احکام و حقوق کودکان در اسلام برگرفته از موسوعه احکام الاطفال و ادلتها

مشخصات کتاب

سرشناسه: انصاری، قدرت الله

عنوان و نام پدیدآور: احکام و حقوق کودکان در اسلام برگرفته از موسوعه احکام الاطفال و ادلتها محمدجواد فاضل لنکرانی/ مولف قدرت الله انصاری.

مشخصات نشر: قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (علیه السلام)، 1391.

مشخصات ظاهری: 2 ج.

شابک: 2-48-5694-600-978

وضعیت فهرست نویسی: فیپا

یادداشت: ج. 2 (چاپ اول: 1391) (فیپا)

موضوع: کودکان (فقه)

موضوع: فقه جعفری - رساله عملیه

موضوع: فتواهای شیعه - قرن 14

موضوع: فقه تطبیقی

موضوع: والدین و کودک (اسلام)

شناسه افزوده: فاضل لنکرانی، محمدجواد، 1341 -. موسوعه احکام الاطفال و ادلتها: مقارنه تفصیلیه بین مذهب الامامیه و المذاهب الاخری. برگزیده

رده بندی کنگره: 201 1391 ف 9 ک/ 198 BP

رده بندی دیویی: 297/379

شماره کتابشناسی ملی: 3093083

احکام و حقوق کودکان در اسلام (جلد اوّل)

مؤلف: قدرت الله انصاری

تاریخ نشر: 1392 * نوبت چاپ: اول * چاپ: اعتماد

ناشر: انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار:

ویراستار: محمدمهدی مقدادی

شمارگان: 1000

شابک: 8-46-5694-600-978

قیمت: 18500 تومان

مرکز پخش: قم، میدان معلم، مرکز فقهی ائمه اطهار:، تلفن: 7832303 و 7749494

قم شعبه 1: خیابان ارم، جنب مدرسه کرمانی ها، تلفن: 7744271، 7744281

شعبه تهران: سه راه ضرّابخانه، پاسداران، خیابان شهید کاشی ها، پلاک 6، تلفن: 22843965

ص :1

جلد 1

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:2

احکام و حقوق کودکان در اسلام برگرفته از موسوعه احکام الاطفال و ادلتها محمدجواد فاضل لنکرانی

مولف قدرت الله انصاری

ص:3

ص:4

فهرست مطالب

مقدّمه معاونت پژوهش 15

پیش گفتار 21

اهمیت فقه و جایگاه فقها 21

فقه شیعه، به مثابه میراثی پُرمایه 22

ضرورت بررسی احکام و حقوق کودک در فقه 23

مسئولیت خطیر نسبت به کودکان 27

درباره کتاب حاضر 28

اهداف در تألیف این کتاب 28

مشخصات این کتاب 29

نحوه تدوین مباحث کتاب 31

ساختار کتاب 32

فصل اوّل

کلیات / 35

گفتار اوّل: حق، حقوق، تکلیف، حکم 37

الف: معنای حقوق 37

ب: معنای حق 38

ج: مفهوم تکلیف و شرایط آن 42

د: مفهوم و معنای حکم 43

ه -: اقسام حکم 44

و: افتراق حق با حکم 46

ص:5

گفتار دوّم: کودک (صغیر)، حجر 58

1. کودک در لغت 58

2. کودک در فقه 60

3. کودک (صغیر) در حقوق مدنی 60

4. کودک در کنوانسیون حقوق کودک 61

5. مراحل سنین کودک در فقه 61

6. کودک ممیز 62

7. تحقیق در این مسأله 64

8. حجر در لغت و اصطلاح فقهی 65

9. اقسام حجر 65

10. موجبات حجر 66

11. حجر در حقوق مدنی 66

12. حجر حمایتی و حجر سوء ظنّی 67

13. ادلّه فقهی حجر کودک 68

14. مبنای حقوقی حجر کودک 71

گفتار سوّم: بلوغ 72

1. اهمیت تحقیق در مورد بلوغ 72

2. بلوغ در لغت و فقه و حقوق 73

3. علائم بلوغ 74

4. علامت اوّل: احتلام 74

5. ادلّه فقهی علامت بودن احتلام 75

6. مباحث مطرح شده در ذیل علامت اوّل 79

7. علامت دوّم: انبات (رویش موی خشن) 80

8. علامت سوّم: سن بلوغ 82

9. ادلّه فقهی معیار سن بلوغِ پسران 82

10. ادلّه فقهی معیار سن بلوغ دختران 84

11. علامت چهارم و پنجم در بلوغ دختران 87

12. تحقیق در سن بلوغ دختران 89

13. ترجیح دیدگاه مشهور فقها 93

گفتار چهارم: رشد 97

1. رشد در لغت 97

2. رشد در اصطلاح فقها 98

3. ادلّه دیدگاه فقها در مورد رشد 98

4. تحقیق در مفهوم رشد 100

5. اعتبار ملکه ی نفسانی 102

6. اعتبار عدالت در تحقّق رشد 103

7. رشد در حقوق مدنی 104

ص:6

8. سفیه در لغت و اصطلاح 105

9. حکم فقهی سفیه 106

10. احراز رشد 107

11. وقت آزمایش 108

12. اثبات رشد 109

13. مقایسه رفع حجر در فقه با حقوق موضوعه 113

فصل دوّم

احکام کلّی مسئولیت در برابر کودک / 115

گفتار اوّل: ولایت بر کودک 117

1. ولایت در لغت و اصطلاح 117

2. انواع ولایت در فقه 119

3. انواع ولایت در حقوق مدنی 121

گفتار دوّم: احکام وصیت نسبت به کودک 123

1. وصیت در لغت و اصطلاح 123

2. وصیت در اصطلاح حقوق مدنی 124

3. شرط بودن بلوغ در وصی 125

4. وصی در حقوق مدنی 132

گفتار سوّم: ولایت حاکم، قضات، و عدول مؤمنین بر کودکان فاقد سرپرست 133

الف: ولایت حاکم اسلامی بر کودکان بی سرپرست 133

ب: ادلّه فقهی ولایت حاکم بر ایتام 134

ج: ولایت حاکم در حقوق مدنی 139

د: ولایت قضات بر کودکان بی سرپرست 140

ه -: ادلّه فقهی ولایت قضات بر کودکان بی سرپرست 142

و: ولایت یا اختیارات قاضی (دادگاه) در حقوق مدنی 145

ز: ولایت و اختیارات قیم در فقه و حقوق 146

ح: دادگاه صالح برای نصب قیم 149

ط: ولایت عدول مؤمنین بر ایتام و کودکان بی سرپرست 153

گفتار چهارم: شرایط و محدوده ولایت و پایان آن 159

الف: شرایط اعمال ولایت 159

ب: ادلّه فقهی اعتبار مصلحت در اعمال ولایت 160

ج: رعایت مصلحت کودک در حقوق مدنی 161

د: پایان ولایت، وصایت و قیمومت 161

ص:7

فصل سوم

مستحبات ازدواج یا رعایت حقوق کودک

قبل از ولادت و در دوران حمل / 163

گفتار اوّل: زمینه سازی جهت رعایت حقوق کودک قبل از ازدواج 165

1. طرح مسأله 165

2. بهترین بنیان در اسلام 165

3. حقّ داشتن پدر و مادر شایسته 167

4. زمینه های رعایت حق کودک قبل از ازدواج 168

5. ازدواج مکروه 177

6. نتیجه گیری از مباحث گذشته 181

7. پاسخ به یک پرسش 182

8. شرایط انعقاد نطفه و تشکیل جنین 183

گفتار دوّم: احکام جنین و رعایت حقوق کودک پیش از تولّد 194

1. تغذیه مادر در ایام بارداری 194

2. اضطرار به خوردن غذای حرام 197

3. حق حیات جنین 199

فصل چهارم

حقوق کودک بعد از ولادت / 243

گفتار اوّل: انجام امور اعتقادی و مذهبی بعد از تولّد نوزاد 245

1. تجاوز به حقوق کودکان قبل از ظهور اسلام تا به امروز 245

2. غسل نوزاد 249

3. گفتن اذان و اقامه در گوش نوزاد 250

4. کام برداری 252

5. تراشیدن سر نوزاد در روز هفتم 253

6. عقیقه برای نوزاد 254

7. شرایط عقیقه 255

8. ولیمه در تولّد کودک 258

9. حق داشتن نام شایسته 259

10. بهترین نام ها 261

11. بدترین نام ها 262

12. مقایسه حق اسم برای کودک در اسلام با کنوانسیون حقوق کودک 263

13. ختنه نوزاد پسر 267

ص:8

14. جواز تأخیر ختنه تا زمان بلوغ 268

15. وجوب ختنه بعد از بلوغ 268

16. دعا در وقت ختنه 268

17. استحباب تبریک و تهنیت در تولّد نوزاد 270

18. اهمیت سنّت تبریک تولّد نوزاد 271

گفتار دوّم: رعایت حق کودک در نسب و هویت 272

1. مفهوم نسب در لغت، فقه و حقوق 272

2. حق ثبت نسب 274

3. وجوب ثبت نسب نوزاد بر والدین 275

4. نتیجه 278

5. وجوب اقرار و اعتراف به نسب 278

6. اثبات نسب در نکاح صحیح 280

7. دلیل دیدگاه فقیهان 280

8. تعمیم حکم در ازدواج موقّت 282

9. شرایط اثبات نسب 282

10. شرایط تحقّق و اثبات نسب در حقوق 292

11. آثار الحاق کودک به والدین 293

12. چند فرع فقهی در ارتباط با نسب کودک 295

گفتار سوّم: نسب ناشی از شبهه و زنا 299

الف: نسب ناشی از وطی به شبهه 299

ب: نسب ناشی از زنا 302

گفتار چهارم: تلقیح مصنوعی 310

1. مفهوم تلقیح در لغت و اصطلاح 310

2. جواز تلقیح مصنوعی در بعضی از صور 312

3. حرمت تلقیح با نطفه مرد بیگانه 313

4. دلایل فقهی این دیدگاه 314

5. نسب در تلقیح مصنوعی 322

6. ادلّه تحقق نسب در تلقیح مصنوعی 326

7. نسب ناشی از لقاح مصنوعی در حقوق مدنی 329

8. تذکر چند مطلب 330

9. انتقاد صاحب نظران حقوقی از تلقیح مصنوعی 332

گفتار پنجم: اقرار به نسب (اقرار به پدری) 334

1. طرح مسأله 334

2. شرایط نفوذ اقرار به نسب در فقه 335

3. شرایط نفوذ اقرار به نسب در حقوق مدنی 336

ص:9

4. عدم فرق بین پدر و مادر در اقرار به نسب 337

5. انکار نسب بعد از اقرار 338

6. تذکر چند مطلب 339

فصل پنجم

احکام لقیط (گمشده) و تبنّی (فرزندخواندگی) / 341

گفتار اوّل: احکام لقیط 343

1. مفهوم لقیط در لغت و اصطلاح 343

2. شرایط ملتقط 344

3. وظایف ملتقط 345

4. احکام لقیط 349

5. وارث لقیط 354

گفتار دوّم: احکام تبنّی (فرزندخواندگی) 356

1. مفهوم تبنّی 356

2. حرمت تبنّی 356

3. ادلّه حرمت تبنّی 357

4. عدم اثبات نسب با تبنّی 357

5. پرسشی درباره تبنّی 361

6. تأکید اسلام به نگهداری از اطفال بی سرپرست 364

7. محرمیت اطفال مجهول النسب با خانواده های سرپرست 368

8. فرزندخواندگی در حقوق مدنی 369

9. آثار حکم سرپرستی، حضانت و ولایت 371

فصل ششم

احکام و حقوق کودک در تغذیه، رضاع و نفقه / 373

گفتار اوّل: حق کودک در تغذیه با شیر مادر 375

1. اهمیت شیر مادر 375

2. نمونه هایی از آیات و روایات در اهمیت شیر مادر 376

3. فواید شیر مادر 379

4. حق تغذیه کودک در کنوانسیون حقوق کودک 381

گفتار دوّم: احکام فقهی شیر دادن به نوزاد (رضاع) 382

الف: وجوب شیردادن مادر به نوزاد 382

ب: عدم وجوب شیر دادن بر مادر 383

ج: حق تقدّم مادر در شیر دادن به نوزاد 385

ص:10

د: استحقاق مادر برای گرفتن اجرة المثل شیر دادن 388

ه -: مدّت شیرخوارگی وچگونگی آن 389

و: شیرخوارگی بیش از دو سال 391

ز: حق تغذیه کودک با شیر مادر در حقوق مدنی 393

ح: شیرخوارگی و ایجاد محرمیت و قرابت 394

ط: ادلّه فقهی ایجاد قرابت با شیرخوارگی 395

ی: شرایط پیدایش قرابت رضاعی و محرمیت با رضاع 396

ک: احکام مترتّب بر رضاع 400

ل: قرابت رضاعی در حقوق مدنی 401

گفتار سوم: کودک و حق نفقه 403

1. نفقه در لغت و اصطلاح 403

2. وجوب نفقه کودک بر والدین 404

3. ادلّه وجود نفقه کودک بر والدین 404

4. نفقه نوه و نتیجه 407

5. استحباب تأمین نفقة اولاد اقارب 408

6. ترتیب وجوب نفقه 410

7. شرایط انفاق کننده و مستحق انفاق 412

8. وجوب کسب در آمد برای تأمین نفقه اولاد 413

9. پایان زمان وجوب نفقه 415

10. مقدار نفقه 416

11. ترتیب در پرداخت نفقه 417

12. الزام به انفاق 419

13. نفقه کودک در حقوق مدنی 420

14. شرایط منفق علیه و انفاق کننده در حقوق مدنی 421

15. مقدار نفقه در حقوق مدنی 422

16. متقابل بودن نفقه اقارب 422

17. الزام به انفاق نفقه اقارب 423

گفتار چهارم: نفقه کودکان بی سرپرست، یتیم و فقیر 424

الف: طرح مسأله 424

ب: زکات اموال 424

ج: زکات فطره 425

د: انواع کفّارات 426

ه -: انفال 429

و: خراج وجزیه 433

ز: خمس درآمدها 433

ح: صدقات مستحبی 435

ص:11

فصل هفتم

حضانت، تعلیم و تربیت کودک / 437

گفتار اوّل: حق حضانت 439

1. حضانت در لغت و اصطلاح فقه 439

2. وجوب حضانت 440

3. ماهیت حضانت (حق یا تکلیف) 442

4. تعیین اولویت در حضانت اطفال 443

5. ادلّه فقهی این نظریه 443

6. حضانت طفل در صورت فوت پدر یا مادر 446

7. ادلّه این دیدگاه 446

8. حضانت کودک در صورت فوت والدین 447

9. شرایط حاضن 448

10. سلب حضانت از دارنده ی اولویت 453

11. حق ملاقات طفل در مدّت حضانت 453

12. اجرت حضانت 455

13. پایان زمان حضانت 456

14. ادلّه فقهی این دیدگاه 457

15. مراقبت و نظارت بر نوجوانان 458

16. مسائل مربوط به حضانت در حقوق مدنی 458

گفتار دوّم: حق تعلیم و تربیت 464

1. تربیت در لغت 464

2. تعریف تربیت 464

3. تربیت در اصطلاح فقه و حقوق 465

4. تعلیم در لغت 466

5. تعریف تعلیم 466

6. تعلیم در اصطلاح فقها 467

7. اهمیت تعلیم و تربیت در اسلام 467

8. اهمیت تعلیم و تربیت در دوران کودکی 472

9. سفارش اولیای دین به تعلیم و تربیت در دوران کودکی 473

10. اقسام تربیت 477

11. حکم تعلیم و تربیت 478

12. ادلّه وجوب تعلیم و تربیت 479

13. اشتراک مادر با پدر در ولایت بر تربیت فرزندان 486

14. استحباب تعلیم و تربیت در بعضی امور 487

15. یاد آوری چند مطلب 488

ص:12

16. فضیلت تربیت و پرورش ایتام 492

17. روایات وارد شده در فضیلت تربیت ایتام 494

18. ولایت حاکم مشروط به نبودن پدر و مادر 497

19. ولایت عدول مؤمنین بر تربیت ایتام 498

20. تربیت کودک در حقوق مدنی 498

21. تربیت کودک در اعلامیه جهانی و کنوانسیون حقوق کودک 499

22. مقایسه تعالیم اسلام با اعلامیه جهانی و کنوانسیون در تربیت کودک 499

فصل هشتم

عوامل و شیوه های مؤثر در تعلیم و تربیت کودکان

و اولویت های آن / 503

گفتار اوّل: عوامل و شیوه های مؤثر در تعلیم و تربیت کودکان 505

1. طرح مسأله 505

2. مراحل تعلیم و تربیت 505

3. احیای شخصیت کودک 510

4. عوامل احیای شخصیت در کودک 511

5. اظهار مهربانی و عطوفت نسبت به کودکان 518

6. اجتناب از افراط در محبّت به کودک 523

7. والدین الگوی تربیتی کودکانند 525

8. عادت دادن کودکان به رفتار پسندیده 528

9. ارزش هایی که عادت به آن ها توصیه شده است 529

10. تربیت با موعظه 539

11. آداب موعظه 541

12. تربیت با تشویق 544

13. نمونه هایی از تشویق، در قرآن و احادیث 544

14. فواید تشویق 547

15. آداب تشویق 548

16. تربیت با بیان قصّه 548

17. تربیت با ایجاد مسابقه بین کودکان 549

18. تربیت با امرونهی به کودک 549

19. تربیت با قهر و دوری از کودک 549

20. تربیت با تنبیه و تأدیب کودک 549

گفتاردوّم: اولویت های تعلیم و تربیت اسلامی نسبت به کودکان 551

1. تعلیم و تربیت در جهت ایمان به آفریدگار جهان 551

2. اثر ایمان به خدا در وجود کودک 553

ص:13

3. معرفت و محبت پیامبر صلی الله علیه و آله و خاندان او 554

4. آموزش قرآن کریم 556

5. آموزش احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و خاندان او 558

6. آموزش فرائض دینی 558

7. آموزش مستحبات و ترغیب به انجام آن ها 561

8. توصیه به دعا برای فرزندان 563

9. آموزش علوم مختلف 564

10. آموزش نیازهای جامعه اسلامی 567

11. آموزش فنون رزمی و آمادگی های جسمانی 568

گفتار سوّم: تربیت کودکان نسبت به آداب ضروری 571

1. ادب نظافت 571

2. ادب غذا خوردن 572

3. تربیت کودک به آداب اجتماعی 573

4. مشورت با نوجوانان 578

5. کمک به نوجوانان در انتخاب دوست 579

6. افراد شایستهِ دوستی برای فرزندان 580

7. عدالت و مساوات در بین اطفال 581

8. آموزش کودکان در قانون اساسی و دیگر قوانین 582

9. آموزش کودک در اعلامیه جهانی و پیمان نامه حقوق کودک 583

نمایه 585

آیات 587

روایات 592

اصطلاحات 604

اعلام

اماکن

ص:14

مقدّمه معاونت پژوهش

جامعه انسانی بسان بوستانی است که گل ها و نهال های گوناگون به آن زیبایی و جذابیت داده اند. کودکان، غنچه ها و نونهالان این بوستانندکه حضورشان شادابی بوستان است و رونق گلستان آفرینش. شخصیت خاص کودکان و شاخصه های فردی و اجتماعی آنان، همچنین ظرفیت و ظرافت های وجودی آنان چنان اقتضا می کند که دیگران، خواه والدین و خواه نهادهای اجتماعی، در راستای حفظ و نگاهداری آنان تلاش و کوششی دوچندان داشته باشند. چرا که نهال وجود کودکان همواره در معرض آفت ها و آسیب های گوناگون است. افزون بر این که آنان آینده سازان جامعه هستند و بی گمان تلاش برای تعلیم و تربیت صحیح و پاسداشت حقوق شان در واقع تأمین و تضمین آینده ای کامیاب و بهتر است.

توجه به حقوق کودکان و نوجوانان نه تنها جزو آموزه های پر تأکید دینی که مورد وفاق همه انسان های وظیفه شناس ومسئولیت پذیر است. از این رو این موضوع در دهه های اخیر همواره محور دغدغه های محققان، خیر اندیشان و بسیاری از مجامع بین المللی

ص:15

قرار گرفته و علاوه بر تلاش های عملی، آثار فراوانی درباره اهمیت وحقوق آنان تدوین شده و مقرّرات متعددی در حمایت آنان به تصویب رسیده است.

شریعت مقدّس اسلام نیز به کودکان و مسائل مربوط به آنان توجهی جامع و شامل دارد و برای آنها جایگاهی ارزنده قائل است. اسلام کودک را نعمت و امانت الهی در دست والدین می داند و برای تربیت و پرورش وی از جهت جسمی و روحی، مادّی و معنوی، اخلاقی و عقلی احکام وتوصیه های مفصّلی بیان داشته است. این امر به گونه ای است که می توان ادّعا کرد بر پایه تعالیم و آموزه های این دین مقدّس، الگوی جامع و کامل تربیتی و حقوقی برای کودکان قابل تدوین و ارائه است. برای آگاهی بیشتر مخاطبان گرامی به جاست که در این جا به گونه ای کوتاه، برخی از مهم ترین اصول رفتار با کودک از منظراسلام بیان گردد؛ اصولی که می تواند در تبیین دیدگاه و ترسیم نظام حقوقی و چارچوب تربیتی کودکان مورد عنایت و بهره برداری قرار گیرد:

1. کرامت کودکان: در دین اسلام کودکان مانند دیگر انسان ها از شخصیت، کرامت و حیثیت انسانی برخوردارند و برخورد شایسته و رفتار انسانی با آنان مورد سفارش این مکتب است. قرآن کریم کسانی را که کودکان بی سرپرست را مورد تکریم قرار نمی دهند، سرزنش کرده است.(1) پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز فرموده اند: «فرزندانتان را گرامی بدارید و به شایستگی تربیت کنید تا مورد مغفرت قرار گیرید».(2)

2. مصلحت محوری: مهم ترین عاملی که اقدامات والدین و سرپرستان را نسبت به کودکان جهت می دهد، رعایت مصلحت، خیر و صلاح، به تعبیر دینی، «غبطه» آنان است. از این رو در حقوق اسلام هیچ مربّی یا سرپرستی نمی تواند بدون رعایت مصلحت کودک اقدامی را مرتکب شود. اهمیت این امر به گونه ای است که بر اساس آیات و روایات تصرّف در مال صغیر نیز باید به بهترین شیوه و با رعایت صلاح وی باشد.(3)

ص:16


1- (1) . «بَلْ لا تُکْرِمُونَ الْیَتِیمَ» سوره فجر، آیه 17.
2- (2) . حر عاملی، وسائل الشیعه، بی تا: 123/15.
3- (3) . سوره انعام، آیه 152 و سوره اسراء، آیه 34؛ حر عاملی، بی تا: 183/12.

3. مهرورزی و ترحّم: از نظر اسلام مهربانی و محبّت نسبت به کودکان در زمره اصول بنیادین رفتار با آنان است. در این آیین مقدس پیرامون مراعات حال اطفال و مهرورزی و عطوفت نسبت به آنها سفارش های بسیاری شده است. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که اسوۀ نیکو و برجسته اخلاق است، نسبت به کودکان مهر و رأفت داشت.(1) همچنین از امام صادق علیه السلام روایت شده است که خداوند بنده خود را به خاطر محبّت و شدّت دوستی فرزندش مورد لطف و رحمت قرار می دهد(2). در حدیثی دیگر از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله نقل شده است که فرمود: «به بزرگسالان خود احترام بگذارید و به کودکان ترحم و عطوفت نمایید».(3)

4. آسان گیری و مسامحه: کودکان به لحاظ سنِ کم و عدمِ درک کامل واقعیات و ناآگاهی از خیر و صلاح و ا مور شایسته و ناشایسته، مستحق آسان گیری و مدارا هستند. در تعالیم اسلامی برای رفق و مدارا با کودکان و آسان گرفتن کارها در مورد آنان و نیز تغافل، عفو و گذشت از خطاهایشان توصیه های زیادی آمده است. به عنوان نمونه از پیامبراعظم صلی الله علیه و آله نقل است که فرمودند: «خدا رحمت کند کسی را که فرزندش را به خیر و نیکی راهنمایی و مساعدت کند، به این که بر او آسان گیرد و از سختی و خطای او درگذرد و او را مورد آزار و اذیت قرار ندهد».(4)

5. جلوگیری از آسیب یا خشونت: به طور کلی در اسلام ایراد آسیب و خشونت علیه انسان های بی گناه نارواست و به طور قطع ممنوعیت آن در مورد کودکان معصوم و کم توان اولویت بیشتری دارد. از این رو، هر عملی که به نوعی خشونت، آسیب و ضرر به جسم ظریف و روح لطیف کودک تلقی شود باید ترک گردد. آیاتی از قرآن کریم(5) و بسیاری از احادیث از جمله روایت پیشین بر این مطلب دلالت دارد.

ص:17


1- (1) . «التلطّف بالصبیان من عادة الرسول»لطف و مهرورزی به کودکان از عادات حمیده پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بود. فیض کاشانی، المحجة البیضاء، بی تا: 366/3.
2- (2) . حر عاملی، وسائل الشیعه، بی تا: 98/15.
3- (3) . ابن بابویه، عیون اخبار الرضا (علیه السلام): 163.
4- (4) . حر عاملی، وسائل الشیعه: 199/15.
5- (5) . سوره ضحی آیه 9 و سوره بقره آیه 233.

6. عدالت و اعتدال در رفتار: بر پایه آموزه های اسلامی، پدر و مادر در اعمال علاقه نسبت به اطفال و نیز شیوه برخورد با هر کودک باید بر پایه عدالت و اعتدال رفتار نمایند. حضرت علی علیه السلام در حدیثی فرموده اند: «بین فرزندان خود به عدالت رفتار کنید، همان گونه که دوست دارید فرزندانتان و مردم نسبت به شما به عدل و داد رفتار نمایند»(1). اسلام در برخورد با کودکان، وحتی در مهر و محبت به آنان، نه افراط را می پسندد و نه تفریط و کوتاهی را. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در حدیثی فرموده اند: «بدترین پدر کسی است که در نیکی و محبّت به فرزند به زیاده روی و افراط کشیده شود».(2)

با مروری بر منابع گران سنگ کتاب و سنّت اسلامی با حجمی انبوه از آیات و رو ایات مواجه می شویم که هر یک به گونه ای به مباحث و مسائل مربوط به کودکان و حقوق آنان پرداخته است. سیره عملی پیشوایان دینی نیز منبعی ارزشمند برای آشنایی با دیدگاه های اسلامی درباره حقوق کودکان و شیوه رفتار با آنان است. درنگ در این منابع به روشنی آشکار می سازدکه نگاه اسلام به حقوق کودکان، نگاهی جامع و چند سویه است. این نگاه ناشی از مبانی نگرشی و روشی این دین در امر تعلیم و تربیت است. تعلیم و تربیتی که هم به مسائل مادّی و دنیوی کودک توجه دارد و هم به مسائل معنوی و اخروی وی. این جامعیت یکی از ویژگی ها و مزیت های نگرش اسلام درباره حقوق واحکام کودکان است. برخورداری از این میراث سترگ از یک طرف و اهمیت توجه به حقوق کودکان و نوجوانان از طرف دیگر اقتضا می کند که دانشیان و پژوهشیان جهان اسلام توجه و تلاش خود را معطوف صید مروارید های حکمت از این دریای ناپیداکرانه کنند. از آن جا که امروز خوشبختانه توجه به حقوق کودکان در اغلب جوامع جهان مورد توجه قرار گرفته و پیروان ادیان مختلف و اندیشه های دینی و غیر دینی گوناگون سعی بر ارائه دیدگاه های خود درباره حقوق کودک دارند، بایسته است که دیدگاه های اسلامی درباره احکام وحقوق کودکان نیز مورد باز پژوهی قرار گرفته و در

ص:18


1- (1) . مجلسی، بحار الانوار: 113/23.
2- (2) . «شرّ الآباء من دعاه البرّ الی الافراط» تاریخ الیعقوبی: 320/2.

ساختاری منسجم و روزآمد به محضر اندیشمندان و دغدغه داران ونیز مراکز علمی داخلی وبین المللی ارائه گردد.

مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام که از آغاز شکل گیری با ژرف اندیشی بنیانگذار فقیدش مرجع عالی قدر حضرت آیت الله العظمی فاضل لنکرانی رحمه الله دغدغه و داعیه بیان دیدگاه های مبتنی بر فقه اهل بیت علیهم السلام را داشته و دارد، ضرورت بنیادین توجه به مباحث حقوقی، فقهی و تربیتی کودکان را درک و آن را به عنوان یکی از محورهای فعالیت های علمی و پژوهشی خود قرار داد که نخستین رهاورد آن نگارش «موسوعة احکام الاطفال وادلّتها» درهشت مجلد است. این اثر علمی به شیوه استدلالی و تطبیقی (مطالعه دیدگاه ها و مستندات فقه امامیه با تطبیق بر مذاهب فقهی اربعه اهل سنّت) مجموعه احکام کودکان و نیز بخشی از مهم ترین حقوق آنان را در اسلام بررسی کرده است.

این موسوعه که با اشراف ریاست محترم مرکز، آیت الله شیخ محمد جواد فاضل لنکرانی و مدیریت حجت الاسلام والمسلمین قدرت الله انصاری (نگارنده محترم اثر حاضر) وتلاش و همکاری محققان ارجمند حجج اسلام محمد جواد انصاری، ابراهیم بهشتی دامغانی، عباس علی پیوندی، عبد الحسین جمالی، علی سعیدی و سید علی اکبر طباطبایی به انجام رسیده و شش مجلّد آن چاپ ومنتشر شده، تاکنون مورد استقبال فراوان قرار گرفته است. از آن جا که امکان داشت حجم زیاد این مجموعه و مباحث مفصّل آن به زبان عربی مانع بهره برداری خیل فراوانی از دانش پژوهان و علاقه مندان گردد، مقرّر شد تلخیصی از اثر یادشده به محضر علاقه مندان تقدیم شود. از این رو نگارنده ارجمند با تلاشی در خور تحسین به تلخیص این مجموعه وافزودن پاره ای از مباحث جدید، همچنین تطبیق مباحث مطرح شده بر مقرّرات داخلی و پیمان نامه حقوق کودک و نگارش آن به زبان فارسی اقدام نمودند.

در این جا برای اطلاع مخاطبان گرامی به عناوین برخی از عمده ترین مباحثی که در کتاب حاضر مورد توجه قرار گرفته اشاره می شود: اهمیت فقه و لزوم توجه به احکام و حقوق کودکان از منظر فقه اسلامی، تعریف مفاهیمی چون حق و تکلیف و حکم، حجر

ص:19

کودک، احکام صغیر، احکام بلوغ، رشد کودک و راه های احراز آن، همچنین رشد کودک از منظر فقهی و حقوقی، ولایت بر کودک، احکام وصیت نسبت به کودک، مفهوم و محدوده ولایت بر کودکان بدون سرپرست، رعایت حقوق کودک در امر ازدواج، حقوق کودک قبل و بعد از ولادت، لزوم رعایت حق کودک در نسب و هویت، تلقیح مصنوعی، احکام کودکان گمشده و فرزندخواندگی، احکام و حقوق کودک در تغذیه، رضاع و نفقه، حضانت، تعلیم و تربیت کودک، عوامل و شیوه های مؤثر در تعلیم و تربیت کودکان، ولایت بر اموال کودک، ولایت بر نکاح صغار، لزوم توجه به احکام و حقوق کودک در مسائل عقیدتی و تربیتی، عبادات کودکان، تصرّفات کودک و اموری چون خرید و فروش و دیگر عقود، احکام کودکان در مورد اقرار، قضا و شهادات، و تقلید، جنایت در حق کودکان، احکام بزهکاری کودکان و تأدیب آنها، و احکام و حقوق کودکان استثنایی.

اینک که به یاری خداوند پژوهش حاضر به انجام رسیده و آماده عرضه به اصحاب معرفت و اندیشمندان و پژوهندگان حقوق کودکان است، سزاست که پس از ادای شکربه محضر خداوند متعال، از ریاست و مدیریت مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام ونگارنده گرامی جناب آقای انصاری و نیز ارزیاب فرهیخته این اثر جناب آقای دکترناصرقربان نیا و همه کسانی که در پیدایی این اثر نقش داشته اند، تشکّروقدردانی شود. امید که خداوند همگان را در انجام وظایف خطیر و مسئولیت های سترگی که بر دوش گرفته اند یاری رسان باشد.

دکتر محمدمهدی مقدادی

معاون پژوهشی مرکز فقهی ائمه اطهار (علیه السلام)

پاییز 1391

ص:20

پیش گفتار

اشاره

حمد و سپاس به درگاه خداوند متعال و درود و سلام بر هدایتگران بشر، خاصّه پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله وبر خاندان پاک و مطهّرش، به ویژه امام عصر ارواحنا فداه و عجّل الله تعالی فرجه الشریف.

اهمیت فقه و جایگاه فقها

(1)

اهمیت هر علم، به موضوع آن بستگی دارد. موضوع علم فقه، کردار و رفتار مسلمانان از آغاز تا پایان زندگی است. در حقیقت فقه، قوانین زندگی سالم و برتر مادّی و معنوی و مقرّرات فردی و اجتماعی مسلمانان می باشد. به علاوه، دربر دارنده ی دستورالعمل هایی برای کسب سعادت در عالم آخرت و رسیدن به نعمت های بزرگ الهی است.

به اعتراف بسیاری از صاحب نظران منصف، فقه اسلامی از مترقّی ترین و کامل ترین قوانین حقوقی موجود در جوامع بشری است و عمل به آن می تواند بخش عظیمی از مشکلاتی را که در جهان امروز فراروی انسان است، را برطرف سازد.

ص:21


1- (1) فقه در لغت به معنی فهم و علم است (لسان العرب 150:5؛ مصباح المنیر: 479 معجم الوسیط: 698) و به حسب اصطلاح فقها به عبارات مختلف تعریف شده که از میان آن ها عبارت «علم به احکام شرعی عملی از ادلّه تفصیلی آنها» «العلم بالأحکام الشرعیة العملیة من ادلته التفصیله» متداول و مشهور می باشد، ر. ک: کشف الرموز 6:6، التنقیح الرائع 5:1، جامع المقاصد مقدمه: 6:1، معالم الدین قسم الفقه.

بدین جهت است که آیات و روایات بسیاری، ضمن اشاره به اهمیت علم فقه، مسلمانان را به فراگیری و تحقیق نسبت به آن ترغیب و تشویق می نماید.

در قرآن کریم می خوانیم: شایسته نیست مؤمنان همگی (به سوی میدان جهاد) کوچ کنند، چرا از هر گروهی جمعیتی برای فراگیری فقه و دانستن مسائل دینی به دیگر شهرها مسافرت نمی کنند؟ (وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ) .(1)

پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله نیز فرموده است: آموزش مسائل فقهی از بهترین عبادات است. (أَفضَلُ العِبادَةِ الفِقهُ).(2)هم چنین فرموده است: آن گاه که خداوند خیر بنده ای را بخواهد، به او توفیق کسب دانش فقه و فهم مسائل دینی عطا می فرماید.

«إِذا أَرادَ اللهُ بِعَبدٍ خَیرًا، فَقَّهَهُ فِی الدَّینِ».(3)

فقه شیعه، به مثابه میراثی پُرمایه

در این میان، فقه شیعه که می توان آن را فقه اهل بیت: نامید، میراثی است ژرف و گران قدر، عظیم و انسان ساز، فقهی که ساختار، بنیاد و هدف آن، برپایی عدالت فردی و اجتماعی، به رهبری و ولایت پاک ترین راهبران است.

مکتب فقهی شیعه را امتیازها و برجستگی های فراوانی است، منبع علوم و معارف آن گستره ای وسیع دارد، بیش از دو قرن گفتار و سیره امامان معصوم: رهنمودها و راهبردهای آنان در مقاطع گوناگون، و پاسخگویی به مسائل و حوادث نوپیدا در اعصار و امصار، متمایز و گاه متضاد، ذخیره ای سترگ و آموزه هایی استوار و متقن را فرا راه بشر نهاد، تعالیمی که در هر دوره و جامعه ای، راهبر و راهگشا است.

ص:22


1- (1) سور ه توبه 122:9.
2- (2) شیخ صدوق، الخصال (2-1):30، ح 104.
3- (3) شیخ مفید، الأمالی 158:1، (المجلس التاسع عشر)، ح 9.

در مکتب شیعه بیش از دو قرن، وحی توسط خاندان عصمت و طهارت، تفسیر علمی و عملی شد، آن گاه که سر سلسله حکومت امویان (خلیفه دوم) جمع و نقل احادیث نبوی را منع می کرد، امیرالمؤمنین علیه السلام به جمع احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله می پرداخت و اصحاب و یارانش را نیز به این امر مهم فرا می خواند.

ابن عباس شاگرد آن حضرت، نظرات استاد و مولای خویش را در تفسیر وحی، به مردم می آموخت و عمّار و ابوذر در کوچه و خیابان، دیدگاه های اهل بیت: راتبلیغ می نمودند و هنگامی که خلفا و دست اندرکاران حکومت برای ساماندهی جامعه و تنظیم قوانین و مقرّرات به قیاس و استحسان روی آوردند، دانشگاه صادقین علیهما السلام صدها عالم فقیه، متکلّم و متخصّص در علوم آن روز را تحویل جامعه داد، این مهم را امامان معصوم: درسخت ترین دوران پی گرفتند و به قیمت استقبال از رنج ها، زندان ها و به مَسلخ رفتن ها، معارف انسان ساز و فقه تشیع را عرضه داشتند و اندیشه حاکم را نقد و ردّ کردند.

این حرکت پس از غیبت آخرین امام معصوم علیهم السلام با دست مایه ای عظیم، توسط شاگردان عسکریین علیهما السلام پی گیری شد و با بهره گیری از «اصول اربعمأة» و دیگر آموزه های اهل بیت، کتاب ها تألیف شد و عالمانی متعهد پرورش یافتند.

ضرورت بررسی احکام و حقوق کودک در فقه

هر چند فقه شیعه از سابقه ای به قدمت ظهور شریعت اسلام، برخوردار است و در این مدّت بسیاری از فقها و صاحب نظران در موضوعات مختلفِ آن تحقیق نموده و نظریات خود را که بر گرفته از ادلّه اربعه، به ویژه قرآن و روایات است، در قالب کتاب، رساله، مقاله و فتوا ارائه نموده اند، و با اطمینان می توان ادّعا نمود در این دوران طولانی، ذهن تیزبین فقیهان مسائل پیچیده فقهی را با کندوکاو وصف ناپذیری حلاّجی نموده و گره های بسیاری را با انگشتِ تحقیق و تدبّر، از زندگی بشر باز نموده اند، لیکن نمی توان پذیرفت تحقیقات انجام شده کافی است، بلکه به دلیل گستردگی دامنه فقه (که امور مختلف زندگی بشر در تمام دوران عمر از تولّد تا وفات و از دنیا تا آخرت را

ص:23

شامل می گردد) چه بسا در بعضی موضوعات که بسیار هم مورد نیاز بوده، یا تحقیقی صورت نگرفته و یا اندک و به طور ناقص انجام شده است، و با عنایت به این که فقه شیعه با زیرساخت اجتماعی و انسانی اش، و ویژگی هایی که در روش استنباط و حتّی منابع استنباط دارد، می تواند پاسخگوی نیازهای قانونی و حقوقی جهان امروز باشد. کافی است با ذهن جهان نگر و تلّقی درست از انسان و اسلام، و فهم صحیح از رسالت دین، به سراغ این ذخیره عظیم رفت و با شناختن واقع بینانه از نیازهای نوپیدای انسانِ امروز، خلأها و نیازهای جوامع را بر منابع شیعی عرضه کرد. این کار طلیعه نهضتی جدید خواهد شد و ایرانِ شیعی را أُمُّالقری و راهبر جهان اسلام، و پناهگاهی برای مستضعفان جهان خواهد نمود.

آری! اگر معارف پاک و زلال اهل بیت: و جمال دلربای فرهنگ و فقه شیعه بدون پیرایه، به مردم دنیا برسد، و نسبت به آن آگاهی پیدا کنند چنان که خود فرموده اند، مردم فوج فوج به آنان روی می آورند: «فَإِنَّالنّاسَ لَو عَلِمُوا مَحاسِنَ کَلامِنَا لا تَّبَعُونَا».(1)به هر صورت از جمله موضوعات با اهمّیت، که ضرورت تحقیق در آن غیر قابل انکار و مورد نیاز جامعه امروز می باشد، تحقیق در حقوق و احکام مربوط به اطفال است؛ چرا که در ابواب مختلف فقه، برای کودک حقوقی بیان شده و والدین و دیگر افراد جامعه ملزم به رعایت آن می باشند. شناسایی آن ها و آگاهی دادن به والدین گامی مؤثر جهت احقاق حقوق کودک خواهد بود. به عبارت دیگر اولیای اطفال نسبت به فرزندان خود به ویژه در زمان طفولیت آن ها، دارای مسئولیتی خطیر می باشند. خداوند متعال در قرآن خطاب به مؤمنین می فرماید: ای کسانی که ایمان آورده اید، خود و اهل و عیال و فرزندان خویش را از آتشی که هیزم آن، انسان ها و سنگ ها است، نگاهدارید:

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النّاسُ...) .(2)

ص:24


1- (1) معانی الاخبار: 174، باب معنی قول الصادق علیه السلام من تعلم علماً، ح 1، وسائل الشیعة 92:27، باب 8 من ابواب صفات القاضی، ح 52.
2- (2) سوره تحریم 6:66.

نگهداری خویشتن از عذاب الهی، به ترک معاصی و عدم تسلیم در برابر شهوات سرکش است و حفظ و نگهداری فرزندان و خانواده، به تعلیم و تربیت و فراهم ساختن محیطی پاک و خالی از هرگونه آلودگی تحقّق می یابد.

امام زین العابدین علیه السلام، سعادت و شقاوت فرزندان را با تربیت آن ها مرتبط و والدین را در این خصوص دارای مسئولیت خطیر می داند و می فرماید: «وَ أَمَّا حَقُّ وَلَدِکَ فَتَعلَمُ أَنَّهُ مِنکَ وَ مُضَافٌ إِلَیکَ فِی عاجِلِ الدُّنیَا بِخَیرِهِ وَ شَرَّهِ وَ أَنَّکَ مَسئُولٌ عَمّا وَلَّیتَهُ مِن حُسنِ الأَدَبِ وَ الدَّلالَةِ عَلی رَبَّهِ».(1)بدون شک، آگاهی از حقوق کودک، والدین اطفال و دیگر سرپرستان و مسئولان (مانند قیم، مربّی، معلّم) را در عمل به وظیفه خویش یاری خواهد نمود.

از سوی دیگر، جامعه پیشرفته بر پایه سازندگی و بر اساسِ عدالت، آزادی و شناخت واقعی حقوق انسان بنیان نهاده می شود و اوّلین عامل توفیق و توسعه در جامعه متمدّن و با فرهنگ، تربیت و پرورش نونهالانی است که سازندگان واقعی فردای آن جامعه می باشند، و بی توجّهی به سرنوشت و حقوق آنان، می تواند آینده جامعه را با خطراتی جدّی روبرو سازد.

هر چند بسیاری از کودکان جامعه ی امروز از مزایای زندگی مادّی برخوردارند، امّا طیف عظیمی از سرپرستان همین کودکان، در جهت تربیت دینی آنان، به وظیفه خود آن گونه که بایسته و شایسته است، عمل نمی کنند. این دسته از کودکان از گام نهادن در راه سعادت که اساس آن بر پایه ی دین و دینداری بنا نهاده شده، محروم می باشند، و در حقیقت بزرگترین حق معنوی آنان تضییع می گردد. ولی دردناک تر از آن، وضعیت کودکانی است که حقوق مادّی و معنوی آنان، هر دو نادیده گرفته می شود. در جامعه امروز کم نیستند کودکانی که از سحرگاهان تا پاسی از شب به خاطر پول، همانند برده، تن به کار اجباری می دهند تا از گرسنگی نمیرند، آنان که از بامدادان تا غروب آفتاب در لجن زارها و انبارهای زباله و مناطق فقیرنشین، گرانبهاترین اوقات خود را تلف می نمایند و وسیله ای برای سرگرمی ندارند. و نیز اطفالی که به شکل های مختلف توسط

ص:25


1- (1) تحف العقول: 263، ح 23.

والدین خود و دیگر بزرگسالان، مورد انوع آزارهای جسمی و چه بسا سوءاستفاده جنسی قرار می گیرند و چون قادر به دفاع از خود نیستند، همواره حقوق مسلّم آنان در برخورداری از امنیت، رفاه، آموزش رایگان، تربیت دینی و بسیاری از موارد دیگر به راحتی نادیده گرفته می شود.

به گفته بعضی از محقّقین، در سال های پیش، ارتباط اطفال با مواد مخدّر موضوع مهمی محسوب نمی شد، هم چنان که این موضوع در کنوانسیون ها و اعلامیه های آن زمان منعکس نشده بود، امّا امروزه نرخ بالای استفاده غیر مجاز از مواد مخدّر توسط اطفال، زنگ خطر جهانی است که از یک سو، تربیت و بالندگی اطفال و هم چنین رفاه و سعادت آنان را به مخاطره می افکند، و از سوی دیگر، اقتصاد ملّی و نظم اجتماعی را تهدید می کند.(1)

متأسفانه در جوامع امروزی به علّت سقوط اخلاق، به ویژه در جوامعی که دارای پیشرفت صنعتی می باشند با استفاده از ناتوانی، ضعف، بی اطلاعی، و گاهی نیاز اطفال، گروهی از آنان را به جرائم جنسی وادار ساخته اند و عده ای فاسد، خواسته ها و لذّت های کثیف خود را با بهره کشی جنسی از اطفال، برآورده می سازند و موجب هتک حرمت فردی و اجتماعی آن ها می شوند. اگر چه دستیابی به آمار دقیق در این زمینه دشوار است، زیرا سوءاستفاده از کودکان اقدامی مخفیانه است که در آن، کودکان اغلب از طریق شبکه های زیر زمینی قاچاقچیان، ردّ و بدل می شوند، با این وجود تخمین زده می شود که تقریباً یک میلیون کودک که غالباً دخترند، هر سال به این تجارت چند میلیارد دلاری کشانده می شوند.(2)

کوتاه سخن این که، در عصر حاضر در سرتاسر جهان، میلیونها کودک بر اثر عواملی چون فقر، بیماری، جنگ، خشونت، تبعیض نژادی، استثمار، بی سوادی، عدم احساس مسئولیت و غفلت والدین نسبت به تربیت صحیح اخلاقی، دینی و اسلامی آنها، از حقوق مختلف و مسلّم خویش محروم مانده اند.

ص:26


1- (1) بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران: 110.
2- (2) بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران: 202.

مسئولیت خطیر نسبت به کودکان

چگونه بشر می تواند ادّعای تمدّن و عدالت خواهی داشته باشد، در حالی که زیباترین و معصوم ترین مخلوق عالم رها می گردد، آزار و اذیت می شود، دزدیده و فروخته می شود و مورد بهره کشی های غیرانسانی قرار می گیرد؟!

باندهای مافیای تجارتِ کودکان، بعضی از مواقع بدون هیچ مانعی به فعالیت مجرمانه خود ادامه می دهند... با وجود این، اطفالی که حتّی سر شکایت هم ندارند، به اشکی آرام می گیرند و به ناپناهی پناه می یابند، در این موقعیت چه باید کرد؟

آیا ما بزرگسالان - هر کس به سهم خود - در مقابل کودکان مسئولیت نداریم؟

بی گمان نمی توان دست روی دست گذاشت و شاهد تضییع حقوق کودکان، و تماشاگر جدایی فوج فوج جوانان و نوجوانان مسلمان از فرهنگ خود شد و تنها با نگاشتن چند کتاب تخصّصی برای گروه خاص و در سطح فهم آنان، کار را تمام شده تلقّی کرد، و از کنار گروه عظیمی که تشنه دانایی و فهم دقیق مسائل و برنامه ریزی روشن برای زندگی خود و تربیت فرزندانشان می باشند، گذشت, و نیازهای آنان را نادیده انگاشت تا راهزنانِ دین و فرهنگ، آنان را از راه به در برند و زمانی سر از لاک خود در آورند که بیغوله بانان، بر همه جا دست انداخته و دیگر کار تمام شده باشد.

امروز، هم دنیا می خواهد بفهمد که ما چه می گوییم، و هم مسلمانان که در جای جای دارالاسلام زندگی می کنند، می خواهند وظایف خود، به ویژه مسئولیت خویش در قبال فرزندان و حقوق آن ها را بدانند.

و از طرفی، آموزه های شریعت و دانش فقه گسترده و عمیق است، نه ما، که اگر ده ها گروه بسان ما دست به کار شوند، نمی توانند تمامی مسائل آن را چنان که باید، بکاوند و حق مطلب را اداء کنند.

بنابراین، نیاز مردم و جامعه می طلبد که در موضوعات مختلف فقه از جمله کودکان، تحقیقِ جامع و گسترده و روزآمد صورت پذیرد.

ص:27

درباره کتاب حاضر

با مراجعه به فهرست کتاب های موجود در کتابخانه ها و نیز با مطالعه کتاب شناسی های مهم و تحقیقات دیگری که به عمل آمد، مشخص شد کتابی جامع و کامل، که در برگیرنده مسائل مختلف فقهی مربوط به کودکان باشد، در فقه شیعه و اهل سنّت وجود ندارد و فقیهان مسائل مربوط به کودک را به تناسب، در مباحث مختلف و به طور پراکنده بیان کرده اند.

از سوی دیگر، تخصّصی شدن ابواب مختلف فقه و ارائه مباحث به طور منظّم و پژوهش بیش تر در مسائل مورد نیاز و با اهمیت که به هر دلیل مورد تحقیق قرار نگرفته، همواره خواست صاحب نظران بوده است. بدین جهت نگارنده این سطور، در مرکز فقهی ائمّه اطهار: که یادگار پُر خیر و با برکت مرجع عالیقدر حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی رحمه الله می باشد، طرح تحقیقی احکام فقهی اطفال را با نام «موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها» بااشراف استاد محقّق حضرت مستطاب جناب حاج شیخ محمد جواد فاضل لنکرانی و با کمک جمعی از فضلای محترم (حجج اسلام آقایان محمد جواد انصاری، علی سعیدی، سید علی اکبر طباطبایی، ابراهیم بهشتی، عباسعلی پیوندی، عبدالحسین جمالی)، تحقیق و تدوین نمودیم که بالغ بر هشت جلد گردیده است و بحمدالله تا کنون پنج جلد آن منتشر شده است. بعد از انتشار چهار جلد اول که با استقبال خوبی از سوی افراد و مراکز تحقیقی همراه بود, تصمیم گرفته شد گزیده مباحث مطرح شده در آن، با ذکر مهم ترین مبانی و ادلّه و نیز دیدگاه فقهای بزرگ و صاحب نام شیعه در مورد حقوق کودک به زبان فارسی با نام «حقوق و احکام کودک در فقه اسلامی» در دو جلد تدوین و ارائه گردد و در این میان تلاش گردید پاره ای مباحث مهم و کاربردی و نیز تطبیق با مقرّرات مهم داخلی و بین المللی بدان افزوده شود.

اهداف در تألیف این کتاب

الف: استفاده بیش تر فارسی زبانان, به ویژه دانشجویان و اساتید دانشگاه در رشته های فقه, حقوق, و قضای اسلامی.

ص:28

ب: تطبیق احکام فقهی مربوط به کودک با مواد قانون مدنی ایران و کنوانسیون های بین المللی که در ارتباط با حقوق کودک صادر شده به ویژه پیمان نامه(1) حقوق کودک.

ج: پاسخ به برخی شبهه ها و ایرادها که نسبت به بعضی از احکام فقهی مطرح شده است، مانند بلوغ دختران در سن نه سالگی, ولایت بر نکاح صغار و جواز تنبیه کودکان.

مشخصات این کتاب

1 - جمع آوری احکام فقهی, اخلاقی, و حقوق کودک به روش فقه استدلالی در یک مجموعه دو جلدی که در نوع خود کم نظیر می باشد.

همان گونه که پیش تر اشاره شد اکثر احکام اعم از فقهی, اخلاقی و حقوقی مربوط به کودک از دوران انعقاد نطفه تا بلوغ که در کتاب «موسوعة احکام الاطفال وادلّتها» جمع آوری شده, در این کتاب نیز بیان گردیده, با این تفاوت که از استدلال های طولانی و نیز اشکال و ابرامی که در مباحث فقه استدلالی بیان می شود, خودداری شده و فقط به بیان حکم و دیدگاه فقها و استدلال بر آن به طور مختصر, اکتفا شده است, به گونه ای که هشت جلد موسوعه به دو جلد تقلیل یافته است. البته بعضی از مباحث که کاربرد علمی

ص:29


1- (1) سازمان های بین المللی در دهه های اخیر با هدف حمایت از کودکان و نوجوانان اقداماتی انجام داده که مهم ترین آن کنوانسیون حقوق کودک می باشد که در نوامبر (1989) به اتفاق آرا در مجمع عمومی سازمان ملل متحد به تصویب رسید و در سپتامبر 1990 با توجه به بند الف ماده (49), به مرحله اجرا گذارده شد.کنوانسیون حقوق کودک حاوی حداقل استانداردهای حقوقی, اخلاقی است که مورد توافق دولت ها قرار گرفته و بیانگر توقّعات و آرزوهای جامعه بین الملل در مورد حمایت از کودکان و مراقبت از آن هاست؛ تاکنون بسیاری از دولت ها این پیمان نامه را تصویب نموده و به آن ملحق شده اند.مجلس شورای اسلامی ایران, کنوانسیون حقوق کودک را که مشتمل بر یک مقدمه و (54) ماده می باشد, در جلسه علنی روز یکشنبه مورخ 1372/12/1, به تصویب رساند و در تاریخ 1372/12/11 به تأیید شورای نگهبان قانون اساسی رسید و اجازه الحاق دولت جمهوری اسلامی ایران به آن صادر گردید, مشروط بر آن که مفاد آن در هر مورد و در هر زمان در تعارض با قوانین داخلی و موازین اسلامی باشد و یا قرار گیرد, از طرف دولت جمهوری اسلامی ایران لازم الرعایه نباشد.

بیشتری دارد مانند: مباحث تعلیم و تربیت کودک, ولایت و قیمومیت بر کودک و... هم چنان گسترده بحث شده, ولی مباحثی که این گونه نیست, مثل ولایت بر نکاح کودک, جهاد کودک و... با رعایت اختصار عنوان گردیده است.

ضمن این که مباحث مطرح شده در این کتاب هماهنگ با ابواب و فصول «موسوعة احکام الاطفال» نمی باشد و در آن جابه جایی صورت گرفته, به طوری که بعضی از مباحث جلد ششم و هفتم در آغاز این کتاب آمده است. این تصمیم به جهت رعایت آن چه امروزه در تدوین کتب علمی رایج شده, که مفاهیم کلی مباحث را در بخش آغازین تحقیق قرار می دهند, اتخاذ گردید. بنابراین, کتاب «حقوق و احکام کودک...» ناظر به کتاب احکام الاطفال است، لیکن ترجمه آن نمی باشد.

2 - علاوه بر احکام و حقوقی که مستقیماً به کودک مربوط می شود مانند عبادات کودک, حق نفقه و حق تربیت از احکامی که تکالیف و تعهدات والدین و دیگران نسبت به کودک محسوب می گردد, مانند ولایت پدر و جد پدری بر اموال کودک و ولایت بر نکاح نیز سخن به میان آمده است.

افزون بر این بعضی از مسائلی که با تسامح می توان آن ها را حق کودک نامید و به واقع در زمرۀ حقوق نمی باشد, نیز مطرح گردیده است، مانند شرایطی که اسلام برای انتخاب همسر (مستحبات نکاح) بیان نموده است تا موجب پرورش کودک سالم و سعادتمند شود.

3 - برای آن دسته از حقوق کودک که غالباً به عنوان مباحث اخلاقی بیان می شود, مانند مباحث تعلیم و تربیت, مبانی و ادلّه فقهی بیان شده تا مسئولیت والدین و دیگران در این وظیفه بسیار خطیر بیش تر روشن گردد و خود را به انجام آن ملزم بدانند.

4 - در بحث از مفاهیم (فصل اول و دوم) بر خلاف آن چه متداول است، فقط به تعریف مفهوم اکتفا نشده و بعضی از عناوین مانند حجر, رشد, بلوغ و عدم تعلّق احکام الزامی به کودک مورد تحقیق قرار گرفته و برای اثبات نظریه ای که اختیار شده دلیل ارائه گردیده است, چرا که در مباحث فقه استدلالی صرف بیان مفهوم بدون ذکر دلیل کارآیی لازم را ندارد.

ص:30

5 - هم چنین بر خلاف آن چه در نشر کتب فارسی در سال های اخیر متداول است که در ذکر منابع و زیرنویس ها ابتدا نام مؤلف و سپس کتاب را می نویسند, در این کتاب فقط به ذکر کتب اکتفا گردیده مگر در مواردی که تشابه اسمی وجود داشته باشد که در این گونه موارد به ناچار نام نویسنده کتاب هم آورده شده است.

اتخاذ این روش بدان جهت است که چون در این کتاب در اکثر مباحث به نظریه مشهور فقها اشاره شده و در نتیجه می باید به کتب فقهی ارجاع شود ذکر نام تعدادی از بزرگان فقها در هر بحث موجب تکرار ملال آور و بی فایده خواهد بود. البته در کتابنامه نام تمامی نویسندگان به همراه کتاب ها آمده است.

6 - با توجه به آن چه ذکر شد مقصود از احکام در عنوان کتاب تمام احکام فقهی مرتبط با کودک اعمّ از احکام وضعی و تکلیفی است و نیز اعم از احکامی که به طور مستقیم به شخص کودک تعلق می گیرد و یا احکامی که والدین کودک و دیگر افراد در ارتباط با وی دارند, هم چنین مقصود از حقوق معنایی فراتر از مفهوم اصطلاحی و رایج در علم حقوق می باشد.

به عنوان مثال یکی از احکام فقهی که در مسائل نسب و هویت کودک بحث می شود، عدم جواز انکار نسب توسط پدر کودک بعد از اقرار به آن می باشد, این حکم در دایره حقوق کودک به معنی رایج آن قرار نمی گیرد، ولی در فقه مطرح شده و می توان آن را از حقوق فقهی کودک بر شمرد.

7 - در تمام مباحث مطرح شده در این کتاب سعی شده است از عناوین فقهی به ویژه عناوینی که در متن آیات و روایات آمده است، استفاده گردد.

نحوه تدوین مباحث کتاب

در یک جمع بندی کلّی می توان مباحث مطرح شده در این کتاب و شیوۀ ارائه آن را به دو قسم تقسیم نمود.

قسم اوّل: مباحثی است که در قالب تکالیف و تعهدات والدین و دیگران نسبت به کودک از آن ها بحث می شود.

ص:31

قسم دوّم: احکام و حقوقی است که در ارتباط با کودک در فقه بیان شده است و متعلق آن شخص کودک می باشد, مانند مسائل عبادی کودک, معاملات او, دخالت کودک در دعاوی مالی و غیرمالی نسبت به خود و دیگران.

مباحث مطرح شده در قسم دوّم به ترتیب ابواب فقه در کتب مشهور فقه استدلالی, مانند شرائع الاسلام و جواهرالکلام می باشد. به بیان دیگر مسائلی که در کتب فقهی از طهارت تا دیات در خصوص کودک وجود دارد به اجمال از آن ها بحث شده است, به همین جهت در بعضی ابواب فقهی که احکام بیشتری در ارتباط با کودک وجود داشته، بخش مربوط به آن دارای قلمرو بیشتری است و در ابوابی که مسائل کمتری مطرح گردیده، بخش مربوط به آن از حجم کمتری برخوردار است.

ساختار کتاب

این کتاب در دو جلد و طی هفده فصل ارائه گردیده است و مباحث آن اجمالاً بدین قرار است:

الف: جلد اوّل

فصل اوّل: واژگان کلیدی در احکام و حقوق کودک مانند حق, حقوق, تکلیف, حکم, کودک ممیز و غیر ممیز, محجور, رشید, سفیه و بلوغ.

فصل دوّم: احکام کلّی در ارتباط با مسئولیت دیگران نسبت به کودک مانند ولایت بر کودک, وصیت نسبت به وی, قیمومیت بر کودک, شرایط و محدوده ولایت و پایان آن.

فصل سوّم: مستحبات ازدواج یا زمینه سازی برای رعایت حقوق کودک قبل از ازدواج و نیز احکام جنین در فقه و حقوق و مسائل مربوط به کنترل موالید.

فصل چهارم: امور اعتقادی و مذهبی بعد از تولّد نوزاد, و نیز رعایت حق کودک در نسب و هویت و مسائل مربوط به تلقیح مصنوعی.

فصل پنجم: احکام لقیط (کودکانی که پدر و مادر آن ها معلوم نیست) و تبنّی (فرزندخواندگی)

ص:32

فصل ششم: احکام و حقوق کودک در تغذیه با شیر مادر و نیز مسائل رضاع و شیر دادن به نوزاد, نفقه کودک, و راه های تأمین نفقه کودکان بی سرپرست و یتیم و فقیر.

فصل هفتم: مسائل حضانت، مانند تعیین اولویت در حضانت کودک, شرایط مستحقین حضانت, و نیز احکام و حقوق کودک در تعلیم و تربیت.

فصل هشتم: عوامل و شیوه های مؤثر در تعلیم وتربیت و اولویت های آن, مانند تعلیم و تربیت کودک در جهت ایمان به پروردگار, معرفت و محبّت پیامبر صلی الله علیه و آله و خاندان مطهّر آن حضرت, و آموزش فرائض دینی.

ب: جلد دوّم

فصل نهم: احکام ولایت بر اموال کودک, و اداره آن و شرایط دخالت در اموال کودک.

فصل دهم: احکام ولایت بر تزویج کودکان.

فصل یازدهم: اعتقادات کودک و مسائلی مانند پاکی و طهارت جسمی و معنوی وی, و رعایت حقوق او در داشتن اعتقادات مذهبی.

فصل دوازدهم: عبادات کودک مانند نماز, روزه و حجّ.

فصل سیزدهم: احکام مربوط به دخالت و تصرّف کودک در اموال خود و دیگران از قبیل خرید و فروش, حواله, ضمانت, مضاربه, ودیعه, اجاره, صدقه, و هم چنین بحث از حمایت کودک در برابر استثمار اقتصادی و ممنوعیت به کارگیری وی در کارهای سخت.

فصل چهاردهم: مسائل مربوط به اقرار کودک و دعاوی او در امور مالی و نیز گواهی وی در همین زمینه.

فصل پانزدهم: جنایت بر کودک (کودک آزاری)

فصل شانزدهم: مباحث تنبیه کودکان و ممنوعیت اجرای حدود شرعی بر آنان و راه های جلوگیری از بزه کاری کودکان.

فصل هفدهم: مباحث مربوط به کودکان مریض, معلول و عقب مانده و شیوه برخورد و راه های کمک به آنان.

ص:33

تقدیر و تشکّر

در پایان بر خود لازم می دانم، از استاد محقّق حضرت آیة الله حاج آقا محمدجواد فاضل، رییس محترم مرکز فقهی ائمّه اطهار: که ضمن نظارت بر حُسن انجام این تحقیق، باحمایت مادّی و معنوی خویش، ما را پشتیبانی و دلگرمی بخشیدند، صمیمانه تشکّر نمایم.

هم چنین از مدیر محترم مرکز، حضرت حجة الاسلام والمسلمین حاج محمدرضا فاضل کاشانی و نیز معاون پژوهشی مرکز، جناب آقای دکتر محمّدمهدی مقدادی که در به سامان رسیدن این تحقیق در مراحل مختلف پیگیری جدّی نمودند و هم در ویراستاری آن بذل محبّت کردند و جناب آقای دکتر ناصر قربان نیا که زحمت ارزیابی این تحقیق را متقبّل شدند و نیز از برادران محقّق، آقایان شیخ یونس فرخنده و شیخ روح الله انصاری و شیخ عباس کوهی که بازنویسی و تطبیق و تصحیح و مقابله مباحث را به عهده داشتند و در این خصوص وظایف محوّله را با جدیت پیگیر بودند، هم چنین ازآقای مهدی پاشازاده که تایپ و اصلاح این تحقیق را به عهده داشتند، تقدیر و تشکر می نمایم.

امید آن که، این خدمت کوچک، بخشی از دِین ما را در قبال حوزه علمیه و نظام مقدّس اسلامی جبران نماید و موجب رضایت خداوند متعال و حضرت بقیة الله الاعظم، امام عصر علیه السلام واقع شود و ذخیره ای باشد برای روزی که (لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ إِلاّ مَنْ أَتَی اللّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ) . (1) ان شاء الله تعالی

قدرت الله انصاری

ص:34


1- (1) سوره شعراء 88:26-89.

فصل اوّل: کلیات

اشاره

(تبیین واژه های کلیدی در احکام و حقوق کودک)

ص:35

ص:36

گفتار اوّل: حق، حقوق، تکلیف، حکم

الف: معنای حقوق

واژه «حقوق» معانی گوناگونی دارد، ولی چند معنی آن بیش تر مورد گفتگو است:

1 - حقوق به معنای مجموعه ی مقرّرات حاکم بر روابط اجتماعی. به تعبیری دیگر، مجموعه ی بایدها و نبایدهایی که اعضای یک جامعه ملزم به رعایت آن ها می باشند و دولت ضمانت اجرای آن ها را بر عهده دارد.

2 - حقوق به معنای علم حقوق: مقصود از حقوق در این مفهوم، دانشی است که به تحلیل قواعد حقوقی و سیر تحوّل آن ها می پردازد.

3 - حقوق، جمع حق: در هر نظام حقوقی برای تأمین سعادت اجتماعی و فردی انسان و جلوگیری از هرگونه تجاوز و تعارض، امتیازها و قدرت های قانونی مشخصی اعتبار می شود که به هر یک از آن ها اصطلاحاً «حق» می گویند و مجموع آن ها را حقوق می نامند.

حقوق به این معنا، مجموعه ای از امتیازات فردی یا گروهی شناخته شده در جامعه است که ناشی از قوانین و مقرّرات حاکم بر آن می باشد و قراردادی و وضعی است(1).

ص:37


1- (1) ر. ک: دکتر محمد جعفر جعفری لنگرودی, مقدمه عمومی علم حقوق: 12-13؛ مصطفی دانش پژوه, قدرت الله خسروشاهی, فلسفه حقوق: 16-17؛ محمدعلی آقایی, اصطلاحات حقوقی: 14.

بنابراین حق حیات، حق مالکیت، حق زوجیت، حق والدین، حق کودک و مانند این ها به اعتبار معنی اخیر است. مقصود از حقوق (که به عنوان اسم این کتاب انتخاب گردیده و از آن ها بحث خواهد شد) معنی اخیر می باشد.

ب: معنای حق

1. حق در لغت

کلمه ی حق در لغت، در مفاهیم مختلفی به کار رفته، مانند ضدّ باطل، ثابت(1) ، یقین(2) ، واجب. در قرآن کریم می خوانیم: (لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلی أَکْثَرِهِمْ ) (3) یعنی بر اکثر آن ها ثابت و واجب شد (عذاب)، زیرا از کسانی می باشند که ازحالشان پیداست در حال کفر می میرند.

در عبارات بعضی از محققین آمده است، معنای اصلی حق، موافقت و مطابقت است؛ بر کسی که چیزی را به مقتضای حکمت ایجاد می نماید و نیز فعلی که بر طبق حکمت و مصلحت از فاعل صادر می شود، حق اطلاق می گردد. به همین اعتبار خداوند حق است، زیرا خالقیت او و افعالش به مقتضای حکمت است و نیز بر اعتقاد مطابق با واقع وحقیقت، و کردار و گفتاری که به حسب آن چه لازم است، صادر و بیان شده، حق اطلاق می شود.(4)

به نظر می رسد هر چند کلمه ی حق در مفاهیم مختلفی استعمال شده است، ولی می توان در تمام این کاربردها نوعی ثبات و تحقّق را در نظر گرفت، بنابراین معنی اصلی حق، ثبات و تحقّق است.

2. حق در اصطلاح

حق در اصطلاح فقها و حقوق دانان به نوعی اختیار و توان و سلطه تفسیر گردیده است.(5) در غالب تعریف هایی که از حق می شود قبل از هر چیز بر این عنصر اصلی تکیه شده است.

ص:38


1- (1) لسان العرب 122:1، النهایة فی غریب الحدیث والاثر 413:1.
2- (2) معجم الوسیط: 187.
3- (3) سوره یس 7:36.
4- (4) مفردات راغب: 246.
5- (5) حق و تکلیف: 24.

یکی از صاحب نظران حقوقی در این باره می نویسد: «حقّ در اصطلاح عبارت است از توانایی که شخص بر چیزی و یا بر کسی داشته باشد».(1)

و نیز گفته اند: حق، سلطه و توانایی است که برای صاحب حق، بر غیر خودش جعل و اعتبار گردیده و متعلّق آن ممکن است مال باشد و یا غیر مال، مانند عین مستأجره، زیرا با عقد اجاره برای مستأجر توانایی و سلطه بر موجر در مال معین (مال الاجارة) جعل و اعتبار می گردد.(2)

برخی دیگر حق را مرتبه ی ضعیفی از ملک دانسته اند.(3)

3. ارکان حق و رابطه ی آن با تکلیف

هر حقّی دارای سه رکن است:

الف - کسی که حق برای اوست (مَن َلهُ الحَق).

ب - کسی که حق بر اوست (مَن عَلَیهِ الحَق).

ج - آن چه متعلّق حق قرار می گیرد (موضوع حق).

حق همواره در راستای منافع افرادی است که برای آن ها به رسمیت شناخته شده و صاحب حق می باشند. دارنده ی حق ممکن است یک فرد یا گروهی از افراد و یا حتّی همه ی افراد جامعه باشند، چنانچه ممکن است شخص حقوقی باشد، مانند حقوقی که برای امام و حاکم وجود دارد.

از سوی دیگر به رسمیت شناختن هر حقّی در جامعه برای افراد، آن ها را در موقعیت ممتازی نسبت به دیگران قرار می دهد، به گونه ای که دیگران باید آن حق را رعایت نمایند و مانع استیفای آن از طرف صاحبان حق نشوند. بنابراین با به رسمیت شناختن هر حقّی تکلیفی پیدا می شود به همین جهت باید گفت هر حقّی، دو روی دارد، روی دیگر آن، تکلیف است که متعلّق به مَن عَلَیهِ الحَق است.

ص:39


1- (1) مبسوط در ترمینولوژی حقوق، 1669:3.
2- (2) بلغة الفقیة 13:1، محقّق کمپانی، حاشیه کتاب مکاسب، 4:1.
3- (3) همان: 14، همان: 4.

مَن عَلَیهِ الحَق نیز ممکن است فرد حقیقی یا گروهی از افراد و یا یک شخص حقوقی باشد.(1)

به هر حال حق و تکلیف ملازم یکدیگرند و با هم جعل می شوند، تنها خداوند است که نسبت به انسان هاحقوقی دارد، بدون آن که هیچ تکلیفی برای او وجود داشته باشد، با این حال واجباتی برای خودش قرار داده است.

زیباترین بیان در این باره، سخن حضرت علی علیه السلام است که فرمودند: خداوند سبحان برای من به خاطر آن که زمامدار شده ام حقّی بر شما قرار داده و همانگونه که مرا بر شما حقّی است، شما را نیز بر من حقّی است... هیچ حقّی برای کسی منظور نمی شود، مگر آن که وظیفه ای بر عهده ی او گذارده می شود و هیچ تکلیفی برای کسی در نظر گرفته نمی شود، جز آن که برای او نیز حقّی مطرح خواهد بود. اگر برای کسی حقّی باشد بدون هیچ گونه تکلیفی، او تنها خداوند متعال است».(2)

و نیز آن حضرت می فرماید: «إنَّ لِلوَلَدِ عَلَی الْوَالِد حَقّاً وَ انَّ لِلوَالِدِ عَلَی الوَلَدِ حَقّاً فََحَقُّ الَوَالِدِ عَلَی الوَلَدِ أَن یُطِیعَهُ فِی کُلَِّ شَیءٍ، الاّ فِی مَعصِیَةِ اللهِ سُبحانَهُ وَ حَقُّ الوَلَدِ عَلَی الوَالِدِ ان یُحَسَّنَ اسمَهُ، وَ یُحَسَّنَ ادَبَهُ، وَیُعَلَِّمَهُالقُرآنَ».(3)فرزند را بر پدر حقّی است و پدر را بر فرزند حقّی، حق پدر بر فرزند آنست که فرزند در هر چیز - جز نافرمانی خدای سبحان - او را فرمان برد و حق فرزند بر پدر آنست که نام او را نیکو نهد و او را به نیکی ادب نماید و قرآن را به او تعلیم دهد.

4. مراحل حق

برای هر حقّی، دو مرحله می توان تصوّر کرد:

مرحله اوّل: مرحله اعتبار حق برای افراد، یعنی دارا شدن و برخورداری از حق که در اصطلاح به آن «اهلیت» تمتّع گفته می شود. در این مرحله هر انسانی در چهارچوب ویژگی های یک نظام حقوقی می تواند صاحب حق شود و هیچ کس حتّی خود انسان

ص:40


1- (1) مصطفی دانش پژوه - قدرت الله خسرو شاهی، فلسفه حقوق، 22-23.
2- (2) صبحی صالح، نهج البلاغة، خطبه 333:216-332.
3- (3) همان، حکمت 546:399.

نمی تواند چنین اهلیتی را از خود سلب نماید، اهلیت تمتّع ملاک شخصیت حقوقی می باشد. این مرحله، از زمان تولّد طفل (بلکه از دوران جنینی) شروع و در تمام عمر ادامه دارد و با فوت او خاتمه پیدا می کند.

بنابراین شخصیت حقوقی لازمه ی وجود حیات انسانی است، بدین جهت تمام افراد حتّی کودکان و مجانین، آن را دارا می باشند.

در ماده «956» قانون مدنی آمده است: «اهلیت برای دارا بودن حقوق، با زنده متولد شدن انسان شروع و با مرگ او تمام می شود.»

مرحله دوّم: مرحله ی اجرای حق و استیفای آنست که به آن «اهلیت استیفا» گفته می شود. این چنین نیست که هر کسی که دارای حق تمتّع است، دارای حق استیفا نیز باشد و بتواند حق خود را اعمال و اجراء نماید، زیرا اجرای حق و استیفای آن مستقیماً و بلاواسطه منوط به استعداد طبیعی، جسمی و روحی است.

در این مرحله برای این که شخص بتواند حقوق خود را استیفا نماید شرایطی لازم است و این شرایط برای این است که شخص بتواند حق را در راستای منافع خویش به کار گیرد، یعنی به قوّه درک و تمیز دست یافته باشد و برای این امر باید عاقل، بالغ و رشید باشد.(1) بنابراین کودک (صغیر) شرایط استیفای حق خود را ندارد و ولی او حقوق وی را استیفا می نماید.

5. اقسام حق

حق به اعتبار متعلّق خود دارای اقسامی متفاوت است، مانند حق الله و حق مردم. مهم ترین تقسیم بندی حق مردم، تقسیم آن به حقوق مالی و غیر مالی است.

حق غیر مالی: امتیازی که هدف از آن رفع نیازمندی های عاطفی و اخلاقی انسان است. موضوع این حق روابط غیر مالی اشخاص است و ارزش داد و ستد ندارد و به طور مستقیم قابل ارزیابی مالی نیست. مانند حق زوجیت، حق ولایت، حق حضانت و حق تعلیم و تربیت. حقوق کودک که در این کتاب از آن ها بحث می شود اغلب از این قسم می باشد.

ص:41


1- (1) سید حسن امامی، حقوق مدنی 151:4-153، مجید وزیری، حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 14-15.

البتّه ممکن است بر حقوق غیر مالی آثار مالی نیز مترتّب گردد؛ مانند این که حق زوجیت موجب مطالبه ی نفقه می شود یا حق قصاص که قابل تبدیل به دیه و مال است.

حق مالی: امتیازی است که در هر نظام حقوقی به منظور تأمین نیازهای مالی شخص به آن ها داده می شود. این دسته از حقوق بر خلاف گروه اوّل قابل مبادله و تقویم به پول است، مانند: حق ملکیت، حق منفعت، حق شفعه و مانند این ها.

به اعتبار دیگری حق ممکن است از طبیعت شیئ سرچشمه گرفته باشد، مانند: حق حیات و نیز ممکن است مقتضای اخلاق یا بنای عرفی و عقلا و یا حکم شرع و قانون داخلی و بین المللی و یا امور دیگر باشد. و به همین اعتبار است که حقوق را به این امور منسوب می کنند و می گویند: حق طبیعی، اخلاقی، عرفی، شرعی، داخلی و بین المللی.

هم چنین حق به اعتبار دایره ی وسعت آن به مطلق و نسبی، و به اعتبار زمان پیدایش آن به منجّز و معلّق، و به اعتبار مدّت بقا، به موقّت و دائم، و به اعتبار زمان اجرا، به حال و مؤجّل، و به اعتبار قابلیت زمان، به ثابت و متزلزل تقسیم می شود.(1)

ج: مفهوم تکلیف و شرایط آن

تکلیف در لغت عرب از مادۀ کُلفَت گرفته شده که به معنی سختی و مشقّت است(2), امر به چیزی که در آن مشقت و سختی است تکلیف می نامند(3) و آمر را مکلّف (باکسرلام) وکسی که موظّف به انجام امر می گردد را مکلَّف (با فتح لام) گویند.

تکلیف را به دو قسم تقسیم نموده اند:

اوّل - تکلیف پسندیده یا ممدوح

مقصود از آن تکلیفی است که دارای مصلحت باشد به گونه ای که بدون انجام آن تحقق نیابد, تکالیفی که خداوند متعال به پیامبر و امام علیهما السلام می نماید از این قسم می باشد.

ص:42


1- (1) مبسوط در ترمینولوژی حقوق 1670:3 و بعد ازآن حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 12-13 و 19.
2- (2) مصباح المنیر: 537.
3- (3) مجمع البحرین 115:5, لسان العرب 141:12.

دوّم - تکلیف ناپسند یا مذموم

مقصود از آن اوامری است که با سختی و مشقّت انجام می پذیرد، بدون آن که در آن مصلحتی وجود داشته باشد(1).

به اعتبار دیگری تکلیف را به شرعی (مانند تکالیف خداوند بر بندگان خود) و عرفی (مانند تکلیف معلّم بر شاگرد) تقسیم نموده اند(2).

در اصطلاح فرهنگ دین, تکلیف به فرمان الهی اطلاق می شود. مرحوم لاهیجی می گوید: «تکلیف خطاب الهی را گویند که متعلق به افعال بندگان است از جهت اتّصاف به حسن و قبح بر سبیل اقتضا یا بر سبیل تخییر و مراد از اقتضا طلب است و طلب یا متعلق است به فعل و یا ترک و بر همین اساس اوامر الهی در مورد افعال انسان را به پنج قسم تقسیم نموده اند: وجوب, حرمت, ندب, کراهت و اباحه».(3)

شروط عامه تکلیف و یا به بیان دیگر «شرایط تعلّق حکم تکلیفی» عبارت است از: عقل, بلوغ, قدرت و اختیار(4) در مباحث بعدی در این باره بیش تر توضیح خواهیم داد.

د: مفهوم و معنای حکم

حکم، معانی و مفاهیم مختلفی دارد که در حوزه «حقوق» دست کم در دو معنی کاربرد بیشتری پیدا می کند:

1 - حکم به معنای فرمان و دستور دادن و نیز بر خود فرمان و دستور، (معنای مصدری و اسم مصدری) اطلاق شده است؛ مثل (إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ ). (5) هیچ فرمان و دستوری نیست مگر از سوی خدا.

ص:43


1- (1) بنگرید مفردات الفاظ قرآن: 721-722.
2- (2) رسالة المکلّف و التکلیف: 13.
3- (3) گوهر مراد 7-347.
4- (4) بنگرید جواهر الکلام 460:6, تقریرات اصول محقق نایینی 15:3-16.
5- (5) سوره یوسف، 40:12.

2 - حکم به معنای قضا و دادرسی، چنان که قرآن می فرماید: (إِنّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما أَراکَ اللّهُ)1 . ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تا در بین مردم به موجب آن چه خدا به تو آموخته داوری کنی.

حکم به معنای اوّل اعم از حق است. زیرا مفهومی است نفسی نه اضافی. یعنی در آن «مَن لَهُ الحُکم، وَ مَن عَلَیهِ الحُکم» مطرح نیست، ولی در حقّ، چنین اضافه و نسبتی وجود دارد.

امّا حکم به معنای دوّم بخشی از حقوق به شمار می رود و بر حقوق قضایی انطباق دارد، در نتیجه حکم به معنی اوّل وسیع تر از حقوق است، ولی حکم به معنی دوّم زیرمجموعه ی حقوق خواهد بود که در این صورت محکوم له و محکوم علیه نیز در آن راه پیدا می کند.

ه -: اقسام حکم

حکم اقسام مختلفی دارد، مهم ترین تقسیم بندی آن که در حقوق کودک بیش تر از دیگر اقسام حکم، کاربرد دارد، تقسیم آن به احکام تکلیفی و وضعی است:

1. حکم تکلیفی

بسیاری از فقها(1) در تبیین معنی حکم تکلیفی و وضعی فرموده اند: حکم تکلیفی خطاب شارع است که به افعال مکلّفین به نحو اقتضا و یا تخییر تعلّق می گیرد.

مقصود از اقتضا، طلب و درخواست انجام و یا ترک فعل است و مقصود از تخییر اموری است که انجام و ترک آن یکسان است و مکلّف اجازه دارد آن را انجام دهد و یا ترک نماید که در اصطلاح آن را مباح می نامند.

به تعبیری دیگر، حکم تکلیفی چنان که از نام آن معلوم است عبارت از الزام به انجام فعل و یا ترک آن می باشد، که ایجاد تکلیف مثبت و یا منفی را برای افراد در پی خواهد داشت.

حکم تکلیفی مثبت مانند آن چه در ماده 1178 قانون مدنی آمده است: «ابوین مکلّف هستند که در حدود توانایی خود به تربیت اطفال خویش بر حسب مقتضی اقدام کنند و نباید آن ها را مهمل بگذارند».

ص:44


1- (2) القواعد والفوائد 39:1، التمهید القواعد: 29، هدایة المسترشدین 55:1، بدایع الافکار: 7، الدّروس فی علم الاصول 162:1.

حکم تکلیفی منفی مانند حکم مذکور در ماده 276 قانون مدنی که می گوید: «مدیون نمی تواند مالی را که از طرف حاکم ممنوع از تصرف در آن شده است در مقام وفای به عهد، تأدیه نماید».

و مثل این که مرد نباید با قصد ریبه به زن نامحرم نظر نماید.(1)

2. حکم وضعی

حکم وضعی به این معنی است که شارع دو امر از اموری که به مکلفین تعلّق دارد را به یکدیگر ربط دهد به گونه ای که یکی از آن ها در دیگری تأثیر گذارد.

به تعبیری دقیق تر، بر طبق نظریه ای که معتقد است شارع تمام یا برخی از احکام وضعی را جعل نموده است، در عین حال در بردارنده بعث و زجر نیست و اوّلاً و بالذّات به افعال مکلّفین تعلّق نمی گیرد، هر چند به اعتبار این که تابع احکام تکلیفی است به صورت تأسیسی یا امضایی به افعال مکلّفین تعلّق می گیرد.(2)

ولی در احکام تکلیفی انجام یا ترک فعل از مکلّف مورد نظر است.

3. اقسام حکم تکلیفی و وضعی

احکام تکلیفی منحصر در پنج حکم است که در چهار عدد از آن ها در خواست انجام یا ترک فعل شده است و آن ها عبارتند از: وجوب، حرمت، استحباب، کراهت، و در یکی از آن ها مکلّف مخیر بین انجام فعل یا ترک آن است و آن را اباحه می نامند. حکم وضعی دارای اقسام بسیاری است.

بعضی از فقها فرموده اند: «هر حکمی که از طرف شارع صادر شده غیر از پنج حکم تکلیفی، حکم وضعی است».(3)

مهم ترین اقسام حکم وضعی عبارت است از: شرطیت، سببیت، مانعیت، علیت، ملکیت، زوجیت، بطلان و فساد.(4)

ص:45


1- (1) مبانی عروة الوثقی، کتاب النکاح 90:1. موسوعة الاحکام الاطفال وادلّتها 130:2.
2- (2) الفوائد الاصول 384:4.
3- (3) موسوعة الامام الخویی (مصباح الاصول) 93:48.
4- (4) فوائد الاصول 384:4، اجود التقریرات 77:4 وبعد از آن.
و: افتراق حق با حکم

از دیدگاه فقهی مهم ترین تفاوت بین حق و حکم، غیر قابل اسقاط بودن حکم و عدم امکان توافق بر خلاف آن است، زیرا اختیار حکم به دست حاکم است و محکوم علیه در این باره اختیاری ندارد. در حالی که حق در بسیاری از موارد قابل اسقاط است و می توان از آن صرف نظر کرد و یا به دیگری واگذار کرد، البتّه حقوق غیر مالی قابل واگذاری به غیر نمی باشد. بعضی از این حقوق به سبب مخصوص قابل زوال است، مانند حق زوجیت که به وسیله ی فسخ نکاح و طلاق منحل می گردد، و بعضی دیگر از حقوق، دائمی، غیر قابل انتقال به غیر و زوال ناپذیر است؛ مانند بنوّت که به هیچ وجه پدر و مادر نمی توانند نسبت مزبور را از خود سلب نمایند.(1) چنان چه فرزند نیز نمی تواند نسبت بین خود و پدر و مادرش را از خود سلب نماید.

4. تعلّق برخی از احکام وضعی به کودک

افعالی که از انسان صادر می گردد، از جهت ترتّب آثار شرعیه بر آن ها، به دو قسم تقسیم می شود:

قسم اوّل: افعالی است که اگر با قصد عمد و اختیار صادر گردد، آثار شرعی در پی خواهد داشت، مانند این که شرط است انشاء عقد معامله با قصد صورت پذیرد، در غیر این صورت معامله صحیح نیست. فقیهان بر این باورند که صدور این قسم از افعال، از کودک آثار شرعی در پی نخواهد داشت(2). بنابراین معامله ی کودک مشروعیت ندارد، زیرا قصد او به منزله ی عدم قصد است.

قسم دوّم: افعالی است که دارای اثر شرعی است و متعلّق احکام وضعی قرار می گیرد بدون این که مشروط به قصد و اختیار باشد. مانند برخورد نجاست با بدن، که با وقوع آن حکم وضعی نجاست ثابت می گردد، هر چند انسان بی توجّه باشد. و نیز اتلاف مال دیگری که موجب حکم به ضمان می گردد، اگرچه اتلاف کننده غافل باشد.

ص:46


1- (1) حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 18-19.
2- (2) در آینده خواهیم گفت، این مدّعا کلیت ندارد، زیرا وصیت کودک ده ساله صحیح است و جایز است اموال خود را وقف نماید و یا صدقه بدهد یا این که ترتّب آثار شرعی بر این گونه افعال مشروط به قصد و اختیار است.

بر خلاف قسم اوّل، فقها معتقدند کودک مشمول این قسم از احکام وضعی قرارمی گیرد، ولی به دلیل این که شرایط تکلیف ندارد تا زمانی که بالغ نشده ملزم به انجام احکام وضعی نیست، و در مورد اتلاف مال دیگران، ولی کودک باید پاسخگوی ضمان وی باشد.

بنابراین کودک و بالغ در احکام وضعیه ای که بر این قسم از افعال مترتّب می گردد، مشترکند و فرقی بین آن ها نیست، و آن چه در کلمات فقها(1) آمده است مبنی بر این که احکام وضعیه اختصاص به بالغین ندارد، در این باره قاعده ی فقهیه ای تأسیس نموده اند بااین مضمون: «در تعلّق احکام وضعیه به افراد، بلوغ شرط نیست» که مقصود قسم دوّم ازافعال می باشد.

آیة الله فاضل لنکرانی در این باره می نویسد: «مقصود از احکام وضعیه ای که برای غیر بالغین ثابت است، احکامی است که در ترتّب احکام شرعی بر آن ها قصد و التفات معتبر نیست، مانند اتلاف مال غیر، حیازت مباحات و غصب و امّا افعالی که در آن ها قصد و عمد معتبر است، مانند: انشای عقد در باب معاملات و عقود و ایقاعات، مثل بیع و شراء، عتق و طلاق، از کودک صحیح نیست و مشمول چنین احکامی قرار نمی گیرد»(2).

در ماده 328 قانون مدنی نیز به این معنی اشاره شده است که: «هر کس مال غیر را تلف کند، ضامن است و باید مثل یا قیمت آن را بدهد، اعم از این که از روی عمد تلف کرده باشد یا بدون عمد و اعمّ از این که عین باشد یا منفعت».

اطلاق این مادّه، کودک را شامل می شود. هم چنین مادّه 1216 قانون مزبور مقرّر می دارد که: «هرگاه صغیر یا مجنون یا غیر رشید باعث ضرر شود، ضامن است».

در ذیل ماده 50 از قانون مجازات اسلامی نیز آمده است: «در مورد اتلاف مال اشخاص، طفل ضامن است و اداء آن از مال طفل به عهده ی ولی طفل می باشد».

ص:47


1- (1) القواعد و الفوائد 71:2، منیة الطالب 36:1، محقّق بجنوردی، القواعد الفقهیة 173:4، المکاسب: 114، العناوین 600:2.
2- (2) القواعد الفقهیة: 338.

5. ادلّه فقهی این نظریه

فقیهان برای اثبات این مدّعا که کودک مشمول برخی از احکام وضعی می گردد، علاوه بر اجماع(1) و سیره ی متشرّعه، بلکه عقلا(2) که در این باره وجود دارد، به چند دسته از روایات استناد نموده اند که مهم ترین آن ها عبارتند از:

1 - روایاتی که در باب ضمان وارد شده است. مانند آن که، زراره می گوید از امام صادق علیه السلام سؤال نمودم: مردی در زمینی که مالک نیست گودالی حفر کرده است، شخصی از آن محلّ می گذرد و در گودال می افتد؟ حضرت فرمود: شخصی که گودال را حفر کرده ضامن است. زیرا هر کس در غیر ملک خود مبادرت به حفر گودال کند و دیگری در آن بیفتد و متضرّر گردد ضامن است. «کُلَّ مَن حَفَرَ فی غَیرِ مِلکِهِ کَانَ عَلَیهِ الضَّمَانُ».(3)در روایت دیگری امام صادق علیه السلام می فرماید: هر کس در راه عبور مسلمین به هر صورتی به آن ها ضرر برساند، ضامن است.

«مَن أَضَرَّ بِشَیءٍ مِن طَرِیقِ المَسلِمین فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ».(4)هم چنین در روایت معروفی که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده، آمده است:

«عَلَی الیَدِ مَا أَخَذَت حَتَّی تُؤَدِیه».(5)ضمانت هر مال تا زمانی که به مالک آن برگردانده نشده است، به عهده ی متصرّفی است که آن را در اختیار دارد.

در مفاد این حدیث میان فقیهان اختلاف نظر وجود دارد که آیا مقصود از آن وضع حکم تکلیفی است و شارع خواسته است بدین وسیله مکافات استیلای بر مال دیگری و وجوب حفظ و ردّ آن را به مالک گوشزد کند(6) و یا غرض این بوده که ضمان و غرامت چنین مالی برعهده ی صاحب ید گذارده و او را مسئول شناخته(7) شود؟

ص:48


1- (1) محقّق بجنوردی، القواعد الفقهیة 173:4-174.
2- (2) همان: 74.
3- (3) وسائل الشیعة 241:29، باب 8، من ابواب الضمان، ح 1.
4- (4) همان، ح 2.
5- (5) الخلاف 409:3، مستدرک الوسائل 88:17، باب 1، من ابواب الغصب، ح 4.
6- (6) میرزا حبیب الله رشتی، کتاب الغصب: 11.
7- (7) العناوین 285:2.

ظاهر و سیاق عبارت همان گونه که شهرت یافته است، مؤید معنی دوّم است.(1) و فقیهان از مفاد آن قاعده ی فقهی با نام «قاعده ی ید» استخراج نموده اند و اجمال آن به این معنی است: «هرکس بر مال دیگری تسلّط یابد ضامن تلف و نقص آن است.»

به هر صورت اطلاق روایات ذکر شده و نیز عموم تعلیل که در آن ها دیده می شود به طور قطع شامل کودک نیز می گردد.

یکی از علمای معاصر در این باره می گوید: «اگر کودک مال دیگری را از بین ببرد، به طور قطع ضامن است ولی تا زمانی که بالغ نشده ملزم به ادای آن نیست، بعد از بلوغ بر وی واجب است آن را ادا نماید. زیرا در آن هنگام اتلاف کننده ی مال غیر، بر او صادق است».(2)

2 - روایاتی که در باب حیازت و احیای موات وارد شده است. مثل آن که در روایت صحیح، امام باقر و صادق علیهما السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل نموده اند که فرموده است: «مَن احیَا ارضَأً مَوَاتَأً فَهِی لَهُ».(3)هر کس زمین مواتی را احیا نماید، مالک آن می شود.

و نیز در روایت معتبر دیگری، امام صادق علیه السلام از رسول اکرم صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرموده است: «مَن غَرَسَ شَجَراً... لَم یَسبِقهُ إِلَیهِ احَدٌ، وَ اَحیَا أَرضَاً مَیتَةً فَهِیَ لَهُ، قَضَاءٌ مِنَ اللهِ وَ رَسُولِهِ».(4)هر کس درختی را در سرزمینی که پیش تر کسی آن را احیا ننموده، غرس کند و یا زمین مواتی را احیا و آباد نماید مالک آن می گردد. این حکم به مقتضای فرمان خدا و رسول اوست.

مرحوم سید کاظم یزدی در این باره می گوید: «در این حکم که کودک می تواند مباحات را با حیازت تملّک نماید، اشکالی وجود ندارد و نیز می تواند اراضی موات را احیا کند و مالک گردد، هر چند در احیای اراضی موات لازم است کسی که آن را احیا می نماید قصد داشته باشد، هم چنین اگر کودک در اماکنی که وقف عام است، قبل از دیگران سبقت جوید، نسبت به آن مکان حق اولویت پیدا می کند.»(5)

ص:49


1- (1) تراث الشیخ الاعظم، کتاب المکاسب 267:3.
2- (2) مصباح الفقاهة 539:2.
3- (3) وسائل الشیعه 412:25، باب 1، من ابواب احیاء الموات، ح: 5-6.
4- (4) همان, 413، باب 2، من ابواب احیاء الموات، ح 1.
5- (5) حاشیه بر مکاسب، 12:2.

6. عدم تعلّق احکام تکلیفی الزامی به کودک

از جمله احکام مسلّم و قطعی در فقه اسلام که مذاهب مختلف اسلامی بر آن اتّفاق نظر دارند، این است که احکام تکلیفی الزامی، مانند وجوب و حرمت به کودک تعلّق نمی گیرد.(1)

فقها، این مسأله را با صراحت بیان داشته اند و به عنوان یک حکم کلّی که در تمام ابواب فقه ساری و جاری است. آنان معتقدند شرط الزام به انجام تکالیف شرعی اعمّازوجوب و حرمت، بلوغ است و قبل از بلوغ کودک ملزم به انجام هیچ واجبی از واجبات ونیز ترک محرّمات نیست، هر چند بر ولی او واجب است او را از ارتکاب محرّمات منع نماید.

علامه حلّی در این باره می نویسد: «تکلیف مشروط به بلوغ است».(2) نیز محقق نراقی در عوائد الایام می گوید: «در این که بلوغ شرط تکلیف به واجب و حرام است، هیچ اختلافی بین مسلمین نیست».(3)

همین تعبیر در کلمات بسیاری از فقهای دیگر(4) نیز دیده می شود. هم چنین در موارد خاص به این مسأله تصریح نموده اند و یکی از شرایط تعلّق تکلیف را در مورد هر یک از واجبات، بلوغ دانسته اند. به عنوان نمونه در باب وجوب حج، مرحوم علامه در تذکره می نویسد: «علمای فرق اسلامی همگی بر این مسأله اتّفاق نظر دارند که حجّ بر کودک واجب نیست، زیرا فاقد تکلیف است.»(5)

شبیه آن چه ذکر شد، در مورد نماز(6) روزه(7) و جهاد(8) بیان نموده اند. هم چنین فقیهان بر این باورند که از جمله شرایط اجرای حدود، بلوغ است. پس اگر کودک جرائمی که

ص:50


1- (1) در مباحث عبادات کودک خواهد آمد که تعلّق احکام غیر الزامی (استحباب) به وی صحیح است.
2- (2) مختلف الشیعة 386:3.
3- (3) عوائد الایام: 791.
4- (4) مدارک الاحکام 42:6، الحدائق الناظرة 53:13، ریاض المسائل 396:5، جواهر الکلام 17:26.
5- (5) تذکرة الفقها 23:7.
6- (6) ذکری الشیعة 314:2.
7- (7) تذکرة الفقها 100:6 و 146.
8- (8) النهایة: 289، السرائر 3:2، منتهی المطلب 21:14، جواهر الکلام 5:21.

دارای حدّ است را مرتکب گردد، حدّ بر او اجرا نمی شود. بلکه حاکم شرع به هر صورت که مصلحت بداند او را تأدیب می نماید، مثلاً در مورد حد سرقت، شیخ مفید می نویسد: «در صورتی که کودک مرتکب سرقت گردد، حدّ بر او جاری نمی گردد و امام و حاکم اسلامی به هر صورت مصلحت بداند، وی را تعزیر (تنبیه) می نماید».(1)

شبیه این عبارت در کلمات بسیاری از فقها، مانند شهید ثانی(2) ، محقّق ثانی(3) و دیگران(4) و نیز اعلام معاصر(5) دیده می شود.

هم چنین در بحث از حد لواط(6) ، حدّ قذف(7) و حدّ شرب خمر(8) ، با صراحت این مسأله را مورد تأکید قرار داده اند.

این نظریه که اجرای حدود مشروط به بلوغ است، در قوانین کیفری جمهوری اسلامی ایران که بر گرفته از فقه امامیه می باشد، نیز مورد پذیرش قرار گرفته است.

ماده 49 قانون مجازات اسلامی مقرّر می دارد: «اطفال در صورت ارتکاب جرم مبرّی از مسئولیت کیفری هستند و تربیت آنان با نظر دادگاه به عهده ی سرپرست اطفال و عند الاقتضا کانون اصلاح و تربیت اطفال می باشد. و منظور از طفل کسی است که به حدّ بلوغ شرعی نرسیده باشد.»

همین مضمون در مواد 69، 113، 136، 147، 154، 166 و 198 با تعبیرات مختلف بیان گردیده است و یا در ماده 221 آمده است؛ «هرگاه دیوانه یا نابالغی عمداً کسی را بکشد خطا محسوب و قصاص نمی شود، بلکه باید عاقله ی آن ها دیه ی قتل خطا را به ورثه مقتول بدهند».

ص:51


1- (1) المقنعة: 803.
2- (2) مسالک الافهام 478:14.
3- (3) ایضاح الفوائد 520:4.
4- (4) جواهر الکلام 476:41، ریاض المسائل 83:16، کشف الرموز 571:2.
5- (5) تحریر الوسیلة 436:2، مهذّب الاحکام 61:28، تفصیل الشریعة (کتاب الحدود): 489.
6- (6) النهایة: 704، مسالک الافهام 401:14-402، السرائر 459:2، شرائع الاسلام 159:4، تفصیل الشریعة (کتاب الحدود و التعزیرات): 300.
7- (7) ایضاح الفوائد 502:4، جواهر الکلام 402:41، شرائع الاسلام 164:4، مجمع الفائده و البرهان 136:13.
8- (8) غنیة النزوع: 429، قواعد الاحکام 551:3، شرائع الاسلام 169:4، الروضة البهیة 203:9، تحریر الوسیلة 430:2.

7. ادله عدم تعلّق احکام تکلیفی الزامی به کودک

دلیل اوّل: حدیث رفع

در جوامع حدیثی و کتب فقهی، به نحو متواتر از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله حدیثی به این مضمون نقل شده که فرموده اند: «رُفِعَ القَلَمُ عَنِ ثَلاَثَهِ عَنِ الصَّبِیِّ حَتّی یَبلُغَ، وَ عَنِ النَّائِمِ حَتّی یَنتَبِة، وَ عَنِ المَجنُونِ حَتّیَ یُفیِقَ»(1)قلم تکلیف از سه گروه برداشته شده است:

1 - از کودک تا به سن بلوغ نرسیده است. 2 - کسی که خواب رفته، تا بیدار نشده است. 3 - دیوانه، تا افاقه نیافته است.

هم چنین شیخ طوسی در کتاب خصال نقل می کند: «زن دیوانه ای را که مرتکب زنا شده بود به نزد خلیفه ی دوّم (عمر) آوردند، او حکم به اجرای حدّ رجم داد، امیر المؤمنین علیه السلام ضمن اعتراض به حکم صادره، فرمود: مگر نمی دانی قلم تکلیف از سه گروه برداشته شده، از کودک تا به سن بلوغ و احتلام نرسیده، از دیوانه تا صحّت نیافته و از کسی که به خواب است تا بیدار نشده است».(2)

اختلاف برداشت از مفاد حدیث رفع

در مفاد این حدیث بین فقها اختلاف نظر وجود دارد. مهم ترین دیدگاه ها در این مورد به اختصار عبارت است از:

1 - مقصود از حدیث رفع، نفی قلم جعل احکام از کودک است، و در این خصوص فرقی بین احکام وضعی و تکلیفی نیست، بنابراین از کودک و مجنون جمیع احکام برداشته شده است.(3)

این نظریه نمی تواند مورد پذیرش قرار گیرد. زیرا مستلزم تخصیص اکثر است، چرا که به ضرورت فقه کودک مشمول بسیاری از احکام وضعی مانند ملکیت، ضمان، طهارت و نجاست، هم چنین بعضی از احکام تکلیفی استحبابی مانند نماز، روزه و حجّ قرار می گیرد.

ص:52


1- (1) عوالی الئالی 209:1، دعائم الاسلام 194:1، الخلاف 41:2، تذکرة الفقها 328:2، مسالک الافهام 24:9.
2- (2) الخصال: 93، 94 و 175 ح 40 و 233، وسائل الشیعه 45:1، باب 4، من ابواب مقدمة العبادات، ح 1.
3- (3) موسوعة الامام الخویی، (کتاب الخمس): 308-309، محقّق نایینی، المکاسب و البیع 399:1.

به علاوه، سیاق عبارت در حدیث رفع به گونه ای است که نشان می دهد مورد تخصیص قرار نمی گیرد.(1)

2 - بر اساس این حدیث مؤاخذه از کودک برداشته شده است. و این معنی موافق نظرعرف است، زیرا اگر در عرف گفته می شود آن شخص مرفوع القلم است، یعنی او رادر انجام افعال مؤاخذه نمی کنند. البته مقصود طرفداران این نظریه، مؤاخذه در احکام الزامی است.(2)

آیة الله فاضل لنکرانی در این باره می نویسد: «آن چه در حدیث رفع برداشته شده، قلم مؤاخذه و عقوبت اخروی و دنیوی است و لازمه ی آن چنین می شود؛ تکلیف الزامی در حق کودک ثابت نیست و بر ترک واجب و فعل حرام مستحق عقوبت نمی گردد»(3).

بر این نظریه نیز ایراد شده که عقوبت و مؤاخذه مانند ثواب و اجر، ربطی به جعل تکلیف ندارد، تا به وسیله ی حدیث رفع برداشته شود(4).

3 - مقصود از رفع قلم، رفع تکالیف الزامی است. کلمه ی رفع نیز بر همین معنی دلالت(5) دارد. بنابراین شامل احکام مستحبّی و وضعی نمی گردد. بر این نظریه نیز ایراد شده که آن چه جعل گردیده امر بسیطی است که قابل تقسیطنیست.(6)

4 - مفاد حدیث رفع، رفع تکالیف الزامی است که با مخالفت آن ها مکلّف مورد مؤاخذه قرار می گیرد و نیز آن دسته از احکام وضعی که عمل به آن ها، سنگینی و مشقّت بر مکلّف در پی خواهد داشت.

ص:53


1- (1) سید محمد کاظم یزدی، حاشیه بر مکاسب 20:2.
2- (2) تراث الشیخ الاعظم، کتاب المکاسب 278:3، آخوند خراسانی، حاشیه بر مکاسب: 46، العناوین 666:2.
3- (3) القواعد الفقهیة 362:1.
4- (4) مصباح الفقاهة 526:2.
5- (5) ایروانی، حاشیه بر مکاسب شیخ 167:2-168، شهیدی، حاشیه بر مکاسب: 247.
6- (6) مصباح الفقاهة 518:2.

و از آن جا که حدیث رفع به خاطر امتنان و گشایش و ارفاق بر کودک صادر شده است شامل مستحبّات و افعالی که عقلاً و شرعاً پسندیده است، نمی گردد و با این حدیث، چنین اموری از کودک برداشته نمی شود.(1)

5 - با حدیث رفع، گناهانی برداشته می شود که دست قدرت کرام الکاتبین و ملائکه های موکّل انسان، مأمور نوشتن آن ها می باشند و لازمه ی آن رفع هر گونه الزام و ثقل از کودک است.

به نظر می رسد از میان دیدگاه های یاد شده، نظریه ی اخیر صحیح ترین آن ها باشد. امام خمینی رحمه الله در توجیه این نظریه می فرماید: «احتمال دارد که مقصود از رفع، رفع در قبال آن چه در بعضی از روایات وارد شده (مبنی بر این که وقتی کودک به سن بلوغ رسید گناهان او نوشته می شود) باشد.(2)

بنابراین مفاد حدیث رفع چنین می شود: کودک قبل از بلوغ، گناهان او نوشته نمی شود و قلم کتابت گناهان از او برداشته شده است.(3)

آیاتی از قرآن کریم می تواند مؤید این نظریه قرار گیرد. مانند آن چه در سوره کهف در بیان گفتار گناهکاران در قیامت آمده است: (ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغِیرَةً وَ لا کَبِیرَةً إِلاّ أَحْصاها)4 این چه پرونده ی عملی است که اعمال کوچک و بزرگ در آن جمع آوری و نوشته شده است.

هم چنین در بعضی از روایات از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرموده است: «وقتی کودک به سن سیزده سالگی رسید اعمال نیکش نوشته می شود و نیز گناهان او نوشته خواهد شد»(4).

از آن چه گذشت، روشن گردید که میان دیدگاه ها، جامع و آن چه فقیهان همگی بر آن اتّفاق نظر دارند، این است که احکام تکلیفی الزامی مانند وجوب و حرمت از کودک تا زمانی که به سن بلوغ نرسیده، برداشته شده است.

ص:54


1- (1) محقّق اصفهانی، حاشیه بر مکاسب 13:2.
2- (2) وسائل الشیعة 42:1، باب 4، من ابواب مقدمه العبادات، ح 1.
3- (3) امام خمینی رحمه الله، کتاب البیع 23:2.
4- (5) مستدرک الوسائل 123:14-124، باب 37، من ابواب کتاب الوصایا، ح 2، وسائل الشیعة 363:19-364، باب 44، من احکام الوصایا، ح 8 و 11.

در حقوق جزا نیز، دلیل عدم تعلّق حکم الزامی به غیر بالغ را، رفع مسئولیت کیفری از او می دانند یا به تعبیری دیگر آن چه در حدیث رفع در قرن ها پیش بیان شده، در زمان های بعد قانون گذاران کیفری آن را پذیرفته اند.

یکی از صاحب نظران در مسائل حقوق جزا در این باره می نویسد: «جنون، صغر، اکراه و... علل رافع مسئولیت کیفری هستند که موجب می شوند با وجود تحقّق و جمع عناصر مزبور به خاطر احراز آن شرایط، قانون گذار مرتکب جرم را مبّری از مسئولیت دانسته و جرم را قابل انتساب به وی نداند و از مجازات معاف نماید»(1).

دلیل دوّم: روایات دیگر

در ابواب مختلف فقه روایات مستفیضه بلکه متواتره ای بر این دلالت دارند که کودک قبل از بلوغ مشمول احکام تکلیفی الزامی قرار نمی گیرد. به صورت فشرده می توان این روایات را به چند دسته تقسیم نمود:

1 - روایاتی که دلالت دارد کودک قبل از بلوغ مسئولیتی ندارد، مانند آن که در حدیث معتبر عبدالله بن سنان از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «شخصی از پدرم در جلسه ای که من حضور داشتم سؤال نمود، در چه زمان کودکی که پدر را از دست داده، مسئولیت پذیر می شود و می تواند در امور مربوط به خود دخالت کند؟ حضرت فرمودند: آن گاه که محتلم شود». قال: «اِحتِلامُهُ».(2) 2 - روایاتی که دلالت دارد وجوب نماز، روزه و حجّ معلّق بر بلوغ است. مانند آن که در حدیث موثّق، عمار ساباطی می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال نمودم چه زمان نماز بر کودک واجب می شود؟ فرمودند:

«إِذَا أَتَی عَلَیهِ ثَلاثُ عَشرَ سَنَةً، فَإِن احتَلَمَ قَبلَ ذَلِکَ، فَقَد وَجَبَت عَلَیهَا الصَّلاَةُ وَ جَرَی عَلَیهِ القَلَمُ».(3)هنگامی که سیزده ساله شود و اگر قبل از این زمان محتلم شود نماز بر او واجب می گردد و قلم تکلیف، او را شامل می گردد.

ص:55


1- (1) ایرج گلدوزیان، محشای قانون مجازات اسلامی: 51.
2- (2) الخصال: 495 ح 3، وسائل الشیعة 412:18، باب 2 من ابواب احکام الحجر، ح 5.
3- (3) وسائل الشیعة 45:1، باب 4، من ابواب مقدمة العبادات، ح 12.

در این حدیث ملاک وجوب نماز، بلوغ قرار گرفته است و ذکر سیزده سال بدون بلوغ خصوصیتی ندارد.

در روایت دیگر وارد شده است: آن گاه که کودک بالغ شد روزه بر او واجب می شود(1). و نیز آمده است: آن گاه که بالغ شد باید به حجّ برود.(2)

3 - روایاتی که مفاد آن چنین است: بر دختر قبل از بلوغ واجب نیست موی سر خود را از نامحرم بپوشاند.(3)

4 - روایاتی که دلالت دارد بر این که حدود الهی بر کودک قبل از تکلیف، اجرا نمی گردد. مانند آن که مرحوم شیخ کلینی در کافی از حمران نقل می کند: از امام باقر علیه السلام سؤال کردم چه زمان حدود الهی به طور کامل بر کودک اجرا می گردد و می تواند اجرای آن را به نفع خود مطالبه نماید؟ فرمودند: «اِذَا خَرَجَ عَنهُ الیُتمُ وَ ادرَکَ». یعنی زمانی که از حالت یتیمی خارج شود و صاحب درک و شعور گردد. گفتم: آیا برای این حالت نشانه ای وجود دارد؟ فرمود: آری «اِذَا احتَلَمَ»(4)آن گاه که محتلم گردد.

5 - روایاتی که به طور خاص در باب قصاص وارد شده مبنی بر این که، عمد کودک به منزله ی خطا است(5). بنابراین اگر مرتکب قتل گردد مشمول حکم قصاص نمی باشد و باید دیه ی قتل را عاقلۀ او (اقوام نَسبی وی) بپردازد.

دلیل سوّم: اجماع قطعی

فقها در مباحث مربوط به واجبات مانند نماز، روزه، حجّ و جهاد، بر این حکم که کودک قبل ازبلوغ مشمول احکام الزامی نمی گردد، ادّعای اجماع نموده اند و نظر مخالفی نقل نشده است.

ص:56


1- (1) همان 409:4-410، باب 29، من ابواب لباس المصلّی، ح 3.
2- (2) همان 45:11، باب 12، من ابواب وجوب الحج، ح 2.
3- (3) همان 229:20، باب 26 من ابواب مقدمات النکاح، ح 3.
4- (4) الکافی 197:7، باب حدّ الغلام و الجاریة من کتاب الحدود، ح 1، وسائل الشیعة 43:1، باب 4، من ابواب مقدمة العبادات، ح 2.
5- (5) وسائل الشیعة 400:29، باب 11، من ابواب العاقله، ح 2-3، همان 90:29، باب 36 من ابواب القصاص فی النفس ح 2.

علّامه در بحث از قضای نماز می نویسد: «قضای نماز بر طفلی که به حدّ بلوغ نرسیده واجب نیست، در این حکم اختلافی بین علمای اسلام وجود ندارد»(1). و در کتاب مدارک آمده است: «اجماع مسلمین بر این حکم قرار دارد»(2). عبارات برخی دیگر از فقیهان(3) نیز همانند آن چه ذکر شد، می باشد. شبیه همین تعبیرات را در عدم وجوب روزه بر کودک ذکر نموده اند.

هم چنین در مورد عدم وجوب حجّ، در مستند الشیعة آمده است: «حجّ بر کودک و مجنون واجب نیست. در این حکم اجماع در حدّ استفاضه نقل شده است»(4). تعبیرات دیگر فقها(5) نیز این گونه می باشد.

دلیل چهارم: حکم عقل

ممکن است ادعّا شود به حکم عقل نیز نباید کودک ملزم به رعایت احکام الزامی باشد، چون فرض بر این است کودک قبل از بلوغ فاقد درک لازم و توانایی کافی برای قابلیت تکلیف الزامی می باشد، با این وصف مؤاخذۀ وی بر عدم انجام تکلیف ظلم است.

لیکن، این دلیل جامع نیست و نمی تواند مستند حکم شرعی واقع شود، زیرا چه بسا کودک در بعض موارد توانایی انجام احکام الزامی را داشته باشد، مثل نماز، امر به معروف و نهی از منکر، افزون بر این بعضی از کودکان از بهره هوشی بالایی برخوردارند و چه بسا درک بیشتری نسبت به مکلفین عادی دارند، شاید به همین جهت فقها به این دلیل استناد ننموده و آن را از ادلّه عدم تعلق حکم تکلیفی به کودک ندانسته اند.

ص:57


1- (1) منتهی المطلب 90:7.
2- (2) مدارک الاحکام 287:4.
3- (3) تذکرة الفقها 394:2، همان 165:6، جواهر الکلام 8:17، موسوعة الامام الخویی 146:22، مهذّب الاحکام 283:10.
4- (4) مستند الشیعة 15:11.
5- (5) کشف اللّثام 72:5، ریاض المسائل 13:6، مهذّب الاحکام 20:12.

گفتار دوّم: کودک (صغیر)، حجر

1- کودک در لغت

فرزند انسان از زمان تولّد تا بلوغ، کودک یا «صغیر» نامیده می شود که معادل آن در زبان عربی طفل است.(1)

در مصباح المنیر آمده است: «فرزند صغیر انسان را کودک (طفل) نامند. این لفظ بر فرزند مذّکر (پسر) و مؤنّث (دختر) و نیز جمع آن ها (فرزندان) اطلاق می گردد و تا زمانی که به سن تمیز نرسیده است، او را طفل صغیر می نامند.»(2) به علاوه در کتب لغت چند مرحله از سن کودک قبل از بلوغ به طور خاص مورد توجّه قرار گرفته و عبارتند از:

1 - کودک تا زمانی که در شکم مادر است و زاییده نشده، «جنین» نام دارد.(3) فیومی از لغت شناسان معروف می گوید: جنین وصف کودک است تا زمانی که در شکم مادر است و با أجِنّة جمع بسته می شود. هر چند در لغت عرب کودک بر جنین در رحم مادر اطلاق شده، ولی در محاورات رایج عرفی و نیز در اصطلاح فقیهان متداول نیست و استعمال نمی شود و به جهت این که مستور و پوشیده است، این نام بر او گذاشته شده است.(4)

ص:58


1- (1) فرهنگ بزرگ سخن 5989:6، لسان العرب 182:4، معجم الوسیط 1-56:2.
2- (2) مصباح المنیر: 374.
3- (3) معجم الوسیط: 141، فرهنگ فارسی عمید 708:1.
4- (4) مصباح المنیر: 111.

2 - کودک بعد از تولّد، در زمان شیرخوارگی «رضیع» نام دارد. (1)«رضع الصبّی» در زبان عربی به کودکی گفته می شود که شیر مادر را از پستان او می خورد.(2)

3 - کودک ممیز، این کلمه از ماده ی تمییز گرفته شده و به معنی جدایی اشیاء از یکدیگر است. و در جایی به کار می رود که چند چیز با یکدیگر مشتبه شده باشند و فرد یا افرادی آن ها را مشخّص و از یکدیگر جدا سازند.

در قرآن آمده است: (لِیَمِیزَ اللّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ)3 تا این که خداوند افراد پلید را از پاکیزه جدا سازد.

بنابراین کودک ممیز، کودکی است که می تواند سود و زیان خود را تشخیص دهد.(3) در مصباح المنیر نقل شده است: «تمیز قوه ای است در مغز انسان که به او توانایی میدهد معانی و مفاهیم را از یکدیگر جدا ساخته و مشخص نماید»(4).

غیر ممیز هم بر کودکی اطلاق می شود که به این حدّ از فهم نرسیده و قدرت تشخیص سود و زیان خود را ندارد. مانند کودکان شیرخوار و بچه های سه - چهار ساله.

4 - کودک مراهق: کودکی است که نزدیک به احتلام و در شرف بلوغ باشد،(5) چه دختر و چه پسر. در لسان العرب آمده است، کودک ده - یازده ساله را مراهق گویند.(6)

غیر مراهق هم کودکی است که هنوز در ابتدای دوره ی تمیز باشد و تا زمان بلوغ او، چند سال باقی مانده و علائم آن در وی ظاهر نشده باشد.

ص:59


1- (1) معجم الوسیط: 350، مصباح المنیر: 229، فرهنگ فارسی عمید 1046:2.
2- (2) کتاب العین 683:1.
3- (4) لسان العرب 115:6، کتا ب العین 1738:3، معجم الوسیط: 893، مقاییس اللغة 289:5.
4- (5) مصباح المنیر: 587.
5- (6) معجم الوسیط 1-378:2.
6- (7) لسان العرب 135:3.
2- کودک در فقه

در اصطلاح فقهی هم به فرزند انسان از زمان تولّد تا ابتدای بلوغ، کودک اطلاق می شود. این تعبیر در بسیاری از مباحث به چشم می خورد. مثلاً در باب تبعیت طفل از والدین در حکم اسلام، در کلمات بعضی از فقیهان آمده است: «حکم طفلی که به سن بلوغ نرسیده مطلقاً - پسر باشد و یا دختر - از جهت مسلمان یا کافر بودن، حکم والدین اوست و در احکامی مثل طهارت و نجاست، از آن ها تبعیت می نماید. این مسأله بین فقها اجماعی است و روایات متواتر بر آن دلالت دارد»(1).

در مسأله نماز بر طفل میت هم آمده است: «بر جنازه ی طفلی که به حدّ بلوغ نرسیده باید دعا شود.(2)

این معنی، از کلمات فقها در مباحث مربوط به بلوغ نیز به خوبی استفاده می شود. زیرا تکلیف و رفع حجر از کودک را، مشروط به بلوغ دانسته اند.(3) بلوغ را نیز این گونه تعریف کرده اند: «بلوغ همان انتهای مرحله ی صغر و کودکی، و دخول در مرحله ی تکلیف است»(4).

بنابراین از نظر فقها کودک کسی است که به حدّ بلوغ نرسیده باشد.

3- کودک (صغیر) در حقوق مدنی

در اصطلاح حقوقی، کودک یا «صغیر» به کسی اطلاق می شود که به سن بلوغ نرسیده و کبیر نشده است،(5) با این توضیح که در قوانین مدنی کلمه ی کودک مترادف با صغیر و طفل به کار رفته است و صغیر کسی است که بالغ و رشید نشده باشد.(6)

ص:60


1- (1) ریاض المسائل 109:8.
2- (2) الشرح الصغیر 156:1.
3- (3) مسالک الافهام 140:4، ریاض المسائل 237:9، جواهر الکلام 4:26-5، جامع المدارک 362:3، جامع المقاصد 182:5.
4- (4) محمّد رواس قلعه چی، موسوعة الفقهیه المیسّرة 360:1.
5- (5) حقوق مدنی اشخاص و محجورین: 174.
6- (6) سید حسن امامی، حقوق مدنی 187:5؛ مبسوط در ترمینولوژی حقوق 2352:3؛ قانون مجازات اسلامی: 36 تبصره 1 از ماده 49 - قانون مدنی با آخرین اصلاحات و الحاقات: و موادّ 1168، 1178، 1217.

یکی از صاحب نظران در حقوق مدنی در این باره می گوید: «صغیر به کسی گفته می شود که از نظر سن به نموّ جسمانی و روحی لازم برای زندگی اجتماعی نرسیده باشد»(1).

لیکن این تعریف خالی از ابهام نیست، زیرا معلوم نیست که نموّ جسمانی و روحی لازم برای زندگانی اجتماعی در چه زمانی حاصل می شود.

البتّه قبل از اصلاح قانون مدنی در سال 1361، صغیر به کسی گفته می شد که به سن هیجده سال تمام نرسیده بود، ولی با حذف ماده 1209 و اصلاح ماده 1210 و در نتیجه لغو 18 سال به عنوان سن کبر، امروزه مفهوم صغیر در فقه و حقوق مدنی یکسان است.

4- کودک در کنوانسیون حقوق کودک

ماده ی یک کنوانسیون حقوق کودک مقرّر می دارد: «منظور از کودک، افراد انسانی زیر سن هیجده سال است، مگر این که طبق قانون قابل اجرا در مورد کودک، سن بلوغ کم تر تشخیص داده شود».

بنابراین از نظر کنوانسیون دوره ی کودکی در هیجده سالگی پایان می یابد، مگر آن که در کشوری خاص، کودک زودتر به سن بلوغ برسد. تعیین سن خاص برای به دست آوردن برخی حقوق یا از دست دادن برخی از حمایت ها، در بعضی از مواد کنوانسیون اشاره شده که در آینده در مورد آن ها تحقیق خواهیم نمود.

5- مراحل سنین کودک در فقه

تمام مراحل سنین کودک که در مفهوم لغوی به آن ها اشاره شد در مباحث فقهی دارای اثر می باشند و احکامی بر آن ها مترتّب می گردد. به همین جهت در عبارات فقیهان از آن ها بحث شده است، مثلاً برای جنین، حقوقی ذکر می شود: مثل حق اثبات نسب، حق جنین در ارث، حق جنین در وصیت، دیه ی جنین، حرمت اسقاط جنین و غیر این ها.

ص:61


1- (1) سید حسن امامی، حقوق مدنی 243:5.

یا در مرحله ی شیرخوارگی که آن را مرحله ی طفولیت می نامند، از مسائلی مانند حق رضاع (شیرخوارگی)، حق حضانت و نشر محرمیت با شیرخوارگی بحث شده است.

هم چنین در بعضی از ابواب فقه از کودک مراهق سخن به میان آمده است مانند: جواز امامت ایشان در نمازهای واجب غیر از نماز جمعه، یا اعتماد به گفتارش در مورد طهارت چیزی که در اختیار دارد و حرمت نگاه به عورتین کودک مراهق و....

در «موسوعة احکام الاطفال و ادلتّها»، پیرامون تمام مراحل ذکر شده به تفصیل سخن گفته ایم. در این کتاب نیز در جای خود به آن ها اشاره خواهیم نمود. در این جا فقط یک مرحله از مراحل سنین کودک که مرحله تمیز نامیده می شود ذکر می کنیم، به دلیل این که بیش تر از دیگر مراحل، مورد نیاز است و در بسیاری از مسائل مربوط به کودک از آن یاد می شود.

6- کودک ممیز

به اتفاق فقها، کودک غیر ممیز مشمول هیچ حکمی از احکام تکلیفی هرچند احکام مستحبّی، قرار نمی گیرد.(1) زیرا توانایی قصد و تشخیص امور را ندارد و نمی تواند مفاهیم را درک نماید، ولی کودک ممیز مشمول برخی از احکام اعمّ از احکام تکلیفی، استحبابی و حقوقی می شود. به همین جهت موضوع شناخت کودک ممیز در فقه از اهمیت خاصّی برخوردار است و از کلمات فقها در ابواب مختلف استفاده می شود که مقصود آن ها از کودک ممیز، کودکی است که معنی کلمات را به طور اجمال می فهمد و قادر است بعضی از امور را از بعضی دیگر تشخیص دهد، به این معنا که سود و زیان خود را می فهمد و معنای عقد و معامله را درک می کند و توانایی دارد بعضی از تصرّفات را در اموال خود و دیگران انجام دهد. دارای قصد و اراده است و کلام دیگران را متوجّه می شود و توانایی جواب به آن ها را دارد و نیز غیر این ها از اموری که شخص بالغ عاقل انجام می دهد.(2)

ص:62


1- (1) تذکرة الفقها 110:7، کشف اللثام 149:5، جواهر الکلام 265:22، قواعد الاحکام 281:2، المعتبر 748:2.
2- (2) المعتبر 747:2، تذکرة الفقها 110:7 و 276:4.

البتّه در این که آغاز این مرحله از چه زمانی است، میان فقها اختلاف نظر وجود دارد. برخی از فقیهان در بعضی از مسائل فقهی ابتدای این مرحله را سن ده سالگی دانسته اند.(1) برخی دیگر سن هفت یا هشت سالگی را ملاک قرار داده اند.(2)

علّت اختلاف نظر در این مسأله، روایاتی است که در تعیین سن کودک ممیز، به جهت بیان بعضی ازاحکام مستحبّی از ائمّه معصومین: صادر شده است. تعداد این گونه روایات زیاد است و در ابواب مختلف پراکنده است. در این مجال به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

بعضی از روایات ابتدای مرحله ی تمیز در کودک را شش سالگی می داند، مانند این که در حدیث صحیح، محمد بن مسلم می گوید: از امام صادق یا باقر علیهما السلام سؤال نمودم، چه زمانی باید کودک نماز بخواند؟ فرمودند: «اِذَا عَقَلَ الصَّلاةَ»، یعنی آن گاه که نماز را بفهمد. گفتم چه زمانی می فهمد؟ فرمودند: آن گاه که شش ساله شد.(3)

برخی دیگر از روایات ابتدای این مرحله را بین سنین شش و هفت سالگی قرار داده است. مانند این که در حدیث صحیح دیگری از امام صادق علیه السلام سؤال شده است: چه زمان باید کودک را در انجام نماز مؤاخذه نمود؟ فرمودند: بین شش و هفت سالگی.(4)

گروه سوّم روایات، این مرحله را بین هفت تا نه سالگی معرفی نموده است.(5) و گروه چهارم، آن را ده سالگی می داند. مثل این که از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود: آن گاه که کودک ده ساله شود جایز است در یک سوم از اموال خودش وصیت نماید.(6)

و در نهایت گروه پنجم از روایات، ملاک ممیز بودن کودک را قدرت فهم مطالب و تشخیص امور قرار داده اند. از امام کاظم علیه السلام سؤال شده آیا کودکی که به حدّ بلوغ نرسیده

ص:63


1- (1) تذکرة الفقها 335:4، المهذّب 288:2، الوسیلة: 323.
2- (2) الحدائق الناضرة 416:13، مختلف الشیعة 306:7، جامع المدارک 229:2، کنز الفوائد 530:2، السرائر 653:2.
3- (3) وسائل الشیعة 18:4-19، باب 3، من ابواب أعداد الفرائض ح 2، تهذیب الاحکام 381:2، ح 6.
4- (4) وسائل الشیعة 18:4، باب 3، من ابواب اعداد الفرائض، ح 1، تهذیب الاحکام 381:2، ح 7.
5- (5) تهذیب الاحکام 380:2 ح 1، اصول الکافی 409:3 ح 1.
6- (6) تهذیب الاحکام 182:9 ح 7؛ اصول الکافی 29:7، ح 4.

است، اگر دارای زن باشد، می تواند زن خود را طلاق دهد و یا اموال خود را صدقه دهد؟ حضرت فرمودند: «اِذا طَلَّقَ لِلسُّنَه وَ وَضَعَ الصَّدَقَةَ فِی مَوضِعهَا و حَقِّهَا، فَلاَ بَأسَ، وَ هُوَجَائزٌ». اگر بر طبق سنّت و مقرّرات فقه اسلام طلاق دهد و صدقه را در موردی که نیاز و سزاوار است مصرف نماید، بلا مانع و جایز است.(1)

7- تحقیق در این مسأله

از مجموع روایات وارده در این مورد، استفاده می شود تحقّق قوه ی ادراک در کودک اختصاص به سن معین ندارد، بلکه بستگی به اشخاص و استعداد و ادراک آن ها دارد، یعنی اشخاصی که از ادراک و استعداد بالاتری برخوردارند زودتر ممیز می شوند و هم چنین موارد آن مختلف است. بنابراین مانند طلاق، عتق، وصیت، و صدقه که در مورد آن ها به درجه ی بالایی از فهم نیاز است، با رسیدن به سن ده سالگی و بالاتر، مرحله ی تمیز آغاز می گردد. ولی در مثل نماز که این گونه نیست، زیرا برای بعضی از افراد، صرف انجام آن کفایت می کند، از این رو رسیدن به سن هفت سالگی و حتّی کم تر از آن کافی است.

یکی از فقها در این باره می گوید: «اختلاف اخبار در بیان سن کودک که آن را برای انجام نماز مؤاخذه می نمایند، مبتنی بر ادراک بالا و قوّت معرفت و یا ضعف اوست.»(2)

به توضیحی روشن تر، قوه ی تشخیص کودک نسبت به اموری که در زندگانی اجتماعی با آن برخورد می کند، مختلف است. چنان که کودک سود و زیان و آثار و احکام بعضی از آن ها را در سن پایین تر درک می کند, مانند قبح بسیاری از اعمال کیفری از قبیل سرقت، قتل، جرح و ضرب، و امثال آن ها و بعضی امور دیگر را در سن بالاتر می فهمد, مانند عقود و ایقاعات. صغیر در سن پایین تر می تواند مقتضا و آثار بیع و هبه را که واگذاری مال با عوض و یا بدون عوض باشد، بفهمد، ولی در آن سن نمی تواند مقتضای نکاح و طلاق و آثار آن را متوجّه گردد. هم چنین قوّه ی تشخیص صغار در سن

ص:64


1- (1) وسائل الشیعة 79:22، باب 32، من ابواب الطلاق، ح 7.
2- (2) کشف الغطاء 20:2.

معین متفاوت است. ممکن است بعضی در سن معین، چیزی را تشخیص دهند و سود و زیان و آثار و احکام آن را بفهمند، ولی بعضی دیگر در همان سن آن را درک نکنند. بنابراین ممکن است کودک نسبت به امری ممیز باشد و نسبت به امر دیگری غیر ممیز. یا کودک صغیری چیزی را تمیز دهد و دیگری در همان سن از تمیز آن محروم باشد.

به نظر می رسد دلیل اختلاف در روایات وارده و دیدگاه فقیهان همین مسأله باشد، در نتیجه از نظر فقهی نمی توان سن معینی را برای تمیز کودک در نظر گرفت.

8- حجر در لغت و اصطلاح فقهی

حجر در لغت به معنی منع است(1) هنگامی که قاضی، صغیر و سفیه را از تصرّف در اموالشان منع می نماید این کلمه به کار می رود.(2) کسی که این حکم در مورد او صادر شده است، محجور می نامند.

از کلمه ی حجر در اصطلاح فقها نیز همین معنی اراده شده است.(3)

آیة الله فاضل لنکرانی دراین باره می نویسد: «در اصطلاح شرع، مقصود از حجر آن است که انسانی از تصرّف در اموال خود و یا آن چه به مال تعلّق می گیرد، مثل خرید و فروش منع شود»(4).

9- اقسام حجر

حجر بر دو قسم است:

قسم اوّل: آن که شخص به جهت حق غیر، محجور گردد. مانند آن که مفلّس برای حفظ حق غرما، از تصرّف در اموال خود منع شده و یا مریض در مرضی که منجر به موت می گردد، برای حفظ حق ورثه از وصیت به بیش از ثلث اموال خود ممنوع شده است.

ص:65


1- (1) مقاییس اللغة 138:2، لسان العرب 29:2، مصباح المنیر 121:1، فرهنگ بزرگ سخن 6742:7.
2- (2) النهایة فی غریب الحدیث و الاثر 342:1.
3- (3) الوسیلة الی نیل الفضیلة: 235، مهذّب البارع 511:2، جواهر الکلام 3:26، مجمع الفائدة و البرهان 181:9 و 182، غنیة النزوع 251:1.
4- (4) تفصیل الشریعة، (کتاب الحجر): 271.

قسم دوّم: این که شخص برای حفظ حق خود از تصرّف در اموال خویش منع می گردد.

به اعتبار دیگری می توان حجر را به عام و خاص تقسیم نمود. حجر خاص، ممنوع شدن شخص از پاره ای تصرّفات می باشد، نه همه ی آنها. مثلاً حجر سفیه (غیر رشید) حجرخاص به شمار می آید، زیرا محدود به امور مالی است. حجر تاجر ورشکسته نیز یک نوع حجر خاص است، زیرا محدود به تصرّفات مالی است که به زیان بستانکاران می باشد.

مقصود از حجر عام نیز آن است که شخص به طور کلّی از اجرای حق و انجام دادن اعمال حقوقی ممنوع باشد. مثلاً حجر مجنون عام است، زیرا کلیه ی اعمال حقوقی او را در بر می گیرد و مجنون به علّت فقدان اراده هیچ گونه عمل حقوقی - چه عقد باشد و چه ایقاع - نمی تواند انجام دهد.

حجر کودک نیز عام است، زیرا کودک، هر چند ممیز باشد، جز در موارد استثنایی، نمی تواند حقوق خود را شخصاً اعمال و مطالبه نماید.

10- موجبات حجر

فقها موجبات حجر را شش چیز دانسته اند: صغر، جنون، رق و بندگی، «مفلّس» (تاجرورشکسته)، مرضی که به مرگ منجر می شود، سفه.(1)

اسباب دیگری هم برای حجر ذکر شده است، مثل حجر راهن نسبت به عین مرهونه، حجر خریدار نسبت به مبیع (جنس مورد معامله) قبل از تأدیه ثمن و... که در کتب فقه استدلالی ذکر شده است.

11- حجر در حقوق مدنی

حجر در اصطلاح حقوقی به معنی عدم اهلیت استیفا است و در تعریف آن گفته شده: «حجر عبارت است از منع شخص به حکم قانون از این که بتواند امور خود را به طور مستقل و بدون دخالت دیگری اداره کند و شخصاً اعمال حقوقی انجام دهد».(2)

ص:66


1- (1) المبسوط 248:2، غنیة النزوع 251:1، جامع الخلاف و الوفاق: 307، اللمعة الدمشقیة: 82، مهذّب البارع 512:2، ارشاد الاذهان 395:1، قواعد الاحکام 133:2.
2- (2) حقوق مدنی اشخاص و محجورین: 158.

یکی از صاحب نظران حقوق مدنی می نویسد: «حجر، یعنی فقدان صلاحیت دارا شدن حق و یا به کار بردن حقّی که انسان دارد، خواه به سبب نقص قوای دماغی باشد (مانندحجر صغیر و دیوانه) یا نباشد، مانند حجر مفلّس و تاجر ورشکسته».(1)

در ماده ی 957 قانون مدنی آمده است: «هر انسان، متمتع از حقوق مدنی خواهد بود، لیکن هیچ کس نمی تواند حقوق خود را اجرا کند، مگر این که برای این امر اهلیت قانونی داشته باشد». کسی اهلیت قانونی برای اجرای حقوق مدنی خود دارد که محجور از تصرّف در اموال و حقوق مالی خود نباشد. طبق ماده 1207 اشخاص ذیل محجور و از تصرّف در اموال و حقوق مالی خود ممنوع هستند:

1 - صغار.

2 - اشخاص غیر رشید.

3 - مجانین.

12- حجر حمایتی و حجر سوء ظنّی

در حقوق مدنی برای حجر تقسیماتی(2) ذکر نموده اند، از جمله تقسیم آن به حجر حمایتی و حجر سوء ظنّی است.

در حجر حمایتی، حمایت از محجور، مورد نظر قانون گذار است، ولی در حجر سوء ظنّی حمایت از منافع دیگران منظور است؛ مثلاً حجر صغیر، مجنون و سفیه حجر حمایتی به شمار می رود، زیرا این اشخاص به سبب اختلال یا نقص قوای دماغی نمی توانند امور خود را، چنان که باید، اداره کنند. بدین جهت قانون گذار با برقراری حجر و پیش بینی نهادهایی برای اداره ی امور این اشخاص به حمایت از آنان اقدام کرده است. امّا حجر تاجر ورشکسته، حجر سوء ظنّی است، زیرا منظور از آن حفظ حقوق بستانکاران و جلوگیری از تصرّفات مالی مضرّ به حال آنان بوده است.

ص:67


1- (1) مبسوط در ترمینولوژی حقوق 1635:3.
2- (2) مانند تقسیم آن به حجر قانونی و حجر قضایی، و یا حجر در امور مالی، و حجر در امور مالی و غیر مالی بنگرید. حقوق مدنی اشخاص و محجورین: 162، مبسوط در ترمینولوژی حقوق 1636:3.

به عبارت دیگر، حجر حمایتی ناشی از قانون است و قواعد و مقرّرات آن همانند مقرّرات مربوط به اهلیت با نظم عمومی مرتبط است و از این جهت جزء مقرّرات امری به شمار می آید، بنابراین اراده افراد نمی تواند ایجاد حجر یا رفع حجر نماید.

افزون بر این که، حجر حمایتی بر فقدان یا عدم کفایت اراده مبتنی است. در مورد معاملات محجورین فقدان یا عدم کفایت اراده مفروض است، بنابراین اثبات حجر برای حکم به بطلان معامله یا غیر نافذ بودن آن، کافی است و به اثبات فقدان یا عدم کفایت اراده نیازی نیست. مثلاً هرگاه شخصی از تصرّف در اموال و حقوق مالی خود به خاطر رعایت حقوق طلبکاران ممنوع گردد، یا نقص در مالکیت (مانند مال موقوفه و عین مرهونه) موجب ممنوعیت تصرّفات شخص شود، معامله او باطل یا غیر نافذ خواهد بود. امّا این گونه موارد را نمی توان در زمره ی موارد حجر حمایتی ذکر نمود. به همین دلیل است که قانون مدنی اسباب حجر حمایتی را منحصر به سه سبب نموده و از ذکر سایر موارد خودداری کرده است.(1)

13- ادلّه فقهی حجر کودک

کودک (ممیز وغیرممیز) محجور علیه است و جز در موارد استثنایی (مانندمعامله کودک ممیز با اذن ولی شرعی و یا وصیت در امور خیریه(2)) از تصرّف در اموال و استیفای حقوق خود منع شده است. این حکم میان فقیهان اجماعی است. علامه در این باره می نویسد: «صغیر محجور علیه است به دلیل نصّ و اجماع, ممیز باشد و یا غیر ممیز, در جمیع تصرّفات، مگر در موارد استثنایی»(3)

شبیه این تعبیر در کلمات دیگر فقها نیز ذکر شده است.(4) برای اثبات این نظریه به ادلّه ای استناد شده است، مانند:

ص:68


1- (1) حقوق مدنی اشخاص و محجورین: 162-163.
2- (2) در بحث از معاملات و وصیت کودک، این موارد را ذکر خواهیم نمود.
3- (3) تذکرة الفقها 185:14.
4- (4) مجمع الفائدة و البرهان 182:9، مهذّب البارع 512:2، جواهر الکلام 4:26، غنیة النزوع 251:1، التنقیح الرائع 179:2.

1 - (وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ)1 یتیمان را مورد آزمایش قرار دهید تا به سن بلوغ برسند پس هرگاه رشد آنان را احراز نمودید اموالشان را به آنان بازگردانید.

این آیه خطاب به اولیای ایتام است و خداوند متعال امر فرموده ایتام را آزمایش کنید تا فهم و درکشان معلوم شود که آیا توانایی بر اصلاح امور و تصرّف در اموالشان را دارند. جمله «إِذَا بَلَغُوا النِّکَاحَ»کنایه بر بلوغ و قدرت مجامعت است.(1)

بعضی از فقها در مورد استفاده از آیه مبارکه برای محجوریت کودک، فرموده اند: «امر به آزمایش ایتام و کودکان، دلالت بر وجوب حجر بر آنان دارد و این که نمی توانند در اموال خود تصرّف نمایند، در غیر این صورت آزمایش بی فایده می ماند.(2) به بیان دیگر، آیه ی مبارکه به دو وجه بر حکم یاد شده دلالت دارد، زیرا اوّلاً: متعلّق آزمایش را ایتام قرار داده است و یتیم در لغت و اصطلاح شرع، کسی است که پدر خود را از دست داده و به سن بلوغ نرسیده باشد. ثانیاً: آخرین مهلت برای آزمایش را زمان قبل از بلوغ معین نموده است. بنابراین باید آزمایش قبل از بلوغ صورت پذیرد، زیرا اگر در وقت بلوغ و بعد از آن آزمایش شوند، به سبب طولانی شدن زمان حجر، متضرّر می گردند.(3)

2 - (وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً)5 . اموالتان که خداوند قوام زندگانی شما را به آن مقرّر داشته در اختیار سفیهان [افراد غیر رشید] قرار ندهید.

بسیاری از فقیهان و مفسّران در شیوه استدلال به این آیه برای اثبات حجر کودک فرموده اند: «این آیه به طور عام دلالت دارد که اموال خود را در اختیار سفیه قرار ندهید. مرد باشد یا زن، بالغ باشد یا غیر بالغ. و اطلاق آن کودک را نیز شامل می گردد.(4)

ص:69


1- (2) مجمع البیان 20:3، تفسیر التبیان 116:3.
2- (3) کنز العرفان 138:2، زبدة البیان 1-607:2، کنز الدقائق 364.365:2، جواهر الکلام 18:26.
3- (4) مسالک الافهام 166:4.
4- (6) تفسیر التبیان 113:3، مجمع البیان 17:3، کنز العرفان 148:2، کنز الدقائق 360:2، المیزان 170:4، زبدة البیان 1-610:2.

مقصود از «أَموَالَکُم» اموال ایتام است و استفاده از این تعبیر(1) ، به این جهت است که اوصیا در حقیقت اموال ایتام را حفظ و نگهداری می نمایند(2) و در موردی که نیاز است مصرف می کنند. شاهد بر این که مقصود، اموال ایتام است، جمله ی بعد است که می فرماید: (وَ ارْزُقُوهُمْ فِیها وَ اکْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً)3 . از مالشان نفقه و لباس به آن ها بدهید و با گفتار خویش آنان را خرسند سازید.

ضمیرهایی که در این جمله ذکر شده به طور قطع به ایتام بر می گردد. پس مقصود، نفقه دادن به آن ها از اموال خودشان می باشد، زیرا در غیر این صورت مفاد آن، چنین می شود: نفقه ی سفها و صغار بر غیر خودشان و یا بر اولیای آن ها از اموالی که در مالکیت صغار و سفها نیست، واجب است و کسی قائل به چنین حکمی نشده است(3).

بنابراین از اطلاق آیه شریفه استفاده می شود، اولیای کودکان به نیابت از آن ها در اموالشان تصرّف می نمایند و آن ها از تصرّف در اموال خود ممنوع گردیده اند و مقصود از محجور بودن کودک، همین معنی است.

3 - روایاتی(4) از ائمه معصومین: در حدّ استفاضه وارد شده است بر این که کودک غیر بالغ از دخالت در امور خود محجور است.

به عنوان نمونه هشام در روایت صحیح از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرموده است: «اِنقِطَاعُ یتُمِ الیَتِیم بِالاِحتِلَام وَ هُوَ اشُّدُهُ، وَ إِنِ احتَلَمَ وَ لَم یُؤنَس مِنهُ رُشدُهُ وَ کَانَ سَفیِهَاً أَو ضَعیِفاً فَلیُمسِک عَنهُ وَلیُّهُ مَالَهُ»(5). وقتی یتیم به حدّ بلوغ و احتلام رسید از حالت یتیم (وضعیتی که نیاز به سرپرست داشته باشد) خارج می شود و آن زمانی است که قوی شده

ص:70


1- (1) یعنی به جای استفاده از (اموال الایتام) از کلمه (اموالکم) استفاده شده و اموال به ضمیر (کم) (خود شما) اضافه شده. و در اضافه، ادنی مناسبت کافی است. مجمع الفائدة و البرهان 197:9.
2- (2) تذکرة الفقها 202:14.
3- (4) زبدة البیان 1-616:2.
4- (5) الخصال: 495 ح 3، وسائل الشیعة 412:18، باب 2، من ابواب احکام الحجر، ح 5.
5- (6) وسائل الشیعة 409:18، باب 1، من ابواب احکام الحجر، ح 1.

باشد، یعنی علاوه بر بلوغ جسمانی، از نظر روحی نیز دارای رشد باشد، سپس حضرت ادامه داد: و اگر به حالت احتلام جسمانی رسیده ولی از نظر روحی رشید نباشد (یعنی سفیه یا ضعیف باشد) بایدولی او اموال وی را نگه دارد، و در اختیارش قرار ندهد.

دلالت این روایت بر حجر کودک صریح و روشن است. هم چنین در روایت دیگری از امام باقر علیه السلام نقل شده که فرمود: «دخالت کودک در امر خرید و فروش صحیح نیست و نیاز به سرپرست دارد، تا زمانی که پانزده ساله شود و یا محتلم گردد و یا موی خشن قبل از پانزده سالگی بر عورت او بروید»(1). یعنی به طور کلّی یکی از علائم بلوغ در او مشاهده شود.

14- مبنای حقوقی حجر کودک

از اقسام حجر در حقوق مدنی که پیش تر به آن اشاره شد، آن چه تابع رژیم خاص حقوقی است و شایسته است مورد بحث قرار گیرد، حجر حمایتی است که برای حفظ حقوق و منافع صغیر، سفیه و مجنون، مقرّر شده است. مبنای حقوقی حجر حمایتی فقدان یا ضعف عقل و اراده است.

به دیگر سخن برای انجام دادن اعمال حقوقی، وجود اراده انشایی یا حقوقی لازم است. این اراده مستلزم وجود تمیز و درک است و چون شخص محجور فاقد تمیز و اراده می باشد (صغیر غیر ممیز و مجنون) یا قوّه ی تمیز و اراده ی او ناقص است (صغیر ممیز و سفیه)، نمی تواند خود، اعمال حقوقی انجام دهد و به حکم قانون، ممنوع از تصرّف در امور و اعمال حقوقی شده است.(2)

ص:71


1- (1) همان 43:1، باب 4، من ابواب مقدمة العبادات، ح 2.
2- (2) حقوق مدنی اشخاص و محجورین: 166.167.

گفتار سوّم: بلوغ

1- اهمیت تحقیق در مورد بلوغ

در مرحله ای از سن، دگرگونی هایی در اندام و احساسات و اندیشه ی انسان پدیدار می گردد که آن را بلوغ می نامند.

این حالت در همه ی جوامع و در نزد همه ی مکاتب، آغاز مسئولیت و لیاقت برای ورود در صحنه ی اجتماع به شمار می رود. این دگرگونی عمیق روحی و جسمی، در علوم مختلف مورد بررسی قرار گرفته است.

در علم روانشناسی از آن جهت که آغاز تحوّلات درونی انسان است. در علم طبّ به جهت آثاری مانند: تغییر صدا، افزایش قد و حجم، رشد استخوان های سینه در پسران، پیدایش پستان در دختران و اموری از این قبیل و در حقوق به این علّت که بلوغ نقطه شروع تعهّدات حقوقی اعمّ از حقوق مدنی، کیفری و سیاسی است.

و امّا در فقه اسلامی، بلوغ جایگاه ویژه ای دارد و در عبادات مانند نماز، روزه و حج و نیز در ازدواج و انعقاد معاملات مانند عقد بیع، مضاربه، ضمان، حواله و هم چنین در شهادت، قضاوت، اجرای حدود، قصاص و... از آن بحث می شود.

به طور کلّی مبدأ تکلیف است، زیرا غیر بالغ مرفوع القلم است. و از طرفی در پیدایش این تحوّل و دگرگونی و یا به تعبیری دیگر سن بلوغ و این که آیا تعیین سن خاص برای بلوغ، امر تعبّدی و شرعی است و یا طبیعی و عرفی؟ اختلاف نظر وجود دارد.

بر اساس آن چه ذکر شد حسّاسیت و اهمّیت تحقیق در موضوع بلوغ روشن می شود.

ص:72

2- بلوغ در لغت و فقه و حقوق

بلوغ در لغت به معنی رسیدن است(1) و ابلاغ از همین ریشه و به معنی رساندن می باشد. موجود زنده ای که به مرحله ی رشد کامل رسیده و می تواند تولید مثل کند، بالغ نامیده می شود.(2)

در لسان العرب آمده است: «کودک بالغ شد، یعنی محتلم شد. گویا وقت آن رسیده که از نظر شرعی مسئولیت پذیر و مکلّف گردد»(3).

و امّا در اصطلاح، این حکم در بین فقها مسلّم و اجماعی است که رفع حجر از کودک با بلوغ تحقّق می یابد. به تعبیری دیگر، پایان محجوریت کودک، رسیدن به حدّ بلوغ است. ولی در تعریف آن تنها به ذکر علائم بلوغ اکتفا کرده و معنایی غیر از معنای لغوی برای آن ذکر ننموده اند.(4)

بعضی از صاحب نظران در حقوق مدنی، بلوغ را این گونه تعریف کرده است: «بلوغ زمانی می باشد که قوای جسمی صغیر، رشد و نموّ می یابد و آماده برای توالد و تناسل می گردد و آن امری طبیعی است»(5).

دیگری می نویسد: «بلوغ رشد جسمانی و فیزیکی انسان است و غالباً سرآغاز تحوّل فکری است»(6).

در حقوق نیز همانند فقه، به معنای لغوی بلوغ اکتفا شده و علائم بلوغ در بیان حقیقت و معرّفی آن ذکر گردیده است.

از نظر کنوانسیون حقوق کودک، بلوغ برای دختر و پسر از سن هیجده سالگی آغازمی گردد، مگر این که طبق قانون قابل اجرا در مورد کودک، سن بلوغ کم تر تشخیص داده شود.(7)

ص:73


1- (1) مصباح المنیر 61:1، مجمع البحرین 186:1، فرهنگ فارسی عمید 373:1، فرهنگ بزرگ جامع نوین 152:1.
2- (2) فرهنگ بزرگ سخن 1021:2.
3- (3) لسان العرب 247:1.
4- (4) تذکرة الفقها 185:14، ریاض المسائل 237:9، التنقیح الرائع 179:2، ایضاح الفوائد 244:1، مسالک الافهام 140:4.
5- (5) حسن امامی، حقوق مدنی 244:5.
6- (6) مبسوط در ترمینولوژی حقوق 882:2؛ دانشنامه حقوق خصوصی 560:1، حقوق مدنی اشخاص و محجورین: 178.
7- (7) مجموعه کنوانسیون های بین المللی 597:3، ماده 1.

از نظر تدوین کنندگان این کنوانسیون، کودکی طیف گسترده سنّی از لحظه ی تولّد تا رسیدن به هیجده سالگی و بلوغ است. بدیهی است که، سنین مختلف این طیف، نیازها، توانایی ها و قابلیت های فرد متفاوت است و ماده ی مذکور در توضیح و تشریح آن ها ساکت است. به علاوه کنوانسیون، پایان کودکی و سن بلوغ را برای پسر و دختر هر دو یکسان در نظر گرفته که با توجّه به طبیعت جسمانی و اختلاف فکری و روحی و تمایلات آنها، قابل نقد و بررسی است.

3- علائم بلوغ

در آیات و روایات برای بلوغ سه علامت ذکر شده است:

1 - احتلام.

2 - رویش موی خشن بر عورت که مشترک بین پسران و دختران می باشد.

3 - رسیدن دختران به سن نه سالگی و پسران به سن پانزده سالگی.

برخی از فقیهان در مورد دختران دو علامت، رؤیت خون حیض و حامله شدن را نیز اضافه نموده اند.(1) البته برخی دیگر این دو را دلیل سبق بلوغ می دانند.(2) به هر صورت فقها در مورد سه علامت اوّل اتفاق نظر دارند.(3) اموری که ذکر شد در حقوق مدنی و جزا نیز از علائم بلوغ دانسته شده است.(4)

4- علامت اوّل: احتلام

احتلام به معنی خروج منی (آب لزجی که مبدأ خلقت انسان است) علامت بلوغ در مرد و زن است. این حکم در بین فقها مورد اتّفاق است و کسی مخالفت ننموده است.(5)

ص:74


1- (1) المبسوط 249:2، تذکرة الفقها 186:14، ارشاد الأذهان 395:1.
2- (2) شرائع الاسلام 100:2.
3- (3) جامع المقاصد 180:5-181-182، تحریر الوسیلة 12:2، تفصیل الشریعة، (کتاب المضاربة): 275.
4- (4) حسن امامی، حقوق مدنی 244:5، ترمینولوژی حقوق جزای اسلامی: 41.
5- (5) تذکرة الفقها 190:14، غنیة النزوع 251:1، مسالک الافهام 142:2، ریاض المسائل 238:9، تفصیل الشریعة، (کتاب الحجر): 280.
5- ادلّه فقهی علامت بودن احتلام

الف: آیات قرآن

1 - (وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا کَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیاتِهِ)1 . آن گاه که اطفال شما به حدّ بلوغ و احتلام رسیدند، باید مانند سایر بالغین، با اجازه (بر پدر و مادر) وارد شوند. خداوند آیات خود را برای شما این گونه بیان می کند.

آن چه شخص در خواب می بیند «حُلُم» نامیده می شود(1) که جمع آن احلام است و احتلام درک لذّت در خواب را گویند. (2)«حُلُم الصبی» به معنی بالغ شدن طفل است.(3) این کلمه در آیه شریفه کنایه از استعداد و توانمند بودن برای خروج منی است مطلقاً، خواه از زن باشد یا مرد، خواه در خواب باشد یا بیداری به طوری که اگر شخص اراده کرد با عمل زناشویی و یا استمنا، از خود منی خارج سازد، بتواند. در این صورت خروج منی شرط وجوب غسل است.(4)

در آیه ی قبل خداوند فرمان داده باید کودکان غیر بالغ در مواقع خلوت، برای ورود بر پدر و مادر از آن ها اذن بگیرند.

الف - قبل از نماز صبح (مِنْ قَبْلِ صَلاةِ الْفَجْرِ)6 .

ب - وقت استراحت، بعد از نماز ظهر که لباس از تن بیرون می آورید. (وَ حِینَ تَضَعُونَ ثِیابَکُمْ مِنَ الظَّهِیرَةِ) .(5)

ج - بعد از نماز عشا: که برای خواب به رختخواب می روید. (وَ مِنْ بَعْدِ صَلاةِ الْعِشاءِ)8 . این سه وقت، هنگام خلوت شماست.

ص:75


1- (2) لسان العرب 145:2.
2- (3) مجمع البحرین 449:1.
3- (4) مصباح المنیر: 148.
4- (5) مسالک الافهام 143:4، جواهر الکلام 11:26، جعفر سبحانی، الرسائل الفقهیة 21:1-22.
5- (7) همان.

و در این آیه حکم شده که کودکان بعد از احتلام باید همانند دیگر بالغین، همیشه با اجازه وارد شوند. از این رو به خوبی از آن استفاده می شود که اطفال بعد از بلوغ با دیگر بالغین در حکم مشترکند و احتلام، علامت بلوغ می باشد.

2 - (وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً)1 . یتیمان را آزمایش کنید تا هنگامی که بالغ شده و تمایل به نکاح پیدا کنند، آن گاه اگر آن ها را دانا به درک مصالح زندگانی خود یافتید، اموالشان را در اختیارشان قرار دهید.

(بَلَغُوا النِّکاحَ) ، یعنی به حدّی برسند که قادر بر مجامعت و انزال منی باشند و استعداد آن را داشته باشند. باید دانست مقصود از خروج منی و احتلام، بالفعل نیست.(1) آیة الله فاضل لنکرانی در این باره می نویسد: «مقصود از فرموده ی خداوند متعال: (حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ) استعداد خروج منی است، در خواب باشد یا بیداری، با آمیزش باشد یا با غیر آن، و شاید این که فقها، حامله شدن دختران را دلیل بر سبق بلوغ آنان دانسته اند، به این جهت باشد که در این صورت معلوم می گردد پیش تر منی از آن ها خارج شده است».(2)

خلاصه آن که در این آیه، حکم جواز دفع مال به ایتام و دخالت آن ها در اموال خود، معلّق بر بلوغ نکاح شده است و معنی آن چنان که مفسّرین ذکر نموده اند، استعداد و توان نکاح و قدرت بر انزال می باشد و معلوم است استعداد انزال، مستلزم وقوع آن در خارج نیست. بنابراین ممکن است شخص، بالغ باشد، هرچند به دلیل عدم خروج منی از او، لازم نباشد غسل نماید.(3)

3 - (وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ)5 . هرگز به مال یتیم نزدیک نشوید، مگر به گونه ای که بهتر است تا به حدّ بلوغ و رشد برسد.(4)

ص:76


1- (2) الخلاف 286:3، زبدة البیان 1-607:2-608، کنز العرفان 138:2، غنایم الایام 270:5، مسالک الافهام الی آیات الاحکام 129:3 و 210.
2- (3) تفصیل الشریعة، (کتاب الحجر): 282.
3- (4) المناهل: 87.
4- (6) فقه القرآن 308:2.

جمله ی «یَبلُغَاَشُدَّهُ» کنایه از رسیدن به حدّ احتلام و بلوغ است و این گونه معنی می شود: تازمانی که یتیم بالغ شود و حجر و صغر از او مرتفع گردد.(1)

بنابراین در این آیه نیز حکم (جواز دخالت در اموال ایتام و طرف معامله قرار گرفتن آنها) معلّق بر احتلام گردیده و معلوم می شود احتلام علامت بلوغ است.

بعضی از آیات و روایات شاهد این برداشت است، مانند آیه شریفه: (ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ)2 . این آیه دلالت دارد که بلوغ اشد به معنی خروج از طفولیت و دخول در مرحله ی احتلام است.

هم چنین عبدالله بن سنان در روایت معتبر، از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرموده است: در جلسه ای حاضر بودم، شخصی از پدرم سؤال کرد، چه زمان امور یتیم به خودش واگذار می شود و می تواند سرنوشت خود را به دست گیرد؟ قالَ: «حَتّی یَبلُغَ أَشُدَّهُ»آن گاه که بالغ شود. سؤال کرد، چه زمان بالغ می گردد؟ قالَ: «اِحتِلامُهُ»(2)هر زمان محتلم شود.

برخی دیگر از فقیهان معتقدند «حَتّی یَبلُغَ أَشُدَّهُ»به معنی کمال قوای عقلی و حسّی است، یعنی برای سپردن امور به غیر بالغ، علاوه بر بلوغ جنسی، رسیدن به حدّ بلوغ فکری و عقلانی نیز لازم است.(3)

مؤید این تفسیر آیه ی دیگری است که می فرماید: (ثُمَّ یُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ ثُمَّ لِتَکُونُوا شُیُوخاً)5 . در مراحل خلقت، خداوند شما را از رحم مادر، طفل بیرون آورد تا این که به سن رشد و کمال برسید و در مرحله ی بعد، پیری سالخورده شوید.

در این آیه به سه مرحله از مراحل حیات انسان اشاره شده است: مرحله ی طفولیت و کودکی، مرحله ی اشّد و بلوغ، و مرحله ی شیخوخت و پیری. هم چنین آیه دلالت دارد بر این که بلوغ امری است تدریجی، و برای آن مراتبی از قوّت و شدّت است. و شارع اوّلین

ص:77


1- (1) موسوعة الامام الخویی 354:10.
2- (3) وسائل الشیعة 412:18، باب 2، من ابواب احکام الحجر، ح 5.
3- (4) مسالک الافهام الی آیات الاحکام 141:3.

مرتبه ی آن را موضوع احکام قرار داده است، یعنی بلوغ اشد که با کمال انسان در قوای جسمانی و روحانی تحقّق می یابد.

در آیاتی که ذکر شد به سه بلوغ اشاره شده و یا به تعبیری دقیق تر، واژه ی بلوغ با سه تعبیر توصیف و مشخص گردیده است: بلوغ حُلُم، بلوغ نکاح و بلوغ أشد. در صفحات بعد در مورد واژه ی سوّم، بیش تر توضیح خواهیم داد.

ب: روایات

روایات بسیاری در حدّ استفاضه بلکه متواتره، بر این نظریه که احتلام علامت بلوغ است، دلالت دارد. ما این ها را به چند دسته تقسیم و در هر مورد به عنوان نمونه فقط یک روایت ذکر می نماییم:

دسته ی اوّل: روایاتی است که دلالت دارد، کودک بعد از احتلام از حالت یتیمی و صغر خارج و به مرحله ی مرد و یا زن بودن می رسد.

در روایت صحیحه، هشام از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرمود: «إنقطَاعُ یُتمِ الیَتِیمِ بِالاحتِلَامِ...»مرحله ی یتیمی کودک و نیاز داشتن به سرپرست، با احتلام او پایان می یابد و همان زمان وقت بلوغ اوست. اگر محتلم شود و به رشد عقلی نرسد و سفیه و یا کودک باشد، باید ولی او اموالش را نگه دارد و در اختیارش قرار ندهد.(1)

دسته ی دوّم: روایاتی است که دلالت دارد وجوب نماز و روزه، بر احتلام معلّق شده است. در روایت موثّق، عمار ساباطی می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم: چه زمان بر کودک نماز واجب می شود؟ فقال: «اِذَا أَتَی عَلَیهِ ثَلَاثَ عَشَرةَ سَنَةً فإن اْحتَلَمَ قَبلَ ذَلِکَ فَقَد وَجَبَت عَلَیهِ الصَّلاةُ...»(2)آن گاه که سیزده ساله شود و اگر قبل از آن محتلم شود نماز بر او واجب می گردد. و در مورد روزه فرمود: «عَلی الصَّبِیِّ اذَا احَتلَم الصِّیامٌ...»(3)بر کودک آن گاه که محتلم شود، روزه واجب می شود.

ص:78


1- (1) وسائل الشیعة 409:18، باب 1، من ابواب الحجر، ح 1.
2- (2) همان 45:1، باب 4، من ابواب مقدمة العبادات، ح 12.
3- (3) همان، 236:10، باب 29، من ابواب الصوم، ح 7.

دسته ی سوّم: روایاتی است که می گوید بر زن واجب نیست موی سر خود را از کودکی که محتلم نشده است، بپوشاند. در روایت صحیح احمد بن محمّد بن ابی نصر، از امام رضا علیه السلام نقل می کند که فرموده اند: «یُؤخَذُ الغُلامُ بالصَّلاةِ و هُوَ ابْنُ سَبِع سِنِینَ، وَ لا تُغَّطِّی المَرأةُ شَعرَهَا مِنهُ حَتَّی یَحتَلِمَ»(1). کودک از سن هفت سالگی به انجام نماز ترغیب و در ترک آن نکوهش می شود - تا در وقت تکلیف به نماز خواندن عادت نماید - و لازم نیست زن موهای خود را از کودک تا زمانی که محتلم نشده، بپوشاند.

دسته ی چهارم: روایاتی است که دلالت دارد بعد از احتلام کودک، حدود الهی به طور کامل بر وی جاری و مشمول تکالیف می گردد. حدیث معروف «رفع قلم» که شیعه(2) و سنّی(3) از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده اند، بر همین معنی دلالت دارد.

هم چنین شیخ کلینی در کافی با سند صحیح از حمران نقل نموده است که گفت: از امام باقر علیه السلام سؤال کردم چه زمان کودک به طور کامل مشمول اجرای حدود می شود؟ قال: «إذا خَرَجَ عَنهُ الیُتمُ وَ ادرَکَ»آن گاه که از حالت یتیمی - و این که نیاز به سرپرست داشته باشد - خارج شده و دارای ادراک گردد. سؤال نمودم: آیا برای این مرتبه علامتی است که بتوان آن را شناخت؟ فقال: «اِذَا احتَلمَ»(4)علامت آن احتلام است.

6- مباحث مطرح شده در ذیل علامت اوّل

فقیهان در مباحث فقه استدلالی در ذیل علامت اوّلِ بلوغ به ذکر مباحث دقیق تخصّصی در این زمینه پرداخته اند که به فهرست مهم ترین آن ها اشاره می گردد:

1 - مقصود از علامت بودن خروج منی، استعداد خروج و قدرت بر انزال است.(5)

ص:79


1- (1) همان، 229:20، باب 126، من ابواب مقدمات النکاح، ح 3.
2- (2) الخلاف 271:5، دعائم الاسلام 194:1.
3- (3) سنن الکبری، 409:8 ح 11493 و 471 ح 11644.
4- (4) الکافی 197:7، باب حدّ الغلام و الجاریة ح 1، وسائل الشیعة 43:1، باب 4، من ابواب مقدمة العبادات، ح 2.
5- (5) مفتاح الکرامة (طبع قدیم) 237:5، جواهر الکلام 11:26-12، المناهل: 87-88.

2 - شرط نیست که خروج منی همراه با درک لذّت و شهوت باشد، بلکه به هر صورت خارج شود علامت بلوغ است.(1)

3 - شرط نیست که منی با جهش و جستن خارج شود.(2)

4 - اگر منی استعداد خلقت به حسب نوع انسان ها داشته باشد (هر چند در بعضی اشخاص و در بعضی احوال این گونه نباشد) می تواند علامت قرار گیرد.(3)

5 - خروج منی از موضع معتاد باید صورت پذیرد.(4)

6 - مشهور در بین فقها این است که این علامت (خروج منّی) اختصاص به مردان ندارد، بلکه مشترک بین زنان و مردان می باشد.(5)

در روایت صحیح، محمد بن اسماعیل بن بزیع می گوید: از امام رضا علیه السلام سؤال کردم، مردی با زن خود در غیر فرج مجامعت می نماید و از زن آب خارج می شود، آیا غسل بر او واجب است؟ فرمودند: بله(6).

در روایت صحیح دیگری از امام صادق علیه السلام سؤال شده، اگر زن در خواب ببیند با او مجامعت شده است، حکمش چیست؟ قال: «إن انزَلت فَعَلَیهَا الغُسلُ و ان لَم تُنزِلَ فَلِیسَ عَلَیهَا الغُسلُ»(7). اگر انزال شود غسل بر او واجب می گردد، در غیر این صورت چیزی بر او نیست.

7- علامت دوّم: انبات (رویش موی خشن)

فقیهان بر این حکم اتفاق نظر دارند که رویش موی خشن (زبر) بر عورت زن و مرد، نشانه ی بلوغ آن ها است.(8) ادّله این مسأله چنین است:

ص:80


1- (1) تحریر الاحکام الشرعیه 534:2، تذکرة الفقها 191:14، ارشاد الأذهان 395:1.
2- (2) شرائع الاسلام 99:2، قواعد الاحکام 133:2، موسوعة الامام الخویی 247:6، مستمسک العروة الوثقی 8:3-9، المختصر النافع: 231.
3- (3) مسالک الافهام 142:4، جامع المقاصد 181:5، جواهر الکلام 12:26، ارشاد الأذهان 395:1، المناهل: 87.
4- (4) التنقیح الرائع 66:1، جامع المدارک 362:3، جامع المقاصد 181:5، المناهل: 87، مسالک الافهام 143:4.
5- (5) المبسوط 249:2، السرائر 367:1، شرائع الاسلام 99:2، تحریر الوسیلة 13:2، مجمع الفائدة و البرهان 185:9.
6- (6) وسائل الشیعة 186:2، باب 7، من ابواب الجنابة، ح 3.
7- (7) همان: 187 ح 5.
8- (8) تذکرة الفقها 186:14، قواعد الاحکام 133:2، مدارک الاحکام 185:6، سلسله تألیفات شیخ انصاری (کتاب الصوم): 207.

1 - برخی در این حکم ادّعای اجماع نموده اند.(1)

2 - این علامت مورد قبول عقلا است، یکی از بزرگان در این زمینه می نویسد: «علامت بودن انبات، نیاز به تعبّد شرعی ندارد، بلکه از علایمی است که نزد عقلا مورد قبول است و موجب اطمینان برای تحقّق بلوغ می باشد و چون شارع آن را نفی ننموده است، از نظر شرعی نیز حجّت و دلیل قرار می گیرد. البتّه باید رویش مو به طور طبیعی و به مقتضای سن اشخاص باشد نه با دارو و درمان».(2)

3 - امام باقر علیه السلام در حدیثی می فرماید: اگر کودک پانزده ساله شود، یا در صورت و یا عورت او پیش از پانزده سالگی، موی زبر بروید، بالغ می گردد.(3)

آن حضرت در حدیث دیگری می فرماید: «وَ الغُلامُ لا یَجُوزُ أمرُهُ فِی الشِّراءِ و البَیعِ وَ لا یَخرُجُ مِنَ الیُتمِ حَتَّی یَبلُغَ خَمسَةَ عَشَرَةَ سَنَةً او یَحتَلِمَ او یُشعِرَ أَویُنبِتَ قَبلَ ذَلِک».(4)دخالت کودک در امر خرید و فروش جایز نیست و از حالت یتیمی (نیاز به سرپرست داشتن) خارج نمی گردد، مگر این که پانزده ساله شود یا محتلم گردد یا بر صورت یا عورت او قبل از پانزده سالگی موی زبر پیدا شود. از این روایت استفاده می شود رویش موی زبر، قبل از پانزده سالگی علامت بلوغ است.

در این جا مناسب است به چند مطلب مهم اشاره شود:

1 - بسیاری از فقها به صراحت اعلام نموده اند، این علامت (رویش موی زبر بر عورت) مشترک بین زنان و مردان است و اختصاص به مردان ندارد.(5)

2 - برخی معتقدند، رویش موی زبر فی نفسه بلوغ است(6) ، نه علامت آن. ولی نظر

ص:81


1- (1) مجمع الفائدة و البرهان 187:9، غنایم الایام 64:1، الحدائق الناضرة 346:20، مسالک الافهام 141:4، ریاض المسائل 237:9.
2- (2) جامع المدارک 363:3.
3- (3) وسائل الشیعة 278:20، باب 6، من ابواب عقد النکاح و اولیاء العقد، ح 9.
4- (4) الکافی 197:7، باب حد الغلام و الجاریة، ح 1.
5- (5) تحریر الاحکام الشرعیة 543:2، السرائر 367:1، جامع المقاصد 180:5، ریاض المسائل 240:9.
6- (6) النهایة: 611، السرائر 367:1، الجامع الشرائع: 153 و 360، کشف الرموز 552:1.

مشهور این است که علامت است.(1) زیرا به تدریج حاصل می شود، در حالی که بلوغ این گونه نیست. به علاوه ابتدای زمان رویش معلوم نیست.(2)

3 - برای مردان، رویش موی زبر در صورت و لب نیز علامت بلوغ است.(3)

8- علامت سوّم: سن بلوغ

در این قسمت باید در دو مطلب تحقیق شود:

مطلب اوّل: سن بلوغ در پسران

مشهورترین(4) نظریه در میان فقیهان، از گذشته تا به حال (قدماء، متأخّرین و معاصرین) این است که سن بلوغ در پسران پانزده سال تمام است.(5) در قوانین جمهوری اسلامی ایران نیز معیار بلوغ در سن پسر، پانزده سال تعیین شده است.(6)

9- ادلّه فقهی معیار سن بلوغِ پسران

1 - اجماع.(7)

2 - بعضی از فقها معتقدند آیه شریفه (وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ...)8 که توضیح آن در علامت اوّل بیان گردید، بر این علامت نیز دلالت دارد، زیرا مقصود

ص:82


1- (1) الحدائق الناضرة 346:20، تحریر الأحکام الشرعیة 535:2، مسالک الافهام 141:4، جامع المقاصد 181:5.
2- (2) تفصیل الشریعة (کتاب المضاربة و الحجر): 280.
3- (3) المبسوط 365:1، تحریر الاحکام الشرعیه 535:2، ریاض المسائل 238:9، الحدائق الناضرة 346:20.
4- (4) برخی دیگر چهارده سال را ملاک قرار داده اند. علامه حلّی در مختلف الشیعة 431:5، این نظریه را از ابن جنید نقل نموده، در مهذّب البارع 513:2، نیز همین نظریه مورد پذیرش قرار گرفته است. برخی دیگر سیزده سال را ذکر نموده اند. مجمع الفائدة و البرهان 189:9، کفایة الأحکام 581:1، مدارک الأحکام 159:6. و گروه سوّم بین عبادات و حدود و معاملات تفصیل قائل شده و معتقدند نسبت به اجراء حدود و انجام معاملات، حدّبلوغ پسران، پانزده سال است. و در عبادات کم تر است. الحدائق الناضرة 185:13.
5- (5) شرائع الاسلام 100:2، مسالک الافهام 144:4، ارشاد الأذهان 395:1، تحریر الوسیلة 13:2، تفصیل الشریعة (کتاب المضاربة و الحجر): 287.
6- (6) قانون مدنی با آخرین اصلاحات و الحاقات، تبصره 1 از ماده 1210.
7- (7) الخلاف 282:3-283، مسالک الافهام 144:4، کنز العرفان 138:2، جواهر الکلام 16:26.

از بلوغ، قدرت بر آمیزش و انزال است و کسی که پانزده سال نداشته باشد، این توانایی را ندارد(1).

3 - در مورد اطفال استصحاب عدم بلوغ جاری است و رفع این حالت نیاز به دلیل واطمینان دارد و دلیل روشنی غیر از اتمام پانزده سال وجود ندارد. بنابراین پانزده سال، حدّبلوغ است.(2)

4 - قبل از پانزده سالگی، اصل برائت از تکلیف جاری است.(3)

5 - قوی ترین دلیل در این باره، روایاتی در حدّ استفاضه می باشد. بعضی از آن ها در توضیح علامت اوّل و دوّم ذکر گردید، مانند روایت حمران از امام باقر علیه السلام، که پانزده سالگی را سن بلوغ در پسران می داند.(4)

هم چنین در روایت صحیح، معاویة بن وهب می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم، در چه سنّی کودک را به انجام نماز ترغیب و در ترک آن تأدیب می نمایند؟ فرمودند: بین سال های هفت تا نه سال. سؤال نمودم و در چه سالی برای روزه؟ فقال: «فِیمَا بَینَ خَمسَ عَشَرةَ او اربَعَ عَشرةَ»(5). بین سال های چهارده و پانزده سالگی.

یکی از فقها در نحوه ی استدلال به این روایت می گوید: (قبل از سنین چهارده و پانزده سالگی، وقت وادارنمودن کودک به تمرین برای انجام نماز و روزه و تأدیب او در ترک آن ها بیان شده است، چنان که از سیاق عبارت و تردید بین دو عدد چهارده و پانزده، همین معنی استفاده می شود، و مقتضای عبارت، مؤید این معنی است که بلوغ در یکی از این دو سن تحقّق می یابد. لیکن در عدد اقّل، یعنی چهارده سال، ممتنع است. زیرا در این صورت زمان متوسط بین چهارده و پانزده، تمرین محسوب نمی گردد و لازمه ی تردید این است که باید این گونه باشد. بنابراین حدّ بلوغ، عدد

ص:83


1- (1) المناهل: 80، جواهر الکلام 18:26 و 21.
2- (2) مجمع الفائدة و البرهان 187:9، المناهل: 80، سلسله تألیفات شیخ انصاری، کتاب الصوم 208:12.
3- (3) جواهر الکلام 17:26-18، المناهل: 80.
4- (4) الکافی 197:7، باب حدّ الغلام و الجاریة، ح 1.
5- (5) وسائل الشیعة 18:4، باب 3، من ابواب اعداد الفرائض، ح 1، تهذیب الأحکام 411:2.

اکثر است، یعنی پانزده سال».(1) روایات دیگری(2) نیز می باشد که به دلیل رعایت اختصار، از ذکر آن ها خودداری می گردد.

مطلب دوّم: سن بلوغ دختران

نظریه ی مشهور بین فقهای امامیه از گذشته تا به حال این است که، سن بلوغ دختران نه سال تمام است.(3) قانون مدنی ایران نیز، سن بلوغ دختران را نه سال تمام قمری اعلام کرده است(4).

10- ادلّه فقهی معیار سن بلوغ دختران

الف: اجماع فقها،(5) ابن ادریس می نویسد: «در بین فقها اختلافی نیست که حدّ بلوغ دختران، نه سالگی است. زمانی که دختر به این مرتبه از سن برسد و دارای رشد عقلی باشد، اموال او در اختیارش قرار می گیرد و می تواند برای خود شوهر انتخاب کند و برای شوهر جایز است با او همبستر شود. این مسأله بین فقهای دوازده امامی (شیعه) مسلّم است و اختلافی دیده نشده است».(6)

ب: روایات مستفیضه، روایات وارد شده در این باب را می توان به چند دسته تقسیم نمود.

دسته اوّل: روایاتی که دلالت دارند دختر در نه سالگی حکم یتیم از او برداشته می شود و حق تصرف در اموال خود را دارد، مانند این که با سند معتبر از امام باقر علیه السلام نقل شده که فرموده است: «الجَارِیَةُ إذَا بَلَغَت تِسعَ سِنِین ذَهَبَ عَنهَا الیُتمُ و زُوِّجَت وأُقِیمَت عَلیهَا الحُدُودُ التّامَّةُ لَهَا و عَلَیها...»(7). دختر زمانی که به سن نه سالگی برسد، حکم یتیم

ص:84


1- (1) المناهل: 81.
2- (2) الکافی 125:4، باب صوم الصبیان ح 2، من لا یحضر الفقیه 93:2، باب 34 ح 333.
3- (3) المبسوط 251:2، شرائع الاسلام 100:2، جامع المقاصد 182:5، تحریر الوسیلة 13:2، تفصیل الشریعة (کتاب المضاربة و الحجر): 293.
4- (4) قانون مدنی با آخرین اصلاحات و الحاقات، تبصره 1 از ماده 1210.
5- (5) غنیة النزوع 251:1، تذکرة الفقها 197:14.
6- (6) السرائر 367:1.
7- (7) وسائل الشیعة 43:1، باب 4، من ابواب مقدمة العبادات، ح 3.

(که نیاز به سرپرست داشته باشد) از او برداشته می شود و می تواند ازدواج نماید و حدود به طور کامل بر او اجرا می گردد و می تواند به نفع خود تقاضای اجرا کند.

دسته ی دوّم: روایاتی است، مبنی بر این که معیار در بلوغ دختران، نه سالگی است. ابن ابی عمیر این مضمون را از امام صادق علیه السلام نقل می کند: «حدُّ بُلوغِ المَرأةِ تِسعُ سِنِینَ»(1). هم چنین وی می گوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم، دختر در چه سنّی کودک نیست (بالغ می شود) شش ساله و یا هفت ساله؟ فقال: «لا إبَنةُ تِسعِ لا تُستَصبَی»(2)معیار، سن شش و یا هفت ساله نیست، بلکه در نه سالگی، کودک (غیر بالغ) محسوب نمی شود.

دسته ی سوّم: روایاتی است با این مضمون که دختر در نه سالگی جایز است (درصورت ازدواج) مدخول بها قرار گیرد. در روایت صحیحۀ، حلبی از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرمود: «اِذَا تَزوَّجَ الرَجُلُ الجَارِیَةَ وَ هِیَ صَغِیرَةَ فَلا یَدخُلُ بِهَا حَتَّی یَأتِیَ لَهَا تِسعُ سِنِینَ»(3). اگرمردی دختر خود را به نکاح دیگری در آورد، برای شوهر جایز نیست قبل از نه سالگی به او دخول نماید (همبستر گردد).

دیدگاه های دیگر در سن بلوغ دختران

1 - مرحوم فیض کاشانی می گوید: «روایات وارده در تعیین سن بلوغ مختلف است. جمع بین آن ها ایجاب می کند بلوغ سنّی، نسبت به تکالیف مختلف, اختلاف داشته باشد, چنان که از احادیث وارد شده در مورد روزه به دست می آید بر دختر قبل از پایان سیزده سالگی روزه واجب نیست، مگر قبل از این سن، حیض شود. از روایات وارده در مورد حدود، نیز استفاده می شود که در نه سالگی، حدّ بر دختران جاری می شود. هم چنین روایاتی در باب وصیت، عتق و... دلالت دارد که از فرد ده ساله این امور صحیح است».(4) برخی از محقّقین معاصر نیز همین نظریه را پذیرفته اند.(5)

ص:85


1- (1) همان، 104:20، باب 45، من ابواب مقدمات النکاح، ح 10.
2- (2) همان، 36:21، باب 12، من ابواب المتعة، ح 2.
3- (3) همان، 101:20، باب 45، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1.
4- (4) مفاتیح الشرائع 14:1.
5- (5) محمد هادی معرفت به نقل از کتاب بلوغ دختران: 154.

این نظریه، مخالف نظریه مشهور است که سن نه سالگی را ملاک قرار داده اند و به دلیل ترجیح روایاتی که مستند قول مشهور قرار گرفته، روایات مستند این نظریه، نمی تواند با آن ها به معارضه برخیزد.

2 - نظریه دیگری، ده سالگی را سن بلوغ دختران می داند. شیخ طوسی در کتاب المبسوط(1) در مسائل روزه، هم چنین ابن حمزه(2) و یحیی بن سعید حلّی(3) این نظریه را پذیرفته اند، ولی هر سه نفر از آن عدول کرده اند.(4)

3 - برخی از فقهای معاصر، سیزده سالگی را سن بلوغ دختران می داند.(5) مستند این نظریه، روایتی است ضعیف، که نمی تواند مستند فتوی قرار گیرد. در موسوعة احکام الأطفال در مورد آن تحقیق و اظهار نظر شده است.(6)

4 - برخی از محقّقین هم معتقدند هر چند روایات، بلوغ دختران را نه سالگی دانسته اند ولی با بررسی زمان صدور روایات, و ویژگی هایی که دختران آن زمان دارا بودند، می توانیم از راه تحوّل اجتهاد، بگوییم که روایات، نظر به دختران آن زمان دارد، نه به دخترانی که در زمان های بعدی هستند. وی در ادامه می گوید: پس می توانیم بگوییم نه سالگی برای حاصل شدن بلوغ دختران در روزگار معصومین: موضوعیت ندارد، بلکه طریقیت دارد. در آن زمان که نُه سال گفته شده، از باب تعیین مصداق بوده است و معیار و میزان برای پیدایش بلوغ، عادت ماهانه است نه، نُه سالگی.(7)

این نظریه در صورتی موجّه است که ملاک در بلوغ دختران فقط حیض باشد، در حالی که از روایات، استفاده می شود که سن نه سالگی مدخلیت دارد و همان بلوغ می باشد و حیض علامت آن است.

ص:86


1- (1) المبسوط 365:1.
2- (2) الوسیلة الی نیل الفضیلة: 137.
3- (3) الجامع للشّرائع: 153.
4- (4) الوسیلة الی نیل الفضیلة: 301، الجامع للشّرائع: 360، الخلاف 282:3.
5- (5) یوسف صانعی، رساله عملیه: 509.
6- (6) موسوعة احکام الأطفال وادلّتها 6: باب دهم، فصل پنجم.
7- (7) محمّد ابراهیم جنّاتی، به نقل از کتاب بلوغ دختران: 269-270.

تذکر چند مطلب

1 - دیدگاه مشهور(1) میان فقیهان این است که بلوغ سنّی پسران با کامل شدن سال پانزدهم و در دختران با کامل شدن سال نهم، تحقّق می یابد. صرف ورود در سال پانزدهم و نهم، کفایت نمی کند. بسیاری از فقها با صراحت این مسأله را بیان نموده اند.(2) مستند این نظریه، روایات معتبر(3) و استصحاب(4) عدم تحقّق بلوغ، قبل از کامل شدن سال اخیر و دیگر ادلّه(5) می باشد.

2 - ملاک در کامل شدن سال اخیر، عرف است و دقّت های عقلی و ریاضی مستند عمل قرار نمی گیرد.(6)

3 - معیار در تعیین سال بلوغ، قمری است، زیرا متعارف در زمان صدور روایات و بیان ادّله و نیز متبادر از آنها، سال های قمری است.(7)

4 - اثبات سنّی که معیار بلوغ است، با موازین و ملاک های شرعی، مانند علم، بینه و شهادت شهود، شیوع، و گفتار پدر و مادر تحقّق می یابد.

در انبات، علاوه بر این امور، در صورت ضرورت و نیاز، با بررسی و امتحان موضع، و در خصوص احتلام، ادّعای کودک نیز مسموع و قابل قبول است.(8)

11- علامت چهارم و پنجم در بلوغ دختران

به اتفاق فقیهان دختری که حائض و یا حامل می شود بالغ است، هرچند در این که این دو خود مصداق بلوغ هستند و یا نشانه و کاشف از بلوغ می باشند اختلاف

ص:87


1- (1) نظریه غیر مشهور این است که صرف ورود در سال های پانزده و نه، کفایت می کند. مجمع الفائدة و البرهان 190:9، الحدائق الناضرة 350:20.
2- (2) جامع المقاصد 182:5، ریاض المسائل 245:9، جواهر الکلام 28:26.
3- (3) الکافی 69:7 ح 6-7، وسائل الشیعة 43:1، باب 4، من ابواب مقدمة العبادات، ح 2، و 278:20، باب 6، من ابواب عقد النکاح و اولیاء العقد، ح 9.
4- (4) تذکرة الفقها 198:14.
5- (5) مسالک الأفهام 144:4، المناهل: 84.
6- (6) المناهل: 84.
7- (7) قواعد الاحکام 134:2، مسالک الأفهام 144:4، مهذّب الأحکام 125:21.
8- (8) مسالک الأفهام 49:2، الروضة البهیة 400:2-401.

نظروجود دارد.(1) ولی نظریه ی معروف بین فقها این است که حمل و حیض کاشف از سبق بلوغ می باشند.(2)

مستند این نظریه، آیاتی از قرآن و روایات است، مانند: (إِنّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ...)3 . ما انسان را از نطفه ی مختلط خلق کردیم. امشاج به معنی اختلاط آب مرد و زن در رحم می باشد.(3)

و نیز آیه (خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ) . (4) انسان از نطفه ی جهنده خلق گردیده که از میان صلب پدر و سینه ی مادر بیرون می آید.

این آیات دلالت دارد که خلقت انسان از منی زن و مرد است و از آن ها استفاده می شود زنی که حامله شده، قبل از حمل بالغ بوده وگرنه حامله نمی شد. در روایت موثّق، محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام نقل می کند که فرموده است: «الَّتِی لا تَحبَلُ مِثلُها لا عِدَّةَ عَلَیهَا»(5). دختری که حامله نشود عدّه ندارد، یعنی موضوع حکم (وجوب عدّه در طلاق) بلوغ است، و دختر اگر در سنّی باشد که مانند او حامله نمی شود، چون بالغ نشده مشمول حکم بلوغ قرار نمی گیرد، بنابراین حمل، دلیل بر سبق بلوغ است.(6)

این اختلاف نظر در قضای عبادات واجب، و نفوذ اقرار در اموری که اقرار نسبت به آن ها صحیح است، و نیز در صحّت تصرّفات مالی، ثمره ی عملی دارد.(7)

علاوه بر علائمی که ذکر شد، برخی از فقها علائم دیگری را نیز برای تشخیص بلوغ ذکر نموده اند، مانند:

ص:88


1- (1) المبسوط 249:2 و 251، غنیة النّزوع 251:1، السرائر 199:2.
2- (2) شرائع الاسلام 100:2، تحریر الاحکام الشّرعیة 534:2، مسالک الأفهام 154:4، جواهر الکلام 42:26 و 44.
3- (4) مجمع البیان 213:10.
4- (5) سوره طارق 6:86-7.
5- (6) وسائل الشیعة 182:22، باب 3، من ابواب العدد، ح 2.
6- (7) استدلال به این روایت، نیاز به توضیحات بیشتری دارد که به دلیل رعایت اختصار، صرف نظر می گردد. ر. ک: جواهر الکلام 42:26 و 44، جامع المدارک 550:4 به بعد، تفصیل الشریعة (الطلاق و المواریث): 112 به بعد.
7- (8) جواهر الکلام 10:26.

1 - به کمال رسیدن عقل کودک.(1) البته مقصود از این علامت، رشد کودک و خارج شدن او از زمره ی سفیهان نیست، زیرا بسیاری از کودکان سفیه نیستند، در عین حال بالغ هم نمی باشند.

2 - غلظت و کلفتی صدا در پسران و حجیم شدن پستان در دختران. مرحوم علامه حلّی این امور را دلیل سبق بلوغ می داند.(2)

12- تحقیق در سن بلوغ دختران

نژاد، تغذیه و عوامل فیزیکی و روانی موجود در محیط زندگی، در زمان ظهور بلوغ و میزان ترشّح هورمون های مربوط، اثر می گذارد. مثلاً ویتامین « E » را از جمله عوامل تغذیه ای مؤثر به شمار می آورند، هم چنین نژاد و عوامل فیزیکی و محیط جغرافیایی، در اقوام و مناطق گرمسیر نزدیک خط استوا، موجب بلوغ زودرس می شود.

آثار بلوغ جسمانی دختران در حبشه که از ممالک آفریقایی به شدّت گرمسیر است، در نه سالگی بروز می کند در حالی که در لایونی، شمالی ترین منطقه ی اروپا در شمال شبه جزیره اسکاندیناوی، در هیجده سالگی رخ می دهد. وضع نامساعد اخلاقی در اجتماعات بی بند و بار نیز باعث بلوغ زودرس در آن جوامع می شود.(3)

از سوی دیگر، در همین جامعه به اصطلاح متمدّن امروز، در گوشه و کنار دنیا از کودکان در قاچاق مواد مخدّر، بهره کشی جنسی، برده داری برای کار در مزارع و کارگاه های کوچک و... به شکل ظالمانه و به میزان باور نکردنی، سوء استفاده می شود و چه بسا بر اثر عوامل قابل پیشگیری، جان خود را از دست می دهند.

تأثیر عوامل مختلف در تحقّق بلوغ زودرس و یا تأخیر آن از یک سو و نادیده گرفتن حقوق اطفال و ظلم و ستم بر آن ها از سوی دیگر، دانشمندان علم حقوق و حامیان کودک را برآن داشت تا با افزایش سن بلوغ و به ویژه در خصوص بلوغ دختران و تعیین زمان برای این پدیده ی طبیعی، به حمایت قشر عظیمی از محرومین جامعه (کودکان) برخیزند.

ص:89


1- (1) النهایة: 611، نکت النهایة 152:3-153، المهذّب 119:2.
2- (2) تذکرة الفقها 189:14، غنایم الأیام 268:5.
3- (3) بنگرید احمد صبور ارودوبادی، روانشناسی نوجوانان و جوانان: 149-150.

شاید به همین علّت در قوانین مدنی برخی از کشورها(1) ، سن بلوغ به ویژه در خصوص بلوغ دختران افزایش داده شد و برای رعایت حقوق مختلف کودک، قوانین خاصّی وضع گردید. درکنوانسیون حقوق کودک که بیشترین حمایت از کودکان را به خود اختصاص داده است، سن بلوغ برای دختر و پسر هیجده سال تمام پیشنهاد شده(2) ؛ و مقرر گردیده است که قبل از هیجده سال، تحت حمایت اولیا و یا مراکزی که در این خصوص فعالیت می کنند، قرار گیرند.

ظاهراً تأثیر عواملی که ذکر شد، و نیز اختلاف روایات وارد شده در خصوص سن بلوغ دختران،، سبب گردیده در بین صاحب نظران علوم اسلامی و فقیهان نیز، نظریه افزایش سن بلوغ در دختران بیش از آن چه مشهور فقهای امامیه به آن معتقدند (نه سال)، پیدا شود. به همین دلیل شایسته است تحقیقی در این مجال، صورت پذیرد.

توضیح این که: مقصود از بلوغ در لسان ادّله (اعم از آیات و روایات) معنای لغوی و عرفی آن یعنی ادراک و رسیدن به حدّ نکاح می باشد.

مرحوم صاحب جواهر بعد از توضیح در مفهوم بلوغ، می نویسد: «بلوغ، کمال طبیعی انسان است که به واسطه ی آن نسل باقی می ماند و عقل کامل می گردد و اطفال از مرحله ی کودکی به کمالی که مردان و زنان آن را دارا می باشند، می رسند».

وی در ادامه می گوید: «بلوغ از موضوعات شرعیه ای که نیاز باشد توسط شارع بیان گردد (مانند: الفاظ عبادات) نیست، بلکه موضوعی است کاملاً طبیعی که از نظر لغت و عرف روشن است».(3)

پرسشی که در این جا مطرح می شود این است که آیا سن بلوغ در دختران که بر طبق نظریه ی مشهور فقها نه سال تعیین گردیده است، همانند دیگر علائم طبیعی است؟ و در

ص:90


1- (1) به عنوان مثال در برخی کشورها، سن رشد 21 سال کامل میلادی معین شده، «الوسیط عبد الرزاق السنهوری 277:1» و یا در قوانین اردن، سن، ازدواج برای پسر 16 سال و برای دختر 15 سال تعیین گردیده، «الأحکام الشرعیة فی الأحوال الشخصیة 1847:4 ماده 5».
2- (2) کنوانسیون حقوق کودک, ماده 1.
3- (3) جواهر الکلام 4:26.

حقیقت شارع می خواسته معیاری در تعیین بلوغ طبیعی دختران معین نماید و روایات وارده طریقیت دارد؟ در نتیجه سن بلوغ بستگی به طبیعت و قوای جسمانی دارد و ممکن است دختری نه سال داشته باشد، ولی بالغ نباشد؟ یا این که تعیین سن معین از طرف شارع اماره ی تعبّدی بلوغ و غیر قابل تغییر می باشد؟

در این باره دو دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه اوّل: برخی از محققین، نظر اوّل را پذیرفته اند. در توضیح این دیدگاه گفته شده، هر چند دختران در نه سالگی ممکن است تکامل جنسی و غریزی پیدا کنند، امّا با توجّه به این که غالباً در این سن به حدّ بلوغ نمی رسند و بلوغ در این سن، زودرس می باشد، نمی توان نه سالگی را اماره بلوغ دانست، زیرا اماره وقتی اماره محسوب می گردد که یا دائمی باشد و یا دست کم غالبی.(1)

در تحلیل و توجیه این دیدگاه قرائنی ذکر نموده اند که خلاصه ی آن چنین است:

1 - در آیات قرآن بین بلوغ پسران و دختران فرق گذاشته نشده است.

2 - در آیات قرآن سن بلوغ مطرح نشده، بلکه بر نشانه های طبیعی تکیه شده است (بلوغ حلم، بلوغ نکاح، و رشد) و خروج از دوران کودکی با بلوغ أشّد حاصل می شود.

3 - تصرّفات مالی با بلوغ و رشد، روا است.

4 - اگر سن بلوغ، تشریع دینی بود، در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله بیان می شد. به ویژه این که از مسائل مورد ابتلای زنان می باشد و وجهی در تأخیر و یا اخفای آن وجود ندارد.

5 - فقیهان بزرگی چون صاحب جواهر تصریح کرده اند که حقیقت بلوغ، امری است عرفی.(2)

6 - دین اسلام جهانی است، امّا رشد زنان در نواحی مختلف جهان مختلف است.

با توحه به قرائنی که ذکر شد، اطمینان حاصل می شود که شارع مقدّس بر سن خاص به عنوان اماره ی تعبّدی، نظر نداشته و در حقیقت آن چه بیان شده است، اماره ی طریقی است.

ص:91


1- (1) دیدگاه های نو در حقوق کیفری اسلام: 13-14.
2- (2) جواهر الکلام 4:26.

صاحب این دیدگاه در آخر نتیجه گرفته است که سن خاص اماره ی شرعی برای بلوغ دختران نیست. بلکه معیار در بلوغ آنان، قاعدگی است.(1)

باید دانست اموری که ذکر شد، هر چند قرائنی غیر قابل انکار می باشد، ولی در مجموع بیش از یک استدلال استحسانی نیست و هرگز نمی تواند مستند حکم شرعی و استنباط قرار گیرد.

دیدگاه دوّم: این دیدگاه سن نه سال برای بلوغ دختران و پانزده سال برای پسران اماره ی شرعی تعبّدی می داند. بسیاری از فقها به طور ضمنی، این نظریه را پذیرفته اند. تعبیری که در این زمینه به کار برده اند به این بیان که بلوغ دختر و پسر با سن آن ها مشخّص می گردد، از آن حکایت دارد.(2) برخی دیگر نیز به آن تصریح نموده اند. کاشف الغطاء در تحریر المجلة می نویسد: «بلوغ را با علاماتی می توان تشخیص داد. بعضی از آن ها طبیعی است، مثل احتلام و انبات و حیض و حمل در دختران، و برخی علامت شرعی، مانند کامل شدن پانزده سال در پسران و نه سال در دختران. این علائم کاشف از حقیقت بلوغ می باشند. بنابراین اگر پسر پانزده سال تمام داشته باشد و دختر نه سال تمام داشته باشد، حکم به بلوغ آن ها می گردد. هر چند دارای علائم طبیعی بلوغ نباشد»(3).

سید محمّد مجاهد در مناهل(4) و شیخ محمّد حسن نجفی در جواهر(5) این نظریه را به عموم فقیهان امامیه نسبت می دهند.

هم چنین آیة الله فاضل لنکرانی از اعلام معاصر، تصریح نموده است علائمی که از طرف شارع برای تشخیص بلوغ تعیین گردیده، اماره ی تعبّدی است. وی می گوید: «سرّاین که اماره شرعی برای بلوغ که موضوع عرفی است، تعیین گردیده، عدم اطلاع

ص:92


1- (1) دیدگاه های نو در حقوق کیفری اسلام: 15-25.
2- (2) شیخ انصاری، کتاب الصوم: 207، شرائع الاسلام 100:2، قواعد الأحکام 134:2.
3- (3) تحریر المجلّة 166:3-167.
4- (4) وی بعد از توضیح در مورد استصحاب عدم صغر، می گوید: «لکنّه خلاف ما علیه الأصحاب من أن السنّ، بلوغ فی الشرع». استصحاب بقای صغر بر خلاف نظرّیه اصحاب - فقهای امامیه - می باشد. زیرا سن (پانزده سالگی برای پسر و نه سالگی برای دختر) از نظر شرعی، بلوغ محسوب می شود. المناهل: 84.
5- (5) جواهر الکلام 17:26.

عرف از حقیقت بلوغ است، همان گونه که اماره ی شرعیه برای تشخیص عدالت از طرف شارع مشخّص شده است، زیرا حقیقت عدالت، به دلیل این که از امور باطنی و ملکات نفسانی است، برای عرف مخفی است. در مورد بلوغ نیز این چنین می باشد».(1)

احتمال دیگری نیز در این بحث وجود داردکه با پایان سن پانزده سال و نه سال نیز بلوغ محقق می شود. در این صورت می توان ادّعا کرد، بلوغ دو قسم است:

1 - بلوغ طبیعی، که با احتلام، انبات، حیض و حامله شدن دختر مشخص می گردد.

2 - بلوغ شرعی، که با کامل شدن سن پانزده سالگی در پسران و نه سالگی در دختران، تحقّق می یابد. البتّه ظاهر روایات وارد شده و کلمات فقها بر نظریه ی تعبّدی بودن اماره ی سن، دلالت دارد.

13- ترجیح دیدگاه مشهور فقها

به نظر می رسد نظریه ی مشهور فقهای امامیه، به این که سن نه و پانزده سالگی اماره ی تعبّدی بلوغ دختران و پسران است، بر سایر دیدگاه ها رجحان دارد و باید آن را پذیرفت.

این مدّعا را می توان با توجّه به امور زیر اثبات نمود:

1 - این نظریه به استناد روایات بسیاری که از نظر سند و دلالت صحیح و صریح می باشند، انتخاب شده است و از ظاهر بلکه صریح آن روایات، استفاده می شود، سنین ذکر شده در آن ها اماره ی تعبّدی بلوغ است نه غیر آن.

2 - همان گونه که در کلمات فقها(2) بیان شده، احکام شرعی تابع ملاکات واقعی و نفس الأمری است و منطبق با مصالح می باشد، یا به جهت دفع مفاسد فردی و اجتماعی جعل می گردد، لیکن ما انسان ها از درک واقعیت آن عاجزیم و تنها راه ممکن برای اطلاع ما، بیان ادّله شرعی (آیات و روایات) است، و با عنایت به این که روایات وارد شده به

ص:93


1- (1) تفصیل الشریعة (کتاب الحجر): 288.
2- (2) مصابیح الظَّلام 19:1، رسالة الصلاة فی المشکوک: 27، سید محمود شاهرودی، کتاب الحجّ 280:3، موسوعة الامام الخویی 477:4.

صراحت دلالت دارد نه سالگی در دختران اماره ی شرعی بلوغ است، نمی توان با توجیهاتی (مانند این که این اماره مربوط به زمان صدور روایات می باشد، یا چون در کلمات پیامبر صلی الله علیه و آله نیامده، پس تشریع نیست، یا روایات متعارض دارد و یا بلوغ جنسی فقط در بعضی از دختران در نه سالگی تحقّق نمی یابد و دیگر اموری که پیش تر به آن ها اشاره شد) آن ها را بر خلاف ظاهر معنی نمود.

3 - تمام توجیهات یا قرائنی که سبب شده نظریاتی بر خلاف دیدگاه مشهور، ارائه گردد قابل جواب است و نمی تواند مستند حکم فقهی قرار گیرد.

4 - این حکم که سن نه سالگی برای دختران و پانزده سالگی برای پسران، بلوغ محسوب می گردد، دارای منافع و فوائد بسیاری است. زیرا با این حکم، شارع مقدّس در سنین یاد شده، دختران و پسران را مکلّف و مسئول اعمال خود دانسته است. آن ها نیز با قبول این مسئولیت و این که در زمره ی بزرگسالان قرار می گیرند، احساس شخصیت می نمایند.

این امر از نظر روانی نیز دارای فوائدی است و به سهم خود می تواند بخشی از مشکلات جامعه را کاهش دهد.

مقایسه کنید، اگر دختران و پسران احساس کنند تا هیجده سالگی کودکند و مسئولیتی در مقابل اعمال خود ندارند، ممکن است دست به هر گونه فساد، تبهکاری و رفتار ناهنجار بزنند. چنان چه در جوامع غربی این گونه است؛ به ویژه این که می دانند جامعه و قانون در مقابل آنان واکنشی، همانند آن چه در مقابل بزرگسالان دارد، نشان نخواهد داد.

سنینی که در فقه برای بلوغ معین شده، دقیقاً همان سال هایی است که جوانان در بحران فکری قرار می گیرند و از سوی دیگر، بهترین زمان برای پذیرش تعهّد از طرف آن ها است، واقعیات خارجی این مدّعا را اثبات می نماید که شخصیت دادن به جوان در این برهه ی زمانی، ضمن این که بخش عظیمی از این بحران را به آرامش و خودیابی و اعتماد به نفس تبدیل می نماید، در راه پویایی و کمال نیز مؤثر است.

ص:94

پاسخ به ایرادهای مطرح شده بر دیدگاه معروف فقها

الف - مهم ترین ایراد بر دیدگاه مشهور فقها مبنی بر تعیین نه سالگی برای بلوغ دختران، دو ایراد است:

1 - در این سن، بسیاری از دختران به بلوغ جنسی نرسیده اند.

2 - بر فرض که دختران در این سن بالغ باشند، قادر به انجام تکالیف نیستند.

در پاسخ به ایراد نخست می توان گفت: اگر تعیین نُه سالگی را اماره ی شرعی بلوغ دانستیم، همان گونه که از ظاهر روایات و گفتار فقها استفاده می شود، نتیجه این می شود که دختر در این سن از نظر شرع بالغ است و موضوع حکم در ادلّه نیز، بلوغ است (اعم از بلوغ شرعی یا طبیعی که با احتلام و انبات تحقّق می یابد) به عبارت دیگر با رسیدن دختر به سن نه سالگی تمام، به حکم تعبّد شرعی، بالغ می شود و باید احکام بلوغ بر افعال او مترتب گردد. ولی اگر سن و حیض، هر دو را موضوع و ملاک حکم قرار دهیم، دختر نه ساله ای که حیض نبیند، بالغ نیست. بنابراین باید توجّه شود، حکم به چه موضوعی تعلّق یافته است؟ و تفصیل آن باید در فقه تحقیق شود.

امّا در پاسخ ایراد دوّم هم می توان چنین گفت: تکالیف را می توان به سه قسم تقسیم نمود، اوّل: تکالیف بسیاری وجود دارد که نوع دختران در سن نه سالگی قادر به انجام آن می باشند، مانند احکام طهارت (غسل و وضو)، نماز، حجّ، اقامه ی دعوی و شهادت، اقرار و وکالت، رعایت پوشش و حجاب اسلامی، دوری از فحشا، فساد، تبهکاری، و عدم خیانت.

قسم دوّم: تکالیفی است که در اجرای آن، علاوه بر بلوغ، دارا بودن رشد نیز معتبر است. مانند: تصرّفات مالی که توضیح آن در صفحات بعد خواهد آمد.

قسم سوّم: تکالیفی که غالباً دختران در نه سالگی قادر به انجام یا تحمّل آن نباشند. مانند: روزه، آمیزش جنسی، اجرای کامل حدود بر آن ها و احکامی از این قبیل.

در مورد قسم سوّم از تکالیف باید گفت: از برخی روایات استفاده می شود، در انجام این گونه تکالیف، داشتن سنی بیش تر از آن چه معیار بلوغ قرار داده شده، لازم است. مانند آن که برای تمکین و آمیزش دختران سن ده سالگی و بیش تر از آن معین شده است.(1)

ص:95


1- (1) الکافی 398:5، باب الحدّ الذّی یدخل بالمرأة فیه، ح 1-2-3.

دربعضی روایات هم تصریح شده اگر کودک توان و قدرت روزه گرفتن داشته باشد، واجب است روزه بگیرد. «وَ إذا أطَاقَ الصَّومَ، وَجَبَ عَلیهِ الصِّیامُ»(1)که از آن استفاده می شود اگر توان روزه گرفتن ندارد بر او واجب نیست. به علاوه مقصود از نکاح، فقط آمیزش جنسی نیست. استمتاعات دیگر نیز می تواند بعضی از اهداف باشد که از دختر نُه سال امکان پذیر است.

هم چنین با استناد به قاعده ی مسلّم فقهی «إدرؤا الحُدُودَ بالشبهات»(2)که مقرّر می دارد اجرای حدود را در صورت وجود شبهه و تردید، متوقّف سازید، با بروز شبهه، از اجرای حدود بر دختر نه ساله جلوگیری به عمل می آید.

بنابراین با این احتمال که دختر در این سنین به حکم حدود، آگاهی نداشته و یا قادر به آگاهی و علم نیست، و یا به دلیل ضعف جسمی قدرت تحمل آن را ندارد و ممکن است تلف گردد، بر او اجرای حدود نمی شود. افزون بر این، با استناد به اصول مسلّمی از آیات قرآن، مانند: (یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ...)3 خداوند برای شما حکم را آسان ساخته و تکلیف را مشکل نگرفته است و (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ)4 درمقام تکلیف در دین بر شما حرج و سختی جعل ننموده است و (لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها)5 خداوند هیچکس را مکلّف به انجام امری ننماید، مگر به قدر توانایی او و نیز از روایات(3) مستفیضه، بلکه متواتره، استفاده می شود، انجام هرگونه تکلیف و الزام، مشروط به توان و قدرت است. با فرض این که پسر یا دختر در سن نه و پانزده سالگی، قادر به انجام بعضی از تکالیف نیستند، به حکم اصول یاد شده مکلّف به اجرای آن تکالیف نمی باشند. هم چنین اگر اجرای بعضی از احکام بر کودک (مانند حدود) موجب عسر و حرج باشد به حکم اصول یاد شده از اجرای آن جلوگیری به عمل خواهد آمد.

ص:96


1- (1) تهذیب الأحکام 381:2 ح 8. صبی که در این روایت، موضوع حکم قرار گرفته، مشمول دختر نیز می گردد.
2- (2) الخلاف 403:6-404، تذکرة الفقها 312:10، تفصیل الشریعة، (کتاب الحدود): 16.
3- (6) تهذیب الأحکام 173:4، وسائل الشیعة 180:2-181 باب 2، من ابواب وجوب الغسل، ح 4 و 178:10 باب 1، من ابواب وجوب الإفطار، ح 13 و 185:9 باب 4، من ابواب زکاة الغلاة، ح 9، و 159:4 إلی 161 باب 10، من ابواب المواقیت، ح 11.

گفتار چهارم: رشد

اشاره

به اتّفاق فقها، پایان محجوریت کودک و آغاز استقلال در اداره ی امور و استیفای حقوق خود، با رسیدن به مرحله ی رشد تحقّق می یابد.(1) برخی از فقیهان در این مسأله ادّعای اجماع نموده اند.(2)

امام خمینی رحمه الله در این باره می نویسد: «در رفع حجر از کودک، بلوغ وی به تنهایی کافی نیست، بلکه باید به مرحله ی رشد برسد»(3). شبیه این تعبیر را مرحوم آیة الله فاضل لنکرانی آورده است(4).

1- رشد در لغت

رشد در لغت به معنی راه یابی، راه یافتن به مقصد، رسیدن به واقع و از گمراهی به راه آمدن می باشد. هم چنین ثبات و استقامت نیز از معانی رشد شمرده شده است. این کلمه در مقابل «غی»، به معنی انحراف پیدا کردن از حقیقت و دور شدن از واقع به کار می رود. راشد و رشید، اسم فاعل و وصف از آن است که دلالت بر استواری و پا برجا بودن، می کند. کلمه ی مرشد نیز از همین ماده گرفته شده است که به معنی راهنما و نشان دهنده ی راه می باشد.(5)

در لسان العرب می نویسد: «رشد در مقابل ضلال و گمراهی است»(6).

ص:97


1- (1) کشف الرموز 552:1، کنز العرفان 140:2.
2- (2) غنیة النزوع 252:1، المناهل: 90، جواهر الکلام 48:26.
3- (3) تحریر الوسیلة 13:2.
4- (4) تفصیل الشریعة (کتاب الحجر): 297.
5- (5) فرهنگ فارسی عمید 1044:2، مصباح المنیر 227:1، راغب المفردات: 354، فرهنگ فارسی جامع نوین 678:1، مجمع البحرین 702:2.
6- (6) لسان العرب 74:3.
2- رشد در اصطلاح فقها

دیدگاه مشهور بین فقها، رشد را به معنی اصلاح امور مالی و توان تدبیر در این زمینه می داند. رشید هم کسی است که دارای این صفت باشد. مرحوم محقّق حلّی می گوید: «دوّمین شرط که برای واگذاری اموال کودک به او نیاز است، رشد است که به معنی اصلاح امور مالی است».(1) این عبارت در کلمات بسیاری از فقها(2) دیده می شود.

از قید اصلاح مال که در تعریف رشد آمده، چنین بر می آید که اگر شخصی مال خود را از بین نبرد، ولی نسبت به اصلاح و بهره برداری عقلایی از آن، تمایل نشان ندهد، و یا اساساً توانایی آن را نداشته باشد، رشید شناخته نمی شود.

3- ادلّه دیدگاه فقها در مورد رشد

1 - (فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ)3 اگر یتیمان را دانا به درک مصالح زندگانی خود یافتید، اموالشان رابه آن ها باز دهید.

مرحوم شیخ طبرسی نوشته است: «اقوی این است که مقصود از این جمله (فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً) داشتن عقل و قدرت اصلاح و تدبیر امور مالی است. این نظر از ابن عباس و امام باقر علیه السلام نقل شده است. هم چنین به اجماع فقها، اگر کسی دارای صفت رشد به معنایی که ذکر شد، باشد، جایز نیست از دخالت در اموال خود محجور گردد، هر چند در امور دینی فاسق باشد. بنابراین بعد از آن که کودک به حدّ بلوغ و رشد رسید، باید اموال وی در اختیارش قرار گیرد.(3) برخی دیگر از مفسّرین نیز این جمله را به گونه ای که ذکر شده، معنی نموده اند.(4)

2 - (وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ)6 هرگز به مال یتیم نزدیک نشوید، تا آن که به حدّ کمال و رشد برسد.

ص:98


1- (1) شرائع الاسلام 100:2.
2- (2) تحریر الأحکام الشرعیة 535:2، مجمع الفائدة والبرهان 194:9، التنقیح الرائع 181:2، جواهر الکلام 48:26.
3- (4) مجمع البیان 20:3.
4- (5) کنز الدقائق 364:2، الجامع لاحکام القرآن 37:5، راوندی، فقه القرآن 17:2.

نهی از نزدیک شدن به مال یتیم، کنایه از آن است که نباید هیچ گونه تصرّفی در آن صورت پذیرد، مگر به گونه ای که در نزد عقلا نیکوتر باشد. مانند این که، حفظ گردد و از تخریب آن جلوگیری به عمل آید. به طور کلّی، منظور از آن تصرّفاتی است که عقل سلیم آن را نیک می شمرد و بهتر از انجام ندادن آن است. (حَتّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ) ، یعنی تا این که بالغ و رشید گردد.(1)

برخی دیگر این جمله را این گونه معنی نموده اند: «تا این که به کمال عقل و رشد برسد».(2) و یا گفته شده است: «تا این که قوای عقلی و جسمی یتیم کامل گردد و به مرحله ی رشد برسد، درآن زمان اموال وی در اختیارش قرار می گیرد و می تواند در آن تصرّف نماید».

این مرحله، پایان محجوریت و آغاز قبول مسئولیت کودکی است که به حدّ بلوغ و رشد رسیده است.(3)

3 - از امام صادق علیه السلام سؤال شده است، معنی کلام خداوند متعال (فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ) چیست؟ فرموده است: «إیناسُ الرُشدِ حِفظُ المالِ»(4)رسیدن به حدّ رشد، یعنی قدرت داشتن بر حفظ مال.

در حدیث دیگری از آن حضرت سؤال شده، در چه زمانی باید اموال دختر یتیم در اختیارش قرار گیرد؟ فرمودند: «اِذا عَلِمَت انَّها لا تُفسِد و لا تُضَیِّعُ»(5). آن گاه که بدانی اموال خود را فاسد و ضایع نمی نماید.

در ضمن حدیث دیگری نیز آن حضرت می فرماید: «وَ إن احَتَلمَ وَ لَم یَکُن لَهُ عَقلُ یُوثَقُ بِهِ، لَم یَدفَع إلَیهِ»(6)اگر کودک به حدّ بلوغ و احتلام برسد، لیکن دارای عقلی که موجب اطمینان به صحّت اعمال او گردد، نباشد، اموال وی در اختیارش قرار نمی گیرد.

ص:99


1- (1) زبدة البیان: 501-502.
2- (2) راوندی، فقه القرآن 308:2.
3- (3) مسالک الأفهام إلی آیات الأحکام 141:3.
4- (4) وسائل الشیعة 411:18 باب 2، من احکام الحجر، ح 4.
5- (5) همان: 410 باب 1، ح 3.
6- (6) مستدرک الوسائل 427:13 باب 1، من کتاب الحجر، ح 1.

از این روایت استفاده می شود، چنان چه یتیم دارای عقلی باشد که موجب اطمینان به اعمالش گردد و بتواند اموال خود را تدبیر و اصلاح نماید، رشید است و باید اموالش را در اختیارش قرار گیرد.

عنوان یتیم در آیات شریفه و روایات، ویژگی خاصّی ندارد و عمومیت تعلیل، غیر او را نیز شامل می شود. بنابراین به اقتضای آیات و روایات، شرط جواز دخالت در اموال، داشتن عقل و قدرت اصلاح و تدبیر امور مالی است. به تعبیری خلاصه و جامع، رشد عبارت است از این که تصرّفات شخص بالغ در اموالش، عاقلانه باشد و کسی که دارای چنین صفتی است، رشید نامیده می شود.

4 - بعضی از فقیهان در اثبات این نظریه فرموده اند: «معنی رشد از دیدگاه عرف، اصلاح امور مالی و فریب نخوردن در معاملات است. از آن جا که در بیان معنی آن از طرف شارع چیزی بیش تر از آن چه در نزد عرف است، وارد نشده است، باید حمل بر همان معنی عرفی گردد. این برداشت با معنی لغوی آن نیز بی تناسب نیست».(1)

5 - اتفاق فقها(2) بر این که، رشد به معنی اصلاح امور مالی و قدرت تدبیر در این باره می باشد، می تواند دلیل دیگری بر این حکم قرار گیرد.

4- تحقیق در مفهوم رشد

از مباحث گذشته روشن گردید، فقها به تبعیت از آیات و روایات، برای رشد(3) در اصطلاح فقهی آن دو وصف را لازم می دانند: «عقل» و «قدرت تدبیر در امور مالی» بنابراین رشید کسی است که دارای این دو وصف باشد.

ص:100


1- (1) مختلف الشیعة 431:5، التنقیح الرائع 181:2، الروضة البهیة 102:4، مجمع الفائدة و البرهان 194:9.
2- (2) المبسوط 249:2، غنیة النزوع 252:1، ریاض المسائل 245:9، المناهل: 90، جواهر الکلام 48:26-49.
3- (3) در علم زیست شناسی، رشد به معنی تغییرات تدریجی است که در جهت کمال کمّی صورت پذیرد، و رشد کمّی در انسان عبارت است از: وقوع تغییرات بدنی، هم چون افزایش قد، وزن، حجم و نمّو استخوان ها. و در علم روانشناسی، رشد علاوه بر جنبه کمّی آن، از نظر کیفی نیز بررسی می شود. رشد کیفی در روانشناسی در سه جنبه ی رشد شناختی، رشد اجتماعی، و رشد عاطفی است. منظور از رشد شناختی: تغییراتی است که در ادراک، تفکّر، وحلّ مسائل ایجاد می شود، و رشد اجتماعی به تغییراتی اطلاق می شود که در روابط با دیگران پیش می آید، ورشد عاطفی تغییراتی است که در احساسات و گرایش ها حادث می شود. ر. ک: بلوغ دختران: 273.

مقصود از عقل در عبارات فقیهان، یعنی رسیدن انسان به مرحله ای که بتواند خیر و شرّ را درک و مصالح و مفاسد و حسن و قبح را بشناسد. بنابراین مراد از عقل در این گونه مسائل، هوش، ذهن، و فهم حسّی و ادراکی و استدلالی نیست. بلوغ عقلی به مفهوم فوق تنها در دایره ی دین معتبر است و هرگاه در متون دینی، اصطلاح عاقل به کار رفته، منظور بلوغ عقلی به معنای یاد شده می باشد.

دیگر این که، در فقه سن خاصّی به عنوان سن رشد معین نشده است. علّت آن نیز روشن است، زیرا زمان رشد در افراد مختلف با توجّه به وضع جسمی و روحی آنان، اوضاع و احوال اجتماعی و اقتصادی، و حتّی تعلیم و تربیت آن ها متفاوت است. و تعیین سن و احراز آن، بر طبق معیارهایی که در مباحث آتی از آن بحث خواهیم کرد، به ولی یا قاضی واگذار شده که بر حسب مقتضیات زمان و اوضاع و احوال فردی و اجتماعی، اقدام به احراز رشد می نماید.

البتّه در قرآن و احادیث، رشد قبل از بلوغ نیز به هیچ وجه پذیرفته نشده است و برای حصول رشد، بلوغ شرط می باشد.

از سوی دیگر، در قرآن کریم، بلوغ أشد(1) مترادف با رشد آمده است و از نظر معنای لغوی، این واژه دایره ی وسیعتری از بلوغ جنسی دارد و مجموعه ای از بلوغ عقلی (شامل درک خیر و شرّ، مصالح و مفاسد و حسن و قبح) و نیز استحکام و کمال نیروهای جسمی را دربر می گیرد.(2)

به تعبیری دیگر، می توان بلوغ اشد را به کمال جوانی که یکی از دوره های شناخته شده ی بلوغ در روانشناسی است، اطلاق کرد. چرا که در قرآن، بلوغ اشد در کنار مقاطع سنی کودکی و پیری آمده است: (هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ یُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ ثُمَّ لِتَکُونُوا شُیُوخاً)3 او خدایی است که شما را از خاک آفرید و سپس از قطره ی آب «نطفه» و آن گاه از خون بسته شده «علقه» پس از آن شما را از رحم مادر به صورت طفل بیرون آورد تا آن که به سن رشد و کمال برسید و در نهایت پیر و سالخورده شوید.

