ص :2

ص :3

بازپژوهی تحریف ناپذیری قرآن

محمدجواد فاضل لنکرانی

معاونت پژوهش٬ مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام)

ص :4

قسم پنجم: تحریف به زیاده در قرآن 33

قسم ششم: تحریف به نقیصه 34

نسبت دهی اعتقاد امامیه به تحریف قرآن 35

دیدگاه شیخ صدوق رحمه الله 36

دیدگاه شیخ مفید رحمه الله 38

دیدگاه سیّد مرتضی رحمه الله 43

دیدگاه شیخ طوسی رحمه الله 49

دیدگاه علاّمه طبرسی رحمه الله 52

دیدگاه علاّمه حلی رحمه الله 52

دیدگاه محقّق ثانی رحمه الله 53

دیدگاه سیّد نورالله تستری رحمه الله 53

دیدگاه شیخ بهایی رحمه الله 54

دیدگاه مقدّس بغدادی (شیخ محسن اعرجی رحمه الله) 55

دیدگاه فاضل تونی رحمه الله 55

دیدگاه فیض کاشانی رحمه الله 56

دیدگاه بلاغی رحمه الله 62

دیدگاه صاحب وسائل رحمه الله 62

چرایی متهم شدن امامیه به اعتقاد به تحریف 63

قائلین به تحریف از علمای امامیه 68

1. سلیم بن قیس هلالی 68

جایگاه سلیم بن قیس نزد امامیه 74

ص:6

دیدگاه امامیه دربارۀ کتاب سلیم 75

2. فضل بن شاذان 82

3. محمّد بن حسن صفّار 86

اعتبار کتاب بصائر الدرجات 92

4. فرات کوفی 92

5. محمّد بن مسعود عیّاشی 96

عیاشی از نگاه دانشمندان رجال 96

بررسی روایات دال بر تحریف در تفسیر عیّاشی 97

6. علی بن ابراهیم 102

7. شیخ کلینی رحمه الله 105

ادلّه عدم تحریف قرآن 111

دلیل یکم: آیات قرآن 112

اوّل: آیه نهم سوره حجر 112

دیدگاه علامه طباطبایی 113

نقدهای وارد بر دلالت آیۀ نهم سوره حجر 116

دوم: آیات 41 و 42 سورۀ فصّلت 146

معنای اجمالی آیات 147

بیان استدلال 149

نقد و اشکالات نوری طبرسی رحمه الله بر آیه 152

دیدگاه حاجی نوری رحمه الله در معنای آیه 164

نقد معنای ارائه شده از سوی حاجی نوری رحمه الله 164

ص:7

بیان یک نکته تفسیری 165

سوم: آیه 32 سوره توبه 167

چگونگی دلالت آیه بر عدم تحریف قرآن 167

مناقشه در استدلال به آیه بر عدم تحریف قرآن 168

دلیل دوم: استدلال به اوصاف قرآن 171

دیدگاه علاّمه طباطبایی رحمه الله 172

صفت یکم: فصاحت و بلاغت قرآن 174

صفت دوم: عدم تنافی و اختلاف بین آیات قرآن 175

صفت سوم: عمومیت تحدّی 176

صفت چهارم: اصول کلّی حاکم بر نقل سرگذشت انبیاء علیهم السلام 178

صفت پنجم: تصریح قرآن به مواردی از فتنه ها و حوادث آینده 178

صفت ششم: اتّصاف به اوصافی زیبا و پاکیزه چون نورو... 179

صفت هفتم: ذکر الله بودن 180

نقد آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره بر دیدگاه علاّمه طباطبایی رحمه الله 183

اشکال آیت الله جوادی آملی (دام ظلّه) بر نقد آیت الله فاضل رحمه الله 183

نقد دیدگاه آیت الله جوادی آملی (دام ظلّه) 184

اشکال آیت الله جوادی آملی (دام ظلّه) بر استدلال علامه رحمه الله 184

پاسخ اشکال آیت الله جوادی آملی (دام ظلّه) 185

ادامۀ نقد آیت الله جوادی آملی (دام ظلّه) 186

پاسخ به نقد آیت الله جوادی آملی (دام ظلّه) 188

روایات فریقین بر تحریف قرآن و مسأله نسخ تلاوت 191

ص:8

روایات مذکور در کتاب کافی 191

خلاصه و جمع بندی مطالب 199

نقدی دیگر بر روایات دالّ بر تحریف 200

بررسی مصحف امیر المومنین علیه السلام 202

نکته اول: اختلاف از جهت تأویل و تفسیر آیات 203

نکتۀ دوم: اختلاف از جهت ترتیب سور و آیات 205

نکته سوم: عدم اراده آیات مصطلح 207

مصحف فاطمۀ زهرا علیها السلام 207

بررسی روایات وارد در رابطه با مصحف فاطمه زهرا علیها السلام 210

محدَّث بودن ائمّه علیهم السلام 221

امامان علیهم السلام، مؤیَّد به روح 231

بررسی روایات تحریف در کتب اهل سنت 235

مورد اول: آیه رجم 235

مورد دوم: تعداد حروف قرآن 238

مورد سوم: روایت مسند احمد 238

مورد چهارم: از دست رفتن مقدار زیادی از قرآن 239

مورد پنجم: تعداد آیات سوره احزاب 239

مورد ششم: تغییر آیه 56 سوره احزاب 240

مورد هفتم: حذف سوره ای از قرآن با تعداد آیات برابر سوره توبه 240

مورد هشتم: کاستی آیات سوره احزاب و توبه 243

موارد دیگر از تحریف در کتب اهل سنت 247

ص:9

نقد روایات تحریف اهل سنت 250

سخن بلاغی رحمه الله در نقد آیه رجم 250

توجیهات اهل سنت پیرامون روایات تحریف 256

تجزیه و تحلیل نسخ تلاوت 256

استدلال اهل سنّت به آیه 106 بقره بر نسخ تلاوت قرآن و نقد آن 260

دیدگاه علاّمه طباطبایی رحمه الله دربارۀ آیه 106 بقره 267

نقد دیدگاه علامه طباطبایی رحمه الله 269

استدلال اهل سنّت به آیه 101 نحل بر نسخ تلاوت و نقد آن 269

ناسازگاری نسخ تلاوت با قرآن کریم 272

مخالفت نسخ تلاوت با سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله 275

سخن برخی از اهل سنت دربارۀ بطلان نسخ تلاوت 278

علّت تعصّب اهل سنّت به مسأله نسخ تلاوت 280

تحریف قرآن از دیدگاه دانشمندان اصول 281

علم اجمالی به وقوع تحریف در قرآن کریم 281

دیدگاه آخوند خراسانی رحمه الله 282

نقد دیدگاه آخوند خراسانی رحمه الله 285

دیدگاه محقّق اصفهانی رحمه الله 286

نظر آخوند خراسانی رحمه الله در عدم جریان اصالة الظهور نسبت به آیات الأحکام و اشکال آن 288

نقد دیدگاه محقّق اصفهانی رحمه الله 289

نقد محقّق خوئی رحمه الله بر علم اجمالی به تحریف قرآن 291

ص:10

تحلیل دیدگاه محقّق خوئی رحمه الله 293

چرایی ورود روایات تحریف در مصادر حدیثی 293

تنافی علم اجمالی به تحریف با عدم ذکر آن از سوی امامان علیهم السلام 294

فهرست منابع 297

ص:11

ص:12

یکی از دستاویزهای دشمنان برای بی اعتبار کردن قرآن، تحریف در قرآن بوده که پس از پیامبر صلی الله علیه و آله از همان روزهای آغازین مطرح شده است.

مسأله تحریف ناپذیری قرآن در علوم مختلف اسلامی، مانند تفسیر، علوم قرآنی، کلام و اصول فقه با توجه به زاویۀ دید و تأثیر گستردۀ آن در نتایج حاصلۀ آن علم، مورد بررسی و کنکاش قرار گرفته است، بنابراین مسألۀ تحریف ناپذیری قرآن از جهات متعددی مهم و تعیین کننده است و پس از مسألۀ اعجاز یکی از مباحث زیربنایی در قرآن شناسی محسوب می شود.

بحث از تحریف ناپذیری قرآن در علم اصول نیز از همان ابتداء در مسألۀ حجیّت ظواهر به طور عام و ظواهر قرآن به طور خاص در بین علما شیعه و اهل سنت مطرح بوده، چرا که اگر مسألۀ مصونیت قرآن از تحریف - اعم از کاستی، افزایش، تغییر و تبدیلِ ٍِ مؤثر در معنای آیات - به اثبات نرسد، هرگونه استناد به آیات قرآن مورد تردید واقع می شود؛ زیرا احتمال آن که آیات مورد استناد، تحریف شده و آن چه مقصود خداوند بوده تغییر یافته باشد، وجود دارد و با چنین احتمالی، استدلال به قرآن، نتیجه بخش نخواهد بود.

علاوه بر این، اعتبار روایات پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام نیز به ویژه در مقام تعارض روایات با یکدیگر، به قرآن متکی است و اگر در قرآن تحریفی رخ داده باشد، اعتبار روایات نیز خدشه دار می شود.

در این میان، مشهور علمای شیعه حجیّت ظواهر قرآن را پذیرفته اند، اما برخی از علما که اکثر آن ها اخباری هستند، منکر حجیّت ظواهر

ص:14

قرآن شده اند و برای مدّعای خود ادلّه ای را مطرح نموده اند که می توان یکی از ادلّۀ آنان را علم اجمالی به تحریف قرآن دانست، که نتیجۀ تنجّز چنین علم اجمالی ای، عدم جواز تمسّک به ظواهر کتاب است.

در همین راستا جمع زیادی از علما در مقام پاسخ به شبهۀ تحریف قرآن بر آمدند.

از جمله دانشمندانی که در عصر حاضر به بحث تحریف ناپذیری قرآن اهتمام ورزیده و در موارد متعددی به صورت مستقل و یا در ضمن دروس خارج اصول به اجمال و تفصیل بدان پرداخته، استاد محترم حضرت آیت الله حاج شیخ محمّدجواد فاضل لنکرانی (دامت برکاته) است که در این نوشتار به مناسبت پاسخ به شبهۀ علم اجمالی به تحریف قرآن، در مسألۀ حجّیت ظواهر کتاب، بحث تحریف قرآن را به تفصیل و فراتر از دایره علم اصول، مورد بحث و بررسی قرار داده است.

مباحث و دروس معظم له توسط گروه اصول مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام تنظیم و در مجموعه حاضر تدوین گردیده است، امید آن است که مورد استفاده فضلا و محققان قرار گیرد؛ ان شاء الله.

مدیر گروه اصول مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام

احمد خوانساری - بهمن ماه 1394

ص:15

ص:16

هم چنین راغب گوید:

حَرْفُ الشیء: طرفه، وجمعه: أَحْرُفٌ وحُرُوفٌ، یقال: حرف السیف، وحرف السفینة، وحرف الجبل.

«حرف الشیء» یعنی: یک طرف و یک سوی شیء. «حرف السیف»، یعنی لبۀ شمشیر و «حرف السفینة» یعنی: کنارۀ کشتی و «حرف الجبل» یعنی: لبۀ کوه.

عزّ وجلّ: یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ (1)یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِهِ (2) ، وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ (3).(4)

تحریف شیء به معنای کج کردن آن است؛ همانند تحریف قلم که به معنای کج کردن آن است. بنابراین، تحریف کلام، یعنی کلام را به گونه ای بیان کند که دو یا چند معنا داشته باشد.

در روایتی از پیامبر صلی الله علیه و آله نیز نقل شده است که تحریف به معنای کج کردن است:

مَا رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ: أَنَّهُ قَالَ لِبَعْضِ کُتَّابِهِ أَلِقِ الدَّوَاةَ وَحَرِّفِ الْقَلَمَ وَانْصِبِ الْبَاءَ...(5).

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به برخی از نگارندگان خود فرمود: در دوات خود لیقه بیانداز و نوک قلمت را کج بِبُر و حرف باء را بالاتر بنویس...

البته تذکر این نکته ضروری است که تحریف قلم می تواند به معنای کج بریدن نوک قلم باشد، هم چنان که در میان خطّاطها رایج است؛ هم چنین ممکن است به معنای کج نوشتن واقعیت ها و تغییر در آن ها باشد.

از این رو، تحریف در معنای کج کردن شیء نیز استعمال

ص:19

می شود؛ هرچند که این کج کردن ممکن است معنوی باشد، یا لفظی.

بعد از روشن شدن معنای تحریف، ضروری است که قبل از بررسی ادلّه عدم تحریف قرآن کریم، اقوال فریقین در مورد تحریف قرآن ذکر گردد؛ چرا که اهمّیت اقوال در این بحث - با کمال تأسّف - از بررسی ادلّه بیشتر است.

ص:20

این نکته باعث عدم درک صحیح اهل تسنّن از دیدگاه امامیه شده و در نتیجه، آن ها شیعیان را به اعتقادِ تحریف در قرآن متّهم کرده اند.

ایشان می فرماید:

معنی التحریف: یطلق لفظ التحریف ویراد منه عدة معان علی سبیل الاشتراک، فبعض منها واقع فی القرآن باتفاق من المسلمین، وبعض منها لم یقع فیه باتفاق منهم أیضا، وبعض منها وقع الخلاف بینهم.

از نگاه محقّق خویی رحمه الله تحریف در قرآن به 6 گونه است که به سه صورت زیر دسته بندی می شوند:

الف: وقوع برخی از تحریف ها در قرآن، اجماعی است.

ب: عدم وقوع پاره ای از تحریف ها در قرآن، اجماعی است.

ج: وقوع برخی از تحریف ها در میان مسلمانان اختلافی است.

الخیر: «و کان من نبذهم الکتاب أن أقاموا حروفه وحرّفوا حدوده، فهم یروونه ولا یرعونه، والجهال یعجبهم حفظهم للروایة، والعلماء یحزنهم ترکهم للرعایة(1)...»(2).

اوّلین معنای تحریف «انتقال چیزی از جایی به جای دیگر است» و کلمۀ «یحرّفون» در آیۀ مِنَ الَّذِینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ نیز به همین معنی است. میان مسلمانان، وجود چنین تحریفی در قرآن اجماعی است؛ چرا که هر کس قرآن را بر خلاف واقع تفسیر و بر غیر از معنای واقعی اش حمل کند، در حقیقت آن را تحریف کرده است. بسیاری از بدعت گزاران و کسانی که عقیده فاسد دارند با تأویلات مطابق با خواسته هایشان از قرآن کریم، آن را تحریف کرده اند. تحریف به این معنی در روایات مذموم شمرده شده است؛ از جمله روایتی که مرحوم کلینی در کتاب کافی نقل کرده، مبنی بر آن که امام باقر علیه السلام در نامه ای که به سعد الخیر می نویسد، می فرماید: «شاهد این که مخالفین ما کتاب خدا را کنار گذاشتند، این است که حروف قرآن را حفظ و استوار کردند، اما حدود و معانی آن را دگرگون ساختند؛ آنان قرآن را روایت کرده، اما رعایت نمی کنند و کسانی که تنها به حفظ ظاهر الفاظ و حروف قرآن، دل خوش کرده اند، جاهل اند؛ چرا که فریفتۀ ظواهر می شوند، اما علما از این که دیگران معانی واقعی قرآن را رعایت نمی کنند، اندوهگین می شوند».

محقّق خویی رحمه الله کلمۀ «یحرّفون» در این آیۀ شریفه را به تحریف

ص:23

معنوی تفسیر نموده و بر این باور است که تحریف معنوی در قرآن مورد اتّفاق همه مسلمانان است؛ زیرا موارد بسیاری در طول تاریخ اتفاق افتاده که افرادی مطابق با خواسته های خود و برای رسیدن به خواهش های نفسانی شان، قرآن را تأویل و تفسیر نموده اند و یکی از مصادیق بارز آن، خوارج بودند.

خداوند می فرماید: «یهودیان الفاظ را در مواضع دیگری استعمال می کردند»؛ مانند این که به جای «سمعنا وأطعنا»، «سمعنا وعصینا» به کار می بردند و یا به جای «وانظرنا» کلمۀ «راعنا» را به کار می بردند. همۀ اینها دلالت می کند که تحریف در این آیه، لفظی است و نه معنوی. آری، این احتمال نیز وجود دارد که دنباله آیه - یعنی از «ویقولون» تا آخر - یکی از مصادیق تحریف - که همان تحریف لفظی باشد - را ذکر می کند، اما این قرینه نمی شود که کلمۀ «یحرّفون» در صدر آیه به معنای خصوص تحریف لفظی باشد.

قرائت، یا زیاده در قرآن است و یا نقیصه.

بر اساس این بیان، نقصان و یا زیاده در حروف یا حرکات قرآن اتفاق افتاده است؛ مانند: مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ یا مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ ؛ هم چنین قرائت های مختلف نسبت به آیه شریفه لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ 1 که هم «تجارةً» - به نصب - قرائت شده و هم«تِجارَةً» - به ضمّ - پس هر دو به عنوان اصل قرآن پذیرفته شده اند؛ اما این که قرآن نازل شده، با کدام یک از آن ها مطابق است، روشن نیست. هرچند اصل قرآن محفوظ است، اما قابل تمییز نیست.

از دیدگاه محقق خویی رحمه الله تحریف در قرآن به این معنا، واقع شده است و وجود قرائت های هفت گانه یا ده گانه، خود شاهد بر وقوع چنین تحریفی در قرآن است.

آخوند خراسانی رحمه الله(1) بر این باور است که اگر قرائت های متواتره از نبی مکرم اسلام صلی الله علیه و آله صادر شده باشد، همه مصداق قرآن هستند؛ اما بنا بر دیدگاه کسانی که این تواتر را نپذیرفته اند، مانند محقق خوئی رحمه الله(2) ،

ص:26

والد معظم رحمه الله(1) و مشهور امامیه،(2) تنها یکی از هفت و یا ده قرائت مذکور، قرآن واقعی است. پس باید گفت: لازمۀ سخن منکرین تواتر قرائت ها، وقوع تحریف در قرآن است.

الذی تداولوه عن النبی صلی الله علیه و آله یداً بید. فالتحریف بالزیادة والنقیصة إنّما وقع فی تلک المصاحف التی انقطعت بعد عهد عثمان، وأما القرآن الموجود فلیس فیه زیادة ولا نقیصة. فالتحریف بالزیادة والنقیصة إنما وقع فی تلک المصاحف التی انقطعت بعد عهد عثمان، وأما القرآن الموجود فلیس فیه زیادة ولا نقیصة.

وجملة القول: إنّ من یقول بعدم تواتر تلک المصاحف - کما هو الصحیح - فالتحریف بهذا المعنی وإن کان قد وقع عنده فی الصدر الأول إلّا أنه قد انقطع فی زمان عثمان، وانحصر المصحف بما ثبت تواتره عن النبی صلی الله علیه و آله وأما القائل بتواتر المصاحف بأجمعها، فلابد له من الالتزام بوقوع التحریف بالمعنی المتنازع فیه فی القرآن المنزل، وبضیاع شیء منه.(1)

قسم سوم تحریف، به این صورت است که یک کلمه یا دو کلمه به قرآن افزوده و یا از آن کاسته شده باشد بی آن که اصل قرآن نازل شده بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تغییری کرده باشد.

بی گمان چنین تحریفی در صدر اسلام و در زمان صحابه، واقع شده است. یکی از ادلّه وقوع این مسئله آن است که مسلمانان اجماع دارند بر این که عثمان مصحفی را گردآوری کرد و دستور داد همۀ مصحف های دیگر را بسوزانند. این نشانۀ آن است که مصحف های سوزانده شده با مصحف عثمان متفاوت بوده است. گروهی از دانشمندان نیز برخی از موارد اختلاف مصاحف را ذکر کرده اند؛ از جمله عبدالله بن أبی داود سجستانی کتابی به نام «المصاحف» در این زمینه نگاشته است. بنابراین، باید پذیرفت چنین تحریفی، بی گمان در قرآن یا از سوی عثمان

ص:28

و یا از دیگر مصحف نگاران واقع شده است. اما در آینده بیان خواهیم کرد آن چه عثمان گردآوری کرده، همان قرآنی بوده که مسلمانان از پیامبر صلی الله علیه و آله دریافت کرده بودند و تحریف به زیاده یا نقصان در مصاحفی واقع شده که عثمان به سوزاندن آن ها امر کرده بود و پس از زمان عثمان، اثری از آن ها باقی نمانده است و در قرآن موجود، زیاده و نقصانی نیست.

خلاصه مطلب این که مطابق نظر قائلین به عدم تواتر مصاحف - که قول صحیح نیز همین است - باید گفت: این نوع از تحریف قرآن کریم در صدر اول واقع شده ولی در زمان عثمان، قرآن به همان صورت متواتر نقل شده از پیامبر صلی الله علیه و آله ثبت شد. اما اگر کسی همۀ مصاحف را متواتر بداند، باید به تحریف قرآن و از بین رفتن بخشی از آن قائل شود.

ایشان در ادامه با نقل و استدلال به سخنی از محقّق خویی رحمه الله مناقشه خود را تکمیل می نماید:

والعجب أنّه بنفسه یصرّح فیما بعد بذلک. حیث یقول: نعم لا شکّ أنّ عثمان قد جمع القرآن فی زمانه، لا بمعنی أنه جمع الآیات والسور فی مصحف، بل بمعنی أنّه جمع المسلمین علی قراءة إمام واحد، وأحرق المصاحف الأُخری التی تخالف ذلک المصحف، وکتب إلی البلدان أن یحرقوا ما عندهم منها، ونهی المسلمین عن الاختلاف فی القراءة، وقد صرّح بهذا کثیر من أعلام أهل السنّة.

فحینئذ فالاختلاف إنّما کان فی القرائة لا فی الکلمات کما سیظهر.(1)

شگفتا! خود محقق خویی رحمه الله در ادامه به این نکته تصریح می نماید. آنجا که می گوید: بی شک عثمان قرآن را گردآوری کرده، ولی نه به این معنی که آیات و سوره ها را در یک مصحف گردآورده باشد؛ بلکه عثمان مسلمانان را بر یک قرائت واداشته و مصاحف دیگری که با این قرائت مخالف بوده را سوزانده و مسلمانان را از قرائت های مختلف باز داشته است.

روشن است در دیدگاه آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره قرآن کریم، در آن زمان واحد بوده است ولی قرائت ها متعدّد.(2) ایشان بر خلاف محقّق

ص:30

خویی رحمه الله وقوع چنین تحریفی را از ریشه انکار می نماید.

وأما الشیعة فهم متسالمون علی جزئیة البسملة من کلّ سورة غیر سورة التوبة، واختار هذا القول جماعة من علماء السنة أیضاً - وستعرف تفصیل ذلک عند تفسیرنا سورة الفاتحة - وإذن فالقرآن المنزل من السماء قد وقع فیه التحریف یقیناً، بالزیادة أو بالنقیصة؛

نوع چهارم از تحریف در قرآن، افزودن یا کاستن از آیه و یک سوره با تحفّظ بر قرآن نازل شده و اجماع بر قرائت پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت به آن آیه یا سوره است.

تحریف به این معنی نیز به طور قطع در قرآن واقع شده است. برای نمونه می توان به «بسم الله الرحمن الرحیم» اشاره کرد که بنا بر اجماعی که مسلمانان دارند، پیامبر صلی الله علیه و آله پیش از هر سوره ای جز سوره توبه «بسم الله الرحمن الرحیم» را ذکر کرده است، با این حال، در میان علمای اهل سنت در این که «بسم الله الرحمن الرحیم» جزئی از قرآن هست؟ اختلاف است. گروهی از آنان «بسم الله الرحمن الرحیم» را بخشی از قرآن می دانند و برخی دیگر آن را از قرآن نمی دانند تا جایی که مالکیه به کراهتِ گفتن «بسم الله الرحمن الرحیم» پیش از قرائت حمد در نماز واجب فتوا داده اند. گروهی از اهل سنت نیز «بسم الله الرحمن الرحیم» را بخشی از قرآن می دانند.

اما همۀ شیعیان «بسم الله الرحمن الرحیم» را بخشی از هر سوره - به جز سوره توبه - می دانند... در نتیجه، باید گفت: به یقین در قرآن کریم تحریف هایی به صورت افزایش یا کاستن از آن واقع شده است.

در این بخش از تحریف، اختلاف بر سر چگونگی قرائت قرآن و یا کاستن و افزودن بر قرآن نیست، بلکه بحث بر سر تعیین مصداق قرآن

ص:32

است؛ به عنوان مثال، در میان مسلمانان در قرائت بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ اختلافی نیست و همه پذیرفته اند که پیامبر صلی الله علیه و آله پیش از هر سوره قرآن، جز سوره توبه این کلمۀ طیّبه را تلاوت می فرمود؛ اما برخی آن را بخشی از قرآن می دانند و برخی دیگر، آن را کلام پیامبر صلی الله علیه و آله می دانند.

دیگر، قابلیت اختلاف ندارد. روشن است که این ملاک در مسأله تحریف وجود ندارد؛ در نتیجه، تنها دلیل بطلان این قسم، همان اجماع است و اگر مسالۀ اجماع بر عدم تحریف مطرح نبود، قسم پنجم نیز مورد اختلاف علما واقع می شد.

از آنجا که مفهوم و گسترۀ کلمه «ضروری» در کتاب های فقهی و اصولی به درستی تبیین نشده است، ما در بحث اجتهاد و تقلید به مناسبت اجتهاد در ضروریات و عدم آن، ملاک ضروری را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده ایم، سزوار است برای درک صحیح از «ضروری» به آنجا مراجعه شود.

وقوع چنین تحریفی در قرآن مورد اختلاف است؛ برخی آن را

اثبات کرده و عدّه ای دیگر نفی نموده اند.

إنّه قد نزل الوحی الذی لیس بقرآن، ما لو جمع إلی القرآن لکان مبلغه مقدار سبعة عشر ألف آیة؛

معارف دیگری نیز به صورت وحی بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده است که قرآن نیست و اگر گردآوری شود و بر قرآن افزوده شود، 17000 آیه خواهد شد.

بنا بر دیدگاه شیخ صدوق رحمه الله آن چه که در برخی روایات شیعه به قرآن افزوده شده، می تواند از جنس وحی باشد؛ اما از قرآن کریم نیست.

ایشان رحمه الله بر خلاف مطالب کتاب اعتقادات، در دو کتاب ثواب الاعمال و عقاب الاعمال و من لا یحضره الفقیه(1) احادیثی که به ظاهر بر تحریف قرآن دلالت می کند را نقل کرده است؛ به عنوان مثال، در کتاب من لا یحضره الفقیه چنین نوشته است:

وَرَوَی هِشَامُ بْنُ سَالِمٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی الْقُرْآنِ رَجْمٌ؟ قَالَ: نَعَمْ. قُلْتُ: کَیْفَ؟ قَالَ: الشَّیْخُ وَالشَّیْخَةُ فَارْجُمُوهُمَا الْبَتَّةَ فَإِنَّهُمَا قَضَیَا الشَّهْوَةَ؛(2)

سلیمان بن خالد گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: آیا در قرآن آیه ای که بر رجم دلالت کند وجود دارد؟ فرمود: آری. گفتم: چیست؟ فرمود: اگر پیر مرد یا پیر زنی زنا کردند آنان را حتماً رجم کنید و علّت تأکید لزوم رجم آن است که وقوع چنین عملی از آنها بر نهایت شهوترانی دلالت می کند.

ص:37

شیخ صدوق رحمه الله در آغاز کتاب من لا یحضره الفقیه مقصود خود از تألیف کتاب را این گونه بیان می نماید:

ولم أقصد فیه قصد المصنّفین فی إیراد جمیع ما رووه بل قصدت إلی إیراد ما أفتی به وأحکم بصحّته؛(1)

من در نگاشتن این کتاب - بر خلاف دیگر مصنفّین - در صدد آوردن همۀ روایات نیستم؛ بلکه هدفم آن است که تنها روایاتی که به آن فتوا داده و صحیح می دانم را نقل کنم.

آیت الله حکیم رحمه الله در مستمسک العروة الوثقی(2) بر آن است که شیخ صدوق رحمه الله از شرط مذکور در آغاز کتابش عدول نموده است.

محقق خوئی رحمه الله(3) روایت سلیمان از امام صادق علیه السلام را از باب تقیه می داند؛ زیرا حدیث رجم در کتب اهل سنّت وجود دارد و ریشه آن به خلیفه دوم بر می گردد.

القرآن المعجز، وقد یسمی تأویل القرآن قرآنا قال الله تعالی: وَلا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَقُلْ رَبِّ زِدْنی عِلْماً فسمی تأویل القرآن قرآناً، وهذا ما لیس فیه بین أهل التفسیر اختلاف. عندی أن هذا القول أشبه من مقال من ادعی نقصان کلم من نفس القرآن علی الحقیقة دون التأویل، وإلیه أمیل والله أسأل توفیقه للصواب؛(1)

گروهی از امامیه بر آنند که هیچ کلمه، آیه و سوره ای از قرآن کاسته نشده است؛ ولی تأویلات، تفسیرها و معانی حقیقی قرآن که در مصحف امیر المؤمنین علیه السلام بوده و نزول آن ثابت شده بوده، از قرآن حذف شده است. هرچند این تفاسیر و بیانات از قرآن معجز نبوده، گاهی تأویل قرآن، قرآن شمرده می شود. خداوند می فرماید: وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً در این آیه خداوند تأویل قرآن را قرآن نامیده و در میان مفسّرین در این باره، اختلافی نیست. نزد من این مطلب از سخن کسانی که ادعا می کنند کلماتی از قرآن حذف شده و نه از تأویل آن، درست تر است و به این سخن گرایش دارم و از خدا توفیق رسیدن به قول درست را خواهانم.

در تبیین سخن شیخ مفید قدس سره باید بگوییم، آیات قرآن در نزول تدریجی به صورت جدا جدا نازل می شد و پیامبر صلی الله علیه و آله می بایست آیات را یکی پس از دیگری با ذکر تأویل و تفسیر آن به مردم بیاموزد. بنا به آنچه در تفسیر قمی آمده، خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله فرمان داد تا پیش از به

ص:39

پایان رسیدن وحی، آیه و تأویل و تفسیر آن را بیان نفرماید.

در تفسیر قمی چنین آمده است:

قَالَ: کَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله إِذَا نَزَلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ بَادَرَ بِقِرَاءَتِهِ قَبْلَ تَمَامِ نُزُولِ الْآیَةِ وَالْمَعْنَی فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَ وَلا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ أَیْ تَفْرُغَ مِنْ قِرَاءَتِهِ وَقُلْ: رَبِّ زِدْنِی عِلْماً؛(1)

هنگامی که آیه ای بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل می شد، پیامبر صلی الله علیه و آله پیش از آن که آیه به پایان برسد، آن آیه را برای مردم می خواند و معنای آیه را برایشان بیان می فرمود. پس خداوند آن حضرت را از شتاب در قرائت قرآن برای مردم باز داشت و به آن حضرت فرمان داد تا پیش از پایان قرائت آیه دربارۀ آن چیزی بیان نفرماید و بگوید «پروردگارا بر دانش من بیافزا!».

با توجه به مطلب تفسیر قمی، پیامبر صلی الله علیه و آله آیه و معنای آن را پیش از آن که نزول آیه به پایان رسد، برای مردم بیان می فرمود. بسیاری از کاتبان وحی در کنار نگاشتن آیات، معانی آن آیات را که پیامبر صلی الله علیه و آله بیان می فرمود و نیز جزئیات دیگر از جمله شأن نزول آیات را می نگاشتند؛ البته نه به عنوان قرآن بلکه به عنوان معنای قرآن، شأن نزول و غیره.

در صدر کاتبان وحی وارث دانش انبیای الهی امیرالمؤمنین علیه السلام بود که آنچه بر پیامبر صلی الله علیه و آله وحی می شد را با حفظ تمام جزئیات می نگاشت؛

بلکه بنا به فرمودۀ پیامبر صلی الله علیه و آله امیرالمؤمنین علیه السلام آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله می شنید و می دید را می دید و می شنید:

ص:40

إِنَّکَ تَسْمَعُ مَا أَسْمَعُ وَتَرَی مَا أَرَی إِلَّا أَنَّکَ لَسْتَ بِنَبِیٍّ وَلَکِنَّکَ لَوَزِیرٌ وَإِنَّکَ لَعَلَی خَیْر؛(1)

[ای علی] هر آنچه من می شنوم تو نیز می شنوی و هر آنچه می بینم تو نیز می بینی، جز آن که تو پیامبر نیستی؛ ولی تو وزیر و بر راه خیر و نیک هستی.

در تفاسیر اهل سنت نیز آمده است:

1.حدّثنی محمد بن عمرو، قال: ثنا أبو عاصم، قال: ثنا عیسی؛ وحدثنی الحرث، قال: ثنا الحسن، قال: ثنا ورقاء، جمیعا عن ابن أبی نجیح، عن مجاهد، قوله: وَلا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ؟ قال: لا تتله علی أحد حتی نبیّنه لک؛(2)

وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ یعنی قرآن را پیش از آن که برایت تبیین نماییم برای کسی تلاوت مکن.

2.حدّثنا الحسن، قال: أخبرنا عبد الرزاق، قال: أخبرنا معمر، عن قتادة: وَلا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ قال: تبیانه.

وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ یعنی تبیان قرآن.

صاحب مجمع البیان رحمه الله نیز آن چه را که طبری در تفسیر خود آورده، نقل کرده است.(3)

تفاسیر دیگری نیز دربارۀ این آیه بیان شده که برخی از آنها عبارتند از:

ص:41

الف) پیامبر صلی الله علیه و آله گاه در زمان تأخیر وحی، مشتاق نزول آن بود که خداوند فرمود: وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ.

ب) پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قبل از جبرئیل علیه السلام اقدام به قرائت آیات می نمود؛ زیرا قبل از نزول تدریجی، قرآن به صورت دفعی بر حضرت نازل شده بود؛ لذا این آیه نازل شد.

شیخ مفید رحمه الله هم چنان که گذشت، معتقد است چیزی از قرآن کاسته نشده مگر تأویلاتی که پیامبر صلی الله علیه و آله از قرآن نموده بود و البته بر آن است که گاه تأویل قرآن، قرآن نامیده می شود. ایشان گواه سخن خود را آیۀ مورد بحث دانسته و اعتقاد دارد در بین مفسّرین در این باره اختلافی نیست. در حقیقت، ایشان کلمه «بالقرآن» در آیۀ مذکور را به «تأویل القرآن» تفسیر نموده است.

بنابراین، شیخ مفید رحمه الله تحریف قرآن به معنای نقیصه و کاستی را رد می کند؛ ایشان در ادامه، دربارۀ تحریف به زیاده چنین می نویسد:

وأما الزیادة فیه فمقطوع علی فسادها من وجه ویجوز صحّتها من وجه، فالوجه الذی أقطع علی فساده أن یمکن لأحد من الخلق زیادة مقدار سورة فیه علی حدّ یلتبّس به عند أحد من الفصحاء، وأما الوجه المجوز فهو أن یزاد فیه الکلمة والکلمتان والحرف والحرفان وما أشبه ذلک ممّا لا یبلغ حدّ الاعجاز، ویکون ملتبساً عند أکثر الفصحاء بکلم القرآن، غیر أنّه لا بد متی وقع ذلک من أن یدلّ الله علیه، ویوضح لعباده عن الحقّ فیه، ولست أقطع علی کون ذلک بل أمیل إلی عدمه وسلامة القرآن عنه؛(1)

ص:42

از یک طرف، فساد نظریۀ افزودن به قرآن قطعی است و از دیگر سو، ممکن است این اتفاق افتاده باشد؛ اما وجه عدم امکان وقوع چنین تحریفی آن است که ممکن نیست آفریده ای بتواند سوره ای را به قرآن بیفزاید به گونه ای که شناختن آن بر یکی از فصحا ناممکن گردد. وجه امکان چنین تحریفی نیز آن است که ممکن است یک یا دو کلمه و یک یا دو حرف به قرآن افزوده شده باشد به گونه ای که کار بر بیشینۀ فصحا مشتبه گردد و آن کلمات یا حروف را از قرآن بپندارند. لیکن باید گفت: اگر چنین اتفاقی افتاده باشد، به ناچار خداوند باید بندگان را از این اتفاق آگاه کرده، حق را آشکار سازد. هرچند من عدم چنین تحریفی را قطعی نمی دانم اما به سوی این قول (یعنی عدم تحریف حتی به یک کلمه یا حرف) گرایش دارم و معتقدم حتی یک حرف و یک کلمه هم به قرآن افزوده نشده است.

توجه به کلام شیخ مفید رحمه الله به روشنی می رساند ایشان که یکی از اکابر امامیه است، تحریف قرآن به زیاده را رد می نماید و تنها این احتمال را مطرح می کند که شاید به یک حرف یا یک کلمه قرآن تحریف شده باشد و بلافاصله آن را با قاعدۀ لطف نفی می نماید.

فإنّ الحاجة اشتدّت والدواعی توفّرت علی نقله وحراسته وبلغت إلی حدّ لم تبلغه فیما ذکرناه لأنّ القرآن معجزة النبّوة ومأخذ العلوم الشرعیة والأحکام الدینیة، وعلماء المسلمین قد بلغوا فی حفظه وحمایته الغایة حتی عرفوا کلّ شیء اختلف فیه من إعرابه وقراءته وحروفه وآیاته فکیف یجوز أن یکون مغیّراً أو منقوصاً مع العنایة الصادقة والضبط الشدید؛

آگاهی از صحت نقل قرآن، همانند آگاهی از شهرها، حوادث بزرگ تاریخی و رویدادهای بزرگ، کتب مشهوره و اشعار به جامانده از عرب است که در تاریخ نگاشته شده است؛ چرا که شدت نیاز به قرآن و اهدافی که در نگاهداری آن در دل مردمان بوده، بیش از اهدافی است که در تاریخ نگاری و حفظ اشعار عرب وجود داشته است؛ زیرا، قرآن معجزۀ نبوی و ریشۀ علوم شرعی و احکام دینی است و علمای اسلام نهایت تلاش خود را در حفظ و نگهداری آن نموده اند تا آنجا که هرگونه اختلافی در اعراب، قرائت، حروف و آیات آن را می شناسند. با این توجه و عنایت صادقانه و ضبط و حفظ شدید، چگونه ممکن است قرآن تغییر کرده باشد و یا از آن کاسته شده باشد؟!

بنا بر دیدگاه سیّد مرتضی رحمه الله هیچ گونه تغییر و دگرگونی در قرآن کریم ایجاد نشده است؛ چرا که مردم، تاریخ شهرهای بزرگ، حوادث و رویدادهای بزرگ و اشعار عرب را پیوسته و بدون کاستی و زیادی می نگاشتند و در حفظ آن دقت داشتند؛ حال، با آن که به یقنی حفظ قرآن در دیدگاه مسلمانان که مهم تر از حفظ تاریخ و اشعار عرب بوده، دچار تحریف شده؟ زیرا، قرآن کریم معجزۀ پیامبر صلی الله علیه و آله، مأخذ علم شریعت و احکام است؛ از این رو، پیوسته علما و دانشمندان در نگاهبانی این کتاب

ص:44

آسمانی بودند و اگر اختلافی در حروف یا اعراب و قرائت آن پیش می آمد از آن آگاه بودند و نه تنها حروف آن را حفظ می کردند، بلکه از قرائت های مختلف آن نیز آگاه بوده و آنها را ثبت می کردند.

سیّد مرتضی رحمه الله در جایی دیگر می فرماید:

إنّ العلم بتفصیل القرآن وأبعاضه فی صحّة نقله کالعلم بجملته وجری ذلک مجری ما علم ضرورة من الکتب المصنّفة ککتاب سیبویه والمزنی فإنّ أهل العنایة بهذا الشأن یعلمون من تفصیلها ما یعلمونه من جملتها حتی لو أن مدخلاً أدخل فی کتاب سیبویه باباً من النحو لیس من الکتاب لعرف ومیزانه ملحوق وأنّه لیس من أصل الکتاب وکذا القول فی کتاب المزنی ومعلوم أنّ العنایة بنقل القرآن وضبطه أصدق من العنایة بضبط کتاب سیبویه ودواوین الشعراء؛

آگاهی از صحت اجزا و جزئیات قرآن به صورت تفصیلی همانند آگاهی از همۀ قرآن به صورت مجموعی و کلی است. این قضیه در همۀ کتاب هایی که به روشنی از نگارش آنها آگاهیم جریان دارد؛ مثلاً دانشمندانی که با کتاب سیبویه و یا مزنی آشنا هستند و از آن آگاهند، این دو کتاب را به تفصیل و بالجمله می شناسند، تا آنجا که اگر بابی از دانش نحو به کتاب سیبویه افزوده شود، دانشمندان این فنّ آن را تشخیص می دهند و درخواهند یافت که چه اندازه به این کتاب افزوده شده است. به یقین، توجهی که دانشمندان به نقل و حفظ قرآن داشته اند بیش از توجهی بوده که به کتاب سیبویه و دیوان های عرب داشتند.

از متن این سخن، در برخی از نسخ، از جمله کتاب آیت الله فاضل

ص:45

لنکرانی قدس سره، به جای «العلم بتفصیل»، «العلم بتفسیر» آمده است که ظاهراً از مجمع البیان نقل شده است.(1)

سیّد مرتضی رحمه الله اعتقاد دارد همان گونه که نسبت به اصل نزول قرآن از سوی خداوند متعال قطع و علم وجود دارد، دربارۀ ابعاض و اجزای آن وخصوصیات و تفصیل آیات نیز قطع و علم وجود دارد؛ چرا که به یقین قرآن کریم نزد مسلمانان کمتر از مصنّفات ادبی و اشعار عربی نیست. برای نمونه اگر بر کتاب سیبویه یا یکی از دیوان های شعر عرب چیزی افزوده یا کاسته شود، به طور حتمی دانشمندان فنّ نحو آن را درمی یابند؛ اینک چگونه ممکن است چیزی بر قرآن افزوده یا از آن کاسته شود و دانشمندان آن را در نیابند؟!

ایشان در ادامه می فرماید:

أنّ القرآن کان علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله مجموعاً مؤلّفاً علی ما هو علیه الآن واستدلّ علی ذلک بأنّ القرآن کان یدرس ویحفظ جمیعه فی ذلک الزمان وأنّه کان یعرض علی النبی صلی الله علیه و آله ویتلی علیه وأنّ جماعة من الصحابة مثل عبد الله بن مسعود وأبیّ بن کعب وغیرهما ختموا القرآن علی النبیّ صلی الله علیه و آله عدّة ختمات وکلّ ذلک یدلّ بأدنی تأمّل علی أنّه کان مجموعاً مرتباً غیر مثبور ولا مبثوث، وذکر أنّ من خالف ذلک من الإمامیة والحشویة لا یعتدّ بخلافهم فإنّ الخلاف فی ذلک مضاف إلی قوم من أصحاب الحدیث نقلوا أخباراً ضعیفة ظنّوا صحّتها لا یرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع بصحّته انتهی؛(2)

ص:46

قرآن کریم در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله آن گونه که امروز هست تدوین و نگارش شده بود؛ چرا که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله همۀ قرآن تدریس و حفظ می شد و پیوسته به پیامبر صلی الله علیه و آله ارائه می گردید؛ گروهی از اصحاب مانند عبد الله بن مسعود و ابیّ بن کعب و دیگران قرآن ضبط شده را نزد حضرت تلاوت می کردند؛ تا آن که چندین بار نزد آن حضرت، قرآن ختم شد. این همه دلالت دارد قرآن در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله گردآوری شده و پراکنده نبود. سپس سید مرتضی اعتقاد قائلین به تحریف که گروهی کوچک از امامیه و حشویه هستند را غیر قابل اعتنا می داند و اخباری را که برخی از محدّثین در بارۀ تحریف قرآن نقل کرده اند را ضعیف برمی شمرد و بر آن است که اخبار ضعیفی مانند آنچه روایت کرده اند در مقابل قطع و یقینی که در صحت قرآن داریم بی ارزش است.

همان گونه که سیّد مرتضی رحمه الله بیان کرده، روشن است پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به نگهداری و گردآوری قرآن بی توجه نبوده، بلکه - بر عکس - بیشترین توجه را به کتاب خدا داشته است. از این رو، در همان زمان، شخص پیامبر صلی الله علیه و آله به گردآوری و نگارش قرآن فرمان داد و بسیاری از اصحاب به نگاشتن وحی و حفظ آن مأمور بودند که پس از نگارش آیات و سوره ها، آنها را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله تلاوت می نمودند و مسألۀ ختم قرآن از دوران پیامبر صلی الله علیه و آله رایج شده که اصحاب، قرآن گردآوری شده را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله بارها ختم کردند.

در پایان سیّد مرتضی رحمه الله مخالفت برخی از امامیه و حشویه - گروهی از اهل سنت - را غیر قابل توجه دانسته و فقط برخی از اخباریون را

ص:47

متهم به تحریف می داند. ایشان معتقد است آنان احادیث غیر صحیح را صحیح می دانند و به همین دلیل، به تحریف قرآن کریم قائل شده اند.

با توجه به سخنان سید مرتضی رحمه الله درمی یابیم:

اولاً: قول و نظریۀ تحریف قرآن، بیشتر به اخباری ها نسبت داده شده است.

ثانیاً: اخباری ها، به روایات ضعیف تمسّک نموده اند که در موارد مشابه، به چنین روایات ضعیفی تمسّک نکرده اند؛ این در حالی است که در مقابل این گونه روایات ضعیف، روایاتی صحیح وجود دارد.

به دیگر سخن، روایات ضعیفی که اخباری ها برای تحریف قرآن بدان تمسّک نموده اند، ظنّی است و در مقابل، روایات بیانگر عدم تحریف قرآن کریم، قطعی هستند.

نکته ای که در اینجا باید ذکر کنیم، این است که ابن حجر در کتاب لسان المیزان در بارۀ سید مرتضی رحمه الله از ابن حزم چنین نقل کرده است:

وقال إبن حزم: کان [المرتضی] من کبار المعتزلة الدعاة وکان إمامیاً لکنّه یکفر من زعم أنّ القرآن بدل أو زید فیه أو نقص منه وکذا کان صاحباه أبو القاسم الرازی وأبو یعلی الطوسی؛(1)

ابن حزم گفته است: سیّد مرتضی رحمه الله از بزرگان معتزله و امامیه بود و قائلین به تحریف قرآن به تبدیل و زیاده و نقصان را تکفیر می کرد. هم چنین دو یار او یعنی ابوالقاسم رازی و ابویعلی طوسی نیز چنین بودند.

آن چه ابن حجر از ابن حزم نقل کرده، مبنی بر آن که سید مرتضی رحمه الله

ص:48

قائلین به تحریف را تکفیر می کرد، در هیچ یک از آثار سید رحمه الله یافت نشده و هیچ یک از امامیه نیز آن را نقل نکرده است.

کاهش و نقیصه در قرآن نیز بنا بر ظاهر مذهب مسلمین در قرآن صورت نگرفته است. دیدگاه ما نیز همین است. سیّد مرتضی رحمه الله نیز این دیدگاه را تقویت نموده و ظاهر روایات شعیه نیز بر همین مطلب دلالت می کند؛ جز آن که از سوی شیعه و سنی روایات بسیاری نقل شده که بر کاسته شدن بسیاری از آیات قرآنی از قرآن دلالت دارد که برخی از این موارد نیز به صورت اخبار واحد نقل شده و قابل علم و عمل نیست؛ از این رو، بهتر آن است که از آن ها اعراض کنیم و به چنین روایاتی نپردازیم؛ زیرا، این روایات قابل تأویل هستند و حتی اگر صحیح باشند، باز بر قرآن طعنی وارد نمی شود؛ چرا که صحت قرآن برای همه دانسته و معلوم است و هیچ یک از امت به قرآن اعتراضی ندارد و آنرا رد ننموده است.

از سویی دیگر، روایات ما، مردم را بر قرائت همین قرآن و تمسّک به آن ترغیب نموده و اختلافاتی که میان روایات وجود دارد با قرآن رفع می شود.

از دیدگاه آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره مرجع ضمیر در عبارت «لا یلیق به»، تفسیر است؛ یعنی سزاوار نیست در بحث تفسیری در بارۀ تحریف سخن گفت. طبرسی رحمه الله نیز در مقدمۀ مجمع البیان که چکیدۀ التبیان را نقل کرده، ضمیر را به تفسیر بر گردانده است(1) ؛ اما به نظر می رسد مرجع ضمیر، «قرآن» باشد.

