ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

رسائل فی الفقه والاصول

تالیف محمدجوادالفاضل اللنکرانی

تحقیق و نشر مرکز فقه الائمه الاطهار علیهم السلام

ص :4

أحکام الدّین،و جعل الفقه ضامنا لسعادة العالمین و المتدیّنین.

و هذه الأیّام التی تصادف ارتحال زعیم الحوزات العلمیّة،و المرجع العامّ للطائفة،الذی کان لفقدانه ثلمة عظیمة و خسارة کبیرة،قد بکت فیها المراجع و الفقهاء،و ضجّ الفضلاء و طلبة الحوزات و الناس فی تشییع جثمانه الشریف،فلطموا الرؤوس و لبسوا السواد و عطّلت البلاد،کأنّهم فقدوا أباهم، و صرّح کثیر منهم بأنّ هذا الیوم أشدّ علینا من یوم فقد أبینا،فقد أحسسنا بخروج الروح من قلوبنا، و النور من أبصارنا،و الطاقة من أبداننا،و قد انعقدت له المحافل العظیمة الکثیرة داخل البلاد و خارجها حتّی أربعینیّته.

کان قدّس سرّه الشریف من أعاظم أساتذة الحوزة العلمیّة و أساطینها،و من ممیّزاته اهتمام الشدید فی تربیة الفقهاء و المجتهدین،و تحکیم مبانی الفقه و الأحکام،و لأجل هذا قد أسّس مرکزا عظیما للتربیة و تخریج الفضلاء فی الفقه و الاصول،سمّاه قدّس سرّه ب«مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السّلام».و هذا الیوم قد مضی من عمر المرکز بما یقرب من عشر سنوات،ربّیت فیه أعلام الفضلاء،و جهابذة العلم،و انتشرت من خلاله الرسائل الدقیقة حول الموضوعات المتنوّعة،سیّما المباحث المستحدثة،سائلین اللّه تبارک و تعالی أن یتقبّل هذا العمل المبارک من والدنا المعظّم الراحل،و یجعله ذخرا کبیرا له و لنا یوم الحساب، و أن یوفّقنا لحفظه و إبقائه تحت رعایة ولیّه الأعظم إمام العصر عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف.

و فی الختام نتقدّم بالشکر و التقدیر للمحقّقین فی هذا المرکز،الذین وقفوا علی مراجعة هذا السفر، و حقّقوا فیه مجدّدا،و أخرجوا مصادره،و نخصّ بالذکر مدیر المرکز حجّة الإسلام و المسلمین الشیخ محمّد رضا الکاشانی،و حجّة الإسلام و المسلمین الشیخ عباد اللّه سرشار الطهرانی المیانجی و حجّة الإسلام و المسلمین الشیخ المهدوی دامت توفیقاتهم،و اهدی ثواب هذا الکتاب-إن کان له أجر-إلی روح الوالد الشریف،فقد کان له علیّ حقّا عظیما،و کانت حیاتی العلمیّة مدینة له؛و إن لم أقدر علی شکر عشر من أعشار ألطافه علیّ،نطلب من اللّه تبارک و تعالی أن یجعله نورا باقیا فی أفکار المتفکّرین،و سراجا دائما للفضلاء و المجتهدین إن شاء اللّه تعالی ربّ العالمین.

محمّد جواد الفاضل اللنکرانی 27 رجب المرجّب 1428

ص:6

ص:8

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

کتبنا الفقهیّة الاستدلالیّة،فقال بعض (1)منهم:إنّها مساوقة للکذب،و ذهب بعض 2آخر إلی أنّها مساوقة للنفاق،و کیف یکون کذبا و نفاقا و القرآن الکریم ینادی بمشروعیّتها،و یحکی عن استعمالها عند الأنبیاء علیهم السّلام؟ (2)

ثمّ إنّه قد ذکر الآلوسی فی تفسیره بیانا طویلا لنفی التقیّة و ردّها،و نحن نجمعه فی ضمن امور و نجیب عنه:

الأمر الأوّل:أنّ کلمات الإمامیّة مضطربة فی هذا الموضوع من حیث الحکم الشرعی،فقال بعض منهم بالوجوب،و ذهب بعضهم إلی الاستحباب،و مال ثالث إلی الجواز،و الاضطراب دلیل علی عدم تنقیح الموضوع عندهم،و کاشف عن عدم دلیل معتبر (3).

و فیه:أنّهم لم یعلموا أنّ الموضوع الواحد یصلح أن یکون متعلّقا للأحکام المختلفة بالجهات المتعدّدة،و التقیّة تنقسم بحسب الحکم التکلیفی إلی الأحکام الخمسة،و سیأتی (4)تفصیلها إن شاء اللّه تعالی.

الأمر الثانی:أنّ فی کلمات أئمّة الإمامیّة کعلیّ علیه السّلام و بنیه،ما یبطل مشروعیّة التقیّة،فضلا عن استحبابها و فضلها؛لقوله علیه السّلام:علامة الإیمان إیثارک الصدق، حیث یضرّک،علی الکذب حیث ینفعک (5)،و أیضا قوله علیه السّلام:إنّی و اللّه لو لقیتم واحدا و هم طلاع الأرض کلّها ما بالیت و لا استوحشت (6).

ص:10

و فی هذه الکلمات دلالة علی لزوم اختیار الصدق و إن کان مضرّا،و دلالة علی أنّ الأمیر لم یخف و هو منفرد عن حرب الأعداء و هم جموع،ثمّ قال بعد هذه العبارات:کیف یفسّرون قوله-تعالی-: إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ بأکثرکم تقیّة (1)؟

و فیه أوّلا:أنّ التقیّة لیست بکذب،و لا یصدق علیها تعریف الکذب؛لأنّ من مقوّمات الکذب:هی المخالفة للواقع،و التقیّة لیست کذلک؛لأنّها مع تحقّق شرائطها تکون مأمورا بها بالأمر الاضطراری؛و هو أمر واقعیّ ثانویّ،فالعمل علی طبق التقیّة عمل بالحکم الواقعی الثانوی،و إلاّ یلزم أن یکون جمیع الموارد الاضطراری موجبا للکذب.

و ثانیا:أنّ الکذب من مقولة الخبر،و التقیّة لیست بخبر،اللّهمّ إلاّ فی التقیّة فی الأقوال،فتأمّل.

و ثالثا:سلّمنا کونها من مصادیق الکذب،لکنّ المراد من کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام:هو الضرر الذی لم یبلغ حدّ القتل،و لا یکون هتکا للعرض،فلو کان الکذب موجبا لحفظ النفس؛فبما أنّ حفظها أهمّ من قبح الکذب فیرجّح علیه، و مسألة الأهمّ و المهمّ و ترجیحه علیه من القواعد العقلیّة العقلائیّة التی لا یعتریها ریب.

و رابعا:أنّ المراد من الأتقی فی الآیة الشریفة:هی التقیّة من اللّه-تبارک و تعالی-التی یعبّر عنها فی الشریعة بالتقوی التی حثّ علیها الکتاب و السنّة، و سیأتی (2)أنّها خارجة عن بحث التقیّة المبحوث عنها فی الفقه.

الأمر الثالث:الاستدلال ببعض الروایات التی تدلّ علی عدم جواز التقیّة فی

ص:11

المسح علی الخفّین (1).

و فیه:أنّ المسح علی الخفّین و نظیره من موارد الاستثناء،و نحن نقول أیضا بعدم جریان التقیّة فیها.

الأمر الرابع:الاحتجاج بما رواه الکلینی عن معاذ بن کثیر،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال:إنّ اللّه-عزّ و جلّ-أنزل علی نبیّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم کتابا،فقال جبرئیل:یا محمّد هذه وصیّتک إلی النجباء.

فقال:و من النجباء؟

فقال:علیّ بن أبی طالب و ولده علیهم السّلام،و کان علی الکتاب خواتم-إلی أن قال:- و فی الخاتم الخامس:و قل الحقّ فی الأمن و الخوف،و لا تخش إلاّ اللّه تعالی (2).

و هذه الروایة صریحة بأنّ أولئک الکرام لیس دینهم التقیّة،کما تزعمه الشیعة (3).

و فیه:أنّ التقیّة-کما سیأتی (4)-مشروعة فیما إذا لم ینجرّ إلی الفساد فی الدین، و فی بعض الموارد یحتمل أنّ سکوت الإمام علیه السّلام موجب لفساد الدین،فیجب علیه إظهار الحقّ.

و بهذا البیان یظهر فساد ما قال أیضا:لو کانت التقیّة واجبة لم یتوقّف إمام الأئمّة عن بیعة خلیفة المسلمین (5).فتدبّر فی فساده.

فیا عجبا من هذه الاستدلالات الموهونة البعیدة عن المتفقّه،فضلا عمّن یسمّی ب«الفقیه»،و من الواضح:أنّ بعد العامّة عن الفقه الأصیل هو السبب لهذه

ص:12

الاحتجاجات.

و کیف کان،إنّ الشیخ الأعظم قد دقّق النظر و أتمّ الفکر فی مبحث التقیّة (1).

و أکثر ما یوجد فی کتب الفقهاء المتأخّرین عنه من التحقیقات فیها قد اخذت جذورها من کلماته،سیّما مبحث الإجزاء؛فإنّه قد استدلّ بروایات معتبرة لم نر الاستدلال بها قبل الشیخ فی کلمات من تعرّض لهذا البحث،کالمحقّق الثانی فی رسالته (2)،و الشهید الأوّل فی قواعده (3).

و هذه الرسالة التی بین یدیک کتبتها أداء لبعض حقوقه الکثیرة علی جمیع المجتهدین،و إجابة لطلب بعض الأعزّاء الکرام من المسؤولین فی المؤتمر العالمی بمناسبة الذکری المئویّة الثانیة لمیلاد الشیخ الأعظم،و اهدیها إلی روحه الشریف، الذی یکون الاجتهاد مرهونا له،و الفقه موسّعا و محقّقا بتحقیقاته،و أرجو من اللّه تعالی أن یتقبّلها بقبول حسن،و من القرّاء الکرام أن ینظروا فیها بعین الدقّة و الإغماض عن القصور. إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ (4).

ص:14

الثالث:تقیید القول و الفعل بأنّهما مخالفان للحقّ.

و قد وقع الخلاف فی القید الأوّل و الثالث،فذهب جمع (1)إلی أنّ التقیّة إذا کانت خوفیّا،فمعناها التحفّظ لأجل دفع الضرر،و هذا البیان لا یجری فی التقیّة المداراتیّة المستفادة من بعض الروایات (2)التی لا یکون فی مخالفتها ضرر،لا عاجلا، و لا آجلا.

و ذهب بعض (3)إلی أنّ التقیّة أعمّ من أن یکون مخالفا للحقّ،أو موافقا له، ففعل المنافقین فی قبال المسلمین یکون من موارد التقیّة،و یصدق علیه عنوانها و إن کان موافقا للحقّ.

و فیه:أنّ فعل المنافقین خارج عن التقیّة فی اصطلاح الفقهاء؛فإنّهم فی مقام بیان التقیّة التی ترتّب علیها أحکام خاصّة؛تکلیفیّة و وضعیّة،و لا یترتّب علی فعلهم أثر من هذه الآثار.

و لیعلم أنّ التقیّة بحسب الفقه دائرتها أوسع من التقیّة بحسب العقل؛فإنّها واجبة حتّی فی صورة الأمن و عدم وجود المداراة أیضا،کما ورد فی المأثور:علیکم بالتقیّة؛فإنّه لیس منّا من لم یجعلها شعاره و دثاره مع من یأمنه لتکون سجیّته مع من یحذره (4)،ففی هذه الصورة تکون واجبة و إن لم یکن فی البین خوف،أو مداراة، أو کتمان.

ص:16

أهل البیت علیهم السّلام.و سیأتی (1)تفصیل هذه الأقسام فی البحث عن أنواع التقیّة.

الجهة الثانیة:تقسیمها بحسب المتّقی؛فإنّه قد یکون من العوامّ،و قد یکون من رؤساء المذهب،فقد یکون ارتکاب بعض الأعمال الصادرة من الشخصیّات البارزة الدینیّة موجبا لهتک حرمة المذهب،و وهن عقائد المسلمین.

الجهة الثالثة:التقسیم بحسب المتّقی منه؛فإنّه قد یکون من الکفّار،و قد یکون من سلاطین العامّة،کما أنّه یمکن أن یکون سلطانا شیعیّا،أو قاضیا کذلک، و قد یکون من العوامّ،و یمکن أن یکون من اللّه سبحانه و تعالی،و سیأتی المراد منه.

الجهة الرابعة:تقسیمها بحسب المتّقی فیه،فهو إمّا أن یکون حکما شرعیّا، و إمّا أن یکون موضوعا خارجیّا،و الأوّل قد یکون فعلا محرّما،و قد یکون ترکا للواجب؛و هو:إمّا أن یکون ترکا لأصل الواجب،أو یکون ترکا للجزء، أو الشرط،و قد یکون إتیانا للمانع،أو القاطع.

و التقسیم بحسب الجهات الأربعة من أشعّة أضواء فکر الإمام الخمینی قدّس سرّه، علی ما جاء فی رسالته فیها (2).

و هاهنا تقسیم جاء فی کلمات السیّد الخوئی قدّس سرّه؛فإنّه قال:إنّها تنقسم إلی أقسام ثلاثة:

الأوّل:قد یراد بها المعنی العامّ؛و هو التحفّظ عمّا یخاف ضرره و لو فی الامور التکوینیّة،کما إذا اتّقی من الداء بشرب الدواء.

الثانی:قد یراد بها المعنی الخاصّ؛و هی التقیّة المصطلح علیها؛أعنی التقیّة من العامّة.

الثالث:التقیّة من اللّه سبحانه و تعالی؛و هی مساوق لإتیان الواجبات و ترک

ص:18

المحرّمات،و لیس لها حکم شرعیّ،بل العقل یحکم بوجوبها (1).

و قد یکون مطلوبا بالغیر،کالتقیّة الخوفیّة،بینما أنّ التقیّة بالمعنی العامّ یکون مطلوبا بالغیر دائما،و مقدّمة للتحفّظ عن الضرر.

الرابع:یمکن أن یقال بجریان قاعدة التزاحم فی التقیّة بالمعنی الأعمّ فی جمیع مواردها،و عدم جریان القاعدة فی جمیع موارد التقیّة بالمعنی الأخصّ،بل فی بعضها علی ما سیأتی (1).

ثمّ اعلم أنّ کلمات الشیخ الأعظم قدّس سرّه مضطربة جدّا،و لا یستفاد منها أنّه فی مقام البحث عن أیّ قسم من هذین القسمین،لکن یستفاد من بعض کلماته أنّه فی مقام البحث عن التقیّة بالمعنی الأخصّ،کتمثیله بالمداراة مع العامّة و العشرة معهم، و کذا الفرق الذی ذکره بین الأقسام الخمسة و قال:یکتفی فی التقیّة غیر الواجبة بالموارد التی ذکرت فی الروایات،و یستفاد من المثال الذی ذکر للتقیّة المباحة و المکروهة أنّه فی مقام البحث عن التقیّة بالمعنی الأعم (2)،فتدبّر فی کلماته قدّس سرّه.

ص:20

ضرر عاجلا،و لا آجلا (1).

و أورد علیه السیّد الخوئی (2)بأنّ هذا المورد خارج عن موضوع التقیّة؛فإنّ الملاک فی التقیّة بالمعنی العامّ خوف الضرر،فلا تتّصف بالحرمة مع عدم وجود الضرر.

و أمّا التقیّة المستحبّة،فقد مثّل لها الشیخ الأعظم بالمداراة مع العامّة،و جلب مودّتهم،و الحضور فی مجالسهم (3).

و أورد علیه السیّد الخوئی بنفس الإیراد السابق،ثمّ قال:إنّ التقیّة کالعدالة ذات مراتب متعدّدة،و الاستحباب إنّما یتصوّر بالنسبة إلی الدرجة الشدیدة منها، ثمّ استشهد بقوله-تعالی-: إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ (4)؛بمعنی أشدّکم تقیّة (5).

و فیه:أنّ قیاس التقیّة بالعدالة غیر صحیح جدّا؛لأنّ التقیّة إمّا أن تتحقّق فی الخارج،و إمّا أن لا تتحقّق،بخلاف العدالة؛لأنّها یمکن أن تتحقّق فی الإنسان علی نحو متوسّط،و یمکن أن یحصل علی نحو شدید.

و أمّا ما استشهد به،ففساده واضح؛لأنّ التقیّة المذکورة فی الآیة هی التقیّة من اللّه تبارک و تعالی،و لها مراتب متعدّدة،بل هی عین العدالة.

و قد قلنا سابقا (6)بخروج هذا النوع من التقیّة عن محلّ الکلام،فالقول بوجود المراتب للتقیّة من غیر اللّه یلزم أن تتّقی منه،فاتّق.

ص:22

و المثال الصحیح للتقیّة المستحبّة إنّما هو فیما لو کانت التقیّة فی مورد أرجح من ترکها،کما إذا اکره علی البراءة من أمیر المؤمنین علیّ علیه السّلام،فالبراءة تقیّة-بناء علی جریان التقیّة فی التبرّیء-أرجح من ترکها و تعریض نفسه علی القتل.

و من هذا البیان یظهر المثال للتقیّة المکروهة،فلو کان ترک التقیّة أرجح من التقیّة،کما إذا فرضنا أنّ تعریض النفس علی الهلاک أرجح من التبرّیء،لکان التبرّیء تقیّة مکروها،و لو لم یرجّح أحدهما علی الآخر لکانت التقیّة مباحة.

هذا کلّه فی جریان الأحکام الخمسة فی التقیّة بالمعنی الأعمّ.و أمّا جریانها فی التقیّة بالمعنی الأخصّ،فالمستفاد من الروایات (1)أنّ هذا النوع من التقیّة إمّا واجبة،و إمّا مستحبّة،و لا تنقسم إلی الأقسام الاخر من المباحة،و المحرّمة، و المکروهة.

ص:23

ص:24

أصحابنا:إنّها جائزة فی الأحوال کلّها عند الضرورة،و ربما وجبت فیها لضرب من اللطف و الاستصلاح (1).

و قال شهاب الدین الآلوسی فی تفسیره:و فی الآیة دلیل علی مشروعیّة التقیّة (2).

و قال القرطبی:قال ابن عبّاس:هو أن یتکلّم بلسانه و قلبه مطمئنّ بالإیمان، و لا یقتل و لا یأتی مأثما.و قال الحسن:التقیّة جائزة للإنسان إلی یوم القیامة (3).

و قال الفخر الرازی فی تفسیره:إنّ هذا القول أولی؛لأنّ دفع الضرر عن النفس واجب بقدر الإمکان (4).

فالآیة تدلّ علی مشروعیّة التقیّة و جواز استعمالها فی الدین.

2-قوله-تعالی-: مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (5)،و اختلف المفسّرون فی أنّ الآیة فیمن نزلت؟و الأشهر الأصحّ بحسب الروایات الواردة أنّها نزلت فی عمّار و أصحابه (6)،حیث أخذهم الکفّار و أکرهوهم علی کلمة الکفر،فلم یعطهم أبو عمّار و امّه فقتلا،و أعطاهم عمّار بلسانه ما أرادوا منه،فأخبر سبحانه و تعالی بذلک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله (7).

و کیف کان،فالآیة دالّة علی مشروعیة التقیّة بإظهار کلمة الکفر عند

ص:26

الضرورة.و الآیة و إن کانت فی مورد الإکراه،إلاّ أنّه سیأتی (1)عدم الفرق موضوعا بین التقیّة و الإکراه،و أنّ من مصادیقها التقیّة الإکراهیّة؛بمعنی التقیّة التی یکون منشؤها الإکراه.

3-قوله-تعالی-: وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللّهُ وَ قَدْ جاءَکُمْ بِالْبَیِّناتِ مِنْ رَبِّکُمْ (2).فالآیة دالّة علی جواز کتمان الإیمان عند الخوف علی النفس،و لا ریب أنّ کتمان الإیمان لا یتحقّق عادة إلاّ بإظهار خلافه،و الاشتراک مع الکفّار فی بعض أعمالهم،و ترک وظائف المؤمنین،فینطبق علی عمله عنوان التقیّة.

فهذه الآیات تدلّ علی مشروعیّة التقیّة بالمعنی الأعمّ،عند الخوف من الکفّار و غیرهم.

ص:27

ص:28

الواضح انصراف الاطلاقات إلی الموارد التی لا تکون موجبة لفساد الدین.

و لا یخفی أنّ هذین الدلیلین تامّان بالنسبة إلی التقیّة بالمعنی الأخصّ، و قاصران عن التقیّة بالمعنی الأعمّ.

الدلیل الثالث:و هو المختصّ بالتقیّة بالمعنی الأعمّ،و قد قلنا سابقا (1)بجریان قواعد التزاحم فیها،و من البدیهی أنّ حفظ الدین أهمّ بمراتب من التقیّة.

الدلیل الرابع:ما جاء فی بعض الروایات المعتبرة من أنّ التقیّة إذا کانت مستلزمة لفساد الدین فغیر جائزة:

1-ما عن علیّ بن إبراهیم،عن هارون بن مسلم،عن مسعدة بن صدقة،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،و فیه:و تفسیر ما یتّقی مثل أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم و فعلهم علی غیر حکم الحقّ و فعله،فکلّ شیء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیّة ممّا لا یؤدّی إلی الفساد فی الدین؛فإنّه جائز (2).

و الروایة معتبرة سندا؛فإنّ مسعدة بن صدقة و إن لم یکن فی مورده توثیق خاصّ،لکن روایته معتبرة من جهتین:

الجهة الاولی:أنّ له توثیقا عامّا؛لوجوده فی أسناد کتاب کامل الزیارات و تفسیر علیّ بن إبراهیم (3)،و هذا المقدار یکفی فی الوثاقة ما لم یکن فی مقابله تضعیف خاصّ معتبر.

الجهة الثانیة:أنّ ما رواه مطابق من جهة المضمون و المدلول لما جاء فی الروایات الصحیحة،فالروایة تامّة من حیث السند.و أمّا وجه الدلالة؛فإنّ فیها ضابطة کلّیة لموارد التقیّة،فقد حدّد الإمام علیه السّلام مشروعیّتها بما إذا لم یؤدّی إلی الفساد

ص:30

فی الدین.

2-ما عن الشیخ الطوسی بإسناده عن محمّد بن الحسن الصفّار،عن یعقوب یعنی ابن یزید،عن الحسن بن علیّ بن فضّال،عن شعیب العقرقوفی،عن أبی حمزة الثمالی قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:و أیم اللّه لو دعیتم لتنصرونا لقلتم:لا نفعل إنّما نتّقی، و لکانت التقیّة أحبّ إلیکم من آبائکم و امّهاتکم (1).

و المستفاد منها:أنّ التقیّة غیر مشروعة فیما إذا وجبت نصرة الإمام علیه السّلام؛فإنّ نصرته من أعظم الفرائض،و التقیّة إن کانت مؤدّیة إلی عدم نصرته فغیر جائزة.

مسعدة:أن یکون قوم سوء ظاهر فعلهم و حکمهم علی خلاف حکم الحقّ، و التحفّظ عن القوم بإتیان الفعل الموافق لمذهبهم یکون تقیّة.و أمّا تعریف الإکراه:

أن یکره شخص علی إتیان فعل و مع التوعید علی ترکه،فالإکراه أمر إضافیّ فیما بین المکره و المکره و المکره علیه مع وجود التوعید علی ترک المکره علیه،بخلاف التقیّة الخالیة عن التوعید و المکره(بالکسر).

الوجه الثانی:أنّ التقیّة تصلح لأن تکون متعلّقة للحکم الشرعیّ،کالوجوب و الاستحباب،بخلاف الإکراه،فلا یقال:إنّ العمل المکره علیه واجب أو مستحبّ،بل غایته أنّ الإکراه یرفع الحکم الإلزامیّ المتعلّق به؛و هی الحرمة.

الوجه الثالث:الفرق بینهما من جهة المتعلّق؛فإنّ التقیّة مشروعة لحفظ الدم؛ من دون فرق بین دم المتّقی و دم غیره،بخلاف الإکراه؛فإنّ النظر فیه إلی نفس المکره فقط.

و بعد هذه الأوجه الثلاثة لا یصحّ أن یقال:إنّ مورد الروایات-التی تدلّ علی عدم مشروعیّة التقیّة فی الدم-هو الإکراه،کما مال إلیه جمع (1).

و قد أجاب عن هذا الإشکال السیّد الإمام الخمینی قدّس سرّه بالأجوبة الثلاثة:

الجواب الأوّل:أنّ التقیّة أعمّ من الإکراه من حیث اللغة،فالتقیّة فیها عبارة عن مطلق الاجتناب و التجنّب،و التجنّب عن المکره علیه من مصادیق التجنّب المطلق،فعلی هذا یکون الإکراه من مصادیق التقیّة.و اللازم حمل کلمة التقیّة فی الروایات علی التقیّة بالمعنی اللغوی.و أمّا ما جاء فی روایة مسعدة المتقدّمة فی تفسیر التقیّة؛فإنّه فی مقام بیان المصداق لها،و لیس فی مقام بیان حقیقتها.

الجواب الثانی:یستفاد من بعض الروایات عدم الفرق بین التقیّة و الإکراه:

1-عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه،عن ابن أبی عمیر،عن جمیل،عن محمّد بن

ص:32

مروان،قال:قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام:ما منع میثم رحمه اللّه من التقیّة؟فواللّه لقد علم أنّ هذه الآیة نزلت فی عمّار و أصحابه: إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ (1)، (2)و الروایة و إن کانت ضعیفة لمجهولیّة محمّد بن مروان،إلاّ أنّ الإمام علیه السّلام استشهد لجواز التقیّة بآیة الإکراه،فهی تدلّ علی عدم الفرق بین الإکراه و التقیّة.

2-روایة درست الواسطی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:ما بلغت تقیّة أحد ما بلغت تقیّة أصحاب الکهف،إنّهم کانوا یشدّون الزنانیر،و یشهدون الأعیاد، فآتاهم اللّه أجرهم مرّتین (3).

فهذه الروایة بضمیمة روایة عبد اللّه بن یحیی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه ذکر أصحاب الکهف فقال:لو کلّفکم قومکم ما کلّفهم قومهم،فقیل له:و ما کلّفهم قومهم؟فقال:کلّفوهم الشرک باللّه العظیم،فأظهروا لهم الشرک،و أسرّوا الإیمان حتّی جاءهم الفرج (4)تدلاّن علی أنّ الإکراه من مصادیق التقیّة؛فإنّ أصحاب الکهف قد اکرهوا و کلّفوا الشرک باللّه،و قد سمّی الإمام الصادق علیه السّلام هذا الإکراه بالتقیّة،فتدبّر.

3-التعبیرات العامّة الواردة فی روایات التقیّة،کقوله علیه السّلام:

التقیّة فی کلّ ضرورة (5)،أو التقیّة فی کلّ شیء یضطرّ إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّه

ص:33

له (1)،و لا شکّ فی أنّ الإکراه من مصادیق الضرورة و الاضطرار.

الجواب الثالث:لو أغمضنا عن الجواب الأوّل و الثانی،و قلنا بوجوب الفرق الموضوعی بین التقیّة و الإکراه،نقول بأنّ الإکراه ملحق بالتقیّة من حیث الحکم،و الشاهد للإلحاق قوله علیه السّلام فی روایة بکر بن محمّد:إنّ التقیّة ترس المؤمن، و لا إیمان لمن لا تقیّة له،فقلت له:جعلت فداک،قول اللّه-تبارک و تعالی-: إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ، قال:و هل التقیّة إلاّ هذا (2).

فهذه الروایة دالّة علی اتّحاد التقیّة مع الإکراه من حیث الموضوع،و لا أقلّ من حیث الحکم،فکما أنّ التقیّة غیر مشروعة فیما إذا بلغ الدم،فکذلک الإکراه (3)، انتهی خلاصة ما ذکره السیّد الإمام.

و هذا البیان و إن کان متینا و دقیقا،إلاّ أنّه لا ینحلّ به ما ذکره المستشکل فی الوجه الثانی،فتدبّر.

و التحقیق أن یقال:إنّ الإکراه من مصادیق التقیّة بالمعنی الأعمّ،و یختلف الإکراه عن التقیّة بالمعنی الأخصّ فی التعریف،و الغایة،و الموضوع،و الحکم.

و بهذا البیان تظهر المناقشة فیما ذکره قدّس سرّه من أنّ الروایات فی مقام بیان مصداق التقیّة؛فإنّ روایة مسعدة بن صدقة المتقدّمة صریحة فی مقام تفسیر التقیّة بالمعنی

ص:34

الأخصّ،فتدبّر.

عن سعید بن یسار قال:قال أبو عبد للّه علیه السّلام:لیس فی شرب النبیذ تقیّة (1).

4-فی الخصال بسنده عن علیّ علیه السّلام فی حدیث الأربعمائة قال:لیس فی شرب المسکر و المسح علی الخفّین تقیّة (2).

الطائفة الثانیة:ما دلّ بظاهره علی جریان التقیّة فی هذه الامور:

1-محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید،عن فضالة،عن حمّاد بن عثمان،عن محمّد بن النعمان،عن أبی الورد قال:قلت لأبی جعفر علیه السّلام:إنّ أبا ظبیان حدّثنی أنّه رأی علیّا علیه السّلام أراق الماء ثمّ مسح علی الخفّین؟فقال:کذب أبو ظبیان، أما بلغک قول علیّ علیه السّلام فیکم:سبق الکتاب الخفّین،فقلت:فهل فیهما رخصة؟ فقال:لا،الاّ من عدوّ تتّقیه،أو ثلج تخاف علی رجلیک (3).

2-محمّد بن عمر الکشّی فی کتاب الرجال،عن نصر بن الصباح،عن إسحاق بن یزید بن محمّد البصری،عن جعفر بن محمّد بن الفضل(الفضیل خ ل)، عن محمّد بن علیّ الهمدانی،عن درست بن أبی منصور قال:کنت عند أبی الحسن موسی علیه السّلام و عنده الکمیت بن زید،فقال للکمیت:أنت الذی تقول:

فالآن صرت إلی امیّ ة و الامور«لها»إلی مصائر؟

قال:قلت ذاک و اللّه ما رجعت عن إیمانی،و إنّی لکم لموال،و لعدوّکم لقال، و لکنّی قلته علی التقیّة،قال:أما لئن قلت ذلک إنّ التقیّة تجوز فی شرب الخمر (4).

ص:36

و فی تفسیرها احتمالان:

الأوّل:أنّ المراد بقوله علیه السّلام:«لئن قلت ذلک»الخ،أنّ هذا الشعر من باب الجواز،کما أنّ شرب الخمر جائز من باب التقیّة،و علی هذا التفسیر تکون الروایة من الطائفة الثانیة.

الثانی:أنّ الإمام علیه السّلام لم یقبل عذر الکمیت،بل قال فی ردّ عذره:إنّ التقیّة إن کانت واسعة بهذا المقدار حتّی یجوز الشعر فی مدح بنی امیّة،لکانت مجوّزة لشرب الخمر مع عدم جوازه و لو تقیّة،و علی هذا الاحتمال تکون من الطائفة الاولی.

3-عن عدّة من أصحابنا،عن سهل بن زیاد،عن محمّد بن عبد الحمید،عن یونس بن یعقوب،عن عمرو بن مروان قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إنّ هؤلاء ربما حضرت معهم العشاء،فیجیئون بالنبیذ بعد ذلک،فإن لم أشربه خفت أن یقولوا:

فلانی،فکیف أصنع؟فقال:اکسره بالماء.قلت:فإن أنا کسرته بالماء أشربه؟ قال:لا (1).

فهذه الطائفة تدلّ علی جریان التقیّة فی الامور المذکورة،فیقع التعارض بحسب الظاهر بین الطائفتین،و قد ذکر للجمع بینهما طرق مختلفة.

الطریق الأوّل:أن یقال (2):إنّ عدم جریان التقیّة فی الامور المذکورة من اختصاصات الأئمّة المعصومین علیهم السّلام،و الطائفة الاولی ناظرة إلی هذا المطلب، و الشاهد علی ذلک التعبیر بصیغة المتکلّم وحده،أعنی«لا أتّقی»،و لأجل هذا التعبیر فهم زرارة اختصاص الحکم بالإمام علیه السّلام.

و یرد علی هذا أوّلا:قد وردت فی بعض النسخ بصیغة المتکلّم مع الغیر،أو

ص:37

بصیغة المضارع المجهول.

و ثانیا:أنّ زرارة و إن فهم الاختصاص من کلام الإمام علیه السّلام،لکن فهمه لیس بحجّة.

و ثالثا:أنّ الاختصاص یحتاج إلی وجه معقول،و ما هو الفارق بین التکتّف و المسح علی الخفّین حتّی یقال باختصاص الثانی بالإمام علیه السّلام،و عدم اختصاص الأوّل؟.

و الظاهر عدم وجود الوجه للاختصاص عدا وجهین:

الوجه الأوّل:أنّ الأئمّة علیهم السّلام من شؤونهم الإفتاء،کسائر فقهاء العامّة، و السلاطین فی زمانهم لا یمنعونهم عن الإفتاء،بل یمنعون الناس عن الاجتماع حولهم،فالروایات الدالّة علی عدم جواز التقیّة فی هذه الموارد بصدد بیان الفتوی من جانب الأئمّة علیهم السّلام.

الوجه الثانی:أنّ فتوی الأئمّة علیهم السّلام فی عدم جواز المسح علی الخفّین،و متعة الحجّ،و عدم جواز شرب المسکر کان أمرا واضحا بین الناس،فلا معنی للتقیّة فی ذلک.

و کلا الوجهین مخدوشان.أمّا الأوّل؛فلمنافاته لظاهر الروایات؛فإنّها ظاهرة فی عدم جریان التقیّة فیها بعد کون الامور المذکورة مفروغا عنها من جهة الفتوی، و أمّا الثانی؛فلأنّ وضوح الفتوی بین الناس کیف یکون موجبا لاختصاص عدم التقیّة بالأئمّة علیهم السّلام؟بل علی هذا یلزم عدم مشروعیّة التقیّة للجمیع؛من دون فرق بین الإمام علیه السّلام و غیره.

فالطریق الأوّل للجمع غیر صحیح لما عرفت.

الطریق الثانی:ما ذهب إلیه السیّد الخوئی قدّس سرّه؛من أنّ خروج هذه الموارد لا یکون خروجا حکمیّا،بل من باب التخصّص و الخروج الموضوعی؛فإنّ التقیّة منتفیة فیها شرطا،أو موضوعا،و قد یقرّب بتقریبین:

ص:38

التقریب الأوّل:أنّه فی جمیع هذه الموارد یمکن التخلّص عن التقیّة دائما،فبهذا اللحاظ لا تجری التقیّة فیها.

و فیه:أنّ هذا مبنیّ علی شرطیّة عدم المندوحة،مع ذهاب المشهور (1)إلی عدم اعتباره.

التقریب الثانی:أنّ التقیّة تتحقّق فی العمل الذی قد أفتی علماء العامّة علی وفق ذاک العمل علی خلاف مذهب الإمامیّة،مع أنّه لم یفت أحد من علمائهم بجواز شرب الخمر.نعم،یمکن جریان الإکراه و الإجبار فیه،لکن هذا أمر آخر غیر التقیّة؛فلا معنی للتقیّة المصطلحة فی شرب الخمر؛فإنّها إنّما تتحقّق فیما إذا کان الأمر علی خلاف مذهبهم.أمّا مع الموافقة فلا موضوع للتقیّة.

هذا بالنسبة إلی شرب الخمر.و أمّا علّة عدم جریان التقیّة فی متعة الحج؛ فلعدم وجود شرط التقیّة فیها؛فإنّ من شرائطها خوف ترتّب الضرر علی خلافها مع إمکان تحقّق حجّ التمتّع من دون خوف الضرر؛فإنّ حجّ التمتّع یکون فی الظاهر کحجّ القران إلاّ فی النیّة و التقصیر،و الأوّل أمر قلبیّ لا یجری فیه التقیّة،و الثانی یمکن أن یفعل فی الخفاء.

و أمّا عدم جریانها فی المسح علی الخفّین،فلعدم وجود إجماع بینهم فیه،بل أکثرهم قائلون بالتخییر بین المسح علی الخفّفین و غسل الرجلین،و جریان التقیّة فی غسل الرجلین إجماعیّ بیننا،فلا موضوع للتقیّة فی المسح علی الخفّین (2).

و یرد علی هذا التقریب:

أوّلا:أنّ هذا البیان مخالف لظاهر الروایات؛فإنّ لسانها ظاهر فی الخروج الحکمی لا الموضوعی.

ص:39

و ثانیا:أنّ الخروج الموضوعی کیف یجری فی الجهر ب«بسم اللّه»؟فإنّ فقهاء العامّة قائلون بعدم جواز قراءة البسلمة،و لا أقل کراهة قراءتها،و الظاهر أنّه لیس أحد منهم یفتی بالجهر حتّی ینتفی موضوع التقیّة.

الطریق الثالث:ما ذهب إلیه السیّد الإمام الخمینی (1)؛من أنّ المراد من عدم جریان التقیّة-فی شرب المسکر،و المسح علی الخفّین،و متعة الحجّ-عدم جریانها من حیث التقیّة المداراتیّة.و أمّا التقیّة الخوفیّة فیجری فیها.

و یرد علیه:

أوّلا:أنّ کلمة التقیّة عند الاستعمال مطلقا تنصرف إلی التقیّة الخوفیّة.و أمّا التقیّة المداراتیّة،فتحتاج إلی قرینة زائدة.

و ثانیا:أنّه قد ذکر فی بعض هذه الروایات أنّه«لا دین لمن لا تقیّة له» (2).

و الالتزام بأنّ ترک التقیّة المداراتیّة موجب للخروج عن الدین مشکل جدّا،سیّما علی القول باستحباب المداراة مع العامّة،کما ذهب إلیه الشیخ الأعظم (3).

الطریق الرابع:-و هو الطریق الصحیح الذی اخترناه،و لم یذکر فی کلمات القوم-أن نقول:إنّ جریان التقیّة فی شرب الخمر،و المسح علی الخفّین،و متعة الحجّ یؤدّی إلی الفساد فی الدین،و المخالفة مع ما جاء فی الکتاب العزیز،و علی هذا یکون وزان هذه الروایات وزان الروایات التی قد حدّد جریان التقیّة بما لا یؤدّی إلی الفساد فی الدین.

بیان ذلک:أنّ المراد من الدین لیس خصوص الاعتقادات،بل المراد ما یرتبط بالدین و ما یکون من الدین قطعا،و من الواضح أنّ ما جاء فی الکتاب العزیز یکون من الدین قطعا،فالمخالفة معه أو بغیره موجب لوهن الدین و فساده.

ص:40

فقد جاء حکم متعة الحجّ فی قوله-تعالی-: فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ (1)، و کذلک قد ذکر لزوم المسح علی الرجلین فی قوله-تعالی-: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ (2)،و أیضا حرمة شرب الخمر من ضروریات الدین مع التعرّض لها فی الکتاب أیضا.

فتبیّن أنّ الأئمّة علیهم السّلام لمّا رأوا أنّ جریان التقیّة فی هذه الامور مستلزم لتغییر الکتاب و المخالفة مع ما جاء فیه،فصرّحوا بعدم جریانها فی هذه الامور.

فعلی هذا یرجع المورد الثالث من موارد الاستثناء إلی المورد الأوّل الذی ذکرناه.

هذا،لکن یبقی فی المقام مسألة الجهر بالبسملة،و الأمر فیه سهل؛لخلوّ أکثر الروایات التی تکون فی مقام بیان موارد الاستثناء عن هذا المورد.

ص:42

و قد ذکرنا بعضها سابقا (1)،فراجع.

و هذه الروایة صحیحة سندا،و یستفاد منها:

أوّلا:أنّ المداراة مع العامّة و الحضور فی مجالسهم و مساجدهم کان أمرا مطلوبا عند الأئمّة علیهم السّلام.

و ثانیا:تسمیة المداراة بالتقیّة؛فإنّ المداراة مع العامّة قد سمّیت عندهم بالتقیّة،و علی هذا یصطلح علیها بالتقیّة المداراتیّة.

2-ما عن محمّد بن علیّ بن الحسین،عن أبیه،عن سعد،عن أیّوب بن نوح، عن ابن أبی عمیر،عن سیف بن عمیرة،عن مدرک بن الهزهاز،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:رحم اللّه عبدا اجترّ مودّة الناس إلی نفسه،فحدّثهم بما یعرفون،و ترک ما ینکرون (1).

3-ما عن محمّد بن الحسن،عن الصفّار،عن محمّد بن الحسین،عن علیّ بن أسباط، عن علیّ بن أبی حمزة،عن أبی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول اللّه- عزّ و جلّ-: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا 2 -قال: اِصْبِرُوا علی المصائب، وَ صابِرُوا هم علی التقیّة، وَ رابِطُوا علی من تقتدون به- وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (2).إلی غیر ذلک من الروایات التی ذکرها صاحب الوسائل فی أبواب الأمر و النهی،و فی أبواب صلاة الجماعة (3)،و فی أبواب العشرة من کتاب الحج (4).

فالمطلوب عند الأئمّة علیهم السّلام المعاشرة مع العامّة،و الصلاة فی مساجدهم، و عیادة مرضاهم،و أمروا علیهم السّلام بأنّکم إن استطعم أن تکونوا الأئمّة و المؤذّنین

ص:45

فافعلوا؛فإنّکم إذا فعلتم ذلک قالوا:هؤلاء الجعفریّة،رحم اللّه جعفرا،ما کان أحسن ما یؤدّب أصحابه،و إذا ترکتم ذلک قالوا:هؤلاء الجعفریّة،ما کان أسوأ ما یؤدّب أصحابه (1).

و فی هذا النوع من التقیّة نکات:

النکتة الاولی:قد یتوهّم (2)أنّ مطلوبیّة المداراة مع العامّة مشروطة بما إذا احتمل ترتّب ضرر علی ترکه،فوجب حمل الروایات الواردة فی المداراة علی فرض خوف الضرر فی ترک المداراة.

و یدفعه کثرة الروایات المطلقة فی ذلک،مضافا إلی مخالفته لکثیر من التعابیر الواردة فی الروایات،کقوله علیه السّلام:کونوا لنا زینا،و لا تکونوا علینا شینا (3)،و قوله علیه السّلام:

إیّاکم أن تعملو عملا نعیّر به. (4)

النکتة الثانیة:هل المستفاد من الروایات وجوب المعاشرة معهم،أو مطلق المطلوبیّة و الرجحان؟

ذهب جمع،منهم:صاحب الوسائل إلی الوجوب،للأمر بها فی الروایات، و هو ظاهر فی الوجوب،و لهذا قال:«باب وجوب عشرة العامّة» (5)،و یستفاد من کلمات الشیخ الأعظم الاستحباب (6)،و هو الصحیح؛لأنّ الأمر فیها مسوق فی مقام توهّم الحذر و المنع؛لأنّ الأصحاب یتوهّمون حرمة المشارکة معهم،و عدم صحّة الصلاة خلفهم،و عدم مطلوبیّة المعاشرة معهم،فالأمر فی الروایات مسوق

ص:46

بتوهّم الحذر،و لا یکون ظاهرا فی الوجوب.

و علی هذا یکون المعاشرة و المداراة معهم مستحبّا؛نعم،لو کان ترک المداراة موجبا لوهن المذهب،لکانت العشرة معهم واجبة،و ترکها محرّما لأجل حرمة وهن المذهب،لا لنفسها.

النکتة الثالثة:هل المداراة مختصّة بزمان شوکة العامّة و اقتدارهم،کما فی زمن الأئمّة علیهم السّلام،أم لا تختصّ بذلک؟ذهب المحقّق الهمدانی إلی الأوّل (1)،و خالفه جمع، منهم:السیّد الخوئی (2)،و هو الحقّ،و الدلیل علی ذلک أمران:

الأمر الأوّل:أنّ الاختصاص متوقّف علی کون الملاک فی هذا النوع من التقیّة خوف ترتّب الضرر،مع أنّا قلنا سابقا:إنّ التقیّة المداراتیّة فی قبال الخوفیّة، و ملاکها المداراة و وحدة الکلمة.

الأمر الثانی:إطلاق بعض الروایات،کقوله علیه السّلام:من صلّی معهم فی الصفّ الأوّل کان کمن صلّی خلف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله فی الصفّ الأوّل (3)،فإطلاق هذا الحدیث مع هذا التعبیر العظیم لا یناسب الاختصاص.

النکتة الرابعة:هل التقیّة المداراتیّة مسوّغة لارتکاب الحرام،کالحضور فی مجالس الرقص و الفساد،أو ترک الواجب،کما أنّ التقیّة الخوفیّة مسوّغة له،أم لا؟ الصحیح أنّها غیر مسوّغة لذلک،و الدلیل علی ذلک أنّ المستفاد من الروایات الواردة فی هذا النوع من التقیّة:أنّ المداراة منحصرة فی الحضور فی المجالس الدینیّة و الاجتماعات التی تکون مرتبطة بالشرع،علی أنّ مشروعیّة التقیّة لأجل أنّ ترکها

ص:47

موجب لوهن المذهب،و ارتکاب الحرام و لو من أجل التقیّة مساوق لوهن المذهب،و موجب لتضعیف أهله و تعییر أئمّتنا علیهم السّلام.

و ثالثا:أنّ استثناء النبیذ،و المسح علی الخفّین من التقیّة فی بعض الروایات (1)قرینة علی کون المراد من المستثنی منه؛أعنی قوله علیه السّلام:«التقیّة فی کلّ شیء»جمیع الواجبات و المحرّمات الإلهیّة التی لا تعلّق لها بحقوق الناس.

الأمر الثانی:روایة صحیحة ربما یستفاد منها العمومیّة بالنسبة إلی جمیع الحقوق،و هی ما رواه زرارة و غیره،عن الباقر علیه السّلام قال:التقیّة فی کلّ ضرورة، و صاحبها أعلم بها حین تنزل به.و التقیّة فی کلّ شیء یضطرّ إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّه له (2).و هذه الروایة و إن کانت واردة فی التقیّة الخوفیّة؛لکنّها ظاهرة فی شمول جواز التقیّة بالنسبة إلی جمیع الحقوق.

و فیه أوّلا:أنّ مشروعیّة التقیّة-کما ورد فی بعض الروایات-یکون من باب الامتنان،و جواز التعدّی علی حقوق الناس و لو تقیّة لا یکون امتنانا؛فإنّه لا یناسب وقوع الضرر علی الغیر،أو إیقاعه فی الضرر.

و ثانیا:أنّ أدلّة نفی الحرج حاکمة علی عمومیّة هذه الروایة؛فإنّ جواز إیقاع الغیر فی الضرر و لو علی نحو التقیّة یکون حکما حرجیّا بالنسبة إلی الغیر،و الأدلّة تنفیه.

فتحصّل من ذلک عدم عمومیّة التقیّة الخوفیّة،بل إنّما هی مشروعة فیما إذا لم یستلزم وقوع الغیر فی الضرر،فلا یکون فی غیر الدم عامّا.و بهذا البیان یظهر الحکم فی التقیّة الإکراهیّة؛فإنّ الإکراه إن قلنا بأنّه من مصادیق التقیّة لغة و عرفا، فلا فرق بینهما من هذه الجهة،و إن قلنا باختلافهما موضوعا،فیکون ملحقا بالتقیّة فی الحکم،لما ذکرنا سابقا.

ص:49

ص:50

محلّ النزاع؟.

و استدلّ للأوّل بأنّ المطلوب فی الصیام هو الإمساک فی مجموع الزمان المعتبر، و بعبارة اخری:المطلوب هو الإمساک فی المجموع من حیث المجموع،و ترک الإمساک فی لحظة مّا موجب للإخلال بالمطلوب.و مرجع هذا إلی ترک المأمور به رأسا.

لا یقال:إذا اضطرّ الصائم إلی شرب کأس من الماء لحفظ نفسه من الموت، فقد قالوا بجواز هذا الشرب،و عدم جواز الشرب فی بقیّة الأوقات،و معنی هذا أنّ ذاک الشرب موجب لنقصان العمل،لا ترک العمل رأسا.

لأنّا نقول:إنّ وجوب الإمساک فی بقیّة الأوقات من باب وجوب رعایة شهر الصیام،و حرمة التظاهر بالأکل فی شهر الصیام،لا من باب کونه صائما.

و استشهد لهذا القول بروایتین أظنّ أنّهما روایة واحدة فی الواقع،فتدبّر فیهما.

الاولی:روایة داود بن الحصین،عن رجل من أصحابه،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال و هو بالحیرة فی زمان أبی العبّاس:إنّی دخلت علیه و قد شکّ الناس فی الصوم،و هو و اللّه من شهر رمضان،فسلّمت علیه،فقال:یا أبا عبد اللّه،أصمت الیوم؟فقلت:لا،و المائدة بین یدیه،قال:فادن فکل،قال:فدنوت فأکلت.قال:

و قلت:الصوم معک و الفطر معک،فقال الرجل لأبی عبد اللّه علیه السّلام:تفطر یوما من شهر رمضان؟فقال:أی و اللّه،أفطر یوما من شهر رمضان أحبّ إلیّ من أن یضرب عنقی (1).

و هذه الروایة و إن لم تشتمل علی التعبیر بالقضاء،إلاّ أنّ کلمة«أفطر»التی صدرت منه علیه السّلام ظاهرة فی أنّ ما فعله علیه السّلام کان مفطرا لصومه،فلو کان الإفطار تقیّة غیر مبطل للصوم لم یکن وجه لتوصیف الفعل بالإفطار،و التعبیر بالإفطار یدلّ علی ترک العمل راسا.

ص:52

الثانیة:روایة رفاعة،عن رجل،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:دخلت علی أبی العبّاس بالحیرة،فقال:یا أبا عبد اللّه ما تقول فی الصیام الیوم؟

فقلت:ذلک إلی الإمام،إن صمت صمنا،و إن أفطرت أفطرنا،فقال:یا غلام علیّ بالمائدة،فأکلت معه و أنا أعلم و اللّه أنّه یوم من شهر رمضان،فکان إفطاری یوما و قضاؤه أیسر علیّ من أن یضرب عنقی و لا یعبد اللّه (1).

و هذه الروایة صریحة فی وجوب القضاء،و مرجعه إلی أنّ الإفطار موجب لترک العمل رأسا (2).

و استدلّ للثانی بأنّ التقیّة لا تقتضی أزید من الإفطار فی قطعة خاصّة من النهار،لا فی مجموع النهار،فلا یسقط عن المکلّف الأمر بالصوم فی بقیّة الزمان، و لذا لا یجوز أن یتناول شیئا من المفطرات فی غیر ساعة التقیّة.

هذا،مضافا إلی أنّ هذا نظیر ما إذا أفطر بما لا یراه العامّة مفطرا تقیّة،فکما أنّه محکوم بالصحّة و الإجزاء،و لا یجب معه القضاء،فکذلک الحال فی ما نحن فیه (3).

و فیه:أمّا بالنظر إلی أصل الاستدلال،فیکفی فی فساده ما قلنا فی الاستدلال علی القول الأوّل.و أمّا بالنسبة إلی التنظیر و القیاس،ففساده أوضح من الاستدلال،و لا یتوقّع هذا القیاس من الأصل الذی یکون هو المقیاس؛لأنّ الإفطار بما لا یراه العامّة مفطرا خارج عن موضوع الإفطار بجهة أدلّة التقیّة،و بمعنی أنّه بعد ملاحظة هذه الأدلّة لا یکون إفطارا أصلا،بخلاف ما نحن فیه،فتدبّر.

تنتزع منه الجزئیّة،أو الشرطیّة،أو المانعیّة،عامّا،أو مطلقا شاملا لصورة الاضطرار إلی ترکها.و أمّا إذا لم یکن کذلک،کما إذا ثبتت الامور المذکورة بالسیرة أو مثلها،أو بدلیل لفظیّ غیر شامل،فهو خارج عن محلّ النزاع.

و الوجه فی ذلک أنّه فی الفرض الأوّل-بعد ثبوت الجزئیّة من طریق الإطلاق أو العموم-یقع البحث فی أنّ أدلّة التقیّة هل تصلح لرفع الجزئیّة أو الشرطیّة، أم لا تصلح؟

و أمّا فی الفرض الثانی،فیتمسّک لنفی الجزئیّة أو الشرطیّة بأصالة البراءة عنها،و لا یحتاج إلی أدلّة التقیّة.

أو بالاضطرار،فیبقی معلوله الثانی بحاله.

و فیه أوّلا:أنّ الملاک من الامور الواقعیّة الّتی تجری فیها قاعدة«الواحد لا یصدر منه إلاّ الواحد»،فلا یعقل أن یکون للملاک معلولان.

و ثانیا:سلّمنا عدم جریان هذه القاعدة الفلسفیّة،کنظائرها فی هذه العلوم الاعتباریّة،لکنّ المانعیّة لیست فی عرض الحرمة،بل هی منتزعة منها، فکیف یعقل المنتزع بعد رفع منشأ الانتزاع؟و القول بأنّ المانعیّة تستفاد من نفس الملاک بعید عن الصواب.

و هنا جواب ثالث ذکره السیّد المحقّق الخوئی؛و هو:أنّه بعد تسلیم بقاء الملاک لا نسلّم تأثیره فی المانعیّة؛لوجود ترخیص الشارع فی الفعل،مثلا إذا کان التصرّف فی مال الغیر مباحا بترخیص الشارع نفسه فی صورة الاضطرار،فکما أنّه فی غیر الصلاة یکون التصرّف جائزا،فکذلک فی الصلاة؛لأنّهما من هذه الجهة سیّان،فالملاک غیر مؤثّر فی المانعیّة فی الصلاة و غیرها،بخلاف المانعیّة الغیریّة، فمثلا إذا اضطرّ إلی لبس الحریر للبرودة،فمع ذلک لا یجوز لبسه فی الصلاة،بل یجب علیه إیقاع الصلاة فی غیر الحریر؛لعدم سقوط المانعیّة الغیریّة عن لبس الحریر بسبب سقوط الحرمة النفسیّة؛لأنّ المانعیّة منتزعة عن النهی عن الصلاة فی الحریر،و هذا النهی باق حتّی بعد سقوط الحرمة النفسیّة (1).

و هذا الجواب مخدوش؛لأنّ بقاء الملاک لو کان مؤثّرا فی المانعیّة،فلا فرق بین النفسی و الغیری،و لو کان غیر مؤثّر فکذلک لا فرق بینهما.و بعبارة اخری:لم یذکر وجه الفرق بینهما من هذه الجهة؛فنحن نسأله:هل الملاک فی النهی الغیری بعد رفع الخطاب مؤثّر فی المانعیّة،أم لا؟

ص:55

و بما أنّکم ذهبتم إلی أنّ ترخیص الشارع مانع عن تأثیر الملاک فی المانعیّة، فاللازم خروج المانعیّة الغیریّة عن محلّ النزاع أیضا.

