ص:2

فاضل لنکرانی، محمّدجواد. 1341 -.

قاعده الزام: دروس استاد معظّم حاج شیخ محمّدجواد فاضل لنکرانی. قم: مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام، 1433 ه. ق. 1391 ه. ش.

160 ص. - (سلسله درس هایی از قواعد فقه؛ 4)

6-53-5694-600-978: ISBN

فهرستنویسی بر اساس اطلاعات فیپا.

کتابنامه.

چاپ اوّل.

1. قاعده الزام. 2. فقه - قواعد. الف. فاضل موحّدی لنکرانی، محمّدجواد، 1341 - ب. رهنما، مهدی، گردآورنده. ج. اسکندری، رضا، گردآورنده. د عنوان.

1391 2 ف 74 الف 169/52 BP

شماره کتابشناسی ملی: 3055526

قاعدۀ الزام

دروس استاد معظّم آیت اللّه حاج شیخ محمّدجواد فاضل لنکرانی

تألیف: حاج شیخ محمّد جواد فاضل لنکرانی

ناشر: مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام

چاپ: اوّل - 1391 ه. ش.

چاپخانه: اعتماد - قم

تیراژ: 1500 نسخه

قیمت: 4500 تومان

حق چاپ محفوظ است

شابک: 6-53-5694-600-6978-53-5694-600-978: ISBN

مرکز پخش: قم، میدان معلم، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، تلفن: 7832303 و 7749494

قم شعبه 1: خیابان ارم، جنب مدرسه کرمانی ها، تلفن: 7744271 و 7744281

شعبه تهران: سه راه ضرّابخانه، پاسداران، خیابان شهید کاشی ها، پلاک 6، تلفن: 22843965

ص:3

ص:4

1386 ش می باشد که به کوشش و تلاش فراوان دو تن از محقّقین و دانش پژوهان مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، آقایان حجج اسلام رضا اسکندری و مهدی رهنما، پس از پیاده شدن از نوار، تحت اشراف استاد به رشتۀ تحریر درآمده است.

در این مباحث، استاد به صورت تخصّصی و اجتهادی به مباحث این قاعدۀ مهم که بیانگر نحوۀ تعامل بین پیروان مذاهب و ادیان مختلف است، پرداخته اند و به نتایجی دست یافته اند که برخی از آنها در کلمات پیشینیان دیده نمی شود و برخی دیگر با اشاراتی به آن بسنده کرده و به تبیین آن نپرداخته اند.

اهم نکاتی که در این قاعده مدّنظر بوده است:

1. علماء عمدتاً برای اثبات این قاعده به احادیث تمسّک کرده اند، به خصوص حدیث شریف

«الزموهم بما الزموا به أنفسهم» که ملاک تسمیه این قاعده نیز به عنوان «قاعدۀ الزام» شده است، لکن برای اولین بار در این کتاب برای اثبات این قاعده به آیاتی از قرآن کریم و برخی ادلۀ دیگر تمسّک شده است.

2. برخی از اندیشمندان در صدد تفاوت گذاردن بین قاعدۀ الزام و التزام و مقاصه اند و آنها را به عنوان سه قاعده معرفی می کنند. مؤلف محترم بر این عقیده است که ما در اینجا فقط یک قاعده داریم و تسمیه به الزام، دقیق نیست و در نامگذاری قاعده تسامحی رخ داده است و باید به دنبال تعبیر دیگری باشیم که قدر جامع بین این سه عنوان باشد و مفاد این روایت

(من دان بدین قوم لزمته) را که جامع بین همۀ آنهاست، به طور روشن برساند.

3. این قاعده در ناحیۀ ملزِم (بکسر الزاء) اختصاص به شیعه ندارد، همان گونه که در مورد ملزَم (بفتح الزاء) نیز مختصّ به اهل سنّت نیست، بلکه تمام پیروان مذاهب و ادیان آسمانی را شامل می شود.

4. با تحقیقی که در این قاعده صورت گرفته است، استاد به این نتیجه رسیده اند که ما بر اساس این قاعده، نه تنها پیروان مذاهب و ادیان دیگر را می توانیم یا باید بر باورها، معتقدات و ملتزمات خودشان الزام نماییم، بلکه ما نسبت به اعمال خودمان در آنجا که با آنها مرتبط می شود نیز باید آثار صحّت را بر اعمال آنان بار کنیم،

ص:6

همان گونه که در تعامل بین شیعیان؛ در صورت اختلاف در عمل به احکام، به جهت اختلاف در تقلید و یا اجتهاد، اگر عمل به وظیفه کرده اند، آثار صحّت را بر آن مترتّب می دانیم.

5 - در این کتاب، سی و شش مورد از موارد تطبیق این قاعده مورد تعرض قرار گرفته است، در حالی که در برخی از کتب بزرگان چهارده مورد را بیشتر ذکر نفرموده اند.

در خاتمه بر خود فرض می دانم که از مرجع عالیقدر جهان تشیع، مرحوم آیت اللّه العظمی حاج شیخ محمّد فاضل لنکرانی قدس سره که این مرکز از خدمات ماندگار ایشان است و تاکنون علاوه بر پژوهشهای مهم و نشر آن، به تربیت فضلاء و فقهاء پرداخته و در این زمینه موفقیتهای چشمگیری داشته اشت، یادی کرده و از خداوند متعال مسئلت نمایم که أن یجعله عنده فی أعلی علیین ویحشره مع الأنبیاء والصدّیقین والشهداء والصالحین، سیّما الأئمّة الطاهرین وحسن أولئک رفیقاً.

مرکز فقهی ائمّۀ اطهار علیهم السلام

محمّدرضا فاضل کاشانی

1391/10/20

ص:7

ص:8

جاری می دانند که یک طرف آن شیعه امامی و طرف دیگر از اهل سنّت باشد و حکم نیز بر ضرر اهل سنّت باشد. از نظر ایشان قاعدۀ الزام حکمی خلاف قاعده و اصل اولی بوده است که فقط می توان در همین دامنه محدود از آن بهره جست.

بعد از این مرحله عده ای از فقیهان، دامنۀ این قاعده را گسترش دادند و آن را در روابط بین شیعه و کفار و اهل کتاب نیز جاری دانستند.

هم چنین بسیاری از علما دامنه قاعده را محدود به ابواب خاصی از فقه مانند طلاق و ارث می دانند و در غیر از این ابواب قاعده را جاری نمی دانند.

و اما آنچه این نوشتار به دنبال آن است ابداع نظریه ای جدید است که عقاید دینی هر شخص برای او محترم است و این عقاید مبنای تعامل دیگران با وی خواهد بود، به این معنی که دیگران در تعامل با آنها باید آثار صحت واقعی را به عنوان ثانوی مترتب نمایند.

با این دید قاعدۀ الزام مختص به باب خاصی از ابواب فقه نیست و در همه ابواب فقه جریان دارد. بسیاری از فروع همزیستی فقهی در معاملات و عقود و ایقاعات و حتی در عبادات، باید ذیل این قاعده بررسی شود.

لذا بحث از - قاعدۀ الزام - جایگاه خاصّی در فقه خواهد داشت، چرا که نظر در این قاعده به شیوه تقابل و قانون تعامل با اهل عامّه و بلکه با غیرمسلمانان از سایر ادیان در ابواب مختلف معاملات به معنای اعم چون طلاق و نکاح و میراث، و بلکه در مطلق احکام وضعیه و حکومتی و چنان چه گذشت حتی در باب عبادات و مانند آنها از احکام و حقوق می باشد، کما این که فروع این قاعده در بحث از تطبیقات فقهی آن خواهد آمد. معنای لغوی الزام

در مورد لفظ - الزام، راغب نسبت به متعلق آن تقسیمی را ذکر می کند که الزام در برخی از موارد از ناحیۀ خداوند است و در برخی موارد از ناحیۀ انسان، چنین گوید:

الالزام ضربان: الزام بالتخیر من اللّه تعالی أو من انسان والزام بالحکم والأمر.(1)

در استعمالات قرآنی این لفظ نیز به معانی فوق آمده است.

شیخ طوسی قدس سره، می فرماید:

... الالزام هو الحکم علیه وقیل: أن یحکم بأن....(2)

از آن روی که کاربرد و اهمیت دانستن مفاهیم واژه ها و الفاظ و لزوم پیگری آن در جایی است که آن ها در متن آیات و روایات شریفه وارد شده باشند، بررسی جایگاه لفظ «الزام» و مقدار تأثیر قیود مقوم آن را از این جهت که آیا این لفظ، در نتایج این بحث نقشی کلیدی دارد یا تنها به عنوان مشیر و عنوان بحث قرار گرفته است را به بعد از بحث از مدارک قاعده و ذیل بحث از آیات و روایات شریفه واگذار می نماییم.

از جهت حکمی یا از جهت موضوعی در لزوم آن شک کنیم اصل لزوم جاری بوده و حکم به لزوم آن معامله می کنیم. به عنوان مثال: در باب بیع می گوییم: اصل اولی در بیع لزوم است یعنی هرجا دلیلی بر جواز آن چون وجود خیار داشتیم از مقتضای اصل خارج می شویم و هرجا دلیلی نبود، باید حکم به لزوم بیع بنماییم؛ اما قاعده «الزام» - چنانچه بحث از آن به تفصیل خواهد آمد - ارتباطی با اصالة اللزوم نداشته و مفاد دیگری دارد. مدرک قاعدۀ الزام نیز با مدرک اصالة اللزوم متفاوت است.

بنابراین میان دو قاعده اولاً: از حیث مفاد و مضمون و ثانیاً: از حیث دلیل و مدرک اختلاف وجود دارد.

آری، ممکن است مقصود از قاعدۀ لزوم این باشد که در برخی از روایات و ادلّه قاعدۀ الزام آمده است که هر کسی به دینی متدین و معتقد است، احکام آن دین بر وی لازم است«من دان بدین قوم لزمته» در آینده در ضمن بررسی ادلّۀ این قاعده بیان خواهیم کرد که بین این تعبیر و تعابیری که مربوط به قاعدۀ الزام است، فرقی نیست و به عبارت دیگر، چون هر کسی که به دینی از ادیان آسمانی اعتقاد دارد، باید خود به مقتضای آن عمل نماید، پس نتیجۀ قهری و طبیعی آن این است که دیگری که از دین دیگری است، بتواند آن شخص را به همان امر الزام نماید.

یکی دیگر از تعابیر عنوان «التزام» است که می توان از برخی از روایات به دست آورد«یجوز علی أهل کلّ دین بما یستحلّون» در مباحث آینده روشن خواهیم ساخت که این تعبیر هم یکی از ادلّۀ مربوط به قاعدۀ الزام است.

نشده است و باید حکم به بطلان و عدم ترتب اثر بر آن کنیم، اما بر طبق مفاد قاعدۀ الزام شخص شیعی می تواند آثار صحّت را بر آن عمل مترتب کند و شخص عامی را بر پذیرش مقتضای عملش الزام نماید.

مثال معروف و مورد اتفاق این قاعده چنین است:

اگر یک شخص از عامّه زوجه خود را به سه طلاق در یک مجلس مطلقه کند و در مجلس به زوجه خود بگوید: «انت طالق ثلاثاً» از آن جهت که طبق مذهب این شخص، این طلاق صحیح است و به اعتقاد وی، با چنین طلاقی زوجه او، مطلقه خواهد بود و لذا بعد از گذشت عدّه، خود اهل سنّت با چنین زنی ازدواج می کنند، حال هرچند که بر طبق نظر فقهای امامیه، چنین طلاقی باطل است اما بر طبق مفاد قاعدۀ الزام یک شیعی می تواند، این زن را که به چنین طلاقی مطلقه شده است، به عقد خود درآورد و با وی ازدواج کند. برخی تطبیقات

وکأنّها جمع عاصب....(1)

مسأله تعصیب از مشهورات فقه عامّه است و این فرع نیز از موارد روشن قاعدۀ الزام است که مورد نص برخی روایات نیز می باشد.

به عنوان مثال: اگر شخصی بمیرد و بازماندگان وی یک برادر و یک دختر باشند.

در این فرض بنابر فقه امامیه تمام اموال میّت به دخترش به ارث می رسد که نیمی از ترکه میّت به عنوان فرض و مقدار مقدر شرعی و نیمی دیگر از ترکه میّت نیز به عنوان رد به وی داده می شود و به برادر میّت چیزی داده نمی شود زیرا وی در طبقۀ متأخر از طبقۀ فرزند میّت است و با وجود فرزند برای میّت به برادر وی چیزی داده نمی شود.

اما بنابر فقه عامّه: ایشان نیمی از اموال را به دختر میّت به عنوان فرض می دهند و همچنین باقی مانده از مقدار فرض که نیمه دیگر اموال در این مثال است را به برادر میّت می دهند زیرا وی از عصبه میّت است.(2)

حال اگر یک شخص از عامّه فوت کند و چنانچه در مثال مزبور گذشت از وی یک دختر و یک برادر مانده باشد و دختر وی نیز عامّی باشد اما برادر میّت شیعی باشد. در اینجا هر چند این برادر بنابر مذهب خود که شیعه است مستحق چیزی از اموال میّت نمی باشد اما بنابر مفاد قاعدۀ الزام، وی مستحق نیمی از اموال میّت به عنوان عصبه میّت خواهد بود.

جنازه میّت سنّی نماز بگزارد، تنها چهار تکبیر بگوید کافی است، و این حکم به مقتضای قاعدۀ الزام است.

مرحوم مجلسی قدس سره در این فرض می فرماید:

«ویدلّ علی ان التکبیر علی المؤمن خمس وعلی المنافق أربع وفیه غیر الإمامی ففیه مخیّر بین أن یکبر أربعاً وینصرف بالرابعة لان التکبیرة الخامسة لأجل الولایة ولما عزلوا عنها یکبّر علیهم أربعا لقوله علیه السلام «الزموهم بما الزموا به انفسهم» وبین أن یکبّر خمساً».(1)

و ثانیاً در آینده در بحث مسبوطی که در فروعات خواهیم داشت - انشاء اللّه - جریان قاعده در بیع سلم، و باب خیارات، و حج و شفعه و برخی ابواب دیگر را بررسی و بیان خواهیم نمود. قاعده در کلمات فقهاء

را رعایت نکند - این جمله خود متضمن چند فرع می باشد از جمله سه طلاق در مجلس واحد و... که در فروعات و تطبیقات خواهد آمد - از آن جهت که خود این سنّی معتقد است با چنین طلاقی، جدایی و بینونت حاصل می شود، آثار صحت چنین طلاقی بر فعل او مترتب می شود و وی ملزم به چنین آثاری می باشد.

و قریب به این مضمون را در کتاب استبصار نیز می فرمایند.(1)

همچنین در کتاب الایمان چنین می فرمایند:

«ان الإمام یجوز له أن یحلف أهل الکتاب بکتابهم إذا علم أنّ ذلک أردع لهم».(2)

اگر امام چنین ببیند که مثلاً قسم دادن یهودی به تورات نافدتر است، جایز است که وی را به تورات قسم دهد.

همچنین در کتاب النهایه عبارتی قریب به این مفاد دارند.(3) و در استبصار می افزایند:

«لانّ کل من اعتقد الیمین بشیء جاز أن یستحلف به».(4)

دقت کنید! در این عبارت توسعه نسبت به اهل کتاب و هر کسی که بر طبق مذهب خویش به یک نوع قسم و یمین معتقد است، می دهند.

شیخ طوسی قدس سره در کتاب میراث نیز به ادله ای که مفاد قاعدۀ الزام را اثبات می کنند تمسک می فرمایند و پس از نقل روایاتی که بیانگر این حکم است که شیعی می تواند بر طبق مفاد قاعدۀ الزام به عنوان تعصیب، از ارث بهره مند شود می فرمایند:

هذه الأخبار مخالفة للحق غیر معمول علیها عند الطّائفة بأجمعها لأنّه

ص:19

المعلوم عندهم أنّ مع الأمّ لایرث أحد من الإخوة والأخوات وقد بیّنا ذلک فیما تقدم.

والوجه فی هذه الأخبار أن نحملها علی ضرب من التقیّه لموافقتها مذاهب العامّة ویحتمل أیضا أن یکون ماورد فی أنّه یجوز لنا أن نأخذ منهم علی مذاهبهم علی ما یعتقدونه کما یأخذونه منّا وانّما یحرم أن یأخذ بعضنا عن بعض علی خلاف الحق.(1)

این اخبار که مخالف با قول حق هستند مورد عمل طائفه امامیه نیست چرا که با وجود مادر هیچ یک از برادران و خواهران ارث نمی برند.

سپس ایشان در توجیه این اخبار دو راه حل را پیشنهاد می کنند: اول حمل بر تقیه چون موافق با مذهب عامّه است و دوم اخذ میراث از باب روایاتی است که مفادش جواز اخذ از اهل سنّت بنابر معتقدشان می باشد همان طور که آنان از شیعه بنابر اعتقاد خودشان می گیرند.

و چنین بیانی را نیز در کتاب استبصار دارند.(2)

ایشان می فرمایند روایات به حد تضافر رسیده است و هرکدام دیگری را تأیید می کند و فقهاءء بر این روایات قولاً و عملاً اجماع دارند، مضمون این روایات چنین است که اگر طلاق دهنده سنی باشد و زن را سه طلاقه کند و اعتقاد به وقوع چنین طلاقی داشته باشد.

لازم است بر طبق اعتقادش عمل کند و بینونت و جدایی واقع شده است.

نکته مهم در کلام ایشان ادعای اجماع بر این حکم است که در مطالب بعدی به آن اشاره خواهیم نمود.

مرحوم شهید ذیل این روایت می گوید:

«وهی متروکة، للإجماع علی أن الإخوة لایرثون مع الأم، وحملها الشیخ علی الزامهم بمعتقدهم بمعنی لو کانت الام تری ذلک حلّ للأخوات التناول؛ لنص الباقر والصادق والکاظم علیهم السلام علی جواز ذلک وامثاله».(1)

ایشان این روایات را مورد اعراض اصحاب می داند از آن جهت که نزد شیعه اجماعی است که با وجود مادر میّت، اخوه که عنوان «کلاله» را دارد ارث نمی برند.

و بعد متعرض فرمایش شیخ طوسی قدس سره می شوند که ایشان این روایت را بر قاعدۀ الزام حمل نموده اند، یعنی فرضی را که امام صادق علیه السلام فرمودند که مادر میّت یک سوم ارث می برد و کلالة از ناحیه پدر دو سوم، در جایی است که مادر میّت، خود سنی بوده و به این حکم معتقد و ملتزم باشد که کلاله هم ارث می برند.

تصریحاً بخلافه».(1)

ایشان در پی حکم به لزوم غسل دادن میّت سنی بر طبق اعتقاد و مذهبش، تصریح می فرمایند که در مسأله مخالفی را سراغ ندارند.

محکوم بصحته عند العامة إذا کان باطلاً عندنا کالطلاق الواقع الحیض...».(1)

در این عبارت، صاحب ریاض می گوید جماعتی از فقهاء بر این حکم ادّعای اجماع نموده اند.

روایت «الزموهم بما الزموا به أنفسهم» استدلال فرموده اند.(1)

همچنین در باب نماز بر میّت مخالف و صحت اجبار مخالف بر نماز خواندن بر اموات خودشان چنین استدلالی دارند.(2)

عموم الزموهم بما الزموا به أنفسهم تمسک می کنند و می فرمایند:

«ان الکافر والمخالف یلزم بمعتقده، فان اعتقاده فیه الصحة، وهذا المقدار یصیر حجة علیه فی الخروج عن الملک ویدخل فی عموم الزموهم بما الزموا به أنفسهم».(1)

«و کیف کان فقد بان لک مما سمعته من النصوص السابقه أنّه لو کان المطلق مخالفا یعتقد الثلاث لزمته لأنّ ذلک دینه، مضافاً إلی الاجماع بقسمیه علیه وإلی خبر عبد الاعلی - وغیر ذلک من النصوص مقتضاها عدم الفرق بین الطلاق ثلاثاً وغیره ممّا هو صحیح عندهم فاسد عندنا،...

بل مقتضی خبر الإلزام انّه یجوز لنا تناول کلّ ما هو دین عندهم...»(1)

ایشان می فرماید در صورتی که مخالف همسرش را سه طلاقه کند، این طلاق صحیح است و دلیل آن را تعلیل ذکر شده در روایات - که خواهد آمد - قرار می دهد که سنّی صحّت طلاق را دین خود قرار داده است، سپس اجماع منقول و هم اجماع محصل و خبر عبدالاعلی و برخی روایات دیگر را دلیل بر عدم فرق بین سه طلاق در مجلس واحد و بین طلاقی که در نزد ما امامیه سایر شروط را ندارد، قرار می دهد. و سپس ایشان روایات را نقل می فرمایند و می افزایند:

«الی غیر ذلک من النصوص الدالة علی التوسعة لنا فی أمرهم وأمر غیرهم من أهل الادیان الباطلة».(2)

چنانچه مشاهده می شود، ایشان در این عبارت حکم را توسعه می دهند ونسبت به ملزَم پا را از دایره اهل سنّت فراتر می نهند و همه اهل ادیان باطل را شامل می دانند.

نسبت به کلمات ایشان نکاتی است که پس از بحث از مدارک قاعده بدان خواهیم پرداخت. نتیجه گیری از کلمات فقهاء

که مورد روایات است، به وفور دیده می شود.

2. تمسّک به قاعده از زمان مرحوم شیخ طوسی قدس سره تا زمان ما مورد توجّه بوده است و فقهاء بر طبق مفاد آن عمل نموده اند.

3. نکته مهمی که از لابلای کلمات فقهاء استفاده می شود توسعه هایی است که نسبت به ملزَم و هم چنین نسبت به مورد قاعده داده اند. چنانچه برخی از فقهای بزرگوار قاعده را در فروعی چون تغسیل میّت، نماز بر میّت، اجرای حدّ قتل، و حتّی فروع مختلفی از باب طلاق که از مورد منصوص این روایات خارج است تطبیق نموده اند.

4. ادعای اجماع در کلمات چند تن از فقهاء - که در آینده به بررسی آن خواهیم پرداخت - وجود دارد.

5. ادعای وجود سیره مستمره قطعیه از نکات مهمّ دیگر است که به آن نیز توجّه باید نمود.

ص:30

در رسالۀ مرحوم شیخ جواد بلاغی(1) نیز روایات به عنوان تنها مدرک قاعده قلمداد شده است.

چنان چه ملاحظه نماییم، در کتبی که به عنوان مستقل بر این قاعده نگاشته شده است، روایات را به عنوان تنها مدرک قاعده مورد بررسی قرار داده اند.

امّا با تحقیق و تتبع می توان شش دلیل بر قاعدۀ الزام ارائه نمود.

دلیل اوّل: اجماع؛

دلیل دوّم: قاعده «اقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»؛

دلیل سوّم: سیره عقلائیه و نیز سیره متشرعه؛

دلیل چهارم: عقل؛

دلیل پنجم: آیات شریفۀ قرآن؛

دلیل ششم: روایات. دلیل اوّل: اجماع

بنابراین بر مفاد کلی قاعده حتّی اجماع منقول نیز وجود ندارد.

آری در برخی از مصادیق و تطبیقات قاعده، مصادیقی است که در آن، ادعای اجماع شده است.

مثلاً در این فرض مشهور که اگر شخص سنّی زن خود را به سه طلاق در مجلس واحد طلاق دهد و به صحّت آن اعتقاد داشته باشد، این طلاق واقع می شود و جدایی حاصل می شود، و شیعی می تواند با آن زن ازدواج کند. این فرض مورد اتّفاق جمیع فقهاء است.

و چنان چه از کلام مرحوم صاحب جواهر قدس سره گذشت، ایشان در این فرض ادعای وجود اجماع به دو قسم منقول و محصّل آن را دارند.(1)

صاحب مدارک(2) و مرحوم شهید در مسالک(3) و مرحوم فیض(4) و أقدم بر ایشان مرحوم ابن ادریس(5) بر این فتوی ادعای اجماع نمودند که نقل عبارت ایشان گذشت.