با توجّه به مطالب پیش گفته روشن می گردد شیخ طوسی رحمه الله نیز مانند دیگر بزرگان امامیه به عدم تحریف قرآن قائل است و روایات

ص:50

دالّ بر تحریف را خبر واحد و غیر قابل اعتماد می داند.

هم چنین ظاهر عبارت «فإنّ ذلک معلوم صحّته» این است که بر فرض تحریف در قرآن وقوع داشته باشد، اما این فرض، مانع از عمل به آنچه که امروز به عنوان قرآن موجود است، نیست؛ چرا که ائمّه اطهار علیهم السلام دستور داده اند به قرآن موجود عمل شود.

دیدگاه فوق، نظر ایشان در کتاب تفسیری شان است، اما در کتاب اختیار معرفة الرجال سخنی دیگر دارد و نیز در کتاب تهذیب الاحکام مسألۀ رجم شیخ و شیخه را به سند صحیح این گونه «الشیخ والشیخة إذا زنیا فارجموهما» نقل نموده است،(1) در کتاب خلاف هم به این روایت استدلال نموده است؛ هرچند استدلال ایشان از باب جدل در مقابل خصم است. بدین بیان که خوارج ادّعا کردند در اسلام حدّ رجم وجود ندارد؛ زیرا در ظاهر قرآن و در سنّت متواتر بدان اشاره نشده است. لذا، ایشان در مقام نقد و جواب به آنها روایت زیر را نقل می کند:

روی عن عمر أنّه قال: لو لا أنّنی أخشی أن یقال: زاد عمر فی القرآن، لکتبت آیة الرجم فی حاشیة المصحف؛(2)

اگر ترس آن نداشتم که بگویند عمر آیه ای بر قرآن افزوده، آیۀ رجم را در حاشیۀ مصحف می نگاشتم.

ص:51

تقدیمی، نه چیزی بر آن افزوده شده و نه چیزی از آن کاسته شده است.

إعتداد بهم فیما بینهم؛(1)

آنچه به شیعیان دربارۀ اعتقاد به تغییر در قرآن نسبت داده شده، قول جمهور امامیه نیست و تنها گروهی اندک از امامیه که قابل اعتنا نیستند، به تغییر قرآن قائل هستند.

ظاهر آن است که منظور از گروه اندک، برخی از اخباری ها هستند؛ زیرا، روشن است بسیاری از اخباریین قائل به تحریف نیستند و تنها بخشی کوچک از آنان معتقد به تحریف هستند که باید در این باره بحث شود.

در این که چیزی به قرآن افزوده و یا از آن کاسته شده، اختلاف است. سخن صحیح این است که قرآن از تحریف و تغییر محفوظ است؛ چه از جهت فزونی و چه کاستی و آیۀ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ بر آن دلالت می کند؛ اما آن چه میان مردم مشهور است که نام امیر المؤمنین علیه السلام در برخی از مواضع قرآن مانند آیه یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ بوده و حذف شده، نزد علما نامعتبر است.

والحقّ: أنّه لا أثر لهذا الاختلاف، إذ الظاهر تحقّق الإجماع علی وجوب العمل بما فی أیدینا، سواء کان مغیّراً أو لا، وفی بعض الأخبار تصریح بوجوب العمل به إلی ظهور القائم من آل محمّد علیهم السلام؛(1)

مشهور آن است که قرآن به همان صورتی که فرود آمده، محفوظ و مضبوط بوده و تغییری نکرده است. خداوند حکیم و آگاه نیز آن را نگهداری نموده است همان گونه که در قرآن کریم فرموده است: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ .

حق آن است که اختلاف موجود در این مسأله اثری در لزوم عمل به قرآن ندارد؛ چرا که وجوب عمل به قرآنی که امروزه در دست ما قرار دارد، اجماعی است؛ چه این قرآن تحریف شده باشد و چه نشده باشد. در برخی از اخبار نیز به وجوب عمل به قرآن تا ظهور قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف تصریح شده است.

أن یکونَ محرّفاً ومغیّراً ویکون علی خلاف ما أنزل الله فلم یبق لنا فی القرآن حجّة أصلاً فتنتفی فائدته وفائدة الأمر باتباعه والوصیة بالتمسّک به إلی غیر ذلک، وأیضاً قال الله عزّ وجل: وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ، وقال: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ فکیف یتطرّق إلیه التحریف والتغییر؛(1)

بر مجموع آنچه دربارۀ تحریف در قرآن گفته شد، اشکالی وارد است و آن این که در صورت تحریف در قرآن، دیگر بر هیچ یک از آیات قرآن نمی توان اعتماد کرد؛ چرا که ممکن است در هر آیه ای از قرآن تحریف و تغییر واقع شده و بر خلاف آنچه خدا فرو فرستاده باشد. در این صورت، دیگر قرآن به هیچ وجه برای ما حجّت نخواهد بود و فایده ای نخواهد داشت؛ لذا، دستوراتی که از امامان علیهم السلام مبنی بر پیروی از قرآن و تمسّک به آن داده شده نیز نابجا و بی فایده خواهد شد. از دیگر سو، خداوند می فرماید: وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ و إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ ، با توجه به این آیات، چگونه ممکن است در قرآن تغییر و تحریف واقع شود؟!

فیض کاشانی رحمه الله بر آن است که اگر به تحریف در قرآن قائل شویم و اندک تحریفی را در آن بپذیریم، چه از جهت نقص و چه از جهت زیاده، قرآن از حجّیت ساقط می شود؛ از این رو، به کار بستن قرآن، پیروی از آن و امر به تبعیّت و اتّباع آن که از سوی امامان علیهم السلام وارد شده،

ص:57

کاری عبث و لغو می شود. ایشان در همین رابطه، به آیۀ 42 سوره فصّلت و آیۀ 9 سورۀ حجر نیز استدلال می کند.

فیض کاشانی رحمه الله در ادامه استدلال چنین می گوید:

وأیضاً قد استفاض عن النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام حدیث عرض الخبر المروی علی کتاب الله لیعلم صحّته بموافقته له وفساده بمخالفته فإذا کان القرآن الذی بأیدینا محرّفاً فما فائدة العرض مع أنّ خبر التحریف مخالف لکتاب الله مکذب له؟! فیجب ردّه والحکم بفساده أو تأویله؛

هم چنین روایات مستفیضه ای داریم که به ما دستور داده اند اگر دربارۀ درستی یا نادرستی روایتی شکّ کردیم، باید آن را با قرآن بسنجیم؛ به عبارت دیگر، لازم است روایات بر قرآن کریم عرضه شوند تا صحّت و بطلان آن ها معلوم گردد. حال، اگر قرآنی که دست ما وجود دارد، تحریف شده باشد چگونه می تواند دربارۀ این مسأله کارگشا باشد؟ از سوی دیگر، روایات تحریف قرآن، خود با کتاب خدا مخالف است و باید آنها را رد کرد و به فساد آنها حکم داد، یا آن که آن روایات را به گونه ای تأویل نمود.

فیض رحمه الله نخست روایات تحریف را مخالف قرآن می داند و بر آن است که طبق احادیثی که به عرضۀ روایات بر قرآن امر می کند، این روایات مردود بوده و غیر قابل پذیرش هستند.

ایشان در ادامه مطلب، می گوید بر فرض تنزّل از این سخن و پذیرش روایات، باید آنها را تأویل کرد. از این رو، در مقام تأویل و توجیه چنین روایاتی می نویسد:

ص:58

ویخطر بالبال فی دفع هذا الاشکال والعلم عند الله أن یقال: إنّ صحّة هذه الأخبار فلعلّ التغییر إنّما وقع فیما لا یخلّ بالمقصود کثیر إخلال کحذف اسم علی وآل محمّد علیهم السلام، وحذف أسماء المنافقین - علیهم لعائن الله - فإنّ الانتفاع بعموم اللفظ باق؛ وکحذف بعض الآیات وکتمانه فإنّ الانتفاع بالباقی باق مع أنّ الأوصیاء کانوا یتدارکون ما فاتنا منه من هذا القبیل ویدلّ علی هذا قوله علیه السلام فی حدیث طلحة: إن أخذتم بما فیه نجوتم من النار ودخلتم الجنة فإنّ فیه حجّتنا وبیان حقّنا وفرض طاعتنا؛

آنچه در توجیه این روایات به نظر می رسد درست باشد، این است که اگر این اخبار صحیح باشد و تغییری در قرآن واقع شده باشد، تغییراتی است که به مقصود و معنای اصلی قرآن آسیبی نزده است؛ مانند این که نام امیر مؤمنان علی و خاندان پیامبر علیهم السلام و نام منافقین از قرآن حذف شده باشد. در این صورت، بهره مندی از عموم لفظ آیات باقی خواهد بود. مانند اینکه بپذیریم برخی از آیات حذف و کتمان شده، ولی با این حال بشر می تواند از باقی آیات بهرمند شود [و حذف این آیات زیانی به انتفاع از باقی قرآن نزده است]. از طرف دیگر، باید توجه داشت که اوصیاء علیهم السلام [از باب قاعده لطف] امثال این تغییرات را برای ما جبران کرده اند؛ نظیر آن چه که امام علیه السلام در روایت طلحه فرموده است: «اگر آنچه در قرآن است را به کار بندید، از آتش رهایی خواهید یافت و به بهشت خواهید رسید؛ چرا که در قرآن حجیت ما، حق ما و وجوب اطاعت از ما تبیین شده است».

به نظر ما این توجیه صحیح نیست؛ چرا که اولاً: نمی توان پذیرفت

ص:59

تغییر برخی الفاظ موجب تغییر معانی نگردد، بلکه کم یا زیاد شدن الفاظ حتی در فرضی که عنوان مصداقی داشته باشند در توسعه و تضییق مراد دخالت دارد. ثانیاً: بر فرض که بپذیریم چنین حذفی در معنی، تغییری به وجود نمی آورد، اما در اعجاز لفظی آیه اخلال وارد می سازد.

فیض رحمه الله در ادامه، توجیه دیگری - که پیش از این اشاره شد - را بیان می کند که به نظر ما همین توجیه دوم صحیح است:

ولا یبعد أیضاً أن یقال أنّ بعض المحذوفات کان من قبیل التفسیر والبیان ولم یکن من أجزاء القرآن فیکون التبدیل من حیث المعنی، أی حرّفوه وغیّروه فی تفسیره وتأویله أعنی حملوه علی خلاف ما هو به فمعنی قولهم علیهم السلام: «کذا نزلت»، أنّ المراد به ذلک لا أنّها نزلت مع هذه الزیادة فی لفظها فحذف منها ذلک اللفظ. وممّا یدلّ علی هذا ما رواه فی الکافی بإسناده عن أبی جعفر علیه السلام: أنّه کتب فی رسالته إلی سعد الخیر: وکان من نبذهم الکتاب أن أقاموا حروفه وحرّفوا حدوده فهم یروونه ولا یرعونه والجهال یعجبهم حفظهم للروایة والعلماء یحزنهم ترکهم للرعایة. الحدیث.

وما رواه العامّة: أن علیاً علیه السلام کتب فی مصحفه الناسخ والمنسوخ.

ومعلوم أنّ الحکم بالنسخ لا یکون إلاّ من قبیل التفسیر والبیان ولا یکون جزء من القرآن فیحتمل أن یکون بعض المحذوفات أیضاً کذلک هذا ما عندی من التفصی عن الاشکال والله یعلم حقیقة الحال؛(1)

می توان گفت: برخی از آنچه بنا به روایات از قرآن حذف شده،

ص:60

بخشی از قرآن نبوده و بلکه از تفسیر و بیان قرآن بوده است. در این صورت، تحریف تنها از جهت معنوی خواهد بود و نه از جهت لفظ. اینکه در روایت می گوید «حرّفوه و غیرّوه» - قرآن را تحریف کردند و تغییر دادند - یعنی تفسیر و تأویل آن را تحریف کردند و بر خلاف معنای اصلی تغییر دادند. بنابراین، در روایاتی که امامان علیهم السلام فرمودند «کذا نزلت» - اینگونه نازل شده - یعنی آیۀ مورد نظر به این معنا و تفسیر نازل شده است نه آن که به آن لفظ نازل شده باشد. روایتی که کافی از امام باقر علیه السلام نقل نموده بر آنچه گفتیم دلالت می کند؛ در این روایت امام علیه السلام فرموده است: «شاهد اینکه مخالفین ما کتاب خدا را کنار گذاشتند، این است که حروف قرآن را حفظ نمودند و استوار کردند، اما حدود و معانی آن را دگرگون کردند؛ آنان قرآن را روایت می کنند، اما رعایت نمی نمایند و کسانی که تنها به حفظ ظاهر الفاظ و حروف قرآن، دل خوش کرده اند، جاهلند؛ چرا که فریفتۀ ظواهر می شوند، اما علما از این که معانی واقعی قرآن را رعایت نمی کنند، اندوهگین می شوند».

هم چنین آنچه اهل سنت نقل کرده اند مبنی بر این که علی علیه السلام ناسخ و منسوخ قرآن را در مصحف خود گردآوری کرده بود، بر آنچه گفتیم دلالت دارد؛ زیرا، آشکار است که حکم به نسخ آیه، از باب تفسیر و بیان است و جزئی از قرآن نیست.

نتیجۀ کلام فیض رحمه الله این است که اگر تحریفی در قرآن واقع شده باشد، تحریف معنوی است و نه لفظی؛ هم چنین بر فرض آن که روایات تحریف صحیح باشد، اخلالی در معانی قرآن ایجاد نکرده است.

البته ایشان به عبارت و احادیث تحریف در کتاب وافی و تفسیر

ص:61

صافی اشاره نموده و لکن در کتاب العلم الیقین(1) به طور مفصّل در این باره بحث کرده است.

قرآن فراتر و بالاتر از تواتر است؛ زیرا، هزاران نفر از اصحاب قرآن را حفظ نمودند. وی رساله ای نیز به برای اثبات تواتر قرآن نگاشته است.

البته ایشان به برخی روایات که بر تحریف قرآن کریم دلالت دارند در کتاب اثبات الهداة فی النصوص و المعجزات اشاره نموده است.

دوم: نقل برخی از محدّثین و اخباری ها نسبت به روایات تحریف، سبب شده که معاندین و مخالفین، صرف نقل چنین روایاتی را پذیرش تحریف از سوی امامیه دانسته اند؛ در حالی که نقل روایت از سوی محدّث، دلیل بر پذیرش روایت نیست.

سوم: در عبارت برخی از اخباری ها، به این نکته اشاره شده که وجود حقایق، بطون و تأویل قرآن نزد ائمه معصومین علیهم السلام مسلّم است و از نگاه آنها مراد از روایاتی مانند «سقط من القرآن شیء»(1) این است که حقایق و بطون موجود در قرآن نزد امامان علیهم السلام بوده و مطالبی از این قبیل ساقط شده است؛ در حالی که از نگاه مخالفین این گونه روایات، بر نقصان اصل قرآن و الفاظ آن دلالت دارد.

در کتاب مجهول الهویة موقف الرافضة من القرآن که تاریخ نشر آن مشخص نیست و تنها اسم مستعارِ غیر عربی بر آن نوشته شده - البته از قلم نویسنده معلوم می شود که او عرب است - آمده است:

القول بوقوع التحریف والتغییر فی القرآن الکریم ونقصانه هو إجماع المتقدّمین من علماء الرافضة؛ حیث صرّحوا بذلک فی مؤلّفاتهم وشحنوها بالروایات المنسوبة إلی أئمّتهم وکلّها صریحة فی وقوع التحریف فی القرآن الکریم، ولم یخرج من إجماعهم إلاّ أفراد قلائل منهم، وقد حصرهم النوری الطبرسی بأربعة أشخاص... وما عدا أولئک الأربعة فجمیع المتقدّمین منهم متّفقون علی القول بتحریف القرآن الکریم؛(2)

ص:64

نظریه تحریف، تغییر و کاسته شدن از قرآن قولی است که متقدّمین از رافضه بر آن اجماع دارند؛ چرا که در کتب خود به آن تصریح کرده اند و کتب خود را با روایاتی که از پیشوایانشان در بارۀ تحریف نقل کرده اند، پر نموده اند؛ روایاتی که همه دالّ بر وقوع تحریف در قرآن کریم است. از این اجماع جز گروهی اندک از رافضه خارج نشده اند و این گروه اندک را نوری طبرسی چهار نفر شمرده است. جز این چهار نفر، همۀ متقدّمین از علمای امامیه به تحریف قرآن کریم قائل هستند.

روشن است ریشۀ ادّعای نویسنده، کتاب فصل الخطاب نوری طبرسی است که خود داستانی شگفت دارد و دست بیگانگان و دشمنان در نگارش این کتاب آشکار است؛ تا آن جا که معروف است یکی از وابستگان سفارت خانه های بیگانه به عنوان طلبه نزد نوری طبرسی می آمد و او را تشویق به نگارش این کتاب می کرد و روایاتی که در بارۀ تحریف بود را از او دریافت می کرد و به جایی نامعلوم منتقل می کرد.

نقل شده است هرگاه سخن از فصل الخطاب حاجی نوری رحمه الله به میان می آمد، شاگرد ایشان شیخ عباس قمی رحمه الله صاحب مفاتیح الجنان از خجالت سرش را به زیر می انداخت. به هر حال، این کتاب بدون آن که تنظیم گردد و یا مورد نقض و ابرام قرار گیرد، گردآوری شد. از دیگر سو، عده ای بر این باورند که نام کتاب «فصل الخطاب فی اثبات عدم تحریف کتاب ربّ الارباب» بوده و حاجی نوری قصد دیگری از نگارش این کتاب داشته است.

به هر حال، ایشان در مقدّمه سوم(1) کتاب خود چنین نگاشته است:

ص:65

فی ذکر أقوال علمائنا فی تغییر القرآن وعدمه فاعلم أنّ لهم فی ذلک أقوالاً مشهورها إثنان:

الأوّل: وقوع التغییر والنقصان فیه...

والثانی: عدم وقوع التغییر والنقصان فیه وأن جمیع ما أنزل الله علی رسوله صلی الله علیه و آله هو الموجود بأیدی الناس فیما دفّتین وإلیه ذهب الصدوق فی عقائده والمرتضی وشیخ الطائفة فی التبیان... وممّن صرح بهذا القول الشیخ أبو علی الطبرسی فی مجمع البیان...؛(1)

در میان علمای ما (امامیه) دربارۀ تحریف و عدم تحریف قرآن اقوالی وجود دارد که مشهورترین آنها دو نظریه زیر است:

اول: وقوع تغییر و تحریف قرآن کریم به کاسته شدن از قرآن...

دوم: عدم وقوع تحریف و تغییر در قرآن به کاسته شدن از آن. بنابراین، همۀ آن چه از سوی خداوند بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل شده، امروزه دست مردم است. به این نظریه، شیخ صدوق در کتاب عقایدش و سید مرتضی و شیخ الطائفه طوسی در کتاب تبیان قائل است؛ هم چنین ابو علی طبرسی نیز در مجمع البیان خود همین نظر را دارد.

حاجی نوری رحمه الله در ادامه، دربارۀ تحریف قرآن ادّعای شهرت می کند. ایشان نوشته است:

ومن جمیع ما ذکرنا ونقلنا بتتبّعی القاصر یمکن دعوی الشهرة العظیمة بین المتقدّمین وانحصار المخالف فیهم بأشخاص معیّنین؛(2)

ص:66

از همه مطالبی که ذکر کردیم - با جستجوی اندکی که من کرده ام - می توان ادعا کرد قول به تحریف قرآن در میان متقدّمین شیعه شهرتی عظیم داشته و قائلین به عدم تحریف اشخاصی معیّن بودند.

این سخن را نمی توان پذیرفت؛ چرا که اولاً: بین شهرت و اجماع تفاوت بسیار است.

ثانیاً: حاجی نوری رحمه الله محدّث بوده است و نه فقیه.

قبل از شیخ صدوق رحمه الله، فضل بن شاذان که هم عصر معصومین علیهم السلام بوده، کتابی به نام الإیضاح دارد که در آن، مسألۀ تحریف را به صراحت نفی می نماید.

هرچند وجود روایات تحریف در کتب روایی امامیه را نمی توان انکار کرد، اما دلالت آن ها قابل پذیرش نیست؛ به همین جهت، این که حاجی نوری رحمه الله بدین روایات اعتقاد داشته، خود آغاز کلام است و در حقیقت، ایشان اشتباه کرده و نقل روایت را با اعتقاد به آن مساوی دانسته است.

نکتۀ دیگر این که صاحب موقف الرافضة به اجماع امامیه بر تحریف قرآن قائل است در حالی که حاجی نوری رحمه الله تنها ادّعای شهرت عظیم می کند و نه اجماع. علاوه آن که شهرت عظیم مورد ادّعا با مخالفت جمع بسیاری از علمای امامیه از زمان شیخ طوسی رحمه الله تا سال های متمادی مواجه است! از طرفی باید توجه داشت ارکان متقدّمین امامیه از قبیل: شیخ صدوق، سیّد مرتضی و شیخ طوسی 4 به عدم تحریف قرآن معتقدند و قول چنین اشخاصی خود در حدّ اجماع است؛ از این رو، برخی از بزرگان هم چون محقّق بروجردی رحمه الله اعتقاد

ص:67

دارند اگر نسبت به مسأله ای پنج یا شش نفر از قدما، مانند: شیخ مفید، سیّد مرتضی و شیخ طوسی 4 اتفاق داشته باشند، مسأله اجماعی است.(1)

نکتۀ مهم در ردّ ادّعای شهرت حاجی نوری رحمه الله آن است که شیخ طوسی قدس سره ادعای اجماع علمای زمان خود بر بطلان تحریف به زیاده را نقل نموده و نیز به مذهب امامیه، بطلان تحریف به نقیصه را نسبت داده است. سؤال مهم این است که اگر در زمان شیخ طوسی رحمه الله شهرت بر تحریف قرآن به نقیصه بوده، چطور ایشان خلاف آن را به مذهب امامیه نسبت می دهد؟ نیز باید توجه داشت برخی از بزرگان مانند سیّد نورالله شوشتری قول بر تحریف را به گروه قلیلی نسبت داده است.

ونجده فی کتابه یروی عن علی بن أبی طالب علیه السلام أخباراً کثیرة صریحة فی وقوع التحریف فی القرآن الکریم منها ما رواه عن سلمان الفارسی رضی الله عنه ممّا دار بین علی علیه السلام والشیخین ومن معهما من الصحابة من أمر الخلافة فی خبر طویل فیه: فلمّا رأی غدرهم وقلّة وفائهم له لزم بیته وأقبل علی القرآن یؤلّفه ویجمعه فلم یخرج من بیته حتّی جمعه وکان فی الصحف والشظاظ والأسیار والرقاع فلمّا جمعه کلّه وکتبه بیده علی تنزیله وتأویله والناسخ منه والمنسوخ بعث إلیه أبو بکر أن اخرج فبایع فبعث إلیه علی علیه السلام إنّی لمشغول وقد آلیت علی نفسی یمیناً أن لا أرتدی رداء إلاّ للصلاة حتّی أؤلّف القرآن وأجمعه فسکتوا عنه أیاماً فجمعه فی ثوب واحد وختمه ثمّ خرج إلی الناس وهم مجتمعون مع أبی بکر فی مسجد رسول الله صلی الله علیه و آله فنادی علی علیه السلام بأعلی صوته یا أیها الناس إنّی لم أزل منذ قبض رسول الله صلی الله علیه و آله مشغولاً بغسله ثمّ بالقرآن حتّی جمعته کلّه فی هذا الثوب الواحد فلم ینزل الله علی رسول الله صلی الله علیه و آله آیة إلاّ وقد جمعتها ولیست منه آیة إلاّ وقد جمعتها ولیست منه آیة إلاّ وقد أقرأنیها رسول الله وعلّمنی تأویلها ثمّ قال لهم علی علیه السلام لئلا تقولوا غدا إنّا کنّا عن هذا غافلین ثمّ قال لهم علی علیه السلام لئلا تقولوا یوم القیامة إنّی لم أدعکم إلی نصرتی ولم أذکرکم حقّی ولم أدعکم إلی کتاب الله من فاتحته إلی خاتمته فقال عمر ما أغنانا ما معنا من القرآن عمّا تدعونا إلیه؛(1)

در کتاب سلیم بن قیس می بینیم که از علی بن ابی طالب علیه السلام روایات بسیاری را نقل نموده که تصریح در وقوع تحریف قرآن

ص:69

دارد از آن جمله روایتی است که از سلمان فارسی دربارۀ آنچه

میان علی علیه السلام و شیخین وصحابه ای که با شیخین بودند پیرامون خلافت واقع شده است؛ بخشی از آن روایت طولانی چنین است: هنگامی که علی علیه السلام نیرنگ و بی وفایی آنان را دید در خانۀ خود نشست و به گردآوری و تألیف قرآن رو آورد و از خانۀ خود بیرون نیامد تا آن که قرآن را گردآوری نمود و مجموع آن را در صحف،(1) شظاظ،(2) اسیار(3) و رقاع(4) جمع آوری نموده بود و با دست خود قرآن را آن چنان که نازل شده بود، همراه با تأویل و ناسخ و منسوخ آن نگاشت. ابوبکر کسی را نزد علی علیه السلام فرستاد تا از خانه بیرون آید و بیعت کند. علی علیه السلام در پاسخ وی چنین فرمود که من مشغول کاری هستم و سوگند خورده ام که تا قرآن را گردآوری نکرده ام، بیرون عبا بر دوش نیاندازم مگر برای نماز. چند روزی علی علیه السلام را رها کردند و به حال خود گذاشتند تا آن که علی علیه السلام همۀ قرآن را گردآوری کرد و نزد مردم آورد. مردم در مسجد پیامبر صلی الله علیه و آله با ابوبکر گرد آمده بودند. علی علیه السلام وارد مسجد شد و با صدایی بلند فرمود: ای مردم! من از هنگامی که پیامبر علیه السلام از این جهان رفته تا کنون مشغول تجهیز و غسل پیامبر صلی الله علیه و آله و سپس مشغول گردآوری قرآن بودم تا آن که همۀ آن را گردآوری کردم. هیچ آیه ای را خداوند بر پیامبرش نازل نفرموده مگر آن که آن را آورده ام و هیچ آیه ای نیست که آن را در این مصحف نیاورده باشم و هیچ

ص:70

آیه ای از قرآن نیست مگر آن که پیامبر صلی الله علیه و آله آن را بر من خوانده و تأویل آن را به من آموخته است.

سپس فرمود: اینک این قرآن، تا آن که فردا نگویید ما از آن ناآگاه بودیم. آن گاه علی علیه السلام فرمود: و تا آن که روز رستاخیز نگویید علی ما را به یاری خود فرا نخواند و حق خود را به ما یادآور نشد و ما را به کتاب خدا از آغاز تا پایانش نخواند!.

عمر در این هنگام گفت: آن چه از قرآن در دست داریم از آن چه ما را به سوی آن می خوانی بی نیاز می کند.

در ادامه، موقف الرافضة روایت دیگری از کتاب سلیم بن قیس نقل می کند به این تعبیر:

وأصرح من هذا ما نسبه إلی طلحة من محادثات مع علی وفیه قال طلحة: رأیتک خرجت بثوب مختوم علیه فقلت یا أیها الناس إنی لم أزل مشغولاً برسول الله صلی الله علیه و آله بغسله وتکفینه ودفنه ثمّ شغلت بکتاب الله حتی جمعته فهذا کتاب الله مجموعاً لم یسقط منه حرف فلم أر ذلک الکتاب الذی کتبت وألّفت ولقد رأیت عمر بعث إلیک حین استخلف أن ابعث به إلیّ فأبیت أن تفعل فدعا عمر الناس فإذا شهد اثنان علی آیة قرآن کتبها وما لم یشهد علیها غیر رجل واحد رماه ولم یکتبه وقد قال عمر وأنّا أسمع إنّه قد قتل یوم الیمامة رجال کانوا یقرءون قرآناً لا یقرؤه غیرهم فذهب وقد جاءت شاة إلی صحیفة وکتاب عمر یکتبون فأکلتها وذهب ما فیها والکاتب یومئذٍ عثمان فما تقولون وسمعت عمر یقول وأصحابه الذین ألّفوا ما کتبوا علی عهد عثمان إنّ الأحزاب کانت تعدل سورة البقرة والنور ستّون ومائة آیة والحجرات تسعون آیة فما هذا وما یمنعک یرحمک الله أن تخرج إلیهم ما قد ألّفت للناس

ص:71

وقد شهدت عثمان حین أخذ ما ألّف عمر فجمع له الکتاب وحمل الناس علی قراءة واحدة ومزق مصحف أبیّ بن کعب وابن مسعود وأحرقهما بالنار فما هذا فقال أمیر المؤمنین علیه السلام یا طلحة إنّ کل آیة أنزلها الله فی کتابه علی محمّد صلی الله علیه و آله عندی بإملاء رسول الله صلی الله علیه و آله وخطّی بیدی وتأویل کلّ آیة أنزلها الله علی محمّد صلی الله علیه و آله وکلّ حلال أو حرام أو حدّ أو حکم أو أیّ شیء تحتاج إلیه الأمة إلی یوم القیامة عندی مکتوب بإملاء رسول الله وخطّ یدی حتّی أرش الخدش؛(1)

صریح تر از آنچه نقل شد، سخنی است که به طلحه نسبت داده شده است و گفتگویی میان علی علیه السلام و طلحه است. طلحه گوید: به علی علیه السلام گفتم: دیدم که با پارچه ای مهر شده نزد مردم رفتی و به آنان فرمودی: «از هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله از این جهان رفته مشغول غسل آن حضرت و گردآوری قرآن بودم و اینک این کتاب خداست که بی کم و کاست است!» اما کتابی را که گردآوری نمودی را من ندیدم و دیدم که عمر هنگامی که به خلافت رسید کسی را نزد شما فرستاد که آن کتاب را برایم بفرست و شما نپذیرفتی و عمر مردم را خواست و چنین قرار داد که هرگاه دو نفر بر قرآن بودن آیه ای گواهی دادند آن را به عنوان قرآن ثبت می کرد و هرگاه یک نفر گواهی به قرآن بودن آیه ای می داد، آن را نمی پذیرفت و رد می کرد. من خود شنیدم که عمر گفت: «در روز یمامه مردانی کشته شدند که قرآنی می خواندند که شخص دیگری چنان نمی خواند و از آن آگاه نبود و قرآن آنان از بین

ص:72

رفت و هنگامی که عثمان کاتب قرآن بود، گوسفندی آمد و صحیفه ای از قرآن را خورد و از بین رفت؛ اینک نظر شما مردم چیست؟ هم چنین شنیدم که عمر و یارانش که قرآن را در زمانی که عثمان کاتب وحی بود، می نگاشتند، می گفتند: «سوره احزاب به اندازۀ سورۀ بقره بوده و سورۀ نور 160 آیه بوده و حجرات 90 آیه». اینک چه چیز شما را از ارائۀ قرآنی که گردآوری نموده ای باز می دارد؟ در حالی که عثمان نیز هنگامی که به خلافت رسید، آن چه عمر گردآوری کرده بود را گرفت و مردم را بر قرائتی واحد وادار نمود و مصحف ابیّ بن کعب و ابن مسعود را پاره کرد و سوزاند، چرا شما قرآن خود را ارائه نمی فرمایی؟

امیر مؤمنان علیه السلام در پاسخ فرمود: ای طلحه! همۀ آیاتی که خداوند بر پیامبرش فرو فرستاده، نزد من است و پیامبر صلی الله علیه و آله آن را بر من املاء فرموده و با دست خود نگاشته ام و تأویل هر آیه ای که خداوند بر محمّد صلی الله علیه و آله فرو فرستاده و نیز هر حلال و حرام و هر حدّ یا حکمی و هر چیزی که این امت تا روز رستاخیز به آن نیازمند هستند، همگی نزد من است؛ پیامبر صلی الله علیه و آله آن را بر من املاء نموده و با خط خود نگاشته ام حتی دیۀ خراشیده شدن بدن نیز در آن وجود دارد.

صاحب کتاب موقف الرافضة بعد از نقل این دو روایت، چنین نتیجه می گیرد:

ففی هذین الخبرین وغیرهما من الأخبار الکثیرة التی رواها سلیم بن قیس التصریح بوقوع التحریف فی القرآن الکریم؛(1)

ص:73

در این دو خبر و روایات بسیاری که سلیم بن قیس نقل نموده، به تحریف قرآن تصریح شده است.

این در حالی است که در هیچ کدام از این دو روایت، عبارتی دالّ بر آن که قرآن امیر مؤمنان علیه السلام غیر از قرآن آن روز بوده، وجود ندارد؛ جز آن که قرآن موجود نزد امیر مؤمنان علیه السلام اضافاتی داشته و در کنار آیات، تأویل، تفسیر و معرفت ناسخ از منسوخ آنها نگاشته شده بود. با این حال، کسی آن قرآن را ندیده تا تشخیص دهد مطابق قرآن رایج آن زمان بوده است یا نه. در بیان خود حضرت نیز آمده است: من قرآنی را به شما ارائه می دهم که تأویل قرآن نیز با آن همراه است. لکن این مطلب در روایت دوم که مثلا سورۀ احزاب به اندازۀ سوره بقره بوده، یا گروهی قرآن را به گونه ای دیگر می خواندند و یا آن که مصحفِ عمر را گوسفند خورده است، همه سخن طلحه و به نقل از خلیفۀ دوم است، نه سخنان امیر مؤمنان علی علیه السلام. به هر حال، این قرآن بر خلیفۀ اوّل و دوم عرضه شده و آنها آن را نپذیرفتند.

شخص دلالت ندارد؛ بلکه فقط بیانگر مدح شخص است. بنابراین، اگر راوی امامی باشد، روایت او قوی و اگر غیر امامی باشد، حسَن می شود. نتیجه آن که در ممدوح بودن سلیم بن قیس تردیدی نیست. آری، کشّی در رجال خود(1) روایاتی را ذکر می کند که بر صدق او دلالت می کند. محقّق خوئی قدس سره معتقد است سلیم بن قیس شخصی ثقه، جلیل القدر و عظیم الشأن می باشد. ایشان شهادت برقی در مورد او به عنوان اولیاء را کافی دانسته و فرموده: علاّمه حلّی رحمه الله در قسم اول از خلاصه به عدالت سلیم حکم نموده است.(2)

روی عن أمیر المؤمنین، والحسن، والحسین، وعلیّ بن الحسین علیهم السلام؛ وینسب إلیه هذا الکتاب المشهور. وکان أصحابنا یقولون: إنّ سلیماً لا یعرف، ولا ذکر فی خبر. وقد وجدت ذکره فی مواضع من غیر جهة کتابه، ولا من روایة أبان ابن أبی عیّاش عنه. وقد ذکر له ابن عقدة فی «رجال أمیر المؤمنین علیه السلام» أحادیث عنه. والکتاب موضوع، لا مریة فیه، وعلی ذلک علامات فیه تدلّ علی ما ذکرناه. منها: ما ذکر أنّ محمّد بن أبی بکر وعظ أباه عند موته. ومنها: أنّ الأئمّة ثلاثة عشر. وغیر ذلک؛(1)

سلیم بن قیس از امیر مؤمنان، امام حسن، امام حسین و امام سجاد علیهم السلام روایت کرده است و کتاب مشهور به او منسوب است. اصحاب ما در بارۀ او چنین می گفتند: «سلیم شناخته شده نبود و در اخبار سخنی از او نیست.» من نام او را در چند جا دیده ام اما نه از جهت کتابی که نگاشته و نه از روایاتی که ابان بن ابی عیاش از او نقل کرده است. ابن عقده در «رجال امیرالمؤمنین علیه السلام» روایاتی از او نقل کرده است؛ اما کتابی که به او منسوب است، جعلی بوده و شکّی در جعلی بودن آن نیست. نشانه هایی نیز در این کتاب بر جعلی بودن آن وجود دارد؛ یکی آن که در این کتاب آورده است که محمد بن ابی بکر پدرش را هنگام مرگ پند و اندرز داده و دیگر آن که امامان علیهم السلام را سیزده تن شمرده است.

ابن غضائری چند نشانه برای جعلی و موضوع بودن این کتاب می آورد؛ از جمله این که در این کتاب آمده است: محمّد بن ابی بکر

ص:76

پدرش را به هنگام وفات نصیحت کرد؛ در حالی که محمّد بن ابی بکر در آن زمان سه ساله بود!. نشانۀ دوم جعلی بودنش این است که در کتاب سلیم تعداد امامان علیهم السلام سیزده نفر بیان شده که با دیدگاه امامیه مخالف است.

ابن غضائری در مورد ابان بن ابی عیّاش آورده است:

ونسب أصحابنا وضع کتاب سلیم بن قیس إلیه؛

اصحاب امامیه کتاب سلیم را مجعولِ ابان بن ابی عیّاش می دانند.

آری، اگر کتاب ابن غضائری را معتبر ندانیم، دو جهتی که برای جعلی بودن کتاب سلیم ذکر نموده، منتفی می شود. مؤید این سخن آن است که صاحب وسائل قدس سره در ترجمه سلیم می نویسد: نسخه ای از کتاب سلیم به دست ما رسیده است که هیچ مطلب فاسد یا مجعولی در آن نیست؛ شاید کتاب مجعول، کتاب دیگری بوده که به ما نرسیده است.

فاضل تونی رحمه الله نیز در حاشیه نقد الرجال آورده است: در نسخه ای که در اختیار من است، آمده: عبدالله بن عمر پدرش را هنگام مردن موعظه نمود و نیز ائمّه از فرزندان اسماعیل ذبیح علیهم السلام سیزده نفر است که یکی از آنها رسول اکرم صلی الله علیه و آله و بقیه امامان دوازده گانه علیهم السلام هستند. نتیجه این می شود که آن چه ابن غضائری ذکر نموده، بر فرض صحت کتاب، مخدوش و ناتمام است.

دیدگاه شیخ مفید دربارۀ کتاب سلیم

شیخ مفید رحمه الله کتاب سلیم بن قیس را مختلط می داند. ایشان معتقد است به همه آن چه که در این کتاب آمده نمی توان عمل کرد و دربارۀ آن چنین نگاشته است:

ص:77

وأما ما تعلّق به أبو جعفر رحمه الله من حدیث سلیم الذی رجع فیه إلی الکتاب المضاف إلیه بروایة أبان بن أبی عیّاش فالمعنی فیه صحیح غیر أنّ هذا الکتاب غیر موثوق به ولا یجوز العمل علی أکثره وقد حصل فیه تخلیط وتدلیس فینبغی للمتدیّن أن یجتنب العمل بکلّ ما فیه ولا یعول علی جملته والتقلید لرواته ولیفزع إلی العلماء فیما تضمّنه من الأحادیث لیوقفوه علی الصحیح منها والفاسد والله الموفق للصواب؛(1)

اما روایتی که ابوجعفر رحمه الله به آن استدلال کرده و از سلیم بن قیس نقل کرده، مربوط به کتابی است منسوب به سلیم و از ابان بن ابی عیّاش نقل نموده است. هرچند سخنی که نقل کرده، صحیح است؛ اما این کتاب قابل اعتماد و موثّق نیست و عمل به بیشترین آن جایز نیست؛ چرا که تخلیط و تدلیس بسیاری در این کتاب می باشد و سزاوار است متدینین از عمل کردن به همۀ این کتاب بپرهیزند و بر همۀ آن اعتماد نکنند و روایات آن را نقل ننمایند و دربارۀ آن به علما رجوع کنند تا از درستی و نادرستی احادیث آن آگاه شوند.

روشن است دیدگاه شیخ مفید رحمه الله دربارۀ کتاب سلیم بن قیس مانند غضائری نیست؛ بلکه ایشان عمل به تمامی روایات آن را به صورت کامل جایز نمی داند و متدینین را از چنین عملی منع می کند. از این رو، برای تشخیص روایات صحیح از غیرصحیح در این کتاب، ضروری است که مردم به علما مراجعه نمایند.

در مقابل شیخ مفید و ابن غضائری، دانشمندانی نیز وجود دارند که

ص:78

با کتاب سلیم بن قیس موافق هستند؛ از آن جمله است مرحوم نعمانی صاحب کتاب الغیبة.

دیدگاه نعمانی رحمه الله راجع به کتاب سلیم

نعمانی رحمه الله در کتاب الغیبة دربارۀ کتاب سلیم چنین نگاشته است:

ولیس بین جمیع الشیعة ممّن حمل العلم ورواه عن الأئمة علیهم السلام خلاف فی أنّ کتاب سلیم بن قیس الهلالی أصل من أکبر کتب الأُصول التی رواها أهل العلم من حملة حدیث أهل البیت علیهم السلام وأقدمها لأنّ جمیع ما اشتمل علیه هذا الأصل إنّما هو عن رسول الله صلی الله علیه و آله وأمیر المؤمنین علیه السلام والمقداد وسلمان الفارسی وأبی ذر ومن جری مجراهم ممّن شهد رسول الله صلی الله علیه و آله وأمیر المؤمنین علیه السلام وسمع منهما وهو من الأُصول التی ترجع الشیعة إلیها ویعول علیها؛(1)

در میان دانشمندان شیعه و راویان احادیث امامان علیهم السلام، اختلافی نیست که کتاب سلیم بن قیس هلالی یکی از اصول است، بلکه یکی از بزرگ ترین و قدیمی ترین کتاب هایی است که دانشمندان آن را از حاملان احادیث ائمّه علیهم السلام نقل کرده اند؛ زیرا هر آن چه در این کتاب نقل شده، همگی از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله، امیر مؤمنان علیه السلام، مقداد، سلمان فارسی، ابوذر و مانند این بزرگان است؛ اشخاصی که پیامبر صلی الله علیه و آله و امیر مؤمنان علیه السلام را درک کرده اند و از آنان شنیده اند. پس، باید گفت این کتاب از اصولی است که شیعه به آن رجوع می کند و به آن اعتماد دارد.

صاحب وسائل الشیعة نیز کتاب سلیم بن قیس را مورد اعتماد می داند.(2)

ص:79

نتیجۀ بحث

تحقیق مطلب پیرامون کتاب سلیم بن قیس هلالی آن است که اولاً: با قطع نظر از آن چه که در جواب ابن غضائری ذکر نمودیم، باید تفاوت بین نسخۀ ابن غضائری رحمه الله با نسخۀ صاحب وسائل رحمه الله و هم چنین نسخۀ شیخ مفید رحمه الله با نسخه نعمانی رحمه الله را بپذیریم؛ چرا که احتمال تدلیس در برخی از نسخه ها بعید به نظر نمی رسد. به ویژه در آن زمان که دشمنان و معاندین شیعه فراوان بودند و با وارد کردن مطالب غیر واقعی در کتاب های شیعه، کتابی را از اعتبار ساقط می کردند. بنابراین، نسبت به احادیث کتاب سلیم باید هر کدام را به صورت مستقل مورد بررسی قرار داد؛ همان طور که شیخ مفید رحمه الله قائل شد.

ثانیاً: در مباحث فقهی(1) ثابت نموده ایم برخی از موضوعات به صرف اشتهار ثابت می شوند؛ از قبیل وقفیت، سیادت، نسب و...؛ به نظر ما در منسوب بودن یک کتاب به مؤلّف، اشتهار کفایت می کند و نیازی به تواتر نداریم. آری! اگر کسی این مبنا را بپذیرد، باید از راه تواتر و یا طریق معتبر نسبتِ کتاب به سلیم بن قیس را اثبات نماید. در این رابطه، شیخ طوسی رحمه الله به دو سند، کتاب را نقل کرده است که در هر دو سند «محمد بن علی صیرفی» مکنّی به «ابا سمینه» وجود دارد که از نگاه رجالیون ضعیف و کذّاب است.

بنابراین، هرچند در مورد این که شخص سلیم بن قیس از اولیای

ص:80

امیر مؤمنان و از اصحاب امام حسن، امام حسین، امام سجاد و امام باقر علیهم السلام است، تردیدی وجود ندارد؛ اما اگر اشتهار را بپذیریم - که مختار ما همین است - صحّت انتساب کتاب ثابت می شود؛ اما اگر این مبنا را نپذیریم، در نسبتِ کتاب به ایشان تردید است.

علاّمه حلّی قدس سره در خلاصه(1) از سیّد علی بن احمد العقیقی نقل می کند حجّاج تصمیم به قتل سلیم بن قیس گرفت و دنبال وی فرستاد، اما فرار کرد و در خانه پسر برادر خود به نام «ابان بن ابی عیّاش» مخفی شد؛ سلیم در لحظات آخر عمر، خطاب به برادرزاده اش گفت: تو به جهت پناه دادن من، حقّی بزرگ بر من داری؛ حال که وقت مرگ من فرا رسیده، کتابی که مشتمل بر روایات پیامبر مکرّم اسلام و امیر مؤمنان و امامان بعد از ایشان تا امام باقر علیهم السلام است را در اختیار تو می گذارم. بر حسب کلام عقیقی نقل کتاب سلیم منحصر به ابان بن ابی عیاش است و فقط او راوی از سلیم است و چون علمای رجالی «ابان بن ابی عیاش» را تضعیف نموده اند، پس نمی توان به کتاب او اعتماد کرد. البته از کلام نجاشی رحمه الله استفاده می شود این کتاب طریق دیگری غیر از ابان نیز دارد و آن، «ابراهیم بن عمر» است. نجاشی رحمه الله بعد از طریق اول آورده است: «و حدّثنا إبراهیم بن عمر الیمانی، عن سلیم بن قیس بالکتاب» و نیز در رجال شیخ طوسی رحمه الله آمده است: «ورواه حمّاد بن عیسی عن إبراهیم بن عمر الیمانی عنه».

بنابراین، اگر - بر فرض اثبات اسناد کتاب به سلیم - در طریق سند افرادی وجود داشته باشند که اهل رجال، آنها را تضعیف نموده اند،

ص:81

نمی توان به احادیث چنین کتابی عمل نمود.

قرآن شده است؛ در حالی که این روایات در حقیقت بر نسخ برخی از آیات دلالت دارد.

فضل بن شاذان با استناد به این روایات خواسته اهل سنت را به قول به تحریف ملزم نماید. [و آنان را متهم به قول به تحریف کند.] آنجا که می گوید: شما (اهل سنت) روایت کرده اید که ابابکر و عمر قرآن را از آغاز تا انجام، با شهادت دو شاهد گردآوری کردند و اگر مردی می آمد و شهادت می داد که آیه ای را از پیامبر صلی الله علیه و آله شنیده است و گواه دیگری نداشت، آن را ردّ کرده و نمی نوشتند.

در کتاب الإیضاح بابی آمده است به نام «ذکر ما ذهب من القرآن» و در آن باب، فضل بن شاذان روایاتی از اهل سنت نقل کرده مبنی بر تحریف قرآن. بنابراین، حقیقت آن است که فضل بن شاذان در پی الزام اهل سنت به قول تحریف بوده است نه این که خود قائل به تحریف قرآن کریم باشد!.

صاحب موقف الرافضة آنچه به نظر فضل بن شاذان بر تحریف دلالت می کند را دالّ بر نسخ می داند که در آینده دربارۀ آن بحث خواهیم کرد و اثبات خواهد شد لازمۀ سخن اهل سنّت نسبت به نسخ تلاوت، اعتقاد به تحریف قرآن است.

صاحب موقف الرافضة در ادامه مطالب، فضل بن شاذان را جاهل به علوم قرآن دانسته و می گوید:

وقصده من هذا أنّه یرید أن یقول إنّ الآیات التی جاء بها واحد ولم تتوفّر لها شهادة إثنین قد أسقطت من القرآن وضاعت منه، هذا الذی یقصده من إیراده لهذا الکلام وهو دلیل علی جهله

ص:83

بعلوم القرآن فإنّ المعروف أنّ القرآن الکریم لا یثبت إلاّ بنقل متواتر، وما ثبت بطریق الآحاد فلیس من القرآن إجماعاً؛

فضل بن شاذان با نقل چنین روایتی درصدد اثبات این مطلب است که آیاتی که فقط یک نفر از اصحاب از پیامبر صلی الله علیه و آله شنیده بودند، در قرآن ضبط نشده و از بین رفته است. این سخن او نشانۀ ناآگاهی اش از علوم قرآن است؛ چرا که قرآن جز با نقل متواتر ثابت نمی شود و آنچه به خبر واحد باشد، به اجماع مسلمین از قرآن نیست.

البته درست است که قرآن کریم به نقل متواتر ثبت شده، ولی این نکته نیز قابل تأمل است که نه تنها اخبار آحاد در ضبط قرآن قابل اعتماد نیست، بلکه اخباری که به شهادت دو نفر باشد نیز خبر متواتر شمرده نمی شود.