و التحقیق:هو دخول المانعیّة النفسیّة فی محلّ النزاع؛لأنّ الکلام فی أنّ ترخیص الشارع هل هو موجب لرفع المانعیّة،-کما أنّه موجب لرفع التکلیف و العقاب-أم لا؟هذا أوّل الکلام و النزاع،و هذا أساس البحث و النزاع،کما سیأتی.

و بعبارة اخری:أنّ مانعیّة ترخیص الشارع عن تأثیر الملاک فی المانعیّة لیست أمرا قطعیّا،بل هو أوّل الکلام.فیجب البحث فی أنّه هل الملاک فی المانعیّة عبارة عن نفس الملاک فی الحرمة حتّی ترتفع المانعیّة بارتفاع الحرمة،أم لا،بل ملاکها غیر ملاک الحرمة،و مع ارتفاع ملاک الحرمة یبقی ملاک المانعیّة؟و لا فرق فی هذه الجهة بین الحرمة النفسیّة و الغیریّة.

و بعد هذه الامور الثلاثة نقول:

علی نحوین:

النحو الأوّل:صدور الإذن الخاصّ فی المورد الخاصّ،کالإذن فی خصوص المسح علی الخفّین،کما فی صحیحة أبی الورد (1)،أو الإذن العامّ (2)الذی یستفاد من نظیر قولهم علیهم السّلام:التقیّة فی کلّ شیء (3)،ففی هذا النوع تکون المسألة من صغریات مسألة الإجزاء؛لأنّه مع وجود الإذن خاصّا أو عامّا یکون الفعل مأمورا به علی نحو الاضطرار،و یقع البحث فی أنّ الفعل الاضطراری هل یکون مجزئا عن الواقعی،أم لا؟

النحو الثانی:لو فرضنا عدم صدور الإذن الخاصّ،و سلّمنا عدم إمکان استفادة الإذن العامّ من الأدلّة العامّة،فبین أیدینا نوعان من الدلیل:

النوع الأوّل:الأمر بالعبادة؛کالأمر بالصلاة مثلا.

النوع الثانی:الأوامر العامّة التی وردت فی التقیّة،نظیر قوله علیه السّلام:التقیّة دینی و دین آبائی (4)، (5)،الذی هو فی مقام الأمر بالتقیّة،فحینئذ یقع البحث فی أنّه هل یستفاد من انضمام النوع الثانی إلی النوع الأوّل:أنّ الفعل المتّقی به یکون مأمورا

ص:57

به اضطراریّا حتّی تکون المسألة من صغریات مسألة الإجزاء أم لا؟بل أدلّة التقیّة العامّة یستفاد منها الحکم التکلیفی.

و حینئذ لو کان دلیل النوع الأوّل عامّا شاملا لصورة التقیّة و عدمها،فیکون الأمر ساقطا؛لعدم وجود القدرة فی فرض التقیّة و لو لم یکن عامّا،بل مختصّا بصورة التمکّن،ففی صورة التقیّة و عدم التمکّن یکون من مصادیق اولی الأعذار،و یجب الفرق بین العذر المستوعب و غیره (1).انتهی خلاصة کلام الشیخ.

أقول:الفرق بین النحو الأوّل،و بین النحو الثانی من الإذن:أنّه یکون النزاع فی الثانی فی تحقّق الصغری لبحث الإجزاء،بینما یکون النزاع فی الأوّل کبرویا و الصغری مفروغا عنها،فتدبّر.

فتبیّن أنّ المحقّق الثانی قد خصّ مسألة الإجزاء بما إذا ورد نصّ بالخصوص (2)، بینما أنّ الشیخ الأعظم الأنصاری ذهب إلی أنّ الإجزاء متوقّف علی الإذن،و لا فرق بین کون الإذن خاصّا أو عامّا،و کذلک یکفی فی الإذن انضمام الأدلّة بعضها مع بعض،و هذا طریق ثالث للإذن.

و الظاهر عدم إمکان استفادة الإذن من الطریق الثالث؛لأنّه فرع کون أدلّة التقیّة ناظرة إلی سائر الأدلّة فی هذه الجهة،مع عدم کونها ناظرة عرفا،و لا أقلّ کانت النظارة مشکوکة.

و الصحیح وجود الإذن العامّ فی أدلّة التقیّة،و لا نحتاج فی صحّة کلّ عبادة علی وجه التقیّة إلی النصّ الخاصّ،و قبل بیان الإذن العامّ نقول:إنّ دائرة هذا الإذن

ص:58

مع کونه عامّا یکون محدودا بما لا یؤدّی إلی الفساد فی الدین،و مشروطا بأنّ ترک التقیّة مستلزم لوهن المذهب؛فالصلاة إلی غیر القبلة یمینا أو شمالا أو دبرها لا تکون صحیحة قطعا؛لمخالفتها لکلام اللّه تبارک و تعالی (1)،و هو مستلزم لفساد الدین.

و أیضا ترک هذه الصلاة لا یکون موجبا لوهن المذهب.

و الذوق الفقهی یشهد بوجود الفرق بین الصلاة بدون السورة،أو مع التکتّف، و بین الصلاة إلی غیر جهة القبلة،و بهذا البیان یندفع بعض النقوض التی أوردها المحقّق الثانی فی رسالته (2)،کما أنّه یندفع بعضها بخروجها عن محلّ الکلام لأجل أنّها تقیّة فی الموضوعات،لا فی الأحکام.

و یرد علیه-بعد کون الاستدلال متوقّفا علی تقدیر«جمیع الآثار»،کما ذهب إلیه السیّد المحقّق الإمام الخمینی قدّس سرّه (1)حتّی یقال:إنّ ما یضطرّ إلیه المکلّف مرفوع بلحاظ جمیع الآثار-:

أوّلا:أنّ الحدیث صریح فی ارتفاع التکلیف،و لا یکون بصدد إثبات تکلیف، فلا یستفاد منه الإذن أصلا.

و ثانیا:ما أورده السیّد المحقّق الخوئی:من أنّ الجزئیّة،و الشرطیّة،و المانعیّة إنّما تنتزع من الأمر بالعمل المرکّب،و هی بأنفسها ممّا لا تناله ید الوضع و الرفع، و إنّما ترتفع برفع منشأ انتزاعها،و بناء علیه إذا اضطرّ المکلّف إلی ترک السورة فی الصلاة مثلا؛فمقتضی الحدیث إنّما هو ارتفاع الأمر عن الصلاة مع السورة،و أمّا الأمر بالصلاة الفاقدة للسورة فلا یمکن استفادته من الحدیث،بل یحتاج إثبات الأمر بالعمل الفاقد المضطرّ إلی دلیل غیر هذا الحدیث (2).

و ثالثا:أنّ هذا الدلیل أخصّ من المدّعی؛لأنّ الحدیث مختصّ بالوجودیّات، کالتکتّف و قول آمین،دون العدمیّات،فلا یشمل مثل ترک القراءة؛فإنّ شأن الرفع تنزیل الموجود منزلة المعدوم،لا العکس؛فإنّه یکون وضعا.

و قد أجاب عن هذا الإشکال السیّد المحقّق الإمام الخمینی قدّس سرّه و قال:إنّ الرفع متوجّه إلی العناوین المأخوذة فیه؛أی فی حدیث الرفع،و هذه العناوین لها نحو ثبوت قابل للرفع،و قد ینطبق علی الأمر العدمی،لکنّ الرفع غیر متوجّه إلی العدم،بل إلی عنوان ما اضطرّوا إلیه،و هو قابل للرفع عرفا (3).

هذا کلّه،لکنّ الإنصاف-بعد تسلیم کون المقدّر هو جمیع الآثار-أنّ

ص:60

الاستدلال بالحدیث تامّ؛لوجود الملازمة العرفیّة بین رفع الجزئیّة مثلا،و بین کون المأمور به هو الفعل الفاقد للجزء.و کذا الشرط؛اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ هذا لیس تمسّکا بالحدیث فقط،بل تمسّک بالحدیث و الملازمة معا،فتدبّر.

بحسب حاله من التحریم النفسی،کشرب الخمر،و التحریم الغیری،کالتکفیر فی الصلاة (1).و مقصوده قدّس سرّه أنّ الحدیث لم یکن مختصّا بما یکون المضطرّ إلیه مستقلاّ فی المنع الغیری،و ترک الجزء أو الشرط حرام غیریّ،ففی صورة التقیّة یکون جائزا و حلالا.

و بعد هذه الامور الأربعة نستفید منها أنّ التکتّف فی الصلاة،و ترک السورة، و لبس الحریر،و الإفطار عند سقوط الشمس،و الوقوف بعرفات و المشعر قبل وقته حلال فی صورة الاضطرار؛و واضح أنّ الحلّیّة بمعنی الإذن و الترخیص فی الإتیان.

قال السیّد المحقّق الإمام الخمینی:و لا ریب فی استفادة الوضع منها (2)،و قد یعبّر عن الوضع بالتکلیف الغیری قبال التکلیف النفسی؛فإنّ التکفیر أو ترک البسملة من المحرّمات الغیریّة؛لاشتراط الصلاة بعدمهما و إن کان کلّ واحد منهما حلالا مع قطع النظر عن الصلاة.

هذا،و لکن خالف السیّد المحقّق الخوئی مع الشیخ الأنصاری،و ذهب إلی عدم صحّة التمسّک بهذا الحدیث،و قال-مع توضیح منّا-:إنّ الظاهر من الصحیحة أنّ کلّ عمل کان محرّما بأیّ عنوان من العناوین المفروضة تزول عنه حرمته بعنوان التقیّة،فیصیر العمل المعنون بذلک العنوان متّصفا بالحلّیّة لأجلها،فمثلا کان التکتّف حراما بعنوان کونه مبطلا للصلاة،بناء علی کون إبطال الصلاة محرّما فی نفسه،و إلاّ فمع قطع النظر عن هذا العنوان لا یکون حراما.

و فی فرض التقیّة تنقلب الحرمة إلی الحلّیّة من دون تغیّر فی الموضوع، فالموضوع-أی التکتّف المبطل-یکون حلالا فی فرض التقیّة،و بما أنّ الحکم

ص:62

لا معنی لأن یتصرّف فی الموضوع،أو فی قیوده،فلا یتغیّر الموضوع فی فرض التقیّة، و بعبارة اخری:کان الإبطال فی فرض التقیّة حلالا (1)، (2).

و فیه:أنّ الظاهر أنّ الإبطال علّة لتعلّق الحرمة بالصلاة مع التکتّف،و مع زوال الحرمة نستکشف زوال علّتها و هی الإبطال؛لأنّ العلّة الشرعیّة تنعدم بزوال معلوله الشرعی.

و بعبارة اخری:فی العلل التکوینیّة یمکن زوال المعلول الشرعی من دون العلّة التکوینیّة؛فإنّ الخمر حرام لأجل الإسکار،و فی فرض الاضطرار یصیر حلالا من دون زوال علّته؛أمّا فی العلّة و المعلول الشرعیّین یکون انتفاء أحدهما کاشفا عن انتفاء الآخر،و علی هذا لا یمکن زوال الحرمة من دون زوال الإبطال؛ فإنّ العرف یفهم أنّ عدم الحرمة کاشف عن عدم وجود الإبطال،فتدبّر.

الشیخ الأنصاری نظیر قوله علیه السّلام:«الناس فی سعة ما لا یعلموا» (1)، (2).

فالروایة و إن کانت مردّدة بین الصحیحة و غیرها من جهة وجود سیف بن عمیرة؛للاختلاف فی أنّه واقفیّ أم لا،إلاّ أنّ دلالتها علی المدّعی تامّة.

و لکن خالفهما السیّد الخوئی و قال:إنّ الروایة غیر دالّة علی الإجزاء، و القیاس و التنظیر باطل أیضا؛أمّا عدم دلالتها؛فلأنّ کلمة«السعة»فی مقابل «الضیق»،فکلّ ما یفعل الإنسان فی غیر التقیّة لو کان فیه ضیق،لترفعه التقیّة؛مثلا أنّ فی شرب الخمر فی غیر حال التقیّة ضیقا،من جهة لزوم إجراء الحدّ علیه و الحکم بفسقه.أمّا مع التقیّة فیرتفع الضیق.

و هذا غیر جار فی ما نحن فیه؛لأنّه لا یترتّب علی نفس ترک الجزء، أو الشرط،أو إتیان المانع ضیق؛لأنّ بطلان العمل لیس من الآثار المجعولة للترک، بل البطلان کالصحّة من الآثار الواقعیّة لا تناله ید الجعل،فلیس البطلان حکما شرعیّا،بل العقل یحکم بأنّ مخالفة العمل للمأمور به مساوق للبطلان.

و أمّا مسألة الإعادة،فلا تترتّب علی نفس ترک الجزء،بل الإعادة من آثار عدم إتیان المأمور به،و بعبارة اخری:لو کان موضوع الإعادة إتیان العمل فاسدا و ناقصا،لصحّ أن یقال:إنّها من آثار ترک الجزء أو الشرط،مع أنّ موضوعها عدم إتیان المأمور به.

أمّا عدم صحّة القیاس؛فلأنّ المشکوک فیه فی ذلک الحدیث إنّما هو نفس الجزئیّة و عدلیها،و من البدیهی أنّ فی جزئیّة المشکوک فیه،أو شرطیّته،أو مانعیّته ضیقا واضحا علی المکلّف؛لأنّه تقیید لإطلاق المأمور به،و موجب للکلفة

ص:64

و الضیق،فیکون فی رفعها عند الشکّ توسعة له،و أین هذا و ما نحن فیه؛لعدم ترتّب ضیق من ناحیة ترک الجزء أو الشرط (1).

و لا یخفی ما فیه أوّلا:أنّ إیراده مبنیّ علی أن یستفاد من الروایة ترتّب الضیق علی نفس العمل من دون واسطة،مع أنّه محلّ الإنکار؛فإنّ الروایة دلّت علی أنّ الضیق الذی ترتّب علی العمل و لو مع الواسطة،ترتفع عند التقیّة؛فإنّ الإعادة و إن لم تکن من آثار نفس ترک الجزء أو الشرط،لکن ترک الجزء سبب لعدم إتیان المأمور به،و الإعادة من آثاره،مع أنّ قوله علیه السّلام:«فأنتم منه فی سعة»لا نظر فیه إلی مادّة کلماته،بل هو کنایة عن عدم ترتّب شیء علی التقیّة.

و ثانیا:الصحیح أنّ موضوع الإعادة لا یکون عدم إتیان المأمور به؛فإنّه أمر عدمیّ لا یصلح لأن یکون موضوعا لحکم شرعیّ وجودیّ؛بل التحقیق أنّ موضوع الإعادة هو إتیان العمل فاسدا و ناقصا؛فإنّ کلمة الإعادة لا یصدق فیما إذا لم یفعل العمل أصلا،بل یصدق فیما إذا فعله ناقصا،و یجب أن یعید ثانیا،و بهذا الجواب یظهر صحّة التنظیر،فتدبّر.

به،لا الاتّقاء،کما هو ظاهر اللفظ.

الثانی:معنی کون التقیّة دینا أو من الدین:أنّه حکم واقعیّ ثانویّ،و نتیجة هذین الأمرین أنّ الفعل المتّقی به من الدین،و واضح أنّ الفعل الذی یکون من الدین لا بدّ و أن یکون صحیحا؛فإنّ الباطل لا یکون من الدین.

الثالث:أنّ لفظة«کلّ»من أدوات العموم،و بقرینة استثناء مسح الخفّین الذی هو ممنوع بالمنع الغیری،تکون الروایة دالّة علی جریان التقیّة فی کلّ ممنوع، سواء کان استقلالیّا،أو غیریّا.

و بعد هذه الامور الثلاثة نستفید أنّ ترک الجزء،أو الشرط،أو إتیان المانع فی فرض التقیّة یکون من الدین،و کلّ ما کان من الدین فهو صحیح،فلا یحتاج العمل إلی الإعادة أو القضاء،و هذا معنی الإجزاء.و هذا هو الاستدلال بمجموع الروایة.

و یمکن الاستدلال بنفس التعبیر الوارد فی صدر الروایة:«أنّ تسعة أعشار الدین فی التقیّة»ما معناه؟و هل یمکن الالتزام بأنّ هذا المقدار ملائم لعدم الإجزاء؟ کلاّ.

و علی أیّ حال،فهذه الروایة و نظائرها من حیث التعبیر-کقوله علیه السّلام:«التقیّة دینی و دین آبائی» (1)-هی العمدة فی روایات الإجزاء،کما صرّح به المحقّق البجنوردی (2).

و هناک تفسیر للمحقّق النائینی،فقال:إنّ قوله علیه السّلام:«التقیّة دینی»بمعنی أنّ ما یرونهم دینا فهو دینی فی حال التقیّة (3)،و هذا تفسیر لطیف جدّا.

و قال المحقّق الخوئی:إنّ الروایة-مضافا إلی کونها ضعیفة السند؛لأجل أنّ

ص:66

أبا عمر الأعجمی ممّا لم یتعرّضو الحاله،فهو مجهول الحال من جمیع الجهات،حتّی من حیث التشیّع و عدمه،فضلا عن الوثاقة و عدمها-أجنبیّة عمّا نحن بصدده، و قال:إنّ ما نحن بصدده هو البحث عن ارتفاع الأحکام المتعلّقة بالفعل المتّقی به، کارتفاع الجزئیّة و المانعیّة فی فرض التقیّة،مع أنّ الروایة ناظرة إلی أصل مشروعیّة التقیّة،و قرینة ذلک استثناء شرب النبیذ،فبناء علی کون الروایة بصدد بیان الأحکام فما هو الوجه فی عدم ارتفاع الحرمة فی شرب النبیذ تقیّة؟و هل هو أعظم من حرمة ترک الصلاة التی ترتفع عند الاضطرار و التقیّة؟

أمّا بناء علی کون الروایة بصدد بیان أصل المشروعیّة،فالاستثناء صحیح؛ لأنّ عدم مشروعیّة التقیّة فی شرب النبیذ و المسح علی الخفّین من جهة عدم وجود الموضوع فیهما.و لعلّ الشیخ الأنصاری لم یلفت نظره الشریف إلی الاستثناء الأوّل،و إنّما توجّه إلی الثانی فقط،و لو کان متوجّها إلی الأوّل لقال:ما قلناه فی معنی الروایة (1).انتهی خلاصة کلامه قدّس سرّه.

و فیه أوّلا:أنّ الشیخ قد صرّح بکون الروایة فی مقام إثبات المشروعیّة و قال:دلّت الروایة علی ثبوت التقیّة و مشروعیّتها فی کلّ شیء ممنوع لو لا التقیّة (2).لکن نظره الشریف إلی وجود الملازمة الواضحة بین المشروعیّة و ارتفاع الأحکام؛فإنّ مشروعیّة التقیّة فی الحرام النفسی مساوق لحلّیته،و فی الحرام الغیری مساوق لرفع الجزئیّة التی هی سبب للحرمة،مع أنّ أصل المشروعیّة أمر مجمل بعید عن هذه التعبیرات.

و ثانیا:أنّ منشأ هذا التفسیر یرجع إلی الإشکال الذی ذکره السیّد الخوئی،مع أنّ الشیخ قد التفت إلی الإشکال و قال:إنّ ظاهر الاستثناء فیهما مخالف لما اجمع علیه

ص:67

من ثبوت التقیّة فیهما،و قال فی جوابه:إنّ هذه المخالفة لا یقدح فیما نحن بصدده (1).

فالإنصاف أنّه-مع قطع النظر عن السند-تکون الروایة واضحة الدلالة للمطلوب،و اللّه العالم.

الأوّل:أنّها مخدوشة من حیث السند؛فإنّ مسعدة بن صدقة ممّن لم یوثّق فی کتب الرجال.

الثانی:أنّ الروایة لا تدلّ علی المدّعی؛لأنّه قد اسند الجواز فیها إلی الفعل، و هذا الإسناد ظاهر فی الجواز النفسی الاستقلالی،و لا یدلّ علی الجواز الغیری، و المراد من الجواز النفسی إباحة الشیء مستقلاّ من دون نظر إلی أنّه جزء،أو شرط للغیر،و المراد من الجواز الغیری کون دخالته فی شیء،و عدم دخالته علی حدّ سواء،و علی هذا یستفاد من الروایة جواز ما هو حرام مستقلاّ،و لا یستفاد منها الحلّیّة الغیریّة.

الثالث:أنّ صدر الروایة شاهد علی کونها بصدد بیان أصل مشروعیّة التقیّة، لا جواز الفعل المتّقی به؛فإنّ صدرها شاهد علی کونها فی مقام بیان مواضع التقیّة، و جریانها فی الموارد المعیّنة.و علی هذا لا تدلّ علی سقوط الجزء عن الجزئیّة، أو الشرط عن الشرطیّة فی موارد التقیّة (1).

و الإیرادات کلّها مخدوشة:

أمّا الأوّل:أنّ لمسعدة توثیقا عامّا؛فإنّه ممّن ورد فی أسانید کتاب کامل الزیارات،و تفسیر علیّ بن إبراهیم (2)،و السیّد الخوئی کان ممّن اعتبر هذا المقدار من التوثیق بشرط عدم وجود تضعیف معتبر،و قد قیل:إنّه قد عدل عن هذا المبنی.

و أمّا الثانی:فأوّلا:أنّه لا نسلّم ظهور الجواز فی خصوص الجواز النفسی،بل جواز کلّ شیء بحسبه،و هو أعمّ من التکلیف و الوضع،و لعلّه قدّس سرّه قد التفت إلی هذا الإشکال و صرّح به فی الإیراد الثالث.

ص:69

و ثانیا:تقسیم الجواز إلی النفسی و الغیری غیر فنّی؛فإنّ الجواز فی التکلیفیّات بمعنی الإباحة،و فی الوضعیّات یکون بمعنی الصحّة.أمّا الجواز بمعنی استواء دخالته و عدم دخالته فی شیء،فلیس بصحیح.

و أمّا الثالث:فإنّ صدر الروایة و إن کان شاهدا علی کونها بصدد بیان مواضع التقیّة،لکن ذیلها یعطی قاعدة کلّیّة مع ملاکها،و القاعدة هی:أنّ کلّ ما یفعل المؤمن من جهة التقیّة فإنّه جائز،و الملاک هو عدم أدائه الی الفساد فی الدین،و من هذه القاعدة نستفید صحّة العمل فی مورد ترک الجزء،أو الشرط،أو إتیان المانع.

و الاستدلال بها من وجوه:

الأوّل:أنّ الظاهر من العمل بعمله و الصلاة بصلاته؛هو صحّة العمل و إجزاؤه عن الوظیفة الأوّلیّة.

الثانی:أنّ التعبیر بالرحمة و المنّة صریح فی الإجزاء؛فإنّ الإعادة أو القضاء مناف للتفضّل و الرحمة.

الثالث:أنّ قوله علیه السّلام:«موسّعا علیه»یدلّ علی الإجزاء أیضا،فالإعادة أو القضاء مخالف للتوسعة.

الرابع:یستفاد من الروایة أنّ التقیّة من مصادیق الترخیص،و یحبّ اللّه -تبارک و تعالی-أن یؤخذ برخصه،فینتج أنّ التقیّة محبوبة للّه تبارک و تعالی،و من المعلوم أنّ العمل غیر الصحیح لا یکون محبوبا،و العجب کلّ العجب من القائلین بعدم الإجزاء؛إذ مع وجود هذه التعبیرات العالیة فی الروایات،فهل یکون الشیء محبوبا و رحمة و منّة و مستعملا فی الدین،و مع ذلک یکون باطلا و غیر صحیح؟کلاّ ثمّ کلاّ.

إن قلت:إنّ قوله علیه السّلام:«أن یدین اللّه-تعالی-فی الباطن بخلاف ما یظهر لمن یخافه»ظاهر فی إعادة ما یأتی به تقیّة.

قلت:إنّ الظاهر من الکلام؛أنّ لمهیّة العبادات مصداقین مختلفین:التقیّة و عدمها،لکنّ التقیّة مصداق ظاهری،و عدمها مصداق باطنیّ.

وجه الاستدلال:أنّ الظاهر من استعمال التقیّة فی دین اللّه،أنّ ما یرتبط بالشارع و یعدّ من الدین اصولا و فروعا یأتی فیه التقیّة،و التعبیر بأنّه«تسنّم الذروة العلیا من القرآن»ظاهر بل نصّ فی صحّة العمل،علی أنّ ما یستعمل فی دین اللّه یکون صحیحا و مصداقا للمأمور به،و قد جاء نظیر هذا التعبیر فی بعض آخر،فراجع 1.

فی السرّ»-ظاهرة فی العبادة علی نعت التقیّة،بقرینة العبارات الواردة قبل هذه العبارة،و واضح أنّ العمل الباطل لا یعدّ عبادة.

و قد ورد فی بعض الروایات:«أنّ التقیّة أحبّ شیء یعبد به اللّه»؛کموثّقة هشام بن سالم قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:ما عبد اللّه بشیء أحبّ إلیه من الخبء،قلت:و ما الخبء؟قال:التقیّة (1).و المراد أنّ العبادة تقیّة أحبّ من العبادة فی غیر التقیّة،و اللّه العالم.

مأجور علیه،و الروایة و إن کانت واردة فی الصلاة،لکن نتعدّی عنها بجهة التعلیل الوارد فی ذیلها.

و السیّد المحقّق الخوئی قد أورد علی الشیخ الأنصاری بأنّ تفسیره للروایة غیر صحیح،و قال:إنّ الشیخ قد حمل الجملة الثانیة أعنی قوله علیه السّلام:«و إن لم یکن إمام عدل»علی أنّه یجعل ما بیده من الفریضة تطوّعا،و یسلّم فی الثانیة و یأتمّ بالإمام (1).

مع أنّ عبارة الشیخ فی رسالته تنادی بخلافه؛فإنّه قال:فإنّ الأمر بإتمام الصلاة علی ما استطاع مع عدم الاضطرار إلی فعل الفریضة فی ذلک الوقت-معلّلا بأنّ التقیّة واسعة-یدلّ علی جواز أداء الصلاة فی سعة الوقت علی جمیع وجوه التقیّة (2)،انتهی کلامه.

ثمّ قال:إنّ الاستدلال بالروایة غیر تامّ،و لا یستفاد منها الإجزاء؛لأنّ مضمون الروایة الاقتداء بالإمام بقدر ما یستطیعه من الإبراز و الإظهار،و هذا لا اختصاص له بالائتمام من أوّل الصلاة،بل لو أظهر الائتمام فی أثناء الصلاة أیضا کان ذلک تقیّة،و علی ذلک لا دلالة للروایة علی جواز الاکتفاء فی الصلاة معهم بما یتمکّن منه من الأجزاء و الشرائط.

و بالجملة:إنّ المراد من الروایة؛إظهار الائتمام و صورة الائتمام بقدر ما یستطیع من الإظهار،و استشهد لذلک بالعنوان الذی ذکره صاحب الوسائل لهذا الباب الذی ذکر فیه الروایة؛فإنّ عنوان الباب هو:استحباب إظهار المتابعة فی أثناء الصلاة مع المخالف،و قال فی آخر کلامه:و لعلّ الشیخ لم یلفت نظره الشریف إلی

ص:74

عنوان الباب فی الوسائل (1)؛انتهی کلامه.

و فیه أوّلا:أنّ قوله علیه السّلام:«علی ما استطاع»متعلّق بقوله علیه السّلام:«لیتمّ معه»، و المعنی:أنّ الائتمام مع الإمام واجب علی نحو یکون مستطیعا،و المعیّة ظاهرة فی الاقتداء الواقعی لا الصوری،و بعبارة اخری:المعیّة الظاهریّة تحتاج إلی قید، بخلاف المعیّة الواقعیّة،فیکفی فیها الإطلاق.

و ثانیا:أنّ ما فهمه صاحب الوسائل لیس حجّة حتّی یحتجّ به علی الشیخ، فإنّا إذا تتبّعنا نجد بعض العناوین الواردة فی أبواب الکتاب،أنّه غیر مرتبطة بالأحادیث التی ذکرها تحت ذاک العنوان،فلیراجع.

فالاستدلال بالروایة للإجزاء تامّ،لکن بقی هنا إشکال الإضمار فی سندها، و المضمر هو سماعة،و هو لیس کزرارة و محمّد بن مسلم و أضرابهما من الأجلاّء الذین لا یناسبهم السؤال عن غیر أئمّتهم علیهم السّلام،بل هو من الواقفیّة،و من الممکن أن یسأل عن غیر أئمّتنا علیهم السّلام.

ص:75

ص:76

الواقعیّة الأوّلیّة إلی ما یعتقده العامّة،فلا بدّ من الحکم بالبطلان؛لعدم مطابقة المأتیّ به لما هو الوظیفة فی ذلک الحال.و أمّا إذا استفدنا وجوب التقیّة فقط من دون انقلاب فی البین فلا یبعد الحکم بالصحّة (1).

الصورة الثانیة-و هی التی تعرّضها الشیخ الأنصاری قدّس سرّه-أن یفعل المکلّف علی طبق الوظیفة الواقعیّة الأوّلیّة،و ترک العمل علی طبق مذهب العامّة (2)، و لا خلاف فی صحّة المعاملة فی هذا الفرض،و إنّما وقع الخلاف فی صحّة العبادة، و فیها أقوال ثلاثة:

الأوّل:صحّة العمل مطلقا،ذهب إلیه جمع،منهم:السیّد الإمام الخمینی قدّس سرّه (3).

الثانی:عدم الصحّة مطلقا،ذهب إلیه صاحب الجواهر (4)،و قد جزم به الفقیه الهمدانی (5).

الثالث:التفصیل بین لزوم رعایة التقیّة فی الأجزاء و الشرائط التی تکون متّحدة

مع العبادة،و بین الأجزاء و الشرائط التی کانت خارجة عنها،ففی الأوّل ترک التقیّة موجب للبطلان،بخلاف الثانی،و الأوّل کالسجدة علی التراب فیما إذا اقتضت التقیّة ترکها،و الثانی کترک التکتّف،و غسل الرجلین فی الوضوء،ذهب إلیه الشیخ الأنصاری (6)،و وافقه المحقّق النائینی (7)،و تبعه السیّد الخوئی (8)فی خصوص

ص:78

ما إذا اقتضت التقیّة ترک شیء،و لکن یفعله المکلّف،أمّا فیما إذا اقتضت شیئا کالتکتّف،و لکن یترکه المکلّف،فعمله صحیح مطلقا.

حجّة القول الأوّل:أنّ الصحّة مطابقة للقواعد؛لأنّ التقیّة و إن کانت واجبة، لکنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن الضدّ،فالأمر بالتقیّة لا یقتضی النهی عن ضدّها حتّی یکون فاسدا (1)،و بناء علی هذا یکون التارک للتقیّة عاصیا فقط.

و فیه:أنّا لا نحتاج لإثبات النهی إلی هذه القاعدة الاصولیّة حتّی یقال بعدم إقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن الضدّ،بل یستفاد من التعلیلات الواردة فی روایات التقیّة أنّ ترکها موجب لوهن المذهب (2)،-کقولهم علیهم السّلام:یغفر اللّه للمؤمن کلّ ذنب-إلی أن قال-:ما خلا ذنبین:ترک التقیّة و... (3)،أو لیس منّا من لم یلزم التقیّة (4)-و أنّ الفعل علی خلاف مذهبهم یکون منهیّا عنه،و إلاّ فمسألة الحرمة التکلیفیّة محلّ مناقشة،مع أنّها مسلّمة قطعا.

حجّة القول الثانی:و هی امور:

الأوّل:و له تقریبان:

التقریب الأوّل:أنّ تارک التقیّة تارک للفعل المأمور به،و ترک المأمور به

ص:79

مساوق لفساد العمل (1).

و أجاب عنه الشیخ الأعظم فی رسالته بأنّ ترک التکتّف لا یکون إخلالا بالمأمور به؛فإنّ التکتّف واجب مستقلّ خارج عن المأمور به.ثمّ أورد علی نفسه إیرادا،و أجاب عنه.

و الإیراد هو:أنّ لازم کلامکم صحّة الوضوء لو ترک المسح علی الرجلین و علی الخفّین معا؛لأنّ المسح علی الخفّین واجب مستقلّ،و ترکه غیر مخلّ فی المأمور به،مع أنّ الإجماع قائم علی البطلان.

و أجاب:أنّ البطلان لیس من جهة ترک التقیّة،بل من جهة ترک أصل المسح؛ فإنّ التقیّة تقتضی إلغاء قید المماساة بین الماسح و الممسوح،و لا تقتضی إلغاء أصل المسح.

و بالجملة:ذهب الشیخ فی مسألة المسح إلی الانحلال،و اعتقد بالانحلال إلی أصل المسح،و إلی المسح علی البشرة،و الثانی ینتفی فی فرض التقیّة،فبقی الأوّل بحاله،و استدلّ بروایة عبد الأعلی مولی آل سام (2)،ثمّ إنّه قد أیّد الانحلال بفتوی الفقهاء بتقدیم غسل الرجلین فیما إذا دار الأمر بین غسلهما،و بین المسح علی الخفّین؛ فإنّ علّة التقدیم أنّ فی الغسل یکون إیصال الرطوبة موجودا،بخلاف المسح علی الخفّین،فهذا شاهد علی الانحلال (3).

و قد أورد علیه السیّد الإمام فی رسالته بأنّ هذا النحو من التحلیل لیتّسع الخرق علی الواقع؛لإمکان أن یقال:إنّ المسح ینحلّ إلی أصل الإمرار و لو بغیر

ص:80

الید،و علی غیر الرجل،فإذا تعذّر المسح بالید و علی الرجل یجب مسح شیء بشیء آخر،و هو کما تری (1).انتهی کلامه.

و لنا علی الشیخ إشکالان:

الإشکال الأوّل:عدم جریان هذا الجواب فی الجزء و الشرط،ففیما إذا وجب ترک جزء،فلو فعله لفعل غیر ما هو المأمور به فی حال التقیّة،و یکون فاسدا.

الإشکال الثانی:أنّ الظاهر من أدلّة التقیّة إتیان العمل علی نحو یعتقده العامّة،فإذا اعتقدوا بشرطیّة التکتّف للصلاة،فترکه مخلّ بالمأمور به قطعا.

التقریب الثانی لهذا الدلیل:أنّ التقیّة و عدمها موضوعان مختلفان للحکم الواقعی الأوّلی و الثانوی،و لا ریب فی تبدّل الحکم بتبدّل الموضوع،کالمسافر و الحاضر،ففی فرض التقیّة یتبدّل الحکم و الأمر،و مخالفته موجب لفساد العمل.

إن قلت:التبدّل مسلّم فیما إذا کان التبدّل فی الخطاب و الملاک معا،أمّا لو کان التبدّل فی الخطاب مع بقاء الملاک فلا یتبدّل الحکم،فیصحّ العمل؛لتوقّف الصحّة علی الملاک دون الخطاب.

قلت:لا طریق لإحراز الملاکات إلاّ الخطابات،و مع سقوط الخطاب و عدم وجود طریق آخر،لا طریق إلی إحراز بقاء الملاک،و مع عدم إحراز بقاء الملاک لا یصحّ الحکم بالصحّة.

إن قلت:الطریق للإحراز هو الاستصحاب،ففی فرض التقیّة نعلم برفع الخطاب،و نشکّ فی سقوط الملاک،فنستصحب بقاء الملاک.

قلت:إنّ هذا الأصل مثبت،فتدبّر.

ص:81

الأمر الأوّل:أنّ القول بالإعادة و عدم الصحّة مستلزم للحرج،مع عدم الحکم الحرجی فی الدین.

الأمر الثانی:فی خصوص الوقوف بعرفات یوم الثامن لو قلنا بعدم الصحّة و وجوب الإعادة فی السنة الآتیة لأمکن الاختلاف فی السنة الآتیة أیضا،و هکذا فی السنین الاخر،و احتمال وجود هذا الاختلاف کاف فی المنع عن الإعادة (1).

و یرد علی الأوّل:أنّ الحجّ أمر حرجیّ فی نفسه،و قاعدة لا حرج لا تتأتّی فی المورد الذی یکون تکلیفا حرجیّا فی نفسه.

و علی الثانی:أنّ مجرّد هذا الاحتمال لا یکفی فی رفع التکلیف الیقینی و براءة الذمّة عنه.

هذا،و لکنّ التحقیق صحّة ما ذهب إلیه،وفاقا للإمام الخمینی (2)و جمع من المحقّقین (3)،و علی ذلک دلیلان:

الدلیل الأوّل:العمومات و الإطلاقات الواردة فی أدلّة التقیّة؛فإنّها شاملة للحکم و الموضوع معا،و ما ذکره الشیخ الأعظم من انصراف الإطلاقات إلی ما یرتبط بالمذهب غیر تامّ؛لأنّ الظاهر من أدلّة التقیّة أنّ استعمالها لازم فیما یرتبط بالدین و ما ینسب إلی الشارع،من دون فرق بین الحکم و الموضوع،مضافا إلی أنّ تعبیر بعض الروایات الواردة-،کقوله علیه السّلام:إیّاکم أن تعملوا عملا نعیّر به (4)-ظاهر فی جریان التقیّة فی الموضوع أیضا؛فإنّ المخالفة فی الموضوع موجب لوهن المذهب و تعییر الأئمّة علیهم السّلام.

ص:84

و یستفاد من الإطلاقات-مضافا إلی جریان التقیّة فی الموضوعات-عدم الفرق بین صورة الشکّ،و صورة العلم بالخلاف؛فلو علم شخص بأنّ هذا الیوم هو الثامن،و اعتقد العامّة بأنّه یوم التاسع،فوقف معهم بعرفات،لکان حجّة صحیحا.

الدلیل الثانی:السیرة القطعیّة،و المقصود أنّه بعد زمن أمیر المؤمنین علیه السّلام إلی عصر الغیبة یحجّون الأئمّة علیهم السّلام و الشیعة مع سائر الناس،و کان أمر الحجّ بید حکّام العامّة،و من الواضح تحقّق الاختلاف فی هذا الزمن-الذی کان أکثر من مائتی عام-فی أوّل الشهر،و طبعا فی الیوم التاسع،و مع ذلک لم یرد من الأئمّة علیهم السّلام النهی عن إتّباع العامّة و الوقوف معهم،و لم یسمع أنّهم وقفوا خلاف وقوفهم،و لو کان لبان؛لکثرة الابتلاء.

و هذا یدلّ علی الصحّة و الإجزاء،و هذا الدلیل شموله أقلّ من الدلیل الأوّل؛ لحجّیّته فی الامور التی کانت کثیرة الابتلاء،و کانت بمرئی و منظر من الأئمّة علیهم السّلام، بینما أنّ الدلیل الأوّل شامل لها،و للامور التی لم تکن کثیرة الابتلاء،و قد تأمّل المحقّق البجنوردی فی ثبوت هذه السیرة (1)،و فی تأمّله تأمّل.

و هنا روایة قد یستدلّ بها علی الإجزاء فی الموضوعات؛و هی:ما رواها الشیخ بإسناده عن أبی الجارود زیاد بن منذر قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام:إنّا شککنا سنة فی عام من تلک الأعوام فی الأضحی،فلمّا دخلت علی أبی جعفر علیه السّلام و کان بعض أصحابنا یضحّی،فقال:الفطر یوم یفطر الناس،و الأضحی یوم یضحّی الناس،و الصوم یوم یصوم الناس (2).

وجه الاستدلال:أنّ ظاهرها أنّ یوما یضحّی الناس فهو الأضحی حقیقة،

ص:85

و یوما یفطر الناس فهو یوم الفطر حقیقة،و معنی هذا جریان التقیّة فی الموضوع و الإجزاء فی العمل علی وفقهم،و مع إلغاء الخصوصیّة نتعدّی إلی کلّ موضوع، و لکنّ الروایة و إن کانت ظاهرة فی هذا المعنی؛إلاّ أنّ سنده ضعیف بأبی الجارود الذی ینسب إلیه الجارودیّة،و قیل فی حقّه:إنّه کان کذّابا کافرا (1).

فتبیّن ممّا ذکرنا کلّه جریان التقیّة و الإجزاء فی الموضوعات علی نحو جریانها فی الأحکام،من دون فرق بین الشکّ و العلم بالخلاف.

و بعبارة اخری:من أحکام مذهبهم نفوذ حکم الحاکم،فتجری التقیّة فیه.و أمّا التقیید بصورة الشکّ،فلأجل عدم نفوذ حکم الحاکم فی مذهبهم فی صورة العلم بالخلاف،و لا أقلّ من عدم ثبوت هذا فی مذهبهم.

ص:87

ص:88

طبق التقیّة غیر ممکن،لکنّه یمکن له أن یفعل فی جزء آخر من أجزاء الزمان.

و الظاهر أنّ الخلاف إنّما وقع فی المندوحة العرضیّة.و أمّا الطولیّة فالمتسالم علیه بین الفقهاء عدم اعتبارها،فلو تمکّن المکلّف من إتیان الفعل علی النحو الصحیح الواقعی فی جزء آخر من أجزاء ذلک الزمان،فلا یجب علیه الإعادة.

و غیرهما،فالمسألة محلّ نظر،للسکوت عن لزوم إعمال الحیلة فیها مع کون المقام محلّ بیانه،فلو کان عدمها معتبرا فی الصحّة لم یجز إهماله؛ثمّ ذکر بعض الأخبار الخاصّة الواردة فی الوضوء.

و قال فی آخر کلامه:نعم،هنا أخبار فی باب القراءة و الجماعة ظاهرة فی لزوم إعمال الحیلة،کموثّقة سماعة (1)،و صحیحة علیّ بن یقطین (2)،و حملها علی الاستحباب؛لقوّة ظهور المطلقات فی عدم لزوم إعمال الحیلة (3).

الثانی (1).

الرابع:التفصیل بین التقیّة من المخالفین،فلا یعتبر مطلقا أو فی الجملة،و من غیرهم فیعتبر،ذهب إلیه الإمام الخمینی قدّس سرّه (2).

الخامس:التفصیل بین ما إذا کان الإذن الوارد إذنا لامتثال أوامر التقیّة فیعتبر،و بین ما إذا کان إذنا لامتثال أوامر الأوّلیّة المتعلّقة بالعبادات فلا یعتبر،و هذا التفصیل هو الذی بیّنه الشیخ الأنصاری بعنوان التصحیح لکلام المحقّق الثانی و قال:لو کان مراده من تفصیله هذا التفصیل،فهو صحیح،لکن یحتاج إلی قید؛ و هو التقیید بغیر الأجزاء و الشرائط الاختیاریّة؛لأنّ المسألة بناء علی التفصیل تصیر من مصادیق ذوی الأعذار،و الأجزاء و الشرائط الاختیاریّتان خارجتان عن هذه المسألة (3).

السادس:اعتبار المندوحة فی المندوحة العرضیّة مع تبدیل موضوع التقیّة، و عدم اعتباره فی المندوحة العرضیّة مع انعدام الموضوع،و قد قلنا فی الأمر الثالث:

إنّ اعتبار المندوحة العرضیّة مع انعدام موضوع التقیّة أمر مسلّم بینهم،و علی هذا لا یکون کلام الشیخ تفصیلا فی المسألة،بل هو ممّن ذهب إلی اعتبار عدم المندوحة.

السابع:نفس التفصیل الذی ذهب إلیه السیّد الإمام،لکن مع تفصیل فی التقیّة من العامّة؛فإنّها قد تکون فی ترک الواجب،أو فی الإتیان بالحرام،فیعتبر عدم المندوحة،و اخری فی ترک جزء،أو شرط،أو الإتیان بالمانع فلا یعتبر، و إن شئت قلت:التقیّة من العامّة قد تکون فی غیر العبادة،و قد تکون فی العبادة؛ و هو الذی ذهب إلیه السیّد الخوئی (4).

ص:92

و الصحیح:عدم إمکان المساعدة للتفصیل الذی ذهب إلیه المحقّق الثانی؛لعدم الفرق بین الإذن الخاصّ و العامّ؛من جهة أن الإذن فی العمل الذی یتّقی به إن کان أمرا بالامتثال بتلک الصورة تقیّة،فیکون فردا اضطراریّا للطبیعة المأمور بها، فیکون مجزئا حتّی فی الإذن العامّ،و إن لم یکن أمرا بالامتثال،بل شرّعت التقیّة لأجل التحفّظ و التخلّص عن شرّهم،فالإذن الخاصّ أیضا لا یفی بالإجزاء.

و بعد هذا نقول:إنّه بعد عدم صحّة هذا التفصیل،و خروج القول الخامس عن محلّ النزاع،و رجوع قول الشیخ الأنصاری إلی القول الأوّل علی ما بیّناه فی تحریر محلّ النزاع،و بعد عدم وجود الخلاف فی اعتبار عدم المندوحة فی التقیّة من غیر العامّة؛لعدم صدق الضرورة و الاضطرار فی صورة المندوحة،و کذلک عدم النزاع فی التقیّة من العامّة إذا کانت بصورة ترک الواجب،أو إتیان الحرام،انحصر البحث فی اعتبار عدم المندوحة فی التقیّة من العامّة فی دائرة العبادات.

و التحقیق:

الوجه الثالث:أنّ بعض الروایات فی مقام إعطاء الضابطة الکلّیة؛کروایة مسعدة بن صدقة المتقدّمة (1)؛أعنی قوله علیه السّلام:«فکلّ شیء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیّة ممّا لا یؤدّی إلی الفساد فی الدین؛فإنّه جائز»؛فلو کان فی البین قید لوجب ذکره.

نعم،هنا أخبار ربما یعارض ظاهرها مع هذه المطلقات،نشیر إلی الأهمّ منها:

1-روایة أحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی،عن إبراهیم بن شیبة قال:

کتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السّلام أسأله عن الصلاة خلف من یتولّی أمیر المؤمنین علیه السّلام و هو یری المسح علی الخفّین،أو خلف من یحرّم المسح و هو یمسح؟فکتب علیه السّلام:

إن جامعک و إیّاهم موضع فلم تجد بدّا من الصلاة فأذّن لنفسک و أقم،فإن سبقک إلی القراءة فسبّح (2).

دلّت الروایة علی أنّ الصلاة مع من یمسح علی الخفّین جائزة إذا لم یجد بدّا من ذلک،و فی صورة المندوحة یوجد بدّ.

و یرد علیه أوّلا:أنّ الروایة علی ما ذکره السیّد الخوئی ضعیفة السند؛لأنّ إبراهیم بن شیبة لم یوثّق،و ما فی کلام المحقّق الهمدانی (3)من إسناد الروایة إلی إبراهیم ابن هاشم من سهو القلم (4).

و ثانیا:أنّ مورد الروایة هو التقیّة فی المسح علی الخّفین،و قد دلّت الروایات علی عدم جریان التقیّة فیه،و فصّلنا الکلام فیه سابقا (5).و بما أنّ صلاة الرجل کانت

ص:94

محکومة بالبطلان فی مورد الروایة؛فلذا منع الإمام علیه السّلام عن الصلاة خلفه،فهی خارجة عن محلّ الکلام.

و ثالثا:أنّ الروایة لو دلّت علی الاعتبار لدلّت علی اعتبار عدم المندوحة الطولیّة أیضا،مع أنّ عدم اعتباره إجماعیّ (1)،فیلزم تخصیص الروایة بالإجماع، بینما إنّ لسان الحدیث یأبی عن التخصیص.

2-ما عن دعائم الإسلام بسنده عن أبی جعفر علیه السّلام أنّه قال:لا تصلّوا خلف ناصب و لا کرامة،إلاّ أن تخافوا علی أنفسکم أن تشهروا و یشار إلیکم،فصلّوا فی بیوتکم،ثمّ صلّوا معهم،و اجعلوا صلاتکم معهم تطوّعا (2).

و دلالة الروایة علی جواز الصلاة فی صورة عدم المندوحة واضحة.

لکن یرد علیه أوّلا:أنّ روایات دعائم الإسلام غیر قابلة الاعتماد.

و ثانیا:أنّها قاصرة الدلالة علی المدّعی؛لاختصاصها بالناصب،و هو خارج عن محلّ الکلام؛لأنّه محکوم بالکفر.

ثمّ لو أغمضنا عن الإیرادات الواردة علی هذه الروایات لوجب الجمع بینها و بین المطلقات،فذهب المحقّق البجنوردی إلی أنّ مقتضی الجمع عرفا بینهما؛هو حمل هذه الأخبار علی إمکان التخلّص فی نفس وقت التقیّة،بدون التأجیل و تأخیر امتثال الواجب إلی زمان ارتفاع التقیّة،أو بدون انتقاله إلی مکان آخر للفرار عن التقیّة،بل یمکن فی نفس المکان و الزمان أن یأتی بالواقع الأوّلی،ففی مثل هذا المورد لا یجوز أن یتّقی بإتیان الواجب موافقا لهم (3).

و لا یخفی عدم صحّة هذا الجمع؛فإنّ الحمل علی ذاک المورد بمعنی الحمل علی

ص:95

المندوحة العرضیّة،و قلنا (1):إنّ هذا النحو من المندوحة العرضیّة الذی یرجع إلی تبدیل موضوع التقیّة،محلّ الخلاف.

و الصحیح أن یقال:إنّ مورد کثیر من هذه الأخبار هی التقیّة الخوفیّة،و قد مرّ (2)اعتبار عدم المندوحة فیها،و بعضها-کصحیحة علیّ بن یقطین قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الرجل یصلّی خلف من لا یقتدی بصلاته و الإمام یجهر بالقراءة؟ قال:أقرأ لنفسک،و إن لم تسمع نفسک فلا بأس (3)؛فإنّه یدلّ علی إتیان القراءة بمقدار الممکن،و یکون عامّا شاملا للتقیّة الخوفیّة و المداراتیّة،فیمکن أن یقال:إنّه من موارد ارتفاع موضوع التقیّة خوفا أو مداراة؛لأنّ القراءة علی هذا النحو لا تکون مخلاّ بالمداراة،فیخرج عن محلّ النزاع،کما مرّ فی الأمر الثالث (4).

فما فی کلمات الإمام الخمینی قدّس سرّه (5)من الحمل علی الاستحباب،لا یمکن المساعدة علیه؛لعدم بقاء الموضوع فی هذا الفرض؛بمعنی أنّ التقیّة فی هذا الفرض لیس بمشروع،لا وجوبا،و لا استحبابا.

ص:96

ص:98

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ، و الصلاة و السلام علی سیّدنا و نبیّنا

محمّد و آله الطیّبین الطاهرین المعصومین،

و اللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین

و أمّا بعد،فمن التوفیقات الإلهیّة أنّه-تعالی-جعلنا فی طریق استکشاف الأحکام الدینیّة،و استنباط ما أوجبه علی المکلّفین فی هذه الدنیا الدنیّة،و هذا من أشدّ الوظائف و أهمّ التکالیف الشرعیّة،التی لا یقدر علی امتثاله إلاّ من کان له نور فی قلبه.

و من تلک التوفیقات تدوین رسالة جامعة-بمناسبة تشکیل المؤتمر العلمی لذکری المحقّق الأردبیلی-للبحث عن مسألة الکتابة و اعتبارها.

فاعلم أنّه من المسائل المطروحة-فی هذا الزمان-التی هی موردة للابتلاء بین الناس مسألة حجّیة الکتابة،و أنّها هل هی حجّة شرعیّة مستقلّة؟و هل الشهادة و البیّنة بطریق الکتابة صحیحة أم لا؟

و بما أنّ المسألة حادثة لم یبحث عنها فی کتب القوم،مستقلّة و مبسوطة علی حسب ما تفحّصت فی هذه المسألة،فطبعا یکون من اللاّزم البحث عن جمیع أبعادها و ما یمکن أن یقال فی اعتبارها،و ما یتوهّم فی عدم اعتبارها.

و قبل الورود فی البحث لا بدّ من ذکر مقدّمة،و هی:

أنّهم قد اختلفوا فی اعتبار اللفظ الخاصّ،أو مطلق اللفظ فی العقود اللازمة و عدمه.

فقال العلاّمة:لا بدّ فی العقد من اللفظ،و لا یکفی الإشارة،و لا الکتابة مع القدرة و إن کان غائبا (1).

فإنّه صریح فی عدم اعتبار الکتابة و الإشارة مع القدرة علی التلفّظ.

و تبعه ولده فخر المحقّقین فقال:إنّ کلّ عقد لازم،وضع الشارع له صیغة مخصوصة بالاستقراء (2).

و قال الشهید الثانی:یجب الاقتصار فی العقود اللازمة علی الألفاظ المنقولة شرعا،المعهودة لغة (3).

بل قد ادّعی السیّد ابن زهرة (4)الإجماع علی عدم کفایة غیر اللفظ فیما إذا کان قادرا علی التلفّظ.

و ذهب الشیخ الأعظم الأنصاری إلی اعتبار اللفظ،فقال:إنّ اعتبار اللفظ فی البیع،بل فی جمیع العقود ممّا نقل علیه الإجماع،و تحقّق فیه الشهرة العظیمة مع الإشارة إلیه فی بعض النصوص (5).

ص:101

ثمّ اعلم أنّه لو قلنا باعتبار اللفظ فی إنشاء العقود و الإیقاعات،فلا مجال للبحث عن حجّیة الکتابة فیهما،و تجری مسألة الکتابة فی غیرهما،فالبحث عن حجّیة الکتابة فیهما إنّما هو بعد الفراغ عن عدم خصوصیّة اللفظ.

و قال العاملی فی مفتاح الکرامة:

و أمّا الکتابة،فکالإشارة،کما فی التحریر (1)و غیره (2).و فی نهایة الإحکام:

لا تنعقد بالکتابة؛سواء کان المشتری حاضرا أو غائبا.نعم،لو عجز عن النطق و کتبا أو أحدهما،و انضمّ إلیه قرینة إشارة دالّة علی الرضا صحّ (3).و نحوه قوله فی الدروس:و لا الکتابة حاضرا کان أو غائبا،و تکفی لو تعذّر النطق مع الأمارة (4)، و فی التذکرة:لا تکفی الکتابة لإمکان العبث (5)(6).

و المستفاد من هذه العبارات عدم اعتبار غیر اللفظ،بل قد عرفت ادّعاء الإجماع من البعض علی ذلک.

و أوّل من خالفهم فی ذلک فیمن أعلم المحقّق النراقی فی المستند؛فإنّه قال:

قد ظهر ممّا ذکرنا أنّه تکفی الإشارة المفهمة للنقل بعنوان البیع إذا أفادت القطع،و کذا الکتابة؛سواء تیسّر التکلّم أو تعذّر.

و أمّا علی المشهور،فلا یکفی علی الأوّل،و أمّا علی الثانی،کالأخرس فصرّحوا بالکفایة،و وجهه عند من یعمّم البیع و یثبت اشتراط الصیغة بالإجماع ظاهر،و لکنّه لم یظهر وجهه عند من یخصّص البیع بما کان مع الصیغة،أو یقول بعدم

ص:102

دلالة الإشارة علی النقل،إلاّ أن یدّعی الإجماع علی عدم الاشتراط حینئذ.

و القول بأنّها تدلّ ظنّا،فیکتفی بها عند عدم إمکان العلم،مردود بعدم دلیل علی قیام الظنّ مقام العلم عند تعذّره مطلقا،سیّما مع إمکان التوکیل،و احتیاجه إلی الصیغة عند المشهور ممنوع؛لعدم کونه من العقود اللازمة.و أصالة عدم وجوبه مندفعة بأنّها إنّما تکون لو أردنا الوجوب الشرعیّ،و أمّا الشرطی کما هو المقصود، فلا معنی لأصالة عدمه،بل هو مقتضی الأصل (1).