و هم چنین در نقل کلمات اعاظم فقهاء روشن شد از مصادیق روشن دیگری که مورد اتّفاق فقهاء و مورد اجماع است، فرعی است از باب ارث که اگر یک سنّی از دنیا برود و یک زوجۀ شیعی داشته باشد از آن روی که عامّه معتقدند زوجه همچون سایر ورثه از اموال منقول و غیر منقول ارث می برد، این زوجۀ شیعی نیز می تواند سایر ورثه را که از عامّه هستند الزام نموده و از تمام اموال ارث ببرد و نیز فروعی که نسبت به مسألۀ تعصیب بود و توضیح و بیان آن گذشت.

از فروع دیگری که توجیه آن بر مبنای قاعدۀ الزام است و در آن ادعای اجماع شده است بحث تخییر قاضی بین حکم بر اساس اسلام در میان اهل کتاب و یا ارجاع آنان به حکام خودشان است.

مرحوم شیخ طوسی قدس سره در این فرع ادعای اجماع دارند.(6)

ص:33

بنابراین بر خود قاعده اجماع منقول نیز نداریم، و اگر بپذیریم که اجماعی هم وجود داشته باشد، این اجماع یقینی المدرک است.

پیدا نمی کند.

بنابراین نمی توان گفت مدرکی بودن قادح در حجّیت اجماع است، بلکه مدرکی بودن قادح در اصل تحقّق اجماع است و مدرکی بودن سبب می شود دیگر تراکم ظنون ایجاد نشود.

مرحوم صدر قدس سره در بحث اجماع، بیانی قریب به این مضمون دارند و از آن به حساب احتمالات یاد می کنند.(1)

نکته ای که تنبه بر آن لازم است این است که؛ اگر در مورد اجماع، دلیل و روایتی وجود داشته باشد، صرف وجود آن موجب حکم به مدرکی بودن آن اجماع نمی شود، بلکه معنای اجماع مدرکی آن است که اجماع فقهاء مستند به آن روایت و مدرک موجود باشد، لذا در فقه اجماعات حجّت و معتبری داریم که در مورد آن ها روایاتی نیز موجود است.

بنابراین مجرّد وجود یک روایت در مورد اجماع، آن اجماع را مدرکی نمی کند.(2)

علی أنفسهم جایز»(1) است.

حال از ادلّه ای که ممکن است برای إثبات قاعدۀ الزام اقامه شود، قاعده اقرار است.

مثال برای قاعده اقرار: اگر زید اقرار کند که عمرو از وی طلب دارد، این اقرار نافذ است و به مقتضای این اقرار باید زید این مبلغ را به عمرو بپردازد. البته در اقرار ارکانی چون صیغه اقرار و مقر و مقر له و مقر به وجود دارد و هم چنین مقر خود باید دارای شرایطی باشد که تفصیل آن از محل این بحث خارج است و می توان به کتب قواعد فقهیّه که درباره آن بحث نموده اند مراجعه نمود.(2)

امّا در این مقام و به عنوان استدلال بر مفاد قاعدۀ الزام:

ممکن است استدلال شود که سنّی خود مقرّ به این است که سه طلاق در مجلس واحد صحیح و موجب جدایی و بینونت است، و این اقراری است بر ضد خودش، بنابراین حکم به نفوذ آن کنیم و آثار صحّت را بر آن مترتّب می نماییم.

نقد:

حق این است که استدلال به قاعده اقرار صحیح نیست؛ زیرا:

1. مفاد قاعدۀ الزام، الزام الشخص بما یعتقده علی حسب دینه است. امّا در قاعده اقرار، اقرار شخص، براساس جهات دیگری غیر از اعتقاد دینی است، بلکه براساس جهاتی چون علم شخص به خصوص یک مورد و یا یک مال و یا خیال و... می باشد.

به عبارت فنی می توان گفت: حیثیت تقییدیه در قاعده اقرار با حیثیت تقییدیه در قاعدۀ الزام متفاوت است. در قاعدۀ الزام، حجّت حکم، «من حیث کونه متدیناً ومعتقداً بدینه» است. امّا در قاعده اقرار، حیثیت تقییدیه، «من حیث کونه بالغاً عاقلاً ومالکاً» است از این جهت در قاعده معروف دیگری مواردی را که انسان مالک در اقرار است و سلطنت بر اقرار دارد را ذکر و معین نموده است و تعبیر معروف آن این است: «من ملک شیئا ملک الاقرار به». فرق قاعدۀ الزام و قاعدۀ اقرار

ص:36

2. در باب الزام، وقتی شیعه طرف مقابل را الزام می کند، آن الزام براساس اعتقاد آن مخالف است، هر چند بر خلاف اعتقاد شیعه و حق و حقیقت در مسأله باشد، و نتیجه این می شود که قاعدۀ الزام بر یک حکم واقعی ثانوی دلالت دارد، بخلاف قاعده اقرار که مفاد حکم در قاعده اقرار، حکم واقعی نبوده، بلکه حکم ظاهری می باشد.

به عبارت دیگر، قاعده اقرار یک حکم ظاهری طریقی است بخلاف قاعدۀ الزام.

3. قاعده اقرار در جایی است که اقرار به وسیلۀ لسان یا مظهری مانند آن باشد، امّا در باب قاعدۀ الزام آن چه ملاک است مجرّد اعتقاد و تدیّن به یک دین است.

4. قاعده اقرار در باب أحکام نفوذ ندارد.

به عنوان مثال: اگر زید به وجوب صوم اقرار کند، بر این اقرار وی اثری ترتب نمی شود.

بخلاف باب الزام که در باب أحکام پیاده می شود، بدین معنا که کسی که اعتقاد و تدیّن به حکمی دارد، برطبق مفاد همان حکم و اعتقادش الزام می شود.

برخی از افاضل از معاصرین پاسخ پنجمی را افزوده اند:(1)

در مورد قاعده اقرار، تنها یک طرف اقرار می کند، و طرف دیگر اقراری بر خلاف وی ندارد و از این جهت، به مقتضای اقرار حکم می شود.

امّا در مورد قاعدۀ الزام، اگر بخواهد به مقتضای قاعده اقرار عمل شود، به لحاظ طرفین معارضه خواهد بود از آن جهت که خصم معترف و مقرّ است که طرف مقابلش مستحق این حق است، دیگری نیز معترف است که مستحق این حق نمی باشد. بنابراین برای حکم نمودن برطبق اقرار یکی از آن دو معیّنی وجود ندارد. و هیچ یک ترجیحی بر دیگری ندارد.

نسبت به این بیان، با توجّه به راه حلّی که برای جریان قاعدۀ الزام در برخی از موارد آن، ارائه خواهیم نمود پاسخی خواهیم داشت که در مقام خود بیان خواهد شد و حلّی بر این معارضه ارائه خواهیم نمود.

ص:37

نمی توان بدان استدلال نمود اما در برخی از موارد قاعدۀ الزام سیره متشرعه نیز وجود دارد، به عنوان نمونه متشرعه از زمان شارع تا کنون با اموالی که از کفّار و اهل ذمه و مانند آن ها در معاملات و... اخذ می کرده اند، معامله ملکیت می کنند، با وجود این که علم دارند که آنان این مال را در مقابل یک کالا (مانند شراب) و یا عملی که در شریعت اسلامی حرام شمرده می شود بدست آورده اند، به گونه ای که بنابر موازین شریعت اسلامی، این مال را مالک نمی باشند.

هم چنین از مرحوم صاحب مدارک نسبت به فرع وقوع و لزوم طلاق از مطلقی که اعتقاد به وقوع چنین طلاقی دارد. ادعای وجود سیره متشرعه گذشت.(1)

لذا هرچند سیره متشرعه را نسبت به مفاد کلی قاعدۀ الزام نمی توان ادّعا نمود امّا نسبت به برخی از فروع آن و فی الجمله قابل استناد است، به طوری که اطمینان داریم که متّصل به زمان معصوم علیه السلام است و این سیره ناشی از تأیید معصوم است.

آیا عقل حکم می کند که حال که کافر اسلام را نپذیرفت، و معتقد به دین اسلام نشد باید بدان چه که به آن معتقد است ملتزم باشد؟

به بیان دیگر بگوییم، عقل از یک سو می گوید که اعتقاد به یک دین اجباری نیست و اصولاً اعتقاد و ایمان از دایره اجبار خارج است، حال اگر کسی ملتزم به دینی چون اسلام نشد، آیا می توان گفت که ملازمۀ عقلیه وجود دارد که باید از ناحیه دیگران ملتزم شود به آن چه که معتقد به آن است؟

یا به نحو کلّی بگوییم: عقل درک می کند که بعد از این که انسان اعتقاد به دینی پیدا کرد، باید عملاً ملتزم به همان دین باشد.

به نظر می رسد می توان برای تمسّک به دلیل عقلی به دو بیان استدلال نمود:

لزمته حکمه»(1) نیز شاید بتوان گفت که بیان یک أمر تعبّدی نیست بلکه بیان کننده امری بر طبق ملاک عقل است. نقد دلیل عقل

عقل می گوید: اگر دینی را پذیرفتی باید به أحکام آن دین ملتزم باشی.

بنابراین، عامّه و اهل سنّت که آن مذهب را پذیرفته اند، یا یک مسیحی که آیین مسیحیت را اختیار نموده است وقتی اعتقادی به امری پیدا نمود، باید در عمل به آن پایبند باشد مثلاً مذهب اهل عامّه می گوید که اگر زنی را در مجلس واحد سه طلاقه کنند بینونت حاصل می شود، وی که این مذهب را پذیرفته است نیز به حکم عقل باید عملاً به آن ملتزم باشد.

نکته تفاوت این بیان با بیان اوّل در این است که در این بیان اخیر بحث از ملازمه ای که در بیان اوّل مطرح بود نمی باشد بلکه می گوییم کسی که اعتقاد به دینی دارد به حکم عقل باید به آن التزام داشته باشد. و به عبارت دیگر این یک حکم عقلی در این مورد است و هیچ گونه ملازمه ای در کار نیست.

نقد بیان دوّم از دلیل عقلی:

این بیان نیز ناتمام است، وقتی به ملاکات عقلی رجوع می کنیم، عقل نمی تواند چنین چیزی را ادارک کند زیرا سر از تناقض و جمع بین مصلحت و مفسده درمی آورد.

عقل می گوید: نسبت به کسی که التزام به دینی دارد و آن دین امری را باطل می داند، آن عمل دارای مفسده خواهد بود و از طرفی اگر بخواهد نسبت به کسی که التزام به دین دیگری دارد که آن عمل و أمر را صحیح می داند، آن عمل را دارای مصلحت بداند، لازمه اش جمع بین مصلحت و مفسده خواهد بود.

اساساً أحکام عقل نسبی نمی باشد، بلکه عقل می گوید آن چه که حق است و در آن مصلحت است را باید بدان عمل نمود و به آن ملتزم شد.

لذا اگر کسی بگوید «من دان بدین قوم لزمته حکمه» براساس این، حکم عقل است

ص:41

در جواب وی می گوییم لازمه این مطلب آن است که عقل، عملی را هم صحیح بداند و هم فاسد بداند زیرا اگر یک عملی بر طبق یک دینی صحیح است، برطبق قول شما، عقل می گوید که این عمل صحیح و دارای مصحلت است: حال اگر همین عمل برطبق دین دیگری فاسد باشد، باید بگوییم حکم عقل بر فساد و مفسده دار بودن آن است، پس باید عقل در یک فعل هم ملاک صحّت و هم ملاک بطلان را موجود بداند و این جمع بین نقیضین و جمع بین صحّت و فساد است که ممتنع است.

ب) عده ای دیگر از مفسرین بر این باورند که این آیه در مورد دو نفر از اشراف یهود نازل شده که مرتکب زنای محصنه شده بودند و آنان می خواسته اند که حد رجم بر آنها جاری نشود لذا به پیامبر مراجعه کردند و آیه در مورد آنها نازل شده است. و در این ماجرا پیامبر صلی الله علیه و آله مطابق مطلبی که در تورات موجود بود و علمای بنی اسرائیل نیز آن را می دانستند حکم فرمودند.(1)

بَیْنَهُمْ وَإِنْ شَاءَ تَرَکَهُمْ».(1)

طبق این روایت امام باقر علیه السلام می فرمایند: اگر اهل تورات یا انجیل به حاکم رجوع کردند و از او طلب قضاوت کردند اختیار با حاکم است اگر خواست بین آنها حکم کند و اگر خواست آنها را رها کند.

ایشان در تبیان می فرمایند:

«المروی عن علی علیه السلام والظاهر فی روایاتنا أنّه حکم ثابت والتخییر حاصل».(2)

مرحوم طبرسی قدس سره نیز در ذیل آیه شریفه می فرمایند:

«والظاهر فی روایات أصحابنا أنّ هذا التخییر ثابت فی الشرع للأئمّة والحکام».(3)

راوندی قدس سره در فقه القرآن می گوید:

«فخیر اللّه نبیه صلی الله علیه و آله فی الحکم بین الیهود فی زنا المحصن وفی قتیل قتل من الیهود.

وفی اختیار الحکام والأئمة الحکم بین أهل الذمة إذا احتکموا إلیهم قولان أحدهما أنه حکم ثابت والتخییر حاصل ذهب إلیه جماعة وهو المروی عندهم عن علی علیه السلام والظاهر فی روایاتنا...»(4)

مرحوم اردبیلی قدس سره می فرمایند:

«کأنّه تخییر للنبیّ صلی الله علیه و آله ولمن یقوم مقامه من الإمام والقاضی، إن تحاکم

ص:45

إلیهم الکفّار، بین أن یحکموا بینهم بالعدل، الّذی هو الحقّ فی نفس الأمر، وهو مقتضی الإسلام، وبین أن یعرضوا عنهم بأن یحیلوهم إلی حکّامهم یحکمون بینهم بمقتضی شرعهم إن کان فی شرعهم فیه حکم کما ذکر أصحابنا»(1)

یعنی این آیه شریفه برای پیامبر یا هر کس که در جایگاه او باشد مثل امام و قاضی تخییر را ثابت می کند که اگر کفار برای حکم کردن به او رجوع کردند یا بین آنها به عدل حکم کند که همان حق و مقتضای اسلام است و یا اینکه از آنها اعراض کند به اینکه آنها را به حکام خودشان حواله دهد تا بین آنها به مقتضای شرع خودشان - در صورتی که حکمی در این زمینه داشته باشند - حکم کنند همان طور که اصحاب ما نیز این چنین فرموده اند.

از علمای اهل سنّت نیز قول به تخییر نقل شده است. قرطبی می گوید:

«قوله تعالی: «فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ» هذا تخییر من اللّه تعالی، ذکره القشیری، وتقدم معناه أنهم کانوا أهل موادعة لا أهل ذمة، فإنّ النبی صلی اللّه علیه وسلم لما قدم المدینة وادع الیهود. ولا یجب علینا الحکم بین الکفار إذا لم یکونوا أهل ذمة، بل یجوز الحکم إن أردنا. فأما أهل الذمة فهل یجب علینا الحکم بینهم إذا ترافعوا إلینا؟ قولان للشافعی، وإن ارتبطت الخصومة بمسلم یجب الحکم. قال المهدوی: أجمع العلماء علی أن علی الحاکم أن یحکم بین المسلم والذمی. واختلفوا فی الذمیین، فذهب بعضهم إلی أن الآیة محکمة وأن الحاکم مخیر، روی ذلک عن النخعی والشعبی وغیرهما، وهو مذهب مالک والشافعی وغیرهما.»(2)

علاوه بر روایات و کلمات فقهاء می توان گفت اگر منظور از آیه شریفه معنای دوم نباشد بلکه معنا آن باشد که آن ها را رها کن در این صورت دستور لغو می شود چون

ص:46

بالاخره باید خصومت و دعوا حل شود و نمی توان گفت قاضی نه بر طبق حکم اسلام حکم نماید و آن ها نیز به حکام خودشان مراجعه نکنند پس به دلالت اقتضاء می گوییم آیه شریفه دلالت بر پذیرفته شدن احکام آنها دارد علاوه که شان نزولی که در مورد آیه شریفه نقل کردیم نیز موید قاعدۀ الزام است و نشان از آن دارد که پیامبر صلی الله علیه و آله بعد از اسلام نیز طبق تورات بین یهود حکم کرده اند.

اکنون که مشخص شد معنای اعرض عنهم در آیه شریفه این است که پیامبر صلی الله علیه و آله آنها را به حکام خودشان ارجاع بدهند، دیگر آیه مدلولی غیر از قاعدۀ الزام نمی تواند داشته باشد. چون ارجاع به حکام خودشان تنها وقتی معنا پیدا می کند که آنها موظف باشند طبق احکام خودشان عمل کنند و ما نیز موظف باشیم آثار صحت را بر آن احکام مترتب کنیم و این همان قاعدۀ الزام است.

نسخ آیه:

تنها مانعی که در استدلال به آیه شریفه ممکن است مطرح شود، احتمال نسخ در این آیۀ شریفه است. برخی از مفسرین معتقدند این آیه توسط آیه بعد نسخ شده است. و عده ای دیگر نیز با این عقیده موافق نیستند.

قرطبی از علمای اهل سنّت می گوید:

«وفی الآیة قول ثان: و هو ما روی عن عمر بن عبد العزیز و - النخعی أیضاً أن التخییر المذکور فی الآیة منسوخ بقوله تعالی: «وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ» وأن علی الحاکم أن یحکم بینهم، و هو مذهب عطاء الخراسانی و أبی حنیفة و أصحابه و غیرهم. و - روی عن عکرمة أنه قال: «فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ» نسختها آیة أخری «وَأَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ».

و - قال مجاهد: لم ینسخ من «المائدة» إلا آیتان، قوله: فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ نسختها «وَأَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ»، و قوله: «لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ» نسختها "فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ»

ص:47

و - قال الزهری: مضت السنة أن یرد أهل الکتاب فی حقوقهم و - مواریثهم إلی أهل دینهم، إلا أن یأتوا راغبین فی حکم اللّه فیحکم بینهم بکتاب اللّه.

قال السمرقندی: و - هذا القول یوافق قول أبی حنیفة أنه لا یحکم بینهم ما لم یتراضوا بحکمنا.

و - قال النحاس فی «الناسخ والمنسوخ» - قوله تعالی: «فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ» منسوخ، لأنّه إنما نزل أول ما قدم النبی صلی اللّه علیه وآله وسلم المدینة و - الیهود فیها یومئذ کثیر، وکان الأدعی لهم و الأصلح أن یردوا إلی أحکامهم، فلما قوی الإسلام أنزل اللّه عز وجل «وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ».

و - قاله ابن عباس و مجاهد و عکرمة و الزهری و عمر ابن عبد العزیز و السدی، و هو الصحیح من قول الشافعی، قال فی کتاب الجزیة: و لا خیار له إذا تحاکموا إلیه، لقوله عز وجل: «حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَهُمْ صاغِرُونَ».

قال النحاس: و هذا من أصح الاحتجاجات، لأنّه إذا کان معنی قوله:

«وَهُمْ صاغِرُونَ» أن تجری علیهم أحکام المسلمین وجب ألا یردوا إلی أحکامهم، فإذا وجب هذا فالآیة منسوخة.»(1)

و در ادامه از عده ای دیگر از علمای اهل سنّت قول به نسخ را نقل می کند.

آنچه به نظر می رسد این است که قول به نسخ آیه صحیح نیست. تقریبا همه مفسرین شیعه قائل به عدم نسخ آیه شریفه هستند و روایتی که از شیخ طوسی قدس سره در تهذیب نقل کردیم موید همین مطلب است. دلالت آیات قرآن

مرحوم آیت اللّه فاضل قدس سره در این باره می فرمایند:

«ولکنّ السیاق یشهد بعدم کونها ناسخة لها؛ لأنّ الظّاهر نزولها مع

ص:48

الآیات المتعدّدة الأُخری فی واقعة واحدة ودفعة واحدة، کما یظهر بملاحظة شأن نزولها، وهو علی ما فی «المجمع» ملخّصاً حاکیاً له عن الباقر علیه السلام وجماعة من المفسّرین: أنّ امرأة من خیبر ذات شرف بینهم زنت مع رجل من أشرافهم وهما محصنان، فکرهوا رجمهما، فأرسلوا إلی یهود المدینة وکتبوا إلیهم أن یسألوا النبیَّ صلی الله علیه و آله عن ذلک طمعاً فی أن یأتی لهم برخصة، فانطلق قوم.. فقالوا: یا محمّد أخبرنا عن الزانی والزانیة إذا أُحصنا ما حدّهما؟ فقال: وهل ترضون بقضائی فی ذلک؟ قالوا: نعم، فنزل جبرئیل بالرجم، فأخبرهم بذلک فأبوا أن یأخذوا به، فقال جبرئیل: اجعل بینک وبینهم ابن صوریا ووصفه له، فقال النبیّ صلی الله علیه و آله: هل تعرفون ابن صوریا؟ قالوا: نعم، قال: فأیّ رجل هو فیکم؟ قالوا: أعلم یهودیّ بقی علی ظهر الأرض بما أنزل اللّه علی موسی علیه السلام، قال: فأرسلوا إلیه ففعلوا، فأتاهم عبد اللّه بن صوریا، فقال له النبیّ صلی الله علیه و آله: إنّی أنشدک اللّه .. هل تجدون فی کتابکم الرجم علی من أحصن؟ قال ابن صوریا: نعم إلی أن قال: فأمر بهما النبیّ فرجما عند باب المسجد هذا، مضافاً إلی أنّه لا مجال لاحتمال النسخ بوجه؛ لعدم المنافاة بین الآیتین بعد صراحة الاولی فی التخییر، وظهور الثانیة فی التعیّن، وعدم المعارضة بین النصّ والظّاهر کما هو واضح الأمر.»(1)

ایشان معقتدند که اولاً سیاق آیات دلالت دارد که آیه «و ان احکم بینهم بما انزل اللّه» ناسخ آیه محل بحث نیست زیرا از شان نزول آیه استفاده می شود که آیه محل بحث با آیات دیگر در یک واقعه واحد و دفعه واحد نازل شده است و چون نسبت به آیات دیگر نمی توان نسخ را پذیرفت و کسی هم ادعا ننموده است بنابراین نباید این آیه هم منسوخ باشد.

و ثانیاً نسخ در موردی معنی دارد که بین دو آیه منافات کامل وجود داشته باشد و

ص:49

هیچ کدام قرینه بر تصرف در مدلول دیگری نباشد. در آیه محل بحث خداوند به صورت صریح پیامبر را مخیر فرموده است در حالی که آیه ای که ادعا شده است ناسخ است ظهور در تعیین دارد و باید با نص و صریح در ظاهر تصرف نماییم.

مرحوم آیت اللّه خویی قدس سره نیز فرموده اند:

«والتحقیق: عدم النسخ فی الآیة، فإن الأمر بالحکم بین أهل الکتاب بما أنزل اللّه فی قوله تعالی: «فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ»

مقید بما إذا أراد الحاکم أن یحکم بینهم، والقرینة علی التقیید هی الآیة الاولی. ویدلّ علی ذلک أیضا - مضافا إلی شهادة سیاق الآیات بذلک - قوله تعالی فی ذیل الآیة الاولی: «وإن حکمت فاحکم بینهم بالقسط» فإنه یدلّ علی أن وجوب الحکم بینهم بالقسط معلق علی إرادة الحکم بینهم، وللحاکم أن یعرض عنهم فینتفی وجوب الحکم بانتفاء موضوعه.

ومما یدلّ علی عدم النسخ فی الآیة المزبورة الروایات التی دلّت علی أن سورة المائدة نزلت علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله جملة واحدة، وهو فی أثناء مسیره.

فقد روی عیسی بن عبد اللّه، عن أبیه، عن جده، عن علی علیه السلام «إن سورة المائدة کانت من آخر ما نزل علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأنّها نزلت وهو علی بغلته الشهباء، وثقل علیه الوحی حتی وقعت».

