

و) سید علیمحمد مدرس اصفهانی (متوفای 1333 ق) که از شاگردان برجستۀ مرحوم میرزا محمد حسن شیرازی رحمه الله ( 1312 ق) است، رساله ای تحت عنوان «رسالة وجیزة فی قاعده من ملک الاقرار» دارد. این رساله به همراه چند رساله دیگر در یک جلد با مقدّمه فرزندش سید حسن مدرس، به سال 1362 هجری و به صورت چاپ سنگی در اصفهان منتشر گردید. فایل PDF رسالۀ مزبور در سایت تحقیقات علوم انسانی موجود است.(1)

ز) مرحوم شیخ محمد حسین کاشف الغطاء رحمه الله ( 1373-1294 ق) قاعدۀ 68 کتاب وزین خویش - یعنی تحریر المجله - را به «من ملک شیئاً ملک الاقرار به» اختصاص داده و پیرامون آن به صورت موجز بحث نموده است.(2)

ح) مرحوم میرزا حسن بجنوردی رحمه الله (متوفای سال 1395 ق) کتاب خود موسوم به «القواعد الفقهیة» را با بحث از «قاعده من ملک شیئاً ملک الاقرار به» آغاز نموده است.(3)

ط) والد محقّق حضرت استاد - مرحوم آیة اللّه محمد فاضل لنکرانی رحمه الله ( 1350 - 1428 ق) - در کتاب «القواعد الفقهیة» خویش، «قاعده من ملک» را به طور مبسوط و مکفی مورد بحث قرار داده است.(4)

ص:39


1- (1) . آدرس سایت تحقیقات علوم انسانی www.ensani.ir می باشد.
2- (2) . کاشف الغطاء، محمدحسین، تحریر المجلة، ج 1، قسم 1، ص 99.
3- (3) . بجنوردی، سید حسن، القواعد الفقهیة، ج 1، ص 4.
4- (4) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 199.

ی) آیة اللّه ناصر مکارم شیرازی از فقهای معاصر؛ بیست و نهمین قاعدۀ کتاب «القواعد الفقهیه» خود را به «قاعدۀ الاقرار و من ملک» اختصاص داده و از آن دو در کنار هم بحث نموده است.(1)

ک) آیة اللّه سید تقی طباطبایی قمی از فقهای معاصر نیز اولین قاعدۀ کتاب خویش به نام «الأنوار البهیة فی القواعد الفقهیة» را به این مطلب اختصاص داده است.(2)

ل) از دیگر معاصرینی که پیرامون قاعدۀ مزبور قلم فرسایی نموده اند، محقق محترم آقای سید محمد کاظم مصطفوی می باشد. وی در کتاب «مائة قاعدة فقهیة» قاعدۀ «من ملک» را مورد بررسی قرار داده است.(3)

م) محقق بزرگوار آقای شیخ باقر ایروانی از معاصرین نیز در کتاب «دروس تمهیدیة فی القواعد الفقهیة» دو قاعدۀ اقرار و «من ملک» را در کنار هم مورد بحث قرار داده است.(4)

***

این بود مباحث تمهیدی که به عنوان مقدمه برای ورود به بحث قاعدۀ «من ملک شیئاً ملک الاقرار به» تقدیم گردید.

با توجه به سبک و سیاق حضرت استاد در تدریس قاعدۀ «من ملک» که ترتیب ارائۀ مطالب عمدتاً بر اساس رساله ای که مرحوم شیخ اعظم؛ مرتضی انصاری - اعلی اللّه مقامه - تحریر نموده، بوده است، این نوشتار نیز در حالت کلی بر همین اساس تدوین شده و مباحث پیرامون این قاعده، در ضمن دو مبحث به شرح زیر ارائه می گردد:

مبحث اول: ادله و مستندات قاعدة «من ملک»

مبحث دوم: تبیین قاعدة «من ملک»

ص:40


1- (1) . مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیة، ج 2، ص 403.
2- (2) . طباطبایی قمی، سید تقی، الأنوار البهیة فی القواعد الفقهیة، ص 5.
3- (3) . مصطفوی، سید محمدکاظم، مائة قاعدة فقهیة، ص 287.
4- (4) . ایروانی، باقر، دروس تمهیدیة فی القواعد الفقهیة، ج 2، ص 167.

در مبحث اول، مستندات و ادلۀ قاعده در ضمن دو فصل مطرح خواهد شد، تا وجود و اعتبار چنین قاعده ای اثبات شود (هر چند که طریقه اثبات آن با دیگر قواعد متفاوت می باشد).

مبحث دوم خود شامل سه فصل می باشد که فصل نخست اختصاص به بررسی مفردات قاعده و تفکیک الفاظ آن داشته، پس از آن با بررسی موارد و مصادیق قاعده، مبحث ادامه یافته و در فصل دوم شرایط و حدود اجرای قاعده، زمان اعتبار اقرار مقر، و مسائل دیگر پیرامون آن و سپس در فصل سوم گسترۀ قاعدۀ مورد بحث قرار خواهد گرفت، ان شاء اللّه.

ص:41

ص:42

مبحث اول: ادله و مستندات قاعده «من ملک»

اشاره

ص:43

ص:44

مبحث اول: ادله و مستندات قاعده «من ملک»

اشاره

متن قاعده این است: «من ملک شیئاً ملک الاقرار به». اما در کتاب و سنت، چنین قاعده ای با این متن از حضرات معصومین علیهم السلام نقل نشده است. با این حال برخی از فتاوای فقهای عظام؛ مانند شیخ طوسی رحمه الله تا متأخرینی همچون صاحب جواهر رحمه الله مبتنی بر همین قاعده است.

باید توجه داشت که مستند برخی از قواعد فقهیه، آیۀ قرآن است، برخی تنها مستند روایی دارند. دلیل تعدادی از قواعد نیز بنای عقلاست و برخی دیگر، تنها از پشتوانۀ اجماع برخوردارند. برخی قواعد فقهیه نیز دو یا چند مستند از ادلۀ مذکور را دارا می باشند.

بنابراین اولین قدم اینست که مستندات قاعدۀ «من ملک» را بررسی کرده، ببینیم این قاعده، در میان ادلّه چه جایگاهی دارد؟

در نظر داشته باشیم که این بخش(مستندات قاعده) مهمترین قسمت بحث دربارۀ قاعده می باشد. زیرا اگر نتوانیم دلایل کافی بر حجیت آن اقامه کنیم، استناد به قاعده در غیر مواردی که از جانب فقها مطرح شده است (در صفحات آتی خواهد آمد)،

ص:45

امکان پذیر نخواهد بود. به دیگر سخن بدون اثبات حجیت قاعده، نمی توان آن را به عنوان قاعده ای کلی تلقی نمود که بر تمام مصادیق خود شمول داشته و اختصاص به باب یا موارد خاصی نداشته باشد.

برای اثبات اعتبار قاعدۀ «من ملک» ادلّه متعددی قابل طرح است.

در کلمات فقها برای آن یازده مستند ذکر شده است. پنج مورد از این مستندات، به صورت دلیل مستقلی برای این قاعده مطرح شده که عبارتند از: اجماع، سیرۀ متشرعه، بنای عقلا، ظهور معتبر و ملازمۀ عرفیه. و شش دلیل دیگر، عبارتست از شش قاعدۀ فقهی هم عرض با قاعدۀ «من ملک»(1) به این صورت که ادعا شود ادلۀ این قواعد، بر حجیت قاعدۀ «من ملک» نیز دلالت دارند. ما ابتدا ادلۀ مستقل را مطرح نموده و سپس قواعد شش گانه را به عنوان دلیل قاعده «من ملک» مورد بررسی قرار خواهیم داد.

ص:46


1- (1) . شش قاعدۀ هم عرض با «من ملک» عبارتند از قاعده های «قبول ادعای مدعی بلا معارض»، «حجیت قول ذو الید»، «ائتمان»، «قبول قول ما لا یعلم الا من قبله»، «اقرار العقلاء» و «فخریه» که شرح آنها و نسبتشان با قاعدۀ «من ملک» خواهد آمد.

فصل اول: ادلۀ مستقل قاعدۀ «من ملک»

دلیل اول: اجماع
اشاره

ابتدا کلمات فقها را مورد بررسی قرار می دهیم تا اولاً مفاد قاعده، اجمالاً روشن شود و ثانیاً ببینیم که آیا از کلمات ایشان، می توان اجماعی برای این قاعده به دست آورد یا خیر؟ زیرا اگر اجماع حاصل شود، اگر چه آیه یا روایتی دال بر آن نباشد، این قاعده، مستند و مستدل خواهد بود به دلیل اجماع.

الف) قاعده «من ملک» در کلمات فقها
اشاره

در کلمات فقهای عظام، در خصوص قاعدۀ مزبور، هم از حیث اثبات و هم از حیث نفی تعابیر مختلفی وجود دارد. هم جانب اثباتی وجود دارد که «من ملک شیئاً ملک الإقرار به»، و هم جانب نفی که «من لا یکون مالکاً علی الإنشاء فی شیءٍ لا یکون إقراره نافذا».(1)

مرحوم شهید رحمه الله از جمله فقهایی است که قاعده را از جانب اثبات مطرح فرموده است. ایشان می فرماید:

ص:47


1- (1) . یعنی کسی که مالک انشاء نباشد، اقرارش نافذ نیست.

«کل من قدر علی إنشاء شیءٍ قدر علی الإقرار به».(1)

یعنی هر کسی که صلاحیت دارد در مورد چیزی انشاء کند، اقرار او در مورد انشاء خود نافذ است. مثلاً کسی که مجاز است در مورد مالی انشاء بیع، هبه، یا وقف کند، این شخص اگر اقرار کرد که من مال مزبور را وقف کردم، این اقرار نافذ است.

در مقابل، مرحوم علامه رحمه الله قاعده را بصورت نفی طرح نموده، می فرماید:

«کلّ من لا یتمکن من إنشاء شیءٍ لا ینفذ إقراره فیه».(2)

یعنی هر کسی که در موردی، تمکن از انشاء ندارد؛ اقرار او در آن مورد نافذ نیست.

حال به اشکال و صور مختلف قاعده «من ملک»، و مسائلی که بر آنها در مقام استدلال، به قاعدۀ مزبور استناد شده است؛ از منظر فقهای امامیه و عامه می پردازیم.

تدبر در این کلمات، معنای قاعده را نیز اجمالاً روشن می کند.

1- قاعده «من ملک» در کلمات فقهای امامیه
1-1. کلام اول شیخ طوسی در مبسوط

مرحوم شیخ الطائفه رحمه الله نخستین کسی است که به این قاعده تمسک کرده است. ایشان در مسئلۀ اقرار عبد مأذون در تجارت، می فرماید:

«وإن کان یتعلق بالتجارة مثل ثمن المبیع وأرش المعیب، وما أشبه ذلک، فإنه یقبل إقراره، لأن من ملک شیئاً ملک الإقرار به».(3)

یعنی [اگر عبدی از جانب مولایش اذن در تجارت نداشته باشد، اقرارش پذیرفته نمی شود]، امّا اگر مأذون باشد، در صورتی که مال مقرّبه مربوط به امر تجارت باشد،

ص:48


1- (1) . شهید اول، القواعد و الفوائد، ج 2، ص 279.
2- (2) . علامه حلی، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، ج 4، ص 401.
3- (3) . طوسی، ابوجعفر، المبسوط فی فقه الإمامیة، ج 3، ص 19.

مانند ثمن مبیع و ارش معیب، اقرار او پذیرفته می شود». آنگاه شیخ در مقام استدلال می گوید: «لأنّ من ملک شیئا ملک الاقرار به».

مثلاً عبدی مأذون در تجارت است، مالی را فروخته و اقرار می کند که ثمن مبیع، ده هزار تومان است. یا عبد مأذونی، ارش یک عیبی را گرفته، سپس اقرار می کند که ارش دو هزار تومان بوده است. در اینگونه موارد، اقرارش مورد قبول است.

یعنی اگر بین عبد مأذون و بین آذِن (اذن دهنده) اختلاف شد، مثل اینکه آن کسی که به او اذن داده، ادعا کند که عبد مال را به قیمت بیشتری مثلاً بیست هزار تومان فروخته، عبد چون مالک این انشاء بوده مالک اقرار هم هست: لأن من ملک شیئاً ملک الإقرار به.

شیخ پس از آن می فرماید:

«إلا أنه ینظر فیه، فان کان الإقرار بقدر ما فی یده من مال التجارة قبل وقضی منه، وإن کان أکثر کان الفاضل فی یده(1) یتبع به إذا أعتق...».(2)

یعنی در صورتی حرف عبد قابل قبول است که مبلغ بیش از قیمت مبیع نباشد و الا اگر مبلغ و پول بیش از قیمت مال التجاره باشد، قابل قبول نیست. مثلاً اگر قیمت مالی که فروخته یکصد تومان است، اما عبد پانصد تومان در دستش دارد، اقرار او در یکصد تومان قابل سماع است، اما در چهار صد تومان مازاد قابل قبول نیست. مقدار مازاد تابع خود عبد است، هر موقع آزاد شد، خودش می داند که با مازاد چه کند. (یعنی مازاد مربوط به عبد است، اگر واقعاً مال خودش است بر می دارد و اگر مال دیگری است، به صاحبش برمی گرداند).

همچنین اگر عبد گفت: من ده هزار تومان فروختم، و همین ده هزار تومان هم در

ص:49


1- (1) . در برخی نسخ، به جای «فی یده» دارد: «فی ذمّته»؛ مرحوم شیخ انصاری نیز بصورت «فی ذمته» نقل کرده است.
2- (2) . طوسی، ابوجعفر، المبسوط فی فقه الإمامیة، ج 3، ص 19.

دستش بود، اقرار او قبول و ثمن از او گرفته می شود، ولی اگر گفت: «من مال را به 20 هزار تومان فروختم» و در دستش 10 هزار تومان موجود بود، آن ده هزار تومان اضافه نیز در ذمه اش می آید و بعد از اینکه آزاد شد باید بپردازد.

شیخ انصاری رحمه الله پس از نقل کلام شیخ می فرماید: «ابن ادریس نیز در سرائر(1) همین مطلب شیخ را از مبسوط نقل کرده بدون اینکه اعتراضی بر شیخ طوسی کرده باشد. در حالی که دأب ابن ادریس این است که در سرائر، هر کجا حرفی از شیخ طوسی نقل می کند؛ اگر مورد رضایتش نباشد اشکال می کند. اما در اینجا، عبارت شیخ طوسی را آورده و اشکالی وارد ننموده.

بنابراین نظر ابن ادریس نیزهمین است که عبد مأذون در تجارت، مالک (صاحب اختیار) تجارت است، پس هر چه را که اقرار کرد، همان اقرار از وی مورد قبول است»(2).(3)

علاوه بر ابن ادریس، دیگر فقیهان نیز به پیروی از شیخ طوسی در کتب خود این مسأله را مطرح کرده و با اندکی تفاوت در تعبیر، نظر وی را پذیرفته اند. از جمله قاضی ابن برّاج در کتاب مهذّب، که پس از طرح مسأله، در مقام استدلال می گوید: «لانّ المالک للشّیء یملک الاقرار به».(4)

2-1. کلام دوم شیخ طوسی در مبسوط

شیخ در جای دیگر از مبسوط آورده است:

«إن أذن لعبده فی التجارة فرکبه دین فإن کان أذن له فی الاستدانة فإن

ص:50


1- (1) . حلی، ابن ادریس، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج 2، ص 57.
2- (2) . و حکی هذا عنه الحلّی فی السرائر ساکتا علیه مع أنّ دأب الحلّی عدم المسامحة فیما لا یرتضیه. (انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 180)
3- (3) . حضرت استاد در اینجا متذکر شدند: «از جمله دلایلی که عظمت فقهی شیخ انصاری را می رساند، همین جاست. ببینید شیخ انصاری چه تسلطی بر فقه داشته که حتی توانایی تفسیر سکوت ابن ادریس را نیز دارد».
4- (4) . «وان کان إقراره بما یتعلق بمال التجارة مثل أرش المعیب أو ثمن مبیع أو ما جری مجری ذلک فإن إقراره بذلک مقبول، لان المالک لشیء یملک الإقرار به». (طرابلسی، قاضی ابن براج، المهذب، ج 1، ص 411)

کان فی یده مال قضی منه وإن لم یکن فی یده مال کان علی السید القضاء عنه».(1)

یعنی در صورتی که مولا به عبد خود اجازه تجارت داده باشد و عبد در اثر آن بدهکار شود، چنانچه عبد از سوی مولا اجازه قرض کردن نیز داشته (مثلاً مولا به او گفته که اگر کم آوردی می توانی قرض کنی)؛ مسئله دو حالت دارد:

- اگر مالی در دست عبد باقی باشد، بدهی وی از همان مال ادا می شود. مثلاً عبد به مولا می گوید: «من به زید ده تومان بدهکارم، مالی نیز به ارزش ده تومان در دست عبد موجود است، از همین مال، قرض را ادا می کند (زیرا به او اذن داده بوده)

- و اگر مالی در دست عبد باقی نمانده، مولا باید آن را بپردازد.

شیخ در اینجا مسئله دیگری را مطرح نموده و هرچند به قاعده «من ملک» اشاره نکرده، اما مضمون قاعده را بیان کرده است. زیرا در صورتی ادای دین عبد لازم می شود که اقرار عبد مبنی بر استقراض وی مقبول باشد و این مطلب یعنی همان مضمون قاعدۀ «من ملک شیئا ملک الاقرار به».

3-1 کلام قاضی ابن برّاج در مهذّب

قاضی رحمه الله در مهذب می گوید:

«وإذا کان له عبد فکاتبه فی صحته ثم مرض وأقر انه قبض مال الکتابة صح إقراره وعتق العبد، لان المریض یملک القبض ویملک الإقرار به مثل الصحیح».(2)

ماحصل کلام قاضی رحمه الله به تعبیر شیخ انصاری رحمه الله این است:

ص:51


1- (1) . طوسی، ابوجعفر، المبسوط فی فقه الإمامیة، ج 2، ص 164.
2- (2) . طرابلسی، قاضی ابن براج، المهذب، ج 2، ص 393.

«إذا أقر المریض المکاتِب(1) لعبده(2) فی حال الصّحة بأنّه قبض مال الکتابة، صحّ إقراره وعتق العبد، لأنّ المریض یملک القبض فیملک الاقرار به مثل الصحیح».(3)

شخصی مریض است و عبدی دارد مکاتب، یعنی در حال صحتش، با عبد خود مکاتبه بسته است که اگر وجه معینی بدهد آزاد می شود. اکنون این شخص (مولا) در بستر بیماری است و می گوید: ای ورثه! این عبد، مکاتب من است، وجه مقرر را داده و معتق است (یا می گوید: فلان مقدار از آن را داده و اگر بقیه اش را بدهد، آزاد خواهد شد).

در اینجا اقرار مولا هرچند که در بستر بیماری و در مرض موت به سر می برد، مورد قبول است.

با وجود اینکه مریض رو به موت، در برخی تصرفاتش محدودیت دارد و اقرار او به اندازۀ ثلث مال مقبول می گردد، اما در این مورد، نسبت به کل پذیرفته می شود. زیرا مالک قبض هست و می تواند قبض کند. بنابراین در حال مرض می گوید: «من وجه مشخص را قبض کردم» و این اقرار پذیرفته می شود. چون این شخص مالک است و سلطه دارد که عبد خود را مکاتب کند. وقتی چنین قدرتی را داراست، اقرارش نیز در این خصوص حجت است. زیرا «من ملک شیئاً ملک الاقراربه».

ص:52


1- (1) . به صیغه اسم فاعل.
2- (2) . یکی از اقسام عبد، عبد مکاتَب است. عبد مکاتب، بنده ای است که با مولایش در مورد آزادیش قراردادی بسته باشد که هرگاه بها و قیمت خود را بدهدآزاد شود به جمله «ان ادّیت فانت حرٌّ». مکاتبه بر دو قسم است: یا مطلق است یا مشروط. مطلق آن است که اکتفا شود به عقدو مدت و عوض و نیت، و مشروط آن است که شرط کند اگر نتوانست بهای خود را بدهد برده شود. در مکاتب مطلق عبد هر اندازه از قیمت خود را بدهد به همان اندازه آزاد میشود. و در مکاتب مشروط مادام که تمام بها و قیمت را نپرداخته است عبد است: اذا مات المکاتب و کان مشروطاً بطلت الکتابة و کان ما ترکه لمولاه و اولاده رقّ و اءًن لم یکن مشروطاً تحرًّر منه بقدر ما اداه و کان الباقی رقاً لمولاه. (ر. ک: حلی، نجم الدین، شرایع الاسلام، ج 3، ص 103-99؛ شهید ثانی، مسالک الأفهام، ج 10، ص 458 به بعد)
3- (3) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 181-180.
4-1. کلام اول محقق در شرایع

مرحوم محقّق رحمه الله صاحب شرایع(1) در کتاب الاقرار، ضمن بیان شرایط مقرّ، در مورد عبد مأذون در تجارت می نویسد:

«... لو کان [المملوک] مأذونا فی التجارة فأقر بما یتعلق بها قبل لأنّه یملک التصرف فیملک الإقرار ویؤخذ ما أقر به مما فی یده»(2)

یعنی اقرار عبد مأذون در تجارت، در صورتی که مربوط به اموال متعلق بر امر تجارت باشد پذیرفته می شود. آنگاه چنین استدلال می کند: «لانّه یملک التّصرف فیملک الاقرار» که این جمله، همان تعبیر «من ملک شیئاً ملک الاقرار به» می باشد.

5-1. کلام دوم محقق در شرایع

محقق در کتاب الوکاله، در باب تنازع بین وکیل و موکل آورده است:

«إذا ادعی الوکیل التصرف وأنکر الموکل مثل أن یقول: بعت أو قبضت، قیل: القول قول الوکیلِ لأنّه أقر بما له أن یفعله».(3)

یعنی اگر وکیل، ادعای تصرف (انجام مورد وکالت) را بنماید. مانند آن که بگوید: مال را فروختم یا (ثمن را) قبض کردم، برخی از فقها گفته اند: در این صورت قول او مقدّم خواهد بود. «لأنّه اقرّ بماله ان یفعله»(4) زیرا او به چیزی اقرار کرده که حق انجام آن را داشته است.

ص:53


1- (1) . حضرت استاد در اهمیت کتاب شرایع در این بخش متذکر شد: «شرایع به عنوان قرآن الفقه مطرح است، مرحوم والد ما رحمه الله می فرمودند مرحوم آقای بروجردی رحمه الله خیلی بر شرایع تأکید داشت، چیزی که الآن در حوزه های ما متأسفانه به حاشیه رفته است. قدیم شرایع را در حوزه ها یک دوره می خواندند، حتّی مرحوم والد رحمه الله می فرمودند که به مرحوم آقای بروجردی رحمه الله پیشنهاد شد شما یک دوره کتاب فقهی مثل شرایع بنویسید، ایشان با آن عظمت فرموده بود که من یک صفحه مثل شرایع نمی توانم بنویسم! این دلیل بر عظمت و اتقان این کتاب است». (ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/11/26)
2- (2) . حلی، نجم الدین، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 3، ص 119.
3- (3) . حلی، نجم الدین، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 2، ص 163.
4- (4) . جملۀ «لأنه أقر بماله أن یفعله» در حقیقت، تعبیر دیگر قاعدۀ «من ملک» است.

برای مثال فرض می کنیم که «زید»، مردی را بنام «عمرو» وکیل کرده تا خانه او را بفروشد، وکیل (عمرو) می گوید: من خانه شما را فروختم، اما موکل می گوید: نفروختی.

در اینجا قول وکیل (عمرو) مقدم می شود. زیرا زید، عمرو را وکیل فروش خانه کرده، حال که این قدرت را داشته که خانۀ زید را بفروشد، وقتی می گوید فروخته ام، باید حرفش را قبول کرد.

به دیگر سخن؛ چون زید مالک فروختن بود، یعنی این سلطه و اختیار را داشته که آن را بفروشد، پس وقتی گفت من فروخته ام، موکل بایستی سخن او را قبول کند.

یا اگر بین وکیل و موکل اختلاف شد، وکیل اقرار کرد که من خانه ات را فروختم به ده هزار تومان، اما مالک ادعا کرد که گران تر فروختی، قول وکیل مقدّم است. چرا که وکیل در اینجا مالک اقرار است.

محقق سپس می افزاید:

«ولو قیل: القول قول الموکل أمکن، لکن الأول أشبه».(1)

یعنی در این مسأله امکان اینکه به تقدیم قول موکل نیز قائل شویم وجود دارد اما قول اول به قواعد نزدیک تر است.(2)

6-1. کلام اول علامه در قواعد

کلام علامه حلی قدس سره در باب تنازع وکیل و موکل در قواعد، شبیه کلام محقق در شرایع است. عبارت علامه چنین است:

«إن یختلفا [الوکیل والموکل] فی التصرّف، کأن یقول: تصرّفت کما أذنت

ص:54


1- (1) . همان.
2- (2) . مرحوم شهید ثانی در مسالک، در شرح عبارت محقق آورده: «وجه این که محقق، قول اول را اشبه دانسته این است که وکیل امین است و نسبت به انشای معامله قدرت دارد. و تصرف در مال از اختیارات او است» (ر. ک: شهید ثانی، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ج 5، ص 299)

فی بیع أو عتق، فیقول الموکّل: لم تتصرّف بعد، فالأقرب تقدیم قول الوکیل، لأنّه أمین وقادر علی الإنشاء والتصرّف الیه. ویحتمل تقدیم قول الموکّل، للأصل الدالّ علی عدم إلزام الموکّل بإقرار غیره».(1)

جمله «قادر علی الإنشاء و التصرف الیه»، هر چند صریح در قاعده «من ملک» نیست، اما تلویحاً بر آن دلالت دارد.

لازم به ذکر است که علامه در آثار دیگر خود، نظرات متفاوتی ابراز نموده است.

شهید ثانی قدس سره در این خصوص می نویسد:

«وقد اختلف کلام العلّامة رحمه الله فی هذه المسألة، فجزم فی الإرشاد(2) بتقدیم قول الوکیل من غیر نقل خلاف، وقرّبه فی القواعد(3) وجزم فی التذکرة(4)

بتقدیم قول الموکّل إن کان النزاع بعد عزل الوکیل، واستقرب کون الحکم قبل العزل مثله، لأصالة عدم التصرّف، وأصالة بقاء الملک علی مالکه، توقّف فی التحریر»(5).(6)

ص:55


1- (1) . علامه حلی، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج 2، ص 370.
2- (2) . علامه حلی، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، ج 1، ص 420.
3- (3) . همان.
4- (4) . «اذا... اختلف الوکیل و الموکّل، فادّعی الوکیل أنّه تصرّف کما أذن له، و أنکر الموکّل و قال: لم تتصرّف البتّة بَعْدُ، فإن جری هذا النزاع بعد عزل الوکیل، لم یُقبل قوله إلّا ببیّنةٍ؛ لأنّ الأصل العدم، و بقاء الحال کما کان، و الوکیل غیر مالکٍ للتصرّف حینئذٍ. و إن جری قبل العزل، فالأقرب أنّه کذلک، و أنّ القول قول الموکّل؛ لأنّ الأصل العدم، ولأنّ الوکیل یقرّ علیه بزوال الملک عن السلعة، فوجب أن لا یُقبل» (تذکرة الفقهاء، ج 15، ص 184).
5- (5) . «إذا اختلفا فی التصرّف، فیقول الوکیل: بعت، أو قبضت الثمن فتلف، و یقول الموکّل: لم تبع أو لم تقبض، احتمل تقدیم قول الوکیل، لإقراره بما له أن یفعله، واحتمل تقدیم قول الموکّل، لإقرار الوکیل هنا علی الموکّل، فلم یقبل، کما لو أقرّ علیه، وقوّی الشیخ الأوّل وعندی فیه تردّد». (علامه حلی، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، ج 3، ص 42).
6- (6) . شهید ثانی، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ج 5، ص 299؛ بحرانی، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج 13، ص 197.

یعنی در این مسأله، علامه حلّی در کتب مختلف خود، نظرات متفاوتی ابراز کرده است؛ او در کتاب «ارشاد»، بدون ذکر نظر مخالف، قول وکیل را با قطعیّت مقدّم دانسته است. در کتاب «قواعد» نیز همین نظر را ترجیح داده، اما در کتاب «تذکره»(1) جزماً قائل به تقدیم قول موکل شده و اظهار داشته است: «اگر نزاع بین وکیل و موکل، بعد از عزل وکیل رخ دهد، یقیناً قول موکل مقدم است و در صورتی که نزاع قبل از برکناری وکیل واقع شود، باز تقدیم جانب موکل ترجیح دارد. زیرا اصل بر عدم تصرف و بقاء ملکیت برای مالک است». و در کتاب «تحریر» نیز نظری از خود ارائه نداده و توقف نموده است.

7-1. کلام دوم علامه در قواعد

علامه حلّی قدس سره در کتاب الجهاد قواعد چنین می نویسد:

«و [یصح الامان] لو أقر المسلم قبل الأسر بالذمام قبل لا بعده إذ لا یصح منه حینئذ إنشاؤه».(2)

یعنی اگر مسلمانی قبل از اسارت کافر اقرار به امان نماید، پذیرفته خواهد شد. اما اقرار وی پس از اسارت کافر مورد قبول نیست؛ زیرا انشای امان در این حال صحیح نیست. وی در کتاب الجهاد «تذکرة الفقهاء» نیز حکم مذکور را مورد تصریح قرار داده می نویسد:

«ولو أقرّ المسلم بأمان المشرک، فإن کان فی وقت یصحّ منه إنشاء الأمان، صحّ إقراره وقبل منه إجماعاً».(3)

ص:56


1- (1) . علامه در تذکره، با وجود اینکه قول به تقدیم قول وکیل را نیز همراه با دلایل آن که از جمله قاعدۀ «من ملک» است، ذکر نموده، اما آن را قبول نکرده است. وی می نویسد: «و [القول] الثانی: إنّ القول قول الوکیل؛ لأنّه ائتمنه، فعلیه تصدیقه، و لأنّه مالک لإنشاء التصرّف، و مَنْ مَلَک الإنشاء قُبِل إقراره، کالولیّ المُجبَر إذا أقرّ بنکاح مولّیته». (ر. ک: علامه حلی، تذکرة الفقهاء، ج 15، ص 184)
2- (2) . علامه حلی، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج 1، ص 503.
3- (3) . علامه حلی، تذکرة الفقهاء، ج 9، ص 96.

اگر مسلمانی کافر حربی را قبل از آنکه در جنگ اسیر شود امان دهد، و همان موقع اقرار کند که من به او امان دادم؛ اقرارش مسموع است.(1) زیرا مسلمان قبل از به اسارت در آمدن کافر، مالکیت امان دادن به وی را دارد: ملک الأمان فیملک الإقرار، لذا این مورد نیز از مصادیق قاعدۀ «من ملک» می باشد.(2) سپس مرحوم علامه قدس سره نسبت بدان ادّعای اجماع نموده است.

قبل از علامه، مرحوم محقّق نیز در کتاب الجهاد شرایع، طی مبحثی با عنوان «ذمام» اذعان نموده:

«لو أقر المسلم أنه أذم لمشرک فإن کان فی وقت یصح منه إنشاء الأمان قبل».(3)

اگر مسلمانی اقرار کند به مشرکی امان داده است، هرگاه اقرار در زمانی صورت پذیرد که انشای امان صحیح است، اقرار پذیرفته می شود.

شهید ثانی در شرح عبارت مذکور می گوید:

«احترز به عمّا لو وقع الإقرار بعد الأسر، فإنّه لا یقبل، وإن أسنده الی ما

ص:57


1- (1) . وی در سایر آثار خود نیز همین مطلب را ذکر نموده است. ر. ک: علامه حلی، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، ج 2، ص 148؛ علامه حلی، تلخیص المرام فی معرفة الأحکام، ص 82.
2- (2) . برخی از فقها مثل مرحوم محقق خوئی رحمه الله و به تبع ایشان مرحوم میرزا جواد تبریزی رحمه الله و شیخ حسین وحیدخراسانی، این مسأله را ذکر نموده و تصریح کرده اند که این مسأله از مصادیق قاعدۀ «من ملک» نمی باشد. مرحوم خوئی می نویسد: «إذا کان أحد من المسلمین أقر بالأمان لمشرک، فإن کان الإقرار فی وقت یکون أمانه فی ذلک الوقت نافذا صح، لأن إقراره به فی الوقت المزبور أمان له و إن لم یصدر أمان منه قبل ذلک، و علیه فلا حاجة فیه إلی التمسک بقاعدة من ملک شیئا ملک الإقرار به». (ر. ک: خوئی، سید ابوالقاسم، منهاج الصالحین، ج 1، ص 378؛ تبریزی، جواد بن علی، منهاج الصالحین، ج 1، ص 388؛ وحید خراسانی، وحید، منهاج الصالحین، ج 2، ص 426)اما به نظر می رسد که این استدلال، صحیح نیست. زیرا اقرار به امان، غیر از انشاء امان و متأخر از آن است و همانگونه که حضرت استاد تصریح نموده، مورد از مصادیق قاعدۀ مزبور می باشد.
3- (3) . حلی، نجم الدین، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 1، ص 286.

قبله، من الحال الّتی یصحّ فیها الأمان، لأنّه إقرار فی حقّ الغیر فلا یسمع».(1)

یعنی محقق با بیان فوق از موردی احتراز کرده است که اقرار پس از اسارت صورت گیرد. زیرا در چنین موردی اقرار پذیرفته نخواهد شد، هر چند مقرّ آن را به زمانی استناد دهد که امان صحیح است (یعنی قبل از اسارت). چه اینکه چنین اقراری، اقرار در حق غیر است و مسموع نیست.

محقق در شرایع این مسأله را مطرح کرده ولی بر خلاف علامه، ادعای اجماع ننموده است.(2)

8-1. کلام فخر المحققین در ایضاح

مرحوم فخر المحققین قدس سره در «ایضاح الفوائد»، ابتدا کلام پدرش مرحوم علامه قدس سره را پیرامون مسئلۀ اختلاف ولی و مولّی علیه (پس از کمال مولی علیه) نقل نموده:

«قال [العلامه] دام ظله:(3) ویقبل قول الولی فی الإنفاق بالمعروف علی الصبی أو ماله والبیع للمصلحة والقرض لها والتلف من غیر تفریط سواء کان أبا أو غیره علی اشکال».(4)

یعنی علامه حلّی در مسأله اختلاف ولی و مولی علیه می گوید: «هرگاه بین ولی و مولی علیه اختلاف حاصل شود که آیا ولی در حد متعارف نففقۀ مولی علیه را پرداخته و در فروش اموال او و سایر امور، رعایت مصلحت را نموده، و نیز ولی ادعا نماید که

ص:58


1- (1) . شهید ثانی، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ج 3، ص 30.
2- (2) . از جمله فقهای دیگر که بر این مسأله ادعای اجماع نموده، مرحوم محقق سبزواری می باشد. ایشان پس از ذکر این مسأله چنین استدلال می کند: «لو أقرّ المسلم أنّه أذم المشرک یقبل إقراره للإجماع، و لقاعدة: «من ملک شیئاً ملک الإقرار به»». (سبزواری، سید عبدالاعلی، مهذب الأحکام، ج 15، ص 136)
3- (3) . علامه حلی، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج 2، ص 136.
4- (4) . حلی، فخرالمحققین، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج 2، ص 54.

مال مربوط به مولی علیه را قرض داده یا ادعا کند که مال وی بدون تفریط تلف شده است؛ قول ولی - اعم از اینکه پدر باشد یا غیر پدر (مثل قیم) - پذیرفته خواهد شد. با وجود این، مسأله در مورد ولی غیر پدر خالی از اشکال نیست».

سپس بعد از شرح عبارت پدرش می نویسد:

«والأقوی ان کل من یلزم فعله أو إنشائه غیره یمضی إقراره بذلک علیه کبیع الولی».(1)

اقوی آن است که هر کس فعل او یا انشای او برای دیگری الزام آور است، اقرار او نیز نافذ و معتبر خواهد بود. مانند فروش مال توسّط ولی، که اصل عمل فروش توسّط ولی صحیح و نافذ است و به تبع آن اقرار او نیز به فروش مال نافذ خواهد بود.

یا به عنوان مثال مولی علیه طفل اناثی بوده است که اکنون به بلوغ رسیده است. ولی او ادعا می کند که در عهد طفولیت دخترم، او را به زید تزویج کردم، اما مولی علیه (دختر) منکر است، در اینجا قول ولی مقبول است. زیرا اختیار این کار به او داده شده است. بنابراین وقتی که به او سلطه و اختیار تزویج دخترش داده شده است، قهراً باید قولش نیز قبول شود.

مرحوم فخر المحققین قدس سره در حقیقت قاعده ای کلی ارائه داده که از آن، به «قاعدۀ فخریه» تعبیر می شود: «کلّ من یلزِم فعلُه غیرَه یمضی إقرارُه بذلک الفعل علیه».

شیخ اعظم انصاری قدس سره بعد از ذکر کلام فخر المحققین قدس سره می نویسد:

«و هذه الکلیّة وإن کانت أخصّ من القضیة المشهورة إلّاأنّ الغرض من ذکرها الاستشهاد بتصریحهم علی إرادة نفوذ إقرار المالک للتصرّف علی غیره، وإلّا فقد صرّح بتلک القضیة فی غیر هذا المقام».(2)

ص:59


1- (1) . همان، ص 55.
2- (2) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 182.

قاعدۀ فخریه اخص از قضیه مشهوره «من ملک شیئاً ملک الاقرار به» بوده و قاعدۀ «من ملک»، عام تر و کلی است.(1) زیرا قاعده فخریه تنها در دایره ی ولی و مولّی علیه کاربرد دارد.(2)

شیخ انصاری سپس می افزاید: «غرض ما از ذکر کلام فخر المحققین استشهاد به اینست که فقها تصریح دارند کسی که مالک تصرّفی هست اقرارش دربارۀ آن تصرف، نافذ است. وگرنه، مرحوم فخر در مواضع دیگری از ایضاح، بر قاعدۀ «من ملک» تصریح نموده است».(3)

9-1. کلام شهید اول در «القواعد و الفوائد»

شهید اول در کتاب «القواعد و الفوائد» به عنوان یک قاعده کلی آورده است:

«کل من قدر علی إنشاء شیء قدر علی الإقرار به».(4)

یعنی هر کس قدرت بر انشاء چیزی را داشته باشد، قدرت بر اقرار به آن را نیز خواهد داشت. به دیگر سخن؛ هر کسی که مجاز است در اموری مانند بیع، هبه و غیره انشاء کند، اقرارش نیز در آن امور نافذ است.

ص:60


1- (1) . در صفحات آتی، وجه اعم و اخص بودن این دو قاعده مذکور خواهد شد.
2- (2) . به نظر می رسد که قاعدۀ فخریه عبارت اخرای قاعدۀ «من ملک» باشد، نه اخص از آن. زیرا چنانکه خواهد آمد، مراد از مالکیت در قاعده «من ملک»، سلطه و قدرت بر انشاء یا انجام کاری است و این سلطنت، همان چیزی است که مرحوم فخر رحمه الله از آن به «الزام دیگران» تعبیر کرده است.
3- (3) . از جمله در مسأله طلاق یکی از زوجات که مصداق آن مشتبه شده، می نویسد: «إذا طلق واحدة معینة و اشتبهت یقبل قوله [ای الزوج] فی التعیین... لانه مالک لإنشاء الطلاق و کل من ملک شیئا ملک الإقرار به» (حلی، فخرالمحققین، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج 3، ص 303)همچنین مرحوم علامه رحمه الله در کتاب الاقرار قواعد، در بیان اقسام مقر، قاعده «من ملک» را به عنوان قاعده ای کلی ذکر نموده و فخر المحققین دراین باره توضیحی نداده است. و روش او ذکر نظرات خویش است در مواضعی که برخلاف نظر والد خویش باشد. (ر. ک: حلی، فخرالمحققین، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج 2، ص 426)
4- (4) . شهید اول، القواعد و الفوائد، ج 2، ص 279، قاعدۀ 269.

آنگاه سه مسأله را از این قاعده استثنا کرده و شمول قاعده را نسبت به آنها مشکل دانسته است. وی در ادامه گفته است:

«إلّا فی مسائل أشکلت، وهی:

أ. ولی المرأة الاختیاری لا یقبل إقراره.

یعنی اقرار ولی اختیاری زن قبول نمی شود.(1) توضیح آنکه ولی بر دو قسم است:

ولی اجباری(قهری) مانند پدر و جد پدری و همچنین ولایت امام معصوم علیه السلام که شارع بدانها ولایت را اعطا نموده و مولی علیه در انتخاب این قسم اولیاء نقشی ندارد.

به دیگر سخن، ولایت اجباری یعنی ولایتی که بدون اختیار مولّی علیه و یا شخص دیگری نافذ باشد.

اما خارج از این دایره، سایر اولیاء، ولی اختیاری می باشند. مانند ولایت کسی که منصوب از طرف امام است، یا ولایت حاکم شرع و کسی که منصوب از طرف اوست.

ص:61


1- (1) . حضرت استاد در مورد این عبارت مرحوم شهید نفیاً یا اثباتاً مطلبی بیان نفرموده و ظاهراً این استثناء مورد قبول ایشان است. اما به نظر می رسد که این مورد، استثنایی بر قاعده نیست.زیرا از اینکه شهید، در اینجا از واژۀ «امراة» (که در مورد زن بالغ به کار می رود) استفاده نموده می توان پی برد که مراد وی از ولی اختیاری، ولیی است که زن با اختیار خویش او را ولی قرار داده یا به عنوان ولی قبول نموده است. بنابراین فعل ولی اختیاری زن دو حالت می تواند داشته باشد:اول آنکه فعل را با اذن زن انجام داده که در این مورد اقرارش مصداق قاعده بوده و پذیرفته است. و دوم آنکه فعل را بدون اذن زن انجام داده که در این صورت اصلاً سلطنت و صلاحیت بر انجام فعل را نداشته تا در مورد آن حق اقرار نیز داشته باشد. لذا این صورت، سالبه به انتفاء موضوع است و اصلاً در حیطۀ قاعده «من ملک» نیست.به عنوان مثال دختری که به سن شانزده سالگی رسیده است، هم بلوغ شرعی دارد و هم بلوغ قانونی. پدر وی (که به نظر ما ولی اختیاری اوست و وجه آن در پاورقی بعدی آمده) اقرار می کند که وی را به عقد فلان شخص در آورده ام، اما دختر منکر است و می گوید چنین عقدی صورت نگرفته است. مرحوم شهید این مورد را استثنا می داند و می گوید نمی توان قول ولی را پذیرفت.اما به نظر می رسد که این مورد نمی تواند استثنائی بر قاعده باشد. زیرا در جایی که دختر، بالغ باشد، در صورتی ولایت پدر نافذ است که از وی اذن داشته باشد. به دیگر سخن پدر تا زمانی که از دختر اذن نگیرد اصلاً حق تزویج وی را ندارد چه رسد به اقرار. بنابراین، مورد، از موضوع قاعده خارج است و نقض محسوب نمی شود.

همچنین نهاد قیمومیت در حیطۀ ولایت اختیاری قرار می گیرد.(1)

ب. وکذا قیل:(2) فی الوکیل إذا أقر بالبیع وقبض الثمن أو الشراء أو الطلاق أو الثمن أو الأجل.

مورد دومی که مرحوم شهید قدس سره آن را با لفظ «قیل» از تحت شمول قاعده خارج نموده، اقرار وکیل در مسألۀ اختلاف وکیل و موکل است.

چنانکه در کلام دوم محقق قدس سره در شرایع و کلام اول علامه قدس سره در قواعد گذشت؛ مشهور قائل به این هستند که هرگاه شخصی، دیگری را وکیل کند که برای او خرید و فروشی انجام دهد، اگر وکیل اقرار کند که مال را فروختم، ثمن را گرفتم یا خریدم، یا زنی به شخصی وکالت دهد که او را مطلقه نماید، و وکیل اذعان کند که طلاق را انشاء نمودم، اقرار وکیل مقبول واقع می شود؛ اگر چه قول موکل مطابق با اصل است و ادعای وکیل را انکار می کند. زیرا وکیل از طرف موکل مالک انشاء است و به همین علت ادعای وی مقدّم بر انکار موکل است. اما مرحوم شهید می فرماید «قول وکیل مقبول نیست». به نظر ما این فرمایش شهید وجهی ندارد.

لازم به ذکر است که تقدم اقرار مالک انشاء در صورتی معتبر است که بحث بینه بر خلاف در بین نباشد.(3)

ص:62


1- (1) . ولایت پدر بر فرزندان صغار، بلا خلاف؛ اجباری (قهری) است. اما در این که آیا ولایت پدر بر فرزند بعد از بلوغ وی، اجباری است یا اختیاری، فقهاء عظام اختلاف نظر دارند. نظر مشهور این است که صغیر چون کبیر شود، موضوع ولایت از میان می رود و اگر بعد از آن سفیه یا مجنون گردد، برای او قیم معین می شود. (مادۀ 1193 ق. م ایران نیز به پیروی از مشهور فقهای امامیه همین نظر را پذیرفته است). اما به نظر می رسد که اگر فرزند بالغ بعد از بلوغ به اختیار خویش پدر را ولی خود قرار دهد، ولایت پدر بر او ثابت و از قسم اختیاری خواهد بود. لازم به ذکر است که مراد از ولایت در اینجا تنها مربوط به ازدواج نیست، بلکه امور مالی و غیر مالی دیگر را نیز در بر می گیرد.
2- (2) . مرحوم شهید رحمه الله این مورد را با لفظ قیل ذکر نموده است و با توجه به سیاق ایشان، بکار بردن «قیل» دال برعدم قبول این نظر از سوی شهید می باشد.
3- (3) . از دیگر معاصرین که بر این مطلب تصریح نموده اند، آیة اللّه محمد سعید طباطبایی حکیم است. وی می نویسد: «... هو المعروف عند الفقهاء (رضوان اللّه علیهم) بأن من ملک شیئا ملک الإقرار به. نعم یمکن رفع الید عنه بحجة منافیة، کالبینة». (حکیم، محمد سعید طباطبایی، منهاج الصالحین، ج 3، ص 147)

پ. ولو أقرّ [الزوج] بالرجعة فی العدة، لا یقبل منه، مع أنه قادر علی الإنشاء.

وقیل:(1) یقبل.

اگر مرد اقرار کند که در عدۀ طلاق رجعی به زنم رجوع کرده ام، با وجود اینکه قدرت بر انشاء رجوع دارد، قول وی مسموع نیست. مفهوم کلام شهید این است که اگر زن بگوید عده من تمام است، و مرد منکر شده بگوید: «من رجوع کرده ام»، قول زن مقدم می شود.(2)

10-1. کلام سید یزدی در «تکمله عروة الوثقی»

صاحب عروة الوثقی در کتاب القضا از «تکملة عروة الوثقی» بخشی از مسائل متفرقه مربوط به اقرار را آورده و اولین مسأله را چنین تبیین نموده است:

«إذا ادعت أنّ زوجها طلقها وأنکر، فمع عدم البینة لها، قدم قول الزوج مع الیمین، وإن انعکس بأن ادعی الزوج أنّه طلقها وأنکرت الزوجة، فقد یقال: بتقدیم قوله أیضا کما نقله المحقق القمی قدس سره - عن جماعة من معاصریه - لأنّ الطلاق من فعله وأمره بیده، ولقاعدة من ملک شیئا ملک الإقرار به، ولأنّه أمین من قبل اللّه تعالی فیکون کسائر الأمناء من الوکیل والولی فی تقدیم قوله فحینئذ مع عدم البینة یحلف علی ذلک ویحکم له بوقوع الطلاق، بل ربما یحتمل عدم الحاجة إلی الحلف أیضاً».(3)

ص:63


1- (1) . همان.
2- (2) . حضرت استاد در رد یا قبول این مورد نیز نظری ابراز ننموده است. برخی معاصرین از جمله محقق سبحانی بر نادرست بودن استثنای سه مورد مذکور از شمول قاعدۀ «من ملک» تصریح نموده اظهار داشته اند: «أقول: أما المورد الأول فالظاهر أن الولی الختیاری غیر قادر علی الانشاء مالم یکن هناک إذن من البالغة الرشیدة، و أما الموارد الباقیة، فقد عرفت أن المحقق ذکر القولین و قال: الأشبه القبول». (سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/6/25)
3- (3) . یزدی، سید محمد کاظم، تکملة العروة الوثقی، ج 2، ص 193.