صاحب موقف الرافضة در نقل این روایت نسبت کذب به فضل بن شاذان نمی زند، اما در ادامه این روایت را دروغین می داند:

وقال أیضاً: ثمّ رویتم أنّ عثمان بن عفان وعبد الرحمن بن عوف کانا وضعا صحیفة فیها القرآن لیکتباها فجائت شاة فأکلة الصحیفة التی فیها القرآن فذهب من القرآن جمیع ما کان فی تلک الصحیفة.

هذا کذب ظاهر، فإنّه لم یرو أحد من علماء المسلمین هذه القصة عن عثمان وعبدالرحمن بن عوف وهو مجرد افتراء وکذب قال المعلّق فی الهامش وهو منهم هذه القضیة بهذه الوجه لم أراها إلی الآن علی ما ببالی فی کتاب, نعم نظیرها مذکور فی الکتب؛

فضل بن شاذان هم چنین گفته است: سپس روایت کرده اید

ص:84

عثمان بن عفان و عبد الرحمن بن عوف صحیفه ای قرار داده بودند و در آن قرآن را ثبت می کردند و گوسفندی آمد و آن صحیفه را خورد و به این طریق همۀ آنچه از قرآن در آن صحیفه بود، از بین رفت.

دروغ بودن این قضیه آشکار است؛ چرا که هیچ یک از مسلمانان این داستان را از عثمان و عبد الرحمن بن عوف نقل نکرده اند و این جز افترا و دروغ نیست. کسی که بر این روایت حاشیه زده و از خود امامیه است دربارۀ این حدیث چنین نگاشته: «این قضیه را به این صورت تا کنون در هیچ کتابی ندیده ام ولی داستان هایی شبیه این در کتاب های دیگر مذکور است».

تعجّب آن است که صاحب کتاب چگونه این حدیث را کذب و افترا می داند در حالی که فضل بن شاذان رحمه الله این روایت را از اهل سنّت نقل نموده است.

صاحب موقف الرافضة در ادامه از فصل الخطاب چنین نقل می کند:

وقد نقل عنه النوری الطبرسی القول بتحریف القرآن عند ذکر من ذهب إلی هذا القول من علمائهم حیث یقول: وممّن ذهب إلی هذا القول الشیخ الجلیل الأقدم فضل بن شاذان فی مواضع من کتابه الإیضاح ویظهر أنّ ضیاع طائفة من القرآن من المسلّمات عند العامة؛(1)

این در حالی است که محدّث نوری طبرسی، فضل بن شاذان را از قائلین به تحریف قرآن می داند. آنجا که دربارۀ او چنین نگاشته است: و از کسانی که به این قول (تحریف قرآن) قائل

ص:85

است، شیخ جلیل و اقدم فضل بن شاذان است که در چند جا از کتاب «ایضاح» قائل به تحریف قرآن شده و بر آن است که از بین رفتن بخشی از قرآن نزد علمای عامه از مسلّمات است.

اما از نگاه مختار، فضل بن شاذان قائل به تحریف قرآن نیست. لذا، ممکن است محدّث نوری رحمه الله در این نسبت اشتباه کرده باشد و تمام کتاب ایضاح را به دقّت مطالعه نکرده باشد. نکته قابل توجه آن که در آخر عبارت محدّث نوری رحمه الله می نویسد: تحریف قرآن نزد دانشمندان اهل سنت از مسلّمات است و این مطلب از کلمات فضل بن شاذان استفاده می شود.

صاحب موقف الرافضة بر آن است که روایات مذکور در این باب بر تحریف قرآن کریم دلالت می کند؛ وی برای نمونه روایت زیر را از این کتاب نقل می کند:

عن جابر عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال: ما یستطیع أحد أن یدعی أنّه جمع القرآن کلّه غیر الأوصیاء؛

جابر گوید: امام باقر علیه السلام فرمود: هیچ کس نمی تواند ادّعا کند همۀ قرآن را گردآوری کرده مگر اوصیاء علیهم السلام.

با رجوع به کتاب بصائر الدرجات درمی یابیم که این روایت تقطیع شده و بخشی از آن در کتاب موقف الرافضة حذف شده است. این کار یکی از روش های اهل سنت در برابر امامیه بوده است. حال، روایت فوق در کتاب بصائر این چنین است:

حدّثنا محمّد بن الحسین عن محمّد بن سنان عن عمّار بن مروان عن المنخل عن عن جابر: عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال: ما یستطیع أحد أن یدّعی أنه جمع القرآن کلّه ظاهره وباطنه غیر الأوصیاء.

امام باقر علیه السلام فرمود: هیچ کس جز اوصیا نمی تواند ادّعا کند همۀ قرآن کریم از ظاهر و باطن را گرد آورده است.

آشکار است که صاحب موقف الرافضة با حذف عبارت «ظاهره و باطنه» خواسته امامیه را متهم به اعتقاد به تحریف کند.

ظاهر روایت می گوید علم باطن و ظاهر قرآن، اعمّ از تأویل، تفسیر، بطون قرآن، ناسخ و منسوخ و غیره را کسی جز وصیّ پیامبر صلی الله علیه و آله نمی تواند دریابد و این از مسلّمات امامیه است.

ص:87

نکتۀ دیگر این که در همین حدیث، شخصی به نام «منخل» وجود دارد که همان «منخل بن جمیل الاسدی» است و اکثر دانشمندان رجالی او را تضعیف کرده اند،(1) حتی عده ای پا را فراتر نهاده و او را «فاسد العقیده» می دانند؛ اما از آنجا که متن روایت با روایات معتبر دیگر موافق است، صدور آن از امام معصوم علیه السلام محرز است.

ضمن آن که باید دربارۀ صاحب موقف الرافضة و امثال آنها یادآور شویم: چنین افرادی صرف نقل یک روایت در کتاب های شیعه را از اعتقادات امامیه می دانند. اینان مانند علمای امامیه و بر اساس مبانی شیعه احادیث را بررسی نمی کنند؛ به عنوان نمونه، هیچ توجهی به سند روایت ندارند؛ این در حالی است که علمای امامیه در ابتدا به کتاب های رجالی اهل سنت مراجعه کرده و سند روایاتی که از اهل سنت نقل می نماید را مورد بررسی قرار می دهند.

صاحب موقف الرافضة به حدیث سوم باب مذکور از کتاب بصائر الدرجات اشاره کرده و می گوید:

وروی أیضاً بسنده عن سالم بن سلمة قال: قرأ رجل علی أبی عبد الله علیه السلام وأنا أسمع حروفاً من القرآن لیس علی ما یقرؤها الناس فقال أبو عبدالله علیه السلام مه مه کف عن هذه القراءة إقرأ کما یقرأ الناس حتّی یقوم القائم فإذا قام فقرأ کتاب الله علی حده وأخرج المصحف الذی کتبه علی علیه السلام...؛(2)

سالم بن سلمه نزد امام صادق علیه السلام بود که مردی نزد امام علیه السلام قرآن

ص:88

را بر خلاف آنچه مردم می خواندند، قرائت کرد. امام صادق علیه السلام او را از این قرائت باز داشت و به او فرمود: قرآن را هم چنان که مردم می خوانند بخوان تا آن که امام دوازدهم عجل تعالی فرجه الشریف آشکار گردد؛ زیرا، هنگامی که او بیاید قرآنی که علی علیه السلام گردآوری نموده بود را برای مردم خواهد آورد.

نکته مهم این است که بزرگان علم رجال،(1) مانند: ابن غضائری،(2) نجاشی،(3) علامه(4) و مجلسی،(5) «سالم بن ابی سلمه» را تضعیف نموده اند؛ لذا، سند این روایت معتبر نیست.

از سویی دیگر ممکن است مراد از عبارت: «وأنا أسمع حروفاً من القرآن لیس علی ما یقرأ الناس»، حروفی از تأویلات و تفسیر قرآن باشد و نه حروفی از اصل قرآن؛ زیرا، امامان معصوم علیهم السلام خود بر قرائت قرآن مداومت داشتند و مردم را نیز بدان ترغیب می نمودند و قرائت آنها نیز در پاره ای از موارد با صدای بلند بوده، لذا دیگران نیز آن را

ص:89

می شنیدند. بنابراین، اگر قرآن آنها، قرآن دیگری بود، باید در تاریخ ثبت و نقل می شد. این در حالی است که حتی یک روایت از ائمّه معصومین علیهم السلام بر تفاوت بین قرآنی که خود قرائت می فرمودند با قرآنی که دیگر مردم قرائت می کردند، نقل نشده است.

ممکن است شخصی که نزد امام علیه السلام قرآن را تلاوت می کرده، آیات را با تأویلات و تفسیرهایی که داشته قرائت می کرد؛ همان تأویلاتی که بنا بر کتمان کردن آن بود. از این رو، امام علیه السلام او را از این قرائت منع فرموده است.

با توجه به این دو روایت، درمی یابیم نگارنده کتاب موقف الرافضة روایاتی که دلالتی بر تحریف قرآن ندارد را از کتاب محمّد بن حسن صفار نقل کرده است. البته روایات دیگری نیز در کتاب صفار وجود دارد که این شخص بدان ها اشاره نکرده است و از جهت سند دارای مشکلاتی هستند، مانند حدیث دوم همین باب:

حدّثنا أحمد بن محمّد عن الحسن بن محبوب عن عمرو بن أبی المقدام عن جابر قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول ما ادّعی أحد من النّاس أنّه جمع القرآن کلّه کما أنزله الله إلاّ کذّاب وما جمعه وما حفظه کما أنزل الله إلاّ علی بن أبی طالب علیه السلام والأئمّة؛(1)

جابر گوید: از امام باقر علیه السلام شنیدم که می فرمود: هر کس ادّعا کند که همۀ قرآن را همان گونه که خداوند نازل فرموده گردآوری نموده دروغگو است و هیچ کس جز علی بن ابیطالب علیه السلام قرآن را همان گونه که نازل شده، گردآوری و حفظ ننمود.

ص:90

ثقة الاسلام کلینی رحمه الله نیز در کافی این روایت را نقل کرده است(1) ؛ اما با بررسی سند حدیث می بینیم عمرو بن ابی مقدام در سند این روایت وجود دارد که علمای رجال نسبت به او دو نظر متفاوت دارند.(2)

حال، بر فرض این که سند روایت معتبر باشد، اکثر اشکال های اهل سنّت به امامیه، نسبت به مصحف امیر مؤمنان علیه السلام است و جواب بزرگان امامیه نیز بدان ها روشن است؛ چرا که در مصحف حضرت، ناسخ و منسوخ، تأویلات قرآن و شأن نزول های آیات به همان کیفیتی که پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه و آله بر آن حضرت املا فرموده بود، وجود دارد. پس، مصحف امیر مؤمنان علیه السلام املای سخنان پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه و آله در توضیح، تفسیر و تأویل آیات است و نه سخن امیر المؤمنین علی علیه السلام؛ امامیه مدّعی وجود چنین مصحفی است و هم چنین بر این باور است که حضرت آن را عرضه نمود، اما خلیفه اول و دوم آن را نپذیرفتند و نباید هم می پذیرفتند؛ زیرا، با وجود شأن نزول و خصوصیات آیات، دیگر مجالی برای حکومت آنها باقی نمی ماند. از این رو، آن ها برای کتمان خصوصیات و از بین بردن دین مبین اسلام، قرآن و مصحف حضرت را قرآن تحریف شده معرفی نمودند و گرنه روایت امام باقر علیه السلام - مبنی بر این که هیچ کس تمام قرآن را حفظ ننموده - بدین معنا است که کسی غیر از امیر المومنین علیه السلام خصوصیات آیاتی را که

ص:91

پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه و آله بدان ها اشاره فرموده، ثبت نکرده است. پس، عدم درک صحیح آن ها از آیات و روایات، عمده اشکال وارد بر آن ها است.

آیات وارده در فضائل امیر مؤمنان علیه السلام و امامان معصوم علیهم السلام است.

صاحب موقف الرافضة ایشان را نیز متهم به پذیرش تحریف در قرآن می داند؛(1) چرا که در تفسیر خود در ذیل آیۀ: إِنَّ اللّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ 2 چنین روایت نموده است:

فرات، قال: حدّثنی جعفر بن محمّد الفزاری مُعنعناً عن حمران قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقرأ هذه الآیة «إن الله اصطفی آدم ونوحا وآل إبراهیم وآل محمد علی العالمین» قلت لیس یقرأ هکذا [کذا] قال [فقال] أدخل حرف مکان حرف.

حمران گوید: دیدم امام باقر علیه السلام این آیه را چنین تلاوت می فرمود: «إنّ الله اصطفی آدم و نوحاً و آل إبراهیم و آل محمّدٍ علی العالمین» یعنی به جای آل عمران «آل محمّد» آورده بود. من به امام گفتم: این آیه چنین نیست! امام علیه السلام فرمود: حرفی را با حرف دیگر جایگزین کرده اند.

صاحب موقف الرافضة این روایت را از جعلیات امامیه می داند و بر آن است که امامیه برای متهم کردن اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله به تحریف در قرآن، این روایت را جعل کرده اند.

وی در ادامه، روایت دیگری از فرات کوفی نقل می کند به این مضمون:

فرات، قال: حدّثنا علی بن عتاب مُعنعناً عن أبی جعفر علیه السلام قال: لو أنّ الجهال من هذه الأمّة یعرفون متی سمی أمیر المؤمنین لم ینکروا أنّ الله تبارک وتعالی حین أخذ میثاق

ص:93

ذرّیة آدم وذلک فیما أنزل الله علی محمّد صلی الله علیه و آله فی کتابه قال الله فنزل به جبرئیل کما قرأناه یا جابر ألم تسمع الله یقول فی کتابه وإذ أخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم وأشهدهم علی أنفسهم أ لست بربکم قالوا بلی وإنّ محمّداً رسول الله وإن علیاً أمیر المؤمنین فو الله لسمّاه الله تعالی أمیر المؤمنین فی الأظلة حیث أخذ میثاق ذرّیة آدم؛(1)

امام باقر علیه السلام فرمود: اگر نادانان این امت می دانستند که چه هنگام امیر مؤمنان علیه السلام، امیر المؤمنین نامیده شد، او را انکار نمی کردند. خداوند تبارک و تعالی هنگامی که از فرزندان آدم پیمان گرفت او را امیر المؤمنین نامید. و این در آن چه خداوند به واسطۀ جبرئیل بر محمد صلی الله علیه و آله در کتابش فرو فرستاده، آمده است. ای جابر! آیا نشنیده ای این آیه را که می فرماید: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی و محمّد صلی الله علیه و آله رسول خدا و علی علیه السلام امیر مؤمنان است. به خدا سوگند خداوند در زیر سایه های عرش خود هنگامی که از فرزندان آدم پیمان می گرفت، او را امیر المؤمنین نامید(2)

صاحب موقف الرافضة پس از نقل این حدیث چنین آورده است:

ص:94

فهذه الآیة کسابقتها قد أدخلوا فیها من خرافتهم؛ فإنّ الآیة کما هی فی المصحف العثمانی لیست فیها جملة «و أنّ محمّداً عبدی ورسولی وأنّ علیاً أمیر المؤمنین»؛ فهو من زیادة الرافضة واختلاقهم الکذب علی الله سبحانه وتعالی فی سبیل خدمة أغراضهم الفاسدة من غیر حیاء، کما هو واضح من قوله هذا انّ الله تعالی هو الذی سمّی علی بن أبی طالب رضی الله عنه بأمیر المؤمنین مع أنّ الثابت والمعروف لدی جمیع المسلمین أنّ أوّل من لقب بهذا اللقب هو عمر بن الخطاب وهذا مجمع علیه بین المسلمین ولم یخالف فی ذلک إلاّ متعصّب مکابر عن الحقّ؛(1)

روافض در این آیه نیز خرافه های خود را همانند آیۀ پیشین وارد کرده اند؛ زیرا، هم چنان که در مصحف عثمانی ثبت شده، عبارت «و أنّ محمّداً عبدی و رسولی و أنّ علیاً أمیر المؤمنین» وجود دارد و این بخش را رافضه ساخته و به قرآن افزوده اند و بر خداوند دروغ بسته اند تا به اغراض فاسد خود برسند.

نویسندۀ ناآگاه و یا مغرضِ کتاب به این توجه نکرده است که این بخش از روایت در واقع تفسیر و تأویل قرآن است و به عنوان بخشی از آیه ذکر نشده است.

از دیگر سو، بر فرض آن که ملقّب شدن «عمر بن خطاب» به لقب امیر المؤمنین نزد مسلمانان اجماعی باشد، باز با این که خداوند پیش از خلقت انسان امیرالمؤمنین علی علیه السلام را ملقّب به امیرالمؤمنین کرده باشد، منافاتی ندارد و بحث در این باره به محلّ خود واگذار می شود.

ص:95

از آن ها، کتاب تفسیر عیاشی است.(1) دربارۀ این کتاب خصوصیات فراوانی در کتاب های رجال نقل شده است که به دو نکته اشاره می شود:

1. روایات موجود در آن، مرسله است.

2. در طریق سند بزرگانی، مانند شیخ طوسی، شیخ صدوق] به عیاشی رحمه الله، رجال ضعیفی وجود دارند؛ برای نمونه در طریق شیخ رحمه الله به ایشان، ابی المفضل و جعفر بن محمّد بن مسعود وجود دارد که هر دو تضعیف شده اند.

پس کتاب تفسیری او در بین علمای امامیه نیز چندان قابل اعتماد نیست.

صاحب موقف الرافضة روایاتی را از تفسیر عیّاشی دالّ بر اعتقاد عیّاشی و امامیه بر تحریف نقل می کند که آن ها را بررسی می کنیم.

وی در ادامه روایاتی را از کتاب تفسیر عیّاشی نقل می کند که برخی از آنان عبارت است از:

1.ومن ذلک: عن إبراهیم بن عمر قال: قال أبو عبدالله علیه السلام إنّ فی القرآن ما مضی وما یحدث وما هو کائن، کانت فیه أسماء الرجال فألقیت، وإنّما الاسم الواحد منه فی وجوه لا یحصی؛ یعرف ذلک الوصاة؛(1)

یکی از آن روایات چنین است: ابراهیم بن عمر گوید: امام صادق علیه السلام فرمود: در قرآن کریم، آن چه گذشته و آن چه در آینده پیش خواهد آمد، وجود دارد. نام مردانی در آن بوده که از آن افتاده و همانا یک نام در قرآن وجوهی بی شمار دارد و تنها اوصیا از آن آگاهند.

دربارۀ این روایت، ذکر چند نکته بایسته است:

نکتۀ اوّل: دربارۀ توثیق ابراهیم بن عمر که راوی این حدیث است، میان علمای رجال اختلاف است؛ برخی او را موثّق می دانند و برخی او را رد می کنند.(2)

نکتۀ دوم: مراد از اسامی افرادی که در روایت بدان اشاره شده، افرادی هستند که نام آن ها در مصحف حضرت علی علیه السلام بوده و حضرت به عنوان تأویل و تفسیر بدان ها اشاره کرده است؛ نظیر: روایت «یا أیّها الرسول بلغ ما انزل إلیک فی علی» که «فی علی» جزء قرآن نیست؛ بلکه تفسیر و شأن نزول آیه است؛ اما این شخص - صاحب

ص:98

کتاب موقف الرافضة - از روایت تفسیر عیّاشی این گونه برداشت نموده که نام هایی در قرآن بوده و از آن حذف شده است.

همان گونه که در مباحث پیشین گذشت، عدم شناخت اصول علمی و مبانی شیعه از سوی برخی از علمای اهل سنت باعث عدم درک صحیح از روایات و برداشت های نادرست از روایات شیعه شده است. در نتیجه دیده می شود برخی از علمای اهل سنت بدون آگاهی از مبانی شیعه و یا مغرضانه روایات را مطابق دیدگاه خود بررسی می کنند و به نتیجه ای که می خواهند می رسند.

نویسنده موقف الرافضة در ادامه، روایتی دیگر از کتاب عیّاشی نقل می کند:

عن میسر عن أبی جعفر علیه السلام قال لولا أنّه زید فی کتاب الله ونقص منه ما خفی حقّنا علی ذی حجی، ولو قد قام قائمنا فنطق صدقه القرآن؛(1)

میسر گوید: امام باقر علیه السلام فرمود: اگر بر کتاب خدا افزوده نشده بود و از آن کاسته نشده بود، حقانیت ما بر هیچ هوشمندی، پنهان نمی ماند. آن گاه که قائم ما بپا خیزد و سخن گوید، قرآن او را تصدیق خواهد کرد.

از سویی بخش دوم روایت که دربارۀ قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف است مورد تأیید و اجماع علمای شیعه است و از دیگر سو، از نگاه امامیه در قرآن یک واو اضافه یا کم نشده است؛ بنابراین، روایاتی مانند این روایت که در برخی کتب نقل می شود را باید با ضوابط موجود نزد علمای امامیه

ص:99

بررسی نمود؛ بدین بیان که در فرض مخالفت روایت با قرآن، سنت پیامبر صلی الله علیه و آله، اجماع و یا عقل، آن را کنار گذاشت، گرچه سند آن نیز معتبر باشد و بخشی از آن نیز مورد تأیید امامیه باشد.

این روایت نیز از یک طرف بر نقصان قرآن دلالت دارد و از سویی دیگر، بر خلاف اجماع امامیه است. پس، از اعتبار ساقط است.

محقق خوئی رحمه الله در کتاب البیان پس از ذکر روایاتی که دالّ بر حذف نام رجال در قرآن است، روایتی معتبر و صحیح از کافی نقل می کند و همۀ آن روایات را ردّ می نماید. روایت چنین است:

علی بن إبراهیم عن محمّد بن عیسی عن یونس وعلی بن محمّد عن سهل بن زیاد أبی سعید عن محمّد بن عیسی عن یونس عن ابن مسکان عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن قول الله عزّ وجل أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم فقال نزلت فی علی بن أبی طالب والحسن والحسین علیهم السلام فقلت له إنّ الناس یقولون فما له لم یسمّ علیاً وأهل بیته علیهم السلام فی کتاب الله عزّ وجل قال فقال قولوا لهم إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله نزلت علیه الصلاة ولم یسمّ الله لهم ثلاثاً ولا أربعاً حتی کان رسول الله صلی الله علیه و آله هو الذی فسّر ذلک لهم...؛(1)

ابو بصیر گوید: از امام صادق علیه السلام دربارۀ این آیه پرسیدم أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ امام علیه السلام فرمود: این آیه در بارۀ علی، حسن و حسین علیهم السلام نازل شده است. گفتم: مردم می گویند پس چرا خداوند نام علی و اهل بیت علیهم السلام را در

ص:100

کتاب خود نیاورده است؟ فرمود: به آنان بگو آیات نماز بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شد ولی تعداد رکعات آن بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل نشده و پیامبر صلی الله علیه و آله آن آیات را تفسیر کرد...

روایت مذکور صحیح و معتبر است و دالّ بر این است که نام امیر مؤمنان و اهل بیت در قرآن نیامده و در نتیجه، با روایاتی که قائل به حذف نام آنان است، معارض است؛ از سویی دیگر، بیانگر این است که بسیاری از معارف قرآنی از تأویل و تفسیر گرفته تا معرفت ناسخ و منسوخ و بطون آیات، نزد پیامبر صلی الله علیه و آله بوده و ایشان مأمور ابلاغ آن معارف بوده اند؛ معارفی که بنا به عقیدۀ امامیه در مصحف امیر المؤمنین علیه السلام گرد آمده است.

از طرف دیگر، بر فرض صحت روایت، مراد از عبارت «زید أو نقص» در روایت، زیادت و نقصان در همان تأویل و تفسیر است و نه در الفاظ قرآن؛ یعنی پس از پیامبر به ویژه در دوران بنی امیه شأن نزول ها و تفسیرها و تأویل هایی دروغین برای آیات قرآنی از سوی دشمنان امامان معصوم علیهم السلام ساخته شد و شأن نزول ها، تأویل ها و تفسیرهای راستین پنهان شد. این مطلب، در حقیقت، تحریف معنوی قرآن است و نه لفظی آن، و وقوع چنین تحریفی مورد اجماع همۀ علمای اسلام است.

موارد بسیاری از این تحریف ها در تاریخ ذکر شده است؛ برای نمونه، معاویه در دوران حکومت خود مزدورانی برای جعل حدیث علیه امیر مؤمنان علیه السلام داشت که آیات راجع به امیر مؤمنان علی علیه السلام را دربارۀ ابن ملجم می دانستند.

ص:101

بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ (1) فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام لِقَارِئِ هَذِهِ الْآیَةِ «خَیْرُ أُمَّةٍ» یَقْتُلُونَ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَالْحَسَنَ وَالْحُسَیْنَ بْنَ عَلِیٍّ علیهم السلام فَقِیلَ لَهُ وَکَیْفَ نَزَلَتْ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَقَالَ إِنَّمَا نَزَلَتْ «کُنْتُمْ خَیْرَ أَئِمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ» أَلا تَرَی مَدْحَ اللَّهِ لَهُمْ فِی آخِرِ الْآیَةِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ؛(2)

سپس علی ابن ابراهیم به توضیح آنچه گفته می پردازد و گوید: اما آن بخش از آیات که بر خلاف آنچه خدا نازل کرده است مانند: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ که امام صادق علیه السلام به کسی که این آیه را تلاوت می کرد، فرمود: «آیا بهترین امت ها امیر مؤمنان و حسن و حسین علیهم السلام را می کشند؟» به امام صادق علیه السلام گفته شد: پس این آیه چگونه نازل شده؟ امام علیه السلام فرمود: این گونه نازل شده: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ» - شما بهترین پیشوایانی هستید که برای مردم بیرون آورده شده اند - مگر نمی بینی که خداوند آنان را در پایان آیه چنین ستوده و فرموده: «تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ».

باید گفت این روایت، هم از جهت سند دچار مشکل است و هم از جهت متن؛ گذشته از آن که کتاب علی بن ابراهیم محل تردید و تأمّل است.

ص:103

از سوی دیگر می توان گفت این روایت نیز در صدد تفسیر قرآن است؛ به این معنی که مراد از «امت» در این آیه امامان معصوم علیهم السلام هستند همان گونه که دربارۀ حضرت ابراهیم علیه السلام آمده است که: إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلّهِ حَنِیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکِینَ.1

نویسندۀ کتاب موقف الرافضة در ادامه از حاجی نوری رحمه الله مطلبی را در تأیید این نظر آورده و می نویسد:

وقال النوری الطبرسی عن مذهبه: وهو مذهب الشیخ الجلیل علی بن إبراهیم القمّی شیخ الکلینی فی تفسیره صرّح بذلک فی أوّله وملأ کتابه من أخباره مع التزامه فی أوّله بأن لا یذکر فیه إلاّ ما رواه مشایخه وثقاته؛(1)

نوری طبرسی دربارۀ اعتقاد علی بن ابراهیم قمی چنین گوید: تحریف قرآن، عقیدۀ شیخ بزرگوار علی بن ابراهیم قمی استاد شیخ کلینی است. او در تفسیر خود قائل به تحریف است. در آغاز کتاب خود به این عقیده تصریح کرده است و کتاب خود را پُر کرده است از روایاتی که بر تحریف دلالت دارند؛ با این که او در آغاز کتاب، ملتزم شده جز از مشایخ و ثقات خود مطلب و روایتی را نقل نکند.

در این رابطه، باید گفت: متأسفانه نوری طبرسی رحمه الله نیز روایات مذکور را درست درک نکرده است؛ به همین جهت، دچار چنین اشتباه فاحشی شده است.

ص:104

اربعه را قطعی الصدور می دانند.

در همین راستا، سید مجاهد رحمه الله معتقد است:

ادعای قطعی بودن روایات کتب اربعه از اموری است که شکی در فساد آن نیست.(1)

به نظر محقّق خوئی رحمه الله نظریۀ قطعی الصدور بودن همۀ روایات کتب اربعه سخن باطلی است؛ زیرا روایتی را که یک نفر از نفر دیگری شنیده و او نیز از دیگری نقل می کند، نمی تواند قطعی الصدور باشد. علاوه این که برخی از روات کتب اربعه، معروف به کذب و وضع هستند و روایاتی را جعل نموده اند.(2)

در مقابل، اهل سنت نیز اسم چند کتاب خود را «صحاح» گذاشتند. این عنوان در جایی به کار می رود که تمام مطالب ذکر شده در کتاب صحیح باشد؛ در حالی که در کتاب های صحاح اهل سنّت، مانند: صحیح بخاری، صحیح مسلم و... روایاتی وجود دارد که بر جسمانیت خداوند سبحان دلالت دارند که بطلان و فساد این مسأله، از نظر عقل و شرع واضح و روشن است.

ص:106

باید به این نکته توجه داشت که دانشمندان و فقهای امامیه کتب اربعه را قطعی الصدور نمی دانند؛ لذا، از نگاه آنان ابتدا باید سند روایت بررسی شود و در مرحله بعد، دلالتِ روایت مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. به این معنا که روایت نباید مخالف با قرآن، ضرورت دین، سنّت پیامبر اکرم اسلام صلی الله علیه و آله و اجماع باشد. بنابراین، بر فرض مخالفت روایت با هر یک از این امور، آن را کنار گذاشته و به روایت تمسّک نمی کنند؛ هرچند سند آن روایت مشکلی نداشته و درست باشد.

صاحب موقف الرافضة، شیخ کلینی رحمه الله را متهم می کند به این که کتاب کافی را از روایات تحریف پر کرده است. این در حالی است که در تمام این کتاب، کمتر از 100 روایت دربارۀ تحریف قرآن وجود دارد؛ با آن که در مجموعۀ هشت جلدی کتاب کافی، حدود 16199 روایت وجود دارد.

نکته دیگر آن که وی کتاب کافی را صحیح ترین کتاب ها نزد شیعه می داند؛ حال آن که - همان گونه که گذشت - همۀ روایات کتب اربعه قطعی الصدور نیستند؛ از این رو، روایات این کتاب ها بر حسب موازینی که در علم درایه بدان اشاره شده، به صحیح، حسَن، ثقه و ضعیف تقسیم می شود. بنابراین، دقت در این مطلب ضروری است که روایات دالّ بر تحریف، زیر مجموعۀ کدام یک از عناوین فوق جای می گیرند؟

از نگاه صاحب حدائق رحمه الله، اوّلین کسی که روایات و اخبار را به چهار قسمِ صحیح، حسَن، ثقه و ضعیف تقسیم نمود، علاّمه حلّی یا استاد ایشان سیّد بن طاووس] است؛ اما علمای متقدّم، به تمام روایات کتب اربعه عمل می نمودند و بلکه باید گفت در مورد سایر

ص:107

کتاب ها نیز عملشان به همین صورت بود.

محقّق بحرانی رحمه الله - صاحب الحدائق الناضرة - در این موضوع، چنین نگاشته است:

قد صرّح جملة من أصحابنا المتأخّرین بأنّ الأصل فی تنویع الحدیث إلی الأنواع الأربعة المشهورة هو العلاّمة أو شیخه جمال الدین بن طاوس نوّر الله تعالی مرقدیهما؛(1)

اصحاب متأخر ما تصریح دارند ریشۀ تقسیم احادیث به چهار نوع (صحیح، حسَن، ثقه و ضعیف) به علامه یا استاد وی سیّد بن طاووس] برمی گردد.

این سخن صاحب حدائق رحمه الله نادرست است؛ زیرا، با مراجعه به کلمات قدما، تعابیری بر خلاف دیدگاه ایشان یافت می شود؛ مانند: تعبیر معروف کشّی «أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عن جماعة» و یا این عبارت که در کلمات برخی از قدما یافت می شود: «فلانٌ ضعیف الحدیث». هم چنین کسانی مثل «احمد بن محمّد بن عیسی اشعری» که در شهر قم احادیث ضعیف نقل می نمودند را از شهر بیرون کردند. پس، در میان قدما نیز مسأله صحّت و ضعف احادیث مطرح بود؛ اگرچه عنوان «موثّق» یا «حسَن» مطرح نبوده است.

بنابراین، چنین نیست که تمام روایات کتاب کافی از نظر سند، صحیح و مورد اعتماد باشد؛ به همین جهت، هم متقدّمین و هم متأخّرین، برخی از روایات کتب اربعه را تضعیف کرده اند.

نتیجه آن که قسمت اوّل سخن صاحب حدائق رحمه الله ناتمام است

ص:108

و نمی توان آن را پذیرفت.

صاحب موقف الرافضة در ادامه به روایاتی در باب «أنّه لم یجمع القرآن کلّه إلاّ الأئمّة علیهم السلام وأنّهم یعلمون علمه کلّه» اشاره کرده، برخی از آن ها را ذکر می کند.

از جمله آن ها روایت زیر است که در مباحث پیشین نیز مورد بررسی قرار گرفت:

محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد عن ابن محبوب عن عمرو بن أبی المقدام عن جابر قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول ما ادّعی أحد من الناس أنّه جمع القرآن کلّه کما أنزل إلاّ کذّاب وما جمعه وحفظه کما نزله الله تعالی إلاّ علیّ بن أبی طالب علیه السلام والأئمّة من بعده علیهم السلام؛(1)

جابر گوید: از امام باقر علیه السلام شنیدم که فرمود: جز یک دروغگو، هیچ یک از مردم نمی تواند ادّعا کند که همۀ قرآن را هم چنان که خداوند نازل فرموده، گردآوری کرده است. تنها علی بن ابی طالب علیه السلام و امامان پس از او علیهم السلام هستند که قرآن را همان گونه که خدا نازل فرموده، گردآوری و حفظ کرده اند.

هم چنان که پیش از این بارها اشاره شد، منظور از کلّ قرآن در این روایت، تفسیر و تأویل، شأن نزول و معرفت ناسخ از منسوخ و علوم وابسته به قرآن است.

علامه طباطبایی رحمه الله حاشیه ای بر کتاب کافی دارند که ذیل حدیث دوم این باب می نویسد:

ص:109

قوله علیه السلام «إنّ عنده القرآن کلّه إلخ» الجملة وإن کانت ظاهرة فی لفظ القرآن ومشعرة بوقوع التحریف فیه لکن تقییدها بقوله:

«ظاهره وباطنه» یفید أنّ المراد هو العلم بجمیع القرآن من حیث معانیه الظاهرة علی الفهم العادی ومعانیه المستبطنة علی الفهم العادی وکذا قوله فی الروایة السابقة: «وما جمعه وحفظه إلخ» حیث قیّد الجمع بالحفظ فافهم...؛(1)

این بخش از سخن امام که می فرماید: همۀ قرآن نزد اوست... هرچند ظهور در لفظ قرآن دارد و مشعر بر وقوع تحریف در قرآن است، اما مقیّد کردن آن به «ظاهره و باطنه» نشانگر این است که منظور حضرت، علم به جمیع قرآن از جهت معانی ظاهری اش برای فهم عادی و معانی مستنبطۀ آن برای فهم عادی است. هم چنین است آن بخش از سخن امام علیه السلام در روایت اول که فرموده است «کسی قرآن را گردآوری و حفظ نکرد...» و گردآوری به حفظ مقیّد شده است.

بنا بر دیدگاه علامه طباطبایی رحمه الله از آن جا که جمع قرآن به «حفظ» مقید شده، معلوم می گردد که مراد از «جمع»، جمع معانی باطنی قرآن است و نه گردآوری الفاظ و معانی ظاهری قرآن به تنهایی.

ص:110

خداوند متعال پس از ذکر ادّعاهای مشرکین و کافران در پاسخ آن ها چنین می فرماید:

إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ.

یعنی در حقیقت خداوند می فرماید: این ماییم که قرآن را فرو فرستادیم - و این کتاب به پیامبر و فرشتگان ارتباط ندارد - و آن را حفظ می نماییم.

پیشنهادی که دربارۀ نزول قرآن توسط فرشتگان داده بودند.

معنای آیه چنین است که این کتاب را تو (پیامبر صلی الله علیه و آله) از نزد خود نیاوردی تا آنان بتوانند تو را عاجز کنند و قرآن را با عناد و زورگویی خود از تو بخواهند. هم چنین از سوی فرشتگان نیز نیامده است تا نیازمند نزول فرشتگان و یا تصدیق آنان بر قرآن باشد؛ بلکه ما خود این قرآن را به گونه ای تدریجی فرو فرستادیم و ما آن را نگاهبان خواهیم بود، در حالی که موصوف به ذکر باشد و از جهت عنایت کامل ما محفوظ خواهد بود.

همان گونه که علاّمه طباطبایی رحمه الله اشاره کرده، در این آیات به نکته لطیفی توجه شده، و آن این که خداوند متعال می فرماید: این قرآن را تو نیاوردی تا این که کافران تو را عاجز نمایند و با عناد و دشمنی خود، قرآن را ابطال کنند. لذا، چنین نیست که آن ها به دنبال ابطال کتاب باشند و تو برای حفظ کتاب، خودت را به زحمت و سختی بیندازی؛ بلکه خداوند آن را نگاهبان است و نگهداری خواهد کرد. بنابراین، با استناد به همین آیۀ شریفه حتی یک نقطه از قرآن نیز از غیر خدا نیست.

علامه طباطبایی رحمه الله در ادامه گوید:

فهو ذکر حیّ خالد مصون من أن یموت وینسی من أصله مصون من الزیادة علیه بما یبطل به کونه ذکراً مصون من النقص کذلک مصون من التغییر فی صورته وسیاقه بحیث یتغیّر به صفة کونه ذکرا لله مبیناً لحقائق معارفه. فالآیة تدلّ علی کون کتاب الله محفوظاً من التحریف بجمیع أقسامه من جهة کونه ذکراً لله سبحانه فهو ذکر حیّ خالد؛(1)

ص:114

قرآن ذکری است زنده و جاودان، که از مرگ مصون خواهد ماند و نیز از این که اصل آیات آن مورد نسیان واقع شود، مصون خواهد بود. این قرآن از زیاده و نقیصه که ذکر بودن آن را باطل می کند، مصون است و هم چنین از تغییر در شکل و سیاق که باز موجب تغییر در ذکر بودن است و از مبیّن حقایق معارف آن را خارج کند، مصون است. پس، این آیه دلالت دارد بر این که کتاب خداوند محفوظ از هر گونه تحریف است. چرا که ذکر الله است و ذکری زنده و ماندگار خواهد ماند.

اشکالی که ممکن است بر سخن علامه رحمه الله وارد شود، این است که کتاب های آسمانی پیشین نیز ذکر بودند، ولی به تصریح قرآن کریم تحریف شدند؟!

ایشان برای رفع این اشکال، پس از آن که ذکر بودن قرآن را دلیلِ بر عدم تحریف آن می داند، چنین می نویسد:

وقد ظهر بما تقدّم أنّ اللام فی الذکر للعهد الذکری وأنّ المراد بالوصف لحافظون هو الاستقبال کما هو الظاهر من إسم الفاعل فیندفع به ما ربما یورد علی الآیة أنّها لو دلّت علی نفی التحریف من القرآن لأنّه ذکر لدلّت علی نفیه من التوراة والإنجیل أیضاً لأنّ کلاً منهما ذکر مع أنّ کلامه تعالی صریح فی وقوع التحریف فیهما.

وذلک أنّ الآیة بقرینة السیاق إنّما تدلّ علی حفظ الذکر الذی هو القرآن بعد إنزاله إلی الأبد، ولا دلالة فیها علی علّیة الذکر للحفظ الإلهی ودوران الحکم مداره؛

از آن چه گفتیم آشکار می شود «الف و لام» در واژۀ «الذکر»، عهد ذکری است و مراد از وصف «لحافظون»، حفظ در آینده است؛

ص:115

چرا که اسم فاعل است. با توجه به این نکته، اشکالی که ممکن است بر آیه وارد شود، رفع می شود. اشکال چنین است که اگر ذکر بودن دلالت بر عدم تحریف داشته باشد، تورات و انجیل نیز ذکر بودند در حالی که بنا به تصریح قرآن تحریف شده اند.

آیه به قرینۀ سیاق، بر حفظ ذکر - یعنی قرآن - پس از نزول آن تا ابد دلالت دارد؛ یعنی این کتاب برای همیشه ذکر است؛ اما دلالت نمی کند که ذکر بودن قرآن، علّت حفظ الهی است و یا حکم حفظ، دائر مدار ذکر بودن آن است.

علامه طباطبایی رحمه الله ذکر بودن قرآن را تمام ملاک برای مصونیت از تحریف نمی داند؛ بلکه ذکر بودن قرآن علّت ناقصۀ مصونیت آن از تحریف است که جزء دیگر علت، استمرار قرآن - یعنی ذکر بودن قرآن - تا قیامت می باشد.

مقابل خداوند متعال نیز پاسخ داد: ما تو را فرستادیم و ما خود نگهبان خواهیم بود.

پاسخ نقد اول

گرچه در آیات دیگر ممکن است «ذکر» به معنای «رسول» باشد، اما در این آیۀ شریفه، کلمۀ «نزّلنا» با «رسول» تناسب ندارد؛ زیرا، انزال و تنزیل به کتاب های آسمانی مربوط است و البته امکان دارد فرشتگان را نیز شامل شود. قرینه دیگر آن که در سورۀ طلاق نیز مراد از ذکر، قرآن است. پس، در این آیه «رسول» بدل از «ذکر» نیست. بلکه اینها، دو آیه اند؛ بدین بیان که از نگاه دانشمندان تفسیر کلمه «رسولاً» یا منسوب به فعل محذوف است، «ارسل رسولاً» و یا مفعول است برای «ذکراً»؛ علاوه اینکه در سورۀ حجرات نیز آیات قبل قرینه است بر این که مراد از «ذکر»، قرآن است؛ چرا که می فرماید:

وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ.

پس ذکر به معنای رسول نیست و «الف و لام» در «الذکر» عهد ذکری است و به معنای قرآن است.

دیدگاه حاجی نوری رحمه الله دربارۀ آیۀ «ذکر»

نوری طبرسی رحمه الله معتقد است نمی توان به آیه نهم سوره حجر برای اثبات عدم تحریف قرآن تمسّک نمود؛ چرا که این آیه از آیات متشابه است. وی در این باره چنین گوید:

وقد أجمع الاُمّة علی عدم جواز التمسّک بمتشابهات القرآن إلاّ بعد ورود النصّ الصریح فی بیان المراد منها ولا شکّ أنّ المشترک اللفظی إذا لم یکن معه قرینة تعیّن بعض أفراده والمعنوی إذا علم

ص:117

عدم إرادة القدر المشترک منها بل ارید منه أحد أفراده ولم یقترن بما یعیّنه من أقسام المتشابهات؛(1)

امت اسلامی بر عدم جواز تمسک به متشابهات قرآن اجماع دارند و همگی بر آنند که جز با ورود نص صریح دربارۀ بیان مراد نمی توان به متشابهات استناد جُست. حال، بی گمان مشترک لفظی هنگامی که قرینه ای با آن نباشد که بعضی از افراد را معیّن کرده باشد و نیز مشترک معنوی هنگامی که عدم ارادۀ قدر مشترک از آن آشکار باشد و تنها یکی از افراد آن اراده شده باشد و قرینه ای برای تعیین نباشد، از متشابهات خواهد بود.

پاسخ استدلال حاجی نوری رحمه الله

همان گونه که والد محقّق ما آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره نیز اشاره نموده اند، در مورد بحث، قرینه وجود دارد که مراد از «ذکر»، قرآن است؛ لذا با این کلمه با معنای «رسول» سازگاری ندارد. قرینۀ مذکور د رآیه نیز واژۀ «نزّل» است؛ چرا که در دو آیه پیش از آن آمده است که:

یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ.

ایشان در نقد سخن محدّث نوری رحمه الله می نویسد:

والعجب منه مع کونه محدّثاً مشهوراً وذا عنایة بالروایات المأثورة عن العترة الطاهرة علیهم آلاف الثناء والتحیّة ولو کانت رواتها کذّابین وضّاعین کیف نقل آیة الحفظ هکذا إنّا أنزلنا الذکر؟؛(2)

جای شگفتی است با آن که حاجی نوری رحمه الله محدّثی مشهور بوده،

ص:118

به همۀ روایاتی که از ائمه علیهم السلام نقل می شده، هرچند که راویان آن روایت دروغگو و وضّاع بودند، عنایت داشته و آن ها را نقل می کرده است؛ با این همه، چگونه آیۀ حفظ و ذکر را در کتاب خود به اشتباه ثبت کرده است؟

محدّث نوری رحمه الله در کتاب فصل الخطاب در آیۀ نهم سوره حجر به جای إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ به اشتباه «إنّا أنزلنا الذکر» آورده است؛ هم چنین در آیه طلاق اشتباه کرده و به جای قَدْ أَنْزَلَ اللّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِ اللّهِ 1 «إنّا أنزلنا إلیکم ذکراً رسولاً» آورده است.

نقد دوم: وجود احتمالات دیگر در آیه

در آیۀ شریفه دو احتمال دیگر وارد شده است:

1. ممکن است مراد از «حافظون» نگهداری قرآن نباشد، بلکه مراد «عالمون» باشد. میرزای قمی رحمه الله این احتمال را مطرح نموده است.(1)

2. بر فرض که معنای «حفظ» در این آیه، نگهداری و صیانت باشد، اما مراد صیانت از تغییر و تبدیل نیست؛ بلکه به معنای حفظ و صیانت از قدح است؛ یعنی خدای متعال می فرماید: از آن جا که قرآن کریم دارای معانی بلند و مطالب شامخی است، ما عظمت قرآن را حفظ کرده، نمی گذاریم نسبت به مطالب و معانی بسیار شامخ آن قَدْحی وارد شود. روشن است که «حفظ» بدین معنا، بر عدم تحریف قرآن دلالت ندارد.

خلاصه مطلب این می شود که نسبت به واژۀ «حافظون» و معنای مراد از آن در آیه، سه احتمال وجود دارد:

ص:119

1. مراد و معنای آن، صیانت از تغییر و تبدیل باشد که بر پایۀ چنین احتمالی، آیۀ شریفه بر عدم تحریف قرآن دلالت دارد.

2. مراد، حفظ به معنای علم است،. در این صورت، آیۀ شریفه بر عدم تحریف قرآن کریم دلالت ندارد.

3. حفاظت و نگهبانی از قَدْح در قرآن مراد باشد که در این فرض نیز عدم تحریف قرآن از آیه استفاده نمی شود.

برای دلالت آیه بر عدم تحریف، باید احتمال دوم و سوم در معنای «حفظ» را نفی کرد تا احتمال اول اثبات گردد.

نسبت به احتمال دوم - که میرزای قمی رحمه الله آن را مطرح نموده و «حافظون» به «عالمون» معنا شده است - والد محقّق ما آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره در ردّ آن می نویسد:

أمّا الجواب عن الاحتمال الأوّل الذی ذکره المحقّق القمّی رحمه الله فهو وضوح عدم کون الحفظ لغة وعرفاً بمعنی العلم. فإنّ المراد منه هو الصیانة وأین هو من العلم بمعنی الإدراک والإطلاع؟ ومجرّد الإحتمال إنّما یقدح فی الاستدلال إذا کان احتمالاً عقلائیاً منافیاً لانعقاد الظهور للفظ ومن الواضح عدم ثبوت هذا النحو من الاحتمال فی المقام؛(1)

پاسخِ احتمال میرزای قمی رحمه الله واضح است؛ مبنی بر آن که در عرف و لغت، هیچ گاه «حفظ» به معنای «علم» نیامده و مراد از «حفظ» در لغت «صیانت» است که بین صیانت و علم و ادراک فاصلۀ بسیاری است. از سوی دیگر، روشن است احتمالی در

ص:120

استدلال تأثیرگذار است که عقلائی باشد و با ظهور لفظ، منافی باشد به گونه ای که از انعقاد ظهور لفظ جلوگیری کند؛ اما واضح است چنین احتمالی در بحث ما وجود ندارد.