وروت أسماء بنت یزید، قالت: «إنی لآخذة بزمام العضباء ناقة رسول اللّه إذ أنزلت علیه المائدة کلها، وکادت من ثقلها تدق من عضد الناقة».

وروت أیضا بإسناد آخر، قالت: «نزلت سورة المائدة علی النبی صلی الله علیه و آله جمیعا ان کادت لتکسر الناقة».

وروی جبیر بن نفیر قال: «حججت فدخلت علی عائشة، فقالت لی: یا جبیر تقرأ المائدة؟ فقلت: نعم، فقالت: أما انها آخر سورة نزلت، فما وجدتم فیها من حلال فاستحلوه، وما وجدتم فیها من حرام فحرّموه».

ص:50

وروی أبو عبید، عن ضمرة بن حبیب، وعطیة بن قیس، قالا: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله المائدة من آخر القرآن تنزیلاً، فأحلوا حلالها، وحرّموا حرامها» وغیر ذلک من الروایات الدالة علی أن سورة المائدة نزلت جملة واحدة، و هی آخر ما نزل من القرآن، ومع هذه الروایات المستفیضة کیف یمکن دعوی أن تکون احدی آیاتها ناسخة لآیة أخری منها! وهل ذلک إلا من النسخ قبل حضور وقت العمل؟»(1)

خلاصه مقصود ایشان آن است که اولاً: آیه چهل و هشتم به قرینه آیه چهل و دوم مقید است به موردی که حاکم اسلام اراده کند که در میان آنان حکم نماید و قرینه بر تقیید ذیل آیه چهل و دوم است که فرموده است و ان حکمت فاحکم بینهم بالقسط.

این ذیل دلالت دارد که حاکم مخیر است بین حکم نمودن و حکم ننمودن.

و ثانیاً شاهد مهم بر اینکه آیه چهل و دوم نسخ نشده است آن است که بر حسب روایات فراوان آیات سوره مائده به صورت مجموعی و دفعه واحده نازل شده است و بنابراین نمی توان تصویر نمود که برخی از آیات آن آیات دیگر آن را نسخ نماید.

نکته ای که به عنوان تعلیقه بر فرمایش ایشان بیان می نماییم آن است که اگرچه مطلب دوم کاملا صحیح است و همین مطلب کفایت در بطلان نسخ بین آیات سوره مائده دارد لیکن مطلب اول نمی تواند کافی در ابطال نسخ باشد چرا که مجرد اینکه آیه چهل و دوم مقید است به صورتی که حاکم بخواهد حکم کند نمی تواند قرینه باشد که آیه چهل و هشتم ناسخ نیست زیرا این احتمال وجود دارد که آیه چهل و هشتم ناسخ باشد و قید را نیز از بین ببرد و مدعیان نسخ همین نظر را دارند که بر طبق این آیه دیگر نبی اکرم صلی الله علیه و آله مخیر در حکم و عدم حکم نیست بلکه باید حکم نماید آن هم بر طبق آنچه که نازل شده است و نمی تواند بر طبق اهواء آنان حکم نماید.

نتیجه اینکه آیه شریفه منسوخ نیست و از نظر دلالی نیز می توان اصل قاعدۀ الزام را از آن استفاده کرد.

ص:51

2. آیه چهل و هفتم سوره مائده:

«وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فِیهِ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ»؛ و اهل انجیل باید به آنچه خدا در آن مورد نازل کرده داوری کنند، و کسانی که به آنچه خدا نازل کرده حکم نکنند، آنان خود، فاسق و گنهکارند.

لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ» وحجة من جزم المیم انه جعله أمراً بدلالة قوله: «وَأَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ» فکما أمر النبی صلی الله علیه و آله بالحکم بما أنزل علیه کذلک أمر عیسی علیه السلام بالحکم بما أنزل اللّه فی الإنجیل.»(1)

ایشان می فرمایند کسانی که به صورت منصوب خوانده اند لام را متعلق به و آتیناه الانجیل می دانند. ایتاء انجیل یعنی انزال انجیل بر عیسی، پس این آیه مانند آیه انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس می شود.

و کسانی که به صورت امری خوانده اند، به قرینۀ «وان احکم بینهم بما انزل اللّه» آن را امری خوانده اند. همان طور که در این آیه به پیامبر صلی الله علیه و آله امر می کند که مطابق آنچه به او نازل شده است حکم کند همانطور به حضرت عیسی هم امر می کند که مطابق آنچه خداوند در انجیل نازل کرده است حکم کند.

قرطبی در ذیل این آیه شریفه می گوید:

«قوله تعالی: «وَلْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فِیهِ» قرأ الأعمش و - حمزة بنصب الفعل علی أن تکون اللام لام کی. والباقون بالجزم علی الامر، فعلی الأول تکون اللام متعلقة بقوله: «وَآتَیْناهُ» فلا یجوز الوقف، أی وآتیناه الإنجیل لیحکم أهله بما أنزل اللّه فیه. ومن قرأه علی الامر فهو کقوله: «وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ» فهو إلزام مستأنف یبتدأ به، أی لیحکم أهل الإنجیل أی فی ذلک الوقت، فأما الآن فهو منسوخ. وقیل: هذا أمر للنصاری الآن بالایمان بمحمّد صلی اللّه علیه وسلم، فإن فی الإنجیل وجوب الایمان به، والنسخ إنّما یتصوّر فی الفروع لا فی الأصول. قال مکی: والاختیار الجزم، لان الجماعة علیه، ولان ما بعده من الوعید والتهدید یدلّ علی أنه إلزام من اللّه تعالی لأهل الإنجیل. قال النحاس:

والصواب عندی أنهما قراءتان حسنتان، لان اللّه عز وجل لم ینزل کتابا إلّا

ص:53

لیعمل بما فیه، وأمر بالعمل بما فیه، فصحتا جمیعا.»(1)

خلاصه کلام قرطبی این است که برخی هم چون اعمش و حمزه چون «لام» را به معنای «کی» می دانند فعل را منصوب خوانده اند و دیگران لام را لام امر می دانند و لذا فعل را مجزوم خوانده اند.

بنابر احتمال اول لام متعلق به آتیناه خواهد بود و وقف جایز نیست و معنای آیه چنین می شود و انجیل را به عیسی دادیم تا اینکه اهل انجیل طبق آنچه خدا در آن نازل کرده است حکم کنند.

و بنابر احتمال دوم جمله مستانفه است و امر به اهل انجیل در آن زمان است و معنای آیه چنین می شود که اهل انجیل باید مطابق انجیل حکم کنند. مطابق این احتمال، آیه نسخ شده است.

برخی احتمال داده اند این آیه خطاب به نصاری در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله باشد و در حقیقت امر به ایمان به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله می باشد چرا که در انجیل وجوب ایمان به پیامبر خاتم ذکر شده است و نسخ تنها در فروع معنا دارد.

آلوسی نیز در تفسیر روح المعانی می گوید:

«وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فِیهِ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ» أمر مبتدأ لهم بأن یحکموا ویعملوا بما فیه من الأمور التی من جملتها دلائل رسالته صلّی اللّه علیه وسلّم وما قررته شریعته الشریفة من أحکامه، وأما الأحکام المنسوخة فلیس الحکم بها حکما بما أنزل اللّه تعالی بل هو إبطال وتعطیل له إذ هو شاهد بنسخها وانتهاء وقت العمل بها لأن شهادته بصحة ما ینسخها من الشریعة الأحمدیة شاهدة بنسخها، وأن أحکامه ما قررته تلک الشریعة التی تشهد بصحتها - کما قرره شیخ الإسلام قدس سره - واختار کونه أمرا مبتدأ الجبائی، وقیل: هو حکایة للأمر الوارد علیهم بتقدیر فعل معطوف علی -

ص:54

آتیناه - أی وقلنا لیحکم أهل الإنجیل، وحذف القول - لدلالة ما قبله علیه - کثیر فی الکلام، ومنه قوله تعالی: «وَ الْمَلائِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ سَلامٌ عَلَیْکُمْ» واختار ذلک علی بن عیسی. وقرأ حمزة وَلْیَحْکُمْ بلام الجر ونصب الفعل بأن مضمر.»(1)

ایشان این احتمال را اختیار می کند که «ولیحکم» به صورت جملۀ مستأنفه و امری است و در این صورت، مراد خداوند متعال آن است که باید اهل انجیل عمل نمایند به هر آنچه که در این کتاب آمده است که از جمله آنها نشانه های رسالت ختمی مرتبت حضرت محمد صلی الله علیه و آله و نیز احکامی است که در آن کتاب است، به جز احکامی که به وسیلۀ شریعت اسلام نسخ شده است که بعد از نسخ دیگر مصداق «ما انزل اللّه» نخواهد بود و اقرار به مفاد انجیل، خود شاهد مهمی است احکام آن دارای یک وقت واحد معیّنی است. سپس احتمال دیگر را به عنوان قول ضعیف نقل می کند.

برای روشن شدن استدلال به آیۀ شریفه چند نکته را باید مورد توجه قرار دهیم:

نکتۀ اول که باید به آن توجه داشت آیه شریفه طبق ضوابط اصولی اطلاق دارد و در آن قرینه بر تقیید به مسائل اعتقادی نیست خصوصاً اکثر آیات قبل و بعد از این آیه شریفه مربوط به مسائل فرعی است. لذا این ادعا که آیه مربوط به ایمان به پیامبر صلی الله علیه و آله و مرتبط با اصول دین بوده است ادعای بدون شاهد است.

نکتۀ دوم اگر آیه شریفه به صورت منصوب خوانده شود دلالتی بر مدعای ما ندارد چون آیه در مقام بیان غایت نزول انجیل است که بما انزل اللّه حکم شود اما دلالتی بر این مطلب که در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز باید به همان حکم کنند، ندارد.

بنابر احتمال امری بودن که غالب قرائت ها نیز چنین است دو احتمال وجود دارد:

احتمال نخست آن است که «ولیحکم» به عنوان حکایت باشد که در این صورت نیز آیه نمی تواند مورد استدلال واقع شود، زیرا در چنین صورتی با توجه به آیه قبل که

ص:55

می فرماید: «وَقَفَّیْنَا عَلیَ ءَاثَرِهِم بِعِیسیَ ابْنِ مَرْیَمَ مُصَدِّقاً لِّمَا بَینْ َ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرَئةِ وَءَاتَیْنَاهُ الانجِیلَ فِیهِ هُدًی وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقًا لِّمَا بَینْ َ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرَئةِ وَ هُدًی وَمَوْعِظَةً لِّلْمُتَّقِین»؛ یا کلمه «آتیناه» بر سر این کلمه «ولیحکم» درمی آید که معنا چنین می شود: ما انجیل را به عیسی دادیم و امر کردیم به اهل انجیل که بما انزل اللّه فیه حکم کنند.

یا کلمه قفینا بر سر آن می آید که در این صورت نیز مفاد آیه یک معنای حکایی خواهد بود هم چون این مثال که بگوییم «من پنج سال پیش شخصی را دیدم و به او گفتم این کار را بکند» این جمله دلالت ندارد که آن شخص اکنون نیز باید آن کار را انجام دهد.

احتمال دوم که به نظر ظاهر از آیه شریفه است این است که «واو» در ابتدای آیه حرف استیناف باشد و جمله یک جمله امری مستانفه باشد. یعنی الان اهل انجیل باید بما انزل اللّه فیه حکم کنند.

در این صورت آیه شریفه می تواند دلیل بر اصل قاعدۀ الزام باشد زیرا بعد از نزول اسلام خداوند امر می کند که اهل انجیل هم چنان بما انزل اللّه فیه حکم کنند یعنی می توانند در موارد اختلافی و در موارد فصل خصومت بر طبق انجیل حکم کنند و این با قاعدۀ الزام سازگاری دارد.

با توجه به این معنا از آیه شریفه مراد از اهل انجیل، مسیحیان در زمان اسلام می باشد.

نکتۀ سوم این است که برخی قائلند انجیل کتاب احکام نبوده است و در آن مطالب موعظه و رموز و اخلاق ذکر شده است. در کتاب الملل و النحل چنین آمده است:

«والانجیل النازل علی المسیح علیه السلام لا یتضمن احکاماً ولا یستبطن حلالاً ولا حراماً ولکنه رموز وأمثال ومواعظ ومزاجر وما سواها من الشرائع والأحکام فمحالة علی التوراة کما سنبین فکانت الیهود لهذه القضیة لم ینقادوا لعیسی بن مریم علیه السلام».(1)

ص:56

به نظر می رسد این بیان با ظاهر آیه شریفه سازگاری ندارد چرا که ظاهر آیه این است که اگر اهل انجیل حکم کنند فقط به متقضای آنچه در انجیل آمده است حکم می کنند لذا برخی مفسرین همچون طنطاوی در کتابش چنین می گوید:

«وهذا یدلّ علی ان الانجیل قد نسخ احکاماً فی التوراة وهو بها مستقل ویجب العمل به علی متبعه».(1)

آلوسی نیز چنین می گوید:

«والآیة تدل علی أن الإنجیل مشتمل علی الأحکام، وأنّ عیسی علیه السلام کان مستقلاً بالشرع مأموراً بالعمل بما فیه من الأحکام قلت أو کثرت لا بما فی التوراة خاصة، ویشهد لذلک أیضا حدیث البخاری أعطی أهل التوراة التوراة فعملوا بها وأهل الإنجیل الإنجیل فعملوا به».(2)

در پایان چنین می توان گفت اگر بگوییم انجیل دارای احکامی بوده که ظاهر آیه شریفه نیز همین است و اهل انجیل باید به آن احکام عمل می کرده اند، خداوند امر می کند که بعد از نزول قرآن و آمدن دین اسلام، چنان چه دین اسلام را نپذیرند و موفق به اسلام نشوند، امّا باید بر طبق آن احکامی که در کتاب خودشان آمده است حکم کنند و این همان مفاد قاعدۀ الزام است.

مرحوم مغنیه نیز در تفسیر خود چنین می گوید:

«وقد أمر اللّه سبحانه کل من یدین بدین، ویؤمن بکتاب من کتب اللّه سبحانه أن یعمل به، ویلزم نفسه بأحکامه، ومن خالف فهو مفتر کذاب، یهودیا کان أو نصرانیا أو مسلما. ولا میزة لطائفة دون طائفة، وإنما خص

ص:57

أهل الإنجیل بالذکر لأن الحدیث عنهم».(1)

تا این قسمت از بحث، از دو آیه قرآن کریم قاعدۀ الزام را استنتاج نمودیم، حال لازم است برخی از آیات قرآن را که ممکن است در نفی قاعدۀ الزام به آنها استدلال شود مورد بررسی قرار دهیم.

با توجه به شان نزول آیه شریفه لفظ اسلام ظهور در شریعت پیامبر خاتم دارد و منحصر به مباحث اعتقادی نیست لذا (چنانچه در شان نزول هم گذشت) در مورد حج که از فروع دین است آیه می فرماید که اگر کسی غیر از اسلام (مجموع اصول و فروع) دین دیگری را بپذیرد از او پذیرفته نمی شود.

بنابراین آیه ظهور در این دارد که شرایع دیگر نسخ شده اند و مطابق مفاد آیه عمل دیگران بر طبق شرایع خودشان پذیرفته شده نیست.

نقد: در مباحث گذشته بیان نمودیم که قاعدۀ الزام به عنوان یک حکم واقعی ثانوی است و باید آثار صحت واقعی را بر فعل مباشری مترتب نماییم نه صحت واقعی اولی و آنچه به عنوان اولی در واقع صحیح است فقط احکام شریعت اسلام است. اما این مطلب منافات ندارد که احکام شرائع سابق برای کسانی که اسلام را نپذیرفته اند به عنوان واقعی ثانوی لزوم عمل برای خود آنان داشته باشد.

بنابراین آیه شریفه دلالت دارد که اعمال اشخاص اگر بر طبق شریعت اسلام نباشد از آنها قبول نخواهد شد و مراد از عدم قبول در آیه عدم قبول به لحاظ عدم مطابقت با تکلیف واقعی است و این منافاتی با مفاد قاعدۀ الزام ندارد.

به عبارت دیگر آیات و روایات و ادله قاعدۀ الزام به نحو حکومت بیان می کند که عملی اگر مطابق واقع نباشد، هنگامی که از شخصی که اعتقاد به صحت آن دارد صادر شود آثار صحت واقعی بر آن مترتب می شود. بنابراین آیات دال بر مفاد قاعدۀ الزام بر این آیه شریفه حکومت دارند؛ فتدبر.

ص:59

دلیل ششم: روایات

را برای نماز خواندن عوض کند، کافی است.(1) در این فرع که بچه دائماً در آغوش زن است، اگر بخواهد هر زمان که لباسش آلوده می شود برای نماز آن را عوض کند، حرج لازم می آید.

برخی از فقهای بزرگ ما در تحلیل و استدلال بر حکم این فرع، علاوه بر این که به روایات این فرع تمسّک می کنند، می فرمایند: «لتحقیق الحرج»(2) یعنی مسأله را از باب حرج می دانند و البته این استدلال متین و صحیح است.

و این امر حقیقتی است که متأسفانه در فقه به قدر کافی بدان توجّه نشده است. در چنین فروعی، هرچند اسمی از «لاحرج» برده نشده است، امّا از آن جا که فقیه می بیند که وجهی برای این حکم که مربیه صبی لازم نیست بیشتر از یک بار لباسش را عوض کند، غیر از حرج نیست، و لذا چون براساس حرج است می توان تعمیم داد.

چنان چه برخی بزرگان تعمیم داده اند و فرموده اند:

«والأولی دخول الصبیة للمشقة».(3)

و به جهت مناط فرقی بین پسر بچه و دختر بچه قائل نشده اند.

حال در بحث از قاعدۀ الزام، قبل از بیان روایات موجوده، باید این نکته بیشتر مورد توجّه قرار گیرد.

وقتی به کتب فقهاء مراجعه می کنیم، راجع به مفاد قاعدۀ الزام به دو دسته از روایات برخورد می کنیم:

دستۀ اول روایاتی است که در غالب آن ها کلمۀ «الزام» و یا کلمۀ «لزم» آمده است و لذا روشن است که مربوط به باب قاعدۀ الزام است.

امّا دستۀ دوم روایات دیگری است که در آن ها اسمی از الزام نیامده است لکن

ص:61

اساس آن ها بر قاعدۀ الزام است.

به عنوان مثال: در معتبرۀ منصور بن حازم آمده است:

قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: لی علی رجل ذمّی دراهم فیبیع الخمر والخنزیر وأنا حاضر فیحل لی أخذها؟ فقال: انما علیه دراهم یقضاک دراهمک.(1)

کسی از امام علیه السلام سؤال می کند که من از یک فرد اهل ذمه همچون مسیحی پولی را طلب دارم و وی در جلوی من خمری را به دیگری می فروشد و همانجا طلب من را می پردازد، آیا می توانم این پول را از او بگیرم؟ امام علیه السلام در پاسخ می فرماید: آری، مسیحی بیع خمر انجام داده است و بر او پرداخت دین لازم است پس تو دراهمت را استیفاء کن.

در اینجا که مسیحی بیع خمر نموده است که طبق مذهب ما باطل و حرام است، امام علیه السلام روی چه ملاکی می فرمایند: می توانی دین خود را از وی بگیری. شاید بتوان گفت که غیر از قاعدۀ الزام وجه دیگری ندارد.

یا در باب بیع میته به مستحل آن، اگر بگوییم می توان میته را به کسی که مستحل آن است فروخت، ممکن است بگوییم که مدرک این حکم قاعدۀ الزام است و این فرع از مصادیق قاعدۀ الزام است.

پس از بیان این بحث مقدماتی نسبت به روایات قاعدۀ الزام می گوییم:

چنان چه به اجمال در کلمات قبل اشاره شده، روایات قاعدۀ الزام در کتاب الطلاق و کتاب الارث آمده است.

در این جا ابتدا روایاتی را که در آن لفظ «الزام» و تعبیر از آن آمده است را ذکر می کنیم و سپس روایاتی را که چنین تعبیری در آنها نیامده است مورد بررسی قرار می دهیم.

ص:62

نکته ای که باید به آن اشاره کرد این است که در قاعدۀ الزام روایات به اندازه ای متعدد است که روی مبنای کسانی که در حجیت خبر واحد وثوق به صدور روایت را کافی می دانند، و معتقدند که اگر اطمینان پیدا شد که این کلام از امام علیه السلام صادر شده است، - هرچند که رواتش ضعیف هم باشد - همین مقدار کافی است، نیاز به بحث سندی نداریم. و می توان روایات قاعدۀ الزام را از این نوع دانست، یعنی هیچ فقیهی تردید نمی کند که این تعابیر از امام معصوم علیه السلام صادر شده است، و چه بسا بتوان ادعای تواتر اجمالی یا تواتر معنوی نیز در این روایات داشت.

مرحوم بجنوردی قدس سره نسبت به جمله «الزموهم بما الزموا به انفسهم» ادعای قطع به صدور دارند(1) و می فرمایند:

«فالانصاف أنّه إذا ادعی أحد القطع بصدور هذا الکلام عنهم علیهم السلام لیس مجازفتاً فیما یدعیه».

و نیز روی این مبنا که عمل مشهور جابر ضعف سند است، اگر در میان این روایات، سند برخی از آنها اشکال داشته باشد، باز هم در اینجا از آن جهت که استناد مشهور را داریم، جبران ضعف سند خواهد شد.

بنابراین هم بنابر مبنای وثوق به صدور، و هم بر مبنای ادعای تواتر معنوی یا اجمالی و هم بنابر مبنای جبران ضعف سند به استناد مشهور، ما نیازی به بحث سندی این روایات نداریم، اما به جهت مناسبت هر روایتی به مقدار لازم به آنها خواهیم پرداخت. در این قسمت از بحث، مجموعاً بیست روایت را مورد بحث قرار می دهیم و در اثناء و لابلای آنها، برخی دیگر از روایات که ممکن است معارض با برخی از این روایات بیست گانه باشد را نیز مورد بحث قرار دهیم:

روایت اوّل:

صاحب وسائل الشیعه قدس سره در کتاب الطلاق در «ابواب مقدماته و شرائطه» در باب سی ام مجموعاً یازده روایت ذکر نموده اند، عنوان باب این است:

ص:63

«باب ان المخالف إذا کان یعتقده الثلاث فی مجلس او الطلاق الحیض أو الحلف بالطلاق ونحوه جاز الزامه بمعتقده».(1)

اگر مخالف معتقد است که سه طلاق در مجلس واحد واقع می شود، یا شرط صحّت و وقوع طلاق وقوع آن در حالت طهر نیست، بلکه اگر در حالت حیض هم باشد مانعی ندارد، یا در حلف به طلاق قائل به صحّت آن باشد - که از نظر شیعه صحیح نیست - الزام او به معتقدش جایز است.

اوّلین روایت مورد بحث، روایت پنجم این باب است.

عَنْهُ[محمّد بن الحسن عن حسن بن محمّد بن سماعة] عَنْ عَبْدِ اللّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَنِ الْمُطَلَّقَةِ عَلَی غَیْرِ السُّنَّةِ أَیَتَزَوَّجُهَا الرَّجُلُ فَقَالَ أَلْزِمُوهُمْ مِنْ ذَلِکَ مَا أَلْزَمُوهُ أَنْفُسَهُمْ وَ تُزَوِّجُوهُنَّ فَلا بَأْسَ بِذَلِکَ.(2)

اصل این روایت را شیخ طوسی در تهذیب(3) و استبصار(4) ذکر نموده است.

و کلمۀ «عنه» در ابتدای سند روایت، یعنی شیخ طوسی به اسنادش از راوی قبل که حسن بن محمد بن سماعه است.

اول: فقد أخبرنی به أحمد بن عبدون عن أبی طالب الانباری عن حمید بن زیاد عن الحسن بن محمّد بن سماعة.

دوم: وأخبرنی ایضاً الشیخ ابو عبد اللّه والحسین بن عبید اله وأحمد بن عبدون کلّهم عن ابی عبداللّه الحسین بن سفیان البزوفری، عن حمید بن زیاد عن الحسن بن محمّد به سماعة.(1)

که طریق دوم، طریق صحیحی است و نسبت به طریق اول، اختلافی در ابی طالب الانباری وجود دارد. البته مرحوم شیخ سند دیگری را به جمیع کتب و روایات وی در فهرست بیان می کنند که آن نیز دچار ضعف است.

