ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

بحوث فی آیات الأحکام، الخمس

فاضل لنکرانی، محمدجواد (نویسنده)

فخرالاسلام، علی (معرب)

طبسی، محمدجعفر (معرب)

ص :4

الضروری البحث عن أصل مشروعیة الخمس ودائرته وموارده ومصارفه طبقاً للقرآن الکریم، نعم البحث الفنی الکامل الجامع لا یتیسر إلا بعد ملاحظة جمیع الأدلة الشرعیة لاستنباط الأحکام الفرعیة من القرآن والسنة والإجماع والعقل.

وقد ألقینا هذه البحوث لجمع کثیر من الفضلاء فی الحوزة العلمیة بقم، حیث اهتم المرکز الفقهی للأئمة الأطهار (علیه السلام) فی سوریة تحت رعایة المحقق النحریر والمفسّر العظیم العلامة الشیخ محمد جعفر الطبسی دامت برکاته العالیة بترجمته، نظراً لأنه کُتب بالفارسیة، واللازم علیَّ أن أشکره کما أشکر المترجم المحترم الفاضل علی فخر الإسلام، وأشکر من ساعده فی إتمام هذا المشروع المهم ونسأل الله تبارک وتعالی أن یقبله ویجعله نافعاً لنا یوم لا ینفع مالٌ ولا بنون إلا من أتی الله بقلبٍ سلیم. محمد جواد الفاضل اللنکرانی 25 /جمادی الثانیه / 1340 ه

ص:6

الخمسمائة آیة)(1) ، ولکن یبدو فی بادئ الرأی بأن تحدیده بهذا المقدار مشکل، وذلک یرجع لفهم الفقیه من الآیة، فالبعض یستدل علی حکم شرعی بآیة والآخر لا یری وجهاً لذلک.

فعلی سبیل المثال، استدلّ البعض علی حجیة قضاء الحاکم بعلمه بقوله عز وجل وَمِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ یَعْدِلُونَ (2) ، بینما الآخر لا یستدل بها ویراها أجنبیة فی المقام.

* المؤلفون فی آیات الأحکام:

محمد بن السائب الکلبی، قال عنه الذهبی: العلاّمة الأخباری النسّابة الأوحد أبو المنذر هشام بن الأخباری الباهر محمد بن السائب بن بشر الکلبی الکوفی الشیعی(3).

وقال ابن الندیم فی فهرسته عند ذکره للکتب المؤلفة فی علم أحکام القرآن: کتاب أحکام القرآن للکلبی(4).

وقال المرحوم الطهرانی: هو أول من صنّف فی هذا الفن، کما یظهر من تاریخه، لا الإمام الشافعی محمد بن إدریس المتوفی سنة (204) کما ذکره العلاّمة السیوطی.. لأنه ولد الإمام الشافعی بعد وفاة الکلبی بتسع سنین(5).

ص:8

1 - أحکام القرآن لأبی الحسن عباد بن العباس ت 334 ه -.

2 - فقه القرآن لقطب الدین الراوندی ت 573 ه -.

3 - النهایة فی تفسیر خمسمائة آیة لابن المتوّج ت 820 ه -.

4 - کنز العرفان فی فقه القرآن للفاضل المقداد ت 826 ه -.

5 - معارج السؤول ومدارج المأمول لحسن بن محمد بن الحسن الاسترابادی من أواخر القرن التاسع.

6 - تفسیر آیات الأحکام لشرف الدین علی الشیفتکی ت 907 ه -.

7 - شرح آیات الأحکام للمیرزا محمد بن علی الاسترابادی ت 1028 ه -.

8 - آیات الأحکام الفقهیة للمولی علی التونی من أعلام القرن الحادی عشر.

9 - مسالک الأفهام إلی آیات الأحکام للفاضل الجواد الکاظمی ت 1065 ه -.

10 - أحکام القرآن لآقا حسین الخونساری ت 1100 ه -.

11 - دلائل المرام فی تفسیر آیات الأحکام للمولی محمد جعفر الاسترابادی الطهرانی ت 1263 ه -.

12 - آیات الأحکام للشیخ محمد باقر البیرجندی ت 1352 ه -.

13 - آیات الأحکام للسید محمد حسین الطباطبائی الیزدی ت 1386 ه -.

14 - زبدة البیان فی براهین أحکام القرآن، للمحقق الأردبیلی المتوفی 993 ه -.

* أما الکتاب الذی بین یدیک

الکتاب سلسلة دراسات ألقاها سماحة الأستاذ العلاّمة البحّاثة حجة الإسلام والمسلمین الشیخ محمد جواد الفاضل اللنکرانی (دام عمره العالی) نجل المرجع الدینی آیة الله العظمی شیخنا الأستاذ الشیخ محمد الفاضل اللنکرانی (قدس سره)،

ص:9

والدروس أُلقیت باللغة الفارسیة، فقد طلب منّی سماحته ترجمة ذلک إلی اللغة العربیة، وبدوری طرحت فکرة التعریب علی صدیقنا المبجل الشیخ الفاضل والمحترم علی فخر الإسلام (دام عزّه) وقد قام بهذه المهمة بالشکل المطلوب.

نسأل الله تبارک وتعالی أن یتغمد فقیدنا الراحل بواسع رحمته ویحشره مع الأئمة الأطهار (علیه السلام) ویوفّق ولده البارّ لنشر علوم آل محمد (صلی الله علیه و آله) إنه سمیع مجیب.

ص:10

ص:12

هل یمکن الاستفادة من هذه الآیة حجیة قول القاضی؟

وهل یستفاد مثل ذلک الأمر من الجملة التالیة (لتحکم بین الناس) فی الآیة؟

للإجابة علی ذلک اختلف الفقهاء فی طائفتین:

الأولی تقول: نعم، یستفاد من هذه الآیة أن حکم الرسول (صلی الله علیه و آله) بین الناس حجّة، استناداً إلی القرآن الکریم، کما أن من یخلفونه یحملون هذا العنوان.

فی المقابل هناک طائفة ثانیة تقول: لیس المقصود من الحکم فی هذه الآیة الکریمة هو القضاء، أو علی الأقل، فإنه لیست هناک دلالة واضحة علی هذا المعنی، وبالتالی فلا یمکن أن نستفید منها حجیة قول القاضی.

النموذج الثانی:

قوله تعالی: لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (1)

عندما یتم البحث فی هذه الآیة الکریمة والاستدلال ضمن (کتاب الطهارة)، یطرح السؤال التالی:

هل تعتبر الطهارة الظاهریة حتی الطهارة من الحدث - فی مسِّ القرآن الکریم استناداً إلی هذه الآیة أو لا؟

یقول عدة حسب ظاهر هذه الآیة الکریمة ما یلی:

إن الطهارة من الحدث شرط لجواز مسِّ القرآن الکریم، أما البعض الآخر فیقولون: لیست الآیة فی مقام بیان لزوم الطهارة للمسِّ الظاهری للقرآن، بل فی مقام توضیح أن المسّ الحقیقی الواقعی للقرآن الکریم والوصول إلی باطنه وحقائقه لا یتمّ بدون طهارة باطنیة، لذا فإن أهل الفسق والریاء والمعاصی والظلم و... لن

ص:14

یصلوا إلی حقیقة القرآن، فالإنسان یجب أن یتمتع بطهارة باطنیة حتی یستطیع الوصول إلی تلک الحقیقة.

ویمکن أن یقول قائل: یمکن استفادة المعنیین الأول والثانی کلیهما من هذه الآیة، ولعلّ السرَّ فی اختلاف بعض الفقهاء والمفسرین فی عدد (آیات الأحکام)، یعود إلی استنباط بعضهم حکماً فقهیاً من آیة لم یستنبطه فقیه آخر منها، لذا عدّ بعضهم تلک الآیات خمسمائة، وآخرون ألفاً، بل إن بعضهم بلغ بها ألفی آیة.

- سؤال:

ما هی الضابطة والملاک فی کون آیة من (آیات الأحکام) أو (آیة فقهیة)؟

- جواب:

یمکن القول: إن الملاک یتمثّل بالقدرة علی استفادة حکم فقهی منها بالدلالة المطابقیة أو الالتزامیة، وأنّه تعالی فی مقام بیان حکم فقهی بأحدهما، بحیث یمکن نسبة ذلک الحکم الفقهی إلیه عزّ وجلّ.

بعبارة أخری، فإن الفقیه یحتاج فی الفقه إلی حجة ودلیل، والحجّیّة: عبارة عن استناد الحکم إلی الله عز وجل، هو ما ذکره الشیخ الأعظم الأنصاری لها.

أما إذا فسّرنا الحجّیّة، حسب ما قاله المرحوم الآخوند، بأنها هی المنجزیّة والمعذریة، عندئذ یتضح کذلک أن هذا العنوان یتحقق فی المورد الذی یکون الشارع فی مقام بیان الحکم، حتی یمکن أن یکون هذا الکلام منجّزاً لذلک الحکم.

مثلاً: من الواضح أن الآیات التالیة: أَقِیمُوا الصَّلاةَ و کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ (1) تصرّح بالدلالة المطابقیة علی أنه تعالی فی مقام بیان حکم فقهی.

ص:15

علیه، إن لم نستطع الحصول علی نتیجة واضحة فی أنّ الله تعالی فی مقام بیان حکم فقهی أصلاً أو لا فی آیة ما، فإنه لا یمکن أن نتعامل معها کآیة فقهیة.

یجب أن نأخذ بعین الاعتبار أنه توجد فی القرآن الکریم آیات فی مقام بیان ملاکات الأحکام أو فی مقام بیان الحِکَم منها، ولا یمکن أن نستفید من مثل هذه الآیات أنها تندرج تحت عنوان حکم فقهی، وهنا نشیر إلی موردین، المورد الأول:

إذ نلاحظ فی أبواب الإرث، الشهادات، الدیات وجود فروق بین الرجل والمرأة، أو بین المسلم وغیره فی الأحکام، التی تم تثبیتها فی الفقه بأدلة متقنة.

عندها لیس من الصحیح أن یقول القائل: ینبغی تبیین تلک الأحکام مع مراعاة الآیة الکریمة اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی(1) ، ویجب أن تکون کل آیة وحکم مطابقاً للعدالة طبقاً لما ورد فی القرآن الکریم.

الآیة الکریمة اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی(2) لیست فی مقام بیان حکم شرعی، بل فی مقام بیان ملاک عام کلی، بمعنی أنه:

أولاً:

لا یمکن من هذه الآیة الکریمة استفادة أن کافة الأحکام الشرعیة علی أساس العدالة فحسب، إذ هل یمکن القول بأن العبادات مثل تشریع صلاة الصبح - هی علی أساس هذا الملاک؟ وهناک الکثیر من الأمور العبادیة ینطبق علیها مثل هذا الأمر، وبالتالی لا یمکن الاستفادة من هذه الآیة أن کافة الأحکام الشرعیة فی کافة الأبواب الفقهیة مبتنیة علی أساس العدالة، بل إن الآیة فی مقام الخطاب لعموم الناس وتذکیرهم وتوجیههم بأنه یجب أن یکون سلوککم مع بعضکم فی علاقاتکم

ص:16

ومعاملاتکم علی أساس العدالة، وبعبارة أخری فإن الآیة الشریفة ناظرة إلی الأعمال والموضوعات الخارجیة والتعبیر عن العدالة فیها متداول فی استعمالات العرب وفی الآیات والروایات، فمثلاً فی روایات القرعة قد عبّر عنها بأنه أی قضیة أعدل من قضیة یجال علیها(1) ، وقد ثبت فی محله أن القرعة حجة فی الموضوعات فقط دون الأحکام فبالنتیجة نقول: إن هذه الآیة الشریفة لا ترتبط بالأحکام أصلاً.

ثانیاً:

لو قبلنا فرضاً أن هذه الآیة من آیات الأحکام، عندئذٍ تدلّ علی أن أصل وأساس الأحکام مبنیة علی هذا الرکن الراسخ فحسب، دون أن تکون فیها أیة دلالة علی أنکم أیها الناس تستطیعون تحدید وجود العدالة أو عدمها فی الأحکام.

بعبارة أخری، هل یمکن القول: إن الشارع المقدس قد جعل المِلاک وهو العدالة فی هذا الفرض - تحت تصرُّف البشر واختیارهم، بأن کل حکم صدر عن الشارع هو علی أساس العدالة، أما تشخیص مصداق ذلک فیعود إلی البشر؟

إن تشخیص العدالة یحتاج إلی إحاطة شاملة بمجموعة المصالح والمفاسد طوال تاریخ البشر منذ الأزل وحتی الأبد، ولا یستطیع الإنسان الذی یعیش مقطعاً معیناً من الزمان أن یشخّص بشکل صحیح أبداً العدالة، ولو النسبیة، فی القوانین التی یقوم بسنّها بنفسه، فکیف یقدر علی ذلک فی مجال مجموع النظام البشری لیحدِّد حقیقة العدالة فیها!؟

نعم، یمکن القبول بأساس الحسن والقبح العقلیین، کما لا یمکن إنکار بعض من مصادیقه، ویستطیع الانسان أن یشخّص بشکل واضح بعضاً من موارد

ص:17

العدالة، ولکن الکلام یقع فی تشخیص ذلک بالنسبة إلی کافة القوانین التی یحتاج إلیها البشر لدنیاهم وآخرتهم.

لذا فالنتیجة من ذلک کله: إن هذه الآیة الکریمة لیست فی مقام بیان حکم فقهی، ولا تکون دالّة علی أن الملاک فی جمیع الأحکام الشرعیة هی العدالة، نعم یمکن أن یقال أنه لا یبعد أن نستفید منها بعض الموارد الجزئیة الخارجیة، کأن یقال: إن علی الأب أن یقسم حبه بین أولاده رعایة للعدالة، ولکن هذا أیضاً لیس علی حد اللزوم والوجوب بل إنما هو علی حد الرجحان فقط.

- المورد الثانی:

ونموذج آخر علی ذلک، هی الآیة الشریفة من قوله تعالی: اتَّقُوا اللهَ.

فهل یمکن للفقیه بما هو فقیه أن یقول: بما أن الآیة أمرت بالتقوی، لذا یجب أن تنطبق جمیع الأحکام الشرعیة مع التقوی؟

إن تأملاً قلیلاً یوضِّح لنا أن الآیة الکریمة: اتَّقُوا اللهَ لیست فی مقام بیان حکم فقهی، بل فی مقام بیان أصل کلّی عامّ فی کافة الأمور.

إلی هنا یتضح أن آیة ما یمکن أن تکون من الآیات الفقهیة إذا کان الله عز وجل فی مقام بیان حکم فقهی فیها.

والتقوی من العناوین العامة التی لا تکون قابلة للامتثال إلاّ بعد بیان المصادیق، بمعنی أنه حینما لا نفهم مصداق العدالة فلا یمکن الامتثال، کما أنه حینما لا نفهم مصداق التقوی فلا یمکن الامتثال، فوِزان اتقوا الله وِزان أقیموا الواجبات واترکوا المحرمات، فإذا تکلم الشارع المقدس بهذا التعبیر فمن الواضح أن نسأل أنه ما هو مصداق الواجب وما هو مصداق الحرام؟

لذا نقول فی جواب السؤال التالی: (ما هو الملاک لآیات الأحکام؟) ما یلی:

إن الحکم الفقهی سواء کان عاماً أو خاصاً، یجب أن یکون له متعلق محدّد ومعیّن.

نلاحظ فی الآیة الشریفة من قوله تعالی: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (1) وجود قاعدة کلیة تشیر إلیها الآیة، وهی (عدم جعل حکم حرجی)، حیث یتضح أن متعلق قوله ما جَعَلَ هو الحکم الحرجی، وفی قوله تعالی: یُرِیدُ اللهُ بِکُمُ الْیُسْرَ(2) فإن متعلق ذلک الفعل معیّن ومحدّد وهو (الفعل المیسور والمقدور علیه).

أما الآیات التی یقول فیها الله عز وجل: اعْدِلُوا و اتَّقُوا اللهَ فلم یُذکَر متعلق محدد لها، ولا یوجد حکم شرعی عندما لا یکون هناک متعلق معین.

بناء علی هذا، فإن الملاک فی انتماء آیة من الآیات الکریمة إلی مجموعة (آیات الأحکام) هو ما ذکرناه سابقاً: فهو أولاً: أن تفید حکماً فقهیاً بالدلالة المطابقیة أو بالدلالة الإلتزامیة أو بإحدی أنحاء الدلالات، ولو بالدلالة الاقتضائیة مثلاً، وثانیاً: أن یکون متعلّق الحکم الفقهی حیث یکون متعلقه معیناً ومحدداً.

ص:19

لذا نلاحظ أنه لم یوجد فقیه - من صدر الإسلام حتی الآن - یتمسک بالآیة الکریمة اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی(1) لبیان حکم فقهی، لأنها لیست فی مقام بیان حکم فقهی.

ومع هذا البیان یتضح، من ناحیة، ضابطة لانتماء آیة إلی مجموعة آیات الأحکام، وکذلک یتبین سبب الاختلاف فی مقدار تلک الآیات.

لقد جمع البعض عدد آیات الأحکام وألّفوا لذلک کتباً، بل إن البعض سمّی کتابه بهذا العنوان (النهایة فی تفسیر الخمسمائة آیة)، وقال: فی القرآن خمسمائة آیة فقهیة.

فی حین لم یحصره آخرون، باعتبار الملاک الذی ذکر سابقاً، بتلک الآیات، بل عدّ آیات أخری إضافیة ضمنها.

علی سبیل المثال، فیما یتعلق بالآیتین اللتین ذکرناهما من القرآن الکریم: آیة القضاء، والآیة الواردة حول مسّ القرآن الکریم، فإن البعض استفاد منهما بعنوان فقهی، والآخر لم یستفد ذلک منهما.

وذکر المرحوم الحاج آغا بزرگ الطهرانی فی کتابه (الذریعة) ما یلی: (هو أول من صنف فی هذا الفن).(1)

وثانی من ألّف فی هذا المجال هو محمد بن إدریس الشافعی المتوفی سنة 204 هجری قمری، حیث ولد بعد تسع سنوات من وفاة النسابة الکلبی.

وقد عدّ المرحوم آغا بزرگ الطهرانی فی (الذریعة) الآثار والکتب التی ألّفها علماء الشیعة فی آیات الأحکام فبلغت حوالی ثلاثین أثراً.

وعند المذاهب الأخری کالشافعیة والحنابلة ظهرت مؤلفات فی آیات الأحکام، بل دخل هذا المجال من غیر أهل السنة، إذ ألّف الزیدیة مثلاً حوالی خمسة عشر أثراً فیها.

من الآثار المؤلفة فی آیات الأحکام عند الشیعة توجد مجموعة حظیت باهتمام، کبیر منها: (فقه القرآن) للمرحوم القطب الراوندی المتوفی سنة 573 هجری قمری، وکتاب (کنز العرفان) للفاضل المقداد، وکتاب (زبدة البیان) للمرحوم المقدس الأردبیلی، وکتاب (مسالک الأفهام إلی آیات الأحکام) للفاضل الجواد شمس الدین الکاظمی الذی عاش فی القرن الحادی عشر وکان من تلامیذ الشیخ البهائی.

من تلک الکتب التی کان والدنا المحقّق الراحل (رضوان الله تعالی علیه) یهتم به اهتماماً خاصاً کتاب (قلائد الدرر فی بیان آیات الأحکام بالأثر) لمؤلفه المرحوم الشیخ أحمد الجزائری المتوفی سنة 1151 هجری قمری حیث کان الوالد (رحمه الله) یقول:

(لقد وجدت فی هذا الکتاب من النقاط التی لم أجدها فی سائر الکتب الأخری من آیات الأحکام).

ص:21

أما عند أهل السنة فما هو معروف لدیهم ومشهور، کتاب (أحکام القرآن) للجصّاص المتوفی سنة 370 هجری قمری، ویعدّ هذا الکتاب من أهم التفاسیر الفقهیة عند الأحناف، والثانی کتاب (أحکام القرآن) للطبری من فقهاء الشافعیة المعروفین، وکتاب (أحکام القرآن) لابن العربی الذی کان مالکی المذهب، وهو غیر محیی الدین بن عربی صاحب کتاب الفتوحات.

الفاضل المقداد فی کنز العرفان والمرحوم الأردبیلی فی زبدة البیان والمرحوم الفاضل الجواد الکاظمی فی مسالک الأفهام.

بناء علی هذا، فإن بعض الفقهاء لا یبحثون فی آیات الأحکام بشکل مستقل، متمسکین بإحدی الأدلة التی تقول: لا یمکن الاستفادة والوصول إلی حکم شرعی استناداً إلی آیات القرآن الکریم فحسب، بل یجب ملاحظة الروایات المقیِّدة والمخصِّصة لها، بالبحث فی وجود أو عدم وجود قرینة علی خلاف ظاهر الآیة من الروایات، بناء علی هذا، إذا لم یتم ضمّ الروایات إلی الآیات القرآنیة، فلا یمکن الوصول إلی حکم شرعی، وإن تمّ ضمّ الروایات إلی تلک الآیات فإنه یتحول إلی بحث متعارف فی علم الفقه، ولا حاجة عندئذٍ إلی البحث فی آیات الأحکام مستقلاً.

لهذا السؤال أجوبة متعددة نذکرها فیما یلی:

الجواب الأول

إن البحث فی آیات الأحکام نظیر البحث عن القواعد الفقهیة والأصولیة.

إذ تطرح فی هذه العلوم جهتان:

الجهة الأولی:

إن الفقیه فی بحثه المستقل عن قاعدة فقهیة أو أصولیة یسعی إلی تأسیس کبری کلیة کدلیل عام، یطرحه لیستطیع من هذه الضابطة الکلیة أن یصل إلی حکم شرعی.

وفی البحث عن الآیات الفقهیة أو آیات الأحکام، فإن الفقیه کذلک یسعی إلی البحث فی إمکانیة استخراج ضابطة کلیة من آیة ما وطرحها بعنوان دلیل عام له مصادیق متعددة.

الجهة الثانیة:

إن الأصولی بمجرَّد استنباطه قاعدة أصولیة لا یمکنه أن یصدر حکماً شرعیاً مباشرة علی أساسه، کما أن الفقیه الذی یبحث فی قاعدة فقهیة کقاعدة (نفی

ص:25

العسر والحرج) من قوله تعالی: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (1) ، قد یصل إلی قاعدة نفی الحرج، ولکنه لا یستطیع أن یستنبط حکماً فقهیاً استناداً إلی ذلک، نعم لا منافاة أن یجد فیما بعد دلیلاً أو روایة معتبرة توجب التخصیص، وفی النتیجة یؤدی ذلک إلی استثناء موارد من هذه القاعدة.

فی البحث عن آیات الأحکام کذلک توجد هاتان الجهتان، إذ فی الآیات الفقهیة القرآنیة یجب ملاحظة کیفیة الوصول إلی حکم من هذه الآیات والعمل طبقاً لها، وإن لاحظنا أثناء الرجوع إلی الفقه بأن الاعتماد علی الروایات یؤدی إلی عدم الاهتمام بخصوص الآیة وقرائنها أو الآیات والقرائن التی تسبقها أو تلیها، وثمرة هذا الأسلوب یتمثل فی أنه إذا لم توجد روایة مخالفة أو معارضة عندها یجب العمل طبق تلک الآیة، وإن وجدت روایة معتبرة فیجب العمل بناء علی ملاحظة کلیهما.

ویجب الالتفات إلی هذه النقطة وهی: إن الفقهاء أثناء انشغالهم بالمسائل الفقهیة لا یجدون مجالاً لدراسة خصوصیات کلِّ الآیات المتعلقة بموضوع مسألة البحث، إذ کما تطرح القواعد الفقهیة والقواعد الأصولیة ویشار إلیها بالمناسبة أثناء البحث الفقهی، فکذلک تشار إشارات مختصرة وإجمالیة إلی الآیات الکریمة الفقهیة.

فی السابق لم یکن البحث فی الأصول مستقلاً ومنفصلاً عن البحث فی الفقه، وکان کبار العلماء أثناء طرحهم للمسائل الفقهیة، عندما یمرّون مثلاً بصیغة الأمر،

فإنهم کانوا یصرِّحون علی نحو الإجمال بأن صیغة الأمر ظاهرة فی الوجوب، حتی استقلّت المباحث الأصولیة مع مرور الزمان وبشکل تدریجی بسبب ظهور شبهات وأسئلة متعددة حول البحث.

ص:26

بناء علی ذلک، یجب البحث فی القواعد الفقهیة والأصولیة بشکل مستقل، وکما أن الفقیه لا یمکنه أن یفتی بمجرد اعتماده علی قاعدة فقهیة، لأنه من الممکن أن تکون لتلک القاعدة روایات معارضة، وینطبق هذا الأمر کذلک علی القاعدة الأصولیة التی لا یمکن الفتوی علی أساسها فحسب.

مثلاً، فی بحث اجتماع الأمر والنهی من الممکن الوصول إلی النتیجة التالیة بجواز اجتماع الأمر والنهی، وثمرة هذه القاعدة والنتیجة تظهر فی الحکم الفقهی التالی:

(صحة الصلاة فی الدار الغصبیة)، ولکن الفقیه لا یستطیع له الإفتاء بمجرد الاعتماد علی هذه القاعدة، بل یعود إلی الروایات المتعلقة بباب الصلاة وملاحظتها بعد إتمام بحثه فی هذه القاعدة، والتأمل فیها وکیفیة الاستفادة منها ونتیجتها.

إن المرحوم السید الیزدی (رحمه الله) مع أنه کتب رسالة فی بحث اجتماع الأمر والنهی، ووصل إلی نتیجة مفادها بجواز اجتماع الأمر والنهی، لکنه مع ذلک یفتی ببطلان الصلاة فی الدار الغصبیة.(1)

وکذلک کبار العلماء الآخرون مثل: المرحوم البروجردی (رضوان الله تعالی علیه)(2) ، والمرحوم الوالد الراحل (رضوان الله تعالی علیه) من القائلین بالجواز فی باب

اجتماع الأمر والنهی، لکنهم فی مقام الفتوی، واستناداً إلی أدلة أخری وروایات خاصة موجودة فی هذا السیاق، یقولون ببطلان الصلاة فی الدار الغصبیة.(3)

بناء علی هذا، کما أن الفقیه لا یمکنه الفتوی بمجرد البحث فی القواعد الفقهیة والأصولیة، یتضح أن مجرد البحث عن آیات الأحکام لا یمکن أن یوصلنا إلی

ص:27

نتیجة قطعیة ونهائیة حول حکم شرعی ما، ولکن ذلک لا یعنی عدم طرح البحث فی آیات الأحکام بشکل مستقل.

الجواب الثانی

إن ما ورد فی روایة قتادة، لا یعنی أن یمتنع الإنسان عن الرجوع إلی آیات الأحکام بشکل عام.

إن الأخباریین الذین یعتقدون بعدم حجیة ظواهر القرآن، لم یستطیعوا أن یطبقوا ادعاءهم ذلک فی مورد آیات الأحکام فاستثنوا هذه الآیات من تلک القاعدة المعروفة عندهم، ویقولون: إن لآیات الأحکام ظهوراً، وهذا الظهور حجة.

بغضِّ النظر عن ذلک، فإن روایة زید الشحام(1) التی یبیِّن فیها الإمام (علیه السلام) بأنه لا یحق لک أن تفتی طبقاً للقرآن، بدلیل قوله (إنما یعرف القرآن من خوطب به)، والقول فی حد ذاته لا یمکنه أن یردع الأشخاص عن الرجوع إلی آیات الأحکام بشکل عام.

إن السؤال الأساسی الذی یطرح هنا:

هل یمکن الاستفادة من القرآن دون الرجوع إلی الروایات؟ وهل یمکن فهم القرآن بدون الروایات؟ فعلی سبیل المثال، فی روایة زید الشحام التی یقول فیها الإمام الباقر (علیه السلام) لقتادة ما یلی: إنما یعرف القرآن من خوطب به أو فی بعض

الموارد التی یقسم فیها الأئمة (علیه السلام) بالنسبة إلی فقهاء أهل السنة ویقولون ما یلی: والله! ما ورثک من کتاب الله من حرف فهل یجب بناء علی ذلک القول: إن فهم القرآن منحصر بأفراد معینین مثل الأئمة المعصومین (علیه السلام)؟ أو هل یمکن القول: لفهم کل آیة أو آیة ما من القرآن الکریم، سواء کانت من المحکمات أو المتشابهات یجب أن نستعین بالروایات المنقولة عن الأئمة المعصومین (علیه السلام) أو لا؟ وإذا لم توجد

ص:28

روایة فی هذا السیاق، عندها نحکم بعدم إمکانیة فهم هذه الآیة، وفی النتیجة لا یمکن استظهار أی شیء منها؟ إن تلک الأسئلة هی ما أوردها الإخباریون لإثبات عدم حجیة ظواهر القرآن الکریم، ویمکن الرد علیها بعدة أجوبة هی:

الجواب الأول:

لو قبلنا جدلاً أن حدیث

(إنما یعرف القرآن من خوطب به) یستفاد منه لزوم الرجوع إلی الروایات الواردة عن المعصومین (علیه السلام) لفهم کل آیة والعمل علی أساسها، وإن لم یوجد تفسیر منهم لتلک الآیة یجب اعتبارها مجملة وغیر قابلة للفهم، فإن لازم ذلک المعنی والکلام أن کافة آیات القرآن متشابهة، وواضح أن هذا الأمر خلاف صریح القرآن الکریم بأن القرآن قسّم آیاته إلی مجموعتین (محکمة ومتشابهة).

الجواب الثانی:

إن الإشکال المذکور یعارض وینافی الآیات القرآنیة التی تأمر الناس بالتدبر فی القرآن الکریم أو التی تذمّ عدم التدبّر فیه، مثل قوله تعالی: أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ (1) إذ یذمّ الله عز وجل وینکر علی عموم الناس عدم تدبّرهم للقرآن الکریم ولا خصوصیة للعلماء فی ذلک، بل إن الذم موجّه إلی عامة الناس لعدم

تدبّرهم، لذا یتضح أن القرآن کتاب یمکن للناس العادیین أن یستفیدوا منه فی حدود أفکارهم وعقولهم.

الجواب الثالث:

ذکر الأئمة الأطهار (علیه السلام) بأنفسهم لزوم عرض الروایات التی تصل الناس علی القرآن الکریم وردّ ما یخالف القرآن منها، وهذا الأمر فرع علی إمکانیة فهم معانی

ص:29

القرآن الکریم، ومن ثم عرض تلک المعانی المتوصَّل إلیها علی الروایات وملاحظة مواضع المعارضة والموافقة فیها.

فإن قیل: بعدم إمکانیة فهم الآیات القرآنیة بدون الرجوع إلی الروایات، عندئذ تصبح تلک الروایات التی تحث علی عرض الروایات علی القرآن الکریم بلا مصداق ولیست أمراً قابلاً للإمکان.

الجواب الرابع:

فی بحثنا حول قاعدة (لا حرج) قمنا بالبحث التفصیلی حول روایة عبد الأعلی مولی آل سام حیث سئل فیها الإمام (علیه السلام) عن حکم شخص وقع وجرحت إصبع رجله فما حکم وضوئه؟ فأجاب (علیه السلام) بالجبیرة، ومن ثم یقول الإمام (علیه السلام) فی ذیل هذه الروایة ما یلی: إنما یُعرف هذا وأشباهه من کتاب الله(1).

یستفاد من هذه الروایة إمکانیة الاستفادة من القرآن الکریم فی بعض الموارد، ووجود قواعد کلیة فی القرآن الکریم مثل: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (2)، وفی مثل هذه الموارد لا حاجة للرجوع إلی الأئمة (علیه السلام) والروایات الواردة عنهم.

بناء علی هذا، عندما نقوم بدراسة الروایات، نلاحظ أن الأئمة الأطهار (علیه السلام) کانوا فی صدد إرجاع أصحابهم إلی کتاب الله، وکانوا یبینون لأصحابهم بوجود آیات مثل ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ فی القرآن الکریم یمکن الاستفادة منها فی خصوص المسائل الفقهیة، کما ورد فی روایة مولی آل سام حول الوضوء، وذلک بالاستفادة منها کقاعدة کلیة فی الفقه.

ص:30

أو فی الروایة التی یسأل فیها زرارة الإمام الباقر (علیه السلام): من أین عرفت المسح ببعض الرأس فأجابه الإمام (علیه السلام): لمکان الباء(1).

إن جمیع ما سبق قرائن واضحة علی إمکانیة الاستفادة بشکل مباشر من ظواهر القرآن الکریم والوصول إلی نتائج من تلک الآیات التی تعدّ آیات الأحکام جزءاً منها.

إشکال:

بناء علی ذلک کیف یمکن تفسیر روایة زید الشحام التی یقول فیها الإمام (علیه السلام): إنما یعرف القرآن من خوطب به؟

- ردّ:

إن کلمة (یعرف) معناها (یفسّر)، وذلک استناداً إلی قرینة العبارة التی سبقتها حیث یقول فیها الإمام (علیه السلام): بلغنی أنک تفسر القرآن، ولیس معنی ذلک أن الأئمة (علیه السلام) فقط یفهمون ظاهر القرآن لوحدهم، لأن ظاهر القرآن مفهوم من قبل الجمیع، فعلی سبیل المثال: إن ظاهر الآیة الشریفة من قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ (2) واضحة یفهمها الجمیع.

هل یمکن القول: إن الرسول (صلی الله علیه و آله) حینما قرأ آیة الصوم علی الناس لم یفهم منه أحد شیئاً؟

من المسلّم أنهم قد فهموا، وکذلک الأمر بالنسبة إلی ظاهر الآیة الکریمة وَللهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (3)(لا ریب أن الجمیع قد فهموا مراد ظاهر هذه الآیة، وفی تأیید هذا المطلب الذی طرحناه یمکننا أن نشیر إلی نموذج تاریخی: إنّ عدداً من

ص:31

الیهود الذین کانوا قد أسلموا ارتدوا عن الإسلام، حینما نزلت الآیة الکریمة وَللهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ لأنهم لم یکونوا یریدون الذهاب إلی الحج.

لذا یُعلَم، أن الناس کانوا یفهمون آیات القرآن، وأن ظواهرها کانت واضحة بشکل کامل للناس.

بناء علی هذا یتضح أن عبارة الإمام (علیه السلام) فی قوله إنما یعرف کان بمعنی إنما یفسر، وإن تفسیر المعانی فیه غیر ظاهر الآیة، لأن التفسیر بمعنی کشف باطن الآیة لا ظاهرها.

نعم، إن تفسیر القرآن بمعنی کشف الحجاب عن الآیة ومعرفة بطون القرآن وحقائقه وتأویلاته مختصّ بالأئمة المعصومین (علیه السلام)، أما الآخرون فلا یمکنهم الاستفادة والوصول إلی ذلک دون الاستعانة بالروایات والأحادیث، إذ بدون ذلک یصدق علیه التفسیر بالرأی، أما الظواهر فإنها مفهومة للجمیع سواء کانوا مجتهدین أو غیرهم.

وهدفنا من البحث فی آیات الأحکام هو ملاحظة ما یمکن الاستفادة من ظواهر الآیات الکریمة.

وبعد الإشارة العابرة إلی النقاط المذکورة سنشرع بحوثنا حول الآیات المتعلقة بالخمس مستعینین بالله عز وجل.

ص:32

ص:34

ص:36

وقد صرّح أهل السنة أیضاً بالقول بأن المعنی اللغوی للغنیمة عام، حیث یذکر صاحب المنار قائلاً: الغنیمة فی اللغة الفائدة والربح المتحصل بدون مشقة(1) وقد ذکر القرطبی فی تفسیره (الجامع لأحکام القرآن) والذی یعدّ من أهم تفاسیر أهل السنة، المعنی اللغوی للغنیمة عاماً وبشکل کلی.

ولکنه یذکر ما یلی: (بما أن هذه الآیة الشریفة وردت فی سیاق آیات الجهاد، لذا نحمل قوله تعالی (أنما غنمتم) بقرینة السیاق علی خصوص غنائم الحرب) وأضاف کذلک مشیراً إلی نقطة أخری وهی: وتستعمل کلمة الغنیمة فی العرف الشرعی والمتشرعی فی الغنائم الحربیة(2) ولذا نلاحظ أن بعض أهل السنة أرادوا أن یتمسکوا بقرینة السیاق، وآخرون أرادوا التمسک بالعرف الشرعی والمتشرعی، والذی سیأتی التحقیق فیه ضمن المباحث القادمة، ولکنهم جمیعاً یقولون بأن لفظ الغنیمة من وجهة النظر اللغوی عام وکلی.

إن النقطة المهمة هنا أنه، لو کان اختلافنا مع أهل السنة فی أصل المعنی اللغوی لکانت المسألة من الصعوبة بمکان، لکن اتضح أنه لا اختلاف فی المعنی اللغوی بیننا وبینهم.

ذکر الخلیل بن أحمد الفراهیدی فی کتابه (العین) الذی یعدّ من الکتب اللغویة القدیمة، ونال اهتمام علماء العامة والخاصة ما یلی: الغُنُم أو الغَنُم الفوز بالشیء من غیر مشقة(3).

لذا یقول بعض الفقهاء ممن یوجبون الخمس فی الهدیة والجائزة ما یلی:

لصدق الغنیمة علیها لغویاً، ولذا بناء علی هذه الآیة یمکن استفادة وجوب الخمس فیها أیضاً.

ص:38

وکذلک لا یوجد أی اختلاف فی معنی الغنیمة، فی کل من (لسان العرب)(1) و (القاموس المحیط)(2) و (تاج العروس)(3) إذ وردت بهذا المعنی أیضاً.

وقد ورد فی (المصباح المنیر) لمؤلفه (الفیومی) ما یلی: (الغنم بالغرم)، وقال (الغنم فی مقابل الغرامة)، وهو نفس الشیء الذی یذکر فی القاعدة المعروفة من کان له الغنم فعلیه الغرم(4).

وقد وردت فی هذا الکتاب عبارة إضافة علی ما ورد فی الکتب الأربعة المذکورة وهی: فکأنما أن المالک یختص به ولا یشارک فیه أحد، وبناء علی هذا التعریف، فإن الغنیمة هو الربح والفائدة المختصة بالإنسان نفسه، ولا یصدق علی شیء عنوان الغنیمة (إذا اشترک فی الاختصاص به مجموعة من الأفراد).

وقد ذکر ابن الفارس فی کتابه (المقاییس) ما یلی: (إفادة شیء لم یملک من قبله).(5)

یلاحظ أن ما ذکر فی المصباح المنیر والمقاییس فی الغنیمة عدم إرادتهم ذکر قید أو خصوصیة إضافیة للغنیمة، لیحترزوا عن أمور، بل المقصود من کلامهم أنه الشیء الذی لم یکن ماله قبلاً وأصبح ماله حالیاً.

وقد جاء فی تعابیر بعض الفقهاء ما یلی: (الغنیمة هو الشیء الذی یحصل علیه الإنسان بدون انتظار أو توقع).

یلاحظ عدم انطباق هذا التفسیر للغنیمة مع أی من المعانی التی وردت فی کتب اللغة، لأن ما ذکر فی کتب اللغة ما یلی: (الفوز بالشیء بلا مشقة) ولم ترد قیود أخری من قبیل عدم الانتظار والتوقع)، وهنا یلزم علینا أن نجیب علی مجموعة من الأسئلة:

ص:39

- السؤال الأول:

بعد أن اتضح لدینا أن الغنیمة من جهة، تطلق لغةً علی الشیء الذی یحصل علیه بدون مشقة، ومن جهة أخری یوجد اختلاف فی صدق عنوان الغنیمة علی الغنائم الحربیة، وعندها یطرح هذا السؤال: کیف یمکن صدق عنوان الغنیمة بذلک المعنی اللغوی، الذی یدل علی الحصول علی الشیء بدون مشقة علی الغنائم الحربیة التی لا یمکن الحصول علیها إلا بمشقة وجهد؟

یقول الفخر الرازی فی تفسیر الغنیمة ما یلی:

ما دخلت فی أیدی المسلمین من أموال المشرکین علی سبیل القهر بالخیل والرکاب (1) لذا یتضح أن الغنیمة تطلق فی مورد القتال والمشقة، فکیف یمکن الجمع بین هذا المعنی والمعنی اللغوی الذی ورد فی کتب اللغة؟

للإجابة علی هذا السؤال نذکر جوابین هما:

الجواب الأول:

یتضح من مراجعة کتب اللغة ذکر معنیً مطلق لکلمة الغنیمة ومفاده:

(الغنیمة بمعنی الحصول علی الشیء بدون تحمل جهد أو مشقة).

وإن عامة الناس یطلقون عنوان الغنیمة علی الشیء الذی یحصل بدون مشقة وجهد.

أما فیما یتعلق بالقتال فإن تحمل المشقة یکون بالنسبة إلی أصل القتال والمعرکة والغلبة علی العدو، ولکن لا توجد أیة مشقة فی خصوص الأموال والأدوات التی یحصل علیها بعد الانتصار علی العدو.

ص:40

الجواب الثانی:

لقد خلط المفسرون فی هذا المورد، کما فی غیره من الموارد بین المعنی الفقهی لمصطلح (الغنیمة) والمعنی اللغوی له.

إذ الغنیمة فی الاصطلاح الفقهی، تطلق علی ما یکسب بالحرب والقتال، ومقابله (الفیء) الذی یطلق علی ما یکسب من أموال بدون حرب وقتال.