هرگاه زنی ادعا کند که شوهرش وی را طلاق داده، اما شوهر انکار نماید، اگر پای بینه در بین نباشد، قول شوهر با قسم مقدم می گردد. همچنین اگر به عکس، شوهر ادعای طلاق نماید، اما زن انکار کند، باز هم قول شوهر مقدّم است. زیرا اولاً انجام و عدم انجام طلاق در اختیار شوهر است و ثانیاً قاعدۀ «من ملک» در این مورد جریان دارد و ثالثاً زوج از ناحیۀ خداوند متعال، به عنوان امین تعیین شده و مانند سایر امنا (وکیل و ولی و غیره) قول وی مقبول است. بنابراین در صورت مزبور، قول زوج با یمین پذیرفته می شود.

سپس مرحوم سید، لزوم یمین را نیز مورد تردید قرار داده و کفایت ادعای زوج بدون نیاز به قسم را محتمل می داند.(1)

تا اینجا قسمتی از کلمات فقهای امامیه پیرامون قاعده مذکور گردید. در قسمت بعد، کلمات عامه در خصوص قاعده بیان خواهد شد. زیرا اگر التزام فقهای اهل سنت نیز بر قاعدۀ مزبور اثبات شود، مسئله مورد اجماع مسلمین بوده و همین امر سبب استحکام و پشتوانه ای برای قاعده به شمار خواهد آمد.

2- قاعده «من ملک» در کلمات فقهای عامه

(2)

برخی از فقهای اهل سنت، قاعدۀ «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» را با همین عبارت نقل نموده و برخی نیز مفاد قاعده را با الفاظ مشابه دیگری ذکر کرده اند.

1-2. کلام ابن قدامه در مغنی

ابن قدامه در کتاب معروف خود مغنی پیرامون اقرار مفلس آورده است:

ص:64


1- (1) . نظر حضرت استاد نیز عدم نیاز به یمین در مصادیق قاعدۀ «من ملک» می باشد. (ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/11/26)
2- (2) . بخش حاضر (کلمات اهل سنت پیرامون قاعده) جزء بحث های حضرت استاد نبوده و توسط نگارنده اضافه شده است.

«إن أقرّ [المفلّس] بعتق عبده انبنی(1) علی صحة عتقه فإن قلنا بصحة عتقه، صحّ اقراره وعتق، لأنّ من ملک شیئاً ملک الإقرار به».(2)

فرض کنیم مفلسی (ورشکسته) اقرار کند که عبدش را آزاد کرده است. در این صورت عبد جزء دارایی او به شمار نمی آید و در نتیجه غرما حقی در عبد نخواهند داشت. ابن قدامه می گوید: اگر بپذیریم که مفلس در حال افلاس، سلطه بر عتق عبد خویش دارد، اقرار وی نیز مقبول است (مگر اینکه قائل به عدم حق اعتاق عبد برای مفلس در حال افلاس باشیم).

بنابراین، اصل قاعده نزد ابن قدامه امری مسلم بوده و بحث تنها در این است که آیا آدم مفلس چنین سلطه ای دارد یا خیر.(3)

2-2. کلام زیعلی در «تبیین الحقائق»

(4)

زیعلی حنفی در کتاب مشهور خود با عنوان «تبیین الحقائق فی شرح کنز الدقائق» پس از طرح بحث عبد مأذون در تجارت، بر قاعده استدلال کرده می نویسد:

«من ملک شیئاً ملک الإقرار به، ولأنّه لو لم یملک، لامتنع الناس من المبایعة معه، خوفاً من ذهاب أموالهم بسبب التجارة معه فیؤدّی إلی انقطاع تجارته، فوجب أن یملک (الإقرار)، ضرورة مالکیته التجارة».(5)

اگر عبد مأذون که مالک تجارت است، مالکیت بر اقرار نداشته باشد، مردم از

ص:65


1- (1) . فعل ماضی از باب انفعال به معنای «بنا بر».
2- (2) . ابن قدامه مقدسی، المغنی، ج 4، ص 474.
3- (3) . محقق سبحانی در این باره می فرماید: «ویظهر منه أن القاعدة أمر مسلّم غیر أنّ الاشکال - کما یظهر من ذیل کلامه - فی تطبیقها علی المورد المذکور، و ذلک لأن القاعدة محدّدة بما إذا لم تسبب ضرراً علی آخر، فإن الاخذ بإقراره هنا سبب لورود الضرر علی الغرماء». (سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/6/25)
4- (4) . عثمان بن علی زیعلی حنفی از فقهای حنفی اهل سنت؛ متوفای 743 ق.
5- (5) . زیعلی، عثمان بن علی، تبیین الحقائق فی شرح کنز الدقائق، ج 4، ص 396.

تجارت با او امتناع نموده و این امر منجر به انقطاع تجارت شده و در نتیجه اذن تجارت به او بی فایده خواهد بود.

3-2. کلام بهوتی در «کشاف القناع»

بهوتی حنبلی نیز در کتاب «کشاف القناع عن متن الاقناع»، پیرامون اختلاف وکیل و موکل آورده است:

«ویقبل إقراره - ای الوکیل - بأنّه تصرف فی کلّ ما وکل فیه لأن من ملک شیئاً ملک الإقرار به».(1)

این سه تن از فقهای عامه، عین متن قاعده را با همان عبارت متذکر شده اند. برخی نیز، هرچند متن قاعده را نیاورده اند، اما عباراتی دارند که متضمن معنای قاعده است.

4-2. کلام فقهای حنفی در «مجله»

در مجلۀ احکام عدلیه عثمانی(2) بنا بر نقل مرحوم کاشف الغطا در کتاب «تحریر المجله»، پس از ذکر قاعده شماره 67، پیرامون مسألۀ رهن و فروع آن آمده است:

«کلّ من قدر علی إنشاء شیء قدر علی الإقرار به ای إقراره نافذ فیه:

ومن أمثلة ذلک ما ذکروه فی مسائل الرهن وفروعه انه لو اذن المرتهن للراهن فی بیع العین المرهونة فباعها الراهن وادعی المرتهن انه رجع عن الاذن قبل البیع فهو باطل وادعی الراهن انه باع قبل الرجوع

ص:66


1- (1) . بهوتی، منصور بن یونس، کشاف القناع عن متن الاقناع، ج 3، ص 567.
2- (2) . محقق سبحانی در مورد مجله می نویسد: «مجلة الأحکام العدلیة، و هو کتاب ألف بجهود سبعة علماء و برئاسة أحمد جودت باشا یتضمن القوانین المدنیة فی الدولة العثمانیة، و قد حررها الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء بتحریر جدید علی ضوء فقه الإمامیة، و هو من أفضل کتبه». (ر. ک: سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/6/25 مندرج در سایت مدرسه فقاهت به آدرس: http://www.eshia.ir/Feqh/Archive/Sobhani/Feqh/92

فهو صحیح قالوا ان الراهن إذا قال بعت وصدقه المرتهن ثم ادعی الرجوع قبل البیع فالقول قول الراهن والبیع صحیح، وإذا ادعی المرتهن الرجوع وصدقه الراهن ثم ادعی انه باع قبل الرجوع فالقول قول المرتهن والبیع باطل مدرک هذا التفصیل هو القاعدة المزبورة فإن الراهن له إنشاء البیع فی الصورة الأولی قبل ان یدعی المرتهن الرجوع فینفذ إقراره لان من قدر علی إنشاء شیء نفذ إقراره فیه بخلاف الصورة الثانیة فإنه لما ادعی المرتهن الرجوع أولا وصدقه الراهن لم یکن للراهن ان یبیع فی ذلک الوقت لان الرجوع صار محققا اما سابقاً أولا حقاً فلو أراد الراهن إنشاء البیع حینئذ لم یصح فلا یصح إقراره بتلک القاعدة أیضاً واستشکلوا فی جملة فروع».(1)

فرض کنیم مرتهن به راهن جهت فروش عین مرهونه اذن داده (و بگوید: عین مرهونه را بفروش و طلب مرا بپرداز)، و راهن نیز عین مرهونه را بفروشد. حال مرتهن ادعا می کند: «من قبل از فروش، از اذن خود برگشته بودم و در نتیجه معامله باطل است»، امّا راهن مدعی است که عین مرهونه را قبل از رجوع مرتهن از اذنش فروخته و در نتیجه معامله صحیح است.

در این مورد فقها گفته اند: اگر راهن ادعای معامله نموده و مرتهن نیز وی را تصدیق نماید، اما پس از تصدیق مدعی رجوع قبل از معامله باشد، در این صورت قول راهن مقدم بوده و بیع صحیح می باشد.

امّا اگر ابتدا مرتهن ادعای رجوع نموده و راهن نیز وی را تصدیق نماید، سپس راهن ادعا کند که قبل از رجوع مرتهن، بیع را انجام داده است، در این صورت قول مرتهن مقدم بوده و حکم به بطلان بیع می گردد.

ص:67


1- (1) . کاشف الغطاء، محمدحسین، تحریر المجلة، ج 1، قسم 1، ص 99-100.

دلیل تفضیل فوق، همین قاعده است. زیرا در فرض نخست، راهن قبل از اینکه مرتهن ادعای رجوع کند، اختیار انشاء بیع را دارا بوده و در نتیجه اقرارش نافذ می باشد؛ اما در فرض دوّم چنین اختیاری ندارد.

مرحوم کاشف الغطاء سپس می افزاید:

«ولعل الی هذه القاعدة(1) ترجع القاعدة المعروفة عند فقهائنا وأفرد فیها بعض اعلامنا المتأخرین رسالة وهی: «من ملک شیئا ملک الإقرار به».(2)

تاکنون ده عبارت از کلمات ارکان متقدّمین و متأخرین امامیه و چهار عبارت از علمای عامه مطرح شد و همانگونه که ملاحظه گردید، هر دو گروه، بر قاعده «من ملک» اذعان نموده و آن را در کلماتشان پذیرفته اند. اکنون به نظرات فقها پیرامون اجماع یا عدم وجود آن در مسأله می پردازیم.

ب) نظرات فقها پیرامون اجماع
1- نظر مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ بعد از نقل عبارات فقها می فرماید:

«هذا ولکنّ الإنصاف: أنّ القضیة المذکورة فی الجملة إجماعیّة، بمعنی أنّه ما من أحد من الأصحاب - ممّن وصل إلینا کلامهم - إلّاوقد عمل بهذه القضیة فی بعض الموارد، بحیث نعلم أن لا مستند له سواها».(3)

انصاف این است که قاعدۀ «من ملک»، فی الجمله اجماعی بوده و احدی از فقها نیست مگر اینکه به مقتضای این قضیه - اگرچه در بعضی موارد - عمل نموده باشد.

ص:68


1- (1) . یعنی قاعدۀ «کل من قدر علی إنشاء شیء قدر علی الإقرار به» که عین این عبارت از کتاب القواعد و الفوائدشهید اول نیز در صفحات پیشین نقل شد.
2- (2) . همان.
3- (3) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 194.

مواردی که می دانیم مستندی به غیر از قاعدۀ مزبور ندارند.

شیخ سپس ادامه می دهد:

«فإنّ من ذکرنا خلافهم إنّما خالفوا فی بعض موارد القضیة، وعملوا بها فی مورد آخر، فإنّ المحقّق الثانی وإن ظهر منه الخلاف فیما ذکرنا من الموارد إلّاأنّه وافق الأصحاب فی إقرار الصبی بما له أن یفعله، مستندا فی جامع المقاصد إلی هذه الکلّیة، مع أنّه لا یمکن الاستناد إلی غیرها، لأنّ حدیث الإقرار مخصّص بالصبی والمجنون لعدم العبرة بکلامهما فی الإنشاءالإخبار».(1)

برخی از فقها مانند محقق کرکی نیز که با این قاعده مخالفت کرده اند، تنها در بعضی از موارد قاعده با آن مخالف بوده اند، اما همین گروه، در موارد دیگری مثل مسألۀ اقرار صبی در مورد آنچه صلاحیت و سلطه بر انجام آن را دارد، طبق قاعدۀ «من ملک» عمل نموده اند.

شیخ هرچند در سطور بعدی مناقشاتی بر اجماع وارد نموده، اما فی الجمله اجماع را قبول دارد.

2- نظر مرحوم محقق خوئی

مرحوم آقای خوئی قدس سره در مصباح الفقاهه پیرامون قاعده مزبور و عدم اجماع در آن می فرماید:

«اما المنع عن جریان الاستصحاب بقاعدة من ملک شیئا ملک الإقرار به فلا یرجع الی معنی محصل لأن القاعدة المذکورة لم ترد فی آیة ولا فی الروایة لا انعقد علیها إجماع تعبدی لکی یؤخذ بها فی جمیع الموارد، بل

ص:69


1- (1) . همان.

هی قاعدة خاصة فقهیة مختصة بما إذا کان المالک باقیا علی حالة الإقرار بالشیء لو لا الإقرار به مثلا إذا أقر زید بکون ما فی یده من المال لبکر فهو باق علی مالکیته للمقر به لو لا الإقرار ولا شبهة أن ما نحن فیه لیس کذلک بداهة أن العبد المأذون فی التجارة لیس مالکا - وقت الإقرار - بشراء أبیه بمال الورثة لأنهم لم یأذنوا فی ذلک وعلیه فلا اعتبار بإقراره رأسا».(1)

این قاعده اصلاً مدرکی ندارد. نه آیه ای برای آن وجود دارد و نه روایتی و حتی اجماع تعبدی نیز بر مفاد آن قائم نشده است. بلکه یک قاعدۀ خاص فقهی مختص به موردی است که مالک - با قطع نظر از اقرار - بر صلاحیت خویش بر اقرار باقی مانده باشد.

مثلاً اگر زید اقرار کرد که آنچه در دست اوست، مال بکر است، این اقرار نافذ است، چرا که در این حالت زید - با قطع نظر از اقرار - نسبت به مورد اقرار دارای مالکیت و صلاحیت است. بنابراین قاعده اختصاص به موردی دارد که اقرار کننده با قطع نظر از اقرار نسبت به مورد اقرار صلاحیت داشته باشد. این خصوصیت در مثال عبد مأذون وجود ندارد. زیرا در وقت اقرار مأذون در شراء پدر به وسیلۀ مال ورثه نیست. چه اینکه ورثه چنین اجازه ای را به وی نداده اند. به دیگر سخن عبد مأذون - با قطع نظر از اقرار - صلاحیت اقرار نسبت به مورد را دارا نمی باشد.

این بیان محقق خوئی قدس سره خیلی عجیب است! تعبیر وی به «قاعدةٌ خاصةٌ مختصةٌ» بدین معنی است که این قاعده، در موارد بسیار محدودی جاری است و بطور کلی نمی توان به آن «قاعده» اطلاق کرد، بلکه نامگذاری آن به «قاعده» از روی مسامحه است.

بنابراین وفق نظر محقق خوئی:

اولاً قاعده «من ملک»، نه مستند قرآنی دارد و نه مستند روایی دارد، و نه اجماع تعبّدی بر این قاعده قائم است.

ص:70


1- (1) . خوئی، سید ابوالقاسم، مصباح الفقاهة (المکاسب)، ج 4، ص 68.

ثانیاً یک قاعدۀ کلی فقهی و کبرای کلی که در همه جا صدق کند نیست؛ بلکه متعلق به موارد مختص و محدودی است.

البته ایشان دلیلی بر عدم وجود اجماع در مسأله ذکر ننموده و صرفاً ادعای خویش را مطرح نموده است. همچنین نسبت به قیدی که برای مورد قاعدۀ مزبور ذکر نموده، هیچ گونه شاهدی اقامه نکرده است. در مباحث آینده بطلان این کلام را روشن خواهیم ساخت.(1)

3- نظر مرحوم امام خمینی

مرحوم امام قدس سره نیز مانند محقق خوئی قدس سره قائل به عدم وجود اجماع در قاعدۀ «من ملک» است. ایشان در این خصوص می فرماید:

«عدم قیام الإجماع علی هذه القاعدة برأسها:

ثمّ إنّ کلمات الفقهاء التی نقلها الشیخ قدس سره لا تدلّ علی إجماعیّة هذه القاعدة برأسها فی مقابل سائر القواعد، کما لا یخفی علی المراجع؛ فإنّ کلّ مورد منها ینطبق علیه قاعدة شرعیة ولو علی بعض المبانی:

مثلاً: أوضح شیء ذکره الشیخ لکون مستند الفقهاء هذه القاعدة:

دعوی العلّامة رحمه الله الإجماع علی قبول دعوی المسلم أمانَ الحربیّ فی حال ملکه لأمانه قال الشیخ: «و ظاهر أن لیس مستند له إلّاالقضیة المذکورة» مع أنّه لو کانت هذه الدعوی من المسلم مسألة إجماعیة لما بحثنا عن مستندها، ولا استکشفنا منها قضیة أُخری».(2)

ص:71


1- (1) . لازم به ذکر است که مرحوم محقق خویی رحمه الله در موضع دیگری از کتاب مصباح الفقاهه قاعده را قبول کرده می نویسد: «وهذه القاعدة [ای من ملک شیئاً ملک الإقرار به] و ان لم ترد من الروایات و لکن قد تسالموا علیها فان ذلک أمر وجدانی و عقلائی و ضروری، فإن المالک لشیء مالک لجمیع شؤونه کما هو واضح، و نظیر ذلک ما إذا أقرّ الزوج بطلاق زوجته فإنه یسمع إقراره بذلک و ان نکرته الزوجة فان الزوج مالک للطلاق فیکون مالکاً للإقرار به أیضاً». (ر. ک: خوئی، سید ابوالقاسم، مصباح الفقاهة (المکاسب)، ج 7، ص 225) بنابراین ایشان فی الجمله تسالم اصحاب فقها و در نتیجه اجماع بر قاعده را پذیرفته است.
2- (2) . خمینی (امام)، سید روح اللّه، الرسائل العشرة، ص 168.

یعنی هرچند شیخ انصاری کلمات فقها را نقل نموده، اما کلمات مذکور بر اجماعی بودن قاعده دلالت نمی کند. زیرا هر کدام از موارد مذکور در عبارات فقها، به قاعدۀ شرعی دیگری غیر از قاعدۀ «من ملک» نیز مستند بوده و نمی توان گفت که تنها مستند فروع مذکور، این قاعده است. به دیگر سخن هر کدام از فروعی که مستند آنها از نگاه شیخ و علما، قاعدۀ «من ملک» می باشد، می تواند به قواعد دیگری غیر از آن نیز مستند گردد (اگرچه این استناد تنها طبق برخی مبانی صحیح بوده و طبق مبانی دیگر، نادرست باشد).

به عنوان نمونه روشن ترین موردی که در عبارات شیخ انصاری برای آن، به قاعده مزبور استناد شده، ادعای علامه(1) مبنی بر اجماعی بودن مسألۀ «قبول اقرار مسلمان در مورد امان دادن وی به کافر حربی در وقت صحت امان» می باشد.(2)

مرحوم شیخ انصاری تصریح نموده بر اینکه تنها مستند فقها برای این فتوی، قاعدۀ «من ملک» است؛ در حالی که نفس وجود اجماع بر این مسأله، دلیل مستقلی بوده و با وجود آن، از مستند و علت فتوای مذکور بحث نمی شود.

سپس امام دستور العملی کلی ارائه داده می افزاید:

«کما هو الشأن فی کلّ مسألة إجماعیة، فکیف یمکن لنا استکشاف قضیة کلّیة نستدلّ بها فی أبواب متفرّقة من الإجماع علی فرع جزئی یمکن أن یکون حکماً تعبّدیّاً؟!».(3)

یعنی بطور کلی وجود اجماع بر یک فرع، نمی تواند کاشف از قضیه کلی منطبِق بر آن باشد.

ص:72


1- (1) . علامه حلی، تذکرة الفقهاء، ج 9، ص 96.
2- (2) . در بین متأخرین نیز، فقهایی مثل مرحوم صاحب جواهر بر این مسأله ادعای اجماع نموده اند. وی می نویسد: «ولو أقر المسلم أنه أذم لمشرک فإن کان فی وقت یصح منه إن شاء الأمان قبل إجماعا کما فی المنتهی، لقاعدة من ملک شیئا ملک الإقرار به» (ر. ک: نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 21، ص 101)
3- (3) . خمینی (امام)، سید روح اللّه، الرسائل العشرة، ص 168.

ایشان در ادامه، قاعدۀ «قبول قول من لایعلم ألا من قبله» را مستند احتمالی فرع مذکور دانسته می نویسد:

«مع أنّه یمکن أن یکون المستند فیها هو قاعدة قبول قول من لا یعلم إلّا من قبله بدعوی استفادتها من بعض روایات تصدیق المرأة فی الحمل وخروج العدّة والحیض وإن کان فیه ما فیه. وبالجملة لا اطمئنان بکونها قاعدة إجماعیة برأسها».(1)

یعنی علاوه بر نکته ای که گفته شد، امکان دارد مستند قاعدۀ(2) مذکور، قاعدۀ «لا یعلم» باشد که از روایات وارده در باب تصدیق قول زن پیرامون حامله بودن، یا اتمام عده و یا حائض بودن خود استفاده می شود (هرچند که این قاعده نیز مورد تردید است).

بنابراین عمدۀ فرمایش مرحوم امام قدس سره این است که:

اولاً: مسئلۀ اجماعی بودن قاعده «من ملک» از یک فرع فقهی استنتاج گردیده و آن فرع فقهی عبارتست از این که: «اگر مسلمانی کافر حربی را قبل الاسارة امان داده، سپس بر این رویداد اقرار کند (که من قبل از اسارت به این کافر امان دادم)، از وی پذیرفته می شود». مرحوم علامه این فرع را مطرح و ادعای اجماع بر آن نموده است.

اما وجود اجماع بر یک فرع، هرگز دال بر وجود اجماع بر قاعده مستند آن فرع نیست.

به دیگر سخن اگر اجماع بر فرع معینی از یک قاعده قائم باشد، کشف از این نمی کند که خود قاعده نیز اجماعی باشد.

ص:73


1- (1) . همان.
2- (2) . حضرت استاد ضمیر «فیها» موجود در عبارت «یمکن أن یکون المستند فیها هو قاعدة...» را به قاعدۀ «من ملک» برگرداندند؛ در این صورت مفهوم عبارت امام همان است که در متن ذکر شد. اما به نظر می رسد که مراد مرحوم امام، مستند فرع مذکور باشد؛ نه مستند قاعدۀ «من ملک». زیرا ایشان در مقام رد نظر شیخ مبنی بر منحصر بودن مستند فرع مذکور در قاعدۀ «من ملک» می باشد. بنابراین مفهوم عبارت امام چنین است: «امکان دارد مستند فرع مذکور، قاعدۀ «لا یعلم» باشد که از روایات وارده در باب تصدیق قول زن پیرامون حامله بودن، یا اتمام عده و یا حائض بودن خود استفاده می شود».

ثانیاً: احتمال دارد که قاعدۀ «من ملک» از فروعات قاعدۀ «قبول قول من لا یعلم إلاّ من قبله» باشد. بنابراین قاعده مزبور، قاعدۀ مستقلی نیست.(1)

بررسی کلام امام خمینی

اولاً: مراد ایشان از «واضح ترین» آنجا که می فرماید: «واضح ترین دلیلی که شیخ برای مستند این قاعده ذکر کرده است دعوای اجماع علامه است»(2) مشخص نیست. زیرا همانطور که در کلمات فقها مذکور شد، فروع دیگری برای استناد به این قاعده وجود دارد که واضح تر از این فرع است.

مگر اینکه مراد ایشان این باشد که فرع مذکور تنها موردی است که بر آن ادعای اجماع شده است که استفادۀ این احتمال از عبارت ایشان بسیار دشوار است.

ثانیاً: با اینکه کبرای فرمایش امام قدس سره مبنی بر عدم ملازمه بین وجود اجماع بر فرع با اجماع بر قاعدۀ مستند آن مورد پذیرش است؛ اما این در صورتی است که تنها مستند آن فرع، قاعدۀ مورد استناد نباشد. کیفیت استدلال بصورت زیر است:

أ. مسأله ای فقهی مورد اجماع فقهاست.

ب. تنها مستند آن مسأله، یک قاعدۀ کلی است که مسأله، از مصادیق آن می باشد. به دیگر سخن، فرع مزبور هیچ دلیلی غیر از قاعده ندارد.

ص:74


1- (1) . طبق برداشت ما از عبارت مرحوم امام رحمه الله، اشکال دوم ایشان بصورت زیر است:«ثانیاً: احتمال دارد که فرع «قبول اقرار مسلم»، از فروعات قاعدۀ «قبول قول من لا یعلم إلاّ من قبله» باشد، نه فرعی از قاعدۀ «من ملک». بنابراین قاعده مزبور، اجماعی نیست».جواب از این اشکال امام رحمه الله نیز این است که قاعدۀ «لا یعلم الا من قبله» مخصوص مواضعی است که امکان علم پیدا کردن به آنها از طریق دیگری متصور نیست. مثلاً اگر زنی ادعا کند که حائضم یا طاهرم، یا دارای حمل هستم، حرف وی در همه این موارد مقبول است. زیرا از طریق دیگری مثل بینه و غیره امکان علم به این موارد وجود ندارد. اما ما نحن فیه از قبیل «ما لا یعلم إلا من قبله» نیست و می توان از طُرُق دیگر نیز علم به آن پیدا کرد. مانند مکتوب کردن امان نامه یا اقامۀ بینه.
2- (2) . أوضح شیء ذکره الشیخ لکون مستند الفقهاء هذه القاعدة: دعوی العلّامة رحمه الله الإجماعَ علی قبول دعوی المسلم أمانَ الحربیّ فی حال ملکه لأمانه.

نتیجه: وجود اجماع بر آن مسأله، دال بر وجود اجماع بر قاعدۀ مستند آن است.

در اینجا نیز فرع اجماعی «قبول اقرار مسلم بر امان» هیچ دلیلی غیر از قاعدۀ «من ملک» ندارد. بنابراین مستمسک هر فقیهی که بر مقبولیت اقرار مسلم بر امان، فتوی داده، قاعدۀ «من ملک» می باشد. این در حالی است که بدون پذیرش قاعده، پذیرش مصداق آن ممکن نیست. از همین رو وقتی اجماع بر فرع مذکور ثابت شد، اجماع بر تنها مستند آن (قاعدۀ «من ملک») نیز ثابت می گردد.(1)

ثالثاً: بین قاعدۀ «من ملک» و قاعدۀ «قبول قول من لا یعلم إلا من قبله» سه تفاوت عمده وجود دارد:

تفاوت اول: در مصادیق قاعدۀ «من ملک» ممکن است دلیل یا بینه ای باشد که اقرار را تأیید کند. اما قاعدۀ «ما لا یعلم إلاّ من قبله» مختص مواردی است که اصلاً قابلیت اشهاد و استشهاد در آنها وجود ندارد. (مسائلی که یا مربوط به امور قصدیه است و یا مربوط به امور مخفیه).

تفاوت دوم: قاعده «من ملک» و «ما لا یعلم إلا من قبله» دو مستند جداگانه دارند.

چرا که قاعدۀ «ما لا یعلم إلا من قبله» مستند به برخی روایات است؛ اما در رابطه با قاعده ی «من ملک» روایتی وجود ندارد.

تفاوت سوم: دسته ای از فقهاء، با اینکه قاعدۀ «من ملک» را مردود می دانند، اما قاعدۀ «ما لا یعلم إلا من قبله» را پذیرفته اند. از اینجا نیز معلوم می شود که این دو قاعده ارتباطی با یکدیگر ندارند و نباید بین آن دو خلط کرد.

بنابراین قاعدۀ «من ملک» به هیچ عنوان نمی تواند از فروعات قاعدۀ «قبول قول من لا یعلم إلاّ من قبله» باشد.(2)

ص:75


1- (1) . مرحوم محقق بجنوردی رحمه الله این استدلال را چنین تقریر می کند: «ولا شکّ فی أنّ هذا الإجماع الذی ادّعاه العلّامه رحمه الله إجماع علی مورد من موارد هذه القاعدة، ولا یثبت به الکلّیّة المذکورة، ولکنّه یدلّ علی أنّ هذه القضیّة فی الجملة إجماعی». (ر. ک: بجنوردی، سید حسن، القواعد الفقهیة، ج 1، ص 11)
2- (2) . شرح مفصل پیرامون قاعدۀ «قبول قول من لایعلم الا من قبله»، همچنین شباهت ها، تفاوت ها و نسبت آن با قاعدۀ «من ملک» در بخش های بعد خواهد آمد.

از آنچه گفته شد روشن می گردد که هر دو اشکال مرحوم امام ناتمام است.

4- نظر مرحوم آقا ضیاءالدین عراقی

محقّق عراقی قدس سره دیدگاهی مشابه مرحوم امام و محقّق خوئی رحمهما الله دارد. وی می فرماید:

«نقول: إنه من جهة الاختلاف فی کثیر من صغریاتها یمکن دعوی الجزم بعدم کونها بهذا المعنی العام، معقد إجماع أو مضمون نص معتبر ولذا أمکن منع کون هذه القاعدة کسائر القواعد المنصوصة.

بل هی نظیر قاعدة ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، وقاعدة کلما صح بیعه صح رهنه، وقاعدة کلما صحت إجارته صحت إعارته، من القواعد الاصطیادیة من مدارک مختلفة واردة فی مقامات خاصة، کما ورد النص فی العبد المأذون فی التجارة المشتمل علی لفظ الإقرار ونفوذه فی حق مولاه علیه، ونفوذ إقرار الوکیل والأمین فی الجهة الراجعة إلی أمانته.

وحینئذ ففی کل مورد من الصغریات الخاصة الاتفاقیة یؤخذ بها وفی غیرها لا بد من ملاحظة قاعدة أخری تقتضیه وإلا فبدونها لا مجال للمصیر الی الحکم بمضمون مثل هذه القاعدة لعدم الوقوف علی مدرک صحیح لها. وتوهم دعوی قیام السیرة علی سماع قول شخص فی ما یرجع زمام أمره إلیه عین الدعوی بقیام السیرة علی مضمون القاعدة بعمومها ودعوی مثله عهدتها علی مدعیها، وإلّا فللنظر فیه مجال واللّه العالم».(1)

ماحصل کلام مرحوم عراقی قدس سره این است که چون در بسیاری از صغریات این قاعده اختلاف وجود دارد، یقین حاصل می شود بر اینکه قاعده مزبور معقد اجماع

ص:76


1- (1) . عراقی، آقا ضیاءالدین، کتاب القضاء، ص 133.

نیست. همچنین نص معتبری نیز برای این قاعده وجود ندارد. از این رو این قاعده مانند قواعد منصوصه مثل «لا ضرر» نیست، بلکه مانند سایر قواعد اصطیادی(1)

همچون «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»، «کلّ ما صحّ بیعه صحّ رهنه» و «کلّ ما صحّت اجارته صحّت إعارته» می باشد که از مدارک مختلف گرفته شده اند.

بنابراین بایستی در تطبیق قاعدۀ «من ملک»، به قدر متیقن - یعنی مواردی که همۀ فقها بر آن اتّفاق نظر دارند - اکتفا نمود و در غیر این موارد به سراغ قواعد دیگر رفت.

بررسی کلام محقق عراقی

اولاً: همان گونه که از شیخ انصاری نقل شد، وجود اختلاف در برخی موارد این قاعده، ضرری به اجماع وارد نمی کند. چرا که در قاطبۀ قواعد این اختلافات وجود دارد.

ثانیاً: کلام ایشان به نحو کبروی صحیح است، اما صغرای کلامشان، ادعایی بدون دلیل است. توضیح اینکه اگر اکثر مصادیق قاعده ای مورد اختلاف بود (مثلاً هشتاد در صد موارد)، نمی توان آن را اجماعی و در ردیف قواعد فقهی دانست. اما صغرای سخن ایشان مبنی بر اینکه کثیری از موارد قاعدۀ «من ملک» اختلافی است، ادعایی بدون دلیل و متکی بر حدس و گمان می باشد؛ بلکه اینگونه نیست و تنها در بعضی موارد آن اختلاف وجود دارد.

ص:77


1- (1) . توضیح اینکه قواعد فقهیه دو دسته می باشند:دستۀ اول قواعدی هستند که به طور کامل از نصوص (کتاب و سنت) گرفته شده اند، مانند قاعده لا ضرر، قاعدۀ ید، و قاعدۀ تسلیط.و دستۀ دوم قواعدی هستند که هر چند در متون شرعی منصوص نیستند، اما مستند به نصوص شرعی و یا دیگر ادلۀ فقهی می باشند، مانند قاعدۀ «ما یضمن بصحیحه، یضمن بفاسده» که فقیهان با ملاحظۀ موارد متعدد و اتخاذ وحدت ملاک آنها را استخراج کرده اند. این نوع از قواعد را قاعدۀ اصطیادی می نامند. به عنوان مثال فقهاء پس از بررسی احکام و مصادیق بیع و سایر معاملات ملاحظه نموده اند؛ همانگونه که در بیع صحیح ضمان وجود دارد، بیع فاسد نیز ضمان آور است. در اجاره و بقیۀ موارد نیز همین حکم وجود دارد. لذا از مجموع این موارد، قاعدۀ «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» را کشف کرده اند.
5- نظر مرحوم آیة اللّه محمد فاضل لنکرانی

مرحوم والد ما قدس سره نیز به تبع بزرگانی هچون مرحوم امام قدس سره و محقق خوئی قدس سره اعتقاد دارد که اجماعی بر قاعدۀ مزبور منعقد نشده است. ایشان می فرماید:

«ولکن الظاهر انه لا مجال للاستناد إلی الإجماع أیضاً؛ لوجهین:

الأوّل: انه یظهر من جملة من أعاظم الفقهاء المخالفة وعدم الالتزام أو التردید فی هذه القاعدة، فعن العلّامة فی التذکرة انه رجّح تقدیم قول الموکّل عند دعوی الوکیل التصرف قبل العزل، وتردّد فیه فی التحریر.

واستظهر من فخر الدین فی الإیضاح عدم قبول دعوی الزوج فی العدة الرّجوع، وجعل نفس الدعوی رجوعاً، وتردّد فی ذلک فی موضع من القواعد، وعن الشهید فی القواعد الاستشکال فی دعوی الزوج الرّجعة، عن المحقق الثانی إنکار هذه القاعدة رأساً؛ إِذ تردّد فی قبول إقرار العبد المأذون، وفی قبول قول الولیّ فی تزویج بنته لو أنکرت، بل ولو لم تنکر؛ لجهلها بالحال».(1)

به دو دلیل نمی توان برای قاعده به دلیل اجماع تمسک نمود:

دلیل اول: عده ای از فقها با قاعده مخالفت کرده و گروهی نیز آن را مورد تردید قرار داده اند. از جمله مرحوم علامه در تذکره،(2) در جریان اختلاف وکیل و موکل پیرامون تصرف وکیل قبل یا بعد از عزل، قول موکل را بر وکیل مقدم دانسته، اما در کتاب تحریر(3) ، آن را مورد تردید قرار داده است. فخر المحققین نیز در ایضاح،(4)

ادعای زوج مبنی بر رجوع به زن را در عده، به منزلۀ رجوع دانسته و همین ادعا را بعد از عده مردود می داند. اما مرحوم علامه در کتاب قواعد، پیرامون این مسأله ابراز تردد

ص:78


1- (1) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 201.
2- (2) . علامه حلی، تذکرة الفقهاء، ج 15، ص 184.
3- (3) . علامه حلی، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، ج 3، ص 42.
4- (4) . إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج 3، ص 331.

نموده است. مرحوم شهید اول(1) نیز در مسألۀ مزبور، ادعای رجوع از سوی شوهر را با وجود تمکن وی بر انشاء آن، مردود می داند. و بالاخره، محقق ثانی(2) که اصل وجود و صحت چنین قاعده ای را انکار نموده است.(3)

سپس کلام شیخ انصاری قدس سره پیرامون اجماع را نقل نموده، بعد از آن می افزاید:

«الثانی: ان التمسک بالإجماع انما یتمّ لو کان دلیلاً منحصراً فی المقام، لأن الإجماع حینئذٍ یتصف بالأصالة، ویکشف عن موافقة المعصوم علیه السلام أو وجود دلیل معتبر، وأمّا مع فرض عدم الانحصار وتمامیة بعض الوجوه الأخر التی استدل بها علی القاعدة، واحتمال ان یکون ذلک الوجه هو مستند المُجمِعین، فلا یبقی أصالة له؛ ولا یتصف بکونه دلیلاً مستقلا فی

ص:79


1- (1) . ر. ک: شهید اول، القواعد والفوائد، ج 2، ص 279، قاعدۀ 269.
2- (2) . عاملی، علی بن حسین کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج 9، ص 201.
3- (3) . محقّق کرکی با اظهار تردید در پذیرش اقرار عبد مأذون و قبول قول ولیّ راجع به تزویج دختر در صورت انکار دختر یا حتی عدم انکار او به علت جهل به واقع، اساسا منکر این قاعده شده است. وی در جامع المقاصد پس از شرح قول علامه که گفته است: «اگر به ولیّ گفته شود، دخترت را به ازدواج فلان درآورده ای؟ و او پاسخ دهد، بلی، و زوج بگوید قبول کردم» اظهار می دارد: «اگر ولی تصریح کند که مرادش اقرار است، در صورتی که اقرار مطابق با واقع نباشد، هیچ رابطه زوجیّتی فی الواقع حاصل نمی شود. اما آیا می توان در مورد دختر بنا به ظاهر حکم به زوجیت نمود؟ احتمال آن می رود. اما شایسته است اگر دختر ادعای کذب ولی، در اقرار را بنماید، قول او همراه با سوگند پذیرفته شود. حال اگر دختر علم به واقع نداشته باشد آیا می تواند منکر زوجیت شود؟ ممکن است پاسخ مثبت باشد. زیرا اولا؛ به هنگام تردید در وقوع امری، اصل عدم آن است.ثانیا؛ اقرار در حق غیر نافذ نیست. و اگر چنین بود ادعای قرض گرفتن و انشاء بیع اموال او نیز نافذ بود. و احتمال می رود پاسخ منفی باشد، یعنی دختر نمی تواند منکر زوجیت شود؛ زیرا انشای نکاح در زمان ثبوت ولایت، فعل ولی است و او مسلّط بر آن است. پس اقرار او نسبت بدان نافذ خواهد بود و ینبغی التأمل لذلک» محقّق ثانی همچنین در شرح قول علامه که می گوید «مقرّ بر دو قسم است: مطلق و محجور. اقرار مقرّ مطلق در آنچه که تصرف وی در آن نافذ است، معتبر است» بیانی دارد که حاصل آن این است: این عبارت علامه با حکم به عدم پذیرش ادعای وکیل نسبت به انجام موضوع وکالت نقض نمی گردد. زیرا ادعای وکیل، شهادت است نه اقرار. چرا که اقرار عبارت از خبر دادن از حقی است که به عهده مخبر است. ظاهر این سخن آن است که قضیه مذکور در کلام علامه که مرادف با قاعده من ملک است، اختصاص به موردی دارد که اقرار شخص مربوط به چیزی است که متعلق به خود او است.

مقابل ذلک الوجه کما لا یخفی. فاللازم ملاحظة الوجوه الأخر».(1)

بررسی کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی

اولاً: همانگونه که گذشت، وجود اختلاف در برخی موارد این قاعده، ضرری به اجماع وارد ننموده و اصل قاعده را زیر سوال نمی برد.

ثانیاً: مرحوم علامه، فخر المحققین و شهید اول، هرچند در برخی مواضع نسبت به مواردی از قاعده ابراز تردید نموده اند، اما در مواضع متعددی نیز بر این مطلب تصریح دارند. لذا تردید یا عدم قبول یک مورد خاص از قاعده، مضرّ به اجماع براصل قاعده نیست. علاوه اینکه وجود یک یا دو مخالف، مانع از انعقاد اجماع نمی گردد.

ثالثاً: محقق ثانی در زمرۀ متأخرین است و ملاک در اجماع، اجماع متقدمین از فقها می باشد.(2)

رابعاً: گذشت که مستند منحصر فروع متعددی همچون «قبول اقرار مسلم بر امان کافر»، همین قاعده می باشد.

بنابراین هر دو وجه ایشان نیز ناتمام می باشد.

6- نظر حضرت استاد

این قاعده نیز مانند تمام قواعد دیگر، محل اختلاف نظر در برخی موارد و مصادیق است. به عنوان نمونه پیرامون اجرای قاعدۀ «لا ضرر» در بحث طلاق یا موارد دیگر،

ص:80


1- (1) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 203.
2- (2) . حضرت استاد در اینجا پیرامون مبنای خویش در اجماع خاطر نشان کرد: «اجماع به این معناست که قول جمعی فقهای قریب به عصر معصوم، از این حیث که قرب به زمان معصوم داشته اند، کشف از قول معصوم می کند. البته بعضی از بزرگان معاصر عقیده دارند: اجماع باید متّصل به زمان معصوم باشد. یعنی طبق مبنای ایشان، اجماع رُوات و فقهای زمان خود معصوم علیه السلام ملاک حصول اجماع است. اما مبنای ما در اجماع، کفایت اجماع فقهای قریب العصر به زمان حضور معصوم علیه السلام همچون مرحوم صدوق، کلینی، مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و... می باشد. اتفاق این بزرگان در هر مسأله، کاشف از قول معصوم علیه السلام است».

بین فقها اختلاف وجود دارد. یا در اینکه آیا قاعده ی لاحرج در محرّمات نیز جریان دارد یا خیر، اختلاف است.(1) چه بسیار قواعدی که فقیه در یک فرع جاری می داند، اما در مسألۀ دیگری جاری نمی داند؛ در حالی که فقیهی دیگر بر عکس او عمل می نماید.

بنابراین اختلاف در بعضی موارد و مصادیق و محل جریان یک قاعده، موجب نفی قاعده نمی شود. این مطلب اختصاص به قاعده «من ملک» ندارد و در قواعد دیگر نیز صادق است. علاوه بر این:

اولاً: در بررسی فروع مربوط به قاعده در کلمات فقها - از همان ابتدای عصر متقدمینی همچون شیخ طوسی - ملاحظه می شود که استناد به قاعده، با «لام» تعلیل صورت گرفته است. این مطلب بهترین دلیل بر وجود اجماع بر قاعده است.

بنابراین لام تعلیل به خوبی دلالت می کند که معقد اجماع، خود قاعده است نه یک فرع جزئی آن.

ثانیاً: مخالفین مسأله عبارتند از: علامه و فخر المحققین در برخی موارد، و محقق ثانی. مخالفت این سه تن در مقابل فقهائی چون شیخ طوسی، قاضی ابن براج، ابن ادریس، محقق و... نمی تواند موجب نفی اجماع گردد. زیرا بنابر مبنای متأخرین، مخالفت دو یا سه نفر قادح اجماع نمی باشد. لذا چنین اجماعی حاصل است و از کلام آنها به خوبی می توان قول معصوم علیه السلام را حدس زد.

ثالثاً: اطلاق عنوان مخالف بر سه فقیه یاد شده، از باب مسامحه است.(2) چه اینکه

ص:81


1- (1) . حضرت استاد در اینجا افزود: «ما در رساله ای که در خصوص قاعدۀ «لا حرج» داریم، اثبات نمودیم که این قاعده در محرّمات نیز جریان می یابد، در حالی که نظر قاطبۀ فقها اینست که لاحرج فقط در واجبات جاریست و مجرایی در محرمات ندارد».
2- (2) . علامه حلی رحمه الله اگرچه در بعضی موارد اظهار مخالفت نموده و حتی در مسأله اقرار صبی و اقرار عبد در کتاب تذکره الفقهاء نظر مخالف دارد، اما در بسیاری موارد، صراحتا به این قاعده استناد می کند. مثلا در مسأله اقرار ولی قهری نسبت به عقد مولی علیه به همین قاعده استناد کرده و با این تعلیل که اگر او به نفع وی اقرار کرده بود اقرارش نافذ بود، ادعای وی را بطور جزم مسموع می داند. به علاوه او در مسأله ادعای امان، در زمانی که امکان امان وجود دارد، ادعای اجماع نموده است.

خود محقق کرکی - که تنها منکر اصل قاعده بوده و در کتاب جامع المقاصد، منکر این قاعده شده است - در برخی از موارد و مصادیق - مانند تصرفات جائز صبی غیر بالغ و اقرار نافذ وی در این موارد - به این قاعده عمل فرموده است.(1)

در واقع این معنی مورد تسالم بزرگان فقهاست؛ زیرا هر یک از ایشان در مواردی چند به این قاعده استناد کرده اند و حتی فقهایی که با این قاعده مخالفند، مخالفتشان تنها با بعضی از موارد و مصادیق آن است.(2) بدین ترتیب، باید گفت قاعدۀ مزبور مورد

ص:82


1- (1) . ر. ک: عاملی، علی بن حسین کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج 9، ص 203.
2- (2) . مرحوم محقّق بجنوردی رحمه الله در این رابطه می نویسد:«ثمَّ إنّه لا یخفی أنّ خلاف بعضهم فی بعض المصادیق لا یضرّ بتحقّق الإجماع علی اعتبار هذه القاعدة، لأنّ معنی الإجماع علی اعتبار دلیل و قاعدة هو أن یستند الجمیع إلی ذلک الدلیل و تلک القاعدة و لو فی مورد واحد، لا أنّهم لا یختلفون و لو کان فی واحد من صغریاته و موارده؛ و لذلک قالوا: لو تحقّق الإجماع علی عنوان مطلق، یتمسّک بإطلاق ذلک العنوان لمورد الشکّ، و لو کان ذلک المورد محلّ الخلاف. و ذلک من جهة أنّ اعتبار القضیّة الکلّیّة إذا ثبت بدلیل - و إن کان ذلک الدلیل هو الإجماع - یطبق علی جمیع الموارد و إن کان بعضها محلّ خلاف». (ر. ک: بجنوردی، سید حسن، القواعد الفقهیة، ج 1، ص 12)یعنی می توان گفت این مخالفتها خللی به تحقق اجماع نمی رساند. زیرا منظور از حصول اجماع بر اعتبار یک دلیل یا قاعده این است که همه فقها به آن دلیل یا قاعده - هر چند در یک مورد - استناد کرده باشند، نه اینکه در فروع آن هیچ اختلافی باهم نداشته باشند. از این رو است که گفته اند: اگر نسبت به یک عنوان مطلق، اجماع محقّق شود، می توان به اطلاق آن عنوان در مورد شک تمسک نمود و لو این که آن مورد، محل خلاف باشد زیرا وقتی اعتبار یک قضیه کلی با دلیلی ثابت شود (هر چند آن دلیل اجماع باشد) قضیه مزبور بر کلیه موارد قابل تطبیق است حتی اگر بعضی از موارد محل اختلاف باشد.

قبول فقهاست.