و قال فی موضع آخر من کتابه:

إذا عرفت حصول نقل الملک عن البائع،و حصول التملّک للمشتری بحصول البیع العرفی مطلقا،فلزوم ذلک هل یتوقّف علی صیغة خاصّة،أو علی مطلق اللفظ أو یحصل بحصول البیع عرفا و لو بالمعاطاة أو مثلها؟المشهور هو الأوّل،بل کاد أن یکون إجماعا،کما فی الروضة (2)و المسالک فی موضعین (3)،بل ظاهر الأخیر، کصریح الغنیة (4)انعقاده،و نقل فی المسالک الثانی عن بعض معاصریه،و الثالث ظاهر المفید (5)و جمع من المتأخّرین (6)،و هو الحقّ.ثمّ استدلّ علی مختاره بأدلّة ثلاثة (7)،فراجع.

و استدلّ المشهور بوجوه کلّها مخدوشة:

الوجه الأوّل:الإجماع المنقول،کما ادّعاه السیّد ابن زهرة.

ص:103

و فیه:مع المنع من حجّیته،لا مجال للاستدلال به فیما نحن فیه؛لوجود الروایات المعتبرة التی هی مستندة للحکم،فالإجماع مدرکیّ،مضافا إلی عدم تعرّض جمع لاختصاص العقود بالألفاظ،فکیف یتحقّق الإجماع؟

الوجه الثانی:التمسّک بأصالة عدم الملک،أو الانتقال فیما إذا تحقّق البیع بغیر اللفظ (1).

و فیه:إنّا سنقیم أدلّة علی اعتبار غیر اللفظ،و مع إقامة الدلیل لا وجه للتمسّک بالأصول.

الوجه الثالث:أنّ اللزوم فی البیع إنّما یتحقّق بتحقّق ما یدلّ علی نقل الملک به؛ أی إنشائه صریحا،و الدالّ صریحا علی ذلک منحصر فی الصیغة المخصوصة (2).

و أجاب عنه المحقّق النراقی بأنّه إن أرید بالدالّ صریحا،الدالّ بحسب الوضع الحقیقی،فمع تحکّم التخصیص لیست الصیغة المخصوصة أیضا کذلک،و إن أرید مطلقا فالانحصار ممنوع (3).

و الأولی فی الجواب أن یقال:إنّه لا شکّ فی أنّ اللفظ من الدوالّ الصریحة، و لکنّ البحث و النزاع إنّما هو فی الکبری؛و هی:أنّه هل اللازم وجود الدالّ الصریح أم لا،بل یکفی کلّ ما یدلّ علی المقصود عرفا و لو بالکنایة و المجاز و الکتابة؟فهذا الدلیل مصادرة علی المطلوب.

الوجه الرابع:بعض الظواهر و الأحادیث الدالّة علی اعتبار اللفظ،کما ورد فی الحدیث:

الرجل یجیء فیقول:اشتر هذا الثوب و أربحک کذا و کذا،قال:ألیس إن شاء

ص:104

أخذ و إن شاء ترک؟قلت:بلی،قال:لا بأس به،إنّما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام (1).

و الشیخ الأنصاری بعد أن احتمل وجوها فی معنی الحدیث قال:

فلا یخلو الروایة عن إشعار أو ظهور (2).و المراد الظهور أو الإشعار علی اعتبار اللفظ و الکلام فی المحلّلیة و المحرّمیة.

و لا یخفی أنّ الاستدلال یتوقّف علی أن یراد بالکلام فی الموردین،اللفظ الدالّ علی التحریم و التحلیل؛بمعنی أنّ تحریم شیء و تحلیله لا یکون إلاّ بالنطق بهما،فلا یتحقّق بالقصد المجرّد عن الکلام،و لا بغیره من أنواع الدلالات غیر اللفظیة.

و یرد علیه أوّلا:أنّ هذا المعنی مستلزم لتخصیص الأکثر؛لعدم انحصار التحلیل و التحریم فی کثیر من الموارد باللفظ.

و ثانیا:أنّ هذا المعنی غیر مرتبط بالسؤال الوارد فی الحدیث مع کون العبارة تعلیلا له؛فإنّ مورد السؤال هو:أنّ السمسار یشتری ثوبا لشخص الآمر و هو إن شاء أخذ و إن لم یشأ لم یأخذ،و بعبارة أخری:لم یوجب شراء المتاع من مالکه علی الشخص الآمر،و لا دخل لاشتراط النطق بهذا الحکم.

و قال النراقی ردّا علی الاستدلال بأنّه لیس ظاهرا فی مطلوبهم،بل لا محتملا له؛لأنّه لا یلائم جعل قوله علیه السّلام:«إنّما یحرّم»تعلیلا لسابقه،بل المراد أنّه إن کان بحیث إن شاء أخذ و إن شاء ترک،و لم یقل ما یوجب البیع لا بأس،و إلاّ ففیه بأس؛ لأنّه یحرّم و یحلّل بکلام،فإن أوجب البیع یحرّم،و إلاّ فیحلّ (3).

ص:105

فظهر من جمیع ذلک عدم تمامیة مستند المشهور،فلا دلیل علی خصوصیّة اللفظ،فضلا عن اللفظ الخاصّ فی العقود و الإیقاعات،إلاّ فی الموارد التی دلّت النصوص علی اعتبار اللفظ کالطلاق.

ثمّ إنّه بعد ذلک یقع البحث فی أنّه بعد عدم الخصوصیّة للّفظ،فهل الکتابة أیضا معتبرة أم لا؟و لنذکر أوّلا کلمات الفقهاء.

فاعلم أنّهم قد تعرّضوا لذلک فی بعض الأبواب کالطلاق،و الوصیّة و العتق، و نحن نشیر إلی بعض المواضع المبحوثة عن الکتابة فی الأبواب المختلفة الفقهیّة:

إذا کتب بطلاقها و لا یتلفّظ و لا ینویه،فلا یقع به شیء بلا خلاف،و إذا تلفّظ به و کتبه وقع باللفظ،فإذا کتب و نوی و لم یتلفّظ به،فعندنا لا یقع به شیء إذا کان قادرا علی اللفظ،فإن لم یکن قادرا وقع واحدة إذا نواها لا أکثر منه،و لهم فیه قولان:

أحدهما:یقع،و الثانی:أنّه لا یقع.و روی أصحابنا أنّه إن کان مع الغیبة فإنّه یقع، و إن کان مع الحضور فلا یقع (1).

و کلامه فی هذه العبارة مقیّد بصورة القدرة علی التکلّم،و أمّا مع العجز فهی معتبرة،و أیضا یستفاد من ظاهر العبارة التفصیل بین الحضور و الغیبة فی الطلاق؛ لأنّه نقل کلام الأصحاب من دون ردّ.

و قال فی النهایة:

و لا یقع الطلاق إلاّ باللسان،فإن کتب بیده:أنّه طالق امرأته و هو حاضر لیس بغائب لم یقع الطلاق،و إن کان غائبا و کتب بخطّه:أنّ فلانة طالق وقع الطلاق،و إن قال لغیره:اکتب إلی فلانة امرأتی بطلاقها لم یقع الطلاق (2).

و هذا الکلام صریح فی التفصیل بین الحضور و الغیاب فی الطلاق.

و قال السیّد المرتضی:

و ممّا انفردت الإمامیّة به،أنّ الطلاق لا یقع إلاّ بلفظ واحد؛و هو قوله:أنت طالق (3).و قال العلاّمة فی شرائط الطلاق:و النطق بالصیغة الصریحة المجرّدة عن الشرط-إلی أن قال:-و لو کتب العاجز و نوی صحّ (4).

و ذهب الشهید فی الروضة إلی عدم وقوع الطلاق بالکتابة؛سواء کان الزوج

ص:107

حاضرا،أو غائبا،و استدلّ له بحسنة محمّد بن مسلم،عن الباقر علیه السّلام:إنّما الطلاق أن یقول:أنت طالق (1).و حسنة زرارة،عنه علیه السّلام فی رجل کتب بطلاق امرأته قال:

لیس ذلک بطلاق (2).

و للشیخ قول بوقوعه به للغائب،دون الحاضر (3)؛لصحیحة أبی حمزة الثمالی، عن الصادق علیه السّلام:فی الغائب لا یکون طلاق حتّی ینطق به لسانه،أو یخطّه بیده و هو یرید به الطلاق (4).و حمل علی حالة الاضطرار جمعا (5).

و ذهب فی المسالک:إلی صحّة وقوع الطلاق بالکتابة إذا کان غائبا؛استنادا إلی هذه الصحیحة (6)،و قد ردّه فی الجواهر و طعنه بما لا یناسب مقام الشهید،فقال:فمن الغریب ما فی المسالک من الإطناب فی ترجیح مضمون الخبر المزبور لمکان صحّة سنده،و کونه مقیّدا،و المعارض له مطلق،لکن لا عجب بعد أن کان منشأ ذلک اختلال طریقة الاستنباط،کما وقع له،و تسمع مثل ذلک غیر مرّة،و نسأل اللّه العفو لنا و له فی أمثال ذلک.

ثمّ قال فی ردّ الروایة،المعلوم قصوره عن مقاومة ما تقدّم أوّلا:لموافقة الصحیح المزبور للعامّة،الذین أوقعوا الطلاق بالکتابة،کالکنایة؛لأنّها أحد الخطابین،و أحد اللسانین المعربین عمّا فی الضمیر،و نحو ذلک من الاعتبارات التی

ص:108

لا توافق أصول الإمامیّة (1).

و ثانیا:للشذوذ حتّی من القائل به؛لعدم اعتباره الکتابة بیده علی وجه لا یجوز له التوکیل،بل قد سمعت دعوی الإجماع فی مقابله؛مؤیّدا بالتتبّع لکلمات الأصحاب قدیما و حدیثا،بل لا یخلو ذیله عن تشویش مّا أیضا،مضافا إلی ما سمعته من النصوص،فکیف یحکم بمثله علی غیره و إن کان هو مقیّدا و الأوّل مطلقا،إلاّ أنّ من المعلوم اعتبار المقاومة فیه من غیر جهتی الإطلاق و التقیید،کما تحرّر فی الاصول،و لا ریب فی فقدها (2).انتهی کلامه.

و الظاهر أنّ مراده من اعتبار المقاومة عدم کون الخبر شاذّا،و عدم إعراض المشهور عنه.

و قال صاحب الجواهر:

و کیف کان،فلا یقع الطلاق بالکتابة من الحاضر و هو قادر علی التلفّظ قولا واحدا؛للأصل و النصوص السابقة الحاصرة للطلاق بالقول المخصوص و غیرها، کقوله علیه السّلام:إنّما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام (3).

مضافا إلی معلومیّة عدم وقوع الطلاق بالأفعال،بل ربما ادّعی أنّه اسم للألفاظ المخصوصة المؤثّرة للطلاق.

و إلی صحیح زرارة قال:قلت لأبی جعفر علیه السّلام:رجل کتب بطلاق امرأته أو بعتق غلامه،ثمّ بدا له فمحاه،قال:لیس ذلک بطلاق و لا عتاق حتّی یتکلّم به (4).

ص:109

و مضمرته قال:سألته عن رجل کتب إلی امرأته بطلاقها،أو کتب بعتق مملوکه و لم ینطق به لسانه؟قال:لیس بشیء حتّی ینطق به (1)،من غیر فرق فی ذلک بین الحاضر و الغائب؛لإطلاق الأدلّة،بل فی الخلاف و المبسوط الإجماع علی ذلک (2)، علی أنّ مقتضی قاعدة السببیّة عدم الفرق فیها بین الجمیع فی العقود و الإیقاعات.

نعم،لو عجز عن النطق و لو لعارض فی لسانه،فکتب ناویا به الطلاق صحّ بلا خلاف؛لما سمعته فی الأخرس نصّا و فتوی (3).

أقول:قد عرفت أنّ الاستدلال بحدیث:«إنّما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام»غیر تامّ،و کذلک لا مجال للاستدلال بأصالة عدم الوقوع أیضا؛لوجود الأمارات المعتبرة،و ما ذکره أیضا من عدم تحقّق الطلاق بالأفعال فکیف بالکتابة،غیر صحیح؛لما هو ثابت من أقوائیّة الکتابة من الأفعال؛فإنّ الإجمال فی الأفعال موجود بخلاف الکتابة،اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ الاعتماد علی الأفعال هو المتعارف فی الإنشاء بخلاف الکتابة،و هو کما تری؛لأنّ الإنشاء متقوّم بالقصد،و لا فرق بینهما من جهة أنّ کلاّ منها محتاج إلی القرینة فی ذلک.

فالإنصاف عدم دلالة هذه الأدلّة علی عدم کفایة الکتابة فی الطلاق إلاّ مع العجز عن النطق،و إنّما الدلیل وجود الروایات الخاصّة فی المقام،و من الواضح أنّ التعدّی عن موردها إلی سائر الموارد غیر صحیح.

صحّة الوصیّة بالکتابة فی حال الاختیار،فقال:

و تکفی الإشارة الدالّة علی المراد قطعا فی إیجاب الوصیّة مع تعذّر اللفظ لخرس،أو اعتقال لسان بمرض و نحوه،و کذا تکفی الکتابة کذلک مع القرینة الدالّة قطعا علی قصد الوصیّة بها لا مطلقا؛لأنّها أعمّ،و لا تکفیان مع الاختیار و إن شوهد کاتبا،أو علم خطّه،أو علم الورثة ببعضها خلافا للشیخ (1)فی الأخیر (2).

و الظاهر أنّ صحّة الوصیّة بالکتابة مع العجز عن النطق و القرینة الدالّة علی إرادة الوصیّة منها لیست محلاّ للخلاف،کما عن التنقیح (3)و العلاّمة (4)و ولده (5)و الشهیدین (6)و المحقّق الثانی (7)و الحلّی (8)،بل عن الإیضاح الإجماع علی ذلک (9).

و ذهب فی الریاض (10)و النافع (11)إلی صحّة الوصیّة بالکتابة مع القرینة القطعیّة حتّی مع الاختیار،کما احتملها فی التذکرة (12)فی أوّل کلامه.

و الظاهر أنّ مراد المانعین من صحّة الوصیّة بالکتابة فی حال الاختیار،هو عدم صدق العقد علی الوصیّة الکتبیّة،لا عدم إجراء حکم الوصیّة علیها؛لوضوح

ص:111

أنّ إطلاق الأدلّة شامل للوصیّة الکتبیّة أیضا،و علی ذلک المعنی حمل صاحب الجواهر (1)کلمات المانعین.

و یستفاد من کلماته أنّه اختار صحّة الوصیّة بالکتابة حتّی فی حال الاختیار، کما صرّح بصحّة الکتابة فی الإقرار،فقال:لا یبعد فی النظر الاکتفاء بالکتابة فی الإقرار و الوصیّة مع ظهور إرادة ذلک منها،فضلا عن صورة العلم؛ضرورة حجّیة ظواهر الأفعال کالأقوال فی الجملة (2).

و کیف کان،فالظاهر عدم وجود نصّ خاصّ دالّ علی اشتراط النطق فی الوصیّة،و إطلاق أدلّة الوصیّة شامل للکتابة أیضا،مع ما عرفت من أنّها مطابقة للقاعدة الأوّلیة،فالکتابة فی الوصیّة مع القرینة الدالّة علی إرادة الوصیّة معتبرة یجب العمل بها،و اللّه العالم.

عدم صدق التحیّة علی الکتابة التی هی النقوش،بل و لا علی الرسالة التی هی نقل السلام،لا الاستنابة من الرسول فی التحیّة،إذ الثانیة لا ریب فی أنّها تحیّة،بخلاف الاولی (1)،انتهی کلامه.

و لا یبعد عدم الفرق بین التحیّة علی وجه النداء،و التحیّة علی وجه الکتابة، کما یظهر من مراجعة اللغة؛فإنّها عبارة عن دعاء السلام و نحوه من البرّ،قال فی القاموس:التحیّة:السلام من دون تقیید بالقول (2).و قال فی المغرب:حیّاه؛بمعنی أحیاه تحیّة،کبقّاه؛بمعنی أبقاه تبقیة،هذا أصلها،ثمّ سمّی ما یحیا به من سلام و نحوه تحیّة (3)،و قیل:یشمل کلّ برّ من القول و الفعل،کما یظهر من علیّ بن إبراهیم فی تفسیره،حیث قال:السلام و غیره من البرّ (4)،فظهر عدم اختصاص التحیّة لغة بالقول.

هذا،مضافا إلی إطلاق الآیة الشریفة: وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها (5)،و أنّ قوله تعالی: «بِتَحِیَّةٍ» یشمل جمیع أنواع التحیّة من القول و الفعل و الکتابة،و یؤیّد ذلک ما فی بعض الروایات من أنّ جاریة جاءت للحسن علیه السّلام بطاقة ریحان،فقال لها:أنت حرّة لوجه اللّه،فقیل له فی ذلک؟فقال:أدّبنا اللّه تعالی فقال:

وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها الآیة،و کان أحسن منها إعتاقها (6).

و مع ذلک کلّه إنّا لا نطمئنّ بشمول التحیّة للسلام علی نحو الکتابة؛لاحتمال خصوصیّة المخاطبة فی السلام،و الأحوط وجوب الردّ فیها.

ص:113

اعتبار الکتابة،و دلیله إن کان بغیر ذلک،فإذا قال شخص:هذه وصیّتی و أعلم بجمیع ما فیها مشیرا إلی صکّه،ینبغی قبوله و الشهادة علیه و العمل به،و الذی یظهر من القواعد (1)خلافه،و هکذا ینبغی قبول قول أمثاله فافهم (2)،انتهی کلامه رفع مقامه.

و المستفاد من هذه العبارات أنّه قال:

أوّلا:أنّ التأکیدات فی الآیة الشریفة علی الکتابة و کیفیّتها و شرائطها تدلّ علی أنّها حجّة معتبرة مستقلّة عند الشارع المقدّس.

و ثانیا:أنّ فتوی الفقهاء و عدولهم عن ظاهر الآیة الشریفة،و الذهاب إلی عدم اعتبارها إنّما هو من جهة الإجماع و وجود الأخبار؛و بناء علی ذلک تکون الکتابة تذکرة لمن کتب،و لیست دلیلا و حجّة.

و ثالثا:یحتمل أن تکون الکتابة حجّة فی الجملة لا بالجملة،و قد مال الفقهاء إلی اعتبار هذا النوع من الکتابة،و هو خارج من أدلّة عدم اعتبار الکتابة بالخروج التخصیصی.

و اللازم هنا البحث عن الآیة الشریفة و مدی دلالتها،و أنّها هل تدلّ علی اعتبار الکتابة و حجّیتها مستقلاّ أم لا؟

اختلف المفسّرون فی أنّ الآیة الشریفة هل هی دالّة علی الحکم المولوی الشرعی،أم لا،بل یدلّ علی الحکم العقلائی الإرشادی؟و علی تقدیر کون الحکم مولویّا هل هی دالّة علی الحکم الوجوبی أو الاستحبابی؟و علی فرض الوجوب هل هو علی نحو الوجوب الکفائی أم لا؟

ذهب جمع من الخاصّة و العامّة:إلی أنّ الأمر بالکتابة دالّ علی الوجوب

ص:115

استنادا إلی ظاهر الأمر،و هو مذهب عطاء و ابن جریح و النخعی من العامّة (1).

و قال آخرون:إنّ هذا الأمر محمول علی الندب،ذهب إلیه المحقّق الأردبیلی (2)و جمع من المفسّرین،کالفخر الرازی-فی تفسیره-علی ما یستظهر من کلامه و استدلّ علیه بأمرین:

الأوّل:الإجماع العملی علی عدم وجوبها،و ذلک أنّا نری جمهور المسلمین فی جمیع دیار الإسلام یبیعون بالأثمان المؤجّلة من غیر کتابة،و لا إشهاد.

الثانی:أنّ فی إیجاب الکتابة التشدید العظیم علی المسلمین،مع أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و اله یقول:بعثت بالحنیفیّة السهلة السمحة (3)، (4).

و قال الآلوسی:و الجمهور علی استحبابه لقوله-سبحانه-: فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً فَلْیُؤَدِّ الَّذِی اؤْتُمِنَ أَمانَتَهُ (5).

و ذهب بعض،کالحسن و الشعبی و الحکم بن عیینة:إلی أنّ الکتابة کانت واجبة،إلاّ أنّ ذلک صار منسوخا بقوله-تعالی-: فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً (6).

و قال أمین الإسلام الطبرسی فی مجمع البیان:

و اختلف فی هذا الأمر؛فقیل هو مندوب إلیه،و هو الأصحّ،و یدلّ علیه قوله -تعالی-: فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً (7).

و أورد علیه المحقّق الأردبیلی:بأنّ هذه الآیة تدلّ علی عدم وجوب الکتابة فی

ص:116

فرض الإئتمان لا بصورة مستقلّة،و بعبارة اخری:لا تدلّ علی عدم الوجوب مطلقا (1).

و قال الحائری الطهرانی فی تفسیره:

و اختلف فی الکتابة هل هی فرض أم لا؟فقیل:هی فرض علی الکفایة، کالجهاد و نحوه،عن الشعبی و جماعة من المفسّرین و الرّمانی،و جوّز الجبائی أن یأخذ الکاتب و الشاهد الاجرة علی ذلک (2).

و قال الشیخ أبو جعفر الطوسی:و عندنا لا یجوز ذلک،و أمّا الورق الذی یکتب فیه علی صاحب الدین دون من علیه الدین،و یکون الکتاب فی یده؛لأنّه له،و قال السدی واجب علی الکاتب فی حال فراغه،و قال مجاهد و عطاء:هو واجب إذا أمر،و قال الضحّاک:نسختها قوله: وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهِیدٌ (3)، (4).

و ذهب القرطبی إلی أنّ المقصود من الآیة الشریفة لیس مجرّد الکتابة،بل الکتابة منضمّا بالإشهاد،فقال:أمر بالکتابة،و لکنّ المراد الکتابة و الإشهاد؛لأنّ الکتابة بغیر شهود لا تکون حجّة (5).

و فیه أوّلا:أنّ هذا خلاف الظاهر،بل الصریح فی الآیة الشریفة.

و ثانیا:أنّ اللّه-تبارک و تعالی-فی هذه الآیة الشریفة أمر فی المداینة بأمرین:

أحدهما:الکتابة،و الثانی:الإشهاد؛و هو قوله-تعالی-: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ، و الظاهر أنّ کلاّ منهما مستقلّ عن الآخر،و لا یکون الإشهاد شرطا للکتابة.

ص:117

و قال الشیخ أحمد الجزائری:

الأمر بکتابة الدین؛لئلاّ یذهب المال بطول المدّة،و عند عروض النسیان، أو الموت،و یکون قاطعا لسبیل النزاع فی الزیادة و النقصان،فالأمر حینئذ یکون هنا للإرشاد،و عند بعضهم أنّه للندب،و عند آخرین أنّه للوجوب،و الأخیر ضعیف؛لأصالة عدمه،و لاستمرار السلف علی ترکه غالبا،و لعموم قوله علیه السّلام:

«الناس مسلّطون علی أموالهم» (1)یفعلون بها کیف شاءوا،و هذا ظاهر (2).

أقول:کلامه فی إرشادیّة الأمر جیّد،إلاّ أنّ الاستدلال لعدم الوجوب بأصالة العدم غیر صحیح؛لأنّه یقال فی مقابله:الأصل عدم الاستحباب،مع أنّ ظاهر صیغة الأمر یدلّ علی الوجوب،و مع وجود هذا الظاهر لا وجه للاستدلال بالأصل،و کذلک الاستدلال بحدیث السلطنة غیر تامّ؛لما ثبت فی محلّه من أنّ الحدیث لیس مشرّعا،و السلطنة إنّما هی علی الأموال لا علی الأحکام،علی ما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری (3)،و هو الحقّ و إن خالفه فی ذلک بعض،کالسیّد الیزدی -علی ما هو ببالی-فی حاشیته (4)،فراجع.

و قال بعض المعاصرین:إنّ القرآن قد أتی بأرقی مبادئ الإثبات فی العصر الحدیث؛و هی الکتابة علی ما نصّ به فی آیة التداین،و لکن لمّا کانت حضارة العصر تقصر دون ذلک-لغلبة الأمیّة-لم یستطع الفقهاء إلاّ أن یسایروا حضارة عصرهم،فإذا بالفقه الإسلامی یرتفع بالشهادة إلی مقام تنزل عنه الکتابة نزولا بیّنا.و من العجب أنّ عصر التقلید فی الفقه الإسلامی لم یدرک العوامل التی کانت

ص:118

وراء تقدیم الشهادة علی الکتابة،فظلّ یردّد ما قاله الفقهاء الأوّلون فی تقدیم الشهادة (1).

و قال المحقّق الحائری فی الردّ علی ذلک:

إنّ الآیة المبارکة لا دلالة فیها علی کون الکتابة مصدرا للإثبات فی القضاء عند المرافعة،و أنّ البیّنة مصدر ثانویّ للإثبات،و إنّما الآیة أکّدت علی ضرورة الکتابة،و قد یکون ذلک للتذکیر و المنع عن النزاع.ثمّ الکتابة حینما تفید العلم خصوصا القریب من الحسّ،فإغفالها إنّما هو صادق بشأن الفقه السنّی.أمّا الفقه الشیعی،فقد اعترف بحجّیة علم القاضی و تقدّمه علی البیّنة،و حینما لا تفید العلم،فالعلم الحسّی للبیّنة کان أقرب إلی الواقع من ظنّ القاضی الناشئ من الکتابة لدی الشارع (2).

و التحقیق:أنّ المستفاد من الآیة الشریفة امور و اللّه العالم:

الأوّل:أنّ الآیة الشریفة لیست بصدد بیان حکم شرعیّ مولویّ حتّی یقع الخلاف فی دلالتها علی الوجوب الشرعی أو الاستحباب،بل الآیة الشریفة فی مقام إرشاد الناس إلی طریق صحیح مانع عن ظهور الاختلاف،و عن الزیادة و النقصان،و یؤیّد ذلک قوله-تعالی-: فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً (3).

الثانی:أنّ الشارع قد أمضی فی هذه الآیة المبارکة اعتبار الکتابة عند العقلاء و إن کان بینهما فرق من جهة الشرائط و الخصوصیّات المعتبرة فی کیفیّة الکتابة.

الثالث:أنّ الآیة لا تختصّ بمورد السّلم حسب ما تخیّله بعض المفسّرین،بل الحکم عامّ جار فی جمیع المعاملات و العقود،بل فی جمیع ما اعتبر العقلاء فیه

ص:119

الکتابة؛فإنّها حجّة معتبرة شرعیّة،کما هی حجّة معتبرة عقلائیّة.

و بعبارة اخری:أنّ الأمر بالکتابة أمر إرشادیّ؛و هو فی العمومیّة و الخصوصیّة تابع للمرشد إلیه،و من الواضح:أنّ اعتبار الکتابة عند العقلاء لا یختصّ بمورد خاصّ.

إن قلت:إنّ الشارع قد أمضی هذا العمل العقلائیّ فی مورد خاصّ؛و هو الدّین و بیع السلم،و لا یجوز التعدّی عن هذا المورد.

قلت:هذا صحیح لو کان بصدد الإمضاء فی خصوص المورد،مع أنّ الظاهر أنّ الشارع فی مقام تطبیق الأمر العقلائی علی هذا المورد،و هذا یکفی فی إمضاء الشارع بالنسبة إلی جمیع ما اعتبر العقلاء فیه الکتابة،فتدبّر.

الرابع:أنّ الآیة لا تدلّ علی إنشاء الدّین بالکتابة؛یعنی أنّها لم تستعمل فی إنشاء عقد الدّین،بل هی دالّة و صریحة فی أنّه بعد تحقّق الدّین یجب الکتابة؛للاحتجاج بها فی مقام الاختلاف بالنسبة إلی الزیادة و النقیصة.

الخامس:بناء علی کون الأمر فی الآیة إرشادیّا لا مجال للبحث عن تحقّق النسخ فیها و عدمه؛لأنّ النسخ إنّما هو فی الأحکام الشرعیّة المولویة.و أمّا الأحکام الإرشادیّة،فلا یعقل النسخ فیها.

السادس:المستفاد من الآیة الشریفة حجّیة الکتابة فی الامور غیر الإنشائیّة، و بعبارة اخری:حجّیة الکتابة بعنوان الطریق لإثبات الادّعاء فی مقام الخلاف، و لا تدلّ علی اعتبار الکتابة فی الامور الإنشائیّة.

الوجه الثانی:السیرة الموجودة بین العقلاء من اعتبار الکتابة بینهم،و هذا ممّا لا یقبل الإنکار؛فإنّه لا فرق عندهم بین اللفظ و الکتابة،فالبیع کما ینعقد عندهم بطریق الألفاظ،کذلک ینعقد عندهم بطریق الکتابة کالأفعال،فالعقلاء یعاملون معها معاملة البیع اللفظی و الإجارة اللفظیّة و هکذا،و لم یدلّ دلیل فی الشریعة علی

ص:120

ردع هذا العمل إلاّ فی بعض الموارد الخاصّة،بل الدلیل علی الإمضاء موجود،کما عرفت فی الوجه الأوّل.

قال صاحب الجواهر:إذا قامت القرائن الحالیّة و غیرها علی إرادة الکاتب بکتابته مدلول اللفظ المستفاد من رسمها،فالظاهر جواز العمل بها؛للسیرة المستمرّة فی الأعصار و الأمصار علی ذلک،بل یمکن دعوی الضرورة علی ذلک، خصوصا مع ملاحظة عمل العلماء فی نسبتهم الخلاف و الوفاق،و نقلهم الإجماع و غیره فی کتبهم المعمول علیها بین العلماء،و دعوی أنّ ذلک کلّه من جهة فتح باب الظنّ فی الأحکام الشرعیّة و موضوعاتها،واضحة الفساد؛ضرورة کون السیرة المزبورة علی الأعمّ من ذلک،کالوکالة و الإقرار و الوصایا و الأوقاف،و تصنیفهم کتب الفتوی للأطراف،و عمل الناس بها،و نحو ذلک (1).

إن قلت:إنّ هذه السیرة مستحدثة و لم تکن موجودة فی زمن الشارع حتّی تمضی أو تردّ.

قلت:إنّا قد حقّقنا فی محلّه فی مباحث الأصول أنّه لا یجب أن تکون السیرة موجودة فی زمن الشارع،بل الشارع یجب علیه الردع عن السیرة التی لم تکن ممضاة عنده،و بعبارة أخری:الشارع بما أنّه شارع یجب علیه البیان و لو بنحو عامّ بالنسبة إلی السیرة الموجودة فی زمنه،و التی تتحقّق بعد ذلک إذا کان فی مقام ردعها.

فهذه السیرة فی ما نحن فیه بما أنّها لم یدلّ دلیل علی الردع عنها،فهی حجّة شرعیّة أیضا،و لکن یجب أن تعلم أنّ إطلاق هذه السیرة محلّ تأمّل و إشکال، و لا ندری أنّ العقلاء یکتفون بالکتابة فی جمیع امورهم،أم لا؟فجریان السیرة

ص:121

العقلائیة مثلا غیر معلوم فی الشهادة علی طریق الکتابة،و بما أنّ الأدلّة اللبّیة یجب الأخذ بالقدر المتیقّن منها،فتنتج أنّ الکتابة حجّة فی الجملة عند العقلاء.

إن قلت:إنّ الکتابة لیست بصراحة کالألفاظ،فالاعتماد علیها فی العقود و الإیقاعات و غیرهما غیر تامّ.

قلت:إنّها لیست بأقلّ من الأفعال،بل ربما یدّعی أنّها فی الدلالة علی المراد تکون فی عرض الألفاظ من دون تفاوت بینهما؛فإنّ الإجمال الموجود فی الأفعال غیر متحقّق فی الکتابة.

و بالجملة:کما أنّ الألفاظ تستعمل فی مقام الإنشاء،کذلک الکتابة تستعمل فی الإنشاء،و فی کلا المقامین یحتاج الإنشاء إلی القرینة،و هذا المقدار لیس بمضرّ،و یستفاد من کلمات الشیخ الأعظم أنّ الصراحة فی نفس تحقّق عنوان العقد معتبرة،و الصراحة فی الدلالة غیر معتبرة،فراجع (1).فالإنشاء لا یتقوّم باللفظ، کما أنّ الأخبار کذلک،فتدبّر.

لا بدّ فی تحقّقها من سبب عقلائیّ،و اللفظ و التعاطی سببان عقلائیّان بلا شبهة.و أمّا سائر المبرزات،فلیست من الأسباب العقلائیّة لإیجاد الطبیعة و إن کانت بواسطة القرائن مفهمة للمقصود.

فهل تری أنّ المتعاملین لو تقاولا علی أنّ«إیجابی هو العطسة مثلا،و قبولک وضع الکفّ علی الکفّ»صدق علی ما فعلا«البیع»و نحوه؟

فالإشارة و أمثالها لیست أسبابا عقلائیّة،و لا تتحقّق الماهیّة بها عند العقلاء (1).

و نلاحظ فی ذلک أنّ قیاس الکتابة بالعطسة غیر صحیح؛فإنّ الکتابة-سیّما الیوم-من المظهرات و المبرزات العقلائیّة،بل هی أقوی من الإشارة.

و هنا خلاف بین الأعلام فی تقدیم الإشارة علی الکتابة،أو ترجیح الکتابة علیها فیما إذا کان الشخص أخرس.فقیل بتقدیم الإشارة علی الکتابة؛لأنّها أصرح؛فإنّ الکتابة قد تکون لأجل التعلیم و التمرین،بخلاف الإشارة،و قیل بتقدیم الکتابة علی الإشارة؛لکونها أضبط.

و أورد علی کلا القولین السیّد الخوئی بأنّه لو سلّمنا الصغری،فلا ریب فی أنّ الکبری ممنوعة؛إذ لا دلیل علی الترجیح بالأصرحیّة أو الأضبطیّة،و إلاّ لزم ترجیح الکتابة علی الإنشاء اللفظی أیضا؛لأضبطیّة الکتابة علی اللفظ.ثمّ اختار صحّة الإنشاء لکلّ ما یکون مصداقا له عرفا؛سواء کان لفظا،أو کتابة،أو إشارة، أو تعاطیا من الطرفین،أو إعطاء من طرف واحد،أو غیر ذلک،من غیر ترتیب بینهما إلاّ فی الطلاق،فیستفاد الترتیب بین الکتابة و الإشارة من النصّ (2).

یعنی روایة الصدوق بإسناده عن البزنطی،أنّه سأل أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن

ص:123

الرجل تکون عنده المرأة یصمت و لا یتکلّم،قال:أخرس هو؟قلت:نعم،و یعلم منه بغض لامرأته و کراهة لها،أیجوز أن یطلّق عنه ولیّه؟قال:لا،و لکن یکتب و یشهد علی ذلک.قلت:أصلحک اللّه فإنّه لا یکتب و لا یسمع کیف یطلّقها؟قال:

بالذی یعرف به من أفعاله؛مثل ما ذکرت من کراهته و بغضه لها (1).

و ذهب السیّد فی حاشیته إلی أنّ الترتیب المذکور فی النصّ إنّما هو من باب بیان طبع المطلب (2).

و أورد علیه السیّد الخوئی بأنّ ظهور النصّ فی التعیین بحسب التعبّد الشرعی غیر قابل للإنکار (3).

و فیه:أنّ النصّ لا ظهور فیه فی الترتیب،و إنّما هو بیان للمطلب علی حسب سؤال السائل بحسب المورد،و لا یستفاد منه الترتیب.

و ذهب المحقّق الأصبهانی (1)إلی أنّ الإنشاء عبارة عن إیجاد المعنی بالوجود الجعلی و هو اللفظ مثلا؛یعنی أنّ للملکیّة وجودین:الأوّل:الوجود المضاف إلی نفسها حقیقة،و هذا هو الوجود الحقیقی لها،و الثانی:الوجود الذی یکون مضافا حقیقة إلی الطبیعة الاخری،و یضاف إلی الملکیّة بالمسامحة و العنایة؛و هو لفظ بعت، أو ملکت،و بناء علی هذا المسلک لا إشکال فی صلاحیّة الکتابة للإنشاء؛لأنّها أیضا من نوع الوجود الجعلی،کاللفظ.

و ذهب السیّد الخوئی (2)إلی أنّ الإنشاء عبارة عن إبراز الاعتبار النفسانی، و من الواضح أنّ الکتابة صالحة لإبراز الاعتبار النفسانی،کما لا یخفی.

فتبیّن أنّ الکتابة علی جمیع المسالک فی حقیقة الإنشاء صالحة للإنشاء،إلاّ أنّها لیست بحدّ الألفاظ (3).

و محلّ الکلام فیما إذا کتب الکاتب ما یعلمه و یرسله إلی القاضی،فهل هی حجّة للحاکم أم لا؟أمّا البحث فی أنّه هل یجوز للشخص أن یکتب ما یعلمه و یرسله إلی القاضی فلیس بمهمّ،إلاّ أنّه فی معرض التهمة علی الحرص علی الأداء، و هو خارج عن محلّ البحث.

و الشیخ رحمه اللّه فی الخلاف لم یتعرّض لهذا الفرع،بل إنّما تعرّض لفروع أخر شبیهة أو قریبة إلی هذا الفرع،فقال فی آداب القضاء:

إذا ارتفع إلیه خصمان،فذکر المدّعی أنّ حجّته فی دیوان الحکم،فأخرجها الحاکم من دیوان الحکم مختومة بختمه،مکتوبة بخطّه،فإن ذکر أنّه حکم بذلک حکم له،و إن لم یذکر ذلک لم یحکم له به،و به قال أبو حنیفة و محمّد و الشافعی.

و قال ابن أبی لیلی و أبو یوسف:یعمل علیه و یحکم به و إن لم یذکره؛لأنّه إذا کان بخطّه مختوما بختمه،فلا یکون إلاّ حکمه.

دلیلنا قوله-تعالی-: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (1)،فإذا لم یذکره لم یعلم؛و لأنّ الحکم أعلی من الشهادة،بدلالة أنّ الحاکم یلزم و الشاهد یشهد.

ثمّ ثبت أنّ الشاهد لو وجد شهادته تحت ختمه مکتوبة بخطّه لم یشهد بها ما لم یذکر،فبأن لا یحکم بها إذا لم یذکر أولی و أحری؛و لأنّ الخطّ یشبه الخطّ،و معناه أنّه قد یکتب مثل خطّه،و یحتال علیه،و یترکه فی دیوانه،فلا یجوز قبول ذلک إلاّ مع العلم (2).

و یستفاد من هذه العبارة،أنّ نفس الکتابة غیر حجّة لدی القاضی؛بمعنی:أنّ ما کتبه القاضی و لو ختم بختمه ما لم یذکر أنّه حکم بذلک الحکم،فلیس بحجّة، خلافا لابن أبی لیلی و أبی یوسف،و استدلّ علی ذلک بقوله-تعالی-: وَ لا تَقْفُ ما

ص:126

لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (1).و ذهب فی هذه العبارة إلی أنّ الشاهد لو وجد شهادته مکتوبة بخطّه،لا یجوز الشهادة بسببها ما لم یذکر.فیستفاد من کلامه قدّس سرّه عدم اعتبار الکتابة ما لم یصل إلی حدّ الذکر و العلم،فلیست حجّة شرعیّة تعبّدیة مستقلّة؛لأنّ الخطّ یشبه الخطّ،و الکاتب قد یکتب مثل خطّه و یحتال علیه.

و قد ذکرنا أنّ محلّ الکلام فیما إذا أمن من التزویر و الاحتیال،أمّا فی صورة الأمن فلا وجه لعدم اعتبار الکتابة.

و قال أیضا فی الخلاف فی کتاب الشهادات:

الظاهر من المذهب أنّه لا تقبل شهادة الفرع مع تمکّن حضور شاهد الأصل، و إنّما یجوز ذلک مع تعذّره،إمّا بالموت،أو بالمرض المانع من الحضور،أو الغیبة.و به قال الفقهاء،إلاّ أنّهم اختلفوا فی حدّ الغیبة... (2).

أقول:یستفاد من عبارته أنّ الشخص لو تمکّن من الحضور أمام الحاکم، لم یصحّ الشهادة علی الشهادة فکیف بالکتابة،و بعبارة اخری:أنّ شهادة الفرع تصحّ فی صورة العذر،فلا تصحّ الکتابة فیما لم یکن الشاهد معذورا.

و قال فی المبسوط:

روی أصحابنا؛أنّه لا یقبل کتاب قاض إلی قاض و لا یعمل به،و أجاز المخالفون ذلک،قالوا:یقبل کتاب قاض إلی قاض و إلی الأمین،و کتاب الأمین إلی القاضی و الأمین؛لقوله-تعالی-فی قصّة سلیمان و بلقیس: قالَتْ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ إِنِّی أُلْقِیَ إِلَیَّ کِتابٌ کَرِیمٌ* إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (3)

ص:127

فکتب إلیها سلیمان،و کانت کافرة یدعوها إلی الإیمان (1).

ثمّ قال بعد ردّ أدلّة المخالفین:أمّا التحمّل،فإذا کتب القاضی کتابه استدعی بالشهود و قرأه هو علیهم،أو دفعه إلی ثقة یقرأه علیهم،فإذا قرأه الغیر علیهما فالأولی أن یطّلعا فیما یقرأه لئلاّ یقع فیه تصحیف أو غلط و تغییر،و لیس بشرط؛ لأنّه لا یقرأه إلاّ ثقة،فإذا قرأه علیهما،أو قرأه الآخر فعلیه أن یقول لهما:هذا کتابی إلی فلان (2).

و المستفاد من هذه العبارة عدم اعتبار نفس الکتابة.

و قال العلاّمة فی بیان صفات الشاهد:

و هی ستّة:البلوغ،و کمال العقل،و الإیمان،و العدالة،و انتفاء التهمة،و طهارة المولد (3).

و هذه العبارة-کما رأیت-لا تدلّ علی اعتبار النطق،و لم یذکر فی عداد صفات الشاهد حضوره و التنطّق بما یعلمه،فلا یستفاد شرطیّة الحضور.

و قال فی الفصل السادس من التبصرة فی بقیّة مسائل الشهادات-:لا یحلّ للشاهد أن یشهد إلاّ مع العلم،و لا یکفی رؤیة الخطّ مع عدم الذکر و إن أقام غیره (4).

و الظاهر من هذه العبارة عدم اعتبار الکتابة،و بعبارة أخری:الظاهر من العبارة أنّ حضور الشاهد عند الحاکم و التنطّق بما یعلمه أمر مفروغ عنه عنده فتدبّر.

ص:128

و قال فی الإرشاد فی کیفیّة الحکم:

و یحرم علیه أن یتعتع الشاهد؛بأن یداخله فی التلفّظ بالشهادة أو یتعقّبه،بل یکفّ حتّی یشهد،فإن تلعثم صبر علیه،و لو توقّف لم یجز له ترغیبه فی الإقامة (1).

و هذه العبارة تدلّ علی کیفیّة سماع الشهادة،و هی مختصّة بصورة النطق، فیستفاد منها مفروغیّة النطق،و الحضور أمام الحاکم.

و ظاهر عبارة التبصرة و الإرشاد و تلخیص المرام (2)أنّ النطق و الحضور لیس من شروط الشاهد،فراجع.

و قد یستفاد من کلام بعض أنّ العقود و الإیقاعات التی تعتبر فیها الألفاظ الخاصّة،لا تقوم مقامها شیء من الإشارة و الکتابة و نحوهما،و أمّا الموارد التی لا تعتبر فیها الألفاظ الخاصّة،کالإقرار و الشهادة فتقبل النیابة،و بناء علی ذلک لا یصحّ لعان الأخرس بالإشارة المعقولة؛لأنّه مشروط بالألفاظ الخاصّة دون الإقرار و الشهادة؛فإنّهما یقعان بأیّ عبارة اتّفقت،إلاّ أن یقال:إنّ الألفاظ الخاصّة تعتبر مع الإمکان.و علیه:فصحّة الإشارة أو الکتابة متفرّعة علی عدم إمکان النطق (3).

و الإنصاف اعتبار حضور الشاهد فی مجلس الحکم؛فإنّ المحصّل-من مجموع الکلمات فی الموارد المختلفة-اعتبار حضور الشاهد و عدم حجّیة الکتابة فی طریق الشهادة،و ذلک بالقرائن الآتیة:

القرینة الاولی:أنّهم قد اشترطوا فی حجّیة شهادة الفرع،عدم إمکان حضور الأصل لمرض أو غیبة (4)،و نفس هذا الاشتراط یدلّ علی لزوم حضور الشاهد فی

ص:129

مجلس القضاء و عدم اعتبار الکتابة،بل لو کانت الکتابة کافیة لکانت حجّیة شهادة الفرع لغوا.

القرینة الثانیة:أنّ الفقهاء قد صرّحوا فی الیمین بلزوم إقامته فی مجلس الحکم کما صرّح به الشهید الأوّل؛فإنّه قال فی شرائط الیمین فی الشرط الأوّل:إنّ محلّها مجلس الحکم إلاّ مع العذر،کالمریض و غیر البرزة (1).

القرینة الثالثة:أنّ الشهادة علی طریق الکتابة لا تصدق علیها الأداء، و الموجود فی کلمات الفقهاء لزوم أداء الشهادة.

و قال بعض فی تعریف الأداء:أمّا أداء الشهادة،فهو أن یشهد الشاهد بما تحمّله أمام القضاء فی مجلس الحکم،و هذا واجب و حتم إذا ما دعاه صاحب الحقّ للأداء (2).

القرینة الرابعة:قد وردت فی الروایات الواردة فی حجّیة البیّنة،التعبیر بکلمة «عندک»أو«عندکم»الظاهرة فی لزوم حضور الشاهد عند القاضی مثلا.

أ:فی روایة عبد اللّه بن سلیمان،عن الصادق علیه السّلام قال:کلّ شیء لک حلال حتّی یجیئک شاهدان یشهدان عندک أنّ فیه میتة (3).

ب:فی صحیحة منصور بن حازم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال:...فإن شهد عندکم شاهدان مرضیّان بأنّهما رأیاه فاقضه (4).

ج:الروایات التی وردت فی لزوم تصدیق المؤمن إذا شهد،نحو:إذا شهد

ص:130

عندک المؤمنون فصدّقهم (1).

و من الواضح:أنّ الشهادة الکتبیّة لیست من مصادیق الشهادة عند الحاکم.

لا یقال:إنّ هذا مبنیّ علی حجّیة مفهوم الوصف،و التحقیق عدمها؛لأنّا نقول:

إنّهم فی هذه الروایات بصدد بیان المفهوم،و هذا ظاهر.

القرینة الخامسة:أنّ کلمة الشهادة تدلّ لغة علی اعتبار الحضور،فمعنی شهده أی حضره،و أشهدنی الملائکة بمعنی أحضرنی الملائکة،فالإشهاد طلب تحمّل الشهادة بالمعاینة،أو طلب أداء الشهادة عند القاضی.

و بعبارة أخری:أنّه کما یعتبر فی تحمّل الشهادة الحضور و الحسّ و المعاینة، کذلک یعتبر فی أدائها،و الظاهر عدم الفرق بین معنی الشهادة لغة،و معناها شرعا.

شهادة الأخرس؛لأنّه لا عبارة له،و إشارته مشتبهة و غیر قاطعة،و لا بدّ فی الشهادة أن تکون واضحة جلیّة حتّی یصحّ الحکم بها لاناس علی آخرین (1).

أقول:لو کان النطق فی قبال خصوص الأخرس،فلا یدلّ علی عدم اعتبار الکتابة.و أمّا لو کان النطق فی قبال عدم النطق حتّی یشمل الکتابة،فیدلّ علی عدم صحّة الکتابة،و یؤیّد ذلک قولهم بعد هذه العبارة:و أیضا فإنّ من شروط صحّة الشهادة أو رکنها علی الخلاف أن یقول(أشهد)،و هذا لا یتأتّی منه إلاّ إذا کان ناطقا (2).و قولهم فی بیان شروط مکان الشاهد:یشترط فی المکان شرط واحد؛ و هو أن یکون مجلس القضاء (3).

فاعتبار التنطّق فی مجلس القضاء واضح عند الحنفیّة.

و أورد علیهم المحقّق الحائری بأنّ هذه الامور فی نظر الفقه الإسلامی لیست شروطا؛بمعنی عدم نفوذ شهادة الشاهد بدونها،و هی احتیاطات اتّخذها الفقه الوضعی بعد إغفال شرط العدالة،و لکن لا یبعد القول بأنّ من حقّ الحاکم فرض أمر من هذا القبیل أو غیره مقدّمة للحکم؛لأجل تقصّی الحقیقة ممّا هو لیس واجبا بحدّ ذاته فی نفوذ الحکم (1).

و فیه:أنّه قد عرفت ممّا ذکرنا أنّ حضور الشاهد و النطق فی المحکمة من الشروط التی یستفاد من فتاوی الفقهاء خاصّة و عامّة،فراجع.

نقصد هنا البیّنة بهذا المعنی العامّ.معنی خاصّ؛و هو شهادة الشهود دون غیرها من الأدلّة،و قد کانت الشهادة فی الماضی هی الدلیل الغالب،و کانت الأدلّة الاخری من الندرة إلی حدّ أنّها لا تذکر إلی جانب الشهادة،فانصرف لفظ«البیّنة»إلی الشهادة دون غیرها (1).

ثمّ قال:الأصل فی الشهادة أن تکون شهادة مباشرة،فیقول الشاهد:ما وقع تحت بصره أو سمعه-إلی أن قال:-و تکون الشهادة عادة شفویّة،یدلی بها الشاهد فی مجلس القضاء مستمدّا إیّاها من ذاکرته.و قد نصّت المادّة«216»من تقنین المرافعات علی أن تؤدّی الشهادة شفاها،و لا تجوز الاستعانة بمفکّرات مکتوبة إلاّ بإذن المحکمة،أو القاضی المنتدب...،و مع ذلک فقد نصّت المادّة«205»من تقنین المرافعات علی أنّ«من لا قدرة له علی الکلام یؤدّی الشهادة إذا أمکن أن یبیّن مراده بالکتابة أو بالإشارة».

و یدعی الشاهد عادة إلی مجلس القضاء لیقول ما رآه،أو سمعه من الوقائع المتعلّقة بالدعوی،و مع ذلک قد یکتفی فی ظروف استثنائیّة بتلاوة شهادته المکتوبة (2).انتهی کلامه.

فالمستفاد من کلماته أنّ الکتابة من طرق البیّنة،کما أنّ الشهادة من طرقها، مضافا إلی عدم ثبوت حقیقة شرعیّة و لا متشرّعیّة لها،و استعمالها فی الکتاب و الأخبار بمعناها اللغوی،کقوله-تعالی-: قَدْ جِئْتُکُمْ بِبَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ (3)،و قیل:

قد استعملت فی الکتاب فی خمسة عشر موضعا منه بمعناها اللغوی؛و هو الظهور و البیان.

ص:135

هذا،و لکنّ الإنصاف أنّ کلمة«البیّنة»فی روایات القضاء ظاهرة فی خصوص الشهادة بقرینة مقابلتها مع الأیمان،فقول الرسول صلّی اللّه علیه و اله:«البیّنة علی من ادّعی، و الیمین علی من أنکر» (1)ظاهر فی المعنی الاصطلاحی؛و هو الشهادة بقرینة المقابلة،و أیضا قوله صلّی اللّه علیه و اله:«إنّما أقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان» (2).

مضافا إلی ما ذکره الوالد المحقّق من أنّه لو کان المراد منها المعنی اللغوی-أی الحجّة-لکان المنکر أیضا واجدا للحجّة،و لا یبقی فرق بینه و بین المدّعی،و لا وجه لتقدیم المدّعی علی المنکر بعد الاشتراک فی ثبوت الحجّة لهما (3).

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا فی هذا المقام عدم کفایة الکتابة فی البیّنة و الشهادة و إن أثبتنا اعتبار الکتابة إجمالا فی المقام الأوّل.نعم،قد تکون سببا لعلم القاضی، و طریقا له،و هذا أمر آخر لا ربط له بالبحث.

هذا کلّه بعض ما خطر ببالی فی هذه المسألة و قد تمّ الفراغ منها فی شهر شعبان المعظّم سنة 1416 من الهجرة النبویّة علی مهاجرها آلاف التحیّة و الثناء و الحمد للّه ربّ العالمین

ص:136

ص:138

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الأمر الثانی:فی حقیقة الوضع،و أنّه ماذا فعل الواضع،و ماذا یتحقّق بفعله، و لا یذهب علیک أنّ البحث لیس فی مفهوم الوضع بحسب اللغة؛فإنّه أمر واضح جدّا،بل البحث إنّما هو فی حقیقة الوضع،و فی کیفیّة عملیّة الوضع،و هذا من فروع الأمر الأوّل.فاعلم أنّ القوم علی أقوال ثلاثة:

ذهب جمع-و منهم عبّاد بن سلیمان الصیمری (1)-إلی أنّ هذه الدلالة أمر واقعیّ ذاتیّ تکوینیّ،و ذهب جمع-منهم المحقّق النائینی (2)-إلی أنّه الوسط بین الأمر الواقعی و الأمر الجعلی الاعتباری،و ذهب المشهور (3)إلی أنّه أمر جعلیّ صرف لا یمسّه الواقع التکوینیّ.و هم اختلفوا أیضا فی کیفیّة الاعتبار علی أقوال متعدّدة:

الأوّل:أنّه عبارة عن جعل الارتباط بین اللفظ و المعنی (4).

الثانی:أنّه عبارة عن جعل اللفظ علی المعنی (5).

الثالث:أنّه عبارة عن تنزیل اللفظ منزلة المعنی (6).

الرابع:أنّه عبارة عن التعهّد (7).

هذا مجمل الکلام فی ما ذهب إلیه القوم.

و أمّا تفصیل البحث هو:أنّ القول بکون دلالة اللفظ علی المعنی أمرا واقعیّا ذاتیّا،یمکن أن یفسّر بأحد الوجوه الثلاثة:

الأوّل:أنّ المراد منها کون المعنی من ذاتیّات اللفظ،کما أنّ الزوجیّة من

ص:140

ذاتیّات الأربعة.

الثانی:أنّ المراد بالواضع ما لم یهمل المناسبة بین اللفظ و المعنی،کما هو مذهب أهل الاشتقاق؛فإنّهم قد ذکروا أنّ الفصم بالفاء لکسر الشیء مع عدم الإبانة (1)، و القصم بالقاف لکسر الشیء مع الإبانة 2؛للفرق بین الفاء و القاف فی الشدّة و الرخاء (2).

الثالث:أنّ المراد من الذاتیّة:کون الدلالة بینهما أمرا غیر قابل للتغییر و التبدیل و إن کان اعتباریّا،لکن بعد تحقّق الاعتبار و تمامیّته لا یتبدّل و لا یتغیّر.