وقد ورد فی بعض کتب اللغة ما یلی:

(الغنیمة: ما نیل من أهل الشرک غلبة وقهراً والحرب قائمة، والفیء: ما نیل منهم بعد أن تضع الحرب أوزارها).

أما المعنی اللغوی للغنیمة فهو: (الفوز بالشیء بلا مشقة).

- السؤال الثانی

کیف ذکر بعض الفقهاء فی مباحث الخمس للغنیمة قیداً وخصوصیة، مع العلم بأنّ معناها هو الفوز بالشیء بلا مشقة، وقالوا: (الغنیمة ما یکسبه الإنسان بدون توقع وانتظار، وبعبارة أخری فإن الغنیمة نعمة غیر مترقبة) وکأن عنوان (بلا توقع وانتظار) قد أشرب فی معنی الغنیمة؟

الجواب:

أولاً، بالرجوع إلی کتب اللغة یعلم عدم وجود مثل هذا القید والخصوصیة فی معنی الغنیمة، ثانیاً، إذا کان هدف شخص ما من المشارکة فی القتال والحرب هو الحصول علی الغنائم الحربیة، وقاتل علی هذا الأمل وحصل علی شیء ما نتیجة لذلک، ألا یطلق علی ما حصل علیه غنیمة؟

أو أنّ إطلاق الغنیمة علی هذا المکسب لا یطلق إلا مشروطاً بعدم الترقب؟

ص:41

لا شک أننا لا نستطیع الالتزام بهذا المعنی، إذ لو کان الأمر کذلک لما أطلق عنوان الغنیمة علی أیة معاملة أو صفقة یقوم بها الناس بأمل الربح، لذا فإن هذا الأمر غیر صحیح.

- السؤال الثالث:

یوجد تعبیر فی (المنجد) لتعریف الغنیمة، حیث یذکر صاحبه ما یلی: (فاز به ونال بلا بدل)(1) فهل مثل هذا القید (بلا بدل) مشترط فی معنی الغنیمة؟

الجواب:

لا توجد فی کتب المتقدمین من أهل اللغة قید (بلا بدل) فی تعریف الغنیمة، ولا یُعلم من أین أتی صاحب المنجد به، إلا أن یقال: إن العوض والمعوض فی کافة المبادلات التجاریة متکافئان من حیث الواقع والحقیقة، وما یحصل من ربح من ذلک هو (بلا بدل)، وهو توجیه غیر صحیح، لأن المعاملة تقع مجموع الثمن فی مقابل مجموع المثمن، والعقلاء لا یجردون الربح والعوض.

ومجاهدة، وأما ما یصل إلی شخص من دون العمل فلا یصدق علیه غنم، کما فی الهبة والعطیة والإرث (1).

علی الرغم من أنه بذلت جهود کبیرة فی هذا الکتاب، وورود أقوال اللغویین فی معنی الغنیمة فیه، ولکن النتیجة المتحصلة من ذلک مخالف لقول اللغویین.

من المسلّم أنه إذا رجعت قرینیة السیاق إلی قرینیة المورد، فإنّ جمیع العلماء یقبلون أن المورد لا یمکن أن یکون مخصِّصاً، ولا اختلاف فی هذا الأمر.

إذ لا یمکن القول بأن قوله تعالی: یُرِیدُ اللهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ متعلق بالصوم والسفر والمرض فحسب، وأن هذه الجملة لا عموم لها، ولا تشمل سائر الموارد الأخری، ولا یمکن القول: إن المراد من العسر هو المرض فحسب، لأن المرض کما ورد فی کتب اللغة من مصادیق العسر، لا أن العسر منحصر بالمرض فقط.

والحق أن الألفاظ العامة القرآنیة، بل إن بقاء القرآن وعظمته مرهون بهذه القوانین العامة الدائمة حتی یوم القیامة، وإلا فیجب القول: إن کثیراً من أحکام القرآن متعلّقة بتلک الأزمنة التی نزل فیها القرآن فحسب.

بناء علی هذا، فإن قرینة السیاق لیست کالقرینة المتصلة تمنع الظهور فی العموم.

ومن کان مأنوساً بالقرآن الکریم یعلم أن أسلوب القرآن یرتکز علی أساس ذکر مسألة جزئیة، ثم ذکر قاعدتها العامة بعدها مباشرة.

حیث یلاحظ فی الآیة الکریمة: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (1) أن الله تعالی یذکر فی البدایة بعض تفصیلات وجزئیات متعلقة ببعض الواجبات، ومن ثم یذکر ضابطة کلیة لها فیقول: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ.

کما أنه تعالی ذکر ضابطة کلیة فی آیة الصوم بقوله: یُرِیدُ اللهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ(2).

ثانیاً، إنّ من جعل السیاق قرینة، وحصر الغنیمة بالحربیة منها فقط، لا یستطیعون طبقاً لرأیهم اعتبار الغنیمة مطلقة فی الغنائم الحربیة، إذ بناءً علی قرینة السیاق، التی یجب أن یلحظ فیها جمیع خصوصیاتها، یلزم أن یکون المراد من

ص:45

الغنیمة فیها هی الغنیمة الحربیة المختصة بغزوة بدر فحسب، مع أننا نلاحظ تعدّی أهل السنة أنفسهم عن هذا المورد بالقول: إن المراد هو مطلق الغنائم الحربیة.

لذا واستناداً إلی ما ذکر، یجب التخلّی عن (السیاق)، ولا یمکننا التعامل مع (السیاق) بل وحتی (وحدة السیاق) فی کل الموارد کقرینة توجد ظهوراً عرفیاً، نعم، لا ننکر أنه یمکن أن یوجد ظهوراً فی بعض الموارد، ولکن بنحو الموجبة الجزئیة، أما فی مقام الاستدلال فلا یمکن الاستفادة منها، ویجب أن نلاحظ نقطة هامة وهی: أنه إذا عوملت وحدة السیاق کقرینة فی سائر الأقوال والکتب من ناحیة العرف، فإنه لا یمکن ادّعاء مثل ذلک فی القرآن الکریم، لأنه علاوة علی وجود شواهد کثیرة علی عدم الاهتمام بالسیاق فی القرآن الکریم، فإنها توجد روایات تدل علی أن هناک آیات قرآنیة تتحدث صدرها فی موضوع، ووسطها فی موضوع آخر، وذیلها فی موضوع ثالث، وبالتالی فإن مثل هذا الأمر ینفی اعتبار وحدة السیاق فی القرآن الکریم.

الدلیل الثانی: استعمال هذه اللفظة فی القرآن الکریم فی الغنائم الحربیة:

إن ما تمسک به أهل السنة بقوة، والذی یؤدی إلی عکس مطلوبهم، هو القول: کلما وردت کلمة الغنیمة وسائر مشتقاتها فی القرآن الکریم، والذی یصل إلی ستة موارد فی القرآن الکریم، فإنها تستعمل فی الغنائم الحربیة فحسب، لذا لا یمکن استثناء مورد واحد مثل قوله تعالی: أَنَّما غَنِمْتُمْ عن ذلک، بل یجب تفسیر هذه الآیة کذلک بالغنائم الحربیة.

ص:46

- الرد علی الدلیل الثانی:

أولاً، لا دلیل لدینا علی أنه إذا تکرر لفظ فی القرآن الکریم، فإنّه یستعمل فی معنی واحد فی کافة الموارد المتکررة، وفی هذا شواهد ونماذج کثیرة فی القرآن الکریم:

النموذج الأول: یقول تعالی فی القرآن الکریم: أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَأَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ (1) ، وفی موضع آخر: الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ (2) ، من المؤکد أن لفظ الفتنة فی الآیة الأولی ورد بمعنی غیر المعنی المستعمل فی الآیة الثانیة.

النموذج الثانی: کما ذکرنا فی بحثنا لقاعدة لا حرج، فإن لفظ (الحرج) فی القرآن الکریم استعمل فی ثلاثة معان، ولم تستعمل تلک اللفظة فی کافة موارد القرآن بمعنیً واحد.

وعلیه، وعلی فرض أن المراد من الغنیمة فی سائر الآیات هو الغنیمة الحربیة، فلا ملازمة أن تکون لفظة غنمتم فی الآیة الکریمة أَنَّما غَنِمْتُمْ فی معنی الغنیمة الحربیة کذلک.

ثانیاً، بدراسة الآیات الست التی استعمل فیها لفظ الغنیمة أو إحدی مشتقاتها، (آیة واحدة فی سورة النساء، وآیتان فی سورة الأنفال، وثلاث آیات فی سورة الفتح) یُعلم أن المراد من الغنیمة فی بعض منها هو الغنیمة الحربیة، أما فی البعض الآخر فلیس کذلک.

ص:47

من المؤکد أن المغانم التی وعد الله تعالی إلی یوم القیامة لیست محصورة بالمغانم الحربیة فحسب، بل تشمل جمیع النعم والعطایا الإلهیة.

فی هذه الآیة، یلزم ملاحظة نقطتین: الأولی: أنه تعالی وعد بالمغانم فی هذه الآیة لمن شارک فی غزوة خیبر، وبالتالی یجب أن تکون من غیر الغنائم التی تم الحصول علیها فی الحرب.

الثانیة: أنه عندما یعد تعالی بالخیر الوفیر والرزق الکثیر والثواب العظیم، فإن المراد من ألفاظ وصفات من قبیل (العظیم) و (الکثیر) أنه لا یعدّ ولا یحصی، بل إن أغلبها متعلق بیوم القیامة، وفی هذه الحالة لا یمکن حصر ذلک بالمغانم الحربیة فحسب، وإن کانت من مصادیقها.

نستنتج من ذلک أن: کلمة (المغانم) فی هذه الآیة الکریمة استعملت کذلک فی غیر المغانم الحربیة أیضاً، وبالتالی فإن عمومها تشمل غیر المغانم الحربیة.

الآیة الرابعة:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللهِ فَتَبَیَّنُوا وَلا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللهِ مَغانِمُ کَثِیرَةٌ (1)

علی الرغم من أن بدایة الآیة حول الجهاد، ولکن هذه الآیة أوضح من سابقتها فی أن المراد من المغانم لیس المغانم الحربیة، لأن قوله: عند الله لیس مختصاً بالدنیا والحرب فحسب، بل فی مقابل متاع الدنیا الزائلة.

ویستفاد من هذه الآیة أن کل ما یحمل عنوان الثواب الأخروی هو (غنیمة)، وبالتالی، یمکن اعتبار الثواب الأخروی غنیمة فی الواقع، لأن الإنسان یحصل علیها بلا مشقة تتناسب مع ما یکسبه من ثواب عظیم.

ص:49

إذ عندما یقال للإنسان: (إن جزاء رکعة صلاة أو یوم صوم کجزاء ألف حجة) فلا ریب بأن هذه غنیمة، لأن مثل هذا العمل، فی الواقع، لا یستحق مثل هذا القدر من الجزاء والمکافأة، بل إن الله تعالی یمنح هذا الثواب تفضلاً.

لذا فإن الدلیل الثانی لأهل السنة، بأن المراد من الغنیمة فی الآیات القرآنیة هو الغنائم الحربیة فقط، مردود، بل إن الآیة الأخیرة تثبت عکس مطلوبهم.

قد وردت روایات فی ذیل الآیة الشریفة حول الغنیمة یستفاد منها أنهم بینوا معنی هذا اللفظ بعنوان معرفتهم کأهل للّغة.

1 - ففی روایة عن الإمام (علیه السلام) حول معنی ((غنمتم) فی الآیة الکریمة حیث یقول تعالی: وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ سئل (علیه السلام) عن ذلک، فأجاب (علیه السلام): (هی والله الإفادة یوماً بیوم)(1). وهو بمعنی أنه مطلق الفائدة ولا یختص بفائدة معینة خاصة.

2 - وقد ورد فی روایة عن الإمام الثامن (علیه السلام) أنه قال

(کل ما أفاده الناس فهو غنیمة).(2)

وما هو مسلّم أن المعصومین (علیه السلام) بأنفسهم أهل للّغة، وإن اللغویین کذلک یستفیدون من مثل هذه الموارد التی تستعمل بین أهل اللغة ویستخرجون معانی الکلمات منها وینقلونها، وفی هاتین الروایتین المذکورتین لا نستطیع بأی وجه من الوجوه أن نقول بأن الأئمة الطاهرین قد فسّروا هذه الآیة حجة الله وبیّنوا أحکامه من قبله.

ولذا بعد الرجوع إلی نهج البلاغة والروایات یتضح أن الغنیمة لیست مختصة بالغنیمة الحربیة بل بمطلق الفائدة.

الدلیل الثالث: لفظ الغنیمة حقیقة شرعیة فی الغنائم الحربیة:

إذا طرح أهل السنة سؤالاً کما یلی:

لِمَ لم تفسروا کلمة الصلاة التی معناها فی اللغة الدعاء فی القرآن الکریم کذلک؟ بل فسّرتموها فی القرآن الکریم وفی کل مکان ورد فیه مثل أَقِیمُوا

ص:52

الصَّلاةَ و الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ بذلک المعنی للواجب المعهود، ولذا فکما أنکم قد جعلتم للصلاة فی القرآن حقیقة شرعیة وفسّرتموه بهذه الحقیقة ولم تأخذوا المعنی اللغوی له فی ذلک بمعنی الدعاء، فإن الأمر ینطبق علی الغنیمة کذلک. فما هو الجواب؟

* الجواب:

لو فرضنا جدلاً أن الغنیمة حقیقة شرعیة فی الغنائم الحربیة، ولکن لیس هذا بمعنی أن کل لفظ مشتق من مادة (غ ن م) حقیقة شرعیة فی هذا المعنی.

فإن کان المراد من کلمة الصلاة فی القرآن ذلک الواجب المعهود، ولکن هذا لیس دلیلاً بأنه کلما ورد لفظ مشتق من هذه المادة فیجب أن یأخذ نفس المعنی ویفسّر به.

فمثلاً: عندما یقول تعالی فی الآیة الشریفة إِنَّ اللهَ وَمَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ (1) ، فهل یحمل قوله (یُصَلُّونَ) علی نفس ذلک المعنی الشرعی؟

لا ریب أنه لیس کذلک.

وفی هذا البحث ینبغی أن نلاحظ هذه النقطة أیضاً، بمعنی أنه لو فرضنا جدلاً بأن الغنیمة حقیقة شرعیة فی الغنائم الحربیة، ولکن فی هذه الآیة الشریفة ورد فیها لفظ (غنمتم)، وفی الآیة الأخری ورد فیها لفظ (مغانم) لا لفظة (غنیمة)، أی إنها مشتقات من تلک المادة (غ ن م).

نعم، کلما استخدم لفظ الغنیمة فی الفقه، نقول: إن الغنیمة والفیء اصطلاحان فقهیان شرعیان، ولکل منهما معنیً واضح، ولکن فی هذه الآیة

ص:53

یتمحور البحث حول فعل (غنمتم)، ولذ لا نستطیع أن نحمل لفظة (غنمتم) علی الغنیمة الحربیة.

الدلیل الرابع: کلمة (من شیء) فی الآیة الشریفة:

لقد جعل بعض من أهل السنة قوله تعالی: (من شیء) فی الآیة الکریمة وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ (1)(مؤیداً لنظریتهم وذلک بالتوضیح التالی:

(بما أن المراد من قوله تعالی (غنمتم) حسب رأی أهل السنة هو الغنیمة الحربیة، فربما یتوهم أن الغنیمة منحصرة بأدوات الحرب والقتال کالدرع والخیل والسلاح الذی یغنم من العدو، لذا إن لم یوجد فی الآیة قوله (من شیء) لتوهم أن هذا الأمر فقط من موارد الخمس، فذکر بعض مفسری أهل السنة ما یلی:

ولذا ذکر الله عز وجل فی مقام دفع هذا التوهم ما یلی: وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ(2) حتی الخیط والمخیط فَأَنَّ للهِ خُمُسَهُ (3) ولا یختص بأدوات القتال.

وإن کان قوله تعالی (غنمتم) بمعنی مطلق الفائدة عندها فإن لفظة (من شیء) تفقد أی أثر أو معنی فی نفسه لأن نفس لفظة (غنمتم) له معنیً عام وواسع، وبعبارة أخری وبناء علی تفسیر کلمة (من شیء) فإن لها عنواناً احترازیاً، أما بناء علی تفسیر الشیعة فإن لقوله تعالی (من شیء) عنواناً تأکیدیاً، والأصل الأولی فی القیود احترازیتها.

ص:54

رد الدلیل الرابع:

یلاحظ أن الحقیقة تکمن فی عکس ما قیل، بما أن الله عز وجل فی مقام بیان ضابطة کلیة لئلا یظنّ أو یعتقد أحد بوجوب الخمس فی بعض الفوائد وعدم وجوبها فی البعض الآخر، فقد قال تعالی وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ(1) ذاکراً عبارة (مِنْ شَیْ ءٍ).

إذ فی العادة فإن ما یقع غنیمة فی القتال یکون عادة محصوراً بأدوات القتال أو مقدار من المواد الغذائیة.

فمثلاً، عندما یتم التدقیق فی قوله (فی الدین) من الآیة الشریفة ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ فإن إحدی النقاط الهامة الموجودة فیها تتمثل بأن الشارع المقدس فی مقام بیان هذا المطلب (أنه لا حکم حرجیاً فی الدین ولا یوجد حرج فی أی حکم من أحکام الدین).

وفی هذه الآیة محل البحث فإن الله عز وجل فی مقام بیان قاعدة کلیة، وجاء بقوله (من شیء) لإثبات تلک الکلیة، بمعنی کل فائدة یتم الحصول علیها سواء کانت من قتال أو تجارة أو زراعة أو إرث أو هدیة أو جائزة، وبشکل عام، کل ما یصدق علیه عرفاً لفظ الفائدة، طبعاً لا منافاة بین هذا ومع ما استثنی من بعض الموارد مثل الإرث.

ولذا، فی رأینا فإن الصحیح هو عکس مدَّعاهم، وبناء علی نظریة الإمامیة فإن هذا القید احترازی أیضاً لا تأکیدی، بمعنی الاحتراز من اختصاص الخمس ببعض من الفوائد، ولا یتوهمنَّ أحد أن الخمس واجب فی بعض الفوائد.

ص:55

- سؤال: کیف یمکن إثبات أن الآیة فی مقام قاعدة وضابطة کلیة؟

- جواب: إن ملاحظة کلمة (واعلموا) والتأکید (إنما) والنقاط الأخری الموجودة فی ذیل هذه الآیة لا تبقی أی مجال للشک فی أن الآیة فی مقام بیان ضابطة کلیة.

فإن قال شخص: نحن نقبل بأن الآیة فی مقام بیان إبلاغ قاعدة وضابطة کلیة، لکن القواعد من حیث السعة والضیق مختلفة فیما بینها، إذ إن قاعدة (لاحرج) ضابطة وقاعدة تطرح فی جمیع أبواب الفقه تقریباً، ولکن قاعدة (الطهارة) محصورة فی باب الطهارة فحسب، وقاعدة (الإمکان) تستخدم فی بحث الحیض فقط، بناء علی هذا فمن الممکن أن یقول شخص: إن الآیة فی مقام بیان قاعدة، ولکن هذه القاعدة متعلقة بالقتال فحسب، ولکنها لا تشمل أدوات القتال فحسب، بل تشمل کل ما یغنم فی القتال فهو مشمول بالخمس، فنقول فی الجواب: (إن التعبیر الوارد فی الآیة (من شیء) ظاهرة فی معنیً عام وواسع جداً، وحصرها بالغنائم الحربیة التی قد تحدد بعدة عناوین محدودة لا ینسجم مع ذلک، لذا فإن مناسبة هذه العبارة تکون معنیً أوسع کلی أکثر بمعنی جمیع الفوائد وجمیع أقسام الغنائم).

وقد ذکر الشیخ الطوسی فی کتابه (الخلاف) ما یلی: (المعادن کلها یجب فیها الخمس من الذهب والفضة والحدید، ومن ثم یقول، وقال الشافعی لا یجب فی المعادن شیء إلا الذهب والفضة فإن فیهما الزکاة، وقال أبو حنیفة کل ما ینتبع مثل الحدید والرصاص والفضة ففیه الخمس وما لا ینتبع فلیس فیه شیء).(1)

ففی عبارة (الخلاف) فإن المعادن من وجهة نظر الشافعی وأبی حنیفة قسمان أحدهما یجب فیه الخمس والآخر لا یجب فیه.

وقد نقل فی کتاب (الفقه علی المذاهب الأربعة) عن أبی حنیفة أنه قسم المعادن ثلاثة أقسام:

1) المعادن غیر السائلة والمائعة مثل الحدید والرصاص والقصدیر والذهب والفضة وأمثال ذلک التی تصنع بالنار.

2) المعادن السائلة مثل النفط والقیر والرکاز.

3) المعادن التی لیست بمائعة ولکنها تحتاج إلی النار مثل الیاقوت والملح والرمل وأمثالها.

ومن ثم یقول: إذا وجد شخص ذهباً أو معدناً فی أرضه ومنزله فهو مالک له ولیس فیه خمس، وأما إن وجد کنزاً أو معدناً فی أرض ترتفع علیه علامة الکفر فیجب علیه أن یدفع خمسه.

وإن وجدها فی أرض ترتفع علیها علامة المسلمین، فلا خمس فیه وإن کان مالکه هو.

حیث صرّح أبو حنیفة بأنه یوجد خمس فی الزئبق.

ص:57

وقد فرّق المالکیة بین المعدن والرکاز وقالوا: کل ما أقرّه الله عز وجل فی باطن الأرض هو معدن مثل الذهب والفضة والنحاس، وأما ما یدفنه الناس فی قعر الأرض فهو رکاز.

وقد اعتبر المالکیة تعلق الزکاة بالمعدن وتعلق الخمس بالرکاز.

والحنابلة کذلک مثل المالکیة فرقوا بین المعدن والرکاز.

والشافعیة کذلک خصّوا المعدن بالذهب والفضة وقالوا بالخمس فی الرکاز.

لذا یعلم أن أهل السنة تجاوزوا ما ذکروه فی الآیة الشریفة وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ بأنها محصورة بالغنیمة القتالیة، وقالوا بالخمس إجمالاً فی المعدن والرکاز.

فإن کان مستندهم فی ذلک روایة من رسول الله (صلی الله علیه و آله)، فإن مستندنا کذلک فی بحث الخمس روایات المعصومین الأطهار (علیه السلام) الذین قالوا: بأن حدیثنا حدیث جدنا رسول الله (صلی الله علیه و آله)، وهم بلا ریب ینطبق علیهم عنوان المخبر العادل والناقل العادل الذی یقبل به الجمیع، بالإضافة إلی اعتقادنا بإمامتهم کذلک.

بناء علی هذا، فإن المراد من الغنیمة لیس محصوراً بالغنائم الحربیة بل بمطلق الغنائم.

ثم یذکر فی ردّ هذا القول ما یلی: (علی الرغم من أنه یفهم ابتداء من الآیة الشریفة بوجوب الخمس فی کل فائدة، ولکن توجد ثلاث نقاط تمنع عن القول بذلک وهی:

النقطة الأولی: حیث یذکر: (إلا أن الظاهر أن لا قائل به)، ومن ثم یوضّح قائلاً (إن أهل السنة الذین حصروا الخمس بغنائم دار الحرب، فإن بعضهم قد أوجبه فی المعادن والکنوز أیضاً).

والإمامیة کذلک قالوا بالخمس فی سبعة موارد وهی:

1 - غنیمة دار الحرب.

2 - أرباح التجارات والصناعات والزراعات.

3 - المعادن.

4 - الکنوز.

5 - ما یخرج بالغوص.

6 - الحلال المختلط بالحرام.

7 - أراضی أهل الذمة التی اشتریت من المسلمین.

وقد قال الحلبی بالخمس فی المیراث والهدیة والهبة والصدقة.

وأضاف الشیخ الطوسی علیها موردین آخرین.

وأضاف الفاضلان العلاّمة والشهید کذلک مورداً آخر.

ثم یقول المرحوم الأردبیلی ما یلی:

(ولذا لیس لدینا بین الفقهاء من یقول بوجوب الخمس فی جمیع الفوائد، وبما أن الأمر کذلک فلهذا ینبغی ألا نفسر الآیة بهذا المعنی).

ص:59

- إشکال علی النقطة الأولی:

صحیح أن تعبیر (أنه لا قائل به) فی مقام الفتوی تعتبر من العناوین التی ینبغی أن یهتم بها الفقیه، ولکن عندما یفسرون الآیة الکریمة بحسب الظهورات اللفظیة وظواهر اللغة لا وجه للقول بأن هذا المعنی لا قائل له بین المفسرین أو الفقهاء أو یوجد قائل له.

بناء علی هذا فإن ما ذکره الأردبیلی لا مجال لاستخدامه هنا أساساً، لأننا فی مقام تفسیر الآیة لا فی مقام الفتوی، وعنوان (لا قائل به) مانع عن الفتوی لا عن التفسیر.

النقطة الثانیة:

یوجد إجمال فی الآیة الشریفة وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ(1) من حیث أنها فی مطلق الفوائد أو فی فائدة خاصة.

ومن ثم یذکر: (والإجمال فی القرآن العزیز کثیر)، ویأتی بشواهد من ذلک من آیات الصلاة والزکاة والحج والصوم حیث یوجد فیها إجمال کذلک).

- الإشکال علی النقطة الثانیة:

من العجیب أن الأردبیلی لم یفرّق بین الإطلاق والإجمال أو العموم والإجمال، فی حین أن من الواضح أنه یوجد بینهما فرق.

حیث یوجد فرق بین أن تکون آیة مجملة حسب المعنی اللغوی أو عامة حسب المعنی اللغوی، ولا ینبغی الخلط بینهما، وآیة الخمس لا إجمال فیها من حیث المعنی اللغوی، ومعنی الغنیمة هو نفس مطلق الفائدة.

ص:60

بالإضافة إلی ذلک یوجد إشکال آخر فی التشبیهات التی ذکرها، لأنه لم یقل أی مفسر أو فقیه بأنه یوجد إجمال من ناحیة اللغة فی قوله تعالی أَقِیمُوا الصَّلاةَ أو فی قوله تعالی وَللهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً.

بل لتلک عنوان کلیات وضوابط فی مقام أصل تشریع وجوب الحج ووجوب الصلاة.

نعم لقد قبل بعض الفقهاء إطلاق هذه الآیة من حیث مدخلیة أو عدم مدخلیة بعض من القیود، وبالتالی فإنه لا یوجد فیها إجمال کذلک من حیث هذه الجهات، وبعض آخر لم یقبل بذلک بأنه یوجد إجمال من حیث هذه الجهة، ولکن هذا الإجمال لیس بمعنی الإجمال اللغوی.

فإن قیل: إن الآیة الکریمة وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ لیست أصلاً فی مقام تبیین أنه فی أی مورد یجب الخمس وفی أی مورد لا یجب، بل تدل علی أنه یوجد خمس بشکل عام فی کل فائدة علی نحو الإجمال، ولکن لا یعلم المراد من الفائدة ما هی.

فنقول: من المسلم أن الآیة لا ترید أن تبیّن ذلک، لأنه خلاف لظاهر الآیة، إذ ظاهرها أنها فی مقام بیان أنه یوجد خمس فی کل ما یصدق علیه أنه فائدة.

کما ذکرنا سابقاً، فإن الله عز وجل فی هذه الآیة الکریمة فی مقام بیان ضابطة، وقد فهمنا من کلمات (واعلموا) وکذلک (أنما) وکذلک (من شیء) وجوب الخمس فی کل فائدة متحصَّلة، فکیف یمکن أن یکون المتکلم فی مقام ضابطة کلیة وفی نفس الوقت یکون فی بیانه إجمال؟

وبعبارة أخری: کونه فی مقام بیان ضابطة یقتضی طرح الموضوع بشکل واضح.

وقد رددنا قول من ادّعی أن المراد من قوله (من شیء) کلّ غنیمة تغنم فی القتال لا کل فائدة، وقلنا بأن الآیة ناظرة إلی تشریع الخمس فی جمیع الموارد.

ص:61

طبعاً لدینا مقیِّدات ومخصِّصات، إذ من الممکن أن یقول فقیه بأن لا خمس فی الإرث أو فائدة خاصة أخری أو لا یوجد خمس فی الهبة، ولکن هذا تقیید وتخصیص لا بمعنی الإجمال.

فاتضح أن الآیة عامة ومطلقة ولا إجمال فیها من هذه الجهة.

وفی هذا القسم یلزم علینا أن نشیر إلی أن الإمام الخمینی رضوان الله تعالی علیه فی الأصول مبنی تبعه الوالد المحقق الراحل رضوان الله تعالی علیه وهو بحث (الخطابات القانونیة) والمقصود من هذا المبنی أنه فی الموارد التی قام الشارع بتشریعها فی القرآن والسنة بعنوان خطاب قانونی، وهو فی مقابل الخطابات الشخصیة، حیث لا یأخذ فی الاعتبار ضمن الخطاب القانونی تفاصیل المکلفین وخصوصیاتهم، بل إن الشارع فی مقام تبیین أن الخمس فی الشریعة أحد القوانین، وهذا الخمس موجود فی الفوائد.

أما فیما یتعلق بتفصیل ذلک: بأنه هل الخمس واجب علی البالغین أو علی الأطفال أو لا؟، فإنه بناء علی مبنی الإمام (قدس سره) فلا یمکن الاستدلال فی هذه الآیة للإجابة علی هذه الأسئلة، والقول بأن الآیة تبین مطلقاً وجوب الخمس علی الجمیع سواء البالغ وغیر البالغ، لأن هذه الآیة بعنوان خطاب قانونی ولم یلحظ فیه خصوصیات المکلفین.

علی الرغم من وجود مناقشات فی هذا المبنی، طرحناها فی مباحث الأصول، ولکن مع ذلک یوجد فرق بین هذا المطلب والإجمال، فإن قلنا بأن هذه الآیة من قبیل الخطابات القانونیة فهی لیست بمعنی الإجمال، وتصبح مطلقة بنفس دائرة المعنی الکلی وذلک الخطاب القانونی.

ص:62

النقطة الثالثة:

یذکر المرحوم الأردبیلی ما یلی: (إذا أردنا القول بأن الآیة الشریفة دالة علی الخمس فی جمیع الفوائد، فهذا تکلیف شاق علی المکلفین، وإن شککنا فی مثل هذا التکلیف فالأصل هو البراءة.

علاوة علی هذا فإن أساس دیننا وشریعتنا أنها شریعة سمحة وسهلة ولا تکلیف شاقاً فی الشریعة السمحة والسهلة).

- إشکال علی النقطة الثالثة:

من العجیب أن یُذکر مثل هذا المطلب من أشخاص مثل الأردبیلی، إذ علی الرغم من أن مسألة المشقة منتفیة أصلاً فی الشریعة، ولکن بعنوان ثانوی لا بعنوان أولی.

لا یمکن لمسألة الحرج ومسألة المشقة أن تأخذ طریقها فی الأحکام بعنوان أولی، نعم أفتی الفقهاء بعنوان ثانوی بأنه إذا أصبح تکلیف ما حرجیاً فإنه یسقط، فمثلاً فی باب المال إذا أراد شخص دفع خمس ماله وأدی هذا العمل إلی الحرج، حیث ذکروا أن الخمس لیس واجباً، ولکن بعنوان ثانوی لا عنوان أولی، ولا یمکن القول استناداً إلی حکم صدر بعنوان ثانوی أن یستفاد منه بعنوان أولی.

ص:63

سهم للمساکین.

6) سهم لابن السبیل.

وبناء علی ذلک یجب تقسیم الخمس إلی ستة أقسام.

أما الاحتمال الثانی فیقوم علی أن الآیة الشریفة لیست فی مقام التقسیم أصلاً ولا یستفاد منها ذلک، بل إنها دالة علی الترتیب، لأن الله عز وجل فیها لم یقل: (فأن خمسه لله وللرسول...) بل یقول: (فأن لله خمسه و...) وهذا من قبیل تقدیم ما حقه التأخیر، حیث أخّر اسم (أنّ) (خمسه) وقدّم خبره (لله)، وهذا التقدیم یفید الحصر، ومعنی ذلک أن الخمس بتمامه مختصّ بالله عز وجل، ومن ثم تأتی النوبة إلی رسوله لأن له ولایة من قبل الله عز وجل طولاً، لذا فیعود الخمس بتمامه إلیه ویصبح له، ومن ثم یأتی الدور من بعد رسول الله (صلی الله علیه و آله) إلی ذی القربی الذین یقومون مقامه، لأن ذا القربی باعتبارهم الأئمة المعصومین، وسیأتی الدلیل علی ذلک، لهم ولایة من قبل الرسول (صلی الله علیه و آله)، فیرجع الخمس بتمامه إلی ذی القربی، ومن ثم یأتی الدور بالترتیب إلی المجموعات الثلاث الأخری.

وبناء علیه، لو قبلنا أن الآیة تفید الترتیب، عندها لا دلالة علی تقسیم الخمس إلی ستة أقسام، بل إن الخمس کلّه متعلق بالله عز وجل، وهو کذلک متعلق برسوله طولاً، وکذلک الأمر إلی الأئمة المعصومین من بعده إن لم یکن موجوداً.

وقبل الإجابة علی هذا السؤال یلزم علینا البحث فی عدة نقاط:

النقطة الأولی:

لِمَ دخلت ((اللام) (سواء کانت للاختصاص أو للملکیة) علی کلمات بعینها من الآیة الکریمة وهی: (الله) و (الرسول) و (ذی القربی)، ولم تدخل علی کلمات أخری مثل (الیتامی) و (المساکین) و (ابن السبیل)؟

ص:66

من المسلّم أنه لا یمکن الردّ بما قاله الأدباء فی هذه الآیة مستفیدین من موضوع العطف، بالقول بأن (الیتامی) عطف علی (ذی القربی) واللام التی دخلت علیها تشمل الکلمات التی بعدها کذلک من هذا الطریق، إذ لو کان الأمر کذلک لوجب القول بعدم دخول اللام علی الکلمات التی تلت کلمة (الله) فی هذه الآیة. مثل: (الرسول) و (ذی القربی)، فی حین إننا نری أنها دخلت علیهما فی هذه الآیة، وعلیه ینبغی البحث عن سبب عدم دخول اللام علی المجموعات الثلاث الأخیرة فی هذه الآیة، ویمکن أن نذکر جوابین علی هذا السؤال هما:

1) لقد اختلف الفقهاء حول مسألة (ملکیة غیر الأشخاص)، وباتضاح هذا الاختلاف یتبین لنا سبب عدم دخول اللام علی الأقسام الثلاثة الأخیرة من هذه الآیة.

یقول عدة من الفقهاء مثل المرحوم السید الخوئی (رحمة الله علیه) وبعض من تلامذته بوجوب تعلّق الملکیة بالأشخاص الحقیقیین فقط، الذین یمکنهم أن یملکوا، أما (العناوین) فلا تملک.

لذا نلاحظ فی هذه الآیة الکریمة أن (الله عز وجل) مالک فی الدرجة الأولی ومن ثم (رسوله) فی الدرجة الثانیة ثم (ذو القربی) فی الدرجة الثالثة، أما الطوائف الثلاث الأخری أی (الیتامی) و (المساکین) و (ابن السبیل) باعتبارهم عناوین لا أشخاصاً حقیقیین فلا یملکون.

وذکر عدة آخرون من الفقهاء کالمرحوم الإمام الخمینی (قدس سره) والوالد الراحل (رضوان الله تعالی علیه) وجمع کثیر غیرهما أنه یمکن للعناوین أن تحرز صلاحیة الملکیة کالأشخاص، إذ یمکن لِ (البنک) و (الحوزة العلمیة) و (الدولة) والعناوین الأخری من أمثالها أن تملک.

والفقهاء الذین لا یعتبرون العنوان مالکاً، یستطیعون أن یقولوا فی محل الکلام ما یلی:

ص:67

إن سبب عدم دخول اللام علی (الیتامی) و (المساکین) و (ابن السبیل) فی الآیة لأنهم لا یملکون الخمس، بل هم مصارف له.

ولکن الفقهاء الذین یقولون بمالکیة العناوین، فإنهم یعتبرون (الیتامی) و (المساکین) و (ابن السبیل) مالکین للخمس أیضاً، ولا یمکنهم أن یذکروا هذا الکلام فی هذا المحل.

2) سواء کانت الآیة فی مقام التقسیم أو فی مقام الترتیب، فإن التحقیق یقتضی أن یوجد شخص یتحمل مسؤولیة تقسیم الخمس وصرفه علی المجموعات الثلاث الأخیرة، والرأی الصحیح أن من له صلاحیة هذا الأمر هو (ذو القربی) الذین یتولّون ذلک بین المجموعات الثلاث، (الیتامی) و (المساکین) و (ابن السبیل).

ویلاحظ أن المراد من ذی القربی هو الإمام (علیه السلام)، وهذا الادعاء واضح وجلی بناء علی الاحتمال الثانی فی کون الآیة فی مقام الترتیب، حیث توضح طریقة القول بأن المراد من ذی القربی هو الإمام (علیه السلام)، وتوضیح ذلک یتم بما یلی:

إن قوله تعالی: فَأَنَّ للهِ خُمُسَهُ یعنی أن جمیع الخمس لله عز وجل الذی له الولایة الأولی والأصلیة علی الخمس فهو حاکم مطلق، والخمس یعود لمن له الحکم المطلق.

ومن بعده یأتی رسول الله (صلی الله علیه و آله) باعتباره ممثلاً أولاً له وخلیفة له، وبالتالی فیعود أمر الخمس بتمامه إلیه.

ومن ثم یأتی الإمام المعصوم کخلیفة لرسول الله (صلی الله علیه و آله)، فله حق الحکومة الذی لله عز وجل ولرسوله کذلک، فالإمام المعصوم یحمل ذلک العنوان أیضاً.

وبعد الإمام المعصوم (علیه السلام) یأتی دور الفقهاء الذین هم خلفاء أولئک العظماء، حیث لهم نفس ذلک الحق الذی للمعصوم (علیه السلام) بمعنی أن للفقیه بما هو فقیه ذلک.

ص:68

ولذا یتضح بناء علی المعنی الترتیبی للآیة أن صلاحیة صرف الخمس علی المجموعات الثلاثة الأخیرة الواردة فی الآیة الکریمة تقع بید ذی القربی، أی إن أصل الخمس حق بعنوان الإمامة، والإمام باعتباره من ذی القربی یصرف ذلک الخمس بذلک العنوان فی الیتامی والمساکین وابن السبیل، وهذه المجموعات الثلاث الأخیرة لیسوا مالکین للخمس بأنفسهم، ولا حق ابتدائیاً لهم فی التصرف به وصرفه، بل بناء علی ذلک المعنی المستفاد من الآیة یجب أن یتم ذلک تحت إشراف الإمام ورأیه، وبناء علیه یتضح لدینا سبب عدم دخول اللام علی المجموعات الثلاث الأخیرة فی الآیة الکریمة، لأنهم لیسوا مالکین بل یجب تقسیم الخمس بینهم عبر ذی القربی، وبناء علی الاحتمال الأول الذی یقوم علی أن الآیة فی مقام التقسیم، بأن یقسم الخمس إلی ستة أقسام متساویة نقول:

علی الرغم من عدم دخول اللام علی تلک المجموعات الثلاث أی الیتامی والمساکین وابن السبیل، ولکن هذه المجموعات الثلاث مالکة، ولکن لیس لها حق التصرف فی الخمس وصرفه إلا بعد إذن ذی القربی، ومع عدم وجود هذا الإذن فلا یحق لهم ذلک مع کونهم مالکین، ولذا سواء کانت الآیة فی مقام التقسیم أو فی مقام الترتیب، فإنها تدل دلالة واضحة علی وجوب صرف الخمس بین المجموعات الثلاث الأخیرة من قبل ذی القربی وهذا الأمر هو سبب عدم ذکر اللام فی هذه المجموعات الثلاث.

ص:69

بالنسبة للذات الإلهیة المقدسة، وفی هذه الحالة لا نستطیع إجراء قاعدة ((تقدیم ما حقه التأخیر) فی هذا المحل من الکلام، وبالتالی فإنه لا توجد لدینا قرینة علی مسألة الترتیب فی هذه الآیة.

الإشکال الثانی:

إن الإشکال الآخر علی احتمال ترتیبیة هذه الآیة یتمثل بما یلی:

إن الترتیب خلاف ظاهر الآیة، إذ ظاهرها کون تلک الأقسام واقعة فی عرض بعضها، لا فی الطول.

النتیجة: بناء علی ظاهر الآیة الشریفة، وکذلک استناداً إلی آراء وأقوال فقهاء الشیعة ومفسری وعلماء العامة بذکرهم موضوع التقسیم فی الآیة الکریمة، بالإضافة إلی الروایات الواردة فی ذیل هذه الآیة، فإنها جمیعاً مؤیدة لموضوع التقسیم فی هذه الآیة، وبالتالی فإن احتمال الترتیب فیها مستبعد.

وما یستفاد من هذه الآیة ما یلی:

یجب تقسیم الخمس إلی ستة أقسام، ولا یستفاد من هذه الآیة الطولیة الترتیبیة، ولا انحصار الخمس بالله عز وجل باعتباره حاکماً مطلقاً، ولا کون الخمس حق الحکومة أو حق الإمارة.

طبعاً أثناء البحث فی آیات الأحکام لا یمکن التصریح بالنتیجة النهائیة، نعم لو خلِّینا والآیة الشریفة لاستفدنا منها التقسیم.