حسن بن محمد بن سماعة، وی هرچند از شیوخ واقفیه است، اما توثیق شده است.(2)

عبد اللّه بن جبلة نیز از واقفیه است اما ایشان نیز از فقهای مشهور و ثقه است.(3)

در نقل صاحب وسائل قدس سره آمده است: «عن غیر واحد». اگر نقل تهذیبین نیز چنین بود می گفتیم: «غیر واحد» در جایی است که حداقل سه نفر و بیش از آن باشند، یعنی افرادی هستند که دیگر در این ها و در نقل این ها تردیدی نیست. اما در تهذیبین آمده است:

«حدّثنی غیر واحد من أصحاب علی بن أبی حمزة».(4)

و در جای دیگر اضافه نموده اند:

«عدّة من أصحاب علی ولا أعلم سلیمان إلا انّه أخبرنی به وعلی بن عبد اللّه بن سلیمان أیضاً عن علی بن أبی حمر!».(5)

ص:65

اگر در سند حدیث عن بعض أصحاب علی و یا غیر واحد من أصحاب علی باشد دیگر نمی توان حکم به وثاقت افراد نمود بلکه این بعض مجهول خواهند بود.

راوی از امام در این روایت، علی بن أبی حمزه است که همان علی بن أبی حمزه سالم بطائنی است. وثاقت علی بن أبی حمزه مورد اختلاف است و مشهور وی را تضعیف نموده اند، او از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهم السلام بوده است و بعد از امام کاظم علیه السلام او رأس واقفیه یا یکی از ارکان واقفیه است.(1)

مرحوم کشّی روایاتی را بر مذمت علی بن أبی حمزه نقل می کند.(2) وی از حسن بن علی بن فضال نقل می کند که او در مورد علی بن أبی حمزه تصریح کرده که: أنه کذاب متهم یا کذاب ملعون.(3)

روایتی هم از امام رضا علیه السلام نقل شده است مبنی بر این که وقتی علی ابن أبی حمزه از دنیا رفت از او راجع به خدا و قرآن و ائمه سؤال کردند تا رسیدند به نام امام کاظم علیه السلام، بعد سؤال کردند که امام بعدی کیست؟ نتوانست پاسخ دهد، و در عالم برزخ ضربه ای به او زدند که قبر او پر از آتش شد.(4)

روایتی دیگر از امام کاظم علیه السلام نقل شده است که ایشان قبل از توقف علی بن أبی حمزه - از آنجا که توقف وی پس از شهادت امام کاظم علیه السلام بوده است - به وی فرموده اند: انت و أصحابک شبه الحمیر.(5)

در مقابل این روایات، برخی ادله و شواهدی را برای توثیق علی بن أبی حمزة اقامه نموده اند که مهمترین این وجوه: عبارتند از:

ص:66

اول: مرحوم شیخ طوسی قدس سره در کتاب العدّة می فرمایند که طایفه وأصحاب امامیّه به روایات علی بن أبی حمزع عمل می کنند.(1)

دوم: اجلای راویان همچون صفوان و ابن أبی عمیر از علی بن أبی حمزه روایت نقل فرموده اند.

سوم: کسانی که توثیق رجال کامل الزیارات را قبول دارند نیز از این جهت می توانند او را توثیق کنند.

چهارم: عبارتی که کشی از ابن فضال نقل کرده است در مورد حسن بن علی بن ابی حمزه است و این قسمت از کتاب کشی اشتباه است.

برخی قائل به تفصیل شده اند که روایاتی که از وی قبل از انحراف نقل شده باشد را می پذیریم و به آنها عمل می کنیم ولی روایات بعد از انحرافش را نمی پذیریم. و وجه این تفصیل و بیان تشخیص مصداق آن این است که، علی بن أبی حمزه از طبقه وافقیه و از ارکان آن است که بعد از شهادت امام کاظم علیه السلام، و در زمان حیات امام رضا علیه السلام توقف کردند.

این عده در بین شیعیان بسیار منفور شدند و کسی از مشایخ شیعه بعد از توقف این عده از ایشان نقل روایت ننموده است. این تنفر را به طور واضح از لقبی که برای ایشان نقل شده است که ایشان همچون، کلاب ممطوره(2) یعنی مانند سگ باران خورده و خیس که همه از آن فراریند و همه را نجس می کند می توان فهمید.

بعد از این عده، افرادی در طبقه دوم و سوم واقفیه قرار دارند که در زمان آنها مقداری از این وضعیت تنفر کاسته شد و مشایخ شیعه از واقفیه طبقه دوم و سوم نقل روایت دارند.

پس اگر مشایخ شیعه از علی بن أبی حمزه که از طبقۀ اول واقفیه است نقل روایت کردند مشخص می شود که این روایت قبل از توقف وی بوده است. اما اگر جایی خود

ص:67

واقفیه از وی نقل حدیث کنند نمی توان حکم به این نمود که این روایت برای قبل از توقف وی بوده است.(1)

و از آنجا که در این روایت که محل بحث ما است راوی از علی بن أبی حمزه از واقفیه است لذا نمی توان حکم نمود که این روایت برای قبل از توقف او بوده است.

در مجموع نسبت به روایت با توجه به وجود بعض أصحاب علی که مجهول است، می توان گفت اعتبار سند روایت مشکل است و برخی بزرگان چون علّامه مجلسی در جایی این روایت را مرسل می دانند.(2) و در جایی دیگر آن را کالموثق أو الضعیف می شمارند.(3)

حمزه از امام در مورد طلاق نیست، بلکه علی بن أبی حمزه می گوید: امام کاظم علیه السلام فرمود: «ألزموهم به أنفسهم».

اما در روایت کتاب الطلاق اولاً سؤال علی بن أبی حمزه از مطلقه بر غیر سنّت است و ثانیاً سؤال از ازدواج مرد دیگر با این مطلقه است و ثالثاً در جواب حضرت می فرمایند «الزموهم من ذلک» یعنی اگر ما باشیم و این روایت کتاب الطلاق ممکن است گفته شود که حکم به الزام مخصوص باب طلاق است.

اگر کسی بگوید: مورد مخصص روایت نیست و تنها سؤال سائل از باب طلاق و مطلقه ای که بر غیر سنّت طلاق داده شده است می باشد و امام علیه السلام، هم در جواب به «الزموهم...» پاسخ فرمودند می گوییم: بله، مورد مخصص روایت نیست اما در این روایت در پاسخ امام علیه السلام، قید «من ذلک» آمده است و بعد هم می فرمایند: «تزوجهن فلا بأس بذلک».

قید من ذلک در این عبارت حضرت، صلاحیت برای قرینه بودن را دارد، و چه بسا بتوان گفت فقط در مورد طلاق، امام حکم به الزام نموده اند.

آری، تحقیق آن است که می توان گفت: کلمه «من ذلک» واقعاً روایت را به مورد این سؤال تقیید نمی کند، چرا که وقتی این کلمه به عرف القاء می شود، عرف به عنوان قرینه به آن اعتماد نمی کند و روشن است که چیزی صلاحیت قرینیت دارد که عرف بر آن اعتماد نماید.

به عبارت دیگر، در نزد عرف، ولو امام علیه السلام فرموده باشند «الزموهم - در این مورد طلاق الزام کنید - ما الزموا به أنفسهم»؛ اما عرف اعتماد بر قرینیت نسبت به کلمه من ذلک ندارد پس در نتیجه می توانیم به نحو کلی یک قاعده کلی که اختصاص به باب طلاق نداشته باشد را از این روایت شریفه استفاده نماییم.

پاسخ:

پاسخ را بر طبق نکته ای که فقیه محقق، آیت اللّه فاضل لنکرانی قدس سره مکرر در درس به تبع استادشان محقق بزرگ حضرت آیت اللّه مرحوم بروجردی قدس سره می فرمودند بیان می کنیم که اگر راوی اول که از امام علیه السلام، روایت را نقل می کند و مروی عنه امام معصوم علیه السلام متحد باشند و مضمون دو روایت یکی باشد، در اینجا دیگر دو روایت نیست و بلکه یک روایت است.(1)

در این دو روایت نیز این خصوصیات وجود دارد. بنابراین معلوم می شود که این ها یک روایت هستند و شاهد هم این است که در کتاب الطلاق در باب سی ام از ابواب مقدمات و شرائط حدیث ششم می خوانیم:

«وعنه (أی بإسناده عن حسن بن محمّد بن سماعه عن جعفر بن سماعة)، أنّه سئل عن امرأة طلقت علی غیر السنة، ألی أن یتروّجها؟ فقال: نعم، فقلت له: ألست تعلم أن علیّ بن بن حنظلة روی: إیاکم والمطلقات ثلاثاً علی غیر السنة، فإنهن ذوات أزواج؟ فقال: یا بنیّ! روایة علی بن أبی حمزة أوسع علی الناس، روی عن أبی الحسن علیه السلام: أنّه قال الزموهم من ذلک ما ألزموه أنفسهم وتزوجوهن فلا بأس بذلک.»(2)

حسن بن محمد بن سماعه از عموی خودش جعفر بن سماعه نقل می کند که از عموی من سؤال شد که زنی که به نحو غیر سنّت طلاق داده شده است آیا با او ازدواج کنم؟ که پاسخ داد، بله، حسن بن محمد بن سماعه به عموی خودش گفته است: شما نشنیدی که علی بن حنظله(3) روایت از امام علیه السلام کرده است که از ازدواج با زنهایی که به

ص:70

نحو غیر سنّت سه طلاقه شده اند بپرهیزید و با این ها ازدواج نکنید چون طلاق ایشان باطل است و همچنان شوهردار هستند؟

جعفر بن سماعه پاسخ می دهد: ای پسرم روایت علی بن أبی حمزه بر مردم وسعت داده است و سپس روایت را نقل می کند.

بنابراین، همین روایت جعفر بن سماعه قرینه بر اتحاد دو روایت مذکور است، چون در این روایت دوباره سؤال و جواب را تکرار نموده است، به این نتیجه می رسیم که امام کاظم علیه السلام ابتدائاً و به نحو مطلق نفرموده است «الزموهم ما الزموا به انفسهم»، بلکه سؤال از مطلقه و ازدواج با وی بوده است.

پس می توان گفت: سه روایت مذکور در وسائل الشیعه یکی هستند.

مدّعای ما در این مقام همان احتمال اول است یعنی از روایات قاعدۀ الزام صحت اعمالی که از هر شخصی که عملی را برطبق مذهب خودش انجام می دهد استفاده می شود که نتیجه و اثر آن این است که دیگران بر عمل وی حتی اگر بر خلاف مذهبشان باشد آثار صحت را مترتب می کنند.

از کلمات مرحوم آیت اللّه حکیم قدس سره احتمال دوم استفاده می شود.

ایشان بعد از نقل روایت علی بن أبی حمزه در این باره می فرماید:

«ومن المعلوم ان جواز الالزام أو وجوبه لا یدلّ علی صحة الطلاق المذکور، وانّما یدلّ علی مشروعیّة الالزام بما ألزم به نفسه».(1)

به نظر ایشان جواز یا لزوم الزام دلالتی بر صحت طلاق ندارد بلکه تنها دلالت بر این دارد که مشروع و صحیح است که این شخص را برطبق معتقدش الزام نمایی.

البته ممکن است گفته شود از تعبیر امام علیه السلام، در این روایت نمی توان به طور قطع هیچ یک از دو احتمال را اثبات نمود؛ بلکه هم می توان احتمال داد که حضرت می فرمایند چون ایشان چنین اعتقادی دارند و طلاق را صحیح می دانند، برای شما تزویج واقعاً صحیح است، پس اشکالی در تزویج شما با چنین مطلقه ای نیست و هم می توان چنین گفت که: از آن جهت که ایشان چنین طلاقی را صحیح می دانند، شما اثر صحت بر آن مترتب نمایید و با آن معامله طلاق صحیح نمایید و لذا ازدواجتان با این زن اشکال است.

نکتۀ دوم:

از بحث های دیگری که در قاعدۀ الزام مورد بحث و اشاره است، بحث از ملزَم و ملزِم است آیا قاعدۀ الزام در جایی است که مخاطب شیعی و ملزَم سنی باشد؟ آیا این قاعده تنها قاعده ای برای تسهیل خصوص شیعیان است؟ آیا تنها شیعیان حق دارند براساس این قاعده دیگران را بر طبق مقتضای مذهبشان الزام کنند؟ و آیا کسانی که

ص:72

ملزم به عمل بر طبق مذهشان هستند، تنها اهل سنّت می باشند یا ادیان دیگر غیر از اسلام و یا حتی کفّار را می توان بر طبق اعتقادشان الزام نمود؟

با توجه به این روایت شریفه، مورد روایت و مرجع ضمیر در «الزموهم» مسلماً اهل سنّت است و اشاره به ایشان دارد اما نسبت به مخاطب و کسی که ایشان را الزام می کند، با توجه به این که در روایت وسائل می گوید: «أیتزوجها الرجل؟» و کلمه رجل، اعم از شیعه و سنی است. بنابراین بر طبق این روایت ملزَم خصوص عامّه و اهل سنّت هستند اما ملزِم اعم از شیعه است البته بعید نیست که چون سائل از مسلمانان و شیعیان است، ادعا شود مخاطب خصوص شیعه است، اما در نهایت اطلاق کلمۀ «رجل» محکّم است.

نکتۀ سوم:

یک مطلب مشهوری در لسان فقهایی که از قاعدۀ الزام بحث نموده اند وجود دارد و آن این که می فرمایند قاعدۀ الزام در جایی جریان دارد که یک ضرری متوجه شخص سنی مذهب باشد مرحوم بجنوردی قدس سره در این باره می گوید:

«فی کلّ مورد یلتزم المخالف بمقتضی مذهبه بورود ضرر علیه، سؤاء کان ذلک الضرر مالیاً أو ذهاب حق منه عبده أوعتق عبده أو فراق زوجته ووقوع طلاقه أو ضمانه لمال تالف...».(1)

آیا قاعدۀ الزام اختصاص به مواردی دارد که یک ضرری بر سنی و نفعی بر شیعه باشد؟ در این روایت لفظی چون، «علی» که ظهور در ضرر دارد نیامده است، و تنها چیزی که می تواند دلیل بر این معنا باشد این است که بگوییم معنای «الزام» این است که یک امری وجود دارد که بر ضرر او است و ما آن را بر طبق آن الزام کنیم و الا اگر آن امر به نفع وی باشد از آن تعبیر به الزام نمی کنند.

عرب کلمۀ «الزام» را در جایی استعمال می کند که یک امری بر گردن شخص

ص:73

دیگری قرار داده شود، بدون اینکه وی رغبت و میل به انجام آن داشته باشد، و در جایی که آن شخص رغبت و میلی به آن دارد این کلمه استعمال نمی شود.

پس می توان ادعا نمود که هر چند در روایت کلمه «ضرر» و یا «علی» نیامده است اما از خود ماده الزام چنین چیزی استفاده می شود. و تحقیق نهایی در این باره در مباحث دیگر خواهد آمد.

نکتۀ چهارم:

آیا قاعدۀ الزام اختصاص به باب خاص دارد؟

در مطالب قبل اشاره شده که قاعدۀ الزام اختصاص به باب خاصّی از ابواب فقه ندارد و قاعدۀ کلی که در این روایت آمده است، از آن عمومیت استفاه می شود.

روایت دوم: روایت دوم

روایاتی که در آنها تعبیری چون: «من دان بدین قوم لزمته أحکامهم» آمده است:

در ادامه بحث دسته ای از روایات را مورد بررسی قرار می دهیم که در آنها تعبیری قریب به این مضمون «من دان بدین قوم لزمته أحکامهم» آمده است:

[محمّد بن علی بن الحسین] عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَحْمَدَ الْمَالِکِیِّ عَنْ عَبْدِ اللّهِ بْنِ طَاوُسٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام إِنَّ لِیَ ابْنَ أَخٍ زَوَّجْتُهُ ابْنَتِی وَ هُوَ یَشْرَبُ الشَّرَابَ وَ یُکْثِرُ ذِکْرَ الطَّلَاقِ فَقَالَ إِنْ کَانَ مِنْ إِخْوَانِکَ فَلا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ إِنْ کَانَ مِنْ هَؤُلَاءِ فَأَبِنْهَا مِنْهُ فَإِنَّهُ عَنَی الْفِرَاقَ قَالَ قُلْتُ أَ لَیْسَ قَدْ رُوِیَ عَنْ أَبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ إِیَّاکُمْ وَ الْمُطَلَّقَاتِ ثَلاثاً فِی مَجْلِسٍ فَإِنَّهُنَّ ذَوَاتُ الْأَزْوَاجِ فَقَالَ ذَلِکَ مِنْ إِخْوَانِکُمْ لَا مِنْ هَؤُلَاءِ إِنَّهُ مَنْ دَانَ بِدِینِ قَوْمٍ لَزِمَتْهُ أَحْکَامُهُم.(1)

بن أحمد، و وی از عبد اللّه بن طاووس.

در وثاقت مرحوم صدوق و والدشان بحثی نیست. اما نسبت به حسین بن أحمد، ظاهراً این شخص حسن بن أحمد باشد چنانچه در نسخه عیون نیز حسن درج شده است.(1) وی از اصحاب امام عسکری علیه السلام است و مرحوم وحید بهبهانی در تعلیقه شان بر رجال استرآبادی چنین می فرمایند:

«قیل: انه الحسن بن مالک الاشعری القمی الثقه الذی هو من أصحاب الهادی علیه السلام نسبة الی جدهم مالک الاحوص الاشعری وسیجئ فی الحسن بن أحمد المالکی».(2)

و در ذیل حسین بن أحمد می گوید:

«الحسین بن أحمد المالکی کذا فی بعض الروایات ولعله الحسن وقال السیّد الداماد قدس سره الحسن مکبرا، کذا ذکره الشیخ فی أصحاب العسکری علیه السلام عن أحمد بن هلال العبرتائی عن الحسین بن محمّد القطعی ومن فی طبقها وحسبان أنّهما اخوان لا مستند له، وربما یتوهّم انه ابن اخ الحسین بن مالک القمی من أصحاب الهادی علیه السلام وان المالکی نسبة الی المالک الاشعری القمی».(3)

لذا اگر بتوان اتحاد آن دو را ثابت نمود، حکم به وثاقت وی می شود.

عبد اللّه بن طاوس: مرحوم شیخ طوسی قدس سره وی را در اصحاب امام رضا علیه السلام ذکر نموده است و می گوید:

«عاش مئة سنة».(4)

ص:75

مرحوم علّامه نیز درباره وی می گوید: ظاهراً وی شیعه است ولی جرح و تعدیل ظاهری ندارد.(1)

بنابراین می توان گفت مشکل این روایت در ناحیه عبد اللّه بن طاووس است که تصریحی به توثیق وی نیست.

که دینی را پذیرفت، ملزم است احکام آن دین را نیز بپذیرد.

پیش از بحث از نتایج و نکات این روایت، روایات دیگری را که در آنها تعبیری چون این تعلیل و کبرای کلی که در ذیل روایت آمده است را ذکر و در نهایت جمع بندی می کنیم.

روایت سوم و چهارم: روایت سوم و چهارم

«محمّد بن الحسن الطوسی بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللّهِ الْعَلَوِیِّ، عَنْ أَبِیهِ، قَالَ:

سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام عَنْ تَزْوِیجِ الْمُطَلَّقَاتِ ثَلاثاً، فَقَالَ لِی: إِنَّ طَلاقَکُمْ لا یُحِلُّ لِغَیْرِکُمْ وَطَلاقَهُمْ یُحِلُّ لَکُمْ لِأَنَّکُمْ لا تَرَوْنَ الثَّلاثَ شَیْئاً وَ هُمْ یُوجِبُونَهَا».(1)

شیخ طوسی روایت را در این جا با این سند ذکر می کنند: محمد بن أحمد بن یحیی الاشعری عن احمد بن محمد عن جعفر بن محمد بن عبید اللّه عن أبیه.

و در جلد دیگری از تهذیب همین روایت را با سند دیگری که در ذیل می آید نقل نموده است.

محمّد بن الحسن الصفار عن أحمد بن محمّد عن البرقی عن جعفر بن محمّد العلوی....(2)

مرحوم صدوق قدس سره روایت را چنین نقل فرموده اند:

حدّثنا محمّد بن علی ماجیلویه قال: حدّثنا محمّد بن یحیی العطّار عن أحمد بن محمّد بن عیسی عن جعفر بن محمّد الأشعری عن أبیه قال:

سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام عَنْ تَزْوِیجِ الْمُطَلَّقَاتِ ثَلاثاً فَقَالَ لِی: إِنَّ طَلاقَکُمْ لا یَحِلُّ لِغَیْرِکُمْ وَطَلاقَهُمْ یَحِلُّ لَکُمْ لِأَنَّکُمْ لا تَرَوْنَ الثَّلاثَ شَیْئاً وَهُمْ یُوجِبُونَهَا.(3)

ص:77

همچنین مرحوم صدوق قدس سره در من لا یحضره الفقیه این روایت را به صورت مرسله و بدون ذکر نام امام علیه السلام نقل نموده است.(1) والبته در رقم بعدی می افزاید.

«وقال علیه السلام، من کان یدین بدین قوم لزمته أحکامهم.»(2)

أحمد بن محمد از اسامی مشترک در میان افراد بسیاری است و با مراجعه به راوی و مروی عنه و مشایخ می توان میان آنها تمییز داد، در اینجا مراد از «أحمد بن محمد» یا احمد بن محمد بن عیسی أشعری قمی است یا احمد بن محمد بن خالد برقی است که هر دو توثیق شده اند.

جعفر بن محمد بن عبد اللّه، هرچند توثیق صریحی برای وی در کتب رجالی ذکر نشده است اما از آنجا که سهل بن زیاد از وی بسیار روایت نقل می کند و ما سهل بن زیاد را ثقه می دانیم، همچنین احمد بن محمد بن عیسی از وی روایات زیادی را نقل نموده، از اعتماد این بزرگان به وی، می توان حکم به وثاقتش نمود.

محمد بن عبد اللّه علوی، پدر جعفر بن محمد، توثیق صریحی ندارد و نمی توان وی را توثیق نمود. مرسلات صدوق

تفصیل را اگر چه در سابق پذیرفته بودیم لیکن بعد از تحقیق بیشتر روشن شد که همه مرسلات در کتاب من لایحضره الفقیه قابل اعتماد است.

عمل کنند و اعمالشان بر طبق آن سنجیده خواهد شد.

روایت پنجم: روایت پنجم

عَنْهُ عَنِ السِّنْدِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَزَّازِ عَنْ عَلاءِ بْنِ رَزِینٍ الْقَلَّاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَحْکَامِ قَالَ یَجُوزُ عَلَی أَهْلِ کُلِّ ذِی دِینٍ بِمَا یَسْتَحِلُّونَ.(1)

این روایت در کتاب میراث و هم چنین کتاب الایمان نقل شده است البته متن این دو مقداری اختلاف دارد و باید بحث شود که آیا دو روایت هستند یا یکی نسخه بدل از دیگری است. آنچه در ابتدا نقل شد منقول از کتاب المیراث است.

اما نقل روایت از کتاب الایمان:

عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلاءِ وَ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَلاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا علیهما السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَحْکَامِ فَقَالَ فِی کُلِّ دِینٍ مَا یَسْتَحْلِفُونَ بِهِ.(2)

در این روایت محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام یا امام صادق علیه السلام در باره احکام سؤال کرده است. در اینجا راوی اول محمد بن مسلم است و مروی عنه امام باقر یا امام صادق علیهم السلام است و سؤال عین همان سؤال است؛ آیا می شود گفت محمد بن مسلم در دو مجلس دو بار از احکام سؤال کرده است؟ در مورد جواب امام علیه السلام نیز باید گفت که پاسخ امام علیه السلام در روایت قبل با این روایت فرق می کند؛ در روایت قبل، جواب این بود که: «یجوز علی اهل کل ذی دین بما یستحلون»، یعنی هر آنچه که بر طبق هر دینی حلال است استفاده از آن برای اهل آن دین صحیح است اما در این روایت امام علیه السلام می فرماید: «فقال فی کلّ دین ما یستحلفون»، در هر دینی به هر چیزی که قسم می خورند، برای اهل آن دین معتبر است.