ص:101


1- (1) سوره انعام 152:6.
2- (2) ابن عربی، احکام القرآن 298:2-297.

علامه طباطبایی در این خصوص می گوید: بلوغ أشد به معنی سالهایی است که در آن سالها، قوای بدنی انسان رفته رفته بیش تر شده و به تدریج آثار کودکی از وی زائل می شود. طفل وقتی به این مرحله برسد، دیگر یتیم نیست تا از تصرّف در اموال خود منع گردد. بلکه خود می تواند در آن تصرّف نماید. و در نتیجه نیاز به تدبیر ولی او نیست. وی در آخر نتیجه می گیرد که مقصود از بلوغ أشد، بلوغ و رشد هر دو می باشد.(1)

بنابراین چنان چه در جستجوی سن مناسبی، برای همراهی رشد و بلوغ نکاح و یا زمان حق تملیک و تصرّف یتیم یا صغیر در اموالش برآییم، می باید آن را در زمانی جستجو کنیم که فرد به بلوغ اشد و به تعبیری دیگر، بلوغ و رشد رسیده باشد، که با توجّه به آن چه از آیات و روایات یاد شده استفاده می شود، زمانی است که قوای عقلی و فکری و بدنی کودک، استحکام یافته باشد.

5- اعتبار ملکه ی نفسانی

آن چه در تحقّق مفهوم رشد ذکر شد (قدرت تدبیر امور مالی و انجام معاملات عاقلانه) باید ملکه ی نفسانی قرار گیرد و در مدّت کوتاه زایل نگردد. ملکه به صفت راسخ (ثابت) در نفس گفته می شود که حالت دائمی دارد و اتّفاقی و زودگذر نیست.

بنابراین هرگاه شخصی بر حسب اتّفاق، یک یا چند بار، کار عقلایی انجام دهد و آن گاه به کارهای غیر عقلایی بپردازد، رشید محسوب نمی شود، بلکه کارهای عقلایی باید چندان تکرار شود تا به صورت عادت و ملکه درآید. مانند: ملکه ی شجاعت و سخاوت. عبارت برخی از فقها در این باره مطلق است(2) ، ولی بسیاری از آنها، به لزوم ملکه قرار گرفتن این وصف، تصریح نمو ده اند(3). مرحوم محقّق سبزواری این نظریه را به مشهور فقها نسبت داده است(4).

ص:102


1- (1) تفسیر المیزان 376:7.
2- (2) الخلاف 283:3، غنیة النزوع 252:1، شرائع الاسلام 100:2.
3- (3) قواعد الأحکام 134:2، جامع المقاصد 183:5، الروضة البهیة 101:4، الحدائق الناضرة 351:20.
4- (4) کفایة الأحکام 582:1.
6- اعتبار عدالت در تحقّق رشد

برخی از فقیهان معتقدند در تحقّق رشد علاوه بر آن چه ذکر شد (بلوغ، عقل، قدرت تدبیر در امور مالی) عدالت در دین نیز معتبر است. شیخ طوسی در بعضی از کتاب های خود(1) و برخی دیگر از فقیهان متقدّم(2) این نظریه را پذیرفته اند.

مهم ترین مستند این نظریه، آیه ای است از قرآن که می فرماید: (وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً)3 اموالی را که خداوند قوام زندگانی شما را بر آن مقرّر داشته، به تصرّف سفیهان ندهید. علاوه بر این روایتی است که در تفسیر عیاشی از امام باقر علیه السلام در ذیل این آیه وارد شده و فرموده است: هر کس شرب خمر نماید سفیه است.(3)

از این استدلال جواب داده شده که این روایت افزون بر این که از نظر سند، ضعیف و قابل اعتماد نیست، اطلاق سفیه بر شارب خمر در آن مجازی است، زیرا متبادر از سفیه کسی است که توانایی تدبیر در امور مالی ندارد و فاسق در دین که قدرت تدبیر در امور مالی داشته باشد سفیه بر او اطلاق نمی شود.(4) مقصود از سفیه در این روایت نیز به قرینه روایات معتبر دیگری که در این زمینه صادر شده است(5) همین معنی است. دلائل دیگری نیز نقل شده که قابل جواب می باشد.(6)

در مقابل این نظریه، مشهور فقها معتقدند در تحقّق رشد، عدالت در دین معتبر نیست، بلکه اگر کسی توانایی اداره ی امور مالی داشته باشد، رشید است، هر چند در دین فاسق باشد.(7)

ص:103


1- (1) المبسوط 251:2، الخلاف 283:3.
2- (2) غنیة النزوع 252:1، اصباح الشیعة: 296، راوندی فقه القرآن 73:2.
3- (4) وسائل الشیعة 368:19-369 باب 45، من احکام الوصایا، ح 8.
4- (5) المناهل: 80، ریاض المسائل 246:9.
5- (6) وسائل الشیعة 84:19 باب 6، من ابواب احکام الودیعة، ح 4.
6- (7) المناهل: 91، ریاض المسائل 247:9.
7- (8) مجمع الفائدة و البرهان 195:9، الحدائق الناضرة 351:20، مسالک الأفهام 149:4، کفایة الأحکام 583:1، جواهر الکلام 50:26.

علامه ی حلّی، این نظریه را به اکثر دانشمندان نسبت می دهد. برای اثبات این نظریه، ادلّه مختلفی ذکر شده است. مانند:

1 - استفاده از اطلاق آیات و روایاتی که در این زمینه وارد شده است.(1)

2 - اصل اوّلی، عدم جواز منع افراد از تصرّف در اموال خود است. غیر بالغ و غیر رشید، به اجماع از این اصل خارج شده اند و غیر این دو، از جمله کسی که در دین عادل نیست، در محدوده ی این اصل کلّی باقی می باشند.(2)

3 - کافر، محجور از تصرّف در اموال خود نیست، هر چند فاسق است.(3)

4 - بسیاری از مردم، عادل در دین نیستند. بنابراین اگر شرط تحقّق رشد، عدالت باشد، مستلزم حرج و ضرر است(4) و دیگر بازار خرید و فروش باقی نمی ماند.(5) و پاره ای از ادلّه دیگر که در کتب فقه استدلالی ذکر گردیده است.(6)

7- رشد در حقوق مدنی

کلمه ی رشد در قانون مدنی تعریف نشده است، ولی با توجّه به مفاد ماده 1208 که مفهوم غیر رشید را بیان می کند، می توان گفت: رشد چهره ای از عقل است که شخص را از تباه کردن اموال خود باز می دارد و به اصلاح آن هدایت می کند.(7)

بعضی از صاحب نظران حقوق مدنی، در تعریف رشد می نویسند: «رشد در اصطلاح حقوقی، یعنی آن کیفیت نفسانی در انسان که مانع می شود از فاسد نمودن مال و صرف کردن آن در راههایی که شایستگی عقلا را ندارد»(8).

ص:104


1- (1) مجمع الفائدة و البرهان 195:9.
2- (2) ریاض المسائل 246:9.
3- (3) مسالک الأفهام 149:4.
4- (4) مجمع الفائدة و البرهان 195:9.
5- (5) الحدائق الناضرة 352:20.
6- (6) همان، تذکرة الفقها 203:14-204، جواهر الکلام 50:26.
7- (7) ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها) 26:2.
8- (8) سید حسن امامی، حقوق مدنی 244:5.

قبل از پیروزی انقلاب در حقوق مدنی ایران، هر کس به سن هیجده سال تمام می رسید، رشید فرض می شد و خود به خود از حجر خارج می گردید و در اداره ی امور خویش استقلال پیدا می کرد.(1)

لیکن مادّه 1210 قانون مدنی اصلاحی 1370، سن هیجده سال را حذف و چنین مقرّر داشت: «هیچ کس را نمی توان بعد از رسیدن به سن بلوغ، به عنوان جنون و یا عدم رشد، محجور نمود. مگر آن که عدم رشد یا جنون او ثابت شده باشد».

و در تبصره 2 این ماده (الحاقی 1370) آمده است: «اموال صغیری را که بالغ شده است، در صورتی می توان به او داد که رشد او ثابت شده باشد».

اگر چه نوعی تعارض میان متن ماده و تبصره 2 آن قابل مشاهده است، لیکن همان گونه که حقوقدانان گفته اند، بر اساس رأی وحدت رویه صادر شده از دیوان عالی کشور، متن ماده ناظر به امور غیرمالی و تبصره آن مربوط به امور مالی است.

8- سفیه در لغت و اصطلاح

سفیه در لغت یعنی ابله، کم عقل.(2) شخص سفیه را ضعیف العقل،(3) ناقص العقل (عاقل ناقص) هم می گویند. امّا ضد عاقل، مجنون است.(4)

در مجمع البحرین می نویسد: «سفیه یا مبذّر، کسی است که اموال خود را در غیر اغراض صحیح، مصرف می نماید و در معاملاتش فریب می خورد و اگر بگوییم سفیه کسی است که بی اعتنا است به آن چه می گوید و آن چه در مورد او گفته می شود، گزاف نیست».(5)

مقصود از سفیه نسبت به اموال در اصطلاح فقها و حقوق مدنی، معنای مقابل رشداست. مرحوم محقّق حلّی در این باره می نویسد: «رشد به معنی اصلاح و قدرت

ص:105


1- (1) سید حسین صفایی، دوره مقدماتی حقوق مدنی 118:2.
2- (2) فرهنگ بزرگ سخن 4202:5.
3- (3) تاج العروس 45:19.
4- (4) مبسوط در ترمینولوژی حقوق 2173:3.
5- (5) مجمع البحرین 853:2.

تدبیردر امور مالی است، امّا سفیه کسی است که اموالش را در غیر اغراض صحیحه، مصرف می نماید».(1)

تعبیر برخی دیگر از فقها نیز همین گونه می باشد،(2) مرحوم صاحب ریاض در این باره می نویسد: «معنای سفیه را می توان با توجّه به معنای رشد که ضدّ آن است، فهمید و آن کسی است که اموالش را در غیر اغراض صحیح مصرف می نماید».(3)

کوتاه سخن این که، برای سفیه معنای شرعی ذکر نشده است، بلکه در کتاب و سنّت نیز به همان مفهوم نزد عرف و عقلا (غیر رشید) آمده است.

هم چنین در قانون مدنی همین معنا از سفیه اراده شده است. در ماده 1208 چنین آمده است: «غیر رشید، کسی است که تصرّفات او در اموال و حقوق مالی خود عقلایی نباشد».

بنابراین، سفیه در مقابل رشید است و رشد، کیفیت نفسانی است در انسان که از افساد مالی و صرف کردن آن در راه هایی که شایستگی اعمال عقلا را ندارد، جلوگیری می کند.(4) باید توجّه داشت که سفیه، کسی است که به طور غالب تصرّفات غیر عاقلانه دارد و اگر شخصی، گه گاه در اموال خود غیر عاقلانه تصرّف کند یا در معاملاتش به ندرت گول بخورد، غیر رشید محسوب نمی شود.

9- حکم فقهی سفیه

سفیه، محجور است، یعنی از تصرّف در اموال خود منع شده است. باید دانست اگر سفاهت کودک تا بعد از بلوغ ادامه یابد، محجور علیه می باشد و به حکم حجر نیازی نیست، زیرا رشد امری حادث است که به اثبات و احراز نیاز دارد و در صورت عدم رشد، حالت سفه و حجر استصحاب می شود.

ص:106


1- (1) شرائع الاسلام 101:2-100.
2- (2) ارشاد الأذهان 396:1، ایضاح الفوائد 55:2، التنقیح الرائع 2:181، جامع المقاصد 195:5.
3- (3) ریاض المسائل 251:9.
4- (4) حسن امامی، حقوق مدنی 255:5.

امّا در مورد سفیهی که بعد از احراز بلوغ و رشد، مبتلای به سفاهت شده است و عدم رشد او متصّل به زمان کودکی نیست، نظر مشهور فقها(1) بر این است که حجر این گونه افراد، به حکم قاضی نیاز دارد. در تأیید این نظریه، استدلال کرده اند احراز حالت سفه دشوار است و نیاز به رسیدگی قضایی دارد، به علاوه حکم قاضی می تواند اشخاص دیگر را از سفاهت این شخص مطّلع سازد، تا آنان در معاملات خود، آن را در نظر بگیرند و در حفظ منافع خود اقدام نمایند.

به هر صورت، دلیل بر محجوریت سفیه (اعمّ از این که سفاهت از کودکی تا بعد از بلوغ استمرار یابد یا بعد از بلوغ حادث شود) همان ادّله ای است که در حجر صغیر ذکر شد. از جمله، آیه ی شریفه ی (وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً)2 . شیخ طوسی در تفسیر این آیه می نویسد: «بهتر است این آیه را بر معنای عامّی که از آن استفاده می شود، حمل نمود. در نتیجه به حکم این آیه، سفیه از تصرف در اموال خویش ممنوع است، خواه مرد باشد یا زن، و خواه بالغ باشد یا غیر بالغ».(2)

هم چنین مرحوم طبرسی در مجمع البیان می گوید: «حکم این آیه در مورد سفیه اعمّ از این که کودک باشد یا مجنون و یا محجور علیه، عمومیت دارد».(3)

مرحوم صاحب ریاض هم با صراحت اعلام می دارد: «تمام ادّله ای که بر محجوریت کودک قبل از بلوغ، دلالت دارد، اعمّ از اجماع، آیات و روایات مستفیضه، دلیل بر محجوریت سفیه بعداز بلوغ و رشد، نیز می باشد».(4)

10- احراز رشد

بعد از آن که کودک بالغ شد و رشد او احراز گردید از وی رفع حجر می شود و احراز آن از طریق اختبار و آزمون، با واگذاری معاملات و تصرّفات مالی که متناسب با

ص:107


1- (1) الحدائق الناضرة 359:20-363، ایضاح الفوائد 55:2-56.
2- (3) تفسیر التبیان 113:3.
3- (4) مجمع البیان 18:3.
4- (5) ریاض المسائل 250:9.

حرفه و شغل خانوادگی و طبقه ی اجتماعی اوست، امکان پذیر است. به عنوان مثال اگر از اولاد تجّار است، معاملاتی تحت نظر ولی به وی واگذار می شود، اگر این معاملات را بدون فریب خوردن و ضرر انجام داد، معلوم می گردد رشید است. هم چنین دختران با توانایی آن ها بر حفظ اموال و جلوگیری از تبذیر، آزمایش می شوند. بسیاری از فقیهان به این مسأله تصریح نموده اند.(1)

امّا آیا لازم است احراز رشد کودک به طور قطع باشد و به آن علم پیدا شود یا این که اطمینان (ظنّ) کفایت می کند؟ در این باره میان فقها دو دیدگاه می باشد، برخی مانند محقّق حلّی(2) و علامه ی حلّی در بعضی از کتاب هایش(3) و آیة الله فاضل لنکرانی(4) بر این باورند که باید به رشید بودن کودک، علم پیدا شود. لیکن برخی دیگر، صرف اطمینان(5) را کافی دانسته اند.

11- وقت آزمایش

زمان آزمایش رشد کودک، قبل از بلوغ است، به طوری که بعد از بلوغ نیاز به آزمایش مجدّد نداشته باشد. و اموال وی در اختیارش قرار گیرد(6). ادلّه فقهی این حکم عبارتند از:

1 - (وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ)7 ازظاهر آیه استفاده می شود که باید آزمایش قبل از بلوغ صورت پذیرد، زیرا واژه ی یتیم که در آن به کار رفته است، مربوط به قبل از بلوغ است و به کودک بعد از بلوغ، از نظر

ص:108


1- (1) شرایع الإسلام 100:2، المبسوط 251:2، تحریر الأحکام الشرعیة 536:2، جامع المقاصد 183:5، مسالک الأفهام 150:4.
2- (2) شرایع الإسلام 101:2.
3- (3) قواعد الأحکام 134:2.
4- (4) تفصیل الشریعة (کتاب الحجر): 317.
5- (5) مجمع الفائدة و البرهان 206:9.
6- (6) شرایع الإسلام 103:2، تذکرة الفقها 224:14، مسالک الأفهام 166:4، ریاض المسائل 250:9، غایة المرام 185:2.

عرف و لغت یتیم اطلاق نمی شود. به علاوه خداوند امر فرموده که اموال ایتام را زمانی که به حدّ بلوغ نکاح رسیدند، در اختیارشان قرار دهید. این حکم مستلزم این است که آزمایش رشد قبل از بلوغ صورت پذیرد.(1)

در این باره استدلال شده است که انجام آزمایش برای احراز رشد بعد از بلوغ، محجور شدن بالغِ رشید را در پی دارد که ظلم و حرام است و باید از آن جلوگیری به عمل آید. بنابراین باید آزمایش قبل از بلوغ صورت پذیرد.(2)

2 - برخی از فقیهان مدّعی شده اند، این حکم اجماعی است.(3) البتّه مقصود فقها زمانی است که احتمال رسیدن کودک به حدّ رشد وجود داشته باشد. بنابراین چه بسا به دلایلی، آزمایش بعد از بلوغ صورت پذیرد.(4)

امام خمینی رحمه الله در این زمینه می نویسد: «اگر احتمال رسیدن کودک به حدّ رشد، قبل از بلوغ او وجود داشته باشد، باید در آن زمان انجام شود، تا بعد از بلوغ فوراً اموالش در اختیارش قرار گیرد. در غیر این صورت، هر زمان که این احتمال وجود داشته باشد، آزمایش می شود، قبل از بلوغ و یا بعد از آن».(5) عبارت فاضل لنکرانی در تفصیل الشریعه(6) نیز این گونه می باشد.

12- اثبات رشد

در صورتی که صغیر یا کسی که صغیر تحت ولایت یا قیمومت اوست، بعد از بلوغ و قبل از احراز رشد، مدّعی آن گردد و در این باره اقامه ی دعوی نماید، لازم است با توجّه به موازین قضایی و فقهی، این مدّعا اثبات گردد. اثبات آن به یکی از دو امر می باشد:

ص:109


1- (1) تذکرة الفقها 225:14، شهید ثانی، حاشیة الشرائع: 415.
2- (2) جامع المقاصد 184:5.
3- (3) مجمع الفائدة و البرهان 238:9، المناهل: 94، جواهر الکلام 108:26، مفتاح الکرامة 58:16.
4- (4) ریاض المسائل 250:9، جواهر الکلام 108:26.
5- (5) تحریر الوسیلة 17:2.
6- (6) تفصیل الشریعة (کتاب الحجر): 318.

الف: اثبات رشد با شهادت شهود

مرحوم محقّق درباره اثبات رشد چنین می گوید: با شهادت مردان، رشد مردان و با شهادت مردان و زنان، رشد زنان اثبات می گردد.(1)

بسیاری از فقیهان،(2) نیز شبیه همین عبارت را آورده ند.

1. ادّله اثبات رشد با شهادت مردان

این ادلّه به قرار زیر است:

الف - عموم و اطلاق ادّله ای که دلالت بر قبول شهادت عدلین دارد.

ب - اتّفاق و اجماع(3) فقها در این خصوص.

ج - اگر در این باره فقط به آزمایش رشد اکتفا شود، مستلزم عُسر و حرج است، که از نظر شرعی نفی گردیده است.(4)

د - فحوای ادلّه ای که دلالت دارد، بلوغ و عقل و عدالت، با شهادت شهود عادل اثبات می گردد.(5)

ه -- اکثر موضوعات مشتبه، با شهادت شهود اثبات می شود، در این مسأله نیز چنین است.(6)

2. قبول شهادت زنان

ادلّه ای که بر قبول شهادت زنان در اثبات رشد، خواه انفرادی و خواه به انضمام شهادت مردان دلالت دارد، عبارت است از:

الف - روایات مستفیضه ای(7) که دلالت دارد شهادت زنان، به صورت انفرادی درمواردی که مردان از آن غالباً اطلاعی ندارند، کافی است البته بنابر این که رشد زنان نیز از این گونه امور باشد.(8)

ص:110


1- (1) شرایع الإسلام 101:2.
2- (2) قواعد الأحکام 134:2، جامع المقاصد 186:5، ایضاح الفوائد 52:2، الروضه البهیة 401:2، جامع المدارک 367:3.
3- (3) ریاض المسائل 251:9، جواهر الکلام 51:26.
4- (4) المناهل: 95، مجمع الفائدة و البرهان 200:9.
5- (5) المناهل: 95.
6- (6) همان؛ ریاض المسائل 250:9-251.
7- (7) وسائل الشیعة 352:27، باب 24، من ابواب الشهادات، ح 7-8، 356 ح 18، 356 ح 50.
8- (8) ریاض المسائل 251:9، المناهل: 95.

ب - رشد زنان از اموری است که غالباً مردان از آن بی اطلاع اند و اگر در این باره تنها به شهادت مردان اکتفا شود، لازمه اش تحقّق عسر و حرج است.(1)

ج - برخی از فقیهان در این باره ادّعای اجماع نموده اند(2).

3. اقامه شهادت نزد حاکم

پرسشی که در این جا مطرح می شود این است که آیا لازم است اقامه ی شهادت نزد حاکم و در دادگاه صورت پذیرد؟ در این باره دو نظریه وجود دارد.

نظریه اوّل: این کار را لازم می داند.(3) البته بر این نظریه ایراد شده که اطلاقات ادّله بر خلاف آن است(4).

نظریه دوّم: در این مسأله، اقامه ی شهادت در نزد حاکم را لازم نمی داند(5). برای اثبات این نظریه به ادّله ای استناد نموده اند. مانند:

الف - عبارات فقها در این باره اطلاق دارد.

ب - آیات و روایاتی که دلالت بر این حکم دارد، اطلاق دارد.

ج - رفع حجر از کودک بعد از بلوغ، نیاز به حکم حاکم ندارد(6). هم چنین در این مورد، به دلیل وحدت ملاک این گونه است.

د - عموم ادّله ای که دلالت بر جواز قبول شهادت عدلین دارد. مانند: روایت معروفی که از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده که فرموده اند:

«وَ الأشیَاءُ کُلُّها عَلَی هَذَا حَتَّی یَستَبِینَ لَکَ غَیرُ ذلِکَ أَو تَقُومَ بِهِ البَیِّنَةُ»(7). نسبت به کل اشیاء، به ظاهر حال اکتفا می شود، مگر این که خلاف آن معلوم گردد، یا بینه اقامه شود.

ص:111


1- (1) شرایع الاسلام 101:2، مسالک الأفهام 151:4.
2- (2) ریاض المسائل 251:9، جواهر الکلام 51:26.
3- (3) تذکرة الفقها 243:14، شرح الصغیر 137:2، ریاض المسائل 251:9.
4- (4) مجمع الفائدة و البرهان 199:9، المناهل: 95، جامع المدارک 368:3.
5- (5) المناهل: 95، جواهر الکلام 52:26.
6- (6) مجمع الفائدة و البرهان 199:9-200.
7- (7) وسائل الشیعة 89:17، باب 4، من ابواب ما یکتسب به، ح 4.

این حدیث، بینه (شهادت عدلین) را در موردی که حدیث وارد شده است (موضوع خصومت و قضاء) حجّت شرعی و معتبر می داند و چون کلمه ی اشیاء جمع است و دلالت بر عموم دارد، به ویژه این که با کلمه ی «کلّ» مورد تأکید قرار گرفته است، می توان مضمون حدیث را توسعه داد. به این معنی که، بینه می تواند هر موضوعی از موضوعات که دارای حکم شرعی است، از جمله رشد را اثبات نماید. برخی از فقها(1) با صراحت این معنی را بیان داشته اند.

ه -- فحوای ادّله ای که دلالت دارد، رؤیت هلال(2) و عدالت، با شهادت شهود، ثابت می شود. هر چند حاکم در این باره حکم نداده باشد.(3)

و - وجود سیره ی قطعی، بر این که با افراد مجهول الحال (آنان که سفیه بودنشان اثبات نگردیده است) همانند افراد رشید معامله می شود.(4)

ز - چنان چه اثبات رشد، نیاز به حکم حاکم داشته باشد، مستلزم حرج و مشقّت است و حکم حرجی در دین نیست(5).

ب: اثبات رشد با خبرثقه

بعضی از فقیهان(6) بر این باورند که رشد با خبر ثقه نیز اثبات می گردد و ادّله ای که دلالت دارد بر حجّیت خبر ثقه در احکام، همان ادّله بر حجیت آن در موضوعات نیز دلالت دارد. و عمده ترین دلیل در این خصوص، سیره و روش قطعی عقلا است، زیرا آن ها پیوسته در امور خود، اعمّ از اموری که مربوط به زندگی مادّی و دنیوی آن هاست و یا امور اخروی و احکام شرعی، به خبر ثقه اعتماد دارند و عدم ردع آن از ناحیه ی شرع مقدّس، به منزله تأیید و امضای آن محسوب می گردد، بنابراین شرعاً حجّت است و فرقی بین احکام و موضوعات نمی باشد.

ص:112


1- (1) موسوعة الامام الخویی «کتاب الطهارة» 263:2-264.
2- (2) وسائل الشیعة 292:10 باب 12، من ابواب ثبوت رؤیت الهلال بالشیاع.
3- (3) المناهل: 95.
4- (4) جواهر الکلام 52:26، جامع المدارک 368:3.
5- (5) المناهل: 95، مجمع الفائدة و البرهان 199:9.
6- (6) جامع المدارک 368:3.
13- مقایسه رفع حجر در فقه با حقوق موضوعه

همان گونه که توضیح داده شد، فقها معتقدند، حجر صغیر با رسیدن کودک به حدّ بلوغ و رشد، پایان می پذیرد و بعد از آن استقلال خود را به دست می آورد و می تواند حقوق مدنی خویش را استیفا نماید.

ولی در حقوق موضوعه، پایان محجوریت را منوط به رسیدن کودک به سن معینی دانسته اند، مثلاً در فرانسه، صغیر پس از رسیدن به سن شانزده سال تمام و در سوییس و مصر و الجزایر، پس از رسیدن به سن هیجده سال تمام می تواند بر اساس حکم دادگاه رشید شناخته شود.(1)

مادّه 1 پیمان نامه حقوق کودک، به صراحت اعلام می دارد: «منظور از کودک، افراد انسانی زیر سن هیجده سال است، مگر این که طبق قانون قابل اجرا، در مورد کودک سن بلوغ کم تر تشخیص داده شود».

هر چند تخصیصی که در آخر ماده ی مذکور بیان شده است، به دولت ها اختیار سن کم تر را برای رفع محجوریت از کودک می دهد، ولی در مجموع به نظر تدوین کنندگان کنوانسیون، هیجده سالگی مرز کودکی و بزرگ سالی است و این سن همان سن رشد و رسیدن به مرحله ای از زندگی است که فرد توانایی و درک لازم برای خروج از دوران کودکی و ورود به عرصه ی بزرگسالی و استقلال در اعمال حقوقی خود پیدا می کند. به بیان دیگر، شخص به مرحله ای از بلوغ جسمی و روانی می رسد که دیگر محجور نیست و می تواند در مسائل خود تصمیم گیری نموده و آن ها را به مرحله ی اجرا در آورد و اهلیت استیفا نیز دارد.

به نظر می رسد تعیین سن هیجده سال، آن هم به طور یکسان به دلیل اختلاف قوای جسمانی و روحانی پسر و دختر نمی تواند ملاک رشد و رفع محجوریت برای هر دو باشد. افزون بر این، موجب تضییع حقوق بسیاری از افراد نیز می گردد. زیرا اختلاف فرهنگ و اعتقادات، فکر و اندیشه، اقلیم جغرافیایی، تربیت خانوادگی و... سبب می گردد افراد در رسیدن به نمّو جسمانی و قوای دماغی و روحی که مؤثر در بلوغ و رشد است، یکسان نباشند.

ص:113


1- (1) حقوق مدنی اشخاص و محجورین: 178.

در بسیاری از مناطق، کودکان دارای پانزده سال به بالا (همان گونه که مشهور است) به این مرحله رسیده اند. اگر بپذیریم، معیار و ملاک رفع محجوریت، هیجده سال است، باید این گونه افراد بیش از آن چه نیاز روحی آنهاست، محجور بوده باشند و نتوانند در سرنوشت خود دخالت کنند. و در مقابل، اولیای آن ها می توانند در زمانی که این گونه افراد نیاز به ولی و قیم ندارند، در اموالشان دخالت نمایند و آن ها را از دخالت در سرنوشت خود منع نمایند. بی گمان این نتیجه، با فلسفه ی وجودی پیمان نامه حقوق کودک و دیگر مقررات موضوعه که با هدف حمایت از حقوق کودکان تدوین گردیده است، مغایرت دارد.

ص:114

فصل دوّم: احکام کلّی مسئولیت در برابر کودک

اشاره

ص:115

ص:116

گفتار اوّل: ولایت بر کودک

1- ولایت در لغت و اصطلاح

ولایت در لغت فارسی، یعنی حکم، سلطنت، حکومت، زمامداری(1). واژه ولایت از کلمه ولی گرفته شده، ولی در لغت عرب به معنای آمدن چیزی در پی چیز دیگر است، بدون این که فاصله ای میان این دو باشد که لازمۀ چنین ترتّبی، قرب و نزدیکی آن دو به یکدیگر است. از این رو، این واژه با هیئت های مختلف (با فتحه و کسره) در معانی، حبّ و دوستی، نصرت و یاری، متابعت و پیروی و سرپرستی، استعمال شده است که وجه مشترک همۀ این معانی، همان قرب معنوی است.

از جمع بندی نظریات لغویین در معنی ولایت آن چه ذکر شد به دست می آید(2). درلسان العرب آمده است: «به کسی که تدبیر امور یتیم به دست اوست و آن را انجام می دهد، ولی می گویند(3)».

ص:117


1- (1) فرهنگ نوین عربی، فارسی: 815.
2- (2) مفردات الفاظ القرآن: 885، تاج العروس 310:20، لسان العرب 490:6، أقرب الموارد 833:5.
3- (3) لسان العرب 490:6.

و در نهایه ابن اثیر آمده است: کلمه ولایت دربر دارنده ی تدبیر امور و قدرت و انجام فعل است و تا زمانی که این سه امر در کسی جمع نشود، والی بر او اطلاق نمی گردد و دارای منصب ولایت نیست(1). خلاصه آن که، تدبیر امور و حق تصرّف در جان و مال دیگری را، در لغت، ولایت نامیده اند.

امّا مقصود از ولایت در اصطلاح شرعی، سلطه و سلطنت است، و به تعبیری دیگر، قدرت شرعی و قانونی است که شارع آن را به اصالت و یا به صورت عرضی(2) ، جعل نموده است و به صاحب آن اجازه می دهد در امور دیگری (اعمّ از جان یا مال و یا هر دو) دخالت نماید(3).

ولایت به معنای فوق شامل انواع ولایت، اعمّ از ولایت پیامبر، امامان معصوم:، حاکم، پدر و جدّ پدری و وصی می گردد. البتّه در محدوده اختیارات و مراتب، از یکدیگر متمایز می گردند که تحقیق در این باره، فرصت بیشتری را می طلبد.

بنابراین مقصود از ولایت پدر و جدّ پدری، اقتدار شرعی است، و به عبارت روشن تر، مسئولیتی شرعی است که شارع مقدّس به منظور نگهداری، مواظبت، تربیت و اداره امور مالی و غیر مالی کودک یا سفیه و یا مجنونی که حجرشان متّصل به صغر آنهاست، به پدر و جدّ پدری اعطا کرده است.

در اصطلاح حقوقی نیز ولایت را شبیه آن چه در فقه آمده، تعریف نموده اند. در این باره گفته شده است، ولایت عبارتست از: «سلطه و اقتداری که قانون به جهتی از جهات به کسی می دهد که امور مربوط به غیر را انجام دهد. وکسی که این سمت را داراست، ولی نامیده می شود»(4).

ص:118


1- (1) ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث والاثر 227:5.
2- (2) ولایت به اصالت (بالإصالة)، مانند ولایت پدر و جدّ پدری بر صغار. و ولایت عرضی (بالعرض)، مانندولایت وصی و یا عدول از مؤمنین در صورتی که پدر و جدّ پدری نباشد.
3- (3) بلغة الفقیة 210:3؛ العروة الوثقی 413:6.
4- (4) حبیب الله طاهری، حقوق مدنی 1-139:2، حسن امامی، حقوق مدنی 202:5، ناصر کاتوزیان، دوره مقدماتی حقوق مدنی خانواده: 402.
2- انواع ولایت در فقه

ولایت به اعتبارات گوناگون به انواع مختلف تقسیم می گردد و مهم ترین تقسیم بندی آن چنین است:

الف: تقسیم بندی ولایت به اعتبار سبب ولایت

در این تقسیم بندی ولایت به دو قسم تقسیم می شود:

1 - ولایت به معنی اخصّ، که سبب آن یکی از این اسباب پنج گانه می باشد: پدر، جدّ پدری، ملک(1) ، سلطنت و وصایت.(2)

2 - ولایت به معنی اعمّ، یعنی مطلقِ قدرت و اختیارِ در تصرّف، نسبت به دیگری.

این قسم از ولایت دایره ای وسیع دارد و شامل این موارد می شود: اختیاراتِ وکیل مأذون، صدقه دهنده در مورد اموال مجهول المالک و اشیایی که پیدا شده، مالک اموال زکوی نسبت به جدا ساختن زکات و پرداخت آن به مستحقّین زکات، مالک خمس نسبت به پرداخت خمس به مستحقّ و یا تبدیل عین به قیمت، متولّی موقوفه، متولّی قصاص وتقاص، رهن گیرنده نسبت به فروش عین مرهونه، در جایی که این اختیار را داشته باشد. و نیز موارد دیگری که در فقه و عبارات فقها(3) ، از آن تعبیر به ولایت شده و در حقیقت برگشت این قسم از ولایت به تولیت و تفویض امور و مسئولیت است.

ب: تقسیم بندی ولایت به اعتبار مولّی علیهم

به این اعتبار نیز ولایت به دو قسمِ خاص و عام تقسیم می شود. مقصود از ولایت خاص، ولایت پدر و جدّ پدری بر صغار است، و ولایت عام، ولایتِ امام، حاکم و ولی فقیه بر اموال و نفوس است و به طور اجمال جمیع مردم را شامل می گردد(4).

ص:119


1- (1) به این معنی که برده یا بنده، ملک صاحب خودش محسوب می گردید و کسی که آن را خرید و در اختیار داشت، مالک آن بود. البتّه در این زمان چنین ملکی، موضوعیت ندارد.
2- (2) تذکرة الفقها (طبع قدیم) 586:2.
3- (3) بلغة الفقیة 211:3-212.
4- (4) موسوعة احکام الأطفال وادلّتها 532:1.

ج: تقسیم ولایت به اعتبار کمال و بلند مرتبه بودن آن

ولایت به این اعتبار به چند نوع تقسیم می شود، که مهم ترین آن ها عبارتند از:

1 - ولایت خداوند متعال بر مخلوقات، که بالاترین، کامل ترین و قوی ترین ولایات است، زیرا قوام و بقای همه موجودات هستی به وجود با برکت خداست. (فَاللّهُ هُوَ الْوَلِیُّ)1 .

2 - ولایت پیامبر صلی الله علیه و آله و خلفا و جانشینان معصوم و بر حق آن حضرت، امیر المؤمنین و اولاد طاهرینش:.

قسم دوّم نیز به دو قسم، قابل تقسیم است:

الف: ولایت تکوینی: این ولایت عبارت است از سلطه بر موجودات جهان هستی، و از امور باطنی و صفات نفسانی و نعمت های ربّانی است که با داشتن آن، شخص می تواند در جهان هستی نفوذ وتصرّف نماید. این صفت از لحاظ قوه و ضعف، دارای مراتبی است که در اثر قرب و بُعد به سوی ولی مطلق، یعنی پروردگار جهان، به افرادی از انسان ها داده می شود. وجود چنین مقامی برای پیامبران الهی به ضرورت دین و صریح قرآن کریم، ثابت و حتمی است و برای امامان معصوم: و نیز فاطمه زهراء علیها السلام طبق اخبار متواتره و اعتقادات شیعه ثابت است.

در قرآن کریم، آیات بسیاری بر ثبوت این ولایت برای رسولان الهی دلالت دارد. از جمله به نقل از عیسی بن مریم علیها السلام می فرماید: (أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللّهِ)2 من برای شما از گِل، صورت پرنده ای را می آفرینم و آن گاه در آن می دمم، سپس به اذن خدا پرنده ای خواهد شد، و من کور مادر زاد و مرض برص را شفا می دهم و مرده را زنده می کنم، همه این ها به اذن خداوند است.

ب: ولایت تشریعی: این ولایت عبارت است از سلطه تشریعی و منصب قانونی، و از امور اعتباری و مناصب جعلی است که با داشتن آن، شخص، حق تشریع و جعل قانون را دارد. این قسم از ولایت نیز مراحلی دارد مانند: ولایت تبلیغ (بیان احکام), ولایت تفویض، ولایت قضا، ولایت اجرا حدود، ولایت اطاعت در اوامر شرعیه، ولایت اطاعت در اوامر

ص:120

عرفیه و شخصیه، ولایت تصرّف استقلالی، ولایت اذن (نظارت)، ولایت حکومت (ولایت امر زعامت)، ولایت امامت و پیشوایی(1).

3 - ولایت فقیه جامع الشرایط، که از شؤون و مراتب ولایت تشریعی پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار: می باشد، زیرا فقیه از سوی آنان منصوب می گردد(2).

4 - ولایت پدر و جدّ پدری بر صغار، که این خود نیز به دو قسم تقسیم می گردد.

قسم اول، ولایت آن ها بر مال صغار است که به معنی تدبیر امور مالی و تصرّف در حفظ و نگهداری و انفاق بر آن ها و امور دیگری که مربوط به اموال می باشد.

قسم دوم، ولایت آن ها بر نفس و جان صغیر، به معنی اشراف بر شؤون مختلف صغار می باشد.

این قسم ولایت نیز دارای اقسامی است. مانند:

الف - ولایت بر حضانت و تربیت اولاد.

ب - ولایت بعد از حضانت که آن را ولایت ضمّ نیز می نامند. به این معنی که پس از پایان حضانت تا زمان بلوغ، طفل تحت ولایت و قیمومت پدر و جدّ پدری است. بعضی از فقیهان این نوع ولایت را، کفالت نامیده اند.

ج - ولایت بر تزویج.

د - ولایت بر استیفای حقوق صغار، مانند: حق شفعه، حق قصاص و تقاص، حق خیارو غیر اینها(3).

3- انواع ولایت در حقوق مدنی

در حقوق مدنی، ولی به دو قسم تقسیم شده است:

الف: ولی عام

ولی عام کسی است که امور مربوط به عموم افراد را در حدود قانون انجام می دهد. حاکم، ولی عام است و او کسی است که از طرف مرجع صلاحیت دار به این سمت برگزیده شده باشد. اکنون سمت حاکم را، دادرس و دادستان بر عهده دارند و قانون، امور

ص:121


1- (1) سید مهدی موسوی خلخالی، حاکمیت در اسلام: 64.
2- (2) بلغة الفقیة 221:3 الی 225.
3- (3) موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 534:1.

معینی را به هر یک از آن ها واگذار نموده است. مانند صدور حکم موتِ فرضی، حکم طلاق غائب مفقود الاثر، حکم حجر، تعیین قیم برای حفظ اموال مجانین، تعیین امین برای اداره امور غائب و جنین و امثال آن(1).

ب: ولی خاص

ولی خاص کسی است که امور مربوط به اشخاص معین را در حدود قانون انجام دهد.

مادۀ 1194 قانون مدنی در این باره مقرّر می دارد: «پدر و جدّ پدری و وصی منصوب از طرف یکی از آنان، ولی خاص طفل، نامیده می شود». بنابراین ولی خاص بر طبق مادۀ فوق، به دو دسته تقسیم می شود:

1. ولی قهری

ولی قهری عبارت از پدر و جدّ پدری می باشد، سمت ولایت به آنان از طرف قانون اعطا شده و بدون انتصاب یا تنفیذ از طرف مقام رسمی صورت می گیرد. به همین جهت به پدر و جدّ پدری، ولی قهری گفته می شود.

درماده 1181 ق. م. آمده است: «هر یک از پدر و جدّ پدری نسبت به اولاد خود ولایت دارند».

قهری بودن ولایت پدر، از نظر حقوقی و اجتماعی به معنای واقعی خود پابرجاست، زیرا همین که طفل به دنیا آمد، خود به خود تحت ولایت پدر قرار می گیرد و هیچ مقامی، حق تغییر آن را ندارد، لیکن ولایت جدّ پدری، هر چند که در دیدگاه قوانین، مانند ولایت پدر است، امّا در رسوم اجتماعی ما دخالت جدّ پدری منوط بر این است که ولایت پدر به دلیلی از بین رفته باشد و کودک در خانواده طبیعی و مرسوم خود زندگی نکند(2).

2. وصی(3)

در مورد ولایت و اختیارات وصی در حقوق مدنی در گفتار دوّم همین بخش توضیح داده می شود.

ص:122


1- (1) سید حسن امامی، حقوق مدنی 202:5.
2- (2) بنگرید ناصر کاتوزیان، دوره مقدماتی حقوق مدنی خانواده: 402.
3- (3) سید حسن امامی، حقوق مدنی 203:5.

گفتار دوّم: احکام وصیت نسبت به کودک

1- وصیت در لغت و اصطلاح

وصیت در لغت، مشتق از «وصی یصی» به معنی وصل و پیوند بین دو شیئ است. به اعتبار این که موصی، تصرّف در اموال و دخالت در امور زمان خود را به بعد از موت متّصل می نماید، آن را وصیت نامیده اند(1) و گفته شده وصیت از فعل رباعی «أوصی یوصی یا وصّی» گرفته شده و به معنی عهد به کار می رود(2). در این صورت وصیت نامیدن عقد مزبور به اعتبار تعهّدی است که موصی آن را می پذیرد. و اسم آن وصایت (باکسر و یا فتح واو) به معنی تعیین وصی برای صغار و مجنون می باشد(3).

امّا در اصطلاح، بسیاری از فقیهان در تعریف آن نوشته اند: «هِیَ تَمْلِیکُ عَیْنٍ أَوْ مَنْفَعَةٍ أَوْ تَسْلِیطٍ عَلَی تَصَرُّفٍ بَعْدَ الْوَفَاة»(4). وصیت آنست که موصی، عین ملک خودیامنفعت آن را به فرد یا افرادی بعد از وفات خویش تملیک نماید و یا به تصّرف در آن، مسلّط نماید.

شهید ثانی در این باره می نویسد:

«در عین مندرج می شود، آن چه بالفعل و در زمان حیات موصی موجود باشد، مانند درختان و آن چه در آینده موجود می گردد، مانند ثمره درختان. هم چنین مندرج می گردد در منفعت، منفعت دائمی و منفعت موقّت».(5) پس موصی حق دارد به همۀ این امور وصیت نماید.

ص:123


1- (1) ر. ک: مجمع البحرین 1944:3، لسان العرب 451:6.
2- (2) ر. ک: صحاح اللغة 1829:2.
3- (3) دانشنامه حقوق خصوصی 2172:3.
4- (4) ر. ک: شرایع الاسلام 243:2، مختصر النافع: 263، الروضة البهیة 11:5، التنقیح الرائع 358:2.
5- (5) مسالک الافهام 115:6.

بعضی دیگر از فقیهان در تعریف آن نوشته اند: «وصیت، پذیرش تعهّد در حیات شخص نسبت به بعد از وفات او است و دلیل این تعریف، ملاحظه وصل امور قبل از وفات به بعد از آن نیست، بلکه پیروی از قرآن مجید است، چرا که این تعهّد را وصیت نامیده و می فرماید: (کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ)1 دستور داده شده که چون یکی از شما را مرگ فرارسد، اگر متاع دنیا را مالک است، وصیت کند برای پدر و مادر و خویشان، به قدرمتعارف.

در این آیه شریفه، وصیت در تعهد خاص به کار رفته و معنی اصطلاحی آن از این آیه برداشت می شود(1).

مقصود از وصایت در اصطلاح فقها وصیت به ولایت بر اخراج حقّ, یا استیفا حق و یاولایت بر طفل یا مجنون است و موصی ولایت بر این امور را به اصالت داراست (مانندپدرو جدّ پدری) یابه طور عرضی (مانند وصی آنان) در صورتی که در وصیت نمودن به این امور مأذون باشد.(2)

بنابراین وصیت به ولایت بر اولاد صغار و مجانین، توسط پدر و جدّ پدری، برای حفظ و نگهداری و تصرّف در اموال آنان، به گونه ای که سود و مصلحت آن ها رعایت گردد، وصایت نامیده می شود(3).

2- وصیت در اصطلاح حقوق مدنی

از دیدگاه صاحب نظران در مسائل حقوق مدنی، وصیت عمل حقوقی است که به موجب آن، شخص به طور مستقیم یا در نتیجه تسلیط دیگران در اموال یا حقوق خود برای بعد از فوت تصرّف می نماید(4).

پدر و جدّ پدری (اولیای قهری) نه تنها در زمان حیات خود سرپرستی فرزندان خانواده را به عهده دارند، بلکه می توانند برای پس از مرگ نیز شخصی را مأمور تربیت فرزندان و اداره دارایی آنان سازند.

ص:124


1- (2) مستمسک العروة الوثقی 534:14، موسوعة الامام الخویی 294:33.
2- (3) ر. ک: الدروس الشرعیة 321:2، الحدائق الناضرة 558:22، بلغة الفقیة 151:4.
3- (4) جواهر الکلام 389:28.
4- (5) ناصر کاتوزیان، دوره مقدماتی حقوق مدنی (شفعه - وصیت - ارث): 60.

عمل حقوقی ناظر به تعیین و انتصاب چنین شخصی را «وصایت» (وصیت عهدی) و برگزیده او را «وصی» می نامند.

بخش اخیر ماده 826 قانون مدنی در تعریف وصی می گوید: «... کسی که به موجب وصیت عهدی ولی به مورد ثلث یا بر صغیر قرار داده می شود، وصی نامیده می شود». بنابراین وصی، نماینده عهدی ولی قهری است وهمۀ اختیارات خود را از او می گیرد(1).

3- شرط بودن بلوغ در وصی

این پرسش مطرح است که آیا موصی می تواند کودک غیر بالغ را وصی خود قرار دهد؟ در این باره بین فقیهان بحث و گفتگو است و دیدگاه هایی مطرح می باشد:

الف: کودک نمی تواند به صورت منفرد وصی شود

دیدگاه مشهور در میان فقیهان این است که کودک به تنهایی نمی تواند وصی قرار گیرد. شیخ طوسی در مبسوط می نویسد: «صحیح نیست وصیت نمودن مگر به کسی که دارای شرایط، بلوغ، عقل، اسلام، عدالت و حریت باشد و اگر این شرایط در او جمع نباشد، وصیت باطل است»(2).

هم چنین مرحوم علامه در این خصوص نگاشته است: «وصی باید دارای شرایط شش گانه باشد، از جمله بلوغ. بنابراین وصی قرار دادن کودک، منفرداً صحیح نیست خواه ممیز باشد و یا نباشد»(3).

بسیاری از فقها با اختلاف در تعبیر، به این مسأله تصریح نموده اند(4) ، زیرا به مقتضای حدیث رفع قلم(5) ، کلامِ کودک بی اثر است، بنابر این نباید وصی قرار گیرد(6). به علاوه کودک نمی تواند در امور مربوط به خود دخالت نماید، حال چگونه امور دیگران را به

ص:125


1- (1) ر. ک: ناصر کاتوزیان، حقوق خانواده واولاد 239:2.
2- (2) المبسوط 256:3.
3- (3) قواعد الاحکام 564:2.
4- (4) السرائر 189:3، شرائع الاسلام 256:2، قواعد الاحکام 564:2، مسالک الافهام 245:6، تفصیل الشریعة، (کتاب الوقف... و الوصیة): 181.
5- (5) الخصال: 94، ح 40.
6- (6) المبسوط 256:3.

سامان رساند؟(1) مرحوم ابن ادریس می نویسد: «کودکی که دارای سرپرست است، چگونه می توان او را وصی و سرپرست قرار داد؟»(2)

ب: کودک با بالغ به صورت مجتمع وصی قرار می گیرد

این حکم که جایز است کودک با انضمام به فردی بالغ، وصی قرار داده شود، مورد توافق فقها است. مرحوم شیخ مفید می گوید: «جایز است وصیت کننده دو نفر راوصی خود قرار دهد، هر چند یکی از آن ها کودک باشد به شرط این که دیگری بالغ و عاقل باشد»(3).

شبیه این عبارات در کتب بسیاری از فقیهان دیده می شود(4). برخی از آن ها تصریح نموده اند این حکم، اتّفاقی است(5). امام خمینی رحمه الله در این باره می نویسد: «وصیت نمودن به صغیر منفرداً جایز نیست، امّا با انضمام صغیر با کبیر، منعی ندارد»(6).

ادله فقهی این نظریه

1 - اطلاق ادلّه وصایت شامل این مورد می شود.

2 - عدم خلاف و اتّفاق بین فقها در این مسأله.

3 - ولایت صغیر در این صورت تابع ولایت کبیر است و دلیلی بر منع آن وجودندارد(7). مرحوم آیة الله فاضل لنکرانی در این خصوص می نویسد: «در صورتی که صغیر با همراهی شخص کبیر، وصی قرار داده شود، آن چه مقصود موصی بوده به دست می آید و احتیاط انجام می شود، افزون بر این که صغرِ شخص صغیر در معرض زوال است و در راه رسیدن به مرحلۀ بلوغ می باشد»(8).

4 - عمده دلیل در این مسأله روایات است:

ص:126


1- (1) جامع المقاصد 271:11.
2- (2) السرائر 189:3.
3- (3) المقنعة: 668.
4- (4) النهایة: 605، شرائع الاسلام 256:2، السرائر 190:3، قواعد الاحکام 564:2، مسالک الافهام 247:6.
5- (5) جامع المقاصد 271:11.
6- (6) تحریر الوسیلة 97:2، مسألة 39.
7- (7) جامع المقاصد 271:11.
8- (8) تفصیل الشریعة، (کتاب الوقف والوصیة): 181.

1 - در روایت صحیح محمد بن حسن صفّار می گوید: به امام حسن عسکری علیه السلام نوشتم، مردی به فرزندان کبیر و صغیر خود وصیت نموده است، آیا فرزندان کبیر می توانند دین او را که با شهادت شهود عادل ثابت گردیده است، قبل از آن که صغاربه حدّ بلوغ برسند، بپردازند؟ آن حضرت علیه السلام در جواب نوشتند: آری. باید فرزندان کبیر، قرض پدر خود را بپردازند و پرداخت دین او را معطّل نگذارند.

«فَوَقَّعَ السلام نَعَمْعَلَی الْأَکَابِرِ مِنَ الْوُلْدِ أَنْ یَقْضُوا دَیْنَ أَبِیهِمْ وَ لَا یَحْبِسُوهُ بِذَلِکَ»(1). ازاین عبارت معلوم می گردد، وصی قرار گرفتن کودک با انضمام به فرد بالغ در بین شیعیان تردید ناپذیر بوده است و از این رو راوی از جواز دخالت اولاد کبار قبل از رسیدن صغار به حدّ بلوغ، سؤال می نماید.

2 - در روایت دیگری که مشایخ بزرگ شیعه (شیخ کلینی(2) ، شیخ طوسی(3) و شیخ صدوق(4))، آن را نقل نموده اند، علی بن یقطین می گوید: از امام کاظم علیه السلام درمورد مردی که به زنی وصیت نموده و کودکی را نیز با او در انجام وصیت شریک کرده است، سؤال کردم؟ فرمودند: جایز است و زن امور مربوط به وصیت را انجام می دهد و منتظر بلوغ کودک نمی ماند و بعد از آن که کودک بالغ گردید نمی تواند امور انجام شده را قبول نداشته باشد، مگر آن که بر خلاف وصیت، تبدیل یا تغییری صورت پذیرفته باشد. در این گونه امور می تواند آن ها را به گونه ای که موصی وصیت کرده برگرداند و بر طبق وصیت عمل کند. فقال: «یَجُوزُ ذَلِکَ وَ تُمْضِی الْمَرْأَةُ الْوَصِیَّةَ وَ لا تَنْتَظِرُ بُلُوغَ الصَّبِیِّ...»(5). از این روایت دانسته می شود کودک هر چند ممیز نباشد، جایز است او را با انضمام فرد بالغ، وصی قرار داد.

تذکّر چند مطلب:

فقیهان در ذیل مسائل مربوط به وصی قرار گرفتن کودک، مباحثی مطرح نموده اند که به مهم ترین آن ها اشاره می شود:

ص:127


1- (1) وسائل الشیعة 375:19، باب 50، من ابواب احکام الوصایا، ح 1.
2- (2) الکافی 46:7 ح 1.
3- (3) تهذیب الاحکام 216:9 ح 86.
4- (4) من لا یحضر الفقیه 209:4 ح 5486.
5- (5) وسائل الشیعة 375:19، باب 50، من ابواب احکام الوصایا، ح 2.

الف: تعلیق انجام امور وصیت بر بلوغ

برای موصی جایز است دو نفر یا بیش تر را وصی خود قرار دهد تا آنان به اشتراک و در عرض هم، امور مربوط به وصایت را انجام دهند. هم چنین صحیح است دو نفر را به ترتیب در طول هم، وصی قرار دهد، مثلاً بگوید: «آقای الف وصی من است و بعد از او آقای ب». در این صورت ب بعد از الف وصی می باشد.

آیا جایز است کودک را وصی قرار دهد و انجام امور وصایت معلّق بر بلوغ وی باشد؟ مثلاً گفته شود: «الف وصی من است تا زمانی که فرزند صغیرم به حدّ بلوغ برسد و بعد از آن، فرزندم وصی می باشد».

در این مسأله دو دیدگاه مطرح شده است: دیدگاه اول: معتقد است وصیت به گونه ای که بیان گردید، صحیح است.

مرحوم شهید اوّل می نویسد: «جایز است فرد، به ترتیب، دو نفر را وصی قرار دهد، مثل این که بگوید: وصی خود را الف قرار دادم و اگر او از بین برود ب وصی می باشد. یا بگوید اگر فرزندم به حدّ بلوغ رسید، وی وصی می باشد»(1).

بسیاری از فقهای دیگر، اعمّ از فقیهان گذشته(2) و معاصرین(3) نیز به این مسأله تصریح نموده اند. مستند این نظریه هم عموم و اطلاقات وارد شده در باب وصیت است، چرا که تعلیق تصرّف کودک به بعد از بلوغ، نمی تواند مانع قرار گیرد(4) و هم بعضی از روایات خاص، مانند آن که مشایخ شیعه از ابی بصیر نقل نموده اند که وی می گوید: امام باقر علیه السلام به من فرمود، دوست داری وصیت حضرت فاطمه علیها السلام را برای تو نقل نمایم؟ گفتم: آری. حضرت دست نوشته ای را بیرون آورد که در آن نوشته بود: «بسم الله الرحمن الرحیم، این وصیت نامۀ [حضرت] فاطمه دختر پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله می باشد به علی بن ابی طالب علیه السلام

ص:128


1- (1) الدروس الشرعیة 324:2.
2- (2) قواعد الاحکام 567:2، جامع المقاصد 301:11، جواهر الکلام 400:28.
3- (3) تحریر الوسیلة 99:2، مسألة 45، تفصیل الشریعة (کتاب الوقف والوصیة): 187، منهاج الصالحین مع فتاوی الوحید الخراسانی 253:3، مسألة 1060.
4- (4) مهذّب الاحکام 218:22.

واگر زمانی علی علیه السلام نباشد، وصی من فرزندم امام حسن علیه السلام است، و اگر او از بین برود فرزند دیگرم امام حسین علیه السلام و بعد از آن ها، بزرگترین فرزندانم به ترتیب»(1).

در روایت دیگری، زیاد بن ابی الحلال می گوید، از امام صادق علیه السلام پرسیدم، آیا پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله، امام حسن وامام حسین علیهما السلام را وصی خود قرار داده است؟ - آنان در آن زمان پنج ساله بوده اند - حضرت فرمود: آری.(2)

در دلیل دیگری بعضی از فقها فرموده اند:، وصیت نوعی امارت است و در تاریخ آمده است: پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله، زید بن حارثه را امیر و فرمانده لشکر قرار داد و فرمود: اگر او کشته شود، جعفر بن ابیطالب امیر باشد و اگر او نیز کشته شود، عبدالله رواحه، پس همان گونه که تعلیق در امارت منعی ندارد، در وصیت نیز این گونه می باشد.(3)

مرحوم آیة الله فاضل لنکرانی در شرح کلام امام خمینی رحمه الله (که فرموده است: اگر موصی وصیت کند که فردی را وصی خود قرار دادم و اگر فرزندم بالغ گردید یا از گناه توبه کرد یا به تحصیل علوم پرداخت، فرزندم وصی باشد) می نویسد: «در جمیع این امور، وصیت صحیح است واحتمال بطلان در آن راه ندارد، زیرا اختیار وصیت به دست موصی است و او هرطور که بخواهد انجام می دهد.»(4)

دیدگاه دوّم: معتقد به عدم جواز وصیت در فرض مزبور است. شهید ثانی در این باره می نویسد: «وصی قرار گرفتن کودک با انضمام فرد بالغ بر خلاف اصل است، زیرا کودک اهل ولایت نیست. در عین حال به دلیل این که روایات خاص، بر صحّت آن وارد شده است، جایز است. بنابر این جایز نیست کودک به طور مستقل وصی قرار داده شود، هر چند شرط شود که بعد از بلوغ، دخالت در امور وصایت داشته باشد، چنان که در فرض انضمام کودک به بالغ، این گونه می باشد، زیرا مورد انضمام به کبیر خلاف اصل است.

ص:129


1- (1) الکافی 48:7، ح 5، من لا یحضره الفقیه 244:4 ح 5579، تهذیب الاحکام 169:9 ح 48، وسائل الشیعة 198:19 باب 10، من ابواب احکام الوقوف والصدقات، ح 1.
2- (2) وسائل الشیعة 376:19، باب 50، من ابواب احکام الوصایا، ح 3.
3- (3) جامع المقاصد 301:11.
4- (4) تفصیل الشریعة، (کتاب الوقف والوصیة): 187.

بنابراین باید به همان مورد خاص، اکتفا شود و تعدّی از آن به دیگر موارد جایز نیست».(1) صاحب ریاض نیز همین نظریه را پذیرفته است.(2)

در پاسخ به این دیدگاه می توان گفت: لازم نیست اهلیت در تصرف مطلق باشد، بلکه چنان چه کودک در وقت نفوذ وصیت و دخالت در امور وصایت اهلیت داشته باشد، کافی است. فرض کلام چنین است و اصل، جواز وصی قرار گرفتن کودک است. اطلاقات ادلّه نیز این مورد را شامل می شود.(3)

ب: جواز تصرّف کودک با اذن ولی

بعضی از فقها تصریح نموده اند، صحیح است کودک ممیز با اذن ولی و یا حاکم شرعی، در امور وصایت دخالت نماید(4) ، زیرا ادلّه ای که دلالت دارد کودک نمی تواند در امور وصایت دخالت نماید، ناظر به صورت استقلال وی می باشد، امّا با اذن ولی یا حاکم شرعی، به گونه ای که در حقیقت دخالت از ولی باشد و عرف، کودک را واسطه بداند، منعی ندارد(5). هر چند به دلیل این که در این باره نصّی وارد نشده است و مشهور بر خلاف این دیدگاه می باشد، احتیاط، بهتر بلکه لازم است.

ج: زمانی که لازم است وصی بالغ باشد

با فرض این که بالغ بودن وصی را شرط بدانیم، هم چنین شرایط دیگر مانند: عقل، اسلام، و بر طبق نظر بعضی از فقیهان، عدالت و نیز حریت را لازم بدانیم، آیا رعایت این شرایط در وقت وصیت لازم است یا در وقت مرگ موصی، یا در هر دو زمان، و یا لازم است که در وقت وصیت تا زمان فوت موصی استمرار داشته باشد؟

در این باره دیدگاه های مختلفی مطرح گردیده است:

ص:130


1- (1) مسالک الافهام 246:6.
2- (2) ریاض المسائل 319:10.
3- (3) ر. ک: جواهر الکلام 402:28، موسوعة احکام الاطفال 6، بخش سوّم.
4- (4) منهاج الصالحین با فتاوای وحید خراسانی 251:3، همان، مع فتاوی المیرزاجواد التبریزی 287:2، همان، مع فتاوی السید علی السیستانی 375:1.
5- (5) جامع المدارک 74:4.

الف: وجود شرایط قبل از وصیت لازم است(1) ، زیرا این شرایط به منزلۀ شرایط عقد است. بنابراین باید در حین عقد، وصیت وجود داشته باشد(2).

ب: وجود شرایط در وقت وصیت کافی است(3). برخی از فقها در این باره ادّعای اجماع نموده و معتقدند قبل از این زمان، تصرّفی صورت نپذیرفته و اعمال ولایت نگردیده است، بنابراین اعتبار شرایط بی فایده است(4).

ج: وجود شرایط در هر دو زمان (وقت وصیت و وقت فوت موصی) لازم است، زیرا زمان فوت موصی، زمان ثبوت تصرّف است و زمان انجام وصیت، زمان قبول آن است. بنابراین در هر دو، زمان لازم است(5).

باید توجه داشت، رعایت شرایطی که ذکر شد مبنی بر این است که وصیت از عقودباشد، ولی اصل این نظریه مورد توافق فقها نیست و برخی معتقدند وصیت از ایقاعات است.(6)

بر فرض این که وصیت از عقود باشد، تأخیر در قبول آن منعی ندارد. هم چنین نسبت به رعایت دیگر شرایط، بحث و گفتگو است و تحقیق در این امور مجال بیشتری می طلبد.

د: جواز تصرّفات کبیر قبل از بلوغ کودک

دیدگاه مشهور در میان فقها این است که اگر فردی دو نفر که یکی از آن ها صغیر باشد را وصی خود قرار دهد، در صورتی که نظر هر دو نفر را در عمل به وصیت لازم بداند، برای کبیر جایز نیست قبل از بلوغ صغیر در امور وصیت دخالت نماید، مگر در اموری که به ناچار باید انجام شود و در این گونه موارد نیز باید از حاکم شرع اذن بگیرد و امّا اگر موصی دخالت انفرادی کبیر را اجازه داده باشد یا در این خصوص منعی از او صادر

ص:131


1- (1) شرائع الاسلام 257:2، قواعد الاحکام 565:2.
2- (2) تذکرة الفقها (طبع قدیم) 511:2، مسالک الافهام 271:6.
3- (3) تذکرة الفقها (طبع قدیم) 511:2، ایضاح الفوائد 628:2.
4- (4) غایة المرام 445:2، جواهر الکلام 432:28.
5- (5) المبسوط 258:3، السرائر 189:3.
6- (6) موسوعة الامام الخویی 353:2 و 354، مستمسک العروة الوثقی 539:14، الحدائق الناضرة 390:22، مسالک الافهام 116:6، تفصیل الشریعة، (کتاب الوقف والوصیة): 141.

نشده باشد، در این فرض دخالت کبیر قبل از بلوغ صغیر جایز است، این مسأله مورد توافق فقها است و بسیاری به آن تصریح نموده اند(1).

مستند این دیدگاه، روایات است، مانند آن که صفّار از امام حسن عسکری علیه السلام نقل نموده که فرموده است: باید فرزندان کبیر در اموال مورد وصیت، دخالت نمایند، بدهکاری پدر خود «موصی» را بپردازند و او را محبوس نگذارند. «عَلَی الْأَکَابِرِ مِنَ الْوُلْدِ أَنْ یَقْضُوا دَیْنَ أَبِیهِمْ وَ لا یَحْبِسُوهُ بِذَلِکَ»(2). در ضمن، از این روایت استفاده می گردد، دین مردم سبب حبس میت در عالم برزخ است. روایات(3) دیگری نیز دلیل این حکم می باشد.

4- وصی در حقوق مدنی

از دیدگاه قانون مدنی وصی باید بالغ، عاقل و رشید باشد، تا بتواند امور وصایت را انجام دهد، زیرا وصی به عنوان نمایندگی از موصی در اموال او تصرّف می نماید و اعمال حقوقی انجام می دهد، بنابراین صغیر، مجنون و سفیه را نمی توان وصی در امر وصایت نمود، مستنبط از ماده 856 قانون مدنی.(4)

بر طبق ماده مزبور (صغیر را می توان به اتّفاق یک نفر کبیر، وصی قرار داد. در این صورت اجرای وصایات با کبیر خواهد بود تا موقع بلوغ و رشد صغیر) در فرض مزبور، کبیر تا زمانی که صغیر به حدّ بلوغ نرسیده است، وصی منفرد است و هرگونه عملی که در حدود امر وصایت باشد می تواند انجام دهد و صغیر پس از بلوغ و رشد حق اعتراض نسبت به اعمال گذشته او و هم چنین در شیوه ادارۀ امور وصایت را ندارد.

ص:132


1- (1) النهایة: 606، شرائع الاسلام 256:2، قواعد الاحکام 564:2، الحدائق الناضرة 558:22، تفصیل الشریعة، (کتاب الوقف... والوصیة): 181.
2- (2) وسائل الشیعة 375:19، باب 50، من ابواب احکام الوصایا، ح 1.
3- (3) همان، ح 2، فقه الرضا علیه السلام: 299.
4- (4) سید حسن امامی، حقوق مدنی 132:3.

گفتار سوّم: ولایت حاکم، قضات، و عدول مؤمنین بر کودکان فاقد سرپرست

الف: ولایت حاکم اسلامی بر کودکان بی سرپرست

بی تردید حاکم اسلامی (فقیه دارای شرایط) در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام بر حفظ و نگهداری اموال، تربیت و حضانت و دیگر امور ضروری ایتام و کودکان بی سرپرست که برای آنها ولی شرعی وجود ندارد، ولایت دارد.

اصل این حکم در فقه امامیه، مسلّم و مورد توافق است. البتّه در این که منشأ و مبنای این ولایت چیست، بحث و گفتگو است. برخی از فقها مبنای آن را ولایت عامّه فقیه می دانند و معتقدند، ولایت و اختیارات امام معصوم علیه السلام به استثنای اموری که به شخص امام اختصاص می یابد در زمانی که امام معصوم علیه السلام در بین جامعه نیست به فقیه جامع الشرایط تفویض گردیده است، از جمله ولایت بر اجرای احکام و ولایت بر اموال غایبین و امور ایتام.

بعضی دیگر هم ولایت بر امور ایتام را از شؤون ولایت در قضاوت می داند که فقیه جامع الشرایط در غیبت امام معصوم علیه السلام دارای این ولایت است و در این باره اختلافی وجود ندارد.

عده ای نیز ولایت بر ایتام را از باب امور حسبیّه می داند. یکی از فقیهان در این باره می نویسد: «ثبوت ولایت برای فقها فی الجمله از اموری است که تردیدی در آن وجود ندارد و اجماع بر آن وجود دارد و نیز روایات معتبر بر آن دلالت دارد. و از عبارات برخی

ص:133

از فقیهان استفاده می شود، فقیه، هم دارای ولایت خاص(1) و هم عام، می باشد. البته برخی دیگر این توسعه را نپذیرفته اند»(2).

هم چنین محقّق کرکی در رساله ای که در مسائل نماز جمعه تألیف نموده است، می گوید: «فقهای شیعه بر این مسأله اتّفاق نظر دارند که در مذهب امامیه، فقیه عادلِ دارای شرایط فتوا که از او در احکام شرعی به مجتهد تعبیر می شود از سوی ائمه هُدی صلوات الله و سلامه علیهم، در زمان غیبت در جمیع اموری که قابل نیابت است نیابت دارد». او در ادامه می نویسد: «مجتهد بر اموال اشخاص غایبی که از آن ها خبری در دست نیست و نیز اطفال و سفها و مفلّسین و دخالت در امور محجور علیهم و به طور کلّی بر هر چیزی که برای حاکم منصوب از سوی امام علیه السلام ولایت است، دارای ولایت می باشد»(3).

شبیه این تعبیرها را شهید ثانی(4) و نیز برخی دیگر از فقها(5) در باب ولایت بر اموال اطفال و دیگر ابواب ذکر نموده اند.

به هر صورت اصل مسأله (ولایت حاکم بر ایتام و کودکان بی سرپرست) مسلّم ومورد توافق است و اختلافی در آن وجود ندارد، بلکه می توان ادّعا نمود، از ضروریات فقه امامیه می باشد. صاحب جواهر در باب ولایت حاکم بر اموال ایتام نوشته است: «این مسأله واضح و روشن است و مانند مسلّمات فقه نیاز به دلیل ندارد»(6).

ب: ادلّه فقهی ولایت حاکم بر ایتام

برای اثبات ولایت فقیه به ادلّه ای استناد شده است. این ادلّه، ولایت بر حضانت و نگهداری، تربیت، اموال، تزویج و دیگر امور ضروری ایتام و کودکان بی سرپرست که نیاز

ص:134


1- (1) مقصود از ولایت خاص، ولایت بر ایتام و اطفال فاقد سرپرست است، و ولایت عام، ولایت در حکومت و اجرای احکام و دیگر شئون ولایت است.
2- (2) بلغة الفقیه 221:3-222 و 231.
3- (3) محقق کرکی، الرسائل 142:1.
4- (4) مسالک الافهام 264:6-265.
5- (5) شرائع الاسلام 102:2-103، الدروس الشرعیة 192:3، غایة المراد 21:2 و 204، زبدة البیان: 501، عوائد الأیام: 555.
6- (6) جواهر الکلام 397:21.

به اعمال ولایت داشته باشند را اثبات می نماید، هر چند ممکن است قادر به اثبات ولایت فقیه به طور عام نباشند. برخی از آن ادلّه عبارتند از:

1 - حدیث معروفی که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است، با این مضمون که حاکم ولی کسی است که برای او ولی دیگری نباشد. «اَلسُّلْطَانُ وَلِیُّ مَنْ لاَ وَلِیَّ لَهُ»(1).

2 - توقیع شریف که توسط محمد بن عثمان عمروی نایب خاص حضرت صاحب الزمان علیه السلام به خطّ مبارک آن حضرت با این مضمون وارد شده است: «در حوادثی که در زندگی با آن ها روبرو می شوید به فقها مراجعه کنید». «وَأَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَی رُوَاةِ حَدِیثِنَا»(2)بی شک دخالت در امور ایتام از جمله حوادثی است که در مورد آن ها باید به حاکم مراجعه شود، زیرا فرض بر این است که ولی شرعی غیر از حاکم وجود ندارد و امور ایتام معطّل می ماند و ادامه این وضعیت به ضرر آن ها است و شارع مقدس به آن راضی نیست. بنابر این قدر متیقّن این است که حاکم عادل دارای شرایط، بر این امور ولایت دارد و باید برای انجام آن به او مراجعه شود.

3 - روایتی که در بین فقها به مقبوله عمر بن حنظله شهرت یافته است، در آن روایت، امام صادق علیه السلام خطاب به بعضی از شیعیان می فرماید: «توجّه داشته باشید هر یک از شما که احادیث ما را روایت می کند، حلال و حرام که ما بر طبق احکام الهی بیان نموده ایم را می فهمد، و آن ها را مورد دقّت و ارزیابی قرار می دهد، به حکم و قضاوت او راضی باشید، زیرا من او را بر شما حاکم قرار دادم. چنان چه او بر طبق نظر ما حکم نماید و مورد قبول واقع نشود، حکم الهی سبک شمرده شده و نظر ما مورد پذیرش قرار نگرفته است و ردّ نظریه ما به منزله ردّ بر خداست و کسی که این گونه عمل نماید را در حدّ مشرک قرار می دهد. «فَإِنَّمَااسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَی اللَّهِ وَ هُوَ عَلَی حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ»(3).

ص:135


1- (1) سنن ابن ماجة 434:2، مسالک الافهام 147:7، تذکرة الفقها (طبع قدیم) 277:2.
2- (2) کمال الدین و اتمام النعمة 484:2 ح 4، وسائل الشیعة 140:27، باب 11، من ابواب صفات القاضی، ح 9.
3- (3) الکافی 67:1 ج 10، وسائل الشیعة 136:27 باب 11، من ابواب صفات القاضی، ح 1.

استدلال به این صورت است که دخالت حاکم در امور ایتام و اذن او در مواردی که نیاز باشد از مصادیق حکم حاکم «مجتهد جامع الشرایط» است و به مقتضای این روایت باید آن را پذیرفت و ردّ آن جایز نیست و لازمۀ پذیرش حکم حاکم در این امور، اثبات ولایت اوست.

محقّق نایینی در برداشت از این روایت شریف می نویسد: «ظاهراً مقصود امام علیه السلام درجمله «فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً(1)» بیان وظیفه حکّام از جهت منصب اجرایی حکومت است. این برداشت با این که روایت در مورد قضاوت وارد شده منافات ندارد. زیرا خصوصیت مورد، موجب تخصیص عموم در جوابی که از امام صادر شده، نمی باشد»(2).

4 - عموم روایت أبی خدیجه، در آن روایت امام صادق علیه السلام می فرماید: من مجتهد جامع الشرایط را بر شما قاضی قرار دادم: «فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ قَاضِیاً»(3) [حاکماً] بی شک قضاوت درامور ایتام درخارج تحقّق می یابد و به حکم این روایت باید از مجتهد و حاکم صادر شود، زیرا فرض بر این است که برای یتیم ولی شرعی وجود ندارد. بنابراین قدر متیقن از جعل ولایت برای قاضی که این روایت بر آن دلالت دارد، مستلزم اثبات ولایت برای وی، در این مورد خاص (امور ایتام) می باشد. برخی از فقها برای اثبات ولایت حاکم بر تزویج صغار، به این روایت استناد نموده اند(4).

5 - عموم روایت نقل شده از حضرت سید الشهداء حسین بن علی علیه السلام، با این مضمون که علما و اولیا کسانی می باشند که برای آنها ولی دیگری نباشد. و نیز فرموده است: جریان امور و احکام باید در اختیار علمایی باشد که در بیان حلال و حرام الهی امین می باشند. «بِأَنَّ مَجَارِیَ الْأُمُورِ وَ الْأَحْکَامِ عَلَی أَیْدِی الْعُلَمَاءِ بِاللَّهِ الْأُمَنَاءِ عَلَی حَلالِهِ وَ حَرَامِهِ»(5)

ص:136


1- (1) وسائل الشیعة 136:27 باب 11، من ابواب صفات القاضی، ح 1.
2- (2) محقّق نایینی، المکاسب و البیع 336:2.
3- (3) وسائل الشیعة 139:27 باب 11، من ابواب صفات القاضی، ح 6، تهذیب الاحکام 218:6 ح 514 و 301 ح 845.
4- (4) مستمسک العروة الوثقی 476:14.
5- (5) تحف العقول: 238، کتاب الوافی 179:15 ابواب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر.

این خبر که ضعف سند آن با فتوای فقها و اجماع منقول قابل جبران است، می تواند ولایت حاکم را در هر مورد که ولی شرعی به طور خاص وجود ندارد، اثبات نماید و دلالت دارد بر این که هر امری از امور مسلمین، از جمله ولایت بر ایتام، شامل، نکاح و تزویج، عقود و معاملات، مرافعات و مخاصمات و دیگر امور مربوط به آن ها، باید به دست علما حلّ و رسیدگی گردد، مگر در مواردی که به صورت خاص از این حکم کلّی خارج شده باشد(1).

6 - امیرالمؤمنین علیه السلام از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرموده است: خدایا جانشینان مرا مورد لطف و مرحمت قرار ده. به ایشان عرض شد، چه کسانی جانشینان شما می باشند؟ فرمودند: آنانی که بعد از من می آیند و راویان حدیث و سنّت من می باشند. «اللَّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفَایی قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَنْ خُلَفَاؤُکَ قَالَ الَّذِینَ یَأْتُونَ مِنْ بَعْدِی یَرْوُونَ حَدِیثِی وَ سُنَّتِی(2)» .

این روایت با سند و نقل های(3) مختلف نقل شده است. امام خمینی رحمه الله در توضیح آن می نویسد: این روایت به دلیل کثرت روات نقل، مورد اعتماد است و اگر مرسل باشد از مرسلات شیخ صدوق است و کم تر از دیگر روایات مرسلی که در نزد فقها مورد پذیرش قرار می گیرد، مانند روایات مرسل ابن ابی عمیر نیست(4).

استدلال به آن به این صورت است که گفته شود: معنی خلیفه و جانشین پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از سال های اوّل اسلام تاکنون امر روشنی است و ابهامی در آن وجود ندارد و جانشینی آن حضرت اگر ظهور در امر ولایت و حکومت نداشته باشد، قدر متیقّن از آن چنین است(5). ولایت بر ایتام نیز بخشی از آن است. به تعبیری دیگر، خلیفه پیامبر صلی الله علیه و آله به معنی دارا بودن آن چه او داشته، می باشد و در بحث فعلی می توان از این روایت استفاده کرد. شؤون و مناصب مختلفی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله داشته است، مجتهد جامع الشرایط نیز

ص:137


1- (1) العناوین 570:2.
2- (2) من لا یحضره الفقیه 420:4 ح 5919، وسائل الشیعة 91:27 باب، 8 من ابواب صفات القاضی، ح 50.
3- (3) عیون اخبار الرضا علیه السلام 37:2 ح 94، معانی الاخبار: 374-375؛ الامالی: 247، ح 266.
4- (4) امام خمینی رحمه الله، کتاب البیع 467:2-468.
5- (5) همان: 468.

آن را داراست، از جمله سرپرستی ایتام. البتّه اموری که اختصاص به شخص حضرت داشته، از این قانون مستثنی می گردد. البته بعضی از بزرگان(1) بر استدلال به این روایت ایراداتی وارد ساخته اند.(2)

7 - دلیل دیگری که مورد توافق فقها است و کسی بر آن اشکالی وارد ننموده است، اثبات ولایت حاکم بر ایتام از باب حِسبه(3) است. با این توضیح که قدر متیقّن(4) از ادلّه ای که بر ولایت فقیه در امور حسبیّه دلالت دارد، مواردی است که شارع مقدّس فی الجمله اجازۀ دخالت در انجام آن را به مکلّف داده است. سرپرستی و ولایت حاکم بر ایتام از این امور است، زیرا فرض بر این است که یتیم نیاز به سرپرست (کسی که امور زندگی او را به سامان برساند) دارد، و ولّی شرعی برای او نیست. بنابراین باید حاکم یا کسی که از طرف او مأذون است در این باره دخالت نموده و امور یتیم را به سامان برساند و مقصود از ولایت حاکم بر ایتام، غیر از این نیست.

8 - اجماع قطعی. چنان که در نقل عبارات بعضی از فقیهان مانند محقّق کرکی(5) و صاحب ریاض به آن اشاره شد، بعد از ذکر کسانی که بر اموال صغار ولایت دارند (مانند پدر، جدّ پدری، حاکم شرعی و امین او، که از طرف وی منصوب می گردد و توضیح در مراتب ولایت آنها) آمده است: «اختلافی در ثبوت ولایت این افراد بر ایتام نیست، بلکه اجماع بر آن وجود دارد و اجماع در این مورد حجّت است(6)».

ص:138


1- (1) مصباح الفقاهة 291:3، محقق اصفهانی، کتاب المکاسب 386:2، آقا ضیاء عراقی، کتاب القضاء: 16.
2- (2) موسوعة احکام الأطفال وادلّتها 251:2 به بعد.
3- (3) حِسبه به معنی اجر و ثواب، و امور حسبیّه یعنی کارهایی که در انجام آن، مکلّف اجر و ثواب الهی را در نظر می گیرد، اعمّ از این که از امور اجتماعی باشد، مانند قضاوت و حکومت در بین مردم، یا امور شخصی مانند کفن و دفن و تشییع جنازه مسلمان، نگهداری یتیم بی سرپرست و... بنابراین امور حسبیه، افعالی است که شارع مقدّس به آن راضی بلکه انجام آن را خواسته است.فقها برای انجام این امور به آیات و روایاتی استدلال نموده اند، مانند آیه شریفه سوره بقره 148:2، سوره آل عمران 133:3.
4- (4) مستمسک العروة الوثقی 477:14، مهذب الأحکام 91:1، شیخ انصاری، کتاب النکاح: 148، موسوعة الامام الخویی، (الاجتهاد و التقلید) 359:1.
5- (5) محقّق کرکی، الرسائل 142:1.
6- (6) ریاض المسائل 73:11.

هم چنین محقّق قمّی می نویسد: «دلیل بر ولایت حاکم، اجماع منقول است، هم چنین عموم نیابت که از روایاتی مانند مقبوله عمر بن حنظله و غیر آن استفاده می شود».(1) برخی دیگر نیز در این مسأله ادّعای اجماع نموده اند.(2)

9 - ولایت حاکم بر صغار و مجانین که برای آن ها ولی شرعی دیگری نباشد، به ضرورت عقل که با ادلّۀ نقلی تأیید گردیده، ثابت است، زیرا همان گونه که عقل حکم می نماید، وجود پیامبر و امام علیهما السلام و ولایت آن ها برای به سامان رساندن امور دین و دنیای مردم، لازم و ضروری است. به حکم عقل، نصب جانشین برای امام در غیبت ایشان جهت انجام امور ضروری از جمله سرپرستی ایتام و مجانین، لازم است. به نظر بعضی از فقها(3) این مسأله از مستقلاّت عقلیه ای است که هیچ تردیدی در آن راه ندارد.

10 - سیره متشرّعه بر این است که در امور ایتام و مجانین و... به مجتهد جامع الشرایط مراجعه شود، زیرا ولایت آن ها در این امور از مرتکزات متشرّعه می باشد، بلکه از فطریات اهل هر مذهب و ملّت است که در این گونه امور، به علمای مذهب خود مراجعه می نمایند و نیاز به ورود تعبّد شرعی نیست. و همین اندازه که منعی در مورد آن صادر نشده باشد، کافی است(4).

باید یادآور شد، علاوه بر ادلّه ای که به طور عام بر ولایت حاکم بر کودکان بی سرپرست دلالت دارد و به بخش عمده آن اشاره شد، ادلّه دیگری نیز وجود دارد که در موارد خاص، مانند ولایت بر اموال، تزویج، حضانت دلالت دارند. در جای مناسب، آن ادلّه را نیز ذکر خواهیم نمود.

ج: ولایت حاکم در حقوق مدنی

در حقوق مدنی به طور خاص از ولایت حاکم بحث نشده بلکه به صورت عمده در ولایت و اختیارات دادگاه و دادستان بحث شده است که در گفتار بعد خواهد آمد. اگر در

ص:139


1- (1) جامع الشتات 465:2.
2- (2) مجمع الفائدة و البرهان 232:9، جواهر الکلام 422:15، العناوین 563:2، بلغة الفقیه 221:3.
3- (3) بلغة الفقیه 234:3.
4- (4) مهذّب الاحکام 115:1.

کتاب هایی که در توضیح مباحث حقوق مدنی، تدوین گردیده به ولایت حاکم اشاره شده در حقیقت طرح نظریۀ فقهی و بیان دیدگاه های فقهی است.

به عنوان مثال، در بحث تعیین ولی و افرادی که دارای ولایت می باشند، یکی از صاحب نظران در مباحث حقوقی می نویسد: «در فقه امامیه، ولایت بر طفل به اشتراک با پدرو جدّ پدری است... و در صورت نبودن پدر و جدّ یا یکی از اجداد پدری، وصی منصوب از طرف آنان، ولی طفل است و هرگاه ولی خاص موجود نباشد، ولایت با حاکم است»(1). عبارت برخی دیگر نیز شبیه آن چه ذکر شد، می باشد.(2)

د: ولایت قضات بر کودکان بی سرپرست

در صفحات قبل، ولایت حاکم اسلامی (فقیه جامع الشرایط) که به استناد ادلّه فقهی دارای مناصب مختلف، از جمله ولایت بر ایتام و کودکان بی سرپرست می باشد، مورد تحقیق قرار گرفت. در این قسمت، بحث در مورد ولایت قضات بر ایتام (به اعتبار این که منصوب از سوی حاکم اسلامی می باشند) مورد توجّه است.

چه بسا ممکن است، قاضی خود در باب قضا و یا دیگر ابواب فقه مجتهد باشد هر چند شرایط حاکم اسلامی به معنی یادشده را دارا نباشد.

بنابراین ولایت حاکم اسلامی و قضات، متفاوت و در طول یکدیگر می باشد، هر چند بعضی از ادلّه فقهی آنها مشترک است و به دلیل متفاوت بودن آنها، فقها بحث از آن دو را در دو باب ولایت فقیه و قضا ذکر نموده اند.

به هر صورت این مسأله مورد توافق فقها است و در آن اختلافی نشده که قضات بر ایتام و کودکان بی سرپرست ولایت دارند. شهید ثانی در این باره نوشته است: «قاضی بر هر کسی که نیاز به ولایت داشته باشد، در صورتی که فاقد ولی شرعی باشد، ولایت دارد هم چنین با وجود ولی شرعی در بعضی موارد دارای ولایت است».(3)

ص:140


1- (1) ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی خانواده 207:2.
2- (2) سید حسین صفایی، حقوق مدنی و حقوق تطبیقی: 265.
3- (3) مسالک الأفهام 325:13-326.

شبیه این تعبیرها در ریاض(1) و جواهر(2) نیز دیده می شود. هم چنین از عبارات فقیهان در تعریف قضا این معنی استفاده می گردد، به عنوان نمونه شهید اوّل می نویسد: «قضا، به معنی ولایت شرعی بر حکم، در مصالح عمومی است که قاضی از سوی امام علیه السلام آن را دارا می باشد».(3) در عبارات آنان در بیان وظائف قاضی هم به این مسأله اشاره شده است. محقّق در شرایع می نویسد: «از جمله وظایف قاضی، دخالت در امور ایتام است، او وظیفه دارد اوصیای بر ایتام را به انجام وظایف محوّله وادار سازد و در این باره تضمین لازم را بگیرد و در مواردی امور انجام شده را تنفیذ نماید و در بعضی موارد ولایت اوصیاء را اسقاط نماید. مثل این که یتیم به حدّ بلوغ برسد یا این که خیانت وصی اثبات گردد و یا در صورتی که وصی از انجام وظایف محوّله عاجز گردد، فردی را برای کمک به او تعیین نماید(4)».

شبیه این عبارات را شیخ طوسی در مبسوط(5) و علامه در قواعد(6) و برخی دیگر از فقهیان(7) ذکر نموده اند. هم چنین برخی از اعلام فقهای(8) معاصر، با صراحت به این مسأله پرداخته اند. امام خمینی رحمه الله در تحریر الوسیله آورده است: «اگر طفل ممیز برای دادخواهی به نزد قاضی مراجعه نمود، او موظّف است ولی طفل را برای طرح دعوی احضار نماید و اگر دارای ولی شرعی نیست، قاضی که خود دارای ولایت است، شخصاً مدّعی علیه (خوانده) را احضار می نماید یا برای پی گیری دعوای طفل، قیم تعیین می کند یا وکیل می گیرد و یا خود عهده دار طرح دعوی می گردد(9)». عبارات آیة الله فاضل لنکرانی در تفصیل الشریعة(10) نیز شبیه آن چه ذکر شد، می باشد.

ص:141


1- (1) ریاض المسائل 6:15.
2- (2) جواهر الکلام 10:40.
3- (3) الدروس الشرعیة 65:2.
4- (4) شرایع الاسلام 73:4.
5- (5) المبسوط 95:8.
6- (6) قواعد الاحکام 427:3.
7- (7) ارشاد الأذهان 139:2، مجمع الفائدة و البرهان 36:12-37، آقاضیاء عراقی، کتاب القضاء: 18 و 24، شیخ انصاری، کتاب القضاء: 22 و 49.
8- (8) سید محمدرضا گلپایگانی، کتاب القضاء 148:1، موسوعة الإمام الخویی (الاجتهاد و التقلید) 42:1.
9- (9) تحریر الوسیلة 390:2، مسأله 1.
10- (10) تفصیل الشریعة (القضاء و الشهادات): 79.
ه -: ادلّه فقهی ولایت قضات بر کودکان بی سرپرست

پیش از ذکر ادلّه این مسأله، لازم است به این مطلب اشاره گردد که تردیدی نیست قضاوت در بین مردم، از مناصب پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و اوصیای آن حضرت: است و انجام آن برای غیر آنان مشروط به اجازۀ خاص و یا عام آنان می باشد.

شیخ طوسی نگاشته است: «حکم و قضاوت در بین مردم برای کسی جایز نیست، مگر این که از طرف سلطان حق (امام معصوم) مأذون باشد. آن ها این وظیفه را در زمانی که امکان دسترسی به آن ها نیست به فقهای شیعه واگذار نموده اند».(1) هم چنین محقّق در این باره گفته است: «ولایت در قضاوت، مشروط به اذن امام و یا کسی که این منصب به او تفویض گردیده (مجتهد جامع الشرایط) می باشد».(2)

برخی دیگر از فقها(3) نیز به این مسأله تصریح نموده و بعضی از آن ها مدّعی شده اند در این باره اجماع قطعی وجود دارد.(4)

پس از ذکر این مقدّمه، باید گفت: چون ولایت حاکم و قاضی مشروط به اذن امام علیه السلام یا کسی که او را به این سمت گمارده است، می باشد، در زمانی که امام علیه السلام در بین جامعه حاضر است قلمرو ولایت آن ها به گونه ای است که امام علیه السلام تعیین نموده است، شبیه آن چه حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در عهدنامه خود به مالک اشتر(5) به وی تفویض اختیار نموده است.

امّا در زمان غیبت، به دلیل این که فقهای جامع الشرایط برای قضاوت از سوی ائمه: به صورت عام مأذون می باشند، قلمرو ولایت آن ها، از جمله ولایت بر ایتام تابع اذن عامّی است که روایات وارده در باب قضاوت و ولایت فقیه بر آن دلالت دارند. افزون بر این از روایات دیگری نیز می توان ولایت آنان را استفاده نمود که در ذیل به بعضی از آن ها اشاره می گردد:

ص:142


1- (1) النهایة: 301.
2- (2) شرائع الاسلام 68:4.
3- (3) مسالک الأفهام: 331، شیخ انصاری، کتاب القضاء: 45، تحریر الوسیلة 384:2، تفصیل الشریعة (القضاءوالشهادات): 16 و بعد از آن.
4- (4) جواهر الکلام 23:40.
5- (5) صبحی صالح نهج البلاغة، نامه 426:53 به بعد.

1 - در روایت مقبوله عمر بن حنظله که پیش تر بدان اشاره شد، امام صادق علیه السلام در مورد دو نفر از شیعیان که در بین آن ها نزاعی، در خصوص بدهی یا میراث بوده و برای قضاوت به نزد قضات جور رفته اند، می فرماید: کسی که برای قضاوت و دادخواهی، اعم از این که حق باشد یا باطل، به نزد آن ها رود گویا به نزد طاغوت رفته در حالی که خداوند امر فرموده است که از آن روی گردان باشید. راوی می گوید به محضر ایشان عرض کردم: وظیفۀ این دو چیست؟ و باید در قضاوت به کجا مراجعه کنند؟ فرمودند: توجّه کنند هر کسی از شما روایات ما را نقل می کند و در احکام حلال و حرامی که ما ذکر نموده ایم، صاحب نظر است و آن ها را می شناسد، به قضاوت او راضی باشید. من او را بر شما حاکم قرار دادم و چنان چه به گونه ای که ما حکم نموده ایم، قضاوت نماید و از او قبول نشود، گویا حکم خدا سبک شمرده شده و نظر ما مورد پذیرش قرار نگرفته، و ردّ نظر ما ردّ بر خداست. «فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَی اللَّهِ».(1) 2 - در روایت دیگری که با عنوان مشهوره ابی خدیجه شهرت یافته است، امام صادق علیه السلام می فرماید: «مبادا بعضی از شما علیه بعضی دیگر برای قضاوت و دادخواهی به نزد سلاطین جور برود، بلکه اگر مردی از شما چیزی از قضاوت ما را می داند او را در بین خود قاضی قرار دهید، من او را قاضی قرار دادم، پس برای حکم و دادخواهی به نزد او بروید.

«فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِیاً فَتَحَاکَمُوا إِلَیْهِ».(2)مفهوم کلمه حاکم که در کلام امام علیه السلام آمده، از نظر عرفی بر سلطه مطلق بر امور، از جمله ولایت بر ایتام، دلالت دارد. شبیه این که سلطان وقت به اهالی شهری ابلاغ می نماید، فلان شخص را بر شما حاکم قرار دادم، آن ها متوجّه می شوند که شخص مذکور حق دارد به نمایندگی از طرف سلطان، در کلیه امور رعیت دخالت نماید.

ص:143


1- (1) الکافی 67:1 ح 10، وسائل الشیعة 136:27-137 باب 11، من ابواب صفات القاضی، ح 1.
2- (2) وسائل الشیعة 14:27 باب 1، من ابواب صفات القاضی، ح 5.

به بیان دیگر، حاکمی که به استناد روایت مقبوله با جعل و نصب امام علیه السلام صاحب منصب حکومت و قضاوت گردیده است، دارای مناصب مختلفی است که دیگر حکّام آن را دارا می باشند، از جمله ولایت بر ایتام و کودکان بی سرپرست.

هم چنین منصب قضاوت که به استناد روایت دوّم، امام علیه السلام به مردانی که عالم به مسائل قضاوت می باشند تفویض نموده است، فقط به مسائل قضایی و فصل خصومت بین مردم خلاصه نمی شود، بلکه قاضی در امور حسبیّه مانند سرپرستی ایتام که به ناچار در جامعه وجود دارد نیز مرجع و ملجأ می باشد و از این روایت استفاده می شود امام علیه السلام مردم را به مراجعه به قاضی در این امور ارجاع داده است.

شیخ ضیاء الدین عراقی در این باره نوشته است: «به نظر فقها از جمله مسئولیت های قاضی، قضاوت بین مردم... و نصب قیم بر اوقاف عامّه و ایتام و افراد بی عقل است، زیرا در ایام حکومت سلاطین جور و در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام منصب قضاوت را قضات واجد شرایط (حاکم شرع و یا منصوب از سوی او) دارا می باشند. این نظریه در بین متشرّعه از دوره های گذشته مورد پذیرش بوده است، چرا که ائمه ما شیعیان را از مراجعه به قضات وابسته به سلاطین جور نهی نموده و به منزله رجوع به طاغوت دانسته و امر فرموده اند به فقها دارای صفات پسندیده و مورد نیاز در خصوص قضاوت رجوع شود. از این دستورالعمل به دست می آید، باید در تمام امور به آن ها مراجعه شود. هم چنین روشن می گردد که قضات عادل، همۀ این شؤون و مناصب را دارا می باشند»(1).

3 - در روایت دیگری راوی می گوید: از امام رضا علیه السلام سؤال کردم مردی بدون وصیت فوت نموده و فرزندانی صغیر و کبیر از خود به یادگار باقی گذاشته است، آیا جایز است چیزی از اموال و خادم ها و متاع او بدون این که قاضی وقت متولّی فروش آن باشد، خریداری شود؟ هم چنین اگر قاضی فروش اموال او را به عهده بگیرد و ورثه او به این امر راضی بودند، آیا با این که خلیفه وقت به قاضی برای فروش اموال مسئولیت نداده است، خرید این اموال جایز است یا خیر؟ حضرت جواب فرمودند: در صورتی که فرزندان کبیر

ص:144


1- (1) شرح تبصرة المتعلمین (کتاب القضاء): 240.

متوفّی با قاضی در فروش اموال مشارکت داشته باشند، منعی ندارد به شرط آن که ورثه به معامله راضی باشند و شخص عادل به انجام آن مبادرت ورزد. فقال: «إِذَا کَانَ الْأَکَابِرُ مِنْ وُلْدِهِ مَعَهُ فِی الْبَیْعِ فَلَا بَأْسَ بِهِ إِذَا رَضِیَ الْوَرَثَةُ بِالْبَیْعِ وَ قَامَ عَدْلٌ فِی ذَلِکَ»(1).

از این روایت استفاده می گردد، تصدّی امور صغار و ولایت بر آن ها در آن زمان ازوظائف قضات به شمار می آمده. هم چنین در صورتی که مقصود امام علیه السلام از جمله «وَقَامَعَدْلٌ فِی ذَلِکَ»قاضی عادل باشد، ولایت قضات نیز به استناد این روایت اثبات می شود، ولی اگر مقصود مطلق عادل باشد، اعمّ از قاضی یا غیر او، در این صورت به اولویت بر ولایت قضات دلالت دارد.

4 - هم چنین ولایت قضات بر ایتام با استناد به ادلّه حسبیه که در مورد ولایت حاکم ذکر گردید، اثبات می گردد.

و: ولایت یا اختیارات قاضی (دادگاه) در حقوق مدنی

حاکم کسی است که امور عمومی را در حدود قانون انجام می دهد. حاکم ولی عام است و او کسی است که از طرف مرجع صلاحیتدار قانونی به این سمت برگزیده شده باشد. اکنون سمت حاکم را، دادرس و دادستان عهده دارند و قانون امور معینی را به هر یک از آن ها واگذار نموده است، مانند صدور حکم موت فرضی، حکم طلاق غائب مفقود الاثر، حکم حجر، تعیین قیم برای حفظ اموال مجانین، تعیین امین برای اداره امور غائبین و مجانین و امثال آن.

برخی از وظایف دادستان عبارت است از: حفظ حقوق صغار و مجانین و غائب مفقود الأثر و حفظ ترکه متوفّی در صورت غیبت یا معلوم نبودن ورثه یا بعضی از آن ها.(2)

قانون مدنی با استفاده از فقه اسلامی در زمینه ولایت قهری پاره ای از اختیارات را به دادگاه داده است که هرگاه ولی قهری منحصر طفل، محجور شود دادگاه به پیشنهاد دادستان برای طفل نصب قیم می کند.

ص:145


1- (1) وسائل الشیعة 363:17 باب 16، من ابواب العقد البیع و الشرایط، ح 1.
2- (2) حسن امامی، حقوق مدنی 202:5، حسین صفایی و اسدالله امامی، حقوق خانواده (قرابت و نسب و آثار آن): 175 و بعد از آن.

ماده 1187 قانون مدنی در این باره مقرر می دارد: «اگر ولی قهری منحصر، به واسطه غیبت یا حبس و یا هر علّتی نتواند به امور مولی علیه رسیدگی کند و کسی را هم از طرف خود معین نکرده باشد، حاکم یک نفر امین به پیشنهاد دادستان برای تصدّی و اداره امور محجور موقتاً معین خواهد کرد».

در «ماده 1184 قانون مدنی» هم آمده است: «هرگاه ولی قهری طفل لیاقت اداره کردن اموال مولّی علیه را نداشته، یا در مورد اموال، مرتکب حیف و میل گردد، به تقاضای خویشان طفل یا به تقاضای دادستان بعد از ثبوت عدم لیاقت یا خیانت او، دادگاه یک نفر امین به ولی منضم می کند.» همین حکم در موردی نیز جاری است که ولی طفل به واسطۀ کبر سن یا مرض یا امثال آن قادر به اداره کردن اموال مولّی علیه نباشد.

ز: ولایت و اختیارات قیم در فقه و حقوق

در این قسمت نخست به بیان مفهوم لغوی و اصطلاحی قیم و روش انتخاب او پرداخته می شود، سپس وظایف و اختیارات قیم بیان می گردد.

1. قیم در لغت

قیم (با فتح قاف و کسر یا) به معنی راست و مستقیم(1) ، سرپرست(2) ، سید و کسی که متولّی شخص محجور(3) است، می باشد. به عبارت جامع، قیم در لغت به کسی گفته می شود که امر یا امور دیگری قائم به وجود او باشد، چنان که امور محجورین هم قائم به قیم می باشد.(4)

سِمت قیم را قیمومت(5) می نامند، خواه در حقوق خصوصی باشد، مانند قیمومت محجورین و خواه در حقوق عمومی، مانند قیمومت بین المللی که سرزمینی را تحت نظر

ص:146


1- (1) لسان العرب 347:5.
2- (2) المنجد 1671:2.
3- (3) فرهنگ فارسی عمید 1592:2، فرهنگ بزرگ سخن 5629:6.
4- (4) مبسوط در ترمینولوژی حقوق 2973:4.
5- (5) ظاهراً این کلمه در فارسی ساخته شده است و در عربی استعمال نمی شود. فرهنگ فارسی عمید 1597:2.

کشوری قرار دهند تا به طور موقت امور آن جا را اداره کند و به مرحله درک مفهوم استقلال و خودکفایی برساند.(1)

2. قیم در فقه اسلامی

مبنای نصب قیم در فقه اسلامی، ولایت قاضی است که در گفتار قبل بیان گردید و اجمال آن چنین است که اگر محجور، ولی خاص نداشته باشد، سرپرستی و اداره ی امور او با قاضی است که از آن به ولایت حاکم تعبیر می شود. این نوع ولایت مورد تأیید همه فقیهان اعم از شیعه و اهل سنّت می باشد. حاکم شرع می تواند خودش آن را اعمال نماید یا شخصی را به عنوان نماینده خود برای سرپرستی محجور تعیین نماید که در فقه با تعبیرات قیم(2) ، وصی یا وکیل حاکم (قاضی) و یا به عبارت جامع، امین الحاکم(3) از آن یاد می شود.

علامه حلّی در این باره می نویسد: «ولایت بر مال مجنون و طفل، برای پدر و جدّ پدری است، هر چند بالا رود (اجداد) و در صورت نبودن آن دو، وصی آن ها دارای ولایت است و اگر وصی نباشد، ولایت برای حاکم است که خود آن را اعمال می نماید یا شخص امینی برای انجام این مسئولیت بر می گزیند(4)».

هم چنین، شیخ ضیاء الدین عراقی می گوید: «از جمله مسئولیت های قضات و حکّام، نصب قیم بر اوقاف عامّه و ایتام می باشد(5)».

کوتاه سخن این که، اشخاص مذکور بر طبق مبانی فقهی، نماینده حاکم و قاضی به شمار می آیند و اختیارات آن ها به وسیله قاضی مشخص می شود و زیر نظر آن ها انجام وظیفه می نمایند و در هر زمان، قاضی می تواند آن ها را بر کنار و دیگری را منصوب کند، یا خود اداره امور را به عهده بگیرد.

ص:147


1- (1) مبسوط در ترمینولوژی حقوق 2976:4.
2- (2) بنگرید النور الساطع فی الفقه النافع 361:1، هدایة الطالب: 327.
3- (3) ر. ک: الخلاف 443:3، مسأله 18، المبسوط 105:2، ریاض المسائل 326:10.
4- (4) تذکرة الفقها 243:14، مسأله 441.
5- (5) کتاب القضاء: 18 و 240، الدرّ النّضید 332:2.

3. قیم در اصطلاح حقوقی

در اصطلاح حقوقی، قیم شخصی است که در صورت نبودن ولی خاص، به وسیله دادگاه برای سرپرستی و اداره امور محجور نصب می شود.

به تعبیری روشن تر، قیمومت سمتی است که از طرف قاضی به شخصی که قیم نامیده می شود برای سرپرستی و اداره امور محجور در صورت فقد ولی خاص، واگذار می گردد. (مستفاد از مواد 1180 و 1185 و 1218 به بعد قانون مدنی)

نصب قیم با حکم مستقیم دادگاه نیست، بلکه در صورت فقد ولی خاص، دادگاه با شرایط معینی که در قانون پیش بینی شده مبادرت به نصب آن می نماید. بنابراین تا زمانی که پدر و جدّ پدری یا وصی منصوب از طرف یکی از آنان، موجود است و اهلیت لازم را دارا می باشند، قاضی حق ندارد برای صغار نصب قیم نماید. (مستفاد از مواد 1180 و 1188 قانون مدنی) البتّه پیش تر ذکر گردید، در صورت اثبات عدم لیاقت یا خیانت پدر و جدّ پدری، موضوع مواد (1184 و 1186) دادگاه، امینی را برای سرپرستی صغار معین می نماید. هم چنین در صورت عدم توانایی اداره امور مولّی علیه به واسطه غیبت یا حبس یا به هر علّت موقّت دیگری (موضوع ماده 1187 قانون مدنی) دادگاه، امین موقّت منصوب می نماید.

در مورد کسانی که برای آن ها نصب قیم می شود، ماده 1218 قانون مدنی مقرّر می دارد: «برای اشخاص ذیل نصب قیم می شود:

1 - برای صغاری که ولی خاص ندارند.

2 - برای مجانین و اشخاص غیر رشید که جنون و یا عدم رشد آن ها متّصل به زمان صغر آن ها بوده و ولی خاص نداشته باشند.

3 - برای مجانین و اشخاص غیر رشید که جنون یا عدم رشد آن ها متّصل به زمان صغر آن ها نباشد».

در ماده (1219 قانون مدنی) اصلاحی 1370/8/14 آمده است: «هر یک از ابوین مکلّف است در مواردی که به موجب ماده قبل باید برای اولاد آن ها قیم معین شود، مراتب را به دادستان حوزه اقامت خود و یا نماینده او اطلاع داده از او تقاضا نماید که اقدام لازم برای نصب قیم به عمل آورد».

ص:148

د: دادگاه صالح برای نصب قیم

قانون مدنی در مواد متعدّدی مانند موادّ 1222 و 1223 محکمۀ شرع را مقام صلاحیت دار برای تعیین قیم معرّفی نموده و دادستان به دستور مواد مزبور درخواست خود را به محکمه شرع می فرستد تا دادگاه در این باره تصمیم را لازم اتّخاذ نماید.

البتّه نهاد قیمومت منحصر به قانون مدنی نیست، در قانون امور حسبی نیز مواد 48 تا 102 به قیمومت اختصاص یافته است و آیین دادرسی مربوط به نصب قیم و عزل او صلاحیت دادگاه را معین می کند. به علاوه، در این قانون، قواعدی دربارۀ اختیارات و مسئولیت قیم دیده می شود. به عنوان نمونه در مورد صلاحیت دادگاه برای نصب قیم، ماده 48 قانون امور حسبی مقرّر می دارد: امور قیمومت راجع به دادگاه شهرستانی است که اقامتگاه محجور در حوزه آن دادگاه است.

هرگاه در اقامتگاه محجور، دادگاه صلاحیت دار برای امور قیمومت نباشد، به دستور ماده 52 قانون مزبور با نزدیک ترین دادگاه صلاحیت دار به اقامتگاه محجور خواهد بود، حتّی در صورتی که اقامتگاه محجور معلوم نباشد، مانند صغیر یا دیوانه ای که در شهری یافت شود و شعور این که بداند از کدام محل است، نداشته باشد. طبق ماده 53 قانون امور حسبی در این فرض، امور قیمومت او با دادگاهی است که محجور در حوزه آن دادگاه یافت می شود.

هم چنین بر طبق ماده 51 قانون مزبور، در صورتی که متوفّی دارای صغاری باشد که اقامتگاه آن ها مختلف است، دادگاهی که برای یک نفر از صغار بدواً تعیین قیم نموده است، می تواند برای صغاری هم که در حوزه آن دادگاه اقامت ندارند، قیم معین نماید و اگر قیم معین نشده باشد، دادگاهی که کوچکترین صغیر در حوزه آن اقامت دارد برای تعیین قیم نسبت به تمام صغار صلاحیت خواهد داشت و اگر معلوم شود کدام یک از صغار کوچکترند، هر یک از دادگاه ها که صغیر در حوزۀ آن دادگاه اقامت دارد، صالح است. ماده 52 قانون فوق مقرّر می دارد: چنان چه در اقامتگاه محجور دادگاه صلاحیت دار برای امور قیمومت نباشد، امور مزبور با نزدیک ترین دادگاه صلاحیت دار به اقامتگاه محجور خواهد بود.

ص:149

5. تعدّد قیم

به طور معمول، انجام امر قیمومت به یک شخص واگذار می شود، لیکن ممکن است اجرای این وظیفه به دلائل مختلف، دشوار باشد یا دادستان و دادگاه آن اندازه به قیم اعتماد ندارند که همۀ امور را به او بسپارند، در این صورت دادگاه می تواند چند قیم برای اداره دارایی و مواظبت از یک صغیر معین نماید، (مستفاد از ماده 1234 قانون مدنی). و نیز حق دارند هر کدام را به طور مستقل برای همه امور مالی و تربیتی قیم قرار دهند و یا دستور دهند چند قیم به طور اجتماع عمل نمایند. (مستفاد از ماده 854 قانون مدنی در مورد وصایت).

هم چنین ممکن است چند نفر را به ترتیب به قیمومت بگمارد تا پس از فوت آن که مقدّم است، دیگری بی درنگ کار و وظایف او را دنبال نماید.(1)

لازم به ذکر است که به موجب قانون تشکیل دادگاههای عمومی و انقلاب مصوّب 1373، امروزه صدور حکم حجر و نصب قیم در صلاحیت دادگاه عمومی است.(2)

6. حق تقدّم خانوادگی

با این که قیمومت سمتی قضایی و عمومی است، در دیدگاه قانون و در عمل، بیش تر یک سازمان خانوادگی است. آمار نشان می دهد که قیم در بیش تر موارد، خویشان نزدیک کودک هستند و دادگاه ها به انتخاب بیگانگان کم تر رغبت نشان می دهند.

مادر در حقوق مدنی، بر فرزند ولایت ندارد، ولی اخلاق عمومی به حقّ، او را شایسته ترین و دلسوزترین کسی می بیند که پس از مرگ پدر می تواند عهده دار سرپرستی کودک شود. برای این که مادر بتواند اداره دارایی فرزندان را بر عهده بگیرد، به ناچار باید به عنوان قیم برگزیده شود. قانون گذار این حق تقدّم طبیعی را محترم داشته است تا جبران محرومیت او از ولایت باشد.

مادّه 61 قانون امور حسبی در بیان این تقدّم، مقرّر می دارد: «پدر یا مادر محجور، مادام که شوهر ندارد با داشتن صلاحیت برای قیمومت، بر دیگران مقدّم می باشد».

ص:150


1- (1) ر. ک: قانون مدنی با آخرین اصلاحات و الحاقات: ماده 855 و ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی خانواده 252:2.
2- (2) حقوق مدنی اشخاص و محجورین: 233.

حق تقدّم پدر در مورد کودکان یا محجورانی که پس از دورۀ صغر، رشد نیافته اند، یا به بیان دیگر، کودکانی که از خانواده جدا نشده اند، مصداقی ندارد، چرا که پدر ولی قهری است و نیاز به سمت قیمومت ندارد. این حق تقدّم تنها در موردی مفید است که فرزند خانواده پس از بلوغ و رشد نیاز به سرپرست پیدا کند، در این فرض نیز پدر و مادر در عرض یکدیگر قرار دارند و پدر از نظر قانون مقدّم بر مادر نیست.

حقّ تقدّم خانوادگی ویژه پدر و مادر نیست و به حکم ماده 1232 قانون مدنی با داشتن صلاحیت برای قیمومت، اقربای محجور مقدّم بر سایرین خواهند بود. اقربا در این ماده اعمّ از خویشان نسبی و سببی است و دادگاه می تواند شایسته ترین را از میان آن ها انتخاب نماید.(1)

7. نظارت بر قیمومت

دادگاه می تواند علاوه بر تعیین قیم، یک یا چند نفر را به عنوان ناظر معین نماید، در این صورت دادگاه باید حدود و اختیارات ناظر را نیز تعیین کند، ناظر ممکن است استصوابی باشد یا اطّلاعی (مستفاد از ماده 78 قانون مدنی(2) در وقف) ناظر استصوابی کسی است که همه اعمال قیم یا آن چه را که دادگاه معین می کند، باید به تصویب او برسد تا نفوذ حقوقی یابد، امّا ناظر اطّلاعی شخصی است که باید از کارهای قیم آگاه شود. در هر دو صورت، ابتکار اداره اموال با قیم است و ناظر نمی تواند به او دستور انجام کاری را بدهد. دادستان نیز بر کار قیم و ناظر هر دو نظارت دارد. (مستفاد از ماده 1224 قانون مدنی)(3) بااین تفاوت که حدود و چگونگی نظارت او را قانون معین می کند نه دادگاه(4).

8. تکالیف و اختیارات قیم

ماده 1235 قانون مدنی و 79 قانون امور حسبی، تکالیف قیم را به دو قسم تقسیم نموده است:

ص:151


1- (1) ر. ک: ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی خانواده 246:2-247.
2- (2) ر. ک: قانون مدنی با آخرین اصلاحات و الحاقات: ماده 78 و ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی خانواده 255:2.
3- (3) ر. ک: ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی خانواده 255:2.
4- (4) همان.

1 - مواظبت شخص مولّی علیه.

2 - اداره اموال و حقوق مالی او.

3 - متن ماده 1235 چنین است: «مواظبت شخص مولّی علیه و نمایندگی قانونی او در کلیه امور مربوط به اموال و حقوق مالی او با قیم است». و در ماده 79 قانون امور حسبی آمده است: «قیم باید در تربیت و اصلاح حال محجور سعی و اهتمام نماید و در امور او رعایت مصلحت را بنماید».

آن چه در دو ماده فوق راجع به وظایف قیم و حفاظت صغیر، معین گردیده است، در صورتی است که تحت حضانت قرار نگرفته باشد، در غیر این صورت نگاهداری و تربیت او در حدود مواد 1168-1169 قانون مدنی به عهدۀ مادر است. مادّه 1171 قانون مدنی می گوید: «در صورت فوت یکی از ابوین، حضانت طفل با آن که زنده است، خواهد بود، هر چند متوفّی پدر طفل بوده و برای او قیم معین کرده باشد».

9. تفاوت قیمومت در فقه و حقوق

تفاوتی که قیمومت در فقه اسلامی با حقوق دارد، آن است که قیمومت، امروزه یک نهاد حقوقی است که شرایط و آثار آن و وظایف و اختیارات قیم را قانون تعیین کرده است و دادگاه در چهارچوب قانون به نصب قیم اقدام می کند و برکار او نظارت می نماید. در حالی که در فقه اسلامی، ولایت بر محجورین و صغار که سرپرست خاصّی ندارند مربوط به حاکم است و او می تواند این ولایت را از طریق نماینده ی خود که گاهی قیم نامیده می شود، اعمال نماید. قیم بدین معنا به عنوان وکیل قاضی و تابع دستور و اذن اوست، نه یک نهاد حقوقی مستقل.

به تعبیری دیگر، در فقه اسلامی ولایت بر صغاری که ولی خاص ندارند به مقام عمومی قضایی واگذار شده است، حال آن که درحقوق امروز، این ولایت از آن یک شخص خاص است که دادگاه او را تعیین می کند و بر کارش نظارت دارد. به هر حال نهاد قیمومت در حقوق امروز که با توجّه به وضع و نیازهای زمان و مصلحت جامعه پدید آمده، اختلاف بنیادی با فقه اسلامی ندارد.(1)

ص:152


1- (1) ر. ک: حقوق مدنی اشخاص و محجورین: 229.

البتّه در فقه، فقط به ذکر کلیات مسائل مربوط به قیمومت اکتفا شده در حالی که در حقوق، ضوابط و شرایط این نهاد حقوقی با تفصیل بیش تر و استناد به مواد حقوقی بیان گردیده است. به همین مناسبت ما در این گفتار بر خلاف گفتارهای قبلی، مسائل مربوط به قیمومت را بیش تر با استناد به منابع حقوقی ذکر نمودیم.

ح: ولایت عدول مؤمنین بر ایتام و کودکان بی سرپرست

1. طرح مسأله

نظریه مشهور در بین فقیهان امامیه (که به نظر می رسد در این باره اختلافی بین آنان وجود ندارد) اینست که مؤمنین عادل بر ایتام و کودکان بی سرپرست، به شرط این که ولی دیگر (اعمّ از پدر، جدّ پدری وصی آن دو و حاکم یا نماینده وی) نداشته باشد، ولایت دارند.

فقیهان این حکم را با تعبیرات مختلف بیان نموده اند، شیخ طوسی در نهایه(1) و علامه در مختلف(2) و شهید اوّل در قواعد(3) ، هم چنین شیخ انصاری در مکاسب(4) ، لفظ مؤمنین به طور مطلق به کار برده اند.

برخی دیگر تعبیر «مؤمنین موثّق» به کار برده اند. محقّق حلّی نگاشته است: «اگر انسانی از دنیا برود و برای خود وصی تعیین ننماید، حاکم حق دارد در ترکه او دخالت نماید و چنان چه حاکم نباشد، مؤمنین ثقه متولّی این امر خواهند بود(5)». عبارت شهید ثانی(6) و محقّق اردبیلی(7) و صاحب جواهر(8) نیز این گونه می باشد.

ص:153


1- (1) النهایة: 608.
2- (2) مختلف الشیعة 357:6 و 359.
3- (3) القواعد و الفوائد 406:1، قاعده 148.
4- (4) کتاب المکاسب 561:3.
5- (5) شرائع الاسلام 257:2.
6- (6) مسالک الافهام 265:6.
7- (7) مجمع الفائدة والبرهان 232:9.
8- (8) جواهر الکلام 424:28.

برخی دیگر با عبارت «مؤمنین صالح» به این مسأله اشاره نموده اند(1). گروهی با تعبیر «عدل موثّق»(2) بدان اشاره دارند. گروه پنجم نیز با عبارت «عدول مؤمنین» به ذکر این مسأله پرداخته است. شهید اوّل در این خصوص می گوید: «اگر حاکم نباشد یا دسترسی به آن مشکل باشد، برای مؤمنین عادل جایز است در اموال ایتام به گونه ای که مصلحت آنان رعایت شود، دخالت نمایند»(3)

برخی از اعلام فقهای معاصر، مانند امام خمینی رحمه الله،(4) آیة الله فاضل لنکرانی(5) و آیة الله سید ابوالقاسم خویی(6) نیز همین تعبیر را به کار گرفته اند.

2. دلائل ولایت عدول مؤمنین بر کودکان بی سرپرست

قبل از بیان ادلّه این حکم، تذکّر دو نکته لازم به نظر می رسد:

الف - مقصود از ولایت عدول مؤمنین در این باره، دخالت آن ها در غیر امور ضروری می باشد. امّا انجام امور ضروری، مانند حفظ طفل صغیر از این که در معرض تلف قرار گیرد، یا حفظ اموال او از تلف، و یا اطعام وی در صورت اضطرار و نیاز، به نحو واجب کفایی بر تمام مسلمین واجب است، تا چه رسد به مؤمن عادل.

شهید ثانی در مسالک می نویسد: «حتّی اگر به طور فرض، مورّث طفل صغیر برای نفقه او مالی باقی نگذاشته باشد و خود نیز قادر به کسب و تهیه آن نباشد، نفقه وی بر مسلمانان که مکنت مالی دارند، به صورت واجب کفایی، واجب است، مانند آن که اعانه محتاج و اطعام گرسنه مضطرّ نیز واجب می باشد(7)».

شبیه این بیان در عبارات محقّق ثانی(8) و محدّث بحرانی(9) ونیز صاحب جواهر(10) دیده می شود.

ص:154


1- (1) الجامع للشرائع: 492.
2- (2) الحدائق الناضرة 589:22 و 592.
3- (3) الدروس الشرعیة 329:2.
4- (4) کتاب البیع 671:2.
5- (5) تفصیل الشریعة (کتاب الحجر): 299.
6- (6) مصباح الفقاهة 52:5.
7- (7) مسالک الافهام 266:6.
8- (8) جامع المقاصد 267:11.
9- (9) الحدائق الناضرة 593:22.
10- (10) جواهر الکلام 429:28.

ب - مقصود فقها از این که ولایت عدول مؤمنین را مشروط به عدم وجود حاکم شرعی دانسته اند، اینست که حاکم در شهر و منطقه ای که صغیر در آن ساکن است، نباشد هر چند در شهر دیگری باشد که مراجعه به او موجب مشقّت و حرج گردد(1).

به بیان دیگر، ملاک در وجود و عدم حاکم، عدم عسر و حرج و مشقّت است. بنابراین اگر مراجعه به حاکم شرعی، هر چند در شهر دیگری باشد، موجب حرج و مشقّت و تضییع حق صغیر نباشد، ولایت حاکم مقدّم است و با وجود او عدول مؤمنین حق دخالت در امور کودکان بی سرپرست را ندارند. ولی اگر مراجعه به حاکم، ایجاد عسر و حرج برای کودک یا دیگر افراد نماید، برای مؤمنین عادل جایز است در امور صغار دخالت نمایند.

ادلّه ولایت عدول مؤمنین عبارت است از:

1 - بر اساس مقتضای ضرورت و نیاز باید مؤمنین عادل ولایت بر ایتام داشته باشند(2).

2 - عقل سلیم به این مسأله حکم می نماید، چنان که در حفظ مال یتیم از تلف نیز چنین دستوری دارد(3).

محقّق نایینی در این باره می نویسد: «با وجود مؤمن عادل تردیدی نیست که باید وی این مسئولیت را به عهده بگیرد و اگر مؤمن عادل نباشد، باید مؤمن فاسق دخالت نماید، زیرا فرض اینست که، مورد از موارد ضروری است که عقل تعطیل آن را جایز نمی داند.(4)

3 - این امر هماهنگ با سیره عقلا است و با عنایت به این که شارع آن را ردع ننموده است، می تواند دلیل شرعی باشد(5). البتّه چون این دلیل به اصطلاح فقها، لبّی است و اطلاق در آن وجودندارد، تنها در مورد متیقّن و ضرورت، ولایت عدول مؤمنین را اثبات می نماید.

4 - قاعده ای که از بعضی از اخبار و مذاق شرع استفاده می شود و مفاد آن چنین است: بی تردید به استناد کتاب و سنّت و اجماع، صغیر از دخالت در اموال و دیگر امور خویش

ص:155


1- (1) ر. ک: مسالک الافهام 266:6.
2- (2) مختلف الشیعة 359:6.
3- (3) منهاج الفقهاهة 306:4.
4- (4) منیة الطالب 243:2.
5- (5) منهاج الفقاهة 306:4.

منع شده است. با این حال از طرف شارع، شخص یا اشخاصی برای حفظ اموال و دخالت در امور وی تعیین نگردیده و یا تعیین شده است، فرض اوّل باطل است و اخبار مستفیضه دلالت دارند بر این که هر چیز که امّت بدان نیاز داشته، از طرف شارع بیان گردیده است(1).

بی تردید این مسأله از اموری است که امّت سخت بدان نیاز داشته و باید بیان شود. پس فرض دوّم متعین است، یعنی کسی از طرف شارع برای دخالت در امور صغار، تعیین شده است. از سوی دیگر، این وظیفه به طور قطع بر عهده تمام مردم گذاشته نشده، زیرا مستلزم بی نظمی و تضییع حقوق است. بنابراین باید به فقیه عادل و در غیاب او به مؤمن عادل سپرده شود(2).

5 - برخی از فقیهان در مورد ولایت عدول مؤمنین بر اموال ایتام، ادّعای اجماع نموده اند(3).

6 - عمده دلیل در این مسأله، روایات است که به برخی از آن ها اشاره می گردد:

الف: اسماعیل بن بزیع در روایت صحیح نقل نموده است که به امام باقر علیه السلام عرض کردم، مردی از شیعیان و دوستان ما از دنیا رفته و کسی را به عنوان وصی تعیین ننموده و او دارای اموال و خدمت گزارانی است، قاضی کوفه فردی از شیعیان به نام عبدالحمید را به عنوان قیم برای دخالت در اموال، و امور ایتام معین کرده، بعد از آن وی اقدام به فروش اموال و جواری (خدمت گزاران) می نماید، ولی در اثنای عمل، مردّد می گردد و از انجام آن واهمه دارد، نظر شما در این مسأله چیست؟

حضرت جواب فرمودند: چنان چه قیمی که از طرف قاضی تعیین گردیده مثل تو و مثل عبدالحمید باشد، دخالت نمودن در امور ایتام منعی ندارد. فَقَالَ: «إِذَا کَانَ الْقَیِّمُ بِهِ مِثْلَکَ وَ مِثْلَ عَبْدِ الْحَمِیدِ فَلَا بَأْسَ»(4).

شیخ انصاری در توضیح این روایت می نویسد: مقصود از مماثلت، ممکن است مماثلت در تشیع یا فقاهت یا وثاقت و یا عدالت باشد. بی شک مماثلت در تشیع مقصود نیست، زیرا شیعه بودن در مفروض کلام، مفروغ عنه بوده و نیاز به سؤال و توضیح نداشته است. هم چنین

ص:156


1- (1) ر. ک: علل الشرائع 253:1-254، الکافی 59:1 ح 2 و 4.
2- (2) ر. ک: عوائد الایام: 555-556.
3- (3) ریاض المسائل 348:10.
4- (4) وسائل الشیعة 363:17 باب 16، من ابواب عقد البیع و شروطه، ح 2.

مماثلت در فقاهت منافی با اطلاق مفهوم روایت است، زیرا در این صورت معنی روایت چنین می شود؛ اگر قیم فقیه نباشد نمی تواند در امور ایتام دخالت نماید، به ناچار احتمال سوّم و چهارم صحیح است. بنابراین از روایت استفاده می گردد، مؤمن (شیعه) عادل یا موثّق، می تواند در امور ایتام دخالت نماید و ولایت وی در این مورد به استناد این روایت، اثبات می گردد.(1)

ب: در روایت موثّق، سماعه می گوید: از امام علیه السلام سؤال نمودم مردی بدون وصیت از دنیا رفته و دارای فرزندان ودختر و پسر صغیر و کبیر است، هم چنین اموال و خدمت گزارانی را از خود باقی گذاشته وظیفه ورثه در این مورد چیست و چگونه اموال او را تقسیم نمایند؟ حضرت فرمودند: اگر مردی ثقه و مورد اطمینان، به تقسیم تمام اموال وی همّت گمارد، منعی ندارد. قال: «إِنْ قَامَ رَجُلٌ ثِقَةٌ قَاسَمَهُمْ ذَلِکَ کُلَّهُ فَلاَ بَأْسَ».(2)دلالت این روایت شریف بر حکم مورد نظر بسیار روشن است، زیرا جواز تقسیم اموال صغار را که از جملۀ

«فَلاَ بَأْسَ» استفاده می گردد و یکی از شؤون و وظایف ولایت بر ایتام می باشد بر انجام آن توسط فرد ثقه موکول نموده است.

هم چنین از سیاق عبارت پیداست در این مورد جدّ پدری صغار وجود نداشته است. هم چنین مقصود از ثقه، حاکم نیست. بنابراین باید یکی از مؤمنین عادل باشد. در این صورت مدّعای مورد نظر اثبات می گردد.

شیخ انصاری می نویسد: مقصود فردی است که بی تردید مورد اطمینان باشد، هر چند ملکه عدالت در وی نباشد.(3)

ج: در روایت صحیح دیگری، شخصی به نام اسماعیل بن سعد اشعری می گوید: از امام رضا علیه السلام سؤال کردم، مردی بدون وصیت از دنیا رفته و دارای فرزندانی صغیر و کبیر می باشد آیا جایز است خدمت گزاران و دیگر اموالی که از وی باقی مانده بدون این که قاضی متولّی فروش آن باشد، خریداری شود یا خیر؟

ص:157


1- (1) تراث الشیخ الأعظم، کتاب المکاسب 565:3، بلغة الفقیه 291:3-292.
2- (2) وسائل الشیعة 422:19 باب 88، من کتاب الوصایا، ح 2.
3- (3) تراث الشیخ الاعظم، کتاب المکاسب 567:3.

حضرت فرمود: در صورتی که فرزندان کبیر وی در انجام معامله شرکت داشته باشند و با دخالت فردی عادل معامله انجام شود، منعی ندارد. فَقَالَ «إِذَا کَانَ الْأَکَابِرُ مِنْ وُلْدِهِ مَعَهُ فِی الْبَیْعِ فَلاَ بَأْسَ بِهِ إِذَا رَضِیَ الْوَرَثَةُ بِالْبَیْعِ وَ قَامَ عَدْلٌ فِی ذَلِکَ».(1)فرض سؤال در این روایت مردی است که ولی شرعی برای صغار او نیست و از آن استفاده می گردد در صورتی که مؤمن عادل در انجام معامله اموال صغار دخالت داشته باشد، جایز است و ولایت او بر ایتام ثابت می شود.

یادآوری

در پایان این بحث یادآوری این مطلب ضروری به نظر می رسد که روایات ذکر شده در این بخش هر چند در مورد اموال ایتام صادر شده و ولایت عدول مؤمنین در این خصوص را اثبات می نماید، ولی ظاهراً اموال خصوصیتی ندارد و می تواند برای اثبات ولایت در شؤون مختلف صغار بی سرپرست، دلیل قرار گیرد.

به بیان دیگر در این روایات، امام علیه السلام در مفروض کلام ملاک جواز و حلیت شرعی معامله اموال صغیر و یا به تعبیری دیگر ولایت بر اموال وی را، مترتّب و مشروط بر وجود و دخالت مؤمن عادل قرار داده است، و از آن استفاده می گردد در هر کجا این نیاز وجود داشته باشد، مانند ولایت در تربیت ایتام و... با وجود ملاک حکم جواز و ولایت منطبق می گردد، مگر در مواردی که به استناد دلیل خاص، ولایت در آن اختصاص به ولی شرعی معین (مانند پدر و جدّ پدری و یا حاکم) داشته باشد.

بر فرض عدم امکان استفاده ولایت عدول مؤمنین از این روایات به طور عام و در جمیع موارد و اصرار بر این که این روایات فقط ولایت بر اموال ایتام را اثبات می نماید، ادلّه دیگری برای اثبات ولایت مؤمن عادل به صورت عام مانند دلیل حسبه، حکم عقل، ضرورت و... کافی است.

هم چنین یادآور می گردد ولایت عدول مؤمنین در قوانین موضوعه امروز انعکاس نیافته و این امر شاید به دلیل عدم نیاز آن به موادّ حقوقی باشد یا به این علّت که فقه اسلامی مسائل حقوقی را از دیدگاه وسیع تری مورد تحلیل و تجزیه قرار داده است.

ص:158


1- (1) وسائل الشیعة 362:17 باب 16، من ابواب عقد البیع، ح 1.

گفتار چهارم: شرایط و محدوده ولایت و پایان آن

الف: شرایط اعمال ولایت

علاوه بر شرایط معین که جهت اعمال ولایت (اعمّ از پدر، جدّ پدری، وصی آن دو، حاکم، قیم و عدول مؤمنین) در فقه ذکر شده و در وقت مناسب بیان خواهد شد، مهم ترین شرط اینست که دخالت اولیاء موجب ضرر و مفسده نباشد، بلکه طبق نظریه مشهور، لازم است مصلحت مولّی علیه رعایت گردد.

به بیان دیگر، آن چه اختیارات اولیاء را محدود می سازد و فراتر از آن را جایز نمی شمرد، غبطه و مصلحت کودک است که اولیاء باید در اعمال ولایت، آن را مدّ نظر داشته باشند. بنابراین انجام عملی که موجب ضرر کودک باشد و برای او مفسده ایجادنماید از هیچ کدام از اولیاء که به ولایت آن ها در این بخش اشاره شد، روا نیست. این حکم به طور اجمال از ضروریات فقه است و مورد توافق و تسالم همۀ فقیهان اعمّ از شیعه و اهل سنّت می باشد.

شیخ طوسی در این باره می نویسد: «تمام کسانی که بر اموال صغیر ولایت دارند... تصرّف و دخالت آنان صحیح نیست، مگر این که با حفظ احتیاط و با در نظر گرفتن سود صغیر انجام شود، زیرا ولایت آنان به همین دلیل اعتبار شده است. بنابراین اگر تصرّفات آنان به سود صغار نباشد، باطل و غیر نافذ است، زیرا بر خلاف فلسفۀ ولایت انجام گردیده است.»(1)

هم چنین علامه حلّی گفته است: «ضابطه در تصرّف متولّی اموال ایتام و مجانین، رعایت غبطه می باشد و تصرّف متولّی باید با در نظر گرفتن مصلحت مولّی علیه صورت

ص:159


1- (1) المبسوط 153:2.

پذیرد. بنابراین ولی می تواند با اموال یتیم تجارت نماید و یا در اختیار دیگری برای تجارت قرار دهد، به شرط این که این اعمال به مصلحت یتیم باشد، اعم از این که ولی پدر باشد، یا جدّ یا وصی یا حاکم و یا امین حاکم».(1)

ابن ادریس این نظریه را مقتضای مذهب تشیع می داند(2). برخی دیگر از فقها مانندعلامه حلّی(3) ، محقّق(4) ، شهید اوّل(5) و دوّم(6) ، محقّق کرکی(7) و دیگران(8) نیز به رعایت این شرط تصریح نموده اند.

ب: ادلّه فقهی اعتبار مصلحت در اعمال ولایت

همان گونه که گفته شد این مسأله از ضروریات فقه است و فقیهان در مورد آن اتّفاق نظر(9) دارند و نیاز به اثبات نیست، با وجود این، ادلّه ای نیز ذکر نموده اند که شرح آن در هر مورد و به تناسب موضوع، در مباحث آینده خواهد آمد. در این قسمت به ذکر دو دلیل اکتفا می شود:

1 - حکمت جعل و اعتبار ولایت اولیاء به حسب طبع اوّلیه برای جلب منافع طفل و دفع ضرر از اوست و اگر بر خلاف مقصود، عملی انجام شود جایز نیست(10).

2 - اصل اولیه این است که هیچ کس نباید در امور دیگری دخالت کند، مگر این که یقین بر خلاف این اصل پیدا شود و یقین بر خلاف اصل اوّلی در صورتی پیدا می شود که دخالت اولیاء در امور صغار با رعایت مصلحت آنان صورت پذیرد، زیرا دلیلی که دخالت اولیاء بدون رعایت مصلحت را جایز شمرد، وجود ندارد(11).

ص:160


1- (1) تذکرة الفقها 80:2.
2- (2) السرائر 441:1.
3- (3) قواعد الاحکام 135:2، ارشاد الأذهان 360:1.
4- (4) شرائع الاسلام 78:2-79.
5- (5) اللمعة الدمشقیة: 80.
6- (6) مسالک الافهام 166:3.
7- (7) جامع المقاصد 72:5.
8- (8) مجمع الفائدة والبرهان 14:4، ریاض المسائل 209:9.
9- (9) مفتاح الکرامة 260:5.
10- (10) ر. ک: مصباح الفقاهة 22:5، تراث شیخ الأعظم، کتاب المکاسب 575:3 شیخ اراکی، کتاب البیع 37:3، امام خمینی رحمه الله، کتاب البیع 526:2.
11- (11) هدایة الطالب الی اسرار المکاسب 238:3-239.

یادآوری

در مباحث فقه استدلالی این بحث مطرح شده که آیا لازم است اولیاء، علم به وجود مصلحت داشته باشند و یا علم به عدم مفسده کافی است؟ بنابراین در صورتی که دخالت آنان موجب مفسده باشد و به آن آگاهی داشته باشند، جایز نیست، در غیر این صورت با استناد به اطلاقات ادلّه ولایت می توانند دخالت کنند؟

پاسخ این است که رعایت احتیاط ایجاب می کند در دخالت اولیاء در امور صغار علم به مصلحت را شرط بدانیم، مگر در مواردی که تحقق علم امکان پذیر نباشد. هم چنین این بحث مطرح شده که آیا رعایت مصلحت لازم است و یا باید آن چه اصلح و دارای مصلحت بیش تر می باشد، مورد عمل قرار گیرد؟ در این مسأله نیز به حکم احتیاط باید رعایت مصلحت بیش تر را ملاک عمل قرار دهیم، هر چند صرف وجود مصلحت کافی است.(1)

ج: رعایت مصلحت کودک در حقوق مدنی

قلمرو اختیارات ولی در امور مولّی علیه محدود است و فقط هرگونه عملی که غبطه و مصلحت در آن باشد می تواند انجام دهد، شرط رعایت مصلحت مولّی علیه را از موادّ 667 و 1184 و 1241 قانون مدنی می توان استنباط کرد.

متن مادۀ اخیر، اصلاحی 1379/3/1، چنین است: «هرگاه ولی قهری رعایت غبطه صغیر را ننماید و مرتکب اقداماتی شود که موجب ضرر مولّی علیه گردد، به تقاضای یکی از اقارب وی و یا به درخواست رئیس حوزۀ قضایی پس از اثبات، دادگاه، ولی مذکور را عزل و از تصرّف در اموال صغیر منع می نماید...».

هم چنین موادّ 80 و 81 و 83 قانون امور حسبی به لزوم رعایت آن تصریح نموده است.

د: پایان ولایت، وصایت و قیمومت

هرگاه صغیر، بالغ و رشید گردید، دوران ولایت یا وصایت و یا قیمومت براو نیز به پایان می رسد و می تواند به صورت مستقل در اموال و حقوق مالی

ص:161


1- (1) ر. ک: موسوعة احکام الأطفال وادلّتها 219:2-220 و 277 و بعد از آن.

ودیگر امور خود دخالت نماید. این حکم مورد توافق فقها اعمّ از شیعه و اهل سنّت است.

علامه حلّی در این خصوص می نویسد: «پدر و جدّ پدری طفل تا زمانی که به حدّ بلوغ و رشد نرسیده است، در اموال او دخالت می نمایند و آن گاه که بالغ و رشید شد، ولایت آن ها زایل و او می تواند به تنهایی در امور مالی خود دخل و تصرّف نماید.»(1) عبارت برخی دیگر از فقیهان نیز شبیه این می باشد.(2) صاحب جواهر هم در این زمینه ادّعای اجماع نموده است.(3)

دلیل این حکم روشن است، زیرا جعل ولایت برای حمایت از صغیر است و آن گاه که صغیر بالغ و رشید گردید، به طور طبیعی نیاز به حمایت ندارد و خود می تواند حقوق خویش را مطالبه و در امور مالی و غیرمالی خود مداخله نماید. تفصیل ادلّه فقهی این حکم در گفتار مربوط به بلوغ در بخش اول گذشت.

هم چنین رفع حجر از صغیر احتیاج به حکم حاکم ندارد(4). در این مورد نیز میان فقیهان اختلافی وجود ندارد. این معنی در قانون مدنی نیز مورد پذیرش قرار گرفته. ماده 1193 در این باره می گوید: «همین که طفل، کبیر و رشید شد از تحت ولایت خارج می شود و اگر بعداً سفیه و یا مجنون شود قیم برای او معین می شود». در موادّ مربوط به خروج از تحت قیمومت نیزبر این حکم قانون تصریح نموده. ماده 1253 قانون مدنی مقرّر می دارد: «پس از زوال سببی که موجب تعیین قیم شده قیمومت مرتفع می شود».

بنابراین اگر صغیر، بالغ و رشید گردد، یا مجنون دائمی افاقه پیدا کند، یا سفیه اداره عاقلانه اموال خود را به دست آورد، دوران قیمومت به علّت خروج محجور از حجر به سر می رسد و وظایف و اختیارات قیم پایان می پذیرد، البتّه در قانون مدنی، از پایان وصایت سخنی به میان نیامده است.

ص:162


1- (1) ر. ک: قواعد الاحکام 20:2.
2- (2) ایضاح الفوائد 423:1، جامع المقاصد 85:4؛ شرائع الاسلام 15:2, مسالک الافهام 164:3.
3- (3) جواهر الکلام 322:22.
4- (4) ر. ک: المبسوط 254:2.

فصل سوم: مستحبات ازدواج یا رعایت حقوق کودک قبل از ولادت و در دوران حمل

اشاره

ص:163

ص:164

گفتار اوّل: زمینه سازی جهت رعایت حقوق کودک قبل از ازدواج

1- طرح مسأله

در روایات وارد شده از ائمه معصومین: و عبارات فقها برای ازدواج مستحباتی ذکر شده است، از جمله در بیان شرایط زوجین و وظایفی که هر یک از آن ها قبل از انعقاد نطفه و بعد از آن و در زمان بارداری زن تا زمان تولّد کودک دارند به نکات ظریف و دقیقی اشاره شده است. این امور را نمی توان حقوق کودک دانست، زیرا کودک وجود ندارد تا حقوق او محسوب گردد، امّا رعایت آن ها در جهت پرورش صحیح کودک و ایجاد زمینه سعادت وی فوق العاده مؤثر و بسیار با اهمیت است، زیرا امام معصوم علیه السلام که مرتبط به عالم غیب می باشد و به اموری آگاهی دارد که انسان های عادّی نمی توانند با عقل و تجربه به آن ها آگاهی داشته باشند، رعایت آن ها را مایه سعادت می داند. به هر صورت ما گفتار اوّل و دوّم این فصل را به ذکر این گونه مستحبات که در حقیقت احکام اخلاقی مربوط به ازدواج محسوب می گردند، اختصاص داده ایم و با مسامحه آن را «حقوق کودک» می نامیم.

2- بهترین بنیان در اسلام

خانواده محبوب ترین بنیاد و بنیان اجتماعی است. پدر و مادر بر اساس پیوند ازدواج در کنار هم قرار می گیرند و کانون پُر مهر و محبّت خانواده را تشکیل می دهند و کودک محصول این پیوند مقدّس خواهد بود.

ص:165

از دیدگاه اسلام، حکمت تشریع ازدواج و تأکید بر آن به عنوان یک سنّت الهی، در پاسخ گویی به نیاز فطری انسان و انس و محبّت زن و مرد نسبت به یکدیگر و هم چنین بقای نسل، نهفته است.

قرآن کریم در اشاره به این واقعیت می فرماید: (وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ)1 یکی ازآیات و نشانه های لطف الهی آنست که برای شما از جنس خودتان همسرانی بیافرید، تا در کنار او آرامش یافته و با هم انس بگیرید و میان شما رأفت و رحمت برقرار نمود، همانا در این امر برای مردم با فکر، ادلّه، علم، و حکمت الهی، آشکار است.

در این آیه، هدف از ازدواج سکونت و آرامش اعلام شده و با تعبیری پر معنی «لِتَسْکُنُوا» مسائل بسیاری را بیان می نماید.

به راستی وجود همسران با ویژگی هایی که مورد نظر قرآن است برای انسان ها مایه آرامش زندگی است و یکی از مواهب الهی محسوب می شود. این آرامش از این جا ناشی می شود که این دو جنس مکمّل یکدیگر و مایه شکوفایی و نشاط و پرورش می باشند، به طوری که هر یک بدون دیگری ناقص است و طبیعی است که میان دو موجود که هر یک مکمّل وجود دیگری می باشند، چنین جاذبه نیرومندی وجود داشته باشد. این آرامش و سکونت از نظر جسمی و روحی، فردی و اجتماعی است.

مودّت و رحمت که در این آیه به آن ها اشاره شده، موجب بقای خانواده و هماهنگی و ارتباط بیش تر بین زن و مرد می باشد. خداوند که انسان را برای زندگی اجتماعی آفرید، این پیوند و ربط ضروری را نیز در جان آن ها ایجاد نموده است.

مودّت غالباً جنبه متقابل دارد، امّا رحمت یک جانبه و ایثارگرانه است، زیرا بقای خانواده گاه نیازمند خدمات متقابل است که سرچشمه آن مودّت است و گاه خدمات بدون عوض که با ایثار و رحمت پوشش داده می شود(1).

ص:166


1- (2) ر. ک: تفسیر نمونه 391:16 و بعد از آن، المیزان 166:16.

آری، ازدواج، فاصله و جدایی زن و مرد را به پیوند تبدیل می کند و چنان هماهنگی و علاقه ی متقابل بین آن دو برقرار می کند که به منزله یک روح در دو قالب می شوند و در پناه آن از خطرات جنسی و اخلاقی محفوظ می مانند.

به همین جهت است که پیامبر عظیم الشأن اسلام صلی الله علیه و آله ازدواج را تشویق و ترغیب و آن را سنّت خود معرّفی می نماید. و فرموده است: «اَلنّکاحُ سُنَّتی فَمَن رَغِبَ عَن سُنَّتی فَلَیسَ مِنِّی»(1)ازدواج سنّت من است و کسی که از این سنّت روی گردان باشد، از من نیست.

هم چنین فرموده است: «خِیَارُ أُمَّتِی الْمُتَأَهِّلُونَ وَ شِرَارُ أُمَّتِی الْعُزَّابُ».(2)بهترین امّت من در بین متأهلین و بدترین آن ها در بین عزاب و کسانی که به این سنّت الهی پشت پا می زنند، قرار دارند.

در روایت دیگری آمده است: «مَا بُنِیَ بِنَاءٌ فِی الْإِسْلَامِ أَحَبُّ إِلَی اللَّهِ تَعَالَی مِنَ التَّزْوِیجِ».(3)هیچ بنایی در اسلام بنیان گذاری نشده که در نزد خداوند محبوب تر از بنیان ازدواج باشد.

و نیز فرموده اند: «مَنْ تَزَوَّجَ أَحْرَزَ نِصْفَ دِینِهِ وَ فِی حَدِیثٍ آخَرَ فَلْیَتَّقِ اللَّهَ فِی النِّصْفِ الْآخَرِ أَوِ الْبَاقِی».(4)هر کس ازدواج کند نیمی از دین خود را حفظ کرده و باید در حفظ نیمه دیگر پرهیزکاری نماید.

کوتاه سخن این که، از دیدگاه اسلام هدف از ازدواج تنها پاسخ گویی به غریزه جنسی نیست، دستیابی به آرامش و سکون، وصول به زمینه های محبّت و مودّت، بقای نسل و تکامل انسانی و... نیز مدّ نظر است.

3- حقّ داشتن پدر و مادر شایسته

نخستین وظیفه زن و مرد برای صاحب فرزند شدن، رعایت حق کودک در داشتن پدر و مادر شایسته است که در نخستین گام با ازدواج قانونی و شرعی صورت می گیرد و در کانون مقدّس خانواده تجلّی می یابد.

ص:167


1- (1) بحارالانوار 220:100 ح 23.
2- (2) همان: 221، ح 32.
3- (3) وسائل الشیعة 14:20 باب 1، من ابواب النکاح، ح 4.
4- (4) الکافی 329:5، ح 2.

تولّد فرزند خارج از این دایره، اوّلین تعدّی به حقوق کودک است که اسلام از آن نهی کرده است، کودکی که خود را محصول پیوندی بی هویت و غیرمقدّس بداند در آینده دچار اختلال های عاطفی و رفتاری خواهد شد. بسیاری از کودکان بزه کار، نابهنجاری عاطفی و رفتاری خود را از این مسأله به ارث رده اند. بنابراین هر کودکی حق دارد خود را متعلّق به نهادی مقدّس و قانونی داند.

از سوی دیگر، خانواده نخستین کانون تربیت کودک و معمار اوّلیه شخصیت اوست. در همین مدرسه تربیتی است که فرزندان به تدریج از رفتار پدر و مادر الگوبرداری می کنند، از این رو روش اخلاقی والدین در ساختن شخصیت آینده فرزندان بسیار مؤثر است.

برای رسیدن به اهداف بزرگی که به آن اشاره گردید، اسلام تشکیل خانواده بر اساس محورهای دینی و قانونی را محترم و به انجام آن ترغیب و تشویق نموده و در مواردی لازم می داند. ائمه اطهار: برای انتخاب همسران بهتر و شایسته دستوراتی صادر و شرایطی بیان نموده اند. فقیهان نیز در کتب فقهی به استحباب آن فتوا داده و انجام آن را محبوب و پسندیده دانسته اند.(1)

رعایت این شرایط می تواند خانواده را برای زن و مرد با آرامش و مودّت و رحمت همراه سازد و آن ها را در جهت تربیت فرزندانی که خود سالم باشند و بتوانند در جهت ساختن جامعه سالم و مدینه فاضله که از دیر زمان خواست بشر بوده و هست، یاری دهند. بخشی از این شرایط در ادامه بیان می شود.

4- زمینه های رعایت حق کودک قبل از ازدواج

ابتدا لازم است یادآوری گردد، صفاتی که در روایات ذکر شده برای انتخاب زن و مرد هر دو می باشد، هر چند بیش تر به عنوان صفات زنان بیان گردیده است.

ص:168


1- (1) جامع المقاصد 8:12 مسالک الافهام 9:7-10 جواهرالکلام 12:29 العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقها 481:5.

به تعبیری دیگر، صفات مذکور برای طبیعت انسانی که قصد ازدواج دارد بیان شده اعمّ از این که مرد باشد و یا زن، ولی از آن جا که عرف و عادت، بلکه طبیعت(1) چنین اقتضا دارد که غالباً مرد، زن را انتخاب می کند و اوست که ابتدا در مورد ازدواج تصمیم می گیرد، صفات به عنوان صفات زن مطرح گردیده است. در حالی که ازدواج مشترک بین هر دو می باشد و اولاد نیز از زن و مرد است و هر دو مسئولیت تربیت آن را دارند. دلیل این مدّعا روایاتی است که هم کفو بودن زن و مرد را لازم می شمرد. مانند آن که از پیغمبرکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است که فرموده اند: «أَنْکِحُوا الْأَکْفَاءَ وَ انْکِحُوا فِیهِمْ وَ اخْتَارُوا لِنُطَفِکُمْ»(2)با کفو (هماهنگی و توافق و تماثل در جسم و جان، روحیه و اخلاق) خود ازدواج نمایید.

این احتمال نیز وجود دارد که رعایت بعضی صفات در زنان از اهمیت بیشتری برخوردار باشد، زیرا در جای خود به اثبات رسیده است که صفات مادر از طریق شیر به فرزندان منتقل می شود.

الف: دینداری

نقش و تأثیر باورهای دینی و اخلاقی در ایجاد آرامش در زندگی خانوادگی و تربیت صحیح آنها، قابل انکار نیست. بر این اساس است که قرآن کریم با صراحت، ازدواج با زنان و مردان مشرک را نهی می کند و ازدواج با آنان را منوط به ایمان آوردنشان می داند. در ضمن یادآور می شود که اگر زیبایی ظاهری یا ثروت و مکنت آنان مایه اعجاب شما گردد، باز هم

ص:169


1- (1) «این که از قدیم الایام مردان به عنوان خواستگاری نزد زن می رفته اند از بزرگ ترین عوامل حفظ حیثیت و احترام زن بوده است، طبیعت، مرد را مظهر طلب و عشق آفریده است و زن را مظهر مطلوب بودن و معشوق بودن. طبیعت، زن را گل و مرد را بلبل، زن را شمع و مرد را پروانه قرار داده است. این یکی از تدابیر حکیمانه و شاهکارهای خلقت است که در غریزه مرد نیاز و طلب و در غریزه زن ناز و جلوه قرار داده است و ضعف جسمانی زن را در مقابل نیرومندی جسمانی مرد با این وسیله جبران کرده است. خلاف حیثیت و احترام زن است که به دنبال مرد بدود. برای مرد قابل تحمّل است که از زنی خواستگاری کند و جواب ردّ بشنود... تا بالاخره زنی رضایت خود را به همسری با او اعلام کند، امّا برای زن که می خواهد محبوب و معشوق باشد و از قلب مرد سر در آورد تا بر سراسر وجود او حکومت کند قابل تحمّل و موافق غریزه نیست که مردی را به همسری خود دعوت کند و احیاناً جواب ردّ بشنود و سراغ مرد دیگری برود». مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام: 38-39.
2- (2) الکافی 332:5، ح 3، وسائل الشیعة 48:20 باب 13، من ابواب النکاح، ح 3.

کنیز و برده مؤمن برای ازدواج شایسته تر از مرد و زن مشرک می باشد. (وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ)1 از آن جا که ازدواج پایه اصلی تکثیر نسل و گسترش جامعه است و محیط تربیتی خانواده در سرنوشت فرزندان بسیار مؤثر می باشد و شرک مایه انواع انحراف ها و در حقیت آتش سوزانی است در دنیا و آخرت، از این رو قرآن اجازه نمی دهد که مسلمانان خود را در این آتش سوزان بیفکنند و تأکید می کند که باید بنیان مقدّس ازدواج بر پایه باورهای دینی و اعتقادات مذهبی بنا گذارده شود.

خداوند در آیه دیگری چنین فرموده است: (الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ)2 زنان پاکیزه و نیکو، لایق مردانی این چنین می باشند و مردان پاک و طیب از آن زنانی این چنین می باشند.

سفارش به ملاک عمل قرار دادن دینداری در انتخاب همسر، از نظر اسلام آن قدر با اهمیت است که در این باره روایات در مورد زنان و مردان هر دو وارد شده و به آن ها تأکید می کند تا در وقت ازدواج رعایت گردند.

1. سفارش به دیندار بودن زن

1 - امام باقر علیه السلام نقل می کند، مردی به محضر پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله شرفیاب شد و در امر ازدواج مشورت کرد، حضرت فرمود: همسری دیندار برای خود انتخاب کن تا بدین وسیله خیر و سعادت تو فراهم گردد. «انْکِحْ وَ عَلَیْکَ بِذَاتِ الدِّینِ تَرِبَتْ یَدَاکَ».(1) 2 - امام صادق علیه السلام می فرماید: اگر مرد همسر خود را فقط با معیار جمال و زیبایی و مال و مکنت انتخاب نماید، به خود واگذار می شود (معلوم نیست از این ناحیه خیری به آنان برسد) ولی اگر ملاک انتخاب همسر، دینداری وی باشد، خداوند متعال جمال و مال را هم به آنان خواهد داد.

«وَ إِذَا تَزَوَّجَهَا لِدِینِهَا رَزَقَهُ اللَّهُ الْجَمَالَ وَ الْمَالَ».(2)

ص:170


1- (3) الکافی 332:5 ح 1، وسائل الشیعة 38:20 باب 9، من ابواب النکاح، ح 2.
2- (4) الکافی 333:5، ح 3.

3 - پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: آن گاه که خداوند بخواهد خیر دنیا و آخرت را برای فردی جمع آورد او را از چهار نعمت ذیل برخوردار می سازد، قلبی که نسبت به عظمت خداوند خاشع باشد، زبانی که ذکر خدا گوید، جسمی که بر بلا و مصیبت صبر نماید و زن با ایمانی که اگر به او نظر افکند، شادمان گردد و ناموس خود و مال شوهر را در غیاب او حفظ نماید.

«وَ زَوْجَةً مُؤْمِنَةً تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ إِلَیْهَا وَ تَحْفَظُهُ إِذَا غَابَ عَنْهَا فِی نَفْسِهَا وَ مَالِهِ».(1)در روایت دیگری نیز آمده است، بر شما باد ازدواج با دینداران.

«فَعَلَیْکُمْ بِذَاتِ الدِّینِ».(2) 2. سفارش به دیندار بودن مرد

1 - بشار واسطی می گوید: به امام باقر علیه السلام نامه ای نوشتم و در مورد ازدواج دخترم و این که شوهر آینده او دارای چه صفاتی باشد، مشورت کردم. آن حضرت در پاسخ من نوشت، اگر جوانی از دختر شما خواستگاری کرد، و از اعتقادات دینی و امانتداری وی رضایت داشتید دخترت را به ازدواج با او ترغیب کن، زیرا دختران اگر شوهر مناسب، آن ها را خواستگاری کند و به ازدواج با او رضایت ندهند، این امر موجب فتنه و فساد بزرگ خواهد شد. «فَکَتَبَ إِلَیَّ مَنْ خَطَبَ إِلَیْکُمْ فَرَضِیتُمْ دِینَهُ وَ أَمَانَتَهُ فَزَوِّجُوهُ إِلَّا تَفْعَلُوهُ تَکُنْ فِتْنَةٌ فِی الْأَرْضِ وَ فَسادٌ کَبِیرٌ».(3) 2 - شبیه این مضمون در دو روایت دیگر از آن حضرت نقل شده است

(4).

ب: صالح و درست کردار بودن همسر

1 - امام صادق علیه السلام از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرموده است: از سعادت مرد است که زنی درست کردار داشته باشد. «مِنْ سَعَادَةِ الْمَرْءِ الزَّوْجَةُ الصَّالِحَةُ»(5) 2 - از امام رضا علیه السلام نقل شده که فرموده است، هیچ فایده ای برای بنده خدا بهتر از این نیست که زنی صالح و نیکو رفتار داشته باشد. زنی که هرگاه شوهر، او را ببیند مسرور

ص:171


1- (1) وسائل الشیعة 40:20 باب 9، من ابواب النکاح، ح 8.
2- (2) همان: 50 باب 14، من ابواب النکاح، ح 4.
3- (3) الکافی 347:5، ح 1.
4- (4) همان: ح 2-3.
5- (5) وسائل الشیعة 41:20 باب 9، من ابواب النکاح، ح 12.

گردد و در غیاب شوهر مال وی و ناموس خود را حفظ نماید. «مَا أَفَادَ عَبْدٌ فَائِدَةً خَیْراً مِنْ زَوْجَةٍ صَالِحَةٍ إِذَا رَآهَا سَرَّتْهُ وَ إِذَا غَابَ عَنْهَا حَفِظَتْهُ فِی نَفْسِهَا وَ مَالِهِ».(1)به همین مضمون روایت دیگری نیز از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است.

(2) 3 - هم چنین امام صادق علیه السلام می فرماید: پنج خصلت است که اگر انسان یکی از آن ها را نداشته باشد، در زندگی احساس کمبود می کند، فکر ناراحت است و به خوبی نمی توان از آن استفاده کرد، و آن پنج چیز عبارتند از:

سلامتی جسمانی، امنیت، گشایش در روزی، انیس موافق. از ایشان سؤال شد، مقصود از انیس موافق کیست؟ فرمودند: زن صالحِ (نیک رفتار) و فرزند صالح «الزَّوْجَةُالصَّالِحَةُ وَ الْوَلَدُ الصَّالِحُ».(3)ج: اصالت خانوادگی

1 - پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است: از گیاهانی که در لجن زار و مزبله می روید اجتناب کنید، از ایشان سؤال شد، این گیاهی که بر مزبله می روید چیست؟ فرمود: زن زیبایی که در خانواده پست و فرومایه که دارای سوء سابقه می باشند، پرورش یابد. «إِیَّاکُمْ وَ خَضْرَاءَ الدِّمَنِ قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا خَضْرَاءُ الدِّمَنِ قَالَ الْمَرْأَةُ الْحَسْنَاءُ فِی مَنْبِتِ السَّوْءِ».(4)بعضی از فقها فرموده اند: «مقصود از اصالت خانوادگی اینست که، پدر و مادر همسر، مسلمان، مؤمن و پرهیزگار باشند».

(5) 2 - هم چنین از آن حضرت نقل شده که فرموده اند: از خانواده های با اصل و شایسته همسر برگزینید، زیرا ریشه ها سرایت کننده اند. «تَزَوَّجُوا فِی الْحُجْزِ الصَّالِح فَانَّ العِرْقَ دَسَّاسٌ».(6)

ص:172


1- (1) همان: 39، ح 6.
2- (2) همان: ح 4.
3- (3) همان: 51، باب 14، من ابواب النکاح، ح 7.
4- (4) الکافی 332:5، ح 5؛ وسائل الشیعة 48:20 باب 14، من ابواب النکاح، ح 4.
5- (5) نهایة المرام، 39:1.
6- (6) کنز العمّال 296:16، ح 44559.

3 - شخصی به نام ابراهیم کرخی می گوید، به امام صادق علیه السلام عرض کردم، زنم فوت کرده از شخصی خواستگاری نمودم، او موافقت کرده است وتصمیم به ازدواج دارم، حضرت علیه السلام فرمود: خوب فکر کن با چه کسی همبستر می شوی و چه کسی را در اموال خود شریک قرار می دهی و بر دین و اسرار درونی خویش مطّلع می سازی؟ اگر نیاز به زن داری، دختر باکره ای که منتسب به خانواده ای که اهل خیر و خوش خُلق باشند، انتخاب کن.

«انْظُرْأَیْنَ تَضَعُ نَفْسَکَ وَ مَنْ تُشْرِکُهُ فِی مَالِکَ وَ تُطْلِعُهُ عَلَی دِینِکَ وَ سِرِّکَ فَإِنْ کُنْتَ لَا بُدَّ فَاعِلًا فَبِکْراً تُنْسَبُ إِلَی الْخَیْرِ وَ إِلَی حُسْنِ الْخُلُقِ».(1)به نظر می رسد عامل وراثت، روشن ترین دلیل این توصیه ها است، کسانی که به آینده فرزندان خویش می اندیشند و می خواهند فرزندانی سالم، زیبا، خوش خلق و دیندار داشته باشند، باید قبل از ازدواج در موضوع اصالت خانوادگی و محیط رشد و نموّ همسر آینده خود دقّت کنند. مرد باید به هنگام انتخاب همسر دقّت کند که برای نطفه خود چه جایگاهی را انتخاب می کند و سرنوشت فرزند آینده اش را به دست چگونه زنی می سپارد، زیرا همسری که از خانواده اصیل و نجیب باشد، بهتر می تواند کودکان را تربیت کند. هم چنان که لازم است زن نیز دقّت نماید ناموس خود را در اختیار چگونه مردی قرار می دهد و نطفه چه پدری را در رحم خود پذیرا می گردد و آیا این پدر خواهد توانست حقوق پدری را برای فرزندش ادا نماید و به شایستگی او را سرپرستی کند.

د: عفّت، پاکدامنی و باروری

از جمله صفات پسندیده که در انتخاب همسر به آن تأکید شده و فقیهان شیعه(2) و اهل سنّت(3) به استحباب آن تأکید نموده اند، این است که همسر، پاکدامن و عفیف باشد و از آلودگی و عدم عفّت پرهیز داشته باشد و بتواند صاحب فرزند شود. (عقیم و نازا نباشد).

ص:173


1- (1) الکافی 323:5، ح 3؛ تهذیب الأحکام 401:7، ح 1601.
2- (2) شرائع الإسلام 267:2، قواعد الأحکام 5:3، مسالک الافهام 16:7.
3- (3) مغنی المحتاج 316:4، روضة الطالبین 14:6.

1 - جابر بن عبدالله انصاری می گوید از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شنیدم که فرمود: بهترین زن های شما آنانی هستند که می توانند بارور شوند، عفیف و پاکدامنند، با نزدیکان خود با عزّت زندگی می کنند، در مقابل شوهر خاضع و فروتن باشند، برای شوهر، خود را زیبا قرار می دهند، ولی از دید غیر شوهر، خود را مستور نگه می دارند... «إِنَّ خَیْرَ نِسَائِکُمُ الْوَلُودُ الْوَدُودُ الْعَفِیفَةُ الْعَزِیزَةُ فِی أَهْلِهَا الذَّلِیلَةُ مَعَ بَعْلِهَا...».(1)حکمت سفارش به این شرط معلوم است، زیرا با فرزند، نسل انسان باقی می ماند. فرزندان، مونس و امید آینده والدین می باشند و به همین دلیل است که حضرت زکریا علیه السلام از خداوند درخواست فرزند می کند تا او را از تنهایی برهاند و عرضه می دارد:

(رَبِّ لا تَذَرْنِی فَرْداً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوارِثِینَ)2 پروردگارا مرا تنها و بی وارث مگذار و تویی بهترین وارث.

2 - هم چنین از آن حضرت صلی الله علیه و آله نقل شده که خطاب به ابن عباس فرموده است: «یَا ابْنَ عباس بَیْتٌ لاَ صِبیْانَ فِیهِ لاَ بَرَکَةَ فِیهِ».(2)خانه ای که در آن کودکی نباشد، خیر و برکت ندارد. و نیز فرموده است: فرزند صالح گلی از گلهای بهشت است. «الْوَلَدُ الصَّالِحُ رَیْحَانَةٌ مِنْ رَیَاحِینِ الْجَنَّةِ».(3)ه -: زیبایی و سلامتی جسمی

هر چند عدم سلامت جسم و روان، موجب تحریم ازدواج نیست، ولی با توجّه به توصیه هایی که از سوی ائمه اطهار: نسبت به این موضوع در انتخاب همسر شده است، می توان آن را از جمله عوامل مؤثر در امر ازدواج و سرنوشت فرزندان دانست.

به همین جهت است که برای شناخت سلامتی و تندرستی، اسلام به زن و مرد اجازه می دهد که قبل از ازدواج همدیگر را ببینند.(4) در روایات بسیاری توصیه شده است که با

ص:174


1- (1) الکافی 324:5، ح 1؛ وسائل الشیعة 28:20، باب 6، من ابواب النکاح، ح 2.
2- (3) کنز العمّال 281:16 ح 44471.
3- (4) مستدرک الوسائل 113:15، باب 2، من ابواب احکام الاولاد، ح 1؛ وسائل الشیعة 358:21 باب 2، من ابواب احکام الاولاد، ح 2.
4- (5) الروضة البهیة 97:5، تحریر الوسیلة 245:2، مسأله 28.

کسانی ازدواج کنید که از لحاظ بدنی نیرومند، چهارشانه و قوی باشند. رعایت این امور در سلامتی فرزندان و شکل ظاهری، تأثیر غیر قابل انکار دارد. در ذیل به بعضی از روایاتی که در این زمینه صادر شده، اشاره می گردد:

1 - از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده که فرموده اند: با دخترانی ازدواج کنید که از نظر چهره متوسط بین سفید پوست و سیاه پوست، هیکل قوی، چشم مشکی و گشاده، و قد او نیز متوسط بین طویل و قصیر باشد، و به طور کلّی از نظر جسمانی، سالم و از نظر قیافه و شکل ظاهری زیبا باشد. قال: «تَزَوَّجُوا سَمْرَاءَ عَیْنَاءَ عَجْزَاءَ مَرْبُوعَةً...».(1) 2 - از امام رضا علیه السلام نقل شده که فرموده اند: از سعادت مرد است که با زن سفید چهره ازدواج کند و نقاب از روی او بر دارد.

«مِنْ سَعَادَةِ الرَّجُلِ أَنْ یَکْشِفَ الثَّوْبَ عَنِ امْرَأَةٍ بَیْضَاءَ».(2) 3 - در روایتی امام صادق علیه السلام می فرماید: زن زیبا بلغم

(3) را از بین می برد. «الْمَرْأَةُالْجَمِیلَةُ تَقْطَعُ الْبَلْغَمَ».(4) 4 - هم چنین بر طبق حدیث دیگری فرموده است: آن گاه که خواستید با فردی ازدواج کنید از موهای او نیز سؤال کنید، همان گونه که از صورت ظاهری او سؤال می کنید. زیرا مو، یکی از دو زیبایی است.

«إِذَا أَرَادَ أَحَدُکُمْ أَنْ یَتَزَوَّجَ فَلْیَسْأَلْ عَنْ شَعْرِهَا کَمَا یَسْأَلُ عَنْ وَجْهِهَا فَإِنَّ الشَّعْرَ أَحَدُ الْجَمَالَیْنِ».(5)ناگفته نماند هر چند باید جمال و زیبایی ظاهری همسر در وقت ازدواج مورد توجّه قرار گیرد و این امر برای دختر و پسر با اهمیت است، ولی همان گونه که در ذیل عناوین قبل توضیح داده شد، نباید تنها به این جنبه بسنده شود و ابعاد دیگر نیز نباید مورد غفلت قرار گیرد. در روایت صحیح، هشام بن حکم از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرمود: اگر

ص:175


1- (1) وسائل الشیعة 56:20 باب 18، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1.
2- (2) همان: 58 باب 20، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1.
3- (3) مقصود از بلغم، اخلاط جسد است. این کلمه اشاره به یکی از طبایع چهارگانه جسم است که بر اساس طبّ قدیم از آن بحث می شود. لسان العرب 247:1.
4- (4) المقنع: 306، وسائل الشیعة 59:20 باب 21، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1.
5- (5) وسائل الشیعة 59:20 باب 21، من ابواب النکاح، ح 3.

مرد به خاطر جمال و مال دختری، اقدام به ازدواج با او نماید به خودش واگذار می شود (نه مالی به دست می آورد و نه جمال و زیبایی باقی می ماند) ولی اگر در ازدواج جنبه دینداری همسر مورد توجّه قرار گیرد، خداوند زیبایی و مال را نیز عطا می فرماید.(1)

و: سلامتی روحی و توافق اخلاقی

در روایات بر سلامتی روانی همسر تأکید فراوان شده و به دختر و پسر توصیه شده است در وقت ازدواج علاوه بر مورد توجّه قرار دادن ظاهر و جسم، به صفات روحی نیز دقّت کنند. شیخ کلینی در کتاب شریف کافی، بابی را با عنوان بهترین زن ها آورده و در آن روایاتی جمع آوری نموده است. در این روایات از صفاتی سخن به میان آمده و به آن سفارش شده که اگر همسر آن ها را دارا باشد، دلیل بر سلامت روحی اوست و زمینه را برای توافق اخلاقی زوجین و آرامش خانواده فراهم می نماید، مانند:

1 - پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: بهترین زنهای شما، آنهایی هستند که پاکیزه غذا طبخ کنند، بوی پاکیزه از آن ها استشمام شود، اگر مالی را انفاق کند در راه خیر و معروف باشد، و اگر سکوت کند سکوتش پسندیده و مناسب است، چنین زنی کردارش مورد رضایت خدا و کارگزار اوست و کسی که کارگزار خدا و به فرمان اوست، ناامید و محروم نمی گردد. «خَیْرُ نِسَائِکُمُ الطَّیِّبَةُ الطَّعَامِ، الطَّیِّبَةُ الرِّیحِ، الَّتِی إِنْ أَنْفَقَتْ أَنْفَقَتْ بِمَعْرُوفٍ، وَ إِنْ أَمْسَکَتْ أَمْسَکَتْ بِمَعْرُوفٍ، فَتِلْکَ عَامِلٌ مِنْ عُمَّالِ اللَّهِ وَ عَامِلُ اللَّهِ لاَ یَخِیبُ».(2)همین مضمون از امام صادق علیه السلام نیز روایت شده است.(3)

بوی پاکیزه در این روایت هر چند ظهور در بوی گل و گلاب و ریاحین دارد، در کنار طبخ غذا قرار گرفتن نیز قرینه بر اراده همین معنی است، ولی حمل آن بر اخلاق نیک نیز بعید به نظر نمی رسد، چرا که اخلاق نیک نیز فضای خانواده را معطّر می کند و موجب سکون و آرامش می گردد و در روحیه و تربیت فرزندان، تأثیر فزاینده دارد. جمله های بعد

ص:176


1- (1) همان: 49:20 باب 14، من ابواب النکاح، ح 1.
2- (2) الکافی 325:5، ح 7.
3- (3) همان: ح 6.

هم قرینه برای معنی اخیر است. سکوت بجا و مناسب، عبارت دیگری از اخلاق، صبر و متانت و فهم برخورد در خانواده می باشد.

2 - امام صادق علیه السلام از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرموده است: برای مرد مسلمان، بعد از اسلام هیچ فایده ای بیش تر از این نیست که دارای زن مسلمانی باشد، با این ویژگی ها، که چون به او نظر افکند مسرور گردد، اوامر شوهر را اطاعت کند، در غیاب شوهر ناموس خود را حفظ نماید. «مَا اسْتَفَادَ امْرُؤٌ مُسْلِمٌ فَائِدَةً بَعْدَ الْإِسْلَامِ أَفْضَلَ مِنْ زَوْجَةٍ مُسْلِمَةٍ تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ إِلَیْهَا وَ تُطِیعُهُ إِذَا أَمَرَهَا وَ تَحْفَظُهُ إِذَا غَابَ عَنْهَا فِی نَفْسِهَا وَ مَالِهِ».(1)بی تردید لازمه اطاعت از شوهر و حفظ عفاف و دامن در غیاب وی، توافق اخلاقی و پاکی و قداست معنوی است.

ز: آشنا به وظایف

مستحب است همسر آشنا به تکالیف و وظایف خویش باشد. در روایتی امام صادق علیه السلام از پیغمبر اکرم علیه السلام نقل می کند که فرموده است: با زنانی ازدواج کنید که تیزبین و از فهم بالا برخوردارند و نسبت به وظایف همسرداری آشنایند.

ازدواج با چنین زن هایی، مایه برکت و خوشبختی است. «تَزَوَّجُوا الزُّرْقَ(2) فَإِنَّ فِیهِنَّالْیُمْنَ».(3)در روایت دیگری آمده است، ازدواج با چنین زن هایی دارای برکت است. «فَإِنَّ فِیهِنَّ الْبَرَکَةَ».(4)

5- ازدواج مکروه

آنچه تاکنون ذکر شد، صفاتی است که فقها رعایت آن را در ازدواج مستحبّ دانسته اند، در مقابل بعضی از صفات است که اگر زوجین یا یکی از آن ها، دارا باشند ازدواج، مکروه و مورد نکوهش شمرده شده است. برخی از این صفات در ذیل بیان می گردد:

ص:177


1- (1) الکافی 327:5، ح 1.
2- (2) زُرق بضم زاء و فتح راء مشدد، به معنی تیزبین و فهم بالاست. المنجد 661:1.
3- (3) الکافی 335:5 ح 6.
4- (4) من لا یحضرة الفقیه 378:3 ح 4361.

الف: بد اخلاقی

اخلاق نیکو اساس پرورش نسل سالم است و این امر چه در دوران جنین و شیرخوارگی و چه در دوران تربیت کودک و چه در ایجاد فضای مناسب، برای رشد تمامی اعضای خانواده تأثیر قابل ملاحظه ای دارد.

ازدواج با فرد بد اخلاق چه زن و چه مرد زندگی را تلخ و فرزندان آن خانواده را دچار آسیب های روانی و جسمانی می کند. این امر در روایات مورد تأکید فراوان قرار گرفته است. مانند:

1 - فردی به نام بشار می گوید، در نامه ای از امام رضا علیه السلام سؤال کردم، فامیلی دارم که به خواستگاری دخترم آمده ولی اخلاقش بد است، امام فرمودند: اگر بد اخلاق است دخترت را به ازدواج او در نیاور.

«کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَاعلیه السلام أَنَّ لِی قَرَابَةً قَدْ خَطَبَ إِلَیَّ وَ فِی خُلُقِهِ شَیْءٌ فَقَالَ لَا تُزَوِّجْهُ إِنْ کَانَ سَیِّئَ الْخُلُقِ».(1) 2 - هم چنین مفهوم روایتی که پیش تر از رسول اکرم صلی الله علیه و آله نقل گردید بر این معنی دلالت دارد. آن حضرت فرموده است: اگر فردی که دارای اخلاق پسندیده و مورد رضایت شماست، از دختر و یا دیگر بستگان شما خواستگاری نمود، باازدواج او موافقت کنید.

«إِذَا جَاءَکُمْ مَنْ تَرْضَوْنَ خُلُقَهُ وَ دِینَهُ فَزَوِّجُوهُ».(2)مفهوم روایت چنین می شود، اگر اخلاق مرد ناپسند ومورد رضایت نبود، سزاوار نیست زن به عقد او در آید.

ب: فسق و گناه

بسیاری از فقیهان بر این باورند که ازدواج زن پرهیزکار با مرد فاسق و گناهکار مکروه است،(3) زیرا زن، روش و آداب زندگی را از مرد می آموزد، مفهوم روایتی که در

ص:178


1- (1) الکافی 563:5، ح 30، وسائل الشیعة 81:20، باب 30، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1.
2- (2) وسائل الشیعة 76:20 باب 28، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1.
3- (3) شرائع الاسلام 300:2، قواعد الاحکام 15:2، مسالک الافهام 412:7، جامع المقاصد 140:12، العروة الوثقی 799:2.

ذیل عنوان قبل از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل گردید، بر این معنی دلالت دارد. از آن روایت استفاده می شود اگر دینِ مرد مورد رضایت نبود با او ازدواج نکنید و فاسق چنین است.(1) زیرا باید از فاسق دوری گزید و نباید مورد احترام قرار بگیرد در حالی که ازدواج نوعی اکرام، مودّت و محبّت است. و نیز ازدواج با فاسق ایمن از اضرار به زن نیست دست کم احتمال آن وجود دارد. به علاوه این احتمال وجود دارد که زن نیک کردار، به فسق و گناه و تبهکاری روی آورد و به آن متمایل شود.(2)

در مقابل، برخی از فقها از استدلال هایی که ذکر شد جواب داده و معتقدند تمام گناهان موجب کراهت تزویج نمی گردد،(3) بلکه ازدواج با بعضی از گناهکاران مانند: شراب خوار، زناکار، قاتل و مرتکب گناهانی از این قبیل، مکروه است.

ج: شراب خوار

1 - پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: کسی که شرب خمر نماید - بعد از آن که خداوند آن را به زبان من حرام نموده است - شایسته نیست به او زن داده شود. «مَنْ شَرِبَ الْخَمْرَ بَعْدَ مَا حَرَّمَهَا اللَّهُ عَلَی لِسَانِی فَلَیْسَ بِأَهْلٍ أَنْ یُزَوَّجَ إِذَا خَطَبَ».(4) 2 - امام صادق علیه السلام نیز می فرماید: کسی که دختر معصوم و مؤمن خود را به ازدواج شراب خوار درآورد، در حقیقت قطع رحم نموده است و او را از خود دور ساخته است.

«مَنْ زَوَّجَ کَرِیمَتَهُ مِنْ شَارِبِ الْخَمْرِ فَقَدْ قَطَعَ رَحِمَهَا».(5) د: ولد الزنا

در روایتی از امام صادق علیه السلام سؤال شده است که آیا می توان با ولد الزنا ازدواج کرد؟ حضرت فرمود: منعی ندارد لیکن مکروه است، زیرا مردم ازدواج با او را زشت و نازیبا

ص:179


1- (1) کشف اللثام 93:7، ریاض المسائل 299:11.
2- (2) کشف اللثام 93:7.
3- (3) جواهر الکلام 114:30-115، جامع المدارک 276:4-277.
4- (4) الکافی 348:5، ح 3، تهذیب الاحکام 357:7 ح 1589.
5- (5) الکافی 347:5، ح 1، وسائل الشیعة 79:20 باب 29، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1.

می دانند و این زشتی به فرزند وی نیز سرایت خواهدکرد. «قَالَ لَا بَأْسَ إِنَّمَا یُکْرَهُ ذَلِکَ مَخَافَةَ الْعَارِ وَ إِنَّمَا الْوَلَدُ لِلصُّلْبِ».(1)شبیه این عبارت در روایات(2) دیگری نیز آمده است.

ه -: مشهور به زنا

فقیهان ازدواج با زنانی که به زنا و ارتباط غیر مشروع مشهور می باشند را قبل از توبه و پشیمانی از عمل ناپسند خود، مکروه دانسته اند(3). زیرا در روایات از آن نهی شده است. از امام صادق علیه السلام در مورد آیۀ شریفه (الزّانِی لا یَنْکِحُ إِلاّ زانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً وَ الزّانِیَةُ لا یَنْکِحُها إِلاّ زانٍ أَوْ مُشْرِکٌ)4 سؤال شد؟ حضرت فرمودند: مقصود زنان و مردانی است که به زنا مشهور می باشند. و در ادامه فرمود: کسی که حدّ زنا بر او جاری شده و یا متهم به زنا است، ازدواج با او سزاوار نیست، مگر این که توبه کرده باشد. «قَالَ هُنَّ نِسَاءٌ مَشْهُورَاتٌ بِالزِّنَا وَ رِجَالٌ مَشْهُورُونَ بِالزِّنَا شُهِرُوا وَ عُرِفُوا بِهِ وَ النَّاسُ الْیَوْمَ بِذَلِکَ الْمَنْزِلِ فَمَنْ أُقِیمَ عَلَیْهِ حَدُّ الزِّنَا أَوْ مُتَّهَمٌ بِالزِّنَا لَمْ یَنْبَغِ لِأَحَدٍ أَنْ یُنَاکِحَهُ حَتَّی یَعْرِفَ مِنْهُ التَّوْبَةَ».(4)این مضمون در روایات دیگری(5) نیز آمده است.

لازم به یادآوری است، این حکم شامل دختران و پسرانی که به صورت نامشروع با یکدیگر ارتباط جنسی دارند نیز می گردد. به ویژه این که در روایت، متهم به زنا ذکر شده است.

و: دیوانه

در روایت صحیح از امام باقر علیه السلام سؤال شده است که آیا مرد مسلمان می تواند با زن زیبایی که دیوانه است ازدواج نماید؟ حضرت فرمود: نمی تواند. «عَنِ الرَّجُلِ الْمُسْلِمِ تُعْجِبُهُ الْمَرْأَةُ الْحَسْنَاءُ أَ یَصْلُحُ لَهُ أَنْ یَتَزَوَّجَهَا وَ هِیَ مَجْنُونَةٌ قَالَ: لَا».(6)البته نهی در این روایت حمل بر کراهت شده است.(7)

ص:180


1- (1) وسائل الشیعة 443:20 باب 14، من ابواب ما یحرم بالمصاهرة، ح 8.
2- (2) همان: ح 1 و 5.
3- (3) ر. ک: مسالک الافهام 341:7 و 425، العروة الوثقی 799:2، تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 12.
4- (5) الکافی 354:5، ح 1، تهذیب الاحکام 406:7 ح 1625.
5- (6) وسائل الشیعة 438:20 باب 13، من ابواب ما یحرم بالمصاهرة، ح 1-2-3-4-5.
6- (7) همان 85:20 باب 34، من ابواب مقدّمات النکاح، ح 1.
7- (8) الحدائق الناضرة 110:24، العروة الوثقی 799:2، مستمسک العروة الوثقی 8:14.

ز: احمق و کودن

امام صادق علیه السلام از امیرالمؤمنین علی علیه السلام نقل می کند که فرموده است: از ازدواج با زن احمق (کودن) اجتناب کنید، زیرا مصاحبت با چنین زنی بلا است و فرزندانش نیز ضایع خواهند شد. «إِیَّاکُمْ وَ تَزْوِیجَ الْحَمْقَاءِ فَإِنَّ صُحْبَتَهَا بَلَاءٌ وَ وُلْدَهَا ضِیَاعٌ».(1)ح: عقیم

امام رضا علیه السلام از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل می کند که آن حضرت خطاب به مردی فرموده است: با زن سیاه چهره ای که می تواند صاحب فرزند شود ازدواج کن، ولی با زن زیبایی که عقیم و نازا است، ازدواج مکن، زیرا من به امّت خود در روز قیامت در مقابل دیگر امّت ها مباهات خواهم نمود. «تَزَوَّجْهَا سَوْداءَ وَلُوداً وَلا تَزَوَّجْهَا جَمِیلَةً حَسْنَاءَ عَاقِراً فَإِنِّی مُبَاهٍ بِکُمُ الْأُمَمَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ».(2)

6- نتیجه گیری از مباحث گذشته

چنان که ملاحظه می شود در روایت ها و توصیه هایی که ذکر شد، نتیجه امر ازدواج که تولّد فرزند می باشد مورد توجّه قرار گرفته و برای برخورداری فرزند از سلامت جسم و روان و این که تربیت او در آینده دچار اشکال نگردد، این توصیه ها به عمل آمده است.

به تعبیری دیگر، از دیدگاه اسلام، نگاه تک هدفی به ازدواج قابل قبول نیست، بلکه مجموعه اهدافی مانند آسایش و آرامش، ارضای غریزه جنسی، مشارکت در حیات مادّی و معنوی، بقای نسل و تربیت فرزندان را تعقیب می نماید که شاید مهم ترین آن ها دو هدف اخیر است.

قرآن کریم در آیه ای از همسر به عنوان کشت زار یاد کرده است و می فرماید: (نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ)3 زنان شما کشتزار شما هستند، پس از هر جا و هرگونه که خواهید به کشت زار خود در آیید.

سید قطب در تفسیر این آیه می نویسد: آیات قرآن رابطه زوجیت را با تعابیری گوناگون در آیات مختلف بیان کرده است؛ گاه تعبیر «لباس»، گاه عنوان «سکونت و مودّت» و گاه

ص:181


1- (1) وسائل الشیعة 84:20 باب 33، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1.
2- (2) همان، 54 باب 16، من ابواب مقدمات النکاح، ح 2.

عبارت «حرث» را به کار گرفته است. تعبیر حرث، نشان دهنده جانبی از علاقه زوجیت است، یعنی تولید مثل و تکثیر نسل، و از این جا به ژرف نگری اسلام پی می بریم که انسان را با همۀ میل ها و نیازمندی ها پذیرفته است و تنها بخشی از نیازهای او را منظور نکرده است.(1)

احادیثی نیز این مطلب را تأیید می کند. امام باقر علیه السلام از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل نموده که فرموده است: چه مانع می شود مؤمن را، از آن که همسری انتخاب کند، شاید خداوند نسلی به وی عطا کند که زمین را با ذکر لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ سنگین نماید. «مَا یَمْنَعُ الْمُؤْمِنَ أَنْ یَتَّخِذَ أَهْلًا لَعَلَّ اللَّهَ أَنْ یَرْزُقُهُ نَسَمَةً تُثْقِلُ الْأَرْضَ بِلاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ»(2)

7- پاسخ به یک پرسش

ممکن است کسی بگوید حق ازدواج برای همه است، زن، مرد، عاقل، دیوانه، سالم و مریض و نمی توان جلوی حق مسلّم فرد را به نفع کودکی که هنوز تولّد نیافته است، گرفت؟

در پاسخ باید گفت: عدم سلامت بدن، و یا ضعف اعتقادات دینی و اخلاقی و ناتوانی های ذهنی چنان که بیان گردید از دیدگاه فقهی موجب تحریم ازدواج نیست، ولی خواسته یا ناخواسته در تداوم زندگی مشترک تأثیر منفی خواهد داشت.

در مورد ویژگی های جسمانی و ظاهری نیز اصل بر این است که مرد و زن همدیگررا با شرایط موجود بپذیرند و جنبه هایی همچون ترحّم، مددکاری و دلسوزی سبب ازدواج نگردد.

نازایی، ناتوانی جسمی و جنسی و سال خوردگی مانع ازدواج نخواهند بود، به شرط این که طرفین بدان آگاه و راضی باشند و تدلیس در میان نباشد.

هم چنین ناتوانی های ذهنی و اختلالات روانی و نیز ضعف اعتقادات(3) دینی و اخلاقی، هر چند مانع ازدواج نیستند، ولی نادیده گرفتن این موارد در حقیقت تن دادن به یک خطر

ص:182


1- (1) فی ظلال القرآن 353:1.
2- (2) وسائل الشیعة 14:20 باب 1، من ابواب مقدمات النکاح، ح 3.
3- (3) در مورد اعتقادات مذهبی و دینی، فقها مباحثی مطرح نموده اند. مانند این که ازدواج زن مؤمنه (شیعه) با مرد غیر شیعی مکروه و یا حرام دانسته شده و نیز در مورد ازدواج دائم مرد شیعی با زنان اهل کتاب (یهودی ونصرانی)، که تحقیق در این باره خارج از موضوع کتاب است.

است، زیرا چنین خانواده ای همواره در پرتگاه متلاشی شدن و تباه گردیدن است. امّا این ادّعا که حق مسلّم ازدواج را به سبب کودکی که هنوز توّلد نیافته است، نمی توان نادیده گرفت صحیح نیست. زیرا این توصیه ها از باب پیشگیری و علاج واقعه قبل از وقوع است، و به طور قطع اگر در این موارد احتیاط رعایت نشود، حقوق فرزندان در آینده تضییع خواهد شد. در آن صورت کار هم بر پدران و مادران و هم بر فرزندان مشکل خواهد شد. و چه بسا که والدین به دلیل عدم توجّه، در نزد خداوند مؤاخذه شوند.(1)

8- شرایط انعقاد نطفه و تشکیل جنین

در ابتدای این بحث ذکر دو مطلب لازم به نظر می رسد:

1 - بی شک، اسلام و دیگر ادیان الهی در بیان احکام، از اموری خبر داده اند که انسان به طورعادی قادر به اطّلاع از آن ها نیست و نمی تواند با تجربه و تفحّص بدان دست یابد. این امور از چیزهایی است که در اصطلاح قرآن و روایات، سرّ غیب (پنهان) و یا علم به غیب نامیده شده است. قرآن کریم در این باره می فرماید: خداوند هیچ گاه شما را از اسرار پنهانی آگاه نمی کند و علم غیب را در اختیار شما نخواهد گذاشت. لیکن برای این مقام از پیغمبران خود، هر کس را که بخواهد، برمی گزیند. (وَ ما کانَ اللّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَ لکِنَّ اللّهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ2) .(2)

علامۀ طباطبایی رحمه الله در تفسیر این آیه می نویسد: «علم غیب و اسرار عالم از اموری است که خداوند آگاهی از آن را به خود اختصاص داده است و انسان های عادی از آن اطّلاعی ندارند، مگر پیامبران الهی که به واسطۀ وحی از آن مطّلع می شوند».(3)

ص:183


1- (1) مجید وزیری، حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 75-76 به نقل از بهرام محمدیان، نگاهی دیگر به حقوق فرزندان: 7 و 21، با تغییر و تلخیص.
2- (3) آگاهی بر اسرار نهانی (عکس آن چه بسیاری خیال می کنند) مشکلی را برای مردم حلّ نمی کند، بلکه در بسیاری از موارد، هرج و مرج و از هم پاشیدن پیوندهای اجتماعی و خاموش شدن شعله های امید و از بین رفتن تلاش و کوشش در میان توده مردم می گردد. قرآن در این آیه، پیامبران الهی را از این حکم استثناء نموده و می گوید خداوند گوشه ای از علم غیب بی پایان خود و اسرار درون مردم را که شناخت آن برای تکمیل رهبری آنها لازم است، در اختیار آنان قرار می دهد. ر. ک: تفسیر نمونه 188:3.
3- (4) تفسیر المیزان 79:4.

به هر صورت، پیامبر و اوصیای معصومین آن حضرت علیه السلام می توانند از غیب و اسرار عالم خلقت خبر دهند و این که بعضی امور در بعضی دیگر تأثیر مثبت یا منفی می گذارد. خبر دادن آن ها به تأثیر بعضی از امور در سعادت و حسن خُلق فرزندان و بعضی دیگر در گناه کاری و سوء خُلق آنان و این که ستمگران را یاری خواهند نمود، از جمله این امورند.

خلاصه این که ائمه معصومین: با استفاده از علم غیب، از تأثیر بعضی امور در سعادت و شقاوت فرزندان خبر داده اند.

2 - از آن جا که کیفیت انعقاد نطفه و شرایط زمانی و مکانی و حالات روانی پدر و مادر بر روی نطفه و در نهایت کودک، آثار و عوارض مثبت یا منفی دارد، از این رو کیفیت و شرایط انعقاد نطفه در راستای حقوق کودک، قابل ملاحظه و دقّت است. از نظر اسلام، تربیت و پرورش فرزندان از پیش از تولّد شروع می شود که انتخاب همسر شایسته و صالح، نخستین گام و مرحله بعد انعقاد نطفه و دوران بارداری است. بدان جهت در متون روایی برای وقت ازدواج و تشکیل خانواده، زمان آمیزش و انعقاد نطفه و دیگر امور که در این خصوص مؤثر می باشد، با عناوین حرام، واجب، مکروه و مستحب، توصیه ها و سفارش های متعدّدی شده است. در ادامه برخی از آن ها ذکر می گردد:

الف: کراهت اجرای عقد ازدواج در برخی از زمان ها

1 - فقها فرموده اند: واقع ساختن ازدواج در زمانی که قمر در برج عقرب(1) است، مکروه است(2). از امام صادق علیه السلام، روایت شده که فرموده است: مردی که در ایام قمر در عقرب ازدواج نماید، نیکی نمی بیند و یا از آن زن نیکی نمی بیند، «لَمْ یَرَ الْحُسْنَی».(3)درروایت دیگری آمده است، آمادۀ سقط فرزند خود باشد. «فَلْیُسَلِّمْ لِسِقْطِ الْوَلَدِ».(4)

ص:184


1- (1) یعنی زمانی که قمر تحت شعاع خورشید قرار می گیرد. مستند الشیعة 19:16.
2- (2) المقنعة: 514، مسالک الافهام 21:7، کشف اللثام 13:7.
3- (3) وسائل الشیعة 114:20 باب 54، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1.
4- (4) همان: 115، ح 3.

2 - هم چنین ازدواج در ساعاتی که هوا گرم است، مکروه

(1) است. امام باقر علیه السلام می فرماید: نمی بینم در چنین ازدواجی زن و شوهر با یکدیگر توافق داشته باشند و ممکن است از هم جدا شوند، «مَا أَرَاهُمَا یَتَّفِقَانِ فَافْتَرَقَا».(2)پس از مرحله انتخاب همسر مناسب و شایسته و اجرای عقد ازدواج با روش مذهبی و الهی، زن و شوهر باید اطمینان یابند که آمادگی لازم برای مسئولیت فرزند آوری و فرزند پروری را دارند و می توانند در جهت مراعات حقوق فرزندان خویش گام بردارند. بعد از حصول چنین اطمینان خاطری است که می توانند اقدام به انعقاد نطفه نمایند. این آمادگی باید از نظر جسمی و روحی حاصل شود. در این مسأله نیز اسلام دستوراتی دارد.

ب: استحباب ذکر خدا و دعا در وقت زناشویی و قبل از آن

اسلام دینی است که هم طبیعت انسان را به سوی کمال هدایت می کند هم فطرت او را، از این رو دستوراتی که در بردارنده هماهنگی بسیار لطیفی بین طبیعت و فطرت انسان است، را به مسلمانان داده است.

اسلام به منظور پاسخ گویی به نیاز جنسی و تأمین عفّت و پاکی در جامعه و ایجاد آرامش و سکون و تولید نسل ازدواج را مورد توصیه و تأکید فراوان قرار داده است.

در ضمن برای این که از همین امر طبیعی، راهی بسوی تکامل انسان بگشاید و او را از خاک، متوجّه آسمان کند، آن را با مفاهیمی چون «بسم الله» و نماز و دعا گره می زند. ذکر مبارک «بسم الله» شعار توحیدی و تعیین کننده سَمت و سوی حرکت بنده است. بسم الله، رمز این مطلب است که خداوند انگیزه و هدف است، نه هوس های زودگذر و نشان از آن دارد که در اوج لذّت های دنیوی نیز خدا را فراموش نمی کنیم. با توجّه به این اصل، موارد ذیل برای بهبود روابط زناشویی مورد تأکید قرار گرفته است:

1 - امام صادق علیه السلام از جدّش امیرالمؤمنین علیه السلام نقل می کند که فرموده است: در وقت آمیزش بگویید بسم الله و بالله، آن گاه بگویید: خدایا شیطان را از من و آن چه روزی من

ص:185


1- (1) مستند الشیعة 19:16.
2- (2) وسائل الشیعة 93:20 باب 38، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1.

می فرمایید دور گردان. سپس حضرت فرمودند: اگر خداوند فرزندی به آنان عطا فرمود، شیطان به او ضرر نمی رساند(1).

2 - در روایت دیگری وارد شده، در وقت آمیزش چنین دعا بخوانید، خدایا اگر با آمیزش امشب بنا است فرزندی بما عطا فرمایی برای شیطان در او بهره و نصیب قرار مده و او را مؤمن و خالی از مکر و ناپاکی او قرار بده. «اللَّهُمَّ إِنْ قَضَیْتَ مِنِّی فِی هَذِهِ اللَّیْلَةِ خَلِیفَةً فَلا تَجْعَلْ لِلشَّیْطَانِ فِیهِ شِرْکاً وَ لا نَصِیباً وَ لا حَظّاً وَ اجْعَلْهُ مُؤْمِناً مُخْلِصاً».(2) 3 - مستحب است در وقت آمیزش، زن و مرد با وضو و طهارت باشند و در شب زفاف بعد از خواندن دو رکعت نماز و دعا، آمیزش انجام شود.

(3)امام باقر علیه السلام خطاب به مردی که شب زفاف در پیش داشت، فرمود: آن گاه که قصد آمیزش داشتی به همسر خویش، دستور بده وضو بگیرد، خود نیز وضو بگیر و دو رکعت نماز بخوان و حمد و ثنای الهی انجام بده و بر پیغمبر و آل او درود بفرست، سپس دعا بخوان و از افرادی که حضور دارند درخواست کن آمین بگویند و در دعای خود چنین بگو، خداوندا، الفت و انس و همدلی و رضایت همسرم را روزی من گردان و مرا به او راضی و خشنود ساز و میان من و او به نیکوترین وجه ارتباط برقرار کن با بهترین انس و الفت. زیرا تو حلال را دوست می داری و از حرام ناخشنودی. «اللَّهُمَّارْزُقْنِی إِلْفَهَا وَ وُدَّهَا وَ رِضَاهَا وَ أرضِنِی بِهَا وَ أجْمَعْ بَیْنَنَا بِأَحْسَنِ اجْتِمَاعٍ وَ آنَسَ ائْتِلَافٍ فَإِنَّکَ تُحِبُّ الْحَلَالَ وَ تَکْرَهُ الْحَرَامَ».(4) 4 - بر طبق حدیث دیگری، پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله خطاب به امیر المؤمنین علیه السلام فرمود: هنگامی که همسرت حامله است با او آمیزش مکن، مگر این که با وضو باشی، در غیر این صورت ممکن است فرزند شما تاریک دل و بخیل گردد.

«فَلَا تُجَامِعْهَا إِلَّا وَ أَنْتَ عَلَی وُضُوءٍ فَإِنَّهُ إِنْ قُضِیَ بَیْنَکُمَا وَلَدٌ یَکُونُ أَعْمَی الْقَلْبِ بَخِیلَ الْیَدِ».(5)

ص:186


1- (1) الکافی 503:5، ح 3.
2- (2) همان: ح 4.
3- (3) مسالک الافهام 22:7-23، الروضة البهیة 92:5، نهایة المرام 43:1-44.
4- (4) الکافی 500:5، ح 1.
5- (5) من لا یحضره الفقیه 553:3 باب نوادر، بخشی از حدیث 1712.

از روایت سوم و روایات دیگری با این مضمون، استفاده می شود، اسلام آگاهی های ارزنده و نکات ظریف و دقیقی را در ارتباط با روابط زناشویی زن و مرد ارائه می دهد و هر یک از همسران را توصیه می کند که تأمین رضایت دیگری را بر رضایت خود مقدّم دارد و شرایط را برای کامیابی جسمی و آرامش روانی هم مهیا سازند، توجّه به این سفارش ها موجب حفظ پاکدامنی، انس و الفت و پایبندی به زندگی می گردد. در نظام خانواده اسلامی توصیه شده است که برای ایجاد روابط در بین زوجین باید آمادگی باشد و از نتیجه آن طرفین راضی باشند، این آمادگی از ناحیه زن، با زینت و آرایش و نظافت و بهداشت اعلام می شود، هم چنان که مردان نیز به نرمی و لطافت در برخورد و تحریک و اظهار محبّت سفارش شده اند.

اسلام با این سفارش ها می خواهد در ورای این روابط ظاهری، امتزاج روحی و روانی دو همسر را فراهم کند که هیچ یک از آن ها تصوّر نکند ابزار کام جویی دیگری قرار گرفته یا مجبور به این روابط بوده است، اعلام رضایت از هم و بیان این که آرامش و راحتی یکدیگر را موجب شده اند، تصوّری مطلوب برای مراحل بعدی در ذهن و ضمیر ایجاد می کند.(1)

ج: استحباب آمیزش در شب های مخصوص

مستحب است آمیزش در شبهای دوشنبه، سه شنبه، پنج شنبه و جمعه و در روز پنج شنبه در وقت زوال و روز جمعه بعد از عصر انجام شود.(2)

طبق حدیثی رسول اکرم صلی الله علیه و آله خطاب به امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «اگر آمیزش در شب دوشنبه صورت پذیرد و خداوند فرزند عطا فرماید، حافظ قرآن کریم و راضی به آن چه خداوند به او رزق می دهد، خواهد شد. فرزند حاصل از آمیزش در شب سه شنبه، ضمن داشتن اعتقادات صحیح، افتخار شهادت در راه خدا به او نصیب می گردد، چنین فرزندی در قلب، مهربان، دارای سخاوت و زبانی پاک و طاهر می گردد. فرزند حاصل از آمیزش در شب پنج شنبه، عالم و حاکم خواهد شد و در روز پنج شنبه، در وقت زوال، شیطان بر او مسلّط نمی گردد و خداوند سلامت در دین و دنیا را به او نصیب خواهد فرمود.

ص:187


1- (1) ر. ک: نگاهی دیگر به حقوق فرزندان از دیدگاه اسلام: 28-29، حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 81.
2- (2) ر. ک: العروة الوثقی 801:2، مستمسک العروة الوثقی 11:14، تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 15.

و در شب جمعه، خطیب سخنور و استاد سخن می گردد. هم چنین فرمود: فرزند حاصل از آمیزش در روز جمعه بعد از عصر، از علما و دانشمندان بزرگ و صاحب نام می گردد».(1)

د: مکروهات آمیزش

همان گونه که در روایات مواردی به عنوان عامل بهبود روابط زناشویی مورد تأکید قرار گرفته است، از شرایط و حالاتی نیز سخن به میان آمده که در آن ها ارتباط زناشویی ناپسند (مکروه) شمرده شده یا از آن منع گردیده است. به عنوان نمونه:

1 - آمیزش در زمان عصبانیت و بیماری، وقوع زلزله، خسوف (ماه گرفتگی) وکسوف (خورشید گرفتگی) امام باقر علیه السلام قسم یاد می کند، آمیزش در اوقات یادشده که پیامبر صلی الله علیه و آله از آن نهی نموده است برای کسی که این خبر به او برسد، حاصل آن فرزندی خواهد شد که هماهنگ با آن چه پدر و مادر دوست می دارند، نیست. «وَ ایْمُ اللَّهِ لَا یُجَامِعُ أَحَدٌ فِی هَذِهِ الْأَوْقَاتِ الَّتِی نَهَی رَسُولُ اللَّهِصلی الله علیه و آله عَنْهَا وَ قَدِ انْتَهَی إِلَیْهِ الْخَبَرُ فَیُرْزَقُ وَلَداً فَیَرَی فِی وَلَدِهِ ذَلِکَ مَا لا یُحِبُّ».(2) 2 - سخن گفتن در وقت آمیزش، زیرا حاصل آن فرزندی خواهد شد که در معرض کری است.

«لا تَتَکَلَّمْ عِنْدَ الْجِمَاعِ فَإِنَّهُ إِنْ قُضِیَ بَیْنَکُمَا وَلَدٌ لَا یُؤْمَنُ أَنْ یَکُونَ أَخْرَسَ».(3)درروایات دیگری آمده است، سخن گفتن، موجب کری می شود. «فَإِنَّهُ یُورِثُ الْخَرَسَ».(4)البته ذکر خدا استثنا شده است.(5)

3 - آمیزش در شب اوّل، آخر و وسط ماه های قمری، به استثنای شب اول ماه رمضان. امام صادق علیه السلام می فرماید: آمیزش در این ایام ممکن است به سقط فرزند منجر شود و اگر تام الخلقه به دنیا آید، دیوانه گردد. آن گاه حضرت فرمود: آیا نمی بینید مرض دیوانگان در اوّل، وسط و آخر ماه، شدّت بیشتری دارد. «فَإِنَّهُ مَنْ فَعَلَ ذَلِکَ فَلْیُسَلِّمْ لِسِقْطِ الْوَلَدِ فَإِنْ تَمَّ أَوْشَکَ

ص:188


1- (1) من لا یحضره الفقیه 413:3 باب نوادر، بخشی از حدیث 1712.
2- (2) وسائل الشیعة 126:20 باب 62، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1-2.
3- (3) وسائل الشیعة 123:20 باب 62، من ابواب مقدمات النکاح، ح 3.
4- (4) همان 123:20 باب 60، ح 1-2.
5- (5) نهایة المرام 50:1، جواهر الکلام 60:29.

أَنْ یَکُونَ مَجْنُوناً أَلَا تَرَی أَنَّ الْمَجْنُونَ أَکْثَرُ مَا یُصْرَعُ فِی أَوَّلِ الشَّهْرِ وَ وَسَطِهِ وَ آخِرِهِ».(1)به همین مضمون از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز روایت شده است.(2) ولی باید افزود که آمیزش در شب اول ماه رمضان مستحب است.(3)

4 - در محاق هر ماه قمری (دو شب یا سه شب آخر هر ماه که قمر در غروب و صبحگاهان دیده نمی شود) امام کاظم علیه السلام می فرماید: آمیزش در این ایام ممکن است موجب سقط فرزند شود.(4)

در روایت دیگری آمده است، حاصل آمیزش در چنین ایامی، فرزندی می شود که ظالم را یاری می دهد، از مردم به زور پول می گیرد و آن ها را به هلاکت می رساند(5).

5 - آمیزش بعد از ظهر، زیرا ممکن است فرزند، احول (چپ چشم) گردد.(6)

6 - در خانه ای که فرزندان بیدارند و پدر و مادر و عورتین آن ها را می بینند و کلام آن ها را می شنوند. پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله قسم یاد می کند که با این روش، فرزندان هرگز رستگار نخواهند شد و اگر بیننده پسر است، زانی واگر دختر است، زانیه می شود.(7)

در روایت دیگری امام باقر علیه السلام فرموده است: از آمیزش در جایی که فرزندان می بینند و توانایی بیان و توصیف آن را دارند، بپرهیزید، راوی می گوید سؤال کردم، به جهت این که انجام آن زشت است؟ حضرت فرمود: اگر از این آمیزش فرزندی متولّد شود در فسق و فجور و تبهکاری شهرت می یابد. «قَالَ: لا فَإِنَّکَ إِنْ رُزِقْتَ وَلَداً کَانَ شُهْرَةً عَلَماً فِی الْفِسْقِ وَ الْفُجُورِ».(8)بدین جهت امام سجّاد علیه السلام می فرماید: هرگاه قصد آمیزش داشتید، درب را ببندید، پرده را بینداز و خدمتگزاران را از خانه بیرون کنید.

(9)

ص:189


1- (1) وسائل الشیعة 129:20 باب 64، من ابواب مقدمات النکاح، ح 3.
2- (2) الکافی 499:5، ح 3.
3- (3) وسائل الشیعة 129:20، باب 64، من ابواب مقدمات النکاح، ح 4.
4- (4) همان: 127، باب 63، ح 1.
5- (5) همان: باب 62، ح 2.
6- (6) همان: 251، باب 149، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1.
7- (7) همان: 132 باب 67، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1-2.
8- (8) همان: 134، باب 67، ح 8.
9- (9) همان: 133، ح 2.

دستورات حیات بخش اسلام را می توان با آن چه در اجتماع به اصطلاح متمدّن غربی امروز رایج است مقایسه کرد. که متأسفانه خود باختگان و غرب زده های جامعه آن را آزادی و تمدّن می شمرند.

7 - آمیزش رو به قبله و پشت به قبله.(1)

8 - آمیزش در غروب آفتاب و طلوع فجر تا طلوع آفتاب.(2)

9 - تکرار آمیزش قبل از غسل. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: ممکن است حاصل چنین آمیزشی فرزند مجنون باشد، در این صورت مرد فقط خودش را سرزنش نماید. «فَإِنْ فَعَلَ وَ خَرَجَ الْوَلَدُ مَجْنُوناً فَلَا یَلُومَنَّ إِلَّا نَفْسَهُ».(3) 10 - در حالت برهنگی، هر چند بیننده ای نباشد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: دروقت آمیزش، زن و مرد خود را برهنه نکنند، این روش آمیزش دو الاغ است و ملائکه از بین آن ها خارج می گردد.

«فَلَا یَتَعَرَّیَانِ فِعْلَ الْحِمَارَیْنِ فَإِنَّ الْمَلَائِکَةَ تَخْرُجُ مِنْبَیْنِهِمَا إِذَا فَعَلَا ذَلِکَ».(4)در عبارات فقیهان که ظاهراً برگرفته از روایات است، آمده است، حاصل چنین آمیزشی فرزندی جلّاد (بی رحم) خواهد شد

(5).

11 - امیر المؤمنین علیه السلام نقل می کند، پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله آمیزش در شبی که فردای آن روز قصد مسافرت داشت را مکروه می دانست و می فرمود: اگر فرزند متولّد شود، پُر سفر می گردد. «إِنْ رُزِقَ وَلَداً کَانَ جَوَّالَةً».(6)در روایت دیگری نیز آمده است، فرزند حاصل از این آمیزش، اموال خود را در راه غیر حق مصرف می نماید.

«یُنْفِقُ مَالَهُ فِی غَیْرِ حَقٍّ».(7)

ص:190


1- (1) همان: 137 باب 69، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1 و 3.
2- (2) همان: 139، باب 70، ح 2.
3- (3) همان: ح 1 و 3.
4- (4) وسائل الشیعة 120:20 باب 58، من ابواب مقدمات النکاح، ح 3.
5- (5) همان: 268، قواعد الاحکام 6:3، مستند الشیعة 22:16.
6- (6) وسائل الشیعة 253:20، باب 150، من ابواب مقدمات النکاح، ح 2-3.
7- (7) همان: ح 1.

12 - آمیزش در حالی که زن ومرد موهای خود را با حنا رنگ آمیزی نموده باشند. زیرا ممکن است فرزند حاصل از آن، مخنّث

(1) شود. «إِنْ رُزِقْتَ وَلَداً کَانَ مُخَنَّثاً».(2) 13 - هرگاه مرد با قصد ریبه و شهوت به زن نامحرم نگاه کند و سپس با زن خود آمیزش نماید. پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است: فرزند حاصل از چنین آمیزشی ممکن است مخنّث یا مؤنث و یا مخبّل (دیوانه) گردد.

(3) 14 - آمیزش در حالت ایستاده، زیرا فرزند، به تعبیر روایت بوّال می شود، یعنی شب ادراری پیدا می کند. هم چنین از آمیزش در زیر درختی که دارای ثمره و میوه است و در ساعات اولیه شب و در زیر نور خورشید، بدون آن که زن و مرد مستور باشند، مذمّت گردیده است، زیرا چه بسا فرزند، جلّاد، آدم کش، جهنّمی یا ساحر می گردد و دنیا را به جای آخرت برمی گزیند.(4)

15 - آمیزش در حالی که مرد به عورت زن نگاه می کند. پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: ممکن است فرزند چنین آمیزشی کور شود. «فَإِنَّ النَّظَرَ إِلَی الْفَرْجِ یُورِثُ الْعَمَی فِی الْوَلَدِ».(5)ه -: حرمت آمیزش در ایام حیض

برای مرد جایز نیست در ایام عادت ماهانه و حیض زن، آمیزش نماید و اگر با عمد و علم انجام دهد، فاسق می شود. هم چنین بر زن حرام است در مقابل شوهر تمکین نماید، مگر این که پاک شود. این حکم، اجماعی و مورد توافق فقها، اعمّ از شیعه(6) و اهل سنّت(7) است. قرآن کریم خطاب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: (وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ)8 . از تو دربارۀ خون حیض سؤال می کنند. بگو: زیان بار و آلوده است. از این رو در حالت قاعدگی، از زنان کناره گیری کنید و با آن ها آمیزش ننمایید، تا پاک شوند.

ص:191


1- (1) به مردی که خود را به شکل و حالت زنان در آورد و مانند آنان سخن بگوید و از خود نرمش نشان دهد، مخنّث گویند. مصباح المنیر: 183.
2- (2) وسائل الشیعة 125:20، باب 61، من ابواب مقدمات النکاح، ح 3.
3- (3) علل الشرایع 230:2، باب 289 ح 5، الامالی: 662، مجلس 84، ح 896.
4- (4) دو منبع قبل و نیز من لا یحضره الفقیه 411:3 ح 1712.
5- (5) وسائل الشیعة 121:20 باب 59، من ابواب مقدمات النکاح، ح 5، تهذیب الاحکام 414:7، ح 1656.
6- (6) النهایة: 26، قواعد الاحکام 216:1، جواهر الکلام 225:3.
7- (7) ابن عربی، احکام القرآن 227:1، ابن قدامة، المغنی 314:1.

«مَحیض» به معنی عادت ماهیانه و «فَاعْتَزِلوُا» به معنی اجتناب از آمیزش است.(1) بنابراین جملۀ (فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ) این چنین معنا می شود: از آمیزش با زنان در ایام عادت ماهیانه خود داری کنید.

محقّق کرکی می نویسد: «علمای اسلام بر این مسأله، اجماع و توافق نظر دارند».(2) این حکم در روایات نیز با صراحت بیان گردیده است. شخصی به نام فضل هاشمی می گوید: از امام کاظم علیه السلام سؤال کردم، مردی با زنش در ایام عادت، مجامعت نموده است. فرمود: به درگاه خدا توبه نموده و تکرار ننماید، گفتم آیا باید تأدیب شود؟ فرمود: حاکم اسلامی می تواند تا بیست و پنج ضربه تازیانه (یک چهارم حدّ زانی) او را تأدیب نماید. «قَالَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ لَا یَعُودُ قُلْتُ فَعَلَیْهِ أَدَبٌ قَالَ نَعَمْ خَمْسَةُ وَ عِشْرُونَ سَوْطاً رُبُعُ حَدِّ الزَّانِی».(3)در روایات دیگری امام صادق علیه السلام از اجداد گرامی اش نقل می کند که فرموده اند: باید مرد از آمیزش در ایام عادت ماهیانه پرهیز نماید و اگر مجامعت نمود و حاصل آن فرزندی شد که مبتلا به مرض جذام یا برص (نوعی بیماری پوستی)

(4) است، کسی غیر از خود را ملامت ننماید. این جمله کنایه از این است که مرد مقصر است. «فَإِنْ غَشِیَهَا فَخَرَجَ الْوَلَدُ مَجْذُوماً أَوْ أَبْرَصَ فَلَا یَلُومَنَّ إِلَّا نَفْسَهُ».(5)هم چنین نقل شده، فرزندی سیاه چهره را به حضور خلیفه دوّم آوردند که پدرش او را از خود نفی می نمود و مدعّی بود از او نیست. عُمر تصمیم گرفت پدر را به جهت اتّهام بر مادر طفل، تعزیر نماید. در این هنگام حضرت علی علیه السلام از آن مرد سؤال کرد آیا با مادر کودک در ایام حیض مجامعت نمودی؟ آن مرد گفت: آری. حضرت فرمود: بدان جهت، فرزند، سیاه چهره شده.

«قَالَ علیه السلام لِذَلِکَ سَوَّدَهُ اللَّهُ فَقَالَ عُمَرُ لَوْ لَا عَلِیٌّ لَهَلَکَ عُمَرُ».(6)

ص:192


1- (1) مجمع البیان 86:2، تفسیر الکشّاف 265:1، ابن عربی، احکام القرآن 227:1.
2- (2) جامع المقاصد 320:1.
3- (3) وسائل الشیعة 378:28 باب 13، من ابواب بقیة الحدود، ح 2.
4- (4) فرهنگ بزرگ سخن 914:2.
5- (5) وسائل الشیعة 320:2 باب 24، من ابواب الحیض، ح 10.
6- (6) مستدرک الوسائل 19:2 باب 19، من ابواب الحیض، ح 9.

آثار منفی آمیزش در ایام عادت بر طفل، از امور مسلّم و معروف و زبانزد در میان مردم است و نمونه هایی در تاریخ ذکر شده است.

مشهور است، هارون الرشید خلیفه عباسی، با کنیز خود در ایام حیض آمیزش نمود(1) و از آن فرزندی متولّد شد به نام عبدالله ملقّب به مأمون که خبث باطنی و روح پلید او سبب گردید تا امام علی بن موسی الرضا علیه السلام را به شهادت رساند.

کوتاه سخن این که، آمیزش در ایام حیض در قرآن با عنوان «أذیً» (چیز آلوده و زیان آور) معرّفی شده است و در حقیقت با این عبارت، فلسفۀ حکم اجتناب از آمیزش جنسی زنان در این حالت، بیان گردیده است.

برای زوجین و فرزند احتمالی آن ها ضررهای غیر قابل جبران دارد که طبّ امروز نیز آن را اثبات کرده است، از جمله، احتمال عقیم شدن مرد و زن و ایجاد یک محیط مساعد برای پرورش میکروب و ابتلای به بیماری های آمیزشی. از این رو، پزشکان آمیزش جنسی با چنین زنانی را ممنوع اعلام می کنند(2).

در تمام سفارش ها و توصیه هایی که از منبع پر فیض و بی کران علم امامان معصوم: بیان شده است، چه در قالب مستحبّ و واجب و چه در عنوان مکروه و حرام، آینده کودکی که به دنیا می آید، بسیار مورد نظر و عنایت است.

توجّه به جهان پر رمز و راز علّت ها و معلول ها، ما را به تعبّد و تقید بیش تر نسبت به دستورها و آموزه های با حکمت شرع، دعوت می کند. آن چه در روایات به آن ها اشاره شده است، ریشه در مصلحت های انسان دارد که گاه بر ما پوشیده اند، ولی هر روز که می گذرد برخی از اسرار آن ها آشکار می گردد.

به هر حال، این دستورها از وحی الهی سر چشمه می گیرند و حکمت و علم الهی پشتوانه آن ها می باشد. بنابراین متضمّن امور دنیوی و سعادت اخروی بیش تر خواهند بود و با پیشرفت علم و عقیم ماندن بسیاری از مکاتب بشری، چهره واقعی این توصیه ها و دستورها بیش از پیش بر همۀ جهانیان آشکار خواهد شد. ان شاء الله.

ص:193


1- (1) منتهی الآمال.
2- (2) ر. ک: تفسیر نمونه 138:2، تفسیر مواهب الرحمن 321:3.

گفتار دوّم: احکام جنین و رعایت حقوق کودک پیش از تولّد

1- تغذیه مادر در ایام بارداری

رحم مادر، نخستین محیط پرورش کودک است و بی شک این محیط در شکل گیری شخصیت آینده کودک نقش مهمّی دارد و در واقع، رحم نقطه تلاقی عامل محیط و وراثت است.

بنابراین دوران بارداری یک زمان عادی نیست و کوچک ترین غفلت و سهل انگاری، می تواند سلامت مادر و فرزندش را به مخاطره اندازد و کودکی ناقص یا عقب مانده یا بیمار و رنجور و محروم از حق مسلّم خود، یعنی سلامت جسم و روان به بار آورد که عمری را با سختی سپری کند.

بسیاری از نابهنجاری های جسمی و روانی، نتیجه محیطی این چنین است. پزشکان تأثیرپذیری زن حامله را در چنین زمانی مؤثر می دانند. آن ها معتقدند، خوشحالی، ترس، اندوه، مهر و قهر و نظایر آن ها در زن باردار اثر محسوس بر روی جنین می گذارد.(1)

در تعابیر دینی، از این دوره به عنوان مرحله ای که سعادت و شقاوت کودک در آن رقم می خورد، یاد شده است. پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله فرموده اند: بدبخت کسی است که در رحم مادر گرفتار شقاوت می گردد و خوشبخت کسی است که در شکم مادر، سعادت یافته است. «وَ الشَّقِیُ مَنْ شَقِیَ فِی بَطْنِ أُمِّهِ وَ السَّعِیدُ مَنْ سَعِدَ فِی بَطْنِ أُمِّهِ».(2)

ص:194


1- (1) نگاهی دیگر به حقوق فرزندان از دیدگاه اسلام: 31-32.
2- (2) خاتمه المستدرک الوسائل 145:5؛ کنز العمال 466:8، ح 23690.

باید توجّه داشت، این گونه روایات، ناظر به این معنی است که رحم مادر در ایجاد زمینه سعادت یا شقاوت مؤثر است، در عین حال تأثیر به اندازه ای نیست که فرزند به اجبار شقی یا سعادتمند شود.

به هر صورت حفاظت از جنین، در شمار حقوق اساسی کودک است. مراقبت های جسمی، روحی و اخلاقی و دوری از گناه در دوران بارداری، فوق العاده با اهمیت است. هم چنین وضع تغذیه مادر در ایام بارداری، در سلامت یا بیماری و نیز نیرومندی یا ضعف جنین مؤثر است. هم چنان که در اخلاق خوب یا بد، و میزان هوش و حافظه نیز بی تأثیر نیست.(1)

به همین جهت، اسلام توصیه می کند که زنان باردار از بعضی غذاها و میوه ها استفاده کنند. در روایاتی که در این زمینه وارد شده است، وجود رابطه بین خوردن برخی از خوراکی ها و زیبایی طفل و بعضی ویژگی های روانی نوزاد و حتّی بالا بودن بهره هوش او مورد تأکید قرار گرفته است. از باب نمونه:

1 - پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است: به زنان آبستن، «بِه» بخورانید تا فرزندان شما خوش اخلاق شوند. «أَطْعِمُوا حَبَالَاکُمُ السَّفَرْجَلَ فَإِنَّهُ یُحَسِّنُ أَخْلَاقَ أَوْلَادِکُمْ».(2) 2 - هم چنین امیر المؤمنین علیه السلام می فرماید: خوردن «بِهْ» قلب ضعیف را قوی و فرزند را زیبا و خوش اخلاق می سازد.

(3) 3 - امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: برای زن حامله غذایی بهتر از رُطب نیست، خداوند(4) به حضرت مریم علیها السلام دستور فرمود: در وقت زایمان از رطب استفاده نماید.(5)

4 - در حدیث دیگر، آن حضرت می فرماید: بهترین خرما، بَرِنی (نوعی از خرما) است. به زنانتان در وقت زایمان برنی بخورانید تا فرزندانتان با حِلم و هوشمند شوند.