و قد استدلّوا بوجهین:

الوجه الأوّل:أنّه لو لم تکن الدلالة ناشئة من سنخیّة ذاتیّة بین اللفظ و المعنی لکان کلّ لفظ صالحا للدلالة علی المعنی،و اختیار لفظ لمعنی دون لفظ آخر موجب للترجیح بلا مرجّح،و للتخصیص بلا مخصّص،و هو محال (3).

و یرد علیه أوّلا:عدم امتناع الترجیح بلا مرجّح،و إنّما المحال هو ما إذا کان بنحو الترجّح بلا مرجّح،هذا بناء علی عدم رجوع الترجیح إلی الترجّح،و إلاّ فهو أیضا محال.

و ثانیا:أنّ المرجّح فی مقام الوضع و الجعل موجود؛و هو إرادة الواضع أو سبق اللفظ إلی الذهن.

الوجه الثانی:أنّه لو کانت الدلالة أمرا اعتباریّا لکانت متقوّمة بالاعتبار و وجود المعتبر،و ینهدم بانقراضه،مع أنّا نری بالوجدان بقاء الدلالة فی الألفاظ فی جمیع الأزمنة (4).

ص:141

و فیه:أنّ هذا أمر صحیح لا ینکر،و هذا هو الفارق الأساسی بین الامور الواقعیّة التکوینیّة؛التی لا تتقوّم بوجود جاعل،و لا بفرض فارض،و الامور الاعتباریّة التی تتقوّم بالمعتبر و الفارض،و لکن انهدام المعتبر لا یستلزم انقراض الدلالة؛لتبعیّة الباقی عنه فی الاعتبار،و تأییدهم لبقاء الدلالة عملا.

و بعد إبطال الوجهین نقول:إنّ القول بالذاتیّة باطل جدّا من حیث الثبوت؛ لأنّه مضافا إلی دفعه بوجود الوضع للنقیضین أو الضدّین یقال:إنّ القول بها مدفوع بطریقین:

الطریق الأوّل:أنّ الامور الواقعیّة علی قسمین:

الأوّل:الامور الخارجیّة التی یکون الخارج ظرفا لوجودها،و تنقسم إلی الجواهر و الأعراض.

الثانی:الامور النفس الأمریّة التی لها واقعیّة،من دون أن یکون الخارج ظرفا لوجودها،بل الخارج ظرف لأنفسها،کاستحالة اجتماع النقیضین، و الملازمات الواقعیّة بین طلوع الشمس و وجود النهار و أمثالها.

و من الواضح:أنّ العلقة الموجودة بین اللفظ،و المعنی لیست من القسم الأوّل؛ لعدم کونها من الجواهر،حیث إنّها وجودات لا فی موضوع،و الدلالة أمر ربطیّ لا وجود لها غیر الطرفین،و أیضا لیست من قبیل الأعراض التی لها وجود فی الموضوع؛لأنّها موجودة بین طبیعیّ اللفظ و طبیعیّ المعنی،و لا تتوقّف علی وجود اللفظ و استعماله،مع أنّه لو کانت من الأعراض لوجب أن تتحقّق بعد وجود اللفظ خارجا.

و هکذا لیست العلقة و الدلالة من قبیل الامور الواقعیّة النفس الأمریّة؛لعدم وجود التبدیل و التغییر فیها؛فإنّ استحالة اجتماع النقیضین أمر غیر قابل للتغییر و التبدیل،و هکذا الملازمات العقلیّة،مع أنّ الدلالة قد تتغیّر بسبب النقل من المعنی

ص:142

اللغوی إلی الشرعی أو العرفی.فثبت أنّ العلقة الموجودة بین اللفظ و المعنی لیست من الامور الواقعیّة.

الطریق الثانی:

ما ذکره الوالد المعظّم فی بحثه،و هو:أنّ القول بالذاتیّة لا یخلو عن أربع کلّها مخدوشة (1):

الأوّل:أن یکون وجود اللفظ علّة تامّة لوجود المعنی،و هذا مع أنّه لم یقل به أحد،بدیهیّ البطلان أیضا؛لتحقّق المعانی قبل تحقّق الألفاظ،کما هو واضح فی أسماء الأعلام.

الثانی:أن یکون اللفظ علّة تامّة للانتقال إلی المعنی،و هذا باطل أیضا؛ لاستلزام أن یکون کلّ شخص عالما بالمعنی بمجرّد سماع اللفظ،و هو کما تری.

الثالث:أن یکون اللفظ مقتضیا لوجود المعنی،و هذا أیضا باطل لنفس ما قلناه فی الاحتمال الأوّل.

الرابع:أن یکون اللفظ مقتضیا للانتقال إلی المعنی،و هذا مخدوش أیضا؛ لوجود الألفاظ الدالّة علی الضدّین،مع وضوح عدم إمکان الشیء الواحد لأن یکون مقتضیا للضدّین،علی أنّ هذا القول مستلزم لوجود الترکّب فی ذات البارئ تعالی؛لتعدّد الأسماء و الألفاظ فی ذات البارئ-تعالی-فی اللغة الواحدة؛ لاقتضاء کلّ لفظ جهة خاصّة لا یقتضیها اللفظ الآخر،و هذا موجب للترکّب المحال فی ذات البارئ تعالی.

ثمّ إنّه یستفاد من کلمات المحقّق العراقی و المحقّق النائینی أنّ الدلالة الموجودة بین اللفظ و المعنی أمر وسط بین الاعتباری و الواقعی،و لا بدّ أن نذکر کلامهما مع

ص:143

المناقشات الواردة علیهما.

و رابعا:أنّه قدّس سرّه قد عبّر عن الدلالة تارة بالملازمة بین اللفظ و المعنی،و اخری باختصاص اللفظ بالمعنی،و ثالثة بقالبیّة اللفظ أو مبرزیّته للمعنی،و الظاهر أنّ هذه التعبیرات مآلها إلی شیء واحد فی نظره الشریف.

فنتیجة کلامه أنّ الواضع قد وضع الملازمة الواقعیّة بین طبیعی اللفظ و طبیعی المعنی،و من هذه الجهة لها موطن ذهنیّ،کما أنّ لها موطن خارجیّ أیضا بین وجود اللفظ و وجود المعنی،و عدم انحصارها بالذهن دلیل علی عدم کونها من الاعتباریّات المحضة،و الاعتبار لیس علّة لثبوتها،بل طریق إلی الملازمة الواقعیّة.

و استدلّ فی مجموع کلماته لعدم کونها من الاعتباریات المحضة بأمرین:

الأوّل:زوال الاعتبار بنوم المعتبر،أو غفلته.

الثانی:أنّا نری فی ما إذا کانت الدلالة معلولة لکثرة الاستعمال بقاءها و إن اعتبر خلافها،مع أنّ الامور الاعتباریّة تزول باعتبار الخلاف (1).

و قد أورد علیه المحقّق الخوئی بأنّه إن أراد وجود الملازمة مطلقا حتّی للجاهل بالوضع،فبطلانه من الواضحات؛لاستلزام کون سماع اللفظ علّة للانتقال إلی المعنی،و لازمه استحالة الجهل باللغات،و إن أراد ثبوتها للعالم بالوضع فقط، فیرد علیه:أنّها و إن کانت ثابتة للعالم فقط،إلاّ أنّها لیست بحقیقة الوضع،بل هی متفرّعة علیها؛بمعنی أنّها أثر الوضع لا حقیقته،و محلّ النزاع إنّما هو فی تعیین حقیقة الوضع التی تترتّب علیها الملازمة (2).

و فیه-مضافا إلی أنّ القول باختصاص الملازمة للعالم بالوضع مستلزم للدور؛ لتوقّف الوضع علی العلم بالوضع و بالعکس-:أنّ الملازمة من جهة العلم بالوضع و عدمه مهملة،و لیست بمطلقة و لا مقیّدة،کسائر الملازمات الواقعیّة؛فإنّه لیس

ص:145

یصحّ أن یقال:هل الملازمة الموجودة فی قولنا:«لو کانت الشمس طالعة فالنهار موجود»مختصّة بالعالم بها،أو الأعمّ منه و من الجاهل،بل من هذه الجهة مهملة.

و الصحیح فی الإیراد علی المحقّق العراقی أن یقال:إنّ الالتزام بکون الاعتبار یمکن أن یکون طریقا إلی الواقع،غیر معقول جدّا،بل الاعتبار فی الامور الاعتباریّة دائما یکون من قبیل الواسطة فی الثبوت.

و الدلیل علی ما ذکرنا لزوم السنخیّة بین العلّة و المعلول؛لأنّه لا یمکن أن یکون الاعتبار علّة للأمر الواقعی التکوینی.فنحن نسأل عنه أنّ المراد من کون الاعتبار طریقا إلی الواقع،هل هو طریق إلی تحقّق الواقع،فیرجع إلی کونه واسطة فی الثبوت التی فررتم منها،أم هو طریق إلی کشف الواقع،فیلزم تحقّق الملازمة قبل تحقّق الوضع،و هو غیر مرامکم و مقصودکم؟فالقول بأنّ الاعتبار طریق إلی الواقع لیس له محصّل.

أمّا القیاس بین ما نحن فیه،و بین القضایا الحقیقیّة،فهو قیاس مع الفارق؛لأنّ فی القضایا الحقیقیّة یکون فرض وجود الموضوع طریقا إلی إنشاء حکم کلّی الذی هو من الامور الاعتباریّة،بخلاف ما نحن بصدده؛لأنّ الادّعاء کون الاعتبار طریقا إلی الواقع الحقیقی.

و مع قطع النظر عن عدم التناهی،فنفس کثرة الألفاظ و المعانی بحیث تکون خارجة عن قدرة البشر کافیة لعدم استناد الوضع إلی البشر.

و أمّا الدلیل الثانی:-و هو مرتبط بمقام الإثبات-أنّه لو کان الواضع واحدا من أفراد البشر لذکر اسمه فی التواریخ؛فإنّ هذا من المسائل المهمّة التی ثبتت عادة فی التاریخ،فمن عدم ذکره فی التاریخ نکشف عن عدم وجود واضع بین البشر.

و أمّا المبعّدان،فالأوّل منهما:أنّه لو کان الواضع إنسانا،فهل تحقّق الوضع منه دفعة،أو تحقّق تدریجا؟لا سبیل إلی الأوّل؛لامتناعه عادة،و الثانی غیر قابل للالتزام؛لأنّه نسأل عن أنّه قبل الوضع،کیف یفهمون الناس مقاصدهم إلی الآخرین،مع وضوح تحقّق التفهیم و التفهّم بینهم؟.

أمّا المبعّد الثانی:أنّ الواضع حینما أراد الوضع کیف فعل؟فهل أنّه قال:

وضعت،أو قال:یا أیّها الناس،مع أنّ الناس لا یقدرون علی فهم هذه الکلمات.

و بالجملة:لا بدّ أن یستند الوضع إلی اللّه تبارک و تعالی؛فإنّه أمر اعتباریّ یعتبره الشارع،لکنّه خلاف سائر الاعتباریات الشرعیّة التی وصلت إلی الناس بطریق الرسل و الأنبیاء علیهم السّلام،بل الشارع یعلّم الناس عن طریق الإلهام،فیلهم إلیهم أنّهم حینما أرادوا المائع السائل،یقولون:«الماء»،فالشارع یخصّص لفظ«الماء» للمعنی المقصود،و هذا التخصیص ناشئ عن علمه-تبارک و تعالی-بوجود مناسبة ذاتیّة بینهما لئلاّ یلزم الترجیح بلا مرجّح،فالوضع من ناحیة:أمر اعتباریّ یعتبره الشارع،و من ناحیة اخری:أمر واقعیّ و هو لحاظ المناسبة الذاتیّة بینهما التی أدرکها الشارع فقط (1)،انتهی ملخّص کلامه مع توضیح منّا.

و بهذا البیان یتّضح ضعف ما أورده المحقّق الخوئی علیه؛من أنّا لا نتعقّل حقیقة

ص:147

ثالثة بین الواقع و الجعل،و الامور لا تخرج من هذین (1).

و وجه الضعف:أنّه لم یرد من هذا الکلام حقیقة ثالثة،بل أراد أنّه من جهة یرتبط بالاعتبار؛لأنّ الشارع قد اعتبر،و من جهة یرتبط بالواقع بلحاظ المناسبة الذاتیّة بینهما.

و بهذا التفسیر یظهر الضعف أیضا فیما فسّره بعض أهل النظر؛من أنّ المراد من الواسطیّة أنّ الوضع لیس کسائر الامور الاعتباریّة الشرعیّة التی تتقدّمه بإبلاغ الرسل،بل أمر اعتباریّ یتحقّق بواسطة الإلهام من اللّه إلی الناس (2).

و وجه الضعف:أنّه لا یکون بین التبلیغ و الإلهام فرق من جهة الواقعیّة و الاعتباریّة،فتدبّر.

و یرد علی الدلیل الأوّل:أنّه تامّ إذا کان الوضع دفعیّا من شخص واحد،مع أنّ المشهور (3)یعتقدون بتدریجیّة الوضع من أشخاص بحسب احتیاج کلّ شخص أو قوم إلی ما هو المقصود لهم.و بهذا البیان یتّضح ما فی الدلیل الثانی؛فإنّه تامّ إذا کان الواضع شخصا واحدا.أمّا إذا کانوا متعدّدین فلا وجه لذکرهم فی التواریخ.

و أمّا مسألة الإلهام،فلا یصحّ الالتزام به؛فإنّا نسأل أنّ اللّه-تعالی-هل ألهم کلّ الناس بالنسبة إلی لفظ خاصّ،أو ألهم شخصا خاصّا؟کلاهما غیر صحیح جدّا،أمّا الأوّل؛فللزوم عدم جهالة الإنسان بمعنی لفظ من الألفاظ،و أمّا الثانی؛ فلأنّه بعد إلهام إلیه من اللّه-تعالی-فکیف یفهم الآخرین بدلالة هذا اللفظ لذلک المعنی مع عدم إلهامه بالنسبة إلیهم.

هذا،مضافا إلی أنّ مسألة الإلهام لو کانت لبیّنت فی الکتب السماویّة،مع

ص:148

خلوّها عن هذا.

فالنتیجة:أنّه لا مانع من کون البشر واضعا من حیث الإمکان،بل الاعتبار مساعد له،و کون الواضع هو اللّه تبارک و تعالی،خصوصا فی الأعلام الشخصیّة ممّا لا یقبله الذوق السلیم و الفکر المستقیم.

نعم،

فإنّ البیان یصدر من الإنسان بإرادته،مع أنّه مستند إلیه تعالی،فتدبّر.

الآیة الثانیة:قوله-تعالی-: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها (1).وجه الاستدلال:

أنّ کلمة«الأسماء»جمع اسم،الذی هو دالّ علی المسمّی،فلازم تعلیم آدم علیه السّلام وجود الأسماء قبل خلقه علیه السّلام؛و هو بمعنی وضع اللّه تبارک و تعالی.

و فیه:أنّ المراد من الأسماء لیست الأسماء المتداولة بین الألسن،بل المراد منها -خصوصا بقرینة رجوع ضمیر ذوی العقول فی قوله-تعالی-: ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ 2،و قوله-تعالی-: أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ 3،إلی الأسماء- الأسماء الخاصّة التی وردت فی بعض الروایات (2).

و بالجملة:من الواضح أنّه لیس المراد منها مثلا کلمة«الماء»و نظائرها، خصوصا مع استعمال الملائکة،و اعتراضهم علی اللّه،و استعمالهم الکلمات المتداولة، مع أنّ اللّه-تبارک و تعالی-یصرّح فی هذه الآیات بعدم علم الملائکة بالأسماء.

-کجعل الملازمة أو الهوهویّة أو التعهّد-أمر کان خارجا عن درک البشر الابتدائی و الواضع الأوّلی.

الرابع:أنّه لو کان الواضع مجموع الموجودین فی الزمان الأوّل،بحیث جلسوا و اتّفقوا علی کون لفظ«الماء»لذاک المعنی الخارجی،لکان هذا بعیدا بحسب حساب الاحتمالات،و لو کان شخصا واحدا لاتّبعوه القوم،فهذا یناسب کون الواضع رئیسا للقوم،و البقیّة تابع له،مع أنّ هذه الکیفیّة-أی تبعیّة القوم لشخص واحد-أمر لم یکن فی البشر الابتدائی (1).

و بعد هذه المبعّدات نحن نحتمل-کما احتمل الشهید الصدر-بل نطمئنّ بأنّ کیفیّة صیاغة الدلالة لیست بقول مطلق،و لا مجال لأن نقول:إنّ الواضع هو اللّه -تبارک و تعالی-فی جمیع الألفاظ،و فی جمیع المعانی حتّی بالنسبة إلی الأعلام الشخصیة و الاختراعات الجدیدة،و لا أن نقول بأنّ أوّل شخص خلق کآدم علی نبیّنا و آله و علیه السلام قد وضع الألفاظ علی المعانی،بل لا بدّ من التفصیل بهذه الکیفیّة.

و هی:أنّ دلالة الألفاظ علی المعانی کانت فی أوّل الخلقة بین الموجودین بإلهام من اللّه تبارک و تعالی،سیّما بالنسبة إلی آدم علیه السّلام و حواره مع حوّاء،سیّما قبل هبوطهما إلی الأرض،فمن البیّن جدّا أنّ آدم علیه السّلام حینما أراد أن یتکلّم مع حوّاء بالنسبة إلی الشجرة المعروفة فألهمه اللّه-تبارک و تعالی-ألفاظا مخصوصة حتّی یستخدمها حین الاحتجاج و التکلّم.

ثمّ إنّه بعد مرور الزمان وسعة الاحتیاجات قد وضع الإنسان ألفاظا لمعان تقلیدا من اللّه تبارک و تعالی،کما فی سائر الامور التقلیدیّة منه تبارک و تعالی،کصنعة

ص:151

المجسّمة و النقش و غیرهما،فالإنسان واضع لکن تقلیدا من اللّه تعالی،و خصوصا فی الأعلام الشخصیّة و الاختراعات.

أمّا فی الامور التکوینیّة،کالسماء و الأرض و أشباههما،فمن البیّن أن ندّعی أنّ واضعها هو اللّه تبارک و تعالی،و هذا یظهر بعد وضوح أنّ من جعل لفظ«آدم» له علیه السّلام،و من جعل لفظ«حوّاء»لزوجته علیها السّلام،و من جعل لفظ«النار»و«النور» و أشباههما،هو اللّه تبارک و تعالی.

و هذا التفصیل یقوی بعد عدم إقامة دلیل علی نفی إلهیّة الوضع بقول مطلق، و أیضا علی نفی بشریّة الوضع بقول مطلق،فکلا القولین لم یکونا دلیلا علی نفی القول الآخر.

إلی هنا قد ثبت بطلان ذاتیّة الدلالة،و أنّ القول بکونها أمرا متوسّطا بین الذاتیّة و الجعلیّة غیر صحیح أیضا.نعم،قد اخترنا کون الواضع الأصلی فی بدو خلقة البشر هو اللّه تبارک و تعالی،ثمّ تبعه الناس و قلّدوه فی هذا الأمر،فالإنسان أیضا واضع فی العصور المتأخّرة عن بدو الخلقة.

لکن قد وقع الخلاف بین المشهور بناء علی کون الدلالة بین اللفظ و المعنی اعتباریّا محضا،و جعلیّة صرفة من دون وجود مناسبة بینهما،

بالتخصیص ظاهر فی استناده إلی الفاعل المعیّن،بخلاف التعبیر بکلمة الاختصاص؛فإنّها غیر ظاهرة فی الاستناد إلیه،و مع ذلک یرد علیه أمران:

الأوّل:أنّه لا یسمن و لا یغنی من جوع،لأنّ التعریف بالشیء المبهم لا یفیدنا شیئا.نعم،یستفاد من کلمات المحقّق العراقی فی مقالاته (1)أنّ المراد من قوله:نحو اختصاص،أنّ الجاعل أراد کون اللفظ قالبا و مبرزا للمعنی،و مرجع ذلک إلی توجّه الإرادة إلی ثبوت القالبیّة له.

الثانی:أنّ الاختصاص عبارة عن أثر الوضع،و لیس فی حقیقة الوضع، و بعبارة اخری:بعد تحقّق الوضع یصیر اللفظ مختصّا بالمعنی،فعلیه:یکون التعریف تعریفا للوضع بمعنی اسم المصدر،مع أنّا بصدد تعریفه بالمعنی المصدری.

الخارج،و المراد من الهوهویّة و الاتّحاد إنّما هو الاتّحاد اعتبارا لا بحسب الواقع، فالواضع قد اعتبر الاتّحاد بین اللفظ و المعنی،و جعل اللفظ بمنزلة المعنی،و قد استدلّوا علی ذلک بوجهین:

الأوّل:أنّ إلقاء اللفظ عبارة عن إلقاء المعنی للمخاطب،فکلّ ما تلقّی لفظا للمخاطب فإنّما هو تلقّی المعانی،و هذا دلیل علی الاتّحاد؛لأنّه لا معنی لکون الشیء إلقاء للشیء الآخر فیما إذا کان بینهما تغایر و اختلاف.

الثانی:أنّ للشیء أنحاء و وجودات أربعة:

الأوّل:الوجود الخارجی.

الثانی:الوجود الذهنی.

الثالث:الوجود الکتبی.

الرابع:الوجود اللفظی.فجعل الوجود اللفظی أحد أنواع وجود الشیء، فکما أنّ الوجود الذهنی لیس مغایرا مع الوجود الخارجی،فکذا الوجود اللفظی.

ثمّ إنّهم بعد ذکر الوجهین قد أیّدوا مرامهم بشیئین:

الأوّل:سرایة حسن المعنی و قبحه إلی اللفظ،و السرایة دلیل علی الاتّحاد.

الثانی:أنّ الوضع مقدّمة للاستعمال،و من الواضح عدم توجّه المستعمل فی مقام الاستعمال إلاّ بالمعنی دون اللفظ،و هذا یقرب الاتّحاد بینهما.

و قد نوقش فیه بامور:

الأوّل:أنّ التنزیل یحتاج إلی مصحّح،و هو فی التنزیلات الشرعیّة و العرفیّة -کقوله علیه السّلام:الطواف بالبیت صلاة (1)-موجود،حیث إنّه بعد التنزیل یترتّب أثر الصلاة أو شرطها علی الطواف،فکما أنّ الصلاة محتاجة إلی الطهارة،فکذا الطواف، و لکن المصحّح فیما نحن فیه غیر موجود،حیث إنّه لا یعقل ترتیب آثار المعنی للّفظ،

ص:154

فما معنی التنزیل و الاتّحاد (1)؟

و قد اجیب عن ذلک بأنّ هنا فرق بین تنزیل شیء منزلة شیء آخر بلحاظ ترتیب الآثار،و بین اعتبار شیء مقام شیء آخر (2).

و فیه:أنّه قد قلنا بعدم وجود الفرق بینهما؛فإنّ تنزیل شیء منزلة شیء آخر یورث الاتّحاد الاعتباریّ،کما أنّ اعتبار شیء مقام شیء آخر موجب للاتّحاد الاعتباری.

و الصحیح فی الجواب أن یقال:إنّ المصحّح لیس دائما بعنوان الأثر الخارجی، بل المعتبر فی التنزیل وجود أثر فی المنزّل علیه حتّی یترتّب علی المنزّل،و هو موجود هنا،فکما أنّا حین نری فردا ما من الماء فی الخارج ننتقل إلی الحقیقة الکلّیة؛یعنی طبیعة الماء،فمن لفظ«الماء»أیضا ننتقل إلیها،و هذا کاف فی التنزیل.

الثانی:أنّ هذا المعنی دقیق جدّا،و بعید عن أذهان الواضعین؛الذین من جملتهم الأطفال و المجانین،بل الحیوانات،و هذا الإشکال یجری بالنسبة إلی کثیر من المسالک فی الوضع (3).

و فیه:أنّه لا منافاة بین کون الشیء رائجا عند العرف،و بین کون حقیقته من الامور الدقیقة التی تحتاج إلی التأمّل و الدقّة،و مصداق هذا الأمر کثیر جدّا.

الثالث:أنّ ما ذکرتم من کون الشخص فی مقام الاستعمال یری المعنی فقط دون اللفظ،لا یکون دلیلا علی الاتّحاد و التنزیل؛لأنّه یناسب مع کون اللفظ آلة، مضافا إلی وجود الفرق بین مقام الوضع و الاستعمال؛فإنّه لا شکّ فی کون الواضع فی مقام الوضع لا بدّ أن یتصوّر اللفظ مستقلاّ،کما یتصوّر المعنی کذلک،بخلاف مقام

ص:155

الاستعمال؛فإنّ تصوّر اللفظ لیس استقلالیّا،فتدبّر.و منه یظهر النظر فی الدلیل الأوّل،فافهم (1).

الرابع:أنّ القول بالتنزیل و الهوهویّة لا یناسب الوضع بالمعنی اللغوی (2).

و فیه:وجود المناسبة؛لأنّ الوضع بحسب اللغة بمعنی الجعل،و هو یحتاج إلی مجعول،و من الواضح إمکان أن یکون التنزیل أو الهوهویّة مجعولا بنحو الاعتبار.

الخامس:أنّ الهدف الأساسی من الوضع هی الدلالة،و لا شکّ فی أنّها تحتاج إلی طرفین:دالّ و مدلول،فالتنزیل و الهوهویّة لا یناسب غرض الوضع،فاعتبار الوحدة بینهما لغو (3).

و فیه:أنّه لا ریب فی احتیاج نفس التنزیل و الهوهویّة إلی الطرفین،و مع عدمهما فما الشیء الذی ینزّل منزلة شیء آخر؟و مع عدم وجود الطرفین کیف یمکن أن یدّعی أنّ هذا ذاک.و بعبارة اخری:فی الشیء الواحد لا یتصوّر التنزیل و الهوهویّة.نعم،بعدهما یکونان متّحدین اعتبارا لا وجودا خارجیّا،فالدلالة التی تحتاج إلی الطرفین مناسبة لحقیقة الوضع.

السادس-و هو الإشکال الأساسی-:أنّ التنزیل یحتاج إلی ادّعاء و عنایة، و من البدیهی عدم تحقّقهما حین الوضع،فهل الوالد الذی یضع اسما لولده یدّعی أنّ هذا بمنزلة ذاک،أو یدّعی مسامحة أنّ هذا هو ذاک؟کلاّ (4).

فتبیّن عدم تمامیّة مسلک التنزیل و الهوهویّة.

ص:156

الدلیل الثانی:أنّ القول بالتعهّد یناسب الغرض الأساسیّ من الوضع؛فإنّه لا شکّ فی کون الغرض منه التفهیم و التفهّم،و هذا لازم ذاتیّ للالتزام و التعهّد.

الدلیل الثالث:أنّ هذا القول مناسب للوضع بحسب المعنی اللغوی؛فإنّه فی اللغة عبارة عن الجعل و الإقرار،و منه وضع القوانین التی هی بمعنی الالتزام بها، و بالعمل بها.

و أمّا ما یترتّب علی القول بالتعهّد فامور أربعة:

الأمر الأوّل:أنّ کلّ مستعمل واضع؛لأنّ من استعمل لفظا فی معنی فقد تعهّد بتفهیم المعنی بسبب اللفظ الخاص،فکلّ مستعمل واضع،و لکن إطلاق الواضع علی شخص معیّن إنّما هو باعتبار أسبقیّته من حیث الزمان،لا لأجل أنّه واضع فی الحقیقة دون غیره.

الأمر الثانی:أنّه بناء علی هذا یصحّ تقسیم الوضع إلی قسمین:التعیینی؛و هو ما کان التعهّد فیه ابتدائیا غیر مسبوق بکثرة الاستعمال،و التعیّنی؛و هو ما کان التعهّد فیه مسبوقا بکثرة الاستعمال.

الأمر الثالث:أنّ الدلالة الوضعیّة دلالة تصوریّة علی المشهور،و أمّا بناء علی مسلک التعهّد تکون الدلالة الوضعیّة هی الدلالة التصدیقیّة،لکن بالإرادة الاستعمالیّة،ففیما لا یکون المعنی مرادا للمستعمل بالإرادة الاستعمالیّة،لا تکون الدلالة موجودة،و ما یتبادر من الألفاظ حین صدورها عن شخص بلا قصد التفهیم،أو عن شخص بلا شعور،أو عن اصطکاک جسم بجسم آخر،إنّما هو من جهة الانس الحاصل بینهما بکثرة الاستعمال أو بغیرها.

الأمر الرابع:أنّه بناء علی هذا لا یکون الوضع أمرا اعتباریا،فلیکن هذا خارجا عن مسلک الاعتبار،بل هو إمّا أمر واقعیّ بما أنّ التعهّد و الالتزام النفسانی من الامور الواقعیّة،أو أمر انتزاعیّ ینتزع من التعهّد،و هو منشأ للانتزاع.

ص:158

و قد صرّح فی حاشیة أجود التقریرات:أنّ الارتباط الموجود بین اللفظ و المعنی یکون من توابع الوضع،و من الامور الانتزاعیّة،و منشؤها إنّما هو التعهّد (1).

إن قلت:إنّ القول بالتعهّد مستلزم للدور،و لبیان الدور تقریبان:

التقریب الأوّل:أنّ الإتیان باللفظ لیس مطلوبا نفسیّا،و الإرادة المتعلّقة به إرادة غیریّة،و من المسلّم أنّ المتعلّق فیها یلزم أن یکون موجودا قبل تحقّق الإرادة،و لا یعقل تحقّق الغیریّة بنفس الإرادة؛لأنّه مستلزم للدور؛لأنّ تعلّق الإرادة المقدّمیّة متوقّف علی وجود المتعلّق،مع أنّ وجود المتعلّق فی المقام یتحقّق بعد التعهّد.

و بعبارة اخری:یجب قبل التعهّد أن یکون اللفظ مقدّمة لتفهیم المعنی،مع أنّه یتحقّق هذا بسبب التعهّد،فهذا دور واضح.

التقریب الثانی:أنّ التعهد متوقّف علی مقدوریّة متعلّقه؛و هو التفهیم،مع أنّ القدرة علی التفهیم بهذا اللفظ غیر موجودة قبل التعهد؛لأنّه حسب الفرض تکون قابلیّة اللفظ للدلالة علی المعنی بحسب التعهّد.

قلت:أمّا الجواب عن التقریب الأوّل:إنّ التعهد فی مقام الوضع إنّما هو ثابت بین طبیعیّ اللفظ و طبیعیّ المعنی،و هو التعهّد الکلّی،و فی هذا المقام یحتاج إلی تصوّر اللفظ و المعنی فقط.

نعم،التعهّد فی مقام الاستعمال یتوقّف علی الحکم بکون هذا اللفظ موجبا لتفهیم المعنی،و لکن هذا یکون تعهّدا شخصیّا فردیّا موجودا بین الفردین من طبیعیّ اللفظ و طبیعیّ المعنی.فتلخّص أنّ ما یتوقّف علی العلم بالوضع إنّما هو

ص:159

التعهّد الشخصیّ الثابت فی مرحلة الاستعمال،دون التعهّد الکلّی الثابت فی مرحلة الوضع،فیرتفع الدور.

و أمّا الجواب عن التقریب الثانی:فبأنّه یکفی فی صحّة التعهّد القدرة علی التفهیم فی مرحلة الاستعمال الذی هو ظرف العمل،و لا یلزم حصول القدرة فی ظرف الوضع،انتهی ملخّص القول فی التعهّد.

و قد اورد علیه إیرادات بعضها مخدوش،و بعضها متوجّه إلیه جدّا:

الإیراد الأوّل:ما ذکره المحقّق النائینی من أنّ القول بالتعهّد ممّا یقطع بخلافه (1)، فادّعی قدّس سرّه القطع بخلاف التعهّد؛بمعنی أنّا إذا راجعنا وجداننا نری عدم أثر من التعهّد فی حقیقة الوضع.

و لا یخفی أنّ المسألة الاختلافیّة لا یمکن فیها دعوی الوجدان علی أحد الأقوال فیها.

و بهذا یندفع ما ذکره القائل بالتعهّد فی الدلیل الأوّل من ادّعاء الوجدان علی کون الوضع فی الحقیقة إنّما هو تعهّد من ناحیة الواضع؛فإنّ دعوی الوجدان فی مثل هذه المسألة الاختلافیّة،غیر صحیحة جدّا.

الإیراد الثانی:ما ذکره السیّد الإمام الراحل (2)-ردّا علی ما ذکره المحقّق الحائری فی درره-من عدم تعقّل إیجاد العلاقة بین أمرین اللذین لا علاقة بینهما (3)، و ملخّص الردّ:أنّ إیجاد العلاقة التکوینیّة بینهما ممتنع جدّا.و أمّا إیجاد العلقة الاعتباریّة فمعقول،و هذا متین جدّا؛لأنّ الاعتبار خفیف المؤونة.

ثمّ إنّه قدّس سرّه أورد إیرادا علی القول بالتعهّد؛من أنّه عبارة عن الالتزام بالعمل

ص:160

بالوضع،و هذا أمر مترتّب علی الوضع و متفرّع علیه،و لا یکون داخلا فی حقیقة الوضع.

و فیه:أنّ التعهّد کما أنّه یمکن أن یتعلّق بالعمل فکذلک یمکن أن یتعلّق بشیء آخر کالتفهیم،و القائل بالتعهّد یقول بالثانی،فمتعلّق التعهّد إنّما هو تفهیم طبیعیّ المعنی بطبیعیّ اللفظ،مضافا إلی أنّ التعهّد بالعمل إنّما هو بالنسبة إلی مقام الاستعمال لا بالنسبة إلی مقام الوضع؛فإنّ التعهّد فیه کلّی لا یرتبط بالعمل أصلا،لا ذهنا و لا خارجا،فتدبّر.

الإیراد الثالث:ما یستفاد من کلمات الشهید الصدر (1)؛من أنّ التعهّد مستلزم للتعهّد الضمنی بعدم الاستعمال المجازی؛بمعنی أنّ الّذی یتعهّد بتفهیم المعنی بلفظ خاصّ فإنّما یتعهّد ضمنا بعدم استعمال اللفظ المخصوص فی غیر تلک المعنی،و هو کما تری.

إن قلت:إنّ التعهّد فی مقام الوضع مقیّد بعدم الإتیان بالقرینة،فالتعهّد إنّما فی هذه الصورة فقط.

قلت:هذا مستلزم للغویّة جریان أصالة الحقیقة.

و توضیح ذلک:أنّ جریانها إنّما هو فی مورد الشکّ فی وجود القرینة و عدمه، مع أنّه بناء علی أن یکون التعهّد مقیّدا بعدم إتیان القرینة،یصحّ حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی فیما إذا أحرزنا عدم القرینة،مع أنّ فی فرض الإحراز لا نحتاج إلی إجراء الأصل.

فهذا الإیراد تامّ جدّا.

الإیراد الرابع:ما ذکره والدنا المعظّم قدّس سرّه فی مجلس بحثه،و هو:أنّ الذهاب إلی

ص:161

کون کلّ مستعمل واضع خلاف المرتکز العرفی،و هذا یظهر من الرجوع إلی وضع الأعلام الشخصیّة؛فإنّه فیها یعیّن الأب لفظا لولده،و الناس یتّبعونه فی ذلک من دون صحّة إطلاق الواضع علیهم عرفا،و من بطلان اللاّزم-أی کون کلّ مستعمل واضع-ینتج بطلان الملزوم؛أی القول بالتعهّد،فالقول بالتعهّد فی الأعلام الشخصیّة بطلانه من الواضحات،و من هذا یظهر بطلانه فی سائر الألفاظ الکلّیّة؛ کلفظ«الماء»و«الحیوان»و«الإنسان»و غیرها،و لا یصحّ التفصیل بین الوضع فی الأعلام الشخصیّة،و الوضع فی غیرها (1).

و هذا الإیراد أیضا متین جدّا.

الإیراد الخامس:أنّ ما ذکروه من المناسبة بین التعهّد،و بین المعنی اللغوی للوضع ممنوع جدّا؛فإنّ الوضع بمعنی الجعل أو الإقرار غیر الالتزام بالعمل،و وضع القانون لیس بمعنی الالتزام بالعمل به،بل الالتزام بالعمل و إجراء القانون یحتاج إلی سبب آخر،فهل وضع القوانین الشرعیّة بمعنی التزام الشارع بالعمل بها؟

الإیراد السادس:ذکر بعض لبطلان التعهّد أنّه لیس یصحّ أن یقال:إنّ قولنا:

وضعت هذا لهذا،بمعنی تعهّدت هذا لهذا.

و فیه:قد قلنا سابقا:إنّ النزاع لیس فی مفهوم الوضع بحسب اللغة،بل النزاع إنّما هو فی حقیقة الوضع،فهذا الإیراد غیر قابل للذکر أصلا،لکن للتذکّر لمحلّ النزاع ذکرناه،فتدبّر.

الإیراد السابع:ما ذکره بعض أهل النظر (2):من أنّ التعهّد إنّما یصحّ فیما إذا لم یکن الدالّ منحصرا،أمّا فیما إذا کان منحصرا-کما نحن فیه-فلا یصحّ.و توضیح ذلک:أنّ التعهّد إنّما یصحّ فی فرض لا ینحصر فیه المفهم للمعنی باللفظ الخاصّ؛

ص:162

بأن کان هناک دالّ آخر من لفظ أو غیره،فیکون لهذا التعهّد معنی معقول،کما یقع التعهّد باستعمال خصوص هذه الآلة فی القرب دون غیرها.أمّا مع انحصاره فیه، بحیث لم یکن للمعنی مفهم أصلا غیر هذا اللفظ الذی یحتمل مفهمیّته بالتعهّد،کان هذا التعهّد غیر معقول.

و فیه:أنّه یکفی فی صحّة التعهّد بالتفهیم باللفظ الخاصّ،صلاحیّة بقیّة الألفاظ لأصل المفهمیّة،لا المفهمیّة الفعلیّة بالنسبة إلی المعنی المخصوص.

و بعبارة اخری:لو لم یکن غیر اللفظ المخصوص صالحا لأصل المفهمیّة،بل هی منحصرة و محدودة باللفظ الخاصّ فقط،لکان التعهّد غیر معقول.أمّا إذا کانت الألفاظ الاخر صالحة لأصل المفهمیّة،فالتعهّد باستعمال لفظ خاصّ فی مفهمیّة المعنی المخصوص یکون أمرا معقولا.

الإیراد الثامن:ما ذکره المحقّق الأصبهانی (1)من اتّحاد حیثیّة دلالة اللفظ علی معناه،بحیث ینتقل من سماعه إلی معناه مع حیثیّة دلالة سائر الدوالّ؛کالعلم المنصوب علی رأس الفرسخ،مع عدم وجود تعهّد من ناصب العلم،بل لیس هناک إلاّ وضعه علیه بداعی الانتقال من رؤیته إلیه.

و فیه:ما سیأتی من عدم صحّة قیاس دلالة اللفظ علی دلالة سائر الدوالّ،فانتظر.

منّا هو:

أنّه لا شکّ فی ارتباط اللفظ مع المعنی و اختصاصه به،إنّما الخلاف فی حقیقة هذا الاختصاص،فهو لا یخلو عن احتمالات خمسة:إمّا أن یکون من الامور الواقعیّة العرضیّة،أو یکون من الاعتباریّات الذهنیّة،أو یکون من الامور الانتزاعیّة التی یکون المنشأ للانتزاع فیها هو الوضع،أو یکون من مقولة الإضافة، أو یکون من الاعتباریّات التی تکون قائمة بنفس المعتبر،و لکنّ الأربعة الاولی باطلة،فتعیّن الاحتمال الخامس.

أمّا الاحتمال الأوّل:فبطلانه واضح بالأدلّة الثلاثة:

الأوّل:أنّ العرض یتوقّف علی موضوع فی الخارج،مع أنّ الاختصاص لا یتوقّف علی وجود اللفظ فی الخارج،بل و لا فی الذهن،بل هو متحقّق بین طبیعیّ اللفظ و طبیعیّ المعنی،لا بقید کونهما خارجیّا و لا ذهنیّا.

الثانی:أنّ الامور الواقعیّة لا تختلف باختلاف الأنظار،بخلاف غیرها،مع أنّ لفظا عند قوم یدلّ علی معنی،و نفس هذا اللفظ یدلّ علی معنی آخر عند قوم آخرین.

الثالث:أنّ العرض کسائر الأجناس العالیة إنّما هو للماهیّة،و بعبارة اخری:

أنّ المقولات الحقیقیّة أجناس عالیة للماهیّات،و لا تصدق المقولة صدقا خارجیّا إلاّ إذا تحقّقت تلک الماهیّة فی الخارج،و قد عرفت أنّ الاختصاص بین اللفظ و المعنی لیس مقیّدا بالوجدان الخارجی.

فتبیّن من ذلک أنّ الاختصاص و الارتباط بینهما لا یمکن أن یکون من الامور الواقعیّة؛لأنّ فرضه منها منحصر فی کونه عرضا للّفظ،و قد ظهر عدم إمکانه.

و أمّا الاحتمال الثانی:فبطلانه من جهة أنّ الاعتباریّات الذهنیّة معروضها

ص:164

إنّما هو أمر ذهنی؛کالکلّیّة التی تکون عارضة للإنسان المتصوّر الموجود فی الذهن، و قد قلنا:إنّ معروض الاختصاص لیس هو اللفظ الذهنی و لا اللفظ الخارجی.

و أمّا الاحتمال الثالث:فلأنّ المعتبر فی الامور الانتزاعیّة حملها أو حمل ما یشتقّ منها علی منشأ الانتزاع،کمحلّ الفوق علی السقف الذی هو منشأ لانتزاع الفوقیّة،و هذا الملاک لا یجری فیما نحن فیه؛لأنّه لو قلنا بأنّ قول الواضع:«وضعت» یکون منشأ لانتزاع الاختصاص و الارتباط بین اللفظ و المعنی،لما یصحّ حمل الاختصاص أو المشتق منه علی کلمة«وضعت».

و أمّا الاحتمال الرابع:فلوجود الفرق بین کون الشیء من المفاهیم الإضافیّة، و بین صدق مقولة الإضافة،و المسلّم فیما نحن فیه هو الأوّل الذی لا ینفع للخصم، و الذی ینفع له هو الثانی؛لأنّ الشیء لا یصدق علیه حدّ مقولة الإضافة،إلاّ إذا وجد فی الخارج،و قد قلنا بأنّ الاختصاص غیر متوقّف علی وجود اللفظ فی الخارج.

فتعیّن الاحتمال الخامس؛و هو کونه من الامور الاعتباریّة،کالملکیّة و الزوجیّة،لکنّها علی قسمین:الامور الاعتباریّة التسبیبیّة،و الامور الاعتباریّة المباشریّة.و المراد من الأوّل:أنّ اعتبار المعتبر یحتاج إلی إیجاد سبب،کإیجاد العقد الذی هو سبب لاعتبار الشارع أو العقلاء،و المراد من الثانی:أنّ نفس اعتبار المعتبر مباشرة یکفی فی تحقّق المعتبر،و الاختصاص الوضعی من هذا القبیل،فالوضع لیس إلاّ اعتبار الارتباط و الاختصاص بین لفظ خاصّ و معنی خاصّ.

ثمّ قال فی أثناء کلامه:إنّه لا شبهة فی اتّحاد حیثیّة دلالة اللفظ علی معناه، و کونه بحیث ینتقل من سماعه إلی معناه مع حیثیّة دلالة سائر الدوالّ،کالعلم المنصوب علی رأس الفرسخ؛فإنّه أیضا ینتقل من النظر إلیه إلی أنّ هذا الموضع رأس الفرسخ،غایة الأمر أنّ الوضع فیه حقیقیّ؛بمعنی أنّ کون العلم موضوعا علی

ص:165

رأس الفرسخ خارجیّ لیس باعتبار معتبر،بخلاف اللفظ؛فإنّه کان وضع علی المعنی لیکون علامة علیه.

ثمّ إنّه ذکر فی أثناء کلامه أیضا:أنّ الاختصاص و الارتباط إنّما هو من آثار الوضع و توابعه لا نفسه (1)،انتهی ملخّص کلامه قدّس سرّه الشریف.

و قد اورد علیه إیرادات:

الإیراد الأوّل:ما ذکره السیّد المحقّق الخوئی؛من أنّ هذا المعنی دقیق و بعید عن أذهان الواضعین (2).

و فیه أوّلا:قلنا سابقا:إنّه لا منافاة بین کون شیء رائجا عند العرف،مع أنّهم غافلون عن کنهه و حقیقته،و فیما نحن فیه إنّما الموجود عند العرف عملیّة الوضع فقط،أمّا التوجّه بحقیقتها فلا یقدرون علیها،و لیس من شأنهم.

و ثانیا:أنّ الاعتبار بما أنّه خفیف المؤونة فهو أمر سهل،سیّما أنّ الاعتبارات کثیرة عند العرف.

الإیراد الثانی:أنّ قیاس ما نحن فیه بالوضع الخارجی غیر صحیح؛لأنّ فیه ثلاثة عناوین:الموضوع؛و هو فی المثال السابق العلم،و الموضوع علیه؛و هو المکان الذی وضع العلم فیه،و الموضوع له؛و هو أنّ العلم دالّ علی کون هذا المکان رأس فرسخ،مع أنّ فی اللفظ و المعنی یکون الموضوع و الموضوع له موجودا من دون تحقّق للموضوع علیه،و إطلاقه علی المعنی لو لم یکن من الأغلاط فإنّما هو غیر معهود من ناحیة المستعملین 3.

و فیه:إن کان المراد عدم وجود الموضوع علیه فیما نحن فیه،فعدمه لیس

ص:166

بمضرّ،و إن کان المراد منه صحّة إطلاق الموضوع علیه علی المعنی،فهو بمکان من الإمکان،و قد صرّح بعض أهل اللغة (1)بأنّ المعنی هو الموضوع علیه.

الإیراد الثالث:ما جاء فی کلمات جمع (2)؛من أنّ فی الدوالّ الخارجیّة کالعلم لا یکون الموضوع-و هو العلم-دالاّ علی الموضوع له نفسه،بل مسبوق بقرار و التزام الذی هو المستند للدلالة،و إلاّ فمع قطع النظر عن هذا القرار لا یکون العلم دالاّ علی کون هذا المکان رأس فرسخ،و یترتّب علیه أنّه إذا کانت الدلالة فی الوضع الحقیقی غیر مستندة إلی الموضوع،ففی الوضع الاعتباری بطریق أولی،فهو فی الدلالة متوقّف علی سبق القرار،و البناء علی دلالة اللفظ علی المعنی.

و هذا الإیراد متین جدّا من جهة الصدر.و أمّا من جهة الذیل و ما ترتّب علیه، ففیه إشکال؛لأنّ کلام المحقّق الأصبهانی قدّس سرّه لیس مبتنیا علی هذا القیاس،بل بعد إقامة الدلیل علی مختاره قد أضاف فی ذیل کلامه تشبیها و قیاسا،فإذا کان فاسدا لم یکن مضرّا بأصل المدّعی.

و بالجملة:إنّ الدلالة فی العلم یکون سابقا علی وضعه فی المکان،و فی اللفظ لم یکن کذلک،لکنّه لا یستلزم أن یکون فی اللفظ أیضا مستندا إلی قرار و بناء سابق علی وضع اللفظ.

الإیراد الرابع:و هو ما یخطر بالبال بالنسبة إلی ما ذکره فی ردّ انتزاعیّة الاختصاص،حیث قال:إنّه لیس بأمر انتزاعیّ منتزع من قول:«وضعت»؛لعدم صحّة حمله علیه،فنحن نقول:ما الدلیل علی کون الملاک فی الامور الانتزاعیّة عبارة عن صحّة حمله أو حمل ما یشتقّ منه علی منشأ الانتزاع؟فهل الدلیل

ص:167

استقراء الامور الانتزاعیّة،أو البرهان القطعی قائم علیه؟و الظاهر أنّه قدّس سرّه بعد أن لاحظ بعض الموارد فی الامور الانتزاعیّة کالفوقیّة و الابوّة،فقد حکم بهذا الحکم الکلّی،و لکنّه ینتقض ببعض آخر،نظیر الحقّ الذی هو أمر ینتزع من الحکم علی ما أثبتناه فی رسالة فی موضوع الحکم و الحقّ و الفرق بینهما،فکلّ حقّ منتزع من حکم من الأحکام الشرعیّة،مع عدم صحّة حمل الحقّ علی الحکم.

و بعبارة اخری:إنّ المنتزع إذا کان منتزعا من شیء خارجیّ،فیصحّ الحمل علیه،و إذا کان منشأ الانتزاع أمرا من الامور الاعتباریّة؛کالحکم الذی هو منشأ للحقّ،فلا یعتبر حینئذ حمل الأمر الانتزاعی علی منشإه.

و بناء علی هذا لا یکون مانعا من کون الاختصاص أو الارتباط بین اللفظ و المعنی أمرا منتزعا من اعتبار الواضع،فتأمّل.

واحدة،و هذا هو العامل الکیفی.

و بالجملة:الواضع یمارس عملیّة الاقتران بین اللفظ و المعنی بشکل أکید بالغ.

و قد أثّرت هذه النظریّة تأثیرا وافیا فی کثیر من المباحث اللفظیّة،و نحن نشیر إلی موارد منها:

الأوّل:أنّ هذه النظریّة توجب تقویة کون البشر واضعا،و تنفی المبعّدات التی ذکرها الاصولیّون لبشریّة الواضع؛من جهة أنّه بناء علی نظریّة القرن الأکید یکون الوضع عملا طبیعیّا بسیطا مأنوسا عند الإنسان من دون أن یحتاج إلی الاعتبارات العقلائیّة.فالسیّد الشهید و إن استقرب إلهیّة الوضع،و اعترف بأنّه من البعید جدّا أن یطّلع الإنسان علی المعانی و استعمل الألفاظ فیها من دون إلهام من اللّه تبارک و تعالی،لکنّه قد أبطل المبعّدات التی ذکروها لبشریّة الواضع فی ضوء هذه النظریّة (1).

الثانی:قد اختلف الاصولیّون فی إمکان القسم الرابع من أقسام الوضع؛و هو الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ،فذهب الکثیر (2)إلی استحالته،فقد ذکر السیّد الشهید أنّه بناء علی کون الوضع أمرا اعتباریّا صرفا،فهذا القسم بمکان من الإمکان کسائر الأقسام،لکنّه إذا بنینا علی کون حقیقة الوضع عبارة عن القرن الأکید بین اللفظ و المعنی،و بعبارة اخری:قلنا بکون الوضع أمرا واقعیّا،فلا بدّ أن یتصوّر الواضع المعنی الخاصّ بالحمل الشائع حتّی یحقّق الاقتران بین اللفظ و المعنی الخاصّ.ثمّ إنّه صرّح بأنّه بناء علی هذه النظریّة یتحقّق هذا القسم عن طریق تکرار الاقتران بین اللفظ و المعانی الخاصّة (3).

ص:169

الثالث:تأثیر هذا المعنی فی تقسیم الوضع إلی التعیینی و التعیّنی؛فإنّ الوضع التعیینی بناء علی القرن الأکید عبارة عن إیجاد القرن الأکید بین اللفظ و المعنی بإنشاء واحد.و أمّا الوضع التعیّنی؛فإنّه بناء علی مسلک الاعتبار فی حقیقة الوضع، عبارة عن إیجاد العلقة الوضعیّة بسبب کثرة الاستعمال.أمّا بناء علی القرن الأکید، فیتحقّق الوضع التعیّنی بتکرار الاقتران بین اللفظ و المعنی فی الاستعمالات الکثیرة حتّی ینجرّ إلی التلازم التصوّری بینهما (1).

الرابع:معقولیّة الوضع بالاستعمال بناء علی القرن الأکید؛فإنّ استعمال اللفظ فی المعنی غیر المعهود استعماله فیه سابقا یکون بنفسه مصداقا للقرن الخارجی، بخلاف المسالک الاخر فی حقیقة الوضع؛فإنّ الوضع بالاستعمال بناء علیها مشکل جدّا؛لأنّ المجعول الاعتباری و التعهّد الاعتباری أمر نفسانیّ لا ینطبق علی الاستعمال الخارجی،و یحتاج إلی عنایة زائدة علی الاستعمال حتّی یمکن أن یفهم أنّ المستعمل یتعهّد بنفس هذا الاستعمال تفهیم المعنی الحقیقی (2).

الخامس:عدم إمکان تقیید العلقة الوضعیّة بناء علی مسلک القرن الأکید؛ لأنّها أمر واقعیّ تکوینیّ لا یناله ید الاعتبار و الجعل،و لیس مجعولا حتّی یمکن أن تتقیّد بحالة دون حالة اخری،بخلاف مسلک الاعتبار أو التعهّد؛فإنّ تقیید العلقة الوضعیّة بمکان من الإمکان،و یعقل أن یشترط الواضع الاعتبار بشرط أو بحالة، أو أن یتعهّد فی حالة دون حالة اخری (3).

السادس:أنّ الدلالة اللفظیّة بین اللفظ و المعنی یکون تصوّریّا بناء علی القرن الأکید،بخلاف مسلک التعهّد؛فإنّ الدلالة بینهما تصدیقیّة؛لأنّ الملازمة بین اللفظ

ص:170

و المعنی إنّما هی بین الوجودین،لا بین التصوّرین (1).

السابع:أنّ تبعیّة الدلالة للإرادة غیر معقولة بناء علی مسلک التعهّد؛لأنّ الدلالة بناء علیه دلالة تصدیقیّة،و قصد المعنی متعلّق للإرادة فی الدلالة التصدیقیّة، و لا یکون من شروط المعنی.و أمّا بناء علی مسلک القرن الأکید،فالتبعیّة غیر معقولة جدّا؛لأنّ الوضع عبارة عن الاقتران بین اللفظ و المعنی فی الذهن.و هذا الاقتران یوجب الملازمة بین تصوّر اللفظ و تصوّر المعنی،و کلاهما غیر قابل للتقیید (2).

الثامن:إمکان الترادف و الاشتراک بناء علی نظریّة القرن الأکید،کما هو کذلک بناء علی نظریّة الاعتبار.أمّا بناء علی مسلک التعهّد فهما مشکل ثبوتا و إن ذکر قدّس سرّه فی آخر کلامه طریقا لإمکانیّة الترادف و الاشتراک حتّی بناء علی مسلک التعهّد و الاعتبار،فراجع (3).

التاسع:معقولیّة علاقة التبادر بناء علی مسلک القرن الأکید؛لأنّ انسباق الذهن إلی المعنی فرع وجود الملازمة بین اللفظ و المعنی،و هذه الملازمة فرع الاقتران بینهما،و هذا أمر واقعیّ خارج عن مقولة العلم و التصدیق،فالتبادر غیر موقوف علی العلم بالوضع (4).

فتبیّن أنّ هذه النظریّة ذو أثر مهمّ فی شتّی مباحث الاصول.

أن ینتقل إلی تصوّر الشیء الآخر،و هذا هو المراد من المنبّه الشرطی،و الإنسان فی مقام تفهیم الآخرین یستفید من هذا القانون الطبیعی.

الثانی:أنّ الوضع لیس من الامور الاعتباریّة التی متقوّمة بنفس المعتبر کالملکیّة،بل هو أمر تکوینیّ یتمثّل فی اقتران لفظ خاصّ بمعنی خاصّ،الذی هو الصغری للقانون الطبیعیّ المذکور،و قد یستخدم الإنشاء لإیجاد هذین الأمرین، لکنّ الاقتران لیس هو المنشأ،بل الإنشاء سبب لتحقّق الاشتراط.