والموضوع الذی ینبغی ملاحظته أنه بعد استفادتنا أصل التقسیم من هذه الآیة الکریمة، یجب أن نبحث فی أنه هل یلزم التقسیم بین هذه المجموعات الست بشکل متساوٍ؟ أو إن الآیة الکریمة تنفی الترتیب فحسب، وتؤکد أصل جواز التقسیم، ولا دلالة أخری علی التقسیم بشکل متساوٍ؟

ص:71

نعم، بناء علی ما ذکرناه فی سبب عدم دخول اللام فی المجموعات الثلاث الأخیرة، تتضح استفادة أصل التقسیم المتساوی بین قسمین فی هذه الآیة، أی إن التقسیم یتم بشکل متساوٍ بین قسمین أحدهما لله وللرسول ولذی القربی، والقسم الثانی متعلق بالمجموعات الثلاث الأخری، ویمکن القول: بما أن المجموعات الثلاث الأخیرة تحمل عنوان المصرف، عندها لا یلزم التقسیم بین جمیع المجموعات الثلاث الأخیرة، وسوف نذکر فی المباحث الآتیة أنه لا یوجد حصر بهذه المجموعات الثلاث کذلک.

والطائفة الوحیدة من العلماء السنة القائلون بأن تقسیم الخمس متعلق برأی إمام المسلمین هم المالکیة، إذ وضعوا ظاهر الآیة أصلاً وقالوا: یجب تقسیم الخمس باجتهاد إمام المسلمین ورأیه ونظره، حیث یصرف مقداراً منه فی أقرباء الرسول وینبغی تقسیمه للباقی فی مصالح المسلمین العامة.(1)

لذا، فإن أصل مسألة التقسیم مقبول عند علماء العامة، وعندما یُذکر موضوع التقسیم فی مجمع البیان و کنز العرفان فإن أصحابها ینسبون هذا الأمر إلی الإمامیة بالقول: إنه مذهب أصحابنا.

إذا قبلنا أن الآیة دالة علی التقسیم، فلهذا النزاع معنیً وثمرة، ونقول: إن سهم ذی القربی والإمام فی أموال الناس إما بنحو الإشاعة أو بنحو الکلی فی المعین، أو بنحو الکلی فی الذمة.

أما إذا قلنا إن الخمس ترتیبی وبعنوان حق الحکومة، عندها یصبح تصور مسألة الإشاعة أو مسألة الکلی فی المعین مشکلاً نوعاً ما، لأنه لا یوجد شخص معین فی هذه الحالة بالنسبة إلی أصحاب الخمس، حتی یصبح شریکاً مع المالک علی نحو الإشاعة أو علی نحو المالیة أو علی نحو الکلی فی المعیّن، بل إن من یملک مالاً وتعلق بماله الخمس حسب الضوابط، عندها یطرح الخمس بعنوان حق ینبغی استیفاؤه، طبعاً هذا الموضوع قابل للتأمل، وینبغی دراسته والبحث الاستدلالی فیه بالتفصیل فی الکتب الفقهیة الموسعة المفصلة.

بناء علی هذا فإن مختار المشهور بالقول علی الشراکة والاشتراک بنحو الإشاعة قرینة علی أن الآیة فی مقام التقسیم.

وقد فسر بعض المفسرین مثل الزمخشری فی (الکشاف) کلمة (لله) ب - (قربة إلی الله)، وقال: إن التقسیم بذلک یبدأ من (للرسول).

وهذا الموضوع برأینا خلاف لظاهر الآیة، وکذلک خلاف للروایات التی ورد فی بعضها، أنه عندما کانوا یأتون بغنیمة إلی رسول الله (صلی الله علیه و آله) کان یقبض منها قبضة بعنوان سهم الله، ویصرفها للکعبة فحسب، لذا فما طرح سابقاً من ذلک الکلام غیر صحیح.

ص:74

إذا کان المراد من ذی القربی هو المعصوم (علیه السلام)، فتصبح النتیجة ما یعمل به الفقهاء هذه الأیام، حیث یقسمون الخمس إلی قسمین، أحدهما سهم للإمام والآخر سهم للسادة.

وفی البحث حول هذا الموضوع وما یستفاد فیه من هذه الآیة بغضِّ النظر عن الروایات یجب القول:

إن سهم الله عز وجل لرسوله، وسهم الله ورسوله للإمام، أی إن للإمام ثلاثة أسهم:

سهمان منها بعنوان النیابة والوراثة، وسهم بعنوان الأصالة.

وفی النتیجة نقول:

إن نصف الخمس متعلق بالإمام، والنصف الآخر متعلق بالیتامی والمساکین وابن السبیل، ولدینا قرینة علی أن المراد من الیتامی هم الأیتام من أقرباء الرسول (صلی الله علیه و آله)، وکذلک أن المراد من المساکین هم المساکین من أقرباء الرسول (صلی الله علیه و آله)، وأن المراد من ابن السبیل هم أبناء السبیل من أقرباء الرسول (صلی الله علیه و آله) أی السادات.

نعم، استعملت عبارة (ذی القربی) فی بعض آیات قرآنیة أخری فی الجمع، ومن الممکن أنها استعملت أیضاً فی هذه الآیة فی الجمع کذلک، وبتعبیر آخر، فإنها استخدمت فی اسم الجنس الذی یطلق علی أفراد کثیرین، ولکن هذا الاستعمال لم یأت إلا بقرینة، ولذا عندما لا توجد قرینة علی الجمع فیجب حمل (ذی القربی) علی ظاهرها الدال علی المفرد.

وهذه النظریة القائمة علی دلالة هذه العبارة علی المفرد متعلقة بجمیع علماء الإمامیة الا ابن جنید وابن بابویه، حیث یذکران أن المراد من ذی القربی هم الأقرباء لا شخص واحد فحسب، یقول المرحوم المحقق ما یلی:

(إن المراد من ذی القربی هو الإمام المعصوم، والدلیل علی ذلک أنه لفظ مفرد ویجب حمل المفرد علی ظاهره)(1).

ألا یمکن حمل ذی القربی علی معنی الجنس کابن السبیل؟

إن قال قائل ما یلی: ما الإشکال فی القول بأنه علی الرغم من أن ذی القربی مفرد، ولکنه مفرد یراد منه معنی الجنس؟ کما أن ابن السبیل مفرد وجمعه أبناء السبیل، فی حین حُمل علی الجنس فی هذه الآیة؟ لذا نقول: إن ابن السبیل من تقطّع به السبیل، وبالتالی فلیس المراد منه شخصاً معیناً بل یراد منه کل من تقطع سبیله بشکل کلی ومطلق.

الجواب:

یوجد فرق بین عنوان ابن السبیل وعنوان ذی القربی، لأنه لا یمکن أن یراد المفرد من ابن السبیل، لأنه لو أراد الله عز وجل من ابن السبیل شخصاً واحداً غیر

ص:77

معین لما تحقق التکلیف فی هذه الحالة، ولا یمکن القول بأن ابن السبیل شخص معین، ولذا یجب حمل ابن السبیل علی المعنی الجنسی.

أما الأمر فی ذی القربی فلیس کذلک، ویمکن حملها علی شخص معین، بعبارة أخری، فإن عبارتی (ذی القربی) و (ابن السبیل) مفردان وینبغی حمل کلّ منهما فی الدرجة الأولی علی المعنی المفرد، وإن لم یمکن حمل أحدهما علی المعنی المفرد فیجب حمله علی المعنی الجنسی.

وفی عبارة ذی القربی یمکن حملها علی المعنی المفرد، لأن فرده معین ومحدود وهو وصی رسول الله (صلی الله علیه و آله) وهو الإمام المعصوم، أما فی ابن السبیل فلا یمکن حمله وتطبیقه علی فرد معین.

وفی الآیتین الشریفتین من قوله تعالی:

وَإِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللهَ وَبِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً وَذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی(1).

ووَاعْبُدُوا اللهَ وَلا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَبِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً وَبِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی(2).

لیس المراد من ذی القربی فی هاتین الآیتین شخصاً معیناً، ولم تستعمل فی شخص واحد، ودلیل استعمال هذه الکلمة (ذی القربی) فی الجنس فی هذین الموردین من القرآن الکریم وجود قرینة وهی عدم سبقها بمفرد وعدم تلوّها بمفرد، إذ إن قبلها (وبالوالدین) وما بعدها (یتامی).

وفی الآیة الکریمة: فَیُقْسِمانِ بِاللهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً وَلَوْ کانَ ذا قُرْبی(3) ، حیث استعمل فی المفرد.

وقد ورد فی علم الأصول ما یلی: إذا کثر استعمال لفظ فی معنیً بدون قرینة، فیحمل علی ذلک المعنی، وان استعمل فی مورد آخر، نقول کذلک یحمل علی ذلک المعنی الذی استعمل فیه غالباً.

أما إذا استعمل لفظ فی مئة مورد منها ثمانون مورداً مع قرینة فی معنیً ما، عندها لا یوجد أصولی یقول باستعمال ذلک اللفظ فی ذلک المعنی فی موارد أخری لا قرینة فیها، وذلک باستعماله فی ذلک المعنی الذی غالباً ما استعمل فیه.

ص:79

نتیجة:

بناء علی ذلک وطبقاً للغة وعلی أساس القواعد الأصولیة، وبغضّ النظر عن الروایات، فإن وحدة السیاق تقتضی استعمال ذی القربی فی المعنی المفرد لا الجمع، لتکرار اللام علی ألفاظ الله والرسول وذی القربی فی نفس هذه الآیة.

وقد قمنا ببحث مفصل مبسوط حول سند الشیخ الطوسی إلی الحسن بن علی بن فضال وذلک فی قاعدة الالزام وقلنا:

یوجد بین الشیخ الطوسی والحسن بن علی بن فضّال شخص لا توثیق فیه، وتوجد قاعدة فی الرجال أبدعها المرحوم الأردبیلی فی کتابه (جامع الرواة) یعبَّر عنها بتبدیل السند، حیث قبله بعض من کبار الرجالیین، ورفضه عدة آخرون منهم، وقد تحدّثنا عن هذه القاعدة بشکل مفصل أثناء بحثنا فی قاعدة الإلزام، حیث یصحح سند الشیخ الطوسی إلی الحسن بن علی بن فضّال عن طریق تبدیل السند، وعلی کل حال فإن الروایة معتبرة وموثقة.

الشاهد فی هذه الروایة أن الإمام (علیه السلام) فی توضیح هذه الآیة یقول: إن خمس ذی القربی للإمام المعصوم، وبتعبیر آخر فإنه لم یفسر ذا القربی بأقرباء رسول الله وإنما فسّرها بخصوص الإمام المعصوم (علیه السلام).

الروایة الثانیة:

(الکلینی عن عدة من أصحابنا عن أحمد عن أحمد بن محمد بن أبی نصر عن الرضا (علیه السلام) قال: سئل عن قول الله عز وجل وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ للهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ فقیل له فما کان لله فلِمن هو؟

فقال: لرسول الله (صلی الله علیه و آله) وما کان لرسول الله فهو للإمام)(1) ، وإن تعبیر (عدة من أصحابنا) هم أفراد موثقون.

وقد ذکر فی توضیح هذه الآیة ضمن هذه الروایة ما یلی: المراد من ذی القربی الإمام المعصوم.

ص:81

من الممکن أن یقال بأنه لدینا فی القرآن الکریم آیات یکون الأئمة (علیه السلام) فی مقام التطبیق أو التفسیر أو التأویل، ویطبقون عنواناً کلیاً ذکر فی اللغة معنیً له علی أنفسهم فحسب، ککلمة أولی الأمر حیث ذکر معناها فی اللغة الأشخاص الذین یتحملون أمر إدارة الناس وحکومتهم، وحصروا معنی کلمة أولی الأمر بأنفسهم.

فهل الإمام (علیه السلام) فی هذه الروایات فی مقام بیان تفسیر أو تأویل الآیة أو فی مقام بیان المعنی الظاهری لذی القربی؟

فی الإجابة علی هذا الموضوع ینبغی أن نوضح أن ظاهر هذه الروایة أنه فی مقام بیان المعنی الحقیقی، لأن ذا القربی معناه الإمام، وإن استعمل فی مورد آخر فی غیر الإمام فهو بقرینة.

نعم، من الممکن القول بأنهم لم یفسروا فی هذه الروایة ذا القربی، بل ذکروا أن سهم رسول الله للإمام وفی النتیجة یصبح الأمر خارجاً عن الشاهد محل البحث.

الروایة الثالثة:

(الکلینی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن حماد بن عیسی عن ابراهیم بن عثمان عن سلیم بن قیس الهلالی قال: خطب أمیر المؤمنین (علیه السلام) وذکر خطبة طویلة یقول فیها: نحن والله عنی بذی القربی الذین قرننا الله بنفسه وبرسوله، فقال: فلله وللرسول ولذی القربی والیتامی والمساکین وابن السبیل فینا خاصة إلی أن قال: ولم یجعل لنا فی سهم الصدقة نصیباً، أکرم الله رسوله وأکرمنا أهل البیت أن یطعمنا من أوساخ الناس فکذّبوا الله وکذّبوا رسوله وجحدوا کتاب الله الناطق بحقنا)(1) ، والروایة ظاهرة فی أن ذی القربی هم الأئمة المعصومون (علیه السلام) لا جمیع أقرباء رسول الله (صلی الله علیه و آله).

ص:82

الروایة الرابعة:

مرسلة حماد بن عیسی:

(عن الکاظم (علیه السلام): الخمس من خمسة أشیاء... قسم بینهم الخمس علی ستة أسهم، سهم لله وسهم لرسول الله (صلی الله علیه و آله) وسهم لذی القربی وسهم للیتامی وسهم للمساکین وسهم لأبناء السبیل، فسهم الله وسهم رسول الله لأولی الأمر من بعد رسول الله وراثة، وله ثلاثة أسهم سهمان وراثة وسهم مقسوم له من الله)(1).

علی الرغم من أن هذه الروایة مرسلة ولکن صرّح فی هذه الروایة أن ثلاثة أسهم تصل للإمام، منها سهمان لله ولرسوله، حیث عبّر عنهما ب - (وراثة).

من هذه الروایات، التی أفتی فقهاؤنا بما یقرب الاتفاق علیها، یستفاد من أن المراد من ذی القربی هو الإمام المعصوم.

فجعل هذه الأربعة أربعة أسهم فیهم، وأما المساکین وابن السبیل فقد عرفت أنّا لا نأکل الصدقة ولا تحل لنا فهی للمساکین وأبناء السبیل)(1).

حیث فسَّر الإمام الصادق (علیه السلام) ذی القربی بأقرباء الرسول (صلی الله علیه و آله) فی روایة زکریا بن مالک، فیعلم انه لیس المراد منهم شخصاً واحداً.

- الروایة الثانیة:

(محمد بن مسلم عن أحدهما (علیه السلام) قال: سألته عن قول الله عز وجل وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ للهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی قال: هم قرابة رسول الله (صلی الله علیه و آله) فسألته: منهم الیتامی والمساکین وابن السبیل؟ قال: نعم)(2).

لقد فُسِّر ذو القربی فی هذه الروایة بقرابة رسول الله (صلی الله علیه و آله)، وینبغی ملاحظة أنه إذا کان المراد من ذی القربی هم أقرباء رسول الله، عندها لا فرق بینهم وبین الیتامی والمساکین وابن السبیل حیث قلنا سابقاً بأن المراد من هذه المجموعات الثلاث هم المنسوبون إلی رسول الله - لأنه لا یوجد اختلاف حول هذه المجموعات الثلاث بین علماء الإمامیة، فی أن المراد منهم أقرباء رسول الله (صلی الله علیه و آله)، ولذا فإن هذه النظریة التی تقوم علی أساس أن المراد من ذی القربی هم الجمع لیست مقبولة.

ص:84

ویمکن القول: إن قرابة رسول الله مطلقة، وتقییدها هو الإمام المعصوم، أی إنه یمکن تمثیل ذلک کما یلی:

إذا قیل ابتداءً العلماء، ثم قیِّد هذا اللفظ بالعلماء المعصومین حیث إن العلماء المعصومین هم أنفسهم الأئمة المعصومون.

ولذا لا یبعد أن یجری هذا القانون فی هذا المورد، وإذا أردنا أن ندخل فی هذا المجال من باب المطلق والمقید فلا إشکال فی ذلک.

وعلیه فقد ذکرنا ثلاثة مطالب بشکل عام فی الجمع بین هاتین الطائفتین من الروایات.

وقد اتضح حتی الآن أن ذی القربی هو المعصوم وسهم رسول الله للمعصوم کذلک.

- ردّ:

فی الردّ علی هذا الإشکال نقول:

أولاً: کما قلنا سابقاً فإن الآیات القرآنیة الکریمة فی مقام إعطاء الضابطة الکلیة، فهی مطروحة بعنوان قضیة حقیقیة، ولا یلزم فی القضایا الحقیقیة وجود موضوعها وتحقّقها حین نزول الآیة أو حین تکلم المتکلم، والقضایا الحقیقیة من هذه الناحیة تختلف عن القضایا الخارجیة.

إذ لو طرحت قضیة ما بعنوان قضیة خارجیة فیلزم معیناً وجود موضوع خارجی له، أما عندما تطرح قضیة حقیقیة فعندها، حسب اصطلاح کبار الأصولیین:

الموضوع فیها مقدر الوجوب ومفروض الوجود، بمعنی أنه سواء کان لموضوعها وجود خارجی حالیاً أو فی المستقبل، فمثلاً فی آیة الحج وَللهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً فلیس من الصحیح أن نقول: یلزم حتماً وجود مستطیع خارجی حین نزول الآیة، بل إن الشارع المقدس فی مقام بیان قانون کلی شرعی ولا لزوم لوجود الموضوع وتحققه حین نزول الآیة، بل لو وجد هذا الموضوع وتحقق فی السنوات القادمة فلا إشکال فی ذلک، نعم، إذا لم یوجد موضوع فی أی زمن وبأی شکل من الأشکال عندها لا یصح ذلک.

والآیة التی هی محل بحثنا کذلک، وبناء علی ما سبق من توضیح فلا یلزم أن یوجد شخص بعنوان إمام حین نزول الآیة الکریمة، بل یکفی وجود شخص بعد رسول الله یحمل عنوان ذی القربی.

نعم، إذا لم یوجد مصداق لذی القربی الذی هو الإمام حتی یوم القیامة، فلا ریب أن هذا العنوان بهذا المعنی لغو وغیر صحیح.

ثانیاً: کما ذکرنا بأن سهم الله لرسوله وسهم رسوله للإمام وهنا أیضاً نذکر ما یلی:

ص:87

بما أن الله عز وجل قد جعل سهمه للإمام فإن العکس صحیح کذلک، بأن سهم الإمام (علیه السلام) هو سهم رسول الله (صلی الله علیه و آله)، فکما أنه فی حال حضور الإمام (علیه السلام) وعدم وجود الرسول (صلی الله علیه و آله) فإن سهم الرسول للإمام (علیه السلام) فالعکس کذلک صحیح، أی فی حال عدم وجود الإمام فسهمه للرسول (صلی الله علیه و آله).

أی إنه فی زمن نزول الآیة الکریمة جعل رسول الله (صلی الله علیه و آله) ثلاثة الأقسام من الخمس فی تصرفه:

أحدها بعنوان ما هو لله عز وجل، والآخر بعنوان شخصه المبارک، والآخر بعنوان الإمام (علیه السلام)، وقسّم الباقی بین الیتامی والمساکین وابن السبیل.

- الإشکال الثانی:

حسب بعض الروایات فإن رسول الله (صلی الله علیه و آله) قام عملیاً بتقسیم سهم ذی القربی بین أقربائه، فهل هذا الأمر شاهد علی عدم کون المراد من ذی القربی خصوص الإمام المعصوم (علیه السلام).

نقرأ فی هذه الروایة الصحیحة ما یلی: (وعنه عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمد، عن الحسین بن سعید عن حماد بن عیسی، عن ربعی بن عبد الله بن الجارود، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) إذا أتاه المغنم أخذ صفوه، وکان ذلک له، ثم یقسم ما بقی خمسة أخماس، ویأخذ خمسه، ثم یقسم أربعة أخماس بین الناس الذین قاتلوا علیه، ثم قسم الخمس الذی أخذه خمسة أخماس، یأخذ خمس الله عز وجل لنفسه، ثم یقسم الأربعة الأخماس بین ذوی القربی والیتامی والمساکین، وأبناء السبیل یعطی کل واحد منهم

ص:88

جمیعاً)(1) ، هذه الروایة شاهدة علی أن رسول الله (صلی الله علیه و آله) لم یحدد ولم یعین سهماً للإمام (علیه السلام) بعنوان ذی القربی بل أعطاه لأقربائه، ولذا یعلم أن خمس ذی القربی لیس مختصاً بالإمام المعصوم (علیه السلام).

- الردّ:

ما نستنتجه بقلیل من التأمل بهذه الروایة أن الرسول (صلی الله علیه و آله) کان یأخذ خمسه (صلی الله علیه و آله) قسم سهم نفسه إلی خمسة أقسام، فیضع القسم المخصص لسهم الله عز وجل جانباً لیصرفه علی الکعبة ومصالح المسلمین الأخری، وأما الأقسام الأربعة الأخری فکان یقسمه بین أربع مجموعات أخری، أی إن رسول الله (صلی الله علیه و آله) قد أعطی سهمه لأقربائه، ولا یستفاد من هذه الروایة أن رسول الله (صلی الله علیه و آله) قد قسّم سهم ذی القربی بین أقربائه.

النتیجة:

بناء علی ذلک نتوصل إلی النتیجة التالیة: إن المراد من ذی القربی خصوص الإمام المعصوم (علیه السلام)، لا أقرباء الرسول جمیعاً.

أما فی آیة الزکاة، فإن الفقراء والمساکین مطلقة، عندها یجب البحث عن قرینة لعدم دفع الزکاة للفقیر الهاشمی أو المسکین الهاشمی، ولکن بما أن الله عز وجل أتی بلفظ ذی القربی بدل الإمام فی آیة الخمس، فلعلّ السبب فی ذلک أنه توجد فی بنی هاشم مجموعتان إحداهما من الأئمة، والأخری من مجموعة الیتامی والمساکین وابن السبیل.

وعنوان ذی القربی من العناوین التی یمکن أن تکون فیها قرینیة لما بعدها، وإن لم یحمل هذا الموضوع صفة القطعیة ولکنه یمکن أن یطرح بعنوان الاحتمال.

مقارنة بین آیة الزکاة وآیة الخمس وآیة الأنفال:

یقول تعالی: إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساکِینِ وَالْعامِلِینَ عَلَیْها وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِی الرِّقابِ وَالْغارِمِینَ وَفِی سَبِیلِ اللهِ وَابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَةً مِنَ اللهِ وَاللهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (1).

لقد عیّن الشارع المقدس بهذه الآیة الشریفة الزکاة لهذه المجموعات الثمانی، ولیس فی هذه الآیة أی ذکر لله عز وجل فی هذا التقسیم والتعیین، ولکن فی آیة الخمس یقول تعالی: وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ للهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ حیث ذکر اسم الله عزوجل فی هذه الآیة، وهذا دلیل علی أن مبحث الخمس مبحث مالی مهم جداً، له خصائص وامتیازات علی الزکاة، لأن الله عز وجل فی الخمس جعل سهماً له، وجعل سهماً لرسوله فی هذه الآیة بعده، وکذلک ذکر ذو القربی بعد رسول الله (صلی الله علیه و آله).

وهذا الاهتمام دال علی خصوصیة حول من یصرف علیهم الخمس وقرینة علی أنه لیس المقصود من الیتامی فی هذه الآیة مطلقهم، وکذلک بالنسبة للمساکین الذین لیس المراد منهم المساکین المتعارفین، والخمس یجب أن یکون متعلقاً

ص:92

بمجموعة خاصة منهم، کآیة (أولی الأمر) التی استفاد بعض المفسرین من تقارن (أولی الأمر) مع (الله) و (رسوله) فیها أنه یجب أن یکون هؤلاء معصومین، لأنه لا یوجد وجه مشترک للإطاعة المطلقة غیر ذلک بین هذه الثلاثة، وکذلک فی آیة الخمس والأنفال فإن تقارن الموارد الخمسة مع اسم الله عز وجل یثبت شرافة هؤلاء وتمیّزهم، ویتضح أنهم أعلی رتبة من باقی طبقات المجتمع، ولعل سر اختیار تعبیر بالله عز وجل فی هذه الآیة لتفهیم هذا المعنی، ولذا کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) یصرف السهم المختص لله عز وجل فی سبیل الله.

فالآیة الشریفة بنفسها ظاهرة فی أن الطوائف الثلاث من بنی هاشم، ویؤید ذلک الروایات الواردة فهی دالة علی أن الله أکرم الأئمة المعصومین وأهل بیت الرسول (صلی الله علیه و آله) وحرَّم الصدقة والزکاة علیهم، ولکن فی مقابل هذا التحریم جعل الخمس لهم.(1)

وکذلک ما ورد فی آیة الأنفال من قوله تعالی: ما أَفاءَ اللهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَللهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ (2).

ونحن نعتقد بأن الأنفال لإمام المسلمین، والمراد من الیتامی والمساکین فی آیة الأنفال هو المقصود منهم فی آیة الخمس ولیس المراد المطلق منهما.

وإن فسّرنا ذا القربی کما فسّره المرحوم ابن بابویه وابن جنید، وقلنا إن المراد من ذی القربی جمیع أقرباء الرسول (صلی الله علیه و آله)، عندها یصبح ذکر الیتامی بعد ذکر ذی القربی من قبیل عطف الخاص علی العام، وفی کلتا الحالتین فإن کلمة (ذی

ص:93

القربی) یمکن أن تحمل قرینة علی أن الیتامی والمساکین وابن السبیل مجموعة خاصة لا مطلق الیتامی والمساکین.

ثانیاً: یستفاد من هذه الروایة بأنه لا یجوز إعطاء الیتیم الهاشمی أی مال، وکذلک الأمر بالنسبة للمسکین الهاشمی وابن السبیل الهاشمی، بل یجب أن یتم تزویدهم بالأموال عن طریق حقهم فی الخمس، لذا فقد أشیر فی ذیل هذه الروایة إلی نقطة هامة حیث قال:

(فلا یخرج منهم إلی غیرهم).

أی لا ینبغی أن یخرج الخمس من دائرة هؤلاء، بل إنه مختص بهذه المجموعات المذکورة فقط.

- الروایة الثانیة:

(علی بن إبراهیم عن أبیه عن حماد بن عیسی، عن إبراهیم بن عثمان، عن سلیم بن قیس الهلالی قال: خطب أمیر المؤمنین (علیه السلام) وذکر خطبة طویلة یقول فیها: نحن والله عنی بذی القربی الذین قرننا الله بنفسه وبرسوله (صلی الله علیه و آله) فقال تعالی فلله وللرسول ولذی القربی والیتامی

ص:95

والمساکین وابن السبیل فینا خاصة إلی أن قال: ولم یجعل لنا فی سهم الصدقة نصیباً أکرم الله رسوله (صلی الله علیه و آله) وأکرمنا أهل البیت أن یطعمنا من أوساخ الناس فکذبوا الله وکذبوا رسوله وجحدوا کتاب الله الناطق بحقنا)(1).

ویستفاد من هذه الروایة أن من یقرأ آیة الخمس فی القرآن، یلاحظ أنها متعلقة بأهل البیت (علیه السلام)، وتوجد غرابة واختلاف بینها وبین آیة الزکاة من حیث التعبیر واللغة.

- الروایة الثالثة:

(علی بن إبراهیم بن هاشم عن أبیه عن حماد بن عیسی عن بعض أصحابنا عن العبد الصالح (علیه السلام) قال: الخمس من خمسة أشیاء... ویقسم بینهم الخمس علی ستة أسهم سهم لله وسهم لرسول الله وسهم لذی القربی وسهم للیتامی وسهم للمساکین وسهم لأبناء السبیل، فسهم الله وسهم رسول الله لأولی الأمر من بعد رسول الله (صلی الله علیه و آله) وراثة فله ثلاثة أسهم، سهمان وراثة وسهم مقسوم له من الله وله نصف الخمس کملاً ونصف الخمس الباقی بین أهل بیته فسهم لیتاماهم وسهم لمساکینهم وسهم لأبناء سبیلهم یقسم بینهم علی الکتاب والسنة ما یستغنون به فی سنتهم فإن فضل عنهم شیء فهو للوالی وإن عجز أو نقص عن استغنائهم کان علی الوالی أن ینفق من عنده بقدر ما یستغنون به وإنما صار علیه أن یمونهم لأن له ما فضل عنهم، وإنما جعل الله هذا الخمس خاصة لهم دون مساکین الناس وأبناء سبیلهم عوضاً لهم من صدقات الناس تنزیهاً من الله لهم لقرابتهم برسول الله (صلی الله علیه و آله) وکرامة من الله لهم عن أوساخ الناس فجعل لهم خاصة من عنده ما یغنیهم به عن أن یصیرهم فی موضع الذل والمسکنة ولا بأس بصدقات بعضهم علی بعض وهؤلاء الذین جعل الله لهم الخمس هم قرابة للنبی (صلی الله علیه و آله) الذین ذکرهم الله فقال: وأنذر عشیرتک الأقربین وهم بنو عبد المطلب أنفسهم الذکر منهم والأنثی لیس فیهم من أهل بیوتات قریش ولا من العرب أحد ولا فیهم ولا منهم فی هذا الخمس من موالیهم وقد تحلّ صدقات الناس لموالیهم وهم والناس سواء ومن کانت أمه من بنی هاشم وأبوه من سائر قریش فإن الصدقات تحل له ولیس له من الخمس شیء لأن الله تعالی یقول: (ادعوهم لآبائهم)(2).

إن هذه الروایة، وإن کانت من حیث السند مرسلة، ولکنها من جهة کون المرسل حماد بن عیسی یمکن القول بأنه لا إشکال فیها من هذه الجهة.

ص:96

ولکن من حیث الدلالة یمکن القول بأنها من أکمل الروایات وأکثرها تفصیلاً مما ورد حول تقسیم الخمس، حیث یمکن الاستفادة منها فی عدة نقاط:

1) إن الخمس أساساً متعلق بالله عز وجل، ولکن الله عز وجل جعل منه سهماً لخمس المجموعات الأخری.

2) یصل سهم الله وسهم رسوله إلی الإمام المعصوم بالوراثة، ویصبح نصف الخمس کاملاً للإمام بإضافة سهمه المخصوص به.

3) إن النصف الثانی للخمس یتعلق بالیتامی والمساکین وابن السبیل من آل رسول الله (صلی الله علیه و آله)، لذا فإن ما ذکره البعض من احتمال کون الخمس جمیعه متعلقاً بالسادة لا ینطبق ولا یتجاوب مع هذه الروایة بل یناقضه تماماً.

4) إن المقصود من السادات من انتسب إلی عبد المطلب وهاشم عن طریق الأب، لأن الله عز وجل یقول: ادْعُوهُمْ لآبائِهِمْ (1) لذا فإنه لا یکفی الانتساب إلیهم عن طریق الأم.

- الروایة الرابعة:

فی هذه الروایة التی تدل بشکل جید علی هذا المعنی ما یلی:

(محمد بن الحسن بن صفار، عن أحمد بن محمد، قال: حدثنا بعض أصحابنا رفع الحدیث قال: الخمس من خمسة أشیاء... فأما الخمس فیقسم علی ستة أسهم، سهم لله، وسهم للرسول، وسهم لذی القربی، وسهم للیتامی، وسهم

للمساکین، وسهم لأبناء السبیل... فالنصف له خاصة والنصف للیتامی والمساکین

ص:97

وأبناء السبیل من آل محمد (علیه السلام) الذین لا تحل لهم الصدقة ولا الزکاة عوضهم الله مکان ذلک بالخمس)(1).

وقد صرّح فی هذه الروایة بأن نصف الخمس للإمام والنصف الآخر للیتامی والمساکین وأبناء السبیل من آل محمد (صلی الله علیه و آله).

لذا لو خُلِّینا وهذه الروایات فإنها تدل بشکل جید علی أن المراد من الیتامی والمساکین وابن السبیل هم بنو هاشم من هذه المجموعات، ویجب ألا یخرج من هذه الدائرة.

- توهّمٌ ورد:

فإن تُوُهِّم أن هذه الآیة نزلت فی غزوة بدر، أی فی السنة الثانیة للهجرة، حیث لم یکن یوجد فی ذلک الوقت بین أهل البیت وأقرباء الرسول أیتام أو مساکین أو أبناء سبیل، وکانت توجد مصادیق کثیرة لهؤلاء بین المهاجرین، هذا مضافاً إلی ما صرّح به الإمام الصادق (علیه السلام) عندئذ مع هذا الوصف ونظراً لما ورد فی روایة الإمام الصادق (علیه السلام) حول غنائم بدر: (فخمّس رسول الله الغنیمة التی قبض بخمسة أسهم فقبض سهم الله لنفسه، یحیی به ذکره ویورث بعده، وسهماً لقرابته من بنی عبد المطلب فأنفذ سهماً لأیتام المسلمین وسهماً لمساکینهم وسهماً لابن السبیل من المسلمین فی غیر تجارة)(2) ، فکیف یمکن تصور أن الخمس مختص بمجموعات ثلاثة خاصة من بنی هاشم، فی حین بناء علی هذه الروایة أن الرسول (صلی الله علیه و آله) قد جعل سهماً من غنائم بدر لأیتام المسلمین ومساکینهم وأبناء السبیل منهم لا خصوص

ص:98

بنی هاشم؟ کما أنه قد قیّد ذلک بقوله أنه لا یحق المتاجرة بها، ویجب أن تصرف فی المصاریف الیومیة.

فی الجواب علی هذا التوهّم ینبغی توضیح ما یلی:

أولاً: لقد تمت الإشارة إلی هذا الموضوع سابقاً فی الجواب علی إشکال عدم وجود الإمام (علیه السلام) فی زمن الرسول (صلی الله علیه و آله)، حیث إن الآیات القرآنیة مطروحة بعنوان قضایا حقیقیة، وکما أن المورد غیر مخصِّص فإن عدم وجود المورد کذلک لیس بمعمِّم.

فلا یمکن القول: بما أنه، فی زمن نزول الآیة الشریفة، لم یکن یوجد یتیم أو مسکین فی بنی هاشم، لذا فإن عدم المورد قرینة علی القول بأن الآیة عامة، وقد ورد فی بعض التفاسیر أنه أثناء نزول آیة الزکاة لم یکن یوجد مال یتعلق الزکاة به، ولکن هل یمکن القول بأن الزکاة غیر مختصة بهذه المجموعات والطوائف المذکورة فی القرآن؟

لا ریب أن الجواب سلبی.

ثانیاً: توجد فی الروایة المذکورة احتمال إعطاء الرسول (صلی الله علیه و آله) هذه المجموعات الثلاث من المسلمین من سهمه الخاص.

- إشکال:

إذا أشکل شخص حول هذا الاحتمال قائلاً: إن ظاهر ما ذکر فی الروایة أن الرسول (صلی الله علیه و آله) قد خصص سهماً مستقلاً لکل من الأیتام والمساکین وأبناء السبیل من المسلمین من غیر سهم الله وسهم رسوله، لأن تعبیر (أنفذ سهماً) ظاهرة فی أن هذا السهم غیر ذلک المتعلق برسول الله (صلی الله علیه و آله) نفسه بل هو سهم مستقل.

- الجواب:

ینبغی القول فی الجواب علی ذلک کما یلی:

ص:99

لو فرضنا أن الأمر کان کذلک، فإنه سوف یحدث تعارض بین هذه الروایة والروایات الکثیرة المذکورة سابقاً (التی خصّت الیتامی والمساکین وابن السبیل فی الآیة الکریمة ببنی هاشم)، وفی حال التعارض نأخذ بما هو موافق للقرآن الکریم، والآیة الکریمة کما ذکرنا سابقاً بغضِّ النظر عن الروایات ظاهرة فی أن المقصود من الیتامی خصوص یتامی بنی هاشم لا جمیع الیتامی.

وبعد أن اتضح الاستدلال بهذه الروایة إلی حدٍّ ما، فإنه من المناسب أن نقوم بالإجابة علی بعض من أهمِّ الإشکالات والشبهات الواردة فی مسألة الخمس.

وقد ورد فی التاریخ أن الرسول (صلی الله علیه و آله) قد قسّم أموال بنی النضیر الکثیرة بین المهاجرین وعدد من الأنصار، ولم یمیِّز بنی هاشم بشیئ فی ذلک.

بناءً علیه لماذا تم تخصیص الیتامی والمساکین وابن السبیل فی آیة الخمس ببنی هاشم بناء علی ذلک التوضیح التاریخی؟

بعبارة أخری بما أن هاتین الآیتین تشبهان بعضهما کثیراً لا سیما من حیث التعبیر الظاهری عندها ینبغی القول بأنه کما أن الفیء والأنفال من صلاحیات الرسول (صلی الله علیه و آله) وإمام المسلمین ولا میزة لبنی هاشم فیها، فإن هذا الأمر ینطبق کذلک فی آیة الخمس، والتمییز بینهما فی هذا المجال مشکل.

- الجواب:

أولاً - علی الرغم من أن لهاتین الآیتین بحسب الظاهر تعابیر وألفاظ واحدة، ولهما نفس السبک والسیاق، وهذا الشبه الظاهری یقتضی عدم التمییز بینهما من حیث التفسیر وبیان معانی الآیات، ولکن سبب التمییز بینهما من الناحیة الفقهیة یعود إلی وجود روایات حول آیة الخمس.

إذ توجد لدینا حول آیة الخمس روایات متعددة علی اختصاص الیتامی والمساکین وابن السبیل فیها ببنی هاشم، ولم ترد فی الفیء تلک الروایات، عندها فیجب علینا قبول التمییز بینهم، لا القول: بما أن ظاهر تعبیرات الآیتین واحدة لذا یجب أن یکون لهما حکم واحد، لأن هذا الأمر یدخلنا إلی القیاس.

ثانیاً - إن کون الیتامی والمساکین وابن السبیل فی آیة الأنفال مطلقة وغیر مختصة ببنی هاشم لیس إجماعیاً، حیث یقول الطبرسی فی مجمع البیان حول الفیء ما یلی:

(إن هؤلاء الیتامی والمساکین مختصون ببنی هاشم).

ص:101

وبغض النظر عما جاء فی مجمع البیان، فإن فی تفسیر البرهان روایات تدل علی أن الفیء مختصة ببنی هاشم منها الروایة التالیة:

(الکلینی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن حماد بن عیسی عن إبراهیم بن عمر الیمانی عن أبان بن أبی عیاش عن سلیم بن قیس قال: سمعت أمیر المؤمنین (علیه السلام) یقول: نحن والله الذین عنی الله بذی القربی الذین قرنهم الله بنفسه ونبیه (صلی الله علیه و آله) فقال: ما أفاء الله علی رسوله من أهل القری)(1) ، إن المعصوم (علیه السلام) یقسم بالله بأن المقصود من ذی القربی الواردة فی الآیة هم (نحن)، وفی هذا التعبیر دلالة علی أن ذا القربی الذین قرنهم الله بنفسه ورسوله هم (نحن).

ولربما یستفاد هذا الاختصاص فی المقارنة بین آیة الخمس وآیة الأنفال.

وفی بعض الروایات الأخری ورد عن الأئمة المعصومین (علیه السلام) ما یلی:

(نحن قوم فرض الله طاعتنا، لنا الأنفال)(2).

ویستفاد من هذه العبارة أنه: کما ینبغی أن یکون الخمس فی أهل بیت الرسول (صلی الله علیه و آله) وبنی هاشم فکذلک الأمر بالنسبة للأنفال.

ولذا لو خُلِّینا وهذه الروایات، ینبغی القول بذلک، وینبغی القول بأن المراد من الیتامی والمساکین فی آیة الأنفال هم بنو هاشم.

عدم التناسب بین مقدار الزکاة والخمس:

یقول الله تعالی فی آیة الزکاة

إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساکِینِ وَالْعامِلِینَ عَلَیْها وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِی الرِّقابِ وَالْغارِمِینَ وَفِی سَبِیلِ اللهِ وَابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَةً مِنَ اللهِ وَاللهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (3).

ص:102

قد یطرح فی أذهان عامة الناس وکثیر منهم هذا الإشکال:

نظراً إلی أن الزکاة فی بعض الموارد قد یعادل العُشُر، وفی موارد أخری قد یعادل واحداً من عشرین، وفی موارد أخری أقل من ذلک، فی حین إن الخمس یشکل واحداً علی خمسة من ذلک، فکیف جعل الله عز وجل ذلک المقدار القلیل من الزکاة للفقراء والمساکین وابن السبیل من غیر بنی هاشم الذین یصل عددهم إلی مستویات ونسب کبیرة جداً، فی حین إن الخمس الذی یشکل هذه النسبة المطلقة فی جمیع المعادن والفوائد، بمعنی أنه یشکل خمس کل أرباح الدنیا ومعادنها، مخصص للیتامی والمساکین وابن السبیل من بنی هاشم فقط؟

وهل یتناسب مثل هذا التوزیع مع العدالة؟

الجواب:

أولاً - إن مثل هذه المقارنة والانطباع والاستنتاج یشکل اجتهاداً فی مقابل النص أو استحساناً عقلیاً، ولو جعلنا مثل هذه الاستحسانات ملاکاً للأحکام الفقهیة، عندها ینبغی أن نخدش فی کثیر من الأحکام الفقهیة المسلمة، وهذا مرفوض فی فقهنا ولا یمکن الفتوی علی أساسه.