در هر صورت، دلیل عمده ای که می توان برای این قاعده داشت، همین مسألۀ اجماع و تسالم اصحاب است و اینکه فقها این قاعده را به طور ارسال مسلم در بسیاری از کتب خود آورده اند، در واقع از این باب است که می توان گفت اجماع بر این قاعده قائم است. لذا به نظر ما دلیل اجماع تمام است(1).(2)

دلیل دوم: سیرۀ متشرعه
اشاره

دومین دلیلی که بر قاعدۀ «من ملک شیئا ملک الإقرار به» ذکر کرده اند، سیرۀ

ص:83


1- (1) . بسیاری از متأخرین و معاصرین نیز وجود اجماع بر قاعده «من ملک» را پذیرفته اند.از جمله مرحوم سید جواد عاملی رحمه الله در مفتاح الکرامه، ذیل کلام علامه رحمه الله در قواعد که می فرماید: «المقرّ وهو قسمان: مطلق و محجور، فالمطلق ینفذ إقراره بکلّ ما یقدر علی إنشائه» (مقر بر دو قسم است؛ مطلق و محجور. اقرار مقرّ مطلق نسبت به هرآنچه که قدرت انشای آن را دارد نافذ است) می نویسد: «هذا معنی قولهم کلّ من ملک شیئاً ملک الإقرار به، و هی قاعدة مسلّمة لا کلام فیها و قد طفحت بها عباراتهم» (این، معنای قول فقها است که می گویند «کلّ من ملک شیئا ملک الاقرار به» و این قضیّه یک قاعده مسلم است که حرفی در آن نیست و تعبیرات فقها مبتنی بر این قاعده است). (عاملی، سید جواد، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة، ج 22، ص 327).مرحوم صاحب ریاض رحمه الله نیز در خصوص قبول اقرار طفل ده ساله بر وصیت، وقف و صدقه بر قاعده استدلال کرده و آن را بدون مخالف دانسته است: «فلا یقبل إقرار الصبی بمال و لا عقوبة و إن بلغ عشراً إن لم نجز وصیته ووقفه وصدقته، وإلّا قبل إقراره بها، لأنّ من ملک تصرّفاً فی شیء ملکه ملک الإقرار به أیضاً، بلا خلاف فیه ظاهراً. (طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، ج 13، ص 126).از دیگر معاصرینی که اجماع را (ولو به عنوان مؤید)، قبول نموده، آیة اللّه ناصر مکارم شیرازی می باشد. ایشان به رغم اینکه بر وجود اجماع در مسأله، دو اشکال مطرح نموده، اما در پایان، فی الجمله آن را به عنوان مؤید در کنار سایر ادله قبول نموده است. وی می نویسد: «[دلیل] الأول: الإجماع؛ الذی صرح به غیر واحد منهم فیما مر علیک من کلماتهم و یؤیده إرسال غیرهم للقاعدة إرسال المسلمات. و لکن یرد علیه أولا انه لا یمکن الاستدلال بمثله فی مثل هذه المسألة التی فیها مدارک أخر یمکن استناد المجمعین إلیها، مضافا الی ما قد عرفت من الاشکال فیه فی بعض الموارد من التذکرة و صاحب الجواهر رحمه الله.نعم قد یستدل بالقدر المتیقن منها مما لا خلاف فیه بینهم، و لکنه و ان سلم من الإشکال الأخیر لکنه لا یسلم من الإشکال الأول و علی کل حال الإنصاف ان دعوی الإجماع و ظهور التسالم مؤید قوی للأدلة الاتیة و ان لم یکن بنفسه دلیلا. (مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیة، ج 2، ص 412).
2- (2) . ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/11/27.

متشرعه(1) است.

به این صورت که متشرعه همان برخوردی را که با اقرار شخص اصیل دارند، با وکلا و اولیاء نیز دارند. یعنی همانگونه که اگر مالک اصیل اقرار کند، پذیرفته می شود؛ کلام وکیل نیز مسموع است. مثلاً اگر موکل، وکیل را از وکالت در فروش عزل کند، اما وکیل بگوید: «من جنس مزبور را فروخته ام»، سیرۀ متشرعه بر قبول کلام وکیل استوار است. و چون این سیره متصل به زمان معصوم علیه السلام می باشد، حجیت دارد.(2)

مرحوم والد محقّق ما قدس سره در این خصوص آورده است:

«ثانیها [ای الدلیل الثانی] استقرار السیرة علی معاملة الأولیاء، بل مطلق الوکلاء معاملة الأصیل فی إقرارهم کتصرفاتهم، والظاهر ان المراد بالسیرة هی السیرة المتشرعة، وعلی تقدیر ثبوتها وعدم کون منشئها هو بناء العقلاء علی ما یأتی الکلام فیه، لا تجری فی موارد، القاعدة، فهل تجری فی مورد الصبی واعتبار قوله فی ما له ان یفعل، مع انّ مقتضی أدلة عدم اعتبار إقرار الصبیّ (الحاکمة علی قاعدة إقرار العقلاء) عدم الاعتبار، بل هل تجری إذا کان إقرار الولیّ أو الوکیل بضرر المولّی علیه أو الموکل، کما هو المهمّ من هذه القاعدة، مع ان مقتضی أدلة عدم اعتبار الإقرار علی الغیر عدم نفوذه عدم اعتباره؟ وبالجملة فالتمسّک بالسّیرة المذکورة فی جمیع موارد تطبیق القاعدة فی غایة الإشکال».(3)

ص:84


1- (1) . مقصود از سیره، استمرار عادت مردم بر امری و شیوع عمل یا ترک عملی میان ایشان است. اگر این رفتار خاص میان همه عقلا و عرف عام از همه ادیان و مذاهب جاری باشد سیره عقلایی و بناء عقلا خوانده می شود و اگر اختصاص به مسلمانان یا امامیه داشته باشد و آنان نیز به جهت شرع چنین عملی را داشته باشند، به آن سیره متشرعه، سیره شرعیه یا سیره اسلامی گفته می شود.
2- (2) . طبق مبنای حضرت استاد، سیرۀ متشرعه به شرطی معتبر است که متصل به زمان معصوم علیه السلام بوده و مورد تأیید ایشان باشد. (ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/12/3)
3- (3) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 203.
بررسی ایرادات وارد شده بر سیرۀ متشرعه

ایشان در مجموع سه اشکال بر سیرۀ متشرعه در این خصوص وارد نموده که به شرح زیر است:

اشکال اول: وجود چنین سیره ای نزد متشرعه ثابت نیست.

پاسخ حضرت استاد: آنچه ملاحظه می شود این است که متشرعه به اقرار ولی و وکیل همانند اقرار مالک اصلی نظر داشته و همان معامله ای را که با مالک اصیل دارند با مالک تصرف نیز انجام می دهند. اگر وکیل اذعان کند: «من فروختم یا بخشیدم یا خریدم» کلامش نافذ است. همچنین در رابطه با اولیاء نیز همین مطلب ثابت است.

بنابراین اشکال اول وجهی ندارد.(1)

اشکال دوم: مدرک و ریشۀ چنین سیره ای در نزد متشرعه، - به فرض ثبوت آن - بناء عقلاء می باشد. بنابراین سیرۀ فوق الذکر، مدرکی بوده و فاقد حجیت است.(2)

پاسخ حضرت استاد: اولاً به نظر ما اجماع مدرکی حجت است و اعتبار آن را در مباحث فقهی و اصولی اثبات نموده ایم.

ثانیاً متشرعه بما هم أهل الشرع لا بما هم عقلاء، با اقرار مالک تصرف همانگونه معامله می کنند که با اقرار مالک اصیل دارند. علاوه بر این، ارتکاز شرعی نیز مؤید وجود چنین سیره ای میان متشرعین است.(3) لذا اشکال دوم ایشان نیز وارد نیست.(4)

ص:85


1- (1) . ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/12/3.
2- (2) . طبق مبنای مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی رحمه الله، همان گونه که اجماع مدرکی معتبر نیست، در باب سیره نیز، ایشان سیرۀ مدرکی را حجت نمی داند. باید توجه داشت: فقهایی که قائل به عدم اعتبار اجماع مدرکی هستند، سیرۀ مدرکی را نیز قبول ندارند.
3- (3) . حضرت استاد دربارۀ ارتکاز شرعی می افزاید: «با ارتکاز شرعی می توان به سیرۀ متشرعه دست یافت. همان گونه که شیخ انصاری در مکاسب می فرماید، گاهی ممکن است سیرۀ متشرعه بر اثر لاابالی گری اهل شرع شکل گرفته باشد. از این رو بایستی جواز و عدم جوازهای شرعی و فروعات مختلف یک مسأله را نیز در کنار هم مورد بررسی قرار داد تا ارتکاز شرعی و از طریق آن، علم به سیرۀ متشرعه حاصل شود».
4- (4) . ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/12/3.

اشکال سوم: دلیل اخص از مدعا است. زیرا به عنوان نمونه اگر صبی ادعا کند:

«من مال خودم را هبه کردم»، متشرعه چنین اقراری را نافذ نمی دانند؛ در حالیکه طبق قاعدۀ «من ملک» بایستی نافذ می دانستند.(1) و یا اگر وکیل به ضرر موکل و ولی به ضرر مولی علیه اقرار کند، سیره متشرعه بر عدم قبول چنین اقراری مستقر است. از این رو دلیل (سیرۀ متشرعه) اخص از مدعا (اقرار مالک تصرف در موارد تصرف، در هر صورت مورد قبول است) می باشد.

پاسخ حضرت استاد: به نظر می رسد که با سیرۀ متشرعه نمی توان تمام موارد این قاعده را اثبات نمود. به دیگر سخن؛ سیره به نحو فی الجمله تنها برخی از موارد را اثبات می کند.(2) لذا این اشکال وارد است(3).(4)

دلیل سوم: بنای عقلاء
اشاره

سومین دلیل مستقلی که برای اثبات حجیت قاعدۀ «من ملک» مطرح شده است، تمسک به بنای عقلاست. تقریر استدلال به شرح زیر است:

هرگاه امری میان عقلای عالم در همۀ اعصار متداول بوده؛ به گونه ای که انسان یقین حاصل کند امر مزبور در زمان معصوم علیه السلام نیز رواج داشته؛ اما در عین حال از ناحیه شارع، منعی نسبت به آن صادر نشده است؛ این عدم ردع کاشف از

ص:86


1- (1) . در سیرۀ متشرعه اقرار صبی نافذ نیست. زیرا دلیل «رفع قلم عن الصبی» بر «اقرار العقلاء علی أنفسهم» حکومت دارد.
2- (2) . حضرت استاد در اینجا یادآور شد: « باید توجه داشت که سیره، اجماع، عقل و بناء العقلاء ادله ی لبّی هستند. یکی از تفاوتهای ادلۀ لفظی با ادلۀ لبّی همین است که ادله لبّی فی الجمله امری را ثابت می کنند ولی اطلاق ادلۀ لفظی بالجمله تمام موارد زیر مجموعۀ خود را اثبات می کنند».
3- (3) . به نظر می رسد که دلیل عدم استقرار سیرۀ متشرعه بر اجرای قاعدۀ «من ملک» در تمامی مصادیق آن، تعارض با سایر ادله است؛ مانند مسألۀ عدم نفوذ اقرار صبی که به دلیل حکومت حدیث رفع بر قاعدۀ «اقرار» می باشد. و الا متشرعین، قاعده را در هرجایی که معارضی نداشته باشد، جاری می کنند. بنابراین به نظر می رسد که اشکال سوم نیز اشکال واردی نیست.
4- (4) . ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/12/3.

رضایت شارع نسبت به امر مزبور و امضای آن می باشد.

در خصوص قاعدۀ «من ملک» نیز چنین استکشافی حاصل است. زیرا عقلای عالم، کسانی را که سمت ولایت، وکالت، نمایندگی یا قائم مقامی شخصی(اصیل) را بر عهده دارند، همانند خود اصیل تلقی نموده و با آنان در حیطۀ اختیاراتشان همان معامله ای را می کنند که با اصیل دارند. همانگونه که چنین رویکردی از سوی عقلای عالم در مورد تصرفات وکیل و نماینده و.. معمول است، در مورد اظهارات آنها پیرامون تصرفاتشان نیز همین رویکرد وجود دارد. از این رو وقتی وکیلی نسبت به موضوع مورد وکالت مطلبی را اقرار می کند، آن مطلب را به منزلۀ اقرار موکل دانسته و به رسمیت می شناسند.

کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی

مرحوم والد محقّق قدس سره پیرامون بنای عقلاء در مسأله می نویسد:

«أقول: یمکن ان یقال بعد استقرار سیرة العقلاء علی القضیة المذکورة -:

إِن الشارع لم یردع عما هو مقتضی بناء العقلاء، وأدلة الأصول والقواعد المقابلة لا تصلح للرّادعیة، بل الرّدع یحتاج الی دلیل قویّ».(1)

یعنی سیرۀ عقلای عالم بر قبول اقرار مالک انشاء مستقر بوده و شارع نیز ردعی در این خصوص ننموده است. همچنین ادلۀ اصولی و قواعدی که در تقابل با قضیه هستند، صلاحیت ردع قاعدۀ مزبور را ندارند. زیرا ردع سیرۀ قطعیۀ عقلا محتاج دلیلی قوی است.

اشکال بر دلیل بناء عقلاء

ادله ای مانند «البینه للمدعی» که مفاد آن، لزوم بینه و یمین برای اثبات ادعای مدعی است، رادع سیرۀ عقلا می باشد. مقتضی اطلاق «البینة للمدعی» این است که هر

ص:87


1- (1) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 205.

شخصی برای هرگونه ادعای خویش بایستی بینه اقامه نماید؛ اگر چه ادعای وی، فروش مال شخصی یا قبض و اقباض و... باشد. بنابراین اطلاق ادلۀ فوق، رادع سیرۀ عقلا بوده و نمی توان به بنای عقلا برای قاعده استدلال نمود.

پاسخ حضرت استاد

قسمت اخیر کلام مرحوم والد در حقیقت پاسخ به این اشکال می باشد. یعنی چنانچه سیرۀ عقلائیه، سیرۀ مهمی باشد، با ادلۀ ضعیفی همچون اطلاق قابل ردع نیست. بلکه شارع برای ردع سیره، بایستی با ادله ای قوی به میدان آمده و بر مقابله با آن تصریح نماید.

بنابراین، به نظر ما استدلال بر بنای عقلا تام بوده و به خوبی دلالت بر حجیت قاعده دارد(1).(2)

دلیل چهارم: ظهور معتبر
اشاره

مرحوم شیخ انصاری قدس سره دلیل دیگری برای این قاعده ذکر نموده که از ابتکارات ایشان می باشد. وی می نویسد:

«ثمّ إنّه یمکن أن یکون الوجه فی القضیّة المذکورة، ظهور اعتبره الشارع، وبیانه: أنّ من یملک إحداث تصرّف فهو غیر متّهم فی الإخبار عنه حین القدرة علیه، والظاهر صدقه ووقوع المقرّ به».(3)

یعنی ممکن است دلیل این قضیه (قاعده)، ظهوری باشد که شارع آن را معتبر دانسته است. با این بیان که هرکس مالک ایجاد تصرّفی مانند بیع یا هبه است، وقتی

ص:88


1- (1) . برخی از فقهای معاصر دلیل عمده بر قاعده را بنای عقلا دانسته اذعان نموده اند: «[الدلیل] السادس - وهو العمدة: استقرار بناء العقلاء علیه، والظاهر انه من باب الدلالة الالتزامیة الحاصلة من التسلط علی أمر» (مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیة، ج 2، ص 413)
2- (2) . ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/12/6.
3- (3) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 199.

قدرت بر اعمال تصرف مزبور دارد، در اخبار از آن تصرف متهم نیست.

به دیگر سخن کسی که اختیار انجام عملی را دارد وقتی از وقوع آن خبر می دهد در حالی که در همان زمان می تواند آن عمل را انجام دهد، نمی توان او را متهم به کذب نمود. ظاهر حال چنین کسی آن است که سخنش راست بوده و آنچه بدان اقرار دارد واقع شده است. ایشان سپس ادامه می دهد:

«وإن کان هذا الظهور متفاوت الأفراد قوّة وضعفا بحسب قدرة المقرّ فعلا علی إنشاء المقرّ به:

الف) من دون توقّف علی مقدّمات غیر حاصلة وقت الإقرار، کما فی قول الزوج: رجعت، قاصدا به الإخبار مع قدرته علیه بقصد الإنشاء.

ب) وعدم قدرته لفوات بعض المقدّمات، لکنّه قادر علی تحصیل المقدّمات وفعلها فی الزمان المتأخّر، کما إذا أقرّ العبد بالدّین فی زمان له الاستدانة شرعا لکنّه موقوف علی مقدّمات غیر حاصلة، فإنّ الظاهر هاهنا - أیضا - صدقه، وإن أمکن کذبه باعتبار بعض الدواعی. لکن دواعی الکذب فیه أقل بمراتب من دواعی الکذب المحتملة فی إقرار العبد المعزول عن التجارة الممنوع عن الاستدانة».(1)

یعنی باید توجه داشت که ظهورِ یاد شده، در همه موارد یکسان نیست و بر حسب قوت و ضعف مقر و توانایی فعلی او بر انشاء آنچه که بدان اقرار می کند، قوی و ضعیف می شود. توضیح اینکه:

الف) گاهی مقرّ بدون نیاز به فراهم کردن مقدمات خاصی می تواند هم زمان عمل موضوع اقرار را انجام دهد. در این صورت بدیهی است که ظهور مذکور به مراتب قوی تر از موردی است که انجام عمل مستلزم مقدمات خاصی است.

ص:89


1- (1) . همان.

به عنوان نمونه، زوجی که در زمان عده، اقرار به رجوع می کند می تواند در همان زمان بدون نیاز به تحصیل مقدّمه خاصی، به جای اقرار به رجوع، انشاء رجوع نماید.

ب) گاهی مقر به دلیل فقدان برخی مقدمات، قدرت کافی برای اقرار ندارد؛ اما قادر است بر اینکه آرام آرام مقدمات را فراهم نموده و سپس اقرار نماید.

به عنوان مثال عبد مأذون، اقرار بر مدیون بودن خویش نموده، می گوید: «زمانی که مولا به من اجازه استقراض داده بود، از فلان شخص، این مقدار پول قرض کرده ام».

در اینجا نیز ظاهر آن است که عبد در اقرارش صادق است؛ منتهی چون انجام عمل موضوع اقرار - یعنی استقراض - مستلزم مقدمات خاصی(1) است، این ظهور ضعیف می باشد. لذا ظهور یاد شده برای زوج در صدق اقرار به مراتب قوی تر از ظهور مزبور برای عبد است.

همچنین در صورت نیاز به تحصیل مقدمات خاص باید دید آیا مقر، اساساً متمکن از تحصیل مقدمات هست یا خیر؟. مثلا عبدی که از تجارت عزل شده و دیگر قادر به تجارت و استقراض نیست، چنین ظهوری در مورد او بسیار ضعیف است؛ اما احتمال کذب در مورد عبدی که در حین اقرار هنوز مأذون می باشد، کمتر است.

شیخ قدس سره در ادامه اظهار می دارد:

«ولو تأمّلت هذا الظهور - ولو فی أضعف أفراده - وجدته أقوی من ظهور حال المسلم فی صحة فعله، بمعنی مطابقته للواقع».(2)

این مطلب همان نکتۀ باریک اجتهادی است که شیخ در پی آن می باشد. یعنی با تأمل و دقت در مطلب ملاحظه می شود که این ظهور - ولو در ضعیف ترین افراد - بسیار قوی تر از ظهور حال مسلمان در صحت فعل اوست. به دیگر سخن ظهور

ص:90


1- (1) . مراد از مستلزم مقدمات خاص بودن این است که عبد باید اثبات کند مجاز در اصل استدانة بوده است. بخلاف اقرار زوج بر رجوع که مستلزم هیچ مقدمه ای نیست.
2- (2) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 199.

موجود در قاعدۀ «من ملک» به مراتب قوی تر از ظهوری است که به عنوان منشأ اصل صحت، مورد نظر است.(1)

سپس مرحوم شیخ قدس سره از این نیز فراتر رفته اظهار می دارد:

«بل یمکن أن یدّعی أنّ حکمة اعتبار الشارع والعرف لإقرار البالغ العاقل علی نفسه: أنّ الظاهر أنّ الإنسان غیر متّهم فیما یخبره مما یکون علیه لا له، وفی النبویّ: «إقرار العقلاء»(2) إشارة إلیه، حیث أضاف الإقرار إلی العقلاء تنبیها علی أنّ العاقل لا یکذب علی نفسه غالبا، وإلّا فلم یعهد من الشارع إضافة الأسباب إلی البالغ العاقل، وإن اختص السبب به، إلّاأنّه اکتفی عن ذلک فی جمیع الأسباب القولیّة والفعلیّة بحدیث «رفع القلم»(3).(4)

بلکه حتی می توان ادعا نمود که حکمت اعتبار اقرار در تمام موارد همین نکته است. با این بیان که وقتی انسان بر ضرر خود خبری می دهد نمی شود او را متهم به کذب نمود. یعنی در حقیقت قاعدۀ «إقرار العقلا علی انفسهم» نیز ظهور در این دارد که: انسان در آنچه بر ضرر خودش می گوید متهم نیست و همین ظهور، دلیل حجیت قاعدۀ اقرار است.

و شاید به همین جهت است که در حدیث نبوی کلمه اقرار به عقلا اضافه شده، با

ص:91


1- (1) . شیخ رحمه الله در حقیقت می خواهد بگوید: هر کس که اصالة الصحة را قبول دارد به طریق اولی بایستی ظهورِ اقرار مالک تصرف در صحت را نیز بپذیرد.
2- (2) . عاملی، حر، وسائل الشیعه، ج 23، ص 184، باب 3 از کتاب الاقرار، ح 2.
3- (3) . صدوق، محمد بن علی بن بابویه، خصال، ج 1، ص 94-93: عن أبی ظبیان قال: «أتی عمر بامرأة مجنونة قد فجرت فأمر برجمها فمرّوا بها علی علیّ بن أبی طالب علیه السلام فقال: ما هذه؟ قالوا: مجنونة فجرت، فأمر بها ان ترجم، فقال: لا تعجلوا، فأتی عمر فقال له: أما علمت انّ القلم رفع عن ثلاثة: عن الصبیّ حتّی یحتلم، وعن المجنون حتّی یفیق، وعن النائم حتّی یستیقظ». این روایت در وسائل الشیعه، ج 1، ص 32 با اندکی اختلاف نقل شده است.
4- (4) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 199.

اینکه در هیچ مورد دیگری شارع اسباب شرعیه را به بالغ و عاقل نسبت نداده و در هر مورد خاصّ بدان تصریح نمی نماید هر چند آن سبب مختص به عاقل باشد؛ بلکه برای نشان دادن اختصاص حکم به عاقل و بالغ به حدیث رفع اکتفا نموده است.(1)

سپس نمونه هایی ذکر کرده می افزاید:

«فالصبیّ لمّا جاز له بعض التصرّفات مثل الوقف ونحوه ولم یکن إقراره مظنّة للکذب کان مقبولا.

ولمّا کان بعض الأقاریر - بحسب نوعه - لا ظهور له فی الصدق لم یعتبره الشارع، کما فی الإقرار المتعارف لإقامة رسم القبالة، وکما فی إقرار المریض مطلقا أو إذا کان متّهما».(2)

از همین رو در مواردی که تصرفات صبی از نظر شارع معتبراست (مانند وقف) و سخن او در مظانّ کذب نیست، اقرار او نیز معتبر شناخته می شود. مثلاً صبی شرعاً می تواند وصیت، هبه یا وقف نماید. بنابراین اگر اقرار نمود: «من مالم را وقف کردم»، در مظنۀ کذب نبوده و قولش مقبول است.

در مقابل، شارع برخی از اقرارهایی را که نوعاً ظهور در صدق ندارند، فاقد اعتبار دانسته است. مانند اقراری که در تنظیم قباله(3) مرسوم بوده است. همچنین اقرار مریضِ مشرف به موت طبق نظر بعضی از فقها مطلقا مسموع نیست و طبق نظر برخی

ص:92


1- (1) . شیخ رحمه الله می خواهد بگوید که رسم شارع این نیست که بر سببیت بلوغ و عقل در احکام تصریح نماید. اما در قاعدۀ اقرار بر آن تصریح نموده تا به نوعی ظهوری را که منشأ قاعدۀ اقرار است، متذکر سازد.
2- (2) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 199.
3- (3) . در قدیم افراد برای اینکه محلی را به ملکیت خود درآورند، قباله ای ظاهری تنظیم نموده و اقرار می کردند که این ملک از آن ماست. این اقرار که از آن به «رسم القباله» تعبیر می شد همانند اقرار به رؤیت مبیع از طرف مشتری یا قبض و اقباض، جنبه صوری داشته و تنها برای اینکه بیع در قباله بصورت صحیح منعکس شود از سوی مقر واقع می شد. و بعدا اگر اختلافی رخ می داد، ذی نفع مدّعی می شد که اقرار واقعیت نداشته و علی رسم القباله بوده است. لذا چنین اقراری ظهور در صدق نداشته و از این رو شیخ معتقد بوده که بر چنین اقراری، نمی توان اثر بار کرد.

دیگر، تنها در صورتی که مریض در معرض تهمت باشد اقرارش فاقد اعتبار است.

شیخ قدس سره بعد از ذکر این مطالب، نمونۀ دیگری به عنوان مؤید آورده می نویسد:

«و یؤیّده: أنّ بعض الفقهاء قد یحکم بسماع الإقرار وان تضمّن دفع دعوی الغیر مستندا إلی عدم کونه متّهما، کما فی إقرار مالک اللقیط

[بعتقه] بعد إنفاق الحاکم علیه بإعتاقه قبل ذلک، فإنّ الشیخ رحمة اللّه علیه حکم فی المبسوط بسماعه، لکونه غیر متّهم، لأنّه لا یرید العبد ولا یرید الثمن(1) فیستمع دعواه وإن تضمّنت دفع النفقة عن نفسه».(2)

گاه برخی از فقها با استناد به اینکه مقرّ متهم به کذب نیست، در موردی که اقرار متضمن ردّ ادعای طرف مقابل است حکم به پذیرش اقرار وی نموده اند.

به عنوان مثال فرض کنیم عبدی گم شده و شخص دیگری او را یافته، تحویل حاکم داده و از سوی حاکم به عنوان صدقه از طرف مالک، آزاد گردیده است. حال مالک عبد گم شده، آمده و اقرار می کند که قبل از مفقود شدن عبد، او را آزاد کرده است.

شیخ طوسی قدس سره در مبسوط، حکم به پذیرش اقرار مالک نموده به این دلیل که او متهم به کذب نیست؛ زیرا او نه عبد را مطالبه می کند و نه ثمن را. بنابراین دعوای او مسموع است هرچند متضمن نفی وظیفه او مبنی بر تأمین نفقه عبد است. شیخ قدس سره سپس می گوید:

«ولیس الغرض ترجیح هذا القول فی هذه المسألة، بل الغرض تقریب أنّ عدم اتّهام المخبر فی خبره یوجب تقدیم قوله، ومرجعه إلی تقدیم هذا الظاهر علی الأصل، کما فی نظائره من ظهور الصحّة فی فعل المسلم ونحوه من الظواهر».(3)

یعنی غرض ما از ذکر این کلام، ترجیح قول شیخ طوسی مبنی بر پذیرش اقرار

ص:93


1- (1) . طوسی، ابوجعفر، المبسوط فی فقه الإمامیة، ج 3، ص 329-328.
2- (2) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 200.
3- (3) . همان.

مالک نیست، بلکه مراد تقریب این مطلب است که متهم نبودن مخبر به کذب در اخبارش، موجب تقدیم قول وی می باشد. در حقیقت این مورد از مواردی می باشد که ظهور یاد شده، سبب تقدم ظاهر بر اصل گردیده است. همانگونه که در موارد مشابه مثل ظهور صحت در فعل مسلمان و ظهورات دیگر صورت می پذیرد.(1)

اشکال شیخ انصاری بر حجیت ظهور

شیخ قدس سره پس از آن همه کوشش در اثبات ظهور، در پایان همۀ ساخته های خویش را خراب نموده! می نویسد:

«هذا ولکنّ الظهور المذکور لا حجیّة فیه بنفسه حتی یقدّم علی مقابله من الأصول والقواعد المقرّرة، بل یحتاج إلی قیام دلیل علیه أو استنباطه من أدلة بعض القواعد الأخر».(2)

اما با وجود همۀ شواهدی که ذکر نمودیم، ظهور یاد شده فی نفسه فاقد حجّیت است و نمی توان آن را بر اصول و قواعد مقابل آن، مقدم داشت. به دیگر سخن جایی که دلیلی بر ظهور نباشد، نمی توان آن را بر اصل مقدّم کرد. بلکه اثبات حجّیت ظهور محتاج به قیام دلیل است و باید حجّیت آن را از ادلّه قواعد دیگر استنباط نمود. در حقیقت اشکال شیخ بر حجیت ظهور اینست که دلیلی برای حجّت چنین ظهوری وجود ندارد و به همین سبب، ظهور مزبور توان مقاومت در مقابل ادله و قواعد را ندارد.

بررسی اشکال شیخ انصاری

پاسخی که می توان به اشکال مرحوم شیخ قدس سره داد این است که خود وی ملاک «اصالة الصحة» و قاعدۀ «اقرار» را، ظهور محتوای آن دو دانسته و در ما نحن فیه نیز اظهار

ص:94


1- (1) . مثلا وقتی صبی اقرار می کند: «من مالم را وقف کردم»، اصل بر عدم الوقف است. اما چون اقرار وی ظهور در صحت دارد، این ظهور سبب تقدیم ظاهر بر اصل شده و حکم به تنفیذ اقرار وی می شود.
2- (2) . همان.

داشته که ظهوری اقوا از ظهور دو قاعدۀ فوق وجود دارد. بنابراین همین ظهور شایستگی دارد تا به عنوان دلیل قاعدۀ «من ملک» محسوب گردد. به دیگر سخن، همان ملاکی که در حجیت «اصالة الصحه» و قاعدۀ اقرار است، در قاعدۀ «من ملک» نیز وجود دارد.

آری اگر حجیت اصالة الصحه و قاعدۀ اقرار را غیر مرتبط به این ظهور بدانیم و به عبارت دیگر، حجیت آن دو را تعبّدی بدانیم؛ در این صورت ارتباطی به این بحث پیدا نمی کند.(1)

دلیل پنجم: ملازمۀ عرفیه
اشاره

این دلیل برای نخستین بار از سوی محقّق اصولی مرحوم آقا ضیاء الدین عراقی قدس سره مطرح شده است.(2) شاگرد وی مرحوم محقّق بجنوردی قدس سره، استدلال ایشان برای تصحیح قاعده را چنین نقل می کند:

«الأول: ما أفاده أستاذنا المحقّق قدس سره من ثبوت الملازمة بین السلطنة علی ثبوت الشیء والسلطنة علی إثباته، بمعنی أنّ القدرة علی وجود الشیء واقعا ملازم مع القدرة علی إیصاله إلی مرتبة الإظهار والإثبات، مثلا لو کانت له السلطنة علی بیع داره، أو وقفه، أو هبته، أو غیر ذلک من التصرفات فلا بدّأن تکون له السلطنة علی إثبات هذا العمل والفعل».(3)

ص:95


1- (1) . ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/12/5.
2- (2) . استدلال مرحوم عراقی رحمه الله چنین است: «إذا عرفت المراد من القاعدة فیظهر تمکّن إثبات هذا المعنی بدعوی الملازمة العرفیّة. ضرورة أنّه یری العرف الملازمة بین کون الشخص سلطانا علی إیجاد أمر بسببه، و بین کونه مسلّطا علیه بإثباته عند الشکّ و عدم القطع بحصول السبب، بمعنی أنّه یرون ذلک من شئون السلطنة الأولیّة المستکشف بذلک إنّا حجیّة خبره، لا أنّه لحجیّة خبره مستندا إلی ظهور الحال و نحوه یستدلّ لحجیّة إقراره و ترتیب آثار السبب». (عراقی، آقا ضیاءالدین، کتاب القضاء، ص 319)
3- (3) . بجنوردی، سید حسن، القواعد الفقهیة، ج 1، ص 9.

بین سلطنت بر ثبوت و سلطنت بر اثبات، ملازمه عرفیه وجود دارد.(1) یعنی قدرت بر انجام یک عمل مستلزم قدرت بر اظهار و اثبات آن است. لذا اگر شارع به کسی مجوز دخالت در امری را داد، به ملازمه عرفیه این شخص صاحب اختیار آن امر بوده، اقرارش در مورد آن قبول می شود. به عنوان مثال شخصی که سلطنت بر تصرفاتی مانند فروش، وقف یا هبۀ خانۀ خویش دارد، طبیعتاً سلطنت بر اثبات تصرفات مذکور را نیز دارا می باشد. به دیگر سخن کسی که بر وقایعی مانند بیع و وقف (که اموری مربوط به عالم ثبوت و واقع هستند) سلطنت داشته باشد، لزوماً بر این امر نیز سلطنت دارد که وقوع تصرفات مذکور را به مرحلۀ اثبات برساند.(2)

اشکال محقق بجنوردی بر دلیل ملازمه

محقّق بجنوردی قدس سره پس از نقل کلام محقق عراقی قدس سره، استدلال وی را مورد خدشه قرار داده می نویسد:

«وهذا الکلام بظاهره واضح الإشکال، لأنّه:

[الف] لو کان المراد من السلطنة علی إثباته بحیث أنّه یکون ثابتا فی مرحلة الظاهر بمحض إظهاره وإقراره، کی یترتّب علیه جمیع آثار وجود ذلک الشیء، سواء أ کان له أو علیه أو لغیره أو علی ذلک الغیر.

ص:96


1- (1) . مراد از سلطنت بر ثبوت، سلطنت بر فروش، هبه، وقف و سایر تصرفات بوده، و منظور از سلطنت بر اثبات، سلطنت بر اقرار و اخبار از تصرفات یاد شده می باشد.
2- (2) . محقق سبحانی دلیل ملازمه را چنین تبیین نموده است: «إذا فرضنا أنّ شخصاً مالک للبیع و الشراء و دفع الثمن و أخذه إلی غیر ذلک من التّصرفات، فمعنی ذلک وجوب قبول قوله فی مقام الاثبات و الاقرار، و إلا یلزم لغویة جعل تلک الحقوق علیه إلا نادراً. و بالجملة فالسطنة علی التصرفات لا یراد بها السلطنة فی مقام الثبوت فقط بأن یزوّج الولی الصغیر و الصغیرةَ أو یبیع الوکیل شیئاً دون أن یکون له صلة بالاثبات، فثبوت الحق له و نفوذ عمله ثبوتاً یلازم ثبوته إثباتاً. و لعل هذا الدلیل أفضل الأدلة». (ر. ک: سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/6/30 مندرج در سایت مدرسه فقاهت به آدرس: http://www.eshia.ir/Feqh/Archive/Sobhani/Feqh/92

فهذا دعوی بلا بیّنة ولا برهان؛ إذ ربما یکون الإنسان قادرا علی شیء - ای فعل وعمل - ولکن لیس قادرا علی إثبات ذلک الشیء بمحض إخباره إقراره، والّا کان إخبار کلّ مخبر عن صدور فعل یکون حجّة علی وجود ذلک الفعل وذلک العمل وإن أنکره من یتعلّق به العمل، مثل إنّه لو استأجر البناء علی أن یبنی له الحائط أو شیئا آخر فی داره أو فی مکان آخر، أو استأجر الخیّاط علی أن یخیط له کذا، فأخبر بوقوع ذلک البناء أو تلک الخیاطة تکون أخبار البناء أو الخیاط حجّة، مع أنّه لیس کذلک قطعاً».(1)

یعنی اشکال این استدلال روشن است. زیرا مراد از سلطنت بر اثبات در کلام ایشان دو امر می تواند باشد:

الف) ممکن است مراد از سلطنت بر اثبات، این باشد که به محض اظهار و اقرار شخص نسبت به عملی که قادر بر انجام آن است، وقوع عمل مزبور ثابت شده و بایستی آن را پذیرفت و تمام آثار وجودی عمل مزبور را بر آن مترتب ساخت؛ خواه اقرار شخص به نفع خود او باشد یا به ضررش و خواه به نفع یا ضرر غیر صورت پذیرد.

چنین سخنی، ادعای بدون دلیل و برهان است. زیرا چه بسا انسان در مقام ثبوت قادر به انجام کاری هست اما در مقام اثبات صرفاً با اخبار و اقرار قادر نیست که آن را به اثبات برساند. و گرنه اخبار هر شخصی که خبر از صدور فعلی می دهد - حتی با وجود انکار طرف مقابل - بایستی دلیل بر وجود آن فعل تلقی شود.

به عنوان نمونه اگر شخصی بنّا یا خیاطی را اجیر کند تا برای وی دیواری ساخته یا لباسی بدوزد، سپس آن بنّا یا خیاط خبر از احداث دیوار یا دوختن لباس دهد، این

ص:97


1- (1) . بجنوردی، سید حسن، القواعد الفقهیة، ج 1، ص 9 و 10.

اخبار بایستی حجّت باشد، در حالی که یقیناً چنین نیست(1).(2)

[ب] ولکن یمکن أن یقال: إنّ المراد من الملازمة بین السلطنة علی إیجاد الشیء والسلطنة علی إثباته هو أنّ الشارع إن جعل سلطانا علی أمر، کما أنّه جعل الحاکم الشرعی سلطانا علی نصب القیّم مثلا علی القصر، أو علی جعل المتولّی للوقف الذی لم یجعل الواقف له متولّ، فجعله الحاکم سلطانا علی هذه الأمور ملازم مع جعل إخباره عن هذه الأمور وإقراره بها حجة علی إثباتها، فکلّ عمل وفعل تحت سلطنته شرعا - لا تکوینا فقط - یکون إقراره بوقوعه حجّة، سواء أ کان له أو علیه أو لغیره أو علی ذلک الغیر».(3)

ب) ممکن است منظور از ملازمه این باشد که هرگاه شارع شخصی را مسلط بر امری قرار دهد، این سلطه مستلزم آن است که اخبار و اقرار آن شخص نسبت به همان

ص:98


1- (1) . زیرا فرضاً اگر بنّا اظهار نماید که: «دیوار را ساختم»، یا خیاط ادعا کند که «لباس را دوختم»، اما صاحب کار منکر شده بگوید: «من قبول ندارم که دیوار را ساخته یا لباس را دوخته باشی»، آیا گفته می شود که چون بنا یا نجار سلطنت بر ثبوت (قدرت بر ساخت دیوار یا دوخت لباس) داشته، پس به مجرّد اخبار، ادعای آن دو پذیرفته شده و حکم به وقوع احداث دیوار یا دوخته شدن لباس داده می شود؟ مسلماً چنین نیست؛ بلکه در مقابل انکار صاحب کار، آن دو بایستی اقامۀ دلیل و بینه نمایند و بدون اقامه بینه، قولشان مقبول نمی گردد.
2- (2) . می توان از بیان مرحوم محقق خویی رحمه الله برای جواب به این اشکال استفاده کرد. مرحوم آیة اللّه خویی رحمه الله استناد اجیر برای انجام حج به قاعده من ملک را رد کرده، می گوید که این ملازمه تنها در تصرفات اعتباری جاری است نه تصرفات تکوینی. ایشان می نویسد:«وأما قاعدة (من ملک) المستفادة من السیرة فإنما تجری فی الأمور الاعتباریة لا فی الأمور التکوینیة الخارجیة، نظیر اخبار الزوج بطلاق زوجته أو بعتق عبده أو ببیع داره و نحو ذلک من الأمور الاعتباریة فلا یطالب بالبینة کما لا یعتبر الوثوق بکلامه، و لا العدالة. و أما الأمور التکوینیة الخارجیة فلا تثبت بمجرد اخبار من بیده الأمور کاخبار النائب بإتیان العمل بل لا بد من الإثبات». (ر. ک: معتمد العروة الوثقی، ج 2، ص 17، موسوعة الإمام الخوئی، ج 27، ص 10)با این بیان قسمت اول اشکال مرحوم بجنوردی که مربوط به امور تکوینی خارجی (ساخت دیوار یا دوخت لباس) بود پاسخ داده می شود.
3- (3) . بجنوردی، سید حسن، القواعد الفقهیة، ج 1، ص 10.

امر حجّت باشد. به عنوان نمونه شارع، به حاکم شرع سلطنت و اختیار نصب قیم بر صغار یا تعیین متولی وقف را اعطا نموده و چنین سلطنتی مستلزم حجّیت اخبار و اقرار حاکم در اثبات این امور است. بنابراین هر فعل و عملی که شرعاً در محدودۀ اختیارات شخصی باشد (یعنی هر کس به موجب قانون تشریعی مجاز به انجام عملی باشد) چنین اختیاری مستلزم حجّیت اقرار و اخبار اوست؛ نه اینکه هر کس تکوینا بتواند کاری را انجام دهد باید قول او را پذیرفت.

«وفیه: أنّ هذه دعوی بلا برهان أیضا، من جهة عدم لزوم لغویّة الجعل الأوّل، ای کونه سلطانا علی تلک الأمور من دون کون إخباره عن وقوعها حجّة - کما ربما یتوهّم - لإمکان الإشهاد علی صدورها منه حتّی فی مثل الرجوع إلی زوجته المطلقة رجعة فی العدّة، فیشهد عدلین علی أنّه رجع إلیها فی العدّة.

نعم لو کان قوله: رجعت إلیها فی حال عدم انقضاء العدّة إنشاء - لا إخبارا عن صدور الفعل عنه - فهو بنفسه رجوع قولیّ، ویترتّب علیه الأثر.

ویمکن أیضا أن یکون من قبیل إثبات الرجوع بإقراره ومن مصادیق هذه القاعدة.

ولیس الجعل الثانی - ای جعل إقراره حجّة علی وقوع ذلک الأمر الذی له السلطنة علی إیقاعه - من لوازم الجعل الأوّل، حتّی یکون الدلیل الذی یدلّ علی سلطنته علی إیقاع ذلک الأمر یدلّ بالدلالة الالتزامیّة علی سلطنته شرعا علی إثباته، فیکون إخباره عن وقوعه حجّة علی وقوعه؛ لأنّه لا ملازمة بینهما، لا عقلا ولا شرعا ولا عرفا.

أمّا عدم الملازمة عقلا وشرعا فواضح، وأمّا عرفا فمن جهة أنّ العرف لا یفهم من قوله علیه السلام «الطلاق بید من أخذ بالساق» أنّ إخبار

ص:99

الزوج بطلاق زوجته حجّة علی وقوعه».(1)

اما این سخن نیز دعوای بلا برهان است. زیرا ملازمه بین دو امر در جایی است که بدون آن لغویت لازم آید، در حالی که از عدم ملازمه مذکور هیچ لغویتی لازم نمی آید.

یعنی امکان دارد شخصی را مسلط بر امری قرار دهند و به او اختیار تصرفاتی را بدهند اما در عین حال اخبار یا اقرار او را نپذیرند. مثلاً وقتی گفته می شود مرد اختیار طلاق را دارد، این اختیار مستلزم آن نیست که اخبار و اقرار او نسبت به انجام طلاق مقبول باشد. چنین ملازمه ای نه از نظر عقلی وجود دارد، و نه شرع و نه عرف چنین ملازمه ای را تأیید می کند.

عدم وجود ملازمۀ عقلی و شرعی روشن است، اما عدم وجود ملازمه عرفی به این صورت است که عرف مثلاً از روایت «الطلاق بید من أخذ بالساق» هرگز حکم نمی کند که اختیار زوج بر طلاق موجب حجیت اقرار و اخبار وی بر وقوع طلاق می باشد.(2)

پاسخ مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی

مرحوم والد محقّق قدس سره پس از نقل مناقشۀ محقق بجنوردی قدس سره در مقام پاسخ می فرماید:

«والظاهر انه لا مجال لإنکار الدلالة الالتزامیة العرفیّة؛ فإنّ العرف یفهم من ثبوت السلطنة للزوج علی الرجوع بقوله: رجعت، إنشاء، انه لو وقع

ص:100


1- (1) . بجنوردی، سید حسن، القواعد الفقهیة، ج 1، ص 11-10.
2- (2) . آیة اللّه سید محمد بجنوردی (فرزند مرحوم آیة اللّه سید حسن بجنوردی رحمه الله)، همچون والدش دلیل ملازمه را مردود دانسته می نویسد: «انسان قدرت و سلطنت بر وجود یک شیء دارد، اما این امر با قدرت انسان بر اثبات معنی مذکور، ملازمه ندارد. انسان قدرت دارد که تمامی افعال و حرکات و سکناتش را موجود کند، اما در مقام اثبات چنین نیست که هر چه گفت بپذیرند و بگویند از باب ملازمۀ چنین اموری موجود است. زیرا مقام اثبات دارای ضابطه است، در بعضی موارد بینۀ می خواهد و در بعضی امور قسم و در بعضی جاها بینۀ و یمین و در بعضی مسائل خواستار اطمینان است؛ اینطور نیست که وقتی انسان قدرت داشت شیئی را در مقام ثبوت موجود کند، قدرت مذکور ملازمۀ با قدرت در مقام اثبات داشته باشد». (ر. ک: بجنوردی، سید محمد، قواعد فقهیه، ج 1، ص 342)

هذا القول فی مقام الاخبار والإقرار یکون حجة إذا کانت الزوجة فی العدة، بحیث کان له ذلک، نعم مع انقضاء العدة وعدم ثبوت حق الرجوع له بالفعل، لا مجال لاستفادة حجیة الإقرار، کما انه لا تدل علیه القاعدة، لظهورها فی السلطنة الفعلیة کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی».(1)

یعنی مجالی برای انکار دلالت التزامی عرفی (ملازمۀ عرفیه) در قضیه نیست. زیرا به عنوان مثال، عرف از ثبوت توانایی رجوع در عده برای زوج با لفظ «رجعتُ» انشائی، پی می برد که اگر زوج، همین لفظ را در مقام اقرار و اخبار به کار گیرد، چنین اخبار و اقراری حجت است. البته حجیت اقرار مذکور در صورتی است که زوجه هنوز در عده باشد؛ و الا اگر مدت عده منقضی شده باشد، مجالی برای استناد به حجیت اقرار باقی نمی ماند. چه اینکه قاعدۀ «من ملک» - همانگونه که خواهد آمد - ظهور در سلطنت فعلیه دارد و در مواردی که سلطنت زائل شده است، اقرار نیز فاقد اعتبار خواهد بود.

پاسخ حضرت استاد

اولاً همچنان که گذشت، قاعدۀ «من ملک» به نحو فی الجمله است؛ نه بالجمله. و دلیل مرحوم عراقی قدس سره نیز وجود ملازمۀ عرفیه بین سلطنت بر ثبوت و اثبات را به صورت فی الجمله مد نظر دارد. به دیگر سخن، اشکال محقق بجنوردی قدس سره اصل قاعده را از بین نمی برد، بلکه تنها دامنه آن را محدود می کند.

ثانیاً اقرار در «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» - از جهت تأثیر و اعتبار - خود به منزلۀ بینه است. یعنی اگر کسی این قاعده را قبول کند، در مسألۀ اختلاف مستأجر و اجیر نیز باید بپذیرد. مثلاً اجیر به مستأجر (اجیر کننده) می گوید: «من فلان کار را که خواسته بودی انجام دادم». چون سلطنت بر عمل داشته، سلطنت بر اقرار نیز دارد و بایستی

ص:101


1- (1) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 207.

اقرارش بدون بینه پذیرفته گردد. آری اگر مستأجر بینه ای بر خلاف بیاورد، مسلماً قول وی مقدم شده و اصلاً نوبت به قاعده نمی رسد. بنابراین ملازمۀ عرفیه حتی در صورتی که بینه بر خلاف باشد موجود است، اما با وجود بینه اصلاً نوبت به قاعده نمی رسد؛ نه اینکه ملازمه وجود نداشته باشد(1).(2)

تا اینجا پنج دلیل به عنوان ادلۀ مستقل قاعدۀ «من ملک» مورد بررسی قرار گرفت و معلوم شد که هر پنج دلیل مذکور، مورد قبول بوده و می توانند مستند محکمی بر قاعده به شمار آیند. در بخش بعدی به ادله و مستندات دیگری که در دلیل سایر قواعد هم عرض با قاعدۀ مزبور اخذ شده اند می پردازیم.

ص:102


1- (1) . محقق سبحانی در پاسخ اشکال محقق بجنوردی رحمه الله، ادعای ایشان مبنی بر عدم لغویت جعل سلطنت بدون جعل حجیت اقرار را مردود دانسته و معتقد است که چنین لغویتی در اکثر موارد لازم می آید. زیرا به عنوان نمونه کسی که عامل تجارت است و به او اختیار و سلطه تجارت داده شده، ممکن است که هر روز دهها معامله انجام دهد. آیا می تواند برای هر معامله ای دو شاهد بگیرد؟ این مشکل است و بلکه اصلاً عملی نیست. وی می افزاید: «مرحوم بجنوردی تصور کرده است که مضارب، وکیل یا وصی فقط یک فعل یا دو فعل دارد و برای یک فعل و دو فعل شاهد گرفتن چندان کار مشکلی نیست، اما کسی که افعال و کارهای بیشتری دارد خصوصاً در تجارت، نمی تواند برای هر موضوعی دو نفر را به عنوان شاهد اقامه کند. فلذا در موارد کثیری اگر قول «من له سلطنة» را قبول نکنیم لغویت لازم می آید. مثل این ماند که از یک طرف چاقو به دست او بدهیم و از طرف دیگر تیغه را ازاو بگیریم، چاقوی بدون تیغه چه فایده ای دارد؟ بنابراین اشکال ایشان وارد نیست». (ر. ک: سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/6/30)
2- (2) . ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/12/10.