الثالث:أنّ الدلالة الوضعیّة تصوریّة دائما،کما ذهب إلیه المشهور (1)،و متی تحقّق الاقتران ینتقل الذهن من تصوّر اللفظ إلی المعنی،و لا معنی لتحقّق الاقتران فی صورة دون صورة اخری.

الرابع:الدلالة الوضعیّة تتوقّف علی العلم بالوضع غالبا،فمن لم یعلم بالوضع لم یکن اللفظ دالاّ عنده.نعم،قد تحصّل علی أساس تلقینیّ،کأن تقرن أمام طفل بین اللفظ و المعنی علی نحو خاصّ،فتحصّل العلقة فی ذهنه عن طریق هذا التلقین.

و یرد علیه أوّلا:الظاهر أنّ الاقتران الذهنی بین اللفظ و المعنی إنّما یحصل بعد الوضع،فهو متأخّر عنه و من آثاره و توابعه،و لیس داخلا فی حقیقة الوضع؛فإنّه بعد جعل اللفظ للمعنی یصیر اللفظ مقترنا بالمعنی فی أذهان المخاطبین و السامعین، و بعد هذا الاقتران ینتقل الذهن من تصوّر أحدهما إلی الآخر.

و بعبارة اخری:بعد تحقّق الاقتران الاعتباری بین اللفظ و المعنی بتوسّط الوضع یدرک الذهن و یتصوّر الاقتران،و بعد درکه للاقتران ینتقل من اللفظ إلی المعنی.

و یؤیّد ذلک:أنّه قد یوجد الوضع من دون أن یوجد مخاطب و مستعمل،ففی

ص:172

هذه الصورة لا یتحقّق الاقتران الذهنی أصلا،بل المتحقّق نفس تعیین اللفظ للمعنی.

و ثانیا:سلّمنا تحقّق الاقتران حین الوضع،و لکنّه منحصر بالعامل الکمّی فقط،بمعنی:أنّ أذهان الناس یدرکون الاقتران بعد کثرة استعمال اللفظ بالمعنی،و إلاّ فمجرّد استعمال واحد لا یدرک الاقتران،و علی هذا ینحصر الوضع بالتعیّنی،و هو کما تری.

و ثالثا:أنّه لو قلنا بأنّ الوضع من الامور التکوینیّة،و من صغریات القانون الطبیعی،لکان اعتبار الخلاف فیه ممتنعا؛بمعنی عدم إمکان اعتبار استعمال اللفظ فی معنی آخر غیر المعنی الأوّل،و هو و إن کان مقبولا فی الوضع التعیّنی،و لکنّه فی التعیینی غیر صحیح.

و رابعا:أنّ الاقتران مستلزم لکون کلّ من اللفظ و المعنی دالاّ و مدلولا؛بمعنی أنّ لازم الاقتران هو الانتقال من المعنی إلی اللفظ أیضا.و هو مع عدم إمکانه عادة مستلزم لکون المعنی دالاّ أیضا،مع أنّه من الواضح کون اللفظ دالاّ فقط،و المعنی مدلولا فقط،فتدبّر.

تکون مقرونة بالامور التی ذکرت فی المسالک السابقة؛بمعنی أنّ التلازم الذی ذهب إلیه المحقّق العراقی،و التنزیل أو الهوهویّة و التعهّد الذی ذهب إلیه السیّد الخوئی لیست داخلة فی حقیقة الوضع،بل إنّما هی من الامور الطارئة له،و اللاّزم کشف الأمر الذی تکون هذه الامور من مقارناته.

الأمر الثانی:أنّ اللاّزم فی کشف حقیقة کلّ شیء أن یستفاد من الامور المناسبة له و الأسباب المسانخة له،فمثلا الأدلّة التی تکون جاریة فی الحکمة،مغایرة من حیث الکیفیّة مع الأدلّة التی جاریة فی الفقه،و کذا الأدلّة الجاریة فی العلوم الأدبیّة،مغایرة لها فی سائر العلوم،و اللاّزم فیما نحن فیه الاستفادة من المدارک و المنابع المسانخة للوضع؛و هی ثلاثة:

الاولی:ما ورد من طریق الأئمّة المعصومین-سلام اللّه علیهم أجمعین-فی بیان کیفیّة الوضع.

الثانیة:ما ورد فی کلمات أساطین اللغة و الأدب.

الثالثة:المراجعة إلی الارتکاز و الوجدان.

أمّا الاولی:فقد ورد فی بعض النصوص ما یظهر منه أنّ الوضع فی الحقیقة عبارة عن جعل العلامیّة،منها ما ذکره الصدوق فی معانی الأخبار،عن الحسن بن علیّ بن فضّال،عن أبیه قال:سألت الرضا علیّ بن موسی علیه السّلام عن«بسم اللّه»؟ فقال:معنی قول القائل:«بسم اللّه»أی أسمّ علی نفسی سمة من سمات اللّه عزّ و جلّ؛ و هی العبادة.قال:فقلت له:ما السمة؟قال:هی العلامة (1).

و هذه الروایة معتبرة (2)من حیث السند؛لأنّ طریق الصدوق إلی الحسن بن

ص:174

علی ابن فضّال صحیح یعتمد علیه،و أمّا الدلالة؛فإنّها لیست فی مقام بیان مفهوم السمة؛لأنّ السائل مع جلالة شأنه کان عالما بمفهومه،إنّما هی عن حقیقة السمة، و أجاب فیها الإمام علیه السّلام بأنّ حقیقة السمة عبارة عن العلامة؛بمعنی أنّ الواضع یعتبر أن یکون الاسم علامة للمسمّی،لکن هذه العلامة لیست علامة خارجیّة،بل علامة اعتباریّة.

و أمّا الثانیة:فقد ذکر فی لسان العرب و القاموس:أنّ الاسم علامة للمسمّی (1)و الألفاظ علامات للمعانی.

و أمّا الثالثة:فإنّ الارتکاز یحکم بأنّ الوضع عبارة عن جعل اللفظ علامة للمعنی؛لأنّ اللفظ فی الإنسان الذی یقدر علی التکلّم یکون بمنزلة الإشارة فی الأخرس،فکما أنّها عبارة عن کونها علامة للمقصود و المعنی،فکذا الألفاظ.

و یرد علیه أوّلا:أنّ ما ذکره فی الأمر الأوّل من أنّ الوضع من الصفات النفسانیّة-کالإرادة-غیر صحیح جدّا،بل هو من الامور الخارجیّة التی یکون الخارج ظرفا له لا قیدا له،فما لم یتحقّق شیء فی الخارج لم یتحقّق وضع أصلا، و بعبارة اخری:إنّ صرف اعتبار العلامة فی عالم الذهن بین اللفظ و المعنی لا یکون مصحّحا للوضع،بل یحتاج إلی التکلّم و التنطّق بالقول أو بنفس الاستعمال.

و ثانیا:أنّ الاستدلال بروایة الحسن بن علی بن فضّال مخدوش؛من جهة أنّ المدّعی أعمّ من ذلک؛فإنّ الروایة لو کانت دالّة علی أنّ حقیقة الوضع عبارة عن العلامیّة،فإنّما دالّة علی خصوص الوضع فی الأسماء،و لیست دالّة علی أنّ الوضع فی الحروف و ما یشابهها أیضا کذلک،فالدلیل أخصّ من المدّعی.

و ثالثا:الظاهر أنّ اللفظ بعد تحقّق الوضع یصیر علامة للمعنی،فربما یکون العلامیّة من آثار الوضع لا نفسه.

ص:175

و رابعا:أنّ قیاس الألفاظ بالإشارات غیر صحیح جدّا؛فإنّ قبح المعنی أو حسنه یسری إلی اللفظ بخلاف الإشارة،فلا سرایة فیها.

فمسلک العلامیّة غیر قابل للاعتماد.

فتبیّن إلی هنا عدم صحّة جمیع المسالک المذکورة إلاّ ما ذهب إلیه المشهور (1)؛ من أنّ الوضع عبارة عن تعیین اللفظ للدلالة علی المعنی؛بمعنی أنّ الواضع قد جعل اللفظ للدلالة علی المعنی،و لا یرد علیه شیء ممّا أوردناه علی المسالک الاخر، و ذلک یتّضح بعد بیان نکات:

الاولی:قد مرّ آنفا أنّ ظرف تحقّق الوضع عبارة عن الخارج،فما لم یتحقّق فی الخارج شیء لم یتحقّق الوضع أصلا؛فإنّ صرف الاعتبار الذهنی بین اللفظ و المعنی،أو التعهّد،أو اعتبار التنزیل لا یفید شیئا أصلا،فنحن نری دائما أنّ الشخص لو لم یذکر أو لم یستعمل اللفظ فی الخارج لم یتحقّق الوضع أصلا،فهو محتاج إلی الخارج و متحقّق فیه و لو بنفس الاستعمال،فتدبّر.

ثمّ بعد تحقّقه فی الخارج یمکن أن ینتقل إلی المعنی بنفس تصوّر اللفظ.نعم، یکون الاعتبار من المبادئ المتوقّف علیها الوضع،و لکنّه خارج عن حقیقته،بل فی الخارج یذکر اللفظ للدلالة علی المعنی،و من أجل هذا یمکن انتزاع العناوین المتعدّدة من قبیل التعهّد و التنزیل و الملازمة منها،فمنشأ الانتزاع یکون من الامور الخارجیّة.

الثانیة:أنّ مقام الوضع غیر مقام الاستعمال،ففی الثانی یکون اللفظ فانیا فی المعنی أو علامة له،بخلاف الأوّل،ففیه یتصوّر اللفظ مستقلاّ کما یتصوّر المعنی مستقلاّ أیضا،فما ذکره المحقّق العراقی (2)من أنّ اللفظ مرآة للمعنی،و بهذا یفترق عن

ص:176

سائر العلامات و الدوالّ،غیر مجد؛لأنّه فی مقام الوضع لا یکون اللفظ متصوّرا بالتصوّر الآلی،بل هو متصوّر بالتصوّر الاستقلالی،کصانع المرآة الذی ینظر فیه لا به،و کذا ما ذکره القائل بالتنزیل (1)؛من أنّ إلقاء اللفظ عبارة عن إلقاء المعنی؛ فإنّ هذا لا یجری فی مقام الوضع،بل هو من مختصّات مقام الاستعمال.

الثالثة-و هی من أهمّ النکات-:أنّ الامور الحقیقیّة لها حقیقة واحدة یجب أن تستخرج و تستنبط.و أمّا الامور الاعتباریّة التی تکون متقوّمة بالاعتبار،أو التی تکون مبادؤها من الامور الاعتباریّة،فلیست بلازم أن تکون لها حقیقة واحدة،بل هو غیر ممکن؛لاختلاف الإرادة بکیفیّة الاعتبار و المعتبر،فبعض یعتبر التنزیل،و بعض آخر یعتبر التلازم،فلیس فیها ملاک واحد،لکن نوع الواضعین لم یعتبروا شیئا من الامور المذکورة،بل یجعلون اللفظ دالاّ علی المعنی، و یعیّنون اللفظ للمعنی من دون شیء زائد.

و بهذه النکات یظهر أنّ الحقّ ما ذهب إلیه المشهور.

بالدلالة علی المعنی بنفس کثرة الاستعمال؛بمعنی أنّ کثرة الاستعمال لا تصلح لأن یجعل اللفظ دالاّ علی المعنی،بل اللفظ یتوقّف فی الدلالة علی وجود القرینة، فهی موجبة للدلالة علی المعنی،فلا یعقل أن یقال:إنّ نفس اللفظ بدون القرینة صار دالاّ علی المعنی بسبب کثرة الاستعمال.

و فیه:أنّ القرینة إنّما تکون واسطة فی الثبوت،و علیه:یصحّ أن یقال إنّ نفس اللفظ دالّ علی المعنی بواسطة القرینة،لکن بعد کثرة الاستعمال نستغنی عن القرینة، فکثرة الاستعمال لا تکون بنفسها موجبة للدلالة،بل تکون قائمة مقام القرینة، فتدبّر.

التنزیل یحتاج إلی منزّل،و کثرة الاستعمال لا تصلح لجعل شیء منزلة شیء آخر أو لإیجاد الاتّحاد الاعتباری بین اللفظ و المعنی.

و أمّا بناء علی مسلک التعهّد و الالتزام النفسانی،فقد ورد فی کلمات السیّد الخوئی أنّ التعهّد إن کان ابتدائیّا،فهو الوضع التعیینی،و إن کان مسبوقا بکثرة الاستعمال فهو تعیّنی (1).

و یرد علیه:أنّه لو کانت الکثرة علی حدّ موجب لدلالة اللفظ بنفسه علی المعنی فالتعهّد و عدمه سیّان،و بعبارة اخری:یکون التعهّد لغوا؛لسببیّة کثرة الاستعمال من دون دخل للتعهّد،فالوضع التعیّنی علی القول بالتعهّد غیر مقبول.

و أمّا علی مسلک الاعتبار،فتقسیمه إلی التعیینی و التعیّنی غیر صحیح؛لأنّ حقیقة الوضع عبارة عن اعتبار الواضع،فلا جامع بین التعیینی و التعیّنی،بل التعیّنی یشترک مع التعیینی فی نتیجة الأمر؛إذ کما أنّ اعتبار الواضع یوجب الملازمة بین اللفظ و المعنی من حیث الانتقال من سماع اللفظ إلی المعنی،کذلک کثرة الاستعمال توجب استئناس أذهان أهل المحاورة بالانتقال من سماع اللفظ إلی المعنی،فلا حاجة إلی دعوی اعتبار أهل المحاورة علی حدّ اعتبار الواضع؛فإنّه لغو بعد حصول النتیجة (2).

و أمّا علی مسلک قرن الأکید،فقد ذکر الشهید الصدر أنّ التقسیم صحیح؛لأنّه کما أنّ القرن الأکید یحصل بعمل کیفیّ کوضع الواضع،کذلک یحصل بعمل کمّی؛و هو تکرار قرن اللفظ بالمعنی فی استعمالات کثیرة علی نحو یؤدی إلی قیام علاقة التلازم التصوّریة بینهما،و هی العلاقة الوضعیّة (3).

ص:179

و قد مرّ (1)منّا فی بیان الإیرادات الواردة علی هذا المسلک أنّ القول بکون الارتباط بین اللفظ و المعنی إنّما حصل من القرن الأکید بینهما،مستلزم لکون الوضع تعیینیّا دائما،و لا مجال للوضع التعیّنی أصلا؛فإنّ إنشاء الواضع لا یکون موجبا للقرن الأکید أصلا و إن کان موجبا لأصل الاقتران الاعتباری،لکنّه لا یفید بنظر القائل بهذا المسلک.

و أمّا بناء علی مسلک العلامیّة:فالتقسیم صحیح؛لأنّه کما یمکن أن یکون وضع الواضع موجبا لاعتبار کون اللفظ علامة للمعنی،فکذلک کثرة الاستعمال موجبة لکونه علامة للمعنی و إن کانت مستغنیة عن الاعتبار.

و أمّا بناء علی مسلک جعل الملازمة الذی ذهب إلیه المحقّق العراقی (2)فصحیح؛ لأنّها کما تحصل بجعل الجاعل،فکذلک تحصل بکثرة الاستعمال.

و أمّا بناء علی ما ذهب إلیه المحقّق النائینی (3)من کون الواضع هو اللّه تبارک و تعالی،فالأمر واضح من جهة اختصاص الوضع بالتعیینی،و عدم المجال للوضع التعیّنی.

ص:180

ص:182

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ موضوع البحث:

اشتراطه.و من هنا کان بعض مشایخنا کثیرا ما یطعن علی شیخنا الاستاذ بکونه منفردا فی تأسیس هذا الأصل.

ثمّ قال فی تأیید هذا المبنی:إلاّ أنّه یجده المنصف المتأمّل المتتبّع؛ألا تری (1)فتوی الفقیه بوجوب تعلّم مسائل الحیض و النفاس مثلا علی العامّی غیر المزوّج، و کذا بوجوب تعلّم مسائل الجهاد علی العوامّ و هکذا،مع أنّه لا یمتنع عقلا تحقّق الحاجة إلیه بالنسبة إلی هذه المسائل،حاشا ثمّ حاشا،مع أنّه یجب تعلّمها و استنباطها علی المستنبط (2).

و بعد هذا فینبغی لنا أن نبحث عن ذلک الأصل؛فإنّه أصل مهمّ ذو ثمرات متعدّدة فی کثیر من أبواب الفقه،و یترتّب علیه فوائد جلیلة،و باب واسع ینحلّ منه الإشکال عمّا علم من عدم وجوب الاجتناب عن الشبهة المحصورة فی مواقع علی حسب اعتقاد الشیخ (3)؛فإنّ هنا أمثلة موجودة من باب الشبهة المحصورة مع عدم وجوب الاحتیاط،بل و جواز المخالفة القطعیّة فیها،فربما یتوهّم خروجها من حکم الشبهة المحصورة لدلیل خاصّ فی کلّ مورد مع انتفائه قطعا،مضافا إلی أنّ حرمة المخالفة القطعیّة و قبحها أمر عقلیّ لا یقبل التخصیص.

و من هنا ذهب بعض (4)إلی أنّ عدم وجوب الاحتیاط فی هذه الأمثلة دلیل علی البرائة فی الشبهة المحصورة،و لکنّ الشیخ قدّس سرّه اعتقد أنّ الطریق الصحیح لحلّ هذه الأمثلة ما ذهب إلیه من أنّه فی جمیع هذه الموارد یکون بعض الأطراف خارجا عن محلّ الابتلاء.و إلیک

منها:ما إذا علم إجمالا بوقوع النجاسة فی إنائه،أو فی موضع من الأرض التی لا یبتلی بها المکلّف عادة.

و منها:ما إذا علم إجمالا بوقوع النجاسة فی ثوبه،أو ثوب غیره الذی لا یکون موردا لابتلائه؛فإنّ الثوبین من باب الشبهة المحصورة قطعا،مع عدم وجوب الاجتناب عن شیء منها،حتّی ثوب نفسه الذی هو طرف للعلم الإجمالی بالنجاسة.

و منها:أنّ زوجة شخص لو شکّت فی أنّها هی المطلّقة،أو غیرها من ضرّاتها،لم یجب علیها الاحتیاط،و جاز لها ترتیب أحکام الزوجیّة علی نفسها، مع أنّ الشبهة محصورة،لکن غیرها من الضرّات خارجة عن محلّ ابتلائها.نعم، یجب علی الزوج الاجتناب عن الجمیع لو شکّ فی المطلّقة،و دار أمرها بین کلّ واحدة من زوجاته.

و منها:ما ذکره المحقّق الآشتیانی فی حاشیته؛و هو وقوع طین السوق فی الشتاء،أو طین الطریق علی لباس الشخص أو بدنه مع حصول العلم الإجمالی بنجاسة بعض ما فیها علی وجه ینتهی إلی الشبهة المحصورة قطعا؛فإنّ محلّ ابتلاء المکلّف خصوص ما وقع فی لباسه،أو بدنه.و أمّا الموجود فی أرض السوق و الطریق،فهو خارج عن محلّ ابتلائه،فلا مانع من الرجوع إلی أصالة الطهارة بالنسبة إلی ما وقع فی بدنه و لباسه؛فیجوز له الصلاة فی تلک الحال من دون إزالة الطین فضلا عن تطهیر البدن.

و منها:ما ذکره أیضا؛و هو أنّه لو علم الزوج بحیض بعض زوجاته،مع عدم ابتلاء بعضهنّ به،کما إذا کانت غائبة عنه،و أراد الوقاع مع الحاضرة؛فإنّه یجوز له ذلک.

و منها:ما لو علم الزوج بارتداد بعض زوجاته مع غیبة بعضهنّ؛فإنّه یجوز

ص:185

إجراء الاستصحاب بالنسبة إلی الحاضرة (1).

و من الأمثلة التی لم تذکر فی الکتب لکنّه یصحّ أن یکون مثالا للبحث،و هو مهمّ جدّا،أنّه إذا فرضنا فرضا بعیدا أنّ شخصا قد علم إجمالا بوقوع التحریف فی مجموع القرآن،فبما أنّ المتشابهات خارجة عن باب الاستدلال؛لعدم وجود الظاهر لها،صحّ التمسّک بالمحکمات.و بعبارة اخری:المتشابهات خارجة عن محلّ الابتلاء،فلذا یکون العلم الإجمالی منجّزا،فصحّ التمسّک بالمحکمات التی هی داخلة فی محلّ الابتلاء،إلی غیر ذلک من الأمثلة التی یجدها المتتبّع.

و وافق الشیخ-فی هذا الأصل-المشهور من المتأخّرین عنه،منهم:المحقّق الخراسانی (2)،و المحقّق النائینی (3)،و خالفه جملة من المحقّقین:کالسیّد الإمام الخمینی (4)،و السیّد المحقّق الخوئی رحمهم اللّه (5).

علی الشیخ (1).

و یظهر من المحقّق الحائری (2)أنّ المراد بالخروج أعمّ من أن یکون الفعل غیر مقدور للمکلّف عادة،کما إذا کان فی بعض البلاد البعیدة،أو کان مقدورا عادة،و لکن علی نحو یکون بعض الناس معرضا عنه عادة،و یکون دواعیهم مصروفة عنه کذلک،و المیزان استهجان العقلاء للخطاب المتعلّق به.

و خلاصة کلامه ترجع إلی أنّ الابتلاء إمّا أن یکون شخصیّا،فمقابله أیضا شخصیّ،و إمّا أن یکون نوعیّا،فمقابله أیضا نوعیّ،و نتیجة هذا خروج الأفعال التی کانت منافرة للطبع عن محلّ الابتلاء،و یظهر هذا المعنی من عبارة الکفایة (3)، و حاشیة الماتن أیضا.

هذا،و قد یظهر من کلام الشیخ الأعظم أنّ المراد خصوص عدم وجود القدرة العادیة؛سواء کان للمکلّف،أو لنوع الناس،و لا یشمل کلامه ما إذا کان الشیء منفورا عند الناس؛فإنّ الشیخ قد فرّع الخروج عن الابتلاء علی عدم تنجّز التکلیف،بینما أنّ تنجّز التکلیف فیما إذا کان الشیء منفورا منه عند الناس واضح، فحرمة کشف العورة منجّزة و إن کان منفورا منه عند جمیع الناس.

و هنا معنی رابع یستفاد من صحیحة علیّ بن جعفر الآتیة (4)،بناء علی التفسیر الذی ذکره الشیخ،و هو:أنّ الخروج عن محلّ الابتلاء لیس منحصرا بعدم وجود القدرة العادیة،بل یشمل عدم الاحتیاج إلیه،و عدم کونه موردا للحاجة فعلا، و الظاهر أنّ المحقّق الآشتیانی (5)یمیل إلی هذا المعنی،کما یستفاد من أمثلته للمقام؛

ص:187

فإنّه حکم بأنّ غیبة بعض الأزواج سبب للخروج عن محلّ الابتلاء مع وجود القدرة العادیة بالنسبة إلیه،فتدبّر.

فتحصّل من جمیع ذلک أنّ لنا فروضا ثلاثة:

الفرض الأوّل:کون الشیء خارجا عن القدرة العادیة،و لا شکّ أنّه داخل فی محلّ البحث.

الفرض الثانی:کون الشیء داخلا تحت القدرة العادیة،و لکنّه لا یکون موردا للحاجة فعلا،کخارج الإناء الذی یستفاد من صحیحة علی بن جعفر (1)؛ لأنّه خارج عن محلّ الابتلاء بناء علی التفسیر الذی ذکره الشیخ،و الظاهر أنّ هذا المورد داخل فی محلّ البحث.

الفرض الثالث:کون الشیء داخلا تحت القدرة العادیة،و لکنّه ممّا ینفر الطبع عنه،و یعرض العقلاء عنه عادة؛و الظاهر أنّه لیس داخلا فی محلّ البحث؛ لاستلزامه عدم منجّزیّة أکثر النواهی،و هذا بعید جدّا.

الأمر الثالث:أنّ الخروج عن محلّ الابتلاء إذا کان قبل العلم الإجمالی، أو مقارنا للعلم الإجمالی،فهو مانع عن تنجّز العلم الإجمالی.و أمّا إذا کان بعد العلم الإجمالی،فهو الاضطرار الطارئ لا یکون مانعا عن التنجّز (2).

الأمر الرابع:قد وقع البحث فی أنّ هذا المطلب هل یرتبط باشتراط الدخول فی محلّ الابتلاء فی حصّة التکلیف،أم لا یرتبط؟أی أنّنا لو قلنا بأنّ الدخول فی محلّ الابتلاء شرط فی صحّة التکلیف،لوجب أن نذهب إلی عدم منجّزیّة هذا العلم الإجمالی،و إن أنکرنا اشتراط الدخول،فیجب أن نعتقد بمنجّزیّة هذا العلم الإجمالی،کما هو مذهب السیّد المحقّق الخوئی قدّس سرّه. (3)

ص:188

و قد أنکر الشهید الصدر قدّس سرّه (1)هذا الارتباط فقال:إنّ منجّزیّة هذا العلم الإجمالی لا یرتبط بهذه المسألة أصلا،بل حتّی علی القول بفعلیّة التکلیف فی موارد الخروج عن محلّ الابتلاء لا یکون هذا العلم الإجمالی منجّزا.و قال فی توضیح هذا الکلام:إنّ الدخول فی محلّ الابتلاء لا یمکن أن یکون دخیلا فی الملاک؛لأنّ هذا الوصف لا یمکن أن یکون محصّصا إلی حصّتین،حصّة داخلة فی محلّ الابتلاء، و حصّة خارجة؛إذ فرض وقوعه هو فرض دخوله فی محلّ الابتلاء،و الملاک محرز علی کلّ حال،و هو کاف فی التنجیز.

و أیضا،اشتراط الخطاب بهذا القید غیر صحیح؛لعدم وجود الاستهجان عند الخروج عن محلّ الابتلاء.

و فیه أوّلا:أنّ قوله قدّس سرّه:إنّ منجّزیّة هذا العلم الإجمالی لا یرتبط بهذه المسألة أصلا،محلّ تأمّل؛فإنّ الملازمة فی جانب الإثبات ممّا لا یقبل الإنکار،فکلّ من قال بشرطیّة الدخول فی محلّ الابتلاء فی صحّة التکلیف؛یجب أن یقول بعدم منجّزیّة هذا العلم الإجمالی،و لعلّ مراده قدّس سرّه هذا و إن کانت العبارة تأبی عن ذلک.

و ثانیا:أنّ نفی الملازمة فی جانب النفی إنّما یصحّ بناء علی عدم جریان الأصل الترخیصی فی الشیء الخارج عن الابتلاء،و سنذکر لکم بطلانه فی الجواب عن الدلیل الثانی الآتی.

و ثالثا:سیأتی-إن شاء اللّه-فی الدلیل الأوّل أنّ الخطاب،أو التکلیف و إن لم یکن ملاکه مقیّدا بهذا القید؛لرجوع الابتلاء إلی القدرة العادیة،و هی کالقدرة العقلیّة غیر دخیلة فی الملاک،إلاّ أنّ فعلیّة الخطاب و تنجّزه مشروط بهذا القید.

و بعد بیان هذه الامور

و هل یکون شرطا فی ملاک التکلیف،أو یکون شرطا فی الخطاب فعلیّا، أو تنجّزا؟و بعد کونه شرطا فی أصل التکلیف،هل یکون أیضا من شرائط منجّزیّة العلم الإجمالی،أم لا؟

المقام الثانی:فی أنّه بعد کونه شرطا،إذا شککنا فی أنّ الابتلاء هل دائرة مفهومه یشمل الشیء الفلانی،أم لا؟فما هو المرجع فی ذلک؟هل المرجع إطلاقات أدلّة المحرّمات الواقعیّة،کما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری (1)و إن تردّد فی آخر کلامه، أم المرجع أصالة البراءة عن الخطاب التنجیزی،کما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی؟ (2)

بمورد الابتلاء؛لأنّ فی مورد الخروج عن محلّ الابتلاء یکون الترک حاصلا بنفس عدم الابتلاء،و یصیر النهی عنه تحصیلا للحاصل.

عن أخیه علیه السّلام،الواردة فی من رعف فامتخط،فصار بعض ذلک الدم قطعا صغارا، فأصاب إناءه؛هل یصلح له الوضوء منه؟فقال علیه السّلام:إن لم یکن شیئا یستبین فی الماء فلا بأس،و إن کان شیئا بیّنا فلا تتوضّأ منه إلخ (1).

وجه التأیید:أنّ ظاهر الإناء و باطنه من مصادیق الشبهة المحصورة.و مع ذلک حکم الإمام علیه السّلام بعدم وجوب الاجتناب عن الإناء فی صورة عدم استبانة شیء فی الماء.و السرّ فی هذا الحکم أنّ خارج الإناء یکون خارجا عن محلّ الابتلاء.

و مع التأمّل یظهر أنّ روح هذا الکلام یرجع إلی ما أفاده الشیخ (1)فی الدلیل الأوّل؛من أنّ النهی عن شیء خارج عن محلّ الابتلاء یکون تحصیلا للحاصل.

إلاّ أنّه أضاف شیئا آخر لم یصرّح به الشیخ و إن کان هو المستفاد من عبارته مع التأمّل؛و هو وجود الفرق بین الأمر و النهی؛فإنّ النهی مشروط بالقدرة العادیة دون الأمر الذی یکون مشروطا بالقدرة العقلیّة فقط.

النظر عن التعبّد به.و الجواب النقضی-هو:أنّه لو کان التعبّد بالترک کافیا فیما نحن فیه،لکان التعبّد بالفعل الموجود الحاصل کافیا فی صحّة الأمر به،مع وضوح فساده.

و أمّا الوجه الثانی:فإنّ الظاهر عدم الفرق فی بطلان تحصیل الحاصل بین کون التحصیل فی عرضه،أو فی طوله؛فإنّ تحصیل الشیء الذی هو حاصل محال؛ علی أنّه فیما نحن فیه یکون التحصیل فی طول وجود الحاصل؛فإنّ ترک الشیء غیر المتبلی به متحقّق سابقا.

و أمّا الوجه الثالث:فإنّ التحصیل التشریعیّ یرجع إلی التعبّد،و قلنا:إنّه لا معنی للتعبّد بالترک الحاصل.

المذکورة.

نعم،

العرف مثل هذا الشخص أجنبیّا عن الفعل،من دون فرق بین الأمر و النهی (1).

و لکن قلنا قبل أسطر:إنّه مع صحّة الملاک الذی ذهب إلیه النائینی،لا فرق بین الأمر و النهی،و بعبارة اخری:لا ملازمة بین صحّة هذا الملاک،و بین وجود الفرق بین الأمر و النهی،علی أنّ لنا سؤالا من المحقّق العراقی؛و هو أنّه ما هو الملاک فی کون المکلّف أجنبیّا؟فلیس له بدّ إلاّ الرجوع إلی ما ذهب إلیه النائینی.و قلنا سابقا:إنّ هذا الملاک مستفاد من کلام الشیخ الأعظم،فراجع (2).

هذا کلّه بالنسبة إلی الدلیل الأوّل.

المحتمل فی الطرف الخارج عن محلّ الابتلاء (1)،محلّ إشکال،بل منع؛فإنّ قوله علیه السّلام:

«کلّ شیء طاهر...» (2)شامل للشیء الذی هو مورد للابتلاء و غیره.و ما ذکره أیضا من أنّ الأصل الترخیصی تعیین للموقف العملی تجاه التزاحم بین الأغراض اللزومیّة و الترخیصیّة-و العقلاء لا یرون تزاحما من هذا القبیل بالنسبة إلی الطرف الخارجی عن محلّ الابتلاء (3)-غیر تامّ؛لأنّ هذا التزاحم هو التزاحم الملاکی، و هو موجود فی الواقع حتّی فی الشیء الخارج عن الابتلاء؛فإنّه لا أقلّ داخل فی دائرة العلم الإجمالی،و لیس معدوما محضا.

و بالنسبة إلی الماء مشکوک بالشک البدوی،فیصحّ الوضوء منه.

و إلی هذا المعنی ذهب الشیخ الحرّ العاملی صاحب الوسائل (1).و بهذا البیان بطل أیضا ما ذکره الشیخ الطوسی؛من عدم انفعال الماء بالأجزاء غیر المستبانة من الدم (2)،فإنّ وجود الدم فی الماء و لو صغیرا مشکوک فیه.

و من مجموع ما ذکرنا یظهر أنّ الابتلاء من شرائط تنجّز التکلیف،من دون فرق بین الأمر و النهی،و أنّ الحاکم بشرطیّة الابتلاء مختلف باختلاف الأدلّة.

فبناء علی الدلیل الأوّل یکون الحاکم هو العقل،و علی الثالث هو العرف، فلا یصحّ القول المطلق بأنّ الحاکم بالتقیید هو العرف،کما صرّح به الشیخ الأنصاری قدّس سرّه فی کلماته،فراجع (3).

بقی هنا إشکال لا یمکن الذبّ عنه؛و هو:أنّه ما هو المستند فی الفتوی بوجوب تعلّم خصوص المسائل التی تکون موردا للابتلاء عند من لا یعتقد بشرطیّة الابتلاء فی التکلیف؟و بعبارة اخری:من اعتقد أنّه شرط فی التکلیف کالشیخ، فیصحّ له القول بوجوب تعلّم هذا المقدار من المسائل.أمّا الذین لم یعتقدوا بشرطیّة هذا،فبم أفتوا بهذه الفتوی؟و لا فرق فی هذا الإشکال بین کون الطریق إلی وجوب التعلّم وجود الروایات الموجودة،أو وجود العلم الإجمالی بتکالیف واقعیّة.

تعبیر الشهید الصدر قدّس سرّه (1)،إذا شککنا فی الابتلاء،فهل یجب الاجتناب عنه،إمّا تمسّکا بالإطلاقات،کما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری قدّس سرّه (2)،أو تمسّکا بکون الشکّ فیه شکّا فی المسقط،کما صرّح به المحقّق النائینی (3)،أو لا یجب الاجتناب،تمسّکا بأصالة البراءة عن التکلیف المنجّز،کما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی (4).

و قبل الخوض فی ذلک لا بدّ من ملاحظة أنّه هل الشبهة مفهومیّة، أو موضوعیّة؟

فنقول:لقد صرّح الشیخ الأنصاری بأنّ الشبهة مفهومیّة لا مصداقیّة،حیث قال:فمرجع المسألة إلی أنّ المطلق المقیّد بقید مشکوک التحقّق فی بعض الموارد؛ لتعذّر ضبط مفهومه (5).و صرّح المحقّق الحائری أیضا فی الدرر بأنّ الشبهة مفهومیّة،حیث قال:إذا شککنا فی کون الشیء داخلا فی محلّ الابتلاء أو خارجا عنه لا من جهة الامور الخارجیّة،بل من جهة إجمال ما هو خارج عن موارد التکلیف الفعلی (6)إلخ.

و قیل (7):إنّ الشبهة فی المقام موضوعیّة.و لذا اعترض علی الشیخ بأنّه لا مجال للتمسّک بالإطلاق فی الشبهات الموضوعیّة.لکن هذا القول مدفوع بأنّ هذه الشبهة راجعة إلی عدم ضبط المفهوم من ناحیة العرف.

نعم،یمکن تصویرها بنحو الشبهة المصداقیّة.ببیان أنّ الشیء المعیّن،

ص:199

هل یکون فی البلاد البعیدة الخارجة عن القدرة العادیة،أم لا؟لکن هذا غیر محلّ البحث،سیّما بالنسبة إلی کلام الشیخ.

أمّا بناء علی تفسیره بکون الشیء ممّا یرغب إلیه الناس،أو تفسیره بکون الشیء ممّا یکون موردا للحاجة فعلا،فالظاهر عدم صحّة کون الشبهة مفهومیّة، بل هی موضوعیّة دائما،فتأمّل.

و الثالث،و إلی أنّ القسم الثانی لا یکون من الشبهة المفهومیّة؛لأنّ احتمال الاختلاف فی نکتة الارتکاز بین العرف و الشرع لا یوجب إیجاد الشبهة المفهومیّة فی الارتکاز؛فإنّ عدم جریان الأصل مرتکز عند العرف إذا کان التزاحم موجودا بحسب نظر العرف،و التزاحم العرفی موجود حسب الفرض فی القسم الثانی-قد أبطلنا هذا الملاک و قلنا بأنّ الملاک فی عدم منجّزیّة هذا العلم الإجمالی لیس ارتکاز عدم جریان الأصل،بل الملاک شرطیّة الدخول فی محلّ الابتلاء فی صحّة التکلیف.

و بعد المناقشة فی هذا التصویر یجب تصویر الشبهة المفهومیّة علی نحو صوّرها المحقّق النائینی؛أی الشکّ فی کون دائرة الابتلاء هل یشمل مفهومها عرفا البلد الفلانی أم لا؟

فبناء علی هذا التصویر قد یقال بعدم التنجیز؛للشکّ فی فعلیّة التکلیف علی أحد التقدیرین،و عدم العلم بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر،لکن ذهب جمع إلی وجوب الاجتناب عن المشکوک،و منجّزیّة العلم الإجمالی.

مخالفة الواقع.فالشکّ فی المقام ینتج نتیجة الشکّ فی المسقط؛أی فی سقوط الملاک؛ و هو مجری الاشتغال لا البراءة (1).انتهی کلامه.

و قد تأمّل فی آخر کلامه،و أسقط هذا الوجه عن الاعتبار بعد إیراد المحقّق الکاظمی علیه؛بأنّ لازمه وجوب الاجتناب عن أحد طرفی المعلوم بالإجمال مع العلم بخروج الآخر عن مورد الابتلاء؛للعلم بتحقّق الملاک أیضا فی أحد الطرفین، و لا دخل للابتلاء و عدمه فی الملاک،فلو کان العلم بثبوت الملاک یقتضی وجوب الاجتناب عن أحد الطرفین مع الشکّ فی خروج الآخر عن مورد الابتلاء، فلیقتض ذلک أیضا مع العلم بخروج أحدهما عن مورد الابتلاء.

ثمّ إنّ المحقّق العراقی (2)ذهب إلی عدم تمامیّة إیراد الکاظمی علی استاذه و قال:

الفرق موجود بین الشکّ فی القدرة فی مورد وجود المصلحة،و بین الشکّ فی وجود المصلحة فی المقدور.

و الأوّل موضوع حکم العقل بالاحتیاط،و الثانی لیس من باب الشکّ فی القدرة؛بل إمّا مقدور جزما،و إمّا غیر مقدور جزما.و إنّما الشکّ فی أنّ ظرف المناط أیّما کان،و مرجعه إلی الشکّ فی أصل المناط،و قال فی آخر کلامه:لیس العجب من المتوهّم(الکاظمی)اشتباه الأمر علیه،و إنّما العجب من استاذه کیف قنع بهذا الإشکال؟فما ذهب إلیه النائینی تامّ.

و السرّ فی ذلک حسب تفسیر المحقّق النائینی أنّ التخصیص بالمجمل مفهوما -المردّد بین الأقل و الأکثر-لا یمنع عن التمسّک بالعامّ فیما عدا القدر المتیقّن من التخصیص و هو الأقل،

ذا مراتب مختلفة،و بین کونه غیر مختلف المراتب؛فإنّ الشبهة فی کلا القسمین مفهومیّة،و نفس إجمال المفهوم فی المخصّص المتّصل اللفظی و ما هو بحکمه یسری إلی العامّ؛فإنّ الملاک فی السرایة نفس وجود الإجمال فی المفهوم؛سواء کان له مراتب مختلفة،أم لا،فتدبّر.و لعلّ المحقّق النائینی التفت إلی هذا الإشکال و أمر بالتأمّل فی آخر کلامه.

و قال الشهید الصدر:کأنّه ضاع مراد المحقّق النائینی علی مقرّر بحث المحقّق العراقی،فتخیّل أنّ المقصود هو:أنّ مفهوم الخارج عن محلّ الابتلاء ذو مراتب،و قد خرج عن العامّ بجمیع مراتبه،و شکّ فی أنّ مرتبته الضعیفة داخلة فی محلّ الابتلاء أم لا؟فأورد علیه بأنّ هذا خلف فرض سریان إجمال المخصّص المتّصل إلی العامّ فی تمام الموارد.

إلاّ أنّ مقصود المحقّق النائینی قدّس سرّه لم یکن ذلک،بل المقصود أنّ بعض مراتب الخروج عن محلّ الابتلاء یفرض خروجه عن العامّ بالمخصّص؛لوضوحه عند العقل،و تضعف درجة الوضوح هذا إلی أن تنعدم فی بعض مراتب الخروج عن محلّ الابتلاء،فلا یحکم العقل بعدم صحّة جعل الحکم فیه،فلا یکون خارجا بالمخصّص اللبّی المتّصل،فیتمسّک فیه بالعامّ مطلقا،أو فی خصوص الشبهة المفهومیّة حسب اختلاف المبانی (1)،انتهی کلامه.

تسلیم کون الابتلاء من القیود المتأخّرة،لکن مجرّد هذا لا یجعله من شرائط التنجیز؛فإنّه منحصر بالعلم و الوصول،أو ما یقوم مقام العلم؛فإنّ الملاک فی شرطیّة التنجیز هو کون الشیء موجبا لوصول التکلیف،و قید الابتلاء لیس ممّا یوجب التکلیف (1).

و یتوجّه علیه إیرادان:

الأوّل:ما ذکره المحقّق العراقی؛من أنّ معنی تنجیز الخطاب وصوله بمثابة یوجب استحقاق العقوبة علی مخالفته،و کما أنّ للوصول دخلا،کذلک للقدرة علیه أیضا دخل فی فعلیّة استحقاق العقاب،فلا معنی لحصر أسباب التنجیز بخصوص الوصول (2).

الثانی:ما ذکره نفسه قدّس سرّه من أنّه بعد تسلیم کون الابتلاء من القیود المتأخّرة، لا مجال للتمسّک بالإطلاقات و إن لم یکن من شرائط التنجیز؛ضرورة أنّه لا ملازمة بین عدم کونه شرطا للتنجیز،و بین صحّة التمسّک بالإطلاق؛إذ یکفی فی المنع عن التمسّک بالإطلاقات مجرّد کونه من الانقسامات المتأخّرة،فالأولی منع کونه من القیود المتأخّرة (3).

و علی هذا یمکن أن یرد علی الشیخ منع هذا المبنی؛فإنّ الملاک فی الاتّصال، أو الانفصال هو العرف و العقلاء،و هم یرون المقیّد اللبّی متّصلا.

الاحتمال الثانی:أنّ المقیّد اللبّی المنفصل المردّد بین الأقلّ و الأکثر،هل هو کالمقیّد اللفظی المنفصل،أم لا؟

و بعد هذا الکلام نقول:

المحقّق الخراسانی غیر تامّ.

الإیراد الثانی:أنّ وجوب الاجتناب فی الشبهة المحصورة لا یستفاد من مجرّد قوله:«اجتنب عن النجس»حتّی یتمسّک بالإطلاق فی الموارد المشکوکة،بل یستفاد منه بضمیمة حکم العقل بوجوب الموافقة القطعیّة؛و لا جریان للإطلاق فی الحکم العقلی؛لأنّه من الأدلّة اللبّیّة،و الإطلاق من أوصاف اللفظ.

و اجیب عن هذا الإیراد بأنّ المراد هو التمسّک بالإطلاق الموجود فی أدلّة أخبار الاحتیاط،لکن هذا الجواب مخالف لصریح عبارة الشیخ،فراجع.

الإیراد الثالث:أنّ الرجوع إلی الإطلاق إنّما یصحّ لدفع القیود التی کانت فی مرتبة المقیّد،مع أنّ الابتلاء بحکم العقل و العرف من شرائط تنجّز الخطاب.

و التمسّک بالإطلاق إنّما هو فی مرتبة الإنشاء،و بعد تمامیّة هذین الإیرادین ینتج أنّ التمسّک بالإطلاق غیر تامّ جدّا،و الصحیح هو التمسّک بما ذهب إلیه النائینی من کونه شکّا فی المسقط،و عدم إیراد المحقّق الکاظمی علیه کما سبق تفصیله.

فإن قلت:إذا کان الابتلاء من شرائط تنجّز التکلیف،فما هو المعنی لوجود التکلیف عند الشکّ فی الشرط؟

قلت:هذا مسلّم؛فإنّ المشروط ینتفی عند انتفاء الشرط،و مشکوک عند الشکّ فی الشرط.لکن لا ندّعی أنّ التکلیف المشروط بهذا الشرط موجود،بل حکم العقل بلزوم الاحتیاط موجود فی فرض العلم بالملاک،و هذا غیر مشروط بالتنجّز.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا فی هذا المقام أنّ المرجع عند الشکّ هو الاحتیاط؛ من باب أنّ الشکّ شکّ فی المسقط.و هو مجری الاحتیاط،و لا تصل النوبة إلی جریان البراءة.

الحمد للّه أوّلا و آخرا و ظاهرا و باطنا سنة 1416 من الهجرة النبویّة

ص:208

ص:210

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الإسلامیّة إجمالا.و بعبارة اخری:دراسة مشروعیّة،بل ضرورة ولایة الفقیه من منهج آخر علی نحو الإجمال،رغم أنّ الدراسة الفقهیّة الدقیقة و المستوعبة بحاجة إلی مجال أوسع و تدبّر أکثر.و قد تمّت الإشارة إلی هذا المنهج فی کلمات الإمام الخمینی قدّس سرّه بنحو الإجمال (1).

و فی عملیّة إثبات مشروعیّة ولایة الفقیه بهذا المنهج،لا نجد أنفسنا بحاجة إلی الاستدلال بأدلّة الحسبة،أو أدلّة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،أو روایات بحث ولایة الفقیه من قبیل:العلماء ورثة الأنبیاء (2)،أو العلماء أمناء الرّسل (3).

و لیس من اللازم أیضا التمسّک لإثبات أصل الولایة بهذا المنهج بمقبولة عمر بن حنظلة (4)،و التوقیع الشریف لإمام العصر (5)علیه السّلام؛لأنّ هذا المنهج یقوم علی قاعدة متماسکة للکثیر من محکمات القرآن الکریم،و الروایات المعتبرة التی سوف یشار إلیها لاحقا.

فی هذا المنهج نلاحظ هامشیّة إلغاء مسألة لزوم بیعة الناس مع الفقیه،فی حین أنّ المناهج الاخر تأخذ بنظر الاعتبار الحاجة إلی البیعة فی مسألة إثبات ولایة الفقیه.

ص:212

و یتلخّص هذا المنهج فی نقاط:

الاولی:أنّ الهدف الأساسی لبیان الأحکام،و إیجاد الأدیان،و إرسال الأنبیاء علیهم السّلام،و إنزال الکتب السماویّة،عبارة عن تحقّق العدالة بمعناها الأوسع،الذی سوف یأتی الحدیث عنه.

و تحقّق العدالة واجب فی دائرة العقل،و القرآن،و الروایات.

الثانیة:أنّ جعل الولایة للأنبیاء و المرسلین علیهم السّلام لیس من جهة أنّ الشارع المقدّس أراد إعطاء القدرة الظاهریّة لهم،بل من أجل تحقّق العدل بمعناه الواسع بین الناس (1).فالشارع جعل الولایة للأنبیاء علیهم السّلام،و خاصّة النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و اله من حیث ارتباطهم بمصدر الوحی النورانیّ،وصلتهم الوثیقة بالتعالیم السماویّة،فکانوا أوثق الناس،و أعرفهم بعملیّة تلقّی الوحی،و تطبیقه فی حرکة الواقع الاجتماعی،و إلاّ فمع قطع النظر عن هذه الجهة،لا یمکن تصویر وجه صحیح لهذا الأمر.

الثالثة:أنّه یستفاد من الروایات التی تقرّر بأنّ«العلماء ورثة الأنبیاء»، و«امناء الرّسل»أنّ هذا المنصب قد جعله اللّه-تعالی-للفقهاء الجامعین للشرائط، و مع الأخذ بنظر الاعتبار أنّ تحقّق العدالة لا یختصّ بالأنبیاء و الأئمّة المعصومین علیهم السّلام،بل یشمل کلّ من له معرفة جیّدة بالعدالة من خلال الارتباط بالقرآن،و السنّة الشریفة،و بالتالی من وجوب تحقّق العدالة یتبیّن حینئذ لزوم ولایة هذه الفئة علی الناس،و سیتمّ توضیح هذا المطلب أکثر فیما بعد.

الفقیه الجامع للشرائط یستطیع تحقّق العدالة بمعناها الواقعی فی المجتمع، حیث نعتقد بأنّ أعرف الناس بحقیقة العدالة،و أبعادها،و جزئیّاتها،هم المتعمّقون فی الدّین،و المحقّقون فی کتاب اللّه و سنّة نبیّه الکریم صلّی اللّه علیه و اله،و هذا المعنی یتجسّد فی

ص:213

الفقهاء.

الإمام الخمینی قدّس سرّه یقرّر هذا المعنی فی خطبته بتاریخ 1365/6/2 ه.ش، المطابق لسنة 1406 ه.ق،بمناسبة عید الغدیر و یقول:

إنّ اللّه-تبارک و تعالی-علم بأنّه لا أحد بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله بإمکان تحقّق العدالة بما فی الکلمة من معنی،و بالصورة المطلوبة،فأمر رسوله الکریم صلّی اللّه علیه و اله بأن ینصب لذلک من یتمتّع بالقدرة الکافیة لتحقّق العدالة بجمیع معانیها فی المجتمع، و تکون حکومته حکومة إلهیّة (1).

و یتبیّن من هذا المقطع من کلام الإمام أنّ فلسفة الغدیر و الغایة المهمّة من نصب الإمام علیه السّلام هی إقامة العدل.

إنّ ما جعل أساس الإمامة ضروریّا فی الإسلام هو:أنّ الشخص الوحید القادر علی تحقّق العدالة بمعناها الواقعی فی المجتمع هو الإمام علیه السّلام؛لأنّ العدالة فی مفهومها و تعریفها هی وضع الشیء فی موضعه،و هذا المفهوم الواسع للعدالة -الشامل لجمیع الأبعاد الوجودیّة للإنسان،و جمیع موجودات العالم،و ارتباط الإنسان مع غیره-لا یعلمه سوی الإمام علیه السّلام.

إنّ الإمام المعصوم علیه السّلام و من خلال العلم الواسع الذی أودعه اللّه-تعالی-فیه؛ یمکنه تبیین العدالة للمجتمع الإنسانی،و بالتالی العمل علی تحقّقها.

إمام الجماعة،أو الجمعة،أو الشاهد،و أمثال ذلک،کما أنّ المراد منها لیس هو المفهوم من العدالة فی دائرة الصفات الإلهیّة؛أنّه تعالی لا یظلم أحدا إطلاقا فی جمیع الظروف،بل یجازی کلّ إنسان بعمله.

فالمراد من العدالة فی هذا البحث هو معنی ثالث،و یمکن التعبیر عنه بعنوان العدالة الاجتماعیّة بالمعنی الذی نطرحه فیما بعد.

قد یخطر إلی الذهن فی البدایة،المعنی المحدود لهذه الکلمة؛و هو لزوم مراعاة العدالة الاقتصادیّة فی طبقات المجتمع،حیث یقوم الحاکم أو القائد بتوزیع المنابع المالیّة،و القدرات الاقتصادیّة الموجودة فی المجتمع علی أفراده بشکل صحیح و منطقیّ،لا أن تجتمع الثروات بید فئة معیّنة أو شخص خاصّ.

و لکن بعد التأمّل و الدقّة فی مفهوم العدالة نجد أنّه بإمکاننا توسعة هذا المفهوم إلی أفق أسمی لا یقتصر علی المسائل الاقتصادیّة و المالیّة فی المجتمع،بل یستوعب جمیع الأبعاد الموجودة فی المجتمع البشری،و جمیع العلاقات المرسومة بین أفراد البشر،بل بین الإنسان و غیره أیضا؛لأنّه بالعدل قامت السماوات و الأرض (1).

إنّ العدالة الاجتماعیّة بهذا المعنی الشامل،تستوعب جمیع الحقوق الفردیّة، و الاجتماعیّة للإنسان،و جمیع أشکال الحقوق المعتبرة للإنسان،فیدخل فی هذه الدائرة حقوق الأدیان،و المذاهب،و القومیّات،و جمیع الحقوق التی للّه-تعالی- علی الإنسان،و المجتمع الإنسانی.و کذلک تشمل جمیع امور الإنسان بصورة کاملة؛ سواء فی الامور العبادیّة،و السیاسیّة،و الاقتصادیّة،و الاجتماعیّة و أمثال ذلک.

و بالجملة:أنّ العدالة الاجتماعیّة بمعناها الواسع عبارة عن رعایة جمیع ما ینبغی و ما لا ینبغی فی جمیع أبعاد الإنسان،و المجتمع الإنسانی،و حتّی خالق

ص:215

الإنسان،و مع تحقّق هذه العدالة یتحرّک جمیع أفراد البشر فی المسار الصحیح فی دائرة العقیدة و الممارسة إلی درجة أنّ کلّ فرد و کلّ موجود ینال نصیبه المقرّر له من الکمال.

یقول أمیر المؤمنین علیه السّلام فی توضیح المراد من الآیة الشریفة: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ (1)العدل:الإنصاف.و الإحسان:التفضّل (2).

و یقول الفیلسوف الخواجة نصیر الدّین الطوسی فی شرحه لکلام أرسطو:

إنّ الحکیم الأوّل(أرسطو)قسّم العدالة إلی ثلاثة أقسام:

الأوّل:ما یکون مقتضی حقّ اللّه-تعالی-علی الناس باعتباره واهب الخیرات،و مفیض الکرامات،بل سبب الوجود،و سبب کلّ نعمة تلحق بالوجود، و العدالة فی هذا القسم تقتضی أن یقوم العبد ببذل الجهد لرعایة حقّ المولی بقدر الوسع و الطاقة.

الثانی:ما یکون مقتضی حقّ أبناء النوع علی الإنسان من لزوم تعظیم الرؤساء،و أداء الأمانات،و الإنصاف فی المعاملات.

الثالث:العدالة فی رعایة حقوق الأسلاف؛من قبیل قضاء الدیون،و إنفاذ الوصایا،و ما علیهم من الحقوق (3).

و نلاحظ فی هذا الصدد أنّ المنادین بحقوق الإنسان بإمکانهم درک المعنی المحدود للعدالة الاجتماعیّة،و بعد معرفة حدودها و مواردها فی هذا الإطار المحدود یتحرّکون فی دائرة ترجمتها علی أرض الواقع العملی،إلاّ أنّهم لا یتمکّنون من درک العدالة الاجتماعیّة بالمعنی الصحیح و الواسع إطلاقا.

ص:216

و الحال أنّ هذا النحو من الإدراک و الفهم لمتطلّبات العدالة یتوقّف قطعا علی الوحی الإلهی،و المعرفة الصحیحة لمفاهیم و علوم القرآن و التعالیم الإلهیّة.فالعدالة الاجتماعیّة بمعناها الواسع لا یمکن معرفتها،و إدراک مدیاتها القصّیة إلاّ بمعونة الوحی.