ص:81

«یستحلّون» با «یستحلفون» از نظر کتابت شبیه هم هستند، بعضی از کتب حدیثی آن نقل اول را که ذکر کرده اند، در کنار آن به عنوان نسخه بدل، هم چنین نوشته اند: «بما یستحلفون».

بنابر متن یستحلون می توان قاعدۀ الزام را از این روایت استفاده کرد زیرا معنا چنین است اهل هر دینی هر آنچه را که حلال می دانند مورد امضا ست. و از آنجا که روایت در باب میراث مجوسی ذکر شده است و مجوس ازدواج با محارم را جایز می دانند حال اگر یکی از این محارم زوجه مجوسی باشد ارثی که به وی به عنوان زوجه می رسد حلال است. البته تعبیر بما یستحلون هر چند در این مورد است اما اطلاق دارد و ابواب مختلفی همچون ارث، طلاق، نکاح و معاملات را شامل می شود.

اما اگر متن یستحلفون را بپذیریم فقط مخصوص باب قسم می شود یعنی هر کسی را باید به آنچه برای او مقدس است قسم داد.

الروایة المرویة عن ذلک الطریق.

والوجه فی ذلک أن الشیخ ذکر أن ما ذکره من الطرق فی آخر کتابه إنما هو بعض طرقه، وأحال الباقی إلی کتابه الفهرست، فإذا کان طریقه إلی الکتاب الذی روی عنه فی کتابیه صحیحا فی الفهرست حکم بصحة تلک الروایة.

بل لو فرضنا أن طریق الشیخ إلی کتاب ضعیف فی المشیخة والفهرست ولکن طریق النجاشی إلی ذلک الکتاب صحیح، وشیخهما واحد حکم بصحة روایة الشیخ عن ذلک الکتاب أیضا، إذ لا یحتمل أن یکون ما أخبره شخص واحد کالحسین بن عبید اللّه بن الغضائری مثلاً للنجاشی مغایرا لما أخبر به الشیخ، فإذا کان ما أخبرهما به واحدا وکان طریق النجاشی إلیه صحیحا: حکم بصحة ما رواه الشیخ عن ذلک الکتاب لا محالة ویستکشف من تغایر الطریق أن الکتاب الواحد روی بطریقین، قد ذکر الشیخ أحدهما، وذکر النجاشی الآخر.»(1)

بنابراین از آنجا که مرحوم نجاشی سند صحیح به کتب ابن فضال دارد ضعف طریق مرحوم شیخ مانع از تمسک به روایت نمی شود.

از اجلای فقهای امامیه است از احکام در شریعت اسلام سؤال کند.

2. مراد احکام قضایی باشد. یعنی احکامی که قضات در شرایع دیگر صادر می کنند. و امام در پاسخ می فرمایند تجوز یعنی نافذ است.

سؤالی که در ذیل این احتمال مطرح می شود این است که بر طبق این معنا، روایت مناسبتی با باب میراث ندارد و فقهاء نیز این روایت را در کتاب القضاء نقل نفرموده اند. و هر چند فهم فقیه برای دیگران حجیت ندارد اما می توان گفت وقتی کسانی که قریب به عصر صدور روایات بوده اند چنین مطلبی را نفهمیده اند قرینه بر استبعاد این معنا ست.

3. مراد از احکام، احکام بین سایر مذاهب است. و سؤال محمد بن مسلم از اعتبار احکام ثابت بین مذاهب دیگر است.

با توجه به جواب حضرت که می فرمایند تجوز علی اهل کل دین ما یستحلون یعنی بر اهل هر دینی هر آنچه را حلال می دانند نافذ است، می توان این احتمال را ترجیح داد. عبارت علی اهل کل دین قرینه بر معنای سوم می شود و البته باید توجه داشت که تعبیر به حلال و یستحلون موضوعیت ندارد و مراد و مقصود آن است که هر چیزی که در دینی ثابت است یعنی ما یثبتون بینهم است.

4. فقهای عامّه و خاصه از باب مواریث تعبیر به احکام می کرده اند و همین قرینه است بر اینکه مراد از احکام مواریث باشد.

اگر این احتمال درست باشد اگر چه در سؤال از ارث سؤال شده است اما امام علیه السلام در جواب قاعده کلی را بیان کرده اند که بر دیگر ابواب نیز تطبیق می شود.

آیت اللّه حکیم قدس سره روایت را این طور معنا کرده اند:

«فان المقصود لیس نفوذ ذلک لهم، وإنما هو نفوذ ذلک لغیرهم، یعنی: إذا کان یستحل تزویج المطلقة ثلاثاً یجری ذلک الاستحلال علیه لغیره، فیجوز تزویج مطلقته ثلاثاً، وإذا کان یستحل الأخذ بالتعصیب یجری ذلک لغیره، فیجوز لغیره الأخذ بالتعصیب. فالمقصود هو الحلیة لغیره

ص:84

علیه، لا الحلیة له علی غیره. و لذلک عبر علیه السلام بقوله: «علی أهل...» ولم یقل: «لأهل...»، فالجواز والحل یکون لغیرهم علیهم، لا لهم علی غیرهم.

فلیس فیه تنفیذ دین کل أهل دین، بل الإلزام لهم، والإحلال لغیرهم علیهم. فالصحیح نظیر: «ألزموهم...».(1)

مراد ایشان آن است که مقصود امام علیه السلام این نیست که اهل هر دینی، آنچه را که حلال می دانند برای خود آنان نافذ است، بلکه مقصود این است که برای غیر صاحبان آن مذهب نافذ است. بنابراین، اگر سنّی سه طلاقه را صحیح بداند و ازدواج با چنین زنی را صحیح بداند، این استحلال به ضرر آن شخص سنّی و به نفع غیر است و در نتیجه، غیر می تواند با آن زن ازدواج کند و خلاصه آنکه مقصود حلیت برای غیر است، نه حلیت برای خود آن شخص. و شاهد این مطلب آن است که در روایت تعبیر به «علی أهل» یعنی به ضرر اهل آن مذهب آمده است و نفرموده است «لأهل» و به عبارت دیگر، در روایت تنفیذ احکام سایر ادیان برای صاحبان آنان نیست، بلکه آنان به نفع دیگران الزام می شوند و در نتیجه تعبیر به «تجوز علی أهل کلّ ذی دین بما یستحلون» همان تعبیر «الزموهم» است و میان اینها فرقی نیست.

به نظر ما، این گونه معنا برای روایت بسیار خلاف ظاهر است و انصاف آن است که این تعبیر بسیار وسیع تر از تعبیر «الزام» است و از آن به خوبی استفاده می شود که احکام هر دینی برای صاحبان آن دین نافذ است و به عبارت دیگر، این روایت اولاً:

نسبت به خصوص اهل سنّت وارد نشده است، بلکه تعبیر عام و جامع «أهل کلّ ذی دین» وارد شده است و ثانیاً این روایت در مورد خصوص طلاق و یا خصوص ارث نیست و اگرچه سؤال از ارث است، اما جواب امام علیه السلام اختصاصی به ارث ندارد.

شاهد بر این تفسیر، روایت دیگری است:

أَنَّ رَجُلاً سَبَّ مَجُوسِیّاً بِحَضْرَةِ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فَزَبَرَهُ وَ نَهَاهُ عَنْ ذَلِکَ فَقَالَ

ص:85

إِنَّهُ قَدْ تَزَوَّجَ بِأُمِّهِ فَقَالَ أَمَا عَلِمْتَ أَنَّ ذَلِکَ عِنْدَهُمُ النِّکَاحُ.(1)

به نظر می رسد وزان این روایت وزان روایاتی است که می گوید: «لکل قوم نکاح».(2)

و روشن است که حضرت در این روایت در مقام بیان این معناست که قوانین بین ادیان برایشان نافذ است.

منظور از احکام فقط احکام قضایی است، اما از هیچ جای سؤال و جواب، قضایی بودن احکام استفاده نمی شود.

اگر مراد احکام قضایی باشد سؤال این است که چه مناسبتی هست که امام در جواب فقط بر روی حلف تمرکز کنند در حالی که سؤال راوی اعم از آن است؟

2. مرحوم مجلسی در ملاذ الاخیار نیز نقل یستحلون را ذکر کرده است و بعد می فرمایند برخی از نسخ یستحلفون است اما مراد از آن این نیست که قاضی شیعه آنها را به مقدسات خودشان قسم دهد بلکه منظور این است که اگر آنها در نزد حکام خودشان قسم خوردند حکم حکامشان در حقشان نافذ است.(1)

به نظر ما قرینه اول قرینه محکمی است و این قرینه بر آن دو قرینه در نقل یستحلفون رجحان و برتری دارد و اطمینان حاصل می شود که نقل یستحلون صحیح است و بنابراین روایت دلیل خوبی برای قاعدۀ الزام است.

روایت ششم: روایت ششم

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَمَذَانِیِّ قَالَ کَتَبْتُ إِلَی أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی علیه السلام مَعَ بَعْضِ أَصْحَابِنَا وَ أَتَانِی الْجَوَابُ بِخَطِّهِ فَهِمْتُ مَا ذَکَرْتَ مِنْ أَمْرِ ابْنَتِکَ وَ زَوْجِهَا فَأَصْلَحَ اللّهُ لَکَ مَا تُحِبُّ صَلاحَهُ فَأَمَّا مَا ذَکَرْتَ مِنْ حِنْثِهِ بِطَلاقِهَا غَیْرَ مَرَّةٍ فَانْظُرْ رَحِمَکَ اللّهُ فَإِنْ کَانَ مِمَّنْ یَتَوَلاَّنَا وَیَقُولُ بِقَوْلِنَا فَلا طَلاقَ عَلَیْهِ لِأَنَّهُ لَمْ یَأْتِ أَمْراً جَهِلَهُ وَ إِنْ کَانَ مِمَّنْ لا یَتَوَلَّانَا وَلا یَقُولُ بِقَوْلِنَا فَاخْتَلِعْهَا مِنْهُ فَإِنَّهُ إِنَّمَا نَوَی الْفِرَاقَ بِعَیْنِهِ.(2)

ابراهیم بن محمد در سند روایت وکیل امام علیه السلام بوده است(3) و کشی نیز روایتی مبنی بر توثیق او نقل می کند(4) لذا می توان به روایات او اعتماد کرد.

ص:87

این روایت که روایت معتبری است دلالت دارد بر اینکه آثار صحت واقعی بر طلاق اهل سنّت که از نظر آنان صحیح و اما باطل از نظر شیعه است مترتب می شود و دیگران می توانند با آن زن ازدواج کنند.

روایت هشتم: روایت هشتم

عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَبْدِ اللّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ لِغَیْرِ عِدَّةٍ ثُمَّ أَمْسَکَ عَنْهَا حَتَّی انْقَضَتْ عِدَّتُهَا هَلْ یَصْلُحُ لِی أَنْ أَتَزَوَّجَهَا قَالَ نَعَمْ لا تُتْرَکُ الْمَرْأَةُ بِغَیْرِ زَوْجٍ.(1)

روایت از نظر سندی صحیح است و دلالت آن مانند روایت پیشین است. در این روایت، تعبیر طلاق به غیر عده دارد که کنایه از همان سه طلاق در مجلس واحد و به عبارت دیگر، تعبیر دیگری از همان تعبیر در روایت قبل است که سائل گفت طلاق به نحوۀ غیر سنّت وارد شده است.

روایت نهم: روایت نهم

عَلِیُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ وَ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُطَلِّقُ امْرَأَتَهُ ثَلاثاً قَالَ إِنْ کَانَ مُسْتَخِفّاً بِالطَّلاقِ أَلْزَمْتُهُ ذَلِکَ.(2)

روایت به جهت وجود علی بن الحسن بن علی بن فضال از نظر سندی موثقه است.

دو نفر به نام عبدالاعلی وجود دارند یکی عبدالاعلی بن اعین العجلی است و دیگری عبدالاعلی مولی آل سام است که به نظر ما هر دو یک نفر هستند.

در روایت از امام علیه السلام در مورد فردی که زنش را سه طلاقه کرده است سؤال شده و امام علیه السلام در جواب می فرمایند ان کان مستخفا بالطلاق الزمته ذلک.

ممکن است منظور از مستخف، استخفاف به شرایط معتبر در طلاق باشد یعنی مقصود این باشد که کسی زنش را طلاق می دهد اما شرایط آن را رعایت نمی کند در این صورت باید بر طلاق ترتیب اثر بدهد و زوجه اش بر او حرام می شود و احتمال دوم در معنای این کلمه آن است که منظور این باشد: کسی که کثیر الطلاق است، یعنی

ص:89

طلاق را سبک می شمارد و زیاد این کار را می کند. اما این احتمال دوم بعید است و معنای اول ظاهر از روایت است. در این روایت هم باید این نکته را متذکر شد که «الزمته ذلک» هم ظهور روشنی در ترتیب آثار صحت واقعی دارد.

روایت دهم: روایت دهم

محمّد بن أحمد بن یحیی عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ أَبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام قَالَ کُنْتُ عِنْدَهُ فَجَاءَ رَجُلٌ فَسَأَلَهُ فَقَالَ رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثاً قَالَ بَانَتْ مِنْهُ قَالَ فَذَهَبَ ثُمَّ جَاءَ رَجُلٌ آخَرُ مِنْ أَصْحَابِنَا فَقَالَ رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثاً فَقَالَ تَطْلِیقَةٌ وَاحِدَةٌ وَ جَاءَ آخَرُ فَقَالَ رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثاً فَقَالَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ ثُمَّ نَظَرَ إِلَیَّ فَقَالَ هُوَ مَا تَرَی قَالَ قُلْتُ کَیْفَ هَذَا قَالَ فَقَالَ هَذَا یَرَی أَنَّ مَنْ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثاً حَرُمَتْ عَلَیْهِ وَ أَنَا أَرَی أَنَّ مَنْ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثاً عَلَی السُّنَّةِ فَقَدْ بَانَتْ مِنْهُ وَ رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثاً وَ هِیَ عَلَی طُهْرٍ فَإِنَّمَا هِیَ وَاحِدَةٌ وَ رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثاً عَلَی غَیْرِ طُهْرٍ فَلَیْسَ بِشَیْ ءٍ.(1)

ابی اسحاق در این روایت همان ابراهیم بن هاشم پدر علی بن ابراهیم است.

فقره اول روایت که امام علیه السلام فرموده اند «بانت منه» ظهور روشن دارد که آثار صحت واقعی بر طلاق مترتب است.

کلمه یری در روایت به معنای یعتقد است. امام علیه السلام در این روایت می فرمایند آن مردی که زنش را سه طلاق داده بود و در جوابش گفتم «بانت منه» به این علت بود که معتقد بود کسی که زنش را در مجلس واحد سه طلاقه بکند زن بر او حرام است.

اما آن فردی که سؤال کرد و امام در جواب فرمودند که یک طلاق محسوب می شود چون زنش را در حالت طهر طلاق داده است و آن که گفتم هیچ چیز نیست چون در حالت غیر طهر طلاق داده است.

ص:90

إسماعیل بن بزیع عن عمه حمزة بن بزیع عن علی بن سوید عن أبی الحسن موسی علیه السلام فی حدیث أنه کتب إلیه... فأجابه.

3. محمد بن یعقوب عن الحسن بن محمد عن محمد بن أحمد النهدی عن إسماعیل بن مهران عن محمد بن منصور عن علی بن سوید عن أبی الحسن موسی علیه السلام فی حدیث أنه کتب إلیه... فأجابه.

اما سند اول و سوم به جهت وجود محمد بن منصور الخزاعی که توثیق ندارد و سند دوم به جهت وجود حمزه بن بزیع ضعیف است.

منظور از عواهر این نیست که عاهر واقعی هستند بلکه یعنی حکم عواهر را دارند چرا که اینان بدون اذن ولی ازدواج می کنند و در غیر عده طلاق می دهند لذا حکم عواهر را دارند.

نتیجه ای که از این روایت گرفته می شود آن است که اهل سنّت هر چند بر طبق عقاید و احکام خویش عمل کنند، اما نمی توان آثار صحت واقعی را بر آن مترتّب نمود.

2. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فِی رَجُلٍ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثاً فَأَرَادَ رَجُلٌ أَنْ یَتَزَوَّجَهَا - کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یَأْتِیهِ فَیَقُولُ طَلَّقْتَ فُلانَةَ - فَإِذَا قَالَ نَعَمْ تَرَکَهَا ثَلاثَةَ أَشْهُرٍ - ثُمَّ خَطَبَهَا إِلَی نَفْسِهَا.(1)

این روایت موثقه است. در این روایت بر خلاف روایات دال بر مفاد قاعدۀ الزام حضرت نفرموده اند که با زنی که در مجلس واحد سه طلاقه شده است می توان ازدواج نمود بلکه ظاهرش آن است که آن سه طلاقه اعتباری ندارد و مردی که قصد تزویج آن زن را دارد باید سراغ شوهرش رفته و از او سؤال کند که آیا زنت را طلاق داده ای اگر وی گفت بله سه ماه زن را رها کند تا عده اش تمام شود.

ص:92

امر حضرت به سؤال از زوج مشعر به این است که سه طلاق اعتبار ندارد. بلکه راه برای تصحیح طلاق سؤال نمودن از زوج است.

به عبارت دیگر در این روایت آثار صحت واقعی بر سه طلاقه در مجلس واحد مترتب نشده است.

3. مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فِی رَجُلٍ یُرِیدُ تَزْوِیجَ امْرَأَةٍ قَدْ طُلِّقَتْ ثَلاثاً - کَیْفَ یَصْنَعُ فِیهَا قَالَ یَدَعُهَا حَتَّی تَحِیضَ وَ تَطْهُرَ - ثُمَّ یَأْتِی زَوْجَهَا وَمَعَهُ رَجُلانِ - فَیَقُولُ لَهُ قَدْ طَلَّقْتَ فُلانَةَ فَإِذَا قَالَ نَعَمْ - تَرَکَهَا حَتَّی تَمْضِیَ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ ثُمَّ خَطَبَهَا إِلَی نَفْسِهِ.(1)

دلالت این روایت که صحیحه است مانند روایت سابق است.

عَبْدِ اللّهِ علیه السلام رَجُلٌ مِنْ مَوَالِیکَ یُقْرِئُکَ السَّلامَ وَقَدْ أَرَادَ أَنْ یَتَزَوَّجَ امْرَأَةً قَدْ وَافَقَتْهُ وَ أَعْجَبَهُ بَعْضُ شَأْنِهَا وَ قَدْ کَانَ لَهَا زَوْجٌ فَطَلَّقَهَا ثَلاثاً عَلَی غَیْرِ السُّنَّةِ وَ قَدْ کَرِهَ أَنْ یُقْدِمَ عَلَی تَزْوِیجِهَا حَتَّی یَسْتَأْمِرَکَ فَتَکُونَ أَنْتَ تَأْمُرُهُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّهِ ع هُوَ الْفَرْجُ وَ أَمْرُ الْفَرْجِ شَدِیدٌ وَ مِنْهُ یَکُونُ الْوَلَدُ وَ نَحْنُ نَحْتَاطُ فَلا یَتَزَوَّجْهَا(1)

از این روایت وجوب احتیاط استفاده نمی شود بلکه ظاهر آن استحباب احتیاط است. چرا که در روایت آمده است «وقد کره أن یقدم» یعنی خود شخص می دانسته است که این ازدواج درست است اما دوست داشته است احتیاط کند.

علاوه که اگر احتیاط وجوبی بود امام باید به صورت مطلق می فرمودند احتیاط کنید اما وقتی امام به خودشان نسبت می دهند که من چنین کاری نمی کنم ظهور در این دارد که عمل مستحب است. لذا این احتیاط استحبابی است.

این روایت موید جمع مرحوم صاحب وسائل قدس سره است.

ابْنُ أُذَیْنَةَ فَذَکَرْتُ ذَلِکَ لِزُرَارَةَ فَقَالَ إِنَّ عَلَی مَا جَاءَ بِهِ ابْنُ مُحْرِزٍ لَنُورا.(1)

سند روایت تا عبد اللّه بن محرز مشکلی ندارد اما عبد اللّه بن محرز توثیق ندارد.

مضمون روایت این است که عبداللّه بن محرز خدمت امام صادق علیه السلام عرض می کند مردی از دنیا رفته است و دو نفر از او باقی مانده اند یکی دختر او است و دیگری خواهر او. از امام علیه السلام در مورد ارث او سؤال می کند. حضرت صادق علیه السلام در جواب می فرمایند همه مال از برای دخترش است و خواهرش هیچ سهمی ندارد، این مرد می گوید ما به این مال احتیاج داریم و میّت هم از اهل سنّت است و خواهرش شیعه است؟ امام علیه السلام فرمودند در این صورت نصف مال سهم خواهر او است و بعد می فرمایند همان گونه که اهل سنّت از شما می گیرند شما نیز از آنها بگیرید. یعنی اهل سنّت که الآن حکومت دارند و به مقتضای حکومت و قوانینی که دارند اموالی را از شما می گیرند شما نیز این تعصیب را از آنها بگیرید. البته احتمال دیگری هم در معنای این روایت است و آن اینکه اگر کسی از شما شیعیان فوت کند و عصبة سنّی داشته باشد، او با مراجعه به قضات خویش سهم خود را به عنوان تعصیب اخذ می کند. بنابراین، امام علیه السلام می فرماید: حال اگر میّت سنّی بود و عصبة شیعه داشت، آنان نیز اخذ نمایند.

ابن اذینه می گوید این روایت را برای زراره نقل کردم، زراره هم گفت در این خبر یک نوری وجود دارد یعنی یک حقیقت و حکم درستی است.

شیخ طوسی نیز این روایت را به سند خودشان نقل کرده اند:

محمّد بن الحسن باسناده عن علی بن الحسن بن فضال عن جعفر بن محمّد بن حکیم عن جمیل بن درّاج عن عبد اللّه بن محرز مثله وزاد خذهم بحقک فی احکامهم وسنتهم کما یأخذون منکم فیه.(2)

ص:95

قبلا گفتیم طریق مرحوم شیخ به علی بن الحسن بن فضال صحیح نیست. جعفر بن محمد بن حکیم نیز توثیق ندارد.

این روایت همان روایت قبل است فقط در این نقل اضافه ای دارد که می فرمایند از اهل سنّت حق خودت را در مواریث و سنّت شان بگیر همان طور که آن ها از شما می گیرند.

این روایت با روایت قبل یک روایت هستند اما سؤال این است که این اضافه از کلام شیخ است یا سخن زراره است، هر کدام که باشد فهم اجتهادی خود آنهاست و اعتباری ندارد و ما برای استدلال می توانیم تا قبل از نقل روایت برای زراره اخذ کنیم.

مطرح است یعنی شبیه مجادله است. این تعبیر تعلیمی برای شیعه است که مثلاً اگر سنی سؤال کند شما که تعصیب را قبول ندارید پس چرا در ارث از ما می گیرید، بتوانند در مقابل و بر ضدّ آنها احتجاج کنند.

پس دیگر معنا ندارد مسأله تقاص را مطرح کنیم. در نتیجه وزان این روایت وزان قاعدۀ الزام می شود.

همان طور که الزموهم بما الزموا به انفسهم جنبه تعلیل واقعی و حقیقی ندارد و علت برای جواز و مشروعیت الزام نیست، بلکه اگر این هم نبود باز هم حکم جواز الزام باقی است در این روایت هم این تعبیر عنوان علت و حکمت نسبت به حکم را ندارد.

خلاصه این که طبق این معنا روایت از روایات قاعدۀ الزام محسوب می شود.