إذ فی مثل هذه الموارد قام الشارع المقدس بمثل هذا التقسیم، فکما خصَّص الشارع الزکاة لفئة معینة وحرم أهل البیت (علیه السلام) منها، وفی نظر الشارع المقدس حقیقة لا مقارنة بین أهل البیت (علیه السلام) وأیة مجموعة أخری، لذا ینبغی وضع الاستحسان العقلی جانباً.

فعلی سبیل المثال فی نفس بحثنا حول الغنیمة نقول: کیف یمکن القول فی حرب لم یکن الرسول الله (صلی الله علیه و آله) لیشارک فیه أحیاناً بتقسیم الغنیمة إلی ستة أقسام أحدها لله

ص:103

والأخری لرسوله والأخری للإمام (علیه السلام)، وهذه الأقسام الثلاثة کما قلنا سابقاً کانت لرسول الله (صلی الله علیه و آله) فی زمانه، بمعنی أنها کانت لشخص واحد، أما الأقسام الثلاثة الأخری فکانت لآلاف من الناس، فکیف یتناسب ذلک مع العدالة؟

أو عندما نلاحظ أن (صفو المال) أو (صفو الشیء) أو (قطائع الملوک) أو (صوافی الملوک) التی ورد ذکرها فی (کتاب الجهاد) کانت لرسول الله (صلی الله علیه و آله) والإمام (علیه السلام)، فهل یمکننا القول: هذا الأمر لا یتناسب مع العقل، لأن عدداً کثیراً من المسلمین شارکوا فی القتال مع الرسول ووقفوا معه؟

إن مثل هذه الاعتبارات العقلیة لا یمکن طرحها، ولا ینبغی إعمال الاستحسانات العقلیة فی الفقه.

ثانیاً - توجد مرسلة عن حماد فی الروایات المتعلقة بالیتامی والمساکین، حیث ورد فیها ما یلی:

(محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن حماد بن عیسی عن بعض أصحابنا عن العبد الصالح (علیه السلام) قال وله... یعنی للإمام نصف الخمس کملاً ونصف الخمس الباقی بین أهل بیته سهم لأیتامهم وسهم لمساکینهم وسهم لأبناء سبیلهم یقسم بینهم علی الکفاف والسعة ما یستغنون به فی سنتهم فإن فضل عنهم شیء یستغنون عنه فهو للوالی وإن عجز أو نقص عن استغنائهم کان علی الوالی أن ینفق من عنده بقدر ما یستغنون به، وإنما صار علیه أن یمونهم لأن له ما فضل عنهم)(1).

یذکر الإمام الکاظم (علیه السلام) أن النصف الکامل للخمس للإمام، والنصف الآخر یقسم بین الیتامی والمساکین وابن السبیل من بنی هاشم، ویصرف علیهم بمقدار الکفاف الذی یجعلهم غیر محتاجین طوال سنة، ویجب أن یدفع الإمام إلی الیتامی

ص:104

والمساکین وابن السبیل من الهاشمیین أولاً، فإن قلّ عن ذلک فیجب علی الإمام أن یعوّضهم، وإن فاض عن ذلک یوضع ذلک الفائض تحت تصرف الإمام لیصرفه علی الآخرین، لذا ینبغی دفع مقدار ما یکفی السادات لمدة سنة، وما ثبت فی بعض أذهان السادة العظام من أنهم یستطیعون الاستفادة من أی مقدار من سهم السادات فهو مخالف لهذه الروایات.

ولیس بصحیح القول: إن نصف الخمس المتعلق بسهم السادات یجب دفعها إلیهم، حتی وإن کانوا أغنیاء ومتمولین، بل یجب إعطاؤهم طبقاً لظروفهم مثل الفقر والإیمان والعدالة وغیرها من الأمور التی سوف نقوم بالبحث فیها فی محلها، وما بقی من ذلک یوضع تحت تصرف الإمام (علیه السلام)، حیث یصرفها بناء علی رأیه فی مصالح المسلمین، وقد ورد فی بعض من الروایات ما یلی:

(فهو یعطیهم علی قدر کفایتهم).

والحق فی الجواب ما ذکر، لا أن نقول تبریراً للاستحسانات العقلیة، بأنه لا اختصاص لنصف الخمس ببنی هاشم ابتداءً، بل الاختصاص موجود، ولکن إذا فاض عن ذلک یصرفه الإمام (علیه السلام) فی سائر مصالح المسلمین ومصارفهم.

نعم، یبقی هذا الاختصاص ببنی هاشم، وإذا دار الأمر بین الهاشمی المحتاج وغیر الهاشمی المحتاج یقدَّم الهاشمی المحتاج، وکذلک ینبغی ملاحظة أنه ینطبق ذلک الأمر علی الأسهم الثلاثة الأخری، بأن الرسول والإمام لا یصرفون جمیع ما اختص بهم علی أنفسهم، بل یصرفونه فی مصالح المسلمین مثل مخارج الکعبة ومصالحها وبیت الله وغیر ذلک ورفع حاجات المحتاجین.

ص:105

ألا یعدّ تخصیص جزء من الخمس للسادة نوعاً من التمییز العنصری والعرقی؟

إذا کان الملاک فی کرامة الإنسان التقوی، وهو الحق، حیث یقول تعالی: إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقاکُمْ (1) ، عند ذلک فعلی أی أساس ودلیل یتم تخصیص قسم أو نصف الخمس بذریة الرسول وأهل بیته؟ ألا یعدّ ذلک نوعاً من التمییز العنصری والأسری والقومی والقرابتی؟

إن هذا الإشکال الذی یطرح فی عصرنا الحالی لا سیما من قبل بعض المفکرین، القائم علی أساس أنه: ما هو الامتیاز الذی قرَّره الله عز وجل للسادات حتی ینالوا مثل هذه الحظوة؟

یمکن الإجابة علی هذا السؤال بأربعة أجوبة:

الجواب الأول:

إن هذا الإشکال مطروح علی فرض قبولنا القول المشهور بوجوب تقسیم الخمس إلی ستة أقسام حسب ظاهر الآیة الشریفة، ووجود میزة وخاصیة معینة لمجموعة السادات.

ولکن إذا قلنا بأن الخمس، أصلاً، هو حق أولی وأصلی لله عز وجل، ویصل إلی رسوله بعنوان حق الله وفی طوله، وفی طول ذلک وحسب الترتیب یصل إلی ذی القربی الذی یمثله الإمام (علیه السلام)، وبالتالی فینبغی أن یصرف النصف الثانی من الخمس الذی یعدّ للسادات بناء علی المصلحة التی یشخّصها الإمام (علیه السلام)، ولیس

ص:106

الأمر بصحیح فی أن الإمام (علیه السلام) یعمل فی ذلک حسب رغبته النفسیة وأهوائه بل یجعل لهم من المقدار الذی یری فیه مصلحة.

وبناء علی هذا، وطبقاً لهذا الفرض فلا مجال حینئذٍ لوجود مثل هذا الإشکال.

طبعاً، ذکرنا سابقاً أن هذا الفرض وهذا المبنی خلاف ظاهر الآیة الکریمة، وما یستفاد من هذه الآیة الکریمة أن سهم السادات قد جعل بشکل اختصاصی ومتعین، ولیس بصحیح القول بأنه یصرف علیهم بعنوان الإمامة والحکومة.

الجواب الثانی:

إن التمییز والتبعیض قبیح فی حال عدم وجود ملاک صحیح، ولو جعل الشارع ابتداء نصف الخمس لذریة الرسول بدون ملاک، فللإشکال مجال.

فی حین إن تخصیص نصف الخمس للیتامی یأتی بملاک الیتم، وللمساکین بملاک المسکنة، وابن السبیل بملاک تقطع السبل فی هؤلاء من بنی هاشم، حیث اعتبروا هذا الأمر فی نفسه ملاکاً عقلائیاً مقبولاً.

ولو لم یجعل الله عز وجل الخمس لهذه المجموعات، عندها کان علیه أن یوجد طریقة أو حلاً آخر لهؤلاء الیتامی والمساکین وابن السبیل من ذریة رسول الله، وکل طریق وحل یکمن فیه هذا الملاک لا قبح فیه، حیث یوجد ملاک فیها.

بعبارة أخری لم یجعل الله عز وجل هذا السهم لمطلق بنی هاشم، بل لیتاماهم ومساکینهم وأبناء السبیل منهم.

الجواب الثالث:

من المسلَّم نزول آیة الزکاة قبل آیة الخمس، ولم یجعل الله عز وجل سهماً لأهل بیت رسول الله ابتداءً أو فی البدایة، بل نزلت آیة الزکاة فی البدایة بالنسبة للأموال

ص:107

التی تتعلق بها الزکاة، وقد قال رسول الله (ص

): (إن الصدقة والزکاة حرام علیَّ وعلی ذریتی).

بناء علی ذلک وبما أن أهل البیت (علیه السلام) حُرِموا من الزکاة، عندها ینبغی أن یتم التفکیر فی حل وطریقة لسدِّ حاجات الأیتام والمساکین وأبناء السبیل من بنی هاشم، حیث خصّص الله عز وجل لهم سهماً فی آیة الخمس، وذلک بتلک المنزلة الرفیعة والطریقة الشریفة التی جعلت سهم الیتامی والمساکین وابن السبیل من بنی هاشم قریناً لذی القربی ورسول الله (صلی الله علیه و آله) وله عز وجل.

ولإکمال هذا الجواب من المناسب أن نشیر إلی بعض الروایات الواردة فی موضوع الزکاة:

الروایة الأولی:

عن الصادق (علیه السلام):

(إن أناساً من بنی هاشم أتوا رسول الله (صلی الله علیه و آله) فسألوه أن یستعملهم علی صدقات المواشی وقالوا یکون لنا هذا السهم الذی جعله الله للعاملین علیها فنحن أولی به، فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله) یا بنی عبد المطلب إن الصدقة لا تحل لی ولا لکم ولکنی قد وعدت الشفاعة)(1).

بمعنی أن هؤلاء الجمع من بنی هاشم لم یکونوا یستحقون حق العاملین علیها حتی لو حصلوا علی هذا العنوان، والظاهر أن آیة الخمس لم تکن قد نزلت بعد فی

ذلک الزمان، بحیث إن رسول الله (صلی الله علیه و آله) قد قال لهم جواباً:

(یا بنی عبد المطلب إن الصدقة لا تحل لی ولا لکم ولکنی قد وعدت الشفاعة).

ص:108

الروایة الثانیة:

عن الباقر أو الصادق (علیه السلام):

(إن الصدقة أوساخ أیدی الناس)(1).

یلزم علینا فی توضیح هذه الروایة أن نذکر سبب توصیف الزکاة والصدقة بأوساخ أیدی الناس، فی حین إن الخمس لم یحمل هذه الصفة والعنوان، بعبارة أخری: إن الزکاة الذی حرّمت علی رسول الله وآله، تختلف اختلافاً جوهریاً من حیث الحقیقة والواقع مع الخمس، ویلزم علینا البحث عن السبب فی ذلک.

للزکاة عنوان إضافی یعبّر عنه بالوسخ، أما فی باب الخمس فإن عین ذلک المال متعلق بالله والرسول ولذی القربی والمجموعات الثلاث الأخری، أی بمعنی أنه جعل هذا المقدار من المال لله ابتداءً ولیس الأمر کذلک فی باب الزکاة.

وقد فرّق کثیر من الفقهاء فی الفقه بین الزکاة والخمس بهذا الطریق، حیث إن الشرکة فی الزکاة هی فی المالیة لا فی العین، أما فی الخمس فغالباً ما یعتقدون بعنوان الإشاعة فیها بمعنی أن الشراکة والاشتراک فی عین المال الذی تعلق به الخمس.

الجواب الرابع:

إذا رجعنا إلی العقلاء، فهم یقولون ما یلی:

یتمثل إکرام رئیس منزل ما ورئیس قوم ما ورئیس مذهب ما بإکرام عشیرته، وهذا ما یعبَّر عنه ب - (المرء یحفظ فی ولده)، بمعنی أن احترام أولاد المرء هو فی الحقیقة احترام لأبیهم وکبیرهم ورئیس أسرتهم، وأنه باق مع بقاء الاحترام لأولاده، وإن (إکرام الولد إکرام المرء وإکرام الولد احترام المرء)، وهذا لیس مثل ذلک المعنی المنطبع فی أذهان کثیر من الناس بأنه إذا استمر الولد فی مسیرة أبیه وحفظ قیمه فقد بقی أبوه محفوظاً، أو لا أقل فإنه لا ظهور واضحً فی هذا المعنی، وهذا أمر عقلائی وله ملاک عقلائی جلی.

وإن رسول الله (صلی الله علیه و آله) کذلک الذی هو أشرف المخلوقین وأشرف الأنبیاء الإلهیین وأعظمهم وأقربهم إلی الله عز وجل، ونظراً لما قدّمه من تضحیات، وما یدین له البشر حتی یوم القیامة، لأجل ذلک کله فلا إشکال أن یمنحه الله عز وجل مثل هذا التکریم، ویجعل مقداراً معیناً من المال له ولذریته لکی تحفظ ذریته وعزته وعظمته.

ص:110

هل کان یوجد فی عصر رسول الله (صلی الله علیه و آله) والأئمة الطاهرین (علیه السلام) ما یطلق علیه خمس أرباح التجارة ومنافع الدخل من الکسب والعمل؟

یعدّ هذا السؤال من الأسئلة المهمة جداً التی تخطر فی أذهان عدد من منکری الخمس.

علی الرغم من أن مسألة خمس الفوائد طرح أکثر ما طرح فی زمن الإمامین الجواد والهادی (علیه السلام)، وکذلک ورد فی زمن الإمام الکاظم (علیه السلام) حیث کان علی بن أبی حمزة البطائنی وکیلاً له فی جمع الأخماس وبقیت عنده أموال کثیرة، وبعد استشهاد الإمام (علیه السلام) لم یقبل أن یتنازل عنها ویسلمها، فصار جزءاً من الواقفیة بل رأسهم!

أما بالنسبة إلی موضوع وجود خمس الفوائد وأرباح التجارة فی زمن رسول الله (صلی الله علیه و آله) وفی زمن أمیر المؤمنین، فلهذا السؤال ثلاثة أجوبة:

الجواب الأول:

علی الرغم من أنه لا لزوم، من حیث الصناعة وقانون الاستدلال، أن ننظر فی أنه هل کان یوجد فی ذلک العصر مثل هذا الأمر أو لا؟ وإن خُلِّینا والآیة الشریفة حول الخمس فیکفینا العموم والإطلاق الذی یوجد فیها فی لزوم العمل بها، وعندما نثبت فی الأصول أن للظواهر حجیة، عندها یجب العمل طبق ظاهر الآیة ولا تردید أو شکَّ فی ذلک.

بناء علی ذلک، إذا فرضنا أنه لم یکن مثل هذا الأمر موجوداً فی عصر رسول الله (صلی الله علیه و آله)، ولم یأخذ (صلی الله علیه و آله) من أحدٍ خمس تجارته أو أن أمیر المؤمنین علی (علیه السلام) لم یأخذ خمس تجارة من أحد، ولکن هذا لا یصحّ دلیلاً علی القول بعدم وجود خمس فی الفوائد أو أن نخدش بهذا الأمر.

ص:111

الجواب الثانی:

من الممکن القول بأنه مع نزول آیة الخمس الشریفة فقد أنشئ حکم الخمس فی ذلک الزمان، ولکن وُجدت عقبات حالت دون تنفیذ ذلک وتفعیله فی الخارج، فعلی سبیل المثال:

أ) کان کثیر من الناس لا سیما فی جزیرة العرب فقراء، وعلی الرغم من وجود مشرکین أغنیاء لهم أموال طائلة، ولکن لم یکن یوجد بین المسلمین إلا مقدار ضئیل ممن کانوا یکسبون أرباحاً مناسبة من تجارتهم.

ب) لا ریب فی أنه کان من الصعوبة علی الذین تخلَّوا عن عبادة الأصنام والشرک والکفر ودخلوا الإسلام حدیثاً، وما ینبغی علیهم من التخلی عن أسلوب الجاهلیة وأعرافها، أن یقبلوا هذا الموضوع إذ کان صعباً علیهم أن یتخلوا عن خمس أموالهم، ولکن بعد مرور فترة من الزمن وبعد أن رأی الأئمة الطاهرون (علیه السلام) ترسّخ جذور الدین من الناس فقد نفذوا هذا الحکم وأخذوا الخمس من الناس.

الجواب الثالث:

(حدثنا شعبة عن أبی جمرة، قال سمعت ابن عباس یقول: إن وفد عبد القیس لما قدموا المدینة علی رسول الله (صلی الله علیه و آله) قال: ممن الوفد؟ أو قال القوم، قالوا ربیعة قال: مرحباً بالوفد، قالوا: یا رسول الله أتیناک من شقة بعیدة، وبیننا وبینک هذا الحی من کفار مضر، ولسنا نستطیع أن نأتیک إلا فی أشهر الحرم، فأخبرنا بأمر ندخل به الجنة ونخبر به من وراءنا، فأمرهم بأربع ونهاهم عن أربع، أمرهم بالإیمان بالله،.... أتدرون ما الإیمان بالله؟ قالوا: الله ورسوله أعلم، قال: شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله وإقام الصلاة وإیتاء الزکاة وصوم رمضان وأن تعطوا الخمس من المغنم.(1)

لا یدور البحث حول القتال فی هذه الروایة المذکورة فی أکثر صحاح أهل السنة بالإضافة إلی مسند أحمد بن حنبل، إذ لم یسألوا رسول الله عمّا یعملونه إذا قاموا بالقتال، إذ إن موضوع القتال لم یکن مطروحاً أصلاً فی سؤالهم، وهذه المجموعة لم یکونوا یخرجون من قریتهم ومن مقرِّهم طوال العام، لبعدها عن المدینة، لذلک کانوا یأتون مرة کل عام إلی رسول الله (صلی الله علیه و آله)، فیقول لهم رسول الله ضمن ما یقول: وأن تعطوا الخمس من المغنم (حیث یشمل المغنم کل فائدة).

من الممکن أن یخطر فی ذهن شخص ما یلی: لعل رسول الله (صلی الله علیه و آله) کان رأیه أنه إذا شن عبد القیس حرباً فادفعوا خمس مغانم تلک الحرب وذلک القتال.

ولکن عندما نرجع إلی التاریخ نلاحظ أن عبد القیس لم یقوموا بأیة غزوة أو قتال.

وقد ذکر الواقدی فی المغازی کافة الحروب التی قامت فی زمن رسول الله (صلی الله علیه و آله)، ولا توجد بینها غزوة باسم غزوة عبد القیس بینه، ولیس معنی قولهم فی الروایة أننا

ص:113

نستطیع ان نأتی فقط فی الأشهر الحرم إلی المدینة أنهم کانوا مشغولین فی القتال فی الأشهر الأخری، بل کانت تقوم حروب بین القبائل فی سائر الشهور، ولکنهم لم یکونوا یخرجون من قریتهم.

بناء علی ذلک یعلم من کلام رسول الله (صلی الله علیه و آله)، استناداً إلی أنه کان یعلم أن عبد القیس لم یکونوا أهل حرب، أن مقصوده الشریف من الخمس کان مطلق الفوائد، وکلمة المغنم لها فی هذا المقام نفس المعنی اللغوی أی مطلق الفوائد.

الروایة الثانیة:

ذکرت روایة أخری عن أهل السنة مفادها:

عبد الله بن بریدة عن أبیه، قال: بعث رسول الله (صلی الله علیه و آله) علیاً إلی خالد بن الولید لیقبض الخمس.(1)

وقد ذکر هذا الأمر فی أکثر کتب أهل السنة وفی أکثر صحاحهم ومسانیدهم.

حیث ذکر البیهقی فی (السنن الکبری) فی ذیل ذلک ما یلی: حیث ذهب أمیر المؤمنین، وقبض الخمس، ثم حضر (بریده) عند رسول الله (صلی الله علیه و آله)، وقال (صلی الله علیه و آله) له: أتبغض علیاً؟ قلت: نعم، فقال (صلی الله علیه و آله): لا، أحِبَّ علیاً! فإن له فی الخمس أکثر من ذلک (ثم ذکر ما یلی): رواه البخاری فی الصحیح عن بندار، عن روح بن

عباده...: هذا ما بلغنا عن سیدنا المصطفی (صلی الله علیه و آله) فی سهم ذی القربی (ثم قال): فأما الإمامان أبو بکر وعمر فقد اختلفت الروایات عنهما فی ذلک.(2)

ص:114

حیث لا یوجد فی هذا المقام ذکر لحرب ولا لقتال ولا لغزوة، بل أرسل رسول الله (صلی الله علیه و آله) علیاً حتی یأخذ الخمس من خالد بن الولید، ولو کان هذا الأمر حول القتال، عندئذ لم یکن یوجد مجال لمخالفة أبی بکر وعمر ومعارضتهما، لأن الخمس من غنائم الحرب لیس مختلفاً علیه.

ویذکر البیهقی فی السنن الکبری: هذا الخمس الذی قبضه علی (علیه السلام)، وقال الرسول (صلی الله علیه و آله) لبریده: فإن له فی الخمس أکثر من ذلک، وهو ما ورد فی آیة الخمس بعنوان ذی القربی، وأما الإمامان أبو بکر وعمر فقد اختلفت الروایات عنهما فی ذلک.

وفی هذا الأمر، أولاً: إشارة إلی أن المال الذی أخذه أمیر المؤمنین (علیه السلام) لیس متعلقاً بکل الخمس الذی ورد فی آیة الخمس، بل متعلق بسهم ذی القربی.

ثانیاً فیه دلالة علی اعتراض أبی بکر وعمر من البدایة علی ما ورد فی هذه الآیة الکریمة فی جعل سهم من الخمس لذی القربی، وطبعاً ورد فی ذیل الروایة عبارة (اختلفت الروایات عنهما) والتی تحکی أن قبولهما لهذا الأمر منقول فی بعض الأحیان، وإن عکست بعض الروایات الأخری معارضتهما لذلک.

والخلاصة، أنه یستفاد من هذه الروایة بشکل جید علی وجود أصل الخمس فی زمن رسول الله (صلی الله علیه و آله)، دون أن یکون مطروحاً بشکل واسع.

الروایة الثالثة:

یذکر البیهقی فیما یتعلق بالصابئة فی أنهم من أهل الکتاب أو لا ما یلی: (إن الصابئین یصلون إلی القبلة ویعطون الخمس)(1).

ص:115

علی الرغم من وجود آراء متعددة فیما یتعلق بدین الصابئة، ولکن بما أن اسم الصابئة قد ورد فی القرآن الکریم ثلاث مرات، وذکر فی مصافّ المؤمنین والیهود والنصاری، وفی سورة الحج ذکر المجوس والمشرکون بعد هذه المجموعات الثلاث کذلک، یُعلَمُ أن الصابئة أتباع أهل الأدیان السماویة ولیسوا مشرکین، وتوجد آراء مختلفة حول نبیهم، کما توجد آراء مختلفة فی أنهم من الفرقة الصابئة أو المندائیة، أو أن دینهم خلیط من الیهودیة والنصرانیة، والدین الذی کانوا یدینون به هؤلاء الصابئة:

1 - عبدة النجوم.

2 - عبدة الملائکة.

3 - دین خلیط بین الیهودیة والمجوسیة.

4 - أتباع یحیی (علیه السلام) أو نوح أو ابراهیم (علیه السلام).

ویعیش عدد منهم إلی الآن بجوار أنهار خوزستان وجنوب العراق.

علی أی حال، فإن هذه الروایة تتحدث عن الصابئة فی زمن رسول الله (صلی الله علیه و آله) الذین کانوا یصلون إلی القبلة ویدفعون الخمس کذلک، والظاهر أن المراد من القبلة هو نفس قبلة المسلمین المعهودة، أما النقطة المهمة الموجودة فی هذا المجال، فهی أن ما طرح لیس له علاقة بالقتال، بل فی مقام توصیفهم، حیث ذکر لهم هذان الوصفان.

وقد أتینا حتی هنا ثلاثة شواهد جیدة من کتب أهل السنة علی طرح موضوع الخمس فی زمن رسول الله بدون ربطه بالقتال والغزو.

ص:116

وفیما یلی إشارة إلی بعض من روایات الشیعة:

لذا، بناء علی هذه الروایة فقد ذکر رسول الله (صلی الله علیه و آله) فی زمانه الخمس فی کل ما یملکه أی أحد من الناس.

الروایة الثانیة:

(الحسن بن علی العسکری (علیه السلام) فی تفسیره عن آبائه عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه قال لرسول الله (صلی الله علیه و آله): قد علمت یا رسول الله أنه سیکون بعدک ملک عضوض وجبر فیستولی علی خمسی (من السبی) والغنائم ویبیعونه فلا یحل لمشتریه، لأن نصیبی فیه فقد وهبت نصیبی منه لکل من ملک شیئاً من ذلک من شیعتی لتحل لهم منافعهم من مأکل ومشرب ولتطیب موالیدهم ولا یکون أولادهم أولاد حرام، فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله): ما تصدّق أحد أفضل من صدقتک وقد تبعت رسول الله فی فعلک أحلّ الشیعة کل ما کان فیه من غنیمة وبیع من نصیبه علی واحد من شیعتی ولا أحلها أنا ولا أنت لغیرهم)(1).

إن هذه الروایة منقولة عن تفسیر الإمام العسکری، وأما البحث فی إمکانیة الاستدلال بالروایات الواردة فی هذا التفسیر أو عدمها فیقع بحثه فی علم الرجال.

وینقل أصل موضوع تفسیر الإمام العسکری ابن شهر اشوب فی مناقبه کما یلی:

(إن حسن بن خالد البرقی أخو محمد بن خالد البرقی، راوی هذه الروایات الواردة فی تفسیر الإمام العسکری وهو من الأجلاّء ومن الثقاة، ولا شک ولا تردید فی وثاقة حسن بن خالد نفسه).

ومن العجیب أنه نقل بأن هذا التفسیر للإمام العسکری کان فی مئة وعشرین جزءاً أو مجلداً، ولم یبق منه فی وقتنا الحاضر إلا جزء واحد لا أکثر.

ص:118

إن النقطة الموجودة هنا، أنه اتضح لدینا أن الراوی موثق، ولکن ما نقل علینا حالیاً منه هل هو منقول من قبل خالد (الموثق أو لا)، وقد اختلف فی هذا الأمر بین العلماء ولم یصلوا إلی القطع فیه، وهذا مما یضعّف اعتبار هذا الکتاب والاستدلال به نسبیاً.

وإن الأخبار الواردة فی تفسیر الإمام العسکری حول التحلیل والإباحة متعارضة ومختلفة.

ولکن الجهة الموجودة فی أخبار الإباحة والتحلیل أنها مطروحة کقضایا خارجیة، بمعنی أنه کان للأئمة الأطهار (علیه السلام) صلاحیة إباحة سهمهم لشیعتهم، ویقولون (أحللت [أو] أحللنا لشیعتنا)، حیث إن المراد من الشیعة هم شیعتهم فی ذلک الزمان، حیث یطرح هذا الأمر کعنوان قضیة خارجیة.

ولو صار الأمر قضیة خارجیة فیصبح بمعنی أن الإمام الذی بعده یستطیع أن یتخذ قراره فی ذلک بشکل مستقل والأئمة الآخرین یستطیع کل واحد منهم أن یتخذ قراره بشکل مستقل فی ذلک. حتی إن رسول الله (صلی الله علیه و آله) فی بعض الروایات التی نقلها أهل السنة کذلک یقول

(وما جعل من سهمی فهو مردود إلیکم).

وشاهدنا فی روایة تفسیر الإمام العسکری أن قضیة الخمس ومسألته فی عصر رسول الله (صلی الله علیه و آله) والإمام علی (علیه السلام) کانت موجودة ولم تکن مختصة بالغنائم فحسب.

سؤال:

فی زمن رسول الله (صلی الله علیه و آله) کان (صلی الله علیه و آله) یرسل سنویاً أشخاصاً لجمع الزکاة ویحضرونه، ولکن لم ینقل التاریخ مثل هذا الأمر فیما یتعلق بالخمس فلماذا؟

ص:119

الجواب:

بما أن رسول الله (صلی الله علیه و آله) قد منح وأباح سهمه من الخمس، وکذلک فعل أمیر المؤمنین فی سهمه إلی شیعته، واستمر هذا الأمر حتی زمن الإمام الکاظم (علیه السلام)، وسبب إباحة الخمس وتحلیله وعدم قبضه کان یتمثل فی عدم وجود مصلحة فی أخذه أو العسر والحرج أو مشکلات أخری کانت تحول دون ذلک، أو کان تفضّلاً من هؤلاء المعصومین (علیه السلام)، لأنه فی کل الأحوال کانت صلاحیة التصرف فی الخمس بأیدیهم.

حتی وصل الأمر إلی عصر الإمام الکاظم (علیه السلام) والأئمة من بعده حیث عدّوا الظروف لجمع وقبض الخمس فی ذلک العصر مناسباً إلی حدٍّ ما بناء علی تشخیصهم، فکانوا یجمعون الخمس ویقبضونه، وقد کان هذا الأمر یتم بشکل أکبر فی زمن الإمامین الجواد والهادی (علیه السلام).

وهذا الجواب مقبول إذا قلنا بأن سهم السادات یقع فی طول سهم الرسول (صلی الله علیه و آله) والإمام (علیه السلام)، وبناء علی ذلک یتضح هذا الجواب، ولکن إذا جعلنا سهمهم فی عرض سهم الإمام (علیه السلام) والرسول (صلی الله علیه و آله) واعتبرناه کذلک فإن هذا الجواب غیر کامل، إلا إذا قلنا فی هذا الفرض بأن المسؤول عن صرف وتوزیع الخمس بین هذه الطوائف کان الإمام (علیه السلام)، وکان (علیه السلام) فی بعض الظروف الخاصة یستطیع أن یصرف النظر عن ذلک.

الروایة الثالثة:

وینقل أصل الروایة الشیخ الطوسی کما یلی: (بإسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن یعقوب بن یزید عن الحسن بن علی الوشاء عن القاسم بن البرید عن الفضیل عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال من وجد برد حبنا فی کبده فلیحمد الله علی أول

ص:120

النعم قال جعلت فداک ما أول النعم؟ قال: طیب الولادة، ثم قال أبو عبد الله (علیه السلام) قال أمیر المؤمنین لفاطمة (علیه السلام): أحلِّی نصیبک من الفیء لآباء شیعتنا لیطیبوا، ثم قال أبو عبد الله (علیه السلام): إنا أحللنا أمهات شیعتنا لآبائهم لیطیبوا)(1).

ویعلم بشکل أکثر أن الأسلوب الظاهری فی آیة الخمس وآیة الفیء واحد، وأن ما کان یقوم به الرسول (صلی الله علیه و آله) والأئمة (علیه السلام) فی الخمس کانوا یقومون به کذلک فی الفیء بنفس الأسلوب.

ومن ثم یعلم أن موضوع الخمس کان مطروحاً زمن الأئمة الأطهار وکان یباح من قبلهم.

ویستفاد من أخبار الإباحة أن أصل الخمس کان مطروحاً فی الإسلام بشکل مسلَّم، وکان الخمس متعلقاً بالفوائد من المنافع کذلک، ولم یکن مختصاً بالغنائم الحربیة فحسب، ولو لم یکن الأمر کذلک لم یکن لأخبار الإباحة معنی.

ص:121

المجموعات الثلاثة الأخیرة فلیس لهم عنوان مستقل للملک بل لهم عنوان المصرف، وهذا (الصرف) یجب أن یتم عن طریق ذی القربی، وبناء علی ذلک فلا یصح أن یتوهم وجوب دفع أسهمهم إلی الیتامی والمساکین وابن السبیل لتعذر الوصول إلیهم.

وإن عدم دخول اللام علی هذه الطوائف الثلاثة فیه دلالة واضحة علی عدم وقوع هذه الطوائف الثلاث فی عرض الله ورسوله والإمام.

من الاحتمالات التی یمکن طرحها فی أخبار الإباحة الدالة علی إباحة الخمس للشیعة أنه الأئمة الأطهار (علیه السلام) والأئمة المعصومین کانوا یعیشون فی جوٍّ یحکم فیه حکّام معارضون لأهل البیت (علیه السلام) ومخالفون لهم، عندئذٍ فلو کان الناس یقومون بدفع الخمس إلی هؤلاء الأئمة، فإن هذا الأمر کان یؤدی إلی نشوء مشکلات للإمام ولهؤلاء الدافعین، بل إنه کان یتعذر علیهم أن یقوموا بذلک، وهذا التعذر أشار إلیه الأئمة الأطهار (علیه السلام) بأنفسهم فی بعض من الروایات وإن لم یعبِّروا عنه بسقوط التکلیف، بل بالإباحة، وهذا أحد توجیهات أخبار التحلیل.

فإذا خُلِّینا والآیة الشریفة وغضضنا الطرف عن أی دلیل آخر فإن هذه الآیة تقتضی سقوط التکلیف فی زمن یتعذر فیه إیصال سهم الإمام إلیه.

وعلی هذا الأساس فلا وجه عندئذٍ للقول إنه یجب دفن سهم الإمام فی مکان ما أو حفظه فی مکان حتی یوم القیامة، بل إن التکلیف ساقط أصلاً.

أما الوجه فی قول الفقهاء فی فقه الشیعة غالباً بوجوب دفع ذلک إلی الفقیه ما یلی:

إن الفقهاء حسب الروایات والأدلة التی لدینا فی زمن الغیبة یعتبرون أمناء الأئمة وأمناء الرسل ونواب الأئمة الطاهرین.(1)

ص:123

وإن الروایة المعروفة القائلة

:(فإنهم حجتی علیکم)(1) ، تشمل جمیع الفقهاء، والفقیه بما هو فقیه حجة من قبل الإمام علی الناس.

وبما أن الفقیه حجة من قبل الإمام، فیجب جعل ما هو متعلق بالإمام المعصوم بتصرف الفقیه.

ولا ریب أن الانتقال من الإمام المعصوم إلی الفقیه واضح فی حال طرح الخمس بعنوان حق الإمامة ولا بحث فی ذلک، لأنه کما ذکرنا سابقاً بأن أحد المبانی فی الخمس، جعل الخمس بتصرف الإمام تحت عنوان حق الإمامة، والمبنی الآخر یقوم علی أن الخمس ملک شخصی للإمام المعصوم.

فإن قال قائل بأن الخمس ملک شخصی للإمام المعصوم، عندها ینبغی أن یعلم إلی أی حدّ توسَّع دائرة أدلة النیابة وأدلة الولایة؟ وهل تشمل هذه الموارد أو لا؟

ص:124

طبعاً ینبغی ملاحظة ما ذکرنا سابقاً فی بحث آیات الأحکام، بأنه بدون البحث فی الروایات والإجماع والقرائن الأخری لا یمکن الوصول إلی النتیجة النهائیة، ولکن المستفاد من الآیة، بمعنی أنه لو خُلِّینا والآیة الشریفة وغضضنا الطرف عن الأدلة الأخری، فإنه لا یشترط فی الرسول الفقر ولا فی الإمام ولا فی الیتیم، ولکن ما ذکره المرحوم البحرانی فی الحدائق الناضرة کما یلی:

(المشهور بین الفقهاء اعتبار الفقر فی الیتامی)(1).

أما الإمام الخمینی (رضوان الله تعالی علیه) فذکر فی نص التحریر ما یلی:

(الأقوی اعتبار الفقر فی الیتامی)(2).

وقد ذکر المرحوم السید الیزدی فی العروة ما یلی:

(وفی الأیتام الفقر) ومن قاموا بشرح هذا الکتاب نسبوا هذا الشرط إلی المشهور، حیث یقول المحقق الخوئی (رحمه الله) فی مستند العروة الوثقی (کتاب الخمس ص 310) ما یلی:

(کما هو المعروف والمشهور بین الفقهاء) و یذکر سبب ذلک کما یلی:

(إن علة تشریع الخمس إن کان لسدّ حاجة بنی هاشم کما أن علة تشریع الزکاة کان نفس الأمر لغیر بنی هاشم).

فی مقابل هؤلاء، فإن الشیخ الطوسی فی کتاب (المبسوط) وابن ادریس فی (السرائر) یقولان:

(والیتامی وأبناء السبیل منهم یعطیهم مع الفقر والغنی لأن الظاهر یتناولهم)(3).

ص:128

وقد ذکر والدنا المحقق (رضوان الله تعالی علیه) فی (شرح التحریر) فی إشارته إلی إطلاق هذه الآیة ما یلی:

(وإن کان ظاهر هذه الآیة الشریفة باعتبار عطف المساکین علی الیتامی یقتضی المغایرة)(1).

ونسأل من یقولون باشتراط الفقر فی الیتیم ما یلی:

إذا اشترط الفقر فی الیتامی، عندها لماذا ذکر الله عز وجل فی الآیة الشریفة الیتامی بشکل منفصل عن المساکین؟

فإن قیل فی الجواب علی ذلک بما أن الله عز وجل قد اهتم اهتماماً بالغاً بالأیتام وفقراء بنی هاشم فذکرهم بشکل مستقل، وبتعبیر آخر هو من باب ذکر الخاص بعد العام.

فنقول فی الجواب ما یلی:

یلاحظ أن هذا الجواب لیس بصحیح، لأن الآیة الشریفة فی مقام بیان جمیع الخصوصیات، وإن کان الفقر مشترطاً فی الیتامی فیلزم حینها أن یذکر ذلک.

وتذکر الآیة الشریفة حول موارد مصارف الخمس، ولم تذکر شیئاً عن الفقراء، بل ذکرت المساکین فحسب کأحد عناوین مصارف الخمس، وقد ذکرنا سابقاً أن: ((الفقیر والمسکین کالجار والمجرور إذا اجتمعا افترقا وإذا افترقا اجتمعا).

ویتضح من ذلک أن الملاک التام لهذا السهم هو الیتم، حیث جعل الشارع لاعتبار الیتم اهتماماً واحتراماً خاصاً لهذه المجموعة، حیث إن الیتیم بما هو یتیم من مستحقی الخمس سواء کان فقیراً أو غنیاً، وکذلک ینطبق الأمر للإمام والرسول (صلی الله علیه و آله) کما ذکرنا سابقاً، وفی الواقع یمکن القول بأن الیتم ملاک لاستحقاق اللطف (طبعاً قد یقول قائل أن مناسبة الحکم والموضوع تقتضی أن یکونوا فقراء، لأنه عادة ما یعانی الأیتام من حاجات ونقص فی الحیاة وفی المعیشة حیث ینبغی أن ترفع تلک الحاجات

ص:129

عن طریق الخمس، وینبغی ملاحظة أن الیتیم نظراً لسنّه، فإنه یحسّ بالنقص فی الحیاة أکثر من الکبار، وفی موارد عدیدة فإنه قد یحس بهذه الحاجة مع غناه، فحلّ الله عز وجل هذه المشکلة الروحیة والعاطفیة عبر دفع الخمس حتی یعیش طفولته بسعادة ونشاط ولا یعانی من الاکتئاب والإحباط).

- إشکال:

ورد فی بعض الکتب الفقهیة ما یلی:

بما أن الخمس جعل لرفع احتیاجات بنی هاشم لذا فإن حاجتهم شرط لاستحقاقهم ذلک.

- رد:

صحیح أن لدینا فی الروایات بأن الخمس جعل عوض الزکاة، حیث حرمت الزکاة علی بنی هاشم، لذلک جعل الله عز وجل الخمس عوضاً لهم عن ذلک، ولکن لا یعتبر هذا دلیلاً علی وجوب إعطاء الخمس للفقراء منهم فحسب، ولا شک عدم وجود هذا الشرط فی شخص الإمام (علیه السلام) والرسول (صلی الله علیه و آله).

یقول المرحوم الجزائری فی کتابه قلائد الدرر ما یلی:

(الظاهر أن الیتیم مطلقاً سواء کان فقیراً أو غنیاً مستحق للخمس)، حیث یؤکد علی موضوعیة نفس الیتم فی استحقاق الخمس.

ولرسوله (صلی الله علیه و آله) سهماً فما رضیه لنفسه ولرسوله (صلی الله علیه و آله) رضیه لهم وکذلک الفیء ما رضیه منه لنفسه ولنبیه (صلی الله علیه و آله) رضیه لذی القربی کما أجراهم فی الغنیمة فبدأ بنفسه جل جلاله ثم برسوله ثم بهم وقرن سهمهم بسهم الله وسهم رسوله (صلی الله علیه و آله) وکذلک فی الطاعة قال:

(یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله واطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم) فبدأ بنفسه ثم برسوله ثم بأهل بیته کذلک، آیة الولایة (إنما ولیکم الله ورسوله والذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة ویؤتون الزکاة وهم راکعون) فجعل طاعتهم مع طاعة الرسول مقرونة بطاعته کذلک ولایتهم مع ولایة الرسول مقرونة بطاعته کما جعل سهمهم مع سهم الرسول مقروناً بسهمه فی الغنیمة والفیء فتبارک الله وتعالی ما أعظم نعمته علی أهل هذا البیت فلما جاءت قصة الصدقة نزَّه نفسه ورسوله ونزَّه أهل بیته فقال (إنما الصدقات للفقراء والمساکین والعاملین علیها والمؤلفة قلوبهم وفی الرقاب والغارمین وفی سبیل الله وابن السبیل فریضة من الله فهل تجد فی شیء)(1).