ص:195


1- (1) حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 82، نگاهی دیگر به حقوق فرزندان از دیدگاه اسلام: 32-33.
2- (2) مستدرک الوسائل 135:15 باب 23، ح 2.
3- (3) همان: ح 3.
4- (4) سوره مریم 26:19-27.
5- (5) مستدرک الوسائل 136:15 باب 24، من ابواب احکام الاولاد، ح 3.

«خَیْرُتُمُورِکُمُ الْبَرْنِیُّ فَأَطْعِمُوهُ نِسَاءَکُمْ فِی نِفَاسِهِنَّ تَخْرُجْ أَوْلَادُکُمْ حُلَماءَ».(1)این مضمون ازامام صادق علیه السلام نیز روایت شده است.(2)

مقصود از خوردن خرما، در روزهای نزدیک به زایمان است و ممکن است منظور، بعد از زایمان و زمانی باشد که مادر نوزاد را شیر می دهد.

5 - پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: هر زن حامله ای که خربزه بخورد، فرزندش زیبا و خوش اخلاق خواهد شد. «مَا مِنِ امْرَأَةٍ حَامِلَةٍ أَکَلَتِ الْبِطِّیخَ لَا یَکُونُ مَوْلُودُهَا إِلَّا حَسَنَ الْوَجْهِ وَ الْخُلُقِ».(3)در حدیث دیگری، آمده است: زن باردار خربزه را با پنیر بخورد تا فرزندش زیبا و خوش اخلاق شود.

(4) 6 - پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: به زنان حامله شیر بنوشانید، زیرا سبب ازدیاد عقل کودک می گردد. «اسْقُوا نِسَاءَکُمُ الْحَوَامِلَ اللُّبَانَ فَإِنَّهَا تَزِیدُ فِی عَقْلِ الصَّبِیِّ».(5) 7 - در حدیث دیگری، آن حضرت می فرماید: زنان حامله را وادار به خوردن شیر نمایید، زیرا اگر جنین در شکم مادر با شیری که مادر خورده است، تغذیه گردد، قلبش محکم و عقلش زیاد می شود و اگر پسر باشد، شجاع و اگر دختر باشد، هیکل مند و اندامش قوی می گردد و از شوهر خود بیش تر لذّت می برد.

«فَإِنَّ الصَّبِیَّ إِذَا غُذِّیَ فِی بَطْنِ أُمِّهِ بِاللُّبَانِ اشْتَدَّ قَلْبُهُ وَ زِیدَ فِی عَقْلِهِ فَإِنْ یَکُ ذَکَراً کَانَ شُجَاعاً وَ إِنْ وُلِدَتْ أُنْثَی عَظُمَتْ عَجِیزَتُهَا فَتَحْظَی بِذَلِکَ عِنْدَ زَوْجِهَا».(6) 8 - این مضمون از امام رضا علیه السلام نیز نقل شده و اضافه فرمودند: اگر جنین پسر باشد، دارای قلبی پاکیزه و عالم و شجاع خواهد شد و اگر دختر باشد، خوش خلق و زیبا و هیکل مند می گردد.

«فَإِنْ یَکُنْ فِی بَطْنِهَا غُلَاماً خَرَجَ ذَکِیَّ الْقَلْبِ عَالِماً شُجَاعاً وَ إِنْ تَکُنْ جَارِیَةً حَسُنَ خُلقُهَا وَ خِلْقَتُهَا».(7)

ص:196


1- (1) وسائل الشیعة 403:21، باب 33، من ابواب احکام الاولاد، ح 3.
2- (2) همان: ح 2.
3- (3) مستدرک الوسائل 214:15 باب 79، ح 14.
4- (4) بحارالانوار 299:59.
5- (5) مستدرک الوسائل 137:15 باب 25، ح 1.
6- (6) وسائل الشیعة 405:21 باب 34 من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
7- (7) همان، ح 2.

باید توجّه داشت، از آن جا که نفقه خانواده بر عهده پدر می باشد، خطاب ها پیشتر و بیش تر از هر کس، متوجّه پدر خواهند بود.

علاوه بر آن چه ذکر شد در دوران حاملگی، هر گونه تغییر رفتار و برخورد شوهر که نشانه بی توجّهی یا بی علاقگی او نسبت به جنین یا مادرش باشد ناپسند شمرده شده است، زیرا این بی توجّهی مادر را در معرض فشارهای روانی قرار می دهد که برای جنین خطر آفرین است. درحالی که توجّه و محبّت بیش تر به مادر می تواند از ناراحتی های احتمالی وی بکاهد و بر شیرینی بچّه دار شدنش بیافزاید.

بدین جهت در حدیثی، رسول اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: از حقوق فرزند بر پدر خود آنست که مادر وی را اکرام نموده و با عزّت و احترام با او برخورد نماید. «حَقُّ الْوَلَدِ عَلَی وَالِدِهِ، إِذا کانَ ذَکرَاً أَنْ یَسْتَفْرِهَ أُمَّهُ... وَ إِذَا کَانَتْ أُنثی أَنْ یَسْتَفْرِهَ أُمَّهَا».(1)

2- اضطرار به خوردن غذای حرام

همان گونه که استفاده از بعضی غذاها و میوه ها برای رشد جسمانی و تکامل معنوی جنین نسبت به زن حامله مستحب است، در صورتی که حیات جنین متوقف بر استفاده مادر از غذا باشد، بر او واجب می شود. افزون بر این، در حالت اضطرار و در موردی که امکان استفاده از غذای حلال نداشته باشد، واجب است از غذای غیر حلال بهره گیرد.

یکی از فقیهان در این باره می نویسد: «مضطرّ و کسی که از جان خود و یا نفس محترمه ای غیر از خود ترس دارد، مانند زن حامله ای که می ترسد جنینی که در رحم دارد، تلف شود و زن شیرده که در بیم تلف شدن طفلی است که او را شیر می دهد، باید برای جلوگیری از تلف شدن نفس محترمه (جنین و یا کودک شیرخوار) اگر غذای حلال در اختیار ندارند از غذای حرام، مانند مال دیگران بدون اذن آن ها استفاده نمایند».(2)

ص:197


1- (1) الکافی 49:6, ح 6.
2- (2) کشف اللثام 317:9.

این مضمون از عبارات برخی دیگر از فقها نیز استفاده می شود(1).

دلیل این نظریه، آیات قرآن است که می فرماید: کسی که مجبور شود برای نجات حفظ جان خویش از مرگ، از چیز حرام (مانند مردار و خون و گوشت خوک) استفاده کند، به شرط این که تعدّی و زیاده روی نکند، بر او گناهی نیست. (فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ)2 . و نیز می فرماید: خداوند آن چه را بر شما حرام بوده، بیان کرده است ولی اگر ناچار شوید، می توانید از حرام (گوشتی که اسم خدا بر آن برده نشده) استفاده کنید. (وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ ما حَرَّمَ عَلَیْکُمْ إِلاّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیْهِ)3 .

بی گمان اطلاق این دو آیه، مسأله مورد بحث را شامل است. بنابراین در مواردی که مکلّف برای حفظ جان خود و یا جان دیگری (مانند زن حامله نسبت به جنین) مجبور باشد از غذای حرام استفاده کند، برای وی جایز، بلکه واجب است با خوردن غذای حرام، جنین را حفظ نماید.

این حکم از برخی از قواعد فقهی، مانند قاعده نفی ضرر و ضرار و قاعده نفی حرج و نفی عسر و هم چنین برخی از روایات نیز استفاده می گردد. مانند آن که، ابی بصیر از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرموده است: هیچ حکم حرامی نیست مگر این که در حالت اضطرار و اجبار حلال می گردد. «لَیْسَشَیْءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیْهِ».(2)هم چنین، حکم این مسأله از ادلّۀ فقهی که دلالت بر وجوب حفظ نفس محترمه دارد، روشن می گردد. مانند آیه شریفه

(وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ)5 . باید جان خود را حفظ کنید و در معرض قتل قرار ندهید. و یا فرموده است: «فرزندانتان را به خاطر تنگ دستی و فقر نکشید، ما روزی رسان آن ها و شماییم، به راستی کشتن آن ها خطایی است بزرگ».(3)

ص:198


1- (1) شرائع الاسلام 229:3، مسالک الافهام 112:12، جواهر الکلام 427:36، تحریر الوسیلة 162:2 کتاب الاطعمة و الاشربة، القول فی غیر الحیوان مسأله 30.
2- (4) وسائل الشیعة 373:4، باب 12، من ابواب لباس المصلّی، ح 6-7-8.
3- (6) سوره اسراء 31:17.

از آن چه ذکر شد، روشن گردید:

1 - در حالت اضطرار و اجبار، استفاده از خوردنی ها و نوشیدنی های حرام، منعی ندارد.

2 - استفاده از آن ها در صورتی که حفظ جان مکلّف یا دیگری، مانند جنین نسبت به مادر، متوقّف بر آن است، واجب می باشد.

3- حق حیات جنین

حق حیات از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است. این حق از اساسی ترین و اصلی ترین حقوق انسان به شمار می آید. جنین نیز از آغاز انعقاد نطفه و از ساعات اوّلیه وجود خویش، از این حق برخوردار است و والدین او و دیگران موظّف به رعایت آن می باشند.

در بیان حکم فقهی حق حیات برای جنین از اموری که به طور احتمال و یا به صورت قطع در تضادّ با آن قرار می گیرد، بحث می شود. بنابراین لازم است مباحث زیر مورد تحقیق قرار گیرد:

1 - کنترل موالید (تنظیم خانواده).

2 - اسقاط جنین.

3 - قتل جنین و دیگر مسائل مربوط به آن.

4 - تزاحم حقّین (حق مادر و فرزند).

5 - انعقاد نطفه در رحم به روش جدید (تلقیح صناعی) و دیگر احکام مربوط به جنین و حمل.

الف: کنترل موالید (تنظیم خانواده)

1. مفهوم کنترل موالید

کنترل موالید عبارت است از کنترل ارادی تعداد فرزندان و فاصله گذاری میان فرزندان یک خانواده که رشته ای گسترده از روش هایی را در برمی گیرد که برای تنظیم باروری به کار گرفته می شود.

اصطلاح مزبور به طور عمده در مفهوم کنترل باروری زنان به کار گرفته می شود. امّا دیگر شیوه های اختیاری، مانند: تأخیر در ازدواج یا پرهیز از امور جنسی پس از ازدواج و عقیم سازی به وسیله جرّاحی و سقط جنین را نیز شامل می گردد.

ص:199

با توضیحی دیگر، محدود کردن جمعیت، نوعی سیاست اجتماعی است که هدف عمده اش، تقلیل و کاهش جمعیت با در نظر گرفتن اوضاع و امکانات طبیعی و اقتصادی و اجتماعی یک جامعه می باشد. تنظیم خانواده، نوعی سیاست جمعیتی و مجموعه تدابیر و برنامه ریزی هایی است که خانواده ها بتوانند تعداد فرزندانی را که مایلند به صورت ارادی بیاورند.(1)

2. کثرت فرزندان نعمت است

فرزندان از نعمت های بزرگ الهی و زینت و زیبایی زندگی دنیوی و مایه امید و دلگرمی والدین برای تلاش و کوشش و موجب استحکام خانواده و تداوم حیات آن می باشند.

از دیدگاه اسلام، کثرت فرزندان با صرف نظر از عوارض جانبی آن، مطلوب و پسندیده و از موهبت های الهی است، زیرا سبب ازدیاد مسلمانان می گردد.

در داستان نوح در قرآن، ازدیاد مال و فرزندان، یاری خدا بر مردم شمرده شده است. آن حضرت خطاب به قومش می گوید: از گناهان خود استغفار کنید که خداوند آمرزنده است، تا برکات آسمان را پی در پی بر شما فرو فرستد و با اموال و فرزندان، شما را یاری بخشد. «وَیُمْدِدْکُم بِأَمْوَالٍ وَبَنِینَ».(2)هم چنین در قصه بنی اسراییل خطاب به آن ها می فرماید: ما به وسیله اموال و ثروت سرشار و فرزندان و نفرات بسیار شما را تقویت نمودیم، آن چنان که نفرات شما بر نفرات دشمن (فرعونیان) فزونی گرفت.

«وَأَمْدَدْنَکُم بِأَمْوَلٍ وَبَنِینَ وَجَعَلْنَکُمْ أَکْثَرَ نَفِیرًا».(3)در سرگذشت هود نبیّ علیه السلام و قوم عاد نیز مال و فرزندان، امداد الهی دانسته شده و از قول حضرت هود آمده است: از خدایی بترسید که شما را به نعمتهایی که می دانید، امداد کرد و به طور مداوم و منظّم آن ها را در اختیار شما نهاد، شما را به چهارپایان و پسران [لایق و برومند] امداد نمود.

«وَتَّقُوا لَّذِی أَمَدَّکُم بِمَا تَعْلَمُونَ أَمَدَّکُم بِأَنْعَمٍ وَبَنِینَ».(4)

ص:200


1- (1) ر. ک: رشد جمعیت، تنظیم خانواده و سقط جنین: 32-33.
2- (2) سوره نوح 12:71.
3- (3) سوره اسراء 6:17.
4- (4) سوره شعراء 132:26-133.

از شیوه بیان قرآن، معلوم می گردد، فرزندان از نعمت های با اهمیت خداوند می باشند، چرا که نعمت ها بسیارند و در بین تمام آن ها، خداوند متعال به ذکر نعمت فرزندان پرداخته است. فرزندان، اعمّ از پسر و دختر، هدیه الهی هستند.

قرآن در این باره می فرماید: خداوند به هر کس اراده کند دختر می بخشد و به هر کس بخواهد پسر و اگر بخواهد پسر و دختر هر دو را به آن ها می دهد. (یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْراناً وَ إِناثاً وَ یَجْعَلُ مَنْ یَشاءُ عَقِیماً) .(1)

تعبیر به «یَهَبَ» (می بخشد) دلیل روشنی است که هم دختران هدیه الهی هستند و هم پسران و از این جهت فرقی بین آن ها نیست.

در روایت نیز کثرت اولاد و ازدیاد مسلمانان مطلوب دانسته شده است، به عنوان نمونه:

1 - پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: من به شما مسلمانان در مقابل امّت های دیگر در روز قیامت مباهات و افتخار خواهم نمود. «فَإِنِّی أُبَاهِی بِکُمُ الْأُمَمَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ».(2) 2 - در روایت دیگری نیز فرموده است: فرزند بسیار داشته باشید تا جمعیت شما در آینده در مقابل امّت های دیگر افزایش یابد.

«أَکْثِرُوا الْوَلَدَ أُکَاثِرْ بِکُمُ الْأُمَمَ غَداً».(3) 3 - از قول حضرت یوسف علیه السلام نقل شده که خطاب به برادر خود فرموده است: اگرتوانایی فرزندان بسیار داشتی که زمین را با تسبیح و تمجید پروردگار سنگین سازند، چنین باش.

«إِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَکُونَ لَکَ ذُرِّیَّةٌ تُثْقِلُ الْأَرْضَ بِالتَّسْبِیحِ فَافْعَلْ».(4) 4 - امام سجاد علیه السلام فرموده است: سعادت مرد به این است که فرزندان بسیاری داشته باشد و از آن ها کمک بگیرد:

«مِنْ سَعَادَةِ الرَّجُلِ أَنْ یَکُونَ لَهُ وُلْدٌ یَسْتَعِینُ بِهِمْ».(5) 5 - فردی به نام بکر بن صالح می گوید: به امام کاظم علیه السلام نوشتم، من با این که پنجاه سال از عمرم گذشته است، از این که صاحب فرزند بشوم اجتناب نموده ام،

ص:201


1- (1) سوره شوری 49:42-50.
2- (2) وسائل الشیعة 54:20 باب 16، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1.
3- (3) همان 357:21 باب 1، من ابواب احکام الاولاد، ح 8 و 14.
4- (4) همان 16:20 باب 1، من ابواب مقدمات النکاح، ح 9.
5- (5) همان: 356:21 باب 1، من ابواب احکام الاولاد، ح 7.

زیراهمسرم دوست ندارد و مدّعی است نمی توانیم آن ها را تربیت نماییم. حضرت فرمود: برای صاحب فرزند شدن، کوشش کن، زیرا خداوند آن ها را روزی خواهد داد. «اطْلُبِالْوَلَدَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَرْزُقُهُمْ».(1)3. حکم فقهی جلوگیری از بارداری (کنترل جمعیت)

آیات و روایاتی که ذکر شد، دلیل بر استحباب کثرت اولاد و فرزندان به عنوان حکم اوّلی و با قطع نظر از عوارض جانبی آن می باشد، حال اگر با شواهد و دلائل روشن و مورد اعتماد، ثابت شود، کثرت اولاد در یک مقطع زمانی خاص یا نسبت به بعضی از جوامع مسلمین، موجب ضعف و سستی و سختی آن ها خواهد شد و مشکلات گوناگون اجتماعی به بار خواهد آورد، در این صورت بین دو حکم یادشده (استحباب کثرت اولاد و لزوم جلوگیری از ضعف مسلمانان و مشکلات اجتماعی) تزاحم ایجاد می شود. برای رفع تزاحم بین آنها، بحث جلوگیری از باروری و کنترل جمعیت مطرح می گردد.

فقیهان و دانشمندان مسلمان در مسأله رشد جمعیت، افزایش یا کاهش آن، دیدگاه های متفاوتی را بیان نموده اند، البتّه این دیدگاه ها بیش تر مربوط به فقهای معاصر می باشد که در پنجاه سال اخیر و با ورود بحث تنظیم خانواده به کشورهای مسلمان ابراز شده است، لیکن در گذشته این مسائل به دلیل عدم کثرت جمعیت در جهان، یا مطرح نبوده یا به طرح دیدگاه کلّی اسلام که همانند دیگر ادیان به افزایش نسل مسلمانان توجّه داشته، بسنده شده است.

به هر صورت روش ها و ابزارهایی که می تواند برای کنترل جمعیت مورد استفاده قرار گیرد، دو قسم است:

الف: تعقیم (عقیم سازی) دائم و یا منع دائمی از حمل:

تعقیم از عَقَمَ گرفته شده و عَقَمَ در لغت بمعنی قطع و خشکاندن و مانع از قبول اثر است. زن و مرد عقیم به کسانی گفته می شود که نمی توانند صاحب فرزند شوند و تعقیم، انجام عمل عقم است.(2)

ص:202


1- (1) الکافی 3:6، ح 7.
2- (2) ر. ک: لسان العرب 397:4، معجم الوسیط: 617.

و مقصود از تعقیم در مسائل فقهی، انجام اموری است که قدرت و توان صاحب فرزند شدن را از زن یا مرد و یا هر دو، به طور دائم بگیرد. این روش از دیدگاه فقهی حرام است.

امام خمینی رحمه الله در این باره می نویسد: «حرام است مرد از دارویی استفاده کند که قوّت تناسلی او را قطع نماید، هم چنین اگر زن با خوردن دارو و یا هر وسیله دیگر، خود را عقیم سازد، حرام است».(1) هم چنین آیة الله فاضل لنکرانی می گوید: «جایز نیست انسان خود را عقیم نماید، زیرا نقص است».(2) عبارت برخی دیگر از فقها(3) نیز شبیه آن چه ذکر شد می باشد.

4. ادلّه فقهی این نظریه

حرمت عقیم سازی و منع دائم از باروری، علاوه بر این که در بعضی موارد مستلزم نظر و لمس حرام است که انجام آن جز در وقت ضرورت، جایز نیست، ممکن است با این ادلّه اثبات گردد، مانند:

1 - اطلاق آیه شریفه قرآن که می گوید: خود را با دست خویش به هلاکت نیفکنید. (وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ) .(4)

تهلکه و هلاکت هر دو به معنی نابودی است و گفته شده تهلکه در موردی به کار گرفته می شود که نتیجه و عاقبت انجام کاری به هلاکت و نابودی آن بیانجامد.(5)

این جمله مفهوم وسیع و گسترده ای دارد که مسأله مورد بحث را شامل می شود.

علاّمۀ طباطبایی در توضیح آن می نویسد: «این کلام الهی مطلق است و از هر چیزی که موجب هلاکت و نابودی انسان گردد، نهی می نماید».(6)

ص:203


1- (1) تحریر الوسیلة 144:2.
2- (2) جامع المسائل 488:1 و 448:2.
3- (3) سید ابوالقاسم خویی، صراط النجاة 360:1 سؤال 989، سید محمّدرضا گلپایگانی، مجمع المسائل 173:2، مجلّه فقه اهل بیت شماره 56:21 و بعد از آن.
4- (4) سوره بقره 195:2.
5- (5) لسان العرب 348:6، تفسیر التبیان 152:2.
6- (6) تفسیر المیزان 64:2.

به بیانی روشن تر، این جمله دلیل است بر این که اضرار به نفس در صورتی که منجر به قتل نفس یا قطع عضوی از اعضای بدن یا تعطیلی قوّه ای از قوای انسان گردد، مانند: از کار افتادن قوّه مردانگی و توان فرزنددار شدن حرام است.(1)

2 - قرآن، دستور شیطان به پیروان خود را چنین نقل می کند: آن ها را گمراه می کنم و به آرزوها سرگرم می سازم و به آن ها دستور می دهم اعمال خرافی انجام دهند؛ گوش چهارپایان را بشکافند و آفرینش پاک خدایی را تغییر دهند. (وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ) .(2)

این دستور، هر عملی که موجب تغییر خلقت اوّلیۀ انسان گردد، مانند: عمل اخصاء (جلوگیری از توان مرد برای تولید مثل و فرزندان) را شامل می گردد.(3)

کلمۀ اخصاء که در عبارات برخی از مفسّرین به کار رفته، تعبیر دیگری از عقیم سازی می باشد. در نتیجه از این آیه نیز حرمت تعقیم استفاده می گردد، زیرا از اموری است که به فرمان شیطان انجام می شود و با فرمان پروردگار در تضادّ است.

ولی همان گونه که بعضی از مفسّرین(4) فرموده اند، به نظر می رسد این جمله مربوط به تغییر خلقتی است که به دستور شیطان انجام شود و نمی تواند دلیل حرمت تعقیم به طور مطلق قرار گیرد.

3 - اطلاق قاعدۀ لاضرر: بی شک، عقیم سازی و منع دائم از باروری به هر وسیله ای که انجام شده باشد، ایجاد نقص در بدن است و نقص، ضرر است. و همان طور که اضرار به غیر حرام است، اضرار به نفس نیز حرام می باشد. بنابراین مسأله مورد بحث، مشمول فرموده پیامبر صلی الله علیه و آله می شود که فرمود: «لاَ ضَرر وَلاَ ضِرَارَ».(5) 4 - بعضی از محقّقین

(6) برای اثبات حرمت عقیم سازی، به روایاتی که در مورد نهی از اختصاء (کوبیدن و یا بیرون آوردن بیضه مذکّر، اعم از حیوان یا انسان، به گونه ای که بعد

ص:204


1- (1) ر. ک: جعفر سبحانی، نیل الوطر من قاعدة لا ضرر: 142، تفسیر مواهب الرحمن 126:3.
2- (2) سوره نساء 119:4.
3- (3) تفسیر التبیان 334:3، تفسیر قرطبی 389:5، تفسیر کنز الدقائق 544:3.
4- (4) مجمع البیان 195:3، تفسیر المیزان 84:5-85، مواهب الرحمن 288:9-289.
5- (5) الکافی 293:5، ح 2.
6- (6) الاحکام المتعلّقة با النساء فی الفقه الإسلامی: 122.

از آن قادر به تولید مثل نباشد)(1) ، وارد شده نیز تمسک کرده اند، مانند این که عثمان بن مظعون می گوید: از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله سؤال کردم، آیا جایز است به اختصاء مبادرت ورزم؟ فرمودند: این عمل را انجام نده، اختصاء در امّت من، روزه گرفتن است. با روزه، شهوت خود را کنترل نمایید. «قالَ: لاَ تَفْعَلْ یا عُثْمَانُ فَإِنَّ اخْتِصاءَ أُمَّتِیَ الصِّیَامُ».(2)به همین مضمون، از طریق اهل سنّت از عبدالله بن مسعود نیز روایت نقل شده است.

(3)لیکن این استدلال صحیح به نظر نمی رسد، زیرا اختصاء مانع از ارضا و دفع شهوت در مورد مردان می باشد، ولی تعقیم فقط جلوگیری از بارداری است و با انجام آن، ارضای جنسی و دفع شهوت ممکن است. به علاوه اختصاء مربوط به مردان است و قیاس زنان به مردان صحیح نیست.

ب: کنترل جمعیت با منع موقّت از حمل

هر چند دلایل و شواهد زیادی بر توجّه شریعت مقدّس اسلام به مسأله حفظ و افزایش نسل مسلمانان وجود دارد و مخالفان کنترل جمعیت در اثبات مدّعای خود، به آن ها استناد می کنند، ولی باید توجّه داشت که هدف شریعت اسلام، تنها افزودن نسل مسلمانان بدون عنایت به وضعیت دینی، تربیتی و اجتماعی آن ها نیست، بلکه هدف اصلی، به وجود آوردن یک امّت اسلامی صالح و سعادتمند است.

بدان جهت است که بسیاری از فقیهان و دانشمندان مسلمان معتقدند، در مقاطع زمانی خاص که کثرت مسلمانان موجب ضعف و سستی آنان باشد یا کثرت اولاد در بعضی خانواده ها با بروز مشکلات جدّی همراه باشد و نیز به دلیل مرض یا ضعف مادر و اموری از این قبیل، جلوگیری از بارداری و حمل، به طور موقّت منع شرعی ندارد.

در این کار ممکن است با روش های مختلف، اعمّ از سنّتی مانند: قطع نزدیکی، عزل منی یا روش های جدید که دانش پزشکی در یکی دو قرن اخیر ابداع نموده است، مانند:

ص:205


1- (1) ر. ک: مصباح المنیر: 171.
2- (2) وسائل الشیعة 410:10 باب 4، من ابواب الصوم المندوب، ح 2.
3- (3) فتح الباری بشرح صحیح البخاری 5981:10 کتاب النکاح، باب 8.

استفاده از کاندوم، اسپرم کُش ها، قرص های ضد بارداری، عقیم سازی موقّت از بارداری جلوگیری شود.(1)

برخی از فقهای معاصر به جواز منع موقّت از حمل، مشروط به این که مستلزم ارتکاب حرام، مانند لمس مرد اجنبی یا زن اجنبیه نباشد، فتوا داده اند.(2)

دلیل این نظریه، روایاتی در حدّ استفاضه است که در باب جواز عزل، وارد شده اند؛ مانند این که محمد بن مسلم می گوید: از امام صادق علیه السلام از حکم عزل(3) سؤال نمودم، حضرت فرمودند: این مسأله به مرد مربوط می شود، هر وقت بخواهد عمل کند. «فَقَالَ: ذَاکَ إِلَی الرَّجُلِ یَصْرِفُهُ حَیْثُ شَاءَ».(4)همین مضمون، توسط راوی دیگری نیز از امام صادق علیه السلام نقل شده است.

(5) صرف نظر از این روایات، با استناد به برائت شرعی و عقلی نیز حکم به جواز می شود، زیرا دلیل فقهی مبنی بر منع موقّت از حمل و بارداری، وارد نشده و فرض این است که این روش، ضرر یا نقصی را بر زن یا مرد وارد نمی نماید.

تذکّر چند مطلب

1 - ممکن است ادّعا شود، کنترل جمعیت با روش منع از حمل به صورت موقّت در بعضی حالات و زمان ها رجحان داشته باشد. مانند آن که، به نظر صاحب نظران خبره و موثق در علوم اجتماعی، کثرت جمعیت مسلمانان موجب سستی و ناتوانی آن ها در مقابل دشمنان اسلام باشد.

ص:206


1- (1) رشد جمعیت، تنظیم خانواده و سقط جنین: 163 به بعد.
2- (2) سید ابوالقاسم خویی، صراط النجاة 358:1، فاضل لنکرانی، جامع المسائل 488:1 و 448:2، مکارم شیرازی، بحوث فقهیة هامّة: 284، منهاج الصالحین مع فتاوی السیدعلی السیستانی 460:1، سید محمدرضا گلپایگانی، مجمع المسائل 173:2.
3- (3) عزل در لغت به دو معنای بازداشتن وکنار گذاشتن آمده است. در مورد آمیزش جنسی، معنی «بازداشتن» اراده شده است به این معنا که مرد هنگام انزال منی، خود را کنار کشیده، در خارج از رحم زن بریزد. مصباح المنیر: 407.
4- (4) وسائل الشیعة 149:20 باب 75، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1-2.
5- (5) همان: ح 1-2.

2 - در منع موقّت از حمل، رضایت زوجین نسبت به انجام آن معتبر نیست. بنابراین زن بدون رضایت مرد، می تواند مانع از حاملگی خود شود. برخی از فقیهان به این مسأله تصریح نموده اند.(1) زیرا مرد نمی تواند زن را به داشتن فرزند مجبور نماید، هر چند حکمت تشریع ازدواج، فرزند است.

هم چنین مرد می تواند با روش هایی که پیش تر ذکر شد، مانع از حمل و بارداری همسر خود گردد. البتّه در روایات و فتاوای فقهای گذشته فقط به روش عزل اشاره شده که صرف نظر از حالات جانبی آن، مکروه است.(2)

مستند کراهت، روایاتی است که جواز عزل را منوط به رضایت همسر دانسته اند(3). و ظاهراً به این دلیل که با عزل، لذّت زن از آمیزش کاسته می شود، مکروه گردیده است.

ج: سقط جنین

1. طرح مسأله

جنین در لغت به معنای هر چیز پوشیده است. به بچّه ای که در شکم مادر است نیز از این جهت که در رحم، مستور و پوشیده شده است، جنین گویند.(4)

سقط کردن جنین نیز در لغت، به بچه انداختن یا بچه افکندن اطلاق می شود، بنابراین خروج بچه پیش از موعد مقرّر یا ناقص و نا تمام بودن آن را سقط جنین گویند.(5) در زبان عربی سقط جنین با عناوینی چون اجهاض، اسقاط، القاء، طرح و املاص، بیان شده است و تقریباً همان معانی مشابه فارسی را دارد.(6) البتّه کلمه اجهاض، بر سقط جنین خود به خود و کلمه اسقاط، بر سقط جنین به واسطه شخص دیگر، اطلاق می شود.(7)

ص:207


1- (1) فاضل لنکرانی، جامع المسائل 489:1، سید ابوالقاسم خویی، صراط النجاة 361:1، منهاج الصالحین 460:1.
2- (2) ر. ک: النهایة: 482، السرائر 607:2، شرائع الاسلام 270:2، جامع المقاصد 503:12، جواهر الکلام 113:29.
3- (3) وسائل الشیعة 151:20 باب 76، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1-2.
4- (4) ر. ک: لغت نامه دهخدا 7885:5، ذیل ماده جنین.
5- (5) همان 13682:9، ذیل ماده سقط.
6- (6) مصباح المنیر: 113، مجمع البحرین 333:1.
7- (7) معجم الوسیط 141:1.

در اصطلاحات پزشکی، فقهی و حقوقی نیز همین معانی با اندکی قیود و توضیحات، اراده می شود. در صفحات بعد توضیح بیشتری در این باره ارائه خواهد شد.

2. انواع سقط جنین

سقط جنین از نظر پزشکی، چند نوع است:

1 - سقط جنین عادی یا مرضی (خود به خودی): این نوع سقط جنین، به رغم عدم تمایل زن و شوهر به سبب بیماری های مربوط به مادر و جنین، بدون این که فردی در سقط دخالت داشته باشد، انجام می شود.

2 - سقط جنین ضربه ای: سقطی است که در اثر منازعات یا تصادفات و اتّفاقات رخ می دهد.

3 - سقط جنین طبّی یا درمانی (قانونی): در جایی است که ادامه حاملگی برای زن خطرناک باشد و جان وی به علّت بیماری در خطر باشد. هم چنین ممکن است قطع دوران حاملگی، برای جلوگیری از عوارض جسمانی یا روانی زن، حتّی امری ضروری برای نجات زندگی مادر قلمداد گردد. در مباحث آینده در مورد قسم دوّم و سوّم، توضیحات بیشتری خواهد آمد.

4 - سقط جنین جنایی یا عمدی که شخص با اراده و قصد، مرتکب آن می گردد و نتیجه که همان اسقاط جنین است، صورت پذیرد. در این بخش، به بررسی این نوع اسقاط جنین و احکام آن می پردازیم.

در کشورهای مختلف جهان در مورد قسم اخیر، نگرش ها و مقرّرات متفاوتی وجود دارد. در برخی از کشورها این مسأله کاملاً آزاد است. جدیدترین بررسی ها نشان می دهد، آمریکا از زمره کشورهایی است که آمار سقط جنین در آن به صورت وحشتناکی بالا رفته است(1). در مقابل، برخی از کشورها به جز در موارد بسیار محدود آن را منع می کنند. در میان این دو دسته، نیز کشورهایی هستند که از آزادی نسبی سقط جنین حمایت می کنند این کشورها قوانین مربوط به آن را با توجّه به انگیزه های اجتماعی یا پزشکی و بهداشتی تنظیم نموده اند.(2)

ص:208


1- (1) ر. ک: رشد جمعیت، تنظیم خانواده و سقط جنین: 268-269؛ دکتر سید حسین فتاحی، مجموعه مقالات و دیدگاه های اسلام در پزشکی: 493.
2- (2) رشد جمعیت، تنظیم خانواده و سقط جنین: 266 و 268.

3. حرمت اسقاط جنین در اسلام

تردیدی نیست که اسقاط عمدی جنین، صرف نظر از ضرورت و حالات خاص که ممکن است انجام آن مجاز شمرده شود، از دیدگاه فقه اسلام حرام است و برای زن حامله و غیر او جایز نیست جنین را اسقاط نمایند.

این حکم از دیرباز در عبارات فقها عنوان گردیده است. شیخ صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه(1) ، علاّمۀ مجلسی در روضة المتقین(2) و لوامع(3) ، شیخ حرّ عاملی در وسائل الشیعة(4) و برخی از اعلام معاصرین مانند آیت الله فاضل لنکرانی(5) ، مکارم شیرازی(6) و دیگران(7) در مباحث فقهی به حرمت آن فتوا داده اند.

دلیل این نظریه، علاوه بر عموم و اطلاق ادلّه ای که بر حرمت قتل نفسِ محترمه دلالت دارد چون در بعضی از صورت ها، بر اسقاط جنین عنوان قتل صادق است، روایاتی در حدّ استفاضه، بلکه تواتر معنوی است که در باب دیات وارد شده و بر حکم این مسأله دلالت دارد. مانند این که، در روایت صحیح ابی عبیده می گوید: از امام باقر علیه السلام سؤال کردم، زن حامله بدون اطّلاع شوهر خود از دارویی استفاده کرده و فرزندی که در رحم داشته را ساقط نموده؟ حضرت فرمود: اگر جنین در حالی که ساقط شده، استخوان داشته و بر استخوان او گوشت روییده شده، باید زن، دیه او را به پدرش بپردازد... سؤال کردم، آیا زن در دیه فرزندی که سقط شده با پدرش شریک نمی شود؟ حضرت فرمود: خیر، چون او را کشته است، از او ارث نمی برد «قَالَ لا لِأَنَّهَا قَتَلَتْهُ فَلَا تَرِثُهُ».(8)دلالت این روایت بر حکم مسأله، روشن است. زیرا امام علیه السلام اسقاط جنین را قتل دانسته و فرموده: قاتل از دیه ارث نمی برد.

ص:209


1- (1) من لا یحضره الفقیه 171:4، ح 5394.
2- (2) روضة المتقین 257:1.
3- (3) لوامع صاحبقرانی 645:1.
4- (4) وسائل الشیعة 338:2 باب 33، من ابواب الحیض، ح 1.
5- (5) جامع المسائل 490:1.
6- (6) بحوث فقهیة هامة: 286.
7- (7) علاّمه محمد تقی جعفری، رسائل فقهی 250:1 و 254، کلمات سدیدة فی مسائل جدیدة: 70.
8- (8) الکافی 141:7 ح 6، وسائل الشیعة 31:26 باب 8، من ابواب موانع الارث، ح 1.

در روایت دیگری، اسحاق بن عمّار می گوید: از امام کاظم علیه السلام سؤال کردم، زنی از ترس این که صاحب فرزند شود اقدام به خوردن دارو می نماید و بر اثر آن، جنین ساقط می شود؟ حضرت فرمود: نباید چنین کاری انجام دهد. وی می گوید: عرض کردم، آن چه زن در رحم دارد، در حدّ نطفه است. فرمودند: اوّلین مرحله خلقت انسان، نطفه است. «الْمَرْأَةُ تَخَافُ الْحَبَلَ فَتَشْرَبُ الدَّوَاءَ فَتُلْقِی مَا فِی بَطْنِهَا فَقَالَ لَا فَقُلْتُ إِنَّمَا هُوَ نُطْفَةٌ قَالَ إِنَّ أَوَّلَ مَا یُخْلَقُ نُطْفَةٌ».(1)این روایت نیز بر حرمت اسقاط جنین، حتّی با فرض این که شوهر از آن آگاهی داشته باشد و بدان راضی باشد، دلالت دارد. روایات دیگری(2) نیز وارد شده که مضمون آن شبیه آن چه ذکر شد، می باشد.

4. با اسقاط جنین، قتل تحقّق می یابد

اسقاط جنین، ممکن است به شیوه های مختلف انجام پذیرد:

1 - اسقاط جنین پس از ولوج روح، به طور عمد.

2 - اسقاط جنین پس از ولوج روح، به طور خطا یا شبه عمد.

3 - اسقاط جنین پیش از ولوج روح اعم از این که به طور عمد باشد یا خطا و یا شبه عمد.

نظریه مشهور در میان فقها این است که اگر کسی با عمد و آگاهی و اراده قتل، به واسطه ضربه یا اذیت وآزار و یا هر وسیله دیگر، موجب شود که زن حامله، جنین را پس از اتمام خلقت و ولوج روح، مرده ساقط نماید، قاتل محسوب می شود و باید قصاص گردد.

توضیح این که؛ در باب قصاص، نظریه مشهور در بین فقهای امامیه این است که اگر شخص بالغ با عمد و اراده قتل، کودکی را به قتل برساند، قصاص می شود. بسیاری از فقیهان(3) به این مسأله فتوا داده اند و برخی نیز ادّعای عدم خلاف(4) نموده اند و برخی دیگر

ص:210


1- (1) وسائل الشیعة 25:29، باب 7، من ابواب القصاص فی النفس، ح 1.
2- (2) ر. ک: الکافی 108:3، ح 2، وسائل الشیعة 402:29-403، باب 13، من ابواب العاقلة، ح 1-2-3، همان: 322، باب 21، من ابواب دیات الاعضاء، ح 1.
3- (3) النهایة: 760، السرائر 369:3، کشف الرموز 611:2، شرائع الاسلام 215:4، قواعد الاحکام 609:3، تفصیل الشریعة (کتاب القصاص): 172.
4- (4) جواهر الکلام 184:42.

آن را منطبق با مذهب شیعه دانسته اند.(1) به هر روی جنین بعد از ولوج روح عرفاً کودک و انسان دارای نفس محترمه محسوب می گردد.

5. ادلّه فقهی نظریه مشهور

دلیل این حکم، عموم و اطلاقات ادلّه ای است که کیفر قاتل را قصاص می داند، مانندآیه شریفه قرآن که می فرماید: هر کس مظلومانه کشته شود، ما به ولی او تسلّط بر قتل داده ایم. (تا قاتل را قصاص نماید). (وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً ).(2)

هم چنین روایات متواتری در این باره وارد شده است، مانند آن که امام صادق علیه السلام می فرماید: هر کس مؤمنی را با علم و عمد به قتل رساند، قصاص می شود.(3) به طورخاص نیز، ابن فضّال از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرموده است: اگر کسی، دیگری را به قتل رساند مقتول چه کودک باشد، چه بالغ، چنان چه قاتل به عمد مرتکب قتل شده باشد، قصاص می شود. «قَالَ: کُلُّ مَنْ قَتَلَ شَیْئاً صَغِیراً أَوْ کَبِیراً بَعْدَ أَنْ یَتَعَمَّدَ فَعَلَیْهِ الْقَوَدُ».(4)برخی از فقها، مانند محقّق اردبیلی و آیة الله فاضل لنکرانی معتقدند: ضعف سند این روایت با عنایت به این که در میان فقیهان مشهور است و بر طبق آن فتوا داده اند، جبران می گردد.

(5) نتیجه آن که، در مفروض کلام، عنوان قاتل بر کسی که جنین را بعد از ولوج روح، با عمد و اراده قتل ساقط نموده، صادق است و ادلّه قصاص، او را شامل می گردد. به گفتۀ بعضی از فقها در فرض مذکور، مقتضی قصاص(6) یعنی ازهاق روح و قتل نفس محترمه موجود است، و دلیلی بر منع آن وارد نشده است، بنابراین حکم قصاص، مسلّم است.

ص:211


1- (1) مسالک الافهام 164:15.
2- (2) سوره أسراء 33:17.
3- (3) وسائل الشیعة 52:29، باب 19، من ابواب القصاص فی النفس، ح 1.
4- (4) همان: 53، ح 5.
5- (5) مجمع الفائدة والبرهان 10:14، تفصیل الشریعة (کتاب القصاص): 172.
6- (6) مهذب الاحکام 323:29.

در برابر دیدگاه مشهور، برخی از فقیهان گذشته مانند ابوالصّلاح حلبی(1) وقطب الدین بیهقی(2) و برخی از اعلام معاصرین مانند آیة الله سید ابوالقاسم خویی(3) و بعضی از شاگردان(4) وی معتقدند: اگر مقتول صغیر باشد، قاتل بالغ، محکوم به پرداخت دیه می شود نه قصاص. مستند این نظریه، ادلّه ای است که قابل جواب است و در مقابل ادلّه دیدگاه مشهور نمی تواند به معارضه برخیزد.(5)

این عدّه از فقها، در مسأله مورد بحث نیز قائل به عدم قصاص کسی که مرتکب اسقاط جنین به صورت عمد شده، می باشند، زیرا ادلّه ای که در باب قتل صغیر به آن استناد می کنند، به طریق اولویت شامل اسقاط جنین نیز می گردد. هم چنین از ظاهر فتاوی برخی از بزرگان فقه شیعه بدست می آید که در مسأله مورد بحث نیز چیزی غیر از دیه مترتّب نمی شود و کیفر اسقاط جنین را قصاص نمی دانند.

مرحوم محقّق حلی در این باره می نویسد: «اگر زن، حمل خود را به مباشرت یا تسبیب ساقط کند، دیه سقط بر عهده اوست و نصیبی از آن دیه نمی برد».(6) ظاهر این سخن، شامل اسقاط جنین پس از ولوج روح در حالی که حیات داشته است، می شود. چنان که ظاهر این سخن، نشان دهندۀ تحقّق قتل و مانعیت آن از ارث بردن از جنین می باشد، امّا اشاره ای به قصاص ندارد.

ممکن است ادّعا شود، از ظاهر صحیحه ابوعبیدة که پیش تر ذکر گردید نیز می توان این معنی را استفاده کرد. در آن روایت در مورد زن بارداری که برای سقط جنین فرزندش، دارو می نوشد و آن را سقط می نماید، از امام باقر علیه السلام چنین نقل شده است: اگر دارای استخوان است که بر او گوشت روییده و چشم و

ص:212


1- (1) الکافی فی الفقه: 384.
2- (2) إصباح الشیعة: 492.
3- (3) مبانی تکملة المنهاج 85:2.
4- (4) میرزا جواد تبریزی، کتاب القصاص: 158-159.
5- (5) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 8: فصل دوّم.
6- (6) شرائع الاسلام 282:4.

گوش آن مشخّص شده، دیۀ آن بر عهدۀ زن است که آن را به پدر جنین می پردازد. راوی می گوید: به حضرت عرض کردم پس او از دیۀ فرزند خود ارث نمی برد؟ فرمودند: نه، زیرا او را کشته است.(1)

این روایت، با این که صراحت دارد که جنایت عمدی بر جنین صورت گرفته و جنین هم کامل است، ولی اشاره ای به قصاص نکرده است. اگر قصاص واجب بود، در حدیث - که معتبر هم می باشد - ذکر می گردید.

البتّه تحقیق در این مسأله مجال بیشتری می طلبد که در این مختصر نمی گنجد و درهر صورت لازم است احتیاط رعایت گردد. به این معنی که رضایت صاحب جنین (پدرو مادر وی) جلب شود.

لازم به یاد آوری است، صورت اول به شرحی که توضیح داده شد، هر چند ممکن است واقع شود، ولی از موارد استثنایی و نادر است. زیرا اسقاط جنین، آن هم با آگاهی از زنده بودن او در مرحلۀ پس از ولوج (که عادتاً برای بیش تر افراد مگر متخصّصین مربوطه، غیر ممکن است) و با قصد قتل، به طور عادی کم تر اتّفاق می افتد و شاید به همین دلیل است که فقها بحث اسقاط جنین را در باب دیات مطرح نموده و در باب قصاص اثری از آن دیده نمی شود.

6. دیه اسقاط جنین در مراحل مختلف

اسقاط جنین پس از ولوج روح به صورت خطا و قبل از ولوج روح اعمّ از این که عمدی باشد یا خطایی منجر به پرداخت دیه می شود و اجمال آن بدین قرار است: درباره میزان دیه جنین بین فقها بحث و گفتگو است، دیدگاه مشهور این است که، دیه جنین آزاد مسلمان بعد از آن که خلقتش تمام شده باشد و پیش از ولوج روح، صد دینار طلا می باشد و اگر روح در آن دمیده شده باشد و جنین پسر باشد، دیۀ انسان کامل (هزار دینار طلا) و اگر دختر باشد، نصف آن قرار داده شده است.

ص:213


1- (1) الکافی 141:7، وسائل الشیعة 31:26 باب 8، من ابواب موانع الإرث، ح 1.

بسیاری از فقیهان(1) در قرون متمادی تا به امروز(2) به این نظریه معتقد بوده و بر طبق آن فتوا داده اند. دلیل آن علاوه بر اجماع که برخی از فقها مطرح نموده اند، روایاتی است در حدّ استفاضه، از جمله صحیحه ظریف که کلینی به طریق خود به کتاب ظریف، از امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام آن را چنین نقل نموده است: دیه جنین صد دینار قرار داده شده و منی مرد تا رسیدن به مرحله جنین، پنج جزء شده است، دیه آن هنگامی که جنین است، پیش از دمیده شدن روح، صد دینار طلا است، و صد دینار پنج قسمت می شود. دیه نطفه یک پنجم از صد دینار، یعنی بیست دینار و دیه علقه دو پنجم از یکصد دینار، یعنی چهل دینار و دیه مضغه سه پنجم از صد دینار، یعنی شصت دینار است و دیه جنین اگر دارای استخوان باشد چهار پنجم از صد دینار است، یعنی هشتاد دینار و زمانی که گوشت بر آن پوشیده شود، دیه آن یکصد دینار کامل است. پس چون آفرینش دیگری در آن پدید آید، یعنی روح در آن دمیده شود، در این صورت جنین دارای نفس است که دیه آن در صورتی که پسر باشد، هزار دینار کامل است و در صورتی که دختر باشد، پانصد دینار است. «جَعَلَ دِیَةَ الْجَنِینِ مِائَةَ دِینَارٍ وَ جَعَلَ مَنِیَّ الرَّجُلِ إِلَی أَنْ یَکُونَ جَنِیناً خَمْسَةَ أَجْزَاءٍ فَإِذَا کَانَ جَنِیناً قَبْلَ أَنْ تَلِجَهُ الرُّوحُ مِائَةَ دِینَارٍ... نَشَأَ فِیهِ خَلْقٌ آخَرُ وَ هُوَ الرُّوحُ فَهُوَ حِینَئِذٍ نَفْسٌ بِأَلْفِ دِینَارٍ کَامِلَةً».(3)در روایت معتبر دیگری، سلیمان بن صالح از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرموده است: دیه نطفه، بیست دینار است و زمانی که گوشت بر استخوان آن پوشیده شده باشد، صد دینار است و همین صد دینار، دیه جنین است تا زمانی که روح در آن دمیده شود و اگر از رحم بیرون آید و صدا داشته باشد، در این حالت دیه انسان کامل به او تعلّق می گیرد.

«ثُمَّ هِیَ دِیَتُهُ حَتَّی یَسْتَهِلَّ فَإِذَا اسْتَهَلَّ فَالدِّیَةُ کَامِلَةً».(4)

ص:214


1- (1) الخلاف 294:5، المقنعة: 763، شرائع الاسلام 280:4، قواعد الاحکام 694:3، غایة المراد 473:4، جواهرالکلام 362:42 و 364.
2- (2) تحریر الوسیلة 538:2، تفصیل الشریعة (کتاب الدیات): 273، جامع المدارک 278:6.
3- (3) وسائل الشیعة 312:29، باب 19، من ابواب دیات الاعضاء، ح 1، الکافی 342:7-343، ح 1.
4- (4) وسائل الشیعة 313:29 باب 19، من ابواب دیات الاعضاء، ح 3.

آن چه ذکر شد دیدگاه مشهور فقها است. در مقابل، دیدگاه های دیگری

(1) که برخی از آن ها منطبق با آرای اهل سنّت است، ذکر شده است و روایاتی(2) نیز وجود دارد لیکن این روایات قابل معارضه با ادلّۀ مشهور نیست.

افزون بر آن، بسیاری از فقیهان نیز از این گونه روایات اعراض نموده اند.

7. تزاحم حق حیات مادر با جنین

رایج ترین دلیل برای سقط جنین که مورد پذیرش بسیاری از کشورها قرار گرفته است، نجات دادن جان مادر باردار است. بر پایه اطلاعات به دست آمده از 193 کشور جهان، 98 از آن ها سقط جنین در این مورد را اجازه می دهند.(3)

البتّه ابهامی که در این مورد وجود دارد، معنای خطر جانی است که ممکن است برداشت های مختلفی از آن بدست آید و اغلب؛ مفاهیمی چون خطر جدّی، اجتناب ناپذیر، و از این قبیل عبارت بیان می شود. ولی ظاهراً منظور از خطر جانی، خطر بسیار جدّی و نزدیک به مرگ می باشد.

مسأله ای که در همین زمینه وجود دارد و تا حدودی مورد ابتلای جامعه امروز است و در عبارات برخی از اعلام فقهای معاصر مطرح گردیده، این است که اگر حیات جنین، با حیات مادر، در تزاحم واقع شود و علم پیدا شود که جنین و مادرش هر دو زنده نخواهند ماند، بلکه یکی از آن ها می میرند، مگر این که جنین از رحم خارج گردد، که در این صورت ممکن است از بین برود، ولی مادر به حیات خود ادامه دهد. ولی چنان چه جنین خارج نشود ممکن است مادر از بین برود و جنین سالم بماند. در این فرض آیا حیات مادر مقدّم است یا جنین؟ و یا این که هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد؟

ص:215


1- (1) الخلاف 113:4 مسألة 126، المبسوط 125:4، مختلف الشیعة 419:9-420، ایضاح الفوائد 720:4، کشف اللثام 454:11، جواهر الکلام 358:42.
2- (2) تهذیب الاحکام 287:10 ح 15، وسائل الشیعة 318:29 باب 20، من ابواب دیات الاعضاء، ح 1، و باب 19 من ابواب دیات الاعضاء، ح 4.
3- (3) رشد جمعیت، تنظیم خانواده و سقط جنین: 351.

مرحوم سید یزدی در این باره می نویسد: «اگر بین حیات مادر و جنین تزاحم ایجاد شود و نسبت به زنده ماندن هر دو نگران باشند، نمی توان دست به هیچ اقدامی زد و هیچ کدام مقدّم بر دیگری نیست و باید منتظر ماند تا خدا چه خواهد و چگونه حکم نماید.(1)

این نظریه مورد پذیرش بسیاری از فقهای معاصر(2) قرار گرفته است، بنابراین برای کسی جایز نیست، جنین را بکشد (اسقاط نماید) تا مادر سالم بماند و به عکس. زیرا حیات هیچ کدام از مادر و جنین بر دیگری ترجیح ندارد. در نتیجه حرام است که یکی از آن ها را کشت تا دیگری سالم بماند.

به عبارت روشن تر، با ارتکاب حرام در انجام مقدّمه نمی توان وجوب ذی المقدّمه را فراهم کرد. در این جا، حفظ جان یکی از آن دو (واجب) متوقف بر انجام حرام، یعنی اتلاف و از بین بردن دیگری می باشد و انجام آن جایز نیست، مگر در موردی که ذی المقدّمه اهمیت بیشتری نسبت به مقدّمه داشته باشد. مانند حفظ جان فردی که متوقف بر تصرّف در اموال دیگری بدون رضایت اوست.

امّا در این مسأله چون اهمیت در ذی المقدّمه نسبت به مقدّمه ثابت نیست و حیات هیچ کدام از مادر و جنین نسبت به دیگری از اهمیت بیشتری برخوردار نیست، کسی حق ندارد یکی از آن ها را بکشد تا دیگری زنده ماند، زیرا فرض بر این است که هر دو زنده، مسلمان و دارای حیات می باشند.

البته آن چه ذکر شد بیان وظیفه شخص ثالث است، لیکن جای این پرسش وجود دارد که آیا برای مادر جایز است جنین را اسقاط نماید تا خود سالم بماند؟

به نظر می رسد برای مادر منعی ندارد، زیرا اگر ضرری متوجّه دو نفر باشد بر یکی از آن ها واجب نیست متحمّل ضرر شود تا دیگری سالم بماند، چرا که تحمّل ضرر، عسر و حرج است و مکلّف مجبور به پذیرش آن نیست.

ص:216


1- (1) العروة الوثقی 341:1، مسأله 15.
2- (2) موسوعة الامام الخویی 317:9، مستمسک العروة الوثقی 254:4، مهذّب الاحکام 177:4، تحریر الوسیلة 79:1، مصباح الهدی فی شرح عروة الوثقی 443:6.

بنابراین بر مادر واجب نیست، متحمّل ضرر گردد، یعنی صبر کند تا بمیرد و فرزندش زنده بماند. باید دانست که این مسأله از فروعات قاعده فقهی «دفع مفسده اولی از جلب منفعت است» می باشد.

بنابراین جایز است مادر در حفظ حیات خویش بکوشد، هر چند با قتل فرزندی (جنین) که در رحم دارد.(1) و می تواند از پزشکان متخصّص، روش اسقاط جنین را بیاموزد و خود به انجام آن اقدام نماید. البتّه چنان چه قتلِ جنین مستند به طبیب متخصّص گردد برای طبیب جایز نیست و در هر صورت باید احتیاط رعایت شود.

آن چه ذکر شد، تزاحم حیات مادر و حیات جنین بعد از اتمام خلقت و ولوج روح بود. امّا در مورد جنینی که هنوز در مرحله علقه یا مضغه و قبل از ولوج روح قرار دارد اگر به نظر پزشکان متخصّص و مورد اطمینان، استمرار حیات جنین موجب به خطر افتادن جان مادر باشد، در این فرض برای مادر و افراد دیگر اسقاط جنین جایز است.

آیت الله فاضل لنکرانی در این زمینه می نویسد: «اسقاط جنین قبل از ولوج روح در صورتی که بقای آن موجب تلف شدن مادر گردد یا متحمّل ضرر بزرگ شود و یا در عسر و حرج شدید قرار گیرد، جایز است».(2) برخی دیگر از فقیهان(3) نیز به این مسأله فتوا داده اند.

دلیل این نظریه اوّلاً: انصراف ادلّۀ حرمت نفس محترمه از این مورد است، زیرا عنوان انسان بر جنین قبل از ولوج روح، صادق نیست بلکه او را علقه یا مضغه می نامند. ثانیاً: حکومت دلیل «لا ضَرَر» و «لا حَرَج» بر حرمت اسقاط جنین است. زیرا مقصود از ضرر و حرج، ضرر و حرج شخصی است نه نوعی. و در این جا، وجوب استمرار حیات جنین که به مقتضای حرمت اسقاط جنین می باشد، موجب ضرر بر مادر است و به حکم قاعدۀ «لا ضَرَرْ» و «لا حَرَجْ» دفع می گردد. در نتیجه برای مادر جایز است، به دلیل دفع ضرر از خود، جنین را اسقاط نماید. بلکه جایز نیست جنین را نگه دارد تا خود از بین برود.

ص:217


1- (1) ر. ک: موسوعة الامام الخویی 193:9.
2- (2) جامع المسائل 490:1.
3- (3) بحوث فقهیة هامّة: 292، سید ابوالقاسم خویی، صراط النجاة 332:1-333، منهاج الصالحین، السید علی السیستانی 461:1.

هم چنین در این فرض مادر می تواند برای اسقاط جنین از دیگران کمک بگیرد. البتّه در هر دو صورت بر مادر یا افراد دیگری که به اسقاط جنین اقدام می نمایند، پرداخت دیه به نسبت مرحله ای که جنین در آن قرار دارد، واجب می شود.

8. اسقاط جنین در حقوق جزاء

قوانین و سیاست های اجرایی مربوط به سقط جنین، محصول تأثیر متقابل و پیچیده اوضاع اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، دینی و فرهنگی کشورهای مختلف است. از این رو، کشورهای جهان هر کدام به گونه ای درباره آن به بحث پرداخته و مقرّرات و قوانین خاصی برای خود در نظر گرفته اند.

بررسی تمام اوضاع و احوال حاکم بر هر کشور و قوانین مربوط به آن، هر کدام بحث گسترده و جداگانه ای می طلبد، بنابراین فقط به بررسی بخشی از مواد قانونی سقط جنین در قانون جزایی ایران که بر گرفته از فقه امامیه می باشد، اکتفا می گردد.

در حقوق ایران، مسأله سقط جنین و کیفر آن در مواد 622 تا 625 و 715 و 716 قانون مجازات اسلامی (بخش تعزیرات) مصوّب 1375 ذکر گردیده است.

از دیدگاه حقوقی، به جنین تا زمانی که در رحم مادر است، فرزند اطلاق می شود و مبدأ آن، زمان آبستن شدن زن و انتهای آن، لحظه قبل ولادت است.(1) بنابراین اسقاط جنین، جرمی است که نتیجه آن، بیرون انداختن جنین از رحم پیش از موعد طبیعی زایمان باشد. فاعل جرم باید قصد این نتیجه را داشته باشد، خواه وسایلی به کار برده باشد، خواه نه. مورد صدق این عمل این است که جنین پس از ساقط شدن، عادتاً قادر به ادامه زندگی نباشد.(2)

مادۀ 622 قانون مجازات اسلامی مقرّر می دارد: «هر کس عالماً و عامداً به واسطۀ ضرب یا اذیت و آزار زن حامله، موجب سقط جنین وی شود، علاوه بر پرداخت دیه یا قصاص حسب مورد به حبس از یک تا سه سال محکوم خواهد شد». این ماده ناظر به افراد

ص:218


1- (1) ر. ک: جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق: 201.
2- (2) هوشنگ شامبیاتی، حقوق کیفری اختصاصی 355:1.

غیر متخصّص و غیر حرفه ای است که در نزاع و یا حادثه ای عمداً موجب سقط جنین می شوند و معمولاً این جرم همراه با خشونت می باشد.

در مادۀ 623 همان قانون آمده است: «هر کس به واسطه دادن ادویه یا وسایل دیگری موجب سقط جنین زن گردد، به شش ماه تا یک سال حبس محکوم می شود و اگر عالماً و عامداً زن حامله ای را دلالت به استعمال ادویه و یا وسایل دیگر نماید که جنین وی سقط گردد به حبس از سه تا شش ماه محکوم خواهد شد، مگر این که ثابت شود این اقدام برای حفظ مادر می باشد و در هر مورد، حکم به پرداخت دیه، مطابق مقرّرات مربوط داده خواهد شد». این ماده به جرم سقط جنین توسط افراد غیر متخصّص با رضایت زن اشاره دارد.

مادۀ 624 نیز مقرّر می دارد: «اگر طبیب یا ماما یا دارو فروش و اشخاصی که به عنوان طبابت یا مامایی یا جرّاحی یا دارو فروشی اقدام می کنند، وسایل سقط جنین فراهم سازند و یا مباشرت به اسقاط جنین نمایند به حبس از دو تا پنج سال محکوم خواهند شد و حکم به پرداخت دیه مطابق مقرّرات مربوط صورت خواهد پذیرفت».

هم چنین در ماده 487 قانون مذکور، قانون گذار به پیروی از منابع فقهی امامیه، دیه جنین را به گونه ای که در بحث فقهی اسقاط جنین ذکر گردید، بیان نموده است.

9. فروعات فقهی مربوط به حیات جنین

در منابع فقهی شیعه به تناسب مباحث مربوط به جنین و به تبع روایات وارده از ائمه معصومین: فروعی ذکر شده است که حاکی از دیدگاه اسلام در حمایت از کودک به طور عام و جنین به طور خاص می باشد. در بعضی از این فروع ها مطالب بسیار دقیق و ظریفی مطرح گردیده که نشان دهنده اهتمام بیش از حدّ اسلام در حمایت از کودک است، آن هم پیش از سیزده قرن قبل، یعنی زمانی که این مباحث در بین مردم مطرح نبوده است. اینک به برخی از این فروع اشاره می گردد:

1. حیات جنین هنگام مرگ مادر

هرگاه زن حامله ای بمیرد، در حالیکه جنین زنده در شکم داشته باشد، بر اطرافیان (اعمّ از شوهر، فرزندان کبیر، پزشکان و...) واجب است با رعایت مسائل شرعی، جنین را

ص:219

از رحم وی خارج ساخته و سپس جسد او را دفن نمایند. این مسأله از دیر زمان در بین فقها، مشهور است.

شیخ مفید در این باره می نویسد: «اگر زنی که فرزند زنده در رحم دارد، بمیرد، باید طرف چپ شکم او را شکافت و فرزند را خارج نموده، آن گاه آن موضع را بدوزند و سپس غسل داده و کفن نمایند و دفن شود».(1) بسیاری از فقها در دوره های گذشته(2) تا به امروز(3) نیز این مسأله را مطرح ساخته اند.

مستند این نظریه، اولاً ادلّه ای است که حفظ نفس محترمه را لازم و واجب می داند، زیرا مفروض این است که جنین در رحم زن زنده است و احترام زنده بیش تر از احترام میت است. ثانیاً، روایاتی است که در این باره وارد شده است، مانند این که ابن ابی عمیر در روایت صحیح نقل می کند که از امام صادق علیه السلام سؤال شد: زنی مرده و جنین او در رحمش زنده و دارای حرکت است، آیا جایز است شکم او را بشکافند و فرزند را بیرون آورند؟ حضرت فرمود: آری و سپس شکم را بدوزند. «فَقَالَ: نَعَمْ وَ یُخَاطُ بَطْنُهَا».(4)روایت دیگری نیز به همین مضمون نقل شده است.(5)

2. حیات مادر هنگام مرگ جنین

اگر معلوم شود جنین در رحم مادر مرده است، واجب است برای حفظ سلامت مادر، کودک را از رحم مادر خارج کنند. در این مسأله بین فقها اختلافی نیست، بلکه ادّعای اجماع(6) شده است. دلیل آن، علاوه بر عموم ادلّه عقلی و شرعی که بر وجوب حفظ نفس محترمه دلالت دارد، روایات است. مانند آن که امام صادق از جدّش امیرالمؤمنین علیهما السلام

ص:220


1- (1) المقنعة: 87.
2- (2) الخلاف 729:1-730، مسألة 557، شرائع الاسلام 44:1، جامع المقاصد 454:1، جواهر الکلام 376:4، العروة الوثقی 117:2.
3- (3) مهذّب الأحکام 176:4-177.
4- (4) وسائل الشیعة 469:2، باب 46، من ابواب المحتضر، ح 1.
5- (5) همان: ح 2 و 4-5-6-7.
6- (6) المقنعة: 87، النهایة: 42، الخلاف 729:1، مسأله 557، تذکرة الفقها 112:2، مدارک الأحکام 157:2، العروة الوثقی 117:2، مسأله 15.

نقل می کند که فرموده است: هرگاه جنین در رحم مادر بمیرد و موجب خطر برای جان مادر شود، جایز است جنین از شکم او خارج سازند، هر چند منجر به قطعه قطعه شدن جنین شود.(1)

3. تعیین مراحل مختلف جنین

همان گونه که در بحث فقهی دیه جنین بیان شد، برای هر کدام از مراحل مختلف جنین (نطفه، علقه، مضغه) که ساقط شود، مقدار معینی از دیه تعیین گردیده است. سؤالی که مطرح می شود این است که فاصله زمانی بین هر یک از مراحل مختلف آن، چقدر است؟

در این باره بین فقها بحث و گفتگو است. مشهورترین نظریه که اکثر فقها به آن معتقدند، این است بین هر مرحله از مراحل جنین، چهل شبانه روز فاصله می باشد. یعنی آغاز هر مرحله تا پایان آن، چهل شبانه روز است.

محقّق حلّی در شرائع می نویسد: «فاصله زمانی بین نطفه و علقه، و نیز بین علقه ومضغه چهل شبانه روز می باشد.(2) بسیاری از فقیهان دیگر نیز آن را پذیرفته و بر طبق آن فتوا داده اند.(3)

دلیل این نظریه، روایاتی است در حدّ استفاضه، مانند این که، ابن فضّال می گوید: امام رضا از جدّش امام باقر علیهما السلام نقل نموده که فرمود: نطفه در رحم بعداز چهل شبانه روز علقه می شود و علقه بعد از چهل شبانه روز، شکل مضغه به خود می گیرد. «إِنَّ النُّطْفَةَ تَکُونُ فِی الرَّحِمِ أَرْبَعِینَ یَوْماً ثُمَّ تَصِیرُ عَلَقَةً أَرْبَعِینَ یَوْماً ثُمَّ تَصِیرُ مُضْغَةً أَرْبَعِینَ یَوْماً».(4)به همین مضمون، زراره در روایت صحیح دیگری، این مطلب را نقل نموده است.(5)

ص:221


1- (1) وسائل الشیعة 470:2، باب 46، من ابواب الاحتضار، ح 3.
2- (2) شرائع الاسلام 281:4.
3- (3) کشف الرموز 674:2، التنقیح الرائع 520:4، مسالک الافهام 473:15 و 476؛ مبانی تکلمة المنهاج 496:2، مهذّب الاحکام 311:29.
4- (4) الکافی 13:6، ح 3.
5- (5) همان، ح 4.

4. سقط جنین در اثر ترس مادر

اگر فردی، زن حامله ای را به طوری بترساند که موجب سقط جنین وی شود، مرتکب، ضامن دیه جنین می باشد و اگر موجب مرگ مادر و جنین هر دو شود، نسبت به دیه مادر نیز ضامن است.

بسیاری از فقها این مسأله را مطرح ساخته اند و در بعضی از عبارات با فرض خطا در ارتکاب آن، مطرح گردیده است.(1) برخی دیگر فرض عمد را نیز بیان نموده اند. مقدّس اردبیلی می گوید: «اگر مرتکب، با قصد عمد به انجام آن مبادرت ورزد، قصاص می شود».(2)

هم چنین صاحب جواهر می نویسد: «اگر در فرض مذکور، جنین، دارای روح و خلقت کامل باشد و مرتکب، قصد سقط جنین داشته باشد، قصاص می گردد».(3)

حکم به قصاص با استفاده از عموم و اطلاق ادلّه ای است که قتل عمد را موجب قصاص می داند، زیرا فرض بر این است که جنین در رحم مادر، زنده بوده و مرتکب با قصد و عمد، او را اسقاط نموده است. بنابراین عنوان قاتل بر کسی که در فرض مزبور مرتکب سقط جنین شده صادق است و حکم به دیه علیه جانی اعمّ از دیه جنین و مادر با فرض شبه عمد می باشد.

شیخ طوسی در مبسوط(4) و برخی دیگر از فقها(5) در این باره ادّعای اجماع و برخی دیگر ادّعای عدم خلاف نموده اند.(6)

بعضی از روایات نیز می تواند مؤید این نظریه قرار گیرد، مانند آن که شیخ کلینی به سند خود در کافی و نیز شیخ طوسی در تهذیب از یعقوب بن سالم نقل نموده اند. وی می گوید: امام صادق علیه السلام فرموده است: در زمان حکومت عمر خلیفۀ دوّم در شهر مدینه،

ص:222


1- (1) قواعد الاحکام 625:3، ایضاح الفوائد 659:4، غایة المراد 475:4، کشف اللثام 251:11.
2- (2) مجمع الفائدة والبرهان 279:14.
3- (3) جواهر الکلام 61:43.
4- (4) المبسوط 159:7.
5- (5) مفتاح الکرامة 282:10، کشف اللثام 251:11.
6- (6) جواهر الکلام 60:43.

زن زانیه ای بود که به فساد شهرت داشت، خبر به عمر رسید، دستور داد مأمورین او را به نزد وی بیاورند، زن ترسید و به خانه های اطراف فرار کرد و بر او درد زایمان عارض گردید و بچّه ای که در رحم داشت، سقط شد و بعد از چند لحظه که زنده بود و صدا داشت، فوت نمود، عمر از این قضیه بسیار ناراحت شد، افراد حاضر در جلسه او را سرزنش نموده و هر کس چیزی می گفت. عمر گفت: از اباالحسن امیر المؤمنین علیه السلام سؤال کنید، حکم مسأله چیست و چه باید کرد؟ آن حضرت بعد از بیاناتی فرمود: باید عمر دیۀ طفل سقط شده را بپردازد. «قَالَ عَلَیْکَ دِیَةُ الصَّبِیِّ».(1)در مادۀ 488 قانون مجازات اسلامی نیز به این مسأله اشاره شده و مقرّر می دارد: «هرگاه در اثر کشتن مادر، جنین بمیرد و یا سقط شود، دیه جنین در هر مرحله ای که باشد بر دیه مادر افزوده می شود».

5. قطع اعضای جنین

هرگاه ضربه ای بر زن حامله وارد شود و منجر به قطع اعضا یا جراحت جنین گردد، ضارب به نسبت دیه جنین، محکوم به پرداخت دیه می شود، البته این ضرب و جرح ممکن است به دو صورت انجام پذیرد:

الف: بعد از ولوج روح.

ب: قبل از ولوج روح.

مرحوم محقّق و برخی دیگر از فقیهان، فرض اوّل را بیان داشته و گفته اند: ضارب به پرداخت دیه به نسبت دیه جنین زنده، محکوم می گردد.(2)

برخی از فقها مانند علامه(3) و دیگران(4) و نیز بعضی از معاصرین،(5) فرض قبل از ولوج روح را مطرح نموده اند.

ص:223


1- (1) الکافی 374:7، ح 11، تهذیب الاحکام 312:10، ح 6.
2- (2) شرائع الاسلام 282:4، تلخیص المرام: 371.
3- (3) قواعد الاحکام 696:3.
4- (4) ایضاح الفوائد 723:4، ریاض المسائل 549:16.
5- (5) مهذّب الاحکام 318:29، تفصیل الشریعة (کتاب الدیات): 286.

دلیل این نظریه در هر دو صورت، روایت صحیحی است که شیخ کلینی و دیگران، آن را از کتاب ظریف از مولا امیرالمؤمنین علیه السلام نقل نموده اند.(1)

در ماده 491 قانون مجازات اسلامی نیز به این مسأله اشاره گردیده و مقرّر می دارد: «دیه اعضای جنین و جراحات آن به نسبت دیه همان جنین است».

6. پرداخت دیه جنین

هرگاه جنایتی که موجب دیه جنین شده به صورت عمد یا شبه عمد صادر شده باشد، پرداخت دیه بر عهده جانی است و اگر به طور خطا صورت پذیرفته باشد، باید عاقله جانی، دیه را پرداخت نمایند. بسیاری از فقها در عبارات خود، این حکم را با صراحت بیان نموده اند.(2) دلیل این نظریه، اطلاق ادلّۀ ضمان نسبت به عاقله می باشد.

آیۀ الله فاضل لنکرانی در این زمینه می نویسد: «در مورد ثبوت دیه خطایی بر عاقله در صورتی که جنین دارای روح باشد، تردیدی در آن راه ندارد، زیرا جنایت بر جنین در این صورت از مصادیق قتل است».(3)

هم چنین برخی دیگر از فقیهان می گویند: «گویا فقها جنایت بر جنین را نسبت به احکام مزبوره (احکام باب قصاص و دیات) به منزلۀ قتل دانسته اند و ظاهراً بر این امر اتفاق نظر دارند. افزون بر این، روایاتی نیز در بعضی احکام جنین وارد شده است».(4)

ظاهراً دلیل فقهی در این مسأله (که هرگاه جنایت بر جنین، به طور خطا صورت پذیرد، پرداخت دیه بر عهده عاقله می باشد) وجود ندارد، افزون بر این که، به مقتضای اطلاق ادلّه ای که دلالت بر ضامن بودن جانی نسبت به پرداخت دیه جنین قبل از ولوج روح دارد، فرقی بین جنایت عمد و شبه عمد و خطایی نیست. شاید به همین جهت است که

ص:224


1- (1) وسائل الشیعة 312:29 باب 19، من ابواب دیات الاعضاء، ح 1. جهت توضیح بیش تر ر. ک: جلدهشتم (موسوعة احکام الاطفال)، بحث از فروع هامة، فرع سوّم.
2- (2) شرائع الاسلام 284:4، قواعد الاحکام 700:3، مسالک الافهام 489:15، جواهر الکلام 383:43.
3- (3) تفصیل الشریعة (کتاب الدیات): 288.
4- (4) جواهر الکلام 383:43.

برخی از فقها، پرداخت دیه جنین را مطلقا بر عهده جانی می دانند و معتقدند در صورتی که جنایت خطایی صورت پذیرفته باشد، عاقله جانی مسئول پرداخت دیه نیستند.(1)

ولی در ماده 492 قانون مجازات اسلامی نسبت به پرداخت دیه جنین آمده است: «دیه سقط جنین در موارد عمد و شبه عمد، بر عهده جانی است و در موارد خطای محض، بر عاقله اوست، خواه روح پیدا کرده باشد و خواه نکرده باشد».

7. قتل جنین پس از اسقاط آن

هرگاه فردی مرتکب جنایت بر زن حامله شود و جنین وی در حالی که زنده است، ساقط گردد و فرد دیگری او را بکشد، برای این مسأله چند فرض متصوّر است:

الف: معلوم شود جنین حیات مستقر داشته، به این معنا که اگر کشته نمی شد، می توانست به زندگی خود ادامه دهد. در این فرض، فرد دوّم قاتل محسوب می گردد، زیراقتل بر کسی وارد شده که حیات مستقر داشته است. در این جا جنایت قتل، یا به طور عمد صورت پذیرفته یا به طور شبه عمد و یا خطا و در هر سه صورت حکم مربوط به خود را دارد. امّا جانی اوّل که موجب سقط جنین شده، ضامن نیست، لیکن باید تعزیر شود، زیرابا جنایتی که انجام داده مرتکب گناه شده است، بنابراین حاکم شرعی می تواند اوراتعزیر نماید.

ب: معلوم شود جنایت جانی اوّل، موجب عدم استقرار حیات جنین گردیده است. در این فرض، جانی اول قاتل محسوب می گردد، زیرا موضوع قتل نسبت به او تحقّق می یابد و به عبارت دیگر، قتل منتسب به اوست و جانی دوّم تعزیر می گردد.

ج: حال جنین نسبت به داشتن استقرار و عدم استقرار حیات، معلوم نباشد. در این فرض عنوان قاتل نسبت به هیچ کدام از دو نفر ثابت نیست، بنابراین حکم شبهه که قصاص را بر می دارد، نسبت به هر دو وجود دارد. آن چه ذکر شد، نظریه مشهور بین فقها است(2).

ص:225


1- (1) مبانی تکملة المنهاج 517:2، مهذّب الاحکام 321:29.
2- (2) المبسوط 203:7، شرائع الاسلام 283:4، کشف اللثام 473:11، جواهر الکلام 381:43، موسوعة الامام الخویی، (مبانی تکملة المنهاج) 513:42.

البته در فرض سوم نسبت به پرداخت دیه، میان فقیهان بحث و گفتگو است و در مورد آن دیدگاه های مختلفی مطرح گردیده است:

نظریه اول: بعضی گفته اند، وجوب پرداخت آن با قرعه تعیین می گردد.(1)

نظریه دوّم: عدّه ای معتقدند، باید جانی دوّم دیه را بپردازد.(2)

نظریه سوّم: برخی دیگر بر این باورند که دلیل وجوب پرداخت دیه نسبت به هر یک از جانی اوّل و دوّم وجود ندارد. بنابراین، باید از بیت المال پرداخت گردد. چرا که خون مسلمان به هیچ وجه هدر (باطل، و بی قصاص و دیه) نمی باشد.(3)

نظریه چهارم: نظریه دیگر این است که هر دو نفر را مسئول پرداخت دیه می داند.(4)

8. نقص عضو جنین

هرگاه جنایت بر زن حامله، به شهادت اهل خبره و متخصّصین، موجب نقص عضو بر جنین گردد، چنان چه عضو ناقص دارای دیه مقدّر شرعی باشد، جانی به پرداخت آن محکوم می گردد، زیرا مقتضی ضمان بر علیه او موجود و مانع مفقود است. به عنوان مثال، اگر جنایت موجب زوال عقل جنین شده باشد، جانی به پرداخت دیه کامل محکوم می گردد. ولی چنان چه نقص عضو دارای دیه مقدّر شرعی نباشد، در این صورت نوبت به حکومت (5)(تفاوت و سنجش دیه با در نظر گرفتن عضو سالم و ناقص) می رسد که تحقیق در آن مربوط به کتب فقهی است.

9. ارث دیه جنین

دیه جنین به ارث برده می شود و برای آن چند فرض متصوّر است:

الف: اگر جنایت بر جنین موجب تلف آن گردد، طبق احکام و مقرّرات ارث، ورّاث جنین، آن را به ارث می برند.(6)

ص:226


1- (1) جواهر الکلام 195:42.
2- (2) المبسوط 203:7، قواعد الکلام 699:3، مجمع الفائدة والبرهان 338:14.
3- (3) موسوعة الامام الخویی، (مبانی تکملة المنهاج) 414:42-415.
4- (4) جواهر الکلام 195:42.
5- (5) ر. ک: مهذّب الاحکام 326:29-327.
6- (6) ر. ک: شرائع الاسلام 282:4، قواعد الاحکام 696:3، کشف الرموز 676:2، مسالک الافهام 480:15.

ب: هرگاه جنایت بر زن حامله موجب نقص عضو جنین گردد، خود جنین، با فرض این که از بین نمی رود و به حیات خود ادامه خواهد داد، مالک دیه می شود.(1) در این صورت ولی جنین او را از جانی مطالبه خواهد نمود.

ج: چنان چه جنایت یا سقط توسط یکی از والدین جنین صورت پذیرد، هیچ کدام از آن دو، از دیه جنین ارث نمی برند، زیرا قاتل او محسوب می شوند و قاتل ارث نمی برد.(2) خواه جنایت به طور عمد صورت پذیرفته باشد یا خطا.(3) برخی از فقها در این حکم ادّعای عدم خلاف نموده اند.(4)

دلیل این حکم علاوه بر اطلاق و عموم ادلّه ای که دلالت بر عدم ارث قاتل دارد، روایت صحیحه ابن عبیده است. وی می گوید: از امام باقر علیه السلام یا پدر بزرگوارش که بر آن دو سلام و درود باد، در مورد زن حامله ای که اقدام به خوردن دارو نموده و جنینش سقط گردیده است، سؤال نمودم، فرمودند: اگر جنین دارای استخوان بوده و بر استخوان گوشت پوشیده شده و نیز دارای چشم و گوش بوده، مادر باید دیه کامل به پدر جنین بپردازد... سؤال کردم: آیا زن از این دیه ارث می برد؟ فرمود: نه، زیرا او را کشته است. «قَالَ: لاَ لِأَنَّهّا قَتَلَتْهُ».(5)10. نظریه حقوقی در این فرع

از دیدگاه حقوقی نیز دیه جنین مانند سایر اموال است، بنابراین هر کس که از مال ارث ببرد و رابطه وراثت با جنین داشته باشد و واجد شرایط ارث باشد، از او ارث می برد و در مورد عدم ارث مادری که اقدام به سقط جنین نموده است. ماده 489 قانون مجازات اسلامی مقرّر می دارد: «هرگاه زنی جنین خود را سقط کند، دیۀ آن را در هر مرحله ای که باشد باید بپردازد و خود از آن دیه سهمی نمی برد».

ص:227


1- (1) همان.
2- (2) المبسوط 195:7، تحریر الاحکام الشرعیة 627:5.
3- (3) السرائر 418:3، بلغة الفقیه 254:4.
4- (4) ریاض المسائل 548:16.
5- (5) الکافی 344:7 ح 6، وسائل الشیعة 318:29 باب 20 (من ابواب دیات الاعضاء) ح 1.

11. تعدّد جنین اسقاط شده

هرگاه بیش از یک جنین در رحم زن باشد و ساقط گردند، همه آن ها دارای دیه می باشند و به شرحی که در مباحث و فروع گذشته توضیح داده شد، جانی یا جانیان باید برای هر کدام از آن ها به نسبت مذکّر و مؤنّث بودنشان، دیه پرداخت نمایند، زیرا مقتضی تعدّد دیه، که همان تعدّد سبب است، موجود می باشد و تداخل دیه، خلاف اصل است. این مسأله در میان فقیهان اتّفاقی است و اختلافی در آن دیده نشده است.(1) هم چنین ماده 490 قانون مجازات اسلامی مقرّر می دارد: «هرگاه چند جنین در یک رحم باشند به عدد هر یک از آن ها دیه جداگانه خواهد بود».

12. وجوب کفّاره در اسقاط جنین

در قتل مسلمان، علاوه بر این که قاتل محکوم به قصاص یا دیه می گردد، کفّاره نیز واجب می گردد، البتّه اگر قاتل با عمد مرتکب قتل شده باشد، کفّاره جمع (آزاد کردن اسیر، روزۀ دو ماه پی در پی، و اطعام شصت مسکین) بر او واجب می شود و اگر قتل به صورت خطا صورت پذیرفته باشد، کفّاره مرتّب (آزاد کردن اسیر و اگر امکان نداشت، شصت روز روزه و و اگر میسّر نبود اطعام شصت مسکین) این حکم مسلّم است و در بین فقها نسبت به آن اختلافی دیده نشده است اعمّ از این که مقتول مرد باشد یا زن، صغیر باشد یا کبیر.(2)

امّا نسبت به جنین، اگر جنین قبل از ولوج روح ساقط شده باشد، بر جانی کفّاره واجب نمی شود.(3) برخی از فقها در این باره ادّعای اجماع(4) نموده اند، زیرا قبل از ولوج روح عنوان قتل صادق نیست.(5) ولی اگر جانی با علم به این که جنین زنده است، بعد از ولوج روح اقدام به سقط آن نموده باشد علاوه بر دیه، محکوم به پرداخت کفّاره نیز می گردد.(6)

ص:228


1- (1) شرائع الاسلام، 280:4، تحریر الأحکام الشرعیة، 624:5، جواهر الکلام، 363:43 و 364، تحریر الوسیلة، 539:2، تفصیل الشریعة، (کتاب الدیات): 285.
2- (2) شرائع الاسلام 287:4، غایة المرام 482:4، جواهر الکلام 407:43.
3- (3) شرائع الاسلام 280:4، قواعد الاحکام 695:3، مسالک الافهام 471:15.
4- (4) جواهر الکلام 364:43.
5- (5) تفصیل الشریعة (کتاب الدیات): 280، مهذّب الاحکام 316:29.
6- (6) تحریر الاحکام الشرعیة 625:5، کشف اللثام 459:11.

آیة الله فاضل لنکرانی در این زمینه می نویسد: «لازم نیست جانی به زنده بودن جنین علم داشته باشد، بلکه اگر دو نفر عادل از اهل خبره بر حیات جنین شهادت دهند و جانی اقدام به سقط آن نموده باشد، کفّاره بر او واجب می شود و به اصطلاح اصولی علم حکمی بر وجوب کفّاره کافی است، هر چند علم حقیقی نباشد»،(1) زیرا بعد از ولوج روح، عنوان قاتل بر جانی صادق است، بنابراین مشمول اطلاق و عموم ادلّۀ وجوب کفّارۀ قتل می گردد، افزون بر آن در روایت مغیرة ابن عبیدة که پیش تر بدان اشاره شد، امام بر زنی که اقدام به سقط جنین کرده، اطلاق قاتل نموده است.(2)

13. تأخیر اجرای حدّ بر زن حامله

اجرای هیچ حدّی از حدود الهی بر زن حامله تا زمانی که جنین متولّد نشده است، جایز نیست، اعمّ از این که زن حامله قاتل باشد و مستحقّ قصاص نفس، یا به کیفر قصاص طرف (قطع اعضاء) محکوم شده باشد، یا مستحقّ حدّ زنا، یا شرب خمر، و یا سایر حدود الهی، و یا مشمول تعزیرات باشد، و اعمّ از این که جنین از حلال و نکاح شرعی بوجود آمده باشد و یا از طریق حرام و زنا، و نیز اعمّ از این که بعد از استحقاق عقوبت، وجود پیدا کرده باشد یا قبل از آن، زیرا اقامه حدّ بر زن حامله، موجب هلاکت جنین خواهد شد و یا دست کم ترس به هلاکت رسیدن او وجود دارد.

این حکم در میان فقها قطعی و مسلّم است، محقّق در این باره می نویسد: «برزن حامله، اجرای قصاص نمی گردد تا جنین متولّد شود، هر چند بعد از استحقاق عقوبت قصاص، حامله شده باشد».(3) عبارت بسیاری از فقهای گذشته و معاصرین شبیه آن چه ذکر شد، می باشد.(4)

ص:229


1- (1) تفصیل الشریعة (کتاب الدیات): 280.
2- (2) الکافی 344:7، ح 6.
3- (3) شرائع الاسلام 231:4.
4- (4) قواعد الاحکام 628:3، غایة المراد 320:4، مسالک الأفهام 252:15، تحریر الوسیلة 511:2، تفصیل الشریعة (کتاب القصاص): 340.

14. ادلّه فقهی این نظریه

الف: خداوند می فرماید: هر کس به شما تجاوز کند به مثل آن و به اندازه ای که تجاوز نموده با او به مقابله برخیزید. (فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ ). (1) فرض کلام، کیفر جانی به اندازه ای که جنایت کرده ممکن نیست، زیرا قصاص یا اجرای دیگر حدود، چه بسا موجب تلف یا نقصان جنین که هیچ جنایتی مرتکب نشده، می گردد.

ب: در آیه دیگری آمده است، هیچ کس گناه دیگری را بدوش نمی کشد. (وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری) .(2)

شیخ طوسی در تبیان می گوید: از این آیه استفاده می شود، هیچ فردی به گناهی که دیگری انجام داده، مؤاخذه نمی گردد و هر کس فقط به اندازه گناهی که مرتکب گردیده است، کیفر می بیند.(3)

فرض اینست که، جنین مرتکب جرم نشده و قادر به ارتکاب جرم نیست. بنابراین نباید به جرمی که مادرش مرتکب شده، هلاک شود.

ج: هم چنین در آیه قصاص آمده است: زن را در مقابل زن باید قصاص نمود. (وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی) . (4) در مسألۀ مورد بحث، اگر زن حامله قصاص شود، زن و جنینی که در رحم دارد (دو نفر بجای یک نفر) قصاص می شوند که خلاف صریح قرآن است.

د: در آیه دیگری می فرماید: در مجازات قتل (قصاص) اسراف ننمایید. (فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ ). (5) و اجرای قصاص و دیگر حدود بر زن حامله، اسراف در قتل است، زیرا موجب قتل کسی می شود که در جنایت شرکت نداشته است.

ه -: شیخ مفید در کتاب ارشاد می نویسد: از طریق شیعه و اهل سنّت، روایت شده است، زن حامله ای را به نزد عُمر آوردند که مرتکب زنا شده بود، عُمر حکم نمود او را رجم

ص:230


1- (1) سوره بقره 194:2.
2- (2) سوره فاطر 18:35.
3- (3) تفسیر التبیان 386:8-387.
4- (4) سوره بقره 178:2.
5- (5) سوره اسراء 33:17.

نمایند، امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: از اجرای این حکم دست نگه دار، مادر مجرم است، ولی جنینی که در شکم دارد بی گناه است. «هَبْ لَکَ سَبَیلٌ عَلَیْهَاایُّ سَبِیل لَکَ عَلَی مَا فی بَطْنِها»، در حالی که خدا می فرماید: هیچ کس گناه دیگری را بدوش نمی کشد. عمر با شنیدن این سخن گفت: هیچ مشکلی نیست، مگر این که ابوالحسن آن را رفع می نماید، سپس سؤال کرد در این قضیه چه باید کرد؟ امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: اجرای حکم را به تأخیر بینداز تا جنین متولّد شود و پس از تولّد و بعد از آن که فردی کفالت فرزندش را متعهّد گردید، بر او اجرای حدّ نما.(1)

علّت حکم در کلام امام علیه السلام، یعنی جمله «أَیُّ سَبِیل لَکَ عَلَی مَا فِی بَطْنِها»که در مورد حدّ زنا بیان شده، شامل دیگر حدود الهی مانند قصاص و غیر آن نیز می باشد. آیة الله فاضل لنکرانی می گوید: این روایت اگر چه در مورد رجم صادر شده و لیکن از آن استفاده می شود اجرای حدّ جلد (شلاق) نیز بر زن حامله در صورتی که مضرّ به حال جنین باشد، جایز نیست. به ویژه این که امام به آیه شریفه قرآن استشهاد نموده است.(2)

و: در روایت معتبر دیگر، عمّار می گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: زنی در حالی که حامله بوده مرتکب زنای محصنه گردیده است، حکم آن چیست؟ فرمود: باید اجرای حکم به تأخیر افتد تا جنین متولّد شود و نیز مدّت زمان شیرخوارگی طفل پایان پذیرد، سپس رجم گردد. «قَالَ: تُقَرُّ حَتَّی تَضَعَ مَا فِی بَطْنِهَا وَ تُرْضِعَ وَلَدَهَا ثُمَّ تُرْجَمُ».(3)مناسبت حکم و موضوع، اقتضا دارد، قصاص و دیگر حدود الهی نیز شامل حکم روایت باشد و حدّ زنا که روایت در مورد آن صادر شده ویژگی خاصّی ندارد. روایت دیگری نیز با همین مضمون صادر شده است.

(4)

ص:231


1- (1) شیخ مفید، الارشاد 204:1، وسائل الشیعة 108:28 باب 16، من ابواب حد الزنا، ح 7.
2- (2) تفصیل الشریعة (کتاب الحدود): 197.
3- (3) وسائل الشیعة 106:28 باب 16، من ابواب حدّ الزنا، ح 4.
4- (4) همان: 107، ح 5-6.

ز: محقّق اردبیلی معتقد است، عقل نیز همانند شرع به تأخیر اجرای حدّ بر زن حامله حکم می نماید.(1)

ح: بعضی از فقیهان در این باره ادّعای اجماع(2) و عدم خلاف(3) نموده اند.

15. تأخیر قصاص به جهت شیر مخصوص زمان تولّد

پس از آن که زن حامله وضع حمل نمود و جنین متولّد گردید، باید اجرای قصاص به تأخیر افتد تا جنین بتواند از شیر مخصوص(4) زایمان که در ساعات اوّل زایمان در پستان مادر می آید و گفته شده فرزند اگر از آن استفاده نکند غالباً زنده نمی ماند،(5) بهره مند گردد، زیرا دانشمندان طبّ و تغذیه معتقدند، اطفالی که از خوردن این ماده محروم می گردند در معرض امراض گوناگون قرار می گیرند و از ناحیه روح و جسم ضعیف می باشند.(6)

بعضی از روایات نیز اشعار بر این معنا دارد. مانند آن که امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده است: شیر مادر با برکت ترین غذا برای کودک است. «مَا مِنْ لَبَنٍ یُرْضَعُ بِهِ الصَّبِیُّ أَعْظَمَ بَرَکَةً عَلَیْهِ مِنْ لَبَنِ أُمِّهِ».(7)بی شک، کودک برای بهره مند شدن از سلامتی جسمی و روحی، نیاز به شیر مادر از جمله شیر مخصوص زایمان دارد. به ویژه آن که مدّت زمان آن کم است. بنابراین، احتیاط اقتضا دارد اجرای قصاص به تأخیر افتد تا خطر رفع گردد و فرزند بتواند از آن استفاده نماید.

(8) 16. تأخیر اجرای حدّ در زمان شیرخوارگی طفل

پس از آن که زن حامله وضع حمل نمود و طفل از شیر مخصوص حاملگی استفاده کرد، اگر زن دیگری که بتواند در مدّت زمان شیرخوارگی، او را شیر دهد، نباشد و طفل

ص:232


1- (1) - مجمع الفائدة والبرهان 420:12.
2- (2) - کشف اللثام 169:11، مهذّب الاحکام 300:28.
3- (3) - جواهر الکلام 322:42.
4- (4) - در زبان عربی آن شیر را لَبَأ نامند، لسان العرب 466:5، و در فارسی آغوز نامیده می شود، فرهنگ بزرگ سخن 122:1.
5- (5) - ر. ک: المبسوط 59:7، قواعد الاحکام 628:3، مسالک الافهام 252:15.
6- (6) - ر. ک: الروضة البهیة 454:5 و 456.
7- (7) - الکافی 40:6، باب الرضاع، ح 1.
8- (8) - ر. ک: مسالک الافهام 252:15، کشف اللثام 169:11.

نتواند از شیر گاو یا شیر خشک که در این زمان رایج شده، یا غذای دیگری استفاده کند، و به تشخیص اهل خبره استفاده از غذایی غیر از شیر مادر، مضرّ به حال طفل باشد، در چنین وضعیتی باید اجرای حدّ به تأخیر افتد تا زن مرضعه دیگری که بتواند او را شیر دهد، پیدا شود و یا غذایی که به وسیله آن تغذیه نماید، فراهم گردد، زیرا در زمان حمل که حیات جنین قطعی نیست، باید اجرای حدود احتیاطاً به تأخیر افتد و بعد از وضع حمل که حیات او قطعی است به طریق اولی باید چنین شود.(1)

حال اگر کسی که حق اجرای قصاص دارد به آن مبادرت ورزد و طفل به دلیل نداشتن غذا تلف گردد، آیا کسی که به اجرای قصاص مبادرت نموده، قصاص می گردد؟ در این حکم دو احتمال و به تعبیری دیگر، دو نظریه وجود دارد برخی از فقها به طور احتمال، قصاص را جایز دانسته اند، زیرا با عمد به انجام آن مبادرت ورزیده و قتل تسبیبی بر او صادق است، بنابراین قصاص می شود، شبیه آن که فردی، دیگری را در منزلی محبوس و از آب و غذا منع نماید تا از تشنگی و گرسنگی بمیرد.(2)

احتمال دیگر این که، قصاص نمی شود، زیرا تسبیب در قتل به گونه ای که قصاص مترتّب بر آن باشد، صادق نیست، بلکه این فرض شبیه این است که شخصی طعام دیگری را بردارد و او بر اثر گرسنگی بمیرد، در حالی که امکان غذا رساندن به او در هر صورت وجود داشته باشد. در این صورت، تسبیب در قتل صادق نیست.(3)

آیة الله فاضل لنکرانی می گوید: «در مفروض کلام، قتل ثابت نیست، زیرا مرگ، مسبّب از نخوردن غذا است. شبیه این که اگر فردی انقاذ غریق ننماید و غریق بمیرد، در این صورت نمی توان کسی که نجات غریق ننموده را قاتل دانست، بلکه او گنهکار است، زیرا تکلیف واجب (انقاذ غریق) را ترک نموده است، ولی قاتل نیست.(4)

ص:233


1- (1) - ر. ک: مسالک الافهام 252:15، کشف اللثام 168:11-169، تحریر الوسیلة 512:2، مسأله 23، تفصیل الشریعة (کتاب القصاص): 342.
2- (2) - ر. ک: مسالک الافهام 252:15، کشف اللثام 169:11، جواهر الکلام 323:42.
3- (3) - همان.
4- (4) - تفصیل الشریعة (کتاب القصاص): 343.

17. ادّعای حاملگی

اگر زنی که محکوم به اجرای حدّ گردیده است، ادّعا کند حامله است و آثار آن را داشته باشد یا چهار نفر از زن های موثّق و اهل خبره (1)(آن ها که آشنا به این گونه امور می باشند) بر صدق گفتارش شهادت دهند، و یا به واسطه دستگاه های علمی جدید ثابت گردد، بی شک واجب است اجرای قصاص و دیگر حدود الهی به تأخیر افتد تا زن وضع حمل نماید. زیرا قصاص، اسراف در قتل و اتلاف نفس جنین است که گناهی مرتکب نشده است.

لیکن اگر زنی که مدّعی حاملگی است، شاهد نداشته باشد و علایم حمل هم در او نباشد، آیا مجرّد ادّعای حاملگی مانع از اجرای قصاص می گردد؟

در این مورد دو وجه مطرح است:

وجه اوّل: این که باید زن قصاص شود، زیرا عدم اجرای آن جلوگیری از حق و سلطه ای است که به حکم آیه شریفه قرآن (فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً ) (2) برای ولی ثابت است. افزون بر این موجب قصاص محقّق شده و معلوم نیست مانع از اجرای آن تحقّق یافته یا خیر، اصل عدم مانع است. هم چنین اصل عدم حمل و عدم استماع دعوایی است که بر طبق شهادت شهود، اثبات نگردیده است. به علاوه این که زن متّهم است و قصد دارد با ادعای حاملگی حد را از خود دفع نماید.

وجه دوّم: که قوی تر به نظر می رسد و برخی از فقها(3) با قاطعیت به آن فتوا داده اند، این است که باید به ادّعای زن ترتیب اثر داده شود و اجرای قصاص و حدّ متوقّف گردد تا وضعیت او از جهت حامله بودن و یا عدم آن روشن گردد، زیرا حاملگی دارای علایمی است که برای زن معلوم، و بر دیگران مخفی است و امکان اقامه شهود بر آن مشکل است البته امروزه با پیشرفت علوم, اطلاع از آن مشکل نیست. به هر صورت در فرض مزبور باید گفتار زن را پذیرفت. افزون بر این، باید در قصاص که مربوط به جان متّهم است، جانب

ص:234


1- (1) - غایة المراد 321:4.
2- (2) - سوره اسراء 33:17.
3- (3) - ر. ک: ارشاد الأذهان 198:2، اللمعة الدمشقیة: 179، مجمع الفائدة و البرهان 421:13.

احتیاط رعایت گردد. به ویژه این که ادّعای زن موجب شبهه می گردد و قصاص با بروز شبهه دفع می شود. ظاهر حال مسلمان نیز اقتضا دارد که در گفتارش صادق باشد و به دعوایش ترتیب اثر داده شود.(1)

برخی از فقها فرموده اند: بهتر این است که در اجرای این حکم، احتیاط شود.(2) آیة الله فاضل لنکرانی، در اثبات این نظریه به روایتی استناد نموده که شیخ طبرسی در مجمع البیان آن را در ذیل آیه شریفه قرآن بیان فرموده است، در آن آیه خداوند می فرماید: زنان نباید آن چه را که خدا در رحم آنان آفریده است، کتمان کنند. (وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ ).(3)

امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه می فرماید: خداوند سه چیز را به زنان واگذار نموده است، حیض، پاکی بعد از حیض و حمل(4) و اضافه نموده این روایت، اگر چه از نظر سند ضعیف است، ولی با شهرت جبران ضعف می شود و حداقل پذیرش گفتار زن مقتضای احتیاط وجوبی است.(5)

در ادامه، فرع دیگری مطرح است و آن این که، اگر زنی که مستحقّ قصاص شده بر او اجرای حکم شد و بعد معلوم گردد حامله بوده، سه سؤال مطرح می شود:

1 - در اجرای حکم قصاص چه کسی مرتکب گناه شده است؟

2 - آیا برای جنین که در فرض کلام از بین رفته، ضمان هست؟

3 - ضمان به عهده چه کسی می آید؟

توضیح و تحقیق در مورد پرسش های فوق در «موسوعة أحکام الأطفال» ذکرشده است.(6)

ص:235


1- (1) - ر. ک: تحریر الأحکام الشرعیة 500:5، غایة المراد 321:4، مسالک الأفهام 254:15، کشف اللثام 169:11.
2- (2) - قواعد الأحکام 628:3، تحریر الوسیلة 512:2، مسأله 23.
3- (3) - سوره بقره 228:2.
4- (4) - مجمع البیان 99:2، وسائل الشیعة 222:22 باب 24، من ابواب العدد، ح 2.
5- (5) - تفصیل الشریعة (کتاب القصاص): 342.
6- (6) - ر. ک: موسوعة احکام الأطفال وادلّتها 8: فصل 4 مبحث 4.

18. دیدگاه حقوقی در فروع اخیر

اجرای حدود بر زن حامله از دیدگاه حقوقی نیز ممنوع است و ماده 91 قانون مجازات اسلامی مقرّر می دارد: «در ایام بارداری و نفاس زن، حدّ قتل و یا رجم بر او جاری نمی شود. هم چنین بعد از وضع حمل در صورتی که نوزاد، کفیل نداشته باشد و بیم تلف شدن نوزاد برود، حدّ جاری نمی شود».

19. وصیت برای جنین

دیدگاه مشهور در میان فقهای امامیه(1) و اهل سنّت،(2) این است که وصیت برای حمل (جنین) صحیح است. شیخ طوسی در مبسوط می نویسد: «وصیت برای حمل، به شرط آن که در زمانی که وصیت می شود وجود داشته باشد و زنده متولّد گردد، صحیح است».(3) عبارت برخی دیگر از فقها(4) نیز چنین است.

20. ادلّه این نظریه

1 - آیاتی که در مورد وصیت وارد شده است؛ مانند آن که خداوند می فرماید: دستور داده شده هنگامی که یکی از شما را مرگ فرا رسد، اگر دارای متاع دنیاست، برای پدر و مادر و خویشان به قدر متعارف، وصیت نماید.

(کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ )(5). این آیه، وصیت برای أقربا را صحیح می داند، اعمّ از این که حمل باشد یا غیر حمل. به بیان دیگر، اطلاق این آیه، وصیت برای جنین را شامل می شود، زیرا بی شک جنین از اقربا است.

2 - در روایت صحیحه، محمد بن مسلم می گوید: از امام باقر علیه السلام در مورد کسی که وصیت کرده مالش در راه خدا مصرف گردد، سؤال کردم؟ فرمودند: مال را در اختیار کسی که برای او وصیت شده است، قرار ده، هر چند یهودی یا نصرانی باشد. آن حضرت سپس به

ص:236


1- (1) - السرائر 186:3، مسالک الأفهام 236:6، شرائع الإسلام 255:2.
2- (2) - ابن قدامة، المغنی 476:6-475، ابن مسعود، التهذیب فی فقه الشافعی 81:5.
3- (3) المبسوط 12:4.
4- (4) قواعد الأحکام 454:2، جواهر الکلام 386:28، جامع المدارک 59:4.
5- (5) سوره بقره 180:2.

آیه وصیت استشهاد نمود که می فرماید: اگر کسی بعد از آن که وصیت را شنید، آن را تغییر دهد، گناه تغییر وصیت بر اوست. «قَالَ أَعْطِهِ لِمَنْ أَوْصَی لَهُ بِهِ، وَ إِنْ کَانَ یَهُودِیّاً أَوْ نَصْرَانِیّاً إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی یَقُولُ: (فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ )(1)». (2)روایات دیگری نیز در این باره وارد شده است.(3)

اطلاق این روایت، جواز وصیت برای هر کس، اعمّ از این که از اقربا باشد یا اجنبی، هم چنین جنین در رحم و غیر او را شامل می شود.

21. شرایط صحت وصیت برای حمل

1 - در هنگام وصیت زن حامله باشد، هر چند جنین وی قبل از ولوج روح باشد.

2 - در وقت وصیت علم به حامله بود زن پیدا شود. به این معنی که معلوم شود که نطفه کودک در آن هنگام منعقد شده و اثبات و احراز وجود حمل، به دو صورت امکان پذیر است:

الف: هرگاه حمل کم تر از مدت شش ماه از زمان وصیت متولّد شود، می توان احراز کرد که در هنگام وصیت موجود بوده است، زیرا اقلّ حمل، شش ماه است.

ب: چنان چه مادر با زوج خود فاصله داشته یا درهنگام وصیت، زوج نداشته و جنین بیش از شش ماه از زمان وصیت و کم تر از حداکثر زمانی که جنین می تواند در رحم بماند متولّد گردد، در این صورت حمل محرز و وصیت محکوم به صحّت است.

3 - جنین زنده متولّد شود و چنان چه مرده متولّد شود، کشف از بطلان وصیت می نماید، و مورد وصیت به موصی و یا ورثه او برمی گردد و برعکس اگر زنده متولّد شود، کاشف از مالکیت او از زمان وصیت دارد، لیکن تملّک او منوط بر این است که زنده متولّد شود.(4)

ص:237


1- (1) همان: 181.
2- (2) وسائل الشیعة 337:19 باب 32، من کتاب الوصایا، ح 1.
3- (3) همان: 287، باب 15، من کتاب الوصایا، ح 2؛ و همان 68:11 باب 26، من ابواب وجوب الحج، ح 2.
4- (4) ر. ک: مختلف الشیعة 384:6، مسالک الأفهام 236:6، جامع المقاصد 42:10، جامع المدارک 59:4.

22. وصیت برای جنین از دیدگاه حقوقی

وجود شخص طبیعی از لحاظ حقوقی با تولّد او آغاز می شود و از این تاریخ است که انسان طرف حقّ قرار می گیرد و از حقوق مدنی و سایر حقوق برخوردار می گردد.

ممکن است جنین از لحاظ زیست شناسی، موجود مستقلّی به شمار آید و شخص محسوب گردد، لیکن از نظر حقوقی تا هنگامی که زنده بدنیا نیامده است، شخص مستقلّی به حساب نمی آید و نمی تواند دارنده حقّ باشد.

با وجود این، در صورتی که مصلحت اقتضا کند، ممکن است جنین حتّی قبل از تولّد دارای حقّ گردد، مشروط بر این که زنده به دنیا بیاید.

مادۀ 957 قانون مدنی در این مورد مقرّر می دارد: «حمل از حقوق مدنی متمتّع می گردد، مشروط بر این که زنده متولّد شود». بنابراین جنین نیز دارای نوعی شخصیت است و می تواند صاحب حقّ باشد و کسی برای او وصیت کند.(1) صحّت وصیت برای حمل مشروط به احراز وجود و زنده متولّد شدن اوست. از این رو مادۀ 581 قانون مدنی با صراحت اعلام می دارد: «وصیت برای حمل صحیح است لیکن تملّک او منوط است بر این که زنده متولّد شود».

23. میراث حمل

بی شک جنین مانند دیگر ورّاث، از مورّث خود ارث می برد. مرحوم محقّق حلّی در این باره می نویسد: «حمل به شرط این که زنده متولّد گردد، ارث می برد و اگر بعد از آن که زنده متولّد شد، بمیرد، نصیبی که از ارث برده به وارّث او منتقل می گردد. ولی اگر مرده متولّد گردد از ارث بهره ای نخواهد داشت.»(2) عبارت بسیاری از فقهای(3) دیگر نیز در این مسأله، این گونه می باشد.

ص:238


1- (1) ر. ک: حقوق مدنی اشخاص و محجورین: 33.
2- (2) شرائع الاسلام 16:4.
3- (3) السرائر 276:3، مجمع الفائدة و البرهان 546:11، مفاتیح الشرائع 316:3، مهذّب البارع 415:4، جواهرالکلام 70:39، تحریر الوسیلة 334:2.

دلیل این حکم، آیات قرآن و روایات است، از جمله:

1 - خداوند به شما درباره فرزندانتان سفارش می کند که از میراث، برای پسر به اندازه سهم دو دختر باشد... و برای پدر و مادر کسی که از دنیا رفته است، هر کدام یک ششم میراث است. (یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ وَ إِنْ کانَتْ واحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ )(1).

اطلاق این آیه شریفه شامل طفلی که از مادر متولّد نشده می گردد، زیرا اطلاق ولد بر جنین که دررحم مادر است، شرعاً و عرفاً صحیح است. البتّه این آیه، به واسطه روایاتی که شرط ارث جنین را زنده متولّد شدن آن می داند، مقید می شود.

2 - در روایت صحیح، فضیل می گوید: حکم بن عتیبه از امام باقر علیه السلام در مورد ارث کودکی که هنگام تولّد صدا نداشته، سؤال کرد؟ آن حضرت فرمودند: اگر جنین هنگام تولّد دارای تحرّک روشن باشد - به طوری که معلوم شود زنده و دارای حیات است - ارث می برد و از او ارث برده می شود و چه بسا به دلیل این که لال است، صدا ندارد. «إِذَاتَحَرَّکَ تَحَرُّکاً بَیِّناً وُرِّثَ «یورث» فَإِنَّهُ رُبَّمَا کَانَ أَخْرَسَ».(2) 3 - در روایت دیگری، ابوبصیر همین مضمون را از امام صادق علیه السلام نقل نموده است.

(3) 4 - هم چنین در روایت صحیحه، ربیع بن عبدالله می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمود: اگر جنین در وقت سقط شدن از شکم مادر تحرّک روشنی داشته باشد که معلوم شود زنده است - مثلاً نفس بکشد - ارث می برد و از او ارث برده می شود و صدا نداشتن او منافات با این حکم ندارد، زیرا چه بسا لال باشد.(4)

این گونه روایات(5) به طور صریح دلالت دارد که جنین در صورتی که زنده متولّد شود یا تحرّکی که دلالت بر زنده بودن اوست، داشته باشد، ارث می برد. اعمّ از این که بعد از زنده متولّد شدن، بمیرد یا زنده بماند.

ص:239


1- (1) سوره نساء 11:4.
2- (2) وسائل الشیعة 304:26 باب 7، من ابواب المیراث، ح 8.
3- (3) همان، ح 7.
4- (4) همان:، ح 4.
5- (5) همان:، ح 3، همان 352:27 باب 24، من کتاب الشهادات، ح 6.

از آن چه ذکر گردید روشن شد، ارث بردن جنین مشروط به دو شرط است:

الف: در زمان موت مورّث، زنده باشد.

ب: زنده متولّد شود.

شرایطی که فقها برای ارث حمل ذکر نموده اند در قانون مدنی نیز، لازم شمرده شده است. ماده 875 در این باره مقرّر می دارد: «شرط وراثت، زنده بودن در حین فوت مورّث است؛ اگر حملی باشد در صورتی ارث می برد که نطفۀ او حین الموت منعقد بوده و زنده هم متولّد شود، اگر چه فوراً پس از تولّد بمیرد».

24. تأثیر حمل بر تقسیم ترکه

از دیدگاه فقه امامیه، هرگاه در حین موت مورّث، حملی باشد که اگر زنده متولّد شود مانع از ارث تمام یا بعضی از ورّاث باشد، ترکه تقسیم نمی شود تا وضعیت حمل معلوم شود. و در صورتی که حمل مانع از ارث هیچ یک از ورّاث نباشد و آن ها تمایل به تقسیم ترکه داشته باشند، ورثه می توانند اموال را بین خود تقسیم کنند. البته به مقدار سهم دو پسر برای حمل کنار گذاشته می شود و باقیمانده بین دیگر ورّاث تقسیم می شود و سهم آن ها معلّق است تا وضعیت حمل روشن گردد.

در این مسأله چند فرض متصوّر است که مهم ترین آن ها عبارتند از:

1 - ممکن است حمل مانع از ارث بردن تمام ورثه باشد، مانند آن که حمل وارث منحصر و در طبقۀ مقدّم بر دیگران باشد. مثل این که متوفّی دارای برادر و خواهر است و زوجۀ متعۀ او حامله باشد. در این فرض اگر حمل زنده متولّد شود، وارث منحصر است و مقدّم بر برادر و خواهر می باشد که در طبقه دوّم قرار دارند.

2 - ممکن است حمل، مانع از ارث بردن بعض ورثه باشد. مانند آن که حمل از زوجه دائمی باشد و ورثه متوفّی عبارت باشند از زوجه و اعمام و اخوال که هرگاه حمل زنده متولّد شود تنها اعمام و اخوال که در طبقۀ سوّم قرار دارند از ارث محروم می گردند، نه زوجۀ دائمی.

علّت منع تقسیم در صورت این موارد، قبل از تولّد حمل، آن است که در صورت تقسیم، اشخاصی که محروم از ارث می باشند در تمام یا قسمتی از ترکه به عنوان سهم

ص:240

الارث تصّرف می نمایند و حال آن که با زنده متولّد شدن حمل، معلوم می شود که آنان اصلاً ارثی نداشتند تا برای آن ها حق تصرّف باشد. از این رو ترکه باید تا روشن شدن وضعیت حمل بدون تقسیم، حفاظت و اداره شود.

3 - ممکن است حمل مانع از ارث هیچکدام از ورّاث نباشد. مثل این که ورثه متوفّی عبارت باشند از چند اولاد و زوجه دائمی و حمل، در این صورت ورثه نمی توانند اموال را در بین خود تقسیم نمایند، ولی باید به مقدار سهم دو پسر از ترکه را باقی بگذارند که شاید حمل دو قلوی پسر باشد. و اگر چنین بود حمل نیز به حق خود می رسد و اگر دو دختر و یا یک پسر و یک دختر بود، مازاد از سهم آنان به بقیۀ ورّاث می رسد(1).

باید دانست اگر با وسائل جدید، وضعیت حمل معلوم شود، فقط به اندازه سهم او کنار گذاشته می شود، بنابراین اگر معلوم شود که حمل، یک پسر است سهم یک پسر کنار گذاشته می شود. و اگر معلوم شود که یک دختر است سهم یک دختر کنار گذاشته می شود. هم چنین نسبت به دیگر فروض که ممکن است واقع شود.

مادۀ 878 قانون مدنی مطابق فقه امامیه به بیان تأثیر حمل بر تقسیم ترکه پرداخته و مقرّر می دارد: «هرگاه در حین موت مورّث، حملی باشد که اگر قابل وراثت، متولّد شود مانع از ارث تمام یا بعضی از ورّاث دیگر می گردد، تقسیم ارث به عمل نمی آید تا حال او معلوم شود و اگر حمل مانع از ارث هیچ یک از ورّاث نباشد و آن ها بخواهند ترکه را تقسیم کنند باید برای حمل، حصّه ای که مساوی حصّه دو پسر از همان طبقه باشد کنار گذارند و حصه هر یک از ورّاث، مراعی است تا حال حمل معلوم شود».

و بر اساس بند اوّل مادۀ 103 قانون امور حسبی، در صورتی که جنین، ولی و یا وصی نداشته باشد، امینی که به وسیلۀ دادگاه معین می گردد نماینده جنین در تقسیم ارث خواهد بود و پس از تقسیم، اداره سهم الارث جنین تا تاریخ تولّد با امین مزبور خواهد بود.(2)

ص:241


1- (1) ر. ک: مسالک الأفهام 61:13، جواهر الکلام 301:39-302-303، الروضة البهیة 47:8-48 و 210، مفتاح الکرامة 99:8.
2- (2) حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 98، حبیب اله طاهری، حقوق مدنی 261:5-262.

25. ادارۀ اموال جنین

هرگاه جنین قبل از تولّد، به وسیلۀ ارث یا وصیت، دارای اموال و حقوق مالی گردد، به ناچار باید کسی آن دارایی را اداره نماید.

وجود نماینده شرعی و قانونی برای جنین در اداره اموال او، و هم چنین در مرحله حصول مال وی (مانند قبول وصیت برای جنین) و نیز در بروز اختلافات متعدّد در ارتباط با اموال جنین، ضروری است. نماینده شرعی جنین و یا به تعبیر دیگر، ولی جنین در رابطه با ادارۀ اموال او، پدر و جدّ پدری او می باشند که در عرض یکدیگرند و بعد از فوت آن ها وصی منصوب از ناحیه آنهاست که سمت ولایت بر جنین از طرف موصی، به او داده می شود. تحقیق و توضیح بیش تر در این باره در بحث ولایت بر اموال صغار خواهد آمد.

البتّه از دیدگاه حقوقی در صورتی که جنین، ولی خاص (پدر و جدّ پدری یا وصی آن ها) نداشته باشد، از طرف دادگاه برای اداره اموال او امین تعیین می گردد.

بند اوّل ماده 103 قانون امور حسبی در این باره مقرّر می دارد: «علاوه بر مواردی که مطابق قانون مدنی تعیین امین می شود، در موارد زیر نیز امین معین خواهد شد:

1 - برای اداره سهم الارثی که ممکن است از ترکه متوفّی به جنین تعلّق گیرد، در صورتی که جنین، ولی و یا وصی نداشته باشد...»

در این ماده اگر چه فقط برای اداره سهم الارث جنین به دادگاه اجازه تعیین امین داده شده است، ولی از نظر وحدت ملاک برای هر گونه دارایی که ممکن است جنین دارا شود، امین معین می گردد. هم چنین در مواد 105، 106 و 107 قانون مزبور، به مسائل مربوط به تعیین امین و وظایف او اشاره شده است.

ص:242

فصل چهارم: حقوق کودک بعد از ولادت

اشاره

ص:243

ص:244

گفتار اوّل: انجام امور اعتقادی و مذهبی بعد از تولّد نوزاد

اشاره

از جمله حقوق مسلّم کودکان، تأمین امنیت آنان پیش از ولادت و پس از آن است. اسلام، تکریم و احترام به شخصیت کودک و رعایت حق امنیت برای وی را در جهات مختلف و به عالی ترین وجه، مورد عنایت و دستور قرار داده است. احکامی که در ارتباط با کودک بعد از ولادت او صادر شده، اعمّ از این که در جهت تربیت کودک صادر شده باشد (احکام تربیتی) یا به عنوان حقوق و نیز اعم از این که به صورت واجب رعایت آن ها از والدین و دیگر کسانی که متوّلی امور کودک می باشند، خواسته شده و یا استحباب، این مدّعا را به خوبی اثبات می نماید.

1- تجاوز به حقوق کودکان قبل از ظهور اسلام تا به امروز

قبل از بیان دیدگاه اسلام در ارتباط با حقوق مختلف کودک، مناسب است اشاره ای هر چند گذرا به آن چه قبل از اسلام و بعد از ظهور آن در جزیرة العرب، محل نزول احکام الهی و دیگر ممالک مترقّی آن زمان در ارتباط با تجاوز به حقوق کودک رواج داشته است و تغییر شکل تجاوز در روزگار حاضر، داشته باشیم تا ژرف نگری و مترقّی بودن احکام اسلامی در این زمینه بهتر معلوم گردد.

ص:245

در تاریخ، رفتار جوامع بشری نسبت به کودکان ذکر گردیده است، به عنوان نمونه، در تاریخ تمدّن ویل دورانت، چنین آمده است: «اگر اقدام زن به سقط جنین به نتیجه نرسد کشتن طفل وسیله ای عالی برای آسایش او به شمار می رود. بسیاری از قبایل، کشتن طفل را در صورتی که ناقص یا بیمار و یا از زنا به دنیا بیاید یا هنگام ولادت، مادرش را از دست بدهد، مجاز می دانند... بعضی از قبایل، اطفالی را که به گمان ایشان در اوضاع و احوال نامسعود به دنیا آمده ا ند، می کشند.

در قبیله بوندیی بچّه ای را که با سر به دنیا بیاید خفه می کنند. مردم قبیله کامچادال طفلی را که هنگام طوفان متولّد شود، می کشند. قبایل جزیره ماداگاسکار کودکی را که در ماههای مارس یا آوریل یا روزهای چهارشنبه و جمعه و یا در هفتة آخر هر ماه به دنیا بیاید یا در هوای آزاد می گذارند تا بمیرد یا او را زنده زنده می سوزاند یا در آب خفه می کنند. در پاره ای از قبایل چون زن دو قلو بزاید، این را برهان زناکاری او می دانند، چون به نظر آنان ممکن نیست که یک مرد در آنِ واحد پدر دو طفل باشد، به همین جهت یکی از آن کودکان و یا هر دو محکوم به مرگ هستند....

مردم قبیله آبیپون همان کار را می کردند که اکنون فرانسویان می کنند، یعنی هر خانواده بیش از یک پسر و یک دختر نگه نمی داشت و هر چه را بیش از این پیدا می شد، فوراً به قتل می رسانیدند و در بعضی از قبایل چون خطر قحطی رو می کرد یا تهدید می نمود، نوزادان را از بین می بردند و در پاره ای از مواقع، آنان را به مصرف خوراکی می رسانیدند. معمولاً دختر را بیش تر می کشتند و احیاناً او را آن اندازه زجر می دادند تا بمیرد، به این خیال که روح وی چون دوباره به دنیا بیاید، در جسد پسری خواهد بود، عمل بچّه کشی هیچ قبحی نداشته و اسباب پشیمانی نمی شد».(1)

هم چنین اسپنسر در کتاب اجتماع بشری می نویسد: «پدر استرالیایی وقتی برای دام ماهیگیری خود طعمه ای نمی یافت، پاره ای از گوشت فرزند خود را می بُرید تا بدان وسیله ماهی شکار کند، و نیز قبایلی در آمریکا زندگی می کردند که کودکان خود را در برابر

ص:246


1- (1) ویل دورانت، تاریخ تمدّن، 62:1-63، ترجمه احمد آرام، ع. پاشایی، امیر حسین آریان پور.

اندکی شراب می بخشیدند. در جزایر فیجی بدون هیچ علّت، برای تفریح یا منافع آنی و یا به علّت خشم، کودکان خود را می کشتند.

دلیل این بی عاطفگی ها و کشتن ها در تحلیل برخی از جامعه شناسان و دانشمندان علوم اجتماعی، فقر و تنگدستی ذکر شده است... امّا دقّت در متون تاریخی نشان می دهد که این نوع تعدّی ها و جنایت ها اختصاص به اقوام غیر متمدّن بشری نداشته است، بلکه در ملل متمدّن نیز متداول بوده است. متفورا جهانگرد انگلیسی در سفرنامه خود ذکر می کند که در ژاپن فروختن دختران برای خدمتکاری جایز بود و این رسم تا قرن نوزدهم در میان ژاپنی ها معمول بوده است... در فرانسه نیز تا قرن یازدهم میلادی، مادران بدون شوهر و پدرهای بدون همسر می توانستند فرزندان خود را بفروشند و این عمل مدّت ها بعد از آن نیز ادامه داشت. ظاهراً بی توجّهی نسبت به کودکان تا قرن های اخیر حتّی تا انقلاب کبیر فرانسه «1789» ادامه داشته است.»(1)

قبل از اسلام در جزیرة العرب نیز، وضعیت کودکان بسیار بد بود، اگر پدران، فرزندان را می خواستند، آن ها را نگه می داشتند در غیر این صورت دختران را زنده به گور می کردند، زیرا زن را موجودی بی فایده می دانستند و معتقد بودند که از تربیت او سودی نمی بردند.(2)

بزرگان عرب و افراد سرشناس، دختران را مایه عار و ننگ خود می پنداشتند و برای رهایی از این ننگ و عار، آن ها را زنده به گور می کردند. قرآن کریم در ترسیم این وضعیت می فرماید: هنگامی که به یکی از آن ها بشارت داده شود خدا دختری به تو داده، آن چنان از فرط ناراحتی چهره اش تغییر می کند که صورتش سیاه می شود، او برای نجات از این ننگ و عار که به پندار نادرستش دامنش را گرفته از قوم و قبیله خود به خاطر این بشارت بدی که به او داده شده، متواری می گردد. باز هم دائماً در این فکر غوطه ور است که آیا این ننگ را برخود بپذیرد و دختر را نگهدارد یا او را زنده در زیر خاک پنهان کند.

ص:247


1- (1) اسپنسر، اجتماع بشری، به نقل از حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 138.
2- (2) دکتر حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده، 39.

(وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثی ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ یَتَواری مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ أَ یُمْسِکُهُ عَلی هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرابِ ).

در پایان این آیه، اقدام ظالمانه، شقاوت آمیز و غیر انسانی را با صراحت هر چه بیش تر محکوم کرده و می فرماید: (أَلا ساءَ ما یَحْکُمُونَ ). (1) با ظهور اسلام این عادت ناپسند شدیداً مورد نهی قرار گرفت و یکی از مواردی که در بیعت زنان تازه مسلمان مطرح گردید، این بود که فرزندانشان را نکشند.

کوتاه سخن این که والدین نه تنها وظیفه دارند که حافظان خوبی برای فرزندان خویش، این امانت های الهی باشند، بلکه باید بکوشند که آن ها را از هرگونه گزند و آسیبی دور نگهدارند. امّا آمار و ارقام نشان می دهد که میزان تلفات ناشی از حوادثی که در اثر بی مبالاتی و مسامحه والدین برای فرزندان اتفاق می افتد، از شمار تلفات ناشی از بیماری ها یا مشکلات زایمان بیش تر است.

سقط جنین، رها کردن نوزاد بعد از تولّد، سپردن آن ها به شیرخوارگاه ها بدون پذیرش مسئولیت پدری و مادری، وادار کردن کودکان به کار اجباری، واداشتن به تکدّی گری وکارهای غیر اخلاقی از جمله، چهره های جدید تجاوز و تعدّی به حقوق و امنیت شخصی و اجتماعی کودکان است.(2)

از این روست که هنوز هم در متن دنیای امروز شاهد غرق شدن یک کشتی از کودکان برده هستیم که سوداگران انسان هر یک را به قیمت 400 دلار از والدین آنان از کشور بنین در آفریقای غربی خریداری کرده و برای بیگاری و استعمار به غرب می برند.(3)

به هر صورت اسلام ضمن تأکید بر حفظ امنیت شخصی و اجتماعی کودکان به رعایت حرمت و احترام و اکرام آنان توأم با لطف و احسان سفارش نموده و به نوع تغذیه، مسکن، تفریح و بازی، بهداشت جسمی و روحی، و نیز تعلیم و تربیت نیکوی آنان و در یک کلمه به

ص:248


1- (1) سوره نحل 58:16-59.
2- (2) ر. ک: نگاهی دیگر به حقوق فرزندان از دیدگاه اسلام: 41 و 45.
3- (3) حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 140.

رعایت حقوق همه جانبه کودکان توجّه ویژه نموده است. به خواست خداوند در این بخش و بخش های بعدی، مهم ترین دستورات و احکام فقهی اسلام در امور فوق را بیان خواهیم نمود.

2- غسل نوزاد

اسلام برای نوزاد، فطرت توحیدی قائل است، از این رو دستوراتش در زمینه تربیت کودک مبتنی بر این نگرش است. در قرآن خطاب به نبی اکرم صلی الله علیه و آله آمده است روی خود را متوجّه آیین خالص توحید کن همان سرشتی که خداوند از آغاز، مردم را بر آن قرار داده است و این آفرینش است که نباید تغییر و تبدیل در آن راه یابد. (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ... ).(1)

هم چنین در حدیث معروف از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امام صادق علیه السلام نقل شده که فرموده اند: هیچ فرزندی نیست مگر این که بر فطرت (سرشت پاک الهی) آفریده می شود و پدر و مادر او هستند که او را یهودی یا نصرانی و یا مجوس ببار می آورند «ما مِنْ مَوْلوُدٍ یوُلَدُ عَلَی الفِطْرَةِ فَأَبَواهُ اللَّذانِ یُهَوِّدانِهِ و یُنَصِّرانِهِ وَ یُمَجِّسانِهِ»(2).

بدان جهت از همان آغاز تولّد، وظایفی بر عهده والدین و دیگر مربیان کودک گذاشته شده است که برخی از آن ها مستحّب و برخی دیگر، عنوان واجب دارند. این وظایف در راستای آشنا سازی کودک از آغاز تولّد با شعائر دینی وتأثیر آن ها در روحیه او یا والدین او که آن ها را انجام می دهند و یا به ادلّه دیگری که ممکن است ما انسان ها به تمام جهات آن اطّلاع نداشته باشیم، انجام می شود.

از جمله این وظایف، غسل نوزاد بعد از تولّد است که بسیاری از فقیهان آن را مستحب دانسته اند.(3) و برخی از قدمای فقها(4) به وجوب آن فتوی داده اند، دلیل این نظریه

ص:249


1- (1) سوره روم 30:30.
2- (2) من لایحضره الفقیه 49:2، باب الخراج و الجزیة، ح 1؛ وسائل الشیعة 125:15، باب 48 من ابواب جهاد العدّو، ح 3.
3- (3) النهایة: 500، شرائع الإسلام 343:2؛ مسالک الافهام 394:8؛ تراث شیخ الاعظم، (کتاب النکاح) 490:20؛ تحریر الوسیلة 276:2؛ احکام الولادة، مسألة 2.
4- (4) الوسیلة الی نیل الفضیلة: 54.

روایاتی است، از جمله در روایت موثقه سماعه، از امام صادق علیه السلام نقل نموده که فرموده اند: غسل نوزاد واجب است. «وَغُسْلُ الْموْلُودِ، واجِبٌ».(1)لفظ وجوب اگر چه در نزد اصولیین ظهور در وجوب اصطلاحی و کاری که ترک آن جایز نیست، دارد، ولی در اخبار این چنین نیست و معنایی اعم از وجوب و تأکّد استحباب از آن اراده شده

(2) و ممکن است معنی لغوی آن یعنی مطلق ثبوت، مقصود باشد.

برخی از فقها وقت غسل را ساعات اوّلیه تولّد نوزاد دانسته اند.(3) برخی دیگر فرموده اند: تأخیر یکی دو روز از زمان تولّد، مضّر به این حکم نیست.(4) اطلاق این حکم در کلمات فقها اقتضا دارد که انجام آن با نیت و قصد اطاعت فرمان خداوند متعال صورت پذیرد،(5) هر چند ما به علّت آن آگاهی نداشته باشیم. بنابراین آن چه در کلمات برخی از فقیهان(6) آمده، مبنی بر این که محتمل است انجام آن فقط به دلیل پاکیزگی نوزاد از نجاست و کثافت صورت پذیرد، ضعیف به نظر می رسد.

3- گفتن اذان و اقامه در گوش نوزاد

از جمله امور استحبابی در اوّلین لحظات تولّد، گفتن اذان در گوش راست و اقامه در گوش چپ نوزاد است، در این حکم میان فقیهان اختلافی مشاهده نشده است.(7) از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده که فرموده اند: «هر کس دارای فرزندی شد در گوش راست او اذان نماز و در گوش چپش اقامه گوید، این عمل، نوزاد را از وسواس و انحرافات شیطان مصون می دارد».

فَلْیُؤْذَنْ فِی أُذُنِهِ الْیُمْنی بِأَذانِ الصَّلاةِ وَلْیُقِمْ فِی الْیُسْری فَإِنَّها عِصْمَةٌ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجِیمِ.(8)

ص:250


1- (1) الکافی 40:3، ح 2؛ تهذیب الأحکام 104:1، ح 270.
2- (2) تفضیل الشریعة (کتاب النکاح): 525.
3- (3) ریاض المسائل 128:12.
4- (4) العروة الوثقی 465:1.
5- (5) جواهر الکلام 72:5.
6- (6) مسالک الافهام 394:8؛ کشف اللثام 525:7.
7- (7) المقنعة: 521؛ النهایة: 500؛ السرائر 646:2؛ شرائع الاسلام 342:2؛ قواعد الأحکام 97:3.
8- (8) الکافی 24:6، ح 6؛ وسائل الشیعة 405:21، باب 35، من ابواب احکام الاولاد، ح 1.

در حدیث دیگری امام سجّاد علیه السلام از اسماء بنت عمیس و ایشان از فاطمه زهرا علیها السلام نقل می کند که فرمودند: «هنگامی که فرزندم امام حسن علیه السلام متولّد شد، پدرم رسول اکرم صلی الله علیه و آله به اسماء فرمود: او را به نزد من بیاور، اسماء او را در پارچۀ زرد پیچید و به نزد پدرم برد، آن حضرت اذان در گوش راست و اقامه در گوش چپش قرائت فرمود. هم چنین بعد از تولّدامام حسین علیه السلام او را در پارچه سفید پیچید و به نزد پدرم برد، همین عمل در مورد وی نیزانجام دادند».

(1)امروزه بسیاری از دانشمندان بر این باورند که مغز کودک صداهای بسیار زیادی را که در پیرامونش ایجاد می شود، ضبط می کند و به تدریج کلمات را از هم تفکیک و جدا می نماید، او هنگامی که شاهد سخن گفتن پدر، مادر، برادران و خواهران خود می باشد، مثل این است که به خود می گوید این کار بزرگترهابسیار مفید است.(2) البتّه این موضوع بر اساس نظرّیه روان شناسان در کودکان به تجربه اثبات گردیده است و از همین توانایی ذهنی در آموزش زبان بهره می گیرند.

اذان و اقامه از شعارهای بنیادین اسلام است که از سوی خداوند متعال به رسول اکرم صلی الله علیه و آله آموخته شده و از طریق آن حضرت به سایر مسلمانان، نسل به نسل املاء شده است. خواندن اذان و اقامه در گوش نوزاد ضمن این که سرمشقی برای پدران و مادران و مربّیان کودک در شیوه درست تعلیم و تربیت به شمار می آید که چگونه مفاهیم بلند را کلمه به کلمه و جمله به جمله و قسمت به قسمت، به کودک تلقین کنند، به آنان می آموزد که باید جان کودک از همان ابتدا در معرض نسیم توحید قرار گیرد و بدین ترتیب کودک از طفولیت جزء ملّت اسلام در می آید و در فضای اسلامی پرورش می یابد. بنابراین به کارگیری این دستورالعمل در راستای فضاسازی برای تربیت دینی فرزند مورد ارزیابی قرار می گیرد.

ص:251


1- (1) وسائل الشیعة 408:21، باب 36، من ابواب احکام الاولاد، ح 5.
2- (2) ر. ک: دی بت ولیله، مارگرت، دنیای پنهان کودک، ترجمه احمد خواجه نصیر طوسی: 102.
4- کام برداری

مستحب است تحنیک (کام برداری) نوزاد با آب فرات و تربت حضرت سید الشهداء علیه السلام باشد و در صورتی که این دو نباشد با آب باران و اگر آن هم نباشد با هر آب پاکیزه و یا خرما و عسل.(1)

از امام باقر علیه السلام نقل شده است که فرموده اند: کام فرزندانتان را با آب فرات و تربت امام حسین علیه السلام بردارید و اگر به آن ها دسترسی نداشتید با آب باران این کار را انجام دهید. «حنَّکوُا أَوْلادَکُمْ بِماءِ الْفُراتِ وبِتُرْبَةِ قَبرِ الْحُسَیْنِ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ فَبِماءِ السَّماءِ».(2)در روایت دیگری، امیر المؤمنین علیه السلام می فرماید: کام فرزندان خود را با خرما بردارید، همان گونه که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله کام امام حسن و امام حسین علیهما السلام را با خرما برداشتند.

(3) همین مضمون از امام رضا علیه السلام نیز نقل شده است و هم چنین فرموده اند: اگر به آب فرات دسترسی نداشتید با عسل کام فرزندانتان بردارید.(4)

سید الشهداء علیه السلام در فرهنگ شیعی از جایگاه خاصی برخوردار است. خداوند به پاس فداکاری امام حسین علیه السلام و شهادتش در راه احیای دین آثار ویژه و احکام خاصی در تربت مقدّس آن حضرت قرار داده است. تربت خونین کربلا که در بر گیرنده آن پیکر پاک است، الهام بخش ایثار و فداکاری و یادآور جانبازی در راه ارزش های الهی است.

بدان جهت اسلام دستور داده نخستین ماده ای که از این جهان خاکی بر حَنَک (سقف دهان) نوزاد گذارده می شود، آب فرات و تربت سید الشهداء علیه السلام باشد. و نیز به همین جهت سجده بر آن تربت پاک مستحب است و هم شفا دهنده بیماری است.

ص:252


1- (1) المقنعة: 521؛ النهایة: 500؛ مسالک الافهام 395:8؛ جواهر الکلام 253:31؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 526.
2- (2) وسائل الشیعة 407:21، باب 36، من ابواب احکام الاولاد، ح 3.
3- (3) همان، ح 1.
4- (4) الأرض وتربة الحسینیة: 34؛ سفینة البحار 364:5.

از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرموده است: در خاک قبر امام حسین علیه السلام شفای هر درد است و این خاک بزرگ ترین دارو است؛ «فِی طِینِ قَبْرِ الْحُسَیْنِ شِفاءٌ مِنْ کُلِّ دَاءٍ وَهَوَ الدَّواءُ الأَکْبَرُ».(1)هم چنین تحنیک نوزاد به آب فرات در زمینه سازی مهرورزی او به اهل بیت مؤثر است. بر طبق حدیثی، امام صادق علیه السلام فرموده اند: گمان ندارم کام کسی با آب فرات برداشته شود و از شیعه ما نباشد.

«ما أَظُنُّ أَحَداً یُحَنََّکُ بِماءِ الْفُراتِ إِلاّ کانَ لَنا شِیعَةً».(2)تحنیک نوزاد با آب باران نیز به این دلیل است که آب مبارکی است، زمین مرده را احیاء می کند و به آن طراوت و شادابی می بخشد. قرآن می فرماید: از آسمان آب پر برکت فرود می آوریم و به وسیله آن، باغ ها و دانه های دروکردنی، می رویانیم. (

وَ نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَکاً فَأَنْبَتْنا بِهِ جَنّاتٍ وَ حَبَّ الْحَصِیدِ ).(3)

گشودن کام نوزاد با خرما و عسل نیز در ایمن سازی جسمی و روحی وی اثر غیر قابل انکار دارد.(4)

5- تراشیدن سر نوزاد در روز هفتم

یکی دیگر از سنّت هایی که در بدو تولّد خوب است مورد عنایت پدر و مادر قرار گیرد، تراشیدن موی سر نوزاد در روز هفتم و به وزن آن طلا و نقره صدقه دادن است.(5)

در روایت موثّق، عمّار از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرموده است: بعد از تولّد نوزاد در روز هفتم سر نوزاد تراشیده شود و به وزن آن طلا و نقره صدقه دهید. «ثُمَّ یُحْلَقُ رَأْسُهُ وَ یُتَصَدَّقُ بِوَزْنِ شَعْرِهِ ذَهَباً أَوْفِضَّةً».(6)

ص:253


1- (1) من لا یحضره الفقیه 599:2.
2- (2) مستدرک الوسائل 139:15، باب 27، ح 4.
3- (3) سوره ق 9:50.
4- (4) حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 143.
5- (5) السرائر 646:2؛ شرائع الإسلام 344:2؛ مسالک الأفهام 410:8؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 529.
6- (6) وسائل الشیعة 421:21؛ باب 44، من ابواب احکام الاولاد، ح 4.

ایشان در روایت دیگری از امام صادق علیه السلام سؤال نموده است، ابتدا بعد از تولّد نوزاد چه عملی باید انجام پذیرد؟ آن حضرت در جواب فرموده است: «سر او را بتراشید و به وزن موی او طلا و نقره صدقه بدهید».

(1)اطلاق روایات و نیز عبارات فقها، اقتضا دارد در این حکم فرقی بین پسر و دختر نباشد، روایاتی که در بیان علّت این حکم وارد شده نیز مؤید این نظریه می باشد، مانندآن که امام صادق علیه السلام می فرماید: علّت استحباب تراشیدن سر نوزاد، پاک شدن از موی رحم است.(2)

برخی از دانشمندان درباره این سنّت اسلامی نوشته اند: تراشیدن موی سر باعث تقویت نوزاد و باز شدن منافذ پوست سر و هم چنین تقویت حسّ بینایی، بویایی و شنوایی می شود. برخی دیگر به آثار صدقه دادن اشاره کرده و اضافه می کنند، وقتی نوزادان امروز در فردای زندگی شان از علاقه مندی پدر و مادر نسبت به خود آگاه شوند که چگونه آن ها برای سلامت و تندرستی او صدقه داده و انفاق کرده اند یا این که روز هفتم ولادت، او را گرامی داشته اند، آن ها نیز در تکریم و احترام پدر و مادر خواهند کوشید و صفا و صمیمیت زندگی مضاعف خواهد شد.(3)

6- عقیقه برای نوزاد

یکی از مستحبّات مؤکّد، عقیقه برای نوزاد است و به این معنی است که گوسفند یا گاو و یا شتری را در روزهای اوّل تولّد نوزاد، و بهتر در روز هفتم، برای وی ذبح کنند وگوشت آن را پخته، در بین مؤمنان تقسیم نمایند.(4) عقیقه چنان دارای اهمیت است که برخی آن را واجب دانسته اند.(5) ولی نظریه معروف در بین فقها، استحباب است.(6)

ص:254


1- (1) الکافی 27:6، ح 2.
2- (2) علل الشرایع 219:2، باب 273؛ وسائل الشیعة 425:21، باب 44، من ابواب احکام الاولاد، ح 21.
3- (3) نگاهی دیگر به حقوق فرزندان از دیدگاه اسلام: 97.
4- (4) ر. ک: النهایة: 501؛ السرائر 646:2.
5- (5) مختلف الشیعة 303:7، مسألة 215؛ الإنتصار: 406.
6- (6) شرائع الاسلام 344:2؛ جواهر الکلام 264:31؛ کشف اللثام 528:7؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 536.

امام صادق علیه السلام فرموده است: پیامبر صلی الله علیه و آله حسن و حسین علیهما السلام را در روز هفتم نام گذاری کرد و نام حسین علیه السلام را از حسن علیه السلام بر گرفت و از طرف هر یک، گوسفندی عقیقه کرد. «سَمّی رَسوُلُ اللهِ صلی الله علیه و آله حَسَناً و حُسَیْناً علیهما السلام یَوْمَ سابِعِهِما وَعَقَّ عَنْهُما شاةً شاةً».(1)هم چنین فرموده است: هر نوزاد در گرو عقیقه ای است که از طرف او انجام می شود.

«کُلُّ مَوْلُودٍ مُرْتَهَنٌ بِالْعَقِیقَةِ».(2)در روایت دیگری فرموده است: عقیقه واجب تر از قربانی است.

«وَالْعَقیِقَةُ أَوْجَبُ مِنَالأَضْحِیَّةِ»(3). مقصود از ارتهان و وجوب در این روایات تأکّد استحباب است.(4)

7- شرایط عقیقه

در مورد عقیقه در کتب فقهی مسائلی مطرح و برای آن شرایطی ذکر نموده اند که مهم ترین آن ها بدین قرار است:

1 - بهتر است عقیقه در روز هفتم ولادت باشد: «اَلْعَقیِقَةُ یَوْمَ السّابِعِ».(5)البتّه انجام آن بعد از هفت روز نیز منعی ندارد، بلکه مستحب است کسی که بعد از تولّد از طرف او عقیقه نشده، هرگاه توانست خودش انجام دهد،(6) هر چند در سنین پیری باشد.(7) در روایات آمده است، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بعد از آن که به مقام نبوّت نایل شدند از طرف خود عقیقه انجام دادند.(8)

2 - عقیقه برای نوزاد پسر و دختر هر دو سفارش شده است و در این حکم هر دو مساویند،(9) ولی مستحب(10) است برای نوزاد دختر حیوان ماده و برای نوزاد پسر حیوان نر عقیقه شود.(11)

ص:255


1- (1) الکافی 33:6، ح 5؛ الوافی 1337:23، باب 215، ح 5.
2- (2) وسائل الشیعة 413:21، باب 38 من ابواب احکام الاولاد، ح 2.
3- (3) همان: 412، ح 1.
4- (4) تهذیب الاحکام 442:7، ذیل ح 32.
5- (5) همان: 443، ح 36.
6- (6) النهایة: 501؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 538.
7- (7) وسائل الشیعة 414:21، باب 39، من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
8- (8) همان: ح 3.
9- (9) مستدرک الوسائل 142:15، ح 2-3.
10- (10) شرائع الاسلام 288:2؛ جواهر الکلام 265:31؛ تراث شیخ الاعظم، (کتاب النکاح) 491:20.
11- (11) وسائل الشیعة 418:21، باب 42، من ابواب احکام الاولاد، ح 7.

3 - مستحب است عقیقه بیش از یک عدد باشد. در روایات آمده است پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله از طرف امام حسن و امام حسین علیهما السلام عقیقه نمود، حضرت فاطمه زهرا علیها السلام، نیز از طرف آن ها عقیقه کرد.(1) هم چنین امام حسن عسکری علیه السلام از طرف حضرت صاحب الأمر - ارواحنا فداه - تعدادی زیادی گوسفند عقیقه نمود.(2)

4 - شرایطی که در گوسفند قربانی در ایام حج معتبر است، در عقیقه لازم نیست رعایت شود،(3) البتّه اگر رعایت شود خوب است.(4)

5 - مستحب است به هنگام ذبح عقیقه دعاهایی که وارد شده، بخوانند، یکی از این دعاها که از امام صادق علیه السلام روایت شده این است: خداوندا آن چه داده ای از تو و برای توست و تو آن را عطا نموده ای، خدایا پس آن را طبق آیین پیامبرت از ما بپذیر و به خدا از شیطان رانده شده پناه می بریم؛ آن گاه نوزادی که برای او عقیقه شده نام ببر و گوسفند را ذبح کن. «اَللّهُمَّ مِنْکَ وَلَکَ ما وَهَبْتَ وَأَنْتَ أَعْطَیْتَ، اللّهُمَّ فَتَقَبَّلْهُ مِنّا عَلی سُنَّةِ نَبِیَِّک صلی الله علیه و آله وَتَسْتَعِیذُ بِاللهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ وَتُسُمِّی وَتَذْبَحُ».(5)هم چنان که بعد از ذبح عقیقه سفارش شده چنین دعا بخوانید: بار الها برای تو خون ها ریخته می شود، شریکی برای تو نیست و ستایش برای پروردگار جهانیان است، پروردگارا شیطان رانده شده از درگاهت را از ما دور ساز.

«لَکَ سُفِکَتْ الدِّماءُ لا شَریِکَ لَکَ وَ الْحَمْدُ للهِ رَبَّ العالَمِینَ، اللّهُمَّ اخْسَأِ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ».(6) 6 - مستحب است پا و ران عقیقه را به قابله اختصاص دهند.

(7) و در برخی روایات آمده است که یک چهارم عقیقه برای قابله است.(8) و در برخی دیگر از روایات، یک سوم برای

ص:256


1- (1) همان: 430، باب 50، ح 1 و 4.
2- (2) بحارالانوار 5:51، ح 9.
3- (3) الحدائق الناضرة 63:25؛ تحریر الوسیلة 311:2، مسأله 9.
4- (4) شرائع الإسلام 344:2؛ جواهر الکلام 268:31.
5- (5) وسائل الشیعة 427:21، باب 46، من ابواب احکام الاولاد، ح 3.
6- (6) همان.
7- (7) الکافی 33:6، ح 5؛ جواهر الکلام 269:31؛ تحریر الوسیلة 311:2، مسأله 9.
8- (8) الکافی 28:6، ح 9.

قابله تعیین شده(1) و در صورت نبودن قابله سهمش در اختیار مادر قرار گیرد تا به هر نحو مایل است، صدقه دهد.(2)

7 - مستحب است گوشت عقیقه را پخته و طعامی تهیه گردد و دست کم ده تن از مؤمنان دعوت شوند و از آن بخورند.(3) امام صادق علیه السلام می فرماید: ده نفر از مسلمانان از گوشت عقیقه طعام داده شوند و اگر بیش تر باشند، بهتر است. «فَإِنْ زادُوا فَهُوَ أَفْضَلُ».(4) 8 - شکستن استخوان های گوسفند عقیقه مکروه است.

(5) 9 - نظریۀ مشهور در بین فقها امامیه این است که استفاده والدین از گوشت عقیقه مکروه است.(6)

با اندکی تأمّل در آن چه ذکر شد، می توان حداقّل، برخی از فوایدی که در این کار مستحب نهفته است، دریافت. از آن جمله:

الف: در اوّلین لحظات ورود به دنیا و اوّلین ساعات احساس نسیم حیات، به سبب قربانی کردن در راه خدا، نوزاد به خدای خویش نزدیک می شود و والدین او با عقیقه کردن، ضمن ابراز رضایت از مولودی که خدا به آنان عطا نموده است، سپاس نعمت به جای می آورند.

ب: عقیقه بیمه سلامتی کودک است و او را از خطرها و حوادث و فریب های شیطان حفظ می کند. چنان که در روایات به این نکته اشاره شده است.(7)

ج: برای استحکام روابط صمیمانه والدین و فرزندان در آینده زمینه سازی می کند. فرزندان با یادآوری نشاط و اشتیاق والدین در ولادت آن ها و علاقه مندی آنان به سلامت و سعادت فرزندانشان، نسبت به تکریم و احترام والدین بیش از پیش قیام می کنند.

ص:257


1- (1) همان 32:6، ح 2؛ وسائل الشیعة 428:21، باب 47، من باب احکام الاولاد، ح 1.
2- (2) الروضة البهیة 450:5.
3- (3) کشف اللثام 532:7؛ مسالک الافهام 411:8؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 544.
4- (4) تهذیب الاحکام 443:7، ح 1771.
5- (5) الکافی 29:29، ح 11؛ تهذیب الاحکام 444:7، ح 1775؛ مسالک الافهام 411:8؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 545.
6- (6) السرائر 647:2؛ شرائع الاسلام 345:2؛ کشف الرموز 200:2؛ کشف اللثام 532:7؛ جواهر الکلام 270:31.
7- (7) الکافی 39:6، ح 3؛ وسائل الشیعة 449:21، باب 65، من ابواب احکام الاولاد، ح 1.

د: آشکار ساختن اصل و نسب نوزاد را در پی دارد.

ه -: یادآوری ایثارگری ابراهیم علیه السلام در راه خدا و درسی برای تمام پدران در راه فرمان برداری از دستورات خداوند متعال می باشد.

و: کمک به استحکام روابط متقابل اجتماعی که پایه های عدالت را در آن جامعه بنیان می گذارند و در جهت محو آثار فقر و محرومیت، گام برداشته می شود.(1)

8- ولیمه در تولّد کودک

علاوه بر عقیقه، مستحب است به هنگام تولّد فرزند و به هنگام ختنه او به مؤمنین ولیمه (اطعام) دهند.(2) امام خمینی رحمه الله در این باره می نویسد: «ولیمه به هنگام تولّد نوزاد مستحب است و این یکی از پنج موردی است که ولیمه در آن مستحب می باشد».(3)

امام صادق علیه السلام به هنگام ولادت فرزندشان امام کاظم علیه السلام، سه روز مؤمنین را اطعام نمودند(4) و بر همین اساس مرحوم شیخ حرّ عاملی درکتاب وسائل الشیعة بابی تحت عنوان «باب استحباب اطعام الناس عند ولادة المولود ثلاثه ایام» ذکر کرده است.(5)

آن چه در باطن این آداب و سنن نهفته است، احترام و تکریم مقام و شکرگذاری به درگاه خداوند متعال است که نعمت فرزند را به پدر و مادر عطا کرده است. و از سویی دیگر، اطعام مؤمنین زمینه ساز پیوند نیک اجتماعی و مقدمه ای است برای پذیرش طفل از طرف جامعه، علاوه بر این، آثار معنوی پربرکتی هم در سلامت روحی و جسمی کودک به دنبال خواهد داشت.(6)

ص:258


1- (1) ر. ک: نگاهی دیگر به حقوق فرزندان از دیدگاه اسلام: 100؛ حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 170-171.
2- (2) الحدائق الناضرة 31:23؛ وسیلة النجاة مع حواشی السّید محمدرضا الگلپایگانی 220:3؛ مهذّب الاحکام 260:25؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح) 529.
3- (3) تحریر الوسیلة 310:2، مسألة 3.
4- (4) وسائل الشیعة 401:21، باب 31، من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
5- (5) همان.
6- (6) حقوق فرزندان در مکتب اهل بیت: 48.

بی گمان این گونه استقبال از کودک، در حقوق بین الملل و کنوانسیون هایی که به عنوان حمایت از کودک تدوین گردیده، یافت نمی شود. به توضیحی دیگر، اگر چه در بین برخی از اقوام و ملل، جشن تولّد امری مرسوم و رایج است، امّا با آن چه، در اسلام مطرح است، تفاوت ماهوی دارد؛ و آن تقرّب جستن به پروردگار با این اعمال، و قرار دادن کودک در تحت حمایت و حفاظت حق تعالی است.

پدر و مادر با رعایت این آداب و سنن ضمن این که پذیرش مسئولیت در قبال فرزند را به خود القا و بر آن تأکید می نمایند، رابطه عاطفی خود را با فرزند نیز استحکام بخشیده، فضای تربیتی آکنده از معنویت و قداست را برای رشد و تعالی کودک فراهم می سازند.

رعایت چنین مواردی، ضریب بهداشت روانی و آرامش خاطر را که برای رشد متعادل کودکان لازم است، بالا می برد و از اضطراب و نگرانی های مادران و کودکان می کاهد.

بی تردید آن چه در احکام و مقرّرات اسلامی درباره حقوق کودک مطرح است، تنهابه نگهداری، تغذیه، مسکن و پوشاک او محدود نمی شود، بلکه مهم تر از این امور، تربیت اخلاقی و معنوی کودک است، زیرا تأمین خواست های معیشتی فرزندان به دلیل علاقه های غریزی و عاطفی پدر و مادر به ویژه در مراحل نخست زندگی کودک، امری طبیعی است. حیوانات نیز به اموری چون نگهداری و تغذیه اهتمام دارند، امّا تربیت فرزندانی صالح و مفید فقط در سایۀ آشنایی و التزام پدران و مادران به وظایف اسلامی و اخلاقی و انجام آن ها محقّق می گردد.(1)

9- حق داشتن نام شایسته

مستحب است در روزهای نخست تولّد نوزاد، نام نیکو و شایسته برای او انتخاب شود. این امر از حقوق کودک بر پدر و مادر است و بسیاری از فقها به آن تصریح نموده اند.(2)

ص:259


1- (1) ر. ک: نگاهی دیگر به حقوق فرزندان از دیدگاه اسلام: 105؛ حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 167.
2- (2) النهایة: 501؛ السرائر 646:2؛ مفاتیح الشرائع 365:2؛ شرائع الاسلام 343:2؛ مهذّب الاحکام 258:25؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 526.

نام نیکو، بهترین هدیه ای است که هر نوزاد در روزهای اوّل زندگی از پدر و مادر خود دریافت می کند، هدیه ای ماندگار که همیشه با اوست و از او جدا نمی شود و همواره در شخصّیت فرد و اجتماعی اش مؤثر است و در مورد رعایت این حق در روایات با تعابیر مختلف سفارش شده است.

1 - پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله خطاب به امیر المؤمنین علیه السلام فرموده است: حق فرزند بر پدرش این است که نام نیکو برای او انتخاب نماید و او را به نیکی تربیت نموده و به کاری شایسته بگمارد. «یا عَلیِ، حَقُ الْوَلَدِ عَلَی ْوالِدِهِ أَنْ یُحَسِّنَ اسْمَهُ وَأَدَبَهُ وَ یَضَعَهُ مَوْضِعاً صالِحاً».(1) 2 - امام صادق علیه السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرموده است: نام نیک برای خود انتخاب کنید، زیرا در روز قیامت شما را با همان نام می خوانند و گفته می شودای فلان فرزند فلان برخیز و به سوی نور خود گام بردار وای فلان فرزند فلان برخیز که نوری نداری.

«اِسْتَحْسِنُوا أَسْماءَکُمْ فَإِنَّکُمْ تُدْعَوْنَ بِها یَوْمَ الْقِیامَةِ قُمْ یا فُلانَ بْنَ فُلانٍ إلی نُورِکَ وَقُمْ یا فُلانَ بْنَ فُلانٍ لانُورَ لَکَ».(2) 3 - هم چنین امیر المؤمنین علیه السلام از آن حضرت نقل می کند که فرموده است: اوّلین هدیه ای که هر یک از شما به فرزندش می بخشد نام خوب است، پس نام نیکو برای فرزندان خود انتخاب نمایید.

«قالَ رَسُولَ الله صلی الله علیه و آله: إِنَّ اوَّلَ ما یَنْحَلُ أَحَدُکُمْ وَلَدَهُ الإِسْمُ الْحَسَنُ فَلْیُحْسِنْ أَحَدُکُمْ اسْمَ وَلَدِهِ».(3) 4 - امام رضا علیه السلام می فرماید: نخستین احسان و نیکی که پدر در حق فرزندش روامی دارد، انتخاب نام زیبا برای اوست، پس لازم است هر یک از شما نام نیکو برای فرزند خود انتخاب کند.

«أَوَّلَ ما یَبَرُّ الرَّجُلُ وَلَدَهُ أَنْ یُسَمِّیَهُ بِاسْمِ حَسَنِ، فَلْیُحْسِنْ أَحَدُکُمُ اسْمَ وَلَدِهِ».(4)

ص:260


1- (1) وسائل الشیعة 389:21، باب 22، من ابواب احکام الاولاد، ح 4.
2- (2) همان، ح 2.
3- (3) مستدرک الوسائل 127:15، باب 14، ح 1.
4- (4) وسائل الشیعة 388:21، باب 22، من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
10- بهترین نام ها

انتخاب نام نیک ضمن این که تکریم و احترام کودک است، نشان دهنده طرز تفکّر خانواده و آرمان ها و الگوهای مورد علاقه آنان می باشد. به همین جهت اسلام دستور می دهد از نام هایی استفاده شود که نشان از هویت اعتقادی دارند و الهام بخش و امید آفرین و حامل پیام و فرهنگ اصیل انسانی و اسلامی می باشند و بهترین آن ها، نام هایی است که در بردارنده معنای عبودیت خداوند متعال باشد. مانند عبدالله، عبدالرحمن و نیز نام پیامبران و ائمه اطهار: و بهترین آن ها نام محمّد است.(1)

به نمونه هایی از روایات وارد شده در این باره اشاره می گردد:

1 - امام باقر علیه السلام می فرماید: راست ترین نام ها این است که بر بندگی خداوند متعال دلالت کند و برترین نام ها، اسامی پیامبران است. «أَصْدَقُ الأَسْماءِ ما سُمِّیِ بالْعُبُودِیَّةِ وَأَفْضَلُها أَسْماءُ الأَنْبِیاءِ».(2) 2 - امام رضا علیه السلام می فرماید: خانه ای که در آن نام محمّد باشد اهل آن در بامداد و شامگاهشان با خیر و برکت همراه خواهند بود.

«اَلبَیتُ الَّذِی فیِهِ مُحَمَّدٌ یُصبِحُ أَهلُهُ بِخَیرٍ وَ یُمسُونَ بِخَیرٍ».(3) 3 - پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: اگر نام فرزندانتان را محمّد گذاشتید، اکرامش کنید و در مجالس خود برایش جا در نظر بگیرید و با روی گرفته و صورت عبوس با او برخورد ننمایید.

«إِذا سَمَّیتُمُ الوَلَدَ مُحَمَّداً فَأَکرِمُوهُ وَ أَوسِعُوا لَهُ فِی المَجلِسِ وَ لا تُقَبِّحُوا لَهُ وَجهًا».(4) 4 - سلیمان جعفری می گوید از امام کاظم علیه السلام شنیدم که فرمود: هیچ گاه فقر و بیماری به خانه ای که در آن نام محمّد، احمد، علی، حسن، حسین، جعفر، طالب، عبدالله و فاطمه باشد، داخل نمی شود.

«لَا یَدخُلُ الفَقرُ بَیتاً فیهِ اسمُ مُحَمَّدٍ أَو أَحمَدَ أَو عَلِی أَو الحَسَنِ أَوِ الحُسَینِ أَو جَعفَرٍ أَو طالِبٍ أَو عَبدِاللهِ أَو فاطِمَةَ مِنَ النَّساءِ».(5)

ص:261


1- (1) قواعد الأحکام 97:3؛ الروضة البهیة 443:5؛ جواهر الکلام 253:31-254؛ تحریر الوسیلة 310:2؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 527.
2- (2) وسائل الشیعة 391:21، باب 23، من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
3- (3) همان، 394، باب 24، ح 6.
4- (4) همان: ح 7.
5- (5) الکافی 19:6، ح 8.

5 - سکونی می گوید: بر امام صادق علیه السلام وارد شدم در حالی که محزون و اندوهگین بودم، امام به من فرمود: چرا اندوهگینی؟ عرض کردم: خداوند به من دختری داده است. امام فرمود: ای سکونی، دختر تو سنگینی اش بر زمین است و روزی اش بر خدا، عمرش از عمر تو جدا و روزی که می خورد غیر از روزی توست. سکونی گوید: به خدا سوگند حزن و اندوه من با این گفتار از بین رفت. سپس امام فرمود: او را چه نامیده ای؟ عرض کردم: فاطمه. فرمود: آه آه آه، آن گاه دست خود را بر پیشانی نهاد... سپس فرمود: حال که او را فاطمه نامیدی هرگز دشنامش مده، نفرینش مکن و او را مزن.

«إِذا سَمَّیتَها فاطِمَةَ فَلا تَسُبَّها وَ لا تَلعَنها وَ لا تَضرِبها».(1)

11- بدترین نام ها

از روایات استفاده می گردد، استفاده از نام های پادشاهان ظالم و فراعنه و دشمنان اهل بیت: و نام های بی محتوا که موجب هتک حیثیت فرد می گردد، مکروه است. هم چنین نام هایی که یادآور قهر و غضب و ستم و ظلم باشد یا دلالت بر صفاتی بنماید که مخصوص خداوند است و نسبت به دیگران کذب و بر خلاف خضوع و بندگی است، مانند خالد، مالک و از این قبیل واژگان، مکروه است.(2) روایات بسیاری بر این معنا دلالت دارد، به عنوان نمونه:

1 - امام باقر علیه السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرموده است: «شَرَّ الأَسمَاءِ ضِرارٌ وَ مُرَّةُ(3) وَ حَربٌ وَ ظالِمُ».(4)بدترین اسامی، ضرر زدن، شدّت، جنگ و ظالم است.

2 - علامه طریحی در کتاب منتخب، ضمن خبر مفصلّی درباره یک مسیحی که از طرف پادشاه روم به حضور رسول اکرم صلی الله علیه و آله رسیده بود، نقل می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله به او فرمود: نام تو چیست؟ جواب داد، عبد الشمس. فرمود: نامت را تغییر بده و من نامت را

ص:262


1- (1) وسائل الشیعة 482:21، باب 87، من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
2- (2) ر. ک: شرائع الاسلام 344:2، السرائر 646:2، قواعد الأحکام 97:3، ریاض المسائل 132:12، کشف اللثام 527:7.
3- (3) قیومی در مصباح المنیر: 568، می نویسد: مرّه بکسر میم، به معنی شدّت است و به معنی خلطی از اخلاط بدن نیز می آید.
4- (4) وسائل الشیعة 399:21، باب 28، من ابواب احکام الاولاد، ح 5.

عبدالوهّاب گذاشتم. «قالَ رَسُولُ اللهِصلی الله علیه و آله: مَا اسمُکَ؟ فَقُلتُ: إِسمِی عَبدُ الشَّمسِ، فَقالَ لِی: بَدَّلِ اسمَکَ، فَإِنّی اسَمّیکَ عَبدَ الوَهّابِ».(1) 3 - از عمر نقل شده که برادر امّ سلمه، همسر پیامبر، صاحب پسری شد و نامش را ولید گذاشت چون این نام به گوش پیامبر صلی الله علیه و آله رسید، فرمود: نامش از فراعنه شماست، آن را تغییر دهید.

«سَمَّیتُمُوهُ بِاسمِ فَراعَنتُکُم غَیِّرُوا اسمُهُ فَسَمُّوهُ عَبدُالله».(2) 4 - جابر از امام باقر علیه السلام روایت می کند که آن حضرت به کودک خردسالی فرمود: نامت چیست؟ گفت: محمّد. حضرت فرمود: کینه ات چیست؟ جواب داد: علی. حضرت فرمود: تو با این کنیه بر خود دژی ساختی که شیطان بر تو راهی نمی یابد. هرگاه شیطان بشنود که نام محمّد یا علی را صدا بزنند مانند سُرب و مس ذوب می شود و هرگاه بشنود کسی را به نام یکی از دشمنان ما می خوانند به شادی و نشاط درآید و بر خود می بالد.

«إِنَّالشَّیطانَ إِذا سَمِعَ مُنادِیَا یُنادِی یَا مُحَمَّدُ أَو یَا عَلِی ذابَ کَما یذُوبُ الرَّصَاصُ حَتَّی إِذا سَمِعَ مُنادِیَاً یُنَادِی بِاسمِ عَدُوًّ مِن أَعدَائِنا اهتَزَّ وَاختَالَ».(3)

12- مقایسه حق اسم برای کودک در اسلام با کنوانسیون حقوق کودک

در ماده سوّم اعلامیه جهانی حقوق کودک به حق داشتن نام برای کودک تصریح شده و بیان می دارد: «کودک باید از بدو تولّد صاحب اسم، ملیت و هویت گردد». هم چنین در ماده هفتم کنوانسیون حقوق کودک، چنین آمده است: «تولّد کودک بلافاصله پس از به دنیا آمدن ثبت می شود و از حقوقی مانند حق داشتن نام، کسب تابعیت و در صورت امکان، شناسایی والدین... برخوردار می باشد».

امّا از دیدگاه اسلام، حق کودک تنها با نامگذاری به یک نام - هر چه باشد - ادا نمی شود، بلکه انتخاب نامی نیکو و شایسته به عنوان حق کودک بر والدین مورد تأکید قرار گرفته است، از این روست که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در جواب پدری که وظیفه خود در قبال

ص:263


1- (1) مستدرک الوسائل 128:15، ح 7.
2- (2) کنز العمّال 592:16، ح 45977.
3- (3) وسائل الشیعة 393:21، باب 24، من ابواب احکام الاولاد، ح 3.

فرزندش را جویا می شد، فرموده است: وظیفه پدر این است که او را نام نیکو بگذارد و او را به نیکی تربیت کند و به کاری شایسته بگمارد. «تُحَسَّنُ اسمَهُ وَ أَدَبَهُ وَضَعهُ مَوضِعاً حَسَناً».(1)به عبارت دیگر: تردیدی نیست که پدران و مادران نظر به علایق سرشاری که به نوزاد خویش دارند، می کوشند که به سلیقه خود برای او نامی زیبا و نیک را انتخاب کنند، امّا اشکال در این است که آن ها ممکن است دچار اشتباه شوند و چیزی که به نظرشان پسندیده می آید، از نظر دیگران یا از لحاظ فرهنگ و ارزش های دینی ناپسند و زننده باشد. بدین جهت اگر پدر و مادر راهنمایی نشوند، ممکن است ندانسته و ناخودآگاه به جای خدمت، خیانت کنند و نامی بر طفل نهند که در دوران زندگی وی همچون طوقی ننگین و افتضاح آمیز به گردنش باشد و او را رنج دهد.

اگرچه این موضوع ساده می باشد، ولی از نظر واقع بسیار مهم است و از آثار شوم روانی آن نمی توان چشم پوشید، زیرا نام زشت و سبک، اسباب رنج روحی و آزردگی خاطر صاحب آن را فراهم می کند و او را در معرض استهزا و تحقیر دیگران قرار می دهد و در نتیجه صاحب نام زشت در خود احساس حقارت می نماید و بی شک احساس حقارت، یکی از عوامل ناراحتی و خودخوری انسان است. با این توضیح که اگر چنین احساسی زودگذر باشد، ناراحتی آن هم دیری نمی پاید و انسان از زیر فشار آن خلاص می شود. امّا همین احساس زودگذر اگر در روان انسان گره بخورد آن هم گرهی که گشودن آن محال یا بسیار مشکل و دشوار است در این صورت خطراتی بزرگ در پی خواهد داشت.(2)

یکی از متخصّصان روانشناسی کودک در مقاله ای تحت عنوان «حقّ نام و تابعیت» می نویسد: نام، بسیار بالاتر از یک برچسب و یا یک عنوان خاص است. نام، نشانۀ شخصیت و هستی جداگانه هر فردی است... در تحلیلی که «اینیاس سرسون» فیلسوف فرانسوی راجع به وظیفه اجتماعی نام به عمل آورده، اهمیت آن را در جوامع باستانی نشان داده است. او می نویسد: کودک پیش از آن که اسمی برای او تعیین گردد، وجود ندارد. نام، هم نمودار

ص:264


1- (1) الکافی 48:6، ح 1، وسائل الشیعة 479:21، باب 86، من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
2- (2) ر. ک: اسلام و حقوق کودک: 76-77.

شخصیت و استقلال فرد است و هم شخصیت و استقلال فردی به انسان می بخشد... نام، نمودار و بخشنده نوع بسیار خاصی از هویت، به فرد انسانی است. وقتی که نام یکی از اجداد کودک به وی داده می شود، مثل این است که به حیات نیای او نوعی دوام و استمرار بخشیده می شود و یا این که کودک به صورت نیای خودش در می آید.(1)

به هر صورت، نام های پست و ناشایست، باعث سرافکندگی است و تأثیر آن در ایجاد عقده حقارت قابل انکار نیست. به همین جهت در نظام تربیتی اسلامی، انتخاب نام زیبا و دارای مضمون عالی از چنان اهمیتی برخوردار است که سفارش شده قبل از ولادت فرزند، نام نیکویی برایش انتخاب شود.

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: فرزندانتان را قبل از ولادتشان نامگذاری کنید و اگر نمی دانید فرزندانتان پسر است و یا دختر، نامی برایش انتخاب کنید که مشترک بین دختر و پسر باشد، زیرا بچّه ای که از شما سقط می شود و برایش نام انتخاب ننموده اید، آن گاه که با شما در روز قیامت ملاقات نماید به پدرش می گوید: چرا برای من نام ننهادی؟ مگر رسول خدا صلی الله علیه و آله نوه خود را پیش از تولّد، محسن نام ننهاده بود؟ «یقُولُ السَّقطُ لأَبیهِ: أَلاّ سَمَّیتَنی وَ قَد سَمّی رَسُولُ اللهِ مُحسَناً قَبلَ أَن یولَدَ».(2)انتخاب نام شایسته برای کودک از چنان اهمیتی برخوردار است که مستّحب است نوزاد پسر را تا روز هفتم محمّد بنامند، پس از آن اگر خواستند، نامش را تغییر دهند.

(3)امام صادق علیه السلام می فرماید: هیچ نوزادی برای ما متولّد نمی شود، مگر این که نخست او را محمّد می نامیم و پس از هفت روز اگر خواستیم نامش را تغییر می دهیم و گرنه همان نام را بر او باقی می گذاریم. «لا یُولَدُ لَنا وَلَدٌ سَمَّیناهُ مُحَمَّداً فَإِذا مَضَی سَبعَةُ أَیامٍ فَإِن شِئنَا غَیَّرنا وَ إلاّ تَرَکنا».(4)از روایت استفاده می شود این امر از سیره عملی پیشوایان معصوم بوده است و سبب می شود که از بدو تولّد، روح و روان کودک با نام بهترین مخلوق عالم هستی پیوند خورده

ص:265


1- (1) حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 146.
2- (2) بحارالانوار 128:101، باب الأسماء و الکنی، ح 6.
3- (3) الروضة البهیة 443:5.
4- (4) وسائل الشیعة 392:21، باب 24، من ابواب احکام الاولاد، ح 1.

شود و کودک به تدریج احساس کند همان گونه که همنام او به بهترین فضیلت ها در عالم متلبّس شده و مأمور ویژه الهی بوده، او نیز باید از فرامین و دستورات همنام خود در جهت کسب سعادت مادّی و معنوی سرمشق بگیرد. به دلیل اهمیت نام گذاری و تأثیر سوء نام ناپسند است که در روایات آمده است پیامبر صلی الله علیه و آله این گونه نام ها را تغییر می داد و نام های نیکو را جایگزین می کردند، تعدادی از این روایات را در صفحات قبل ذکر نمودیم.

امام صادق علیه السلام می فرماید: رسول خدا صلی الله علیه و آله نام های زشت و نامناسب اشخاص و سرزمین ها را تغییر می دادند. «أَنَّ رَسُولُ الله صلی الله علیه و آله کانَ یُغَیّرُ الأسماءَ القَبیحَةَ فِی الرَّجالِ وَ البُلدانِ».(1)تعبیر

«کانَ یُغَیّرُ»دلالت دارد که این امر شیوه ای مستمر در سیره عملی آن حضرت بوده است و نمونه های بسیاری از آن در تاریخ و کتب روایی به چشم می خورد.(2)

نکته ای مهم در نام گذاری نهفته است که نام هر کسی و هر معنایی که بر کودک گذاشته شود، ذکر مکرّر آن در طول زندگی، یاد و خاطره و ویژگی های آن شخص و آن معنی در ذهن و روان کودک تأثیر می بخشد و پیوندهای خاصّی بین آن دو ایجاد می شود که در سعادت و شقاوت او بی تأثیر نیست.(3)

لازم به ذکر است که باید مراقب بود نام هایی که بر روی فرزندان می گذاریم این ظرفیت را داشته باشد که با سنین بالاتر نیز متناسب باشند. برخی از اسامی شاید در کودکی زیبا و خوشایند باشند، امّا در سال های جوانی و بزرگ سالی و آن گاه که شخص، صاحب عنوان و مسئولیت اجتماعی می گردد، آن اسامی، کودکانه و سبک می نمایند و با صاحب اسم تناسب ندارند.

قرآن کریم می فرماید: یکدیگر را مورد طعن و عیب جویی قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یاد نکنید. (لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَکُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ ). (4) این آیه با صراحت، افراد

ص:266


1- (1) وسائل الشیعة 390:21، باب 22، من ابواب احکام الاولاد، ح 6.
2- (2) ر. ک: کنز العمّال 590:16-591 و 596، اسد الغایة 76:3، 202:1.
3- (3) ر. ک: حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 147.
4- (4) سوره حجرات 11:49.

بی بند و باری که بر دیگران القاب زشت بگذارند و از این طریق آن ها را تحقیر نمایند و شخصیتشان را بکوبند مورد نکوهش قرار داده و از این عمل نهی می کند.

اطلاق آیه، شامل پدر و مادر و مربیانی که برای فرزندان خود نام و لقب زشت و زننده و بی محتوی انتخاب می کنند، نیز می شود و بعید نیست از این آیه حرمت آن استفاده شود. و شاید به همین علّت است که ماده 20 قانون ثبت احوال مصوّب 1363/10/18 مقرّر می دارد: «انتخاب نام هایی که موجب هتک حیثیت مقدّسات اسلامی می گردد و هم چنین انتخاب عناوین و القاب و نام های زننده و مستهجن و نامتناسب با جنس، ممنوع است» و از آنجا که تشخیص مصادیق نام های ممنوع به ویژه برای مأمور ثبت احوال کار آسانی نیست و مفاهیم کلّی مندرج در ماده 20 قانون ثبت احوال، مشکلاتی را در عمل پدید می آورد تبصره 2 ماده مذکور مقرّر می دارد: «تشخیص نام های ممنوع با شورای عالی ثبت احوال می باشد».

13- ختنه نوزاد پسر

مستحب است نوزاد پسر را در روز هفتم تولّد، ختنه نمایند.(1) روایات بسیاری بر این امر دلالت دارد و در بعضی از آن ها حکمت آن نیز بیان گردیده است. به عنوان نمونه:

1 - امام صادق علیه السلام از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرموده است: فرزندان تان را در روز هفتم طاهر نمایید (ختنه کنید)، زیرا این عمل برای نوزاد پاکیزه تر و در تسریع رشد و نموّ او مؤثرتر است. «طَهَّرُوا أَولادَکُم یومَ السّابِعِ فَإِنَّهُ أَطْیَبُ وَ أَطهَرُ وَ أَسرَعُ لِنَباتِ اللَّحمِ».(2) 2 - همین مضمون را مسعدة بن صدقه از آن حضرت نقل نموده است.

(3) 3 - امیر المؤمنین علیه السلام فرموده است: فرزندان خود را در روز هفتم ختنه کنید و هیچ گاه گرما و سرما شما را از این عمل باز ندارد، زیرا ختنه مایه طهارت و پاکی جسم است. «إِختَتِنُوا أَولادَکُم یومَ السّابِعِ وَ لا یمنَعکُم حَرٌ وَ لا بَردٌ فَإِنَّه طُهرٌ لِلجَسَدِ».(4)

ص:267


1- (1) المقنعة: 521، النهایة: 502، شرائع الاسلام 344:2، مسالک الأفهام 402:8، جواهر الکلام 260:31.
2- (2) الکافی 35:6، ح 2.
3- (3) همان: ح 1.
4- (4) تحف العقول: 119.
14- جواز تأخیر ختنه تا زمان بلوغ

مشهور فقهای امامیه قائل به عدم وجوب ختنه بر ولی می باشند و دلیل آن ها ظهور اخبار وارد شده در استحباب است. هم چنین اصل برائت ذمه ولی از وجوب می باشد. افزون بر آن در بعضی از روایات با صراحت به این امر اشاره شده است: مانند این که علی بن یقطین در روایت صحیح از امام کاظم علیه السلام نقل می کند که فرموده است: ختنه نوزاد در روز هفتم سنّت است و تأخیر آن نیز منعی ندارد. «قالَ: لِسَبعَةِ أَیامٍ مِنَ السُّنَّةِ... وَ إِن أُخَّرَ فَلا بَأسَ».(1)

15- وجوب ختنه بعد از بلوغ

در صورتی که طفل بالغ شود و قبل از تکلیف، ختنه نشده باشد بر او واجب است خود را ختنه نماید.(2)

این حکم میان فقها اجماعی است، بلکه از ضروریات مذهب و دین می باشد.(3) روایاتی نیز بر آن دلالت دارند، به عنوان نمونه: امام باقر علیه السلام فرموده است: به ناچار باید مرد ختنه گردد. «فَأَمّا الرَّجُلُ فَلابُدَّ مِنهُ».(4)

16- دعا در وقت ختنه

از امام صادق علیه السلام دعایی نقل شده که مستحب است در موقع ختنه کردن نوزاد خوانده شود، مضمون دعا چنین است: بارالها، این فرمان تو و روش پیامبر توست - که درود تو بر او و خاندان او باد - و پیروی ما از تو و پیامبرت را، از ما خواسته ای و به آن حکم داده ای و اراده فرموده ای. خداوندا تو سوزش تیزی آهن را در ختنه و حجامت نمودن نوزاد قرار دادی و به او چشاندی از آن جهت که تو از من به من داناتری. پروردگارا او را از پلیدی ها پاک گردان و عمرش را طولانی نما و درد و بیماری را از

ص:268


1- (1) الکافی 36:6، ح 7، وسائل الشیعة 439:21، باب 54، من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
2- (2) النهایة: 502، السرائر 647:2، شرائع الاسلام 344:2، مهذب الاحکام 263:25، تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 532.
3- (3) کشف اللثام 529:7، الحدائق الناضرة 55:25، جواهر الکلام 260:31-261.
4- (4) وسائل الشیعة 437:21، باب 52، من ابواب احکام الاولاد، ح 8.

جسم و جانش دور گردان، بی نیازی او را افزون و فقر و ناداری را از او دور ساز، تو آن می دانی که ما نمی دانیم.(1)

در لابه لای این دعا به برخی از فواید ختنه کردن اشاره شده است که از جمله آن هااست: دوری از بیماری، درد و ناراحتی، سلامت از پلیدی و ناپاکی و افزایش عمر. جملات: «وَزِد فِی عُمُرِهِ وَادفَعِ الآفاتِ عَن بَدَنِهِ وَ الأَوجاعَ عَن جِسمِهِ»(2)بر این معنی دلالت دارند.

در کتاب های پزشکی و غیر آن نیز فوایدی بر ختنه کردن ذکر شده، به برخی از آن ها اشاره می شود:

الف: با بریدن پوسته روی حشفه، ترشّحات مضّر چربی، حذف می شود، زیرا جلد پوشاننده حشفه دارای چربی مخصوص است. در این صورت امکان قضای حاجت به سهولت و به آسانی انجام می گیرد و احتمال ایجاد عفونت در این ناحیه کم تر می گردد.

ب: با ختنه کردن امکان ایجاد سرطان عضو تناسلی کاهش می یابد. درصد ابتلا به سرطان عضو تناسلی کسانی که ختنه نشده اند، بسیار بالاتر است. در کتاب آسیب شناسی «رابینز» آمده است: سرطان آلت تناسلی در بین مسلمانان بسیار نادر است، زیرا آنان قطع جلدی روی حشفه را قبل از ده سالگی انجام می دهند، امّا در مناطقی که این قطع پوشش (ختنه) انجام نمی گیرد، به طور نسبی سرطان آلت تناسلی بسیار شایع است.

ج: در عین حال که ختنه یک تدبیر بهداشتی برای جلوگیری از ابتلاء به بیماری های عفونی است، باعث تأمین کام جویی بیش تر در زندگی زناشویی آینده است.

د: هم چنین ختنه کودکان مانع از ابتلای آنان به شب ادراری می شود.(3)

ص:269


1- (1) همان: 444، باب 59، ح 1.
2- (2) همان: 444، باب 59، من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
3- (3) نگاهی دیگر به حقوق فرزندان از دیدگاه اسلام: 103-104، حقوق متقابل کودکان و ولی در اسلام: 165-166.
17- استحباب تبریک و تهنیت در تولّد نوزاد

یکی از مستحبات زمان تولّد، مژده ولادت فرزند است و نیز مستحب است برای خانواده مسلمانی که خداوند به آن ها فرزندی عطا کرده است، تبریک و تهنیت گفته شود و برای فرزندان و والدین آن ها دعای خیر کنند.

قرآن کریم، بشارت دادن فرشتگان از جانب خداوند متعال به حضرت زکریا علیه السلام به هنگام ولادت حضرت یحیی علیه السلام را نقل نموده و می فرماید: فرشتگان به زکریا ندا دادند در حالی که او در محراب عبادت ایستاده بود و مشغول نماز بود که خداوند تو را بشارت به یحیی می دهد. (فَنادَتْهُ الْمَلائِکَةُ وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرابِ أَنَّ اللّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیی ).(1)

خداوند متعال تولّد حضرت یحیی علیه السلام را بشارت می دهد، در این باره در سوره مریم آمده است: ای زکریا ما تو را بشارت به پسری می دهیم که نامش یحیی است که هم نام او پیش از این نبوده است. (یا زَکَرِیّا إِنّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ اسْمُهُ یَحْیی لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا ).(2)

هم چنین بشارت ولادت حضرت اسحاق، یعقوب(3) و عیسی: در قرآن نیز مطرح گردیده است. در روایات نیز به رعایت این امر مستحبی سفارش شده، به عنوان نمونه:

حسین بن خالد می گوید: از امام رضا علیه السلام سؤال کردم تهنیت تولّد نوزاد چگونه و در چه زمانی انجام می شود؟ فرمودند: هنگامی که حسن بن علی علیه السلام متولّد شد، جبرییل علیه السلام از آسمان فرود آمد و به پیامبر صلی الله علیه و آله در روز هفتم تهنیت گفت... هم چنین هنگامی که امام حسین علیه السلام متولّد شدند، همین برنامه را تکرار نمود.(4)

در روایت دیگری امام صادق علیه السلام از امّ ایمن نقل می کند که گفته است: هنگامی که امام حسین علیه السلام از فاطمه زهرا علیها السلام متولّد شدند، پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله امر فرمودند: موی سر او را تراشیدند و به وزن آن نقره صدقه دادند آن گاه از طرف او عقیقه نمودند، سپس امّ ایمن به

ص:270


1- (1) سوره آل عمران 39:3.
2- (2) سوره مریم 7:19.
3- (3) (وَ امْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ)، سوره هود 71:11.
4- (4) وسائل الشیعة 432:21، باب 51، من ابواب احکام الاولاد، ح 2.

او تهنیت عرض نمودند و او را در عبای رسول خدا پیچیدند. «أَمَرَ رَسُولُ اللهِ فَحُلِقَ رَأسُهُ وَ تُصُدَّق بِوَزنِ شَعرِهِ فِضَّةٌ وَ عُقَّ عَنهُ ثُمَّ هَیأَتهُ أُمُّ أَیمَنَ وَ لَفَّتهُ فِی بُردِ رَسُولُ اللهِ».(1)و در مورد بیان و کیفیت تهنیت نوزاد در نهج البلاغه آمده است: شخصی در حضور امیرالمؤمنین علیه السلام به مردی که برای او پسری متولّد شده بود با این جمله:

«لِیهنئِکَ الفارِسُ، بر اسب سوار تو تهنیت باد»تبریک گفت. امام علیه السلام او را نهی فرمود و دستور دادند این گونه تهنیت بگویید، شکرگزار خدایی باش که او را به تو بخشیده و از آن حضرت در خواست کن این بخشش برایت مبارک باشد و به جوانی و توانایی برسد و خداوند کردار نیک را به وسیله او به تو روزی فرماید. «قالَ: لاتَقُل ذلِکَ وَ لکِن قُل: شَکَرتَ الواهِبَ وَ بُورِکَ لَکَ فِی المَوهُوبِ، وَ بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ رُزِقتَ بِرَّهُ».(2)

18- اهمیت سنّت تبریک تولّد نوزاد

موضوع تبریک و تهنیت در تولّد نوزاد هر چند در ظاهر امری ساده به نظر می رسد، ولی با دقّت در آن می توان به اهمیت آن پی برد، زیرا این سنّت بدین معنی است که اعضای جامعه دینی در به رسمیت شناختن انتساب فرزند به پدرش و آرزوی آینده ای پر برکت برای این عضو جدید جامعه اسلامی پیشگام باشند.

به تعبیری دیگر، بشارت و تبریک سبب استحکام روابط خانوادگی و اجتماعی است و به امّت اسلامی می آموزد فرزندی که به دنیا آمده در نزد خداوند دارای مقام و ارزش است. بی تردید رعایت این امور برای فضا سازی تربیت عالی اخلاقی کودکان بسیار مؤثر و غیر قابل انکار می باشد.

ص:271


1- (1) مستدرک الوسائل 143:15، باب 32، ح 6.
2- (2) علامه جعفری, نهج البلاغة، حکمت 1174:354، مستدرک الوسائل 126:15، باب 13، ح 3.

گفتار دوّم: رعایت حق کودک در نسب و هویت

1- مفهوم نسب در لغت، فقه و حقوق

نسب (بافتح نون و سین) مصدر است و در لغت به معنی پیوستگی دو انسان به یکدیگر، اصل، قرابت و خویشاوندی است.(1) و در زبان فارسی آن را نژاد(2) می نامند.

و امّا در اصطلاح بعضی از فقها آن را این گونه تعریف کرده اند: «نسب عبارت از منتهی شدن ولادت شخص به دیگری، مانند پدر و پسر و یا انتهای ولادت دو شخص به ثالث است، مانند منتهی شدن دو برادر به پدر».(3)

به گفته بعضی از حقوقدانان: «نسب، امری است که به واسطه انعقاد نطفه از نزدیکی زن و مرد به وجود می آید و از این امر رابطه طبیعی و خونی بین طفل و آن دو نفر که یکی پدر و دیگری مادر باشد، موجود می گردد».(4) و یا گفته اند: «نسب علاقه ای است بین دو نفر که به سبب تولّد یکی از آن ها از دیگری یا تولّدشان از شخص ثالثی حادث می شود».(5)

لازم به ذکر است که مفهوم قرابت و آثار آن با مفهوم نسب و آثار آن، یکی نیستند چنان که هیچ یک از این دو مفهوم به عمل «نزدیکی» و «ولادت» وابسته نمی باشند. به اضافه نسب خود دارای انواع متفاوتی است، از قبیل نسب ناشی از زوجیت «مشروع»، نسب ناشی

ص:272


1- (1) مصباح المنیر (2-1):602، لسان العرب 175:6.
2- (2) فرهنگ بزرگ سخن 7803:8.
3- (3) جواهر الکلام 238:29، تراث شیخ الاعظم (الوصایا و المواریث): 177. موسوعة احکام الاطفال و ادلتها 9:3.
4- (4) سید حسن امامی، حقوق مدنی 151:5.
5- (5) محمد بروجردی عبده، کلیات حقوق اسلامی: 280.

از نزدیکی به شبهه، نسب ناشی از زنا، ناشی از لقاح مصنوعی و فرزند خواندگی و یا این که هر یک از این ها در وصف نسب، مشترک اند. تنها در وصف اعتبار شرعی و قانونی با یکدیگر تمایز و تفاوت پیدا می کنند.(1)

بنابراین برای روشن شدن بحث لازم است، نسب خاص را که مورد بحث در این تحقیق است - از قرابت نسبی یا نسب عام، تفکیک و هر یک را جداگانه تعریف کنیم.

نسب عام یا قرابت نسبی عبارت است از علاقه و رابطه خونی و حقوقی موجود بین دو نفر که در اثر تولّد یکی از آن ها از دیگری یا تولّد هر دو از شخص ثالث به وجود آمده است.

نسب به معنی خاص عبارت است از علاقه و رابطه خونی و حقوقی بین دو نفر که در اثر تولّد یکی از صلب یا بطن دیگری به وجود آمده است، این رابطه وقتی از جانب طفل مورد نظر قرار گرفته باشد، نام «نسب» را به خود می گیرد و وقتی که از طرف پدر، مورد نظر واقع می شود به نام «أُبوّت یا رابطه پدری» و وقتی که از جانب مادر، مورد توجّه قرار گیرد، به نام «رابطه مادری» نامیده می شود.(2) نتیجه این که، نسب به معنی دوّم شامل خویشاوندان در خط اطراف، غیر از پدر و مادر و فرزندان نمی گردد.(3)

به هر صورت، خویشاوندی و نسب دارای آثار و احکام متعدّدی می باشد، از قبیل توارث، حرمت نکاح، حق ولایت و حضانت، حق نفقه و دیگر احکامی که شرح آن ها در این بخش و بخش های دیگر این تحقیق، خواهد آمد. از این رو در صورتی که خویشاوندی و نسب کسی با دیگری مورد تردید یا انکار قرار گیرد، ذی نفع می تواند برای اثبات آن در دادگاه، اقامه دعوی نماید. خویشاوندی مورد تردید و انکار، ممکن است خویشاوندی مستقیم باشد، مانند خویشاوندی بین اولاد و پدر و مادر یا جدّ و جدّه و ممکن است خویشاوندی اطراف باشد، مانند خویشاوندی بین اعمام و اخوال و اولاد آن ها. اثبات خویشاوندی در هر یک از موارد بالا مبتنی بر اثبات نسب مادری و یا پدری می گردد که شرح آن ها خواهد آمد.

ص:273


1- (1) ر. ک: باروری های پزشکی از دیدگاه فقه و حقوق: 312.
2- (2) اسدالله امامی، حقوق خانواده 8:2-9، عباس نایب زاده، باروری مصنوعی: 261.
3- (3) ناصر کاتوزیان، دوره مقدّماتی حقوق مدنی - خانواده: 322.
2- حق ثبت نسب

از جمله حقوق اوّلیه کودک که باید بعد از ولادت وی مورد توجّه والدین قرار گیرد، ثبت نسب اوست که به تعبیر فارسی رایج این زمان، آن را اخذ شناسنامه و سند ولادت و یا شناسایی حق تابعیت خانوادگی فرزند، می نامند. این حق یکی از با اهمیت ترین حقوق کودک به حساب می آید، زیرا در آینده هویت و نسب او به وسیله آن شناخته می شود. هم چنین از اختلاط انساب و تضییع دیگر حقوق وی جلوگیری به عمل می آورد.

شناسایی افراد و احراز هویت آن ها مورد تأکید خداوند متعال است و می فرماید: ای مردم، ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را در شعبه ها و قبیله های مختلف قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. (یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا ).(1)

جمله (لِتَعارَفُوا ) به گفته بسیاری از مفسّرین چنین معنی می شود: شما را به گونه ای آفریدیم که بتواند بعضی از شما، نسب بعضی دیگر را بشناسد و همگان منتسب به پدر و اجداد خود باشند و به غیر آن ها نسبت داده نشوند.(2)

و در حدیث مفصّلی محمّد بن سنان از علی بن موسی الرضا علیه السلام نقل می کند که در جواب مسائلی که از آن حضرت سؤال شده، نوشته اند: علّت این که پدر می تواند بدون اجازه فرزند در مال او تصرّف نماید، امّا فرزند نمی تواند، آن است که خداوند فرزند را به پدر هدیه نموده و می فرماید: به هر کس بخواهد دختر هدیه می کند و به هر کس بخواهد پسر و یا اگر بخواهد پسر و دختر هر دو را به آن ها می دهد.(3) در ادامه آن حضرت می فرماید: فرزند منسوب به پدر است و به نام او خوانده می شود، زیرا در قرآن آمده است: فرزندان را به نام پدرانشان بخوانید که این کار نزد خداوند عادلانه تر است. (اُدْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّهِ ِ)(4).(5)

ص:274


1- (1) سوره حجرات 13:49.
2- (2) التبیان فی تفسیر القرآن 350:9، تفسیر الصافی 54:5، البحر المحیط فی تفسیر القرآن 435:5، تفسیر بحر العلوم 329:3.
3- (3) (یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ)، سوره شوری 49:42.
4- (4) سوره احزاب 5:33.
5- (5) علل الشرائع 241:2، باب 302، وسائل الشیعة 266:17، باب 78، من ابواب ما یکتسب به، ح 9.

جمله شریفه (اُدْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ ) که امام علیه السلام به آن استدلال نموده به این معنی است: فرزندان را به پدرانشان نسبت دهید.(1)

در دوران معاصر که مسافرت و مهاجرت افراد از شهری به شهر دیگر، بلکه از کشوری به دیگر ممالک، بسیار اتّفاق می افتد. نسبت دادن فرزند به پدر و مادر در دراز مدّت و در سنین مختلف فقط با ثبت سند ولادت و اخذ شناسنامه امکان پذیر است.

بنابراین به طور قطع می توان ادّعا کرد که ثبت نسب، حقّی از حقوق کودک است که شارع مقّدس رعایت آن را بر والدین لازم شمرده است. البتّه از ناحیه دیگر، حق پدر نیز می باشد، زیرا ولایت او با این حقّ ثابت می گردد. هم چنین حق مادر نیز به حساب می آید، زیرا به وسیله آن، حقوقی که بر فرزند دارد اثبات می گردد و از او رفع تهمت زنا می شود.

3- وجوب ثبت نسب نوزاد بر والدین

از نظر عرفی و حقوقی، اخذ شناسنامه و ثبت نسب نوزاد لازم است، زیرا عدم انجام آن موجب تضییع حقوق وی می گردد. در آیات و روایات و نیز کلمات فقها به طور خاص از این حق سخنی به میان نیامده است، ولی رعایت آن به طور کلّی که ممکن است با توجّه به مقتضیات زمان شکل آن تغییر یابد، مورد تأکید قرار گرفته است. در این باره علاوه بر آن چه ذکر شد، ادلّه دیگری نیز وجود دارد که ممکن است از آن ها استفاده شود که والدین و دیگر متولیان امور کودک، نسبت به رعایت این حق ملزم می باشند، از جمله:

1 - ای کسانی که ایمان آورده اید، هنگامی که بدهی مدّت دار «به خاطر وام و یا داد و ستد» به یکدیگر پیدا کنید آن را بنویسید و باید نویسنده ای از روی عدالت «سندرا» درمیان شما بنویسد و کسی که توانایی نوشتن دارد نباید از آن همان طور که خدا به او تعلیم داده، خودداری کند. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لا یَأْبَ کاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللّهُ ).(2)

ص:275


1- (1) تفسیر الصافی 164:4، التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج 257:11، زبدة التفاسیر 337:5، کنزالدقائق 101:8.
2- (2) سوره بقره 282:2.

به فرموده برخی از مفسّرین، نزدیک به بیست حکم از این آیه استفاده می شود که مربوط به اصول معاملات، مانند: بیع، رهن، دین و قرض و مانند این ها می باشد. این اصول از قواعد کلّی داد و ستد و حقوق است که عقلا رعایت آن را لازم می دانند و خداوند به وسیله وحی به پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله آن ها را بیان نموده است. مراعات آن ها موجب رفع تنازع و اختلاف بین افراد انسان و رسیدن حق به صاحبش می گردد. هم چنین موجب می شود مردم به اغراض خود برسند و اموالشان محفوظ بماند. در ادامه همین آیه، خداوند می فرماید: این در نزد خدا به عدالت نزدیک تر و برای شهادت مستقیم تر می باشد. (ذلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ ). (1) یعنی نوشتن احکامی که ذکر شد، روشن ترین راه به سوی ایجاد قسط و عدل است و در نزد خدا محبوب و نیک می باشد. با انجام آن، شهادت به طور شایسته و صحیح اقامه و حفظ می گردد و موجب می شود شک و تردید برداشته شود. این امور مطلوب مردم است و نسبت به آن تمایل نشان می دهند، بنابراین اوامر و نواهی که در آن به کار رفته جهت ارشاد به حکمی است که عقل انجام آن را لازم می داند نه وجوب و الزام شرعی.(2)

شاید بتوان از ظاهر آیه استفاده کرد که نوشتن و شاهد گرفتن، اختصاص به دین (قرض) ندارد، بلکه امور مربوط به بیع، رهن و هر حقّی از حقوق، باید نوشته شود. به همین جهت بعضی از مفسّرین معتقدند، مرجع ضمیر در جمله (فَاکْتُبُوهُ ) حقّ است و یا دین(3) و از آن استفاده می شود هر حقّ و دَینی را باید نوشت، کوچک باشد و یا بزرگ.

خلاصه آن که، از قرائن مختلف استفاده می شود، مقصود از امر به نوشتن دین، در این آیه که ارشاد به مصلحت می باشد، منع از تضییع حقوق است و این که لازم است نگاشته گردد تا بدین وسیله رفع تنازع و اختلاف شود و صاحبان حق به حقوق خود برسند.

هم چنین جمله شریفه (ذلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّهِ ) با توجّه به معنایی که برای آن ذکر گردید، اختصاص به آن چه در آیه ذکر شده ندارد، بلکه شامل هر چیز که در نزد

ص:276


1- (1) همان.
2- (2) مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن 403:4 و 410-411.
3- (3) راوندی، فقه القرآن 378:1.

خداوند پسندیده است و مردم آن را طلب می کنند و به آن تمایل نشان می دهند، می گردد. و نیز استفاده می گردد نوشتن این امور و شاهد گرفتن نسبت به آن، طریق بسوی تقوی و سبب اقامه قسط و عدل است. از جمله این امور، ثبت نسب طفل و اخذ شناسنامه برای نوزاد است، زیرا بدین وسیله از تضییع حق کودک جلوگیری به عمل می آید و نسبش محفوظ می ماند و دیگر نتایج پسندیده ای که می تواند در آینده از آن ها بهره گیرد.

2 - مادر و پدر حق ندارند به کودک ضرر بزنند. (لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ ). (1) مادر کودک، در اموری که مربوط به اوست، مانند: شیر، غذا، حفاظت و نگهداری. هم چنین پدر در نفقه و دیگر تعهّداتی که نسبت به وی دارد نباید به او ضرر بزنند.(2) بنابراین مفاد آیه مبارکه چنین می شود: والدین باید نسبت به امور اولاد خود عنایت داشته باشند، تا ضرری متوجّه آن ها نگردد. و چون عدم ثبت نسب و اخذ شناسنامه موجب ضرر کودک خواهد شد، باید به انجام آن اقدام نمایند تا کودک متحمّل ضرر نشود.

3 - از بعضی روایات استفاده می گردد، هر چیز موجب از بین رفتن نسب و اختلاط آن شود منهی عنه است، مانند آن که: محمّد بن سنان از امام رضا علیه السلام نقل می کند که فرموده است: علّت این که به قاذف(3) و کسی که شرب خمر نماید هشتاد ضربه شلاّق می زنند این است که با قذف، ولد نفی می گردد، نسل قطع می شود و نسب از بین می رود. «لأَنَّ فِی القَذفِ، نَفیَ الوَلَدِ وَ قَطعَ النَّسلِ وَ ذَهابَ النَّسَبِ».(4)تعلیلی که در این روایت آمده است، یعنی از بین رفتن نسب، به گونه ای در عدم ثبت نسب و اخذ شناسنامه کودک، نیزجاری است.

ص:277


1- (1) سوره بقره 233:2.
2- (2) ر. ک: تفسیر التبیان 258:2، مجمع البیان 114:2.
3- (3) کسی که به دیگری بدون حجّت شرعی نسبت زنا یا لواط بدهد. مصباح المنیر: 495، الروضة البهیة 166:9، ریاض المسائل 31:16.
4- (4) علل الشرائع 264:2، باب 335، وسائل الشیعة 176:28، باب 2 من ابواب حدّ القذف، ح 4.

هم چنین امام زین العابدین علیه السلام می فرماید: از جمله حقوق فرزند آن است که پدر، او را از خود بداند و در آینده زندگی به خود منتسب نماید، اعمالش نیک باشد و یا ناپسند. «وَ أَمّا حَقُّ وَلَدِکَ فَتَعلَمُ أَنَّهُ مِنکَ وَ مُضافٌ الَیکَ فِی عاجِلِ الدُّنیا بِخَیرِهِ وَ شَرَّهِ».(1)بی گمان انتساب کودک و والدین در طول حیاتشان مسجّل نمی گردد، مگر با ثبت ولادت و اخذ شناسنامه.

4- نتیجه

نتیجه آن که، ثبت نسب و گواهی ولادت برای نوزاد از نظر عرفی و حقوقی لازم است. موادّ 13، 14 و 15 قانون ثبت احوال، مأمور مربوط را ملزم به ثبت ولادت نوزاد نموده که مبنای شناسنامه قرار می گیرد. از نظر حقوقی، شناسنامه سند رسمی است، زیرا نزد مأمور صالح دولت تنظیم می شود(2) و وجوب شرعی آن نیز با استناد به ادّله ای که ذکر شد بعید به نظر نمی رسد.

5- وجوب اقرار و اعتراف به نسب

از جمله حقوق نوزاد بعد از ولادت آن است که پدر نسبت به فرزندی او اقرار و اعتراف نماید و آن را از خود بداند و سرپرستی او را بپذیرد.

شیخ طوسی در این باره می نویسد: «هنگامی که فرزند از همسر مردی که زن، فراش(3) او بوده متولّد گردید، لازم است به آن اقرار نماید و نفی آن جایز نیست».(4)

هم چنین شهید ثانی نگاشته است: «در صورتی که انتساب فرزند به زوج ممکن باشد، حکم می شود که فرزند او است و نفی آن جایز نیست، اعمّ از این که زنا از مادر تحقّق یافته

ص:278


1- (1) تحف العقول: 263.
2- (2) ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 41:2.
3- (3) فراش در لغت به معنی مفعول و چیزی که فرش قرار گرفته می باشد و هر یک از زن و مرد فراش دیگری است. مصباح المنیر: 468، لسان العرب 111:5، و مقصود فقها از فراش، معنی کنایی آن است، یعنی مردی که با نکاح شرعی، زنی را به زوجیت خود در آورده است. المبسوط 266:4، سید بجنوردی، القواعد الفقهیة 26:4.
4- (4) النهایة: 505.

باشد و یا خیر و اعمّ از این که گمان نفی فرزند از زوج به استناد قرائن غیر شرعی، وجود داشته باشد یا خیر، زیرا مقتضای ظواهر ادلّه شرعی، چنین است».(1)

عبارات بسیاری از فقها نیز با اختلاف در تعبیر مانند آن چه ذکر شد، می باشد.(2) به هر حال پدر خانواده حقّ ندارد بدون دلیل، فرزند را از خود نفی نماید. این کار از نظر شرع مقدّس اسلام عملی زشت و نکوهیده است و در برخی از مواقع حتّی موجب مجازات و تنبیه مدعی است، زیرا علاوه بر این که حق فرزند مورد تعدّی و تجاوز قرار می گیرد، نسبت به مادر فرزند نیز اتّهام و اهانتی بس سنگین متوجّه می شود که امنیت و احترام محیط خانوادگی را خدشه دار می سازد و کانون خانواده را در معرض آسیب جدّی قرار می دهد.(3) از این رو در متون فقهی، مسأله اثبات نسب فرزند و نهی از انکار نسب فرزند به پدر بسیار جدّی تلقّی شده و به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است.

از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله نقل شده که فرموده است: هر مردی که فرزند خود را انکار کند در حالی که فرزند به او نگاه می کند (به او علاقمند است) خداوند چنین مردی را از رحمت خویش محروم می گرداند و در قیامت نزد همه آفریدگان از اوّلین و آخرین، رسوایش می سازد. «... وَ أَیُّمَا رَجُلٍ نَفَی نَسَبَ وَلَدِهِ وَ هُوَ یَنظُرُ إِلَیهِ احتَجَبَ اللهُ عَنهُ وَ فَضَحَهُ عَلی رُؤُسِ الخَلائِقِ مِنَ الأَوَّلینَ وَ الَأَخِریِنَ».(4)در حدیث دیگری از آن حضرت نقل شده که فرموده است: از جمله حقوق فرزند بر پدر آن است که نسبش را انکار ننماید.

«مِن حُقُوقِ الوَلَدِ عَلَی والِدِهِ أَن لایَجْحَدَ نَسَبَهُ».(5)

ص:279


1- (1) مسالک الافهام 381:8.
2- (2) تحریر الأحکام الشرعیة 15:4-16، کشف اللثام 532:7، جامع المدارک 443:4، جواهر الکلام 222:31، تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 503.
3- (3) نگاهی دیگر به حقوق فرزندان از دیدگاه اسلام: 52، حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 113.
4- (4) مستدرک الوسائل 440:15، ابواب اللعان، ح 5، عوالی اللئالی العزیزیة 418:3، باب اللعان، ح 19.
5- (5) کنز العمّال 16:473، ح 45512.
6- اثبات نسب در نکاح صحیح

در صورتی که انتساب طفل به پدر به هر دلیل، مورد اختلاف و انکار(1) قرار گیرد با تحقّق امارۀ فراش و زوجیت شرعی و شرایط آن، فرزند به پدر ملحق و منتسب می گردد و آثار نسب بر آن مترتّب می شود. در این حکم بین فقهای امامیه اختلافی نیست.(2)

مرحوم سید عاملی در این باره می نویسد: «این مسأله در بین اصحاب «فقهاء امامیه» اجماعی است که اگر فرزند از زن دائمی مردی متولّد شود در صورتی که شرایط الحاق داشته باشد به او ملحق و منتسب می شود».(3) برخی دیگر از فقها نیز ادّعای اجماع نموده اند.(4)

7- دلیل دیدگاه فقیهان

مستند دیدگاه فقها علاوه بر اجماع که بدان اشاره رفت، حدیث مشهور و معروفی است از نبی اکرم صلی الله علیه و آله که فرموده است: فرزند از آن صاحب فراش می باشد و برای کسی که به مادر او نسبت زنا دهد، سنگ است. «اَلوَلَدُ لِلفِراشِ وَ للعاهِرِ الحَجَرُ».(5)این حدیث بین جمیع فِرق و طوایف اسلامی مشهور است(6) و همگی بر مضمون آن اتّفاق نظر دارند.(7)

هم چنین در کلمات اهل بیت: در بسیاری از موارد به آن استدلال شده، از جمله امیر المؤمنین علیه السلام در جواب معاویه نوشتند: «امّا اعتراض شما نسبت به نفی ابن زیاد

ص:280


1- (1) انکار نسبت فرزندان ممکن است به انگیزه های مختلف صورت پذیرد، از جمله محروم کردن فرزندان از ارث یا شانه خالی کردن از تعهدات دیگر و مسئولیت های پدر یا اختلاف خانوادگی و یا وجود امارات غیر شرعی، مثل این که مادر طفل، متهم به زنا و فرزند از نظر قیافه شبیه زانی باشد یا این که فرزند با زانی از جهت گروه خونی توافق داشته باشد و از این قبیل امور.
2- (2) المقنعة: 537-538، السرائر 657:2، شرائع الإسلام 340:2، قواعد الأحکام 98:3، کشف اللثام 532:7.
3- (3) نهایة المرام 432:1.
4- (4) جواهر الکلام 223:31، مسالک الأفهام 391:8، الحدائق الناضرة 3:25، جامع المدارک 444:4.
5- (5) الکافی 491:5، ح 3، مَن لا یحضر الفقیه 327:4، فی النوادر، ح 5812، وسائل الشیعة 169:21، باب 56، من ابواب النکاح، ح 1، سنن ابن ماجه 497:2، ح 2006-2007، صحیح البخاری 15:8، ح 6765.
6- (6) محقق بجنوردی، القواعد الفقهیة 23:4.
7- (7) جواهر الکلام 232:21.

(این که برای او پدری ذکر نموده ام) پس بدان تنها من او را نفی ننموده ام، بلکه نبی اکرم صلی الله علیه و آله او را نفی کرده، زیرا فرموده است: «اَلوَلَدُ لِلفِراشِ وَ للعاهِرِ الحَجَرُ».(1)فقها، این حدیث شریف را مدرک قاعده فقهی قرار داده اند با نام

«اَلوَلَدُ لِلفِراشِ»وبا استناد به آن، نسب مورد تردید را اثبات می نمایند و طریقه استدلال به آن بدین شرح است:

مقصود نبی اکرم صلی الله علیه و آله از ذکر این روایت بیان حکم شرعی است نه اخبار از امر خارجی، یعنی هر چند روایت به صورت جمله خبریه صادر شده ولیکن در حقیقت انشاء است. افزون بر این که اگر این جمله را جمله خبریه قرار دهیم، چه بسا منطبق با واقع نباشد و فرزند با نطفه غیر زوج منعقد شده باشد، به ویژه در آن زمان که عمل زنا شایع بوده و صدور کلام غیر واقع از آن حضرت، امکان ندارد، زیرا معصوم است.

و از طرفی در علم بلاغت بیان شده که ذکر «الف و لام» در مبتدا، مفید حصر و اختصاص است. بنابراین متفاهم عرفی از جمله اوّل روایت «اَلوَلَدُ لِلفِراشِ»چنین می شود؛ فرزند اختصاص به زوج دارد و برای غیر او حق و نصیبی در آن نیست.

در این صورت از روایت استفاده می گردد آن حضرت فراش (نکاح شرعی) را اماره معتبر شرعی در مقام تعیین نسب قرار داده و اثبات می شود فرزند از صاحب فراش است و دیگران حق و نصیبی در آن ندارند.

از طرف دیگر ملاک و معیار اماره شرعی همانند اماره عرفی آن است که غالباً منطبق با واقع است، هر چند ممکن است در بعضی موارد چنین نباشد. هم چنین ملاک اماره شرعی آنست که قطع و یقین به انطباق آن با واقع یا خلاف واقع وجود نداشته باشد، زیرا در این صورت راهی برای تعبّد باقی نمی ماند.

خلاصه این که «اَلوَلَدُ لِلفِراشِ»اماره شرعی است، در مواردی که تردید و شک وجود دارد که آیا فرزندی که با وجود نکاح شرعی متولّد شده، از زوج است یا خیر؟

از آن چه گفته شد روشن گردید، قرائن، امارات و ظنونی که از نظر شرعی دارای اعتبار نیست، مثل این که فرزند از نظر قیافه شبیه زانی باشد، انطباق گروه خونی فرزند با

ص:281


1- (1) الخصال: 213، اواسط حدیث 35.

زانی، و عدم انطباق آن با زوج و دیگر اماراتی که عرف آن را معتبر می داند، ولی شرع آن ها را معتبر ندانسته است، نمی تواند ملاک اثبات یا نفی نسب قرار گیرد.

بنابراین برای مسلمان جایز نیست، فرزندی که در فراش او متولّد شده را با ظّن و گمان از خود نفی کند هر چند نفی او با استناد به قرائن و امارات عرفی صورت پذیرد، البتّه اگر امارات غیر شرعی موجب قطع و یقین شود که فرزند از فراش نیست، در این صورت نفس قطع و یقین ملاک عمل قرار می گیرد و نیاز به تمسّک به این قاعده نیست، زیرا این قاعده در مقام تردید و شک، اماره شرعی قرار داده شده است.

امّا در جمله دوّم روایت «وللعاهِرِ الحَجَر»، عاهر به معنی زانی و حجر به معنی سنگ است و کنایه از این است که باید زانی را طرد نمود و دعوای او نسبت به فرزند مسموع نیست، همان گونه که باید سگ را با سنگ از خود دور نمود.(1)

8- تعمیم حکم در ازدواج موقّت

ظاهر و اطلاق کلمات بسیاری از فقیهان بیانگر این است که نکاح موقّت نیز مشمول قاعده فراش(2) می باشد و برخی از فقها به این تعمیم تصریح نموده اند.

مرحوم فاضل مقداد در این باره می نویسد: «این حکم اختصاص به فرزند زن دائم ندارد، فرزند زن متعه و نکاح غیر دائم نیز مشمول این حکم قرار می گیرد».(3) برخی دیگر همانند علامه در تحریر(4) و دیگران(5) نیز به این حکم تصریح نموده اند.

9- شرایط اثبات نسب

هرگاه نطفه طفل قبل از اجرای صیغه نکاح منعقد گردد و سپس زن و مرد با یکدیگر ازدواج نمایند، طفل متولّد از آنان شرعی و قانونی نیست و نسب او ناشی از نکاح نخواهد

ص:282


1- (1) محقق بجنوردی، القواعد الفقهیة 27:4 الی 31، جواهر الکلام 92:22، جامع المدارک 444:4.
2- (2) النهایة: 505، المقنعة: 537، شرائع الإسلام 340:2، تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 503.
3- (3) التنقیح الرائع 261:3.
4- (4) تحریر الأحکام الشرعیة 18:4.
5- (5) الجامع للشرائع: 461، کشف اللثام 537:7، ریاض المسائل 115:12.

بود، هر چند که آن طفل ولادتش در هنگام تحقّق زوجیت واقع شود و آنان طفل را از خود بدانند. این حکم مورد اتّفاق فقها است.(1) روایت نبوی «اَلوَلَدُ لِلفِراشِ»(2)و دیگر روایات(3) بر آن دلالت دارند. بنابراین بحث اثبات نسب در فراش مربوط به مواردی است که نطفه طفل بعد از تحقّق نکاح شرعی منعقد شود و مورد اختلاف و تردید قرار گیرد. در این فرض برای اثبات نسب و الحاق فرزند به زوج شرایطی ذکر شده است:

شرط اوّل: انزال منی مرد و زن

عدّه ای از فقیهان معتقدند دخول(4) زوج به زوجه در اثبات نسب و الحاق فرزند به وی شرط است.(5) آنان برای اثبات نظریه خود به اجماع(6) فقها در این زمینه و دیگر ادلّه ای که همگی مورد خدشه(7) قرار می گیرد، استناد نموده اند. برخی دیگر امکان نزدیکی و مجامعت را شرط الحاق فرزند به زوج دانسته اند.(8) ظاهراً دلیل این نظریه نیز اجماع است که ثابت نیست.

لیکن همان گونه که برخی از فقها(9) به ویژه بعضی از اعلام معاصرین(10) اظهار نظر نموده اند فقط انزال منی مرد و ورود آن به رحم زوجه، شرط الحاق فرزند به زوج می باشد، هر چند دخول به معنی کنایی آن صورت نپذیرفته باشد.

آیة الله فاضل لنکرانی در این باره می نویسد: «در الحاق فرزند به زوج، انزال شرط است، اعمّ از این که دخول صورت پذیرفته باشد یا خیر و اعمّ از این که انزال در آلت زن باشد یا در حوالی آن، با این احتمال که رحم آن را جذب نماید یا به هر وسیله ممکن مانند: وسایل پزشکی

ص:283


1- (1) جواهر الکلام 236:31-237.
2- (2) الکافی 491:5-492، ح 2-3.
3- (3) همان.
4- (4) کلمه دخول کنایه از مجامعت و پنهان شدن آلت ذکور به مقدار حَشفه در قُبُل و یا در دُبُر زن می باشد.
5- (5) النهایة: 506، المقنعة: 537، السرائر 657:2، نهایة المرام 227:2، شرائع الإسلام 340:2.
6- (6) جواهر الکلام 229:31، ریاض المسائل 115:12، الحدائق الناضرة 3:25.
7- (7) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلتها 32:3-36.
8- (8) المبسوط 266:4، الجامع للشرائع: 461، ملاذ الأخیار 348:13.
9- (9) الحدائق الناضرة 4:25، جواهر الکلام 48:34، جامع المدارک 444:4، الروضة البهیة 432:5.
10- (10) تحریر الوسیلة 307:2، سید ابوالقاسم خویی، منهاج الصالحین 282:2.

این زمان، منی مرد در رحم زن داخل شود. وی در ادامه می نویسد: انعقادنطفه به این صورت (دخول منی مرد در رحم زن با وسایل پزشکی روز) به طور متواتر نقل شده است».(1)

ادلّه فقهی این دیدگاه

1 - عموم حدیث «اَلوَلَدُ لِلفِراشِ»،(2) زیرا لازمه فراش قرار گرفتن زن برای مرد، انزال است و این که منی مرد در رحم زن وارد شده باشد.(3)

2 - در روایت صحیحه، اسماعیل بن بزیع می گوید: شخصی از علی بن موسی الرضا علیه السلام در حالی که من می شنیدم، سؤال کرد: مردی زنی را با عقد موقّت به نکاح خود در آورده و با او شرط کرده فرزند نخواهد، ولی زن صاحب فرزند شده و مرد آن را انکار می نماید و بر انکار خود پافشاری دارد، حضرت در حالی که پیدا بود انکار مرد را نکوهیده می داند، دوبار فرمود: چگونه انکار می نماید، این عمل نکوهش بزرگ در پی دارد. «وَقالَ: یَجْحَدُ! وَ کَیفَ یَجْحَدُ؟ إِعظامَاً لِذلِکَ».(4)چون تولّد فرزند با انزال منی مرد در اطراف آلت زن، امکان پذیر است، بنابراین از این روایت می توان استفاده نمود در الحاق فرزند به زوج، انزال منی کافی است.

3 - ابن ابی عمیر از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرموده است: منی مربوط به مرد است هر کجا که بخواهد آن را قرار می دهد، البتّه اگر زن حامله شد و فرزند آورد مرد حق ندارد آن را انکار نماید، سپس آن حضرت شدیداً انکار مرد را تقبیح نمودند. «اَلمَاءُ مَاءُ الرَّجُلِ یضَعُهُ حَیثُ یشاءُ إِلاّ أَنَّهُ إِذا جاءَ وَلَدٌ لَم یُنکِرهُ وَ شَدَّدَ فِی إِنکارِ الوَلَدِ».(5)بی گمان اطلاق این روایت شامل مسأله مورد بحث می گردد و از آن استفاده می شود مرد حق انکار فرزندی را که از همسر او متولّد شده، ندارد، اعمّ از این که انعقاد نطفه با دخول باشد یا این که انزال در اطراف رحم شده باشد و رحم آن را جذب نموده باشد.

ص:284


1- (1) تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 503-504.
2- (2) وسائل الشیعة 169:21، باب 56، من ابواب النکاح، ح 1.
3- (3) ر. ک: تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 504 و 506.
4- (4) وسائل الشیعة 69:21، باب 33، من ابواب المتعه، ح 2.
5- (5) همان، ح 5.

4 - روایات دیگری نیز بدین گونه که توضیح داده شده می تواند مستند این نظریه قرارگیرد.(1)

5 - به ضرورت ثابت شده و بسیار اتفاق افتاده است که با انزال منی در اطراف رحم زن و جذب آن به داخل رحم و یا انتقال آن به وسیله وسایل پزشکی مستحدث، زن حامله می گردد. این مسأله قطعی و غیر قابل انکار است.

شرط دوّم: سپری شدن اقّل مدّت حمل

در میان فقها اجماعی است که در الحاق فرزند به زوج لازم است تولّد طفل شش ماه پس از نزدیکی مرد با زن باشد و نیز اجماعی است که اقّل مدّت حمل در طفل کامل الخلقه که زنده متولّد شود، شش ماه است.(2)

سید مرتضی در این خصوص نگاشته است: «کمترین مدّت زمان حمل در نزد ما شش ماه است، فقهای امامیه بر این مسأله اتّفاق نظر دارند. در این باره از فقهای اهل سنّت نیز مخالفتی نقل نشده است».(3)

هم چنین شهید ثانی آورده است: در بین علمای اسلام اجماعی است که کمترین زمانی که ممکن است انسان زنده، کامل الخلقه متولّد شود از زمان نزدیکی تا وقت ولادت، شش ماه است.(4)

ادلّه این دیدگاه

1 - اجماع و اتّفاق فقها، هم چنان که ذکر شد.