روایت سیزدهم: روایت سیزدهم

وَعَنْهُ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام أَسْأَلُهُ هَلْ نَأْخُذُ فِی أَحْکَامِ الْمُخَالِفِینَ مَا یَأْخُذُونَ مِنَّا فِی أَحْکَامِهِمْ أَمْ لَا فَکَتَبَ علیه السلام یَجُوزُ لَکُمْ ذَلِکَ إِذَا کَانَ مَذْهَبُکُمْ فِیهِ التَّقِیَّةُ مِنْهُمْ وَ الْمُدَارَاةُ.(1)

در این روایت شیخ طوسی به اسناد خودش از علی بن الحسن بن فضال از ایوب بن نوح نقل روایت می کند:

ایوب بن نوح با امام کاظم علیه السلام مکاتبه ای داشته است و در آن سؤال کرده آیا ما در احکام مخالفین آن چه را که آنها از ما به جهت احکام خودشان می گیرند، می توانیم بگیریم؟

یعنی اگر یک شیعه ای از دنیا برود اهل سنّت قانون تعصیب را در مورد او جاری می کنند و مال شیعه را به عصبه او نیز می دهند حال سؤال می کند آیا عکس این را ما می توانیم انجام دهیم؟ حضرت در جواب نوشتند جایز است و می توانید انجام دهید اگر مذهب شما تقیه و مدارات باشد.

در این جواب امام علیه السلام چند احتمال وجود دارد:

ص:97

احتمال اول: ظاهرا کلمه مدارات در روایت اشاره به نوع خاصی از تقیه با عنوان تقیه مداراتی دارد. همان گونه که کلمه تقیه اشاره به نوع غالب تقیه که همان تقیه خوفی است دارد. بنابراین احتمال قاعدۀ الزام فقط در ارث آن هم در شرایطی که تقیه خوفی و یا تقیه مداراتی باشد جاری است.

اشکالی که به این احتمال وارد است آن است که اگر تعصیب بر طبق مذهب شیعه باطل است اما عدم اخذ مخالفتی با تقیه ندارد. یعنی ممکن است عصبه میّت هر چند از اهل سنّت هم باشند اما از گرفتن ارث به عنوان عصبه خودداری نمایند.

احتمال دوم: مقصود از تقیه در مورد اخذ مال به عنوان عصبه و عدم اخذ نیست بلکه مقصود آن است که اگر زمان، زمان تقیه باشد و به عبارت دیگر کنایه از زمانی است که حکام و قضات از اهل سنّت می باشند.

اشکال این احتمال آن است که بر خلاف ظاهر روایت است و ضمیر در کلمه «فیه» به «اخذ» برمی گردد.

احتمال سوم: مقصود از تقیه همان اخذ و عدم اخذ است اما به این معنا که اگر آن مال را نگیرد در میان ورثه میّت به عنوان شیعه شناخته می شود و این ممکن است برای او خطرناک باشد.

اشکال این احتمال هم این است که عدم اخذ منافاتی با تقیه ندارد و حتی وارث سنی هم می تواند اخذ نکند.

نتیجه آن که بر طبق این سه احتمال در این روایت دو مشکل وجود دارد:

اول: این قید قابل توجیه نیست، زیرا اشتراط تقیه با توجه به مورد روایت معنا ندارد، زیرا مورد روایت ملازمه ای با تقیه ندارد.

دوم: اگر تقیید را بپذیریم باید ملتزم شویم که قاعدۀ الزام در غیر این روایت به صورت مطلق است اما در مورد این روایت یعنی ارث مقید است و این تفصیل قابل التزام نیست و هیچ فقیهی چنین تفصیلی را نداده است. و علاوه هیچ فارقی هم از این جهت بین موارد مختلف وجود ندارد.

ص:98

سوال: اگر گفته شود که با این قید همه مطلقات وارده در الزام را تقیید نماییم و قاعدۀ الزام را در همه موارد مشروط به تقیه بدانیم.

جواب: اولاً این مطلب در صورتی صحیح است که مراد از احکام مطلق احکام اعم از ارث و غیر ارث باشد در حالی که در این روایت منظور از احکام خصوص ارث است و لذا اهل سنّت در برخی از کتب خویش به جای کتاب المیراث تعبیر به کتاب الاحکام می کنند.

ثانیاً: کلمه «ناخذ» در روایت ظهور در اخذ فعلی دارد. و این قرینه روشنی است که مراد از احکام اموالی است که به عنوان ارث و حقوق مالی به انسان می رسد و در نتیجه شامل بقیه ابواب فقهی نمی شود.

ثالثاً: کلمه احکام در این روایت به مخالفین اضافه شده است و در نتیجه روایت شامل کفار و اهل ذمه نمی شود نتیجه آن که نمی توانیم به این روایت سایر روایات مطلقه در باب الزام را تقیید بزنیم.

احتمال چهارم: به نظر ما در این روایت اصلاً بحث تقیید مطرح نیست، و جمله«إذا کان مذهبکم...» قید برای جواز اخذ نیست، بلکه بیان برای آن کسی است که می تواند الزام کند. یعنی آخذ اگر شیعه است می تواند مال را به عنوان قاعدۀ الزام بگیرد. و اینکه در روایت تعبیر به «مذهب» آمده است اشاره به همین معنی است و وزان این روایت وزان مکاتبه همدانی است که در آن آمده بود «ان کان ممّن یتولانا» یعنی عنوان مشیر دارد پس ما باشیم و این روایت ملزِم - بالکسر - باید از شیعیان باشد.

اگر روایت را اینطور معنا کردیم دیگر مشکل ندارد.

نکته در خور توجه این است که روایت دیگری در کتاب القضاء ذکر شده است که مضمون آن قریب به این روایت است:

محمّد بن الحسن باسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی عن علیّ بن مهزیار عن علی بن محمّد علیهما السلام قال سألته هل نأخذ فی أحکام المخالفین ما یأخذون منّا فی احکامهم؟ فکتب علیه السلام یجوز لکم ذلک ان شاء اللّه کان

ص:99

مذهبکم فیه التقیّة منهم والمداراة لهم.(1)

نباید توهم شود که این روایت همان روایت ایوب است؛ زیرا این روایت اولاً بر خلاف روایت ایوب بن نوح، مکاتبه نیست و ثانیاً از امام هادی علیه السلام نقل شده است و ثالثاً از نظر سند معتبر است.

روایت چهاردهم: روایت چهاردهم و پانزدهم

وَبِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا علیه السلام عَنْ مَیِّتٍ تَرَکَ أُمَّهُ وَإِخْوَةً وَأَخَوَاتٍ فَقَسَمَ هَؤُلَاءِ مِیرَاثَهُ فَأَعْطَوُا الْأُمَّ السُّدُسَ وَ أَعْطَوُا الْإِخْوَةَ وَ الْأَخَوَاتِ مَا بَقِیَ فَمَاتَ الْأَخَوَاتُ فَأَصَابَنِی مِنْ مِیرَاثِهِ فَأَحْبَبْتُ أَنْ أَسْأَلَکَ هَلْ یَجُوزُ لِی أَنْ آخُذَ مَا أَصَابَنِی مِنْ مِیرَاثِهَا عَلَی هَذِهِ الْقِسْمَةِ أَمْ لَا فَقَالَ بَلَی فَقُلْتُ إِنَّ أُمَّ الْمَیِّتِ فِیمَا بَلَغَنِی قَدْ دَخَلَتْ فِی هَذَا الْأَمْرِ أَعْنِی الدِّینَ فَسَکَتَ قَلِیلًا ثُمَّ قَالَ خُذْهُ.(2)

روایت از نظر سند معتبر است، از امام هشتم علیه السلام در مورد میتی که از او مادر و خواهر و برادرانی باقی مانده است، سؤال کرده است.

کلمه هؤلاء اشاره به اهل سنّت دارد. و تقسیم مال به این صورت بوده که به مادر یک ششم دادند و بقیه را به خواهران و برادران میّت داده اند.

سؤال کننده عرض می کند که خواهران میّت مرده اند و من از ورثه آن خواهران هستم و از میراث آنها به من رسیده است می خواهم سؤال کنم که آن میراثی که به خواهران به عنوان تعصیب داده اند و الآن مرده اند را من می توانم بگیرم؟ حضرت علیه السلام فرمودند بله می توانی بگیری.

شاهد ما برای قاعدۀ الزام همین است که امام علیه السلام می فرمایند اخذ اشکالی ندارد و این فقط طبق قاعدۀ الزام صحیح است.

ص:100

روایت ذیلی دارد که راوی می پرسد مادر میّت اول سنّی بوده است و حالا شیعه شده است آیا با این وجود باز هم می توانم آن مال را بگیرم، امام علیه السلام یک سکوت مختصری کردند و بعد فرمودند بگیر.

این ذیل روایت می تواند ردّ کلام مرحوم آیت اللّه حکیم قدس سره قرار گیرد؛ زیرا ایشان فرمودند استبصار طلاق را کالعدم می کند و مرد می تواند به زوجه اش رجوع کند در حالی که طبق این روایت استبصار نقشی در حکم ندارد و در هنگام طلاق اگر شخص طبق مذهب خودش عمل نموده باشد باید آثار صحت واقعی را بر آن مترتب نماید.

آیت اللّه حکیم قدس سره معنایی را برای این روایت ذکر می کنند که خلاف ظاهر روایت است. ایشان می گویند روایت ظهور در این دارد که شخص پول را گرفته و تمام شده است و امام علیه السلام در این صورت می فرمایند استبصار نقشی ندارد.(1)

این معنی خلاف ظاهر روایت است، چرا که می گوید: «فاحببت أن اسئلک...» که ظهور در این دارد که هنوز سهم الارث را اخذ نکرده است.

تا این قسمت از بحث روایات باب میراث تمام می شود. چند روایت دیگر در ابواب مختلف باقی است که در آنها کلمه الزام وجود ندارد اما قاعدۀ الزام را می توان بر آنها تطبیق کرد.

روایت پانزدهم:

اولین روایت را مرحوم صدوق قدس سره در کتاب النکاح از فقیه ذکر کرده اند.

قَالَ الرِّضَا علیه السلام: الْمُتْعَةُ لا تَحِلُّ إِلاَّ لِمَنْ عَرَفَهَا وَهِیَ حَرَامٌ عَلَی مَنْ جَهِلَهَا.(2)

روایت اگر چه مرسله است اما چون از مرسلاتی است که مرحوم صدوق اسناد قطعی به امام علیه السلام داده است معتبر است علاوه قبلا بیان نمودیم که به نظر ما تمام مرسلات صدوق در کتاب شریف من لایحضره الفقیه حجیت و اعتبار دارد.

ص:101

امام علیه السلام می فرمایند عقد موقت برای کسی که آن را مشروع می داند حلال است. اما کسی که اعتقاد به شرعیتش ندارد، برای او حرام است.

باید توجه داشت که تعبیر به من «عرفها» و «من جهلها» دلالت بر علم و جهل خصوص یک شخص ندارد بلکه مراد از «من جهلها» این است که کسی که بر طبق مذهب او حرام است و مراد از «من عرفها» یعنی کسی که بر طبق مذهب او عقد موقت مشروع است.

مرحوم مجلسی در شرح این روایت چند وجه را برای حرمت ذکر کرده اند:

وجه اول: حرمت به جهت الزموهم بما الزموا به انفسهم است. یعنی به جهت قاعدۀ الزام این کار برای آنها حرام است. اگر وجه حرمت را در روایت این معنی قرار دهیم، در این صورت، این روایت از موارد تطبیق قاعدۀ الزام است.

وجه دوم: این که چون آنها نمی توانند انشاء عقد کنند زیرا عقد تابع قصد است و وقتی کسی معتقد به حرمت عقد موقت است چطور می تواند قصد زوجیت کند؟(1)

به نظر این وجه دوم قابل مناقشه و اشکال است. زیرا تمشی قصد در این مورد ممکن است مثل موارد بیع غاصب که با اینکه می داند این بیع حرام و باطل است اما قصد تملیک می کند و این بیع باطل نیست بلکه فضولی است و با اجازۀ بعدی مالک می تواند تصحیح شود.

پس وجه حرمت در این روایت منحصر به همان وجه اول یعنی قاعدۀ الزام است.

چند نکته:

1. این روایت حرمت را مطرح نموده است و تصریح کرده است که عقد موقت برای کسی که اعتقاد به آن ندارد حرام است پس دیگر مجالی برای اباحه ظاهریه نیست آنچنان که بعضی در قاعدۀ الزام آن را پذیرفته اند.

2. در این روایت احتمال این معنی نیز وجود دارد که مراد از حرمت کراهت باشد که باید توجه داشت که کراهت هم با قاعدۀ الزام سازگاری دارد زیرا بالاخره دو حکم

ص:102

وجود دارد یکی اباحه و حلّیت برای شیعه و دیگری کراهت برای اهل سنّت و این دو حکم هیچ محملی غیر از قاعدۀ الزام ندارد.

3. نکته سوم در این روایت آن است که کسی بگوید حرمت در این روایت از باب تجری است یعنی اگر یک سنی اعتقاد به حرمت متعه داشته باشد در حالی که واقعاً حلال است، و این کار را انجام داد مرتکب حرام شده است اما نه حرمت واقعی بلکه به ملاک حرمت تجری.

به نظر ما این معنا اولاً: بر خلاف ظاهر روایت است زیرا همان طور که کلمه لا تحل در فقره اول روایت، به معنای حلّیت واقعیه است این کلمه حرام هم باید حرام واقعی باشد اما حرمت واقعی ثانوی.

ثانیاً در حرمت تجری اختلاف وجود دارد و مطلب مسلم و مورد اتفاق نیست.

روایت شانزدهم: روایت شانزدهم

این روایت را مرحوم صدوق در فقیه نقل کرده اند.

رَوَی الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی وَلاَّدٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام مَا تَرَی فِی الرَّجُلِ یَلِی أَعْمَالَ السُّلْطَانِ لَیْسَ لَهُ مَکْسَبٌ إِلاَّ مِنْ أَعْمَالِهِمْ وَ أَنَا أَمُرُّ بِهِ وَ أَنْزِلُ عَلَیْهِ فَیُضِیفُنِی وَ یُحْسِنُ إِلَیَّ وَ رُبَّمَا أَمَرَ لِی بِالدَّرَاهِمِ وَ الْکِسْوَةِ وَ قَدْ ضَاقَ صَدْرِی مِنْ ذَلِکَ فَقَالَ لِی خُذْ وَ کُلْ مِنْهُ فَلَکَ الْمَهْنَأُ وَعَلَیْهِ الْوِزْر.(1)

این روایت از نظر سندی معتبر است. راوی از امام علیه السلام در مورد مردی سؤال می کند که از عمال سلطان است و کسب دیگری نیز ندارد و می گوید من گاهی مهمان او می شوم و او به من احسان می کند و گاهی امر می کند به من درهم و لباس بدهند و من از این نگران هستم. امام علیه السلام فرمودند بگیر و بخور، میمنت آنها برای توست و وزر و وبالش برای او است.

ص:103

وجه استدلال این است که اهل سنّت معتقدند هر کسی حاکم است، لازم الاتباع است و گرفتن خراج و مالیات برای او حلال است. حال این پولی که به شیعه می رسد وجه حلیتش منحصر به قاعدۀ الزام است.

سوال: آیا هر غاصب و یا دزدی، چنانچه مال مردم را بگیرد، طبق قاعدۀ الزام می توانیم از او بگیریم؟

جواب: غاصب و دزد اعتقاد به مشروعیت عملشان ندارند و می دانند این دزدی و غصب است، اما در این روایت عامل سلطان اعتقاد به مشروعیت این مال برای خودش دارد و لذا طبق قاعدۀ الزام اخذ آن جایز است هرچند بداند سلطان اموالی را با قهر و غلبه از مردم گرفته است.

روایت هفدهم:

عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ اشْتَرَیْتُ أَنَا وَ الْمُعَلَّی بْنُ خُنَیْسٍ طَعَاماً بِالْمَدِینَةِ فَأَدْرَکَنَا الْمَسَاءُ قَبْلَ أَنْ نَنْقُلَهُ فَتَرَکْنَاهُ فِی السُّوقِ فِی جَوَالِیقِهِ وَ انْصَرَفْنَا فَلَمَّا کَانَ مِنَ الْغَدِ غَدَوْنَا إِلَی السُّوقِ فَإِذَا أَهْلُ السُّوقِ مُجْتَمِعُونَ عَلَی أَسْوَدَ قَدْ أَخَذُوهُ وَ قَدْ سَرَقَ جُوَالِقاً مِنْ طَعَامِنَا فَقَالُوا لَنَا إِنَّ هَذَا قَدْ سَرَقَ جُوَالِقاً مِنْ طَعَامِکُمْ فَارْفَعُوهُ إِلَی الْوَالِی فَکَرِهْنَا أَنْ نَتَقَدَّمَ عَلَی ذَلِکَ حَتَّی نَعْرِفَ رَأْیَ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فَدَخَلَ الْمُعَلَّی عَلَی أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فَذَکَرَ ذَلِکَ لَهُ فَأَمَرَنَا أَنْ نَرْفَعَهُ فَرَفَعْنَاهُ فَقُطِع.(1)

این روایت را مرحوم شیخ از جمیل بن دراج نقل می کند. و روایت از نظر سندی صحیح است و ابن ابی عمیر و جمیل بن دراج هر دو از اصحاب بزرگ و ثقه هستند.

جمیل می گوید من و معلی بن خنیس طعامی را در مدینه خریدیم و قبل از انتقال آن شب شد لذا آن را در کیسه هایش در بازار گذاشتیم و رفتیم. فردا وقتی به بازار برگشتیم دیدیم اهل بازار یک فرد سیاهی را گرفته اند که یک کیسه از طعام ما را

ص:104

دزدیده بود، گفتند او را پیش حاکم ببرید ما کراهت داشتیم این کار را بکنیم و گفتیم ابتداء رای امام صادق علیه السلام را بپرسیم. پس معلی پیش امام علیه السلام رفت و قضیه را تعریف کرد امام علیه السلام امر کردند او را پیش والی ببریم و ما بردیم و دستان او را قطع کردند.

نحوه استدلال در این است که جوالیق و یا بازار طبق مذهب ما حرز حساب نمی شود تا عقوبت سرقت از آن، قطع دست باشد، اما اهل سنّت حرز را معتبر نمی دانند و لذا دست دزد را قطع می کنند.

در مورد این روایت، برای حکم امام علیه السلام توجیهی غیر از قاعدۀ الزام مطرح نیست.

دستۀ بعدی روایات، روایاتی هستند که در باب بیع میته وارد شده اند و چه بسا بتوان از آنها نیز برای قاعدۀ الزام استفاده کرد.

قَالَ یَبِیعُهُ مِمَّنْ یَسْتَحِلُّ الْمَیْتَةَ وَ یَأْکُلُ ثَمَنَهُ فَإِنَّهُ لَا بَأْس به.(1)

این روایت نیز صحیحه است.

حلبی از امام صادق علیه السلام در مورد مردی که گاو و گوسفند دارد و مذکایش را تشخیص می دهد و جدا می کند و میته را هم جدا می کند می پرسد که اگر میته و مذکی با هم مخلوط شدند چه باید بکند؟

امام علیه السلام در جواب می فرمایند این را به کسی که میته را حلال می داند بفروشد و ثمن آن را بخورد و هیچ اشکالی ندارد.

و البته این را علی بن جعفر نیز از امام کاظم علیه السلام روایت کرده است.(2)

روایت بیستم:

وَبِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فِی الْعَجِینِ مِنَ الْمَاءِ النَّجِسِ کَیْفَ یُصْنَعُ بِهِ قَالَ یُبَاعُ مِمَّنْ یَسْتَحِلُّ الْمَیْتَة.(3)

این روایت نیز از نظر سند معتبر است.

از امام علیه السلام در مورد خمیری که با آب نجس درست شده است می پرسند؟ حضرت علیه السلام می فرمایند به کسی که اکل میته را حلال می داند فروخته شود.

در مورد مذکای مختلط به میته سه طایفه روایت داریم. یک طایفه همین دسته از روایات است که ذکر کردیم که نتیجه آن تخصیص روایات مطلق حرمت بیع میته است.

طایفه دوم روایاتی است که می گوید نباید از آن هیچ استفاده ای کرد.(4)

طایفه سوم روایاتی است که می گوید باید این گوشت را در آتش انداخت اگر

ص:106

منقبض شد مذکی است و اگر منبسط شد، غیر مذکی است.(1)

این طایفه سوم هم اشکال سندی دارند و هم اشکال دلالی و لذا اعتبار و حجیت ندارند.

طایفه دوم قابل تقیید هستند و منافاتی بین طایفه اول و دوم نیست.

پس فقط طایفه اول روایات باقی می ماند جمعی از فقهاء معتقدند باید به روایات صحیحه حلبی عمل کنیم.

از نظر ما نیز این روایات مشکلی ندارند و قابل عمل هستند.

حال سؤال اول این است آیا می توانیم این روایات را برقاعدۀ الزام تطبیق کنیم؟

در این روایت باید توجه کرد عبارت یبیعه ممن یستحل المیتة به منزله تعلیل است و در نتیجه اختصاص به مورد روایت ندارد و لذا اگر اختلاط هم نبود می توان آن را به من یستحل أکل المیتة فروخت و روشن است که فروش به کسی که اکل میته را حلال بداند هیچ وجهی غیر از قاعدۀ الزام ندارد.

در برخی از روایات این تعبیر به عنوان تعلیل ذکر شده است:

وَعَنْهُ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْمُبَارَکِ عَنْ زَکَرِیَّا بْنِ آدَمَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَنْ قَطْرَةِ خَمْرٍ أَوْ نَبِیذٍ مُسْکِرٍ قَطَرَتْ فِی قِدْرٍ فِیهِ لَحْمٌ کَثِیرٌ وَ مَرَقٌ کَثِیرٌ قَالَ یُهَرَاقُ الْمَرَقُ أَوْ یُطْعِمُهُ أَهْلَ الذِّمَّةِ أَوِ الْکَلْبَ وَ اللَّحْمَ اغْسِلْهُ وَ کُلْهُ قُلْتُ فَإِنَّهُ قَطَرَ فِیهِ الدَّمُ قَالَ الدَّمُ تَأْکُلُهُ النَّارُ إِنْ شَاءَ اللّهُ قُلْتُ فَخَمْرٌ أَوْ نَبِیذٌ قَطَرَ فِی عَجِینٍ أَوْ دَمٌ قَالَ فَقَالَ فَسَدَ قُلْتُ أَبِیعُهُ مِنَ الْیَهُودِی وَ النَّصَارَی وَ أُبَیِّنُ لَهُمْ قَالَ نَعَمْ فَإِنَّهُمْ یَسْتَحِلُّونَ شُرْبَهُ قُلْتُ وَ الْفُقَّاعُ هُوَ بِتِلْکَ الْمَنْزِلَةِ إِذَا قَطَرَ فِی شَیْ ءٍ مِنْ ذَلِکَ قَالَ فَقَالَ أَکْرَهُ أَنْ آکُلَهُ إِذَا قَطَرَ فِی شَیْ ءٍ مِنْ طَعَامِی.(2)

از امام کاظم علیه السلام در موردی که اگر یک قطره شراب مسکر در دیگی که در آن

ص:107

گوشت زیاد و آب گوشت زیادی است بیفتد، سؤال شد، حضرت فرمود: یا آن را دور بریزند یا به اهل ذمّه اطعام کنند و یا گوشت را بشورند و بخورند.

زکریا سؤال دوم را مطرح نمود که اگر در این دیگ یک قطره خون بیفتد؟ حضرت فرمود: آتشی که او را به جوش می آورد دم را از بین می برد.

سؤال سوم زکریا این است که: اگر شراب در خمیر بیفتد؟ حضرت فرمود: فاسد می شود. پرسیدم آیا می توانم این خمیر نجس شده را به یهودی یا مسیحی بفروشم و به آنها هم بگویم که دارای این خصوصیت است؟ فرمود: آری، زیرا اینان شرب این شیء را جایز و حلال می دانند.