هل یتسنّی لأحد معرفة حقوق الخالق-جلّ و علا-علی الإنسان،مع قطع النظر عن الوحی و التعالیم الإلهیّة؟!

هل یتمکّن الإنسان من التوصّل إلی معرفة حقوق المذاهب،و الأقلّیات الدینیّة،و معارف الأدیان من دون الاتّصال بنور الوحی؟!

هل یستطیع أفراد البشر،و علماء الحقوق و القانون إدراک العقوبات، و المقرّرات الجزائیّة المترتّبة علی تخلّفات الإنسان فی الدائرة الجزائیّة و القانونیّة، بدون الاستمداد من القرآن و السنّة؟!

و الأهمّ من ذلک کلّه،هل یمکن معرفة حدود اختیارات الإنسان، و المساحات المسموحة لحریّته من دون الاسترفاد من هذا المنهل الإلهی الفیّاض؟!

هل یمکن معرفة حقوق الإنسان علی أبناء نوعه،من خلال الفکر المحدود و العقل الناقص للإنسان؟!

الإنسان المعاصر عاجز حتّی من بیان و معرفة الحقوق الابتدائیّة للوالدین علی الأبناء..

فعلی هذا یتّضح أنّ المبیّن و المعرّف لهذه العدالة الاجتماعیّة لیس سوی الوحی فحسب،و المبیّن لهذه العدالة من أفراد البشر لا بدّ أن یکون علی صلة بالوحی، کالأنبیاء علیهم السّلام،أو علی معرفة دقیقة به کالأئمّة المعصومین علیهم السّلام.

ص:217

فی هذه الآیة الشریفة یأمر اللّه-تعالی-بالعدالة بشکل مطلق و کلّی،و من الواضح أنّ المقصود من العدل و العدالة هنا لیس هو المحدود فی دائرة الامور المالیّة و الاقتصادیّة،بل المقصود هو العدل فی جمیع الامور،فالعدل بمعناه الواسع هو المراد للّه تعالی،و یستفاد الوجوب من کلمة«یأمر»بصورة جیّدة.

بعض العلماء ذهب فی تفسیر الآیة الشریفة إلی أنّ المراد بالعدل هنا:أداء الواجبات،و المراد بالإحسان:هو الإتیان بالمستحبّات (1)،بینما ذهب آخرون إلی أنّ العدل:هو التوحید،و الإحسان:هو أداء الأعمال الواجبة (2).و ذهب فریق ثالث إلی أنّ العدل:هو تناغم الظاهر مع الباطن،و الإحسان:هو أن یکون باطن الشخص أفضل من ظاهره (3).

و لکن بما أنّ الآیة الشریفة لم تحدّد المراد من العدالة فی أیّ من هذه المعانی المذکورة،فیستفاد أنّ مقصود الآیة هی العدالة بمعناها الواسع کما تقدّم.و الملاحظة التی تستدعی التدبّر فی الآیة الشریفة هی:هل المستفاد من کلمة«یأمر»هو الوجوب التکلیفی،أو الوجوب الإرشادی؟

و بعبارة اخری:أنّ من المحتمل أن یکون الأمر الإلهی فی هذه الآیة الشریفة أمرا إرشادیّا،و خاصّة إذا أخذنا بتفسیر العدل علی أساس أنّه أداء الواجبات،فمن الواضح:أنّ أداء الواجبات لا یمکن أن یکون أمرا تکلیفیّا،بل هو أمر إرشادیّ.

و فی الجواب عن ذلک یمکن القول:بأنّ الدقّة فی کلمة«یأمر»تستدعی الوجوب التکلیفیّ،و لا أقلّ من الوجوب بالمعنی الأعمّ من التکلیفی و الإرشادی؛ یعنی أنّ أحد الواجبات الشرعیّة و الإلهیّة،إیجاد العدالة و تحقّقها فی المجتمع

ص:219

البشری،و الأشخاص القادرون علی امتثال هذا الأمر الإلهی،و هم لا یذعنون له یستحقّون العقاب،و مجرّد درک العقل لوجوب إجراء العدالة لا یلازم کون الأمر بها إرشادیّا.

و الملاحظة الاخری فی هذه الآیة هی:أنّ الآیة الشریفة تتضمّن تکلیفا مهمّا للأفراد و المجتمع،و لیست فی مقام الإخبار.

و بعبارة اخری:إنّ الجملة فی الآیة لیست جملة إخباریّة،بل هی فی مقام الإنشاء،أمّا الاحتمال الذی طرحه البعض فی حدیث:الناس مسلّطون علی أموالهم (1)؛من أنّ هذه العبارة خبریّة،و لا دلالة لها إطلاقا علی الحکم (2)،لا یرد فی هذه الآیة الشریفة.

2-قوله-تعالی-: یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ (3).

هذه الآیة الشریفة التی ورد ذیلها ب«فاء التفریعیّة»تقرّر أنّ الحکم بین الناس بالحقّ هو أحد آثار و نتائج خلافة داود علیه السّلام.و من الواضح:أنّ المراد بالحقّ هنا لا یقتصر علی مورد المنازعة و المخاصمة الجزئیّة،بل یشمل هدایة المجتمع و أفراد البشر إلی الحقّ و الکمال،و إیجاد الأرضیّة المساعدة لتعالی الإنسان و رشده المعنوی و الأخلاقی،بواسطة القوانین الإلهیّة،و تبیین کافّة الحقوق للفرد و المجتمع.

3-قوله-تعالی-: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ (4).

ص:220

و یستفاد من هذه الآیة الشریفة أنّ الحکم بالعدل بین الناس واجب،کما هو الحال فی وجوب ردّ الأمانة إلی أهلها،و یمکن أن یستشکل البعض بأنّ الحکم بالعدل فی هذه الآیة غیر مطلق،بل مقیّد بحدوث المنازعة بین الناس.

و لکن یمکن الجواب عن ذلک بأنّ کلمة الحکم بالعدل مطلقة؛أی کما أنّه شاملة لحکم القضاة،کذلک شاملة لحکم الولاة و الحکّام أیضا،کما ذهب إلی ذلک بعض المفسّرین صراحة (1).و علی هذا لیس الحکم بالعدل مقیّدا بحدوث النزاع، بل هو عنوان کلّی لبیان أنّ مطلوب الشارع المقدّس هو الحکم بالعدل بین الناس فی المجتمع الإسلامی،و بعبارة اخری:إنّ الحکم بالعدل فی هذه الآیة هو ما تقدّم فی الآیة السابقة من الحکم بالحقّ.

4-قوله-تعالی-: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلّهِ وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ (2).

فی هذه الآیة الشریفة یأمر اللّه-تعالی-المؤمنین بالقیام لتحقّق القسط و العدل.

کلمة«قوّامین»جمع«قوّام»(صیغة مبالغة)تدلّ علی التأکید؛یعنی قوموا کرارا لتحقّق هذا الأمر،أو تدلّ علی أنّ الإتیان بهذه الفریضة مهمّ فی کلّ عصر و زمان،و فی مختلف الظروف و الأحوال.

و علی هذا،فالآیة الشریفة تدلّ بوضوح علی أصل وجوب القیام بالقسط و العدل.و لکن هل أنّ القائم بذلک فی البدایة هم أفراد المجتمع،أو الأنبیاء و الأئمّة علیهم السّلام،و الفقهاء قدّس سرّهم،بحیث یترتّب علی بیان العدالة بواسطة الأفراد قیام المجتمع بالقسط؟فذلک بحث آخر سیأتی توضیحه.

ص:221

و ما هو جدیر بالتأمّل فی هذه العبارة هو جملة«إحیاء کلّ حقّ»بصیغة القضیّة العامّة،حیث یتمّ إحیاء کلّ حقّ و عدل ببرکة ولایة العادل.

و یمکن أن یتوهّم أنّ کلمة«فی»فی هذه الروایة تدلّ دلالة واضحة علی أنّ إقامة الحقّ،و حراسة الحقوق لجمیع الأفراد،و إیجاد العدل بجمیع معانیه،هی أحد شؤون الولایة و الإمامة.و هذا-یعنی إیجاد العدالة-لا یعتبر علّة تامّة لتحقّق و مشروعیّة الإمامة.

و فی مقام الجواب یجب القول أوّلا:إنّه یحتمل قویّا کون کلمة«فی»الواردة فی هذه الروایة بمعنی«الباء»؛أی أنّ هذا الأمر یتحقّق ببرکة ولایة والی العدل.

و ثانیا:علی فرض أنّ«فی»تدلّ علی الظرفیّة فی هذه العبارة،إلاّ أنّه لا ملازمة بین وجوب إجراء العدالة،و بین کونها واقعة فی سلسلة المعالیل للإمامة.بل هی فی سلسلة العلل للإمامة،و الولایة تعتبر غایة لها.

الرابع:الفرق الأساسی بین الولایة المباحة،و الولایة المحرّمة کامن فی هذا الأمر،فنری أنّ بعض الروایات تقرّر هذا المعنی بقوله علیه السّلام:فوجه الحلال من الولایة،ولایة الوالی العادل (1).

الخامس:أنّ المجتمع الذی یقع مورد رضا اللّه-تعالی-هو المجتمع الذی تقام فیه العدالة بقوله علیه السّلام:علامة رضا اللّه...عدل سلطانهم (2).

السادس:تفضیل ساعة واحدة من العدل علی سبعین سنة عبادة بقوله علیه السّلام:

عدل ساعة خیر من عبادة سبعین سنة (3).

و ینبغی التدبّر لمعرفة الحکمة فی کون ساعة واحدة من العدل أفضل من سبعین سنة من العبادة،و من الواضح عدم وجود خصوصیّة لذکر رقم سبعین

ص:223

سوی دلالته علی أهمیّة المطلب و عظمة مرتبة العدالة.و تتّضح حقیقة و کنه هذا المطلب أکثر فیما لو ضممنا إلیه الروایات التی تدلّ علی عدم قبول العبادة من دون الولایة،حیث ورد التصریح فی قوله علیه السّلام:و لم یناد بشیء کما نودی بالولایة (1).

و هناک إشارة فی بعض الروایات إلی جهات اخر من المسألة،حیث یمکن بیانها بشکل إجمالیّ من قولهم علیهم السّلام:إنّ لمحمّد صلّی اللّه علیه و اله اثنی عشر إماما عدلا (2).

فقد ورد فی هذه الروایة وصف أوصیاء النبیّ صلّی اللّه علیه و اله بالعدالة،حیث یتّضح أنّ الهدف من وصایتهم علیهم السّلام هو تحقّق العدالة فی المجتمع.

و بعبارة اخری:إنّ من المعلوم أنّ المقصود من وصف الأئمّة علیهم السّلام بالعدالة لیس بیان للملکة النفسانیّة؛لأنّه مع وجود العصمة لا یبقی معنی لوصف العدالة، إذن فالمقصود من العدالة هو ذلک المعنی الواسع الذی ینحصر تحقّقه و إیجاده بهذه الفئة من الناس.

و هناک روایات کثیرة وردت فی صدد ظهور الإمام المهدی علیه السّلام،و لعلّه یمکن القول بالتواتر المعنوی،بل التواتر اللفظی فیها،حیث یمکن الاستفادة منها فی موضوعنا من قولهم علیهم السّلام:یملأ اللّه به الأرض قسطا و عدلا بعدما ملئت ظلما و جورا (3).

و هذا-یعنی أنّ الأساس فی حکومة الإمام المهدی علیه السّلام العالمیّة-تتمثّل فی تحقّق القسط و العدل فی المجتمع البشری.

النتیجة هی:أنّ تحقّق العدالة فی نظر العقل و القرآن و الروایات،أمر ضروریّ

ص:224

و واجب،و یستفاد من مجموع الروایات أنّ أساس الإمامة یقوم علی مسألة إیجاد العدالة فی المجتمع البشری،لا إیجاد الرابطة العاطفیّة و المحبّة بین الإمام علیه السّلام و أفراد البشر،رغم أنّ هذه الغایة الأخیرة تمثّل أحد الامور المطلوبة فی الشریعة.

إنّ الاعتقاد بالإمامة بمعناه الدقیق؛یعنی الاعتقاد بوجود شخص قادر علی القیام بالعدل بین الناس،و إنقاذ المجتمع من کلّ أشکال التلوّث و الانحطاط.

و أنّ الاعتقاد بالإمامة بمعناه الصحیح لا ینحصر فی الاعتقاد القلبی بوصیّة النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و اله بخلافة الإمام علیه السّلام من بعده،و حبّه و البراءة من أعدائه.

إنّ أکثر الروایات التی ورد فیها لفظ«الإمام»وردت إلی جانبه کلمة«العدل» بعنوان صفة،و خصوصیّة مهمّة و أساسیّة و غایة قصوی للإمامة،و لذلک قال الإمام الخمینی قدّس سرّه:إنّ الهدف و الغایة من الإمامة هی العدالة (1).

حیث لا یوجد سواهم من لدیه رابطة مع القرآن،و تعالیم النبیّ صلّی اللّه علیه و اله و الأئمّة علیهم السّلام علی أساس التخصّص فی هذا الأمر.

و هنا لا بدّ من الأخذ بنظر الاعتبار الروایات التی تقرّر خلافة العلماء الأئمّة المعصومین و الأنبیاء علیهم السّلام.

و هذه الروایات-من قبیل:العلماء ورثة الأنبیاء (1)،أو العلماء امناء الرّسل 2، أو روایات اخر فی هذا الباب (2)-تدلّ دلالة واضحة علی خلافة العلماء للأئمّة المعصومین و الأنبیاء علیهم السّلام،إلاّ أنّ النقطة المهمّة هنا هی جهة التنزیل،فهل جهة التنزیل هی أنّ العلماء امناء الرسل فی بیان أحکام الدّین و تبلیغ الرسالة،أو أنّ الوراثة و الأمانة تتمثّل فی الجهة الأصلیّة و العمدة فی المنزل علیه؟

من الواضح أنّ الاحتمال الأوّل غیر مقبول إطلاقا؛لأنّ مجرّد بیان الأحکام و تبلیغ الرسالة قد یتحقّق أحیانا من غیر العلماء،فلا حاجة لتنزیل العلماء منزلة الأنبیاء علیهم السّلام من هذه الجهة،و علی هذا الأساس فالاحتمال الثانی هو المتعیّن،و هو:

أنّ التنزیل یقصد به تلک الجهة الأصلیّة للأنبیاء و المرسلین علیهم السّلام،و هی إقامة العدل و القسط بمعناه الواسع و الدقیق.

و فی هذا الصدد نذکر ما ورد عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله،حیث قال:اللّهم ارحم خلفائی-ثلاث مرّات-فقیل له:یا رسول اللّه من خلفاؤک؟قال:الذین یأتون من بعدی،و یروون عنّی أحادیثی و سنّتی،فیعلّمونها الناس من بعدی (3).

و من الواضح:أنّ المراد من«خلفاء الرسول صلّی اللّه علیه و اله»لا یتعیّن بالأئمّة

ص:226

المعصومین علیهم السّلام؛لأنّ شأنهم أعلی من کونهم«یروون عنّی أحادیثی»،فعلی هذا یستفاد من الروایة أنّ الفقهاء خلفاء النبیّ صلّی اللّه علیه و اله و منزّلون منزلة النبیّ صلّی اللّه علیه و اله،إلاّ أنّه لا ینبغی توهّم أنّ هذه الروایة تقرّر خلافة الفقهاء للنبیّ صلّی اللّه علیه و اله؛من جهة بیان الأحادیث و سنّة النبیّ صلّی اللّه علیه و اله فحسب.و بالتالی لا تدلّ علی ولایتهم؛لأنّ التعبیر بجملة«الذین یروون عنّی»لها حیثیّة تعلیلیّة للخلافة،لا حیثیّة تقییدیّة،و الخلط بین هاتین الجهتین هو السبب فی هذا التوهّم.

و بعبارة اخری:إنّ مرجع هذا التعبیر هو مرجع التعبیر الوارد فی مقبولة عمر بن حنظلة فی قوله علیه السّلام:ینظران من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا،و نظر فی حلالنا و حرامنا،و عرف أحکامنا (1).

إنّ المعرفة بالأحکام،بل جمیع الأحکام تختلف کثیرا عن عنوان المبیّن للأحکام،إلاّ أنّ الإنصاف أنّ المنظور من کلمة«الخلفاء»فی هذه الروایة یقتصر علی الأئمّة المعصومین علیهم السّلام،و لا یشمل الفقهاء.

و الشاهد علی هذا المطلب أمران رغم وجود قرائن اخر أیضا:

الأوّل:کلمة«عنّی»تدلّ علی أنّ الخلفاء هم الأشخاص الذین یروون الأحادیث عن النبیّ نفسه صلّی اللّه علیه و اله،فی حین أنّ الفقهاء یفتقدون هذه السمة،کما هو واضح.

الثانی:نظرا لما ورد فی بعض الروایات عن أهل البیت علیهم السّلام بهذا المضمون:إنّ جمیع ما نقوله هو عن آبائنا،عن أمیر المؤمنین علیهم السّلام،عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله،یتّضح أنّ کلام النبیّ صلّی اللّه علیه و اله الوارد فی الروایة ینحصر فی الأئمّة المعصومین علیهم السّلام.و نکتفی فی هذا الصدد بذکر روایة عن اصول الکافی:

عن هشام بن سالم و حمّاد بن عثمان و غیره قالوا:سمعنا أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:

ص:227

حدیثی حدیث أبی،و حدیث أبی حدیث جدّی،و حدیث جدّی حدیث الحسین علیه السّلام،و حدیث الحسین حدیث الحسن علیهما السّلام،و حدیث الحسن حدیث أمیر المؤمنین علیهما السّلام،و حدیث أمیر المؤمنین علیه السّلام حدیث رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله،و حدیث رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله قول اللّه عزّ و جلّ (1).

النتیجة هی:أنّ هذه الروایة بالرغم من أنّ الإمام الخمینی قدّس سرّه (2)یری شمولیّتها للفقهاء،إلاّ أنّه فی نظری القاصر غیر شاملة للفقهاء إطلاقا،بل تختصّ بالأئمّة المعصومین علیهم السّلام.

و فی هذا البحث لا نجد حاجة للتمسّک بإطلاق هذه الروایات لیرد إشکال أنّ هذه الروایات لیست فی مقام البیان؛من جهة أنّ الفقیه یمکنه تشکیل الحکومة کالإمام المعصوم علیه السّلام،بل نتمسّک بهذه الروایات فی أصل التنزیل فحسب.

و یستفاد جدّا من هذه الروایات أنّ العلماء و الفقهاء منزّلون منزلة الأنبیاء و الأئمّة علیهم السّلام فی أصل المعرفة بالدّین و الأحکام الإلهیّة،و یکفی هذا المیزان فی المقام؛ لأنّ هذه المسألة-و هی:کون إجراء العدالة واجبا علی النبیّ صلّی اللّه علیه و اله و الإمام المعصوم علیه السّلام-واضحة،کما ثبت من خلال هذه الروایات؛أنّ الفقیه الجامع للشرائط بسبب ارتباطه بالقرآن و السنّة،و معرفته بالعدالة-بمعناها الدقیق-خلیفتهم، و حینئذ تکون النتیجة بأنّ إجراء العدالة واجب علی الفقیه الجامع للشرائط.

و علی هذا فلو تمکّن الفقیه الجامع للشرائط من إجراء العدالة علی مستوی الواقع العملی من خلال تشکیل الحکومة،وجب علیه السعی لتشکیل الحکومة،و إلاّ وجب علیه القیام بالعدل و القسط بین الناس فی إطار قدرته علی ذلک.

ص:228

الإشکال الثانی:قوله-تعالی-: لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ (1).

حیث یستفاد من هذه الآیة الشریفة أنّ القائم بالقسط هم الناس أنفسهم، و قد ذکر الدکتور مهدی الحائری قدّس سرّه فی ذیل الآیة الشریفة أنّ الآیة فوّضت إلی الناس القیام بالقسط،و تحقیق العدالة،و النظم الاجتماعی.و لم تر أنّ مسؤولیّة إجراء و تنفیذ هذا الأمر یتناسب شأن الأنبیاء علیهم السّلام و مقامهم الرفیع (2).

و فی مقام الجواب لا بدّ من القول:

العجب من هذا المفکّر أنّه توجّه إلی جملة لِیَقُومَ النّاسُ و لم یتأمّل بما قبلها بصورة وافیة،حیث تقرّر الآیة أنّ إرسال الرسل و إنزال الکتب عبارة عن طریق و مقدّمة لقیام الناس بالقسط.

هل یتمکّن الناس مع قطع النظر عن الأنبیاء علیهم السّلام و الکتب السماویّة،من القیام بالقسط؟

إنّ مدّعی هذا العالم هو:أنّ الناس یجب علیهم تشکیل الحکومة و التصدّی للقیام بالقسط،فی حین أنّ الناس طبقا للآیة الشریفة لا یتمکّنون من القیام بالقسط بدون الارتباط مع الأنبیاء علیهم السّلام و الکتب السماویّة.و حینئذ فمن باب کلّ ما بالعرض لا بدّ أن یرجع إلی ما بالذات،یستفاد ضرورة أن یکون الأنبیاء و الأولیاء الإلهیّین علیهم السّلام هم السابقون للقیام بالقسط.

و فی مقام توضیح الجواب أکثر نقول:

أساسا لا یصحّ أن نقول:من جهة بأنّ للفقیه مسؤولیّة بیان الأحکام

ص:230

و شأنیّة النظارة علیها،و من جهة اخری نسلّم الحکومة بید غیر الفقیه و نری مقام الفقیه فی معزل عن الحکومة،و لا یوجد دلیل علی مستوی العقل أو النقل علی ذلک.

لا یمکن أن نعتبر الفقیه منظّرا،أو صاحب ایدیولوجیّة فحسب،بینما یقوم غیره بالتصدّی لأمر الحکومة،بل یجب أن یکون الفقیه علی رأس الحکومة الإسلامیّة،و یتمّ وضع جمیع الامور فی المجتمع تحت اختیاره و تدبیره بعنوانه قائما بالقسط.

هذا،مضافا إلی أنّه لا یتنافی شأن الفقیه؛بل سلبه منه یقلّل من شأنه و منزلته.

و فی هذا الصدد یجب الانتباه إلی وجود فرق بین القائم بالقسط،و المباشر له، فلا ینبغی الخلط بینهما.

الإشکال الثالث:إذا قیل:ما الملازمة بین وجوب إجراء العدالة و مسألة الولایة؟ألا یمکن القول بأنّ القادر علی إجراء العدالة یجب علیه هذا العمل،و فی نفس الوقت لیس له ولایة إطلاقا؟

و فی مقام الجواب لا بدّ من التحقیق فی أقسام و موارد إجراء العدالة:

أ)إجراء العدالة فی دائرة العلاقة الزوجیّة،فلو کانت له عدّة زوجات،وجب علیه العدل بینهنّ فی مقام العمل و السلوک،إلاّ أنّ هذا النحو من إجراء العدالة لا یلازم وجود الولایة بأیّ شکل من الأشکال،و لا یمکن القول بأنّ للزوج ولایة علی زوجاته.

ب)وجوب إجراء العدالة من قبل الوالدین تجاه أبنائهم،و فی هذا المورد لا ملازمة أیضا بین وجوب العدالة و الولایة،رغم أنّه مع قطع النظر عن العدالة أنّ للأب ولایة علی أبنائه.

ج)وجوب إجراء العدالة فی توزیع الثروات و الإمکانات من قبل الحکومة بین أفراد و طبقات المجتمع،و فی هذا المورد أیضا لا ملازمة بین هذا الأمر و الولایة.

ص:231

د)هذا القسم الذی یختصّ بمورد إجراء العدالة فی أحکام الدّین و تحقّقه فی المجتمع،له ملازمة واضحة مع الولایة؛لأنّ هذا القسم من أقسام تحقیق العدالة؛ یعنی استیفاء کلّ شخص جمیع حقوقه،و یتوقّف هذا الأمر علی قبول نظر الحاکم و لزوم التبعیّة له،و هو معنی الولایة،حیث إنّ حقیقة الولایة لیست أکثر من لزوم تبعیّة الحاکم و طاعته.

و بعبارة اخری:إنّ الولایة تقوم علی رکنین:

أحدهما:اعتبار و نفوذ رأی الحاکم و نظره.

ثانیهما:لزوم إطاعة الآخرین له.

و هذان الأمران متوفّران بوضوح فی وجوب إجراء العدالة فی هذا القسم.

یدرک حسن و قبح الأشیاء بالاستقلال،إلاّ أنّ ذلک لا یعنی کفایة العقل فی الرجوع إلیه فی تبیین المعنی الواسع للعدل.

فقد أصبح واضحا فی بحث الحسن و القبح أنّ العقل لا یستقلّ بإدراک الحسن و القبح فی جمیع الأفعال و الامور،و طبعا فالعقول الکاملة-حسب نظر الآخوند الخراسانی قدّس سرّه (1)-المحیطة بجمیع جهات الأفعال،تکون محیطة کذلک بحسن و قبح هذه الأفعال،و لا یخرج أیّ فعل عن دائرة حکمها بالحسن و القبح،و لکن من الواضح أنّ هذه العقول لا تکون کاملة من دون الارتباط بالوحی.

الثانی:أنّ المقصود من بحث العدالة هو کیفیّة إجرائها فی المجتمع البشری بالطرق الصحیحة و المشروعة،و الحال أنّ مجرّد قبول التحسین و التقبیح العقلیّین لا یکون موجبا للبعث و الزجر،و إنّما إذا صدر فعل من شخص اتّفاقا،یدرک العقل حسنه أو قبحه،و لذلک لا بدّ من توفّر دواع اخر للبعث و الزجر،و یتحقّق هذا الأمر بإرسال الرسل و تبیین المعنی الدقیق لمفهوم العدالة من قبل الشارع و الشریعة.

و قال المحقق الاصفهانی تبعا لاستاذه الآخوند:إنّ شأن القوّة العاقلة هو التعقّل فقط،لا البعث و الزجر (2).

الثالث:أنّ قضیّة حسن العدل رغم کونها من القضایا المشهورة،إلاّ أنّ المجتمع البشری بحاجة إلی إضافة المدح و الذمّ و الحکم باستحقاق المثوبة و العقوبة، فی حین أنّ استحقاق المدح و الذمّ لیس من القضایا المشهورة؛لأنّ القضایا المشهورة من سنخ القضایا البرهانیّة التی تتجلّی فی أحد أشکال القضایا الستّ:

الأوّلیات،الحسیّات،الفطریّات،التجربیّات،المتواترات،الحدسیّات.

الرابع:أنّ ما یلزم لإجراء العدالة فی المجتمع بعد درک حدود و ماهیّة العدالة،

ص:233

هو:تشخیص مصادیق العدالة و الظلم،و طبعا فقد قرّر فی محلّه مفصّلا أنّ تشخیص المصادیق و تطبیق المفاهیم الکلّی علیها مختصّ بالعقل-کأن یحکم فی الموارد الجزئیّة بأنّ هذا الفعل من مصادیق العدل أو الظلم،کما قال به الآخوند الخراسانی و جمع من تلامذته (1)-أو أنّ للعرف أیضا له دخل فیه،کما قال به المحقّق النراقی و الإمام الخمینی قدّس سرّه (2).

و لا تردید فی أنّه لو قلنا بأنّ تطبیق و تشخیص المصادیق بالعقل،أو به و بالعرف،فحینئذ نقول:بما أنّ الموارد التی لا یقدر العقل و العرف تطبیق تلک المصادیق بالعدل و الظلم،أو الحسن و القبح ممّا لا تحصی،لا بدّ فی تشخیصها من مراجعة الشرع الذی هو الناظر لتمام الامور و الآثار و الأمر و النهی.

الأنبیاء و الأئمّة علیهم السّلام،و بکلمة اخری:من کان أعلم الناس بأحکام الدّین و علومه و غایاته،فله تلک الولایة علی الناس فی زمن عدم حضورهم؛أی فی صورة عدم التوصّل إلی المعصوم علیه السّلام،فالبشر بحاجة إلی الولی،و لا بدّ من حلّ مسألة الولایة من هذا السبیل.

و حینئذ یمکن القول بأنّ اللّه-تعالی-قد خلق الإنسان و المجتمع البشری بشکل یحتاج فیه إلی الولایة و الإمامة،و هذا الأمر لا یختصّ بالمجتمع،بل حسب ما ورد فی بعض الروایات:لو لم یبقی فی الأرض إلاّ اثنان لکان أحدهما الحجّة علیه السّلام (1).إنّ الإنسان خلق بشکل یحتاج إلی ولایة وال و حاکم من نوعه فی ظلّ ولایة اللّه-عزّ و جلّ-و بإذنه.

فالولایة فی المرتبة الاولی و بالأصل و الذات للّه تعالی،فله سبحانه الولایة علی البشر من حیث خالقیّته لهم،و تتّسع دائرة ولایته إلی أنّ له الحقّ فی نصب بعض الأشخاص للولایة علی الآخرین،و ما لم تنته الولایة إلی الشارع المقدّس فلا اعتبار لها أصلا و إن اختار الناس أحدهم لهذا المنصب،مثلا لو اتّفق الناس علی أن یجعلوا شخصا معیّنا للولایة،فلا دلیل لدینا علی مشروعیّته،فالناس بمجرّد اتّفاقهم و انتخابهم لأحد الأشخاص لا یتمکّنون من جعل الولایة له علی أعناقهم،و ما أکثر ما أدّی الخلط بین هذین الأمرین إلی تباین الآراء و تزییف فی الأفکار و الکلمات.

و بعبارة اخری:إنّ الناس لهم الحقّ فی اختیار أحدهم بعنوان النائب أو الوکیل عنهم فی إدارة امورهم،و لکنّهم لا یستطیعون انتخابه بعنوان الولی،فانتخاب الولی یجب أن یکون من قبل الشارع المقدّس.

و علی أساس هذا البیان،فالتعبیر بالمشروعیّة الإلهیّة العرفیّة-کما ورد فی کلمات البعض (2)لغرض إسناد المشروعیّة لولایة الفقیه علی أساس هذا المبنی-

ص:235

لیس له نصیب من الدقّة و الاعتبار،فالمشروعیّة السیاسیّة فی أمر الولایة منحصرة باللّه تعالی،و لا صلاحیّة للناس فی إعطاء المشروعیّة السیاسیّة للولی -بمعنی حقّانیّة الولایة-إطلاقا و إن کان لهم دور مهمّ فی إطار التحقّق العملی للولایة فی حرکة الواقع الاجتماعی.

الموارد فی هذه الجهة سواء حتّی الولید فی یومه الأوّل؛فإنّه یحمل معه عنوان خلیفة اللّه،فی حین أن لا أحد یتوهّم أنّ لهذا الطفل الصغیر عنوان الولایة علی نفسه أو علی الغیر.

النتیجة هی أنّ الآیات الشریفة الدالّة علی خلافة الإنسان للّه-تعالی-لا تدلّ أبدا علی ولایته علی نفسه أو علی الآخرین فی إطار تدبیر امور المجتمع.

الفقهاء تری عدم وجوب الخمس فی ذلک المورد،فلو کانت النظریّة الثانیة متوافقة مع مصلحة المجتمع،فعلی الحاکم فی مقام إعمال حکومته العمل بها و صرف النظر عن فتواه و نظره.

مثال آخر فی مورد الضرائب التی تقرّرها الدولة غیر الوجوه الشرعیّة المقرّرة فی الفقه،فلو کانت هذه الضرائب مشروعة لدی فقیه،و غیر مشروعة لدی آخر،فعلی الحاکم فی مقام العمل اختیار الفتوی المطابقة للمصالح الکلّیة للدّین و المجتمع،و العدالة فی هذه الموارد تقتضی ذلک،و بهذا لا یبقی محلّ و موقع للاستبداد.

و هکذا فیما لو رأی الفقیه لزوم المشورة مع أرباب النظر أو الفقهاء الآخرین فی تشخیص العدالة و تنفیذها فی أمر من الامور،وجب علیه ذلک،فلو أقدم علی عمل من هذا القبیل بدون مشورة،فقد خرج من جادّة العدالة.

الموارد الخلافیّة مصلحة المجتمع و یعمل برأی من یکون نظره أقرب إلی تحقیق مصلحة الناس.

و علیه:ففی الموارد الخلافیّة فی دائرة مصادیق العدل و الظلم،تکون المشورة مع الفقهاء الآخرین هی المتعیّنة.

و ثانیا:أنّ مثل هذا الاختلاف الفرضی إمّا أن لا یقع فی أرض الواقع الخارجی،أو یکون وقوعه نادرا جدّا؛لأنّ ملاک الظلم و العدل واضح تماما،و فی مورد الاختلاف لو تحقّق فلا بدّ من التدبّر و الدقّة أکثر للوصول إلی اتّفاق فی الرأی و النظر.

و تشخیص الحقوق بالنسبة للأفراد و الجماعات-أن یتحرّک نحو تطبیقها علی أرض الواقع الاجتماعی.

و علی هذا الأساس فلو کان هناک حقّ للمجتمع فی اختیار أفراد لتولّی المهامّ السیاسیّة،فالحاکم موظّف فی تهیئة الأرضیّة اللازمة لتحقیق هذا الأمر علی المستوی العملی.

إذن فعلی مبنی العدالة یتّضح أنّ الناس فی المجتمع الإسلامی یمکنهم استیفاء جمیع حقوقهم المشروعة فی ظلّ هذا النظام.

و من جهة اخری نشاهد نوعا من الولایة ذات طرفین فی بعض الامور بین الحاکم و الناس فی المجتمع الإسلامی.

و طبقا للآیة الشریفة: وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ (1)أنّ کلّ مؤمن له ولایة علی المؤمن الآخر.

و علیه:فکما أنّه یجب علی الحاکم فی صورة مشاهدته للمنکر فی المجتمع التصدّی له و منعه،فکذلک یجب علی المؤمنین فی صورة اللزوم النصیحة للحاکم و تحذیره و تقدیم الاقتراحات البنّاءة له،و هذا هو معنی:«النصیحة لأئمّة المسلمین» (2).

للحکومة الإسلامیّة بین زمان المعصوم علیه السّلام و غیر المعصوم.

فمن أجل تحقّق العدالة فی زمن المعصوم علیه السّلام،فالحاکم المطلق و الولیّ الواقعی هو شخص المعصوم علیه السّلام،أمّا فی زمان الغیبة و عدم الوصول إلی المعصوم علیه السّلام؛فإنّ مشروعیّة الحکومة الإسلامیّة تبقی ذات مشروعیّة إلهیّة.

علی مبنی العدالة،فالحکومة الإسلامیّة فی نظر الشارع هی الحکومة التی تقیم العدل و القسط بین الناس.و الحاکم یجب أن یکون أعرف الناس بمعنی حقیقة العدالة.

بذلک.

و لا یخفی أنّ هذا المنهج لا یحتاج إلی التمسّک بالروایات و عملیّة التنزیل؛لأنّ الفقهاء بما أنّهم أعلم الناس بالحقوق و فروعاتها،لذلک یجب علیهم إجراء العدالة فی المجتمع؛لأنّ حقیقة العدالة و إیجادها فرع وجود الحقّ،و تشخیص هذا الأمر لا یتسنّی إلاّ من الفقهاء.و علیه:فإنّ روایات التنزیل تکون مؤیّدة لهذا المعنی، و یمکن الاستفادة منها کشاهد لا بعنوان الاستدلال.

4-إذا فرضنا أنّ مبنی مشروعیّة ولایة الفقیه هو القیام بالقسط و إقامة العدل.فحینئذ لا تتحدّد منطقة نفوذه فی إطار ما یقع تحت سیطرته،بل یمتدّ لیستوعب کلّ منطقة یستطیع فیها الحاکم القیام بالقسط.

5-فی هذا المنهج نلاحظ وجود رابطة و انسجام ذاتیّ و واقعیّ بین الولایة الشرعیّة و حقوق الناس؛لأنّ ماهیّة العدالة بما أنّها من العناوین ذات الإضافة لا تتحقّق بدون الأخذ بنظر الاعتبار حقوق جمیع الأشخاص و المجتمع.

إنّ إیجاد العدالة لا یتیسّر علی مستوی الممارسة و التطبیق إلاّ إذا راعی الحاکم حقوق جمیع الأفراد فی المجتمع؛سواء الحقوق التی قرّرها الشارع للأفراد أو أمضاها العقل و حکم بصحّتها.

و علی هذا الأساس،فالولایة التی تکون من موقع العدالة لا تعنی إطلاقا أنّ المولّی علیهم محجورون،بل تمثّل إعزاز و عظمة المولّی علیهم.

و علی أساس هذه النظریّة لا تکون النسبة بین الحاکم و أفراد الشعب کالنسبة بین الوالی و الرعیّة،المخدوم و الخادم،المالک و المملوک،بل أنّ الحاکم إنّما یکون حاکما إذا کان أشدّ الناس أمانة فی إجراء العدالة.

لیس الحاکم فی النظریّة الإسلامیّة بعنوان وکیل الناس أو الوالی المستبدّ،بل یمارس عمله بعنوانه أمینا لدین و دنیا الناس.و قد اشیر إلی هذا المعنی فی بعض

ص:242

الروایات أیضا.ففی الروایة المعتبرة عن الفضل بن شاذان،عن الإمام الرضا علیه السّلام فی علّة جعل أولی الأمر و وجوب طاعتهم،قال علیه السّلام:

إنّ الخلق لمّا وقفوا علی حدّ محدود،و امروا أن لا یتعدّوا ذلک الحدّ لما فیه من فسادهم،لم یکن یثبت ذلک و لا یقوم إلاّ بأن یجعل علیهم فیه أمینا یأخذهم بالوقف عندما ابیح لهم،و یمنعهم من التعدّی و الدخول فیما خطر علیهم.

و فی جانب آخر من الروایة یقول علیه السّلام:إنّه لو لم یجعل لهم إماما قیّما أمینا حافظا مستودعا،لدرست الملّة،و ذهب الدّین و غیّرت السنّة و الأحکام،و لزاد فیه المبتدعون،و نقص منه الملحدون،و شبّهوا ذلک علی المسلمین-إلی أن قال:-فلو لم یجعل لهم قیّما حافظا لما جاء به الرسول لفسدوا علی نحو ما بیّنا،و غیّرت الشرائع و السنن و الأحکام و الإیمان،و کان فی ذلک فساد الخلق أجمعین (1).

6-لا یوجد شیء لإعطاء حقوق جمیع الأشخاص فی المجتمع أقوی من العدالة،و هنا یجب الالتفات إلی هذه الحقیقة،و هی:أنّ مجرّد انتخاب الناس للحاکم و توفّر الحرّیة فی ذلک الانتخاب لا یکون دلیلا علی صحّة ذلک الانتخاب و حقّانیّته.فما أکثر ما أدّی الانتخاب إلی وقوع المفسدة فی المجتمع.

فلو قیل:إنّ المشروعیّة السیاسیّة للحاکم تتحقّق من خلال انتخاب الناس له؛فإنّ ذلک لا یکون بمعنی إعزاز الناس و إکرامهم،بل إنّ العزّة الواقعیّة و الإکرام الحقیقی یتمّ فیما لو تمّت الاستفادة من معاییر و رکائز دقیقة و ثابتة من قبیل معیار العدل و القیام بالقسط.

7-علی أساس هذه النظریّة،فإنّ ولایة الحاکم الواجد للشرائط تکون أمرا إسلامیّا،لا شیعیّا،فی حین أنّ النظریّات الاخر فی إثبات ولایة الفقیه منحصرة فی

ص:243

المذهب الشیعی تماما.

8-طبقا لهذه النظریّة لا فرق بین الولایة و الحکومة-بمعنی:أنّ الحاکم له الولایة-بالرغم من وجود الفرق بینهما علی المستوی اللغوی،ففی اللغة یکون بین هذین العنوانین عموم و خصوص من وجه.

و لکن طبقا لنظریّة العدالة؛فأنّ من له الولایة له حقّ الحکومة.

و ببیان أوضح:أنّ البعض یری بأنّ الحکومة هی فنّ تدبیر امور الدولة، و التفکیر فی إدارة امور المجتمع الداخلیّة و الخارجیّة،و لذا فهی من فروع الحکمة العملیّة.أمّا الولایة،فتأتی بمعنی القیومیّة،و بالتالی ذهبوا إلی التفریق بین هذین العنوانین.

و لکنّنا ندّعی بأنّه رغم أنّ المعنی اللغوی یؤیّد ما ذکر آنفا،إلاّ أنّ المعنی الاصطلاحی یقوم علی أساس أنّ من کان مجریا للعدالة و قد تصدّی للحکومة لهذا الغرض،فله الولایة بمعنی إعمال النظر و نفوذ التصرّفات.

9-لا حاجة فی هذا البحث إلی التمسّک بمقبولة عمر بن حنظلة أو الروایات الاخر (1)فی هذا الباب.

10-بما أنّ وجوب إجراء العدالة غیر مشروط برغبة الناس و اختیارهم،إذن لا حاجة للبیعة من قبل الناس،بل إنّ الفقیه الجامع للشرائط یجب علیه القیام بالقسط،و طبعا فإنّ البیعة یمکنها أن تکون مؤکّدة لطاعة الناس للفقیه.و لکن لا أثر لها فی تحقّق المشروعیّة،أی لیس لها إثبات حقّانیة هذا العمل.

و بعبارة اخری:أنّ ولایة الحاکم علی المجتمع و الناس هی نظیر ولایة الأب علی الابن،کما أنّ الأب الذی یتمتّع باللیاقة الکافیة له ولایة علی ابنه،و لیس للابن أیّ دور فی جعل هذه الولایة،فکذلک الحاکم الفقیه إذا توفّرت فیه شروط

ص:244

معیّنة،له هذا الحقّ و الشأن بجعل من قبل الشارع المقدّس،و لا دور للناس فی أصل هذه الولایة و الحقّانیّة.

نعم،تکون بیعة الناس له بمثابة إعلان الطاعة له،و بها تتمّ الحجّة علی الحاکم من قبل الناس،و کذلک علی الناس من قبل الحاکم.

و هذه النتیجة هی من روافد نظریّة العدالة،و إن کان من اللازم دراسة مسألة نظر الدّین تجاه الناس للخروج بنظریّة نهائیّة فی هذا المورد فی بحث مستقلّ.

11-بهذا البیان لا یمکن النظر إلی الدّین من الزاویة الفردیّة حینئذ؛لأنّه إذا کان أساس الدّین هو القیام بالعدل و إقامة القسط،فالتعبیر عن الدّین بکونه «عبارة عن مقرّرات و دستورات فردیّة و متعلّقة بالأشخاص فحسب»یکون کلاما سخیفا و فارغا من أیّ دقّة و تتبّع،فالدّین هو المتصدّی لجمیع الامور الفردیّة و الاجتماعیّة.

12-فی هذا المنهج لأجل إثبات المشروعیّة لولایة الفقیه،لا تکون ولایته بعنوان القدر المتیقّن،بل بعنوان أنّ الفقیه هو الشخص الوحید العارف بامور الدّین و مفاهیم القرآن الکریم،و بالتالی من له القدرة علی تحقّق العدالة بمعناها الدقیق.

13-طبقا لهذه النظریّة؛فإنّ تشکیل الحکومة الظاهریّة من قبل الفقیه یکون وجوبا غیریّا و مقدّمیّا،و لا تکون الحکومة واجبا نفسیّا و أصلیّا إطلاقا.و لذلک إذا لم نعتبر الوجوب الأوّلیّ و الثانویّ مختصّا بالأحکام النفسیّة،أمکننا القول بأنّ الحکومة من الأحکام الأوّلیّة المقدّمیة أو الغیریّة.

14-طبقا لهذه النظریّة؛فإنّ من شؤون النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و اله الأساسیّة هی إقامة العدل و القسط،و لا یمکن الادّعاء بصورة جازمة أنّ تشکیل الحکومة هو من وظائفه الأوّلیّة،بل أنّه صلّی اللّه علیه و اله قام بتشکیل الحکومة فی المدینة المنوّرة من أجل نشر الدّین،و تحقّق القسط و العدل کان بعنوان المقدّمة الضروریّة لذلک.

ص:245

15-طبقا لهذه النظریّة؛فإنّ مساحة نفوذ ولایة الفقیه تتحدّد بمیزان قدرته علی إجراء العدالة،و علیه:فلا یمکن الحکم بکونها مطلقة أو مقیّدة بشکل کلّی،بل من جهة أنّ إجراء العدالة یتقوّم بمعرفة الحقوق فی کلّ مورد.فإذا لم یتمکّن الفقیه من تشخیص الحقّ فی أحد الموارد،فلا تکون له القدرة علی إقامة العدل فی ذلک المورد،و بالتالی لا تکون له الولایة فی ذلک المورد بالخصوص.

و من جهة اخری:فإنّ إجراء العدالة لا یختصّ بالقاصرین و الغائبین و أمثالهم، بل یشمل جمیع الشؤون السیاسیّة و الاجتماعیّة للحکومة.

و طبعا فإنّ الأئمّة المعصومین علیهم السّلام لکونهم عالمین بجمیع الامور و مدرکین للواقع،یمکن القول بأنّ ولایتهم مطلقة و تشمل جمیع الامور،و لکن بالنسبة إلی الفقهاء یختلف الحال،فقد لا یستطیعون تشخیص الحقّ فی بعض الموارد حتّی بحسب الظاهر،فیمکن القول بأنّ ولایتهم ساقطة فی ذلک المورد.

و علیه:فولایة الفقهاء محدودة بالموارد التی یمکنهم تشخیص الحقّ فیها، و تکون لدیهم معرفة بکیفیّة إجراء العدالة کذلک.

16-کما أنّ الإمام الخمینی قدّس سرّه یری أنّ ولایة الفقیه أمر بدیهیّ و لا یحتاج إلی دلیل و برهان (1)،فقد اتّضح من خلال ما تقدّم فی نظریّة العدالة أنّ ولایة الفقیه لا تحتاج إلی برهان و دلیل سوی ما ذکر فی أصل وجوب القیام بالعدل و إجرائه.

و بعبارة اخری:بمجرّد تصوّر وجوب إجراء العدالة یمکننا التصدیق بولایة الفقیه و الإذعان بحقّانیّتها.

إنّ ما تقدّم فی هذه المقالة یعتبر بیان لنظریّة حول إثبات مشروعیّة و حقّانیّة ولایة و حکومة الفقیه بواسطة العدالة،و تکمیل هذا البحث و التحقیق فی مدی

ص:246

ارتباط هذا المبنی مع سائر المبانی فی ولایة الفقیه،یحتاج إلی دراسة أدقّ و أوسع و أکثر تخصّصا،و لعلّنا نوفّق لذلک فی المستقبل إن شاء اللّه.

***

ص:247

ص:248

ص:250

بسم اللّه الرحمن الرحیم

و فی هذه الرسالة یقع البحث فی فصول:

بصورة وافیة،إلاّ أنّنا بحسب الضرورة سنشیر إجمالا إلی هذا الموضوع المهمّ فی هذه المقالة.و لعلّنا نستطیع بذلک تسلیط الأضواء علی زاویة من أفکار الإمام الخمینی قدّس سرّه الواسعة،و بالتالی نتمکّن من تحقیق مقصوده الأصلی فی هذا المجال.

و نأمل أن یکون هذا البحث وسیلة للمحقّقین فی دائرة الفقه و الفقهاء العاملین الذین یحملون علی عاتقهم أمانة الأنبیاء و الأولیاء علیهم السّلام إن شاء اللّه.

و الظروف.و علیه:فإنّ عنوان الزمان و المکان بنفسه لیس له دور فی هذا البحث.

و ما له دور فی هذا البحث عبارة عن:

أوّلا:تغییر الشرائط و طروّ خصوصیّات جدیدة تستدعی عناوین جدیدة، و بالتالی تستلزم أحکاما جدیدة،و هذا التغییر یرتبط بأحد عنوانین:

1-تغییر الموضوع نفسه،أو تغییر أحد قیوده بنحو یصلح لتبدیل الحکم؛من قبیل أنّ الشطرنج کان یستخدم فی الماضی کأداة من أدوات القمار،و لکن فیما لو استعمل کلعبة فکریّة فی هذا الزمان،من دون تدخّل عنصر المراهنة،خرج عن دائرة التحریم.

2-حدوث حاجات و ضرورات جدیدة لم تکن محلّ ابتلاء فی السابق،و لکنّ المجتمع البشری فی هذا العصر،أو الأعصار القادمة یعتبرها أمرا ضروریّا؛من قبیل المسائل المستحدثة فی الطب،کالتشریح و وصل أعضاء المیّت ببدن الحیّ.

و کذلک الضرورات الاقتصادیّة؛من قبیل التأمین،و البنوک و غیرها.

و ثانیا:مع غضّ النظر عن تغیّر و تبدّل الموضوعات،أو الحاجات و الضرورات الجدیدة،فقد یحدث للفقیه-بسبب مرور الزمان وسعة العلوم البشریّة و الارتباط الثقافی مع العالم-فهما جدیدا من الأدلّة و المنابع الفقهیّة یقوم علی أساس نفس المبانی الاجتهادیّة،مثلا یفهم من الأدلّة التی تشترط إذن المعصوم علیه السّلام أو نائبه الخاصّ فی الجهاد،أنّ الجهاد الابتدائی یفتقد للمشروعیّة بدون إذن.و الحال أنّ بعض الفقهاء فی هذا العصر یرون أنّه یجب معرفة الملاک لهذا الشرط أوّلا.

و من المعلوم أنّ المقصود من شرطیّة هذا الشرط هو:أنّ الجهاد الابتدائی لیس من قبیل الصلاة و الصوم،بل یحتاج إلی إمام و قائد یدرس جوانب الموضوع بنحو دقیق،و یتمّ الجهاد علی أساس هذا النظر الدقیق له،و لسنا فی صدد المناقشة

ص:253

فی صحّة أو سقم هذه النظریّة،و لکن ذکرنا هذا المورد بعنوانه شاهدا علی اختلاف الفهم بالنسبة للأدلّة الفقهیّة علی أثر مرور الزمان.

و قد یتوهّم أنّ هذا الفهم نفسه کان فی السابق لدی بعض الفقهاء أیضا،و لیس له أیّ ارتباط بمسألة الزمان و المکان،و لکنّنا فی مقام الجواب نقول:رغم أنّ هذا التوهّم قد یکون له نصیب من الواقع،و لکنّ الفقیه یمکنه إمضاء هذا الفهم بمشاهدته للحروب و أشکال الدفاع.

لا تتأثّر بتغیّر الشرائط و الخصوصیّات.نعم،لا یمکن إنکار تأثیر تغیّر الزمان و المکان فی ظهور معادلات علمیّة جدیدة أفضل من السابق،من قبیل تغییر بعض القواعد الهندسیّة المبتنیة علی الامور الخارجیّة،مثل کرویّة الأرض،و لکن لا یمکن تغییر القواعد الریاضیّة و الهندسیّة المبتنیة علی المبانی العقلیّة و المنطقیّة، و علیه یکون بإمکاننا بیان قاعدة کلّیة فی هذا المجال،و هی:أنّ جمیع العلوم الاعتباریّة کالفقه تقع تحت تأثیر هذا العنصر الهامّ،إلاّ أنّ تأثیره فی العلوم الحقیقیّة محدود جدّا،بل فی حیّز العدم.

و بالرغم من أنّ علم الفقه کالعلوم الاعتباریّة الاخری له ملاکات مشخّصة من الناحیة العلمیّة،و له موضوع و مبادئ و مسائل مشخّصة کسائر العلوم الاخری،فلماذا یستنکر و یستوحش الفقهاء فی البدایة من مسألة تأثیر هذا العنصر فی الأحکام الشرعیّة،و الحال أنّنا لا نری أیّ لون من ألوان الاستنکار و الاستیحاش فی دائرة العلوم التجربیّة؟

هل أنّ وجود منبع استدلالیّ ثابت و متقن-کالقرآن الکریم،و معه الثقل الآخر و هی الروایات-یمثّل نقطة الفرق بین علم الفقه و سائر العلوم؟

هل أنّ وجود بعض القواعد و الأحکام التعبّدیة هو السبب الذی یقف وراء ذلک؟

هل أنّ عدم الإحاطة بملاکات الأحکام الشرعیّة استوجب هذا الافتراق؟ لا بدّ لمعرفة الجواب عن هذه الأسئلة و نظائرها من بیان أمور:

الأوّل:أنّ هذه المسألة من أیّ مسائل العلوم؟و بأدوات و وسائل أیّ علم یمکننا توضیح و بیان هذه المسألة؟

الثانی:لا بدّ من بیان الفرق الأساسی بین هذه المسألة،و المسائل الاخر:من

ص:255

قبیل العرف،و بناء العقلاء،و حتّی المسائل المستحدثة؛لأنّ البعض (1)تصوّر عدم وجود فرق بین هذه المسألة(تغیّر الزمان و المکان)و بین مسألة العرف و بناء العقلاء.فهذه تعبیرات مختلفة لمعنی واحد.

الثالث:لا بدّ من دراسة الأبعاد الموجودة فی علم الفقه من قبیل:الملاکات و الموضوعات،و المتعلّقات،و کذلک أنواع و أقسام الحکم الشرعیّ.

تأثیر الزمان و المکان فی الأحکام الشرعیّة،یکون البحث عن عوارض و حالات الحکم الشرعیّ.و علیه:یدخل فی مبادئ الأحکام الشرعیّة.

و سوف یتّضح لا حقا أنّ هذا البحث لیس له تأثیر مباشر فی الأحکام الشرعیّة نفسها،بل یؤثّر غالبا فی إیجاد تغییرات فی دائرة الموضوعات و المتعلّقات.

و علیه:لا یمکن اعتباره من مبادئ الأحکام،و التحقیق هو:أنّ هذا البحث لا ینبغی أن یبحث بعنوان مسألة من المسائل حتّی نبحث عن العلم الذی تبحث فیه هذه المسألة،بل هو عنوان کلّی عامّ یعبّر عنه بنظریّة دور الزمان و المکان فی الاجتهاد،و یرتبط بالنظریّات الفقهیّة العامّة.

و قد بیّنا فی محلّه (1)أنّ بین المسألة الاصولیّة و المسألة الفقهیّة و القواعد الفقهیّة من جهة،و النظریّة الفقهیّة العامّة من جهة اخری،بون شاسع و تفاوت أساسیّ.

النظریّة الفقهیّة العامّة عبارة عن المباحث المتعلّقة ببعض الموضوعات السائدة فی أبواب مختلفة من علم الفقه،و لها دور فی کثیر من الفروعات المتفرّقة، و کذلک تکون أساسا و مبنی لموضوعات أخر؛من قبیل البحث عن العرف و حقیقته و حدوده و تأثیره فی المسائل الفقهیّة.

و علیه:فإنّ النظریّة الفقهیّة العامّة لا تتضمّن حکما شرعیّا،بل تتضمّن بیان شرائط و أرکان أمر معیّن،و کذلک تحوی قضایا متعدّدة.

إنّ مسألة تأثیر الزمان و المکان فی الأبواب المختلفة لعلم الفقه هی نظریّة فقهیّة عامّة،یجب أن تبحث فی مکان آخر علی مستوی تعریفها،و ماهیّتها،و مقدار تأثیرها،و حدودها،و سائر الخصوصیّات الأخر،فعلی هذا لا یمکن اعتبارها من مسائل أیّ علم من العلوم.