احتمال سوم را محقّق خوئی رحمه الله ذکر نموده و خود نیز بدان پاسخ داده است:

وهذا الاحتمال أبین فساداً من الأوّل: لأنّ صیانته عن القدح إن أرید بها حفظه من قدح الکفّار والمعاندین فلا ریب فی بطلان ذلک، لأنّ قدح هؤلاء فی القرآن فوق حدّ الإحصاء. وإن أرید أنّ القرآن رصین المعانی، قوی الاستدلال مستقیم الطریقة، وأنّه لهذه الجهات ونحوها أرفع مقاماً من أن یصل إلیه قدح القادحین، وریب المرتابین فهو صحیح، ولکن هذا لیس من الحفظ بعد التنزیل کما تقوله الآیة، لأنّ القرآن بما له من المیزات حافظ لنفسه، ولیس محتاجاً إلی حافظ آخر، وهو غیر مفاد الآیة الکریمة، لأنّها تضمّنت حفظه بعد التنزیل؛(1)

فساد این احتمال روشن تر از احتمال قبل است؛ چرا که اگر مقصود از نگهداری و صیانت قرآن از قدح، حفظ قرآن از قدح کفار و معاندین باشد، آشکار است که قدح آنان بر قرآن از حدّ شمارش بیرون است. اما اگر منظور از حفظ قرآن از قدح، این است که قرآن معانی استوار و قوی به همراه استدلال های محکم و استوار دارد و امثال این جهات، باید گفت این سخن هرچند

درست است و قدح قادحین هرگز به جایگاه قرآن نمی رسد، اما این نوع از حفظ همراه با نزول قرآن است و نه پس از نزول

ص:121

قرآن. در حقیقت، ذات قرآن نگاهبان خود از هرگونه قدحی است و نیازی به حفظ دیگران نیست. در حالی که این آیه می فرماید ما قرآن را فرو می فرستیم و آن را نگهبانیم و این نگهبانی و صیانت، پس از نزول قرآن است و نه همراه با نزول آن.

کفار و معاندین در همان زمان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و پس از ایشان، قرآن را قدح و نکوهش می کردند که در زمان حاضر نیز این امر ادامه دارد. پس، نمی توان گفت منظور حفظ قرآن از قدح، عدم قدح آن بعد از تنزیل قرآن است؛ چون به یقین چنین قدحی اتفاق افتاده است. اما اگر منظور حفظ قرآن از قدح وحفظ معانی و حقیقت آن باشد، این حقیقت مقارن با نزول قرآن بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز وجود داشته و آیۀ مذکور می فرماید ما قرآن را پس از فروفرستادن آن نگاهداری و صیانت خواهیم کرد؛ پس نمی تواند مراد از حفظ، حفظ حقیقت قرآن از قدح باشد. نتیجه آن که: مراد از حفظ قرآن در این آیه، حفظ آن از تغییر است.

والد محقق آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره نیز همین دیدگاه را نسبت به این اشکال دارند و در مقام پاسخ به آن می نویسد:

وبعبارة اخری: مرجع ما ذکر إلی أنّ القرآن حافظ لنفسه بنفسه لاستحکام مطالبه ومتانة معانیه وعلوّ مقاصده والآیة تدلّ علی افتقاره إلی حافظ غیره وهو الله الذی نزّله فأین هذا من ذاک؟ فتدبّر جیداً؛(1)

به عبارت دیگر، قرآن نگه دارندۀ خود بوده و بذاتِه حافظ خود

ص:122

است؛ چرا که مطالب آن مستحکم و استوار بوده و از معانی شامخ و والا برخوردار است. اما این آیه، بر نیاز حفظ از سوی خداوند دلالت دارد؛ یعنی خدایی که آن را فرو فرستاده، باید آن را نگهبانی کند.

قرآن دارای خصوصیاتی چون: قوّت استدلال، طریق مستقیم و... است که خود اینها سبب حفظ قرآن هستند. این در حالی است که خدواند متعال در این آیه شریفه می فرماید: ما بعد از آن که آیات را نازل نمودیم، آن را حفظ می کنیم. لذا، باید معنای این آیه، متأخّر از خود قرآن باشد. پس، «لحافظون» در آیۀ شریفه، معنا و مرتبه ای متأخّر از تنزیل است. بنابراین خداوند حافظ قرآن همراه با تنزیل آن نیست؛ چرا که قرآن به خودی خود محفوظ است؛ بلکه این حفظ به صفاتی که برای قرآن در زمان تنزیل وجود دارد، مربوط نمی شود.

با نفی احتمال دوم و سوم، احتمال اوّل - محافظت از تبدیل و تغییر - تعیّن پیدا می کند که بیانگر عدم تحریف قرآن کریم است.

دیدگاه برگزیده در معنای «حافظون»

همان گونه که از علاّمه طباطبایی رحمه الله نقل شد، «حافظون» در آیۀ شریفه بر حفظ قرآن از جمیع جهات دلالت دارد؛ لذا، حفظ در این آیه هم معنای اول را شامل می شود و هم معنای دوم؛ بدین بیان که هم تبدیل و تغییر در ظاهر قرآن اتفاق نمی افتد و هم معانی آن خدشه دار نمی گرد.

اما معنای سوم، ارتباطی به بحث تحریف قرآن ندارد. در مقام جواب از احتمال سوم نیز گفته می شود برخی از آیات قرآن کریم همانند آیه شریفه لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا1 از استدلال

ص:123

محکمی برخوردارند که هیچ گونه قدح و اشکالی متوجه آن نمی شود.

در پاسخ به نظریه علاّمه طباطبایی قدس سره - که فرمود: آیه بر حفظ بعد از تنزیل دلالت دارد، در حالی که مقتضای احتمال سوم حفظ به سبب خود قرآن در حین نزول است - نیز گفته می شود: بین حفظ قرآن و این که باید بعد از تنزیل حفظ صورت پذیرد، ملازمه ای وجود ندارد؛ چرا که حقّ آن است که نفس تنزیل قرآن به گونه ای است که خود به خود حفظ می گردد، پس حفظ نمودن، اعم از حفظ در آینده و حفظ در محتوا و حقیقت است. به عبارت دیگر، هر دو نوع محافظت از سوی خداوند متعال است.

خلاصه مطلب: اولاً، اطلاق إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ احتمال اول و دوم را شامل می شود. ثانیاً، این آیه در حفظ بعد از تنزیل منحصر نیست؛ گرچه یک مورد آن که به مسألۀ تحریف مربوط می شود برای بعد از تنزیل است. پس، «حفظ» منحصر در معنای اوّل نیست.

نقد سوم: عدم محافظت از تمام افراد قرآن

شیخ محمّدحسین اصفهانی نجفی رحمه الله(1) صاحب کتاب مجد البیان فی تفسیر القرآن، مسأله تحریف قرآن را پذیرفته و در برخی موارد نیز ادعا کرده است: چه بسا بتوان این روایات را بر تحریف معنوی حمل نمود.

ایشان دربارۀ استدلال به آیۀ شریفه چنین گوید:

ص:124

إن حُمل علی غیر حفظ الحروف فی المصاحف والقلوب فلا ربط له بالمقام وإن حمل علیه فإن أرید حفظه فی الجمیع لزم انتفاء الغلط فی المصاحف الموجودة بین الناس وعدم ضیاع المصاحف وبقائها علی حالها أبد الدهر وعدم سهو أحد فی حفظه وعدم نسیانه له والمشاهد المحسوس کثرة خلاف ذلک إذ قلّما یوجد مصحف صحیح تامّ لا غلط فیه ولا لها بقاء أزید من سائر الکتب... وإن أرید حفظه فی الجملة بأن یکون باقیاً ولو فی بعض فیکفی فیه کونه محفوظاً عند أهله علی أنّ الحفظ غیر موقت بالأبد فیمکن کونه محفوظاً إلی زمان وقوع التحریف؛(1)

اگر مراد از حفظ، حفظ حروف در مصاحف و قلوب نباشد، در این صورت ربطی به این مقام ندارد و اگر منظور، حفظ حروف در مصاحف و قلوب باشد و اراده شده باشد که از همۀ جهات محفوظ باشد، لازمۀ آن این است که هیچ اشتباهی در مصاحف موجود در میان مردم نباشد و همۀ مصاحف نیز تا ابد باقی بمانند و کسی در نگارش و حفظ قرآن خطا نکند و آن را فراموش ننماید؛ این، در حالی است که ما خلاف آن را می بینیم و کمتر قرآنی را می یابیم که صحیح و بی غلط باشد و بقای مصاحف نیز مانند دیگر کتب است... اما اگر مراد از حفظ قرآن، حفظ فی الجمله است به این که قرآن باقی و محفوظ بماند هرچند در میان گروهی؛ پس همین که نزد اهل قرآن باقی مانده و محفوظ باشد، کافی است. نکته دیگر آن که در آیه شریفه حفظ مقیّد به ابد و همیشگی نشده است و در نتیجه حفظ آن هرچند تا یک زمانی باشد، کفایت می کند و آن همان زمان وقوع تحریف

ص:125

است؛ یعنی قرآن کریم تا زمان وقوع تحریف محفوظ مانده است.

به دیگر سخن، مراد از حفظ، محافظت از تمام افراد قرآن، به صورت عموم استغراقی نیست؛ حال اگر مراد از حفظ، محافظت از قرآن در نزد ائمه اطهار علیهم السلام باشد، قابل پذیرش است؛ اما با تحریف قرآن موجود در نزد دیگران منافات ندارد.

پاسخ محقّق خویی رحمه الله از نقد سوم

محقّق خوئی رحمه الله نخست این اشکال را به بیانی دیگر مطرح می کند و سپس پاسخ می دهد:

الثالث: أنّ الآیة دلّت علی حفظ القرآن فی الجملة، ولم تدلّ علی حفظ کلّ فرد من أفراد القرآن، فإنّ هذا غیر مراد من الآیة بالضرورة وإذا کان المراد حفظه فی الجملة، کفی فی ذلک حفظه عند الإمام الغائب عجل تعالی فرجه الشریف؛(1)

اشکال سوم این است که: آیه فی الجمله بر حفظ قرآن دلالت دارد به این صورت که بر حفظ هر یک از افراد قرآن دلالت ندارد و به یقین، مراد آیه از حفظ قرآن، حفظ تک تک افراد قرآن نیست. اینک اگر مراد از حفظ قرآن، حفظ فی الجمله باشد، همین که قرآن نزد امام زمان عجل تعالی فرجه الشریف محفوظ باشد، کفایت می کند.

ایشان در پاسخ اشکال می نویسد:

وهذا الاحتمال أوهن الاحتمالات: لأنّ حفظ القرآن یجب أن

ص:126

یکون عند من أنزل إلیهم وهم عامّة البشر، أما حفظه عند الإمام علیه السلام فهو نظیر حفظه فی اللوح المحفوظ، أو عند ملک من الملائکة، وهو معنی تافه یشبه قول القائل: إنّی أرسلت إلیک بهدیة وأنا حافظ لها عندی، أو عند بعض خاصتی؛(1)

این احتمال از سست ترین احتمالات است؛ چرا که قرآن باید نزد کسانی که قرآن به سوی آنان فرستاده شده، یعنی عامۀ مردم محفوظ باشد و این که نزد امام علیه السلام محفوظ باشد، مانند این است که در لوح محفوظ یا نزد یکی از فرشتگان باقی باشد و همان جا محفوظ بماند. این سخن به مانند این است که کسی هدیه ای به کسی بدهد و بگوید من این هدیه را نزد خود یا یکی از دوستانم برای تو نگاه می دارم!.

آشکار است قرآن برای نوع بشر فرستاده شده و برای اتمام حجّت بر افراد انسانی است و این قرآن باید نزد آنان محفوظ باشد؛ وگرنه اگر نزد امام معصوم علیه السلام محفوظ باشد ولی نزد دیگر مردمان، قرآنی دیگر رایج باشد، چنان است که گویا هنوز قرآنی نازل نشده است.

محقّق خویی رحمه الله در نقد سخن اصفهانی رحمه الله گوید:

ومن الغریب قول هذا القائل إنّ المراد فی الآیة حفظ القرآن فی الجملة، لا حفظ کلّ فرد من أفراده، فکأنّه توهّم أنّ المراد بالذکر هو القرآن المکتوب، أو الملفوظ لتکون له أفراد کثیرة، ومن الواضح أنّ المراد لیس ذلک، لأنّ القرآن المکتوب أو الملفوظ لا دوام له خارجاً، فلا یمکن أن یراد من آیة الحفظ وإنّما المراد بالذکر هو المحکی بهذا القرآن الملفوظ أو المکتوب، وهو

ص:127

المنزل علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله والمراد بحفظه صیانته عن التلاعب، وعن الضیاع، فیمکن للبشر عامة أن یصلوا إلیه، وهو نظیر قولنا القصیدة الفلانیة محفوظة، فإنّا نرید من حفظها صیانتها، وعدم ضیاعها بحیث یمکن الحصول علیها؛(1)

این سخن که «مراد در آیه حفظ قرآن فی الجمله است و نه حفظ تک تک قرآن ها» جای شگفتی دارد! گویا گوینده گمان کرده است مراد از «ذکر» همان قرآن مکتوب و یا ملفوظ است که مصادیق و افراد بسیار دارد! روشن است مراد از «ذکر» در این آیه، قرآن مکتوب و ملفوظ نیست که در عالم خارج دوامی ندارد!. ممکن نیست مراد از ذکر در آیۀ مورد بحث، قرآن مکتوب و ملفوظ باشد؛ بلکه مراد از «ذکر» در آیه «محکی» از قرآن ملفوظ و مکتوب است که بر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نازل شده است و مراد از حفظ آن، صیانت آن از تلاعب و نابودی است. پس، برای عامۀ بشر ممکن است به آن قرآن برسند. برای نمونه ما می گوییم: «قصیدۀ فلان شاعر محفوظ است» این سخن به این معنا است که کسی نمی تواند آن را تغییر دهد و از بین ببرد.

بنا به آن چه محقّق خویی رحمه الله بیان کرده، مراد از «ذکر» در آیه، محکی است و نه حاکی و الفاظ، که قرآن های مکتوب و یا ملفوظ، از قرآن نازل شده بر پیامبر صلی الله علیه و آله حکایت می کنند.

خلاصه مطلب این که: مراد از حفظ «ذکر» حفظ قرآن حقیقی نازل بر پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله است. بدین بیان که خداوند متعال می فرماید: ما حقیقت قرآن را به گونه ای حفظ نمودیم که بشر همیشه بدان دسترسی خواهد

ص:128

داشت و هم چنان که کسی نمی تواند اشعار حافظ و سعدی و یا معلّقات سبع را تغییر دهد، قرآن نیز قابل تغییر نیست و محفوظ است.

والد محقّق، آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره نیز در کتاب مدخل التفسیر(1) پس از نقل این اشکال از فصل الخطاب(2) از پاسخ محقّق خویی رحمه الله تبعیّت نموده اند.

نقد دیدگاه محقّق خوئی رحمه الله

سخن ایشان را نمی توان پذیرفت، زیرا:

اولاً: نزاع در مسألۀ تحریف قرآن، در حاکی و قرآن مکتوب است و بحث دربارۀ تحریف قرآن مکتوب و عدم آن است؛ چرا که قرآن محکی حقیقتی است که بر قلب نازنین پیامبر مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله نازل شده و در چنین چیزی امکان تحریف وجود ندارد. اینک اگر حاکی و محکی با یکدیگر تطابق نداشته باشند، باید بگوییم قرآن حاکی تحریف شده است. اما اگر بین آن دو مطابقت وجود داشته باشد، معلوم می شود قرآن کریم تحریف نشده است. پس، محل نزاع در مسأله تحریف، قرآن حاکی است، نه مَحکی؛ زیرا، قرآن مَحکی قابلیت تحریف ندارد.

ثانیاً: ایشان قرینه و دلیلی بر مدّعای خود مبنی بر این که مراد از ذکر در آیه شریفه إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ قرآن مَحکی باشد، اقامه نکرده است! ظاهر آیه، قرآن موجود بین مردم را می رساند؛ پس، مراد از ذکر در آیۀ شریفه همان کتاب مکتوب و قرآن ملفوظ است؛ چه آن که مردم نمی توانند به «ذکر» به معنای مَحکی که بر قلب

ص:129

نازنین پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه و آله نازل شده، دسترسی داشته باشند.

ثالثاً: توجه بدین نکته ضروری است که اعتبار حاکی به وجود مَحکی است؛ اما این به آن معنا نیست که بر آنچه که بین الدفّتین - بین دو جلد - است، عنوان قرآن اطلاق نشود؛ از این رو، باید گفت: آن چه بین الدفتین است، دارای تمامی صفات قرآن همانند: شفا، نور، هدایت و... می باشد. به عبارت دیگر، لازمه فرمایش ایشان آن است که تمام صفاتی که در آیات شریفه برای قرآن ذکر شده، از قبیل: نور، هدایت، شفا، رحمت و...، همه مربوط به مَحکی باشد! حتی باید ملتزم شویم تلاوت این قرآن موضوع برای ثواب نیست! روشن است که این مطالب هیچ کدام قابل التزام نیست. نتیجه آن که: پاسخ محقّق خوئی رحمه الله صحیح نیست.

دیدگاه برگزیده در پاسخِ نقد سوم

صاحب مجد البیان معتقد است اگر مراد از حفظ قرآن در آیه، حفظ آن از همۀ جهات باشد، نباید هیچ قرآنی از بین برود و باید تمام مصاحف تا ابد باقی بمانند و چون چنین اتفاقی نیفتاده، پس مراد از حفظ قرآن، حفظ قرآن مکتوب و ملفوظ نیست.

در پاسخ به سخن ایشان، باید بگوییم: اگر چه مصاحف و قرآن های مختلفی در طول تاریخ از بین رفته و سوخته است، اما مراد آیه، حفظ اصل قرآن در هر زمان است و چنان چه قرآن امروز با اصل قرآنی که در زمان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نازل شده است مطابق باشد، تحریفی صورت نگرفته است.

خدواند متعال اصل قرآنِ مکتوبِ نازل را در هر زمان حفظ نموده

ص:130

است که تفاوت قرآن با سایر کتب آسمانی در همین نکته نهفته است؛ چرا که دیگر کتاب های آسمانی از اوّل محفوظ نبودند، لیکن قرآن کریم از آغاز محفوظ بوده است.

این مسأله نظیر آن است که شخصی کتابی را نوشته باشد و اصل آن را نزد خود نگاه داری نماید؛ در این صورت، اگر هزار نسخه از آن کتاب نوشته و منتشر شود و در هر مرتبه نیز کم و زیادی در آن اتفاق نیفتد، آن شخص می تواند ادّعا نماید کتابش را در هر زمانی حفظ نموده است؛ زیرا، اصل آن نزد او محفوظ است.

دربارۀ قرآن نیز چنین است؛ چه آن که اصل قرآن نزد مسلمانان صدر اسلام محفوظ بوده که از طریق حفّاظ و قرّاء به نسل های آینده منتقل شده تا امروز که به دست ما رسیده است.

به عبارت دیگر، می توان گفت: مراد از حفظ در آیۀ شریفۀ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ آن است که خداوند در همان زمان نزول، با عنایتی خاص، قرآن را با خصوصیات و مشخصات آن، حفظ کرده و سپس آن قرآن محفوظ به واسطۀ حافظان و قاریان قرآن کریم به نسل های بعد رسیده است.

به دیگر سخن، آیه شریفه إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ را باید از 1400 سال قبل تاکنون تفسیر و معنا نمود؛ چرا که قرآن مکتوب بر قلب نازنین پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه و آله نازل گردید و در همان زمان، با نظارت آن حضرت و بدون هیچ گونه تغییری، قرآن کریم نوشته شد. آن گاه خداوند متعال فرمود: «ما قرآن را حفظ می نماییم»؛ یعنی در زمان حال، آینده و تا قیامت آن را حفظ می کنیم؛ زیرا، کلمه «حافظون» در آیه به صیغه اسم فاعل است و بر استمرار دلالت دارد. پس، در آن زمان حفظ قرآن به واسطۀ

ص:131

حافظان قرآن نبوده، بلکه به سبب عنایت خاص خداوند متعال، آیاتی که بر قلب نازنین پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه و آله نازل شده، محفوظ مانده است؛ به گونه ای که هیچ کس نتواند آن ها را تغییر دهد.

البته قرآن ملفوظ و بیان شده از زبان نبی مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله از طریق حافظان قرآن به نسل های دیگر منتقل شد. پس، از ابتدا حفظ قرآن، توسط قاریان و حافظان قرآن نبوده است که اگر چنین بود، نسبت به تورات و انجیل نیز می بایست همین حکم را بیان داشت؛ چرا که آن دو کتاب نیز دارای قرّاء و حفّاظی بودند.

بنابراین، باید کلمه «حفظ» در این آیه که به معنای «عدم تحریف» است را با قطع نظر از حافظان و قاریان قرآن کریم در نظر گرفت و بیان داشت: خداوند متعال، خود، قرآن ملفوظ را حفظ کرده است. این در حالی است که علم به نحوه و کیفیّت حفظ ضرورت ندارد؛ لذا مهم آن است که اثبات شود قرآن از زمان پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه و آله تا به امروز محفوظ بوده و تا قیامت محفوظ خواهد بود.

نکته دیگری که بایستی در این مقام به آن توجّه شود، این است که:

از نگاه حاجی نوری رحمه الله آیۀ ذکر، «مکّی» و به صیغه ماضی است. لذا، مراد آن است که آن چه تا زمان نزول این آیه و قبل از آن نازل شده، محفوظ است و هیچ دلالتی بر حفظ سوره ها و آیات بعدی ندارد.(1)

پاسخ سخن ایشان آن است که: کلمۀ «ذکر» در آیه، اختصاص به حفظ آیات نازل شده تا زمان نزول این آیۀ شریفه ندارد؛ بلکه مراد، مجموع آن چیزی است که کلمۀ «ذکر» بر آن صدق می کند؛ روشن

ص:132

است که این کلمه بر مجموع آیات و سوره های قرآن اطلاق می گردد؛ چرا که «ذکر» صفت عام بوده و همه قرآن را شامل است.

نقد چهارم: لزوم کذب یا خلف وعده در محتوای آیه

بر فرض حصول علم تفصیلی یا اجمالی به تحریف قرآن، کذب یا خُلف وعده در محتوای آیۀ ذکر لازم می آید؛ زیرا، از یک سو، خداوند متعال در این آیه نسبت به حفظ قرآن وعده داده است و از دیگر سو، علم به تحریف در قرآن وجود دارد. بنابراین، علم به تحریف قرآن، خلاف محتوای آیۀ شریفه حفظ است.

به دیگر سخن، علم اجمالی یا تفصیلی به تحریف، با وعدۀ خداوند متعال به حفظ قرآن در آیۀ شریفۀ حفظ سازگار نیست؛ پس، نمی توان برای نفی تحریف قرآن بدین آیه تمسک نمود.

پاسخ نقد چهارم

باید توجه داشت استدلال کننده به آیۀ ذکر بر عدم تحریف قرآن، خود نه علم تفصیلی به تحریف دارد و نه علم اجمالی، کذب یا خُلف وعده هم در صورتی است که چنین اعتقادی وجود داشته باشد. به عبارت دیگر، چنین فردی، به این آیه استدلال می کند تا در طرف مقابل، کسی که می گوید علم تفصیلی یا اجمالی دارد، آن علم را از بنیان ریشه کن کند. پس، در ناحیۀ استدلال کننده تناقضی وجود ندارد.

نقد پنجم: دوری بودن استدلال

اگر دلیل عدم تحریف قرآن، خود قرآن کریم باشد؛ به عبارت دیگر، به استناد آیات قرآن بخواهیم عدم تحریف قرآن را اثبات کنیم، باید به دوری بودن استدلال ملتزم شویم؛ چرا که ابتدا باید عدم تحریف آیۀ

ص:133

مورد بحث را ثابت نمود و سپس، عدم تحریف قرآن را به استناد آن اثبات کرد و چون این آیه خود دلیل بر عدم تحریف است، دور لازم می آید که باطل است.

به دیگر سخن، بر فرض آیۀ ذکر بر نفی تحریف در قرآن دلالت دارد و ظاهرش حجّت باشد، اما حجّیت ظاهر آیه، بر عدم تحریف قرآن متوقّف است. چنین مطلبی نیز از مصادیق دور باطل است.

نتیجه آن می شود که آیۀ شریفۀ «ذکر» برای اثبات نفی تحریف از مجموع قرآن کریم کفایت نمی کند.

پاسخ های داده شده به اشکال دور

پاسخ های متعدّدی به اشکال دور داده شده است که در ادامه به بررسی آن ها می پردازیم:

پاسخ محقّق خویی رحمه الله

محقّق خوئی رحمه الله در پاسخ به اشکال دور چنین می نویسد:

وهذه شبهة تدلّ علی عزل العترة الطاهرة عن الخلافة الإلهیة، ولم یعتمد علی أقوالهم وأفعالهم، فإنّه لا یسعه دفع هذه الشبهة، وأمّا من یری أنّهم حجج الله علی خلقه، وأنّهم قرناء الکتاب فی وجوب التمسّک فلا ترد علیه هذه الشبهة، لأنّ استدلال العترة بالکتاب، وتقریر أصحابهم علیه یکشف عن حجّیة الکتاب الموجود، وإن قیل بتحریفه، غایة الأمر أنّ حجیة الکتاب علی القول بالتحریف تکون متوقّفة علی إمضائهم؛(1)

این شبهه دلالت دارد بر عزل عترت پیامبر صلی الله علیه و آله از خلافت

ص:134

الاهیه ای که شایستۀ آن بودند و عدم اعتماد بر قول و فعل اهل بیت علیهم السلام. کسی که پیرو اهل بیت علیهم السلام نباشد نمی تواند این شبهه را دفع نماید، اما کسانی که آنان را حجّت های خدا بر آفریدگان و قرینِ کتاب در وجوب تمسّک می دانند، این شبهه بر آنان وارد نمی شود؛ چرا که استدلال اهل بیت علیهم السلام به کتاب و تقریر اصحابشان بر قرآن کاشف از حجیت کتاب موجود است هرچند کسی آن را تحریف شده بداند. نهایت امر این است که حتی اگر کسی قائل به تحریف شود نیز کتاب خدا برای او حجّیت دارد؛ چرا که امضای اهل بیت علیهم السلام بر آن است.

نقد پاسخ محقّق خویی رحمه الله

به نظر می رسد پاسخ ایشان سه اشکال دارد:

اشکال اوّل: در مقام پاسخ از اشکال دور، نباید به مسألۀ پذیرش ولایت و عدم آن ورود کرد؛ بلکه پاسخ باید از دیدگاه عموم افراد اعمّ از مسلمان و غیر مسلمان پذیرفته شود.

اشکال دوم: لازمۀ پاسخ ایشان، پذیرش شبهه و اشکال است؛ زیرا، بحث در اثبات حجّیت قرآن و عدم تحریف آن از راه تمسّک به قرآن است، نه اثبات آن از راه تمسّک به اهل بیت علیهم السلام!. پس، پاسخ ایشان از شبهه دور ناتمام است و بلکه نشانگر پذیرش شبهه است.

اشکال سوم: این جواب در صورتی تمام است که امامان معصوم علیهم السلام به خود آیۀ ذکر - إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ - بر عدم تحریف قرآن و یا موضوع و عنوان دیگری تمسّک کرده باشند.

ص:135

پاسخ دوم از شبهه دور و نقد آن

در پاسخ دیگر گفته شده است: همه مسلمانان در عدم تحریف آیه شریفه «ذکر» اجماع دارند و در این صورت، استدلال دوری نخواهد بود.

این پاسخ نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا، قائلین به تحریف قرآن بر اساس علم اجمالی از دایره اجماع کنندگان خارج هستند؛ وگرنه از وجود نظریه آنان، عدمش لازم می آید. به دیگر سخن، این پاسخ بر اساس دیدگاه اخباری ها قابل پذیرش است؛ زیرا، روایتی بر تحریف آیۀ ذکر وجود ندارد. اما نسبت به گروه دوم، مسأله اجماع نمی تواند پاسخ مناسبی باشد؛ چراکه قائلین به تحریف، همۀ آیات قرآن را در مظانّ تحریف می دانند.

خلاصه این که: قائلین به تحریف قرآن نمی توانند داخل در مُجمِعین باشند؛ به خاطر آن که اگر داخل در مُجمِعین باشند، باید دست از علم اجمالی خود بردارند که نشدنی است؛ چرا که فرض بر وجود علم اجمالی بر تحریف قرآن است.

پاسخ آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره

والد محقّق، آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره پس از طرح اشکال دور، در مقام جواب از آن، چنین می فرماید:

والجواب: أنّ الاستدلال إن کان فی مقابل من یدّعی التحریف فی موارد مخصوصة وهی التی دلّت علیها روایات التحریف, فلا مجال للمناقشة فیه لعدم کون آیة الحفظ من تلک الموارد علی اعترافه، ضرورة أنّه لم ترد روایة تدلّ علی وقوع التحریف فی

ص:136

آیة الحفظ أصلاً؛(1)

پاسخ اشکال این است که: اگر مدّعی تحریف، قائل به تحریف در برخی از موارد خاص از آیات است، هم چنان که روایات تحریف از آن یاد کرده، در این صورت او نمی تواند با قول به دور باطل، بر تحریف قرآن استدلال کند؛ چرا که آیۀ حفظ بنا بر نظر قائلین به تحریف از موارد تحریف نیست؛ زیرا، هیچ روایتی که بر تحریف آیۀ حفظ دلالت کند، دیده نشده است.

قائلین به تحریف دو گروهند: برخی مانند اخباری ها تحریف قرآن را در راستای دلالت اخبار پذیرفته اند. این گروه هر آیه ای که نسبت به تحریف آن، روایتی وجود داشته باشد را تحریف شده می دانند. اینک از آنجا که هیچ روایتی بر تحریف آیۀ «ذکر» یا همان آیۀ «حفظ» وجود ندارد، پس عدم تحریف آیۀ مورد بحث اثبات می گردد. بنابراین، پاسخ دوم بر پایه دیدگاه اخباری ها، تمام است.

ایشان در ادامه مطلب، در پاسخ کسانی که فی الجمله به تحریف در قرآن قائل هستند، می نویسد:

وإن کان فی مقابل من یدّعی التحریف فی القرآن إجمالاً بمعنی أنّ کلّ آیة عنده محتملة لوقوع التحریف فیها، وسقوط القرینة الدالّة علی خلاف ظاهرها عنها؛

فتارةً یقول القائل بهذا النحو من التحریف بحجّیة ظواهر الکتاب، مع وصف التحریف.

فعلی الأوّل: لا مجال للمناقشة فی الاستدلال بآیة الحفظ علی

ص:137

عدم التحریف؛ لأنّه بعد ما کانت الظواهر باقیة علی الحجّیة ووقوع التحریف غیر مانع عن اتصاف الظواهر بهذا الوصف کما هو المفروض نأخذ بظاهر آیة الحفظ ونستدلّ به علی العدم کما هو واضح.

وأُخری لا یقول بذلک، بل یری أنّ التحریف مانع عن بقاء ظواهر الکتاب علی الحجّیة وجواز الأخذ والتمسّک بها ویعتقد أنّ الدلیل علی عدم الحجّیة هو نفس وقوع التحریف.

وعلی الثانی: الذی هو عبارة عن مانعیّة التحریف عن العمل بالظواهر والأخذ بها، فإن کان القائل بالتحریف مدّعیاً للعلم به، والقطع بوقوع التحریف فی القرآن إجمالاً وکون کلّ آیة محتملة لوقوع التحریف فیها، فالاستدلال بآیة الحفظ لا یضرّه ولو کان ظاهرها باقیاً علی وصف الحجّیة لأنّ ظاهر الکتاب إنّما هو حجّة بالإضافة إلی من لا یکون عالماً بخلافه؛ ضرورة أنّه من جملة الأمارات الظنّیة المعتبرة وشأن الأمارة اختصاص حجّیتها بخصوص الجاهل بمقتضاها؛(1)

اگر استدلال مذکور در برابر کسی باشد که قائل به علم اجمالی به تحریف در قرآن است و اعتقاد دارد تحریف در هر آیه ای محتمل است، چنین شخصی یکی از دو حالت را دارد:

یا آن که با اعتقاد به تحریف، تحریف را مانع از حجّیت ظواهر قرآن نمی داند و قائل به حجیت ظواهر کتاب است. در این صورت، در استدلال مناقشه ای نیست و می توان با آیۀ «حفظ» بر عدم تحریف قرآن استدلال کرد؛ چرا که از نظر این گروه،

ص:138

ظواهر آیات پس از تحریف بر حجیت خود باقی هستند و وقوع تحریف، مانع از اتصاف ظواهر به صفت حجیت نشده است. از این رو، می توانیم به آیۀ مذکور اخذ کنیم و به عدم تحریف قرآن استدلال کنیم.

یا آن که تحریف را مانع از حجیت ظواهر می دانند و معتقدند دلیل بر عدم حجت ظواهر، همین قول به وقوع تحریف است. اینان اگر مدّعی علم به تحریف و قطع بر وقوع تحریف به صورت اجمالی هستند و در هر آیه ای احتمال تحریف می دهند، باز استدلال به آیۀ «حفظ» به رأی آنان ضربه ای وارد نمی سازد، حتی اگر بپذیرند ظاهر آیه موصوف به حجیت باقی مانده باشد؛ چرا که ظاهر کتاب نسبت به کسی که عالِم به خلاف آن نیست، حجت است و فرض این است که چنین شخصی عالِم به خلاف است. در محل خود ثابت است که یکی از احکام امارات ظنیه معتبره آن است که حجیت این امارات مخصوص به کسانی است که جاهل باشند اما کسانی که عالم به خلاف مقتضای آن باشند، این امارات برای آنان حجت نیست.

خلاصه آن که گروه دومی که علم اجمالی به تحریف قرآن دارند، خود به دو دسته تقسیم می شوند؛ یک دسته کسانی هستند که مدعی قطع و یقین در تحریف هستند و گروه دوم، افرادی هستند که این تحریف را احتمالی می دانند. در برابر گروه اول - که قطع به تحریف قرآن دارند - نمی توان به آیۀ مورد بحث استدلال کرد؛ چرا که ظاهر قرآن برای کسی که عالِم به خلاف ظاهر است، حجت نیست؛ بلکه امارۀ ظنیه معتبره است و حجیت اماره مخصوص به جاهل است.

ص:139

اما اگر تحریف را به صورت احتمال پذیرفته باشند، ایشان در برابر این گروه چنین استدلال می کند:

وإن کان القائل به لا یتجاوز عن مجرّد الاحتمال ولایکون عالِماً بوقوع التحریف فی الکتاب بل شاکّاً فنقول:

مجرّد احتمال وقوع التحریف - ولو فی آیة الحفظ أیضاً - لا یمنع عن الاستدلال بها لعدم التحریف کیف وکان الدلیل علی عدم حجّیة الظواهر، والمانع عنها هو التحریف فمع عدم ثبوته واحتمال وجوده وعدمه کیف یرفع الید عن الظاهر ویحکم بسقوطه عن الحجّیة؟ بل اللازم الأخذ به والحکم علی طبق مقتضاه الذی عرفت أنّ مرجعه إلی عدم تحقّق التحریف بوجه ولا یستلزم ذلک تحقّق الدور الباطل؛ ضرورة أنّ سقوط الظاهر عن الحجّیة فرع تحقّق التحریف وثبوته، وقد فرضنا أنّ الاستدلال إنّما هو فی مورد الشکّ وعدم العلم.

ومن الواضح أنّ الشکّ فیه لایوجب سقوط الظاهر عن الحجّیة ما دام لم یثبت وقوعه فتدبر جیداً؛(1)

اگر کسی که قائل به علم اجمالی به تحریف است، تحریف را تنها در حد احتمال پذیرفته باشد و قطع به تحریف نداشته باشد، در برابر او می گوییم:

مجرد احتمال تحریف - هرچند این احتمال دربارۀ آیۀ حفظ باشد - مانعی در برابر استدلال به آیه نمی تواند باشد؛ چرا که دلیل بر عدم حجیت ظواهر و مانع از آن، تحریف بوده و با عدم

ص:140

ثبوت تحریف و احتمال وجود و عدم آن، چگونه می توان دست از ظاهر آیه برداشت و حکم به سقوط حجیت آن داد؟ بلکه باید به ظاهر آیه اخذ کرد و به مقتضای آن حکم داد؛ مقتضای آیه نیز هم چنان که پیش از این اشاره شد، آن است که به هیچ وجه تحریفی در قرآن واقع نشده است. این نیز مستلزم دور باطل نیست؛ چرا که سقوط ظاهر از حجّیت فرع تحقّق تحریف و ثبوت تحریف است و در مورد بحث، فرض آن است که دربارۀ تحریف و عدم آن شک است و یقین یا قطع بر تحریف نیست.

روشن است که شک در تحریف موجب سقوط ظاهر آیه از حجیت نیست؛ مگر آن که تحریف ثابت شود.

همان گونه که در بیانات والد محقّق ما آشکار است، ایشان بر طبق برهان سبر و تقسیم، قائلین به تحریف را به چهار گروه تقسیم کرده اند:

1 - گروهی که تحریف را منحصر به آن چه در منابع حدیثی آمده است، می دانند. این گروه که بیشتر اخباری هستند، معتقدند برخی از آیات که در روایات ذکر شده، تحریف شده است. لذا، از آن جا که آیۀ حفظ به یقین از این موارد نیست، می توان گفت این آیه بر حجیت خود باقی است.

2 - گروه دیگر کسانی هستند اجمالاً تحریف را پذیرفته اند؛ منشأ این علم اجمالی ممکن است روایات باشد، اما موارد آن را منحصر در آن چه که در روایات آمده، نمی دانند؛ این گروه خود دو دسته تقسیم می شوند:

1-2 - دسته اوّل، کسانی اند که ضمن پذیرش تحریف، معتقدند ظاهر آیات بر حجیت خود باقی است. در مقابل اینان نیز می توان به آیۀ مورد

ص:141

بحث استدلال نمود.

2-2 - دسته دوم، افرادی هستند که تحریف قرآن را مانع از حجیت ظواهر قرآن می دانند. اینان نیز خود به دو گروه تقسیم می شوند:

2-2-1 - گروهی که قطع به تحریف دارند. در برابر این گروه، استدلال به آیۀ ذکر بر عدم تحریف قرآن کارساز نیست؛ چرا که آیۀ مورد بحث در اطراف علم اجمالی به تحریف قرآن باقی است.

2-2-2 - گروهی که قطع به تحریف ندارند و فقط احتمال تحریف را پذیرفته اند. در برابر این گروه، استدلال به آیه ذکر بر عدم تحریف کارآمد است؛ چرا که تا تحریف ثابت نشده باشد، حجّیت ظواهر آیات بر حال خود باقی است.

نتیجه این می شود که تنها بر اساس علم اجمالی به تحریف قرآن و مانعیت آن از حجیت ظواهر قرآن، نمی توان به آیۀ مورد بحث برای اثبات عدم تحریف قرآن تمسّک نمود؛ زیرا لازمۀ آن شبهه دور است. بنابراین، ایشان بنا بر احتمال سوم که محور اصلی اشکال است، شبهۀ دور را پذیرفته است.

پاسخ آیت الله جوادی آملی (دام ظله)

ایشان در مقام نقد اشکال دور، اشکالاتی را مطرح می نماید که در ادامه به بررسی آن ها می پردازیم.

اشکال اوّل: به نظر ایشان، برهان سبر و تقسیم در این مسأله جریان ندارد.

به نظر ما، این اشکال وارد نیست و برهان سبر و تقسیم در این قضیه جاری است؛ زیرا علم به تحریف قرآن یا تفصیلی است و یا

ص:142

اجمالی و یا آن که مجرد احتمال نسبت به تحریف است. فرض چهارمی قابل تصور نیست. احتمال علم اجمالی نیز خود دو صورت دارد که با این دو صورت، چهار صورت قابل تصور است و احتمال پنجمی راه ندارد. بنابراین برهان سبر و تقسیم جریان دارد؛ اما همان طور که ذکر نمودیم، نتیجه ای برای پاسخ اشکال دور ندارد.

اشکال دوم: مطلب دیگری که بیان داشته اند این است که: احتمال و شکّ بدوی در فرض حکم فقهی و یا اصول لفظی، مانع حجّیت ظواهر نمی شود، اما در مسأله کلامی، شک در حجیت، مانع است. پس، در حکم فقهی در این گونه موارد، اصل برائت جاری می گردد و در مقام شک در ظواهر الفاظ، اصالة الظهور و الاطلاق جاری می شود؛ اما اگر شک در اصل حجیت چیزی باشد، نمی توان به شیء مشکوک استناد نمود. پس، احتمال چهارم، مجرّد فرض است.(1)

تفاوت نظر ایشان با والد راحل قدس سره در این است که حضرت آیت الله فاضل لنکرانی رحمه الله بر این باورند که مجرّد احتمال مانع از حجیت نمی شود، برخلاف آیت الله جوادی آملی (مدظله) که در این بحث، صرف احتمال را مانع از حجیت دانسته و معتقدند که در اصول لفظی، معانی الفاظ و مسائل فقهی، در فرض شک می توان به اصالة البرائة تمسک نمود. اما در این مقام، شک در تحریف، موجب شک در حجیت می شود و در فرض شک در اصل حجیت، نمی توان بدان استدلال نمود.

ص:143

نقد دیدگاه آیت الله جوادی آملی (دام ظلّه)

باید گفت هیچ کدام از اشکالات ایشان وارد نیست؛ زیرا، شک و احتمال بدوی تحریف قرآن، مساوی با شکّ در اصل حجیت نیست؛ چرا که قبل از این شک، قطع به حجیت قرآن و آیات آن وجود دارد؛ اما احتمال زیاده و کاستی می دهد. احتمال زیاده با اجماع بر نفی آن منتفی است. دربارۀ احتمال کاستی نیز فقها در فرض شکِّ در نقصان کلمه ای در روایات، «أصالة عدم النقیصة» را جاری می نمایند؛ البته گاه با «أصالة عدم الزیادة» تعارض می کند که مسأله تساقط مطرح می شود؛ پس در مقام، مسألۀ شک در حجیت مطرح نیست و این با مسألۀ اصل عدم حجّیت ظنون که در اصول مطرح شده مبنی بر آن که شکّ در حجیت، مساوق با علم به عدم حجیت است، متفاوت است.

به دیگر سخن، حجیت نیاز به احراز دارد. لذا، در فرض عدم احراز حجیت، علم به عدم حجیت حاصل می گردد؛ اما در این بحث، حجیت قرآن مسلّم و محرز است و بحث تنها در نقصان و عدم نقصان در قرآن است. در این صورت، همان گونه که در فرض شکّ در حجیت خبر واحد، باید حجیت خبر واحد در زمان معصومین علیهم السلام را استصحاب نمود، اینجا نیز در فرض شکّ در حجیت، باید استصحاب جاری کرد. بنابراین، بر پایۀ دیدگاه ایشان، نباید استصحاب حجیت در اصول و فقه جاری باشد؛ زیرا، استصحابِ حجیت در فرضی قابل تصوّر است که در بقای حجیت شک شده باشد. پس، لازمۀ سخن ایشان آن است که در فرض شک در حجیت، باید آن را کنار گذاشت. اما در بحث تحریف، در اصل حجیت شک نشده، زیرا قرآن کلامی است که از

ص:144

سوی خداوند متعال صادر شده و تنها در آن احتمال نقیصه داده می شود، بدین بیان که ممکن است قرینه و قیدی وجود داشته که به نسل های آینده نرسیده باشد، لذا در این گونه موارد باید اصل عدم نقیصه را جاری نمود. بنابراین، از نگاه مختار، هیچ یک از اشکالات ایشان وارد نیست.

پاسخ برگزیده از شبهه دور

اوّل این که: تحریف هم چون سایر افعال و امور نیازمند انگیزه است؛ لذا کسانی که دنبال تحریف آیاتِ ولایت بودند، انگیزۀ آن ها کم رنگ جلوه دادن مسألۀ ولایت بود؛ یا انگیزۀ کسانی که دنبال تحریف آیات مربوط به توحید و یا صفات خداوند متعال بودند، از بین بردن اعتبار قرآن بود. پس، تحریف بدون داعی و انگیزه تحقّق پیدا نمی کند.

اینک پرسش این است که چنان چه در واقع، تحریفی در این آیۀ شریفه رخ داده باشد، انگیزۀ تحریف در آن چه می تواند باشد؟ آیا ممکن است بخشی از آیه دگرگون یا حذف شده باشد به گونه ای که بر حفظ قرآن دلالت نکند، مانند این که به جای «لَحافِظون» کلمۀ «لَعالِمون» آورده شود، یا این که بدون جایگزین، آن را حذف نمایند و یا این که مرجع ضمیر در «له» را چیزی دیگر غیر از قرآن قرار دهند؟ از آن جا که در کلمه «لحافظون» و در ضمیر «له» تغییری داده نشده است، احتمال تحریف نسبت به آن ابطال می شود؛ پس، آیۀ حفظ در فرض عدم تحریف، بر حفظ قرآن از طرف خداوند متعال تا قیامت دلالت دارد.

دوم: اگر آیۀ شریفه در واقع بدین صورت بود «إنّا له لحافظون إلی

ص:145

أجل معیّن» و عبارت «إلی أجل معیّن» از آیه حذف شده باشد، دیگر نوبت به سخن کفّار در اعتراض به پیامبر مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله و نسبت جنون به ایشان نمی رسید.

با این دو مطلب، به عدم تحریف آیۀ شریفه اطمینان حاصل می گردد و به دنبال آن، آیۀ حفظ از دایرۀ علم اجمالی خارج می شود؛ با تمسّک به این آیه نیز سایر آیات قرآن کریم از دایرۀ علم اجمالی خارج می گردند؛ چه آن که این آیه بر عدم تحریف تمام آیات قرآن دلالت دارد. بر این پایه، تحریف منحصر در آیاتی است که روایت معتبر بر تحریف آن ها دلالت دارد و تحریف در این گونه آیات، مانع حجّیت بقیه ظواهر کتاب نمی شود.

خلاصه این که با تمسّک به آیۀ شریفۀ حفظ، موردی برای علم اجمالی باقی نمی ماند تا نسبت به آن موارد حکم به شبهه بدوی گردد. علاوه بر اینکه در فرض وجود شبهه بدوی در برخی آیات، اصل عدم تحریف در قرآن جاری می گردد. در نهایت، اگر کسی روایات دالّ بر تحریف برخی از آیات را معتبر بداند، در همان گسترۀ آیات تحریف شده، ظواهر از حجّیت ساقط می شوند و نه نسبت به تمام قرآن.

آنان که چون «ذکر» به آنان رسید به آن کفر ورزیدند و آن (ذکر) کتابی گرامی است. باطل از هیچ طرف به آن راه ندارد، نه از روبرو و نه از پشت [نه کتب پیشین آن را باطل می کنند و نه کتبی که خواهد آمد]؛ چرا که خداوندی حکیم و حمید آن را فرو فرستاده است.

قال الزجاج: هو الممتنع فلا یغلبه شیء، وقال غیره: هو القوی الغالب کلّ شیء؛(1)

زجاج گوید: عزیز کسی است که دست نایافتنی باشد و چیزی بر او پیروز نشود. دیگری گفته است: عزیز، توانایی را گویند که بر هر چیز چیره و پیروز باشد.

راغب اصفهانی نیز گوید:

إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ أی: یصعب مناله ووجود مثله؛(2)

کتاب عزیز، کتابی است که دریافت کُنه معانی آن و مانند آن دشوار و ناشدنی است.

آیۀ 42 چگونگی عزیز بودن قرآن را بیان می کند؛ به این شرح که هیچ چیزی، نه از گذشته و نه در آینده، بر قرآن راهی ندارد و آن را باطل نمی کند.

ابن منظور در کتابش پیرامون این آیه می نویسد:

«وقوله تعالی: وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ؛ أی أنّ الکتب التی تقدّمته لا تبطله ولا یأتی بعده کتاب یبطله، وقیل: هو محفوظ من أن یُنْقَص ما فیه فیأتیه الباطل من بین یدیه، أو یُزاد فیه فیأتیه الباطل من خلفه، وکلا الوجهین حَسَن، أی حُفِظ وعَزّ من أن یلحقه شیء من هذا»؛(3)

معنای آیۀ وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ این است که کتاب های پیش از قرآن و کتاب هایی که

ص:148

پس از آن خواهد آمد، هیچ کدام قرآن را باطل نمی کنند. گفته شده است معنای آیه این است که: قرآن محفوظ است از این که از آن کاسته شود و باطل از مقابل بر قرآن وارد شود و یا آن که بر قرآن افزوده شود و باطل از پشت به آن وارد شود.

بخش دوم آیۀ 42 چرایی عزیز بودن قرآن را بیان می کند: تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ به منزلۀ تعلیل برای وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ است. بدین معنا که قرآن تنزّل یافته از خداوند حکیم و حمید علی الاطلاق است و آن چه از حکیم علی الاطلاق صادر می شود، به یقین حکیمانه و مُتقن است.

کسی نسبت به این دو بخش از آیه اشکال نکرده است و می توان به هر کدام از آن ها برای اثبات عدم تحریف قرآن استدلال نمود.

وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ به تنهایی برای اثبات عدم تحریف قرآن قابل استدلال است؛ زیرا، کتابی که عزیز و نفوذناپذیر باشد، شبهه، اشکال، بطلان، نقصان، زیاده و... در آن راه نمی یابد. هم چنین قسمت و عبارت تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ بر عدم تحریف قرآن دلالت دارد.

کریم، ضمیر را به رسول اکرم صلی الله علیه و آله برگردانده اند؛ اما این مطلب خلاف ظاهر است.

الف و لام در کلمۀ «الباطل»، الف و لام جنس است و بنابراین، معنا این می شود که جنس باطل در قرآن راه ندارد؛ جنس در سیاق نفی، مانند نکره در سیاق نفی، افاده عموم می کند؛ یعنی هیچ گونه باطلی در قرآن راه ندارد. باطل مصادیق و افراد بسیاری دارد که برخی از مهم ترین مصادیق باطل، کذب، تناقض و تحریف است؛ تحریف هم چه تحریف به زیاده و چه به نقصان هر دو از مصادیق بارز باطل است. پس، هیچ گونه تحریفی در قرآن راه پیدا نمی کنند.

مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ یعنی از زمان نزول قرآن، باطل در آن راه ندارد؛ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ نیز بعد از نزول قرآن، باطل در آن راه پیدا نمی کند. این در حالی است که در کلام غیر خداوند متعال امکان زیاده، نقصیه و باطل وجود دارد.

روشن است تعلیل در فرضی مناسب است که زمان پس از تنزیل نیز جزء قضیه قرار گیرد؛ به این معنی که نه در زمان نزول، بطلان در قرآن راه پیدا می کند و نه پس از آن تا روز رستاخیز.

علامه طباطبایی رحمه الله در ذیل این آیه گوید:

المراد بقوله: مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ زمانا الحال والاستقبال أی زمان النزول وما بعده إلی یوم القیامة، وقیل: المراد بما بین یدیه ومن خلفه جمیع الجهات کالصباح والمساء کنایة عن الزمان کلّه فهو مصون من البطلان من جمیع الجهات وهذا العموم علی الوجه الأوّل مستفاد من إطلاق النفی فی قوله: لا یَأْتِیهِ.

ص:150

والمدلول علی أیّ حال أنّه لا تناقض فی بیاناته، ولا کذب فی إخباره، ولا بطلان یتطرّق إلی معارفه وحکمه وشرائعه، ولا یعارض ولا یغیّر بإدخال ما لیس منه فیه أو بتحریف آیة من وجه إلی وجه؛(1)

مراد از «من بین یدیه و من خلفه» زمان حال و آینده است؛ یعنی زمان نزول قرآن و پس از آن تا روز قیامت. و گفته شده است که مراد از «بین یدیه و من خلفه» همۀ جهات زمانی است و کنایه از همۀ ازمنه است. بنا بر این دیدگاه، بطلان از هیچ جهتی نمی تواند بر قرآن راه یابد. این عمومیت را می توان از اطلاق نفی در «لا یأتیه» استفاده نمود.

به هر حال، مدلول آیه این است که در بیانات قرآن تناقض و در خبرهایی که آورده، دروغی نیست؛ بطلان به معارف قرآن، حکمت ها و شرایع آن راه ندارد و چیزی با آن معارضه نمی کند و تغییر نخواهد یافت، و کسی با افزودن بر آن یا کاستن از آن نمی تواند آن را تغییر دهد.

از نگاه ایشان مراد از ما بعد از نزول، تا روز رستاخیز است. بنابراین، مراد از «من بین یدیه» زمان حضور حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و مراد از «من خلفه» بعد از رحلت آن حضرت است.

از کلام ایشان می توان دریافت که شاید مراد از مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ در جمیع ازمنه باشد که این نکته قابل توجه است.

ایشان در انتهای مطلب می فرماید:

فالآیة تجری مجری قوله تعالی إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ.

ص:151

یکی از آن ها به عنوان روایت نقل شده و آن عبارت است از:

معناه أنه لیس فی إخباره عمّا مضی باطل ولا فی إخباره عمّا یکون فی المستقبل باطل بل إخباره کلّها موافقة لمخبراتها وهو المروی عن أبی جعفر وأبی عبد الله؛(1)

معنای آیه این است که در قرآن کریم، نه در هر آن چه از گذشته خبر داده و نه در هر چیزی که از آینده خبر می دهد، باطلی راه ندارد. این خبری است که از امام باقر و امام صادق نقل شده است.

از نگاه حاجی نوری رحمه الله هیچ کدام از این دو روایت، به عدم تحریف قرآن اشاره ندارند.(2)

پاسخ آیت الله فاضل لنکرانی رحمه الله از اشکال اوّل حاجی نوری رحمه الله

والد راحل محقّق آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره پس از مطرح کردن اشکال فوق و نقل دو روایت، به اشکال چنین پاسخ داده است:

إنّ اختلاف الروایتین فی تفسیر الآیة وبیان المراد منها - ضرورة أنّه لا یکاد یمکن الجمع بینهما؛ فإنّ الإخبار عمّا مضی لا یرتبط بالتوراة والإنجیل والزبور والإخبار عمّا یکون فی المستقبل لا یلائم الکتاب الذی یأتی من بعده - دلیل علی عدم حصر الباطل فی شیء من مفادهما، وأنّهما بصدد بیان المصداق ولا دلالة لهما علی الحصر أصلاً. وعلیه فظهور الآیة فی العموم وعدم تطرّق شیء من أقسام الباطل وأفراده إلیه واضح لا معارض له بوجه؛(3)

ص:153

اختلاف بین دو روایت مذکور در تفسیر قمی و مجمع البیان خود دلیل بر عدم صحت قول فصل الخطاب است؛ چرا که نمی توان میان این دو روایت جمع کرد؛ زیرا، خبر دادن از گذشته با تورات و انجیل و زبور مرتبط نیست و خبر دادن از آینده نیز ربطی به کتابی که پس از قرآن خواهد آمد ندارد. این خود دلیل بر آن است که مقصود حصر باطل در چیز خاصی نیست؛ بلکه این دو روایت در صدد تعیین مصداق هستند و بر حصر دلالتی ندارند. بنابراین، آیه در عمومیت و عدم ورود هر گونه باطلی در قران دلالت دارد و به هیچ وجه برای ظهور آیه معارضی نیست.

هم چنان که روشن شد، این دو روایت با یکدیگر اختلاف دارند؛ چرا که یکی مصداق باطل در «من بین یدیه» را از کتب آسمانی گذشته می داند و دیگری اخبار گذشتگان. هم چنین در یک روایت مصداق باطل در «من خلفه» را کتاب های آینده می داند و دیگر اخبار آیندگان. پس، این دو روایت هر کدام، یکی از مصادیق باطل را بیان کرده و چنان چه بپذیریم این دو در مقام بیان مصادیق است، باید بپذیریم دارای عمومیت هستند؛ بر این اساس، استدلال به آیه بر عدم تحریف تمام است.

اشکال دوم: محرز نبودن اطلاق باطل بر تحریف

ایشان در اشکال بر آیه می گوید: در این آیه عنوان «باطل» وجود دارد و اطلاق باطل بر تحریف، محلّ تأمل و اشکال است؛ به دیگر سخن، اطلاق باطل بر تحریف قرآن محرز نیست. زیرا، باید به حکم وحدت سیاق در «باطل من بین یدیه وباطل من خلفه» وحدت مراد نیز وجود

ص:154

داشته باشد؛ چه آن که آیۀ شریفه، قرآن را این گونه معرّفی می نماید: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ ، یعنی پیش و پسِ از قرآن، باطل بدان راه ندارد، تا این که «من بین یدیه» را زمان نزول قرآن و «من خلفه» را بعد از نزول قرآن تفسیر نمایند.

از نگاه مستشکل نمی توان تحریف محل نزاع را بر «من بین یدیه» تطبیق نمود؛ زیرا، نفی تحریف از قرآن در زمان نزول آن به دلیل ممکن نبودن، بی معنا است؛ چرا که تحریف مورد بحث، تحریف به دست بشر است؛ بدین بیان که قائلین به تحریف معتقدند آیات قرآن در طول زمان توسط بشر کم و یا زیاد شده است. بنابراین، تحریف مورد ادّعا در زمان نزول قرآن ممکن نیست؛ حال، با توجه به قرینه وحدت سیاق بین «من بین یدیه» و «من خلفه»، هنگامی که تحریف مورد بحث با «من بین یدیه» ناسازگار است، با «من خلفه» نیز سازگاری نخواهد داشت؛ لذا، «تحریف»، مصداق باطل نمی شود.

پاسخ آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره از اشکال دوم

محقّق خوئی رحمه الله در کتاب البیان به این اشکال اشاره نکرده، اما والد راحل محقّق قدس سره در کتاب مدخل التفسیر آن را مطرح نموده است:

الاشکال الثانی: التأمل فی صدق الباطل علی ورود التحریف علیه؛ خصوصاً بعد ملاحظة وحدة المراد منه فیما سبق القرآن أو لحقه؛ إذ لا یتوهّم الباطل الذی بین یدیه ذلک، فیکون ما فی خلفه کذلک؛(1)

اشکال دوم آن است که در صدق عنوان باطل بر تحریف تأمل

ص:155

است؛ به ویژه پس از ملاحظۀ وحدت مراد در آن چه پیش از قرآن بوده و آن چه پس از آن خواهد آمد؛ زیرا، باطلی که پس از قرآن است، نمی تواند همان باطلی باشد که پیش از قرآن بود.

ایشان در پاسخ اشکال می نویسد:

والجواب: من الواضح أن کون التحریف من أظهر مصادیق الباطل ممّا لاینبغی الارتیاب فیه وتعلّق النفی بالطبیعة المعرفة یفید العموم علی ما ذکرنا ولا مجال لملاحظة وحدة المراد؛ فإنّ الحکم لم یتعلّق بالأفراد حتی تلاحظ وحدة المراد بل بنفس الطبیعة فی السابق واللاحق کما هو غیر خفی؛(1)

پاسخ اشکال: روشن است تحریف از آشکارترین مظاهر باطل است و در آن شکی نیست. اما این که نفی به طبیعت معرفت تعلّق پیدا کرده، افادۀ عموم می کند - هم چنان که گفته شد - و مجالی برای ملاحظۀ وحدت مراد نیست؛ چرا که حکم به افراد تعلّق نگرفته تا کار به وحدت مراد برسد؛ بلکه حکم به نفس طبیعت باطل در گذشته و آینده تعلّق گرفته است.

از نگاه ایشان در این مطلب که تحریف، یکی از مصادیق مفهوم بطلان است، شک و تردیدی نیست؛ اما در این جا باید نسبت به منشأ اشکال، تأمّل نمود؛ زیرا، گرچه لازمۀ وحدت سیاق، وحدت مراد است، اما مسأله سیاق در فرض وجود افراد مطرح می گردد که باید مراد از همه افراد یکی باشد و همه تحت معنای مشترکی جمع شوند و نمی توان فرد اوّل را تحت یک مفهوم، فرد دوم را تحت مفهوم دیگر،

ص:156

فرد سوم تحت مفهوم سومی و... قرار داد؛ بلکه باید همۀ افراد تحت معنا و مفهومی کلّی باشند؛ اما در مسأله مورد بحث افراد مطرح نیستند، بلکه یک مفهوم کلی با عنوان «باطل» وجود دارد. بنابراین، از باطل در آیه شریفه لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ افراد اراده نشده، بلکه مفهومی کلّی اراده شده که یکی از مصادیق آن، تحریف به زیاده و نقصیه است.

پاسخ برگزیده از اشکال دوم

روشن است که در آیۀ شریفه، «مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ» دو فرد و دو مصداق از باطل هستند؛ یعنی خداوند متعال دو فرد از باطل را مورد نفی قرار داده و می فرماید: باطل، نه از طریق من بین یدیه و نه از طریق من خلفه تحقّق پیدا نمی کند؛ اما باید توجه داشت بحث از وحدت سیاق در فرضی که افراد وجود داشته باشند، مطرح می گردد و در مواردی که مفهوم کلّی مورد بحث است، وحدت سیاق معنا پیدا نمی کند.

سخن مستشکل و حاجی نوری رحمه الله(1) نسبت به «من بین یدیه» و«من خلفه» آن است که این دو، دو فرد از باطل هستند؛ لذا باید به هر معنایی که «من بین یدیه» تفسیر شد، «من خلفه» نیز به همان معنا تفسیر گردد. بنابراین، نقد والد معظّم رحمه الله وارد نیست.

پس، پاسخ اشکال دوم از نگاه مختار آن است که مستشکل از ابتدا دایره تحریف را به انسان محدود نموده، در حالی که عدم تحریف معنای وسیعی دارد. بدین بیان که آن چه خداوند متعال نازل نموده، در

ص:157

قلب نازنین پیامبر مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله وجود دارد، لذا آن چه از زبان حضرت جاری می شود، همان چیزی است که نازل شده و همین نیز باقی می ماند. پس، هم چنان که در مباحث پیشین گذشت، مراد از لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ آن است که در زمان نزول قرآن هیچ زیاده و نقیصه ای توسط هیچ موجودی - خواه انسان، خواه غیر انسان، خواه نبی و خواه غیر نبی - در قرآن راه ندارد. بنابراین، مسأله تحریف قرآن کریم، در تحریف به دست بشر منحصر نیست.

اشکال سوم: دلالت آیه بر عدم تحریف، تفسیر جدید

از نگاه حاجی نوری رحمه الله تفسیر آیه به گونه ای که بر عدم تحریف قرآن دلالت داشته باشد، تفسیر جدیدی است که با بررسی کتب تفسیری روشن می گردد هیچ یک از مفسرین، چنین تفسیری را مطرح ننموده اند.(1)

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب تبیان در تفسیر آیه شریفه لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ پنج احتمال ذکر می نماید که هیچ کدام از آن ها اشاره ای به مسأله تحریف ندارد.

شیخ طوسی رحمه الله ذیل آیه شریفه می نویسد:

أحدها: أنّه لا تعلّق به الشبهة من طریق المشاکلة، ولا الحقیقة من جهة المناقضة وهو الحقّ المخلص والذی لا یلیق به الدنس.

والثانی: قال قتادة والسدی: معناه لا یقدر الشیطان أن ینقص منه حقاً ولا یزید فیه باطلاً.

ص:158

الثالث: إنّ معناه لا یأتی بشیء یوجب بطلانه ممّا وجد قبله ولا معه ولا ممّا یوجد بعده. وقال الضحّاک: لا یأتیه کتاب من بین یدیه یبطله ولا من خلفه أی ولا حدیث من بعده یکذبه.

الرابع: قال ابن عباس: معناه لا یأتیه الباطل من أوّل تنزیله ولا من آخره.

والخامس: إنّ معناه لا یأتیه الباطل فی إخباره عمّا تقدّم ولا من خلفه ولا عمّا تأخر؛(1)

معنای اوّل: شبهه و اشکالی بر قرآن وارد نمی شود و نمی توان آن را مورد مناقشه قرار داد یا آن را نقض کرد؛ چرا که قرآن حقّ ناب است و هیچ آلودگی ای به آن نمی رسد.

معنای دوم: قتاده و سدی گفته اند: معنای آیه این است که شیطان نمی تواند از آن حقّی را بکاهد و یا باطلی بر آن بیفزاید.

معنای سوم: مراد آیه این است که چیزی که موجب بطلان قرآن بشود نیامده است نه پیش از قرآن و نه همراه آن و نه بعد از آن. ضحاک گوید: کتابی در آینده و نه پیش از آن نخواهد آمد که قرآن را باطل کند و سخنی که قرآن را بتواند تکذیب کند نیز نخواهد آمد.

معنای چهارم: ابن عباس گوید: معنای آیه این است که باطل از آغاز تنزیل قرآن تا پایان آن نخواهد آمد.

معنای پنجم: در آن چه قرآن از گذشته و آینده خبر داده، باطلی نخواهد آمد.

هر چند شیخ طوسی رحمه الله در تبیان ادّعای وجود پنج معنا نموده، اما به

ص:159

نظر می رسد معنای سوم به معنای اول برمی گردد که «لا تعلّق به الشبهة من طریق المشاکلة ولا الحقیقة من طریق المناقضة»، نه شبهه وارد می شود و نه توهّم تناقض وجود دارد.

معنای چهارم نیز اشاره می کند در اوّلین و آخرین تنزیل، باطل راه پیدا نمی کند؛ بدین بیان که در آیات بعد از آیه اوّل، با سایر آیات تهافت و تنافی وجود ندارد. بر اساس این معنا، هیچ آیه ای مبطل آیۀ دیگر نیست.

هم چنین معنای پنجم بیانگر آن است که مراد از «من بین یدیه»، خبرهای گذشته و مراد از «من خلفه» خبرهای آینده است که این بیان، در روایتی از علاّمه طبرسی رحمه الله نقل شده بود.

به هر حال، هیچ یک از تفسیرهای پنج گانۀ با تفسیر قائلین به عدم تحریف قرآن، سازگار نیست.

پس، خلاصه اشکال سوم حاجی نوری رحمه الله آن است که تفسیر باطل به عدم تحریف با هیچ یک از تفاسیر مفسرین مطابقت ندارد و گویا ایشان می گوید بالاخره در مورد قرآن، چنین نیست که هر کسی در هر زمانی بخواهد به گونه ای قرآن را تفسیر کند؛ بلکه باید ببیند کسانی که در زمان نزول آیه حضور داشته اند، از آیه چه می فهمیدند؟

پاسخ آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره از اشکال سوم

ایشان در کتاب مدخل التفسیر پس از نقل سخنان فصل الخطاب چنین می فرماید:

والجواب: أنّا قد حقّقنا فی أوّل مبحث أصول التفسیر أنّ الأصل الأوّلی فی باب التفسیر وکشف مراد الله تبارک وتعالی من کتابه

ص:160

العزیز هو ظواهر الکتاب وأنّ الاعتماد فی باب التفسیر علیها ممّا لا ینبغی الارتیاب فیه. وقول المفسّرین لم یقم دلیل علی اعتباره ما لم یکن مبتنیاً علی تلک الأصول وقد عرفت أنّ ظاهر الآیة تعلّق النفی بطبیعة الباطل وأنّ التحریف من أوضح مصادیقه ولا یعارض ذلک قول المفسّرین إلاّ إذا کان مستنداً إلی بیان المعصوم الذی هو أیضاً من تلک الأصول والظاهر عدم الاستناد فی المقام وعلی تقدیره فالروایات المستند إلیها هی الروایات المتقدّمة وقد عرفت عدم دلالتها علی الحصر الباطل فی مفادها والدلیل علیه وجود الاختلاف بینها کما لا یخفی؛(1)

پاسخ آن است که: در محل خود در مبحث اصول تفسیر با تحقیق بیان شد که اصل اوّلی در باب تفسیر و دریافتِ منظور و مقصود خداوند از کتاب، ظواهر کتاب است و در تفسیر، ظواهر کتاب مورد اعتماد است. دلیلی بر اعتبار سخن مفسّران نیست مگر آن که بر اصولی که ذکر شده استوار باشد. در مباحث پیشین آشکار شد نفی در آیۀ مورد بحث به طبیعت باطل تعلّق گرفته و تحریف نیز از آشکارترین موارد باطل است و قول مفسّرین با این حقیقت قابل تعارض نیست؛ مگر آن که به بیان معصوم علیه السلام مستند باشد که بیانات معصومان علیهم السلام نیز خود از اصولی است که باید در تفسیر، مورد توجه قرار گیرد؛ اما در مورد بحث، تفاسیر مذکور مستند به معصوم علیه السلام نیست؛ بر فرض آن که مستند به روایاتی باشد که پیش از این ذکر شد، باز هم چنان که گفتیم این روایات در صدد حصر باطل در موارد خاص نیست، بلکه در صدد بیان مصداق است.

ص:161

از نگاه ایشان، اصل اوّلی در تفسیر قرآن، ظواهر آن است؛ بدین بیان که باید ظهور آیات شریفه در معانی را مورد دقت قرار داد. در مسأله مورد بحث روشن است که «باطل» ظهور در عموم و عنوان عامی دارد؛ لذا، می توان معانی و مصادیق دیگری که گذشتگان بدان اشاره نکرده اند را نیز مطرح نمود. از دیگر سو، آرا و نظرات مفسّران گذشته برای دیگران حجّت نیست؛ بلکه هر شخصی که در مقام تفسیر آیه است، باید به ظواهر آیات توجّه نماید.

پاسخ آیت الله جوادی آملی (دام ظلّه) از اشکال سوم

آیت الله جوادی آملی (دام ظلّه) در کتاب نزاهت قرآن از تحریف در نقد اشکال سوم می فرماید:

اولاً: شیخ طوسی رحمه الله در کتاب تبیان در ذیل آیۀ شریفه إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ 1 از قتاده چنین نقل می کند:

وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ قال قتادة: لحافظون من الزیادة والنقصان، ومثله قوله: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ ؛(1)

قتاده گوید: «لحافظون» یعنی قرآن را از زیاده و نقصان حفظ خواهیم کرد و این آیه، مانند آیۀ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ است.

پس، یکی از تفاسیر آیه این است که خداوند متعال قرآن را از زیاده و نقصان حفظ می نماید. بنابراین، شیخ طوسی رحمه الله که خود مفسّر قرآن است، اذعان دارد آیۀ 42 سوره فصلت همانند آیۀ سورۀ حجر إِنّا نَحْنُ

ص:162

نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ است؛ همان گونه که آیۀ سوره حجر بر عدم تحریف قرآن دلالت دارد، آیۀ سوره فصلت نیز بر عدم تحریف قرآن دلالت دارد.

ثانیاً: فخر رازی در تفسیر خود ذیل آیه شریفه لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ وجوهی را مطرح نموده که وجه سوم آن چنین است:

الثالث: معناه أنّه محفوظ من أن ینقص منه فیأتیه الباطل من بین یدیه، أو یزاد فیه فیأتیه الباطل من خلفه؛ والدلیل علیه قوله وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ فعلی هذا الباطل هو الزیادة والنقصان؛(1)

وجه سوم این است که قرآن محفوظ است از این که چیزی از آن کاسته شود و باطل از پیش رو بر آن وارد شود و نیز محفوظ است از این که چیزی به آن افزوده شود و باطل از پشت بر آن وارد شود. دلیل این سخن، آیۀ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ است. بنابراین، باطل همان زیاده و نقصان در کتاب خدا است.

آشکار است فخر رازی نیز یکی از معانی حفظ از باطل را محفوظ بودن از تحریف به زیاده و نقصان می داند؛ به این بیان که مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ را به کاستن از قرآن تفسیر کرده و مِنْ خَلْفِهِ را به افزودن بر قرآن تفسیر کرده است.

خلاصه سخن این که: اولاً: قول مفسّرین حجت نیست؛ زیرا ملاک در تفسیر، ظواهر آیات است و در مقام، کلمه «باطل» در معنای عام ظهور دارد.

ص:163

و ثانیاً: سخن ایشان از جهت صغروی نیز ناتمام است؛ زیرا، برخی از مفسرین به استناد آیۀ شریفۀ سورۀ فصلت به عدم تحریف قرآن کریم استدلال کرده اند.

الآیة الکریمة، فلا یناسبها توصیف الکتاب بالعزّة؛(1)

روایاتی که در این باب ذکر شده (دو روایت مذکور در تفسیر قمی و مجمع البیان) در صدد حصر باطل نیست و تنها مصداق را بیان می کند؛ پس، با عموم دلالت آیه منافاتی ندارد. به ویژه هنگامی که روایاتی مشابه را در تفاسیر می بینیم که معانی متعددی از قرآن برداشت کرده اند و برخی از آن ها در باب «فضل قرآن» گذشت. به هر حال، آیه بر منزّه بودن قرآن در جمیع اعصار از هرگونه باطل دلالت می کند و تحریف یکی از آشکارترین موارد باطل است. بنا بر این آیه، باید قرآن از تحریف مصون باشد. گواه دیگری که بر دخول تحریف در باطل داریم، این است که آیۀ شریفه کتاب خدا را به صفت عزیز ستوده و عزّت یک چیز اقتضای عدم تغییر و نابودی آن را دارد. امّا این که بگوییم تنها تناقض وکذب، مراد از کلمۀ باطل در آیه است، با وصف قرآن به عزّت سازگاری ندارد.

سخن محقّق خوئی رحمه الله در فرضی صحیح و محکم است که «إنّه لکتاب عزیز» به عنوان شاهد در آیه آورده شود.

باید خود مصداق را مطرح نمود؛ لذا، ممکن است چند روایت وارد شده باشد که هر کدام به یکی از مصادیق آن اشاره کرده باشد و هیچ گونه منافاتی نیز بین آن ها وجود نداشته باشد. اما اگر به معنای آیۀ شریفه اشاره شود، دیگر عنوان مصداقی ندارد؛ بلکه در این گونه موارد، مراد تفسیر و تبیین آیه است. بنابراین، بیان معنا با ذکر مصداق متفاوت است.

تفاوت بین بیان معنا و ذکر مصداق، دربارۀ کلام معصوم علیه السلام است؛ وگرنه اگر در کلام افراد غیر معصوم علیه السلام همانند قتاده، معنای آیه ای بیان شود، لازم نیست آن را بر تفسیر حمل نمود؛ بلکه می توان آن را بر مصداق حمل کرد.

ذکر این نکته شایسته است که در مباحث تفسیری معمولاً به این گونه نکات پرداخته نمی شود؛ بلکه این مطلب از لابلای مباحث فقهی والد محقّق قدس سره به دست آمده است؛ به این بیان که اگر در روایتی حضرت فرمود: «معناه کذا»، نمی توان آن را بر مصداق حمل نمود؛ بلکه باید بر تفسیر حمل شود؛ اما اگر کلمه «معناه» آورده نشود، می توان آن را بر مصداق حمل نمود؛ مانند: آیه شریفه وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها که در روایتی «ما ظهر» به «الثیاب أی: الکحل»، در روایتی دیگر به «الکفان» و در روایات سوم، به مصادیق دیگر اشاره شده است. در این گونه موارد، روایات در مقام بیان مصداق هستند؛ اما اگر در روایاتی آمده باشد «ما ظهر منها معناه هذا» دیگر نمی توان آن را بر مصداق حمل نمود، بلکه آن روایت، در مقام بیان تفسیر آیه است.

ص:166

چنین ادّعایی صحیح نیست؛ چرا که در آیۀ شریفه دو بار کلمه «نور» به کار برده شده است، وحدت سیاق اقتضا می کند مقصود از هر دو یک معنی باشد؛ حال از آن جا که در استعمال دوم، معنای نور باید غیر از خداوند باشد، چون بیان شده است «خدا اراده می کند که نور خودش را اتمام کند» و معنی ندارد که نور در این جا به معنای خداوند باشد، پس باید معنای دیگری مانند قرآن مدّ نظر باشد. از طرف دیگر، باید توجه داشت دو گونه نور وجود دارد؛ یکی نور تشریعی و دیگری نور تکوینی؛ حال، خداوند خود نور تکوینی آسمان ها و زمین است و قرآن نور تشریعی آسمان و زمین است؛ آیه شریفه ظهور در نور تشریعی دارد.

سحر، جنون و... متّهم می نمودند و یا او را ریشخند می کردند و در صدد کشتن آن حضرت بودند. به عبارت دیگر، به گونه ای در صدد از بین بردن آیین پیامبر صلی الله علیه و آله بودند که قرآن نیز بخشی از آن آیین است. پس، مراد از «نور» در این آیه، خصوص قرآن نیست؛ هرچند قرآن نیز بخشی از آن نور است. گواه این سخن، آیۀ بعد، یعنی آیه سی و سوم سوره توبه است که می فرماید:

هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ.

خداوند در این آیه، وعدۀ گسترش و پیروزی اسلام می دهد. این آیه رابطه ای با تحریف یا عدم تحریف ندارد و با آن چه گفته شد، سازگارتر است؛ یعنی منظور از «نور خدا» در آیه سی و دوم، آیین پیامبر صلی الله علیه و آله است.

علاّمه طبرسی رحمه الله نیز نور را در این آیه چنین تفسیر کرده است:

یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ وهو القرآن والإسلام عن أکثر المفسّرین وقیل نور الله الدلالة والبرهان لأنّهما یهتدی بهما کما یهتدی بالأنوار عن الجبائی قال ولمّا سمّی سبحانه الحجج والبراهین أنواراً سمّی معارضتهم لذلک إطفاء؛(1)

نور خدا در این آیه بنا بر نظر بیشتر مفسرین همان قرآن و اسلام است. برخی نیز گفته اند: نور خدا، دلیل و برهان است؛ چرا که با آن مردم رهنمایی می شوند. جبایی گوید: از آن جا که خداوند حجت ها و براهین خود را نور نامیده، از معارضه با آنان به اطفای

ص:169

نور یاد کرده است.

قرطبی نیز در جامع الأحکام در تفسیر آیه گوید:

قوله تعالی: یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ أی دلالته وحججه علی توحیده. جعل البراهین بمنزلة النور لمّا فیها من البیان. وقیل: المعنی نور الإسلام، أی أن یخمدوا دین الله بتکذیبهم؛(1)

«نور الله» یعنی دلالت و حجت های خداوند بر توحید. خداوند براهین را به منزلۀ نور قرار داده، چرا که مبین و آشکار کننده هستند. برخی گفته اند: منظور از نور، نور اسلام است؛ یعنی آن ها می خواهند با تکذیب خود، نور دین خدا را خاموش کنند.

هم چنین زمخشری در کشاف ذیل آیه نوشته است:

مثل حالهم فی طلبهم أن یبطلوا نبوّة محمّد صلی الله علیه و آله بالتکذیب، بحال من یرید أن ینفخ فی نور عظیم منبث فی الآفاق، یرید الله أن یزیده ویبلغه الغایة القصوی فی الإشراق أو الإضاءة، لیطفئه بنفخه ویطمسه «لِیُظْهِرَهُ» لیظهر الرسول علیه السلام «عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ» علی أهل الأدیان کلّهم؛(2)

مثَل گروهی که با تکذیب، نبوّت حضرت محمّد صلی الله علیه و آله را می خواهند ابطال کنند، مثَل کسی است که در نوری بزرگ بدمد که کرانه های آسمان را فرا گرفته و خداوند می خواهد آن نور را به حدّ اعلا برساند. اینان بر آنند که با دمیدن خود آن نور را خاموش کنند و خداوند می خواهد دین پیامبر خود را بر همۀ ادیان پیروز گرداند.

ص:170

نقد دوم: ناسازگاری ادامه آیه با تفسیر نور به قرآن

اشکال دوم این که: اگر مراد از «نور» در آیه شریفه، قرآن باشد، با ادامۀ آیه یعنی یَأْبَی اللّهُ إِلاّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ ناسازگار است؛ زیرا در این فرض، زمان محافظت تا اتمام و تکمیل قرآن است و پس از تکمیل قرآن، نوبت به تحریف قرآن می رسد؛ علاوه بر این که تقسیم نور به تکوینی و تشریعی محلّ تأمل است.

باشد، نباید آن اوصافی که خداوند بر پایۀ آن ها تحدّی کرده، در قرآن موجود، وجود داشته باشد! و حال آن که تمامی آن اوصاف در قرآن موجود وجود دارد.

دیگر امت ها به او ایمان آوردند. هم چنین از بدیهیات است که او کتابی پُر از معارف و کلیات شرعی از سوی خداوند آورده و مردم را به سوی آن کتاب می خوانده، با آن کتاب تحدّی فرموده و آن را نشانۀ نبوت خود می دانسته است. از دیگر سو، فی الجمله می دانیم قرآنی که امروز در دست ما است همان قرآنی است که پیامبر صلی الله علیه و آله آورده و برای مردم معاصر خود خوانده است. به این معنی که نمی توان گفت در بُرهه ای از زمان، کلّ این کتاب مفقود شده و سپس کتابی دیگر که در نظم و اسلوب مشابه آن بوده، جایگزین آن کتاب شده و یا آن که کتابی که شباهتی به آن نداشته، به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت داده شده باشد. آشکار است آن چه در بین مردم است همان قرآنی می باشد که پیامبر صلی الله علیه و آله آورده است.

هیچ کس در این مطالب شک نمی کند، مگر آن که در خِردش خللی باشد.

علاّمه طباطبایی رحمه الله در ادامه، دلیل خود را چنین بیان می کند:

ثمّ إنّا نجد القرآن یتحدّی بأوصاف ترجع إلی عامّة آیاته ونجد ما بأیدینا من القرآن أعنی ما بین الدفتین واجداً لما وصف به من أوصاف تحدّی بها من غیر أن یتغیّر فی شیء منها أو یفوته ویفقد؛(1)

ما می بینیم قرآن کریم صفاتی را بر می شمرد که به عموم آیات باز می گردد و در آن تحدّی می کند. هنگامی که به قرآنی که در دست داریم می نگریم، می بینیم اوصافی که قرآن با آن

ص:173

تحدّی کرده در آن موجود است، بی آن که دگرگون شده و یا از بین رفته باشد.

ایشان برای اثبات این سخن، مواردی از تحدّی قرآن را بیان می کند که عبارتند از:

قرآن هرچند عرب در اوج فصاحت و بلاغت بوده، اشعار، خطبه ها و نثرهای فروانی خلق می کرده، اما هیچ کدام نتوانستند جمله ای با فصاحت و بلاغت آیات قرآن بیاورند. قرآن موجودِ امروز نیز دارای همان مرتبه عالی از فصاحت و بلاغت است.

آیات دارای ابهام باشند که با مراجعه به آیات دیگر و روایات، آن ابهام و اختلاف مرتفع می گردد؛ لذا خود کتاب، رافع ابهام است. در قرآن موجود نیز هیچ گونه اختلافی بین آیات دیده نمی شود و وجود ندارد.

که فهم و درک آن مختصّ به عرب ها و زبان عربی نیست؛ مانند این که می فرماید: «اگر آدمیان و جنّیان همگی گردآیند قرآنی مانند این قرآن آورند، نمی توانند مانند آن را بیاورند؛ هرچند پشت بر پشت یکدیگر نهند و یکدیگر را پشتیبان باشند» و نیز آیۀ دیگری که می فرماید: «قرآن سخنی است که میان حقّ و باطل جدایی می افکند و سخن بیهوده نیست» هنگامی که به قرآن موجود در دست بشر نگاه می کنیم در می یابیم که قرآن با صراحت، حقّ را بیان کرده و انسان را به نهایت آن چه که خِرد به آن راه دارد در اصول معارف، حقیقت و کلیات شرایع فطری و تفاصیل فضائل اخلاق هدایت کرده است، بی آن که نقیصه و خللی در آن یافت شود؛ بی آن که تناقض و لغزشی در آن بیابیم؛ همۀ معارف با گستره ای که دارد به صورتی زنده و یکسان و با روحی واحد در این کتاب یافت می شود. حیات و روحی واحد که مبدأ همۀ معارف قرآنی است و ریشۀ تمام معارف است و آن همانا جز توحید نیست که در حقیقت، همۀ معارف به آن باز می گردد.

توضیح آن که: خداوند متعال تنها کسانی که آشنا به لغت عرب هستند را تحدّی ننموده است؛ بلکه نسبت به همه افراد این تحدّی صورت پذیرفته است و آیۀ مذکور در سخن علاّمه رحمه الله بر آن دلالت دارد.

ممکن است حتی فصل اوّل و دوم کتاب های بشری قدر جامعی نداشته و بین مطالب آن فاصله زیادی باشد، اما تمام آیات قرآن حقیقتی واحد است؛ به این صورت که ملاکات موجود در احکام عقلی، فضایل اخلاقی و شرایع، به یک اساس واحد بر می گردد و حقیقت واحد تمام آن ها را تدبیر می نماید.

ص:177

حوادثی مرتبط به بعد از نزول قرآن است:

ونجده یورد آیات فی الملاحم ویخبر عن الحوادث الآتیة فی آیات کثیرة بالتصریح أو بالتلویح ثم نجدها فیما هو بأیدینا من القرآن علی تلک الشریطة صادقة مصدّقة؛(1)

در قرآن کریم آیاتی را دربارۀ آشوب ها و حوادث آینده می یابیم که با تصریح یا تلویح از آن حوادث و آشوب ها گفته شده است. هنگامی که به قرآنی که در دست داریم می نگریم، می بینیم دربارۀ آن آشوب ها و شورش ها سخن گفته شده است.

آیاتی از قرآن کریم در مورد فتنه ها و حوادث آینده است که هرچه زمان پیش می رود، زوایایی از آن امور برای بشر روشن می گردد.

قرآن خود را به صفاتی همانند: هادی، صراط مستقیم، اقوم قولاً و... توصیف کرده است؛ عین این اوصاف در قرآنِ موجود نیز وجود دارد و هیچ کدام از آن ها مفقود نشده است.

را به طور مطلق ذکر نامیده اند. در قرآن موجود در دست ما نیز همۀ خصوصیات ذکر موجود است.

قرآن انسان را به یاد خداوند متعال می اندازد، لذا خود، نشانه ای زنده و جاودان است.

سپس علامه رحمه الله به اجمال دلیل خود اشاره می کند:

وخلاصة الحجّة أنّ القرآن أنزله الله علی نبیّه ووصفه فی آیات کثیرة بأوصاف خاصّة لو کان تغیّر فی شیء من هذه الأوصاف بزیادة أو نقیصة أو تغییر فی لفظ أو ترتیب مؤثر فقد آثار تلک الصفة قطعاً لکنّا نجد القرآن الذی بأیدینا واجداً لآثار تلک الصفات المعدودة علی أتمّ ما یمکن وأحسن ما یکون فلم یقع فیه تحریف یسلبه شیئاً من صفاته فالذی بأیدینا منه هو القرآن المنزل علی النبیّ صلی الله علیه و آله بعینه فلو فرض سقوط شیء منه أو تغیّر فی إعراب أو حرف أو ترتیب وجب أن یکون فی أمر لا یؤثّر فی شیء من أوصافه کالإعجاز وارتفاع الاختلاف والهدایة والنوریة والذکریة والهیمنة علی سائر الکتب السماویة إلی غیر ذلک، وذلک کآیة مکرّرة ساقطة أو اختلاف فی نقطة أو إعراب ونحوها؛(1)

خلاصۀ حجت که خداوند، قرآن را بر پیامبرش فرستاده و در آیات بسیاری از قرآن، این کتاب را به صفات ویژه ای ستوده است. اینک اگر قرآن در یکی از اوصاف مذکور به زیاده یا نقصان، یا لفظ و ترتیب، تغییر کرده بود، آن نشانه ها و ویژگی ها را از دست می داد و آن نشانه ها را در قرآنی که در دست ماست

ص:181

نمی دیدیم. اما امر بر خلاف آن است و ما آن صفات را به بهترین وجه می یابیم. پس، نمی تواند در قرآن تحریفی رخ داده باشد که یکی از آن صفات اصلی قرآن را از بین برده باشد. این قرآن در حقیقت، همان قرآنی است که از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله در میان مسلمانان بوده است؛ و اگر بر فرض اعراب، یا یکی از حروف و یا ترتیب آیات آن تغییر کرده باشد، به گونه ای بوده که در اوصاف اصلی قرآن، مانند: اعجاز و رفع اختلاف و هدایت و ذکر بودن قرآن و نورانیت آن و برتری آن بر دیگر کتب آسمانی و غیره تأثیری نداشته است؛ مثل این که آیه ای که تکرار شده بود ساقط شده، یا اختلاف در نقطه و یا اعراب باشد.

خلاصه سخن این که اگر در قرآن تحریف و یا تغییری اتّفاق افتاده بود، در این گونه صفات تغییر پدید می آمد که در فرض تحریف، عنوان ذکر، نور، هادی، فصاحت، بلاغت، عدم وجود اختلاف و تحدّی نسبت به جمیع، در مورد قرآن تغییر می کرد.

از نگاه ایشان اگر تغییر به اندازه ای باشد که در اوصاف قرآن - ذکر بودن، هادی بودن و... - تغییر حاصل نگردد، مانند این که تغییر در اعراب روی داده باشد، به عنوان مثال در آیه«یَطْهُرْنَ» قرائت شود یا«یَطْهُرْنَ»؛ این تغییر اشکال ندارد.

پس، از منظر ایشان، مجموعه قرآن بر عدم تحریف قرآن دلالت دارد؛ چرا که قرآن از زمان نزول تا قیامت مخالفین خود را تحدّی می کند. از این رو، قرآن معجزه ابدی است و اگر در قرآن تغییر به کاستی و یا زیاده اتّفاق افتاده بود، امروز نمی توانست به عنوان معجزه، همه انسان ها را تحدّی کند.

ص:182

ایشان تحریف را به دو دسته مؤثر و غیر مؤثر در اوصاف عمومی قرآن تقسیم کرد و برهان خود را به دسته نخست ناظر دانست، نه هر دو دسته؛ اما این که آیا از قلم افتادن کلمه «فی علی» از دسته نخست است یا از دسته دوم؟ بحثی است صغروی و نه کبروی. شاید افتادن این کلمه بسان افتادن آیه تکراری و مواردی دیگر نباشد که حضرت استاد - علاّمه رحمه الله - به عنوان مثال دسته نخست فرض کرده اند.(1)

اوصافی است که در مقام تحدّی هستند. اگر دلالت این مطلب بر مدّعا تمام باشد، دلیل قطعی است و نه ظنی.(1) زیرا زبان حال سرتاسر آیات قرآن است و تمام ادّعاهای قرآن همراه با بیّنه و برهان هستند. لذا، تنها به ظاهر اطلاق و یا عموم و یا ظنّ حاصل از جمله یا قرینۀ موجود استناد نشده است.

برای امر اعتباری باشد و مجموع من حیث المجموع امر اعتباری است. پس، هر کدام از آیات به وصفی از صفات قرآن اشاره می کنند که جامع ترین صفت، عنوان حفظ است که در آیه شریفه إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ آمده است، حال از آن جا که این آیه نصّ است، دلالت آن بر حفظ بودن قرآن قطعی است؛ اما دلالت حفظ بر عدم تحریف قرآن ظنّی است و هم چنین دلالت صفات دیگری مانند «عربی مبین»، «عدم وجود اختلاف» و... بر عدم تحریف قرآن، دلالت ظنی است. بنابراین، آن چه آیت الله جوادی (دام ظلّه) از قطعی بودن دلیل ادّعا نموده، صحیح نیست.

خلاصه این که دلالت آیات بر صفات مذکور قطعی است؛ زیرا، آیات نصّ در صفات هستند؛ اما دلالت این صفات بر عدم تحریف قرآن ظنّی است. از این رو، بر پایۀ صناعت علمی نمی توان دیدگاه ایشان را درک نمود؛ چرا که در مطلب چهارم، معیار را دلالت قطعی دانسته است و نه ظنّی.

البته حضرت آیت الله جوادی آملی (دام ظلّه) اهتمام زیادی بر مبانی استاد خود علاّمه رحمه الله داشته اند؛ لذا، ابعاد جواب و مبانی آن را حفظ نموده است. علاوه این که روش تفسیری ایشان نیز تفسیر قرآن به قرآن است و حتّی برای کشف علوم قرآن، مانند عدم تحریف قرآن، نیز از آیات قرآنی استفاده می کند.

بیان که با این استدلال نمی توان اثبات نمود قرآن موجود، همان چیزی است که بر قلب نازنین پیامبر مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله نازل شده است؛ در حالی که بین این دو تفاوت بسیار وجود دارد؛ زیرا، کلام خداوند بودن قرآن کریم، چیزی است که در مقام ادّعا نشده و از محل بحث خارج است؛ بلکه مدّعا عدم تحریف قرآن است و این که قرآن موجود، همان چیزی است که بر قلب نازنین پیامبر مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله نازل شده است.

البته ایشان در ابتدای اشکال، به تعابیری چون: تمسّک به عام در شبهه مصداقیه اشاره می نماید که مراد از آن ها روشن نیست و معلوم نیست که کدام قسمت از استدلال علاّمه رحمه الله از موارد تمسّک به عام در شبهه مصداقیه است.

در ادامه ادّعا کرده اند استدلال علاّمه طباطبایی رحمه الله دور رقیقی دارد، در حالی که دور در جایی فرض می شود که دلیل عین مدّعا باشد. روشن است که دلیل علاّمه رحمه الله عین مدّعا نیست.

پس، عمده اشکال ایشان بر علاّمه رحمه الله آن است که مدّعا یکی بودن قرآن موجود با قرآن نازل شده بر قلب نازنین پیامبر مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله است، در حالی که استدلال ایشان تنها کلام خدا بودن قرآن موجود و قابل تحدّی بودن آن را اثبات می نماید؛ چرا که قائلین به تحریف قرآن احتمال حذف قضیه غیبت کبری و قضایای آخر الزمان و... را می دهند. هم چنین از نگاه قائلین به تحریف قرآن، احتمال حذف کیفیّت و خصوصیات معاد جسمانی وجود دارد و نیز احتمال حذف امور دیگری مانند: شرح مفطرات روزه یا مصادیق زکات و... داده می شود. ایشان در ادامه بر این باور است که پاسخ اشکالات قائلین به تحریف

ص:187

به سادگی امکان پذیر نیست.

خلاصه این که از نگاه ایشان ممکن است در زمان نزول قرآن مطالبی در قرآن موجود بوده که مورد تحریف واقع شده باشد و این، با کلام خدا بودن قرآن موجود منافاتی ندارد.

علاوه بر این که بنای قرآن بر آن بوده که امر کلّی را مطرح و آن ها را حفظ نماید، مانند آن چه نسبت به آخر الزمان در آیه شریفه أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ 1 بیان شده است؛ اما نسبت به جزئیات و خصوصیات آن سخنی مطرح ننموده است. از این رو، قرآن کریم در مقام بیان جزئیات برنیامده است.

ص:189

ص:190

من الاُصول المصنّفة بل هو موجود بالشواذّ من الأخبار.(1)

روایاتی که در کتاب ها به عنوان باب شاذّ و یا نادر ذکر می شود، معمولاً روایاتی است که چندان مورد توجه نیست و به آن عمل نمی شود؛ از این رو، تنها در فرضی که مخالف قرآن نباشد و معارض هم نداشته باشد، می توان بدان عمل نمود. اینک اگر کلینی رحمه الله رویات دالّ بر تحریف را در باب نوادر ذکر نموده باشد، این خود قرینه و شاهد بر آن است که ایشان به این نکته توجه داشته است؛ اما با مراجعه به «کتاب الحجّة» در کافی خلاف آن اثبات می شود؛ چرا که شیخ کلینی رحمه الله در «کتاب الحجّة» بابی تحت عنوان «باب النادر» دارد که در آن چهار روایت ذکر می کند؛ اما بعد از ذکر «باب النادر»، بابی با عنوان «باب فیه نَکْت ونَتْف من التنزیل فی الولایة»(2) می آورد.

«نَتف الشعر» به معنای کندن مو یا پَر است؛ اما معنای سخن کلینی رحمه الله آن است که ایشان آن چه که مربوط به درایت و تأویل قرآن بوده و حذف شده و از بین رفته را در این باب جمع نموده است. در این باب، 92 روایت گردآوری شده است.

روایت اوّل:

عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد عن الحسین بن سعید عن بعض أصحابنا عن حنان بن سدیر عن سالم الحنّاط قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: أخبرنی عن قول الله تبارک وتعالی نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرینَ بِلِسانٍ

ص:192

عَرَبِیٍّ مُبینٍ قال: هی الولایة لأمیر المؤمنین علیه السلام.(1)

سالم حنّاط گوید: به امام باقر علیه السلام گفتم مرا از معنای آیه نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ آگاه کن. فرمود: آن ولایت امیر المؤمنین علی علیه السلام است.

روایت دوم:

محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسین عن الحکم بن مسکین عن إسحاق بن عمّار عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام: فی قول الله عزّ وجل إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَأَشْفَقْنَ مِنْها وَحَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً(2) قال: هی ولایة أمیر المؤمنین علیه السلام؛(3)

مردی نقل کرده از امام صادق علیه السلام که در تفسیر آیه إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً فرمود: منظور ولایت امیر المؤمنین علیه السلام است.

از این قبیل احادیث در این باب بسیار است؛ از جمله روایت، ششم، هفتم و هشتم:

محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان عن حمّاد بن عیسی عن ربعی بن عبد الله عن أبی جعفر علیه السلام: فی قول الله عز وجل وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَالْإِنْجیلَ وَما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ

ص:193

مِنْ رَبِّهِمْ (1) قال الولایة؛(2)

ربعی گوید: امام باقر علیه السلام در بارۀ آیه: وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ فرمود: منظور ولایت است.