در این روایت تعبیر به فانهم یستحلون شربه تعلیل است.

سؤال دوم در این روایت آن است که آیا از عنوان میته می توان تعدی کرد یا نه؟ ظاهر آن است که می توان تعدی کرد و بپذیریم که این عنوان خصوصیتی ندارد، مگر این که در مورد خاصی دلیل خاصی داشته باشیم.

مثلاً در مورد خمر روایت وارد شده است:

... ومن سقاها یهودیاً او نصرانیاً فعلیه کورز من شربها.(1)

در این تعبیر امام علیه السلام به صورت صریح از خوراندن شراب به یهودی و نصرانی نهی فرموده است و لذا در خصوص خمر می گوییم نمی شود به آن ها فروخت. آری، بعید نیست که همین مورد هم محکوم قاعدۀ الزام باشد.

پس نتیجه آنکه از این دسته روایات می توانیم قاعدۀ الزام را استفاده کنیم.

روایت بیست و یکم:

چند روایت در باب نماز بر میّت باقی است که در آن آمده است اگر میّت شیعه است باید پنج تکبیر بر او گفت و اگر غیر شیعه است باید بر او چهار تکبیر گفت.(2)

ص:108

برای نمونه:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ سَعْدٍ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلاةِ عَلَی الْمَیِّتِ فَقَالَ أَمَّا الْمُؤْمِنُ فَخَمْسُ تَکْبِیرَاتٍ وَ أَمَّا الْمُنَافِقُ فَأَرْبَعٌ وَ لَا سَلامَ فِیهَا(1)

به نظر ما این روایت نیز از موارد قاعدۀ الزام است یعنی چون خود آنها معتقد به ولایت نیستند و تکبیر پنجم برای ولایت است آنها را به اعتقاد خودشان الزام می کنیم و تکبیر پنجم را نمی گوییم.

أُرْضِیَهُ فَبَذَلْتُ لَهُ خَمْسَةَ عَشَرَ دِرْهَماً فَأَبَی أَنْ یَقْبَلَ فَتَرَاضَیْنَا بِأَبِی حَنِیفَةَ فَأَخْبَرْتُهُ بِالْقِصَّةِ وَ أَخْبَرَهُ الرَّجُلُ فَقَالَ لِی مَا صَنَعْتَ بِالْبَغْلِ فَقُلْتُ قَدْ دَفَعْتُهُ إِلَیْهِ سَلِیماً قَالَ نَعَمْ بَعْدَ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً قَالَ فَمَا تُرِیدُ مِنَ الرَّجُلِ فَقَالَ أُرِیدُ کِرَاءَ بَغْلِی فَقَدْ حَبَسَهُ عَلَیَّ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً فَقَالَ مَا أَرَی لَکَ حَقّاً لِأَنَّهُ اکْتَرَاهُ إِلَی قَصْرِ ابْنِ هُبَیْرَةَ فَخَالَفَ وَ رَکِبَهُ إِلَی النِّیلِ وَ إِلَی بَغْدَادَ فَضَمِنَ قِیمَةَ الْبَغْلِ وَ سَقَطَ الْکِرَاءُ فَلَمَّا رَدَّ الْبَغْلَ سَلِیماً وَ قَبَضْتَهُ لَمْ یَلْزَمْهُ الْکِرَاءُ قَالَ فَخَرَجْنَا مِنْ عِنْدِهِ وَ جَعَلَ صَاحِبُ الْبَغْلِ یَسْتَرْجِعُ فَرَحِمْتُهُ مِمَّا أَفْتَی بِهِ أَبُو حَنِیفَةَ فَأَعْطَیْتُهُ شَیْئاً وَ تَحَلَّلْتُ مِنْهُ وَ حَجَجْتُ تِلْکَ السَّنَةَ فَأَخْبَرْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ علیه السلام بِمَا أَفْتَی بِهِ أَبُو حَنِیفَةَ فَقَالَ فِی مِثْلِ هَذَا الْقَضَاءِ وَ شِبْهِهِ تَحْبِسُ السَّمَاءُ مَاءَهَا وَ تَمْنَعُ الْأَرْضُ بَرَکَتَهَا قَالَ فَقُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فَمَا تَرَی أَنْتَ فَقَالَ أَرَی لَهُ عَلَیْکَ مِثْلَ کِرَاءِ بَغْلٍ ذَاهِباً مِنَ الْکُوفَةِ إِلَی النِّیلِ وَ مِثْلَ کِرَاءِ بَغْلٍ رَاکِباً مِنَ النِّیلِ إِلَی بَغْدَادَ وَ مِثْلَ کِرَاءِ بَغْلٍ مِنْ بَغْدَادَ إِلَی الْکُوفَةِ تُوَفِّیهِ إِیَّاهُ قَالَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ قَدْ عَلَفْتُهُ بِدَرَاهِمَ فَلِی عَلَیْهِ عَلَفُهُ؟ فَقَالَ لَا لِأَنَّکَ غَاصِبٌ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ أَ رَأَیْتَ لَوْ عَطِبَ الْبَغْلُ وَ نَفَقَ أَ لَیْسَ کَانَ یَلْزَمُنِی قَالَ نَعَمْ قِیمَةُ بَغْلٍ یَوْمَ خَالَفْتَهُ قُلْتُ فَإِنْ أَصَابَ الْبَغْلَ کَسْرٌ أَوْ دَبَرٌ أَوْ غَمْزٌ فَقَالَ عَلَیْکَ قِیمَةُ مَا بَیْنَ الصِّحَّةِ وَ الْعَیْبِ یَوْمَ تَرُدُّهُ عَلَیْهِ فَقُلْتُ مَنْ یَعْرِفُ ذَلِکَ قَالَ أَنْتَ وَ هُوَ إِمَّا أَنْ یَحْلِفَ هُوَ عَلَی الْقِیمَةِ فَیَلْزَمُکَ فَإِنْ رَدَّ الْیَمِینَ عَلَیْکَ فَحَلَفْتَ عَلَی الْقِیمَةِ لَزِمَهُ ذَلِکَ أَوْ یَأْتِیَ صَاحِبُ الْبَغْلِ بِشُهُودٍ یَشْهَدُونَ أَنَّ قِیمَةَ الْبَغْلِ حِینَ اکْتَرَی کَذَا وَ کَذَا فَیَلْزَمُکَ فَقُلْتُ إِنِّی کُنْتُ أَعْطَیْتُهُ دَرَاهِمَ وَ رَضِیَ بِهَا وَ حَلَّلَنِی فَقَالَ إِنَّمَا رَضِیَ بِهَا وَ حَلَّلَکَ حِینَ قَضَی عَلَیْهِ أَبُو حَنِیفَةَ بِالْجَوْرِ وَ الظُّلْمِ وَ لَکِنِ ارْجِعْ إِلَیْهِ فَأَخْبِرْهُ بِمَا أَفْتَیْتُکَ بِهِ فَإِنْ جَعَلَکَ فِی حِلٍّ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ فَلا شَیْ ءَ عَلَیْکَ بَعْدَ ذَلِکَ.(1)

در این روایت ابی ولاد شیعه است و صاحب بغل، سنی است. ابو ولاد می گوید بغلی را از صاحبش کرایه کردم که تا قصر بنی هبیرة بروم و برگردم و بغل را تحویل

ص:110

دهم. اما وقتی نزدیک قنطره کوفه رسیدم به من خبر دادند بدهکارم به نیل رفته است پس من هم به نیل رفتم آنجا گفتند وی به بغداد رفته است من هم او را دنبال کردم تا او را پیدا کردم و طلبم را گرفتم. این عمل 15 روز به طول کشید و من عذر خودم را به صاحب بغل گفتم و به او 15 درهم دادم و از او خواستم مرا حلال کند ولی او امتناع کرد و قرار شد نزد ابو حنیفه برویم.

من و او قصه را برای ابو حنیفه تعریف کردیم. ابو حنیفه گفت بغل را چه کردی گفتم به او سالم تحویل دادم. ابو حنیفه از آن مرد پرسید تو چه می خواهی؟ او گفت کرایه 15 روز را می خواهم. ابو حنیفه گفت من حقی برای تو نمی بینم؛ زیرا گرچه از مورد اجاره تخلف نموده، اما با عقد این فرد ضامن قیمت بغل بوده است، در صورتی که تلف می شد و حال که سالم به تو بازگردانده پس تو حقی نداری.

ما از نزد ابو حنیفه آمدیم و آن فرد دائم انا للّه و انا الیه راجعون می گفت. و من چیزی به او دادم و او نیز مرا حلال کرد.

در آن سال حج رفتم و خدمت امام صادق علیه السلام رسیدم و قصه را تعریف کردم امام علیه السلام فرمودند به خاطر این حکم ها و قضاوت ها ست که آسمان نمی بارد و زمین برکتش را منع می کند. بعد فرمود باید اجرت المثل از کوفه تا نیل و از نیل تا بغداد و از بغداد به کوفه را به او بپردازی. بعد سؤال کردم در این مدت من برای آن بغل علف خریدم پول این ها بر عهده صاحب بغل است؟ امام علیه السلام فرمودند خودت باید بدهی چون تو غاصب بودی.

بعد عرض کردم او مرا حلال کرده است. امام علیه السلام فرمودند او آن وقتی تو را حلال کرد که ابوحنیفه فتوای به ظلم بر ضد او داد حال برو و رأی مرا به او بگو اگر حلالت کرد چیزی بر عهده تو نیست.

کند در حالی که امام علیه السلام فرمودند چنین الزامی صحیح نیست. پس این روایت به حسب ظاهر با قاعدۀ الزام منافات دارد.

تنبیهات

زیرا یعنی طلاقی که به حسب واقع باطل است، اگر اعتقاد به صحتش داشته باشد، صحیح می شود، و این عین تصویب است و تصویب عقلاً محال است.

به عبارت دیگر همان طور که علم و جهل در أحکام نقشی ندارند، اعتقاد نیز نقشی نباید داشته باشد. پس اگر از روایات در مقام ظهور، صحت طلاق استفاده می شود، چون قرینه عقلی [بطلان تصویب] موجود است، لذا باید این روایات را از ظهورشان برگردانیم.

جواب: این توهم باطل است زیرا تصویب در صورتی پیش می آید که حکم واقعی اولی تغییر کند، اما اگر به عنوان ثانوی مانند حرج، ضرر، اضطرار و... تغییر کند، تصویب نیست و اشکالی ندارد.

اشکال دوم: این است که آیا می توان از روایات استفاده کرد که اعتقاد از عناوین ثانویه است؟

اگر قرار باشد، اعتقاد عنوان ثانوی باشد یعنی صحت و فساد دائر مدار اعتقاد به صحّت و فساد است و این حرف قابل التزام نیست. زیرا اوّلا ائمه علیهم السلام شدیداً سه طلاق را انکار کرده اند و حتی در مقابل اهل سنّت به قرآن تمسک کرده اند.

و ثانیاً روایاتی هست که امام علیه السلام به سائل می فرمایند از شوهرش سؤال کن آیا او را طلاق داده است اگر گفت آری آن وقت می توانی با او ازدواج کنی، این مطلب صریح در این است که سه طلاق سابق به صورت باطل واقع شده است.

و ثالثاً بسیار بعید است که صحّت و فساد دائر مدار اعتقاد باشد.

جواب: نسبت به قسمت اول و دوم که قبلاً در ذیل روایات طلاق جواب دادیم و احتیاج به تکرار نیست اما قسمت سوم به نظر ما وجهی برای استبعاد و استنکار نیست. زیرا بحث عنوان ثانوی است و این که حکم با عنوان ثانوی تغییر کند، عجیب و بعید نیست.

خلاصه این که ظاهر روایات باب الزام، استفاده یک حکم واقعی ثانوی است. ولذا نسبت این قاعده و احکام اولیه روشن می شود و این قاعده حاکم بر ادله اولیه است.

ص:114

جریان آن از طرف زوجه.(1)

جواب ما به مرحوم آقای حکیم این است:

1. بیان شما اخص از مدعاست. یعنی اشکالی که شما دارید فقط در جایی است که یکی از طرفین شیعی باشد.

2. الزام نسبت به فعلی است که از غیر صادر می شود و در این مورد زوج طالق است و زوجه عملی را انجام نداده است تا به آن ملزم شود و در نتیجه چون زوجه عملی را انجام نداده است پس الزام نسبت به او معنی ندارد.

3. اگر این تعارض باشد حتی طبق قول خود ایشان که اباحه ظاهری را قائل اند این تعارض نیز جاری است زیرا اگرچه اسم صحت و فساد واقعی را بر آن نمی گذاریم اما بالاخره برای یکی صحیح ظاهری و برای دیگری باطل است.

دلیل دوم که مرحوم آیت اللّه حکیم برای نفی صحت واقعی اقامه کرده اند آن است که در فقه و روایات داریم اگر یک مجوسی هفت زوجه داشت و مسلمان شد، چهار زوجه را می تواند نگه دارد و سه تا را باید طلاق بدهد. در حالی که اگر از قاعدۀ الزام صحت واقعی استفاده می شد، قبل از اسلام هم ازدواج های او صحیح بودند و احتیاجی به طلاق نبود.

این شاهد بر این است که صحت ازدواج های سابق او، ظاهری بوده است نه واقعی.(2)

به ایشان جواب می دهیم که اتفاقاً لزوم طلاق نشان دهنده صحت واقعی است چون اگر ازدواج های سابق واقعاً صحیح نبودند، احتیاج به طلاق برای بر هم زدن آن ها نبود. پس این روایات عکس فرمایش مرحوم آیت اللّه حکیم را اثبات می کند.

2. آنچه از روایات استفاده می شود اصل مشروعیت الزام است نه صحت واقعی.

جواب این بیان را نیز ذکر نمودیم.

3. جمع بین ادلّه اولیه و احکام واقعی و نصوص قاعدۀ الزام، حمل بر اباحه ظاهری است.

قبلاً نیز جواب این بیان را ذکر کردیم که اولاً: مستفاد از قاعدۀ الزام حکم واقعی ثانوی است نه حکم واقعی اولی و لذا تعارضی با ادلّه اولیه ندارد تا احتیاج به جمع داشته باشد.

ثانیاً: بر فرض تعارض، تنها راه حل آن اباحه نیست. بلکه می توان گفت قبل از تزویج دوم این زن از زوجیت سابق خارج می شود و بعد زوجیت دوم محقق می شود.

ص:117

به نظر ما در اینجا یک ملاک واحد داریم و آن چیزی جز حکم به صحت افعال دیگران - اگر طبق مذهب خودشان انجام دهند - نیست. یعنی ملاک حکم همان تعبیر از روایات است که دلالت دارد «من دان بدین قوم لزمته حکمه». دسته اول و دوم روایات مصداقی از همین تعبیر است. لذا در برخی روایات، بین طلاق سه گانه و من دان بدین قوم جمع شده است و یا بین مسأله ارث و من دان بدین قوم جمع شده است.

و در روایات سابق ملاحظه نمودیم که خود امام علیه السلام بین این تعابیر را در روایت واحد جمع کرده بودند.

نتیجه این که اینجا چند قاعده نداریم بلکه یک قاعده است و آن علت برای احکام دیگر واقع شده است و در نتیجه، تعبیر به الزام و یا اخذ موضوعیت ندارند.

ص:119

تطبیقات و فروع قاعده

مرد معتقد است که اذن پدر لازم است، می توان در این مورد، قاعدۀ الزام را جاری نمود و مرد با اجرای این قاعده، نسبت به زن عقد صحیح را بدون اذن پدر زوجه جاری نماید.

مثال دوم اینکه در نماز جماعت اگر امام جماعت در رکعت سوم و چهارم تسبیحات اربعه را یک مرتبه لازم بداند، اما مأموم به نحو اجتهاد یا تقلید سه مرتبه را لازم بداند، می تواند در نماز جماعت این مأموم به آن امام اقتدا کند؛ چرا که باید آثار صحّت واقعی را بر عمل او مترتّب نماید.

بنابراین، تفسیر قاعدۀ الزام به این معنی تأثیر عمیقی را در فقه ایجاد می کند و بسیاری از مشکلات ناشی از اختلاف تقلید را در تعامل بین مردم حل می نماید.

در مقابل عده ای فقط فروع محدودی را به عنوان مجرای قاعدۀ الزام ذکر کرده اند که از نظر ما حصر موارد تطبیق قاعدۀ الزام در این موارد صحیح نیست.

در این قسمت هدف بر شمردن فروع قاعدۀ الزام نیست بلکه فقط قصد داریم برخی از تطبیقات قاعده که در کلمات فقهاء قدس سرهم ذکر شده است را نقل کنیم. مرحوم آیت اللّه خویی قدس سره در منهاج الصالحین 14 فرع را به عنوان فروع قاعدۀ الزام مطرح می کنند که ما نیز ابتدا این فروع را ذکر می کنیم:

«یعتبر الاشهاد فی صحة النکاح عند العامة، و لا یعتبر عند الإمامیة وعلیه فلو عقد رجل من العامة علی امرأة بدون إشهاد بطل عقده، وعندئذ یجوز للشیعی أن یتزوجها بقاعده الإلزام».(1)

مقابل نیز شوهر در این مدت وظایفی بر دوش دارد مانند اینکه باید خرجی و نفقه زن را پرداخت کند این یک قاعده و قانون کلی است که مواردی از آن خارج شده اند مانند اینکه زن یائسه یا دختر بچه ای که هنوز بالغ نشده است هر چند شوهر با آنها نزدیکی کرده باشد لازم نیست عده نگه دارند و می توانند با فرد دیگری ازدواج کنند. اهل سنّت در این حکم نیز با ما مخالف هستند و عده را برای زن یائسه و دختر بچه نابالغ که شوهر با آنها نزدیکی کرده باشد واجب می دانند برای همین مرحوم خویی سومین فرعی را که ذکر می کنند همین فرع است که چون عامّه خود عده را در چنین طلاقی واجب می دانند باید نفقه زن را در این مدت پرداخت کنند یعنی اگر زن مطلقه شیعه شود و حتی با دیگری ازدواج کند اما می تواند نفقه را از مرد اول بگیرد یا اگر مرد سنی شیعه شود و زن از اهل سنّت باشد مرد می تواند در چنین موارد با خواهر این زن ازدواج کند:

«تجب العدة علی المطلقة الیائسة أو الصغیرة بعد الدخول بهما علی مذهب العامة، ولا تجب علی مذهب الخاصة، وعلی ذلک فهم ملزمون بترتیب أحکام العدة علیها بمقتضی القاعده المذکورة. وعلیه فلو تشیعت المطلقة الیائسة أو الصغیرة خرجت عن موضوع تلک القاعده، فیجوز لها مطالبة نفقة أیام العدة إذا کانت مدخولا بها وکان الطلاق رجعیا وان تزوجت من شخص آخر. وکذلک الحال لو تشیع زوجها فإنه یجوز له ان یتزوج بأختها أو نحو ذلک، ولا یلزم بترتیب أحکام العدة علیها».(1)

شاهد طلاق دهد هر چند این طلاق از نظر شیعه باطل است اما از نظر خود آنها صحیح است و لذا می توان با آن زن او ازدواج کرد.

«لو طلق السنی زوجته من دون حضور شاهدین صح الطلاق علی مذهبه کما انه لو طلق جزء من زوجته کاصبع منها مثلاً وقع الطلاق علی الجمیع علی مذهبه، وأما عند الإمامیة فالطلاق فی کلا الموردین باطل وعلیه فیجوز للشیعی ان یتزوج تلک المطلقة بقاعده الإلزام بعد انقضاء عدتها.»(1)

علی مذهبه، و یجوز للشیعی أن یتزوجها بقاعده الإلزام بعد عدتها».(1)

اگر کسی چیزی را بخرد یا بفروشد و بعد بفهمد که در این معامله مغبون شده است یعنی کلاه سر او رفته است خیار غبن دارد و می تواند عقد را فسخ کند اما شافعیه برای کسی که مغبون شده است خیاری ثابت نمی دانند لذا مرحوم محقق خویی قدس سره می فرمایند:

«لا یثبت خیار الغبن للمغبون عند الشافعی، و علیه فلو اشتری شیعی من شافعی شیئا، ثم انکشف أن البائع الشافعی مغبون فللشیعی إلزامه بعدم حق الفسخ له».(1)

که صاحب فرض هستند اما چون مجموع سهم آنها از همه ترکه کمتر است مقداری از ترکه میّت زیاد می آید مثلاً از میّت فقط یک دختر باقی مانده است که طبق دستور شرع نصف تمام ترکه مال او است و نصف دیگر ترکه زیادتر از سهام صاحبان فرض که همان یک دختر است باشد در اینجا بین اهل سنّت و شیعه اختلاف است. از نظر شیعه چون در طبقه اول کسانی هستند که ارث می برند نوبت به طبقات بعدی نمی رسد و باقی ارث به نسبت سهم هر کس به او داده می شود و در مثال ما نصف دیگر ترکه به دختر می رسد پس دختر در حقیقت مالک تمامی ترکه خواهد شد اما از نظر اهل سنّت زیادی ترکه به عصبه میّت می رسد. عصبه یعنی بستگان پدری میّت و اهل سنّت به این ارث تعصیب می گویند. این مورد خود از موارد جریان قاعدۀ الزام است مرحوم خویی می فرمایند:

«لو ترک المیت بنتا سنیّة وأخا وافترضنا أن الأخ کان شیعیاً أو تشیع بعد موته، جاز له أخذ ما فضل من الترکة تعصیبا بقاعده الإلزام، وإن کان التعصیب باطلاً علی المذهب الجعفری. ومن هذا القبیل ما إذا مات وترک أختا وعما أبویا، فإن العم إذا کان شیعیا أو تشیع بعد ذلک جاز له أخذ ما یصله بالتعصیب بقاعده الإلزام، وهکذا الحال فی غیر ذلک من موارد التعصیب».(1)

میّت سنی طلب ارث کند. مرحوم خویی می فرمایند:

«ترث الزوجة علی مذهب العامة من جمیع ترکة المیت من المنقول وغیره والأراضی وغیرها ولا ترث علی المذهب الجعفری من الأرض لا عینا ولا قیمة وترث من الأبنیة والأشجار قیمة لا عینا، وعلی ذلک فلو کان الوارث سنیا وکانت الزوجة شیعیة جاز لها أخذ ما یصل إلیها میراثا من الأراضی وأعیان الأبنیة والأشجار بقانون إلزامهم بما یدینون به».(1)

اگر شیعه ای بخواهد میّت مخالفی را غسل بدهد گفته شده باید طبق نظر خود او غسل داده شود. و دلیل آن را قاعدۀ الزام دانسته اند.(1) در همین مورد، بعید نیست بپذیریم در موارد نیابت در حج یا نماز، نایب بتواند بر طبق نظر منوب عنه عمل کند و این را از موارد قاعدۀ الزام قرار دهیم. آری، در محل خود ذکر شده است که راههای دیگری برای این معنا وجود دارد.