و یتبیّن من هذا المطلب:

ص:257

أوّلا:أنّ مسألة الزمان و المکان لا تدخل فی أیّ علم من العلوم المتعارفة، کالفقه أو الأصول.

و ثانیا:أنّ هذه المسألة لیست قضیّة واحدة متشخّصة،بل تتضمّن عدّة قضایا متنوّعة.

و ثالثا:أنّ هذه المسألة لیس لها أیّ ارتباط مباشر بالأحکام الشرعیّة، و لا تستتبع حکما شرعیّا،و کذلک لا تعتبر دلیلا للحکم الشرعیّ،کما هو الحال فی سائر أدلّة الأحکام.و علیه:فمن الخطأ أن نتصوّر أنّ بإمکاننا استخراج الحکم الشرعیّ،أو إقامة الدلیل علیه من خلال الزمان و المکان.

و رابعا:أنّ هذه المسألة لیس لها دور فی عملیّة الاستدلال،بل لها دور فی تبیین الموضوعات،أو إحدی الطرق الممهّدة لفهم الخصوصیّات و الشرائط الجدیدة لموضوع معیّن،أو فی مقام تبیین ظاهر أحد الأدلّة.

و خامسا:بما أنّ هذه المسألة لا تؤخذ بعنوان دلیل مستقلّ،فلا یمکنها أن تکون بمثابة مخصّص لدلیل،أو حاکم علی دلیل،و لکن لها صلاحیّة أن تکون فعلیّة من جهة الحکومة علی دلیل آخر؛یعنی أنّ من الممکن أن لا یکون بین دلیلین أیّ ارتباط فی بعض الموارد و الظروف،و لکن فی ظروف اخر یکون أحدهما ناظرا إلی الآخر،و یرتدی عنوان الدلیل الحاکم علی الآخر،و سیتّضح هذا المعنی أکثر فی المباحث اللاحقة.

عن عنوان آخر لمسألة واحدة،فی حین یتّضح مع التأمّل و الدقّة فی المطلب أنّ بینهما فرقا أساسیّا و واضحا،و من أجل تبیین هذا المطلب لا بدّ من ذکر بعض الامور حول مفهوم العرف:

یقول الشهید آیة اللّه الصدر قدّس سرّه فی تعریف العرف:«و هناک نوع آخر من السیرة یطلق علیه فی علم الاصول اسم«السیرة العقلائیّة».و السیرة العقلائیّة عبارة عن میل عامّ عند العقلاء-المتدیّنین و غیرهم-نحو سلوک معیّن دون أن یکون للشرع دور إیجابیّ فی تکوین هذا المیل،و مثال ذلک:المیل العامّ لدی العقلاء نحو الأخذ بظهور کلام المتکلّم» (1).

و التحقیق:أنّه بالرغم من وجود نقاط مشترکة بین هاتین المسألتین،و لکنّهما یفترقان فی خمس جهات:

الاولی:یتضمّن عنوان العرف اتّجاها و میلا لدی عموم الأفراد،و هو السبب وراء وجود منهج عملیّ لدی الناس کافّة.

فی حین أنّ مسألة الزمان و المکان لا تکون بهذه الصورة دائما،بل قد تحدث وقائع اجتماعیّة غیر متوقّعة أحیانا،و لا تتضمّن أیّ نحو من المیل العامّ للناس.

الثانیة:ترتبط مسألة العرف بعامّة الناس و أغلبیّة الأفراد الذین یعیشون فی مجتمع واحد،و الحال أنّ مسألة الزمان و المکان-مضافا إلی دورها الأساسیّ فی صیاغة المجتمع-لها تأثیر واضح علی الفرد المعیّن أیضا،مثلا الشیخ الأنصاری قدّس سرّه (2)یری فی مسألة منجّزیة العلم الإجمالی أنّ ابتلاء المکلّف هو أحد شرائط التکلیف.

و من الواضح أنّ الشیء الواحد یمکنه أن یکون محلّ ابتلاء المکلّف فی زمان معیّن، و یخرج ذلک الشیء نفسه عن محلّ الابتلاء فی زمن آخر.

ص:259

الثالثة:ترتبط مسألة الزمان و المکان فی بعض مواردها و مصادیقها بحفظ الدّین و صیانته من الزوال،و لیس لهذه المسألة ارتباط بالعرف.

مثلا:فی زمان حیاة الإمام الخمینی قدّس سرّه حصلت ظروف معیّنة أوجبت تعطیل الحجّ لمدّة ثلاث سنوات (1)،بل یمکن القول بأنّ وجوب الحجّ غیر ثابت فی تلک الظروف،و الاستطاعة غیر متحقّقة؛لأنّ جمیع الفروعات و الأحکام الشرعیّة محکومة فی مقابل مسألة حفظ أساس الدّین،فهذه المسألة حاکمة علی جمیع تلک الموارد،و مقتضیات الزمان و المکان هی التی تقرّر فعلیّة هذه الحکومة،رغم أنّنا قلنا سابقا:إنّ هذه المسألة لا ترتبط مباشرة بمسألة تخصیص دلیل بالنسبة إلی دلیل آخر،أو حکومة دلیل علی دلیل آخر،و لکنّها قد تکون سببا لفعلیّة حکومة الدلیل الحاکم.

الرابعة:فی بعض الموارد یمکن أن یحدث لموضوع یرتبط بالعلاقات الاجتماعیّة السائدة فی المجتمع حکما آخر،و لیس لذلک أیّ ارتباط بالعرف.

الخامسة:فی بعض الموارد یکون للعرف دور هامّ،لیس لمسألة الزمان و المکان أیّ تأثیر فیها،مثلا للعرف دور أساسیّ فی فهم ظواهر الألفاظ و المفردات فی اللغة،و الحال أنّ مسألة الزمان و المکان أجنبیّة عن هذا الأمر.

و علی هذا الأساس؛فالنسبة بین مسألة العرف،و مسألة الزمان و المکان هی العموم و الخصوص من وجه.

موضوع السنّة،فلو أنّ العقلاء-بما هم عقلاء-اتّفقوا علی أمر من الامور فی دائرة جلب المصلحة أو دفع المفسدة،و قد تمّ إمضاء هذا الاتّفاق من قبل المعصوم علیه السّلام.

فحینئذ یعتبر دلیلا شرعیّا یمکن الاستفادة منه فی إثبات الحکم الشرعیّ،و الحال أنّه قد تقدّم (1)أنّ مسألة الزمان و المکان لیس لها أیّ ارتباط مباشر مع الأحکام الشرعیّة.

و لا تعتبر دلیلا من الأدلّة الشرعیّة،و لتوضیح هذا المطلب لا بدّ من بیان معنی بناء العقلاء باختصار:

إنّ المحقّق الشهید السیّد محمّد باقر الصدر قدّس سرّه یقول فی تحقیقاته فی البحوث الاصولیّة:إنّ السیرة العقلائیّة لا تحتاج حجّیتها إلی إمضاء الشارع فی موردین:

الأوّل:أن تکون السیرة العقلائیّة بنفسها منقّحة ثبوتا لفرد حقیقیّ،من الموضوع،کما إذا لاحظنا دلیل وجوب إمساک الزوجة بمعروف،أو تسریحها بإحسان (2)،الذی دلّ علی وجوب النفقة تحت عنوان«الإمساک بمعروف»؛فإنّ المعروف من العرف،و هو الشایع و المستساغ.

الثانی:أن تتدخّل السیرة فی تنقیح الموضوع إثباتا و کشفا،لا ثبوتا،کما کان فی النحو الأوّل.کما إذا دلّ دلیل علی أنّ«المؤمنین عند شروطهم»،و اکتشفنا من تبانی العقلاء،و سیرتهم علی خیار الغبن،أنّهم لا یرضون فی البیع و المعاوضة بفوات المالیّة، و إنّما یرفعون الید عن الخصوصیّة مع الحفاظ علی المالیّة بما یساویها عرفا فی العوض.

و أمّا ما تحتاج فی إثبات حجّیتها إلی إمضاء الشارع ففی موردین آخرین:

الأوّل:السیرة التی تنقّح ظهور الدلیل،و هذا یدخل تحته أعمال المناسبات العرفیّة،و المرتکزات الاجتماعیّة المرتبطة بفهم النصّ.

ص:261

الثانی:السیرة المتشرّعیّة؛و هی التی یراد الاستدلال بها علی کبری الحکم الشرعی،کالسیرة العقلائیّة القائمة علی أنّ من حاز شیئا من الأموال المنقولة المباحة ملکها،و کذلک السیرة القائمة علی خیار الغبن فی المعاملة إذا ارید الاستدلال بها علی إثبات الخیار ابتداء (1).

و یستفاد من کلمات الإمام الخمینی قدّس سرّه بأنّه لو فرض عدم العمل ببناء العقلاء فی المورد الثانی؛فإنّه یلزم منه اختلال النظام.و علیه:فلیس فقط نستغنی عن إمضاء الشارع،بل إنّ الشارع المقدّس لا یتمکّن من المخالفة فی مثل هذا المورد،بل لا بدّ له من العمل به بما أنّه أحد العقلاء (2).

و بالرغم من أنّ مرور الزمان،و اکتشاف العلوم البشریّة الجدیدة یؤثّر فی ظهور سلوکیّات،و سیر عقلائیّة جدیدة،و یهیّئ الأرضیّة لتحقّقها علی أرض الواقع الاجتماعی-و من هنا یتجلّی الارتباط الوثیق بین هاتین المسألتین-و لکن فی الوقت نفسه فإنّ موارد کثیرة فی مسألة الزمان و المکان لا ترتبط بمسألة بناء العقلاء و توافقهم،علی سبیل المثال ظهور موضوعات و ضرورات جدیدة من قبیل تشریح بدن المسلم.

و کذلک لو وصل الفقیه إلی حکم شرعیّ نتیجة سعة إطّلاعه،و الوثوق بملاکه، و عمل علی إجرائه فی سائر الموارد،أو تعیین المصادیق فی باب الاحتکار،حیث یکون بعهدة الولیّ المتصدّی للحکومة فی کلّ زمان-فیختار المصادیق لهذا الأمر طبقا لمقتضیات الزمان-أو ما نجده فی باب الحجّ فی مورد رمی الجمرات،حیث تمّ إضافة بناء جدید لها،فهل أنّ رمی الأحجار الإضافیّة مجز،أم لا؟و أمثال هذه الموارد التی لا یکون لبناء العقلاء أیّ دور فیها.

ص:262

و أمّا مسألة النسخ،فترد مع حفظ الموضوع و من دون طروّ أیّ تغییر فی خصوصیّاته.

ضرورة،أو اضطرار لشیء ممنوع شرعا أو عقلا،یرتفع المنع أو النهی،و یرتدی الفعل لباس الجواز؛من قبیل حرمة التصرّف فی مال الغیر بدون إذنه،ففی صورة الضرورة أو الاضطرار،کالعبور من ملک الغیر بدون إذنه لغرض إنقاذ نفس محترمة،یخرج هذا الفعل من دائرة المنع،و علی أساس هذه القاعدة،فالضرورات تبیح المحظورات،أو الممنوعات (1).

و رغم وجود خلاف و نزاع فی تفسیر هذه القاعدة،و مدرکها،و حدودها، و مواردها،إلاّ أنّها بنحو الإجمال إحدی القواعد المسلّمة التی أجراها الشارع المقدّس فی شریعته.

و أمّا مورد جریان هذه القاعدة،فمقیّد بأمرین:

الأوّل:وجود المنع أو النهی.

الثانی:أن یکون المکلّف مضطرّا إلی ارتکابه.

هذا،و الحال أنّ مسألة الزمان و المکان لا تتحدّد بهذین القیدین،فالکثیر من الموارد یکون للموضوع حکم جدید مع تغیّر خصوصیّات ذلک الموضوع بمرور الزمان،من دون أن یکون هناک ضرورة و اضطرار فی البین.

***

ص:266

2-أحکام معاملاتیّة.

3-أحکام شخصیّة.

4-أحکام تتعلّق بالنظام السیاسیّ،و المجتمع(أحکام اجتماعیّة).

دائرة مسألة تأثیر الزمان و المکان،هو توهّم لا أساس له من الصحّة،و یستفاد جیّدا من کلمات الإمام الراحل قدّس سرّه أنّ هذا البحث یشمل مسألة العبادات أیضا، و الشاهد علی ذلک مسألة الحجّ و تعطیله لمدّة ثلاث سنوات (1)،و کذلک یمکن القول بأنّ إقامة صلاة الجمعة فی عصر الحکومة الإسلامیّة،بإمکانه أن ینفی علی الأقلّ استحباب صلاة الظهر جماعة،فتأمّل.

بعنوان ملاک تعبّدی،أو علی أنّه ملاک عقلائیّ،مثلا فی عقد النکاح الذی یعدّ من المعاملات بالمعنی الأعمّ،قد قرّر الشارع بعض العلل لفسخ النکاح من قبیل القرن أو البرص،ففی مثل هذا المورد یحصل لدینا شکّ فی البدایة بأنّ مجرّد وجود هذا العیب هل یسوّغ فسخ النکاح،و الشارع-بعنوان کونه شارعا-أنشأ هذا الأمر، أو أنّ مثل هذه العیوب،و بسبب کونها صعبة العلاج فی الماضی أوجبت جواز الفسخ؟و فی هذا العصر حیث تطوّر علم الطبّ،و بإمکانه علاج مثل هذه الأمراض بسهولة من خلال عملیّة جراحیّة بسیطة،هل یزول بسببیّتها فسخ النکاح؟

و من جهة اخری:هل أنّ أسباب فسخ النکاح منحصرة فی هذه العیوب الخمسة الواردة فی الروایات (1)،أو أنّ الأمراض العسیرة العلاج فی هذا الزمان، مثل السرطان و الإیدز یمکن أن تکون من موجبات فسخ النکاح؟

و من أجل حلّ هذه الإشکالات و علامات الاستفهام یمکننا القول بأنّ الشارع إذا قصد إعمال التعبّد فی الحکم،فلا بدّ من نصب قرینة و إضافة بیان خاصّ بذلک،و بدون إقامة القرینة یجب حمل ذلک الحکم علی وفق الارتکازات العقلائیّة و تفسیره علی هذا النحو.و بعبارة اخری:فی مورد العبادات یکون وجود ملاک تعبّدیّ لا یتمکّن العقلاء من درکه و فهمه محتمل جدّا.

و لکن وجود مثل هذا الملاک فی الموارد غیر العبادیّة-بحیث یعجز العقلاء عن درک مغزاه و فحواه،و یکون الشارع قد جعل الحکم بلحاظ ذلک الملاک-بعید جدّا،و علی فرض تحقّق هذا الأمر من الشارع و لو فی صورة نادرة،فلا بدّ للشارع من نصب قرینة لبیان قصده فی إعمال التعبّد لکیلا یحمل علی الملاک الارتکازی للعقلاء.

ص:270

و هذا النوع من الأحکام له ارتباط وثیق بالأحکام الحکومیّة،و قد ذهب البعض إلی أنّ هذه الأحکام من حیث الکمّیة و المقدار أکثر بکثیر من الأحکام الشخصیّة فی الشریعة المقدّسة،و أنّ الأحکام الجزائیّة و القضائیّة فی الفقه هی من هذا النوع من الأحکام.

و بدیهیّ أنّ الملاک الأساسی فی مثل هذه الأحکام هو حفظ الدّین و المجتمع و النظام الاجتماعی،و من جهة أخری:من البدیهی أنّ المصالح تختلف باختلاف الظروف و الأزمنة،و علیه:فإنّ الأحکام المتعلّقة بالنظام الاجتماعی سوف تتغیّر تبعا لتغیّر الزمان و اختلاف المکان،و أحد الأرکان و المراجع المهمّة فی الفقه الإسلامی،الذی یمکنه تشخیص المصلحة فی الأزمنة المختلفة،و إعطاء الحکم وفقا لتلک المصلحة هو الولیّ الفقیه.

النتیجة:أنّ الزمان و المکان بالمعنی الاصطلاحی له صلاحیّة التأثیر فی ملاکات الأحکام الشرعیّة،و لکن هذا التأثیر یکون محدودا جدّا فی دائرة الأحکام العبادیّة،و الشخصیة،و واسع جدّا فی دائرة الأحکام المعاملاتیّة و الاجتماعیّة.

یقول فی مثال حرمة شرب الخمر:إنّ الحکم عبارة عن الحرمة،و المتعلّق هو الشرب،و الموضوع هو الخمر،و فی مثال وجوب الزکاة یکون الوجوب هو الحکم، و الأشیاء متعلّق الحکم،و الزکاة موضوعه أو متعلّق المتعلّق.

الموضوع عبارة عن شیء مفروض الوجود فی مرتبة سابقة علی الحکم، بخلاف المتعلّق؛فإنّه لیس کذلک،بل هو فی مرتبة الأمر و الحکم،و من خلال الأمر یکون المکلّف مأمورا بالإتیان به،و کذلک بالنهی یکون مأمورا بترکه.

و البعض الآخر (1)یری أنّ الموضوع فی المثالین المذکورین-أی حرمة شرب الخمر،و وجوب الزکاة-هو الإنسان المکلّف.

و الحکم غیر قابل للتغیّر من دون تغیّر الموضوع،أو قیوده،أو المتعلّق.إلاّ أن یکون المراد من تغییر الحکم:أنّ نظر الفقیه علی أثر مرور الزمان،وسعة إحاطته العلمیّة یکون أقوی من السابق فی دائرة الاستنباط من الأدلّة الشرعیّة،و یأخذ بنظر الاعتبار مبانی جدیدة فی حرکة الاجتهاد.

و البحث هنا یدور حول کیفیّة تأثیر الزمان و المکان فی الموضوعات أو المتعلّقات،فالزمان و المکان لا تأثیر لهما فی نفس عناوین الموضوعات و المتعلّقات؛بمعنی أنّ الموضوع أو المتعلّق لا یخرج عن إطار عنوانه مع تغیّر الظروف و الخصوصیّات الزمانیّة و المکانیّة؛أی أنّ شرب الخمر مثلا یبقی دائما متعلّقا للحرمة،و التأثیر الوحید الذی یمکن تحقیقه فی هذا المجال،هو أن یقوم بتغییر الشرائط و الخصوصیّات التی تمّ جعل الحکم بالنظر لها،و الإتیان بشرائط و خصوصیّات جدیدة ممّا یستتبع تبدّل الحکم.

و الملاحظة المهمّة التی لا بدّ أن تؤخذ بنظر الاعتبار هی:أنّ الفقیه یجب علیه أن یدرک جیّدا-من خلال التأمّل و التدبّر-أنّ هذه الخصوصیّة و الحیثیّة

ص:273

الملازمة للموضوع،هل یمکنها أن تکون مؤثّرة فی تغییر و تبدّل الموضوع إلی موضوع آخر،أم لا؟

و ببیان أوضح:من الممکن أن یحمل حکم علی موضوع معیّن بنحو الإطلاق؛ أی أنّ الظاهر هو أنّ الدلیل یترتّب الحکم علی ذلک الموضوع بجمیع شرائطه و خصوصیّاته،و لکن یجب الانتباه إلی أنّ الواقع هل هو کذلک؟

مثلا یمکن أن یدّعی أحد الأشخاص-علی أساس روایة واردة فی هذا الموضوع-أنّ الشطرنج الذی کان حسب الظاهر من أدوات القمار فی مرحلة الحدوث،قد حرّمه الشارع علی الدوام،و حرّم جمیع أنحاء استعمالاته،حتّی فی الزمن الذی خرجت فیه هذه اللعبة عن عنوان القماریّة،فالذی هو المهمّ فی هذا المورد،و محلّ تأکید الإمام الراحل قدّس سرّه أیضا أنّ الفقیه یجب أن یعلم أنّ الأحکام الصادرة من الشرع لم تطرح یوما من دون اعتبار الخصوصیّات،و الظروف المحیطة بالموضوع فی ذلک الزمان،بل تمّ جعل ذلک الحکم علی ذلک الموضوع مع الأخذ بنظر الاعتبار تلک الخصوصیّات و الظروف.

و من أجل توضیح و تکمیل هذا المطلب لا بدّ من بیان أنواع الموضوع و أقسام التغییر علی سبیل الإجمال.

العقلاء،و من هنا یدخل فی دائرة الحکم بالصحّة و الجواز.

و علی هذا الأساس یمکن القول بأنّه مع أثر مرور الزمان و حدوث تغییرات جدیدة فی الموضوع،إذا خرج الموضوع من دائرة التعلیل لذلک الحکم،و دخل فی تعلیل آخر،استوجب حکما جدیدا.و ینحصر هذا الأمر بالموضوعات التی تمّ التصریح بعلّة حکمها،أو علمنا بالعلّة بشکل قطعیّ.

الثانی:فی بعض الموضوعات للقضیّة المتضمّنة للحکم لا یوجد تعلیل خاصّ للحکم،بل ذکر الحکم للموضوع بنحو مطلق،ففی مثل هذه الموارد إذا کان الموضوع أمرا عبادیّا،و لا طریق لنا للوصول إلی العلّة بشکل قطعیّ،فمرور الزمان، و تغیّر الظروف لا یستوجب أیّ تغییر فی الحکم،بل تجری حینئذ قاعدة الأهمّ فالأهمّ،بحیث یقدّم الأمر الآخر الذی له ملاک أقوی و أهمّ،علی هذا الموضوع العبادی.

و طبعا؛فإنّ بعض الموضوعات العبادیّة رغم عدم وجود علّة الحکم فی ظاهر الدلیل،إلاّ أنّنا بإمکاننا الوثوق بعلّة الحکم فی نظر الشارع،مثلا فی رمی الجمرات حیث نستفید من مناسبات الحکم و الموضوع أنّ طول و عرض الجمرة لا دخل له فی ترتّب الحکم،بل نحن علی ثقة بأنّ رمی الجمار إنّما یحکی عن تذکیر الناس بعمل إبراهیم و آدم علیهما السّلام،و لغرض امتثال أمر اللّه تعالی.

و علیه:یمکننا الفتوی بجواز رمی المقدار الزائد،بخلاف ما ذهب إلیه بعض الفقهاء العظام من الإشکال فی هذا المورد (1).

و أمّا لو کان الموضوع غیر عبادیّ؛أی لم یؤخذ فی الإتیان به قصد القربة،فعلی الفقیه أن یسعی للعثور علی العلّة الأساسیّة للحکم،مثلا فی تحریم الموسیقی لم تذکر علّة خاصّة فی لسان الشریعة،فیکون هذا الأمر بعهدة الفقیه لیتحقّق و یری أنّ هذا

ص:275

العنوان واقع ضمن أیّ من العناوین المحرّمة فی الشریعة،هل هو محکوم بالحرمة من باب اللهو،أو من باب شمول عنوان الباطل له،أو لعلل أخر؟

ما هو الجدیر بالذکر أنّ القطع بالعلّة فی مثل هذه الموارد غیر ضروریّ،بل یکفی الوثوق بها،و یری المحقّق البروجردی قدّس سرّه-فی بحث أسانید الروایات-أنّه لو کان الحدیث غیر متواتر،و لکنّ الفقیه یثق بصدوره بسبب تعدّد النقل،کفی هذا المقدار للعمل بذلک الحدیث (1)،فهذه النظریّة یمکنها أن تکون حلاّ مناسبا لما نحن فیه.

ففی نظرنا أنّ العلّة الأساسیّة للاختلاف فی تأثیر الزمان و المکان فی الفتوی الاجتهادیّة هو هذا الأمر،حیث یذهب المنکرون للتأثیر أنّ الموارد التی لم یرد فیها بیان علّة الحکم بصورة قطعیّة،لا یمکننا تغییر الحکم بسبب اختلاف الأزمنة و تغیّر الأمکنة،فی حین أنّنا لو ذهبنا إلی أنّ الفقیه یمکنه من خلال التتبّع فی الموارد المماثلة الوثوق بالعلّة،فیکون هذا المورد بحکم مقطوع العلّیة،و یجب أن یترتّب علیه حکم جدید بسبب خروج موضوعه من العلّة الاولی،و دخوله فی علّة أخری.

و مسألة الشطرنج من هذا القبیل،رغم أنّ الروایات (2)ذکرت تحریمه بصورة مطلقة،و لکن بالتأمّل و التدقیق یتّضح لنا بأنّ هذه الآلة بسبب أنّها کانت من آلات القمار-بضمیمة وجود المراهنة-ورد تحریمها فی الشرع 3.

و علی هذا الأساس المهمّ جدّا هو أن یقوم الفقیه بالتحقیق فی الموضوعات غیر العبادیّة،و التی لها علّة غیر تعبّدیّة طبعا،بل تعتمد علی نکتة ارتکازیّة عقلائیّة،و تکون مورد درک العقلاء أیضا،و یری ما هی النکتة الأساسیّة لذلک الحکم،و طبعا بعد الوثوق من العلّة یتحرّک لتطبیقها علی صغریات مسألة تأثیر

ص:276

الزمان و المکان مع اختلاف الشرائط و الظروف.

و لأجل توضیح المطلب نستعین بذکر مثال آخر فی هذا الباب،فقد ورد فی الروایات الصحیحة أنّ المرأة الزانیة غیر المحصنة-مضافا إلی عقوبة الجلد-یجب أن یحکم بتبعیدها عن موطنها (1)،و جملة من الفقهاء أفتوا بلزوم التبعید استنادا إلی هذه الروایات (2)،فی حین أنّ جماعة الاخر بعد التأمّل و التدقیق أفتوا بعدم جواز التبعید،و علّلوا ذلک بأنّ تلک المرأة رغم وجودها فی إطار الاسرة ارتکبت ما ینافی العفّة،فکیف لو خرجت من ذلک الإطار؟فإنّ احتمال البغی و الفساد سیشتدّ فی شأنها (3).

و هذه الفتوی صدرت فی زمان لم یکن فیه سجن خاصّ بالنساء.

و لکن فی الحال الحاضر حیث توجد مثل هذه السجون الخاصّة بالنساء المجرمات،فمن الطبیعی أن یکون التبعید جائزا،و یجب الانتباه إلی أنّ السجن هو غیر التبعید،فالمراد من التبعید هو أن یعیش الشخص فی محلّ بعید عن المحلّ الذی یعرفه الناس فیه،و طبعا نفس معرفة الناس هذه تسبّب فی وجود روابط و علاقات خاصّة،و لکن فی مسألة السجن لا یختلف الحال بین سجن مدینته،أو سجن مدینة أخری.

و من هنا نستنتج بأنّ الأمر بالتبعید فی هذه الروایات أمر إرشادیّ، و الشارع قد ذکر هذه العقوبة من أجل إبعاد المجرم عمّن یعرفه فی عملیّة علاج هذه الواقعة.

ص:277

و الجدیر بالذکر أنّ علاج و حلّ بعض المشاکل الاجتماعیّة-ممّا لا ینسجم مع ما ورد فی الروایات-یدور فی هذا الإطار،فیجب علی الفقیه المتبحّر التحقیق ابتداء فی التکالیف الواردة فی الروایات لیری هل أنّ ذلک التکلیف هو تکلیف مولویّ لا یقبل التغییر و التبدیل،أو أنّه تکلیف إرشادیّ قابل للتغییر مع تغیّر خصوصیّات الموضوع المشار إلیه؟و هذه المسألة-مضافا إلی کونها تفید هذه الفائدة-تمثّل إحدی طرق حلّ التعارض الظاهری بین الروایات.و هناک أمثلة کثیرة لهذا المطلب فی الفقه.

الثالث:فی بعض الموارد تتغیّر خصوصیّات الموضوع،بعد تغیّر الظروف بمرور الزمان،دون أن یکون هناک بحث فی العلّة،مثلا فی صحّة البیع لا یوجد هناک فرق بین بیع المسلم و الکافر،فالمعاملة فی کلا الحالین صحیحة،و لکن فی الظروف الحالیّة قد یستوجب البیع و الشراء من الکفّار تقویة موقعهم السیاسی،و حینئذ قد یستشکل فی جواز البیع فی هذا المورد،ففی هذا المثال حدث تغییرات فی الموضوع؛ أی فی خصوصیّات البیع علی مستوی البائع و المشتری،فدخل تحت قاعدة «نفی السبیل».

و علیه:فالتغییرات التی حصلت للموضوع،و أدّت إلی نشوء خصوصیّات جدیدة له؛فمن الطبیعی أن یکون له-مع هذه الخصوصیّات الجدیدة-حکم جدید.

و یتّضح من خلال ما تقدّم أنّ إحدی المهامّ و الوظائف المهمّة للفقیه هی الالتفات إلی أنّ الموضوع فی حال تغییر الشرائط،و حدوث خصوصیّات جدیدة،سوف یدخل فی أیّ دائرة من الأدلّة و الموضوعات.فالفقیه مع تسلّطه فی جمیع الأبواب الفقهیّة،و إحاطته الکاملة بجمیع المبانی الاصولیّة،و جمیع الأدلّة یمکنه فی حال تغیّر الشرائط إدراک أنّ هذا الموضوع مصداق لأیّ عنوان من العناوین.

ص:278

و هنا تتّضح حرکة و فاعلیّة الفقه المتداول و الموروث.و علی هذا الأساس فالفقیه قادر علی حفظ حرکة الفقه،و رشده بذلک المنهج المتداول الذی یصطلح علیه ب«فقه الجواهری»،و یمکنه وضع کلّ موضوع فی دائرة دلیله الخاصّ مع مرور الزمان.

إنّ أکثر المعاملات الجاریة فی زماننا الحاضر،و السائدة بین العقلاء؛هی فی الموضوعات التی أصبح لها حکم جدید مع تغیّر الظروف و حدوث خصائص جدیدة لذلک الموضوع.

الرابع:بعض الموضوعات لم یکن لها وجود فی السابق،بل وجدت مع مرور الزمان،و حدوث احتیاجات و ارتباطات جدیدة للبشر،و التی یعبّر عنها بالمسائل المستحدثة،و من وظائف الفقیه المهمّة هی:دراسة هذه الموضوعات و استنباط حکمها الشرعیّ،من قبیل:التلقیح الصناعی،و حقّ التألیف،و زرع الأعضاء من الحیّ إلی الحیّ،أو من المیّت إلی الحیّ.

فهذه الموضوعات و إن لم یکن لها وجود فی السابق،و لکن یمکننا اکتشاف حکمها من خلال الملاکات المشترکة بینها،و بین نظائرها.و کذلک من خلال العمومات و الإطلاقات الواردة،مثلا فی مسألة التلقیح الصناعی لا بدّ من البحث أنّه هل هذا العمل یتنافی مع وجوب حفظ الفرج الوارد فی الشرع فی قوله- تعالی-: قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ (1)،أم لا؟

و بعبارة اخری:هل یمکن القول بأنّ حذف المتعلّق یدلّ علی العموم؟أی أنّ حفظ الفرج واجب عن کلّ شیء لم یقم الدلیل علی عدم لزوم حفظه تجاهه،و بما أنّه لم یقم دلیل علی عدم لزوم حفظ الفرج من إدخال منیّ الأجنبی،فهو داخل تحت

ص:279

ذلک العموم،أو لا بدّ یقال بأنّ الکبری الکلّیة لهذا الدلیل مخدوشة؛و هی:أنّ حذف المتعلّق یدلّ علی العموم،بل یجب الأخذ-بنظر الاعتبار فی تحقّق العموم- بالمناسبات العرفیّة و القرائن المحفوفة بالکلام.

و من أجل تحصیل حکم شرعیّ فی بعض موارد هذا النوع من الموضوعات، لا یمکن الدخول من خلال الإطلاق،أو العموم،أو الملاک المشترک،بل من خلال المبنی الاصولیّ للفقیه،فمثلا فی حقّ التألیف یجب البحث فی أنّ السیرة العقلائیّة القائمة الآن هل تکون حجّة فی الشرع،أو أنّ السیرة العقلائیّة لا تکون حجّة معتبرة إلاّ إذا کانت موجودة فی زمن الشارع،و تمّ إمضاؤها من قبله،أو علی الأقلّ لم تقع مورد ردع الشارع و نهیه؟

النتیجة هی:أنّه یمکننا من أجل تحصیل الحکم الشرعیّ سلوک أحد هذه الطرق الأربعة:

1-من طریق الإطلاقات.

2-من طریق العمومات.

3-من طریق الملاک المشترک.

4-من طریق المبانی الاصولیّة.

الصورة الاولی:أن یکون المقصود من التأثیر هو أنّ المفهوم من الأدلّة،نظیر القرآن الکریم،و السنّة یتغیّر بسبب مرور الزمان و الظروف؛أی أنّ الدلیل الذی کان له معنی معیّنا فی زمان،یفقد ذلک المعنی فی زمان آخر،و هذا النحو من التأثیر باطل بلا شکّ،فالأدلّة اللفظیّة تبتنی فی دلالتها علی المعانی و المفاهیم علی قواعد أدبیّة خاصّة فی تلک اللغة،و هذه القواعد و اللغة لا تتغیّر بمرور الزمان،مثلا لا یمکن القول بأنّ صیغة الأمر أو النهی فی السابق کانت تدلّ علی معنی خاصّ فی اللغة، و لکنّها الآن و بسبب مرور الزمان فقدت دلالتها علی ذلک المعنی.

و طبعا،فالمعانی العرفیّة قابلة للتغییر،و بإمکان المتکلّم أیضا استعمال الألفاظ فی غیر معانیها اللغویّة مع ضمّ القرینة إلیها.

الصورة الثانیة:أن یکون المقصود هی الشرائط الموجودة فی الأدلّة حین صدورها؛أی أنّ الحکم الصادر ضمن شرائط و خصوصیّات معیّنة یزول بزوال تلک الخصوصیّات،و تغیّر تلک الشرائط،و هذا النحو من التأثیر لا یتصوّر إلاّ فی الروایات.أمّا بالنسبة للقرآن الکریم،فلا وجود لهذا النحو من التأثیر.

و لهذا النحو من التأثیر فی دائرة الروایات نظائر کثیرة:

1-ما ورد فی عدم خضاب أمیر المؤمنین علیه السّلام بعد رحلة النبیّ صلّی اللّه علیه و اله،فاعترض علیه البعض و قال:لم لا تخضب؛فإنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله قد خضب؟فقال علیه السّلام:کان ذلک و الإسلام قلّ،فأمّا الآن فقد اتّسع نطاق الإسلام،فامرؤ،و ما اختار (1).و لذا فإنّ ذلک الحکم قد فقد شرائطه و خصوصیّاته.

2-طبقا لما ورد فی بعض الروایات یستحبّ حلق الشارب و إعفاء اللّحی؛ لأنّ الیهود فی ذلک الزمان کانوا یحلقون لحاهم و یعفون شاربهم،فأمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله

ص:281

بالعمل بخلاف ذلک (1)،فکان ذلک لإظهار المخالفة العملیّة لهم.و علیه:فإنّ الیهود فی هذه الأیّام لیسوا کأسلافهم،أو علی الأقلّ لا یلتزمون بتلک الکیفیّة بصورة شاخصة،فمن البدیهی أن لا یکون لاستحباب حلق الشارب وجه معقول.

3-فی عصر الإمام الباقر و الصادق علیهما السّلام کان نشر الأحکام الإسلامیّة مهمّا جدّا،و من جهة أخری کان الاختلاف بین المذاهب الإسلامیّة علی أشدّه،و لکنّ الإمامین الباقر و الصادق علیهما السّلام واجها تلک المسألة بحکمة بالغة،ففی ظاهر الأمر کانا علیهما السّلام یبیّنان الفقه السائد،و الذی کان یقوم علیه نظام الحکم فی ذلک الزمان إنّما هو لأجل تجنّب إثارة الخلاف فی الامّة الإسلامیّة،و لکن فی حال الخفاء مع الأصحاب المخلصین یبیّنان الحکم الواقعیّ للمسألة،و یأمران أصحابهما بالتقیّة، فعلی هذا کانت التقیّة فی ذلک المناخ،و تلک الظروف الزمانیّة،ضروریّا جدّا (2).

الصورة الثالثة:أن یکون المقصود هو:أنّه مع مرور الزمان،و تطوّر العلوم و المعارف البشریّة،سیحصل الفقیه علی أصحّ فهم و أکثر جامع من الأدلّة الشرعیّة،و هذا النحو من التأثیر صحیح،و له واقعیّة فی دائرة العمل.

الروایات التی تدلّ علی أنّ للقرآن بطن،و للبطن بطن (3)،یمکن حملها علی هذا المعنی أیضا،أو الروایات التی تدلّ علی أنّ اللّه-تعالی-أنزل سورة التوحید؛لأنّه سوف یکون هناک قوم فی آخر الزمان یمکنهم فهم المعانی العمیقة و السامیة للقرآن (4).

أو الروایة الواردة عن أمیر المؤمنین علیه السّلام،التی تقرّر کراهة التبوّل فی الماء؛لأنّ

ص:282

للماء أهلا (1)،و قد أثبتت العلوم الحدیثة أنّ الماء یحوی علی أحیاء مجهریّة قد تموت بذلک العمل.

و لعلّ کلمة الأهل الواردة فی هذه الروایة کانت تفسّر فی الأزمنة القدیمة بمعنی الناس،أی بما أنّ الناس سوف ینتفعون بهذا الماء،فلذاکره التبوّل فیه،و لکنّه قد اتّضح فی هذا الزمان أنّ المراد من الأهل هی تلک الأحیاء المجهریّة فی الماء التی لا تری إلاّ بالمجهر.

و علی هذا الأساس،فتأثیر الزمان و الممکان بمعنی الفهم الدقیق و الجامع للأدلّة أمر صحیح و لا شکّ فیه.

و هناک لا بدّ من ذکر نکتة،و هی:أنّ البعض فی هذا العصر توهّم بأنّ ألفاظ الکتاب و السنّة تتعلّق بالزمان الماضی فقط طبقا للقاعدة المقرّرة فی علم الألسنة و اللغات؛و أنّ اللغة أمر تاریخیّ،و کلّ لغة من اللغات فی أیّ مجتمع،و فی أیّ حضارة و عصر،تتعلّق بذلک العصر و المجتمع و تلک الحضارة،و السیاق اللغوی لحضارة بشریّة معیّنة لا یمکن أن یکون ناظرا إلی حضارة أخری.

و قد استنتج البعض من هذا البیان بأنّ الألفاظ من قبیل قوله-تعالی-: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ (2)تشمل البیع الذی کان سائدا فی زمان نزول القرآن فقط،و لا یمتدّ لیستوعب فی دلالته جمیع الأعصار و المجتمعات.

و بطلان هذا التوهّم واضح جدّا؛لأنّ الألفاظ الواردة فی القرآن الکریم وردت بعنوانها تکلیفا مشترکا،و قانونا عامّا،و بشارة،و إنذارا لجمیع البشر فی جمیع الأعصار،و الخلاف إنّما هو فی دائرة الخطابات الشفاهیّة،و أنّها هل تشمل الغائبین

ص:283

و المعدومین أم لا؟

و هذا الاختلاف من حیث شمول الألفاظ فقط،و إلاّ لا شکّ فی الاشتراک من ناحیة الملاک.

الإمام الراحل قدّس سرّه فی مسألة«التأمین»یقول ضمن استعراضه للإشکالات التی یحتمل ورودها علی القول بصحّة التأمین:«إذا أشکل شخص بأنّ العمومات من قبیل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (1)إنّما تتناول العقود و الشروط المعهودة المتعارفة بین الناس فی زمن صدورها،و من المتسالم علیه أنّ مثل هذا العهد لم یکن متعارفا بینهم حتّی یدخل فی نطاقها،و لیس لنا غیر العمومات دلیل آخر نرکن إلیه فی تصحیحه، فیکون مثل هذا العهد داخلا فی الباطل المنهیّ عنه فی قوله-تعالی-: وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ (2).

و فیه ما لا یخفی من التعسّف؛فإنّ دعوی قصر العمومات علی العهود المتداولة فی زمن الوحی و التشریع خلاف المفهوم منها و تضییق لدائرتها،حیث إنّ تلک القضایا العامّة تأبی عن مثل هذا الجمود و التحجّر المخالف للشریعة السمحة السهلة،و لا أظنّ أنّه یختلج ببال أحد من العرف-العارف باللسان العاری الذهن عن الوساوس-أنّ قوله-تعالی-: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (3)الوارد فی مقام التقنین المستمرّ إلی یوم القیامة منحصر فی العهود المعمول بها فی ذلک الزمان؛فإنّ مثل هذا الجمود مستلزم للخروج عن دائرة الفقه،بل عن ربقة الدّین نعوذ باللّه من ذلک.

لعمرک إنّ هذا الجمود لیس بأقلّ من جمود بعض المذاهب الإسلامیّة علی کثیر من الظواهر،الذی هو أبرد من الزمهریر (4).

ص:284

و هنا نجد من الضروری تذکیر أرباب الفقه و الفقاهة و المحقّقین فی بحر الفقه الواسع بأنّ تحدید مدلول ألفاظ الکتاب و السنّة فی دائرة المصادیق السائدة فی زمان الصدور،مضافا إلی منافاته الواضحة و البدیهیّة لشمولیّة الدّین،و خلود معجزته،و هی القرآن؛فإنّه لا ینسجم،و تفسیر الأئمّة المعصومین علیهم السّلام للآیة الشریفة.فمثلا ورد فی الروایات فی تفسیر الآیة الشریفة أَوْفُوا بِالْعُقُودِ: أنّ المراد من العقود؛العهود (1)،و قد تمّ توسعة دائرتها.

و بعبارة اخری:إذا قلنا بتحدید هذه العمومات،فلماذا لم یذکر الأئمّة المعصومین علیهم السّلام هذه الملاحظة،بل حکموا بخلافها؟

من هنا نأسف جدّا کیف ذهب بعض المعاصرین-رغم تضلّعهم فی الفقه و التفسیر-إلی أنّ أکثر عمومات الکتاب و السنّة محدودة بالمصادیق السائدة فی زمن النزول؟

فقد ذکر فی کلماته أنّ تسعین فی المائة من عمومات القرآن تتعلّق بالمصادیق المعهودة فی ذلک الزمان،و کذلک الکلام فی العمومات الواردة فی أحادیث النبیّ صلّی اللّه علیه و اله و أئمّة الدّین علیهم السّلام!! (2).

و علی هذا،فمن الواضح جدّا أنّ الأدلّة التی تتضمّن بیان أحکام الشریعة لها إطلاق زمانیّ،و جاریة فی الفقه الحالی،إلاّ فی الموارد التی قام الدلیل القطعی علی نسخها.

القواعد التی یحتاجها الفقیه فی عملیّة استنباط الأحکام لتکون کبری فی دلیله؛من قبیل حجّیة خبر الثقة،و أمثال ذلک،فهل تغییر الشرائط و الظروف و حدوث خصوصیّات جدیدة یؤثّر فی مبانی الاجتهاد هذه،أم لا؟

الظاهر أنّ هذه المسألة لا تؤثّر إطلاقا فی مبانی الاجتهاد.و لا یمکن أن تتعرّض القواعد بسبب ذلک-کحجّیة خبر الثقة و أمثالها-للتغییر،و لکن هذه المسألة ترتبط من بعض الجهات بمبانی الاجتهاد،و نشیر هنا إلی ثلاث جهات منها:

الاولی:بسبب مرور الزمان و حدوث فروع جدیدة،قد یکون الفقیه بحاجة إلی قواعد أصولیّة جدیدة.فالکثیر من الفقهاء العظام استخرجوا القواعد الاصولیّة المهمّة من متن الفقه و فروعه،و هذا المنهج هو المشهور و المشهود من مباحث الشیخ الأعظم قدّس سرّه فی الاصول،فعلی هذا قد یستکشف الفقیه بمرور الزمان قواعد جدیدة أصولیّة،أو غیر أصولیّة.

و لتوضیح هذا المطلب نذکر هذا المثال،و هو:أنّ فقهاء العصور القریبة من عصر المعصومین علیهم السّلام أمثال السیّد المرتضی رحمه اللّه،التفتوا إلی أنّ جمیع ما لدیهم من أخبار الآحاد،محفوفة بالقرائن القطعیّة،و أساسا فإنّ خبر الواحد المجرّد من القرینة إمّا أن لا یکون لدیهم منه شیء،أو إذا وجد فهو نادر جدّا،و لکن عندما ازدادت الفاصلة تدریجیّا مع عصر المعصومین علیهم السّلام تلاشت هذه القرائن،فاضطرّ الاصولیّون إلی العمل بالخبر الواحد المجرّد عن القرینة،و اعتباره أحد الأدلّة الشرعیّة.

و هکذا یمکننا ذکر تقسیم الخبر إلی الأقسام الأربعة:الصحیح،الموثّق، الحسن،الضعیف،فلدی المتقدّمین ینقسم الخبر إلی قسمین فقط:الصحیح و الضعیف،و لکن منذ زمان أحمد بن موسی بن طاووس کما ذهب إلیه صاحب المعالم فی منتقی الجمان (1)،أو منذ زمان العلاّمة الحلّی کما ذهب إلیه الشیخ البهائی فی

ص:286

مشرق الشمسین (1)،تمّ تقسیم الخبر إلی أربعة أقسام،و أصبح للصحیح فی مصطلح المتأخّرین معنی جدیدا.

الجهة الثانیة:لهذه المسألة دور هامّ فی الشروط المذکورة لفعلیّة التکلیف، مثل شرطیّة القدرة فی نظر المشهور (2)،و الابتلاء فی نظر الشیخ الأنصاری قدّس سرّه (3)، و بدیهیّ أنّ الشیء یمکن أن یکون مقدورا للشخص فی زمان معیّن،و غیر مقدور له فی زمان آخر،و هکذا فی مسألة الابتلاء بشیء یختلف باختلاف الأزمنة و الأمکنة؛ أی یمکن أن یقع الشیء فی زمان خاصّ و ظروف معیّنة موردا للابتلاء،و لکنّه لا یکون کذلک فی ظروف أخر،فعلی هذا الأساس فإنّ شروط التکلیف المبحوثة فی البحوث الاجتهادیّة الاصولیّة متأثّرة بالزمان و المکان علی مستوی المصداق.

الجهة الثالثة:ما یخصّ ارتباط الزمان و المکان مع بناء العقلاء،فواضح أنّ أحد الأدلّة المهمّة للأحکام الشرعیّة،و التی یستدلّ بها الفقهاء و الاصولیّون،هو بناء العقلاء و سیرتهم،فرغم أنّ الزمان و المکان لیس لهما دور فی أصل حجّیة السیرة العقلائیّة،و لکن لهما تأثیر فی تحقّق مصادیق متعدّدة و جدیدة.

آخر.یسمّی بالحکم الأوّلی،مثل الحکم بالوجوب المترتّب علی موضوع الصلاة بما هی صلاة،و لهذا أطلق علیه الحکم الأوّلی.و أمّا إذا ترتّب الحکم علی موضوع بعنوان آخر،مثل عنوان الضرر أو الحرج،فیسمّی بالحکم الثانوی.

و رغم أنّ الزمان و المکان لا یرتبطان بالأحکام،و الأدلّة الشرعیّة بصورة مباشرة،و لکنّه قد یطرح هذا السؤال،و هو:أنّه فیما لو حدث تغیّر فی موضوعات أو متعلّقات الأحکام،و تبعه حدوث تغیّر فی الحکم،فهل الحکم الجدید یکون من قبیل الحکم الأوّلی،أو الثانوی؟

ذهب البعض فی تفسیره للحکم الأوّلی علی خلاف الاصطلاح السائد،و قال فی تعریفه:هو ذلک النوع من الأحکام الإسلامیّة الموضوعة علی أساس الحاجات الثابتة (1).

و فی تعبیر آخر:ذکر أنّ الحکم أو الأحکام المقرّرة علی أساس المادّی و المعنوی (2).

و علی أساس هذین التعریفین،و خاصّة التعریف الأوّل،فالأحکام المتغیّرة تبعا لتغیّر الحاجات و الضرورات،أو تبعا لتبدّل الموضوعات،هی من الأحکام الثانویّة.و علیه:فبما أنّ مسألة الزمان و المکان ترتبط بالحاجات غیر الثابتة للإنسان،فهی دائما تمهّد الأرضیّة للأحکام الثانویّة.

أمّا علی أساس التعریف الاصولی السائد و الشائع للحکم الأوّلی و الثانوی، فالمسألة تختلف عمّا سبق؛لأنّ فی مسألة تأثیر الزمان و المکان،إذا حصل تغیّر فی الموضوعات أو فی متعلّقاتها،فالحکم الجدید الحاصل بتبع ذلک هو من نوع الحکم الأوّلی.

ص:288

و لکن فی موارد ما إذا أوجب مرور الزمان،و تبدّل المکان حصول عناوین ثانویّة من قبیل الحرج و الضرر،فحینذاک فقد تدخل الأحکام الحاصلة فی باب الحکم الثانوی.

و یتّضح من هذا المطلب أنّ التفکیک بین مذهب أهل السنّة،و مبنی الإمام الراحل قدّس سرّه فی هذا القسم من البحث،هو أمر غیر صحیح.و طبعا فقد ادّعی البعض (1)طبقا لمبنی العامّة أنّ التغییر الذی احدث فی الأحکام بحسب الزمان و المکان کان عنوان ثانوی،و لکن طبقا لمبنی الإمام الخمینی قدّس سرّه یکون من الحکم الأوّلی،و هذا الادّعاء غیر صحیح أیضا؛لأنّه علی أساس ما تقدّم أنّ الحکم یکون من الحکم الأوّلی علی کلا المذهبین.

الإمام الراحل قدّس سرّه فی مسألة الحجّ (1)-حیث إنّ وجوبه من الضروریّات-بیّن أنّ هذا العنصر المهمّ یتدخّل حتی فی الامور العبادیّة.و علیه:فإنّ تأثیر الزمان و المکان لا یقتصر علی المسائل المبحوثة فی دائرة الاجتهاد،و من هنا ندرک جیّدا التأثیر العمیق لهذا العنصر فی الفقه.

الدلیل الوحید علی تأثیر هذا العامل فی الامور الضروریّة هو:أنّه بما أنّ هذا العامل له دور فی تغییر الموضوعات و المتعلّقات،فمع تغییرها یترتّب حکم آخر علیها،و الحکم الضروری إنّما یکون ضروریّا فیما لو لم یحدث أیّ تغییر،لا فی الموضوع،و لا فی المتعلّق.

و هنا لا بدّ من الانتباه إلی أنّ عنصر الزمان و المکان لا یمکنه الخدشة فی کون الحکم ضروریّا مع حفظ الموضوع و المتعلّق،بل فیما لو کان الحکم ضروریّا، فسوف یبقی تحت هذا العنوان دائما،و تترتّب علیه آثار الأحکام الضروریّة.

و کذلک فی الموارد التی ورد فیها نصّ خاصّ،ینقسم علماء أهل السنّة إلی فریقین:فمنهم کأبی حنیفة،و محمّد بن الحسن الشیبانی،و محمّد بن إدریس الشافعی، و داود بن علی الظاهری الأصبهانی،لا یجیزون مخالفة النصّ الخاصّ و الحکم علی خلافه (1)،و بدیهیّ أنّ هذه النظریّة تتحقّق فی فرض أنّ الموضوع یبقی بعیدا عن أیّ تغیّر و تبدّل،و لذلک یبقی الحکم علی حاله.

و التحقیق أنّه لا فرق فی تأثیر الزمان و المکان بمعناه الواقعی بین الموضوعات التی ورد فیها نصّ خاصّ،و بین غیرها،و الدلیل علی ذلک هو دور الزمان و المکان و ارتباطهما بالموضوعات و المتعلّقات،فلو حدث تغیّر بسبب مرور الزمان فی دائرة الموضوع،و الشرائط،و الخصوصیّات،فمن الطبیعی سیکون لذلک الموضوع حکم آخر؛سواء کان لذلک الموضوع نصّ خاصّ،أو لم یکن.

ص:291

ص:292

باق علی الدوام،و لا یتغیّر فی أیّ زمان،و فی جمیع الظروف حتّی لو تغیّر الموضوع أیضا،و علی هذا الاحتمال فتأثیر الزمان و المکان یتنافی بوضوح مع مدلول الروایة.

و لکن هذا الاحتمال یواجه إشکالا من جهتین:

الجهة الاولی:لا یوجد ثمّة إطلاق فی الروایة علی أنّ کلّ موضوع یبقی مع حکمه الأوّلی فی جمیع الشرائط،و مع جمیع التغیّرات التی تحدث للموضوع، و بعبارة اخری:نحن لا نشاهد أیّ إطلاق بالنسبة إلی الموضوع علی مستوی التغیّرات الزمانیّة و المکانیّة.

الجهة الثانیة:أنّ هذا الاحتمال لا ینسجم مع سیرة المعصومین علیهم السّلام؛لأنّهم قد عملوا علی تغییر الأحکام الصادرة من النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و اله،مع تغیّر الشرائط و الظروف،کما هو الحال فی عمل أمیر المؤمنین علیه السّلام فی مسألة الزکاة (1).

الاحتمال الثانی:ذکر البعض فی تفسیر الروایة ما یلی:

إنّ المفاهیم الکلّیة و العامّة مثل البیع و التجارة فی معناهما الواسع،سوف تبقی دائما و لا تمسّها ید التغییر،فما کان حلالا فی عصر النبیّ صلّی اللّه علیه و اله سوف یبقی حلالا إلی یوم القیامة،رغم أنّ مصادیقها قد تتغیّر بفعل تقدّم المجتمع و تطوّر الحضارة البشریة (2).

و هذا التفسیر بدوره لا ینسجم مع ظاهر الروایة؛لأنّه:

أوّلا:أنّ ما أخذ بعین الاعتبار فی الروایة هی مسألة بقاء الحکم الشرعیّ،

ص:294

و لا دلالة مطابقیّة للروایة علی المفاهیم و الموضوعات.

و ثانیا:أنّ تغییر المفاهیم الکلّیة و عدم تغییرها لا یرتبط بالشارع و الشریعة.

و ثالثا:یری البعض أنّ کلّ مفهوم یدلّ علی معنی خاصّ فی زمان دون زمان آخر.فعلیه:یکون تغییر المفاهیم،و تبدیلها إلی معان أخر مع مرور الزمان من الامور الواضحة (1).

الاحتمال الثالث:أن یکون المراد من هذه الروایة أنّ کلّ حکم صدر بیانه من الشارع المقدّس کان له فی زمن الورود متعلّق و موضوع خاصّ،کما أنّه یتمتّع بقیود و شرائط خاصّة،فذلک الحکم یبقی علی قوّته ما دامت قیود الموضوع و شرائطه باقیة لم تتغیّر.و بعبارة أخری:أنّ الشارع المقدّس لا یتمکّن بما هو شارع أن یتصدّی لمنع حدوث التغیّر و التبدّل فی الموضوعات،أو المتعلّقات،أو قیودهما، و لکنّه فی صورة عدم التغییر،فالحکم الصادر من الشارع یبقی علی قوّته و فاعلیّته.