فصل دوم: ادلۀ مستفاد از قواعد دیگر

اشاره

برخی فقها اذعان داشته اند بر اینکه ادلۀ سایر قواعد هم عرض با قاعدۀ «من ملک»، بر قاعدۀ مزبور نیز دلالت دارند. در مقابل برخی دیگر معتقدند که هر کدام از قواعد مورد اشاره مستقل بوده و تحت کبرای واحدی قرار نمی گیرند. محقق عراقی قدس سره در این زمینه می نویسد:

«نعم یبقی الکلام فی وجه سماع قولهم بعد الجزم بعدم کونها بمجموعها تحت کبری واحدة بل هنا کبریات متعددة، منها: کبری المدعی بلا معارض، ومنها: کبری سماع قول ذی الید، ومنها: کبری سماع قول الأمین فی ما ثبت فیه أمانته ومنها: کبری من ملک فی ما هو راجع الی تحت سلطنته. ومنها: دعوی ما لا یعلم الا من قبله، وعلیه ینبغی حینئذ التکلم فی وجه هذه الکبریات».(1)

ماحصل کلام ایشان این است که در خصوص سماع اقرار مقر، پنج قاعده هم عرض وجود دارد که هر کدام از این قواعد مستقل بوده و تحت کبرای واحدی قرار

ص:103


1- (1) . عراقی، آقا ضیاءالدین، کتاب القضاء، ص 129.

نمی گیرند. آن پنج قاعده عبارتند از:

1. قاعدۀ «مدعی بلا معارض»

2. قاعدۀ حجیت قول ذو الید

3. سماع قول الامین فی ما ثبت فیه امانته (قاعدۀ ائتمان)

4. قاعدۀ «من ملک»

5. قاعدۀ «ما لا یعلم إلا من قبله».

ایشان در حقیقت چهار قاعده را در کنار قاعدۀ «من ملک» مطرح نموده و معتقد است که هر کدام از قواعد فوق مستقل بوده و ادلۀ خاص خود را دارند.

بنابراین ابتدا باید چهار قاعدۀ مذکور به علاوۀ دو قاعدۀ فخریه(1) و اقرار العقلاء و ادلۀ آنها را مورد بررسی قرار داده، سپس به تبیین نسبت میان هر کدام از آنها با قاعدۀ «من ملک» پرداخته، و بعد از آن ببینیم که آیا هر کدام از این قواعد، می تواند منشأ قاعدۀ «من ملک» بوده و ادلۀ هر یک از آنها، دلیل قاعدۀ مزبور نیز باشد یا خیر. این بحث را در طی شش گفتار پی خواهیم گرفت.

گفتار اول: قاعدۀ «قبول ادعای بلا معارض»

(2)

مفاد قاعده این است که هرگاه ادعایی از سوی شخصی مطرح شود و ادعای معارضی از سوی شخص دیگر علیه او مطرح نشود، ادعای وی پذیرفته می شود.(3) مثلاً اگر

ص:104


1- (1) . مراد، قاعده ای می باشد که توسط مرحوم فخر المحققین حلی رحمه الله مطرح شده و متن آن چنین است: «کل من یلزم فعله أو إنشائه غیره یمضی إقراره بذلک علیه».
2- (2) . لازم به ذکر است که حضرت استاد در مورد دو قاعدۀ «قبول ادعای بلا معارض» و «حجیت قول ذو الید» و رابطۀ آن دو با قاعدۀ «من ملک» بحث ننموده و به همین علت مباحث این دو قاعده به عنوان گفتار اول و دوم، توسط نگارنده اضافه شده است.
3- (3) . البته قبول ادعای مدعی بلا معارض در صورتی است که متعلق حق، شخص دیگری نباشد. محقق عراقی رحمه الله در این باره گفته است: «لا یخفی أنّ الحقوق علی قسمین: أحدهما: ما لیس أمرا ربطیّا کتملّک شیء لشخص، فإنّ الملکیّة و إن کانت أمرا إضافیا إلّا أنّ الإضافة أمر انتزاعی فیه. ثانیهما: ما یکون حقیقته الربط، مثل الزوجیّة و

کسی مدعی شد که فلان فرش، از آنِ من است و معارضی نداشته باشد، کلام او مقبول است.(1) بنابراین بر اساس قاعدۀ یاد شده، قول ادعا کننده به تنهایی کافی در حجیت بوده و نیازی به بینه و قسم ندارد.

روشن است که نسبت میان این قاعده با قاعدۀ «من ملک» و نسبت مصادیق آن دو، عموم و خصوص من وجه است. زیرا قاعدۀ «مدعی بلا معارض» مختص جایی است که اختلافی در میان نباشد، اما اجرای قاعدۀ «من ملک» نوعاً در صورتی است که بین اقرار «من له سلطنة» و مقر علیه اختلاف رخ دهد. ممکن است شخصی ادعای مالکیت بر چیزی کند بدون آنکه بر آن چیز سلطنت دارد. مانند اینکه شخصی لقطه ای یافته و دیگری ادعا می کند مال اوست و هیچ شخص دیگری غیر از او ادعای مالکیت لقطه را نمی کند. در اینجا ادعای وی طبق قاعدۀ «مدعی بلا معارض» مقبول می شود در حالی که مورد از موارد قاعدۀ «من ملک» نیست (زیرا سلطنتی بر لقطه وجود ندارد). اما مادۀ اجتماع دو قاعده در جایی است که مثلاً وکیلی در مورد تصرفاتش در محدودۀ وکالت

ص:105


1- (1) . محقق بجنوردی رحمه الله در تبیین قاعدۀ «مدعی بلا معارض» می نویسد: «الثانیة: کبری «المدّعی بلا معارض» وهو أنّهم یقولون بسماع قول المدّعی الذی بلا معارض، وقبوله بغیر بیّنة فی المالیّات و إن لم یکن له ید علیه، فإذا ادّعی أنّ المال الفلانی الذی لا ید لأحد علیه - أو ینفی صاحب الید کونه لنفسه و لا یدّعی کونه لشخص معیّن، بل یعترف بعدم علمه بمالکه - إنّه لی، و لیس هناک معارض یعارضه، یقبل قوله ویعطی له مع یمینه، بناء علی ما ذکرنا من تمامیّة هذه القاعدة.وأمّا فی غیر المالیّات - کما أنّه لو ادّعی طهارة شیء أو نجاسته و هو لیس بمالک و لا بذی الید علیه، أو أنّ هذا الیوم یوم العید و أمثال ذلک من غیر المالیّات و لا معارض له، فلا یسمع دعواه، بل یحتاج إثباته إلی البیّنة، أو إحدی الأمارات الشرعیّة الأخر، و ذلک من جهة أنّ عمدة مدرک سماع هذه الدعوی هی سیرة العقلاء و بناؤهم علی قبول قول المدّعی الذی لا یعارضه أحد بغیر البیّنة، و لکن هذه السیرة القدر المتیقّن منها هو فیما إذا کان ما یدّعیه من المالیّات و إن لم یکن لذلک المدّعی ید علیه، أو کان من الحقوق، کادّعائه تولیة وقف، أو یدّعی حقّ التحجیر، أو حقّ السبق فی مکان، أو حقّا آخر و لا یعارضه أحد فی هذه الدعوی». (بجنوردی، سید حسن، القواعد الفقهیة، ج 3، ص 120)

اقرار کند و مورد مخالفت و انکار موکل یا شخص ثالثی قرار نگیرد. در این صورت بنابر هر دو قاعده، اقرار وکیل پذیرفته می شود.(1)

بنابراین مستندات قاعدۀ مزبور نمی تواند جزء ادلۀ قاعدۀ «من ملک» به شمار آید.

گفتار دوم: قاعدۀ حجیت قول ذو الید
اشاره

برخی فقها قاعدۀ سماع قول صاحب ید را به عنوان مأخذ قاعدۀ «من ملک» ذکر کرده و ادلۀ حجیت قول ذو الید را بر قاعدۀ مزبور تسری داده اند.(2) بنابراین لازم است در خصوص این قاعده شرح کوتاهی ارائه گردد.

ص:106


1- (1) . مرحوم نجم آبادی به نقل از محقق عراقی، در تفاوت بین قاعدۀ «مدعی بلا معارض» با قواعد هم عرض آن مثل قاعدۀ «من ملک» می نویسد: «فنقول - بعون اللّه تعالی - أوّلا: إنّ ما یقع فی کلمات الفقهاء فی موارد الاختلافات من أنّه یقبل قوله، قد یراد منه أنّه یقبل من جهة کون نفس قوله حجّة شرعیّة بحیث یکون الادّعاء مثبتا للحقّ کما فی الدعوی بلا معارض.و قد یراد منه أنّه یقبل قوله من جهة کونه موافقا للأصل و القاعدة، فیکون منکرا، فوظیفته الیمین - کما فی جلّ باب الأمانات - کالمستودع الّذی یدّعی ردّ الودیعة أو تلفها بلا تفریط، فیکون المودع مدّعیا؛ لکون قوله مخالفا للقاعدة المستفادة من الحدیث المعروف.و تارة؛ یراد منه أنّه یسمع دعواه و لو قبل البیّنة حتّی یقیم بعده البیّنة - کما فی مطلق الدعاوی - و هذا فی مقابل دعواه الحدّ الّتی لا تسمع رأسا بلا بیّنة لانحصار إثبات المدّعی به فیه؛ بها و لا تصل النوبة بالیمین أبدا، و من قبیل الثانی دعوی ذی الید، سواء کانت له السلطنة المطلقة أو لا حتّی یدخل فی قاعدة «من ملک» و یکون من موضوعاتها.فقد اتّضح من ذلک الفرق بین تلک القواعد من حیث إنّ المراد من سماع دعوی بلا معارض کون دعواه حجّة شرعیّة، و یصدّق بها کلّ ما یدّعی، بلا طلب میزان من البیّنة أو الیمین منه، و بالأخیرین هو أنّه یقدّم قول الأمین و کذلک مالک الشیء و [من له] السلطان علیه فعلا علی قول معارضهما و طرفهما فی الخصومة، و یجعلان هما منکرا، فیطلب منهما الیمین و من الطرف البیّنة.فهذا؛ هو المراد من سماع قول الأمین و ذی الید، لا أن یکون قولهما حجّة شرعیّة، کما فی الدعوی بلا معارض. فعلی هذا إنّ بحث الدعوی بلا معارض خارج من باب القضاء رأسا، إذ هو قد عقد لبیان أحکام المخاصمات و کیفیّة الفصل، کما لا یخفی. (عراقی، آقا ضیاءالدین، کتاب القضاء (تقریرات نجم آبادی)، ص 296)
2- (2) . از جمله معاصرینی که قاعدۀ حجیت قول ذو الید را به عنوان دلیل قاعدۀ «من ملک» دانسته اند، آیة اللّه حسین مظاهری است. به عقیدۀ وی، قاعدۀ عقلایی «من ملک» از قاعدۀ «من استولی علی شیء فهو له» (قاعدۀ ید) سرچشمه گرفته و قاعده ید، اماره ای عقلایی است. (ر. ک: مظاهری، حسین، دروس اصول، ج 3 (مباحث قواعد فقهیه)، ص 47)
الف) تبیین قاعدۀ حجیت قول ذو الید

قاعدۀ ید از جمله قواعد فقهی معتبر است که مورد قبول تمامی فقها، بلکه مقبول عقلای عالم بوده و مورد استناد ایشان می باشد. ید در معنای حقیقی به معنای دست بوده و در معنای مجازی یا کنائی به معنای استیلا و تسلط به کار می رود. انسان بیشتر چیزها را به وسیله دست مورد استفاده، اختصاص و سپس مالکیت قرار می دهد، و چه بسا اصطلاح «بدست آوردن» در فارسی نیز از همین جا گرفته شده باشد.(1) آنچه به عنوان قاعدۀ ید در فقه و حقوق کاربرد دارد، نیز همین معناست.(2)

ص:107


1- (1) . محقق عراقی در تبیین مطلب مذکور گفته است: «لا شبهة فی أنّه لیس المراد بالید هی الجارحة المخصوصة، بل المراد بها الاستیلاء و السلطنة علی الشیء، و هما یختلفان بحسب الموارد، إذ قد یکون الشخص سلطانا علی أصل رقبة الشیء، و قد یکون سلطانا علی منافعه - کما فی المستأجر - و قد یکون سلطانا علی حفظه، و قد یکون سلطانا بحیث ملک إن یملک، کصاحب الشبکة الموضوعة للصید، ففی کلّ هذه الموارد یکون الشخص ذا ید علی العین و مستول علیها». (عراقی، آقا ضیاءالدین، کتاب القضاء (تقریرات نجم آبادی)، ص 304)برخی از صاحب نظران نیز در تعریف ید گفته اند: «ید عبارت است از سلطه و اقتدار شخص بر شیء به گونه ای که عرفاً آن شیء در اختیار و استیلای او باشد و بتواند هرگونه تصرف و تغییری در آن به عمل آورد». (محقق داماد، سید مصطفی، قواعد فقه، ج 1، ص 27)
2- (2) . باید توجه داشت که ید دارای اقسامی است:الف) ید موجب مالکیت: گ - اهی ید موج - ب و سبب مالکی - ت می باشد مثل حی - ازت مباحات که به واسطه ید رابط - ه ای میان مال و متصرف پدید می آید. که این رابطه تا زمانی که شخص از آن مال اعراض نکرده است، باقی است. به عبارت دیگر گاهی ید سبب حصول مالکیت در عالم ثبوت است و فقط اماره مالکیت و سبب اثباتی بر حسب ظاهر نیست.ب) ید ناشی از مالکیت: همان گونه که ید ممکن است سبب مالکیت شود، ممکن است مسبب از ملکیت نیز باشد. یعنی ید ناشی از یکی از نواقل شرعی است، خواه اختیاری باشد یا قهری، مانند ارث.پ) ید موجب ضمان: ید در این معنا از موجبات ضمان است بدین معنی که هر کس بر مال دیگری مستولی گردد، ضامن تلف و نقص آن می باشد. این معنا از ید از حدیث نبوی «علی الید ما اخذت حتی تودیه» گرفته شده است، که به ضمان ید معروف و نامیده می شود.ت) ید اماره مالکیت: اشخاص اموالی که بر آنها ید و استیلا دارند به چند دسته تقسیم می شود: گاه ما متعلق به غیر بوده و ذوالید بر آنها سلطه و استیلا دارد و استیلای مزبور نامشروع می باشد که در بند قبل توضیح داده ایم که از آن به ضمان ید یاد می شود. گاه در اختیار و ید و سلطه داشتن بر مال حسب ظاهر حاکی از سلطنت او دارد اما نمی دانیم که آیا وی مالک است یا خیر؟ که این خود دارای 2 بخش است: گاهی مال در دست او مسبوق به

بنابراین مفاد قاعدۀ مزبور این است که هرکس ید و سلطنت بر شیء یا مالی دارد، این سلطنت نشانۀ مالکیت او بوده و قولش دربارۀ آن مسموع است.(1)

ب) رابطۀ قاعدۀ حجیت قول ذو الید با قاعدۀ «من ملک»

برای پی بردن به رابطۀ دو قاعده، ابتدا بایستی حدود اجرای قاعدۀ حجیت قول ذو الید تبیین گردد.(2) برخی فقها قائلند به اینکه قول ذو الید تنها در امور مالی مثل اعیان و منافع حجت است و قاعدۀ مورد بحث شامل امور غیر مالی نمی شود.(3) اما در مقابل دستۀ دیگری عقیده دارند که قاعده فوق، هم شامل امور مالی است و هم امور غیر مالی از قبیل حقوق، نسب، اعراض، طهارت و نجاست و... را در بر می گیرد. به عنوان نمونه فرض کنیم بین دو نفر بر سر همسری زنی نزاع باشد و هر یک از دو نفر مدعی

ص:108


1- (1) . البته این تعبیر، التقاطی از دو قاعده ید و ذو الید می باشد. باید توجه داشت که بین قاعدۀ ید (من استولی علی شیء فهو له) و قاعدۀ حجیت قول ذو الید تفاوتهایی وجود دارد. محقق عراقی در این خصوص گفته است:«وبالجملة؛ ففی مثل هذه الموارد [ای دعوی ذی الید تملکه أو استیجاره أو استعارته ما فی یده و نحو ذلک] الّتی یمکن أن یکون المدّعی به بنفسه تحت الید و السلطنة کدعوی الملکیّة و نحوها، فلا مجال للقول بأنّ قول ذی الید فیها حجّة، بل الحجّة نفس الید، و من آثارها ثبوت مدّعاه.و أمّا فی غیر هذه الموارد ممّا لا یمکن أن یکون المدّعی به تحت الید و الاستیلاء بنفسه بل هی من عوارض ما فی الید کالطهارة و النجاسة و القبلة و أمثالها، ففی أمثالها لا مجال لدعوی أنّ نفس هذه الأفعال من آثار الید، بل هی یرجع إلی اعتبار قول ذی الید فیها. فلا بدّ من البحث فی أنّ أدلّة الید هل یثبت [بها] ذلک، ای اعتبار قول ذی الید فی هذه الامور أم لا؟» (عراقی، آقا ضیاءالدین، کتاب القضاء، ص 306)با این همه به نظر می رسد که قاعدۀ حجیت قول ذو الید از لوازم قاعدۀ ید می باشد و شاید بتوان گفت که این قاعده از لوازم قاعده «الناس مسلطون علی اموالهم» است. بنابراین کاربرد آن دو به جای هم مسامحتاً بلا اشکال است.
2- (2) . برای توضیح بیشتر پیرامون این قاعده، ر. ک: بجنوردی، سید حسن، القواعد الفقهیة، ج 1، ص 379؛ عراقی، آقا ضیاءالدین، کتاب القضاء، ص 304.
3- (3) . از جمله قائلین این نظریه در میان معاصرین، آیة اللّه جعفر سبحانی می باشد. (ر. ک: سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/6/30.

شود که زن مورد منازعه، همسر اوست و این زن در خانۀ یکی از آنها بوده و شخص صاحب خانه نیز با زن مزبور رفتار زوجیت می کند. آیا در این موارد قاعدۀ ید جاری می شود؟ وفق مبنای اول جاری نیست اما وفق مبنای دوم جاری می شود.

بنابراین با توجه به هر کدام از دو مبنا، رابطۀ دو قاعده نیز متفاوت خواهد بود.

مطابق مبنای اول، قاعدۀ حجیت قول ذوالید، اخص از قاعدۀ «من ملک» است. زیرا در فرض اول، قول ذو الید تنها در امور مالی حجت است در حالی که قاعدۀ «من ملک» اعم از امور مالی و غیر مالی می باشد. اما روی مبنای دوم، رابطۀ آن دو از حیث مصداق، عموم و خصوص من وجه خواهد بود. زیرا برخی موارد مثل اقرار وکیل، یا اقرار عبد مأذون و اقرار به امان تحت پوشش قاعدۀ حجیت قول ذو الید قرار نمی گیرند.(1)

بنابراین قاعده فوق نیز نمی تواند دلیل قاعدۀ من ملک باشد.

گفتار سوم: قاعدۀ «ائتمان»
اشاره

برخی گفته اند: دلیل قاعدۀ «من ملک»، همان روایاتی است که در مورد ایتمان (امین قرار دادن) وارد شده است. این امر تحت عنوان قاعده «لیس علی الامین الّا الیمین» بحث شده است. روایاتی در این زمینه وجود دارد که امین را نباید متهم کرد، بلکه باید قولش را قبول کرد. از جمله مرحوم صاحب وسائل از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل نموده است:

«وَعَنْهُ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ علیهم السلام أَنَّ رَسُولَ اللّهِ صلی الله علیه و آله قَالَ: لَیْسَ لَکَ أَنْ تَتَّهِمَ مَنْ قَدِ ائْتَمَنْتَهُ وَلَا تَأْتَمِنَ الْخَائِنَ

ص:109


1- (1) . به نظر می رسد که در فرض دوم، قول به اینکه «رابطۀ دو قاعده مفهوماً و مصداقاً تساوی است»، ارجح باشد. زیرا وفق مبنای دوم تعریف ید شامل هر نوع مالکیت اعم از سلطنت اعتباری، مالکیت اصیل و غیر اصیل و مالکیت بر انشاء بوده و این مطلب، همان مفاد مالکیت در قاعدۀ «من ملک» است که در بخش تبیین مفردات آن خواهد آمد. لذا وفق مبنای دوم استبعادی ندارد که قاعدۀ حجیت قول ذو الید و ادلۀ آن، به عنوان دلیل قاعدۀ «من ملک» اخذ گردد.

وَقَدْ جَرَّبْتَهُ».(1)

استدلال کرده اند به اینکه هر کس از طرف مالک یا به حکم شارع در انجام کاری مأذون باشد مانند عبد مأذون یا شخصی که وکیل یا وصی بوده و یا ولایت دارد، امین و موئتمن بوده و بنا بر روایت فوق، قول موئتمن، پذیرفته می شود و نمی توان او را متهم به کذب نمود. بنابراین وقتی وکیل یا ولی اقرار به امری می کند که تحت اختیار او است باید چنین اقراری را پذیرفت هر چند مفاد آن بر ضرر موکل یا مولی علیه باشد.

کلام شیخ انصاری

مرحوم شیخ قدس سره عقیده دارد که نمی توان برای اثبات قاعدۀ «من ملک»، به ادلۀ قاعدۀ إئتمان تمسک نمود. وی می نویسد:

«أنّ التمسّک بأدلّة قبول قول من ائتمنه المالک بالإذن أو الشارع بالأمرعدم جواز اتّهامه غیر صحیح، لأنّها لا ینفع فی إقرار الصبیّ، والرجوع فیه إلی دلیل آخر - لا یجری فی الوکیل والولیّ - یخرج القضیّة عن کونها قاعدة واحدة، علی ما یظهر من القضیّة: من أنّ العلّة فی قبول الإقرار کونه مالکا للتصرّف المقرّ به. هذا مع أنّه لو کان مدرک القضیّة قاعدة الائتمان لم یتّجه الفرق بین وقوع الإقرار فی زمان الائتمان أو بعده، مع أنّ جماعة صرّحوا بالفرق، فإنّ قولهم «إنّ من لا یتمکّن من إنشاء شیء لا ینفذ إقراره فیه» لیس المراد منه عدم نفوذ إقراره بفعل ذلک فی زمان عدم التمکّن، إذ لا معنی لعدم النفوذ هنا لعدم ترتّب أثر علی المقرّ به، بل المراد: عدم نفوذ الإقرار بفعله حین یتمکّن من الفعل، ولذا فرّع فی التحریر علی القضیّة المذکورة: أنّه لو أقرّ المریض بأنّه

ص:110


1- (1) . عاملی، حر، وسائل الشیعة، ج 19، ص 81، کتاب الودیعه، باب 4؛ حمیری، عبداللّه بن جعفر، قرب الإسناد، ص 84؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، ج 72، ص 194.

وهب وأقبض حال الصحّة، نفذ من الثلث وصرّح فیه أیضا و فی غیره بعدم نفوذ إقرار العبد المأذون - بعد الحجر علیه - بدین أسنده إلی حال الإذن وقد عرفت ما فی جهاد التذکرة.

والحاصل: أنّ بین هذه القاعدة وقاعدة الائتمان عموما من وجه».(1)

یعنی دلیل إئتمان شامل اقرار صبی در تصرفاتی که از سوی شارع برای وی جایز دانسته شده است، نبوده و نمی توان با آن به اقرار صبی اعتبار بخشید؛ در حالی که قاعدۀ «من ملک» در این موردجاری است. از این رو چنین استدلالی را نمی توان به عنوان ملاک و دلیل قاعده پذیرفت؛ زیرا این مدرک، جامع همه موارد قاعدۀ «من ملک» نیست.

به علاوه اگر ادله إئتمان، مستند قاعدۀ «من ملک» باشد، نباید بین وقوع اقرار در زمان سلطنت و وقوع آن پس از انقضای زمان آن تفاوتی قائل شد. اما همان طور که خواهد آمد، یکی از شرایط اعتبار اقرار در قاعدۀ «من ملک»، فعلیت سلطنت بر انجام عمل است؛ چنان که فقها در مسائلی نظیر اقرار مریض و اقرار عبد مأذون پس از زوال اذن و اقرار به امان پس از اسارت به این شرط تصریح کرده اند؛ در حالی که چنین شرطی در قاعدۀ «إئتمان» وجود ندارد. یعنی قبول اقرار امین، منحصر به زمان امانت وی نیست و حتی پس از انقضای مدت امین بودن وی نیز جاری می باشد. به عنوان مثال اگر شخصی ده سال پیش وکیل دیگری بوده، و حال بعد از سپری شدن زمان وکالت اقرار می کند که: «من آن زمان فلان کار را انجام دادم»، وفق قاعده ی «ایتمان» این اقرار قابل قبول است؛ اما وفق قاعدۀ «من ملک»، چنین اقراری پذیرفته نمی شود. سپس مرحوم شیخ انصاری قدس سره می افزاید: نسبت بین دو قاعدۀ عموم و خصوص من وجه است.

با این توضیح که مورد اجتماع هر دو قاعده، اقرار وکیل یا ولی در زمان وکالت یا ولایت است. به دیگر سخن، اگر وکیل در همان زمانی که وکیل است، اقرار کند هم قاعدۀ «من ملک» جریان دارد و هم قاعدۀ «إئتمان».

ص:111


1- (1) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 197.

مورد افتراق قاعدۀ «إئتمان» از قاعده «من ملک»، اقرار وکیل پس از زوال وکالت است که قاعدۀ «ائتمان» بر خلاف قاعدۀ «من ملک» در اینجا جاریست. و مورد افتراق قاعده من ملک از قاعده إئتمان، نفوذ اقرار صبی در اموریست که اهلیت آن را دارد. در اینجا قاعدۀ «من ملک» جاری است، اما مشمول قاعده إئتمان نیست.

بنابراین قاعده ی «إئتمان» نیز نمی تواند دلیل قاعدۀ «من ملک» باشد.

گفتار چهارم: قاعدۀ «لا یعلم الا من قبله»
اشاره

گذشت که محقّق عظیم القدر، امام خمینی قدس سره در ابتدا وجود اجماع بر قاعدۀ «من ملک» را مورد انکار قرار داده و سپس برای رد آن اظهار داشته که ممکن است مستند قاعده «من ملک» قاعده ی دیگری با عنوان «کل شیء لا یعلم إلا من قبل صاحبه فیصدّق فیه» باشد. بنابراین قاعدۀ فوق و رابطۀ آن را با قاعدۀ «من ملک»، مورد بررسی قرار می دهیم تا ببینیم ادعای مرحوم امام قدس سره تا چه اندازه می تواند صحت داشته باشد.

الف) تبیین قاعدۀ «لا یعلم»

قاعدۀ «قبول قول من لا یعلم إلاّ من قبله» از قواعد مسلّمۀ فقهیه بوده و مضمون آن این است که اگر به صدق یا کذب مطلبی جز از طریق گویندۀ آن نتوان پی برد، قول گوینده تصدیق می شود. صاحب مفتاح الکرامه می نویسد:

«أنّ الأصل فی فعل المسلم الّذی لا یعلم إلّامن قبله قبول قوله فیه».(1)

مرحوم آقا ضیاء عراقی قدس سره نیز قاعده مزبور را مستند به روایات(2) دانسته و معتقد

ص:112


1- (1) . مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة، ج 18، ص 735.
2- (2) . از جمله روایاتی که محقق عراقی رحمه الله بدانها استناد می کند، دو روایت زیر است: الف) روایت منقول از امام باقر علیه السلام: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: الْعِدَّةُ وَالْحَیْضُ لِلنِّسَاءِ إِذَا ادَّعَتْ صُدِّقَتْ». (عاملی، حر، وسائل الشیعة، ج 2، ص 358، باب 47 از أبواب الحیض، ح 1)

است که مفاد آن وفق برخی روایات، معلل به تعذر اشهاد می باشد»(1).(2)

مرحوم سید میر فتاح قدس سره در کتاب العناوین،(3) تعبیر بهتری از قاعده ارائه نموده است. وی می نویسد:

«مقتضی القاعدة عدم سماع قول المدعی إلّابالبینة، ولکن هنا قاعدة أخری، وهی: (أن کل شیء لا یعلم إلّامن قبل المدعی یقبل قوله فیه)، وقد مر کثیر من أمثلة هذا الباب فی العنوان السابق الذی ذکرنا فیه موارد سماع قول المدعی مع الیمین، فإن أغلبها فیما لا یعلم إلّامن قبله».(4)

سپس در ادامه مصادیق و فروع قاعده را ذکر می کند که در بخش بعدی خواهد آمد.

ب) مصادیق قاعدۀ «لا یعلم»

این قاعده در سرتاسر فقه مصداق دارد که نمونه هایی از آن به شرح زیر است:

1. شراکت: یکی از موارد این قاعده در جایی است که یکی از دو شریک، جنسی خریده و پس از آن شریک دیگر با وی نزاع کند که آیا جنس مزبور را برای خود

ص:113


1- (1) . «حکی فی قضاء الکنی أیضا ان فی بعض هذه الاخبار التعلیل بأنه یتعذر علیها الاشهاد و لعله محط نظر القوم فی تعلیلهم سماع الدعوی فی أمثال المورد، بتعذر إقامة الشهادة بل و تعدیهم من مورد النص الی غیره مما کان کذلک فی التعذر المزبور». (عراقی، آقا ضیاءالدین، کتاب القضاء، ص 133)
2- (2) . البته امروزه اشهاد برای حمل مشکل نیست لیکن برای طهر و حیض تعذر اشهاد کماکان وجود دارد.
3- (3) . حضرت استاد در اینجا راجع به کتاب العناوین فرمود: «کتاب العناوین الفقهیه سید میر فتاح، کتاب بسیاردقیق و پر فرعی می باشد که یقیناً هیچ فقیهی از آن بی نیاز نیست. من توصیه می کنم یک دوره این کتاب را - که قواعد فقهیه را بسیار مفصل و دقیق بحث کرده است - مباحثه کنید تا قوت فقهیتان بالا برود». (ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/11/29).
4- (4) . مراغی، میر عبدالفتاح، العناوین الفقهیة، ج 2، ص 618، عنوان 79.

خریده یا از باب شراکت ابتیاع نموده است. در این مورد، ادعای خریدار مسموع است؛ زیرا فقط اوست که از قصد خود خبر دارد.

2. وکالت: اگر موکل ادعا کند که وکیلش جنسی را برای وی خریداری کرده، اما وکیل بگوید که آن جنس را برای خود خریده - نه به عنوان وکیل برای موکلش - در اینجا قول وکیل وفق قاعدۀ «لا یعلم» پذیرفته می شود.

3. زکات و خمس: چنانچه شخصی قصد خرید گندم یا سایر اموال متعلَّق زکات داشته باشد و مالک ادعا کند که زکات آن را داده است، حرف وی مقبول می باشد و نیازی به بینه یا حلف نیست. همچنین اگر شخصی ادعا کند خمس مالی را پرداخت کرده است، کلامش مسموع می باشد.

4. طلاق: اگر مردی پس از اجراء صیغه طلاق ادعا کند که قصد جدی برای طلاق دادن نداشته، کلامش مسموع می باشد. این قاعده حتی بر «اصالة الجد» نیز حاکم می باشد.

5. مسائل جنسی و زناشوئی: مصداق دیگر قاعده در جایی است که زوج پس اثبات عنین بودنش، ادعا کند که زوجۀ خود را وطی کرده است. همچنین اگر طفلی ادعا کند که محتلم شده، قول وی پذیرفته می شود. قول زن نیز در مواردی مانند حیض، مجرد یا متأهل بودن، اتمام عده یا... مسموع است.

6. عبادات: مرحوم سید میر فتاح قدس سره در مقام ذکر مصادیق قاعده، مواردی را که مربوط به امور عبادی است عنوان نموده می افزاید:

«ومن هذا الباب... مدعی اختلال شرائط الوجوب علی أحد الوجهین».(1)

چنانچه کسی ادعا کند که شرایط حج را ندارد، قولش پذیرفته است و کسی حق تفتیش ندارد.

«ومن هذا الباب أیضا: سماع قول الزوجة المستطیعة إلی الحج بحسب

ص:114


1- (1) . مراغی، میر عبدالفتاح، العناوین الفقهیة، ج 2، ص 618.

المال فی دعوی عدم الخوف علیها وظنها السلامة مع دعوی الزوج الخوف علیها، فإن ذلک شیء لا یعلم إلا من قبل الزوجة نفسها، لأن الخوف أمر نفسانی».(1)

زنی می خواهد به حج رود، اما شوهرش وی را منع کرده می گوید: «من برای امنیت تو می ترسم». زن ولی ادعا می کند که موردی برای ترس وجود ندارد و می توانم از خودم مراقبت کنم. قول زن در اینجا مقدم است. زیرا خوف و عدم خوف امری نفسانی و مربوط به زن است (البته به شرط اینکه قرائن خلاف آن را نشان ندهد).

صاحب مفاتیح الشرایع قدس سره، نیز مواردی را که قول مدعی بدون بینه و یمین پذیرفته می شود، برشمرده می نویسد:

«یقبل قول المدعی بغیر بینة ولا یمین فی مواضع کثیرة، کما لو ادعی فعل الصلاة والصیام خوفا من التعزیر، أو ادعی إیقاع الفعل المستأجر علیه إذا کان من الأعمال المشروطة بالنیة، کالاستیجار علی الحج والصلاة، أو ادعی صاحب النصاب ابداله فی أثناء الحول، أو ادعی بعد الخرص النقصان، أو ادعی الذمی الإسلام قبل الحول الی غیر ذلک».(2)

مواردی که ایشان احصا نموده به صورت زیر است:

1. اگر کسی از ترس تعزیر ادعا کند که نماز و روزه را بجا آورده است، کلامش مقبول می باشد.

2. در مواردی که اجیر ادعا می کند عمل مورد نظر مستأجر را انجام داده، چنانچه عمل مزبور از اعمالی باشد که نیت و قصد در آن شرط صحت است، قولش پذیرفته می شود. مانند حج و نماز استیجاری و غیره.

ص:115


1- (1) . همان.
2- (2) . فیض کاشانی، محسن، مفاتیح الشرائع، ج 3، ص 267.

3. هرگاه کسی که مال زکوی وی به حد نصاب رسیده است، ادعای ابدال در اثناء سال نماید تا وجوب زکات از وی ساقط شود، سخنش پذیرفته می گردد.

4. هرگاه صاحب مال زکوی ادعا کند که بعد از تخمین رسیدن مال به حد نصاب، مال کم شده است، در این صورت نیز ادعایش مقبول می گردد.

5. اگر کافر ذمی قبل از فرا رسیدن سر سال، ادعا کند که مسلمان شده است؛ تا جزیه یا زکات بر گردن وی بار نشود، ادعایش پذیرفته می شود. وی سپس می افزاید:

«وضبطها بعضهم بکل ما کان بین العبد وبین اللّه تعالی، ولا یعلم الا من قبله و لا ضرر فیه علی الغیر، أو ما تعلق بالحد أو التعزیر».(1)

یعنی برخی فقها موارد اجرای قاعده را به صورت زیر ضابطه مند نموده اند: «ضابطۀ قاعدۀ یاد شده این است که یا هر آنچه که بین عبد و خدای متعال بوده و جز از سوی خود عبد، امکان علم به آن نیست به شرطی که ضرری برای غیر نداشته باشد و یا آنچه که متعلّق حق و تعزیر است؛ یعنی چنانچه کسی اقرار یا ادعایی نمود که موجب حد یا تعزیر است، به صرف همان اقرار یا ادعا ثابت می شود». مرحوم فیض قدس سره در ادامه آورده است:

«وفی روایة: أنه یقبل دعوی أب المرأة المتوفاة أنه کان أعارها ما کان عندها من متاع وخدم بلا بینة دون دعوی زوجها وأبویه».(2)

یعنی در روایت آمده است که هرگاه پدر زنی که از دنیا رفته است، ادعا کند که اموال و خدمتکاران آن زن را عاریه داده است، این ادعا بدون نیاز به بینه پذیرفته می شود. اما همین ادعا از سوی شوهر یا پدر شوهر و مادر شوهرش بدون بینه پذیرفته نمی گردد.(3)

ص:116


1- (1) . همان، ص 268.
2- (2) . همان.
3- (3) . برخی از معاصرین مثالهای دیگری نیز برای قاعده ذکر نموده اند. از جمله محقق سبحانی می فرماید: «وأفضل الأمثلة لهذه القاعدة الموارد التالیة: 1. سماع قول النساء فی الطهر و الحیض و العدّة ووجود البعل و عدمه، و دعوی المحلّلة الإصابة.
پ) کلام فقها پیرامون قاعدۀ «لا یعلم»
اشاره

این قاعده هرچند به صورت قاعده ای کلی در عبارات متقدمین دیده نمی شود، اما در کلمات متأخرین بسیار کاربرد دارد. البته متأخرین در برخورد با قاعدۀ «لا یعلم» دو دسته هستند. دستۀ اول، که شامل متأخرین نخست - از زمان محقق ثانی قدس سره تا مرحوم صاحب جواهر قدس سره و شیخ انصاری قدس سره - می باشند، این قاعده را قبول کرده اند؛ لیکن متأخرین پس از شیخ انصاری، قاعدۀ مزبور را مورد مناقشه قرار داده اند.

از جمله خود مرحوم شیخ قدس سره قاعده را مختص به موارد خاصّی مثل ادعای حامله بودن یا حائض بودن زن دانسته و در عمومیت این قاعده تشکیک نموده است.(1) در مقابل، کلمات مرحوم صاحب جواهر مملو از استناد بر این قاعده می باشد که دال بر پذیرش قاعده از سوی اوست.(2)

مرحوم محقق نائینی قدس سره نیز در کتاب الصلاة خویش، ابتدا قاعده را از حیث عمومیت و ارتکاز مورد تشکیک قرار داده، اما در پایان متمایل به پذیرش آن شده است. وی می نویسد:

«الفرع الثالث: لا إشکال فی أنّه لا یجب علیه الاستفسار والاستخبار من الآخر فی صحّة صلاته وفسادها عند الشکّ فیها، لمکان أصالة الصحّة،

ص:117


1- (1) . مرحوم شیخ در کتاب خیارات مکاسب عمومیت قاعدۀ «لا یعلم» را مورد تردید قرار داده می نویسد: «إلّا أن یقال: إنّ معنی تقدیم الظاهر جعل مدّعیه مقبول القول بیمینه، لا جعل مخالفه مدّعیاً یجری علیه جمیع أحکام المدّعی حتّی فی قبول قوله إذا تعسّر علیه إقامة البیّنة، ألا تری أنّهم لم یحکموا بقبول قول مدّعی فساد العقد إذا تعسّر علیه إقامة البیّنة علی سبب الفساد؟ مع أنّ عموم تلک القاعدة ثمّ اندراج المسألة فیها محلّ تأمّلٍ». (انصاری، مرتضی بن محمد امین، کتاب المکاسب، ج 5، ص 169)
2- (2) . ر. ک: نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج 6، ص 176؛ ج 15، ص 154 و 322؛ ج 31، ص 358.

نعم لو أخبر بالفساد فهل یکون قوله معتبرا فی مقابل أصالة الصحّة أو لا یعتبر قوله؟ وقد ذکر لکلّ من الوجهین وجوه لا تخلو عن مناقشة، فالأولی ابتناء ذلک علی اعتبار قاعدة ما لا یعلم إلّامن قبله، فإن قلنا باعتبار ذلک عمومها لجمیع الموارد کما یظهر من بعض إرسالها إرسال المسلّمات، فلا إشکال یکون إخباره بالفساد فیما نحن فیه معتبرا لأنّ العلم بفساد صلاته غالبا منسدّ لغیر المصلّی إلّاأنّ الشأن فی اعتبار تلک القاعدة بعمومها، وبعد لم یظهر لنا ما یدلّ علی اعتبارها بعمومها».(1)

توضیح کلام نائینی قدس سره چنین است که هرگاه زن و مردی در نماز موازی یکدیگر بایستند، نمازشان علی المشهور اشکال دارد. اما اگر مرد می داند که زن یکی از شرایط صحت نماز را ندارد، نماز وی اشکالی ندارد و یا بر عکس، اگر زن بداند که مرد یکی از شرایط صحت نماز را ندارد؛ نماز وی صحیح می باشد.

حال اگر یکی از این دو در مورد نماز خویش ادعای بطلان کرد، آیا قول وی با وجود مخالفت «اصالة الصحه»، معتبر است یا خیر؟

اولی این است که قول وی بنا بر قاعدۀ «ما لا یعلم إلاّ من قبله» مقبول باشد؛ به شرطی که اعتبار و عمومیت قاعده را قبول کنیم. اما دلیلی بر عمومیت قاعده در دست نیست. این در حالی است که برخی فقها قاعدۀ مورد بحث را جزء ارسال مسلمات می دانند.

وی در ادامه می افزاید:

«نعم ورد فی بعض الموارد ما ربّما لا یخلو عن إشعار بالعموم کقوله رحمه الله فی باب المتعة: «أرأیت إن سألتها البیّنة هل تقدر علی ذلک بعد السؤال عن اتهامها بأنّ لها زوج»(2) وکذا ورد فی باب الحیض والعدّة والحمل

ص:118


1- (1) . نائینی، میرزا محمدحسین، کتاب الصلاة، ج 1، ص 409.
2- (2) . متن روایت به این صورت است: «عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُبَیْدٍ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَنْ

أنّها مصدقات».(1)

بله! در برخی روایات، قرائنی آمده که اشعار به عمومیت دارد. مانند قول امام رحمه الله در باب متعه که شخصی از ایشان پرسید: «آیا لازم است برای متعه نمودن زن، از وی در مورد اینکه آیا در عده هست یا خیر، سؤال کند؟ و چنانچه بگوید: «در عده نیستم، آیا کلام وی مقبول است؟» و حضرت پاسخ دادند: «اگر به او بگوئی بینه بیاور که شوهر نداری، آیا پس از اینکه متهم به شوهر دار بودن شد، می تواند بینه بیاورد که شوهر ندارد؟». همینطور در باب حیض و عده و حمل نیز روایاتی وارد شده که بر عمومیت قاعده صحه می گذارد.

وی در انتها نظر خود را به گونه ای مطرح می کند که گویا متمایل به پذیرش عمومیت قاعده شده است:

«والمسألة بعد تحتاج إلی مزید مراجعة لعلّه یعثر علی ما یدلّ علی عموم القاعدة».(2)

نظر حضرت استاد

به نظر ما این قاعده از قواعد عقلایی عام بوده و به تعبیری که نائینی قدس سره آورد، جزء ارسال مسلّمات است و در مصادیق آن، نیاز به بینه و حلف نبوده و قول مدعی مسموع می باشد.(3)

ص:119


1- (1) . همان، ص 410.
2- (2) . همان.
3- (3) . ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/11/29.
ت) رابطۀ قاعدۀ «لا یعلم» با قاعدۀ «من ملک»

گذشت که بین قاعدۀ «من ملک» و «لا یعلم» سه تفاوت عمده وجود دارد که جهت یادآوری، مجدداً ذکر می گردد:

تفاوت اول: در مصادیق قاعدۀ «من ملک» ممکن است دلیل یا بینه ای باشد که اقرار را تأیید کند. اما قاعده ی «ما لا یعلم إلاّ من قبله» مختص مواردی است که اصلاً قابلیت اشهاد و استشهاد در آنها وجود ندارد. (مسائلی که یا مربوط به امور قصدیه است و یا مربوط به امور مخفیه).

تفاوت دوم: قاعده «من ملک» و «ما لا یعلم إلا من قبله» دو مستند جداگانه دارند.

چرا که قاعدۀ «ما لا یعلم إلّامن قبله» مستند به برخی روایات است؛ اما در رابطه با قاعده ی «من ملک» روایتی وجود ندارد.

تفاوت سوم: دسته ای از فقهاء، با اینکه قاعدۀ «من ملک» را مردود می دانند، اما قاعدۀ «ما لا یعلم إلا من قبله» را پذیرفته اند. از اینجا نیز معلوم می شود که این دو قاعده ارتباطی با یکدیگر ندارند و نباید بین آن دو خلط کرد.

بنابراین قاعده ی «من ملک» نه تنها از فروعات قاعدۀ «قبول قول من لا یعلم إلاّ من قبله» نیست، بلکه چه بسا که نسبت بین آن دو تباین باشد.

گفتار پنجم: قاعدۀ «اقرار العقلاء»
اشاره

برخی فقها دلیل قاعدۀ «من ملک» را قاعدۀ «إقرار العقلاء علی انفسهم جائز» دانسته اند. به زعم این گروه، قاعدۀ «اقرار العقلاء» از قواعد مسلّم بوده و از طرفی مفاد قاعدۀ «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» نیز مقبولیت اقرار بر هبه، وقف، بیع و نظایر اینهاست که به نوعی اقرار بر علیه مقر می باشد. به دیگر سخن، این طایفه از فقها معتقدند که در اکثر موارد مستند به قاعدۀ «من ملک»، رابطه خاصی بین مقرّ و مقرّ علیه وجود دارد که می توان به لحاظ آن مفاد اقرار را بر ضرر خود مقرّ تلقّی کرد. بنابراین

ص:120

قاعدۀ «من ملک» چیزی به جز قاعدۀ «اقرار العقلاء» نیست. از جمله فقهائی که بر یکی بودن دو قاعده اصرار می ورزند، مرحوم امام خمینی قدس سره است.(1)

رابطۀ قاعدۀ «اقرار العقلاء» با قاعدۀ «من ملک»

در اینکه بین دو قاعده چه نسبتی از نِسب اربع منطقی وجود دارد، چهار نظریه مطرح شده است. برخی مانند امام خمینی قدس سره نسبت این دو قاعده را تساوی می دانند. عده ای از فقها عقیده به تباین دارند.(2) دستۀ دیگر قاعدۀ «من ملک» را عام مطلق و قاعدۀ «اقرار العقلاء» را خاص مطلق دانسته(3) و گروهی نیز نسبت میان دو قاعده را عموم و

ص:121


1- (1) . ایشان در این خصوص نوشته است: «فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ مفاد القضیة [من ملک] لو فرضنا أنّها صادرة من المعصوم علیه السلام أنّ مالک الشیء مالک إقراره، فتکون مساویة لقاعدة «إقرار العقلاء..» بل هی هی» (خمینی (امام)، سید روح اللّه، الرسائل العشرة، ص 162)
2- (2) . در میان معاصرین، آیات حسین مظاهری و جعفر سبحانی موافق این نظریه هستند. (ر. ک: دروس اصول(مظاهری)، ج 3 (مباحث قواعد فقهیه)، ص 46؛ سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/6/30 و 92/6/31)
3- (3) . مرحوم شیخ انصاری همان ابتدای رسالۀ قاعدۀ «من ملک»، دلالت حدیث اقرار بر قاعدۀ «من ملک» را ردکرده می نویسد: «والمقصود الأصلی الانتفاع بها [ای قاعدة من ملک] فی غیر مقام إقرار البالغ الکامل علی نفسه، إذ یکفی فی ذلک المقام ما أجمع علیه نصّا و فتوی من نفوذ إقرار العقلاء علی أنفسهم، لکن لا ینفع ذلک فی إقرار الصبیّ فیما له أن یفعله، و إقرار الوکیل و الولیّ علی الأصیل. فلا وجه لما تخیّله بعض من استناد هذه القاعدة إلی قاعدة إقرار العقلاء». (انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 179)سپس در اواسط رساله، ضمن بحث از ادلۀ قاعده، به گونۀ نسبتاً مفصّل تری پیرامون عدم دلالت قاعدۀ «اقرار العقلاء» بر قاعدۀ «من ملک» بحث نموده و چنین استدلال می کند:«فاعلم أنّ حدیث الإقرار لا یمکن أن یکون منشأ لهذه القاعدة: أمّا أولا - فلأنّ حدیث الإقرار لا یدلّ إلّاعلی ترتیب الآثار التی یلزم علی المقرّ دون غیرها مما یلزم غیره، فإذا قال للکبیر البالغ العاقل: إنّه ابنی، فلا یترتّب علیه إلّاما یلزم علی المقرّ من أحکام الأبوّة، و لا یلزم علی الولد شیء من أحکام البنوّة.... و الحاصل: أنّ دلیل الإقرار لا ینفع فی إقرار الوکیل و العبد و الولیّ علی غیرهم».یعنی حدیث اقرار نمی تواند منشأ این قاعده باشد. زیرا: اولاً حدیث مزبور تنها دلالت بر ترتب آثاری دارد که بر ضرر خود مقرّ است و اقرار وی موجب الزام اشخاص دیگر نمی شود. به عنوان نمونه هرگاه شخصی ادعا کند که فلان فرد بالغ عاقل فرزند من است، بر این اقرار تنها احکام ابوّت بار می شود مثل وجوب نفقه، ارث بردن فرزند از او و سایر آثاری که به ضرر مقر(پدر) است. اما آثاری که مربوط به پسر و به ضرر او می باشد، مثل

خصوص من وجه برشمرده اند.