2 - خداوند می فرماید: دوران حمل طفل و از شیر باز گرفتنش سی ماه است. (وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً ).(5)

ص:285


1- (1) همان: ح 2 و 6، 379:21، باب 16، من ابواب احکام الاولاد، ح 1-2.
2- (2) ر. ک: المقنعة: 539، النهایة: 505، شرائع الإسلام 340:2، السرائر 657:2، جواهر الکلام 224:31.
3- (3) سید مرتضی، رسائل 192:1.
4- (4) مسالک الأفهام 373:8.
5- (5) سوره احقاف 15:46.

در آیه دیگری آمده است، جدا کردن کودک از شیر، می تواند در خلال دو سال باشد، (وَ فِصالُهُ فِی عامَیْنِ )(1). اگر دو سال (بیست و چهار ماه) از سی ماه که در آیه قبل برای حمل و فصال تعیین گردیده، کسر گردد، شش ماه باقی می ماند و مدّعا ثابت می گردد، زیرا شش ماه به اجماع فقها، بالاترین مدّت حاملگی زنان نیست، بنابراین باید اقّل مدّت باشد.(2)

3 - اخبار مستفیضه بلکه متواتره نیز بر این حکم دلالت دارد. مانند آن که شیخ صدوق از امام صادق علیه السلام نقل کرده که فرموده است: کمترین مدّت حمل شش ماه است. «أَدنی ما تَحمِلُ المَرأَةُ لِسِتَّةِ أَشهُرٍ».(3)هم چنین شیخ طوسی در تهذیب از جمیل بن صالح و او از امام صادق و یا امام باقر علیهما السلام نقل نموده که از آن حضرت در مورد زنی که در زمان عدّه طلاق به ازدواج دیگری در آمده سؤال شد؟ حضرت جواب فرمود: باید از او جدا شود و یک عدّه طلاق نسبت به زوج دوّم و اوّل کافی است و اگر از او فرزندی متولّد شد و از زمان نزدیکی زن با زوج دوّم، شش ماه و یا بیش تر بگذرد، فرزند از زوج دوّم است، ولی اگر کم تر از شش ماه گذشته باشد از زوج اوّل است.

«قالَ... فَإِن جائَت بِوَلَدٍ لِسِتَّةِ أَشهُرٍ أَو اکثَرَ فَهُوَ لِلأَخِیرِ وَ إِن جائَت بِوَلَدٍ لأَقَلَّ مِن سِتَّةِ أَشهُرٍ فَهُوَ لِلأَوَّلِ».(4)روایات دیگری نیز در این باره وجود دارد.(5)

شرط سوّم: سپری نشدن بیش تر از حداکثر مدّت حمل

در اثبات نسب با فراش، باید از زمان نزدیکی و انعقاد نطفه تا زمان تولّد کودک بیش از حداکثر مدّت حمل نگذشته باشد. قبل از بیان این شرط، ذکر دو نکته ضروری به نظر می رسد:

ص:286


1- (1) سوره لقمان 14:31.
2- (2) ر. ک: الحدائق الناضرة 5:25.
3- (3) وسائل الشیعة 384:21، باب 17، من ابواب احکام الاولاد، ح 15.
4- (4) همان: 383، ح 13.
5- (5) همان: ح 1 و 8.

1 - بحث در این شرط مربوط به مواردی است که وضع حمل به طور عادی و طبیعی انجام شود، امّا اگر به واسطه عللی به تأخیر بیفتد در آن صورت بحث از این شرط بی فایده است، زیرا یقین به گذشت بیش تر از مدّت حمل پیدا می شود.

2 - مبدأ زمان حمل بر طبق نظریه ای است که در بحث پیشین اختیار گردید که آیا مقصود از دخول، معنی کنایی آن است یا امکان نزدیکی و یا انزال؟ به هر صورت اصل این شرط مورد اتّفاق است هر چند تعیین زمان حداکثر حمل بین فقهای امامیه اختلاف است و نظریاتی ابراز گردیده است.

الف: حداکثر مدّت حمل

دیدگاه مشهور میان فقیهان، که بسیاری از فقها، اعمّ از متقدّمین(1) تا معاصرین(2) آن را پذیرفته اند این است که حدّ اکثر مدّت حمل نه ماه است و مستند آن، روایات است، مانند:

1 - عبدالرحمن سیابه می گوید از امام باقر علیه السلام در مورد حداکثر مدّت حمل سؤال کردم؟ زیرا شنیده بودم بعضی از اهل تسنّن آن را دو سال می دانند، حضرت فرمود: دروغ است. حداکثر مدّت حمل نه ماه است و لحظه ای بر این مدّت افزوده نمی شود و اگر یک ساعت افزایش یابد قبل از این که طفل از رحم مادر خارج شود مادرش کشته می شود. «فَقالَ: کَذَبُوا أَقصَی مُدَّةِ الحَملَ تِسعَةُ أَشهُرٍ وَ لا یزیدُ لَحظَةً وَ لَو زادَ ساعَةً [لحظة] لَقَتَلَ أُمَّهُ قَبلَ أَن یَخرُجَ».(3)این روایت از نظر سند، ضعیف است و هر چند دلالت آن روشن است، ولی به گفته بعضی از فقها تأمّل در آن، خلاف نظر مشهور را اثبات می نماید و مقصود نه ماه پس از ولوج روح در جنین است، چرا که در آن هنگام جنین را طفل می نامند و رشد و نمّو او از آن زمان آغاز می شود و قبل از آن، نطفه و علقه و مضغه می نامند و نمّوی ندارد.

ص:287


1- (1) المقنعة: 539، النهایة: 505، السرائر 657:2 و 660، کشف اللثام 533:7، ریاض المسائل 104:12.
2- (2) مهذّب الأحکام 238:25، تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 513.
3- (3) وسائل الشیعة 380:21، باب 17، من ابواب احکام الاولاد، ح 3.

با توجّه به این معنی است که مناسب است گفته شود اگر طفل یک ساعت بیش تر از نه ماه در رحم بماند او را می کشد، زیرا در صورتی که علقه و مضغه است و نمّوی ندارد، بی تردید اگر ساعت ها هم در رحم بماند موجب قتل مادرش نمی گردد.(1)

2 - از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده که فرموده است، اطفالی که شش ماه یا هفت ماه و یا نه ماه در رحم مادر باشند بعد از تولّد باقی می مانند ولی اگر طفل هشت ماه در رحم مادر باقی بماند، نمیتواند به زندگی خود ادامه دهد. «یَعیشُ الوَلَدُ لِسِتَّةِ أَشهُرٍ وَ لِسَبعَةِ أَشهُرٍ وَ لِتِسعَةِ أَشهُرٍ وَ لا یَعیشُ لِثَمانِیةِ أَشهُرٍ».(2)اگر این روایت در مقام بیان تعیین زندگی طفل در رحم مادر باشد از آن استفاده می شود حداکثر مدّت حمل نه ماه است. ولی همان گونه که بعضی از اساتید اظهار نظر نموده اند، در مقام بیان زندگی طفل بعد از وضع حمل است و عبارت آن اخباری است، (خبر دادن) به این که بعد از این مدّت، طفل زنده می ماند یا خیر؟ ولی ممکن است حداکثر مدّت حمل نیز از اطلاق مقامی آن استفاده گردد.

(3) 3 - در روایت صحیح، عبد الرحمن حجّاج می گوید: از ابا ابراهیم (موسی بن جعفر علیه السلام) شنیدم که می فرمود: اگر مردی زن خود را طلاق دهد در حالی که زن مدّعی است حامله می باشد، اگر بعد از نه ماه فرزند متولّد گردید این زمان پایان عدّۀ طلاق است و اگرزن، مدّعی حامله بودن نیست باید سه ماه عدّه نگه دارد سپس از شوهر جدا شود. «یقُولُ: إِذا طَلَّقَ الرَّجُلُ امرَأَتَهُ فَادَّعَت حَبَلاً انتَظَرَ بِها تِسعَةَ أَشهُرٍ فَإِن وَلَدَت وَ إِلاّ اعتَدَّت ثَلاثَةَ أَشهُرٍ ثُمَّ قَد بانَت مِنهُ».(4)این روایت به صراحت دلالت دارد؛ با ادّعای حاملگی از طرف زن، باید نه ماه منتظر بود. بنابراین باید حداکثر مدّت حمل نه ماه باشد، زیرا اگر غیر از این بود می باید امام علیه السلام آن را بیان نماید، چون فرض بر این است که در مقام بیان حکم

ص:288


1- (1) شیخ محمد علی اراکی، کتاب النکاح: 755.
2- (2) وسائل الشیعة 380:21، باب 17، من ابواب احکام الاولاد، ح 2.
3- (3) موسوعة احکام الأطفال و ادلتها 47:3.
4- (4) الکافی 101:6، باب المسترابة بالحبل، ح 1، تهذیب الأحکام 129:8، ح 444.

است.(1) آیة الله فاضل لنکرانی معتقد است ظهور روایت در این که حداکثر مدّت حمل نُه ماه است قابل انکار نیست.(2)

در این باره به روایات(3) دیگری نیز استناد شده که از نظر سند ضعیف می باشند و در ادامه بیان می شود که روایت صحیح عبد الرحمن بن حجّاج می تواند مستند نظریه ای که می گوید حداکثر مدّت حمل یک سال است، قرار گیرد.

لازم به یادآوری است، مقصود فقیهان از نه ماه، حدّ متعارف عرفی است؛ به این معنی که ممکن است چند ساعت بلکه چند روز کم و زیاد شود و دقّت های عقلی مورد نظر نیست. چرا که روایاتی که دلالت دارد مدّت حمل لحظه ای از نه ماه زیادتر نمی شود، در مقابل نظریاتی که حداکثر مدّت حمل را دو سال و یا بیش تر می دانند، صادر شده است.(4)

ب: حداکثر مدّت حمل ده ماه است

عدّه ای از فقها مانند محقّق در شرائع(5) و علامه در قواعد و کتب دیگرش(6) و برخی دیگر(7) این نظریه را پذیرفته و برای اثبات آن به عموم قاعده «اَلوَلَدُ لِلفِراشِ»استدلال کرده اند، زیرا به مقتضای آن قاعده، باید فرزند ملحق به فراش (زوج) گردد، هر چند حمل از نه ماه تجاوز نماید. هم چنین به اصل عدم تولّد نوزاد از زنا و شبهه، و وقوع تولّد در ماه دهم استدلال شده است، زیرا در مواردی طفل در ماه دهم از نزدیکی مرد و زن متولّد شده و بهترین دلیل بر وجود چیزی، وقوع آن است.(8)

ص:289


1- (1) ر. ک: الحدائق الناضرة 8:25.
2- (2) تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 509.
3- (3) الکافی 102:6، ح 4 و 15: ح 5، تهذیب الأحکام 129:8، ح 447، وسائل الشیعة 224:22، باب 25، من ابواب العدد، ح 4.
4- (4) ر. ک: المهذّب الاحکام 239:25.
5- (5) شرائع الاسلام 340:2.
6- (6) قواعد الأحکام 98:3، ارشاد الأذهان 38:2، تحریر الأحکام الشرعیة 15:4.
7- (7) التنقیح الرائع 263:3، کشف الرموز 195:2.
8- (8) التنقیح الرائع 263:3.

لیکن، این ادلّه مورد خدشه قرار گرفته است، زیرا عموم قاعده فراش می تواند مستند نظریه ای که می گوید حداکثر مدّت حمل یک سال است، نیز قرار گیرد. هم چنین اصل در موردی می تواند دلیل قرار داده شود که دلیل دیگری نباشد و در ادامه خواهد آمد که در این جا دلیل بر خلاف اصل وجود دارد، گذشته از آن، اجرای اصل به نحوی که بیان گردید مثبِت است و نمی تواند حجّت شرعی قرار گیرد. به بیان دیگر، اصل عدم زنا نمی تواند حداکثر مدّت حمل را ثابت نماید.(1)

امّا این مدّعا که تولّد نوزاد در ماه دهم واقع شده، چه بسا به خاطر اشتباهاتی است که صورت پذیرفته و به گفته مرحوم شهید ثانی، این استدلال شباهت به استحسان دارد و نمی تواند دلیل حکم شرعی قرار گیرد.(2)

ج: حداکثر مدّت حمل یک سال است

عدّه ای از فقها مانند سید مرتضی(3) و حلبی(4) و ابن سعید(5) و ابن زهره(6) از متقدّمین، حداکثر مدّت حمل را یک سال دانسته اند. علامه حلّی در کتاب مختلف(7) نیز به این نظریه تمایل نشان داده و نیز سید عاملی در نهایة المرام(8) و شهید ثانی در مسالک(9) ، این قول را اقرب به صواب دانسته اند. در بین فقهای معاصر نیز امام خمینی(10) و آیة الله خویی(11) و نیز آیة الله خوانساری(12) این دیدگاه را پذیرفته اند.

ص:290


1- (1) موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 51:3.
2- (2) مسالک الأفهام 377:8.
3- (3) الانتصار: 345.
4- (4) الکافی فی الفقه: 314.
5- (5) الجامع للشرائع: 461.
6- (6) غنیة النزوع: 387:1.
7- (7) مختلف الشیعة 316:7.
8- (8) نهایة المرام 96:2 و 433:1-434.
9- (9) مسالک الأفهام 376:8.
10- (10) تحریر الوسیلة 307:2، مسألة 1.
11- (11) منهاج الصالحین 282:2.
12- (12) جامع المدارک 447:4.

به نظر ما این نظریه در میان دیدگاه های مطرح شده، وجیه تر است. نظریه پزشکی جدید نیز آن را تأیید و بر اثبات آن استدلال نموده است.(1) ادلّه پسندیده تر بودن آن عبارتند از:

1 - عموم روایت نبوی «اَلوَلَدُ لِلفِراشِ».این روایت اقتضا دارد، فرزند ملحق به فراش (زوج) گردد، هر چند یک سال از زمان نزدیکی مرد با زن گذشته باشد.

2 - روایات، از جمله روایت صحیح عبدالرحمن بن حجاج. در این روایت امام علیه السلام می فرماید: اگر مردی زن خود را طلاق دهد در حالی که زن، مدّعی حمل است بایدنه ماه منتظر بماند، اگر فرزند متولّد شد، عدّه تمام می شود، در غیر این صورت باید سه ماه دیگر نیز بر تعداد ماه هایی که عدّه نگه داشته، بیفزاید سپس از شوهر جدا شود و عدّه اش تمام می گردد.(2) روایات دیگری نیز به همین مضمون نقل شده که پیش تر بدان اشاره شد.

مرحوم شهید ثانی بعد از ذکر این روایات می گوید: «روایت صحیح عبد الرحمن بن حجّاج دلیل است بر این که ممکن است حداکثر مدّت حمل به یک سال برسد هرچندغالباً نه ماه است. به همین جهت امام علیه السلام دستور فرموده است، در صورتی که بعد از نه ماه فرزند متولّد نشد، باید زن مطلّقه سه ماه دیگر احتیاطاً صبر کند، زیرا احتمال وضع حمل بعداز یک سال وجود دارد. این روایت روشن ترین دلیل است بر این که حداکثر مدّت حمل ممکن است یک سال باشد و از نظر سند قوی است، زیرا با اسانید مختلف ذکر شده است».

وی در ادامه می افزاید: «هیچ دلیل معتبری که اثبات نماید حداکثر مدّت حمل کم تر از یک سال است، وارد نشده است. بنابراین استصحاب حکم این روایت و نیز حکم قاعده فراش، مناسب ترین دلیل این نظریه می باشد هر چند غالباً این گونه نباشد». وی می گوید: «موردی که زمان حمل یک سال به طول بیانجامد در زمان ما واقع شده

ص:291


1- (1) ر. ک: عمر بن محمّد بن ابراهیم غانم، احکام الجنین: 73-74، فتحیه مصطفی عطوی، الجهاض بین الشرع و القانون و الطب: 145-146، عمر سلیمان عبدالله الأشقر، احکام المرأة الحامل: 95-96.
2- (2) الکافی 101:6، باب المسترابة بالحبل، ح 1، وسائل الشیعة 223:22، باب 25، من ابواب العدد، ح 1.

است». بنابراین باید روایاتی که حداکثر مدّت حمل را نه ماه می داند، حمل بر غالب نمود.(1) عبارت مرحوم سید عاملی(2) و بعضی از اعلام فقهای معاصر(3) در توجیه نظریه اخیر، شبیه آن چه ذکر شد، می باشد.

10- شرایط تحقّق و اثبات نسب در حقوق

وجود و اثبات حق با هم رابطۀ نزدیک دارند به ویژه در امور پنهانی که در دیدگاه عمومی رخ نمی دهد و تنها دو طرف دعوی از حقیقت آن آگاهی دارند، این رابطه آشکارتر به چشم می خورد. نسب نیز یکی از این امور است؛ پاره ای از ارکان آن مانند: نکاح زن و مرد یا زایمان کودک از وقایع علنی است که به آسانی اثبات می شود، ولی نزدیکی بین زن و شوهر و به ویژه انحصار آن به شوهر در زمره اسرار زندگی است که حقوق به دشواری به آن دسترسی دارد و ناچار است دست به دامان اماره و ظاهر و فرض بزند.(4)

بدان جهت در صورتی که انتساب قانونی طفل به پدر، مورد اختلاف قرار گیرد، به وسیله هر دلیل که دلالت نماید طفل از نطفه آن مرد و زنی موجود شده که بین آنان در زمان انعقاد نطفه نکاح صحیح وجود داشته، قابل اثبات است.

مادۀ 1158 قانون مدنی مقرّر می دارد: «طفل متولّد در زمان زوجیت ملحق به شوهر است، مشروط بر این که از تاریخ نزدیکی تا زمان تولّد کم تر از شش ماه و بیش تر از ده ماه نگذشته باشد».

طبق اماره قانونی فراش که در ماده فوق بیان گردیده است، طفلی که نطفۀ او در دوران زوجیت منعقد گردد از آن شوهر شناخته می شود، مشروط بر این که:

الف: نزدیکی بین زوجین واقع شده باشد. نزدیکی جنسی به اعتبار این که سبب انعقاد نطفه می گردد، مبنای قاعدۀ فراش قرار گرفته است، لیکن به خودی خود

ص:292


1- (1) مسالک الأفهام 375:8-376.
2- (2) نهایة المرام 434:1-435.
3- (3) جامع المدارک 447:4، شیخ محمّد علی اراکی، کتاب النکاح: 756 و 758.
4- (4) ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 5:2.

نمی تواند دلیل بر نسب قانونی قرار گیرد، زیرا در بعضی از موارد از اموری که موجب حمل زن گردد، نمی باشد.

ب: تولّد طفل پس از شش ماه از تاریخ نزدیکی باشد. علّت ذکر این شرط آن است که طفل در صورتی می تواند در خارج از رحم به زندگی خود ادامه دهد که شش ماه یا بیش تر از انعقاد نطفۀ او گذشته باشد، ولی هرگاه کم تر از شش ماه از تاریخ انعقاد، طفل متولّد گردد، نمی تواند زندگی مستقل داشته باشد.

البتّه فرض ماده مذکور، در طفل کاملی است که می تواند در خارج از رحم زندگی کند، زیرا شش ماه اقّل مدّت حمل در طفل کامل است. بنابراین چنان چه برای اثبات نسب طفلی که قبل از کمال سقط شود و مورد اختلاف قرار گیرد، نمی توان به مادّه فراش استناد جست.

ج: نگذشتن بیش از ده ماه از تاریخ نزدیکی تا زمان تولّد. علّت آن که ماده 1158 قانون مدنی شرط تحقّق فراش را نگذشتن بیش از ده ماه از تاریخ نزدیکی تا زمان تولّد قرار داده، این است که جنین به طور طبیعی بیش از ده ماه از تاریخ انعقاد نطفه در رحم باقی نمی ماند.

اماره فراش در حقیقت مبتنی بر دو امر است: یکی این قاعده طبیعی که طفل متولّد بیش از شش ماه و کم تر از ده ماه از تاریخ نزدیکی، منتسب به مردی است که نزدیکی نموده است و دیگری قاعده اخلاقی که جریحه دار نکردن عفّت خانوادگی می باشد، مگر آن که خلاف آن مسلّم گردد.(1)

11- آثار الحاق کودک به والدین

با تحقّق شرایط الحاق، کودک به زوج ملحق می گردد و نفی آن جایز نیست، بلکه لازم است زوج به پدری خود برای این کودک ملتزم گردد، هر چند ثابت شود مرد دیگری به فسق (زنا) با مادر طفل نزدیکی نموده باشد، تا چه رسد به این که متّهم به زنا شود، زیرا فرض بر این است که کودک، فرزند تکوینی و شرعی زوج است، پس باید به او ملحق گردد و دلیلی برای الحاق او به زانی وجود ندارد.

ص:293


1- (1) سید حسن امامی، حقوق مدنی 164:5 تا 167، با تغییر و تلخیص، ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 50:2.

فقها در این حکم اتّفاق نظر دارند بلکه این مسأله مورد تسالم(1) در بین آنان می باشد. شهید ثانی در این باره می نویسد: «در این باره فرقی نیست که کودک از جهت قیافه و خلقت ظاهری و خُلق باطنی شبیه زانی باشد و یا نباشد».(2)

دلیل این نظریه اطلاق حدیث شریف نبوی «اَلوَلَدُ لِلفِراشِ»(3)می باشد که شرح آن پیش تر بیان شد. بعضی از صاحب نظران در مسائل حقوقی نیز این مسأله را به گونه ای که در فقه بیان گردیده، عنوان نموده اند.(4)

در حقیقت قاعده فراش دلیل تعبّدی شرعی است و جعل آن بدین منظور است که با مسلّم نبودن انعقاد نطفه طفل از مرد اجنبی، نمی توان عفّت زناشویی و خانوادگی را متزلزل نمود و احترام نسب را جریحه دار ساخت. بنابراین بر طبق آن، تا زمانی که بتوان طفل را ملحق به شوهر دانست، فرزند شوهر شناخته می شود و نفی آن جایز نیست.

لازم به یادآوری است، در این مسأله بین نکاح دائم و منقطع فرق است. توضیح این که، با تحقّق شرایط الحاق در هر دو نوع نکاح فرزند ملحق به زوج است و نفی آن جایز نیست، با این تفاوت که در نکاح دائم، فرزند نفی نمی گردد، مگر با لعان،(5) ولی در نکاح منقطع بدون لعان کودک ظاهراً نفی می گردد. آیة الله فاضل لنکرانی(6) و برخی دیگر(7) به این تفاوت تصریح نموده اند.

باید دانست، علاوه بر حرمت نفی ولد بعد از اثبات نسب و الحاق طفل به والدین، آثار دیگری نیز مترتّب می گردد، مانند:

1 - حرمت نکاح با برخی خویشاوندان نسبی، سببی و رضاعی.

ص:294


1- (1) یعنی نیازمند ارائه دلیل نمی باشد. ر. ک: النهایة: 505، شرائع الإسلام 341:2، قواعد الاحکام 99:3، ریاض المسائل 109:12.
2- (2) مسالک الأفهام 380:8.
3- (3) ر. ک: جواهر الکلام 232:31.
4- (4) سید حسن امامی، حقوقی مدنی 161:5.
5- (5) شرح مفهوم و شرایط لعان در آینده خواهد آمد.
6- (6) تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 515.
7- (7) تحریر الوسیلة 308:2، مهذّب الاحکام 240:25.

2 - حضانت و نگهداری و تربیت اطفال.

3 - ولایت قهری پدر و جدّ پدری.

4 - الزام به انفاق، به اعتبار قرابت.

5 - توارث بین طفل و پدر و مادر و خویشاوندان آن ها که شرح هر کدام از آن ها مجال بیشتری را می طلبد و تحقیق در آن ها از مقصود این کتاب خارج می باشد، به علاوه برخی از این عناوین پیش تر بحث شده و برخی دیگر در خلال مباحث آینده خواهد آمد.

12- چند فرع فقهی در ارتباط با نسب کودک

فرع اوّل:

اگر از تاریخ نزدیکی زن با شوهر تا زمان تولّد طفل کم تر از شش ماه یا بیش تر از حداکثر مدّت حمل (طبق نظریه ای که در مباحث قبل اختیار گردید) بگذرد و ثابت شود، با احتساب مدّت حمل و توجّه به اقّل و اکثر، طفل منتسب به مرد اجنبی (زانی) است، دراین صورت کودک از آنِ او خواهد بود و به نظر برخی از فقیهان مانند: شیخ طوسی(1) ، شیخ مفید(2) و بعضی دیگر(3) ، برای زوج جایز است طفل را از خود نفی نماید. در مقابل، بعضی دیگر مانند: ابن ادریس(4) و علامه(5) و محقّق حلّی(6) و دیگران(7) ، معتقدند بر زوج واجب است او را از خود نفی نماید. از معاصرین نیز امام خمینی(8) و فاضل لنکرانی(9) و سید سبزواری(10) این قول را پذیرفته اند.

ص:295


1- (1) النهایة: 505.
2- (2) المقنعة: 538.
3- (3) ابن برّاج، الهذّب 338:2.
4- (4) السرائر 657:2.
5- (5) تحریر الاحکام الشرعیة 16:4، قواعد الاحکام 98:3.
6- (6) شرائع الإسلام 341:2، مختصر النافع: 302.
7- (7) مسالک الافهام 378:8، الحدائق الناضرة 12:25، جواهر الکلام 231:31.
8- (8) تحریر الوسیلة 444:2.
9- (9) تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 503.
10- (10) مهذّب الاحکام 240:25.

مرحوم علامه در توجیه این نظریه می گوید: «فرزند از زوج نیست و سکوت وی در نفی او، موجب می شود به زوج ملحق شود و اعتراف نسب کودک به خودش محسوب می گردد و چنین الحاق و اعترافی به اجماع فقها، حرام است».(1) فاضل اصفهانی هم ضمن این که این قول را به مشهور فقها نسبت می دهد، می گوید: «سکوت و عدم نفی زوج، الحاق و اعتراف نسب فرزند به اوست در حالی که شارع به مقتضای حدیث شریف «اَلوَلَدُلِلفِراشِ»آن را نفی نموده است، بنابراین واجب است او را از خود نفی نماید».(2)

فرع دوّم:

در صورتی که زن و مرد در انجام نزدیکی و همبستر شدن با یکدیگر اختلاف داشته باشند و زن مدّعی انجام آن است تا فرزند به مرد ملحق شود، لیکن زوج انکار می نماید، در این صورت قول زوج مقدّم است و پذیرفته می شود و باید با قسم مدّعای خود را اثبات نماید.(3)

امّا اگر در دخول و نزدیکی و نیز ولادت طفل توافق دارند و اختلاف در مدّت حمل باشد؛ به این که شوهر مدّعی است که طفل کم تر از شش ماه از زمان نزدیکی یا بیش تر از حداکثر مدّت حمل متولّد شده و بر عکس، زن مدّعی است بعد از گذشت اقّل مدّت یا قبل از گذشت اکثر مدّت حمل متولّد گردیده است، در این فرض از کلمات بعضی از فقها استفاده می شود، گفتار زن مقدّم(4) است و می تواند با قسم مدّعای خود را اثبات نماید. تحقیق بیش تر در این باره در «موسوعة احکام الاطفال» آمده است.(5)

فرع سوّم:

اگر مردی زن خود را در حالی که با او نزدیکی نموده است، طلاق دهد و زن بعد از عدّۀ طلاق با مرد دیگری ازدواج نماید و طفلی از او متولّد گردد، در این مسأله چند فرض متصوّر است:

ص:296


1- (1) مختلف الشیعة 317:7.
2- (2) کشف اللّثام 535:7.
3- (3) ر. ک: شرائع الاسلام 341:2، قواعد الاحکام 99:3، ریاض المسائل 109:12، جواهر الکلام 231:31، تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 517.
4- (4) اللمعة الدمشقیة 436:5، مسالک الافهام 381:8، کشف اللّثام 536:7، جواهر الکلام 234:31.
5- (5) موسوعة احکام الاطفال و ادّلتها 68:3-69.

1 - در صورتی که امکان ملحق شدن طفل به زوج دوّم وجود نداشته باشد و امکان الحاق به زوج اوّل باشد. به عبارت دیگر، اماره فراش نسبت به شوهر اوّل موجود و نسبت به شوهر دوّم جاری نگردد، مانند آن که از تاریخ انحلال نکاح شوهر اوّل و نزدیکی با او بیش تر از حداکثر مدّت حمل نگذشته باشد و نسبت به شوهر دوّم و نزدیکی با وی کم تر از شش ماه گذشته باشد. در این فرض طفل ملحق به زوج اوّل است و ظاهراً در این حکم بین فقها اختلافی نیست.(1) البته بعضی فرموده اند: نکاح زن با مرد دوّم نیز باطل می گردد، زیرا معلوم می گردد در ایام عدّه واقع شده است.(2)

2 - عکس صورت اوّل؛ یعنی فقط امکان الحاق به زوج دوّم وجود دارد و از تاریخ نزدیکی زن با شوهر دوّم کم تر از شش ماه و بیش تر از حداکثر مدّت حمل نگذشته باشد و نسبت به شوهر اوّل بیش از حداکثر مدّت حمل گذشته باشد، طفل ملحق به زوج دوّم است. در این فرض نیز اختلافی بین فقها دیده نشده است.(3)

3 - در صورتی که امکان الحاق طفل به هر یک از زوج اوّل و دوّم وجود داشته باشد، مانند آن که ولادت او پس از شش ماه از تاریخ نزدیکی زن با شوهر دوّم و کم تر از حداکثر مدّت حمل با شوهر اوّل، گذشته باشد.

نظریه مشهور میان فقیهان این است که طفل به زوج دوّم ملحق می گردد و بسیاری از فقها از متقدّمین(4) و متأخرین(5) و بعضی از معاصرین(6) بر طبق آن فتوی داده اند.

مستند این نظریه، روایات است، مانند آن که در روایت صحیحه، حلبی از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرموده است: در صورتی که مردی با کنیز خود نزدیکی نموده و سپس او را آزاد سازد و او بعد از عدّه به نکاح دیگری درآید، چنان چه بعد از پنج ماه طفل او متولّد گردد،

ص:297


1- (1) المقنعة: 538، النهایة: 505، شرائع الإسلام 341:2، قواعد الاحکام 99:3، جواهر الکلام 236:31.
2- (2) مهذّب الاحکام 243:25.
3- (3) بنگرید مصادر و منابع قبل.
4- (4) النهایة: 505، السرائر 658:2، شرائع الإسلام 341:2.
5- (5) تحریر الاحکام الشرعیة 16:4، ریاض المسائل 112:12، جواهر الکلام 236:31.
6- (6) تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 520، مهذّب الاحکام 243:25.

این طفل ملحق به صاحب اوّلش می باشد، ولی اگر بعد از شش ماه از تاریخ ازدواج دوّم متولّد گردد، ملحق به زوج دوّم است. «وَ إِن وَضَعَت بَعدَ ما تَزَوَّجَت لِسِتَّةِ أَشهُرٍ فَإِنَّهُ لِزُوجِها الأَخِیرِ».(1)به مقتضای اطلاق این روایت در صورتی که بعد از شش ماه از تاریخ ازدواج دوّم یا بیشتر، طفل متولّد گردد ملحق به زوج دوّم می باشد، اعمّ از این که امکان الحاق به زوج اوّل نیز باشد یا نباشد. روایات دیگری نیز به همین مضمون وارد شده است.

(2)در مقابل نظر مشهور، مرحوم شیخ طوسی می گوید: «در این صورت باید به حکم قرعه، حکم مسأله را مشخص نمود و هر کدام از دو زوج اسمش از قرعه خارج شد، طفل ملحق به اوست و بعد از آن نباید آن را نفی نماید».(3) علامه حلّی در قواعد این نظریه را محتمل دانسته(4) و از معاصرین، سید خویی بر طبق آن فتوی داده است.(5)

4 - در صورتی که الحاق طفل به هیچ کدام از زوج اوّل و دوّم ممکن نباشد. مانند آن که، بیش تر از حداکثر مدّت حمل یا کم تر از شش ماه از تاریخ ازدواج و نزدیکی با زوج دوّم متولّد شود. در این صورت از هر دو نفی می گردد، زیرا مفروض این است که امکان الحاق شرعی به هیچ کدام از آن ها وجود ندارد، بنابراین موضوع الحاق از بین می رود. ظاهراً در این فرض نیز بین فقها اختلافی نیست.(6)

در ماده 1160 قانون مدنی نیز به فروع های اوّل تا سوّم اشاره شده و مقرّر می دارد: «در صورتی که عقد نکاح پس از نزدیکی منحل شود و زن مجدداً شوهر کند و طفلی از او متولّد گردد، طفل به شوهری ملحق می شود که مطابق موادّ قبل(7) الحاق او به آن شوهر ممکن است در صورتی که مطابق مواد قبل الحاق طفل به هر دو شوهر ممکن باشد طفل ملحق به شوهر دوّم است، مگر آن که امارات قطعیه بر خلاف آن دلالت کند».

ص:298


1- (1) وسائل الشیعة 380:21، باب 17، من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
2- (2) همان: 383، ح 11-12-13.
3- (3) المبسوط 205:5.
4- (4) قواعد الأحکام 99:3.
5- (5) موسوعة الامام الخویی 199:32.
6- (6) ر. ک: المبسوط 205:5، جواهر الکلام 236:31، تحریر الوسیلة 309:2، تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 520.
7- (7) مقصود، ماده 1158 و 1159 قانون مدنی است که قبلاً بدان ها اشاره نمودیم.

گفتار سوّم: نسب ناشی از شبهه و زنا

الف: نسب ناشی از وطی به شبهه

1. شبهه در لغت و اصطلاح

شبهه در لغت به معنی اشتباه(1) است و اشتباه عبارت از تصوّر نادرست و برخلاف حقیقت است که ممکن است انسان از چیزی داشته باشد. و مقصود از آن در فقه این است که مردی با زنی به اعتقاد وجود رابطه زوجیت، نزدیکی نماید و حال آن که در حقیقت رابطه مزبور موجود نباشد، این عمل را نزدیکی به شبهه یا وطی به شبهه گویند.

البتّه در این که این اعتقاد باید در چه مرحله ای باشد میان فقیهان اختلاف نظر وجود دارد و اجمال آن بدین قرار است:

1 - بعضی معتقدند در تحقّق شبهه، عدم علم به تحریم کافی است، بنابراین نزدیکی دیوانه و کسی که در خواب است و مانند آن نیز داخل در این مفهوم خواهد بود. شیخ طوسی در نهایه(2) و شهید ثانی در مسالک(3) و بعضی از معاصرین(4) این نظریه را پذیرفته اند.

2 - از عبارات برخی دیگر از فقها استفاده می شود که در تحقّق شبهه، ظنّ به حلّیت کافی است. بنابراین شامل مطلق ظن هر چند ظنی که معتبر هم نباشد، می گردد. در این

ص:299


1- (1) لسان العرب 393:3، مصباح المنیر: 303-304.
2- (2) النهایة: 688.
3- (3) مسالک الأفهام 207:7.
4- (4) مستمسک العروة الوثقی 228:14، مهذّب الاحکام 149:24.

صورت نظریه دوّم موافق نظریۀ اوّل می شود، ولی در تعبیر با هم مختلف می باشند. شیخ طوسی در کتاب خلاف(1) و محقّق(2) و علامه(3) و برخی دیگر(4) طرفدار این نظریه می باشند.

3 - قول سوّم در مسأله که بهترین دیدگاه به نظر می رسد، این است که در تحقّق شبهه شرط است واطی و کسی که نزدیکی می نماید اعتقاد به حلّیت آن داشته باشد، هر چند در مقدّمات آن مقصّر باشد. صاحب جواهر(5) و برخی از فقها معاصر(6) این نظریه را پذیرفته اند. مستند آن بعضی از روایات(7) صحیح السند می باشد که توضیح و شیوه استدلال به آن ها در موسوعۀ احکام الأطفال ذکر شده است.(8)

آیة الله فاضل لنکرانی در این باره می نویسد: «مقتضای تحقیق در مثل این روایات این است که در تحقّق شبهه اعتقاد به حلیت شرط است هر چند ظاهری باشد».(9)

به هر حال شبهه یا اعتقاد بر خلاف حقیقت به یکی از دو طریق حاصل می شود؛ در اثر جهل به حکم یا جهل به موضوع؛ از این رو شبهه یا حکمی است یا موضوعی. شبهه حکمی مانند این که، مردی با زنی که در عدّه است ازدواج می کند با اعتقاد به این که ازدواج با چنین زنی از نظر شرعی بلامانع است. و شبهه موضوعی، مانند موردی که شخصی با زنی که در عدّه است به تصوّر این که عدّه اش سپری شده است، ازدواج نماید.

در صورت وجود شبهه (اعمّ از شبهه حکمی یا موضوعی) اگر در اثر نزدیکی زن و مرد طفلی متولّد شود، ولد شبهه به حساب آمده و مانند نکاح صحیح و شرعی منتسب به کسی خواهد بود که در شبهه بوده است. بنابراین اگر هم مرد و هم زن در شبهه بوده اند

ص:300


1- (1) الخلاف 380:5.
2- (2) شرائع الإسلام 342:2.
3- (3) قواعد الاحکام 100:3، تحریر الاحکام الشرعیة 18:4-19.
4- (4) السرائر 448:3، الروضة البهیة 20:9، کشف اللثام 543:7.
5- (5) جواهر الکلام 244:29-245.
6- (6) مبانی تکملة المنهاج (القضاء و الحدود) 206:1، مسأله 134.
7- (7) وسائل الشیعة 125:28-126، باب 27، من ابواب حدّ الزنا، ح 1 و 3.
8- (8) موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 84:3-85-86.
9- (9) تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 143.

فرزند منتسب به هر دو خواهد بود و اگر یک طرف عالم و طرف دیگر در شبهه بوده است، فرزند نسبت به طرفی که در شبهه بود ولد شبهه و ملحق به او خواهد بود، ولی نسبت به طرف دیگر که عالم است ولد زنا است و ملحق به او نخواهد شد، این حکم مورد اتّفاق فقها است و اختلافی در آن دیده نشده است.(1)

فاضل اصفهانی در کشف اللثام آورده است: «در بین فقها اختلافی نیست که در الحاق نسب، وطی به شبهه مانند نکاح صحیح است».(2) مستند این حکم، روایاتی(3) است در حدّ استفاضه و شیوه استدلال و برداشت از آن ها در کتب فقهی و نیز در «موسوعة احکام الاطفال»(4) ذکر گردیده است.

2. نسب ناشی از شبهه در قانون مدنی

قانون مدنی در مواد 1163 تا 1166 احکام نسب ناشی از وطی به شبهه به شرحی که در فقه آمده، اجمالاً مطرح کرده و ماده 1166 مقرّر می دارد: «هرگاه به واسطه وجود مانعی نکاح بین ابوین باطل باشد، نسبت طفل به هر یک از ابوین که جاهل بر وجود مانع بوده مشروع و نسبت به دیگری نامشروع خواهد بود، در صورت جهل هر دو، نسب طفل به هر دو مشروع است».

یکی از صاحب نظران در برداشت از موادّ مزبور می نویسد: «نزدیکی در خواب و بیهوشی و مستی (در صورتی که عمداً مست نشده باشد) و هم چنین نزدیکی در حال جنون در حکم نزدیکی به شبهه است، زیرا اینان نیز مانند کسی که در اشتباه می باشد توجّه به حرمت نزدیکی ندارند».

وی در ادامه می گوید: «در الحاق طفل متولّد از شبهه به کسی که در اشتباه بوده فرق نمی کند که شخص مزبور مجرّد بوده یا در قید زوجیت، بنابراین هم چنان که طفل متولّد به شبهه از زن شوهر دار ملحق به او می باشد، هرگاه مرد اجنبی در شبهه باشد طفل ملحق به او

ص:301


1- (1) ر. ک: تحریر الاحکام الشرعیة 18:4، قواعد الاحکام 100:3، جامع المقاصد 189:12-190، مسالک الافهام 392:8 و 202:7، موسوعة الامام الخویی 195:32.
2- (2) کشف اللثام 543:7.
3- (3) وسائل الشیعة 17:21-1، باب 67، من ابواب نکاح العبید و الاماء، ح 5 و 7-8.
4- (4) موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 89:3-90-91.

نیز می گردد، اگرچه متأهل باشد. هدف قانون در الحاق ولد به شبهه، به کسی که در عمل نزدیکی در شبهه بوده است، جلوگیری از جریحه دار کردن عفّت عمومی و پیدایش اولادهای غیر قانونی است که جامعه به نظر پستی به آن ها می نگرد و آن ها هم در خود احساس حقارت می نمایند».(1)

لازم به ذکر است، آثاری که در الحاق نسب به زوج در نکاح صحیح ذکر شد در نسب ناشی از وطی به شبهه نیز مترتّب می گردد و فرقی بین آن دو نمی باشد.

ب: نسب ناشی از زنا

1. طرح مسأله

زنا عبارت است از نزدیکی مرد بالغ و عاقل با زنی که بر او حرام است، بدون آن که عقد نکاح یا شبهه وجود داشته باشد با علم به حرمت و در حال اختیار.(2) هرگاه در نتیجه رابطه نامشروع (زنا)، طفلی به دنیا آمد نسب او ناشی از زنا یا به تعبیر دیگر نامشروع است و طفل را ولد زنا نامند و شرعاً ملحق به زانی نمی باشد، اعمّ از این که زانی مرد باشد یا زن و یا هر دو، بنابراین در صورتی که یکی از آن زن و مرد نمی دانسته که رابطه زوجیت بین آنان موجود نیست و دیگری عالم بوده، طفل نسبت به کسی که می دانسته، ولد الزنا و نسبت به دیگری ولد شبهه است. در این حکم بین فقها اختلافی نیست بلکه اجماعی است.(3)

مرحوم محقّق در این باره می نویسد: «اگر از نطفه مردی با زنا، فرزند متولّد شود شرعاً به او منتسب نمی گردد، زیرا با زنا نسب ثابت نمی شود».(4) صاحب جواهر در توضیح

ص:302


1- (1) سید حسن امامی، حقوق مدنی 174:5.
2- (2) ر. ک: اللمعة الدمشقیة: 164؛ جامع المقاصد 190:12؛ مسالک الافهام 207:7؛ عبارت محقّق در شرائع 149:4، در تعریف زنا چنین است. «الزنا هو ایلاج الانسان ذکره فی فرج امرأة محرّمة من غیر عقد ولا شبهة»؛ شهید در لمعه: 164، قید «علی قدر الحشفة عالماً مختاراً» را نیز اضافه نموده که به نظر می رسد ذکر آن لازم باشد.
3- (3) المبسوط 209:4 و 307:5؛ قواعد الاحکام 99:3؛ الروضة البهیة 435:5؛ ریاض المسائل 111:12؛ مسالک الأفهام 202:7 و 383:8.
4- (4) شرائع الاسلام 281:2.

آن آورده است: «در این باره اجماع منقول و محصّل هر دو وجود دارد، بلکه ممکن است ادّعا شود این حکم از ضروریات فقه است، تا چه رسد به این که از روایات استفاده می گردد. به تعبیر دیگر روایات وارده در مورد این حکم متواتر است».(1) فقیهی دیگر گفته است: «در صورتی که معلوم باشد طفل از زنا متولّد شده، وجهی برای استناد به قاعدۀ فراش باقی نمی ماند».(2)

مستند این نظریه علاوه بر اجماع فقها که بدان اشاره شد، روایاتی است در حدّ استفاضه، مانند آن که علی بن مهزیار با سند صحیح از محمّد بن حسن قمی نقل می کند، وی می گوید: بعضی از دوستان ما طی نامه ای از امام باقر علیه السلام سؤال کردند، مردی با زنی زنا کرده و آن زن حامله شده، بعد از حمل، او را به ازدواج خود در آورده است، پس از چندی آن زن صاحب فرزند شده که بسیار شبیه به آن مرد است، آن حضرت در جواب این نامه با خط و خاتم خود نوشت: فرزند از زنا است و ارث نمی برد. «فَکَتَبَ بِخَطِّهِ وخاتَمِهِ: الْوَلَدُ لِغَیَّةٍ(3) لا یوُرَثُ(4)» و نیز روایات دیگری که در این باره وارد شده است.(5)

همان گونه که ملاحظه می شود، در این روایت حکم مسلّم فرض شده و از این رو امام علیه السلام اعلام می دارد که این فرزند با توضیحی که در سؤال آمده، زنازاده می باشد، بنابراین ملحق به پدر نیست و از او ارث نمی برد.

2. آثار نسب ناشی از زنا

نسب ناشی از زنا از لحاظ آثار نسب به جز حرمت نکاح، هیچ یک از آثار چهارگانه دیگر نسبت ناشی از نکاح صحیح یا شبهه را نخواهد داشت. یعنی در نسب ناشی از زنا مسأله ای به نام ولایت پدر و جدّ پدری یا حق حضانت

ص:303


1- (1) جواهر الکلام 256:29-257.
2- (2) کشف اللّثام 537:7.
3- (3) لام در کلمه لغیة برای ملکیت مجازی است و غیة به فتح و یا کسر، بمعنی زنا است. ولد غیة، فرزند متولّد شده از زنا را گویند، مرأة العقول 270:10، باب البذاء، ح 2.
4- (4) وسائل الشیعة 498:21، باب 101، من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
5- (5) همان: 193، باب 74، من ابواب نکاح العبید، ح 1 و 274:26-275، باب 8، من ابواب میراث ولد الملا عنه، ح 1 و 4.

پدر و مادر و یا توارث بین فرزند و پدر و مادر و نیز الزام به انفاق نسبت به این فرزند وجود ندارد. تنها اثری که دارد حرمت نکاح است، زیرا حرمت نکاح با اقارب نسبی به اعتبار رابطه خونی است و این که ولد الزنا لغتاً و عرفاً و طبیعتاً فرزند زانی می باشد (هر چند شارع ابوّت او را نفی کرده است).

مرحوم محقّق به این حکم تصریح نموده و علّت آن را خلقت ولد الزّنا از نطفۀ زانی می داند.(1) مرحوم علامه(2) و برخی دیگر(3) نیز در این باره ادّعای اجماع نموده اند.

صاحب جواهر در شرح کلام شرایع می نویسد: «این حکم مورد توافق همه مسلمین است، بلکه از بعضی روایات استفاده می گردد حرمت نکاح با اقارب ذاتی است و حرمت شرعی در آن مدخلیتی ندارد، مانند آن که زراره نقل می کند، از امام صادق علیه السلام از ازدواج ذرّیه آدم سؤال شد؟ زیرا بعضی از مردم (از اهل سنّت) عقیده داشتند خداوند به حضرت آدم علیه السلام امر فرموده در نسل اوّل، دختران خود را به ازدواج پسران خویش در آورد، بنابراین اصل خلقت ذریه آدم در نسل های بعد از دختران و پسران او می باشند، حضرت جواب فرمودند: «سُبْحانَ الله وَتَعالی عَنْ ذلِکَ عُلُوّاً کبیراً عَمّا یَقُولُونَ مِن یَقُولُ هذَا».این گفتار دروغ است، چه کسی این گونه گفتار دروغ را می گوید؟ چگونه می توان قبول کرد خداوند متعال اصل خلقت برگزیدگان از خلق و انبیاء و رسل و مؤمنین و مؤمنات را از حرام آفرید و قدرت نداشت از حلال بیافریند؟ حال آن که از آن ها در ازل عهد و پیمان گرفت که باید بر پاکی و طهارت و پاکیزگی باشند، به خدا قسم با خبر شدم بعضی از حیوانات، جمع شدن با خواهر خود را نکوهیده و زشت می دانند و اگر با خواهر خود به طور ناخودآگاه جمع شدند، بعد از آن که متوّجه گردند خواهرش بوده، آلت تناسلی خود را با دندان می گیرند و قطع می کنند و بدین وسیله خود را می کُشند، «لَقَدْ نُبِّئْتُ أَنَّ بَعْضَ الْبَهائِمِ تَنَکَّرَتْ لَهُ أُخْتُهُ فَلَمّا نَزا عَلَیْها... ثُمَّ قَبَضَ عَلَیْهِ بِأَسْنانِهِ ثُمَّ قَلَعَهُ ثُمَّ خَرَّمَیِّتاً».(4)

ص:304


1- (1) شرائع الاسلام 281:2.
2- (2) تذکرة الفقها: (طبع قدیم) 613:2.
3- (3) ریاض المسائل 111:12.
4- (4) علل الشرائع 19:1، باب 17، ح 1؛ وسائل الشیعة 365:20-366، باب 3، من ابواب ما یحرم بالنسب، ح 4.

3. نسب ناشی از زنا در حقوق مدنی

ماده 1167 قانون مدنی صریحاً اعلام می دارد: «طفل متولّد از زنا ملحق به زانی نمی شود». و در مورد آثار نسب ناشی از زنا ماده 1045 قانون مدنی مقرّر می دارد: «نکاح با اقارب نسبی ذیل ممنوع است، اگرچه قرابت حاصل از شبهه یا زنا باشد...».

هم چنین در مورد دیگر آثار مانند، حق ولایت پدر و جدّ پدری و هم چنین حق حضانت مادر و پدر چنان که از موادّ مربوطه استنباط می شود از آثار نسب قانونی است و بین پدر و مادر طبیعی و طفل متولّد از آنان، رابطه قانونی موجود نیست و طفل متولّد از زنا ملحق به زانی نمی شود. بنابراین پدر طبیعی، حق ولایت ندارد و حضانت بر طفل طبیعی خود را ندارند.(1)

4. پرسش هایی در مورد ولد الزنا

با توجّه به احکام «ولد الزنا» و سخت گیری که شارع مقدّس در این باره دارد، در بین روشنفکران و طرفداران حقوق کودک، سؤالاتی مطرح است که به مناسبت بحث از نسب ولد الزنا، مطرح و پاسخ داده می شود، مانند این که:

- نفقۀ ولد الزنا با کیست؟

- چه کسی باید مسئولیت و تربیت او را به عهده گیرد؟

- چرا ولدالزنا باید از ارث زن و مردی که موجب خلقت او گردیده اند، محروم باشد؟

- و چرا کودکی که از زنا متولّد شده باید بار گناه پدر و مادر متجاوز را به دوش بکشد و از نعمت دامان مادر و سایه پدر محروم بماند؟

بی گمان جامعه به نیروی این کودکان نیاز دارد و به هدر دادن آن نه تنها درمان هیچ دردی نیست، بلکه باری گران به وجود می آورد که ناچار دیگران باید بر دوش کشند.(2)

ص:305


1- (1) سید حسین امامی، حقوق مدنی 182:5.
2- (2) ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 8:2.

سخت گیری مقنّن، شمشیری است که دو لبه دارد، یک طرف آن متوجّه پدر و مادر و طرف دیگر متوجّه کودکی است که هیچ گناهی نداشته است و ناخواسته پا به این جهان خاکی نهاده است تا بار سنگین گناه پدر و مادر را بر دوش کشد و یک عمر تاوان خطای آنان را پس دهد.(1)

5. پاسخ به پرسش ها

با در نظر گرفتن امور زیر روشن می گردد، احکامی که شارع مقدّس در این باره جعل نموده، اجحاف به کودکی که از زنا متولّد شده است، نیست. بلکه برای حفظ نسل و کانون خانواده و کمک به کودک در احیاء شخصّیت وی و رسیدن به حقوقی است که به وسیله هوس بازی پدر و مادرش مورد تجاوز قرار گرفته و آن امور عبارتند از:

1 - همان گونه که توضیح داده شد، ولد الزنا به مردی که نطفه او منعقد گردیده، شرعاً منتسب نیست و آن مرد پدر قانونی و شرعی او محسوب نمی گردد، هر چند پدر طبیعی و لغوی و عرفی اوست. بدان جهت از دیدگاه عرف، وی مکلّف است مخارج طفل را بپردازد و او را حضانت و حفاظت نماید. از نظر طبیعی نیز هر پدر و مادری به فرزند خود علاقه دارند، بی تردید این علاقه آن ها را وادار به تأمین مخارج طفل و حضانت و سرپرستی او می نماید.

2 - ممکن است از عموم و اطلاق ادلّه وجوب نفقه طفل، استفاده شود که از نظر شرعی نیز نفقه ولد زنا بر پدر طبیعی او واجب است، به همین جهت برخی از فقها(2) از جمله امام خمینی رحمه الله قائل به وجوب نفقه طفل نامشروع بر پدر طبیعی شده اند. ایشان در پاسخ به این سؤال که ولد زنا در صورتی که به زانی ملحق نمی شود، نفقه او را چه کسی باید بپردازد؟ فرموده اند: «نفقه او بر پدر است».(3)

3 - افزون بر این، انفاق به کسی که محتاج می باشد از واجبات کفایی است و ادلّه شرعی و عقل و وجدان، حکم می نماید که بر افراد متمکّن لازم است طفل محتاج را

ص:306


1- (1) شیرین عبادی، حقوق کودک: 94-95.
2- (2) سید محمدرضا گلپایگانی، مجمع المسائل 176:2-177.
3- (3) کریمی حسینی، موازین قضایی از دیدگاه امام خمینی 37:1.

نگهداری و به او انفاق کنند. تحقّق و جامه عمل پوشیدن به این واجب کفایی هر چند بر هر مسلمان متمکّن واجب است؛ هم چنان که در اطفال بی سرپرست که در معابر عمومی پیدا می شود (لقیط)، حکم این گونه می باشد. البتّه پدر و مادر طبیعی طفل که سبب ایجاد او شده اند از دیگران نسبت به آن طفل، سزاوارتر می باشند.

4 - در بحث از نفقه کودکان خواهد آمد، بر حاکم و حکومت اسلامی واجب است نفقۀ کودکان فقیر و بی سرپرست را از بیت المال که بخشی از آن برای این امور در نظر گرفته شده، تأمین نماید.

5 - به نظر بعضی از صاحب نظران در حقوق مدنی، در صورتی که طفل از طرف پدر متولّد از زنا و از طرف مادر متولّد از شبهه باشد، پدر از باب تسبیب ملزم به پرداخت هزینه وضع حمل و ایام نقاهت زن در اثر آن و هم چنین نفقه طفل خواهد بود.(1)

6 - ظاهراً با توجّه به ادلّۀ یاد شده است که در رأی وحدت رویه هیأت عمومی دیوان عالی کشور مورّخ 1376/4/3 اعلام شده، کودکی که ناشی از روابط آزاد جنسی است فرزند عرفی پدر محسوب می شود و در نتیجه پدر طبیعی، مکلّف است که برای او شناسنامه بگیرد و کلیه وظایف خود را در زمینه تعلیم و تربیت و پرداخت مخارج زندگی کودک انجام دهد، فقط چنین فرزندی از بردن ارث از پدر و مادر محروم است.(2)

امّا دلیل این که شارع مقدّس، حق ولایت و حضانت و توارث را از پدر و مادر طبیعی فرزندی که از زنا متولّد شده، سلب نموده است، در حقیقت احترام به حقوق چنین کودکانی است، زیرا پدر و مادری که با زیر پا گذاردن قوانین و ضوابط خانوادگی و نکاح صحیح، فرزندی را به وجود آورده اند، صلاحیت حفظ و نگهداری کودک معصوم و بی گناهی که به حقوق او تجاوز و او را از مزایای اجتماعی محروم و موجب شکست و انحراف او شده اند، را ندارند.

ص:307


1- (1) سید حسن امامی، حقوق مدنی 183:5.
2- (2) سید احمد باختر و مسعود رییس، مجموعه کامل آراء وحدت رویه دیوان عالی کشور: 400-401، رأی شماره 617.

آری، کودکی که از زنا متولّد شده، نباید بارگناه پدر و مادر متجاوز را به دوش بکشد، ولی چنین پدر و مادری باید از لذّت و شیرینی پرورش فرزند محروم شوند و نباید اجازه داد کودکی که پدر و مادر او در تمام عمر تحقیرش نموده اند و ننگ غیر مشروع بودن به پیشانیش نهاده اند او را حفاظت و نگهداری نمایند، تاسرنوشت آنان عبرتی برای جلوگیری از دیگران شود که دست به چنین جنایاتی نزنند. استاد محمّد جواد فاضل در این باره می نویسد: «نفی نسب بین فرزند نامشروع وزانی نقص و بی احترامی به کودک نیست، بلکه دلیل است بر این که زانی به جهت ارتکاب عمل شنیع زنا و زیر پاگذاشتن حدود الهی، صلاحیت پدر بودن و متکفّل شدن امور مربوط به او را ندارد».(1)

از سویی دیگر، اگر پدر و مادر فرزند نامشروع، حق حضانت و ولایت داشته باشند و مانند پدر و مادرانی که با ازدواج ونکاح صحیح صاحب فرزند می شوند، برابر باشند این عمل در حقیقت به منزله انکار ضرورت تشکیل خانواده می باشد و بی احترامی به حقوق دیگر کودکانی است که اکثریت قریب به اتفاق کودکان هر جامعه را تشکیل می دهند.

به بیان دیگر، شارع مقدّس می خواهد از عاطفه پدر و مادر نسبت به فرزند و نگرانی آنان از سرنوشت طفل نامشروع خود در آینده تضمینی برای جلوگیری از روابط آزاد جنسی و به وجود آمدن کودکان نامشروع فراهم آورد. حق ولایت و حضانت دادن به والدین کودکان نامشروع به معنی خراب کردن سدّ محکم اخلاق جنسی است که با تشکیل خانواده بنیان نهاده شده است.

خراب کردن این سد، همه کوشش هایی که تاکنون ادیان الهی برای استقرار خانواده انجام داده اند را از بین می برد و به منزله اعلام این قاعده است که برای داشتن فرزند، دو راه وجود دارد:

1 - هر کس بخواهد، می تواند ازدواج کند.

2 - هر کس مایل نیست، حق دارد با انتخاب روابط جنسی آزاد به مقصود خود برسد و پایبند به هیچ یک از قواعد ناشی از نکاح نشود.

ص:308


1- (1) موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 98:3.

اگر این ایده و فکر رایج شود و طرفداران هوس باز روابط جنسی آزاد، بتوانند آن را به کرسی بنشانند، آثار شوم آن بر همه امور جوامع بشری سایه می افکند و از ضررهای آن، هیچ فردی از افراد بشر در امان نخواهد ماند، البتّه هرگز چنین نخواهد شد.

نتیجه آن که، اگر فرد یا مؤسسه ای که اولویت بیشتری نسبت به حفظ و نگهداری وی داشته باشد، نباشد بر پدر و مادر طبیعی کودک عرفاً لازم است، او را حفاظت نموده و مخارجش را تأمین نمایند و چه بسا ممکن است این حکم با استناد به ادلّه شرعی نیز اثبات گردد، در عین حال احکامی که مترتّب بر پدر و مادر شرعی است مانند حق حضانت، حق ولایت و... برای آنان ثابت نیست، و حق ندارند مانند پدر و مادر شرعی در امور وی دخالت نمایند، بنابراین نفی نسب و سلب صلاحیت حضانت از پدر و مادر که از راه نامشروع صاحب فرزند شده اند، احترام به چنین کودکانی از سویی و به دیگر کودکان و نیز بنیان خانواده از سویی دیگر است.

به توضیحی دیگر، این حکم از احکام اوّلی است، بنابراین در صورت ضرورت و آن گاه که افراد دیگر و یا حکومت اسلامی به حفاظت از طفل اقدام نکنند، به طور قطع پدر و مادر او باید این مسئولیت را بپذیرند، زیرا حفظ جان کودک در اسلام از اهمیت فوق العاده ای بر خوردار است.

ص:309

گفتار چهارم: تلقیح مصنوعی

1- مفهوم تلقیح در لغت و اصطلاح

تلقیح برگرفته از واژه لقاح(1) است و در معانی زیر به کار رفته است:

1 - وارد کردن مایه درخت خرمای نر به درخت خرمای ماده برای بارور شدن.

2 - وارد کردن مقدار کمی واکسن در بدن برای ایجاد ایمنی.

3 - مایه زدن و واکسن زدن.

4 - انتقال نطفه حیوان نر به ماده(2) و به طور کلّی بارور کردن و بارورسازی.(3)

باید دانست هرگاه این واژه بدون هیچ قیدی به کار رود، بر آبستن کردن دلالت می کند.

در اصطلاح فقه، حقوق و پزشکی نیز تلقیح بدین مفهوم است که اسپرم و تخمک به وسیله ابزار پزشکی یا هر وسیله دیگری غیر از مقاربت و نزدیکی ترکیب شوند.(4)

ص:310


1- (1) لقاح در لغت عرب به معنی، قبول منی حیوان نر توسط حیوان ماده و به عبارت دیگر، آبستن شدن وباردار شدن است. معجم الوسیط: 834؛ و در لسان العرب 512:5؛ و نیز در النهایة 262:4 به معنی منی حیوان نر معنی شده است و برخی دیگر آن را به فرایندی در تولید مثل جنسی که طی آن سلول های جنسی نر و ماده با هم ترکیب می شوند و سلول تخم به وجود می آید، معنی نموده است، فرهنگ بزرگ سخن 6422:7.
2- (2) ر. ک: فرهنگ بزرگ سخن 1876:3؛ فرهنگ عمید 610:1 و 1720:2.
3- (3) فرهنگ بزرگ سخن 1876:3.
4- (4) نظام الأسرة فی الاسلام 149:1؛ موسوعة احکام الأطفال و ادلّتها 108:3؛ شهربانو محلاّتی، بررسی خلاءهای قانونی حقوق کودک «ناشی از تلقیح مصنوعی: 26؛ حسن امامی، حقوق مدنی 234:3.

بنابراین تلقیح مصنوعی شامل انواع روش هایی است که در آن ها تمام مایع منی یا اسپرم بعد از آمادگی با پرورده شدن در قسمت های مختلف اندام تناسلی زن قرار می گیرد و بدون نزدیکی جنسی امکان برخورد اسپرم و اوویست را فراهم می کند.(1)

تلقیح مصنوعی ممکن است به دو شکل انجام شود:

الف - تلقیح مصنوعی کامل که در آن پرورش و انعقاد اسپرم مرد و تخمک زن درداخل دستگاه صورت می گیرد که در این صورت طفل متولّد شده را کودک آزمایشگاهی می نامند.

ب - تلقیح مصنوعی ناقص که از طریق جایگزینی مصنوعی اسپرم در داخل رحم صورت می گیرد تا همه یا بخشی از مراحل پرورش جنین در داخل رحم انجام پذیرد.(2)

هم چنین به اعتبار دیگری تلقیح مصنوعی به دو قسم تقسیم می گردد:

1 - تلقیح اسپرم مرد به همسرش، به تعبیر دیگر، تلقیح ناشی از نکاح بدون دخالت نطفه بیگانه که خود به صورت های مختلف قابل تقسیم است.

2 - تلقیح اسپرم مرد بیگانه به زن بیگانه یا تلقیح ناشی از غیر نکاح با دخالت نطفه بیگانه که آن را نیز به دو نوع تلقیح عمدی و غیر عمدی تقسیم می کنند.

روشن است هر یک از تقسیمات فوق در موردی است که ناباروری از طرف مرد باشد، امّا اگر علّت ناباروری، نبودن تخمک (اوول) از طرف زن باشد، شکل تلقیح متفاوت خواهد بود و برای آن نیز تقسیمات مختلفی مطرح است.(3)

در هر صورت تلقیح مصنوعی در فقه از دو نظر مورد توجّه قرار می گیرد:

الف: از نظر حکم تکلیفی به معنی جواز یا عدم جواز و ممنوعیت آن.

ب: از نظر حکم وضعی نسبت به طفلی که از این روش به وجود می آید و این که آیا در نسب، ملحق به پدر و مادر طبیعی خود است یا این که ملحق به آنان نمی باشد؟

ص:311


1- (1) باروری های پزشکی از دیدگاه فقه و حقوق: 28.
2- (2) محمّد جواد فاضل لنکرانی، بررسی فقهی حقوقی تلقیح مصنوعی: 12.
3- (3) همان، 14 و بعد از آن؛ موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 109:3-112؛ باروری های پزشکی از دیدگاه فقه و حقوق: 28 و بعد از آن؛ عباس نایب زاده، باروری مصنوعی: 28-31 و 45-48.

ونیزارث بردن کودک متولّد از تلقیح، از پدر و مادر طبیعی خود و هم چنین ارث بردن پدر و مادر از او و دیگر حقوق. البته در حقوق مدنی این مسأله فقط از نظر حکم وضعی مورد مطالعه قرار گرفته است.

2- جواز تلقیح مصنوعی در بعضی از صور

هرگاه با تلقیح مصنوعی نطفه مردی به وسیله ابزار پزشکی در مهبل یا رحم زوجه شرعی خود قرار گیرد، جایز است، اعمّ از این که لقاح اسپرم با تخمک متعلّق به زن و شوهر ابتدا در رحم همسر انجام شود، یا در خارج از رحم و در محیط آزمایشگاهی به صور مختلفی که اینک متداول است یا در آینده دانشمندان به آن دست خواهند یافت و هیچ دلیل و مدرکی بر منع این کار وجود ندارد، البته چه بسا ممکن است، برخی از امور مقدّماتی یا مقارن تلقیح، مانع شرعی در این امر ایجاد نمایند، مانند استمناء مرد یا نگاه کردن مرد به زن اجنبیه و بالعکس و یا تماس این دو به بدن و عورت یکدیگر و از این قبیل امور که در این صورت از نظر شرعی حرام می باشد.

امام خمینی رحمه الله در این باره می نویسد: «شکی نیست که تلقیح منی مرد به زوجه خودش جایز است، هر چند واجب است از انجام مقدّمات محرّم پرهیز گردد، بنابراین در صورتی که نطفۀ مرد به وجه حلال خارج شود و زوج آن را به زوجه خود تلقیح نماید، شرعاً جایز است و منعی ندارد و در صورتی که فرزند متولّد شود منتسب به آن ها است، همان طور که اگر با جماع و نزدیکی باشد منتسب می گردد».(1)

بسیاری از فقهای معاصر(2) از جمله آیة الله فاضل لنکرانی نیز به جواز آن تصریح نموده اند. دلیل جایز بودن این گونه باروری صرف نظر از موانع عارضی، این است که نطفه از اسپرم مرد و همسر قانونی و شرعی وی بسته شده است و فقط لقاح از راه معمولی نبوده

ص:312


1- (1) تحریر الوسیلة 621:2، مسأله 1.
2- (2) مهذّب الاحکام 247:25؛ سید ابوالقاسم خویی، مستحدثات المسائل: 42-43؛ ناصر مکارم شیرازی، الفتاوی الجدیدة 427:1؛ میرزا جواد تبریزی، المسائل المنتجبة: 425؛ منهاج الصالحین، السید محسن الحکیم 300:2، مسأله 4.

که دلیلی بر حرام بودن این شیوه لقاح وجود ندارد. برائت شرعی و عقلی نیز بر جایز بودن آن دلالت دارد، علاوه بر این که اصل اباحه در این مورد جاری می شود.

باید دانست حتّی در صورتی که نازایی زن یا عدم توانایی بارور ساختن مرد منجر به نوعی اضطرار و حرج شود که زندگی زوجین را در معرض از هم پاشیده شدن قرار دهد یا مشکلات غیر قابل تحمّل دیگری پدید آورد، عمل تلقیح اسپرم زوج و زوجه با وجود موانع شرعی نیز جایز است.

استاد محمّد جواد فاضل در این باره می گوید: «در این صورت قاعده لاحرج این مانع را بر می دارد، زیرا این قاعده نسبت به همه احکام الزامی، جریان پیدا می کند».(1)

3- حرمت تلقیح با نطفه مرد بیگانه

یکی از اقسام کلّی تلقیح مصنوعی این است که نطفه مردی را در رحم زنی که زوجه شرعی و قانونی او نیست، قرار دهند و با تخمک او تلقیح کنند. برای این قسم تلقیح، اقسامی متصورّ است.

1 - علّت ناباروری زن از شوهر باشد، به طوری که اسپرم او به هیچ وجه قادر به بارور ساختن زن نباشد.

2 - علّت ناباروری، زن باشد، در این صورت اسپرم شوهر او را با تخمک زن اجنبیه دیگری تلقیح می کنند. این فرض نیز اقسامی دارد، مانند این که زن دریافت کننده اسپرم، همسر قانونی مرد دیگری است یا این که همسر کسی نیست.

3 - هر یک از اقسام فوق ممکن است به دو صورت انجام پذیرد:

الف: صورتی که زن و مرد، جاهل به عمل تلقیح باشند، مثل این که، زن شوهرداری به پزشک مراجعه کند و از حامله نشدن خود شکایت نماید و درخواست مداوای خود را داشته باشد و پزشک به عنوان مداوا و شستشوی رحم، نطفه مردی را که برای تجزیه ماده حیاتی در آزمایشگاه خود داشته در رحم زن قرار دهد و زن بدین وسیله حامله گردد.

ص:313


1- (1) بررسی فقهی حقوقی تلقیح مصنوعی: 57.

ب: صورتی که زن و مرد هر دو نسبت به عمل تلقیح علم داشته و با آگاهی آن ها انجام گرفته باشد.

دیدگاه مشهور و معروف(1) در میان فقیهان معاصر، حرمت تلقیح مصنوعی در تمام صور فوق می باشد. با این توضیح که اگر زوجین یا یکی از آن ها علم به آن نداشته باشند و پزشک معالج بدون اطّلاع آن ها مبادرت به انجام آن نماید، عمل انجام شده توسطپزشک، حرام می باشد.

امام خمینی رحمه الله در این باره می نویسد: «تلقیح به اسپرم غیر زوج جایز نیست، بدون فرق بین این که زن، شوهر داشته باشد یا نه، زوج و زوجه راضی به این عمل باشند یا نه، زن از محارم صاحب اسپرم مثل مادر و خواهرش باشد یا نه».(2) دیگر فقهای معاصر(3) نیز به حرمت آن تصریح نموده اند.

4- دلایل فقهی این دیدگاه

تلقیح مصنوعی و باروری به کمک ابزار پزشکی به شیوه ای که امروز مطرح است در آیات و روایات سابقه ای نداشته و به صراحت بیان نگردیده است و در فقه نیز جز در عصر حاضر پیشینه ای ندارد. ولی با عنایت به اصول و موازین فقه شیعه می توان احکام و آثار باروری پزشکی را استنباط کرد. در ذیل به ادّله ای که می تواند مستند حکم حرمت تلقیح اسپرم مرد به غیر همسرش قرار گیرد، اشاره می شود:

الف: اطلاق و عموم برخی از آیات

آیاتی در قرآن کریم وجود دارد که به موجب آنها، زنان و مردان موظّف به حفظ فروج (اندام تناسلی) خود شده اند، مانند:

ص:314


1- (1) در مقابل نظریه مشهور، دیدگاه دیگری مبتنی بر جواز این قسم از تلقیح مصنوعی است، موافقان این نظریه اندک و مستند آنها روایاتی است که از آنها جواب داده شده و نمی تواند دلیل حکم قرار گیرد. ر. ک: عباس نایب زاده، باروری مصنوعی: 46، محمدجواد فاضل لنکرانی، بررسی فقهی حقوقی تلقیح مصنوعی: 118 و بعد از آن.
2- (2) تحریر الوسیلة 691:2، مسأله 2.
3- (3) مهذّب الاحکام 247:25؛ فاضل لنکرانی، جامع المسائل 489:1؛ سید محمّدرضا گلپایگانی، مجمع المسائل 177:2؛ ناصر مکارم شیرازی، الفتاوی الجدیدة: 427-428؛ سید علی سیستانی، المسائل المنتخبة: 532.

1 - (قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ... وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ... ). (1)«ای پیامبر به مردان مؤمن بگو چشمان خود را - از نگاه کرده به زنان نامحرم و آن چه نظر افکندن بر آن حرام است - فرو گیرند و دامان خود را حفظ نمایند... و به زنان با ایمان بگو چشمان خود را فرو گیرند - و از نگاه کردن به مردان نامحرم، خودداری نمایند - و دامان خود را حفظ نمایند».

2 - (وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ - إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ... فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ )(2) ؛ خداوند در اوصاف مؤمنین راستین می فرماید: «آنان کسانی هستند که فروج خود را از بی عفّتی حفظ می کنند، مگر نسبت به همسران و کنیزانشان که در بهره گیری از آن ها هیچ گونه ملامت و سرزنش ندارند و هر کس غیر این طریق را - جهت بهره گیری جنسی - طلب کند، ستمکار و متجاوز است».

تعبیر به محافظت، گویا اشاره به این است که اگر مراقبت مستمرّ و پی گیر در این زمینه نباشد، بیم آلودگی فراوان است.(3)

به گفته بعضی از مفسّرین، معنی آیه چنین می شود: مؤمنین موظّفند فروج خود را در تمام حالات حفظ نمایند، مگر زوج نسبت به زوجه و بالعکس(4) ، و هر گونه مباشرت آن ها در خصوص اندام تناسلی، موجب ملامت و تجاوز و ستمگری است، مگر مباشرت زوجین که ملامتی در آن نیست.(5)

3 - (إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ... وَ الْحافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ... أَعَدَّ اللّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً ). (6)«مردان مسلمان و زنان مسلمان... و مردانی که دامان خود را از آلودگی و بی عفّتی حفظ می کنند و زنانی که عفیف و پاکند... خداوند برای آن ها مغفرت و اجر عظیمی فراهم ساخته است».

ص:315


1- (1) سوره نور 30:24-31.
2- (2) سوره مؤمنون 5:23-6-7.
3- (3) تفسیر نمونه 198:14.
4- (4) ر. ک: کنز الدّقائق 581:6؛ مجمع البیان 177:7.
5- (5) تفسیر الکبیر: 208.
6- (6) سوره احزاب 35:33.

در این آیه شریفه، سخن از پاداش بزرگ خداوند برای کسانی است که دارای صفات ذکر شده در آن، از جمله حفظ دامن از آلودگی و زشتی می باشند، یعنی حفظ از زنا و انواع بی عفّتی و فساد و گناه.(1)

از این آیات استفاده می شود هر عملی که با حفظ فروج (اندام تناسلی) منافات داشته باشد، تجاوز از حدود و مقررّات شرعی است و با نبود رابطه زوجیت یا فقدان اجازه شرعی و قانونی، هر گونه عملی در فرج از جمله تلقیح مصنوعی مجاز نمی باشد.

در آیات مذکور به ویژه آیه 30 سوره مبارکه نور در هنگام امر به حفظ فرج، متعلّق حفظ، بیان نشده است، از این رو عدم ذکر متعلّق حفظ، افاده عموم می نماید. بنابراین به مقتضای آیه کریمه، حفظ فرج از هر چیز لازم است، خواه ورود نطفه از طریق زنا باشد یا سایر مقاربت های غیر مشروع (مساحقه، تفخیذ و...) یا به وسیله انتقال نطفه به درون رحم به وسیله ابزار آلات پزشکی و تلقیح مصنوعی.

البته ممکن است گفته شود اگر شوهر که محرم به تمام بدن زوجه خود است یا خود زوجه عمل تلقیح را انجام داده و نطفه مرد اجنبی را در رحم قرار دهد، مشمول نهی در آیات مزبور نمی باشد.(2) که در پاسخ می توان گفت حفظ فرج از ادخال نطفه اجنبی هر چند توسّط شوهر یا خود زن باشد از شؤون حفظ از غیر است، از این رو اطلاق حفظ از غیر، مقتضی حرمت ادخال نطفه غیر شوهر به رحم زن می باشد.(3)

هم چنین در استدلال به آیات مزبور ایراد دیگری وارد شده به این بیان که اگر در موردی حکم کلّی بیان گردد و متعلّق آن حذف شود باید از قرائنی چون مناسبت حکم و موضوع و دیگر قرائن بدست آورد که متعلّق جنسیت و مناسبات کلامی و قرائن عرفی چه اقتضایی دارد؟

ص:316


1- (1) تفسیر التبیان 309:8.
2- (2) عباس نایب زاده، باروری مصنوعی: 47.
3- (3) همان، به نقل از سید علی قزوینی، آثار حقوقی تلقیح مصنوعی: 170؛ نامه مفید، فصلنامه دانشگاه مفید، شماره سوّم، سال اوّل، 1374.

در این باره از آیات مزبور به قرینه مناسبت حکم و موضوع استفاده می شود، مقصود از حفظ فرج در آن ها حفظ از لمس و نگاه و وطی غیر شوهر (زنا) است و شامل حفظ از هر چیز حتّی ورود اسپرم مرد بیگانه توسط ابزار آلات پزشکی امروزه نمی شود.(1)

شاهد این مدّعا روایاتی است که در تفسیر آیات مزبور وارد شده، مبنی بر این که مقصود از حفظ فروج در این آیات فقط حفظ از زنا است، مگر در آیه 31 سوره مبارکه نور که مقصود، حفظ از نگاه نامحرم است. به عنوان نمونه: ابو بصیر از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرموده است: «آنچه در قرآن درباره حفظ فروج آمده است، مقصود حفظ کردن از زنا است، غیر از این آیه که مقصود از آن پوشاندن از دید و نگاه دیگران است. «قالَ: کُلُّ ایَةٍ فِی الْقُرْآنِ فِی ذِکْرِ الْفُرُوجِ فَهُوَ مِنَ الزِّنا إلاّ هذِهِ الایَةَ فَإِنَّها مِنَ النَّظَرِ...».(2)به نظر می رسد ایراد مزبور مربوط به استدلال به آیاتی است که در آنها، متعلّق حفظ فروج ذکر نگردیده و بر استدلال به دیگر آیات وارد نیست. توضیح این که در ذیل بعضی از آیات که در آن ها امر به حفظ اندام تناسلی شده، آمده است: (

فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ )(3). هر کس غیر این مسیر را طلب کند، ستمکار و متجاوز است. در استدلال به این قسمت ازآیات، نیازی به قاعده حذف متعلّق و استفاده عموم نیست و از آن استفاده می شود کسانی که غیر از ازدواج و ملک یمین را اراده کنند، از ستمگران و تجاوزگران می باشند.

کلمه (وَراءَ ذلِکَ )؛ اطلاق دارد، یعنی اگر مردان برای غیر از این دو دسته، اندام تناسلی خود را حفظ نکردند از تجاوزکاران و ستمگران خواهند بود. بدیهی است که یکی از مصادیق آن، موردی است که مرد نطفه خود را در رحم زن اجنبیه قرار دهد.(4)

ص:317


1- (1) ر. ک: محمّد جواد فاضل لنکرانی، بررسی فقهی حقوقی تلقیح مصنوعی: 90؛ الفقه والمسائل الطبّیة: 89.
2- (2) بحارالانوار 33:101, باب 34 من یحل النظر، ح 5.
3- (3) سوره مؤمنون 7:23؛ سوره معارج 31:70.
4- (4) محمد جواد فاضل لنکرانی، بررسی فقهی حقوقی تلقیح مصنوعی: 96-97؛ حاشیه موسوعة احکام الأطفال وادلّتها 117:3-118.

ب: اطلاق و عموم روایات

روایات وارد شده در این زمینه را می توان به چند دسته تقسیم نمود:

دسته اول: روایاتی است که بر حرمت قراردادن نطفه مرد بیگانه در رحم زن اجنبی دلالت دارد، مانند آن که از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرموده اند: بزرگترین عذاب در روز قیامت برای مردی است که نطفه خود را در رحم زنی که بر او حرام است قرار دهد. «إِنَّ أَشَدَّ النّاسِ عَذاباً یَوْمَ الْقِیامَةِ رَجُلٌ أَقَرَّ نُِطْفَتَهُ فِی رَحِمٍ یَحْرُمُ عَلَیْهِ»(1).

هم چنین امیر المؤمنین علیه السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل نموده اند که فرموده است: هیچ گناهی در نزد خداوند بعد از شرک، بزرگتر از این نیست که مردی نطفه خود را از طریق حرام در رحم زنی وارد نماید. «ما مِنْ ذَنْبٍ أَعْظَمَ عِنْدَ اللهِ تَبارَکَ وَتَعالی بَعْدَ الشِّرْکِ مَنْ نُطْفَةِ حَرامٍ وَضَعَها إِمْرُؤٌ فِی رَحِمٍ لاتَحِلُّ لَهُ»(2). روایات دیگری نیز به همین مضمون وارد شده است.(3)

از ظاهر این دسته از روایات استفاده می شود که قرار دادن نطفه مرد به هر طریقی در اندام تناسلی زن بیگانه حرام است، خواه تزریق اسپرم منجر به حاملگی بشود یا نشود، زیرا آن چه موضوع حرمت است، قراردادن نطفه مرد بیگانه در رحم زن است و روش ادخال خصوصیتی ندارد. بر این اساس حتّی با رضایت زن و مرد هم ممنوعیت بر طرف نمی شود.

به عبارت دیگر، مقاربت و نزدیکی، یکی از مصادیق بارز و آشکار قراردادن نطفه مرد بیگانه در رحم زن اجنبی است و چون مقصود از حکم، تنها مصداق شایع آن نیست، استقرار نطفه بیگانه در رحم زن مطلقاً حتّی با ابزار پزشکی امروزه نیز حرام و ممنوع خواهد بود.

لیکن بر استدلال به این روایات ایراداتی شده است: نخست آن که، سند پاره ای از آن ها ضعیف می باشد و ارزش استنادی ندارند.

ص:318


1- (1) الکافی 541:5، باب الزانی، ح 1.
2- (2) مستدرک الوسائل 335:14, باب 4، من ابواب نکاح المحرم و ما یناسبه، ح 1.
3- (3) همان، ح 4.

دوّم این که: عباراتی چون «أَقَرَّ نُطْفَتَهُ فِی رَحِمٍ یَحْرُمُ عَلَیْهِ»ارتباطی با موضوع بحث ندارند و به آن چه در این خصوص متعارف است (استقرار نطفه در رحم به صورت زنا) منصرف است، از طرفی این دلیل اخص از مدّعا است و شامل بسیاری از صورت های تلقیح مصنوعی نمی شود، زیرا جمله فوق ظاهر بلکه صریح است در این که قرار دادن نطفه به صورت مباشرت باشد، پس اگر این عمل به وسیله خود زن یا شوهر انجام شود مشمول روایات نمی شود. به علاوه اگر چه بعضی از روایات به طور عام «تضییع منی» را ممنوع اعلام می کند، ولی نمی توان از آن ها حرمت تلقیح مصنوعی را استظهار نمود، چرا که روایاتی وجود دارد که عزل منی را تجویز می نمایند و این روایات از حیث سند بر روایات تضییع منی برتری دارند.(1)

دسته دوّم: روایاتی است که دلالت بر لزوم احتیاط در باب نکاح و دماء دارد مانند، این که شیخ طوسی از علاء بن سیابه نقل می کند که می گوید از امام صادق علیه السلام در مورد نکاح زنی که به مردی وکالت داده تا او را به مرد دیگری تزویج نماید، سؤال شد، امام بعد از توضیحاتی فرمودند: بسیار سزاوار است که در مورد نکاح احتیاط رعایت شود، چرا که نکاح مربوط به اندام تناسلی است و مربوط به فرزند است. «فَقالَ علیه السلام: إِنَّ النِّکاحَ أَحْری وأَحْری أَنْ یُحْتاطَ فِیهِ وَهُوَ فَرْجٌ وَمِنْهُ یَکُونُ الْوَلَدُ».(2)در این روایت امام علیه السلام بعد از تصریح به این که اجرای عقد ازدواج به وسیله وکیل قبل از اعلام عزل وی توسّط موکّل صحیح است، امر به احتیاط فرموده و شبهه در آن، حکمیه می باشد و از این که امام علیه السلام به کسانی که به بطلان نکاح (در صورتی که بعد از عزل موکّل و قبل از اعلام به وکیل انجام شده باشد) حکم داده اند، اعتراض نموده معلوم می گردد، امر به احتیاط استحبابی نیست.

بنابراین مقتضای تعلیل در امر نکاح و اندام تناسلی به این که منشأ فرزند می باشد، لزوم رعایت احتیاط در تلقیح مصنوعی است و دلیلی برای اجرای برائت در مثل این گونه موارد وجود ندارد.

ص:319


1- (1) ر. ک: موسوعة احکام الأطفال و ادلّتها 121:3-122.
2- (2) وسائل الشیعة 259:20، باب 157، من ابواب مقدمات النکاح، ح 3.

مؤید این برداشت، مطلبی است که در جای خود به اثبات رسیده است به این که رجوع به برائت عقلیه و شرعیه در شبهه موضوعیه و مصداقیه در باب دماء و فروج و اعراض و نفوس جایز نیست؛ زیرا شارع به حفظ این امور اهتمام وافر دارد.(1)

به دیگر سخن، از مباحث گوناگونی که فقها در باب نکاح، دماء و نسب، مطرح نموده اند چنین بر می آید که مذاق شرع در این باره، عنایت ویژه و مراقبت خاص و احتیاط بر فروج و دماء، بی هیچ تجرّی و تساهلی است.

چنین دیدگاهی ریشه در روایاتی دارد که از ائمه اطهار: بر جای مانده است، مانند آن که امام صادق علیه السلام در روایتی می فرماید: مسأله اندام تناسلی در میان است که موضوع آن مهم است و از آن طفل متولّد می گردد و ما احتیاط می کنیم، بنابراین با آن زن ازدواج نکند. «هُوَ الْفَرْجُ وَأَمْرُ الْفَرْجُ شَدِیدٌ وَمِنْهُ یَکُونُ الْوَلَدُ وَنَحْنُ نَحْتاطُ فَلا یَتَزَوَّجْها».(2)خلاصه این که، هر چند نصّ خاصّی از قرآن و سنّت بر حرمت تلقیح مصنوعی وجود ندارد، ولی مقتضای قاعده احتیاط، لزوم ترک آن است. بنابراین در صورت شک در جواز تلقیح مصنوعی با اسپرم بیگانه راهی برای اجرای اصل برائت و اباحه وجود ندارد، بلکه به مقتضای عموم علّت (لزوم احتیاط در مبدأ تکوّن انسان) رعایت احتیاط موارد لازم است و مقتضای احتیاط در این خصوص عدم جواز و ممنوعیت عمل تلقیح با نطفه مرد اجنبی است.

دستۀ سوّم: روایاتی است که در آن ها به حرمت اختلاط انساب و از بین رفتن آن اشاره شده است. مانند آن که ابن سنان از امام رضا علیه السلام نقل نموده که فرموده است: خداوند زنا را حرام کرده است، زیرا موجب فساد است، مثل قتل نفس، از بین رفتن انساب، ترک تربیت فرزندان، از بین رفتن ارث و دیگر موارد مشابه. «وَحَرَّمَ اللهُ الزِّنا لِما فِیهِ مِنَ الْفَسادِ مِنْ قَتْلِ النَّفْسِ وَذَهابِ الاَنْسابِ وَتَرْکِ التَّرْبِیَةِ لِلأَطْفالِ وَفَسادِ الْمِوارِیثِ وِما أَشْبَهَ ذلِکَ مِنْ وُجوُهِ الْفَسادِ»(3). روایات دیگری نیز در این باره وجود دارد.(4)

ص:320


1- (1) ر. ک: قراءات فقهیة معاصرة فی معطیات الطب الحدیث 254:1؛ شیخ محمّدعلی اراکی، المکاسب المحرّمة: 236-237.
2- (2) وسائل الشیعة 258:20، باب 157، من ابواب مقدمات النکاح، ح 1.
3- (3) همان، 311:20، باب 1، من ابواب النکاح المحرّم، ح 15.
4- (4) همان، 332، باب 17، ح 12.

این دسته از روایات نشان می دهد از بین رفتن انساب، از اسرار و حکمت حرمت زنا است و مبغوض شارع می باشد و باید از آن به هر طریقی که ممکن است اجتناب گردد، بنابراین در هر کجا که عملی موجب از بین رفتن انساب شود، این حکمت جاری است و باید از آن اجتناب شود زیرا حکمت حکم در موارد ثبوت آن کم تر از علّت نیست.(1) در نتیجه با استفاده از این روایت، حکم حرمت تلقیح اسپرم مرد بیگانه با زن اجنبی اثبات می گردد، چرا که موجب از بین رفتن انساب می گردد، البتّه این روایات از نظر سند ضعیف است، به علاوه این که علّت حکم، می تواند معمّم و مخصّص قرار گیرد، نه حکمت به منزله مقتضی است و ممکن است مانعی آن را از تأثیر باز دارد.(2)

ج: اثبات سیره در این مسأله

در عبارت بعضی از محققّین آمده است، سیره متشرّعه بر این امر قائم است که باید زن از پذیرش نطفه غیر از شوهر خود اجتناب نماید هر چند شوهر قادر به بارور ساختن همسر خود نباشد و ادّعای این که این سیره متّصل به زمان معصوم نیست و یا مستند به فتاوی فقها است، پذیرفته شده نمی باشد.(3)

د: اتّفاق و تسالم اصحاب در این مسأله

برخی دیگر از محققّین مدّعی شده اند، رحم زوجه فقط باید نطفه را از زوج خودبپذیرد و به وسیله او صاحب فرزند شود و حق ندارد رحم خود را در اختیار مرد اجنبی قرار دهد.

با این مقدّمه می توان نتیجه گرفت، تلقیح مرد بیگانه با زن اجنبی حرام است و این حکم مورد تسالم بین فقها است.(4)

ص:321


1- (1) کلمات السدیدة فی مسائل الجدیدة: 87-88.
2- (2) موسوعة احکام الأطفال وادلّتها 129:3.
3- (3) قراءات فقهیة معاصرة فی معطیات الطب الحدیث 256:1.
4- (4) سید تقی طباطبایی، مبانی منهاج الصالحین 254:10.

ه -: مغایرت با اغراض تشریع ازدواج

بعضی از فقیهان در این باره نگاشته اند: «پذیرش این روش (تلقیح مرد بیگانه با زن اجنبی) با اغراض قانون گذار اسلام در تشریع ازدواج و برقراری روابط زناشویی و بقای خانواده ناسازگاری دارد و موجب از بین رفتن مصالح مهمه دیگری است که در تشریع ازدواج و برقراری روابط زناشویی بین زن و مرد مدّ نظر شارع بوده است.(1)

هم چنین آیة الله میلانی گفته است: «از ظواهر آیات و روایات درباره لقاح اختیاری (مصنوعی) چیزی به نظر نمی رسد، ولی از لحن خطاب و ذوق فقهی می توان گفت: که یقیناً جایز نیست.(2) شبیه این عبارت از آیة الله بروجردی نیز نقل شده است.(3)

نتیجه این که، هر چند استدلال به بعضی از آیات و روایاتی که ذکر شده مورد خدشه قرار گرفته است، لیکن دلالت برخی از آن ها تمام است. بنابراین با استناد به آن ها و نیز به مقتضای قاعده احتیاط در نفوس و اغراض و دماء، حرمت تلقیح اسپرم مرد بیگانه به زن اجنبی اثبات می گردد و این حکم شامل مرد اجنبی و زن اجنبیه و پزشکانی که به انجام این عمل مبادرت می ورزند در جمیع اقسام آن می باشد.

5- نسب در تلقیح مصنوعی

جهت بررسی وضعیت نسب در اقسام تلقیح مصنوعی لازم است، تقسیم بندی زیر مورد توجه قرر گیرد:

قسم اوّل: معلوم باشد کودک پرورش یافته با روش تلقیح در رحم زن، از نطفه شوهر شرعی و قانونی اوست. در این قسم هیچ تردیدی وجود ندارد که کودک ملحق به آن زن و شوهر می باشد و تمام آثار نسب صحیح بین ایشان جاری است، خواه عمل تلقیح به وسیله شوهر انجام گرفته باشد یا به وسیله شخص اجنبی، و هم چنین اعمّ از این که زوجین از این عمل مطلّع باشند یا هر دو و یا یکی از آن ها بی اطّلاع باشند. زیرا

ص:322


1- (1) جوابیه آیة الله صافی به سؤال سر دبیر مجله رهنمون، س 1371 ص 222 به نقل از عباس نایب زاده، باروری مصنوعی: 56.
2- (2) عباس نایب زاده، باروری مصنوعی: ص 55.
3- (3) همان.

تمام شرایط نسب مشروع در این فرض وجود دارد، تنها فرقی که با موارد عادی دارد این است که در لقاح مصنوعی طفل از راه طبیعی و عادی، یعنی نزدیکی زن و شوهر به وجود نیامده است و آن هم خصوصیتی در تحقق نسب ندارد، زیرا در تحقق نسب، شرط این نیست که نطفه مرد از راه نزدیکی به رحم زن منتقل شود، بلکه به هر طریقی منتقل شود طفل ملحق به آنان خواهد بود.

قسم دوّم: موردی است که تردید شود آیا کودک از نطفه شوهر ایجاد شده یا مرد اجنبی دیگر؟ در این مورد تا زمانی که احتمال نزدیکی بین زوجین و انعقاد تکوّن طفل از اسپرم شوهر موجود باشد (مانند آن که از تاریخ نزدیکی شوهر تا زمان تولّد طفل کم تر از شش ماه و بیش تر از حداکثر حمل نگذشته باشد) در این صورت نیز به حکم قاعده فراش ملحق به آنان می باشد و آثار نسب صحیح مترتب می گردد، بسیاری از فقهای معاصر بر طبق این حکم فتوا داده اند(1) زیرا چنان که در تحقیق قاعده فراش گذشت، این قاعده مختص به باب زنا نیست، بلکه در هر کجا که امکان الحاق طفل به شوهر باشد، جاری است.

قسم سوّم: موردی است که طفل در رحم مستأجره تکوّن یابد بدین صورت که نطفۀ شوهر را با تخمک همسرش در خارج از رحم تلقیح نمایند و در رحم زن دیگری قرار دهند تا پرورش یابد و یا این که مادّۀ حیاتی و اسپرم را از حیوانی که دارای منی است، بگیرند.

در این صورت پدر طبیعی و عرفی طفل تکوّن یافته در رحم مستأجره، مرد صاحب اسپرم است، و فرقی نمی کند که زن دارای رحم مستأجره، دارای شوهر باشد یا نباشد. توضیح بیش تر در این باره در فرض چهارم خواهد بود.

البته در این که آیا مادر طفل در فرض مزبور کدام یک از دو زن می باشند، بین فقها بحث و گفتگو است.

ص:323


1- (1) تحریر الوسیلة 621:2، مسأله 3؛ مهذب الأحکام 248:25؛ سید محمدرضا گلپایگانی، مجمع المسائل 177:2؛ سید علی سیستانی، المسائل المنتخبة: 533؛ الفقه و مسائل طبیه: 98؛ بررسی فقهی، حقوقی تلقیح مصنوعی: 162.

الف: به برخی از فقها نسبت داده شده که با استناد به آیه 2 سوره مجادله که می فرماید: مادر آن ها تنها کسانی هستند که ایشان را زاده اند (... إِنْ أُمَّهاتُهُمْ إِلاَّ اللاّئِی وَلَدْنَهُمْ... )(1). گفته اند: زنی که طفل در رحم اوپرورش یافته مادر طفل است و آثار و احکام نسب بر آن مترتب می شود.(2) برخی دیگر از محقّقین نیز همین نظر را پذیرفته اند.(3)

در نقد این نظریه باید گفت: این آیه شریفه در مقام این نیست که مادر را تعریف کند تا اطلاق آن مسأله مورد بحث را شامل شود، بلکه در مقام آن است که بینش غلط جاهلیت که معتقد بودند اگر مردی زن خود را ظهار(4) نماید به منزله مادر او محسوب می شود و دیگر نمی تواند با وی ازدواج نماید، را تغییر دهد. شاهد این برداشت آن است که چنان چه طفل را با عمل سزارین و جراحی از شکم مادر بیرون آورند، دیگر مادر فرزند را به دنیا نیاورده و ولادتی در کار نیست، در حالی که عرف، زنی که طفل از شکم او بیرون آورده اند را مادر می داند هر چند او را نزاده است.(5)

ب: برخی دیگر از فقیهان مانند امام خمینی معتقدند که در این مسأله، طفل به زوجین (مرد و زنی که اسپرم و تخمک آن ها منشأ پیدایش طفل بوده است) ملحق می شود و زنی که از رحم او برای پرورش تلقیح استفاده شده، مادر طفل نیست(6). زیرا فرض بر این است که طفل از اسپرم و تخمک زوجین تکوّن یافته، بنابراین غذایی که در رحم زن مستأجره استفاده می کند، مانند غذایی است که بعد از تولّد و خارج قرار گرفتن از رحم، استفاده می نماید. بنابراین نمی تواند این واقعیت را که طفل از نطفه زوجین تکوّن یافته را تغییر دهد.(7)

ص:324


1- (1) سوره مجادله 2:58.
2- (2) سید ابوالقاسم خویی، مسائل وردود: 99-100، مسأله 284، موسوعة احکام الأطفال وادلتها 131:3.
3- (3) الفقه و مسائل طبیة: 91، ماوراء الفقه 41:6 و 17-18.
4- (4) «ظهار» بر وزن «فعال» از ماده «ظهر» به معنی پشت و محلّی که راکب سوار می شود و مقصود از آن در فقه آن است که مرد با گفتن جملة: ظهرکِ کظهر أمّی» زن خود را به کسانی که ازدواج با آنها از جهت نسب و یا رضاع حرام است تشبیه می نماید و احکامی بر آن مترتب می گردد. ر. ک: ریاض المسائل 375:12؛ الروضة البهیة 117:6.
5- (5) بررسی فقهی - حقوقی تلقیح مصنوعی: 165-164؛ موسوعة احکام الأطفال وادلتها 132:3-131.
6- (6) تحریر الوسیلة: 561-560، مسأله 10.
7- (7) کلمات سدیدة فی مسائل جدیدة: 99.

بعضی هم گفته اند: زنی که از رحم او برای تکوّنِ طفل استفاده شده به منزله مادر رضاعی است، زیرا گوشت و استخوان طفل، از اوست.(1)

ج: گروهی دیگر از فقیهان قائل به لزوم رعایت احتیاط شده اند،(2) زیرا به نظر آن ها هیچ کدام از ادلّه طرفین تمام نیست. آیة الله فاضل لنکرانی در این باره نگاشته است: «جاری شدن احکام مادری نسبت به زنی که بچه را در رحم خود بپروراند و پس از زایمان شیر دهد، مشکل است و باید از جهت محرمیت و ازدواج احتیاط شود.»(3)

به هر حال در این فرض تردید پیدا می شود که مادر طفل کدام یک از این دو زن می باشند و این مسأله در اطراف علم اجمالی وارد می شود که به مقتضای آن باید احتیاط رعایت گردد، بنابراین در مثل ارث باید مصالحه شود و در مورد نکاح باید طرفین نسبت به یکدیگر احتیاط نمایند. هم چنین در موارد دیگر نیز احتیاط لازم است.

قسم چهارم از اقسام تلقیح که بیش تر واقع می شود این است که معلوم باشد طفل از اسپرم مرد اجنبی با تخمک زنی که همسر شرعی و قانونی او نیست، تکوّن یافته است، در این فرض طفل به پدر طبیعی (صاحب نطفه) و مادر طبیعی (زنی که در رحم او پرورش یافته) ملحق می گردد و آثار نسب مترتب می گردد در این حکم بین اعلام فقها معاصر اختلافی نیست.(4) آیة الله فاضل لنکرانی در این فرض می نویسد: «در هر حال بچه ملحق به صاحب نطفه است».(5)

در مهذب الأحکام نیز آمده است: «به مادر طبیعی ملحق می گردد، هر چند نفس این عمل از نظر مقررّات شرعی، منکر است».(6) در این فرض طفلی که با روش تلقیح مصنوعی تکون یافته به منزله طفل متولد از شبهه می باشد که قبلاً توضیح داده شد.

ص:325


1- (1) الفتاوی الجدیدة (مسائل طبیة): 427.
2- (2) آیة الله اراکی، استفتاءات، سؤال 6 و 8 از مسائل پزشکی: 249-250؛ سید علی سیستانی، المسائل منتخبة: 533، سید محمدرضا گلپایگانی، مجمع المسائل 177:2.
3- (3) جامع المسائل 571:2.
4- (4) تحریر الوسیلة 621:2، مسألة 3؛ سید علی سیستانی، المسائل المنتخبة: 533؛ الفتاوی الجدیدة: 428؛ فقه والمسائل طبیة: 98؛ ماوراء الفقه 24:6 و بعد از آن.
5- (5) جامع المسائل 571:2.
6- (6) مهذّب الأحکام 248:25.
6- ادلّه تحقق نسب در تلقیح مصنوعی

الف: اصل؛ با این توضیح که آن چه از دلایل مختلف در باب نسب و دیگر ابواب استفاده می شود، این است که هر طفل به مردی ملحق می شود که از نطفه او به وجود آمده باشد و به زنی منتسب می گردد که در رحم او تکوّن یافته باشد، مگر موردی که فردی بر طبق دلیل معتبر شرعی از این اصل استثنا و خارج شده باشد، مانند ولد ناشی از زنا که ملحق به زانی نمی گردد و فرقی نیست بین این که اسپرم به طور طبیعی و با عمل زناشویی در رحم قرار گرفته باشد یا به وسیله تلقیح مصنوعی.

بر این اساس طفل ایجاد شده از تلقیح مصنوعی به پدر و مادر طبیعی خود ملحق می شود، اعمّ از این که آن ها عالم باشند یا جاهل، زیرا بچه از اسپرم و تخمک آن ها به وجود آمده و از نظر عرف و لغت فرزند آن ها به شمار می آید، دلیل شرعی هم آن را نفی ننموده است. به بیان دیگر در تحقق زنا که ولد ناشی از آن شرعاً به صاحب نطفه ملحق نمی شود، آمیزش زن و مرد شرط است، ولی در مورد تلقیح اسپرم مرد بیگانه در رحم زن تعریف و عنوان زنا صدق نمی کند، بنابراین نسب محقّق می شود.

بعضی از فقها در توضیح این اصل نوشته اند: «آن چه از شرع فهمیده می شود، این است که نسب طفل در جمیع موارد اثبات می گردد، مگر در موردی که یقین بر خلاف پیدا شود، تا اعراض مردم محفوظ بماند و افعال مؤمنین بر صحّت و درستی حمل شود»(1).

ب: ادلّه ای که دلالت دارد در باب مساحقه، طفل به صاحب نطفه ملحق می شود. زیرا ملاک حکم در تلقیح مصنوعی و مساحقه، واحد است. توضیح این که، نظریه مشهور میان فقیهان این است که - اگر مردی با زن خود آمیزش نماید، سپس آن زن با زن دیگری مساحقه نماید و نطفه از او به زن دوّم منتقل و حامله شود، طفلی که متولد می شود به صاحب نطفه ملحق می گردد و در این که آیا به زنی که طفل در رحم او پرورش یافته ملحق می گردد و یا خیر؟ نظریات مختلفی مطرح گردیده که تحقیق در این باره مجال بیشتری می طلبد.(2)

ص:326


1- (1) کشف اللثام 536:7.
2- (2) ر. ک: النهایة: 707؛ شرائع الاسلام 161:4؛ قواعد الأحکام 538:3؛ مختلف الشیعة 196:9؛ غایة المرام 329:4؛ تفصیل الشریعة (کتاب الحدود): 343-344.

دلیل این مطلب نخست اصل است، محقق حلی در این باره می نویسد: «دلیل الحاق ولد مساحقه به صاحب نطفه به این جهت است که از آن نطفه تکوّن یافته و عنوان نطفه زانی بر او صدق نمی کند».(1) عبارت برخی دیگر از فقها نیز چنین است.(2)

دلیل دوّم، روایاتی است که در این زمینه وارد شده است، از جمله در روایت صحیح، محمّد بن مسلم از امام باقر و صادق علیهما السلام روایت کرده است که فرموده اند: امام مجتبی علیه السلام در مجلسی نشسته بود عّده ای وارد شدند و درخواست ملاقات با امیر المؤمنین علیه السلام راداشتند، حضرت فرمودند: برای چه کاری درخواست ملاقات دارید؟ گفتند: برای مسأله ای و آن را چنین مطرح نمودند: مردی با زن خود جماع کرده است و زن در همان حالت با دختر باکره ای مساحقه نموده و در نتیجه ی این عمل، نطفه از رحم زن وارد رحم دختر گردیده و حامله شده است، حکم آن چیست؟ امام مجتبی علیه السلام بعد از توضیحاتی فرمودند: طفل پس از تولّد به صاحب نطفه رد شود. «وَیُنْتَظَرُ بِالْجارِیَةِ حَتّی تَضَعَ ما فِی بَطْنِها وَیُرَدُّ الْوَلَدُ إِلی أَبِیهِ صاحِبِ النُّطْفَةِ...»(3)و نیز روایات دیگری که در این باره است.(4)

دلیل سوم: روایاتی(5) که دلالت دارد، در صحّت الحاق طفل به پدر شرط نیست که نطفه با مجامعت و به طور طبیعی منتقل شده باشد، بلکه درصورتی که مرد انزال نموده و نطفه ناخودآگاه به رحم منتقل شده باشد، نیز طفل ملحق به صاحب نطفه می باشد، زیرا ملاک در هر دو مورد واحد است.(6)

دلیل چهارم: ظاهر بعضی از آیات، مانند آن که می فرماید: آیا انسان در آغاز نطفه ای از منی نبود که در رحم ریخته می شود؟ (أَ لَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنی ) (7) یا می فرماید: و اوست که دو زوج مذکّر و مؤنث را می آفریند از نطفه ای که خارج می شود و در قرارگاه

ص:327


1- (1) شرائع الاسلام 161:4.
2- (2) ریاض المسائل 25:16؛ مسالک الأفهام 421:14؛ تفصیل الشریعة (کتاب الحدود): 343-344.
3- (3) وسائل الشیعة 167:28-168، باب 3، من ابواب حد السحق والقیادة، ح 1.
4- (4) همان، 168 تا 170، ح 2-3-4-5.
5- (5) همان، 378:21-379، باب 15 من ابواب احکام الاولاد، ح 1 و باب 16، ح 1 و 2.
6- (6) ر. ک: موسوعة احکام الأطفال و ادلتها 140:3-141.
7- (7) سوره قیامت 37:75.

رحم می ریزد. (وَ أَنَّهُ خَلَقَ... مِنْ نُطْفَةٍ إِذا تُمْنی )(1) ؛ ویا می گوید: انسان باید فکر کند از چه چیز آفریده شده؟ او از یک آب جهنده آفریده شده که در آب منی شناور است و به هنگام بیرون آمدن، جهش دارد. (فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ - خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ )(2).

نطفه با ویژگی هایی که در این آیات به آن اشاره شده، همان نطفه مرد است که امروزه آن را حیوان منوی نامند و منشأ خلقت انسان است.

در آیه دیگری می فرماید: و اوست کسی که از آب، بشری آفرید و او را دارای خویشاوندی نسبی و دامادی قرار داد... (وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً... ).(3)

در این آیه به دو نکته بسیار ظریف اشاره شده است، اوّل این که منشأ پیدایش و مادّۀ سازندۀ بشر با تعبیر «خلق» به معنی ایجاد و ابداع کردن که از صفات اختصاصی خداوند است(4) بیان شده است، چنان که «نسب» و «صهر» با تعبیر «جعل» به معنای گرداندن و تغییر دادن چیزی بر یک حالت خاص که می تواند صفت غیر خدا هم باشد(5) بر واژۀ «بشراً» مترتب شده است، از این رو وجود دو تعبیر خلق و جعل در کنار هم و در یک آیه اشعار به این دارد که این دو، معنای متفاوت دارند.

نکته دیگر، از تفریع «فَجَعَلَهُ نَسَبًا وَصِهْرًا»بر «خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَرًا»استفاده می شود که همان بشر خلق شده از آب دارای نسب است و نسب وی دارای اعتبار و حالت تغییر یافته ای از آب (نطفه) و از غیر آن نشأت نمی گیرد، بلکه با لحاظ منشأ خلقت بشر، نسب اعتبار و تشریع می شود.

همین معنا، در روایات به طور واضح و روشن بیان شده است. مثلاً امام جعفرصادق علیه السلام از امیر المؤمنین علیه السلام نقل می کندکه فرموده است: مردی نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله آمدو گفت: کنیزی که هنگام آمیزش با او عزل می کردم فرزندی به دنیا آورده است،

ص:328


1- (1) سوره نجم 45:53-46.
2- (2) سوره طارق 5:86-6.
3- (3) سوره فرقان 54:25.
4- (4) المفردات فی غریب القرآن: 157.
5- (5) همان، 94 و 157.

پیغمبر صلی الله علیه و آله فرمودند: گاهی بند مشک رها و فرزند به او ملحق می شود. فقال علیه السلام: «إِنَّالْوِکاءَقَدْ یَنْفَلِتُ فَأَلْحَقَ بِهِ الْوَلَدَ»(1).

رها شدن بند مشک کنایه از ورود منی مرد به رحم زن است و چون منی (اسپرم) منشأ پیدایش فرزند است، فرزند به صاحب منی ملحق می شود.

7- نسب ناشی از لقاح مصنوعی در حقوق مدنی

طفل متولّد از لقاح مصنوعی ممکن است به یکی از دو طریق زیر باشد:

1 - در صورتی که زن به وسیله لقاح مصنوعی از منی شوهر حامله گردد، طفل متولّد از آن، طفل قانونی می باشد، زیرا تمامی شرایط لازم برای نسب قانونی را واجد است.

2 - در صورتی که به وسیله لقاح مصنوعی از منی مرد اجنبی زنی حامله شود، خواه زن مزبور شوهردار باشد یا آن که شوهر نداشته باشد، طفلی که از آن متولّد می گردد به یکی از دو صورت زیر خواهد بود.

اوّل: در صورتی که مرد و زنی که لقاح مصنوعی در مورد آنان انجام شده است، جاهل به حقیقت امر بوده اند، طفل ملحق به پدر و مادر طبیعی خود می باشد، زیرا طفل مزبور در ردیف ولد شبهه است و همان گونه که ولد شبهه ملحق به کسی است که جاهل به حرمت رابطه بوده است، در مورد مزبور، به طریق اولی ملحق به او خواهد بود زیرا دخول با مرد اجنبی واقع نشده است.

دوّم: در صورت علم زن و مرد به عمل لقاح در الحاق طفل به پدر و مادر طبیعی، بین صاحب نظران علم حقوق اختلاف است. بعضی بر این باورند که فرزند در این فرض در حکم ولد زنا می باشد و ملحق به پدر و مادر طبیعی خود نمی باشد، زیرا با علم زن و مرد به نبودن رابطه زوجیت، احترامی برای منی آن ها از نظر اجتماعی موجود نیست.

بعضی دیگر نیز معتقدند که فرزند مزبور فقط به مادر طبیعی ملحق می شود، چون فرزند ملحق به مادر است، مگر آن که از زنا باشد.(2)

ص:329


1- (1) وسائل الشیعة 378:21، باب 15 من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
2- (2) سید حسن امامی، حقوق مدنی 194:5-196؛ عباس نایب زاده، باروری مصنوعی، 57-58؛ بررسی خلأهای قانونی حقوق کودک 61:1-65؛ ناصر کاتوزیان حقوق مدنی - خانواده 12:2 و 21 و بعد از آن.

یکی از صاحب نظران هم، بعد از اشاره به دو دیدگاه فوق می نویسد: «آن چه از اصول حقوقی و مخصوصاً مواد قانون مدنی ایران استنباط می شود آن است که هر فرزند طبیعی، قانونی است، مگر آن که قانون تصریح بر خلاف نموده باشد و موردی که تصریح بر خلاف شده و قانونی نیست، ولد ناشی از زنا است که ملحق به کسی که مرتکب زنا شده نمی گردد و در بقیه موارد طفل ملحق به پدر و مادراست و فرقی هم بین پدر و مادر از جهت آن که نطفه به وسیله طبیعی در رحم زن قرار گرفته یا به وسیله مصنوعی، نمی توان گذارد». وی در ادامه می نویسد: «به نظر می رسد که پیروی از نظریه اوّل با اصول اخلاقی و حفظ خانواده که سلول های متشکله اجتماع است، اولی باشد ولی از نظر قضایی محض، نمی توان از نظر اخیر دست برداشت»(1).

به هر صورت برابر ماده 1167 قاون مدنی فقط طفل متولد از زنا، به پدر و مادر طبیعی ملحق نمی شود و تلقیح مصنوعی زنا محسوب نمی شود و طفل ناشی از آن نیز ولد زنا نیست تا نتوان او را به صاحبان نطفه ملحق کرد.(2)

8- تذکر چند مطلب

1 - ادلّه ای که گذشت همان گونه که بر الحاق طفل به پدر طبیعی خود دلالت داشت، بر الحاق به مادر طبیعی نیز دلالت دارد. این حکم با استفاده از حدیث مشهوری که از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله رسیده با این مضمون «وَلِلعَاهِرِ الحَجَر».(3)برای زناکار سنگ است. تأیید می گردد، زیرا تلقیح مصنوعی از نظر عرف و شرع زنا محسوب نمی شود و آن چه دلالت بر نفی انتساب می کند، فقط به زنا اختصاص دارد و طفل حاصل از تلقیح مصنوعی عرفاً ولد محسوب می شود, از این رو منع شرعی برای الحاق طفل به مادر وجود ندارد.

ص:330


1- (1) ر. ک: سید حسن امامی حقوق مدنی 196:5.
2- (2) عباس نایب زاده، باروری مصنوعی: 58.
3- (3) الکافی 491:5، ح 2.

2 - بعد از اثبات انتساب، کودکی که با تلقیح مصنوعی متولّد شده به زن و مردی که با نطفه و رحم آنان تکوّن یافته، ملحق می شود و احکام والدین نسبت به فرزند در بسیاری از موارد مترتّب می گردد، مانند: وجوب نفقه، حرمت نکاح، ولایت بر نفس و مال، توارث از یکدیگر، محرمیت و جواز نگاه مرد به او در صورتی که دختر باشد و این که این طفل برادر یا خواهر اولاد دیگر آن مرد و زن می شود.

3 - در خلال مباحث گذشته اشاره شد، یکی از اقسام تلقیح، موردی است که طفل در رحم مستأجره تکوّن یابد به این صورت که نطفه شوهر را با تخمک همسر خودش در خارج از رحم تلقیح و در رحم زن دیگر قرار دهند، که به اصطلاح به رحم مستأجره و مادر جانشین(1) ، شهرت یافته و در ممالک غیر اسلامی بسیار متداول است و اشکال مختلفی دارد، مانند: جانشینی در بارداری، جانشینی با باروری مصنوعی، جانشینی با استفاده از تخمک اهدایی، جانشینی با استفاده از جنین اهدایی و دیگر اقسام. شرکت هایی نیز برای انجام این امر و شناسایی زنانی که برای اجاره دادن رحم خود تمایل دارند، تأسیس گردیده و با قراردادهای تجارتی و یا نوع دوستانه انجام می پذیرد.(2)

انجام این عمل (تلقیح مصنوعی با استیجار رحم) از نظر شرعی، حرام و معامله آن باطل است و هیچ وجهی برای جواز آن وجود ندارد و اگر کسی انجام دهد گناه کار است و چنان چه پیش تر ذکر شد زنی که تخمک از اوست، مادر طفل محسوب می شود و مرد صاحب نطفه، پدر او و طفل ملحق به آن دو می باشد، چون معامله و اجاره رحم باطل و حرام است، زنی که مبادرت به اجاره رحم می نماید مستحقّ اجرت نیست و اگر چیزی دریافت کرده، بایدبرگرداند، زیرا از شرایط صحت اجاره و جواز اخذ اجرت بر آن به

ص:331


1- (1) با پیشرفت های جدید دانش پزشکی، روش های باروری مصنوعی برای غلبه بر ناباروری به صورت فراگیر مورد عمل متخصّصان این رشته قرار گرفت، یکی از پدیده های نوینی که در اثر این پیشرفت ها پا به عرصه وجود نهاد مداخله اشخاص ثالث در امر تولید مثل مصنوعی می باشد که از آن قرار، بهره گیری از حالت مادر جانشین است که به صورت انتخابی قابل دسترسی برای زوج های نابارور قرار گرفته است. عباس نایب زاده، باروری مصنوعی: 77.
2- (2) همان، 79-80-81؛ قراءات فقهیة معاصرة فی معطیات الطب الحدیث 205:1.

اتفاق فقها(1) منفعت مباح و حلال می باشد و اجاره برای منفعت حرام مانند مسأله مورد بحث، باطل است و اخذ اجرت در آن حرام می باشد.

9- انتقاد صاحب نظران حقوقی از تلقیح مصنوعی

بسیاری از صاحب نظران در مسائل حقوقی بر تلقیح مصنوعی به ویژه استفاده از روش رحم استیجاری و مادر جانشین، ایراداتی وارد ساخته اند. در ذیل به برخی از آن ها اشاره می شود:

1 - عمل انتقال جنین، مستلزم اختلاط و فساد نسب ها و نیز موجب ادّعای نسب غیر واقعی و اختلاط محرم و نامحرم است.

2 - لقاح مصنوعی یکی از زشتی های پاک نشدنی است و آدمی را به درجات پست حیوانی تنزّل می دهد، این عمل بر خلاف اخلاق حسنه است.

3 - عمل تلقیح مصنوعی آسایش و آرامش خانواده و زندگی زناشویی را متزلزل می کند و باعث بی نظمی و اغتشاش اجتماعی و حقوقی در محیط خانواده شده و سنّت های وابسته به آن را به باد تمسخر خواهد گرفت.(2)

4 - قرار دادن و استیجار رحم برای پرورش طفل، مخالف حقوق زنان است، زیرا تن انسان موضوع قرارداد واقع می شود و منفعت آن در برابر پول قرار می گیرد؛ نافذ شناختن این قراردادها به معنی مشروع ساختن چهره دیگری از برده فروشی در قرن بیستم است.

5 - اگر با اجیر کردن زنی زیبا و سالم بتوان کودکی تندرست و با نسبی مشروع تهیه کرد، به دوش کشیدن بار مسئولیت خانواده، دیگر مفهومی نخواهد داشت و بدین ترتیب مادری که رنج بارداری و زایمان را بر دیگری تحمیل کرده است، جایگزین مادر رنجدیده سنّتی با آن ارج آسمانی خواهد شد.

ص:332


1- (1) ر. ک: شرائع الاسلام 185:2-186؛ قواعد الاحکام 286:2؛ جامع المقاصد 122:7،؛ جواهر الکلام 307:27؛ تفصیل الشریعة - کتاب الاجارة: 41-42.
2- (2) دکتر حسین صفایی، دکتر اسدالله امامی، حقوق خانواده - قرابت و نسب و آثار آن 100:2، مختصر حقوق خانواده: 328.

6 - شناسایی این اقدام به وسیله دادگاه ها، نیروی سرمایه را جانشین عالی ترین مظاهر زندگی انسانها می سازد و بهره کشی طبقه ثروتمند را از بینوایان تسهیل نموده و این مفهوم را در جامعه القا می کند که با نیروی سرمایه نه تنها کار انسان، تن و خون و سلامت او را نیز می توان خرید.(1)

7 - مادر جانشین، بچّه را به دنیا می آورد، نه به خاطر خودش، بلکه به خاطر پولی که به وی پرداخت خواهد شد (قرارداد مادر جانشینی تجارتی) یا با این تصوّر که خشنودی دیگران را کسب کرده و از این راه، رضایت خاطر حاصل نماید (قرارداد مادر جانشینی نوع دوستانه).

8 - مضّرات حالت مادر جانشین، نه تنها والدین حکمی و مادر جانشین را در بر می گیرد، بلکه شامل بچّه ای که از این طریق متولّد می شود نیز خواهد شد، این عمل به شرافت و حقوق کودک که باید به وسیله پدر و مادرش به وجود بیاید، در رحم مادرش پرورش یافته و به دنیا بیاید و به وسیله آن دو تربیت شود، صدمه می زند. جامعه این حق را دارد که از به وجود آمدن بچّه در این وضعّیت نامناسب ممانعت نماید.(2)

ص:333


1- (1) ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 23:2.
2- (2) عباس نایب زاده، باروری مصنوعی: 84-85.

گفتار پنجم: اقرار به نسب (اقرار به پدری)

1- طرح مسأله

در میان فقیهان اختلافی نیست، بلکه به اجماع ثابت شده است که اگر شخصی با وجود شرایطی که در نفوذ آن لازم شمرده شده، اقرار به فرزندی کسی نماید بین آن ها نسب ثابت می شود و آثار آن فی الجمله مترتّب می گردد، مثل این که پدر اقرارکننده (مقرّ) جدّ کسی که در مورد او اقرار شده (مقرّ به) می گردد و فرزند اقرارکننده برادر او محسوب می شود و احکام توارث بین آن ها اجرا می شود و دیگر آثار.

مرحوم شیخ طوسی در این باره می نویسد: «هرگاه انسانی، به فرزندی کسی اقرار نماید به او ملحق می گردد، بدون فرق بین این که اقرار در حال صحّت باشد یا مرض، و از یکدیگر ارث می برند، خواه فرزندی که نسبت به او اقرار شده، آن را تصدیق کند، یا تکذیب نماید. البتّه اگر انتساب و نسب او به دیگری مشهور باشد در این صورت ملحق نمی گردد».(1)

هم چنین امام خمینی رحمه الله می گوید: «از مصادیق اقرارهایی که نافذ قرار می گیرد، اقرار به نسب است، مثل اقرار به فرزندی یا برادری و مانند این دو. مقصود از نفوذ اقرار، الزام و

ص:334


1- (1) النهایة: 684.

اجبار اقرارکننده نسبت به آن چه علیه اوست، می باشد. مانند: وجوب نفقه، حرمت نکاح، مشارکت با او در ارث و یا وقف و از این قبیل امور».(1)

عبارت بسیاری از فقیهان شبیه آن چه ذکر شد، می باشد.(2) دلیل جواز و نفوذ اقرار به نسب، علاوه بر اجماع که بعضی از فقها ادّعا نموده اند(3) و عموم قاعده «اقرار العقلاء علی انفسهم جائز»(4) - زیرا این قاعده مقید به اقرار در مورد اموال نگردیده است (5)- پاره ای از روایات است.

مانند آن که در روایت صحیح، عبد الرحمن بن حجّاج می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال شد، زنی اسیر می شود و با او فرزند صغیری است و مدّعی است فرزند من است و یا مردی اسیر می گردد و برادرش را می یابد و نسبت به او اقرار می نماید و آن ها بر صدق گفتار خود شاهد و دلیلی ندارند؟... آن حضرت بعد از توضیحاتی فرمود: در صورتی که بر اقرار خود ثابت باشند، انتساب آن ها به یکدیگر اثبات و از هم ارث می برند. «فَقالَ: سُبْحانَ اللهِ إذا جائَتْ بِإِبْنِها أَوْ بِإِبْنَتِها وَلَمْ تَزَلْ مُقِرَّةً بِهِ وَإِذا عَرَفَ أَخاهُ وَکانَ ذلِکَ فِی صِحَّةٍ مِنْهُما وَلَمْ یَزالا مُقِرَّیْنِ بِذلِکَ وَرِثَ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ»(6)و نیز برخی روایات دیگر.(7)

2- شرایط نفوذ اقرار به نسب در فقه

علاوه بر شرایطی که به طور عام برای مقرّ لازم است، مانند بلوغ و عقل، شرایط خاصی در اقرار به نسب لازم شمرده شده است که عبارتند از:

الف - امکان تحقّق نسب، به این معنی که اقرار به نسب باید در موردی باشد که شرعاً و عادتاً امکان این که شخص مورد اقرار، فرزند مقرّ باشد، وجود داشته باشد. بنابراین اگر اقرار به فرزندی کسی را بنماید که از لحاظ سنّی امکان این که مقرّ له فرزند او باشد، وجود

ص:335


1- (1) تحریر الوسیلة 54:2، مسألة 17.
2- (2) السرائر 308:3؛ الجامع للشرائع: 343؛ شرائع الاسلام 156:3-157؛ کشف الرموز 319:2؛ مسالک الافهام 125:11.
3- (3) نهایة المرام 440:1؛ ریاض المسائل 150:13؛ جواهر الکلام 153:35؛ مهذّب الاحکام 247:21.
4- (4) ریاض المسائل 150:13؛ مهذّب الاحکام 247:21.
5- (5) تفصیل الشریعة - کتاب الاقرار: 463.
6- (6) وسائل الشیعة 278:26، باب 9، من ابواب میراث ولد الملاعنه، ح 1.
7- (7) همان: 279-280، ح 2 و 4.

ندارد مثل این که هر دو همسن یا اختلاف سنّی آنان بسیار کم باشد، در چنین موردی امکان الحاق و اثبات نسب شرعاً و عادتاً ممکن نیست.

ب - نبودن منازع، از دیگر شرایط لازم برای نفوذ اقرار به نسب، این است که منازعی در بین نباشد و در صورت تنازع دو نفر نسبت به یکدیگر، اگر یکی از آن دو صاحب فراش است، فرزند ملحق به او است و اگر هیچ کدام صاحب فراش نیستند، برای هر کدام که بینه اقامه شود، فرزند ملحق به او خواهد بود و در صورتی که بینه نباشد، اگر فرزند کبیر باشد و یکی از آن دو را تصدیق کند اقرار شخص مورد تصدیق مؤثر واقع می شود و اگر هیچ یک از این راه ها نباشد، باید حاکم برای رفع منازعه به قرعه متوسل شود.

ج - مجهول النسب بودن مقرّ به، به این معنی که اقرار در مورد کسی نافذ است که نسبش معلوم نباشد، بنابراین اگر اقرار به فرزندی کسی بنماید که در فراش دیگری است و نسب او معروف و مشخص است، پذیرفته نیست، زیرا نسبی که شرعاً ثابت گردیده است، قابل انتقال و تغییر نیست.(1)

د - تصدیق، یکی دیگر از شرایط صحّت اقرار، این است که باید مفاد آن مورد تصدیق مقّر له قرار گیرد، امّا اگر انکار کند، اقرار مقرّ صحیح و نافذ نخواهد بود، البته شرط تصدیق فقط در مواردی است که مقرّ له بالغ و عاقل باشد. در این مسأله بین فقها اختلافی نیست و برخی ادّعای اجماع نموده اند.(2) امّا اگر مقرّ له صغیر و یا مجنون باشد، شرط تصدیق معتبر نیست.(3) برخی از فقیهان در این خصوص نیز ادّعای اجماع نموده اند.(4)

3- شرایط نفوذ اقرار به نسب در حقوق مدنی

اقرار بدان جهت کاشف از حقیقت و دارای نفوذ حقوقی است که انسان عاقل به زیان خویش اقدامی نمی کند و ظاهر این است که از واقع خبر می دهد، پس اگر به حکم عقل یا متعارف، نادرستی اخبار، مسلّم باشد، اثر ندارد. هم چنین گفته مقرّ از این لحاظ که

ص:336


1- (1) ر. ک: تحریر الاحکام الشرعیة 431:4؛ قواعد الاحکام 437:2؛ شرائع الإسلام 156:3؛ جامع المقاصد 346:9؛ ریاض المسائل 151:13-152.
2- (2) ریاض المسائل 155:13؛ جواهر الکلام 154:35-155؛ الروضة البهیة 422:6-423.
3- (3) المبسوط 445:2-446؛ شرائع الاسلام 157:3؛ مجمع الفائدة والبرهان 446:9.
4- (4) مسالک الافهام 127:11؛ ریاض المسائل 154:13.

تنها به زیان اوست، بدون دلیل پذیرفته می شود. اعلام شخص در صورتی که به زیان دیگران باشد ادّعا است و بدون دلیل اثری ندارد.

اقرار به نسب همان گونه که دارای آثاری به زیان اقرار کننده است، از جهاتی نیز به سود او تمام می شود. بنابراین نفوذ حقوقی این قسم از اقرار باید موکول به شرایط شود که دست کم از آثار زیان بار آن بکاهد.(1)

بدان جهت شرایط نفوذ اقرار را ماده 1273 قانون مدنی به شرح زیر خلاصه نموده است:

1 - امکان تحقّق نسب بر حسب عادت و قانون.

2 - تصدیق کسی که به نسب او اقرار شده است، مگر در مورد صغیری که اقرار به فرزندی او شده است.

3 - نبودن منازعی که با مقرّ در این زمینه اختلاف داشته باشد.

دلیل استثنای وارد شده در شرط دوّم را که تصدیق صغیر را لازم نمی داند، باید در جهات اجتماعی مربوط به حمایت از فرزندان صغیر خانواده جستجو کرد، گفتگو درباره مشروع بودن طفلی که در زمان زوجیت به دنیا آمده است، در مرحلۀ نخست به پدر و مادر ارتباط دارد، زیرا در آن از خصوصی ترین روابط جنسی بین آنان بحث می شود، روابطی که قانون گذار آن را خالی از شایبه های ناپاکی و بی عفّتی می داند و استواری بنیان خانواده را وابسته به این فرض (اماره فراش) می کند.

از سوی دیگر، برای نوزاد هیچ چیز مهم تر از داشتن خانواده و سرپناه مشروع نیست. بنابراین طبیعی است که قانون گذار چنین اقراری را بدون توجّه به آثاری که درباره کودک و سایر خویشان پدر دارد، بدون شرط بپذیرد و آن را موکول به تصدیق او نسازد.(2)

4- عدم فرق بین پدر و مادر در اقرار به نسب

در این که افزون بر اقرار پدر, اقرار مادر هم نافذ است یا نه؟ دو دیدگاه مطرح شده است:

بعضی از فقها مانند شهید اوّل(3) معتقد است فقط اقرار پدر صحیح است، شهید ثانی در

ص:337


1- (1) ر. ک: ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 79:2؛ سید حسن امامی، حقوق مدنی 39:6 و بعد از آن.
2- (2) ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 82:2.
3- (3) الدروس الشرعیة 150:3.

مسالک(1) نیز به این نظریه تمایل نشان داده است و در روضۀ(2) آن را اصحّ دانسته است، زیرا اثبات نسب، با اقرار، خلاف اصل است، پس باید به قدر متیقن اکتفا شود، و آن اقرار مرد است که اجماعی است.(3)

در برابر این دیدگاه، نظریه مشهور فقها است که معتقدند در این حکم فرقی بین پدر و مادر نیست.(4) محقّق اردبیلی می نویسد: «عقل فرقی بین پدر و مادر نمی یابد، بلکه در مورد مادر به طریق اولی حکم به صحّت می نماید».(5) طرفداران این نظریه مدّعی شده اند، روایات(6) وارد شده نیز بر تعمیم و عدم فرق بین اقرار پدر و مادر، دلالت دارد.

5- انکار نسب بعد از اقرار

هرگاه مردی به شرحی که توضیح داده شد، به طور صریح(7) یا ضمنی به پدر بودن خود نسبت به کودکی اقرار بنماید، سپس او را از خود نفی نماید، انکار او بعد از اقرار پذیرفته نمی شود، این مسأله مورد توافق فقها است.(8)

علامه حلّی در ارشاد الأذهان می نویسد: «اگر به نسبت فرزند به طور صریح یا ضمنی اعتراف نماید، بعد از آن نمی تواند او را از خود نفی نماید و اگر نفی نمود محکوم به حدّ می گردد(9). عبارت علامه در قواعد(10) و تحریر(11) شبیه آن چه ذکر شد، می باشد.

ص:338


1- (1) مسالک الافهام 127:11.
2- (2) الروضة البهیة 426:6.
3- (3) جامع المقاصد 347:9.
4- (4) ریاض المسائل 152:13؛ جواهر الکلام 159:35؛ کشف الرموز 319:2؛ تحریر الوسیلة 54:2، مسألة 17؛ تفصیل الشریعة - کتاب الاقرار: 463.
5- (5) مجمع الفائدة والبرهان 447:9.
6- (6) وسائل الشیعة 278:26-280، باب 9، من ابواب میراث ولد الملاعنه، ح 1-2 و 4.
7- (7) اقرار صریح مثل این که، شوهر با گفتار یا نوشته ای خود را پدر طفل متولد شده بداند و اقرار ضمنی مانند آن که، پس از تولّد طفل در زایشگاه حضور یابد و با تقدیم دسته گل به مادر، رضایت خود را ازولادت طفل اعلام نماید و یا هنگامی که مژده تولّد طفل به او دادند اظهار شعف و خوشحالی نماید ومژدگانی بدهد.
8- (8) النهایة: 505؛ السرائر 658:2؛ ایضاح الفوائد 260:3؛ ر. ک: الروضة البهیة 426:6.
9- (9) ارشاد الاذهان 60:2.
10- (10) قواعد الاحکام 185:3.
11- (11) تحریر الاحکام الشرعیة 16:4.

دلیل این حکم علاوه بر این که دلیلی بر اعتبار انکار بعد از اقرار نیست و وجودش کالعدم است(1) و نیز با وجود اجماع که بعضی از فقها(2) آن را ادّعا نموده اند، روایات معتبره است. مانند آن که، حلبی با سند صحیح از امام صادق علیه السلام نقل نموده که فرموده است: هرگاه مردی به فرزندی طفلی اقرار نماید، سپس او را نفی نماید، مسموع نیست و ملزم به اقرار خود می باشد. «قالَ: إِذا أَقَرَّ رَجُلٌ بِوَلَدٍ ثُمَّ نَفاهُ لَزِمَهُ»(3)و دیگر روایات.(4)

6- تذکر چند مطلب

در ذیل مباحث نسب، فقها به ذکر مسائلی پرداخته اند که حکایت از نگرش و حساسیت اسلام نسبت به حقوق کودک دارد، مانند:

1 - سکوت محض بعد از تولّد طفل، اقرار محسوب نمی شود، زیرا سکوت اعمّ از اقرار است، بنابراین نمی تواند دلیل بر اقرار و مانع نفی ولد شود.(5)

2 - فرزندی که در اثر اماره فراش با رعایت شرایط معتبر، نسبش به مردی ثابت شده است، انکار نسب و نفی فرزندی او از ناحیه پدر مسموع نخواهد بود، مگر از طریق لعان.(6) این حکم مورد توافق فقها(7) است.

ص:339


1- (1) محقق بجنوردی، القواعد الفقهیة 51:3.
2- (2) قواعد الاحکام 185:3؛ کشف اللثام 300:8؛ جواهر الکلام 18:34.
3- (3) وسائل الشیعة 271:26، باب 6، من ابواب میراث ولد الملاعنة، ح 2.
4- (4) همان، ح 1 و 3-4.
5- (5) الروضة البهیة 186:6.
6- (6) لعان «بکسر لام» مصدر باب مفاعله به معنای ملاعنه است و در لغت به معنی یکدیگر را نفرین کردن است. لعان از لعن گرفته شده و لعن به معنای ناسزا گفتن، طرد کردن، دور داشتن از خیر و نیکی. مصباح المنیر: 554؛ لسان العرب 504:5. و در اصطلاح فقهی عبارت از ملاعنه مخصوصی است که بین زن و شوهر در نکاح دائم برای ازاله حدّ قذف یا اثبات نفی فرزند با الفاظ مخصوص و در نزد حاکم انجام می شود. التنقیح الرائع 415:3؛ الروضة البهیة 181:6. برای لعان در کتب فقهی دو سبب بیان شده است:الف: نسبت زنا از ناحیه شوهر به زن محصنه «عفیفه» مدخول بها.ب: انکار فرزندی که طبق اماره فراش ملحق به زوج است و آن موردی است که شوهری، فرزندی را که در فراش او از زوجه دائمش پس از نزدیکی و در فاصله بین شش ماه و حداکثر مدّت حمل از تاریخ نزدیکی متولّد شده است، منکر گردد. جواهر الکلام 13:34؛ الروضة البهیة 186:6-187.
7- (7) ر. ک: شرائع الاسلام 94:3؛ کشف الرموز 270:2؛ المهذب البارع 7:4؛ مسالک الافهام 187:10.

3 - هم چنین بحث شده که آیا در جایی که شوهر می تواند با رعایت شرایط، دعوای نفی ولد کند، تاچه زمانی این حق برای او ثابت است؟ آیا نظیر خیار عیب و غبن در باب معاملات است که به محض اطّلاع از زایمان فوراً باید نفی ولد کند، به طوری که سکوت او هنگام زایمان زنش به منزله اقرار او به نسب آن طفل خواهد بود که پس از آن حق نفی او را نخواهد داشت یا این که هر وقت خواست می تواند نفی ولد نماید؟

مشهور فقهای امامیه معتقدند که دعوای نفی ولد فوری است، زیرا کسی که هنگام زایمان زنش حضور دارد و هیچ اعتراضی نسبت به این زایمان و فرزند ندارد، این خود به منزله اقرار است و بعداً حق اعتراض نخواهد داشت.(1)

هم چنین مشهور فقها بر این باورند که اگر سکوت علّتی داشته باشد، مثل این که زن می ترسیده و یا احتمال خونریزی می داده است، حق تأخیر دارد.(2)

4 - اگر پدر بعد از اجرای لعان، به نسب طفل اعتراف نماید، آن طفل به او ملحق می شود و طفل از پدر ارث می برد، ولی پدر از آن طفل ارث نمی برد و میراث او به مادرش می رسد. فقها در این حکم اتّفاق نظر دارند.(3)

باید یادآور شد که در حقوق مدنی نیز در مواد 882 و 883 و نیز 1161 و 1162 اجمالاً به اموری که ذکر گردید، اشاره شده است.

ص:340


1- (1) جواهر الکلام 17:34-18.
2- (2) الروضة البهیة 186:6-187.
3- (3) ر. ک: النهایة: 521؛ شرائع الاسلام 100:3؛ جواهر الکلام 67:34-68؛ مسالک الافهام 245:10؛ ریاض المسائل 504:12.

فصل پنجم: احکام لقیط (گمشده) و تبنّی (فرزندخواندگی)

اشاره

ص:341

ص:342

گفتار اوّل: احکام لقیط

1- مفهوم لقیط در لغت و اصطلاح

از جمله مباحثی که در فقه در ارتباط با حقوق کودک مطرح می باشد، احکام طفل لقیط است.

توضیح این که اشیای گمشده که افراد آن ها را می یابند، تحت سه عنوان قرار می گیرد: یا مال است که آن را لقطه می نامند یا حیوان که آن را ضالّۀ (گمشده) گویند و یا انسان (طفل صغیر) و آن را لقیط می خوانند.

بنابراین مقصود از لقیط در لغت(1) و فقه(2) کودک صغیری است که در حاشیه خیابان هایا مساجد و دیگر اماکن عمومی بدون سرپرست یافت می شود و توانایی حفظ و نگهداری خود را ندارد و پدر و مادرش معلوم نیست. البتّه در این که آیا طفل ممیز که گاهی بی سرپرست یافت می شود، مشمول احکام لقیط قرار می گیرد یا خیر؟ میان فقیهان دو نظریه مطرح می باشد:

بعضی معتقدند عنوان لقیط بر طفل ممیز صدق نمی کند، زیرا او قادر به حفظ و نگهداری خویش می باشد.(3) ولی نظریه مشهور در بین فقها(4) این است که بین طفل ممیز و

ص:343


1- (1) ر. ک: ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر 264:4؛ لسان العرب 514:5؛ مجمع البحرین 1640:3.
2- (2) المبسوط 336:3؛ شرائع الاسلام 283:3؛ قواعد الاحکام 200:2؛ مسالک الافهام 461:12؛ جامع المقاصد 97:6.
3- (3) ریاض المسائل 138:14؛ مفتاح الکرامة 89:6؛ مجمع الفائدة والبرهان 393:10-394.
4- (4) شرائع الاسلام 283:3؛ قواعد الاحکام 200:2؛ مسالک الافهام 462:12؛ جواهر الکلام 149:38؛ تحریرالوسیلة 233:2.

غیر ممیز فرقی نیست و اطلاق التقاط بر حضرت یوسف علیه السلام(1) هنگامی که او را در چاه یافتند با این که در آن زمان ممیز بوده و نیز عموم بعضی از اخبار،(2) هر دو را شامل می شود.

به هر صورت، چنین کودکانی در هر جامعه و در هر زمانی کم و بیش یافت می شوند، البتّه در رخدادهای سخت مانند زلزله و جنگ های بزرگ خانمان سوز بیش تر می باشند و در فقه و دستورات دینی برای این گونه کودکان، حقوقی بر عهده جامعه ذکر شده است.

2- شرایط ملتقط

یابنده طفل لقیط را ملتقط نامند و برای آن شرایطی است:

اوّل و دوّم: بلوغ و عقل

فقها در این باره اتّفاق نظر دارند،(3) بنابراین کودک و مجنون مشمول احکام ملتقط قرار نمی گیرند،(4) زیرا التقاط و یافتن طفل لقیط، مستلزم نوعی ولایت بر حضانت و حفظ او و نیز قدرت بر طرف ساختن نیازهای وی می باشد و این دو اهلیت انجام این امور را ندارند، در نتیجه اگر صغیر و مجنون لقیط را در اختیار دارند، بر دیگران که اهلیت انجام نگهداری او را دارند، واجب است از آنان بگیرند.(5)

سوم: حریت

زیرا عبد به دلیل این که ملک مولایش می باشد، قادر به انجام امور لقیط نیست.(6)

چهارم: مسلمان بودن

مشهور در بین فقها این است که اگر لقیط محکوم به اسلام است، مانند آن که در بلاد اسلامی پیدا شود شرط است ملتقط، مسلمان باشد. بنابراین اگر کافر او را در اختیار دارد، باید

ص:344


1- (1) (وَ أَلْقُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِّ یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیّارَةِ)؛ سوره یوسف 10:12.
2- (2) وسائل الشیعة 467:25-468، باب 22، از کتاب لقطه، ح 1، 3-4-5-6.
3- (3) شرائع الاسلام 284:3؛ جواهر الکلام 158:38؛ مسالک الافهام 464:12؛ تحریر الوسیلة 234:2، مسألة 2.
4- (4) شرائع الاسلام 284:3؛ قواعد الاحکام 201:2.
5- (5) الروضة البهیة 69:7؛ مجمع الفائدة والبرهان 397:10-398.
6- (6) جواهر الکلام 159:38؛ کفایة الاحکام 522:2.

به مسلمان تحویل دهد،(1) زیرا ملتقط به ناچار باید لقیط را حضانت و تربیت نماید و این خود نوعی سبیل و سلطه محسوب می شود که به حکم آیه شریفه قرآن(2) از کافر نفی گردیده است. به علاوه، کافر لقیط را از اسلام منحرف می کند و به روش آیین خود تربیت می نماید.(3) هم چنین به حکم اصل(4) نیز کافر نمی تواند لقیط مسلمان را در اختیار و بر او ولایت داشته باشد.

از آن چه گفته شد روشن گردید در صورتی که لقیط محکوم به کفر باشد، جایز است کافر او را برگرفته، حضانت و حفاظت نماید.

پنجم: عدالت

به نظر برخی از فقها(5) شرط است که ملتقط عادل باشد. البته، برخی دیگر رعایت این شرط را مطابق احتیاط(6) دانسته اند، به نظر این دسته از فقیهان چنان چه لقیط در اختیار فاسق قرار گیرد باید از او گرفته شود.(7) لیکن در مقابل، جمع زیادی از فقها(8) رعایت این شرط را لازم ندانسته اند و دلیل آن را اصل و سیره دانسته اند. زیرا ظاهر حال مسلمان بیان گر این است که در انجام وظیفه خیانت نمی کند.(9)

3- وظایف ملتقط

الف: وجوب اخذ لقیط

آیا بر ملتقط واجب است لقیط را برای محافظت از او در اختیار بگیرد، یا مستحبّ است، یا این که اگر در معرض تلف باشد، واجب می باشد و در غیر این صورت مستحب است؟ در این باره سه نظریه مطرح گردیده است:

ص:345


1- (1) المبسوط 340:3؛ مسالک الافهام 467:12؛ ریاض المسائل 142:14-143؛ تفصیل الشریعة - کتاب اللقطة: 365-366.
2- (2) (لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً)؛ سوره نساء 141:4.
3- (3) الروضة البهیة 72:7.
4- (4) مفتاح الکرامة - طبع قدیم 98:6.
5- (5) المبسوط: 340:3؛ قواعد الاحکام 201:2.
6- (6) جامع المقاصد 108:6؛ مسالک الافهام 4687:12-468.
7- (7) ریاض المسائل 142:14؛ تذکرة الفقها 270:2.
8- (8) شرایع الاسلام 284:3؛ الروضة البهیة 73:7؛ کفایة الاحکام 522:2.
9- (9) ر. ک: مجمع الفائدة والبرهان 400:10؛ جواهر الکلام 163:38.

1 - نظریه مشهور در بین قدما و متأخرین از فقها(1) این است که گرفتن لقیط به طور وجوب کفایی بر ملتقط واجب است. طرفداران این نظریه به آیاتی از قرآن کریم استدلال نموده اند. مانند آن که می فرماید: در انجام نیکی ها و تقوی یکدیگر را کمک کنید و در گناه و تعدّی همدیگر را همکاری ننمایید. (وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ ). (2) زیرا نگهداری و کمک به لقیط برّ و نیکی است و ترک آن گناه است. و یا می فرماید:... وکار نیک انجام دهید تا رستگار شوید. (وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ ). (3) چرا که گرفتن لقیط و حفظ و جلوگیری از تلف شدن او از بهترین خیرات محسوب می گردد.(4)

هم چنین به ادّلۀ وجوب حفظ نفس محترمه از تلف استدلال نموده اند، زیرا اگر لقیط محافظت نشود در معرض تلف است و نیز به استناد وجوب اطعام مضطرّ و نجات او، چرا که لقیط مضطّر می باشد.

لیکن به نظر می رسد از آیات فوق، وجوب استفاده نمی شود و امر در آن ها استحبابی است، زیرا اگر وجوب اراده شده باشد، به دلیل این که بسیاری از مصادیق آن ها واجب نیست، باید نسبت به اکثر افراد و مصادیق، تخصیص بخورد و تخصیص اکثر، مستهجن و قبیح است. علاوه بر این ها لقیط مطلقا در معرض تلف نیست و نیز تمام افراد لقیط از مصادیق مضطّر نمی باشند.(5) بنابراین دلیل اخص از مدّعا است.

2 - برخی دیگر قائل به استحباب شده اند،(6) زیرا اصل، برائت از وجوب است(7) و از آیات گذشته استحباب استفاده می شود، لیکن حکم به استحباب حتّی در موردی که لقیط در معرض تلف است، دلیلی بر آن وجود ندارد، بلکه دلیل بر خلاف آن موجود است.(8)

ص:346


1- (1) ارشاد الاذهان 441:1؛ ایضاح الفوائد 136:2؛ الدروس الشرعیة 76:3؛ جامع المقاصد 98:6.
2- (2) سوره مائده 2:5.
3- (3) سوره حج 77:22.
4- (4) ر. ک: المبسوط 336:3.
5- (5) ر. ک: موسوعة احکام الاطفلال و ادلّتها 201:3-202.
6- (6) شرائع الاسلام 285:3؛ مختصر النافع 377:19.
7- (7) جواهر الکلام 174:38.
8- (8) همان، جامع المدارک 251:5-252.

3 - بسیاری دیگر قائل به تفصیل شده اند؛ به این معنی که اگر لقیط در معرض تلف باشد به عنوان واجب کفایی گرفتن او واجب است، در غیر این صورت مستحب است.(1) امام خمینی در این باره می گوید: «اخذ لقیط جایز، بلکه مستحب است و در صورتی که در معرض تلف باشد و حفظ او متوقّف بر اخذ وی بوده باشد، مقدمتاً واجب است».(2) باید یادآور شد، ادلّه ای که در بیان نظریه اوّل ذکر شد، می تواند مفاد این نظریه را اثبات نماید.

ب: وجوب حضانت لقیط

در این مسأله بین فقها اختلافی نیست که اگر کسی لقیط را گرفت، واجب است او را حضانت نماید. مقصود از حضانت این است که امور مربوط به لقیط که مصلحت وی در آن است، مانند: حفظ و نگهداری، نظافت، تربیت و از این قبیل امور را - هر چند با کمک گرفتن از دیگران باشد - انجام دهد. بسیاری از فقها(3) به این حکم تصریح نموده اند.

آیة الله فاضل لنکرانی در این خصوص می نویسد: «بعد از آن که ملتقط، لقیط را در اختیار گرفت، واجب است او را حضانت و حفاظت نماید و به انجام امور ضروری مربوط به او و تربیتش اقدام نماید، اعمّ از این که این امور را خود انجام دهد و یا به دیگری واگذار کند، البتّه ملتقط تا زمانی که لقیط به حدّ بلوغ نرسیده است، احقّ به انجام این امور است و برای هیچ کس جایز نیست او را از ملتقط بگیرد، مگر کسی که برای او شرعاً حق حضانت از جهت نسب یا وصیت وجود داشته باشد».(4) باید افزود، ادلّه ای که بر وجوب اخذ لقیط دلالت داشت بر وجوب حضانت وی نیز دلالت می کند.

ج: دو فرع فقهی

فرع اوّل: هر چند بر کسی که لقیط را در اختیار دارد، واجب است او را حضانت و تربیت نماید و امور مربوط به وی که در جهت مصلحت او می باشد را انجام دهد، لیکن مانند پدر و جدّ

ص:347


1- (1) اللمعة الدمشقیة: 143؛ مسالک الافهام 471:12-472؛ کفایة الاحکام 522:2؛ مفتاح الکرامة 90:6.
2- (2) تحریر الوسیلة 233:2.
3- (3) قواعد الاحکام 202:2؛ الدروس الشرعیة 76:3، الروضة البهیة 75:7، جامع المقاصد 110:6؛ ریاض المسائل 152:14.
4- (4) تفصیل الشریعة - کتاب اللقطة: 361-362.

پدری بر او ولایت ندارد. بنابراین چنان چه اموالی داشته باشد، نمی تواند بدون اجازه حاکم شرع در آن دخل و تصرف نماید یا او را تزویج نماید. هم چنین ملتقط وارث لقیط محسوب نمی شود. در زمان حضور امام معصوم علیه السلام نیز آن حضرت بر او ولایت دارد و در زمانی که امام در جامعه حضور نداشته باشد، حاکم جامع الشرایط، این حکم مورد اتّفاق فقها(1) است.

مرحوم سید علی طباطبایی در این باره می نویسد: «آن چه از مذهب اصحاب امامیه و علمای دیگر مذاهب، معروف است این که ملتقط و غیر او از مسلمانان بر لقیط ولایت ندارند، بلکه وظیفه دارند او را حضانت و تربیت نمایند سپس او هر که را بخواهد متولّی خود قرار می دهد».(2)

دلیل این که کسی بر لقیط ولایت ندارد، اصل است؛ به این معنی که ولایت هر کسی بر دیگری خلاف اصل است و نیز خلاف حریتی است که خداوند متعال به او عطا فرموده است، بنابراین اصل، عدم آن است.

امّا دلیل این که حاکم بر لقیط ولایت دارد، روایت مشهوری است که از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله نقل شده است، با این مضمون که حاکم، ولی کسی است که ولی نداشته باشد. «اَلسُّلْطانُ وَلِیُّ مَنْ لاوَلِیَّ لَهُ».(3)اعتماد فقها بر عمل به مضمون این روایت، موجب جبران ضعف سند آن شده است.

صاحب جواهر در بحث ولایت حاکم بر تزویج صغار بی سرپرست بعد از استدلال به آن می گوید: «این روایت به گونه ای است که در استدلال به آن نیازی به بحث جبران سند نمی باشد.(4) شبیه همین تعبیر را محقّق نراقی آورده است.(5)

فرع دوّم: بی تردید برای ملتقط جایز نیست، بعد از آن که لقیط را گرفت و مدّتی به حفاظت و حضانت وی مشغول بود، او را در خیابان و معابر عمومی رها سازد، چرا که این

ص:348


1- (1) شرائع الاسلام 284:3؛ اللمعة الدمشقیة: 143؛ الروضة البهیة 77:7؛ جواهر الکلام 165:38.
2- (2) ریاض المسائل 148:14-149.
3- (3) سنن ابی داود 392:2، باب 20، ح 2083؛ سنن ابن ماجة 434:2، باب 15، ح 1879.
4- (4) جواهر الکلام 188:29.
5- (5) مستند الشیعة 143:16.

عمل موجب تلف او می گردد و پیش تر بیان شد که حفظ جان لقیط بر ملتقط واجب است. امّا چنان چه توانایی حضانت و تربیت وی را نداشته باشد، جایز است او را به حاکم شرع تسلیم نماید. سؤالی که در این جا مطرح است این است که آیا در صورتی که توانایی حضانت آن را دارد، تسلیم نمودن او به حاکم جایز است؟

فقها در این باره دو نظریه ابراز داشته اند: بعضی گفته اند منعی ندارد،(1) زیرا بر کسی که عملی را به صورت وجوب کفایی شروع نموده، اتمام آن واجب نیست.(2)

برخی دیگر معتقدند، جایز نیست،(3) زیرا با گرفتن لقیط، حضانت و حفاظت وی بر او واجب گردیده است و به حکم استصحاب همچنان واجب است.(4) لیکن همان گونه که بعضی از محققّین نوشته اند: «این استدلال کامل نیست، زیرا مقتضای واجب کفایی این است که اگر فرد دیگری باشد که امور مربوط به لقیط را انجام دهد، ملتقط می تواند او را به وی تسلیم نماید و هیچ دلیلی مبنی بر این که اگر عملی به عنوان واجب کفایی آغاز شد، اتمامش واجب باشد، وجود ندارد».

در این صورت، موضوع وجوب حضانت نسبت به شخص اوّل (ملتقط) منتفی است و استصحاب حکم قبل وجهی ندارد.(5)

4- احکام لقیط

در مورد گرفتن لقیط احکامی وجود دارد که مهم ترین آن ها بدین قرار است:

الف: نسب لقیط

در صورتی که فردی ادّعا کند که طفل لقیط، فرزند اوست و عادتاً چنین ادّعایی نسبت به وی ممکن باشد و مدّعی دیگری نباشد، به او ملحق می شود، اعمّ از این که این

ص:349


1- (1) تذکرة الفقها 271:2.
2- (2) مفتاح الکرامة 101:6.
3- (3) ایضاح الفوائد 139:2؛ جامع المقاصد 110:6-111.
4- (4) مفتاح الکرامة 10:6؛ جواهر الکلام 175:38.
5- (5) محمد جواد فاضل، حاشیه موسوعة احکام الاطفال وادّلتها: 209:3.

ادّعا توسط ملتقط عنوان شود یا دیگری، و اعمّ از این که ملتقط مسلمان باشد یا کافر. در این جا از مدّعی بینه ای مطالبه نمی شود، زیرا اقامه بینه بر نسب مشکل است.

این حکم مورد توافق فقها(1) است، البتّه در صورتی که زنی ادّعای فرزندی لقیط را داشته باشد، به نظر برخی از فقها باید بر طبق ادّعای خود بینه(2) اقامه نماید. ادّله آن عبارتند از:

1 - اجماع، که بعضی آن را ادّعا نموده اند.(3)

2 - اطلاق و عموم ادّله اقرار، زیرا مدّعی به نسب مجهولی اقرار نموده است که عادتاً تحقّق آن در حق وی امکان پذیر است.(4)

3 - اقامۀ بینه بر نسب مشکل است و چنان چه با اقرار ثابت نشود، بسیاری از انساب از بین می رود.(5)

4 - روایات که مهم ترین دلیل در این مورد می باشد، مانند آن که ابو بصیر می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم کودکی متولّد شده و پدر آن شناخته شده نیست، مردی مدّعی می شود فرزند اوست و به نسب او اقرار می نماید، سپس آن را از خود نفی می نماید، حضرت جواب دادند: نمی تواند کودک را از خود نفی نماید: «قالَ: لَیْسَ لَهُ ذلِکَ»(6)از این روایت استفاده می شود، نسب مجهول النسب با اقرار ثابت می شود و با انکار منتفی نمی گردد. روایات دیگری(7) نیز با همین مضمون وارد شده است.

آن چه گفته شد، مربوط به موردی است که فقط یک نفر ادّعای فرزند لقیط را داشته باشد و چنان چه دو نفر مدّعی باشند، به ناچار با اقامه بینه ثابت می گردد. در این صورت اگر یک نفر اقامه بینه نمود به او ملحق می شود و آثار نسب مثل ارث و نفقه مترتّب می گردد و اگر بینه نباشد و یا هر دو اقامه بینه نمودند، نسب به حکم قرعه(8) مشخّص می گردد.

ص:350


1- (1) ر. ک: المبسوط 347:3؛ شرائع الاسلام 287:3؛ ارشاد الأذهان 441:1؛ الدروس الشرعیة 78:3.
2- (2) قواعد الاحکام 201:2؛ مسالک الافهام 483:12 و 485؛ جامع المقاصد 104:6.
3- (3) جامع المقاصد 118:6؛ جواهر الکلام 199:38.
4- (4) المبسوط 347:3.
5- (5) مسالک الافهام 483:12 و 485.
6- (6) وسائل الشیعة 271:26، باب 6 من ابواب میراث ولد الملاعنه: ح 3.
7- (7) همان: ح 4.
8- (8) قواعد الاحکام 201:2؛ جامع المقاصد 102:6؛ المبسوط 347:3؛ ایضاح الفوائد 136:2.

ب: اسلام لقیط

اختلافی در میان فقها وجود ندارد که لقیط دار الاسلام محکوم به اسلام است و احکام مسلمان را دارد. بسیاری از فقها به این مسأله تصریح نموده اند.(1)

مقصود از دار الاسلام همان گونه که مرحوم شهید اوّل فرموده است: «شهرها و بلادی است که در آن ها حکم اسلام نافذ است و اجرا می گردد و کافر در آن ها نیست و یا اکثر قریب به اتّفاق جمعیت آن را مسلمانان تشکیل می دهند و اگر کافری در آن جا باشد به صورت معاهد زندگی می کند. لقیط این گونه شهرها آزاد و مسلمان است، هم چنین لقیط دار الکفر (شهرهایی که ساکنین آن کافر می باشند). چنان چه احکام اسلام در آن نافذ باشد و مسلمان در آن ساکن باشد، هر چند یک نفر محکوم به اسلام است، ولی اگر مسلمان در آن ساکن نباشد حکم به کفر و رقیت وی می گردد».(2)

دلیل این مسأله، قاعده «نَفْیُ السَّبیِلِ لِلْکافِرینِ عَلَی الْمُسْلِمِینِ»(3)نفی سلطه و ولایت کافرین بر مسلمین می باشد و نیز روایت معروف و مشهوری که از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله نقل شده است، با این مضمون که اسلام بلند مرتبه و دارای رفعت است و علّو برتری بر آن نیست و کفّار به منزله مردگانند که مانع ارث واقع نمی شوند و از مسلمان ارث نمی برند.

«اَلإِسْلامُیَعْلُو وَلا یُعْلی عَلَیْهِ، وَالْکُفّاُر بِمَنْزِلَةِ الْمَوْتی لا یَحْجُبُونَ وَلایَرِثُونَ».(4) ج: آزادی و حرّیت لقیط

به اتّفاق فقها، لقیط دار الاسلام محکوم به حریت است و احکام انسان آزاد، مانند: مالکیت نسبت به اموال خودش، قصاص کسی که بر او جنایت نموده و این که جایز نیست او را بفروشند، بر او جاری می باشد.(5)

ص:351


1- (1) المبسوط 343:3؛ شرائع الاسلام 286:3؛ قواعد الاحکام 203:2؛ جواهر الکلام 181:38؛ تحریر الوسیلة 234:2، مسألة 3.
2- (2) الدروس الشرعیة 78:3.
3- (3) محقق بجنوردی، القواعد الفقهیة 187:1.
4- (4) وسائل الشیعة 125:26، باب 15 من ابواب میراث الابوین و الاولاد، ح 2.
5- (5) ر. ک: قواعد الاحکام 204:2؛ ارشاد الأذهان 441:1؛ جامع المقاصد 126:6؛ مهذّب الاحکام 355:23.

دلیل آن اوّلاً: اصل است، زیرا رقیت و بندگی با کفر ثابت می شود و اصل، عدم کفر است. و ثانیاً: روایات، مانند آن که عبدالرحمن عرزمی با سند صحیح از امام صادق علیه السلام نقل نموده است که فرموده است: طفلی که بدون سرپرست در معابر عمومی گذارده شده، حرّ است. «قالَ: الْمَنْبوُذُ حُرّ...»(1)و دیگر روایات.(2)

د: نفقه لقیط

دیدگاه مشهور میان فقیهان این است که لقیط مانند دیگر افراد بالغ، می تواند صاحب ملک باشد و نفقه او (هزینۀ غذا، لباس، مسکن و...) از ملک خودش می باشد، اعمّ از اموالی که به طور خاصّ مالک می باشد، مثل این که مقداری پول در جیب او گذارده باشند یا از اموال عامّه، مانند در آمد املاک موقوفه که مصرف آن، برای این گونه افراد معین گردیده باشدیا از زکات و دیگر اموالی که از نظر مقررّات شرعی جایز است در این مورد مصرف گردد. امّا بر ملتقط واجب نیست، نفقه لقیط را از اموال خودش تأمین نماید، البتّه در صورت امکان باید برای تصرّف در اموال لقیط از حاکم شرع اجازه بگیرد.

محقّق حلّی در شرایع می گوید: «لقیط مانند اشخاص بالغ، مالک می گردد و در اختیار و همراه داشتن چیزی، دلیل بر مالکیت او نسبت به آن چیز است؛ زیرا لقیط اهلیت تملّک دارد، بنابراین فرش و لباس هایی که با اوست ملک اوست. هم چنین آن چه در لباسش می باشد از پول و اسکناس و نیز خانه ای که در آن پیدا شده و مالک شناخته شده ای ندارد.... ملتقط باید برای مصرف کردن اموال لقیط جهت مخارج او، از حاکم شرع اجازه بگیرد».(3) عبارت بسیاری از فقهای(4) دیگر نیز شبیه آن چه ذکر شد، می باشد.

ص:352


1- (1) وسائل الشیعة 467:25، باب 22 من ابواب اللقطه، ح 3.
2- (2) همان، ح 1-2 و 4-5.
3- (3) شرائع الاسلام 285:3.
4- (4) قواعد الاحکام 202:2؛ الدروس الشرعیة 74:3؛ کفایة الاحکام 523:2؛ مجمع الفائدة و البرهان 416:10-417.

نتیجه آن که در ذیل بحث از نفقه لقیط، چهار مسأله مطرح می گردد:

1 - لقیط همانند اشخاص بالغ، مالک می گردد و مستند آن، ادله و قواعد عامّه ای است که دلالت بر اثبات ملک برای شخص بالغ دارد، مانند وصیت و قاعدۀ ید و غیر این دو.(1)

2 - نفقه لقیط از املاک خودش می باشد به دلیل اصل، به این معنی که نفقه هر انسانی از مال خود اوست، مگر با دلیل معتبر خلاف آن ثابت گردد و مفروض این است که در مورد لقیط، دلیلی وجود ندارد.

علاوه بر این، در این باره اجماع فقها نیز وجود دارد.(2) افزون بر این که وجوب التقاط موجب وجوب نفقه نمی باشد.(3)

ولی چنان چه برای لقیط اموالی نباشد هم چنان که در بسیاری از موارد چنین است، ملتقط می تواند تبرعاً (به رایگان) هزینه را خودش پرداخت نماید، برای غیر او نیز جایز است تبرعاً بپردازد و اگر خودش نمی خواهد یا قادر به پرداخت آن نیست، و متبرّع دیگری هم وجود ندارد، واجب است از حاکم شرع کمک بگیرد و اگر حاکم شرع نباشد یا دسترسی به او مشکل باشد، واجب است از دیگر مسلمانان کمک بگیرد و بر آن ها لازم است به عنوان واجب کفایی با قصد تبرّع و یا قرض دادن به لقیط، هزینه او را پرداخت نمایند. در هر صورت ملتقط و غیر او، چنان چه با قصد تبرع، هزینه را پرداخت نموده باشند، بعد از آن نمی توانند آن را مطالبه نمایند، ولی با قصد رجوع جایز است.(4)

3 - نفقه لقیط بر ملتقط واجب نیست و دلیل آن علاوه بر اجماع و اصل (اصل برائت ذمّه ملتقط نسبت به وجوب نفقۀ لقیط) روایات است. مانند آن که عبد الرحمن عرزمی از امام صادق علیه السلام نقل نموده که فرموده است: آن گاه که لقیط بزرگ شد (کبیر گردید) اگر خواست، ملتقط را به عنوان ولی (مسئول امور خویش) بر می گزیند، در غیر این صورت هزینه ای که برای او مصرف نموده را بر می گرداند، آن گاه هر کس را که بخواهد ولی

ص:353


1- (1) ر. ک: المبسوط 336:3؛ جامع المقاصد 113:6.
2- (2) تذکرة الفقها 273:2.
3- (3) مجمع الفائدة و البرهان 417:10.
4- (4) ر. ک: جامع المقاصد 114:6-115؛ الروضة البهیة 76:7؛ تفصیل الشریعة - کتاب اللقطه: 363.

خود قرار می دهد. «فَإِذا کَبُرَ فَإِنْ شاءَ تَوالَی إِلَی الَّذیِ التَقَطَهُ وَإِلاّ فَلْیَرُدَّ عَلَیْهِ النَّفَقَةَ وَلْیَذْهَبْفَلْیُوالِ مِن شاءَ».(1)روشن است، چنان چه نفقه لقیط بر ملتقط واجب بود، امام به بازگرداندن آن امر نمی فرمود.

در روایت دیگری وارد شده، ملتقط می تواند در مقابل مخارجی که برای لقیط پرداخت کرده است - بعد از آن که بزرگ شد و توانایی انجام کار داشت - او را به کار گمارد. «تَسْتَخْدِمُ بَما أَنْفَقْتَ عَلَیْها».(2)بی گمان جواز به کار گماردن لقیط برای ملتقط، دلیل است بر این که پرداخت نفقه بر او واجب نبوده است.

4 - بر ملتقط واجب است برای تصرّف در اموال لقیط جهت هزینه نفقه وی، از حاکم شرع اجازه بگیرد.

آیة الله فاضل لنکرانی می نویسد: «جایز است ملتقط، اموال لقیط را جهت نفقه او، با اجازه حاکم یا وکیل او مصرف نماید و در صورتی که دسترسی به آن ها مشکل باشد، احتیاطاً از عدول مؤمنین اجازه بگیرد... و در هر صورت ملتقط ضامن اموالی که مصرف نموده، نیست».(3)

5- وارث لقیط

در صورتی که فردی ادّعای فرزندی لقیط را نداشته باشد و نسبی برای او به صورت ظاهری و شناخته شده، اثبات نگردد و لقیط نیز کسی را به عنوان ولی انتخاب ننماید، وارث او امام معصوم علیه السلام است و اگر بمیرد و مالی از خود به جای گذارد، برای امام می باشد، زیرا امام وارث کسانی است که برای آن ها وارث شناخته نشده است، هم چنین امام، عاقله لقیط و ولی او در قصاص و غیر آن می باشد.

ظاهراً فقهای امامیه(4) در این حکم اتّفاق نظر دارند، و دلیل آن افزون بر اجماع که از عبارت بعضی استفاده می شود، روایات است، مانند آن که مرحوم کلینی با سند صحیح از

ص:354


1- (1) وسائل الشیعة 467:25، باب 22 من ابواب اللقطه، ح 3.
2- (2) همان: ح 4.
3- (3) تفصیل الشریعة - کتاب اللقطه: 363.
4- (4) ر. ک: شرائع الاسلام 286:3؛ تذکرة الفقها 285:2؛ قواعد الاحکام 204:2؛ الروضة البهیة 77:7.

ابان بن تغلب و او از امام صادق علیه السلام نقل نموده که در جواب سؤال از ارث مردی که برای او وارثی نیست و مالکی هم ندارد (عبد کسی نمی باشد) فرموده است: چنین فردی ازمصادیق آیه قرآن است که می گوید، از تو دربارۀ انفال(1) سؤال می کنند، بگو انفال مخصوص خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله می باشد. «قالَ: هُوَ مِنْ أَهْلِ هذِهِ الآیة (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ )(2)». (3)از این روایت استفاده می شود، ارث کسی که وارث ندارد، مانند انفال، متعلّق به پیغمبر و امام علیهما السلام می باشد.

ص:355


1- (1) انفال در اصل از ماده نَفَلَ «بر وزن نَفَعَ» به معنی زیادی است و به غنایم جنگی انفال گفته شده، به این جهت که یک سلسله اموال اضافی است که بدون صاحب می ماند و به دست جنگویان می افتد، در حالی که مالک خاصّی برای آن وجود ندارد یا به این جهت که جنگجویان برای پیروزی بر دشمن می جنگند نه برای غنیمت. بنابراین غنیمت، اموال اضافی است که به دست آنها می افتد.
2- (2) سوره انفال 1:8.
3- (3) وسائل الشیعة 528:9، باب 1 من ابواب الانفال، ح 14.

گفتار دوّم: احکام تبنّی (فرزندخواندگی)

1- مفهوم تبنّی

فرزند خواندگی یا تبنّی در لغت به این معنی است که کسی فرزند دیگری را به فرزندی خود بپذیرد(1) و مقصود از آن در فقه نیز همین معنی می باشد. اعمّ از این که آن فرزند، مجهول النسب باشد مانند لقیط یا معلوم النسب باشد مانند یتیم و فرزندان فقرا. در مباحث فقهی تبنّی از دو بُعد تکلیفی و وضعی مورد تحقیق قرار می گیرد.

2- حرمت تبنّی

تبنّی از جهت حکم تکلیفی شرعاً حرام است وجایز نیست افراد، فرزند دیگران را فرزند خود بدانند و احکام اولاد بر آن مترتّب سازند. برخی از اعلام معاصرین(2) به حرمت تبنّی تصریح نموده اند.

آیة الله فاضل لنکرانی در جواب سؤالی از حکم شرعی الحاق فرزندی که پدر و مادر او معلوم نیست، به خود و اخذ شناسنامه برای وی، می نویسد: «الحاق فرزند غیر به خود و به عنوان فرزندی شناسنامه برای او گرفتن، جایز نیست و چنان چه شناسنامه موجب اشتباه در مسائل شرعی از قبیل توارث و محرم و نامحرمی، گرچه در آینده، بشود، لازم است آن را باطل کنید».(3)

ص:356


1- (1) ر. ک: معجم الوسیط: 72؛ معجم القاموس المحیط: 150، فرهنگ فارسی عمید 537:1.
2- (2) سید محمدرضا گلپایگانی، مجمع المسائل 175:2؛ سید ابوالقاسم خویی، صراط النجاة 335:1، سیدعلی سیستانی، منهاج الصالحین، 211:2؛ لطف الله صافی، جامع الاحکام 43:2-44.
3- (3) جامع المسائل 435:1.
3- ادلّه حرمت تبنّی

1 - اگر کسی بداند کودکی از او به وجود نیامده است، حق ندارد او را به خود ملحق سازد، بلکه واجب است در صورتی که ظاهراً به او ملحق شود، او را از خود نفی نماید.(1) علامه حلّی در استدلال بر این فتوا می نویسد: «سکوت و عدم نفی از طرف کسی که این کودک را در اختیار دارد موجب می شود به وی ملحق گردد و به منزله اعتراف او به نسب این کودک می باشد و این عمل به اجماع فقها حرام است».(2)

2 - در روایات صحیح از امام صادق و امام باقر علیهما السلام نقل شده که فرموده اند: تبّری از نسب و نفی آن به منزله کفر به خداوند متعال است. «کَفَرَ بِاللهِ مَنْ تَبَرَّأَ مِنْ نَسَبٍ وَإِنْ دَقَّ».(3)اطلاق این روایات شامل مسأله مورد بحث می باشد، زیرا کسی که فرزند دیگری را با فرزندخواندگی به خود ملحق می سازد، او را از کسی که شرعاً به او ملحق می باشد، نفی می کند و این امر غیر جایز و حرام است.

3 - در برخی دیگر از روایات کسی که ادّعای نسب غیر معروف و مجهول را می کند، لعن گردیده است، مانند آن که از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده که فرموده است: «لَعَنَ اللهُ... وَمَنِ ادَّعیَ نَسَبَاً لایُعْرَفُ».(4) 4 - مترتّب ساختن احکام و آثار اولاد بر فرزند خوانده، موجب اختلاط انساب می گردد و مفاسد بسیاری در پی خواهد داشت که هر کدام از آن ها برای حکم به حرمت تبنّی، کافی است.

4- عدم اثبات نسب با تبنّی

فرزند خواندگی در حقوق اسلامی، منشأ اثر نیست و آثار نسب بر آن مترتّب نمی گردد. بنابراین فرزند خوانده از پدر یا مادر خوانده ارث نمی برد، آنان هم از او ارث

ص:357


1- (1) ر. ک: السرائر 657:2؛ مهذّب الاحکام 253:26.
2- (2) مختلف الشیعة 316:7.
3- (3) وسائل الشیعة 506:21، باب 107 من ابواب احکام الاولاد، ح 1-2.
4- (4) الکافی 71:8، ح 27؛ وسائل الشیعه 284:17، باب 87، تحریم تشبیه الرجال بالنساء و النساء بالرجال، ح 1.

نمی برند. هم چنین بر آن ها واجب نیست نفقه او را بپردازند. اثری که بر قرابت نسبی از لحاظ منع نکاح بار می شود بر فرزند خواندگی مترتّب نیست و نیز دیگر احکام.

ادّله ای که می تواند مستند این احکام باشد بدین قرار است:

1 - در سوره احزاب آمده است: خداوند فرزند خوانده های شما را فرزند حقیقی شماقرار نداده است، این سخنی است که شما با زبان می گویید (از اعتقاد قلبی سرچشمه نمی گیرد). امّا خداوند حق می گوید و به راه راست هدایت می کند. آن هارا (پسرخوانده ها) به نام پدرانشان بخوانید که این کار نزد خدا عادلانه تر است. (وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ ذلِکُمْ قَوْلُکُمْ بِأَفْواهِکُمْ وَ اللّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ ).(1)

توضیح این که، در عصر جاهلیت معمول بوده که بعضی از کودکان را به عنوان فرزند انتخاب می کردند و آن را پسر خود می خواندند و به دنبال این نام گذاری، تمام حقوقی را که یک پسر از پدر داشت برای او قائل می شدند، اسلام این مقررّات غیر منطقی و خرافی را به شدّت نفی کرد و چنان که در آیات بعد آمده است، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به امر خداوند متعال برای مبارزه با این سنّت غلط، همسر پسر خوانده اش (زید بن حارث) را بعد از آن که از وی طلاق گرفت، به ازدواج خود در آورد تا روشن شود این الفاظ تو خالی نمی تواند واقعیت ها را دگرگون سازد، چرا که رابطه پدری و فرزندی، یک رابطه طبیعی است و با الفاظ و قراردادها هرگز حاصل نمی شود، از این رو قرآن می گوید: این ها سخنان باطلی بیش نیست، امّا خداوند حق می گوید.

سخن حق به سخنی گفته می شود که با واقعیت عینی تطبیق کند، یا اگر یک مطلب قراردادی است، هماهنگ با مصالح همه اطراف قضیه باشد و مسأله پسر خواندگی که حقوق فرزندان دیگر را تا حدّ زیادی پایمال می کرد، نه واقعیت عینی داشت و نه قراردادی حافظ مصلحت عموم بود.

در ادامه، قرآن برای تأکید بیش تر و روشن ساختن خط صحیح و منطقی اسلام چنین می افزاید: آن ها را به نام پدرانشان بخوانید که نزد خداوند عادلانه تر است. (ادْعُوهُمْ ِلآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّهِ).(2)

ص:358


1- (1) سوره احزاب 4:33.
2- (2) . سوره احزاب 5:33

تعبیر به «اقسط» (عادلانه تر) بدین معنا نیست که اگر آن ها را به نام پدر خوانده ها صدا بزنید، عادلانه است و به نام پدران واقعی عادلانه تر، زیرا صیغه «افعل التفضیل» گاه در مواردی به کار می رود که وصف در طرف مقابل به هیچ وجه وجود ندارد.

در آخر نیز برای رفع هر گونه بهانه، اضافه شده است، اگر پدران آن ها را نمی شناسید، آنان برادران دینی و موالی شما هستند(1). (فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آباءَهُمْ فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ وَ مَوالِیکُمْ ).(2)

2 - درآیه دیگری از سوره احزاب آمده است: هنگامی که زید بن حارثه از زینب دختر جحش جدا شد و او را رها کرد (طلاق داد) ما او را به همسری تو در آوردیم تا مشکلی برای مؤمنان در ازدواج با همسران پسر خوانده های خود، هنگامی که از شوهران خود طلاق بگیرند، نباشد. (فَلَمّا قَضی زَیْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناکَها لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْواجِ أَدْعِیائِهِمْ إِذا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً )(3) ؛ به گفته بسیاری از مفسّران و مورّخان اسلامی، این آیه در مورد داستان ازدواج زینب دختر جحش، دختر عمه پیامبر گرامی اسلامی صلی الله علیه و آله با زید بن حارثه برده آزاد شده آن حضرت نازل شده است و از ظاهر آیه استفاده می شود، این ازدواج یک ازدواج استثنایی و الهی بود، از این رو در تواریخ آمده است که «زینب» بر سایر همسران پیامبر صلی الله علیه و آله به این امر مباهات می کرد و می گفت: شما را خویشاوندانتان به همسری پیامبر در آوردند، ولی مرا خداوند در آسمان به همسری آن حضرت در آورد.

به هر صورت قرآن برای رفع هر گونه ابهام با صراحت تمام، هدف اصلی این ازدواج را که شکستن یک سنّت جاهلی در زمینه اعتقاد به عدم جواز و خودداری از ازدواج با همسران مطلقه پسرخوانده ها بوده، بیان می دارد(4) و از آن به خوبی معلوم می گردد با تبنّی، نسب اثبات نمی گردد.

ص:359


1- (1) ر. ک: تفسیر نمونه 197:17-198؛ المیزان 275:16.
2- (2) سوره احزاب 5:33.
3- (3) همان، 37.
4- (4) ر. ک: تفسیر التبیان 313:8؛ مجمع البیان 163:8-164؛ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن 193:14-194؛ تفسیرنمونه 316:17.

3 - از روایات وارد شده برای تعیین اقّل و اکثر حمل استفاده می شود، ملاک در نسب و الحاق، این است که طفل از نطفۀ مرد باشد به شرط آن که شش ماه و یا بیش تر از زمان وطی او با زنی که بچّه از او متولّد شده، گذشته باشد. مانند آن که، حلبی با سند صحیح از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرموده است: اگر مردی جاریه و خدمتگزاری داشته باشد که او را به عقد خود در آورده و با او همبستر شده باشد، سپس او را آزاد ساخته و او بعد از پایان عدّه با دیگری ازدواج نماید، چنان چه فرزندی که در رحم دارد، بعد از گذشت پنج ماه از ازدواج با مرد دیگر، متولّد شود، فرزند از شوهر اوّل اوست و اگر بعد از شش ماه از ازدواج دوّم باشد از شوهر اخیر می باشد. «قالَ:... فَإِنْ وَضَعَتْ لِخَمْسَةِ أَشْهُرٍ فَإِنَّهُ لِمُولاها الَّذِی أَعْتَقَها وَإِنْ وَضَعَتْ بَعْدَ ما تَزَوَّجَتْ لِسِتَّةِ أَشْهُرٍ فَإِنَّهُ لِزُوجِها الأَخیِرِ»(1). و دیگر روایات.(2)

در مجموع از این روایات استفاده می شود فرزند فقط ملحق به کسی است که از نطفه او تکّون یافته و به غیر او، مانند این که فرد دیگری با تبنّی و ادّعا، طفلی را فرزند خود می داند، با این که از نطفه او تکوّن نیافته است ملحق نمی گردد.

4 - برخی دیگر از روایات دلالت دارد بر این که فرزند ملحق به مردی می گردد که به وسیله او مجامعت و انزال منی انجام شده است،(3) هم چنین برخی از روایات دلالت دارد که اگر در غیاب فردی، همسرش حامله شود، فرزند به او ملحق نمی شود.(4) و نیز روایاتی که دلالت دارد فرزند مربوط به فراش مرد است. «اَلْوَلَدُ لِلْفِراشِ».(5)از تمامی این روایات استفاده می گردد، الحاق و ثبوت نسب منحصر به وطی و انزال و فراش است، بنابراین با تبنّی که هیچ کدام از امور ذکر شده، نمی باشد، نسب ثابت نمی گردد.

5 - سیرۀ متشرّعه از گذشته تاکنون بر این قرار گرفته که اگر فردی، ادّعای پدری طفلی مجهول النسب یا یتیمی را داشته باشد در صورتی که قرائنی بر صدق مدّعای او

ص:360


1- (1) وسائل الشیعة 380:21، باب 17 من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
2- (2) همان، باب 17.
3- (3) وسائل الشیعة 378:21-379، باب 16 من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
4- (4) همان، ص 497، باب 100، ح 1.
5- (5) همان، 274:26-275، باب 8 من ابواب میراث ولد الملاعنة، ح 1 و 4.

وجود نداشته باشد، نسب طفل به او ثابت نمی شود و مفروض کلام این است که متبنّی دلیلی بر صدق مدّعای خویش ندارد.

نتیجه آن که، آن چه در این زمان مرسوم شده است که بعضی از مردم به هر دلیل، اطفال مجهول النسب را با ادّعا و تبنّی به فرزندی می پذیرند و به خود ملحق و آثار فرزند حقیقی بر او مترتّب می نمایند، مجوّز شرعی ندارد، بلکه حرام است و هیچ اثری از آثار نسب حقیقی بر آن مترتّب نمی شود و چنین کودکی نسبت به خانواده ای که او را به فرزندی برگزیده اند، اجنبی است مگر این که از راه های شرعی، ایجاد محرمیت گردد.

5- پرسشی درباره تبنّی

در بحث از فرزند خواندگی این پرسش مطرح است که آیا بهتر نیست از قوانین اروپایی پیروی گردد تا فرزند خواندگی از نظر تشریفات، ساده و از لحاظ آثار، کامل شود؟

به بیانی دیگر، فرزندخواندگی از نظر اجتماعی فواید فراوانی دارد، کودکان یتیم و سر راهی کانونی برای رشد می یابند و از بار وظایف دولت کاسته می شود؛ خانواده هایی که از نعمت فرزند داشتن محروم مانده اند چراغی برای زندگی یکنواخت و خسته کننده خود پیدا می کنند و در این راه هدفی مشروع و انسانی می یابند؛ آنان که نتوانسته یا نخواسته اند خانواده ای تشکیل دهند از غم تنهایی رها می شوند و بخشی از کمبودهای روانی را جبران می کنند؛ مادرانی که برای پوشیده نگه داشتن گناه خود، وسوسه نابود کردن ثمره گناه، یعنی فرزند را در سر می پرورانند، راهی تازه برای رهایی خویش و تأمین سعادت فرزند پیدا می کنند.(1) پس با این فواید، چرا اسلام فرزندخواندگی (تبنّی) را حرام دانسته است؟

قبل از پاسخ به این سؤال، ذکر دو نکته لازم به نظر می رسد:

الف: در جای خود در علم اصول و کلام، تحقیق و مسلّم گردیده که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد است و از مجموع مطالبی که در این مورد مطرح گردیده است، می توان به دست آورد که مصلحت در سه مرحله وجود دارد: جعل، مجعول و اجرا.

ص:361


1- (1) ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 383:2.

مرحله جعل: آن است که گاهی ممکن است خود فعل مصلحت نداشته باشد، ولی انشای آن دارای مصلحت است، مانند اوامر امتحانی. مرحله مجعول: به این معنی است که، اگر فعلی انجام شود فلان مصلحت را داراست. و مقصود از مرحله اجرا: آن است که صرف اجرای حکم دارای مصلحت است، البتّه در احکام اجتماعی اجرا به عهده حکومت اسلامی گذاشته شده است و در احکام فردی به عهده فرد.

بنابراین، حرمت تبنّی که از ناحیه شرع مقدّس صادر شده است، بی تردید بر پایه مصالح و مفاسد است، هر چند عقل قاصر ما انسان ها نتواند به تمام علّت واقعی آن دست یابد.

ب: با توجّه به توضیحاتی که در مورد حکم تکلیفی و وضعی تبنّی ذکر شد، روشن گردید حرمت آن در موردی است که شخصی فرزند دیگران را به خود ملحق سازد و آثار و احکام نسب طبیعی و حقیقی بر آن مترتّب نماید، ولی چنان چه از دایره مفهوم و لفظ تجاوز ننماید و شخصی که سرپرستی طفل مجهول النسب و یتیم را به عهده می گیرد به احکام شرعی نسب و خانواده پایبند باشد، مشمول ادّله حرمت نمی گردد و در حقیقت چنین موردی از موضوع تبنّی که در آیات و روایات آمده، خارج است و در عنوان سرپرستی ونیکی و احسان به ایتام و اطفال بی سرپرست وارد می شود که از امور خداپسندانه و با فضلیت است که در صفحات بعد در این زمینه توضیح خواهیم داد.

با عنایت به آن چه ذکر شد، امور زیر می تواند پاسخی مناسب به پرسش مطرح شده در مورد تبنّی باشد:

1 - فرزند به منزله جزیی از پدر و مادر است که با یکدیگر رابطه طبیعی دارند و آثار و نتایج آن در تمام مراحل زندگی بروز می نماید. این مطلب علاوه بر آن که در آیات و روایات بدان اشاره شده است، با اصول وراثت و علم ژنتیک و دیگر علوم جدید روز قابل اثبات است و پسر خوانده به دلیل نداشتن چنین رابطه ای، با خانواده ای که سرپرستی او را به عهده می گیرند از یکدیگر بیگانه می باشند، بنابراین نمی تواند آثار و احکام فرزند طبیعی بر آن مترتّب گردد.

به بیان دیگر، شریعت مکمّل خلقت است و احکام و قوانین تشریعی ناظر به قوانین تکوینی و طبیعت بشر صادر شده و ترتّب احکام نسب بر پسر خوانده، خارج از این قانون

ص:362

کلّی است و لازمه اش نوعی جمع بین امور متضادّ است. زیرا پسر خوانده و متبنّی با یکدیگر رابطه طبیعی و حقیقی ندارند، و قبول ترتّب احکام نسب، حکم به وجود چنین رابطه ای است.

2 - معلوم نیست داشتن فرزند برای همه افراد بشر، خیر و مصلحت در برداشته باشد، تا گفته شود خانواده هایی که از نعمت فرزند داشتن محروم مانده اند با تبنّی برای زندگی یکنواخت و خسته کنندۀ خود چراغی پیدا می کنند، چه بسا مصحلت بعضی از خانواده ها در این است که از فرزند محروم باشند. خداوند رئوف و مهربان بر طبق حکمت، عالم را تدبیر و به هر کس آن چه را مصلحت بداند عطا خواهد نمود.

قرآن کریم در اشاره به یک قانون کلّی و اصل اساسی که حاکم بر قوانین تکوینی و تشریعی است، می فرماید: چه بسا شما از چیزی اکراه داشته باشید، در حالی که برای شما خیر است و مایه سعادت و خوشبختی و چه بسا چیزی را دوست داشته باشید و آن برای شما شرّ است. (وَ عَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسی أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ ).(1)

پروردگار جهان با این لحن قاطع اعلام می دارد که افراد بشر نباید تشخیص خودشان را در مسائل مربوط به سرنوشتشان، حاکم سازند، چرا که علم آن ها از هر نظر محدود و ناچیز است و معلوماتشان در برابر مجهولات بسان قطره ای در برابر دریاست؛ همان گونه که در قوانین تکوینی، از اسرار آفرینش همه اشیاء با خبر نیستند و گاه چیزی را بی خاصیت می شمرند، در حالی که پیشرفت علوم، فواید مهم آن را آشکار می سازد، هم چنین در قوانین تشریعی، بسیاری از مصالح و مفاسد را نمی دانند، از این رو ممکن است چیزی را ناخوشایند دارند در حالی که سعادت آن ها آن است، یا از چیزی خشنود باشند در حالی که بدبختی آن ها در آن است.(2)

3 - فرزند خواندگی اگر به سادگی انجام شود به ارج و اهمیت خانواده زیان جدّی و غیر قابل جبران وارد می سازد، زیرا برای داشتن فرزند، دیگر ضرورتی به

ص:363


1- (1) سوره بقره 216:2.
2- (2) تفسیر نمونه 107:2.

تشکیل خانواده مشروع احساس نمی شود، همه می توانند با پذیرفتن فرزندان نامشروع دیگران، آنان را در زمره فرزندان مشروع در آورند. آنان نیز که از بیم بی پناه ماندن فرزندشان در بی بند و باری و آلودگی، احتیاط می کنند، آسوده خاطر می شوند و منبعی تازه برای درآمد می یابند.

آری، فرزند خواندگی می تواند سوداگرانی را به طمع کسب درآمد، تشویق به خرید و فروش اطفال نماید، زیرا هیچ کس نمی تواند ادّعا کند که تنها نیازهای عاطفی یا خیرخواهی و نوع دوستی، انگیزه پذیرفتن کودکان بی سرپرست است. پاره ای از مردم در پی خدمتکار یا پرستار دلسوز خانگی برای خود هستند و برخی دیگر از وجود چنین اطفالی برای مقاصد غیر مشروع استفاده می کنند و خلاصه فرزند خواندگی را سرپوش و بهانه ای مناسب برای اهداف خود می یابند.(1) این گونه موارد می تواند بخشی از فلسفۀ حرمت تبنّی محسوب گردد.

6- تأکید اسلام به نگهداری از اطفال بی سرپرست

هر چند اسلام فرزند خواندگی را به رسمیت نشناخته وآن را مردود دانسته است، لیکن تکفّل و نگهداری اطفال بی سرپرست را امری خدا پسندانه می داند و به شدّت مورد توصیه قرار داده است. البتّه با استناد ادلّه ای که به آن ها اشاره شد، بین طفل و خانواده ای که سرپرستی طفل را به عهده گرفته، هیچ گونه قرابتی ایجاد نمی شود و در برگیرنده آثاری از قبیل حرمت نکاح، وراثت، الزام به انفاق و... نیست. بلکه تنها امری اخلاقی و تعهّدی انسانی تلقّی می شود. قرآن کریم خطاب به پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله دستور می دهد: یتیم را تحقیر مکن. (فَأَمَّا الْیَتِیمَ فَلا تَقْهَرْ ).(2)

«تقهر» از مادۀ «قهر» به معنی غلبه توأم با تحقیر است،(3) ولی در هر یک از این دو معنی نیز جداگانه استعمال می شود و مفهوم مناسب در این جا همان تحقیر است.

ص:364


1- (1) ر. ک: ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 383:2-384.
2- (2) سوره ضحی 9:93.
3- (3) راغب، مفردات: 687.

مخاطب در این آیه هر چند شخص رسول الله می باشد، امّا بی تردید همگان را شامل می شود، هم چنین از آن استفاده می شود، مسأله اطعام و انفاق به یتیمان گرچه مهم است، ولی از آن مهم تر، دلجویی و نوازش و رفع کمبودهای عاطفی آنان است.

در آیات دیگری به شرح اعمالی که موجب دوری از خدا و گرفتاری در چنگال مجازات الهی می شود، پرداخته و می فرماید: چنان نیست که شما خیال می کنید (که اموالتان دلیل بر مقام شما نزد پروردگار است، بلکه اعمالتان حاکی از دوری شما از خداست). شمایتیمان را گرامی نمی دارید و یکدیگر را به اطعام مستمندان تشویق نمی کنید. (کَلاّ بَلْ لا تُکْرِمُونَ الْیَتِیمَ * وَ لا تَحَاضُّونَ عَلی طَعامِ الْمِسْکِینِ ).(1)

در این آیات نیز از اکراه سخن به میان آمده و بیانگر این معنی است که یتیم نباید احساس کند که چون پدرش را از دست داده، خوار و ذلیل و بی مقدار شده، بلکه باید آن چنان مورد اکرام قرارگیرد که جای خالی پدر را احساس ننماید. هم چنین روایات بسیاری بر فضلیت تکریم ایتام و اطفال بی سرپرست تأکید گردیده است، به عنوان نمونه:

1 - از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده که فرموده است: هنگامی که یتیم گریه می کند عرش خدا به لرزه می افتد و خداوند به فرشتگانش می فرماید: ای ملائکه من! چه کسی این یتیم که پدرش را در کودکی از دست داده به گریه انداخته است؟ ملائکه می گویند: خدایاتو آگاه تری! خداوند می فرماید: ای ملائکه من شما را گواه می گیرم که هر کس او را از گریه باز دارد و قلبش را خشنود نماید من روز قیامت او را خشنود خواهم کرد. «إنّالیتیم اذا بکی اهتزّ لبکائه عرش الرحمن... فیقول الله تعالی: یا ملائکتی! فإنّی اشهدکم انَّ لمن اسکته وارضاه أن ارضیه یوم القیامة».(2)همین مضمون از امام صادق علیه السلام نیز روایت شده، با این تفاوت که فرموده است: هر بنده مؤمنی که او را ساکت نماید، بهشت بر او واجب می شود.

«لایَسْکِتُهُ عَبْدٌ مُؤْمِنٌ إِلاّ وَجَبَت لَهُ الْجَنَّة».(3)

ص:365


1- (1) سوره فجر 17:89-18.
2- (2) مجمع البیان 385:10.
3- (3) من لایحضره الفقیه 188:1، ح 573؛ وسائل الشیعة 287:3، باب 91 من ابواب الدفن، ح 5.

2 - در حدیث دیگری، یکی از یاران پیامبر صلی الله علیه و آله می گوید: در خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله نشسته بودیم، پسر بچّه ای وارد شد و عرض کرد: کودکی یتیم هستم و خواهری یتیم دارم و مادری بیوه زن، از آن چه خدا به تو اطعام کرده به ما اطعام کن، تا خداوند از آن چه نزد اوست آن قدر به تو ببخشد که خشنود شوی. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: چه زیبا سخن می گویی ای پسر! آن گاه رو به بلال کرده و فرمود: برو از آن چه نزد ماست بیاور، بلال رفت بیست و یک دانه خرما آورد، پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: هفت دانه برای تو و هفت دانه برای خواهرت و هفت دانه هم برای مادرت. معاذبن جبل برخاست و دستی بر سر کودک کشید وگفت: خداوند یتیمی تو را جبران کند و تو را جانشین صالحی برای پدرت سازد (کودک یتیم از فرزندان مهاجر بود) پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله رو به معاذ کرد و فرمود: انگیزه تو برای این کار چه بود؟ عرض کرد: محبّت و رحمت به کودک بود.

آن حضرت فرمود: هر کس از شما سرپرستی یتیمی را بر عهده گیرد و آن را به طور احسن انجام دهد و دست بر سر یتیم کشد، خداوند به عدد هر مویی، حسنه ای برای او می نویسد و به هر مویی، گناهی از او محو می کند و به هر مویی، درجه ای به او می بخشد. «قالَ: لایَلیِ احدٌ مِنکم یتیماً فیُحسِنُ ولایَتَه و وَضَع یدَه علی رأسِه إلاّ کتَبَ اللهُ له بکلِّ شَعْرةٍ حسنةً و محا عنه بکلِّ شعرةٍ سیّئةً و رَفَعَ له بکلِّ شَعرةٍ درجةً».(1) 3 - در حدیث دیگری از آن حضرت نقل شده که فرموده است: من و سرپرست یتیم مانند این دو در بهشت خواهیم بود به شرط این که تقوای الهی را پیشه کند (با اشاره به انگشت سبّابه و انگشت وسط)

«أَنَا وَکافِلُ الْیَتِیمِ کَهاتَیْنِ فِی الْجَنَّةِ إِذا اتَّقَی الله عَزَّوَجَلَّ وَأَشاَر بِالسَّبّابَةِ وَالْوُسْطی».(2) 4 - از این بالاتر، حدیث دیگری است از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که فرموده است: هرگاه یتیم گریه کند، اشک های او در دست خداوند رحمن می ریزد.

«إِذا بَکی الْیَتِیمُ وَقَعَتْ دُموعُه فِی کَفِّ الرَّحْمنِ».(3)

ص:366


1- (1) مجمع البیان 767:10.
2- (2) تفسیر نور الثقلین 597:5، ح 23؛ مستدرک الوسائل 474:2، باب 78، ح 7.
3- (3) فخر رازی، تفسیر الکبیر 200:31.

هم چنین آن حضرت فرموده است: بهترین خانه های شما خانه ای است که در آن یتیمی مورد احسان و عطوفت قرار گیرد و بدترین خانه ها، خانه ای است که در آن به یتیمی بدرفتاری و ستم شود.

«خَیْرُ بُیُوتِکُمْ بَیْتٌ فِیهِ یَتِیمٌ یُحْسَنُ إلَیْهِ وَشَرُّ بُیُوتِکُمْ بَیْتٌ یُساءُ إِلَیْهِ».(1) 5 - در حدیث دیگری آن حضرت می فرماید: کسی که عهده دار یتیمی از مسلمانان شود و او را به خانه خود ببرد و در خوردنی ها و نوشیدنی ها شریک خود نماید، البتّه پاداش او بهشت است، مگر این که گناه غیر قابل عفوی مرتکب شده باشد.

«مَنْ کَفَلَ یَتیِماً بَیْنَ الْمُسْلِمیِنَ فَأَدْخَلَهُ إِلی طَعامِهِ وَشَرابِهِ أَدْخَلَهُ اللهُ الْجَنَّةَ الْبَتَّةَ إِلاّ أَنْ یَعْمَلَ ذَنْباً لا یُغْفَرُ».(2)در این جا یادآوری دو نکته لازم به نظر می رسد:

الف - آن چه در مورد ایتام ذکر شد، ظاهراً شامل اطفالِ مجهول النسب و کودکان سر راهی نیز می گردد، زیرا هر دو دارای ملاک واحد می باشند، چرا که مقصود اسلام در این تأکیدها و توصیه ها، کمک به انسان ضعیف و محروم است، اعمّ از این که تحت عنوان یتیم باشد یا طفل مجهول النسب و بی پناهی که معلوم نیست پدر و مادرش کیست، بلکه چه بسا در بعض موارد طفل لقیط و مجهول النسب بیش تر نیاز به کمک و سرپرستی دارد، زیرا چه بسا اقربای یتیم، او را با دل و جان و بهتر از زمانی که سایه پدر بر سر داشته، سرپرستی و حفاظت و تکریم نمایند. ولی طفل مجهول النسب این گونه نیست و اقربایی ندارد تا او را سرپرستی نمایند.

ب - برنامه ها و تأکیدهای فردی در روایات، مربوط به زمانی است که جوامع، همانند امروز گسترده نبوده، ولی امروزه مسلمانان نباید به کارهای فردی در این زمینه قناعت کنند، بلکه باید نیروهای خود را متمرکز کرده، یتیمان را زیر پوشش برنامه حساب شده اقتصادی و فرهنگی و آموزشی قرار دهند و از آن ها افرادی لایق برای جامعه اسلامی بسازند، این امر نیاز به همکاری همه جانبه و عمومی دارد، امید آن که مسلمانان به وظیفه خود عمل نمایند.

ص:367


1- (1) مستدرک الوسائل 474:2، باب 78، ح 6.
2- (2) همان، 473، ح 5.
7- محرمیت اطفال مجهول النسب با خانواده های سرپرست

از مطالب گذشته روشن گردید، میان اطفال مجهول النسب یا یتیم با خانواده هایی که آن ها را سرپرستی می نمایند، هیچ گونه آثاری از احکام اولاد مترتّب نمی گردد، اعمّ از این که خانواده ها ابتدا آن اطفال را به عنوان طفل لقیط و سرراهی گرفته باشند یا مؤسّسات عام المنفعه مانند سازمان بهزیستی، به آن ها داده باشند، بنابراین اگر آن طفل دختر باشد بعد از آن که به سن هفت سالگی رسید، برای مردی که او را سرپرستی می نماید جایز نیست او را ببوسد و اگر پسر باشد برای زن خانواده سرپرست جایز نیست، بعد از آن که به سن تمیز رسید او را ببوسد و یا با لذّت و ریبه به او نظر کند، ولی در صورت تمایل می توانند با اسباب زیر ایجاد محرمیت نمایند.

الف: سبب رضاع و شیرخوارگی

اگر کودک، دختر شیرخواره باشد از راه های زیر بین او و مرد (پدرخوانده) محرمیت ایجاد می شود:

1 - شیر همسر مرد را بخورد، در این صورت دختر رضاعی مرد می شود.

2 - شیر مادر مرد را بخورد، در این صورت خواهر رضاعی مرد می گردد.

3 - شیر خواهر مرد را بخورد که دختر خواهر رضاعی مرد می شود، هم چنین اگر شیر دختر خواهر مرد را بخورد به او محرم می گردد.

4 - شیر زن برادر مرد را بخورد که در این صورت دختر برادر رضاعی او می شود و هم چنین است اگر شیر دختر برادر او را بخورد.

لیکن اگر کودک، پسر و شیرخوار باشد از راه های زیر می توان بین او و زن خانواده سرپرست (مادرخوانده) ایجاد محرمیت کرد:

1 - شیر همان زن را بخورد، در این صورت فرزند رضاعی او می شود.

2 - شیر مادر زن را بخورد که برادر رضاعی زن شود.

3 - شیر خواهر زن را بخورد و پسر خواهر رضاعی زن شود، هم چنین است اگر شیر دختر خواهر زن را بخورد.

ص:368

4 - شیر زن برادر زن را بخورد، در این صورت آن کودک پسر برادر رضاعی زن می شود، هم چنین اگر شیر دختر برادر زن را بخورد به او محرم می شود.

ب: سبب نکاح موقّت

اگر فرزند خوانده، دختر و شیرخوار نباشد یا اگر شیرخوار است و شیر در مواردی که ذکر شد وجود ندارد، می توان به وسیله صیغه نکاح موقّت، محرمیت ایجاد نمود، هم چنین اگر فرزند خوانده، پسر و شیرخوار نباشد و زن خانواده (مادرخوانده) مادر بدون شوهر داشته باشد و او را به عقد دائم و یا موقّت پسر درآورند، پس از مجامعت و دخول به او، مادرخوانده ربیبه او می شود و به او محرم می گردد. تفصیل این مسأله در کتب فقهی و رساله های عملیه آمده است.(1)

باید یادآور شد خانوارهای سرپرست در صورت تمایل می توانند قسمتی از اموال خود را با عناوینی مانند هبه یا صلح با شرایط معین و حتّی بدون شرط، به اطفال فرزند خوانده بدهند.

8- فرزندخواندگی در حقوق مدنی

قانون مدنی ایران همانند اغلب کشورهای اسلامی(2) به پیروی از فقه اسلام، فرزند خواندگی را به رسمیت نشناخته و آن را منشأ اثر حقوقی نمی داند، بنابراین فرزند خواندگی به مفهومی که در قوانین کشورهای غربی و اروپایی وجود دارد، در قوانین ایران نیست. البتّه در مورد اقلیت های مذهبی غیر مسلمان که فرزندخواندگی در مذهب آنان به رسمیت شناخته شده، برابر ماده واحده قانون رعایت احوال شخصیه ایرانیان غیر شیعه مصوّب 1312، فرزند خواندگی منشأ اثر حقوقی می باشد و در این زمینه، عادات و قواعد مسلّمه متداوله در مذهبی که پدر خوانده یا مادر خوانده پیرو آن است، می باید مراعات شود. این قانون تا به امروز به قوّت خود باقی است.(3)

ص:369


1- (1) ر. ک: فاضل لنکرانی، جامع المسائل 434:1-435.
2- (2) کشور تونس تحت نفوذ حقوق کشورهای غربی به ویژه حقوق فرانسه، به منظور حمایت و سرپرستی اطفال بدون سرپرست، نهاد حقوقی فرزندخواندگی را در چهارم مارس 1958 میلادی مطابق با دوازدهم شعبان 1377 هجری قمری به تصویب رساند. سید حسین صفایی، اسدالله امامی، حقوق خانواده 29:2.
3- (3) سید حسین صفایی، اسدالله امامی، مختصر حقوق خانواده: 278.

در سال 1354 قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست به تصویب رسید. این قانون نخستین گامی است که حقوق ایران برای شناسایی و منظّم ساختن روابط اخلاقی این گونه کودکان با خانواده ها برداشت. در این قانون جانب احتیاط رعایت شده و به احترام سنّت های مذهبی و ملّی یک باره و به طور صریح فرزندخواندگی عنوان نشده است.(1)

این قانون برای حمایت بیش تر از اطفال بی سرپرست، ضوابطی برای سرپرستی اطفال مقرّر داشت و آن را به صورت یک نهاد حقوقی درآورد(2) و در حقیقت آموزه های مذهبی در مورد تکریم و سرپرستی ایتام و اطفال بی سرپرست را، ضابطه مند ساخت.

به موجب این قانون تحت ضوابط و شرایطی، خانواده های فاقد فرزند می توانند کودکانی را که سرپرست ندارند سرپرستی کنند، بدون آن که آثار ناشی از قرابت نسبی از قبیل ارث و حرمت نکاح ایجاد شود.

هدف مقنّن در تصویب این قانون در مادۀ 2 بدین شکل عنوان شده است: «این سرپرستی به منظور تأمین منافع مادّی و معنوی طفل برقرار می گردد، ولی در هر حال از موجبات ارث نخواهد بود».

شرایطی که در این قانون برای سرپرستی مقرّر شده، برخی مربوط به سرپرست و بعضی راجع به طفل تحت سرپرستی است.

شرایط مربوط به سرپرستان، به طور اجمال بدین قرار است:

الف: وجود رابطه نکاح بین زن و مرد سرپرست، یعنی مرد سرپرست دارای همسر باشد (وجود خانواده).

ب: اقامت در ایران.

ج: توافق برای سرپرستی.

د: انقضای پنج سال از تاریخ ازدواج.

ه -: یکی از زوجین حداقّل سی سال تمام داشته باشد.

ص:370


1- (1) ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 382:2.
2- (2) سید حسین صفایی، اسدالله امامی، حقوق خانواده, 23:2-24 و مختصر حقوق خانواده: 278.

و: هیچ یک از زوجین دارای محکومیت جزایی مؤثر به علّت ارتکاب جرایم عمدی نباشند.

ز: هیچ یک از زوجین محجور نباشند.

ح: زوجین دارای صلاحیت اخلاقی باشند.

ط: زوجین یا یکی از آن ها دارای تمکّن مالی باشند.

ی: عدم ابتلای زوجین به بیماری های واگیر و صعب العلاج و نیز عدم اعتیاد آن ها به الکل و یا موادّ مخدّر و دیگر اعتیادات مضرّ.

شرایط یاد شده مستفاد از ماده 1 و 3 قانون مزبور می باشد و باید توسط دادگاه مربوطه که مبادرت به صدور حکم سرپرستی می نماید، احراز شود و ماده 6 قانون مزبور شرایط طفل را این گونه بیان می کند:

الف: سن طفل از 12 سال تمام کم تر باشد.

ب: هیچ یک از پدر یا جدّ پدری یا مادر طفل، شناخته نشده یا در قید حیات نباشند یا کودکانی باشند که به مؤسسّه عام المنفعه سپرده شده و سه سال تمام، پدر یا مادر یا جدّ پدری او مراجعه نکرده باشند.

9- آثار حکم سرپرستی، حضانت و ولایت

فرزند خواندگی با صدور حکم سرپرستی از طرف دادگاه آغاز می شود. از این تاریخ، کودک پذیرفته شده در حکم فرزند خانواده است. زن و شوهر پذیرنده باید مانند پدر و مادر مشروع، به نگهداری و تربیت کودک بپردازند و هزینه معاش و تحصیل او را تحمّل کنند، از سوی دیگر کودک نیز وظیفه دارد که در خانه پدرخوانده زندگی کند و احترام آنان را نگاه دارد.(1)

در ماده 11 قانون حمایت از کودکان بی سرپرست درباره روابط طفل و خانواده سرپرست، چنین آمده است:

«وظایف و تکالیف سرپرست و طفل تحت سرپرستی او از لحاظ نگهداری و تربیت و نفقه و احترام، نظیر حقوق و تکالیف اولاد و پدر و مادر است.

ص:371


1- (1) ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 391:2.

تبصره: اداره اموال و نمایندگی قانونی طفل صغیر به عهده سرپرست خواهد بود، مگر آن که دادگاه ترتیب دیگری اتخاذ نماید».

ماده 4 قانون تأمین زنان و کودکان بی سرپرست مصوّب 1371، حمایت های موضوع قانون مزبور را به شرح ذیل تشریح می نماید:

«الف: حمایت های مالی شامل تهیه وسائل و امکانات خودکفایی یا مقرّری نقدی و غیر نقدی به صورت نوبتی و یا مستمّر.

ب: حمایت های فرهنگی، اجتماعی، شامل ارائه خدماتی نظیر خدمات آموزشی «تحصیلی» تربیتی، کاریابی و...

ج: نگهداری روزانه و یا شبانه روزی کودکان... بی سرپرست در واحدهای بهزیستی یا واگذاری سرپرستی این گونه کودکان... به افراد واجد شرایط».

هم چنین ماده 6 آیین نامه اجرایی قانون مزبور مصوب 1374، به بیان میزان و مدّت پرداخت هزینه کودکان بی سرپرست پرداخته و در ذیل بند «د» آمده است: «بخشی از هزینۀ نگهداری و مراقبت از کودکان بی سرپرست... در مراکز نگهداری شبانه روزی غیر دولتی هم چنین مراکزی به شکل هیأت امنایی اداره می شوند، به صورت سرانه توسط سازمان بهزیستی تأمین و پرداخت می شود».

ص:372

فصل ششم: احکام و حقوق کودک در تغذیه، رضاع و نفقه

اشاره

ص:373

ص:374

گفتار اوّل: حق کودک در تغذیه با شیر مادر

1- اهمیت شیر مادر

در اسلام، تغذیه با شیر مادر به عنوان یکی از حقوق کودک به رسمیت شناخته شده است و پیرامون آن، در آیات و روایات به تفصیل سخن به میان آمده و در متون فقهی درباره جنبه های مختلف آن بحث شده است.

اهمیت این امر از آن جهت است که در دوران شیرخوارگی علاوه بر این که ساختمان جسمی کودک محکم می شود، ساختار روحی او نیز پرورش می یابد. از این روست که از دیدگاه آیات و روایات، تغذیه کودک از دو جهت در چگونگی تربیت و پرورش او تأثیر دارد:

1 - در وضعیت مزاجی و ساختار جسمانی و سلامت و نیرومندی و یا بیماری و ناتوانی او.

2 - در اخلاقیات و نفسانیات کودک است، زیرا تجربه علمی در جهان امروزه ثابت نموده است که شیر دادن باید برای مادر و کودک، عملی لذّت بخش باشد.

احساس مادر به آسانی و به سرعت به فرزند خود منتقل می شود و در یک سطح وسیع، جوّ حاکم بر تغذیه را مشخص می سازد. مادرانی که از نظر عصبی، مضطرب و تحریک پذیر بوده و به آسانی عصبانی می شوند و از نظر عاطفی ناپایدار هستند، بیش تر دچار اشکالات تغذیه ای با فرزند خود می باشند و آثار منفی این نوع شیرخوارگی و تغذیه بر روان کودک غیر قابل انکار است.

ص:375

مقتضای حکمت خداوند حکیم، قراردادن هر چیزی در جای خود و انتظام عالمانه آفرینش و جامع نگری در تشریع قوانین است. نگاهی به ولادت نوزاد و نیاز غذایی او، همزمان بودن ترشح شیر در سینه مادر و تولّد نوزاد، ترکیبات شیر و تعیین حق برای کودک، همه نشان از حکمت خداوند متعال دارد و برای اندیشمندان و خردورزان، نشانه توحید است.(1)

2- نمونه هایی از آیات و روایات در اهمیت شیر مادر

1 - مادران، فرزندان را دو سال تمام شیر می دهند، این حکم برای کسی است که بخواهد دوران شیرخوارگی را تکمیل نماید... نه مادر حق ضرر زدن به کودک را دارد ونه پدر... (وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ... لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ )(2). مضاره از باب مفاعله است و این باب اگر چه بیش تر بین دو نفر است، یعنی نباید پدر به خاطر فرزند به مادر ضرر زند و نیز مادر نباید به خاطر فرزند به پدر ضرر برساند، ولی در این آیه، هم چنان که بسیاری از مفسرین تصریح نموده اند در این معنی استعمال نشده بلکه به مفهوم اضرار است و ممکن است مراد این باشد که مادر حق ندارد به فرزند خود ضرر برساند (به عنوان مثال با وجود حمایت پدر، از شیر دادن به طفل خودداری نماید) هم چنین پدر حق ندارد به فرزند خود ضرر زند مانند این که به رغم تمایل مادر برای شیر دادن به طفل او را منع نماید، یا حمایت های لازم را در این باره انجام ندهند.(3)

به هر صورت در این آیه حق شیر دادن در دو سال شیرخوارگی به مادر داده شده و اوست که می تواند در این دو سال از فرزند خود نگاهداری نماید هم چنین از آن برداشت می شود بهترین غذا برای نوزاد شیر مادر است، زیرا خداوند حکیم است و به مقتضای حکمت متعالیه خویش دستوری که داده است، می باید نافع به حال کودک باشد. شاهد این برداشت، روایات بسیاری است که می توان در چند دسته تقسیم نمود:

ص:376


1- (1) ر. ک: حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 152.
2- (2) سوره بقره 233:2.
3- (3) ر. ک: تفسیر مجمع البیان 587:2؛ تفسیر الکاشف 355:1؛ کنز الدقائق، 353:2؛ ارشاد الاذهان الی تفسیرالقرآن: 42؛ اطیب البیان فی تفسیر القرآن، 472:2؛ تفسیر نمونه 188:2.

دسته اوّل: روایاتی است که در آن ها به خیر و برکت و منفعت شیر مادر برای نوزاد تصریح شده است، مانند آن که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده که فرموده است: هیچ شیری برای نوزاد بهتر از شیر مادر نیست، «لَیْسَ لِلصَّبِیِّ لَبَنٌ خَیْرٌ مِنْ لَبَنِ أُمِّهِ».(1)هم چنین امیر المؤمنین علیه السلام تغذیه با شیر مادر را مورد تأکید قرار داده و فرموده است: هیچ شیری برای تغذیه کودک با برکت تر از شیر مادر نیست.

«مَا مِنْ لَبَنٍ رَضَعَ بِهِ الصَّبِیُّ أَعْظَمَ بَرَکَةً عَلَیْهِ مِنْ لَبَنِ أُمِّهِ».(2)حضرت امام حسین علیه السلام نیز در دعای عرفه در مقام بر شمردن نعمت های الهی، اشاره به تغذیه دوران کودکی نموده و فرموده است: و در گهواره که کودکی ناتوان بودم، مرا از هر آسیب و خطر حفظ کردی و از شیر مادر غذایی گوارا روزیم نمودی.

«وَحَفِظْتَنِی فِی الْمَهْدِ طِفْلاً صَبِیّاً وَرَزَقْتَنِی مِنَ الْغِذاءِ لَبَناً مَرِیّاً»(3).

دسته دوّم: روایاتی است که به جنبه اخلاقی زن شیرده، اشاره دارد و بیان می کند که شیر مادر برای نوزاد از چنان اهمیتی برخوردار است که می تواند طبیعت او را تغییر دهد، بنابراین باید در انتخاب زنی که این وظیفه را به عهده می گیرد احتیاط شود. مانند آن که، امام صادق علیه السلام از جدّش امیر المؤمنین علیه السلام نقل می کند که بارها فرموده است: همان طور که با دقّت نظر انتخاب همسر می نمایید، هر شخصی را جهت شیر دادن به فرزندخود انتخاب نکنید، زیرا چه بسا شیرخوارگی باعث تغییر طبیعت نوزاد گردد. «کَانَ علیه السلام یَقُولُ: تَخَیَّرُوا لِلرَّضَاعِ کَمَا تَخَیَّرُونَ لِلنِّکَاحِ فَإِنَّ الرَّضَاعَ یُغَیِّرُ الطِّبَاعَ».(4)هم چنین پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله می فرماید: مبادا برای شیر دادن به فرزندان خود از زن احمق استفاده کنید، زیرا شیر پایه و اساس رشد و تربیت فرزند است.

«إِیَّاکُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا الْحَمْقَاءَ فَإِنَّ اللَّبَنَ یُنْشِئُهُ عَلَیْهِ».(5)

ص:377


1- (1) بحارالانوار 323:100، ح 15؛ مستدرک الوسائل 156:15، باب 48، ح 1.
2- (2) وسائل الشیعة 452:21، باب 68 من ابواب احکام الاولاد، ح 2.
3- (3) بحارالانوار 217:95، مفاتیح الجنان، دعای عرفه.
4- (4) وسائل الشیعة 468:21، باب 78 من ابواب احکام الاولاد، ح 6.
5- (5) مستدرک الوسائل 162:15، باب 57، ح 1.

در روایت دیگری نیز می فرماید: از شیر زنان بدکاره و دیوانه برای فرزندانتان پرهیز کنید، زیرا شیر اثر خود را می گذارد.

(1)دسته سوّم: روایاتی است که به اجر و پاداش مادران شیرده، اشاره دارد. به تعبیری دیگر، چون شیر مادر برای نوزاد بسیار نافع و پربرکت است، این دسته از روایات در تشویق مادران صادر شده تا زحمت انجام آن را بر خود بپذیرند و فرزندان خویش را از آن منع ننمایند. مانند آن که امّ سلمه می گوید: از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله سؤال کردم بسیاری از پاداش ها (در کتاب و سنّت) برای مردان ذکر شده، آیا زنان هم از چیزی از این پاداش ها نصیبی دارند؟ فرمود: آری، هنگامی که زن باردار می شود بسان روزه دارِ شب زنده داری است که با جان و مال خود در راه خدا جهاد می کند و هرگاه وضع حمل کند، اجر و پاداشی دارد که کسی از عظمت آن آگاه نیست و هرگاه فرزند خود را شیر دهد، در برابر هر مکیدن نوزاد پاداشی به او دهند که برابر است با آزاد کردن بنده ای از فرزندان اسماعیل و هنگامی که از شیر دادن فرزند خود فارغ شود، فرشته بزرگواری بر پهلویش زند و گوید: اعمال خود را از سر بگیر که خداوند تو را آمرزیده است. «فَقالَ:... فَإِذَا وَضَعَتْ کَانَ لَهَا مِنَ الْأَجْرِ مَا لَا یَدْرِی أَحَدٌ مَا هُوَ لِعِظَمِهِ فَإِذَا أَرْضَعَتْ کَانَ لَهَا بِکُلِّ مَصَّةٍ کَعِدْلِ عِتْقِ مُحَرَّرٍ مِنْ وُلْدِ إِسْمَاعِیلَ فَإِذَا فَرَغَتْ مِنْ رَضَاعِهِ ضَرَبَ مَلَکٌ کَرِیمٌ عَلَی جَنْبِهَا وَقَالَ: اسْتَأْنِفِی الْعَمَلَ فَقَدْ غُفِرَ لَکِ».(2)در روایت دیگر، آن حضرت به یکی از زنان صحابه چنین فرمود: آن گاه که مادر وضع حمل کرد و شروع به شیر دادن نوزاد نمود، در برابر هر مکیدن شیر مادر، در روز قیامت نوری درخشان در برابرش جلوه کند و هرکس از گذشتگان و آیندگان آن را مشاهده نماید به شگفتی درآید و ثواب شخص روزه دار و شب زنده دار در نامه عملش ثبت گردد... و آن گاه که فرزندش را از شیر گرفت، خدای متعال به او می فرماید: ای زن، بدان که تمام گناهانت را آمرزیدم، پس عمل خود را از سر بگیر.

ص:378


1- (1) بحارالانوار 323:100، ح 9 و 96:101، ح 48؛ وسایل الشیعة 15:20، باب 1 من ابواب مقدمات النکاح، ح 6.
2- (2) وسائل الشیعة 451:21، باب 67 من ابواب احکام الاولاد، ح 1.

«فَإِذَا وَضَعَتْ حَمْلَهَا وَأَخَذَتْ فِی رَضَاعِهِ فَمَا یَمَصُّ الْوَلَدُ مَصَّةً مِنْ لَبَنِ أُمِّهِ إِلَّا کَانَ بَیْنَ یَدَیْهَا نُوراً سَاطِعاً یَوْمَ الْقِیَامَةِ یُعْجِبُ مَنْ رَآهَا مِنَ الْأَوَّلِینَ وَالْآخِرِینَ وَکُتِبَتْ صَائِمَةً قَائِمَةً... فَإِذَا فَطَمَتْ وَلَدَهَا قَالَ الْحَقُّ جَلَّ ذِکْرُهُ یَا أَیَّتُهَا المَرْأَةُ: قَدْ غَفَرْتُ لَکِ مَا تَقَدَّمَ مِنَ الذُّنُوبِ فَاسْتَأْنِفِی الْعَمَلَ».(1)

3- فواید شیر مادر

آن چه را که آیات و روایات برای اهمیت و فواید شیر مادر و تأثیر آن در جسم و جان نوزاد بیان داشته اند، بعد از قرن ها به ویژه در دو قرن اخیر، علوم پزشکی، غذایی، بهداشتی و... به بخشی از آن دست یافته و دانشمندان پیرامون آن سخن گفته و مقالاتی نوشته اند، در ادامه فقط چکیده ای از آن چه در این زمینه گفته شده است، ذکر می گردد:

1 - تغذیه با شیر مادر باعث برقراری روابط عاطفی و روانی بین مادر و فرزند می شود. احساسی که مادر در هنگام بخشیدن شیره جان خود، یعنی شیر به فرزند خویش و آرامشی که نوزاد در آغوش مادر در این هنگام پیدا می کند، یعنی شدّت همبستگی عاطفی و روانی که در نتیجه آن ایجاد می گردد، به هیچ وجه در سایر روش های تغذیه ای نوزاد امکان پذیر نیست.