فصرَّح الإمام الرضا (علیه السلام) فی هذا الحدیث بالإطلاق بأن سهم ذی القربی والیتامی لفقیرهم وغنیهم، والظاهر أن الإمام (علیه السلام) استفاد هذا الموضوع من إطلاق هذه الآیة، ولم یذکره کأمر تعبدی، بل إنه مقتضی الآیة الشریفة، وبالنتیجة یمکن قبول هذا الإطلاق نفسه فی الیتامی کذلک.

الروایة الثانیة:

مرسلة حماد بن عیسی عن الإمام الکاظم (علیه السلام): (... سهم لیتاماهم وسهم لمساکینهم وسهم لأبناء سبیلهم یقسم بینهم علی الکتاب والسنة ما یستغنون به فی سنتهم فإن فضل عنهم شیء فهو للوالی...)(2).

ص:131

علی الرغم من أن هذه الروایة مرسلة من حیث السند، ولکن یوجد فیه إشکال من حیث المتن بأنه لماذا ینبغی إعطاء مؤونة سنة کاملة لابن السبیل مثلاً؟

لأن ابن السبیل شخص لا یملک مقدار المال اللازم لرجوعه إلی مدینته ومحل سکنه فإن وصل إلی ذلک المکان فلا یطلق علیه ابن السبیل.

وهذا الموضوع بأنه لا یمکن القول بوجوب إعطاء ابن السبیل مقداراً من المؤونة ما یکفیه لمدة سنة، قرینة علی أن لفظ (یقسم) متعلق بخصوص المساکین فحسب، بمعنی أنه یجب إعطاء المساکین ما یکفیهم لمدة سنة.

وعلی أی حال فإن الفقر الذی اشترطه الفقهاء لیس ذلک الفقر الذی یتمثل بسؤال الناس والطلب منهم، بل إذا کان شخص یتمتع بمکانة اجتماعیة معینة ولیس من أهل الطلب والسؤال من الآخرین، ولکنه لا یملک مؤونة سنته عندها یمکن دفع الخمس إلیه.

بالنتیجة، فإنه یمکن القول فی هذه الروایة کما ذکر فی حال ابن السبیل وبنفس القرینة التی وردت هناک بأن لفظ (یقسم) متعلق بالمساکین فحسب ولا یشمل الیتامی وبالتالی فلا یشترط فیهم الفقر، نعم إذا اعتبرنا قید (ما یستغنون به فی سنتهم) متعلقاً بالموارد الثلاثة، عندها تصبح النتیجة اشتراط الفقر فی الیتامی کذلک، وفی هذه الحالة یلزم توجیه هذا الأمر فی ابن السبیل کذلک، بحیث إن الشخص الذی تقطعت به السبل وانطبق علیه عنوان ابن السبیل یمکن أن یبقی أکثر من سنة فی الطریق، عندها یجوز علیه مخارج سنة کاملة فی تصرفه، ولا ریب أن هذا التوجیه صعب جداً وفیه تکلف.

ص:132

الروایة الثالثة:

فقد وردت فی هذه الروایة المرسلة کذلک ما یلی: (فهو یعطیهم علی قدر کفایتهم)(1).

نلاحظ مرة أخری عدم وجود تعبیر الفقر فیها، بل یوجد عنوان (علی قدر کفایتهم) وهی أعم من مؤونة السنة.

فعلی سبیل المثال، فمن الممکن أن یحتاج أحد ممن ینتسبون إلی بنی هاشم أن یعدّ منزلاً، أو یهیئ وسیلة لنفسه، فیجب دفع مقدار من المال إلیه دفعة واحدة لتأمین کفایته لعدة سنوات، ویمکن القول کذلک:

إن عنوان (یستغنون به فی سنتهم) أو (علی قدر کفایتهم)(2) فی مقام کیفیة التقسیم الذی هو من صلاحیات الإمام أو الفقیه، فهو الذی یحدد مقدار ما یدفع إلیهم، ولم یذکر الشارع مقداراً معیناً لذلک، بل جعل صلاحیة ذلک بید الإمام أو الفقیه، فهو یستطیع أن یدفع بمقدار مؤونة السنة أو بمقدار الکفایة، ولا مفهوم فی مثل هذه الروایات علی عدم جواز دفعه أکثر من هذا المقدار.

فإن وُجدت ضابطة واحدة فقط بین هذه الروایات لهذه الجهة، عندئذ کنا نستطیع القول بأن لها مفهوماً فی ذلک، ویتمثل هذا المفهوم بأنه لا یجوز دفع أکثر من مؤونة السنة إلیهم، ولکن فی محل کلامنا لا یوجد مثل ذلک بل ذکرت ضابطتان هما عنوان (مؤونة السنة) وعنوان (علی قدر کفایتهم)، والعنوان الثانی أعم من الأول، وبالتالی یمکن القول (لا مفهوم لهذه الروایة فی ذلک، ولیست هذه الروایة فی مقام

ص:133

المفهوم، والملاک عنوان آخر، نعم إذا کان المراد (علی قدر کفایتهم) خصوص کفایة سنة واحدة، ففی هذه الحالة فإن هذا العنوان الثانی یکون مثل العنوان الأول ولا فرق حینئذٍ بینهما، ولکنه تفسیر علی خلاف الظاهر).

وبشکل عام، فی کل مورد من الروایات إذا ذکرت ضابطتان أو ثلاث، عندها یمکن استظهار عدم المفهوم، بل کون الملاک شیئاً آخر، وفی هذا البحث نکتشف أن الملاک هو صلاحیة وإرادة اتخاذ القرار من قبل الإمام الذی یقسم الخمس بناء علی المصلحة التی یراها هو.

علی أی حال فإن خُلِّینا والآیة الشریفة فإننا لا نستفید اشتراط الفقر بأی وجه من هذه الآیة، إذ فیها إطلاق.

وأما ما ذکره البعض بأنه إذا کان للطفل والد غنی عندها لا یجوز إعطاء الخمس إلیه فلیس بصحیح، والأمر کذلک ینطبق علیه إذا مات أبوه وترک له أموالاً طائلة عندها لا یجوز دفع الخمس إلیه فی هذه الحالة، لأن (المال خیر من الأب) وهذا الأمر غیر صحیح وهو مجرد استحسان، ولا یمکن جعل مثل هذه الاستحسانات جزءاً من عملیة الاستنباط فی المسائل الفقهیة.

الروایة الرابعة:

روایة ریان بن الصلت عن الإمام الثامن (علیه السلام) حول توضیح هذه الآیة الشریفة حیث یقول:

(وأما قوله والیتامی والمساکین فإن الیتیم إذا انقطع یتمه خرج من الغنائم ولم یکن له فیها نصیب)(1).

ص:134

الشاهد فی هذه الروایة أن الإمام الثامن (علیه السلام) فیها جعل الیتم تمام الملاک فی الیتیم، وإن کان الغنی مشترطاً حقیقة فی هذا الأمر ینبغی علی الإمام أن یذکره، فی حین إن الإمام جعل الیتم ملاکاً وحیداً للاستحقاق وهذا الأمر موافق لظاهر الآیة الکریمة.

علی أی حال، وإن کان مشهور الفقهاء القول اعتبار الفقر فی باب الیتیم، ولکن یستفاد من هذه الآیة الشریفة خلاف ذلک.

والحال ینبغی علینا فی البحث الفقهی أن ننظر هل یوجد إجماع أو شهرة مسلّمة فی هذا المقام أو لا؟

ص:135

بناء علی هذا ففی مثل الآیات الکریمة أو الآیات مثل أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ، إذا أردنا التمسک بالإطلاق فی کل مورد، فإن أصالة کونه فی مقام البیان موجودة، إلا فی المواضع التی یحصل لدینا یقین بأن المتکلم لیس فی مقام البیان فیه، إذ عندها یجب أن نخرج من هذا الأصل، وفی هذه الآیة الکریمة التی نبحث فیها لا یوجد عندنا مثل هذا العلم، لأن الله عز وجل لو کان أراد الیتیم الفقیر فحسب لقال (الیتامی من الفقراء)، أو کان أراد العادل منهم لقیدهم بالعدالة فی ذکره وکلامه، وبما أنه لم تأت هذه القیود فهو دلیل علی الإطلاق.

لذا فلیس لدینا فی باب الخمس أیة قرینة، والآیة الشریفة مطلقة، ولذا فإن أحد موارد الفرق والاختلاف بین الخمس والزکاة هو قید العدالة والفقر هذا.

وکما ذکر سابقاً فإن من یشترطون الفقر فی مستحقی الزکاة یقولون ما یلی:

بما أن الخمس عوض للزکاة، وکما أن الفقر مشترط فی مستحقی الزکاة، فإنه مشترط فی مستحقی الخمس کذلک، وإن أحد موارد نقض هذا المورد هو العدالة، وبما أنهم یشترطون العدالة فی الزکاة، عندها ینبغی علیهم أن یشترطوه فی الخمس فی حین أن الأمر لیس کذلک، ونفس الفقهاء لا یعتبرون اشتراط العدالة فی باب الخمس.

ص:137

الدلیل الثانی:

ذکروا بأنه إذا شککنا فی أن دفع الخمس لغیر المؤمن هل یوجب براءة الذمة أو لا؟ عندها نتمسک بقاعدة الاشتغال، وأصالة الاشتغال تقول بأن ذمته لا تبرؤ، وأصالة الاشتغال تقول بأنه یجب دفع الخمس فی المورد الذی یتحقق فیه الیقین ببراءة الذمة وهو کون من یدفع إلیه مؤمناً.

الجواب عن الدلیل الثانی:

إن إطلاق هذه الآیة الشریفة محکمة فی مقابل من تمسکوا بأصالة الاشتغال، أی إنه مع وجود الإطلاق فإنه لا یصل المجال للتمسک بالأصل العملی للاشتغال.

إذ لم یأتِ فی الآیة الشریفة قید الإیمان للیتامی والمساکین، والألف واللام المذکورتان هنا لیسا ألف ولام العهد، وهی مطلقة، سواء کانوا مؤمنین أو غیرهم، کما مرّ فی اشتراط العدالة، حیث تم التمسک فیه بإطلاق الآیة، ومع هذا الإطلاق لا یصح لأصالة الاشتغال الوقوف أمامه.

وإن أصالة الاشتغال أصل عملی، أما أصالة الإطلاق فأمارة وأصل لفظی عقلائی، وعندما یکون أصل لفظی عقلائی فلا تصل النوبة حینئذٍ إلی أصالة الاشتغال، وإن ادّعی مدعٍ بأنه نظراً إلی مزاج الشارع وأخلاقه فی هذا المجال فإنه یوجد انصراف إلی المؤمنین منهم ولا یشمل غیر المؤمنین.

وفی الجواب نقول: إن مثل هذا الانصراف غیر مقبول لعدم وجود منشأ وعلة له.

الدلیل الثالث:

حیث قالوا: (الخمس کرامة ومودة لا یستحقها غیر المؤمن)، حیث وردت روایات عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) أنه قال: (نحن والله عنی بذی القربی الذی قرننا الله بنفسه وبرسوله (صلی الله علیه و آله) فقال تعالی: فلله وللرسول ولذی القربی -

ص:139

والیتامی والمساکین وابن السبیل فینا خاصة... إلی أن قال: ولم یجعل لنا فی سهم الصدقة نصیباً أکرم الله رسوله وأکرمنا أهل البیت أن یطعمنا من أوساخ الناس فکذبوا الله وکذبوا رسوله وجحدوا کتاب الله الناطق بحقنا)(1).

فإن کان الخمس بعنوان کرامة وتکریم، عندها لا ینبغی أن یعطی لغیر المؤمن، وإن المؤمن غیر الاثنی عشری لا یستحق الکرامة به.

الجواب: لا یمکن ذکر عنوان الکرامة کملاک، إذ لو طرح بعنوان ملاک لکان ینبغی القول: لا یجوز إعطاء الخمس للفاسق لأن الفاسق لا یستحق التکریم، فی حین قلنا بأنه یجوز إعطاء الخمس للفاسق، طبعاً فقد استثنی فی الفقه السید المتجاهر بالفسق من الاستحقاق (فإن قیل بما أن التجاهر بالفسق قد استثنی من الاستحقاق، عندها یمکن عبر قیاس الأولویة أن نستثنی غیر المؤمن، ونقول فی الجواب: إن مثل هذه الأولویة ممنوعة ولا یوجد قطع بوجوده).

ولکن إن لم یکن سید ما عادلاً، بل کان فاسقاً، عندها یجوز إعطاء الخمس له، بناء علی ذلک فإن الکرامة التی تعتبر غایة وأثراً لا یمکن أن یکون ملاکاً لحکم.

إذ نلاحظ أحیاناً فی الفقه أنه تطرح بعض من هذه العناوین کغایة، لا کملاک، ففی باب الصلاة نقول: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ(2).

وهذه الآیة تحمل عنوان الغایة، ولیس الأمر بصحیح أن یقال بما أنه لا یوجد مثل هذا الأثر فی کثیر من الصلوات، فلذا فإن هذه الصلوات غیر صحیحة، ولذا لا یمکن جعل الغایة داخلة فی الملاک.

ص:140

الدلیل الرابع:

ذکروا فی بحث الفقر حول الیتامی ما یلی: (الخمس عوض الزکاة)، وبما أن الإیمان مشترط فی باب الزکاة عندها ینبغی أن یشترط کذلک فی باب الخمس.

وبتعبیر آخر فإن الخمس جعل لتلک المجموعة التی قرر لها الزکاة، ولکن حرمت منه لکرامتها، فقرر لها الخمس، وبتعبیر آخر فإن الزکاة کانت قد قررت لهذه المجموعة من الناس ولکنهم حرموا منه لکرامتهم فجعل الخمس لهم عوضاً عن ذلک وهذه المجموعة هم أهل البیت (علیه السلام).

الجواب: کما ذکر سابقاً فقد وردت فی الروایات أن الله عز وجعل جعل الخمس لبنی هاشم لأنهم حرموا من الزکاة، ولکن هذا لیس بمعنی أنه یجب أن تنطبق جمیع شروط الزکاة فی الخمس، وعلی هذا الأساس فقد اشترط الفقهاء العدالة فی باب الزکاة، أما فی باب الخمس فلم یعتبروه شرطاً، لذا فلا کلّیة لهذا الموضوع أو تعمیماً.

الدلیل الخامس:

ورد فی الروایة الواردة فی باب الزکاة ما یلی:

(فإن الله عز وجل حرّم أموالنا وأموال شیعتنا علی عدونا)(1).

علی الرغم من ورود هذه الروایة فی باب الزکاة ومستحقیه، ولکنها عامة، والأموال المذکورة فیها لا ریب، تشمل الخمس بشکل مسلّم، وطبقاً لهذه الروایة فإن الخمس الذی هو مال الإمام حرام علی عدوه أی من لیس من الشیعة الاثنی عشریة، ولایجوز إعطاؤه له.

ص:141

الجواب:

أولاً: هذه الروایة ضعیفة من حیث السند.

ثانیاً: فیها إشکال من حیث الدلالة، لأن الإشکال لا یتمحور حول البحث فی عدم جواز دفع الخمس إلی العدو الذی یناصب العداء لأهل البیت (علیه السلام)، بل إن السؤال یتمثل بما یلی:

هل یجوز إعطاء الخمس للشخص سیِّ ء العاقبة، والذی فقد ولایة الأئمة الطاهرین (علیه السلام)، أو لم یقبل ولایتهم ابتداءً، ولکنه لا یناصب العداوة لهؤلاء الأئمة (علیه السلام)، بل لا یقبل ولایتهم فحسب، فهل یجوز إعطاء الخمس له؟

ما هو مسلَّم فی هذه الروایة استخدام کلمة العدو لا المخالف، والعداوة خارجة عن محل النزاع، بل محلّ البحث مطلق المخالفة، وهی أعمّ من العداوة وغیرها، والمؤید لهذا المطلب أن أحد مصارف الزکاة هم المؤلفة قلوبهم الذین یعتبرون من المخالفین لنا یقیناً ونحن ندفع لهم الزکاة تألیفاً لقلوبهم.

نعم، یوجد احتمال، بأنه علی الرغم من استخدام کلمة العدو فی الروایة، ولا یمکن ادعاء أن من لا یقبل إمامة الأئمة (علیه السلام) فی اصطلاح الروایات یطلق علیه المخالف أحیاناً وأحیاناً اسم العدو، فالعدو فی الروایات غیر العدو فی المعنی اللغوی.

فالعدو فی المعنی اللغوی یوجد فی معناه العداوة والمخالفة، أما العدو الاصطلاحی فی روایات الأئمة (علیه السلام) مطلق المخالف سواء حسب المعنی اللغوی سواء أظهر العداوة أو لم یظهرها.

فلذا یتضح أنه لا إشکال من حیث الدلالة فی هذه الروایة، ونفسّر العدو بمطلق المخالف، ولکن لا إشکال فی هذه الروایة من حیث السند.

ص:142

روایة أخری:

مرسلة حماد بن عیسی:

(عن الکاظم (علیه السلام): جعل الله هذا الخمس خاصة لهم دون مساکین الناس وأبناء سبیلهم عوضاً لهم من صدقات الناس تنزیهاً من الله لهم لقرابتهم برسول الله (صلی الله علیه و آله) وکرامة من الله لهم عن أوساخ الناس فجعل لهم خاصة من عنده ما یغنیهم به عن أن یصیرهم فی موضع الذل والمسکنة)(1).

أراد البعض أن یستفیدوا من هذه التعابیر الواردة فی الروایة من قبیل (فجعل لهم) عدم جواز إعطاء الخمس لغیر المؤمن.

علی الرغم من أن هذه الروایة مرسلة، ولکن بما أن مرسلها هو حماد من أصحاب الإجماع، فإن إرسالها لا یضرّها، أما الإنصاف یقتضی بأن هذه التعابیر مثل الدلیل الثالث کذلک الذی ذکر الرد علیه.

ومما سبق نستنتج: أن الدلائل الخمسة المذکورة ضعیفة غالباً وقابلة للمناقشة، ولو خلِّینا والآیة الشریفة فإن الإیمان فی هذه المجموعات الثلاث غیر مشترط أو

معتبر، إلا إذا قلنا کما فی موضوع الفقر، بأنه یوجد إجماع هنا، حیث لا یبعد أن یوجد إجماع فی مسألة الإیمان کذلک.

ص:143

بالإضافة إلی ذلک فإن نفس الواو تقتضی الجمع والتشریک کذلک، بمعنی أنه یجب فی النصف الثانی من الخمس أن یقسم بین الطوائف الثلاثة علی نحو الشراکة، وبناء علی ذلک نقول:

(تستفاد من هذه الآیة بأنه لا یجوز إعطاء النصف الثانی من الخمس جمیعاً إلی الیتامی أو المساکین أو ابن السبیل، بل ینبغی أن یبسط علیهم، بمعنی أنه یجب إعطاؤه للمجموعات الثلاث وبالتساوی، وتستفاد هاتان الجهتان أی البسط والتسویة من ظاهر الآیة الشریفة).

إشکال علی هذا الجواب:

من الممکن أن یقال: إن هذه اللام لیست للملکیة بل لام الاختصاص، وهو غیر لام الملکیة.

لقد ذکر لِلاّم فی الکتب الأدبیة معانٍ متعددة، أحدها الملکیة الذی یستخدم فیه غالباً، حتی إنهم فسّروا اللام بالملکیة فی قوله تعالی: لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَالأَرْضِ (1).

بالإضافة إلی لام الملکیة یوجد کذلک لام الاختصاص، کقوله تعالی: الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِینَ (2) أی إن الجنة مختصة للمتقین لا أن المتقین مالکون للجنة، وفی هذا المقام فإن اللام دال علی الاختصاص.

بالإضافة إلی لام الملکیة ولام الاختصاص فقد استعمل اللام فی معنی ثالث أی الاستحقاق، فمثلاً فی قوله تعالی: الْحَمْدُ للهِ لا یمکننا أن نفسر اللام بالملکیة وأن نقول أن الحمد ملک لله، لذا فإن الأدباء کذلک لم یفسروا اللام بالاختصاص،

ص:145

بل فسَّروه بلام الاستحقاق، أی: أن الحمد مستحق لله، وأن الله تعالی فقط وفقط مستحق للحمد.

یستفاد من بعض النصوص الأدبیة أن الأصل الأولی للاّم هو الاختصاص فاللام وضع أولاً للاختصاص، وإن الملکیة والمعانی الأخری تأتی فی المراحل التالیة لهذا المعنی.

فإن کانت اللام فی الآیة الکریمة محل البحث للاختصاص، بمعنی أن الخمس مختصّ بهذه الطوائف الثلاثة ولا ینبغی أن تخرج عنهم، وإذا أراد شخص أن یوصل الخمس إلی مصارفه فإن مصارف الخمس هی هؤلاء الطوائف: الله والرسول والإمام والیتامی والمساکین وابن السبیل.

وبالتالی إذا ظهر اللام فی الاختصاص فی هذه الآیة فلا تستفاد حینئذٍ منها البسط والتسویة، وما ذکرناه سابقاً من الاستفادة من الآیة بأن نصف الخمس متعلق بالإمام والنصف الآخر متعلق بالسادة، وضممنا ذلک إلی بعض الروایات الدالة علی أن ما هو لله عز وجل یقع تحت تصرف الرسول وما هو متعلق بالله والرسول یقع تحت تصرف الإمام، تصبح النتیجة کما یلی:

تقسیم الخمس إلی قسمین، وبالإضافة إلی ذلک فإنه فیما یتعلق بسهم السادة لا یستفاد من هذه الآیة البسط والتسویة بینهم.

حیث یفهم من هذه الروایة بشکل واضح مسألة الاختصاص، لأن الروایة دالة علی عدم خروج الخمس من هذه الطوائف الستة.

- وجوب البسط وعدمه من منظور الفقهاء:

إن مشهور الفقهاء یقوم علی عدم وجوب البسط کذلک.

ینقل صاحب الجواهر عن کتاب (المدارک) و (الذخیرة) عدم خلاف الفقهاء فی ذلک، وینقل عن کتاب (المنتهی) عن العلاّمة ما یلی: (بل یفهم الإجماع) أی إن إجماع الفقهاء واتفاقهم علی عدم وجوب البسط.(1)

حتی لو لم نقل بذلک، فإنه لا یوجد دلیل علی أن الأصل الأولی فی معنی اللام أو الظهور الأولی له هو الملکیة.

- الرد الثانی:

إن خطاب الآیة الکریمة فی مقابل المجموع لا من حیث المجموع، لأنه إذا کان المجموع من حیث المجموع، عندها ینبغی القول بأنه یجب علی المسلمین أن یجمعوا الخمس فی مکان واحد، ومن ثم یقسمونه بین الأصناف الستة، ولم یقل أحد بذلک (إن معنی ((المجموع لا من حیث المجموع) هو أنه لا یلزم علی شخص واحد أن یقسم سهم السادة بین هذه المجموعات الثلاث، بل إذا قام بإعطائه لمسکین واحد فقط أو یتیم فقط، فإنه یستفاد من هذه الآیة الشریفة عدم المنع فی ذلک).

- الرد الثالث:

إذا کانت اللام للملکیة واستفید من الواو التشریک، فإن لهذا الأمر تالیین فاسدین:

الأول: إذا اقتضی الواو التشریک، وطبقاً لما ورد فی باب الشرکة حیث یذکر الفقهاء بأنه لا یجوز لأحد من الشرکاء أن یتصرف فی المال المشترک المشاع بدون إذن شریکه، عندها فی هذا المقام ینبغی القول بأن المال الذی یعطی للیتیم لا یجوز التصرف فیه حتی یتم الحصول علی إذن المساکین وابن السبیل فیه، بل إنه حتی إذا أرید تقسیمه علی الیتامی والمساکین وابن السبیل ابتداء ینبغی أن یؤخذ إذن الآخرین، ویجب أن یتم التقسیم بإذنهم جمیعاً، ولم یقل أحد بذلک.

الثانی: إذا کانت الواو تقتضی الشراکة، عندها یجب القول بأن المال الذی یفرز بعنوان الخمس لا یجوز إعطاء قیمته، بل ینبغی إعطاء عینه لجمیع الیتامی أو

ص:148

المساکین، فی حین لم یقل أحد بذلک، ویقول جمیع الفقهاء بأنه لا مانع من دفع قیمته کذلک.

إلا إذا قلنا بأن البحث لیس فی الشراکة الفقهیة بل فی الشراکة اللغویة، إذ عندها لا تطرح التوالی الفاسدة.

وبملاحظة ما ذکر سابقاً نستنتج: أنه لا یمکن استفادة وجوب البسط من هذه الآیة الشریفة.

ویکفینا هذا المقدار من عدم وجود دلیل علی وجوب البسط، بالقول بعدم وجوبه.

ومن قالوا بعدم وجوب البسط یقولون: إن اللام فی الآیة الکریمة للاستحقاق أو الاختصاص، وإن ذکر الیتامی والمساکین وابن السبیل فیها لیس بعنوان المالک بل بعنوان المصرف، کما أن الفقراء والعاملین والمؤلفة قلوبهم فی باب الزکاة لیسوا مالکین لها، بل هم عناوین لمصرفها.

نعم، یمکن الادّعاء بعدم وجود ملازمة بین المصرف وعدم وجوب البسط، ولا منافاة فی أن تکون تلک المجموعات مصارف للخمس وفی الوقت عینه وجوب البسط بینها، وما ذکر فی کثیر من الکتب الفقهیة بالملازمة بین اعتبارهم من المصارف وعدم وجوب البسط لیس بصحیح.

حتی هنا نستطیع أن نقول بأن أول دلیل علی عدم وجوب البسط هو عدم وجود دلیل علی وجوبه، وهذا المقدار من عدم وجود الدلیل کافٍ فی ذلک.

الدلیل الثانی علی عدم وجوب البسط:

إن أحد الأدلة علی عدم وجوب البسط والتی تم الاستدلال بها کما یلی:

(إن أحد الموارد الثلاثة فی صرف الخمس فی الآیة الکریمة هم الیتامی، والمورد الآخر هم المساکین، والمورد الثالث هم ابن السبیل، ولا شک أن أعداد المساکین

ص:149

أکثر من الیتامی، والیتامی أکثر من ابن السبیل فی جمیع الأزمنة، و إن کان البسط واجباً فإن ذلک یستلزم أن یحصل إجحاف فی حق المساکین، وهذا الأمر مستحیل فی حق الله عز وجل).

إشکال الدلیل الثانی:

برأینا إن هذا الدلیل غیر تام لأنه:

أولاً: لا دلیل لدینا علی أن غرض الشارع المتعال رفع کافة حاجات بنی هاشم بالخمس، إذ کثیراً ما یمکن أن یوجد أفراد فقراء کثیرون فی منطقة ما، ومن یجب علیهم الخمس یکونون قلیلین، أو أن یکون حجمه قلیلاً بالمقدار الذی إذا دفعوا جمیع أخماسهم، فإنهم لن یستطیعوا أن یسدّوا حاجة عُشر المساکین فی تلک المنطقة.

ولذلک لیس صحیحاً القول بأنه إذا أعطی الخمس، فإن جمیع حاجات ومشکلات بنی هاشم سوف ترتفع وتحل، ولا دلیل لدینا علی هذا الموضوع أیضاً، بل إن الظروف متنوعة ومختلفة ولیست متشابهة، والشارع کذلک لم یقرر بأن غرضه الأصلی هو رفع احتیاجات بنی هاشم جمیعاً، بل إن أصل الخمس کما وردت فی الروایات الکریمة تعتبر کرامة من قبل الله عز وجل، وهدف الشارع کذلک هو ذلک الأمر، حیث یمکن أن ترتفع المشکلات عنهم إلی حد معین بالإضافة إلی تلک الکرامة.

لذا إذا لم یصل الخمس إلی جمیع المساکین، عندئذٍ لا یمکن القول بأن هذا إجحاف.

ثانیاً: لو کانت مسألة الإجحاف مطروحة لوجب القول: إن الإمام شخص، والرسول کذلک شخص آخر، والذات المقدسة الإلهیة واحد آخر، أما الیتامی فهم

ص:150

أکثر والمساکین هم أکثر فأکثر، ولذا فإن إعطاء سهم من جمیع الخمس إلی شخص واحد هو إجحاف بحسب الظاهر، فی حین إن مثل هذا الموضوع واضح البطلان.

بناء علی ذلک فإن دلیل الإجحاف غیر مقبول ولا یمکن أن یکون دلیلاً علی وجوب البسط.

الدلیل الثالث:

العسر والحرج دلیل آخر علی عدم وجوب البسط:

یعیش بنو هاشم فی أماکن متعددة وفی بلاد متفرقة، ومن وجب علیه الخمس ووقع علی عاتقه دفعه ولم یوجد فی بلده یتیم أو ابن سبیل أو یوجد مساکین فحسب، فإذا أراد أن یدفع الخمس، فهل یجب علیه أن یترک بلده إلی سائر البلاد الأخری بحثاً عن الیتیم أو ابن السبیل؟

إذا کان الأمر کذلک فإن هذا العمل وهذا الوجوب یستلزم العسر والحرج، وطبق قاعدة (لا حرج) والتی یعبر عنها بنفی تشریع الحکم الحرجی، فإن هذا الوجوب یصبح منفیاً وبالتالی فإن البسط غیر لازم.

الجواب علی دلیل العسر والحرج:

إن هذا الدلیل مردود أیضاً لأن أشخاصاً مثل الشیخ الطوسی(1) ، الذی یقول بوجوب البسط لم یقل بأن کل من یعیش فی بلده أو یعیش بشکل عام فی العالم أن

یقوم بعملیة البسط هذه، بل یقول بأنه إذا وجدت هذه المجموعات الثلاث فی بلده فلا یحقّ له إعطاء الخمس جمیعه لطائفة واحدة.

ص:151

وقد صرّح الشیخ الطوسی بأنه إذا لم یوجد فی بلده یتیم فلا یلزم علیه أن یذهب إلی بلد آخر لیبسطه هناک، وظاهر کلام الشیخ أنه لا یلزم حتی التفحص حول وجود هذه المجموعات الثلاث أو لا، بل یلزم علیه بسط الخمس بینهم فی حال حصول علم بوجود هؤلاء الثلاث.

الدلیل الرابع علی عدم وجوب البسط:

إن الدلیل الآخر الذی یقال هنا یتمثل بما یلی:

لیس المقصود من ابن السبیل فی الآیة الکریمة شخصاً معیناً، وکذلک لیس المراد منه فرداً غیر معین، بل المراد جنس ابن السبیل، أی من یصدق علیه ابن السبیل.

ومن یقولون بعدم وجوب البسط یذکرون ما یلی:

بما أن لابن السبیل مصادیق قلیلة، فإذا أردنا أن نقول بوجوب البسط، عندئذ کیف یمکننا العمل بذلک مع وجود هذا المحذور، وکیف یمکن دفع سهم ابن السبیل؟

الجواب علی الدلیل الرابع:

إن الجواب علی هذا الدلیل واضح لأنه إذا انتفی الموضوع مثل حکم خصال الکفارة حینها یسقط التکلیف بانتفاء الموضوع.

سؤال:

هل یمکن جعل ابن السبیل قرینة علی أن المراد من الیتامی جنس الیتیم، وبما أن الألف واللام جعل للجنس، فإن الألف واللام فی المسألتین کذلک جعل للجنس؟ وإذا قیل بأن الألف واللام فی الیتامی للاستغراق وأن الألف واللام فی المساکین

للاستغراق کذلک، ولکن عندما یصل الأمر إلی ابن السبیل فإننا نقول بأن المراد منه الجنس فی هذه الحال، وهذا خلاف لوحدة السیاق.

ص:152

بعبارة أخری إن وحدة السیاق تقتضی کون الألف واللام فی الموارد الثلاثة للجنس.

لا ریب أن هذا المطلب متفرع علی موضوع عدم وجود أصل للألف واللام بحیث یمکن القول إن الأصل الأولی لوضع الألف واللام هو الاستغراق، وإن لم یوجد مثل هذا الأصل فإن مسألة وحدة السیاق صحیحة وینبغی الاهتمام بها.

ولکن إذا قلنا بأن معنی ومدلول الآیة الشریفة جعل کلاً من هؤلاء الأشخاص مقابل المجموع، یصبح معناها أنه یلزم علی کل فرد أن یقسم سهم السادات بین هذه الطوائف الثلاث، وبناء علی ذلک یصبح الاستیعاب متعذراً أولاً، وثانیاً عندما نقوم بتفسیر الآیة الشریفة بمبدأ (المجموع مقابل المجموع لا من حیث المجموع) عند ذلک لا یبقی مجال للاستیعاب.

ص:154

قرینة علی أن مراد الشارع انحصار مصرف سهم السادات بهذه المجموعات الثلاث، بل إن ذکر الیتامی والمساکین وابن السبیل هو ذکر لبعض من مصادیق المصرف.

بناء علی ذلک، إذا وجدنا مورداً بحیث لم یکن بین السادة یتیم أو مسکین أو ابن سبیل، عندها فإنه یجوز بناء علی ظاهر هذه الآیة الشریفة أن یوصل من سهم السادة للصرف علی هذا الشخص الذی لا ینتمی إلی هذه المجموعات الثلاث، لاسیما بالنظر إلی هذه النقطة أن الحکمة فی تخصیص سهم السادات لا ینحصر برفع احتیاجات بنی هاشم، بل إن هذا السهم یعتبر کرامة لهم، کما أن ظاهر بعض الروایات تدل علی ذلک، وهنا ینبغی التذکیر بأن ما ذکر فی هذا البحث لا یمکن أن یتلقی کنتیجة نهائیة، بل وضحنا هذه المسألة من جهة دلالة الآیة الشریفة فحسب.

فحینما نقرأ الآیة مع وجود کلمة ((عن) یصبح کما یلی: ((یسألونک عن الأنفال) إذ موضوع الأنفال معین ومحدد عند الناس، ولکنهم سألوا الرسول (صلی الله علیه و آله) عن حکمها، فأجاب الله عز وجل علی ذلک للرسول قائلا: ((قل الأنفال لله والرسول).

أما إذا قرأنا الآیة الکریمة بدون ((عن) أی: ((یسألونک الأنفال)، فیصبح معنی الآیة کما یلی: بأن الناس طالبوا رسول الله (صلی الله علیه و آله) بالأنفال، وکانوا یعلمون أنه ملک له.

ومن الواضح أن الآیة الشریفة مع وجود کلمة ((عن) لها معنی، أما بدونها فیصبح لها معنیً آخر.

ونحن فی هذا البحث سوف نقوم بالبحث فی موضوعین:

1 - ما هی الأنفال؟ حیث یقول تعالی عنها: قُلِ الأَنْفالُ للهِ وَالرَّسُولِ.

2 - هل قوله تعالی: وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ ناسخة لقوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الأَنْفالِ أو لا؟

حیث عبر عن یعقوب فیها بالنافلة، أی إن الله عز وجل قد أجاب طلب إبراهیم (علیه السلام) بالإضافة إلی ما طلبه من ولد هو إسحق حیث أعطاه الله عز وجل یعقوب إضافة لطلبه الأول.

وإن نوافل الصلوات کذلک بهذا المعنی فالنافلة بمعنی کل ما زاد علی الفریضة.

ولکن فی بعض کتب اللغة الأخری ذکروا ((للنَفَلِ) بفتح الفاء معنی العطیة، وذکروا ((للنفْل) بسکون الفاء معنی الزیادة.

بناء علی هذا یتضح إلی حدٍّ ما المعنی اللغوی للأنفال، حیث یطلق إما بمعنی ((مطلق الزیادة) أو بمعنی ((الغنیمة).

ولکنا تخوَّفنا إن بعد مکاننا منک فیمیل إلیک من جند المشرکین أو یصیبوا منک ضیعة فیمیلوا إلیک فیصیبوک بمصیبة وإنک إن تعطی هؤلاء القوم ما طلبوا یرجع سائر المسلمین لیس لهم من الغنیمة شیء ثم جلس فقام... (شخص وراء آخر وتکرر هذا الأمر ثلاث مرات) فأنزل الله عز وجل یسألونک الأنفال والأنفال اسم جامع لما أصابوا یومئذٍ).

علی الرغم من عدم وجود ذلک الاعتبار بشأن النزول للآیات القرآنیة، إلا إذا دلت علیه روایة معتبرة، أو کان مشهوراً بین المفسرین بحیث یستطیع الإنسان أن یأخذ به.

فإن شأن النزول الذی نقله مفسروا أهل السنة إن وصل إلینا نظیره من الأئمة الطاهرین (علیه السلام) فهو قرینة جیدة علی اعتبارها.

وبما أن نظیر ما ورد فی سنن أبی داود عن ابن عباس، نقل کذلک فی تحف العقول عن الإمام الصادق (علیه السلام) عندئذٍ نقول:

(إن الأنفال جمیع ما أخذه مقاتلوا المسلمین فی یوم بدر کغنائم)(1) وما ذکره بعض المفسرین من خصوصیات واحتمالات لا یتناسب مع شأن نزول هذه الآیة.

فقد ذُکر فی کتاب ((مجمع البیان) ما یلی:

(إن غنائم بدر کانت للنبی خاصة فسألوه أن یعطیهم)(2).

فالغنائم کانت مخصوصة للرسول (صلی الله علیه و آله) وقد طلب المجاهدون منه أن یعطوه منها، وبعبارة أخری فإن المجاهدین کانوا یعلمون أن هذه الغنائم مختصة برسول الله ولکنهم طلبوا منه أن یعطوه منها.

ص:160

ونظیر ذلک الروایة المنقولة عن الإمامین الباقر والصادق (علیه السلام).

وقد ذکر الفاضل المقداد کذلک فی (کنز العرفان) ما یلی:

(کل غنائم بدر کانت لرسول الله وقد طلب منه المقاتلون المسلمون أن یعطوه منها)(1).

وقد ذکر علی بن إبراهیم فی تفسیره فی روایة موثقة عن إسحق بن عمار، شبیه شأن النزول الذی ذکره أهل السنة، ومما سبق نستنتج بشکل مسلّم وقطعی أن الأنفال فی هذه الآیة هی غنائم غزوة بدر.

أما فی الآیة الأخری فإنه تعالی یقول: وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ للهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللهِ وَما أَنْزَلْنا عَلی عَبْدِنا یَوْمَ الْفُرْقانِ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ وَاللهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ(1) ، حیث ذکر فی هذه الآیة أن خمس هذه الغنائم لستّ طوائف، وأربعة الأخماس الأخری ترجع إلی بقیة المقاتلین الذین شارکوا فی القتال والغزو، فالسؤال هنا: هل تعتبر الآیة 41 ناسخة للآیة الأولی أو لا؟

وکیفیته، ولکن ذُکر توضیح ذلک وبیانه فی الآیة 41 من السورة نفسها حیث جُعل خمس منه لله ورسوله وسائر الموارد المذکورة، وأما أربعة الأخماس الباقیة منه فهی للمقاتلین، وبالتالی فإن الآیة 41 تفصیل للمعنی الإجمالی للآیة الأولی، ولا یوجد نسخ بینهما.

علی الرغم من أن أکثر أهل السنة یتبعون الرأی الثانی، لکن بعضهم ذکروا توضیحاً آخر لمعنی الأنفال بأن المراد منها تلک الأشیاء التی کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) یوزعها علی المقاتلین قبل تقسیم الغنائم، وذکروا ما یلی: (یجوز تنفیل بعض المجاهدین من الغنیمة، فللإمام أن ینفل من شاء من الجیش قبل التخمیس).

عندها وقع الاختلاف بین أهل السنة أولاً: بأنه هل التنفیل من مجموع الغنائم أو من ذلک الخمس فحسب؟

وثانیاً: هل فی هذا التنفیل کراهة أو لا؟

اعتبر بعضهم التنفیل نوعین؛ أحدهما جائز والآخر مکروه، فالجائز منه ما کان بعد القتال (کما قال النبی یوم حنین: من قتل قتیلاً وله علیه بینة فله سلبه).

والتنفیل المکروه، ما یتم قبل القتال حیث جعله رسول الله (صلی الله علیه و آله) وقرّره إزاء کل عمل قام به من شارک فی القتال.

وقد ذکر بعض أهل السنة ما یلی:

(لیس معنی الأنفال مطلق الغنائم، بل هی تلک المواعید الزائدة التی وعدها وقدّمها رسول الله (صلی الله علیه و آله) حیث قال: کل من قتل منکم عدداً سأعطیه هذا المقدار ومن أسر شخصین منهم فسأعطیه هذا المقدار مثلاً) وهذا التنفیل شیء زائد علی الغنائم التی یتم الحصول علیها غالباً.

ص:163

ولذلک فإنهم للجمع بین الآیة الأولی من سورة الأنفال والآیة 41 منه، مع إشارتهم إلی ذلک المعنی الذی جعلوه للأنفال بأنه لیس المراد منه مطلق الغنائم، قالوا:

(إن بین الآیة الأولی والآیة 41 اختلافاً موضوعیاً، بمعنی أن الموضوع فی الآیة الأولی هی الأمور الزائدة علی الغنائم، والموضوع فی الآیة الثانیة نفس الغنائم، لذلک لا یوجد ناسخ ومنسوخ بینهما فی هذه الحالة).