الحسین بن محمّد الأشعری عن معلّی بن محمّد عن الوشّاء عن مثنی عن زرارة عن عبدالله بن عجلان عن أبی جعفر علیه السلام: فی قوله تعالی قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی(3) قال هم الأئمة علیهم السلام؛(4)

عجلان گوید: امام باقر علیه السلام دربارۀ آیه قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی فرمود: آنها ائمه علیهم السلام هستند.

الحسین بن محمّد عن معلّی بن محمّد عن علی بن أسباط عن علی بن أبی حمزة عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام: فی قول الله عزّ وجل وَمَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فی ولایة علی وولایة الأئمّة من بعده فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظیماً(5) هکذا نزلت؛(6)

ابو بصیر گوید: امام صادق علیه السلام دربارۀ آیه: وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظِیماً فرمود: آیه دربارۀ ولایت علی علیه السلام و پیشوایان پس از اوست و این گونه نازل شده است:

«و

ص:194

من یطع الله و رسوله فی ولایة علی و ولایة الأئمّة من بعده فقد فاز فوزا عظیما».

هم چنین در همین باب، در روایت 34 چنین آمده است:

الحسین بن محمّد عن معلّی بن محمّد عن محمّد بن أورمة ومحمّد بن عبد الله عن علی بن حسان عن عبد الله بن کثیر عن أبی عبد الله علیه السلام: فی قوله تعالی عَمَّ یَتَساءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ الْعَظیمِ (1) قال النبأ العظیم الولایة وسألته عن قوله هُنالِکَ الْوَلایَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ (2) قال ولایة أمیر المؤمنین علیه السلام؛(3)

عبد الله بن کثیر گوید: امام صادق علیه السلام دربارۀ آیه عَمَّ یَتَساءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ فرمود: آن نبأ و خبر عظیم ولایت است. راوی گوید: دربارۀ آیه هُنالِکَ الْوَلایَةُ لِلّهِ الْحَقِّ از امام پرسیدم، فرمود: ولایت امیر المؤمنین علیه السلام است.

روشن است روایاتی از این قبیل همگی در صدد تأویل و تفسیر آیات قرآن هستند و نه افزودن بر قرآن.

روایت 71 همین باب نیز از این قبیل است:

الحسین بن محمّد عن معلّی بن محمّد عن محمّد بن أورمة عن علی بن حسان عن عبد الرحمن بن کثیر عن أبی عبد الله علیه السلام: فی قوله تعالی وَ هُدُوا إِلَی الطَّیِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَهُدُوا إِلی صِراطِ الْحَمیدِ(4) قال ذاک حمزة وجعفر وعبیدة وسلمان

ص:195

وأبوذر والمقداد بن الأسود وعمّار هدوا إلی أمیر المؤمنین علیه السلام وقوله حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإیمانَ وَزَیَّنَهُ فی قُلُوبِکُمْ أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ یعنی أمیر المؤمنین وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْیانَ (1) الأوّل والثانی والثالث؛(2)

عبد الرحمن بن کثیر گوید: امام صادق علیه السلام دربارۀ آیه وَ هُدُوا إِلَی الطَّیِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَ هُدُوا إِلی صِراطِ الْحَمِیدِ فرمود: منظور حمزه و جعفر و عبیده و سلمان و ابوذر و مقداد بن اسود و عمار بودند که به سوی امیر مؤمنان علیه السلام هدایت شدند و ایمان در آیه حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ یعنی امیر المؤمنین علیه السلام و کفر و فسوق و عصیان در آیۀ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ یعنی اولی و دومی و سومی.

روایت 85 این باب نیز می گوید:

علی بن محمّد وغیره عن سهل بن زیاد عن یعقوب بن یزید عن زیاد القندی عن عمّار الأسدی عن أبی عبد الله علیه السلام: فی قول الله عزّ وجل إلیه یصعد الکلم الطیّب والعمل الصالح یرفعه ولایتنا أهل البیت وأهوی بیده إلی صدره فمن لم یتولنا لم یرفع الله له عملاً؛(3)

عمّار اسدی گوید: امام صادق علیه السلام دربارۀ آیۀ إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ فرمود: منظور ولایت ما اهل بیت علیهم السلام است. آن گاه به سینۀ خود اشاره کرد و فرمود: هر کس ولایت ما را نداشته باشد، خداوند عمل او را بالا نخواهد برد.

ص:196

صاحب موقف الرافضة ابتدا می نویسد:

أورد أخباراً کثیرة فی باب «نکت ونتف من التنزیل فی الولایة.(1)

سپس روایت 25 از باب مذکور را نقل می کند:

علی بن إبراهیم عن أحمد بن محمّد البرقی عن أبیه عن محمّد بن سنان عن عمّار بن مروان عن منخل عن جابر عن أبی جعفر علیه السلام قال: نزل جبرئیل علیه السلام بهذه الآیة علی محمّد صلی الله علیه و آله هکذا بئسما اشتروا به أنفسهم أن یکفروا بما أنزل الله (فی علی) بغیاً؛(2)

جابر گوید: امام باقر علیه السلام فرمود: جبرئیل علیه السلام این آیه را برای پیامبر صلی الله علیه و آله چنین آورد:

بئسما اشتروا به أنفسهم أن یکفروا بما أنزل الله (فی علی) بغیا.

امام باقر علیه السلام عبارت «بما أنزل الله» را

« بما أنزل الله فی علی علیه السلام» تفسیر نموده و عبارت «نزل هکذا» یعنی تأویل آیه چنین بوده است، نه آن که «فی علی» بخشی از آیه باشد؛ چرا که همیشه سخن گفتن دربارۀ یک شخص، مستلزم ذکر نام او نیست؛ در قرآن نیز این گونه است. پس، این مسأله که تفسیر و تأویل برخی از آیات، ائمّه اطهار علیهم السلام هستند به این معنا نیست که نام آن ها در قرآنی که جبرئل علیه السلام بر پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه و آله نازل کرده، ذکر شده است.

اهل سنت نیز در تفاسیر خود به این گونه تأویلات اشاره کرده اند،

ص:197

هم چنان که من الصدیقین و الشهداء را به اوّلی و دومی تأویل نموده اند.(1)

نکتۀ دیگر آن که صاحب موقف الرافضة مطلبی را از فصل الخطاب نقل کرده و می نویسد:

قال النوری الطبرسی بعد ذکر مذهب علی بن ابراهیم فی ذلک وهو الشیخ الکلینی: «ومذهب تلمیذه ثقة الاسلام الکلینی علی ما نسبه إلیه جماعة، لنقلها الأخبار الکثیرة الصریحة فی هذه المعنی فی کتاب الحجّة خصوصاً فی باب نکت والنتف من التنزیل وفی الروضة من غیر أن یتعرّض لردّها أو تأویلها»؛(2)

اعتقاد به تحریف قرآن بنا بر آن چه گروهی گفته اند، مذهب شاگرد او شیخ کلینی است؛ چرا که ایشان روایات بسیاری که تصریح در تحریف قرآن دارد را بی آن که ردّ یا تأویل کند، در کتاب الحجة و باب نکت و نتف من التنزیل ذکر کرده است.

از آن جا که رویۀ علمای پیشین این بوده است که اگر روایتی را نمی پذیرفتند، آن را نقد و بررسی می کردند، لذا از دیدگاه فصل الخطاب شیخ کلینی علیه السلام روایاتی که ذکر کرده را قبول داشته و صحیح می دانسته است. اما می توان به استناد روایاتی که دالّ بر عدم تحریف قرآن است و در کتاب شریف کافی آمده، این سخن را نقض کرد؛ مانند روایتی که در گذشته بدان اشاره شد «و کان من نبذهم الکتاب ان أقاموا حروفه وحرّفوا حدوده»(3) چرا که این بخش از روایت «ان أقاموا

ص:198

حروفه» دالّ بر آن است که مخالفان، ظاهر کتاب و حروف آن را کاملاً حفظ کردند و در تأویل و تفسیر قرآن، تحریف ایجاد کردند. این همان تحریف معنوی است که همۀ علمای اسلام، وقوع این تحریف را به گونه ای پذیرفته اند.

بر تحریف لفظی قرآن دلالت دارد و هیچ گونه توجیهی نداشته باشد، باید آن را کنار گذاشت. این مطلب به خوبی در کلمات بزرگانی چون محقّق ثانی رحمه الله تصریح شده است.

پس اولاً: صرف نقل روایت در کتب روایی، دلالتی بر دیدگاه و اعتقاد مولّف آن کتاب ندارد.

و ثانیاً: با قطع نظر از دیدگاه مولّف کتاب، باید روایات وارد در هر کتاب را از جهت سند و دلالت مورد تجزیه و تحلیل قرار داد؛ لذا، نمی توان به روایات ضعیف عمل نمود. این، در حالی است که اهل سنت با تمسّک به روایات ضعیف از نگاه امامیه، شیعه را متهم به تحریف قرآن نموده اند. علاوه این که از نظر دلالت نیز، معنای بسیاری از آن ها را به درستی درک نکرده اند؛ چرا که بسیاری از آن روایات قابل تأویل و توجیه است.

نکتۀ مهم تر این که بنا به روایات امامیه، روایات ائمّه معصومین علیهم السلام را باید با قرآن سنجید و اگر مخالف قرآن باشد، ردّ آن روایات ضروری است و باید گفت همۀ روایات دالّ بر تحریف با آیۀ شریفه إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ 1 و آیه شریفه لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ2 که در مقام بیان عدم ورود باطل به قرآن می باشد، مخالف هستند. لذا، این که ائمّه اطهار علیهم السلام ملاک اعتبار روایات خود را، قرآن دانسته اند با پذیرش تحریف قرآن از سوی آن ها، ناسازگار است.

از دیگر سو، حتی اگر روایاتی که قرآن را ملاک تشخیص درستی روایات معرّفی می کند، نپذیریم، باز باید بگوییم اخبار تحریف قرآن، اخبار واحد هستند و قدمای امامیه مانند شیخ صدوق، شیخ مفید، سید

ص:201

مرتضی 4 و... بر عدم تحریف لفظی در قرآن اجماع نموده اند؛ بنابراین، از آن جا که خبر دالّ بر تحریف قرآن از موارد مخالف با اجماع است، باید آن را کنار گذاشت.

البته در کلمات برخی از اخباری ها ادّعای تواتر معنوی اخبار دالّ بر تحریف قرآن شده است، بدین بیان که تمام روایات دالّ بر تحریف را تحت معنا و عنوان واحد قرار داده اند. اما از نگاه مختار نمی توان تواتر معنوی را نیز پذیرفت؛ زیرا، برخی از روایاتِ دالّ بر تحریف مربوط به قرآن امیر المومنین علیه السلام، برخی نیز مربوط به تأویل و تفسیر و تعدادی دیگر نیز حدیث قدسی است که جبرائیل علیه السلام آن ها را در کنار آیات برای پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه و آله بیان می کرد. پس، نمی توان روایات دالّ بر تحریف را تحت عنوان و معنای واحد و مشترک قرار داد و ادّعای تواتر معنوی نمود و کسی هم ادعای تواتر لفظی نکرده است.

می کنند شیعه، قرآنی غیر از قرآن سایر مسلمین دارد.

شکّی نیست که بعد از رحلت پیامبر مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله، امیر المومنین علیه السلام قرآن را گردآوری نمود و بعد از آن، خطاب به ابوبکر فرمود: مصحفی را گردآوری نموده ام که در آن، همۀ آیات و خصوصیات آن ها را همان گونه که بر قلب رسول مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله نازل شده است، وجود دارد؛ اینک آن را بگیرید و آن را به کار بندید. عمر گفت: قرآن موجود، ما را از قرآن شما بی نیاز می کند.

علاوه بر امامیه در کتب اهل سنت نیز به این قضیه اشاره شده است، تا آن جا که در کتاب های آن ها به این نکته نیز اشاره شده که بعد از ابوبکر، عمر شخصی را نزد المؤمنین علیه السلام فرستاد تا قرآن را از حضرت بگیرد، اما حضرت امتناع فرمود و نپذیرفت.

دربارۀ مصحف امیرالمومنین علیه السلام سه نکته وجود دارد که با توجه به این نکات، حقیقت امر آشکار می گردد:

اختلاف بین مُصحف حضرت با مصحفی که نزد مردم بود، از این جهت است که:

در قرآن امیرالمومنین علیه السلام تأویل و تفسیر آیات، این که کدام آیه منسوخ و کدام ناسخ است، وجود دارد. بسیاری از بزرگان نیز همین مطلب را پذیرفته اند.

شیخ مفید رحمه الله همان گونه که در بررسی دیدگاه او نسبت به تحریف در همین کتاب ذکر شد، می گوید: گروهی از امامیه معتقدند آن چه در مصحف امیر المؤمنین علیه السلام بوده، شامل تفسیر و تأویل آن بوده است که از قرآن حذف شده و تأویل قرآن از سوی خداوند است لیکن معجزه نیست.(1)

ایشان گوید: «قد یسمّی تأویل القرآن قرآناً» و برای اثبات سخن خود به آیه شریفه وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ استشهاد می نماید؛ مبنی بر آن که مراد، تأویل قرآن است؛ چرا که خداوند متعال می فرماید: برای فهم بیشتر آیات و معانی آن«وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ» ؛ البته نکته ای که ایشان از این آیه شریفه برای اثبات وجود تأویل و تفسیر آیات در مصحف امیر المومنین علیه السلام استفاده می نماید، کافی است.

فیض کاشانی رحمه الله نیز هم چنان که در بررسی دیدگاه او در همین کتاب گذشت، گوید:

لا یبعد أیضاً أن یقال إنّ بعض المحذوفات کان من قبیل التفسیر والبیان وإن لم یکن من أجزاء القرآن فیکون تبدیله من حیث المعنی.(2)

ص:204

پس، تبدیل و تحریف قرآن معنوی است. از این رو، آن چه در برخی روایات از قول امام باقر و امام صادق نقل شده مبنی بر این که «أمّا الکتاب فحرّفوه»، مراد تحریف از جهت معنا و تفسیر است که از آن به تحریف معنوی تعبیر می کنند.

آیات را می پذیرد، آن هم به گونه ای که به اصول اصلی قرآن و حقایق دینی آن آسیبی نرساند و تغییری در آن ایجاد نکند. ایشان در ادامه دلیلی بیان می فرماید که قابل توجّه است:

ولو کان کذلک لعارضهم بالاحتجاج ودافع فیه ولم یقنع بمجرّد إعراضهم عمّا جمعه واستغنائهم عنه کما روی عنه علیه السلام فی موارد شتی ولم ینقل عنه علیه السلام فیما روی من احتجاجاته أنّه قرأ فی أمر ولایته ولا غیرها آیة أو سورة تدلّ علی ذلک، وجبههم علی إسقاطها أو تحریفها؛(1)

اگر میان مصحف امیر المؤمنین علیه السلام و مصحف آنان اختلافی بود، به یقین امیرالمؤمنین علیه السلام با آنان احتجاج می کرد و هم چنان که در موارد دیگر از آن حضرت دیده شده، در مقابل اعراض آنان از آن مصحف می ایستاد. از سوی دیگر، در احتجاجات و سخنان حضرت هرگز نقل نشده است که آیه یا سوره ای که دلالت صریح بر ولایت آن حضرت داشته باشد را قرائت فرموده باشد، یا آن که آنان را به اسقاط یا تحریف الفاظ آیه یا سوره ای سرزنش یا متهم کرده باشد.

نکته ای که علاّمه طباطبایی علیه السلام یادآور شده، نکتۀ دقیقی است که دیگر علما از آن غافل بوده اند، مبنی بر آن که امیر المؤمنین علیه السلام در طول زندگانی هیچ گاه دربارۀ تحریف آیات قرآن سخنی به میان نیاورد و مخالفین را به تحریف قرآن متّهم نفرمود. این خود بر عدم تحریف قرآن دلالت می کند.

ص:206

اسلام صلی الله علیه و آله می دانند.

آن ها در همین راستا سخنان سست و بی پایه و بی اساسی را به هم بافته و به شیعه نسبت می دهند که منشأ تمام آن ها عدم درک صحیح از حقیقت ولایت و مکتب اهل بیت علیهم السلام است.

در کتاب شریف کافی روایاتی دربارۀ مصحف حضرت فاطمه زهرا علیها السلام نقل شده است و عدم درک درست این روایات باعث شده برخی از اهل سنت بپندارند مصحف فاطمۀ زهرا علیها السلام در برابر قرآن کریم است.

مؤلّف کتاب قضیة التاویل بین الشیعه و اهل السنة پس از آن که چند روایت از کتاب کافی دربارۀ مصحف فاطمۀ زهرا علیها السلام نقل می کند، گوید:

یفهم من ذلک أنّ الأوصاف التی قدمها الکلینی لمصحف الشیعة غیر منطبقة علی المصحف المعروف عندنا وإنّ هذا المصحف نزل به جبرئیل مباشرة علی فاطمة وکان عمل علی هو تسجیله وحفظه بعد ذلک عند الأئمّة وهذا القرآن هو المراد عندهم من قوله تعالی: إنا نحن نزلنا الذکر وإنا له لحافظون أی عند الأئمة علیهم السلام؛(1)

از آن چه کلینی روایت کرده دانسته می شود که مصحفی که او برای شیعه وصف نموده، غیر از مصحفی است که نزد ماست. این مصحف را جبرئیل به صورت بدون واسطه برای فاطمه آورده و علی آن را نگاشته و به دست امامان پس از خود سپرده است. منظور شیعه از قرآنی که خداوند دربارۀ آن می فرماید:

ص:208

إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ همین مصحف است که نزد ائمّه است.

صاحب قضیة التأویل نخست برداشت نادرست خود از روایات شیعه را به شیعیان نسبت می دهد، سپس گوید:

هذا تهریج واضح وتلفیق لآل بیت رسول الله ظاهر فضلاً عن کونه مغالطة للحقائق إذ لا یمکن للمسلمین سلیم العقیدة أن یصدق بهذه المصحف المزعوم والقول بأنّ جبرئیل قد نزل علی أحد بعد رسول الله سیترتّب علیه إعتقاد نبوّة فاطمة إذ جبرئیل لا ینزل إلاّ علی أنبیاء وفاطمة لا تنطبق علیها أوصاف الولایة فکیف بأوصاف النبوّة کیف یقال أنّها قرآناً وما قیمة وجود هذه القرآن مع أنّه کما قال الکلینی لیس به حلالاً ولا حراماً...؛(1)

این فتنه انگیزی آشکار است و گذشته از آن مغالطه در حقایق است؛ چرا که برای مسلمانی که اعتقاد سالم دارد ممکن نیست به این مصحف فرضی ایمان بیاورد؛ اما این که جبرئیل بر کسی پس از پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده باشد، این قول اعتقاد به پیامبر بودن فاطمه را در پی دارد؛ چرا که جبرئیل جز بر پیامبران نازل نشده و فاطمه اوصاف ولایت را ندارد تا چه رسد به اوصاف نبوت. از سوی دیگر، چگونه می توان آن را قرآن خواند و ارزش این قرآن تا چه اندازه است با آن که شیخ کلینی می گوید در این قرآن حلال و حرام و تشریع نیست...

با اندک تأمّلی می توان دریافت مسأله اصلی در عدم درک مصحف حضرت فاطمۀ زهرا علیها السلام، عدم آشنایی با مبانی شیعه است. نکتۀ جالب

ص:209

این که نگارندۀ این کتاب می گوید: «چگونه می توان این مصحف را قرآن دانست!» جای شگفتی دارد سخنی را که هیچ یک از امامیه نگفته است به آنان منتسب می کند و گویا ایشان هر مصحفی را قرآن می داند!

أَلْفُ بَابٍ قَالَ فَقَالَ یَا أَبَا مُحَمَّدٍ عَلَّمَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله عَلِیّاً علیه السلام أَلْفَ بَابٍ یُفْتَحُ مِنْ کُلِّ بَابٍ أَلْفُ بَابٍ قَالَ قُلْتُ هَذَا وَاللَّهِ الْعِلْمُ قَالَ فَنَکَتَ سَاعَةً فِی الْأَرْضِ ثُمَّ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَمَا هُوَ بِذَاکَ قَالَ ثُمَّ قَالَ یَا أَبَا مُحَمَّدٍ وَإِنَّ عِنْدَنَا الْجَامِعَةَ وَمَا یُدْرِیهِمْ مَا الْجَامِعَةُ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ وَمَا الْجَامِعَةُ قَالَ صَحِیفَةٌ طُولُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعاً بِذِرَاعِ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَإِمْلَائِهِ مِنْ فَلْقِ فِیهِ وَخَطِّ عَلِیٍّ بِیَمِینِهِ فِیهَا کُلُّ حَلَالٍ وَحَرَامٍ وَکُلُّ شَیْ ءٍ یَحْتَاجُ النَّاسُ إِلَیْهِ حَتَّی الْأَرْشُ فِی الْخَدْشِ وَضَرَبَ بِیَدِهِ إِلَیَّ فَقَالَ تَأْذَنُ لِی یَا أَبَا مُحَمَّدٍ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّمَا أَنَا لَکَ فَاصْنَعْ مَا شِئْتَ قَالَ فَغَمَزَنِی بِیَدِهِ وَقَالَ حَتَّی أَرْشُ هَذَا کَأَنَّهُ مُغْضَبٌ قَالَ قُلْتُ هَذَا وَاللَّهِ الْعِلْمُ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَلَیْسَ بِذَاکَ ثُمَّ سَکَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ وَإِنَّ عِنْدَنَا الْجَفْرَ وَمَا یُدْرِیهِمْ مَا الْجَفْرُ قَالَ قُلْتُ وَمَا الْجَفْرُ قَالَ وِعَاءٌ مِنْ أَدَمٍ فِیهِ عِلْمُ النَّبِیِّینَ وَالْوَصِیِّینَ وَعِلْمُ الْعُلَمَاءِ الَّذِینَ مَضَوْا مِنْ بَنِی إِسْرَائِیلَ قَالَ قُلْتُ إِنَّ هَذَا هُوَ الْعِلْمُ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَلَیْسَ بِذَاکَ ثُمَّ سَکَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ وَإِنَّ عِنْدَنَا لَمُصْحَفَ فَاطِمَةَ علیها السلام وَمَا یُدْرِیهِمْ مَا مُصْحَفُ فَاطِمَةَ علیها السلام قَالَ قُلْتُ وَمَا مُصْحَفُ فَاطِمَةَ علیها السلام قَالَ مُصْحَفٌ فِیهِ مِثْلُ قُرْآنِکُمْ هَذَا ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَاللَّهِ مَا فِیهِ مِنْ قُرْآنِکُمْ حَرْفٌ وَاحِدٌ قَالَ قُلْتُ هَذَا وَاللَّهِ الْعِلْمُ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَمَا هُوَ بِذَاکَ ثُمَّ سَکَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ إِنَّ عِنْدَنَا عِلْمَ مَا کَانَ وَعِلْمَ مَا هُوَ کَائِنٌ إِلَی أَنْ تَقُومَ السَّاعَةُ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ هَذَا وَاللَّهِ هُوَ الْعِلْمُ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَلَیْسَ بِذَاکَ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَأَیُّ شَیْ ءٍ الْعِلْمُ قَالَ مَا یَحْدُثُ

ص:211

بِاللَّیْلِ وَالنَّهَارِ الْأَمْرُ مِنْ بَعْدِ الْأَمْرِ وَالشَّیْ ءُ بَعْدَ الشَّیْ ءِ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَة(1) ؛

ابو بصیر گوید: نزد امام صادق علیه السلام رفتم و گفتم: فدایت شوم از شما پرسشی دارم. آیا در این جا کسی صدای مرا می شنود؟ امام علیه السلام پرده ای را که بین او و بین اتاقی دیگر بود را بالا زد و در آن نگریست و فرمود: ای ابا محمّد آن چه می خواهی بپرس. ابو بصیر گوید: گفتم فدایت شوم شیعیان شما چنین روایت می کنند که پیامبر صلی الله علیه و آله دری از دانش بر علی علیه السلام گشود که هزار در دیگر از آن گشوده گردد. امام علیه السلام فرمود: ای ابا محمد! پیامبر صلی الله علیه و آله هزار درب از علم بر علی علیه السلام گشود که از هر یک هزار درب دیگر گشوده شود. ابوبصیر گفت: به خدا سوگند دانش واقعی این است. امام علیه السلام سر به زیر افکند و لختی سر انگشت بر زمین زد و سپس فرمود: آری این دانش است اما کامل تر از آن نیز هست. سپس فرمود: ای ابا محمّد! نزد ما «جامعه» است و مردم چه می دانند که «جامعه» چیست. ابوبصیر گفت: فدایت شوم «جامعه» چیست؟ امام فرمود: صحیفه ای است که طول آن هفتاد ذراع است به ذراع پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و املای آن حضرت و از زبان آن جناب و خط علی علیه السلام است. هر حلال و حرام و هر آن چه بشر به آن نیاز دارد در آن است، حتی دیۀ خراشیدگی. آن گاه امام علیه السلام دست بر من زد و فرمود: آیا اجازه می دهی؟ گفتم: فدایت شوم من از آن شما هستم هر آن چه می خواهی بکن. امام علیه السلام با دست خود مرا فشرد چنان که گویا خشمگین شده بود و فرمود: حتی دیۀ این کار نیز در آن صحیفه آمده است.

ص:212

گفتم: به خدا دانش حقیقی و کامل این است. فرمود: این هم علم است ولی باز علم نهایی و کامل نیست. آن گاه ساعتی خاموش شد و سپس فرمود: دانش جفر نزد ماست و چه می دانند که جفر چیست؟ ابوبصیر گفت: جفر چیست؟ امام علیه السلام فرمود: ظرفی است از پوست که دانش انبیا و اوصیا و علم دانشمندان گذشته از بنی اسرائیل همگی در آن است. ابوبصیر گفت: به راستی این است همان علم کامل. فرمود: این هم علمی است، ولی کامل نیست. آن گاه ساعتی خاموش شد و سپس فرمود: همانا مصحف فاطمه نزد ماست و چه می دانند که مصحف فاطمه چیست؟ ابوبصیر گفت: مصحف فاطمه چیست؟ امام علیه السلام سه بار فرمود: مصحفی است مانند آن چه در قرآن شماست در آن است! (برخی بر آنند که منظور سه برابر قرآن است) و به خدا یک حرف از این قرآن شما هم در آن نیست. ابوبصیر گفت: به خدا علم کامل این است! امام فرمود: این هم علم است اما کامل تر از آن نیز هست. آن گاه ساعتی خاموش شد و باز فرمود: به راستی علم آن چه بوده و علم هر چه خواهد بود تا قیام ساعت نزد ما است. ابوبصیر گفت: فدایت شوم به خدا قسم، علم کامل این است؟ فرمود: این هم علمی است ولی آن علم کامل نیست. گوید: عرض کردم: قربانت، پس علم حقیقی و کامل چیست؟ فرمود: آگاهی از آن چه در شب و روز رخ می دهد و اموری که یکی به دنبال دیگری آید و چیزهایی که پی در پی آید تا روز رستاخیز.

دربارۀ سند حدیث باید گفت: مراد از «عدة» در عبارت «عدة من أصحابنا» در محل خود ثابت شده که افراد موثق هستند؛ لذا، مجلسی رحمه الله

ص:213

در کتاب مرآة العقول این حدیث را صحیح می داند.(1)

البته دایرۀ صحیح نزد قدما گسترده است؛ اما بر مبنای متأخّرین این گونه روایات موثّق است. مجلسی رحمه الله نسبت به کلمه «رفع» تعبیری دارد که سزاوار است بدان مراجعه شود.(2)

چیزی که در این روایات، اهل سنت را به اشتباه انداخته است عبارت «مصحف فیه مثل قرآنکم» است؛ هرچند عبارت «و الله ما فیه من قرآنکم من حرف واحد» خود قرینه تفاوت بین قرآن موجود و مصحف فاطمه زهرا علیها السلام است. به هر حال، در روایت بدین نکته اشاره شده است که آن چه در قرآن از حلال، حرام و امور تشریعی آمده، در مصحف فاطمه زهرا علیها السلام نیست و مصحف آن حضرت در صدد بیان تشریع نیست.

روایت دوم:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ تَظْهَرُ الزَّنَادِقَةُ فِی سَنَةِ ثَمَانٍ وَعِشْرِینَ وَمِائَةٍ وَذَلِکَ أَنِّی نَظَرْتُ فِی مُصْحَفِ فَاطِمَةَ علیها السلام قَالَ قُلْتُ وَمَا مُصْحَفُ فَاطِمَةَ؟ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی لَمَّا قَبَضَ نَبِیَّهُ صلی الله علیه و آله دَخَلَ عَلَی فَاطِمَةَ علیها السلام مِنْ وَفَاتِهِ مِنَ الْحُزْنِ مَا لَا یَعْلَمُهُ إِلَّا اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ فَأَرْسَلَ اللَّهُ

ص:214

إِلَیْهَا مَلَکاً یُسَلِّی غَمَّهَا وَیُحَدِّثُهَا فَشَکَتْ ذَلِکَ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَقَالَ إِذَا أَحْسَسْتِ بِذَلِکِ وَسَمِعْتِ الصَّوْتَ قُولِی لِی فَأَعْلَمَتْهُ بِذَلِکَ فَجَعَلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَکْتُبُ کُلَّ مَا سَمِعَ حَتَّی أَثْبَتَ مِنْ ذَلِکَ مُصْحَفاً، قَالَ: ثُمَّ قَالَ: أَمَا إِنَّهُ لَیْسَ فِیهِ شَیْ ءٌ مِنَ الْحَلَالَ وَالْحَرَامِ وَلَکِنْ فِیهِ عِلْمُ مَا یَکُونُ (1) ؛

حمّاد بن عثمان گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: زندیقان در سال صد و بیست و هشت ظهور خواهند کرد و من این را در مصحف فاطمه علیها السلام دیدم. گفتم: مصحف فاطمه علیها السلام چیست؟ فرمود: هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله از این جهان چشم فرو بست، فاطمه علیها السلام چنان اندوهگین شد که جز خدا از آن آگاه نیست. پس خداوند فرشته ای را نزد آن حضرت فرستاد تا آن حضرت را آرام کند و با آن حضرت سخن گوید. فاطمه علیها السلام امیر المؤمنین علیه السلام را از این قضیه آگاه کرد و آن حضرت فرمود: هرگاه صدای او را شنیدی مرا از آن آگاه کن. پس از آن امیر المؤمنین علیه السلام هر آن چه از آن فرشته می شنید را می نگاشت تا آن که مصحفی شد. امام علیه السلام در این هنگام فرمود: از حلال و حرام و حکم تشریع در این مصحف نیست؛ بلکه دانش رخدادهای آینده در آن است.

این روایت نیز حاکی از آن است که در مصحف فاطمه زهرا علیها السلام چیزی از حلال و حرام نیست و تنها قضایایی که در آینده اتفاق می افتد در آن ثبت شده است.

بر پایه آن چه بیان شد، روشن می گردد حتی یک حرف از قرآن در

ص:215

مصحف فاطمه زهرا علیها السلام نیست و مصحفی به حسب مضمون مستقل از قرآن است.

در روایت اول، امام علیه السلام خود بر این نکته اصرار دارند که حقیقت مصحف فاطمه زهرا علیها السلام در عرض قرآن است و نیز با مصحف امیر المومنین علیه السلام که در آن آیات قرآن همراه با خصوصیات آیات از جهت تأویل، تفسیر و... گردآوری شده، متفاوت است؛ البته این در فرضی است که مراد از «قرآنکم» قرآن و مصحف امیر المومنین علیه السلام باشد؛ اما در فرضی که به قرآن موجود در میان مسلمان ها تفسیر شود، معنای سخن حضرت آن است که مطالب و محتوای مصحف فاطمه زهرا علیها السلام با آن چه بر قلب نازنین پیامبر مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله نازل شده، ارتباطی ندارد.

نکتۀ دیگر آن که: کلمۀ «هذا» در عبارت «قال مصحف فیه مثل قرآنکم هذا ثلاث مرّات» را می توان به دو صورت توجیه نمود:

1. «هذا» منفصل خوانده شود و درنگ (ویرگول) پیش از کلمۀ «هذا» باشد. این فرض به منزلۀ آن است که حضرت جملۀ «مصحف فیه مثل قرآنکم» را سه بار تکرار فرموده است.

2. «هذا» به ما قبل متصل باشد؛ در این فرض منظور از «هذا»، قرآنی است که در دست مردم است و در حقیقت، دیگر سخن از مصحف امیر المومنین علیه السلام نیست.

پس، می توان گفت: امام علیه السلام می فرماید: مصحف فاطمه زهرا علیها السلام نیز مانند قرآن از غیب آمده و نوشته علما و بشر نیست؛ ولی برای آن که ابوبصیر تصوّر نکند مصحف آن حضرت مانند قرآن و معجزه است و یا حضرت فاطمه علیها السلام نبی است، در ادامه می فرماید: «و الله ما فیه من

ص:216

قرآنکم حرف واحد»؛ یعنی در حقیقت میان مصحف حضرت زهرا علیها السلام با قرآن کریم که بر پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه و آله نازل شده، تفاوت ماهوی است؛ چرا که مصحفی که بر پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه و آله نازل شده از قبیل مصاحفی است که در آن سخن از تشریع و بیان حلال و حرام است و بر انبیا نازل می شده و پیامبر صلی الله علیه و آله در آن به عنوان نبی شناخته و معرّفی شده است؛ اما مصحف فاطمه زهرا علیها السلام هرچند از سویی آسمانی است، لکن از مصاحفی که در صدد تشریع باشد و بر پیامبران نازل می شد، نیست.(1)

روایت سوم:

روایت دیگری که مجلسی رحمه الله آن را حدیث صحیح می داند،(2) روایت پنجم باب «فیه ذکر الصحیفة والجفر والجامعة ومصحف فاطمة الزهراء علیها السلام» است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی عُبَیْدَةَ قَالَ: سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام بَعْضُ أَصْحَابِنَا عَنِ الْجَفْرِ فَقَالَ هُوَ جِلْدُ ثَوْرٍ مَمْلُوءٌ عِلْماً قَالَ لَهُ فَالْجَامِعَةُ قَالَ تِلْکَ صَحِیفَةٌ طُولُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعاً فِی عَرْضِ الْأَدِیمِ مِثْلُ فَخِذِ الْفَالِجِ فِیهَا کُلُّ مَا یَحْتَاجُ النَّاسُ إِلَیْهِ وَلَیْسَ

ص:217

مِنْ قَضِیَّةٍ إِلَّا وَهِیَ فِیهَا حَتَّی أَرْشُ الْخَدْشِ قَالَ فَمُصْحَفُ فَاطِمَةَ علیها السلام قَالَ فَسَکَتَ طَوِیلًا ثُمَّ قَالَ إِنَّکُمْ لَتَبْحَثُونَ عَمَّا تُرِیدُونَ وَعَمَّا لَا تُرِیدُونَ إِنَّ فَاطِمَةَ مَکَثَتْ بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله خَمْسَةً وَسَبْعِینَ یَوْماً وَکَانَ دَخَلَهَا حُزْنٌ شَدِیدٌ عَلَی أَبِیهَا وَکَانَ جَبْرَئِیلُ علیه السلام یَأْتِیهَا فَیُحْسِنُ عَزَاءَهَا عَلَی أَبِیهَا وَیُطَیِّبُ نَفْسَهَا وَیُخْبِرُهَا عَنْ أَبِیهَا وَمَکَانِهِ وَیُخْبِرُهَا بِمَا یَکُونُ بَعْدَهَا فِی ذُرِّیَّتِهَا وَکَانَ عَلِیٌّ علیه السلام یَکْتُبُ ذَلِکَ فَهَذَا مُصْحَفُ فَاطِمَةَ علیها السلام؛(1)

ابی عبیده گوید: یکی از اصحاب، از امام صادق علیه السلام در بارۀ جفر پرسید. امام علیه السلام فرمود: آن پوستی از گاو است که از دانش پر شده است. آن شخص دربارۀ جامعه پرسید. امام علیه السلام فرمود: صحیفه ای است که درازای آن هفتاد ذراع است در پهنای یک پوست ساخته شده و مانند ران یک شتر تنومند دو کوهان است که هر چه مردم نیاز دارند در آن هست و هیچ قضیه ای نیست مگر این که در آن است، حتی غرامت خراش. آن شخص از مصحف فاطمه علیها السلام پرسید. امام علیه السلام مدتی دراز دم فرو بست و سپس فرمود: شما از آن چه احتیاج دارید یا نیاز ندارید کاوش و پژوهش می کنید! حق این است که فاطمه علیها السلام پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله هفتاد و پنج روز زنده بود و اندوه فراوانی از مرگ پدرش در دل داشت و جبرئیل می آمد و او را در مرگ پدر تسلیت می گفت و او را آرامش می بخشید و از پدرش و جایگاه آن حضرت به او گزارش می داد و از آن چه در آیندۀ ذریه اش بود، خبر می داد و علی علیه السلام آن ها را می نوشت و این شد مصحف فاطمه علیها السلام.

ص:218

روایت چهارم و پنجم

از دیگر روایات مرتبط با بحث، روایات هفتم و هشتم این باب است:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ فُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ وَبُرَیْدِ بْنِ مُعَاوِیَةَ وَزُرَارَةَ: أَنَّ عَبْدَ الْمَلِکِ بْنَ أَعْیَنَ قَالَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِنَّ الزَّیْدِیَّةَ وَالْمُعْتَزِلَةَ قَدْ أَطَافُوا بِمُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ فَهَلْ لَهُ سُلْطَانٌ فَقَالَ وَاللَّهِ إِنَّ عِنْدِی لَکِتَابَیْنِ فِیهِمَا تَسْمِیَةُ کُلِّ نَبِیٍّ وَکُلِّ مَلِکٍ یَمْلِکُ الْأَرْضَ لَا وَاللَّهِ مَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ فِی وَاحِدٍ مِنْهُمَا؛(1)

زراره گوید: عبد الملک بن اعین به امام صادق علیه السلام گفت: زیدیه و معتزله محمّد بن عبد الله بن حسن را فرا گرفته اند [و امید دارند که به سلطنت برسد] آیا او را سلطنتی هست؟ امام علیه السلام فرمود: به خدا سوگند نزد من دو کتاب است که نام همۀ انبیا و پادشاهانی که به حکومت خواهند رسید در آن است و نام محمّد بن عبد الله بن حسن در این دو کتاب نیست.

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ فُضَیْلِ بْنِ سُکَّرَةَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَقَالَ یَا فُضَیْلُ أَتَدْرِی فِی أَیِّ شَیْ ءٍ کُنْتُ أَنْظُرُ قُبَیْلُ؟ قَالَ: قُلْتُ: لَا قَالَ کُنْتُ أَنْظُرُ فِی کِتَابِ فَاطِمَةَ علیها السلام لَیْسَ مِنْ مَلِکٍ یَمْلِکُ الْأَرْضَ إِلَّا وَهُوَ مَکْتُوبٌ فِیهِ بِاسْمِهِ وَاسْمِ أَبِیهِ وَمَا وَجَدْتُ لِوُلْدِ الْحَسَنِ فِیهِ شَیْئاً؛(2)

ص:219

فضیل بن سُکَّرَه گوید: نزد امام صادق علیه السلام رفتم. امام علیه السلام به من فرمود: ای فضیل می دانی چند لحظه قبل در چه چیزی می نگریستم؟ فضیل در جواب عرض کرد: نه. حضرت فرمودند: در کتاب فاطمه علیها السلام نگاه می کردم. دیدم نام هر کس که در روی زمین قرار است پادشاه شود و نام پدرش در این مصحف آمده و نام فرزندان حسن مثنی - محمّد بن عبدالله بن حسن که از ائمّه زیدیه و ملقّب به نفس زکیه است - در کتاب حضرت نیامده است.

نتیجه آن که:

1. مصحف فاطمه علیها السلام در مورد مسائل حلال و حرام و امور تشریعی نیست.

2. مصحف فاطمه علیها السلام عنوان وحی متّصف به اعجاز ندارد؛ بلکه اخبار غیبی بوده که از سوی خداوند توسط جبرئیل بعد از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله به ایشان منتقل می شده است.

3. در این مصحف حوادثی که در آینده در امت پیامبر صلی الله علیه و آله و در ذرّیه حضرت زهرا علیها السلام و یا حوادث سایر امت ها پیش می آید، بیان شده است؛ حتی اسامی پادشاهان و حکّام و سلاطین هر زمان تا قیامت در آن وجود دارد.

4. از مجموع روایات استفاده می شود در منابع علم ائمه علیهم السلام غیر از علم به حلال و حرام، مهم ترین منبع همین مصحف فاطمه علیها السلام است.

5. در مطالب آینده خواهد آمد که بر حسب صریح برخی از روایات، قرآنی که بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده است، آخرین کتاب آسمانی است و بعد از آن، دیگر کتابی نیامده است. این نکته نیز روشن است

ص:220

که قرآن به عنوان کتاب آسمانی و وحی الهی از ابتدا به عنوان کتاب مطرح بوده است؛ اما مصحف فاطمه علیها السلام به عنوان کتاب مطرح نیست. آری! نسبت به مصحف امیرالمؤمنین علیه السلام در روایات از آن به «کتاب علی» تعبیر شده است. این مطلب از این جهت است که در آن قرآن وجود دارد.

«حکم بن عتیبه» از پیروان «محمّد بن عبد الله بن حسن» بوده است؛ از این رو، امام علیه السلام یکی از شرایط امامت و وصایت پیامبر صلی الله علیه و آله را به او یادآور می شود.

نتیجه آن که این روایات به خوبی دلالت دارد تمامی امامان معصوم علیهم السلام توسط فرشته ای از فرشتگان مورد صحبت و کلام قرار می گرفتند و از طرف خداوند متعال مطالبی به آنان منتقل می شد. از این رو، در برخی از مواقع به هنگام نقل کلامی می فرمودند: «قال الله تعالی»، اما باید توجه داشت محدَّث بودن، به معنای پبامبر بودن آنان و نازل شدن وحی بر آنان نیست. پس، این که برخی از اهل سنت خیال نموده اند صرف محدَّث بودن ملازمه با پیامبر بودن دارد، حرفی است ناشی از جهالت و نادانی.

در کافی بابی با عنوان «باب الفرق بین الرسول والنبی والمحدّث»(1) وجود دارد. از روایت های موجود در این باب و باب های مشابه، روشن می شود همان گونه که فاطمه زهراء علیها السلام محدَّثه بوده، ائمّه اطهار علیهم السلام نیز همگی محدَّث بودند و از برخی از روایات نیز می توان دریافت برخی از مؤمنین و خواص نیز به گونه ای محدَّث می شوند.

روایت سوم باب مذکور چنین است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْأَحْوَلِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنِ الرَّسُولِ وَالنَّبِیِّ وَالْمُحَدَّثِ قَالَ الرَّسُولُ الَّذِی یَأْتِیهِ جَبْرَئِیلُ قُبُلًا فَیَرَاهُ وَیُکَلِّمُهُ فَهَذَا الرَّسُولُ وَأَمَّا النَّبِیُّ فَهُوَ الَّذِی یَرَی فِی مَنَامِهِ نَحْوَ رُؤْیَا إِبْرَاهِیمَ وَنَحْوَ مَا کَانَ رَأَی رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مِنْ

ص:222

أَسْبَابِ النُّبُوَّةِ قَبْلَ الْوَحْیِ حَتَّی أَتَاهُ جَبْرَئِیلُ علیه السلام مِنْ عِنْدِ اللَّهِ بِالرِّسَالَةِ وَکَانَ مُحَمَّدٌ صلی الله علیه و آله حِینَ جُمِعَ لَهُ النُّبُوَّةُ وَجَاءَتْهُ الرِّسَالَةُ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ یَجِیئُهُ بِهَا جَبْرَئِیلُ وَیُکَلِّمُهُ بِهَا قُبُلًا وَمِنَ الْأَنْبِیَاءِ مَنْ جُمِعَ لَهُ النُّبُوَّةُ وَیَرَی فِی مَنَامِهِ وَیَأْتِیهِ الرُّوحُ وَیُکَلِّمُهُ وَیُحَدِّثُهُ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَکُونَ یَرَی فِی الْیَقَظَةِ وَأَمَّا الْمُحَدَّثُ فَهُوَ الَّذِی یُحَدَّثُ فَیَسْمَعُ وَلا یُعَایِنُ وَلَا یَرَی فِی مَنَامِهِ؛(1)

احول گوید: از امام باقر علیه السلام دربارۀ رسول، نبی و محدَّث پرسیدم؛ امام علیه السلام در پاسخ فرمود: رسول کسی است که جبرئیل علیه السلام رو در رو نزد او می آید و او جبرئیل را می بیند و با او سخن می گوید. اما نبی به کسی گفته می شود که در خواب رویاهایی ببیند؛ مانند رؤیای ابراهیم علیه السلام و یا رؤیاهای پیامبر صلی الله علیه و آله که پیش از نبوّت دربارۀ اسباب نبوّت می دید، تا آن گاه که جبرئیل از سوی خدا نزد او آمد و رسالت را برای آن حضرت آورد ادامه داشت. محمّد صلی الله علیه و آله هنگامی که اسباب نبوّت برای او گردآمد و آماده شد، رسالت نیز از سوی خدا برای او به واسطه جبرئیل آمد و جبرئیل نزد آن حضرت می آمد و رو در رو با آن حضرت سخن می گفت. برخی از انبیا، اسباب نبوّت برایشان حاصل می شد و در خواب می دیدند و روح القدس نیز نزد آنان می آمد و با آنان سخن می گفت بی آن که در بیداری چیزی ببینند. اما محدَّث همان است که با او سخن گفته می شود و آن سخنان را می شنود ولی کسی را در خواب یا بیداری نمی بیند.

در کتاب کافی باب دیگری تحت عنوان «فی أنّ الأئمّة بمن یشبهون ممّن مضی وکراهیة القول فیهم بالنبوّة»(2) وجود دارد. کلمۀ «کراهت» در

ص:223

عنوان باب به معنای حرمت است؛ مطرح کردن امثال این ابواب در کتاب الحجة کافی نشانگر توجه خاص شیخ کلینی رحمه الله به مسألۀ امامت است. البته بسیار بجا و درست است؛ چرا که منشأ بسیاری از گمراهی ها و لغزش ها عدم شناخت درست از ائمه علیهم السلام است.

در حدیث اول این باب که از جهت سندی معتبر می باشد، چنین آمده است:

أبو علی الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبار، عن صفوان بن یحیی، عن حمران بن أعین قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: ما موضع العلماء؟ قال: مثل ذی القرنین وصاحب سلیمان وصاحب موسی علیهم السلام(1) ؛

حمران بن اعین گوید: جایگاه علما چیست؟ فرمود: همانند ذو القرنین و یار سلیمان (آصف بن برخیا) و یار موسی (حضرت خضر) است.

در این روایت حمران بن اعین از امام باقر علیه السلام نسبت به جایگاه علما می پرسد که مراد از علما در این روایت، امامان طاهرین علیهم السلام است.

از نگاه مجلسی رحمه الله برای «صاحب موسی» دو احتمال مطرح شده که برای هر دو احتمال روایت وجود دارد؛(2) احتمال اول، «یوشع بن نون»

ص:224

و احتمال دوم، «حضرت خضر» است.

در همین راستا مجلسی رحمه الله در بحار الانوار روایاتی در ارتباط با محدَّث بودن ائمّه اطهار علیهم السلام نقل می نماید.

روایت اول:

حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام یَقُولُ: وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَلا نَبِیٍّ وَلا مُحَدَّثٍ إِلَّا إِذَا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطَانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَقُلْتُ وَأَیُّ شَیْ ءٍ الْمُحَدَّثُ؟ قَالَ یُنْکَتُ فِی أُذُنِهِ فَیَسْمَعُ طَنِیناً کَطَنِینِ الطَّسْتِ أَوْ یُقْرَعُ عَلَی قَلْبِهِ فَیَسْتَمِعُ وَقْعاً کَوَقْعِ السِّلْسِلَةِ عَلَی الطَّسْتِ. فَقُلْتُ: نَبِیٌّ؟ فَقَالَ: لَا، مِثْلَ الْخَضِرِ وَمِثْلَ ذِی الْقَرْنَیْنِ؛(1)

ابو حمزه گوید: از امام باقر علیه السلام شنیدم که می فرمود: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ و لا محدَّث إِلاّ إِذا تَمَنّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ . گفتم: «محدَّث» چیست؟ امام علیه السلام فرمود: چیزی به گوشش می خورد و صدای طنینی مانند طنین طشت می شنود و یا آن که چیزی بر قلب او می خورد که صدایی مانند افتادن زنجیر بر طشت می شنود. گفتم: آیا محدّث نبی است؟ فرمود: نه؛ بلکه کسانی مانند خضر و ذی القرنین محدّث هستند.