2 - شیر مادر همیشه در دسترس است و دارای گرمای مناسب می باشد و کودک می تواند به دفعات از آن، استفاده نماید.

3 - شیر مادر از نظر نوع و مواد غذایی (پروتیین، چربی و قند) و هم چنین املاح و مواد معدنی موجود در آن تفاوت های عمده ای با شیر گاو و سایر شیرها دارد و برای نوزاد مناسب ترین شیر است.(2)

4 - کودکانی که از شیر مادر استفاده می کنند، شش برابر از کودکانی که با شیر دیگری تغذیه می شوند، شانس زنده ماندن دارند. اگر تمام نوزادان تا حدود شش ماهگی فقط با شیر مادر تغذیه شوند از مرگ و میر بیش از یک میلیون نوزاد در سال پیشگیری خواهد شد.

ص:379


1- (1) مستدرک الوسائل 155:15، باب 47، ح 1.
2- (2) ر. ک: محمد علی نیلفروشان، جلیل ضرابی، محمد باقر میر فتاحی، بهداشت: 75-76.

5 - مطالعات پزشکی ثابت کرده است که در شیر مادر پادزهرهای مخصوصی علیه میکروب های مختلف وجود دارد که موجب مصونیت و تحریک و تقویت بدن کودک می شوند.

6 - کودکان شیرخوار به شیر مادر خود حساسیت نشان نمی دهند. در میان این دسته از نوزادان، ابتلای به بیماری های پوستی ناشی از آلرژی، کم تر به چشم می خورد. هم چنین تغذیه با شیر مادر، کودک را در برابر یبوست، اسهال، سرفه، سرماخوردگی و سایر بیماری های شایع، ایمنی می بخشد. در حالی که شیر گاو و شیر خشک و سایر غذاهای کمکی، او را در برابر بیماری ها حفاظت نخواهد نمود.

7 - شیر مادر چون به طور طبیعی و خام به مصرف می رسد، هیچ کدام از مواد خود را از دست نمی دهد و همیشه تازه و با دمای مناسب مورد استفاده قرار می گیرد، بر خلاف شیرهای دیگر که امکان دارد آلوده به میکروب های بیماری زا باشند.

8 - شیر مادرحتّی در آب و هوای گرم و خشک، حاوی آب کافی برای رفع نیازهای کودک نوپا می باشد و آب اضافی یا آشامیدنی های شیرین برای رفع تشنگی کودک لزوم ندارد، حتّی می تواند زیان آور باشند.

9 - شیر مادر فقط زمینه ساز سلامت کودک در دورۀ شیرخواری نیست، حتّی به هنگام سالمندی، آنان را از سلامت دستگاه قلب و عروق بهره مند خواهد کرد.

10 - شیر مادر دارای کالری بیشتری است و تأمین این میزان کالری توسط شیر خشک امکان پذیر نیست.

11 - شیر مادر تنها مادّه غذایی یا دارویی شناخته شده است که ضریب هوش طفل را تا هشت واحد می تواند افزایش دهد.(1)

12 - شیرخوارگی کودک به طور مستقیم و با مکیدن سینه مادر، مانع چاقی زیاد کودک و مادر می شود.(2)

ص:380


1- (1) ر. ک: حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 153-154، نگاهی دیگر به حقوق فرزندان از دیدگاه اسلام: 44 و 63.
2- (2) نور سوید محمد، تربیت فرزندان از دیدگاه پیامبر صلی الله علیه و آله، ترجمه محمد صالح سعیدی: 117، به نقل از حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 154.
4- حق تغذیه کودک در کنوانسیون حقوق کودک

حق تغذیه کودک به صورت رسمی در اصل چهارم اعلامیه جهانی حقوق کودک، مصوّب 1948 با این عنوان که کودک باید امکان برخورداری از تغذیه، مسکن، تفریحات و خدمات پزشکی مناسب را داشته باشد،(1) مورد تصریح قرار گرفته است.

در مادۀ 24 کنوانسیون حقوق کودک نیز از کشورهای طرف کنوانسیون خواسته شده که با بیماری ها و سوء تغذیه کودکان مبارزه کنند. در ذیل بند 2 ماده مزبور آمده است:

ج) مبارزه با بیماری ها و سوءتغذیه، از جمله در چهارچوب مراقبت های بهداشتی اولیه از طریق به کار بستن تکنولوژی های در دسترس و از طریق فراهم نمودن غذایی مقوی و آب آشامیدنی سالم و در نظر گرفتن خطرات آلودگی محیط زیست....

ه -) تضمین این که تمام اقشار جامعه به ویژه والدین و کودکان از مزایای تغذیه، شیرمادر، بهداشت و بهداشت محیط زیست و پیشگیری از حوادث اطلاع داشته... و در زمینه استفاده از اطلاعات اولیه بهداشت کودک و تغذیه مورد حمایت قرار دارند.

ص:381


1- (1) ر. ک: اسناد بین المللی حقوق بشر، انتشارات کمیته ایرانی حقوق بشر 157:1.

گفتار دوّم: احکام فقهی شیر دادن به نوزاد (رضاع)

الف: وجوب شیردادن مادر به نوزاد

رضاع و رضاعه (با فتح وکسر راء) اسم است و به معنی شیردادن به نوزاد(1) می باشد و مادری که شیر می دهد را مرضعه(2) نامند.

شیر دادن مادر به نوزاد باید بعد از تولّد شروع شود و کودک نباید از خوردن آن، به ویژه در روزهای اوّل محروم گردد.

در روزهای اوّل زایمان، شیرِ زرد رنگ غلیظی که آن را در عربی «اللبأ» و در فارسی «آغوز» می نامند و به بیان علمی «کلستروم» نامیده می شود، در پستان ترشّح می گردد که برای کودک بسیار مفید است.

برخی از فقها مانند علامه(3) و شهید اوّل،(4) خوراندن این شیر را بر مادر واجب دانسته اند. به نظر این دسته از فقیهان، نوزاد بدون شیر «آغوز» زنده نمی ماند و یا قوّت نمی یابد(5) و برخی آن را مقید به سه روز نموده و گفته اند بر مادر واجب است که پس از ولادت نوزاد تا سه روز او را شیر «آغوز» دهد. ولی از ظاهر کلمات اهل لغت به دست

ص:382


1- (1) ر. ک: لسان العرب 80:3، مبسوط در ترمینولوژی حقوق 2054:3.
2- (2) مصباح المنیر: 229.
3- (3) قواعد الاحکام 101:3.
4- (4) الروضة البهیة 458:5.
5- (5) جواهر الکلام 273:31.

می آید که «لبأ»(1) یک بار دوشیدن است و در نتیجه تنها یک بار شیر دادن پس از ولادت بر مادر واجب است. البتّه فقیهان دیگر در این استدلال که اگر نوزاد آغوز نخورد می میرد، اشکال کرده و از این رو خوردن آن را واجب نمی دانند(2). ولی در استحباب آن هیچ تردیدی وجود ندارد و اگر ثابت شود نخوردن این شیر مضرّ به حال نوزاد می باشد - که ظاهراً چنین است - قطعاً واجب می گردد.(3)

ب: عدم وجوب شیر دادن بر مادر

غیر از روزهای اوّل تولّد نوزاد، بر مادر واجب نیست او را شیر دهد، بلکه بر پدر واجب است؛ به این معنی که مادر می تواند اجرت آن را از مال طفل در صورتی که صاحب مال باشد یا از پدر طفل چنان چه تمکّن مالی داشته باشد، مطالبه نماید.

برخی از فقیهان درباره این حکم ادعای اجماع(4) و عدم خلاف(5) نموده اند. شیخ طوسی در نهایه می نویسد: «بهترین غذا برای نوزاد، شیر مادر است. در صورتی که مادر حُرّ (آزاد) باشد و بپذیرد که کودک خود را شیر دهد، حق اوست و نباید این حق از او سلب شود، ولی چنان چه حاضر به شیر دادن به نوزاد نباشد، نمی توان او را بر انجام آن اجبار نمود. ولی اگر مادر، أمۀ (غیر حرّۀ) باشد، می توان او را به شیر دادن مجبور ساخت».(6)

عبارات بسیاری دیگر از فقها شبیه آن چه ذکر شد، می باشد.(7) در هر صورت همان گونه که بسیاری از فقها تصریح نموده اند، این حکم مقید است به صورتی که پدر باشد و توانایی پرداخت اجرت شیر دادن را داشته باشد و یا طفل صاحب مال

ص:383


1- (1) لسان العرب 466:5؛ مصباح المنیر: 548.
2- (2) غایة المرام 175:3، الروضة البهیة 452:5؛ جواهر الکلام 273:31؛ مسالک الافهام 413:8؛ کفایة الاحکام 290:2-291.
3- (3) ریاض المسائل 146:12.
4- (4) همان، 145.
5- (5) جواهر الکلام 272:31.
6- (6) النهایة: 503.
7- (7) السرائر 648:2؛ الشرح الصغیر فی شرح المختصر النافع 408:2؛ الحدائق الناضرة 71:25؛ کشف اللثام 544:7.

باشد. هم چنین مقید است به موردی که زن مرضعۀ دیگری غیر از مادر باشد یا طفل بتواند از غذای دیگری غیر از شیر مادر استفاده کند والاّ بر مادر واجب است، همان گونه که نفقه طفل در صورتی که پدر تمکّن مالی ندارد یا از بین رفته، بر او واجب است.(1)

مستند این حکم علاوه بر اجماع که بدان اشاره گردید و اصل (به این معنی که اگر تردید پیدا شود که آیا شیر دادن به نوزاد، بر مادر واجب است و یا خیر؟ اصل عدم وجوب آن است(2)) ظاهر بعضی از آیات است، مانند این که می فرماید: اگر زنان بعد از جدایی و طلاق حاضر شدند فرزندان را شیر دهند، اجر و پاداش آن ها را بپردازید (اجرتی متناسب با مقدار و زمان شیر دادن بر حسب عرف و عادت). (فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ )(3).

همین مضمون در آیه دیگری نیز آمده است و می فرماید: اگر بعد از طلاق وجدایی که بارضایت زن و شوهر انجام شده، تمایل داشتید زنان مطلقۀ شما، فرزندانتان را شیر دهند، منعی ندارد، در صورتی که اجر و مزد آنان بر طبق عرف پرداخت نمایید. (وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَکُمْ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِذا سَلَّمْتُمْ ما آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ ). (4) زیرااگر شیر دادن بر مادر واجب بود نمی توانست مطالبه اجرت نماید.

هم چنین برخی از روایات بر این حکم دلالت دارد، مانند آن که عبدالله بن سنان با سند صحیح نقل می کند، از امام صادق علیه السلام سؤال شد، مردی از دنیا رفته و همسر او نوزادی که از وی به جای مانده را به خدمتگزار خود داده تا او را شیر دهد سپس اجرت شیر دادن را از وصی شوهر مطالبه می نماید، آیا چنین حقی دارد؟ حضرت فرمود: اجرت شیر دادن زنی همانند خودش را استحقاق دارد و وصی نمی تواند کودک را از خانه زن تا زمانی که به حدّ بلوغ نرسیده است، خارج سازد، «فَقَالَ لَهَا أَجْرُ مِثْلِهَا وَلَیْسَ لِلْوَصِیِّ أَنْ یُخْرِجَهُ مِنْ

ص:384


1- (1) الحدائق الناضرة 72:25؛ کشف اللثام 545:7؛ مسالک الافهام 412:8؛ ریاض المسائل 146:12-147؛ جواهرالکلام 272:31 و 275.
2- (2) ریاض المسائل 145:12.
3- (3) سوره طلاق 6:65.
4- (4) سوره بقره 233:2.

حَجْرِهَا حَتَّی یُدْرِکَ»(1). این روایت به دلالت التزامی بر حکم مورد بحث دلالت دارد، زیرا اگر شیر دادن بر مادر واجب بود، امام حکم به پرداخت اجرة المثل به این زن نمی نمود. در روایت دیگری، آن حضرت می فرماید: نمی توان مادر را برای شیر دادن به نوزاد مجبور ساخت. «لَا تُجْبَرُ الْحُرَّةُ عَلَی رَضَاعِ الْوَلَدِ».(2)ادلّه ای که ذکر شد و غیر این ها ناظر به وظیفه خطیر پدر طفل است و این که او باید به وضعیت معیشتی و امنیت روحی و روانی مادر در دوران شیردهی توجّه خاص داشته باشد، زیرا آرامش و شادابی مادر به هنگام تغذیه کودک، تأثیر انکارناپذیری در رشد جسمی و روانی مطلوب کودک خواهد داشت ونقش پدر به عنوان رییس خانواده و ولی کودک در رابطه با این مهم بسیار قابل ملاحظه است.

ج: حق تقدّم مادر در شیر دادن به نوزاد

فقها در این حکم اتفاق(3) نظر دارند که اگر مادر تمایل به شیر دادن به نوزاد خود داشته باشد بر دیگران حق تقدّم دارد و جایز نیست کودک را برای شیرخوارگی در اختیار دیگری قرار داد (اعمّ از این که بدون گرفتن اجرت او را شیر دهد و یا به اندازه اجرة المثل که دیگران اجرت می گیرند، مطالبه اجرت نماید).

مستند این حکم، علاوه بر اجماع،(4) ظاهر بعضی از آیات شریفه قرآن است، مانند این که می فرماید: مادران فرزندان خود را دو سال تمام شیر دهند. (وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ )(5). به ویژه این که بعد از این جمله، آمده است، هیچ یک از پدر و مادر حق ندارد به کودک ضرر زند. (لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ )(6).

ص:385


1- (1) وسائل الشیعة 456:21، باب 71 من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
2- (2) همان: 452، باب 68، ح 1.
3- (3) النهایة: 503؛ الروضة البهیة 457:5؛ الحدائق الناضرة 75:25؛ ریاض المسائل 152:12؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 549.
4- (4) جواهر الکلام 280:31.
5- (5) سوره بقره 233:2.
6- (6) همان.

از آیه استفاده می شود، شیر دادن به کودک حق مادر است و سلب این حق جایز نیست. بنابراین پدر نمی تواند به جای مادر طفل، مرضعه دیگری را انتخاب کند، زیرا جدایی کودک از مادر مضرّ به حال اوست که آیۀ شریفه به صراحت از آن منع می نماید. هم چنین روایاتی در حدّ استفاضه بر این مسأله دلالت دارد. به عنوان نمونه دو روایت ذکر می گردد:

1 - حلبی با سند صحیح از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرموده است: اگر مردی، زن حامله خود را طلاق دهد، باید نفقه او را تا زمان وضع حمل بپردازد و بعد از آن، مادر به شیر دادن به نوزاد در صورتی که به اجرت المثل راضی باشد، اولویت دارد. آن گاه امام علیه السلام به آیه ای که ذکر شد، استناد نمودند. «قَالَ: الْحُبْلَی الْمُطَلَّقَةُ یُنْفَقُ عَلَیْهَا حَتَّی تَضَعَ حَمْلَهَا وَهِیَ أَحَقُّ بِوَلَدِهَا إِنْ تُرْضِعْهُ بِمَا تَقْبَلُهُ امْرَأَةٌ أُخْرَی، إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ یَقُولُ: لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَلا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ».(1) 2 - در روایت دیگری، فضل بن العباس می گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم که برای نگهداری فرزند، آیا مرد اولویت دارد یا زن؟ فرمود: مرد، ولیکن اگر زنی که از شوهر خود طلاق گرفته به او بگوید، من فرزند خود را به مبلغ اجرة المثل شیر می دهم، آن زن نسبت به دیگران اولویت دارد.

«قَالَ: لَا، بَلِ الرَّجُلُ، فَإِنْ قَالَتِ الْمَرْأَةُ لِزَوْجِهَا الَّذِی طَلَّقَهَا أَنَا أُرْضِعُ ابْنِی بِمِثْلِ مَا تَجِدُ مَنْ یُرْضِعُهُ، فَهِیَ أَحَقُّ بِهِ».(2)و نیز روایات دیگری که در این باره وارد شده است.(3)

البتّه در صورتی که زن دیگری حاضر باشد، تبرعاً (مجانی) کودک را شیر دهد، ولی مادر فقط با گرفتن اجرت به انجام آن مبادرت ورزد یا حاضر نباشد به اجرة المثل، فرزند را شیر دهد و بیش تر از آن را مطالبه نماید، پدر طفل حق دارد زن دیگری را برای شیر دادن به نوزاد انتخاب کند و طفل را از مادرش بگیرد.

بسیاری از فقها به این مسأله تصریح نموده اند.(4) دلیل آن روایاتی که ذکر شد می باشد، زیرا امام علیه السلام فرموده است: در صورتی مادر برای شیر دادن به فرزند اولویت دارد که به

ص:386


1- (1) سوره بقره 233:2؛ الکافی 103:6، ح 3؛ وسائل الشیعة 472:21، باب 81 من ابواب احکام الاولاد، ح 5.
2- (2) وسائل الشیعة 471:21، باب 81 من ابواب احکام الاولاد، ح 3؛ الکافی 44:6، ح 1.
3- (3) الکافی 45:6، ح 2-3؛ وسائل الشیعة 471:21، باب 81 من ابواب احکام الاولاد، ح 1 و 4.
4- (4) قواعد الاحکام 101:3، الروضة البهیة 457:5؛ ریاض المسائل 152:12-153؛ تحریر الوسیلة 312:2؛ مسألة 12 فی احکام الولادة.

اجرت المثل که دیگر زن ها می گیرند، راضی باشد. «وَهِیَ أَحَقُّ بِوَلَدِهَا حَتَّی تُرْضِعَهُ بِمَا تَقْبَلُهُ امْرَأَةٌ أُخْرَی»(1)از این جمله معلوم می شود، اگر به اجرة المثل راضی نباشد، اولویتی ندارد.

هم چنین ظاهر آیه مبارکه سوره طلاق که در مورد حقوق زن در وقت جدایی و طلاق از شوهر صادر شده بر این مسأله دلالت دارد. در ششمین حکم از احکامی که در این آیه بیان شده است، می فرماید: و اگر هر کدام از زن و مرد بر دیگری سخت گرفتید و به توافق نرسیدید، زن دیگری می تواند شیر دادن به آن بچه را بر عهده بگیرد تا اختلافات ادامه نیابد. (وَ إِنْ تَعاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْری ).(2)

این آیه دلالت دارد که، اگر اختلاف ها به طول انجامید، خود را معطّل نکنید و کودک را برای شیر دادن به زن دیگری بسپارید، در درجۀ اول حق مادر بوده که این فرزند را شیر دهد، امّا هنگامی که با سخت گیری وکشمکش این امر امکان پذیر نیست، نباید مصالح کودک را به دست فراموشی سپرد، بلکه باید آن را به عهدۀ دایه دیگری گذارد.

به بیان روشن تر، در حقیقت در هر دو مورد، یعنی آن جا که اسلام اولویت شیر دادن به نوزاد را، به مادر می دهد و او را دارای حق می داند و هم در صورتی که این حق را، به دلیل زیاده خواهی او و یا اختلافات بین او و پدر طفل، از وی سلب می نماید، رعایت جانب طفل گردیده تا بتواند از مزایای محبّت و عطوفت مادر برخوردار باشد و از اختلافات و کشمکش بین مادر و پدر دور باشد.

آیة الله فاضل لنکرانی در پایان مسأله مورد بحث، به نکته لطیفی اشاره نموده وی می گوید: «اگر شیر دادن به نوزاد به دلائلی که ذکر شد، از مادر سلب گردید، حق حضانت او ساقط نمی گردد، زیرا در این مورد برای مادر دو حق اثبات می گردد، حق ارضاع طفل و حق حضانت، و نمی توان پذیرفت که چون حق ارضاع و شیر دادن ساقط گردیده باید حق حضانت نیز ساقط شود».(3)

ص:387


1- (1) الکافی 103:6، ح 3؛ وسائل الشیعة 472:21، باب 81 من ابواب احکام الاولاد، ح 5.
2- (2) سوره طلاق 6:65.
3- (3) تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 551.
د: استحقاق مادر برای گرفتن اجرة المثل شیر دادن

دیدگاه مشهور بین فقهای امامیه این است که مادر برای شیردادن به نوزاد، استحقاق اجرة المثل را دارد و می تواند آن را از اموال کودک چنان چه دارای مالی باشد و در غیر این صورت از پدر طفل در صورتی که توانایی پرداخت آن را داشته باشد، مطالبه نماید، (1)(اعمّ از این که بعد از طلاق و پایان عدۀ طلاق، طفل را شیر دهد یا در عدۀ وفات و یا در زمان زوجیت).

دلیل این حکم، آیات و روایات است که پاره ای از آن ها پیش تر بیان شد.

توضیح این که در ضمن آیه 6 سوره طلاق آمده است: اگر زنان شما حاضر شدند فرزندان شما را شیر دهند، اجر و پاداش آن ها را بپردازید. ( فَإن أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ).(2)

اطلاق آیه شامل می شود موردی را که علقه زوجیت باقی است.

هم چنین در آیه سوره بقره می فرماید: و بر کسی که فرزند برای او متولّد شده (پدر) لازم است خوراک و پوشاک مادران را به طور شایسته بپردازد. (وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ ). (3) اطلاق این آیه نیز شامل مسأله مورد بحث می شود.

در ضمن معلوم گردید، اجرتی که زن به مقتضای این آیه از شوهر مطالبه می کند در مقابل تمکین او نسبت به شوهر نمی باشد، بلکه در مقابل شیر دادن به نوزاد است. بنابراین اگر در مقابل او تمکین هم نداشته باشد و زوج را از حقش منع نماید، نیز می تواند اجرت شیر دادن را از او مطالبه نماید.

هم چنین از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرموده است: اگر زنی که می تواند کودک را شیر دهد (دایه) حاضر شود او را به مبلغی شیر دهد و مادر بیش تر از آن را مطالبه نماید، پدر می تواند طفل را برای شیر خوردن در اختیار زنی که اجرت کمتری مطالبه

ص:388


1- (1) السرائر 472:2؛ قواعد الاحکام 101:3؛ الروضة البهیة 452:5-453؛ تحریر الوسیلة 312:2، مسألة 11 فی احکام الولادة؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 546.
2- (2) سوره طلاق 6:65.
3- (3) سوره بقره 233:2.

می نماید، قرار دهد. البتّه اگر مادر او را شیر دهد، بهتر است، زیرا مادر محبّت و دلسوزی بیشتری نسبت به فرزند خود دارد. «قالَ:... فَإِنَّ لَهُ أَنْ یَنْزِعَهُ مِنْهَا إِلَّا أَنَّ ذَلِکَ خَیْرٌ لَهُ وَ أَرْفَقُ بِهِ أَنْ یُتْرَکَ مَعَ أُمِّهِ»(1).

از مفهوم روایت استفاده می شود، مادر استحقاق گرفتن اجرت برای شیر دادن به فرزند خود را دارد، به شرط این که بیش تر از اجرت المثل نباشد.

در هر صورت، چنان چه برای شیر دادن به طفل، مرضع دیگری غیر از مادرش انتخاب شود مستحب است مسلمان، عاقل و دارای صفات پسندیده اخلاقی باشد و از انتخاب زنان غیر مسلمان و آن ها که دارای اخلاق نکوهیده می باشند، پرهیز شود. دلیل این حکم روایاتی(2) است که به تعدادی از آن ها در بحث از اهمیت شیر مادر اشاره شد و به دلیل این که در زمان حاضر از زن مرضعه چندان استفاده نمی شود از ذکر آن ها خودداری می شود.

ه -: مدّت شیرخوارگی وچگونگی آن

چنان که بیان شد، تغذیه نوزاد با شیر مادر از همان آغاز تولّد با خوردن «آغوز» شروع می شود و مستحب است دو سالِ کامل شیر بنوشد.(3) دلیل این مسأله، آیه شریفه سوره بقره است که پیش تر بدان اشاره شد، زیرا می فرماید: مادران، فرزندان خود را دو سال کامل شیر دهند، این دستور برای کسی است که بخواهد دوران شیرخوارگی را تکمیل نماید. (وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ ).(4)

این جمله، خبری است در معنی امر و این گونه معنا می شود: مادران باید فرزندان خود را دو سال کامل شیر دهند، بی گمان جایز نیست این جمله به معنی خبریه باقی بماند، زیرا مستلزم کذب است، زیرل چه بسا مادران، فرزندان را کم تر یا بیش تر از دو سال شیر می دهند و امر در آن برای مطلق رجحان است که شامل واجب و مستحب می باشد.

ص:389


1- (1) الکافی 45:6، ح 4؛ وسائل الشیعة 470:21، باب 81 من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
2- (2) الکافی 43:6، ح 8 و 44، ح 14؛ وسائل الشیعة 466:21 الی 468، باب 78 من ابواب احکام الاولاد، ح 1-2 و 6 و 468، باب 79، ح 1.
3- (3) السرائر 648:2؛ مسالک الافهام 416:8؛ الروضة البهیة 455:5-456؛ جواهر الکلام 278:31.
4- (4) سوره بقره 233:2.

بنابراین هم شامل موردی می شود که ارضاع واجب است، مثل این که نوزاد شیر غیر از مادرش را نمی خورد یا مرضعه دیگری نیست و یا پدر قادر به استیجار آن نیست و هم چنین شیر آغوز و نیز دیگر مواردی که مستحب است را در برمی گیرد.(1)

یکی از فقیهان در توضیح استدلال به این آیه می گوید: به عقیده ما امامیه، امر در آن استحبابی است، زیرا بر مادران، شیر دادن به فرزندانشان واجب نیست، بلکه مستحب است، چرا که تغذیۀ طفل با شیر مادر نافع تر به حال اوست.(2)

هم چنین از این آیه استفاده می شود، تغذیه با شیر مادر در مدّت دو سال، حق هر کودک است، اعمّ از این که مدّت حمل او شش ماه باشد یا بیش تر و در صورتی که ولی اراده کند مدّت رضاع را کامل نماید.(3) البته اگر سه ماه از دو سال کم تر شود، منعی ندارد.

این حکم علاوه بر این که در روایاتی که ذکر خواهیم نمود، بیان گردیده است، باضمیمه این آیه به آیه دیگری که می فرماید: بارداری کودک و از شیر گرفتنش سی ماه است، (وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً ). (4) نیز استفاده می گردد، زیرا مدّت حمل غالباً نه ماه است و با کسر آن از سی ماه، بیست و یک ماه باقی می ماند، با این ترتیب همان طور که برخی از فقها اشاره کرده اند(5) سزاوار نیست کودک کم تر از بیست و یک ماه از شیر مادر تغذیه نماید.

شاهد این مدّعا، پاره ای از روایات است، مانند آن که سماعه بن مهران از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرموده است: مدّت شیرخوارگی طفل بیست و یک ماه است و اگر از آن کم تر شود، ظلم بر کودک است. «الرَّضَاعُ وَاحِدٌ وَ عِشْرُونَ شَهْراً فَمَا نَقَصَ فَهُوَ جَوْرٌ عَلَی الصَّبِیِّ»(6).

ص:390


1- (1) کنز العرفان 231:2.
2- (2) مسالک الافهام الی آیات الاحکام 306:3.
3- (3) ر. ک: زبدة البیان: 703
4- (4) سوره احقاف 15:46.
5- (5) ر. ک: المقنعة: 539، النهایة: 503؛ الروضة البهیة 456:5؛ کنز العرفان 232:2.
6- (6) الکافی 40:6، باب الرضاع، ح 3، وسائل الشیعة 455:21، باب 70 من ابواب احکام الاولاد، ح 5.

در روایت دیگری امام صادق علیه السلام می فرماید: آن چه در شیر دادن به فرزند واجب است، بیست و یک ماه است. هر چه از این مدّت کاسته شود، کوتاهی در حق فرزند است و چنان چه مادر بخواهد شیر دادن به فرزند را کامل نماید، باید دو سال به او شیر دهد، «الْفَرْضُ فِی الرَّضَاعِ أَحَدٌ وَعِشْرُونَ شَهْراً فَمَا نَقَصَ عَنْ أَحَدٍ وَعِشْرِینَ شَهْراً فَقَدْ نَقَصَ الْمُرْضِعُ وَإِنْ أَرَادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضَاعَةَ فَحَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ».(1)ظاهراً روایات دلالت بر حکم تکلیفی وجوبی ندارد و ارشاد به عدم تکمیل زمان شیرخوارگی است؛ زیرا اگر زوجین برای این که مدّت شیرخوارگی کم تر از زمان مذکور در آیه باشد، تأخیر نمایند، منعی ندارد. حال آن که اگر حرمت تکلیفی از آیه و روایات استفاده می شد، تأخیر آنان تأثیری در عدم تحریم نداشت.

(2)به هر صورت، اگر پدر ومادر با رضایت و مشورت یکدیگر بخواهند کودک را زودتر از دو سال یا بیست و یک ماه از شیر باز گیرند، گناهی بر آنان نیست. (فَإِنْ أَرادا فِصالاً عَنْ تَراضٍ مِنْهُما وَ تَشاوُرٍ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما ).(3)

در واقع پدر و مادر باید مصالح فرزند را در نظر بگیرند و با همفکری و توافق و به تعبیر قرآن، تراضی و تشاور، برای باز گرفتن کودک از شیر برنامه ای تنظیم کنند و دراین کار از کشمکش و مشاجره و پرداختن به مصالح خود و پایمال نمودن مصالح کودک بپرهیزند.(4)

و: شیرخوارگی بیش از دو سال

این پرسش مطرح می شود که آیا جایز است مادر، فرزند خود را بیش از دو سال، شیر دهد؟ در پاسخ باید گفت میان فقیهان بحث و گفتگو است و در مجموع دو نظریه مطرح گردیده:

ص:391


1- (1) تهذیب الاحکام 106:8، ح 358؛ وسائل الشیعة 454:21، باب 70 من ابواب احکام الاولاد، ح 2.
2- (2) محمد جواد فاضل، حاشیه موسوعة احکام الاطفال وادلتها 239:1-240.
3- (3) سوره بقره 233:2.
4- (4) ر. ک: تفسیر نمونه 189:2، تفسیر مجمع البیان 115:2، احکام القرآن جصاص 563:1.

بعضی معتقدند، منعی ندارد، ولی بعد از دو سال به دلیل این که خارج از مدّتی است که اسلام برای شیر دادن تعیین نموده، مادر استحقاق گرفتن اجرت را ندارد. شیخ مفید در این باره می نویسد: «بعد از دو سال بر پدر واجب نیست اجرت شیر دادن به فرزند را بپردازد، البتّه اگر مادر تمایل داشته باشد کودک را بیش از دو سال بدون اجرت شیر دهد، منعی ندارد.»(1)

دلیل این نظریه، علاوه بر اصل برائت، بعضی از روایات است، مانند آن که سعد بن سعد اشعری می گوید: از امام رضا علیه السلام سؤال کردم، آیا جایز است کودک را بیش از دو سال شیر داد؟ فرمود: دو سال منعی ندارد، سؤال کردم، اگر بیش از دو سال شیر بنوشد، آیا باید پدر یا جدّ او برای مدّتی که افزوده شده چیزی بپردازند؟ فرمود: نه، «فَقُلْتُ: فَإِنْ زَادَ عَلَی سَنَتَیْنِ هَلْ عَلَی أَبَوَیْهِ مِنْ ذَلِکَ شَیْءٌ؟ قَالَ: لَا»(2). روایات دیگری نیز بر این مضمون دلالت دارند.(3)

در ضمن از ادلّه ای که دلالت داشت ارضاع و تغذیۀ کودک با شیر مادر باید در دو سال اوّل واقع شود، معلوم می گردد زائد بر دو سال، حکم رضاع و شیرخوارگی را ندارد.

در مقابل این نظریه، مشهور فقهای امامیه معتقدند که جایز نیست مادر، کودک خود را بیش از دو سال شیر دهد، البته اگر یکی دو ماه افزوده شود، منعی ندارد.(4)

محقّق در شرائع می نویسد: «یکی دو ماه زائد بر دو سال منعی ندارد.»(5) در توجیه این نظریه گفته شده است: «شیر مادر بعد از دو سال از تولّد کودک، به منزلۀ فضولات بدن است و خوراکی نیست بلکه مضرّ است و نمی توان آن را به غیر مکلف خورانید، مانند خون».(6)

لیکن دلیلی بر این که شیر مادر بعد از دو سال از فضولات بدن می باشد و همانند خبائث، خوردن آن ها جایز نیست، وجود ندارد. افزون بر این، این دلیل اخصّ از مدّعا

ص:392


1- (1) المقنعة: 531.
2- (2) وسائل الشیعة 454:21، باب 70 من ابواب احکام الاولاد، ح 4.
3- (3) همان، ح 2 و 7.
4- (4) النهایة: 503؛ الجامع للشرائع: 459؛ السرائر 648:2؛ قواعد الاحکام 101:3؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح) 554.
5- (5) شرائع الاسلام 345:2.
6- (6) جواهر الکلام 278:31.

است، زیرا بحث در این مسأله است که آیا شیردادن به کودک بعد از دو سال، هر چند از شیر زنی باشد که دو سال از زایمان او نمی گذرد جایز است و یا خیر؟

در توجیه دیگری برای نظریه مشهور، آیة الله فاضل لنکرانی می نویسد: «دلیل این که جایز است یکی دو ماه بیش از دو سال، به کودک شیر داده شود، این است که، نوعاً تحفظّ بر دو سال نیست و چه بسا پایان زمان شیرخوارگی فراموش می شود به علاوه از شیر گرفتن کودک، به طور ناگهانی مشکل است و بیم تلف شدن او وجود دارد، زیرا طفل بسیار به آن علاقمند است، بنابراین باید به تدریج از شیر گرفته شود، در نتیجه ممکن است یکی دو ماه، بر دو سال افزوده شود».(1)

این توجیه، وجیه است ولیکن دلیلی بر اثبات آن وجود ندارد. نتیجه آن که، دلیل فقهی برای اثبات نظریه مشهور وجود ندارد، از طرفی مخالفت مشهور نیز مشکل است، بنابراین هر چند نظریه اوّل موافق با قواعد فقهی است، ولی باید در مسأله احتیاط شود و بیش از دو سال کودک را شیر ندهند.

ز: حق تغذیه کودک با شیر مادر در حقوق مدنی

قسمت اوّل ماده 1176 قانون مدنی مقرّر می دارد: «مادر مجبور نیست که به طفل خود شیر بدهد.» بنابراین، مادر ملزم به شیر دادن کودک خود نمی باشد و می تواند از آن امتناع نماید، اگر چه اجرت هم به او داده شود.

یکی از صاحب نظران در حقوق مدنی می نویسد: «چون شیر دادن احتمال دارد باعث زیان مادر شود و در واقع نوعی فداکاری است، حقوق، این انتظار را از مادر ندارد... بدین ترتیب بر خلاف مورد حضانت، که حق مادر از لوازم تکلیف او است، شیر دادن به واقع «حق» مادر است، اگر بخواهد از این حق استفاده کند پدر یا مقام عمومی نمی تواند مانع او شود، ولی هرگاه مایل نباشد، اجبار او امکان ندارد».(2)

ص:393


1- (1) تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 555.
2- (2) ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 143:3.

البتّه در صورتی که، مادر برای شیر دادن کودک خود، اجرت مطالبه کند، اجرت او از مال کودک (چنان چه دارایی داشته باشد) پرداخت می گردد و هرگاه کودک دارایی نداشته باشد، پدر از باب نفقۀ اقارب، خواهد پرداخت و هرگاه پدر دارایی نداشته باشد، مادر از باب نفقۀ اقارب ملزم است مجاناً کودک خود را شیر دهد و یا به دیگری واگذار کند و اجرت او را بپردازد.(1)

هم چنین از ذیل ماده 1176 قانون مدنی استفاده می گردد، عدم جواز اجبار مادر برای شیر دادن به کودک، مشروط به این است که، تغذیه کودک با غیر شیر مادر ممکن باشد، در غیر این صورت، اجبار وی منعی ندارد. بنابراین در صورتی که تغذیه طفل با شیر دیگری یا شیر خشک، یا شیر گاو و یا غذا، موجب ناراحتی یا بیماری کودک شود، مادر نمی تواند از شیر دادن به فرزند خود استنکاف نماید و ملزم به آن می گردد، زیرا در این صورت حفظ نفس، منوط به آن است.(2)

ح: شیرخوارگی و ایجاد محرمیت و قرابت

هرگاه طفلی از غیر مادر طبیعی و نسبی خود با شرایطی که در فقه بیان شده، شیر بنوشد، بین طفل و آن زن و نیز بین اطفال دیگری که این زن به آن ها شیر داده است، محرمیت و قرابت ایجاد می شود و آن زن، مادر رضاعی این طفل محسوب می شود و اطفالی که از این زن شیر خورده اند، برادران و خواهرانِ رضاعی وی می گردند.

فقهای امامیه(3) و اهل سنّت(4) در این حکم اتّفاق نظر دارند، هر چند در بعضی از شرایط آن، بحث و گفتکو است. البته قرابت رضاعی اختصاص به فقه و حقوق اسلام و کشورهای اسلامی دارد و در حقوق اروپایی و غربی به چشم نمی خورد.

ص:394


1- (1) سید حسن امامی، حقوق مدنی 188:5-189.
2- (2) همان، 189.
3- (3) ر. ک: کشف المرموز 121:2؛ ایضاح الفوائد 43:3-44؛ التنقیح الرائع 42:3؛ الحدائق الناضرة 317:23؛ بلغة الفقیة 121:3.
4- (4) بدایة المجتهد ونهایة المقتصد 35:2؛ ابن قدامة، المغنی 206:9؛ بدائع الصنائع 398:3.
ط: ادلّه فقهی ایجاد قرابت با شیرخوارگی

1 - در آیه 23 سوره مبارکه نساء، زنانی که ازدواج با آن ها ممنوع است، ذکر شده و در ادامه به کسانی که از طریق شیرخوارگی محرمیت یافته اند، اشاره دارد و می فرماید: ومادرانی که شما را شیر داده اند و خواهران رضاعی شما بر شما حرامند. (وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ ). از این آیه استفاده می شود که یکی از اسباب حرمت ازدواج، رضاع و شیرخوارگی است.

در این قسمت تنها به دو دسته، یعنی خواهران و مادران رضاعی اشاره شده است، ولی طبق روایات فراوانی که در دست است، محارم رضاعی منحصر به اینها نیستند، بلکه تمام کسانی که از نظر ارتباط نسبی، ازدواج با آن ها حرام است، از نظر شیرخوارگی نیز حرام می شود.

2 - روایاتی در حدّ استفاضه، بلکه به تواتر، بر این حکم دلالت دارد؛ به عنوان نمونه:

الف: حدیث مشهور و معروف از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله که فرموده است: با ارتباط رضاع و شیرخوارگی حرام می شود همان هایی که با ارتباط نسبی حرام می گردد. «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ».(1)در معنی آن گفته شده، این حدیث شریف، ناظر به آیه ای که در بیان نهی از ازدواج با محارم نسبی وارد شده، می باشد و مقصود از جمله «مَا یحْرُمُ» این است که، عناوین هفت گانه محارم نسبی، یعنی مادر، دختر، خواهر، عمّه، خاله، دختر برادر، دختر خواهر، با ارتباط رضاعی و شیرخوارگی نیز موجب حرمت می گردند. بنابراین از این جمله، عنوان انتزاع می شود و آن عنوان، ملاک و مناط حکم قرار می گیرد و در هر کجا موجود شد، حکم مترتّب می گردد.

به تعبیری دیگر، آن چه را که نسب طبیعی و حقیقی از عناوین هفتگانه ایجاد می نماید، ارتباط رضاعی و شیرخوارگی نیز می تواند آن عناوین را ایجاد نماید و در حقیقت، رضاع نازل منزله ولادت به حساب آمده و مانند نسبت، موجب تحریم می گردد.(2)

ص:395


1- (1) الکافی 442:5، ح 9؛ وسائل الشیعة 428:20، باب 7 من ابواب ما یحرم بالمصاهرة، ح 3.
2- (2) ر. ک: بلغة الفقیة 130:3.

ب: در روایت صحیح دیگری، ابن الصلاح کنانی از امام صادق علیه السلام از چگونگی رضاع سؤال می کند؟ حضرت پاسخ می دهد: «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»(1)ودیگر روایاتی که به همین مضمون از طریق شیعه(2) و اهل سنّت(3) وارد شده است.

هم چنین در روایت صحیح از امام صادق علیه السلام، نقل شده که فرموده است: مرد نمی تواند عمّه و خاله و خواهر رضاعی خود را به ازدواج خود درآورد.(4)

ی: شرایط پیدایش قرابت رضاعی و محرمیت با رضاع

شیر خوردن کودک از زن، کافی برای ایجاد قرابت رضاعی و حرمت نکاح بین آنان نمی باشد، بلکه منوط به تحقّق شرایطی است؛ برخی از این شرایط مربوط به زن مرضعه و برخی مربوط به طفل رضیع می باشد و بعضی نیز در تحقّق رضاع که موجب نشر حرمت می گردد، مدخلیت دارد. در ادامه به اجمال به هر سه قسم از شرایط، اشاره می شود.

1. شرایط زن مرضعه

1 - زنی که کودک را شیر می دهد، زنده باشد.(5)

2 - شیر زن، از حمل مشروع حاصل شده باشد، اعمّ از این که با عقد دائم باشد یا منقطع و یا ملک یمین. بنابراین اگرکودک، شیر زنی را بخورد که بدون نکاح و حمل، شیردار شده یا با زنا حامله شده باشد، ایجاد محرمیت نمی کند. در این شرط بین فقهای امامیه اختلافی نیست.(6)

3 - شیر از نکاحی باشد که زن مرضعه از همان نکاح صاحب فرزند شده باشد، بنابراین اگر بعد از ازدواج، زن بدون این که حامله و صاحب فرزند شود، شیر در پستان داشته باشد و طفلی آن را بخورد، کفایت نمی کند.(7)

ص:396


1- (1) وسائل الشیعة 371:20، باب 1 من ابواب ما یحرم بالرضاع، ح 3.
2- (2) همان: 487 و 490، باب 30 من ابواب ما یحرم بالمصاهرة، ح 1 و 3 و 12.
3- (3) الجامع الصحاح 452:3-453، ح 1148 و 1149؛ صحیح مسلم 868:2، ح 1446.
4- (4) الکافی 445:5، ح 11؛ وسائل الشیعة 402:20، باب 13 من ابواب ما یحرم بالرضاع، ح 1.
5- (5) المبسوط 296:5؛ السرائر 521:2؛ شرائع الاسلام 283:2.
6- (6) جامع المقاصد 204:12، ایضاح الفوائد 45:3؛ مسالک الافهام 207:7-208؛ جواهر الکلام 264:29.
7- (7) ر. ک: السرائر 520:2؛ مسالک الافهام 208:7؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 147.

در روایت صحیحه، عبدالله بن سنان از امام صادق علیه السلام نقل می کند که خطاب به او فرموده است: شیری که موجب حرمت و قرابت می گردد، شیرِ زن شوهرداری است که بعد از حامله شدن او باشد و به تعبیری دیگر، شیر از شوهر و برای کودک باشد. «قَالَ هُوَ مَا أَرْضَعَتِ امْرَأَتُکَ مِنْ لَبَنِکَ وَلَبَنِ وَلَدِکَ وَلَدَ امْرَأَةٍ أُخْرَی فَهُوَ حَرَامٌ».(1)البته در این که، آیاشرط است فرزند متولّد شده باشد یا این که حامله شدن زن کافی است، دو نظریه مطرح شده است:

بعضی معتقدند، تولّد فرزند شرط نیست.(2) و برخی مانند، آیة الله فاضل لنکرانی، ولادت طفل را شرط می داند، زیرا انتساب شیر زن به شوهر که در روایات به آن اشاره شده، به این اعتبار است که فرزند از اوست و در صورتی که فرزند متولّد نشده باشد، این انتساب صحیح نیست.(3)

2. شرایط مرتضع (طفل رضیع)

شرط است سن طفل رضیع (شیرخوار)، کم تر از دو سال باشد؛(4) شیخ مفید در این باره می نویسد: «شیرخوارگی که موجب تحریم نکاح می گردد، در موردی است که، طفل قبل از این که دو سال کامل داشته باشد، شیر بخورد، پس اگر دو ساله یا بیش تر باشد، شیر خوردن او موجب حرمت نکاح نمی گردد».(5)

این حکم بین فقیهان اجماعی(6) است و مستند آن، آیه شریفه قرآن(7) است، که پیش تر ذکر شد، زیرا معنای رضاع در آن، شیر دادن که موجب نشر حرمت (ایجاد محرمیت) می گردد، نه رضاع به معنی لغوی آن.(8)

ص:397


1- (1) الکافی 440:5، ح 1؛ وسائل الشیعة 389:20، باب 6 من باب مایحرم بالرضاع، ح 4.
2- (2) قواعد الاحکام 21:3؛ جامع المقاصد 201:12؛ ایضاح الفوائد 45:3.
3- (3) تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 147.
4- (4) النهایة: 461؛ الخلاف 99:5-100.
5- (5) المقنعة: 503.
6- (6) بلغة الفقیة 148:3.
7- (7) سوره بقره 233:2.
8- (8) السرائر 519:2.

شیخ طبرسی در برداشت از آیه می نویسد: «شیرخوارگی بعد از دو سال موجب حکم به تحریم نکاح نمی گردد، و این مطلب را به علمای اسلام نسبت می دهد».(1)

هم چنین از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نقل شده که فرموده است: بعد از فطام (از شیر گرفتن طفل) شیر خوردن او موجب حرمت نکاح نمی گردد، «لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَامٍ».(2)و مقصود از فطام در اخباری که این لفظ به طور مطلق در آن ها به کار رفته، زمانی است که طفل را از شیر می گیرند، یعنی بعد از آن که دو ساله شد، شاهد این برداشت، روایات

(3) است.(4)

و در این که آیا شرط است، کودکِ زن مرضعه که شیر مربوط به اوست، کم تر از دو سال داشته باشد؟ دو نظریه مطرح گردیده است،(5) لیکن مشهور فقها آن را شرط نمی دانند.(6)

3. شرایط تحقّق رضاع

1 - شیر مربوط به یک شوهر و یک زن باشد. بنابراین اگر زنی طفلی را با شرایطی که در رضاع معتبر است، شیر دهد، سپس طفل دیگری را در زمانی که شوهر دوّم اختیار کرده از شیر مربوط به او، شیر دهد، بین دو طفل که از او شیر خورده اند، نشر حرمت نمی شود، هر چند بین خود زن و دو طفل و هر یک از دو زوج، قرابت رضاعی تحقّق می یابد.(7)

هم چنین اگر طفلی در شبانه روز مقداری از شیر یک زن و مقداری از زن دیگری شیر بخورد، موجب حرمت نمی شود، اگر چه شوهر آن دو زن، یک نفر باشد.

2 - نظریه مشهور بین فقهای امامیه این است که شیر مستقیماً از پستان مکیده شود، بنابراین اگر شیر زنی را که در ظرف قرار گرفته بخورد، نشر حرمت نمی گردد.(8)

ص:398


1- (1) مجمع البیان 113:2.
2- (2) الکافی 443:5، ح 5.
3- (3) همان: ح 2-3.
4- (4) جواهر الکلام 296:29-297، تراث شیخ الاعظم (کتاب النکاح): 298.
5- (5) ر. ک: الوسیلة الی نیل الفضیلة: 301.
6- (6) شرائع الاسلام 283:2؛ ارشاد الاذهان 20:2؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 155.
7- (7) ر. ک: شرائع الاسلام 284:2؛ جواهر الکلام 301:29؛ مسالک الافهام 210:7؛ بلغة الفقیة 150:3-151.
8- (8) مختلف الشیعة 38:7؛ شرائع الاسلام 282:2؛ جامع المقاصد 12 ک؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 149.

3 - لازم است شیر، خالص باشد و ممزوج به چیز دیگری نشود.(1)

4 - از جهت کمیت و کیفیت باید اندازه معین داشته باشد، به این معنی که صرف مسمّای شیر خوردن کفایت نمی کند.

آیة الله فاضل لنکرانی در این باره می نویسد: «به ضرورت فقه، مسمّای شیر خوردن (یعنی بدون در نظر گرفتن کمیت و تعداد آن) در ایجاد محرمیت، تأثیری ندارد.(2) در تعیین کمیت، دو نظریه مطرح شده است، بعضی از فقها ده نوبت متوالی را کافی دانسته اند،(3) برخی دیگر معتقدند لازم است دفعاتی که طفل شیر می خورد، به پانزده نوبت متوالی برسد.(4) نظریۀ دوّم به مشهور فقیهان و اکثر آن ها نسبت داده شده(5) و اگر پانزده و یا ده نوبت - با توجّه به اختلافی که در تعیین دفعات وجود دارد - شیر خوردن تحقّق نیافت، شرط است شیرخوارگی طفل کم تر از یک شبانه روز نباشد، یعنی در این مدّت فقط از شیر زن مرضعه تغذیه نماید و از غذای دیگری و یا شیر زن دیگر استفاده نکند.

در این خصوص بین فقها اختلافی نیست(6) و ادّعای اجماع شده است.(7) هم چنین کیفیت شیر خوردن باید به گونه ای باشد که استخوان طفل را محکم نموده وگوشت برویاند.(8) تعبیرشهید اوّل این است که در نتیجه رضاع باید یا در طفل، گوشت روییده شود و یا استخوانش محکم گردد(9) و شهید ثانی، مرجع وملاک در تحقّق این دو امر را قول اهل خبره می داند. و برای اهل خبره شروطی ذکر می کند، از جمله این که عادل و متعدد باشند.(10)

ص:399


1- (1) تراث شیخ الاعظم (کتاب النکاح): 293.
2- (2) تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 156-157.
3- (3) السرائر 520:2؛ المهذّب 190:2؛ الکافی فی الفقه: 285.
4- (4) النهایة: 461؛ شرائع الاسلام 282:2؛ جواهر الکلام 285:29؛ تحریر الوسیلة 266:2، مسألة 2، (فی شرایطالرضاع).
5- (5) مفاتیح الشرائع 237:2؛ مسالک الافهام 215:7؛ بلغة الفقیة 167:3-168.
6- (6) ایضاح الفوائد 46:3؛ تلخیص الخلاف 109:3.
7- (7) الخلاف 97:5.
8- (8) جواهر الکلام 271:29؛ بلغة الفقیة 158:3؛ جامع المدارک 177:4.
9- (9) المعة الدمشقیة: 111.
10- (10) الروضة البهیة 156:5.

لازم به یادآوری هر یک از شرایطی که ذکر شد، در کتب فقهی با دلائلی اثبات گردید که تفصیل و تحقیق در آن ها از مقصود این کتاب خارج است.(1)

ک: احکام مترتّب بر رضاع

با تحقّق رضاع و شیرخوارگی طبق شرایطی که ذکر شد، احکامی مترتّب می گردد که اجمال آن بدین قرار است:

1 - زن شیر ده، مادر رضاعی طفل محسوب می شود و شوهر، پدر او، و پدر و جدّ آن ها، جدّ او، و مادر و مادر بزرگ آنها، جدّه های او، و فرزندان آنها، برادر و خواهر وی، و عمّه و خاله های آنها، عمّه و خالۀ طفل محسوب می شوند و ازدواج آن ها با یکدیگر حرام است؛ در این حکم ادعای اجماع ولاخلاف(2) شده است.

2 - اولاد شوهرِ زن - اعمّ از اولاد ولادتی و حقیقی و یا اولاد رضاعی - به طفل مرتضع محرم می شوند و هم چنین تمامی اولاد ولادتی و حقیقی زن مرضعه به این طفل محرم می شوند، هر چند در طبقات پایین باشند، مانند: نوه و نتیجۀ زن. لیکن اولاد رضاعی او به این طفل محرم نمی شوند.

3 - طبق نظریۀ مشهور، ازدواج پدرِ مرتضع (طفلی که شیر خورده) با اولاد شوهرِ زن، اعمّ از اولاد ولادتی و یا رضاعی، جایز نیست، هم چنین است با اولاد ولادتی زن.(3) زیرا همگی به منزلۀ اولاد او محسوب می شوند.(4) برخی در این حکم ادّعای اجماع(5) نموده است.

هم چنین به روایاتی(6) برای اثبات آن، استناد شده است.

4 - شیرخوارگی که موجب محرمیت شود، نکاح سابق را همانند نکاح لاحق باطل می سازد. بنابراین، اگر فردی با دختر شیرخواری، بر طبق مصلحت و به جهت ضرورت،

ص:400


1- (1) برای توضیح بیش تر ر. ک: موسوعة احکام الاطفال وادلتها 260:1 الی 298.
2- (2) جواهر الکلام 309:29.
3- (3) النهایة: 462؛ الخلاف 302:4، مسألة 73؛ السرائر 553:2، 554.
4- (4) شرائع الاسلام 285:2.
5- (5) جواهر الکلام 314:29، 315.
6- (6) الکافی 441:5، ح 8 و 447، ح 18؛ وسائل الشیعة 404:20، باب 16 من ابواب ما یحرم بالرضاع، ح 1-2.

ازدواج نماید و مادر یا جدّه یا خواهر یا زنِ پدر و یا زن برادر او، این دختر را با رعایت شرایطی که لازم است، شیر دهند، نکاح انجام شده باطل می شود.

به بیانی دیگر، همان طور که اگر مادرِ فردی به دختری شیر دهد، این دختر، خواهر رضاعی او می گردد و ازدواج با او حرام است، هم چنین اگر با دختری ازدواج نماید و بعد از آن مادرش او را شیر دهد، این دختر خواهر رضاعی وی می گردد و عقد نکاح منفسخ ودائماً بر او حرام می شود و همین طور است در مورد دیگر فروعات. مستند این حکم نیزروایات(1) است.

با توجّه به آن چه گفته شد معلوم گردید، قرابت رضاعی فقط از حیث حرمت نکاح، مؤثر است و سایر آثار قرابت نسبی، از قبیل وجوب انفاق و توارث، در قرابت رضاعی نیست و در همان حدود قرابت نسبی مانع نکاح است.

ل: قرابت رضاعی در حقوق مدنی

ماده 1046 قانون مدنی ایران به پیروی از فقه امامیه دربارۀ شرایط قرابت رضاعی و اثر آن، چنین مقرّر می دارد: «قرابت رضاعی از حیث حرمت نکاح در حکم قرابت نسبی است، مشروط بر این که:

اوّلاً: شیر از حمل مشروع حاصل شده باشد.

ثانیاً: شیر مستقیماً از پستان مکیده شود.

ثالثاً: طفل لا اقل یک شبانه روز و یا پانزده دفعۀ متوالی، شیر کامل خورده باشد، بدون این که در بین، غذای دیگر یا شیر زن دیگر را بخورد.

رابعاً: شیر خوردنِ طفل قبل از تمام شدن دو سال از تولّد او باشد.

خامساً: مقدار شیری که طفل خورده است از یک زن و از یک شوهر باشد؛ بنابراین اگر طفل در شبانه روز مقداری از شیر یک زن و مقداری از شیر زن دیگر بخورد، موجب حرمت نمی شود، اگر چه شوهر آن دو زن، یکی باشد.

ص:401


1- (1) وسائل الشیعة 378:20 و 386 و 388، باب 2 و 5-6 من ابواب ما یحرم بالرضاع، ح 13 و 8 و 2.

و هم چنین اگر یک زن، یک دختر و یک پسر رضاعی داشته باشد که هر یک را از شیر متعلّق به شوهر دیگر، شیر داده باشد، آن پسر و یا آن دختر، برادر و خواهر رضاعی نبوده و ازدواج بین آن ها از این حیث ممنوع نمی باشد».

چنان که ملاحظه می شود، ماده 1046 قانون مدنی قرابت رضاعی را از حیث حرمت نکاح، در حکم قرابت نسبی دانسته و در ماده 1047 قانون مزبور، قرابت رضاعی را در ردیف خویشی آورده است. دربارۀ دلیل این حرمت گفته شده است که شیرخوارگی در زمان کودکی ایجاد همخونی می نماید، در این دوره هنوز اندام های بدن طفل کامل نیست، پس اگر از شیر زنی تغذیه کند، از نظر همخونی، مانند فرزند او خواهد شد و همان معایبی که در زناشویی با خویشان نسبی وجود دارد، در این مورد نیز به بار می آورد.(1)

ولی این دلیل کامل نیست، زیرا اگر همخونی دلیل این حرمت باشد، باید در صورتی که شیرِ زنی برای طفل فرستاده می شود، این اثر را داشته باشد، در حالی که قانون مدنی یکی از شرایط ایجاد قرابت رضاعی را «خوردن شیر در آغوش زن» قرار داده است. پس باید چنین گفت: از دیر باز، کودکی را که در آغوش زنی شیر می خورده است، مردم به دیدۀ فرزند او می نگریستند؛ اسلام این اخلاق اجتماعی را محترم شمرده و کودک را در حکم فرزندِ زن قرار داده است و قانون مدنی نیز آن فرض حقوقی را از فقه گرفته است.(2)

ص:402


1- (1) ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 105:1، به نقل از محمّد ابو زهره، محاضرات فی عقد الزواج و آثاره: 113.
2- (2) همان: 106.

گفتار سوم: کودک و حق نفقه

1- نفقه در لغت و اصطلاح

در لغت عرب، «نفق الشیء» به معنای، از بین رفت، نابود شد و «انفق المال» به معنی مال را مصرف نمود، خرج کرد، آمده است. «نفقه» اسم است برای مالی که صرف هزینه زندگی می شود و جمع آن، نفاق مثل رقبه و رقاب.(1) و در فارسی، نفقه به معنی هزینه، خرج، خرجی، آن چه هزینۀ عیال و اولاد می شود، روزی و مایحتاج معاش، آمده است.(2)

کسی که عهده دار نفقه است و مسئول پرداخت آن می باشد «منفِق» وکسی که نفقه به او داده می شود «منفَق علیه» و اگر متعدّد باشند «منفَق علیهم» می گویند.

معنی اصطلاحی آن نیز نزدیک به معنی لغوی آن است، بنابراین نفقه در اصطلاح فقهی، عبارت از چیزهایی است که شخص برای ادامه زندگی به آن ها محتاج است، از قبیل: خوراک، پوشاک، مسکن و اساس منزل و همه آن چه که یک شخص در زندگی به طور متعارف به آن نیازمند است.(3)

از آن جا که لوازم زندگی را به دشواری می توان شماره کرد و پیشرفت تمدّنِ بشری هر روز نیازهای تازه ای به وجود می آورد و مفهوم نیازهای پیشین را نیز تغییر می دهد، بدین جهت فقیهان برای نفقه، حدّ معینی مشخص ننموده اند.

ص:403


1- (1) راغب، المفردات: 819؛ مصباح المنیر: 618؛ تهذیب اللغة 3635:4؛ لسان العرب 235:6.
2- (2) فرهنگ دهخدا 22641:14، مبسوط درترمینولوژی حقوق 3656:5.
3- (3) ر. ک: جواهر الکلام 376:31؛ مسالک الافهام 488:8؛ جامع المدارک 487:4.

مرحوم محقّق حلّی در این باره می نویسد: «حدّ معینی برای نفقه تعیین نگردیده است، بلکه واجب، حدّ متعارف است، از خوراک و پوشاک و مسکن و آن چه به آن نیاز است، بنابراین در زمستان برای حفظ از سرما، لباس بیشتری نیاز است».(1)

به هر صورت، ضرورت های هر زمان را باید در نظر داشت، بنابراین به طور اجمال در تعریف نفقه می توان گفت: مجموعه ای است از نیازهای زندگی که برای انسانی متعارف و در حدّ متعارف ضرورت دارد.

2- وجوب نفقه کودک بر والدین

این حکم مورد توافق فقها است که نفقه اولاد بر پدر و جدّ پدری در صورتی که واجد شرایط باشند، واجب است. هم چنین بر مادر در صورتی که آن ها قادر به تأمین نفقه نباشند واجب می باشد و در برابر، نفقۀ والدین نیز در صورتی که نیازمند باشند بر اولاد واجب است.

مرحوم محقّق در این باره می گوید: «به اجماع فقها، نفقۀ اولاد بر والدین و نفقۀ والدین بر اولاد واجب است».(2) صاحب جواهر در شرح آن می نویسد: این مسأله، اجماعی جمیع مسلمین است، تا چه رسد به مؤمنین و با اخبار مستفیضه، بلکه متواتره تأیید می گردد.(3) عبارت بسیاری دیگر از فقها نیز این گونه می باشد.(4)

3- ادلّه وجود نفقه کودک بر والدین

الف: آیاتی از قرآن کریم

1 - در سوره طلاق در بیان حقوق و احکام زن مطلّقه آمده است: و اگر زنان مطلقه شما حاضر شدند بعد از جدایی، فرزندان شما را شیر دهند، اجر و پاداش آن ها را بپردازید. (فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ).(5)

ص:404


1- (1) شرائع الاسلام 353:2.
2- (2) شرائع الاسلام 353:2.
3- (3) جواهر الکلام 366:31.
4- (4) المبسوط 30:6؛ مسالک الافهام 483:8؛ جامع المدارک 485:4-486؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 603.
5- (5) سوره طلاق 6:65.

امر به پرداخت اجرت به این زنان به وسیلۀ پدران اطفال، دلیل است بر این که نفقه بر آن ها واجب است. و معنی این جمله، این گونه می باشد: «اگر کودکان شما را بعد از جدایی و طلاق شیر دادند، اجرت آن ها را بپردازید».(1)

شیخ طوسی در توضیح استدلال به این آیه می نویسد: مقصود در این آیه، زنان مطلّقه می باشد نه مطلق زن ها، هر چند مطلّقه نباشند، زیرا وجوب پرداخت اجرت، «مشروط به رضاع شده است و این مربوط به مطلّقات است و نفقۀ زوجه مشروط به رضاع نیست، افزون بر این که نفقه را اجرت نمی گویند».(2)

2 - در سوره بقره می فرماید: نه مادر حق دارد به کودک ضرر بزند و نه پدر. (لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ ).(3)

بعضی از مفسّرین معتقدند، مقصود در این آیه، نهی از ضرر زدن به کودک است و این گونه معنی می شود: «هر یک از پدر و مادر نباید به کودک ضرر بزنند، مادر از این جهت که او را شیر ندهد و پدر از این جهت که نفقۀ او را نپردازد».(4) بنابراین حکم حرام بودن ضرر بر کودک، عام است و شامل انواع ضرر می گردد، از جمله امتناع از دادن نفقه.

3 - در آیه دیگری می خوانیم: فرزندان خود را از ترس فقر به قتل نرسانید، روزی آن ها بر شما نیست و شما را ما روزی می دهیم. (وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیّاکُمْ ).(5)

در توضیح این آیه گفته شده است که عرب جاهلی دو نوع قتل در مورد فرزندانشان داشتند، نوعی که با پندار غلط خودشان به خاطر حفظ ناموس بود و این اختصاص به دختران داشت و نوعی دیگر از ترس فقر بود که جنبۀ عمومی داشت و پسر و دختر در آن تفاوت نمی کرد.

ص:405


1- (1) مجمع البیان 47:10؛ امام فخر رازی، تفسیر الکبیر 564:30.
2- (2) المبسوط 30:6.
3- (3) سوره بقره 233:2.
4- (4) مجمع البیان 114:2.
5- (5) سوره اسراء 31:17.

ظاهر تعبیر آیه که ضمیر جمع مذکّر در آن به کار رفته «قتلهم» می تواند دلیلی بر این نظر باشد، زیرا اطلاق جمع مذکر به پسر و دختر به طور مجموع از نظر ادبیات عرب ممکن است. ولی برای خصوص دختران بعید به نظر می رسد.(1) برخی از فقها به این آیه استدلال نموده و نوشته اند: «اگر نفقه بر پدر واجب نبود، فرزندان خود را از بیم فقر نمی کشت».(2) لیکن از ظاهر آیه چنین حکمی استفاده نمی شود، هر چند می تواند مؤید قرار گیرد.

ب: روایات متواتره

روایات زیادی بر این مطلب دلالت دارد، به عنوان نمونه چند روایت ذکر می گردد:

1 - در روایت صحیح، حریز می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم، به پرداخت نفقه چه کسانی موظف می باشم و بر من لازم است بپردازم؟ فرمود: پدر و مادر، فرزندان و همسر. «قُلْتُ لَهُ: مَنِ الَّذِی أُجْبَرُ عَلَیْهِ وَتَلْزَمُنِی نَفَقَتُهُ؟ قَالَعلیه السلام : الْوَالِدَانِ وَالْوَلَدُ وَالزَّوْجَةُ».(3) 2 - در روایت صحیح دیگری، جمیل بن دراج از امام صادق یا باقر علیهما السلام نقل می کند که فرموده است: «مرد را نمی توان به پرداخت نفقه کسی مجبور ساخت، مگر نفقۀ پدر و مادر و فرزندان»،

«قَالَ: لَا یُجْبَرُ الرَّجُلُ إِلَّا عَلَی نَفَقَةِ الْأَبَوَیْنِ وَالْوَلَدِ»(4).

3 - همین مضمون را محمّد بن مسلم در روایت صحیح دیگری، از امام صادق علیه السلام، نقل نموده است، با این تفاوت که در آخر روایت «وَالزَّوْجَهُ»(5)اضافه شده است، یعنی مرد، ملزم به پرداخت نفقۀ همسر خویش نیز می باشد.

ج: اجماع فقها

برخی از فقیهان در این باره ادّعای اجماع کرده اند.(6)

ص:406


1- (1) تفسیر نمونه 101:12؛ تفسیر المیزان 84:13-85.
2- (2) المبسوط 30:6.
3- (3) وسائل الشیعة 525:21، باب 11 من ابواب النفقات، ح 3، الکافی 13:4، ح 1.
4- (4) همان: ح 2.
5- (5) وسائل الشیعة 526:21، باب 11 من ابواب النفقات، ح 5.
6- (6) شرایع الاسلام 352:2؛ مسالک الافهام 483:8؛ جواهر الکلام 366:31؛ نهایة المرام 484:1؛ کشف اللثام 595:7.

د: حکم عقل

گفته شده عقل، به وجوب نفقه بر اولاد حکم می کند، زیرا فرزند انسان بعضی از انسان است و همان طور که بر انسان واجب است خود را حفظ نماید، بر او واجب است بعضی از خود که اولادش می باشند را با دادن نفقه، حفظ نماید.(1) البته این استدلال، استحسان عقلی است و نمی تواند مستند حکم فقهی قرار گیرد.

4- نفقه نوه و نتیجه

این پرسش مطرح است که آیا فقط فرزندان بلا واسطه مشمول حکم وجوب نفقه می باشند یا این که فرزندان مع الواسطه، یعنی نوه و نتیجه هم مشمول این حکم قرار می گیرند، در این باره دو نظریه مطرح شده است:

بعضی از مذاهب اهل سنّت(2) بر این باورند که این حکم اختصاص به فرزندان بلا واسطه دارد، ولی فقهای شیعه(3) معتقدند، اولاد مع الواسطه هم شامل می باشند.

مستند این نظریه، اجماع و سیره قطعیه می باشد که برخی از فقها آن را ادّعا نموده اند.(4) صاحب جواهر در این باره می نویسد: «حکم وجوب نفقه شامل جدّ و جدّه نیز می گردد، زیرا روایات مستفیضه(5) وارد شده، مبنی بر این که حرام است بر آن ها زکات داده شود».

وی در ادامه می گوید: «هم چنین فرزندانِ اولاد (نوه ها) شامل این حکم می باشد، هر چند طرف پایین قرار گیرند (نتیجه)» ایشان سپس به آیه شریفه (وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیّاکُمْ )؛ (6) استدلال نموده و مدّعی است، اولاد در این آیه شامل فرزندان مع الواسطه نیز می باشد.(7)

ص:407


1- (1) ر. ک: ابن قدامة، المغنی 256:9، بدائع الصنائع 440:3، المفصل فی احکام المرأة والبیت المسلم 158:10.
2- (2) المفصل فی احکام المرأة والبیت المسلم 159:10.
3- (3) المبسوط 31:6؛ قواعد الاحکام 113:3؛ الروضة البهیة 473:5؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 603.
4- (4) نهایة المرام 484:1-485؛ مسالک الافهام 484:8؛ الحدائق الناضرة 132:25.
5- (5) وسائل الشیعة 240:9-241، باب 13، من ابواب المستحقین الزکاة، ح 1.
6- (6) سوره اسراء 31:17.
7- (7) جواهر الکلام 367:31-368.

خلاصه این که، کلمه «اولاد» که در آیات و روایات، موضوع حکم قرار گرفته، شامل اولادِ بلا واسطه و مع الواسطه می باشد، شاهد این برداشت، آیات دیگر قرآن است؛ مثلاً در مورد ارث می فرماید: خداوند به شما درباره فرزندانتان سفارش می کند که از «میراث» برای پسر به اندازه سهم دو دختر باشد. (یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ ).(1)

این آیه دلالت دارد که اولاد شامل فرزندان فرزند (نوه ها و نتیجه ها) نیز می باشد، بنابراین اگر کسی فوت کند و وارثی غیر از فرزندان پسر و یا دخترش نباشند، قطعاً آنان از او ارث می برند.

و یا در آیه دیگری در بیان افرادی که ازدواج با آن ها حرام است، می فرماید: و همسران فرزندانتان که از نسل شما هستند. (وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ ). (2) در این آیه (أَبْنائِکُمُ )؛ شامل فرزندان مع الواسطه نیز می باشد، بعضی نیز در این باره ادّعای اجماع(3) نموده اند.

5- استحباب تأمین نفقۀ اولاد اقارب

در مورد عدم وجوب انفاق به خویشان در خط اطراف، مانند برادر، خواهر، عمو، عمّه، دایی، خاله و اولاد آن ها، بین فقهای امامیه اختلافی وجود ندارد، بلکه برخی بر آن ادعای اجماع(4) نموده اند.

ولی علامّه در قواعد نقل نموده است که بعضی از فقیهان قائل به وجوب نفقه بر وارث صغیر بوده اند(5). صاحب مدارک نیز به این قول تمایل نشان داده است.(6)

مستند این نظریه، برخی از اخبار است، مانند آن که حلبی از امام صادق علیه السلام نقل نموده که فرموده است: کسی را نمی توان به نفقه دادن اجبار نمود، مگر برای پدر و مادر و فرزندان و همسر و وارث صغیر. «قَالَ: الْوَالِدَانِ وَالْوَلَدُ وَالزَّوْجَةُ وَ الْوَارِثُ الصَّغِیرُ».(7)

ص:408


1- (1) سوره نساء 11:4.
2- (2) سوره نساء 23:4.
3- (3) امام فخر رازی، تفسیر الکبیر 512:9.
4- (4) کشف اللثام 595:7؛ ریاض المسائل 180:12؛ جواهر الکلام 368:31.
5- (5) قواعد الاحکام 113:3؛ الروضة البهیة 473:5.
6- (6) نهایة المرام 484:1.
7- (7) وسائل الشیعة 511:21، باب 1 من ابواب النفقات، ح 9.

در روایت دیگری، غیاث بن ابراهیم نقل می کند: یتیمی را به نزد حضرت امیر المؤمنین علیه السلام آوردند، فرمود: نزدیکترین افراد عشیره و خانواده اش باید نفقۀ او را بپردازند همان گونه که میراث او را می برند.

(1)اطلاق این دو روایت، شامل خط اطراف، مانند برادر و خواهر و اولادِ آن ها در صورتی که صغیر باشند، می باشد. البته از این روایات جواب داده شده که باید حمل بر استحباب شوند.(2)

به هر صورت، مشهور میان فقهای امامیه، استحباب انفاق بر اولاد اقارب است و دلیل آن، آیه شریفه است که می فرماید: از خدایی بپرهیزید که در نظر شما دارای اهمیت است و به هنگامی که می خواهید چیزی از دیگری طلب کنید، نام او را ببرید و نیز از خویشاوندان (و قطع پیوند از آنها) بپرهیزید. (وَ اتَّقُوا اللّهَ اَلَّذِی تَساءَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ ).(3)

(اَلْأَرْحامَ ) به معنی خویشاندان، عطف بر «الله» می باشد و دلالت بر اهمیت فوق العاده ای است که قرآن برای صله رحم قائل است، تا آنجا که نام ارحام بعد از نام خدا آمده است.

این آیه، بر وجوب صله رحم و حرمت قطع پیوند با آن ها دلالت دارد و از مصادیق روشن صله رحم، انفاق به آن ها، به ویژه بر صغار و ضعفای آنان می باشد. شاهد این برداشت، روایاتی است که در تفسیر این آیه شریفه وارد شده است، مانند آن که ابوبصیر از امام صادق علیه السلام و او از جدّش امیر المؤمنین علیه السلام نقل می کند که فرموده است: با ارحام خود پیوند داشته باشید و با آن ها نزدیک شوید، هر چند با سلام نمودن بر آنها، سپس آن حضرت به آیۀ مورد بحث استناد نمودند؛ «قالَ علیه السلام: صِلُوا أَرْحَامَکُمْ وَلَوْ بِالتَّسْلِیمِ إِنَّ اللَّهَ یَقُولُ: اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی...».(4)هم چنین روایات بسیار دیگری بر این مسأله دلالت دارد، به عنوان نمونه:

ص:409


1- (1) همان: 526، باب 11، ح 4.
2- (2) ر. ک: شرائع الاسلام 352:2؛ جواهر الکلام 371:31.
3- (3) سوره نساء 1:4.
4- (4) وسائل الشیعة 539:21، باب 19 من ابواب النفقات، ح 2.

1 - امام صادق علیه السلام نقل می کند: از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله سؤال شد، صدقه و انفاق بر چه کسی افضل است؟ فرمودند: بر ارحام و اقربا، به ویژه اگر با او دشمنی داشته باشد. «قالَ: عَلَی ذِی الرَّحِمِ الْکَاشِحِ(1)». (2) 2 - هم چنین از آن حضرت نقل شده که فرموده است: کسی که به قصد صله رحم به دیدار اقربای خود رود یا چیزی برای آن ها بفرستد، خداوند پاداش صد شهید به او عطا خواهد فرمود.

(3) 3 - از امام سجاد علیه السلام نقل شده که فرموده است: تا زمانی که اقربا و ارحام محتاج باشند، صدقه دادن به دیگران روا نباشد، «قَالَ علیه السلام: لَا صَدَقَةَ وَ ذُو رَحِمٍ مُحْتَاجٌ».(4) 4 - امام صادق علیه السلام می فرماید: اگر کسی دو نفر از برادران یا خواهران یا عمّه ها و یا خاله های خود را سرپرستی و کمک کند، آن ها با اذن پروردگار عذاب الهی را از او دور می نمایند.

«قَالَ: مَنْ عَالَ ابْنَتَیْنِ أَوْ أُخْتَیْنِ أَوْ عَمَّتَیْنِ أَوْ خَالَتَیْنِ حَجَبَتَاهُ مِنَ النَّارِ بِإِذْنِ اللَّهِ».(5)

6- ترتیب وجوب نفقه

این مسأله مورد اتفاق فقها است که با وجود پدر و تمکّن و قدرت وی بر انفاق، واجب است نفقۀ اولاد را بپردازد و در صورت فوت پدر یا عدم قدرت او، این تکلیف به عهده اجداد پدری است با رعایت الاقرب فالاقرب، و در صورت نبودن آنها، نفقه بر مادر واجب می شود و هرگاه مادر هم زنده نباشد یا قدرت بر انفاق نداشته باشد، بر اجداد و جدّات مادری با رعایت اقربیت واجب است.

بسیاری از فقیهان به طور اجمالی به این مسأله تصریح نموده اند(6). برای این که با وجود پدر و اجداد پدری، انفاق بر مادر واجب نیست، ادلّه ای ذکر شده که در ذیل عنوان «وجوب نفقه کودک بر والدین» به آن ها اشاره شد.

ص:410


1- (1) «کاشح» به کسی که دشمنی دیگری را در سر می پروراند، گفته می شود، قاموس المحیط: 1133.
2- (2) وسائل الشیعة 411:9، باب 20 من ابواب الصدقة، ح 1.
3- (3) همان:، ح 5.
4- (4) همان: ح 4.
5- (5) وسائل الشیعة 527:21، باب 12، من ابواب النفقات، ح 1، الخصال 37:1، ح 14.
6- (6) الخلاف 120:5؛ شرائع الاسلام 353:2؛ ارشاد الاذهان 37:2؛ الروضة البهیة 477:5؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 617.

توضیح این که در ذیل آیه مبارکه سوره طلاق، خداوند اجرت شیر دادن به کودک را، بر پدر واجب نموده است، بدین ترتیب از این آیه استفاده می شود، دیگر مخارج او نیز بر پدر واجب است. به بیان دیگر کسانی که اجرت شیر دادن را با استناد به این آیه، بر پدر واجب می دانند، معتقدند مخارج دیگر کودک نیز بر او واجب است و قائل به تفصیل وجود ندارد، یعنی کسی معتقد نشده است که اجرت شیر دادن بر پدر واجب است و مخارج دیگر، با وجودِ پدر بر مادر واجب است.

این حکم با استناد به روایات قابل اثبات است، به عنوان نمونه در روایت صحیحه حریز، امام صادق علیه السلام در جواب این سؤال - که نفقه چه کسانی بر من واجب است و ملزم به پرداخت آن می باشم - فرموده است: نفقۀ پدر و مادر و فرزندان و همسر.(1)

از این روایت و برخی روایات دیگر، استفاده می شود که با وجود پدر و اجداد پدری، نفقه بر مادر واجب نیست، زیرا امام علیه السلام از وضعیت مادر سؤال نکرد و نفرمود که آیا مادر قادر به دادن نفقه می باشد یا خیر؟

دلیل دیگر این که مشهور است پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله در پاسخ به پرسش هند، همسر ابوسفیان که آیا می توانم از اموال همسرم که مخارج خودم و فرزندانم را نمی دهد، بردارم؟ فرمود: به اندازه نفقه خود و فرزندت از اموال او بردار. «قالَ صلی الله علیه و آله: فیما خُذیِ مایَکْفیِکَ وَوَلَدِکَ».(2)چون جواب مطلق است وآن حضرت تفصیل نداد که اگر تمکّن مالی داری نمی توانی از اموال همسرت برداری و درغیر این صورت منعی ندارد، معلوم می شود با وجود پدر و جدّ پدری، نفقه بر مادر واجب نیست.

هم چنین مقتضای اصل برائت(3) ، عدم وجوب نفقه بر مادر است. و دلیل وجوب انفاق بر اجداد پدری در صورت فوت پدر و یا فقر او، صحّت اطلاق پدر بر اجداد است.

ص:411


1- (1) وسائل الشیعة: 525:21، باب 11 من ابواب النفقات، ح 3.
2- (2) صحیح البخاری 237:6، باب 9 من کتاب النفقات، ح 5364.
3- (3) الحدائق الناضرة 134:25.

به تعبیری دیگر، در آیات و روایات، حکم وجوب انفاق به پدر تعلّق گرفته و با عبارات مختلف بیان شده است و اطلاق پدر بر جدّ پدری به نحو حقیقت و یا در خصوص نفقه صحیح است و در صورتی که اجداد، چند نفر باشند به حکم آیۀ ارث (وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ )؛ (1) با رعایت الاقرب فالاقرب بر آن ها واجب(2) می شود. امّا دلیل وجوب انفاق بر مادر در صورت فقد پدر و اجداد پدری یا عدم قدرت آنها، اجماع(3) و بعضی از روایات(4) است.

7- شرایط انفاق کننده و مستحق انفاق

فقها بر این مسأله اتفّاق نظر(5) دارند که در انفاق کننده، تمکّن مالی شرط است و در صورت عدم توانایی واجب نیست، زیرا وجوب آن از باب مواسات و کمک به دیگران است و کمک نمودن از کسی که قادر به انجام آن نباشد، معقول نیست، زیرا فاقد شیء، معطی آن نیست.

قرآن کریم نیز این حکم عقلی را تأیید نموده و می فرماید: خداوند هیچ کس را جز به اندازۀ توانایی اش، تکلیف نمی کند. (لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها )؛ (6) وسع در لغت به معنی گشایش و قدرت است، بنابراین از آیه، این حقیقت عقلی استفاده می شود که وظایف و تکالیف الهی هیچ گاه بالاتر از میزان قدرت و توانایی افراد نیست، از این رو می توان ادعّا کرد تمام احکام با این آیه تفسیر و مقید می گردد به مواردی که تحت قدرت انسان است. و امّا شرایط منفق علیهم (انفاق شوندگان و آنها که مستحق گرفتن نفقه می باشند) عبارت است از:

1 - شرط است فرزندی که واجب است بر او انفاق شود، محتاج باشد. مقصود از احتیاج این است که شخص دارایی و اموالی ندارد که بتواند مخارج زندگی خود را با آن

ص:412


1- (1) سوره انفال 75:8.
2- (2) جواهر الکلام 381:31.
3- (3) همان.
4- (4) وسائل الشیعة 526:21، باب 11 من ابواب نفقات، ح 4.
5- (5) المبسوط 35:6؛ المهذب 349:2؛ جواهر الکلام 374:31؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 602.
6- (6) سوره بقره 286:2.

تأمین نماید، بنابراین اگر کودک دارای اموالی است که از راه ارث یا غیر از آن مالک شده، باید نفقه او را از آن مال بپردازند.(1)

2 - در مورد این که آیا شرط است کودکی که واجب النفقه می باشد، قدرت بر انجام کار نداشته باشد؟ در بین فقها دو نظریه مطرح گردیده است:

برخی آن را لازم دانسته اند(2) و عدّه ای قائل به عدم لزوم این شرط می باشند.(3)

8- وجوب کسب در آمد برای تأمین نفقه اولاد

بی شک اگر کسی برای نفقه و تأمین هزینه مخارج زندگی خود، امکانات مالی نداشته باشد، در صورتی که قادر به کسب باشد، واجب است دنبال کسب رود، زیرا حفظ نفس و دفع ضرر از آن، واجب و خود را در معرض هلاکت قرار دادن، حرام می باشد.(4)

امّا در این که آیا کسب و کار برای تأمین نفقۀ اولاد، بر پدر، در صورتی که قادر به انجام کار باشد، واجب است یا خیر؟ دو نظریه مطرح است:

نظر اول: این که وجوب نفقه اولاد، خلاف اصل است و در مواردی که تردید نسبت به آن وجود دارد، اصل برائت جاری است، یعنی برائت ذمّۀ پدر خانواده، از این که بر او واجب باشد دنبال کسب رود. افزون بر آن، در آیه شریفه آمده است: آنهایی که امکانات وسیعی دارند، از امکانات خود انفاق کنند و آن ها که تنگدست می باشند از آن چه خدا به آن ها داده، انفاق نمایند و خداوند هیچ کس را جز به اندازه ای که به او داده، تکلیف نمی نماید. (لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها ).(5)

از این آیه، معلوم می شود، اگر پدر قادر به تأمین هزینه نفقه اولاد نیست، بر او واجب نیست دنبال کسب و کار برود، صاحب جواهر به عنوان یک وجه، این نظر را مطرح نموده است.(6)

ص:413


1- (1) المبسوط 30:6-31؛ مسالک الافهام 485:8؛ جواهر الکلام 371:31؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 607.
2- (2) شرائع الاسلام 352:2؛ قواعد الاحکام 116:3؛ کشف اللثام 598:7؛ مجمع الفائدة والبرهان 151:4.
3- (3) جواهر الکلام 371:31-372.
4- (4) کشف اللثام 596:7-597.
5- (5) سوره طلاق 7:65.
6- (6) ر. ک: جواهر الکلام 375:31.

نظر دوّم: بعضی دیگر از فقیهان معتقدند، در این مورد، کسب و کار واجب است(1) ، زیرا در آیه شریفه، به طور مطلق به وجوب پرداختن اجرت شیر دادن به نوزاد، امر شده است (فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) (2) اعمّ از این که قادر به پرداخت باشد یا این که فعلاً قادر نباشد و می تواند با کسب، توانایی آن را بدست آورد. بنابراین از آیه استفاده می شود که اگر پدر قادر به تأمین اجرت شیر دادن به نوزاد نیست، ولی توان کسب و کار را دارد، واجب است به کسب و کار و اگر در این مورد، کسب و کار واجب شد، برای دیگر مخارج نیز واجب است، زیرا اجرت شیر دادن به نوزاد، از نفقه اوست و قائل به تفصیل هم وجود ندارد.

هم چنین حکم این مسأله از بعضی از روایات که به طور مطلق امر به وجوب انفاق نموده، به دست می آید. مانند صحیحه حریز از امام صادق علیه السلام که فرمود: مرد به پرداخت نفقۀ پدر و مادر و فرزندان ملزم می گردد(3) ، اعمّ از این که فعلاً توانمند باشد یا با کسب توانایی تأمین نفقه را به دست آورد.

افزون بر آن، کسی که قادر به کسب باشد از جهت مقررّات فقهی، غنی (توانمند) است و فقها بر وجوب پرداخت نفقه بر غنی، اتّفاق نظر دارند.

از سویی دیگر، در روایات، تضییع و از بین بردن اولاد، سخت نکوهش شده، مانند آن که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: از رحمت خدا دور است، از رحمت خدا دور است، کسی که افراد تحت سرپرستی خود را ضایع و مهمل سازد. «مَلْعُونٌ مَلْعُونٌ مَنْ ضَیَّعَ مَنْ یَعُولُ»(4)و بی گمان، نفقه ندادن به فرزندان تضییع آنان می باشد.

در روایت دیگری، آن حضرت می فرماید: «هرگاه یکی از شما به جهت مخارج زندگی در تنگنا و مضیقه قرار گرفت، برای به دست آوردن آن، در زمین مسافرت

ص:414


1- (1) المبسوط 31:6؛ کشف اللثام 597:7؛ تحریر الوسیلة 320:2؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 611.
2- (2) سوره طلاق 6:65.
3- (3) وسائل الشیعة 525:21، باب 11 من ابواب النفقات، ح 3.
4- (4) همان: 543، باب 21، ح 5.

کند و از نعمت های الهی بهره گیرد و خود و خانواده خویش را ناراحت نکند. «قَال صلی الله علیه و آله: إِذَا أَعْسَرَ أَحَدُکُمْ فَلْیَضْرِبْ فِی الْأَرْضِ وَیَبْتَغِی مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَلَا یَغُمَّ نَفْسَهُ»(1). بعضی از فقها گفته اند که اگر شخصی قادر به انجام کسب و کار باشد، واجب است برای تأمین نفقه اولاد کسب و کار نماید، افزون بر آن، واجب است بعضی از لوازم زندگی که بدان نیاز ندارد را بفروشد و در این خصوص مصرف نماید. به نظر ایشان، عموم ادّله وجوب نفقه، این مورد را شامل می شود و استثنایی هم وارد نشده است.(2)

9- پایان زمان وجوب نفقه

از مطالب گذشته معلوم شد، نفقه اولاد تا زمانی که فقیر و محتاج باشند، بر پدر و جدّ پدری واجب است، اعمّ از این که دختر باشد و یا پسر، ناقص الخلقه باشد و یا سالم. در صورتی که فرزند صاحب مال باشد، نفقه از مال خودش تأمین می شود و اگر به حدّ بلوغ برسد و توان کسب را داشته باشد و موردی نیز برای انجام آن بیابد، بعد از کسب و خارج شدن از حالت احتیاج و فقر، بر او واجب است نفقه خویش را تأمین نماید.

این مسأله میان فقها اتّفاقی(3) است. امام خمینی رحمه الله در توضیح این مسأله می نویسد: «اگر کسی که انفاق بر او واجب است، قدرت تحصیل آن را دارد، ولی فعلاً در اختیار ندارد، چنان چه با قرض یا درخواست از دیگران، نفقه خود را تأمین می نماید، در این صورت همواره مستحق گرفتن نفقه می باشد و تحصیل نفقه به این صورت، مانع از وجوب آن بر منفق نمی گردد. و اگر می تواند نفقه خود را با کسب تأمین نماید، ولی نیاز به تعلیم حرفه برای کسب دارد که آن را ترک نموده و موفق به آموزش آن نشده و فعلاً بدون نفقه مانده است، در این صورت نیز مستحق گرفتن نفقه می باشد. امّا اگر به دلیل راحت طلبی و تنبلی با این که قدرت انجام کار را دارد، آن را ترک نموده، در این صورت ظاهراً مستحق نفقه

ص:415


1- (1) مستدرک الوسائل 7:13، ح 3.
2- (2) کشف اللثام 596:7-597.
3- (3) ر. ک: المبسوط 34:6؛ شرائع الاسلام 352:2؛ جواهر الکلام 372:31.

نیست. هم چنین اگر به جهت اشتغال به تحصیل علومی که بر او واجب است، قادر به تأمین نفقه خود نیست، پردخت نفقه او واجب می باشد».(1)

عبارت آیة الله فاضل لنکرانی در تفصیل الشریعة نیز این گونه است.(2)

10- مقدار نفقه

در عبارات فقها، مقدار نفقه اقارب تعیین نشده است،(3) اعمّ از این که اولاد باشد یا پدر و مادر، بر خلاف نفقه زوجه که میزان آن با توجّه به نیاز و تمکّن مالی زوج و نیز شأن زوجه و مقایسۀ او با زنانی که در سطح زندگی او می باشد، تعیین می گردد.

مرحوم محقّق در این باره می نویسد: «در نفقه اقارب، حدّ و اندازه ای تعیین نگردیده است، بلکه به اندازه نیاز و رفع حاجت از طعام و پوشاک و مسکن، واجب است تأمین گردد».(4)

ادلّه این مسأله عبارت است از:

1 - لازمه اطلاق ادلّه در این گونه موارد مراجعه به عرف است و عرف پرداخت نفقه را به اندازه رفع حاجت لازم می داند، نه بیشتر.

2 - قرآن دستور می دهد که در زندگی دنیا با پدر و مادر به نیکی رفتار کن. (وَ صاحِبْهُما فِی الدُّنْیا مَعْرُوفاً )(5) ؛ از این آیه استفاده می شود، همراهی و کمک و فرمانبرداری نسبت به پدر و مادر واجب است، از جمله بر آورده کردن حاجات و نیاز آن ها بر طبق عرف و عادت مردم. بی گمان نسبت به اولاد به ویژه کودکان نیز این چنین است، زیرا این دو در ملاک یکسان می باشند و قائل به تفصیل بین آنان وجود ندارد، یعنی هر کس مصاحبت و همراهی با پدر و مادر را واجب می داند، نسبت به فرزندان نیز واجب می شمرد.(6)

ص:416


1- (1) تحریر الوسیلة 320:2، مسألة 2.
2- (2) تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 607-608.
3- (3) ر. ک: مسالک الافهام 488:8؛ المهذب البارع 435:3؛ ریاض المسائل 184:12؛ کشف اللثام 599:7؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 613.
4- (4) شرائع الاسلام 353:2.
5- (5) سوره لقمان 15:31.
6- (6) ر. ک: مسالک الافهام 486:8؛ ریاض المسائل 184:12.

3 - در روایتی که نقل آن از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله مشهور است و پیش تر بدان اشاره شد، آن حضرت خطاب به هند همسر ابوسفیان فرموده است: از اموال شوهرت به اندازه رفع نیاز خود و فرزندانت در حدّی که عرف لازم می داند، بردار. «خُذیِ ما یَکْفیِکَ وَ وَلَدِکَ بِالْمَعْروُفِ»(1). در این روایت، نفقه همسر و فرزندان به اندازه رفع نیاز معین گردیده است.

4 - اصل برائت ذمّه پدر و فرزند از میزان، بیش تر از رفع نیاز و کفاف می باشد.

5 - برخی در این باره ادّعای(2) اجماع نموده اند.

11- ترتیب در پرداخت نفقه

بی شک در مورد هر کس، نفقۀ خودش مقدّم بر دیگران است، بلکه مقدّم بر جمیع حقوق و دیون می باشد، زیرا حفظ نفس در نزد شارع از اهمیت ویژه برخوردار است. افزون بر آن، حبّ ذات که یک حس طبیعی است، مانع خواهد بود که شخصی را وادار نمود رفع احتیاج دیگری را بر رفع احتیاج خود مقدّم دارد.

نظریۀ مشهور و معروف بین فقها این است که نفقه همسر مقدّم بر دیگر اقارب است و اگر چیزی از نفقۀ خودش و همسرش بیش تر داشته باشد، واجب است نفقه پدر و مادر و اولاد را تأمین نماید و بعد از آن ها نفقۀ اجداد و اولادِ اولاد، به ترتیب طبقات ارث. بسیاری از فقها به این مسأله تصریح نموده اند.(3)

آنان برای اثبات نظریه خود، استدلال نموده اند که نفقه زوجه بر زوج در مقابل استمتاع از او می باشد، بر خلاف نفقه اقارب که از باب همکاری و مواسات است و چیزی که از جهت معاوضه باشد، قوی تر از آن است که از باب همکاری، واجب شده باشد.

شاهد این ادّعا، آن است که نفقه زوجه در هر حال واجب است خواه زوج، دارا باشد یا فقیر، بر خلاف نفقه فرزندان که اگر پدر، فقیر باشد بر پدر واجب نیست.(4)

ص:417


1- (1) صحیح البخاری 237:6، باب 9 من کتاب النفقات، ح 5364.
2- (2) جواهر الکلام 376:31.
3- (3) شرائع الاسلام 352:2؛ السرائر 654:2؛ مسالک الافهام 491:8؛ کشف اللثام 601:7؛ تحریر الوسیلة 322:2؛ مسألة 12.
4- (4) ر. ک: المبسوط 35:6؛ شرائع الاسلام 352:2؛ جواهر الکلام 365:31

در مقابل نظریه مشهور، محقّق بحرانی معتقد است: «نفقه همسر و اقارب در حکم وجوب، مشترکند و هیچ کدام نسبت به دیگری اولویت ندارد». وی در جواب از استدلالی که ذکر شد، می نویسد: آن چه از اخبار استفاده می شود وجوب نفقه تمام افراد (همسر و اقارب) است و به مقتضای این که همگان در این حکم، مساوی و مشترکند، بعضی بر بعضی اولویت ندارند و صرف این که منشأ وجوب نفقۀ همسر، معاوضه باشد و قوی تر از منشأ وجوب دیگر اقارب است، نمی تواند بنیان و اساس حکم شرعی قرار گیرد.(1)

به نظر می رسد، دیدگاه اخیر قوی تر باشد، زیرا از روایات استفاده می شود، تمام کسانی که مستحق گرفتن نفقه می باشند، در یک سطح قرار دارند و هیچ کدام بر دیگری اولویت ندارد، مانند صحیحه حریز که امام صادق علیه السلام در جواب سؤال کسی که پرسید، نفقه چه کسی واجب است و الزام به پرداخت آن دارد؟ فرموده است: نفقه والدین و فرزندان و همسر.(2)

بلکه از بعضی دیگر از روایات نیز استفاده می شود که پدر و مادر مقدّم بر همسر می باشند، مانند آن که امام صادق علیه السلام از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرموده است: اگر انسان پنج عدد خرما و یا پنج قرص نان و یا پنج دینار یا درهم، داشته باشد و تصمیم بگیرد آن ها را مصرف نماید، بهترین مورد آن است که نفقۀ پدر و مادر بدهد و بعد از آن در تأمین نفقۀ خود و اهل و عیالش مصرف شود و در مرتبۀ سوم به بستگان و برادران مؤمن خود کمک نماید. «قال صلی الله علیه و آله: فَأَفْضَلُها ما أَنْفَقَهُ الإِنْسانُ عَلی والِدَیْهِ ثُمَّ الثّانِیَةُ عَلی نَفْسِهِ وَعِیالِهِ ثُمَّ الثّالِثَةُ عَلی الْقَرابَةِ وَإِخْوانِهِ الْمُؤْمِنیِنَ».(3)در روایت دیگری که از طریق اهل سنّت نقل شده، آمده است: مردی به محضر رسول الله صلی الله علیه و آله شرفیاب شد و عرض کرد یک دینار پول دارم آن را به چه کسی انفاق نمایم؟

ص:418


1- (1) الحدائق الناضرة 130:25.
2- (2) وسائل الشیعة 525:21، باب 11 من ابواب النفقات، ح 3.
3- (3) تحف العقول: 350 (احتجاج امام صادق علیه السلام بر صوفیه)؛ الکافی 65:5، ح 1؛ وسائل الشیعة 432:9، باب 28 من ابواب الصدقة، ح 8.

حضرت فرمود: مصرف مخارج خود بنما! عرض کرد: یک دینار دیگر نیز دارم، حضرت فرمود: به فرزندانت انفاق کن و در آخر فرمود: به همسرت.(1)

افزودن بر آن چه ذکر شد، چنان چه بعضی از مستحقین نفقه، کودک و ضعیف باشند واحتیاجشان شدیدتر باشد، به حکم عقل و ضرورت و نیز به نظر عرف، مقدّم بر دیگران می باشند، زیرا حفظ نفس محترمه از اهمیت ویژه برخوردار است و تأمین نفقۀ این گونه افراد، حفظ آنان محسوب می شود.

با این همه، چون مشهور میان فقیهان تقدّم نفقه زوجه بر نفقه اولاد است، بلکه این مسأله در بین آنان اتّفاقی است، بنابراین مخالفت با مشهور مشکل است و لازم است احتیاط رعایت گردد به این صورت که در این گونه موارد، رضایت زوجه جلب شود.

12- الزام به انفاق

اگر کسی که پرداخت نفقه بر او واجب است و در حالی که توانایی تأمین آن را دارد، از ادای آن امتناع ورزد، حاکم شرع از باب حسبه باید او را مجبور به پرداخت نماید و در صورت نبودن حاکم، عدول از مسلمین این وظیفه را به عهده می گیرد. این حکم اجمالاً مورد توافق فقها است.(2)

مرحوم علامه حلی در این باره می نویسد: «اگر دارا و توانمند، از دادن نفقه امتناع ورزد، برای کسی که استحقاق نفقه دارد و به خاطر او نفقه واجب شده (فرزندان، همسر و والدین)، جایز است به اندازه احتیاج از اموال او بردارند. این در صورتی است که امکان مراجعه به حاکم شرع وجود نداشته باشد والاّ باید به حاکم مراجعه شود و حاکم او را به پرداخت نفقه الزام خواهد نمود و اگر از دستور حاکم سرباز زند، حاکم او را زندانی می نماید تا نفقه را بپردازد. هم چنین حاکم از اموال او بر می دارد و نفقه مستحقین را می پردازد ونیز او را مجبور به فروش اموال خویش برای مصرف در این باره می نماید».(3)

ص:419


1- (1) سنن الکبری 475:11، ح 16118؛ المبسوط 2:6-3.
2- (2) المبسوط 35:6؛ الخلاف 129:5؛ کشف اللثام 600:7؛ شرائع الاسلام 353:2؛ تحریر الوسیلة 323:2، مسألة 14.
3- (3) تحریر الاحکام الشرعیة 43:4.

برخی از فقها در توجیه این که چرا از باب حسبه، حاکم در این باره دخالت می نماید، می نویسد: «زیرا این مسأله (اجبار پدری که از پرداخت نفقۀ کودک امتناع می ورزد) از کارهایی است که باید انجام شود، بنابراین با وجود حاکم شرع، او باید این وظیفه را انجام دهد و در صورتی که امکان مراجعه به حاکم نباشد، عدول مؤمنین، و اگر آن ها هم نباشند، غیر عدول؛ حتّی به وسیله فسّاق باید این مسأله انجام پذیرد، زیرا در این گونه موارد همین که صدور عمل موافق با وظیفه شرعی باشد، کافی است، هر چند توسط عدول از مؤمنین واقع نشود».(1)

مستند نظریه فقها در این حکم آن است که نفقه به منزله دَین(2) است و ادای آن واجب می باشد و اگر کسی که پرداخت آن بر عهده اوست از انجام آن امتناع ورزد، حاکم می تواند او را تعزیر نماید، زیرا در جای خود ثابت شده است که حاکم حق دارد کسی که انجام واجب را ترک می نماید، به ویژه اگر در ارتباط با دیگران باشد، همانند مرتکب حرام، تعزیر نماید.(3)

افزون بر این در روایت صحیح السند نقل شده است که امیر المؤمنین علیه السلام افرادی که بدهی خود را با این که موعد پرداخت آن رسیده بود، نمی پرداختند، زندان می نمود و در آخر، اموال آنان را بین طلبکارها تقسیم می کرد، حتّی اگر خود، از فروش اموال خویش امتناع داشتند، دستور می فرمود اموال آن ها را به فروش برسد.(4) و مفروض این است که، پرداخت نفقۀ کودکان محتاج، همانند دَین واجب است.

13- نفقه کودک در حقوق مدنی

مقررّات راجع به نفقه اقارب در قانون مدنی در یک فصل تحت عنوان «الزام به انفاق» و در مواد «1195 تا 1206» ذکر گردیده است. این مواد، از فقه امامیه اخذ شده است.

در ماده 1199 قانون مدنی آمده است: «نفقۀ اولاد بر عهدۀ پدر است، پس از فوت پدر یا عدم قدرت او به انفاق، به عهده اجداد پدری است با رعایت الاقرب فالأقرب،

ص:420


1- (1) مهذّب الاحکام 327:25.
2- (2) شرائع الاسلام 354:2؛ مسالک الافهام 497:8؛ جواهر الکلام 388:31.
3- (3) جواهر الکلام 448:41.
4- (4) الکافی 102:5، ح 1؛ تهذیب الاحکام 191:6، ح 412.

درصورت نبودن پدر و اجداد پدر و یا عدم قدرت آنها، نفقه بر عهدۀ مادر است. هرگاه مادر هم زنده و یا قادر به انفاق نباشد، با رعایت الأقرب فالأقرب به عهده اجداد و جدّات مادری و جدّات پدری واجب النفقه است، و اگر چند نفر از اجداد و جدّات مزبور از حیث درجۀ اقربیت مساوی باشند، نفقه را باید به حصه متساوی تأدیه کنند».

14- شرایط منفق علیه و انفاق کننده در حقوق مدنی

منفق علیه کسی است که به او انفاق می شود و بر طبق ماده 1197 قانون مدنی: کسی مستحقق نفقه است که ندار بوده و نتواند به وسیله اشتغال به شغلی، وسایل معیشت خود را فراهم سازد.

منظور از نداری آن است که، شخص فاقد باشد آن چه را که برای زندگانی فعلی خود احتیاج به آن دارد، بنابراین کسی که فعلاً زندگانی خود را اداره می نماید، اگر چه قوت سال خود را ندارد (و مستحق زکات است) مستحقق نفقه نمی باشد. امّا کسی که بتواند به وسیله قرض نمودن و خواستن کمک و مساعدت از دیگری، زندگانی خود را بگذراند، مستحق انفاق است.

هرگاه چنین شخصی که می تواند به وسیله استقراض زندگانی خود را بگذراند، قرض کند و مساعدت از دیگری بگیرد، مستحق انفاق نمی باشد.(1)

هم چنین مادۀ 1198 قانون مدنی، در ارتباط با شرایط انفاق کننده می گوید: «کسی ملزم به انفاق است که متمکّن از دادن نفقه باشد، یعنی بتواند نفقه بدهد بدون این که از این حیث در وضع معیشت خود دچار مضیقه گردد، برای تشخیص تمکّن باید کلیه تعهّدات و وضع زندگانی شخصی او در جامعه در نظر گرفته شود».

شرط الزام به انفاق به دیگری، تمکّن از دادن نفقه می باشد و چون کلمه «تمکّن از دادن نفقه» مبهم و درجه آن معلوم نبوده و احتمال داده می شود که مورد اختلاف نظر قضایی قرار گیرد، ذیل ماده مذکور آن را بیان نموده و می گوید: «... بدون این که از این حیث در وضع معیشت خود دچار مضیقه گردد».

ص:421


1- (1) ر. ک: سید حسن امامی، حقوق مدنی 234:5.

بنابراین کسی که فقط به مقدار قوت روز و شب و هم چنین لوازم دیگر زندگانی خود، مانند منزل و فرش، رختخواب و امثال آن را دارد و اگر بخواهد از آن به دیگری بدهد در سختی و دشواری می افتد، ملزم به دادن نفقه به اقربای مستحق خود نمی باشد.

باید دانست منظور از تعهدات منفق که در ذیل ماده 1198 قانون مدنی، به آن اشاره شده، دیونی است که وقت پرداخت آن رسیده باشد از هر سببی که موجود شده باشد، زیرا تعهّد مزبور قابل مطالبه از طرف دائن (طلبکار) می باشد و باید پرداخت گردد و با تأدیۀ آن، منفق قادر به پرداخت نفقه نیست.

15- مقدار نفقه در حقوق مدنی

قانون مدنی مقدار نفقه اقارب، مانند کودکان را تعیین ننموده است، زیرا سبب لزوم انفاق به اقارب، احتیاج آنان برای جلوگیری از گرسنگی و حفظ بقای حیات است، از این رو فرزندان به مقداری که رفع حاجت آن ها می شود، مستحق نفقه می باشند. به همین جهت مادۀ 1204 قانون مدنی آمده است: «نفقه اقارب عبارت است از مسکن و البسه و غذا و اثاث البیت به قدر رفع حاجت با در نظر گرفتن درجۀ استطاعت منفق».

نفقۀ اقارب باید به طور متعارف باشد و البته میزان آن به اعتبار زمان و مکان و وضعیت های مختلف فرق می کند، مقداری که عموماً برای رفع احتیاج کافی است، عبارت از خوراک و پوشاک و مسکن و رختخواب و امثال آن از اثاثیه منزل است.

بنابراین اگر انفاق کننده تمکّن مالی به اندازۀ کفایت داشته باشد، باید حداقلّی از زندگی متعارف را برای فرزندان فراهم سازد، در تعیین این میزان، شأن اجتماعی شخص مورد توجه قرار می گیرد، یعنی باید دید عرف در چنین وضعیتی چگونه داوری می کند.(1)

16- متقابل بودن نفقه اقارب

نفقه اقارب بر خلاف نفقۀ زوجه، یک تکلیف متقابل است؛ یعنی خویشانی که ملزم به انفاق یکدیگرند، در صورت فقر یکی و تمکّن دیگری، این تکلیف را متقابلاً دارا

ص:422


1- (1) ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 347:2-348؛ سید حسن امامی، حقوق مدنی 238:5.

هستند، بنابراین همان طور که پدری که متمکّن است باید به فرزند فقیر خود نفقه بدهد، فرزند مستطیع نیز ملزم به انفاق به پدر فقیر خود است و همان گونه که جدّ متمکّن باید به نوه فقیر خود نفقه بدهد، نوه متمکّن نیز مکلّف به تأمین زندگی جدّ فقیرِ خود می باشد.(1)

17- الزام به انفاق نفقه اقارب

در ماده 1205 قانون مدنی در این باره آمده است: «در موارد غیبت یا استنکاف از پرداخت نفقه چنان چه الزام کسی که پرداخت نفقه بر عهده اوست، ممکن نباشد، دادگاه می تواند با مطالبۀ افراد واجب النفقه، به مقدار نفقه، از اموال غایب یا مستنکفِ در اختیار آن ها یا متکفّل، مخارج آنان قرار دهد...».

هم چنین ماده 642 قانون مجازات اسلامی مقرّر می دارد: «هر کس با داشتن استطاعت مالی، نفقۀ زن خود را در صورت تمکّن ندهد یا از تأدیۀ نفقۀ سایر اشخاصِ واجب النفقه امتناع نماید، دادگاه او را از سه ماه و یک روز تا پنج ماه حبس، محکوم می نماید».

اگر چه کلمه نفقه در این مادّه به صورت مطلق به کار رفته و میزان نفقه معلوم نگشته است، اماّ در ماده 1204 قانون مدنی به شرحی که گذشت، مقدار نفقۀ اقارب را اجمالاً بیان کرده است و مواردی که در این ماده به عنوان نفقه ذکر شده، جنبه تمثیلی دارد، بنابراین دادگاه با ملاحظۀ تمامی جوانب، آن چه را که لازم بداند، مانند دارو و هزینه های درمان، مورد حکم قرار می دهد.(2)

دادگاه صالح برای رسیدگی، دادگاه خانواده محل اقامت خوانده و در نقاطی که دادگاه مدنی نباشد، دادگاه عمومی است. به طور کلی، دعوی مطالبه نفقه خویشان، از حیث تعیین دادگاه صالح برای رسیدگی و اجرای حکم و مانند این ها تابع قواعد مربوط به سایر دعاوی خانوادگی است، ولی در مواردی که فرزند طبیعی یا برادر و خواهر، به استناد قواعد مسئولیت مدنی یا دَین طبیعی، اقامه دعوی می کنند، رسیدگی تابع قواعد عمومی دادرسی است.(3)

ص:423


1- (1) ر. ک: حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 264.
2- (2) حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 266.
3- (3) ر. ک: ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 354:2-355.

گفتار چهارم: نفقه کودکان بی سرپرست، یتیم و فقیر

الف: طرح مسأله

بیان شد که بر پدر، اجداد پدری و نیز مادر و جدّات مادری با وجود تمکّن مالی، واجب است نفقه کودکان را بپردازند، ولی اگر کودک، بی سرپرست باشد، یا یتیم و یا فقیر باشد و در تمام طبقات مذکور، کسی نباشد که نفقۀ او را تأمین نماید، در این حالت نیز نباید بدون نفقه بماند، بلکه تأمین نفقه او بر مسلمانان به صورت واجب کفایی واجب است. هم چنین در اسلام پرداخت نفقه این گونه کودکان، از بیت المال به طور عام یا تحت عناوین خاص، پیش بینی شده و حکومت و حاکم اسلامی موظّف است با بهره گیری از آن منابع، نفقه آن ها را تأمین نماید. در ذیل به اختصار به شرح این منابع می پردازیم:

ب: زکات اموال

به اجماع فقها، فقرا و مساکین و ایتام در زمرۀ اصناف مستحّق زکات می باشند و بر صاحبان اموال زکویه واجب است با پرداخت زکات به آنان، نفقه و دیگر نیاز آن ها را بر طرف سازند.

قرآن کریم در این باره می فرماید: زکات، مخصوص فقرا و مساکین و کارکنانی است که برای (جمع آوری) آن فعالیت دارند. (إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ وَ الْعامِلِینَ عَلَیْها )؛(1)

ص:424


1- (1) سوره توبه 60:9.

این آیه، با کلمه «إنّما» که دلیل بر انحصار است، آغاز شده است، یعنی زکات اموال فقط برای اصنافی است که در آن بیان شده (از جمله فقرا و ایتام و مساکین) و برای غیر آنان نیست.(1)

هم چنین در روایتی از امام رضا علیه السلام نقل شده که فرموده است: علّت وجوب زکات آن است که مخارج فقرا تأمین گردد و در نتیجه، اموال اغنیا نیز محفوظ بماند و خداوند افراد سالم را مکلّف ساخته تا به آن ها که ناقص و ضعیف و زمین گیرند، کمک کنند، سپس آن حضرت به آیه ای از قرآن استشهاد نموده که می فرماید: به یقین شما در اموال و جسم و جانتان آزمایش خواهید شد (لَتُبْلَوُنَّ فِی أَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ). (2) و در توضیح این آیه فرموده است: آزمایش در اموال به این است که، زکات آن را واجب فرموده و آزمایش در جسم و جان به این است که، در مشکلات و سختی ها، باید صبر نمود... و به آن ها که فقیر و ناتوانند، احسان و محبّت و کمک شود تا تقویت گردند و احساس ضعف ننمایند. «أَنَّعِلَّةَ الزَّکَاةِ مِنْ أَجْلِ قُوتِ الْفُقَرَاءِ وَتَحْصِینِ أَمْوَالِ الْأَغْنِیَاءِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ کَلَّفَ أَهْلَ الصِّحَّةِ الْقِیَامَ بِشَأْنِ أَهْلِ الزَّمَانَةِ وَالْبَلْوَی...».(3)در روایت دیگری امام صادق علیه السلام درتوضیح حکمت وجوب زکات فرموده است: خداوند متعال، اغنیا و فقرا را در اموال، شریک یکدیگر قرار داده و آن ها حق ندارند اموال را مصرف غیر شرکاء خود قرار دهند.

«إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَتَعَالَی أَشْرَکَ بَیْنَ الْأَغْنِیَاءِ وَالْفُقَرَاءِ فِی الْأَمْوَالِ فَلَیْسَ لَهُمْ أَنْ یَصْرِفُوا إِلَی غَیْرِ شُرَکَائِهِمْ».(4)

ج: زکات فطره

مشهور میان فقیهان این است که، زکات فطره باید همانند زکات اموال مصرف گردد،(5) بلکه افضل و بهتر این است که زکات فطره تنها مصرف فقرا، ایتام و مستمندان گردد. برخی

ص:425


1- (1) تفسیر التبیان 243:5؛ مجمع البیان 74:5.
2- (2) سوره آل عمران 186:3.
3- (3) جامع أحادیث الشیعة 33:8، ح 3.
4- (4) الکافی 545:3، ح 3؛ وسائل الشیعة 215:9، باب 2 من ابواب المستحقین للزکاة، ح 4.
5- (5) جواهر الکلام 538:15؛ مستمسک العروة الوثقی 435:9.

از فقها در این باره رعایت احتیاط را لازم دانسته اند.(1) در بعضی از روایات نیز بر این مسأله تأکید شده است، مانند آن که از امام صادق علیه السلام سؤال شده، برای چه کسانی حلال است زکات فطره بگیرند و مصرف نمایند؟ فرموده است: کسی که چیزی برای مصرف در اختیارندارد. «قالَ: لِمَنْ لا یَجِدُ»(2). در روایت دیگری نیز فرموده است: «مَنْ لا یَجِدُ شَیْئاً»(3).

د: انواع کفّارات

(4)

1. کفّاره ظهار(5)

در قرآن آمده است: کسانی که نسبت به همسران خود ظهار می کنند (به همسرانشان می گویند: أَنْتَ علّی کظهر أمّی. یعنی تو نسبت به من به منزلۀ مادرم هستی). سپس به گفته خود باز می گردند (از گفته خود نادم و پشیمان می شوند) باید پیش از آمیزش جنسی، آن ها با هم برده ای آزاد کنند... و هر کس توانایی بر آزادی برده نداشته باشد، باید دو ماه پی در پی قبل از آمیزش جنسی روزه بگیرد و از آنجا که بسیاری از مردم قادر به انجام کفّاره دوّم یعنی دو ماه متوالی روزه نیستند، جانشین دیگری برای آن ذکر شده است، می فرماید: و هرگاه کسی نتواند دو ماه متوالی روزه بگیرد، باید شصت مسکین را اطعام کند، (فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً ).(6)

ص:426


1- (1) جامع المدارک 99:2.
2- (2) وسائل الشیعة 358:9، باب 14 من ابواب زکاة الفطرة، ح 4.
3- (3) همان: ح 3.
4- (4) کفارات، جمع کفاره و در لغت از (کَفَرَ) به معنی پوشش، گرفته شد؛ زیرا گناه را می پوشاند. به بیان دیگر، اسم است برای فعلی که به واسطه آن، خداوندگناه را از گناهکار می پوشاند و یا محو می نماید. لسان العرب 418:5. و مقصود از آن در اصطلاح فقها، عبادتی است که غالباً سبب سقوط و یا تخفیف در مجازات می گردد. مسالک الافهام 7:10.بعضی از فقها معتقدند، مقصود از کفاره در اصطلاح نیز همان معنی لغوی است. جامع المدارک 2:5. و کفارات از سنخ مجازات ها نیستند، مجازات ها زواجر (بازدارنده) می باشند و کفارات جوابر هستند، یعنی جبران آلایش روح گناهکار در نقض پاره ای از قوانین شریعت را می نماید. مبسوط در ترمینولوژی حقوق 3033:4.
5- (5) ظهار، مصدر ظاهر، از (ظَهَرَ) به معنی پشت گرفته شده و این بدان جهت است: که در کلماتی که بین زن و مرد ردّ و بدل می شده، این کلمه به کار می رفته، به این بیان: «أَنْتِ عَلی کَظَهْرِ أُمّی» این جمله کنایه از این است که، مرد با گفتن آن، مجامعت و همبستر شدن با زن خود را بر خویش حرام می ساخته و عرب جاهلی آن را طلاق می دانسته. ر. ک: جواهر الکلام 96:33.
6- (6) سوره مجادله 4:58.

2. کفّاره قتل خطایی

در روایت صحیح از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود: اگر فردی، دیگری را از روی خطا به قتل رساند، باید دیه او را به اولیاء مقتول بپردازد و برده ای نیز آزاد نماید و اگر برده نیافت و یا نتوانست، شصت روز پی در پی روزه بگیرد و اگر قدرت بر انجام آن هم نداشت، شصت مسکین را هر کدام با یک مدّ طعام، اطعام کند، «فَإنْ لَمْ یَسْتَطِعْ أِطْعَمَ سِتِّینَ مِسْکینًا مُدّاً مُدّاً».(1)3. کفّاره افطار عمدی در ماه رمضان

امام صادق علیه السلام در مورد کسی که در ماه رمضان به عمد، روزه را افطار کرده است، می فرماید: باید برده آزاد کند یا شصت روز پی در پی روزه بگیرد و یا شصت نفر از مساکین را اطعام دهد و اگر قدرت این را نیز ندارد، به هر مقدار می تواند به فقرا صدقه دهد.(2)

4. کفّاره حلف نذر و عهد

در این باره نیز روایاتی به مضامینی که در ذیل عناوین قبل ذکر گردیده، وارد شده است.(3)

5. کفّاره همبستر شدن مرد با زن خود در حال اعتکاف

دیدگاه مشهور فقها این است که، کفاره همبستر شدن در حال اعتکاف، همانند کفاره افطار عمدی در ماه رمضان می باشد.(4)

6. کفّاره حنث «شکستن» قسم

اگر فرد با آن چه برای انجام یا ترک آن، قسم خورده است، مخالفت نماید، باید کفاره بدهد و کفاره آن طبق دستور صریح قرآن کریم، چنین است: طعام دادن به ده فقیر یا ده نفر از آنان را لباس پوشاندن و یا یک برده را آزاد نمودن، و اگر قدرت بر انجام یکی

ص:427


1- (1) وسائل الشیعة 374:22، باب 10 من ابواب الکفارات، ح 1.
2- (2) الکافی 101:4-102، ح 1.
3- (3) وسائل الشیعة 394:22-395، باب 23-24 من ابواب الکفارات، ح 7 و 2 و 1.
4- (4) الحدائق الناضرة 498:13؛ جواهر الکلام 33، 171؛ جامع المدارک 5:5-6.

از آن سه را ندارد، سه روز روزه گرفتن. (إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ ).(1)

روایاتی(2) نیز بر این حکم دلالت دارد و مکلّف در پرداخت آن، دارای اختیار می باشد و بدین جهت این قسم از کفارات را، کفارۀ مخیره(3) نامیده اند.

7. کفاره قتل عمد

اگر فردی، انسان مؤمن را از روی عمد به قتل رساند، باید کفاره جمع بپردازد، یعنی برده را آزاد نماید و دو ماه پی در پی روزه بگیرد و شصت مسکین نیز طعام دهد.

روایات بسیاری در این باره وارد شده است، از جمله، از امام صادق علیه السلام سؤال شد آیا کسی که فرد مؤمنی را عمداً بکشد، برای او توبه و بازگشت می باشد. فرمودند: اگرمؤمن را به دلیل این که مؤمن است، عمداً کشته است راهی برای توبه ندارد، ولی چنان چه به دلیل غضب یا هر علّت دیگری کشته باشد، توبه اش به این است که قصاص شود. او باید به نزد اولیای مقتول برود و بر گناه خویش اقرار نماید و آن ها اگر او را بخشیدند و قصاص نکردند، باید ضمن پرداخت دیه و آزاد نمودن برده و گرفتن روزه شصت روز پی در پی، و اطعام شصت مسکین، به درگاه الهی توبه نماید. «فَإِنْ عَفَوْا عَنْهُ فَلَمْ یَقْتُلُوهُ أَعْطَاهُمُ الدِّیَةَ وَأَعْتَقَ نَسَمَةً وَصَامَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَأَطْعَمَ سِتِّینَ مِسْکِیناً تَوْبَةً إِلَی اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ».(4)نتیجه آن که؛ یکی از مصادیق مصرف در کلیه کفارات، اطعام نمودن یا پوشاندن مساکین و فقرا و کودکان آن ها است. بنابراین کفّارات مختلف که ممکن است بسیاری از آن ها واجب شود در صورتی که مسلمانان به وظیفه خود عمل نمایند، می تواند در تأمین نفقه کودکان بی سرپرست و ایتام و فقرا، سهم بسزایی داشته باشد.

ص:428


1- (1) سوره مائده 89:5.
2- (2) الکافی 451:7، ح 1.
3- (3) المبسوط 207:6؛ ایضاح الفوائد 78:4؛ مسالک الافهام 13:10؛ جامع المدارک 8:5.
4- (4) الکافی 276:7، ح 2.
ه -: انفال

از جمله اموال عمومی که می تواند منبع تأمین نفقه کودکان بی سرپرست و مستمند قرار گیرد، انفال است.

انفال جمع نفل، در لغت به معنی غنیمت و بخشش(1) است و در اصطلاح به اموالی گفته می شود که اختصاص به وجود مقدس پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله دارد و بعد از او به امام معصوم علیه السلام؛ و به این جهت انفال نامیده شده است، زیرا خداوند متعال آن را اضافه بر آن چه پیغمبر و امام: در غنایم شریک می باشند به آنان بخشیده است که آنان این اموال را به هر صورت که مصلحت بدانند، مصرف می نمایند.(2)

دیدگاه مشهور(3) فقها، انفال را حداقّل پنج یا شش قسم می داند:

1. فیء

سرزمینی که کفّار بدون جنگ و خونریزی، به حکومت اسلامی واگذار نمایند، اعمّ از این که اهالی آن سرزمین، آنجا را ترک نمایند یا خود به مسلمانان تحویل دهند، این نوع سرزمین را، فیء می نامند و به امام علیه السلام تعلّق دارد.

محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرموده است: کلیه اراضی که اهالیش آن را بدون خونریزی ترک گویند یا با مصالحه و مسالمت آمیز در اختیار مسلمانان قرار دهند، از فیء و انفال محسوب می شود و انفال از آنِ خدا و رسول اوست و رسول خدا به هر صورت که دوست بدارد، عمل خواهد کرد.(4)

2. زمین های موات

اراضی موات زمین هایی است که استفاده بردن از آن به آباد نمودنش بستگی دارد و صاحب شناخته شده نداشته باشد، اعمّ از این که قبلاً مالک داشته و سپس فوت نموده و از بین رفته یا از اوّل مالک نداشته است. این گونه زمین ها از انفال است.

ص:429


1- (1) القاموس المحیط: 1064؛ کتاب العین 1825:3.
2- (2) ر. ک: جواهر الکلام 115:16-116؛ التنقیح الرائع 342:1؛ المهذب البارع 565:1.
3- (3) المبسوط 263:1؛ تذکرة الفقها 439:5؛ مدارک الاحکام 413:5؛ مستند الشیعة 139:10؛ جامع المدارک 132:2.
4- (4) تهذیب الاحکام 133:4، ح 370؛ وسائل الشیعة 526:9، باب 1، من ابواب الانفال، ح 10.

از امام صادق علیه السلام در روایت صحیح نقل شده که فرموده اند: تمام زمین های موات و نهرهای بزرگ در اختیار پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می باشد و بعد از ایشان برای امام علیه السلام است، به هر گونه که بخواهد در آن دخل و تصرّف می نماید. «وَکُلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ وَبُطُونُ الْأَوْدِیَةِ فَهُوَ لِرَسُولِ اللَّهِصلی الله علیه و آله وَهُوَ لِلْإِمَامِ مِنْ بَعْدِهِ یَضَعُهُ حَیْثُ یَشَاءُ».(1)3. آبادی هایی که صاحب ندارد

اراضی و روستاهای آباد نیز اگر بدون صاحب باشد به امام علیه السلام تعلّق دارد. اسحاق بن عمّار می گوید: از امام صادق علیه السلام از انفال سؤال کردم، فرمود: انفال، روستاهایی است که خراب شده و اهلش کوچ کرده اند، «هِیَ الْقُرَی الَّتِی قَدْ خَرِبَتْ وَانْجَلَی أَهْلُهَا...».(2)4. قلّه ها، وسط درّه ها و جنگل ها

وسط درّه ها، قلّه کوه ها و جنگل ها و آن چه در آن ها یافت می شود، از انفال است. مرجع تشخیص این مصادیق، عرف است و می توان گفت: عموم ادلّه اراضی موات و زمین های آبادِ بی صاحب، این موارد را نیز شامل می شود و از آن ادلّه استفاده می شود که این موارد نیز از مصادیق انفال است و چون از مصادیق موات و ثروت های بلا صاحب است و اخبار خاصّی نیز در این باره وارد شده است، مانند این که داود بن فرقد از حضرت صادق علیه السلام نقل می کند که فرموده است: وسط درّه ها و قلّه ها و بیشه ها و معدن ها... از انفال است. «قَالَ بُطُونُ الْأَوْدِیَةِ وَ رُءُوسُ الْجِبَالِ وَ الْآجَامُ وَ الْمَعَادِنُ...».(3)5. صفایا و قطایع

قطایا جمع قطعیه است که در لغت به معنی دوری کردن، قطع رابطه بین دو شهر و آن چه از زمین های دولتی که از دیگر زمین ها مجزّا و جدا شده و در اختیار برخی از افراد به عنوان مقرّری قرار می گیرد، آمده است.(4) و در اصطلاح فقهی عبارت است از اموال غیر

ص:430


1- (1) وسائل الشیعة 523:9، باب 1 من ابواب الانفال، ح 1.
2- (2) همان:، ح 20.
3- (3) همان: 534، باب 1، ح 32.
4- (4) لسان العرب 284:5؛ اقرب الموارد 1015:1.

منقول، مانند: ساختمان، مزارع و املاک اختصاصی پادشاهان کفّار که مسلمانان بر آن غلبه نموده و به تصرّف خود در آورده اند.(1)

و صفایا جمع صفی و صفیه است و در لغت به معنی خالص هر چیز و برگزیده و اختیار شده، آمده است(2) و منظور از آن در اصطلاح فقها، اموال منقولی است که به پادشاه کفّار اختصاص داشته و با غلبه مسلمانان به تصرّف آن ها در آمده، مانند: اسلحه، لباس های گرانبها و مرکب های قیمتی و... و نیز اشیایی که امام علیه السلام در میان غنائم برای خود برمی گزیند.(3)

داود بن فرقد از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرموده است: املاک اختصاصی پادشاهان از آنِ امام علیه السلام است و مردم در آن هیچ حقّی ندارند. «قَطَائِعُ الْمُلُوکِ کُلُّهَا لِلْإِمَامِ وَلَیْسَ لِلنَّاسِ فِیهَا شَیْءٌ».(4)در روایت دیگری، سماعة بن مهران از امام باقر علیه السلام نقل می کند که فرموده است: چیزهایی که اختصاص به پادشاهان داشته، ویژۀ امام علیه السلام است.

(5) 6. غنیمتی که مجاهدان بدون اذن امام علیه السلام به دست آورند

بعضی از فقیهان، این نوع غنیمت را نیز از انفال دانسته و معتقدند، به امام علیه السلام تعلّق دارد.(6)

آن چه ذکر شد از اصناف و مصادیق انفال است و انفال به استناد روایات بسیاری که به تعدادی از آن ها اشاره شد، متعلّق به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می باشد و بعد از او به امام معصوم علیه السلام، اختصاص می یابد.

قرآن کریم در بیان قانون و حکم کلّی انفال، خطاب به پیامبر صلی الله علیه و آله می فرماید: از تو درباره انفال سؤال می کنند، بگو انفال، مخصوص خداوند متعال و پیامبر می باشد. (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ ).(7)

ص:431


1- (1) مصباح الفقیه 249:4؛ مسالک الافهام 474:1.
2- (2) فرهنگ بزرگ سخن 4749:5، لسان العرب 54:4.
3- (3) کفایة الاحکام 219:1؛ مهذّب الاحکام 492:11.
4- (4) وسائل الشیعة 525:9، باب 1 من ابواب الانفال، ح 6.
5- (5) همان، ح 8.
6- (6) ر. ک: النهایة 200؛ المقنعة: 279؛ المعتبر فی شرح المختصر 635:2؛ المهذب 186:1.
7- (7) سوره انفال 1:8.

فقهای امامیه بر این حکم اتفاق نظر دارند که بعد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، انفال متعلّق به امام معصوم علیه السلام است و در زمانی که در بین جامعه حضور دارد، برای هیچ کس تصرّف در آن بدون اجازه از سوی ایشان یا جانشین وی جایز نیست(1).

امام علیه السلام حق دارد در مورد انفال به هر صورت که بخواهد، عمل نماید و به طور قطع آن حضرت بر طبق مصلحت جامعه اسلامی و در امور مهم و رفع احتیاجات مادّی و تقویت مسلمانان در مقابل دشمنان اسلام، نسبت به انفال عمل خواهد نمود و مسلماً قدر متیقن از این امور، تأمین نفقۀ کودکان بی سرپرست و ایتام و فرزندان فقرا می باشد.

مؤید این برداشت، روایتی است که شیخ کلینی آن را در کافی از حبیب بن ابی ثابت نقل نموده که در زمان حضرت امیر المؤمنین علیه السلام مقداری عسل و انجیر و نوعی حلوا از همدان برای آن حضرت آورده بودند، دستور فرمودند، اطفال یتیم را جمع نمودند، آن حضرت با انگشتان مبارک خود، عسل را از ظرف مخصوص (ظاهراً در آن زمان عسل را در مَشک قرار می دادند) بیرون می آوردند و به ایتام می خوراندند و به افراد دیگری که حضور داشتند هر کدام یک قدح و به اندازۀ معین می دادند. کسی علّت را جویا شد، جواب فرمودند: امام به منزلۀ پدر ایتام است، این گونه رفتار نمودم تا حق پدری رعایت گردد. «فَقَالَ: إِنَّ الْإِمَامَ أَبُو الْیَتَامَی وَ إِنَّمَا أَلْعَقْتُهُمْ هَذَا بِرِعَایَةِ الْآبَاءِ».(2)آن چه ذکر شد، مربوط به زمان دولت حق و حضور امام معصوم علیه السلام است، امّا در زمان غیبت، بین فقها بحث و گفتگو است که آیا برای شیعیان، تصرّف در انفال بدون اذن از نایب امام و حاکم اسلامی (مجتهد جامع الشرایط) جایز و مباح می باشد و یا این که نیاز به اذن دارد؟

تحقیق در این باره از قلمرو این کتاب خارج است، ولی به یقین یکی از مصارف روشن و قدر متیقن از ادلّه این است که حاکم اسلامی می تواند دست کم بخشی از انفال را در جهت تأمین نفقه و رفع نیاز کودکان بی سرپرست و ایتام، مصرف نماید.

ص:432


1- (1) ر. ک: المبسوط 263:1؛ شرائع الاسلام 183:1-184؛ تذکرة الفقها 441:5؛ مدارک الاحکام 419:5؛ جامع المقاصد 53:3.
2- (2) الکافی 406:1، ح 5؛ الوافی 653:3، الباب 98، ح 6.
و: خراج وجزیه

خراج در لغت به آن چه از غلّه و محصول اراضی به دست می آید، گفته می شود(1) ودر اصطلاح فقها، مقدار معینی است که امام علیه السلام از محصول زمین های کفّار که مجاهدین با قهر و غلبه بر آن مسلّط شده اند، دریافت می نماید.(2)

خراج در مقابل جزیه به کار می رود(3) و جزیه در لغت به معنی آن چه از کافر ذمّی دریافت می شود، آمده است(4) و مقصود از آن در اصطلاح فقها نیز همین معنی می باشد.(5)

به طور کلّی می توان گفت: مقصود از جزیه، مالیاتی است که ساکنان غیر مسلمان در کشورهای اسلامی (اهل ذمه) بر طبق ضوابط و شرایط معین به طور سالیانه به حاکمان اسلامی می پرداختند.(6) البتّه، هم اکنون حکم جزیه اجراء نمی گردد.

به هر صورت دخل و تصرّف در خراج(7) و جزیه(8) از اختیارات امام معصوم علیه السلام و نایب او (حاکم جامع الشرایط) می باشد و به صورتی که در انفال توضیح داده شده، می تواند از منابع نفقه ایتام و کودکان بی سرپرست محسوب شود.

ز: خمس درآمدها

مقصود از خمس در فقه امامیه، یک پنجم در آمد یا غنایم است که باید مسلمانان به امام علیه السلام یا جانشین او بپردازند. خمس به شش قسمت تقسیم شده است، سهمی از آن متعلّق به خداوند متعال و سهمی دیگر، متعلّق به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سهمی هم برای ذی القربی یعنی خویشان پیامبر صلی الله علیه و آله در نظر گرفته شده است. این سه سهم، بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله در اختیار

ص:433


1- (1) مصباح المنیر: 166.
2- (2) روضة المتقین 148:3 «باب الخراج و الجزیة»، بلغة الفقیة 250:1-251.
3- (3) مبسوط در ترمینولوژی حقوق 1805:3.
4- (4) القاموس المحیط: 1270؛ راغب، المفردات: 195, مصباح المنیر: 100.
5- (5) روضة المتقین 148:3، قرطبی، الجامع لاحکام القرآن 114:8.
6- (6) فرهنگ بزرگ سخن 2135:3.
7- (7) المبسوط 34:2 و 66؛ السرائر 477:1؛ شرائع الاسلام 322:1؛ جواهر الکلام 200:22؛ مجمع الفائدة والبرهان 470:7-471.
8- (8) علی اکبر کلانتری، الجزیة واحکامها: 131؛ سید ابوالقاسم خویی، منهاج الصالحین 395:1.

امام علیه السلام و سپس در غیاب امام علیه السلام، در اختیار نائب وی (مجتهد جامع الشرایط) قرارمی گیرد، تا با رعایت جوانب مصلحت، در راه هایی که لازم می داند مصرف نماید و سه سهم دیگر برای ایتام، مساکین و ابناء سبیل (در ماندگان و بیچارگان) از سادات هاشمی است. این حکم مورد توافق فقها است.(1)

در قرآن آمده است: بدانید هرگونه غنیمتی نصیب شما می شود، یک پنجم آن متعلّق به خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و ذی القربی (امامان معصوم:) و یتیمان و مسکینان و واماندگان در راه (از خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله) می باشد. (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ... ).(2)

از امیر المؤمنین علیه السلام در تفسیر آیه، نقل شده که فرموده است: به خدا قسم مقصود از ذی القربی در آیه ای که ذکر شد، ماییم (امامان معصوم:)، همان هایی که خداوند آن ها را قرین و نزدیک خودش و پیغمبرش قرار داده و فرموده است: آن چه را خداوند از اموال کافران به رسول خود غنیمت داد، متعلّق به خدا و رسول صلی الله علیه و آله و خویشاوندان رسول صلی الله علیه و آله و یتیمان و فقیران و راه ماندگان می باشد. «نَحْنُ وَاللَّهِ عَنَی بِذِی الْقُرْبَی الَّذِینَ قَرَنَنَا اللَّهُ بِنَفْسِهِ وَبِرَسُولِهِ فَقَالَ: (فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ ) (3)فِینَا خَاصَّةً».(4)از این روایت و روایات دیگر، معلوم می گردد، منظور از ذی القربی در آیه قرآن، همه خویشاوندان پیغمبر نیست، بلکه امامان معصوم: می باشند، و با توجّه به این که امامان معصوم:، جانشینان پیامبر و رهبران حکومت اسلامی بوده و هستند، علت اختصاص یک سهم از خمس به آن ها روشن می گردد.

به تعبیری دیگر، سهم خدا و سهم رسول و سهم ذی القربی، هر سه سهم متعلّق به رهبر حکومت اسلامی است و او زندگی خود را از آن اداره می کند و بقیه را در مخارج گوناگونی که لازمه مقام رهبری است، از جمله تأمین نفقه ایتام و کودکان بی سرپرست، مصرف می نماید.

ص:434


1- (1) المبسوط 262:1؛ تذکرة الفقها 431:5؛ شرائع الاسلام 181:1؛ الروضة البهیة 78:2-79؛ مستند الشیعة 83:10.
2- (2) سوره انفال 41:8.
3- (3) سوره حشر 7:59.
4- (4) وسائل الشیعة 512:9، باب 1 من ابواب قسمة الخمس، ح 7.

هم چنین منظور از یتیمان، مسکینان و واماندگانِ در راه، تنها ایتام و مساکین و ابناء سبیل بنی هاشم و سادات می باشد، گرچه ظاهر آیه مطلق است، ولی روایاتی که در تفسیر آن وارد شده، آن را مقید می نماید.

با توجّه به این که، زکات بر نیازمندان بنی هاشم و سادات به طور مسلّم، حرام است، باید نیازهای آن ها از این طریق تأمین گردد و در حقیقت خمس برای تأمین مخارج سادات و زکات برای غیر سید معین شده است.

ح: صدقات مستحبی

آن چه تاکنون ذکر شد، منابعی است که تأمین نفقۀ ایتام و کودکان بی سرپرست از آن ها با توجّه به توضیحاتی که بیان شد و شرایطی که در فقه بیان شده، نسبت به بعضی از مسلمانان واجب می گردد.

علاوه بر آنها، در اسلام طیف وسیعی از صدقه های مستحب بیان گردیده و مسلمانان به انجام آن ترغیب و تشویق شده اند.

یکی از بهترین موارد، مصرف انواع مختلف صدقات، اعمّ از آن چه تحت عنوان خاصی بیان گردیده، مانند موقوفات و یا صدقه به طور عام، کمک به افراد فقیر، مسکین و مستمندان و تأمین نفقۀ آنهاست.

در قرآن آمده است: نیکی آن نیست [که به هنگام نماز] صورت خود را به سوی مشرق و مغرب کنید، بلکه نیکی و نیکوکار کسانی هستند که به خدا و روز رستاخیز و فرشتگان و کتاب آسمانی و پیامبران ایمان آورده اند و مال خود را با علاقه ای که به آن دارند به خویشاوندان و یتیمان و مسکینان و واماندگان در راه و نیازمندان و بردگان انفاق می کنند. (وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ ).(1)

در آیات دیگری، راه نجات و رسیدن به سعادت در دنیا و آخرت و گذر از گردنه سخت قیامت را، برده آزاد کردن و اطعام به گرسنگان در روز سختی و گرسنگی

ص:435


1- (1) سوره بقره 177:2.

و نیز کمک به ایتام و مستمندان می داند. (فَکُّ رَقَبَةٍ * أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْمٍ ذِی مَسْغَبَةٍ * یَتِیماً ذا مَقْرَبَةٍ * أَوْ مِسْکِیناً ذا مَتْرَبَةٍ).1

چنین به نظر می رسد که گردنه سخت و دشواری که در این آیات بدان اشاره شده، مشکلاتی است که انسان تا رسیدن به سعادت کامل در عالم آخرت در پیش روی دارد و عبور از آن فقط با انجام مجموعه ای از اعمال خیر با محوریت خدمت به خلق و کمک به ضعیفان به ویژه ایتام و کودکان مستمند، امکان پذیر است.

در این باره، روایات بسیاری نیز وارد شده است(1).

ص:436


1- (2) ر. ک: الکافی 406:1، ح 5؛ 128:5، ح 2؛ 49:7 و 51، ح 7؛ من لا یحضره الفقیه 189:4، ح 5433؛ تهذیب الاحکام 176:9، ح 14؛ وسائل الشیعة 397:9، باب 13 من ابواب الصدقة، ح 8.

فصل هفتم: حضانت، تعلیم و تربیت کودک

اشاره

ص:437

ص:438

گفتار اوّل: حق حضانت

1- حضانت در لغت و اصطلاح فقه

حضانت (به فتح و کسر حاء) از حضن گرفته شده است. در لغت به بین زیر بغل تا پهلو و بین سینه و بازوان، و جانب و کنار را حضن می گویند و حضانت نیز به معنای حفظ و نگهداری کودک، در کنار گرفتن و پرستاری و مراقبت(1) از وی می باشد. و در اصطلاح فقها، عبارت است از ولایت و سلطنت بر تربیت کودک و انجام آن چه به مصلحت اوست، از قبیل حفظ و نگهداری وی، نظافت، پرستاری و تربیت.(2) به طور کلّی، به کار بردن وسائل لازم برای بقا و نمّو و بهداشت جسمی و روحی طفل، مانند دادن خوراک، پوشانیدن لباس پاکیزه، تمیز نگه داشتن طفل به وسیله شستشو و امثال آن به مقتضای سن او می باشد.

برخی از صاحب نظران در حقوق مدنی، حضانت را این گونه تعریف کرده است: «حضانت عبارت است از اقتداری که قانون به منظور نگهداری و تربیت اطفال به پدر و مادر آنان اعطا کرده است».(3)

ص:439


1- (1) ر. ک: لسان العرب 105:2، معجم مقابیس اللغة 73:2، اقرب الموارد 671:1، مجمع البحرین 422:1، فرهنگ بزرگ سخن 2539:3.
2- (2) ر. ک: قواعد الاحکام 101:3، مسالک الافهام 421:8، ریاض المسائل 144:12، جامع المدارک 472:4-473، تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 556.
3- (3) ناصر کاتوزیان، دوره مقدماتی حقوق مدنی - خانواده: 379.
2- وجوب حضانت

حضانت کودک، حق و تکلیف طبیعی و فطری پدر و مادری است که او را به دنیا آورده اند، زیرا بشر به طور طبیعی و ذاتی، فرزندان خود را دوست دارد و به آن ها عشق می ورزد. بسیاری از پدر و مادرها حاضرند سختی و ناراحتی تحمّل نمایند تا فرزندانشان راحت باشند، از آسایش خود بگذرند تا آن ها آسایش داشته باشند. آنان تمایل دارند املاک و دارایی خود را در اختیارشان قرار دهند، این خصلت اختصاص به انسان ندارد، حیوانات نیز این گونه می باشند. اسلام این فطرت ذاتی انسان را کامل نموده و در حقیقت با بیان ضوابط و قوانینی آن را در چارچوب مشخص قرار داده است تا اگر پدر و مادر در این خواسته توافق نداشتند، با رعایت قوانین شرعی آن چه به مصلحت کودک است، انجام شود.

به هر صورت از مجموع ادلّه ای که در کتاب و سنّت آمده است استفاده می شود، حضانت کودک بر والدین او و در صورتی که پدر و مادر نداشته باشد، بر اجداد و دیگر بستگان وی، شرعاً واجب است.

ادلّه فقهی این حکم

1 - خداوند می فرماید: هیچ کدام از پدر و مادر حق ندارند به کودک ضرر بزنند. (لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ ). (1) از این آیه استفاده می شود، پدر و مادر نباید در هیچ موردی موجب ضرر بر فرزند خود باشند.(2)

برخی از مفسّران، آیه را این گونه معنی کرده اند: پدر و مادر نباید در وظایفی که نسبت به طفل دارند، کوتاهی نمایند، بلکه باید به گونه ای عمل کنند که موجب ضرر بر فرزند نباشد.(3)

بدیهی است عدم حضانت کودک توسط پدر و مادر موجب ضرر بر او است که به طور التزامی این آیه آن را نفی و منع نموده است.

ص:440


1- (1) سوره بقره 233:2.
2- (2) ر. ک: تفسیر مجمع البیان 114:2، تفسیر المنار 346:2.
3- (3) البحر المحیط 225:2، التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة 729:1.

2 - هم چنین فرموده است: درباره فرزندان کار را با مشاوره شایسته انجام دهید، (وَ أْتَمِرُوا بَیْنَکُمْ بِمَعْرُوفٍ ).(1)

یعنی درباره سرنوشت فرزندان و به طور کلّی امور مربوط به آن ها، مانند حضانت و نگهداری و تربیت، با مشاوره یکدیگر و به طور شایسته و شناخته شده تصمیم بگیرید، مبادا اختلافات دو همسر ضربه بر منافع کودکان وارد سازد، از نظر جسمی و ظاهری گرفتار خسران شوند یا از نظر عاطفی از محبّت و شفقت لازم محروم بمانند، پدر و مادر موظّفند خدا را در نظر بگیرند و منافع نوزاد بی دفاع را فدای اختلافات و اغراض خویش نکنند.

جمله (وَأتَمِرُوا) از ماده ایتمار، گاه به معنی «پذیرا شدن دستور» و گاه به معنی «مشاوره» می آید و معنی دوم در این جا مناسب تر است و تعبیر به معروف، تعبیر جامعی است که هر گونه مشاوره ای را که خیر و صلاح در آن باشد، شامل می گردد.(2)

بعید نیست بتوان از آیه استفاده نمود که وجوب حفظ و نگهداری طفل بر والدین امری روشن و مسلّم است و در صورت اختلاف باید با مشاوره شایسته و در چارچوب مشخص که مصلحت طفل رعایت شود، انجام وظیفه شود.

3 - روایات بسیاری درباره اصل استحقاق والدین بر حضانت طفل و تعیین زمان مسئولیت هر کدام وارد شده است، مانند این که راوی با سند صحیح نقل می کند، بعضی از دوستان ایشان طی نامه ای از امام صادق علیه السلام سؤال کرده است، همسر خود را مطلّقه ساخته در حالی که از او فرزند داشته است، در این صورت حضانت فرزندانشان با کدامیک از پدر و یا مادر می باشد؟ آن حضرت در جواب نوشته اند: مادر در امر حضانت نسبت به فرزندش استحقاق بیشتری دارد تا هفت سال و اگر او بخواهد می تواند حق خود را به پدر طفل واگذار نماید، فَکَتَبَ علیه السلام: «اَلمَرأَةُ احَقُّ بِالوَلَدِ إلی أَن یبلُغَ سَبعَ سِنینَ إلاّ أَن تَشاءَ المَرأَةُ»(3).

ص:441


1- (1) سوره طلاق 6:65.
2- (2) ر. ک: تفسیر نمونه 248:24، مجمع البیان 47:10، التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة 669:14، التفسیرالکاشف 353:7.
3- (3) وسائل الشیعة 472:21، باب 81، من ابواب احکام الاولاد، ح 6.

روایات وارده در این باره زیاد است که در بخش های بعدی ذکر خواهیم نمود و از آن ها استفاده می شود موضوع وجوب حضانت طفل بر والدین، در عرف آن زمان، امری روشن و بدیهی بوده و بدین جهت حکم استحقاق و اولویت بیش تر در زمان اختلاف بین پدر و مادر طفل را از امام علیه السلام سؤال می نمودند.(1)

4 - عقل تشخیص می دهد که طفل در این برهه از حیات خویش به شدّت نیازمند حفاظت و نگهداری است و باید این خواسته از جانب پدر و مادر که نسبت به دیگران با او مهربان تر و شفقت بیشتری دارند، به ویژه مادر، رعایت گردد.(2)

سیره عقلا و متشرّعه نیز بر همین معنی حکایت دارد به گونه ای که اگر پدر و مادری به وظیفه خود در این باره عمل نکند، او را سرزنش نموده و عمل او را زشت می شمرند.

5 - از عبارات فقها استفاده می شود وجوب حضانت در نزد آنان، امری مسلّم است و نسبت به آن اتّفاق نظر دارند، هر چند به عنوان اجماع نقل نشده است. صاحب جواهر در این باره می نویسد: «امر حضانت روشن است و تردیدی در آن وجود ندارد».(3) در مهذّب الاحکام آمده است: «ظاهر کلمات فقها در اصل حکم حضانت، تسالم و توافق است، هر چند با تعبیرات مختلف آن را بیان نموده اند».(4)

3- ماهیت حضانت (حق یا تکلیف)

با عنایت به توضیحاتی که ذکر شد روشن گردید حضانت اطفال، آمیزه ای از حق و تکلیف می باشد. از طرفی حق است و هر کدام از پدر و مادر با توجّه به گرایش طبیعی و فطری خود حق دارند فرزند خود را حضانت و نگهداری نمایند و در تربیت او سهیم باشند و کسی حق ندارد آن ها را از استیفای حق خود محروم سازد و فرزند را از آنان جدا نماید و از طرفی حضانت، تکلیف و حکم شرعی است که به عهده والدین گذاشته شده بدین

ص:442


1- (1) توضیح بیش تر در این باره در موسوعة احکام الاطفال 309:1 به بعد آمده است.
2- (2) ر. ک: مهذّب الاحکام 276:25.
3- (3) جواهر الکلام 284:31.
4- (4) مهذّب الاحکام 276:25.

معنی که پدر و مادر نمی توانند از حضانت سر باز زنند و در صورتی که به وظیفه خود عمل نکنند، حاکم شرع آن ها را بر انجام آن، اجبار می نماید.

مرحوم شهید اوّل در این باره می نویسد: «اگر مادر از حضانت فرزند امتناع ورزد، پدر نسبت به آن اولویت دارد و اگر هر دو امتناع ورزند باید پدر را به انجام آن اجبار نمود».(1)

4- تعیین اولویت در حضانت اطفال

تا زمانی که اختلافی بین پدر و مادر نباشد با توافق یکدیگر اطفال را حضانت و نگهداری می نمایند، ولی چنان چه در اثر ناسازگاری در دو محلّ جداگانه سکونت داشته باشند و یا به هر دلیل، مرد همسر خود را مطلّقه نماید، در فقه اسلامی اولویت هر یک از والدین نسبت به حضانت طفل معین شده و در این باره نظریات مختلفی وجود دارد، مهم ترین آن ها بدین شرح است:

الف: دیدگاه مشهور فقهای امامیه، مادر تا دو سال در مورد پسر و تا هفت سال در مورد دختر بر پدر اولویت و تقدّم دارد. محقّق در شرایع می نویسد: «مادر در حضانت فرزند در مدّت شیرخوارگی، یعنی دو سال تمام اولویت دارد، پسر باشد یا دختر».(2)

هم چنین شهید ثانی در این باره ادّعای عدم خلاف نموده(3) و صاحب ریاض معتقد است، این نظریه بر پایه اجماع فقها و فتوای آنان و نص مسلّم است.(4)

کلمات بسیاری دیگر از فقیهان(5) نیز این گونه می باشد.

5- ادلّه فقهی این نظریه

1 - قرآن کریم می فرماید: مادران، فرزندان را تا دو سال تمام شیر می دهند... و بر آن کسی که فرزند برای او متولّد شده (پدر) لازم است خوراک و پوشاک مادر را به طور

ص:443


1- (1) القواعد و الفوائد 396:1.
2- (2) شرائع الاسلام 345:2.
3- (3) مسالک الافهام 421:8.
4- (4) ریاض المسائل 153:12.
5- (5) النهایة: 503، المقنعة: 531، جامع المدارک 472:4، تفصیل الشریعة (کتاب النکاح) 556.

شایسته (در مدت شیر دادن) بپردازد، (وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ... وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ )(1).

این آیه به صراحت دلالت دارد، حق شیر دادن به طفل در دو سال شیرخوارگی برای مادر است و اوست که می تواند در این مدت از فرزند خود نگهداری کند و به تعبیری دیگر، حق حضانت نیز به مادر داده شده است(2) ، زیرا تغذیه جسم و جان نوزاد در این مدّت با شیر و عواطف مادر پیوند ناگسستنی دارد، از طرفی عواطف مادر نیز باید رعایت شود، زیرا او نمی تواند آغوش خود را از کودکش خالی ببیند و در برابر وضع نوزادش بی تفاوت باشد. بنابراین قرار دادن حق حضانت و نگهداری و شیر دادن برای مادر یک نوع حق دو جانبه می باشد، هم برای رعایت حال فرزند است و هم مادر.(3)

2 - روایات بسیاری در تعیین زمان اولویت والدین نسبت به حضانت اطفال وارد شده است و نظریه مشهور مقتضای جمع بین آن ها است.

توضیح این که، در بعضی از روایات از امام صادق علیه السلام سؤال شده، مردی همسرش را که از او فرزند دارد، طلاق داده است، کدام یک از زن یا شوهر به حضانت فرزند سزاوارترند؟ امام علیه السلام می فرماید: زن مادام که ازدواج نکرده است، سزاوارتر است. «اَلمَرأَةُ أَحَقُّ بِالوَلَدِ ما لَم تَتَزَوَّج».(4)در روایت دیگری آمده است: مادر در حضانت طفل تا پایان شیرخوارگی سزاوارتر است،

«فَهِی أَحَقُّ بِابنِها حَتّی تَفطِمَهُ».(5)و در روایت صحیح دیگری که پیش تر ذکر شد امام علیه السلام فرموده اند: مادر تا هفت سال در حضانت اولویت دارد مگر این که حاضر شود از حق خود بگذرد.

«اَلمَرأَةُ أَحَقُّ بِالوَلَدِ إلَی أَن یَبلُغَ سَبعَ سِنینَ إِلاّ أَن تَشاءَ المَرأَةُ».(6)

ص:444


1- (1) سوره بقره 233:2.
2- (2) ر. ک: تفسیر المیزان 240:2-241، مجمع البیان 113:2-114.
3- (3) ر. ک: تفسیر نمونه 185:2.
4- (4) وسائل الشیعة 471:21 باب 81 من ابواب احکام الاولاد، ح 4.
5- (5) همان: ح 2.
6- (6) همان 472:21، باب 81 من ابواب احکام الاولاد، ح 6.

روایت دوّم و سوّم بر نظریه مشهور دلالت دارد، دیگر روایات نیز به قرینه صراحت این دسته از روایات بر همین معنی حمل و بین آن ها جمع می گردد. بنابراین به مفاد روایات مادر تا دو سال در مورد پسر و تا هفت سال در مورد دختر بر پدر اولویت در حضانت اولویت و تقدّم دارد مگر در صورتی که بعد جدایی پدر ازدواج نموده باشد.

افزون بر این، اولویت داشتن مادر در حضانت طفل در سال های نخستین زندگی، امری طبیعی و منطقی است، زیرا مهربانی و از خود گذشتگی مادر و مراقبت و مواظبت او از طفل، از هر کسی بیش تر است و کودک در این سنین به مادر از هر شخص دیگر نیازمندتر است، وقتی مدّت شیرخوارگی کودک پایان یافت پدر نسبت به حضانت پسر، و مادر نسبت به حضانت دختر تا هفت سالگی اولویت دارند.

البته در مسأله دیدگاه های دیگری نیز وجود دارد:

ب: شیخ مفید معتقد است، مادر تا زمان نه سالگی دختر در حضانت وی اولویت دارد.(1)

ج: شیخ طوسی معتقد است، مادر نسبت به پسر تا هفت سال و نسبت به دختر تا زمانی که ازدواج نکرده، اولویت دارد.(2)

د: مادر تا زمانی که ازدواج نکرده در حضانت اولویت دارد.(3)

ه -: مادر تا دو سال در حضانت اولویت دارد و بعد از آن بستگی به نظر قاضی دارد.(4)

صاحبان هر یک از این اقوال برای اثبات مدعای خود به روایاتی استناد نموده که توضیح در مورد آنها از هدف کتاب خارج می باشد، در این خصوص به موسوعة احکام الاطفال مراجعه شود.(5)

ص:445


1- (1) المقنعة: 531، المراسم العلویة: 166، المهذّب البارع 426:3.
2- (2) الخلاف 131:5-132.
3- (3) المقنع: 360.
4- (4) محمد جواد مغنیه، فقه الامام الصادق علیه السلام 313:5-314.
5- (5) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلتها 325:1 و بعد از آن.
6- حضانت طفل در صورت فوت پدر یا مادر

اگر یکی از والدین فوت کند یا شرایط حضانت را دارا نباشد، مانند این که مرتد شود، در این صورت حضانت طفل با کسی که زنده و دارای شرایط است، می باشد، هر چند متوفّی پدر باشد و در هنگام مرگ وصیت کرده و شخصی را برای حضانت طفلش معین کرده باشد، زیرا وصّی حق ندارد در کارهایی که موصی حق دخالت ندارد، مداخله نماید و با فرض این که پدر فوت شده یا شرایط حضانت را ندارد، حق حضانت او نیز از بین می رود.

مرحوم شهید ثانی می نویسد: «در صورتی که پدر فوت کند... حضانت به مادر منتقل می شود و مادر نسبت به آن از وصی پدر و دیگر اقارب اولویت دارد».(1) فقیهان دیگری نیز(2) این گونه نظر داده اند.

7- ادلّه این دیدگاه

1 - اطلاق آیه شریفه قرآن که می فرماید: هیچ کدام از پدر و مادر حق ندارند به کودک ضرر بزنند. (لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ )(3). بی تردید جدا نمودن کودک از هر کدام از والدین در صورتی که حضانت منحصر به آنان باشد، اضرار به کودک است که آیه شریفه از آن نهی می نماید.

2 - ظهور آیه شریفه دیگری که می فرماید: خویشاوندان نسبت به یکدیگر در احکامی که خداوند بر بندگانش مقرّر داشته، اولویت دارند. (وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ)4 .

زیرا اولویت در این آیه شامل ارث و حضانت و دیگر احکام می باشد. به تعبیری دیگر، طفل نیاز به حضانت و تربیت دارد و باید فردی به انجام آن همّت گمارد، به حکم این آیه، قریب او، یعنی پدر یا مادرش نسبت به دیگران اولویت دارند.(4)

ص:446


1- (1) مسالک الافهام 427:8.
2- (2) النهایة: 504، المقنعة 531، شرائع الاسلام 346:2، قواعد الاحکام 102:3، جواهر الکلام 293:31.
3- (3) سوره بقره 233:2.
4- (5) ر. ک: السرائر 652:2، اطیب البیان فی تفسیر القرآن 165:6.

3 - ظهور، بلکه صراحت بعضی از اخبار، مانند آن که در روایت موثّق از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرموده است: اگر پدر فوت کند، مادر طفل به حضانت او از دیگر اقربا سزاوارتر است. «فَإِذَا ماتَ الأَبُ فَالأُمُّ أَحَقُّ بِهِ مِنَ العَصَبَةِ»(1)و برخی دیگر از روایات.(2)

4 - در این باره ادّعای اجماع شده است.(3)

5 - بعضی از فقها فرموده اند: مقتضای اصل در بعضی از موارد، چنین اقتضا دارد و با عدم قول به فصل در دیگر موارد نیز حکم به فراگیری این نظریه می گردد.(4)

6 - پدر و مادر به کودک مهربان تر و دلسوزتر می باشند، بنابراین حضانت و نگهداری طفل که منطبق با طبع اوّلیه و فطرت طبیعی پدر و مادر است، باید اختصاص به آن ها داشته باشد، در بعضی از روایات نیز به این نکته اشاره شده، مانند آن که امام علیه السلام می فرماید: «أَنَّذلِکَ خَیرٌ لَهُ وَ أَرفَقَ بِهِ أَن یترَکَ مَعَ أُمَّهِ»(5)، بهتر این است که کودک با مادر خود باشد و تحت حضانت او قرار گیرد، زیرا او به طفل، مهربان تر است نسبت به دیگران.

8- حضانت کودک در صورت فوت والدین

در صورتی که پدر و مادر طفل هر دو از دنیا بروند و جدّ پدری زنده باشد، نظریه مشهور بین فقها این است که حق حضانت از آن او خواهد بود.(6)

آیة الله فاضل لنکرانی در توجیه این نظریه می نویسد: «حضانت در حقیقت و بالاصالة از آن پدر است، زیرا فرزند از آن اوست، به استناد بعضی از روایات و اجماع، با وجود مادر به او انتقال می یابد و اگر پدر و مادر هر دو از دنیا رفتند به جدّ پدری منتقل می شود،

ص:447


1- (1) وسائل الشیعة 470:21، باب 81 من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
2- (2) تهذیب الاحکام 106:8، ح 5.
3- (3) جواهر الکلام 293:31.
4- (4) همان.
5- (5) وسائل الشیعة 470:21، باب 81 من ابواب احکام الاولاد، ح 1، الروضة البهیة 458:5-459، تحریر الوسیلة 313:2، السرائر 653:2.
6- (6) المبسوط 42:6، شرائع الاسلام 346:2، قواعد الاحکام 102:3، جواهر الکلام 297:31، تحریر الوسیلة 313:2.

زیرا او نیز پدر است و شریک است در این که فرزند از اوست و به همین جهت، آن دو (پدر و جدّ پدری) مشترکاً بر طفل ولایت دارند.»(1)

امّا اگر با فوت پدر و مادر، جدّ پدری نیز در قید حیات نباشد، در این صورت حضانت با کیست؟ و چه کسی اولویت دارد؟ نظریات مختلفی ابراز گردیده، از جمله:

1 - حضانت به مادرِ مادر طفل منتقل می شود.(2)

2 - عدّه ای بر آنند که حضانت به عهده خویشان نسبی طفل با رعایت ترتیب ارث (الاقرب فالاقرب) خواهد بود، یعنی آنان که در طبقه ی دوّم ارث قرار دارند، مثل برادر و خواهر و فرزندانشان، بر آنان که در طبقه ی سوّم ارث قرار دارند مثل عموها و دایی ها و فرزندانشان، مقدمند.(3)

3 - عدّه دیگری از فقها معتقدند، حق حضانت منتقل به وصّی پدر و در صورت نبودن وصّی پدر، منتقل به وصّی جدّ پدری می شود، زیرا وصّی نماینده و قائم مقام پدر یا جدّ پدری است و اگر وصّی پدر و جدّ پدری وجود نداشت، این جا نوبت حاکم است که کسی را از مال کودک و یا اگر کودک مال نداشت، از بیت المال اجیر کند که طفل را نگهداری نماید و اگر حاکم هم نبود بر تمام مسلمانان به عنوان واجب کفایی واجب است طفل را نگهداری نمایند.(4)

9- شرایط حاضن

مقصود از شرایط در این بحث، شرایطی است که باید در شخصی که نگاهداری طفل به او واگذار می شود، وجود داشته باشد. شک نیست که حضانت را باید به کسی واگذار کرد که شایستگی و توانایی انجام آن را داشته باشد، زیرا حضانت همان گونه که ناظر به حمایت جسمی از کودک است، ناظر به حمایت روحی و اخلاقی از او نیز می باشد. بدان جهت در فقه امامیه، حضانت طفل به کسی واگذار می شود که دارای شرایط زیر باشد:

ص:448


1- (1) تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 563.
2- (2) المقنعة: 531.
3- (3) مختلف الشیعة 312:7، مسألة 220، مسالک الافهام 430:8، الروضة البهیة 460:5.
4- (4) جواهر الکلام 296:31.

الف: اسلام

اگر طفل مسلمان باشد، شخص کافر اگرچه مادر یا پدر او باشد، نمی تواند حضانت او را به عهده گیرد. بنابراین اگر یکی از والدینِ طفلِ مسلمان که به تبع پدر یا مادر مسلمان است، کافر باشد و یا کافر و مرتّد گردد، حق حضانت او ساقط می گردد و به دیگری واگذار می شود و اگر هر دو مرتّد گردند، فرزند از آنان گرفته می شود و به شخص امین مسلمانی (جدّ پدری طفل یا دیگر اقربا و یا شخص ثالثی) سپرده می شود.

فقیهان در لزوم رعایت این شرط، اتّفاق نظر دارند(1) و در تأیید آن به آیه شریفه قرآن استدلال نموده اند، آن جا که می فرماید: خداوند هرگز برای کافران راه تسلّطی نسبت به مؤمنین قرار نداده است. (وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً ).(2)

جواز حضانت کافر بر طفل مسلمان نوعی سلطنت بر اوست و از لحاظ ایمان و اخلاق برای او زیان بخش و خطرناک است و به حکم این آیه از آن نهی شده است، زیرا از آن استفاده می شود خداوند در عالم تشریع هیچ حکمی که موجب تسلّط کافر بر مؤمن باشد، جعل نفرموده است. از این رو فقها در فقه در مسائل مختلف برای عدم تسلّط کفّار بر مؤمنین به این آیه استناد می نمایند. از این آیه قاعده فقهی نیز استنباط شده است که: «نفی السبیل للکافرین علی المسلمین»(3). ممکن است برای اثبات این شرط به روایت مشهوری که از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله نقل شده، با این مضمون: «اَلإِسلامُ یَعلُو وَ لا یُعلَی عَلَیهِ»استناد نمود.(4)

ص:449


1- (1) ر. ک: المبسوط 40:6، الشرائع الاسلام 345:2، مسالک الافهام 422:8، جواهر الکلام 294:31، تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 558.
2- (2) سوره نساء 141:4.
3- (3) محقّق بجنوردی، القواعد الفقهیه 185:1، فاضل لنکرانی، القواعد الفقهیه 239:1-240، محقّق اصفهانی، حاشیة کتاب المکاسب 168:2.
4- (4) من لا یحضره الفقیه 334:4، ح 5719.

ب: آزاد بودن

کسی که نگهداری طفل به او واگذار می شود باید آزاد (غیر برده) باشد، این شرط مورد توافق فقها(1) است، البتّه این شرط با منتفی شدن بردگی (که جزء سیاست های اسلامی بود) دیگر مطرح نیست.

ج: توانایی

بدیهی است نمی توان حضانت را به کسی که توانایی انجام آن را ندارد، محوّل نمود، ظاهراً فقهای شیعه به دلیل بدیهی و روشن بودن لزوم این شرط، با صراحت متعرّض آن نشده اند، ولی برخی از فقیهان اهل سنّت(2) آن را ذکر نموده اند. مستند آن، کلام خداوند متعال است که می فرماید: خداوند هیچ کس را جز به اندازه تواناییش تکلیف نمی کند. (لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها ). (3) و نیز می فرماید: پروردگارا، آن چه را طاقت تحمّل آن را نداریم بر ما مقرّر مدار، (رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً ).(4)

هم چنین حدیث مشهور رفع از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دلیل این شرط است، آن حضرت می فرماید: نُه چیز از امّت من بر داشته شده، از جمله، آن چه به انجام آن توانایی ندارند «وَ ما لا یطیقُونَ».(5)د: عقل

شرط است کسی که نگهداری طفل به عهده اوست، عاقل باشد، بنابراین هرگاه مادر یا پدر در زمانی که حق حضانت با اوست دچار جنون شود، حضانت وی ساقط می شود. فقها در لزوم رعایت این شرط نیز اتّفاق نظر دارند(6) ، زیرا در این حالت شخص مجنون، خود نیازمند به محافظت کس دیگری است که او را نگهداری و از خطرات حفظ نماید و اگر طفل تحت حضانت مجنون قرار گیرد از هر نظر در معرض خطر خواهد بود و موجب

ص:450


1- (1) النهایة: 504، شرائع الاسلام 345:2، الحدائق الناضرة 90:25، جواهر الکلام 286:31، تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 558.
2- (2) ابن قدامة، المغنی 297:9، ابن عابدین، ردّ المختار 555:3، عبد الکریم زیدان، المفصل فی احکام المرأة 40:10-41.
3- (3) سوره بقره 286:2.
4- (4) همان.
5- (5) شیخ صدوق، الخصال: 417، ح 9، وسائل الشیعة 369:15، باب 56 من ابواب جهاد النفس، ح 1.
6- (6) مسالک الافهام 423:8، الحدائق الناضرة 91:25، جواهر الکلام 286:31، مهذّب الاحکام 279:25.

ضرر و زیان به وی می باشد که به حکم عقل و نقل از آن نهی شده است، چرا که خداوند می فرماید: (لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ1 )(1).

افزون بر این که مجنون به مفاد حدیث شریف رفع قلم(2) فاقد تکلیف است و نمی تواند مسئولیت حضانت را به عهده بگیرد.

ممکن است این پرسش مطرح شود که اگر به علّت جنون، حق حضانت ساقط شود و پس از مدّتی بهبودی حاصل گردد، آیا حق حضانت قابل اعاده است؟

فقهای امامیه بر این عقیده اند که پس از زوال جنون، مانعی که برای اعمال حق حضانت وجود داشته است، از بین می رود و مادر یا پدر می تواند حق خود را اعمال نماید.(3)

ه -: عدم ابتلا به بیماری های واگیر

برخی از فقها فرموده اند هرگاه مادر یا پدر که دارای حق حضانت می باشند به یکی از بیماریهای واگیر و صعب العلاج دچار شوند که بیم سرایت آن و آسیب دیدن فرزند وجود داشته باشد، مانند سل، جذام و... حق حضانت ساقط می شود(4) ، زیرا باید از ضرر رسیدن به طفل پرهیز شود.

برخی دیگر گفته اند: حق حضانت ساقط نمی شود، زیرا بر خلاف اطلاق ادّله می باشد، به علاوه ضرر طفل با نایب قراردادن دیگری برای حضانت قابل رفع است.(5)

و: عدم ازدواج مادر

هرگاه نکاح بین والدین در اثر طلاق یا فسخ منحل شود تا زمانی که مادر طفل، شوهر دیگری اختیار نکرده است، حق حضانت او نسبت به طفل باقی است، امّا اگر با مرد دیگری

ص:451


1- (2) مسالک الافهام 423:8، جواهر الکلام 287:31.
2- (3) در این حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله می فرماید: قلم تکلیف از سه نفر برداشته شده... از مجنون تا زمانی که بهبود یابد «عَنِالمَجنُونِ حَتّی یفیق»، وسائل الشیعة 45:1، باب 4 من ابواب مقدّمات العبادات، ح 11.
3- (4) ر. ک: مسالک الافهام 423:8، الحدائق الناضرة 91:25، جواهر الکلام 287:31.
4- (5) القواعد و الفوائد 396:1، الحدائق الناضرة 91:25.
5- (6) جواهر الکلام 288:31.

ازدواج نماید، حق حضانت او ساقط می گردد و فرزند تحت حضانت پدر قرار می گیرد. این حکم مورد توافق فقها(1) است و برخی نسبت به آن ادّعای اجماع(2) نموده اند.

مستند این حکم، صراحت روایات وارد شده در این باب است، مانند آن که، امام صادق علیه السلام می فرماید: مادر نسبت به حضانت، مادام که ازدواج نکرده است، اولویت دارد. «اَلمَرأَةُأَحَقُّ بِالوَلَدِ مَا لَم تَتَزَوَّج»مقصود تا دوسال در مورد پسر و هفت سال نسبت به دختر است.(3)

به علاوه، اغلب در این گونه موارد، مادر نمی تواند وظیفه نگهداری طفل را چنان که باید انجام دهد و جمع بین وظایف ناشی از حضانت و تکالیفی که ازدواج بر دوش او می گذارد، دشوار است.(4)

آن چه گفته شد در صورتی است که پدر زنده باشد، در غیر این صورت ازدواج مجدّد مادر موجب از بین رفتن حق حضانت وی نمی شود.

سؤالی که در این شرط مطرح است که، هرگاه بر اثر ازدواج مادر حضانت به پدر واگذار شود و پس از مدّتی ازدواج مادر منحل گردد، آیا حق حضانت به مادر باز خواهد گشت؟ مشهور فقهای امامیه بر این عقیده اند، زیرا با زوال مانع، ممنوع هم عود می نماید.(5)

امام خمینی رحمه الله در تحریر الوسیلة می نویسد: «هرگاه مادر ازدواج نماید، حق حضانت او درباره فرزند، چه پسر باشد و چه دختر، ساقط می شود و این حق برای پدر خواهد بود ولی اگر از شوهر دوّم نیز جدا شود بعید نیست این حقّ «حضانت» باز گردد، ولی احوط آن است که با هم مصالحه و سازش کنند.»(6)

برخی از فقیهان رعایت شرط دیگری را لازم دانسته و گفته اند باید کسی که مسئولیت حضانت طفل به عهده اوست، امین باشد؛ بنابراین اگر پدر و یا مادر فاسق باشند

ص:452


1- (1) النهایة: 504، المقنعة: 531، السرائر 653:2، جواهر الکلام 291:31.
2- (2) الروضة البهیة 463:5.
3- (3) الکافی 45:6، ح 3.
4- (4) ر. ک: مسالک الافهام 424:8.
5- (5) الخلاف 132:5-133، المبسوط 41:6، شرائع الاسلام 346:2-347، الروضة البهیة 463:5، تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 561.
6- (6) تحریر الوسیلة 313:2.

حق حضانت آنان ساقط می گردد، زیرا در این صورت طفل از خیانت در امان نیست(1) ، برخی دیگر فرموده اند: اگر یکی از پدر و یا مادر عادل و دیگری فاسق باشد، آن که عادل است نسبت به حضانت اولویت دارد.(2) ولی بسیاری از فقها این شرط را لازم ندانسته اند، هر چند احتیاط در رعایت آن است.

10- سلب حضانت از دارنده ی اولویت

در احکام فقهی با توجه به مصلحت طفل، امکان سلب حضانت یا به تعبیر دیگری، سقوط آن از کسی که اصولاً باید دارای اولویت باشد، پیش بینی شده است. از آن چه ذکر شد موارد سقوط حضانت یا مواردی که مانعی برای اجرای آن پیدا شود، روشن گردید که عبارتند از:

الف: جنون پدر یا مادر.

ب: ازدواج مادر با مرد دیگری غیر از پدر کودک.

ج: ابتلای پدر یا مادر به بیماریهای واگیر و صعب العلاج.

د: سوء اخلاق (عدم شایستگی اخلاقی).

در صورتی که پدر یا مادری که عهده دار حضانت طفل می باشند، شایستگی اخلاقی برای این امر نداشته باشند به گونه ای که موجب ضرر طفل باشد، حق حضانت آن ها ساقط می گردد. آیة الله فاضل لنکرانی در این باره می گوید: «حق حضانت از مادری که از جهت اخلاقی مضّر به حال طفل باشد، ساقط می گردد».(3)

11- حق ملاقات طفل در مدّت حضانت

در صورتی که به علَّت طلاق یا به هر جهت دیگر، والدین طفل جدای از یکدیگر زندگی کنند، هر یک از ایشان که طفل تحت حضانت او نیست، حق ملاقات با او را دارد، این امر با توجّه به آثار روحی و عاطفی آن مورد توجّه قرار گرفته و فقها به این حق تصریح نموده اند.

ص:453


1- (1) مسالک الافهام 424:8.
2- (2) المبسوط 40:6، القواعد و الفوائد 396:1، الجامع للشرائع: 459.
3- (3) جامع المسائل 439:1، مسألة 1556 و 439:2، مسألة 1298.

شیخ طوسی می نویسد: «پدر حق ندارد مانع از اجتماع مادر با فرزند گردد، زیرا موجب قطع رحم می گردد که امری حرام است. هم چنین اگر هر کدام از دختر یا پسر مریض شود، پدر حق ندارد مادر را از مراقبت و عیادت فرزند باز دارد، به دلیل این که مادر نسبت به فرزند مهربان تر و دلسوزتر است و صورتی که مادر مریض شود، فرزند می تواند به عیادت او رود و با او مُراوده نماید».(1) عبارت برخی دیگر از فقها مانند شهید ثانی(2) و صاحب جواهر(3) ، شبیه آن چه ذکر شد، می باشد.

فقیهان در این خصوص به حرمت قطع رحم و اضرار به غیر، و آیاتی که به احسان به پدر و مادر و خویشان امر کرده، استناد نموده اند، مانند این آیه شریفه که بارها در این تحقیق مورد استناد قرار گرفته است؛ خداوند می فرماید: نه مادر حقّ ضرر زدن به کودک را دارد و نه پدر. (لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ... )(4) ؛ زیرا منع طفل از ملاقات با مادر و یا پدرش، ضرر اوست که از آن منع شده است.

در آیه دیگری می فرماید: و خدا را بپرستید و هیچ چیز را شریک او قرار ندهید و به پدر و مادر نیکی کنید و هم چنین به خویشان (وَ اعْبُدُوا اللّهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً وَ بِذِی الْقُرْبی...)5. ملاقات طفل با پدر و مادرش، احسان به آن ها است که به آن امر گردیده است.

البتّه باید توجّه داشت در صورتی که ملاقات طفل با هر یک از ابوین که طفل در حضانت او نیست یا اقارب دیگر موجب زیان در تربیت و یا نگهداری او باشد، مثل این که پدر مبتلا به فساد اخلاقی باشد و ملاقات او با کودک آثار سوء تربیتی داشته باشد، در این صورت ممکن است حق ملاقات، سلب یا محدود گردد. تشخیص این امر به عهده حاکم شرع و دادگاه صالح می باشد، هم چنین تعیین زمان و مکان ملاقات و سایر جزییات مربوط به آن در صورت اختلاف میان ابوین با توجّه به مصالح کودک و طرفین، توسط دادگاه معین می گردد.

ص:454


1- (1) المبسوط 40:6-41.
2- (2) مسالک الافهام 426:8.
3- (3) جواهر الکلام 292:31.
4- (4) سوره بقره 233:2.
12- اجرت حضانت

در زمینه اجرت حضانت، بین فقها دو دیدگاه مطرح است:

1 - برخی از آنان بر این عقیده اند که حضانت و نگهداری طفل، اجرت ندارد. مرحوم شهید ثانی می نویسد: «مادر حق ندارد اجرت حضانت را مطالبه نماید، ولی در صورتی که طفل نیاز به مخارجی بیش تر از حضانت داشته باشد و پدر متموّل باشد و یا کودک اموالی داشته باشد، می تواند مقدار زائد را از پدر طفل یا از اموال کودک مطالبه نماید».(1) دلیل این نظریه این است که حضانت حق مادر است و می تواند آن را به رایگان انجام دهد یا آن را اسقاط نماید.

2 - گروه دیگری بر این عقیده اند که چون عمل انسان محترم است و هر عمل محترمی اجرت دارد، مادر نیز می تواند برای انجام حضانت، اجرت مطالبه نماید. صاحب جواهر می گوید: «مادر می تواند حق خود را در حضانت اسقاط نماید و نیز می تواند برای انجام آن مطالبه اجرت نماید و دلیلی بر منع وی از مطالبه اجرت وجود ندارد، مگر کسی ادّعا کند که فقها در مورد این که مادر نمی تواند در حضانت مطالبه اجرت نماید اجماع نموده اند، آن هم ثابت نیست.(2) برخی از اعلام معاصرین نیز این دیدگاه را پذیرفته اند.(3)

در تأیید دیدگاه اوّل می توان گفت، نگهداری کودک در سنّی معین، تکلیف مادر یا پدر است و تابع ضوابط احترام عمل انسان و اصل عدم تبرّع نیست. به نظر عرف نیز برای اجرای تکلیف حضانت از طرف مادر یا پدر اجرت تعلّق نمی گیرد، بنابراین نظر کسانی که معتقدند نگاهداری و حضانت طفل مجانی و تبرّعی است، قوی تر به نظر می رسد و به مصلحت طفل نیز نزدیک تر است، البتّه اگر حضانت طفل به کسی غیر از پدر یا مادر محوّل شده باشد، طبق ضوابط کلّی

ص:455


1- (1) مسالک الافهام 421:8، مهذّب الاحکام 280:25.
2- (2) جواهر الکلام 284:31.
3- (3) سید ابوالقاسم خویی، منهاج الصالحین 286:2، محمد جواد مغنیه، فقه الامام الصادق علیه السلام 315:5.

و عمومی، چون عمل او محترم است به وی اجرت تعلّق می گیرد، مگر این که حضانت کننده طفل، قصد تبرّع داشته باشد.

ممکن است گفته شود انجام حق حضانت با مجانی بودن آن، ملازمه ندارد، بلکه همان گونه که مادر برای شیر دادن به طفل می تواند مطالبه اجرت کند، حق خواهد داشت برای نگهداری طفل نیز دستمزد و اجرت بگیرد.

در پاسخ می توان گفت: شیر دادن با حضانت متفاوت است، زیرا شیر دادن جزء وظایف زن نیست. افزون بر آن، دلیل روشن از آیات و روایات وجود دارد که زن می تواند برای شیر دادن، به طفل، مطالبه اجرت نماید، در حالی که حضانت از جمله وظایف زن است، پس قیاس حضانت به شیر دادن قیاس مع الفارق است.

البتّه تمام هزینه حضانت و از جمله اجرت حضانت - بر طبق نظریه کسانی که مادر را مستحق مطالبه اجرت حضانت می دانند - به عهده پدر است و اگر پدر فوت کند و فرزند دارایی داشته باشد از اموال فرزند پرداخت می شود و در مرحله سوّم به عهده مادر و دیگر اقوام مانند جدّ پدری و... می باشد.

13- پایان زمان حضانت

با رسیدن کودک به سن بلوغ و رشد، حضانت پایان می یابد و هیچ کس حتّی پدر و مادر حق حضانت بر او را ندارد، چرا که حضانت، نوعی ولایت است و کسی بر فرد بالغ و رشید ولایت ندارد، بنابراین بعد از بلوغ، فرزند می تواند نزد هر کدام از پدر و مادر یا غیر آن دو که بخواهد، بماند.(1)

مرحوم محقّق در این باره می نویسد: «با رسیدن کودک به سن رشد، ولایت پدر و مادر نسبت به او پایان می یابد و می تواند نزد هر کدام از آن دو که تمایل داشت(2) ، بماند». شهید ثانی نیز می گوید: «این حکم مورد توافق فقها است».(3)

ص:456


1- (1) المبسوط 39:6، السرائر 653:2، کشف اللثام 549:7، تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 565.
2- (2) شرائع الاسلام 346:2.
3- (3) مسالک الافهام 436:8.
14- ادلّه فقهی این دیدگاه

1 - اصل، با این تقریب که گفته شود اصل، عدم ولایت فردی بر دیگری است، زمان کودکی و عدم بلوغ طفل به مقتضای دلیل، از این اصل خارج شده و بعد از بلوغ تردید پیدا می شود که آیا ولایت باقی است یا خیر؟ اصل، عدم بقای آن است.

2 - اطلاق ادّله بلوغ نیز این مورد را شامل می شود، مانند کلام خداوند متعال که می فرماید: یتیمان را بیازمایید تا هنگامی که به حدّ بلوغ برسند (در آن وقت) اگر در آن ها رشد کافی یافتید، اموالشان را در اختیارشان قرار دهید، (وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ ).(1)

به مقتضای این آیه، آزمایش و امتحان یتیم و دیگر اطفال قبل از بلوغ به جهت این است که معلوم شود آیا توانایی اداره اموال و دیگر امور زندگی خود را دارند یا خیر؟. هم چنین از این آیه، با کمک روایاتی(2) که ذیل آن وارد شده است، استفاده می شود رشد وخروج طفل از یتم (حالتی که نیاز به سرپرست داشته باشد) با رسیدن او به سن بلوغ تحقّق می یابد و بعد از آن، نسبت به امور خویش دارای اختیار است و نیاز به سرپرست و حضانت ندارد.

3 - در روایات بسیاری که در حدّ استفاضه، بلکه تواتر معنوی است، بیان شده، بعد از آن که کودک به حدّ بلوغ رسید مالک امر خود است و می تواند در امور خویش دخالت نماید، مانند این که امام باقر علیه السلام می فرماید: آنگاه که پسر محتلم شد یا به سن پانزده سالگی رسید... مشمول اجرای حدود الهی به صورت کامل قرار می گیرد... هم چنین دختر وقتی به سن نُه سالگی رسید، جایز است در امر خرید و فروش دخالت داشته باشد.

(قالَ:... إِذا احتَلَمَ أَو بَلَغَ خَمسَ عَشَرَةَ سَنَةً... أُقیمَت عَلَیهِ الحُدُودُ التّامَّةُ... إِنَّ الجارِیةَ إِذا تَزَوَّجَت... وَ لَها تِسعُ سِنینَ... و جازَ أَمرُها فی الشَّراءِ وَ البَیعِ...).(3)

ص:457


1- (1) سوره نساء 6:4.
2- (2) ر. ک: وسائل الشیعة 44:1-45، باب 4 من ابواب مقدمات العبادات، ح 6 و 9.
3- (3) وسائل الشیعة 43:1، باب 4 من ابواب مقدمات العبادات، ح 2.

از این روایت و دیگر روایاتی که به این مضمون وارده شده، استفاده می شود پسر و دختر هرگاه به سن بلوغ برسند مالک نفس خویش می گردند و می توانند در امور خویش دخالت نمایند. به تعبیری دیگر، ولایت بر آن ها از جمله ولایت بر حضانت، به اتمام می رسد.

15- مراقبت و نظارت بر نوجوانان

هر چند بعد از آن که کودک به سن بلوغ رسید حضانت و ولایت بر او پایان می پذیرد، ولی هر نوجوانی بعد از رسیدن به این مرحله نیز احتیاج به مراقبت دارد، به همین دلیل در عین حال که حق و تکلیف والدین نسبت به حضانت پایان می یابد، ولی از جهت اخلاقی و مصلحت فردی و اجتماعی، پدر و مادر باید خود را موظّف بدانند تا رسیدن فرزند به مرحله استقلال فکری و عملی، نظارت و مراقبت خود را نسبت به او ادامه دهند و این نظارت در مورد دختران تا شوهر کردن و در مورد پسران تا انتخاب همسر باید ادامه داشته باشد.

شهید ثانی می فرماید: «بعد از بلوغ و رشد فرزند، برای دختر مکروه و ناپسند است که از مادر خود قبل از ازدواج جدا شود».(1) این تعبیر در عبارت برخی دیگر از فقیهان نیزدیده می شود.(2)

16- مسائل مربوط به حضانت در حقوق مدنی

الف: حضانت حق و تکلیف ابوین است

طبق ماده 1168 قانون مدنی حضانت و نگهداری اطفال هم حق و هم تکلیف ابوین است و بدین جهت بر اساس ماده 1175 قانون مدنی طفل را نمی توان از ابوین و یا از پدر و یا مادری که حضانت با اوست، گرفت مگر در صورت وجود علّت قانونی.

یکی از صاحب نظران در حقوق مدنی در توضیح تعریف حضانت که پیش تر ذکر شد(3) ، می نویسد: «در این اقتدار، حق و تکلیف به هم آمیخته است، حقوق پدر و مادر وسیله

ص:458


1- (1) مسالک الافهام 436:8.
2- (2) اصباح الشیعة: 442، تحریر الاحکام الشرعیة 12:4، التنقیح الرائع 271:3.
3- (3) حضانت عبارت از اقتداری است که قانون به منظور نگهداری و تربیت اطفال به پدر و مادر آنان اعطا کرده است. ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 139:2.

اجرای تکالیف آنان است و می توان آن را به دو عنصر نگاهداری و تربیت طفل، تجزیه کرد، این دو عنصر به دشواری در عمل، جدای از هم تصوّر می شود.(1)

ب: ضمانت اجرای حضانت

طبق ماده 1172 قانون مدنی هیچ یک از ابوین حق ندارند در مدّتی که حضانت طفل به عهده آن ها است، از نگهداری او امتناع کنند و در صورت امتناع یکی از ابوین، حاکم باید به تقاضای دیگری یا به تقاضای قیم یا یکی از اقربا و یا به تقاضای مدّعی العموم، نگهداری طفل را به هر یک از ابوین که حضانت به عهده اوست، الزام کند و در صورتی که الزام ممکن یا مؤثّر نباشد، حضانت را به خرج پدر و هرگاه پدر فوت شده باشد، به خرج مادر تأمین کند.

بنابراین هرگاه کسی که مکلّف به حضانت طفل می باشد، از انجام تکلیف قانونی خود امتناع کند به وسیله قیم یا اقربای طفل و یا دادستان، از دادگاه شهرستان درخواست الزام ممتنع به انجام تکلیف می شود، پس از رسیدگی و صدور حکم از طرف دادگاه و قطعیت آن، اجراییه طبق آن صادر می گردد.(2)

ج: اولویت هر یک از پدر و مادر در حضانت

در این باره پیش تر قانون مدنی ایران از قول مشهور فقهای امامیه پیروی کرده بود و در ماده 1169 آمده بود: «برای نگهداری طفل، مادر تا دو سال از تاریخ ولادت اولویت خواهد داشت، پس از انقضای این مدّت، حضانت با پدر است، مگر نسبت به اطفال اناث که تا سال هفتم، حضانت آن ها با مادر خواهد بود».

فرق گذاشتن بین پدر و مادر در امر حضانت را چنین توجیه می کردند که، در خانواده ایرانی شوهر رییس خانواده و دارای ولایت قهری نسبت به اطفال خود است، از این رو جز در سال های نخستین زندگی، که طفل احتیاج بیشتری به مواظبت و مراقبت مادر دارد، باید

ص:459


1- (1) همان
2- (2) سید حسن امامی، حقوق مدنی 194:5.

نگاهداری او به پدر واگذار شود. امّا این که چرا اولویت مادر در حضانت پسر تا دو سالگی و در نگاهداری دختر تا هفت سالگی مقرر شده بود؟ در پاسخ به این سؤال می گفتند که، دختر برای آموختن هنرها و اموری که ویژه زنان است و به طور کلّی برای تربیتی که در خور جنس زن باشد، احتیاج بیشتری به سرپرستی و نگاهداری و مراقبت مادر دارد.(1)

اما در سال 1381 با تصویب مجلس شورای اسلامی متن ماده 1169 قانون مدنی مورد بازنگری و تغییر قرار گرفت و این گونه مقرر شد: «برای حضانت و نگهداری طفلی که ابوین او جدا از یکدیگر زندگی می کنند، مادر تا سن هفت سالگی اولویت دارد و پس از آن با پدر است». در تبصره این ماده نیز آمد: «پس از سن هفت سالگی، در صورت حدوث اختلاف، حضانت طفل با رعایت مصلحت کودک، به تشخیص دادگاه می باشد».

بدین ترتیب ملاحظه می شود که قانون گذار ضابطه جنسیت فرزند (دختر و پسر) را رها کرده و نیاز عاطفی آنان را یکسان دانسته است.

ناگفته نماند برخی از فقیهان معاصر نیز بر پایه روایات صحیح چنین نظری را ابراز کرده و نگاشته اند: «اولی آن است که حضانت فرزند چه دختر و چه پسر تا هفت سالگی به مادر واگذار شود»(2)

د: حضانت طفل در مورد جدایی ابوین یا فوت یکی از آن ها

در صورتی که نکاح بین ابوین طفل منحل گردد یا در اثر ناسازگاری بدون انحلال نکاح، در محل های جداگانه سکونت نمایند، طفل نزد کسی می ماند که در حضانت او بوده است و طرف دیگر نمی تواند طفل را در حضانت خود قرار دهد، اگرچه پدر باشد، زیرا موجبی برای زوال اولویت حق حضانت موجود نشده است.(3)

البتّه طرف دیگر حق ملاقات طفل را دارا می باشد، ماده 1174 قانون مدنی در این باره مقرّر می دارد: «در صورتی که به علّت طلاق یا به هر جهت دیگر، ابوین طفل در یک منزل

ص:460


1- (1) سید حسین صفایی و اسدالله امامی، حقوق خانواده - قرابت و نسب و آثار آن 125:2.
2- (2) آیت الله خویی در منهاج الصالحین 321:2.
3- (3) سید حسن امامی، حقوق مدنی 195:5.

سکونت نداشته باشند، هر یک از ابوین که طفل تحت حضانت او نمی باشد، حق ملاقات طفل خود را دارد. تعیین زمان و مکان ملاقات و سایر جزییات مربوط به آن در صورت اختلاف بین ابوین، با محکمه است».

ماده 1171 قانون مدنی نیز در ارتباط با حضانت طفل در صورت فوت یکی از ابوین مقرّر می دارد: «در صورت فوت یکی از ابوین، حضانت طفل با آن که زنده است، خواهد بود، هر چند متوّفی پدر طفل بوده و برای او قیم معین کرده باشد».

ه -: شرایط حضانت

منظور از شرایط حضانت، شرایطی است که برای برخورداری از حق حضانت طفل لازم است، این شرایط را در پنج بند مورد بررسی قرار می دهیم:

1. عقل

ماده 1170 قانون مدنی این شرط را در مورد مادر لازم دانسته، ولی بدیهی است که هیچ گاه نمی توان حضانت را به دیوانه واگذار کرد و از این لحاظ فرقی بین مادر و غیر او نیست.

2. توانایی

در مورد این شرط در قانون مدنی نص صریحی دیده نمی شود، لیکن بدیهی است که نمی توان حضانت را به کسی که توانایی انجام آن را ندارد، واگذار نمود. این نکته را می توان از ماده 1173 قانون مدنی استنباط نمود، چرا که این ماده دستور می دهد اگر در اثر عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی، کسی که حضانت با اوست، صحّت جسمانی یا تربیت اخلاقی طفل به خطر بیفتد، دادگاه می تواند حضانت را به دیگری واگذار کند، پس معلوم می شود که در نظر قانون گذار توانایی بر مواظبت و نگهداری طفل شرط حضانت است، البتّه کسی که حضانت به او واگذار شده می تواند این وظیفه را به دیگری واگذار نماید.

3. شایستگی اخلاقی

درباره این شرط در قانون مدنی با صراحت، سخن به میان نیامده است، لیکن می توان لزوم آن را از ماده 1173 استنتاج کرد، متن ماده مذکور

ص:461

(اصلاحی 1376/8/11) بدین قرار است: «هرگاه در اثر عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی پدر و یا مادری که طفل تحت حضانت اوست، صحّت جسمانی و یا تربیت اخلاقی طفل در معرض خطر باشد، محکمه می تواند به تقاضای اقربای طفل یا به تقاضای قیم او یا به تقاضای رییس حوزه قضایی هر تصمیمی را که برای حضانت طفل مقتضی بداند، اتخاذ کند.

موارد ذیل از مصادیق عدم مواظبت و یا انحطاط اخلاقی هر یک از والدین است:

1 - اعتیاد زیان آور به الکل، مواد مخدّر و قمار.

2 - اشتهار به فساد اخلاق و فحشا.

3 - ابتلا به بیماریهای روانی با تشخیص پزشکی قانونی.

4 - سوء استفاده از طفل و یا اجبار او به ورود در مشاغل ضد اخلاقی، مانند فساد و فحشا، تکدّی گری و قاچاق.

5 - تکرار ضرب و جرح خارج از متعارف».

4. عدم ازدواج با شخص دیگر

طبق ماده 1170 قانون مدنی مادر تا زمانی دارای حق حضانت است که شوهردیگری اختیار نکرده باشد و ازدواج مادر با شخصی غیر از پدر طفل، مانع از حضانت است.

5. اسلام

در حقوق ایران، قانون گذار اشاره ای به شرط اسلام نکرده است، لیکن با توجّه به فقه امامیه و ملاک ماده 1192 قانون مدنی که مربوط به وصّی است و اصل 167 قانون اساسی، می توان گفت: کفر مانع حضانت است(1) ، زیرا حضانت، ولایتی است که ابوین بر شخص صغیر دارند و طفل مسلمانی که در تحت تربیت کافر قرار گیرد، باورهای او را می پذیرد و به اخلاق و خوی او در می آید.(2)

ص:462


1- (1) سید حسین صفایی، اسدالله امامی، حقوق خانواده 134:2.
2- (2) سید حسن امامی، حقوق مدنی 197:5.

و: اجرت حضانت

از ماده 1168 قانون مدنی که می گوید: «نگاهداری اطفال هم حق و هم تکلیف است». چنین استنباط می گردد که پدر و مادر در نگهداری و حضانت طفل به تکلیف قانونی خود عمل می کنند و برای انجام این وظیفه قانونی، حق مطالبه اجرت ندارند، زیرا ماده مزبور دلالت دارد که حضانت تکلیف است.

هم چنین قسمت اوّل ماده 1172 نیز که می گوید: «هیچیک از ابوین حق ندارند در مدّتی که حضانت طفل به عهده آن هاست از نگهداری او امتناع کنند...». نظریه مجانی بودن عمل حضانت را تأیید می نماید.(1)

یکی از حقوقدانان در این باره می گوید: «حضانت طفل از قوانین آمره می باشد، بدان جهت پدر و مادر نمی توانند مطالبه اجرت نسبت به عمل خود بنمایند، اگرچه طفل از خود، دارایی داشته باشد».(2)

ص:463


1- (1) سید حسین صفایی، اسدالله امامی، حقوق خانواده 140:2.
2- (2) ر. ک: سید حسن امامی، حقوق مدنی 192:5، ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 147:2.

گفتار دوّم: حق تعلیم و تربیت

1- تربیت در لغت

تربیت در لغت از ماده «ربا» به معنی «زاد و نما»؛ افزایش یافت، نمّو کرد، گرفته شده است(1). در لسان العرب می نویسد: «ربا الشیئ یربو ربواً و رباءً: ای زاد و نما».(2)

هم چنین تربیت از کلمه «ربّ» به معنی مالک، سید و مربّی اشتقاق می یابد و این گونه معنی می شود: انجام وظیفه کردن به شیوه نیکو و پسندیده.

«ربّ ولده و الصبی یربّه ربًا»(3) ، یعنی کودکِ خود را نیکو تربیت کرد و برای او به نحو شایسته انجام وظیفه نمود.

2- تعریف تربیت

با در نظر گرفتن مفهوم لغوی، می توان تربیت را این گونه تعریف کرد: تربیت عبارت است از انتخاب رفتار و گفتار مناسب، ایجاد شرایط و عوامل لازم و کمک به شخص مورد تربیت، تا بتواند استعدادهای نهفته اش را در تمام ابعاد وجودی خویش به طور هماهنگ پرورش داده و شکوفا سازد و به سوی هدف و کمال مطلوب، به تدریج حرکت کند.

ص:464


1- (1) مصباح المنیر: 217، مجمع البحرین 670:2-671.
2- (2) لسان العرب 29:3.
3- (3) همان: 14.

مقصود از تربیت کودک به طور خاص آن است که مربّی، اعم از پدر، مادر، معلّم و...، طفل را در بُعد روحی و اخلاقی پرورش دهد، به گونه ای که جسم و جان و عقل و علم او افزایش یابد و در این باره به طوری انجام وظیفه نماید که آن چه به مصلحت اوست از امور مربوط به دین و دنیای وی، انجام پذیرد.

این معنی را می توان از بعضی آیات قرآن استفاده کرد، مانند آن که می فرماید: (وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما کَما رَبَّیانِی صَغِیراً )(1). یعنی برای پدر و مادر خویش از درگاه خداونددر زمان حیاتشان طلب مغفرت و رحمت بنما، پاداش آن چه تو را در کودکی تربیت نموده اند.(2)

لفظ «رحمت» در آیه شریفه در برگیرنده همه کارهای پسندیده مربوط به دین و دنیاست و شخص از پروردگار خویش درخواست می نماید، آن گونه که پدر و مادر نسبت به کارهای پسندیده مرا تربیت کرده و به من احسان نمودند، آن ها را مشمول رحمت و مغفرت خویش قرار ده.(3)

از کلمه «اِرحَمهُمَا»استفاده می شود پدر و مادر باید بر اساس محبّت، فرزندان خود را تربیت نمایند. هم چنین از کلمه «رَبَّیانی» استفاده می شود انسان باید از مربیان خود تشکّر و قدردانی کند.(4)

3- تربیت در اصطلاح فقه و حقوق

در عبارات فقها اصطلاح خاصّی در تعریف تربیت یافت نشد و مقصود آن ها از این واژه همان معنی لغوی است، بدان جهت به زنی که طفل را شیر می دهد و او را نظافت و نگهداری و در جهت مصلحت او انجام وظیفه می نماید «مربیه» می گویند.(5)

ص:465


1- (1) سوره اسراء 24:17.
2- (2) مجمع البیان 241:6.
3- (3) ر. ک: تفسیر الکبیر (19-21):327.
4- (4) ر. ک: تفسیر نمونه 71:12 به بعد.
5- (5) شرائع الاسلام 54:1، جواهر الکلام 231:6، جامع المدارک 222:1.

آنان حضانت را هم به معنی تربیت دانسته و در تعریف آن گفته اند: «حضانت: ولایت و اقتداری است برای تربیت نمودن طفل»(1). البته برخی دیگر فائده حضانت را تربیت طفل دانسته اند.(2)

در اصطلاح حقوقی نیز تربیت به معنای پرورش روحی و اخلاقی اطفال به کار رفته است(3). یکی از صاحب نظران در حقوقی مدنی آن را این گونه تعریف می نماید: «تربیت طفل عبارت است از آموختن آداب اجتماعی و اخلاق متناسب با محیط خانوادگی او و هم چنین کوشش در فراگرفتن علم یا صنعت یا حرفه متناسب با زمان و وضعیت اجتماعی خانوادگی که بعداً بتواند به وسیله به دست آوردن عایدات کافی، زندگانی خود را به رفاه بگذارند».(4) این تعریف شامل تعلیم نیز می باشد.

4- تعلیم در لغت

تعلیم از واژه «علم» اشتقاق یافته که به معنی ضدّ جهل است و به معنی معرفت و آگاهی نیز به کار رفته است.(5)

راغب در مفردات می نویسد: «اعلام و تعلیم در اصل به یک معنی است، اعلام در موردی به کار می رود که خبری سریعاً ذکر شود، و تعلیم مربوط به جایی است که چیزی تکرار گردد، به صورتی که اثر آن در نفس متعلّم باقی بماند».(6)

5- تعریف تعلیم

بنابراین تعلیم عبارت است از آموختن معلّم آن چه را که می داند و می شناسد، با تکرار و تکثیر به متعلّم، به طوری که اثر آن در نفس او باقی بماند.

ص:466


1- (1) قواعد الاحکام 101:3، مسالک الافهام 421:8.
2- (2) ریاض المسائل 144:12.
3- (3) سید حسین صفایی، اسدالله امامی، حقوق خانواده 149:2.
4- (4) ر. ک: سید حسن امامی، حقوق مدنی 190:5.
5- (5) مصباح المنیر: 427، مجمع البحرین 1259:2، لسان العرب 416:4.
6- (6) مفردات الفاظ القرآن: 580-581.

به عبارت دیگر، تعلیم عبارت است از انتقال علوم و فنون و به طور کلّی انتقال دانسته ها به فراگیر (متعلّم).

معلّم به وسیله زبان و مناظر قابل رؤیت، کلمات و جمله هایی را با تکرار به متعلّم القامی کند، این الفاظ و مناظر از طریق گوش و چشم در اعصاب و مغز متعلّم اثر می گذارد، و چون متعلّم با معانی این الفاظ آشنا است، معانی و مفاهیم مزبور وارد ذهنش می شود و به این وسیله به مقصود متکلم پی می برد و به مطالب آگاه می گردد و به اصطلاح، عالم می شود و استعداد آگاهی خود را به فعلیت آگاهی تبدیل می سازد و نفس خویش را به کمال می رساند. پس معلّم، مفاهیم و معانی علمی را از ذهن خودش به ذهن متعلّم منتقل نمی سازد، بلکه در این مورد نقشی جز سخن گفتن و القای الفاظ ندارد.

به عبارت دیگر، معلّم با ادای کلمات، زمینه را برای فهم و درک فراگیر فراهم می کند. بدین ترتیب از آن چه گفته شد، روشن گردید تعلیم نیز نوعی تربیت به شمار می آید.(1)

6- تعلیم در اصطلاح فقها

فقیهان در معنای تعلیم نیز همانند تربیت، اصطلاح خاصّی ندارند و مقصودشان از تعلیم همان معنای لغوی است. دقّت در عبارات آنان(2) که در خصوص تعلیم ذکر نموده اند، این مدّعا اثبات می گردد.

7- اهمیت تعلیم و تربیت در اسلام

بشر با این که یکی از موجودات زنده ی این عالم است و از همان عناصری که سازنده ی سایر موجودات است، ساخته شده است ولی ویژگی ها و تمایزاتی دارد که او را از تمام موجودات زنده جهان جدا می سازد.

حساب انسان با درختان، و گیاهان و با حشرات و حیوانات از جهات متعدّد فرق دارد، از آن جمله این که، حیوانات برای وصول به کمال لایقِ نوعی خود، احتیاج به تعلیم و

ص:467


1- (1) ر. ک: سید محمد باقر حجّتی، اسلام و تعلیم و تربیت: 11 به بعد.
2- (2) الخلاف 305:1، مسأله 52، تذکرة الفقها 335:4، مسألة 599، شرائع الاسلام 10:2، مسالک الافهام 128:3.

تربیت ندارند، بلکه غرائزی که خداوند به هر یک از آنان عطا فرموده است، به طور منظّم و خودکار در تمام مراحل زندگی، آن ها را رهبری می کند و هر کدام مسیر تکامل خود را به درستی می پیمایند، ولی بشر به آموزش و پرورش و فراگرفتن بسیاری از مطالب نیازمند است و اگر با روشهای علمی و عملی، تربیت نشود، به کمال لایق انسانیت نمی رسد و هرگز استعدادهای درونیش از قوّه به فعلیت نمی رسد.

موسی و هارون به امر الهی نزد فرعون آمدند تا او را به خدای یگانه دعوت کنند، فرعون از آنان سؤال کرد، خدای شما دو نفر کیست؟ (قالَ فَمَنْ رَبُّکُما یا مُوسی ) (1) موسی گفت: خدای ما آن کسی است که به هر موجودی آن چه شایسته آن بوده است، عطا فرموده، به علاوه او را هدایت و راهنمایی نموده است، (قالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی ).(2)

ساختمان طبیعی حیوانات و نوع غذاهایی که احتیاج دارند، متفاوت است و خداوند حکیم برای ادامه حیات به هر حیوانی، ابزارهای لازم را به تناسب شرایط زندگی عنایت فرموده است.

البته قسمتی از برنامه های زندگی و قوانین تکاملی بشر با هدایت تکوینی خداوند اداره می شود و در آن موارد مانند حیوانات و حشرات، احتیاج به معلّم و مربّی ندارند، معده در هضم غذا و کبد در جذب مواد غذایی، معلّم لازم ندارند و وظیفه خود را به خوبی می شناسند.

ولی استعدادها و قابلیت های مخصوصی نیز در انسان نهفته است که در هیچ حیوانی وجود ندارد، این قابلیت ها می تواند آدمی را در مدارج ایمانی و مراحل اخلاقی به اوج اعلای انسانیت برساند و او را از هر پلیدی و ناپاکی محفوظ نگاه دارد و در مجاری علمی و درک نوامیس خلقتِ حاکم بر جهان طبیعت سازد و کلیه نیروهای ارضی و موالید زمین را مطیع و فرمانبردار او قرار دهد و به اجرام سماوی دست یازی کند و آن ها را نیز مسخّر نماید.

ص:468


1- (1) سوره طه 49:20.
2- (2) همان: 50.

این سرمایه منحصر به انسان می باشد و در باطن وی به صورت قابلیت و استعداد نهفته است و این ذخایر عظیم از قوّه به فعلیت می آید و قابل بهره برداری می شود. صداها وآهنگ های حیوانات که هر یک به منزله علامتی است، احتیاج به تعلیم و تربیت ندارند، ولی سخن گفتن که اوّلین و ساده ترین ظهور انسانیت است، بدون مربّی نمی شود. اگرکودکی را از روز ولادت در تنهایی نگاه بدارند و با او حرف نزنند، قطعاً قابلیت تکلّم در او می میرد و به فعلیت نمی رسد، سایر استعدادهای علمی انسان نیز فقط از راه تعلیم و تربیت بروز می کند.(1)

از آن چه ذکر شد اهمیت تربیت در ظاهر ساختن کمالات باطنی بشر و به فعلیت آوردن استعدادهای درونی وی، واضح گردید.

در آیات قرآن یکی از اهداف مهم ارسال پیامبران، تزکیه و تربیت انسان بیان شده، خداوند متعال در این زمینه می فرماید: او کسی است که از میان مردم درس نخوانده، رسولی فرستاد تا آیاتش را بر آن ها بخواند و آن ها را تزکیه نماید و کتاب و حکمت بیاموزد، (هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ ).(2)

این مضمون چهار بار(3) در قرآن ذکر شده است. در این آیات خداوند متعال هدف نهایی در بعثت انبیا را تزکیه و هدایت مؤمنین و تعلیم کتاب و حکمت به آن ها بیان می فرماید.

تزکیه از ماده «زکات» به معنی نمّو و افزایش، و پاکیزگی از آلودگی ها و کثافات است.(4) شیخ طوسی در این باره می گوید: «تزکیه مؤمنین به این است که آن ها را به آن چه به وسیله آن در بعد روحی و اخلاقی، پاکیزه می گردند و به راه خیر و سعادت هدایت می گردند، دعوت می نماید».(5)

ص:469


1- (1) گفتار فلسفی، کودک از نظر وراثت و تربیت 179:1-180.
2- (2) سوره جمعه 2:62.
3- (3) سوره بقره 129:2 و 151، سوره آل عمران 164:3.
4- (4) مصباح المنیر: 254، مجمع البحرین 776:2، لسان العرب 192:3، مفردات الفاظ القرآن: 380.
5- (5) تفسیر التبیان 39:3.

مرحوم علامه طباطبایی نیز در تفسیر آیه شریفه (خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ... ) (1) می نویسد: کلمه تطهیر به معنی برطرف کردن چرک و کثافت از چیزی است که بخواهند پاک و صاف شود و آماده نشو و نما گردد و برکاتش ظاهر شود، و کلمه تزکیه به معنی رشد دادن همان چیز است، بلکه آن را ترقّی داده، خیر و برکات را در آن بروز دهد، مانند درخت که با هرس کردن شاخه های زائدش، نموّش بهتر و میوه اش درشت تر می شود.(2)

در آیه دیگری آمده است: هر کس نفس خود را تزکیه نموده رستگار شده است و آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه، آلوده ساخته، نومید و محروم گشته است. (قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها ). (3) این آیه با صراحت اعلام می دارد، فلاح و رستگاری و سعادت از آنِ کسی است که نفس خویش را تربیت نماید و با کسب فضائل اخلاقی و انجام اعمال نیک، رشد و نموّ دهد و از آلودگی ها (عصیان و کفر) پاک سازد.

کلمه «دَسّها» از ماده «دس» در اصل به معنی داخل کردن چیزی توأم با کراهت است و در این جا کنایه از آلودگی به گناه و معصیت و خوهای شیطانی و درست نقطه مقابل تزکیه است.

جالب این که، خداوند متعال این مطلب را بعد از سوگندهای پی در پی که در آغاز این سوره آمده و بیشترین تعداد سوگندهای قرآن نسبت به یک مطلب را در خود جای داده است، بیان می کند و به خوبی نشان می دهد که مطلب مهمّی در اینجا مطرح است، مطلبی به عظمت آسمانها و زمین و خورشید و ماه، مطلبی سرنوشت ساز و حیات بخش.(4) به هر صورت مقصود از تزکیه در این آیات، درجه بالا و مرتبه نهایی تربیت است.

ص:470


1- (1) سوره توبه 103:9.
2- (2) تفسیر المیزان 377:9.
3- (3) سوره شمس 9:91-10.
4- (4) تفسیر نمونه 38:27 و 48-49.

هم چنین در روایات بسیاری بر اهمیت تربیت و تزکیه تأکید گردیده است و می توان آن ها را به دسته های مختلف تقسیم نمود:

دسته اوّل: روایاتی است که هدف از بعثت انبیاء را تربیت نفوس و تعلیم مکارم اخلاق می داند. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در این باره می فرماید: دلیل بعثت و رسالت من به اتمام رساندن مکارم اخلاق بین مردم است. «إِنَّی بُعِثتُ لأُتَمَّمَ مَکارِمَ الأَخلاقِ».(1)کلمه تتمیم در موردی به کار می رود که چیزی کامل نباشد و شخصی آن را کامل گرداند، گویا مکارم اخلاق در امّت های گذشته کامل نشده و با شریعت اسلام کامل می گردد، هم چنین از این کلمه استفاده می شود، این هدف، مشترک بین جمیع انبیا است.

دسته دوّم: روایاتی است که در بیان پاداش عظیم تربیت وارد شده، مانند آن که پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله خطاب به امیر المؤمنین علیه السلام و معاذ بن جبل فرموده است: یا علی! اگر خداوند یک نفر را به وسیله تو هدایت نماید، برای تو بهتر است از نعمت های بسیار و گران قیمت(2). در نقل دیگری فرموده است، از دنیا و آن چه در آن است بهتر است. «لَئن یهدِی الله بِکَ رَجُلاً واحِدَاً خَیرُ لَکَ مِنَ الدُّنیا وَ ما فِیها».(3)دسته سوّم:

روایاتی است که در بیان مقام فقها به عنوان مربّی مردم به طور خاص صادر شده است. مانند آن که امام عسکری از امام رضا علیهما السلام نقل می کند، در روز قیامت به برخی از فقها گفته می شود: ای کسی که ایتام آل محمّد صلی الله علیه و آله را سرپرستی کردی، بایست و در مورد ضعفا و دوستداران و کسانی که آن ها را هدایت نمودی و یا علم آموختی، شفاعت کن، او می ایستد و جماعت بسیاری از مردم که آن ها را تربیت نموده یا علم آموخته، شفاعت می کند.(4)

ص:471


1- (1) مستدرک الوسائل 187:11، باب 6 من ابواب جهاد النفس، ح 1، سفینة البحار 676:2، کنزالعُمّال 16:3، ح 5217.
2- (2) «لَئِن یهدِی اللهُ بِکَ رَجُلاً واحِدًا خَیرٌ لَکَ مِن ان یکُونَ لَکَ حُمرَ النَّعَم» مرآه العقول 277:3-278، «حُمُر النعم» مَثل کسی است که در بیان اشیای نفیس به کار می رود.
3- (3) منیة المرید: 12.
4- (4) بحارالانوار 5:2، کتاب العلم، ح 10.
8- اهمیت تعلیم و تربیت در دوران کودکی

دوران کودکی(1) انسان از تمام حیواناتی که دوران کودکی دارند، طولانی تراست.

بعضی از حیوانات اساساً دوران کودکی ندارند، مثل نوع ماهی ها و حشرات و بعضی دیگر مثل درندگان و پرندگان و چهارپایان دوران کودکی دارند، زیرا پس از ولادت برای تغذیه و مراقبت، به پدر و مادر و بعضی تنها به مادر محتاجند، ولی به طور عموم دوران کودکی حیوانات از چند هفته یا چند ماه تجاوز نمی کند و خیلی زود از پدر و مادر بی نیاز شده و مستقلاً به زندگی خود ادامه می دهند، در حالی که دوران کودکی فرزندان انسان، بیش تر و مدّت احتیاجشان به پدر و مادر طولانی تر است.

بچّه انسان دو سال شیر می خورد و مادر در طول این مدّت مراقبت های لازم را در بهداشت و شستشوی کودک به عمل می آورد، به علاوه او را از حوادث، سرما و گرما محافظت می نماید و موقعی که او را از شیر می گیرد آماده زندگی نیست، بلکه کودک ناتوانی است که باید تحت مراقبت پدر و مادر باشد و سال ها بر او بگذرد تا برای زندگی مستقل، انسان شایسته ای شود، گرچه سرعت رشد عضلانی در حیوان و کندی آن در انسان یکی از علل کوتاهی ایام کودکی حیوان است، ولی بدون تردید یک علّت مهم طول دوران کودکی بشر، مربوط به تعلیم و تربیت اوست، زیرا بچّه حیوان برنامه و دانستنی های زندگی را از راه غریزه خداداد به طور خودکار می داند و احتیاج به فراگرفتن و تربیت ندارد، لیکن بچّه انسان علاوه بر تغذیه و بهداشت، باید برنامه های دامنه دار زندگی را از مادر بیاموزد و در واقع اطفال بشر از مادران دو غذا می گیرند، غذای جسم و غذای روح و جان، آغوش مادران بشر علاوه بر تغذیه جسم، مدرسه تربیت کودک است و دوران این مدرسه طولانی است و تا وقتی فرزند از این مدرسه فارغ التحصیل نشود، کودک است.(2)

ص:472


1- (1) مراد از دوران کودکی، اوقاتی است که فرزندان نمی توانند مستقلاً زندگی کنند و به پدر و مادر محتاجند.
2- (2) ر. ک: گفتار فلسفی، کودک از نظر وراثت و تربیت 1:299 الی 231، با تلخیص.

بدان جهت، اسلام همان گونه که به سلامت جسمی و توانمندی فرزندان اهمیت داده است، توجّه به جنبه های روحی و اخلاقی آنان نیز لازم دانسته است، بلکه می توان گفت توجّه به نیازهای مادّی فرزندان، مقدمه و زمینه ی لازم برای کسب ارزشهای اخلاقی آن هاست.

به عبارت دیگر، آن چه بیش از هر چیز در تعالیم اسلامی مورد تأکید قرار گرفته، جنبه های تربیتی و اخلاقی فرزندان است، زیرا تأمین خواسته های معیشتی فرزندان بر اساس علاقه های غریزی و عاطفه پدر و مادری در مرحله نخست، امری طبیعی است.

آن چه مهم است، تلاش برای تربیت فرزندانی صالح و مفید در جامعه می باشد، زیرا پایه و اساس سعادت و رستگاری از این مرحله آغاز می گردد، چرا که در این دوره کودک فقط پدر و مادر و محیط خانواده خود را می شناسد و به اصطلاح، چشم و گوش او بسته است و تنها تحت پوشش شخصیت خود تغذیه روحی و فکری می شود، در این دوره روح کودک فوق العاده حسّاس و اثرپذیر است و همه رفتارها را در خود ضبط می نماید و به تدریج در دراز مدّت آن چه را که دیده و یا شنیده بروز می دهد. بدین جهت اگر پدر و مادر در این دوره در تربیت فرزند سهل انگاری کننند و خود در عمل الگوی تربیتی شایسته ای برای کودکان نباشند و تنها به امر و نهی خشک و خالی اکتفا کنند، کودکان نسبت به چنین توصیه هایی حساسیت لازم نشان نمی دهند و به رفتارها و خُلقیات نامطلوب گرایش خواهند یافت و در بیرون از خانه با الگوهای منفی اخلاقی که روبرو می شوند اقبال و اثرپذیری بیشتری از خود نشان می دهند و بعد از آن، تربیت آنان در دوران جوانی و میان سالی بسیار مشکل و گاه غیر ممکن است.

9- سفارش اولیای دین به تعلیم و تربیت در دوران کودکی

در روایات وارد شده از اولیا و مربیان دینی، به مسأله تربیت در دوران کودکی بسیار اهمیت داده شده است. روایات در این زمینه بسیار است، این روایات را به چند دسته تقسیم و از هر دسته نمونه هایی ذکر می نماییم:

ص:473

الف: خلقت کودک بر فطرت خداشناسی

دسته اوّل: روایاتی است که دلالت دارند کودکان بر فطرت پاک توحیدی متولّد می شوند و پدر و مادر در باور ساختن این فطرت و هدایت آنان به سوی فلاح و رستگاری مسئولیت سنگینی به عهده دارند. از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرموده اند: هر طفلی بر فطرت خداشناسی و توحید (اسلام) متولّد می شود و پدر و مادر او سبب می شوند تا به دین یهود و یا نصاری و یا غیر این دو گرایش پیدا کند. «قالَ: مَا مِن مَولُودٍ یُولَدُ إِلاّ عَلَی الفِطرَةِ فَأَبَواهُ اللَّذانِ یُهَوَّدانِهِ وَ یُنَصِّرانِهِ وَ یُمَجَّسانِهِ».(1)مقصود از فطرت

(2) در این روایت، توحید و خداشناسی است و از آن استفاده می شود پدر و مادر می توانند فطرت خداشناسی کودک را از قوّه به فعلیت برسانند، اگر او را در سنین کودکی با روش صحیح تربیت نمودند، سعادتمند می گردد، در غیر این صورت در راه شقاوت گام بر می دارد.

ب: رسوخ تربیت در قلب کودک

دسته دوّم: روایاتی است که دلالت دارند تربیت در طفولیت در قلب کودک رسوخ می کند و آثار آن در تمام عمر بروز می نماید. امیر المؤمنین علیه السلام در سفارشی به فرزند خود امام حسن مجتبی علیه السلام به زمینه بسیار مستعد روحی کودکان برای رشد و تکامل اشاره کرده، می فرماید: بی تردید دل کودک و نوجوان چون زمینی خالی، آماده پذیرش هر بذری است که در آن افکنده شود پس به تربیت تو شتافتم پیش از آن که دلت سخت شود و خاطرت به چیزی مشغول گردد. «وَ إِنَّما قَلبُ الحَدَثِ کَالأَرضِ الخالِیةِ ما أُلقِی فِیهَا مِن شَیءٍ قَبِلَتهُ فَبادَرتُکَ بِالأَدَبِ قَبلَ أَن یَقسُوَ قَلبُکَ وَ یشتَغِلُ لُبُّکَ».(3)

ص:474


1- (1) وسائل الشیعه 125:15، باب 48 من ابواب جهاد العدوّ، ح 3.
2- (2) کلینی در الکافی در حدیث صحیحه، از زرارة نقل می کند، وی می گوید: از امام صادق علیه السلام معنای این آیه قرآن (فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها) سوره روم 30:30 سؤال کردم؟ فرمودند: مقصود این است که خداوند مردم را بر فطرت خداشناسی و توحید آفرید. الکافی 12:2، باب فطرة الخلق علی التوحید، ح 3.
3- (3) وسائل الشیعة 478:21، باب 84 من ابواب احکام الاولاد، ح 6.