بل وأبعد من ذلک فقد ذکر بعض من فقهائهم ما یلی:

(نستفید من آیة الأنفال هذه أن الرسول (صلی الله علیه و آله) یجوز له أن یخلف وعده، لذلک لیس واجباً علی الإمام والحاکم علی المجتمع أن یفی بوعده إذا وعد، لأن النبی (صلی الله علیه و آله) کان قد وعد بأنه إذا أتی فلان بأسیر فله ذلک المقدار من الغنیمة، وإذا أتی بأسیرین فله مقدار آخر، ولکنه قسم الغنائم بینهم بالسویة بعد أن حدثت بین المجاهدین اختلافات ومشاجرات).

وإن العجب فی ذلک أن أهل السنة بقبولهم لهذا المعنی والتوضیح للآیة الشریفة، قاموا بترتیب لوازم لها منها: استفادة عدم منع خلف النبی (صلی الله علیه و آله) وعده!

- الوجه الثانی: لقد حُکم فی الآیة الأولی من سورة الأنفال بعدم لزوم التخمیس، أما الآیة الواحدة والأربعین نسخت ذلک الحکم.

إشکال:

إن ما ذکر من نسخ الآیة 41 من سورة الأنفال الآیة الأولی منها، أی بنسخ حکم ترک التخمیس، لیس صحیحاً من حیث الصناعة، لأن النسخ لا یتم فی شیء عدمی (بمعنی ألا یکون مورداً للبیان ولا متعرضاً للواقع) وفی الآیة الأولی من سورة الأنفال لم یذکر بحسب ظاهرها کلام حول الخمس أصلاً، وما لم یتعرض لها فکیف ینسخ؟

فإن أراد شخص أن یطرح مسألة النسخ، فإن التوضیح الصحیح له یتم کما یلی:

إن الآیة الأولی من سورة الأنفال جعلت جمیع الغنائم لله ورسوله، أما الآیة 41 منها فقد غیرته وذکرت بأن الغنائم تقسم إلی خمسة أقسام أربعة أخماس منها للمجاهدین وخمس منها لله ورسوله ولذی القربی والیتامی والمساکین وابن السبیل.

فإن قیل:

ما الإشکال فی عکس هذه القضیة، وذلک بسلب هذا الحق منهم لرفع المخاصمة والنزاع وجعله حقاً لهم، ویقول تعالی ردّاً علی ذلک بأن الأنفال جمیعه فی الأصل لله ورسوله ولا یحق لکم فیه شیء، وبما أن رسول الله (صلی الله علیه و آله) کان یتمتع بذلک اللین وتلک الرأفة علیهم، وکانوا رحماء بینهم فإنه قسَّم الغنائم بینهم حسب ما یراه من صلاح لهم؟

فی الجواب علی ذلک نقول:

أولاً - لم یذکر أحد مثل هذا الاحتمال بأن الآیة الأولی ناسخة للآیة 41.

ص:165

ثانیاً - من البعید جداً أن یؤخذ بعین الاعتبار - فی إحدی الغزوات - حقٌ لجمیع المقاتلین ابتداءً، ومن ثم یسلب منهم ذلک الحق بمجرد النزاع والمخاصمة بینهم، وعلی أی حال فلیس لدینا لهذا الفرض شاهد أبداً.

- دراسة الآیة الأولی:

یقول تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الأَنْفالِ قُلِ الأَنْفالُ للهِ وَالرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللهَ وَأَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِکُمْ وَأَطِیعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (1).

إن ما یلاحظ فی البدایة والذی ینبغی التدقیق حوله یتمثل بتکرار لفظ ((الأنفال) قریباً من بعضها بعضاً فی هذه الآیة الکریمة، مع أن الله عز وجل کان یقدر أن یأتی بضمیر محل هذه الإشارة علیها، لیقول: (یسألونک عن الأنفال قل هی لله والرسول)، کما ذکر فی مورد آخر من القرآن الکریم ما یلی:

یَسْئَلُونَکَ عَنِ الأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ (2).

ویستفاد من هذا التکرار إرادة معنی خاص من هذین الأنفالین ولکل منهما.

إن الألف واللام فی ((الأنفال الأولی) للعهد، وبناء علی هذا فإن لفظة الأنفال تلک تعنی الغنائم الموجودة فی غزوة بدر، وقوله تعالی: (یسألونک عن الأنفال) سؤال عن تلک الغنائم، حیث ذکر فی بعض القراءات کما أشیر إلیه سابقاً فی هذه الآیة ما یلی: (یسألونک الأنفال)، أی أنهم یطالبونک بغنائم بدر لتعطیهم إیاها، وقوله تعالی (عن الأنفال) ظاهرة بأنهم یستفسرون حکم تلک الغنائم لرسول الله، ویقول الله عز وجل مخاطباً رسوله لیقول لهم ما یلی: (قل الأنفال لله والرسول).

إن الألف واللام فی لفظة ((الأنفال الثانیة) لیست للعهد، بل للجنس أو ما یطلق علیه ((ألف واللام الاستغراقیة) التی تفید العموم، فیصبح معنی ذلک کما یلی: بما أنکم سألتم عن الغنائم فإنه لا خصوصیة لغنائم غزوة بدر، بل إن کل

ص:168

غنیمة وفضل لا مالک معیناً له هو لله ورسوله، حیث ذکر الله عز وجل هذا الجواب بعنوان ((ضابطة کلیة).

وقد ذکر فی نفس سورة البقرة موارد أخری ابتدأت بقوله تعالی: (یسألونک) حیث کان الناس فی أغلبها یرجعون إلی رسول الله لیسألوه عن أشیاء، فی حین کان الجواب الذی یعطی لهم حولها أعم وأوسع من السؤال، نعم، فی بعض الموارد کذلک قد تمت الإجابة عن الأسئلة بمقدارها.

من الزیادة، لأن المقاتلین ذهبوا لقتال العدو وهزیمته والقضاء علیه بالقتال، حیث استطاعوا أن یحصلوا علی أشیاء إضافیة علی ما وضعوه من هدف وهی الغنیمة.

وعندما یذکر فی فقه الشیعة وروایاتهم موارد ومصادیق للأنفال، فهو لیس من باب التعبد بل من باب الموارد والمصادیق للزیادة التی لا مالک لها، بمعنی أن کل زیادة لا مالک معیَّناً له وزائدة علی الأشیاء الأخری التی یتصرف فیها نوع الناس تحسب من الأنفال، بعبارة أخری: فإن ما ذکر فی هذه الروایات تمسّک واستدلال بعنوان الجمع المحلی بالألف واللام.

ویمکن القول بأن مصادیق الأنفال لا تنحصر بهذه الموارد المذکورة فحسب، ومن المحتمل أن توجد موارد أخری تُجعل تحت عنوان الأنفال.

وبعبارة أخری فإن ما ذکر فی الروایات له عنوان ذکر المصداق ولا یکون بعنوان التعبد.

النتیجة:

یتضح لدینا فی الآیة الأولی أن الناس سألوا عن غنائم بدر وذکر الله عز وجل فی الجواب حکم جمیع الأنفال، حیث جعل جمیعها ملکاً لله ورسوله، وفی الآیة (41) ذکر تعالی أنه إذا أعطاکم الرسول (صلی الله علیه و آله) شیئاً بعنوان الغنیمة، فقسّموه إلی خمسة أقسام، أربعة منها متعلقة بکم واجعلوا القسم الباقی کخُمسٍ له مصارف معینة، بناء علی هذا فلا یوجد اختلاف أبداً بین هاتین الآیتین، وبعبارة أخری فإن الآیة الأولی جعل التصرف فی الأنفال من صلاحیة الله ورسوله، وبناء علی ما ذکر من سبب نزول الآیة من أن المجاهدین بعد اختلافهم حولها، سألوا رسول الله عن حکم الأنفال فأجاب الله عز وجل سؤالهم عبر رسوله بالقول بأن الأنفال لیست متعلقة بکم بل هی لله ورسوله، وإن رسول الله (صلی الله علیه و آله) یقسمها بینکم بالسویة بعد

ص:170

ذلک (بین المجاهدین والمقاتلین)، وبعد أخذ الغنائم نزلت الآیة 41 من السورة التی قررت دفع خمس ذلک بعنوان الخمس، لذا لا یوجد أی اختلاف بین هاتین الآیتین.

الکریمة (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الأَنْفالِ)، والآیة الأولی تفسیر للآیة 69)(1).

بناء علی ذلک، فإن ما ذکره المرحوم العلاّمة خلاف لظاهر الآیة الکریمة التی یقول فیها تعالی: فَکُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ حَلالاً طَیِّباً(1) ، بل إن قوله (فَکُلُوا) فیه ظهور واضح فی الملکیة التامة، خصوصاً عندما یقول بأن قوله تعالی (غَنِمْتُمْ) بمعنی أخذتم الغنیمة.

ثانیاً - لیس من الصحیح أن الآیة الأولی تفسیر إجمالی للآیة الثانیة، لأن الآیة الأولی ذکرت فقط أن أمر الغنائم بید الله ورسوله، ولم تذکر شیئاً عن کیفیة تملکها ومقدار ذلک، فکیف یمکن جعلها تفسیراً للآیة الثالثة؟

- إشکال:

إذا استطعنا أن نثبت ذلک الأصل الذی یقوم علی أن ترتیب نزول الآیات فی السور المختلفة قائم علی أساس نفس ذلک الترتیب الذی لوحظ فی السور بالفعل، إلا ما خرج بالدلیل، إذ فی مثل هذه الموارد یتضح بشکل واضح مراد وتوضیح

الآیات الشریفة، ولکن إذا لم یکن هذا الأصل قابلاً للإثبات وکان ترتیب نزول الآیات مجهولاً بالنسبة إلینا، فإنه سوف یصبح إثبات هذا الموضوع مشکلاً.

نعم نستطیع بالاستناد علی أصالة عدم النسخ أن نسلم بصحة هذا الترتیب.

ردّ: یجب الاستفادة من القرائن الخارجیة لفهم تقدیم الآیات الکریمة وتأخیرها بعضها عن بعض أثناء النزول، وما ذکرناه فی الجمع بین الآیات الثلاث قرینة واضحة علی زمان نزول کل واحد منها.

ص:175

توضیح تلاحظون أن ترتیب الآیات ترتیب منطقی بشکل کامل ولا دلیل أو وجه للقول بالنسخ بینها، بمعنی أن الآیة 41 لیست ناسخة للآیة الأولی، والآیة الأولی لیست ناسخة للآیة 69.

ص:177

ص:178

آیة الخمس الثانیة

لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَالْمَلائِکَةِ وَالْکِتابِ وَالنَّبِیِّینَ وَآتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ وَالسَّائِلِینَ وَفِی الرِّقابِ وَأَقامَ الصَّلاةَ وَآتَی الزَّکاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَالصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِینَ الْبَأْسِ أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَأُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ (1).

ص:179

ص:180

إذ تعبّر هذه العبارة عن البر الاعتقادی، وقوله تعالی: وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَالصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِینَ الْبَأْسِ تعبّر عن البر الأخلاقی.

إن شاهد بحثنا هو المحور الأخیر للبر والذی یتمثل بالبر العملی، وهو موجود فی هذا القسم من الآیة الشریفة حیث یقول تعالی: وَآتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ وَالسَّائِلِینَ وَفِی الرِّقابِ وَأَقامَ الصَّلاةَ وَآتَی الزَّکاةَ، حیث أشار تعالی بعد ذکر الأمور المالیة إلی إقامة الصلاة حیث قال (وَأَقامَ الصَّلاةَ) ثم أشار مرة أخری ورجع إلی الأمور المالیة فقال (وَآتَی الزَّکاةَ).

فإن لم یکن فی هذا المحل جملة (وَآتَی الزَّکاةَ) قد یصیر من المحتمل أن (وَآتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی) متعلقة بالزکاة، ولکن مع وجود جملة (وَآتَی الزَّکاةَ) بعدها فهی قرینة علی أن المراد من قوله تعالی وَآتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی هو حق وواجب مالی آخر غیر الزکاة.

فإذا أردنا أن نعطی رأینا بناء علی ظاهر الآیة الشریفة فإننا نستفید من ظاهرها أن من له مال یجب علیه أن یعطی زکاته إن تعلق به، وکذلک حقوقاً مالیة أخری یتحملها ینبغی علیه أن یدفعها، ومن طرف آخر نعلم أنه لا توجد حقوق مالیة أخری غیر الزکاة فی الأموال تکون واجبة إلا الخمس.

وفی الآیة السابقة (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ) المتعلقة بالخمس ذکره تعالی ذوی القربی والمساکین وابن السبیل، وذکر فی هذه الآیة تلک الموارد لمصرف الخمس بالإضافة إلی عنوان جدید وهو (فِی الرِّقابِ)، وهذا یمکن أن یکون قرینة علی عدم انحصار مصارف الخمس الواردة فی آیة الخمس بالمصارف السابقة، نعم، إن ما یهمنا أن نری فی أنه هل یستفاد من هذه الآیة الکریمة وجوب الخمس أو لا؟

ص:182

وأحیاناً بالمستحب، بناء علی هذا لا یمکن استفادة وجوب إعطاء المال لذی القربی من هذه الآیات.

ونقول فی الجواب: إن عنوان الترغیب یُلحظ بحد ذاته لیس کعنوان مستقل، بخلاف النذر الذی یعدّ عنواناً مستقلاً.

ثالثاً الروایات الواردة فی ذیل هذه الآیة التی یستفاد منها أن المراد من الحقوق فی هذه الآیة هی الحقوق الواجبة.

عن ابن عباس عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) أنه قال:

(فی المال حقوق واجبة سوی الزکاة).

وکذلک ما ورد فی تفسیر الطبری عن فاطمة بنت قیس أن رسول الله (صلی الله علیه و آله) قال

:(فی المال حق سوی الزکاة) ومن ثم تلا الآیة الکریمة.

وإن کلمة (الحق) التی وردت فی الروایات المذکورة بمعنی (الواجب)، أی إن الحق شیء للآخرین حیث یجد الآخرون فی مال الإنسان هذا حقاً، لا أن یکون صرفاً فی الترغیب، لأن الترغیب بمعنی أن هذا العمل جید، ولکن لا یوجد حق فی هذا المال للآخرین.

والخلاصة إن التعبیر بالحق فی الروایات والاستشهاد بهذه الآیة الشریفة من قبل رسول الله بعد أن قال: (فی المال حق سوی الزکاة)(1) قرینة صحیحة وتامة علی الوجوب واللزوم.

رابعاً إن الجملة التی سبقت قوله تعالی وَآتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ والتی أتت بعده فی مقام بیان الواجبات، حیث یقول تعالی فی الجملة التی سبقتها: مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَالْمَلائِکَةِ وَالْکِتابِ وَالنَّبِیِّینَ.

ص:184

من الواضح أن الإیمان واجب علیهم إما عقلاً أو شرعاً، وفی الجملة التی تلتها یقول تعالی: وَأَقامَ الصَّلاةَ وَآتَی الزَّکاةَ، حیث إنه فی هذه الآیة بل فی کل مورد أتی فیه الصلاة والزکاة جنباً إلی جنب، یکون المراد منهما الصلاة والزکاة الواجبتان لا غیر الواجب منهما، ومن الواضح أن وحدة السیاق تقتضی أن جملة (وَآتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ وَالسَّائِلِینَ وَفِی الرِّقابِ) متعلقة بالواجبات کذلک.

ولذا مع هذه الشواهد الأربعة یتضح أن الآیة الشریفة فی مقام الوجوب.

وإذا قبلنا أن جملة قوله تعالی وَآتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی للترغیب فی الخمس فحسب، فإن هذا المقدار کذلک کاف لتکون قرینة علی أصل مشروعیة الخمس، وهذا المقدار یثبت ادّعاءنا أن الخمس قد جعل فی الإسلام کحق مالی مستقل، وبقبول هذا المقدار یمکن أن نستفید الوجوب واللزوم، من أدلة أخری.

لذا فإن هذه الآیة الشریفة متعلقة بأصل مشروعیة الخمس أو بوجوب الخمس، وکذلک فإن ذکر الرقاب قرینة علی عدم انحصار سهم السادة بالیتامی والمساکین وابن السبیل.

البیان الثانی للوجوب

لقد ذکر مؤلف کتاب (آیات الأحکام وفق المذهب الجعفری والمذاهب الأربعة) السید الطباطبائی الیزدی ما یلی: (قد استدل لوجوب الصلاة والزکاة بقوله تعالی: وَأَقامَ الصَّلاةَ وَآتَی الزَّکاةَ واتفق الکل من العامة والخاصة علی أن المراد بالزکاة فی الآیة الواجبة منها)(1).

ونضیف، بأنه مع وجود قرینة وحدة السیاق، فیجب حمل بقیة الآیة علی الواجبات، بناءً علی هذا فإننا نستفید الوجوب فی هذا الإطار من وحدة السیاق.

آمَنَ بِاللهِ بأنه لیس ما تذکرونه من البر، وعندها فإنه تعالی یحصر البرَّ بهذه الأمور التی تتمثل بالواجبات الاعتقادیة والواجبات العملیة والأخلاقیة، حیث حصرها فی هذه الموارد الثلاثة.

نعم عندما یقول المرحوم الأردبیلی ما یلی (نعم فیها ترغیب وتحریص)، فإن هذا القول لا ینسجم مع الحصر، بل الحصر ینسجم مع الأمور التکلیفیة والإلزامیة.

فإن قیل بأن هذه الأمور المذکورة فی الآیة قد أُتی بها کمصادیق للبر، ولا یستفاد منها الحصر، فنقول فی الجواب، بأنه توجد قرینة واضحة علی أن الله عز وجل فی هذه الآیة فی مقام الحصر، وبعبارة أخری فإنه، وإن لم توجد فی الآیة ألفاظ وأدوات للحصر، لکننا نفهم مع القرینة بأن الله عز وجل فی مقام الحصر، لأنه عین البر فی ثلاث جهات اعتقادیة وعملیة وأخلاقیة، وعلاوة علی هذا الموضوع یمکن أن نستفید الحصر من ذیل الآیة الکریمة حیث یقول تعالی: أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ، فجعل التقوی منحصرة فی القیام بهذه الأعمال والأمور.

ومن ثم فإن المرحوم المحقق الأردبیلی وکأنه فی جوابه علی هذا السؤال الذی یتمثل بما یلی: لماذا ذکرتم هذه الآیة فی کتابکم حول آیات الأحکام؟ یقول: (ولکن ذکرتها لمتابعة من تقدمنا کغیرها واشتمالها علی فوائد) (ثم یذکر الروایة المنقولة عن رسول الله (صلی الله علیه و آله): (من عمل بهذه الآیة فقد استکمل الإیمان) (ثم یقول) وآتی المال: یحتمل أن یکون إشارة إلی غیر الزکاة الواجبة من المندوبات، (ویستمر فی کلامه وینقل کلام (مجمع البیان) فی دلالة الآیة علی الزکاة الواجبة

ص:189

ویقول): ولیس ضائراً عندی باعتبار حصر البر أو حصر الصدق والتقوی فی فاعل المذکورات (ثم یختم بالقول:) وذلک أیضاً غیر واضح)(1).

علی الرغم من قوله فی عدم إمکانیة استفادة الوجوب من هذا الحصر، ولکن الأمر لیس کذلک، لأن الآیة بشکل واضح فی مقام بیان الإلزامیات فی الاعتقادات، والإلزامیات فی الأعمال، والإلزامیات فی الأخلاق.

ونحن فی هذا المقام لسنا فی مقام البحث عن دلالة الآیة الکریمة عن التکلیفی الشرعی المولوی، بل نرید أن نعلم، أنه إذا خُلِّینا والآیة الشریفة، فهل یفهم من هذه الآیة الإلزام أو لا؟

وعندما یحصر الله عز وجل البر والتقوی فیها، فإنه لو خلینا وکلام الله عز وجل فهل یمکن فهم أصل الإلزام منها أو لا؟

فنقول فی الجواب: نعم، إذ فی رأینا أن للآیة ظهوراً جیداً فی الإلزام، إذ جعلنا أذهاننا فی الفقه والأصول مأنوسة بأنه کلما أرید إلزام فی مکان ما، فینبغی البحث عن الأمر أو الخبر فی مقام الإنشاء، وإن کان صحیحاً أنه کلما ورد صیغة الأمر فی مکان ما فهو ظاهر فی الوجوب، وکلما ذکر المولی شیئاً بعنوان الإنشاء اللزومی عندها یفهم منه الوجوب، ولکن ذلک لیس بمعنی أنه إذا لم یرد فی مورد صیغة الأمر فعند ذلک لا یمکن بشکل عام أن یدلّ علی الإلزام أو توجد دلالة علی الإلزام فیه، أو أن لا یکون فی مقام الإلزام.

وفی هذه الآیة الکریمة یمکن استفادة الإلزام من الفعل (أقام) أو الجملة الإسمیة بشکل جید، حیث یفهم منها الإلزام ویستفاد منها الوجوب، وبالتالی فإنه یستفاد

ص:190

من الآیة الشریفة الوجوب وکذلک یفهم من قوله تعالی: وَآتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی بالنظر إلی أن الزکاة مذکورة بعدها أن المراد من قوله ذلک واجب مالی آخر غیر الزکاة وهو لیس إلا الخمس.

- نقطة أخری:

إن النقطة الأخری التی نصل إلیها فی البحث التالی وسوف نقوم ببحثها، یتمثل بأن المراد من ذوی القربی فی هذه الآیة الشریفة بالاستفادة من قرینة وجود المساکین وابن السبیل، أن هؤلاء ذوی القربی المذکورین هم أنفسهم المذکورون فی آیة الخمس فإن کان الأمر کذلک فیصبح ظهور قوله تعالی وَآتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی واضحاً فی الخمس.

رأی آخر فی استفادة الوجوب

إن بعض المفسرین الذین بحثوا فی آیات الأحکام ممن لم یجد بدّاً سوی استفادة الوجوب والإلزام من جمیع أقسام هذه الآیة قال:

(بأن قوله تعالی وَآتَی الزَّکاةَ الذی یرتبط بشکل واضح بالزکاة، وقوله تعالی: وَآتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ کذلک متعلق بالزکاة، ولکن قوله تعالی: وَآتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ وَالسَّائِلِینَ وَفِی الرِّقابِ قد ذکر ابتداءاً مصرف الزکاة، وثم ذکر فی قوله تعالی: وَآتَی الزَّکاةَ أصل وجوب الزکاة وأدائها).

وهذا الاستنتاج العجیب نوع من التکلف، ولیس مناسبا أبداً من حیث المعانی والبیان أن یتم ذکر موارد الصرف فی البدایة ثم یذکر أصل لزوم العمل! وهذا مخالف للفصاحة والبلاغة.

ص:191

ولذلک عندما نضع هذه الآیة بجانب قوله تعالی: وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ فإننا سوف نستفید هذه النقاط بشکل جید.

وتوجد روایة کذلک عن الإمامین الباقر والصادق (علیه السلام) تفسّر ذوی القربی فی هذه الآیة بذوی قربی الرسول (صلی الله علیه و آله).

والفخر الرازی کذلک فی هذه الآیة یحتمل أن المراد من ذوی القربی فی هذه الآیة هم ذوو القربی المذکورون فی آیة الغنیمة الذین هم أنفسهم المذکورون فی آیة الخمس حیث یقول: (أما ذوی القربی فمن الناس من حمل ذلک علی المذکور فی آیة النفل، والأکثرون من المفسرین علی هذا الرأی بأن المراد من ذوی القربی هم ذوو قربی المعطین، (ثم یقول) وهو الصحیح لأنهم به أخص)(1).

ویأتی بدلیل علی ذلک، یتسم بعدم الصحة والسلامة.

سؤال: إذا کانت قوله تعالی وَآتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ وَالسَّائِلِینَ وَفِی الرِّقابِ متعلقة بالخمس، فلماذا لم یذکر تعالی سهمه وسهم رسوله وسهم الإمام فیها؟

الجواب:

لا ضرورة أن یذکر الشارع فی کل آیة جمیع جوانب القضیة، حیث اعتبر الله عز وجل فی هذه الآیة (ذوی القربی) و (الیتامی) و (المساکین) و (فی الرقاب) من مصارف الخمس واعتبرهم منهم، وفی آیة أخری من قوله تعالی: فَللهِ وَلِلرَّسُولِ

وَلِذِی الْقُرْبی قدّمهم علی (الیتامی) و (المساکین) وخصّص سهماً له وللرسول فیها، وهاتان الآیتان قابلتان للجمع ولا منافاة بینهما(2).

ص:194

آیة الخمس الثالثة

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ وَمِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ مِنَ الأَرْضِ وَلا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَلَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلاَّ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ(1)

ص:195

ص:196

طبعاً، کما ذکر فی الموارد الأخری، فإنه لا تأثیر لشأن النزول، ومن الممکن أن تکون لآیة واحدة عدة أسباب للنزول، وبعبارة أخری، قد تکون نزلت هذه الآیة للإجابة علی عدة مناسبات.

وتوجد فی هذه الآیة نقاط أخری نشیر إلیها فیما یلی:

والفضة والأنعام الثلاثة)، لأن ذلک مما یوصف بأنه مکتسب ویدل علی وجوب الزکاة فی کل ما تنبته الأرض ومما أخرجنا لکم من الأرض)(1).

ومن حمل الآیة علی خصوص الزکاة مثل الفخر الرازی وغیره، وجدوا فیها تسعة أشیاء تتعلق بها الزکاة ذکروا منها: الذهب والفضة والأنعام الثلاثة من قوله تعالی ما کَسَبْتُمْ، والغلات الأربعة من قوله تعالی مِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ مِنَ الأَرْضِ.

الآیات القرآنیة فی غیر الزکاة، ولذا من هذه الجهة، یلزم أن نشیر إلی الآیات التی وردت فیها کلمة الإنفاق ولم یُرَدْ منها معنی الزکاة، وهی:

1. یقول تعالی: وَسْئَلُوا ما أَنْفَقْتُمْ وَلْیَسْئَلُوا ما أَنْفَقُوا(1).

2. قوله تعالی: فَآتُوا الَّذِینَ ذَهَبَتْ أَزْواجُهُمْ مِثْلَ ما أَنْفَقُوا(2).

إن المراد من الإنفاق فی هاتین الآیتین الشریفتین هو (المهر) الذی یحدد للزوجة، ففی الآیة الأولی یذکر تعالی بأنه إذا بقیت الزوجة عند أهل الردة فیجب علیکم أن تأخذوا منهن ما أعطیتموهن من المهر.

3. قال تعالی: فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتَّی یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ (3)(، حیث إن المراد منه تأمین مصارف الحیاة للزوجة.

4. قوله تعالی الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَالنَّهارِ سِرًّا وَعَلانِیَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ (4).

ویذکر ابن عباس فی سبب نزول هذه الآیة ما یلی: کان لأمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) أربعة دراهم فأنفق درهما لیلاً وآخر نهاراً وآخر سراً وآخر علانیة.

وفی هذا المجال أیضاً فإن مسألة الزکاة غیر مطروحة، بل مطلق بذل المال فی سبیل الخیر.

بناءً علی هذا، و بالرجوع إلی اللغة والقرآن، یتضح أن کلمة الانفاق لیست مختصة بالزکاة، ولیس بصحیح أن نفسِّر کلمة الإنفاق فی کل آیة وردت بالزکاة.

ص:200

ومما سبق نستنتج أن الإنفاق فی الآیة الکریمة من قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ (1) لا تظهر فی الزکاة ولا تختص بها.

کل التجارات، المعادن، والزراعات، وتذکر بصورة مجملة بأن إخراج الخمس لازم من (ما کسبتم ممّا أخرج من الأرض).

ومما یثیر الانتباه أنه درجت العادة عند فقهاء الإمامیة فی باب الخمس أثناء استدلالهم علی وجوبها تمسّکهم بآیة الغنیمة فحسب للاستدلال، ولا یذکرون عن هذه الآیة التی نبحث فیها شیئاً، عندها کیف یمکن لصاحب المسالک أن ینسب ذلک إلی مشهور الإمامیة، وللتحقیق فی هذا الموضوع یلزم دراسة وبحث کتب فقهیة أکثر، ولعل مراده من الأصحاب مفسّرو الإمامی لا فقهاؤهم.

أما أهل السنة فیحملون هذه الآیة علی الزکاة سواء بنحو الوجوب أو بنحو الصدقة المستحبة أو بنحو أعم من الواجب والمستحب.

ولکن کما ذکرنا سابقاً فإن کلمة الإنفاق لا تختص بالزکاة لا من الناحیة اللغویة ولا من الناحیة القرآنیة، بل لها معنی عام حیث تستعمل فی الزکاة والخمس کذلک.

ومن ثم یذکر احتمالاً ثالثاً کذلک بأن الآیة تدل علی الزکاة وعلی الخمس معاً علی سبیل الإجمال.

وإن قوله تعالی: ما کَسَبْتُمْ فی الآیة لیست مختصة بمال التجارة، بأن یقال بأن الآیة الشریفة دالة علی وجوب الزکاة فی مال التجارة، بل إن قوله تعالی: ما کَسَبْتُمْ یشمل ما هو أعم من مال التجارة، أی کل ما تکسبونه وتحصلون علیه من الذهب والفضة والأنعام وسائر الفوائد الأخری فإنها مشمولة بذلک العنوان.

وإذا استفدنا أن الآیة الشریفة ظاهرة فی الخمس، وأن قوله تعالی ما کَسَبْتُمْ یشمل جمیع الفوائد، عندئذٍ فإنها تشمل الجوائز والهدایا کذلک.

وإذا لم یحصل لدینا یقین وشککنا أن عنوان (ما کسبتم) تشمل الجوائز والهدایا أو لا، وبعبارة أخری إذا شککنا فی صدق عنوان الکسب علیها، عندها لا نستطیع أن نتمسک بهذه الآیة فی هذه الموارد، لأنها تصبح من موارد التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، وفی مثل هذا الفرض یجب إجراء أصل البراءة عن وجوب الخمس.

الطیبات، وقد ذکر فی بحث المفاهیم فی الأصول: بأنه یجب اتحاد المنطوق والمفهوم من حیث المتعلق والموضوع، وفی هذه الآیة الکریمة وقع الإنفاق فی الطیبات مورداً للأمر، وفی ذیلها فقد وقع الإنفاق من الخبائث مورداً للنهی، وکلا الموردین متعلقان بقوله تعالی ما کَسَبْتُمْ، نعم إذا کان الأمر فی مورد الإنفاق متعلقاً بقوله تعالی ما کَسَبْتُمْ وکان النهی متعلقاً فی غیر قوله تعالی: ما کَسَبْتُمْ ففی هذه الحالة یوجد اختلاف بین المتعلقین.

ثانیاً: لا یمکن القول بأن مفاد هذه الآیة الشریفة نظیر مفاد ومدلول قوله تعالی إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ، لأنه من الواضح بأنه بعد أن ینفق المؤمنون من الطیبات من أموالهم، عندها یصل الدور إلی القبول أو عدم القبول لهذا العمل، فإن کان الأفراد من المتقین فإن هذا العمل قد تم بشروطه الکاملة ویقع مقبولاً عند الله عز وجل.

وبالنتیجة، فإن کانت صیغة الأمر من قوله تعالی: أَنْفِقُوا موجودة فحسب لقلنا: إن الأمر قد استعمل کثیراً فی المعنی الاستحبابی أیضاً، کقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ وَلا خُلَّةٌ (1) ، أو قوله تعالی فی الآیة الشریفة وَأَنْفِقُوا مِنْ ما رَزَقْناکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ (2) حیث یمکن حملها علی الاستحباب لا سیما مع وجود المتعلق الممیز بالعمومیة وهو قوله تعالی مِمَّا رَزَقْناکُمْ، وإن مثل هذه العمومیة لا تناسب الوجوب، وإن الحکم الوجوبی فی مثل هذه العمومیة غیر قابلة للامتثال.

ص:206

ولکن عندما یجتمع فی کلام واحد أمر ونهی لمتعلق واحد، عندها یعلم أن الله عز وجل فی مقام بیان حکم إلزامی واحد.

ونظراً للخصوصیات الموجودة فی الآیة الشریفة، فإنه یستفاد من ظاهرها أن هذا الإنفاق متعلق بالحقوق الواجبة لا مطلق الخیرات.

بناء علی ذلک، فإن الاحتمالین الثانی والخامس من بین الاحتمالات الخمسة المذکورة، غیر صحیحین ومرفوضان.

دراسة احتمال الوجوب:

بعد أن اتضح أن الإنفاق فی الآیة الشریفة متعلق بالحقوق الواجبة، عندها یجب البحث فی أنه أی من الاحتمالات الثلاثة هو المراد من هذه الآیة؟

احتمال الزکاة الواجبة:

استناداً إلی شأن نزول الآیة التی أشیر إلیها سابقاً، ونظراً إلی الروایة المذکورة عن أهل السنة فمن الممکن القول بأن متعلق هذا الوجوب هو الزکاة.

وعلی الرغم من أن هذه الروایة لم تذکر فی کتبنا الروائیة، ولکن أهل السنة ذکروا فی کتبهم الروائیة ما یلی:

(فقال علی بن أبی طالب (علیه السلام) وعبیدة بن السلمانی وابن سیرین: (هی الزکاة المفروضة)(1).

وقد ذکر فی تفسیر البرهان عن الکلینی ما یلی: (عن أبی بصیر عن الإمام الصادق (علیه السلام) حول هذه الآیة الکریمة یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناکُمْ، أنه سأل أبو بصیر الإمام الصادق (علیه السلام) عن هذه الآیة فقال: کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) إذا

ص:207

أمر بالنخل أن یزکی یجیء قوم بألوان من التمر، وهو من أردأ التمر، یؤدونه من زکاتهم تمراً یقال له الجعرور والمعافأرة قلیلة اللحاء عظیمة النواة وکان بعضهم یجیء بها عن التمر الجید فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله): لا تخرجوا هاتین التمرتین ولا تجیئوا منها بشیء وفی ذلک نزل وَلا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَلَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلاَّ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ (1).

- رد هذا الاحتمال:

علی الرغم من أن هذا المطلب یتطابق مع شأن نزول هذه الآیة الشریفة، ولکن النقطة التی أشرنا إلیها سابقاً بأن شأن النزول لا یمکن أن تکون مخصِّصة، نقول:

من الممکن أن یکون شأن نزول هذه الآیة متعلقاً بالزکاة ولکن الآیة فیها عموم، وبما أن شأن النزول عبارة عن الزکاة فإنه لا یمکن أن یکون مخصِّصاً، وهذا المطلب هو نفسه الذی یدور علی ألسنة أکابر من العلماء بأن شأن النزول لیس مخصصاً.

وإن الفرق بین هذه الروایة، والروایة التی ذکرها أهل السنة عن علی (علیه السلام) أن روایة علی (علیه السلام)، لیست ذکراً لشأن النزول بل تفسیراً للآیة حیث یقول (علیه السلام) (هی الزکاة المفروضة).

ولو کان سند هذه الروایة عندنا معتبرة، لقلنا کذلک بأن الآیة متعلقة بالزکاة، ولکن سندها غیر معتبر بالإضافة إلی أنها لم تذکر فی کتبنا الروائیة، لذا لا یمکن التمسک بها.

نعم، عدم وجود الروایة فی کتبنا الروائیة لا تضرّ باعتبار الروایة، حیث توجد روایات لم تذکر فی کتبنا کالحدیث المعروف علی الید ما أخذت حتی تؤدیه

ص:208

حیث لم یذکره إلاّ کتاب (عوالی اللآلی)، ولکن بما أن مشهور الفقهاء العمل طبقها، فلذا حصل علی درجة الاعتبار من هذه الجهة.

بناء علی ذلک فلیس لدینا دلیل واضح ومعتبر علی أن المراد من الإنفاق فی هذه الآیة خصوص الزکاة الواجبة، وفی الآیة نفسها لا قرینة علی اختصاصها بالزکاة من قوله تعالی ما کَسَبْتُمْ أو قوله تعالی مِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ.

بالإضافة إلی ذلک، ربما یستفاد العموم من قوله تعالی فی هذه الآیة: ما کَسَبْتُمْ و مِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ الذی یشمل الخمس، وإن مدّعانا النهائی هو ذلک أیضاً.

بالغلات الأربع، فی حین إن قوله تعالی وَمِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ مِنَ الأَرْضِ أعم من الغلات الأربع وتشمل الثمار والمعادن والرکاز وکل ما یخرج من الأرض.

نعم، إذا شمل قوله تعالی وَمِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ مِنَ الأَرْضِ الغلات الأربع فحسب، وقوله تعالی: ما کَسَبْتُمْ للذهب والفضة والأنعام فحسب، فإن الآیة عندها تکون محصورة بالزکاة فحسب.

ولکن مع قرینة قوله تعالی وَمِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ مِنَ الأَرْضِ فإن المراد من قوله تعالی ما کَسَبْتُمْ یکون بمعنی ومدلول غیر المخرج من الأرض، ویصبح المراد منه ما حصلتم بأیدیکم، ویستفاد من هذه القرینة المقابلة بأن الآیة الشریفة فی مقام ذکره تعالی لقسمین من الطیبات یتم الإنفاق منهما، هما:

1) غیر المخرج من الأرض.

2) مما أخرجنا.

وفی هذه الحالة لا یختص غیر المخرج من الأرض بالذهب والفضة والأنعام، بل یشمل موارد أخری کذلک.

وبالاستناد إلی القرائن التی ذکرت فی الآیة الشریفة فإنها فی مقام الوجوب، وقوله تعالی ما کَسَبْتُمْ لها مصادیق منها مصادیق الزکاة الواجبة مثل الذهب والفضة والمواشی، وکما أنها تشمل قوله تعالی: ما کَسَبْتُمْ الذی یأتی فی باب الخمس.

وإن قوله تعالی: وَمِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ مِنَ الأَرْضِ له مصادیق کثیرة کذلک، بحیث یشمل مصادیق الزکاة الواجبة مثل الغلات الأربعة وکذلک مصادیق الخمس مثل المعادن والرکاز.

وإن أهل السنة أنفسهم فی تفاسیرهم لقوله تعالی وَمِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ مِنَ الأَرْضِ ذکروا مسألة المعادن أیضاً.

ص:210

ص:212

آیتا الخمس الثالثة والرابعة

وَما أَفاءَ اللهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَیْهِ مِنْ خَیْلٍ وَلا رِکابٍ وَلکِنَّ اللهَ یُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلی مَنْ یَشاءُ وَاللهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ

ما أَفاءَ اللهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَللهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ وَما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ شَدِیدُ الْعِقابِ

ص:213

ص:214

أوجفتم: قوله تعالی ما أَوْجَفْتُمْ فإن (ما) نافیة و (أوجف) من مادة (وجف) بمعنی سرعة السیر، ووجفت الخیل وجفاً أو وجفت الإبل وجفاً بمعنی إسراع الخیل والإبل.(1)

منهم: جاء فی الآیة الشریفة قوله تعالی وَما أَفاءَ اللهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْهُمْ أی وما أرجعه الله عز وجل منهم علی رسوله، فإن کثیراً من المفسرین أعادوا ضمیر (هم) فی قوله (منهم) إلی قوم بنی النضیر الذین کانوا یعیشون قریب المدینة حیث توجه المسلمون إلیهم، بدون الحاجة إلی الخیل والإبل وفتحوا منطقتهم.

فتذکر الآیة الشریفة بالنسبة إلی الأموال التی أعادها الله عز وجل لرسوله من یهود بنی النضیر والتی لم یوجفوا علیها بخیل ولا رکاب، بأن هذه الأموال التی لم تبذلوا فیها جهداً أو مشقة للحصول علیها، یسلط الله فیها رسله علی من یشاء.

والظاهر أن صحابة رسول الله (صلی الله علیه و آله) فی وقعة بنی النضیر طالبوه بالأموال، فأراد (صلی الله علیه و آله) أن یقسمها کما فی سائر الغزوات بین المجاهدین، حیث أراد أن یقسم ما غنمه من بنی النضیر بینهم، عندها نزلت هذه الآیة الشریفة التی خصت رسول الله (صلی الله علیه و آله) بتلک الأموال.

ویطلق الفیء فی الفقه علی الأموال التی أخذت من العدو بدون قتال وسفک دماء.

- إشکال:

إن النقطة التی توجد فی هذا المقام، بما أن بنی النضیر کانوا یعیشون قریب المدینة ولم یتوجه المجاهدون إلیهم بخیل ولا رکاب، ولکنهم قاتلوهم یوماً، حیث

ص:216

حاصروهم، وبعد الحصار تمت المصالحة علی جزء من أموالهم، ولکن لماذا تقول الآیة الکریمة: فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَیْهِ مِنْ خَیْلٍ وَلا رِکابٍ؟

علی هذا الأساس، فإن بعض المفسرین یعتقدون بأن الآیة الشریفة، وضمیر قوله تعالی (منهم) لیست متعلقة بقضیة بنی النضیر بل متعلقة بقضیة فدک لأنه تم جعل فدک تحت تصرف رسول الله (صلی الله علیه و آله) بدون استعمال خیل ولا رکاب.

طبعاً، یوجد مجال فیما ذکر سابقاً، إذا لم تکن الآیة الشریفة الثانیة متعلقة بهذه الآیة فی حین نلاحظ أن جمیع أهل السنة قد جعلوا الآیة الثانیة تفسیریة للآیة الأولی.

- جواب:

إن التوجیه الذی یمکن ذکره فی العلاقة بین هذه الآیة وقصة بنی النضیر أن نقول بأن ضمیر (هم) فی قوله تعالی (منهم) یعود إلی بنی النضیر، ولکن ما یقال هنا بأنه لم تقع مواجهة فی قصة بنی النضیر ولم یتم القیام بأعمال صعبة بل تمت محاصرتهم ولجؤوا إلی الصلح بدون تأخیر، فإن هذه السهولة بحکم عدم القتال.