روایت دوم:

این روایت نیز معتبر است؛ مطابق این روایت امام صادق علیه السلام می فرماید:

ص:225

علی عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن الحسین بن أبی العلا قال: قال أبو عبد الله علیه السلام: إنّما الوقوف علینا فی الحلال والحرام فأما النبوّة فلا(1) ؛

حسین بن ابی علا گوید: امام صادق علیه السلام فرمود: بر شماست که برای دانستن حلال و حرام نزد ما آیید نه این که ما را در مقام نبوّت بدانید.

از این روایت به خوبی روشن می شود که در زمان ائمّه اطهار علیهم السلام نیز عدّه ای نسبت به آن ها غلو می کردند.

روایت سوم:

این روایت نیز از جهت سند صحیح است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی الْأَشْعَرِیُّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَی بْنِ عِمْرَانَ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ الْحُرِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ ذِکْرُهُ خَتَمَ بِنَبِیِّکُمُ النَّبِیِّینَ فَلَا نَبِیَّ بَعْدَهُ أَبَداً وَخَتَمَ بِکِتَابِکُمُ الْکُتُبَ فَلَا کِتَابَ بَعْدَهُ أَبَداً وَأَنْزَلَ فِیهِ تِبْیَانَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَخَلْقَکُمْ وَخَلْقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَنَبَأَ مَا قَبْلَکُمْ وَفَصْلَ مَا بَیْنَکُمْ وَخَبَرَ مَا بَعْدَکُمْ وَأَمْرَ الْجَنَّةِ وَالنَّارِ وَمَا أَنْتُمْ صَائِرُونَ إِلَیْهِ؛(2)

ایوب بن حرّ گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمود:

ص:226

خداوند متعال نبوّت را با پیامبر شما ختم کرد و پس از او دیگر هرگز پیامبری نخواهد آمد و با قرآن شما، فرستادن کتب آسمانی را ختم کرد و پس از آن، هرگز کتابی نازل نخواهد شد؛ در قرآن اسباب روشن شدن هر چیز و آفرینش شما و آسمان ها و زمین و خبر گذشتگان و شما و آیندگان و بهشت و آتش و آن چه شما به سوی آن می روید، همگی هست.

این روایت به خوبی دلالت می کند بر این که طبق مبانی شیعه پس از قرآن، دیگر هیچ کتابی نخواهد آمد؛ پس، محصف فاطمه زهراء علیها السلام کتابی نیست که خداوند توسط جبرئیل علیه السلام بر حضرت زهرا علیها السلام فرستاده باشد.

روایت چهارم:

این روایت موثّق است.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام إِنَّ عَلِیّاً علیه السلام کَانَ مُحَدَّثاً، فَقُلْتُ: فَتَقُولُ نَبِیٌّ؟ قَالَ: فَحَرَّکَ بِیَدِهِ هَکَذَا ثُمَّ قَالَ: أَوْ کَصَاحِبِ سُلَیْمَانَ أَوْ کَصَاحِبِ مُوسَی أَوْ کَذِی الْقَرْنَیْنِ أَ وَمَا بَلَغَکُمْ أَنَّهُ قَالَ وَفِیکُمْ مِثْلُهُ؟؛(1)

حارث بن مغیره گوید: امام باقر علیه السلام فرمود: علی علیه السلام محدَّث بود. حارث گفت: گفتم: آیا او را پیامبر می دانی؟ امام علیه السلام دست های خود را این گونه حرکت دادند (کنایه از انکار) و فرمود: مانند

ص:227

یار سلیمان (آصف بن برخیا) یا مانند یار موسی (یوشع و یا خضر) و یا مانند ذی القرنین. مگر نشنیده ای که امیر المؤمنین علیه السلام در میان شما مانند ذی القرنین هست؟.

در این روایت بدین نکته اشاره شده که امیر المومنین علیه السلام محدَّث بوده و حضرت در پاسخ این که آیا او نبی بوده است؟ فرمودند: نه؛ او همانند آصف بن برخیا، یا یوشع بن نون، یا خضر و یا ذی القرنین است و پیامبر نیست. عبارت «و فیکم مثله» اشاره به سخن امیر المؤمنین است که در تفسیر قمی(1) و برخی از مجامع روایی نقل شده است.

روایت پنجم:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ بُرَیْدِ بْنِ مُعَاوِیَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَا مَنْزِلَتُکُمْ وَمَنْ تُشْبِهُونَ مِمَّنْ مَضَی قَالَ صَاحِبُ مُوسَی وَذُو الْقَرْنَیْنِ کَانَا عَالِمَیْنِ وَلَمْ یَکُونَا نَبِیَّیْنِ؛(2)

بُرید بن معاویه گوید: به امام باقر و امام صادق گفتم: جایگاه و منزلت شما در چه حد است و به کدام یک از گذشتگان شبیه هستید؟ امام فرمود: ما به یار موسی (خضر یا یوشع بن نون) و ذو القرنین شبیه هستیم که پیامبر نبودند اما دانشمند بودند.

ص:228

روایت ششم:

روایت دیگر، معتبره سدیر است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِی طَالِبٍ عَنْ سَدِیرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام إِنَّ قَوْماً یَزْعُمُونَ أَنَّکُمْ آلِهَةٌ، یَتْلُونَ بِذَلِکَ عَلَیْنَا قُرْآناً، وَهُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَفِی الْأَرْضِ إِلهٌ (1) فَقَالَ: یَا سَدِیرُ سَمْعِی وَبَصَرِی وَبَشَرِی وَلَحْمِی وَدَمِی وَشَعْرِی مِنْ هَؤُلَاءِ بِرَاءٌ وَبَرِئَ اللَّهُ مِنْهُمْ مَا هَؤُلَاءِ عَلَی دِینِی وَلَا عَلَی دِینِ آبَائِی وَاللَّهِ لَا یَجْمَعُنِی اللَّهُ وَإِیَّاهُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِلَّا وَهُوَ سَاخِطٌ عَلَیْهِمْ قَالَ قُلْتُ وَعِنْدَنَا قَوْمٌ یَزْعُمُونَ أَنَّکُمْ رُسُلٌ یَقْرَءُونَ عَلَیْنَا بِذَلِکَ قُرْآناً یا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ وَاعْمَلُوا صالِحاً إِنِّی بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ (2) فَقَالَ: یَا سَدِیرُ سَمْعِی وَبَصَرِی وَشَعْرِی وَبَشَرِی وَلَحْمِی وَدَمِی مِنْ هَؤُلَاءِ بِرَاءٌ وَبَرِئَ اللَّهُ مِنْهُمْ وَرَسُولُهُ مَا هَؤُلَاءِ عَلَی دِینِی وَلَا عَلَی دِینِ آبَائِی وَاللَّهِ لَا یَجْمَعُنِی اللَّهُ وَإِیَّاهُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِلَّا وَهُوَ سَاخِطٌ عَلَیْهِمْ قَالَ قُلْتُ فَمَا أَنْتُمْ قَالَ نَحْنُ خُزَّانُ عِلْمِ اللَّهِ نَحْنُ تَرَاجِمَةُ أَمْرِ اللَّهِ نَحْنُ قَوْمٌ مَعْصُومُونَ أَمَرَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَتَعَالَی بِطَاعَتِنَا وَنَهَی عَنْ مَعْصِیَتِنَا نَحْنُ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ عَلَی مَنْ دُونَ السَّمَاءِ وَفَوْقَ الْأَرْضِ؛(3)

سدیر گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: گروهی شما را خدایان

ص:229

می پندارند و این آیه را برای اثبات سخن خود بر ما می خوانند: وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ امام علیه السلام فرمود: ای سدیر گوش و دیده و پوست و گوشت و خون و موی من از اینان برائت دارد و خدا نیز از اینان برائت جسته است. اینان بر دین من و پدرانم نیستند. به خدا سوگند! خداوند، من و اینان را در روز رستاخیز گرد هم نخواهد آورد مگر آن که خداوند بر آنان خشمگین باشد. سدیر گفت: گروهی نزد ما هستند که شما را رسول می دانند و این آیه را برای اثبات سخن خود بر ما می خوانند: یا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ وَ اعْمَلُوا صالِحاً إِنِّی بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ؛ امام علیه السلام فرمود: ای سدیر! گوش و دیده و پوست و گوشت و خون و موی من از اینان برائت دارد و خدا نیز از اینان برائت جسته است. اینان بر دین من و پدرانم نیستند. به خدا سوگند خداوند، من و اینان را در روز رستاخیز گرد هم نخواهد آورد مگر آنکه خداوند بر آنان خشمگین باشد. سدیر گفت: پس شما چگونه کسانی هستید؟ امام علیه السلام فرمود: ما گنجینه داران دانش خدا و مفسّران فرمان خدا هستیم. ما گروهی معصوم هستیم که خداوند مردم را فرمان داده تا از ما اطاعت کنند و از نافرمانی ما بپرهیزند. ما حجّت رسای خداوند در زیر آسمان و بر روی زمین هستیم.

روایت هفتم:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بَحْرٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ الْأَئِمَّةُ بِمَنْزِلَةِ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله إِلَّا أَنَّهُمْ لَیْسُوا

ص:230

بِأَنْبِیَاءَ وَلَا یَحِلُ لَهُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَا یَحِلُ لِلنَّبِیِ صلی الله علیه و آله فَأَمَّا مَا خَلَا ذَلِکَ فَهُمْ فِیهِ بِمَنْزِلَةِ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله(1) ؛

محمّد بن مسلم گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمود: امامان جایگاهی مانند جایگاه پیامبر صلی الله علیه و آله دارند جز آن که نبی نیستند و آن چه دربارۀ زنان برای پیامبر صلی الله علیه و آله روا بود، برای آنان روا نیست؛ ولی در دیگر موارد همانند پیامبر صلی الله علیه و آله هستند.

ابوبصیر گوید: از امام صادق علیه السلام در بارۀ آیه وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإِیمانُ پرسیدم. امام علیه السلام فرمود: آفریده ای از آفریدگان خداست که بزرگ تر از جبرئیل و میکائیل است و با پیامبر صلی الله علیه و آله بود و او را آگاهی می داد و یاری می نمود و او با امامان پس از پیامبر صلی الله علیه و آله است.

از این روایت استفاده می شود محدَّث بودن ائمه علیهم السلام از طریق فرشته ای به نام روح بوده است که دارای دو خصوصیت است؛ یکی خبر دادن و دوم این که تأییدکننده است.

روایت دوم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ أَسْبَاطِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: سَأَلَهُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ هِیتَ وَأَنَا حَاضِرٌ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَکَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا فَقَالَ مُنْذُ أَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ ذَلِکَ الرُّوحَ عَلَی مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله مَا صَعِدَ إِلَی السَّمَاءِ وَإِنَّهُ لَفِینَا؛(1)

اسباط بن سالم گوید: مردی از مردمان هِیت از امام صادق علیه السلام دربارۀ آیه وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا پرسید. امام علیه السلام فرمود: از هنگامی که خداوند روح را بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل فرموده تا کنون به آسمان باز نگشته و در میان ما است.

بنا بر این دو روایت، فرشته ای که آن را «روح» می خوانند از همۀ فرشتگان حتی جبرئیل و میکائیل بزرگ تر است و پس از پیامبر صلی الله علیه و آله نزد ائمه علیهم السلام است.

ص:232

روایت سوم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَی عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْعِلْمِ أَهُوَ عِلْمٌ یَتَعَلَّمُهُ الْعَالِمُ مِنْ أَفْوَاهِ الرِّجَالِ أَمْ فِی الْکِتَابِ عِنْدَکُمْ تَقْرَءُونَهُ فَتَعْلَمُونَ مِنْهُ قَالَ الْأَمْرُ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِکَ وَأَوْجَبُ أَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَکَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَلا الْإِیمانُ ثُمَّ قَالَ أَیَّ شَیْ ءٍ یَقُولُ أَصْحَابُکُمْ فِی هَذِهِ الْآیَةِ أَ یُقِرُّونَ أَنَّهُ کَانَ فِی حَالٍ لَا یَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَلَا الْإِیمَانُ فَقُلْتُ لَا أَدْرِی جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا یَقُولُونَ فَقَالَ لِی بَلَی قَدْ کَانَ فِی حَالٍ لَا یَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَلا الْإِیمَانُ حَتَّی بَعَثَ اللَّهُ تَعَالَی الرُّوحَ الَّتِی ذُکِرَ فِی الْکِتَابِ فَلَمَّا أَوْحَاهَا إِلَیْهِ عَلَّمَ بِهَا الْعِلْمَ وَالْفَهْمَ وَهِیَ الرُّوحُ الَّتِی یُعْطِیهَا اللَّهُ تَعَالَی مَنْ شَاءَ فَإِذَا أَعْطَاهَا عَبْداً عَلَّمَهُ الْفَهْمَ؛(1)

ابو حمزه گوید: از امام صادق علیه السلام دربارۀ دانش و علم آنان پرسیدم که آیا همان دانشی است که دانشمند از دهان مردان اهل علم می آموزند یا آن که در کتاب و نزد شما است و آن را می خوانید و از آن آگاه می شوید؟ امام علیه السلام فرمود: حقیقت امر بزرگ تر از آن است که تو گفتی. مگر نشنیده ای که خداوند می فرماید: وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإِیمانُ ؟ سپس فرمود: اصحاب شما دربارۀ این آیه چه می گویند؟ آیا می پذیرند پیامبر صلی الله علیه و آله در حالتی

ص:233

بوده است که نمی دانسته کتاب چیست و ایمان کدام است؟ ابو حمزه گفت: فدایت شوم نمی دانم چه می گویند. امام علیه السلام فرمود: آری، پیامبر صلی الله علیه و آله پیش از نبوّت در حالتی بود که کتاب و ایمان را نمی شناخت تا آن که خداوند روح را که در قرآن از آن یاد کرده به سوی او فرستاد و علم و فهم را با آن روح دریافت. این همان روحی است که خداوند به هر کس که بخواهد می بخشد و هنگامی که خداوند این روح را به او داد، به او دانش می آموزد.

با توجه به بخش پایانی روایت ممکن است بگوییم «روح» ویژۀ اوصیا نیست و ممکن است بندگان خاص خدا که به درجۀ وصایت نرسیده اند نیز اندازه ای به مقام محدَّث بودن برسند و روح عظیم را به فراخور حال، تا اندازه ای درک کنند.

با دقت در روایاتی که در این بخش ذکر شد، در می یابیم این سخن معاندین که جبرئیل جز بر پیامبر نازل نمی شود، نادرست است؛ گذشته از این، لازم نیست اخبار آسمانی را تنها جبرئیل به اولیای خدا برساند، بلکه ممکن است فرشتگانی دیگر مانند «روح» که در قرآن و روایات ذکر شده، حامل کلام الهی به اولیای خدا باشند.

خلاصه مطلب این که: هم چنان که گذشت، دانشمندان اهل سنّت چنان چه می خواهند بدون عناد و دشمنی دربارۀ روایات شیعه بحث کنند، باید با شناخت کامل از دیدگاه شیعه و مبانی حدیثی وارد در کتب شیعه و روایات آن وارد شوند و مجموعۀ روایات را در نظر بگیرند؛ نه آن که یک روایت یا بخشی از آن را مورد استناد خود قرار دهند و شیعه را متّهم به تحریف و یا قول به نبوّت فاطمۀ زهرا علیها السلام کنند.

ص:234

روی ابن عباس أنّ عمر قال فیما قال، وهو علی المنبر: إن الله بعث محمّداً صلی الله علیه و آله بالحقّ، وأنزل علیه الکتاب، فکان ممّا أنزل الله آیة الرجم، فقرأناها، وعقلناها، ووعیناها. فلذا رجم رسول الله صلی الله علیه و آله ورجمنا بعده فأخشی إن طال بالناس زمان أن یقول قائل: والله ما نجد آیة الرجم فی کتاب الله، فیضلّوا بترک فریضة أنزلها الله، والرجم فی کتاب الله حقّ علی من زنی إذا أحصن من الرجال... ثمّ إنّا کنّا نقرأ فیما نقرأ، من کتاب الله: «أن لا ترغبوا عن آبائکم فإنّه کفر بکم أن ترغبوا عن آبائکم»، أو: «إنّ کفرا بکم أن ترغبوا عن آبائکم»...؛(1)

ابن عباس گوید: روزی عمر در میان سخنان خود بر روی منبر گفت: خداوند محمّد صلی الله علیه و آله را به حق برانگیخت و کتاب را بر او فرو فرستاد. یکی از آیاتی که خداوند فرو فرستاد آیۀ رجم بود و ما آن را خواندیم و به خاطر سپردیم و در دل نگاه داشتیم. از این رو بود که پیامبر صلی الله علیه و آله رجم می فرمود و ما نیز پس از او رجم می کردیم. اینک می ترسم که با گذشت زمان کسی بگوید آیۀ رجم از قرآن نیست و در نتیجه با ترک یکی از فرایضی که خدا فرو فرستاده مردم گمراه شوند در حالی که رجم در کتاب خداست و باید هر زناکار محصنی را رجم کرد...

دیگر این که این آیه را نیز ما می خواندیم و آن این بود: «أن لا ترغبوا عن آبائکم...» یعنی از پدرانتان رو نگردانید که کفر است اگر از آنان رو بگردانید و یا آن که کفری برای شماست که از پدرانتان رو بگردانید...

ص:236

محقّق خویی رحمه الله در ادامه سخنی را از سیوطی نقل می کند به این شرح:

وذکر السیوطی: أخرج ابن اشته فی المصاحف عن اللیث بن سعد. قال: «أوّل من جمع القرآن أبوبکر، وکتبه زید وکان الناس یأتون زید بن ثابت فکان لا یکتب آیة إلاّ بشاهدی عدل... وإنّ عمر أتی بآیة الرجم فلم یکتبها لأنّه کان وحده»؛(1)

سیوطی گوید: ابن اشته در مصاحف از لیث بن سعد این حدیث را استخراج کرده است: نخستین کسی که قرآن را گردآوری کرد ابوبکر بود و زید آن را می نگاشت و مردم نزد زید بن ثابت می رفتند و او هر آیه را به شهادت دو گواه عادل ثبت می کرد... و عمر آیۀ رجم را آورد ولی چون تنها او گواه بر این آیه بود، این آیه ثبت نشد.

ایشان پس از نقل کلام سیوطی می نویسد:

أقول: وآیة الرجم التی ادّعی عمر أنّها من القرآن، ولم تقبل منه رویت بوجوه: منها: «إذا زنی الشیخ والشیخة فارجموهما البتة، نکالاً من الله، والله عزیز حکیم» ومنها: «الشیخ والشیخة فارجموهما البتة بما قضیا من اللذة» ومنها: «إنّ الشیخ والشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة» وکیف کان فلیس فی القرآن الموجود ما یستفاد منه حکم الرجم. فلو صحّت الروایة فقد سقطت آیة من القرآن لا محالة؛(2)

آیۀ رجم که عمر ادعا کرده از قرآن است و از او پذیرفته نشد،

ص:237

به چند تعبیر روایت شده است. محقّق خویی رحمه الله سه روایت از آیۀ مورد ادّعای عمر را بیان می کند و سپس گوید: به هر حال در قرآن موجود آیه ای که از آن حکم رجم استفاده شود، نیست.

پس، اگر این روایت درست باشد باید گفت یک آیه از قرآن ساقط شده است.

بالحق، وأنزل معه الکتاب، فکان ممّا أنزل إلیه آیة الرجم، فرجم رسول الله صلی الله علیه و آله ورجمنا بعده، ثمّ قال: کنّا نقرأ: «ولا ترغبوا عن آبائکم فإنّه کفر بکم»، أو: «إن کفراً بکم أن ترغبوا عن آبائکم»؛(1)

ابن عباس گوید: عمر گفت: خداوند محمّد صلی الله علیه و آله را به حق برانگیخت و کتاب را بر او فرو فرستاد. یکی از آیاتی که خداوند فرو فرستاد آیۀ رجم بود. سپس گفت: ما این آیه را نیز در قرآن می خواندیم: «و لا ترغبوا عن آبائکم فإنه کفر بکم».

این روایت با روایت اوّل یکی است و راوی هر دو ابن عباس رحمه الله است. بنابراین، نمی توان به عنوان مورد مستقل آن را پذیرفت.

روی عروة بن الزبیر عن عائشة قالت: «کانت سورة الأحزاب تقرأ فی زمن النبی صلی الله علیه و آله مائتی آیة، فلمّا کتب عثمان المصاحف لم نقدر منها إلاّ ما هو الآن»؛(1)

عروة بن زبیر گوید: عایشه گفت: سورۀ احزاب در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله دویست آیه بود و هنگامی که عثمان مصاحف را گردآوری کرد، ما جز به آنچه هست (هفتاد و سه آیه) دست نیافتیم.

قرءوا القرآن. فقال: أنتم خیار أهل البصرة وقرّاؤهم، فاتلوه ولا یطولن علیکم الأمد فتقسوا قلوبکم کما قست قلوب العرب من کان قبلکم، وإنّا کنّا نقرأ سورة کنّا نشبهها فی الطول والشدّة ببراءة فأنسیتها، غیر أنّی قد حفظت منها: «لو کان لابن آدم وادیان من مال لابتغی وادیاً ثالثاً ولا یملأ جوف ابن آدم إلاّ التراب». وکنّا نقرأ سورة کنا نشبهها بإحدی المسبحات فأنسیتها، غیر أنّی حفظت منها: «یا أیّها الذین آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون، فتکتب شهادة فی أعناقکم، فتسألون عنها یوم القیامة»؛(1)

ابو حرب ابن الاسود از پدرش چنین نقل کرده: ابو موسی اشعری کسی را نزد قاریان اهل بصره فرستاد و آنان را خواست. سیصد مرد نزد او آمدند که همه قاری قرآن بودند. ابو موسی به آنان گفت: شما خوبان بصره و قاریان آنجا هستید پس قرآن را تلاوت کنید و تلاوت قرآن را رها نکنید تا دلتان مانند دل های عرب که پیش از شما بودند سخت نشود. ما سوره ای را می خواندیدم که در طول و شدت به اندازۀ سورۀ توبه بود و اینک آن را فراموش کرده ام و تنها یک آیه از آن را به خاطر دارم و آن این است: «اگر برای آدمی دو وادی از مال و دارایی بود، باز در پی وادی سومی می رفت و شکم آدمی را جز خاک پر نمی کند». هم چنین سوره ای بود به اندازۀ یکی از مسبحات و من آن را فراموش کردم مگر یک آیه از آن را و آن آیه این است: «ای کسانی که ایمان آورده اید چرا چیزی می گویید که آن را به کار نمی بندید؛ پس آن چه گفته اید گواهی خواهد شد بر گردن های شما و در روز رستاخیز دربارۀ آن ها از شما پرسش خواهد شد».

ص:241

سیوطی عبارت مذکور در سخن ابو موسی یعنی «لو کان لابن آدم وادیان من مال لابتغی وادیاً ثالثاً ولا یملأ جوف ابن آدم إلاّ التراب» را از هفت نفر از صحابه، ابوموسی اشعری، ابو واقد لیثی، زید بن ارقم، جابر بن عبدالله، بریدة بن الخزی، ابی بن کعب و عبدالله بن مسعود نقل نموده است.(1) هم چنین آن را از کتاب های مهم اهل سنت، یعنی صحیح مسلم، جامع الاصول ابن اثیر، محاضرات راغب اصفهانی و کبار از حفاظ نقل کرده است،(2) علاه این که حاکم نیشابوری(3) ، ابوعلی،(4) احمد بن حنبل،(5) طبرانی،(6) بیهقی، ابوبکر البزاز، ترمذی و عدّه زیادی معتقدند این عبارت در قرآن عهد رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله بوده و آن را قرائت می کردند، اما در قرآن فعلی وجود ندارد.

روشن است اهل سنت تحریف به نقصان را در حدّ سوره و بیش از آن پذیرفته اند تا جایی که می گویند دو سوم قرآن از دست رفته است! از دیگر سو، هرچند امامیه بر عدم تحریف به زیاده اجماع دارند، اما در کلمات اهل سنت، وجود تحریف به زیاده در برخی از آیات مشاهده می شود. گذشته از آن در هیچ یک از روایات دالّ بر تحریف به نقصان که در مجامع روایی امامیه نقل شده است - صرف نظر از اشکال سندی و دلالی - هیچ گاه نقصان قرآن به یک سوره یافت نمی شود؛ بر خلاف

ص:242

اهل تسنن که چنین تحریفی در سخنانشان بسیار است.

حذیفه گوید: سوره ای که شما آن را توبه می خوانید سورۀ عذاب است. به خدا سوگند! این سوره هیچ کس را رها نکرده (عذاب آن شامل همه است) و بخشی از آن به همه رسیده است. شما تنها یک چهارم آن را می خوانید و بقیه آن اسقاط شده است.

بنا بر دیدگاه سیوطی سه چهارم سورۀ توبه حذف شده است و از بین رفته است. محقّق خوئی رحمه الله پس از ذکر دوازده مورد چنین می فرماید:

وقد نقل بطرق عدیدة عن ثبوت سورتی الخلع والحفد فی مصحف ابن عباس وأبیّ بن کعب: «اللهمّ إنا نستعینک ونستغفرک ونثنی علیک ولا نکفرک ونخلع ونترک من یفجرک، اللهمّ إیّاک نعبد ولک نصلّی ونسجد وإلیک نسعی ونحفد، نرجو رحمتک ونخشی عذابک إنّ عذابک بالکافرین ملحق»؛(1) وغیر ذلک ممّا لا یهمنا استقصاؤه؛(2)

به طرق عدیده ای بودن دو سوره به نام های خلع و حفد در مصحف ابن عباس و ابی بن کعب نقل شده است و آن دو سوره این است:... تحریف های دیگری نیز از اهل سنت نقل شده است که ارزش گردآوری ندارد.

سیوطی در درّ المنثور دو سوره «خلع و حفد» را ذکر کرده و آورده است که:

إنّ عمر قنت بهاتین السورتین؛(3)

عمر این دو سوره را در قنوت نماز می خواند.

ص:244

هم چنین روایتی دیگر از ابو موسی اشعری پیرامون این دو سوره نقل کرده است.

نکتۀ جالب این است: با وجود آن که این دو سوره تنها در مجامع روایی اهل سنت یافت می شود، لیکن برخی از آن ها این دو سوره را به شیعیان منتسب می کنند. از نگاه مولّف کتاب مذاهب تفسیر الاسلامی، امامیه قائل به تحریف قرآن به نقصان هستند و بر آنند که دو سوره به نام های «النورین» با 41 آیه و «الولایة» با 7 آیه در قرآن بوده و چون این دو سوره در فضیلت علی علیه السلام بود، عثمان آن ها را از قرآن حذف کرده است.(1) جالب این جاست که در هیچ یک از کتاب های شیعه اثری از این دو سوره یافت نمی شود و نویسندۀ کتاب مذکور نیز آن ها را از یک مجله نقل کرده و مدّعی است که در کتابخانه ای در هند نسخه ای از قرآن یافته که فضل این دو سوره در آن نگاشته شده بوده است!.

در کتاب سه جلدی اصول مذهب الشیعة که در سال های اخیر در عربستان با تیراژ وسیع به چاپ رسیده نیز افترا و تهمت های بسیاری نسبت به شیعه مطرح شده است. یکی از این اتّهامات آن است که شیعه مصحفی دارد و آن را از دیگران پنهان نموده است و در آن مصحف، دو سوره وجود دارد که در قرآن فعلی نیست.

البته حاجی نوری رحمه الله در کتاب فصل الخطاب به این دو سوره اشاره نموده و معتقد است وجود این دو سوره، از کتابی به نام دبستان المذاهب که مولّفین آن در قرن دهم می زیستند، نقل شده است. در آن کتاب آمده برخی از علمای شیعه معتقدند این دو سوره در قرآن وجود

ص:245

داشته و حذف شده است.(1) اما باید گفت: بر پایه تحقیقات انجام شده مولّف کتاب دبستان المذاهب یک شخص موبدی زرتشتی به نام «کی خسرو اسفندیار» است و حاجی نوری رحمه الله نیز از او نقل کرده است. ایشان در ادامه بر این باور است که هیچ اثری از این دو سوره در کتب شیعه وجود ندارد، مگر آن که محمد بن شهر آشوب مازندرانی این دو سوره را در کتاب المثالب آورده باشد.(2)

کتاب المثالب از کتاب های مخطوط است که هنوز چاپ نشده و از ظاهر کلام حاجی نوری رحمه الله برمی آید ایشان به این کتاب مراجعه ننموده است و این، خود، جای بسی تعجّب است.

آلوسی نیز در مقدمه کتاب روح المعانی وجود این دو سوره را به ابن شهر آشوب در المثالب نسبت داده است؛(3) در حالی که با صرف نظر از این که ابن شهرآشوب به عدم تحریف قرآن قائل است، اثری از وجود این دو سوره در نسخ خطی کتاب المثالب نیز یافت نمی شود.

عبارتی که در کتب اهل سنت به عنوان وجود این دو سورۀ قرآن مطرح شده، شباهت زیادی به دعا دارد و نه قرآن؛ لذا، ممکن است ابن عباس و ابی بن کعب، برخی از دعاهایی که پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه و آله در قنوت قرائت می فرمود را به جهت محفوظ ماندن در مصحف خود آورده باشند و عمر نیز در قنوت خود آن ها را قرائت کرده باشد.

مطلبی که در مسند احمد آمده است، احتمال بالا را تقویت می کند:

ص:246

زر بن حبیش قال قلت لأبی بن کعب إنّ ابن مسعود کان لا یکتب المعوذتین فی مصحفه فقال أشهد أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله أخبرنی أنّ جبریل علیه السلام قال له قل أعوذ برب الفلق فقلتها فقال قل أعوذ برب الناس فقلتها فنحن نقول ما قال النبیّ صلی الله علیه و آله؛(1)

زر بن حبیش گوید: به ابی بن کعب گفتم: ابن مسعود معوذتین را در مصحف خود نمی نوشت. ابی بن کعب گفت: گواهی می دهم که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله به من فرمود که جبرئیل به او گفته است چنین بگو و او نیز چنین گفته است. ما نیز همان را می گوییم که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود.

بنا بر این روایت، ابن مسعود اعتقاد داشت «معوذتین» از قرآن نیست و تنها تعویذ و دعا بوده است.

وی در ادامه مطلب می نویسد:

کان عبد الله یحک المعوذتین من مصاحفه ویقول إنّهما لیستا من کتاب الله تبارک وتعالی؛(2)

عبد الله بن مسعود، «معوذتین» را از مصاحف خود پاک می کرد و می گفت: این دو، از کتاب خدا نیست.

مسمّی» قرائت می شد. وی این سخن را از ابن عباس دربارۀ آیه نقل می کند:

عن أبی نضرة قال قرأت علی ابن عباس فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ، قال ابن عباس: «فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمّی» فقلت ما نقرؤها کذلک! فقال ابن عباس: والله لأنزلها الله کذلک؛(1)

ابی نضره گوید: نزد ابن عباس آیۀ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ را تلاوت کردم، ابن عباس آیه را این گونه قرائت کرد: «فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی» گفتم: ما این گونه نمی خوانیم. ابن عباس گفت: به خدا سوگند! خداوند این آیه را این گونه که خواندم نازل کرد.

حاکم نیز در مستدرک این حدیث را به طریق صحیح نقل کرده است.(2)

هم چنین فخر رازی در تفسیر خود دربارۀ این آیه آورده است:

روی أنّ أبی بن کعب کان یقرأ «فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمّی فآتوهن أجورهن» وهذا أیضاً هو قراءة ابن عباس، والأمة ما أنکروا علیهما فی هذه القراءة، فکان ذلک إجماعاً من الأمة علی صحّة هذه القراءة؛(3)

از ابی بن کعب و ابن عباس منقول است که این آیۀ متعه را این گونه قرائت می کردند: «فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمّی

ص:248

فآتوهنّ أجورهنّ» و هیچ یک از امت اسلامی این قرائت را انکار نکردند و بر این دو خُرده نگرفتند؛ پس، صحّت این قرائت اجماعی است.

علاوه بر اینان، زمخشری نیز در کشّاف این قرائت را ذکر کرده است:

عن ابن عباس هی محکمة یعنی لم تنسخ، وکان یقرأ «فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمّی»؛(1)

این قرائت از ابن عباس نقل شده و آیه محکمه است؛ یعنی نسخ نشده است.

از دیگر موارد عجیبی که سیوطی در الدر المنثور نقل نموده، روایتی است که دربارۀ آیۀ 67 سوره مائده بیان شده است:

أخرج ابن مردویه عن ابن مسعود قال: کنّا نقرأ علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله: «یا أیّها الرسول بلّغ ما أنزل إلیک من ربّک أنّ علیاً مولی المؤمنین وإن لم تفعل فما بلغتَ رسالته والله یعصمک من الناس»؛(2)

ابن مسعود گوید: در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله آیه تبلیغ را این گونه قرائت می کردیم: «یا أیها الرسول بلّغ ما أنزل إلیک من ربّک أنّ علیاً مولی المؤمنین و إن لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمک من الناس» - ای پیامبر آن چه را به تو از سوی پروردگارت فرو فرستاده شده، به مردم برسان و بگو: علی مولای مؤمنین است؛ که اگر چنین نکنی رسالتت را به انجام نرساندی... -.

ص:249

روشن است روایات تحریف در کتب اهل سنّت اگر بیش از کتب روایی شیعی نباشد، کمتر نیست؛ علاوه آن که امامیه این افزوده ها در آیات را تأویل و تفسیر می داند، نه بخشی از قرآن! بر خلاف اهل سنّت که این بخش ها را بخشی از قرآن می دانند.

مذکور در کتب اهل سنّت اشاره کرده و اشکالات آن را مطرح نموده است. ایشان دربارۀ آیۀ رجم نوشته است:

ممّا الصقوه بکرامة القرآن المجید قولهم فی الروایة عن زید بن ثابت کنا نقرأ آیة الرجم «الشیخ والشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة»؛(1)

از چیزهایی که به قرآن نسبت داده اند، آیۀ رجم است؛ از زید بن ثابت نقل کرده اند که گفته است: ما پیش از این آیۀ رجم را می خوانیدم به این شرح: «پیر مرد و پیر زن زنا کار را رجم کنید»

علامه بلاغی رحمه الله پس از ذکر قائلین این سخن، مطلب آن ها را بر اساس تعبیر: «الشیخ والشیخة فارجموهما البتة بما قضینا من الشهوة»، چنین نقد می کند:

یا للعجب کیف رضی هؤلاء المحدّثون لمجد القرآن وکرامته أن یلقی هذا الحکم الشدید علی الشیخ والشیخة بدون أن یذکر السبب وهو زناهما أقلاً فضلاً عن شرط الإحصان. وإن قضاء الشهوة أعمّ من الجماع والجماع أعمّ من الزنا والزنا یکون کثیراً مع عدم الإحصان؛(2)

شگفتا از این راویان حدیث، که باید حافظ مجد و کرامت قرآن باشند، چگونه توانستند این حکم سخت را بی آن که سببش - یعنی زنا - ذکر شود (در برخی از تعابیر کلمه اذا زنیا وجود ندارد) بر پیر مردان و پیر زنان قرار دهند! بی آن که شرط احصان در آن ها بیان شده باشد! از این گذشته، قضای شهوت اعمّ از

ص:251

جماع است و جماع اعمّ از زنا و زنا در بیشتر موارد بدون احصان است.

در تأیید دیدگاه بلاغی رحمه الله باید گفت: حکم رجم تنها به مطلق زنا محقّق نمی شود؛ بلکه احصان نیز شرط تحقّق رجم است و در آیۀ دروغینی که مطرح کرده اند، سبب رجم مشخص نشده است.

در برخی دیگر از روایات اهل سنت، عبارت آیۀ رجم به صورت «الشیخ والشیخة فارجموهما البتة بما قضیا من الشهوة (اللذة)» نقل شده است؛ یعنی در حقیقت، سبب حکم رجم، قضای شهوت و یا طبق نقل دیگر، قضای لذت است.

هم چنان که بلاغی رحمه الله ذکر کرده، شهوت و لذّت اعم از جماع است؛ لذا، اگر علّت حکم رجم، قضای شهوت و لذت باشد، باید به صرف این که دو نفر از یکدیگر لذّت برده و یا به شهوتی رسیدند و بدون آن که مرتکب جماعی (زنا) شده باشند، رجم شوند!.

بلاغی رحمه الله در ادامه گوید:

سامحنا من یزعم أنّ قضاء الشهوة کنایة عن الزنا بل زد علیه کونه مع الإحصان ولکنّا نقول ما وجه دخول الفاء فی قوله «فارجموهما» ولیس هناک ما یصحّح دخولها من شرط أو نحوه لا ظاهر ولا علی وجه یصحّ تقدیره وإنّما دخلت الفاء علی الخبر فی قوله تعالی فی سورة النور الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا لأنّ کلمة اجلدوا بمنزلة الجزاء لصفة الزنا فی المبتدأ. والزنا بمنزلة الشرط. ولیس الرجم جزاء للشیخوخة ولا الشیخوخة سبباً له. نعم الوجه فی دخول الفاء هو الدلالة علی کذب الروایة؛(1)

ص:252

بر فرض آن که بپذیریم قضای شهوت کنایه از زنا است و از این هم بگذریم و بگوییم احصان نیز در آن هست. پرسش این است که وجه دخول «فاء» در «فارجموهما» چیست؟ در حالی که در این سخن چیزی مانند شرط یا امثال آن که مصحّح دخول فاء بر «فارجموهما» باشد نیست. نه در ظاهر آیه چنین چیزی هست و نه می توان آن وجه مصحّح را در تقدیر گرفت. در آیۀ سورۀ نور اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کلمۀ اجلدوا به منزلۀ جزاء است برای زنای در مبتدای جمله در حالی که به منزلۀ شرط است. اما رجم در آیۀ رجم، جزاء شیخوخت نیست و شیخوخت نیز سبب رجم نیست؛ بلکه باید بگوییم دخول «فاء» در این کلمه، دلیل دروغین بودن روایت و آیه است.

اشکال دوم، آن است که میان «الشیخ و الشیخة» و جزای آن دو که «فارجموهما» می باشد، مناسبتی نیست. در آیۀ اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا آشکار است که زنا سبب جلد است و جلد نیز جزای زنا می باشد. هنگامی که خواننده آیه را می خواند می یابد زناکار به جرم زنایی که مرتکب شده، باید تازیانه بخورد و جزای زناکار تازیانه است. اما در آیۀ رجم، شیخ و شیخه بودن نمی تواند سبب تازیانه خوردن باشد. آری! اگر «إذا زنیا» به عبارت مذکور اضافه شود، دیگر این اشکال وارد نمی شود.

بلاغی رحمه الله در ادامه به عنوان اشکال سوم می نویسد:

وکیف یرضی لمجده وکرامته فی هذا الحکم الشدید أن یقید الأمر بالشیخ والشیخة مع إجماع الأمة علی عمومه لکلّ زان محصن بالغ الرشد من ذکر أو أنثی. وأن یطلق الحکم بالرجم مع إجماع الأمة علی اشتراط الإحصان فیه؛(1)

ص:253

چگونه قائلین به این حکم توانسته اند کرامت و ارج قرآن را رها کنند و حکم رجم را به شیخ و شیخه مقیّد نمایند! در حالی که امت اسلامی اجماع دارند هر زناکار محصنی که بالغ باشد، اعمّ از مرد و زن، باید رجمشود و حکم به رجم بنا به اجماع امت مشروط به احصان است.

اشکال آن است که: حکم رجم، اختصاص به شیخ و شیخه ندارد؛ بلکه مجازات سنگسار برای کسی که بالغ و رشید باشد به شرط تحقّق احصان، ثابت است. به عبارت دیگر، دلالت اجماع بر عموم حکم، با انحصارِ حکم در آیۀ رجم منافات دارد. بنابراین، جعلی بودن آیه رجم اثبات می گردد.

نقل شده است عمر نزدیک بیست روز پیش از مرگش، گفت: اگر مردم نمی گفتند عمر آیه ای به قرآن افزود، آیۀ رجم را در قرآن می نوشتم:

فقال زید سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله یقول الشیخ والشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة فقال عمر لمّا أنزلت هذه أتیت رسول الله صلی الله علیه و آله فقلت أکتبنیها قال شعبة فکأنّه کره ذلک فقال عمر ألا تری أنّ الشیخ إذا لم یحصن جلد وأنّ الشاب إذا زنی وقد أحصن رجم؛(1)

زید گوید: از پیامبر صلی الله علیه و آله شنیدم که می فرمود: «الشیخ والشیخة...» عمر گفت: هنگامی که این آیه نازل شد، نزد پیامبر صلی الله علیه و آله رفتم و گفتم: این آیه را دستور بده تا بنویسند. شعبه گوید: گویا پیامبر صلی الله علیه و آله کراهت داشت از نگاشتن این آیه. عمر گوید: مگر نمی بینی که اگر پیر مردی غیر محصن زنا کند تازیانه می خورد و اگر جوانی محصن زنا کند رجم می شود!

ص:254

با توجه به این روایت معلوم می شود عمر خواهان نوشته شدن این جمله در قرآن بوده، ولی پیامبر صلی الله علیه و آله درخواست عمر را نپذیرفته است؛ چگونه ممکن است جمله ای از قرآن باشد و پیامبر صلی الله علیه و آله از نوشتن آن در مصحف ممانعت فرماید؟!

اما از این سخن مهم تر، روایتی است که نسائی در سنن، حاکم در مستدرک، احمد در مسند نقل کرده اند و در کتاب عوالی اللئالی از امامیه نیز بدان اشاره شده است:

أخبرنا الشافعی قال أخبرنا رجل عن شعبة عن سلمة بن کهیل عن الشعبی أنّ علیا رضی الله تعالی عنه جلد سراحة یوم الخمیس ورجمها یوم الجمعة وقال أجلدها بکتاب الله وأرجمها بسنة رسول الله صلی الله علیه و آله؛(1)

شعبی گوید: علی علیه السلام سراحة (شراحة) را روز پنجشنبه تازیانه زد و در روز جمعه او را رجم نمود و فرمود: او را بنا به حکم قرآن تازیانه زدم و بر سنت پیامبر صلی الله علیه و آله رجم کردم.

روایت به نظر اهل سنت، معتبر است؛ چراکه در صحاح آن ها آمده است؛ البته آن ها سخن حضرت علیه السلام را به عنوان یکی از صحابه می پذیرند. نکتۀ مهم این که حضرت علی علیه السلام حکمِ به رجم را بر فرض صحّت روایت بر پایۀ سنّت پیامبر خدا صلی الله علیه و آله صادر نمودند؛ پس، حکم و سخن امیر المومنین علیه السلام در مقابل آیۀ جعلی عمر است. بنابراین، تنها کسی که اصرار داشت آیۀ رجم را به عنوان جزء قرآن معرّفی نماید، عمر بن خطاب بود

ص:255

و هیچ یک از صحابه آن را جزء قرآن نمی دانستند.

صرّح بذلک جماعة فی کتب الأصول وغیرها؛(1)

نسخ تلاوت یا در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله واقع شده و یا پس از آن حضرت در دوران زعامت خلفا واقع شده است. اگر کسانی که قائل به نسخ تلاوت هستند، این نسخ را در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله می دانند، باید آن را ثابت کنند و ادلّۀ اثبات آن را بیان کنند. این در حالی است که علما اجماع کرده اند بر این که نسخ کتاب با خبر واحد جایز نیست؛ این نکته را گروهی از علمای اهل سنت در کتب اصول و غیره ذکر کرده اند.

همان طور که ایشان بیان کرده است، در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله چیزی به عنوان نسخ تلاوت واقع نشده است؛ روایاتی نیز که دربارۀ نسخ تلاوت وجود دارد، اخبار آحاد بوده و قابل اعتماد نیستند.

محقّق خویی رحمه الله در ادامه پا را فراتر نهاده و می فرماید: بر فرض پذیرش تواتر این روایات نیز طبق دیدگاه بزرگان اهل سنت قابل پذیرش نیستند. ایشان می نویسد:

بل قطع الشافعی وأکثر أصحابه، وأکثر أهل الظاهر بامتناع نسخ الکتاب بالسّنة المتواترة، وإلیه ذهب أحمد بن حنبل فی إحدی الروایتین عنه، بل إن جماعة ممّن قال بإمکان نسخ الکتاب بالسنّة المتواترة منع وقوعه؛

بلکه شافعی و بیشتر یارانش و اکثر اهل ظاهر معتقدند کتاب خداوند با سنّت متواتر نسخ نمی شود. احمد بن حنبل نیز در یکی از دو روایتی که از او نقل شده بر همین قول است. از این گذشته، کسانی هم که به امکان نسخ کتاب به سنّت متواتره قائل

ص:257

هستند، وقوع این نسخ را نپذیرفته اند.

چنان که محقّق خویی رحمه الله اشاره کرده، اصولیون اهل سنت مانند: شاطبی در الموافقات(1) و شافعی و دیگران، نه تنها اخبار واحد را برای نسخ قرآن کافی نمی دانند، بلکه نسخ قرآن به سنّت متواتره را نیز جایز نمی دانند؛ کسانی هم که به نسخ قرآن به سنت متواتر قائل هستند، وقوع آن را نپذیرفته اند.

نکته قابل توجه این که: نسخ کتاب تنها با کتاب جایز است و نوبت به خبر واحد و یا متواتر نمی رسد، تا سخن از وقوع یا عدم وقوع آن پیش آید.

محقّق خویی رحمه الله در ادامه می فرماید:

وعلی ذلک فکیف تصحّ نسبة النسخ إلی النبی صلی الله علیه و آله بأخبار هؤلاء الرواة؟ مع أنّ نسبة النسخ إلی النبی صلی الله علیه و آله تنافی جملة من الروایات التی تضمّنت أنّ الاسقاط قد وقع بعده؛

بنا بر این چگونه ممکن است نسخ تلاوت را با روایت این راویان به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نسبت داد؟ گذشته از این که نسبت نسخ تلاوت به پیامبر صلی الله علیه و آله با روایاتی که بیان می کنند اسقاط این آیه بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله واقع شده است، منافات دارد (قبلاً روایاتی را ذکر کردیم که دلالت داشت بر این که برخی می گفتند آیه رجم را در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله قرائت می کردیم، اما بعد از آن حذف شد).

تا به این جا ثابت شد نسخ تلاوت از سوی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نبوده و

ص:258

راهی نیست جز آن که پس از پیامبر صلی الله علیه و آله نسخ تلاوت واقع شده باشد. محقّق خویی رحمه الله در ادامه می نویسد:

وإن أرادوا أنّ النسخ قد وقع من الذین تصدّوا للزعامة بعد النبی صلی الله علیه و آله فهو عین القول بالتحریف. وعلی ذلک فیمکن أن یدّعی أنّ القول بالتحریف هو مذهب أکثر علماء أهل السنّة، لأنّهم یقولون بجواز نسخ التلاوة؛(1)

قائلان به نسخ تلاوت اگر معتقدند این نسخ پس از پیامبر صلی الله علیه و آله و به دست کسانی که پس از پیامبر صلی الله علیه و آله زعامت امور را به دست گرفتند واقع شده است، باید گفت: این در حقیقت، خود تحریف است و بنابراین می توان گفت تحریف در قرآن نظر بیشتر علمای اهل سنت است؛ چرا که قائل به جواز نسخ تلاوت هستند!

نسخ تلاوت در حقیقت به این معنی است که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله آیه ای از قرآن کریم تا مدّتی تلاوت می شد و پس از آن، تلاوت آن ترک شده است. چنان که در بیان محقّق خویی رحمه الله روشن است، این نسخ تنها ممکن است در دوران پس از پیامبر صلی الله علیه و آله واقع شده باشد که جز تحریف قرآن چیز دیگری نیست. کسی که قائل به نسخ است، در حقیقت حذف برخی از آیات و سوره ها را پذیرفته است و این، جز قول به تحریف قرآن نیست.