شکی نیست که رابطۀ دو قاعده تساوی نمی تواند باشد. زیرا در مواردی مانند اقرار به قتل که مصداق قاعدۀ «اقرار العقلا» است، قاعدۀ «من ملک» به هیچ عنوان صادق نیست.(1)

ص:122


1- (1) . علاوه بر این، خود مرحوم امام رحمه الله نیز در سطور دیگری از رسالۀ خود، تصریح نموده بر این که قاعدۀ «من ملک» عصاره سه قاعدۀ «اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»، قاعده ائتمان و قاعده «ما لا یعلم إلا من قبله» می باشد. ایشان می نویسد: «فیمکن أن یکون التعبیر بهذه القاعدة من قبیل الجمع فی التعبیر عن عدّة قواعد، مثل قاعدة الإقرار و الائتمان و أمثالهما». (خمینی (امام)، سید روح اللّه، الرسائل العشرة، ص 163). همین احتمال در بطلان نظریۀ این همانی دو قاعده کافیست.

همچنین نسبت بین دو قاعدۀ مورد بحث، تباین نیز نمی تواند باشد. چه اینکه در برخی موارد مانند اقرار وکیل بر ضرر خود در مورد وکالت، امکان اجرای هر دو قاعده وجود دارد.(1)

ص:123


1- (1) . آیة اللّه حسین مظاهری ضمن تصریح به وجود تباین بین دو قاعده، عقیده دارد که قاعدۀ «من ملک» مربوط به مواردی است که اقرار مقر، به نفع خویش باشد؛ نه بر ضرر خود. به دیگر سخن در نظر وی، مفاد قاعدۀ «اقرار العقلاء»، اقرار بر علیه خویش است اما اقرار در قاعدۀ «من ملک»، بر له مقر می باشد. ایشان دلیلی بر این نظر خویش ذکر نکرده است. (ر. ک: دروس اصول (مظاهری)، ج 3 (مباحث قواعد فقهیه)، ص 46)اما آیة اللّه جعفر سبحانی ضمن رد نظر مرحوم امام رحمه الله مبنی بر وحدت دو قاعده، بر نظر خویش که قول به تباین قاعدتین هم از حیث مفاد و هم از حیث مصادیق است، چنین استدلال می کند: «مرحوم امام در اوائل علم اصول در بحث تمایز علوم می فرمود که بعضی از علوم جوهراً با هم فرق دارند؛ موضوعاً و محمولاً. اینکه آخوند رحمه الله می گوید تمایز علوم به اغراض است صحیح نیست. زیرا بسیاری از علوم تفاوت جوهری با یکدیگر دارند. مثلاً موضوع علم هیئت، آسمان و زمین است؛ اما علم شیمی در خواص باطنی اشیاء بحث می کند. جایی که مسائل دو علم با هم تفاوت جوهری داشته و موضوع و محمول شان متفاوت باشد، نباید گفت تمایز العلوم بالأغراض، بلکه در آنجا تمایز شان بالذات است.ما از همین بیان استفاده می کنیم و می گوییم هم موضوع و هم محمول قاعدۀ «من ملک»، غیر از موضوع و محمول قاعدۀ «اقرار العقلاء» است. در اولی، موضوع «من ملک شیئاً» و محمول، «ملک الإقرار به» می باشد، اما در دومی، «اقرار العقلاء» موضوع و کلمه ی «جائز» نیز محمول آن است. یعنی دو قاعده موضوعاً و محمولاً مغایرند و این تغایر نشان از وجود تفاوت جوهری بین آن دو می باشد. لذا نظریۀ مرحوم امام مبنی بر اتحاد قاعدتین، صحیح به نظر نمی رسد. چگونه می توان گفت دو قاعده ای که موضوع و محمول شان مختلف اند، قاعدۀ واحده هستند؟علاوه بر آن در مقر قاعدۀ «اقرار العقلاء»، عنوان زائد لازم نیست، همین قدر که اقرار کننده عاقل باشد کفایت می کند، ولی در قاعده «من ملک شیئاً» باید عناوین دیگری نیز بر مقر منطبق شود تا به سبب آنها قولش پذیرفته گردد. یعنی صرف تجرد از عناوین کافی نیست. مثلاً مقر باید دارای عنوان وصی، ولی، وکیل یا تولیت باشد. به دیگر سخن ملاک مقر در قاعدۀ «من ملک» این است که: «أنّه معنون بعنوان الولایة و وکالة و التولی»، بر خلاف مقر در اقرار العقلاء که ذات عاقل برای ما کافی است که قولش را بپذیریم. بنابراین، نسبت بین قاعدتین تباین است. و وقتی دو قاعده مفهوماً جدا هستند، مصداقاً نیز هم با هم جمع نمی شوند». (ر. ک: سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/6/30)اما استدلال مذکور نادرست به نظر می رسد. زیرا مفاد حقیقی دو قاعده، وجوه اشتراک نزدیکی باهم دارند. به این صورت که مفاد حقیقی قاعدۀ «اقرار العقلاء علی انفسهم جائز» عبارتست از «اقرار العقلاء بضرر انفسهم مسموع» و مضمون قاعدۀ «من ملک شیئاً ملک الاقرار به» نیز «اقرار المالک فی ما ملک مسموع» می باشد. لذا

قول به نسبت عموم و خصوص مطلق (قاعدۀ «من ملک» عام، و قاعدۀ اقرار خاص) نیز با همان مثال اول (اقرار به قتل) منتفی است. زیرا روشن است که هرگز کسی مالک قتل دیگری نیست تا اقرار وی از مصادیق قاعدۀ «من ملک» به شمار رود! بنابراین معلوم می شود که نسبت دو قاعده، عموم و خصوص من وجه است.

تبیین رابطۀ مزبور در کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی

والد محقّق ما رحمه الله در این خصوص آورده است:

«ان النسبة بین الموردین هی العموم من وجه، ولازمه وجود مادة الاجتماع و مادّتی الافتراق. امّا مادة الاجتماع فهی مثل ما إذا أقر الشخص بأنه وهب ماله لزید مثلًا فإنه بمقتضی کونه إقراراً من عاقل علی نفسه تنطبق علیه قاعدة الإقرار، وبمقتضی کونه مالکاً ومسلّطاً علی هبة ماله؛ لان الناس مسلّطون علی أموالهم تنطبق علیه قاعدة من ملک.

وأمّا مادة الافتراق من ناحیة قاعدة من ملک فهی کما إذا أقرّ الوکیل أو الولیّ علی الأصیل، کما إذا أقرّ ببیع مال الموکل أو المولّی علیه بثمن مخصوص، أو شرط مخصوص فإنه لا ینطبق علیه قاعدة الإقرار؛ لعدم کونه إقراراً علی نفسه، بل علی موکّله أو له أو الصّغیر.

وأما مادّة الافتراق من ناحیة قاعدة الإقرار فهی ما إذا أقر علی نفسه

ص:124

بفعل لا یکون جائزاً له ولا مسلّطاً علیه، کالإقرار بقتل زید أو جرحه مثلًا فإنه لا ینطبق علیه قاعدة من ملک، بل هو من مصادیق قاعدة الإقرار.

وعلی ما ذکرنا فلا وجه للاستناد فی هذه القاعدة إلی قاعدة الإقرار کما حکی عن بعض تخیّله».(1)

یعنی نسبت دو قاعده، عموم و خصوص من وجه و لازمۀ آن، وجود یک مادۀ اجتماع و دو مادۀ افتراق می باشد.

مادۀ اجتماع قاعدتین، اقرار شخص بر هبۀ مال خویش به دیگری است. زیرا از جهت اینکه مقر، عاقل و بالغ بوده و اقرار بر ضرر خویش نموده مشمول قاعدۀ اقرار است و به مقتضای اینکه مقر، بر هبۀ مال خویش مالکیت و سلطنت داشته، از مصادیق قاعدۀ «من ملک» به شمار می آید.(2)

مادۀ افتراق قاعدۀ «من ملک» از قاعدۀ اقرار؛ اقرار وکیل یا وصی بر علیه اصیل است. اقرار وکیل علیه موکل، یا ولی علیه مولّی علیه به دلیل اینکه سلطنت بر چنین اقراری دارند، تحت شمول قاعدۀ «من ملک» می باشد، اما چون اقرار مزبور بر ضرر خود وکیل یا ولی نیست، قاعدۀ «اقرار العقلا» در آن جریان پیدا نمی کند. چه اینکه قاعدۀ اقرار، در مواردی که اقرار به ضرر خود مقر است جاری می شود، نه در مواردی که به ضرر غیر است.

اما مادۀ افتراق قاعدۀ اقرار از قاعدۀ «من ملک»؛ یعنی جایی که قاعدۀ اقرار جاری

ص:125


1- (1) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 200-199.
2- (2) . محقق سبحانی عقیده دارد که ماده اجتماع داخل قاعدۀ «من ملک» نیست، بلکه تنها از مصادیق قاعدۀ اقرار می باشد. زیرا اگر آدم مالک اقرار به وقف یا هبه نماید، طبق قاعدۀ اقرار همگان از او می پذیرند. قاعدۀ «من ملک» باید مفاد جدیدی داشته باشد که قاعده «اقرار العقلاء» از آن قاصر است. (ر. ک: سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/6/30) اما این سخن صحیح به نظر نمی رسد. زیرا لازمۀ آن این است که هیچ کدام از قواعد فقهیه مصادیق مشترکی با سایر قواعد نداشته باشد، در حالی که یقیناً برخی مصادیق، داخل در دو یا چند قاعده می باشند.

است، اما قاعدۀ «من ملک» جریان ندارد، اقرار شخص به فعلی است که ارتکاب آن برای وی جائز نیست؛ مانند اقرار به قتل.(1)

به نظر ما نیز کلام والد محقّق رحمه الله در کمال متانت بوده و رابطۀ قاعدتین، عام و خاص من وجه است.(2)

وجوه افتراق قاعدۀ «اقرار العقلاء» با قاعدۀ «من ملک»

برخی گفته اند که قاعدۀ «من ملک شیئا ملک الاقرار به» از دو جهت اعم از قاعدۀ «اقرار العقلاء علی أنفسهم جایز» می باشد.

وجه افتراق اول: قاعدۀ «اقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»، تنها در صورتی جاری است که اقرار شخص بر ضرر خود باشد و اقراری که به نفع مقر باشد، وفق این قاعده نافذ نیست. اما قاعدۀ «من ملک» اعم است. چه اقرار به نفع مقر باشد و چه به ضرر وی، کسی که مالک یک شیء است، مالک اقرارش نیز خواهد بود. مسلّماً قاعدۀ «من ملک» از این جهت که نفوذ اقرار در آن، اعم از اینست که به نفع مقر باشد یا به ضرر وی، دارای اهمیت می باشد.

مناقشۀ حضرت استاد: هر چند شرط جریان قاعدۀ اقرار، بر ضرر مقر بودن اقرار است، اما چنین نیست که قاعدۀ «من ملک» اعم از نفع و ضرر باشد. بلکه در این

ص:126


1- (1) . زیرا وفق مفهوم قاعدۀ «من ملک»، در مواردی که شخص نسبت به انجام عملی مجاز نباشد اقرار وی نافذ نیست. در حالی که طبق قاعده اقرار وجود این شرط ضروری نیست؛ از این رو اقرار به ارتکاب جرم مانند اقرار به قتل و سرقت، طبق حدیث اقرار نافذ است و حال آن که هیچ کس از نظر شرعی و قانونی مجاز به ارتکاب جرم نیست.
2- (2) . برخی معاصرین نسبت مفاد دو قاعده را تباین و نسبت بین مصادیق آن دو را عموم و خصوص من وجه دانسته اند. از جمله آیة اللّه ناصر مکارم شیرازی در این خصوص می نویسد: «وفی الحقیقة نسبة بین مفاد القاعدتین هی التباین، و النسبة بین مواردهما هی العموم من وجه» (مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیة، ج 2، ص 408)آقای شیخ باقر ایروانی نیز آورده است: «والمناسب ان یقال: إن القاعدتین متغایرتان مفهوما بید انّهما قد یلتقیان موردا... وعلیه فالنسبة بین القاعدتین من حیث المورد هی العموم من وجه». (ایروانی، باقر، دروس تمهیدیة فی القواعد الفقهیة، ج 2، ص 173) ما در پاورقی صفحات پیشین اثبات نمودیم که نسبت مفاد قاعدتین نیز عموم و خصوص من وجه است.

قاعده اصلاً بحث نفع و ضرر مقر مطرح نیست. مفاد قاعده این است که کسی سلطنت بر تصرّفی داشته، حال می گوید تصرف مزبور را انجام دادم، این اقرار از وی پذیرفته می شود؛ اما این که آیا اقرار وی به نفع یا ضرر خویش است، یا به نفع و ضرر دیگری؟ اصلاً در قاعده موضوع ندارد. این همان تفاوت عمدۀ دو قاعده است. یعنی ملاک قبول اقرار در قاعدۀ «من ملک» اینست که سلطنت بر تصرّف دارد، اما چنین ملاکی در قاعدۀ اقرار وجود ندارد. بنابراین فرق اول به صورت ذکر شده صحیح نمی باشد.(1)

وجه افتراق دوم: برخی مانند شیخ انصاری(2) عقیده دارند که قاعدۀ «من ملک» از جهت دیگری نیز اعم است و آن اینکه نفوذ اقرار مخصوص به عاقل بالغ نشده و شامل اقرار صبی ممیز هم می شود. حال آنکه مراد از عقلاء در قاعدۀ «اقرار العقلاء»، عاقل بالغ می باشد. چون تمامی اصحاب عقلا را به اشخاص بالغ معنی کرده اند. لذا اقرار العقلاء شامل صبی و لو اینکه مراهق باشد نیست، و به همین سبب اقرار صبی ممیز به قتل، اعتباری ندارد. به خلاف قاعدۀ «من ملک» که می گوید هر کس مالک چیزی است، مالک اقرار بر آن نیز هست. بنابراین دایرۀ قاعدۀ «من ملک»، از دو جهت وسیع تر از دائرۀ قاعدۀ «اقرار العقلا» می باشد.(3)

ص:127


1- (1) . محقق سبحانی نیز ضمن ایراد خدشه بر وجه افتراق اول اذعان می دارد:«در خود قاعده «من ملک»، نه ضرر اخذ شده و نه منفعت. بلی، ممکن است موردش ضرر باشد و ممکن است موردش نفع باشد، اما این غیر از این است که ضرر و نفع در خودِ قاعده اخذ شده باشد. در نفس قاعدۀ «اقرار العقلاء» ضرر خوابیده است، زیرا واژۀ «علی أنفسهم» صریح در ضرر است. اما در دومی نه نفع خوابیده و نه ضرر، یعنی چنین نیست که گفته شود: «من ملک شیئاً ملک الإقرار به، سواء کان لنفعه أو ضرره». این مطلب به تعریف مطلق از دیدگاه ما بر می گردد. بزرگان گویند: «المطلق ما دل علی فرد شائع فی جنسه». مثلاً أحل اللّه البیع شائع فی جنسه، سواء کان عقدیاً أو معاطاة، سواء کان نقداً أو نیساً، سواء کان عربیاً أو عجمیاً. اما به نظر ما اطلاق عبارت از «رفض القیود» است لا الجمع بین القیود. مثلاً در جملۀ «أعتق رقبة» موضوع رقبة است، نه اینکه رقبه سواء کان مؤمناً أو کافراً عربیاً أو عجمیاً، رجلاً أو مرأة، الإطلاق رفض القیود، «رقبه» موضوع است، لا الجمع بین القیود». (ر. ک: سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/6/30)
2- (2) . ر. ک: انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 191 و 192.
3- (3) . در قانون مدنی ایران نیز پیرامون اقرار و شرایط مقر سخن به میان آمده است.
مناقشۀ محقق عراقی

مرحوم محقق عراقی رحمه الله شمول و عدم شمول هر دو قاعدۀ «من ملک» و اقرار را نسبت به صبی ممیز، علی السویه دانسته، معتقد است که میان دو قاعده از این حیث تفاوتی وجود ندارد. کلام ایشان را محقّق بجنوردی چنین نقل می کند:

«واعترض علی هذا الفرق الأخیر أستاذنا المحقّق العراقی قدّس سرّه بعدم انصراف العقلاء فی تلک القاعدة إلی البالغین؛ إذ لا فرق فی نظر العرف بین من یکون عمره أقلّ من خمسة عشر سنة - بمقدار یسیر کیوم بل کساعة، بین من یکون عمره هذا المقدار تماما بدون نقیصة. فالجملة بحسب المتفاهم العرفی تشمل کلتا الصورتین، ای التامّ وغیر التامّ إذا کان النقص قلیلا، وبعدم القول بالفصل یتمّ المطلوب».(1)

یعنی محقّق عراقی رحمه الله، فرق دوم را مورد اعتراض قرار داده به اینکه کلمۀ «عقلا» در حدیث اقرار، منصرف به بالغین نمی باشد. زیرا عرف، بین کسی که سنش به اندازۀ یک روز یا یک ساعت کمتر از پانزده سال تمام باشد، با کسی که به سن پانزده سالگی تمام رسیده است، فرقی قائل نشده و هر دو را عاقل می داند. بنابراین از عدم تفصیل عرف بین شخص بالغ تام و غیر تام، درمی یابیم که قاعدۀ «اقرار العقلاء» اختصاص به بالغین نداشته و اشخاص غیر بالغ قریب البلوغ را نیز در بر می گیرد. به دیگر سخن کلمۀ «عقلاء» بر حسب متفاهم عرفی هم شامل بالغ تام می باشد و هم شامل بالغ غیر تامی که

ص:128


1- (1) . بجنوردی، سید حسن، القواعد الفقهیة، ج 1، ص 8.

نقصان سن وی از حد بلوغ کم است. و در موردی که نقصان سنش کم نیست، از طریق عدم قول به فصل مسأله تمام می شود.(1)

«وأمّا ادّعاء الإجماع علی عدم شموله لغیر البالغین، ففیه: أنّ القدر المتیقّن منه علی تقدیر ثبوته وکونه من الإجماع المصطلح - أی: ما هو کاشف عن رأی المعصومین علیهم السلام - هو فیما إذا کان تصرّفه ممنوعا، وأمّا فی الأشیاء التی شرع له جواز التصرّف - کالمذکورات ای الوصیّة والوقف الصدقة - فلا إجماع فی البین، بمعنی أنّه لیس اتّفاق علی عدم نفوذ إقراره علی نفسه».(2)

یعنی ممکن است ادعا شود اجماع فقها بر این است که قاعده اقرار شامل غیر بالغین نمی شود. در پاسخ می گوئیم حجّیت اجماع - با فرض ثبوت و تحقّق آن و نیز بر فرض اینکه از موارد اجماع اصطلاحی باشد که کاشف از قول معصوم علیه السلام است - مربوط به قدر متیقن آن است. قدر متیقن اجماع در این مسأله مواردی است که تصرف صبی ممنوع باشد. اما در خصوص اموری که شرعا حق تصرف در آن را دارد - مانند وصیت، وقف و صدقه - اجماع حاصل نیست.

ص:129


1- (1) . محقق سبحانی تفاوت دوم را به گونۀ دیگری مورد مناقشه قرار داده می فرماید: هر دو قاعده اختصاص به بالغین دارد. اصولاً برخی قواعد به نام «قواعد محدّد الأحکام» (کنترل کننده احکام) وجود دارد که احکام را کنترل و محدود می کنند. مانند قاعده لا ضرر و لا حرج، اضطرار و حدیث رفع. یعنی حکم اگر ضرری یا حرجی یا موجب اضطرار شد، قابل اجرا نیست و باید کنار گذاشت. صبی بودن نیز همین گونه است. بنابراین؛ «رفع القلم عن الثلاثة» هم حاکم بر قاعدۀ «اقرار العقلاء» است و هم حاکم بر قاعده «من ملک». یعنی قاعدۀ محددۀ «رفع القلم» هردو قاعده را کنترل می کند. نهایت چیزی که در این باب می توان گفت این است که دلیل خاص مخصِّص بر قبول قول صبی در دو جا وجود دارد. یکی در وصیت و دیگری هم در وقف، البته به شرط أن یکون له عشر سنین؛ آن هم عشر سنین جزیرة العرب که عقلش پخته شده باشد. (ر. ک: سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/6/30)در پاسخ باید گفت که آنچه مورد تخصیص واقع شده، تصرفات صبی است، نه قبول اقرار وی. و قبول اقرار صبی در تصرفات جایز وی، وفق قاعدۀ «من ملک» می باشد.
2- (2) . همان.

«وأمّا ما یتوهّم من أنّ عموم کونه مسلوب العبارة خصّص بجواز هذه التصرّفات الثلاث، وأمّا إقراره بوقوع هذه التصرّفات فهو باق تحت عموم العامّ، فلیس بنافذ.

ففیه: أنّه لو صحّ هذا فحال قاعدة من ملک أیضا من هذه الجهة حال قاعدة الإقرار لا بدّ وأن یخصّص. انتهی ما ذکره أستاذنا المحقّق قدّس سرّه فی هذا المقام».(1)

اما این مطلب که عموم ادلۀ «مسلوب العباره» (ممنوع از تصرف) بودن صبی، با روایاتی که دال بر جواز تصرفات سه گانه (وصیت، وقف و صدقه دادن) از سوی صبی است، مورد تخصیص واقع شده، اما اقرار وی در موارد مذکور، تحت عموم ادله باقی بوده و لذا چنین اقراری نافذ نمی باشد، توهمی بیش نیست. زیرا اگر چنین باشد، وضعیت قاعدۀ «من ملک» نیز مانند قاعدۀ اقرار است. یعنی همانگونه که قاعدۀ اقرار به جهت ادلّۀ عام مسلوب العبارة بودن، تخصیص خورده و اقرار صبی غیر نافذ می شود؛ بایستی قاعدۀ «من ملک» نیز توسط همان ادلّۀ عام مسلوب العبارة بودن صبی تخصیص خورده و صرفاً شامل بالغین باشد. در نتیجه بین دو قاعدۀ یاد شده از این جهت نمی تواند تفاوتی وجود داشته باشد.

کلام محقّق بجنوردی

مرحوم بجنوردی رحمه الله پس از نقل کلمات استادش، مناقشۀ وی را مردود دانسته در مقام پاسخ می نویسد:

«ولکن أنت خبیر بأنّه لا شکّ فی أنّ المتفاهم العرفی من هذه الجملة، ای جملة «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» هو خصوص البالغین، لا الأعمّ منهم ومن غیرهم.

ص:130


1- (1) . بجنوردی، سید حسن، القواعد الفقهیة، ج 1، ص 8.

و أمّا ما ذکره قدّس سرّه من عدم الفرق فی نظر العرف بین البالغ وغیره ممّن کان عمره أقلّ منه بقلیل کالیوم والساعة، ففیه: أنّ العرف یفهم من هذه الجملة خصوص البالغین، وأمّا تطبیق هذا المفهوم علی المصداق فلیس بنظر العرف، فإذا حدّد الشارع هذا المفهوم فیکون تطبیق هذا المفهوم علی مصادیقه بالدّقة، والّا فهذا الإشکال متّحد الورود علی جمیع المفاهیم المحدّدة من قبل الشارع، کمفهوم الکرّ والمسافة وسائر الأوزان والمقادیر. فالعرف لا یفرق بین ما هو من مصادیق المفهوم المحدّد من قبل الشرع حقیقة وبالدّقة، وبین ما هو أقلّ منه بقلیل.

و لذلک لو انقطع الدم فی الحیض قبل الثلاثة ولو بساعة، أو نوی الإقامة عشرة أیّام إلّاساعة فلیس ولا یتحقّق حیض ولا إقامة، مع أنّ العرف لا یری الفرق فی إطلاق الثلاثة والعشرة أیّام فی الثانی بین التامّ والناقص بقلیل».(1)

اولاً شکی در این نیست که عرف از حدیث اقرار، اختصاص به بالغین را می فهمد؛ نه اینکه اعم از بالغ و نابالغ باشد.

ثانیاً (حتی با فرض اینکه ادعای شما مبنی بر تفاهم عرفی صحیح بوده و عرف تفاوتی بین بالغ تام و غیر تام قائل نباشد)، با وجود تحدید مفهوم بالغ توسط شارع، تطبیق این مفهوم بر مصادیق آن باید با دقت صورت گیرد و تابع نظر عرف نیست. به دیگر سخن جایی که شارع حد و حدود مفهومی را معین نموده باشد، تمسک به تسامحات عرفی معنا ندارد و نمی توان در تطبیق مفهوم مورد نظر بر مصادیق آن به تفاهم عرفی رجوع کرد. بلکه در این صورت باید امر تطبیق با موشکافی دقیق عقلی و لحاظ بی کم و کاست نظر شارع انجام پذیرد. (مقام تطبیق مفهوم بر مصداق خارجی جای دقت عقلی است؛ نه مسامحۀ عرفی).

ص:131


1- (1) . بجنوردی، سید حسن، القواعد الفقهیة، ج 1، ص 9-8.

وگرنه این اشکال - بلا استثناء - بر تمام مفاهیمی که حد و حدود آن از سوی شارع معین شده، وارد می باشد. مانند مفهوم کرّ، مسافت شرعی و سایر اوزان و مقادیر. زیرا عرف میان مصداق دقیق شرعی مفاهیم فوق با مصداقی که اندکی کمتر از آن است فرقی نمی گذارد. به عنوان نمونه حد ترخص هشت فرسخ است. اما عرف بین هشت فرسخ با دو متر مانده به هشت فرسخ تفاوتی قائل نیست. در حالی که می دانیم برای انکسار نماز یا روزه حتماً باید مسافتی به اندازۀ هشت فرسخ به صورت دقیق و کامل طی شود. بنابراین اگر جریان عادت ماهانه زن قبل از سه روز قطع شود - اگر چه یک ساعت مانده به اتمام سه روز ( 72 ساعت) این اتفاق بیافتد - خون بیرون آمده حکم حیض را ندارد. همچنین اگر یک ساعت کمتر از ده روز مقیم باشد، قصد اقامت محقق نمی شود. در حالی که عرف چنین دقتی ندارد. در این مورد نیز اتمام کامل پانزده سال قمری به عنوان أمارۀ بلوغ، مورد نظر شارع است.(1)

بررسی کلام محقّق بجنوردی

ما در دفاع از محقّق عراقی رحمه الله می گوئیم که در نص حدیث اقرار، عبارت «بالغین» وجود ندارد. یعنی گفته نشده «اقرار البالغین علی انفسهم جائز» تا اشکال مرحوم بجنوردی رحمه الله بر محقق عراقی رحمه الله وارد آید. حال که موضوع دلیل، بلوغ نیست می توان گفت که حدیث «اقرار العقلاء» هم شامل عاقل بالغ است و هم عاقل صبی ممیز را در بر می گیرد و حق با مرحوم عراقی رحمه الله است. لذا تفاوت دوم مبنی بر این که قاعدۀ «من ملک» از حیث شمول بر صبی ممیز، اعم از قاعدۀ اقرار است (چون شمول مزبور را

ص:132


1- (1) . در حقیقت این کلام مرحوم آقا ضیاء عراقی رحمه الله وفق مبنای خودش نیز تمام نیست؛ زیرا در مباحث اصولی، خود وی عقیده دارد: «لا اعتبار بالمسامحات العرفیة». از جمله در حاشیه مکاسب، پیرامون بحث غرر آورده است: «نعم؛ لا اعتبار بالمسامحات العرفیّة کتسامحهم فی الجهل بزمان الحصاد أو الدّیاس، أو لساعة أو لساعتین من الیوم، فإنّ ذلک لیس من جهة أنّهم لا یرونه غررا حتّی یقال بأنّ الغرر فی الشرع أوسع دائرة من الغرر عند العرف، بل مع أنّهم لو کان الأمر فی مقام المداقّة یعترفون بکونها غررا، و لکن مع ذلک یتسامحون و یقدمون فی المعاملات علی مثل ذلک الغرر». (ر. ک: حاشیة المکاسب (ضیاءالدین عراقی)، ص 399)

ندارد)، صحیح نمی باشد.(1)

اما در هر صورت اگر مستند قاعده را حدیث اقرار بدانیم نتیجه آن خواهد بود که این قاعده، نمی تواند به عنوان یک قاعده مستقل به حساب آید، در حالی که از سیاق عبارات فقها چنین استفاده می شود که این قضیّه را به عنوان یک قاعده مستقل تلقی و در فروع مختلف به آن استناد می کنند.

بنابراین همانطور که گفته شد، نسبت این دو قاعده به هم، عموم و خصوص من وجه است. به این بیان که قاعده اقرار برای مواردی است که فرد بخواهد بر ضد خود اقراری کند. ولی قاعده من ملک اعم از اقرار بر ضد یا به نفع خود است. از طرف دیگر قاعده من ملک محدود به مواردی است که مقر مجاز در تصرف باشد ولی در قاعده

ص:133


1- (1) . به نظر می رسد که دفاع حضرت استاد از محقق عراقی خالی از وجه بوده و ایراد ایشان بر مرحوم بجنوردی رحمه الله وارد نیست. زیرااولاً با این که واژۀ «بالغ» در حدیث اقرار منصوص نیست، اما ادلۀ مسلوب العباره بودن صبی، سبب انصراف کلمۀ «عقلاء» به بالغین است. همچنین انصراف یاد شده، مورد تسالم اصحاب بوده و اجماع بر آن وجود دارد.ثانیاً عموم ادلۀ مسلوب العباره، فقط و فقط در سه مورد وصیت، وقف و صدقه با دلیل خاص تخصیص خورده است، ولی در ماعدای این سه مورد (که شامل اقرار به آنها نیز می شود) عموم عام پابرجاست. لذا اقرار صبی در این سه مورد، تنها به دلیل اعطای سلطنت بر آنها از سوی شارع نافذ است و این همان مفاد قاعدۀ «من ملک» است. نه اینکه شارع صبی را در این سه مورد، عاقل محسوب کرده باشد تا اقرار العقلاء را در خصوص وی جاری دانسته، بگوییم از این سه مورد که صبی ممنوع از تصرف نیست نتیجه می گیریم که فرقی بین بالغ و غیر بالغ نیست. بنابراین اصلاً نوبت به ایراد محقق عراقی رحمه الله - مبنی بر اینکه اجماع دلیل لبی است و به قدر متیقن أخذ می شود - نمی رسد.ثالثاً هیچ یک از فقها برای اثبات صحت اقرار صبی - حتی در سه مورد مذکور - به حدیث اقرار تمسک نکرده است؛ بلکه همه به «قاعده من ملک» تمسک کرده و تصریح نموده اند که چون صبی مالک وصیت، وقف و صدقه می باشد و در آنها جواز تصرف دارد، اقرار وی نیز به وقوع وصیت یا وقف و یا صدقه نافذ می باشد.بنابراین حق با مرحوم بجنوردی رحمه الله بوده و ایراد متوجه مرحوم عراقی رحمه الله و حضرت استاد می باشد.علاوه بر این، خود محقق عراقی رحمه الله نیز در کتاب القضاء، تفاوت دوم بین دو قاعده (عدم شمول قاعدۀ اقرار در خصوص صبی بخلاف قاعدۀ من ملک) را پذیرفته است. وی در این خصوص اذعان داشته: «وأما کبری «من ملک شیئا ملک الإقرار به» فبعد الجزم بان مدرکها لیس قاعدة إقرار العقلاء غیر الجاریة فی الصغیر حتی بالنسبة الی ما کان تحت سلطنته و غیر النافذ فی أزید من ضرره علی نفسه بلا إثبات شیء علی الغیر و لا له و لا لنفسه مع أن مدلول تلک الکبری أعم منها من هذه الجهات». (عراقی، آقا ضیاءالدین، کتاب القضاء، ص 133)

اقرار چنین محدودیتی نیست.(1)

گفتار ششم: قاعدۀ فخریه
اشاره

گذشت که در کلمات مرحوم فخر المحققین قدس سره، قاعده ای با مضمون «کل من یلزم فعله أو إنشائه غیره یمضی إقراره بذلک علیه» ذکر شده است. یعنی هرگاه فعل یا انشاء کسی برای غیر الزام آور باشد؛ اقرار وی نیز بر غیر ممضی و الزام آور است. شیخ انصاری قدس سره به اعتبار اینکه فخرالمحققین قدس سره اولین مطرح کنندۀ قاعدۀ مزبور بوده، از آن به قاعدۀ «فخریه» تعبیر می نماید.

هر چند تا کنون کسی به قاعدۀ فخریه به عنوان مستند قاعدۀ «من ملک» استناد نکرده، اما مفاد آن به گونه ایست که تبیین نسبت دو قاعده را اجتناب ناپذیر می نماید.

چه اینکه برخی فقها قاعدۀ فخریه را تعبیری دیگر از قاعدۀ «من ملک» و مساوق آن به شمار آورده اند.(2) در مقابل دسته ای مانند شیخ انصاری قدس سره نسبت قاعدۀ فخریه را با قاعدۀ «من ملک»، عموم و خصوص مطلق یا من وجه می دانند. علاوه بر این، ظاهر قاعدۀ فخریه - وفق بیان مرحوم فخر المحققین - اینست که اقرار ولی اجباری حتی بعد زوال ولایتش نافذ است؛ اما با این وجود اعتبار اقرار در قاعدۀ مزبور نیز مانند قاعدۀ «من ملک» - که اعتبار اقرار بعد از زوال سلطنت مورد اختلاف فقهاست - محل خلاف می باشد.

شیخ انصاری قدس سره در رسائل فقهیۀ خود تصریح کرده است این قاعده حتی بعد از زوال ولایت نیز جاری می باشد. وی می گوید:

ص:134


1- (1) . ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/12/4.
2- (2) . از جمله کسانی که این نظریه را اختیار نموده، محقق سبحانی می باشد. وی می نویسد: «عبّر فخر المحققین عن هذه القاعدة [ای من ملک] بتعبیر آخر فقال - فی مسألة اختلاف الولی و المولی علیه بعد الکمال -: إنّ الأقوی أنّ کلّ من یلزم فعَلُه غیره یمضی إقراره بذلک الفعل علیه. فرجّح قول الولی». (ر. ک: سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/6/25) اگر این ادّعا صحیح باشد، می توان به تسالم اصحاب و اجماع بر قاعدۀ فخریه به عنوان مستندی برای قاعدۀ «من ملک» تمسک جست.

«وظاهره - ولو بقرینة الاستناد إلیها فی قبول قول الوصیّ وأمین الحاکم إذا اختلفا مع المولّی علیه - إرادة مضیّ الإقرار علی الغیر ولو بعد زوال الولایة».(1)

در مقابل مرحوم امام خمینی قدس سره عقیده دارد که قاعدۀ فخریه ظهور در فعلیتِ لزوم دارد و بعد از زوال ولایت جاری نمی شود. همچنین معتقد است که فخرالمحقّقین، دلیلی بر مدعای خویش نداشته و قاعدۀ مورد بحث تنها ظهور در زمان فعلیت نفوذ اقرار دارد.

عبارت ایشان در این خصوص چنین است:

«وأمّا القضیة الفخریة وهی «أنّ کلّ من یلزم فعله غیره، یمضی إقراره بذلک الفعل علیه» لو کانت قاعدة شرعیة فظاهرة فی إمضاء إقراره فی زمان الإلزام، لا الزمان المتأخّر، مثل الولی فی زمان الولایة، والوصی فی زمان الوصایة، وذلک واضح. والفخر فی «الإیضاح» وإن تمسّک بها لما بعد زوال ملک التصرّف، کما حکی الشیخ عنه إلّاأنّه مطالب بدلیله بعد ظهور هذه القاعدة فی غیر مورده».(2)

بنابراین باید فرق بین دو قاعده از این دو جهت بررسی شده و نسبت ما بین آن دو تبیین گردد.

رابطۀ قاعدۀ فخریه با قاعدۀ «من ملک»

تفاوت مفاد دو قاعده از منظر مرحوم امام قدس سره و شیخ اعظم انصاری قدس سره موجب اختلاف نظر این دو در نسبت میان دو قاعده نیز شده است. برای پی بردن به رابطۀ صحیح بین دو قاعده، ناگزیر از ذکر کلام این دو بزرگوار هستیم.

ص:135


1- (1) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 198.
2- (2) . خمینی (امام)، سید روح اللّه، الرسائل العشرة، ص 165.
نسبت قاعدۀ فخریه با قاعدۀ «من ملک» در کلام شیخ انصاری

در کلام شیخ انصاری قدس سره دو احتمال برای مفاد قاعدۀ فخریه ذکر شده که وفق هر کدام از دو احتمال، نسبت قاعدۀ مزبور با دو قاعدۀ «من ملک» و «إئتمان» متفاوت خواهد بود.(1)

احتمال اول

«فإن أرید من لزوم فعل المقرّ علی الغیر: مجرّد مضیّه ولو من جهة نصب المالک أو الشارع له کانت [قاعدة الفخریة] أعمّ مطلقا من القاعدتین، لشمولها لولیّ النکاح الإجباریّ النافذ إقراره علی المرأة».(2)

یعنی اگر مراد از لزوم فعل مقرّ نسبت به غیر را، مجرّد نفوذ دانستیم - اگر چه نفوذ مزبور از این جهت باشد که مالک اصلی یا شارع وی را به عنوان کسی که فعلش موجب الزام غیر می شود، نصب کرده باشد؛ مثل ولی که منصوب شارع است، یا وکیل که از طرف خود مالک نصب شده، (یعنی اولاً و بالذات، نفوذ از آنِ خود شارع یا مالک اصلی است، اما ثانیاً و بالعرض به شخصی مثل ولی یا وکیل آنهم به نصب خود شارع یا مالک تعلق یافته است) - در این صورت قاعدۀ فخریه اعم مطلق از دو قاعدۀ ایتمان و «من ملک» خواهد بود. یعنی موردی وجود دارد که مشمول قاعدۀ فخریه هست، اما تحت شمول دو قاعدۀ إئتمان و من ملک نمی باشد؛ و آن این است که قاعدۀ فخریه شامل اقرار ولی اجباری (ولی قهری مانند پدر و جد پدری) بر نکاح دختر در زمان صغر می شود. به این صورت که هرگاه ولی اجباری بعد از اینکه دختر به سن بلوغ رسید به وی بگوید: «من تو را در کودکی به ازدواج زید درآورده ام». این اقرار ولی وفق قاعدۀ فخریه نافذ است (زیرا به عقیدۀ شیخ انصاری، نفوذ اقرار ولی در قاعدۀ فخریه، بعد از انقضای ولایت نیز به قوت خود باقی است). اما دلیل اینکه قاعدۀ «من ملک» شامل مورد فوق نمی شود، زوال سلطنت ولی اجباری بر نکاح صغیره بعد از

ص:136


1- (1) . مرحوم شیخ نسبت قاعدۀ فخریه و دو قاعدۀ إئتمان و «من ملک» را توأمان مطرح نموده است.
2- (2) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 198.

بلوغ است. یعنی ولی اجباری بعد از بلوغ دختر سلطنت بر او ندارد، لذا اقرارش نافذ نیست. قاعدۀ إئتمان نیز شامل این مورد نیست؛ زیرا ولی بعد از زوال ولایت، عنوان امین را ندارد و به دیگر سخن امین بودن ولی، مقوّم به فعلیت ولایت می باشد.

احتمال دوم

«وإن أرید منه لزومه علیه ابتداء لسلطنة علیه کأولیاء القاصرین فی المال النکاح کانت أعمّ من وجه من کلّ من القاعدتین، لاجتماع الکلّ فی إقرار ولیّ الصغیر ببیع ماله، وافتراق «قاعدة الائتمان» عنهما فی إقرار الوکیل بعد العزل، وافتراق قضیة «من ملک» فی إقرار الصبیّ بماله أن یفعل، و افتراق ما فی الإیضاح بإقرار الولیّ الإجباری بعد زوال الولایة بالنکاح فی حالها».(1)

و اگر مراد از لزوم فعل مقرّ بر غیر، نفوذ ابتدائی(2) فعل وی برای غیر - به جهت سلطنتی که بر فعل دارد - باشد، مثل اولیاء قاصر(3)(محجور)، در این صورت نسبت میان قاعدۀ فخریه با دو قاعده دیگر، عموم و خصوص من وجه است. یعنی قاعدۀ فخریه با هر کدام از دو قاعده، یک مادۀ اجتماع و دو ماده ی افتراق دارد.(4)

ص:137


1- (1) . همان.
2- (2) . حضرت استاد در خصوص کلمۀ «ابتدائاً» در عبارت شیخ انصاری چنین توضیح داد: «این ابتداءً به معنای اولاً و بالذّات بودن نفوذ فعل، در مقابل ثانیاً و بالعرض بودن نفوذ در احتمال اول است، البته کلمۀ ثانیاً در عبارت شیخ نبود و ما برای بیان مراد شیخ ذکر کردیم». (ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/12/19).
3- (3) . توضیح اینکه: فعل و اقرار شخصی که قاصر است (مثل سفیه یا دیگر محجورین)، برای غیر الزام آور نیست. بلکه اولاً و بالذات نفوذ فعل و اقرار در مسائل مربوط به قاصر، متعلق به ولی اوست. در احتمال اول نفوذ فعل و اقرارِ «من یلزم فعله علیه» (که به دلیل نصب وی از سوی مالک یا شارع می باشد)، ثانیاً و بالعرض بوده و نفوذ مزبور، اولاً و بالذات کماکان متعلق به مالک یا شارع است. اما در این فرض، آنکه اولاً و بالذات سلطنت دارد، ولی قاصر است و فعل و اقرار کسی غیر از وی، نافذ نیست.
4- (4) . حضرت استاد پس از توضیح دو احتمال مذکور در کلام شیخ انصاری رحمه الله، عبارت وی را دارای ابهام و اجمال

همچنین شیخ اعظم قدس سره در عبارت فوق به بیان موارد اجتماع و افتراق پرداخته و مصادیقی برای هر کدام ذکر نموده است.

مادۀ اجتماع سه قاعده

مادۀ اجتماع سه قاعده در جایی است که ولی صغیر قبل از بلوغ وی (در همان زمان صغر) به فروش مال او اقرار نماید. در این صورت هم قاعدۀ فخریه جاریست (زیرا فعل ولی الزام آور است)، هم قاعدۀ «من ملک» (زیرا ولی بر فروش مال صغیر سلطنت دارد) و هم قاعدۀ إئتمان (زیرا ولی تا زمان بلوغ صغیر، نسبت به اموال وی امین محسوب می شود).

مادۀ افتراق قاعدۀ إئتمان از قاعدۀ فخریه

موردی که مصداق قاعدۀ إئتمان باشد، اما قاعدۀ فخریه بر آن صدق نکند، اقرار وکیل بعد از عزل از وکالت می باشد. عبارت شیخ قدس سره این است: «و افتراق قاعدۀ الایتمان عنها

ص:138

فی اقرار الوکیل بعد العزل».

شیخ قدس سره در مقام ذکر مصداقی است که مشمول قاعده ایتمان باشد ولی قاعدۀ فخریه در آن جاری نباشد؛ و آن این است که اگر وکیل بعد از عزل شدن از وکالت، اقرار به انجام فعل موکلُ به نماید، چنین اقراری نافذ نیست. چرا که وفق احتمال دوّم، اقرار وکیل پس از عزل دیگر نفوذ ندارد. علّت آن این است که قول وکیل اولاً و بالذات نافذ نیست؛ بلکه قول موکل است که اولاً و بالذات نافذ بوده و در حقیقت، نفوذ قول وکیل به اعتبار موکل می باشد.

در حالی که اقرار وکیل وفق قاعدۀ ایتمان بایستی نافذ باشد. زیرا وکیل نسبت به مورد وکالت امین است و حتّی پس از عزل نیز می تواند نسبت به آن اقرار نماید.

به دیگر سخن مرحوم شیخ قدس سره در مقام بیان مثال برای صورتی است که قاعدۀ فخریه را طبق احتمال دوم معنا کنیم. و در این حالت، قاعدۀ فخریه تنها اقرار کسانی را در بر می گیرد که سلطنت اولی و ذاتی بر فعل دارند. در حالی که سلطنت وکیل یا عبد مأذون بر فعل، ثانیاً و بالعرض بوده و به جهت نصب مالک اصلی فعل (موکل یا مولا) می باشد. بنابراین مثال شیخ به خوبی بر مدعای خویش دلالت دارد. چرا که اقرار وکیل بعد از عزل، نه مشمول قاعدۀ «من ملک» است (زیرا سلطنت وکیل زایل شده) و نه قاعدۀ فخریه به معنای دوم شامل آن می شود (زیرا سلطنت وکیل، ابتدائی و مستقل برأسه نیست)؛ در حالی که قاعدۀ إئتمان در اینجا جاریست (زیرا وکیل، امین بوده و اقرار امین حتی بعد از انقضای زمان امانت مسموع است).

مادۀ افتراق قاعدۀ «من ملک» از قاعدۀ فخریه

اگر صبی پیرامون آنچه که صلاحیت انجام آن را دارد - مانند وقف و وصیت - اقرار کند، مشمول قاعدۀ «من ملک» می شود. زیرا اقرار صبی در مورد آنچه سلطنت دارد نافذ است. اما قاعدۀ فخریه در این فرع جاری نیست. زیرا اقرار صبی بر غیر الزام آور نبوده و تنها دال بر صحّت عمل خود وی می باشد و قاعدۀ فخریه به این معناست که

ص:139

اقرار، در حقّ غیر نافذ است؛ در حالی که اینجا غیری وجود ندارد تا اقرار صبی برای او الزام آور باشد.

به دیگر سخن، مفاد قاعدۀ فخریه آن است که فعل یا انشاء کسی نسبت به غیر نافذ باشد، در حالی که در وقف یا وصیت صبی، اقرار وی نسبت به عمل خویش نافذ بوده و نیازی نیست که «غیر» را در نظر بگیریم. یعنی بدون تصوّر غیر نیز این اقرار نافذ می باشد.(1)

مادۀ افتراق قاعدۀ فخریه از دو قاعده

موردی که مرحوم فخر قدس سره در ایضاح، قاعده را در ضمن آن مطرح نموده و آن اقرار ولی اجباری [در امور غیر مالی مانند ازدواج] پس از زوال ولایت می باشد؛ مجرای قاعدۀ فخریه است، اما دو قاعدۀ دیگر در آن جریان ندارند.

امّا عدم جریان قاعدۀ «من ملک» روشن است. زیرا ولی اجباری (قهری) پس از زوال ولایت دیگر سلطنت ندارد. قاعدۀ ایتمان نیز از این جهت که ولی قهری بعد از زوال ولایتش عنوان امین ندارد، جاری نمی گردد.

بنابراین وفق احتمال دوم شیخ انصاری قدس سره، قاعدۀ فخریه نسبت به دو قاعدۀ مزبور، عام و خاص من وجه خواهد بود.

ص:140


1- (1) . این تعلیل صحیح به نظر نمی رسد. زیرا در حقیقت علت عدم جریان قاعدۀ فخریه در اینجا این است که قاعدۀ فخریه را وفق احتمال دوم معنا نموده ایم و چون مالکیت صبی بر تصرفات ثلاثه، ثانیاً و بالعرض است (زیرا صبی سلطنت بر اموال خود ندارد و تصرفات مزبور به اذن شارع صورت گرفته) بنابراین مشمول قاعدۀ فخریه به معنای دوم نیست. وگرنه وفق احتمال اول، قاعدۀ فخریه نیز جاری می باشد. زیرا اولاً اینکه اقرار صبی طبق قاعدۀ «من ملک» مسموع است، به این معناست که مفاد اقرار وی تصدیق شده در نتیجه عمل بر طبق آن لازم است. بنابراین اقرار صبی در این موارد برای غیر الزام آور است. ثانیاً همین که شارع به صبی اذن در تصرفات ثلاثه داده، تصرفات صبی در امور مزبور را بر غیر الزام آور می کند. و این همان معنای قاعدۀ فخریه بنابر احتمال اول می باشد.همچنین غیر در اینجا وجود داشته و متصوّر می باشد. ممکن است ولی صغیر یا حاکم یا شخص دیگر باشد که به هر دلیل فعل و اقرار صغیر را برنتابد.
نسبت قاعدۀ فخریه با قاعدۀ «من ملک» در کلام امام خمینی
اشاره

گذشت که میان شیخ اعظم قدس سره و امام خمینی قدس سره در مورد قاعدۀ فخریه اختلاف نظر وجود دارد. مرحوم شیخ قدس سره معتقد است قاعده حتی بعد از زوال لزوم نیز جاری است و اقرار ولی بعد از انقضای ولایت نافذ می باشد. اما مرحوم امام قدس سره عقیده دارد که قاعدۀ فخریه ظهور در فعلیتِ لزوم دارد. یعنی همانگونه که شرط جریان قاعدۀ «من ملک»، فعلیت سلطنت است، قاعدۀ فخریه نیز تنها در صورتی جاری است که لزوم، فعلی باشد و بعد از زوال ولایت و نظایر آن جاری نیست.