هم چنین آن حضرت می فرماید: آموزش در کودکی، همانند نقش بر سنگ است

(1) که هرگز از بین نمی رود.

امام صادق علیه السلام نقل می کند، حضرت لقمان علیه السلام به فرزندش این گونه سفارش کرد، فرزندم! اگر در کودکی ادب آموختی در بزرگی از آن بهره خواهی برد. فرزندم، هر که جویای ادب و معرفت باشد در راه آن اهتمام می ورزد و خود را به رنج سختی می کشاند و هر کسی چنین باشد معرفت و همّت والا پیدا می کند و ادب آموزی را پیشه و سیره خود قرار ده و بر حذر باش از سستی و تنبلی در این راه و این که ادب را بگذاری و چیز دیگری را طلب کنی.(2)

ج: هفت سال تربیت مستمر

دسته سوّم: روایاتی است که در آن ها به سن کودک برای تعلیم و تربیت اشاره شده و از آن ها استفاده می شود که درخت تربیت به تدریج رشد و نموّ می کند و در دراز مدّت تنومند و بارور می شود. به بیان دیگر تربیت، صبر و بردباری و دقّت و هوشیاری و نظارت مستمّر را می طلبد، امّا ثمری که در پی دارد آن چنان شیرین و مسرّت بخش است که پدر و مادر را از همه تلاش هایی که در این باره کرده و می کنند، راضی و خشنود می سازد.

امام صادق علیه السلام فرموده است: فرزندت را بگذار هفت سال بازی کند، سپس هفت سال زیر نظر داشته باش و تحت تربیت مستمر و بی وقفه خود قرار ده، آن گاه اگر رستگار شد که چه بهتر وگرنه معلوم می شود در او خیری نیست. «دَع ابنَکَ یلعَب سَبعَ سِنینَ وَالزَمهُ نَفسُکَ سَبعَ سِنینَ فَإِن أَفلَحَ وَ إلاّ فَإِنَّهُ مَن لا خَیرَ فیهِ».(3)در بیان دیگری آن حضرت می فرماید: کودک تا هفت سالگی با بازی و سرگرمی پرورش می یابد، در هفت سال دوّم باید به تعلیم و تربیت او اهتمام نمود، پس از آن در هفت سال سوّم لازم است مسائل حلال وحرام را بیاموزد و آن ها را رعایت کند.

(4)

ص:475


1- (1) قَالَ: «اَلعِلمُ مِنَ الصَّغَر کَالنَّقشِ فِی الحَجَر»، بحارالانوار 224:1، ح 13.
2- (2) «یا بُنَی إِن تَأَدَّبت صَغیرًا انتَفَعَت بِهِ کَبیرًا...» تا آخر حدیث، بحارالانوار 419:13، ح 13.
3- (3) وسائل الشیعة 473:21، باب 82 من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
4- (4) الکافی 47:6، ح 3.

د: ترغیب والدین به تربیت کودک

دسته چهارم: روایاتی است که والدین را به تربیت فرزندان خود تشویق می نماید. امام صادق علیه السلام فرموده است: بهترین چیزی که پدران می توانند برای فرزندان خود به ارث بگذارند ادب و تربیت نمودن آنهاست نه مال، زیرا مال از بین می رود ولی تربیت فرزندان ماندگاری و دوام دارد. «إِنَّ خَیرَ ما وَرَّثَ الآباءُ لأَبنائِهِمُ الأَدَبُ لاَ المالُ فَإِنَّ المَالَ یَذهَبُ وَ الأَدَبَ یَبقَی».(1)هم چنین امیر المؤمنین علیه السلام فرموده است: بهترین هدیه ای که پدر می تواند به فرزند خویش دهد، آن است که او را نیکو تربیت نماید.

(2) ه -: پدر و مادر مسئول تربیت کودکانند

دسته پنجم: روایاتی است که پدر و مادر را مسئول تربیت فرزندان می داند، از پیامبراعظم صلی الله علیه و آله نقل شده که فرموده اند: شما در مقابل یکدیگر مسئولیت دارید... مرد نسبت به خانواده، و اهل بیت خویش نگاهبان است و باید آن ها را محافظت نماید و در مورد آنان مسئولیت دارد، زن نیز نسبت به فرزندانش این گونه می باشد... «قال:... الرَجُلُ راعٍ عَلی اهلِ بَیتِه وَ هُوَ مَسئُولٌ عَنهُم...».(3)هم چنین امام سجاد علیه السلام در رساله ای که به رساله حقوق شهرت یافته خطاب به پدران فرموده است: شما در مقابل فرزند که ولایت و سرپرستی او را داری مسئول می باشید، تا به نحو شایسته او را تربیت نمایید و به راهی که بتواند خداوند را بشناسد، راهنمایی و هدایت کنید،

«و َأَنَّکَ مَسئُولٌ عَمّا وَلَّیتَهُ مِن حُسنِ الأَدَبِ وَالدَّلالَةِ عَلی رَبَّهِ».(4) و: فوائد تربیت

فواید تربیت صحیح در دوران کودکی و نوجوانی، آن چنان روشن و آشکار است که نیاز به بحث و بررسی ندارد، زیرا قسمت عمده پیروزی ها و موفقیت ها و بسیاری ازشکست ها و نابسامانی های دوره بزرگسالی ریشه در کمال تربیت یا سوء تربیت در دوره کودکی دارد.

ص:476


1- (1) همان 150:8، ح 132.
2- (2) قالَ: «ما نَحَلَ والِدُ وَلَدًا نُحلاً أَفضَلَ مِن أَدَبٍ حَسَنٍ» مستدرک الوسائل 164:15، باب 59 من ابواب احکام الاولاد، ح 2.
3- (3) مجموعه ورّام 6:1، صحیح البخاری 242:1، ح 893.
4- (4) تحف العقول: 263، باب حق الرحم.

شاعر نامدار سعدی می گوید:

هر که در خُردیش ادب نکنند در بزرگی فلاح از او برخاست

چوب تر را چنان که خواهی پیچ نشود خشک جز به آتش راست

دسته ششم: روایاتی است که در آن ها به فواید تربیت صحیح اشاره شده است، به عنوان نمونه:

از لقمان حکیم نقل شده که خطاب به فرزند خویش گفته است: فرزندم، تربیت صحیح را خُلق و عادت همیشگی خود قرار ده، زیرا تو جانشین گذشتگان و الگوی آیندگان خواهی بود که از ادب تو بهره مند خواهند شد، راغبان چشم امید به ادب تو دارند و خائفان از صولت و حشمت تو هراسانند.(1)

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز فرموده است: فرزندی که به طور صحیح تربیت شده، گلی است که خداوند بین بندگانش تقسیم می نماید [همانگونه که مردم از بوی گُل لذّت می برند، وجود فرزند صالح و نیکوکار نیز لذّت بخش می باشد] حضرت در ادامه فرمود: گلهای من در دنیا امام حسن و امام حسین علیهما السلام می باشند.(2)

هم چنین در روایتی امام صادق علیه السلام می فرماید: ارثی که خداوند به بندگانش می دهد، فرزند مؤمن، صالح و پرهیزگار است، او برای والدین خویش به درگاه الهی استغفارمی نماید. «قالَ: میراثُ اللهِ مِن عَبدِهِ المُؤمِنِ الوَلَدُ الصّالِحُ یستَغفِرُ لَهُ».(3)

10- اقسام تربیت

تربیت دارای اقسامی است که مهم ترین آن ها عبارت است از:

الف: تربیت جسمی

مقصود از تربیت جسمی آن است که مربّی، اعمّ از پدر و مادر و دیگران، کودک را در برابر سرما و گرما و آفات و حوادث مختلف، از آسیب محافظت نماید و حوایج مادّی

ص:477


1- (1) بحارالانوار 419:13، ح 13.
2- (2) الکافی 2:6، ح 1.
3- (3) من لا یحضره الفقیه 481:3، باب فضل الاولاد، ح 4689.

او از جهت بهداشت و نظافت و تغذیه و دیگر امور برطرف سازد، بنابراین آن چه مربوط به حضانت طفل است، تربیت جسمی محسوب می شود.

ب: تربیت ایمانی

مقصود از تربیت ایمانی، پرورش و ربط دادن کودک به اصول اعتقادی است، ماننداعتقاد به خداوند متعال، رسولان الهی، ملائکه، ائمّه اطهار: و دیگر مبانی اعتقادی و نیز وادار نمودن طفلی که مفهوم عبادت (مانند نماز و روزه) را می شناسد به انجام آن و نیز به تلاوت قرآن و دوستی اهل بیت پیامبر:.

ج: تربیت اخلاقی

مقصود از آن، پرورش و ربط دادن کودک به فضائل اخلاقی و وجدانی است بدین ترتیب که اخلاق پسندیده را به او تلقین کرده و در جهت پذیرش و تخلّق و عادت به آن ها سعی وافر نماید.

د: تربیت عقلی

مقصود از آن، کمک فکری به کودک است به گونه ای که عقل و استعداد وی در دراز مدّت قوی و بارور گردد و بتواند آن چه به نفع اوست از علوم و فنون را بیاموزد و از آن چه به ضرر اوست دوری گزیند.(1)

11- حکم تعلیم و تربیت

به نظر می رسد که فقها به دلیل بدیهی و روشن بودن مسأله، تعلیم و تربیت کودکان را به طور مستقل مطرح ننموده اند ولی از عباراتشان در ابواب مختلف مثل باب حضانت(2) ، ابواب عبادات(3) و غیر آن چنین استفاده می شود که بر اولیا واجب است اطفال خود را نسبت

ص:478


1- (1) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلتها 264:3 الی 266.
2- (2) ر. ک: ریاض المسائل 144:12، مختلف الشیعة 314:7، الدروس الشرعیة 76:3، جواهر الکلام 174:38.
3- (3) ر. ک: الخلاف 305:1، مسألة 52، المقنعة: 360-361، نهایة الاحکام: 318:1، تذکرة الفقها 335:4، مسألة 599، مفتاح الکرامة 243:5.

به پذیرش اصول اعتقادی تربیت نمایند و احکام واجبات و آن چه شارع مقدّس به انجام آن اهتمام دارد را به آنان بیاموزند، هم چنین بر اولیا واجب است که کودکان را از آن چه برای آن ها مضّر می باشد و شارع تحقّق نیافتن آن را در خارج مهم دانسته، منع نمایند(1) و به ترک آن عادت دهند، هم چنین مستحب است کودکان را در جهت کسب ارزش ها و فضائل اخلاقی تربیت نمایند و علوم و فنون مفید را آموزش دهند.

امام خمینی رحمه الله در این باره می نویسد: «بر ولی کودک لازم است که او را از آن چه موجب فساد اخلاق می شود، محافظت نماید، تا چه رسد به آن چه مضّر به اعتقادات وی می باشد».(2)

آیة الله گلپایگانی نیز در این باره می گوید: «والدین موظّفند کودکان خود را در جهت کسب اخلاق کریمه و آداب پسندیده تربیت نمایند و بر انجام کردار نیک و صفات مردانگی و کرامت عادت دهند و از آن چه به حال خود و دیگران مضّر است، منع نمایند و به طور کلّی ولی کودک وظیفه دارد او را به انجام آن چه صلاح و خیر است، ترغیب و تشویق نماید. تنبیه و تأدیب اطفال در این گونه موارد ظلم نیست، بلکه احسان به آن ها است تا در زندگی دنیا سعادتمند و به نعمت های الهی در آخرت دسترسی پیدا کنند.(3)

12- ادلّه وجوب تعلیم و تربیت

اوّل: آیاتی از قرآن

1 - ای کسانی که ایمان آورده اید، خود و خانواده خود را از آتشی که هیزم آن، انسان ها و سنگ ها هستند، محافظت نمایید. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ ).(4)

ص:479


1- (1) ر. ک: مسالک الافهام 49:7، تراث شیخ الاعظم، کتاب النکاح: 61، عروة الوثقی، (احکام صلاة القضاء)، 74:3-75، مسألة 36، موسوعة الامام الخویی 311:3-312، مستمسک العروة الوثقی 102:7.
2- (2) تحریر الوسیلة 13:2، (کتاب الحجر) مسألة 11.
3- (3) الدر المنضود 282:2-283.
4- (4) سوره تحریم 6:66.

کلمه «قوا» از ماده وقایه، به معنی منع نمودن و محافظت کردن است.(1) و مقصود از اهل، اهل بیت (خانواده انسان) و اقربا می باشد و اولاد را نیز شامل می شود.(2)

از این آیه شریفه، به قرینه وعید به عذاب شدید (وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ ) استفاده می شود بر مؤمنین واجب است اولاد خود را از ارتکاب هر چه خداوند نسبت به آن وعید عذاب داده، منع و محافظت نمایند، هم چنان که واجب است نفس خود را نیز از انجام آن باز دارند، هم چنین بر آن ها واجب است فرزندان را به اطاعت از خداوند و آن چه در ترکش عذاب است، امر نمایند.

تحقّق این امر متوقّف بر تربیت صحیح فرزندان است به گونه ای که اصول و مبانی اعتقادی را بپذیرند و ضمن آگاهی نسبت به احکام الهی، به انجام واجبات و ترک محرّمات ترغیب و تشویق گردند، تا بعد از آن که به سن تکلیف رسیدند، به اطاعت از پروردگار عادت نمایند و او را عصیان ننمایند، مفسّرین در ذیل این آیه، به این معنی اشاره نموده اند.(3)

2 - درباره فرزندان، کار را با مشاوره شایسته انجام دهید. «وَأتَمِرُوا بَینَکُم بِمَعرُوفٍ».(4)چنانکه پیش تر ذکر نمودیم «وأتمروا» از ماده «ایتمار» گاه به معنی پذیرا شدن دستور و گاه به معنی مشاوره می باشد، و در این جا معنی دوّم مناسب تر است. تعبیر به «معروف» هم تعبیر جامعی است که هرگونه مشاوره ای که خیر و صلاح در آن باشد را شامل می گردد.

به هر صورت، این جمله خطاب به زوجین (پدر و مادرِ طفل) است، آیه در مقام بیان حکم طلاق و اجرت شیر دادن فرزند به همسر است و از آن استفاده می شود بر زوجین واجب است در مورد فرزند مشاوره شایسته و نیکو داشته باشند و از آن جا که امر به مشاوره، مطلق است، اختصاص به مورد، یعنی مسأله شیر دادن طفل ندارد. بنابراین تربیت

ص:480


1- (1) ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر 217:5، مصباح المنیر: 669.
2- (2) لسان العرب 128:1.
3- (3) ر. ک: تفسیر التبیان 50:10، مجمع البیان 62:10، زبدة البیان: 720-721، تفسیر القرطبی (الجامع لأحکام القرآن) 195:18، تفسیر روح المعانی 485:28، تفسیر نمونه 286:24.
4- (4) سوره طلاق 6:65.

اطفال به مفهومی که در این بحث مقصود است را نیز شامل می گردد و بر پدر و مادر واجب است در این باره با یکدیگر مشورت نمایند. این معنی از کلمات مفسّرین در ذیل آیه به دست می آید.(1)

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان می نویسد: «در آیه مورد بحث، ائتمار به صیغه امر آمده و خطابش به زن و مرد است و می فرماید درباره فرزند خود مشورت کنید تا به طور پسندیده به توافق برسید به گونه ای که هیچ یک از شما و فرزندتان متضرّر نشوید».(2)

3 - هیچ کدام از پدر و مادر حق ندارند به فرزند ضرر بزنند. (لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ ).(3)

شیخ طوسی در تفسیر این آیه می نویسد: مادر نباید نسبت به آن چه بر او واجب است، مانند شیر دادن و غذا دادن و... به کودک ضرر بزند، هم چنین پدر نباید در آن چه مربوط به اوست، مانند نفقه طفل و مادرش و محافظت از او و دیگر تعهّداتی که نسبت به کودک دارد، به او ضرر برساند(4). عبارت برخی از مفسّرین دیگر نیز این گونه می باشد.(5)

نتیجه آن که، نهی از اضرار در آیه، عام است و شامل اضرار هر یک از والدین به کودک می شود، بنابراین از آن استفاده می شود جایز نیست پدر و مادر موجب ضرر بر فرزند شوند، اعمّ از این که ضرر از ناحیه ترک حضانت باشد و یا ترک نفقه و یا غیر این دو. بدیهی است ترک تعلیم و تربیت طفل به معنایی که در این بحث مقصود است، ضرر بر طفل است و از آن نهی شده است، بنابراین انجام آن واجب و متولّی آن پدر و مادر می باشند.

4 - خانواده خود را به نماز دستور ده و بر انجام آن شکیبا باش. (وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها ).(6)

ص:481


1- (1) ر. ک: تفسیر التبیان 37:10، مجمع البیان 48:10، تفسیر القرطبی (الجامع لاحکام القرآن) 169:18.
2- (2) تفسیر المیزان 317:19.
3- (3) سوره بقره 233:2.
4- (4) تفسیر التبیان 258:2.
5- (5) تفسیر الکبیر (4-6):462، تفسیر مجمع البیان 114:2، تفسیر المنار 346:2.
6- (6) سوره طه 132:20.

خطاب در این آیه به شخص پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله می باشد به ویژه آن که در وقت نزول این آیه در مکّه(1) ، غیر از اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله، یعنی حضرت خدیجه و امیرالمؤمنین علیهما السلام نمازخوان نبوده و لیکن موردی که آیه مربوط به آن است، موجب تخصیص حکم آن نمی شود.

از این رو برخی از مفسّرین گفته اند که عموم آن امّت اسلامی را شامل می شود(2) ، به ویژه به قرینه ذیل آیه (وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی ) یعنی آن چه باقی می ماند و سرانجامش مفید و سازنده و حیات بخش است، همان تقوی و پرهیزگاری است که همه مؤمنین خواستار آن می باشند و «أهل» در این آیه شامل اقارب و اولاد بالغ و ممیز غیر بالغ می باشد، بدان جهت به دستور این آیه بر پدر و مادر و دیگر اولیا واجب است فرزندان و بستگان خود را به نماز امر نمایند. هم چنین واجب است احکام نماز را به آن ها آموزش دهند، زیرا امر به نماز اختصاص به اقامه آن ندارد، دلیل بر این مدّعا جمله (وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها ) می باشد، یعنی در ادای این تکلیف و مشکلاتی که در انجام آن وجود دارد شکیبا باش. مشکلات احتمالی، مربوط به ادای نماز و تعلیم احکام آن، هر دو می باشد، نتیجه آن که، این آیه دلیل است بر وجوب تربیت کودکان به اقامه نماز و آموزش احکام آن، البتّه این دلیل اختصاص به مورد نماز دارد و دیگر موارد را شامل نمی گردد.

5 - ای کسانی که ایمان آورده اید، باید بردگان شما و هم چنین کودکانتان که به حدّ بلوغ نرسیده اند در سه وقت - برای ورود به محل استراحت شما - از شما اجازه بگیرند، قبل از نماز فجر، و در نیم روز هنگامی که لباس های معمولی خود را بیرون می آورید، و بعد از نماز عشاء؛ این سه وقت، وقت خصوصی برای شماست. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلاةِ الْفَجْرِ وَ حِینَ تَضَعُونَ ثِیابَکُمْ مِنَ الظَّهِیرَةِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلاةِ الْعِشاءِ ).(3)

ص:482


1- (1) تفسیر القرطبی (الجامع لاحکام القرآن) 163:11.
2- (2) همان: 263، تفسیر التبیان 199:7، انوار التنزیل 65:2، محاسن التأویل 2829:7.
3- (3) سوره نور 58:24.

بسیاری از مفسّرین فرموده اند: خطاب در آیه متوجّه پدر و مادر است که باید اولاد خود را به آن چه در آیه دستور داده شده، امر نمایند.(1) بنابراین از آن استفاده می شود، بر اولیای اطفال ممیز واجب است آن ها را امر نمایند در وقت ورود بر پدر و مادر در ایام خلوت اجازه بگیرند و یا به تعبیری دیگر، آن ها را به این روش تربیت نمایند. البته بعید نیست از آیه استفاده عموم شود، زیرا مناط حکم یعنی لزوم تربیت کودک به آن چه از شرع و اخلاق است، در موارد دیگر نیز موجود است.

بدین ترتیب از آیه استفاده می شود لازم است کودکان به آداب و اخلاق اسلامی و آن چه شرع مقدّس رعایت آن را لازم می داند تربیت شوند تا به انجام آن عادت نمایند، مگر این که گفته شود ظاهر آیه اختصاص به مورد خودش دارد و نمی توان به دیگر موارد تعمیم داد، زیرا ما علم به ملاکات احکام نداریم.

دوّم: روایات

روایات در این باره بسیار است و می توان آن ها را به چند دسته تقسیم نمود:

دسته اوّل: روایاتی که به طور مطلق دلالت بر تربیت کودکان دارد، مانند آن که امام صادق علیه السلام می فرماید: فرزندت را بگذار تا سن هفت سالگی به بازی مشغول باشد، درهفت سال دوّم او را ادب و تربیت، کن، در هفت سال سوّم او را ملازم خود قرار ده اگررستگار شد که چه بهتر وگرنه خیری در او نیست.

(دَعِ ابنَکَ یلعَب سَبعَ سِنینَ وَ یُؤَدَّبُ سَبعَ سِنینَ وَ الزَمهُ نَفسُکَ سَبعَ سِنینَ فَإِن أَفلَحَ وَ إِلاّ فَلا خَیرَ فِیهِ).(2)

این مضمون با کمی تفاوت به طریق دیگر نیز روایت شده است(3) که دوره بازی کودک را شش سال بیان کرده است، به هر صورت آغاز تربیت به استناد این روایت از هفت سالگی شروع می شود و باید پیوسته ادامه داشته و کنترل شود، چنان چه مفاد جمله «إِلزَمهُ نَفسُکَ»چنین است.

ص:483


1- (1) ر. ک: تفسیر التبیان 407:7، مجمع البیان 269:7-270، راوندی، فقه القرآن 130:2-131، زبدة البیان: 694، تفسیر المیزان 163:15.
2- (2) وسائل الشیعة 475:21، باب 83 من ابواب احکام الاولاد، ح 4.
3- (3) همان: ح 6.

دسته دوّم: روایاتی است که تربیت را حق اولاد می داند. مرحوم کلینی در کافی با سند معتبر نقل نموده است، مردی دست فرزندش را گرفته به حضور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله رسیدو عرض کرد: ای پیامبر خدا، حق این فرزند بر من چیست؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: نامی نیک برای او انتخاب کن، به طور صحیح و شایسته او را تربیت کن و او را در جایگاه خوبی قرار بده. «قالَ: تُحَسَّنُ اسمَهُ وَ أَدَبَهُ وَ ضَعهُ مَوضِعًا حَسَنًا».(1)همین مضمون با اندکی تفاوت از امیر المؤمنین

(2) و امام سجاد(3) و امام صادق(4): نیزنقل شده است. این روایات به صراحت بر وجوب تربیت اطفال در هر موردی که مصلحت و خیر برای آنان باشد، دلالت دارد.

دسته سوّم: روایاتی است که در تفسیر نخستین آیه از آیاتی که در این بخش ذکر شد، (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً... ) وارد شده و مقصود از آن را بیان می نماید، از جمله ابوبصیر، می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم، چگونه اولاد و خانواده ام را محافظت نمایم تا به عذابی که در آیه ذکر شده گرفتار نشوند؟ فرمود: آن ها را به آن چه خداوند امر نموده، امر نما و به آن چه نهی فرموده، نهی کن، اگر تو را اطاعت کردند آن ها را از عذاب محافظت نموده ای و اگر تو را مخالفت کردند به وظیفه خود عمل نموده و بر تو چیزی نیست. «تَأمُرُهُم بِما أَمَرَاللهُ وَ تَنهَاهُم عَمّانَهَاهُمُ اللهُ فَإِن أَطَاعُوکَ کُنتَ قَد وَقَیتَهُم وَ إِن عَصَوکَ کُنتَ قَد قَضَیتَ مَا عَلَیکَ».(5)در روایت دیگری وارد شده: آن ها را امر کن به آن چه بر خود امر می کنی و انجام آن را لازم می دانی و نهی کن از آن چه خود را از آن نهی می کنی.

(6)از این روایت استفاده می شود، مربّی باید الگوی عملی باشد برای افرادی که می خواهد آن ها را تربیت کند.

ص:484


1- (1) الکافی 48:6، باب حق الاولاد، ح 1، وسائل الشیعة 479:21، باب 86 من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
2- (2) صبحی صالح، نهج البلاغة: 546، حکمت 399.
3- (3) تحف العقول: 263، شیخ صدوق، الخصال: 568.
4- (4) الکافی 49:6، باب حق الاولاد، بخشی از حدیث 6.
5- (5) وسائل الشیعة 148:16، باب 9 من ابواب الامر و النهی، ح 2.
6- (6) همان، ح 1.

دسته چهارم: روایاتی است که دلالت دارد بعضی از والدین به دلیل این که به وظایف شرعی و اخلاقی و انسانی خود در قبال فرزندان عمل نمی کنند، عاق(1) آن ها قرار می گیرند، مانند این که پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله فرموده است: بر پدر و مادر لازم است نسبت به فرزندان به وظیفه خویش عمل نموده و عاق آن ها قرار نگیرند، چنان چه بر فرزندان نیز واجب است عاق پدر و مادر خویش نگردند. «یلزَمُ الوالِدَینَ مِنَ العُقُوقِ لوَلَدِهِما ما یلزَمُ الوَلَدَ لَهُما مِن عُقُوقِهِما»(2)و دیگر روایات.(3)

دسته پنجم: روایاتی است که دلالت دارند تنبیه و تأدیب اطفال ممیز در صورتی که مرتکب گناه و کردار ناپسند شوند، جایز است.

وجوب تربیت اطفال از این دسته از روایات نیز استفاده می گردد، زیرا تأدیب و تربیت لازم و ملزوم یکدیگرند، به این معنی که تأدیب طفل به جهت ارتکاب سرقت یا ترک اصول اخلاقی، موجب می شود سرقت را ترک و فضایل اخلاقی را کسب نماید.

دسته ششم: روایاتی است که در مذمّت و نکوهش بعضی از پدران وارد شده است، از جمله نقل شده که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به سوی بعضی از کودکان توجّه نموده فرمودند: بدا به حال کودکانی که در آخر زمان خواهند آمد از ناحیه پدرانشان، شخصی از آن حضرت سؤال کرد آیا پدرانشان مشرکند؟ حضرت جواب فرمود: خیر! پدرانشان مؤمنند، ولی احکام واجبات را به فرزندان خود نمی آموزند و اگر فرزندان، خود به آموختن اقدام نمایند آن ها را منع می نمایند، در مقابل، به این که مقدار ناچیزی از اموال دنیا به دست آورند خشنود می گردند، من از چنین پدرانی دور و آن ها نیز از من دورند. «فَأَنَا مِنهُم بَرِیءٌ وَ هُم مِنِّی بِرَاءٌ».(4)این روایت دلالت دارد که بر پدران واجب است نسبت به تعلیم و تربیت و آموزش احکام شرعی به کودکان خویش سعی وافر داشته باشند، زیرا عدم انجام وظیفه در این امور موجب جدایی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که عذاب الیم است، می باشد.

ص:485


1- (1) کلمه ی عاق عقوق از ماده عقّ به معنی قطع است، ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر 276:3، و مقصود از آن در احادیث، قطع رحم از جانب اولاد و یا از جانب والدین می باشد.
2- (2) وسائل الشیعة 480:21، باب 86 من ابواب احکام الاولاد، ح 5.
3- (3) همان: 480-481، ح 6 و 8.
4- (4) مستدرک الوسائل 164:15، باب 59 من ابواب احکام الاولاد، ح 1.

سوّم: ادّله دیگر

1 - سیره مستمره مسلمانان (متشرعه) این است که بر اولیا، اطفال خود را ملزم به تربیت آن ها می بینند و سعی می کنند آن ها را از انجام آن چه موجب فساد اخلاق است محافظت نمایند.(1) بعضی از فقها فرموده اند: سیره بر تأدیب و تعزیر اطفال نیز وجود دارد.(2)

2 - عقل حکم می کند به این که واجب است بر ولی کودک، تعلیم و تربیت به آن چه موجب سعادت وی می گردد، مانند تعلیم اعتقادات صحیح دینی ونیز واجب است او را از انجام آن چه موجب فساد اخلاق یا ضرر و زیان بر وی خواهد شد، منع نماید.

این حکم بدیهی و روشن است و نیاز به اثبات ندارد، زیرا همان گونه که انسان، سعادت و رستگاری خویش را خواهان است، سعادت و رستگاری فرزندان خویش را نیز می خواهد و این خواسته فقط با تربیت صحیح فرزندان بدست خواهد آمد.(3)

3 - اولویت قطعیه، با این توضیح که گفته شود، وجوب حضانت اطفال و نفقه آن ها اقتضا دارد تربیت آنان به طریق اولی واجب باشد، زیرا نفقه اطفال و امور مربوط به حضانت آن ها در ارتباط با مسائل جسمانی است و از اهمیت کمتری برخوردار است، در حالی که تربیت صحیح آن ها موجب می شود به فضایل اخلاقی و کردار نیک و پسندیده روی آورند و به زندگی سعادتمندانه در دنیا و آخرت دست یابند، چنان که کوتاهی در تربیت آن ها چه بسا موجب بدبختی و هلاکت و شقاوت دائمی آن ها خواهد شد، بدیهی است آن چه مربوط به تربیت و جنبه روحی است، بسیار با اهمیت تر از امور جسمانی است، پس باید به طریق اولی واجب باشد.(4)

13- اشتراک مادر با پدر در ولایت بر تربیت فرزندان

پدر و مادر، هر دو در قبال تربیت کودکانشان مسئول می باشند و ادّله ای که ذکر شد همان طور که ولایت پدر را اثبات می نماید، بر ولایت مادر بر تربیت کودک نیز دلالت دارد(5).

ص:486


1- (1) ر. ک: مهذّب الاحکام 130:21.
2- (2) جواهر الکلام 388:21-389، کتاب المکاسب - تراث شیخ الاعظم 256:1.
3- (3) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلتها 315:3.
4- (4) همان: 316-317.
5- (5) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلتها 318:3-322.
14- استحباب تعلیم و تربیت در بعضی امور

ادّله ای که تاکنون ذکر شد دلیل است بر وجوب تربیت فرزندان نسبت به آن چه دارای مصلحت می باشد و شارع نسبت به آن اهتمام دارد و در اصطلاح فقها «مصلحت ملزمه» نامیده می شود، مانند تعلیم اعتقادات مذهبی و معرفت نسبت به خداوند متعال و پیامبران و ائمّه معصومین: و یا تربیت بر ترک زشتی ها و اعمال ناپسند، مثل سرقت، زنا و...، زیرا عدم انجام وظیفه در این گونه موارد موجب ضرر بسیار بر طفل است.

علاوه بر این، مستحب است والدین فرزندان را در اموری که دارای مصلحت کمتری نسبت به مورد اوّل می باشد (مصلحت غیر ملزمه) تعلیم و تربیت نمایند، مانند وادار نمودن آن ها به آداب ملّی و آن چه در نزد عقلا پسندیده است و نیز ملزم ساختن آن ها به تمرین عبادات و تعلیم علوم و فنونی که برای آن ها مفید است و در آینده می توانند از آن استفاده کنند، دلیل این حکم، برخی از آیات و روایات است، مانند آن که خداوند می فرماید: برنیکی و تقوی تعاون و همکاری داشته باشید، (تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی ).(1)

آیة الله فاضل لنکرانی در تقریر استدلال به این آیه می نویسد: «ظاهر آیه شریفه هر چند دلالت بر وجوب تعاون و همکاری بر نیکی و تقوی دارد، لیکن چون می دانیم همکاری در این باره به طور مطلق واجب نیست، به ناچار باید از ظاهر آیه رفع ید نموده و حمل بر استحباب نماییم.(2)

باید یادآور شد که عموم آیه شامل همکاری و تعاون والدین نسبت به فرزندانشان و تعلیم و تربیت آن ها بر نیکی و تقوای الهی می شود.

هم چنین در روایات(3) بسیاری بر این مسأله تأکید شده، مانند آن که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: فرزندان خود را اکرام و احترام کنید و با تربیت آن ها به رعایت آداب نیک

ص:487


1- (1) سوره مائده 2:5.
2- (2) القواعد الفقهیة: 461-462.
3- (3) وسائل الشیعة 476:21، باب 83 من ابواب احکام الاولاد، ح 8، مستدرک الوسائل 169:15، باب 63 من ابواب احکام الاولاد، ح 9 وباب 59 ح 2.

اجتماعی، به آنان احسان نمایید، در قبال این انجام وظیفه، خداوند شما را خواهد بخشید. «أَکرِمُوا أَولادَکُم وَ أَحسِنُوا آدَابَهُم یُغفَر لَکُم».(1)

15- یاد آوری چند مطلب

الف: تربیت کودک توسط وصی

پدر و مادر و جدّ پدری که بر تربیت طفل ولایت دارند، می توانند وصیت کنند که بعد از فوتشان، وصی آن ها در امور مربوط به تعلیم و تربیت کودک دخالت کند و مسئولیت آن را به عهده بگیرد، این مسأله در باب وصیت به ولایت و تصرّف در اموال صغار مطرح شده و مورد توافق فقها(2) است.

ب: تربیت کودک توسط معلّم

پدر و مادر می توانند به معلّم اجازه دهند فرزندشان را تعلیم و تربیت نماید، و به تعبیری دیگر او را جهت تربیت به معلّم واگذار نمایند، در این صورت معلّم، وکیل آن ها در تربیت کودک می گردد و از ناحیه آن ها ولایت بر تربیت دارد، سیره متشرّعه از گذشته بر این امر قائم بوده و برخی از روایات(3) نیز بر جواز آن دلالت دارد.

ج: ولایت خویشاوندان بر تربیت کودک

بعد از پدر و مادر، جدّ پدری و نیز دیگر اقربا (به شرحی که در بیان مسأله حضانت ذکر شد) بر تربیت اطفال، ولایت دارند و بر آن ها واجب است امور مربوط به تعلیم و تربیت کودکان را به عهده بگیرند.(4)

د: وجوب کفایی تعلیم و تربیت

به این معنی که تربیت کودک در زمانی که مستعد قبول آن می باشد و در ساختن شخصیت وی مؤثر است، نباید مهمل گذاشته شود، زیرا عدم تربیت صحیح او در چنین

ص:488


1- (1) وسائل الشیعة 476:21، باب 83، من ابواب احکام الاولاد، ح 9.
2- (2) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلتها 504:2 و بعد از آن، 329:3-330.
3- (3) وسائل الشیعة 154:17-155، باب 29 من ابواب ما یکتسب به، ح 2-3، الکافی 268:7، باب النوادر، ح 38.
4- (4) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلتها 331:3 و بعد از آن.

موقعیتی ضرر بر اوست و بی تردید موجب فساد عقیده و عمل وی در آینده و انحراف او از صراط مستقیم خواهد شد و به طور قطع مبغوض شارع مقدّس است و بدان راضی نیست.

بنابراین، در صورتی که پدر و مادر هر دو زنده و واجد شرایط لازم برای تربیت کودک باشند، تعلیم و تربیت بر هر دو واجب است و اگر یکی از آن ها به انجام آن مبادرت نمود، از دیگری ساقط می شود و اگر هیچ کدام به مسئولیت خود عمل ننمودند، هر دو گناهکار می باشند، البتّه نسبت به حضانت و نگهداری کودک به شرحی که پیش تر توضیح داده شد در سال های اوّل عمر کودک، مادر اولویت دارد.

و در صورتی که کودک پدر و مادر ندارد یا شرایط لازم برای تربیت وی را ندارند وجوب تربیت بر خویشاوندان کودک، یعنی جدّ و جدّه پدری یا مادری و عموها و دایی ها و خاله ها به ترتیب طبقات ارث (الأقرب فالأقرب)، فعلی می شود و باید به انجام آن همّت گمارند.

مرحوم علامه در خصوص مسأله حضانت کودک می نویسد: «اگر پدر و مادر نباشند، جدّ اولویت دارد و اگر جدّ هم نباشد دیگر اقارب به ترتیب ارث اولویت دارند، و خواهری که از پدر و مادر هر دو منتسب به طفل می باشد یا از طرف پدر منتسب است، نسبت به خواهری که فقط از طرف مادر منتسب است اولویت دارد، به دلیل این که قرابت او بیش تر است یا در ارث نصیب بیشتری دارد، هم چنین مادرِ پدر نسبت به مادرِ مادر اولویت دارد و جدّه نسبت به خواهر، به دلیل این که جدّه به منزله مادر است. و عمه و خاله هر دو مساوی می باشند و اگر در طبقه ای چند مساوی باشند به حکم قرعه مشخص می شود».(1)

برخی دیگر از فقها(2) نیز عباراتشان این گونه است.

از آن چه ذکر شد روشن گردید، ولایت بر تربیت کودک، حکم است و از طرف والدین قابل اسقاط نیست، بلکه اگر در این باره به وظیفه خود عمل ننمودند، به شرحی که در مسأله نفقه کودک گذشت، حاکم شرع می تواند آن ها را به انجام آن مجبور نماید و اگر نیاز باشد تعزیر نماید.

ص:489


1- (1) قواعد الاحکام 102:3.
2- (2) المبسوط 42:6-43، المهذّب 353:2، الوسیلة الی نیل الفضیلة: 288، المقنعة: 531، کشف اللثام 554:7-555.

ه -: شرایط مربیان اطفال

شرایطی که در حضانت طفل معتبر است، یعنی بلوغ، عقل، اسلام، توانایی، نداشتن مرض مسری و... در ولایت بر تربیت نیز معتبر است. بنابراین افرد غیر بالغ و غیر رشید(1) ، کافر(2) ، مجنون(3) و کسی که قدرت بر انجام تربیت، هر چند با گرفتن نائب ندارد(4) ، و نیز فاسق بر طبق نظر کسانی که عدالت را لازم می دانند(5) و مادر طفل در صورتی که با مرد دیگری غیر از پدر طفل ازدواج نماید(6) ، بر تربیت ولایت ندارند، و چه بسا با عروض این موانع، ولایت آن ها ساقط می گردد. توضیح بیش تر این مسأله در بخش حضانت گذشت.

و: ولایت حاکم بر تربیت کودکان بی سرپرست

بی تردید حاکم شرع (فقیه جامع الشرایط) بر ایتام و کودکان بی سرپرست - در صورتی که مادر و جد پدری و دیگر خویشاوندان از مراتب مختلف ارث را نداشته باشند - ولایت بر تربیت دارد و بر او واجب است در این باره اقدام نماید، فقیهان در این نظر اتفاق دارند و شاید به دلیل بدیهی و روشن بودن مسأله به صورت خاص و با صراحت از آن بحث ننموده اند، ولی دقّت و تتّبع در کلماتشان این مدّعا را به خوبی اثبات می نماید. به عنوان نمونه: محقّق کرکی نگاشته است: «اصحاب و فقهای شیعه - رضوان الله تعالی علیهم - متّفقند که فقیه عادل و معتقد به امامت امامان معصوم:، در صورتی که جامع شرایط فتوا باشد یعنی مجتهد، از جانب ائمّه - دورد و سلام خداوند بر آن ها - در حال غیبت در جمیع اموری که نیابت پذیر است، نیابت دارند».(7) شهید ثانی نیز نوشته است: «ولایت حاکم عمومیت دارد و برای اثبات آن نیاز به دلیل نیست».(8)

ص:490


1- (1) الحدائق الناضرة 269:23.
2- (2) تحریر الاحکام الشرعیة 13:4، نهایة المرام 468:1، جامع المقاصد 106:12.
3- (3) ریاض المسائل 155:12-156، مسالک الافهام 423:8، قواعد الاحکام 102:3.
4- (4) القوائد و الفوائد 396:1، نهایة المرام 468:1-469، جواهر الکلام 287:31-288.
5- (5) مسالک الافهام 424:8.
6- (6) قواعد الاحکام 102:3، تحریر الاحکام الشرعیة 12:4، المهذّب 262:2، السرائر 651:2.
7- (7) رسائل، رساله فی صلاة الجمعة 142:1.
8- (8) مسالک الافهام 162:4.

هم چنین امام خمینی رحمه الله می گوید: «در تمام مواردی که ائمّه معصومین: به عنوان سلطان و حاکم بر امّت اسلامی ولایت دارند، برای فقیه جامع الشرایط از جانب آن ها ولایت ثابت است و خروج از این قاعده کلیه، نیاز به دلیل دارد که ثابت شود ولایت در موردی خاص، اختصاص به امام معصوم علیه السلام دارد».(1)

بسیاری از فقهای دیگر(2) نیز چنین مطالبی را ابراز داشته اند.

ز: ادلّه ولایت حاکم بر تربیت کودکان بی سرپرست

این ادله به قرار زیر است:

1 - اطلاق ادّله ای که بر عموم ولایت حاکم دلالت دارد و در بحث کلّی ولایت، آن ها را ذکر نمودیم.(3)

2 - وجوب حفظ نظام، زیرا بی تردید حفظ نظام واجب است(4) و مهمل گذاردن کودکان بی سرپرست و تربیت ننمودن آنها، به انحراف آنان منجر خواهد شد و چون فساد اجتماع به فساد افراد آن می باشد، در نتیجه این روش به تدریج به اختلال نظام می انجامد و واجب است از آن جلوگیری به عمل آید. و این مسئولیت ابتدا به عهده حاکم شرع می باشد.

3 - اولویت قطعیه، با این توضیح که گفته شود حاکم بر اموال و تزویج ایتام ولایت دارد(5) ، تربیت صحیح آن ها در اصلاح دین و دنیای آنان مؤثر است و از اهمیت بیشتری برخوردار است، به اولویت قطعیه باید در این گونه موارد نیز ولایت داشته باشد.

4 - اجماع، از عبارات برخی از فقها استفاده می شود در هر مورد نیاز شدید به اعمال ولایت باشد، با استناد به اجماع برای حاکم، ولایت ثابت است(6) ، مسأله مورد بحث یکی از این موارد است.

ص:491


1- (1) کتاب البیع 488:2.
2- (2) المبسوط 200:2، شرائع الاسلام 15:2، مجمع الفائدة و البرهان 157:8، الروضة البهیة 78:5، الحدائق الناضرة 589:22.
3- (3) مهذّب الاحکام 366:16، مجمع الفائده و البرهان 160:8، جواهر الکلام 422:15، مسالک الافهام 162:4.
4- (4) امام خمینی رحمه الله، کتاب البیع 462:2.
5- (5) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلتها 666:1 و بعد از آن، 235:2 و بعد از آن.
6- (6) جواهر الکلام 422:15.

5 - ادّله ای که دلالت بر وجوب حضانت لقیط دارد(1) بر وجوب تربیت ایتام و صغار بی سرپرست نیز دلالت دارد و قدر متیقّن از آن حاکم است.

6 و 7 - سیره متشرّعه، و ولایت بر حسبه، توضیح این دو در مباحث گذشته ذکر شد.(2)

8 - عموم بعضی از روایات. علاوه بر ادّله ای که ذکر شد، عموم و اطلاق بعضی از اخبار نیز بر مسأله مورد بحث دلالت دارد.

16- فضیلت تربیت و پرورش ایتام

به شرحی که در بخش نفقه کودک توضیح داده شد، اگر کودک، فقیر و بی سر پرست باشد، حکومت اسلامی باید مصارف او را از خزانه تأمین نماید و بر طبق قوانین مالی اسلام، زندگی یتیمان از درآمدهای مختلف قابل تأمین است، ولی مطلب قابل ملاحظه این است که اسلام سعادت یتیمان را تنها در تأمین زندگی مادّی و تهیه ی غذا و لباس و مسکن نمی داند، یتیم یک انسان است و باید تمام جهات معنوی و شخصیت های فردی او احیا شود، یتیم باید از نوازش ها و محبّت ها از ادب و تربیتی که یک کودک در دامن پدر و مادر بهره مند است، برخوردار باشد. او یک بشر است و علاوه بر مراقبت های جسمی و تغذیه بدنی، به ارضای تمایلات روحی و تغذیه روانی نیز احتیاج دارد.

بدان جهت از شیوه عملی ائمّه معصومین: به ویژه شخص رسول الله و امیرالمؤمنین علیهما السلام و نیز روایات وارده به دست می آید که اسلام اصرار دارد اطفال یتیم در محیط خانواده و در کنار کودکان همان خانواده ها تربیت شوند و علاقه دارد که مردان و زنان مسلمان به جای پدر و مادر، از کودکان یتیم و بی سرپرست نگاهداری نمایند و مانند فرزندان خود مورد محبّت و عطوفت مخصوص قرار دهند.

ظاهراً حکومت اسلامی در اواخر عمر شریف پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و نیز در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام و دیگر خلفا، آن قدر توانایی مالی داشت که بتواند در هر شهری مؤسسه ای را

ص:492


1- (1) لطفاً به مباحث ادلّه وجوب حضانت در صفحه 343 مراجعه شود.
2- (2) موسوعة احکام الاطفال و ادلتها 67:1 و بعد از آن، 235:2.

به صورت کودکستان و یا دارالایتام ایجاد نماید و از خزانه دولت مصارف آن ها را بپردازد و یتیمان هر شهری را در آنجا جمع کند و از آن ها نگهداری نماید، ولی پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله این کار را نکرد و هم چنین دیگران، و ظاهراً دستور صریحی هم در این خصوص صادر نفرمودند، هرچند انجام آن منعی ندارد و جواز آن از ادّله به دست می آید - به هر صورت آن ها این کار را نکردند، زیرا این گونه مؤسسات برای پرورش کامل جسمی و روانی کودک نارسا است.

به عبارت دیگر، کارها وقتی جنبه قانونی و اداری پیدا می کند، جنبه ی عاطفی اش را از دست می دهد و به صورت فرمول خشک اداری با نقایص بسیار، انجام می پذیرد، به علاوه ممکن است افراد بسیاری با کمال استحقاقی که دارند محروم بمانند و افرادی هم بدون داشتن استحقاق، به سوءاستفاده بپردازند.

اسلام بدون این که با اقدامات اجتماعی خیرخواهانه مخالف باشد، مسأله امداد و حمایت از کودکان درمانده و یتیم را صورت فردی و شخصی داده و علاقه دارد هر کسی خود را ملزم و موظّف بداند که نیروهای اضافی خود را در راه خیر و سعادت انسانهای درمانده به کار اندازد.

این برنامه دو فایده بسیار مهم دارد:

1 - پرورش عواطف انسانی و حس نوع دوستی و ضعیف نوازی در وجود افراد مرفّه.

2 - بهره مند شدن طبقه مستمند از محبّت و نوازش دیگران و دلگرمی و اطمینان آن ها به محیط زندگی.

به گفته ویکتور هوگو: «چیزی از روح انسان نباید حذف شود، باید تکمیل گردد، انسان بی نیاز و مرفّه باید عواطف انسانی اش به کار افتد و انسان نیازمند و ناتوان هم باید دلگرم و بهره مند از محبّت دیگران باشد، شما طفلی را در پرورشگاه با بهترین برنامه غذایی بزرگ کنید و طفل دیگری با برنامه غذایی متوسط، یا پایین تر از متوسط، ولی در دامن پرمهر مادر و تحت نظارت و عطوفت پدرانه پدر پرورش دهید، آن گاه ببینید کدام یک سالم تر و شاداب تر و در نشیب و فراز زندگی کامیاب تر است. مسلماً دوّمی، زیرا اوّلی چیزی از روحش گرفته شده و فقط به شکمش توجّه شده، ولی دوّمی چیزی از روحش کم نشده، شکمش هم سیر گشته،

ص:493

فقط از اوّلی کم تر خورده است، به علاوه در مورد دوّمی نیازهای مادری و پدری یک مرد و زن که مربوط به روح ایشان است، ارضا شده و در مورد اوّلی چنین نیست».(1)

آری، تنها محیط خانواده و عواطف مخصوص است که می تواند روان طفل را به طور جامع و کامل پرورش دهد، بدین جهت اولیای دین به مردم، به پدران و مادران، به سرپرستان خانواده ها، پیوسته سفارش می کردند از یتیمان نگهداری کنید، آنان را به خانه های خود ببرید و در کنار سفره خانواده بنشانید و مثل فرزندان خویش تربیت کنید، در ادب آنان بکوشید و با نوازش و مهربانی مسرورشان نمایید.

ساختن دارالایتام و لباس و غذا دادن به یتیمان برهنه و گرسنه از عبادات بسیار با فضیلت است، ولی نوازش یتیم، مهربانی و عطوفت نسبت به او و تعلیم و تربیت صحیح وی، خود عبادت جداگانه ای است و در پیشگاه خداوند پاداش مخصوص دارد، روایات بسیاری این مدّعا را اثبات می نماید، در ذیل نمونه هایی از آن را ذکر می نماییم:

17- روایات وارد شده در فضیلت تربیت ایتام

1 - پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است: کسی که یتیمی را در خانواده خود نگهداری کند و از هر جهت در پرورش او بکوشد تا دوران کودکی اش سپری گردد و از او سرپرستی نماید تا بی نیاز شود، با این عمل، خداوند بهشت را بر او واجب می کند. «مَن عَالَ یَتیِمًا حَتَّی یَنقَضِی یُتمُهُ أَو یَستَغنِی بِنَفسِهِ أَوجَبَ اللهُ لَهُ الجَنَّةَ».(2) 2 - هم چنین آن حضرت فرموده است: کسی که متکفّل یتیمی شود، او را به خانه خود ببرد و در خوردنی ها و نوشیدنی ها شریک نماید بی گمان پاداش او بهشت است، مگر آن که گناه غیر قابل عفوی مرتکب شده باشد.

«مَن کَفَلَ یَتیِمًا بَینَ المُسلِمینَ فَأَدخَلَهُ إِلَی طَعَامِهِ وَ شَرابِهِ أَدخَلَهُ اللهُ الجَنَّةَ البَتَّةَ...».(3)

ص:494


1- (1) اسلام و حقوق کودک: 187-188.
2- (2) مستدرک الوسائل 192:13، باب 58 من ابواب ما یکتسب به، ح 7، الکافی 51:7، اواخر حدیث 7، تهذیب الاحکام 177:9، اواسط حدیث 714.
3- (3) مستدرک الوسائل 473:2، باب 78 من ابواب الدفن، ح 5.

3 - و نیز فرموده است: بهترین خانه شما خانه ای است که در آن یتیمی مورد احسان و عطوفت قرار گیرد و بدترین خانه، خانه ای است که در آن به یتیمی بد رفتاری و ستم شود.

«خَیرُ بُیُوتِکُم بَیتٌ فِیهِ یَتِیمٌ یُحسَنُ إِلَیهِ وَ شَرُّ بُیُوتِکُم بَیتٌ یُسَاءُ إِلَیهِ».(1) 4 - جعفر طیار در جبهه جنگ کشته شد، خبر به مدینه رسید، رسول اکرم صلی الله علیه و آله به منزل جعفر آمد، به خانم او اسماء بنت عمیس فرمود: کودکان جعفر را بیاور، پیامبریتیمان او را در آغوش گرفت و آن ها را بویید و بسیار مهربانی کرد، عبدالله بن جعفر می گوید: خوب به خاطر دارم روزی را که پیامبر نزد مادرم آمد و خبر مرگ پدرم را به او داد و دست محبّت بر سر من و برادرم کشید.

(2) 5 - امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده است: یتیم را آن طور تربیت کن که فرزند خویش را تربیت می کنی و در مقام مجازات مانند فرزند خویش تأدیب نما. (یعنی در وقت مجازات مانند فرزند خویش با یتیم مدارا کن)، «أَدَّبِ الیتَیِمَ مِمَّا تُؤَدَّبُ مِنهُ وَلَدَکَ وَاضرِبهُ مِمّا تَضرِبُ مِنهُ وَلَدَکَ».(3) 6 - هم چنین آن حضرت در لحظات آخر عمر با برکت خود به فرزندان خویش درباره یتیمان سفارش می کند به این که در غذای جسم آنان مسامحه ننمایید، مرتّب غذای آن ها را بدهید و مواظب باشید گاه به گاه نباشد، در غذای جان آنان نیز مراقبت کنید، متوجّه باشید روحیه آن ها در برابر شما ضایع نشود و روانشان آزرده و ملول نگردد،

«اللهَاللهَ فِی الاِیتَامِ فَلا تُغِبُّوا أَفوَاهَهُم وَ لا یضیِعُوا بِحَضرَتِکُم...».(4)از مجموع این روایات استفاده می شود که لازم است ایتام مانند سایر فرزندان جامعه تربیت شوند و از کلیه مزایا و عواطف انسانی بهره مند گردند.

در ممالک اسلامی یتیمیان دوش به دوش سایر فرزندان، در آغوش خانواده ها تربیت شوند و در وضع غذا و لباس و محبّت و ادب آنان به قدری مراقبت شود که یتیم احساس

ص:495


1- (1) همان 474:2، باب 78 من ابواب الدفن، ح 6.
2- (2) بحارالانوار 92:79 - باب التعزیه و الماتم، ح 44.
3- (3) وسائل الشیعة 479:21، باب 85 من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
4- (4) صبحی صالح، نهج البلاغة: 421، بخشی از نامه 47.

تفاوتی بین خود و سایر کودکان ننماید، بدیهی است چنین تربیتی از هر جهت مصون از انحراف است و چنین کودکانی دچار عُقده حقارت و پستی نمی گردند، و به طور طبیعی رشد می کنند و تمایلات درونی آن ها به طور مطلوب اشباع می شود.

سؤالی که مطرح است این است که چه کسی باید این وظیفه را به عهده بگیرد؟

در پاسخ باید گفت: مخاطب این روایات و بسیاری دیگر از روایات که مضمون آن ها قریب به آن چه ذکر شد، می باشد، آحاد مسلمانان می باشند که به عنوان واجب کفایی، در صورتی که یتیم بی سرپرست باشد، باید در این باره انجام وظیفه نمایند و به عنوان احسان به ضعیف و یکی از بزرگترین عبادات که موجب تقرّب به درگاه الهی می شود، در مواردی که یتیم سرپرست دارد و کسی بخواهد در این امر خدا پسندانه شریک شود و به نحو کامل تر او را مراقبت و تربیت نماید.

در هر صورت قدر متیقن از آن، حاکم و دولت اسلامی می باشد که موظّف است با برنامه ریزی دقیق و به مقتضای زمانه، ایتام را تحت پوشش تربیتی مناسب قرار دهد.

مؤید این برداشت عموم بعضی دیگر از روایات است که به طور خاص در مورد تعلیم و تربیت وارد شده است، از جمله راوی می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم، برخی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت کرده اند که فرموده است: اختلاف امّت من برای آن ها رحمت است، حضرت فرمود: صحیح است، به حضرت عرض کردم اگر اختلافشان رحمت است پس اجتماعشان عذاب است؟ جواب فرمود: خیر، این گونه که تو و آن ها فکر می کنید نیست، بلکه مقصود کلام خداوند است که فرموده است: چرا از هر طایفه ای جمعی برای جنگ و گروهی نزد رسول خدا برای آموختن علم نمی آیند تا آن چه آموختند به قوم خود بیاموزند تا شاید قومشان خداترس شده و از نافرمانی خدا برحذر باشند.(1)

آن گاه حضرت فرمود: خداوند امر فرموده است که بعضی به حضور پیغمبر صلی الله علیه و آله روند و از احکام الهی بیاموزند، سپس به نزد قوم و اجتماع خویش آیند و آن چه آموخته اند به آن ها بیاموزند؛ مقصود این بوده که از شهرها و بلاد مختلف، افراد به این کار اقدام نمایند، نه این که

ص:496


1- (1) سوره توبه 122:9.

در دین خدا اختلاف داشته باشند، دین خدا یکی بیش نیست. «فَأَمَرَهُم أَن یَنفِرُوا الی رَسُول اللهِصلی الله علیه و آله فَیتَعَلَّمُوا ثُمَّ یَرجِعُوا الَی قَومِهِم فَیُعَلِّمُوهُم، انَّما أَرَادَ اختِلافَهُم مِنَ البُلدانِ...»(1).

عموم این روایت، شامل ایتام و کودکان بی سرپرست نیز می باشد، از این رو آن ها در زمره افرادی هستند که باید تحت تعلیم و تربیت دانشمندان و حاکم اسلامی (مجتهد جامع الشرایط) قرار گیرند.

کوتاه سخن این که، حاکم و دولت اسلامی باید در امر تعلیم و تربیت کودکان بی سرپرست برنامه گسترده و فراگیر داشته باشد از طرفی فرهنگ پرورش یتیم در خانواده های مرفّه تبلیغ و ترویج شود، از سوی دیگر، مؤسسات و مراکز نگهداری این گونه افراد، ساماندهی وکامل تر گردد و در تربیت آن ها دقّت و احتیاط لازم در تمام جهات مراعات گردد.

18- ولایت حاکم مشروط به نبودن پدر و مادر

از توضیحاتی که ذکرشد معلوم می گردد، ولایت حاکم بر تربیت کودکانِ بی سرپرست، مشروط به این است که پدر و مادر نداشته باشند و یا پدر و مادر قادر به انجام آن نباشند، اعمّ از این که فاقد توانایی مالی باشند یا توانایی فکری.

دلیل این مدّعا هم اصل(2) است، زیرا ولایت بر خلاف اصل است، بنابراین باید به موردی که قدر متیقن است اکتفا شود، یعنی نبودن پدر و مادر، و با وجود آن ها تردید پیدا می شود که آیا ولایت جعل شده یا خیر، اصل عدم جعل آن است و دلیل دیگر روایات است که در باب ولایت بر اموال(3) و غیر آن(4) وارد شده است.

محقّق نراقی در بحث از ولایت حاکم بر اموال ایتام، می نویسد: «آیا ولایت حاکم، مطلق است، یعنی حتّی با وجود پدر و جدّ پدری و وصّی، یا این گونه نیست؟ ظاهراً اختلافی نیست که اختصاص به مواردی دارد که آن ها نباشند و از ادّله بیش از این چیزی بدست نمی آید.»(5)

ص:497


1- (1) وسائل الشیعة 140:27، باب 11 من ابواب صفات القاضی، ح 10.
2- (2) مهذّب الاحکام 368:16.
3- (3) وسائل الشیعة 363:17، باب 16 من ابواب عقد البیع و شروطه، ح 2، 421:19، باب 88 من کتاب الوصایا، ح 1.
4- (4) سنن ابی داود 392:2، ح 2083.
5- (5) عوائد الایام: 558.
19- ولایت عدول مؤمنین بر تربیت ایتام

هم چنین از مطالب گذشته روشن می شود، در صورت نبودن حاکم یا عدم امکان دسترسی به او، مؤمنین عادل، بلکه اگر افراد عادل نباشند، غیر عادل و فاسق بر تربیت کودکان بی سرپرست ولایت دارند و آن ها باید در این رابطه به وظیفه شرعی اخلاقی و انسانی خود عمل کنند. دلیل این حکم، همان است که در بحث کلّی ولایت(1) و نیز در مسأله لقیط و نفقه توضیح داده شد.

20- تربیت کودک در حقوق مدنی

گذشته از نگهداری و تأمین معاش کودک، تربیت او نیز به عهده پدر و مادر و یا کسی است که دادگاه حضانت را به او می سپارد. پدر و مادر باید فرزند خویش را آماده زندگی اجتماعی سازند و بر رفتار و معاشرت ها و تحصیل او نظارت مستمر داشته باشند و سنن ملّی و مذهبی را به او بیاموزند. این وظیفه اخلاقی را به دشواری می توان در حقوق تضمین کرد، با وجود این، قانون به ایجاد حق و تکلیف پدر و مادر در این باب بی اعتنا نمانده است.(2)

ماده 1178 قانون مدنی در مقام قاعده کلّی تکلیف پدر و مادر، مقرّر می دارد: «ابوین مکلّف هستند که در حدود توانایی خود به تربیت اطفال خویش بر حسب مقتضی اقدام کنند و نباید آن ها را مهمل بگذارند».

هم چنین طبق ماده 1104 قانون مدنی والدین باید هر دو در تربیت اولاد خود با یکدیگر معاضدت نمایند و این امر واجب کفایی می باشد، از این رو هر یک که تکلیف خود را انجام دهد، تکلیف دیگری ساقط می گردد(3) ، ماده مزبور چنین مقرّر می دارد: «زوجین باید در تشیید مبانی خانواده و تربیت اولاد خود به یکدیگر معاضدت نمایند».

ص:498


1- (1) النهایة: 608، المهذّب 118:2، کتاب المکاسب - تراث الشیخ الاعظم 561:3-562، القوائد و الفوائد 406:1، قاعده 148.
2- (2) ناصر کاتوزیان، دوره مقدماتی حقوق مدنی - خانواده: 386.
3- (3) سید حسن امامی، حقوق مدنی 192:5.
21- تربیت کودک در اعلامیه جهانی و کنوانسیون حقوق کودک

اصل دوّم اعلامیه جهانی حقوق کودک مقرّر می دارد: «کودک باید از حمایت ویژه برخوردار شود و امکانات و وسایل ضروری جهت پرورش بدنی، فکری، اخلاقی و اجتماعی وی به نحوی که سالم و طبیعی و در محیطی آزاد و محترم، توسط قانون یا مرجع ذی ربط در اختیار وی قرار گیرد، در وضع قوانینی بدین منظور، منافع کودکان باید بالاترین اولویت را داشته باشد».

و در اصل چهارم اعلامیه مزبور آمده است: «کودک باید از امنیت اجتماعی بهره مند گردد، در محیطی سالم پرورش یابد و بدین منظور کودکان و مادران باید از مراقبت و حمایت خاص - که شامل توجه کافی، پیش و بعد از تولد می شود - بهره مند شوند، کودک باید امکان برخورداری از تغذیه، مسکن، تفریحات و خدمات پزشکی مناسب را داشته باشد».

هم چنین در موادّی از کنوانسیون حقوق کودک به این مسأله اشاره شده، از جمله ماده 18 آن آمده است: «دولت های عضو، حداکثر تلاش خود را به کار خواهند بست تا رسمیت این اصل تضمین گردد که هر دوی والدین در پرورش و رشد کودک مسئولیت مشترک دارند. والدین و یا بر حسب مورد سرپرستان قانونی، مسئولیت اصلی پرورش و رشد کودک را بر عهده دارند و نگرانی اساسی آنان حفظ بیشترین منافع کودک است».

22- مقایسه تعالیم اسلام با اعلامیه جهانی و کنوانسیون در تربیت کودک

حامیان بین المللی حقوق کودک بعد از قرنها به این فکر افتادند که باید در جهت رشد صحیح و تکامل کودکان چاره اندیشی شود و نتیجه تلاش و کوشش آن، تصویب مواد ذکر شده می باشد که چکیده عمده آن چنین است: «باید مصالح کودک بیش از هر چیز دیگر مورد نظر قرار گیرد».

این جمله بسیار پُر مغز است، در این جمله تنها اصلی که مورد توجّه قرار گرفته مصالح عالی کودک است؛ در برابر مصالح کودک، همه چیز بی مصلحت می شود. تأمین مصالح کودکان یعنی تأمین زندگی، اخلاق و ایمان، عمران و آبادی، علم و صنعت و تمدّن، دمکراسی و آزادی، پیشرفت و ترقّی، سرافرازی و...، زیرا کودکان هستند که اگر

ص:499

در محیط سالم رشد کنند و تحت تربیت صحیح قرار گیرند و از نظر قوانین و تأمین وسایل، به دقت مورد توجه باشند، جامعه ای سالم و مترقّی و پیشرو و سرافراز را خواهند ساخت.

دقت بیش تر در آن چه که ذکر شد نشان، می دهد که باید همه چیز و همه کس در راه پی ریزی اساس خوشبختی کودکان به کار بیفتد. پدر و مادر، معلّم، جراید، دستگاه های تبلیغاتی، قانون گذار، زمام دار، همه و همه مصلحت شان پایین تر از مصالح کودکان است.(1)

خلاصه این که، مواد ذکر شده در اعلامیه جهانی حقوق کودک و کنوانسیون مزبور، مترقّی و متکامل است و اگر به درستی بدان عمل گردد، گام های مؤثر در جهت تربیت رشد و پویایی کودکان برداشته خواهد شد، ولی بسیاری از دولت ها و چه بسا برخی از افرادی که این مواد را تصویب کردند، خود بدان عمل ننمودند.

این در حالی است که پیشوایان اسلام، قرن ها پیش به این امر مهم توجّه داشته و انجام آن را به مسلمانان سفارش نموده اند و در سیره عملی خود به آن عمل نموده اند.

علی بن ابی طالب علیه السلام که هم از لحاظ قدرت ظاهری و هم از جهت فضیلت و دانش و معنویت، بعد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شخص اوّل دنیای اسلام شمرده می شود و آن حضرت او را به امر خداوند متعال برای رهبری جامعه مسلمین برگزیده است، در برابر چند کودک یتیم، زانو می زند و خود لقمه بر دهانشان می نهد و از آن ها خواهش می کند که او را به لطف و صفای خود ببخشایند و از این که موقعیت طوری پیش آمده که از حال آنان غفلت شده است، او را عفو کنند و در پیشگاه الهی او را به محاکمه نکشانند.(2)

و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله خود به کودکان سلام می کرد و آن ها را مورد احترام قرار می داد و از این که در مورد ایشان رعایت مساوات نشود به سختی نارحت می شد؛ روزی شخصی در حضور آن حضرت یکی از فرزندان خود را بوسید و دیگری را نبوسید، حضرت فرمود: چرا نسبت به آنان به مساوات رفتار نکردی؟ «فَهَلاّ ساوَیتُ بَینَهُما؟».(3)

ص:500


1- (1) ر. ک: اسلام و حقوق کودک: 57.
2- (2) بحارالانوار 52:41.
3- (3) مکارم الاخلاق 473:1، ح 15.

و نیز می فرمود: پنج چیز را تا زنده ام ترک نمی کنم... و سلام کردن بر اطفال، تا بعد از من، این روش در میان مردم معمول گردد.

(1)و گاه می شد برخی از افراد، طفل شیرخوار خود را خدمت او می بردند تا در باره اش دعا کند یا او را نام گذاری کند، طفل را به منظور احترام و تجلیل از کسانش، در آغوش می گرفت و مورد محبّت قرار می داد، گاهی هم اتفاق می افتاد که طفل در دامن پیامبر خدا صلی الله علیه و آله ادرار می کرد و صدای اعتراض اطرافیان بلند می شد، پیامبر صلی الله علیه و آله آنان را از این که با بچّه دُرشتی و تند خویی کنند منع می نمود و بچّه را آزاد می گذارد تا ادرارش تمام کند آن گاه درباره طفل دعا می کرد و یا این که نامی برای او انتخاب می نمود، کسان طفل در نهایت شادی، او را از پیامبر صلی الله علیه و آله می گرفتند، بدون این که احساس کنند رهبر عالی قدر اسلام از این که طفل او را آلوده کرده است، ناراحت شده باشد و همین که آن ها می رفتند، لباس خود را شستشو می داد.(2)

زندگی رهبر عالیقدر اسلام و ائمّه اطهار: پُر است از این گونه برخوردهای عملی که در جهت تربیت کودکان و نقش مؤثر آن ها تفسیر و تبیین می گردد و با دقّت در آنها، روشن می گردد بشر هر اندازه در مسائل حقوقی و تربیتی پیشرفت کند، سخنی فراتر و بالاتر از اسلام نخواهد گفت و روشی متکامل تر از برنامه عملی اولیای دین نمی تواند به دیگران عرضه کند. در مباحث بعدی در این خصوص توضیح بیش تر خواهد آمد.

ص:501


1- (1) وسائل الشیعه 62:12، باب 35 من ابواب احکام العشرة، ح 1.
2- (2) مکارم الاخلاق 65:1، ح 1.

ص:502

فصل هشتم: عوامل و شیوه های مؤثر در تعلیم و تربیت کودکان واولویت های آن

اشاره

ص:503

ص:504

گفتار اوّل: عوامل و شیوه های مؤثر در تعلیم و تربیت کودکان

1- طرح مسأله

از مهم ترین مسائل تعلیم و تربیت، شناخت عوامل و راه های مؤثر آن است، تا در پرتو آن آموزش و تربیت به درستی و به طور مطلوب تأمین شود.

در احکام تربیتی اسلام به این مهم کاملاً توجّه شده و پیشوایان دین در این باره رعایت نکات دقیقی را توصیه کرده اند.

در قرن اخیر، دانشمندان نیز در این زمینه کتاب های فراوانی نوشته اند و در آن روش های صحیح تعلیم و تربیت و وظایف و رسالت اولیا و مربیان کودک را ارائه نموده اند. بی تردید ذکر دیدگاه و آموزه های اسلام در این خصوص حائز اهمیت است، زیرا از طرفی والدین و اولیا کودکان اسباب و عوامل توفیق و کامیابی را شناسایی نموده و در سایه عمل به توصیه ها و آداب و روش های ارائه شده، به هدف والای خویش که تربیت صحیح کودکان و آموزش علوم مفید و مؤثر در زندگی آن هاست، دست خواهد یافت، و از سوی دیگر امکان مقایسه بین نظریات اسلام در این زمینه و آن چه دانشمندان بیان نموده اند، فراهم می گردد. در ذیل بخشی از آن چه در آیات و روایات بیان شده، ذکر می گردد:

2- مراحل تعلیم و تربیت

قدم اوّل در دستیابی و توفیق در امر تعلیم و تربیت، شناسایی مراحل و دوره های آن است که با توجّه به سن کودک باید مورد توجّه قرار گیرد.

در آیات و روایات، مراحل تعلیم و تربیت به سه قسم تقسیم شده که عبارت است از:

ص:505

الف: مرحله بازی و سرگرمی

بازی با سرشت کودک عجین است و یکی از نیازها و حقوق او به شمار می رود، بازی بزرگترین سرگرمی کودک به ویژه در سال های پیش از دبستان است.

کودک دلیل بازی کردن خود را نمی داند و توانایی ندارد برای آن علّتی بیان کند، ولی با این همه نمی تواند از بازی کردن دست بکشد، برخی از روانشناسان معتقدند: همان طور که کودک نیاز به آب و هوا دارد، نیاز به بازی و سرگرمی نیز دارد.(1) امروزه ثابت شده است کودکانی که به اندازه و به درستی بازی نمی کنند، از رشد ذهنی مناسب بی بهره اند و در بزرگی نیز منزوی و گوشه گیر می گردند.

خداوند نخستین دوره رشد انسان را با بازی توأم نموده است تا در ضمن بازی بتواند کار بزرگترها را تقلید کند، احساسات خود را بروز دهد و هم چنین بیاموزد که چگونه عواطف و علایق خود را به موقع ابراز یا مهار کند.

بازی علاوه بر توسعه ذهنی کودک، عقل اجتماعی او را نیز رشد می دهد و این امکان را برای او فراهم می کند که با حلّ مشکلاتی که در طول بازی با آن مواجه می شود، خود را برای حلّ معضلات جدّی زندگی آینده، آماده سازد.

کودک به وسیله بازی های دسته جمعی، راه همزیستی مسالمت آمیز، همکاری و همیاری با دیگران و رعایت حقوق آنان، مراعات نظم و قانون و دفاع از حق خود و مسئولیت پذیری در مقابل دیگران را می آموزد، او هر قدمی که در بازی برای حلّ مشکلات یا ایفای نقش مثبت بر می دارد، احساس خوشحالی می کند و نسبت به آینده بیش تر و بیش تر امیدوار می گردد.

در اسلام به این نیاز طبیعی توجّه شده و در قرآن آمده است: بدانید زندگی دنیا فقط بازی و سرگرمی و تجمّل پرستی و تفاخر در میان شما و افزون طلبی در اموال و فرزندان است.... (اِعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِینَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَ تَکاثُرٌ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ... ).(2)

ص:506


1- (1) نگاهی دیگر به حقوق فرزندان از دیدگاه اسلام: 141، مجله الفیصل، شماره 23، صفحه 94.
2- (2) سوره حدید 20:57.

در این آیه شریفه مراحل مختلف عمر بشر و انگیزه های حاکم بر هر مرحله را پنج مرحله یعنی بازی و غفلت، سرگرمی، تجمّل، تفاخر و تکاثر بیان شده و نخستین مرحله، دوران کودکی است که زندگی در هاله ای از غفلت و بی خبری و بازی و سرگرمی فرو می رود.(1)

هم چنین در روایات به رعایت این نیاز طبیعی در کودکان دستور داده شده، مانند این که امام صادق علیه السلام می فرماید: بگذار فرزندت تا هفت سال به بازی بپردازد، در هفت سال دوّم به تأدیب و تربیت او همّت گمار و در هفت سال سوّم مراقب او باش، «دَعِ ابنَکَ یَلعَب سَبعَ سِنینَ وَ یُؤَدَّبُ سَبعَ سِنینَ وَ الزَمهُ نَفسَکَ سَبعَ سِنینَ».(2)اسلام علاوه بر این که، از واپس زدن این تمایل طبیعی کودکان نهی می کند، توصیه می نماید که پدران و مادران، امکانات لازم را برای بازی کردن کودکان فراهم کنند و در هر موقعیت و مقام اجتماعی که هستند وقتی را برای بازی با فرزندان خویش اختصاص دهند.

در روایت آمده است که پیامبر صلی الله علیه و آله آن چنان به بازی کودکان اهمیت می دادند که گه گاه به هنگاه سجده، نوه خردسالشان امام حسین علیه السلام بر پشت آن حضرت می نشیند، پیامبر صلی الله علیه و آله آن قدر سجده را طول می دهند که برخی از صحابه نگران می شوند و بعد از نماز در توضیح طولانی کردن سجده می فرمایند: فرزندم مرا سواری خود قرار داده بود، ناپسند شمردم قبل از آن که احتیاجش برآورده شود او را با شتاب پایین بیاورم. «قالَ: لکِنَّ ابنِی ارتَحَلَنِی فَکَرِهتُ أَن أُعَجَّلَهُ حَتّی یَقضِیَ حَاجَتَهُ».(3)افزون بر این، در روایات توصیه شده، اگر کودکتان هم بازی ندارد و یا بازی با بعضی از کودکان تأثیر منفی می پذیرد، خود را به روش کودک در آورید و با او بازی کنید، از جمله امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید:

«مَن کَانَ لَهُ وَلَدٌ صَبا».(4)اگر پدران و مادران به بازی فرزندان خود توجّه کنند با روحیات و احساسات آن ها آشنا می شوند، زیرا کودک از طریق بازی کردن به بیان احساسات خود

ص:507


1- (1) ر. ک: تفسیر المیزان 164:19، تفسیر الکبیر (28-30):464، تفسیر نمونه 351:23.
2- (2) وسائل الشیعة 475:21، باب 83 من ابواب احکام الاولاد، ح 4.
3- (3) سنن النسایی 245:2، باب 83 من کتاب التطبیق، ح 1137.
4- (4) وسائل الشیعة 486:21، باب 90 من ابواب احکام الاولاد، ح 1.

می پردازد و ترس ها و نگرانی های خود را ابراز می کند و گاه برای بسیاری از مشکلات خود راه حل پیدا می کند.

البتّه در بازی هایی که والدین حضور پیدا می کنند نباید اراده خود را به کودکان تحمیل نمایند، بلکه بهتر است اجازه دهند فرزندانشان آنان را هم بازی تلقّی کنند. در روایات به این نکته ظریف تربیتی اشاره شده است، مانند این که، پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله می فرماید: هر کس که کودکی نزد اوست برای او کودک شود، یعنی رفتار کودکانه انجام دهد و خود را به صورت هم بازی او در آورد، «مَن کَانَ عِندَهُ صَبِیٌ فَلیَتَصَابَ لَهُ».(1)یادآوری

در خاتمه لازم است یادآوری شود، مقصود از آزادی کودک در این مرحله این نیست که والدینِ کودک او را برای هر نوع بازی آزاد بگذارند، حتّی بازی هایی که برای جسم و روح او مضّر باشد؛ بلکه باید با ایجاد تنوّع و کنترل بازی ها در جهت رشد جسمی و روحی کودک گام برداشته شود و از بازی های خشن، مخرّب و آزار دهنده جلوگیری به عمل آید.

به بیان دیگر، والدین باید در نوع بازی و اسباب آن توجّه و دقّت کافی داشته باشند و تهیه اسباب بازی ها، هدفدار و منطبق با نیاز کودک و مناسب با ویژگی های رشد او باشد؛ بازی و اسباب آن باید ضمن سرگرم کردن کودک، دقّت، تفکّر و روحیه او را تقویت کند و توان بدنی و فکری را افزایش دهد. اسباب بازی هایی که کودک بتواند در آن دخل و تصرّف نماید و نوعی ابتکار و ابداع را موجب شود، بسیار مناسب است.

ب: مرحله ی آمادگی برای تعلیم و تربیت

با آن که بازی، نیاز و حق کودک است و والدین باید به رعایت این حق پایبند باشند، ولی این بدان معنی نیست که کودک همیشه بازی کند، بلکه باید به گونه ای برنامه ریزی شود که در دوره نوجوانی و جوانی به تدریج وظایف و مسئولیت های جدّی تر، جای بازی

ص:508


1- (1) همان: ح 2.

و سرگرمی را بگیرد، زیرا از دیدگاه صاحب نظران علوم تربیتی، دوران بازی کودک، دوره کارآموزی موقّت کودکان و مقدمه ای برای اشتغال به کارهای جدّی تر است.(1)

بدین جهت است که در روایات، هفت سال دوّم عمر کودک را دوران تعلیم و تربیت نامیده اند، زیرا کودک در این سنین مفاهیم را درک می کند و خوب و بد، نفع و ضرر، و زشت و زیبا را می فهمد و به طور جدّی آمادگی و استعداد برای تعلیم و تربیت در او پیدا می شود، مربّی لایق باید از این موقعیت ممتاز بهره جوید و به تربیت صحیح کودک در زمینه های مختلف همّت گمارد.

در روایات بسیاری بر رعایت این نکته تأکید شده، مانند این که امام صادق علیه السلام می فرماید: کودک در هفت سال اوّل عمر به بازی سرگرم است، هفت سال دوّم به تعلیم و آموزش، و هفت سال به شناخت احکام حلال و حرام. «قالَ: الغُلامُ یَلعَبُ سَبعَ سِنینَ وَ یتَعَلَّمُ الکِتابَ سَبعَ سِنینَ وَ یتَعَلَّمُ الحَلالَ وَ الحَرامَ سَبعَ سِنینَ».(2)و روایات دیگری نیز با عبارات مختلف وارد شده

(3) ، البتّه در بعضی از آن ها دوره بازی و سرگرمی، شش سال(4) تعیین گردیده است.

ج: مرحله ی مشاوره و بروز استعدادها

این مرحله تقریباً از اوائل بلوغ شروع می شود و در آن، نوجوان توان اظهار استعداد خویش را دارد، بنابراین والدین باید با مشورت و ایجاد زمینه های مناسب، او را در بروز استعدادهایش یاری نمایند.

زمان این مرحله، در روایات هفت سال سوّم عمر کودک تعیین شده است. از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده که فرموده است: کودک، هفت سال اوّل عمر خویش آقا و آزاد است و در هفت سال دوّم، خدمتگذار است (بی چون و چرا از پدر و مادر اطاعت می کند)

ص:509


1- (1) ر. ک: اسلام و تعلیم و تربیت 221:2.
2- (2) الکافی 47:6، باب تأدیب الولد، ح 3.
3- (3) همان: ح 1، وسائل الشیعه 473:21، باب 82 من ابواب احکام الاولاد، ح 1 و باب 83، ح 1 و 4-5 و 7.
4- (4) الکافی 46:6، باب تأدیب الولد، ح 2.

ودرهفت سال به منزله وزیر با او رفتار می شود، در این موقعیت (تا سن بیست و یک سالگی) اگر رفتار و کردار او رضایت بخش بود، مقصود حاصل شده، در غیر این صورت شما (والدین) به وظیفه خود عمل نموده اید و در پیشگاه پروردگار متعال معذورید. «قالَ: الوَلَدُ سَیِدٌ سَبعَ سِنینَ وَ عَبدٌ سَبعَ سِنینَ وَ وَزیرٌ سَبعَ سِنینَ، فَإِن رَضِیتَ خَلائقَهُ لإِحدَی وَ عِشرِینَ سَنَةً وَ إِلاّ ضُرِبَ عَلی جَنبَیهِ فَقَد أَعذَرتَ إِلَی اللهِ».(1)نزدیک به همین مضمون از امیرالمؤمنین علیه السلام

(2) نیز وارد شده، توضیح بیش تر در خصوص دو مرحله اخیر در مباحث بعدی خواهد آمد.

3- احیای شخصیت کودک

به طور اجمال می توان گفت که مقصود از شخصیت، همان است که به وسیله «من» و «تو» و «او» از آن یاد می کنیم، آن چه این الفاظ از آن حکایت می کنند، همان «شخص و شخصیت» است.

هر فردی در روابط خویش با مردم و در کارهای شخصی خود، دارای روش و سلیقه ای است که سودمند و زیان بخش می باشد، این روش ها سرچشمه ای جز شخصیت انسان و روحیه های مخصوص او ندارد.

در حقیقت، منشأ کارها و خُلق و خوهای مختلف، اعمّ از نیک و بد، همان «شخصی» است که گاه مسئول و سزاوار کیفر شناخته می شود و گاه سزاوار پاداش؛ کارها و خُلق و خوهای مختلف شخص، منوط به راه و روشی است که وی در زندگی برای خود برگزیده و به آن ها عادت کرده است. پس شخصیت هر کسی عبارت است از «او» و رویه ای که به آن عادت کرده و کارآمدهایی که بدست آورده است، از همین جا تفاوت شخصیت ها روشن می شود که می گوییم شخصیت دینی، شخصیت سیاسی، شخصیت علمی، شخصیت اجتماعی و...

عوامل بسیاری در پی ریزی شخصیت کودک مؤثرند، خانواده، مدرسه، محیط خارج و بسیاری از عوامل که در همین مثلث با او مربوط می شوند، شخصیت او را پی ریزی می کنند.(3)

ص:510


1- (1) وسائل الشیعة 476:21، باب 83 من ابواب احکام الاولاد، ح 7، مکارم الاخلاق 478:1 (فی فضل الاولاد)، ح 41.
2- (2) وسائل الشیعة 475:21، باب 83 من ابواب احکام الاولاد، ح 5.
3- (3) ر. ک: اسلام و حقوق کودک: 114-115.

برنامه زندگی و روش های اخلاقی دوران عمر تمام انسان ها عبارت از مجموعه تربیت هایی است که در دوران کودکی از پدران و مادران در محیط خانواده و از آموزگاران در محیط آموزشگاه ها قرار گرفته اند، هر خوب و بدی را که آن ها در طفولیت به کودکان آموخته اند در بزرگسالی از خود بروز می دهند و در عمل به کار می بندند.

به عبارت دیگر، وضع روحی و اخلاقی و کیفیت رفتار و گفتار مردم هر عصری محصول بذرهای تربیتی است که در ایام کودکی در مغز آنان افشانده شده است، خوبی و بدی، پاکی و ناپاکی، قوّت و ضعف فردا را باید در روش تربیت کودکان امروز جستجو کرد.

شخصیت، استقلال اراده، اعتماد به نفس، و هم چنین زبونی، فرومایگی، عدم اعتماد به نفس، از صفاتی است که اساس آن در دامن پدر و آغوش مادر پی ریزی می شود. پدران و مادران که علاقه دارند فرزند با شخصیتی پرورش دهند، لازم است از دوران کودکی به آن متوجّه باشند و این خوی پسندیده را از اوّل در آن احیا نمایند. طفلی که در خانواده سست و پست، بار آمده است، کودکی که پدر و مادر، با وی معامله یک انسان نکرده و او را یک عضو محترم خانواده به حساب نیاورده اند، در بزرگی نمی توان از او توقّع استقلال و شخصیت داشت، او خود را انسان لایق نمی داند و برای خویش شخصیتی نمی بیند، او یک موجود بدبختی است که از اوّل فرومایه و زبون بارآمده و مشکل است این خوی ناپسند را در خود تغییر دهد.

تربیت صحیح و پرورش صفات پسندیده در کودک تنها در پرتو برنامه صحیح علمی و عملی میسر است، پدر و مادر باید آن را به گونه ای مطلوب فرا گیرند و قدم به قدم دنبال کودک خود باشند و در عمل آن را به کار گیرند.(1)

4- عوامل احیای شخصیت در کودک

عوامل مختلفی در ایجاد و ارتقای شخصیت در کودک تأثیر دارد که مورد سفارش اسلام قرار گرفته است، در ادامه به مهم ترین آن ها می پردازیم.

ص:511


1- (1) گفتار فلسفی، کودک از نظر وراثت و تربیت 77:2.

الف: حق نام و هویت

تأثیر اسم زیبا و با مفهوم بلند در احیای شخصیت کودک و تربیت وی به سوی کمال غیر قابل انکار است. در روایات آمده است: مردی دست کودک خود را گرفته به نزد پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله آورد و از حضرت سؤال کرد: حق این کودک بر من چیست؟ فرمودند: برایش اسم زیبا انتخاب کن و او را به نیکی تربیت کن! و در جایگاه زیبا قرار ده. «قالَ: تُحَسَّنُ اسمَهُ وَ أَدَبَهُ وَ ضَعَهُ مِوضِعًا حَسَنًا»(1). در روایت دیگری از آن حضرت نقل شده که فرموده است: بیش از آن که لقبهای زشت بر فرزندانتان غلبه پیدا کند، لقب و کنیه های خوب بر آنان بگذارید. «بَادِرُوا أَولادَکُم بالکُنی قَبلَ أَن تَغلِبَ عَلَیهِمُ الأَلقَاب».(2)ب: تکریم کودک و ارزش انسانی او

اوّلین شرط تربیت صحیح و پرورش شخصیت و استقلال کودک آن است که پدران و مادران، فرزندان خود را بشناسند و ارزش حقیقی آن ها را از نظر دور ندارند، باور کنند که طفل آنها، همانند یک برّه یا یک مرغ نیست که فقط غذایی بخورد و حرکتی کند و در جایی بخوابد، بلکه طفل آن ها یک انسان واقعی است، ولی ضعیف و ناتوان. یک بشر حقیقی است و دارای ذخائر و سرمایه های بزرگ انسانی که باید به تدریج استعدادهای درونی اش شکفته شوند و از قوّه به فعلیت بیایند.(3)

ج: ارضای غریزه ی حبّ ذاب با تکریم کودک

یکی از سرمایه های فطری و ذخائر طبیعی که در باطن هر انسان به قضای حکیمانه الهی ایجاد شده، غریزه حبّ ذات است، هر انسانی قبل از هر چیز و هر کس، به خود علاقه دارد و به طور فطری عاشق و شیفته ی خویشتن است و هیچ چیز در نظر آدمی به قدر خودش عزیز و محبوب نیست.

ص:512


1- (1) الکافی 48:6، باب حق الولد، ح 1.
2- (2) کنز العُمّال 419:16، ح 45202.
3- (3) گفتار فلسفی، کودک از نظر وراثت و تربیت 80:2.

حبّ ذات یکی از بهترین و اساسی ترین پایه های ثابت تربیت کودک است. غریزه حبّ ذاب در مزاج کودک، نیروی مهمّی است که اگر عاقلانه و با برنامه صحیح رهبری شود و مورد استفاده قرار گیرد، منشأ خوشبختی و سعادت است و اگر به طور صحیح رهبری نشود بدبختی های بسیاری به بار می آورد.

یکی از راه های ارضای غریزه حبّ ذات، تکریم کودکان و توجّه به شخصیت آن ها است. طفلی که در خانواده به قدر کافی احترام شود، روحیه ای طبیعی و روانی معتدل خواهد داشت، از چنین کودکی می توان توقّع اخلاق پسندیده و رفتار عادلانه داشت. بر عکس کودکی که از پدر و مادر، احترام و تکریم ندیده و در محیط خانواده خواهش طبیعی حبّ ذاتش ارضا نشده است، در خود احساس پستی و حقارت می کند، روحی شکست خورده و روانی افسرده دارد و بدون تردید این حالت درونی در خلال رفتار و گفتار کودک با وضع نامطلوبی آشکار می گردد.

چنین کودکی در معرض انحراف های گوناگونی است و در راه زندگی با خطراتی مواجه می شود. احترام به شخصیت، نه تنها در محیط خانواده از ارکان اساسی تربیت کودک است، بلکه این سجیه انسانی از پایه های مهمّ زندگی اجتماعی و از وظایف دینی و علمی همه مردم است.

د: تأکید پیشوایان دینی در احترام نسبت به کودک

در احکام تربیتی اسلام نسبت به احترام به انسان، به ویژه به کودک تأکید فراوان شده است، رسول اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّه اطهار: در تمام دوران زندگی از این روش استفاده کرده اند و بدون مبالغه می توان گفت، این خوی پسندیده از بزرگترین عوامل پیشرفت و موفقیت آنان به حساب می آید. همه ائمّه به ویژه شخص رسول الله صلی الله علیه و آله که به عنوان مربّی جامعه در بین مردم زندگی می کرد به تمام ظرافت ها و نکات روانی مردم در راه احترام به آن ها توجّه داشت و از کوچکترین وظیفه ای در این باره شانه خالی نمی کرد. از گفتار و کردار آن بزرگواران روایات بسیاری در تبیین این روش و این که احترام به کودک از مسئولیت های خطیر والدین می باشد وارد شده است که می توان آن ها را به چند دسته تقسیم و برای هر کدام نمونه هایی ذکر کرد:

ص:513

دسته اوّل: روایاتی است که بیانگر سیره عملی پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله در برخورد با مردم و احترام و تکریم شخصیت آن ها می باشد. در این قسم از روایات آمده است: هر کس بر آن حضرت وارد می شد به او احترام می گذاشت و چه بسا عبای خود را به جای فرش زیر پای او می گسترانید و بالشی که تکیه گاه خودش بود به او می داد، «رُبَّمَا بَسَطَ ثَوبَهُ وَ یُؤثِرُ الدَّاخِلَ بِالوَسَادَةِ الَّتِی تَحتَهُ».(1)در یکی از این احادیث می خوانیم: رسول اکرم صلی الله علیه و آله تنها در مسجد نشسته بود، مردی وارد شد و به طرف پیامبر آمد، حضرت از جا حرکت کرد و به احترام او قدری عقب رفت، آن مرد عرض کرد، جا وسیع است چرا قدمی به عقب رفتید؟ فرمود: از حقوق مسلمان برای واردین، حریم گرفتن و قدمی به عقب رفتن است.

«قالَ صلی الله علیه و آله: إِنَّ حَقَّ المُسلِمِ عَلَی المُسلِمِ إِذا رَآهُ یُریدُ الجُلُوسَ إِلَیهِ أَن یتَزَحزَحَ لَهُ».(2)هرگاه یکی از اصحاب به دیدن آن حضرت می آمد، به احترام او آن قدر می نشست تا آن مرد از مجلس خارج شود و چون کسی می خواست با او مصافحه کند، به او دست می داد و دست خود را نمی کشید تا وقتی آن مرد دست خود را بکشد.

(3) برای حفظ احترام تمام مردم، آن حضرت در مجالس عمومی نگاه های مودّت آمیزِ خود را به طور مساوی متوجّه حاضرین می نمود. «کَانَ رَسُولُ اللهِ یَقسِمُ لَحَظاتِهِ بَینَ أَصحَابِهِ یَنظُرُ إِلی ذَا وَ یَنظُرُ إِلی ذَا بِالسَّوِیَّةِ».(4)آن حضرت اگر سواره بود، به دلیل احترام گذاردن به دیگران، اجازه نمی داد کسی پیاده در رکابش راه برود، او را به تَرکِ خود سوار می کرد و اگر او از سوار شدن امتناع می ورزید به او می فرمود شما جلو برو و در فلان مکان مرا ملاقات کن.

«أَنَّ رَسُولَ اللهِ لا یَدَعُ أَحَدًا یَمشِی مَعَهُ إِذَا کَانَ رَاکِبًا حَتَّی یَحمِلَهُ مَعَهُ فَإِن أَبَی، قالَ تَقَدَّم أَمَامِی وَ أَدرِکنِی فِی المَکانِ الَّذِی تُرِیدُ».(5)

ص:514


1- (1) مناقب آل ابی طالب 192:1، (فصل فی آدابه و مزاحه صلی الله علیه و آله)، بحارالانوار 228:16.
2- (2) بحارالانوار 240:16، مکارم الاخلاق 65:1، (فی جلوسه صلی الله علیه و آله)، ح 2.
3- (3) بحارالانوار 230:16.
4- (4) الکافی 268:8، ح 393.
5- (5) بحارالانوار 236:16.

دسته دوّم:

روایاتی است مبنی بر تشویق احترام به مردم و بیان پاداش آن، مانند آن که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: در امّت من بنده ای از بندگان خدا نیست که نسبت به برادر دینی خود احترام و ملاطفت و مهربانی داشته باشد، مگر این که خداوند خدمتگزاری از خدمتگزاران بهشت به او عطا فرماید.(1)

در روایت دیگری آمده است: کسی که برادر مسلمان خود را که بر او وارد شده است، تکریم و احترام نماید، در حقیقت خداوند را احترام نموده است. «مَن أَتَاهُ أَخُوهُ المُسلِمُ فَأَکرَمَهُ فَإِنَّما أَکرَمَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ»(2)و نیز روایات دیگری که در این باره وارد شده است.(3)

دسته سوّم: روایاتی است که در خصوص تکریم و احترام نسبت به کودکان وارد شده، مانند این که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: به فرزندان خود احترام کنید و با آداب و روش پسندیده با آن ها معاشرت نمایید یا به روش و آداب پسندیده آن ها را تربیت نمایید. «قالَ: اکرِمُوا أَولادَکُم وَ أَحسِنُوا آدَابَهُم»(4).

در این گفتار جامع و پُر مغز، پیامبر عالی قدر اسلام با جمله «اَحسِنُوا آدابَهُم»همه وظایفی که متوجّه خانواده و مدرسه و محیط و جامعه است بیان فرموده و چیزی فروگذار نشده است.

هم چنین امام صادق علیه السلام از آن حضرت نقل می کند که فرموده است: فرزندان خود را دوست بدارید و نسبت به آن ها ترحّم نمایید و اگر چیزی به آن ها وعده دادید به وعده خود وفا کنید، آن ها از مطالب خارج از خانواده چیزی نمی دانند، آن چه می دانند این است که شما به آن ها غذا و دیگر لوازم زندگی می دهید. «أَحِبُّوا الصَِّبیاَنَ وَارحَمُوهُم»(5). به همین مضمون از امام کاظم علیه السلام نیز روایت شده و در ادامه می فرماید: خداوند به هیچ چیز به اندازه ای که نسبت به زنان و کودکان اجحاف و بی اعتنایی شود، غضب نمی نماید.(6)

ص:515


1- (1) الکافی 206:2، باب فی الطاف المؤمن و اکرامة، ح 4.
2- (2) همان: ح 3.
3- (3) همان: ح 5-6-7.
4- (4) مستدرک الوسائل 168:15، باب 63 من ابواب احکام الاولاد، ح 3، بحارالانوار 95:101، ح 44.
5- (5) الکافی 49:6، باب برّ الاولاد، ح 3.
6- (6) همان: 50، ح 8.

دسته چهارم: روایاتی است که دلالت دارد با فرزندان در مسائل گوناگون خانوادگی مشورت نمایید و با نظر خواهی در مباحث علمی و اجتماعی، آنان را در اداره زندگی خود در آینده توانمند سازید.

دسته پنجم: روایاتی است که در آن ها تأکید شده به کودکان خود سلام کنید. در مباحث قبلی، روایاتی(1) مربوط به دسته اخیر، ذکر شد و بعد از این نیز خواهد آمد.

ه -: نکته مهم

مطلبی که لازم است اولیای اطفال توجّه داشته باشند این که پی ریزی شخصیت کودک زود شروع می شود، یعنی از همان هفته های اوّل ولادت، و اوقات شیرخوارگی و ایامی که طفل در گهواره زندگی می کند، احساسات روانی او آغاز می گردد، موقعی که کودک حرف نمی زند، قدرت راه رفتن ندارد، نمی تواند با انگشت های ناتوان خود چیزی را بگیرد و خلاصه مانند پاره گوشت متحرکی در گوشه ای افتاده است، تندی و خشونت و مهر و نوازش در روح او اثر می گذارد و نتایج مطبوع یا نامطبوع اعمال دیگران در وی منعکس می شود.

پدر و مادر باید از همان زمان متوجّه کودک باشند و در راه پرورش روان و احیای شخصیت وی، به وظایف تربیتی خویش عمل کنند.

امّ الفضل همسر عباس بن عبد المطلب، دایه حضرت امام حسین علیه السلام می گوید: روزی رسول اکرم صلی الله علیه و آله، حسین علیه السلام را که در آن موقع شیرخوار بود از من گرفت و در آغوش کشید، کودک، لباس پیامبر صلی الله علیه و آله راتر کرد، من طفل را چنان به شدّت از پیامبر صلی الله علیه و آله جدا کردم که گریان شد، حضرت به من فرمود: لباس مرا آب پاک می کند، ولی چه چیز می تواند غبار کدورت و رنجش را از قلب فرزندم حسین علیه السلام برطرف نماید. «یاأُمُّالفَضلِ! إِنَّ هذِهِ الإِراقَةَ المَاءُ یُطَهَّرُها فَأَی شَیءٍ یُزیِلُ هَذَا الغُبَارَ عَن قَلبِ الحُسَینِ(2) علیه السلام».

ص:516


1- (1) وسائل الشیعة 62:21، باب 35 من ابواب احکام العشرة، ح 1-2.
2- (2) گفتار فلسفی، کودک از نظر وراثت و تربیت 111:2، مستدرک الوسائل 557:2، باب 4 من ابواب النجاسات، ح 5.

و: محبّت به کودک

یکی از بهترین وسائل پرورش عواطف کودکان و تربیت آنها، نوازش و ابراز مهر و محبّت نسبت به آن ها است، همان گونه که کودک به غذا، آب، هوا و خواب نیازمند است، به محبّت و نوازش نیز محتاج است.

نوازش مطبوع ترین غذای روان کودکان است، کودک از بوسیدن، بوییدن، در آغوش پدر و مادر رفتن، خشنود و مسرور می گردد و لذّت می برد.

محبّت ریشه اصلی و بنیاد اخلاق نیک و مایه اساسی سجایا و ارزش های انسانی است، محبّت خداوند به انسان و محبّت انسان به خدا و نیز محبّت پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام به امّت و محبّت امّت به پیامبر و امام و علاقه مسلمین به یکدیگر، سرمایه اساسی دین است و در آیات و روایات، بسیار مهم تلقی شده تا جایی که امام صادق علیه السلام درضمن حدیثی فرموده است: آیا حقیقت دین، جز محبّت و دوستی، چیز دیگری است؟ «هَلِ الدَّینُ إِلاّ الحُبُّ».(1)تمام کوشش های پیامبران الهی در تبلیغ دین، و تمام فداکاری های سربازان با ایمان در میدان های جنگ، و نیز تمام عبادت ها و فداکاری مردان الهی، از یک منشأ، نیرو می گیرد و آن حبّ است، حبّ به خدا و حبّ به دین خدا.

در موضوع بحث ما، محبّت و نوازش والدین به کودک، به او جرأت و شجاعت و اعتماد به نفس می بخشد و روحیه او را در برابر مشکلات قوی می سازد، اکسیر محبّت، داروی بسیاری از دردها و بیماری های روحی، و حتّی جسمی کودک است، او با محبّت، آرام و شاداب می شود و غنچه دلش شکوفا می گردد. کمبود یا فقدان محبّت زمینه ساز بسیاری از بیماری های روانی و جسمی کودک از قبیل بی اشتهایی، بی خوابی، شب ادراری، تقلیدهای بی مورد، رفتارهای نامعقول، خواب های آشفته، افسردگی روانی، عصبانیت، خشونت و... است.(2)

ص:517


1- (1) الکافی 80:8، ح 35، وسائل الشیعة 170:16، باب 15 من ابواب الامر و النهی ح 16.
2- (2) ر. ک: حقوق فرزندان در مکتب اهل بیت: 81.

ز: توجّه اولیای دین به محبّت نسبت به کودکان

در روایات اسلامی برای محبّت به کودکان تأکید فراوان شده است، مانند:

1 - رسول اعظم صلی الله علیه و آله در ضمن خطبه ای در بیان وظایف مردم در ماه رمضان می فرماید: به بزرگسالان خود احترام کنید و نسبت به کودکان خود ترحّم و عطوفت داشته باشید. «قالَ: وَقَّرُوا کِبَارَکُم وَارحَمُوا صِغَارَکُم».(1) 2 - و نیز فرموده است: کسی که به کودکان محبّت و شفقت نداشته باشد و بزرگسالان را احترام نکند، از ما نیست.

«لَیسَ مِنّا مَن لَم یَرحَم صَغیِرَنا وَ لَم یُوَقِّر کَبِیرَنا».(2) 3 - از وصایای امیرالمؤمنین علیه السلام به فرزندان هنگام شهادتش این بود که در خانواده خود به کودکان عطوف و مهربان باشید و بزرگترها را احترام کنید.

(3) 4 - امام صادق علیه السلام می فرماید، خداوند بعضی از مردان را به خاطر شدّت محبّت و دوستی نسبت به فرزندانش مورد لطف و رحمت خویش قرار می دهد. «إِنَّ اللهَ لَیرحَمُ العَبدَ لِشِدَّةِ حُبَّهِ لِوَلَدِهِ».(4) 5 - هم چنین آن حضرت نقل می کند: موسی بن عمران علیه السلام به درگاه خدا عرض کرد، کدام اعمال نزد تو برتر است؟ فرمود: دوست داشتن کودکان، زیرا فطرت آنان را بر توحید و یگانگی خود آفریدم و اگر از دنیا بروند با رحمتم آنان را داخل بهشت می نمایم.

(5)

5- اظهار مهربانی و عطوفت نسبت به کودکان

دوست داشتن فرزند کافی نیست، بلکه آثار روانی و تربیتی این دوستی آن گاه ظهور می یابد که مهر و محبّت قلبی به عاطفه و صمیمیت در عمل و سخن گفتن مبدّل گردد،

ص:518


1- (1) وسائل الشیعه 313:10، باب 18 من ابواب احکام شهر رمضان، ح 20.
2- (2) مجموعه ورّام 34:1.
3- (3) شیخ مفید، الامالی: 222، المجلس السادس و العشرون، اواخر حدیث 1، بحارالانوار 203:42، باب 127، (کیفیة شهادته و وصیته علیه السلام)، اواسط حدیث 7.
4- (4) الکافی 50:6، باب برّالاولاد، ح 5.
5- (5) خالد برقی، المحاسن 457:1، باب المحبوبات، ح 1057، جامع احادیث الشیعة 292:21، باب 1 من ابواب احکام الاولاد، ح 23.

بنابراین لازم است در عمل به گونه ای رفتار شود که طفل این محبّت را با تمام وجود احساس کند و نیز در گفتار بشنود. در ادامه به بعضی از جلوه های محبّت والدین نسبت به کودک اشاره می شود:

الف: زندگی در کنار والدین

از روشن ترین جلوه های محبّت، این است که کودک در کنار والدین به ویژه با مادر و در آغوش گرم وی زندگی کند.

بی تردید ارضاع کامل تمایلات باطنی کودک و توجّه به تمام جهات شخصیت او، فقط در محیط خانواده میسّر است و آغوش گرم و دامن پُرمهر مادران می تواند این وظیفه سنگین را به عهده بگیرد.

آهنگ آرام بخش قلب مادر، از بزرگترین مواهب الهی است که انسان در دوران کودکی بدان نیاز شدید دارد و هیچ عاملی برای پرورش جسمی و عاطفی و روانی کودک بهتر و مؤثرتراز مادر نیست.

گاهی بچّه گریه می کند در حالی که نه دردمند است، نه گرسنه؛ گریه او برای نوازش است، او گرسنه مهر و محبّت است و برای غذای روانی خود گریه می کند، به محض این که مادر او را در آغوش می گیرد، به سینه می چسباند، دست نوازش به سرش می کشد، آرام می شود.

در تجربیات اخیر معلوم شده که صدای قلب مادر برای بچّه از هر آهنگ موزونی جذّاب و دلنشین تر است، موقعی که صورتش روی سینه مادر قرار می گیرد و صدای قلب مادر را می شنود، آرام می شود.(1)

این هم یکی از شاهکارهای خلقت است که نه تنها کودکان به وجود مادر نیازمند هستند، بلکه زنان نیز به وجود طفل نیاز مبرم دارند. هنگامی استعدادهای آنان به اوج کمال می رسد و می توانند از زندگی خویش لذّت کامل ببرند که بر مسند مقدس مادری بنشینند و فرزند و یا فرزندانی، آن ها را مادر صدا کنند.

ص:519


1- (1) گفتار فلسفی، کودک از نظر وراثت و تربیت 266:1.

دانشمندان معتقدند که اگر زنان از وظیفه اصلی و طبیعی خود باز بمانند و بخواهند مردانه زندگی کنند، ضمن این که «مرد» نخواهند شد، «زن» نیز نیستند و سرانجام به جنس سوّمی تبدیل می شوند که نه زن هستند و نه مرد.(1)

متأسفانه وضع زندگی کنونی بشر به صورتی در آمده است که بسیاری از کودکان به طور جبری و قهری از این موهبت بزرگ محروم شده، به پرورشگاه ها و دایه ها و پرستارها و مادربزرگ ها سپرده می شوند، ولی به جهت نیاز مبرمی که مادر و کودک به یکدیگر دارند، نه تنها کودکانِ بی مادر، آینده ای خطرناک و زندگی سرد و بی روح دارند، بلکه خطراتی قطعی، زنان و مادران دور از فرزند را نیز تهدید می کند.

به عقیده دانشمندان، سرطان پستان بیش تر در زنانی پدیدار می شود که یا بچّه ندارند یا ازدواج نکرده اند، هم چنین زنانی که بچّه داشته اند، ولی خودشان او را شیر نداده اند و نیز زنانی که کورتاژ کرده اند.(2)

این مسائل سبب گردیده طرفداران حقوق کودک به فکر چاره جویی بیفتند و در اعلامیه جهانی حقوق کودک تأکید کنند که کودک باید در کنار والدین خود زندگی کند. در اصل ششم این اعلامیه آمده است که کودک خردسال جز در موارد استثنایی نباید از مادرش جدا شود، جامعه و مقامات دولتی در مورد اطفال بدون خانواده و مستمند، مراقبت و توجّه خاصی مبذول دارند.

امّا اسلام در دستورات تربیتی خود بیش از سیزده قرن قبل بر این مسأله تأکید نموده و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با سیره عملی آن را به پیروان خود آموخته است.

ب: بوسه بر کودک

در روایات تأکید شده است که والدین، کودک را ببوسند و با این وسیله، محبّت خود را نسبت به او اظهار نمایند، سیره پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله نیز چنین بوده است؛ ابن عباس نقل می کند: در محضر پیامبر بودم، فرزندش ابراهیم را بر ران راست خود نشانده بود و بر ران

ص:520


1- (1) اسلام و حقوق کودک: 121.
2- (2) همان: 123.

چپش حسین بن علی علیه السلام، گاهی این را بوسید و گاهی دیگری را، در این هنگام جبرییل علیه السلام از طرف پروردگار عالم به او وحی آورد.(1)

در روایت دیگری آمده است: روش آن حضرت چنین بود که امام حسن و امام حسین علیهما السلام را می بوسید، در یکی از روزها شخصی به نام «اقرع تمیمی» در مجلس نشسته بود به آن حضرت عرض کرد، من ده فرزند دارم و هیچ زمان آن ها را نبوسیده ام، پیامبر به او نظر نموده، فرمود: کسی که به دیگران رحم نمی کند، استحقاق این که به او رحم شود، ندارد. «مَن لا یَرحَم لا یُرحَم».(2)هم چنین آن حضرت می فرماید: کسی که فرزند خود را ببوسد خداوند به او پاداش کار نیک می دهد و اگر او را شاد نماید در روز قیامت او را شاد می گرداند.

«مَن قَبَّلَ وَلَدَهُ کَتَبَ اللهُ - عَزَّوَجَلَّ - لَهُ حَسَنَةً وَ مَن فَرَّحَهُ فَرَّحَهُ اللهُ یَومَ القِیامَةِ».(3)امام صادق علیه السلام می فرماید: اولاد خود را زیاد ببوسید، زیرا در مقابل هر بوسه، درجه ای از درجات بهشت به شما خواهند داد.

(4)مفضل می گوید: بر امام موسی کاظم علیه السلام وارد شدم، دیدم آن حضرت فرزند خود علی بن موسی الرضا علیه السلام را در دامان خود نشانده و او را می بوسد و زبانش را می مکد و گاه بر شانه اش می گذارد و گاه او را در آغوش می گیرد و می گوید: پدرم فدای تو باد، چه بوی خوشی داری و چه اخلاق پاکیزه ای و چه روشن و آشکار است فضل و دانش تو. «... وَ هُوَ یُقَبَّلُهُ وَ یَمَصُّ لِسانَهُ وَ یَضَعُهُ عَلَی عَاتِقِهِ وَ یَضُمُّهُ إِلَیهِ وَ یَقُولُ: بِأبِی أنتَ، ما أطیَبَ ریِحَکَ...»(5). و روایات بسیار دیگر که در این باره وارد شده است.(6)

ص:521


1- (1) بحارالانوار 261:43، ح 2.
2- (2) وسائل الشیعة 485:21، باب 89 من ابواب احکام الاولاد، ح 4.
3- (3) الکافی 49:6، باب برّالاولاد، ح 1.
4- (4) وسائل الشیعة 485:21، باب 89 من ابواب احکام الاولاد، ح 3.
5- (5) همان 340:28، باب 10 من ابواب حد المرتد، ح 2.
6- (6) مستدرک الوسائل 171:15، باب 66 من ابواب احکام الاولاد، ح 1، احمد بن حنبل، المسند 184:10، ح 26602، بحارالانوار 240:25، باب 6، اواخر حدیث 21.

ج: مسرور نمودن کودک

یکی از مصادیق روشن اظهار محبّت نسبت به کودکان، مسرور نمودن آنهاست. پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله می فرماید: اگر کسی وارد بازار شود و هدایایی را برای زن و فرزندان خود خریداری نماید و با این کار آن ها را مسرور نماید، گویا هدیه برای گروهی نیازمند برده است و بهتر است ابتدا هدیه را به دختران خود بدهد قبل از پسران، زیرا اگر کسی دختر خود را خوشحال نماید، خداوند پاداش آزاد کردن بنده ای از فرزندان اسماعیل به او عطا می فرماید و اگر کسی فرزند خود را شادمان و مسرور نماید، پاداش گریه از خوف خدا به او داده می شود و کسی که از خوف خدا گریست، خداوند او را به بهشتی که دارای نعمت های بزرگ است، داخل نماید.(1)

د: اهمیت مهرورزی نسبت به دختر

شاید به دلیل این که آداب و رسوم غلط جاهلیت در بین مسلمانان صدر اسلام، مبنی بر اهانت و تحقیر دختران به طور کامل محو نشده بود و یا به دلیل ضعف دختران نسبت به پسران و یا به جهت این که اگر دختران به طور صحیح تربیت شوند آثار و برکات بیشتری نسبت به تربیت پسران در جامعه پیدا می شود، زیرا موجب می شود آنان نیز فرزندان خود را خوب تربیت کنند و در دستورات تربیتی اسلام به احسان و محبّت نسبت به فرزندان دختر، تأکید بیشتری شده است.

روایت اخیر که ذکر شد به این جهت اشاره داشت. در روایت دیگر، پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله می فرماید: هر کس دو خواهر و یا دو دختر داشته باشد و به آنان احسان کند من و او در بهشت همانند این دو در کنار هم خواهیم بود و به دو انگشت سبابه و میانه خود اشاره کرد.(2)

و نیز فرموده است: هر کس دختری داشته باشد و به بهترین روش، او را تربیت و تعلیم نماید و از نعمت هایی که خداوند بر او ارزانی داشته بهره مندش سازد، در برابر آتش جهنم برای خود سپری فراهم کرده است.(3)

ص:522


1- (1) شیخ صدوق، الامالی: 672، (المجلس الخامس و الثمانون)، ح 6، وسائل الشیعة 514:21، باب 3 من ابواب النفقات، ح 1.
2- (2) مستدرک الوسائل 118:15، باب 5 من ابواب احکام الاولاد، ح 3، کنز العمّال 448:16، ح 45368 الی 45371.
3- (3) کنز العمّال 452:16، ح 45391.

و فرموده است: هر کس دختری داشته باشد و به او آزار نرساند و بی احترامی نکند و پسرش را بر او مقدّم نداند، خداوند او را وارد بهشت می سازد. «مَن کانَ لَهُ أُنثًی فَلَم یُبدِهَا وَ لَم یُهِنَها وَ لَم یُؤثِر وُلدَهُ عَلَیهَا أدخَلَهُ اللهُ الجَنَّةَ».(1)ه -: شرکت در بازی کودکان

و: مشورت با نوجوانان

در ارتباط با این دو عنوان، توضیحاتی به استناد روایات در مباحث گذشته ذکر شد.(2)

6- اجتناب از افراط در محبّت به کودک

نکته بسیار مهمّی که در پایان این بحث لازم است یادآوری شود، این است که هر چند محبّت در پرورش جان کودک همانند غذا برای پرورش جسم او ضروری و لازم است ولی متولیان تربیت کودک باید توجه داشته باشند اهمیت اندازه گیری صحیح در کمّ و کیف محبّت و طرز اعمال آن کمتر از اصل محبّت نیست.

هدف از تربیت صحیح این است که کودک برای زندگی توأم با سعادت و خوشبختی ساخته شود، زندگی سراسر مبارزه و مشکلات است، در راه زندگی، محرومیت ها و ناکامی ها، شکست ها و مصیبت ها بسیار است. مربّی لایق کسی است که جسم و جان کودک را به خوبی پرورش دهد و او را برای مبارزه و مقاومت در صحنه ی پرفشار زندگی مجهز نماید. همان طور که بدن کودک بر اثر مراقبت های بهداشتی و اندازه گیری در غذا و خواب، حرکت و ورزش، نیرومند می شود، روان طفل نیز در پرتو بهداشت روحی و تعالیم اخلاقی و اندازه گیری در اعمال مهر و محبّت، نیرومند بار می آید و در مقابل سختی ها و محرومیت ها در کمال قدرت، مقاومت می کند.

در برابر، اطفالی که بیش از اندازه مهر و محبّت می بینند، پدر و مادر، بی قید و شرط تسلیم آن ها می شوند و به تمام خواسته های خوب و بد آنان، جامه عمل می پوشند و در

ص:523


1- (1) مستدرک الوسائل 118:15، باب 5 من ابواب احکام الاولاد، ح 2، کنز العمّال 447:16، ح 45364.
2- (2) به مبحث مراحل تعلیم و تربیت رجوع شود.

نتیجه لوس و از خود راضی بار می آیند، روحی ضعیف و روانی زود رنج دارند، از دوران کودکی تا پایان عمر در مقابل کوچکترین ناملایمی و خفیف ترین ناکامی ها آزرده خاطر و ناراحت می شوند و در نبردهای زندگی زود شکست می خورند.

گروه نازپرورده در تمام دوران حیات، ناکام و متأثرند و در مشکلات عادی زندگی با زبونی و ذلّت، عقب نشینی می کنند و چه بسا دست به خودکشی می زنند.(1)

نکته دیگر این که، لازم است در محبّت والدین، نوع محبّت نسبت به سن فرزند و جنسیت او مورد ملاحظه قرار گیرد، مثلاً گام برداشتن پدر با فرزند نوجوانش شاید برتر از بوسیدن او باشد، چه بسا ابراز محبّتی که به سن او تناسب ندارد، نتیجه معکوس بدهد.

آیین مقدس اسلام در برنامه های تربیتی خود، اولیاء اطفال را از زیاده روی در اعمال محبّت بر حذر داشته است. از امام باقر علیه السلام نقل شده که فرموده اند: بدترین پدران کسانی هستند که در نیکی و محبّت نسبت به فرزندان، از حدّ لازم تجاوز کنند و به زیاده روی و افراط بگرایند و بدترین فرزندان کسانی هستند که در اثر تقصیر و کوتاهی در انجام وظایف، پدر را از خود ناراضی نمایند. «شَرُّ الآباءِ مَن دَعاهُ البِرّ إِلَی الإِفراط وَ شَرُّ الأَبناءِ مَن دَعاهُ التَّقصیرِ إِلَی العُقوُقِ».(2)کودکانی که با این روشِ مذموم تربیت می شوند، لوس و از خود راضی بار می آیند و این خُلق ناپسند، بیماری های خطرناک روانی و عوارضی بر جسم و جان آنان می گذارد و نتایج شوم آن در خلال گفتار و رفتارشان به خوبی مشهود خواهد بود.

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: خودپسندی بدترین حالت روانی است. «شَرُّ الأُمُورِ الرَّضا عَنِ النَّفسِ».(3)و نیز فرموده است: خودپسندی هر کس، دلیل نقص و کوتاهی عقل اوست. «رِضاءُ العَبدِ عَن نَفسِهِ بُرهانُ سَخافَةِ عَقلِهِ».(4)

ص:524


1- (1) گفتار فلسفی، کودک از نظر وراثت و تربیت 243:2 الی 245، علی قائمی، نقش مادر در تربیت: 91-95.
2- (2) تاریخ الیعقوبی 320:2.
3- (3) غرر الحکم: 233، ح 31.
4- (4) همان: 218، ح 44.

هم چنین در روایات تأکید شده است، برای جلوگیری از هر گونه سوءبرداشت در ابراز محبّت نسبت به کودکان، بین آنان عدالت رعایت نمایید، از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده که فرموده است: در بین فرزندانتان در هدیه دادن، عدالت را مراعات کنید، هم چنان که دوست دارید نسبت به شما در نیکی و لطف با عدالت رفتار شود.

«اِعدِلُوا بَینَ أَولادِکُم فِی النُّحلِ کَما تُحِبُّونَ أَن یعدِلُوا فِی البَرَّ وَ اللُّطفِ».(1)

7- والدین الگوی تربیتی کودکانند

بی شک اگر پدر و مادر در برخورد با کودکان، صادقانه رفتار نمایند و امانت، عفّت، سخاوت، شجاعت و دیگر صفات پسندیده در کردار آن ها بروز داشته باشد، به دلیل این که کودکان به ویژه در سال های اوّل عمر از پدر و مادر الگو می گیرند، این روش می تواند در تربیت بسیار مؤثر باشد. برعکس، اگر گفتار و کردارشان متفاوت باشد و صفات نکوهیده مانند دروغگویی، خیانت و بخل از آن ها دیده شود، این صفات به تدریج در روح کودک رسوخ نموده، آثار شوم و زیانبار خواهد داشت.

روش ارائه الگو در تربیت مردم یکی از برنامه های مهم تربیتی اسلام است که از آن با واژه «اُسوه»(2) یاد می شود.

قرآن کریم روی سرمشق و اسوه بودن پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و دیگر انبیاء: تکیه می کند و به مسلمانان توصیه می کند از برنامه عملی آن ها سرمشق بگیرند و آن ها را الگوی خود قرار دهید. از جمله می فرماید: برای شما در زندگی رسول خدا سرمشق نیکویی است. (لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ) (3) و در جای دیگر می فرماید: برای شما در زندگی ابراهیم و کسانی که با او بودند سرمشق نیکویی وجود داشت، (قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ ).(4)

ص:525


1- (1) کنز العمّال 445:16، ح 45347.
2- (2) أُسوه به معنی قدوة، مثل کسی که به او اقتداء می شود. معجم الوسیط (2-1):19 و 721.
3- (3) سوره احزاب 21:33.
4- (4) سوره ممتحنه 4:60.

هم چنین رفتار پسندیده پیامبران، مانند صداقت، پایبند بودن به وعده ها، امانت داری، شجاعت و عدم ترس از دشمن و...، را جهت سرمشق گرفتن مردم از آنها، بیان می نماید و می فرماید: در این کتاب از ابراهیم یاد کن، او بسیار راستگو و پیامبر خدا بود. (وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِبْراهِیمَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا ).(1)

و یا می فرماید: در کتاب آسمانی خود از اسماعیل یاد کن که او در وعده هایش صادق و رسول و پیامبر بزرگی بود. (وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا).2

به هر حال مسأله تعلیم و تربیت از طریق سرمشق بودن والدین برای کودکان، روشی است که هم تحلیل های منطقی آن را تأیید می کند و هم آیات قرآن.

انبیا و اولیای الهی نیز در برنامه های تربیتی خود از این روش بهره گرفته اند، به عنوان نمونه:

1 - امیرالمؤمنین علیه السلام نقل می کند، حضرت عیسی علیه السلام به یاران خود (حواریون) گفت: من به شما نیازی دارم آن را برآورده سازید، گفتند یا روح الله، هر حاجتی باشد برآورده خواهیم ساخت، عیسی علیه السلام بلند شد و دست و پایشان را شستشو داد. به ایشان عرض کردند، ما به انجام این عمل سزاوارتریم، جواب داد: عالم و مربّی برای خدمت به مردم سزاوارتر است، من در مقابل شما تواضع نمودم تا بعد از این نسبت به مردم تواضع داشته باشید. «فَقالَ: إِنَّ أَحَقَّ النّاسِ بِالخِدمَةِ العَالِمُ، إِنَّما تَواضَعتُ هکَذا لَکَی ما تَتَواضَعُوا بَعدِی فِی النَّاسِ کَتَواضُعِی لَکُم».(2) 2 - مردی از آشنایان امام سجاد علیه السلام به درب منزل حضرت آمد و او را دشنام و ناسزا گفت، حضرت به او جواب نداد، وقتی آن مرد رفت، امام به افرادی که در جلسه حضور داشتند فرمود: شنیدید آن چه را این مرد درباره من گفت، دوست دارم همراه من بیایید تا بشنوید جواب مرا، گفتند: چنین خواهیم کرد و دوست داریم او را پاسخ دهی، ما نیز شرکت داشته باشیم. امام حرکت کرد و در راه حرکت به سوی او، این آیه قرآن را تلاوت

ص:526


1- (1) سوره مریم 41:19.
2- (3) الکافی 37:1، (باب صفة العلماء)، ح 6، وسائل الشیعة 276:15، باب 30 من ابواب جهاد النفس، ح 2.

می کرد: خداوند کظم غیظ کنندگان و گذشت کنندگانِ نسبت به مردم را دوست دارد. (وَ الْکاظِمِینَ الْغَیْظَ وَ الْعافِینَ عَنِ النّاسِ وَ اللّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ )(1). تا آن که به در منزل آن مرد رسیدند، اطرافیان او را صدا زدند او در حالی که اطمینان داشت امام برای تلافی و پاسخ به ناسزا و دشنام او به درب منزلش آمده، نزد آنان حاضر شد، در این هنگام با کمال تعجّب، امام علیه السلام رو به آن مرد نموده و فرمود: ای برادر، شما به در منزل من آمدی و آن چه را که خواستی گفتی، اگر آن چه گفتی در من بوده، به درگاه خداوند متعال استغفار می نمایم و اگر در من نبوده خداوند تو را ببخشد. راوی می گوید: آن مرد پیشانی حضرت را بوسید و گفت: آن چه را گفتم در تو نیست و من خود به آن کلمات سزاوارترم.(2)

3 - امیرالمؤمنین علیه السلام در وصیت خود به فرزندش امام حسن علیه السلام می فرماید: از کسانی مباش که امر به معروف می کنند، ولی خود بدان عمل نمی نمایند، نهی از منکر می کنند، ولی تارک منکر نیستند، درست کاران را دوست دارند ولی کردار شایسته ندارند. «لاتَکُن مِمَّن... یأمُرُ بِالمَعرُوفِ وَ لا یأتَمِرُ، وَ یَنهَی وَ لا یَنتَهِی، یُحِبُّ الصّالِحینَ وَ لا یَعمَلُ بِعَمَلِهِم...».(3)به هر حال، مغز کودک مانند فیلم عکاسی از تمام گفتار و رفتار پدر و مادر و مربّیان خود عکس برداری می کند و دیده ها و شنیده های دوران کودکی، برنامه زندگانی فردای او خواهد بود، به عنوان مثال، عهدشکنی با کودک علاوه بر تمام مفاسد، دارای اثر سوءتربیتی است، زیرا خلف وعده، طفل را جسور و پیمان شکن بار می آورد و او را به راه دروغ و فریبکاری سوق می دهد.

و به طور کلی، مطالب پسندیده یا ناپسندی را که کودک از پدر و یا مادر یا معلّم فرا می گیرد هر کدام به سهم خود شایان توجه است، گاهی طفل از دیدن یک کار درست و یا نادرست و شنیدن یک سخن روا یا ناروا چنان متأثر می گردد و در روانش ریشه می دواند که تا پایان عمر فراموش نمی کند و نتایج خوب و بد آن در تمام طول عمرش به صور

ص:527


1- (1) سوره آل عمران 134:3.
2- (2) شیخ مفید، الارشاد 146:2، (فضائل الامام علی بن حسین علیه السلام)، بحارالانوار 54:46، (باب مکارم اخلاقه وعلمه علیه السلام)، ح 1.
3- (3) بحارالانوار 68:75، ح 16.

مختلف ظاهر می گردد و چه بسا مسیر زندگی وی را به طور کلّی عوض می کند و او را به راه مخصوصی می کشاند.

با این توضیح روشن گردید، اسوه نیک قرار گرفتن والدین تا چه اندازه در تربیت کودک مؤثر است، به طوری که نتیجه آن در تمام عمر وی ظاهر می گردد.

8- عادت دادن کودکان به رفتار پسندیده

(1)

هر کار پسندیده یا ناپسند با تکرار، خوی و عادت قرار می گیرد، همان طور که انسان با تکرار گفتار صادقانه، به صداقت و راستگویی عادت می کند، با گفتار کذب و دروغ نیز به دروغگویی خوی می گیرد، بدان جهت گفته اند: عادت طبع ثانوی انسان است. در روایات تأکید شده که خود را به انجام کردار نیک عادت دهید.

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: عادت و خوی، بر رفتار هر انسانی سلطه پیدا می کند و آن را تحت تأثیر خود قرار می دهد. «لِلعادَةِ عَلی کُلَِّ انسانٍ سُلطانٌ».(2)هم چنین فرموده است: نفس خود را به کردار پسندیده و کریمانه عادت ده، و پرداخت واجبات مالی خویش را بر نفس تحمیل کن، به شرافت و بزرگی خواهی رسید و خانه آخرت خود را آباد خواهی نمود و گویندگان نیک بسیار خواهی داشت.

«قالَ: عَوَّد نَفسَکَ فِعلَ المَکارِمِ، وَ تَحَمُّلَ أَعباءِ المَغارِمِ، تَشرُف نَفسُکَ وَ تُعمَر آخِرَتُکَ وَ یَکثُرحامِدُوکَ».(3)استفاده از این روش در تربیت کودکان از بهترین روش ها است، زیرا روح و روان کودک، پاک و طاهر و خالی از هر عادت است و مستعد برای پذیرش رفتار و کردار پسندیده انسانی می باشد. بدان جهت بر اولیای آن ها، اعم از پدر و مادر و معلم و... لازم است آن ها را به رفتار نیک و صفات کریمانه انسانی عادت دهند.

ص:528


1- (1) آن چه که انسان به آن خوی می گیرد و در وقت معین انجام می دهد، عادت نامیده می شود و جمع آن عادات است؛ فرهنگ فارسی عمید 1416:2.
2- (2) غرر الحکم: 309، ح 46.
3- (3) همان: 261، ح 20.

چه زیباست کلام امیرالمؤمنین علیه السلام در وصایای خود خطاب به فرزندش امام مجتبی علیه السلام که می فرماید: قلب و دل کودک، همانند زمینی بدون گیاه و آماده کشت و زرع است، هر نمونه بذر و گیاهی که در آن افشانده شود، می پذیرد. به همین جهت در کودکی به تربیت تو مبادرت نمودم، قبل از آن که قلبت سخت شود و به امور دیگر مشغول گردد. «إِنَّما قَلبُ الحَدَثِ کَالأَرضِ الخَالِیةِ مَا أُلقِی فِیهَا مِن شَیءٍ قَبِلَتهُ...».(1)

9- ارزش هایی که عادت به آن ها توصیه شده است

در روایات تأکید شده که سزاوار است اولیا و دست اندرکاران تربیت کودکان، آن ها را به ارزش ها و خُلقیات پسندیده و صفات کریمانه، از قبیل صداقت، امانت، ایثار و فداکاری، کمک به ضعیفان، احترام نسبت به بزرگترها و... عادت دهند. در ذیل به تعدادی از این صفات اشاره می شود:

الف: راستگویی

یکی از صفات پسندیده که هماهنگ با سرشت بشر است، راستگویی است؛ هر انسانی به طور فطری تمایل دارد راست بگوید و هم چنین سخنانی را که از دیگران می شنود، صدق باشد. دروغ گفتن انحراف از مسیر مستقیمِ فطرت و خلقت است. از این رو دروغ در نظر کلیه ملل و اقوام جهان و در تعالیم تمام پیامبران الهی، عملی مذموم و ناپسند است.

دروغگو به انواع معاصی دست می زند و وقتی از او می پرسند، تکذیب می کند و خویشتن را پاک و منزّه معرفی و در واقع دروغگویی را به منزله پناهگاهی برای نجات از جرائم خویش می داند.

امام باقر علیه السلام می فرماید: پدرم علی بن الحسین علیه السلام این جمله را خطاب به فرزندان خویش تکرار می کرد، از دروغ بزرگ و کوچک و شوخی و جدی بپرهیزید، زیرا اگر مرد در موضوع کوچکی دروغ گفت، به تدریج عادت می کند و در امور بزرگ نیز

ص:529


1- (1) بحارالانوار 200:74، صبحی صالح، نهج البلاغة: 393، نامه 31 به امام حسن علیه السلام.

دروغ می گوید. «إِتَّقُوا الکَذِبَ الصَّغیرَ مِنهُ الکَبِیرَ فِی کُلَّ جِدًّ وَ هَزلٍ فَإِنَّ الرَّجُلَ إِذَا کَذَبَ فِی الصَّغیرِ اجتَرَأَ عَلَی الکَبیرِ».(1)محیط خانواده اوّلین جایگاهی است که می تواند کودک را به صداقت و راستگویی و یا به کذب و دروغگویی عادت دهد، پدر و مادری که مواظب رفتار و کردار خود باشند و خلاف واقع از آن ها سر نزند، فرزندان نیز این روش را می آموزند، و بر عکس، اگر زندگی آن ها آلوده به کذب باشد، به یقین کودکان را به رفتار خلاف واقع عادت می دهند.

ب: وفای به عهد

یکی دیگر از صفات پسندیده که در وجود انسان ریشه فطری دارد، وفای به عهد است. کودک از موقعی که معنی عهد و پیمان را درک می کند، لزوم وفای به آن را نیز به طور فطری می فهمد، مربّیان لایق باید از این الهام طبیعی استفاده کنند و کودک را با وفای به عهد تربیت نمایند و این درک فطری را به طوری در او پرورش دهند که از دوران کودکی، وفای به عهد را یکی از وظایف خود بشناسد و خلف وعده را زشت بداند. در اسلام وفای به عهد از علائم ایمان است و اساس آن باید از دوران کودکی شروع شود.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: فرزندان خود را دوست بدارید و نسبت به آن ها رحم و شفقت داشته باشید و اگر به آن ها وعده دادید وفا کنید، آن ها در این پندارند که شما آن ها را روزی می دهید. «قال صلی الله علیه و آله: أَحِبُّوا الصَِّبیاَنَ وَارحَمُوهُم وَ إِذا وَعَدتُمُوهُم شَیئًا فَفُوا لَهُم».(2)در روایت دیگری، همین مضمون از امام کاظم علیه السلام نقل شده و اضافه شده است: خداوند نسبت به عدم رعایت حقوق زنان و کودکان غضب خواهد نمود.

«لَیسَیغضَبُ لِشَیءٍ کَغَضَبِهِ لِلنَِّساءِ وَ الصَِّبیاَنِ».(3)

ص:530


1- (1) الکافی 338:2، (باب الکذب)، ح 2، وسائل الشیعة 250:12، باب 140 من ابواب احکام العشرة، ح 1.
2- (2) الکافی 49:6، (باب برّ الاولاد)، ح 3، وسائل الشیعة 483:21، باب 88 من ابواب احکام الاولاد، ح 3.
3- (3) الکافی 50:6، (باب برّ الاولاد)، ح 8، وسائل الشیعة 484:21، باب 88 من ابواب احکام الاولاد، ح 5.

ج: ادای امانت

ادای امانت از صفات زیبای اخلاقی می باشد و سزاوار است والدین با عمل و رفتار و تأکید نسبت به انجام آن، فرزندان خود را به آن عادت دهند.

امیرالمؤمنین علیه السلام خطاب به فرزندش امام مجتبی علیه السلام می فرماید: در امانت دیگران خیانت مکن، هر چند نسبت به تو خیانت شده باشد. «وَ لا تَخُن مَنِ ائتَمَنَکَ وَ إِن خانَکَ».(1)حضرت لقمان علیه السلام در وصایای خود به فرزندش فرموده است: ای فرزندم، ادای امانت را پیشه خود قرار ده تا دین و دنیای تو سالم بماند و در زندگی امانت دار باش تا غنی و بی نیاز گردی.

«یا بُنَی أَدَّ الأَمانَةَ تَسلَم لَکَ دُنیاکَ وَ آخِرَتُکَ وَ کُن أَمِینًا تَکُن غَنِیاً».(2) د: انفاق مال

زندگی، مجموعه ای از خوشی ها و ناخوشی ها است و البتّه از آن گریزی نیست. در این میان برخی از این ناملایمات نسبت به گستره زمان آن چنان فراگیر بوده و همواره در طول حیات بشر استمرار یافته که گویی سرنوشت حتمی خیل عظیمی از انسان ها با آن رقم خورده و هیچ چیز و هیچ کس قادر نیست آن را متحوّل و دگرگون سازد. از جمله این که، بشر در خلال زندگی هزاران ساله خود همواره شاهد فقر و تنگدستی و گرسنگی گروه زیادی از یک سو، و انباشتن ثروت های بی حساب و سیری و رفاه و آسایش غیر معقول اندکی از قشرهای خاصی از مردم، از سوی دیگر بوده است. افزایش روزافزون فاصله طبقاتی و اختلاف فاحش امکانات زندگی بین اقشار مختلف جوامع بشری در طول تاریخ استمرار یافته و با آن که بسیاری از انسان ها پیوسته و با همه توان به مقابله با این پدیده نامبارک برخاسته اند، هیچ گاه در انهدام یا جلوگیری از رشد و افزایش آن موفق نبوده اند. پیشرفت های علمی و صنعتی نیز نه تنها در این باره کمکی ننموده، بلکه به مراتب بیش از پیش بدان دامن زده است، به طوری که در عصر حاضر، شاهد بیشترین و خطرناک ترین فاصله طبقاتی بین میلیون ها انسان فقیر و نیازمند، و اقلیتی از دنیاپرستان زیاده خواه و اسراف گران هستیم.

ص:531


1- (1) بحارالانوار 10:75، (باب مواعظه و حکمه علیه السلام)، ح 68.
2- (2) معانی الاخبار (2-1):240، (باب معنی الخلاق و الخُلق) ح 1، بحارالانوار 416:13، ح 9.

اسلام از طریق توجه دادن مردم به مالکیت مطلق خداوند متعال و امانت شمردن دارایی آنان، ترغیب انسان ها به هدف قرار دادن عالم آخرت و پرهیز از حبّ دنیا، تحریم رباخواری، واجب ساختن پرداخت خمس، زکات، و تشویق توانمندان به انفاق بخشی از اموال خود به بینوایان، از راه های مختلف (قرض الحسنه، موقوفات و صدقات) با این پدیده شوم به مبارزه برخواسته و در راه اصلاح جامعه گام برداشته است.

در این میان، انفاق به دلیل داوطلبانه بودن، نداشتن حدّ و مرز، دارا نبودن عنوان تحقیر آمیز و ترتّب پاداش بر آن به تناسب اخلاص انفاق کننده و مراعات کردن کرامت انسانی انفاق شونده، از امتیاز و اهمیت ویژه ای برخوردار است.(1)

بدان جهت سزاوار است والدینِ کودکان خود را به این خوی با ارزش اخلاقی و اجتماعی عادت دهند.

مرحوم شیخ کلینی در کافی نقل کرده است که امام صادق علیه السلام به یکی از فرزندان خود به نام محمّد فرمود: ای فرزندم، چقدر از مال برای تو باقی مانده؟ عرضه داشت: چهل دینار، حضرت فرمود: از منزل خارج شو و آن را در راه خدا انفاق کن، جواب داد: غیر از این چهل دینار، چیزی نداریم، امام فرمود: برو انفاق کن، خداوند جایگزین خواهد کرد، مگر نمی دانی برای هر چیز کلیدی است و کلید رزق، انفاق مال در راه خداست، او رفت و بر طبق فرمایش پدرش انفاق نمود، بعد از ده روز چهل هزار دینار از جایی به آنان رسید، حضرت فرمود: ای فرزندم، ما در راه خداوند چهل دینار انفاق نمودیم، ولی او چهل هزار دینار به ما عطا فرمود. «یا بُنَیَّ أَعطَینَا لِلّهِ أَربَعِینَ دِینَارًا فَأَعطَانَا اللهُ أَربَعَةَ آلافِ دِینَارٍ».(2)در بعضی از روایات توصیه شده است که صدقه با دست کودک انجام شود، هر چند کم باشد؛ مانند آن که راوی می گوید، به امام علی بن موسی الرضا علیه السلام عرض کردم دو نفر از فرزندانم از دنیا رفته و فقط یک کودک برایم باقی مانده، حضرت فرمود: از طرف او صدقه بده، و آن گاه که خواستم از حضور او خارج شوم، فرمود:

ص:532


1- (1) فرهنگ صفات، بایدها و نبایدهای اخلاقی: 357 الی 359.
2- (2) الکافی 9:4، ح 3.

کودک خویش را امر کن با دست خود صدقه بدهد، هر چند کم و ناچیز باشد، زیرا هر چیز کم اگر با نیت صادقانه برای خداوند انجام شود، در نزد او بزرگ می باشد. «قال:... مُرَّ الصَّبِیِّ فَلیتَصَدَّق بِیدِهِ بِالکِسرَةِ وَ القَبضَةِ وَ الشَیءِ وَ إِن قَلَّ، فَإِنَّ کُلَّ شَیءٍ یُرَادُ بِهِ اللهُ وَ إِن قَلَّ بَعدَ ان تَصدُقَ النِّیةُ فِیهِ عَظِیمٌ...».(1)ه -: عفّت و پاکدامنی

عفّت در لغت به معنای خودداری است که به طور شایع در خودداری از انجام کارهای حرام و زشت به کار می رود(2) و مقصود از آن در علم اخلاق، صفت نفسانی است که در اثر مقابله و مجاهده در برابر حاکمیت شهوات و تعدیل تمایلات جنسی از افراط و تفریط، پرهیز از شکم پرستی و تربیت صحیح شکم و شهوت به وجود می آید(3) و جایگاه انسان را از حیوان جدا می سازد.

شهوت شکم و نیروی جنسی را می توان از نیرومندترین امیال و خواسته های نفسانی و سرآمد آن ها به حساب آورد، و همین امر به طور طبیعی کنترل این دو کشش نیرومند را با دشواری بسیار زیاد همراه ساخته است.

ملکه عفت به منزله سدّ محکمی در برابر طغیان امیال جنسی و زیاده روی در شهوت پرستی، پلیدی اخلاقی و بی عفّتی است که در پرتو آن، زمینه دستیابی به سایر کمالات اخلاقی و رشد و تعالی به مقام شامخ انسانی فراهم می گردد.

در روایات معصومین: ارزش و اهمیت این صفت نیک و لزوم تحصیل آن، مورد تأکید فراوان قرار گرفته است. امام باقر علیه السلام می فرمایند: خداوند به چیزی برتر از عفّت شکم و پاکدامنی عبادت نشده است. «ما عُبِدَاللهُ بِشَیءٍ أَفضَلَ مِن عِفَّةِ بَطنٍ وَ فَرجٍ».(4)و نیز می فرمایند: به راستی برترین عبادت، عفّت شکم و پاکدامنی است. «إِنَّ أَفضَلَ العِبادَةِ عِفَّةُ البَطنِ وَ الفَرجِ».(5)

ص:533


1- (1) همان: 4، ح 10، وسائل الشیعة 376:9، باب 4 من ابواب الصدقة، ح 1.
2- (2) مصباح المنیر: 418، لسان العرب 376:4، المنجد: 514، فرهنگ فارسی عمید 1443:2.
3- (3) ر. ک: معراج السعادة: 243، فرهنگ صفات، بایدها و نبایدهای اخلاقی: 236.
4- (4) الکافی 79:2، (باب العفّة)، ح 1.
5- (5) همان: ح 2.

اساس خوی پسندیده، مانند سایر ارزش های انسانی، از ایام کودکی در روان طفل پی ریزی می شود و لازم است پدران و مادران از فرصت استفاده کنند و این سجیه انسانی را قبل از ایام بلوغ در ضمیر آنان به وجود آورند.

رفتار و گفتار عفت آمیز پدران و مادران، شرایط مساعدی را که به منظور ایجاد ملکه عفّت در محیط خانواده برای کودکان خویش ایجاد می کند، و بی تردید بهترین راه پرورش عفّت در روان فرزند است.

اسلام در تعالیم تربیتی خود به این اصل مهم اخلاقی توجّه کامل نموده و برای این که فرزندان مسلمین با خوی پسندیده عفّت، بار آیند، به پدران و مادران دستورهای لازم را داده است. در ذیل نمونه هایی از آن را ذکر می نماییم.

1. جداسازی بستر خواب کودکان

مهم ترین اصلی که در پرورش صحیح کودک باید مراعات شود، هماهنگی برنامه های تربیتی با قوانین طبیعت است، پدر و مادر باید پا به پای قوانین طبیعت اقدام و طفل را بر اساس آن تربیت نمایند، به عنوان نمونه غذای مناسب با طبع کودک قبل از روییدن دندان ها و پس از روییدن، متفاوت است، از این رو لازم است مربّی در طرز تغذیه و مواد غذای کودک، از قانون خلقت پیروی کند و برنامه غذایی طفل را با موازین طبیعی و تکامل تدریجی وی منطبق نماید.

غریزه جنسی یکی از مهم ترین امور فطری و غریزی کودک است، این غریزه در پرتو یک سلسله مقرّرات دقیق طبیعی، راه رشد و تکامل خود را می پیماید و تا رسیدن به ایام بلوغ، به تدریج مراحلی را طی می کند. برنامه طبیعت در چند سال قبل از بلوغ کودک مخفی ماندن تمایل جنسی است، بدین جهت لازم است برنامه تربیتی نیز با قوانین طبیعت هماهنگ باشد، و شرایط پرورش کودک را هماهنگ با مخفی نگه داشتن غریزه جنسی فراهم سازد.

اسلام، کودکان ممیز را از هر گونه عمل مهیجی که باعث تحریک تمایل جنسی شود، دور نگه داشته و پدران و مادران را به ایجاد محیط مساعد برای پنهان نگه داشتن تمایل جنسی آنان، مکلّف نموده است.(1)

ص:534


1- (1) گفتار فلسفی، کودک از نظر وراثت و تربیت 364:2 و 366 با تخلیص.

رسول اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: بستر خواب پسر بچّه با پسر بچّه، و پسر بچّه با دختر بچّه، و دختر بچّه با دختر بچّه در صورتی که در سن ده سالگی باشند، باید از هم جدا شود.(1) روایت دیگری، سن آنان را شش سال معین نموده است.(2)

امام باقر علیه السلام می فرماید: بایستی بستر خواب پسر بچّه ده ساله را از زن ها جدا کنید. «قالَ: یُفَرَّقُ بَینَ الصِّبیَانِ وَ النِّسَاءِ فِی المَضَاجِعِ إِذَا بَلَغُوا عَشرَ سِنینَ».(3)برخی از فقیهان فرموده اند: در صورتی که بیم تهییج شهوت و مشکلات جنسی باشد، عمل به مضمون این روایت، واجب است و باید بستر کودکان جدا از یکدیگر و از زنان باشد.

(4) 2. نهی از آمیزش در حضور کودک

یکی دیگر از دستورهای تربیتی اسلام برای ایجاد عفّت و پاکدامنی در کودکان، نهی از آمیزش و هر گونه مناظر تحریک آمیز و مهیجِ جنسی پدر و مادر در حضور کودکان است.

پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله می فرماید: قسم به خدا، اگر مردی با همسر خود آمیزش نماید و در اتاق، کودک بیداری، آن دو را در حال آمیزش ببیند، سخنان و هم چنین صدای تنفّس آن ها را بشنود، آن طفل هرگز رستگار نخواهد شد، دختر باشد یا پسر و سرانجام به زنا آلوده می شود.(5)

هم چنین جابر بن عبدالله انصاری نقل می کند: امام باقر علیه السلام به من فرمود: بپرهیز از آمیزش در جایی که کودک ممیزی تو را می بیند و آن چنان درک دارد که می تواند رفتار تو را برای دیگران توصیف نماید، جابر می گوید: عرض کردم یابن رسول الله، آیا این عمل صرفاً کراهت دارد؟ حضرت فرمود: نه، (علاوه بر کراهت، آثار شوم عملی بر آن مترتب است)، اگر با این عمل خدا، به تو فرزندی دهد، در ارتکاب جرم و جنایت مشهور خواهد شد. «فَإِنَّکَ إِن رُزِقتَ وَلَدًا کانَ شُهرَةً عَلَمًا فِی الفِسقِ وَ الفُجُورِ».(6)

ص:535


1- (1) من لا یحضره الفقیه 436:3-437، ح 4509.
2- (2) همان: ح 4508.
3- (3) وسائل الشیعة 461:21، باب 74 من ابواب احکام الاولاد، ح 4.
4- (4) تذکرة الفقها (طبع قدیم) 575:2، جامع المقاصد 44:12.
5- (5) الکافی 500:5، ح 2 و 499، ح 1، وسائل الشیعه 132:20-133، باب 67 من ابواب مقدمات النکاح و آدابه، ح 1-2.
6- (6) وسائل الشیعة 134:20، باب 67 من ابواب مقدمات النکاح و آدابه، ح 8.

3. نهی از تماس بدنی که موجب تهییج باشد

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است: دختر بچّه شش ساله را، پسر بچّه نبوسد و هم چنین زنهااز بوسیدن پسر بچّه ای که سنّش از هفت سال تجاوز کرده است، خودداری کنند.(1) همین مضمون از امام صادق و امام رضا علیهما السلام نیز روایت شده است.(2)

هم چنین امام صادق از جدّش امیرالمؤمنین علیهما السلام نقل می کند که فرموده، تماس بدنی زن با دخترش که به سن شش سالگی رسیده باشد (در صورتی که برهنه باشد و موجب تهییج شهوت گردد) نوعی زنا محسوب می گردد.(3)

در روایت دیگری، پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله می فرماید: والدین نباید به عورت فرزند خود نگاه کنند و فرزندان هم حق ندارند به عورت والدین نگاه کنند، و نیز فرموده است: خداوند کسی را که بدون پوشش مناسب در حمام رود، و به او نگاه کنند یا او به دیگران نگاه کند، لعنت و از رحمت خود دور می کند.(4)

بوسیدن، در آغوش گرفتن، روی زانو نشاندن، دست زدن به عورت طفل، نیز عواملی برای تهییج تمایل جنسی هستند، از این رو برای مخفی ماندن و تحریک نشدن غریزه جنسی کودکان از شش سال به بالا اسلام در برنامه های تربیتی خود، اولیای اطفال را از این اعمال بر حذر داشته است.

افزون بر این، از مجموع روایاتی که ذکر شد، معنی هم آهنگی برنامه های تربیتی اسلام با قانون حکیمانه آفرینش در موضوع بحث به خوبی روشن شد، زیرا تجارب علمی بر دانشمندان ثابت کرده است که آیین فطرت و برنامه خلقت چنین مقرّر داشته است که غریزه تمایل جنسی کودک در سنین قبل از بلوغ، باید بدون تحریک و در پرده اختفا باشد و مانند آتش در زیر خاکستر پنهان بماند.(5)

ص:536


1- (1) ر. ک: النهایة و نکتها 353:2، شرائع الاسلام 268:2، مسالک الافهام 38:7، تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 15.
2- (2) وسائل الشیعة 230:20-231، باب 127 من ابواب مقدمات النکاح و آدابه، ح 2 و 4 و 6-7.
3- (3) همان، ح 5.
4- (4) الکافی 503:6، (باب الحمام)، ح 36، وسائل الشیعه 56:2، باب 21 من ابواب آداب الحمام، ح 1.
5- (5) گفتار فلسفی، کودک از نظر تربیت و وراثت 369:2 و 371.

4. اجازه گرفتن برای ورود بر والدین

فرزند در دوران کودکی در کنار پدر و مادر به سر می برد و احساس می کند محدودیتی برای امیال و کارهای خود ندارد و چون انس و الفت و وابستگی زیادی بین او و والدین است، میل دارد بی اجازه به اتاق آنان برود، در حالی که والدین در اتاق خود، گاه نیمه عریان و گاهی عریانند و مصلحت نیست کودک، آن ها را در این حالت ببینند، زیرا موجب تحریک و تهییج جنسی او می شود، بدان جهت، اسلام به والدین دستور داده است که فرزندان خود را عادت دهند که در اتاق خاص خود بخوابند و برای رفتن به اتاق آن ها اجازه بگیرند(1).

طبیعی است که این کار باید با ملایمت صورت گیرد و والدین با تقویت احساس استقلال روانی و عزّت نفس کودکان و تمرین دادن آن ها به این کار، پیش روند، به طوری که پیش از آن که به سن بلوغ برسند، به الزامی بودن این امر پی ببرند.(2)

دلیل این حکم، کلام خداوند متعال است که می فرمایند: غلامان و کودکان نابالغ شما در شبانه روز، سه موقع باید با اجازه قبلی به اتاق شما وارد شوند، قبل از نماز صبح، و نیمه روز که جامه های خود را برای استراحت از تن بیرون آورده اید، و پس از نماز عشاء که برای خواب مهیا شده اید، این سه وقت برای شما به منزله عورت و پوشش است، امّا در غیر این سه وقت، گناهی بر شما و آن ها نیست (که بدون اجازه وارد شوند). (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلاةِ الْفَجْرِ وَ حِینَ تَضَعُونَ ثِیابَکُمْ مِنَ الظَّهِیرَةِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلاةِ الْعِشاءِ ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ... ).(3)

متأسفانه امروزه کم تر این ادب اسلامی رعایت می شود و با این که قرآن به صراحت آن را در آیه فوق بیان کرده است، در نوشته ها و سخنرانی ها و بیان احکام نیز پیرامون این حکم اسلامی و فلسفه آن بحث نمی شود و معلوم نیست به چه دلیل این حکم قطعی قرآن مورد غفلت و بی توجهی قرار گرفته است.

ص:537


1- (1) ر. ک: مسالک الافهام 49:7، جامع المقاصد 35:12-36، جواهر الکلام 82:29-83، مهذّب الاحکام 48:24.
2- (2) حقوق فرزندان در مکتب اهل بیت:: 154.
3- (3) سوره نور 58:24.

بر خلاف آن چه بعضی از ساده اندیشان فکر می کنند که کودکان از این مسائل سر در نمی آورند، ثابت شده که کودکان روی این مسأله فوق العاده حساسیت دارند و گاه سهل انگاری پدران و مادران و رویارویی کودکان با منظره هایی که نباید ببینند، سرچشمه انحرافات اخلاقی و گاه بیماری های روانی شده است.(1)

به هر حال، از ظاهر آیه مبارکه استفاده می شود، بر والدین واجب است فرزندان ممیز و غیر بالغ خود که مسائل جنسی و کشف عورت را می فهمند، امر نمایند در اوقاتی که در آیه ذکر شده، با اجازه قبلی در اتاق آن ها وارد شوند(2) ، البته به نظر می رسد ذکر اوقات سه گانه از باب مصداق باشد، بلکه این حکم مربوط به هر زمانی است که والدین در اتاق خواب خود، عریان یا نیمه عریان باشند.

ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا بر کودکان نیز واجب است این حکم را رعایت کنند؟ برخی از فقها قائل به وجوب شده اند(3) ، و در توجیه این نظریه گفته شده، دلیل این حکم نسبت به حدیث رفع قلم، اخصّ است.(4) ولی دیدگاه مشهور در بین آنها، این است که خطاب در آیه، متوجه والدین(5) است و کودک مسئولیتی ندارد.

هم چنین از آیه مورد بحث استفاده می شودکه اتاق خواب والدین، باید جدای از اتاق خواب فرزندان باشد، زیرا اجازه گرفتن برای ورود به اتاق پدر و مادر، همین معنا را می فهماند.

علاوه بر آیه ای که ذکر شد، بعضی از روایات نیز بر این ادب اسلامی (اجازه گرفتن برای ورود به اتاق پدر و مادر) دلالت دارد مانند آن که، امام صادق علیه السلام می فرماید: غلامان و کودکان شما در شبانه روز سه وقت برای ورود به اتاق شما اجازه بگیرند، آن گاه آن حضرت سه موردی که در آیه آمده را ذکر می فرماید، و کسی که به سن بلوغ رسیده باید

ص:538


1- (1) تفسیر نمونه 545:14.
2- (2) ر. ک: مجمع البیان 269:7-270، تفسیر التبیان 407:7، نفسیر المیزان 163:15، زبدة البیان: 694، قرطبی، الجامع لاحکام القرآن 304:12.
3- (3) تذکرة الفقها 573:2-574، راوندی، فقه القرآن 130:2، مستند الشیعة 35:16.
4- (4) موسوعة الامام الخویی (کتاب النکاح) 68:32-69.
5- (5) جواهر الکلام 83:29، کنز العرفان 291:2، مستمسک العروة الوثقی 40:14.

موقع ورود به اتاق مادرش و خواهرش و خاله اش با اجازه وارد شود، و شما اجازه ورود به او ندهید، مگر این که با سلام وارد شود، زیرا سلام اطاعت از خداوند بزرگ است. و نیز دیگر روایاتی که در این باره وارد شده است.(1)

با مقایسه احکام تربیتی اسلام، از جمله این حکم که در جهت عفّت و پاکدامنی کودکان صادر شده و آن چه در دنیای به اصطلاح متمدّن امروز می گذرد که بسیاری از مردم آن ها همانند حیوانات، بلکه زشت تر در جلوی چشم کودکان، خود را از نظر جنسی ارضاع می نمایند و در وسائل ارتباط جمعی، از آن تبلیغ می کنند و به طور کلی در برخی از جوامع غربی دیگر عفاف، پاکدامنی، کنترل غریزه جنسی و از این قبیل امور هیچ مفهوم و معنایی ندارد، معلوم می شود اسلام به تعالی و تکامل کودکان با چه دقت و ظرافتی توجه داشته، و اگر والدین به تربیت صحیح آن ها همت گمارند، بی گمان در مسیر سعادت و خوشبختی قرار خواهند گرفت.

10- تربیت با موعظه

(2)

انسان در تمام عمر به ویژه در سنین کودکی، نیازمند موعظه و نصیحت است، زیرا به طور طبیعی در معرض غفلت و فراموشی از خود و آن چه به مصلحت اوست، می باشد.

موعظه یکی از اساسی ترین روش های تربیتی است که انسان را به نیکی ها یادآوری و به سوی آن سوق می دهد. در قرآن کریم آیات بسیاری وجود دارد که با مضامین مختلف، مردم را موعظه می نماید.

گاهی می فرماید: ای مردم عالَم، «قرآن» که همه پند و اندرز و شفای دل های شماوهدایت و رحمت بر مؤمنان است، از جانب خدا برای هدایت و سعادت شما آمد. (یا أَیُّهَا النّاسُ قَدْ جاءَتْکُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ شِفاءٌ لِما فِی الصُّدُورِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ ).(3)

ص:539


1- (1) الکافی 529:5-530، ح 1 و 3-4، وسائل الشیعه 217:20-218، باب 121 من ابواب مقدمات النکاح و آدابه، ح 2-3-4.
2- (2) موعظه از ماده «وعظ» به معنی یادآوری امور نیک و پسندیده می باشد، ر. ک: راغب، مفردات: 876؛ برخی دیگر آن را به وصیت به تقوا و ترغیب و تشویق به اطاعت از خدا و دوری از معصیت، معنی نموده اند، لسان العرب 463:6، مجمع البحرین 1952:3 و در فارسی آن را پند و اندرز نامند؛ فرهنگ عمید 1952:2.
3- (3) سوره یونس 57:10.

و در جای دیگر، بعد از بیان سرگذشت اقوامی که به دلیل ظلم و فساد هلاک شدند، می فرماید: بی تردید در سرگذشت پیشینیان تذکّر و اندرزی است برای آن کس که عقل دارد یا گوش فرا می دهد و حاضر است. (إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ ).(1)

و نیز در خطاب به پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله می فرماید: پیوسته تذکّر و اندرز ده، زیرا تذکّر، مؤمنان را سود می بخشد. (وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ ).(2)

هم چنین انبیاء و اولیاء الهی در تربیت امّت و فرزندان خویش از روش موعظه بهره گرفته اند، در قرآن در مورد مواعظ لقمان به فرزندش به تفصیل سخن به میان آمده و می فرماید: و یاد کن زمانی که لقمان به پسرش در حالی که او را موعظه می نمود، گفت: ای فرزندم، چیزی را همتای خداوند قرار مده، زیرا بی گمان شرک به خدا ستمی بزرگ است.(3)

لقمان فرزندش را به مهم ترین مسائل اعتقادی، یعنی توحید موعظه می کند، زیرا اساس تربیت و رستگاری هر فرد به اعتقاد او به یکتاپرستی و اخلاص در عمل است. هم چنین علت موعظه خود را دوری از شرک بیان نموده، زیرا شرک به خدا بزرگترین خطر در راه رستگاری انسان ها است و نیز او را به مسأله معاد توجه می دهد و می فرماید: ای فرزندم، بدان که خداوند اعمال بد و خوب مردم را گر چه به مقدار خردلی در دل سنگی یا در طبقات آسمان ها و یا در زمین پنهان باشد، همه را در روز قیامت برای حساب می آورد، زیرا خداوند بر همه چیز دانا و توانا است.(4)

ایمان انسان به روز قیامت و دریافت نتیجه اعمال خود از کوچک و بزرگ، از عوامل اساسی اصلاح و رستگاری فرد است که لقمان علیه السلام فرزندش را بدان موعظه می نماید.

ص:540


1- (1) سوره ق 37:50.
2- (2) سوره ذاریات 55:51.
3- (3) سوره لقمان 13:31.
4- (4) همان: 16.

وی در ادامه می گوید: ای فرزندم، نماز را بپادار و امر به معروف و نهی از منکر کن و برای انجام این کار از مردم نادان هرگونه آزار ببینی، صبر پیشه کن که این صبر و تحمّل در راه تربیت و هدایت مردم، نشانه ای از عزم ثابت مردمِ بلند همّت در امور عالم است.(1)

در این آیه فرزند خود را به نماز که برترین اعمال و ستون دین خدا و معراج مؤمن است، موعظه می نماید و نیز به امر به معروف و نهی از منکر که دو عامل اساسی در جهت جلوگیری از انحرافات اجتماعی است، گوشزد می نماید.

ائمّه معصومین: نیز در برنامه های تربیتی خود، برای هدایت فرزندان و دیگر افراد، از روش موعظه استفاده نموده اند.

امیرالمؤمنین علیه السلام خطاب به فرزندش امام مجتبی علیه السلام می فرماید: ای فرزندم، من تو را به رعایت تقوای الهی و مراعات اوامر او وصیت می کنم، قلب خود را با یاد خدا آباد کن وبه ریسمان او چنگ زن و ارتباط خود را با او محکم کن، قلب خود را با موعظه زنده کن و هوای نفس را با زهد بکش و دل را با یقین قوی گردان و با یاد مرگ خاضع گردان. «أَحیِ قَلبِکَ بِالمَوعِظَةِ وَ مَوتَهُ بِالزُّهدِ وَ قُوَّةَ بِالیَقِینِ وَ ذَلَّلهُ بِالمَوتِ...».(2)موعظه آن حضرت خطاب به امام حسین علیه السلام نیز قریب به این مضامین می باشد.(3)

11- آداب موعظه

دانشمندان علم اخلاق برای موعظه، آداب و شرایطی ذکر نموده اند، به دلیل این که رعایت آن در تربیت کودکان مؤثر است، در ادامه به مهم ترین آن ها اشاره خواهیم داشت:

الف: لازم است موعظه در پنهان و دور از چشم دیگران صورت پذیرد، زیرا در حضور مردم چه بسا موجب تحقیر شخصیت کودک شود، افزون بر این، اگر موعظه برای این است که کودک مرتکب اشتباه شده، مردم از عیب او مطلع می گردند و آثار منفی در بر خواهد داشت. امام عسکری علیه السلام می فرماید: کسی که برادر مؤمن خود را در

ص:541


1- (1) سوره لقمان 17:31.
2- (2) تحف العقول: 69، بحارالانوار 217:74.
3- (3) تحف العقول: 88-91، بحارالانوار 238:74-239.

پنهان موعظه کند او را شخصیت و وقار می بخشد و اگر در حضور دیگران انجام پذیرد، او را کوچک نموده است.

ب: لازم است موعظه با گفتار نیک و دور از خشونت و تندی و تحقیر انجام شود وبا اظهار محبت همراه باشد، در قرآن آمده است: ای رسول ما، مردم را به حکمت و برهان و موعظه نیکو، به راه خدا دعوت کن و با بهترین طریق با اهل جدل مناظره کن. (اُدْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ ).(1)

از این آیه استفاده می شود، موعظه و اندرز در صورتی مؤثر می باشد که خالی از هرگونه خشونت، برتری جویی، تحقیر، تحریک حس لجاجت و مانند آن باشد، چه بسیارند اندرزهایی که اثر معکوس می گذارند، مثل این که در حضور دیگران و توأم با تحقیر انجام شود و یا از آن برتری جویی گوینده استشمام گردد.(2)

ج: بهتر است موعظه همراه با یادآوری نعمت های خداوند متعال صورت پذیرد، چنان که روش قرآن این گونه می باشد، مانند آن که، خطاب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: آیا خداوند تو را یتیم نیافت و سپس پناه داد... حال که چنین است یتیم را تحقیر مکن و سؤال کننده را از خود مران. (أَ لَمْ یَجِدْکَ یَتِیماً فَآوی... فَأَمَّا الْیَتِیمَ فَلا تَقْهَرْ وَ أَمَّا السّائِلَ فَلا تَنْهَرْ ).(3)

خداوند ابتدا نعمت های بزرگی که به پیغمبرش ارزانی داشته را گوشزد می کند، از جمله این که یتیم بودی، در شکم مادر بودی که پدرت عبدالله از دنیا رفت و در آغوش جدّت عبدالمطلب پرورش یافتی، شش ساله بودی که مادرت از دنیا رفت، امّا عشق محبت تو را در قلب جدّت عبدالمطلب و عمویت ابوطالب افزون ساختیم.

و بعد از ذکر برخی نعمت های دیگر می فرماید: حال که چنین است یتیم را تحقیر مکن. گویی خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله می فرماید: تو هم خود یتیم بودی و رنج یتیمی را کشیده ای، اکنون از دل و جان مراقب یتیمان باش و روح تشنه آن ها را با محبت، سیراب کن.

ص:542


1- (1) سوره نحل 125:16.
2- (2) تفسیر نمونه 456:11.
3- (3) سوره ضحی 6:93 و 9-10.

د: کردار ناپسند کودک با صراحت ذکر نشود، زیرا این روش به تدریج زشتی کار ناپسند را از بین می برد و کودک را به انجام آن، جری می سازد. بنابراین اگر نیاز به نکوهش کودک به جهت انجام کردار ناپسند باشد، شایسته است با کنایه و اشاره بیان گردد و آثار منفی کارهای زشت، توضیح داده شود.

ه -: لازم است پدر و مادری که کودک خویش را موعظه و اندرز می دهند، خود به آن چه می گویند، عمل کنند. خداوند در قرآن کسانی که عملشان منطبق با گفتارشان نیست را مذمّت نموده و می فرماید: ای کسانی که ایمان آورده اید، چرا چیزی به زبان می گویید و در مقام عمل خلاف آن را انجام می دهید. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ ).(1)

در این آیه، خداوند مؤمنینی را که گفتارشان مطابق عمل آن ها نیست توبیخ و سرزنش می نماید.(2)

در روایات نیز به رعایت این شرط تأکید شده است. امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: از کسانی مباش که بسیار دیگران را موعظه می کند، ولی خود به گفتارش عمل نمی نماید. «قالَ: لا تَکُن مِمَّن... یُبَالِغُ فِی المَوعِظَةِ وَ لا یَتَّعِظُ...».(3)و نیز فرموده است: کسی که خود را راهنمای دیگران می داند باید قبل از پرداختن به راهنمایی دیگران، به تربیت خویش بپردازد، و تربیت نسبت به دیگران با درون و سیرت انجام شود، قبل از آن که در گفتارش ظاهر گردد.

(4)و امام صادق علیه السلام می فرماید: دانشمندی که خود به گفتارش عمل ننماید، موعظه او در قلبها بی اثر است همان گونه که دانه های باران بر سنگ سخت اثر ندارد. «إِنَّ العَالِمَ إِذا لَم یعمَل بِعِلمِهِ زَلَّت مَوعِظَتُهُ عَنِ القُلُوبِ کَما یَزِلُّ المَطَرُ عَنِ الصَّفَا».(5)

ص:543


1- (1) سوره صف 2:61.
2- (2) تفسیر المیزان 248:19، قرطبی، الجامع لاحکام القرآن 78:18 و 80.
3- (3) صبحی صالح، نهج البلاغة: 497-498، حکمت 150.
4- (4) همان: 480، حکمت 73.
5- (5) الکافی 44:1، (باب استعمال العلم)، ح 3.
12- تربیت با تشویق

یکی از تمایلات فطری انسان که از دوران کودکی آشکار می شود و تا پایان عمر باقی است، میل به ستایش و تحسین دیگران است. هر کودک و بزرگسالی انتظار دارد در مقابل موفقیتی که بدست می آورد، مورد تحسین و تمجید قرار گیرد و از این کار بسیار مسرور و خشنود می گردد.

در سایه تشویق و تحسین، استعدادهای درونی افراد به فعلیت می رسد و کمالات درونی مردم آشکار می گردد، گویی تشویق، به افراد نیروی تازه ای می بخشد و راه تعالی و تکامل را به روی آنان باز می کند.

تشویق از مهم ترین روشهای تربیتی است که می توان در تربیت کودکان از آن استفاده کرد. یکی از بزرگترین روانشناسان عصر حاضر «دکتر ماگدوگان» می گوید: تقریباً تمام اطفال بدون استثنا بیش از تنبیه و خشونت، به تشویق و برانگیختن حس اعتماد به نفس احتیاج دارند، چه بسیاری از اطفال بر اثر فقدان مشوّق و محرّک، از استعداد خلاّق خود بی خبر مانده اند و فقط یک تذکّر کوچک قادر به ظاهر کردن آن گشته است. قسمت عمده ای از آشفتگی های فکری و عصبی اطفال، مولود رفتار خشونت باری است که برای سرزنش آن ها اعمال گردیده است و این بیماری عصبی اغلب تا آخر عمر هم، دست از سر انسان بر نخواهد داشت.(1)

نیاز به تشویق، نیازی همیشگی است و این خطا است که برخی تصور کنند چون فرزندانشان بزرگ شده اند، نیازی به تشویق ندارند، بلکه به جز انبیا و اولیا و برگزیدگان الهی، همه افراد در همه مراحل زندگی نیازمند تشویق و تمجیدند.(2)

13- نمونه هایی از تشویق، در قرآن و احادیث

در تعالیم اسلام، از تشویق برای تربیت استفاده شده است. اولیای دین، مردم را با این روش به انجام نیکی ها و خوبی ها، شادمان و دلگرم می نمودند. به عنوان نمونه:

ص:544


1- (1) گفتار فلسفی، کودک از نظر وراثت و تربیت 334:2.
2- (2) حقوق فرزندان در مکتب اهل بیت:: 132.

1 - خداوند مؤمنین را برای استقامت در مقابل دشمن و مبارزه جهت پیروزی، مورد تشویق قرار می دهد و می فرماید: ای پیامبر، مؤمنان را تحریک و تشویق به جنگ [با دشمن] کن، هرگاه بیست نفر با استقامت از شما باشند، بر دویست نفر از دشمن غلبه می کنند و اگر صد نفر باشند بر هزار نفر از کسانی که کافر شدند، پیروز می گردند.(1)

2 - و هم چنین می فرماید: آن ها که ایمان آوردند و هجرت کردند و با اموال و جانشان در راه خدا جهاد نمودند، مقامشان نزد خدا برتر است و آن ها به موهبت عظیم رسیده اند، پروردگار، آن ها را به رحمتی از ناحیه خویش و خشنودی و باغهای بهشتی که در آن نعمت های جاودانه دارند، بشارت می دهد، همواره و تا ابد در این باغها [و در لابلای این نعمتها] خواهند بود، زیرا نزد خداوند پاداش عظیم است. (الَّذِینَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَ اللّهِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ * یُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَ رِضْوانٍ وَ جَنّاتٍ لَهُمْ فِیها نَعِیمٌ مُقِیمٌ * خالِدِینَ فِیها أَبَداً إِنَّ اللّهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِیمٌ).2

3 - امیرالمؤمنین علیه السلام درباره کارمندان عالی رتبه دولت در ضمن تعالیم خود به مالک اشتر، می نویسد: با تحسین و حق شناسی، خویشتن را با مأمورین درستکار خود مرتبط کن، خدمات صادقانه آنان را به زبان بیاور و به صراحت قدردانی نما، زیرا تحسین و حق شناسی مردان شجاع را در راه نیکوکاری ترغیب می کند و مسامحه کاران را به خواست خداوند به جنبش و حرکت وا می دارد. «وَ واصِل [اوصل] فِی حُسنِ الثَّناءِ عَلَیهِم وَ تَعدیدِ مَا أَبلَی ذَوُو البَلاءِ مِنهُم فَإِنَّ کَثرَةَ الذَِّکرِ لِحُسنِ أَفعَالِهِم تَهُزُّ الشُّجَاعَ وَ تُحَرَّضُ النَّاکِلَ، إِن شَاءَ اللهُ».(2) 4 - رسول اکرم صلی الله علیه و آله مرد عربی را دید که در نماز خود دعا می خواند و مضامین بسیار عالی و پرمعنایی را به پیشگاه الهی عرضه می کند، سخنان عمیق و پر مغز آن مرد که حاکی از مراتب معرفت و کمال ایمانش بود در پیامبر صلی الله علیه و آله تأثیر گذاشت. ایشان شخصی را بر او گمارد و دستور داد، وقتی مرد عرب از نماز فارغ شد او را به حضورش بیاورد، عرب را به

ص:545


1- (1) سوره انفال 65:8.
2- (3) صبحی صالح، نهج البلاغة: 434، اواسط نامه 53.

محضر آن حضرت آورد، رسول اکرم صلی الله علیه و آله قطعه طلایی را که به او هدیه داده بودند به وی عطا فرمود، سپس پرسید از کدام قبیله ای؟ آن مرد نام قبیله خود را گفت، حضرت فرمود: آیا می دانی این طلا را برای چه به شما بخشیدم؟ عرض کرد: به اعتبار قرابت بین من و شما. حضرت فرمود: برای قرابت حقی است، ولی این طلا را از آن جهت به تو بخشیدم که در پیشگاه الهی او را به نیک و شایستگی ثنا گفتی. «إِنَّ لِلرَّحِمِِِ حَقًّا وَ لکِن وَهَبَت لَکَ الذَّهَبُ لِحُسنِ ثَنائُکَ عَلَی اللهِ عَزَّوَجَلَّ».(1) 5 - امام مجتبی علیه السلام در حالیکه هفت ساله بود در مجلس جدّش رسول خدا صلی الله علیه و آله حضور می یافت و هرگاه کلمات وحی که توسط جبرییل بر آن حضرت خوانده می شد می شنید، آن ها را حفظ می کرد و در منزل برای مادرش بیان می کرد. زمانی که پدرش به منزل می آمد، متوجه می شد آن چه بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده حضرت زهرا علیها السلام بدان آگاهی دارد، علت را جویا شد، حضرت زهرا علیها السلام جواب داد: فرزندت امام مجتبی از جدّش شنیده و آن ها را برای من بازگو می نماید.

روزی آن حضرت هنگامی که امام مجتبی علیه السلام وحی را شنیده و قصد داشت برای مادرش بیان کند، در منزل مخفی شد، امام مجتبی علیه السلام نتوانست کلمات وحی را بیان کند، مادرش تعجّب کرد، امام مجتبی علیه السلام عرضه داشت، تعجّب نکن مادر، انسان بزرگی کلام من را می شنود، بدان جهت نمی توانم بیان نمایم. در این هنگام امیرالمؤمنین علیه السلام از جایی که مخفی شده بود، خارج شد و فرزند خود را بوسید و به دلیل فهم بالای وی، او را مورد تشویق قرار داد.(2)

6 - راوی نقل می کند، ابوحنیفه (امام مذهب حنفی از اهل سنّت) بر امام صادق علیه السلام وارد شد و به ایشان عرض کرد: فرزندت موسی - که در آن زمان کودک بود - را در حال نماز مشاهده کردم، مردم از جلو او عبور می کردند و آن ها را نهی نمی نمود، امام صادق علیه السلام دستور فرمود، فرزندش را آوردند و گفته ابوحنیفه را به وی منتقل نمود، ایشان جواب داد:

ص:546


1- (1) گفتار فلسفی، کودک از نظر وراثت و تربیت 336:2، به نقل از دمیری، حیاة الحیوان 63:2.
2- (2) ابن شهر آشوب، مناقب 7:4-8؛ بحارالانوار 338:43، ح 11.

ای پدر، این چنین است، زیرا آن که من برای او نماز می خوانم از مردم به من نزدیکتر است، مگر نه این است که خداوند می فرماید: ما از رگ گردن او (انسان) به او نزدیکتریم، (وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ ). امام صادق علیه السلام کودک خود را به سینه چسبانید و مورد ملاطفت و تشویق قرار داد و فرمود: پسرم، پدر و مادرم فدای تو باد، ای کسی که اسرار الهی در تو به ودیعه گذارده شده است. «فَضَّمَهُ أَبُوعَبدِاللهِ إِلی نَفسِهِ، ثُمَّ قال: یا بُنَیَّ بِأَبِی أَنتَ وَ أُمَّی یا مُستَودَعَ الأَسرَارِ».(1)

14- فواید تشویق

1 - تشویق عامل تقویت روحی کودک به سوی کمال می باشد و می تواند با اعتماد به نفس، کارهای خوب و مورد علاقه خود را دنبال کند.

2 - استعدادهای درونی کودک را رشد و به شکوفایی سوق می دهد و زمینه یأس و نومیدی و بدبینی را از بین می برد.

3 - کودک در پرتو تشویق می آموزد چگونه مشکلات و سختی ها را بر خود هموار سازد تا به هدف مطلوب برسد.

4 - تشویق سبب می شود کودکان با نظری خوب و خوش بینانه، به پدر و مادر و دیگر اطرافیان بنگرند، و آن ها را دوست و همدم و یار صمیمی خود تلّقی کنند، این ویژگی به نوبه خود ثمرات بسیاری را در بر خواهد داشت.

5 - گاه یک تشویق مناسب و حکیمانه، ممکن است مسیر زندگی کودکی را عوض کند و او را از بدی و انحرافات نجات بخشد.

6 - تشویق کودک برای انجام فعالیت های مثبت، باعث انگیزش و تحرّک در دیگران خواهد شد و فضای رقابتی خوبی در بین آن ها ایجاد خواهد نمود، بدان جهت بهتر است در حضور دیگران انجام پذیرد تا موجب تحرّک سازنده و پویایی آن ها شود.(2)

ص:547


1- (1) وسائل الشیعة 135:5، باب 11 من ابواب مکان المصلی، ح 11.
2- (2) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 415:3-416، حقوق فرزندان در مکتب اهل بیت:: 132.
15- آداب تشویق

1 - لازم است مربّی کودک، کردار پسندیده او را مورد تشویق قرار دهد، نه شخصیت او را، زیرا تشویق شخص، چه بسا موجب عُجب و خودخواهی گردد، افزون بر این، تشویق شخص اثری نسبت به دیگر کودکان ندارد، بر خلاف تشویق نسبت به کردار و عمل که موجب رغبت دیگران می شود؛ خداوند، خُلق نیکوی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را مورد تشویق قرار داده و میفرماید: (وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ ).(1)

2 - تشویق باید به اندازه لازم صورت پذیرد، افراط و مبالغه در آن، اثر آن را از بین می برد.

3 - در مقام تشویق نباید کودک با دیگر کودکان که مستحّق تشویق نیستند، مقایسه شود. این روش، تحقیر کودکی که با او مقایسه شده را در پی خواهد داشت.

4 - اگر تشویق با انجام عملی صورت پذیرفته، باید آن چه وعده داده شده، عملی گردد، زیرا خلف وعده موجب سلب اعتماد کودک از مربّی خواهد شد.

16- تربیت با بیان قصّه

از جمله روش های تربیتی که ریشه در فطرت انسان دارد و مورد علاقه شدید اطفال نیز می باشد، تربیت با استفاده از قصّه های آموزنده است.

مربّی می تواند مطالب عالی و رفتار و کردار پسندیده و آن چه به مصلحت کودک و در جهت سعادت مادی و معنوی اوست، را در قالب قصّه و به صورت ساده و قابل فهم به او بیاموزد، به ویژه در عصر حاضر که با استفاده از وسائل سمعی و بصری و با زبان هنر در قالب فیلم و نمایشنامه و...، قصّه های آموزنده گذشتگان می تواند در جهت تربیتی، تأثیرات شگرف در پی داشته باشد.

در قرآن کریم که بهترین برنامه تربیتی است، برای ساختن انسان و در جهت تکامل وی، از این روش استفاده شده، به گونه ای که حدود یک سوّم از آیات قرآن را قصّه های انبیاء عظام مانند نوح، ابراهیم، یوسف، آدم و...: تشکیل می دهد.

ص:548


1- (1) سوره قلم 4:68.

در خلال قصّه، کودک از آن چه را سبب گمراهی و هلاکت اقوام گذشته گردیده، مطّلع می شود و از آن دوری می جوید و به آن چه موجب فلاح و رستگاری بعضی دیگر شده نیز آگاهی پیدا می کند و سعی می کند در خود ایجاد نماید.

17- تربیت با ایجاد مسابقه بین کودکان

یکی دیگر از روش های تربیتی ایجاد مسابقه های مفید و سازنده در بین کودکان است، این روش موجب تحریک و ترغیب کودک به سوی فعل نیکی که مورد نظر مربّی است، می باشد.

در تاریخ آمده است، امام حسن و امام حسین علیهما السلام که در آن زمان کودک بودند، خط نوشتند و هر کدام مدّعی بود خط او از دیگری زیباتر است، به نزد مادرشان رفتند تا قضاوت کند که خط کدام یک زیباتر است، آن حضرت نخواست یکی از آن ها آزرده خاطر شوند، پیشنهاد نمود به نزد پدرشان امیرالمؤمنین علیه السلام بروند، آن جناب نیز مانند مادرشان آن ها را به سوی جدّشان فرستاد، پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: من در این باره قضاوتی ندارم تا از جبرییل سؤال کنم... بالاخره در آخر قضاوت به مادرشان واگذار شد و ایشان فرمود: من یک گردنبند دارم از جواهرات با دانه های معین و فرد، بند آن را پاره می کنم، هر یک از شما تعداد بیشتری از دانه های آن جمع آوری نمود، خطش زیباتر است، در این هنگام جبرییل از طرف خداوند مأموریت یافت دانه های گردنبند را زوج قرار دهد تا هر کدام بتواند به اندازه دیگری جمع آوری نماید و در نتیجه هیچ کدام آزرده خاطر نشوند.(1)

18- تربیت با امرونهی به کودک
19- تربیت با قهر و دوری از کودک
20- تربیت با تنبیه و تأدیب کودک

یکی از مسائل مهم و پیچیده تربیت که اکثر پدران و مادران در آن دچار تردیدند، چگونگی برخورد با کارهای نادرست کودکان است، به طوری که در بیش تر اوقات،

ص:549


1- (1) خوارزمی، مقتل الحسین علیه السلام 123:1، بحارالانوار 309:43.

والدین متحیرند در مقابل خطاها و کج روی های فرزندانشان و روی بر تافتن آنان از توصیه ها و راهنمایی ها، چه واکنشی نشان دهند، و نیز این پرسش مطرح است جرائمی که کودک مرتکب می شود از دیدگاه اسلام دارای چه حکمی است؟

به دلیل اهمیت موضوع، بخش پایانی کتاب در جلد دوّم را به بحث و تحقیق در این مسأله اختصاص دادیم که سه عنوان اخیر را نیز شامل می گردد، بدان جهت در این بخش از توضیح در مورد آن ها خودداری می گردد.

ص:550

گفتاردوّم: اولویت های تعلیم و تربیت اسلامی نسبت به کودکان

1- تعلیم و تربیت در جهت ایمان به آفریدگار جهان

کودک پیش از آن که عقلش به فعلیت برسد و قادر به درک مطالب علمی گردد، فطرت توحیدی و عواطف اخلاقی در ضمیر او فعلیت دارد و برای پذیرش تربیت آماده است، از این رو لازم است پدر و مادر به ارزش این فرصت مهم، متوجّه باشند و از بیداری فطرت ایمانی و احساسات کودک، حداکثر استفاده را بنمایند و در روان وی، ایمان به خدا و سجایای اخلاقی را پرورش دهند، تا قبل از آن که عقلش به خوبی شکفته شود و در راه تحصیل علم و درک حقایق عقلانی قدم بر دارد، طفلی پاک نهاد و با ایمان، خوش اخلاق و مورد اعتماد، بار آمده باشد.(1)

بنابراین اوّلین اصلی که والدین کودک موظّفند در راه تعلیم و تربیت صحیح با زبان ساده و قابل فهم، به او بیاموزند، ایمان به خدا است؛ باید به او بفهماند، آن کس که ما را آفریده، آن که به ما رزق و روزی می دهد، آن که گل و گیاه، پرنده و حیوان را خلق کرده، آن که روز و شب را به وجود آورده و...، خداست؛ او همیشه و در تمام لحظات ناظر اعمال ما است، خوبی های ما را پادش می دهد و در بدی ها ما را مجازات می نماید.

این گونه سخن گفتن در ذهن کودک، آسان و قابل قبول است و در مدّت کوتاهی به خدا دل می بندد و به او معتقد می شود و با ایجاد این عقیده که اساس اوّلیه سعادتِ بشر

ص:551


1- (1) ر. ک: گفتار فلسفی، کودک از نظر وراثت و تربیت 184:2.

است، می توان خیلی زود کودک را به نظم و تربیت وا داشت و تمام سجایای اخلاقی و صفات انسانی را به تدریج در وی پرورش داد.

پرورش ایمان به خداوند در روان کودک، بر پدر و مادر واجب است و یکی ازحقوق فرزندان می باشد و علاوه بر ادلّه ای که در مباحث گذشته تحت عنوان «حکم فقهی تعلیم و تربیت» ذکر نمودیم، در روایات بر آن تأکید شده است. اینک نمونه هایی از آن ذکر می شود:

1 - امام سجاد علیه السلام در ضمن حقوق فرزند، فرموده است: پدر در ولایت و سلطه ای که بر فرزند دارد، مسئول است او را مؤدب و با اخلاق پسندیده پرورش دهد و او را نسبت به خداوند بزرگ راهنمایی کند. «وَ أَنَّکَ مَسئُولٌ عَمَّا وَلَّیتَهُ مِن حُسنِ الأَدَبِ وَ الدَّلالَةِ عَلی رَبَّهِ».(1) 2 - از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله نقل شده که فرموده است: زبان کودکانتان را با جمله شریفه «لاإِلهَ إِلاَّ الله» بگشایید، اوّلین کلمه ای که به آنان یاد می دهید، کلمه توحید باشد.

«إِفتَحُواعَلی صِبیانَکُم أَوَّلَ کَلِمَةٍ لا إِلهَ إِلاَّ الله».(2) 3 - و نیز فرموده است: وقتی معلّم به کودک، نام خدا را بیاموزد، خداوند معلّم و کودک و هم چنین پدر و مادر طفل را از عذاب مصون می دارد.

(3) 4 - شخصی به نام عبدالرحمن سلمی به فرزند امام حسین علیه السلام سوره حمد را آموخت، وقتی کودک در حضور پدر، سوره حمد را خواند، حضرت امام حسین علیه السلام علاوه بر پول نقد و پارچه ای که به جهت حق شناسی به معلم طفل داد، دهان آموزگار از دُر پُر کرد. اطرافیان از این همه بخشش آن حضرت، تعجّب کردند و از حضرت در این باره سؤال نمودند، امام حسین علیه السلام در جواب فرمودند: کجا پاداش مالی من با عطای آموزش این معلّم برابری می کند. یعنی خدمت تعلیم سوره حمد از عطای مالی من ارزنده تر است.(4)

ص:552


1- (1) وسائل الشیعة 175:15، باب 3 من ابواب جهاد النفس، ح 1.
2- (2) کنزالعمال 441:16، ح 45332.
3- (3) مستدرک الوسائل 166:15، باب 60 من ابواب احکام الاولاد، ح 4.
4- (4) مستدرک الوسائل، الخاتمة، 268:9، ح 3281.

5 - رسول اکرم صلی الله علیه و آله به بعضی از کودکان نظر افکند و فرمود: وای به فرزندان آخر زمان، از روش ناپسند پدرانشان. عرض شد: یا رسول الله صلی الله علیه و آله از پدران مشرک آنها؟ فرمود: نه، از پدران مسلمان که به فرزندان خود، هیچ یک از فرائض دینی را نمی آموزند و به ناچیزی از امور مادّی درباره آنان قانع هستند، من از این مردم برئ و بیزارم و آنان نیز از من بیزارند.(1)

2- اثر ایمان به خدا در وجود کودک

ایمان به خداوند که خود، احیای بزرگترین وجدان فطری بشر است، آثار و نتایج غیر قابل انکار در احیای سایر فطریات اخلاقی و سجایای انسانی دارد و می تواند همه آن ها را با بهترین وصفی، از قوّه به فعلیت آورد و به عبارت روشن تر، ایمان به خداوند دو اثر مهم دارد:

نخست آن که، بزرگترین واقعیت روحانی، یعنی فطرت توحیدی را احیا می کند و سعادت واقعی بشر را پی ریزی می نماید. و دیگر آن که، فطریات روحانی و سجایای انسانی در سایه نیروی اجرایی ایمان بیدار می شود و جامه عمل می پوشد.

وجدان اخلاقی با تمام ارزشی که در سعادت بشر دارد، اگر متکی به ایمان نباشد، نمی تواند بشر را از سقوط در انحرافات حفظ کند. سایر صفات پسندیده نیز در صورتی که پشتیبانی ایمانی نداشته باشد، در صحنه نبرد غرائز و تمایلات ضد فضیلت، شکست خواهد خورد.

بدین جهت، کودکانی که از اوّل، با ایمان به خدا تربیت می شوند، اراده ای قوی و روانی نیرومند دارند، از دوران کودکی رشید و با شهامت هستند و نتایج درخشان ایمان از خلال گفتار و رفتارشان به خوبی مشهود است.(2)

حلیمه سعدیه مادر رضاعی (دایه) رسول اکرم صلی الله علیه و آله می گوید: وقتی آن حضرت سه ساله بود، روزی به من گفت: مادر، روزها برادرانم کجا می روند؟ جواب دادم: گوسفندان را به صحرا می برند، گفت، برای چه مرا با خود به همراه نمی برند، مادر جواب داد: میل

ص:553


1- (1) مستدرک الوسائل 164:15، باب 59 من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
2- (2) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 432:3 به بعد.

داری با آن ها باشی؟ آری، صبح فردا پیامبر را شستشو داد و به موهایش روغن زد و به چشمانش سرمه کشید و یک مهره یمانی که در نخ کشیده بود به گردنش آویخت، حضرت محمد صلی الله علیه و آله مهره را از گردن بیرون آورد و گفت: مادر، خدای من که همواره با من است، نگهدار و حافظ من است. «قالَ لِی: مَهلاً یا أُمّاَهُ فَإِنَّ مَعِی مَن یَحفَظُنِی».(1)ایمان به خدا است که طفل سه ساله را این چنین آزاد و نیرومند بار می آورد.

هم چنین در مورد داستان حضرت یوسف علیه السلام، ابوحمزه می گوید: از حضرت امام سجاد علیه السلام سؤال کردم، روزی که یوسف را برادرانش در چاه افکندند، چند ساله بود؟ حضرت در جواب فرمود: نُه ساله.

از کودک نه ساله ای که در چنین وضع سخت و شرایط ناراحت کننده، دچار شده، جز اضطراب و جزع، انتظار دیگری نیست، ولی نیروی ایمان در این کودک، اثر عجیب و حیرت زایی گذارده است، زیرا موقعی که او را از چاه خارج کردند و به عنوان غلام معامله نمودند، یکی از حضّار به وضع کودک دقت کرد و از روی رأفت و مهربانی گفت: نسبت به این طفلِ غریب، نیکی کنید. یوسف که این جمله را شنید با اطمینان خاطر و آرامش روان گفت: آن کس که با خداست، گرفتار غریب و تنهایی نیست. «فَقالَ لَهُم یوسُف: مَن کانَ مَعَ اللهِ فَلَیسَ لَهُ غُربَةٌ».(2)

3- معرفت و محبت پیامبر صلی الله علیه و آله و خاندان او

از آیات و روایات(3) بسیاری استفاده می شود که محبت پیامبر صلی الله علیه و آله از برترین عبادات و از علایم ایمان است. کسی که این محبّت در قلبش رسوخ نماید با اطمینان و آرامش خاطر زندگی می کند، زیرا آن بزرگواران برترین و با شرافت ترین و عزیزترین انسان ها در نزد خداوند متعال می باشند، بنابراین دوستی آن ها موجب فلاح و رستگاری و تقرّب به خداوند متعال می باشد و با محبّت آن ها، اعمال انسان، قبول و پاکیزه می گردد.

ص:554


1- (1) بحارالانوار 392:15.
2- (2) مجموعه ورّام (1-2):33، (باب السفر والسیر).
3- (3) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 435:3 به بعد.

خداوند متعال به پیامبرش می فرماید: به اینان بگو، اگر خدا را دوست می دارید، از من پیروی کنید تا خدا نیز شما را دوست بدارد و گناهانتان را ببخشد. (قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ ).(1)

هم چنین می فرماید: به مردم بگو، من از شما پاداشی نمی طلبم جز دوستی بستگانم. (قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی ). (2) یعنی بر تبلیغ رسالت الهی و تعلیم شریعت، چیزی از شما نمی طلبم، مگر این که بستگانم را دوست بدارید.(3)

بدین ترتیب بر اساس آیاتی که ذکر شد و دیگر آیات و روایات، دوستی و محبّت پیامبر صلی الله علیه و آله و خاندان طاهرین آن حضرت از اساسی ترین پایه های دین اسلام است و لازم است پدر و مادر و دیگر مربّیان بذر شیرین آن را از کودکی در دل فرزندان خود بکارند و آن ها را طوری بپرورانند که مطیع آموزه ها و رهنمودهای آن بزرگواران باشند، زیرا دوستی و اطاعت آنان، دوستی و اطاعت خدا است.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است: فرزندان خود را بر سه خلصت و صفت پرورش دهید: دوستی پیامبرتان و دوستی خاندان آن حضرت و قرائت قرآن. «حُبَّ نَبِیکُم وَ حُبَّ أَهلِ بَیتِهِ وَ قَراءَةُ القُرآن».(4)هم چنین فرموده است: ای گروه انصار، فرزندان خود را بر دوستی امیرالمؤمنین علی علیه السلام پرورش دهید.

(5)مرحوم صدوق در کتاب شریف من لا یحضره الفقیه نقل نموده که جابر بن عبدالله انصاری آن صحابی بزرگ پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در کوچه های مدینه می گذشت و چنین می گفت: امیر المؤمنین علی علیه السلام بهترین انسان است، کسی که این را نپذیرد، کافر است، ای گروه انصار، فرزندان خود را بر دوستی آن حضرت پرورش دهید.(6)

ص:555


1- (1) سوره آل عمران 31:3.
2- (2) سوره شوری 23:42.
3- (3) ر. ک: تفسیر مجمع البیان 48:9، تفسیر المیزان 42:18-43 و 46-47.
4- (4) کنز العمّال 456:16، ح 45409.
5- (5) روضة المتقین 644:8، (باب تأدیب الولد).
6- (6) من لا یحضره الفقیه 493:3، (باب تأدیب الولد) ح 4744.
4- آموزش قرآن کریم

قرآن کریم ارزنده ترین کتاب الهی و مصدر و اساس احکام شریعت اسلام است، این کتاب مقدس حاوی تمام نیازمندی های بشر، در اعتقادات، عبادات، معاملات، امورتربیتی و اقتصادی و اجتماعی، و به طور کلی آن چه بشر در حیات مادّی و معنوی خود بدان نیاز دارد، می باشد.

در جامعیت این کتاب شریف، خداوند می فرماید: ما در این کتاب، هیچ چیز را فروگذار نکردیم. (ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ )(1). یعنی تمام اموری که مربوط به هدایت و تکامل انسان است در آن وجود دارد، منتها گاهی به صورت کلّی بیان شده، مانند دعوت به آموزش هر گونه علم و دانش، و گاهی به جزییات هم پرداخته شده، مانند بیان بسیاری از احکام اسلامی و مسائل اخلاقی.

به هر حال، بر پدر و مادر، اولیای مدرسه، دانشگاه و حکومت اسلامی لازم است، کودکان و نوجوانان را به قرآن و احکام آن آشنا سازند و با آموزش و ارتباط با این کتاب مقدس که به منزله نور خدا در زمین است، اعتقادات دینی در قلبشان مستحکم نمایند، چرا که قرآن مصدر و منبع اعتقادات اسلامی است و دستوراتش با فطرت بشر سازگاری دارد؛ ارتباط و تغذیه معنوی کودکان با قرآن، آن ها را به سوی سعادت و تکامل سوق می دهد.

امام امیرالمؤمنین علیه السلام در یکی از خطبه هایش می فرماید: قرآن را بیاموزید، زیرا قرآن بهار قلبها است و از نور آن، صحّت طلب کنید، چرا که قرآن شفای قلبها است و آن را نیکو تلاوت کنید، زیرا ارزنده و نیکوترین قصه ها در قرآن است. «تَعَلَّمُوا القُرآنَ... فَإِنَّهُ رَبیعُ القُلُوبِ وَاستَشفُوا بِنُورِهِ فَإِنَّهُ شِفاءُ الصُّدُورِ...».(2)و امام صادق علیه السلام فرموده است: سزاوار است مؤمن از دنیا نرود، مگر این که قرآن را بیاموزد یا در راه آموزش آن باشد

(3) ، یعنی تا زنده است برای فراگیری قرآن کوشش نماید.

ص:556


1- (1) سوره انعام 38:6.
2- (2) صبحی صالح، نهج البلاغة: 164، بخشی از خطبه 110، (معروف به خطبه دیباج)، وسائل الشیعة 167:6، باب 1 من ابواب قراءة القرآن، ح 7.
3- (3) وسائل الشیعة 167:6، باب 1 من ابواب قراءة القرآن، ح 4.

جالب این که، در روایات اسلامی تعلیم قرآن به کودکان از حقوق آنان بر پدران معرّفی شده است.

پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله در مقام بر شمردن حقوق فرزندان بر پدران، فرموده است: از جمله حقوق فرزند این است که به او کتاب خدا را بیاموزد. «وَ حَقُّ الوَلَدِ عَلَی وَالِدِهِ... وَ یُعَلِّمَهُ کِتَابَ اللهِ وَ یُطَهَّرَهُ...».(1)هم چنین امیرالمؤمنین علیه السلام از جمله وظایف پدر نسبت به فرزند خویش در کنار نام نیک و تربیت شایسته او، به تعلیم قرآن اشاره کرده و می فرماید:

«وَ یُعَلَّمَهُ القُرآنَ».(2)و نیز خطاب به امام مجتبی علیه السلام می فرماید: در اولین قدم برای تربیت تو، از تعلیم کتاب خدا و تفسیر و تحقیق در مورد آن شروع کردم. «وَ أَن أَبتَدِئَکَ بِتَعلیمِ کِتَابَ اللهِ - عَزَّوَجَلَّ - وَ تَأوِیلِهِ...».(3)در روایات، به منظور تشویق و تحریض پدران و مادران برای انجام این مهم، اجر و پاداش معنوی خداوند در قبال آموزش قرآن به فرزندان ذکر شده است. در تفسیری که منسوب امام عسکری علیه السلام می باشد، آمده است: خداوند به پدر و مادر پاداش فراوانی عنایت می کند، آنان با شگفتی سؤال می کنند، پروردگارا، این همه تفضّل درباره ما در قبال چیست؟ اعمال ما شایسته چنین پاداشی نبوده است، در جواب گفته می شود: این همه عنایت و نعمت، پاداش شماست که به فرزند خود قرآن آموختید و او را به دین اسلام بصیر و بینا نمودید.

(4)لازم به یادآوری است که در آموزش مفاهیم اعتقادی و معرفت پیامبر صلی الله علیه و آله و خاندان او و تعلیم قرآن، باید رعایت ظرفیت عقلی و احساسی کودکان بشود، وقتی کودک به سن ادراک و تمیز می رسد، باید در آموزش او از محسوس شروع کرده، به سوی معقولات حرکت نمود، و حرکت باید از جزیی به سوی کلّی و از ساده به سوی پیچیده ترتیب داده شود.

این روش از آموزش را در خود قرآن شاهد هستیم که چگونه با بیان محسوسات و سؤال از آن چه در دسترس عموم است، انسانها را پله به پله تا مفاهیم بسیار پیچیده پیش می برد.

ص:557


1- (1) همان 481:21، باب 86 من ابواب احکام الاولاد، ح 7.
2- (2) صبحی صالح، نهج البلاغة: 546، حکمت 399.
3- (3) همان: 394، نامه 31.
4- (4) التفسیر المنسوب الی الامام العسکری علیه السلام 450، مستدرک الوسائل 246:4 باب 6 من ابواب قرأءة القرآن، ح 1.
5- آموزش احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و خاندان او

بعد از کلام خداوند (قرآن کریم) ارزنده ترین کلام که می توان در جهت حیات معنوی و صفا و جلای قلب انسان، از آن بهره گرفت، احادیث اهل بیت: است.

امام صادق علیه السلام می فرماید: با سرعت به فرزندانتان حدیث بیاموزید، قبل از آن که مرجئة (مخالفین، یعنی کسانی که به امیرالمؤمنین علیه السلام اعتقاد ندارند و او را در مقام خودش نمی شناسند) آن ها را آموزش دهند(1).

در روایت دیگری آمده است: به کودکان خود از علم ما آن چه را که خداوند به آن ها سود می رساند، بیاموزید، تا افکار انحرافی مخالفین نتواند بر آن ها غلبه کند. «عَلِّمُواصِبیَانَکُم مِن عِلمِنَا مَا یَنفَعُهُمُ اللهُ بِهِ لا تَغلِب عَلَیهِمُ المُرجِئَةُ بِرَأیِها».(2)هم چنین راوی می گوید: از امام رضا علیه السلام شنیدم که می فرماید، خدا رحمت دهد به کسی که امر ما را زنده نگه دارد، به ایشان عرض کردم چگونه می شود امر شما را زنده نگه داشت؟ فرمود: علوم و احادیث ما را بیاموزد و به دیگران آموزش دهد، زیرا اگر مردم زیبایی کلام ما را بدانند، از ما پیروی خواهند نمود.

«قال: یَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ یُعَلِّمُهَا النَّاسَ، فَإِنَّالنَّاسَ لَو عَلِمُوا مَحاسِنَ کَلامِنَا، لاَتَّبَعُونَا...».(3)

6- آموزش فرائض دینی

آشنایی با فرائض دینی و حلال و حرام های الهی (بایدها و نبایدهای مکتب اسلام) جزء آموزش های ضروری برای تمام مسلمانان شناخته شده است، هم چنین آموزش این فرائض و تکالیف به فرزندان، به عنوان وظیفه پدران بیان شده است.(4)

در بخش تعلیم فرائض دینی و حلال و حرام الهی، مصادیقی در روایات بیان شده است، از قبیل آموزش طهارت (وضو و غسل)، جهت قبله، نماز، روزه و... که در ذیل به ذکر نمونه هایی از آن می پردازیم:

ص:558


1- (1) الکافی 47:6، (باب تأدیب الولد)، ح 5.
2- (2) وسائل الشیعة 478:21، باب 84 من ابواب احکام الاولاد، ح 5.
3- (3) معانی الاخبار 174:1، باب (معنی قول الصادق علیه السلام من تعلّم علماً)، ح 1.
4- (4) تذکرة الفقها 335:4.

الف: تعلیم وضو

راوی می گوید: از امام باقر علیه السلام شنیدم، تا سن هفت سالگی کودک را به حال خود رها کنید (برای انجام فرائض دینی آزاد باشد) بعد از آن، آداب وضو گرفتن به او آموزش داده شود، وقتی انجام وضو را آموخت، به نماز خواندن وادار شود و تا سن نه سالگی در انجام نماز آزاد باشد.(1)

ب: آموزش نماز و امر به انجام آن

امام صادق علیه السلام می فرماید: ما فرزندان خود را در پنج سالگی به خواندن نماز امر می نماییم، شما در هفت سالگی آن ها را امر نمایید. «إِنّا نَأمُرُ صِبیَانَنَا بِالصَّلاةِ إِذَا کَانُوا بَنِی خَمسَ سِنیِنَ فَمُرُوا صِبیَانَکُم بِالصَّلاةِ إِذَا کَانُوا بَنِی سَبعَ سِنِینَ».(2)در روایت دیگری فرموده: در نُه سالگی به خواندن نماز امر نمایید.

(3)هم چنین پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده است: کودکان هفت ساله را به خواندن نماز امر نمایید و نُه ساله را اگر نماز نخواند، بزنید. «وَاضرِبُوهُم عَلَیهَا إِذَا بَلَغُوا تِسعًا».(4)ج: وادار نمودن کودکان به روزه گرفتن

حلبی از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرموده است: ما کودکان خود را در هفت سالگی به گرفتن روزه امر می نماییم، البتّه به اندازه ای که توانایی دارند، به اندازه نصف روز یا بیش تر و یا کمتر، و هر زمان تشنگی آن ها را ناراحت کرد، افطار می کنند تا به گرفتن روزه عادت نمایند و توانایی انجام آن را پیدا کنند، شما فرزندان خود را در سن نُه سالگی به انجام روزه امر نمایید، هر اندازه توانایی دارند، و هرگاه تشنه شدند، افطار نمایند.(5)

ص:559


1- (1) وسائل الشیعة 20:4، باب 3 من ابواب اعداد الفرائض، ح 7.
2- (2) همان 19:4، باب 3 من ابواب اعداد الفرائض، ح 5.
3- (3) همان 461:21، باب 74 من ابواب احکام الاولاد، ح 5.
4- (4) مستدرک الوسائل 356:14، باب 24 من ابواب النکاح، ح 1.
5- (5) وسائل الشیعة 234:10، باب 29 من ابواب من یصح منه الصوم، ح 3.

در روایت دیگری فرموده است: وقتی کودک نُه ساله شد از او خواسته شود روزه بگیرد، هر اندازه توانایی دارد، تا ظهر یا بعد از ظهر، و هر وقت تشنگی و گرسنگی بر او غلبه نمود، افطار کند. «فَإِذَا غَلَبَ عَلَیهِ الجُوعُ وَ العَطَشُ أَفطَرَ»(1)و دیگر روایات.(2)

یادآوری

نکته مهم که باید مورد توجه قرار گیرد، رعایت اعتدال و تعادل در آموزش ها است، یعنی باید با کودکان و نوجوانان در آموزش و عمل به فرائض دینی، با رفق و ملاطفت رفتار کرد، سختگیری و افراط باعث دل زدگی و حتّی بیزاری آنان می شود. در روایاتی که در این بخش ذکر نمودیم، این نکته به خوبی مورد توجه قرار گرفته است.

سختگیری در عبادات، نه تنها برای دیگران، حتی برای خود شخص نیز از آن نهی شده است، زیرا که اسلام، دین سهله و سمحه است، یعنی دین آسان و همراه با وسعت و فراخی در عمل است، صعب و دشوار نیست و تکالیف شاق و کمرشکن در این آیین الهی وجود ندارد. در قرآن آمده است: خداوند برای شما در دین، سهولت و آسانی اراده کرده و سختی و تکلیف شاق را از شما نخواسته است. (یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ ).(3)

و رسول خدا صلی الله علیه و آله به امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: یا علی، دین اسلام، دین متقن و مستدلّ خداوند است، در آن با مدارا قدم بردار و کاری نکن که دلت به عبادت خدا بدبین شود. «یا عَلِیُّ، إِنَّ هذَا الدَّینُ مَتِینٌ فَأَوغِلِ فیهِ بِرِفقٍ وَ لا تُبَغِّض إِلَی نَفسِکَ عِبَادَةَ رَبَّکَ».(4)هم چنین امام باقر علیه السلام از جدّش رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرموده است: اسلام، دین آسان و خالی از مشقّت و دشواری است، مدارا در آن قدم بردارید و عبادت خدا را بر بندگان او تحمیل نکنید و همانند سواره ای نباشید که مرکب خود را خسته و فرسوده می کند و در نتیجه، نه راه سفر را پیموده و نه مرکبش سالم مانده است.

(5)

ص:560


1- (1) همان: 236، ح 11.
2- (2) الکافی 125:4، (باب صوم الصبیان)، ح 2، مستدرک الوسائل 393:7-394، باب 19 من ابواب من یصح منه الصوم، ح 1 و 4.
3- (3) سوره بقره 185:2.
4- (4) الکافی 87:2، (باب الاقتصاد فی العبادة)، ح 6.
5- (5) همان: 86، ح 1.

و در بعضی روایات، به طور خاص بر شفقت و مهربانی نسبت به کودکان تأکید و توصیه شده، هر اندازه می توانند آن ها را به انجام عبادت وادار نمایید.(1)

ابوبصیر می گوید، امام صادق علیه السلام می فرمود: در زمان کودکی ام، روزی در حال طواف بودم، پدرم امام باقر علیه السلام مرا دید که برای عبادت کوشش می نمودم و غرق عرق بودم، به من فرمود: فرزندم جعفر، خداوند اگر بنده ای را دوست بدارد، او را داخل بهشت خواهد نمود و عبادت کم او را می پذیرد. «یَا جَعفَرُ، یا بُنَّی إِنَّ اللهَ إِذا أَحَبَّ عَبدًا أَدخَلَهُ الجَنَّةَ وَ رَضِیَ عَنهُ بِالیَسِیرِ».(2)

7- آموزش مستحبات و ترغیب به انجام آن ها

مستحب است، والدین و مربّیان کودک، مستحبات دینی را به وی آموزش دهند و به انجام آن ترغیب نمایند. در ادامه به برخی از آن ها اشاره می شود:

1 - نماز در اوّل وقت. امیرالمؤمنین علیه السلام به فرزندش امام مجتبی علیه السلام می فرماید: فرزندم، تو را به انجام نماز در اوّل وقت توصیه می نمایم.(3)

2 - حضور در نماز جماعت، عید و جمعه. چنان که بعضی از فقها به استحباب آن نسبت به پدر تصریح نموده اند.(4)

پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله می فرماید: در روز جمعه برای خانواده و فرزندان میوه و گوشت بخرید تا خوشحال شوند و با شادمانی در نماز جمعه شرکت کنند.(5)

3 - انجام نماز شب. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است: خدا رحمت کند بنده ای که شب هنگام، از خواب برخیزد نافله شب را بخواند و خانواده خود را نیز برای ادای نماز از خواب بیدار کند. آگاه باشید، بهترین اعمال، نماز شب برای مرد است، قسم به کسی که جانم در

ص:561


1- (1) تحف العقول: 270، الکافی 50:6، ح 6، 87:2، ح 5.
2- (2) الکافی 86:2، (باب الاقتصاد فی العبادة)، ح 4.
3- (3) وسائل الشیعة 124:4، باب 3 من ابواب المواقیت، ح 19.
4- (4) تذکرة الفقها 335:4.
5- (5) الکافی 414:3، ح 5، وسائل الشیعة 376:7، باب 40 من ابواب صلاة الجمعة، ح 4.

اختیار اوست آن گاه که مرد از خواب بیدار می شود و نماز می خواند لباس او و آن چه در اطرافش می باشند، ذکر و تسبیح خدا می گویند.(1)

4 - خواندن دعا و راز و نیاز با خداوند. امیرالمؤمنین علیه السلام به فرزندش امام مجتبی علیه السلام در این باره چنین می فرماید: بدان آن کس که خزائن آسمانها و زمین در دست اوست، به تو اجازه داده او را بخوانی و متعّهد شده دعای تو را اجابت نماید و امر نموده از او سؤال کنی تا به تو عطا فرماید، و به درگاه او طلب رحمت نمایی... آن گاه که او را می خوانی صدای تو را می شنود و اگر آهسته با او نجوا نمایی، آگاهی دارد.... حاجات خود را از او بخواه، و رفع گرفتاری ها را از او طلب کن، در کلیه امور خویش، او را به یاری بطلب و از خزائن رحمتش در خواست کن آن چه را که غیر از او قادر به اعطای آن نیستند، یعنی عمر طولانی، سلامتی و عافیت در بدن، وسعت رزق... «وَاعلَم أَنَّ الَّذِی بِیَدِهِ خَزائِنُ السَّمواتِ وَ الأَرضِ قَد أَذِنَ لَکَ فِی الدُّعاءِ وَ تَکَفَّلَ لَکَ بِالإِجابَةِ...»(2).

5 - ذکر تسبیح حضرت فاطمه زهراء علیها السلام. ابوهارون مکفوف از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرمود: ای اباهارون، ما به فرزندان دستور می دهیم تا تسبیح فاطمه زهراء علیها السلام را بگویند، همان گونه که به خواندن نماز فرمانشان می دهیم، پس بر ذکر آن مداومت کن، زیرا هرگز بنده ای که پیوسته این تسبیح را بگوید گمراه و سیه رو نمی شود.(3)

6 - احیای شب های قدر و دیگری شب های متبرّکه. راوی می گوید، رسول خدا صلی الله علیه و آله در دهه آخر ماه رمضان رختخواب خود را جمع می کرد و کمر خود را برای عبادت محکم می بست و در شب بیست و سوم خانواده خود را بیدار می کرد و آن ها را که خواب ربوده بود، آب به صورتشان می پاشید و حضرت فاطمه زهراء علیها السلام نمی گذاشت در این شب کسی از اهل خانه بخوابد و خواب کودکان خود را با دادن اندک غذایی، کوتاه می ساخت و آن ها را برای احیای آن شب، از روز مهیا می کرد، یعنی امر می فرمود

ص:562


1- (1) احمد بن حنبل، المسند 734:1، ح 3194.
2- (2) صبحی صالح، نهج البلاغة: 389، اواسط نامه 31.
3- (3) الکافی 343:3، (باب التعقیب بعد الصلاة و الدعاء)، ح 13.

روز را بخوابند تا بتوانند شب را احیا بدارند و می فرمود: محروم کسی است که از خیر امشب محروم بماند.(1)

و روایت شده که حضرت امام سجاد علیه السلام شب عید فطر در مسجد می ماند و با خواندن نماز و دعا تا صبح عبادت می نمود و به فرزندان خود می فرمود: فرزندانم! فضیلت امشب کم تر از شب قدر نیست.(2) قریب به این مضمون، در مورد شب نیمه شعبان نیز روایت شده است.(3)

8- توصیه به دعا برای فرزندان

در روایات اسلامی توصیه شده که والدین برای فرزندان خود دعا کنند و موفقیت و سربلندی آن ها را از خداوند متعال بخواهند.

در قرآن کریم در داستان حضرت یوسف علیه السلام آمده است: برادران یوسف به پدرشان گفتند، از خداوند آمرزش گناهان ما را بخواه که ما خطاکار بودیم، وی جواب داد: به زودی برای شما از پروردگارم آمرزش می طلبم که او غفور و رحیم است، (قالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ ).(4)

عایشه نقل نموده است که مردم، کودکان را به نزد پیامبر صلی الله علیه و آله می آوردند، آن حضرت برایشان دعا می خواند.(5)

هم چنین امام کاظم علیه السلام از اجدادش: نقل نموده که سه قسم از دعاها بدون تردید به اجابت می رسد، دعای مظلوم، دعای مسافر و دعای پدر در حق فرزند. «وَ دَعوَةُ الوالِدِ عَلی وَلَدِهِ».(6)در کتاب شریف صحیفه سجادیه، امام زین العابدین علیه السلام در حق فرزندان خود این چنین دعا می کند: خدایا بر من منّت نِه و فرزندانم را باقی گذار و صلاح و رستگاری آنان

ص:563


1- (1) دعائم الاسلام 282:1.
2- (2) اقبال الاعمال 463:1-464.
3- (3) وسائل الشیعة 110:8، باب 8 من ابواب بقیة الصلوات المندوبه، 12.
4- (4) سوره یوسف 98:12.
5- (5) ابی یعلی الموصلی، مسند 157:4، ح 4603.
6- (6) بحارالانوار 84:71، ح 94، مستدرک الوسائل 256:5، باب 49 من ابواب الدعاء، ح 5814.

را به من عطا فرما، خدایا عمرشان را طولانی گردان و کودکانشان را بزرگ و ضعف هایشان را قوی گردان و بدن هایشان را سالم قرار ده، هم چنین دین و اخلاقشان را...، خدایا آن ها را به گونه ای قرار ده که اوامر تو را اطاعت نمایند و دوستان تو را دوست بدارند و دشمنان تو را دشمن باشند. «... أَللّهُمَّ وَ مُنَّ عَلَیّ بِبَقاءِ وَلَدِی وَ بِإِصلاحِهِم لِی وَ بِإِمتاعِی بِهِم، الهِی أُمدُد لِی فِی أَعمارِهِم...».(1)

9- آموزش علوم مختلف

الف: اهمیت علم در اسلام

از دیدگاه اسلام، آموختن علم از جایگاه ویژه ای برخوردار است و از فضائل و کرامت انسان می باشد. در قرآن کریم آمده است: خداوند آن ها که ایمان آورده اند و کسانی را که از علم بهره دارند، درجات عظیمی می بخشد. (یَرْفَعِ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ )(2).

از این آیه استفاده می شود، آن چه مقام آدمی را نزد خدا بالاتر می برد، دو چیز است: ایمان و علم، در اسلام مقام شهید والاترین مقام است، در عین حال در حدیثی از پیامبراکرم صلی الله علیه و آله می خوانیم: عالِم یک درجه از شهید بالاتر است. «فَضلُ العَالِمِ عَلَی الشَّهیدِ دَرَجَة»(3).

در حدیث دیگری از امیرالمؤمنین علیه السلام می خوانیم: کسی که مرگ او فرا رسد، در حالی که در طلب علم است، میان او و پیامبران یک درجه بیش تر فاصله نیست.(4)

در نظام تربیتی اسلام، کسب آگاهی و شناخت برای هر فرد مسلمان به عنوان مقدمه ایمان، به اندازه توانایی عقلی لازم است و به همین دلیل، تحصیل دانش های مختلف به عنوان یک واجب کفایی نسبت به تمام مسلمانان و واجب عینی نسبت به بعضی از آن ها مطرح گردیده است.

ص:564


1- (1) صحیفه سجادیة، دعای امام سجاد علیه السلام برای فرزندانش.
2- (2) سوره مجادله 11:58.
3- (3) تفسیر مجمع البیان 418:9.
4- (4) تفسیر نور الثقلین 264:5، ح 38.

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: ای مردم، بدانید که دین هنگامی کامل و درست است که علم بیاموزید و بدان عمل کنید، آگاه باشید که تحصیل علم، واجب تر از تحصیل مال است. «أَیُّهَا النَّاسُ إِعلَمُوا أَنَّ کَمَالَ الدَّینِ طَلَبُ العِلمِ وَ العَمَلُ بِهِ أَلا وَ إِنَّ طَلَبَ العِلمِ أَوجَبُ عَلَیکُم مِن طَلَبِ المَالِ...».(1)ب: اهمیت تحصیل کودکان

آموزش و تحصیل کودکان و نوجوانان به دلیل موقعیت سنّی و امکان روحی و ویژگی های منحصر به فردی که در جهات مادی و معنوی برای آنان فراهم می باشد، از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است و از دیدگاه اسلام به عنوان حقّی از حقوق آن ها بر والدین محسوب می گردد که لازم است نسبت به آن توجّه خاص داشته باشند.

به توضیحی دیگر، در دیدگاه اسلامی، شروع آموزش و پرورش به زمانی خاص موکول نشده، بلکه فراگیری و آموزش و پرورش را از آغاز ولادت کودکان، ممکن دانسته شده، هم چنان که برای آن به لحاظ سنّی نقطه پایانی مشخّص نگردیده است و آموختن را در سن یا مرحله خاصی از عمر، متوقف نمی سازد.

پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه و آله فرموده است: از گهواره تا گور، در پی دانش باشید، «أُطلِبُواالعِلمِ مِنَ المَهدِ إِلَی اللَّحَد».(2)روان شناسان نیز بر این عقیده اند که کودک از آغاز ولادت، از محیط اطراف خویش می آموزد و این قابلیت در او هست که بتواند جهان اطراف خود را بشناسد، یا این که با توجه به ویژگی های رشد خود، آموزش ببیند، البتّه در همه کودکان، سن رسمی آموختن یکسان نیست.

(3)به هر حال، روایات بسیاری دلالت دارد که لازم است والدین و دیگر مربّیان در تعلیم و تحصیل کودکان، سعی و جدیت داشته باشند، این روایات را می توان به چند دسته تقسیم نمود:

ص:565


1- (1) الکافی 30:1، (باب فرض العلم) ح 4.
2- (2) شیخ حسین بحرانی، تاریخ الفقها والرواة (المنتخب) 73:1.
3- (3) نگاهی دیگر به حقوق فرزندان از دیدگاه اسلام: 154.

دسته اوّل: روایاتی که آموزش کودک را حقّی برای او بر پدر می داند، مانند آن که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: از حقوقی که فرزند بر پدر دارد، سه چیز است: نام نیک برای او انتخاب کند، خواندن و نوشتن را به او بیاموزد، و چون به سن بلوغ برسد همسری برایش انتخاب کند. «... وَ یُعَلِّمُهُ الکِتابَةَ...».(1)هم چنین امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: کودک خود را تا سن شش سالگی پرورش بده، بعد از شش سال او را به تحصیل خواندن و نوشتن وادار نما.

«... ثُمَّ أَدَّبهُ فِی الکِتَابِ سِتَّ سِنِینَ».(2) دسته دوّم:

روایاتی است که در بیان اجر و پاداش آموزش به کودکان وارد شده و در بخش های قبلی به بعضی از آن ها اشاره شد.(3)

دسته سوم: روایاتی است که در تعلیم و آموزش علوم خاصی به کودکان تأکید دارد. در بخش های قبلی، به بعضی از آن ها ذکر شد(4) ، مانند آن که امام صادق علیه السلام می فرماید: کودک تا سن هفت سالگی به بازی و سرگرمی مشغول است، بعد از آن، هفت سال باید او را به آموختن قرآن وادار نمود و در هفت سال سوم، احکام حلال و حرام به او آموزش داده شود.(5)

دسته چهارم: روایاتی است که بیان می دارند اگر جوانان و نوجوانان در پی تحصیل علم نباشند، باید آنان را به تحصیل وادار کرد و حتی اگر لازم شد تنبیه نمود، مانند آن که امام باقر علیه السلام می فرماید: اگر جوانی از جوانان شیعه را بیابم که به تحصیل علم به ویژه آن چه مربوط به دین است مشغول نباشد، او را تنبیه خواهم نمود. «لَو أُتِیتُ بِشَابٍّ مِن شَبابِ الشِّیعَةِ لا یتَفَقَّهُ فِی الدَّینِ لَأَوجَعتُهُ».(6)دسته پنجم:

روایاتی است که موقعیت کودکی را برای آموزش و تحصیل ممتاز می شناسد، امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده است: قلب کودک همانند زمین آماده کشت است، هر بذری

ص:566


1- (1) وسائل الشیعة 482:21، باب 86 من ابواب احکام الاولاد، ح 9، مستدرک الوسائل 166:15، باب 60 من ابواب احکام الاولاد، ح 3.
2- (2) وسائل الشیعة 475:21، باب 83 من ابواب احکام الاولاد، ح 6.
3- (3) ر. ک: مستدرک الوسائل 246:4، باب 6 من ابواب قراءة القرآن، ح 1.
4- (4) صبحی صالح، نهج البلاغة: 394، نامه 31، المحاسن 358:1، ح 766 و 356، ح 755.
5- (5) الکافی 47:6 (باب تأدیب الولد)، ح 3، وسائل الشیعه 474:21، باب 83 من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
6- (6) بحارالانوار 214:1، ح 17.