2) یقول تعالی: ما أَفاءَ اللهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَللهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ وَما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ شَدِیدُ الْعِقابِ (1).

فی الآیة الثانیة لا توجد (واو) فی صدرها، حیث یقول تعالی: ما أَفاءَ اللهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری، حیث رأینا أن ضمیر (هم) فی الآیة السابقة تعود إلی بنی النضیر، أما فی هذه الآیة فإن الله عز وجل یقول: أَهْلِ الْقُری وفیها عموم وتشمل بنی النضیر وغیرهم.

ص:217

بالإضافة إلی ذلک توجد فی هذه الآیة نفس تلک التعابیر التی وردت فی آیة الغنیمة وکما ذکرت فی تلک الآیة ستّ طوائف ودخلت علی الثلاثة الأولی منها (اللام) ولم تدخل علی الثلاث الأخری، فقد تکرر ذلک فی هذه الآیة کذلک.

فإن الفیء طبقاً للآیة الأولی لرسول الله (صلی الله علیه و آله) یتصرف فیه کیف یشاء وقد سلط النبی علی بنی النضیر حیث تقول الآیة وَلکِنَّ اللهَ یُسَلِّطُ رُسُلَهُ، فله فیئوهم یفعل فیه ما یشاء)(1).

(ومن ثم یذکر): فإن کان المراد اختصاص الفیء بالرسول فی الآیة الأولی الواردة فی بنی النضیر یفعل به ما یشاء کما هو ظاهر صدر العبارة (لیس فقط ظاهر العبارة بل صریح العبارة) فله فیئهم یفعل فیه ما یشاء فلا معنی لأن یقال أن مصرفه هی الموارد الستة المذکورة فی الآیة الثانیة واختصاص سهم الله تعالی به ینفق به فی سبیل الله وإن کان المراد أن المصرف فی کلا الفیئین هی الموارد الستة فلا مجال لدعوی اختصاص الأول بالرسول، فالظاهر أنه لم یتمکن من الجمع بین الآیتین)(1) ، ومن ثم فإن والدنا الراحل قد ذکر فی هذا البحث مطالب مهمة جداً حول القرآن وتفسیره فی هذا البحث.

إن الآیة الثانیة منسوخة بالآیة الأولی من سورة الأنفال.

3 - إن الفیء ملک لرسول الله وتقسیمه بین هذه الفئات الخمس أو الست تفضّل منه، ولا لزوم أو تعیُّنَ فیه.

وإن عبارته فی کتاب (زبدة البیان) ما یلی:

(إن المشهور بین الفقهاء أن الفیء له (صلی الله علیه و آله) وبعده للقائم مقامه یفعل به ما یشاء کما هو ظاهر الآیة الأولی، والآیة الثانیة تدل علی أنه یقسم کالخمس، فإما أن یجعل هذا غیر مطلق الفیء بلا فیئاً خاصاً کان حکمه هکذا، أو منسوخاً، أو یکون تفضلاً منه)(1).

خلاصة الآراء حول ارتباط هاتین الآیتین:

مع دراسة الاحتمالات الموجودة حول ارتباط هاتین الآیتین یتضح وجود ست نظریات هی:

1) لیست الآیة الأولی فی مقام بیان (لِمَن الفیء؟) وإنما تقول بإرجاع الفیء إلی رسول الله (صلی الله علیه و آله) فحسب، والآیة الشریفة الثانیة تبیّن مصارف الفیء ومستحقیه.

2) إن الفیء فی الآیة الأولی من مختصات النبی (صلی الله علیه و آله)، والآیة الثانیة فی مقام بیان مصارف الفیء ومستحقیه.

3) إن الفیء ملک لرسول الله (صلی الله علیه و آله) وتقسیمه بین هذه الفئات الخمس أو الست تفضّل منه، ولا من أن یکون لرسول الله (صلی الله علیه و آله) ومن ثم یعطی لله ولرسوله تفضلاً.

4) الآیة الثانیة منسوخة.

5) لیس المراد فی الآیة الثانیة مطلق الفیء بل المراد فیء خاص.

6) یوجد احتمال آخر وهو سوف یکون مختارنا.

ص:221

إن الإیرادات التی فی هذه النظریات، تتمثل بأنه لم یذکر شیء فی هاتین الآیتین عن الإجمال والتفصیل أیضاً، بمعنی لو خُلِّینا والآیة الأولی، فإنها تذکر بأن الفیء لرسول الله (صلی الله علیه و آله) وله حق اتخاذ القرار حول مصرفه، بناء علی ذلک فإن الآیة الأولی لا یوجد فیها إجمال أصلاً حتی تکون الآیة الثانیة مفسرة ومفصلة لها.

إذا لم تکن الآیة الثانیة موجودة فإن الآیة الأولی دالة علی أن الفیء معناه عدم الایجاف بدون خیل ولا رکاب ولا قتال وتکون تحت تصرف رسول الله (صلی الله علیه و آله).

والعکس صحیح أیضاً، بمعنی أنه لو لم تکن الآیة الأولی موجودة فإن الآیة الثانیة فیها دلالة بشکل مستقل.

وما ذکره الزمخشری فی الکشاف لیس بصحیح من أنه: بما أن (الواو) لم تدخل علی الآیة الثانیة، لأن الآیة الثانیة متعلقة بها، بل تدل علی عکس هذا المطلب.

لأن نفس (الواو) توصل شبهة الارتباط وشبهة العطف، وعدم ذکر (الواو) فیها دلالة علی أن الآیة الشریفة الثانیة مستقلة موضوعاً وحکماً، لا أنها تفسیریة للآیة السابقة، لذا فإن عدم ذکر (الواو) قرینة علی استقلال الآیة.

ونقول: إن الآیة الثانیة تذکر أصل الموضوع فحسب، أی کل ما تم الحصول علیه بخیل ورکاب فیجب أن یعطی مقدار منه لهم، ولکن توضیحه وخصوصیاته ذکرت فی آیة الخمس الشریفة حیث یقول تعالی وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ للهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ (1).

إن رأیه (رحمه الله) یرتکز علی أساس أن موضوع الآیة الثانیة الأموال التی تم الحصول علیها بالقتال، أما الأموال التی تم الحصول علیها بقتال فقد تکفلت آیة الغنیمة فی سورة الأنفال بذکر کیفیتها وخصوصیتها، بأنه یجب بإعطاء أربعة أخماسها للمجاهدین وخمس الآخر لله وللرسول ولذی القربی والیتامی والمساکین وابن السبیل.

طبعاً، ذکر بعض المفسرین أنه بما أن القریة صغیرة فإن السیطرة علی القریة وعلی أموال المشرکین الذین کانوا فیها، کان سهلاً ولا یحتاج إلی خیل ولا رکاب.

فی حین إن القریة فی الاصطلاح القرآنی واللغوی لیست بمعنی القریة الصغیرة بل یشمل المدینة والعمران الکبیر، حیث عبّر عن مکة بأم القری.

بناء علی هذا فلیس یصحّ القول بما أنه ذکرت لفظة القریة وباعتبارها صغیرة یمکن السیطرة علیها بدون قتال.

والغلبة، وإن النقطة التی توجد هنا هی کلمة (منزلة) المذکورة فی هذه الروایة بقوله: (فهذا بمنزلة المغنم)، وقد ذکر رحمه الله فی توجیه هذه الکلمة ما یلی:

(ولا ینافیه التعبیر بالمنزلة المشعر بالمغایرة لجواز کون التغایر من أجل اختلاف المورد، نظراً إلی أن الغالب فی الغنائم الاستیلاء علیها فی دار الحرب ومیدان القتال لا من أهل القری فأشیر إلی تنزیل إحدی الغنیمتین منزلة الأخری).

ویوجد تنافٍ بین ذیل هذه الروایة وصدرها لأنه ورد فی صدر الروایة ما یلی: (الفیء لله وما کان لله فهو للرسول وما کان للرسول فهو للإمام)، ولذا یجب أن یکون سهم الله لهم کذلک، وتوجد روایات أخری أیضاً تدلّ علی هذا المعنی، وذیل هذه الروایة تتنافی مع کثیر من الروایات الأخری التی تقسم المال إلی قسمین، وتجعل نصفه للإمام والنصف الآخر للآخرین، وبناء علی هذا یوجد تنافٍ بین ذیل هذه الروایة مع صدرها وکذلک مع روایات أخری کثیرة أوردت فی هذا الصعید.

اختلاف موضوعیهما کما أنه (رحمه الله) لم یذکر دلیلاً للمقابلة، وکما أشار والدنا الراحل: إذا خلِّینا والآیتین الشریفتین فإن عبارة (ما أفاء الله) ذکرت فی الآیة الأولی وکذلک فی الآیة الثانیة، أی إنه بحسب الظاهر فإن موضوع الآیتین واحد.

الإشکال الثالث: فإن قیل أن المراد الحقیقی من الآیة الثانیة هو تلک الغنائم، عندها کیف تذکر الروایة هذا بمنزلة المغنم، بل کان ینبغی للإمام (علیه السلام) أن یقول: هذا من مصادیق الغنیمة، وإن السبب فی ذلک أنه یتم تقسیم الغنیمة ابتداءً إلی خمسة أقسام، وخُمسٌ منه یقسم بین هذه الطوائف، ولکن فی آیة الفیء فإنه یتم تقسیمه ابتداء بین جمیع هذه الطوائف، ونقول فی الجواب: إن هذا المطلب خلاف مدّعی القائل بأنه لا فرق بین هذه الغنیمة وسائر الغنائم الأخری.

الإشکال الرابع: یقول تعالی فی نفس سورة الحشر فی الآیة الثامنة ما یلی: لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِینَ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ ففی هذه الآیة یوجد احتمالان:

الاحتمال الأول: یقوم علی أن هذه الآیة بدل من الطوائف الثلاث المذکورة فی الآیة التی سبقتها.

الاحتمال الثانی: یقوم علی أن الله عز وجل أضاف فی هذه الآیة مجموعة أخری، وبالتالی یصبح مجموع الأصناف سبعة.

وبناء علی الاحتمال الثانی فإن من البعید جداً أن یکون موضوع الآیة السابقة نفس موضوع آیة الخمس فی سورة الأنفال، لأنه حصر مصرف الخمس فی تلک الآیة بستة موارد فحسب.

نعم، إذا قلنا بأنه لا یوجد حصر بالموارد الستة فی تلک الآیة کما ذکر سابقاً فی مورد البحث عندئذ فلا إشکال فی هذه الحالة.

ص:227

الإشکال الخامس: وجود روایة معارضة.

النقطة الأخری التی یمکن طرحها فی الرد علی العَلَمَین، أنه علی الرغم من وجود هذا المطلب فی صحیحة محمد بن مسلم الذی ذکروه حسب ظاهرها، ولکن توجد روایات أخری تجعل هاتین الآیتین الشریفتین بجنب بعضهما بعضاً، وتربطهما بالأنفال والفیء، ففی هذه الحالة تتعارض تلک الروایات مع صحیحة محمد بن مسلم:

(وعنه عن محمد بن علی عن أبی جمیلة وعن محمد بن الحسن عن أبیه عن أبی جمیلة عن محمد بن علی الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال سألته عن الأنفال فقال ما کان فی الأرض باد أهلها وفی غیر ذلک الأنفال هو لنا وقال سورة الأنفال فیها جدع الأنف وقال ما أفاء الله علی رسوله من أهل القری فما أوجفتم علیه من خیل ولا رکاب ولکن الله یسلط رسوله علی من یشاء قال الفیء ما کان من أموال لم یکن فیها هراقة دم أو قتل والأنفال مثل ذلک هو بمنزلته)(1).

وقد ذکروا لجدع الأنف احتمالین:

1 - لعل المراد أن أحکام هذه السورة شاقة.

2 - لأن فیها إرغاماً لأنوف المخالفین والمشرکین لما فی اختصاص النبی وأولی القربی بأشیاء لا توجد فی غیرها من السور.

ویلاحظ أن الاحتمال الثانی هو الصحیح، لأن آیة الخمس المهمة وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ وردت فی سورة الأنفال نفسها، وقد ذکر الإمام (علیه السلام) فی هذه الروایة ما

یلی: (سورة الأنفال فیها جدع الأنف) وهذا مؤید للمعنی الثانی، لأن الأحکام التی تعتبر من مختصات النبی وأولی القربی ذکرت فیها، وفیه إرغام للمخالفین والمنافقین.

ص:228

1 - لا یوجد تناسب بین صدر صحیحة محمد بن مسلم وذیلها، إذ إن ذیلها معارض بکثیر من الروایات.

2 - لا توجد قرینة علی وجود المقابلة بین الآیة السادسة والآیة السابعة.

3 - لزوم توجیه معنی کلمة (بمنزلة) فی قول الإمام (بمنزلة المغنم).

4 - لیست منسجمة ومتناسبة مع الآیة الثامنة من سورة الحشر المبارکة (للفقراء المهاجرین).

5 - إنها معارضة بصحیحة الحلبی.

- سؤال:

بناء علی هذا المبنی بوحدة موضوع کلتا آیتی الفیء، فإنه یطرح هذا السؤال:

لماذا أتت کلمة (منهم) فی الآیة الأولی بعد قوله تعالی (وما أفاء الله علی رسوله) حیث تعود طبقاً لکل المفسرین إلی بنی النضیر، وجاءت فی الآیة الثانیة بعد قوله تعالی (ما أفاء الله علی رسوله) عبارة (من أهل القری)؟ وهل یکمن الفرق بینهما بأن أحدهما للعموم والآخر للخصوص کما ذکر أکثر المفسرین أو یوجد احتمال آخر؟

- الجواب:

إن الاحتمال الذی یخطر فی الذهن هو ما یلی: (علی الرغم من کون موضوع کلتا الآیتین هو الفیء ولکن متعلقهما مختلف).

فالفیء فی الآیة الأولی هی تلک الأموال التی تم اغتنامها بدون قتال أو سفک دماء من العدو، حیث جعلت فی تصرف الرسول (صلی الله علیه و آله)، والفیء فی الآیة الثانیة فهی تلک الأموال التی کانت فی تلک القری التی هجرها أهلها وبقیت خلف من هاجرها، حیث تصل إلی رسول الله بعنوان (إرث من لا وارث له)، وعندنا فی الروایات: (ما کان من الأرضین باد أهلها)، حیث کان یوجد فی ذلک العصر موارد کثیر لها، وهذا بمعنی من المعانی یعدّ فیئاً، وله حکم خاص به ویتمثل بلزوم تقسیمه بین ستة أصناف.

وبالنسبة للاحتمال الأخیر الذی یتوافق ویناسب ظاهر الآیة الکریمة یمکن أن یستفاد مثل ذلک من بعض الروایات أیضاً.

فیعاملون علیه فکیف عاملهم علیه النصف أو الثلث أو الربع أو ما کان یسهم منه خاصة ولیس لأحد فیه شیء إلا ما أعطاه هو منه وبطون الأودیة ورؤوس الجبال والموات کلها هی له وهو قوله تعالی (یسألونک عن الأنفال) أن نعطیهم منه، قال (قل الأنفال لله وللرسول) ولیس هو یسألونک عن الأنفال وما کان من القری ومیراث من لا وارث له فهو له خاصة وهو قوله عز وجل (ما أفاء الله علی رسوله من أهل القری)، فأما الخمس فیقسم علی ستة أسهم سهم لله وسهم للرسول (صلی الله علیه و آله) وسهم لذی القربی وسهم للیتامی وسهم للمساکین وسهم لأبناء السبیل فالذی لله ولرسول الله (صلی الله علیه و آله) فرسول الله أحق به فهو له خاصة والذی للرسول هو لذی القربی والحجة فی زمانه والنصف له خاصة والنصف للیتامی والمساکین وأبناء السبیل من آل محمد (صلی الله علیه و آله) الذین لا تحل لهم الصدقة ولا الزکاة عوضهم الله مکان ذلک بالخمس فهو یعطیهم علی قدر کفایتهم فإن فضل منه شیء فهو له وإن نقص عنه ولم یکفهم أتمه لهم من عنده کما صار له الفضل کذلک یلزمه النقصان)(1).

وبعد ذکره: بطون الأودیة ورؤوس الجبال وأراضی الموات، یذکر (علیه السلام) بأنها جمیعاً مصداق الآیة الکریمة یَسْئَلُونَکَ عَنِ الأَنْفالِ.

وما ذکرنا سابقاً حول هذه الآیة الکریمة بأنه بما أن کلمة الأنفال کررت فی الآیة فالأولی منها متعلقة بغنائم بدر والثانیة فمطلقة، وهذه الروایة کذلک مؤیدة لهذا المعنی.

ولکن ینبغی ملاحظة أنه فیما یتعلق بالقری فلیس الحدیث عن القتال بأنه کان بخیل ورکاب أو بدونهما، بل إن کلمة (القری) ظاهرة بأن أهالیها قد ترکوها بإرادتهم دون أن یجبرهم أحد علی ذلک وبقیت بدون أهل حالیاً، وبالتالی فإن

ص:232

عنوان (میراث من لا وارث له) هو عنوان کلی من قبیل عطف العام علی الخاص بمعنی أن (من القری) أحد مصادیق (میراث من لا وارث له) حیث ذکرت فی الروایة کما یلی (وما کان من القری ومیراث من لا وارث له فله خاصة).

أهله وأما أهل القری المذکورون فی هذه الآیة فهو أهل الصفراء وینبع (حیث کانتا قریتین ترکها أهلها) وما هنالک من قبیل الغرب التی تسمی قری غریبة)(1).

فقد میّز (رحمه الله) أهل القری عن بنی النضیر، ولکنه طبّق روایة محمد بن مسلم الذی مرّ البحث حولها سابقاً علی هذا المعنی.

ثانیاً: إن المسلّم فی التاریخ أنه لم یوجد بین الفقراء المهاجرین ابن سبیل.

فابن السبیل هو المسافر الذی لیس فقیراً فی الواقع ولکن تقطعت به السبل، ویحتاج لذلک مساعدة لیعود إلی محل استقراره، لا أنه کان قد قرر أن یستقر فی مکان فی طریق سفره، فإن کان فقیراً کذلک فیحمل عنوان الفقیر، ولا یمکن القول أن یحمل شخص ما عنوان ابن السبیل وکذلک عنوان الفقیر معاً.

والفقراء المهاجرون کانوا ممن هجّروا من بیوتهم وأملاکهم، وأتوا إلی المدینة لیستقروا فیها، حیث أعطاهم أهل المدینة مکاناً للاستقرار ودعموهم وحموهم، ولم یکن أی واحد منهم یحمل عنوان ابن السبیل.

بناء علی هذا فإن قوله تعالی: (للفقراء) حتی لو أمکن أن یکون بدلاً لذی القربی والیتامی والمساکین ولکنه لا یمکن أن یکون بدلاً (لابن السبیل).

یجعلون الغنائم من ذلک القتال بتصرّفهم ویضعونها فی جیوبهم، فجاءت تلک الآیة لتقول بأن ما جعل تحت تصرف رسول الله (صلی الله علیه و آله) من قبل الباری یصرف بشکل متعین أو غیر متعین فی هذه الموارد، فإننا نقول فی الجواب بأن مثل هذا الاحتمال أثناء نزول الآیة لم یکن موجوداً بالإضافة إلی أن الناس کانوا یعلمون بأنه إذا جعل جمیع ذلک تحت تصرف رسوله فإنه سیصرف أکثره علی الفقراء.

الاحتمال الثالث:

إن الاحتمال الآخر لذلک یتمثل بأنه تضاف مجموعة أخری إلی المجموعات السابقة فی الآیة الثامنة فیصبح مجموع موارد مصرف الفیء سبع طوائف.

توضیح وتأیید لهذا الاحتمال:

إن أفضل ما یمکن ذکره فی هذا المجال هو أن قوله تعالی: (للفقراء) عطف علی ما قبله بواو العطف المقدرة، وهذا بنفسه أقرب إلی الفصاحة من أن یکون بدلاً مع ما یحمله من إشکالات.

بناء علی هذا یصبح معنی الآیة الکریمة بشکل واضح وسلس وبدون أی تکلف کما یلی:

بأن المجموعة الأخری التی یُصرَف علیها هذا الفیء، هم الفقراء المهاجرون الذین یتمتعون بصفات أربع هی:

1 - فقراء.

2 - مهاجرین.

3 - قد أخرجوا من دیارهم وأموالهم.

4 - فی ابتغاء فضل الله ورحمته.

بمعنی أن هذه المجموعة تحمل من الخصال التی لا توجد فی ابن السبیل، وما یدعو للتعجب أنه إذا جعل (للفقراء) بدلاً لِ (ابن السبیل) فأی ابن سبیل یمکن أن یحمل مثل هذه الخصائص والصفات؟!

بناء علی هذا فقد أضیفت إلی المجموعات والأصناف السابقة مجموعة جدیدة فی الآیة الثامنة، حیث جُعِل بها مجموع مصارف الفیء سبع طوائف.

ص:241

بالإضافة إلی ذلک، فإن الآیة التی أتت بعدها قرینة جیدة علی ما نقول، لأن الله عز وجل یذکر بعد ذلک ما یلی: وَالَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ وَالإِیمانَ مِنْ قَبْلِهِمْ (1) والذی یتعلق بالأنصار، فذکرت مجموعة ثامنة أیضاً، وقد ورد فی شأن نزولها أن رسول الله (صلی الله علیه و آله) قد أعطی من هذا الفیء لثلاثة أشخاص من الأنصار کذلک.

لذا فی المجموع فإن الشارع المقدس ذکر ثمانیة أصناف لمصارف الفیء.

والشاهد القوی علی هذا القول فعل رسول الله (صلی الله علیه و آله) فیما یتعلق بفیء بنی النضیر حیث صرف (صلی الله علیه و آله) من سهم الله فی ذلک الفیء علی الفقراء المهاجرین وثلاثة أشخاص من الأنصار.

أما المفسرون الذین لا یقولون بالعطف فی قوله تعالی (للفقراء)، فمن الممکن أن یکون ذلک لجهة أن یؤدی ذلک إلی قولهم بتقدیر الواو، والتقدیر خلاف للأصل والقاعدة، لذا التجؤوا إلی البدلیة للقبول.

وقد رأوا فی البدل عدم إمکانیة کون (للفقراء) بدلاً من (لله وللرسول)، فجعلوه بدلاً (للیتامی) و (المساکین) و (ابن السبیل)، وبعض آخر جعلوه بدلاً (للیتامی) و (المساکین) و (ابن السبیل) بالإضافة إلی (ذی القربی) کذلک.

- إشکال:

إن من یذکرون بأن قوله تعالی: (للفقراء) بدلٌ من أربع مجموعات أی (ذی القربی) و (الیتامی) و (ابن السبیل)، یرد علیهم هذا الإشکال بأنه: لِمَ فُصِل قوله تعالی (لله وللرسول)، ولم یجعلوا (للفقراء) بدلاً من جمیع المجموعات الست تلک؟ ویقولون: یجب إعطاء سهم الله کذلک لهؤلاء الفقراء، بالإضافة إلی سهم رسوله الذی ینبغی أن یعطی لهم؟

ص:242

- توجیه الإشکال:

لقد ذکر البیضاوی من مفسِّری أهل السنة فی توجیه هذا الإشکال ما یلی: (لأن الرسول لا یسمی فقیراً)(1).

وذکر الزمخشری ما یلی: (وإنه یترفع برسول الله عن التسمیة بالفقیر)(2).

والحق أن مثل هذا التوجیهات غیر مقبولة، لأنه إذا جعل (للفقراء) بدلاً عن (لله) و (للرسول) فإنه لا إشکال بأن یتم التفسیر کما یلی: أن یعطی سهم الله من قبل رسوله للفقراء أو أن یعطی رسول الله (صلی الله علیه و آله) سهمه للفقراء، حتی یبتلی المفسرون ویضطروا لهذه التوجیهات التی لا معنی لها، فی الحقیقة فإن هذه الجملة شیء فی مقام التعلیل، بمعنی إذا قررنا الفیء لله وللرسول، وخصصنا سهماً لهم، فإن الله عز وجل غیر محتاج مطلقاً، وکذلک فإن شأن رسوله أعلی من أن یُتَلقَّی فقیراً، فإذا

أعطی ما اختصّ بهما من أسهم للفقراء فإنه اختص تلک السهام لهما للإیصال إلی الفقراء والذین تبؤوا الدار والإیمان أی لکی ینتفع الفقراء بها... وعلی کل حال فإن هذه العبارة رفع للتهمة عن الرسول لا تکثیر للأصناف.

نتیجة:

تصبح نتیجة البحث: إن الله عز وجل فی الآیات الکریمة السابعة حتی التاسعة من سورة الحشر ذکر لمصرف الفیء ثمانیة موارد هی:

1) لله 2) للرسول 3) لذی القربی 4) للیتامی 5) للمساکین 6) لابن السبیل 7) للفقراء المهاجرین 8) للذین تبؤوا الدار والإیمان.

ص:243

إن اللام التی دخلت علی (الله) و (الرسول) وسائر الموارد الأخری، لیست لام الملکیة، بل بمعنی أن الله عز وجل قد جعل التصرف فی الأنفال والفیء بید رسوله، وذکر فی سورة الحشر موارد کعناوین للصرف، وذلک بحسب ما یراه رسول الله من مصلحة، وهو لیس محصوراً بهم أیضاً، فمثلاً یجوز الإعطاء لطالب العلم الذی لیس بیتیم أو مسکین أو من الفقراء المهاجرین شیئاً من الأنفال حتی یستمر فی دراسته وتحصیله العلمی.

نقطة ختامیة:

إن القسم الختامی لبحثنا سوف تکون إشارة إلی استدلال من الفخر الرازی، علی الرغم من أن ذلک الاستدلال لیس متعلقاً بالبحث السابق، ولکن بما أنه ذکر ذلک فی ذیل الآیة الشریفة لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِینَ من المناسب أن نشیر إلیه بشکل إجمالی، حتی یتضح الحق للمنصفین.

استدلال من الفخر الرازی:

ذکر فی ذیل الآیة الشریفة فی تأیید أحقیة خلافة أبی بکر وعلی وجوب الاعتقاد بها ما یلی:

(وتمسک بعض العلماء بهذه الآیة علی إمامة أبی بکر، فقال: هؤلاء الفقراء من المهاجرین والأنصار کانوا یقولون لأبی بکر خلیفة رسول الله والله یشهد علی کونهم صادقین، فوجب أن یکونوا صادقین فی قولهم، یا خلیفة رسول الله، وحتی کان الأمر کذلک وجب الجزم بصحة إمامته).

- ضعف استدلال الفخر الرازی:

تقول الآیة الشریفة: لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِینَ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَأَمْوالِهِمْ یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللهِ وَرِضْواناً وَیَنْصُرُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ أُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ (1).

إن قوله تعالی أُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ لیس معناه أنهم صادقون فی جمیع أعمالهم وأقوالهم وأمورهم، ویعلم بالرجوع إلی التاریخ أنه لم تکن توجد مثل هذه الحقیقة بأنهم کانوا صادقین فی جمیع أمورهم، لأنه وجد بین هؤلاء المهاجرین أشخاص ممن کانوا یرتکبون أخطاء، ووجد أفراد کانوا یتنازعون فیما بینهم، وکانوا

ص:246

یلجؤون إلی رسول الله لحل اختلافاتهم ونزاعاتهم، فهل یمکن أن یکون طرفا الدعوة بنظر الفخر الرازی صادقین فی قولهما؟

ویتعجب الإنسان من الفخر الرازی هذا الاستدلال الذی لا یقبل به أی عاقل.

أُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ بمعنی أولئک الأفراد الصادقون فی خصوص نصرة رسول الله وفی خصوص دعمهم له.

ولکن هذه الآیة لا تدل علی أنهم کانوا صادقین فی جمیع أمورهم، واستدلاله واهن وضعیف.

ص:247

ص:248

ص:250

صحیح أن فدک قد جعلت لرسول الله (صلی الله علیه و آله) من دون خیل ولا رکاب، ولکن ابن أبی الحدید نفسه یعتقد أن رسول الله (صلی الله علیه و آله) جعل فدک لفاطمة حیث یقول:

(کانت فدک نحلة لفاطمة أنحلها رسول الله (صلی الله علیه و آله).

وینقل المتقی الهندی فی کتابه (کنز العمال) الذی یعتبر من الکتب الهامة عند أهل السنة عن أبی سعید الخدری ما یلی: (لما نزلت (وآت ذا القربی حقه) قال النبی: یا فاطمة! لک فدک)(1).

نعم، لقد ورد فی بعض ما نقلناه نحن الشیعة ما یلی: (لما نزلت هذه الآیة انشغل فکر النبی بذی القربی من هم وما حقهم فنزل جبرئیل ثانیاً وقال: إن الله سبحانه وتعالی یأمرک أن تؤتی فدکاً فاطمة فطلب النبی ابنته فاطمة فقال إن الله أمرنی أن أدفع إلیک فدکاً فمنحها وتصرفت هی فیها وأخذت حاصلها وأخذت تنفقها علی المساکین)، إن هذا المقدار الذی یقوم علی أساس أن فدک قد جعلت فی زمن رسول الله تحت تصرف فاطمة مدة ثلاث سنوات، ولم یکن لرسول الله (صلی الله علیه و آله) رأی مباشر فی حاصل فدک ولمن یعطی، بل کانت الصلاحیة التامة لفاطمة الزهراء (س)، حیث ذکر فی تواریخ الشیعة وکذلک فی تواریخ السنة منها: شواهد التنزیل للحاکم، ج 1، ص 438، وکذلک فی کنز العمال للمتقی الهندی، ج 2، ص 767).

ویصرِّح ابن کثیر کذلک فی (تاریخ دمشق) ما یلی: (کانت فدک فی زمن رسول الله (صلی الله علیه و آله) بید الزهراء (س) وکان عمالها ووکلاؤها فی ذلک المکان).

ومن العجیب أن الفخر الرازی یذکر فی موضع آخر بدون مناسبة ما یلی: (وبعد أن توفی رسول الله (صلی الله علیه و آله) فإن خلیفة ذلک الوقت أخرج العمال والأفراد الذین کانوا

ص:253

یعملون فیها، حیث تذکر کثیر من التواریخ أنهم کانوا وکلاء للزهراء فی العمل من قبلها، حیث غصب فدک).

علی الرغم من أن کثیراً من مؤرخی أهل السنة ذکروا هذا الأمر وورد فی کثیر من کتبهم التفسیریة عند ذکرهم سبب نزول هذه الآیة وَآتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ، ولکن الفخر الرازی یتجاوز ذلک بدون أیة إشارة إلی قصة فدک لیقول فی النهایة: (إن هذه الآیة مجملة).

وفی الآیتین السادسة والسابعة من سورة الحشر، فإنه یذکر بأن الآیة السادسة متعلقة بقصة فدک لإثبات نظریته بأن الآیة السابعة شرح وتفصیل للآیة السادسة وبیان المستحقین، وقد طرحت نظریتان حول کیفیة جعل فدک تحت تصرف الزهراء (س):

لفدک عنوان النحلة والعطیة.

عبّر فی بعض الکلمات عن فدک بالنحلة والعطیة التی منحها رسول الله لفاطمة (علیه السلام) ولکن بقرینة شأن نزول هذه الآیة فإنها کانت کذلک بأمر الله عز وجل.

طرح مسألة الید فی بحث فدک:

لقد کانت للسیدة الزهراء (س) ید علی فدک لمدة ثلاث سنوات وجعلت وکلاء لها هناک وکانت تأخذ من فوائد فدک بشکل مستقل، حتی بدون الرجوع إلی رسول الله، مقداراً لنفقتها ونفقة أولادها وتصرف الباقی علی فقراء المسلمین.

الله (علیه السلام) قال لما بویع لأبی بکر واستقام له الأمر علی جمیع المهاجرین والأنصار بعث إلی فدک فأخرج وکیل فاطمة بنت رسول الله (صلی الله علیه و آله) منها فجاءت فاطمة (علیه السلام) إلی أبی بکر فقالت یا أبا بکر منعتنی عن میراثی من رسول الله (صلی الله علیه و آله) وأخرجت وکیلی من فدک، فقد جعلها لی رسول الله (صلی الله علیه و آله) بأمر الله، فقال لها هاتی علی ذلک شهوداً، فجاءت بأم أیمن فقالت لا أشهد حتی أحتج یا أبا بکر علیک بما قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) فقالت أنشدک الله ألست تعلم أن رسول الله (صلی الله علیه و آله) قال إن أم أیمن من أهل الجنة قال بلی قالت فأشهد أن الله أوحی إلی رسول الله (صلی الله علیه و آله) فآت ذا القربی حقه فجعل فدک لفاطمة بأمر الله، وجاء علی (علیه السلام) شهد بمثل ذلک فکتب لها کتاباً بفدک ودفعه إلیها فدخل عمر وقال ما هذا الکتاب فقال أبو بکر إن فاطمة ادعت لفدک وشهدت لها أم أیمن وعلی فکتبت لها بفدک فأخذ عمر الکتاب من فاطمة فمزقه وقال هذا فیء المسلمین.

وقال أوس الحدثان وعائشة وحفصة یشهدون علی رسول الله (صلی الله علیه و آله) بأنه قال: إنا معاشر الأنبیاء لا نورث ما ترکناه صدقة فإن علیاً زوجها یجر إلی نفسه وأم أیمن فهی امرأة صالحة لو کان معها غیرها لنظرنا فیه فخرجت فاطمة (علیه السلام) من عندهما باکیة حزینة.

فلما کان بعد هذا جاء علی (علیه السلام) إلی أبی بکر وهو فی المسجد وحوله المهاجرون والأنصار فقال یا ابا بکر لم منعت فاطمة میراثها من رسول الله (صلی الله علیه و آله) وقد ملکته فی حیاة رسول الله فقال أبو بکر هذا فیء المسلمین فإن أقامت شهوداً أن رسول الله (صلی الله علیه و آله) جعله لها وإلا فلا حق لها فیه.

فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام) یا أبا بکر تحکم فینا بخلاف حکم الله فی المسلمین، قال لا قال فإن کان ید المسلمین شیء یملکونه ادعیت أنا فیه من تسأل البینة قال إیاک کنت أسأل البینة علی ما تدّعیه علی المسلمین قال فإذا کان فی یدی شیء وادعی فیه

ص:255

المسلمون فتسألنی البینة علی ما فی یدی وقد ملّکته فی حیاة رسول الله (صلی الله علیه و آله) وبعده ولم تسأل المسلمین البینة علی ما ادّعوا علی شهوداً کما سألتنی علی ما ادعیت علیهم.

فسکت أبو بکر ثم قال عمر یا علی دعنا من کلامک فإنا لا نقوی علی حججک فإن أتیت بشهود عدول وإلاّ فهو فیء المسلمین لا حق لک ولا لفاطمة فیه.

فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام) یا ابا بکر تقرأ کتاب الله فقال نعم فقال أخبرنی عن قوله تعالی (إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیراً) فی من نزلت أفینا أم فی غیرنا، قال بل فیکم قال فلو أن شاهدین شهدا علی فاطمة بفاحشة ما کنت صانعاً قال کنت أقیم علیها الحد کما أقیم علی سائر المسلمین قال کنت إذاً عند الله من الکافرین، قال ولم، لأنک رددت شهادة الله لها وقبلت شهادة الناس علیها، کما رددت حکم الله وحکم رسول الله أن جعل رسول الله (صلی الله علیه و آله) لها فدک وقبضته فی حیاته ثم قبلت شهادة أعرابی بائل علی عقبه علیها فأخذت منها فدک، وزعمت أنه فیء المسلمین وقد قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) البینة علی من ادّعی والیمین علی من ادّعی علیه.

قال: فدمدم الناس وبکی بعضهم فقالوا صدق والله علی ورجع علی (علیه السلام) إلی منزله قال ودخلت فاطمة إلی المسجد وطافت بقبر أبیها (صلی الله علیه و آله) وهی تبکی وتقول:

إنا فقدناک فقد الأرض وابها..... ورددت أشعاراً

قال فرجع أبو بکر إلی منزله وبعث إلی عمر فدعاه ثم قال أما رأیت مجلس علی منّا الیوم والله لئن قعد مقعداً مثله لیفسدن أمرنا فما الرأی قال عمر الرأی أن تأمر بقتله قال فمن یقتله قال خالد بن الولید، قالا فهو ذاک فقال خالد متی أقتله.

قال أبو بکر إذا حضر المسجد فقم فی جنبه فی الصلاة فإذا أنا سلمت فقم إلیه فاضرب عنقه قال نعم.

ص:256

فسمعت أسماء بنت عمیس ذلک وکانت تحت أبی بکر فقال لجاریتها اذهبی إلی منزل علی وفاطمة فأقرأهما السلام وقولی لعلی إن الملأ یأتمرون بک لیقتلوک فاخرج إنی لک من الناصحین، فجاءت الجاریة إلیهما فقالت لعلی (علیه السلام) إن أسماء بنت عمیس تقرأ علیکما السلام وتقول إن الملأ یأتمرون بک لیقتلوک فاخرج إنی لک من الناصحین، فقال علی (علیه السلام) قولی لها إن الله یحیل بینهم وبین ما یریدون.

ثم قام وتهیأ للصلاة وحضر المسجد ووقف خلف أبی بکر وصلی لنفسه وخالد بن الولید إلی جنبه ومعه السیف فلما جلس أبو کبر فی التشهد ندم علی ما قال وخاف الفتنة وشدة علی وبأسه فلم یزل متفکراً لا یجسر أن یسلم حتی ظن الناس أنه قد سها ثم التفت إلی خالد فقال یا خالد لا تفعل ما أمرتک به السلام علیکم ورحمة الله وبرکاته.

فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام) یا خالد ما الذی أمرک به، قال أمرنی بضرب عنقک قال وکنت تفعل قال إی والله لولا إنه قال لی لا تفعل لقتلتک بعد التسلیم.

قال فأخذه علی (علیه السلام) فضرب به الأرض واجتمع الناس علیه فقال عمر یقتله ورب الکعبة فقال الناس یا أبا الحسن الله الله بحق صاحب هذا القبر فخلّی عنه قال فالتفت إلی عمر وأخذ بتلابیبه وقال یا ابن الصهاک لولا عهد من رسول الله (صلی الله علیه و آله) وکتاب من الله سبق لعلمت أینا أضعف ناصراً وأقل عدداً ثم دخل منزله.(1)

المرحلة المعاصرة حیث استمر هذا التقسیم، وإن فائدة هذا التقسیم علی طبقات یکمن فی أن من یوجد فی الطبقة التاسعة لا یستطیع أن ینقل مباشرة ممن یقع فی الطبقة السابعة، أو إن من یقع فی الطبقة الثامنة لا یستطیع أن یروی عمن هو فی الطبقة الخامسة مباشرة، وقد حدّد المرحوم البروجردی الوسائط الموجودة بین الطبقات.

ویقع المرحوم الکلینی فی الطبقة التاسعة، أما علی بن إبراهیم القمی فیقع فی الطبقة الثامنة، ویقع أبوه إبراهیم بن هاشم فی الطبقة السابعة.

وینقل المرحوم الکلینی هذه الروایة عن علی بن إبراهیم، والذی نقله بدوره عن أبیه إبراهیم بن هاشم، وبدوره روی هذه الروایة عن ابن أبی عمیر الذی رواها عن عثمان بن عیسی وحماد بن عثمان، وإن عثمان بن عیسی من رؤساء الواقفیة ولکنه من الواقفیة الذین یستند الرجالیون إلی أقواله وروایاته.

ویقع عثمان بن عیسی وابن أبی عمیر کلاهما فی الطبقة السادسة، حیث یرویان عن الکاظم (علیه السلام) وعن الرضا (علیه السلام).

ولکن بما أن حماد بن عثمان من الطبقة الخامسة ویقع عثمان بن عیسی فی الطبقة السادسة لذا یوجد هذا الاحتمال بأن هذا الشخص قد وقع سهواً فی سند الروایة، بمعنی: عثمان بن عیسی عن حماد بن عیسی، فإن کان فی عثمان بن عیسی بعنوان واقفیته إشکال، فلا إشکال فی حماد بن عیسی (لقد استفید فی ذکر هذه المطالب من بعض کتب تلامذة المحقق الکبیر البروجردی)، ولذا فإن سند هذه الروایة معتبر.

أمر حکمه، واطمأن أبو بکر من هذه الناحیة، (بعث إلی فدک فأخرج وکیل فاطمة بنت رسول الله منها) وبما أنه لم یکن قد مضی علی بیعته عدة أیام وبالنظر إلی جمیع المشکلات التی کان یواجهها المسلمون آنذاک، فإن من الأمور الأولی التی قام بها أثناء استلامه الحکم، باعتراف الشیعة والسنة، غصب فدک من فاطمة (علیه السلام).