و هذا الاحتمال یتطابق مع ظاهر الروایة،و لا یتنافی إطلاقا مع مسألة تأثیر الزمان و المکان؛لأنّ هذه المسألة داخلة نوعا فی دائرة الموضوعات و المتعلّقات،فمع تغیّرها یتغیّر الحکم،و ما تذکره الروایة هو بقاء الأحکام مع حفظ الموضوعات و المتعلّقات و قیودهما.

ألیس لمثل هذه الروایات ظهور فی لغویّة تأثیر الزمان و المکان،و بطلانه؟

و نحن بصدد بیان ارتباط تأثیر الزمان و المکان مع هذا النوع من الروایات.

إذا دقّقنا النظر فی عنوان الموضوع،فسیتبیّن لنا أنّ وجود مثل هذه الروایات لا یستتبع لغویّة تأثیر الزمان و المکان؛لأنّ هذا العامل یؤدّی إلی إیجاد موضوعات جدیدة،أو تغییر الموضوعات السابقة،أو اختلاف الفهم و الدرک الأعمق للمفاهیم الشرعیّة،و من وظائف الفقیه العالم بأمور زمانه هو:أن یدرک أنّ هذا الموضوع الجدید تحت أیّ عنوان و حکم شرعیّ یدخل،و مصداق أیّ واحد من الموضوعات التی تمّ بیان حکمها من قبل الشارع بنحو عامّ،أو بنحو خاصّ؟

و بعبارة أخری:إنّ الفقیه یعلم إجمالا أنّه لا یوجد موضوع لیس له فی الشریعة حکم فعلیّ و لو بنحو ظاهریّ،و حتّی فی الموارد التی ادّعی عدم وجود حکم لها فی الشریعة،فهو ناشئ من عدم الفحص الکامل فی المتون الدینیّة،أو عدم التدبّر فیها،و إلاّ یمکن القول بأنّه مع وجود کلّ هذه الروایات،و ما ورد فی القرآن الکریم،و الأدلّة الأخری قد ذکرت أحکام جمیع الموضوعات و لو علی مستوی الحکم الظاهری؛و بیان هذا الحکم إمّا من خلال بیان العامّ،أو بطریق خاصّ،أو من خلال بیان الملاکات و العلل و المصالح و المفاسد.

و مع هذا فالمهمّ هو:أن یقوم الفقیه بتشخیص الموضوع الحادث و الجدید لیری أنّه یدخل تحت أیّ عنوان من العناوین التی لها حکم شرعی،و علی فرض صلاحیّة دخوله تحت عدّة عناوین،علیه أن یتحرّک علی مستوی البحث فی تعارض الأدلّة،و ترجیح أحدها علی الآخر،و من هنا تتّضح ضرورة هذه الملاحظة،و هی:أنّ الفقهاء العظام ینبغی علیهم التدبّر،و التدقیق أکثر فی عناوین موضوعات الأحکام،و فی سعتها،و ضیقها،و شرائطها،و قیودها.

و فی مقابل هذا النوع من الروایات،تدلّ بعض الروایات علی أنّ الشارع

ص:296

المقدّس لم یبیّن الحکم الشرعیّ لبعض الموضوعات عمدا،من قبیل ما ورد أنّه قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:إنّ اللّه-تعالی-سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا (1).

و الجدیر بالذکر أنّ المراد من سکوت الشارع،هو السکوت من الحکم الواقعی الفعلی،و إلاّ فالحکم الظاهری موجود فی کلّ مورد.

و من هنا یمکن القول بأنّ من خصائص الفقه الشیعی وجود نوعین من الحکم:

واقعیّ،و ظاهریّ،و یتمّ حلّ الکثیر من المشاکل الفقهیّة علی ضوء القواعد التی تنتج حکما ظاهریّا.

و الکثیر من القواعد الاصولیّة یمکن استفادة الحکم الظاهری منها،و قد ثبت فی محلّه أنّه لیس من اللازم للفقیه إدراک الحکم الواقعی لکلّ مورد،بل لو أنّه توصّل إلی أیّ حکم شرعیّ بهذه الأدوات و الأدلّة،فذلک الحکم یکون هو الحجّة.

و من أجل تکمیل هذا المطلب ینبغی التنبیه علی أمر،و هو:أنّه یستفاد من روایات الأئمّة المعصومین علیهم السّلام-التی تمّت الإشارة إلی بعضها آنفا-أنّ جامعیّة الدّین الإسلامی و کونه دینا کاملا أمر مسلّم و لا یقبل الإنکار.مضافا إلی أنّنا بإمکاننا القول بتلازم هذه المسألة مع الخاتمیّة.

و بعبارة أخری:هناک ملازمة بدیهیّة و واضحة بین خاتمیّة الدّین و جامعیّته، و من الواضح:أنّ المراد من الجامعیّة لیس ما کان محدودا فی إطار أصول الدّین و الشریعة،بل یستفاد من الروایات شمولیّة الدّین لجمیع الأبعاد؛سواء فی الاصول أو فی الفروع،فی الأحکام،أو فی الأخلاق.

أورد الشیخ الکلینی قدّس سرّه فی أصول الکافی،باب الردّ إلی کتاب اللّه و سنّته قوله علیه السّلام:کلّ شیء فی کتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و اله (2)؛أی أنّ اللّه-تعالی-و نبیّه

ص:297

الکریم صلّی اللّه علیه و اله ذکرا أحکاما لجمیع الامور.و فی روایة أخری ینقل حمّاد،عن الإمام الصادق علیه السّلام أنّه قال:ما من شیء إلاّ و فیه کتاب أو سنّة (1).

و تطوّرت الظواهر فی جمیع الأبعاد و الصعد،یمکن القول بأنّها الوسیلة الوحیدة لحلّ المشکلات،و ملأ الفراغات،و إزالة العوائق (1).

هذا المطلب و إن کان فی الوهلة الأولی صحیحا ظاهرا،و لکن عدم الإحاطة العلمیّة،و عدم القدرة علی حلّ المشکلات الفقهیّة هو الذی دعی لبیان ذلک الکلام.

و فی نظرنا أنّ هناک الکثیر من المطالب الفقهیّة فی بطون کتب القدماء،و فی المنابع الفقهیّة لم تتّضح أبعادها لحدّ الآن،فلو تمّ استخراجها و الإحاطة الکاملة بجمیع حقائق و معارف الفقه أمکن حلّ بعض المشکلات التی لا ترتبط بتغیّر الزمان و المکان من قریب أو بعید.

و هنا یجدر بنا ذکر هذه النقطة؛و هی:أنّ الکثیر من القواعد الفقهیّة کامنة فی طیّات المسائل الفقهیّة،بحیث لم تنقّح من حیث دلالتها و حدودها لحدّ الآن،و من الممکن حلّ مشکلات عدّة من خلال تنقیحها و تبیینها.

الأحکام الشرعیّة من أدلّتها،و لیس هناک قیاس و رأی شخصی فی البین.

و علیه:فیمکن القول بأنّ فقهاء أهل السنّة یرون أنّ عامل الزمان و المکان مؤثّر فی الاجتهاد نفسه،و فی الأحکام الشرعیّة نفسها.

أمّا فقهاء الشیعة،فیرونه مؤثّرا فی موضوعات و متعلّقات الأحکام،و لم یرون له تأثیرا فی أدلّة الأحکام،أو الأحکام نفسها.

و علی هذا الأساس یخطیء کثیرا من یری و یتحرّک فی عملیّة التقریب بین هذین المذهبین،و بناء علی هذا فإنّ الزمان و المکان و إن کانا من الامور المهمّة جدّا فی الفقه الشیعی،و لکن لا توجد أیّة نقطة اشتراک بینه،و بین فقه أهل السنّة.

و هنا ینبغی تحذیر الفقهاء الحقیقیّین،الحارقین الأکباد،و الخائفین من مغبّة الإفراط فی فهم تأثیر الزمان و المکان،و إلاّ سینزل ذلک البلاء-الذی حلّ بالفقه السنّی و أدّی إلی تلاشیه-بالفقه الشیعی أیضا؛بحیث یصل الأمر بهم إلی ترجیح المصلحة حتّی علی النصّ؛من قبیل ما ذکره نجم الدّین أبی الربیع الطوفی فی شرحه لحدیث:لا ضرر و لا ضرار (1)فی رسالة المصالح المرسلة عند تعارض المصلحة مع النصّ،قال:

یجب تقدیم المصلحة علی ما فیه نصّ من باب التخصیص،أو تبیین الواجب؛ یعنی أنّ الحکم المنصوص واجب الاتباع،إلاّ فی وقت تقوم المصلحة علی خلافه (2).

و قد فهم البعض (3)هذا المعنی من عبارة الشهید قدّس سرّه-فی القواعد و الفوائد-فی قاعدة العرف و العادة،حیث قال:

ص:300

یجوز تغییر الأحکام بتغیّر العادات،کما فی النقود المتعاورة،و الأوزان المتداولة،و نفقات الزوجات و الأقارب،و الاختلاف بعد الدخول فی قبض الصداق،فالمرویّ تقدیم قول الزوج (1)،عملا بما کان علیه السلف من تقدیم المهر علی الدخول (2).

فقد فهموا من ذلک أنّ الشهید قدّس سرّه یری تقدّم العرف علی الروایة المنقولة أحیانا،ففی الأزمنة السالفة کان المتداول فی عرف الناس أنّ الصداق یدفع للزوجة قبل الدخول،و مقام الاختلاف فی دفع الصداق،و عدمه إنّما یتمّ وفق ذلک العرف، فیکون قول الزوج هو المقدّم.و أمّا فی هذا الزمان حیث لا توجد مثل هذه العادة فی العرف،فیکون قول المرأة هو المقدّم.

و لکن فی نظرنا أنّ هذا الفهم غیر صحیح؛لأنّه أوّلا:أنّ مسألة تغیّر العرف، و العمل علی وفقه لیس بمعنی تقدیم العرف علی الروایة المنقولة؛لأنّ التقدیم إنّما یکون علی فرض أنّ الروایة المنقولة ذکرت الحکم بالنسبة إلی جمیع الأعصار و الأزمنة،و لکن إذا استفاد أحد الفقهاء من خلال القرائن أنّ الروایة حکمت وفق العرف الموجود فی ذلک الزمان،و لکن یجب العمل فی عرف آخر بما یطابق ذلک العرف،فلا یدخل هذا المعنی فی باب تقدیم العرف علی الروایة.

و ثانیا:بالرغم من أنّ هذا الرسم العرفی قد زال فی هذا العصر؛و هو أن یقوم الزوج بدفع الصداق قبل الدخول،و لکن لما ذا صار هذا الأمر العدمی سببا لتقدیم قول المرأة؟

ص:301

و بعبارة أدقّ:کان العرف الموجود فی زمن المعصوم علیه السّلام قائما علی أساس أمر إثباتیّ؛و هو تقدیم قول الزوج،و لکنّ الأمر العدمی کیف یمکنه أن یکون شاهدا علی قول المرأة؟

و ممّا تقدّم یتّضح أنّ هذه المسألة لا تختصّ بالولیّ الفقیه المتصدّی للحکومة، بل مؤثّرة فی اجتهاد کلّ مجتهد و إن کان ابتلاء الولیّ المتصدّی بهذه المسألة أکثر بکثیر من ابتلاء المجتهد غیر المتصدّی.

أو أحد قیودهما،فمن الواضح:أنّ هذه التغیّرات لا ترتبط بالشارع المقدّس،بل إنّ الشارع بما هو شارع لا یتمکّن من التصرّف فی عناوین الموضوعات.

و فی الفرض الثانی:و هو:أنّ الفقیه سیکون لدیه فهما أدقّ للأدلّة الشرعیّة بفعل تطوّر العلوم البشریّة،و التأمّل و التدقیق فی الأدلّة الشرعیّة،و معلوم أنّ الفقیه لا یطرح فتواه بعنوان أنّها رأیه الشخصی،بل بعنوان ما فهمه من الدلیل،و کونه مرادا للشارع من خلال ما یستنبطه من المبانی و المبادئ الفقهیّة و الاصولیّة الدقیقة.

و علیه:لا یصحّ القول فی هذه الصورة بأنّه أدخل فی الدّین ما لیس من الدّین، بل ما کان فی الدّین بصورة مبهمة،قام الفقیه بالکشف عنه و بیانه.

و فی الفرض الثالث:فقد ذکرنا سابقا (1)أنّ فی بعض الأدلّة لم تذکر علّة و ملاک الحکم بصورة صریحة،و لکنّ الفقیه بإمکانه العثور علی العلّة و الملاک من خلال بحثه،و تحقیقه،و تدبّره فی الأدلّة،و الفروعات الفقهیّة،و بهذا یستطیع بیان حکم المسائل الجدیدة.

و من الواضح:أنّ الفقیه فی هذه الصورة یفتی علی أساس ذلک الملاک الموجود فی الشریعة،لا أنّه یدخل فی الدّین ما لیس فیه.

المبنی الثانی:أن تکون البدعة و التشریع بمعنی أن یعلم الإنسان بأنّ المفهوم الفلانی لیس من الدّین،و مع ذلک یجعله فی الدّین،و علی هذا أیضا یتّضح مبنی الفروض الثلاثة المذکورة آنفا،فلا یکون أیّ منها مصداقا لهذا المبنی.

المجتمع،هو:أنّ الفقهاء یتحرّکون فی دراساتهم الفقهیّة من موقع التسلیم المحض، و الانقیاد الکامل لما کان علیه فقهاء السلف من المبانی الاجتهادیّة،مثلا إذا ادّعی الفقهاء الأقدمون الإطلاق بالنسبة إلی أحد الأدلّة،أو أجمعوا علی مسألة معیّنة، فالفقهاء المتأخّرون لا یجدون فی أنفسهم المیل إلی مخالفتهم،و هذه الحالة تمنعهم من استنباط فتوی جدیدة،و فهم جدید من الأدلّة الشرعیّة.

إذا قبلنا أنّ الشارع المقدّس قد بیّن أحکامه و تعالیمه إلی الناس فی إطار عبارات و ألفاظ تقوم علی أساس المرتکزات العقلائیّة،و ذکرها طبقا لتلک المرتکزات؛فإنّ الکثیر من الفروعات الفقهیّة سوف ترتدی ثوبا جدیدا علی مستوی الحکم.

مثلا فی الآیة الشریفة: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ (1)نری أنّ ارتکاز العقلاء یقوم علی أساس أنّ بیع المکره لغو،و أساسا لا یرونه بیعا،فیمکننا أن ندّعی حینئذ أنّ الآیة الشریفة غیر شاملة لهذا النوع من البیع،و من الخطأ أن نتصوّر أنّ الآیة الشریفة شاملة بإطلاقها بیع المکره،و نتصوّر بأنّ هذا البیع یقع صحیحا،و بذلک تتعارض هذه الآیة مع الروایات الدالّة علی عدم صحّة بیع المکره.

و هکذا ما ورد فی الروایة الشریفة عن عبد اللّه بن مسکان،عن الإمام الصادق علیه السّلام فی رجل قطع رأس المیّت،قال:علیه الدیة؛لأنّ حرمته میّتا کحرمته و هو حیّ (2).

فقد استفاد البعض (3)من التعلیل الوارد فی الروایة الإطلاق و العموم،بحیث

ص:304

یستوعب فی شموله القبور المندرسة و العظام الرمیمة،فلا یمکن الاستفادة منها فی الطبّ و العلوم البشریّة،و إذا کان تشریح جسد المیّت لغرض أهمّ من الاحترام و الحرمة،من قبیل توقّف حفظ الإنسان الحیّ علیه،أجروا قواعد باب التزاحم فی هذه المسألة؛لأنّ الروایة مطلقة فی مورد احترام المیّت،فی حین أنّ هذا النوع من الإطلاقات علی خلاف المرتکزات العقلائیّة،ففی موارد یکون فیها حفظ بدن الحیّ متوقّفا علی تشریح جسد المیّت،لا یقبل العقلاء بإطلاق دلیل الاحترام، فلا تصل المسألة إلی باب التزاحم حینئذ.

تتعلّق بأصل الإنسانیّة،و تعتبر من المشترکات بین جمیع أفراد البشر،فهی ثابتة لا تتغیّر فی جمیع الأدوار و الظروف،و المحیط الاجتماعی (1).

و یقول قدّس سرّه فی مکان آخر:

إنّ المقرّرات المتغیّرة من اختیارات الحاکم هی فی ظلّ المقرّرات الثابتة، و الأحکام الإلهیّة الواردة فی متن الشریعة هی ثابتة و خالدة،و لا یحقّ حتّی لولیّ الأمر تغییرها حسب المصلحة (2).

و من هنا یمکننا أن نصل إلی القول بأنّ فی الشریعة الإسلامیّة أحکام ثابتة و غیر قابلة للتغییر إطلاقا؛من قبیل کون نجاسة الدم بعنوانه حکما کلّیا لا یقبل التغییر،فلا یمکننا تحت أیّ ظروف،و فی أیّ زمان إخراجه من دائرة النجاسة، و لکن نفس هذا الحکم الثابت،له فروعات تتغیّر بتغیّر الزمان،و اختلاف الظروف و الأحوال؛من قبیل بیعه و شرائه،أو فی مسألة الزکاة،حیث إنّ وجوب الزکاة هو حکم کلّی و أصل ثابت فی الشریعة،و لکن خصوصیّاته و شرائطه قابلة للتغییر.

و کذلک مسألة البیع.

و هذا المطلب فی باب العبادات غیر قابل للتفکیک غالبا،أی أنّ هناک أحکام کلّیة فی باب العبادات،مثل وجوب الصلاة،و کذلک جزئیّاتها و خصوصیّاتها غیر قابلة للتغییر،فهی ثابتة فی جمیع الأزمنة و الأمکنة.

و بالطبع هناک بعض العبادات قابلة للتغییر بمرور الزمان،مثلا الوارد من الشارع المقدّس فی باب السعی بین الصفا و المروة أصل لزوم السعی بین الصفا و المروة،و وجوب الشروع من الصفا،و لکن من أیّ موضع الصفا تکون البدایة؟ و إلی أیّ موضع من المروة یکون الاختتام؟هل أنّ جبل الصفا فی زمن

ص:306

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله کانت له درجات؟و عند ما کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله یسعی ماشیا هل کان یرتقی الدرجة الرابعة؟

و الیوم حیث زالت تلک الدرجات فکیف یکون العمل؟هل یکون کما تصوّر بعض الفقهاء من وجوب الابتداء من الصفا،علی أن یکون عقب قدمه متّصلا بالصفا.و عند وصوله إلی المروة أن تلمس أصابع قدمه ذلک المکان،أو أنّ ذلک الأصل الکلّی-یعنی لزوم السعی من الصفا إلی المروة-غیر قابل للتغییر فی مختلف الظروف و الأزمنة،و لکن من أیّ أقسام الصفا تکون البدایة،و کیف تکون؟فذلک یعود إلی العرف،و لیس للشریعة دخل فی ذلک.

***

ص:307

ص:308

ص:310

بسم اللّه الرحمن الرحیم

النراقیّین قدّس سرّهما،بصدد بیان هذا الأمر بصورة إجمالیّة،و بدیهیّ أنّ التحقیق المفصّل حول هذا الموضوع بحاجة إلی وقت أوسع و تتبّع أکثر.و سوف نقوم بدراسة موسّعة لهذا الموضوع بنحو کامل فی وقت مناسب إن شاء اللّه.

لا شکّ فی أنّ کلّ فقیه إنّما یروم العثور علی الحکم الإلهی،و استنباط ما یراه نظر الشارع المقدّس،و منذ قدیم الزمان و علم أصول الفقه-و هو بمثابة منطق علم الفقه-کان یمثّل أداة و وسیلة فی ید المجتهد یعینه فی عملیّة الاجتهاد،و له تأثیر بالغ فیها،و لکن من الواضح أنّه مضافا إلی علم الاصول و علم الفقه،هناک شیء آخر نعبّر عنه بمنهج الاستنباط،و رغم أنّ هذا العنوان له مفهوم عامّ قد یستوعب فی دائرته علم أصول الفقه أیضا،و الاختلاف فی المبانی الاصولیّة یوجب قطعا الاختلاف فی کیفیّة منهج الاستنباط.

و لکن لا بدّ أن نعلم أنّ هناک امورا مهمّة أخری فی منهج الاستنباط لها دور أساسیّ أیضا،و لکنّها لم ترد ضمن مسائل اصول الفقه،و مع الأسف فهذا الموضوع لم یبحث بصورة مستقلّة و مدوّنة لحدّ الآن.

و نحن فی هذه المقالة المختصرة سنشیر بشکل إجمالیّ إلی بعض العناوین الدخیلة فی هذا البحث.و طبیعیّ أنّه مع تحقیق و تدبّر أکثر فی هذه المسألة سنعثر علی عناوین اخر أیضا دخیلة فی هذا الأمر.

للإنکار،و بدون علم الاصول یعجز الفقیه من الاستنباط و الاجتهاد فی الکثیر من الموارد،مثلا لو لم نتمکّن من إثبات حجّیة الظواهر فی علم الاصول،فکیف یمکننا التوصّل إلی نتیجة مقبولة من کلّ هذه الآیات و الروایات؟

و علیه:فأصل تأثیر علم الاصول فی علم الفقه غیر قابل للإنکار،و لکنّ البحث فی أنّه هل جمیع القواعد المذکورة الآن فی علم الاصول ضروریّة و نافعة فی علم الفقه،أو یمکن القول بأنّ الفقیه یمکنه الاستنباط فی الفقه من دون الاستعانة ببعض القواعد الاصولیّة؟

و ما یجدر ذکره هنا أنّه مع أنّ بعض الفقهاء من له الید الطولی فی الاصول،إلاّ أنّه رغم ذلک یتجنّب حدّ الإمکان من الاستعانة بها فی الفقه،و من هؤلاء المرحوم المحقّق الحائری،و المرحوم المحقّق البروجردی قدّس سرّهما،و المقصود هنا لیس أصل تأثیر علم الاصول،بل إعماله و استخدام القواعد الاصولیّة فی عملیّة الاستنباط،مثلا فی الموارد التی یفتی بها الفقهاء طبقا لقاعدة«مقدّمة الواجب واجبة»بالوجوب الشرعی و المولوی للمقدّمة،فهل یمکن إثبات وجوبها و لوازمها من طریق آخر، بدون الاستعانة بتلک القاعدة؟

هل هناک إمکانیّة للتوصّل إلی نتائج صحیحة و واقعیّة من دون الاستعانة بمسألة اجتماع الأمر و النهی؟

هل هناک إمکانیّة علی الاستنباط الصحیح من دون الاستعانة بقواعد باب العامّ و الخاصّ،أو الإطلاق و التقیید؟

هل یمکننا التوصّل إلی نتائج فقهیّة صحیحة بدون الاستفادة الدقیقة لقواعد باب التعارض و التزاحم؟

من الواضح:أنّنا لا یمکننا أن نحصل علی جواب واحد و کامل لهذه الأسئلة، بل لا بدّ من التحقیق و التتبّع بدقّة،و فی کلّ مورد علی حدة کیما نحصل علی نتیجة

ص:313

واضحة و معتبرة،إلاّ أنّ ما یمکننا إظهاره بشکل عامّ هو أنّه بالرغم من أنّ الضرورات الفقهیّة و المشکلات الموجودة فی حقل الاجتهاد تعین الفقیه فی الکشف عن الکثیر من القواعد الاصولیّة،و لکن هذا لا یعنی أنّه لا یوجد أیّ طریق آخر للاستنباط بدون تلک القواعد.

نحن نری أنّ القدماء و المتقدّمین فی الفقه یلجؤون غالبا إلی العمل بظواهر الآیات و الروایات المعتبرة،و فی بعض الموارد یتمسّکون بالإجماع،و قلّما نجد فی کتبهم الاستفادة من القواعد المهمّة فی الاصول؛من قبیل اجتماع الأمر و النهی، أو مسألة الترتّب،أو مباحث المفاهیم،و الحال أنّ الفقیه المعاصر یستخدم فی مسائله و فروعاته قواعد أصولیّة مهمّة جدّا،و حتّی ما نراه من التمسّک فی الکثیر من الإطلاقات بصورة شائعة فی الکتب الفقهیّة فی هذا الزمان،لم یکن موجودا فی کتب قدماء الفقهاء و إن کان هذا الأمر معلولا لعدم وجود الموضوع فی الأزمنة الماضیة،و لکن إلی أیّ مقدار کان الفقهاء الأقدمون منّا ملتزمین بهذه القواعد؟

یمکن تقسیم الفقهاء إلی ثلاث طوائف:

الطائفة الاولی:من کان لا یستعین فی الفقه بالقواعد الاصولیّة إلاّ نادرا،و من هذه الطائفة«الشیخ المفید قدّس سرّه»،و الفقهاء الذین سبقوا الشیخ المفید.

الطائفة الثانیة:من کان یستعین فی الفقه بالقواعد الاصولیّة بالمقدار المتعارف و الطبیعی.

الطائفة الثالثة:و منهم الکثیر من المتأخّرین؛هم الذین استخدموا القواعد الاصولیّة فی عملیّة الاستنباط الفقهی أکثر من مورد الحاجة.

و یمکن أن نعدّ الملاّ أحمد النراقی قدّس سرّه من الطائفة الثانیة،فهو-مع الأخذ بنظر الاعتبار بتبحّره و مهارته الکاملة فی علم الاصول-سعی حدّ الإمکان إلی تجنّب الاستعانة بالقواعد الاصولیّة.

ص:314

فمع مراجعة إجمالیّة لکتاب المستند،یحصل التصدیق بهذه الحقیقة،ففی المثال المعروف فیما لو کان للشخص مال،فإمّا یجب علیه صرفه فی قضاء الدّین و إبراء ذمّته،أو فی حجّة الإسلام،و لیس له مال یفی بکلا الأمرین،فقد اختلف الفقهاء هنا علی أقوال:

1-جماعة منهم:کالمحقّق،و العلاّمة،و الشهید قدّس سرّهم (1)یرون أنّ الدّین بصورة عامّة مانع من وجوب الحجّ؛سواء کان الدّین حالاّ،أو مؤجّلا،و سواء کان الدّین الحالّ یطالب به صاحبه،أم لا،و سواء کان المؤجّل موثوق الأداء،أم لا،فهذه الفئة من الفقهاء استدلّوا بظاهر بعض الروایات الواردة فی الحجّ (2)؛التی توجب الحجّ علی الموسر.

و ذهبوا إلی أنّ المدین لا ینطبق علیه عنوان الموسر.

2-ذهب جماعة اخری کالسیّد قدّس سرّه فی المدارک (3)إلی أنّ الدّین الحالّ الذی یطالب به صاحبه هو المانع من وجوب الحجّ فقط.و أمّا غیر الحالّ،أو غیر المطالب به فلا یمنع من تحقّق الاستطاعة.

3-فریق ثالث:کالفاضل الهندی فی کشف اللثام (4)یرون أنّ الدّین مانع إلاّ فی صورة أن یکون الدّین موسّعا،بحیث یکون وقته أوسع من الحجّ.

4-المرحوم النراقی فی المستند (5)یقول بالتخییر فی بعض الصور،و ذلک فی المورد الذی یکون الدّین فیه حالاّ،أو له مدّة،و لکنّه غیر موسّع،ففی هذه الصورة لا فرق بین المطالبة و عدم المطالبة.

ص:315

و دلیله علی هذا الفرق ما ذکره فی المستند من أنّ المدیون الذی له مال یسع أحد الأمرین من الحجّ و الدّین،داخل فی الخطابین:خطاب الحجّ،و خطاب أداء الدّین،و إذ لا مرجّح فی البین،فیکون مخیّرا بین الأمرین (1).

و أمّا فی صورة أن یکون له مدّة،و یکون موسّعا،فیذهب النراقی قدّس سرّه إلی تقدیم الحجّ،و دلیله علی ذلک صدق الاستطاعة،و الروایات (2)التی تدلّ بالصراحة علی أنّ الحجّ واجب علی الإنسان،حتّی فی صورة أن یکون علیه دین فی الذمّة،ثمّ یورد دلیل من یری فی هذا الفرض عدم وجوب الحجّ،و استندوا فی ذلک بعدم صدق الاستطاعة،أو ببعض الروایات،و یناقشها جمیعا.

النتیجة:إنّ هذه الطوائف الأربعة من الفقهاء لم یخرجوا فی منهجهم الاستدلالی عن هذا الأمر؛أی صدق الاستطاعة و عدمه،و کذلک دلالة الروایات أو عدمها،فی حین أنّ بعض الأعاظم مثل السیّد الخوئی قدّس سرّه فی المعتمد (3)أدرج هذه المسألة بشکل عامّ فی باب التزاحم و قواعدها،و طرح مسألة متعیّن الأهمّیة أو محتمل الأهمّیة،ثمّ ذهب إلی أنّ الدّین حقّ الناس،و من الثابت أنّه أهمّ من حقّ اللّه،فلذا یقدّم الدّین.

بل نسب إلی النراقی أنّه یقول بالتزاحم فی بعض الصور،فی حین أنّه أوّلا:لا توجد أیّة عبارة فی کلمات النراقی قدّس سرّه بعنوان التزاحم،و ثانیا:أنّ مبنی النراقی قدّس سرّه (4)القول بالتخییر فی صورة التعارض،و عدم الترجیح،و یحتمل أن یکون کذلک فی هذا المورد،فلا یکون ملتفتا أصلا إلی مرجّحات باب التزاحم،و هی

ص:316

المستقلّة عن مرجّحات باب التعارض.

نعم،طبقا لنظریّة المتأخّرین یمکن حمل کلماته علی باب التزاحم،و لکن لا یوجد هناک شاهد واحد علی أنّه أراد هذا المطلب،بل إذا کان یقصد ذلک، فینبغی أن یشیر إلی مرجّحات باب التزاحم.

و الغرض من نقل هذا المثال هو:أنّ الفقهاء الماضین منهم المرحوم النراقی لم یهتمّوا إطلاقا فی هذه المسألة بإعمال قواعد التزاحم،بل تحرّکوا فی حلّ المسألة من طریق آخر لا یرتبط بهذه المسألة الاصولیّة،و الحال أنّ بعض الأعاظم من المتأخّرین عالجوا المسألة من الزاویة الاصولیّة،و بإعمال القواعد الاصولیّة.

أجل،بعض الأعاظم و المحقّقین فی الفقه،کالوالد المعظّم قدّس سرّه بعد إثبات عدم تمامیّة جمیع الأدلّة،ذکر المسألة فی باب التزاحم،فقال:

و قد انقدح من جمیع ما ذکرنا فی الروایات الظاهرة فی تقدّم الحجّ علی الدّین، أنّها بین ما یکون معرضا عنها،و ما یکون مشتملا علی ضعف فی السند،و ما یکون غیر ظاهرة فی التقدّم مع المزاحمة...فلم یثبت إلی هنا تقدّم الدّین علی الحجّ و لا تقدّم الحجّ علی الدّین،و اللازم بعد ذلک ملاحظة المسألة من باب التزاحم (1).

و نری من اللازم هنا،و بمناسبة هذا البحث أن نشیر إلی بعض القواعد الاصولیّة الواردة فی مستند الشیعة:

أ-یری النراقی:أنّ مقدّمة الواجب واجبة،و قد استدلّ بها فی کثیر من المسائل؛مثلا فی مسألة وجوب تحصیل مقدّمات الحجّ قبل حلول موسم الحجّ، استعان بمقدّمة الواجب فی الاستدلال (2)،و حتّی أنّه یری فی بعض الموارد إبقاء المقدّمة واجبا،فقال فی کتاب الحجّ-تحت عنوان أنّه هل یجوز صرف المال الذی

ص:317

صار الشخص علی أساسه مستطیعا فی النکاح؟-:

ثمّ إنّ ما ذکروه من عدم جواز صرف المال فی النکاح مبنیّ علی ما نقول به من وجوب إبقاء مقدّمة الواجب کما یجب تحصیلها،و لذا نقول بعدم جواز إهراق الماء المحتاج إلیه للطهارة،و الأکثر لم یذکروه (1).

و هکذا فی مسألة التفقّه فی المعاملات،و معرفة المعاملة الصحیحة من الفاسدة،یری النراقی قدّس سرّه وجوب ذلک من باب المقدّمة،و یری استحباب التفقّه فی کیفیّة التکسّب قبل الدخول فی المعاملة (2).

ب-و من النظریّات الاصولیّة للنراقی،المخالفة لکثیر من المتأخّرین من الاصولیّین (3)،أنّ الجملة الخبریّة لا تدلّ علی الوجوب،و قد کان لهذه النظریّة تأثیر کبیر فی مجمل فتاواه،و من ذلک فی لزوم،أو عدم لزوم الترتیب فی الأعمال الثلاثة فی منی.

فأکثر الروایات التی تدلّ علی التقدیم،لها صیغة الجملة الخبریّة؛من قبیل ما ورد فی روایة جمیل:«تبدأ بمنی بالذبح قبل الحلق» (4)،ثمّ أضاف:بما أنّ فی نظرنا أنّ الجملة الخبریّة لا تدلّ علی الوجوب،فلا یمکننا استخراج الوجوب من هذه الروایات (5).

ج-لا یوافق النراقی قدّس سرّه علی القواعد التی أوردها القدماء فی باب تعارض الأحوال،مثل ما ورد فی ترجیح المجاز فی مسألة دوران الأمر بین التخصیص

ص:318

و المجاز،أو فی مسألة الدوران بین المجاز و الاشتراک،و ترجیح المجاز فیها، فالنراقی قدّس سرّه فی مثل هذه الموارد لا یری جریان أیّ من القواعد المذکورة،و لعلّ الآخوند الخراسانی قدّس سرّه فی الکفایة (1)یری هذا الرأی أیضا،و تبع فی ذلک النراقی قدّس سرّه، فقد قال:و الحکم بأولویّة التخصیص عن التجوّز فی الأمر مشکل (2).

و بالطبع فقد صرّح فی بعض مواضع کتابه المستند أنّ المجاز مرجوح بالنسبة إلی التخصیص (3).

د-و من النظریّات الاخر للنراقی؛عدم إمکان التجزّئ فی الاجتهاد،حیث یری أنّه لو قلنا:إنّ الاجتهاد عبارة عن الملکة و القدرة النفسانیّة،فلا یمکن قبول التجزّئ فی الاجتهاد حینئذ (4).

ه-و من الامور التی یصرّ علیها الآخوند الخراسانی قدّس سرّه فی الکفایة (5)هو:أنّ وظیفة العرف تتحدّد فی تشخیص المعانی و المفاهیم.و أمّا تطبیقها فمرتبط بالعقل و لا یرتبط بالعرف.

و الإمام الراحل قدّس سرّه (6)خالف الآخوند قدّس سرّه فی هذا المطلب.و یستفاد من کلمات النراقی قدّس سرّه فی المستند أنّه کما یستفاد من العرف فی مجال تشخیص المعانی و المفاهیم، کذلک یستفاد منه فی تطبیق و بیان المصادیق أیضا،حیث قال:

و الألفاظ تحمل علی المصداقات العرفیّة (7).

ص:319

و-یستفاد من مجموع کلمات النراقی قدّس سرّه أنّه یری حجّیة مفهوم الشرط و الغایة من بین المفاهیم.و أمّا مفهوم العدد أو الوصف فلا یراه حجّة،و یقول:دلّت بمفهوم الشرط علی حرمة النظر إذا لم یرد تزوّجها (1).

و یقول فی مکان آخر:و الرابع بأنّ المفهوم إمّا عددیّ،أو وصفیّ،و شیء منهما لیس بحجّة (2).

و العمیق لآیات الأحکام،و الاستدلال بها فی أبعاد متنوّعة.

و هنا لا بدّ من الإشارة إلی ثلاثة مطالب:

المطلب الأوّل:أنّ من الخصوصیّات المشاهدة فی منهج استنباط النراقی قدّس سرّه -و من الضروری للفقهاء المحترمین الالتفات إلیها،و لها نتائج و آثار مهمّة فی الفقه- هی:أنّ هناک عناوین کلّیة مذکورة فی الآیات الشریفة،فلو ورد فی روایة أو روایات مصادیق لتلک المفاهیم،فهذا الأمر لا یستوجب أن یفقد ذلک المفهوم الکلّی کلّیّته،و ینحصر مفاده بالمصداق المذکور فی الروایة.

و بعبارة اخری:إنّ ذکر مصداق لمفهوم کلّی لا یستوجب أن یفقد ذلک المفهوم الکلّی معناه اللغویّ و العرفیّ فی مقام الاستنباط،و بالتالی یتحدّد بالمعنی اللغوی للمصداق،مثلا ما ورد فی الآیة الشریفة:

وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَها هُزُواً (1).

فحسب ما ورد فی بعض الروایات (2)الموجودة أنّ«لهو الحدیث»قد فسّر بالغناء،و لکنّ النراقی یقول فی هذا المجال:

إنّ تفسیر«لهو الحدیث»بالغناء لا یوجب الاکتفاء بمعنی«الغناء»لغة و عرفا من دون توجّه إلی معنی«لهو الحدیث»کذلک،بل اللازم تفسیر الغناء المحرّم مع ملاحظة مفهوم«لهو الحدیث»أیضا لغة و عرفا؛أی نفتی بحرمة الغناء من حیث إنّه باطل و لهو عرفا (3).

فی حین أنّ بعض الفقهاء (4)أفتی بحرمة مطلق الغناء فی هذا المورد،و هذا إنّما

ص:321

هو من جهة أنّه لم یأخذ بنظر الاعتبار هذه الخصوصیّة فی معنی الغناء،و المفهوم اللغوی و العرفی من«لهو الحدیث».

الملاحظة الاخری فی هذا المجال أنّ النراقی قد أخذها بعین الاعتبار،و هی:أنّ حرمة الغناء المأخوذة من هذه الآیة-مضافا إلی صدق عنوان«لهو الحدیث» علیه-یجب أن یصدق عنوان لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَها هُزُواً أیضا،و لا تدلّ الآیة علی حرمة غیر ذلک،یقول النراقی قدّس سرّه:

و لا تدلّ علی حرمة غیر ذلک ممّا یتّخذ الرقیق القلب لذکر الجنّة،و یهیج الشوق إلی العالم الأعلی،و تأثیر القرآن و الدّعاء فی القلوب (1).

و علی هذا الأساس یستفاد من منهج النراقی فی عملیّة الاستدلال؛بأنّه إذا کان هناک مفهوم فی الآیة الشریفة قد فسّر بمفهوم آخر،فنستنتج أنّ المفهوم الثانی لیس مفهوما مستقلاّ.

أی أنّ«لهو الحدیث»إذا تمّ تفسیره بالغناء،نفهم بأنّ الغناء لیس حراما مستقلاّ،بل فی ظلّ مفهوم آخر هو«لهو الحدیث»،و لا بدّ من التحقیق فی معناه و مفهومه.

و نظیر هذا المطلب ما ورد فی الآیة الکریمة: فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ (2).

فقد فسّرت کلمة«قول الزور»فی بعض الروایات (3)بالغناء.

و یری النراقی قدّس سرّه أنّ هذا الأمر یجب أن یتمّ مع حفظ المعنی اللغوی و العرفی من «قول الزور»،و هو الباطل و الکذب و التهمة،و بما أنّ عنوان الباطل و الکذب

ص:322

لا یصدق علی قراءة القرآن،و الأدعیة،و المواعظ،و المراثی،فلذلک لا یمکن اعتبارها من موارد الغناء.

المطلب الثانی:یستند النراقی قدّس سرّه فی بعض المسائل الفقهیّة علی القرآن الکریم،باعتباره الدلیل الوحید،أو العمدة فی فتواه،مثلا فی مسألة هل یجب الترتیب فی أعمال منی الثلاثة،أم لا؟یری النراقی قدّس سرّه عدم الوجوب،و بعد مناقشة دلالة الروایات الموجودة یقول:بأنّ العمدة فی الدلیل هو قوله-تعالی-: وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ (1).فرغم أنّ الآیة المذکورة و إن دلّت علی وجوب تأخیر الحلق عن بلوغ الهدی محلّه،إلاّ أنّ کون بلوغ الهدی محلّه هو الذبح غیر معلوم (2).

المطلب الثالث:رغم أنّ القرآن الکریم یمکن حمله علی معان کثیرة بخلاف بقیّة المتون الاخری،إلاّ أنّ هذا لا یعنی أنّه یمکن الاستدلال بجمیع تلک المعانی.

و یذکر النراقی قدّس سرّه هذا المعنی فی مستنده فی مقابل صاحب الحدائق (3)،حیث قال:

و إمکان تفسیر الآیة بالأمرین-کما قیل-لکون القرآن دلولا ذا وجوه فلا تعارض،کلام خال عن التحصیل؛لأنّ المراد أنّه یمکن حمله علی معان کثیرة لا أن یستدلّ بالجمیع (4).

الروایات،و فهم المراد و المقصود الواقعی منها،و لا شکّ أنّ الکثیر من الروایات الموجودة فی المصادر الفقهیّة،هی من نوع النقل بالمضمون،و لا توجد الألفاظ التی تکلّم بها الإمام علیه السّلام بعینها،و هذا الأمر هو أحد الأسباب فی التعارض الظاهری بین الروایات،إلاّ أنّ بعض الفقهاء ذهبوا إلی أنّ العبارات الواردة فی الروایات بمثابة النقل بالمعنی و المضمون،فلا ینبغی التدقیق کثیرا فیها.

فی مقابل ذلک،نری أنّ بعض الفقهاء یتحرّکون فی عملیّة الاستنباط،و المنهج الفقاهتی حول هذا المحور،و هو:أنّه یجب التدقیق و التدبّر فی تعبیرات و ألفاظ هذه الروایات بعنوان أنّها حجّة علی الفقیه،ففی بعض الموارد یؤدّی التدقیق فی المدلول إلی أن یزول التعارض الظاهری بین روایتین،و الکثیر من أشکال الجمع العرفی مبتن علی هذا الأساس.

و علیه:فالإتقان فی عملیّة الاجتهاد و الاستنباط یدور مدار الفهم الدقیق للروایات،و التوجّه الصحیح لمدلولها،و لأجل توضیح هذا الأمر أکثر،نشیر إلی عدّة خصائص مهمّة فی هذا المجال:

الأوّل:یجب علی الفقیه فی الموارد التی تکون فیها الروایة واضحة الدلالة اجتناب التأویلات الباردة،و الحمل علی المعنی النادر،و المخالف للظاهر،و قد التفت إلی هذا الأمر النراقی فی منهجه الاستنباطی بصورة جیّدة،ففی مسألة هل یجوز للمرأة أن تحتلّ منصب القضاء،أم لا؟روایات لها ظهور واضح فی عدم جواز ذلک،قد استند علیها فی فتواه،و أفتی بأنّ المرأة لا یمکنها أن تکون قاضیة (1).

الثانی:یجب علی الفقیه استعمال الدقّة فی تعامله مع الروایات،و هل أنّ هذه الروایة فی مقام إنشاء الحکم،أو الإخبار به؟فلو کانت فی موقع الإخبار،لا یمکن بأیّ وجه الاستناد علیها فی مقام الاستدلال.

ص:324

الثالث:یجب علی الفقیه التدقیق و التدبّر فی أنّه هل ورد الحدیث الحکمی بعنوان القضیّة الحقیقیّة،أو بعنوان القضیّة الخارجیّة؟

و فی هذه المسألة-و هی:أنّه هل یجب الذبح فی منی أم لا؟-نری أنّ النراقی قدّس سرّه بعد أن یذکر الإجماع،و الروایات الکثیرة،یشیر إلی روایة تدلّ علی أنّ هدی الإمام علیه السّلام قد کان فی غیر منی،و قال:إنّ هذه الروایة لا یمکن أن تکون معارضة للروایات الاخر؛لأنّها تحمل عنوان القضیّة الخاصّة و«القضیّة فی واقعة»،و أضاف:

القضایا فی الوقائع لا تفید عموما و لا إطلاقا (1)؛أی أنّ القضیّة الخاصّة لا یکون لها عموم و لا إطلاق حتّی یمکن استنباط حکم کلّی منها.

و أحد التوجیهات المذکورة للروایة الواردة عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی شأن النساء-حیث قال:النساء نواقص العقول (2)-هو هذا المعنی،یعنی لعلّها کانت من قبیل القضیّة الخارجیّة،فمن الطبیعی أن تکون محدودة بنساء فی زمن خاصّ، فلا تشمل جمیع النساء إلی یوم القیامة علی أساس من القضیّة الحقیقیّة،رغم أنّ التعبیر الوارد فی ذیل هذه الروایة مبعّد لهذا المعنی.

الرابع:أنّ الفقیه فی الوقت الذی یکون ملزما بالتمسّک بالدلیل،لا یتمکّن فی بعض الموارد من الجمود علی ظاهر الروایات،و هذه الخصوصیّة مشاهدة فی منهج النراقی قدّس سرّه فی عدّة موارد:

ففی مسألة:إذا أراد شخص أن یبیع فی عقد واحد شیئا بثمن نقدا،و بثمن آخر نسیئة،فالمشهور قائل بالبطلان،کالشیخ الطوسی قدّس سرّه فی المبسوط (3)،

ص:325

و الحلبی (1)و الحلّی (2)و ابن زهرة (3)و الفاضلین (4)و الشهیدین قدّس سرّهم (5)،و الدلیل علی ذلک الجهالة الواقعیّة للثمن،و فی هذا المورد ثلاث روایات (6)،و قد جاء التعبیر فی اثنین منها النهی عن بیعین فی بیع،أو شرطین فی بیع،مثلا جاء فی روایة سلیمان:أنّه نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله عن سلف و بیع،و عن بیعین فی بیع (7).

و قد فسّر بعض الفقهاء (8)هذا الکلام بهذا التفسیر،و هو:أنّ البائع عیّن فی عقد واحد ثمن بضاعته للمشتری بثمن نقدا،و ثمن آخر نسیئة.

النراقی قدّس سرّه یناقش کلتا هاتین الروایتین،و یجیب عنهما بأنّ هاتین الروایتین لم یرد فیهما عنوانا مطلقا،أو کلّیا،و بالتالی یلزم منه ارتکاب التجوّز فی استعمال النهی أو فی المنهیّ عنه.

و یستنتج من ذلک أنّ الروایة مجملة،و لا یصحّ الاستدلال بها (9).

الخامس:من الامور التی ینفرد بها النراقی قدّس سرّه،و علی الأقلّ أنّه الوحید الذی صرّح بها،هی أنّه لا یصحّ الاکتفاء فی فهم الروایة بمواد الألفاظ،و التراکیب اللفظیّة المستعملة فیها،بل یستفاد من بعض الامور الخارجة من الروایة کونها قرینة علی المدلول.

ص:326

مثلا فی مسألة کون أحد محرّمات الإحرام«لبس المخیط»ذهب إلی أنّ هذا العنوان لیس له دلیل من الإجماع علی أنّه بنحو کلّی و مطلق،و الروایات قاصرة من حیث الدلالة،إلاّ أن یستفاد من الإجماع لیکون قرینة علی المراد،فقال:

و لکنّ الکلّ قاصرة عن إفادة الحرمة؛لمکان الجملة الخبریّة،أو المحتملة لها، أو ما یحتمل أن یکون المفهوم فیه انتفاء الإباحة بالمعنی الأخصّ،فالمناط فیها الإجماع،إلاّ أن یجعل الإجماع قرینة علی إرادة الحرمة،و هو کذلک،فتکون تلک الأخبار أیضا مثبتة للحرمة (1).

فکما صرّح،جعل الإجماع قرینة علی مدلول الروایة،فی حین أنّ الفقهاء الآخرین یرون أنّ الإجماع دلیل مستقلّ علی الحکم.

السادس:من الامور التی تبیّن أنّ الفقیه متبحّر فی الفقه،هی مسألة الجمع بین الروایات المختلفة فی دلالتها،و هذا المعنی یصدق بالنسبة للشیخ النراقی قدّس سرّه،مثلا فی مسألة الفصل بین العمرتین و مقداره،هناک أربع طوائف من الروایات یبحثها النراقی قدّس سرّه،و أخیرا یصل إلی هذه النتیجة،و هی:أنّه بالإمکان الإتیان بعمرة واحدة کلّ عشرة أیّام،و قد ناقش النراقی قدّس سرّه فی بعض روایات الباب،بالرغم من صحّة سندها،و لم یقبلها لکونها شاذّة،و ردّ البعض الآخر لکونها موافقة للعامّة،و أعمل نظره فی دلالة الطائفة الثالثة (2).

و هکذا بالنسبة إلی محرّمات الإحرام،فلا یری مطلق لبس المخیط من المحرّمات،بل اکتفی بما ورد فی الروایات من عناوین و مصادیق،من قبیل القمیص، و السروال و القباء و الثوب المزرّر (3).

ص:327

فی حین أنّه فی باب صلاة المسافر،و فی شرائط القصر،یتجاوز العناوین العشرة المذکورة فی الروایات (1)لمن یتمّ صلاته،کالمکاری،و الکریّ،و الراعی، و الاشتقاق،و الملاّح،و البرید،و الأعراب،و الجابی،و الأمیر،و التاجر؛لأنّ الوارد فی التعبیر هو عبارة:«لأنّه عملهم»،و هذا بمثابة العلّة المنصوصة،رغم وجود اختلاف فی مرجع الضمیر فیها (2).

السابع:ینبغی للفقیه التدقیق و التدبّر فی المضامین و التعابیر الموجودة فی الروایات،ففی باب الغناء حول تقبیح و ذمّ هذا العمل وردت عبارات کثیرة فی الروایات،بحیث إنّ کثیرا من الفقهاء استنتج حرمة هذا العمل من عبارة واحدة، أو من مجموعها.مثلا العبارة التی تقول بأنّ بیت الغناء لا تؤمن فیه الفجیعة، و لا تجاب فیه الدعوة،و لا یدخله الملک (3)،أو أنّه یورث النفاق (4)،أو یحشر صاحب الغناء یوم القیامة أعمی و أخرس و أبکم (5)،أو أنّ اللّه یعرض عنه (6)،أو أنّه یورث الفقر (7).أمّا النراقی،فیری أنّ هذه التعابیر لا تدلّ علی الحرمة،بدلیل أنّ مثل هذه العبارات وردت فی المکروهات أیضا (8).

ص:328

من الأخبار.و یقول:إذا لم یکن الحجّ میسورا علی المکلّف،و کان یحتمل أن یبتلی فی الطریق بالسارق أو العدوّ،فهو غیر مستطیع،طبقا لقاعدة«لا حرج»، و«لا ضرر» (1).

و هکذا فی مسألة الاستطاعة و لزوم اعتبار الزاد فی العودة إلی الوطن یقول النراقی قدّس سرّه:بالرغم من أنّ ظاهر الکتاب و السنّة یقتضی عدم الاعتبار،و لکن یمکن الحصول علی هذه النتیجة؛و هی:أنّ هذا الأمر معتبر فی الاستطاعة من خلال قاعدة«لا ضرر»و«لا حرج».و ینقل الاستدلال الذی أورده العلاّمة فی «التذکرة»،و یری لزومه،حیث یقول:«لأنّ النفوس تطلب الأوطان» (2).

و یقول النراقی فی ردّ هذا الاستدلال:إنّ الطلب إن کان بحدّ یشقّ معه الترک، فکذلک،و إلاّ فلا یوجب الاشتراط،مع أنّ من الأشخاص من تساوی عنده البلاد (3).

فیلاحظ أنّ هذا الفقیه المرموق کیف یوسّع من دائرة تطبیق قاعدة «لا حرج»،بحیث إنّه لو سئل هذا الأمر من فقهاء هذا الزمان،فلا أحد یری تأثیر حبّ الوطن و طلبه فی المسائل الشرعیّة،و حتّی فی الفقه المعاصر نری أنّه من الشائع هو:أنّ قاعدة«لا ضرر»،و قاعدة«لا حرج»لا یمکنهما إثبات حکم من الأحکام،و إنّما یمکنهما رفع الحکم الموجود،و لکنّنا من خلال ما ذهب إلیه النراقی قدّس سرّه فی موارد مختلفة من الاستعانة بهذه القاعدة،نری أنّه لا یقول بالتفکیک بین هذین الأمرین.

المتقدّمین،إلی درجة أنّ الشیخ الطوسی قدّس سرّه فی«الخلاف»جعل دلیله فی الکثیر من المسائل الإجماع،و رغم وجود الاختلاف فی مبانی الإجماع أنّنا نأخذ بنظر الاعتبار هذه الحقیقة فی هذا البحث،و هی:أنّه لو کان منهج فقیه معیّن یقوم علی عدم الاعتناء و الاهتمام بالمشهور،أو موارد الإجماع،فمن الطبیعی أن تکون لفتاواه صبغة اخری.

و النراقی قدّس سرّه کان شدید الاهتمام برأی المشهور،أو المطابق للإجماع،و من المحتمل أنّ الشیخ الأنصاری قدّس سرّه الذی کان یدافع دائما عن الرأی المشهور فی نظریّاته و آرائه الفقهیّة،قد استلهم ذلک من النراقی،و رغم أنّ النراقی قدّس سرّه أفتی فی بعض الموارد علی خلاف رأی المشهور و الإجماع،إلاّ أنّه سعی فی تأیید و دعم المشهور فی الکثیر من الموارد،مثلا فی مسألة عدم صحّة النیابة عن الکافر،نراه یناقش جمیع الأدلّة،رغم أنّها جیّدة حسب الظاهر،ثمّ یتمسّک فی هذه المسألة بالإجماع (1).

و هکذا نجده لا یقبل بالرأی المخالف للمشهور،لا سیّما إذا کانت الشهرة عظیمة.و یقول:

...الذی إن سلمت دلالته،و خلوّه عن المعارض،یکون مردودا بالشذوذ و مخالفة الشهرة العظیمة (2).

و یقول فی موضع آخر:

هذا،مع أنّ الکلّ علی فرض الدلالة مخالفة للشهرة القدیمة و الجدیدة،بل الإجماع،فعن حیّز الحجّیة خارجة (3).

ص:331

بینما نجد فی منهج الفقهاء المعاصرین أنّ الکثیر من موارد الإجماع قد وضعت فی قفص المناقشة علی أساس کونها إجماعا مدرکیّا،أو محتملة المدرکیّة،و تدریجا بدأ الإجماع ینسحب من دائرة الدلیلیّة و الحجّیة و یخرج منها، فی حین أنّ النراقی قدّس سرّه لا یقبل بهذا المنهج فی الفقه (1)،فالإجماع یحظی بأهمّیة و مکان رفیع فی نظره.

و لا یخفی أنّ النراقی قدّس سرّه فی بعض الموارد عندما ینقل الإجماع عن عدّة من الفقهاء،لا یلتزم بذلک الإجماع إذا قام الدلیل علی خلافه،و کذلک هناک بعض الموارد تکون فیها الروایة قاصرة الدلالة علی المطلوب،فیکون الإجماع بمثابة القرینة علی ذلک،و قد سبق بیانه.

البدایة لتحصیل فلسفة الأحکام،و أراد من خلال ذلک التصرّف بالدلیل علی مستوی التوسعة و التضییق،أو التصرّف فی الشرائط و الحدود لذلک الدلیل؛فإنّه قد حظی طریق غیر صحیح فی عملیّة الاستنباط قطعا،حیث ینبغی للفقیه فی استنباط الأحکام أن یضع نفسه قبل کلّ شیء فی معرض الأدلّة،و یطابق نظره مع مقتضیات الأدلّة.