در آن افکنده شود، می پذیرد.(1) هم چنین فرموده است: در کودکی به تحصیل علوم بپردازید تا در بزرگی بواسطه ی آن، سیادت و آقایی نمایید. «تَعَلَّمُوا العِلمَ صِغارًا تَسُودُوا بِهِ کِبارًا».(2)در حدیث دیگری آمده است: حضرت امام حسن مجتبی علیه السلام روزی فرزندان خود و فرزندان برادر خود را دعوت کرد و به آنان فرمود: همه شما کودکان اجتماع امروز هستید و امید است بزرگان اجتماع فردا باشید، هم اکنون دانش بیاموزید و در کسب علم کوشش کنید و هر کدام که حافظه قوی ندارید و نمی توانید در مجلس درس مطالب استاد را ضبط کنید، آن ها را بنویسید و نوشته ها را در منزل نگاهداری نمایید تا در موقع لزوم مراجعه کنید.

«إِنَّکُم صِغَارٌ قَومٍ وَ یُوشِکُ أَن تَکُونُوا کِبَارَ قَومٍ آخَرینَ فَتَعَلَّمُوا العِلمَ، فَمَن یَستَطِع مِنکُم أَن یَحفَظَهُ فَلیَکتُبهُ وَلیَضَعهُ فِی بَیتِهِ».(3)در این حدیث، امام مجتبی علیه السلام برای این که عشق به تحصیل را در فرزندان و برادرزادگان خود ایجاد نماید و آنان را با دلگرمی و نشاط به کسب علم وادار کند، از سرمایه فطری حبّ ذات و ترقّی خواهی آنان استفاده نموده و بدون توسل به زور و مجازات به آن ها، فهمانید که درس خواندن امروز، راه وصول به عزّت و بزرگی فردا است. همین مفهوم، از روایت قبل که از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شد نیز استفاده می شود.

روشی که در این حدیث به کار رفته در جهان امروز بهترین و ارزنده ترین شیوه در برنامه های تعلیم و تربیت است، هر خانواده ای که بتواند فرزندان خود را با این روش به تحصیل علم وا دارد و از اوّل آنان را به ترقّی و تعالی امیدوار کند، دیگر کودکان با عشق و علاقه از پی دانش می روند و برای درس خواندن به تهدید و مجازات احتیاج ندارند.

10- آموزش نیازهای جامعه اسلامی

مطلب مهمی که لازم است تذکّر داده شود این است که، چون جامعه اسلامی باید پویا، خودکفا و مستقل باشد، و خودکفایی و استقلال جامعه اسلامی به دست آحاد مسلمین

ص:567


1- (1) صبحی صالح، نهج البلاغة: 393، بخشی از نامه 31.
2- (2) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة 276:20، کلمات قصار، شماره 98.
3- (3) بحارالانوار 152:2، ح 37.

تأمین می گردد، از این رو در برنامه های تعلیم و تربیت کودکان باید نیازهای حال و آینده مورد شناسایی قرار گیرد و برای رفع آن ها برنامه ریزی شود.

بر طبق حدیثی امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده است: بهترین چیزی که شایسته است نوجوانان آن را فرا گیرند، معلوماتی است که در بزرگسالی بدان نیازمند خواهند بود. «أولَی الأشیاءِ ان یَتَعلَّمَها الأحداثُ الأشیاءَ الَّتی اذَا صَاروا رِجالاً احتَاجُوا الیهَا».(1)هم چنین می فرمایند: درکودکی دنبال دانش باشید که بتوانید در آینده سیادت و برتری خود را حفظ کنید.(2)

11- آموزش فنون رزمی و آمادگی های جسمانی

خداوند متعال در قرآن، جامعه اسلامی را به آمادگی رزمی و فراهم کردن ادوات دفاعی امر نموده و می فرماید: در برابر دشمنان هر قدر توانایی دارید از نیرو و قدرت و هم چنین اسب های ورزیده (برای میدان نبرد) آماده سازید تا به وسیله آن، دشمن خدا و دشمن خویش را بترسانید. (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ... ).(3)

دشمنان خدا و مسلمانان با ملاحظه آمادگی و توان رزمی آن ها از فکر تجاوز به حریم مسلمانان منصرف می شوند و رعب و خوف از آن ها عامل بازدارنده از تهاجم دشمنان به حدود مسلمانان می باشد.

در این آیه، یک اصل اساسی در زمینه جهاد اسلامی و حفظ موجودیت مسلمانان و عزّت و عظمت آنان، بیان شده است و تعبیر آیه به قدری وسیع است که بر هر عصر و زمان و مکانی تطبیق می کند.

«قُوَّة»، واژه ای کوچک و در عین حال پر معنایی است که نه تنها وسائل جنگی و سلاح های مدرن هر عصری را در بر می گیرد، بلکه تمام نیروها و قدرت هایی را که به نوعی از انواع در پیروزی بر دشمن اثر دارد، شامل می شود.

ص:568


1- (1) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة 333:20، الحکم المنسوبة الی امیرالمؤمنین علیه السلام شماره 817.
2- (2) همان: 276، کلمات قصار شماره 98.
3- (3) سوره انفال 60:8.

بنابراین، علاوه بر این که باید از پیشرفته ترین سلاح های هر زمان بهره گیری کرد ونیز از تقویت روحیه و ایمان معنوی، باید از قدرت های اقتصادی، فرهنگی، سیاسی که آن ها نیز در مفهوم «قوّه» مندرج هستند و نقش مؤثری در پیروزی بر دشمن دارد، غفلت ننمود.(1)

در آیه دیگری می خوانیم: آن ها (کفّار و مشرکین) دائماً با شما می جنگند تا اگر بتوانند، شما را از دینتان باز گردانند. (وَ لا یَزالُونَ یُقاتِلُونَکُمْ حَتّی یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ ).(2)

از این آیات استفاده می شود، مسلمانان برای حفظ دین و آیین و استقلال ملّت خود همیشه باید در مقابل دشمنان اسلام آمادگی کامل داشته باشند.

روشن است، آمادگی کامل و حقیقی در صورتی به دست می آید که علاوه بر مجهّز شدن بزرگسالان به آن چه نیاز فعلی جامعه می باشد، از آموزش نیازهای جامعه اسلامی، از جمله فنون رزمی و دفاعی به کودکان و نوجوانان نیز غفلت نشود، چرا که کودکان جامعه امروز، سازندگان جامعه فردا می باشند، بدان جهت در دستورهای تربیتی اسلام علاوه بر الزام و تشویق پدران و مربّیان به آموزش علوم مختلف به کودکان، بر آموزش فنون رزمی و دفاعی نیز تأکید شده است و موظّفند تاکتیک های جنگی را به آنان آموزش دهند و به سلاح های روز و ترفندهای دشمن آشنا سازند.

یکی از صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله در نظر داشت تمام دارایی اش را در راه خدا انفاق کند، پیامبر صلی الله علیه و آله به او فرمود: ای ابورافع، زمانیکه فقیر شدی چه خواهی کرد؟ ابورافع گفت: عرض کردم آیا در انفاق پیشی نجویم؟ و برای آخرت خود چیزی نفرستم؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: آری بفرست، سپس فرمود: دارایی چقدر است؟ عرض کردم چهل هزار درهم و همه را در راه خدا می دهم، پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: چنین نکن، بلکه قسمتی از آن را در راه خدا انفاق کن و قسمتی دیگر را نگه دار و خرج فرزندان خود کن، ابورافع پرسید: آیا همان گونه که ما بر آن ها حق داریم، آن ها هم بر ما حقّی دارند؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: حق

ص:569


1- (1) ر. ک: تفسیر نمونه 221:7-222، التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة 392:5 الی 394 با تخلیص و تغییر.
2- (2) سوره بقره 217:2.

فرزند بر پدر آنست که، او را با کتاب خدا آشنا سازد و تیراندازی و شنا را به او بیاموزد.

«حَقُّ الوَلَدِ عَلَی الوَالِدِ أَن یُعَلِّمُهُ کِتَابَ اللهِ وَ الرَّمی وَ السَّباحَةِ».(1)در روایت دیگری به علّت این دستور اشاره نموده و می فرماید: به فرزندان خود تیراندازی یاد دهید که این عمل، خود سرکوب کردن دشمنان و پیروزی بر آن ها است.

«عَلَّمُوا بَنَیکُم الرَّمی فَإِنَّهُ نِکایةُ العَدُّوِ».(2)همین مضمون از امیرالمؤمنین علیه السلام نیز روایت شده است.(3)

هم چنین در بعضی از روایات به آموزش هنرهای دستی اشاره شده است، مانند این که پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله می فرماید: به پسران خود، شنا و تیراندازی و به دختران ریسندگی بیاموزید. «عَلَّمُوا أَبنائَکُمُ السَّباحَةَ وَ الرَّمی وَالمَرأَةَ المِغزَلَ».(4)

ص:570


1- (1) کنز العمّال 444:16، ح 45345.
2- (2) همان: 443، ح 45341.
3- (3) الکافی 47:6، (باب تأدیب الولد)، ح 4، وسائل الشیعة 475:21، باب 83 من ابواب احکام الاولاد، ح 2.
4- (4) نهج الفصاحة: 413، ح 1954.

گفتار سوّم: تربیت کودکان نسبت به آداب ضروری

1- ادب نظافت

اسلام برای رعایت نظافت و بهداشت، اهمّیتی فوق العاده قائل است. پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله فرموده است: هر چه می توانید در رعایت پاکیزگی بکوشید، زیرا خداوند اسلام را بر پاکی و نظافت بنیان نهاده است و آن ها که پاکیزه اند وارد بهشت می شوند. «تَنَظَّفُوا بِکُلَّ مَا استَطَعتُم، فَإِنَّ اللهَ - تَعالی - بُنِی الإِسلامَ عَلَی النَّظافَةِ وَ لَن یدخُلَ الجَنَّةَ إِلاّ کُلَّ نَظیفٍ».(1)آن حضرت یکی از حقوق کودکان را رعایت پاکیزگی در مورد آنان و پرورش و تمرین به انجام آن می داند.

«حَقُّ الوَلَدِ عَلَی وَالِدِهِ... وَ یُطَهَّرَهُ...».(2)در روایت دیگری امام رضا علیه السلام از قول آن حضرت نقل می کند که فرموده است: کودکان خود را از بوی بد و چربی، پاکیزه نگهدارید.(3)

از بعضی روایات نیز استفاده می شود، پیامبر عالی قدر اسلام صلی الله علیه و آله علاوه بر این که به رعایت نظافت دستور می داد، به آراستگی ظاهر بدن نیز اهتمام داشت. امام صادق علیه السلام نقل می کند، کودکی به محضر ایشان آوردند تا در حقّش دعا کند، در حالی که موهای اطراف سرش کوتاه کرده بودند و مقدار مختصری وسط سر باقی مانده بود (منظره بدی ایجاد شده بود)، آن حضرت از دعا برای آن کودک امتناع ورزید و دستور فرمود با چیدن

ص:571


1- (1) کنز العمّال 277:9، ح 26002.
2- (2) الکافی 48:6، باب (حق الاولاد) ح 6.
3- (3) عیون اخبار الرضا علیه السلام 69:2، ح 320، مکارم الاخلاق 478:1، باب (فی فضل الاولاد)، ح 1652.

موهای باقی مانده، ظاهر کودک آراسته گردد، آن گاه دعا خواندند.(1) قریب به این مضمون از امیر المؤمنین علیه السلام نیز روایت شده است.(2)

از مجموع این احادیث استفاده می شود که سزاوار است والدین به پاکیزگی و آراستگی کودکان توجّه کامل داشته باشند و آن ها را به رعایت نظافت نسبت به خود و دیگران، عادت دهند.

2- ادب غذا خوردن

اولین غریزه ای که در وجود کودک بروز می کند، میل به غذا و طعام است. برای استفاده از آب و غذا، در کتب اخلاقی(3) و فقهی(4) ، آداب و شرایطی ذکر نموده اند، مثل غذا خوردن با دست راست، گفتن «بسم الله» برای هر لقمه، دست نزدن به غذایی که مربوط به دیگران است، نخوردن غذا با سرعت، جویدن غذا به طور کامل، منع از پُرخوری و...

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: در هنگام خوردن طعام، بسم الله بگویید.(5) هم چنین پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله می فرماید: هرگاه طعام حاضر شود چهار هزار ملک در اطراف آن جمع می شوند و اگر کسی که می خواهد از آن استفاده کند بسم الله بگوید، ملائکه در حق او دعا می کند و از خداوند درخواست می نمایند طعام او را مبارک گرداند و شیطان از او دور شود(6).

در روایت دیگری، آن حضرت می فرماید: اگر مردی، خانواده و فرزندان خود را بر سر سفره برای خوردن طعام جمع کند، خودش در ابتدا بسم الله بگوید و دستور دهد آن ها هم چنین کنند و در آخر غذا، حمد و ثنای الهی گویند تا سفره برچیده شود، خداوند آن ها را می آمرزد.(7)

ص:572


1- (1) الکافی 40:6، باب (کراهیة القنازع)، ح 3، مکارم الاخلاق 137:1، ح 343.
2- (2) همان، ح 1، همان، ح 342.
3- (3) المهجة البیضاء 124:5-125.
4- (4) جواهر الکلام 447:36 و 457.
5- (5) الکافی 293:6، ح 5.
6- (6) همان: 292، ح 1.
7- (7) همان: 296، ح 25.

هم چنین امیرالمؤمنین علیه السلام خطاب به فرزندش امام مجتبی علیه السلام می فرماید: آیا دوست داری در غذا خوردن آدابی به تو بیاموزم که اگر رعایت کنی بی نیاز از پزشک و دارو شوی؟ جواب داد: آری یا امیرالمؤمنین. فرمودند:

- تا گرسنه نشده ای بر سر سفره غذا منشین.

- هنوز به غذا میل داری، دست از غذا خوردن بکش.

- جویدن غذا را کامل کن.

- قبل از خوابیدن، قضای حاجت نما.

«قالَ: لا تَجلِس عَلَی الطَّعَامِ إِلاَّ وَ أَنتَ جَائِعٌ، وَ لا تَقُم عَنِ الطَّعَامِ إِلاَّ وَ أَنتَ تَشتَهِیهِ، وَجَوَّدِ المَضغَ وَ إِذا نِمتَ فَأَعرِض نَفسَکَ عَلَی الخَلاءِ».(1)

3- تربیت کودک به آداب اجتماعی

یکی از ابعاد وجودی انسان، اجتماعی بودن اوست که در مقام تربیت باید مورد توجّه قرار گیرد. بنابراین، از جمله حقوقی که فرزندان بر والدین دارند، تربیت نمودن آن ها به آداب و اخلاق اجتماعی است، تا استعدادهای آن ها در عرصه حیات اجتماعی شکوفا شود و بتوانند به صورت فعّال و موفق، در اجتماع حضور یابند.

مقصود از تربیت اجتماعی، پرورش دادن فرزندان بر اساس التزام به آداب اجتماع و اصول ارزشمند اخلاقی است، به طوری که از همان دوران کودکی بتوانند در جامعه حضور یابند و از حسن رفتار و ادب و تعادل روحی و روانی، و خِردورزی در برخورد با دیگران، برخوردار باشند.

البتّه تربیت اجتماعی با دیگر مراحل تربیتی نیز مرتبط بوده و جدای از سایر مراحل، قابل تحقّق نخواهد بود. اسلام به عنوان دینی جامع نگر، به آداب و اخلاق اجتماعی، عنایت خاصی دارد و دستورهای ارزنده در این باره صادر نموده است. عفو و بخشش، احترام به شخصیت دیگران، تواضع، نظم و انضباط، محبت متقابل، رعایت حقوق دیگران، جرأت و

ص:573


1- (1) شیخ صدوق، الخصال (2-1):228، ح 67، وسائل الشیعة 245:24، باب 2 من ابواب آداب المائدة، ح 8.

شهامت داشتن، ایثار و فداکاری و گذشت، نظارت و مراقبت اجتماعی، مشورت کردن، تعاون و همکاری و مسئولیت پذیری و... جزو اصول تربیتی، اجتماعی است که مورد سفارش اسلام قرار گرفته اند، و بی تردید خانواده، اوّلین نهادی است که این اصول در آن تجربه می شود و پدران و مادران می توانند الگوی عملی و نمونه عینی این صفات برای کودکان و نوجوانان باشند تا در عرصه زندگی اجتماعی خویش، آن ها را به کار بندند.(1)

بنابراین اخلاق اجتماعی مانند سایر صفات اخلاقی به طور ناگهانی در کودکان ظهورو بروز نمی کنند، بلکه بر اساس پرورش والدین، به تدریج در رفتار و کردارشان به وجود می آید.

پدر به عنوان حلقه اتصال خانواده با جامعه، بیشترین نقش را در تربیت اجتماعی فرزندان و ایجاد مهارت های اجتماعی در آنان دارد.

این مهارت ها شامل، مهارت داشتن در ارتباط با دیگران، مهارت در گوش دادن و همدردی و ارتباط غیر کلامی، و مهارت در تشخیص احساسات خویش است.

محقّقان، مهارت های اجتماعی را در پنج طبقه: همکاری و کمک به دیگران، گفتارمناسب (تقاضا کردن و پاسخ آشکار)، مسئولیت پذیری، همدلی (محبت و همدردی) و خویشتن داری (صبور بودن و تحمّل کردن) تقسیم بندی کرده اند.(2)

بدون شک، خانواده، اوّلین نهادی است که این مهارت ها باید در آن کسب و تجربه شوند و پدر به عنوان مدیر این نهاد که وظیفه سامان دهی آن را به عهده دارد، دارای نقش اساسی است. اهمیت نقش پدر در تربیت اجتماعی و ایجاد مهارت های مربوط به آن، از چند زاویه قابل توجّه است:

اوّلاً: پدر باید مفاهیم اصول اخلاق اجتماعی را به فرزند آموزش داده و مصادیق آن را مانند، احسان، ایثار، تعاون و... به کودک معرفی نماید و با انتخاب شیوه های مناسب، او را به سوی این ارزش ها سوق دهد.

ص:574


1- (1) ر. ک: نگاهی دیگر به حقوق فرزندان از دیدگاه اسلام: 191 به بعد.
2- (2) ر. ک: حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام: 214-215.

ثانیاً: پدر به عنوان مظهر دانایی و اقتدار، از نظر کودک باید خود الگوی برتر و معرّف رفتاری باشد که کودک را بدان راهنمایی می کند.

ثالثاً: پدر باید با مراقبت و نظارت پیگیر، زمینه تکرار و تمرین مصادیق ارزشمند اخلاقی را فراهم آورد و آن ها را در روح و روان کودک تقویت و نهادینه نماید.

هم چنین در سنین بالاتر با تبیین درستی و نادرستی کارها، زمینه مناسبی را برای انجام مصادیق اخلاق اجتماعی توسط نوجوان فراهم آورد.

در این جا نمونه هایی از تعالیم و آداب اسلامی در ارتباط با وظیفه والدین در خصوص تربیت اجتماعی فرزندان اشاره می کنیم:

الف: ادب معاشرت با مردم

یکی از مهم ترین آداب اجتماعی که در زمره حقوق مسلمانان نسبت به یکدیگر محسوب می گردد، حسن معاشرت با مردم و احترام به آنهاست.

خداوند متعال خطاب به رسول اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: به بندگانم بگو به بهترین وجه سخن بگویند. (وَ قُلْ لِعِبادِی یَقُولُوا الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ ). (1) کلمه «عِبادِی» اشاره به مؤمنین است و «أحسَنُ» بهترین از نظر طرز بیان و بهترین از جهت توأم بودن با فضائل اخلاقی و روش های انسانی است.

بسیاری از مظاهر احترام به دیگران و برخورد سالم با آن ها در روایت معصومین:، خطاب به فرزندانشان مورد تأکید قرار گرفته است. امیرالمؤمنین علیه السلام، ضمن وصیت خود به امام حسن علیه السلام می فرماید: با مردم به نیکویی سخن بگویید، همان گونه که خداوند شما را بدان امر کرده است. «قُولُوا لِلنَّاسِ حُسنًا کَمَا أَمَرَکُمُ اللهُ».(2)هم چنین در پرهیز از استهزاء و تحقیر دیگران به آن حضرت فرموده است: فرزندم، هیچ گاه در برخوردهایت کسی را تحقیر مکن، زیرا یا بزرگتر از توست که باید به جای

ص:575


1- (1) سوره اسراء 53:17.
2- (2) تحف العقول، 199.

پدر خود او را به حساب آوری، یا همانند (همسال) توست که برادرت می باشد، و یا کوچکتر از توست که باید او را فرزند خود بدانی.(1)

و نیز به ایشان فرموده است: عذر کسی که از تو پوزش بخواهد، بپذیر و پذیرای عفو و گذشت از مردم باش. «... وَأَقبِل عُذرَ مَنِ اعتَذَرَ الَیکَ وَ أَقبِلِ العَفوَ مِنَ النّاسِ».(2)علی بن جعفر از برادرش امام موسی کاظم علیه السلام نقل می کند که روزی پدرم دست مرا گرفت و فرمود: فرزندم، پدرم محمد بن علی علیه السلام هم چنان که دست تو را گرفته ام، دست مرا گرفت و فرمود: پدرم علی بن حسین علیه السلام دست مرا گرفت و فرمود: فرزندم، هر کس از تو کار خیری خواست، برایش انجام بده، اگر او اهل خیر باشد، تو به مقصود خود رسیده ای و اگر اهلش نباشد، تو خود شایسته و اهل آن خواهی بود.

«یابُنَی إِفعَلِ الخَیرَ الی کُلَّ مَن طَلَبَهُ مِنکَ فَإِن کانَ مِن أَهلِهِ فَقَد أَصَبتَ مَوضِعَهُ وَ ان لَم یَکُن مِن أَهلِهِ کُنتُ أَنتَ مِن أَهلِهِ».(3)کوتاه سخن این که معاشرت، رفت و آمد، نشست و برخاست، داد و ستد و برخورد با دیگران، از لوازم حتمی و اجتناب ناپذیر زندگی اجتماعی است؛ انسان در مسیر زندگی با افراد مختلف، با سلیقه های گوناگون و گرایش ها و فرهنگ های متفاوت مواجه می گردد. و حتّی گاه با کسانی برخورد می کند که از نظر فرهنگ، اخلاق, و سطح فکر پایین تر از وی هستند، بلکه چه بسا از اعتدال روانی برخوردار نبوده و پیوسته در صدد بهانه گیری، اشکال تراشی و درگیری با اطرافیان خود هستند. در این میان، کسانی که از سلامت روحی کافی برخوردارند، به حرمت انسانی خود ارج نهاده، از هر وسیله ای برای پاسداری و حراست از آن استفاده می کنند و از اطرافیان خود نیز انتظار دارند این خواسته طبیعی را پاس بدارند.

لیکن هرگز نباید انتظار داشت که اطرافیان و معاشران ما در همه امور زندگی با ما هم فکر، و هم سلیقه بوده و هیچ گونه اختلافی نداشته باشند.

روح سازگاری و احترام متقابل ضمن این که از برترین صفات انسانی و عالی ترین خصلت های مسالمت آمیز به حساب می آید، می تواند مشکلات اجتماعی، و معاشرتی را در

ص:576


1- (1) کنز العمّال 217:16، اواخر حدیث 44237.
2- (2) همان 269:16، ح 44399، بحارالانوار 232:74، تحف العقول: 86، (وصایا امیرالمؤمنین علیه السلام).
3- (3) وسائل الشیعة 294:16، باب 3 من ابواب فعل المعروف، ح 3.

حدّ بالایی کاهش دهد. بدان جهت سزاوار است والدین، در برخوردها، معاشرت ها، شرکت در مجالس و میهمانی ها, و به طور کلّی با پیگیری و جدیت تمام، کودکان را به رعایت این خوی پسندیده تشویق و عادت دهند.

ب: ادب سلام

سلام دادن به دیگران، از آداب شیرین معاشرت و مکمّل آنست. قرآن کریم می فرماید: ای کسانی که ایمان آورده اید، در خانه دیگران وارد نشوید تا این که اجازه بگیرید و بر اهل آن خانه سلام کنید، [و به این ترتیب ورود خود را پیش تر به اطلاع آن ها برسانید و موافقت آن ها را جلب نمایید] این برای شما بهتر است.(1)

در این میان، سلام دادن به کودکان، نشانه تواضع و بزرگی و نرم خویی و سبب ارج نهادن به شخصیت آن ها و خُلق وخوی پیامبرانه و سنّت خوب محمّدی صلی الله علیه و آله است، تا به آن عادت کنند و با سلام به دیگران، احترام گذارند. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تا زنده بود این سنّت نیکو را رها نکرد و پیوسته به بزرگ و کوچک سلام می کرد و رعایت آن را می طلبید و می فرمود، من به کودکان سلام می کنم تا بعد از من در بین مسلمانان سنّت شود، «خَمسٌلاأَدعُهُنَّ حَتّی المَمَاتِ... وَ التَّسلِیمُ عَلَی الصِّبیَانِ لِیکُونَ ذَلِکَ سُنَّةً مِن بَعدِی».(2)هم چنین فرموده است: در بهشت خانه هایی است که ظاهر آن از درون پیداست، اجازه ورود در آن را به کسانی می دهند که نیکو سخن بگویند و نیکو غذا بخورند، و به هر کس که می رسند، بلند سلام بدهند و در وقتی که چشم مردم را خواب برده است، نماز بخوانند

(3). (مقصود نافله شب است).

هم چنین جناب لقمان علیه السلام نیز به فرزندش فرموده است: قبل از آن که با مردم سخن آغاز کنی، در سلام کردن و مصافحه نمودن پیشقدم شو. «یا بُنَیَّ إِبدَءِ النَّاسَ بِالسَّلامِ وَ المُصافِحَةِ قَبلَ الکَلامِ».(4)

ص:577


1- (1) سوره نور 27:24.
2- (2) علل الشرائع 157:1، باب 108، ح 1، وسائل الشیعة 62:12، باب 35 من ابواب احکام العشرة، ح 1.
3- (3) وسائل الشیعة 60:12، باب 34 من ابواب احکام العشرة، ح 7.
4- (4) مستدرک الوسائل 358:8، باب 31، استحباب الابتداء بالسلام، ح 10.
4- مشورت با نوجوانان

یکی از راه های تربیت فرزندان به آداب اجتماعی، مشورت و نقش دادن به آنان در تصمیم گیری ها است.

در روایتی که پیش تر ذکر نمودیم، پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله می فرماید: کودک تا هفت سالگی همانند آقا و سرور باید مورد احترام و اطاعت قرار گیرد، و در هفت سال دوّم لازم است تحت تعلیم و تربیت واقع شود و در جهت رشد و شکوفایی استعدادهای فطری او به آموزش و پرورش او همّت گمارند، و در هفت سال سوّم وزیر است، یعنی کسی است که می تواند مسئولیت را بپذیرد و به عنوان مشاور مورد مشورت قرار گیرد و از فکر و اندیشه او بهره برده شد. «اَلوَلَدُ سَیدٌ سَبعَ سِنینَ وَ عَبدٌ سَبعَ سِنینَ وَ وَزیرٌ سَبعَ سِنینَ».(1)لازمه این نامگذاری در هفت سال سوّم، تربیت و آمادگی فرزند برای پذیرش مسئولیت در دوره قبل از آن است، بنابراین لازم است کودک این آمادگی را در محیط خانه و ایام تحصیل در مدرسه، کسب نماید.

مشورت کردن با فرزندان، نوعی جلب مشارکت آنان بوده و موجب رشد و تعالی شخصیت آنان می گردد، زیرا با این کار، احساس مفید و مستقل بودن می نماید و راه مبارزه با مشکلات و یافتن راه حلّ در آنان، شکوفا می شود و اعتماد به نفس در وجودشان تقویت می گردد.

شایسته است علاوه بر نظرخواهی از فرزندان، انجام برخی از امور را نیز به آنان واگذار کرد تا خود را بنمایانند، نوجوانان در این سنین علاقمند به بروز شخصیت مستقل و نشان دادن توانایی ها و استعدادهای درونی خود هستند و اگر بستر مناسب و زمینه مساعدی برای آن پیدا شود به یقین در رشد و شکوفایی متعادل شخصیت آنان تأثیر بسزایی خواهد داشت.(2)

ص:578


1- (1) وسائل الشیعة 476:21، باب 83 من ابواب احکام الاولاد، ح 7.
2- (2) ر. ک: نگاهی دیگر به حقوق فرزندان از دیدگاه اسلام: 194-195، حقوق متقابل کودک و ولی دراسلام: 216.
5- کمک به نوجوانان در انتخاب دوست

نقش دوست در زندگی انسان به ویژه در سنین نوجوانی، بسیار روشن و با اهمیت است، زیرا نوجوانان با توجّه به این که بیش تر تمایل به بروز شخصیت مستقل خود دارند و نمی خواهند تابع محض دیگران باشند، علاقمند هستند با پیوستن به گروه های همسال، ابراز وجود نمایند. انتخاب دوست و حضور در جمع های دوستانه و گروه های همسال برای تربیت اجتماعی فرزندان لازم است، چرا که در این ارتباط آثار رفتار خود با دیگران را مشاهده کرده و به تنظیم آن می پردازند و در این داد و ستدهای تجربی، پایه های رفتار اجتماعی آنان، استحکام می یابد، بدین جهت پدر و مادر وظیفه دارندفرزندان خود را با معیار و ضابطه های دوست خوب آشنا نمایند و از تحمیل مصداق به آن ها بپرهیزند.

در روایات رسیده از ائمه اطهار:، ضوابط و معیار انتخاب دوست همراه با ادلّه آن ذکر شده که این خود در ارائه ارزش ها قابل دقّت می باشد. اینک به عنوان نمونه چند روایت را ذکر می کنیم:

1 - امام زین العابدین علیه السلام خطاب به یکی از فرزندانش می فرمایند: مواظب باش با پنج گروه دوستی و رفاقت نکنی و با آنان هم کلام نشوی و همسفر نگردی، ایشان می پرسد پدرجان، آنان چه کسانی هستند؟ امام در جواب فرمودند:

- با آدم دروغگو دوستی مگیر، زیرا او مانند سرابی است که مطالب را بر خلاف واقع نشان می دهد، دور را نزدیک و نزدیک را دور جلوه گر می سازد.

- از رفاقت با افراد لاابالی و گنهکار اجتناب کن، زیرا چنین اشخاصی تو را به یک لقمه نان یا کم تر از آن می فروشند.

- از رفاقت با شخص بخیل پرهیز کن، زیرا در ضروری ترین مواقع نیازمندی به او، تورا یاری نخواهد کرد.

- از دوستی با شخص ابله بر حذر باش، چرا که می خواهد تو را کمک کند، ولی ضرر می رساند.

ص:579

- از مصاحبت با کسی که قطع رحم نموده بر حذر باش، زیرا چنین شخصی در کتاب خدا مورد لعن و نفرین قرار گرفته است.(1)

2 - در وصیت امیرالمؤمنین علیه السلام به فرزندش محمد حنفیه آمده است: با اهل خیر هم نشینی کن، از آنان خواهی شد و از افراد شرور و کسانی که تو را از یاد خدا باز می دارند، دوری گزین. «جَالِس أَهلَ الخَیرِ تَکُن مِنهُم، بَایِن أَهلَ الشَّرَّ وَ مَن یَصُدُّکَ عَن ذِکرِ اللهِ».(2) 3 - هم چنین فرموده است: هم نشینی با افراد شرور و ارازل و اوباش موجب سوء ظن به نیکان خواهد شد و هم نشینی با نیکان موجب می شود افراد شرور نیز در زمره نیکان قرار گیرند... و کسی که حال او از جهت خوبی و بدی روشن نیست و او را نمی شناسید، بررسی کنید با چه افرادی دوستی دارد و به وسیله دوستانش او را بشناسید.

(3)

6- افراد شایستهِ دوستی برای فرزندان

اولیای دین، فرزندان خود را تشویق می نمودند که بعد از امتحان و بررسی، برای خود دوستان زیادی انتخاب کنید(4) و از سوی دیگر در دستورات تربیتی آمده است، با افرادی که دارای صفات زیر می باشند، دوست شوید:

الف: آن ها که به یاد خدا می باشند، حضرت لقمان به فرزندش می فرماید: مجالس دیگران را با بصیرت بررسی کن، اگر مجالسی یافتی که افراد در آن به یاد خدا مشغول بودند، با آنان در آن جلسه شرکت کن، زیرا اگر در زمره عالمان باشی، آن ها از علم تو بهره خواهند برد و بر علم خودت نیز افزوده می شود، و اگر نسبت به آنان دارای علم نیستی، از معلومات آنان استفاده خواهی نمود، امید آن که خداوند سایه رحمتش بر آن ها بگستراند و تو را نیز شامل شود.(5)

ب: علماء، جناب لقمان علیه السلام به فرزندش می گوید: با علما معاشرت و مصاحبت داشته و به آنان نزدیک شو و آنان را در خانه هایشان زیارت کن، امید آن که به آنان شباهت پیدا

ص:580


1- (1) الکافی 376:2-377، (باب مجالسة اهل المعاصی)، ح 7، تحف العقول: 279.
2- (2) من لا یحضره الفقیه 384:4، ح 5834.
3- (3) بحارالانوار 197:71، باب 14، ح 31.
4- (4) الاختصاص: 338، تحف العقول: 233.
5- (5) بحارالانوار 201:1، باب 4، ح 11.

کنی و از آن ها شوی، با نیکان از علما بنشین، امید آن که خداوند آن ها را مشمول رحمت خود قرار دهد و تو را نیز شامل شود.(1)

ج: حکما، پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله می فرماید: از دانشمندان سؤال کن و با حکما معاشرت داشته باش و در مجالس فقرا شرکت کن. «سائِلُوا العُلَماءَ وَ خالِطُوا الحُکَماءَ وَ جالِسُوا الفُقَراءَ».(2)د: مؤمنین،

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله می فرماید: اگر باغی از باغهای بهشت را دیدید با عجله به آن وارد شوید، به ایشان عرض شد باغ بهشت چیست؟ فرمودند: «مَجَالِسُ المُؤمِنِینَ».(3)

7- عدالت و مساوات در بین اطفال

یکی از عوامل مهم و مؤثر در تربیت فرزندان که در زمره حقوق آن ها نیز می باشد، رعایت عدالت و مساوات میان آنان به ویژه در هدیه و بخشش های مالی است، زیرا در صورت امتیاز دادن بی دلیل به بعضی از فرزندان، بعضی دیگر تحقیر و در نتیجه مبتلا به عقده حقارت و حسادت می شوند و منجر به اختلاف بین آن ها خواهد شد.

بدین جهت لازم است والدین نسبت به تمام فرزندان اظهار محبت و شفقت داشته باشند تا از عوارض جانبی و خطراتی که با بی عدالتی و برتری دادن بی جهت به بعضی از آن ها پیدا می شود، جلوگیری به عمل آید.

البته در این که آیا این روش از دیدگاه فقهی حرام است یا خیر؟ بعضی از فقها قائل به حرمت آن هستند.(4) ولی نظریه مشهور بین فقیهان امامیه این است که رعایت عدالت و مساوات در بین فرزندان مستحب است و امتیاز دادن بی مورد به بعضی مکروه و ناپسند است.(5)

شهید ثانی در این باره می نویسد: امتیاز دادن به بعضی از فرزندان موجب عداوت و دشمنی در بین آن ها خواهد شد، چنان که در تاریخ زندگی خود شاهد آن بوده و شنیده ایم.

ص:581


1- (1) همان: 204، باب 4، ح 22.
2- (2) همان: 198، باب 3، ح 5.
3- (3) همان 188:71، باب 13، (کتاب العشرة)، ح 13.
4- (4) مختلف الشیعة 240:6، (کتاب الهبات) مسألة 10.
5- (5) المبسوط 308:3، شرائع الاسلام 230:2، قواعد الاحکام 408:2، الدروس الشرعیة 286:2، تحریر الوسیلة 54:2، (کتاب الهبة)، مسألة 22.

افزون بر آن اگر پدری به یکی از فرزندان خود بیش تر از دیگران تمایل نشان دهد و به او امتیاز (به عنوان کمک مالی یا به صورت دیگر) دهد، دیگران نسبت به وی حسد خواهند برد، در نتیجه موجب قطع رحم می گردد.(1)

دلیل کراهت علاوه بر آن چه ذکر شد، روایات است. مانند این که نقل شده مردی در حضور پیامبر صلی الله علیه و آله یکی از فرزندان خود را بوسید و نسبت به دیگری این عمل را انجام نداد، آن حضرت فرمود: چرا با آن ها با مساوات عمل ننمودی. «فَهَلاَّ واسَیتَ بَینَهُمَا».(2)در روایت دیگری فرموده: با فرزندانتان عادلانه رفتار کنید، همان گونه که دوست می دارید با عدل و نیک و لطف با شما برخورد شود.

«اِعدِلُوا بَینَ أَولادِکُم کَما تُحِبُّونَ أَن یَعدِلُوا بَینَکُم فِی البِرَّ وَ اللُّطفِ».(3)هم چنین فرموده است: یکی از حقوق فرزندان بر شما این است که با آنان با عدالت رفتار شود، چنان که حق شما بر فرزندان این است که با شما به نیکی رفتار نمایند.

(4)

8- آموزش کودکان در قانون اساسی و دیگر قوانین

اصل سی ام قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مقرّر می دارد:

«دولت موظّف است وسائل آموزش و پرورش رایگان را برای همه ملّت تا پایان دوره متوسطه فراهم سازد و وسائل تحصیلات عالی را تا سر حدّ خودکفایی کشور به طور رایگان گسترش دهد».

تحقّق هدفی که در اصل مزبور پیش بینی شده، توسط نهاد آموزش و پرورش صورت می گیرد، و اهداف آن به طور کلّی عبارتند از:

1 - رشد فضایل اخلاقی و تزکیه دانش آموزان بر پایه تعالیم عالیه اسلام.

2 - تبیین ارزشهای اسلامی و پرورش دانش آموزان بر اساس آنها.

3 - ایجاد زمینه های لازم برای حفظ و تداوم استقلال فرهنگی، اقتصادی و سیاسی از

ص:582


1- (1) مسالک الافهام 28:6، الروضة البهیة 193:3.
2- (2) من لا یحضره الفقیه 483:3، ح 4704، وسائل الشیعة 487:21، باب 91 من ابواب احکام الاولاد، ح 3.
3- (3) مکارم الاخلاق 473:1، ح 1623، بحارالانوار 92:101، باب 2 (فضل الاولاد)، ح 16.
4- (4) کنز العمّال 446:16، ح 45358.

طریق آشنا ساختن دانش آموزان با علوم و فنون و صنایع و حِرَف مورد نیاز جامعه بر اساس اولویت های موجود در کشور.

4 - شناخت، شکوفا کردن و پرورش استعدادهای دانش آموزان و تقویت روح بررسی، تتبع، ابتکار و خلاقیت در تمام زمینه های فنّی، فرهنگی و علوم اسلامی با تأکید برنفی روحیه مدرک گرایی(1).

هم چنین برای تأکید بر هدف آموزش های عمومی که در جهت شکوفایی خلاقیت ها می باشد، مقرّر شده است: «برخورداری از آموزش های عمومی برای کلیه دانش آموزان کشور باید به گونه ای باشد که بر حسب استعداد و جنس بتوانند از تعلیمات مناسب جهت شکوفایی خلاقیت ها بهره مند شوند»(2).

هم چنین در قوانین برنامه توسعه اقتصادی اجتماعی و فرهنگی جمهوری اسلامی ایران, گسترش کمّی و ارتقای کیفی فرهنگ عمومی تعلیم و تربیت و علوم و فنون در جامعه با توجّه خاصی به نسل جوان, ایجاد امکانات آموزشی لازم برای تمامی کودکان لازم التعلیم, اولویت دادن به ریشه کنی بیسوادی و... از اهم اهداف دولت می باشد.

9- آموزش کودک در اعلامیه جهانی و پیمان نامه حقوق کودک

هر چند از گذشته های دور در قوانین موضوعه بشری، آموزش و تعلیم کودکان مورد توجّه بوده و مسئولین نسبت به آن اهتمام داشتند، ولی در قرن های اخیر به ویژه در قرن حاضر نسبت به این مسأله حساسیت بیشتری نشان داده شده و طرفداران حقوق کودک به طور جدّی از حق آموزش و تحصیل رایگان کودکان حمایت کردند. این حمایت با تصویب اصولی از اعلامیه جهانی حقوق کودک مصوّب (1959 میلادی) و موادی از کنوانسیون حقوق کودک مصوّب (1989) به اوج خود رسیده که در ادامه به آن اشاره می شود:

اصل هفتم اعلامیه جهانی حقوق کودک چنین مقرّر می دارد: «کودک باید از آموزش رایگان و اجباری، حداقل در مدارج ابتدایی بهره مند شود، کودک باید از آموزشی بهره مند شود که در جهت پیشبرد و ازدیاد فرهنگ عمومی او باشد و چنان سازنده باشد که در شرایط

ص:583


1- (1) قانون اهداف و وظایف آموزش و پرورش مصوب 66/11/25.
2- (2) همان ماده (5).

مساوی بتواند استعداد، قضاوت فردی، درک مسئولیت اخلاقی و اجتماعی خود را پرورش دهد و فردی مفید برای جامعه شود. در امر آموزش و رهبری کودک، مصالح کودک باید راهنمای مسئولین امر باشد، چنین مسئولیتی در درجه اوّل به عهده ی والدین است».

هم چنین ماده 28 کنوانسیون در این باره می گوید: «1 - کشورهای عضو، حق کودک را برای برخورداری از آموزش و پرورش به رسمیت می شناسند و برای دستیابی تدریجی به این حق و بر اساس ایجاد فرصت های مساوی، اقدامات زیر را معمول خواهند داشت:

الف: اجباری و رایگان کردن تحصیل ابتدایی برای همگان.

ب: تشویق ایجاد و گسترش انواع مختلف آموزش متوسطه، از جمله، آموزش حرفه ای، در دسترس قرار دادن این گونه آموزش ها برای تمام کودکان و اتخاذ اقدامات لازم از قبیل ارائه آموزش و پرورش رایگان و دادن کمک های مالی در صورت نیاز.

ج: در دسترس قرار دادن آموزش عالی برای همگان بر اساس توانایی ها و از هر طریق مناسب و...».

چنان که ملاحظه می شود، نویسندگان اعلامیه و کنوانسیون حقوق کودک، هدف از آموزش کودکان را پرورش استعدادها، پرورش قوّه قضاوت، پرورش حسّ مسئولیت اخلاقی و اجتماعی و بار آوردن طفل به عنوان یک عنصر مفید برای جامعه، آن هم در تحت شرایط مساوی با دیگران، می دانند.

اسلام عزیز از قرن ها قبل به این مسأله توجّه نموده که افراد بشر، همه دارای یک نوع استعداد نیستند، چنان که امام صادق علیه السلام می فرماید: مردم معدن هایی هستند، همچون معادن طلا و نقره. «اَلنّاسُ مَعادِنُ کَمَعادِنِ الذَّهَبِ وَالفِضَّةِ».(1)معلوم است کشف معدن و بهره برداری از آن، کار معدن شناس است، خانواده ها و مراکز تعلیم و تربیتی از دیدگاه اسلام در حکم معدن شناسانی هستند که باید کاشف و به ثمر رساننده استعدادها باشند.

بی گمان، بهترین خدمتی که ممکن است پدر و مادر به فرزند خود کنند، کشف معدن وجود اوست که با تربیت صحیح و آموزش وی در زمینه های مختلف امکان پذیر خواهد شد.

ص:584


1- (1) الکافی 177:8، ح 197، من لا یحضره الفقیه 380:4، ح 5821.

نمایه

اشاره

ص:585

ص:586

آیات

سوره - شماره آیه آیه - صفحه

بقره

173 فَمَنِ ضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَیْهِ 198

177 وَآتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکینَ وَابْنَ السَّبیلِ 435

178 وَلْأُنثَی بِلْأُنثَی 230

180 کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَکُمُ لْمَوْتُ إِن تَرَکَ خَیْرًا لْوَصِیَّةُ لِلْوَلِدَیْنِ وَلْأَقْرَبِینَ بِلْمَعْرُوفِ 236

185 یریدُ اللهُ بِکُمُ الیسرَ وَ لا یریدُ بِکُمُ العُسرَ 560,96

194 فَعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا عْتَدَی عَلَیْکُمْ 230

195 وَلَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی لتَّهْلُکَةِ 203

216 وَعَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئًا وَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَعَسی أَنْ تُحِبُّوا شَیْئًا وَهُوَ شَرُّ لَکُمْ 363

217 وَ لا یزالُونَ یقاتِلُونَکُم حَتّی یرُدُّوکُم عَن دینِکُم 569

221 وَلَا تَنکِحُوا لْمُشْرِکَتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ وَلَأَمَةٌ مُّؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِّن مُّشْرِکَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَلَا تُنکِحُوا لْمُشْرِکِینَ حَتَّی یُؤْمِنُوا وَلَعَبْدٌ مُّؤْمِنٌ خَیْرٌ مِّن مُّشْرِکٍ 170

222 وَیَسَْلُونَکَ عَنِ لْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذًی فَعْتَزِلُوا لنِّسَاءَ فِی لْمَحِیضِ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ 191

223 نِسَاؤُکُمْ حَرْثٌ لَّکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ 181

228 وَلَا یَحِلُّ لَهُنَّ أَن یَکْتُمْنَ مَا خَلَقَ للَّهُ فِی أَرْحَامِهِنَّ 235

233 لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَلا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ 376، 386

233 وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ... لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَلا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ 376

ص:587

233 وَإِنْأَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَکُمْ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِذا سَلَّمْتُمْ ما آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ 384

233 وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ 376، 385

233 وَعَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَکِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ 388

233 فَإِنْ أَرادا فِصالاً عَنْ تَراضٍ مِنْهُما وَ تَشاوُرٍ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما 391

آل عمران 31 قُل إِن کُنتُم تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِی یحبِبکُمُ اللهُ 555

39 فَنادَتهُ المَلائِکَةُ وَ هُوَ قائمٌ یصَلَّی فِی المِحرابِ إِنَّ اللهَ یبَشَّرُکَ ِبیحیی 270

49 أَنّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فیهِ فَیَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُبْرِیُ اْلأَکْمَهَ وَ اْلأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللّهِ 120

134 وَالکاظِمینَ الغَیظَ وَ العافینَ عَنِ النّاسِ وَ اللهُ یحِبُّ المُحسِنینَ 527

179 وَمَا کَانَ للَّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی لْغَیْبِ وَلَکِنَّ للَّهَ یَجْتَبِی مِن رُّسُلِهِ مَن یَشَاءُ 183

186 لَتُبْلَوُنَّ فی أَمْوالِکُمْ وَأَنْفُسِکُمْ 425

نساء 1 وَاتَّقُوا اللّهَ الَّذی تَسائَلُونَ بِهِ وَاْلأَرْحامَ 409

5 وَ لا تُؤتُوا السُّفَهاءَ أَموالَکُمُ الّتی جَعَلَ اللهُ لَکُم قِیامًا 103

5 وَ ارزُقُوهُم فیها و اکسُوهُم وَ قُولُوا لَهُم قَولاً مَّعرُوفاً 70

6 وَ ابتَلُوا الیتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِن آنَستُم مِنهُم رُشدًا فَادفَعُوا إِلَیهِم أَموالَهُم 108

6 فَإِن انَستُم مِّنهُم رُشداً فَادفَعُوا إِلَیهِم أَموالَهُم 98

11 یُوصِیکُمُ للَّهُ فِی أَوْلَدِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ لْأُنثَیَیْنِ فَإِن کُنَّ نِسَاءً فَوْقَ ثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا مَا تَرَکَ وَإِن کَانَتْ وَاحِدَةً فَلَهَا لنِّصْفُ وَلِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا لسُّدُسُ 239

23 وَحَلائِلُ أَبْنائِکُمُ الَّذینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ 408

29 وَلَا تَقْتُلُوا أَنفُسَکُمْ 198

36 وَاعبُدُوا اللهَ وَ لا تُشرِکُوا بِهِ شَیئًا وَ بِالولِدَینِ احسانًا وَ بِذِی القُربی... 454

105 إِنَّآ أنزَلنَآ إِلَیکَ الکِتَابَ بِالحَقِّ لِتَحکُمَ بَینَ النَّاسِ بِمآ أرَئکَ اللهُ 44

119 وَلََامُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ للَّهِ 204

141 وَ لَن یجعَلَ اللهُ لِلکافِرینَ عَلَی المُؤمِنینَ سَبیلاً 449

مائده 2 وَتَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَالتَّقْوی وَلا تَعاوَنُوا عَلَی اْلإِثْمِ وَالْعُدْوانِ 346

89 إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْریرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ 428

انعام 38 ما فَرَّطنا فِی الکِتابِ مِن شَیءٍ 556

119 وَقَدْ فَصَّلَ لَکُم مَّا حَرَّمَ عَلَیْکُمْ إِلَّا مَا ضْطُرِرْتُمْ إِلَیْهِ 198

152 وَ لا تَقرَبُوا مالَ الیتیمِ إِلاّ بِالَّتی هِی أَحسَنُ حَتّی یبلُغَ أَشُدَّهُ 76

انفال 1 یَسْئَلُونَکَ عَنِ اْلأَنْفالِ 355

37 لِیمیزَ اللهُ الخَبیثَ مِنَ الطَّیبِ 59

41 وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی

ص:588

وَالْمَساکینِ وَابْنِ السَّبیلِ... 435

60 وَ أَعِدُّوا لَهُم مَااستَطَعتُم مِن قُوَّةٍ وَ مِن رِباطِ الخَیلِ تُرهَبُونَ بِهِ عُدَوَّ اللهِ وَ عَدُوَّکُم... 568

75 وَأُولُوا اْلأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ 412

توبه 20 الَّذینَ امَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِی سَبیلِ اللهِ بِأَموالِهِم وَ أَنفُسِهِم أَعظَمُ دَرَجَةً عِندَ اللهِ وَ أُولئِکَ هُمُ الفائِزُونَ 545

21 یبَشَّرُهُم رَبَّهُم بِرَحمَةٍ مِنهُ وَ رِضوانٍ وَ جَنّتٍ لَهُم فیها نَعیمٌ مُقیمٌ 545

22 خلِدینَ فیها أَبَدًا أِنَّ اللهَ عِندَهُ أَجرٌ عَظیمٌ 545

60 إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساکینِ وَالْعامِلینَ عَلَیْها 424

103 خُذ مِن أَموالِهِم صَدَقَةً تُطَهَّرُهُم وَتُزَکَّیهِم... 470

122 وَ ما کانَ المُؤمِنُونَ لینفِرُوا کافَّةً فَلَو لا نَفَرَ مِن کُلَّ فِرقَةٍ مِنهُم طائِفَةٌ لِیتَفَقَّهُوا فِی الدَّینِ 22

یونس 57 یا أَیهَا النّاسُ قَد جائَتکُم مَوعِظَةٌ مِن رَبَّکُم وَ شِفاءٌ لِما فِی الصُّدُورِ وَ هُدًی وَ رَحمَةٌ لِلمُؤمِنینَ 539

هود 70 وَامْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ 270

یوسف 40 إِنِ الحُکمُ إِلاَّ للهِ 43

98 قالَسَوفَ أَستَغفِرُ لَکُم رَبَّی إِنَّهُ هُوَ الغَفُورُ الرَّحیمُ 563

نحل 58 وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِاْلأُنْثی ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظیمٌ 248

59 یَتَواری مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ أَ یُمْسِکُهُ عَلی هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرابِ 248

125 أُدعُ إِلی سَبیلِ رَبَّکَ بِالحِکمَةِ وَ المَوعِظَةِ الحَسَنَةِ وَ جادِلهُم بِالَّتِی هِی أَحسَنُ 542

اسراء 24 وَقُل رَبَّ ارحَمهُما کَما رَبَّیانی صَغیرًا 465

31 وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ نَحْنُنَرْزُقُهُمْ وَإِیّاکُمْ 405، 407

33 وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً 211

33 فَلَایُسْرِف فِّی لْقَتْلِ 230

53 وَ قُل لِعِبادِی یقُولُوا الَّتِی هِی أَحسَنُ 575

کهف 49 مَا لِهذَا الکِتَابِ لاَ یغادِرُ صَغیرَةً وَ لاَ کَبِیرَةً إلاَّ أَحصَاها 54

مریم 7 یا زَکَرِیا إنّا نُبَشَّرُکَ بِغَُلامٍ اسمُهُ یحیی لَم نَجعَل لَهُ مِن قَبلُ سَمِیا 270

41 وَاذکُر فِی الکِتابِ إِبراهیمَ إِنَّهُ کانَ صِدّیقًا نَبِیاً 526

54 وَاذکُر فِی الکِتابِ إِسمعیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الوَعدِ وَ کانَ رَسُولاً نَبِیاً 526

طه 49 قالَ فَمَن رَبُّکُما یا مُوسی 468

50 قالَ رَُّبنَا الَّذِی إَعطی کُلَّ شَیءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدی 468

132 وَأمُرأَهلَکَبِالصَّلاةِ وَاصطَبِر عَلَیها 481

انبیاء 89 رَبِّ لاَ تَذَرْنِی فَرْداً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوَارِثِینَ 174

حج 5 ثُمَّ نُخرِجُکُم طِفلاً ثُمَّ لِتَبلُغُوا أَشُدَّکُم 77

77 وَافْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ 346

ص:589

78 ما جَعَلَ عَلَیکُم فِی الدّینِ مِن حَرَجٍ 96

مؤمنون 5-6-7 وَالَّذینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ... فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ 317

نور 3 لزَّانِی لَا یَنکِحُ إِلَّا زَانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً وَلزَّانِیَةُ لَا یَنکِحُهَا إِلَّا زَانٍ أَوْمُشْرِکٌ 180

26 لطَّیِّبَتُ لِلطَّیِّبِینَ وَلطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبَتِ 170

30-31 قُلْ لِلْمُؤْمِنینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ... وَقُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَیَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ... 315

58 یا أَیهَا الَّذینَ امَنُوا لِیستَأذِنکُمُ الَّذینَ مَلَکَت أَیمانُکُم وَ الَّذینَ لَم یبلُغُوا الحُلُم مِنکُم ثَلاثَ مَرّاتٍ مِن قَبلِ صَلاةِ الفَجرِ وَ حینَ تَضَعُونَ ثِیابَکُم مِنَ الظَّهیرَةِ وَ مِن بَعدِ صَلاةِ العِشاءِ ثَلاثُ عَوراتٍ لَکُم... 537

58 مِن قَبلِ صَلاةِ الفَجرِ 75، 537

59 وَاِذَا بَلَغَ الاَطفَالُ مِنکُمُ الحُلُمَ فَلیسْتَأْذِنُوا کَمَا استَأذَنَ الَّذینَ مِن قَبلِهِم کَذَلِکَ یبَینُ اللهُ لَکُم آیتِهِ 75

فرقان 54 وَهُوَ الَّذی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَرًا فَجَعَلَهُ نَسَبًا وَصِهْرًا... 328

شعراء 88-89 لا ینفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ إِلاّ مَن أَتَی اللهَ بِقَلبٍ سَلیمٍ 34

روم 21 وَ مِنْ ءَایَتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَجاً لِّتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذَلِکَ لََآیاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ 166

30 فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفًا فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّهِ... 249

30 فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها 286

لقمان 14 وَ فِصالُهُ فِی عامَینِ 286

15 وَصاحِبْهُما فِی الدُّنْیا مَعْرُوفًا 416

احزاب 4 وَماجَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ ذلِکُمْ قَوْلُکُمْ بِأَفْواهِکُمْ وَاللهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَهَوَ یَهْدِی السَّبیِلَ 358

5 ادْعُوهُمْ ِلآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّهِ 358

5 فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آباءَهُمْ فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ وَمَوالیکُمْ 359

21 لَقَدکانَ لَکُم فِی رَسُولِ اللهِ أُسوَةٌ حَسَنَةً 525

35 إِنَّ الْمُسْلِمینَ وَالْمُسْلِماتِ... وَالْحافِظینَ فُرُوجَهُمْ وَالْحافِظاتِ... أَعَدَّ اللّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظیمًا 315

37 فَلَمّا قَضی زَیْدٌ مِنْها وَطَرًا زَوَّجْنکَها لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنینَ حَرَجٌ فی أَزْواجِ أَدْعِیائِهِمْ إِذا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَرًا 359

فاطر 18 وَلَاتَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی 230

یس 7 لَقَد حق القَولُ عَلَی أَکثَرِهِم 38

غافر 67 هَوَ الَّذِی خَلَقَکُم مِّن تُرابٍ ثُمَّ مِن نُّطفَةٍ ثُمَّ مِن عَلَقَةٍ ثُمَّ یخرِجُکُم طِفلاً ثُمَّ لِتَبلُغُوا أَشُدَّکُم ثُمَّ لِتَکُونُوا شُیوخًأ 101

شوری 9 فالله هوالولیّ 120

23 قُل لا أَسئَلُکُم عَلَیهِ أَجرًا إِلاَّ المَوَدَّةَ فِی القُربی 555

ص:590

49 یَهَبُ لِمَن یَشَاءُ إِنَثًا وَیَهَبُ لِمَن یَشَاءُ لذُّکُور 201

50 أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْرَانًا وَإِنَثًا وَیَجْعَلُ مَن یَشَاءُ عَقِیمًا 201

احقاف 15 وَحَملُهُوَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهراً 285

حجرات 11 لا تَلمِزُوا انفُسَکُم وَ لا تَنابَزُوا بِالأَلقابِ 266

13 یا أَیهَا النّاسَ إِنّا خَلَقنکُم مِن ذَکَرٍ وَ أُنثی وَ جَعَلنکُم شُعُوبَاً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُو 274

ق 9 وَ نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَکًا فَأَنْبَتْنا بِهِ جَنّاتٍ وَ حَبَّ الْحَصیدِ 253

37 إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکری لِمَن کانَ لَهُ قَلبٌ أَو أَلقَی السَّمعَ وَ هُوَ شَهیدٌ 540

ذاریات 55 وَ ذَکَّر فَإِنَّ الذَّکری تَنفَعُ المُؤمِنینَ 540

نجم 45-46 وَأَنَّهُ خَلَقَ... مِنْ نُطْفَةٍ إِذا تُمْنی 328

حدید 20 إِعلَمُوا أَنَّمَا الحَیاةُ الدُّنیا لَعِبٌ وَ لَهوٌ وَ زینَةٌ وَ تَفاخُرُ بَینَکُم وَ تَکاثُرٌ فِی الأَمولِ وَ الأَولادِ... 506

مجادله 2... إِنْ أُمَّهاتُهُمْ إِلاَّ اللاّیی وَلَدْنَهُمْ... 324

4 فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّینَ مِسْکینًا 426

11 یرفَعِ اللهُ الَّذینَ امَنُوا مِنکُم وَالَّذینَ أُوتُوا العِلمِ دَرَجاتٍ 564

حشر 7 فَلِلّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکینِ وَابْنِ السَّبیلِ 434

ممتحنه 4 قَد کانَت لَکُم أُسوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ 525

صف 2 یا أَیهَا الَّذینَ امَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مالا تَفعَلُونَ 543

جمعه 2 هُوَالَّذِی بَعَثَ فِی الأُمَّیینَ رَسُولاً مِنهُم یتلوُا عَلَیهِم ایاتِهِ وَ یزَکَّیهِم وَ یعَلَّمُهُمُ الکِتابَ وَ الحِکمَةَ 469

طلاق 6 فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ 388

6 وَإِنْ تَعاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْری 387

6 وَأتَمِرُوا بَینَکُم بِمَعرُوفٍ 441، 480

7 لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاّ ما آتاها 413

تحریم 6 یاأَیهَا الَّذینَ امَنُوا قُو أَنفُسَکُم وَ أَهلیکُم نارًا وَقُودُهَا النّاسُ... 24

قلم 4 وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ 548

معارج 31 فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ 317

نوح 12 وَیُمْدِدْکُم بِأَمْوَالٍ وَبَنِینَ 200

قیامت 37 أَ لَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیِّ یُمْنی 327

انسان 2 إِنَّا خَلَقنَا الاِنسانَ مِن نُطفَةٍ أَمشَاجٍ نَّبتَلیهِ... 88

طارق 5-6 فَلْیَنْظُرِ اْلإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ 328

6-7 خُلِقَ مَن مّاءِ دافِقٍ یخرُجُ مِن بَینِ الصُّلبِ وَ التَّرائِبِ 88

فجر 17 کَلاّبَلْلا تُکْرِمُونَ الْیَتیمَ 365

18 وَ لا تَحَاضُّونَ عَلی طَعامِ الْمِسْکینِ 365

بلد 13 فَکُّ رَقَبَةٍ 436

14 أَوْ إِطْعامٌ فی یَوْمٍ ذی مَسْغَبَةٍ 436

ص:591

15 یَتیمًا ذا مَقْرَبَةٍ 436

16 أَوْ مِسْکینًا ذا مَتْرَبَةٍ 436

شمس 9-10 قَد افلَحَ مَن زَکّها وَ قَد خابَ مَن دَسّها 470

ضحی 6-9-10 أَلَم یجِدکَ یتیمًا فَآوی... فَأَمَّا الیتیمَ فَلا تَقهَر وَ أَمَّا السّائِلَ فَلا تَنهَر 542

9 فَأَمَّا الیتیمَ فَلا تَقهَر 364

روایات

روایت - شماره - صفحه

إِتَّقُوا الکَذِبَ الصَّغیرَ مِنهُ الکَبیرَ فِی کُلَّ جِدًّ وَ هَزلٍ فَإِنَّ الرَّجُلَ إِذا کَذَبَ فِی الصَّغیرِ اجتَرَأَ عَلَی الکَبیرِ 530

أَحِبُّوا الصَّبیانَ وَارحَمُوهُم 515

أَحِبُّوا الصَّبیانَ وَارحَمُوهُم وَ إِذا وَعَدتُمُوهُم شَیئًا فَفُوا لَهُم 530

إِحتِلامُهُ 55، 77

احسِنُوا آدابَهُم 515

أَحی قَلبَکَ بِالمَوعِظَةِ وَ مَوتَهُ بِالزُّهدِ وَ قُوَّةَ بِالیقینِ وَ ذَلَّلهُ بِالمَوتِ... 541

إِختَتِنُوا أَولادَکُم یومَ السّابِعِ وَ لا یمنَعکُم حَرٌ وَ لا بَردٌ فَإِنَّه طُهرٌ لِلجَسَدِ 267

أَدَّبِ الیتیمَ مِمّا تُؤَدَّبُ مِنهُ وَلَدَکَ وَاضرِبهُ مِمّا تَضرِبُ مِنهُ وَلَدَکَ 495

إدرؤا الحُدُودَ بالشبهات 96

أَدنی ما تَحمِلُ المَرأَةُ لِسِتَّةِ أَشهُرٍ 286

إِذَا أَتَی عَلَیهِ ثَلاثُ عَشرَ سَنَة، فَإِن احتَلَمَ قَبل ذلک، فَقَد وَجَبَت عَلَیهَا الصَّلاَة وَ جَرَی عَلَیهِ القَلَم 55

اذا أتی علیه ثلاث عَشَرةَ سَنَةً فإن اْحتَلَمَ قَبلَ ذلک فقد وَجَبَت علیهِ الصَلاةُ... 78

اذَا احتَلَمَ 56

إِذَا أَرَادَ أَحَدُکُمْ أَنْ یَتَزَوَّجَ فَلْیَسْأَلْ عَنْ شَعْرِهَا کَمَا یَسْأَلُ عَنْ وَجْهِهَا فَإِنَّ الشَّعْرَ أَحَدُ الْجَمَالَیْنِ 175

إِذا أَرادَ اللهُ بِعَبدٍ خَیرًا، فَقَّهَهُ فِی الدَّینِ 22

إِذَا أَعْسَرَ أَحَدُکُمْ فَلْیَضْرِبْ فِی الْأَرْضِ وَیَبْتَغِی مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَلَا یَغُمَّ نَفْسَهُ 415

إِذَا بَلَغُوا النّکاحَ 69، 457

اذا تَزوّجَ الرَجُل الجارِیةَ و هی صغیرة فلا یدخل بها حتّی یأتی لَها تِسعُ سنین 85

إِذَا جَاءَکُمْ مَنْ تَرْضَوْنَ خُلُقَهُ وَ دِینَهُ فَزَوِّجُوهُ 178

اذَا خَرَجَ عَنهُ الیُتِم وَ ادرَک 56

إِذا سَمَّیتُمُ الوَلَدَ مُحَمَّداً فَأَکرِمُوهُ وَ أَوسعوا لَهُ فِی المَجلِسِ وَ لا تُقَبِّحُوا لَهُ وَجهًا 261

إِذا سَمَّیتَها فاطِمَةَ فَلا تَسُبَّها وَ لا تَلعَنها وَ لا تَضرِبها 262

إِذا طَلَّقَ الرَّجُلُ امرَأَتَهُ فَادَّعَت حَبَلاً انتَظَرَ بِها تِسعَةَ أَشهُرٍ فَإِن وَلَدَت وَ إِلاّ اعتَدَّت ثَلاثَةَ أَشهُرٍ ثُمَّ قَد بانَت مِنهُ 288

اذا عقل الصلاة 63

اذا عَلِمَت انَّها لا تُفسِد و لا تضیع 99

إِذَا کَانَ الْأَکَابِرُ مِنْ وُلْدِهِ مَعَهُ فِی الْبَیْعِ فَلَا بَأْسَ بِهِ إِذَا رَضِیَ الْوَرَثَةُ بِالْبَیْعِ وَ قَامَ عَدْلٌ فِی ذَلِکَ 145

ص:592

إِذَا کَانَ الْقَیِّمُ بِهِ مِثْلَکَ وَ مِثْلَ عَبْدِ الْحَمِیدِ فَلَا بَأْسَ 156

إِذَاتَحَرَّکَ تَحَرُّکاً بَیِّناً وُرِّثَ یورث فَإِنَّهُ رُبَّمَا کَانَ أَخْرَسَ 239

إِذا أَقَرَّ رَجُلٌ بِوَلَدٍ ثُمَّ نَفاهُ لَزِمَهُ 339

إِذا بَکی الْیَتِیمُ وَقَعَتْ دُموعُه فِی کَفِّ الرَّحْمنِ 366

اذا طَلَّقَ لِلسُنَّه وَ وَضعَ الصدقَة فی مَوضِعها و حَقّهَا، فَلاَ بأسَ، وَ هُوَجَائز 64

اسْتَحْسِنُوا أَسْماءَکُمْ فَإِنَّکُمْ تُدْعَوْنَ بِها یَوْمَ الْقِیامَةِ قُمْ یا فُلانَ بْنَ فُلانٍ إلی نُورِکَ وَقُمْ یا فُلانَ بْنَ فُلانٍ لانُورَ لَکَ 260

اسْقُوا نِسَاءَکُمُ الْحَوَامِلَ اللُّبَانَ فَإِنَّهَا تَزِیدُ فِی عَقْلِ الصَّبِیِّ 196

أَصْدَقُ الأَسْماءِ ما سُمِّیِ بالْعُبُودِیَّةِ وَأَفْضَلُها أَسْماءُ الأَنْبِیاءِ 261

أَطْعِمُوا حَبَالَاکُمُ السَّفَرْجَلَ فَإِنَّهُ یُحَسِّنُ أَخْلَاقَ أَوْلَادِکُمْ 195

اطْلُبِالْوَلَدَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَرْزُقُهُمْ 202

أُطلِبُواالعِلمِ مِنَ المَهدِ إِلَی اللَّحَد 565

اعدِلُوا بَینَ أَولادِکُم کَما تُحِبُّونَ أَن یعدِلُوا بَینَکُم فِی البِرَّ وَ اللُّطفِ 525

أَعْطِهِ لِمَنْ أَوْصَی بِهِ لَهُ، وَ إِنْ کَانَ یَهُودِیّاً أَوْ نَصْرَانِیّاً إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی یَقُولُ 237

إِفتَحُواعَلی صِبیانَکُم أَوَّلَ کَلِمَةٍ لا إِلهَ إِلاَّ الله 552

أَفضَلُ العِبادَةِ الفِقهُ 22

أَقَرَّ نُطْفَتَهُ فِی رَحِمٍ یَحْرُمُ عَلَیْهِ 319

أَکْثِرُوا الْوَلَدَ أُکَاثِرْ بِکُمُ الْأُمَمَ غَداً 201

اکرِمُوا أَولادَکُم وَ أَحسِنُوا آدابَهُم 488

أَکرِمُوا أَولادَکُم وَ أَحسِنُوا آدابَهُم یغفَر لَکُم 515

أَلاّ سَمَّیتَنی وَ قَد سَمّی رَسُولُ اللهِ مُحسَناً قَبلَ أَن یولَدَ 265

الإِسْلامُیَعْلُو وَلا یُعْلی عَلَیْهِ، وَالْکُفّاُر بِمَنْزِلَةِ الْمَوْتی لا یَحْجُبُونَ وَلایَرِثُونَ 351

الإِسلامُ یعلُو وَ لا یعلی عَلَیهِ 449

البَیتُ الَّذِی فیِهِ مُحَمَّدٌ یُصبِحُ أَهلُهُ بِخَیرٍ وَ یُمسُونَ بِخَیرٍ 261

السُّلْطانُ وَلِیُّ مَنْ لاوَلِیَّ لَهُ 348

الْعَقیِقَةُ یَوْمَ السّابِعِ 255

الغُلامُ یلعَبُ سَبعَ سِنینَ وَ یتَعَلَّمُ الکِتابَ سَبعَ سِنینَ وَ یتَعَلَّمُ الحَلال وَ الحَرامَ سَبعَ سِنینَ 509

اللّهُمَّ مِنْکَ وَلَکَ ما وَهَبْتَ وَأَنْتَ أَعْطَیْتَ، اللّهُمَّ فَتَقَبَّلْهُ مِنّا عَلی سُنَّةِ نَبِیَِّک صلی الله علیه و آله وَتَسْتَعِیذُ بِاللهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ وَتُسُمّی وَتَذْبَحُ 256

أَللّهُمَّ وَ مُنَّ عَلَیّ بِبَقاءِ وَلَدِی وَ بِإِصلاحِهِم لِی وَ بِإِمتاعِی بِهِم، الهِی أُمدُد لِی فِی أَعمارِهِم... 564

الماءُ ماءُ الرَّجُلِ یضَعُهُ حَیثُ یشاءُ إِلاّ أَنَّهُ إِذا جاءَ وَلَدٌ لَم ینکِرهُ وَ شَدَّدَ فِی إِنکارِ الوَلَدِ 284

المَرأَةُأَحَقُّ بِالوَلَدِ ما لَم تَتَزَوَّج 444

الْمَنْبوُذُ حُرّ... 352

النّاسُ مَعادِنُ کَمَعادِنِ الذَّهَبِ وَالفِضَّةِ 584

النّکاحُ سُنَّتی فَمَن رَغِبَ عَن سُنَّتی فَلَیسَ مِنِّی 167

الوَلَدُ سَیدٌ سَبعَ سِنینَ وَ عَبدٌ سَبعَ سِنینَ وَ وَزیرٌ سَبعَ سِنینَ 578

ص:593

الوَلَدُ سَیدٌ سَبعَ سِنینَ وَ عَبدٌ سَبعَ سِنینَ وَ وَزیرٌ سَبعَ سِنینَ، فَإِن رَضِیت خَلائقَهُ لإِحدَی وَ عِشرِینَ سَنَةً وَ إِلاّ ضُرِبَ عَلی جَنبَیهِ فَقَد أَعذَرتَ إِلَی اللهِ 210

الْوَلَدُ لِغَیَّةٍ لا یوُرَثُ 303

الْوَلَدُ لِلْفِراشِ 360

الوَلَدُ لِلفِراشِ وَ للعاهِرِ الحَجَرُ 280، 281

أَمَرَ رَسُولُ اللهِ فَحُلِقَ رَأسُهُ وَ تُصُدَّق بِوَزنِ شَعرِهِ فِضَّةٌ وَ عُقَّ عَنهُ ثُمَّ هَیأَتهُ أُمُّ أَیمَنَ وَ لَفَّتهُ فِی بُردِ رَسُولُ اللهِ 271

إِنَّ أَحَقَّ النّاسِ بِالخِدمَةِ العالِمُ، إِنَّما تَواضَعتُ هکَذا لَکَی ما تَتواضَعُوا بَعدِی فِی النّاسِ کَتَواضُعِی لَکُم 526

إِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَکُونَ لَکَ ذُرِّیَّةٌ تُثْقِلُ الْأَرْضَ بِالتَّسْبِیحِ فَافْعَلْ 201

إِنَّ أَشَدَّ النّاسِ عَذاباً یَوْمَ الْقِیامَةِ رَجُلٌ أَقَرَّ نُِطْفَتَهُ فِی رَحِمٍ یَحْرُمُ عَلَیْهِ 318

إِنَّ أَفضَلَ العِبادَةِ عَفَّةُ البَطنِ وَ الفَرجِ 533

إِنَّ الْإِمَامَ أَبُو الْیَتَامَی وَ إِنَّمَا أَلْعَقْتُهُمْ هَذَا بِرِعَایَةِ الْآبَاءِ 432

إِنَّ العالِمَ إِذا لَم یعمَل بِعِلمِهِ زَلَّت مَوعِظَتُهُ عَنِ القُلُوبِ کَما یزِلُّ المَطَرُ عَنِ الصَّفا 543

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَتَعَالَی أَشْرَکَ بَیْنَ الْأَغْنِیَاءِ وَالْفُقَرَاءِ فِی الْأَمْوَالِ فَلَیْسَ لَهُمْ أَنْ یَصْرِفُوا إِلَی غَیْرِ شُرَکَائِهِمْ 425

إِنَّ اللهَ لَیرحَمُ العَبدَ لِشِدَّةِ حُبَّهِ لِوَلَدِهِ 518

إِنَّ النُّطْفَةَ تَکُونُ فِی الرَّحِمِ أَرْبَعِینَ یَوْماً ثُمَّ تَصِیرُ عَلَقَةً أَرْبَعِینَ یَوْماً ثُمَّ تَصِیرُ مُضْغَةً أَرْبَعِینَ یَوْماً 221

إن انزَلت فعلیها الغُسل و ان لم تُنزِلَ فَلِیسَ عَلَیها الغُسل 80

الْمَرْأَةُ تَخَافُ الْحَبَلَ فَتَشْرَبُ الدَّوَاءَ فَتُلْقِی مَا فِی بَطْنِهَا فَقَالَ لَا فَقُلْتُ إِنَّمَا هُوَ نُطْفَةٌ قَالَ إِنَّ أَوَّلَ مَا یُخْلَقُ نُطْفَةٌ 210

إِنَّ اوَّلَ ما یَنْحَلُ أَحَدُکُمْ وَلَدَهُ الإِسْمُ الْحَسَنُ فَلْیُحْسِنْ أَحَدُکُمْ اسْمَ وَلَدِهِ 260

إِنَّ حق المُسلِمِ عَلَی المُسلِمِ إِذا رَآهُ یریدُ الجُلُوسَ إِلَیهِ أَن یتَزَحزَحَ لَهُ 514

إِنَّ خَیرَ ما وَرَّثَ الآباءُ لأَبنائِهِمُ الأَدَبُ لاَ المالُ فَإِنَّ المالَ یذهَبُ وَ الأَدَبَ یبقی 476

إِنَّ خَیْرَ نِسَائِکُمُ الْوَلُودُ الْوَدُودُ الْعَفِیفَةُ الْعَزِیزَةُ فِی أَهْلِهَا الذَّلِیلَةُ مَعَ بَعْلِهَا... 174

إِنْ رُزِقَ وَلَداً کَانَ جَوَّالَةً 190

إِنْ رُزِقْتَ وَلَداً کَانَ مُخَنَّثاً 191

أَنَّ رَسُولَ اللهِ لا یدَعُ أَحَدًا یمشِی مَعَهُ إِذا کانَ راکِبًا حَتّی یحمَلِهُ مَعَهُ فَإِن أَبی، قالَ تَقَدَّم أَمامِی وَ أَدرِکنِی فِی المَکانِ الَّذِی تُرِیدُ 514

إِنْ قَامَ رَجُلٌ ثِقَةٌ قَاسَمَهُمْ ذَلِکَ کُلَّهُ فَلاَ بَأْسَ 157

إِنَّ لِلرَّحِمِِِ حَقًّا وَ لکِن وَهَبَت لَکَ الذَّهَبُ لِحُسنِ ثَنائُکَ عَلَی اللهِ عَزَّوَجَلَّ 546

إنَّ لِلوَلَدِ عَلَی الْوَالِد حَقّاً وَ انَّ لِلوَالِدِ عَلَی الوَلَدِ حَقّاً فََحَقُّ الَوَالِدِ عَلَی الوَلَدِ أَن یطِیعَهُ فِی کُلَّ شَیءٍ، الاّ فِی مَعصِیةِ اللهِ سُبحانَهُ وَ حق الوَلَدِ عَلَی الوَالِدِ ان یحَسَّنَ اسمَهُ، وَ یحَسَّنَ ادَبَهُ، وَیعَلَّمَهُالقُرآنَ 40

أَنْ یَقْضُوا دَیْنَ أَبِیهِمْ وَ لَا یَحْبِسُوهُ بِذَلِکَ 127

إِنَّالشَّیطانَ إِذا سَمِعَ مُنادیا ینادِی یا مُحَمَّدُ أَو یا عَلِی ذابَ کَما یذُوبُ الرَّصاصُ حَتّی إِذا سَمِعَ مُنادِیا ینادِی بِاسمِ عَدُوًّ مِن أَعدائنا اهتَزَّ وَاختالَ 263

إِنَّالْوِکاءَقَدْ یَنْفَلِتُ فَأَلْحَقَ بِهِ الْوَلَدَ 329

إنّالیتیم اذا بکی اهتزّ لبکائه عرش الرحمن... فیقول الله تعالی: یا ملائکتی! فإنّی اشهدکم انَّ لمن اسکته وارضاه أن ارضیه یوم القیامة 365

ص:594

أَنَّذلِکَ خَیرٌ لَهُ وَ أَرفَقَ بِهِ أَن یترَکَ مَعَ أُمَّهِ 447

أَنَّعِلَّةَ الزَّکَاةِ مِنْ أَجْلِ قُوتِ الْفُقَرَاءِ وَتَحْصِینِ أَمْوَالِ الْأَغْنِیَاءِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ کَلَّفَ أَهْلَ الصِّحَّةِ الْقِیَامَ بِشَأْنِ أَهْلِ الزَّمَانَةِ وَالْبَلْوَی... 425

إِنّا نَأمُرُ صِبیانَنا بِالصَّلاةِ إِذا کانُوا بَنِی خَمسَ سِنینَ فَمُرُوا صِبیانَکُم بِالصَّلاةِ إِذا کانُوا بَنِی سَبعَ سِنینَ 559

أَنَا وَکافِلُ الْیَتِیمِ کَهاتَیْنِ فِی الْجَنَّةِ إِذا اتَّقَی الله عَزَّوَجَلَّ وَأَشاَر بِالسَّبّابَةِ وَالْوُسْطی 366

انْظُرْأَیْنَ تَضَعُ نَفْسَکَ وَ مَنْ تُشْرِکُهُ فِی مَالِکَ وَ تُطْلِعُهُ عَلَی دِینِکَ وَ سِرِّکَ فَإِنْ کُنْتَ لَا بُدَّ فَاعِلًا فَبِکْراً تُنْسَبُ إِلَی الْخَیْرِ وَ إِلَی حُسْنِ الْخُلُقِ 173

انقِطَاعُ یتُم الیتیم بالاِحتِلام وَ هُوَ اشَّدهُ، وَ إِنِ احتَلَمَ وَ لَم یُؤنَس مِنهُ رُشدُهُ وَ کَانَ سَفیهاً أَو ضَعیفاً فَلیُمسِک عَنهُ وَلیُّه مالَه 70

إنقطاعُ یتمِ الیتیمِ بِالاحتِلام... 78

انْکِحْ وَ عَلَیْکَ بِذَاتِ الدِّینِ تَرِبَتْ یَدَاکَ 170

أَنْکِحُوا الْأَکْفَاءَ وَ انْکِحُوا فِیهِمْ وَ اخْتَارُوا لِنُطَفِکُمْ 169

إِنَّکُم صِغارٌ قَومٍ وَ یوشِکُ أَن تَکُونُوا کِبارَ قَومٍ آخَرینَ فَتَعَلَّمُوا العِلمَ، فَمَن یستَطِع مِنکُم أَن یحفَظَهُ فَلیکتُبهُ وَلیضَعهُ فِی بَیتِهِ 567

إِنَّما قَلبُ الحَدَثِ کَالأَرضِ الخالِیةِ ما أُلقِی فیها مِن شَیءٍ قَبِلَتهُ... 529

إِنَّی بُعِثتُ لأُتَمَّمَ مَکارِمَ الأَخلاقِ 471

أَوَّلَ ما یَبَرُّ الرَّجُلُ وَلَدَهُ أَنْ یُسَمِّیَهُ بِاسْمِ حَسَنِ، فَلْیُحْسِنْ أَحَدُکُمُ اسْمَ وَلَدِهِ 260

إِیَّاکُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا الْحَمْقَاءَ فَإِنَّ اللَّبَنَ یُنْشِئُهُ عَلَیْهِ 377

إِیَّاکُمْ وَ تَزْوِیجَ الْحَمْقَاءِ فَإِنَّ صُحْبَتَهَا بَلَاءٌ وَ وُلْدَهَا ضِیَاعٌ 181

إِیَّاکُمْ وَ خَضْرَاءَ الدِّمَنِ قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا خَضْرَاءُ الدِّمَنِ قَالَ الْمَرْأَةُ الْحَسْنَاءُ فِی مَنْبِتِ السَّوْءِ 172

إیناسُ الرُشدِ حِفظُ المالِ 99

أَیهَا النّاسُ إِعلَمُوا أَنَّ کَمالَ الدَّینِ طَلَبُ العِلمِ وَ العَمَلُ بِهِ أَلا وَ إِنَّ طَلَبَ العِلمِ أَوجَبَ عَلَیکُم مِن طَلَبِ المالِ... 565

بادِرُوا أَولادَکُم بالکُنی قَبلَ أَن تَغلِبَ عَلَیهِمُ الأَلقاب 512

بِأَنَّ مَجَارِیَ الْأُمُورِ وَ الْأَحْکَامِ عَلَی أَیْدِی الْعُلَمَاءِ بِاللَّهِ الْأُمَنَاءِ عَلَی حَلالِهِ وَ حَرَامِهِ 136

بَدَّلِ اسمَکَ، فَإِنّی سَمّیکَ عَبدَ الوَهّابِ 263

بُطُونُ الْأَوْدِیَةِ وَ رُءُوسُ الْجِبَالِ وَ الْآجَامُ وَ الْمَعَادِنُ... 430

تَأمُرُهُم بِما أَمَرَاللهُ وَ تَنهاهُم عَمّانَهاهُمُ اللهُ فَإِن أَطاعُوکَ کُنتَ قَد وَقَیتَهُم وَ إِن عَصَوکَ کُنتَ قَد قَضَیتَ ما عَلَیکَ 484

تُحَسَّنُ اسمَهُ وَ أَدَبَهُ وَ ضَعَهُ مِوضِعًا حَسَنًا 512

تَخَیَّرُوا لِلرَّضَاعِ کَمَا تَخَیَّرُونَ لِلنِّکَاحِ فَإِنَّ الرَّضَاعَ یُغَیِّرُ الطِّبَاعَ 377

تَزَوَّجْهَا سَوْداءَ وَلُوداً وَلا تَزَوَّجْهَا جَمِیلَةً حَسْنَاءَ عَاقِراً فَإِنِّی مُبَاهٍ بِکُمُ الْأُمَمَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ 181

تَزَوَّجُوا الزُّرْقَ فَإِنَّ فِیهِنَّالْیُمْنَ 177

تَزَوَّجُوا سَمْرَاءَ عَیْنَاءَ عَجْزَاءَ مَرْبُوعَةً... 175

تَزَوَّجُوا فِی الْحِجْزِ الصَّالِح فَانَّ العِرْقَ دَسَّاسٌ 172

ص:595

تَعَلَّمُوا العِلمَ صِغارًا تَسُودُوا بِهِ کِبارًا 567

تَعَلَّمُوا القُرآنَ... فَإِنَّهُ رَبیعُ القُلُوبِ وَاستَشفُوا بِنُورِهِ فَإِنَّهُ شِفاءُ الصُّدُورِ... 556

تُقَرُّ حَتَّی تَضَعَ مَا فِی بَطْنِهَا وَ تُرْضِعَ وَلَدَهَا ثُمَّ تُرْجَمُ 231

تَنَظَّفُوا بِکُلَّ مَا استَطَعتُم، فَإِنَّ اللهَ - تَعالی - بُنِی الإِسلامَ عَلَی النَّظافَةِ وَ لَن یدخُلَ الجَنَّةَ إِلاّ کُلَّ نَظیفٍ 571

التّی لا تُحبَل مثلُها لا عِدَّةَ علیها 88

ثُمَّ أَدَّبهُ فِی الکِتابِ سِتَّ سِنینَ 566

ثُمَّ هِیَ دِیَتُهُ حَتَّی یَسْتَهِلَّ فَإِذَا اسْتَهَلَّ فَالدِّیَةُ کَامِلَةً 214

ثُمَّ یُحْلَقُ رَأْسُهُ وَ یُتَصَدَّقُ بِوَزْنِ شَعْرِهِ ذَهَباً أَوْفِضَّةً 253

الجاریة إذا بَلَغَت تَسِعَ سنین ذَهَبَ عنها الیتم و زُوجّت وأُقیمت عَلیها الحُدُودُ التامّة لها و علیها... 84

جالِس أَهلَ الخَیرِ تَکُن مِنهُم، بایِن أَهلَ الشَّرَّ وَ مَن یصُدُّکَ عَن ذِکرِ اللهِ 580

جَعَلَ دِیَةَ الْجَنِینِ مِائَةَ دِینَارٍ وَ جَعَلَ مَنِیَّ الرَّجُلِ إِلَی أَنْ یَکُونَ جَنِیناً خَمْسَةَ أَجْزَاءٍ فَإِذَا کَانَ جَنِیناً قَبْلَ أَنْ تَلِجَهُ الرُّوحُ مِائَةَ دِینَارٍ... نَشَأَ فِیهِ خَلْقٌ آخَرُ وَ هُوَ الرُّوحُ فَهُوَ حِینَئِذٍ نَفْسٌ بِأَلْفِ دِینَارٍ کَامِلَةً 214

حُبَّ نَبِیکُم وَ حُبَّ أَهلِ بَیتِهِ وَ قَراءَةُ القُرآن 555

الْحُبْلَی الْمُطَلَّقَةُ یُنْفَقُ عَلَیْهَا حَتَّی تَضَعَ حَمْلَهَا وَهِیَ أَحَقُّ بِوَلَدِهَا إِنْ تُرْضِعْهُ بِمَا تَقْبَلُهُ امْرَأَةٌ أُخْرَی، إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ یَقُولُ: لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَلا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ 386

حَتّی یبلُغَ أَشُدَّهُ 77

حدُّ بُلوغِ المرأة تِسعُ سنین 85

حَقُّ الوَلَدِ عَلَی الوالِدِ أَن یعَلَّمُهُ کِتابَ اللهِ وَ الرَّمی وَ السَّباحَةِ 570

حَقُّ الوَلَدِ عَلی والِدِهِ... وَ یطَهَّرَهُ... 571

حَقُّ الْوَلَدِ عَلَی وَالِدِهِ، إِذا کانَ ذَکرَاً أَنْ یَسْتَفْرِهَ أُمَّهُ... وَ إِذَا کَانَتْ أُنثی أَنْ یَسْتَفْرِهَ أُمَّهَا 197

حنَّکوُا أَوْلادَکُمْ بِماءِ الْفُراتِ وتُرْبَةِ الْحُسَیْنِ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ فَبِماءِ السَّماءِ 252

خُذیِ ما یَکْفیِکَ وَ وَلَدِکَ بِالْمَعْروُفِ 417

خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَرًا 328

خَمسٌلاأَدعُهُنَّ حَتّی المَماتِ... وَ التَّسلیمُ عَلَی الصَّبیانِ لِیکُونَ ذلِکَ سُنَّةً مِن بَعدِی 577

خِیَارُ أُمَّتِی الْمُتَأَهِّلُونَ وَ شِرَارُ أُمَّتِی الْعُزَّابُ 167

خَیْرُ بُیُوتِکُمْ بَیْتٌ فِیهِ یَتِیمٌ یَحْسَنُ إلَیْهِ وَشَرُّ بُیُوتِکُمْ بَیْتٌ یَساءُ إِلَیْهِ 367

خَیْرُ نِسَائِکُمُ الطَّیِّبَةُ الطَّعَامِ، الطَّیِّبَةُ الرِّیحِ، الَّتِی إِنْ أَنْفَقَتْ أَنْفَقَتْ بِمَعْرُوفٍ، وَ إِنْ أَمْسَکَتْ أَمْسَکَتْ بِمَعْرُوفٍ، فَتِلْکَ عَامِلٌ مِنْ عُمَّالِ اللَّهِ وَ عَامِلُ اللَّهِ لاَ یَخِیبُ 176

خَیْرُتُمُورِکُمُ الْبَرْنِیُّ فَأَطْعِمُوهُ نِسَاءَکُمْ فِی نِفَاسِهِنَّ تَخْرُجْ أَوْلَادُکُمْ زَکِیّاً حَلِیماً 196

دَعِ ابنَکَ یلعَب سَبعَ سِنینَ وَ یؤَدَّبُ سَبعَ سِنینَ وَ الزَمهُ نَفسَکَ سَبعَ سِنینَ 507

دَع ابنَکَ یلعَب سَبعَ سِنینَ وَالزَمهُ نَفسُکَ سَبعَ سِنینَ فَإِن أَفلَحَ وَ إلاّ فَإِنَّهُ مَن لا خَیرَ فیهِ 475

رُبَّما بَسَطَ ثَوبَهُ وَ یؤثِرُ الدّاخِلَ بِالوَسادَةِ الَّتِی تَحتَهُ 514

الرَجُلُ راعٍ عَلی اهلِ بیته وَ هُو مَسئول عنهم... 476

رِضاءُ العَبدِ عَن نَفسِهِ بُرهانُ سَخافَةِ عَقلِهِ 524

الرَّضَاعُ وَاحِدٌ وَ عِشْرُونَ شَهْراً فَمَا نَقَصَ فَهُوَ جَوْرٌ عَلَی الصَّبِیِّ 390

ص:596

رُفِعَ القَلَم عَنِ ثَلاَثَهِ عَنِ الصَّبی حَتّی یبلُغ، وَ عَنِ النّائِمِ حَتّی ینتَبِة، وَ عَنِ المَجنُونُ حَتّی یفیقُ 52

الزَّوْجَةُالصَّالِحَةُ وَ الْوَلَدُ الصَّالِحُ 172

سائِلُوا العُلَماءَ وَ خالِطُوا الحُکَماءَ وَ جالِسُوا الفُقَراءَ 581

سُبْحانَ اللهِ إذا جائَتْ بِإِبْنِها أَوْ بِإِبْنَتِها وَلَمْ تَزَلْ مُقِرَّةً بِهِ وَإِذا عَرَفَ أَخاهُ وَکانَ ذلِکَ فِی صِحَّةٍ مِنْهُما وَلَمْ یَزالا مُقِرَّیْنِ بِذلِکَ وَرِثَ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ 335

سُبْحانَ الله وَتَعالی عَنْ ذلِکَ عُلُوّاً کبیراً عَمّا یَقُولُونَ مِن یَقُولُ هذَا 304

سَمّی رَسوُلُ اللهِ حَسَناً و حُسَیْناً

سَمَّیتُمُوهُ بِاسمِ فَراعَنتُکُم غَیِّرُوا اسمُهُ فَسَمُّوهُ عَبدُالله 263

شَرُّ الآباءِ مَن دَعاهُ البِرّ إِلَی الإِفراط وَ شَرُّ الأَبناءِ مَن دَعاهُ التَّقصیرِ إِلَی العُقوُقِ 524

شَرَّ الأَسماءِ ضِرارٌ وَ مُرَّةُ وَ حَربٌ وَ ظالِمُ 262

شَرُّ الأُمُورِ الرَّضا عَنِ النَّفسِ 524

صِلُوا أَرْحَامَکُمْ وَلَوْ بِالتَّسْلِیمِ إِنَّ اللَّهَ یَقُولُ: اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی... 409

طَهَّرُوا أَولادَکُم یومَ السّابِعِ فَإِنَّهُ أَطْیَبُ وَ أَطهَرُ وَ أَسرَعُ لِنَباتِ اللَّحمِ 267

عَلَّمُوا أَبنائَکُمُ السَّباحَةَ وَ الرَّمی وَالمَرأَةَ المِغزَلَ 570

عَلَّمُوا بَنَیکُم الرَّمی فَإِنَّهُ نِکایةُ العَدُّوِ 570

عَلَّمُواصِبیانَکُم مِن عِلمِنا ما ینفَعُهُمُ اللهُ بِهِ لا تَغلِب عَلَیهِمُ المُرجِئَةُ بِرَأیها 558

عَلَی الْأَکَابِرِ مِنَ الْوُلْدِ أَنْ یَقْضُوا دَیْنَ أَبِیهِمْ وَ لا یَحْبِسُوهُ بِذَلِکَ 132

عَلی الصبی اذَا احَتلَم الصیام... 78

عَلَی الیدِ مَا أَخَذَت حَتّی تُؤَدِیه 48

عَلَی ذِی الرَّحِمِ الْکَاشِحِ 410

عَلَیْکَ دِیَةُ الصَّبِیِّ 223

عَنْهَا وَ قَدِ انْتَهَی إِلَیْهِ الْخَبَرُ فَیُرْزَقُ وَلَداً فَیَرَی فِی وَلَدِهِ ذَلِکَ مَا لا یُحِبُّ 188

عَوَّد نَفسَکَ فِعلَ المَکارِمِ، وَ تَحَمُّلَ أَعبادِ المَغارِمِ، تَشرَفُ نَفسُکَ وَ تَعمُرُ آخِرَتُکَ وَ یکثُرَُحامِدُوکَ 528

فَإِذا غَلَبَ عَلَیهِ الجُوعُ وَ العَطَشُ أَفطَرَ 560

فَإِذَا ماتَ الأَبُ فَالأُمُّ أَحَقُّ بِهِ مِنَ العَصَبَةِ 447

فَإِذَا وَضَعَتْ حَمْلَهَا وَأَخَذَتْ فِی رَضَاعِهِ فَمَا یَمَصُّ الْوَلَدُ مَصَّةً مِنْ لَبَنِ أُمِّهِ إِلَّا کَانَ بَیْنَ یَدَیْهَا نُوراً سَاطِعاً یَوْمَ الْقِیَامَةِ یُعْجِبُ مَنْ رَآهَا مِنَ الْأَوَّلِینَ وَالْآخِرِینَ وَکُتِبَتْ صَائِمَةً قَائِمَةً... فَإِذَا فَطَمَتْ وَلَدَهَا قَالَ الْحَقُّ جَلَّ ذِکْرُهُ یَا أَیَّتُهَا المَرْأَةُ: قَدْ غَفَرْتُ لَکِ مَا تَقَدَّمَ مِنَ الذُّنُوبِ فَاسْتَأْنِفِی الْعَمَلَ 379

فَإِذَا وَضَعَتْ کَانَ لَهَا مِنَ الْأَجْرِ مَا لَا یَدْرِی أَحَدٌ مَا هُوَ لِعِظَمِهِ فَإِذَا أَرْضَعَتْ کَانَ لَهَا بِکُلِّ مَصَّةٍ کَعِدْلِ عِتْقِ مُحَرَّرٍ مِنْ وُلْدِ إِسْمَاعِیلَ فَإِذَا فَرَغَتْ مِنْ رَضَاعِهِ ضَرَبَ مَلَکٌ کَرِیمٌ عَلَی جَنْبِهَا وَقَالَ: اسْتَأْنِفِی الْعَمَلَ فَقَدْ غُفِرَ لَکِ 378

فَإِذا کَبُرَ فَإِنْ شاءَ تَوالَی إِلَی الَّذیِ التَقَطَهُ وَإِلاّ فَلْیَرُدَّ عَلَیْهِ النَّفَقَةَ وَلْیَذْهَبْفَلْیُوالِ مِن شاءَ 354

فَأَفْضَلُها ما أَنْفَقَهُ الإِنْسانُ عَلی والِدَیْهِ ثُمَّ الثّانِیَةُ عَلی نَفْسِهِ وَعِیالِهِ ثُمَّ الثّالِثَةُ عَلی الْقَرابَةِ وَإِخْوانِهِ الْمُؤْمِنیِنَ 418

فَإِنَّ الصَّبِیَّ إِذَا غُذِّیَ فِی بَطْنِ أُمِّهِ بِاللُّبَانِ اشْتَدَّ قَلْبُهُ وَ زِیدَ فِی عَقْلِهِ فَإِنْ یَکُ ذَکَراً کَانَ شُجَاعاً وَ إِنْ وُلِدَتْ أُنْثَی عَظُمَتْ عَجِیزَتُهَا فَتَحْظَی بِذَلِکَ عِنْدَ زَوْجِهَا 196

فَإِنَّ النَّظَرَ إِلَی الْفَرْجِ یُورِثُ الْعَمَی فِی الْوَلَدِ 191

ص:597

فَإِن جائَت بِوَلَدٍ لِسِتَّةِ أَشهُرٍ أَو اکثَرَ فَهُوَ لِلأَخِرِ وَ إِن جائَت بِوَلَدٍ لأَقَلَّ مِن سِتَّةِ أَشهُرٍ فَهُوَ لِلأَوَّلِ 286

فَإِنْ زادُوا فَهُوَ أَفْضَل 257

فَإِنْ عَفَوْا عَنْهُ فَلَمْ یَقْتُلُوهُ أَعْطَاهُمُ الدِّیَةَ وَأَعْتَقَ نَسَمَةً وَصَامَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَأَطْعَمَ سِتِّینَ مِسْکِیناً تَوْبَةً إِلَی اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ 428

فَإِنْ غَشِیَهَا فَخَرَجَ الْوَلَدُ مَجْذُوماً أَوْ أَبْرَصَ فَلَا یَلُومَنَّ إِلَّا نَفْسَهُ 192

فَإِنْ فَعَلَ وَ خَرَجَ الْوَلَدُ مَجْنُوناً فَلَا یَلُومَنَّ إِلَّا نَفْسَهُ 190

فَإِنَّ فِیهِنَّ الْبَرَکَةَ 177

فَإنْ لَمْ یَسْتَطِعْ أِطْعَمَ سِتِّینَ مِسْکینًا مُدّاً مُدّاً 427

فَإِنَّ لَهُ أَنْ یَنْزِعَهُ مِنْهَا إِلَّا أَنَّ ذَلِکَ خَیْرٌ لَهُ وَ أَرْفَقُ بِهِ أَنْ یُتْرَکَ مَعَ أُمِّهِ 389

فَإِنْ وَضَعَتْ لِخَمْسَةِ أَشْهُرٍ فَإِنَّهُ لِمُولاها الَّذِی أَعْتَقَها وَإِنْ وَضَعَتْ بَعْدَ ما تَزَوَّجَتْ لِسِتَّةِ أَشْهُرٍ فَإِنَّهُ لِزُوجِها الأَخیِرِ 360

فَإِنْ یَکُنْ فِی بَطْنِهَا غُلَاماً خَرَجَ ذَکِیَّ الْقَلْبِ عَالِماً شُجَاعاً وَ إِنْ تَکُنْ جَارِیَةً حَسُنَ خُلقُهَا وَ خِلْقَتُهَا 196

فَإِنَّالنّاسَ لَو عَلِمُوا مَحاسِنَ کَلامِنا لا تَّبَعُونا 24

فَأَنَا مِنهُم بَرِیءٌ وَ هُم منی بِراءٌ 485

فَإِنَّکَ إِن رُزِقتَ وَلَدًا کانَ شُهرَةً عَلَمًا فِی الفِسقِ وَ الفُجُورِ 535

فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَی اللَّهِ وَ هُوَ عَلَی حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ 135

فَإِنَّهُ مَنْ فَعَلَ ذَلِکَ فَلْیُسَلِّمْ لِسِقْطِ الْوَلَدِ فَإِنْ تَمَّ أَوْشَکَ أَنْ یَکُونَ مَجْنُوناً أَلَا تَرَی أَنَّ الْمَجْنُونَ أَکْثَرُ مَا یُصْرَعُ فِی أَوَّلِ الشَّهْرِ وَ وَسَطِهِ وَ آخِرِهِ 188-189

فَإِنَّهُ یُورِثُ الْخَرَسَ 188

فَإِنِّی أُبَاهِی بِکُمُ الْأُمَمَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ 201

فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً 136، 143

فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَی اللَّهِ 143

فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ قَاضِیاً 136

فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِیاً فَتَحَاکَمُوا إِلَیْهِ 143

الْفَرْضُ فِی الرَّضَاعِ أَحَدٌ وَعِشْرُونَ شَهْراً فَمَا نَقَصَ عَنْ أَحَدٍ وَعِشْرِینَ شَهْراً فَقَدْ نَقَصَ الْمُرْضِعُ وَإِنْ أَرَادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضَاعَةَ فَحَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ 391

فَضلُ العالِمِ عَلَی الشَّهیدِ دَرَجَة 564

فَعَلَیْکُمْ بِذَاتِ الدِّینِ 171

فَقَالَ لَهَا أَجْرُ مِثْلِهَا وَلَیْسَ لِلْوَصِیِّ أَنْ یُخْرِجَهُ مِنْ حَجْرِهَا حَتَّی یُدْرِکَ 385

فَکَتَبَ إِلَیَّ مَنْ خَطَبَ إِلَیْکُمْ فَرَضِیتُمْ دِینَهُ وَ أَمَانَتَهُ فَزَوِّجُوهُ إِلَّا تَفْعَلُوهُ تَکُنْ فِتْنَةٌ فِی الْأَرْضِ وَ فَسادٌ کَبِیرٌ 171

فَلَا تُجَامِعْهَا إِلَّا وَ أَنْتَ عَلَی وُضُوءٍ فَإِنَّهُ إِنْ قُضِیَ بَیْنَکُمَا وَلَدٌ یَکُونُ أَعْمَی الْقَلْبِ بَخِیلَ الْیَدِ 186

فَلَا یَتَعَرَّیَانِ فِعْلَ الْحِمَارَیْنِ فَإِنَّ الْمَلَائِکَةَ تَخْرُجُ مِنْبَیْنِهِمَا إِذَا فَعَلَا ذَلِکَ 190

فَلْیُؤْذَنْ فِی أُذُنِهِ الْیُمْنی بِأَذانِ الصَّلاةِ وَلْیُقِمْ فِی الْیُسْری فَإِنَّها عِصْمَةٌ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجِیمِ 250

فَلْیُسَلِّمْ لِسِقْطِ الْوَلَدِ 184، 188

فِی طِینِ قَبْرِ الْحُسَیْنِ شِفاءٌ مِنْ کُلِّ دَاءٍ وَهَوَ الدَّواءُ الأَکْبَرُ 253

ص:598

فَیتَعَلَّمُوا ثُمَّ یرجِعُوا الی قَومِهِم فَیعَلَّمُوهُم، انَّما أَرادَ اختِلافَهُم مِنَ البُلدانِ... 497

فیما خُذیِ مایَکْفیِکَ وَوَلَدِکَ 411

قَالَ هُنَّ نِسَاءٌ مَشْهُورَاتٌ بِالزِّنَا وَ رِجَالٌ مَشْهُورُونَ بِالزِّنَا شُهِرُوا وَ عُرِفُوا بِهِ وَ النَّاسُ الْیَوْمَ بِذَلِکَ الْمَنْزِلِ فَمَنْ أُقِیمَ عَلَیْهِ حَدُّ الزِّنَا أَوْ مُتَّهَمٌ بِالزِّنَا لَمْ یَنْبَغِ لِأَحَدٍ أَنْ یُنَاکِحَهُ حَتَّی یَعْرِفَ مِنْهُ التَّوْبَةَ 180

قَطَائِعُ الْمُلُوکِ کُلُّهَا لِلْإِمَامِ وَلَیْسَ لِلنَّاسِ فِیهَا شَیْءٌ 431

قُولُوا لِلنّاسِ حُسنًا کَما أَمَرَکُمُ اللهُ 575

کانَ رَسُولُ اللهِ یقسِمُ لَحَظاتِهِ بَینَ أَصحابِهِ ینظُرُ إِلی ذا وَ ینظُرُ إِلی ذا بِالسَّوِیةِ 514

کانَ یُغَیّرُ الأسماءَ القَبیحَةَ فِی الرَّجالِ وَ البُلدانِ 266

کَذَبُوا أَقصَی مُدَّةِ الحَملَ تِسعَةُ أَشهُرٍ وَ لا یزیدُ لَحظَةً وَ لَو زادَ ساعَةً [لحظة] لَقَتَلَ أُمَّهُ قَبلَ أَن یخرُجَ 287

کَفَرَ بِاللهِ مَنْ تَبَرَّأَ مِنْ نَسَبٍ وَإِنْ دَقَّ 357

کُلُّ ایَةٍ فِی الْقُرْآنِ فِی ذِکْرِ الْفُرُوجِ فَهُوَ مِنَ الزِّنا إلاّ هذِهِ الایَةَ فَإِنَّها مِنَ النَّظَرِ... 317

کُلَّ مَن حَفَرَ فی غَیرِ مِلکِهِ کَانَ عَلَیهِ الضَّمَان 48

کُلُّ مَنْ قَتَلَ شَیْئاً صَغِیراً أَوْ کَبِیراً بَعْدَ أَنْ یَتَعَمَّدَ فَعَلَیْهِ الْقَوَدُ 211

کُلُّ مَوْلُودٍ مُرْتَهَنٌ بِالْعَقِیقَةِ 255

لَئن یهدِی الله بِکَ رَجُلاً واحِدَاً خَیرُ لَکَ مِنَ الدُّنیا وَ ما فِیها 471

لا إبَنةُ تِسعَ لا تستصبی 85

لَا بَأْسَ إِنَّمَا یُکْرَهُ ذَلِکَ مَخَافَةَ الْعَارِ وَ إِنَّمَا الْوَلَدُ لِلصُّلْبِ 180

لا تَتَکَلَّمْ عِنْدَ الْجُمَاعِ فَإِنَّهُ إِنْ قُضِیَ بَیْنَکُمَا وَلَدٌ لَا یُؤْمَنُ أَنْ یَکُونَ أَخْرَسَ 188

لَا تُجْبَرُ الْحُرَّةُ عَلَی رَضَاعِ الْوَلَدِ 385

لا تَجلِس عَلَی الطَّعامِ إِلاّ وَ أَنتَ جائِعٌ، وَ لا تَقُم عَنِ الطَّعامِ إِلاّ وَ أَنتَ تَشتَهیهِ، وَجَوَّدِ المَضغَ وَ إِذا نِمتَ فَأَعرِض نَفسَکَ عَلَی الخَلاءِ 573

لَا تُزَوِّجْهُ إِنْ کَانَ سَیِّئَ الْخُلُقِ 178

لاَ تَفْعَلْ یا عُثْمَانُ فَإِنَّ اخْتِصاءَ أُمَّتِیَ الصِّیَامُ 205

لا تَکُن مِمَّن... یبالِغُ فِی المَوعِظَةِ وَ لا یتَّعِظُ... 543

لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَامٍ 398

لَا صَدَقَةَ وَ ذُو رَحِمٍ مُحْتَاجٌ 410

لاَ ضَرر وَلاَ ضِرَارَ 204

لا فَإِنَّکَ إِنْ رُزِقْتَ وَلَداً کَانَ شُهْرَةً عَلَماً فِی الْفِسْقِ وَ الْفُجُورِ 189

لاَ لِأَنَّهّا قَتَلَتْهُ 227

لا لِأَنَّهَا قَتَلَتْهُ فَلَا تَرِثُهُ 209

لَا یُجْبَرُ الرَّجُلُ إِلَّا عَلَی نَفَقَةِ الْأَبَوَیْنِ وَالْوَلَدِ 406

لا یدخُلُ الفَقرُ بَیتاً فیهِ اسمُ مُحَمَّدٍ أَو أَحمَدَ أَو عَلِی أَو الحَسَنِ أَوِ الحُسَینِ أَو جَعفَرٍ أَو طالِبٍ أَو عَبدِاللهِ أَو فاطِمَةَ مِنَ النَّساءِ 261

لا یولَدُ لَنا وَلَدٌ سَمَّیناهُ مُحَمَّداً فَإِذا مَضَی سَبعَةُ أَیامٍ فَإِن شِئنا غَیرنا وَ إلاّ تَرَکنا 265

لَا، بَلِ الرَّجُلُ، فَإِنْ قَالَتِ الْمَرْأَةُ لِزَوْجِهَا الَّذِی طَلَّقَهَا أَنَا أُرْضِعُ ابْنِی بِمِثْلِ مَا تَجِدُ مَنْ یُرْضِعُهُ، فَهِیَ أَحَقُّ بِهِ 386

ص:599

لایَسْکِتُهُ عَبْدٌ مُؤْمِنٌ إِلاّ وَجَبَت لَهُ الْجَنَّة 365

لایَلیِ احدٌ مِنکم یتیماً فیُحسِنُ ولایَتَه و وَضَع یدَه علی رأسِه إلاّ کتَبَ اللهُ له بکلِّ شَعْرةٍ حسنةً و محا عنه بکلِّ شعرةٍ سیّئةً و رَفَعَ له بکلِّ شَعرةٍ درجةً 366

لاتَقُل ذلِکَ وَ لکِن قُل: شَکَرتَ الواهِبَ وَ بُورِکَ لَکَ فِی المَوهُوبِ، وَ بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ رُزِقتَ بِرَّهُ 271

لاتَکُن مِمَّن... یأمُرُ بِالمَعرُوفِ وَ لا یأتَمِرُ، وَ ینهی وَ لا ینتَهِی، یحِبُّ الصّالِحینَ وَ لا یعمَلُ بِعَمَلِهِم... 527

لأَنَّ فِی القَذفِ، نَفی الوَلَدِ وَ قَطعَ النَّسلِ وَ ذَهابَ النَّسَبِ 277

لِذَلِکَ سَوَّدَهُ اللَّهُ 192

لِسَبعَةِ أَیامٍ مِنَ السُّنَّةِ... وَ إِن أُخَّرَ فَلا بَأسَ 268

لَعَنَ اللهُ... وَمَنِ ادَّعی نسباً لایُعْرَفُ 357

لَقَدْ نُبِّئْتُ أَنَّ بَعْضَ الْبَهائِمِ تَنَکَّرَتْ لَهُ أُخْتُهُ فَلَمّا نَزا عَلَیْها... ثُمَّ قَبَضَ عَلَیْهِ بِأَسْنانِهِ ثُمَّ قَلَعَهُ ثُمَّ خَرَّمَیِّتاً 304

لَکَ سُفِکَتْ الدِّماءُ لا شَریِکَ لَکَ وَ الْحَمْدُ للهِ رَبَّ العالَمِینَ، اللّهُمَّ اخْسَأِ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ 256

لکِنَّ ابنِی ارتَحَلَنِی فَکَرِهتُ أَن أُعَجَّلَهُ حَتّی یقضِی حاجَتَهُ 507

لِلعادَةِ عَلی کُلَّ انسانٍ سُلطانٌ 528

لَمْ یَرَ الْحُسْنَی 184

اللهَ اللهَ فِی الاِیتامِ فَلا تُغِبُّوا أَفواهَهُم وَ لا یضیعُوا بِحَضرَتِکُم.... 495

اللَّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفَایی قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَنْ خُلَفَاؤُکَ قَالَ الَّذِینَ یَأْتُونَ مِنْ بَعْدِی یَرْوُونَ حَدِیثِی وَ سُنَّتِی 137

اللَّهُمَّ إِنْ قَضَیْتَ منی فِی هَذِهِ اللَّیْلَةِ خَلِیفَةً فَلا تَجْعَلْ لِلشَّیْطَانِ فِیهِ شِرْکاً وَ لا نَصِیباً وَ لا حَظّاً وَ اجْعَلْهُ مُؤْمِناً مُخْلِصاً 186

اللَّهُمَّارْزُقْنِی إِلْفَهَا وَ وُدَّهَا وَ رِضَاهَا وَ أرضنی بِهَا وَ أجْمَعْ بَیْنَنَا بِأَحْسَنِ اجْتِمَاعٍ وَ آنَسَ ائْتِلَافٍ فَإِنَّکَ تُحِبُّ الْحَلَالَ وَ تَکْرَهُ الْحَرَامَ 186

لَو أُتیتُ بِشابٍّ مِن شَبابِ الشَّیعِةِ لا یتَفَقَّهُ فِی الدَّینِ لَأَوجَعتُهُ 566

لَیْسَ لِلصَّبِیِّ لَبَنٌ خَیْرٌ مِنْ لَبَنِ أُمِّهِ 377

لَیسَ مِنّا مَن لَم یرحَم صَغیرَنا وَ لَم یوَقَّر کَبیرَنا 518

لَیْسَشَیْءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیْهِ 198

لَیسَیغضَبُ لِشَیءٍ کَغَضَبِهِ لِلنَّساءِ وَ الصَّبیانِ 530

مَا أَرَاهُمَا یَتَّفِقَانِ فَافْتَرَقَا 185

مَا اسْتَفَادَ امْرُؤٌ مُسْلِمٌ فَائِدَةً بَعْدَ الْإِسْلَامِ أَفْضَلَ مِنْ زَوْجَةٍ مُسْلِمَةٍ تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ إِلَیْهَا وَ تُطِیعُهُ إِذَا أَمَرَهَا وَ تَحْفَظُهُ إِذَا غَابَ عَنْهَا فِی نَفْسِهَا وَ مَالِهِ 177

مَا أَفَادَ عَبْدٌ فَائِدَةً خَیْراً مِنْ زَوْجَةٍ صَالِحَةٍ إِذَا رَآهَا سَرَّتْهُ وَ إِذَا غَابَ عَنْهَا حَفِظَتْهُ فِی نَفْسِهَا وَ مَالِهِ 172

مَا بُنِیَ بِنَاءٌ فِی الْإِسْلَامِ أَحَبُّ إِلَی اللَّهِ تَعَالَی مِنَ التَّزْوِیجِ 167

ما عُبِدَاللهُ بِشَیءٍ أَفضَلَ مِن عِفَّةِ بَطنٍ وَ فَرجٍ 533

مَا مِنِ امْرَأَةٍ حَامِلَةٍ أَکَلَتِ الْبِطِّیخَ لَا یَکُونُ مَوْلُودُهَا إِلَّا حَسَنَ الْوَجْهِ وَ الْخُلُقِ 196

مَا مِنْ لَبَنٍ رَضَعَ بِهِ الصَّبِیُّ أَعْظَمَ بَرَکَةً عَلَیْهِ مِنْ لَبَنِ أُمِّهِ 377

مَا مِنْ لَبَنٍ یُرْضَعُ بِهِ الصَّبِیُّ أَعْظَمَ بَرَکَةً عَلَیْهِ مِنْ لَبَنِ أُمِّهِ 232

ص:600

ما مِن مَولُودٍ یولَدُ إِلاّ عَلَی الفِطرَةِ فَأَبَواهُ اللَّذانِ یهَوَّدانِهِ وَ ینَصَّرانِهِ وَ یمَجَّسانِهِ 474

مَا یَمْنَعُ الْمُؤْمِنَ أَنْ یَتَّخِذَ أَهْلًا لَعَلَّ اللَّهَ أَنْ یَرْزُقَهُ نَسَمَةً تُثْقِلُ الْأَرْضَ بِلاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ 182

ما أَظُنُّ أَحَداً یُحَنَّکُ بِماءِ الْفُراتِ إِلاّ کانَ لَنا شِیعَةً 253

ما مِنْ ذَنْبٍ أَعْظَمَ عِنْدَ اللهِ تَبارَکَ وَتَعالی بَعْدَ الشِّرْکِ مَنْ نُطْفَةِ حَرامٍ وَضَعَها إِمْرُؤٌ فِی رَحِمٍ لاتَحِلُّ لَهُ 318

ما مِنْ موْلوُدٍ یوُلَدُ عَلَی الفِطْرَةِ فَأَبَواهُ اللَّذانِ یُهَوِّدانِهِ و یُنَصِّرانِهِ وَ یُمَجِّسانِهِ 249

مُرَّ الصَّبِی فَلیتَصَدَّق بِیدِهِ بِالکِسرَةِ وَ القَبضَةِ وَ الشَیءِ وَ إِن قَلَّ، فَإِنَّ کُلَّ شَیءٍ یرادُ بِهِ اللهُ وَ إِن قَلَّ تَصدُقَ النَّیةُ فیهِ عَظیمٌ... 533

الْمَرْأَةُالْجَمِیلَةُ تَقْطَعُ الْبَلْغَمَ 175

مَلْعُونٌ مَلْعُونٌ مَنْ ضَیَّعَ مَنْ یَعُولُ 414

مَن أَتاهُ أَخُوهُ المُسلِمُ فَأَکرَمَهُ فَإِنَّما أَکرَمَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ 515

مَن أَحیی ارضَأً مَوَاتَأً فَهِی لَهُ 49

مَن أَضَرَّ بِشَیءٍ مِن طَریقِ المَسلِمین فَهُوَ لَهُ ضامِن 48

مَنْ تَزَوَّجَ أَحْرَزَ نِصْفَ دِینِهِ وَ فِی حَدِیثٍ آخَرَ فَلْیَتَّقِ اللَّهَ فِی النِّصْفِ الْآخَرِ أَوِ الْبَاقِی 167

مِن حُقُوقِ الوَلَدِ عَلَی والِدِهِ أَن لایَجْحَدَ نَسَبَهُ 279

مَنْ زَوَّجَ کَرِیمَتَهُ مِنْ شَارِبِ الْخَمْرِ فَقَدْ قَطَعَ رَحِمَهَا 179

مِنْ سَعَادَةِ الرَّجُلِ أَنْ یَکْشِفَ الثَّوْبَ عَنِ امْرَأَةٍ بَیْضَاءَ 175

مِنْ سَعَادَةِ الرَّجُلِ أَنْ یَکُونَ لَهُ وُلْدٌ یَسْتَعِینُ بِهِمْ 201

مِنْ سَعَادَةِ الْمَرْءِ الزَّوْجَةُ الصَّالِحَةُ 171

مَنْ شَرِبَ الْخَمْرَ بَعْدَ مَا حَرَّمَهَا اللَّهُ عَلَی لِسَانِی فَلَیْسَ بِأَهْلٍ أَنْ یُزَوَّجَ إِذَا خَطَبَ 179

مَنْ عَالَ ابْنَتَیْنِ أَوْ أُخْتَیْنِ أَوْ عَمَّتَیْنِ أَوْ خَالَتَیْنِ حَجَبَتَاهُ مِنَ النَّارِ بِإِذْنِ اللَّهِ 410

مَن عالَ یتیمًا حَتّی ینقَضِی یتمُهُ أَو یستَغنِی بِنَفسِهِ أَوجَبَ اللهُ لَهُ الجَنَّةَ 494

مَن غَرَسَ شَجَراً... لَم یسبِقهُ إِلَیهِ احَدٌ، وَ أَحیی أَرضاً مَیتَةً فَهِی لَهُ، قَضَاءٌ مِنَ اللهِ وَ رَسُولِهُ 49

مَن قَبَّلَ وَلَدَهُ کَتَبَ اللهُ - عَزَّوَجَلَّ - لَهُ حَسَنَةً وَ مَن فَرَّحَهُ فَرَّحَهُ اللهُ یومَ القِیامَةِ 521

مَن کانَ عِندَهُ صَبِی فَلیتَصابَ لَهُ 508

مَن کانَ لَهُ أُنثًی فَلَم یبدِها وَ لَم یهِنها وَ لَم یؤثِر وُلدُهُ عَلَیها أدخَلَهُ اللهُ الجَنَّةَ 523

مَن کانَ لَهُ وَلَدٌ صَبا 507

مَن کانَ مَعَ اللهِ فَلَیسَ لَهُ غُربَةً 554

مَنْ کَفَلَ یَتیِماً بَیْنَ الْمُسْلِمیِنَ فَأَدْخَلَهُ إِلی طَعامِهِ وَشَرابِهِ أَدْخَلَهُ اللهُ الْجَنَّةَ الْبَتَّةَ إِلاّ أَنْ یَعْمَلَ ذَنْباً لا یُغْفَرُ 367

مَن کَفَلَ یتیمًا بَینَ المُسلِمینَ فَأَدخَلَهُ إِلی طَعامِهِ وَ شَرابِهِ أَدخَلَهُ اللهُ الجَنَّةَ البَتَّةَ... 494

مَن لا یرحَم لا یرحَم 521

مَهلاً یا أُمّاه فَإِنَّ مَعِی مَن یحفَظُنِی 554

میراثُ اللهِ مِن عَبدِهِ المُؤمِنِ الوَلَدُ الصّالِحُ یستَغفِرُ لَهُ 477

نَعَمْعَلَی الْأَکَابِرِ مِنَ الْوُلْدِ 127

هَبْ لَکَ سَبَیلٌ عَلَیْهَاایُّ سَبِیل لَکَ عَلَی مَا فی بَطْنِها 231

هَلِ الدَّینُ إِلاّ الحُبُّ 517

ص:601

هُوَ الْفَرْجُ وَأَمْرُ الْفَرْجُ شَدِیدٌ وَمِنْهُ یَکُونُ الْوَلَدُ وَنَحْنُ نَحْتاطُ فَلا یَتَزَوَّجْها 320

هُوَ مَا أَرْضَعَتِ امْرَأَتُکَ مِنْ لَبَنِکَ وَلَبَنِ وَلَدِکَ وَلَدَ امْرَأَةٍ أُخْرَی فَهُوَ حَرَامٌ 397

هِیَ الْقُرَی الَّتِی قَدْ خَرِبَتْ وَانْجَلَی أَهْلُهَا... 430

و إذا أطاقَ الصوم، وجب علیه الصیام 96

وَ إِذَا تَزَوَّجَهَا لِدِینِهَا رَزَقَهُ اللَّهُ الْجَمَالَ وَ الْمَالَ 170

و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک او تقوم به البینة 111

وَ الشَّقِیُ مَنْ شَقِیَ فِی بَطْنِ أُمِّهِ وَ السَّعِیدُ مَنْ سَعِدَ فِی بَطْنِ أُمِّهِ 194

و الغلام لا یجوز أمره فی الشراء و البیع و لا یخرج عن الیتم حتّی یبلُغَ خَمسَةَ عَشَرَ سنة او یحتلم او یشعر أَوینبِتَ قبل ذلک 81

وَ أَمّا حق وَلَدِکَ فَتَعلَم أَنَّهُ مِنکَ وَ مَضافٌ إِلَیکَ فِی عاجِلِ الدُّنیا بِخَیرِهِ وَ شَرَّهِ وَ أَنَّکَ مَسئُولٌ عَمّا وَلَّیتَهُ مِن حُسنِ الأَدَبِ وَ الدَّلالَةِ عَلی رَبَّهِ 25

وَ أَن أَبتَدِئَکَ بِتَعلیمِ کِتابَ اللهِ - عَزَّوَجَلَّ - وَ تَأویلِهِ... 557

و إن احَتَلمَ وَ لَم یکُن له عقل یوثق به، لَم یدفَع إلیه 99

وَ إِن وَضَعَت بَعدَ ما تَزَوَّجَت لِسِتَّةِ أَشهُرٍ فَإِنَّهُ لِزُوجِها الأَخِیرِ 298

وَ أَنَّکَ مَسئُولٌ عَمَّا وَلَّیتَهُ مِن حُسنِ الأَدَبِ وَ الدَّلالَةِ عَلی رَبَّهِ 552

وَ إِنَّما قَلبُ الحَدَثِ کَالأَرضِ الخالِیةِ ما أُلقِی فیها مِن شَیءٍ قَبِلَتهُ فَبادَرتُکَ بِالأَدَبِ قَبلَ أَن یقسُوَ قَلبُکَ وَ یشتَغِلُ لُبُّکَ 529

وَ ایْمُ اللَّهِ لَا یُجَامِعُ أَحَدٌ فِی هَذِهِ الْأَوْقَاتِ الَّتِی نَهَی رَسُولُ اللَّهِ 188

وَ أَیُّما رَجُلٍ نَفَی نَسَبَ وَلَدِهِ وَ هُوَ ینظُرُ إِلَیهِ احتَجَبَ اللهُ عَنهُ وَ فَضَحَهُ عَلی رُؤُسِ الخَلائِقِ مِنَ الأَوَّلینَ وَ الَأَخِریِنَ 279

وَ حق الوَلَدِ عَلَی والِدِهِ... وَ یعَلَّمَهُ کِتابَ اللهِ وَ یطَهَّرَهُ... 557

وَ دَعوَةُ الوالِدِ عَلی وَلَدِهِ 563

وَ زَوْجَةً مُؤْمِنَةً تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ إِلَیْهَا وَ تَحْفَظُهُ إِذَا غَابَ عَنْهَا فِی نَفْسِهَا وَ مَالِهِ 171

وَ لا تَخُن مَنِ ائتَمَنَکَ وَ إِن خانَکَ 531

وَ ما لا یطیقُونَ 450

وَ هُوَ یقَبَّلُهُ وَ یمَصُّ لِسانَهُ وَ یضَعَهُ عَلی عاتِقِهِ وَ یضُمُّهُ إِلَیهِ وَ یقُولُ: بِأبِی أنتَ، ما أطیبَ ریحَکَ... 521

وَ واصِل [اوصل] فِی حُسنِ الثَّناءِ عَلَیهِم وَ تَعدیدِ ما أَبلی ذَوُو البَلاءِ مِنهُم فَإِنَّ کَثرَةَ الذَّکرِ لِحُسنِ أَفعالِهِم تَهُزُّ الشُّجاعَ وَ تُحَرَّضُ النّاکِلَ، إِن شاءَ اللهُ 545

وَ یعَلَّمَهُ القُرآنَ 557

وَقَامَعَدْلٌ فِی ذَلِکَ 145، 158

وَاضرِبُوهُم عَلَیها إِذا بَلَغُوا تِسعًا 559

وَاعلَم أَنَّ الَّذِی بِیدِهِ خَزائِنُ السَّمواتِ وَ الأَرضِ قَد أَذِنَ لَکَ فِی الدُّعاءِ وَ تَکَفَّلَ لَکَ بِالإِجابَةِ... 562

وَأَقبِل عُذرَ مَنِ اعتَذَرَ الَیکَ وَ أَقبِلِ العَفوَ مِنَ النّاسِ 576

الْوَالِدَانِ وَالْوَلَدُ وَالزَّوْجَةُ وَ الْوَارِثُ الصَّغِیرُ 408

وَالْعَقیِقَةُ أَوْجَبُ مِنَالأَضْحِیَّةِ 255

ص:602

وَأَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَی رُوَاةِ حَدِیثِنَا 135

وَحَرَّمَ اللهُ الزِّنا لِما فِیهِ مِنَ الْفِسادِ مِنْ قَتْلِ النَّفْسِ وَذَهابِ الاَنْسابِ وَتَرْکِ التَّرْبِیَةِ لِلأَطْفالِ وَفَسادِ الْمِوارِیثِ وِما أَشْبَهَ ذلِکَ مِنْ وُجوُهِ الْفَسادِ 320

وَحَفِظْتَنِی فِی الْمَهْدِ طِفْلاً صَبِیّاً وَرَزَقْتَنِی مِنَ الْغِذاءِ لَبَناً مریّاً 377

وَزِد فِی عُمُرِهِ وَادفَعِ الآفاتِ عَن بَدَنِهِ وَ الأَوجاعَ عَن جِسمِهِ 269

وَغُسْلُ الْموْلُود، واجبٌ 250

وَقَّرُوا کِبارَکُم وَارحَمُوا صِغارَکُم 518

وَکُلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ وَبُطُونُ الْأَوْدِیَةِ فَهُوَ لِرَسُولِ اللَّهِ 430

الْوَلَدَ الصَّالِحَ رَیْحَانَةٌ مِنْ رَیَاحِینِ الْجَنَّةِ 174

وللعاهِرِ الحَجَر 282

وَهُوَ لِلْإِمَامِ مِنْ بَعْدِهِ یَضَعُهُ حَیْثُ یَشَاءُ 430

وَهِیَ أَحَقُّ بِوَلَدِهَا حَتَّی تُرْضِعَهُ بِمَا تَقْبَلُهُ امْرَأَةٌ أُخْرَی 387

وَیُنْتَظَرُ بِالْجارِیَةِ حَتّی تَضَعَ ما فِی بَطْنِها وَیُرَدُّ الْوَلَدُ إِلی أَبِیهِ صاحِبِ النُّطْفَةِ... 327

یؤخَذُ الغُلامُ بالصلاة و هو ابْنُ سبع سنین، و لا تغّطی المرأة شَعرها منه حتی یحتلم 79

یَا ابْنَ عباس بَیْتٌ لاَ صِبیْانَ فِیهِ لاَ بَرَکَةَ فِیهِ 174

یا بُنَی إِبدَءِ النّاسَ بِالسَّلامِ وَ المُصافِحَةِ قَبلَ الکَلامِ 577

یا بُنَی أَدَّ الأَمانَةَ تَسلَم لَکَ دُنیاکَ وَ آخِرَتُکَ وَ کُن أَمینًا تَکُن غَنیا 531

یا بُنَی أَعطَینَا للهِ أَربَعینَ دینارًا فَأَعطانَا اللهُ أَربَعَةَ آلافِ دینارٍ 532

یا جَعفَرُ، یا بُنَّی إِنَّ اللهَ إِذا أَحَبَّ عَبدًا أَدخَلَهُ الجَنَّةَ وَ رَضِی عَنهُ بِالیسیرِ 561

یا عَلی، إِنَّ هذَا الدَّینُ مَتینٌ فَأَوغِل فیهِ بِرِفقٍ وَ لا تُبَغَّض إِلی نَفسِکَ عِبادَةَ رَبَّکَ 560

یاأُمُّالفَضلِ! إِنَّ هذِهِ الإِراقَةَ الماءُ یطَهَّرُها فَأَی شَیءٍ یزیلُ هذا الغُبارَ عَن قَلبِ الحُسَینِ 516

یابُنَی إِفعَلِ الخَیرَ الی کُلَّ مَن طَلَبَهُ مِنکَ فَإِن کانَ مِن أَهلِهِ فَقَد أَصَبتَ مَوضِعَهُ وَ ان لَم یکُن مِن أَهلِهِ کُنتُ أَنتَ مِن أَهلِهِ 576

یا عَلیِ، حق الْوَلَدِ عَلَی ْوالِدِهِ أَنْ یُحَسِّنَ اسْمَهُ وَأَدَبَهُ وَ یَضَعَهُ مَوْضِعاً صالِحاً 260

یبلُغَاَشُدَّهُ 77

یتَعَلَّمُ عُلُومَنا وَ یعَلَّمُهَا النّاسَ، فَإِنَّالنّاسَ لَو عَلِمُوا مَحاسِنَ کَلامِنا، لاَتَّبَعُونا... 558

یَجْحَدُ! وَ کَیفَ یَجْحَدُ؟ إِعظامَاً لِذلِکَ 284

یَجُوزُ ذَلِکَ وَ تُمْضِی الْمَرْأَةُ الْوَصِیَّةَ وَ لا تَنْتَظِرُ بُلُوغَ الصَّبِیِّ... 127

یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ 395، 396

یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ لَا یَعُودُ قُلْتُ فَعَلَیْهِ أَدَبٌ قَالَ نَعَمْ خَمْسَةً وَ عِشْرِینَ سَوْطاً رُبُعَ حَدِّ الزَّانِی 192

یعیشُ الوَلَدُ لِسِتَّةِ أَشهُرٍ وَ لِسَبعَةِ أَشهُرٍ وَ لِتِسعَةِ أَشهُرٍ وَ لا یعیشُ لِثَمانِیةِ أَشهُرٍ 288

یفَرَّقُ بَینَ الصَّبیانِ وَ النَّساءِ فِی المَضاجِعِ إِذَا بَلَغُوا عَشرَ سِنینَ 535

یلزَمُ الوالِدَینَ مِنَ العُقُوقِ لوَلَدِهِما ما یلزَمُ الوَلَدَ لَهُما مِن عُقُوقِهِما 485

یُنْفِقُ مَالَهُ فِی غَیْرِ حَقٍّ 190

یَوْمَ سابِعِهِما وَعَقَّ عَنْهُما شاةً شاةً 255

ص:603

اصطلاحات

ابتکار 583,508,151

ابوین 498,463,462,461,460,459,458,454,301,152,148,44

اتلاف 234,216,49,47,46

اجتماع 573,567,496,491,488,454,330,247,246,190,150,72

اجرة المثل 388,387,386,385

اجرت 384,331-480,463,456,455,414,411,405,394,393,392,389

اجماع 137,133,131,111,110,107,104,98,97,84,82,81,68,57,56,48-491,455,452,447,443,442,424,412,417,408,407,406,404,400,399,385,384,383,357,354,353,350,339,336,335,334,304,303,296,286,285,283,280,232,228,222,220,214,192,162,156,155,142,139

اجماع منقول 303,139,137

اجنبی 361,329,325,323,322,321,320,318,316,301,295,294,237,206

احتلام 99,95,93,92,87,79,78,77,76,75,74,71,70,59,52

احسان 574,522,496,495,488,479,465,454,425,367,362,260,248

احکام وضعیه 47

احمق 377,181

احیاء 306,253,49

اخصاء 204

اراضی موات 430,429,49

ارحام 410,409

اسپرم 329,326,325,324,323,322,321,320,318,317,314,313,312,311,310,206

استحسان 407,290,23

استقراض 421

استمناء 312

استنکاف 423,394

اسقاط 207,199,141,61,46-489,455,228,225,222,219,218,217,216,213,212,210

افراط 560,548,533,524,523,18

افطار 560,559,427

اقرار 428,350,340,339,338,337,336,335,334,278,95,88,33,31,20

الاقرب فالاقرب 448,412,410

اماره 339,337,297,293,292,282,281,94,92,91

امتزاج 187

امشاج 88

امور حسبی 242,241,161,152,151,150,149,144,138,133

انبات 95,93,92,87,81,80

انفال 434,433,432,431,430,429,412,355

انقاذ غریق 233

اولویت قطعیه 491,486

اهل 22,19-580,577,576,562,558,547,546,544,542,537,517,482,480,478,476,450,433,418,407,399,396,394,382,304,287,285,280,262,261,258,253,236,234,233,230,229,226,215,205,203,191,182,173,162,159,147,139,129,28,24

ص:604

اهل خبره 399,234,233,229,226

ایتام 153,147,145,144,143,142,141,140,139,138,137,136,135,134,133,109,77,76,70,69-498,497,496,495,494,492,491,490,471,436,435,434,433,432,428,425,424,370,367,365,362,159

ایقاعات 131,64,47

آراستگی 572,571

آغوز 390,389,382,232

آمیزش 184,95,83,76-535,426,328,326,207,206,193

بالغ 538,490,482,456,353,352,336,302,268,212,211,210,162,161,132,130,129,127,126,125,107,105,104,100,99,95,91,89,88,87,85,81,77,76,75,73,72,70,69,62,60,56,55,49,47,41,28

بلوغ عقلی 101

بیت المال 448,424

بیع و شراء 47

تام الخلقه 188

تبرّع 455,353

تبنّی 364,363,362,361,360,359,357,356,341,32

تتبع 583

تحقیر 581,575,548,542,541,532,522,364,267,264

تخییر 44,43

تعاون 574,487

تعزیر 489,486,420,225,192,51

تفریط 533,18

تقاص 121,119

تکالیف الزامی 53

تکفّل 364

تلف 393,349,347,346,345,236,233,230,226,217,197,155,154,96,49,47,25

تلقیح 332,331,330,326,325,324,323,322,321,320,319,317,316,314,313,312,311,310,199,32,20

تلقین 478,251

تهلکه 203

جزیه 433

جنین 332,331,311,293,287,248,246,242,241,240,239,238,237,236,235,234,233,232,231,230,229,228,227,226,225,224,223,222,221,220,219,218,217,216,215,214,213,212,211,210,209,208,207,206,200,199,198,197,196,195,194,183,178,122,61,58,32

حاکم 507,498,497,496,492,491,490,489,468,459,454,448,443,433,432,424,420,419,375,363,354,353,352,349,348,339,336,307,225,218,192,187,162,160,159,158,157,155,154,153,152,147,146,145,144,143,142,140,139,138,137,136,135,134,133,131,130,121,119,112,111,51,46,45,39,37,23

حجر 282,162,150,145,122,113,111,107,106,105,97,77,73,71,69,68,67,66,65,60,58,30,19

حدّ 75,73,70,63,60,59,57,56,52,51-82,79-206,192,180,162,141,135,132,128,127,113,109,99,98,91,90,85,

ص:605

582,577,532,524,482,457,416,415,404,403,395,386,384,358,347,339,338,303,301,300,289,287,277,236,234,233,232,231,229,221,219,214,210,209

حرث 182

حرج و ضرر 104

حرمت شرعی 304

حضانت 439,437,393,387,371,349,348,347,345,344,309,308,307,306,305,295,273,152,139,134,133,121,33,20-498,492,490,489,488,486,481,478,466,463

حق 37,32,30,27,25,19-120,118,102,91,84,67,66,65,62,61,53,49,46,44,42-584,583,582,572,571,569,563,552,545,536,512,508,506,498,484,481,476,464,463,462,461,460,459,458,456,455,454,453,452,451,450,449,448,447,446,444,442,441,440,439,432,425,420,405,403,393,391,390,387,386,385,383,381,376,375,358,357,350,347,340,333,321,309,308,307,305,303,292,284,281,279,277,276,275,274,273,272,263,260,259,245,241,234,233,216,215,199,194,190,183,182,168,167,155,153,151,150,148,143,142,132,124

حق حضانت 462,461,460,456,453,452,451,450,449,448,447,446,444,439,387,347,309,308,305,303,62,41

حق حیات 215,199,42,38

حق خیار 121

حق زوجیت 46,41,38

حق شفعه 121,42

حق مالکیت 38

حق منفعت 42

حق ولایت 309,308,307,305,273,41

حقوق 23,20,19,18,16,15,4,3-37,35,33-71,68,67,66,61,60,55,46,44-121,118,114,113,106,105,104,97,92,91,90,89,74-263,259,258,254,253,249,248,247,245,243,242,241,238,218,199,197,195,194,187,185,184,183,173,169,168,165,163,162,161,156,153,152,151,150,147,146,145,140,139,132,125-272,269,266-584,583,582,581,578,575,574,573,571,565,557,552,547,544,537,530,520,517,514,510,506,500,499,498,494,476,466,465,463,462,460,459,458,439,433,426,423,422,421,420,417,404,403,402,401,394,393,387,382,381,380,376,375,373,371,370,369,364,361,358,357,343,340,339,337,336,333,332,330,329,312,311,310,308,307,306,305,302,293,292,279,278,276

حکم 42,37,32,31,29,19-227,225,224,223,222,219,217,216,211,209,206,202,199,198,193,192,191,183,180,175,162,161,159,158,157,155,154,153,151,150,148,146,145,143,142,141,139,137,136,135,133,132,126,122,117,113,112,111,109,108,107,106,100,96,95,94,92,88,84,81,80,77,76,74,73,71,69,68,66,65,60,57,56,55,52,50,49,48,46-235,

ص:606

300,298,297,294,291,290,288,286,283,282,281,280,278,276,268,255,254,250,239-584,552,539,538,537,498,489,487,486,483,482,480,478,459,456,452,451,449,447,446,442,440,434,433,432,431,428,423,420,419,418,414,412,411,408,407,405,404,402,401,400,398,397,395,394,392,391,390,389,388,387,385,384,383,376,371,363,362,357,356,354,351,350,349,348,347,346,345,340,339,338,336,330,329,327,326,325,323,322,321,319,318,317,316,314,311,309,306,304

حکم تکلیفی مثبت 44

حکم تکلیفی منفی 45

حکمت 542,469,425,376,363,321,267,207,193,174,166,160,38,18

حمل مشروع 401,396

حنث 427

حیازت 49,47

خبائث 392

خبر ثقه 112

ختنه 269,268,267,258

خراج 433

خسوف 188

خلاقیت 583

دارالایتام 494,493

دایه 553,516,388,387

ذی القربی 434,433

رجم 236,231,230,52

رضاعی 553,402,401,400,398,396,395,394,369,368,325,294

رضیع 397,396,59

رفع قلم 538,451,125,79,53

ریبه 368,191,45

زفاف 186

زکویه 424

سببیت 45

سفیه 162,132,118,112,107,106,105,103,89,78,71,69,67,66,65,32

سقط 293,265,248,246,239,229,228,227,225,223,222,219,218,215,212,209,208,207,206,200,199,189,188,184

سلطه 528,351,345,143,120,118,39,38

سهم الارث 242,241

شرطیت 45

صعب العلاج 453,451,371

صفایا 431,430

طفولیت 511,474,251,77,62,24

ظهار 426,324

عاقله 354,225,224

عسر و حرج 217,216,155,111,96

عفیف 315,174,173

عقود 137,131,64,47,20

عقیقه 270,258,257,256,255,254

عقیم 203,202,193,181,173

علقه 388,288,287,221,217,214,101

علیت 45

غبطه 161,159,16

غنی 531,414

فاسق 498,490,452,345,191,178,155,104,103,98

فرائض 560,559,558,553,33

ص:607

فضولات 392

فطرت 556,553,551,548,536,529,518,474,447,440,249,185

فیء 429

قابله 256

قاعده فراش 323,294,291,290,282

قرعه 489,350,336,298,226

قصاص 428,354,351,235,234,233,232,231,230,229,228,225,224,222,218,213,212,211,210,121,119,72,56,51,42

قطایع 430

قمر در عقرب 184

قوای دماغی 113,67

قیم 114

قیمومت 162,161,153,152,151,150,149,148,146,121,109

کسوف 188

کفیل 236

کنترل موالید 199,32

لاابالی 579

لقطه 344,343

لقیط 498,492,368,367,356,354,353,352,351,350,349,348,347,346,345,344,343,341,307,32

مادر جانشین 333,332,331

مأذون 142,138,124,119

مانعیت 45

متشرعه 486

متولّی 481,348,159,157,153,146,144,119

مجامعت 426,369,360,327,283,192,80,76,69

مجهول النسب 368,367,362,361,360,356,350,336

محجور 371,162,152,151,150,149,148,147,146,145,134,114,113,109,107,106,105,104,98,71,70,68,67,65,32

مخبّل 191

مراهق 62,59

مرتکزات 139

مرضعه 400,399,398,396,390,389,386,382,233

مساحقه 327,326,316

مساوات 582,581,500

مشارکت 578,335,181,145

مصاحبت 580,416,181

مصافحه 577,514

مصلحت ملزمه 487

مضغه 288,287,221,217,214

مطلقه 404,359

ملاک 462,416,395,367,360,327,326,282,281,242,170,161,158,155,114,113,111,95,87,86,82,63,56,41

ملتقط 354,353,352,350,349,348,347,346,345,344

ملکیت 303,52,45,42

مماثلت 156

ممزوج 399

ممیز 485,125,71,68,32

موات 430,429,49

مودّت 514,181,179,168,167,166

مورّث 241,240,238,154

ص:608

موصی 446,242,237,132,131,130,129,128,127,126,125,124,123

موضوع حق 39

موعظه 543,542,541,540,539

مولّی علیه 161,159,152,148,146,119

مهمل 498,491,488,414,44

ناظر استصوابی 151

نطفه 360,331,330,328,327,326,325,324,323,322,321,320,319,318,317,316,313,312,311,310,306,302,294,293,292,287,286,284,282,281,272,237,221,214,210,199,185,184,183,173,165,101,29

نفقه 498,492,489,486,481,434,433,432,429,428,424,423,422,421,420,419,418,417,416,415,414,413,412,411,410,408,407,406,405,404,403,386,384,373,371,358,354,353,352,350,335,331,307,306,277,273,197,154,70,42,33,30,20

نکاح منقطع 294

واجب النفقه 423,421,413

وراثت 551,546,544,534,524,519,516,512,511,472,469,364,362,241,240,227,194,173

وصایت 162,161,150,132,130,129,128,126,125,124,123,119

وصی 488,446,159,153,141,132,129,128,125,123

وصیت 580,575,541,539,527,488,446,237,131,129,128,125,123,85,68,65,64,63,61,46,20

ولایت 117,109,33,32,30,29,22,20-552,498,497,492,491,490,489,488,486,476,466,459,458,457,456,448,439,371,351,348,345,344,331,308,305,303,295,275,242,162,161,160,159,158,157,156,155,154,153,152,150,147,146,145,144,143,142,141,140,139,138,137,136,135,134,133,131,129,126,124,122

ولایت تشریعی 121,120

ولوج روح 287,237,229,228,224,223,217,213,212,211,210

ولی قهری 161

ولیمه 258

اعلام

ابان بن تغلب 355

ابراهیم کرخی 173

ابن ابی عمیر 284,220,137,85

ابن ادریس 295,160,126,84

ابن الصلاح کنانی 396

ابن حمزه 86

ابن زهره 290

ابن زیاد 280

ابن سعید 290

ابن سنان 320

ابن عباس 520,174,98,23

ابوحنیفه 546

ابوذر 23

ابوطالب 542

ابی بصیر 198,128

ابی خدیجه 143

ص:609

ابی عبیده 209

اردبیلی 338,232,222,211,153

اسپنسر 247,246

اسحاق 430,270,210

اسماء بنت عمیس 495,251

اسماعیل بن سعد اشعری 157

اقرع تمیمی 521

امام باقر 261,252,239,236,227,221,212,209,189,188,186,185,182,180,171,170,156,128,103,98,88,84,83,81,79,71,56,49-566,561,560,559,535,533,529,524,457,431,357,327,303,287,286,268,263

امام جعفر صادق 328

امام حسن 575,567,549,529,527,521,477,474,256,252,251,132,129,127

امام حسن عسکری 256,132,127

امام حسین 552,549,541,521,516,507,477,377,270,256,253,252,251,129

امام خمینی 491,479,452,415,347,334,324,314,312,306,295,290,258,203,160,154,141,137,129,126,109,97,54

امام رضا 571,558,536,471,425,392,320,277,270,261,260,252,221,196,181,178,175,171,157,144,80,79

امام زین العابدین 579,563,278,25

امام سجاد 564,563,554,552,526,484,476,410,201

امام صادق 584,571,566,562,561,559,558,556,546,543,538,536,532,521,518,517,515,509,507,496,484,483,477,476,475,474,452,447,444,441,431,430,429,428,427,426,425,418,414,411,410,409,408,406,397,396,391,390,388,386,384,377,365,360,357,355,353,352,350,339,335,320,319,318,317,304,297,286,284,270,268,267,266,265,262,260,258,257,256,255,254,253,250,249,239,235,231,222,220,214,211,206,198,196,192,188,185,184,181,180,179,177,176,175,173,172,171,170,143,136,135,129,99,85,83,80,78,77,70,63,55,54,49,48,17

امام عسکری 557,541,471

امام کاظم 563,530,515,268,261,258,210,201,192,189,127,63

امام مجتبی 573,567,562,561,557,546,541,531,529,327

امام موسی کاظم 576,521

اینیاس سرسون 264

بروجردی 322,272

بشار 178

بشار واسطی 171

بلال 366

بیهقی 212

پیامبر 515,514,512,509,508,501,500,496,495,494,493,487,485,484,482,478,477,476,471,450,449,434,433,432,431,429,418,417,414,410,398,395,378,377,366,365,364,359,358,351,348,318,315,279,270,268,267,266,263,262,261,260,256,255,250,249,205,196,195,194,191,190,184,174,167,139,137,135,128,120,118,79,52,49,48,42,33,22,21,18,17,16,

ص:610

581,578,577,572,571,570,566,565,564,561,557,555,554,552,548,545,542,540,536,535,530,526,525,522,521,520,517

پیغمبر 515,514,492,434,430,429,411,357,355,330,276,270,252,201,196,191,190,189,186,181,179,177,176,172,171,170,169,142,137,129,121,111

جحش 359

جعفر بن ابیطالب 129

جعفر طیار 495

جمیل بن دراج 406

جمیل بن صالح 286

حبیب بن ابی ثابت 432

حر 584,466,415,108,17,16

حر عاملی 17,16

حریز 418,414,411,406

حسن بن علی 270

حسین بن خالد 270

حضرت آدم 304

حضرت خدیجه 482

حضرت علی 192,40,18

حضرت مریم 195

حضرت یحیی 270

حکم بن عتیبه 239

حلبی 559,408,386,360,339,297,290,212,85

حلیمه سعدیه 553

حمران 83,79,56

خوانساری 290

خویی 460,455,433,356,324,312,298,290,283,217,212,207,206,203,154

داود بن فرقد 431,430

رابینز 269

راغب 539,466,433,403,364,97,38

ربیع بن عبدالله 239

رسول اکرم 575,553,545,535,516,514,513,495,262,251,197,187,178,49

رسول خدا 562,560,546,525,496,433,429,366,328,271,266,265,182

زراره 304,221,48

زکریا 270

زیاد بن ابی الحلال 129

زید بن حارثه 359,129

زینب 359

سبزواری 295,102

سعد بن سعد اشعری 392

سعدی 477

سکونی 262

سلیمان بن صالح 214

سلیمان جعفری 261

سماعه 390,250,157

سماعه بن مهران 390

سید الشهدا 136

سید عاملی 292,290,280

سید کاظم یزدی 49

سید مرتضی 290,285

شهید ثانی 581,490,458,456,455,454,446,443,399,337,299,294,291,290,285,278,154,153,140,134,129,123,109,51

شیخ انصاری 157,156,153,142,141,138,92,83,80

شیخ ضیاء الدین عراقی 147,144

ص:611

شیخ مفید 527,518,445,397,392,295,231,230,220,126,51,22

صاحب الزمان 135

صدوق 573,555,522,484,450,286,209,137,127,22

طبرسی 398,235,107,98

طریحی 262

طوسی 481,469,454,445,405,383,334,319,300,299,298,295,286,278,251,236,230,222,159,153,142,141,127,125,107,103,86,52

عاد 200

عایشه 563

عباس بن عبد المطلب 516

عبد الرحمن 353,335,291,289,288

عبدالحمید 156

عبدالله بن جعفر 495

عبدالله بن سنان 397,384,77,55

عبدالله بن مسعود 205

عبدالله رواحه 129

عثمان بن مظعون 205

علاء بن سیابه 319

علامه حلی 419

علامه طباطبایی 481,470,102

علی بن ابی طالب 128

علی بن جعفر 576

علی بن حسین 576,527

علی بن موسی الرضا 532,521,284,274,193

علی بن مهزیار 303

علی بن یقطین 268,127

عمار 78,55

عمار ساباطی 78,55

عُمر 230,192

عیسی بن مریم 120

غیاث بن ابراهیم 409

فاضل اصفهانی 301,296

فاضل لنکرانی 487,453,449,447,416,399,397,393,387,369,356,354,347,325,314,312,311,300,295,294,289,283,235,233,231,229,224,217,211,209,207,206,203,154,141,129,126,109,108,97,92,76,65,53,47,28,19

فاطمه زهرا 562,270,256,251,120

فرعون 468

فضل بن العباس 386

فضل هاشمی 192

فضیل 239

فیض کاشانی 85

کرکی 490,192,160,138,134

کلینی 532,484,474,432,354,224,222,214,176,127,79,56

گلپایگانی 479,356,325,323,314,306,206,203,141

لاهیجی 43

لقمان 580,540,477,416,286

ماگدوگان 544

مالک اشتر 545,142

متفورا 247

محقق حلی 327

محقق نایینی 43

محقق نراقی 50

محمد بن اسماعیل بن بزیع 80

ص:612

محمد بن حسن صفّار 127

محمد بن عثمان عمروی 135

محمد بن علی 576

محمد جواد فاضل 391,349,317,28,19

محمد حنفیه 580

مسعدة بن صدقه 267

معاذ بن جبل 471

معاویه 280

مفضل 521

مکارم شیرازی 314,312,209,206

موسی بن جعفر 288

موسی بن عمران 518

میلانی 322

نبی اکرم 281,280,249

هارون 468,193

هارون الرشید 193

هشام 175,78,70

هود نبی 200

یعقوب بن سالم 222

یوسف 563,554,548,201,86,43

اماکن

الجزایر 113

ایران 583,582,462,459,401,370,369,330,218,105,84,82,51,29,26

آفریقای غربی 248

آمریکا 246,208

بنین 248

جزایر فیجی 247

جزیرة العرب 247,245

جزیره ماداگاسکار 246

ژاپن 247

سوییس 113

فرانسه 369,247,113

کامچادال 246

کربلا 252

مدینه 555,495,222,168

مصر 113

همدان 432

هند 417,411

ص:613

جلد 2

مشخصات کتاب

مؤلف: قدرت الله انصاری

مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام

معاونت پژوهش

سرشناسه: انصاری، قدرت الله

عنوان و نام پدیدآور: احکام و حقوق کودکان در اسلام برگرفته از موسوعه احکام الاطفال و ادلتها محمدجواد فاضل لنکرانی/ مولف قدرت الله انصاری.

مشخصات نشر: قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (علیه السلام)، 1391.

مشخصات ظاهری: 2 ج.

شابک: 2-48-5694-600-978

وضعیت فهرست نویسی: فیپا

یادداشت: ج. 2 (چاپ اول: 1391) (فیپا)

موضوع: کودکان (فقه)

موضوع: فقه جعفری - رساله عملیه

موضوع: فتواهای شیعه - قرن 14

موضوع: فقه تطبیقی

موضوع: والدین و کودک (اسلام)

شناسه افزوده: فاضل لنکرانی، محمدجواد، 1341 -. موسوعه احکام الاطفال و ادلتها: مقارنه تفصیلیه بین مذهب الامامیه و المذاهب الاخری. برگزیده

رده بندی کنگره: 201 1391 ف 9 ک/ 198 BP

رده بندی دیویی: 297/379

شماره کتابشناسی ملی: 3093083

احکام و حقوق کودکان در اسلام (جلد دوّم)

مؤلف: قدرت الله انصاری

تاریخ نشر: 1392 * نوبت چاپ: اول * چاپ: اعتماد

ناشر: انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام

ویراستار: محمدمهدی مقدادی

شمارگان: 1000

شابک: 5-47-5694-600-978

قیمت: 16500 تومان

مرکز پخش: قم، میدان معلم، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، تلفن: 7832303 و 7749494

قم شعبه 1: خیابان ارم، جنب مدرسه کرمانی ها، تلفن: 7744271، 7744281

شعبه تهران: سه راه ضرّابخانه، پاسداران، خیابان شهید کاشی ها، پلاک 6، تلفن: 22843965

ص :1

اشاره

ص:2

احکام و حقوق کودکان در اسلام برگرفته از موسوعه احکام الاطفال و ادلتها محمدجواد فاضل لنکرانی

مولف قدرت الله انصاری

ص:3

ص:4

فهرست مطالب

فصل نهم

ولایت بر اموال کودک (اداره اموال کودک توسط اولیا) / 17

گفتار اوّل: ولایت پدر، جدّ پدری، وصی، قیّم و حاکم 19

1. ولایت پدر و جدّ پدری 19

2. ادلّه فقهی ولایت بر اموال صغار 20

3. تذکّر چند مطلب 24

4. ولایت پدر و جدّ پدری بر اموال کودک در حقوق مدنی 26

5. ولایت وصی 26

6. ادلّه فقهی ولایت وصی بر اموال صغار 27

7. ولایت وصی بر اموال صغار در حقوق مدنی 29

8. ولایت وکیل پدر، و یا جدّ پدری 29

9. ولایت حاکم 30

10. ادلّه ولایت حاکم بر اموال ایتام 31

11. ولایت قضات و مؤمنین عادل بر اموال ایتام 31

12. ولایت حاکم و قضات در حقوق مدنی 31

13. شرایط ولایتِ اولیا بر اموال صغار 32

14. احراز مصلحت یا عدم مفسده 40

15. عدم نفوذ تصرّفات خالی از مصلحت 41

16. رعایت مصلحت طفل (مولی علیه) در حقوق مدنی 41

ص:5

گفتار دوّم: موارد تصرّف اولیا در اموال صغار 43

1. خرید و فروش و تجارت 43

2. مصالحه در اموال کودک 44

3. مضاربه در اموال کودک 44

4. رهن گذاردن اموال کودک 45

5. تصرفات ولی قهری به نفع خود 46

6. اجاره اموال کودک 47

7. حق الزحمه ولی 49

8. حق الزحمه ولی در حقوق مدنی 52

9. استیفای حقوق مختلف کودک 53

10. موارد سقوط ولایت اولیا بر اموال صغار 57

فصل دهم

ولایت بر نکاح صغار / 59

گفتار اوّل: ولایت پدر، جدّ پدری، وصی و حاکم بر نکاح صغار 61

1. ولایت پدر و جدّ پدری 61

2. ادلّه ولایت پدر و جدّ پدری بر تزویج صغار 61

3. تذکّر چند مطلب 64

4. ولایت پدر و جدّ پدری بر تزویج صغار در حقوق مدنی 64

5. ولایت وصی بر نکاح صغار 65

6. ولایت حاکم بر نکاح صغار 67

7. شرایط ولی در اعمال ولایت بر نکاح صغار 69

8. رعایت مصلحت در نکاح صغار از دیدگاه قانون مدنی 72

گفتار دوّم: احکام وآثار نکاح صغار 74

الف: تضمین مهریّه 74

ب: حرمت ازدواج 74

ج: عدم اختیار بر فسخ نکاح بعد از بلوغ 75

د: حرمت نزدیکی با زوجه صغیره 76

ه -: مجازات نزدیکی با زوجه صغیره 76

و: وجوب پرداخت نفقه زوجه صغیره 77

ز: عدم رعایت مصلحت در نکاح صغار 78

ح: توارث بین صغیرین 79

گفتار سوم: تحقیق در مسأله ولایت بر ازدواج 80

1. ایراد بر ولایت بر ازدواج صغار 80

2. مترقّی بودن حکم ولایت بر نکاح صغار 81

3. اسلام و مسأله ازدواج جوانان 88

ص:6

فصل یازدهم

اعتقادات کودک / 93

گفتار اوّل: پاکی و طهارت روحی کودک 95

1. طهارت روحی کودک (فطرت توحیدی) 95

2. فطرت توحیدی در قرآن و احادیث 96

3. فطرت توحیدی جاذبه ای نیرومند 99

4. فطری و واقعی بودن فطرت توحیدی 100

5. نتیجه بحث 102

گفتار دوّم: طهارت جسمی کودک 103

1. تبعیّت کودک از پدر و مادر مسلمان خود 103

2. دلایل تبعیّت کودک از پدر و مادر 104

3. تبعیّت کودک از دار الاسلام 105

4. طهارت کودک با پذیرش اسلام 106

5. آزادی عقیده در کنوانسیون حقوق کودک 110

6. نقد و بررسی 111

گفتار سوّم: رعایت احکام مذهبی نسبت به کودک فوت شده 112

1. تلقین محتضر 112

2. خواباندن محتضر به طرف قبله 112

3. غسل میّت 113

4. وجوب غسلِ کودکِ سقط شده 113

5. تکفین، حنوط و دفن کودک میّت 114

6. نماز میّت، بر کودک 115

فصل دوازدهم

عبادات کودک / 117

گفتار اوّل: نماز کودک 119

1. مشروعیت عبادات کودک 119

2. شرایط نماز کودک 122

3 - ادلّه لزوم رعایت شرایط در نماز کودک 123

4 - برخی از شرایط و اجزاء استثناء شده در نماز کودک 125

5. اذان و اقامه توسط کودک 129

6. انعقاد نماز جماعت با کودک 130

7. عدم انعقاد نماز جمعه با کودک 131

8. امامت کودک در نماز واجب 132

ص:7

9. امامت کودک در نماز مستحب 134

10. امامت کودک در نماز مستحبی برای غیر بالغ 134

11. حکم قضای نماز میّت نسبت به کودک 135

12. ادلّه این نظریّه 136

13. نیابت نمودن کودک در نماز و روزه 137

14. استحباب انجام عبادات به نیابت از والدین 139

15. تبعیّت کودک از والدین در وطن و سفر 140

16. اعراض کودک از وطن والدین 141

17. نماز کودک در سفر 143

گفتار دوم: روزه کودک 145

1. طرح مسأله 145

2. ادلّه استحباب روزه برای کودک 146

3. احکام روزه کودک 148

4. عادت دادن کودک به روزه داری 149

5. آغاز تمرین روزه گیری توسط کودک 150

6. بلوغ کودک در ماه رمضان 151

گفتار سوّم: اعتکاف کودک 153

1. مفهوم اعتکاف و دلیل استحباب آن 153

2. اتمام اعتکاف در روز سوّم 154

3. محرّمات اعتکاف نسبت به کودک 155

گفتار چهارم: زکات اموال کودک 156

1. مفهوم زکات 156

2. زکات نقدین (طلا و نقره) 156

3. زکات غلّات و حیوان 157

4. استحباب پرداخت زکات از سرمایه تجاری کودک 159

5. استحباب زکات در دیگر اموال کودک 161

6. عدم وجوب زکات فطره بر کودک 162

گفتار پنجم: خمس اموال کودک 163

1. بیان مسأله 163

2. شرط نبودن بلوغ در برخی از موارد خمس 164

3. ادلّه تعلّق خمس به بعضی از اموال کودک 164

4. شرط بودن بلوغ در وجوب خمس 166

5. عدم شرط بلوغ در وجوب خمس 168

گفتار ششم: حج کودک 171

1. مفهوم حج و اهمّیت آن 171

2. عدم وجوب حج بر کودک 172

ص:8

3. مشروعیّت حج کودک 173

4. استحباب حج برای کودک 173

5. ادلّه استحباب حج برای کودک 174

6. استحباب واداشتن کودک به انجام حج 175

7. استحباب عمره برای کودک 176

8. اولیای کودک در حج 177

9. ولایت مادر در حج کودک 177

10. تعمیم ولایت در حج کودک 178

11. اجازه ولی کودک در حج 180

12. هزینه حج کودک 182

13. میقات احرام کودک 184

14. محرّمات احرام نسبت به کودک 185

15. جواز استفاده از سایه 186

16. حکم کفّاره احرام نسبت به کودک 186

17. شیوه انجام مناسک حج توسط کودک 188

18. شرایط طواف نسبت به کودک 189

19. نماز طواف کودک 192

20. قربانی در حج کودک 192

21. طواف نساء در حج کودک 193

22. حکم ترک طواف نساء نسبت به کودک 194

23. حکم بطلان حج نسبت به کودک 195

24. هزینه قضای حج کودک و زمان آن 196

25. بلوغ کودک در اثنای مناسک حج 197

26. بررسی دو فرع پیرامون حج کودک 200

27. نیابت کودک در حج 201

28. هدیه کردن پاداش حج توسط کودک 204

29. نیابت از کودک در حج 205

گفتار هفتم: حکم جهاد نسبت به کودک 207

1. مفهوم جهاد و اهمّیت آن 207

2. مشروعیّت جهاد برای کودک 208

3. بررسی چند فرع فقهی پیرامون جهاد کودک 210

گفتار هشتم: امر به معروف و نهی از منکر نسبت به کودک 216

1. مفهوم و اهمّیت این دو فریضه 216

2. وجوب کفایی یا عینی بودن این دو فریضه 217

3. عقلی یا تعبدی بودن این دو فریضه 217

4. انجام امر به معروف و نهی از منکر توسط کودک 218

5. وجوب امر به معروف و نهی از منکر بر کودک به حکم عقل 219

ص:9

گفتار نهم: حکم سلام نسبت به کودک 220

1. مفهوم سلام و تحیّت 220

2. استحباب سلام در حقّ کودک 221

3. وجوب پاسخ به سلام کودک 222

فصل سیزدهم

تصرفات کودک / 225

گفتار اول: خرید و فروش توسط کودک 227

1. مفهوم تصرّف و قلمرو آن 227

2. بطلان خرید و فروش توسط کودک 228

3. صحّت خرید و فروش کودک با اذن ولی 233

4. دیدگاه های دیگر در مورد خرید و فروش توسط کودک در این مسأله 237

5. فرع فقهی 238

6. معامله توسط کودک در حقوق مدنی 238

گفتار دوم: انجام رهن توسط کودک 240

1. مفهوم رهن در لغت و اصطلاح 240

2. عدم صحّت رهن توسط کودک 240

3. رهن کودک در قانون مدنی 241

گفتار سوم: ضمان، کفالت، حواله، صلح 242

1. مفهوم ضمان در لغت و اصطلاح 242

2. عدم صحّت ضمانت کودک 243

3. ضمان در حقوق مدنی 244

4. مفهوم حواله در لغت و اصطلاح 244

5. عدم صحّت حواله کودک 245

6. حواله در حقوق مدنی 246

7. مفهوم کفالت در لغت و اصطلاح 246

8. صحّت کفالت از کودک 247

9. کفالت در حقوق مدنی 247

10. مفهوم صلح در لغت و اصطلاح 248

11. عدم جواز صلح کودک 248

گفتار چهارم: شرکت، مضاربه، مزارعه، ودیعه، عاریه 249

الف: شرکت 249

ب: مضاربه 251

ج: مزارعه 253

د: ودیعه 255

ه -: عاریه 259

ص:10

گفتار پنجم: وکالت، وقف، هبه، صدقه، اجاره و اقرار 262

الف: وکالت 262

ب: وقف 266

ج: هبه 269

د: صدقه 271

ه -: اجاره 275

گفتار ششم: احیای اراضی موات و حیازت اشیاء مباحه و سبقت نسبت به آن 282

الف: احیای موات 282

گفتار هفتم: جعاله، غصب، وصیّت 292

الف: جعاله 292

ب: غصب 295

ج: وصیت 297

گفتار هشتم: حمایت از کودک در برابر بهره کشی اقتصادی و ممنوعیت به کارگیری او در کارهای سخت و زیان آور 301

1. طرح مسأله 301

2. اهمیت کار در اسلام 301

3. بهره گیری از کار کودک 304

4. پیامدهای کار کودکان 306

5. دیدگاه اسلام نسبت به کار کودک 308

6. مقرّرات خاص برای حمایت از کودک در قوانین کار جمهوری اسلامی ایران 312

7. حمایت از حقوق کاری کودک و نوجوان در اسناد فراملّی (بین المللی) 314

فصل چهاردهم

اقرار، قضا، شهادت، دعاوی، اجتهاد، تقلید

و روایت کودک / 317

گفتار اول: اقرار 319

1. مفهوم اقرار در لغت و اصطلاح 319

2. حکم اقرار نسبت به کودک 320

3. اقرار کودک در قانون مدنی 322

گفتار دوم: قضاوت کودک 323

1. تحلیل مفهوم قضا 323

2. اقسام قضاوت 324

3. عدم اهلیت کودک برای قضاوت 324

ص:11

گفتارسوم: شهادت (گواهی) کودک 329

1. تحلیل مفهوم شهادت 329

2. امکان پذیرش شهادت کودک 330

3. شرایط شهادت کودک 333

4. شهادت کودک در حقوق مدنی 333

5. شهادت فرد بالغ نسبت به دوران کودکی 334

گفتارچهارم: دعاوی کودک 335

1. مفهوم دعوی در لغت و اصطلاح 335

2. عدم اهلیّت کودک برای اقامه دعوا 336

3. ادّله عدم اهلیّت کودک برای اقامه دعوا 336

4. تفصیل در مسأله 337

5. عدم شرط بلوغ در خوانده 339

6. اهلیّت اقامه دعوی در حقوق مدنی 339

گفتار پنجم: اجتهاد، تقلید و نقل روایت توسط کودک 341

1. مفهوم اجتهاد 341

2. تحلیل مفهوم تقلید 342

3. امکان رسیدن کودک به مرتبه اجتهاد 342

4. اعتبار فتوای کودک 344

5. صحت تقلید کودک 348

6. عدم قبول روایت کودک 350

7. تحقیق در مسأله 351

8. معیار در شرایط راوی 352

فصل پانزدهم

جنایت علیه کودک / 353

گفتار اول: جنایت علیه نفس و اعضای کودک 355

1. طرح موضوع و اهمیت آن 355

2. قتل کودک 358

3. عدم قصاص بالغ به جهت قتل کودک 361

4. قصاص قاتل کودک از دیدگاه قانون مجازات اسلامی 362

5. وجوب کفّاره در قتل کودک 363

6. جنایت بر اعضای کودک 364

7. جنایت بر دندان کودک 365

8. جنایت بر آلت تناسلی کودک 369

گفتار دوم: رعایت حق کودک در اخذ دیه و عفو از قصاص نسبت به وی 370

ص:12

1. ولایت در قصاص و اخذ دیه 370

2. عفو ولی از قصاص 371

3. دیه کودک در حین آموزش مهارت ها و فنون مختلف 372

4. رعایت حق کودک با داشتن حق قصاص 373

5. اشتراک کودک با بالغ در حق قصاص 377

6. عدم جواز قصاص 380

7. حبس قاتل 381

8. استیفای قصاص توسط کودک 382

گفتار سوم: اعمال منافی عفت با کودک 384

1. زنای بالغ با کودک 384

2. لواط با کودک 387

3. تعزیر بوسیدن کودک با انگیزه شهوانی 389

4. احکام فقهی مترتّب بر لواط با کودک 390

5. دلیل این حکم 391

6. تذکّر چند مطلب در ارتباط با این حکم 391

7. تصریح قانون مدنی به مسأله مورد بحث 393

8. قذف کودک 393

9. قذف کودک در قانون مجازات اسلامی 396

گفتار چهارم: جنایات مختلف علیه کودک 397

1. کودک ربایی 397

2. رها کردن کودکان 404

3. سوء استفاده از کودکان در تکدّی گری 404

4. عوال بزه دیده واقع شدن اطفال در زمینه تکدّی 406

5. بزه دیدگی کودکان در جرایم مواد مخدّر 407

6. گمراه نمودن (اضلال) کودکان 410

7. مجازات مرتکبین جنایات علیه کودک در فقه 412

8. مجازات جنایات علیه کودک در قوانین داخلی 415

9. حمایت بین المللی از کودکان در برابر جرایم مواد مخدّر 417

فصل شانزدهم

بزهکاری کودکان و تأدیب آنها / 419

گفتار اوّل: بزهکاری و مسئولیت کودک 421

1. مفهوم بزهکاری اطفال 421

2. گسترش بزهکاری در بین کودکان 422

3. علل افزایش بزهکاری در بین کودکان و نوجوانان 423

4. میزان تأثیر هر یک از علل ذکر شده 424

ص:13

5. مسئولیت کودک و ارتکاب بزه 425

6. عدم جواز اجرای حدود بر کودک 427

7. عدم جواز اجرای تعزیر بر کودک 429

8. مسئولیت کیفری کودک در قانون مجازات اسلامی 430

گفتار دوّم: تأدیب و تنبیه کودک 431

1. مفهوم تأدیب و تنبیه در لغت و اصطلاح 431

2. جواز تأدیب کودک 432

3. نمونه هایی از تأدیب کودکان در روایات 434

4. حمایت از کودکان بزه کار در اسناد بین المللی 441

گفتار سوّم: ولایت بر تأدیب 443

1. ولایت امام و حاکم شرع 443

2. ولایت پدر و جدّ پدری بر تأدیب کودک و ادلّه آن 447

3. ولایت وصی بر تأدیب کودک 451

4. ولایت وکیل بر تأدیب کودک 452

5. ولایت معلّم بر تأدیب شاگرد 453

6. تأدیب کودک به وسیله دادگاه اطفال 454

7. دادگاه اطفال در ایران 456

گفتار چهارم: مقدار تأدیب 459

1. طرح موضوع 459

2. مقدار تأدیب با ضرب 460

3. یادآوریهای مهم 464

4. مقدار تأدیب به وسیله معلّم 465

5. تنبیه کودک در قانون مجازات اسلامی 465

6. بحث اخلاقی در تأدیب 466

گفتار پنجم: حکم خسارات بدنی ناشی از تأدیب 467

1. ضمان در تأدیب 467

گفتار ششم: ارتکاب قتل توسط کودک یا مشارکت کودک در آن 471

1. ارتکاب قتل توسط کودک 471

2. اختلاف قاتل با اولیای مقتول 473

3. اشتراک کودک با بالغ در قتل 473

4. امر شدن کودک به قتل 474

5. اکراه کودک به قتل 475

6. دیه جنایات کودک 476

7. تصادم دو کودک با یکدیگر 477

8. کودک فاقد عاقله 478

9. حکم کفّاره قتل نسبت به کودک 481

ص:14

فصل هفدهم

کودکان استثنایی / 483

گفتار اول: علل و عوامل به وجود آمدن کودکان استثنایی 485

1. مفهوم کودک استثنایی 485

2. آفرینش جهان در کامل ترین نظم ممکن 487

3. ار تباط اعمال انسان با مصیبت ها و حوادث تلخ 489

4. عوامل مؤثر در به وجود آمدن کودکان استثنایی 490

گفتار دوم: مراقبت های ویژه 496

1. رشد شخصیت 496

2. تأثیر برخورد دیگران 498

3. الهام از دستورات حیات بخش اسلام 498

4. توصیه اسلام نسبت به کمک به مریض و یتیم 500

5. نتیجه بحث 502

6. برنامه ریزی دقیق و منظّم 502

7. حمایت از کودکان استثنایی در قانون اساسی و اعلامیه های جهانی 504

فهرست منابع 505

الف - منابع تفسیری 507

ب - منابع فقهی 508

ج - منابع حقوقی 522

نمایه 525

آیات 527

روایات 530

اصطلاحات 538

اعلام

اماکن

ص:15

ص:16

فصل نهم: ولایت بر اموال کودک (اداره اموال کودک توسط اولیا)

اشاره

ص:17

ص:18

گفتار اوّل: ولایت پدر، جدّ پدری، وصی، قیّم و حاکم

1- ولایت پدر و جدّ پدری

پدر و جدّ پدری، در کلیه امور مربوط به اموال کودک، مانند حفاظت و نگهداری، خرید و فروش، اجاره، رهن، پرداخت دین، وصول طلب، نگهداری سرمایه در مکان مخصوص، افتتاح حساب بانکی، اقامه دعوی برای استیفای حقوق طفل، دفاع از دعوایی که بر علیه او اقامه شده و از این قبیل امور...، تا زمان بلوغ او ولایت دارند و آثار اعمالی که به نمایندگی از کودک (محجور) انجام میدهند، برای مولّی علیه است و دامنگیر او میشود، به عنوان مثال اگر مالی به نمایندگی از او بخرند، آن مال به ملکیت مولّی علیه در میآید و ثمن معامله از مال او پرداخت میشود، هم چنین اگر برای مولّی علیه وام بگیرند، اقساط وام از مال او پرداخت خواهد شد.

این ولایت به جعل الهی است، به این معنی که هر یک از آن ها ولی اجباری از طرف شارع میباشند، و مورد توافق فقها است. شیخ طوسی در این باره مینویسد: «تدبیر امور صغیر و مجنون به دست پنج نفر میباشد، پدر و جدّ پدری، وصّی آنها، حاکم و امام و کسی که از طرف حاکم مأموریّت دارد».(1)

ص:19


1- (1) المبسوط 200:2.

هم چنین محقّق حلّی میگوید: «در انجام معاملات شرط است متعاقدین دارای عقل و اختیار باشند و نیز فروشنده، مالک یا ولی مالک باشد، مانند پدر، جدّ پدری، حاکم و امین وی و نیز وصی»(1). شبیه این تعبیر در عبارات علاّمه حلّی(2) ، شهید اوّل(3) ، محقّق کرکی(4) ، شهیدثانی(5) ، محقّق اردبیلی(6) و بسیاری از فقیهان معاصر(7) دیده میشود.

امام خمینی قدس سره در این باره مینویسد: «ولایت تصرف در مال طفل و اعمال نظر در مصالح و شئون وی، برای پدر و جدّ پدری است و در غیاب این دو، قیّم و وصّی هر کدام از آن ها این مسئولیّت را به عهده خواهد داشت و در صورتیکه هیچ کدام از آن ها نباشند، حاکم شرع دارای این مسئولیّت است و در مرحله آخر، مؤمنین عادل احتیاطاً باید در این باره انجام وظیفه نمایند».(8) این نظریّه در کتاب تفصیل الشریعه(9) نیز مورد تأکید قرار گرفته است.

2- ادلّه فقهی ولایت بر اموال صغار

الف: اجماع

علاّمه حلّی(10) و برخی دیگر از فقها(11) در این باره ادعای اجماع نموده اند.

ب: سیرة قطعی بین مسلمین

بعضی از فقیهان(12) در این باره به وجود سیره قطعی میان مسلمانان استناد کرده اند.

ص:20


1- (1) شرائع الاسلام 14:2.
2- (2) قواعد الاحکام 135:2؛ تحریر الاحکام الشرعیّة 541:2.
3- (3) اللمعة الدمشقیّة: 62.
4- (4) جامع المقاصد 187:5؛ و 85:4.
5- (5) مسالک الافهام 164:3 و 166.
6- (6) مجمع الفائدة و البرهان 230:9 و 236.
7- (7) العروة الوثقی مع تعلیقات عدّة من الفقهاء 126:5؛ مصباح الفقاهة 5:11؛ محقّق نائینی، المکاسب والبیع 330:2.
8- (8) تحریر الوسیلة 12:2، مسأله 5.
9- (9) تفصیل الشریعة (کتاب الحجر): 298-299.
10- (10) تذکرة الفقهاء 243:14.
11- (11) مجمع الفائدة والبرهان 230:9-231؛ ریاض المسائل 82:11-83؛ محقّق نائینی، المکاسب والبیع 330:2.
12- (12) مصباح الفقاهة 11:5؛ مهذّب الاحکام 126:21؛ شرح تبصرۀ المتعلّمین 38:5.

ج: روایات مستفیضه

روایات بسیاری در حدّ استفاضه، بلکه تواتر اجمالی در ابواب مختلف فقه وارد شده که بر ولایت پدر و جدّ پدری و وصی آن دو بر اموال صغار، دلالت دارند، این روایات به چند دسته تقسیم میشوند:

دسته اوّل: روایاتی است(1) که دلالت دارند پدر و جدّ پدری بر نکاح و تزویج صغار دارای ولایت اند و در بخش بعد آنها را ذکر خواهیم نمود. برخی از فقها به این دسته از روایات در مورد ولایت بر اموال استدلال نموده و در توضیح آن نوشته اند: ولایت پدر و جدّ پدری بر نکاح اطفال به استناد این روایات ثابت است، با این که نکاح از امور با اهمّیت است، بنابراین شبهه ای نیست که آن ها به استناد این روایات، در اموردیگر از جمله بر اموال اطفال که از اهمّیت کمتری برخوردار است، به اولویت قطعیّه ولایت دارند.(2)

دستة دوّم: روایاتی است که دلالت دارند پدر، مالک فرزند و مالش میباشد. مانند این که محمد بن مسلم با سند صحیح نقل میکند، از امام صادق علیه السلام سؤال نمودم، شخصی به مال فرزند خود نیازمند است، آیا میتواند از آن استفاده کند؟ فرمودند: به اندازه ای که میخواهد، مصرف نماید، البتّه نباید اسراف نماید. «یِأْکُلُ مِنْهُ ما شاءَ مِنْ غَیْرِ سَرَفٍ»ودرادامه فرمودند: در کتاب امیر المؤمنین علیه السلام آمده است، اگر فرزند بخواهد از مال پدر چیزی بردارد باید از او اجازه بگیرد، ولی پدر میتواند بدون اجازه در اموال فرزند خود دخالت نموده و به اندازه نیاز بردارد. آن حضرت در پایان کلامش به روایت معروف از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله استناد نمود که خطاب به مردی فرمودند: «أَنْتَ وَمالُکَ لأَبیِکَ»(3)خودت و آن چه را که مالک میباشی، متعلق به پدر و به منزله ملک او میباشد. روایات دیگری(4) نیزقریب به این مضمون وارد شده است.

ص:21


1- (1) وسائل الشیعه 275:20، باب 6 من ابواب عقد النکاح و اولیاء العقد؛ و 289، باب 11 و 292، باب 12.
2- (2) ر. ک: مفتاح الکرامة 77:16؛ ریاض المسائل 255:9؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب المکاسب 535:3.
3- (3) وسائل الشیعه 262:17-263، باب 78 من ابواب ما یکتسب به، ح 1.
4- (4) همان: ح 2 و 8؛ عیون اخبار الرضا علیه السلام 96:2؛ علل الشرایع 241:2، باب 302، ح 1.

بدون تردید، مقصود از این روایات، این نیست که فرزند و آن چه دارایی دارد، ملک پدر میباشد؛ مانند آن که، مولا، مالک بنده خود میباشد؛ زیرا قطعاً فرزند مملوک هیچ کس - نه پدر و نه غیر او - نیست. همچنین اموال فرزند ملک پدر نیست و پدر مالک آن نمیباشد. بنابراین، باید معنای کنایی مقصود باشد، یعنی فرزند و مال و دارایی او به منزلة ملک پدر محسوب میشود و به تعبیر برخی از فقیهان، ملک تنزیلی پدر است نه ملک حقیقی او(1) و مقتضای ملکیت تنزیلی این که پدر بتواند در وقت نیاز و احتیاج، از اموال فرزند استفاده نماید. بنابراین میتوان از این روایات استفاده کرد پدر در جمیع شؤون فرزند خود و در مال او ولایت دارد و میتواند تصرّف نماید، به شرط این که تصرّفات او موجب فساد و اسراف نگردد، البتّه فرزند کبیر از این حکم مستثنی است یا به واسطه ادلّه دیگر و یا به خاطر این که ادلّه ولایت، فرزند کبیر را شامل نمیشود.

برخی از فقها به این مطلب تصریح نموده اند.(2) استاد محمد جواد فاضل می گوید: از این روایات استفاده میشود، در جواز استفاده پدر از اموال فرزند، فرقی بین فرزند صغیر و کبیر نیست، همچنین پدر نسبت به آن چه استفاده نموده، ضامن نیست.(3)

دستة سوّم: روایاتی است مبنی بر این که اگر با اموال صغیر تجارت شود، زکات به آن تعلّق میگیرد؛ مانند این که از محمد بن مسلم در روایت صحیح نقل شده که میگوید: از امام صادق علیه السلام، سؤال نمودم، آیا به مال یتیم زکات تعلّق میگیرد؟ حضرت فرمود: نه، مگر این که با آن تجارت شود یا در آن، خرید و فروش صورت پذیرد. «قالَ: لا، إِلاّ أَنْ تَتَّجِرَ بِهِ أَوْ تَعْمَلَ بِهِ».(4)روایات دیگری نیز با همین مضمون وارد شده است.(5)

ص:22


1- (1) محقّق اصفهانی، حاشیۀ کتاب المکاسب 374:2-375.
2- (2) تراث الشیخ الاعظم، کتاب المکاسب 537:3-538؛ محقّق نائینی، المکاسب والبیع 331:2؛ امام خمینی قدس سره، کتاب البیع 439:2-440.
3- (3) موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 168:2.
4- (4) وسائل الشیعه 87:9، باب 2 من ابواب من تجب علیه الزکاة، ح 1.
5- (5) همان: ح 2-3-4-5 - و 7؛ و 83، باب 1، ح 1.

از این روایات استفاده میشود، تجارت و خرید و فروش با اموال طفل صغیر شرعاً جایز و نافذ است، و معلوم است این حکم مربوط به ولی طفل است - اعمّ از پدر، جدّ پدری، حاکم و امین او - نه اشخاص بیگانه، در نتیجه ولایت آنها بر اموال طفل ثابت میگردد.

دستة چهارم: روایاتی است مبنی بر این که در مورد وقف و هبه، قبض پدر به جای فرزند صغیر کفایت میکند. توضیح این که؛ در باب وقف و هبه، روایاتی وارد شده با این مفادکه از شرایط صحّت وقف و هبه این است که باید موقوف علیه (کسی که بر او مالی وقف شده، مانند وقف خاص) و موهوب له (آن که مورد بخشش قرار گرفته) آن مال را تحویل بگیرد و اگر موقوف علیه و یا موهوب له صغیر باشند، تحویل گرفتن این اموال توسط پدر به جای فرزند صغیر، کفایت میکند.

در روایت صحیحه آمده است که از امام صادق علیه السلام، در مورد مردی که به فرزند خود چیزی بخشیده بود، سؤال شد آیا صحیح است از بخشش خود برگردد و آن چه را که بخشیده به ملک خود برگرداند؟ حضرت فرمود: صحیح است، مگر این که به فرزند صغیر خود چیزی بخشیده باشد، «قالَ: نَعَمْ، إِلاّ أَنْ یَکُونُ صَغیِراً»(1). این مضمون در روایات دیگر

(2) با تعبیرات مختلفی وارد شده است و از آنها استفاده میشود، پدر و جدّ پدری در دخالت در اموال صغیر - که مفروض در این روایات، مال موقوفه و شیء مورد بخشش است - به منزلة صغیر است. و یا به عبارت دیگر، پدر وجود تنزیلی صغیر است و این تعبیر کنایه از ولایت بر اموال و این که پدر در امور اموال صغار دارای مسئولیّت است، میباشد، به ویژه این که در بعضی از روایات، صریحاً به این معنای کنایی اشاره شده است. مانند این که در روایت صحیحه، عبدالرحمن بن حجاج میگوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم، مردی اموالی را برای فرزندان صغار خود در نظر میگیرد، سپس تصمیم میگیرد افراد دیگری را نیز با آنها قرار دهد؟ حضرت فرمود: اشکال ندارد، «قالَ: لابَأْسَ».(3)

ص:23


1- (1) وسائل الشیعه 235:19، باب 5 من کتاب الهبات، ح 1.
2- (2) همان: ح 2 و 5؛ و 178، باب 4 من کتاب الوقوف و الصدقات، ح 1-2 و 7.
3- (3) همان: 184-185، باب 5 من کتاب الوقوف والصدقات، ح 3.

در روایت صحیحه دیگری، علی بن جعفر از برادر خود امام کاظم علیه السلام نقل میکند که فرمود: پدر در مورد اموال فرزندان خود میتواند به هر نحو که دوست داشته باشد، تصمیم بگیرد.

«یَصْنَعُ الْوالِدُ بِمالِ وَلَدِهِ ما أَحَبَّ».(1)خلاصه آن که ولایت پدر و جد پدری بر اموال صغیر از ضروریّات فقه و مورد اجماع و شهرت است؛ این مفهوم از تتبع در ابواب مختلف فقه، مانند کتاب نکاح، مضاربه، حجر، زکات، وقف، صدقات، هبه، وصیّت و غیر این ها به خوبی به دست میآید، بلکه سیره عقلا بر این معنی قائم است؛ زیرا این مسأله مخصوص شریعت اسلام نیست، بلکه مورد توافق کلیّه ملل و شرایع میباشد.

(2)

3- تذکّر چند مطلب

فقها در ذیل مباحث ولایت پدر و جدّ پدری در کتب فقه استدلالی، مطالبی را مطرح نموده اند که به مهمترین آنها به طور اجمال اشاره میگردد:

الف - ولایت جدّ، اختصاص به جدّی که در مرتبه پایین است (پدرِ پدر) ندارد، بلکه دیگر اجداد، یعنی اجداد عالی (جدِّ جدّ) را نیز شامل میشود.(3)

ب - ولایت اجداد در یک مرتبه قرار دارد و اگر به طور فرض، جدّ اوّل و دوّم هر دو وجود داشته باشند، هیچ کدام بر دیگری امتیازی ندارد. به تعبیری جامع تر، هر کدام از اجداد به طور مستقل دارای ولایت میباشند.(4)

ج - چنان که گفته شد، پدر و جدّ، هر دو بر اموال صغیر ولایت دارند، به این معنی که تصرّف هر یک از آنها با فقد تصرّف دیگری یا موافقت هر دو و یا مقدّم بودن تصرّف یکی از آن دو بر دیگری، نافذ است.

ص:24


1- (1) همان: ح 5.
2- (2) ر. ک: مصباح الفقاهة 247:3-248.
3- (3) الروضة البهیّة 150:5 و 105:4؛ مسالک الافهام 161:4؛ ریاض المسائل 255:9؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب المکاسب 542:3؛ امام خمینی قدس سره، کتاب البیع 442:2.
4- (4) تحریر الاحکام الشرعیّة 433:3؛ قواعد الاحکام 135:2؛ الدروس الشرعیّة 192:3؛ کنز العرفان 264:2-265؛ ریاض المسائل 220:8؛ امام خمینی قدس سره، کتاب البیع 440:2 و 442.

به عنوان مثال، هرگاه پدری خانه فرزندش را بفروشد و چند روز پس از آن، جدّ پدری خانه را به دیگری منتقل کند، فروش پدر مقدّم است. همچنین است در موردی که جدّ پدری زودتر اقدام کند و پدر بعد از او به تصرّف معارضی دست زند، زیرا با قبول ولایت پدر و جدّ پدری باید پذیرفت که با نخستین تصرّف، موضوعی برای تصرف معارض دوّم باقی نمیماند.(1)

دشواری در جایی است که دو تصرّف متعارض، هم زمان صورت پذیرد، چرا که در این فرض، عامل زمان نمیتواند در رفع تعارض مؤثر باشد و صلاحیت پدر و جدّ پدری روبروی یکدیگر قرار میگیرد؛ پس چه باید کرد؟ آیا اعتبار هر یک از دو تصرّف در اثر تعارض از بین میرود و در نتیجه هیچ کدام اعتبار ندارد، یا باید یکی از آن دو را مقدّم داشت؟ در این باره احتمالاتی وجود دارد:

احتمال اوّل: ولایت پدر مقدّم بر ولایت جدّ است.(2)

احتمال دوّم: تصرّف جدّ مقدّم میگردد.(3)

احتمال سوّم: چون ولایت هر دو پذیرفته شده و هیچ کدام بر دیگری رجحانی ندارد، در صورت تعارض باید هر دو از اثر بیفتد.(4)

احتمال چهارم: در این که ولایت کدام یک مقدّم است، باید از قرعه استفاده شود.(5)

احتمال پنجم: تصمیم گیری در این مسأله با حاکم است و هرگونه مصلحت بداند، عمل مینماید.(6)

برخی از فقها نیز معتقدند، در این مسأله باید جانب احتیاط رعایت شود.(7) آیت الله فاضل لنکرانی میگوید: «باید به طوری که سود بیشتری به صغیر برسد و مصلحت وی

ص:25


1- (1) جواهر الکلام 102:26.
2- (2) ر. ک: تذکرة الفقهاء 510:2.
3- (3) جامع المقاصد 187:5؛ مسالک الافهام 161:4-162.
4- (4) جواهر الکلام 102:26؛ الروضة البهیّة 105:4-106.
5- (5) المناهل: 105.
6- (6) همان.
7- (7) تحریر الوسیلة 12:2، مسأله 7.

کاملاً رعایت گردد، احتیاط شود».(1) توضیح و استدلال بر هر یک از این احتمالات از هدف این تحقیق، خارج است. لیکن دیدگاه اخیر موجّه به نظر میرسد.

4- ولایت پدر و جدّ پدری بر اموال کودک در حقوق مدنی

طبق ماده 1183 قانون مدنی «در کلیّه امور مربوط به اموال و حقوق مالی مولّی علیه، ولّی، نمایندة قانونی او میباشد».

و مقصود از نماینده قانونی، کسی است که قانون، او را نماینده قرار میدهد؛ بدون آن که منوب عنه در انتخاب او مداخله داشته باشد. نمایندگان قانونی عبارتند از: ولّی، وصّی، قیّم و امین که در موارد معیّنی به نمایندگی از طرف دیگری، اعمالی را انجام میدهد و نتیجه آن اعمال برای آن ها میباشد. قیّم و امین اگر چه از طرف دادگاه به عنوان نمایندگی محجور منصوب میگردند و پس از قبول، دارای سمت مزبور میشوند، ولی دادگاه با اجازه قانون، این سمت را به آن ها میدهد، بدون آن که منوب عنه مداخله داشته باشد.(2)

بنابراین ولی قهری (پدر و جدّ پدری) میتواند اموال منقول و غیر منقول محجور را بفروشد، مواد (81 و 83 قانون امور حسبی) اسناد و اشیای قیمتی مولّی علیه را نزد دیگری ودیعه گذارد و پول را به بانک بسپارد، (ماده 84) و نیز حق دارد دعوی مربوط به مولی علیه را به صلح خاتمه دهد (ماده 1242 قانون مدنی) اموال او را به رهن گذارد یا معامله ای کند که در نتیجة آن، مدیونِ مولّی علیه شود (ماده 1241 قانون مدنی) برای او قرض بگیرد و در خرید و فروش با او طرف معامله شود.(3)

5- ولایت وصی

این مسأله در فقه، مسلّم و مورد توافق فقها است که با فوت پدر و جدّ پدری، وصی آن دو بر اموال صغار ولایت دارد. شیخ طوسی در این باره مینویسد: «کسانی که در امور

ص:26


1- (1) تفصیل الشریعة (کتاب الحجر): 302-303.
2- (2) سید حسن امامی، حقوق مدنی 214:5-215.
3- (3) ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 216:2.

مالی صغیر و مجنون دخالت دارند، پنج نفرند؛ از جمله، وصی، پدر و یا جدّ پدری است».(1) ابن حمزه در وسیله میگوید: «تصرف در اموال یتیم جایز نیست مگر برای سه نفر، اوّل ولی یتیم که جدّ اوست، سپس وصّی و آن کسی است که پدر یتیم او را منصوب نموده است سوّم حاکم».(2) مشابه چنین مطالبی در عبارات دیگر فقها(3) نیز دیده میشود.

6- ادلّه فقهی ولایت وصی بر اموال صغار

الف: سیره مستمرّه متشرّعین(4)

سیره و رویه همیشگی اهل شرع بر پذیرش و اجرای ولایت وصی نسبت به اموال کودکان است.

ب: اطلاقات ادلّة نفوذ وصیّت

با این تقریر که ادّعا شود، ادلّه وصیّت به تجارت در اموال کودک، حتّی بعد از موت پدر و جدّ پدری را نیز شامل میگردد.(5) البته بر این استدلال ایراد شده که در ادلّة وصیّت چنین اطلاقی وجود ندارد.(6)

ج: اجماع

بعضی از فقیهان در این باره ادّعای اجماع کرده اند.(7)

د: اخبار

دلیل اصلی در این مسأله، روایاتی است که در حدّ استفاضه اند، به عنوان نمونه:

1 - در روایت معتبر، محمد بن مسلم نقل میکند، از امام صادق علیه السلام سؤال شد، مردی نسبت به اموال فرزندان خود به دیگری وصیّت کرده و در هنگام وصیّت به او اجازه داده

ص:27


1- (1) المبسوط 200:2.
2- (2) الوسیلة الی نیل الفضیلة: 279.
3- (3) ر. ک: شرائع الاسلام: 15:2؛ تحریر الاحکام الشرعیّة 541:2؛ مسالک الافهام 165:3؛ مستمسک العروة الوثقی 446:12؛ تحریر الوسیلة 12:2.
4- (4) مهذّب الاحکام 126:21.
5- (5) موسوعة الامام الخویی 164:31-165.
6- (6) همان.
7- (7) ریاض المسائل 220:8؛ مهذّب الاحکام 126:21 و 213.

در اموال آن ها دخالت نموده، داد و ستد نماید و سود حاصل از آن برای طرفین باشد؟ حضرت فرمود: جایز است و هیچ منعی ندارد، زیرا پدر آنان هنگامی که زنده بود، اجازه داده است. «فَقالَ: لا بَأْسَ بِهِ مِنْ أَجْلِ أَنَّ أَباهُمْ قَدْ أَذِنَ لَهُ فیِ ذلِکَ وَهُوَ حَیٌّ».(1)امام خمینی

قدس سره در توضیح این روایت، میگوید: «تعلیلی که در ذیل روایت آمده، دلالت دارد بر این که اذن و اجازه پدر موجب صحّت معاملات انجام شده بر اموال صغیر میگردد، اعمّ از این که در زمان حیات پدر واقع شود، مانند این که کسی را برای انجام آن، وکیل خود قرار دهد، یا بعد از ممات او، به موجب وصیّت و اجازه قبلی».(2)

2 - در روایتی صحیح پیرامون تفسیر آیه 6 سوره نساء (که مسائل اموال ایتام رابیان مینماید) عبدالله بن سنان میگوید: از امام صادق علیه السلام سؤال شد، در جمله (فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ)3 - هر کس فقیر است باید مطابق عرف از آن اموال بردارد، چه کسی مقصود است؟ حضرت فرمود: معنای معروف، قوت مورد نیاز است و مقصود از کسی که در اموال ایتام دخالت مینمایند، وصی یا قیّم است که به طور شایسته آن را سامان دهی مینماید. «اَلْمَعْروُفُ هُوَ الْقُوتُ وَإِنَّما عَنَی الْوَصِیَّ أَوِ الْقَیِّمَ فیِ أَمْوالِهِمْ وَما یُصْلِحُهُمْ».(3)استاد محمد جواد فاضل در توضیح این حدیث مینویسد: «از این روایت استفاده میشود، ولایت بر اموال صغار برای وصی ثابت است، اعمّ از این که موصی در این ارتباط وصیّت نموده باشد یا خیر».

(4)در روایت معتبر دیگری، أبی الربیع میگوید: این مسأله از امام صادق علیه السلام سؤال شد، کسی که دارای فرزندان صغیر است، فوت نموده و برادرش را وصی خود قرار میدهد. این ایتام مالکِ اموالی میباشند، آیا جایز است وصی با آن اموال داد و ستد نماید؟ حضرت فرمود: «نَعَمْ کَما یَعْمَلُ بِمالِ غَیْرِهِ وَالرِّبْحُ بَیْنَهُما».آری، همان گونه که با اموال دیگران داد

ص:28


1- (1) وسائل الشیعه 427:19، باب 92 من کتاب الوصایا، ح 1.
2- (2) کتاب البیع 436:2.
3- (4) وسائل الشیعه 250:17، باب من ابواب ما یکتسب به، ح 1.
4- (5) موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 227:2.

و ستد مینماید و سود حاصل از آن بین هر دو (وصی و ایتام) تقسیم میشود. سؤال شد آیا اگر در انجام معامله، اموال ایتام تلف گردد، وصی ضامن است؟ حضرت فرمود: در صورتیکه با رعایت مصلحت، معامله انجام شده باشد، ضامن نیست. «قالَ: لا إِذا کانَ ناظِراً لَهُ»(1)؛ این روایت به روشنی بر ولایت وصی بر اموال صغار دلالت دارد.

7- ولایت وصی بر اموال صغار در حقوق مدنی

یکی از اختیارات ولی قهری این است که میتواند برای محجور تحت ولایت خود، وصی تعیین کند تا پس از فوت او امور محجور را اداره نماید.

ماده 1188 قانون مدنی در این خصوص مقرّر میدارد: «هر یک از پدر و جدّ پدری بعد از وفات دیگری میتواند برای اولاد خود که تحت ولایت او میباشند، وصی معیّن کند تا بعد از فوت خود، در نگهداری و تربیت آنها مواظبت کرده و اموال آنها را اداره نماید».

هم چنین ماده 1189 قانون مدنی میگوید: هیچ یک از پدر و جدّ پدری نمیتواند با حیات دیگری برای مولّی علیه خود وصی معیّن کند».

بنابراین ولی قهری در صورتی میتواند برای سرپرستی محجور تحت ولایت خود، وصی تعیین کند که ولی قهری دیگری وجود نداشته باشد. پس اگر پدر یا جدّ پدری در زمان حیات دیگری وصی معیّن کند، عمل او بیاثر و لغو خواهد بود، زیرا با بودن ولی قهری، دیگری نمیتواند سمت وصی داشته باشد.(2)

8- ولایت وکیل پدر، و یا جدّ پدری

پدر و جدّ پدری میتوانند در زمان حیات خود، فرد یا افرادی را وکیل خویش قرار دهند تا در امور مالی صغار دخالت نماید. این مسأله مورد توافق فقها(3) است. محقّق حلّی در

ص:29


1- (1) وسائل الشیعه 89:9، باب 2 من ابواب من تجب علیه الزکاة، ح 6.
2- (2) ر. ک: سید حسین صفایی، اسدالله امامی، حقوق خانواده (قرابت و نسب و آثار آن) 173:2؛ ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 239:2-240.
3- (3) تحریر الاحکام الشرعیّة 31:3؛ جامع المقاصد 189:8؛ مجمع الفائدة و البرهان 490:9 و 494؛ تحریر الوسیلة 38:2، مسأله 18.

این باره مینویسد: «پدر و جدّ پدری میتوانند فردی را به نیابت از کودک صغیر، وکیل بگیرند تا در امور مالی وی دخالت نمایند».(1)

دلیل این حکم، اطلاق ادلّه وکالت است. مانند این که امام صادق علیه السلام میفرماید: اگرکسی مردی را برای انجام امری از امور، وکیل خود قرار دهد، وکالت در حق او ثابت و استمرار مییابد تا موکّل به وی اعلام نماید او را از وکالت خود عزل نموده است «مَنْوَکَّلَ رَجُلاً عَلی إِمْضاءِ امْرِ مِنَ الأُموُرِ فَالْوَکالَةُ ثابِتَةٌ أَبَداً حَتّی یُعْلِمَهُ بِالْخُرُوجِ مِنْها».(2)اطلاق و عموم این روایت شامل مسأله مورد بحث نیز میگردد.

9- ولایت حاکم

در فقه امامیّه، حاکم شرع (فقیه جامع الشرایط) در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام براموال صغاری که برای آنها ولی شرعی نباشد (ایتام)، ولایت دارد، این حکم مورد توافق فقیهان(3) است و کسی در آن تردید ننموده است.

شیخ طوسی در این باره مینویسد: «کسی که متولّی امور مالی یتیم باشد، برای او جایز است با رعایت مصلحت، با مال یتیم تجارت نماید، اعمّ از این که ولی پدر باشد یا جدّ پدری یا وصی یا حاکم و یا امین حاکم».(4)

هم چنین محقّق حلّی میگوید: «ولایت در اموال طفل و مجنون برای پدر و جدّ پدری است و اگر این دو نباشند، وصی آنها و اگر وصی نیز نباشد، برای حاکم شرع است».(5)

محقّق کرکی این مسأله را مورد اتّفاق فقها میداند؛(6) برخی نیز آن را از ضروریّات فقه دانسته اند به نحوی که نیاز به دلیل ندارد.(7)

ص:30


1- (1) شرائع الاسلام: 197:2.
2- (2) وسائل الشیعه 161:19، باب 1 من کتاب الوکالة، ح 1.
3- (3) النهایة: 361؛ السرائر 211:2؛ کشف الرموز 554:1؛ ارشاد الاذهان 360:1 و 397؛ عوائد الایّام: 555؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 623:5 و 673 الی 675.
4- (4) المبسوط 162:2.
5- (5) شرائع الاسلام 102:2-103.
6- (6) رساله صلاة الجمعه 142:1.
7- (7) جواهر الکلام 103:26.

مرحوم امام خمینی قدس سره هم بر این عقیده است که ولایت فقیه بعد از تصوّر اطراف آن، از امور نظری و استدلالی که نیاز به اقامة برهان داشته باشد، نیست، بلکه واضح و روشن است.(1)

10- ادلّه ولایت حاکم بر اموال ایتام

علاوه بر ادلّه ای که در گفتار سوّم اول کتاب (کلیّات) ذکر شد، بعضی از ادلّه به صورت خاص بر ولایت حاکم بر اموال ایتام دلالت دارند، از جمله، آیه شریفه قرآن که میفرماید: «به مال یتیم جز به بهترین وجه نزدیک نشوید. (وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ) .(2)

این آیه خطاب به جمیع مؤمنین است و میفرماید: به اموال ایتام نزدیک نشوید و هیچ گونه دخل و تصرّفی در آن نداشته باشید، مگر به نحو پسندیده که به مصلحت صغیر باشد، بدین جهت این آیه شریفه به مقتضای استثنایی که در آن وجود دارد (إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ) دلیل است بر این که تصرّف در اموال ایتام در صورتیکه با رعایت مصلحت آنها و به طور پسندیده صورت پذیرد، جایز است و قدر متیقن از آن، فقیه جامع الشرایط است، بلکه به مقتضای این آیه برای غیر فقیه نیز با اذن و اجازه فقیه، دخل و تصرف در اموال ایتام با رعایت مصلحت آنها جایز است.(3)

11- ولایت قضات و مؤمنین عادل بر اموال ایتام

ذکر دیدگاه های فقیهان در این باره و نیز ادلّه فقهی هر دو حکم، در بحث کلّی ولایت قضات و عدول مؤمنین در گفتار سوّم بخش اوّل کتاب (کلیّات) گذشت، به جهت پرهیز از طولانی شدن؛ از توضیح بیش تر در این بخش خودداری میشود.

12- ولایت حاکم و قضات در حقوق مدنی

همان گونه که پیش تر اشاره شد، در حقوق مدنی بحث از ولایت حاکم به طور خاص مطرح نشده، بلکه با عنوان «اختیارات دادگاه و دادستان» بحث شده است و اگر در

ص:31


1- (1) کتاب البیع 467:2.
2- (2) سوره انعام 152:6؛ سوره اسراء 34:17.
3- (3) عوائد الایّام: 555.

کتاب هایی که در توضیح مباحث حقوقی تدوین گردیده، به ولایت حاکم اشاره شده، در حقیقت بیان نظریّه فقهی و ذکر دیدگاه فقیهان است.

به هر حال مباحثی که در حقوق پیرامون اختیارات دادگاه در امور ایتام مطرح شده تحت عنوان «ولایت و یا اختیارات قاضی (دادگاه) در حقوق مدنی»، «ولایت و اختیارات قیّم در حقوق مدنی»، «دادگاه صالح برای نصب قیّم» در بخش اوّل کتاب «کلیّات» ذکر شد، از این رو، در این بخش از توضیح بیش تر خودداری میشود.

13- شرایط ولایتِ اولیا بر اموال صغار

اعمال ولایت اولیا (اعمّ از پدر، جدّ پدری، وصی، حاکم، قیّم و عدول مؤمنین) بر اموال و ایتام مشروط به شرایطی است که عبارتند از:

الف: عدم مفسده

برخی از فقها(1) معتقدند: در تصرّفات ولی در اموال کودک، عدم مفسده شرط است، به تعبیر دیگر، عدم ضرر بر کودک. عمده دلیل این دیدگاه، روایات است، از جمله در حدیث صحیح، ابوحمزه ثمالی از امام باقر علیه السلام، نقل میکند و او از قول جدّش رسول اکرم صلی الله علیه و آله که به مردی فرموده است: تو و آن چه از اموال داری در ملک پدرت میباشد، سپس امام باقر علیه السلام فرمود: دوست ندارم پدر از اموال فرزندش بیش از نیاز بردارد، زیرا خداوند فساد را دوست ندارد. «ما أُحِبُّ [نُحِبُّخ ل] أَنْ یَأْخُذَ مِنْ مالِ ابْنِهِ إِلاّ مَا احْتاجَ إِلَیْهِ مِمّا لابُدَّ مِنْهُ(وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ) »(2)(3).

کلام امام باقر علیه السلام: «دوست ندارم پدر از اموال فرزند بیش از نیاز استفاده کند»، هر چند به تنهایی دلالت بر حرمت ندارد، ولیکن به قرینه استشهاد امام علیه السلام به آیه قرآن که میفرماید: «خداوند فساد را دوست ندارد»، دلالت بر حرمت دارد، زیرا فساد دو قسم نیست که بخشی از آن مکروه و بخشی دیگر حرام باشد، بلکه تماماً حرام است.

ص:32


1- (1) جواهر الکلام 332:22 و 297:28؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب المکاسب 540:3؛ محقّق نائینی، المکاسب والبیع 331:2؛ امام خمینی، کتاب البیع 456:2؛ مصباح الفقاهة 260:3.
2- (2) سوره بقره 205:2.
3- (3) وسائل الشیعه 263:17، باب 78 من ابواب مایکتسب به، ح 2.

به تعبیر دیگر، تعلیلی که در روایت آمده است، یعنی استشهاد امام علیه السلام به کلام خداوند متعال، شامل مسأله مورد بحث نیز میباشد، و از آن استفاده میشود تصرّف ولی در اموال کودک در صورتیکه مفسده ایجاد کند (مضّر باشد) باطل و حرام است، بنابراین عدم ضرر و مفسده، شرط است؛ و روایات دیگری نیز در این باره وجود دارد(1).

ب: وجود مصلحت

دیدگاه مشهور فقیهان این است که باید تصرّفات ولی در امور مالی صغار علاوه بر عدم مفسده، دارای مصلحت باشد و چنان که برخلاف مصلحت، دخالتی انجام شود غیر مؤثر و باطل است.

شیخ طوسی در این باره مینویسد: «تمام کسانیکه بر اموال صغیر ولایت دارند، تصرّفات و دخالت آنان صحیح نیست، مگر این که با حفظ احتیاط و سود صغیر و مولّی علیه انجام شود، زیرا ولایت آنان به همین دلیل قرار داده شده است، بنابراین اگر تصرّفات آنان به سود صغار نباشد، باطل و غیر نافذ است، چون برخلاف فلسفه ولایت میباشد.(2) ابن ادریس در سرائر این دیدگاه را مقتضای مذهب تشیّع میداند.(3)

بسیاری از فقها مانند علامه حلّی(4) ، محقّق(5) ، شهید اوّل(6) و شهید ثانی(7) ، محقّق کرکی(8) و دیگران(9) ، بر لزوم رعایت این شرط تصریح نموده اند.

صاحب مفتاح الکرامه در مسائل مربوط به رهن اموال صغیر نگاشته است: «نتیجه مجموع عبارات فقها و مقتضای اصول مذهب تشیّع این است که برای ولی صغیر

ص:33


1- (1) وسائل الشیعه 265:17، باب 78 من ابواب ما یکتسب به، ح 8؛ و 140:21، باب 40 من ابواب نکاح العبید والاماء، ح 1 و 3-4؛ 96، باب 11، ح 2. ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 208:2 و بعد از آن.
2- (2) المبسوط 200:2.
3- (3) السرائر 441:1.
4- (4) قواعد الاحکام 135:2؛ ارشاد الاذهان 360:1.
5- (5) شرائع الاسلام 78:2-79 و 171.
6- (6) اللمعة الدمشقیّة: 80؛ الدروس الشرعیّة 318:3 و 403.
7- (7) مسالک الافهام 166:3؛ 33:4 و 35؛ 136:5.
8- (8) جامع المقاصد 72:5.
9- (9) مجمع الفائدة والبرهان 14:4؛ کفایة الاحکام 454:1 و 558؛ 443:2؛ ریاض المسائل 209:9.

جایز است که مال صغیر را رهن بگذارد یا در اموال او رهن بپذیرد، به شرط این که کاملاً جانب احتیاط را رعایت نموده و مصلحت صغیر را در نظر بگیرد.(1)

ادلّه اعتبار مصلحت در تصرّفات پدر و جدّ پدری

فقها برای اثبات این دیدگاه که ولایت اولیا بر اموال صغار، مشروط به رعایت مصلحت آنان میباشد، ادلّه ای به قرار زیر ذکر نموده اند:

1. حکمت جعل ولایت

حکمت جعل ولایت برای پدر و جدّ پدری و... جلب منافع طفل و دفع ضرر از آنان است و اگر این مقصود رعایت نشود، دخالت آنان جایز نیست.(2)

لیکن این استدلال در صورتی تمام است که ولایت فقط با توجّه به مصلحت مولّیعلیه، جعل و اعتبار شده باشد، در حالیکه چنین نیست، زیرا چه بسا در بعضی موارد، مصلحت ولی نیز مورد توجّه باشد.

2. اجماع

صاحب مفتاح الکرامه در شرح کلام علاّمه(3) مینویسد: ظاهر عبارت نشان میدهد این مسأله از مسائلی است که در آن اختلافی بین مسلمانان نیست،(4) البتّه برخی از فقها بر اثبات این اجماع تردید نموده اند.(5)

3. کلام خداوند

در قرآن کریم میخوانیم: (وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ)6 . هرگز به مال یتیم نزدیک نشوید (هیچ گونه دخل و تصرّفی در آن نداشته باشید) مگر به صورتی که بهتر از آن نباشد.

ص:34


1- (1) مفتاح الکرامة 343:15.
2- (2) ر. ک: مصباح الفقاهة 263:3.
3- (3) ر. ک: تذکرة الفقهاء 243:14-244.
4- (4) مفتاح الکرامة 90:16.
5- (5) مصباح الفقاهة 263:3.

در تفسیر این آیه، شیخ طبرسی در مجمع البیان مینویسد: مقصود از این که خداوند میفرماید، به مال یتیم نزدیک نشوید، یعنی هیچ گونه تصرّفی در آن ننمایید و ذکر مال یتیم، به این دلیل است که او توانایی دفاع از خویش و مال خود را ندارد و چه بسا ممکن است دیگران به مال او طمع ورزند و بر آن مسلّط گردند، بدان جهت خداوند از مال یتیم سخن به میان آورده وگرنه دخالت در اموال همه صغار باید به شیوه احسن و روش شایسته صورت پذیرد.(1)

همچنین محقّق اردبیلی، آیه مذکور را این گونه معنی نموده است: «به اموال ایتام به هیچ وجه نزدیک نشوید و در آن دخل و تصرّفی ننمایید، مگر به طوری که عقلا آن را احسن بدانند، مثل این که آن را حفظ نمایید و خرابی آن را تعمیر و در جهت نموّ و بارور شدن آن بکوشید و به طور کلّی تصرّفی که عقل سلیم آن را نیک شمرد». وی در پایان اضافه میکند، آن چه گفته شد مقتضای فهم بیش تر عقلا است.(2)

خلاصه این که، دخالت در اموال ایتام اگر با رعایت مصلحت نباشد، تصرّف، پسندیده نیست و به مقتضای این آیه شریفه، جایز نمیباشد، زیرا از آن نهی شده است. با عنایت به این که اطلاق آیه، کودکی که مادرش فوت کرده را نیز شامل میگردد، از آن استفاده میشود که این حکم نسبت به پدر و جدّ پدری و دیگر اولیا جاری است.

به هر صورت، این آیه اطلاقات ادلّه ای را که دلالت بر اثبات ولایت پدر و جدّ پدری و دیگر اولیا به طور مطلق - حتّی باعدم رعایت مصلحت - دارند، مقیّد میسازد.

در آیه دیگری، خطاب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، آمده است: درباره یتیمان از تو سؤال میکنند، بگو اصلاح کار آنان بهتر است و اگر زندگی و اموال آنان را با زندگی و اموال خود مخلوط نمایید، مانعی ندارد، آن ها برادر دینی شما هستند و همچون برادر با آنها زندگی کنید، خداوند مفسدان را از مصلحان باز میشناسد. (وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُکُمْ وَ اللّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ) .(3)

ص:35


1- (1) مجمع البیان 193:4.
2- (2) زبدة البیان (1-2):501.
3- (3) سوره بقره 220:2.

در شأن نزول این آیه، از ابن عباس نقل شده است هنگامی که آیه (وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ)1 و آیه (إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً)2 یعنی کسانیکه اموال یتیمان را به ظلم میخورند تنها آتش میخورند و به زودی به آتش سوزان میسوزند، نازل شد، مردمانی که یتیم در خانه داشتند از کفالت وی فاصله گرفتند و او را به حال خود گذاشتند و حتّی گروهی از آنان، آن ها را از خانه بیرون کردند وآنانی که بیرون نکردند، آب و غذای او را از مال خود یتیم تهیّه میکردند تا با غذای خودشان مخلوط نشود.

همة این کارها برای آن بود که گرفتار مسئولیّت خوردن مال یتیم نشده باشند. این عمل برای سرپرستان و هم برای یتیمان مشکلاتی به بار میآورد، از این رو خدمت پیامبر صلی الله علیه و آله رسیدند و از این طرز عمل سؤال کردند، در پاسخ آنها، آیه مورد بحث نازل شد(1) و به مسلمانان اجازه داد زندگی مشترک و مخلوط نمودن اموال یتیمان با اموال خود و به طور کلّی دخالت در اموال آنها مانعی ندارد و شانه خالی کردن از زیر بار مسئولیّت سرپرستی یتیمان وآنها را به حال خود واگذاردن نارواست، بلکه باید سرپرستی آنان پذیرفته شود و کارشان سامان یابد، به شرط آن که با نظر مصلحت مدار رفتار شود.

شیخ طوسی میگوید: «از آیه استفاده میگردد، خداوند به مؤمنین اجازه داده در اموال و خوراک و پوشاک و مانند آن، با یتیمان شریک شوند؛ به شرط این که مصلحت یتیم رعایت گردد».(2)

و در مجمع البیان هم آمده است: (إِصْلاحٌ لَهُمْ) یعنی اصلاح اموال و رعایت مصلحت آنها با مشارکت در اموالشان.(3) قریب به همین مضمون را دیگر مفسّرین از آیه برداشت نموده اند.(4)

ص:36


1- (3) تفسیر مجمع البیان 26:3-27؛ تفسیر القمّی 132:1؛ تفسیر نمونه 117:2.
2- (4) تفسیر التبیان 215:2.
3- (5) مجمع البیان 82:2-83.
4- (6) جصاص، احکام القرآن 452:1؛ محمد علی سایس، تفسیر آیات الاحکام 126:1.

نتیجه این که آیه شریفه دلالت دارد بر این که دخل و تصرف در اموال صغار در صورتیکه با رعایت مصلحت همراه باشد، جایز است.

4. اخبار مستفیضه

روایات متعدّدی در این باره وجود دارد، به عنوان نمونه در حدیث صحیح، فرزند رئاب میگوید: از حضرت موسی بن جعفر علیه السلام سؤال کردم، مردی که با من قرابت داشته، از دنیا رفته است، در حالیکه فرزندان صغیر و خدمتگزارانی از مرد و زن، از او باقی مانده و به کسی وصیّت نکرده است، نظر شما در مورد کسانی که کنیزان او را، میخرند و از آنان صاحب فرزند میشود، چیست؟ و حکم معامله با اموال این شخص با این که فرزندان صغیر دارد و وصیّت ننموده، چیست؟ امام علیه السلام فرمود: اگر برای صغار ولی باشد که در امور آنها دخالت کند و با رعایت مصلحت، انجام وظیفه نماید، در نزد خداوند مأجور است و منعی ندارد. «فَقالَ: إِنْ کانَ لَهُمْ وَلِیٌّ یَقُومُ بِأَمْرِهِمْ باعَ عَلَیْهِمْ وَنَظَرَ لَهُمْ، کانَ مَأْجُوراً فِیهِمْ».دوباره از حضرت سؤال کردم، نظر شما در مورد کنیزان، که افرادی آن ها را میخرند و از آنها صاحب فرزند میشود، چیست؟ امام فرمود: در صورتیکه قیّم بر ایتام گمارده شده، با رعایت مصلحت به فروش آنها اقدام نماید، منعی ندارد و کودکان بعد از بلوغشان نمیتوانند آن چه را قیّم با رعایت مصلحت انجام داده است، ردّ نمایند. «قالَ: لابَأْسَ إِذا باعَ عَلَیْهِمُ الْقَیِّمُ لَهُمُ النّاظِرُ فیِما یُصْلِحُهُمْ ولَیْسَ لَهُمْ أَنْ یَرْجِعُوا عَمّا صَنَعَ الْقَیِّمُ لَهُم النَّاظِرُ فیِما یُصْلِحُهُمْ».(1)مورد سؤال در روایت، مربوط به صغار یتیمی است که پدر و وصی پدر و همچنین جدّ پدری نداشته باشند، در این مورد، امام علیه السلام میفرماید: اگر برای آنها ولی باشد که با رعایت مصلحت دخالت نماید، منعی ندارد.