این اختلاف نظر در مورد قاعدۀ «من ملک» نیز وجود دارد. شیخ انصاری مراد از «ملکیت» در قاعدۀ «من ملک» را «سلطنت» و قدرت بر انجام کار می داند. در مقابل مرحوم امام عقیده دارد که مراد از ملکیت، همان معنای اصطلاحی آن است.(1) با این توضیح سراغ عبارت مرحوم امام قدس سره می رویم.

ایشان دو احتمال مذکور در کلام شیخ را آورده و هر دو را مورد مناقشه قرار می دهد. سپس نظر خود را پیرامون نسبت قاعدۀ فخریه با قاعدۀ «من ملک» بیان می نماید.

اشکال امام خمینی بر احتمال اول

وی در خصوص احتمال اول می نویسد:

«أقول: أمّا ما ذکره [الشیخ] قدس سره فی التردید الأوّل من أعمّیة ما فی «الإیضاح» مطلقاً من القاعدتین؛ لشمولها لولی النکاح الإجباری ففیه أوّلاً: أنّ قاعدة «من ملک...» شاملة للأصیل، بخلاف القاعدة الفخریة، فحینئذٍ بناءً علی ما ذکرنا من ظهورها فی فعلیة اللزوم تکون قاعدة «من ملک..» أعمّ مطلقاً منها؛ بناءً علی تفسیر قاعدة «من ملک...» بما فسّرها

ص:141


1- (1) . بحث مفصل این مطلب در فصل دوم خواهد آمد.

الشیخ: من کون «الملک» بمعنی السلطنة لشمولها للأصیل وغیره، وعدم شمول ما فی «الإیضاح» له واختصاصه بغیره».(1)

یعنی احتمال اول شیخ قدس سره که وفق آن، قاعدۀ فخریه - به دلیل در بر گرفتن اقرار ولی اجباری مبنی بر نکاح صغیره - اعم مطلق از دو قاعدۀ دیگر است، مبتلا به دو ایراد می باشد. ایراد اول خود دارای دو قسمت است که شرح آن به صورت زیر است:

الف) طبق مبنای شیخ انصاری قدس سره - که مراد از «ملکیت» در قاعدۀ «من ملک» را، به جهت شمول قاعده بر اصیل و غیر اصیل، «سلطنت» می داند - قاعدۀ مزبور شامل اقرار اصیل نیز هست. از طرفی وفق مبنای ما در قاعدۀ فخریه - که اجرای آن را مشروط به فعلیت لزوم می دانیم - قاعدۀ فخریه اصیل را در بر نمی گیرد و اختصاص به غیر اصیل دارد. چرا که ظاهر قاعده این است که «غیر» مذکور در آن، می تواند اصیل باشد. در نتیجه قاعده در جهت تأیید اقرار وکیل و ولی بر موکل و مولّی علیه است؛ نه در صدد اثبات نفوذ قول خود اصیل.

بنابراین قاعدۀ «من ملک» با دو فرضی که ذکر شد، اعم مطلق از قاعدۀ فخریه می باشد.

ماحصل کلام مرحوم امام قدس سره این است که چنانچه بپذیریم لزوم در قاعدۀ فخریه، به معنای فعلیت لزوم است؛ با توجه به دو مطلب بایستی قاعدۀ «من ملک» را اعم از قاعدۀ یاد شده بدانیم:

نخست اینکه شیخ انصاری قدس سره کلمۀ «ملک» را در قاعدۀ «من ملک»، به معنای سلطنت تفسیر نموده و در نتیجه مورد قاعده - وفق تفسیر وی - اعم از اصیل و غیر اصیل می باشد.

دوم اینکه قاعدۀ فخریه ظهور در غیر اصیل دارد.

وی سپس قسمت دوم از ایراد اول خویش بر مرحوم شیخ قدس سره را بیان نموده می نویسد:

ص:142


1- (1) . خمینی (امام)، سید روح اللّه، الرسائل العشرة، ص 172.

«وأمّا بناءً علی ما أفاده قدس سره من شمول ما فی «الإیضاح» لما بعد اللزوم فیکون بینهما عموم من وجه؛ لشمول قضیة «من ملک...» للأصیل دونه، وشمول ما فی «الإیضاح» لما بعد اللزوم دونها، واجتماعهما فی زمن اللزوم فی غیر الأصیل».(1)

ب) اما وفق مبنای شیخ قدس سره در قاعدۀ فخریه - که اقرار «من یلزم فعله» را بعد از زمان لزوم نیز نافذ می داند - نسبت بین دو قاعده، عموم و خصوص من وجه است. مادۀ اجتماع دو قاعده در جایی است که اقرار توسط غیر اصیل در زمان لزوم (سلطنت) صورت گیرد. مادۀ افتراق قاعدۀ من ملک از فخریه، اقرار اصیل می باشد که خارج از شمول قاعدۀ فخریه است. و افتراق قاعدۀ فخریه از قاعدۀ «من ملک»، موردی است که اقرار بعد از زوال لزوم واقع گردد. (لذا ادعای شیخ مبنی بر اعم مطلق بودن قاعدۀ فخریه در احتمال اول مردود است).

سپس مرحوم امام قدس سره ایراد دوم را چنین تبیین می کند:

«وثانیاً: أنّ قاعدة الائتمان علی ما أفاده (قدّس سرّه) قبیل ذلک أعمّ من الائتمان الشرعی والمالکی، فلا یکون ما فی «الإیضاح» أعمّ منها».(2)

یعنی قاعدۀ إئتمان وفق بیان شیخ قدس سره، اعم از ایتمان شرعی و مالکی می باشد. از این رو قاعدۀ فخریه اعم از آن نمی تواند باشد.

خلاصۀ اشکال امام خمینی قدس سره بر احتمال اول شیخ اعظم قدس سره این است که وفق احتمال اوّل خود شیخ، قاعدۀ فخریه اعم مطلق از قاعدۀ «من ملک» نیست؛ بلکه طبق برخی مبانی، قاعدۀ «من ملک» اعم مطلق است و طبق برخی مبانی دیگر، نسبت میان دو قاعده، عموم و خصوص من وجه است.

ص:143


1- (1) . همان.
2- (2) . همان.

همچنین قاعدۀ فخریه اعم مطلق از قاعدۀ ایتمان نیست. زیرا قاعدۀ فخریه در صورتی اعم مطلق است که مقصود از ایتمان، خصوص ایتمان شرعی باشد. امّا اگر ایتمان مزبور، اعم از شرعی و مالکی باشد، در این صورت نسبت بین دو قاعده، عموم و خصوص من وجه خواهد بود.

اشکال امام خمینی بر احتمال دوم

مرحوم امام قدس سره عبارت شیخ را در احتمال دوم به گونه ای دیگر معنا نموده است. وی می نویسد:

«وأمّا ثانی شقّی التردید، فلعلّ المقصود من «اللزوم الابتدائی والسلطنة» مقابل اللزوم الجعلی بجعل الشارع أو المالک؛ بدعوی أنّ ولایة الأب والجدّ مثلاً ولایة عرفیة إمضائیة من الشارع، لا جعلیة اختراعیة».(1)

شاید مراد شیخ قدس سره از «لزوم ابتدائی و سلطنت» در احتمال دوم، در مقابل لزوم جعلی به جعل مالک یا شارع باشد. با این بیان که به عنوان مثال، ولایت پدر و جد ولایت عرفی است که مورد تأیید شارع قرار گرفته (یعنی ولایت أب و جد که اولیاء قهری محجورین هستند، به دلیل جعل و تأسیس شارع نیست، بلکه ولایتی است که بنای عرف و عقلای عالم بر آن بوده و شارع نیز آن را امضا نموده است؛ اما لزوم فعل در وکیل و نظایر آن، جعلی و اختراعی است. به این صورت که فعل وکیل به دلیل جعل سلطنت از سوی موکل (مالک) در حیطۀ مشخصی الزام آور است). امام قدس سره سپس ادامه می دهد:

«فبناءً علیه یکون بینها وبین قاعدة الائتمان مباینة؛ لاختصاصها بالجعلیة،

ص:144


1- (1) . خمینی (امام)، سید روح اللّه، الرسائل العشرة، ص 172.

و اختصاص ما فی «الإیضاح» بالإمضائیة، أو تکون الائتمان أعمّ مطلقاً منها؛ لو لم نقل باختصاصها بالجعلیة».(1)

در این صورت بین قاعدۀ فخریه با قاعدۀ ایتمان، دو نسبت محتمل است:

الف) اگر قائل شویم به اینکه قاعدۀ إئتمان، اختصاص به مواردی دارد که لزوم فعل مقر بصورت جعلی باشد؛ نسبت دو قاعده تباین خواهد بود. زیرا وفق احتمال دوم شیخ قدس سره، قاعدۀ فخریه (ما فی الایضاح) تنها در مواردی که لزوم فعل به صورت ابتدائی - یا به تعبیر امام قدس سره امضایی - می باشد، جاری است.

ب) اگر قائل به اختصاص قاعدۀ إئتمان، به مواردی که لزوم فعل مقر بصورت جعلی است، نباشیم و آن را اعم از موارد جعلی (ثانوی) و امضائی (ابتدائی) بدانیم، در این صورت قاعدۀ إئتمان، اعم مطلق از قاعدۀ فخریه خواهد بود.

ما حصل کلام مرحوم امام قدس سره این است که در هر صورت وفق احتمال دوم شیخ قدس سره، نسبت دو قاعدۀ إئتمان و فخریه، عموم و خصوص من وجه نمی تواند باشد. بلکه در یک صورت تباین، و در صورت دیگر عموم و خصوص مطلق است.

مناقشه حضرت استاد بر امام خمینی

اولاً این تفسیر امام قدس سره با ظاهر عبارت شیخ قدس سره سازگاری ندارد و ظاهر همان است که ذکر شد. یعنی مرحوم شیخ در مقام بیان تفاوت بین ولایت تأسیسی و امضائی نیست، بلکه با توجه به دو احتمال مطروحه و توضیحات پیرامون آن می توان ادعا کرد که شیخ می خواهد نفوذ اقرار را از حیث ابتدائی یا ثانوی بودن لزوم فعل تقسیم نماید.

ثانیاً ولایت پدر و جد پدری یقیناً تأسیسی از سوی شارع است؛ نه اینکه ولایتی عرفی و امضائی باشد.(2)

ص:145


1- (1) . همان، ص 173.
2- (2) . نگارنده در آثار محقّق خوئی رحمه الله تفحص نمود تا نظر ایشان را نیز پیرامون نسبت میان سه قاعدۀ مورد بحث

ص:146

نظر حضرت استاد پیرامون نسبت دو قاعده

گذشت که شیخ اعظم قدس سره قاعدۀ فخریه را بنا بر احتمال نخست، اعم مطلق از قاعدۀ «من ملک»، و وفق احتمال دوم، نسبت آن دو را عموم و خصوص من وجه دانسته است. اما مرحوم امام قدس سره عقیده دارد که در احتمال اول وفق یک مبنا قاعدۀ «من ملک» اعم مطلق از فخریه است، و وفق مبنای دیگر نسبت دو قاعده عام و خاص من وجه بوده و در احتمال دوم نیز نسبت بین دو قاعده یا تباین است و یا قاعدۀ «من ملک اعم مطلق» می باشد.

اولاً باید دید دو احتمالی که مرحوم شیخ قدس سره آورده، در کلام فخر المحققین قدس سره وجهی دارد یا خیر. به دیگر سخن ظاهر کلام فخر المحققین قدس سره را بایستی مورد بررسی قرار دهیم تا ببینیم آیا دو احتمال شیخ قدس سره مورد نظر ایشان بوده یا اینکه وی به این جهات (ابتدائی و ثانوی بودن نفوذ یا امضائی و جعلی بودن آن) توجه ندارد.

ظاهر عبارت فخر المحققین قدس سره این است که اگر انشاء لفظی یا فعل معاطاتی یا تصرّفات کسی نسبت به غیر الزام آور باشد، اقرار وی به همان فعل و انشاء نیز بر غیر الزام آور می باشد. لذا جعلی و امضائی بودن، یا اولی و ثانوی بودن نفوذ، در قاعده اخذ نشده و اطلاق قاعده، در بر گیرندۀ تمام احتمالات ممکنه می باشد.

ثانیاً به نظر می رسد که اقرار مقرّ در صورتی الزام بر غیر می آورد که در زمان نفوذ فعل صورت گرفته باشد. بنابراین اقرار بعد از زمان لزوم، مسموع نیست. به عنوان نمونه اگر زوج بعد از زمان عدّه اقرار به رجوع کند، این اقرار بر زن الزام آور نیست.

ص:147

چگونه می توان پذیرفت که ولی دختر، چندین سال پس از سپری شدن زمان ولایتش اقرار کند که وی را در عهد صغر، به ازدواج دیگری درآورده، واین اقرار نافذ باشد؟ مگر اینکه اقامۀ بینه یا دلیل نماید.

به طور کلّی از نظر ما شرط اجرای هر سه قاعدۀ فخریه، إئتمان و «من ملک»، فعلیت لزوم، امانت و سلطنت است.

لذا کلام شیخ قدس سره در اجرای قاعدۀ فخریه بعد از زمان لزوم وجهی ندارد و در اینجا حق با مرحوم امام قدس سره است(1).(2)

از حیث اصیل یا غیر اصیل بودن مقر نیز حق با امام قدس سره است. یعنی قاعدۀ فخریه ظهور در غیر اصیل دارد(3) اما قاعدۀ «من ملک» از این نظر اطلاق دارد و اعم از اصیل و غیر اصیل است.

بنابر آنچه گفته شد، قاعدۀ فخریه اخصّ مطلق از قاعدۀ «من ملک» است.(4) لذا

ص:148


1- (1) . باید به این نکته توجه کرد که مرحوم فخر المحققین رحمه الله به عنوان اولین مطرح کننده قاعدۀ فخریه، آن را مستند قبول قول زوج بعد از انقضای زمان عده آورده است. قال فخر المحققین - فی مسألة اختلاف الولی و المولی علیه بعد الکمال -: إنّ الأقوی أنّ کلّ من یلزم فعَلُه غیره یمضی إقراره بذلک الفعل علیه. فرجّح قول الولی. (ر. ک: ایضاح القوائد، ج 5، ص 55) علاوه بر این خود حضرت استاد به اطلاق قاعده تمسک می کند و اطلاق قاعده مزبور ظاهر در قبول قول ولی بعد از زمان ولایت است. بنابراین به نظر می رسد که این کلام حضرت استاد تمام نیست. بلکه حق با مرحوم شیخ رحمه الله است و قاعدۀ فخریه بعد از زمان لزوم نیز جاری می باشد.
2- (2) . ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/12/20.
3- (3) . این کلام حضرت استاد نیز ادعای بلا دلیل است. بلکه اطلاق قاعده، هر دو را شامل می شود.
4- (4) . با بهره گیری از استدلال فقها در مصادیق قاعدۀ فخریه می توان گفت مراد از «لزوم فعل در حق غیر»، همان نفوذ فعل است. هرگاه اصیل در حیطۀ سلطنت و مالکیت خویش فعل یا انشائی صورت دهد، همچنین اگر کسی به سبب نمایندگی از سوی اصیل، سلطنت بر فعل یا انشاء داشته باشد، این فعل و انشاء در حق دیگران (و نیز خود اصیل)، نافذ است. وقتی فعل یا انشاء نافذ باشد، اقرار بر آن نیز پذیرفته خواهد بود. این در حقیقت بیانی دیگر از قاعدۀ «من ملک» است و این که مرحوم شیخ و دیگران من جمله حضرت استاد، اعمال قاعدۀ «من ملک» را مشروط به فعلی بودن سلطنت نموده اند، اما سلطنت در قاعدۀ فخریه را اعم از سلطنت فعلی و منقضی دانسته اند؛ وجهی ندارد. زیرا عمده دلیل قاعدۀ فخریه نیز اجماع است و اگر در دلیل لبی اجماع باید به قدر متیقن اخذ کرد، تفضیل بین دو قاعده از جهت مزبور چه توجیهی می تواند داشته باشد؟

نمی تواند مستمسک آن قرار گیرد.(1)

***

از آنچه تاکنون گفته شد، روشن می گردد که هیچ کدام از شش دلیل مستفاد از قواعد دیگر، مستند قاعدۀ «من ملک» نیستند و برای اثبات قاعدۀ مورد بحث نمی توان بدانها تمسک جست. بلکه ادلۀ حجیت قاعده، همان پنج دلیل مستقلی است که در بخش اول گذشت.(2)

ص:149


1- (1) . ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/12/20.
2- (2) . حضرت استاد در اینجا متذکر شد: «روش اجتهادی مکتب شیخ انصاری رحمه الله تراکم ظنون است. در این منهج، مجموعه ای از ظنون در کنار هم متراکم شده و برای مجتهد اطمینان را به ارمغان می آورد.حال این مطلب را در خصوص قاعدۀ «من ملک» داریم. گذشت که پنج دلیل بر قاعده وجود دارد: اجماع، سیره، بنای عقلاء، ظهور حال معتبر و ملازمۀ عرفیه. اینها را که کنار هم قرار دهیم؛ - حتی با وجود ظنّی بودن برخی از آنها - از مجموع استفاده می کنیم که «هذه قاعدةٌ فقهیةٌ مسلمة» و همین برای ما کافی است. بنابراین به نظر ما قاعدۀ «من ملک» قاعده ای تام و مستند است».

ص:150

مبحث دوم: تبیین مفردات و حدود قاعدۀ «من ملک»

اشاره

ص:151

ص:152

فصل اول: تبیین مفردات و حدود قاعدۀ «من ملک»

قاعدۀ «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» در حقیقت یک قضیۀ شرطیه بوده و مانند سایر قضایای شرطیه، مرکب از دو قسمت است؛ شرط، که جمله «من ملک شیئا» بوده و جزاء، که عبارت است از جملۀ «ملک الإقرار به». اصولاً در هر قضیه شرطیه، شرط به منزله موضوع حکم است و قیود هیأت به موضوع برمی گردد. به عنوان نمونه در آیۀ شریفه:

وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً1

جملۀ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً (شخصی که مستطیع شده است)، موضوعِ وجوب حج است. در قاعدۀ مورد بحث نیز، موضوع حکمِ نفوذ اقرار، مالکیت شخص نسبت به مورد اقرار است. به دیگر سخن هیأت واقعی قضیه در قاعدۀ «من ملک» عبارتست از «المالک للشیء مالک الاقرار به». یعنی مالک بر فعل، مالک بر اقرار آن نیز می باشد.

حال برای تبیین دقیق مفاد قاعده، مفردات هر یک از عبارات شرط و جزا مورد بررسی قرار می گیرد.

ص:153

ص:154

فصل دوم: بررسی مفردات قاعدۀ «من ملک»

اشاره

مفردات قاعده عبارتست از سه کلمۀ «ملک»، «اقرار» و «شیئاً». شیخ انصاری و امام خمینی رحمه الله در مورد مفردات قاعده نیز نظر متفاوتی دارند. ما ابتدا کلام این دو بزرگوار را ذکر نموده و پس از آن نظر خود را بیان خواهیم نمود.

الف) کلام شیخ انصاری در مفردات قاعده

مرحوم شیخ اعظم انصاری رحمه الله در قاعدۀ «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» به دلیل عدم وجود نصّ بر قاعده، مفردات آن را مورد بحث قرار نداده و قائل است به اینکه وقتی قاعده ای مدلول آیه و یا روایت نیست، بحث از مفردات آن وجهی ندارد.(1) اما در

ص:155


1- (1) . به نظر می رسد که این کلام، سهوی از حضرت استاد باشد. چه اینکه شیخ انصاری؟ در کتاب مکاسب قاعدة«ما یضمن» را ذکر نموده و در خلال بحث، متعرض مفردات آن نیز شده است. وی می نویسد: «[الکلام فی معنی القاعدة] و کیف کان، فالمهمّ بیان معنی القاعدة أصلًا و عکساً، ثمّ بیان المدرک فیها. فنقول و من اللّه الاستعانة: إنّ المراد ب «العقد» أعمّ من الجائز و اللازم، بل ممّا کان فیه شائبة الإیقاع أو کان أقرب إلیه، فیشمل الجعالة و الخلع.والمراد بالضمان فی الجملتین: هو کون دَرَک المضمون، علیه، بمعنی کون خسارته و دَرَکه فی ماله الأصلی، فإذا تلف وقع نقصان فیه؛ لوجوب تدارکه منه، و أمّا مجرّد کون تلفه فی ملکه بحیث یتلف مملوکاً له کما یتوهّم» فلیس هذا معنی للضمان أصلًا، فلا یقال: إنّ الإنسان ضامنٌ لأمواله» (کتاب المکاسب، ج 3، ص 182 و 183)

قاعدۀ مورد بحث، هر چند در نهایت، سند قاعده را نپذیرفته،(1) با این وجود، مفردات قاعده را مورد بحث قرار داده است.

شاید علت آن این باشد که «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» معقد احتمالی اجماع است و از این رو باید در مفرداتش بحث کرد. وی می نویسد:

«فلنرجع إلی تفسیر العبارة فنقول: إنّ المراد بملک الشیء، السلطنة علیه فعلا، فلا یشمل ملک الصغیر لأمواله، لعدم السلطنة الفعلیة،... والدلیل علی إرادة السلطنة الفعلیة مضافا إلی اقتضاء اللغة - کما لا یخفی - هو عموم لفظ الشیء للأعیان والأفعال، مثل التصرّفات، فلا یمکن حمل الملک علی ملک الأعیان لیشمل ملک الصغیر لأمواله، بل الظاهر أنّ لفظ الشیء یراد به خصوص الأفعال، أعنی التصرّفات - علی ما یقتضیه ظاهر «الإقرار به» لأنّ المقرّ به حقیقة لا یجوز أن یکون من الأعیان، وقولهم:

الإقرار إخبار بحقّ لازم، معناه: الإخبار بثبوته، لا الإخبار بنفسه، إذ المخبر به لا یکون عینا.

ثمّ التسلّط علی التصرّف أعمّ من أن یکون أصالة أو وکالة أو ولایة. المراد من «ملک الإقرار بذلک»: التسلّط علیه».(2)

مراد از ملکیت شیء، سلطنت فعلی(3) بر آن است. به دیگر سخن «من ملک شیئاً» یعنی «من کان مسلّطاً علی شیءٍ بالفعل»؛ کسی که نسبت به یک چیزی سلطه فعلی داشته و صاحب اختیار باشد. از همین رو - با وجود مالکیت صغیر نسبت به اموال خود - قاعده شامل او نمی شود. زیرا سلطنت و قدرت تصرف ندارد. (صبی شرعاً مالک اموال خود می باشد و در صورت مرگ وی، پدر و مادرش اموال او را به ارث

ص:156


1- (1) . ر. ک: انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 200.
2- (2) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 184.
3- (3) . سلطنت فعلی در اینجا در مقابل سلطنت شأنیه (بالقوه) است.

می برند. اما سلطنت بالفعل بر تصرف در اموال خویش را ندارد.)

دلیل اینکه ملکیت را سلطنت بالفعل معنا می کنیم، علاوه بر اقتضاء معنای لغوی آن، این است که واژۀ «شیء» دارای مفهومی عام است و شامل همه اعیان و افعال از جمله تصرفات می شود. اگر «ملک» حمل بر ملکیت اعیان شود، مالکیت صغیر را نیز در بر خواهد گرفت؛ در حالی که می دانیم اقرار کودک نافذ نیست. بنابراین مراد از لفظ «شیء» در قاعده، خصوص افعال (تصرّفات) است و نمی تواند شامل اعیان نیز باشد.

توضیح این که، کلمه «شیء» که در جمله شرط بکار رفته، در جمله جزا (ملک الاقرار به) نیز به صورت ضمیر و به عنوان متعلّق اقرار تکرار شده است. بدیهی است که اقرار بر «عین مال» معنا ندارد، بلکه موضوع آن همواره اعمال و افعال یا ثبوت حق و تعلق آن به دیگری است. به عنوان نمونه هرگز کسی نمی گوید: «من نسبت به فلان خانه اقرار می کنم!» بلکه تصرفاتی مثل خرید و فروش یا هبۀ خانه متعلق اقرار قرار می گیرد. از این رو با توجه به ضرورت مناسبت بین حکم و موضوع، منظور از «شیء» در جمله شرط نیز منحصرا افعال و تصرفات حقوقی است؛ نه اعیان و اشیاء خارجی و منظور از مالکیّت شیء، قدرت و اختیار انجام عمل است نه مالکیت عین خارجی.

شیخ اعظم رحمه الله در این قسمت در حقیقت اشکال مقدّری را پاسخ می دهد و آن اینکه؛ در تعریف اقرار آمده که عبارتست از خبر دادن حقّ ثابت و لازم، و این تعریف شامل اقرار به عین نیز می شود.

وی در جواب اظهار می دارد که مقصود از اقرار، اخبار به خود حق نیست؛ بلکه اخبار به ثبوت حق مراد است. زیرا مخبر به نمی تواند خود عین خارجی باشد.

نکتۀ دیگر این است که تسلط بر تصرف، اعم از این است که اصالتاً باشد یا از باب نیابت، وکالت و ولایت. مانند مالک خانه (اصیل) که حق فروش و اجاره آن را دارد و وکیل فروش خانه که مجاز به بیع آن است و ولیّ طفل که می تواند در حدود مصلحت طفل در اموال او تصرف نماید، یا خود طفل در مواردی نظیر وصیت به معروف که

ص:157

شرعا مجاز به تصرف است.

منظور از مالکیت اقرار نیز تسلط، قدرت و اختیار شرعی و قانونی نسبت به اقرار است که نتیجه چنین اختیاری، نفوذ و اعتبار اقرار خواهد بود.

شیخ رحمه الله سپس پیرامون واژۀ «اقرار» در قاعده چنین توضیح می دهد:

«والمراد من «الإقرار به»: إمّا معناه اللغویّ، وهو إثبات الشیء وجعله قارّا، سواء أثبته علی نفسه أو علی غیره.

وإمّا معناه الظاهر عند الفقهاء، وهو الإخبار بحقّ لازم علی المخبر، فیختصّ بما أثبته علی نفسه. ویخرج منه دعوی الوکیل أو الولیّ حقّا علی موکّله والمولّی علیه، أو شهادته لغیره علیهما، وعلی هذا المعنی فیساوی حدیث الإقرار.

وهذا المعنی وإن کان أوفق بظاهر الإقرار فی کلمات المتکلّمین بالقضیة المذکورة، إلّاأنّه خلاف صریح استنادهم إلیها فی موارد دعوی الوکیل الولیّ و العبد المأذون علی غیرهم کما سمعت مفصّلا، فلا بدّ من إرادة المعنی اللّغوی.

مع أنّ الظهور المذکورة قابل للمنع، کما یشهد به استعمالهم الإقرار فی الإقرار علی الغیر».(1)

مراد از اقرار در این قاعده یا معنای لغوی آن است و یا معنای اصطلاحی آن. اقرار در لغت به معنی اثبات امری است، خواه علیه خود یا علیه دیگری و در اصطلاح فقهی خبر دادن از حقّی بر ذمّه خود مخبر و اثبات آن به ضرر خویش است. بنابراین، معنی اصطلاحی آن، اخص از معنای لغوی بوده و شامل خبر دادن از حقی به ضرر غیر نمی شود. به عنوان نمونه اقرار وکیل یا ولی بر حقی که به ضرر موکل یا مولّی علیه

ص:158


1- (1) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 185.

است، خارج از شمول تعریف اصطلاحی اقرار می باشد. همچنین صورتی که وکیل یا ولی به نفع غیر و بر ضرر موکل یا مولّی علیه شهادت دهند، نیز خارج از دایرۀ تعریف اصطلاحی است. بنابراین وفق معنای اصطلاحی اقرار، مفاد قاعدۀ «من ملک» با حدیث «اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» یکسان می گردد.

هرچند معنای اصطلاحی «اقرار» با ظاهر لفظ اقرار در کلمات فقها تناسب دارد، اما استناد آنان به قاعدۀ «من ملک» در مواردی مثل اقرار وکیل بر علیه موکل، و همینطور استعمال لفظ مزبور در موارد اقرار بر علیه دیگری (الإقرار علی الغیر)، به گونۀ صریح نشانگر استعمال آن در معنای لغوی می باشد.

به طور کلّی با توجه به عبارات شیخ انصاری، تفسیر مفردات قاعده از دیدگاه وی به شرح زیر است:

1. ملِک: در عبارت قاعده، کلمه «ملک» به صیغه فعل ماضی هم در جمله شرط و هم در جمله جزا به کار رفته است و مفعول آن در جمله اول کلمه «شیئا» و در جمله دوم کلمه «الاقرار» است. مراد از مالکیت در اینجا، تسلّط، اختیار و اهلیت انجام عمل است.

2. شیء: منظور از شیء در اینجا، اعمال و تصرفات حقوقی است؛ نه اعیان خارجی.

3. اقرار: مراد از کلمه اقرار در قاعده، معنای لغوی آن می باشد. زیرا قاعده در برخی موارد، ناظر به اقرارهایی است که مفاد آن علیه دیگری است.

بنابراین، عبارت «من ملک شیئا ملک الاقرار به» یعنی هر کس که از نظر شرعی و قانونی توانایی و اهلیت انجام عملی را دارد، دارای این اختیار نیز هست که به آن اقرار کند و اقرارش در خصوص آن عمل، نافذ خواهد بود؛ اگر چه مفاد اقرار بر ضرر خود او نباشد.

ب) کلام امام خمینی در مفردات قاعده

اشاره

مرحوم امام رحمه الله مفردات قاعده را دقیقاً عکس نظر شیخ تفسیر نموده است. وی می نویسد:

«أقول: لا یخفی أنّ «المالکیة» علی ما یستفاد من اللغة والعرف هی

ص:159

علقة رابطة اعتباریة حاصلة بین الشخص والشیء، تستتبعها السلطنة الاستبداد به، وهی غیر «السلطنة» عرفاً ولغةً».(1)

یعنی بر کسی پوشیده نیست که معنای لغوی وعرفی «مالکیت»، علقه و رابطۀ اعتباری بین شخص و مال بوده و سلطنت و چیرگی لازمۀ آن است. بنابراین «مالکیت» هم از حیث لغت و هم از نظر عرفی غیر از «سلطنت» می باشد.

ایشان سپس به اقامۀ دلیل بر مدعای خویش پرداخته ادامه می دهد:

«ولهذا وقع التشاجر من الصدر الأوّل بین المفسّرین والمحقّقین فی أرجحیة مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ أو مَلِکِ یَوْمِ الدِّینِ ولو کان «المالک» بمعنی السلطان لما وقع النزاع والتشاجر بین أئمّة اللغة والتفسیر وأساطین الأدب والعربیة. بالجملة: «مَلَک الشیءَ» علی ما فی «القاموس»: «أی احتواه قادراً علی الاستبداد به» والسلطنة لازم أعمّ للمالکیة. وهذا واضح؛ فإنّ اولی الأمر من النبی والوصی لهم السلطنة علی أموال الناس وأنفسهم، ولیست لهم المالکیة. و الحاصل: أنّ المتفاهم العرفی من «مَلَکَ الشیءَ» هو کونه صاحباً له فعلًا، فیشمل ملک الصغیر، فعدم نفوذ إقراره من مستثنیات هذه القاعدة، لا أنّ نفوذه فی الموارد الخاصّة من الدواخل».(2)

همین اختلاف معنای مالکیت و سلطنت از ابتدا موجب وقوع نزاع بین مفسرین شده که آیا «مالک یوم الدین» ارجح است یا «ملک» یوم الدین؟ زیرا اگر مراد از مالک، همان سلطان بود، ایندو لفظ دارای معنای واحدی بودند و چنین نزاعی معنا نداشت.

علاوه بر این، صاحبان کتب لغت مثل قاموس، در تفسیر و معنای «ملک الشیء» آورده اند که «آن شیء را در بر گرفت در حالی که قادر بر استبداد به آن است». نتیجه آن

ص:160


1- (1) . خمینی (امام)، سید روح اللّه، الرسائل العشرة، ص 161.
2- (2) . همان.

که معنای مطابقی ملکیت، سلطنت نیست؛ بلکه سلطنت لازم اعم آن است و این امری است روشن و واضح. چرا که پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمۀ معصومین علیهم السلام با اینکه سلطنت بر تصرّف در اموال و نفوس مؤمنین دارند، اما مالک نیستند.

بنابراین معنای عرفی «ملک الشیء»، مالکیت فعلی بر شیء است که شامل صغیر نیز بوده و اینکه اقرار وی نافذ نیست، از مستثنیات قاعده می باشد. به دیگر سخن؛ وفق عموم قاعدۀ مورد بحث، اقرار صبی نیز بایستی نافذ باشد، اما ادلۀ دیگر که صبی را مسلوب العباره به شمار آورده، موجب تخصیص عموم مزبور شده است. در نتیجه نفوذ اقرار صبی در موارد خاص نیز داخل در این عموم بوده و نیازی به دلیل مستقل ندارد.

وی سپس تفسیر شیخ قدس سره را از لفظ «شیء» در قاعده، مورد مناقشه قرار داده، بیان می دارد:

«وعلی ما ذکرنا من معنی «الملک» یظهر النظر فیما أفاده قدس سره من أنّ «الشیء» أعمّ من الأعیان والأفعال، مثل التصرّفات، بل خصّه بالأفعال - ای التصرّفات بقرینة أنّ الإقرار لا یتعلّق بنفس الأعیان، بل بثبوته ومثل ذلک.

وذلک لأنّ «الشیء» وإن کان من الأُمور العامّة، ولکنّه فی المقام - بمناسبة الحکم والموضوع منصرف ومختصّ بالأعیان، إن لم نقل: إنّه فی نفسه منصرف إلیها - کما أنّه لیس ببعید لیکون قرینةً علی تعیّن «المالک» فیما ذکرنا - لو کان فرضاً أعمّ من الصاحب والسلطان، وإلّا فقد عرفت أنّه ظاهر فی الأوّل لغةً وعرفاً. والحاصل: أنّ ظهور الصدر أقوی من إطلاق «الشیء» فیحکم علیه، لا العکس کما فعله [الشیخ] قدس سره».(1)

از آنچه ذکر کردیم، ایراد کلام شیخ قدس سره مبنی بر اینکه واژۀ «شیء» اعم از اعیان و افعال و بلکه مختص به افعال است ظاهر می شود. زیرا هر چند این لفظ از الفاظ عامه

ص:161


1- (1) . همان.

است، اما - چنانچه نگوئیم این لفظ به خودی خود منصرف به اعیان است - به قرینۀ تناسب حکم و موضوع، انصراف و اختصاص به اعیان دارد. و بعید نیست که این لفظ شاهد باشد بر اینکه کلمۀ «مالک» ظهور در اصل مالکیت دارد، نه سلطنت. حتّی اگر فرض کنیم کلمۀ «مالک» در واقع اعم از مالک و سلطان است؛ در این قاعده به قرینۀ لفظ «شیء» بایستی «ملک» را ظاهر در همان مالکیت دانست؛ نه سلطنت. و خلاصه اینکه ظهور لفظ «ملک» در صدر قاعده، قوی تر از اطلاق لفظ «شیء» است و باید همین راه را طی نمود و عکس بیان ما (که اطلاق شیء را قرینه قرار دهیم بر تصرّف در صدر) - یعنی آنگونه که شیخ قدس سره عمل نموده است - صحیح نیست.

لذا معنای قاعده این است که مثلاً اگر کسی مالک عبا بود و اقرار کرد این عبا مال زید است، از او پذیرفته می شود. ایشان سپس در مقام دفع ایراد از مدعای خویش، اشکال و جوابی را طرح نموده می نویسد:

«فإن قلت: إنّ الظاهر من «ملک الإقرار» هو السلطنة علیه لا المالکیة، فیکون قرینة علی الصدر. قلت: بل الظاهر أنّ ذکر «ملک الإقرار» بعد «ملک الشیء» من باب المشاکلة مثل قوله: «قلت اطبخوا لی جبّةً وقمیصاً».(1)

ممکن است کسی اشکال کند که «ملکیت اقرار»، ظاهر در معنای سلطنت است نه مالکیت (زیرا مالکیت اعتباری نسبت به اعیان متصور است، اما نسبت به اقرار معنا ندارد). و همین مطلب قرینه ایست بر اینکه مالکیت اول نیز به معنای سلطنت به کار رفته است.

در پاسخ می گوییم: ذکر «ملک الاقرار» بعد از «ملک الشیء» از باب مشاکله(2) و

ص:162


1- (1) . همان.
2- (2) . مشاکله این است که انسان مراد خود را با عبارت پیشین بیان کند تا کلامش با کلام قبلی یکسان باشد. مثلاً درقرآن آمده است: «وَیَمْکُرُونَ وَیَمْکُرُ اللّهُ وَاللّهُ خَیْرُ الْمَاکِرِینَ» (انفال: 30) خالق متعال محال است که مکر کند،

تطابق است. مثل قول آن که گفت: «برایم تن پوش و پیراهنی بپزید!».(1)

نقد مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی بر کلام امام خمینی

مرحوم والد محقق ما قدس سره پس از نقل کلام مرحوم امام قدس سره، آن را مورد مناقشه قرار داده و نظر شیخ اعظم قدس سره را پذیرفته است. وی می نویسد:

«هذا، ولکن الظاهر انه حیث کانت القاعدة مسوقة لإفادة ملکیة الإقرار فی مورد ملکیة الشیء، ولا یلائم ذلک التعبیر بالملکیة، مع کون المراد بها غیر معناها، بل ما هو لازم أعم منها، فیکون ذلک قرینة علی ان المراد بها هی السلطنة،... مع انّ القاعدة علی ما یستفاد من موارد استدلالات الأصحاب بها مسوقة لإفادة مثل نفوذ إقرار الصبیّ فی التصرفات الجائزة له، واللازم معناها بحیث ینطبق علیها، ولا مجال لحملها علی معنی یخرج منه کثیر من الموارد، فالإنصاف ان جعل ملک الإقرار قرینة علی ان المراد بملک الشیء أیضاً هو السلطنة علیه لا الملکیة الاصطلاحیة صحیح».(2)

ص:163


1- (1) . این مثال اشاره به قول أبی الرقمع است. «قول أبی الرقمع و قد أرسل له أصحابه یدعونه إلی الصبوح فی یوم بارد، و قالوا له: ماذا ترید أن نصنع لک طعاماً؟ وکان فقیراً لیس له کسوة تقیه البرد، فکتب إلیهم یقول:أصحابنا قصدوا الصبوح بسحرةوأتی رسولهم إلیّ خصیصاًقالوا اقترح شیئاً نجد لک طبخهقلت اطبخوا لی جبّة وقمیصاًأی خیطوا لی جبّة و قمیصاً، فذکر الخیاطة بلفظ الطبخ لوقوعه فی صحبة طبخ الطعام». (شروح التلخیص، ج 4، ص 311)در یک روز سرد دوستانش از وی دعوت کرده به او گفتند: «چه غذائی میل داری تا برایت بپزیم؟ ابی الرقمع فقیر بود و لباسی که بدنش را از سرما بپوشاند نداشت. گفت: «اطبخوا لی جبةً و قمیصا»، یعنی برای من یک جبه و قمیص بپزید. به جای اینکه بگوید لباسی برایم بدوزید از باب مشاکلت گفت بپزید.
2- (2) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 208.

ظاهر این است که قاعده در مقام اثبات سلطه داشتن بر اقرار برای کسی است که بر مقرٌّ به سلطنت دارد. از این رو تعبیر «ملک الاقرار» به ملکیت اصطلاحی مناسبتی ندارد. زیرا مراد از «ملک»، معنای اصطلاحی آن نیست؛ بلکه مراد، لازم اعم آن - یعنی سلطنت - می باشد. و همین امر قرینه است بر اینکه مراد از ملکیت شیء نیز سلطنت بر آن می باشد.

علاوه بر آن، از موارد استدلال اصحاب به قاعدۀ «من ملک» معلوم می شود که این قاعده مستمسک آنان برای اثبات اموری مثل نفوذ اقرار صبی در تصرفات جایزش می باشد. و لازمۀ آن معنا نمودن قاعده به گونه ای است که قابل انطباق بر چنین مواردی باشد؛ نه اینکه بر معنایی حمل شود که وفق آن، مصادیق بسیاری از شمول قاعده خارج گردند.

ایراد حضرت استاد بر کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی

ماحصل کلام والد محقّق قدس سره در قسمت دوم این است که اصحاب در پی مستندی برای اثبات نفوذ اقرار صبی بر وصیت، وقف و سایر تصرفات مجاز وی می باشند. در نتیجه باید قاعده را طوری معنا نمود که با استدلالات اصحاب سازگار باشد.

در حالی که این مطلب عکس مراد ایشان را اثبات می کند. زیرا صبی ملکیت اصطلاحیه دارد اما دارای سلطنت نمی باشد.

اصح این بود که مرحوم والد در رد کلام امام، استناد فقها به قاعده را برای نفوذ اقرار وکیل را مطرح می نمود. چرا که وکیل مالکیت ندارد، امّا دارای سلطنت است(1).(2)

کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی در معنای «شیء»

مرحوم والد قدس سره پس از بیان احتمالات موجود در معنای «شیء»، آن را اعم از اعیان و افعال دانسته می نویسد:

ص:164


1- (1) . به نظر می رسد که ایراد حضرت استاد بر کلام مرحوم والدشان وارد نیست. زیرا مراد مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی رحمه الله از ذکر مثال نفوذ اقرار صبی در موارد سه گانه، تعرض به قسمتی از کلام امام رحمه الله است که نفوذ اقرار صبی را استثنایی بر قاعدۀ مزبور می داند و در پی مناقشه بر این قسمت از کلام امام رحمه الله است.
2- (2) . ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/12/11.

«ان الإقرار وإن لم یتعلق بنفس العین الخارجیّة، الّا انه لا یلزم تعلقه بفعل من الأفعال؛ فإنه لو أقرّ ذو الید بکون ما فی یده ملکاً لزید، یترتب علی إقراره النفوذ والمضی، مع ان الإقرار بالملکیة لا یکون إقراراً بفعل من الافعال، ولا مجال لإخراج هذا المورد من القاعدة وإن کان داخلًا فی قاعدة الإقرار أیضاً».(1)

یعنی با وجود اینکه اقرار به عین خارجی تعلق پیدا نمی کند، اما لازم نیست که همیشه متعلق آن، فعلی از افعال باشد. به عنوان نمونه اگر ذوالید اقرار کند که آنچه در دست من است، ملک عمرو می باشد، این مورد علاوه بر اینکه داخل در قاعدۀ «اقرار العقلاء» است، از مصادیق قاعدۀ «من ملک» نیز می باشد - در حالی که اقرار به ملکیت، اقرار به فعلی از افعال نیست - و خارج نمودن آن از تحت شمول قاعده وجهی ندارد.

از اینجا معلوم می شود که اقرار به عین نیز تعلق پیدا می کند.

ایراد حضرت استاد بر کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی

به نظر ما این کلام ایشان تام نیست. زیرا در بطن قاعدۀ «من ملک» تعلیلی وجود دارد مبنی بر اینکه علت مالکیت اقرار، مالکیت بر شیء است. به دیگر سخن، «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» یعنی «الإنسان مالک للإقرار من جهة أنّه مالک للشیء». در مثال مزبور، اقرار بر تعلق عین به دیگری، اصل مالکیت بر شیء را از بین می برد و در نتیجه جایی برای معلول آن یعنی ملکیت اقرار باقی نمی ماند. بنابراین مثالی که ایشان مطرح نموده، خارج از شمول قاعدۀ «من ملک» می باشد.(2)

ص:165


1- (1) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 209.
2- (2) . شهید صدر رحمه الله در توجیه اقرار ذوالید بر مالکیت زید نسبت به آنچه در ید اوست، چنین آورده است: «ان اخبار صاحب الید علی المال بمالکیة زید له، علی تقدیر حجیته بما هو اخبار، لا یتعین ان یکون حجة بوصفه إخبار صاحب الید. بل قد یکون باعتباره مصداقا لقاعدة، أن من ملک شیئا ملک الإقرار به. بتقریب: ان صاحب الید

پ) نظر حضرت استاد

به نظر ما در اصل مدعا، حق با مرحوم شیخ قدس سره و والد محقّق قدس سره است و مراد از ملکیت در قاعده، سلطنت می باشد. زیرا مسلّماً در نفوذ اقرار عبد مأذون، وکیل و ولی به این قاعده استدلال شده، در حالی که هیچ یک دارای ملکیت اصطلاحی نبوده و تنها سلطنت بر تصرف دارند(1).(2)

ظهور لفظ «شیئاً» نیز تنها در فعلی از افعال است و شامل اعیان نمی شود.

ص:166


1- (1) . برخی از معاصرین نیز به همین صورت در رد کلام مرحوم امام رحمه الله و اثبات کلام مرحوم شیخ رحمه الله استدلال نموده اند. آیة اللّه جعفر سبحانی در این خصوص اذعان می دارد: «ما می گوییم کلام مرحوم امام رحمه الله حق است و ما آن را انکار نمی کنیم. کلمه «مالک» بعید است که به معنای سلطه باشد، بلکه مالک به همان معنای ملکیت اعتباری است، شیئاً هم غالباً در اعیان خارجی به کار می رود نه در افعال، حال بر فرض سومی را هم بپذیریم که ذکر ملک الاقرار، از قبیل مشاکله است؛ اما چه کنیم که حضرات فقها از زمان شیخ طوسی رحمه الله تا کنون همگی قاعده را مانند شیخ انصاری رحمه الله معنا کرده می گویند مورد این «قاعده» ولی، وکیل و افرادی نظایر اینهاست. به دیگر سخن اصحاب با این قاعده در مورد وکالت، وصایت، ولایت و عبد مأذون استدلال کرده اند که در هیچ کدام ا ز اینها مالکیت مطرح نیست، بلکه تنها مسألۀ سلطه مطرح است. بطور کلی مورد این قاعده کسی است که تصدی فعلی را به او سپرده اند؛ لذا هر چه او اقرار کرد، بایستی پذیرفته شود. (سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/6/27)
2- (2) . ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/12/11.

فصل سوم: شرایط اجرای قاعدۀ «من ملک»

اشاره

مباحث این بخش در حقیقت به خصوصیات و شرایط ملکیت اقرار در قاعده بازمی گردد. بنابر این ابتدا باید دید آیا لازم است که سلطنت بر شیء، فعلی باشد؟

مراد از سلطنت «فعلی» در اینجا دو معناست:

معنای اول سلطنت «فعلی» در مقابل سلطنت «شأنی» است. یعنی مراد از ملکیت، سلطنت فعلیه است یا اعم از شأنی و فعلی؟ اگر مراد، سلطنت فعلیه باشد، شامل صغیر نمی شود (زیرا صغیر سلطنت فعلیه ندارد و تنها دارای سلطنت شأنیه است).

اما اگر اعم از فعلیه و شأنیه باشد، اقرار صغیر را نیز در بر می گیرد.

معنای دوم سلطنت «فعلی» در مقابل سلطنت «منقضی» است. یعنی آیا اعتبار اقرار مشروط بر این است که مقرّ حین اقرار دارای سلطه فعلی بر انجام عمل موضوع اقرار باشد یا سلطه قبلی نیز کفایت می کند؟ به دیگر سخن؛ آیا مقر باید در حین اقرار مالک شیء باشد، یا صرف اینکه زمانی مالک بوده است - و لو در زمان اقرار مالک نباشد - کافی است که بتواند از آن اخبار کند؟ خلاص؟ این بحث آن است که آیا در این مورد

ص:167

مقارنۀ زمانیه بین سلطنت و اقرار لازم است یا خیر؟

پس از آن باید دید که درجه اختیار و تسلط مقرّ نسبت به موضوع اقرار تا چه میزان باید باشد. به دیگر سخن باید دید که آیا قدرت بر تصرف باید به صورت مطلق و تام باشد یا صرف اختیار انجام عمل کافی است؟

بنابراین در خصوص شرایط اجرای قاعده سه مسأله مطرح است:

1. لزوم یا عدم لزوم فعلیت (در مقابل شأنیت) سلطنت بر موضوع اقرار (شیء مورد اقرار)

2. لزوم یا عدم لزوم فعلیت (در مقابل انقضاء) سلطنت بر موضوع اقرار

3. لزوم یا عدم لزوم تامه بودن سلطنت بر موضوع اقرار.