مرحوم مجلسی در توجیه این روایت نیز می فرمایند مراد از این روایت آن است که چون آنچه عمال می گیرند هم دهنده مال و هم گیرنده آن، معتقد به حلیت آن هستند از باب قاعدۀ الزام خرید آن اشکال ندارد.(1)

سواء کان الخلل فی صیغة أو ثمن أو مثمن أو شرط أو مانع أصالة عدم السببیة وعدم ترتب الأثر فی غیر ما جاء فیه الأثر نعم یخرج من ذلک ما جاء أن لکل قوم عقد وما جاء من قوله ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم ومن دفع العسر والحرج والسیره القاطعة أن ما جری بین الکفار أو بین سائر الفرق من أهل المذاهب یجری علیهم فیه حکم الصحیح فیحل لنا ثمن خمرهم وإن رأینا فساد بیعهم ولکن بشرط أن یجرده علی مذهبهم وفق ویحل لنا أخذ مال فیه الخمس منهم وما فیه الزکاة لو دفعه الکافر أو غیر الکافر لو دفعها علی مذهبه ولو لم یدفعها فوجه الحل ضعیف ویجوز لنا تناول ما ورثوه بالعصبه حتی للوارث الإمامی لو دفعه إلیه الوصی أو الوارث ویجوز لنا تزویج المطلقة بمذهبهم ویحرم نکاح من تزوجت بعقدهم ولو وقفوا أجرینا علیه حکم الوقف نعم لو شرطواالوقف العام خروجنا لم یلزم لأنا أحق منهم بما هو للمسلمین ولو باعوا وقفاً بینهم حل لنا ثمنه إن رأوا صحة بیع الوقف ولا یبعد جواز شرائه منهم إن کان الواقفین له هم وکذا من اسلم وآمن واشتملت أمواله ونساؤه علی ما کان صحیحاً فی مذهبهم باطلًا فی مذهبنا فإنه یجری حکم ما تقدم منهما عینهما إلزاماً لأنفسهم فی الراهن الأول بما ألزموا به أنفسهم».(1)

یأخذه المخالف من ذلک کلّه. وکذا ما یؤخذ من الآجام ورؤوس الجبال وبطون الأودیة لا یحلّ انتزاعه من آخذه، وإن کان کافرا، وهو ملحق بالمباحات المملوکة بالنیّة لکلّ متملّک، وآخذه غاصب تبطل صلاته أوّل وقتها حتّی یردّه إلی مالکه.»(1)

البته باید توجه کرد که این قسمت در برخی از نسخ غایة المراد وجود ندارد و در برخی دیگر موجود بوده است. مرحوم صاحب جواهر نیز می فرمایند این منسوب به شهید اول است.(2)

العین مذهبهم، فیجوز الأخذ هنا؛ بناء علی ما ورد من قوله علیه السلام: «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم» ونحو ذلک، لکن المسألة تحتاج إلی نظر تامّ.

وإن کان دینا أو عینا غیر شخصیّة کالإرث، فالظاهر عدم جواز الأخذ وإن علم بالاستحقاق؛ إذ المقبوض لا یتعیّن ملکا له؛ لأنّ الدافع منکر لاستحقاقه فلا یعقل منه تعیین حقّه. و لو فرضنا اعترافه بثبوت الحقّ ظاهرا، أو علمنا باعترافه باطنا لم ینفع ذلک أیضا؛ لأنّه زمان الدفع غیر قاصد للإیفاء.

نعم، لو فرضنا أنّ المدّعی علیه معتقد لحقّیة الحاکم، وأنّ حکمه نافذ، ولم یعلم بعدم استحقاق المدّعی منه شیئا، وعلم المدعی بالاستحقاق أمکن قصد الإیفاء والتعیین حینئذ، بل لو کان المدّعی علیه مخالفا کالحاکم جاز الأخذ وإن لم یعلم المدّعی بالاستحقاق، بل وإن علم بعدمه، فیجوز له مطالبتهم فی الإرث بمقتضی مذهبهم فی العول، والعصبه والحبوة؛ بناء علی ما ذکرنا.»(1)

قلنا بعدم الجواز فالظاهر جواز أخذ الثمن منهم، لو وقع البیع بینهم، وإن کان الدافع ذمیا أو معاهدا»(1)

اما چند روایت هست که حتی در این فرض یعنی جایی که پدر میّت زنده نباشد باز هم حکم به یک ششم از ارث برای مادر کرده است. با این حال فقهای امامیه بر خلاف این اخبار عمل کرده اند.

یکی از وجوهی که برای تاویل این اخبار ذکر شده است قاعدۀ الزام است به این بیان که در اینجا میّت و مادر از اهل سنّت بوده اند اما برادران و خواهران شیعه بوده اند در این صورت اگر چه بر طبق مذهب شیعه این برادران و خواهران میّت مستحق چیزی نیستند اما چون خود اهل سنّت معتقد به ارث بردن آنها هستند این روایات حکم به ارث آنها کرده است و سهم ارث مادر را یک ششم تعیین کرده است. مرحوم شیخ طوسی قدس سره از جمله کسانی است که این حمل را ذکر کرده اند.(1)

مرحوم آیت اللّه اراکی قدس سره در این باره می فرمایند:

«قد یقال بأنّهم لا یرون استحقاق الأکبر للحبوة، فإنّه من مختصّات الشیعة، وإذن فیجوز بمقتضی قاعده «ألزموهم بما التزموا» إلزامهم بمعتقدهم، فلا یدفعون الحبوة سائر الأولاد الذین هم من الشیعة إلی أخیهم الأکبر الذی هو من المخالفین، کما یجوز لنا تزویج مطلّقتهم ثلاثاً ولاء بغیر شهود.»(1)

البائنة علیها، فکذلک یجب علی المؤمن الاثنی عشری أیضاً أن یراها بائنة منه منفصلة عنه بطلاقه، وأن یرتّب علی طلاقه آثار الطلاق الصحیح الواقعی؛ ولذلک قال فی موثّق عبد الرحمن تتزوّج هذه المرأة ونحوه غیره.

ففیما نحن فیه إذا اعتقد أهل الذمّة حجّیة شهادة أهل ملّته أو مطلقاً فشهد علیه عند القاضی المؤمن الاثنی عشری فکما یجب علی الذمّی أن یری المشهود به ثابتاً بالنسبة إلی إعماله، فکذلک یجب علی القاضی أن یرتّب علی ما شهدوا علیه آثار المشهود به شهادة صحیحة. فکما أنّه إذا شهد به مسلمان عدلان کان یحکم بتحقّقه ویقضی به، فکذلک هنا یجب علیه أن یقضی ویحکم بثبوته. والحکم بثبوته مع قطع النظر عن قاعده الإلزام وإن کان حکماً بغیر ما أنزل اللّه لکونه حکماً بما لم یثبت عنده بوجه معتبر إلّاأنّ قاعده الإلزام توجب علیه أن یحکم ویرتّب علی المشهود به حینئذٍ آثار المشهود به شهادة صحیحة معتبرة.»(1)

چنانچه در واجب بودن یا نبودن فعلی و نیز در حرام بودن یا نبودن عملی بین فقهاء اختلاف باشد و احتمال این امر داده شود که انجام دهنده معتقد به جواز آن فعل است، در این صورت، ناهی نمی تواند و بلکه جایز است نهی کند، اگرچه در نزد او عنوان منکر و حرام را داشته باشد. این مطلب در صورتی که علم داشته باشد، به طریق اولی است.

به نظر می رسد که این فتوی، از مصادیق همین قاعده است. کسانی که معتقد به حکمی هستند که آمر و ناهی خلاف آن را اعتقاد دارند، لازم است که به دیدگاه دینی آنان احترام بگذارند و جایز نیست که آمر و ناهی، بر طبق اعتقاد خویش، در این مورد امر یا نهی صادر نماید.

خرید و فروش خمر است، چنانچه مسلمان به او خانه ای بفروشد و یا از او پولی طلب داشته باشد و او در مقابل، از همان درآمدِ معاملات خود بپردازد، برای مسلمان گرفتن آن صحیح است و اشکالی ندارد.

اشاره کرده اند.(1)

قصد ما از این فصل تنها روشن ساختن این نکته بود که قاعدۀ الزام یکی از قواعد پرکاربرد در فقه و امور روزمره است و آن طور که برخی گمان کرده اند که از قواعدی است که فقط در ابواب خاصی از فقه مانند باب طلاق و میراث جریان دارد نیست.

ص:144

مراجعه می کنند، می توان این طلاق را بر حسب قاعدۀ الزام تصحیح نمود؟

پاسخ: از روایات وارده در این قاعده می توان صحت این گونه از طلاقها را استفاده نمود، به شرطی که مرد، ولو ظاهراً مسلمان است، اما عملاً و فعلاً ملتزم به قوانین آن کشور در مسئلۀ طلاق باشد. باید توجه داشت که ملاک التزامی است که فعلاً وجود دارد و روایات و ادلّۀ ظهور در همین التزام فعلی وجود دارد و این بدان معنی است که مرد گرچه بر حسب ظاهر مسلمان است، اما چون در کشور غیراسلامی زندگی می کند، به ناچار التزام به قوانین آنجا پیدا می کند، پس باید وی را به همان ملزم نمود.

در برخی از روایات این قاعده آمده است که اگر زنی برخلاف طلاق شرعی، طلاق داده شود، امام صادق علیه السلام فرموده است: «تتزوّج هذه المرأة ولا تترک بغیر زوج» که این روایت از جهت امرأة اطلاق دارد و تعلیل موجود در آن که زن نباید بدون شوهر رها شود، شاهد خوبی بر صحّت این طلاق به عنوان واقعی ثانوی است بر این طلاق زن باید آثار صحت را مترتب نماید، ولو اینکه بر طبق مذهب خودش شرایط صحت طلاق را دارا نباشد. در برخی از روایات دیگر آمده است: «فإنّه عنی الفراق» یا«إنّما نوی الفراق بعینه» یعنی همین که مرد با عمل و گفتار خودش قصد طلاق نموده و ملتزم به آن است، کفایت می کند.

ص:146

منابع و مآخذ

9. -، «کتاب المکاسب»، چاپ اول، کنگره بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، قم، 1415 ق.

10. آلوسی، سید محمود، «روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم»، چاپ اول، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1415 ق.

11. بجنوردی، سید حسن، «القواعد الفقهیة»، چاپ اول، نشر الهادی علیه السلام، قم، 1419 ق.

12. بحر العلوم، عز الدین، «بحوث فقهیة»، تقریرات شیخ حسین حلی، چاپ چهارم، موسسة المنار، قم، 1415 ق.

13. بحرانی، سیدهاشم، «البرهان فی تفسیر القرآن»، چاپ اول، بنیاد بعثت، تهران، 1416 ق.

14. بحرانی، یوسف، «الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة»، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1405 ق.

15. بهبهانی، محمد باقر، «تعلیقة منهج المقال»، نسخه خطی.

16. تستری، اسداللّه، «مقابس الانوار و نفائس الاسرار فی احکام النبی المختار و عترته الاطهار علیهم السلام»، چاپ اول، موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، قم، بی تا.

17. جزیری، عبدالرحمن و دیگران، «الفقه علی المذاهب الاربعة و مذهب اهل البیت وفقا لمذهب اهل البیت علیهم السلام»، چاپ اول، دار الثقلین، بیروت، 181419 ق.

19. جعفر بن محمد بن قولویه، «کامل الزیارات»، تحقیق: عبدالحسین امینی، چاپ اول، دار المرتضویة، نجف، 1356 ه. ش.

20. جعفری، محمد تقی، «رسائل فقهی»، چاپ اول، موسسه منشورات کرامت، تهران، 1419 ق.

21. حرعاملی، محمد بن الحسن، «تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة»، چاپ اول، موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، قم، 1409 ق.

22. حکیم، سید محسن، «مستمسک العروة الوثقی»، چاپ اول، دار التفسیر، قم، 1416 ق.

23. حلی، جعفر بن حسن، «المتعبر فی شرح المختصر»، چاپ اول، موسسة سید الشهداء علیه السلام، قم، 1407 ق.

24. -، «شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام»، تحقیق: عبدالحسین محمد علی بقال، چاپ دوم، موسسه اسماعیلیان، قم، 1408 ق.

ص:148

25. حلی، حسن بن یوسف، «اجوبة المسائل المهنائیة»، چاپ اول، چاپخانه خیام، قم، 1401 ق.

26. -، «تحریر الاحکام الشرعیة علی مذهب الامامیة»، تحقیق: ابراهیم بهادری، موسسه امام صادق علیه السلام، چاپ اول، 1420 ق.

27. -، «خلاصة الاقوال فی معرفة احوال الرجال»، چاپ دوم، منشورات المطبعة الحیدریة، نجف، 1381 ق.

28. -، «قواعد الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام»، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1413 ق.

29. حلی، محمد بن ادریس، «السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی»، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1410 ق.

30. حلی، مقداد بن عبداللّه، «التنقیح الرائع لمختصر الشرائع»، تحقیق: سید عبداللطیف حسینی کوه کمری، چاپ اول، کتابخانه آیت اللّه مرعشی نجفی، قم، 1404 ق.

31. خویی، سید ابوالقاسم، «البیان فی تفسیر القرآن»، دار الزهراء ص، بیروت، 1366 ش.

32. -، «معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة»، منشورات مدینة العلم - دار الزهراء علیها السلام للطباعة و النشر و التوزیع، قم: بیروت، بی تا.

33. -، «منهاج الصالحین»، چاپ بیست و هشتم، انتشارات مدینة العلم، قم، 1410 ق.

34. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، «مفردات الفاظ القرآن»، تحقیق: صفوان عدنان داودی، چاپ اول، دار العلم - دار الشامیة، بیروت - دمشق، 1412 ق.

35. راوندی، قطب الدین، «فقه القرآن»، تحقیق: سید احمد حسینی، چاپ دوم، کتابخانه آیت اللّه مرعشی نجفی، قم، 1405 ق.

36. زمخشری، ابوالقاسم محمود بن عمر، «اساس البلاغة»، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، بی تا.

37. سبزواری، محمد باقر، «کفایة الاحکام»، چاپ اول، انتشارات مهدوی، اصفهان، بی تا.

38. شبیری زنجانی، سید موسی، «کتاب النکاح»، چاپ اول، موسسه پژوهشی رای پرداز، قم، 1419 ق.

39. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، «الملل و النحل»، انتشارات رضی، قم، 1364 ش.

ص:149

40. صدر، سید محمد باقر، «دروس فی علم الاصول»، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1423 ق.

41. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، «علل الشرائع»، کتابفروشی داوری، قم، بی تا.

42. -، «عیون اخبار الرضا علیه السلام»، چاپ اول، نشر جهان، تهران، 1378 ق.

43. -، «من لایحضره الفقیه»، تصحیح و تحقیق و تعلیق: علی اکبر غفاری، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1413 ق.

44. طباطبایی، سید علی، «ریاض المسائل فی تحقیق الاحکام بالدلائل»، تحقیق: محمد بهره مند و دیگران، چاپ اول، موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، قم، 1418 ق.

45. طبرسی، فضل بن حسن، «مجمع البیان فی تفسیر القرآن»، چاپ اول، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1372 ه. ش.

46. طریحی، فخر الدین، «مجمع البحرین»، تحقیق: سید احمد حسینی، چاپ سوم، کتابفروشی مرتضوی، تهران، 1416 ه ق.

47. طنطاوی بن جوهری، «الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم: المشتمل علی عجائب بدائع المکونات و غرائب الایات الباهرات»، دار الفکر، بیروت، بی تا.

48. طوسی، محمد بن الحسن، «اختیار معرفة الرجال»، تحقیق: حسن مصطفوی، موسسه نشر دانشگاه مشهد، مشهد، 1490 ق.

49. -، «الاستبصار فیما اختلف من الاخبار»، تحقیق و تعلیق، سید حسن الموسوی الخرسان، چاپ اول، دار الکتب الاسلامیة، تهران، 1390 ق.

50. -، «التبیان فی تفسیر القرآن»، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.

51. -، «الخلاف»، تحقیق: علی خراسانی و دیگران، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1407 ق.

52. -، «العدة فی اصول الفقه»، تحقیق: محمدرضا انصاری قمی، چاپ اول، چاپخانه ستاره، قم، 1417 ق.

53. -، «الفهرست»، تحقیق: سید محمد صادق آل بحر العلوم، چاپ اول، المکتبة الرضویة، نجف، بی تا.

ص:150

54. -، «النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی»، چاپ دوم، دار الکتاب العربی، بیروت، 1400 ق.

55. -، «تهذیب الاحکام فی شرح المقنعة»، چاپ چهارم، دار الکتب الاسلامیة، تهران، 1407 ق.

56. -، «رجال الطوسی»، تحقیق: جواد قیومی، چاپ سوم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1427 ق.

57. عاملی، زین الدین بن علی، «مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام»، چاپ اول، موسسة المعارف الاسلامیة، قم، 1413 ق.

58. عاملی، محمد بن علی، «مدارک الاحکام فی شرح عبادات شرائع الاسلام»، چاپ اول، موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، بیروت، 1411 ق.

59. -، «نهایة المرام فی شرح مختصر شرائع الاسلام»، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1411 ق.

60. عاملی، محمد بن مکی شهید اول، «الدروس الشرعیة فی فقه الامامیة»، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1417 ق.

61. -، «ذکری الشیعة فی احکام الشریعة»، چاپ اول، موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، قم، 1419 ق.

62. -، «غایة المراد فی شرح نکت الارشاد»، تحقیق: رضا مختاری، چاپ اول، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، 1414 ق.

63. علی بن جعفر، «مسائل علی بن جعفر و مستدرکاتها»، چاپ اول، قم، موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، 1409 ه. ق.

64. فاضل لنکرانی، محمد، «القواعد الفقهیة»، چاپ دوم، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، قم، 1425 ق.

65. -، «تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة کتاب الحدود»، چاپ اول، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، قم، 1422 ق

ص:151

66. -، «تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة کتاب الطهارة»، چاپ اول، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، 1423 ق.

67. فیض کاشانی، ملا محسن، «مفاتیح الشرائع»، چاپ اول، کتابخانه آیت اللّه مرعشی نجفی، قم، بی تا.

68. قائینی، محمد، «الارشاد الی قواعد الالزام و اللزوم و الاقتصاص»، چاپ اول، نصائح، قم، 1380 ش.

69. قرطبی، محمد بن احمد، «الجامع لاحکام القرآن»، چاپ اول، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1364 ش.

70. کاشف الغطاء، حسن، «انوار الفقاهة»، چاپ اول، موسسة کاشف الغطاء، نجف، 1422 ق.

71. کرکی، علی بن حسین، «جامع المقاصد فی شرح القواعد»، چاپ دوم، موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، قم، 1414 ق.

72. کلینی، محمد بن یعقوب، «الکافی»، تصحیح وتحقیق و تعلیق: علی اکبر غفاری، چاپ پنجم، دار الکتب الاسلامیة، تهران، 1384 ش.

73. لاری، سید عبدالحسین، «التعلیقة علی المکاسب»، چاپ اول، موسسة المعارف الاسلامیة، قم، 1418 ق.

74. مجلسی، محمد باقر، «ملاذ الاخیار فی فهم تهذیب الاخبار»، تحقیق: سید مهدی رجایی، چاپ اول، کتابخانه آیت اللّه مرعشی نجفی، قم، 1406 ق.

75. مجلسی، محمد تقی، «روضة المتقین فی شرح من لایحضره الفقیه»، تحقیق: سید حسین موسوی کرمانی و دیگران، چاپ دوم، موسسه فرهنگی اسلامی کوشانپور، قم، 1406 ق.

76. مراغی، سید میر عبدالفتاح، «العناوین الفقهیة»، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق.

77. مصطفوی، حسن، «التحقیق فی کلمات القرآن الکریم»، چاپ اول، مرکز الکتاب للترجمة و النشر، تهران، 1402 ق.

78. مغنیة، محمد جواد، «تفسیر الکاشف»، چاپ اول، دار الکتب الاسلامیة، تهران، 1424 ق.

79. منتظری، حسین علی، «کتاب الحدود»، چاپ اول، دار الفکر، قم، بی تا.

ص:152

80. مومن قمی، محمد، «مبانی تحریر الوسیلة القضاء و الشهادات»، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1424 ق.

81. میرزای قمی، ابوالقاسم، «غنائم الایام فی مسائل الحلال و الحرام»، چاپ اول، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1417 ق.

82. نجاشی، احمد بن علی، «رجال النجاشی»، تحقیق: سید موسی شبیری زنجانی، چاپ ششم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1418 ق.

83. نجفی، محمد حسن، «جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام»، تحقیق: عباس قوچانی، چاپ هفتم، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.

84. نراقی، احمد، «مستند الشیعة فی احکام الشریعة»، چاپ اول، موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، قم، 1415 ق.

ص:153

ص:154

1. کلام شیخ طوسی قدس سره 18

2. ابن ادریس قدس سره 20

3. محقّق حلّی قدس سره 21

4. علّامه حلی قدس سره 21

5. مرحوم شهید اول قدس سره 21

6. فاضل مقداد قدس سره 22

7. محقق ثانی قدس سره 22

8. شهید ثانی قدس سره 23

9. صاحب مدارک قدس سره 24

10. مرحوم سبزواری قدس سره 24

11. صاحب حدائق قدس سره 25

12. صاحب ریاض قدس سره 25

13. فیض کاشانی قدس سره 26

14. مجلسی اول قدس سره 26

15. میرزای قمی قدس سره 26

16. مرحوم تستری قدس سره 27

17. مرحوم مراغی قدس سره 27

18. مرحوم نراقی قدس سره 28

19. صاحب جواهر قدس سره 28

جمع بندی کلمات فقهاء قدس سرهم 29

ادلّۀ قاعدۀ الزام 31

دلیل اوّل: اجماع 32

حجّیت یا عدم حجّیت اجماع مدرکی 34

دلیل دوّم: قاعده اقرار 35

ص:156

دلیل سوّم: سیره عقلائیه و متشرعه 38

دلیل چهارم: عقل 39

دلیل پنجم: آیات قرآن کریم 43

1. آیه چهل و دوم سوره مائده 43

2. آیه چهل و هفتم سوره مائده 52

آیه ای بر خلاف قاعدۀ الزام 58

آیه 85 سوره آل عمران 58

دلیل ششم: روایات 60

روایت اوّل 63

روایت دوم 74

روایت سوم و چهارم 77

روایت پنجم 81

روایت ششم 87

روایت هفتم 88

روایت هشتم 89

روایت نهم 89

روایت دهم 90

روایات متعارض 91

جمع بین روایات 93

روایت یازدهم و دوازدهم 94

روایت سیزدهم 97

روایت چهاردهم 100

روایت پانزدهم 101

روایت شانزدهم 103

ص:157

روایت هفدهم 104

روایات بیع میتة 105

روایت هجدهم 105

روایت نوزدهم 105

روایت بیستم 106

روایت بیست و یکم 108

روایت متعارض 109

بیان وجه تعارض 111

جواب تعارض 112

تنبیهات 113

تنبیه اول: مفاد قاعدۀ الزام یک حکم ثانوی واقعی است نه اباحه ظاهری 113

پاسخ به دو اشکال 113

نسبت قاعدۀ الزام و قاعده اشتراک در احکام و قاعده تکلیف کفار به فروع 115

ادلّۀ قائلین به اباحه 116

تنبیه دوم 118

تنبیه سوم 120

تطبیقات و فروع قاعده 121

1. شهادت در نکاح 122

2. جمع بین عمه و دختر برادر 123

3. عده مطلقه یائسه و صغیره 123

4. طلاق بدون شاهد 124

5. طلاق جزئی از همسر 125

6. طلاق در حال حیض 125

7. طلاق مکره 126

ص:158

8. قسم بر طلاق 126

9. طلاق با نوشته 127

10. خیار رؤیت 127

11. خیار غبن 127

12. عقد سلم 128

13. تعصیب 128

14. ارث زوجه 129

15. سه طلاق در مجلس واحد 130

16. میراث مجوس 131

17. نماز بر میّت سنی 131

18. غسل میّت مخالف 131

19. کسب عامل سلطان 132

20. خرید مال مسروقه 132

21. عقد موقت 133

22. حد سرقت 133

23. صحت وقف 134

24. صحت صدقه 134

25. صحت عتق 134

26. صحت تمامی عقود 134

27. انفال 135

28. ما یوخذ بحکم الجائر 136

29. مالک شدن نزدیکان 137

30. اکتساب به اعیان نجس 138

31. ارث مادر 138

ص:159

32. جنایات کفار 139

33. حبوه 139

34. حد زنا 140

35. قبول شهادت 140

36. نهی از منکر 141

37. جواز تحلیف یهودی و مسیحی به کتاب خودشان 142

38. صحّت معاملات با کفّار 142

39. صحّت تزویج مجوس با مادر خویش 143

40. جواز اخذ ربا از کفّار 143

پاسخ به دو سؤال مهم 145

منابع و مآخذ 145

فهرست مطالب 153

ص:160