سواء أنسخ الحکم أم لم ینسخ، بل تردّد الاُصولیون منهم فی جواز تلاوة الجنب ما نسخت تلاوته، وفی جواز أن یمسّه

ص:259

المحدث؛

چه با نسخ آیه، حکم نیز منسوخ شده باشد و چه نشده باشد؛ بلکه اصولی های اهل سنّت در جواز تلاوت آیات منسوخه و مسح آن توسط شخص جنب یا محدث تردید دارند.

خدای متعال در این آیه می فرماید:

ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ؛

هیچ آیه ای نیست که آن را نسخ کنیم و یا به تأخیر اندازیم مگر آن که آیه ای مانند آن یا بهتر از آن خواهیم آورد که خداوند بر هرچیزی توانا است.

این آیه بیانگر آن است که آیاتی نسخ یا انساء - به معنای به تأخیر انداختن یا از ذهن بردن و ایجاد نسیان است - نمی شود، مگر آن که همانند و یا بهتر از آن را خدای متعال خواهد آورد.

باید دانست استدلال به آیه متوقف است بر این که اولاً: مراد از کلمه «آیه» آیات قرآن باشد و ثانیاً: دلیلی بر وقوع نسخ تلاوت وجود داشته باشد. با این دو مقدمه است که نسخ تلاوت اثبات می گردد.

لیکن، اولاً، از نگاه مفسّرین عامه و خاصه، کلمه «ما» در این آیۀ شریفه، عنوان شرطیت دارد و جملۀ «نأت بخیر» جزای شرط است. در جای خود ثابت شده که وقوع جملۀ شرطیه در خارج ضروری نیست؛ چرا که جملۀ شرطیه تنها بر امکان دلالت دارد. در قرآن کریم آیات فراوانی وجود دارد که شرط آن آیات در عالم خارج واقع نشده است، مانند: وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ؛1 یعنی: اگر پیامبر مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله سخنانی را به ما نسبت دهد، هر آینه او را به دست راست - کنایه از قوّت و توانایی یا سختی و شدّت - می گرفتیم؛ اما هرگز چنین عملی در خارج اتفاق نیفتاد و یا مانند آیۀ شریفۀ وَ إِنْ

ص:261

تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ؛1 یعنی: اگر از بیشتر مردمان زمین پیروی کنی تو را از راه خدا بیرون خواهند کرد؛ چرا که آنان جز از گمان خود پیروی نمی کنند... در این آیه نیز هرچند «إن تطع» به عنوان شرط بیان شده است، اما هرگز پیامبر صلی الله علیه و آله چنین نکرد. لذا، شرط بر امکان وقوع دلالت دارد و نه وقوع. پس، آیه شریفه بر هیچ نسخی دلالت ندارد.

و ثانیاً، این احتمال وجود دارد که مراد از «آیه» در آیه 106 سوره بقره، آیات قرآن کریم نباشد؛ زیرا، «آیه» در لغت به معنای نشانه و علامت است. علاوه آن که «آیه» در قرآن کریم به صورت جمع و یا مفرد، به معانی مختلفی آمده است؛ مانند: معجزه و نشانۀ خداشناسی در آیۀ وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ،2 اما قدر مشترک همۀ معانی، نشانه و علامت است. پس «آیه» مفهوم کلی است که در کلام خداوند متعال، بر امور تکوینی مثل آسمان و زمین اطلاق می گردد؛ از این رو، نمی توان گفت منظور از «آیه» در این آیۀ شریفه خصوص آیات قرآن است.

در نتیجه، سخن کسانی که کلمۀ «نسخ» را قرینه بر انحصار «آیه» در آیات اصطلاحی دانسته و معتقدند دلالتی بر آیات تکوینی ندارد، صحیح نیست. زیرا، «نسخ» به معنای ازاله و حذف نمودن است که هم در آیات تشریعی معنا پیدا می کند و هم در آیات تکوینی؛ لذا، اختصاصی به آیات قرآن کریم ندارد.

در این زمینه شایسته و مناسب است که به سخنان برخی از مفسّرین

ص:262

نیز اشاره شود.

فخر رازی در مقام پاسخ به کسانی که به این آیه برای اثبات نسخ تلاوت استدلال کرده اند، می نویسد:

الاستدلال به أیضاً ضعیف، لأنّ «ما» هاهنا تفید الشرط والجزاء، وکما أنّ قولک: من جاءک فأکرمه لا یدلّ علی حصول المجیء، بل علی أنّه متی جاء وجب الإکرام، فکذا هذه الآیة لا تدلّ علی حصول النسخ، بل علی أنّه متی حصل النسخ وجب أن یأتی بما هو خیر منه؛(1)

استدلال به این آیه ضعیف است؛ چرا که کلمه «ما» در این جا در مقام شرط و جزا است؛ مانند این که بگویی «هر کس نزد تو آمد اکرامش کن» این سخن دلالت بر آمدن ندارد؛ بلکه تنها دلالت می کند اگر کسی آمد باید اکرام شود. هم چنین این آیه نیز دلالت بر وقوع نسخ ندارد؛ بلکه تنها نشانۀ این است که اگر نسخی واقع شد، بهتر از آن خواهد آمد.

برخی دیگر از علمای اهل سنّت معتقدند خداوند متعال در این آیه به دنبال بیان وعدۀ الهی است:

انّه تعالی إنّما وعد أنّه إذا نسخ آیة أو نسأها أتی بخیر منها؛

اگر خداوند متعال آیه ای از آیات قرآن را نسخ کند، مثل و یا بهتر از آن را می آورد.

این سخن نیز نارواست؛ چرا که وعده و عهد بر حصول قطعی دلالت ندارد؛ بزرگان اهل سنت، خود دلالت آیه بر نسخ تلاوت را

ص:263

نپذیرفته اند و در کتاب های خود بر این نکته تصریح نموده اند؛ لکن گروهی از علمای معاصر که یکی از آن ها مفتی کشورهای عربی است و به دنبال نشر کتب موهون است، اصرار بر دلالت آیه شریفه ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها بر نسخ تلاوت دارد و بر این باور است که شأن نزول آیه بر این معنا دلالت می کند.

ابن حجر در کتاب فتح الباری که یکی از مهم ترین شرح ها بر صحیح بخاری است، می نویسد:

السیاق وسبب النزول کان فی ذلک؛(1)

سیاق آیات و شأن نزول آن بر نسخ تلاوت دلالت دارد.

با دقت در آیات سوره بقره، روشن می گردد: سیاق آیات هیچ دلالتی بر این معنا ندارد. نیز بعد از مراجعه به شأن نزول آیه، روشن می گردد شأن نزول هم بر نسخ تلاوت دلالت ندارد. غالب مفسّرین معتقدند شأن نزول آیه در مورد داستان تغییر قبله است. بدین بیان که یهودیان به مسلمانان طعنه می زدند دین شما جدید است، اما قبلۀ شما همان قبلۀ یهود است. یهود این امر را امتیازی برای خود می دانستند که پیامبر اکرم اسلام صلی الله علیه و آله از خداوند متعال تغییر قبله را درخواست نمود و خداوند متعال نیز قبله را از بیت المقدس به کعبه تغییر داد؛ با این حال، یهودی ها بر اعتراض خود اصرار داشتند.

قرطبی که یکی از مهم ترین تفاسیر دربارۀ آیات الاحکام را دارد، ذیل آیه 106 بقره می نویسد:

ص:264

هذه آیة عظمی فی الأحکام. وسببها أنّ الیهود لمّا حسدوا المسلمین فی التوجه إلی الکعبة وطعنوا فی الإسلام بذلک، وقالوا: إنّ محمداً یأمر أصحابه بشیء ثمّ ینهاهم عنه، فما کان هذا القرآن إلاّ من جهته، ولهذا یناقض بعضه بعضاً، فأنزل الله: وَإِذا بَدَّلْنا آیَةً مَکانَ آیَةٍ وأنزل ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ؛(1)

این آیه یکی از آیات بزرگ در احکام است. سبب نزول آن این بود که یهودیان بر مسلمانان دربارۀ رو گرداندن به کعبه حسد ورزیدند و بر اسلام طعنه زدند و گفتند: «محمّد امتش را یک روز به کاری وامی دارد و روزی دیگر آن ها را از آن باز می دارد. پس، این قرآن ساختۀ خود اوست و از این روست که بعضی از آن با بعضی دیگر در تناقض است». آن گاه خداوند آیۀ 101 سوره نحل و 106 سورۀ بقره را نازل فرمود.

در برخی دیگر از کتب تفسیر اهل سنّت، مانند کتاب البحر المحیط نوشتۀ ابن حیان اندلسی نظیر دیدگاه قرطبی مطرح شده است.(2)

بنابراین، شأن نزول این دو آیه، هیچ ارتباطی با تلاوت آیات و نسخ آن ها ندارد؛ علاوه این که در محل خود به اثبات رسیده است شأن نزول، تنها زمینه ای برای نزول یک آیه فراهم می نماید و از این رو، شأن نزول مخصّص نیست. به همین خاطر، ضروری است که عنوان عام و کلّی در آیه مورد توجّه واقع شود.

گذشته از این که معنای کلمۀ «آیة» در این دو آیه، منحصر در آیات قرآن نیست، برخی نیز معتقدند این واژه به صورت مفرد، بر آیات قرآن

ص:265

و کلام خداوند متعال دلالت ندارد، بلکه تنها اگر به شکل جمع آمده باشد، مانند تِلْکَ آیاتُ اللّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ 1 بر آیات و کلام خداوند متعال دلالت دارد.

عدّه ای می گویند کلمه «آیة» به صورت مفرد در قرآن کریم، به معنای فعل بزرگ و امر عظیم و خارق العاده است. آن ها قرینه و شاهد سخن خود را ذیل آیۀ 106 بقره می دانند که می فرماید أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ و در آیۀ بعد نیز آمده است: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ.2 چنین تعابیری از سوی خداوند متعال با امور خارق العاده و مهم مناسبت دارد و برای جابجایی آیه ای از قرآن نیازی به تعابیری چون«أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» نیست. بنا بر این دیدگاه، سیاق آیه بر خلاف دیدگاه برخی از علمای اهل سنت و مطابق با مسأله نسخ نیست.

از سوی دیگر، در نقد این سخن باید گفت: تفسیر «آیة» به امور تکوینی و یا امر عظیم و خارق العاده با کلمه «نُنْسِها» مذکور در آیه 106 بقره سازگاری ندارد؛ زیرا، چنین تعابیری برای کلام خداوند متعال به کار رود و در امر تکوینی بی معنا است؛ پس، با وجود قرینه ای مانند «نُنْسِها» نمی توان واژۀ «آیة» را به امور تکوینی و فعل عظیم و خارق العاده تفسیر نمود.

سخنی که در این زمینه درست به نظر می رسد، این است که با مراجعه به بسیاری از تفاسیر روشن می گردد با توجّه به شأن نزول آیه

ص:266

- داستان تغییر قبله - آیۀ 106 سوره بقره - ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها - در مقام نسخ شرایع سابق است؛ زیرا، از دیدگاه یهودیان نسخ شریعت آن ها ممکن نبود و می دانستند که قبلۀ پیامبر آخر الزمان صلی الله علیه و آله بیت المقدس است و گمان نمی کردند این قبله تغییر کند و بر این باور بودند که هر کس به طرف بیت المقدس نماز خواند، باید تا آخِر به همان طرف نماز بخواند.

به دیگر سخن، شرایع سابق و به ویژه یهود، معتقد بودند در شریعت و کتاب آن ها نسخی اتفاق نخواهد افتاد؛ اما از نگاه مسلمانان، با آمدن دین اسلام، تمام ادیان نسخ شده است؛ چرا که هر شریعتی با آمدن شریعت بعدی نسخ می گردد.(1)

بر پایه آن چه بیان شد، مراد از «آیة» در آیۀ مورد بحث، شریعت است. بنابراین، در حقیقت، خداوند متعال می فرماید: اگر شریعتی را نسخ کنیم یا تأخیر بیندازیم، همانند یا بهتر از آن را می آوریم. در نتیجه، آیۀ 106 سوره بقره هیچ ارتباطی با نسخ تلاوت آیه ای از قرآن یا نسخ احکام دین اسلام در خود این دین ندارد.

یلحق بها من التعلیل فی الآیة بقوله تعالی: أَلَمْ تَعْلَمْ، إلخ أفاد ذلک أنّ المراد بالنسخ هو إذهاب أثر الآیة من حیث إنّها آیة، أعنی إذهاب کون الشیء آیة وعلامة مع حفظ أصله فبالنسخ یزول أثره من تکلیف أو غیره مع بقاء أصله وهذا هو المستفاد من اقتران قوله: نُنْسِها بقوله: ما نَنْسَخْ؛(1)

به هر حال، نسخ باعث از بین رفتن و اسقاط آیه و بطلان تحقّق آن نمی شود؛ بلکه از آن جا که حکم به وصف - که آیه و علامت است - تعلّق گرفته و از دیگر سو، تعلیل ذیل آیه به «ألم تعلم»، نشانۀ این است که مراد از نسخ، از میان رفتن آیه از حیث آیه بودن آن است. یعنی آیه و علامت بودن شیء از بین می رود؛ ولی اصل آن محفوظ می ماند. پس، با نسخ، اثر تکلیفی و غیر تکلیفی آن از بین می رود؛ ولی اصل آن باقی می ماند و این چیزی است که از مُقارن شدن «نُنْسِها» و «ما نَنْسَخ» دانسته می شود.

تعلیق حکم بر وصف، مشعر به علّیت است؛ پس، نسخ در آیۀ شریفه ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها به جنبۀ نشانه و علامت بودن آیه برمی گردد؛ به این بیان که خداوند متعال آیه ای را که نازل فرموده، آن را با نسخ و انساء از دایرۀ وجود حذف ننموده است و بلکه، تنها «نشانه بودنِ آن» نسخ گردیده است.

بنابراین، از نگاه علاّمه طباطبایی رحمه الله مراد از نسخ در آیه، برداشتن اثر آیه و باقی ماندن اصل آیه است.

ص:268

علامه طباطبایی رحمه الله ذیل این آیه می نویسد:

قوله تعالی: وَ إِذا بَدَّلْنا... إشارة إلی النسخ وحکمته، وجواب عمّا اتّهموه صلی الله علیه و آله به من الافتراء علی الله، والظاهر من سیاق الآیات أنّ القائلین هم المشرکون وإن کانت الیهود هم المتصلبین فی نفی النسخ ومن المحتمل أن تکون الکلمة ممّا تلقفه المشرکون من الیهود فکثیراً ما کانوا یراجعونهم فی أمر النبیّ صلی الله علیه و آله؛(1)

این آیه اشاره به نسخ و حکمت آن دارد و پاسخ به اتهاماتی است که به پیامبر صلی الله علیه و آله می زدند. از ظاهر و سیاق آیات بر می آید کسانی که پیامبر را دروغگو می دانستند، مشرکین بودند؛ هرچند یهودیان نیز در نفی نسخ بسیار سرسخت بودند. احتمال این نیز وجود دارد که مشرکین این سخنان را از یهودیان اخذ کرده باشند؛ چرا که در بسیاری از موارد دربارۀ پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به یهودیان مراجعه می کردند.

قرطبی در کتاب خود یکی از معانی آیه را چنین عنوان کرده است:

إذا بدّلنا شریعة متقدّمة بشریعة مستأنفة؛(2)

چون شریعتی را به جای شریعت پیشین می آوریم...

وی در کتاب تفسیری خود بر این باور است که قائلین به نسخ تلاوت آیات قرآن نمی توانند به این آیه تمسّک نمایند.

ابن عباس شأن نزولی برای آیۀ شریفه به این شرح نقل کرده است:

هرگاه آیه ای بر پیامبر مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله نازل می شد و خداوند متعال در آن آیه، دستور سختی بیان می فرمود و در مرحلۀ بعد

ص:270

آیۀ دیگری با دستور آسان تری نازل می کرد، مشرکین می گفتند: پیامبر صلی الله علیه و آله مسلمان ها و اصحاب خود را به تمسخر گرفته است؛ چرا که امروز دستور به چیزی می دهد و فردا از آن نهی می نماید.

این تغییر حکم ها نشانۀ آن است که حضرت این آیات را از پیش خود بیان نموده و بر خدا دورغ می بندد. در چنین شرایط و فضایی آیه شریفه وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً مَکانَ آیَةٍ نازل شد.(1)

بر اساس این شأن نزول از آیۀ شریفه، روشن می شود هیچ ارتباطی بین نسخ تلاوت و آیۀ 101 سوره نحل وجود ندارد.

اما دربارۀ کلمۀ «آیة» در این آیۀ شریفه نیز دو احتمال وجود دارد:

الف. برخی معتقدند معنا و مفهوم «آیة» در این آیه غیر از معنا و مفهوم آن در آیۀ 106 سوره بقره می باشد. از این رو، این آیه هیچ ارتباطی با مسألۀ نسخ تلاوت ندارد. به عبارت دیگر، همان طور که کلمۀ «آیة» در سوره بقره ارتباطی به نسخ تلاوت ندارد، کلمه «آیة» در سوره نحل نیز چنین است.

ب. داستان، قضیه و معنای هر دو آیه یکی است. بنابراین، آیۀ شریفه سوره نحل بر نسخ، دلالت دارد. پس، اگر حکم سختی نسبت به قضیه ای جعل شود و بعد در همان مورد به حکم آسان تری تبدیل گردد، نسخ معنا پیدا می کند.

اکثر مفسرین احتمال دوم را تقویت نموده اند.

تا بدین جا سه تفسیر نسبت به آیه شریفه وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً مَکانَ آیَةٍ

ص:271

مطرح شد که عبارت بودند از:

1. آیۀ شریفه بر نسخ شرایع سابق به شریعت نو و لاحق دلالت دارد؛ لذا، بین این آیه با مسأله نسخ تلاوت، هیچ ارتباطی نیست.

2. بنا بر تفسیر ابن عباس - مشرکین می گفتند: حضرت امروز آیه ای را نسبت به قضیه ای مطرح می نماید و روز بعد آیه ای دیگر نسبت به همان قضیه بیان می کند - نیز آیه با مسألۀ نسخ تلاوت ارتباطی ندارد.

3. تفسیر اهل سنت بر این که مراد از کلمۀ «آیة» در آیۀ مذکور، آیه قرآن است و می توان آیه ای را جایگزین آیه ای دیگر نمود.

از احتمال سوم می توان نسخ را اثبات کرد؛ اما تنها بر نسخ و منتفی شدن حکم دلالت دارد و نه تلاوت آیه؛ همان گونه که علاّمه طباطبایی رحمه الله نیز بیان داشتند. بنابراین، معنای آیۀ شریفه حذف یک آیه از دایره تلاوت و جایگزینی آیه ای دیگر به جای آن نیست.

نتیجه آن می شود که هیچ یک از آیات 106 سوره بقره و 101 سوره نحل بر نسخ تلاوت دلالت ندارند؛ علاوه آن که از منظر عقلا نیز نسخ تلاوت قابل پذیرش نیست؛ زیرا، معنا ندارد شارع مقدّس تلاوت آیه ای را حذف نماید اما حکمش را باقی گذارد!.

أم کان ذلک لکونها غیر واجدة لبعض صفات کلام الله حتی أبطلها الله بإمحاء ذکرها وإذهاب أثرها فلم یکن من الکتاب العزیز الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه، ولا منزهاً من الاختلاف، ولا قولاً فصلا ًو لا هادیاً إلی الحقّ وإلی طریق مستقیم، ولا معجزاً یتحدّی به ولا، ولا، فما معنی الآیات الکثیرة التی تصف القرآن بأنّه فی لوح محفوظ، وأنّه کتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه، وأنّه قول فصل، وأنّه هدی، وأنّه نور، وأنّه فرقان بین الحقّ والباطل، وأنّه آیة معجزة، وأنّه، وأنّه؟؛(1)

یا باید اصل مسأله نسخ تلاوت را انکار کنیم و یا باید این طور بگوییم که چون آیات منسوخه برخی از صفات کلام خدا را نداشتند، خداوند آن ها را پاک کرده و از بین برده و ابطال نموده است. در این صورت، این آیات یا از قرآن ارزشمند و گرامی ای که باطل از هیچ سو به آن راه ندارد، نبودند و یا منزه از اختلاف، یا فصل الخطاب و هدایت و نور و جداکننده بین حق و باطل نبوده اند و یا آن که معجزه نبودند و...

همان طور که ایشان رحمه الله اشاره فرموده است، بر فرض پذیرش نسخ تلاوت، باید حذف و انساء آیه دلیلی داشته باشد و آن دلیل، این است که آیات مذکور مانند آیۀ رجم، صفات کلام خداوند متعال را نداشته اند و بنابراین، در آغاز از کلام خداوند نبوده اند.

علامه رحمه الله در ادامه می نویسد:

فهل یسعنا أن نقول: إنّ هذه الآیات علی کثرتها وإباء سیاقها عن

ص:273

التقیید مقیّدة بالبعض فبعض الکتاب فقط وهو غیر المنسی ومنسوخ التلاوة لا یأتیه الباطل وقول فصل وهدی ونور وفرقان ومعجزة خالدة؟؛

آیا می توانیم بگوییم این آیات (آیاتی که بر عدم ورود باطل به قرآن کریم دلالت دارد و بیان می کنند همه آیات، نور و فصل و هدایت و فرقان بین حق و باطل است) با کثرتی که دارند و در عین حال غیر قابل تقیید هستند، دربارۀ برخی از آیات قرآن است؟ و آن بعض عبارت است از آیات فراموش نشده و آیاتی که تلاوت آن ها نسخ نشده است و این بعض فقط قول فصل، هدایت، نور، فرقان و معجزه است؟!.

با توجّه به این مطالب، آیا می توان گفت: آیات منسوخه نیز همین صفات را داشتند و با این همه حذف شدند؟ اگر بگوییم این صفات را داشته اند نسخ آن ها بی دلیل است و اگر بگوییم یکی از این صفات را نداشتند، باید بگوییم از آغاز این آیات از قرآن نبوده اند.

علامه طباطبایی رحمه الله در ادامه، حق مطلب را چنین بیان می کند:

فالحقّ أنّ روایات التحریف المرویة من طرق الفریقین وکذا الروایات المرویة فی نسخ تلاوة بعض الآیات القرآنیة مخالفة للکتاب مخالفة قطعیة؛(1)

حق آن است که روایات تحریف که از شیعه و سنی نقل شده و روایاتی که دال بر نسخ تلاوت برخی از آیات هست، همگی به طور قطع با کتاب خداوند مخالف است.

بنابراین، باید گفت: نسخ تلاوت با آیات قرآن مخالف است.

ص:274

مکرر بیان شد و اهل سنت خود نیز آن را پذیرفته اند، برای اثبات نسخ آیه ای از قرآن و عدم نسخ، نمی توان به خبر واحد تمسّک نمود.

ثانیاً، در مقام، خلطی صورت گرفته است؛ زیرا، اصل آیه شریفه عبارت است از: حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی و حضرت خود، نماز وسطی را به نماز عصر تفسیر فرمود؛ بعد براء از روی اشتباه تفسیر آیه را جایگزین آیه کرده است و به دنبال آن، ادّعای نسخ آیه نموده است.

ثالثاً، در این روایت، نسخ تلاوت به پیامبر مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله نسبت داده نشده است؛ بلکه برداشت و تفسیر براء است. لذا، چه بسا برای او مسأله مشتبه شده بود.

بنابراین، با این روایت، نمی توان نسخ تلاوت را اثبات نمود و مانند این روایت، داستان معروف بئر معونه است که انس بن مالک آن را نقل کرده است.

2. عن أنس رضی الله عنه أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله أتاه رعل وذکوان وعصیة وبنو لحیان فزعموا أنّهم قد أسلموا واستمدوه علی قومهم فأمدهم النبی صلی الله علیه و آله بسبعین من الأنصار قال أنس کنّا نسمّیهم القراء یحطبون بالنهار ویصلون باللیل فانطلقوا بهم حتی بلغوا بئر معونة غدروا بهم وقتلوهم فقنت شهرا یدعو علی رعل وذکوان وبنی لحیان قال قتادة وحدّثنا أنس أنّهم قرؤوا بهم قرآناً «ألا بلغوا قومنا بأنّا قد لقینا ربّنا فرضی عنا وأرضانا» ثمّ رفع ذلک بعد؛(1)

انس گوید گروهی از رعل و ذکوان و عصیه و بنی لحیان نزد

ص:276

پیامبر صلی الله علیه و آله آمدند و چنان وانمود کردند که مسلمان شده اند. پس از پیامبر صلی الله علیه و آله برای مسلمان کردن قوم خود یاری خواستند و پیامبر صلی الله علیه و آله هفتاد نفر از انصار - که آنان را «قراء» می خواندیم و روزها هیزم کشی می کردند و شب ها نماز می خواندند - را با آنان فرستاد. آنان هنگامی که به چاه معونه رسیدند خیانت کردند و آن هفتاد نفر را کشتند. پس تا یک ماه پیامبر صلی الله علیه و آله بر رعل و ذکوان و بنی لحیان نفرین فرمود. قتاده گوید: انس گفت: برای آن هفتاد نفر قرآنی خوانده می شد که «ألا بلغوا قومنا بأنا قد لقینا ربنا فرضی عنا وأرضانا» - به قوم ما این خبر را برسانید که ما با پروردگار خود دیدار کردیم و او از ما راضی شد و ما را راضی فرمود - سپس تلاوت این آیه نسخ شد و دیگر تلاوت نشد.

نکته قابل ذکر آن که در حدیث شماره 4095 باب غزوة الرجیح و رعل و ذکوان، عبارت «حتّی نُسِخَ بعدُ» به جای «ثمّ رفع ذلک بعد» آمده است.(1)

نقد روایت:

هر آن چه نسبت به روایت اوّل بیان شد، نسبت به این روایت نیز مطرح است؛

اولاً، این روایت نیز عنوان خبر واحد دارد و با خبر واحد نمی توان قرآن بودن کلامی را اثبات و یا نفی نمود.

ثانیاً، وزان، ترکیب، فصاحت و بلاغت این عبارت با قرآن سازگار نیست؛ لذا، این سخن کلام عادی و معمولی است.

ص:277

ثالثاً، در مسند احمد(1) و صحیح مسلم(2) بر پایه روایتی دیگر، عبارت:

«فقال رسول الله لأصحابه إنّ إخوانکم قد قتلوا و أنّهم قالوا اللّهم بلغ عنّا نبیّنا إنّا قد لقیناک فرضینا عنک و رضیت عنّا» نقل شده است که حضرت رسول صلی الله علیه و آله آن را به عنوان سخن هفتاد نفر صحابه مطرح فرموده است و نه قرآن.

رابعاً، سخن پیامبر مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله نقل به معنا شده و عین کلام حضرت نیست. لذا، نمی توان بدان استناد نمود.

چون از تصرّفاتی است که عقلاً فایده ای ندارد و نیازی به آن نیست و با حکمت حکیم منافات دارد. از یک طرف، مدلول نسخ و شروطی که علما دربارۀ آن ذکر کرده اند در این نسخ رعایت نشده و از دیگر سو، دهان طعنه زنندگان را نیز بر روی مسلمین می گشاید.

این نویسنده از جهت عقلی وارد شده و به این نتیجه رسیده است که خداوند متعال آیه ای را نسخ نماید و حکم آن را باقی بگذارد و یا حتی در پاره ای موارد، حکم آن را نیز نسخ کند؛ چنین چیزی عملی بی فایده و بی معنا است.

هم چنین مولّف کتاب اصول فقه الاسلامی پرسشی را در این رابطه مطرح می کند مبنی بر آن که:

فأیّ حکمة فی نسخ التلاوة دون الحکم؟ وإذا کانت التلاوة نسخت فأین الدلیل للحکم بعد نسخ التلاوة فإن قیل أنّه سنّة رسول الله قلنا ولم یکون الدلیل من الأوّل هو السنّة وأیّ فائدة فی تکلیف القول بأنّه نزل قرآناً ثم نسخت تلاوته وبقی حکمه؛(1)

چه حکمتی می تواند در نسخ تلاوت باشد در حالی که حکم نسخ نشده است؟ اگر تلاوت نسخ شده است، دلیل بقای حکم بعد از نسخ تلاوت چیست؟ اگر گفته شود: دلیل سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله است، می گوییم چرا دلیل را از آغاز سنّت ندانیم؟ چه فایده ای در این است که بگوییم حکمی را خداوند نازل فرموده و سپس تلاوت آن را نسخ کرده و حکم آن باقی مانده است؟

پس، محقّقین اهل سنّت خود در دهه های اخیر مسأله نسخ تلاوت

ص:279

را انکار نموده اند و این، در حالی است که برخی از متعصبین اهل سنّت نسخ تلاوت را به شیعه نسبت داده اند؛ همانند فردی که در این زمان زنده است و نسخ تلاوت را به سیّد مرتضی رحمه الله در کتاب الذریعة إلی أصول الشریعة نسبت داده است و به جلد اوّل این کتاب صفحه 428 آدرس داده است؛ لیکن با مراجعه به کتاب، معلوم می گردد بابی تحت عنوان «نسخ التلاوة دون الحکم ونسخ الحکم دون التلاوة» در آن وجود دارد، اما سیّد رحمه الله در ادامه بر این باور است که نسخ تلاوت، بدون نسخ حکم امکان ندارد. این شخص تنها عنوان باب را مشاهده کرده و بر اساس آن، نسخ تلاوت را به سیّد مرتضی رحمه الله نسبت داده است. این ترفند در بسیاری از کتاب هایی که ضدّ شیعه نوشته می شود، وجود دارد. چنین نویسندگانی تنها در صدد فریب عوام هستند و این ترفند برای آنان بسیار کارساز بوده است.

مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ ذلِکَ أَدْنی أَلاّ تَعُولُوا1 را گواه سخنِ خود مطرح نمود. در آیه به این نکته اشاره شده که اگر نسبت به عدم رعایت عدالت در مورد ایتام، ترس و وحشت دارید، با زنانی که ازدواج با آنان برای شما مناسب و پسندیده است، ازدواج کنید. از دیدگاه آن شخص بین صدر و ذیل این آیه تناسبی نیست!.

بنا بر این روایت، حضرت در پاسخ او می فرماید: «عدّه ای از منافقین کلمات و عباراتی که بین دو قسمت از آیه وجود داشته و به اندازه ثلث قرآن بوده را حذف نموده اند».(1)

این روایت، شاهدِ تحریف به نقیصه در قرآن است؛ این در حالی است که با مراجعه به کتب تفسیری و شأن نزول آیات، وجود ارتباط بین این دو جمله روشن می گردد. به این بیان که آیه در مقام نکاح و ازدواج نازل شده است و خداوند متعال در این آیه می فرماید: «اگر در نکاح و ازدواج با دختران یتیم ترس آن دارید که عادلانه میان آن ها رفتار نکنید، با سایر زنان ازدواج کنید».

علاّمه طبرسی رحمه الله در کتاب مجمع البیان علاوه بر وجهی که ذکر شد، به پنج وجه دیگر برای تناسب بین صدر و ذیل این آیه اشاره می کند.(2)

آخوند خراسانی رحمه الله چنین روایاتی را شاهد بر بعید نبودن تحریف قرآن به نقیصه می داند. ایشان علاوه بر روایات، قرینه و شاهد دیگری نیز برای تحریف بیان می کند و آن «اعتبار» است.

ص:283

در ماهیت و مفهوم اعتبار بین محشّین کفایه اختلاف نظر وجود دارد. مشکینی رحمه الله عبارت «یساعده الاعتبار» را بر عدم تناسب بین برخی آیات معنا نموده است؛(1) بدین بیان که عدم تناسب بین صدر و ذیل آیه، شاهد بر حذف کلمه و یا عبارتی از آیه می باشد.

این در حالی است که از نگاه شیخ عبد الحسین رشتی(2) رحمه الله که یکی از دقیق ترین حواشی کفایه را نگاشته است، مراد از عبارت «یساعده الاعتبار» آن است که در زمان خلیفه سوم، پس از جمع آوری قرآن، عثمان یکی از قرآن های موجود را انتخاب کرد و دستور به سوزاندن سایر قرآن ها داد و این خود، دلیل بر تحریف در قرآن به زیاده و نقیصه است. البته نسبت به زمان جمع آوری قرآن کریم اختلاف نظر وجود دارد؛ عدّه ای آن را به زمان امیر مؤمنان علیه السلام و برخی دیگر به زمان عثمان نسبت داده اند که باید در جایگاه خود، مورد بررسی قرار گیرد. حال آخوند خراسانی رحمه الله با اعتماد به این مطالب، تحریف به نقیصه در قرآن کریم را بعید نمی داند.

ص:284

خارج اند؛ در حالی که احتمال تحریف تنها در غیر آیات الاحکام داده می شود. پس نسبت به آیات الاحکام شبهه بدوی است و با چنین فرضی، علم اجمالی از منجّزیت ساقط می گردد.

محقّق اصفهانی رحمه الله نیز سخن آخوند خراسانی رحمه الله را پذیرفته و منکر وجود انگیزه برای تحریف در آیات الاحکام شده و آن را منحصر در آیات ولایت دانسته است و از آنجا که آیات ولایت از گسترۀ ابتلا خارج اند، علم اجمالی به شکّ بدوی نسبت به آیات الاحکام منحل می شود.(1)

نتیجه آن که از نگاه محقّق اصفهانی رحمه الله بحث از حجّت اصطلاحی به معنای «ما یحتجّ به المولی علی العبد» در غیر آیات الاحکام بی معنا است؛ چرا که حجیّت به مقام عمل و مؤاخذه مربوط است و بنابراین، تنها در آیات متضمّن تکلیف قابل تصوّر است و نه در آیات قصص، اعتقادی و....

به عبارت روشن تر، سایر آیات قرآن کریم، غیر از آیات الاحکام به یکی از دو دلیل از دایره ابتلای فقیه خارج اند:

دلیل اوّل: از یک سو، تنها آیات الاحکام مورد ابتلای فقیه است و از دیگر سو، در غالب موارد، در غیر از آیات الاحکام انگیزۀ تحریف وجود دارد و لذا، آیات الاحکام از اطراف علم اجمالی به تحریف خارج هستند. بنابراین، دیگر نیازی به بررسی مسأله علم اجمالی به تحریف نیست.

دلیل دوم: از نگاه محقّق اصفهانی رحمه الله تمام آیات، حتی آیات الاحکام در اطراف علم اجمالی به تحریف قرار دارند، اما از آن جا که حجّت به معنای مصطلح در غیر آیات الاحکام معنا ندارد، تنها آیات الاحکام در دایره ابتلا باقی می مانند و غیر آن ها از دایره ابتلا خارج هستند.

از ابتکارات شیخ انصاری رحمه الله این است که خروج برخی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلای مکلّف، موجب عدم اعتبار و عدم منجّزیت علم اجمالی است.(1)

ص:287

این می ماند که شخصی بخش اوّل یک کتاب را در اختیار دیگران قرار دهد در حالی مراد جدّی نگارندۀ کتاب از بخش اوّل در بخش دوم آن باشد. بنابراین، قسمت موجود حجیت خود را از دست می دهد.

پس، حتی در فرضی که علم اجمالی، به سبب خروج برخی از اطراف آن از محل ابتلا، منجزیت خود را از دست دهد، باز نمی توان نسبت به آیات الاحکام، اصالة الظهور را جاری نمود. مانع عدم جریان اصالة الظهور در آیات الاحکام، علم اجمالی نیست تا با انحلال آن، مرتفع گردد؛ بلکه منشأ اجرای اصالة الظهور، بنا و سیرۀ عقلا است که در چنین مواردی اصل را جاری نمی کنند.

البته این اشکال مبنایی است؛ لذا، سخن محقّق اصفهانی رحمه الله بر پایۀ دیدگاه شان دربارۀ «حجّت اصطلاحی» - ما یصحّ الاحتجاج به فی مقام الذمّ والعقاب - صحیح است؛ زیرا، بر آیات مربوط به اعتقادات و قصص عقاب مترتب نمی شود؛ اما بر اساس مبنای مختار - که حجّت به صحّت اسناد آیات به خداوند است - قابل پذیرش نیست.

اما حتی بر اساس دیدگاه محقّق اصفهانی رحمه الله نسبت به معنای حجّت اصطلاحی، بر فرض وجود علم اجمالی به تحریف نیز می توان آیاتی چون لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا1 را به خداوند متعال نسبت داد؛ زیرا، آیات اعتقادی از دایره ابتلای مکلّف خارج اند و از این رو، علم اجمالی دربارۀ آن ها منجّز نیست. لیکن بر اساس مبنای شیخ انصای رحمه الله و دیدگاه برگزیده، با وجود علم اجمالی به تحریف در قرآن، نمی توان هیچ آیه ای را به خداوند متعال نسبت داد؛ چه آیات الاحکام و چه غیر آن؛ چرا که این آیات، در اطراف علم اجمالی به تحریف باقی هستند.

دلالت روایات دالّ بر تحریف را نیز نمی توان پذیرفت؛ زیرا، روایات تنها به مسائل اعتقادی مربوط نیست و بلکه از آیات الأحکام را نیز شامل است، مانند: آیۀ شریفۀ وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا...2 که دربارۀ جواز نکاح با ایتام است و ارتباطی با مسائل اعتقادی ندارد.

بزرگانی مثل محقّق بروجرودی رحمه الله نقد و سخن آخوند خراسانی رحمه الله

ص:290

را پذیرفته اند،(1) اما اعاظمی چون امام خمینی رحمه الله، محقّق نائینی رحمه الله در فوائد الاصول و محقّق خوئی رحمه الله در مصباح الاصول، دلیل ششم و نقدهای آن را مطرح نکرده اند؛ با این حال، محقّق خوئی رحمه الله در البیان - که در این کتاب به بحث های مقدماتی تفسیر پرداخته است - دلیل ششم و اشکالات آن را نیز مورد بررسی قرار است.(2)

ایشان در ادامه بهترین دلیل بر عدم تحریف را روایات امامان معصوم علیهم السلام و امر ایشان به رجوع به قرآن دانسته و می فرماید:

والجواب منع وقوع التحریف فی القرآن، وقد قدّمنا البحث عن ذلک، وذکرنا أنّ الروایات الآمرة بالرجوع إلی القرآن بأنفسها شاهدة علی عدم التحریف، وإذا تنزّلنا عن ذلک فإنّ مقتضی تلک الروایات هو وجوب العمل بالقرآن، وإن فرض وقوع التحریف فیه. ونتیجة ما تقدّم أنّه لابدّ من العمل بظواهر القرآن، وأنّه الأساس للشریعة، وأنّ السنّة المحکیة لا یعمل بها إذا کانت مخالفة له؛(1)

در مباحث گذشته دربارۀ عدم تحریف قرآن سخن گفتیم و یادآور شدیم روایاتی که به رجوع به همین قرآن موجود امر می کنند، نشان دهندۀ تحریف نشدن همین قرآن موجود هستند؛ بر فرض آن که بگوییم روایات دالّ بر عدم تحریف این قرآن نیست، لکن بر وجوب عمل به آن دلالت دارند؛ هرچند فرض نماییم قرآن موجود در دست ما تحریف شده باشد. در نتیجه، باید بگوییم ما ناچار به عمل به ظواهر قرآن هستیم و قرآن اساس شریعت است و روایاتی که مخالف با قرآن باشد مردود است.

بر فرض پذیرش تحریف و عدم دلالت روایات بر عدم تحریف قرآن کریم، روایاتی که در آن ائمّه علیهم السلام به رجوع به قرآن و عمل به آن، امر کرده اند، به یقین، بر وجوب عمل به ظواهر همین قرآن دلالت دارند؛ چرا که فرمان امامان معصوم علیهم السلام به عنوان حجّتِ اقوا، بر علم اجمالی مقدّم است؛ به گونه ای که اگر چنین حجّتی وجود نداشت، علم

ص:292

اجمالی مانع حجّیت ظواهر قرآن بود.(1)

تمام جزئیات آیات مطلع بودند؛ اما نسبت به زمان بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله یهود بر تحریف قرآن اصرار داشت و چنین ادّعایی را یکی از راه های مقابله با اسلام می دانست. به همین جهت، روایات مربوط به وقوع تحریف در قرآن مجید به کتاب های شیعه و سنی وارد شد.

عدّه ای اعتقاد دارند تحریف قرآن در گذر زمان و پس از پیامبر صلی الله علیه و آله اتفاق افتاده است؛ زیرا، در زمان پیامبر مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله قرآن از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله املا شده و دیگران آن را می نوشتند؛ افراد دیگری نیز از آن استنساخ می کردند؛ ضمن آن که بسیاری از اصحاب آیات قرآن کریم را حفظ می کردند. بنابراین، به طور عادی، امکان تحریف در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله نبوده است.

به طور مبسوط مورد بحث و بررسی قرار گرفت و بطلان آن مورد اتّفاق شیعه و اهل سنّت است.

از دیدگاه امامیه در زمان حیات ائمّه علیهم السلام هیچ گونه تحریفی در قرآن کریم واقع نشده است؛ حتی به اندازۀ یک «واو» و یا «فاء». زیرا، اگر تحریفی روی می داد به طور قطع، امامان معصوم علیهم السلام به آن اشاره کرده بودند. پس، در زمان آن ها به مدت دویست و شصت سال قرآن مجید از تحریف مصون بوده است و اعتقاد ما بر این است که مصونیت قرآن کریم تا قیامت ادامه خواهد داشت.

ص:295

ص:296

7. بحرانی، هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت، 1416 ق.

8. بروجردی، محمد تقی، نهایة الأفکار، تقریر درس آیت الله العظمی ضیاءالدین عراقی رحمه الله، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

9. بلاغی ربعی، حسین، آلاء الرحمان، قم، مؤسسة البعثة، الطبعه الاولی، 1420 ق.

10. تبریزی، موسی بن جعفر، أوثق الوسائل فی شرح الرسائل، قم، کتبی نجفی، چاپ اول، 1369 ق.

11. تونی، عبدالله بن محمد، الوافیة فی أصول الفقه، قم، مجمع الفکر الاسلامی، چاپ دوم.

12. جوادی آملی، عبدالله، نزاهت قرآن از تحریف، قم، مرکز نشر اسراء، تحقیق علی نصیری، چاپ اوّل، 1386 ش.

13. حاکم نیشابوری، المستدرک، تحقیق: عبدالرزاق مهدی، بیروت، دارالکتب العربی، 1429 ق.

14. حرّ عاملی، محمّد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، چاپ اول، 1409 ق.

15. حسکانی، عبید الله بن عبد الله، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تهران، مجمع إحیاء الثقافة الإسلامیة التابعة لوزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامی، 1411 ق.

16. حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، أجوبة المسائل المُهَنائیة، قم، چاپخانه خیام، 1401 ق.

ص:298

17. حلی، حسن بن یوسف، رجال العلامة الحلی، قم، منشورات الرضی.

18. خراسانی، محمّد کاظم، درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، تهران، موسسة الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی، 1410 ق.

19. خراسانی، محمّد کاظم، کفایة الأصول، قم، مؤسسة آل البیت لأحیاء التراث، چاپ اول، 1409 ق.

20. خویی، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، قم، موسسه احیاء آثار الامام الخوئی، چاپ اول، 1384 ش.

21. خوئی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، قم، مرکز نشر الثقافة الإسلامیة، 1372 ش.

22. زمخشری، محمود، الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407 ق.

23. السجستانی، عبد الله بن سلیمان بن الاشعث، المصاحف، بیروت، دار البشائر الاسلامیة، چاپ دوم، 1432.

24. سیّد مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق لسید احمد الحسینی، قم، موسسة النشر الاسلامی، 1411 ق.

25. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، سعید المندوب، لبنان، دار الفکر، الطبعة الاولی، 1416 ق.

26. سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، مکتبة آیة الله مرعشی، چاپ اول، 1404 ق.

27. شاطبی، ابواسحاق، الموافقات، مصر، چاپخانه رحمانیه.

28. شوشتری، نور الله، مصائب النواصب، تحقیق قیس العطار، قم، منشورات دلیل ما، چاپ دوم، 1429 ق.

ص:299

29. الشیبانی، احمد بن محمد بن حنبل، مسند احمد بن حنبل، بیروت، دارالفکر، الطبعة الثانیة، 1414 ق.

30. شیخ صدوق، اعتقادات الإمامیة، قم، کنگره شیخ مفید، 1414 ق.

31. شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1413 ق.

32. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، بیروت، دار المفید للطباعة والنشر والتوزیع، چاپ سوم، 1414 ق.

33. صفار، محمّد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد، قم، مکتبة آیة الله مرعشی النجفی، چاپ دوم، 1404 ق.

34. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق.

35. طبرانی، سلیمان بن احمد، کتاب الدعاء، ریاض، مکتبة الرشدناشرون، 1429 ق.

36. طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج علی أهل اللجاج، مشهد، نشر مرتضی، چاپ اول، 1403 ق.

37. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372 ش.

38. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالفکر، 1414 ق.

39. طوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق.

ص:300

40. طوسی، محمد بن حسن، کتاب الخلاف، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1407 هق.

41. طوسی، محمّد بن الحسن، التبیان فی التفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

42. طیب عبدالکریم، التفسیر القرآنی للقرآن، بیروت، دار الفکر العربی، چاپ اول.

43. عسقلانی، ابوالفضل احمد ابن علی، لسان المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1390 ق.

44. عیاشی، محمد بن مسعود، کتاب التفسیر، تهران، چاپخانه علمیه، 1380.

45. فاضل لنکرانی، محمّد، مدخل التفسیر، قم، مرکز فقه الائمة الاطهار علیهم السلام، 1428 ق.

46. فاضل لنکرانی، محمّد، معتمد الأصول، تقریر درس سید روح الله موسوی (امام خمینی رحمه الله)، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه الله، چاپ اول، 1420 ق.

47. فخر رازی، محمّد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق.

48. فرات کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، تهران، سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1410 ق.

49. فیض کاشانی، ملا محسن، الصافی فی التفسیر القرآن، تحقیق: حسین اعلمی، تهران، انتشارات الصدر، چاپ دوم، 1415 ق.

50. فیض کاشانی، ملا محسن، علم الیقین فی اصول الدین، قم، انتشارات بیدار، 1400 ق.

ص:301

51. قرطبی، محمّد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو، 1364 ش.

52. قمی، ابوالقاسم بن محمد حسن، القوانین المحکمة فی الأصول، قم، احیاء الکتب الاسلامیه، 1430 ق.

53. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، قم، دار الکتاب، 1363 ش.

54. کاظمی خراسانی، محمد علی، فوائد الاصول، تقریر درس میرزا محمدحسین نائینی رحمه الله، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، چاپ اول، 1376 ش.

55. مامادو کارامبیری، موقف الرافضة من القرآن الکریم، بی تا، بی جا، مکتبة بن تیمیة.

56. مجلسی، محمّد باقر، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1404 ق.

57. مشکینی اردبیلی، ابوالحسن، کفایة الاصول (با حواشی مشکینی)، قم، لقمان، چاپ اول، 1413 ق.

58. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، چاپ پنجم، 1430 ق.

59. معرفت، محمّدهادی، التمهید فی علوم قرآن، قم، منشورات ذوی القربی.

60. معرفت، محمّد هادی، تاریخ قرآن، تهران، انتشارات سمت.

61. منتظری، حسینعلی، نهایة الاصول، تقریر درس آیت الله العظمی سید حسین طباطبائی بروجردی رحمه الله، تهران، نشر توکل، الطبعة الاولی، 1415 ق.

ص:302

62. نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم بشرح النووی، بیروت، دارالکتب العلمیة، الطبعة الاولی، 1421 ق.

63. نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، بیروت، دار ابن حزم، 1416 ق.

64. هلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس الهلالی، قم، الهادی، 1405 ق.

65. واسطی بغدادی، احمد بن حسین، الرجال، محقق: محمّدرضا حسینی، قم، دار الحدیث، چاپ اول، 1364 ش.

66. واعظ بهسودی، سید سرور، مصباح الأصول، تقریر درس آیت الله العظمی سید ابوالقاسم موسوی خوئی رحمه الله، قم، موسسة إحیاء آثار الامام الخوئی، چاپ اول، 1422 ق.

67. واعظ بهسودی، سید سرور، مصباح الأصول، تقریر درس آیت الله العظمی سید ابوالقاسم موسوی خوئی رحمه الله، قم، مکتبة الداوری، چاپ پنجم، 1417 ق.

68. وحید بهبهانی، محمدباقر بن محمد اکمل، الرسائل الأصولیة، قم، موسسه العلامه المجدد الوحید البهبهانی، چاپ اول، 1416 ق.

ص:303