اینک هر کدام از این سه مسأله را جداگانه مورد بررسی قرار می دهیم.

الف- فعلیت (در مقابل شأنیت) سلطنت بر موضوع اقرار

همان گونه که در کلمات مرحوم شیخ انصاری قدس سره گذشت، دلالت ظاهر قاعده بر سلطنت فعلیه است. یعنی کسی که الآن سلطنت فعلیه بر تصرّفی دارد، اگر نسبت به آن تصرف اقرار کرد، پذیرفته می شود.

ب- فعلیت (در مقابل انقضاء) سلطنت بر موضوع اقرار

اشاره

آیا نفوذ و اعتبار اقرار، منوط به این است که تسلّط مقرّ در زمان اقرار فعلیت داشته باشد و یا صرف اینکه او در زمان انجام عمل موضوع اقرار، اختیار آن را داشته است برای نفوذ اقرار کافی است؟ به عنوان مثال، آیا نفوذ اقرار وکیل مشروط بدان است که در زمان وکالت صورت گیرد یا اینکه اگر وکیل پس از استعفا یا عزل از وکالت نیز نسبت به اعمال گذشته اقرار کند معتبر خواهد بود؟

همچنین اگر ولیّ دختری پس از بلوغ و کبر سن وی، اقرار به تزویج دختر در زمان طفولیت بنماید چنین اقراری نافذ خواهد بود؟

ص:168

برای پاسخ به این پرسش ابتدا بایستی نظرات فقها و دلائل ایشان را در این زمینه ملاحظه نمود.

اقوال فقها در مسأله
اشاره

از بررسی نظرات فقهاء در فروع مختلف به دست می آید که در میان آنها دو دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه اول
اشاره

غالب فقها قائل به لزوم مقارنۀ زمانی بین اقرار و سلطنت هستند.

1- نظریه محقق اول

مرحوم محقق قدس سره در خصوص طلاق مریض می نویسد:

«لو قال طلقت فی الصحة ثلاثا قبل منه ولم ترثه والوجه أنه لا یقبل بالنسبة إلی دها».(1)

یعنی اگر مریض مشرف به موت (که تصرّفات وی تنها در ثلث نافذ است)، در حال مرض اقرار نمود که «من زنم را در حال صحّت سه بار طلاق داده ام»، اقرار به طلاق از وی پذیرفته گشته و زن از ارث محروم می شود؛ اما قول مطابق با دلیل آن است که قول وی نسبت به محرومیت ارث زن مورد قبول نیست.(2)

توضیح این که فرض کنیم شوهر ادعا کند طلاق زنم بائن است، اما زوجه بگوید

ص:169


1- (1) . حلی، نجم الدین، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 3، ص 16.
2- (2) . البته کسی که سلطنت بر طلاق دادن زن دارد، می تواند اقرار کند که من زنم را طلاق دادم ولی در مورد مریض، چون شبهۀ کذب اقرار به جهت ممنوع کردن زن از ارث وجود دارد، سلطنت بر طلاقِ موجب منع ارث ندارد. لذا اگر در حال مرض اقرار کرد که من زنم را در حال سلامتی طلاق دادم این اقرار در خصوص ارث نافذ نیست.

طلاقم رجعی است. ثمرۀ اختلاف این است که اگر شوهر در حال عده فوت کند، زن (ذات العدّه) از شوهر ارث می برد، اما به مطلقۀ بائن ارث نمی رسد.

محقق عقیده دارد که اقرار چنین مردی پذیرفته است، اما آنچه در حق زوجۀ خود می گوید قبول نمی شود و شوهر در حال مرض موت نمی تواند زوجه خودش را از ارث محروم کند. چرا که صاحب چنین سلطه ای نیست. بنابراین از کلام محقق قدس سره بر می آید که در نظر وی، اقرار حتماً باید مقرون به سلطه بوده و عناوین ولایت، وصایت، تولی یا وکالت بر مقر منطبق باشد. یعنی در نزد ایشان، قبول اقرار دایر مدار سلطه است.

2- نظریه علامه حلی

مرحوم علامه قدس سره در مواضع متعددی از تحریر، بر شرط مزبور تصریح نموده است. از جمله می نویسد:

«لو کان [المملوک] مأذونا له فی التجارة، فإن أقرّ بما یتعلّق بها قبل ویؤخذ ما أقرّ به ممّا فی یده، ولو کان أکثر، لم یضمنه المولی بل یتبع به بعد العتق، کذا لو أقرّ بعد الحجر بدین أسنده إلی حالة الإذن».(1)

یعنی اقرار عبد مأذون در تجارت پس از زوال اذن، نسبت به دین مربوط به حال اذن، مسموع نیست. بنابراین اگر عبد مأذون بعد از منع مولا ادعا کند که در زمان مأذون بودن، دینی را بر ذمۀ مولا داشته، پذیرفته نمی شود.

همچنین در خصوص اقرار مریض (مشرف به موت) نسبت به هبه و قبض آن در زمان سلامت، شرط مزبور را به صورت کلی بیان کرده و چنین اظهار داشته است:

«کلّ من لا یتمکّن من إنشاء شیء لا ینفذ اقراره فیه».(2)

ص:170


1- (1) . علامه حلی، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، ج 4، ص 400.
2- (2) . همان، ص 401.

هر کس متمکن از انشای چیزی نباشد اقرارش در آن مورد نافذ نخواهد بود. آن گاه حکم اقرار مریض را از این حکم کلی چنین استنتاج می کند:

«ولو اقر المریض بانّه وهب و اقبض حال الصّحه لم ینفذ من الاصل».(1)

یعنی اگر مریض اقرار کند که در حال سلامت، مالی راهبه کرده و آن را به قبض داده، اقرار او نسبت به اصل مال نافذ نخواهد بود. به عبارت دیگر، چون بیمار در حال مرض منتهی به مرگ از تصرف در اموال خود به میزان مازاد بر ثلث، محجور است و در واقع سلطه فعلی بر کل اموال خود ندارد اقرار او نیز فقط تا حد ثلث نافذ است و لو آنکه عمل موضوع اقرار در زمانی صورت گرفته باشد که او در حال سلامت بوده و سلطه کامل بر اموال خود داشته است.

وی در کتاب نکاح تذکره خویش، در مسأله اقرار ولی به نکاح دختر، باز همین شرط را مورد تصریح قرار داده و آن را در زمانی که ولی سلطۀ فعلی بر انشاء نکاح مولی علیه ندارد، فاقد اعتبار شمرده است.(2)

مرحوم علامه قدس سره در مسأله اقرار به امان نیز همچون محقق و سایر فقها، لزوم شرط مذکور را خاطر نشان ساخته و در مقام تعلیل گفته است:

«اذ لا یصحّ منه حینئذ انشاؤه».(3)

3- نظریه شیخ انصاری

مرحوم شیخ اعظم قدس سره نیز معتقد به لزوم تقارن زمانی اقرار با سلطنت بوده و برای اثبات نظریۀ خویش به اقتضاء جملۀ شرطیه استدلال نموده است. وی می نویسد:

«ثمّ الظاهر من القضیة: وقوع الإقرار بالشیء المملوک حین کونه مملوکا،

ص:171


1- (1) . همان، ص 401.
2- (2) . علامه حلی، تذکرة الفقهاء، ص 586.
3- (3) . علامه حلی، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج 1، ص 503.

وأنّ ملک الإقرار بالشیء تابع لملک ذلک الشیء حدوثا وبقاء علی ما یقتضیه الجملة الشرطیة الدالّة - عند التجرّد عن القرینة - علی کون العلّة فی الجزاء هو نفس الشرط لا حدوثه وإن زال».(1)

ما حصل کلام شیخ این است که وقوع اقرار بر امر مورد اقرار، لزوماً بایستی در زمان مالکیت مقر بر آن امر صورت گیرد. به دیگر سخن مقر در حین اقرار حتماً باید دارای یکی از عناوین سته(2) باشد و اقرار وی پس از انقضای عناوین مزبور، پذیرفته نیست.

زیرا (چنان که گفته شد) این قاعده یک جمله شرطیه بوده و اصولاً جمله شرطیه در صورت فقدان قرینه مخالف، دلالت بر آن دارد که شرط، علت جزا است هم در اصل حدوث و تحقق آن و هم در استمرار و بقای آن. یعنی نه تنها اصل حدوث جزا منوط به تحقق شرط است بلکه بقای آن نیز بستگی به بقای شرط دارد. در قاعده مورد بحث علت تسلط مقرّ بر اقرار و نفوذ و اعتبار آن، تسلط او بر انجام عمل موضوع اقرار است. بنا به دلالت جمله شرطیه این علیّت هم در مرحله حدوث اختیار و تسلّط بر اقرار وجود دارد و هم در مرحله استمرار و بقای آن. بنابراین اقرار در صورتی معتبر شناخته می شود که اقرارکننده در زمان اقرار دارای سلطه فعلی بر انجام عمل مقرّ به باشد.

وی سپس به اقوال فقهای پیش از خود به عنوان شاهد تمسک جسته و نمونه هایی ذکر نموده است.(3)

4- نظریه امام خمینی

مرحوم امام قدس سره نیز در این مسأله موافق شیخ اعظم قدس سره و اکثریت بوده و شرط مزبور را لازم دانسته است. وی می نویسد:

ص:172


1- (1) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 185.
2- (2) . مراد، عناوین شش گانۀ ولایت، وصایت، وکالت، مأذونیت، قیمومیت وامانت است.
3- (3) . همان.

«ثمّ إنّ الظاهر أنّ ظرف وقوع الإقرار بالشیء هو ظرف مالکیته، کما هو الشأن فی کلّ القضایا مع تجرّدها عن القرائن».(1)

یعنی ظاهر قضیه اینست که ظرف اقرار، همان ظرف مالکیت است. اصولاً در تمام قضایای شرطیه که قرینه ای بر خلاف در بین نیست، مسئله به همین منوال می باشد.

دیدگاه دوم
اشاره

دیدگاه برخی از فقها حاکی از پذیرش اقراری است که پس از زوال سلطه شخص بر عمل صورت می پذیرد. این گروه عقیده دارند که اقرار ولو بعد از زوال سلطنت مقرّ نافذ است. کسانی که موافق این نظریه هستند؛ یکی شیخ طوسی قدس سره در مبسوط است و دیگری فخرالمحقّقین قدس سره در ایضاح.(2)

1- نظریه شیخ طوسی

مرحوم شیخ قدس سره در مبسوط بر خلاف صاحب شرایع تصریح می کند که اقرار مریض به طلاق زوجه، موجب محرومیت زن از ارث می شود. وی می نویسد:

«لو أقر مریض أنه طلقها ثلاثا فی حال الصحة قبل قوله، وحکم بأنها بانت منه فی حال الصحة وتکون العدة من حین تکلم وهکذا یجب أن نقول إذا قال طلقتها ثلاثا علی الشروط التی یقع معها عندنا».(3)

این سخن مستلزم آن است که اقرار شخص پس از زوال مالکیت و تسلط نیز مورد قبول باشد. زیرا وفق نظر مشهور فقها، هر چند که مریض در حال بیماری می تواند زن خود را طلاق دهد؛ اما این طلاق موجب محرومیت زن از ارث نمی شود، و در صورتی که زوج تا

ص:173


1- (1) . خمینی (امام)، سید روح اللّه، الرسائل العشرة، ص 164.
2- (2) . در میان معاصرین، آیة اللّه جعفر سبحانی و آیة اللّه حسین مظاهری نیز طرفدار این نظریه می باشند که دیدگاه و دلائل ایشان در پاورقی صفحات آتی مذکور خواهد شد.
3- (3) . طوسی، ابوجعفر، المبسوط فی فقه الإمامیة، ج 5، ص 69.

یک سال بعد از تاریخ طلاق به همان مرض بمیرد زوجه از او ارث می برد.(1)

اما حال که شیخ طوسی با اقرار مریض به انشای طلاق در حال سلامت حکم به محرومیت زن از ارث نموده، در حقیقت قائل به عدم لزوم شرط مزبور در صحت و نفوذ اقرار شده است(2).(3)

2- نظریه فخر المحققین

علاوه بر شیخ طوسی، مرحوم فخر المحققین نیز در «ایضاح الفوائد» در مسأله اختلاف ولی و مولی علیه، شرط مذکور را فاقد ضرورت دانسته می نویسد:

«أقول: لا شک ان القول قوله [ای قول الولی] فی الإنفاق بالمعروف لعسر إقامة البیّنة فی کل وقت علی الإنفاق وعسر ضبطه ولا فی ان القول قوله فی التلف من غیر تفریط للأصل (و لأنه) أقوی من الودعی ولا فی ان القول قول الأب فی ان القرض أو البیع للمصلحة لأنه غیر متهم فی حق ابنه وعلیه الإنفاق، والاشکال فی غیره ومنشأه أصالة صحة تصرفات المسلم المالک لذلک التصرف ولانه موضوع لفعل ما یعتقد أنه مصلحة

ص:174


1- (1) . مشهور فقها معتقدند که زوج بیمار، فاقد اختیار انجام طلاقی است که زن را از ارث محروم سازد.
2- (2) . برخی از صاحب نظران در خصوص نظر شیخ طوسی اظهار داشته اند: «ممکن است کلام شیخ طوسی را چنین توجیه کنیم که پذیرش اقرار نسبت به اصل طلاق، مستلزم قبول اقرار نسبت به قیود و لوازم چنین طلاقی است. از سویی دیگر بنا به اقرار مقرّ، طلاق، در حال صحت واقع شده است و طلاق واقع در حال صحت؛ زن را از ارث محروم می سازد. بنابراین، نظر شیخ منافاتی با شرط مذکور ندارد.اما این توجیه به نظر بعضی مردود است. زیرا مطابق شرط مذکور اقرار نسبت به اموری نافذ است که مریض حق انشای آن را دارد؛ یعنی اصل افتراق و جدایی، اما نسبت به سایر امور یعنی محرومیت زن از ارث که او اختیار انجام آن را ندارد فاقد تأثیر است.به نظر می رسد، محرومیت از آثار شرعیه است نه عمل شخصی. بنابراین ظاهرا مبنای شیخ بر خلاف غالب فقیهان، این است که اقرار مقرّ حتی نسبت به آنچه که در حین اقرار تحت سلطه او نیست نافذ است». (ر. ک: محقق داماد، سید مصطفی، قواعد فقه، ج 3، ص 193)
3- (3) . البته همانگونه که در فصل اول گذشت، شیخ طوسی در مسأله امان کافر حربی، فعلیت سلطه بر امان را لازم دانسته که ممکن است به دلیل خاصی مثل روایت امان چنین شرطی را پذیرفته باشد.

فلا یمکن إقامة البینة علیه (و لان) دعواه بصلاح التصرف دعوی عدم التعدی وهو الأصل القول قوله فیه وأصالة بقاء الملک علی مالکه الی ان یثبت الناقل (و لأصالة) عدم الحاجة الی البیع (و لعدم) خفاء المصالح، والأقوی ان کل من یلزم فعله أو إنشائه غیره یمضی إقراره بذلک علیه کبیع الولی».(1)

در مواردی که ولی شرعی ادعای انفاق به معروف یا ادعای تلف بدون تفریط دارد، بی شک قول وی مقدّم است. چرا که اقامۀ بینه برای هر موردی که انفاق می نماید، موجب عسر و حرج است. همچنین اگر پدر ادعا کند که مال فرزندش را به جهت مصلحتی فروخته یا آن را قرض داده است، در این صورت نیز سخنش پذیرفته می شود.

اما چنانچه شخص دیگری غیر از پدر (مانند قیم یا وکیل) مدعی دعاوی فوق باشد، پذیرش قول وی مورد اشکال است. منشأ اشکال این است که از یک سو دلیل بر صحّت ادعا وجود دارد و آن اینکه:

اولاً اصالة الصحه در تصرفات و فعل مسلمان جاری است.

ثانیاً در چنین مواردی که شخص مجاز به تصرّف موجّه بوده و به مصلحت تصرّف خویش معتقد است، اقامۀ بینه ممکن نیست.

ثالثاً همین ادعای به مصلحت بودن تصرّف وی، در حقیقت به معنای ادعای عدم تعدّی و تفریط می باشد که مطابق با اصل بوده و قول چنین کسی پذیرفته است.

از سوی دیگر اما دلیل بر عدم صحت ادعای وی وجود دارد و آن اینکه:

اولاً اصال بر بقاء ملک در ید مالک است؛ مگر اینکه نقل و انتقال آن اثبات شده و دلیلی بر آن وجود داشته باشد.

ثانیاً در صورت شک در اینکه آیا در فروش مال، مصلحت بوده یا خیر؛ اصل بر عدم وجود مصلحت است.

ص:175


1- (1) . حلی، فخرالمحققین، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج 2، ص 54 و 55.

ثالثاً اصل بر این است که مصالح، پنهان نیستند و هر کسی می تواند بدان پی ببرد.

(اصالت عدم خفاء مصالح).

خلاصۀ دیدگاه وی این است که اقرار پدر، به دلایلی مانند عسر و حرج اقامۀ بینه و اصالت صحت فعل و تصرفات مسلمان، حتی بعد از انقضای ولایت نیز نافذ است.

دلیل احتمالی دیدگاه دوم

برای اثبات عدم لزوم چنین شرطی ممکن است به استصحاب تمسک شود. با این بیان که صحت و اعتبار اقرار، در حین وقوع فعل و سلطه شخص بر عمل یقینا وجود داشته است. پس از زوال قدرت شخص، اعتبار اقرار مورد تردید واقع می شود. مطابق اصل استصحاب که مفاد آن عدم نقض یقین به شک است باید حکم به بقای سلطه شخص بر اقرار و صحت و نفوذ آن کرد.

مناقشۀ حضرت استاد

چنین استصحابی فاقد وحدت موضوع است. زیرا نفوذ اقرار مقر در سابق به جهت عناوین سته بوده که در زمان لاحق، عناوین مزبور از بین رفته است. مثلاً قبلاً وکیل یا ولی بوده ولی حال چنین عنوانی ندارد. به دیگر سخن یکی از شرایط اجرای استصحاب، وحدت قضیۀ متیقنه و مشکوکه (متعلق یقین و متعلق شک) است که در مانحن فیه وجود ندارد. زیرا زمانی می توان حکم به بقای مشکوک نمود که همان امر به طور عینی در سابق مورد یقین بوده باشد. حال آن که در اینجا، موضوع سلطه بر اقرار که در زمان سابق یقینی بوده، «شخص مسلط بر تصرف» و به تعبیر قاعده، «مالک شیء» است و این موضوع در زمان لاحق، متبدّل گردیده است. زیرا طبق فرض، وی دیگر اختیار انجام عمل را ندارد. بنابراین بین قضیّه متیقّنه و قضیّه مشکوکه وحدت برقرار نیست و به همین سبب مجالی برای اجرای استصحاب باقی نمی ماند.

ص:176

نظر حضرت استاد

به نظر ما قول اول اصح است. زیرا همانگونه که در کلمات شیخ انصاری قدس سره گذشت، ظهور قضیۀ شرطیه در اینست که جزا، هم حدوثاً و هم بقاءً بر شرط متفرع است نه اینکه فقط حدوثاً بر آن مترتب باشد.

علاوه بر این، با توجه به مستندات و ادلۀ قاعدۀ «من ملک» که عمدۀ آنها اجماع و بناء عقلاست، باید دید اجماعی که بر این قاعده منعقد شده، مطلق است یا دلالت بر تفصیل بین دو حالت دارد؟ همچنین بنای عقلاء در حدود قاعده تا چه میزان می باشد؟

در پاسخ می گوییم که اجماع و بنای عقلاء دلیل لبی بوده و در موارد مشکوک بایستی به قدر متیقن أخذ شود و آن عبارتست از سلطنت فعلیه.(1)

بنابراین قاعدۀ مذکور خصوص مقارنۀ زمانیۀ میان مالک شیء و مالک اقرار را در بر می گیرد و زائد بر آن را شامل نمی شود. به دیگر سخن؛ قدر متیقن آن است که برای اجرای قاعده من ملک فعلیت سلطه مقرّ، بر انجام عمل موضوع اقرار، ضروری است(2).

ص:177


1- (1) . به نظر می رسد چنانچه مدرک قاعده، بناء عقلا باشد، وجود شرط مزبور ضرورتی ندارد و عقلا اقرار بعد از زوال عناوین را نیز با شرایطی نافذ می دانند.
2- (2) . همان گونه که گذشت، حضرات آیات جعفر سبحانی و حسین مظاهری از معاصرین قائل به عدم لزوم مقارنۀ زمانی بین سلطه و اقرار هستند. محقّق سبحانی در این خصوص چنین استدلال نموده است:حکمت اینکه شرع مقدس اقرار «من له السلطنة» را نافذ دانسته، تسهیل الامر و جلوگیری از عسر و حرج بندگان است. زیرا صاحب سلطه اگر بخواهد برای هر تصرفی که انجام می دهد شاهد بگیرد، کار بسیار مشکل می شود. اگر واقعاً ملاک حکم همین است، فرقی نمی کند که تسهیل مزبور، هنگام سلطه باشد یا بعد از زوال سلطه. بنابراین به نظر ما قول مقر چه حین سلطنت و چه بعد از زوال، با دو شرط قبول است:الف) قرائن دیگری بر خلافش شهادت ندهد.ب) متضمن ضرر شخص دیگری نباشد.با این دو شرط، اقرار مقر، مطلقا حجت است؛ خواه در حین اقرار دارای سلطنت باشد یا خیر. (سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/7/1)آیة اللّه حسین مظاهری نیز بدون ذکر دلیل قابل ملاحظه ای همین قول را پذیرفته است. (ر. ک: دروس اصول (مظاهری)، ج 3، مباحث قواعد فقهیه)، ص 48)

پ- تامه بودن سلطنت بر موضوع اقرار

آیا مراد از سلطنت، سلطنت مطلقۀ مستقله است یا اینکه مجرد القدرة علی التصرف - حتّی اگر استقلالی هم در کار نباشد - کافی است؟ به دیگر سخن آیا تسلط مقرّ بر انجام عمل مورد اقرار باید به صورت مطلق(1) و مستقل باشد؟ و یا صرف قدرت داشتن بر تصرف کافی است؟ این پرسش در حقیقت مربوط به جمله شرط یعنی عبارت «من ملک شیئاً» است. مرحوم شیخ انصاری قدس سره در پاسخ به این پرسش دو احتمال مطرح نموده است. وی می نویسد:

«ثمّ إنّ معنی الملک - فی الموضوع (2)- إمّا أن یکون هی السلطنة المستقلة، أو مجرّد أنّ له ذلک.

فعلی الأوّل: یختصّ بالمالک الأصیل والولیّ الإجباری.

وعلی الثانی: یشمل الوکیل والعبد المأذون أیضاً».(3)

ص:178


1- (1) . مراد از «سلطنت مطلق» در اینجا یعنی سلطۀ مقر، به گونه ای باشد که بدون آن که کسی بتواند مزاحم او شودوی بتواند به صورت مستقل اقدام به تصرف نماید.
2- (2) . یعنی موضوع قضیه که عبارتست از «من ملک شیئاً».
3- (3) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 191.

یعنی مراد از ملکیت در «ملک الاقرار»، دو امر می تواند باشد:

الف) مراد، سلطنت مستقله است. یعنی تسلط باید مطلق و بدون معارض باشد و مقرّ بتواند مستقلا تصرف خویش را انجام دهد.

ب) مجرد قدرت بر تصرف در یک مورد کافی است خواه به صورت مستقل یا غیر مستقل.

بر پایه احتمال اول، قاعده دو مصداق بیشتر ندارد؛ یکی مالک اصیل است و دیگری ولی اجباری (قهری). به دیگر سخن نفوذ و اعتبار اقرار در فرض حاضر مختص به اقرار مالک اصیل و ولی قهری است. زیرا آنها هستند که می توانند به صورت مستقل در اموال خود یا نسبت به مولی علیه تصرفاتی نمایند بدون آنکه کسی دیگر بتواند مانع آنها شود. اما اشخاصی مانند وکیل و عبد مأذون و ولی اختیاری که مستقلا قادر به تصرف نیستند؛ اقرارشان نافذ نخواهد بود.

اما مطابق احتمال دوم، اقرار این گونه اشخاص نیز معتبر شناخته می شود. یعنی قاعده علاوه بر مالک اصیل و ولی اجباری، شامل وکیل، عبد مأذون و متولی نیز می شود.

وی پس از ذکر دو احتمال فوق اذعان می دارد:

«ولا یخفی أنّ مراد جلّ الفقهاء، بل کلّهم هو الثانی. ویؤیّده تعبیرهم بأنّ له أن یفعل کذا فله الإقرار به. وقولهم: من یقدر علی إنشاء شیء یقدر علی الإقرار به، ومن یلزم فعله غیره یلزم إقراره به علیه»(1).(2)

یعنی جلّ فقها بلکه تمامی ایشان، دومی را اراده کرده اند. همانگونه که گذشت،

ص:179


1- (1) . همان.
2- (2) . شیخ اعظم در موضع دیگری از رسالۀ خویش نیز بر این مطلب تاکید نموده آورده است: «معنی «ملک الشیء» یحتمل أن یکون هی السلطنة المطلقة بأن یکون مستقلّاً فیه، لا یزاحمه فیه أحد، فیختصّ بالمالک الأصیل و الولیّ الإجباری.ویحتمل أن یراد به مجرّد القدرة علی التصرّف، فیشمل الوکیل و العبد المأذون، و هذا هو الظاهر من موارد ذکر هذه القضیة فی کلماتهم». (انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 187)

فقها در مواردی به این قاعده استناد کرده اند که مقر قادر به تصرف در مورد اقرار است؛ هر چند قدرت او به صورت غیر مستقل باشد. چنان که در مسأله وکالت، صرف قدرت وکیل بر انشا را در پذیرش و اعتبار اقرار او کافی می دانند. بنابراین استقلال در تصرف و قدرت مطلق مقرّ شرط نفوذ، اقرار نیست. مؤید سخن ما این است که فقها گاه به جای «من ملک شیئاً» از تعبیر «من له أن یفعل کذا» و گاه از تعبیر «من یقدر علی إنشاء شیءٍ یقدر علی الإقرار به» استفاده نموده اند.

در این خصوص والد محقّق قدس سره تعبیر زیبایی به کار برده است. وی می نویسد:

«والظاهر بملاحظة موارد الاستدلال بالقاعدة فی کلمات الأصحاب؟ هو الثانی، فالمراد بها لیست هی السلطنة المطلقة بل مطلق السّلطنة کما لا یخفی».(1)

یعنی مراد، سلطنت مطلقه نیست بلکه مطلق السلطنة است.

ص:180


1- (1) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 209.

فصل چهارم: گسترۀ قاعدۀ «من ملک»

اشاره

اقرار در فقه امامیه دارای اعتبار مطلق است، به گونه ای که انکار مقرّ پس از اقرار مسموع نیست. به دیگر سخن شخص مقر جز در موارد خاصی نمی تواند بر خلاف اقرار خود بیّنه اقامه نموده و یا بر عدم وقوع مقرّ به، سوگند یاد کند. البته وفق قاعدۀ «اقرار العقلاء»، این حکم در مواردی است که مفاد اقرار بر ضرر خود مقر باشد.

اما پرسش اینجاست که آیا در اقرارهایی که اعتبارشان با قاعدۀ «من ملک» اثبات می شود، نیز همین حکم جاریست یا خیر؟ به دیگر سخن آیا در این گونه موارد نیز اقرار دارای اعتبار مطلق است؟

به عنوان نمونه آیا اقرار وکیل به همان درجه معتبر است که اقرار اصیل اعتبار دارد؛ به گونه ای که اصیل نتواند بر خلاف اقرار وکیل اقامه بیّنه نماید؟

بنابراین مباحث این بخش در حقیقت به دامنۀ نفوذ اقرار در قاعدۀ «من ملک» و حدود پذیرش آن و در یک جمله به میزان اعتبار اقرار در قاعده برمی گردد.

کلام شیخ انصاری در میزان نفوذ اقرار

به عقیدۀ مرحوم شیخ قدس سره اگر اقرار از سوی مالک اصیل صورت گیرد، مسلماً نافذ است.(1) به

ص:181


1- (1) . عبارت شیخ چنین است: «المراد به ملک الإقرار به» إذا کان أصیلا واضح». (انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 187).

عنوان مثال اگر پدری در روزهای آخر عمرش به فرزندان بگوید: «من 20 سال پیش خانه ام را وقف کرده ام»، اقرار وی بدون نیاز به بینه یا قسم نافذ است.

حتّی بالاتر از این، به نظر ما بینۀ مخالف نیز نمی تواند در مقابل نفوذ اقرار اصیل قد علم کند.

احتمالات سه گانه در کلام شیخ انصاری

شیخ پس از بیان حکم مزبور، در خصوص اقرار مالک اصیل می نویسد:

«وإن کان غیر أصیل - کالولیّ والوکیل - فیحتمل أمورا:»(1)

اما اگر آن کسی که تصرّف کرده، شخصی غیر از مالک اصیل باشد (مانند وکیل، ولی، یا عبد مأذون)، در این صورت سه احتمال مطرح است:

«الأوّل: السلطنة علی الإقرار به، بمعنی أنّ إقراره ماض مطلقا، ویکون کإقرار ذلک الغیر الذی یتصرّف المقرّ عنه أو له، حتی أنّه لا یسمع منه بیّنة علی خلافه فضلا عن حلفه علی عدمه، وهذا المعنی وإن کان بحسب الظاهر أنسب بلفظ الإقرار إلّاأنّه یکاد یقطع بعدم إرادته».(2)

احتمال اول: اعتبار اقرار غیر اصیل به صورت مطلق است. یعنی واجد همان آثاری است که اقرار اصیل دارد و در نتیجه انکار اصیل علیه وی مسموع نیست. به دیگر سخن حتی اگر اصیل بر خلاف مفاد اقرار غیر اصیل، اقامه بیّنه یا سوگند نماید، پذیرفته نمی شود.

گرچه لفظ اقرار ظهور در این معنا دارد اما ما قطع داریم به اینکه فقها این معنا را اراده نکردند.

ص:182


1- (1) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 187.
2- (2) . همان، ص 188.

«الثانی: إنّ إقراره به نافذ بالنّسبة إلی الأصیل، کنفوذ إقراره، وإن لم یترتّب علیه جمیع آثار إقراره، فالتعبیر بالإقرار من حیث إنّه لمّا کان فی التّصرف نائبا عنه وکان کالتصرّف الصادر عن نفسه، فالإخبار به کأنّه - أیضاً - صادر عن نفسه، ففعله کفعله ولسانه کلسانه، ولا فرق - حینئذ - بین أن یقع هناک دعوی وبین أن لا یکون، ولا بین أن یکون الدعوی مع ذلک الأصیل أو مع ثالث».(1)

احتمال دوم: اعتبار اقرار نسبی است و اثبات خلاف آن ممکن است. در این حالت، اقرار مقر غیر اصیل نسبت به اصیل نافذ است. به عنوان نمونه در صورتی که اصیل بر شخص ثالث دعوایی داشته باشد، و وکیل در این میان بر علیه اصیل اقرار کند، اقرارش نافذ و به منزلۀ بیّنه ای علیه اصیل تلقی می گردد و اصیل نمی تواند با اقامه بیّنه یا دلیل معتبر دیگر، خلاف آن را اثبات کند. اما جمیع آثار اقرار بر چنین اقراری مترتب نمی شود. مراد این است که اقرار وکیل به نفع موکل نافذ نیست؛ بلکه اقرار وکیل تنها در نزاع اصیل با شخص ثالث، به نفع ثالث و به ضرر اصیل (موکل) نافذ است. تعبیر به اقرار نیز به این علت است که تصرف وکیل نازل منزلۀ تصرف موکل است.(2)

مطابق این احتمال، اعتبار اقرار از حیث وجود اختلاف یا عدم آن و نیز از حیث طرفین دعوی مطلق است، یعنی فرقی ندارد که در خصوص موضوع، اصولاً اختلاف و دعوایی مطرح باشد یا خیر و در صورت وجود اختلاف نیز تفاوتی بین موردی که طرفین دعوی، وکیل (مقرّ) و اصیل (مقرّ علیه) باشند و موردی که طرفین، اصیل و شخص ثالث باشند، وجود ندارد.

ص:183


1- (1) . همان.
2- (2) . این کلام شیخ در واقع پاسخ به اشکال مقدری است مبنی بر اینکه اگر اقرار غیر اصیل تمام آثار اقرار را نداشته و تنها در حد بینه ای بر علیه اصیل دارای ارزش است، پس چرا از آن به «اقرار» تعبیر می شود نه بینه؟ شیخ پاسخ می دهد که علت تعبیر به «اقرار»، این است که تصرف وکیل نازل منزلۀ تصرف موکل است و شهادت او بر علیه اصیل کأنه شهادت خود اصیل بر علیه خویش بوده که این همان معنای اقرار است.

سپس مرحوم شیخ قدس سره برای احتمال دوم، سه نمونه ذکر می کند:

1. «وحینئذ فلو أخبر الوکیل بقبض الدین من الغریم، فإخباره یکون بمنزلة البیّنة للغریم علی الأصیل لو ادّعی علیه بقاء الدّین».(1)

بنابراین اگر وکیل، به قبض دین از بدهکار اقرار کند، اقرار او به منزلۀ بیّنه ای به نفع بدهکار (شخص ثالث)، در مقابل طلبکار اصیل است. به دیگر سخن اگر وکیل گفت من دین شما موکل از غریم را گرفته ام، اما موکل ادعا کند که آن مدیون دین من را نداده، اقرار وکیل وفق این احتمال دوم بمنزلة البینة به نفع غریم و به ضرر موکل می باشد.

2. «وکذا أخبار الولیّ بالتّزویج إذا أنکرت المرأة علی الزوج التزویج».(2)

همچنین هرگاه ولی، خبر از تزویج مولیّ علیه دهد، اخبار او به مثابۀ بیّنه ای به نفع زوج به شمار می آید. مثلاً فرض کنیم که زوجی به زوجه اش می گوید: «موقعی که تو صغیره بودی ولی ات تو را برایم تزویج کرده است»، اما زوجه انکار می کند. اگر ولی اقرار کند که «آری! من تزویج کرده ام»، این اقرار به منزلۀ بینه ای به نفع زوج و به ضرر زوجه نافذ است.

3. «وکذا لو ادّعی البائع علی الأصیل شراء وکیله المتاع بأزید مما یقرّ به الأصیل، فشهد له الوکیل».(3)

و هر گاه بایع بر علیه مشتری (اصیل) ادعا کند که کالا را به بیش از قیمت مورد قبول مشتری فروخته و وکیل مشتری بدان اقرار کند، اعتبار چنین اقراری همانند بیّنه ای به نفع بایع در مقابل مشتری است.

ص:184


1- (1) . همان.
2- (2) . همان.
3- (3) . همان.

«الثالث: أن یراد قبول قوله بالنّسبة إلی الأصیل لو أنکره، فیختصّ بالتداعی الواقع بینهما، فلا تعرّض فیه لقبول قوله بالنسبة إلی الأصیل لو کانت الدعوی ترجع علی ثالث، حتّی یکون کالشاهد للثالث علی الأصیل».(1)

احتمال سوم: در این حالت اعتبار اقرار محدود به مواردی است که بین اصیل و مقرّ اختلاف و دعوایی مطرح باشد؛ اما اگر اختلاف در واقع میان اصیل و شخص ثالث باشد اقرار غیر اصیل فاقد اعتبار است.(2)

بررسی احتمالات سه گانه در کلام شیخ انصاری

با توجه به اینکه مستند قاعده آیه یا روایت نیست تا بتوان از مدلول الفاظ آن، مفاد قاعده و حدود اعتبار اقرار را به درستی تعیین نمود، مرحوم شیخ قدس سره صریحاً اظهار نظر ننموده و هیچ یک از احتمالات مذکور را بطور جزم ترجیح نداده است.

وی در مورد احتمال اول - که اوسع احتمالات است - می گوید: «هر چند این معنی بالفظ اقرار سازگارتر است، اما قطعا می دانیم در قاعده چنین معنایی از اقرار مورد نظر نیست». از این سخن معلوم می شود که احتمال اول یقیناً مختار شیخ نیست. بنابراین باقی می ماند احتمال دوم و احتمال سوم.

وی پیرامون احتمال دوم - که دایره اش نسبت به احتمال اول محدودتر است - اذعان می دارد: «با وجود آن که کلیه آثار اقرار مترتب نمی گردد تعبیر به اقرار از آن جهت است که غیر اصیل، نماینده اصیل است و تصرف او مانند تصرف اصیل است، پس فعل او و

ص:185


1- (1) . همان.
2- (2) . تفاوت این احتمال با احتمال دوم در این است که در احتمال دوم طرف دعوا وکیل نیست، بلکه اقرار وکیل به منزلۀ بینه ایست به نفع کسی که طرف دعوا با موکل است. اما در احتمال سوم قاعده به تداعی و نزاع بین اصیل و غیر اصیل محدود می شود وشامل اقرار غیر اصیل برای شخص ثالث نمی گردد. یعنی در مورد ادعای موکل نسبت به شخص ثالث یا دعوای شخص ثالث بر موکل، قول وکیل اعتباری ندارد.

لسان او همانند فعل و لسان اصیل است، بنابراین اخبار شخص غیر اصیل علیه او همانند اقرار است». اما نسبت به ترجیح آن بر سایر احتمالات سخنی به میان نمی آورد.

اما در مورد احتمال سوم - که اضیق سه احتمال است - تعبیری دارد که ظهور در اختیار این احتمال از سوی ایشان دارد. وی می نویسد:

«وبهذا یجمع بین حکم المحقّق والعلّامة...»(1)

با این احتمال می توان بین دو فتوی از محقّق حلی و علامه حلی که به ظاهر با هم متعارضند جمع نمود. سپس این مطلب را چنین توضیح می دهد:

«یجمع بین حکم المحقّق والعلّامة بتقدیم قول الوکیل فیما إذا ادّعی علی الموکّل إتیان ما وکّل فیه، معلّلین بأنّه أقرّ بما له أن یفعله،(2) وتقدیم قول الموکّل فیما إذا ادّعی الوکیل شراء العبد بمائة وادّعی الموکّل شراءه بثمانین، معلّلین بأنّ الموکّل غارم... (انتهی).(3) ومعنی ذلک أنّ الوکیل لا یرید أن یدفع عن نفسه شیئاً وإنّما یرید أن یثبت لغیره حقّا علی موکّله، فهو بمنزلة الشاهد علی الموکّل.

وبعبارة اخری: إنّما یعتبر إقراره بما له أن یفعله فیما یتعلّق بنفسه لا فیما یتعلّق بغیره».(4)

یعنی آن دو بزرگوار از یک سو در موردی که وکیل در مقابل موکل، مدّعی انجام مورد وکالت است، قول وکیل را - با این استدلال که او «به چیزی اقرار کرده که اختیار

ص:186


1- (1) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 188.
2- (2) . ر. ک: حلی، نجم الدین، شرائع الإسلام، ج 2، ص 162؛ علامه حلی، قواعد الأحکام، ج 2، ص 370. همچنین مرحوم علامه حلی در تذکره نیز این قول را اقرب دانسته است. (ر. ک: علامه حلی، تذکرة الفقهاء، ج 15، ص 184)
3- (3) . ر. ک: حلی، نجم الدین، شرائع الإسلام، ج 2، ص 163؛ علامه حلی، قواعد الأحکام، ج 2، ص 370.
4- (4) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 189.

انجام آن را داشته است» - مقدم داشته اند؛ و از سوی دیگر در موردی که وکیل ادعای خریداری عبدی را به صد تومان دارد و در مقابل، موکل مدّعی است که وی آن را به هشتاد تومان خریده، قول موکل را - با این تعلیل که موکل غارم است - ترجیح داده اند.

این سخن بدان معنی است که وکیل در مورد دوّم، با اقرار خود صرفاً نمی خواهد در مورد عملی که به عهده وی بوده اقراری کند و آن را انجام داده شده تلقی نماید و در صدد دفاع از خویش نیست؛ بلکه می خواهد در مقابل موکل حقی را برای شخص ثالث اثبات نماید.(1) در واقع اقرار وکیل در اینجا به منزلۀ شاهدی به زیان موکل و به نفع شخص ثالث است.

به دیگر سخن، اقرار وکیل در آنچه که مربوط به فعل و عمل وکالت خویش است، در صورتی پذیرفته می شود که مربوط به امور خود وی (در انجام یا عدم انجام مورد وکالت) باشد. اما در مواردی که بر له یا ضرر شخص ثالث است، اقرار وی معتبر نیست.(2)

مرحوم شیخ اعظم قدس سره پس از ذکر فتاوای محقق قدس سره و علامه قدس سره و جمع بین دو فتوا، به کلمات شیخ طوسی قدس سره استناد نموده و به عنوان مؤیدی برای ترجیح قول سوم دو عبارت از مبسوط نقل می کند که در آنها شیخ قائل به تفصیل شده است.

تفصیل شیخ طوسی در مبسوط

اشاره

مرحوم شیخ طوسی قدس سره در فروع اختلاف وکیل و موکل در کتاب مبسوط خویش، پیرامون مسألۀ مزبور در فرع اول و دوم نظرات متفاوتی ابراز نموده که مورد انتقاد

ص:187


1- (1) . زیرا در صورت اثبات حق بر علیه موکل، کسی که غارم می گردد موکل است نه وکیل.
2- (2) . در واقع مرحوم محقق و علامه، در مورد اول که نزاع بین وکیل و اصیل (موکل) است، طبق قاعده «من ملک» قول وکیل را مقدم داشته اند، اما در مورد دوم که نزاع در حقیقت بین موکل و شخص ثالث است قاعده را اعمال نکرده و مطابق ضوابط معمول در موارد اختلاف، قول موکل را در مقابل شخص ثالث مقدم داشته اند. به دیگر سخن در نظر ایشان، معنای «ملک الإقرار» در حقیقت «له أن یقرّ فی ما یتعلّق بنفسه» است. یعنی مجرای قاعده جایی است که موکل با شخص وکیل دعوا دارد و به وکیل می گوید: تو این کار را نکردی، اما وکیل می گوید انجام دادم. اما در جایی که وکیل به نفع غیر و به ضرر موکل اقرار می کند، اقرارش نافذ نیست. مرحوم شیخ با این بیان جمع بین دو فتوا می کند.

محقق حلی واقع شده است.

شیخ در فرع اول تصریح نموده که در اختلاف وکیل و موکل؛ قول موکل با یمین مقدّم است، اما در فرع دوم اذعان نموده که قول وکیل با یمین مقدّم است. اینک عبارات شیخ:

فرع اول شیخ

«إذا وکل رجلا فی قبض دین له علی غیره(1) فادعی الوکیل أنه قبضه منه سلمه إلیه أو قال: تلف فی یدی وصدقه من علیه الدین، وقال الموکل: لم یقبضه منه قال قوم: إن القول قول الموکل مع یمینه ولا یقبل قول الوکیل ولا المدین إلا ببینة. لأن الموکل یدعی المال علی المدین دون الوکیل لأنه یقول: أنا لا أستحق علیک شیئا لأنک لم تقبض المال، وإن مالی باق علی المدین ولهذا إذا حلف المدعی طالب الذی علیه الدین ولا یثبت بیمینه علی الوکیل شیء فإذا کان کذلک کان بمنزلة أن یدعی من علیه الدین دفع المال إلیه وهو ینکره فیکون القول قوله:

وکذلک هاهنا، وهذا أقوی».(2)

فرض کنید یک نفر، دیگری را وکیل کرده که بدهی او را از غریم (مدیونش) بگیرد، سپس وکیل ادعا می کند: «من طلب موکل را از غریم گرفتم و به او دادم» و یا می گوید: «من طلب موکل را از غریمش گرفتم، اما پس از قبض در دستم تلف شد».

غریم نیز ادعای وکیل را در قبض تصدیق کرده و می گوید: «آری! دین را از من ستانده است». اما موکل اصل قبض را انکار کرده می گوید: «نه! وکیل اصلاً طلب مرا از غریم من نگرفته است».

ص:188


1- (1) . شیخ انصاری در رساله «قاعدة من ملک» عبارت شیخ را چنین نقل کرده است: «قال فی المبسوط: إذا وکّل رجلا علی قبض دین له من غریمه...» (انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 189). اما در مبسوط، به جای «من غریمه»، «علی غیره» دارد.
2- (2) . طوسی، ابوجعفر، المبسوط فی فقه الإمامیة، ج 2، ص 403.

شیخ طوسی قدس سره می فرماید: «نظر قومی از فقها این است که قول موکل همراه با یمین بر قول آن دو (وکیل و غریم) مقدم می شود». یعنی اگر موکل بر انکار قول وکیل و غریم، قسم یاد کند، حرف او قبول است؛ مگر اینکه آن دو بینه اقامه کنند.

زیرا موکل، مدعی طلب خود بر ذمۀ غریم است. یعنی طرف موکل، غریم است، نه وکیل. در اینجا غریم مدعی پرداخت دین خویش به موکل است، اما موکل پرداخت دین توسط غریم را انکار می کند. بنابراین در حقیقت غریم مدعی است و موکل، منکر. لذا بار اثبات بر دوش غریم است و چون بینه ندارد، موکل که منکر است قسم یاد می کند و مسئله تمام می شود. شیخ سپس می افزاید: «این نظر اقوی است».

فرع دوم شیخ

«إذا وکله بالبیع والتسلیم وقبض الثمن فباعه وسلم المبیع فادعی قبض الثمن وتلفه فی یده أو دفعه إلیه فأنکر الموکل أن یکون قبضه من المشتری کان القول قول الوکیل مع یمینه لأن الوکیل مدعی علیه لأنه یدعی أنه سلم المبیع ولم یقبض الثمن فصار ضامنا فیکون القول قول الوکیل مع یمینه لأن الأصل أنه أمین وأنه لا ضمان علیه».(1)

در فرض حاضر، وکیل از جانب موکل وکالت بر فروش و تسلیم مبیع و قبض ثمن دارد. وکیل ادعا می کند: «مبیع را فروخته، تحویل مشتری دادم و ثمن را نیز گرفتم، اما ثمن در دستم تلف شد». و یا می گوید: «ثمن را به من داد و من به موکل دادم». اما موکل قبض را انکار کرده می گوید: «نه! وکیل اصلاً ثمن را از مشتری نگرفته است».

شیخ طوسی قدس سره پس از بیان نظر فوق، می افزاید: «قول وکیل همراه با یمین(2) مقبول

ص:189


1- (1) . طوسی، ابوجعفر، المبسوط فی فقه الإمامیة، ج 2، ص 403.
2- (2) . شیخ در اینجا قول وکیل را همراه قسم مقدم دانسته، اما نظر حضرت استاد این است که در مصادیق قاعدۀ «من ملک»، حتی نیازی به قسم وکیل نیست و صرف اقرار وی مقبول می شود؛ زیرا «من ملک شیئاً ملک الاقرار به مطلقا دون الحاجة الی یمین».

می شود». زیرا وکیل در این حالت مدعی علیه واقع شده و موکل مدعی می باشد.

موکل ادعا می کند که وکیل، مبیع را تحویل مشتری داده، اما ثمن را نگرفته، پس ضامن است. اگر قول موکل مقدم شود؛ موجب ضمان و اثبات غرامت بر ذمۀ وکیل می شود؛ در حالی که اصل در وکالت، امین بودن وکیل و عدم ضمان است.

به دیگر سخن مطابق اصل، وکیل امین است و ضمانی بر عهده اش نیست.