- سؤال:

لماذا أقدم أبو بکر فور استلامه الخلافة علی أخذ فدک من فاطمة (علیه السلام) وما ضرورة ذلک أصلاً بالنسبة إلیه؟

- الجواب:

إن ما نعتقد به أنه کان لفدک دخل عظیم، بل ورد فی بعض التواریخ ما یلی: (لقد کان وارد فدک 72 ألف دینار سنویاً)، وهذا الحجم الکبیر من الأموال، کان منشأ خوف وذعر فی أن یتحول إلی وسیلة لمعارضة الحاکم وإسقاطه، وإن تم صرف تلک الأموال علی ذلک لتحقق، ومن جهة أخری فإن قلوب الناس کانت تمیل لأهل البیت (علیه السلام) فلو أمِّنت أمور دنیاهم من قبلهم (علیه السلام) لوقفوا جمیعاً إلی جانبهم، ولبقی بنو تمیم وبنو عدی وبنو أمیة بلا داعم أو سند، لذا عملوا علی استغلال نقطة ضعف عوامّ الناس الذین وصفهم أمیر المؤمنین (حلیت الدنیا فی أعینهم وراق زبرجها) أو من وصفهم الحسین (علیه السلام) (الناس عبید الدنیا)، فکانوا یعرفون نقاط ضعف هؤلاء الناس، وأرادوا أن یبعدوهم عن أهل البیت (علیه السلام) عبر بذل الأموال والعطایا، حیث وصف ذلک دعبل الخزاعی قائلاً:

أری فیئهم فی غیرهم متقسّماً وأیدیهم من فیئهم صفرات

فقاموا بهذا العمل عبر الاستیلاء السریع علی فدک، وقد ذکرت الزهراء (س) فی احتجاجها علی أبی بکر ما یلی: إنی أصرف دخل ووارد هذا المکان علی فقراء

ص:259

المسلمین فحسب فکن مطمئناً من هذه الناحیة لأنی لن استغل هذا الأمر لمواجهة حکمک) ولکن الأمر المهم الذی ینبغی ملاحظته أنهم کانوا یریدون أن یقهروا الزهراء (س) حسب الظاهر علی أمر ما، وذلک عبر القول بأن فدک للمسلمین، وأنک قد أخذتِه بدون وجه شرعی، فقاموا بهذا الأمر حتی لا یصل الأمر إلی ادّعاءات أصل الخلافة وأصل الولایة، وبما أن الزهراء (س) کانت عالمة بأن أبا بکر قد أخرجت وکلاءها من فدک، فقد أتت إلیه وقالت له: (یا أبا بکر تحرمنی من میراث وصلنی من رسول الله؟) ومن ثم قالت: (وأخرجت وکیلی منها فی حین أن رسول الله قد جعله لی بأمر من الله عز وجل)، وهذه العبارات تکشف أنها کانت مالکة لهذا المکان وبأمر من الله عز وجل، وقد طلب أبو بکر شاهداً فأحضرت أم أیمن.

هذه الآیة إلی رسوله (صلی الله علیه و آله) وإن رسول الله (صلی الله علیه و آله) جعل فدک لفاطمة بأمر من الله، ومن ثم جاء أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) وشهد بذلک.

فقبل أبو بکر ذلک، وکتب شیئاً به للزهراء (علیه السلام)، فإذا بعمر یأتی ویسأله عمّا کتب، فقال أبو بکر: إن فاطمة ادّعت فدکاً وشهد لها أم أیمن وعلی، فأخذ عمر ما کتبه أبو بکر للزهراء ومزّقه، وقال: هذا فیء المسلمین، وهو ما یذکره أهل السنة حول فدک بأنها کانت فیئاً للمسلمین.

- سؤال: من یحدّد وضع الفیء؟

- جواب:

إن الله عز وجل من یحدّد وضع الفیء وتکلیفه، حیث یقول حول ذلک فی الآیة الشریفة: ما أَفاءَ اللهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَللهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ وَما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ شَدِیدُ الْعِقابِ (1).

لقد جعل الله عز وجل فی هذه الآیة ذی القربی من مصارف الفیء ومستحقیه، وأمر الله رسوله (صلی الله علیه و آله) أن یجعل هذا الفیء الخاص تحت تصرف الزهراء (س)، وذلک بعنوان حقها لا أن یجعل تحت تصرفها حتی تقوم بإیصالها إلی مستحقیها بشکل صحیح، وتلاحظون أن التعبیر المذکور فی الآیة الکریمة ما یلی:

فَآتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ أی إن فدک جمیعاً للزهراء (س)، طبعاً إن أهل هذا البیت (علیه السلام) لم یکونوا یسعون وراء حطام الدنیا، بل إنها کانت تأخذ شیئاً من

ص:261

محاصیلها لها وتصرف قسماً کبیراً منها للفقراء، ولکن مع ذلک فإنها لو لم تکن تصرف علی الفقراء لم یکن فیه إشکال.

وإن ما یدَّعی أن فدک فیء للمسلمین یعتبر اجتهاداً مقابل أمر الله عز وجل!

وما کان موجوداً حتی ذلک الوقت کان یمثل اجتهاداً مقابل نص رسول الله (صلی الله علیه و آله) حیث ذکره أهل السنة أنفسهم فعلی سبیل المثال: کان رسول الله قد أحلّ المتعة، فحرّم عمر متعتی الحج والنساء، فی مظهر للاجتهاد مقابل النص، ولکن فی قصة فدک فإن هذا الأمر اجتهاد مقابل أمر الله عز وجل، وهنا شهدت أم أیمن بأن رسول الله (صلی الله علیه و آله) جعل فدک لفاطمة (علیه السلام)، بل إنه توجد فی کثیر من الکتب الروائیة والتاریخیة عند أهل السنة حول شأن نزول هذه الآیة، أنه بعد أن نزل قوله تعالی فَآتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ أعطی رسول الله (صلی الله علیه و آله) فدک لفاطمة (علیه السلام).

وبعد أمر الله عز وجل کیف یمکن القول (هذا فیء المسلمین)؟!!

ومن ثم یستمر الخلیفة فی کلامه وینقل شیئاً من أوس وعائشة وحفصة بأن الرسول قد قال إنا معاشر الأنبیاء لا نورث ما ترکناه صدقة.

لماذا ترکّز البحث حول عنوان الإرث؟

علی الرغم من أن البحث حول فدک مطروح علی أساس أنها کانت نحلة وعطیة وبأمر من الله عز وجل، وأن فاطمة الزهراء (س) قد تصرفت فی فدک لمدة ثلاث سنوات وأکثر بعنوان (الید)، ولکن لماذا تمحور البحث فی هذه الحادثة علی الإرث؟

للإجابة علی ذلک توجد احتمالات:

الاحتمال الأول: ربما لم یکن المراد من کلمة (الإرث) فی کلمات الزهراء (س) التی استعملته فی خطابها لأبی بکر وقالت: (یا أبا بکر منعتنی عن

ص:262

میراثی)، هو المیراث المصطلح علیه فقهیاً فی الأموال التی یترکها المیت بعد وفاته، بل المراد منه المعنی اللغوی، وهو أعم وأشمل بحیث یستوعب زمن حیاة صاحب المیراث لا بعد مماته فحسب، بمعنی ما عندنا من رسول الله (صلی الله علیه و آله) بعنوان ذکری منه جعل تحت تصرفنا.

وفی زمن الحیاة أحیاناً یعبر العرف بأن الأخلاق الفلانیة والسلوک الفلانی ورثناها من أبینا، وفی بعض الأحیان فإنها فی الأموال أیضاً لیست مقیدة بالموت.

إشکالات الاحتمال المذکور:

لهذا الاحتمال إشکالات کثیرة منها:

إن السیدة الزهراء نفسها فی خطبتها المعروفة قد أشارت إلی الإرث بالاصطلاح الفقهی، وخاطبت أبا بکر قائلة: (أترث أباک ولا أرث أبی؟).

وتمسکت کذلک بآیات متعددة من القرآن الکریم تتعلق بالبحث حول الإرث الاصطلاحی، والعجب أنها أتت تقریباً بجمیع الکلیات والضوابط المتعلقة بالإرث واستدلت به واحتجت، وهذه الآیات هی:

وَأُولُوا الأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ (1).

یُوصِیکُمُ اللهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنْثَیَیْنِ (2).

لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَالأَقْرَبُونَ وَلِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَالأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصِیباً مَفْرُوضاً(3).

ص:263

فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَیَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا(1).

وَوَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ(2).

تلک آیات متعلقة بالإرث الاصطلاحی، لذا لا یمکن القول بأن کلمة المیراث والإرث التی وردت فی کلام الزهراء یراد منها المعنی اللغوی أو معنی أشمل من المعنی الاصطلاحی وأعمّ.

الاحتمال الثانی:

إن هذا الاحتمال أقوی من سابقه ویتمثل بأن السیدة الزهراء (س) کانت تعلم أنها لو طرحت موضوع (النحلة) أو (الید)، لما کان هذا الأمر مقبولاً عند عموم الناس.

فلو ادّعت بأن هذا شیء أعطاه الله لی ووکلنی إیاه رسوله، وشهدت أم أیمن وأمیر المؤمنین وأسماء علی ذلک، والآیة الشریفة التی نزلت یأمر الله عزّ وجلّ جبرئیل فیها أن یقول لرسول الله: اجعل فدک للزهراء، وشهد هؤلاء علی النحلة،

لکانت النتیجة: عدم مقبولیة هذا الطرح عند عموم الناس، وعلی الرغم من أن قاعدة (الید) قاعدة عقلائیة وأمر یتمتع باستحکام فقهی وحقوقی وقانونی، ولکنه عند عموم الناس غیر قابل للفهم.

بل إن ما یمکن للناس أن یفهموه یتمثل بمسألة الإرث، وهی من القوانین المسلَّمة التی کانت موجودة قبل الإسلام وقَبِلَها الإسلام بعد ظهوره وعیّن حدوده.

لذا فقد دخلت الزهراء (س) للمحاجّة عبر هذا الطریق، لأنها کانت مؤثرة فی عموم الناس، ولأنها أوسع دائرة من (النحلة) و (الید).

ص:264

یذکر الصادق (علیه السلام) للمفضل فی روایة أنه عندما تمت البیعة، اقترح الخلیفة الثانی فی تلک اللحظات الأولی علی الخلیفة الأول بوجوب أخذ کل ما هو عند علی وفاطمة من خمس وفدک وفیء، مستدلاًّ بأنه إذا بقیت فدک والفیء والخمس عندهم فإن الناس سوف یلتفون حولهم ویبتعدون عنک، وإن هؤلاء الناس ممن إذا رأوا المال تحت تصرفک أتوا إلیک).

والنقطة الثانیة المطروحة هنا بأن الزهراء لو طرحت عنوان (النحلة) أو عنوان (الید) لحُصر ذلک بفدک فحسب، فی حین أنها کانت تعلم أنهم کانوا بصدد خطط أوسع یریدون من خلالها أن یستولوا علی جمیع الأموال التی بأیدیهم.

ولذا طرحت مسألة (الإرث) حتی یبقی جمیع ماکان فی أیدیهم من رسول الله (صلی الله علیه و آله) من فدک وغیر فدک، وتمنع غصبها.

الاحتمال الثالث:

وهذا الاحتمال قابل للجمع مع الاحتمال الثانی، بأن الزهراء (س) رأت أن الخلیفة الأول طرح حدیثاً مزوراً ومجعولاً وقام بالبدعة فی الدین، لذا توجهت إلی آیات الإرث وردّت علیه بها، وفی نظرنا ورأینا فإن الاحتمال الثانی هو الأفضل والأقوی.

الخلیفة الأول والحدیث المجعول:

کما مرّ فی هذه الروایة، فقد ذکر الخلیفة الأول عن رسول الله أنه قال:

(إنا معاشر الأنبیاء لا نورث) وهذا الحدیث مجعول، بغضِّ النظر عن مناقضته لظواهر القرآن بل لصریحه، إذ لم یرو أحد قبل أبی بکر مثل هذا الحدیث عن رسول الله (صلی الله علیه و آله)، ویعتقد محدِّثوا أهل السنة أنفسهم بأنه إذا کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) ذکر مثل هذا الحدیث حقیقة فلماذا لَمْ ینقل هذا الحدیث من قبل؟

ص:265

لماذا لَمْ ینقل هذا الحدیث کل هؤلاء الصحابة واکتفی بنقله أوس وعائشة وحفصة؟!

من الواضح أن مثل هذا الحدیث مجعول ومردود.

سؤال مهم:

بالإضافة إلی ما ذکر سابقاً هناک سؤال یطرح بأنه: لماذا مکّن الخلیفة الأول زوجات الرسول من البقاء فی حجرات السیدة الزهراء (س)؟ بل إن دفن الخلیفة الأول تمّ فیها، وقد طلب الخلیفة الثانی الذی کان من مؤیدی هذه النظریة فی زمن حیاته من عائشة أن یدفن فی جنب أبی بکر، مع أنه یلزم أن تقول طبقاً لاستدلاله وادعائه ما یلی: إن رسول الله قد ترک الدنیا دون أن یرث أرضاً ولا بیتاً ولا حجرة، ویجب علیکم أن تهیئوا مکاناً لأنفسکم، إذاً، لماذا استفادوا من هذا الحدیث فقط ضد فاطمة (علیه السلام)؟ ولماذا لم یتمسکوا بهذا الحدیث بالنسبة إلی أزواج رسول الله وأبقوهم هناک؟

إکمال للروایة:

ورد فی إکمال هذه الروایة ما یلی: وقد طعن عمر فی الشهود وقال: (إن علیاً زوجها یجرّ إلی نفسه).

- إشکال:

إن النقطة المهمة تکمن فی أنه إذا کانت فدک فیئاً للمسلمین، وجاؤوا بآلاف الشهود علی ذلک، فإن ذلک غیر مؤثر، بل یجب أن یجعل الفیء تحت تصرّف الحاکم الإسلامی، فی حین إن عمر، هنا، حصر إشکاله فی شهادة أمیر المؤمنین بأنه زوج الزهراء ویشهد لنفعه، وأم أیمن کذلک فإنها، وإن کانت امرأة مؤمنة لکنها تحتاج إلی شاهدة أخری إلی جانبها لتعطی رأیها حول هذا الأمر.

ص:266

أولاً: لقد ذکر رسول الله (صلی الله علیه و آله) حول أم أیمن، کما ذکر سابقاً، بأنها من أهل الجنة، بناء علی هذا فإن شهادتها تعادل شهادة عدة أشخاص وتوجب القطع، وإن الإتیان بشهادة شخصین لازم عندما لا توجد قرائن علمیة، ویشبه ذلک المعنی ما حدث فی زمن رسول الله حول خزیمة ذی الشهادتین.

ثانیاً: إن الإشکال یکمن، بأنه حتی لو انضم آلاف الشهود الآخرین، فإنه إذا کانت فدک فیئاً للمسلمین عندها لا ینبغی أن یجعل فی تصرف الآخرین.

لذا لماذا قال عمر ذلک؟ وما جواب أهل السنة علی هذا التهافت؟

جهل الخلیفة بأحکام القضاء:

عندما یقول الخلیفة الثانی بأنه إذا انضم شاهد آخر إلی أم أیمن فعند ذلک تکون شهادتها مقبولة، من ذلک یعلم أن هذین الشخصین "الخلیفتین" کانا جاهلین بأحکام القضاء فی الإسلام، لأن جمیع المذاهب الأربعة عند أهل السنة اتفقت علی أن شهادة امرأة منضمّةً إلی قَسَم المدّعی کافٍ فی الأمور المالیة، عندها کانا یستطیعان أن یقولا: إن أم أیمن شاهدة، وعلیک أن تقسمی علی ذلک لکی تحلّ المسألة.

لذا یعلم أنهما لم یکونا یسعیان للعمل بناء علی أحکام القضاء الإسلامیة، فلو أنهما کانا یریدان العمل بذلک لاکتفیا بالشاهد والیمین، وقد تکرر مثل هذا الأمر فی زمن رسول الله (صلی الله علیه و آله) نفسه، فلماذا لَمْ یریدا فی هذه الحالة أن یطّبقا ما تکرر فی زمن رسول الله (صلی الله علیه و آله)، ولَمْ یعملا به؟

أهمیة فدک:

من القضایا الهامة التی ینبغی طرحها، وطبقاً لما نقله أبو هلال العسکری أن أول شخص ردَّ فدک هو عمر بن عبد العزیز، حتی اجتمع فی زمنه جمع من قضاة العامّة

ص:267

وأشکلوا علیه فعله وقراره، فأجابهم: لوجود بینة، بالإضافة إلی أن الزهراء کانت لها ید علیه، عندها یتضح أن فدک کانت للزهراء (علیه السلام).

إذ قال عمر بن عبد العزیز ما یلی: إنی أقوم بذلک تقرباً إلی الله عز وجل حتی أکون مشمولاً یوم القیامة بشفاعة الحسنین بهذا العمل!

وقد نفذ ذلک الأمر وردّ فدک وجعله تحت تصرف الإمام الباقر (علیه السلام).

وقد غصب فدک یزید بن عبد الملک مرتین، فردّها أبو العباس السفاح، فغصبها یزید بن عبد الملک مرة أخری وردّها أبو العباس السفاح، فغصبها المنصور العباسی وبقیت تحت بنی العباس حتی زمن المأمون، فشکل المأمون مجلس مناظرة وجمع فیها قضاة العامّة وعلماءهم، وأخذ من جمیعهم إقراراً بأن فدک للزهراء.

لذا ردّها المأمون، وبعد ذلک غصبها المتوکل مرة أخری، وکل هذا کاشف عن أن موضوع فدک کان موضوعاً مهماً وکل حاکم یصل إلی الحکم إذا کان یمتلک ذرة إیمان کان یردّ فدک، وإن لم یکن فیه ذرة إیمان کان یستولی علیها فوراً حتی یجنی محاصیلها ومواردها.

أشنع من غصب فدک

ورد فی کتاب (کفایة الموحدین) الذی یعدّ من الکتب الجیدة جداً ما یلی:

(إن رفض شهادة علی (علیه السلام) من قبل الخلیفة الثانی أشنع وأقبح من أصل غصب فدک) وهو الحق إذ إن تصرّفهم هذا أقبح من غصب فدک، إذ کیف یتجرّأ شخص أن یردّ شهادة شخص مثل علی بن أبی طالب (علیه السلام) قائلاً: إن شهادته غیر مقبولة؟

ص:268

تلک الشخصیة التی لم تبدر منها معصیة، أو یصدر منها کذب، وإن تقواه وزهده معروف ومشهور بین العام والخاص، ولکن مع الأسف فإنهم تعاملوا معه بمثل هذه الطریقة، وردّ ورفض ادّعاء الزهراء (س) کذلک من قبیل هذا الأمر، لأنها، باعتراف أهل السنة کذلک، من مصادیق أهل البیت الذین نزلت فیهم آیة التطهیر.

احتجاج أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) مع الخلیفة:

وفی إکمال الروایة یذکر ما یلی: بعد کلام عمر، رجعت الزهراء (س) مغمومة محزونة باکیة من عند هذین الشخصین، ومن ثم جاء أمیر المؤمنین (علیه السلام) إلی أبی بکر وقال له: لِمَ منعت فاطمة من میراث رسول الله؟ فأجابه أبو بکر: هذا فیء المسلمین، فإن أتت فاطمة بشهود بأنها لها سأقبل ذلک وإلا فلا، عند ذلک قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) معترضاً علی کیفیة قضاء أبی بکر: هل ترید أن تقضی فینا أهل البیت علی خلاف حکم الله بین المسلمین؟ فقال أبو بکر: لا، فقال علی (علیه السلام) إذا کان فی ید مسلم شیء مثل بیت وادعیته لنفسی فممّن ترید البینة؟ من ذلک الشخص الذی له ید؟ أو منی حیث أدّعی؟ فقال أبو بکر: أرید منک البینة، عند ذلک طرح علی (علیه السلام) عکس ذلک السؤال علیه وقال: إن کان فی یدی شیء وادّعی سائر المسلمین أنه لهم فممّن ترید البینة؟ قال أبو بکر: أرید البینة من المدّعی، فقال علی: إذاً لماذا تطالب شهوداً من الزهراء (س)، فی حین إنها تصرفت أن فدک کانت تحت یدها لمدة ثلاث سنوات وکان لها ید علیها وتحت تصرفها.

فسکت أبو بکر ومن ثم قال عمر - حیث عُلِم أنه کان موجوداً هناک -: یا علی! لا تجادلنا فلا طاقة لنا علی مجادلتک، فکرّر عمر وأبو بکر قولهما السابق وقالا إن أتیت بشهود عدول بأن فدک لکم فهو لکم وإلا فهو فیء للمسلمین ولا حق لک أو لفاطمة فیها، فقال علی (علیه السلام) یا أبا بکر أقرأت القرآن؟ فقال نعم قال (علیه السلام): فعلی

ص:269

من نزلت آیة التطهیر: إِنَّما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ألم تنزل فینا؟ قال أبو بکر: نعم نزلت فیکم، فقال (علیه السلام): فإن أتی شهود وشهدوا أن فاطمة ارتکبت فاحشة والعیاذ بالله فماذا تفعل؟ فقال: أجری علیها الحدّ کسائر نساء المسلمین! قال (علیه السلام): فأنت کافر فی هذه الحالة، قال: لماذا؟ قال: لأنک رددت شهادة الله بطهارة فاطمة وقبلت شهادة هؤلاء الناس!

ومن ثم قال علی (علیه السلام) إنک فی قضیة فدک رددت حکم الله وحکم رسوله، حیث جعل رسول الله (صلی الله علیه و آله) بأمر الله فدک لفاطمة وتحت تصرفها وقبلتَ شهادة شخص (الظاهر أنه أوس بن حدثان) یبول واقفاً، وعلی هذا الأساس أخذت فدک من فاطمة وادعیت أنه فیء المسلمین، وأضاف علی (علیه السلام): ألم تسمع رسول الله یقول (البینة علی من ادّعی والقسم علی المدّعی علیه)؟

ردّ فعل الناس:

من ذیل الروایة یعلم أن هذه الحادثة جرت فی المسجد وسط حضور الناس، إذ ورد فی الروایة أنه حدثت همهمة وضجیج بین الناس وبکی بعضهم وقالوا: (والله إن علیاً یقول الحق).

فی هذا الاحتجاج لم یدخل علی (علیه السلام) من باب الإرث، بل من باب الید وقال إن فاطمة ذو الید علیها، وکل من یدّعی خلاف ذلک فیجب علیه أن یقیم البینة، ولذلک فإن أبا بکر حسب إقراره یجب أن یطلب البینة من المدّعی فلِمَ یطلب من الزهراء البینة مع أنها ذو الید؟!

ص:270

موضوع آخر من کتاب کفایة الموحدین:

إن النقطة الأخری التی توجد فی هذا الکتاب ما یلی:

إذا أغمضنا العین عن مسألة الید، ووضعنا جانباً مسألة کونها من ذی الید، فإنه بمحض أن الزهراء معصومة بمقتضی آیة التطهیر، ألا ینبغی لأبی بکر أن یقبل قولها؟ مع أنه کان یعلم أنها مبرِّءة من الکذب وهذا الموضوع أظهر من الشمس.

عناد وتعصّب وإنکار لعصمة الأنبیاء!

أحیاناً یجرّ العناد والتعصب الإنسان إلی مکان شاذّ، بحیث أدی ببعض علماء العامة إلی إنکار عصمة الأنبیاء لتوجیه عمل أبی بکر.

ففی واقعة أنه ادّعی أعرابی فی زمن رسول الله (صلی الله علیه و آله)، أنه باعه (صلی الله علیه و آله) جملاً ولم یقبض ثمنه، فقال رسول الله: إنی أعطیت لک ثمن الجمل، عند ذلک قال خزیمة بن ثابت: إنی أشهد أن رسول الله أعطاه ثمن الجمل، عند ذلک قال رسول الله: إنک لم تکن أثناء الصفقة معنا فکیف تشهد؟ فقال یا رسول الله: إن مقام العصمة التی لکم یجعلنا علی یقین بأنک صادق القول، ولذا لم یردّ رسول الله شهادته وسماه خزیمة ذا الشهادتین.

إن النقطة المهمة فی هذه الحالة أن شهادة خزیمة لم تکن من حسٍّ بل عن علم.

عذر أقبح من ذنب؟!

لقد طرح بعض من کبار أهل السنة مثل الملاّ سعد التفتازانی والمیر سید شریف الجرجانی وبعض من شارحی (شرح التجرید) مطلبین فی توجیههم لکلام أبی بکر هما:

المطلب الأول:

ذکر هؤلاء من علماء أهل السنة فی رد عقیدة الشیعة المبنیة علی عصمة الأنبیاء ما یلی:

(إنکم تقولون بأن فاطمة الزهراء معصومة فی حین إننا لا نقبل أصلاً عصمة الأنبیاء).

ص:271

إی إنهم أنکروا عصمة الأنبیاء بشکل کامل لتبریر فعل أبی بکر فی تلک الواقعة.

فی حین إذا لم یکن الأنبیاء معصومین فکیف یستطیع الناس أن یعلموا ویصدّقوا أن ما یقول هؤلاء صحیح من عند الله؟

المطلب الثانی:

إن ما یؤکد علیه هؤلاء یتمثل فیما یلی: (فی باب القضاء لا فرق فیمن یکون أحد طرفی المرافعة سواء کان رسولاً أو ملائکةً أو إماماً، إذ یجب فی باب القضاء العمل علی أساس موازین القضاء وأحکامه، ومن موازین القضاء وأحکامه أن البینة للمدعی والیمین علی من أنکر).

ونطرح فی الردّ علیهم هذین السؤالین:

1) إذا کان الأمر کذلک فعلی أی أساس قضائی طالب بالبینة من ذی الید؟ وأی فقیه مسلم یقول بلزوم إقامة البینة علی ذی الیدّ؟

وبغضِّ النظر عن الشرع المقدس، فإن من غیر المقبول لدی العقلاء أن یقال لذی الید: أثبت ملکک علی ما جعلت یدک علیه بإقامة البینة!

إذ إن هذا العمل مخالف لأسلوب العقلاء، بل إن من یدّعی مالکیة ذی الید یجب علیه أن یقیم البینة.

2) من موازین القضاء بناء علی رأی أکثر الفقهاء حجیة القطع والعلم، فإن حصل لدی القاضی قطع وعلم من أی طریق، عندها یجب علیه أن یعمل طبقاً لهما، وإن اعتبره البعض شرطاً فی حقوق الله فحسب، ولکن البعض الآخر یقول باعتبار شرط علم القاضی فی حقوق الناس بالإضافة إلی حقوق الله.

طبعاً هناک تفاصیل أخری، بنحو الاجمال، فی نفس موازین القضاء بأن قطع القاضی وعلمه من الأشیاء التی یجب علی القاضی العمل طبقه ولها حجیة.

ص:272

فلماذا لم یعمل هؤلاء بهذا المیزان؟

بناء علی هذا، فإن ما یدّعونه نوع من التکلّفات لما ارتکبوه من مخالفة للشرع وما عملوه من مخالفة لموازین القضاء.

هل کان رسول الله مستهیناً بالنسبة إلی بیت المال؟

إن الإشکال الآخر الذی یرد علی هؤلاء المدّعین یتمثل ب -: کیف لرسول الله (صلی الله علیه و آله) الذی کان یقول مراراً فیما یتعلق بوصیة الأفراد فی أموالهم الشخصیة مایلی: إذا رأی المسلم فی نفسه آثار الموت فیجب علیه أن یوصی لئلا یتصرف ورثته فی حق الآخرین الباقی فی أمواله.

فإن لم تکن فدک للزهراء حقاً ألا یقتضی ذلک أن یکون رسول الله (صلی الله علیه و آله) أوصی فیما یتعلق بذلک، لِئَلاّ یضیع حق من بیت مال المسلمین؟!

وهل یعتبر الخلیفة الأول نفسه مقدماً علی رسول الله (صلی الله علیه و آله) فی إحقاق حقوق المسلمین حتی یوضح بنفسه وضع فدک؟ وهل ترک رسول الله (صلی الله علیه و آله) واجباً؟

فإن کان فدک بزعمکم الباطل فیئاً للمسلمین، ولم یذکر رسول الله (صلی الله علیه و آله) شیئاً حوله فمعنی ذلک أن رسول الله (صلی الله علیه و آله) قد ترک واجباً؟!

سؤال حول الروایة المجعولة:

إن ما یخطر فی الذهن من سؤال حول روایة (إنّا معاشر الأنبیاء لا نورث) هو:

لماذا لم یطرح مثل هذا الأمر قبل عصر رسول الله (صلی الله علیه و آله) فی الشرائع الأخری؟

إن لم یورّث الأنبیاء، عندها یجب أن یطرح هذا الأمر کذلک فی شریعة عیسی (علیه السلام) وموسی (علیه السلام) والشرائع السابقة کذلک.

ص:273

وما هو مسلّم أنه لم یطرح أحد مثل هذه الروایة قبل أن یختلقها أبو بکر فی تلک الحادثة. ویصرِّح ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغة مایلی: (أول من ذکر هذه الروایة أبو بکر). وقد صرّح محدّثو العامة بل أکثرهم بذلک. بناء علی هذا فإن فی هذه الروایة إشکالاً من حیث السند ومن حیث الدلالة.

إشکال آخر علی هذه الروایة المجعولة:

لقد ذکر ابن حجر فی کتابه (الصواعق المحرقة) وأحمد بن حنبل فی کتاب (المسند) قصة لم تذکر فی أی من کتب الشیعة وهو:

اختلف أمیر المؤمنین علی (علیه السلام) والعباس عمّ النبی حول بعض أموال رسول الله، فقال العباس: هذا السیف والدرع لی لأنی أکبر سناً وعم رسول الله، فقال علی (علیه السلام): لیس لک نصیب فیهما، فقضی أبو بکر فی هذه الحالة، وأعطی الحقّ لعلی.

فإن کانت روایة (إنّا معاشر الأنبیاء لا نورث) صحیحة فکیف قضی أبو بکر بذلک وحکم؟!

حضور فاطمة الزهراء (س) فی مسجد النبی (صلی الله علیه و آله):

بعد محاجّة أمیر المؤمنین (علیه السلام) مع أبی بکر وعمر فی مسجد النبی ارتفعت همهمة وصوت وضجیج بین الناس وأقسم الناس فی تلک الحالة أن الحق مع علی (علیه السلام)، وبعد ذلک رجع (علیه السلام) إلی منزله.

ومن ثم حضرت الزهراء (س) إلی المسجد وتوجهت إلی قبر أبیها باکیة وتمثلت أبیاتاً من الشعر تخاطب فیها رسول الله (صلی الله علیه و آله)، ومن ثم خطبت خطبتها المعروفة.

ص:274

بعد أن انتهی المجلس ورجع أبو بکر إلی منزله، أرسل شخصاً فی طلب عمر، ولما رأی أبو بکر عمر قال له: أرأیت ماذا فعل علی فی المسجد هذا الیوم؟ والله لو کررها علیّ

مرة أخری لأفسد علینا حکمنا، فانظر ماذا نفعل به؟ فقال عمر: إن اقتراحی علیک أن تأمر بقتله، فقال أبو بکر: من یقتله؟ فقال عمر: خالد بن الولید، وکان فی قلب خالد حقد شدید علی علی (علیه السلام)، فطلب أبو بکر وعمر خالداً، وأخبراه بخطة قتل علی، فقال خالد: أنفّذ کل ماتریدونه حتی لو کان قتل علی.

فقالا: لهذا العمل أردناک، واتفقا علی أنه عندما یدخل علی المسجد للصلاة، یجلس خالد بجانبه وبعد ذلک عندما یسلّم أبو بکر تکون تلک إشارة لخالد لیقتل علیاً ویضربه بالسیف مباشرة.

ولما سمعت أسماء بنت عمیس التی کانت فی منزل أبی بکر تلک المؤامرة وعلمت به أرسلت جاریتها إلی منزل علی وفاطمة وقالت لها: اذهبی إلی منزل علی وفاطمة وأبلغیهما السلام وقولی له: (إن الملأ یأتمرون بک لیقتلوک فاخرج إنی لک من الناصحین) فقامت تلک الجاریة بعملها، وأخبرت علیاً برسالة أسماء بنت عمیس فأجابها علی: إن الله سوف یحبط هذه المؤامرة ولن یستطیعوا أن یعملوا شیئاً، وقد ورد فی بعض الروایات أنه قال: یجب أن أقاتل الناکثین والمارقین والقاسطین وأقتلهم ولم تحن ساعتی بعد.

ومن ثم ذهب علی (علیه السلام) إلی المسجد وصلّی لنفسه خلف أبی بکر، وفی هذا کنایة أنه کان فی الظاهر یصلی معهم جماعة، ولکنه کان فی الواقع یصلّی فرادی، ولمّا همّ خالد بن الولید بسلّ سیفه لقتل علی عند الإشارة المتفقة، وکان أبو بکر یتشهد فی

ص:275

صلاته ندم علی ما خطط له، وتذکّر شجاعة علی وخاف الفتنة وسفک الدماء، وبقی سارحاً فی فکره وأطال الصلاة حتی ظنّ الناس أنه سها، عندها بدون إدراک

وبلا إرادة وأثناء الصلاة توجّه إلی خالد وقال له: یا خالد! لا تقم بما أمرتک به، ومن ثم قال: السلام علیکم، وسلم للصلاة.

نهایة مؤامرة القتل والخروج من الصلاة:

والعجب کل العجب کیف أثّرت تلک الانحرافات فی الفقه بحیث إن جمیع فقهاء الأحناف یقولون بجواز الخروج من الصلاة بکلام آدمی وإن لم یکن قد سلّم بعد، مع أن رسول الله (صلی الله علیه و آله) قال فی الصلاة ما یلی:

(صلّوا کما رأیتمونی أصلی أولها التکبیر وآخرها التسلیم) .

فترکوا أوامر رسول الله (صلی الله علیه و آله) تبریراً لسلوک أبی بکر وابتدعوا فی الشریعة لذلک، وینقل ابن أبی الحدید فی (شرح نهج البلاغة) عن معلمه أبی جعفر النقیب أنه سأله: هل ماروی من قصة خالد صحیح أو لا؟ فقال نعم، وقد ذکر جماعة هذا الحدیث.

أی إن أستاذ ابن أبی الحدید ومعلّمه لم ینفِ تلک القصة، ولکن عندما یُسأل علماء العامة عن قصة خالد یقولون: نعم عمل أبو بکر ذلک، ولکن بما أنه لم یقع القتل، فعند ذلک فلا مجال للإشکال علیه!

بل إنهم یقولون: نعم نحن نقبل بأن أبا بکر وعمر قاما بذلک، ولکن لا إشکال فیما قاما به لأن أبا بکر کان قد اجتهد ومن ثم تنبه إلی خطئه فقال فی صلاته: (لا تفعل ما أمرتک) وذکر بعض آخر من علماء السنة مایلی:

(لا إشکال فی فعل أبی بکر وعمر, لأنهما کانا خلیفتین یریان أن من یبغی شقّ عصا المسلمین یجب أن یقتل، وبناء علی ذلک فلو قام خالد بذلک لم یکن مانع منه)

ص:276

القسم الختامی للروایة:

وذکر فی ذیل الروایة ما یلی: إن علیاً سأل خالداً: من أمرک بقتلی؟ فأجاب خالد: أمرنی أبو بکر أن أضرب عنقک، فقال علی (علیه السلام): وهل کنت لتقوم بذلک؟ فقال: نعم، فأخذ علی بتلابیبه ورماه علی الأرض، فاجتمع الناس حولهما فأقسم عمر علی علی (علیه السلام) برب الکعبة أن لا یقتل خالداً.

وأثناء ذلک أقسم الناس علی علی (علیه السلام) بالله وبصاحب القبر أن یخلی سبیله، عند ذلک ترکه علی (علیه السلام) وتوجه نحو عمر وأخذ بتلابیبه وقال له: یا ابن الصهاک! لو لم یکن عهد إلی من رسول الله (صلی الله علیه و آله) بأن أسکت مقابل ظلمک لعلمت من أضعف وأقل قوة!

والحمد لله رب العالمین وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.

ص:277

ص:278

15. الزبیدی، محب الدین أبی فیض السید محمد مرتضی الواسطی، تاج العروس من جواهر القاموس، دار الفکر، بیروت، 1414.

16. الفیومی، أحمد بن محمد بن علی المقری، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، دار الهجرة، قم، 1405.

17. ابن فارس، أبی الحسین أحمد، معجم مقاییس اللغة، مکتب الإعلام الإسلامی، قم، 1404.

18. الفخر الرازی، التفسیر الکبیر، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1420.

19. لویس معلوف، المنجد فی اللغة، نشر بلاغت، قم، 1373.

20. المصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، دار وزارة الإرشاد الإسلامی، طهران، ط 1، 1365.

21. الآلوسی، شهاب الدین السید محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، دار إحیاء التراث العربی ومؤسسة التاریخ العربی، بیروت، 1421، ط 1.

22. الشریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، موعود إسلام، بوشهر، 1388.

23. فقه الرضا، مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث، قم، 1406.

24. الطوسی، محمد بن حسن، کتاب الخلاف، مؤسسة النشر الإسلامی، قم، 1418.

25. الأردبیلی، المولی أحمد، زبدة البیان فی أحکام القرآن، مؤتمر المقدس الأردبیلی، قم، 1375 هجری شمسی.

26. الطوسی، محمد بن الحسن، التبیان، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت.

27. الکاسانی، علاء الدین أبی بکر بن مسعود، بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، دار إحیاء التراث العربی ومؤسسة التاریخ العربی، بیروت، 1417.

28.

ص:280

29. القرطبی، محمد بن أحمد بن رشد، بدایة المجتهد ونهایة المقتصد، منشورات الرضی، قم 1406.

30. زحیلی، وهبة، الفقه المالکی المیسر، دار الکلم الطیب، دمشق، 1420.

31. الحلی، الحسن بن یوسف بن مطهر، مختلف الشیعة، مؤسسة النشر الإسلامی، قم، 1418.

32. الصدوق، محمد بن علی بن الحسین، المقنع، باب الخمس، مؤسسة الإمام الهادی، قم، 1415.

33. الصدوق، محمد بن علی بن الحسین، من لا یحضره الفقیه، دار الأضواء، بیروت، 1413.

34. الطباطبائی، السید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، 1391.

35. المحقق الحلی، جعفر بن الحسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال والحرام، دار الهدی للطباعة والنشر، قم، 1403.

36. الجزائری، الشیخ أحمد، قلائد الدرر فی بیان آیات الأحکام بالأثر، مطبعة الآداب، النجف.

37. الطوسی، أبو جعفر محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام فی شرح المقنعة، دار الأضواء، بیروت، 1413.

38. العیاشی أبی نضر محمد بن مسعود، کتاب التفسیر، المکتبة العلمیة الإسلامیة، طهران.

39. الحرانی، أبو محمد محمد بن الحسن بن علی بن الحسین، تحف العقول، مؤسسة النشر الإسلامی، 1414.

40. أحمد بن حنبل، مسند أحمد، دار صادر، بیروت.

41. البیهقی، أبو بکر، أحمد بن الحسین بن علی، السنن الکبری، دار الفکر، بیروت.

42.

ص:281

43. الصدوق، أبو جعفر محمد بن الحسن، کمال الدین وتمام النعمة، دار الحدیث، قم، 1380 هجری شمسی.

44. البحرانی، الشیخ یوسف، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، مؤسسة النشر الإسلام.

45. الخمینی، الإمام روح الله الموسوی، تحریر الوسیلة، مؤسسة النشر الإسلامی، قم، 1415.

46. الحلی، ابن ادریس، محمد بن منصور بن أحمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم، 1410

47. شرح تحریر الوسیلة، کتاب الخمس.

48. الصدوق، أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی، عیون أخبار الرضا، رضا مشهدی، الطبعة الثانیة، قم، 1363 هجری شمسی.

49. النجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، مؤسسة النشر الإسلامی، قم، 1427.

50. الطوسی، أبو جعفر محمد بن الحسن، المبسوط فی فقه الإمامیة، مؤسسة النشر الإسلامی، قم، 1422.

51. الجصاص، أبو بکر أحمد بن علی الرازی، أحکام القرآن، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1412.

52. الطبرسی، أبو علی الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، انتشارات ناصر خسرو، طهران.

53. السیوری، أبو عبد الله المقداد بن عبد الله، کنز العرفان فی فقه القرآن، کتاب الخمس، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الإسلامیة، 1419.

54. المحقق الأردبیلی، زبدة البیان فی براهین أحکام القرآن، کتاب الزکاة، مؤمنین، قم، 1421.

55.

ص:282

56. الطباطبائی الیزدی، السید حسین، تفسیر آیات الأحکام وفق المذهب الجعفری والمذاهب الأربعة، مکتبة الداوری، قم.

57. الطبرسی، أمین الإسلام أبی علی الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، 1415.

58. الکاظمی، الفاضل الجواد، مسالک الإفهام إلی آیات الأحکام، مکتبة المرتضویة.

59. الاستر آبادی، محمد بن علی بن ابراهیم، آیات الأحکام، مکتبة المعراجی، طهران.

60. الزمخشری، جار الله محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، دار الکتاب العربی، بیروت.

61. اللنکرانی، الشیخ محمد الفاضل، تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة، مرکز فقه الأئمة الأطهار، قم، 1423.

62. السید الخوئی، السید أبو القاسم، المستند فی شرح العروة الوثقی، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم، 1421.

63. تفسیر أبو السعود.

64. البیضاوی، ناصر الدین أبی سعید، عبد الله بن عمر بن محمد الشیرازی، تفسیر البیضاوی، الأعلمی، بیروت.

65. المعتزلی، ابن أبی الحدید، شرح نهج البلاغة.

66. المتقی الهندی، کنز العمال، دار الرسالة، بیروت.

67. القمی، أبو الحسن علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، قم.

ص:283