تفاوت دو فرع مذکور از دیدگاه شیخ طوسی

شیخ قدس سره پس از ذکر احکام فروع مذکور اضافه می کند:

«ویخالف المسئلة الأولی لأن المدعی علیه هو الذی علیه الدین وهو الخصم فیه وفی المسئلة الأولی إذا جعلنا القول قول الموکل لم نوجب علی الوکیل غرامة وفی المسئلة الثانیة نوجب غرامته فجعلنا القول قول الوکیل فی الثانیة إذا کان بالضد من ذلک فادعی المشتری دفع الثمن إلی الوکیل أنکر الوکیل ذلک وصدقه الموکل کان القول قول الموکل إذا ادعی لم یجز له الرد علی المشتری لأنه یدعی أنه لم یدفع الثمن إلیه ولا إلی وکیله، وله أن یرد علی الوکیل لأنه قد أقر بقبض الثمن منه فلم یجز أن یرجع علیه وکان القول قوله مع یمینه أنه ما قبض ولا وکیله وهکذا إذا اختلفا فی الثمن تحالفا وترادا فطالبه بالبینة کان القول قوله مع یمینه».(1)

یعنی تفاوت این مسأله با مسأله اول آن است که در مسأله اول، مدّعی علیه کسی است که دین بر عهده او است و او خصم است و اگر قول موکل را مقدم بداریم موجب غرامتی بر عهدۀ وکیل نخواهد شد. اما در مسألۀ دوم، در صورت تقدیم قول موکل، وکیل باید غرامت را پرداخت کند. از این رو در مسأله دوم قول وکیل مقدم گردید. به دیگر سخن در فرع نخست اگر قول موکل مقدم شود، موجب ضمان و غرامت وکیل

ص:190


1- (1) . همان، ص 404.

نیست، ولی چون در فرع دوم با تقدیم قول موکل، ضمان و غرامت بر ذمۀ وکیل ثابت می شود، قول موکل را مقدم نمی داریم.

کلام محقق پیرامون دو فرع مذکور

محقق قدس سره نیز در شرایع در فرع اول (مسأله اختلاف وکیل و موکل در قبض دین)، مانند شیخ طوسی قدس سره قائل به تقدیم قول موکل شده و گفته:

«لو وکله بقبض دینه من غریم له فأقر الوکیل بالقبض وصدقه الغریم وأنکر الموکل؛ فالقول قول الموکل وفیه تردد»(1).(2)

وی در فرع دوم نیز با شیخ هم عقیده بوده و جانب وکیل را مقدم داشته است:

«أما لو أمره ببیع سلعة وتسلیمها وقبض ثمنها فتلف من غیر تفریط فأقر الوکیل بالقبض وصدقه المشتری وأنکر الموکل فالقول قول الوکیل لأن الدعوی هنا علی الوکیل من حیث إنه سلم المبیع ولم یتسلم الثمن فکأنه یدعی ما یوجب الضمان وهناک الدعوی علی الغریم».(3)

محقق سپس افزوده است: «وفی الفرق نظر»(4) و با این جمله به شیخ تعریض وارد نموده که چرا بین دو فرع، قائل به تفاوت شده است.

کلام شیخ انصاری پیرامون دو فرع مذکور

شیخ انصاری قدس سره این دو فرع و ادعای شیخ طوسی مبنی بر تفاوت آن دو را از مبسوط نقل نموده، می گوید:

ص:191


1- (1) . همانگونه که در سطور بعدی مذکور است، محقق دو فرع مذکور شیخ طوسی را با احکام متفاوت شیخ در آن دو نقل کرده و در پایان، نسبت به وجود تفاوت بین دو فرع، ابراز تردید نموده است. دراینجا نیز با لفظ «فیه تردد» می خواهد بگوید که بایستی در فرع اول نیز مانند فرع دوم، قول وکیل مقدم باشد.
2- (2) . حلی، نجم الدین، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 2، ص 164.
3- (3) ، 4. همان.
4- (4)

«والمسألة الأولی نظیر ما ذکره المحقّق(1) والعلّامة - (2) فی اختلاف الوکیل الموکّل فی الثمن - (3) من أنّ الوکیل ما یدّعی علیه بشیء، بل یرید تغریم الموکّل.

هذا، لکن المحقّق فی الشرائع تنظّر فی الفرق بین المسألتین الذی ذکره فی المبسوط».(4)

یعنی صورت مسأله در فرع اول شیخ (اختلاف وکیل و موکل در قبض دین)، نظیر مسألۀ اختلاف وکیل و موکل در ثمن است که محقق و علامه آن را ذکر کرده و قائل به تقدم قول موکل شده و چنین استدلال نموده اند که در غیر این صورت موکل متضرر می گردد. در فرع اول نیز که پای مدیون در میان است، اگر قول وکیل مقدم شود، موجب غرامت علیه موکل می گردد. زیرا بنا بر مبنای خود محقق در هر دو مورد (اختلاف در ثمن و فرع اول)، وکیل علیه موکل ادعا نمی کند، بلکه در حقیقت می خواهد به موکل خسارت بزند.

با این وجود پس چرا محقق به تفاوت قائل شدن شیخ بین دو فرع اعتراض نموده، در حالی که این انتقاد طبق مبنای خود محقق، بیشتر به خودش وارد است تا شیخ رحمه الله)(5)

ص:192


1- (1) . حلی، نجم الدین، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 2، ص 164.
2- (2) . علامه حلی، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج 2، ص 370.
3- (3) . مراد از اختلاف در ثمن این است که وکیل برای موکل متاعی خریده و قیمتی برای آن ذکر می کند (مثلاًمی گوید: آن را به صد تومان خریده ام)، اما موکل حرف وکیلش را قبول نداشته و ادعا می کند که آن را کمتر خریده. در اینجا برخی مثل مرحوم شیخ طوسی قول وکیل را مقبول می دانند و برخی مانند محقق حلی، قول موکل را مقدم می شمارند. مرحوم علامه پیرامون همین موضوع می نویسد: «ولو قال [الوکیل]: اشتریت بمائة، فقال الموکل: بخمسین احتمل تقدیم قول الوکیل لأنه أمین، و الموکل لأنه غارم» (علامه حلی، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج 2، ص 370) محقق ثانی پس از ذکر کلام علامه و شرح عبارت وی می نویسد: «فحینئذ الاحتمال الأول [ای تقدیم قول الوکیل] أقوی، و هو مختار الشیخ فی المبسوط، و الثانی [ای تقدیم قول الموکل] مختار نجم الدین بن سعید. (عاملی، علی بن حسین کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج 8، ص 315)
4- (4) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 190.
5- (5) . مرحوم مامقانی رحمه الله در حاشیه خود بر این عبارت شیخ رحمه الله، پس از نقل کلام محقق رحمه الله پیرامون دو فرع مذکور

زیرا محقق در قضیه اختلاف در ثمن و فرع اول که نظیر هم می باشند، دو نظر متفاوت را برگزیده است.)

شیخ انصاری قدس سره سپس کلامی از شیخ طوسی قدس سره در موضع دیگری از مبسوط نقل می کند. مرحوم شیخ در مبسوط، پیرامون مسأله ای دیگر دو قول را مطرح کرده است که یکی از آن دو، مؤید احتمال سوم است، اما در عین حال خود او قول دیگر را ترجیح داده است. مسأله به صورت زیر است:

کلام شیخ طوسی در مسألۀ اختلاف وکیل و موکل در ثمن

شیخ طوسی قدس سره در مسألۀ اختلاف وکیل و موکل در ثمن می نویسد:

«إذا أذن له فی شراء عبد وصفه فاشتراه بمائة ثم اختلف هو والموکل

ص:193

فقال الموکل: اشتریته بثمانین، وقال الوکیل: بمائة والعبد یساوی مائة، قیل: فیه قولان:

أحدهما: أنه یقبل قول الوکیل علیه کما یقبل قوله فی التسلیم والتلف.

الثانی: لا یقبل قوله علیه لأنه یتعلق بغیره».(1)

چنانچه موکل، وکیل خود را مأمور کرده تا برای وی عبدی با اوصاف معین خریداری نماید (مثل اینکه گفته: «برایم یک عبد جوان، سالم و تنومند خریداری کن»)، وکیل نیز عبد موصوف را خریده و می گوید: «این عبد را به صد دینار خریده ام»، و در بازار نیز قیمت چنان عبدی صد دینار است. سپس بین وکیل و موکل بر سر ثمن، نزاع پیش آمده، موکل می گوید: «تو این را 80 دینار خریده ای». شیخ می نویسد: «در اینجا دو قول مطرح است:

قول اول: همانگونه که در مسألۀ تسلیم مبیع و ثمن به موکل یا در صورت تلف ثمن، قول وکیل مورد قبول است، در مقدار قیمت نیز قول وی مقبول می شود. دلیل آن نیز این است که وکیل، مالک فروش می باشد. (مختار شیخ همین قول است.)

قول دوم: ادعای وکیل قبول نمی شود. زیرا اقرار وکیل در اینجا مربوط به حق غیر است.

شیخ طوسی قدس سره سپس ضابطۀ کلی ارائه داده می افزاید:

«وکذلک کلما اختلفا فیه مما یتعلق بحق غیرهما من بائعٍ أو مشتریٍ أو صاحب حقٍّ فإنّه علی قولین؛ والأول أصح».(2)

هر جا که وکیل و موکل اختلاف در ثمن داشته باشند و مقدار مورد اختلاف متعلق به شخص ثالثی باشد (پای شخص ثالثی در میان باشد)، همین دو قول مطرح است و نظر صحیح تر، قول اول (تقدم قول وکیل) می باشد.

ص:194


1- (1) . طوسی، ابوجعفر، المبسوط فی فقه الإمامیة، ج 2، ص 392.
2- (2) . همان.

به دیگر سخن در کلیه مواردی که بین وکیل و موکل در مورد حق متعلق به غیر، اختلافی باشد، خواه شخص ثالث، بایع باشد یا مشتری یا صاحب حق، این دو قول وجود دارد، و قول اول صحیحتر است.

کلام محقق در مسألۀ اختلاف وکیل و موکل در ثمن

ایشان در مسألۀ اختلاف وکیل و موکل در ثمن با شیخ طوسی مخالفت کرده، می نویسد:

«إذا وکله فی ابتیاع عبد ف داشتراه بمائة فقال الموکل اشتریته بثمانین؛ فالقول قول الوکیل لأنه مؤتمن ولو قیل القول قول الموکل کان أشبه لأنه غارم»(1).(2)

جمع بندی احتمالات سه گانۀ شیخ انصاری

با توجه به نظرات مذکور به نظر می رسد که احتمال سوم در نظر شیخ انصاری رجحان دارد. یعنی اقرار در صورتی معتبر است که اختلاف بین اصیل و مقرّ باشد اما هرگاه اختلاف مالی بوده و راجع به اصیل و شخص ثالث باشد؛ اقرار غیر اصیل معتبر نیست. به دیگر سخن اقرار مقرّ «فیما یتعلّق بفعل نفسه» نافذ است؛ اما در «ما یتعلّق بالغیر» نفوذ ندارد. با این وجود مرحوم شیخ در موضع دیگری از رسالۀ خویش، پیرامون «ملک الإقرار» دو احتمال دیگر ذکر نموده است. لذا بایستی کلمات شیخ در مواضع مختلف، در کنار یکدیگر ملاحظه شود تا دیدگاه نهایی او معلوم گردد.

احتمالات دوگانه در کلام شیخ انصاری

وی می نویسد:

«وأمّا ملک الإقرار، فیحتمل [امرین:]

ص:195


1- (1) . همان.
2- (2) . بنابراین، رأی محقق در دو فرع مانند شیخ طوسی است. اما در اختلاف در ثمن شیخ جانب قول وکیل را دارد، در حالی که محقق قول موکل را مقدم می داند.

1. أن یراد به السلطنة المستقلّة المطلقة، بمعنی أنّه لا یزاحمه أحد فی إقراره، وأنّه نافذ علی کلّ أحد.

احتمال اول این است که بگوئیم مراد، سلطنت مستقله مطلقه است. به این معنا که هیچ کس نمی تواند بر خلاف اقرار او ایراد مزاحمت نماید. به عنوان نمونه اگر کسی بر خلاف اقرار مقر، بینه اقامه نماید یا سوگند یاد کند، ضرری به اقرار نمی رساند. این احتمال، با احتمال اول از احتمالات سه گانۀ شیخ مطابقت دارد.(1)

2. وأن یراد به مجرّد أنّ له الإقرار به فلا سلطنة مطلقة له، فیمکن أن یزاحمه من یکون له - أیضاً - سلطنة علی الفعل، فیکون ملک الإقرار بالشیء علی نحو السلطنة علی ذلک الشیء».(2)

احتمال دوم این است که مقر می تواند اقرار کند، اما سلطنت مطلقه ندارد. لذا احتمال مزاحمت از سوی دیگران وجود دارد. در این حالت، چگونگی ملکیت اقرار بر امر مورد نظر، دقیقاً همانند کیفیت سلطنت بر آن امر است.(3)

سپس پیرامون احتمال فوق با ذکر سه نمونه چنین شرح می دهد:

«فلیس للبنت البالغة الرشیدة - بناء علی ولایة الأب علیها - مزاحمة الولی فی إقراره، کما لیس لها مزاحمته فی أصل الفعل. وکذا إذا قامت البیّنة علی إقرار الأب حین صغر الطفل بتصرّف فیه أو فی ماله، فلیس له بعد البلوغ مزاحمته.

وهذا بخلاف الموکّل فإنّه یزاحم الوکیل فی إقراره کما یزاحمه فی أصل

ص:196


1- (1) . به نظر می رسد که بر خلاف نظر حضرت استاد، احتمال مزبور با احتمال اول از احتمالات سه گانۀ شیخ متفاوت است. زیرا در ایجا بر خلاف احتمالات سه گانه، بحث تأثیر یا عدم تأثیر ادلۀ مزاحم اقرار مطرح است.
2- (2) . انصاری، مرتضی بن محمد امین، رسائل فقهیة، ص 191.
3- (3) . این کلام شیخ در حقیقت به نوعی کبرای کلی بوده و جملۀ «کما یزاحمه» به منزلۀ تعلیل است. به دیگر سخن کبری این است: «هر کسی که می تواند مزاحمت در تصرف کند، مزاحمت در اقرار نیز می تواند بکند».

التصرّف».(1)

مثال اول: بنابر قول به اینکه أب بر بنت بالغه رشیده ولایت دارد(2) اگر ولی (أب) اقرار کرد که من دخترم را به تزویج دیگری درآوردم، دختر نمی تواند آن را انکار نماید. به دیگر سخن؛ همانگونه که دختر در اصل فعل (ازدواج)، نمی تواند در مقابل پدر ایجاد مزاحمت (مانع) نماید (یعنی دختر نمی تواند به پدر بگوید تو این تزویج را نباید انجام دهی)، در برابر اقرار ولی نیز نمی تواند مزاحمتی ایجاد نماید.

مثال دوم: همینطور اگر دو شاهد، بر اقرار پدر پیرامون ازدواج طفل یا تصرف اموال وی صحه گذارند، انکار طفل پس از بلوغ نمی تواند در مقابل اقرار پدر ایجاد مزاحمت نماید. مثلاً اگر پدر اقرار کند که مال دخترم را - وقتی که او کوچک بوده - به دیگری فروختم، دختر بعد از اینکه بالغ شد حقّ مزاحمت با اقرار پدر را ندارد.

این دو مثال مربوط به احتمال اول - یعنی جایی که اقرار مقرّ، قابلیت مزاحمت ندارد - می باشد.

مثال سوم: بر خلاف دو مورد فوق، موکل هم در اصل فعل می تواند (در مقابل فعل وکیل) ایجاد مزاحمت نماید و هم در مقابل اقرار وکیل. (موکل می تواند با اقرار وکیل مزاحمت کند همانطور که می تواند در اصل فعل مزاحمت کند.)(3)

ص:197


1- (1) . همان.
2- (2) . در اینکه آیا پدر می تواند مستقلاً و بدون نظر دختر بالغۀ رشیده، وی را به ازدواج مردی در آورد یا خیر؟ دوقول مطرح است. قول اول بر اثبات چنین ولایتی برای پدر مبتنی بوده و طرفداران آن معتقدند که پدر بدون اینکه نظر دختر را جویا شود می تواند او را به ازدواج دیگری درآورد. اما قول دوم وجود چنین ولایتی را برای پدر نفی نموده و نظر دختر را همراه با نظر پدر لازم می داند. مرحوم شیخ می خواهد بیان کند که مثال اول را بنابر پذیرش قول اول مطرح می نماید.
3- (3) . می دانیم که موکل پس از اینکه شخصی را وکیل در فروش منزلش نمود، خود نیز رأساً می تواند آن را بفروشد. پس در اصل تصرف، اگر فعل موکل زودتر از وکیل شد، تصرف موکل نافذ است.همان گونه که در اصل تصرف موکل می تواند مزاحمت با وکیل کند، در اقرارش نیز همینطور است. یعنی اگر

بنابراین می توان گفت که اقرار وکیل در صورت عدم مزاحمت از جانب موکل نافذ است، اما اگر موکل مزاحمت کرد، اقرار وکیل نافذ نیست.

معنای «مزاحمت» در کلام شیخ انصاری

وفق احتمال سوم از احتمالات سه گانۀ شیخ قدس سره، قدر متیقّن قاعده این است که اگر وکیل (مالک غیر اصیل) بر علیه موکل (اصیل) اقرار کند، نافذ است. اما در احتمال دوم از احتمالات دو گانه، شیخ اذعان نمود که موکل می تواند در مقابل وکیل ایجاد مزاحمت نماید.

این سخن بدان معناست که حتی در احتمال سوم، با وجود اینکه اضیق احتمالات است، نفوذ اقرار وکیل در مقابل موکل به صورت مطلق نیست؛ بلکه موکل فرصت دفاع دارد و می تواند دلائلی در رد اقرار وکیل ارائه نماید. در این صورت معنای قاعدۀ «من ملک» این می شود که اگر متصرف غیر اصیل بر علیه اصیل، در مورد تصرفات خویش اقرار کند، با دو شرط پذیرفته می شود:

1. محتوای اقرار در بر دارندۀ ادعایی بر علیه شخص ثالث نباشد.

2. دلیل دیگری که بتواند در مقابل اقرار ایجاد مزاحمت نماید در میان نباشد.(1)

بنابراین معنای مزاحمت و اموری که قابلیت مزاحمت در برابر اقرار دارند، بایستی روشن شود.

کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی در معنای «مزاحمت»

والد محقق ما قدس سره مزاحمت مذکور در کلام شیخ انصاری قدس سره را به این صورت معنی نموده است:

ص:198


1- (1) . برخی از معاصرین دو شرط مزبور را چنین ذکر نموده اند: «الف) اقرار مقر متضمن ضرر دیگری نباشد. ب) قرائن دیگر بر خلاف اقرار وی شهادت ندهد. در این صورت اقرار مقر وفق قاعدۀ «من ملک» حجت است». (ر. ک: سبحانی، جعفر، درس خارج قواعد فقهیه، به تاریخ 92/7/1).

«أقول: معنی المزاحمة فی الإقرار الثابتة فی الموکل انه یمکن للموکّل الإقرار قبل الوکیل، فلا یبقی موضوع لإقرار الوکیل، مثلًا إذا أقرّ بأن مورد الوکالة ملک لزید، یترتب علی إقراره آثار ملکیة زید، ولا یبقی حینئذ موضوع لإقرار الوکیل بأنه باعه من عمرو مثلًا، مع انه لو لم یکن مسبوقاً بإقرار الموکل، لکان یترتب علی إقرار الوکیل تحقق المعاملة وثبوت الملکیة لعمرو؛ لان من ملک شیئاً ملک الإقرار به، فالمزاحمة فی الإقرار کالمزاحمة فی أصل التصرف، فاذا باع الموکل مورد الوکالة من شخص قبل ان یتحقق البیع من الوکیل، لا یبقی حینئذ موضوع لتصرف الوکیل».(1)

یعنی مراد از مزاحمتی که برای موکل - در مقابل اقرار وکیل - ثابت است، ممکن است این باشد که موکل قبل از اقرار وکیل، خود اقرار نماید. در این صورت دیگر موضوعی برای اقرار وکیل باقی نمی ماند. زیرا موکل نیز همانند وکیل در مورد وکالت، مصداق «من ملک شیئاً» است. به عنوان نمونه هرگاه پیش از آنکه وکیل حرفی بزند، موکل اقرار کند که خانۀ مورد وکالت ملک زید است، آثار ملکیت زید بر آن بار شده و در نتیجه دیگر موضوعی برای اقرار وکیل باقی نمی ماند.

بنابراین می توان گفت که مزاحمت در اقرار، همانند مزاحمت در اصل تصرف است. اگر قبل از اینکه منزل مورد وکالت توسط وکیل فروخته شود، خود موکل رأساً آن را بفروشد، در این صورت موضوعی برای تصرف وکیل باقی نمی ماند.

بررسی کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی

به نظر ما این کلام ایشان تام نیست. زیرا - همانگونه که قبلاً گفته شد - این که شخص ذو الید اقرار کند که خانۀ تحت تصرف وی از آنِ زید است، از مصادیق قاعدۀ «من

ص:199


1- (1) . فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، ص 213 و 214.

ملک» نیست؛ بلکه از موارد قاعدۀ «اقرار العقلاء علی انفسهم جائز» می باشد. چون به محض چنین اقراری، تلویحاً اعتراف می کند که ید وی، ید مالکیت نیست. بنابراین مثال مذکور در کلام ایشان از مصادیق «مزاحمت» نیست.(1)

نظر حضرت استاد

به نظر ما «مزاحمت در اقرار» به دو گونه متصوّر است:

الف) اینکه موکل بدون ایراد دلیل، اقرار وکیل را مورد انکار دهد. در این صورت انکار صرف از سوی موکل توانایی مزاحمت با اقرار وکیل را نداشته و قول وکیل مقدم می گردد. این مورد یقیناً داخل در معنای مزاحمت نیست.

ب) اینکه موکل علاوه بر انکار قول وکیل، خود در مقابل وی اقرار کند، یا بینه اقامه نماید و یا به اسناد معتبر دیگری متوسل شود. آنچه که به عنوان مزاحم، بر اقرار وکیل مقدم می شود، همین قسم است.

به عنوان مثال اگر وکیل اقرار کند که خانه را به زید فروختم، اما دو شاهد گواهی دهند که وی خانه را به عمرو فروخته، اینجا قول موکل به واسطۀ بینه با اقرار وکیل مزاحمت می کند.

بنابراین سلطنت بر اقرار در قاعدۀ «من ملک» یعنی «اقرار المقر نافذ لو لا المزاحم، والمزاحم إمّا هو الإقرار علی الخلاف أو إقامة البینة علی الخلاف».

«ولکن مجرّد الإنکار لیس مزاحماً» که در این صورت مزاحمتی در کار نیست و قول وکیل بر قول موکل مقدم می شود.(2)

ص:200


1- (1) . به نظر می رسد که مراد مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی رحمه الله از اقرار موکل - که قابلیت ایجاد مزاحمت در مقابل اقرار وکیل را دارد - مطلق اقرار است؛ خواه اقرار مزبور، مصداق قاعدۀ «من ملک» باشد و خواه وفق قاعدۀ «إقرار العقلاء» صورت گیرد. در مثال مذکور نیز اقرار موکل وفق قاعدۀ «إقرار العقلاء» مسموع است. از این رو توانایی مزاحمت با اقرار وکیل را - که وفق قاعدۀ «من ملک» نافذ است - دارا می باشد.بنابراین کلام حضرت استاد در عین اینکه از حیث عدم شمول قاعدۀ «من ملک» بر اقرار موکل در مثال فوق متین است، اما مع الوصف ایرادی در این خصوص متوجه مرحوم والد ایشان رحمه الله نیست.
2- (2) . ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/12/13.

***

از آنچه تاکنون گفته شد به دست می آید که هر چند فی الجمله می توان وجود تلازم عرفی بین ملکیت امری و ملکیت اقرار در مورد احوال آن را پذیرفت، اما باید گفت که موارد مورد ابتلا دو دسته هستند. در برخی موارد، اقرار فرد ربطی به غیر نداشته، با حق شخص دیگری در تعارض نیست (مثلا شخصی زمینی داشته و آن را وقف کرده است. اما اکنون تردید داریم که وقف مسجد کرده بود یا مدرسه). در چنین مواردی بین ملکیت شیئ و ملکیت اقرار به احوال آن در عرف تلازم برقرار بوده اقرار مالک در نزد عقلا پذیرفته شده است. اما دسته دیگر مواردی است که اقرار فرد با حق دیگری منافات دارد (مثلا اگر مردی اقرار کند که نفقه همسرش را پرداخته است پذیرش این اقرار با حق زوجه در اخذ نفقه تعارض دارد). در اینگونه فروض وجود تلازم در نزد عُقلا قطعی نیست.

با این بیان میتوان گفت چنانچه این قاعده به صورت لفظی برای ما ثابت بود می توانستیم به اطلاق آن تمسک نموده و مالکیت و مؤثریت اقرار را در همۀ موارد - حتّی با فرض وجود مزاحم - ثابت نماییم. اما عمده مدرک قاعدۀ «من ملک شیئا ملک الاقرار به»، اجماع و سیره عقلاء است و از آنجا که ایندو، جزء دلایل لبی هستند، باید به قدر متیقن آن اخذ نمود و قدر متیقن این قاعده در بین عُقلا مواردی است که اقرار مالک اقرار، معارض حق غیر نبوده، و ادلۀ دیگری بر خلاف آن وجود نداشته باشد. به بیان دیگر در استناد به این قاعده باید به مواردی که در میان عقلاء به آن اخذ می کنند اکتفا نمود.(1)

وآخر دعوانا ان الحمد للّه رب العالمین

وصلی اللّه علی محمد و آله اجمعین

ص:201


1- (1) . ر. ک: فاضل لنکرانی، محمدجواد، درس خارج فقه به تاریخ 1392/12/18.

فهرست منابع و مآخذ

الف) کتب و مقالات

1. آبی، فاضل، حسن بن ابی طالب یوسفی، کشف الرموز فی شرح مختصر النافع، 2 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، سوم، 1417 ق

2. آشتیانی، میرزا محمد حسن بن جعفر، کتاب الزکاة، 2 جلد، انتشارات زهیر - کنگره، قم - ایران، اول، 1426 ق

3. آشتیانی، میرزا محمد حسن بن جعفر، کتاب القضاء، 2 جلد، انتشارات زهیر - کنگره علامه آشتیانی قدس سره، قم - ایران، اول، 1425 ق

4. ابن بابویه، صدوق دوم، محمد بن علی، الخصال، 2 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1362 ه د ش

5. ابن قدامه، ابو محمد عبداللّه بن احمد مقدسی حنبلی، المغنی علی مختصر الخرقی، 14 جلد، انتشارات دارالفکر، بیروت - لبنان، بی سا، 2009 م

6. ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدین، محمد بن مکرم، لسان العرب، 15 جلد، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع - دار صادر، بیروت - لبنان، سوم، 1414 ق

7. ابو الحسین، احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقائیس اللغة، 6 جلد، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1404 ق

ص:202

8. احسایی، ابن ابی جمهور، محمد بن علی، الأقطاب الفقهیة علی مذهب الإمامیة، در یک جلد، انتشارات کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی رحمه الله، قم - ایران، اول، 1410 ق

9. انصاری، مرتضی بن محمد امین (شیخ انصاری)، رسائل فقهیة، در یک جلد، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، قم - ایران، اول، 1414 ق

10. انصاری، مرتضی بن محمد امین (شیخ انصاری)، کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثة)، 6 جلد، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، قم - ایران، اول، 1415 ق

11. ایروانی، باقر، دروس تمهیدیة فی القواعد الفقهیة، دو جلد، دار الفقه للطباعة و النشر، قم - ایران، سوم، 1426 ق

12. بجنوردی، سید حسن بن آقا بزرگ موسوی، القواعد الفقهیة، 7 جلد، نشر الهادی، قم - ایران، اول، 1419 ق

13. بجنوردی، سید محمد بن حسن موسوی، قواعد فقهیه، 2 جلد، مؤسسه عروج، تهران - ایران، سوم، 1401 ق

14. بحر العلوم، محمد بن محمد تقی، بلغة الفقیه، 4 جلد، منشورات مکتبة الصادق، تهران - ایران، چهارم، 1403 ق

15. بحرانی، آل عصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع (للفیض)، 6 جلد (جلد 14-10)، مجمع البحوث العلمیة، قم - ایران، اول، بی تا.

16. بحرانی، آل عصفور، حسین بن محمد، عیون الحقائق الناظرة فی تتمیم الحدائق، 2 جلد، دفتر انتشارات اسلامی، قم - ایران، اول، 1410 ق.

17. بروجردی، آقا حسین طباطبایی، رسالة فی الخمس، در یک جلد، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، قم - ایران، اول، 1423 ق

18. بهوتی، منصور بن یونس حنبلی، کشاف القناع عن متن الاقناع، 6 جلد، دارالفکر، بیروت - لبنان، 1418 ق

19. تبریزی، جواد بن علی، منهاج الصالحین، 2 جلد، مجمع الإمام المهدی (عجل اللّه تعالی فرجه)، قم - ایران، اول، 1426 ق

ص:203

20. تستری، اسد اللّه کاظمی، مقابس الأنوار و نفائس الأسرار، در یک جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم - ایران، اول، بی تا.

21. تفتازانی، مسعود بن عمر، شروح التلخیص، نشر ادب حوزه، بی جا، بی تا.

22. تهرانی، آقابزرگ، الذریعة الی تصانیف الشیعة، 26 جلد، دار الأضواء، بیروت - لبنان، دوم، 1403 ق.

23. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربیة، 6 جلد، دار العلم للملایین، بیروت - لبنان، اول، 1410 ق.

24. حائری یزدی، مرتضی بن عبد الکریم، شرح العروة الوثقی، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1426 ق

25. حکیم، سید محمد سعید طباطبایی، منهاج الصالحین، 3 جلد، دار الصفوة، بیروت - لبنان، اول، 1415 ق

26. حلّی، ابن ادریس، محمد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، دوم، 1410 ق

27. حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، 2 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1410 ق

28. حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة (ط - الحدیثة)، 6 جلد، مؤسسه امام صادق علیه السلام، قم - ایران، اول، 1420 ق

29. حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تذکرة الفقهاء (ط - الحدیثة)، 14 جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم - ایران، اول، 1414 ق

30. حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تلخیص المرام فی معرفة الأحکام، در یک جلد، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1421 ق

31. حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و

ص:204

الحرام، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1413 ق

32. حلّی، فخر المحققین، محمد بن حسن بن یوسف، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، 4 جلد، مؤسسه اسماعیلیان، قم - ایران، اول، 1387 ق

33. حلّی، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، 4 جلد، مؤسسه اسماعیلیان، قم - ایران، دوم، 1408 ق

34. حمیری، عبد اللّه بن جعفر، قرب الإسناد، در یک جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم - ایران، اول، 1413 ق

35. حمیری، نشوان بن سعید، شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم، 12 جلد، دار الفکر المعاصر، بیروت - لبنان، اول، 1420 ق

36. خمینی (امام)، سید روح اللّه موسوی، الرسائل العشرة، در یک جلد، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، قم - ایران، اول، 1420 ق.

37. خویی، سید ابوالقاسم، محاضرات فی أصول الفقه، 5 جلد، انتشارات دار الهادی، قم - ایران، چهارم، 1417 ق.

38. خویی، سید ابو القاسم موسوی، مصباح الفقاهة (المکاسب)، 7 جلد، بی نا، بی تا

39. خویی، سید ابو القاسم موسوی، معتمد العروة الوثقی، 2 جلد، منشورات مدرسة دار العلم - لطفی، قم - ایران، دوم، 1416 ق.

40. خویی، سید ابو القاسم موسوی، منهاج الصالحین، 2 جلد، نشر مدینة العلم، قم - ایران، 28، 1410 ق.

41. خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعة الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی ره، قم - ایران، اول، 1418 ق

42. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، در یک جلد، دار العلم - الدار الشامیة، لبنان - سوریه، اول، 1412 ق

43. زنجانی، سید موسی شبیری، کتاب نکاح، 25 جلد، مؤسسه پژوهشی رای پرداز، قم - ایران، اول، 1419 ق

ص:205

44. زیلعی، فخر الدین عثمان بن علی حنفی، تبیین الحقائق فی شرح کنز الدقائق، 6 جلد، انتشارات الکبری الأمیریة، قاهره - مصر، اول، 1313 ق

45. سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذّب الأحکام، 30 جلد، مؤسسه المنار - دفتر حضرت آیة اللّه، قم - ایران، چهارم، 1413 ق

46. سبزواری، محقق، محمد باقر بن محمد مؤمن، کفایة الأحکام، 2 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1423 ق

47. سیفی مازندرانی، علی اکبر، دلیل تحریر الوسیلة - المضاربة، در یک جلد، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، تهران - ایران، اول، 1427 ق

48. شیروانی، علی، تحریر اصول فقه در یک جلد، انتشارات داار العلم، قم - ایران، دوم، 1385 ه د ش

49. صاحب بن عباد، کافی الکفاة، اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغة، 10 جلد، عالم الکتاب، بیروت - لبنان، اول، 1414 ق

50. صدر، سید محمد باقر، بحوث فی شرح العروة الوثقی، 4 جلد، مجمع الشهید آیة اللّه الصدر العلمی، قم - ایران، دوم، 1408 ق.

51. صدر، سید محمد باقر، بحوث فی علم الأصول، 3 جلد، بوستان کتاب، قم - ایران، سوم، 1417 ق

52. طباطبایی حائری، سید علی بن محمد، ریاض المسائل، 16 جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم - ایران، اول، 1418 ق.

53. طباطبایی قمی، سید تقی، الأنوار البهیة فی القواعد الفقهیة، در یک مجلد، قم - ایران، اول، 1381 ش.

54. طرابلسی، ابن براج، قاضی، عبد العزیز، المهذب، 2 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1406 ق

55. طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، 6 جلد، کتابفروشی مرتضوی، تهران - ایران، سوم، 1416 ق

ص:206

56. طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن (شیخ طوسی)، المبسوط فی فقه الإمامیة، 8 جلد، المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، تهران - ایران، سوم، 1387 ق

57. عاملی، جمال الدین، حسن بن زین الدین، معالم الدین و ملاذ المجتهدین (قسم الفقه)، 2 جلد، مؤسسة الفقه للطباعة و النشر، قم - ایران، اول، 1418 ق

58. عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، 30 جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم - ایران، اول، 1409 ق

59. عاملی، سید جواد بن محمد حسینی، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّمة (ط - الحدیثة)، 23 جلد، دفتر انتشارات اسلامی، قم - ایران، اول، 1419 ق

60. عاملی، سید جواد بن محمد حسینی، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّمة (ط - القدیمة)، 11 جلد، دار إحیاء التراث العربی، بیروت - لبنان، اول، بی تا.

61. عاملی، شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامی، قم - ایران، دوم، 1417 ق

62. عاملی، شهید اول، محمد بن مکی، القواعد و الفوائد، 2 جلد، کتابفروشی مفید، قم - ایران، اول، بی تا

63. عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة (المحشی - کلانتر)، 10 جلد، کتابفروشی داوری، قم - ایران، اول، 1410 ق

64. عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، 15 جلد، مؤسسة المعارف الإسلامیة، قم - ایران، اول، 1413 ق

65. عاملی، کرکی، محقق ثانی، علی بن حسین، جامع المقاصد فی شرح القواعد، 13 جلد، مؤسسه آل البیت، قم - ایران، دوم، 1414 ق

66. عراقی، آقا ضیاء الدین، حاشیة المکاسب (تقریرات، للنجم آبادی)، در یک جلد، انتشارات غفور، قم - ایران، اول، 1421 ق

67. عراقی، آقا ضیاء الدین، کتاب القضاء، در یک جلد، چاپخانه مهر، قم - ایران، اول، بی تا

68. عراقی، آقا ضیاء الدین، کتاب القضاء (تقریرات، للنجم آبادی)، در یک جلد، انتشارات مؤسسه معارف اسلامی امام رضا علیه السلام، قم - ایران، اول، 1421 ق

ص:207

69. فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیة، در یک جلد، چاپخانه مهر، قم - ایران، اول، 1416 ق

70. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، 8 جلد، نشر هجرت، قم - ایران، دوم، 1410 ق

71. فیومی، احمد بن محمد مقری، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، در یک جلد، منشورات دار الرضی، قم - ایران، اول، بی تا.

72. قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، 7 جلد، دار الکتب الإسلامیة، تهران - ایران، ششم، 1412 ق

73. کاشانی، فیض، محمد محسن ابن شاه مرتضی - مترجم و شارح: تفرشی، محمد، سفینة النجاة (ترجمه)، در یک جلد، اول، بی تا

74. کاشانی، فیض، محمد محسن ابن شاه مرتضی، مفاتیح الشرائع، 3 جلد، انتشارات کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی - ره، قم - ایران، اول، بی تا.

75. گیلانی، نجفی، میرزا حبیب اللّه رشتی، کتاب القضاء (للمیرزا حبیب اللّه)، 2 جلد، دار القرآن الکریم، قم - ایران، اول، 1401 ق

76. مازندرانی، محمد صالح بن احمد بن شمس سروی، شرح الکافی، 12 جلد، المکتبة الإسلامیة، تهران - ایران، اول، 1382 ق.

77. مامقانی، ملا عبداللّه بن محمد حسن، حاشیة علی رسالة فی قاعدة من ملک، در یک جلد، مجمع الذخائر الإسلامیة، قم - ایران، اول، 1350 ق.

78. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 111 جلد، دار احیاء التراث العربی، بیروت - لبنان، دوم، 1403 ق.

79. محقق داماد، سید مصطفی، قواعد فقه، 4 جلد، مرکز نشر علوم اسلامی، تهران - ایران، دوازدهم، 1406 ق.

80. مراغی، سید میر عبد الفتاح بن علی حسینی، العناوین الفقهیة، 2 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1417 ق

81. مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی - پژوهشکده فقه و حقوق، مأخذشناسی قواعد فقهی، در یک جلد، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1421 ق

ص:208

82. مشکینی، علی، مصطلحات الفقه، در یک جلد، بی نا، بی جا، بی تا

83. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، 14 جلد، مرکز الکتاب للترجمة و النشر، تهران - ایران، اول، 1402 ق

84. مصطفوی، سید محمد کاظم، مائة قاعدة فقهیة، در یک جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، چهارم، 1421 ق

85. مظاهری، حسین، دروس اصول، 3 جلد، مؤسسه فرهنگی مطالعاتی الزهرا علیها السلام، اصفهان - ایران، اول، 1386 ش.

86. مکارم شیرازی، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، مدرسه امام امیر المؤمنین علیه السلام، قم - ایران، اول، 1427 ق

87. مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیة، 2 جلد، مدرسه امام امیر المؤمنین علیه السلام، قم - ایران، سوم، 1411 ق

88. میرزای قمّی، ابو القاسم بن محمد حسن، رسائل المیرزا القمی، دو جلد، دفتر تبلیغات اسلامی - شعبه خراسان، قم - ایران، اول، 1427 ق.

89. میلانی، سید علی حسینی، تحقیق الأصول، 5 جلد، نشر الحقائق، قم - ایران، دوم، 1428 ق.

90. نائینی، میرزا محمد حسین غروی، کتاب الصلاة، 2 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1411 ق.

91. نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، 43 جلد، دار إحیاء التراث العربی، بیروت - لبنان، هفتم، 1404 ق.

92. نجفی، کاشف الغطاء، عباس بن حسن بن جعفر، منهل الغمام فی شرح شرائع الإسلام، 3 جلد، مؤسسه کاشف الغطاء، نجف اشرف - عراق، اول، 1424 ق

93. نجفی، کاشف الغطاء، محمد حسین بن علی بن محمد رضا، تحریر المجلة، 5 جلد، المکتبة المرتضویة، نجف اشرف - عراق، اول، 1359 ق.

94. نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، 28 جلد، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، قم - ایران، اول، 1408 ق.

ص:209

95. واسطی، زبیدی، حنفی، محب الدین، سید محمد مرتضی حسینی، تاج العروس من جواهر القاموس، 20 جلد، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت - لبنان، اول، 1414 ق.

96. وحید خراسانی، حسین، منهاج الصالحین، 3 جلد، مدرسه امام باقر علیه السلام، قم - ایران، پنجم، 1428 ق

97. همدانی، آقا رضا بن محمد هادی، مصباح الفقیه، 14 جلد، مؤسسة الجعفریة لإحیاء التراث و مؤسسة النشر الإسلامی، قم - ایران، اول، 1416 ق

98. یزدی، سید محمد کاظم طباطبایی، تکملة العروة الوثقی، 2 جلد، کتابفروشی داوری، قم - ایران، اول، 1414 ق

ب) منابع اینترنتی

99. سایت مدرسه فقاهت: www.eshia.ir/Feqh/Archive/Sobhani/Feqh/92

100. پایگاه اطلاع رسانی آیة اللّه محمد جواد فاضل لنکرانی: www.fazellankarani.ir

ص:210

فهرست مطالب

سخن آغازین... 5

پیش گفتار... 7

مقدمه... 9

1. فقه در لغت... 9

1. قاعده در لغت... 13

2. قاعده در اصطلاح... 14

3. قاعدۀ فقهی... 15

پ) تفاوت بین قاعدۀ فقهی و اصولی... 16

1. شهید اول ( 786-734 ق)... 25

2. فاضل مقداد (متوفای 826 ق)... 25

3. شهید ثانی ( 966-911 ق)... 26

4. شیخ جعفر کاشف الغطاء (متوفای 1227 ق)... 26

5. سید عبداللّه شبّر (متوفای 1241 ق)... 26

6. ملا احمد نراقی (متوفای 1245 ق)... 26

7. سید میر عبد الفتاح مراغی (متوفای 1250 ق)... 27

8. سید محمد مهدی قزوینی حلی نجفی (متوفای 1300 ق)... 27

ص:211

9. نظر علی طالقانی ( 1306-1240 ق)... 27

10. ملا حبیب اللّه کاشانی (متوفای 1340 ق)... 27

11. شیخ مهدی خالصی کاظمی (متوفای 1343 ق)... 28

12. شیخ محمدحسین کاشف الغطاء ( 1373-1294 ق)... 28

13. سید حسن موسوی بجنوردی ( 1396-1316 ق)... 29

14. شیخ محمد فاضل لنکرانی ( 1428-1350 ق)... 29

15. شیخ ناصر مکارم شیرازی (معاصر)... 29

16. سید محمد کاظم مصطفوی (معاصر)... 29

تقسیم نخست... 30

تقسیم دوم... 31

تقسیم سوم... 35

تقسیم چهارم... 36

مبحث اول: ادله و مستندات قاعده «من ملک»... 43

مبحث اول: ادله و مستندات قاعده «من ملک»... 45

فصل اول: ادلۀ مستقل قاعدۀ «من ملک»... 47

1-1. کلام اول شیخ طوسی در مبسوط... 48

2-1. کلام دوم شیخ طوسی در مبسوط... 50

3-1 کلام قاضی ابن برّاج در مهذّب... 51

4-1. کلام اول محقق در شرایع... 53

5-1. کلام دوم محقق در شرایع... 53

6-1. کلام اول علامه در قواعد... 54

7-1. کلام دوم علامه در قواعد... 56

8-1. کلام فخر المحققین در ایضاح... 58

9-1. کلام شهید اول در «القواعد و الفوائد»... 60

10-1. کلام سید یزدی در «تکمله عروة الوثقی»... 63

ص:212

1-2. کلام ابن قدامه در مغنی... 64

2-2. کلام زیعلی در «تبیین الحقائق»... 65

3-2. کلام بهوتی در «کشاف القناع»... 66

4-2. کلام فقهای حنفی در «مجله»... 66

1. نظر مرحوم شیخ انصاری... 68

2. نظر مرحوم محقق خوئی... 69

3. نظر مرحوم امام خمینی... 71

بررسی کلام امام خمینی... 74

4. نظر مرحوم آقا ضیاءالدین عراقی... 76

بررسی کلام محقق عراقی... 77

5. نظر مرحوم آیة اللّه محمد فاضل لنکرانی... 78

بررسی کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی... 80

6. نظر حضرت استاد... 80

بررسی ایرادات وارد شده بر سیرۀ متشرعه... 85

کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی... 87

اشکال بر دلیل بناء عقلاء... 87

پاسخ حضرت استاد... 88

اشکال شیخ انصاری بر حجیت ظهور... 94

بررسی اشکال شیخ انصاری... 94

اشکال محقق بجنوردی بر دلیل ملازمه... 96

پاسخ مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی... 100

پاسخ حضرت استاد... 101

فصل دوم: ادلۀ مستفاد از قواعد دیگر... 103

الف) تبیین قاعدۀ حجیت قول ذو الید... 107

ب) رابطۀ قاعدۀ حجیت قول ذو الید با قاعدۀ «من ملک»... 108

ص:213

کلام شیخ انصاری... 110

الف) تبیین قاعدۀ «لا یعلم»... 112

ب) مصادیق قاعدۀ «لا یعلم»... 113

پ) کلام فقها پیرامون قاعدۀ «لا یعلم»... 117

نظر حضرت استاد... 119

ت) رابطۀ قاعدۀ «لا یعلم» با قاعدۀ «من ملک»... 120

رابطۀ قاعدۀ «اقرار العقلاء» با قاعدۀ «من ملک»... 121

تبیین رابطۀ مزبور در کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی... 124

وجوه افتراق قاعدۀ «اقرار العقلاء» با قاعدۀ «من ملک»... 126

مناقشۀ محقق عراقی... 128

کلام محقّق بجنوردی... 130

بررسی کلام محقّق بجنوردی... 132

رابطۀ قاعدۀ فخریه با قاعدۀ «من ملک»... 135

نسبت قاعدۀ فخریه با قاعدۀ «من ملک» در کلام شیخ انصاری... 136

مادۀ اجتماع سه قاعده... 138

مادۀ افتراق قاعدۀ إئتمان از قاعدۀ فخریه... 138

مادۀ افتراق قاعدۀ «من ملک» از قاعدۀ فخریه... 139

مادۀ افتراق قاعدۀ فخریه از دو قاعده... 140

نسبت قاعدۀ فخریه با قاعدۀ «من ملک» در کلام امام خمینی... 141

اشکال امام خمینی بر احتمال اول... 141

اشکال امام خمینی بر احتمال دوم... 144

مناقشه حضرت استاد بر امام خمینی... 145

نظر حضرت استاد پیرامون نسبت دو قاعده... 147

مبحث دوم: تبیین مفردات و حدود قاعدۀ «من ملک»... 151

فصل اول: تبیین مفردات و حدود قاعدۀ «من ملک»... 153

ص:214

فصل دوم: بررسی مفردات قاعدۀ «من ملک»... 155

الف) کلام شیخ انصاری در مفردات قاعده... 155

ب) کلام امام خمینی در مفردات قاعده... 159

نقد مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی بر کلام امام خمینی... 163

ایراد حضرت استاد بر کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی... 164

کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی در معنای «شیء»... 164

ایراد حضرت استاد بر کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی... 165

پ) نظر حضرت استاد... 166

فصل سوم: شرایط اجرای قاعدۀ «من ملک»... 167

الف) فعلیت (در مقابل شأنیت) سلطنت بر موضوع اقرار... 168

ب) فعلیت (در مقابل انقضاء) سلطنت بر موضوع اقرار... 168

دیدگاه اول... 169

1. نظریه محقق اول... 169

2. نظریه علامه حلی... 170

3. نظریه شیخ انصاری... 171

4. نظریه امام خمینی... 172

دیدگاه دوم... 173

1. نظریه شیخ طوسی... 173

2. نظریه فخر المحققین... 174

دلیل احتمالی دیدگاه دوم... 176

مناقشۀ حضرت استاد... 176

نظر حضرت استاد... 177

پ) تامه بودن سلطنت بر موضوع اقرار... 178

فصل چهارم: گسترۀ قاعدۀ «من ملک»... 181

کلام شیخ انصاری در میزان نفوذ اقرار... 181

ص:215

احتمالات سه گانه در کلام شیخ انصاری... 182

بررسی احتمالات سه گانه در کلام شیخ انصاری... 185

تفصیل شیخ طوسی در مبسوط... 187

فرع اول شیخ... 188

فرع دوم شیخ... 189

تفاوت دو فرع مذکور از دیدگاه شیخ طوسی... 190

کلام محقق پیرامون دو فرع مذکور... 191

کلام شیخ انصاری پیرامون دو فرع مذکور... 191

کلام شیخ طوسی در مسألۀ اختلاف وکیل و موکل در ثمن... 193

کلام محقق در مسألۀ اختلاف وکیل و موکل در ثمن... 195

جمع بندی احتمالات سه گانۀ شیخ انصاری... 195

احتمالات دوگانه در کلام شیخ انصاری... 195

معنای «مزاحمت» در کلام شیخ انصاری... 198

کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی در معنای «مزاحمت»... 198

بررسی کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی... 199

نظر حضرت استاد... 200

فهرست منابع و مآخذ... 203

ص:216

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109