مقصود از جمله «نَظَرَ لَهُمْ»این است که معامله با ملاحظه سود و مصلحت یتیم، انجام میشود. هم چنین مفهوم شرط در جمله اخیر «لابَأْسَ إِذا باعَ عَلَیْهِمُ الْقَیِّمُ لَهُمُ النّاظِرُ فیِما یُصْلِحُهُمْ»دلالت دارد بر این که «بأس» یعنی عذاب الهی، در انتظار کسی است که بدون رعایت مصلحت یتیم، دخالت در اموال او داشته باشد.

ص:37


1- (1) وسائل الشیعه 241:19-242، باب 88 من کتاب الوصایا، ح 1.

امام خمینی قدس سره در برداشت از این روایت مینویسد: تکرار «نَظَرَ لَهُمْ»، «النّاظِرُ فیِما...»دلیل است بر این که امام علیه السلام، عنایت خاصّی داشته که صرف قیمومت و انجام معامله در اموال یتیم، کفایت نمیکند، بلکه قیّم موظّف است با در نظر گرفتن مصلحت یتیم، به انجام معامله با اموال وی، مبادرت نماید.(1)

در روایت دیگری راوی (عبدالله بن یحیی الکاهلی) میگوید: شخصی از امام صادق علیه السلام سؤال کرد، ما در خانة برادرمان رفت و آمد میکنیم که ایتامی از او باقی مانده و خدمتگزارانی نیز دارد، بر فرش آنان مینشینیم، از آب منزلشان میآشامیم و خدمتگزارشان به ما خدمت میکند و چه بسا برای آنان خوراک میبریم و خود نیز در منزل آنان غذا میخوریم و یا از غذای آنان میخوریم، در این باره چگونه باید رفتار کنیم؟ امام علیه السلام فرمود: اگر در رفت و آمد شما برای آنان منفعت است، منعی ندارد، و اگر ضرر است جایز نیست. «فَقالَ: إِنَ کانَ فِی دُخُولِکُمْ عَلَیْهِمْ مَنْفِعَةٌ لَهُمْ فَلا بَأْسَ وَإِنْ کانَ فِیهِ ضَرَرٌ فَلا...».(2)از روایت استفاده میشود، رفت و آمد در خانه یتیم و تصرّف در اموال او در صورتیکه برای یتیم منفعت داشته باشد، منعی ندارد.

(3) این تعبیر، عبارت دیگری از رعایت مصلحت یتیم است.

و روایات دیگری(4) هم وجود دارد که به جهت پرهیز از طولانی شدن، از ذکر آنها خودداری میشود.(5)

5. اصل

اصل اوّلیه اقتضا دارد که هیچ کس حق دخالت در اموال دیگری ندارد، به ویژه یتیم که قادر به دفاع از خود نیست، مگر این که یقین برخلاف این اصل پیدا شود و یقین

ص:38


1- (1) کتاب البیع 534:2.
2- (2) وسائل الشیعه 248:17-249، باب 71 من ابواب ما یکتسب به، ح 1.
3- (3) امام خمینی، کتاب البیع 534:2-535.
4- (4) وسائل الشیعه 249:17، باب 71 من ابواب مایکتسب به، ح 2؛ 255، باب 73، ح 3 و 5؛ الفقه المنسوب للامام الرضا علیه السلام: 333.
5- (5) ر. ک به موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 273:2 و بعد از آن.

برخلاف اصل اوّلی در صورتی پیدا میشود که دخالت با رعایت مصلحت صورت پذیرد، زیرا دلیلی که بتواند اثبات نماید رعایت مصلحت لازم نیست، وجود ندارد.(1)

ج: رعایت اصلحیّت

بعضی از فقیهان معتقدند، در دوران بین مصلحت و اصلحیّت (رعایت مصلحت و سود بیش تر برای یتیم) لازم است، اصلح انتخاب شود، بنابراین در جایی که تصرّف خاصّی در اموال ایتام دارای مصلحت و سود است، ولی ممکن است به صورت دیگری دارای سود بیش تر باشد، در این گونه موارد لازم است آن چه اصلح است صورت پذیرد و صِرف مصلحت کفایت نمیکند، زیرا معامله با سود کم تر موجب نادیده گرفتن بخشی از منافع یتیم میگردد که دلیلی برجواز آن وجود ندارد.(2)

د: اعتبار عدالت ولی

در این که آیا علاوه بر رعایت مصلحت کودک توسط ولی، عدالت وی نیز شرط است، به گونه ای که تصرّفات ولی فاسق بی تأثیر باشد یا خیر، دو دیدگاه مطرح شده است:

1 - برخی از فقها مانند، فخر المحقّقین(3) ، آن را لازم دانسته است، مستند این قول،(4) وجوهی است که از آن ها جواب داده شده است.(5)

2 - دیدگاه دوّم که در بین فقها مشهور است، بلکه اکثریّت قریب به اتّفاق، آن را پذیرفته اند،(6) عدالت را شرط ندانسته اند و دلیل آن را علاوه بر اصل

ص:39


1- (1) هدایة الطالب الی اسرار المکاسب 238:3-239.
2- (2) ر. ک: القواعد والفوائد 352:1، قاعده 133؛ محقّق اصفهانی، حاشیة کتاب المکاسب 433:2-434؛ آیت الله اراکی، کتاب البیع 40:2-41؛ نهج الفقاهة: 312-313؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب المکاسب 580:3.
3- (3) ایضاح الفوائد 627:2-628؛ همچنین در مفتاح الکرامة 81:16، این قول به صاحب الوسیلة نسبت داده شده که با بررسی یافت نشد.
4- (4) ارشاد الطالب 7:3؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب المکاسب 536:3.
5- (5) امام خمینی قدس سره کتاب البیع 499:2-450؛ آیت الله اراکی، کتاب البیع 10:2؛ محقق اصفهانی، حاشیة کتاب المکاسب 371:2-372؛ ارشاد الطالب 9:3؛ المناهل: 106.
6- (6) شرائع الاسلام 14:2؛ ارشاد الاذهان 360:1؛ الدروس الشرعیّة 192:3؛ محقق نائینی، المکاسب والبیع 330:2؛ تفصیل الشریعة (کتاب الحجر): 301.

عدم(1) و این که اگر شرط بود، بیان میشد، در حالیکه چنین نشده است(2) ، اطلاقات دانسته اند.

آیت الله فاضل لنکرانی در این باره مینویسد: مقتضای اطلاق ادلّه(3) ، ثبوت ولایت پدر و جدّ پدری است و مقیّد به عدالت آن ها نیست، چنان که در مؤمنین نیز این گونه میباشد؛ بنابراین اگر مؤمنی، فاسق بود یا در حین انجام مسئولیّت فاسق شد، فسق او موجب سقوط ولایت وی نمیگردد، به طوری که اگر در تصرّفات خود نسبت به اموال کودک مصلحت را رعایت نمود، به دلیل این که فاسق است بیتأثیر باشد و مانند دخالت کسی باشد که شرعاً ولایت ندارد، بلکه با رعایت مصلحت، دخالت آنان صحیح است هر چند فاسق باشند.(4)

14- احراز مصلحت یا عدم مفسده

در بحث از اعتبار مصلحت یا کفایت عدم مفسده (عدم ضرر) در نفوذ تصرّفات پدر و جدّ پدری، فقها به نکته ظریفی اشاره نموده اند و آن این که آیا فقط شرط است، مصلحت یا عدم مفسده احراز شوند، هر چند در متن واقع چنین نباشد؛ بنابراین اگر برای ولی احراز شد فروش مال صغیر دارای مصلحت است و در متن واقع چنین نبود، معامله باطل نیست، بلکه نافذ است، یا این که باید در عالم واقع، این شرط وجود داشته باشد؛ بنابراین اگر فروش مال صغیر برای او مضر باشد، معامله آن باطل است، هر چند ولی در حین فروش، علم به ضرر پیدا نکند و یا این که هر دو شرط لازم است، یعنی باید در واقع دارای مصلحت باشد، ولی نیز علم به آن پیدا کند.

از بعضی از ادلّه،(5) نظریّة دوّم استفاده میشود، یعنی وجود مصلحت یا عدم مفسدة واقعی و علم به آن توسط ولی شرط است.(6)

ص:40


1- (1) مجمع الفائدة والبرهان 232:9.
2- (2) جامع المقاصد 276:11.
3- (3) وسائل الشیعه 427:19، باب 92 من کتاب الوصایا 1-2؛ 178-180، باب 4 من کتاب الوقوف و الصدقات، ح 1، 5.
4- (4) تفصیل الشریعة (کتاب الحجر): 301.
5- (5) وسائل الشیعه 263:17، باب 78 من ابواب ما یکتسب به، ح 2.
6- (6) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 219:2-220.
15- عدم نفوذ تصرّفات خالی از مصلحت

این پرسش مطرح است در مواردی که اولیا برخلاف مصلحت مولی علیه در اموال او تصرّفاتی داشته باشند، مانند این که مال او را به قیمت کم تر از قیمت واقعی بفروشند یا به قیمت گزاف خریداری کنند و یا خانه او را به کم تر از اجرة المثل اجاره دهند، این گونه اعمال حقوقی، آیا باطل هستند یا غیر نافذ؟

برخی از فقها، به عدم نفوذ چنین تصرّفاتی تصریح کرده اند.(1) برخی دیگر، از بطلان و عدم صحّت سخن گفته اند.(2)

به نظر میرسد که عمل ولی قهری که برخلاف مصلحت صغیر انجام شده است، غیر نافذ باشد نه باطل، زیرا در واقع چنین معامله ای بدون اختیار انجام شده و فضولی و غیر نافذ به شمار میآید و به نظر اکثر فقهای امامیّه، در معامله فضولی شرط نیست که اجازه کننده در حین عقد دارای حق اجازه و اهلیّت تصرف باشد؛ ضمن این که عدم نفوذ با مصلحت مولی علیه هم سازگارتر است، چون به او و یا نماینده شرعی او، امکان میدهد که اگر در نتیجه تغییر شرایط و اوضاع، تنفیذ معامله به مصلحت باشد، آن را تنفیذ نمایند.

مسأله دیگری که در این جا مطرح میشود، این است که اگر مولی علیه پس از رشد به لحاظ این که ولی، مصلحت او را رعایت نکرده است، مدّعی بطلان معامله او شد، چه باید کرد؟

ظاهر این است که در این جا باید قول ولی قهری مقدّم باشد، زیرا ظاهر حال این است که او نسبت به مولیعلیه دلسوز است و در جهت رعایت مصلحت و اصلاح امور وی دخالت نموده است، بنابراین مدّعی بطلان باید برای اثبات ادّعای خود، بیّنه بیاورد،(3) یا با دلیل قطعی دیگری که مورد قبول محاکم شرعی است، مدّعای خود را اثبات نماید.

16- رعایت مصلحت طفل (مولی علیه) در حقوق مدنی

قسمت اول ماده 1184 قانون مدنی اصلاحی سال 1379 در باره رعایت مصحلت چنین مقرّر میدارد: «هرگاه ولی قهری طفل، رعایت غبطه صغیر را ننماید و مرتکب اقداماتی

ص:41


1- (1) تراث الشیخ الاعظم، کتاب المکاسب 539:3؛ منیة الطالب 230:2.
2- (2) جامع المقاصد 187:5؛ مفتاح الکرامة 90:16.
3- (3) ر. ک: تذکرة الفقهاء 250:14؛ جامع الشّتات 460:2.

شود که موجب ضرر مولّی علیه گردد، به تقاضای یکی از اقارب وی و یا به درخواست رئیس حوزه قضایی پس از اثبات، دادگاه، ولی مذکور را عزل و از تصرّف در اموال صغیر منع و برای اداره امور مالی طفل، فرد صالحی را به عنوان قیّم تعیین مینماید...».

هم چنین رعایت این شرط، از مواد 79، 80، 81 و 83 قانون امور حسبی نیز استنباط میگردد، هر چند بدان تصریح نشده است. و نیز ملاک ماده 667 قانون مدنی راجع به وکالت هم در این خصوص قابل استناد میباشد.

وانگهی میتوان گفت که طبق قاعده عقلی، کسی که به نمایندگی دیگری، عملی انجام میدهد باید در حدود متعارف اقدام کند و متعارف در اداره اموال غیر، رعایت غبطه و مصلحت اوست.(1)

به هرحال تنها چیزی که اختیارات ولی قهری را محدود میکند، غبطه و مصلحت صغیر است، بنابر این باید در اعمال خود، مصلحت مولّی علیه را رعایت کند و نمیتواند عملی برخلاف مصلحت او انجام دهد.

به گفته صاحب نظران در مسائل حقوقی، اعمالی را که ولی قهری به نمایندگی محجور انجام میدهد و در آن مصلحت مولّی علیه رعایت نمیشود، میتوان به دو گروه اصلی تقسیم کرد:

الف: اعمالی که ولی به عمد به زیان مولّیعلیه و به سود خود انجام میدهد، در این گروه، دسته ای که با تبانی طرف معامله انجام میشود، بیگمان غیر نافذ است؛ زیرا فرض این است که ولی از حدود اختیار خویش تجاوز کرده است.

ب: اعمالی که ولی قهری به عنوان نمایندگی از طرف محجور و برای حفظ مصلحت او انجام میدهد، لیکن در تمیز این مصلحت دچار اشتباه میشود، به گونه ای که نتیجه کار برخلاف آن چه او خواسته است به زیان مولّی علیه منتهی میگردد. در این گونه موارد، پاره ای از استادان، معامله را فضولی پنداشته اند و بر همین مبنا، به ولی و قیّم یا محجور اجازه داده اند که بطلان آن را از دادگاه بخواهند.

ص:42


1- (1) ر. ک: سید حسن امامی، حقوق مدنی 224:5.

گفتار دوّم: موارد تصرّف اولیا در اموال صغار

اشاره

فقها در کتب فقه استدلالی خود، ضمن اثبات ولایت اولیا و جواز دخالت آنها در امور مالی صغار و محجورین، به ذکر موارد و بیان مصادیق آن پرداخته اند. در این گفتار به ذکر مهم ترین آنها و دیگر مسائلی که در ارتباط با ولایت اولیا بر اموال صغار در فقه مطرح گردیده، میپردازیم.

1- خرید و فروش و تجارت

این مسأله مورد توافق فقها است که ولی کودک (اعّم از پدر، جدّ پدری، وصی آن دو، حاکم و قیّم که از طرف حاکم معین میگردد) میتواند با رعایت مصلحت، اموال کودک را خرید و فروش و با آن تجارت نماید.

بسیاری از فقیهان(1) به آن تصریح نموده اند و دلیل آن، علاوه بر ادلّه ای که به نحو کلّی براثبات ولایت بر اموال کودک ذکر شد، اجماع(2) در مسأله و بعضی از روایات خاص است؛ مانند روایت صحیحه ابن رئاب(3) که پیش تر ذکر شد و نیز دیگر روایات.(4)

ص:43


1- (1) المبسوط 162:2؛ شرائع الاسلام 14:2؛ مختلف الشیعه 89:5؛ مجمع الفائدة والبرهان 157:8؛ جامع المقاصد 87:4.
2- (2) ریاض المسائل 220:8؛ جواهر الکلام 272:22؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب المکاسب 535:3.
3- (3) وسائل الشیعه 361:17؛ باب 15 من ابواب عقد البیع و شروطه، ح 1.
4- (4) همان 332:19، باب 29 من کتاب الوصایا، ح 1.
2- مصالحه در اموال کودک

این مسأله نیز مورد توافق فقها است که برای ولی کودک جایز است در صورت نیاز و با رعایت مصلحت، در مورد اموال کودک اقدام به مصالحه(1) نماید.

شیخ طوسی میگوید: «هرگاه یتیم از فردی، مبلغی طلبکار باشد، برای ولی او جایز است در صورتیکه به مصلحت یتیم باشد، آن را با چیزی مصالحه نماید و مابقی آن را بگیرد و مدیون را بریء الذّمه سازد».(2) قریب به این مضمون را، علاّمه حلّی در تذکره(3) و ابن حمزه در وسیله(4) و ابن ادریس در سرائر(5) آورده اند. ناگفته نماند که فقها در این مسأله به اطلاق ادلّه صلح(6) استناد نموده اند.

3- مضاربه در اموال کودک

در بین فقها اختلافی نیست که برای ولی یتیم جایز است اموال او را در اختیار فرد مورد اطمینان قرار دهد تا به صورت مضاربه(7) با آن تجارت نماید و سود آن بین طرفین تقسیم گردد. بسیاری از فقیهان(8) به این مسأله تصریح نموده اند. در کلمات برخی از آن ها آمده است: «همان گونه که ولی و وصی میتواند مال کودک را برای مضاربه به دیگری بدهد، خود نیز میتواند با اموال کودک به نحو مضاربه تجارت نماید،(9) البتّه در هر صورت باید رعایت مصلحت کودک بشود».

ص:44


1- (1) مصالحه، اسم است از صلح به معنی «یسلم» موافقت و مسالمت و توفیق بر انجام امر مورد نظر. معجم الوسیط: 520؛ مصباح المنیر: 345؛ و در اصطلاح فقها، عقدی است که در آن، طرفین بر امری از امور توافق کنند، بدون این که توافق آنها معنون به عنوان یکی از عقود از قبیل بیع، اجاره، رهن و غیره باشد. ر. ک: قواعدالاحکام 172:2؛ جواهر الکلام 211:26؛ الحدئق الناضرة، 83:21-84.
2- (2) النهایة: 362.
3- (3) تذکرة الفقهاء 255:14-256.
4- (4) الوسیلة الی نیل الفضیلة: 280.
5- (5) السرائر 213:2.
6- (6) وسائل الشیعه 443:18، باب 3 من کتاب الصلح، ح 1-2؛ همان: 447، باب 6 من کتاب الصلح، ح 1-2.
7- (7) مضاربه در لغت به معنی تجارت با مال غیر، به شرط این که سهم معیّنی از سود برای عامل باشد؛ معجم الوسیط: 536؛ لسان العرب 544:1. و مقصود از آن در اصطلاح فقها عقد شرعی است که به موجب آن یکی از متعاملین سرمایه میدهد، با قید این که طرف دیگر در آن تجارت نماید و در سود آن هر دو به طور معیّن شریک باشند. ر. ک: مسالک الافهام 343:4؛ جواهر الکلام 336:26.
8- (8) المبسوط 199:3؛ مختلف الشیعه 208:6؛ جامع المقاصد 190:5؛ مفتاح الکرامة 114:16-115؛ مستمسک العروة الوثقی 446:12.
9- (9) جامع المقاصد 190:5-191.

آیت الله فاضل لنکرانی در این باره نگاشته اند: «برای پدر و جدّ پدری و وصی آن ها جایز است با اموال کودک به صورت عقد مضاربه تجارت کنند، حتّی اگر عقد هم نخوانند صرف نیّت کافی است. البتّه باید با رعایت غبطه و مصلحت کودک انجام گردد و در موردی سرمایه گذاری شود که بیم از بین رفتن آن نباشد».(1)

برای اثبات این حکم، علاوه بر ادلّه ای که به نحو کلی بر اثبات ولایت اولیا ذکر نموده اند، به بعضی از روایات خاص نیز استناد شده است، از جمله در روایت صحیحه، محمد بن مسلم نقل میکند: از امام صادق علیه السلام، سؤال شد مردی، فردی را بر فرزندان صغیر خود میگمارد تا در امور آنان دخالت کند و با مال آنها، به نحو مضاربه تجارت نماید و سود حاصله بین آنان تقسیم شود، آیا جایز است بعد از فوت آن، شخص عامل به فعالیت خود ادامه دهد؟ حضرت فرمود: آری، زیرا پدر کودک در زمانیکه زنده بوده به او اجازه داده است. «فَقالَ: لا بَأْسَ بِهِ مِنْ أَجْلِ أَنَّ أَباهُمْ قَدْ أَذِنَ لَهُ فِی ذلِکَ وَهُوَ حَیٌّ».(2)ونیز دیگر روایاتی

که در این باره وارد شده است.(3)

4- رهن گذاردن اموال کودک

دیدگاه مشهور میان فقها این است که جایز است ولی کودک در صورت نیاز و با رعایت مصلحت وی، مال او را نزد دیگری رهن(4) گذارد و برای مخارج او و اداره اموال وی قرض بگیرد و یا اموال او را به دیگری قرض بدهد(5) و رهن بگیرد. مستند این دیدگاه،

ص:45


1- (1) العروة الوثقی مع تعلیقات الفاضل اللنکرانی 576:2، مسأله 3468.
2- (2) وسائل الشیعه 427:19، باب 92 من کتاب الوصایا، ح 1.
3- (3) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 361:2-362.
4- (4) رهن اسم چیزی است که به عنوان وثیقه دین، مدیون آن را به نزد طلبکار میگذارد و در لغت به معنی ثبوت و دوام است. معجم الوسیط: 378؛ مصباح المنیر: 242. و در اصطلاح فقها عبارت است از عقدی که به موجب آن، مدیون مالی را برای وثیقه به دائن (طلبکار) میدهد و برای آن اقسام و شرایطی است. ر. ک: قواعد الاحکام 108:2؛ جامع المقاصد 44:5؛ جواهر الکلام 94:25.
5- (5) ر. ک: المبسوط 201:2؛ شرائع الاسلام 78:2، الدروس الشرعیّة 403:3؛ ارشاد الاذهان 392:1، جواهرالکلام 160:25.

اطلاق آیه شریفه (وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ)1 میباشد. زیرا در این آیه از دخالت در اموال یتیم نهی شده است، مگر در صورتیکه سود و مصلحت او مورد نظر باشد و مسأله مورد بحث این چنین است. هم چنین به اطلاق ادلّه دیگر و اجماع استناد شده است.(1)

5- تصرفات ولی قهری به نفع خود

این پرسش مطرح است که آیا ولی قهری حق دارد مال طفل را به عنوان قرض برای خود بردارد؟ در این باره دو دیدگاه مطرح گردیده است:

برخی مانند ابن ادریس معتقدند که جایز است ولی، از اموال یتیم قرض بردارد و برای خود تجارت کند، خواه در حال حاضر متمکّن باشد از عهده ضمان و غرامت مال برآید یا متمکّن نباشد.(2)

در مقابل دیدگاه اوّل، گروه دیگری از فقها معتقدند ولی قهری میتواند مال مولّی علیه را برای خود به عنوان قرض بردارد، به شرط آن که متمکّن باشد تا در صورت ضرر، از عهده خسارت وارد شده بر مال طفل برآید.

شیخ طوسی میفرماید: «جایز است ولی، با اموال یتیم، برای خود تجارت نماید، به شرط آن که متمکّن باشد تا در صورتیکه حادثه ای برای مال اتفاق افتاد، از عهده ضمان و غرامت برآید که در این صورت مال قرض بر ولی است و اگر سود ببرد، از آن خود اوست هم چنان که اگر خسارت ببیند به عهده خود او خواهد بود».(3) عبارات برخی دیگر از فقها(4) نیز این گونه میباشد.

مستند این دیدگاه، روایات است، مانند این که، راوی میگوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم، اموال یتیم در نزد من است و با آن برای خودم معامله میکنم، حکم آن چیست؟ فرمود:

ص:46


1- (2) مسالک الافهام 33:4.
2- (3) السرائر 212:2.
3- (4) النهایة: 361-362.
4- (5) الوسیلة الی نیل الفضیلة: 279؛ مسالک الافهام 35:4؛ جواهر الکلام 165:25.

اگر متمکّن باشی و پرداخت آن را تضمین کنی، منعی ندارد و سود آن برای تو است و ضامن مال میباشی، و اگر متمکّن نباشی سود آن برای یتیم است و در صورت تلف، توضامن میباشی. «قالَ: إِذا کانَ عِنْدَکَ مالٌ وَضَمِنْتَهُ فَلَکَ الرِّبْحُ وَأَنْتَ ضاِمنٌ لِلْمالِ وَإِنْ کانَ لامالَ لَکَ وَعَمِلْتَ بِهِ فَالرِّبْحُ لِلْغُلامِ وَأَنْتَ ضامِنٌ لِلْمالِ».(1)و دیگر روایات.(2)

دلیل این که امام فرموده اند، در صورت عدم تمکّن خسارت به عهده ولی است، به خاطر آن است که تصرّف او فاسد و غیر شرعی است و تعلّق سود به مولّی علیه هم به آن جهت است که سود نما و افزایش، در ملک طفل است، از این رو به او تعلّق خواهدداشت.(3)

6- اجاره اموال کودک

برای اجاره اموال کودک چند صورت مطرح است:

صورت اول: ولی، مال کودک را برای مدّتی اجاره دهد و یقین داشته باشد در این مدت کودک به سنّ بلوغ و رشد نمیرسد، در این فرض به اتفاق فقها، اجاره صحیح است و اگر کودک قبل از پایان مدّت اجاره، بالغ و رشید شد، برخی از فقها مانند شیخ طوسی معتقدند نمیتواند اجاره را فسخ نماید.(4) لیکن در مقابل، اکثریت آن ها معتقدند، بعد از بلوغ حق دارد اجاره را اجازه دهد یا نسبت به مدّت باقی مانده فسخ نماید.(5)

صورت دوّم: اموال کودک را برای مدتی اجاره دهد و میداند در این مدت، کودک بالغ خواهد شد، در این فرض نسبت به زمانی که کودک بالغ نشده، اجاره صحیح است و نسبت به زمان بعد از بلوغ، دو نظریه مطرح است؛ بعضی معتقدند در زمان بعد از بلوغ، اجاره غیرنافذ است،(6) به این معنی که اجاره لازم نیست، بلکه متوقف بر اجازه کودک است

ص:47


1- (1) وسائل الشیعه 89:9، باب 2 من ابواب من تجب علیه الزکاة، ح 7.
2- (2) همان: ح 3؛ 258:17-259، باب 76 من ابواب ما یکتسب به، ح 1.
3- (3) تذکرة الفقهاء 14:5.
4- (4) الخلاف 500:3 مسأله 21؛ المبسوط 240:3؛ السرائر 472:2.
5- (5) قواعد الاحکام 283:2؛ جامع المقاصد 99:7؛ مسالک الافهام 228:5؛ تحریر الوسیلة 528:1، مسأله 12.
6- (6) المبسوط 240:3؛ تحریر الاحکام الشرعیّة 69:3؛ جامع المقاصد 99:7؛ مجمع الفائدة والبرهان 67:10.

که در مفروض بحث فعلاً بالغ گردیده؛ زیرا فرض بر این است که برای مدّت مازاد بر بلوغ کودک، ولی ولایت نداشته، بنابراین معامله او فضولی است.

در مقابل این نظریه، بعضی معتقدند، اجاره صحیح است و کودک بعد از بلوغ حق ندارد آن را فسخ نماید،(1) زیرا عقد اجاره که توسط ولی بر اموال کودک واقع شده، به اتّفاق فقها صحیح است و دلیلی بر بطلان آن وجود ندارد.

به بیان دیگر؛ ولایت ولی هر چند مقیّد به زمانی است که کودک بالغ نشده باشد، امّا متعلّق این ولایت مطلق است و شامل زمان بعد از بلوغ کودک نیز میباشد.(2)

صورت سوّم: موردی است که ولی، اموال کودک را در مدّت زمانی اجاره میدهد که یقین ندارد قبل از گذشت آن زمان، صغیر به حدّ بلوغ برسد.

در این فرض به اتفاق فقها، اجاره صحیح است.(3)

و اگر قبل از پایان مدّت اجاره، کودک بالغ شد، نسبت به زمان مازاد بر بلوغ، بعضی قائل به بطلان اجاره شده اند، به این معنی که اجاره متوقّف بر اجازة کودک است.(4)

برخی دیگر معتقدند، اجاره صحیح است و نیاز به اجازه ندارد؛(5) همانند فرض قبل.

لازم است یادآوری گردد، هر سه صورتی که در اجاره اموال کودک بیان گردید، در اجارة شخص کودک نیز قابل تصوّر است،(6) به این معنی که برای ولی جایز است کودک را با رعایت مصلحت قبل از بلوغ برای انجام کاری که در توان دارد اجیر دیگری نماید، و در مقابل کار او مبلغی برای خود کودک بگیرد و یا حرفه معیّنی آموزش ببیند، و از این قبیل امور. و به دلیل این که در بخش های بعد در مورد کار کودک بحث خواهیم نمود، از توضیح بیش تر در این قسمت خودداری میگردد.

ص:48


1- (1) تحریر الوسیلة 528:1؛ شیخ محمد حسین اصفهانی، بحوث فی الفقه (کتاب الاجارة) 298:3؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 31:5؛ مستمسک العروة الوثقی 35:12-36.
2- (2) موسوعة الامام الخوئی 135:30.
3- (3) الخلاف 500:3 مسأله 21؛ جواهر الکلام 333:27.
4- (4) المبسوط 240:3؛ مختلف الشیعه 124:6؛ قواعد الاحکام 283:2؛ جامع المقاصد 99:7.
5- (5) السرائر 472:2؛ وسیلة النجاة 52:2، مسأله 12؛ مهذّب الاحکام 49:19.
6- (6) ر. ک: موسوعة الاحکام الاطفال وادلّتها 390:2 الی 399.
7- حق الزحمه ولی

آیا برای ولی - اعم از جدّ، وصی، حاکم، قیم، و امین حاکم و عدول مؤمنین - جایز است در مقابل اعمالی که برای اداره اموال و نگاهداری و تربیت مولّیعلیه انجام میدهد، در صورتیکه قصد تبرّع و مجانیت نداشته باشد، حق الزحمه و دست مزدی، از دارایی او بردارد؟ این مسأله ممکن است به دو صورت مطرح گردد:

صورت اول: ولی، فقیر و نیازمند باشد؛ در این مورد بعضی فرموده اند: میتواند به اندازه ای که او را کفایت کند و نیاز دارد از اموال مولّیعلیه بردارد، البتّه باید اسراف ننماید.(1)

در مقابل این دیدگاه، بعضی از فقها فرموده اند: به اندازه ای که نیاز دارد یا اجرت عملی که انجام میدهد، هرکدام کم تر باشد (اقلّ الامرین) حق دارد بردارد.(2)

این دو دیدگاه مورد ایراد واقع شده، به این که قدر کفایت و نیاز، مجمل است.(3) هم چنین از استدلال هایی که ذکر شده جواب داده اند.(4)

دیدگاه سوّم: متولّی در صورتیکه فقیر باشد میتواند به اندازه اجرة المثل (قیمت عرفی عملی که انجام داده) از اموال مولّیعلیه بردارد. این دیدگاه قویتر به نظرمیرسد و بسیاری از فقها(5) از جمله معاصرین،(6) آن را پذیرفته اند. ادلّه این دیدگاه به قرار زیر است:

الف: خداوند در قرآن میفرماید: هرکس از اولیای یتیم، دارا و توانمند است، از تصرّف در اموال یتیم خودداری کند و هرکس فقیر است به قدر متعارف ارتزاق کند. (وَ مَنْ کانَ غَنِیًّا فَلْیَسْتَعْفِفْ وَ مَنْ کانَ فَقِیراً فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ) .(7)

ص:49


1- (1) النهایة: 361؛ الوسیلة الی نیل الفضیلة: 279.
2- (2) جامع المقاصد 188:5؛ 302:11؛ الروضة البهیّة 80:5؛ التنقیح الرائع 396:2؛ کشف الرموز 81:2.
3- (3) مفاتیح الشرائع 188:3؛ مسالک الافهام 276:6
4- (4) . جواهر الکلام 443:28؛ موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 409:2 الی 413.
5- (5) اصباح الشیعه: 297؛ شرائع الاسلام 258:2؛ قواعد الاحکام 567:2؛ ریاض المسائل 342:10؛ جواهر الکلام 440:28-441.
6- (6) مهذّب الاحکام 227:22؛ وسیلة النجاة 151:2؛ تحریر الوسیلة 94:2؛ تفصیل الشریعة (کتاب الوصیّة): 200.
7- (7) سوره نساء 6:4.

مقصود از قدر متعارف قیمت عملی است که انجام داده است (اجرة المثل) که با توجّه به معیارهای عرفی محاسبه میشود.(1)

ب: روایاتی در حدّ استفاضه وارد شده که میتواند مستند دیدگاه سوّم قرار گیرد، مانند این که در حدیث صحیح، هشام بن حکم نقل نموده، از امام صادق علیه السلام سؤال کردم، کسی که متولّی اموال یتیم است، چه مقدار میتواند از اموال او بردارد؟ حضرت فرمود: محاسبه کند، اگر دیگری غیر از او چنین کاری انجام میدهد، چقدر مزد میگیرد، به همان اندازه بردارد. «فَقالَ: یَنْظُرُ إِلی ما کانَ غَیْرُهُ یَقُومُ بِهِ مِنَ الأَجْرِ لَهُمْ فَلْیَأْکُلْ بِقَدْرِ ذلِکَ».(2)در روایت صحیحه دیگری، عبدالله بن سنان میگوید: در حضور من کسی از امام صادق علیه السلام سؤال کرد، در مورد قیّم که اموال چند نفر یتیم در اختیار اوست و در جهتی که مصلحت آن ها اقتضا دارد، خرید و فروش مینماید، آیا میتواند مقداری از اموال آنها برای مخارج زندگی خود بردارد؟ حضرت فرمود: به اندازه معروف منعی ندارد و به کلام خداوند متعال (آیه ای که ذکر شد) استناد نمود.

(3) روایات دیگری نیز در این باره وجود دارد.(4)

از مجموع روایات استفاده میشودکه ولی میتواند از اموال مولّیعلیه به اندازه اجرت کاری که انجام داده استفاده کند و نیز معلوم میشود مقصود از معروف در آیه شریفه، اجرة المثل است. البته در نحوه استدلال به روایات، توضیحاتی ذکر شده(5) که توضیح در مورد آن، از مجال این نوشتار خارج است.

ج: برخی از فقها نسبت به دیدگاه سوّم ادّعای اجماع،(6) لاخلاف(7) و سیره(8) نموده اند.

ص:50


1- (1) جواهر الکلام 439:28؛ مفتاح الکرامة 104:16-105.
2- (2) وسائل الشیعة 251:17، باب 72 من ابواب ما یکتسب به، ح 5.
3- (3) تهذیب الاحکام 244:9، ح 42.
4- (4) وسائل الشیعه 250:17-253، باب 72 من ابواب ما یکتسب به، ح 2-3-4-6 و 10.
5- (5) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 418:2 الی 420.
6- (6) تذکرة الفقهاء 268:14؛ مفتاح الکرامة 97:16.
7- (7) ریاض المسائل 342:10.
8- (8) مهذّب الاحکام 222:22.

صورت دوم: موردی است که ولی، غنی است و نیازمند گرفتن اجرت نیست. درچنین حالتی آیا حق دارد از اموال کودک در مقابل عملی که انجام میدهد، استفاده کند و یا خیر؟

بعضی از فقها قائل به عدم جواز شده اند،(1) زیرا در آیه شریفه امر شده که اگر ولی، غنی و بینیاز است باید عفاف داشته باشد و چیزی از اموال ایتام را برندارد. (وَ مَنْ کانَ غَنِیًّا فَلْیَسْتَعْفِفْ)2 و امر دلالت بر وجوب دارد، بعضی از روایات(2) نیز مؤیّد این برداشت میباشد.

از این استدلال جواب داده شده است به این که ماده استعفاف و تعفّف دلالت بر رجحان و اولویت دارد، چنان که در لغت، استعفاف را به معنی طلب عفاف معنی کرده اند.(3) بنابراین استعفاف در آیه مبارکه، حمل بر استحباب(4) میشود.

در مقابل دیدگاه اوّل، برخی دیگر از فقها(5) معتقدند، برای ولی هر چند غنی باشد، جایز است به اندازه ای که عمل او قیمت دارد (اجرة المثل) از اموال مولّیعلیه بردارد و بین غنی و فقیر در این حکم فرقی نیست.

بعضی نیز فرموده اند: اگر چه جایز است، لیکن احوط و أولی آن است که در صورت عدم نیاز، از گرفتن آن اجتناب ورزد.(6) این دسته از فقها برای اثبات نظریّه خود، به اموری استناد نموده اند، از جمله:

1 - اطلاق اخبار وارد شده در این باب که به برخی از آنها در توضیح صورت اوّل اشاره شد، این اخبار، مسأله مورد بحث را نیز شامل میشود.

ص:51


1- (1) السرائر 211:2؛ مسالک الافهام 277:6؛ التنقیح الرائع 396:2؛ جامع المقاصد 188:5.
2- (3) وسائل الشیعه 251:17، باب 72 من ابواب مایکتسب به، ح 4.
3- (4) مجمع البحرین 1238:2؛ ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث والاثر 264:3.
4- (5) تذکرة الفقهاء 267:14؛ مسالک الافهام 277:6؛ جواهر الکلام 439:28.
5- (6) النهایة: 361؛ اصباح الشیعة: 297؛ شرائع الاسلام 258:2؛ مفتاح الکرامة 97:16-98؛ جواهر الکلام 440:28.
6- (7) سید ابوالقاسم خویی، منهاج الصالحین 227:2؛ تحریر الوسیلة (کتاب الوصیة) 94:2، مسأله 59؛ تفضیل الشریعة (کتاب الوصیّة): 200.

2 - قاعده احترام عمل مسلم، به این معنی که عمل مسلمان محترم است و میتواند برای آن در صورتیکه قصد تبرّع نداشته باشد، اجرت درخواست نماید.(1)

آیت الله فاضل لنکرانی مینویسد: «هرکس برای دیگری عملی انجام دهد، به گونه ای که عمل انجام شده به امر آمر صورت پذیرد و خواسته او را تحقّق بخشد، میتواند در مقابل آن به استناد قاعده احترامِ عمل مسلمان، تقاضای اجرت داشته باشد».(2) فقیهان دیگری نیز چنین گفته اند.(3)

در مسأله مورد بحث، شارع مقدّس امر فرموده که ولی و قیم، اموال ایتام را حفظ و نگهداری و در جهت مصلحت آنها دخل و تصرّف نمایند و به دلیل احترام عمل مسلمان، حق دارند اجرة المثل را مطالبه نمایند، در غیر این صورت متحمّل ضرر خواهند شد که به حکم قاعدة نفی ضرر(4) برداشته شده(5) ؛ البته در هر صورت چنان که برخی از فقها به آن تصریح نموده اند، لازم است احتیاط شود، زیرا در کتاب و سنّت نسبت به حفظ اموال ایتام تأکید فراوان شده است.(6)

8- حق الزحمه ولی در حقوق مدنی

بعضی از صاحب نظران در حقوق مدنی از قیاس ولی با قیّم نتیجه گرفته اند که حکم ماده 1246 قانون مدنی در باب امکان گرفتن اجرت المثل برای قیّم، در مورد ولی قهری نیز اجرا میشود. متن ماده مزبور چنین است: «قیّم میتواند برای انجام امر قیمومت مطالبه اجرت کند؛ میزان اجرت مزبور با رعایت کار قیّم و مقدار اشتغالی که از امر قیمومت برای او حاصل میشود و محلّی که قیّم در آن جا اقامت دارد و میزان عایدی مولّیعلیه تعیین میگردد».

ص:52


1- (1) سید کاظم مصطفوی، القواعد: 24.
2- (2) تفصیل الشریعة (کتاب الوصیّة): 200.
3- (3) تراث الشیخ الاعظم، کتاب المکاسب 190:3؛ مهذّب الاحکام 228:22.
4- (4) وسائل الشیعه 428:25-429، باب 12 من کتاب احیاء الموات، ح 3-4-5.
5- (5) مختلف الشیعه 65:5.
6- (6) جواهر الکلام 441:28.

در توجیه این حکم گفته شده، اخذ اجرت، منافات با الزام قانونی ولی به انجام وظایف مزبور ندارد، زیرا عمل انسان محترم است و احترام به آن، دادن اجرت میباشد، مگر آن که از وظایفی باشد که نفع اجتماعی ایجاب نماید که مجّانی انجام گردد.(1)

9- استیفای حقوق مختلف کودک

اولیایکودک همان گونه که بر اموال او ولایت دارند و باید در جهت مصلحت او در آن تصرّف نمایند، بر تمامی حقوق وی که در ارتباط با امور مالی است نیز ولایت دارند و باید آن ها را به نفع کودک استیفا نمایند. فقها در مباحث مختلف از این حقوق بحث نموده اند. در ادامه به ذکر مهم ترین آنها میپردازیم:

الف: استیفای حق شفعه(2)

فقها فرموده اند: حق شفعه برای صغیر ثابت است و مسئولیت استیفای آن را ولی او به عهده دارد.(3) امام خمینی قدس سره در این باره مینویسد: «حق شفعه برای صغیر و مجنون ثابت است و ولی آن را استیفا مینماید، البتّه چنان چه ولی، وصی باشد در صورتی میتواند استیفا نماید که در جهت مصلحت صغیر باشد؛ لیکن پدر و جدّ پدری اگر در استیفای آن مفسده و ضرر نباشد، میتوانند اقدام کنند، هرچند مصلحت کودک در آن نباشد».(4)

ص:53


1- (1) سید حسن امامی، حقوق مدنی 215:5-216؛ ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی - خانواده 228:2.
2- (2) شفعه بر وزن غرفه، اسم ملکی است که دارای اقسامی است و در لغت به معنی کمک گرفتن و زیاده میباشد، زیرا شفیع، مبیع و ملک مورد معامله را با استفاده از شفعه به ملک خود اضافه میکند. به معنی تملّک نیز به کار میرود. القاموس الجامع 285:1؛ لسان العرب 184:8؛ مصباح المنیر: 317.و مقصود از آن در اصطلاح فقها آن است که اگر مال غیر منقول قابل تقسیمی، بین دو نفر مشترک باشد و یکی از دو شریک، حصه خود را به قصد بیع به شخص ثالث منتقل کند شریک دیگر حق دارد قیمتی را که مشتری داده است به او بدهد و حصه مبیع را تملک نماید. حق مزبور را خیار شفعه یا حق شفعه و به طور اختصار شفعه گویند و صاحب آن حق را شفیع نامند. النهایة: 423-424؛ کشف الرموز 388:2؛ التنقیح الرائع 79:4؛ جامع المقاصد 342:6؛ مسالک الافهام 259:12.
3- (3) الخلاف 443:3، مسأله 18؛ المقنعة: 618؛ السرائر 391:2؛ شرائع الاسلام 255:3؛ الدروس الشرعیّة 360:3.
4- (4) تحریر الوسیلة 512:1، مسأله 11.

دلیل این حکم اجماع و اطلاق بعضی از روایات است مانند آن که امام صادق علیه السلام میفرماید: پدر کودک متولّی کلیّه امور مربوط به وی خواهد بود. «لأَنَّ والِدَهُ هُوَ الَّذِی یَلیِ أَمْرَهُ».(1)زیرااطلاق این جمله شامل کلیّه مسائل مالی و حقوقی مربوطه میگردد. هم چنین بعضی از روایات خاص نیز بر این حکم دلالت دارد، مانند آن که امام صادق از جدّش امیرالمؤمنین علیهما السلام نقل میکند که فرموده است: وصی در امور مربوطه به منزلة پدر اوست و چنان چه در جهت مصلحت او باشد، حق شفعه را استیفا مینماید. «وَصِیُّ الْیَتِیمِ بِمَنْزِلَةِ أَبِیهِ یَأْخُذُ لَهُ الشُّفْعَةَ إِذا کانَ لَهُ رَغْبَةٌ».(2)هم چنین فقها فرموده اند: اگر ولی با این که مصلحت کودک اقتضا دارد حقّ شفعه را استیفا ننماید، کودک، خود وقتی به سنّ بلوغ رسید میتواند به گرفتن آن اقدام نماید.

(3) ب: استیفای حق خیار

هرگاه معامله ای که توسط ولی بر اموال صغیر واقع شود، همانند دیگر معاملات برای صغیر، خیار (4)(اعم از خیار مجلس، شرط، حیوان، عیب، رؤیت و...) ثابت است و ولی آن را استیفا مینماید، حتّی اگر ولی، مال خود را به صغیر بفروشد یا ملک او را برای خود بخرد. به عقیده بسیاری از فقهای امامیّه برای صغیر خیار ثابت است.(5) هم چنین اگر پدری مال یکی از فرزندان صغیر خود را برای دیگری بخرد، آن دو دارای خیار میباشند.(6)

ص:54


1- (1) وسائل الشیعة 179:19-180، باب 4 من کتاب الوقوف والصدقات، ح 1 و 5.
2- (2) همان 401:25، باب 6 من کتاب الشفعة، ح 2.
3- (3) الخلاف 444:3؛ المقنعة: 618؛ شرائع الاسلام 255:3؛ الروضة البهیّة 400:4؛ جامع المقاصد 367:6.
4- (4) خیار به معنی اختیار است و نیز اسم است برای «تخیّرت الشیء» [اختیار نمودم چیزی را]. مصباح المنیر: 185؛ مجمع البحرین 566:1. و مقصود از آن در فقه، تسلّط بر ازاله و از بین بردن اثر حاصله از عقد است و به عبارت روشن تر، حق اختیار در فسخ معامله را خیار نامند. ر. ک: جواهر الکلام 3:23؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب المکاسب 11:5-12؛ امام خمینی قدس سره، کتاب البیع 5:4 و 8.
5- (5) تذکرة الفقهاء 9:11-10، مختلف الشیعه 96:5، شرائع الاسلام 22:2؛ مسالک الافهام 197:3.
6- (6) تذکرة الفقهاء 9:11-10.

دلیل این حکم، اطلاق ادلّه خیار میباشد. افزون بر آن، خیار از آثار عقد معامله میباشد و مفروض این است که در خرید و فروش اموال کودک، عقد معامله توسط ولی صورت پذیرفته، پس باید خیار ثابت باشد.(1)

ج: قبول هبه برای کودک

دیدگاه مشهور فقها این است که هبه(2) از عقود جائز میباشد و نیاز به ایجاب و قبول دارد.(3)

در مقابل این دیدگاه، بعضی معتقدند نیاز به ایجاب و قبول لفظی ندارد و به صورت معاطات(4) نیز صحیح است.(5) و به فرموده بعضی از فقها، قبول آن با هر چیزی که دلالت بر رضایت داشته باشد، تحقّق مییابد، اعمّ از این که لفظ باشد یا فعل و یا اشاره و مانند آن ها.(6) هدیه نیز همانند هبه میباشد.(7)

هم چنین دیدگاه مشهور میان فقها این است که در صحت هبه، قبض و گرفتن آن شرط است.

با در نظر گرفتن آن چه ذکر شد، اگر کسی به کودک چیزی هدیه دهد یا ببخشد، ولی او به نیابت از وی آن را قبول و قبض مینماید (8)(تحویل میگیرد). هم چنین اگر پدر یا جدّ پدری، خود به کودک هدیه دهند، با عقد (بر طبق نظر کسانی که در هبه، عقد را لازم میدانند)، لازم میشود و نیاز به قبول و قبض جدید ندارد، زیرا مفروض این است که در دست ولی

ص:55


1- (1) موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 450:2.
2- (2) هبه در لغت به معنی بخشش بدون عوض است. ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر 231:5؛ معجم الوسیط: 978.و مقصود از آن در اصطلاح فقها، عقدی است که به موجب آن یک نفر مالی را مجّاناً به دیگری تملیک میکند. تملیک کننده را واهب و طرف دیگر را متّهب و مالی راکه مورد هبه است، عین موهوبه گویند. ر. ک: شرائع الاسلام 229:2؛ جواهر الکلام 159:28؛ وسیلة النجاة مع تعلیقات الامام الخمینی قدس سره: 523؛ مهذّب الاحکام 255:21.
3- (3) السرائر 173:3؛ شرائع الاسلام 229:2؛ قواعد الاحکام 405:2؛ مسالک الافهام 10:6.
4- (4) معامله ای که ایجاب و قبول آن لفظی یا کتبی نیست، بلکه با داد و ستد انجام میپذیرد.
5- (5) ریاض المسائل 204:10؛ جواهر الکلام 159:28.
6- (6) سید ابوالقاسم خوئی، منهاج الصالحین 204:2؛ تحریر الوسیلة 50:2؛ تفصیل الشریعة (کتاب الهبة): 469.
7- (7) قواعد الاحکام 405:2؛ جامع المقاصد 141:9.
8- (8) جواهر الکلام 175:28؛ تحریر الوسیلة 51:2، مسأله 3.

است و او به نیابت از صغیر آن را در اختیار دارد.(1) آیت الله فاضل لنکرانی میگوید: «تحویل و قبض از طرف صغیر در این گونه موارد با فرض این که آن چه هبه شده در دست ولی است، منعی ندارد».(2)

دلیل این حکم، علاوه بر عموم ادلّه ولایت ولی، روایاتی است که به طور خاص بر این مسأله دلالت دارد مانند این که امام صادق علیه السلام فرموده است: هبه وهدیه مادام که موهوب له آن را قبض ننموده، جایز است و صاحبش تا زنده است میتواند آن را برگرداند، لیکن اگر به کودکی که در دامن اوست، هدیه داد و بر آن شاهد گرفت، دیگر نمیتواند آن را برگرداند.(3)

در روایت دیگری از آن حضرت سؤال شده است که اگر پدر به فرزند خود هدیه داد آیا میتواند آن را پس بگیرد؟ حضرت فرمود: آری، ولی اگر فرزند صغیر باشد (به دلیل این که به نیابت از او قبض حاصل شده) نمیتواند آن را برگرداند، «قالَ: نَعَمْ إِلاّ أَنْ یَکُونَ صَغِیراً».(4)د: تحویل گرفتن وقف به نیابت از صغیر

این مسأله مورد توافق فقها است که در صحّت وقف(5) ، قبض معتبر است. بنابراین اگر کسی ملکی را بر صغار (ایتام) وقف نماید، لازم است ولی آنها، آن را قبض و تحویل بگیرد؛ و اگر پدر یا جدّ پدری، آن چه را در اختیار دارد بر اولاد صغار خویش وقف نماید، صحیح است و نیاز به قبض جدید نیست.(6)

ص:56


1- (1) شرائع الاسلام 230:2؛ الدروس الشرعیّة 289:2؛ مسالک الافهام 24:6-25؛ ریاض المسائل 212:10
2- (2) تفصیل الشریعة (کتاب الهبة): 474.
3- (3) وسائل الشیعه 235:19، باب 5 من کتاب الهبات، ح 2.
4- (4) همان: ح 1.
5- (5) وقف در لغت به معنی حبس است و جمع آن اوقاف میباشد، مصباح المنیر: 669. در فقه، وقف عبارت از عقدی است که به موجب آن، مالک، عین مال معین را از اموال خود، از نقل و انتقال مصون کرده (حبس میکند) و منابع آن را در اختیار شخص یا اشخاص و یا برای مصرف معیّن، میگذارد. ر. ک: شرائع الاسلام 211:2؛ الدروس الشرعیّة 263:2؛ قواعد الاحکام 387:2؛ مسالک الافهام 309:5.
6- (6) النهایة: 595؛ المختصر النافع (2-1):255؛ شرائع الاسلام 217:2؛ ریاض المسائل 101:10؛ مسالک الافهام 360:5.

امام خمینی قدس سره در این باره مینویسد: اگر پدر، ملکی را که در اختیار دارد بر اولاد صغار خود وقف نماید و همچنین هر یک از اولیا اگر ملکی را که در اختیار دارند، بر مولّیعلیه وقف نمایند، نیاز به قبض جدید نیست، هرچند احتیاط آن است که قصد کند به نیابت از صغار آن چه در اختیار دارد؛ بلکه این احتیاط، وجیه و پسندیده است.(1) آیت الله فاضل لنکرانی هم این نظریّه را پذیرفته است.(2)

دلیل این حکم، علاوه بر اجماع(3) ، روایات است؛ مانند این که محمّد بن مسلم در حدیث صحیح از امام باقر علیه السلام نقل میکند که فرموده است: اگر پدری، ملکی را بر اولاد کبار وقف نماید و آنان آن را قبض ننمایند تا از دنیا برود، آن ملک میراث متوّفی است و بین ورثه تقسیم میشود، ولی اگر بر فرزندان صغیر خود وقف نماید، وقف صحیح است، زیرا پدر متولّی کلیّه امور مربوط به صغیر است. «قالَ:... فَإِنْ تَصَدَّقْ عَلی مَنْ لَمْ یُدْرِکْ مِنْ وُلْدِهِ فَهُوَ جائِزٌ، لأَنَّ والِدَهُ هُوَ الَّذِی یَلیِ أَمْرَهُ».(4)به عبارت دیگر، ولی به نیابت از صغیر، ملک را در اختیار دارد و به منزله قبض اوست، بدان جهت صحیح است. روایات دیگری هم در این باره وارد شده است.(5)

ه -: قبول وصیّت برای صغیر

بنابر این که در وصیّت تملیکی،(6) قبول شرط باشد (طبق نظر مشهور فقها) ولی صغیر به نیابت از او آن را قبول مینماید و دلیل آن، عموم ادلّه وصیّت و ولایت است.(7)

10- موارد سقوط ولایت اولیا بر اموال صغار

هرگاه یکی از اولیا، محجور شود یا به هر علّتی ممنوع از تصرّف گردد، حقّ ولایت او بر اموال صغار ساقط میگردد.

ص:57


1- (1) تحریر الوسیلة (کتاب الوقف) 57:2، مسأله 10.
2- (2) تفصیل الشریعة (کتاب الوقف): 22
3- (3) ریاض المسائل 101:10؛ جواهر الکلام 64:28؛ التنقیح الرائع 302:2.
4- (4) وسائل الشیعه 178:19-179، باب 4 من کتاب الوقوف و الصدقات، ح 1.
5- (5) همان: ح 2 و 4-5 و 7.
6- (6) توضیح در مورد وصیّت و اقسام آن در بخش اوّل کتاب گذشت.
7- (7) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 492:2 به بعد.

هم چنین اگر یکی از آن ها، کافر یا مجنون شود و یا بر اثر جنایت یا عدم لیاقت یا بر اثر بیماری، توانایی ادارة اموال مولّیعلیه را حتّی با گرفتن وکیل نداشته باشد ولایت آنها ساقط میگردد و موقتاً ولی بعدی در اموال صغیر، دخالت مینماید تا رفع مانع گردد.

مباحثی که در این بخش مطرح میگردد، همانند مباحثی است که در بخش پنجم بحث از حضانت طفل گذشت و به جهت پرهیز از طولانی شدن، از ذکر آن در این بخش خودداری میگردد.

در قانون مدنی نیز در مواد 1182 تا 1187 موارد سقوط ولایت اولیا پیش بینی شده است.

در مادة اخیر آمده است: «هرگاه ولی قهری منحصر، به واسطه غیبت یا حبس یا به هر علّتی که نتواند به امور مولّیعلیه رسیدگی کند و کسی را هم از طرف خود معیّن نکرده باشد، حاکم یک نفر امین به پیشنهاد مدّعی العموم برای تصدّی و اداره اموال مولّیعلیه و سایر امور راجعه به او، موقّتاً معیّن خواهد کرد».

ص:58

فصل دهم: ولایت بر نکاح صغار

اشاره

ص:59

ص:60

گفتار اوّل: ولایت پدر، جدّ پدری، وصی و حاکم بر نکاح صغار

1- ولایت پدر و جدّ پدری

به اتفاق فقها، پدر و جدّ پدری بر تزویج صغار ولایت دارند. شیخ طوسی در این باره مینویسد: «برای پدر جایز است دختر خود را که به حدّ بلوغ نرسیده تزویج نماید».(1)

هم چنین محقّق حلّی میگوید: «غیر از پدر و جدّ پدری، کسی بر تزویج صغار ولایت ندارد».(2) بسیاری از فقها اعمّ از گذشتگان(3) و معاصرین،(4) به این مسأله تصریح نموده اند.

2- ادلّه ولایت پدر و جدّ پدری بر تزویج صغار

الف: در قرآن آمده است: اگر زن ها را پیش از آن که با آن ها تماس بگیرید (آمیزش جنسی داشته باشید) طلاق دهید، در حالی که مهری برای آن ها تعیین کرده اید، باید نصف آن چه را که تعیین کرده اید بپردازید، مگر این که آنها حق خود را ببخشند و یا

ص:61


1- (1) النهایة: 464.
2- (2) شرائع الاسلام 276:2.
3- (3) المقنعة: 511؛ الانتصار: 286؛ قواعد الاحکام 15:3؛ مختلف الشیعه 117:7؛ مسالک الافهام 118:7.
4- (4) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 623:5؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 89.

در صورتیکه صغیر یا سفیه باشند، ولی آنها، یعنی آن کس که گره ازدواج به دست اوست، آن را ببخشد. (أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ) .(1)

در روایت صحیح، از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرموده است: مقصود از کسی که امر نکاح به دست اوست و میتواند مهریه زن مطلّقه را ببخشد، ولی اوست. «قالَ: الَّذی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ هُوَ وَلِیُّ أَمْرِها».(2)در روایت دیگری فرموده است: مقصود، ولی زن است که حق دارد مقداری از مهریّه را بگیرد و مقداری را ببخشد و حق ندارد تمام آن را ببخشد.

(3)بنابراین با توجه به روایاتی که در تفسیر آیه شریفه وارد شده، از این آیه استفاده میشود پدر و جدّ پدری، بر نکاح صغیر ولایت دارند.

ب: در آیه دیگری میفرماید: زنانی که از دیدن خون ماهانه (خون حیض) نومیدند، اگر شک دارند که خون میبینند یا نه، عدّه طلاق آنان سه ماه است... ولی دخترانی که هنوز خون ندیده اند و به سن حیض نرسیده اند، عدّه ای بر آنان نیست. (4)(وَ اللاّئِی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحِیضِ مِنْ نِسائِکُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ وَ اللاّئِی لَمْ یَحِضْنَ) .(5)

بحث از عدّه طلاق در صورتی است که طلاق از نکاح صحیح واقع شود و بی تردید دختر قبل از بلوغ، صلاحیت امر ازدواج خود را ندارد. بنابراین طبق مفاد این آیه شریفه دختری که به سن بلوغ نرسیده در صورتی نکاح و طلاق در مورد او صحیح است که ولی او (پدر و یا جدّ پدری) او را تزویج نموده باشد.

ج: روایات مستفیضه که به چند دسته تقسیم میشود:

دستة اوّل: روایاتی که دلالت دارند بر این که جایز است پدر و جدّ پدری دختر صغیر خود را به عقد نکاح دیگری در آورند و چنین عقدی نافذ است و بعد

ص:62


1- (1) سوره بقره 237:2.
2- (2) وسائل الشیعه 282:20، باب 8 من ابواب عقد النکاح اولیاء العقد، ح 2.
3- (3) همان: ح 3.
4- (4) راوندی، فقه القرآن 151:2-152.
5- (5) سوره طلاق 4:65.

از بلوغ، دختر نمیتواند آن را فسخ نماید (البته در صورتی که با رعایت مصلحت او انجام شده باشد). مانند این که ابن بزیع در روایت صحیح نقل میکند، از امام رضا علیه السلام سؤال کردم، دختر صغیری پدرش او را به عقد دیگری در آورده و در حالی که هنوز صغیر بوده، پدر فوت میکند، بعد از آن که به حدّ بلوغ رسید و در حالی که هنوز مدخول بها قرار نگرفته است، آیا ازدواج انجام شده بر او نافذ است یا این که اختیار دارد آن را فسخ نماید؟ حضرت فرمودند: «یَجُوزُ عَلَیْها تَزْویِجُ أَبیِها»(1)ازدواج پدر بر او نافذ است.

دسته دوّم: روایاتی است که از آن ها استفاده میشود، اگر عقد ازدواج که توسط پدر و جدّ پدری بر دختر صغیر وارد شده، متعارض یکدیگر باشند (مانند آن که، پدر، دختر را به عقد فردی درآورده و جدّ پدری فرد دیگری را مورد نظر دارد) نکاح جدّمقدم است.(2)

دسته سوّم: روایاتی که دلالت دارند اگر بین دختر و پسری که به سنّ بلوغ نرسیده اند، عقد نکاح برقرار شود، از یکدیگر ارث میبرند.(3)

دسته چهارم: روایاتی است که دلالت دارد در صورت ایجاد عقد نکاح بین دختر وپسر صغیر، باید توسط پدر یا کودک در صورتی که صاحب اموال باشد، مهریّه پرداخت شود.(4)

با این توضیح که ثبوت مهریّه، فرع صحّت نکاح است، زیرا عقد فاسد موجب مهریه نمیباشد و با عنایت به این که کودک، خود صلاحیت ایجاد عقد نکاح را ندارد، دلالت این دسته از روایات بر تزویج صغار اثبات میگردد.

د: برخی از فقها در این مسأله ادّعای اجماع نموده اند(5).

ص:63


1- (1) وسائل الشیعه 275:20، باب 6 من ابواب عقد النکاح و اولیاء العقد، ح 1.
2- (2) همان: 289، باب 11، ح 1.
3- (3) همان: 292، باب 12، ح 1.
4- (4) همان 287:21، باب 28 من ابواب المهور، ح 1.
5- (5) السرائر 561:2؛ مسائل الناصریات: 333؛ تذکرة الفقهاء 587:2؛ جامع المقاصد 92:12.
3- تذکّر چند مطلب

الف: به اتفاق فقها، فقط جدّ پدری در مورد تزویج صغار دارای ولایت است و جدّ مادری ولایت ندارد.(1)

ب: مادر در تزویج صغار دارای ولایت نیست، این مسأله نیز مورد توافق و اجماع فقها است.(2) هم چنین برادر، عمو، دایی و دیگر اقوام صغار ولایت بر تزویج صغار ندارند. شیخ مفید مینویسد: «هیچ کس غیر از پدر، جدّ پدری دختر، ولایت بر تزویج ندارند و اگر او را تزویج نمودند، صحّت عقد نکاح متوقف بر رضایت او به ازدواج بعد از بلوغ وی میباشد، در غیر این صورت باطل است».(3)

ج: ولایت جدّ پدری مشروط به بقا پدر نیست، بلکه او دارای ولایت است، چه در حیات پدر و چه بعد از فوت او.(4)

4- ولایت پدر و جدّ پدری بر تزویج صغار در حقوق مدنی

ماده 1041 قانون مدنی به ولایت پدر و جدّ پدری بر تزویج صغار با واژة «اذن ولی» که مقصود از آن ولایت میباشد، اشاره دارد.

متن اصلاح شده این ماده در سال 1379 چنین است: «عقد نکاح دختر قبل از رسیدن به سنّ سیزده سال تمام شمسی و پسر قبل از رسیدن به سنّ پانزده سال تمام شمسی، منوطاست به اذن ولی، به شرط رعایت مصلحت با تشخیص دادگاه صالح».

دخالت خانواده صغیر در نکاح او می تواند بر دو مبنای مختلف استوار گردد:

1 - حمایت از صغیر.

2 - اظهار نظر درباره کسی که از این پس عضو خانواده میشود، و نیک و بد او نه تنها به همسرش، به خانواده او نیز مربوط میشود.

ص:64


1- (1) همان منابع.
2- (2) غنیة النزوع 342:1؛ السرائر 561:2؛ جامع المقاصد 92:12؛ ریاض المسائل 73:11.
3- (3) المقنعة: 511.
4- (4) کشف الرموز 110:2؛ شرائع الاسلام 276:2؛ مسالک الافهام 117:7؛ نهایة المرام 63:1.

در قانون مدنی، مبنای نخست پذیرفته شده بود، زیرا رضای ولی تنها در نکاح صغیر اثر داشت و شخص کبیر، جز در مورد دختر باکره، در انتخاب همسر آزاد بود. مهم تر این که اجازه نکاح صغیر تنها با سرپرست قانونی او بود؛ اگر کودک، پدر یا جدّ پدری داشت، این اجازه را او میداد و سایر اعضای خانواده در این راه سهمی نداشتند و در صورت فوت اولیای قهری، تصویب اراده او با قیّم بود و احتمال داشت که قیم، شخص خارج از خانواده باشد.

پس از اصلاح مادة فوق نیز دخالت خانواده هم چنان بیاثر ماند، ولی مبنای دیگری برای دخالت پدر و جدّ پدری مطرح شد که پیش از آن، سابقه نداشت. این مبنا، شاخه ای از «ولایت» است که گستره تازه ای یافته و بر شخصی ترین چهره زندگی، یعنی انتخاب همسر نیز سایه افکنده است. میراثی از فقه که در قانون مدنی رسوخ کرده و به ندرت میتوان موردی برای آن سراغ یافت.

بدین ترتیب، باید پذیرفت که دخالت ولی قهری در ازدواج فرزند صغیر خود کم تر چهره حمایتی دارد و شاخه ای از اقتدار پدری است که محدود به «مصلحت مولّیعلیه» شده است تا از خطرهای آن کاسته شود. اختیار پدر، نسبی و محدود به مصلحت فرزند است و دختر و پسر صغیر از این حیث تفاوتی با هم ندارند.(1)

5- ولایت وصی بر نکاح صغار

در مورد ولایت وصی، پدر یا جدّ پدری، بر نکاح صغار سه دیدگاه میان فقها مطرح است:

الف: برخی از فقها مانند شهید ثانی(2) و صاحب مدارک(3) و برخی دیگر(4) معتقدند: ولایت وصی بر نکاح صغار، به طور مطلق ثابت است، اعمّ از این که موصی (پدر و جدّ پدری) به او در این خصوص اجازه دخالت داده باشد یا خیر.

ص:65


1- (1) ر. ک: ناصر کاتوزیان، دوره مقدماتی حقوق مدنی (خانواده): 70-71.
2- (2) مسالک الافهام 148:7.
3- (3) نهایة المرام 79:1.
4- (4) الحدائق الناضرة 242:23؛ مختلف الشیعه 141:7-142؛ الدروس الشرعیّة 327:2.

برای اثبات این دیدگاه(1) به عموم آیه شریفه قرآن استدلال شده که میفرماید: هرگاه کسی پس از شنیدن وصیّت، آن را تغییر دهد و برخلاف حقیقت رفتار نماید، گناه این کار برای کسانی است که آن را تغییر داده اند. (فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ...) .(2)

از این استدلال جواب داده شده که از آیه شریفه، حرمت تبدیل وصیّت استفاده میشود و در مقام اثبات ولایت وصی نیست.

ب: در مقابل دیدگاه اوّل، برخی از فقها بر این عقیده اند که وصی مطلقاً ولایت بر تزویج صغار ندارد.(3) محقّق حلّی در این باره مینویسد: «وصی ولایت بر تزویج صغار ندارد، هرچند موصی به او اجازه دخالت در نکاح صغیر را داده باشد».(4)

مستند این دیدگاه اصل عدم ولایت وصی بر نکاح صغیر است، به این معنی که اصل اوّلی این است که هیچ کس بر دیگری ولایت ندارد، مگر این که دلیلی بر خلاف آن اقامه شود و در این مورد دلیلی نداریم که وصی بر صغیر ولایت بر نکاح دارد. هم چنین اصل عدم صحّت عقد(5) است، در صورتیکه صغیر بعد از بلوغ، آن را فسخ نماید(6). مستند دیگر روایاتی(7) است که از آنها نیز جواب داده شده است.(8)

ج: دسته سوّم از فقها دیدگاه میانه را پذیرفته و معتقدند: در صورتیکه پدر یا جدّ پدری، برنکاح وصی تصریح نماید و به او در این باره اذن دهد، دارای ولایت میگردد. شیخ مفید(9) و نیز شیخ طوسی(10) و برخی از فقهای گذشته(11) و برخی از معاصرین،(12) این دیدگاه را پذیرفته اند.

ص:66


1- (1) جامع المقاصد 99:12.
2- (2) سوره بقره 181:2.
3- (3) قواعد الاحکام 12:3؛ ارشاد الاذهان 8:2؛ اللمعة الدمشقیة: 109؛ مستند الشیعه 138:16 و 141؛ تحریر الوسیلة 229:2، مسأله 10.
4- (4) شرائع الاسلام 276:2-277.
5- (5) مستند الشیعه 139:16.
6- (6) تراث الشیخ الاعظم، کتاب النکاح: 142.
7- (7) وسائل الشیعه: 277:20-278، باب 6 من ابواب عقد النکاح و اولیاء العقد، ح 8؛ و باب 12، ح 1.
8- (8) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 629:1 و بعد از آن.
9- (9) ر. ک: سلسلة مؤلّفات الشیخ المفید «احکام النساء» 36:9.
10- (10) الخلاف 254:4.
11- (11) جامع المقاصد 99:12؛ نهایة المرام 79:1؛ الروضة البهیّة 118:5؛ جواهر الکلام 191:29.
12- (12) العروة الوثقی 648:2-649؛ سید ابوالقاسم خویی، منهاج الصالحین 261:2.

برای اثبات این دیدگاه، به آیه شریفه قرآن(1) و بعضی از روایات اسناد نموده اند. مانند این که در حدیث صحیح، ابوبصیر از امام صادق علیه السلام نقل میکند که در تفسیر آیه شریفه (أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ)2 فرموده است: مقصود از کسی که امر نکاح در اختیار اوست، پدر، برادر و مردی که به او وصیّت شده و کسی که حق دارد در اموال زن دخالت نماید، میباشد.(2) مرحوم شیخ انصاری در رساله ای که در مسائل نکاح نوشته، به عموم روایتی که در توقیع صفّار از امام عسکری علیه السلام نقل شده، استدلال نموده است. در آن روایت آمده است: میّت میتواند به هر چیز وصیّت نماید، «جائِزٌ لِلْمَیِّتِ ما أَوْصی بِهِ عَلی ما أَوْصی إنْ شاءَ اللهُ».(3)ودرپایان فرموده است: عموم کلام به دلیل خصوصیّت مورد، نباید ترک شود.(4)

6- ولایت حاکم بر نکاح صغار

در این که آیا حاکم اجازه تزویج صغیری را که پدر و جدّ پدری ندارند دارد یا خیر؟ بین فقها اختلاف نظر وجود دارد:

مشهور فقهای امامیه این است که حاکم بر نکاح ایتام ولایت ندارد.(5) ادلّه این نظریه عبارتند از:

الف: اصل اوّلی، عدم ولایت است، مگر دلیلی برخلاف آن اقامه شود و در این جا چنین دلیلی وجود ندارد.

ب: مفهوم روایاتی که اختیار تزویج صغیر را در انحصار پدر و جدّ پدری او قرار میدهد.

ج: برخی از فقیهان فرموده اند: ولایت حاکم از باب حسبه میباشد و در موردی که دختر و پسر نابالغ هستند، نکاح برای آنها ضرورتی ندارد و نیازی به نکاح نمیباشد تا حسبه در آن قابل فرض باشد.(6)

ص:67


1- (1) سوره بقره 181:2.
2- (3) وسائل الشیعه 283:20، باب 8 من ابواب عقد النکاح و اولیاء العقد، ح 4.
3- (4) همان 394:19 باب 63 من کتاب الوصایا، ح 1.
4- (5) تراث الشیخ الاعظم، کتاب النکاح: 147.
5- (6) جامع المقاصد 96:12؛ مسالک الافهام 146:7-147؛ مستند الشیعه 142:16؛ الحدائق الناضرة 237:23؛ جامع المدارک 165:4.
6- (7) الحدائق الناضرة 237:23-238؛ بلغة الفقیه 245:3.

در مقابل نظریّه اوّل، عدّه ای از فقها بر این باورندکه در صورت ضرورت و نیاز و با رعایت غبطه و مصلحت، حاکم بر نکاح کودکانِ بیسرپرست دارای ولایت است.(1)

سیّد یزدی در عروة الوثقی مینویسد: «حاکم شرع میتواند صغیری را که فاقد پدر و جدّ پدری و وصی آن دو میباشد، در صورت نیاز با رعایت مصلحت تزویج نماید»(2)

مستند این نظریّه، اطلاق و عموم ادلّه ولایت حاکم است که در بحث ولایت کلّی حاکم و نیز ولایت بر اموال ایتام و... ذکر شد. مانند حدیث معروفی که از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله با این مضمون نقل شده: حاکم، ولی کسی است که برای او ولی دیگری نباشد. «اَلسُّلْطانُوَلِیُّ مَن لا وَلِیَّ لَهُ»(3)و روایات دیگر.(4)

هم چنین میتوان ولایت حاکم بر نکاح ایتام را از باب حسبه(5) اثبات نمود. با این توضیح که قدر متیقّن از ادلّه ای که بر این حکم دلالت دارد، مواردی است که شارع مقدّس اجازة انجام آن را به مکلّف داده است و تزویج ایتام با فرض نیاز و رعایت مصلحت، از این امور است و با عنایت به این که یتیم سرپرستی غیر از حاکم شرعی ندارد، بنابراین باید حاکم یا کسی که به او اجازه داده است، در این باره دخالت نماید.

آیت الله خویی در این باره نگاشته است: تزویج یتیم و مجنون با فرض وجود مصلحت، لازم است و باید انجام شود و به ناچار باید شخصی متصدّی آن باشد و با فرض

ص:68


1- (1) تراث الشیخ الاعظم، کتاب النکاح: 149؛ کشف اللثام 61:7؛ موسوعة الامام الخویی 247:33؛ تحریر الوسیلة 229:2، مسأله 11؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 113.
2- (2) العروة الوثقی 649:2، مسأله 13.
3- (3) سنن ابن ماجة 434:2، باب 15، ح 1879.
4- (4) وسائل الشیعه 140:27، باب 11 من ابواب صفات القاضی، ح 9؛ الکافی 67:1، ح 10؛ و 46، ح 5؛ تهذیب الاحکام 303:6، ح 846؛ تحف العقول: 238؛ الوافی 179:15.
5- (5) حسبه به معنی اجر و ثواب است و امور حسبه اموری است که در انجام آن، اجر و ثواب از خداوند متعال متوقّع است، اعمّ از این که از امور اجتماعی باشد، مانند قضاوت و حکومت در بین مردم، و یا از امور شخصی باشد، مانند کفن و دفن و تشییع جنازه مسلمان؛ بنابراین موضوع امور حسبه، افعالی است که شارع بدان راضی و به آن اذن داده باشد؛ فقها برای انجام امور حسبه به آیات و روایاتی استدلال نموده اند؛ مانند آیه شریفه (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ) سوره بقره 148:2؛ (وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ)؛ سوره آل عمران 133:3.

عدم وجود وصی، حاکم عهده دار این مسئولیت است، زیرا قدر متیقّن از کسی که میتواند عهده دار این مسئولیّت باشد، اوست.(1)

لازم به یادآوری است در حقوق مدنی، بحث از ولایتِ وصی و حاکم (دادستان ودادگاه) بر نکاح ایتام و کودکان بیسرپرست، به میان نیامده است.

7- شرایط ولی در اعمال ولایت بر نکاح صغار

در فقه برای دارندگان ولایت بر تزویج صغار، شرایطی ذکر نموده اند. تعبیر محقّق حلی این است که فقد (نبودن) آن شرایط مانع است.(2) برخی دیگر مانند علامّه در قواعد(3) و محقّق ثانی(4) ، عدم آنها را مسقط ولایت دانسته اند. بعضی دیگر با تعبیر شرایط،(5) این بحث را پیگیری نموده اند. به هرصورت عمده اموری که در این خصوص ذکر شده، عبارتند از:

الف: اسلام

بنابراین پدر و جدّ پدری اگر کافر باشند، ولایت بر نکاح اطفال مسلمانِ خود ندارند؛ این حکم مورد توافق فقها است و برخی در مورد آن ادّعای اجماع نموده اند(6).

دلیل آن، آیه ای از قرآن و بعضی روایات است؛ در آیه 141 سوره مبارکه نساء آمده است: (وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً) . خداوند هرگز برای کافران بر اهل ایمان، راه سلطه و سیطره باز نخواهد نمود.

هم چنین در روایتی که بین فریقین مشهور است، از پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه و آله نقل شده که فرموده است: «اَلأِسْلامُ یَعْلُو وَلا یُعْلی عَلَیْهِ».(7)اسلام بلند مرتبه است و تحت سلطه قرار

ص:69


1- (1) موسوعة الامام الخویی 247:33.
2- (2) شرائع الاسلام 278:2.
3- (3) قواعد الاحکام 13:3.
4- (4) جامع المقاصد 107:12.
5- (5) مسالک الافهام 166:7؛ العروة الوثقی 649:2؛ موسوعة الامام خویی 250:33.
6- (6) ر. ک: کشف اللثام 67:7؛ جواهر الکلام 206:29، مسالک الافهام 166:7.
7- (7) وسائل الشیعه 14:26، باب 1 من ابواب موانع الارث من الکفر، ح 11؛ کنز العمّال 66:1، ح 246.

نمیگیرد. روشن است ولایت کافر بر فرزند مسلمان خود، سلطه بر اوست که به حکم این آیه و روایت، جایز نیست.(1)

باید دانست فرض مسلمان بودن طفل به این صورت است که مادرش یا جدّش مسلمان باشد. همچنین در صورتی که طفل قبل از بلوغ، اسلام را بپذیرد و معتقد باشیم این پذیرش معتبر و دارای اثر است.

ب: بلوغ

تنها فرضی که بلوغ به عنوان شرط ولایت مطرح است، جایی است که صغیر بر عبد یا امه ای مالکیت داشته باشد ولی، بر آن ها ولایت ندارد(2). لیکن این فرض هم با منتفی بودن مسائل عبد و امه جایی ندارد.

ج: عقل

افراد دیوانه و بیهوش و مست، (چنان چه مستی او باعث بیعقلی ویگردد) بر صغیر ولایت ندارند؛(3) زیرا اینان در ادراک و فهم مطالب، ضعیف یا عاجزند و قادر به رعایت مصلحت نیستند و به طور کلّی، از انجام اموری که مربوط به ولایت میگردد، ناتوانند.

د: رشد و کمال

محقّق ثانی درباره رشد چنین مینویسد: «سفاهت مانع از ولایت است، زیرا سفه سبب ولایت برسفیه است، به ناچار وی ولایتی بر غیر خودش ندارد».(4)

هم چنین علاّمة حلّی میگوید: «سلب ولایت یا به جهت اختلال عقل و ضعف قوای ادراکی است یا به دلیل پیری و عجز از قیام به وظایف ولایت، و یا این که عجز از رعایت مصلحت و غبطه یعنی سفاهت، سبب سلب ولایت گردیده است».(5)

ص:70


1- (1) جامع المقاصد 107:12؛ مسالک الافهام 166:7.
2- (2) ر. ک: جواهر الکلام 206:29-207؛ جامع المقاصد 105:12؛ الحدائق الناضرة 269:23.
3- (3) ر. ک: شرائع الاسلام 278:2؛ مسالک الافهام 167:7؛ مستمسک العروة الوثقی 481:14؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 115.
4- (4) جامع المقاصد 106:12.
5- (5) تذکرة الفقهاء 600:2؛ مقابس الانوار: 144.

ه -: رعایت مصلحت

در خصوص این پرسش که در نکاح صغیر و صغیره آیا شرط است مصلحت طرفین رعایت گردد، یا عدم مفسده و ضررکافی است؟ دو نظریّه وجود دارد.

بعضی از فقها معتقدند که صرف نبودن ضرر و مفسده کافی است.(1) دلیل این دیدگاه عموم و اطلاق روایات است(2). علاوه بر آن اجماع(3) است که بعضی آن را ادّعا نموده اند، و نیز مناسبت حکم و موضوع، زیرا از روایات استفاده میشود، جعل ولایت بر صغار برای جلوگیری از ضرر بر آنها است.(4)

در مقابل این نظریّه، برخی معتقدند علاوه بر عدم ضرر، لازم است مصلحت طرفین نیز رعایت گردد. سیّد یزدی در این باره مینویسد: «تزویج صغار که توسط پدر و جدّ پدری انجام میشود، در صورتی صحیح و نافذ است که عاری از مفسده باشد و به احتیاط واجب باید با رعایت مصلحت همراه باشد».(5) بسیاری از اعلام فقهای معاصر نیز بر رعایت این شرط تأکید کرده اند.(6)

آیت الله خویی در توضیح کلام مرحوم سید یزدی میگوید: «عاری بودن تزویج صغار از مفسده و ضرر مورد اتّفاق فقها است و احدی مخالفت نکرده و احتیاط در رعایت مصلحت است».(7)

هم چنین آیت الله فاضل لنکرانی میگوید: مقتضای احتیاط لزومی این است که در نکاح صغار، مصلحت رعایت شود، زیرا به حکم استصحاب در صورت عدم رعایت مصلحت، عقد نکاح محقّق نمیگردد.(8)

ص:71


1- (1) مسالک الافهام 155:7 و 172؛ جواهر الکلام 198:29؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب النکاح: 168.
2- (2) وسائل الشیعه 263:17-264، باب 78 من ابواب ما یکتسب به، ح 2 و 4؛ و 289:20، باب 11 من ابواب عقد النکاح و اولیاء العقد، ح 2.
3- (3) مستند الشیعه 167:16؛ مستمسک العروة الوثقی 455:14.
4- (4) مهذّب الاحکام 268:24.
5- (5) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 626:5.
6- (6) وسیلة النجاة مع تعالیق الامام الخمینی قدس سره: 708؛ مستمسک العروة الوثقی 456:14 تحریر الوسیلة 228:2؛ مهذّب الاحکام 268:24-269.
7- (7) موسوعة الامام الخویی 229:33 الی 231.
8- (8) تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 105.

برای اثبات این نظریّه، به دلیل اولویت استناد شده است، با این تقریر که رعایت مصلحت در تصرّفات ولی بر اموال صغار، مورد توافق فقها است.(1) بنابراین، در ولایت بر نکاح به دلیل اهمّیت بیش تر آن، باید به طریق اولی رعایت گردد.

باید افزود که عرف در این گونه موارد رعایت مصلحت را میفهمد، به علاوه بعضی از روایات نیز میتواند مؤیّد این نظریّه قرار گیرد. مانند این که امام صادق علیه السلام در تعارض ولایت پدر و جدّ پدری - که هر کدام فردی مشخص را برای ازدواج با صغیره، مورد نظر داشته باشند - به این نکته اشاره فرموده اند که اعمال ولایت توسط جدّ، رضایت بخش باشد «وَکانَ الْجَدُّ مَرْضِیّاً».(2)ظاهر کلام این است که آن چه انجام شده در جهت مصلحت صغیره باشد.

8- رعایت مصلحت در نکاح صغار از دیدگاه قانون مدنی

قانون مدنی به پیروی از فقه امامیّه، رعایت مصلحت مولّیعلیه را لازم دانسته و نفوذ نکاح ولی قهری را مشروط بر این میداند که رعایت مصلحت درآن شده باشد.(3)

این مطلب در اصلاحیه ماده 1041 قانون مزبور لحاظ شده است. توضیح این که مجلس شورای اسلامی در اصلاحیه سال 1379، این گونه مقرر نمود:

ماده واحده: تبصره ذیل ماده 1041 قانون اصلاح موادی از قانون مدنی مصوّب 1380/8/14 به شرح ذیل اصلاح میگردد:

«تبصره: ازدواج دختر قبل از رسیدن به پانزده سال تمام شمسی و پسر قبل از رسیدن به هیجده سال تمام شمسی، منوط به تحصیل اجازه از دادگاه میباشد».(4)

این اصلاحیه به تأیید شورای نگهبان نرسید و این شورا در رابطه با آن، چنین نظر داد: «طرح اصلاح تبصره 1041 قانون اصلاح موادی از قانون مدنی مصوب 1370

ص:72


1- (1) تذکرة الفقهاء 245:14.
2- (2) الکافی 396:5، ح 5؛ وسائل الشیعه 290:20، باب 11 من ابواب عقد النکاح و اولیاء العقد، ح 4.
3- (3) ر. ک: ناصر کاتوزیان، دوره مقدماتی حقوق مدنی - خانواده: 67-68
4- (4) مجموعه نظرات شورای نگهبان در مورد مصوبات مجلس شورای اسلامی، دوره ششم - سال اوّل: 254-255.

مصوب جلسة هشتم آبان ماه یکهزار و سیصد و هفتاد و نه مجلس شورای اسلامی، درجلسة مورخه 1379/8/18 شورای نگهبان مطرح شد که خلاف شرع شناخته شد.(1)

این طرح به مجلس بازگردانده شد، لیکن مجلس متن فوق را بدون تغییر برای بار دوّم تصویب نمود و به همین دلیل جهت داوری و اعلام نظر نهایی به مجمع تشخیص مصلحت نظام ارسال گردید و در نهایت، مجمع مصوبه مجلس را با تغییراتی به شرح زیر تصویب نمود:

ماده واحده: ماده 1041 قانون اصلاح موادی از قانون مدنی مصوب 1370/8/14 و تبصره آن به شرح ذیل اصلاح میگردد: «عقد نکاح دختر قبل از رسیدن به سنّ سیزده سال تمام شمسی و پسر قبل از رسیدن به پانزده سال تمام شمسی منوط است به اذن ولی به شرط رعایت مصلحت با تشخیص دادگاه صالح».(2)

ص:73


1- (1) همان.
2- (2) همان: دوره ششم - سال دوّم: 653؛ قانون مدنی با آخرین اصلاحات والحاقات: 135.

گفتار دوّم: احکام وآثار نکاح صغار

اشاره

در صورتی که بین دو کودک صغیر، یا صغیر و کبیر، عقد نکاح ایجاد شود، احکام و آثاری بر آن مترتّب میگردد. مهم ترین این احکام بدین قرار است:

الف: تضمین مهریّه

اگر پدر یا دیگر اولیایی که در تزویج صغار ولایت دارند، اقدام به نکاح برای صغیر نمودند، باید مهریه همسر او را از اموال صغیر، در صورتیکه دارای ملک باشد، بپردازند. در غیر این صورت پدر ضامن پرداخت مهریّه میباشد؛ این حکم مورد توافق فقها است و کسی مخالفت نکرده است.(1)

ب: حرمت ازدواج

بعد از انجام عقد نکاح، زوج و زوجه با افرادی محرم می گردند و ازدواج با آن ها حرام میشود؛ مثل مادر زوجه صغیره که بر زوج صغیر حرام میشود. هم چنین زوجة هر یک از پدر و پسری که برای او نکاح انجام شده، بر دیگری حرام میشود.(2)

ص:74


1- (1) الخلاف 373:4؛ قواعد الاحکام 87:3؛ مسالک الافهام 284:8؛ تحریر الوسیلة 269:2، مسأله 23؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 454.
2- (2) شرائع الاسلام 287:2؛ مسالک الافهام 282:7-283؛ جواهر الکلام 350:29؛ مستند الشیعة 300:16؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 219 و 224.
ج: عدم اختیار بر فسخ نکاح بعد از بلوغ

این پرسش مطرح است که آیا دختر یا پسر صغیر پس از بلوغ و رشد میتوانند عقدی را که قبل از بلوغ بین آنها ایجاد شده برهم زنند یا خیر؟

فقهای امامیّه معتقدند که عقد انجام شده از طرف دختر (صغیره) لازم بوده و بعد از بلوغ حق برهم زدن آن را ندارد. این مسأله مورد توافق(1) است و بعضی ادّعای اجماع(2) نموده اند.

دلیل این دیدگاه علاوه بر اجماع، روایات صحیحه میباشد. مانند این که، ابن بزیع میگوید: از امام رضا علیه السلام سؤال کردم، پدری دختر صغیر خود را ازدواج مینماید، سپس از دنیا میرود و دختر در حالی که هنوز با او نزدیکی نشده، به حدّ بلوغ میرسد، آیا حق دارد نکاح انجام شده را فسخ نماید؟ حضرت فرمود: نکاح انجام شده صحیح و بر دختر نافذ است. «قالَ: یَجُوزُ عَلَیْها تَزْوِیجُ أَبیِها».(3)امّا این که آیا پسر صغیر هم بعد از بلوغ می

تواند عقد را بر هم زند یا نه، میان فقیهان اختلاف نظر وجود دارد: دیدگاه مشهور(4) این است که پسر صغیر همانند دختر صغیرة بعد از بلوغ حق ابطال نکاح را ندارد، زیرا فرض بر این است که نکاح با رعایت مصلحت و با ولایت صحیح شرعی انجام گردیده است.

روایاتی نیز بر این دیدگاه دلالت دارد، مانند آن که امام صادق علیه السلام فرموده اند: عقدی که پدر واقع ساخته بر دختر و پسر نافذ است، «یَجُوزُ عَلَیْها تَزْوِیجُ الأَبِ وَیَجُوزُ عَلَی الْغُلامِ...».(5)در مقابل دیدگاه مشهور، عدّه ای از فقها مانند شیخ طوسی

(6) و ابن برّاج(7) ، ابن حمزه،(8)

ص:75


1- (1) راوندی، فقه القرآن 138:2-139؛ قواعد الاحکام 15:3؛ جواهر الکلام 172:29؛ جامع المدارک 153:4 و 172.
2- (2) غنیة النزوع: 342؛ مسالک الافهام 118:7-119؛ الحدائق الناضرة 204:23.
3- (3) وسائل الشیعة 275:20، باب 6 من ابواب عقد النکاح و اولیاء العقد، ح 1.
4- (4) شرائع الاسلام 276:2؛ ارشاد الاذهان 7:2؛ مستند الشیعه 130:16-131؛ تراث الشیخ الاعظم (کتاب النکاح): 108 و 110؛
5- (5) الکافی 131:7-132، ح 1.
6- (6) النهایة: 467.
7- (7) المهذّب 140:2 و 197.
8- (8) الوسیلة الی نیل الفصیلة: 300.

و برخی دیگر(1) معتقدند: پسر صغیر بعد از بلوغ، خیار فسخ نکاح دارد و میتواند عقد را امضا یا ابطال نماید.

دلیل این نظریّه، دو چیز است:

1 - ضرر بر زوج، زیرا اثبات مهر و نفقه بر وی ضرر بر اوست، در حالی که بر زوجه چنین ضرری وارد نمیگردد، از این رو از باب دفع ضرر، اگر خواست میتواند عقد را ابطال نماید.

2 - دلیل دیگر، برخی از روایات(2) است. لیکن از هر دو دلیل جواب داده شده(3) که تفصیل آنها خارج از مجال این تحقیق است.

د: حرمت نزدیکی با زوجه صغیره

بر زوج حرام است، قبل از آن که زوجه صغیرة به سنّ بلوغ برسد با او نزدیکی نماید، اعمّ از این که با نکاح دائم، زوجیّت منعقد شده باشد یا با عقد موقّت. این حکم مورد توافق فقها(4) است.

و دلیل آن علاوه بر اجماع،(5) روایاتی است در حدّ استفاضه، از جمله، حلبی با سند صحیح از امام صادق علیه السلام نقل میکند که فرموده است: اگر مردی دختر صغیره ای را به عقد خود درآورد تا زمانیکه به سنّ نه سالگی نرسیده، نباید با او نزدیکی نماید. «إِذا تَزَوَّجَ الرَّجُلُ الْجارِیَةَ وَهِیَ صَغِیرَةٌ فَلا یَدْخُلُ بِها حَتّی یَأْتِیَ لَها تِسْعُ سِنِینَ».(6)

ه -: مجازات نزدیکی با زوجه صغیره

اگر زوج با زوجه صغیرة خود نزدیکی نماید، احکامی بر آن مترتّب میشود، ازجمله این که:

ص:76


1- (1) السرائر 568:2.
2- (2) وسائل الشیعة 293:20، باب 13 من ابواب عقد النکاح و اولیاء العقد، ح 3؛ و 277-278، باب 6، ح 8-9.
3- (3) ر. ک: جواهر الکلام 174:29؛ موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 596:1 و بعد از آن.
4- (4) جامع المقاصد 330:12؛ مسالک الافهام 67:7؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب النکاح: 74؛ تحریر الوسیلة 216:2؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 23.
5- (5) التنقیح الرائع 25:3؛ مفاتیح الشرائع 290:2؛ جواهر الکلام 118:29.
6- (6) وسائل الشیعة: 101:20، باب 45 من ابواب مقدمات النکاح، ح 1.

1 - اگر زوجه صغیره با این عمل، افضاء(1) نشده باشد، عقد نکاح باقی است، ولی جایزنیست زوج در آینده با زوجه نزدیکی نماید، بلکه میتواند با وی زندگی نماید و یا اورا طلاق دهد.(2)

2 - اگر با انجام عمل زناشویی زوجه افضاء شده باشد، بر زوج حرام مؤبّد میگردد.(3)

3 - در صورت افضای زوجة صغیره، بر زوج واجب است دیه یک انسان کامل را به او بپردازد؛ یعنی باید نصف دیة مرد به زن پرداخت شود. این مسأله مورد توافق فقیهان است.(4)

آیت الله فاضل لنکرانی در این باره میگوید: در صورتیکه بین زوجین در فرض مسأله، طلاق صورت پذیرد، وجوب پرداخت دیه از زوجه برداشته نمیشود.(5)

4 - هم چنین در صورت افضای زوجه صغیره با نزدیکی بر زوج واجب است تا زمانیکه زوجه زنده است، نفقه او را بپردازد. در روایت صحیحه، حلبی از امام صادق علیه السلام نقل میکند که فرموده است: در صورتیکه زوجه صغیره با عمل زناشویی افضاء گردیده، تا زنده است زوج باید نفقه او را بپردازد. «قالَ: عَلَیْهِ الإِجْراءُ عَلَیْها ما دامَتْ حَیَّةً».(6)

و: وجوب پرداخت نفقه زوجه صغیره

از عبارات برخی از فقها استفاده میشود، پرداخت نفقه زوجه هر چند صغیره باشد، بر زوج کبیر واجب است. این دسته از فقیهان معتقدند که عقد نکاح خود مقتضی نفقه میباشد، خواه تمکین نمودن زوجه در مقابل زوج ممکن باشد، مانند آن که زوجه کبیره است یا ممکن نباشد، مثل آن که زوجه به سنّ بلوغ نرسیده باشد.(7)

ص:77


1- (1) مقصود از افضاء تداخل مجرای بول و خون حیض است، به طوری که هر دو مجرا یکی شود.
2- (2) المقنعة: 747؛ السرائر 530:2؛ مختلف الشیعة 64:7.
3- (3) شرائع الاسلام 270:2؛ کشف الرموز 109:2؛ مسالک الافهام 67:7؛ جامع المقاصد 330:12؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 25.
4- (4) الخلاف 257:5؛ جواهر الکلام 422:29.
5- (5) تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 28.
6- (6) وسائل الشیعة 282:29، باب 44 من ابواب موجبات الضمان، ح 2.
7- (7) ر. ک: نهایة المرام 474:1؛ الحدائق الناضرة 99:25-100؛ مسالک الافهام 440:8.

مستند این دیدگاه اطلاق بعضی از آیات قرآن(1) و روایات(2) است، مانند این که در روایت موثّق، اسحاق بن عمّار میگوید: از امام صادق علیه السلام از حق زن بر مرد سؤال کردم، فرمودند: از حقوق زن این است که مرد باید خوراک و پوشاک او را تأمین نماید.(3)

اطلاق این روایت، صورت عدم امکان تمکین زوجه در مقابل زوج را شامل میشود، البته آن دسته از فقها که معتقدند شرط پرداخت نفقه، تمکین زوجه در مقابل زوج میباشد، آیات و روایات مورد اشاره را منصرف از فرض بحث دانسته و گفته اند: این ادلّه نسبت به زوجه صغیره دارای اطلاق نیست.(4)

هم چنین در فرضی که زوج صغیر است و زوجه کبیره، بسیاری از فقها(5) معتقدند که پرداخت نفقه بر زوج هر چند صغیر باشد، واجب است. البتّه به دلیل این که صغیر دارای تکلیف نیست، ولی او باید از اموالش بپردازد.

ز: عدم رعایت مصلحت در نکاح صغار

اقدام ولی نسبت به نکاح صغار باید در جهت غبطه و رعایت صلاح و سود آنان باشد، یا این که مستلزم مفسده و ضرر بر آنان نباشد (بنابر اختلاف رأیی که در این مورد وجود دارد) در غیر این صورت، یعنی اگر ازدواج به مصلحت صغیر نباشد یا مضّر به حال او باشد، مانند این که با وجود دو خواستگار، ولی از نکاح دختر صغیره اش با فردصالح خودداری نماید و او را به عقد دیگری درآورد یا به کم تر از مهر المثل (مهریه ای که برای دختران هم شأن او در نظر گرفته میشود) تزویج نماید یا برای همسر پسر صغیر خود مهریّه ای بیش تر از مهر المثل در نظر بگیرد این پرسش مطرح است که آیا عقد نکاح باطل است یا متوقّف بر اجازه صغیر و صغیرة بعد از بلوغ میباشد؟ در این باره بین فقها اختلاف نظر وجود دارد:

ص:78


1- (1) سوره بقره 233:2؛ سوره نساء 34:4.
2- (2) وسائل الشیعة 509:21، باب 1 من ابواب النفقات، ح 1-2.
3- (3) همان: 510، ح 3.
4- (4) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 86:2.
5- (5) المبسوط 316:4؛ کشف اللثام 562:7؛ تحریر الوسیلة 280:2، مسأله 4؛ نهایة المرام 475:1؛ مختلف الشیعة 321:7.

دیدگاه مشهور فقها این است که در این گونه موارد، عقد به صورت فضولی واقع میشود و موقوف بر آن است که صغیر پس از بلوغ اجازه دهد یا ردّ نماید که در صورت اجازه، صحیح و در صورت ردّ، باطل است.(1)

البته اگر ولی، دختر صغیرة خود را به مهریّه ای که کم تر از مهر المثل است، تزویج نماید، برخی از فقیهان فرموده اند: عقد، صحیح و مهریّه تعیین شده، باطل و متوقّف بر اجازه دختر صغیرة بعد از بلوغ میباشد، اگر آن را اجازه داد، صحیح، و الاّ باید زوج، مهر المثل را بپردازد.(2)

در مقابل این دیدگاه، بعضی از فقها معتقدند که عقد به کلّی باطل است و اجازه دختر صغیرة پس از بلوغ هم موجب صحّت آن نمیشود.(3)

ح: توارث بین صغیرین

در صورتیکه عقد نکاح بین دو صغیر با رعایت مصلحت انجام پذیرد، صحیح و نافذاست و اگر یکی از دو صغیر قبل از بلوغ فوت نماید، دیگری از او ارث میبرد.(4)

ص:79


1- (1) الروضة البهیّة 139:5-140؛ الحدائق الناضرة 253:23.
2- (2) قواعد الاحکام 15:3؛ مسالک الافهام 154:7-155؛ تحریر الوسیلة 228:2، مسأله 6؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 107.
3- (3) جامع المقاصد 149:12؛ جواهر الکلام 198:29؛ العروة الوثقی 646:2، مسأله 6؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب النکاح: 170-171.
4- (4) شرائع الاسلام 279:2؛ قواعد الاحکام 16:3؛ مستند الشیعه 189:16؛ تحریر الوسیلة 231:2-232؛ تفصیل الشریعة (کتاب النکاح): 122-123.

گفتار سوم: تحقیق در مسأله ولایت بر ازدواج

1- ایراد بر ولایت بر ازدواج صغار

در مسأله ولایت بر ازدواج صغار، این ایراد مطرح است که انتخاب همسر از طبیعیترین حقوق هر انسان است و از لوازم احترام به شخصیّت اوست و با ولایت نمیتوان خصوصیترین چهرة زندگی را بر او تحمیل کرد، از این رو اعمال ولایت و انتخاب همسر توسط پدر و جدّ پدری برای کودک، او را از طبیعیترین حق مشروع خود محروم میسازد و به شخصیت طفل صدمه میزند. صدمه های ناشی از چنین اقدامی، جبران ناپذیر است، زیرا کودک تا رسیدن به سن بلوغ، باید همسر ناخواسته را با تمام ضررهای مادّی و معنوی آن پذیرا باشد. پس از بلوغ نیز بر فرض که بتواند تجاوز ولی قهری را از حدود نمایندگی اثبات کند و نکاح فضولی را بر هم بزند، هیچ چیز نمیتواند گذشته دردناک را به او بازگرداند.(1)

مسأله اختیار در انتخاب همسر چنان دارای اهمّیت است، که در ماده 23 میثاق مدنی، سیاسی مصوّب سال 1966 میلادی مجمع عمومی سازمان ملل متحد آمده است:

1 - حق نکاح و تشکیل خانواده برای زنان و مردان از زمانی که به سنّ ازدواج میرسند، به رسمیّت شناخته میشود.

2 - هیچ نکاحی بدون رضایت آزادانه و کامل طرفین آن، منعقد نمیشود.

ص:80


1- (1) ناصر کاتوزیان، دوره مقدماتی حقوق مدنی - خانواده: 68-69.

خلاصه این که؛ ولایت بر نکاح صغار که نتیجة آن، انتخاب همسر برای کودک بدون دخالت و رضایت وی میباشد، تعدّی به حق و آزادی کودک است و قابل پذیرش و عمل نمیباشد.

2- مترقّی بودن حکم ولایت بر نکاح صغار

مسأله ولایت بر نکاح صغار مانند دیگر احکام اسلام، حکمی مترقّی و نشان گر جامعیّت و فراگیر بودن احکام اسلام در تمام حالات و صور زندگی بشر است، و در تشریع آن، حقوق دختر و پسر رعایت شده است. برای اثبات این مدّعا لازم است چند مطلب مورد توّجه قرار گیرد.

الف: ازدواج در دوران های گذشته

در گذشته ای نه چندان دور موقعیت اجتماعی، فرهنگی و حقوقی زن نسبت به شرایط کنونی، بسیار متفاوت بوده است، زنان به رغم احکام و تعالیم مترقّی ادیان الهی، از بسیاری از حقوق طبیعی و انسانی خود محروم مانده بودند؛ محرومیت آنان تنها در زمینه استقلال مالی، مشارکت در امور اجتماعی، دانش اندوزی و امثال آن خلاصه نمیشد، بلکه در ازدواج و همسرگزینی که از حقوق اوّلیه بشر میباشد، از حقوق مسلّم خود محروم بودند. در عصر جاهلیت، پدران خود را صاحب اختیار دختران، خواهران و گاهی مادران خود میدانستند و در انتخاب شوهر اراده و اختیاری برای آنها قائل نبودند. تصمیم گرفتن، حق مطلق پدر یا برادر بود و در نبود آنها عمو و دایی دارای حق مطلق بودند. پدران به خود اجازه میدادند دخترانی که هنوز از مادر متولد نشده اند به عقد مرد دیگری درآورند که هر وقت متولّد و بزرگ شد، آن مرد حق داشته باشد که آن دختر را برای خود ببرد.(1) نکاح شغار یکی دیگر از مظاهر اختیارداری مطلق پدران نسبت به دختران بود.(2)

ص:81


1- (1) شهید مطهری، نظام حقوق زن در اسلام: 74.
2- (2) نکاح شغار یعنی معاوضه کردن دختران. دو نفر که دو دختر رسیده در خانه داشتند با یکدیگر معاوضه میکردند، یه این ترتیب که هر کدام از دو دختر، مهر آن دیگری بشمار میرفت و به پدر او تعلّق میگرفت، اسلام این رسم را منسوخ کرد. همان: 75.

در تمام کشورها و ممالک دنیای آن روز، کم و بیش چنین وضعیتی وجود داشت. ایرانیان با این که در دوره ساسانیان نسبت به ممالک دیگر رشد یافته تر بودند، در انتخاب شوهر هیچ گونه حقّی برای دختر قائل نبودند در مورد پسر نیز هنگامی که به سنّ بلوغ و رشد میرسید چه بسا پدر، یکی از زنان متعدد خود را به عقد زناشویی وی در میآورد و برای این که ازدواج کاملاً قانونی باشد، لازم بود که پدر، برادر، عمو یا قیّم دختر، قباله عقد را امضا کند.(1) در هند نیز زنان مجبور بودند به شوهری که پدر یا برادر برای آنان انتخاب میکرد، رضایت دهند.(2)

با بررسی تاریخ و شرایط خاص اجتماعی صدر اسلام، به ویژه در زمینه تزویج، میتوان این نتیجه را گرفت که تشریع قانون ولایت بر تزویج صغار، برای پدر و جدّ پدری در موقعیّت و شرایط خاص آن دوره، نه تنها حقّی را از فرزندان ضایع نکرده، بلکه خدمت بزرگی نیز به آنان نموده است، زیرا در شرایطی که برخی از خویشاوندان به خصوص خویشاوندان پدری، به خود حق میدادند سرنوشت دختر یا پسری را به میل خود تعیین نموده و برای او همسر انتخاب نمایند، اسلام این سنّت غلط را نسخ نمود و انتخاب همسر را پس از بلوغ، حق دختر و پسر و پیش از بلوغ در صورت نیاز فقط در اختیار پدر و جدّ پدری قرار داده که هم نسبت به فرزند خود دلسوزتر هستند و هم به مصالح او آشناتر میباشند، در عین حال نفوذ تصرّفات آنان را مشروط به عدم مفسده یا مصلحت فرزند نمود.

از این رو با دقّت در روایات معلوم میگردد که پاره ای از آن ها در زمینه نفی ولایت خویشان غیر از پدر و جدّ پدری وارد شده اند و این مسأله، خود نشان گر شیوع و متداول بودن اعمال ولایت از ناحیه آنان بوده است به طوری که این روایات در صدد از بین بردن این ذهنیّت یا در پاسخ به پرسش اصحاب وارد شده اند.(3)

ص:82


1- (1) سن ازدواج دختران: 67، به نقل از تاریخ اجتماعی ایران از زمان ساسانیان تا انقراض امویان: 42.
2- (2) همان، به نقل از اعلام النساء المؤمنات، المقدمة الثانیة: 19.
3- (3) وسائل الشیعه 80:22، باب 33 من ابواب مقدمات الطلاق، ح 2؛ و 273:20، باب 4 من ابواب عقد النکاح و اولیاء العقد، ح 4؛ و 280، باب 7، ح 1؛ و 276، باب 6، ح 2؛ موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 549:1 و بعد از آن.

ب: نسبی بودن مفهوم مصلحت و عدم ضرر

در مباحث گذشته بیان شد که اعمال ولایت و اقدام بر نکاح صغار توسط ولی شرعی مشروط به حفظ منافع و مصالح طفل یا احراز عدم مفسده و ضرر بر اوست و بر ولی جایز نیست کاری را بر خلاف مصلحت طفل در تصرفات مالی و غیر مالی انجام دهد.

توضیح این که؛ واژه های مصلحت، منفعت، صلاح و صرفه و عدم ضرر، مفاهیم عامی هستند که نمیتوان مصادیق آنها را منحصر در مواردی خاص دانست، بلکه از معیارهای نسبی برخوردارند و در هر زمینه و هرگونه تصرّفی، معیار خاص خود و معنای مخصوص به خود را مییابند، مثلاً در زمینه تصرّفات مالی، رعایت مصلحت به این است که ولی طفل مانع اتلاف مال او شود و آن را در جهت سودآوری به جریان اندازد و از جهت مادّی ضرری متوجه طفل نشود. و در مسأله ازدواج، ازدواجی به صلاح و صرفه است که هدف و مقصود نهایی از آن را برای انسان تأمین نماید.

ازدواج، علاوه بر این که ضامن بقای نسل انسان میباشد، تأمین کننده آرامش و سلامت و امنیت جامعه و مانع انحراف ها و کج رویهای فردی و اجتماعی و تضمین کننده بهداشت جسمی و روانی انسان باید باشد. در آیات شریفه قرآن و احادیث نیز یکی از مهم ترین اهداف ازدواج، ایجاد انس و الفت و سکینه(1) و آرامش روحی بیان شده است.(2)

با توجه به این واقعیّت، میتوان نتیجه گرفت که مصلحت در ازدواج این است که انسان را به اهداف فوق برساند، از این رو در تزویج ولایی، ولی نمیتواند تمام توجه خود را به امور مادّی معطوف دارد و فقط بالا بودن مهریّه یا توانایی زوج را در نظر بگیرد.

به بیان روشن تر: سکون و آرامش و تعادل روحی و روانی در ازدواج، زمانی حاصل میشود که زن و شوهر نسبت به یکدیگر تمایل داشته و مودّت و دوستی بین آنان حکم فرما باشد. در صورتی که زوجین به هر علّت نسبت به یکدیگر بیرغبت بوده و اکراه داشته باشند، صفا و آرامش در زندگی آنان وجود نخواهد داشت، بلکه چه بسا کانون

ص:83


1- (1) سوره روم 21:30.
2- (2) رج به گفتار اوّل، بخش سوم.

خانواده به عرصه جنگ و نزاع تبدیل شده و به جای این که موجب آرامش و تسکین خاطر یکدیگر باشند، هر یک موجب آزردگی خاطر دیگری را فراهم سازند.

از مجموع مطالبی که گذشت، نتیجه میگیریم که مصلحت دارای مفهوم نسبی و معیار عرفی است، زیرا:

اولاً: در هر تصرّفی، معیاری خاص وجود دارد، معیار مصلحت در تصرّفات مادّی، نفع و زیان مادّی و معیار مصلحت در تزویج، فراهم آمدن ازدواج سالم و موفقی است که توافق و همگونی زوجین تا حدّ امکان در آن لحاظ شده باشد.

ثانیاً: معیار در هر تصرّفی وابسته به شرایط مختلف زمانی، مکانی و اوضاع و احوال اجتماعی و فرهنگی هر جامعه میباشد؛ ممکن است در شرایط زمانی و مکانی خاص، تصرّفی به صلاح و صرفه باشد، در حالی که در زمان و شرایطی متفاوت، مصلحتی در انجام آن نبوده، بلکه مصلحت در ترک آن باشد.

تزویج کودکان در سنین کودکی نیز یکی از مصادیق همین مسأله است، زیرا در گذشته که غالباً پدر و بزرگ ترهای خانواده عهده دار انتخاب همسر برای فرزندان بوده اند، تزویج ولایی کودکان با رعایت شرایط لازم، خلاف مصلحت نبوده است. امّا امروزه که جوانان در انتخاب همسر، استقلال یافته و نظر آنان در برگزیدن شریک زندگی نقش تعیین کننده ای دارد، اعمال این ولایت معمولاً خالی از مصلحت است، بلکه دارای مفسده میباشد، به ویژه آن که در شرایط کنونی معیار انتخاب همسر نسبت به گذشته بسیار گوناگون شده و عواملی از قبیل سطح تحصیلات، اعتقادات، بینش وتفکّر فردی و اجتماعی، نوع شغل و برخی عوامل دیگر، معیارهای عمده ای در گزینش همسر به شمار میروند.

ثالثاً: مرجع تشخیص مصلحت، بلکه عدم ضرر، عرف و عقلا و نوع خردمندان جامعه میباشند.

با این حال در وضعیت کنونی بسیار محتمل است که اگر ولی، دختر و پسری را به عقد یکدیگر درآورد، آنها پس از بلوغ نسبت به ازدواج انجام شده، ناراضی و ناخشنود

ص:84

باشند و از آن جا که طبق دیدگاه مشهور فقها، خیار فسخ نیز ندارند، انجام چنین ازدواجی گاهی آن ها را دستخوش مسائل و مشکلات سختی میسازد که رهایی از آنها خالی از اشکال نیست و چه بسا غیرممکن است.

بنابراین اعمال ولایت قهری در ازدواج صغار، در عرف این زمان در غالب موارد و چه بسا در اکثریت قریب به اتّفاق، خالی از مصلحت است، بلکه دارای مفسده میباشد و مجوزّی برای انجام آن نیست مگر در موارد نادر و استثنایی که مصلحت و عدم ضرر احراز شود، در این گونه موارد نیز چون مرجع تشخیص مصلحت، نظر نوع مردم میباشد برای جلوگیری از سوء استفاده، لازم است احراز مصلحت توسط قاضی و سیستم قضایی تأیید شود و سپس اولیا بر این امر اقدام کنند.

ظاهراً با عنایت به آن چه ذکر شد، بعد از انقلاب در ماده 1041 قانون مدنی، اصلاحاتی اعمال شد که پیش تر اشاره گردید.

ج: تحقق مصلحت حقیقی صغار با ازدواج ولایی

هر چند در شرایط کنونی معیار انتخاب همسر نسبت به گذشته دگرگون شده و جوانان در انتخاب همسر برای خود، نقش تعیین کننده دارند، از سوی دیگر میتوان ادّعا کرد بسیاری از همین جوانان، دارای بلوغ فکری در امر ازدواج نیستند و نمیتوانند مصحلت خود را تشخیص دهند. هدف والا و مقدّس ازدواج را آرامش و آسایش زن و شوهر و گام نهادن به سوی کمال انسانی را به درستی مورد توجّه قرار نمیدهند.

شاهد این ادّعا، کثرت طلاق در جامعه کنونی نسبت به گذشته است که متأسفانه هر سال به آمار آن اضافه میشود و بسیاری از ازدواج ها در همان ماه های اوّل به اختلاف و جدایی منجر میشود؛ مگر نه این است که دختر و پسر برای زندگی مشترک در تمام عمر پا به عرصه انتخاب و ازدواج میگذارند و روزها و ماه های اولیّه به یکدیگر علاقه مند میباشند، ولی این علاقه مدّت زمان طولانی دوام ندارد و در ماه ها و یا سال های اول زندگی به سردی میگراید و در بسیاری از موارد با داشتن فرزند و یا فرزندانی، کانون خانواده متلاشی میگردد.

ص:85

ضرر و نابسامانیهایی که با جدایی پدر و مادر بر فرزندان وارد میشود و در جامعه کم نیستند و نیز اختلافاتی که میان بستگان طرفین بروز میکند و مشکلاتی که برای زنان در این رابطه به وجود میآید، با معیار و آمارهای مادّی قابل سنجش نیست تا بیان شود در هر طلاق چقدر به افراد و جامعه خسارت وارد میشود.

همه این مشکلات برای این است که دختر و پسر در انتخاب همسر خود به بلوغ فکری لازم نرسیده اند، بلکه باید آن ها را کمک کرد تا با معیارهای صحیح، انتخاب همسر نمایند و در موارد استثنایی اگر ولی صغیر با رعایت آن چه ذکر شد، تشخیص دهد که ازدواج زود هنگام به مصلحت کودک است، با این شرط که نوع عقلا این تشخیص را سرزنش نکنند، این ازدواج میتواند خیر و برکت را به دنبال داشته باشد، و بر فرض که بعد از بلوغ و در برهه ای از زندگی خود به یکدیگر علاقه نداشته باشند، حفظ مصالح آن ها ایجاب میکند با یکدیگر بسازند و به این زندگی خوش بین و خشنود باشند.

قرآن کریم با سفارش به پرهیز از اختلاف و جدایی در زندگی مرد و زن میفرماید: با زنان به طور شایسته رفتار کنید و اگر از زنان خود به هر جهت کراهت داشتید، تصمیم به جدایی و طلاق نگیرید، چه بسا از چیزی کراهت دارید و خداوند در آن نیکی فراوان قرار داده است. (وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اللّهُ فِیهِ خَیْراً کَثِیراً) .(1)

یعنی اگر به هر دلیل زنان در نظر شما ناخوشایند باشند فوراً تصمیم به جدایی یا بدرفتاری نگیرید و تا آن جا که در توان دارید، مدارا کنید، زیرا ممکن است شما در تشخیص خود گرفتار اشتباه شده باشید و آن چه را نمیپسندید، خداوند در آن خیر و برکت و سود فراوان قرار داده باشد.

د: مخفی بودن علّت تشریع احکام

صرف نظر از آن چه ذکر شد، باید گفت بنا نیست ما انسان ها به تمام علّت تشریع احکام، آگاهی داشته باشیم و اگر نتوانستیم با عقل قاصر خود بفهمیم، آن را توجیه نماییم.

ص:86


1- (1) سوره نساء 19:4.

فرض این است که ولایت پدر و جدّ پدری بر ازدواج صغار، با دلیل قطعی فقهی ثابت شده و فقهای اسلام اعمّ از شیعه و سنّی در ادوار مختلف طبق آن فتوی داده اند.

بنابراین در تشریع این حکم بیگمان فلسفه و حکمت هایی وجود دارد و رعایت آن، مصالح صغار و پدر و مادر و در نتیجه جامعه را در پی خواهد داشت، هرچند ما به آن آگاهی نداشته باشیم، بلکه در نگاه نخست چندان جالب و مترقّی هم نباشد.

اصولاً شبهه و تردید در احکام الهی به ویژه در این گونه موارد، بیش تر متأثر از افکار انحرافی و بیبندوباری غربی است که قائل به آزادی بیقید و شرط جوانان در مسائل جنسی میباشند. انصاف این است که نسبت به این گونه افکار، ولایت ولی بر تزویج برخلاف آزادی است، لیکن با نگرش به احکام نورانی قرآن که به زنان دستور میدهد در سخن گفتن نیز جانب احتیاط را رعایت کنند و به گونه ای حرف نزنید که بیماردلان هوس و مکر شهوانی در سر بپرورانند. (فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ) . (1) و به مردان و زنان امر مینماید، چشمان خود را از نگاه به نامحرم و هوس آلود فرو گیرند. (قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ... وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ...)2 ، این حکم برخلاف آزادی نیست، بلکه حکایت از لطف پروردگار دارد که مقرّر داشته، پدر و جدّ پدری باتوجه به تجربیّات خود و واقعیت های موجود و علاقه ای که به سرنوشت فرزندان دارند، آن ها را در انتخاب همسر و مسائل جنسی که شعله های آن از روزهای نخست نوجوانی در وجود آنها شعله ور است، یاری و کمک کنند و اگر نیاز شد قبل از بلوغ در این باره تصمیم بگیرند.

به هر حال بعید نیست حتّی در دوران کنونی با همه تحوّلاتی که در امر ازدواج به وجود آمده، در مواردی اعمال این حکم به نفع و مصلحت بعضی از کودکان باشد و میتواند از هرج و مرج و گسستگی که در مسائل جنسی در جامعه به وجود آمده، جلوگیری به عمل آورد و در همان سال های اوّل عمر، نوجوان خود را وابسته به فردی ببیند و دیگر در پی این و آن نرود و از برنامه های ضد اخلاقی گریزان باشد.

ص:87


1- (1) سوره احزاب 32:33.

البتّه این نظریه نیاز به بررسی و کارشناسی بیش تر دارد و لازم است در این باره بیش تر تحقیق شود تا ضمن گسترش فرهنگ قرآنی در جامعه راه کار عملی آن نیز فراهم گردد.

ه -: تشریع حکم و اجرای آن

آخرین جوابی که برای این ایراد به ذهن میرسد، این است که لازمه تشریع حکم، اجرای آن در سطح وسیع نیست، بلکه چه بسا حکم یا احکامی در اسلام تشریع شده و اجرای آن مربوط به زمان ضرورت و نیاز است، مانند جواز اکل میته، جواز تصرّف در اموال دیگران و از این قبیل. این حکم (ولایت بر تزویج صغار) نیز این چنین میباشد و فقط در صورت ضرورت، ولی مجاز به اعمال این ولایت است.

جمع بندی:

از آن چه گفته شد، معلوم گردید:

1 - حکم ولایی ازدواج صغار ناظر به دوران های گذشته و زمان صدر اسلام است.

2 - در ازدواج صغار باید رعایت مصلحت شود و چون مصلحت امر نسبی و عرفی است، رعایت آن در ازدواج صغار در این زمان کم تر اتفاق میافتد.

3 - اگر در موردی ولی با رعایت مصلحت، به ازدواج صغار اقدام نمود، لازم است کودک به این ازدواج راضی باشد، چرا که خیر او در آن است.

4 - بی تردید ولایت بر ازدواج صغار دارای علت ها و حکمت هایی است و عمل به آن حتّی در زمان کنونی میتواند از اشاعه فساد جنسی، در بین جوانان جلوگیری به عمل آورد.

5 - حکم ولایت بر ازدواج صغار، در موارد ضروری اعمال میگردد.

3- اسلام و مسأله ازدواج جوانان

حال که سخن در تحقیق پیرامون حکم ولایت بر ازدواج صغار به میان آمد، مناسب است به نظر اسلام در مورد ازدواج جوانان نیز اشاره شود، هر چند تحقیق کامل در این خصوص مجال بیشتری را میطلبد.

ص:88

مسأله تربیت جنسی یکی از دشوارترین مسائل تربیتی است و درباره آن نظرهای گوناگون اظهار شده که برخی از آن ها چنان سردرگم و نادرست است که نه تنها سودی نمیرساند، بلکه موجب انحراف نیز میگردد. در چنین اظهار نظرهایی معمولاً زندگی جنسی انسان هم ردیف زندگی جنسی سایر حیوانات معرفی شده است و اطفای غریزه جنسی و نتیجه طبیعی آن یعنی زاد و ولد، هدف اصلی است، بلکه گاه زاد و ولد را نیز مزاحم تلقّی کرده اند و فقط در حدّ پاسخ گویی به یک هیجان درونی از هر طریق ممکن بسنده شده.

ولی از دیدگاه اسلام، زندگی جنسی انسان با سایر حیوانات تمایز دارد و در همین تمایز است که هدف تربیت جنسی جلوه مییابد.

اسلام با آزادی کامل غریزه جنسی و بیبند و باری و ارضای آن از هر طریق ممکن و خارج از ضوابطی که معیّن کرده، مخالف است و آن را خطا و گناه میشمرد. البته، غریزه جنسی و ارضای آن را امری منفور، زشت و برخلاف فضایل انسانی نمیشمارد و اعراض از آن را کمال نمیداند.

به بیان دیگر، در نظام اخلاقی و تربیتی اسلام، افراط و تفریط در امر غریزه جنسی خلاف مقتضای طبیعت انسان است و راه سوّم یعنی رعایت اعتدال را توصیه نموده و برای هدایت صحیح غریزه جنسی و مهار آن، ضابطه و مقرّراتی وضع نموده است.

اسلام از یک طرف، ازدواج و تشکیل خانواده را امری پسندیده بلکه عبادت دانسته و به آن توصیه و تأکید کرده و ترک ازدواج را امری ناپسند شمرده است و از طرف دیگر، بیبند و باری و هرگونه ارضای غریزه جنسی را از غیر طریق ازدواج، گناه و انحراف از مسیر طبیعی میداند.

بدین ترتیب با توجه به اهمیت موضوع، ضرورت دارد پدران و مادران و دیگر مربیان نسبت به امور جنسی فرزندان و تربیت آنها در این خصوص عنایت ویژه داشته و حساسیت نشان دهند، و آنان را به مسائل مربوط به آن آگاهی دهند، تا کودکان و نوجوانان امروز، در آینده بتوانند وظیفه همسری خویش را به درستی ایفا کرده، کانون خانواده آنان به چراغ عشق و تعهد روشن شود و در کنار هم به آرامش توأم با رحمت و مودّت دست یابند.

ص:89

یکی از علل انحرافات جنسی در کودکان و نوجوانان، ناآگاهی و بیخبری آنان از ماهیت و چگونگی عملکرد غریزه جنسی و عواقب انحراف و آلودگی جنسی است. نوجوانان به لحاظ نداشتن آگاهی و تجربه لازم، به صورت طبیعی در معرض برخی از خطاها و لغزش ها هستند، از این رو بر پدر و مادر و مربیان است که به مرور زمان آنان را با مسائل مربوط به مراحل مختلف سنی خود آشنا سازند، زیرا بیخبری و کم اطلاعی نوجوانان موجب میشود که در تحریکات به عمل آمده براساس عامل «لذّت آنی» عمل کنند.(1)

بنابراین لازم است جوانان و نوجوانان را به رعایت آن چه در دوره بلوغ، لازم است آشنا کرد، و به تدریج ظرفیت آن ها را برای تشکیل خانواده ای سالم و متعادل بالا برد. برای تحقّق این منظور علاوه بر آن چه ذکر شد، موارد زیر نیز دارای اهمیت است.

- آموزش اولیا و مربیان در زمینه روش های کنترل و مراقبت بهداشتی نوجوانان دردوران بلوغ.

- آموزش آداب و احکام دوران بلوغ به دختران و پسران نوجوان.

- آموزش نسل جوان در زمینه آسیب های روانی، اجتماعی و تربیتی ناشی از روابط نامشروع دختر و پسر.

- تفکیک برنامه های جمعی و تحصیل دختران و پسران در دوران بلوغ.

- تدوین حدود شرعی معاشرت با جنس مخالف و تبیین فلسفه آن.

- حذف عوامل محرّک محیطی، فیزیکی و روانی در جهت بهداشت جسمی و جنسی نوجوانان.

- مهار ارتباطات، تماس ها و رؤیت های تحریک کننده در بین دختران و پسران.

- تنظیم برنامه غذایی مناسب.

- برنامه ریزی برای فعالیت های بدنی و فکری به منظور تعدیل غریزه جنسی.

- الگوسازی وضعیت مطلوب رفتار و روابط دختر و پسر در محیطهای آموزشی، فرهنگی و علمی.

ص:90


1- (1) ر. ک: نگاهی دیگر به حقوق فرزندان از دیدگاه اسلام: 220-221 و 235.

- تقویت روحیه غیرت مندی جوانان نسب به حراست از نوامیس و عفت و شرف خانوادگی.

- هدایت خانواده ها در تسهیل امر ازدواج نسل جوان و عدم سخت گیری و تشریفات بیمورد.(1)

آری، ازدواج جوانان و تسهیل آن، مهمترین عامل برای جلوگیری از انحرافات جنسی و کمک به عفت عمومی و ایجاد زمینه سعادت معنوی انسان است. بدین جهت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله کمک به ازدواج جوانان را از حقوق آن میشمرد. «مِنْ حَقِّ الْوَلَدِ عَلی والِدِهِ ثَلاثَةٌ... وَیُزَوِّجُهُ إِذا بَلَغَ».(2)شاید فرزندان به خاطر کم تجربگی، تنگ دستی، آرزوهای طولانی و اندیشه های رؤیایی در امر ازدواج، دچار انحراف یا تردید شوند. بر پدران است که آن ها را در انتخاب صحیح و مناسب همسر، یاری رسانند و مقدمات این امر مقدس را برای آنان فراهم آورند.

از امام رضا علیه السلام روایت شده است که جبرئیل بر پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله فرود آمد و سلام خدا را ابلاغ کرد و گفت: خداوند میفرماید، دوشیزگان همانند میوه بر درختان هستند، آن گاه که میرسند اگر چیده نشوند تابش آفتاب آن را تباه میکند و یا وزش باد آنها را دگرگون میسازد.(3)

از آن حضرت نقل شده که فرموده است: هر کس که فرزندش به سن ازدواج برسد و او امکان داشته باشد، ولی اسباب ازدواج وی را فراهم نکند و کار خلافی از فرزند سربزند، گناهش به گردن پدر است، «مَنْ بَلَغَ وَلَدَهُ النِّکاحَ وَعِنْدَهُ مایُنْکِحُهُ فَلَمْ یُنْکِحْهُ ثُمَّ احْدَثَ حَدَثاً فَالإِثْمُ عَلَیْهِ».(4)

ص:91


1- (1) همان: 245-246.
2- (2) وسائل الشیعه 482:21، باب 86 من ابواب احکام الاولاد، ح 9.
3- (3) علل الشرائع 303:2، باب 385 (نوادر العلل)، ح 4؛ بحار الانوار 371:100، باب 21 من ابواب النکاح، ح 1.
4- (4) کنز العمّال 442:16، ح 45337.

ص:92

فصل یازدهم: اعتقادات کودک

اشاره

ص:93

ص:94

گفتار اوّل: پاکی و طهارت روحی کودک

اشاره

برای بیان پاکی و طهارت روحی کودک مناسب است مطالبی در مورد مفهوم، جایگاه و ویژگیهای آن طی چند بند ارائه شود.

1- طهارت روحی کودک (فطرت توحیدی)

خداوند متعال، کودک را با طهارت روحی که در آیات و روایات، فطرت توحیدی نامیده شده و امروزه از آن با نام وجدان توحیدی (خداجویی) یادمیشود، آفریده است.

مقصود از وجدان، نیروی درک کننده نفس بشر است. منظور از وجدانیات هم واقعیّت ها و حقایقی است که وجدان آنها را درک میکند. بنابراین مقصود از وجدان توحیدی که خداوند متعال در نهادش به ودیعه گذارده، این است که به فطرت طبیعی و باطنی خود - در صورتیکه در حدّ درک و فهم اشیاء رسیده باشد - درک میکند که قدرت نامحدود و نیروی ثابت ولا یتغیّری گرداننده جهان هستی است.

ص:95

وجود آیین ها و مذهب های مختلف و عقاید گوناگون در تمام ادوار تاریخ بین ملل و اقوام، دلالت دارد که خمیر مایة اصلی دین و خداشناسی در سرشت کودک و همه بشر وجود دارد و همه در پی گمگشته خویش میگردند.

2- فطرت توحیدی در قرآن و احادیث

در قرآن کریم میخوانیم: به دین حنیف رویآور، به آیین فطرت متوجّه شو، به آن فطرت پاکی که خداوند تمام بشر را به آن فطرت آفریده است. این است قانون ثابت خلقت، این است آیین استوار و تزلزل ناپذیر الهی. (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ) .(1)

به گفته برخی از مفسّران: «اقرار به عبودیت پروردگار در ذات بشر به ودیعت سپرده شده و همه درجات آن، ظهور فطرت و کشف اسرار آن است».(2) این آیه بیان گر چند حقیقت است:

الف: نه تنها خداشناسی، بلکه دین و آیین به طور کلّی و در تمام ابعاد، امری فطری است و باید چنین باشد؛ زیرا مطالعات توحیدی بیان گر این حقیقت است که بین دستگاه تکوین و تشریع، هماهنگی لازم وجود دارد و آن چه در شرع وارد شده است، بی گمان ریشه ای در فطرت دارد و آن چه در تکوین و نهاد آدمی است، مکمّلی برای قوانین شرع خواهد بود.

ب: دین به صورت خالص و عاری از هرگونه آلودگی، در درون جان آدمی وجود دارد و انحرافات امری عارضی است.

ج: جمله (لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ) و بعد از آن، جمله (ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ) تأکید بر مسأله فطری بودن دین و مذهب است و عدم امکان تغییر این فطرت الهی است، هرچند بسیاری از مردم بر اثر عدم رشد کافی، قادر به درک این واقعیّت نباشند.(3)

ص:96


1- (1) سوره روم 30:30.
2- (2) انوار درخشان 30:1.
3- (3) ر. ک: تفسیر نمونه 418:16-419؛ تفسیر الوسیط للقرآن الکریم 316:3؛ التفسیر المنیر فی العقیدة والشریعة 88:11-89.

به هر حال از نخستین روزی که انسان قدم به عالم هستی گذارد، این نور الهی در وجود او شعله ور است. روایات متعدّدی که در تفسیر این آیه مبارکه وارد شده نیز این مدعی را اثبات مینماید. به عنوان نمونه میتوان به روایات زیر اشاره نمود:

1 - حلبی از امام صادق علیه السلام نقل میکند که در تفسیر این آیه شریفه فرموده است: خداوند بشر را با فطرت خدا پرستی آفریده است. فِی قَوْلِ اللهِ عَزَّوَجَلَّ (فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها) قالَ: «فَطَرَهُمْ عَلَی التُّوحِیدِ».(1)همین مضمون را هشام از آن حضرت نقل نموده است.(2)

2 - زراره میگوید: از امام باقر علیه السلام سؤال کردم، دین حنیف چیست؟ فرمود: فطرت است، فطرتی که خداوند در نهاد تمام افراد بشر آفریده است و تغییر و تبدیل در آن راه ندارد. «قالَ: الْحَنِیفِیَّةُ مِنَ الْفِطْرَةِ الَّتِی فَطَرَ اللهُ النّاسَ عَلَیْها، لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ».(3) 3 - در جوامع روایی با تعبیرهای مختلف از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده که فرموده است: هر نوزادی با فطرت خداشناسی و معرفت الهی متولّد میشود، آنگاه پدر و مادر او را به آیین یهودیت و نصرانیت بار میآورند.

«کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرَةِ حَتّی یَکُونُ أَبَواهُ یُهَوِّدانِهِ وَیُنَصِّرانِهِ».(4)و در بیان دیگری فرموده است: «کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرَةِ، یَعْنِی عَلَی الْمَعْرِفَةِ بِأَنَّ اللهَ عَزَّوَجَلَّ خالَقَهُ».(5)مفاد این حدیث شریف این است که اساس پذیرش دین، در فطرت تمام کودکان وجود دارد. پدران و مادران که مربیّان فرزندان هستند، از این سرمایه فطری استفاده میکنند و فرزند خود را به آیینی که مایلند و به راهی که در نظر دارند، سوق میدهند، اگر اصل تقاضای خداشناسی در فطرت بشر نمیبود و سرشت آدمی در خواست آن را نمیداشت و عرضه مذهب های مختلف از طرف پدران و مادران بیفایده بود بشر هرگز در مدّت عمر خویش، دینی را با علاقه نمیپذیرفت و از آن پیروی نمیکرد.

ص:97


1- (1) الکافی 13:2، ذیل ح 4.
2- (2) همان: ح 1.
3- (3) همان: ح 4.
4- (4) بحار الانوار 281:3، ح 22؛ و 327:39.
5- (5) شیخ صدوق، التوحید: 331، باب 53، ذیل ح 9؛ الکافی 13:2، ذیل ح 4.

4 - از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرموده است: شش چیز در وجود انسان است که در ساخت آن اختیاری ندارد: معرفت، نادانی، خشنودی، خشم، خواب، بیداری. «قالَ: سِتَّةَ أَشْیاءَ لَیْسَ لِلْعِبادِ فِیها صُنْعٌ: الْمَعْرِفَةُ وَالْجَهْلُ والرِّضا وَالْغَضَبُ وَالنَّوْمُ وَالْیَقَظَةُ».(1)برای روشن شدن معنی حدیث بایدگفت: زمانیکه طفل از مادر متولد میشود، صفحه خاطرش از نقش علم خالی است و هیچ دانشی ندارد.

(وَ اللّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً) . (2) ولی خداوند متعال برای تأمین زندگی و ادامه حیات بشری، نوزاد را با غرائزی از قبیل، شهوت، غضب، خواب، بیداری و... مجهّز فرموده است. در این حدیث شریف امام صادق علیه السلام با عنایت به این که نوزاد از علم خالی و از دانش بیخبر است، فطرت، معرفت را از افاضات و موهبت های واقعی خداوند در وجود کودک معرفی فرموده و در ردیف دیگر غرائز خدادادی آورده است و همان طور که فراگرفتن غرائز در اختیار کودک نیست، همچنین معرفت فطری از حدود اختیار بشر خارج است و خداوند بزرگ معرفت را مانند دیگر غرائز در سرشت او آفریده است.

5 - محمد بن حکیم میگوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم، وجدان و معرفت توحیدی در باطن بشر ساخته و پرداخته کیست؟ فرمود: ساخته خداوند است و مردم را در ساخت آن دستی نیست. «قالَ: مِنْ صُنْعِ اللهِ لَیْسَ لِلْعِبادِ فیِها صُنْعٌ».(3)همین مضمون را ابی بصیر نیز از امام صادق علیه السلام نقل نموده است.(4)

از روایاتی که ذکر شد و اخبار دیگری که در این باره رسیده است، به خوبی استفاده میشود که اسلام با صراحت، معرفت خداجویی را فطری بشر و جزیی از سرشت او میداند و آن را مانند دیگر غرائز از سرمایه های طبیعی انسان میشناسد.

پیامبران الهی در امر معرفت خدا نسبت به بشر نقش معلّم ندارند، بلکه مذکّرند؛ وظیفه آن ها یادآوری مردم و عقب زدن پرده های غفلت از روی ضمیر باطن و فطرت

ص:98


1- (1) الکافی 164:1، باب (اختلاف الحجة علی العبادة)، ح 1.
2- (2) سوره نحل 78:16.
3- (3) الکافی 163:1، ح 2.
4- (4) شیخ صدوق، التوحید: 416، ح 15.

است. انبیاء آمده اند تا فطرت خداشناسی که در باطن مردم است را بیدار نمایند و از راه تفکّر و تدبّر در آیات، معرفت اجمالی فطری را به مقام شامخ ایمان استدلالی، عقلی و تفصیلی برسانند و از راه مطالعه در آیات الهی و توجّه به محاسبه دقیق جهان، به خداوند عالم حکیم، مؤمن و معتقد شوند و در مقام حق شناسی، بندگی و اطاعت از او نمایند.(1)

3- فطرت توحیدی جاذبه ای نیرومند

بدون شک همان گونه که ادلّه عقلی و منطقی به انسان جهت میدهد، در درون جان او نیز جاذبه هایی وجود دارد که آگاهانه و یا ناخودآگاه برای او تعیین جهت مینماید.

فلسفه وجودی آن ها این است که در مسائل حیاتی همیشه انسان نمیتواند به انتظار عقل و منطق بنشیند، چرا که این کار گاهی سبب تعطیل هدف های حیاتی میشود، مثلاً اگر انسان برای خوردن غذا یا آمیزش جنسی، بخواهد از منطق (ضرورت بقا و لزوم تداوم نسل) الهام بگیرد و طبق آن حرکت کند باید نوع او منقرض شده باشد، ولی غریزه و جاذبه جنسی از یک سو و اشتها به تغذیه از سوی دیگر خواه ناخواه او را به سوی این هدف میکشاند و هر قدر هدف ها حیاتیتر و عمومیتر باشد، این جاذبه ها نیرومندتر است.

ولی باید توجّه داشت که این کشش ها و جاذبه ها بر دو گونه است: بعضی ناآگاه است، یعنی نیاز وساطت عقل و شعور ندارد، همان گونه که حیوان بدون نیاز به تفکّر، به سوی غذا و جنس مخالف جذب میشود. امّا گاهی تأثیر آن به صورت آگاهانه است، یعنی این جاذبة درونی، در عقل و اندیشه اثر میگذارد و او را وادار به انتخاب طریق میکند.

معمولاً قسم اوّل را «غریزه» و قسم دوّم را «فطرت» مینامند(2) و اگر گفته میشود، خداگرایی و خداپرستی به صورت یک فطرت در درون جان کودک به ودیعه گذارده شده، مقصود همین معنی است.

ص:99


1- (1) ر. ک: گفتار فلسفی، کودک از نظر وراثت و تربیت 306:1.
2- (2) ر. ک: تفسیر نمونه 422:16-423.
4- فطری و واقعی بودن فطرت توحیدی

از مطالب گذشته واضح شد فطرت توحیدی، این واقعیّتی که در نهاد انسان ها وجود دارد یک پدیدة ساختگی و ادّعایی نیست و در اثر وراثت های اجتماعی و تعالیم مذهبی و آموزش و پرورش به وجود نیامده است، بلکه یک امر سرشتی و یک ندای فطری است که با خلقت بشر آفریده شده و تا پایان با وی خواهد بود.

ممکن است کسانی در شرایط خاصی با یکی از تمایلات فطری خود مبارزه کنند و آن را در مزاج خویش، خاموش نمایند، ولی عمل آنان هرگز نمیتواند واقعیت فطری و خاصیت سرشتی نوع بشر را به کلّی تغییر دهد و یا از بین ببرد؛ این مدّعا (فطری بودن خداگرایی در وجود انسان) را میتوان با ادلّه زیر اثبات نمود:

الف: دوام اعتقاد مذهبی و ایمان به خدا در طول تاریخ پرماجرای بشر، خود نشانه ای بر فطری بودن آن است، چرا که اگر عادت بود، نه جنبه عمومی و همگانی داشت و نه دائمی و همیشگی بود. عمومیّت و جاودانگی آن دلیلی است بر این که ریشه فطری دارد.

مورّخان بزرگ میگویند: تا آن جا که تاریخ بشر را بررسی کرده اند، هرگز «بی دینی» را جز به صورت یک استثنا در جوامع انسانی ندیده اند. کاوش هایی که پیرامون انسان های قبل از تاریخ از طریق حفاریها انجام شده است نیز این مطلب را تأیید میکند، هم چنان که جامعه شناس معروف «ساموئل کنیگ» در کتاب خود بنام «جامعه شناسی» تصریح میکند: «اسلاف انسان های امروزی (انسان نئاندرتال) حتماً دارای مذهب بوده اند».(1)

ب: مشاهدات عینی در دنیای امروز نشان میدهد با تمام تلاش و کوششی که بعضی از رژیم های استبدادی برای محو مذهب و آثار مذهبی از راه های مختلف انجام داده اند، نتوانسته اند مذهب را از اعماق این جوامع ریشه کن سازند.

3 - دستاوردهای اخیر روانکاوان و روانشناسان در زمینه ابعاد روحی انسان، شاهد دیگری بر این مدّعا است؛ آن ها میگویند که بررسی در ابعاد روح انسان، نشان میدهد

ص:100


1- (1) همان: 424، به نقل از جامعه شناسی: 192.

که یک بُعد اصیل آن «بُعد مذهبی» یا به تعبیر آن ها «قُدسی» و «یزدانی» است و گاه این بُعد مذهبی را سرچشمه ابعاد سه گانه دیگر، یعنی بُعد «راستی»، «نیکویی» و «زیبایی» دانسته اند.

ج: در زندگی انسان رویدادهایی دیده میشود که جز از طریق اصالت حس مذهبی قابل تفسیر نیست. انسان هایی را میبینیم که همه امکانات مادّی خود را عاشقانه فدای عواطف مذهبی کرده و میکنند و همه آن چه را که دارند با گذشت بینظیری، در پای مذهب خود ریخته و حتّی جان خویش را فدا میسازند. حرکت شهیدانی که در میدان های جنگ برای پیشبرد اهداف الهی شربت شهادت را با شوق نوشیدند، جز با این تحلیل قابل تفسیر نیست.

د: پناه بردن انسان در تنگناها و سختیها به یک نیروی مرموز ماورای طبیعی و تقاضای حلّ مشکلات و فرونشستن طوفان های سخت زندگی از درگاه او نیز گواه دیگری بر اصالت این جاذبه درونی و الهام فطری است.(1)

امام صادق علیه السلام در جواب مردی که از فطرت خداجویی پرسش نموده بود، فرمود: «کشتی در دریا میشکند، مسافر کشتی اسیر دست امواج خروشان دریا میشود، در آن نزدیکی نه کشتی دیگری است که او را برهاند و نه شناگری است که نجاتش دهد، تمام درها را بسته میبیند، به هیچ چیز و هیچ کس امیدی ندارد، در آن وقتی که در آب غوطه ور است، در آن موقع حسّاس، در آن لحظه خطرناک و در آن حال یأس و ناامیدی، تنها یک امید فطری و یک تکیه گاه وجدانی در خود حس میکند و از اعماق قلبش یک نور امید زبانه میکشد، اینجاست که دلش به یک قدرت نامحدود و توانا توجّه میکند و از او کمک میخواهد، تنها اوست که میتواند نجاتش دهد و او را از این خطر هولناک برهاند، آن حقیقت که میتواند در این حالت، تنها تکیه گاه امید باشد، چیزی است که دل با التماس به او مینگرد و او «خدا» است، «قالَ:... فَهَلْ تَعَلَّقَ قَلْبُکَ هُنالِکَ أَنَّ شَیْئاً مِنَ الأَشْیاءِ قادِرٌ عَلی أَنْ یُخَلِّصَکَ مِنْ وَرْطَتِکَ؟ قالَ: نَعَمْ، قالَ الصّادِقُعلیه السلام : فَذلِکَ الشَّیْءُ هُوَ اللهُ الْقادِرُ عَلَی الإِنْجاءِ حَیْثُ لامُنْجِیَ وَعَلَی الإِغاثَةِ حَیْثُ لامُغِیثَ».(2)

ص:101


1- (1) همان: 424-425 و 427.
2- (2) معانی الاخبار: 5، (باب معنی «الله» عزّوجلّ)، ح 2؛ الوافی 59:4.
5- نتیجه بحث

از آن چه ذکر شد، روشن گردید فطرت توحیدی که خداوند حکیم در وجود انسان قرار داده و کودک را از آن بهره مند ساخته، موجب طهارت و پاکی روح میباشد و زمینه خداگرایی و قبول اعتقادات دینی و مذهبی را فراهم میسازد. این فطرت از بزرگترین پایگاه های تربیت سعادت بخش بشر است و اساس بنیادین دعوت انبیای الهی، متّکی به این اصل طبیعی با کمک عقل است.

امیر المؤمنین علیه السلام در این باره میفرماید: خداوند پیامبران خود را برانگیخت و پیاپی بین مردم فرستاد تا بشر را به ادای پیمان فطرت وادارند و نعمت های فراموش شده خدا را یادآوری کنند و با فعالیت های تبلیغی خود نیروهای نهفته عقل مردم را برانگیخته و بکار اندازند. «فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیاءَهُ لِیَسْتَأْدوُهُمْ مِیثاقَ فِطْرَتِهِ وَیُذَکِّروُهُم مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتَّبْلِیغِ وَیُثیِرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ».(1)

ص:102


1- (1) صبحی صالح، نهج البلاغه: 43، خطبه اوّل، (اختیار الانبیاء).

گفتار دوّم: طهارت جسمی کودک

اشاره

بیتردید، اسلام سبب طهارت جسم و جان مسلمان میباشد(1) و این طهارت گاهی مباشرتاً تحقّق مییابد، به این معنی که فرد بالغ عاقل یا کودک ممیّز عاقل، با قبول اسلام از کفر پاک میگردد و گاهی با تبعیّت، مانند آن که کودک به تبعیّت از پدر یا مادر و یا هر دو نفر، حکم به مسلمان بودنش میشود. البته تبعیّت دارای اقسامی است که در ادامه به شرح آن میپردازیم:

1- تبعیّت کودک از پدر و مادر مسلمان خود

این حکم مورد توافق فقها، بلکه اجماعی است که اگر پدر و مادر طفل یا یکی از آنها مسلمان باشند، کودک نیز به تبعیّت از آنها پاک و حکم به مسلمان بودنش می شود، اعمّ از این که هر دو در حین انعقاد نطفه کودک، مسلمان باشند و این اعتقاد تا زمان بلوغ وی ادامه داشته باشد، یا یکی از آنها این گونه باشد و نیز اعمّ این که یکی از آنها یا هر دو بعد از آن که در برهه ای از زمان مسلمان بودند، مرتد و کافر گردند.

هم چنین اگر پدر و مادر طفل در حین انعقاد او کافر باشند و سپس هر دو، یا یکی از آنها مسلمان شوند، این حکم جاری است و در این حکم بین طفل ممیّز و غیر ممیّز فرقی نیست.

در تمام صورت هایی که ذکر شد، حکم به مسلمان بودن طفل و طهارت جسم و جان وی میگردد؛ این مسأله مورد توافق فقیهان امامیّه است و کسی در آن تردید ننموده است.(2)

ص:103


1- (1) الروضة البهیة 68:1؛ مفتاح الکرامة 39:12؛ جواهر الکلام 52:2؛ موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 200:4.
2- (2) المبسوط 342:3؛ الجامع للشرائع: 357؛ الدروس الشرعیّة 345:2؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 274:1.
2- دلایل تبعیّت کودک از پدر و مادر

الف: خداوند میفرماید: کسانی که ایمان آوردند و فرزندانشان به پیروی از آنها ایمان اختیار کردند را، در بهشت به آنها ملحق میکنیم، بیآن که از عمل آنها چیزی بکاهیم. (وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْءٍ) .(1)

برخی از مفسّرین «ذرّیة» در این آیه را به معنی فرزند، اعمّ از صغیر و کبیر دانسته اند، در این صورت از آیه استفاده میشود، کودکان مسلمان در احکام اسلام مثل مسأله مورد بحث، ملحق به پدر و مادر خویش میباشند.(2)

برخی دیگر «ذرّیتهم» را «ذریّاتهم» قرائت کرده اند و گفته اند، معنی آیه چنین میشود: «ما کودکان را در ایمان، تابع پدر و مادر خود قرار دادیم».(3)

ب: در خبر معروف و مشهوری که پیش تر ذکر شد، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است: هرکودک بر فطرت توحید و خداشناسی متولّد میشود و پدر و مادر او را به آیین یهودیّت و یا نصرانیّت سوق میدهند؛(4) همین مضمون به طریق صحیح، از امام صادق علیه السلام نیز روایت شده است.(5)

بعضی از فقها از جمله شیخ طوسی به این حدیث برای تبعیّت کودک از پدر یا مادر مسلمان خود، استناد نموده وگفته اند: اگر مادری که از شوهر مُشرک خود حامله شده، مسلمان شود یا از او فرزند غیر بالغ داشته باشد، به تبعیّت از مادر، حکم به اسلام کودک و نیز جنینی که آن زن در رحم دارد، میشود.(6)

ج: در خبر دیگری، راوی میگوید: از امام صادق علیه السلام سؤال نمودم، مردی در بین کفّار، اسلام را میپذیرد، سپس مسلمانان بر شهر آنها مسلّط شده، آنها را اسیر مینمایند؟

ص:104


1- (1) سوره طور 21:52.
2- (2) ر. ک: مجمع البیان 274:9-275.
3- (3) انوار التنزیل 425:2.
4- (4) عوالی اللئالی 35:1، ح 18.
5- (5) وسائل الشیعه 125:15، باب 48 من ابواب جهاد العدوّ، ح 3.
6- (6) الخلاف 591:3، مسأله 19.

حضرت فرمود: مسلمان شدن آن شخص، برای آزادی خود و فرزندان صغیرش کافی است (در این حکم فرزندان از او تبعیّت مینمایند) و آن فرزندان را نمیتوان به اسارت گرفت. «إِسْلامُهُ إِسْلامٌ لِنَفْسِهِ وَلِوُلْدِهِ الصِّغارِ وَهُمْ أَحْرارٌ».(1)برخی از فقیهان از جمله صاحب جواهر(2) به این روایت استدلال نموده اند. روایات دیگری نیز در این زمینه وجود دارد.(3)

د: بسیاری از فقها این مسأله را اجماعی دانسته اند(4) و برخی آن را از ضروریّات فقه امامیّه بر شمره اند.(5)

البته برخی از فقها، مانند علاّمه حلّی(6) ، صاحب جواهر،(7) آیت الله حکیم(8) و دیگران،(9) معتقدند: در بعضی حالات حکم به طهارت و مسلمان بودن کودک به تبعیّت از جدّ یا جدّه اش میشود، بنابراین اگر هر دو یا یکی از جدّ یا جدّه او مسلمان شوند، اعمّ از این که جدّ و جدّه پدری باشند یا مادری، کودک نیز به تبعیّت از آنها مسلمان میباشد، مشروط به این که پدر طفل در قید حیات نباشد؛ زیرا در این صورت بر جدّ، اطلاق پدر کودک صحیح است.

3- تبعیّت کودک از دار الاسلام

اگر کودکی که دارای هویّت نیست و پدر و مادر شناخته شده ندارد (لقیط)(10) دردارالاسلام(11) یعنی ممالک و شهرهای مسلمان نشین پیدا شود، طبق نظریّه مشهور بین

ص:105


1- (1) وسائل الشیعه 116:15-117، باب 43 من ابواب جهاد العدّو، ح 1.
2- (2) جواهر الکلام 35:21.
3- (3) من لایحضره الفقیه 152:3، ح 3556؛ همان: 491، ح 4739.
4- (4) المبسوط 342:3؛ الخلاف، 3.، 591، مسأله 19؛ جواهر الکلام 135:21؛ مفتاح الکرامة 575:17-576؛ امام خمینی قدس سره، کتاب الطهارة 422:3.
5- (5) ریاض المسائل 109:8.
6- (6) قواعد الاحکام 203:2؛ تحریر الاحکام الشرعیّة 451:4.
7- (7) جواهر الکلام 183:38.
8- (8) مستمسک العروة الوثقی 126:2.
9- (9) ایضاح الفوائد 140:2؛ مهذّب الاحکام 115:2.
10- (10) در بحث حق نسب کودک، این واژه را معنی و شرایط آن را ذکر نمودیم.
11- (11) مقصود از دارالاسلام، شهرهایی است که در اسلام بنا شده و کفّار و مشرکین در آن نبوده اند یا شهرهایی که در ابتدا برای کفّار بوده و مسلمانان بر آن مسلّط شده باشند و کافران در این گونه بلاد، تحت حمایت مسلمانان میباشند و به آنها جزیه پرداخت میکنند. ر. ک: المبسوط 343:3؛ تذکرة الفقهاء 349:17

فقها، به تبعیّت از دار الاسلام، حکم به مسلمان بودنش میشود.(1) برخی در این باره ادّعای عدم خلاف نموده اند.(2)

برای اثبات این نظریّه، به برخی از روایات که در مباحث گذشته ذکر شد، مانند روایت معروف «ما مِنْ مَوْلُودٍ یُولَدُ إلّا عَلَی الْفِطْرَةِ فَأَبَواهُ اللَّذانِ یُهَوِّدانِهِ وَیُنَصِّرانِهِ وَیُمَجِّسانِهِ»(3)استدلال شده است.

هم چنین به روایاتی که دلالت دارند صدقه(4) و وقف بر لقیط جایز است، میتوان استدلال کرد، زیرا وقف مؤمن بر کافر، باطل و غیر جائز است. هم چنین به روایاتی که میگوید، قذف لقیط موجب حدّ است، میتوان استناد جست،(5) زیرا برای اجرای حدّ، شرط است کسی که مورد قذف قرار میگیرد، مسلمان باشد.(6)

افزون بر این، سیره قطعی، وجود دارد بر این که امامیّه، لقیطِ دارالاسلام را مسلمان میداند و احکام اسلام در مورد او به اجرا در میآورد.(7)

4- طهارت کودک با پذیرش اسلام

در این باره اختلافی نیست، بلکه به اجماع ثابت شده است که پذیرش اسلام توسط کودک غیر ممیّز، صحیح نیست و حکم به اسلام وی نمیشود و این گونه کودکان فقط با تبعیّت حکم به طهارت و مسلمان بودنشان میشود. امّا کودک ممیّز، یعنی کودکی که دارای فهم و شعور نسبی است، چنان چه پدر و مادرش کافر باشند، اگر خودش به طور مستقل اسلام را بپذیرد، به این معنی که اگر قدرت بر نطق و تکلّم دارد، شهادتین را به زبان آورد و اگر چنین نیست، با اشاره، مقصود خود را بفهماند، تردید و اختلاف شده است. در این باره دو دیدگاه مطرح است:

ص:106


1- (1) شرائع الاسلام 286:3؛ قواعد الاحکام 203:2؛ الدروس الشرعیّة 77:3؛ مسالک الافهام 476:12؛ تحریر الوسیلة 210:2.
2- (2) جواهر الکلام 184:38.
3- (3) وسائل الشیعه 125:15، باب 48 من ابواب جهاد العدّو، ح 3.
4- (4) همان 467:25، باب 22 من کتاب اللقطة، ح 2.
5- (5) همان 189:28-190، باب 8 من ابواب حدّ القذف، ح 2 و 5.
6- (6) موسوعة احکام الاطفال و ادلتّها 220:4-221.
7- (7) مفتاح الکرامة 588:17؛ جواهر الکلام 187:38.

الف: نادرست بودن اسلام کودک

بعضی از فقها معتقدند که پذیرش اسلام توسط چنین کودکی صحیح نیست(1). این عدّه برای اثبات دیدگاه خود، به حدیث رفع(2) و این که گفتار کودک دارای اعتبارنیست، استناد نموده اند. صاحب جواهر در این باره مینویسد: «قبول اسلامِ کودک منافات دارد با آن چه در حدّ ضرورت است، مبنی بر این که کودک مرفوع القلم است و گفتار او در پذیرش یا کفر، دارای اعتبار نیست، بلکه اسلام و کفر او فقط با تبعیّت است».(3)

لیکن در جواب اینان باید گفت:

اوّلاً: این دیدگاه با آن چه که بسیاری از این فقها(4) پذیرفته اند، مبنی بر این که عبادات صبی مشروعیّت دارد، در تناقض است و اگر گفتار او در تمام امور بیاعتبار باشد، نمیتواند عباداتش مشروعیّت داشته باشد.

ثانیاً: حدیث رفع دلالت دارد بر این که احکام الزامی و مشقّت آور از باب امتنان از کودک برداشته شده اند. به تعبیری دیگر، مکلّف به انجام احکام الزام آور که مخالفت آن موجب گناه باشد، نیست و امّا احکام استحبابی که شرعاً وعقلاً پسندیده میباشد، از کودک برداشته نشده است. معنای امتنانی بودن حدیث رفع نیز چنین است، بنابراین شامل اسلام کودک نمیشود، زیرا رفع آن هیچ گونه امتنانی در برندارد.

ثالثاً: به گفته بعضی از محققّین، مورد و موضوع حدیث رفع، امور اعتباری است که وضع و رفع آن در اختیار شارع باشد و اسلام از امور اعتباری نیست تا حدیث رفع آن را بردارد.(5)

ص:107


1- (1) مختلف الشیعه 72:6؛ شرائع الاسلام 70:3؛ مسالک الافهام 42:10 و 44؛ 475:12؛ جواهر الکلام 203:33؛ 181:38.
2- (2) قال: «أَمّا عَلِمْتَ أَنَّ الْقَلَمَ یَرْفَعُ عَنْ ثَلاثَهٍ عَنِ الصَّبِی حَتّی یَحْتَلِمَ وَعَنِ الْمَجْنُونِ حَتّی یُفیِقَ...» الخصال (2-1):93-94؛ وسائل الشیعه 45:1، باب 4 من ابواب مقدمات العبادات، ح 11.
3- (3) جواهر الکلام 27:39.
4- (4) ارشاد الاذهان 303:1؛ تذکرة الفقهاء 101:6.
5- (5) محمد جواد فاضل، حاشیة موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 245:4.

ب: درست بودن اسلام کودک

در مقابل دیدگاه اوّل، بسیاری از فقیهان بر این باورند که اسلامِ کودک با فرض این که ممیّز و عاقل باشد و با بصیرت، اسلام را بپذیرد، صحیح است، زیرا چه بسا برخی از کودکان از بزرگترها با فهم تر و بصیر و زیرک تر باشند.

شیخ طوسی در کتاب خلاف(1) ، این دیدگاه را پذیرفته است. یحیی بن سعید(2) از فقهای قرن ششم و شهید اوّل(3) نیز این دیدگاه را قریب به واقع دانسته اند، هم چنین محقّق اردبیلی از این نظریه طرفداری کرده(4) و سید یزدی هم فرموده است: «قویتر این است که اگر کودکِ ممیّز با بصیرت، اسلام را بپذیرد، قبول شود».(5)

بسیاری از فقهای معاصر،(6) از جمله آیت الله فاضل لنکرانی(7) نیز به این نظریّه قائل میباشند.

- ادلّه صحّت اسلام کودک

الف: تحصیل معرفت نسبت به اصول دین، وجوب عقلی دارد، به این معنی که به حکم عقل، شکرگزاری از «منعِم» (نعمت دهنده) واجب است.

البته این مهم به دست نمیآید، مگر با معرفت نسبت به پروردگار متعال، و با فرض این که کودک ممیّز اجمالاً قادر به ادراک این معنی است، به حکم عقل بر او نیز همانند مکلّفین واجب است در این باره کسب معرفت نماید، زیرا در حکم عقل، تخصیص نیست.(8)

محقّق اردبیلی در این باره مینویسد: «کودکان ممیّز در صورتیکه قادر بر استدلال و فهم ادلّه وجود واجب و توحید و آن چه متوقف بر آن است باشند، ممکن است

ص:108


1- (1) الخلاف 591:3، مسأله 20.
2- (2) الجامع للشرائع: 358.
3- (3) الدروس الشرعیة 75:3.
4- (4) مجمع الفائدة والبرهان 410:10-411.
5- (5) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 273:1، مسأله 3.
6- (6) مستمسک العروة الوثقی 124:2؛ مصباح الفقاهة 511:2-512؛ موسوعة الامام الخویی 208:4؛ مهذّب الاحکام 111:2.
7- (7) العروة الوثقی مع تعلیقات الشیخ الفاضل اللنکرانی 97:1.
8- (8) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 250:4-251.

تحصیل آن بر آنها واجب باشد؛ زیرا دلیل وجوب معرفت خداوند، عقلی است، پس هر کس آن را میفهمد مشمول این حکم قرار میگیرد و اختصاص به افراد بالغ ندارد و در ادلّه عقلی، استثنایی وجود ندارد، بنابراین بعید نیست اطفال ممیّز، مکلّف به تحصیل معرفت خداوند باشند، بلکه بر آنان واجب شود، و اگر بر آنها واجب باشد باید اسلام آنها پذیرفته شود و احکام اسلام بر آن مترتب گردد».(1) قریب به این مضمون در مفتاح الکرامه(2) و منیة الطالب(3) نیز آمده است.

ب: عدم صحت اسلام کودک به دو لحاظ میتواند باشد: 1 - به جهت مانع شرعی باشد، به این معنی که دلیل شرعی بر عدم صحّت اسلام کودک دلالت داشته باشد و فرض بر این است چنین دلیلی وجود ندارد، زیرا ادلّه ای چون حدیث رفع چنین مسائلی را شامل نمیشود و به اصطلاح، وجوب معرفت نسبت به خداوند متعال از موضوع حدیث رفع خارج است. 2 - به دلیل مانع عقلی باشد، ولی این مانع هم وجود ندارد، بلکه همان گونه که توضیح داده شده، عقل، معرفت نسبت به خداوند را پسندیده، بلکه واجب میداند.

ج: کفر و ایمان از امور واقعی میباشند و پذیرش آن از کودک ممیّز عاقل ممکن است، همان گونه که بالغ آن را میپذپرد. به بیان دیگر، اسلام دائر مدار اقرار به شهادتین است و با آن، احکام اسلام، مانند احترام خون و مال مترتّب میگردد.

روایات بسیاری بر این مدّعا دلالت دارد و اطلاق آنها شامل افراد بالغ و غیر بالغ هر دو میباشد، از جمله آن که، سماعه از امام صادق علیه السلام نقل میکند که فرموده است: مقصود از پذیرش اسلام، اقرار به شهادتین، یعنی این که خدایی به جز خدای یکتا نیست و تصدیق به رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و آله میباشد. با این اقرار، جان و خون مردم محفوظ و محترم میماند و احکام نکاح و ارث بر آن مترتب میشود، (یعنی ازدواج مسلمان با چنین فردی جایز است

ص:109


1- (1) مجمع الفائدة والبرهان 411:10.
2- (2) مفتاح الکرامة 573:17.
3- (3) منیة الطالب 351:1.

و از مسلمان ارث میبرد و مسلمان نیز از او ارث میبرد) و بسیاری از مردم با استناد به ظاهر این حکم، مسلمان میباشند. «قالَ: الإِسْلامُ شَهادَةُ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ اللهُ، وَالتَّصْدِیقُ بِرَسُولِ اللهِصلی الله علیه و آله بِهِ حُقِنَتِ الدِّماءُ وَعَلَیْهِ جَرَتِ الْمَناکِحُ وَالْمَواریِثُ وَعَلی ظاهِرِهِ جَماعَةُ النّاسِ».(1)وروایات دیگر.(2)

د: ادلّه ای که بر مشروعیت(3) و صحّت عبادات کودک ممیّز دلالت دارد، صحّت اسلام او را نیز اثبات میداند، چرا که با آن ادلّه اثبات میشود خطاب های شارع در ابواب مختلف، عبادات کودک ممیّز را نیز شامل میگردد، زیرا فرض بر این است چنین کودکی قادر به درک و فهم خطابی که به او متوجّه است، می باشد. در نتیجه به مقتضای اطلاق ادلّه، قبول اسلام توسط کودک ممیّز عاقل، صحیح است و از تبعیّت پدر و مادر کافر خود، خارج میشود و باید با او به عنوان یک مسلمان عمل شود و احکام اسلام به عنوان کودک مسلمان، در مورد وی اجرا گردد.

5- آزادی عقیده در کنوانسیون حقوق کودک

ماده 13 کنوانسیون حقوق کودک مقرّر میدارد: «کودک دارای حق آزادی ابراز عقیده میباشد، این حق شامل آزادی جستجو، دریافت و رساندن اطلاعات و عقاید از هر نوع، بدون توجّه به مرزها، کتبی یا شفاهی یا چاپ شده، به شکل آثار هنری یا از طریق هر رسانه دیگری به انتخاب کودک میباشد».

هم چنین در ماده 14 چنین آمده است: «کشورهای طرف کنوانسیون، حق آزادی فکر، عقیده و مذهب را برای کودک محترم خواهند شمرد». و در بند سوّم ماده مزبور آمده است: آزادی اظهار مذهب و عقاید، فقط طبق محدودیت هایی که در قانون تصریح شده و برای حفظ امنیت، نظم، سلامت و اخلاقیات عمومی و یا حقوق آزادیهای اساسی دیگران لازم است، محدود میشود».

ص:110


1- (1) الکافی 25:2، ح 1.
2- (2) همان: ح 4؛ وسائل الشیعه 28:1-29، باب 1 من ابواب مقدمات العبادات، ح 38-39.
3- (3) در مباحث بعدی ادلّه مشروعیّت عبادات کودک را ذکر خواهیم نمود.
6- نقد و بررسی

هرچند در بند اخیر ماده 14، آزادی عقیده کودک به صورت محدود مرزبندی شده است، ولی در مجموع به نظر میرسد اعمال این ماده در مورد کودک، موجب تضییع و نادیده گرفتن بزرگترین حق وی، یعنی اعتقادات او خواهد شد، زیرا در دنیای کنونی عقاید و مذاهب انحرافی و گمراه کننده که بر خلاف عقل و فطرت و علم است، وجود دارد، از این رو اگر کودک که دارای ذهن مستعد، فکر روشن، امّا بیتجربه و ناآگاه میباشد، آزادانه بتواند هر مذهبی که تمایل داشت برای خود انتخاب کند و والدین او در قبال او مسئولیّتی نداشته باشند، چه ضمانتی وجود دارد که مذاهب انحرافی انتخاب نکند، به ویژه آن که در متن مواد مزبور آمده است، عقایدی که کودک میتواند انتخاب کند منحصر به مرز جغرافیایی کشوری که در آن سکونت دارد، کتبی، یا شفاهی، یا چاپ شده و... نیست و به هر طریق و به هر وسیله به او رسیده باشد، آزاد است آن را انتخاب نموده و ابراز نماید.

ملاحظه این ماده، ابطال و پوچی آن را اثبات مینماید، فرض کنید در خانواده ای، پنج کودک وجود دارد هر کدام برای خود مذهبی مستقل و مختلف از دیگران انتخاب کند و در یک مدرسه ای که صد کودک در حال تحصیل میباشند، ده ها مذهب گوناگون انتخاب شود آیا زندگی در چنین جامعه ای امکان دارد؟ آیا در مرحله عمل، امکان اجرای هر کدام از این مذاهب مختلف میباشد؟

آزادی عقیده که در اسلام پیش بینی شده، مصلحت و سعادت کودک را به دنبال دارد، برخلاف آن چه در کنوانسیون حقوق کودک آمده که اجرای آن، موجب ضلالت و گمراهی کودک خواهد شد.

ص:111

گفتار سوّم: رعایت احکام مذهبی نسبت به کودک فوت شده

اشاره

در اسلام، جسم بی جان مسلمان نیز دارای احترام است و مُردگان با انجام مراسم و تشریفات خاص در وقت احتضار و جان دادن و بعد از آن، تکریم میگردند.

مراسمی که برای مُرده شخصِ بالغ پیش بینی شده، در مورد کودکان غیر بالغ نیز اجرا میگردد؛ در ادامه فهرست وار به این آداب و مراسم اشاره میشود:

1- تلقین محتضر

تلقین و تذکّر به کودک ممیّزی که در حال احتضار است با جملة شریفه «لا إلهَ إلاَّ الله». بعضی از فقها تصریح کرده اند که در این حکم فرقی بین صغیر و کبیر نیست.(1)

2- خواباندن محتضر به طرف قبله

توجیه محتضر به طرف قبله در مورد مکلّفین واجب است؛ در این حکم نیز فرقی بین کودک و بالغ نیست.(2)

امام خمینی قدس سره در این باره مینویسد: «به نحو کفایی واجب است، میّت را در حال احتضار و نزع به طرف قبله قرار داد... مرد باشد یا زن، صغیر باشد یا کبیر(3)». دلیل آن، اطلاق روایات وارد شده در این زمینه میباشد.(4)

ص:112


1- (1) روض الجنان 847:2؛ الحدائق الناضرة 130:4.
2- (2) جامع المقاصد 355:1؛ جواهر الکلام 21:4؛ مسالک الافهام 78:1؛ مستند الشیعه 72:3.
3- (3) تحریر الوسیلة 58:1، مسأله 2.
4- (4) وسائل الشیعه 452:2-453، باب 35 من ابواب الاحتضار، ح 1-2 و 6.
3- غسل میّت

به اجماع فقها، غسل(1) دادن میّت مسلمان، واجب کفایی است.(2) شیخ مفید در این باره مینویسد: «غسل دادن اموات، اعمّ از مردان و زنان و اطفال، در دین اسلام واجب است».(3)

شیخ طوسی در این باره میگوید: «اگر میّت، کودک باشد باید او را مانند مردان غسل داد و مانند آنها کفن و حنوط نمود».(4)

حتی طفلی که یکی از والدین او، مسلمان باشند و نیز لقیط دارالاسلام و طفل اسیر که به حکم تبعیّت، مسلمان میباشد، باید غسل داده شود.(5) مستند این حکم نیز عموم و اطلاق روایات وارد شده میباشد.(6)

4- وجوب غسلِ کودکِ سقط شده

چنان که بیان شد غسل میّت کودکی که تام الخلقه و زنده متولد شده، واجب است، هرچند بعد از تولد فوراً بمیرد. امّا حکم غسل کودکی که سقط شده، بدین قرار است: چنان چه از زمان انعقاد نطفة او چهار ماه و یا بیش تر گذشته باشد، به اتفاق فقها باید غسل داده شود.(7)

زراره از امام صادق علیه السلام نقل میکند که فرموده است: کودک سقط شده در صورتی که چهار ماه از زمان انعقاد او گذشته، باید غسل داده شود. «اَلسِّقْطُ إِذا تَمَّ أَرْبَعَةُ أَشْهُرٍ غُسِّلَ»(8)روایات دیگری هم در این باره وجود دارد.(9)

ص:113


1- (1) غسل با فتح اوّل، به معنی شستن است و با ضم، اسم مصدر است؛ مجمع البحرین 1319:2؛ و در اصطلاح فقهاء، عبارت است از: شستن تمام بدن با آب پاک با شرایط معیّن؛ جواهر الکلام 2:3.
2- (2) السرائر 168:1؛ ذکری الشیعه 303:1؛ قواعد الاحکام 222:1.
3- (3) المقنعة: 50 و 82.
4- (4) النهایة: 41.
5- (5) جامع المقاصد 356:1؛ موسوعة الامام الخویی 313:8.
6- (6) وسائل الشیعه 487:2، باب 3 من ابواب غسل المیّت، ح 2؛ و 506-507، باب 14، ح 3.
7- (7) شرائع الاسلام 38:1؛ قواعد الاحکام 222:1؛ ذکری الشیعه 315:1؛ تحریر الوسیلة 58:1-59.
8- (8) وسائل الشیعه 502:2، باب 12 من ابواب غسل المیت، ح 4.
9- (9) همان: ح 2-3.

و چنان چه کم تر از چهار ماه از زمان انعقاد نطفة او میگذرد، غسل ندارد، بلکه باید او را در پارچه ای پیچید و دفن نمود.(1)

به اجماع فقها، در غسل دادن میّت، مماثلت شرط است، به این معنی که لازم است غسل میّت مرد را، مرد انجام دهد و میّت زن را، زن به عهده بگیرد، البتّه مرد میتواند همسر خود را غسل دهد و بالعکس.

این حکم در مورد کودکانی که سه سال یا کم تر دارند استثناء شده، از این رو بسیاری از فقیهان تصریح نموده اند اگر دختری که سه سال یا کم تر دارد فوت کند، و زنی نباشد که او را غسل دهد، مرد میتواند او را غسل دهد، همچنین اگر پسر سه ساله یا کوچک تر، فوت کند، زن میتواند او را غسل دهد.(2)

5- تکفین، حنوط و دفن کودک میّت

(3)

کودک میّت در جمیع احکام اموات، مانند بالغ است، بنابراین واجب است بر طبق دستور شرع، او را کفن و حنوط نمود و سپس دفن کرد، حتّی کودک سقط شده ای که چهار ماه از زمان انعقاد نطفه او یا بیش تر میگذرد، واجب است این احکام در موردش انجام شود.(4)

بعضی در این باره ادّعای عدم خلاف(5) نموده اند. در کتاب شریف کافی، از حضرت موسی بن جعفر علیه السلام نقل شده که فرموده است: زمانی که ابراهیم(6) فرزند رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله فوت کرد، آن حضرت به علی علیه السلام فرمود: فرزندم را کفن و دفن کن. آن

ص:114


1- (1) المقنعة: 83؛ شرائع الاسلام 38:1؛ المعتبر 320:1؛ مدارک الاحکام 76:2-77؛ تحریر الوسیلة 59:1.
2- (2) منابعی که قبلاً ذکر شد؛ مستمسک العروة الوثقی 77:4؛ تحریر الوسیلة 61:1.
3- (3) حنوط عبارت است از، مالیدن قدری کافور به اعضایی که میّت در حال سجده، آنها را به زمین می گذارد (مساجد)، مثل پیشانی و کف دو دست و....؛ مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی 235:6؛ موسوعة الامام الخویی 155:9-156.
4- (4) المقنعة: 83؛ النهایة: 41؛ جامع المقاصد 356:1؛ مستند الشیعه 114:3.
5- (5) منتهی المطلب 251:7؛ مصباح الفقیه 152:5.
6- (6) ابراهیم در زمان فوتش، شش ماهه بوده است.

حضرت، ابراهیم را غسل داد و حنوط نمود و بر تنش کفن پوشید، سپس با رسول الله صلی الله علیه و آله به نزد قبر برده و دفن نمود.(1) و روایات دیگر.(2)

البتّه در صورتیکه از زمان انعقاد نطفه کودک چهار ماه نگذشته باشد، مراسم مذهبی که ذکر شد انجام نمیشود.

6- نماز میّت، بر کودک

دیدگاه مشهور فقهای امامیّه، این است که اقامه نماز بر کودک میّتی که به سن شش سالگی و بالاتر از آن رسیده، واجب است. بسیاری از فقها(3) به این حکم تصریح نموده و بعضی در این باره ادّعای اجماع(4) کرده اند.

در روایت صحیحه، حلبی نقل میکند که از امام صادق علیه السلام سؤال شد، چه زمانی بر کودک میّت نمازگذارده میشود؟ فرمودند: آنگاه که نماز را بفهمد «إِذا عَقَلَ الصَّلاةَ».راوی سؤال میکند، چه زمانی نماز را میفهمد و باید بخواند؟ فرمودند: زمانی که شش ساله شود. «إِذا کانَ ابْنَ سِتِّ سِنِینَ»(5)و روایات دیگر.(6)

امّا کودک میّتی که به سن شش سالگی نرسیده باشد، واجب نیست نماز میّت بر او اقامه شود، اعمّ از این که سقط شده باشد یا بعد از تولّد قبل از شش سالگی مرده باشد.(7) البته در فرض دوّم، به نظر مشهور فقها اقامة نماز مستحب میباشد.(8)

در روایت صحیحه، علی بن یقطین میگوید: از حضرت موسی بن جعفر علیه السلام سؤال نمودم، کودک میّت، چند ساله یا چند ماهه باشد، بر او نماز اقامه میشود؟ فرمودند:

ص:115


1- (1) وسائل الشیعه 99:3، باب 15 من ابواب صلاة الجنازة، ح 2.
2- (2) همان: ح 1.
3- (3) المبسوط 180:1؛ السرائر 356:1؛ کشف اللثام 310:2؛ مسالک الافهام 261:1؛ آیت الله فاضل لنکرانی، الاحکام الواضحة: 81.
4- (4) الخلاف 709:1؛ غنیة النزوع: 105؛ جواهر الکلام 5:12.
5- (5) وسائل الشیعه 95:3، باب 13 من ابواب صلاة الجنازة، ح 1.
6- (6) همان: ح 2-3.
7- (7) شرائع الاسلام 104:1-105؛ ذکری الشیعه 415:1؛ تذکرة الفقهاء 27:2 و 38.
8- (8) جامع المقاصد 406:1؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 88:2.

هر چند ماه یا سال داشته باشد، بر او نماز خوانده میشود، مگر قبل از تمام شدن خلقتش، سقط شود. «قالَ: یُصَلِّی عَلَیْهِ عَلی کُلِّ حالِ إِلاّ أَنْ یَسْقُطَ لِغَیْرِ تَمامٍ»(1)و روایات دیگر.(2)

البته به قرینه آن دسته از اخبار که به صراحت دلالت بر عدم وجوب نماز میّت بر کودک داشت، این دسته از اخبار حمل بر استحباب میشود.(3)

لازم به یادآوری است، نماز میّت که بر کودک خوانده میشود، با نماز افراد بالغ قدری متفاوت است. از جمله این که مشهور فقها، دعا در حق پدر و مادر کودک را واجب دانسته اند(4) که با جمله «اللهُّمَ اجعَلهُ لأبَویهِ وَلَنَا سلَفاً وفَرَطاً وأجراً»(5)بیان میشود و توضیح آن در متون فقهی آمده است.(6)

ص:116


1- (1) وسائل الشیعه 97:3، باب 14 من ابواب صلاة الجنازة، ح 2.
2- (2) همان: ح 4؛ مستدرک الوسائل 273:2، باب 14 من ابواب صلاة الجنازة، ح 1-2.
3- (3) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 348:4-349
4- (4) الخلاف 724:1، مسأله 543؛ جواهر الکلام 58:12؛ المعتبر 349:2.
5- (5) ذکری الشیعه 438:1؛ مدارک الاحکام 181:4.
6- (6) موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 369:4.

فصل دوازدهم: عبادات کودک

اشاره

ص:117

ص:118

گفتار اوّل: نماز کودک

1- مشروعیت عبادات کودک

اثبات مشروعیت عبادات کودک محور اصلی مباحث این فصل است، زیرا در صورت عدم صحت و فقدان مشروعیت، بحث از عبادات کودک معنی ندارد، ولی با فرض مشروعیت، آثار مختلفی بر آن مترتب میگردد که در خلال مباحث به آن اشاره خواهیم نمود.

فقها اتفاق نظر دارند، تکالیف الزام آور مثل وجوب و حرمت، متوجه کودک هر چند ممیّز باشد، نیست، زیرا شرط تکلیف الزامی، رسیدن به سنّ بلوغ و رشد است.

امّا در این که، آیا احکام غیر الزامی متوجه کودک میشود یا خیر؟ اختلاف نظر وجود دارد. در حقیقت، بحث در این است که آیا عبادات کودک ممیّز، مشروعیت دارد و میتواند آن را به عنوان عمل مستحب به جا آورد، یا خیر؟ به این معنی که اگر با قصد امتثال و اطاعت خداوند متعال عبادت را انجام دهد، مستحق اجر و ثواب باشد و آثاری مثل صحّت نیابت از غیر خودش بر آن مترتّب گردد.(1)

ص:119


1- (1) ر. ک: آیت الله فاضل لنکرانی، القواعد الفقهیّة: 355؛ الحدائق الناضرة 53:13.

در این باره بین فقها نظریّات مختلفی مطرح گردیده است:

الف: برخی معتقدند، عبادات نسبت به کودکان، صرفاً جنبه تمرینی دارد. البتّه اولیای کودکان به جهت این که آنها را به انجام عبادات عادت میدهند، اجرو ثواب دارند.(1)

ب: بعضی دیگر بر این باورند که: عبادات کودک صحیح است، ولی مشروع نیست.(2)

ج: برخی دیگر نیز بین عبادات واجب و مستحب تفصیل قائل شده و معتقد است، عبادات مستحب برای کودک، مشروع است، ولی عبادات واجب، تمرینی است.(3)

قائلین به نظریّات فوق برای اثبات مدّعای خود، ادلّه ای ذکر نموده اند که همگی قابل خدشه و اشکال است.(4)

د: در مقابل این نظریّات، دیدگاهی است که اکثر فقها آن را پذیرفته اند، مبنی بر این که عبادات کودک ممیّز، مشروع و صحیح است و با انجام آن، اجر و ثواب میبرد.(5)

محقّق بحرانی در این باره مینویسد: «نظریّه مشهور بین فقهای امامیّه (رضوان الله علیهم) این است که نیّت عبادت از کودک ممیّز صحیح است و انجام روزه توسط وی شرعی است و هم چنین دیگر عبادات او مشروع است».(6)

و در عروة الوثقی هم آمده است: «روزه و دیگر عبادات کودک ممیّز، بنابر اقوی، با عنایت به این که عبادتش مشروع میباشد، صحیح است.(7)

ص:120


1- (1) مختلف الشیعه 256:3؛ مسالک الافهام 15:2.
2- (2) الروضة البهیّة 101:2-102.
3- (3) مستند الشیعه 337:10.
4- (4) موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 433:4 و بعد از آن.
5- (5) المبسوط 278:1؛ النهایة: 149، شرائع الاسلام 188:1؛ ذکری الشیعه 117:2؛ الدروس الشرعیّة 268:1.
6- (6) الحدائق الناضرة 53:13.
7- (7) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 617:3.

ادلّه مشروعیّت عبادات کودک

الف: عمومات واطلاقاتی که دلالت بر تکلیف و وجوب دارند، غیر بالغین را نیز شامل میشود.(1) مانند (وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ) . (2) نماز را به پا دارید یا (فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ) . (3) هر کس ماه رمضان را درک کند، باید روزه بگیرد.

با این توضیح که توجّه خطاب به کودک ممیّز از نظر عقل منعی ندارد، هم چنین از دیدگاه شرع، توجّه به تکالیف الزام آور مثل وجوب و حرمت، مشروط به رسیدن شخص به سن بلوغ است.

بنابراین توجّه تکلیف استحبابی به کودک ممیّز، دارای منع شرعی و عقلی نیست و اطلاق در خطابات، او را نیز شامل میشود و فرض بر این است که کودک دارای فهمی که شرط توجّه خطاب و تکلیف استحبابی است، میباشد.(4)

ب: عموم و اطلاقات غیرتکلیفی نیز کودکان ممیز را شامل میگردد. توضیح این که روایات وارد شده که تمام افراد را به انجام مفاد آن، دعوت میکند. مانند آن که امام رضا علیه السلام فرموده است: نماز سبب نزدیکی هر با تقوایی به پروردگار خویش است. «اَلصَّلاةُ قُرْبانُ کَُلَّ تَقِی»(5). یا پیامبر مکّرم اسلام صلی الله علیه و آله فرموده است: روزه به منزله سپری است که انسان را از آتش جهنّم حفظ میکند. «اَلصَّوْمُ جُنَّةٌ مِنَ النَّارِ».(6)این روایات و مشابه آنها که تعدادشان در ابواب مختلف فقه کم نیست، میتواند استحباب را برای کودک اثبات نماید و اثبات استحباب، مساوی با صحّت آن است.

(7)ج: عمومات و اطلاقاتی وجود دارد که دلالت دارند بر ترتّب ثواب و اجر بر افعالی خاص. مانند آن که خداوند میفرماید: هر کس کار نیک انجام دهد، ده برابر به او پاداش

ص:121


1- (1) محقّق بجنوری، القواعد الفقهیّة 112:4؛ مستمسک العروة الوثقی 423:8-424.
2- (2) . سوره بقره 43:2.
3- (3) همان، 185.
4- (4) مدارک الاحکام 42:6.
5- (5) الکافی 265:3، ح 6؛ وسائل الشیعه 43:4؛ باب 12 من ابواب اعداد الفرائض، ح 1.
6- (6) الکافی 19:2، ح 5؛ وسائل الشیعه 395:10، باب 1 من ابواب الصوم المندوب، ح 1.
7- (7) محققّ داماد، کتاب الصلاة 417:1.

داده میشود. (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) . (1) یا در بعضی از روایات وارد شده است که هر کس نماز بخواند یا حج برود و یا زکات به مستحق بدهد، چه اندازه ثواب دارد، مثلاً در مورد روزه مستحبی فرموده اند: اگر کسی روز بیست و هفتم ماه رجب را روزه بگیرد، خداوند به اندازه شصت ماه روزه به او ثواب عطا میفرماید. «کَتَبَ اللهُ لَهُ صِیامَ سِتَِّینَ شَهْراً».(2)این گونه روایات، کودکان را نیز شامل میشود.

هم چنین آیات و روایاتی که مفادش چنین است: «خداوند کار هیچ کس را ضایع نمیکند و بدون مزد و اجر نمیگذارد» میتوان به آن ها استناد نمود. در قرآن آمده است: ما پاداش نیکوکاران را ضایع نخواهیم نمود، (إِنّا لا نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً) .(3)

د: روایاتی نیز وارد شده که به طور خاص، دلالت بر استحباب عبادت نسبت به کودک دارد و میتوان مشروعیّت را از آن استفاده نمود، در مباحث مربوط به هر یک از عبادات کودک، آن روایات را ذکر خواهیم نمود.

نتیجه این که اگر کار نیک از کودک ممّیز صادر شود، عنوان عمل صالح و نیک بر آن صادق است و بر اساس بسیاری از آیات و روایات، خداوند آن را ضایع نمیکند، بلکه پاداش خواهد داد و این مستلزم مشروعیّت آن است.

2- شرایط نماز کودک

همان شرایطی که در نماز افراد بالغ معتبر است، در نماز کودک نیز باید رعایت گردد، مگر در موارد استثنایی که دلیل خاصّی بر عدم لزوم آن شرط، دلالت داشته باشد. برخی از فقها(4) ، به این معنی تصریح نموده و برخی نیز از مفهوم کلامشان استفاده میگردد.(5)

ص:122


1- (1) سوره انعام 160:6.
2- (2) الکافی 149:4، ح 2؛ وسائل الشیعه 448:10، باب 15 من ابواب الصوم المندوب، ح 5.
3- (3) سوره کهف 30:18.
4- (4) مستمسک العروة الوثقی 514:6؛ موسوعة الامام الخوئی (کتاب الصلاة) 395:15؛ مهذب الاحکام 109:7.
5- (5) المبسوط 89:1؛ شرایع الاسلام 70:1؛ ذکری الشیعه 9:3؛ مستند الشیعه 250:4-251.

فقیه بزرگ، صاحب جواهر میگوید: «بدیهی است آن چه در نماز مکلّفین معتبر است، در نماز کودک نیز باید رعایت گردد».(1) هم چنین در عروة الوثقی آمده است: «درلزوم رعایت شرایط، نماز پسر مانند نماز مرد است و نماز دختر مثل نماز زن».(2)

3 - ادلّه لزوم رعایت شرایط در نماز کودک

الف: قاعده الحاق

برخی از فقیهان برای اثبات این مدّعا به قاعده الحاق استناد نموده اند(3) و ظاهراً مقصود از آن، همان قاعده اشتراک است که از قواعد معروف فقهی محسوب میشود. به این معنی که اگر حکمی برای آحاد مکلّفین یا عدّه ای از آنها ثابت شد و دلیلی که اختصاص به آنها داشته باشد، موجود نباشد، این حکم، مشترک بین جمیع مکلّفین است، اعّم از زن و مرد تا روز قیامت، خواه با دلیل لفظی ثابت شده باشد یا چنین نباشد.(4)

نحوه استدلال به این قاعده در مسأله مورد بحث، به این صورت است که گفته شود، نماز اشخاص بالغ دارای شرایط و اجزایی است که از طرف شارع بیان گردیده و نیز باید فاقد موانع و خلل باشد. از طرفی در موضوع حکم نماز، مکلّف قید قرار نگرفته به طوری که اختصاص به او داشته باشد و بر غیر او منطبق نشود. بنابراین به دلیل قاعده اشتراک، باید نماز کودک دارای همان شرایط نماز بالغ باشد، زیرا فرض بر این است که کودک، مخاطب به خطاب نماز است، همانند مکلّفین؛ با این تفاوت که خطاب در حق مکلّفین. الزامی است و ترک آن عقوبت دارد، بر خلاف کودک که خطاب نسبت به او غیر الزامی و مستحب است و با انجام آن، ثواب میبرد، ولی ترکش مؤاخذه ندارد.

ب: عمومات و اطلاقات ادلّه

بعضی از احکام وضعیه مانند شرطّیت و مانعیت مشترک بین بالغ و کودک است. از طرفی، آیات و روایاتی وارد شده است با این محتوا که در نماز باید شرایطی رعایت شود،

ص:123


1- (1) جواهر الکلام 122:8.
2- (2) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 615:2.
3- (3) مستمسک العروة الوثقی 514:6؛ مهذّب الاحکام 109:7.
4- (4) آیت الله فاضل لنکرانی، القواعد الفقهیة: 305

این ادلّه کودک ممیّز را نیز شامل میگردد، مثلاً به حکم آیه ششم سوره مبارکه مائدة،(1) وضو در نماز شرط است و به مقتضای خطاب وضع این حکم مشترک بین صغیر و کبیر است، یعنی مصلّی بالغ باشد یا غیر بالغ، باید نماز را با وضو به جا آورد.

یا در روایت صحیحه، از امام باقر علیه السلام وارد شده که فرموده است: نماز بدون طهارت، نماز نیست. «لا صَلاَة إِلاّ بِطَهُورٍ»(2). و نیز فرموده است: نماز بدون قرائت که آهسته یا بلند خوانده میشود، نماز نیست. «لا صَلاةَ لَهُ إِلاّ أَنْ یَقْرَأَبِها فیِ جَهْرٍ أَوْ أِخْفاتٍ»(3). هم چنین در روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام میفرماید: خنده با صدا، وضو را باطل نمیکند، ولی موجب بطلان نماز میباشد.

«اَلْقَهْقَهَةُ لا تَنْقُضُِ الْوُضُوءَ وَ تَنْقُضُ الصَّلاةَ»(4)وروایات دیگر(5).

در تمام این موارد، اطلاق و عمومی که دلالت بر اجزاء، شرایط یا موانع نماز دارد، کودک را نیز شامل میشود، زیرا متعلّق این ادلّه، طبیعت نماز است و فرقی نیست که آن را مکلّف انجام دهد یا کودک.

ج: توقیفی بودن عبادات

عبادات اعمّ از اینکه واجب باشد یا مستحب، توقیفی است، به این معنی که جایز نیست آنها را زیاد یا کم نمود، بلکه باید به گونه ای که شارع دستور فرموده و با شرایط و اجزایی که معین شده، انجام شود.

بدان جهت به مقتضای اصل اوّلی، باید نماز کودک در اجزاء و شرایط و موانع، مثل نماز افراد مکلّف باشد، زیرا فرقی بین آنان نیست، مگر در عدم بلوغ و این ویژگی نمیتواند موجب جواز و صحّت نماز کودک با فقد شرایط باشد، مگر این که دلیل خاصّی بر این معنی دلالت داشته باشد(6).

ص:124


1- (1) (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ...).
2- (2) وسائل الشیعه 365:1، باب 1 من ابواب الوضوء، ح 1.
3- (3) همان 37:6، باب 1 من ابواب القراءة فی الصلاة، ح 1.
4- (4) همان 250:7، باب 7 من ابواب قواطع الصلاة، ح 1.
5- (5) همان 87:6-88، باب 27 من ابواب القراءة فی الصلاة، ح 1 و 5؛ و 312:4، باب 9 من ابواب القبلة، ح 1.
6- (6) بنگرید، ذخیرة المعاد: 266؛ الحدائق الناضرة 76:6 و 249؛ مستند الشیعة 374:6 و 305:7؛ موسوعة الامام الخوئی (کتاب الطهارة) 18:10 و 25.

افزون بر این که اگر نماز کودک بدون اجزاء و شرایط، صحیح باشد، فقه جدید ایجاد میشود، زیرا لازم میآید نماز کودک صحیح باشد، هر چند واجد شرایط و اجزاء مثل طهارت، رکوع، سجود و... نباشد. هم چنین لازم میآید که انجام مبطلات عمدی، سبب بطلان نماز نشود و کسی نمیتواند این لوازم را بپذیرد.

4 - برخی از شرایط و اجزاء استثناء شده در نماز کودک

الف: وضو

به اتفاق همه مسلمانان، طهارت و وضو در صحت نماز شرط است؛ ولی در حدیثی از امام باقر علیه السلام نقل شده که فرموده است: وقتی کودک سه ساله شد، به او بگویید تا جمله شریفه «لا إله الاّ الله»را چندین بار بگوید و آنگاه که هفت ساله شد، به او گفته شود صورت و دست های خود را شستشو ده، وقتی انجام داد به او گفته شود نماز بخوان و آنگاه که نه ساله شد وضو گرفتن به او آموزش داده شود و بعد از آموزش وضو و انجام آن به انجام نماز امر شود و اگر نماز را به جای نیاورد، تنبیه شود و آنگاه که نماز و وضو راآموزش دید و به جای آورد، خداوند، او و پدرش و مادرش را میبخشد: ان شاء الله. «فَإِذا تَمَّ لَهُ سَبْعَ سِنیِنَ قَیِلَ لَهُ: اِغْسِلْ وَجْهَکَ وَکَفَیْکَ، فَإِذا غَسَلُهُما قیِلَ لَهُ: صَلَّ، ثُمَّ یُتَْرَکُ حَتَّی یَتِمَّ لَهُ تِسْعَ سِنیِنَ، فَإِذا تَمَّتْ لَهُ عُلَّمَ الْوُضُوءَ وَ ضُرِبَ عَلَیْهِ وَأُمِرَ بِالصَّلاةِ...»(1). این روایت دلیل است بر این که برای کودکان هفت تا نه ساله، شستن صورت و دست ها به جای وضو متعارف کفایت میکند، البته از نظر سند ضعیف است، ولی از باب تسامح در ادلّة مستحبات (سنن)، ممکن است مستند قرار گیرد.

ب: نماز در مکان و لباس غصبی

به اتفاق فقها، کسی که میداند لباس یا مکان او غصبی و حرام است، اگر عمداً در آن نماز بخواند باطل است.(2)

ص:125


1- (1) من لا یحضره الفقیه 281:1، ح 863؛ وسائل الشیعه 20:4، باب 3 من ابواب اعداد الفرائض، ح 7.
2- (2) المبسوط 82:1 و 84؛ شرایع الاسلام 69:1 و 71؛ قواعد الاحکام 256:1 و 258؛ تحریر الوسیلة 130:1 و 133؛ تفصیل الشریعة (کتاب الصلاة) 625:1 و بعد از آن.

البته این حکم اختصاص به افراد بالغ دارد و کودکان را شامل نمیشود، زیرا وجوب اجتناب از غصب متوجّه آنان نیست. به بیان دیگر، حکم حرمت به آنان تعلّق نمیگیرد تا مشمول آن قرار گیرند(1).

ج: پوشیدن ابریشم خالص

پوشیدن لباسی که از ابریشم خالص تهیه شده است، برای مردان حرام است و نماز با آن باطل است، ولی برای زنان چه در حال نماز و چه در غیر نماز جایز است(2). امّا نسبت به پسر بچه از چند جهت قابل بررسی است:

1 - آیا برای ولی کودک جایز است لباسی که از ابریشم خالص تهیه شده بر تن فرزند خود بپوشاند؟ دیدگاه مشهور فقها، حکم به جواز است(3) ، به ویژه کودکانی که نزدیک به بلوغ نیستند و به اصطلاح، مراهق نامیده نمیشوند. دلیل آن، اصل است؛ یعنی اصل برائت از حرمت، زیرا دلیلی بر عدم جواز آن وارد نشده است(4)

2 - اگر پسر بچه، خود لباسی که از ابریشم خالص تهیه شده است؛ بپوشد منعی ندارد و به دلیل این که، مکلّف نیست، مشمول حکم حرمت قرار نمیگیرد(5).

3 - آیا نماز پسر بچه در لباسی که از ابریشم خالص تهیه شده باطل است؟ در این باره دو نظریّه مطرح شده است:

بعضی قائل به بطلان شده(6) و معتقدند، اطلاق ادلّه مانند «لا تَحِلُّ الصَّلاةُ فیِ الْحَرِیرِ الْمَحْضٍ»(7)پسر بچه را نیز شامل میشود، زیرا مقصود از «لا تَحِلُّ»حکم وضعی است، چرا که روایت در بیان آن چه مانع در نماز است، وارد شده و نظر به حکم تکلیفی ندارد.(8)

ص:126


1- (1) جواهر الکلام 122:8؛ موسوعه احکام الاطفال و ادلّتها 471:4.
2- (2) النهایة: 96؛ تذکرة الفقهاء 470:2، کشف اللثام 215:3؛ ذکری الشیعه 40:3.
3- (3) الحدائق الناضرة 100:7؛ جامع المقاصد 87:2؛ مهذّب الاحکام 330:5؛ تفصیل الشریعة (کتاب الصلاة) 353:1-354؛ مستمسک العروة الوثقی 391:5.
4- (4) همان منابع.
5- (5) روض الجنان 554:2، ریاض المسائل 323:2.
6- (6) جواهر الکلام 122:8؛ مستمسک العروة الوثقی 329:5.
7- (7) وسائل الشیعه 377:4، باب 14 من ابواب لباس المصلّی، ح 4.
8- (8) موسوعة الامام الخوئی (کتاب الصلاة) 387:12.

آیت الله فاضل لنکرانی در این باره مینویسد: «ممکن است گفته شود به مقتضای کلام امام علیه السلام «لا تَحِلُّ الصَّلاةُ فی الْحَرِیرِ الْمحَْضٍ»نماز در لباسی که از ابریشم خالص تهیه شده، مطلقاً باطل است و فرقی بین بالغ و غیر بالغ نیست، زیرا مقصود حکم مولوی نیست، بلکه ارشاد به فساد و بطلان است و آن حکم وضعی است(1) که کودک نیز مشمول آن قرار میگیرد».

برخی دیگر قائل به صحّت میباشند(2) ، زیرا مانعیت از نهی نفسی انتزاع میشود و نهی نفسی نسبت به کودک فرض ندارد، زیرا بالغ نیست(3). افزون بر این ممکن است به قرینه مناسبت حکم و موضع ادّعا شود ادلّه ای که دلالت بر حرمت پوشیدن لباس تهیه شده از ابریشم خالص دارد، منصرف از کودک میباشد و او را شامل نمیشود و اگر پوشیدن چنین لباسی برای پسر بچه حلال باشد، برای نماز او مانع قرار نمیگیرد، باطل شود.(4)

د: لباس طلا بافت

پوشیدن لباس طلا بافت برای مردان جایز نیست و نماز را باطل میکند. هم چنین زینت طلا مانند انگشتر و آویختن زنجیر طلا به سینه یا ساعت مچی طلا و مانند آن برای مرد حرام است و نماز را باطل میسازد، ولی برای زنان در نماز و غیر نماز اشکال ندارد، مگر اینکه به حدّ اسراف برسد. این حکم مورد اجماع فقها است، بلکه آن را ضروری دین دانسته اند(5).

امّا اگر پسر بچه لباس طلا بافت بپوشد، از نظر تکلیفی منعی ندارد و جایز است. همچنین جایز است ولی کودک چنین لباسی را به او بپوشاند یا در اختیارش قرار دهد تا خودش بپوشد. برخی از فقهای معاصر این مسأله را مطرح نموده و فتوی به جواز آن داده اند(6) و بعضی ادّعای عدم خلاف در مسأله نموده اند(7).

ص:127


1- (1) تفصیل الشریعة (کتاب الصلاة) 354:1
2- (2) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 350:2؛ تحریر الوسیلة 132:1-133؛ مساله 19؛ تفصیل الشریعة (کتاب الصلاة) 354:1
3- (3) مهذّب الاحکام 331:5.
4- (4) ر. ک: مستمسک العروة الوثقی 392:5.
5- (5) تذکرة الفقهاء 471:2، جواهر الکلام 109:8؛ مستند الشیعه 356:4؛ تفصیل الشریعة (کتاب الصلاة) 329:1.
6- (6) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 342:2؛ مهذّب الاحکام 310:5؛ آیت الله خوئی؛ منهاج الصالحین 140:1.
7- (7) مستمسک العروة الوثقی 359:5.

دلیل آن، علاوه بر حدیث رفع (زیرا کودک اهل تکلیف نیست تا مشمول حکم حرمت قرار گیرد) روایت صحیحه ابی الصباح است. وی میگوید: از امام صادق علیه السلام سؤال شد، آیا جایز است لباس طلا بافت را به کودکان بپوشانیم؟ فرمودند: حضرت علی علیه السلام کودکان و زنان خود را با لباس طلا و نقره بافت، زینت مینمودند: «کانَ عَلِی علیه السلام یُحَلَّی وُلْدَهُ وَ نِساءَهُ بِالذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ»(1). در روایت صحیحه دیگری که از آن حضرت نقل شده، در جواب فرموده است پدرم امام باقر علیه السلام این گونه بود، پس منعی ندارد.

«قالَ: إِنْ کاَن أَبِی لَیُحَلّیِ وُلْدَهُ وَ نِساءَهُ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ فَلا بَأسَ بِهِ»(2). هم چنین اگر پسر بچه در لباس طلا بافت نماز بخواند ظاهراً نمازش صحیح است، هم چنان که برخی از فقها به آن تصریح نموده اند،

(3) زیرا دلیلی مبنی بر این که لباس طلا بافت نسبت به نماز کودک مانعیت دارد و موجب بطلان میگردد، در دست نیست، چرا که آن چه دلیل بر مانعیت است در مورد مرد و افراد مکلّف وارد شده، مثل این که امام صادق علیه السلام فرموده است: مردنباید در لباس طلا بافت نماز بخواند. «لا یلْبِسُ الرَّجُلُ الذَّهَبَ وَ لا یُصَلَّی فِیه...»(4)و روایات دیگر.(5) به نظر میرسد عنوان «اَلَّرجُلُ» دخالت در حکم ندارد، بنابراین پسر بچه راشامل نمیشود.

ه -: پوشانیدن بدن در حال نماز

مرد باید در حال نماز عورتین خود را بپوشاند، اگر چه کسی او را نمیبیند و بهتر است از ناف تا زانوها را بپوشاند. زن نیز باید در حال نماز، تمام بدن حتّی سر و موی خود را بپوشاند، ولی پوشانیدن صورت به مقداری که در وضو شسته میشود و دست ها تا مچ و پاها تا مچ پا لازم نیست(6). این حکم مربوط به زنان است، امّا دختر بچه به اتفاق فقها،(7) چنان چه با سر برهنه نماز بخواند صحیح است.

ص:128


1- (1) وسائل الشیعه 103:5؛ باب 63 من ابواب احکام الملابس، ح 1.
2- (2) همان: ح 2.
3- (3) موسوعة الامام الخوئی (کتاب الصلاة) 321:12-322؛ مهذّب الاحکام 315:5؛ مدارک العروة 171:13.
4- (4) وسائل الشیعه 413:4، باب 30 من ابواب لباس المصلّی، ح 4.
5- (5) همان 415، ح 10.
6- (6) آیت الله فاضل لنکرانی، رساله عملیه: 167، مسأله 793-794.
7- (7) النهایة: 98؛ شرایع الاسلام 70:1؛ تذکرة الفقهاء 451:2؛ الدروس الشرعیة 147:1؛ مدارک الاحکام 198:3.

در روایت صحیحه، یونس بن یعقوب میگوید از امام صادق علیه السلام سؤال نمودم آیا مرد میتواند در حال نماز فقط یک لباس داشته باشد؟ حضرت فرمود: آری، سؤال کردم آیازن هم میتواند این گونه باشد، فرمود: نه، بلکه باید در حال نماز سر خود را بپوشاند: «قالَ: لا وَ لا یَصْلُحُ لِلْحُرَّةِ إِذا حَاضَتُ إِلاَّ الْخِمارَ(1)...»(2). در روایت صحیحه دیگری، امام کاظم علیه السلام فرموده است: دختر بچه تا زمانی که به سن بلوغ و حیض نرسیده، لازم نیست در حال نماز سر خود را بپوشاند.

«قالَ: لاتُغَطَّی رَأْسَها حَتّی تَحْرُمَ عَلَیهَا الصَّلاةُ»(3). جمله «حَتَّی تَحْرُمَ...»کنایه از رسیدن به سنّ بلوغ و حیض است.

روایاتی که ذکر شد و روایات دیگر(4) با ظهور یا مفهوم دلالت دارند بر این که پوشش سر در حال نماز برای دختران غیر بالغ شرط نیست.

5- اذان و اقامه توسط کودک

به اتفاق فقها، اذان و اقامه نماز، از کودک ممیّز صحیح است و افراد بالغ میتوانند در اعلام وقت و در نماز جماعت به اذان و اقامه او اکتفا نمایند، امّا از غیر ممیّز صحیح نیست.

مرحوم محقق در این باره مینویسد: «مؤذّن باید عاقل، مسلمان و مرد باشد، ولی شرط نیست بالغ باشد، بلکه اگر کودک ممیّز باشد، کافی است».(5)

قریب به این مضامین در عبارات بسیاری دیگر از فقیهان(6) دیده میشود، و دلیل آن علاوه بر اجماع(7) و اطلاقات ادلّه، بعضی از روایات صحیح و معتبر است که به طور خاص

ص:129


1- (1) خمار لباسی است که زنان، سر خود را با آن میپوشانیدند، مصباح المنیر: 181، و امروزه روسری نامیده میشود.
2- (2) وسائل الشیعه 405:4، باب 28 من ابواب لباس المصلّی، ح 4.
3- (3) همان 228:20، باب 126 من ابواب مقدمات النکاح، ح 2.
4- (4) همان 408:4، باب 28 من ابواب لباس المصلّی، ح 13؛ و 409-410، باب 29، ح 3.
5- (5) شرائع الاسلام 75:1.
6- (6) الخلاف 281:1، مسأله 23؛ تذکرة الفقهاء 65:3؛ قواعد الاحکام 264:1؛ مجمع الفائدة و البرهان 170:2؛ جامع المقاصد 174:2-175.
7- (7) جواهر الکلام 54:9-55؛ کشف اللثام 366:3.

در این باره وارد شده است. مانند آن که امام صادق علیه السلام میفرماید: اذان گفتن توسط کودک که به سن بلوغ نرسیده، منعی ندارد. «لا بَأْسَ أَنْ یُؤَذَّنَ الْغُلامُ الَّذِی لَمْ یَحْتَلِم»(1)وروایات دیگر(2).

اطلاق این روایات اذان اعلام و نیز اذان برای نماز و هم چنین اقامه را شامل میشود، زیرا اذان خصوصیتی ندارد و هر دو مستحب میباشند و نیز از این روایات استفاده میشود، کودک میتواند برای نماز خودش، اذان و اقامه بگوید و برای او مستحب است.

در تمام آن چه ذکر شد، دختر نیز مانند پسر میباشد، بنابراین مستحب است در نماز خود، اذان و اقامه گوید و هم چنین در نماز زنان و مردانی که با او مَحرم می باشند، به اذان و اقامه او میتوان اکتفا کرد.(3)

6- انعقاد نماز جماعت با کودک

جایز است نماز جماعت با کودک ممیّز بر پا شود، این مسأله از اطلاق(4) عبارات برخی از فقها و صریح(5) بعضی دیگر استفاده میشود.

در روض الجنان آمده است: «نماز جماعت با دو نفر تشکیل میشود، هر چند یکی از آن دو کودک ممیّز باشد».(6)

هم چنین در عروة الوثقی بیان شده است: «کمترین تعدادی که نماز جماعت با آن برگزار میشود (غیر از نماز جمعه و عید فطر و قربان) دو نفر است که یکی از آن دو، امام جماعت است و دیگری مأموم، اعم از اینکه مأموم مرد باشد یا زن، بلکه اگر یکی از دو نفر، کودک ممیّز باشد، بنابر اقوی صحیح است».(7) و مستند آن، احادیثی است که در این

ص:130


1- (1) وسائل الشیعة 440:5، باب 32 من ابواب الاذان و الاقامه، ح 1.
2- (2) همان: ح 3-4.
3- (3) بنگرید، موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 505:4 و بعد از آن.
4- (4) النهایة: 111، شرائع الاسلام 122:1؛ تذکرة الفقهاء 239:4؛ ذکری الشیعه 428:4.
5- (5) مستمسک العروة الوثقی 178:7؛ تحریر الوسیلة 241:1 مسأله 2؛ مستند الشیعه 19:8؛ مهذب الاحکام 403:7.
6- (6) روض الجنان 966:2.
7- (7) العروة الوثقی مع تعلیقات آیت الله الفاضل اللنکرانی 575:1.

زمینه وارد شده است مانند آن که در روایت صحیحه، حلبی نقل میکند از امام صادق علیه السلام سؤال شد، آیا مرد میتواند امام جماعت زن واقع شود؟ فرمودند آری، و اگر خدمتگزار مرد با آنهاست (غلام) مقدم بر زنان بایستد. «قالَ: نَعَمْ، وَ إِنْ کانَ مَعَهُنَّ غِلْمانٌ، فَأَقِیمُوهُمْ بَینَ أَیدِیهنَّ وَإِنْ کانُوا عَبیِداً»(1). غلمان مطلق است و شامل بالغ و غیر بالغ میباشد، به علاوه این که در روایات دیگر، غیر بالغ بودن آنان صریحاً بیان شده است

(2).

هم چنین اطلاق ادلّه ای که در مورد نماز جماعت وارد شده، کودک ممیّز را، با فرض این که عبادات او مشروع و صحیح است، شامل میشود. مانند آن که پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده است: اگر دو نفر نمازگزار یا بیش تر باشند، میتوانند (سزاوار است) نماز را با جماعت به جا آورند. «قالَ: أَلْإثْنانِ فَما فَوْقَهُما جَماَعةٌ»(3)و روایات دیگر.(4)

باید یادآور شد که بر طبق دیدگاه مشهور فقها، قرار گرفتن کودکان در صفّ اوّل نماز جماعت مکروه است.(5) البته برخی(6) فتوی به کراهت نداده اند و با استناد به مضمون بعضی از روایات(7) گفته اند: مستحب است دانشمندان و صاحبان خرد و فضیلت در صف اوّل قرار گیرند و بعد از آنان، کودکان باشند.

7- عدم انعقاد نماز جمعه با کودک

به اتفاق فقها، کمترین عدد لازم برای انعقاد نماز جمعه، پنج یا هفت نفر است که باید یکی از آن ها امام باشد و فقط توسط مردان منعقد میشود، البته زنان هم میتوانند در آن شرکت کنند. به عبارت دیگر، در انعقاد نماز جمعه، بلوغ، عقل و مذکّر بودن شرط

ص:131


1- (1) وسائل الشیعه 343:8، باب 23 من ابواب صلاة الجماعة، ح 9.
2- (2) همان: ح 3 و همان: ح 5؛ و 298، باب 4، ح 8.
3- (3) همان: 297؛ باب 4 من ابواب صلاة الجماعة، ح 6.
4- (4) همان: ح 4؛ و 347، باب 26، ح 2 و 5؛ و 315، باب 11، ح 8.
5- (5) شرایع الاسلام 124:1؛ مجمع الفائدة و البرهان 295:3؛ ذکری الشیعه 439:4؛ مدارک الاحکام 345:4؛ العروة الوثقی مع تعلیقات آیت الله الفاضل اللنکرانی 610:1.
6- (6) المعتبر 429:2؛ جواهر الکلام 226:13؛ مهذب الاحکام 171:8.
7- (7) الکافی 372:3، ح 7؛ تهذیب الاحکام 265:3، ح 751؛ سنن ابن داود 308:1، باب 96، ح 674.

است بنابراین با کودکان به تنهایی هر چند ممیّز باشند - منعقد نمیشود.(1) بعضی در این باره ادّعای اجماع(2) نموده اند، زیرا دلیلی بر جواز آن وارد نشده(3) و مقتضای اصل، عدم جواز(4) است.

افزون بر این، متبادر از روایاتی که دلالت دارند در اقامه نماز جمعه، عدد معینّی از مأموم شرط است، غیر کودک است، زیرا در غیر این صورت، لازم میآید کودک نیز مکلّف به حضور در نماز جمعه باشد، با این که چنین نیست.(5)

8- امامت کودک در نماز واجب

به اجماع فقها، امامت کودک غیر ممیّز درنماز جماعت، صحیح نیست، و امّا در مورد کودک ممیّز، دو دیدگاه مطرح است:

الف: برخی قائل به جواز آن میباشند(6). مستند این قول بعضی از اخبار است. مانند آن که، در روایت معتبر، غیاث بن ابراهیم، از امام صادق علیه السلام نقل نموده که فرموده است:

جایز است کودکی که به سنّ بلوغ نرسیده، امامت نماز گروهی را به عهده بگیرد و برای آنها اذان بگوید: «قالَ لابَأْسَ بِالْغُلامِ الَّذی لمَْ یَبْلُغِ الْحُلُمَ أَنْ یَؤُمَّ الْقَوْمَ وَ أَنْ یُؤَذَّنَ».(7)در روایت دیگری، آن حضرت همین مضمون را از جدّش امیرالمؤمنین علیه السلام نقل میکند که فرموده است:

«لابَأْسَ أَنْ یُؤَذَّنَ الْغُلامُ الَّذِی لَمْ یَحْتَلِمْ وَ أَنْ یَؤُمَّ».(8)از این روایات جواب داده شده به این که به قرینة جمله

«لَمْ یبْلُغَ الْحُلُمَ»و «لَمُیحْتَلِمْ»باید حمل شوند به موردی که کودک از حیث احتلام بالغ نشده، ولی از جهت

ص:132


1- (1) منتهی المطلب 336:5، الدروس الشرعیة 186:1؛ کشف اللثام 271:4-272.
2- (2) المعتبر 289:2 و 292؛ مفتاح الکرامة 336:8؛ جواهر الکلام 277:11.
3- (3) الخلاف 628:1، مسأله 400.
4- (4) ریاض ا لمسائل 348:3.
5- (5) همان.
6- (6) المبسوط 154:1؛ الخلاف 553:1، مسأله 295؛ مجمع الفائدة و البرهان 295:3.
7- (7) وسائل الشیعه 321:8، باب 14 من ابواب صلاة الجماعة، ح 3.
8- (8) همان: ح 8.

سن به حد بلوغ رسیده است، به علاوه چون فقها از این روایات اعراض نموده و بر طبق آن فتوی نداده اند، بر امامت کودک در نماز مستحب حمل می شود.(1)

ب: دیدگاه دوّم که در بین فقها شهرت دارد و اکثر آنان اعمّ از متقدّمین(2) تا معاصرین،(3) آن را پذیرفته اند، این است که امامت کودک در نمازهای واجب صحیح نیست.

مستند این دیدگاه، اصل است، به این معنی که به مقتضای اصل اوّلی قرائت حمد و سوره در نماز جماعت از نمازگزار ساقط نمیشود، مگر این که علم به سقوط آن پیدا کند و با فرض این که امام جماعت کودک باشد، این علم پیدا نمیشود.(4)

به عبارت دیگر، اطلاقاتی که بر صحّت نماز جماعت دلالت دارد، منصرف است به موردی که امام جماعت بالغ شد و چنان چه غیر بالغ، امام جماعت شود، اصالت عدم ضمان جاری است،(5) یعنی با امامت او بعضی از اجزای نماز مثل حمد و سوره از مأموم ساقط نمیشود.

مستند دیگر هم خبر اسحاق بن عمّار است. وی از امام صادق علیه السلام و او از جدّش امیرالمؤمنین علیه السلام روایت نموده که فرموده است: منعی ندارد که کودک قبل از بلوغ، اذان بگوید، ولی نباید امامت نماز را به عهده بگیرد، اگر چنین شد نماز خودش صحیح و نماز کسانی که با او جماعت خوانده اند، باطل است. «اَنَّ عَلِیّاًعلیه السلام کانَ یَقُولُ: لا بَأْسَ أَنْ یُؤَذِّنَ الْغُلامُ قَبْلَ أَنْ یَحْتَلِمَ وَلا یَؤُمُّ حَتّی یَحْتَلِمَ فَإِنْ أَمَّ جازَتْ صَلاتُهُ وَفَسَدَتْ صَلاةُ مِنْ خَلْفَهُ».(6)این روایت به صراحت بر مدّعا دلالت دارد و ضعف سند آن به دلیل این که مشهور فقها به مضمون آن فتوی داده اند، جبران میگردد.

(7) بنابراین بین این روایت و روایاتی که دلالت بر صحّت امامت کودک در نماز دلالت داشت، تعارض واقع نمیشود، زیرا آن دسته از روایات

ص:133


1- (1) ر. ک: موسوعه احکام الاطفال و ادلّتها 534:4.
2- (2) شرائع الاسلام 124:1؛ تذکرة ا لفقهاء 276:4؛ ذکری الشیعه 385:4 روض الجنان 766:2؛ غایة المرام 216:1.
3- (3) تحریر الوسیلة 249:1؛ العروة الوثقی مع تعلیقات آیت الله الفاضل اللنکرانی 600:1.
4- (4) ر. ک: مدارک الاحکام 348:4.
5- (5) ر. ک: تراث الشیخ الاعظم، کتاب الصلاة 244:2-245.
6- (6) وسائل الشیعه 322:8، باب 14 مِن ابواب صلاة الجماعة، ح 7.
7- (7) مصباح الفقیه: 676.

به دلیل این که مشهور فقها از آنها اعراض نموده و به مضمون آنها فتوی نداده بودند، از حجیّت ساقط میشود.(1) از این رو یکی از شرایط در امامت نمازواجب، بلوغ است.

9- امامت کودک در نماز مستحب

پرسش دیگر این است که آیا امامت کودک در نمازهای مستحبّی که جماعت در آنها صحیح است، مانند نماز استسقاء (طلب باران) برای افراد بالغ جایز است؟ در این مسأله نیز دو دیدگاه مطرح شده است.

برخی قائل به جواز میباشند؛(2) زیرا نماز مستحبی از کودک صحیح است.(3) در مقابل این دیدگاه، برخی معتقدند: امامت او برای افراد بالغ حتّی در نماز مستحبّی جایز نیست،(4) زیرا ادلّه ای که دلالت بر عدم جواز امامت کودک در نماز دارد، عام است و نمازهای مستحبی را نیز شامل میشود، افزون بر این ممکن است ادّعا شود ادلّه ای که دلالت بر استحباب جماعت در نمازهای غیر واجب دارد، مربوط به مکلّفین است و انصراف به آنان دارد.(5)

10- امامت کودک در نماز مستحبی برای غیر بالغ

این پرسش مطرح است که آیا کودک میتواند در نمازهای مستحبی برای مثل خودش امامت کند؟ در این باره نیز دو دیدگاه مطرح است:

برخی قائل به عدم جواز آن میباشند،(6) زیرا ادلّه ای که بلوغ را در نماز جماعت شرط میداند مطلق است و در این باره فرقی بین مأموم بالغ و غیر بالغ نیست.(7) عدّه ای دیگر، قائل به جواز آن شده اند،(8) به نظر میرسد باید دیدگاه اخیر را پذیرفت، زیرا:

ص:134


1- (1) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 538:4-539.
2- (2) الخلاف 553:1، مسأله 295؛ قواعد الاحکام 313:1؛ ایضاح الفوائد 149:1؛ الدروس الشرعیة 219:1؛ کشف اللثام 440:4.
3- (3) ذکری الشیعه 386:4.
4- (4) جامع المقاصد 497:2؛ الروضة البهیّة 378:1؛ ریاض المسائل 242:4 و 248؛ جواهر الکلام 325:13.
5- (5) تراث الشیخ الاعظم (کتاب الصلاة) 246:2؛ مصباح الفقیه (طبع قدیم): 676.
6- (6) ریاض المسائل 246:4؛ تحریر الوسیلة 249:1؛ موسوعة الامام الخویی، کتاب الصلاة 370:17.
7- (7) مهذب الاحکام 138:8؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب الصلاة 246:2.
8- (8) الدروس الشرعیّة 219:1؛ روض الجنان 966:2؛ مستند الشیعه 34:8؛ جواهر الکلام 327:13؛ العروة الوثقی مع تعلیقات آیت الله الفاضل اللنکرانی 602:1.

اوّلاً: ادلّه منع منصرف از این مورد است.(1)

و ثانیاً: ممکن است ادّعا شود سیره متشرّعه از گذشته تا به حال، امامت کودک درنماز مستحبی برای غیر بالغ را جایز میدانسته و این خود، قرینه است بر این که باید روایاتی(2) که دلالت بر جواز امامت کودک در نماز دارد و پیش تر بدان اشاره شد را براین مورد حمل نمود.(3)

11- حکم قضای نماز میّت نسبت به کودک

بر طبق دیدگاه مشهور فقها، اگر پدر نماز یا روزه خود را به جهت عذری که داشته باشد، انجام نداده باشد، بر پسر بزرگتر واجب است بعد از مرگ پدر به جا آورد،(4) یا برای او اجیر بگیرد. هم چنین به نظر برخی از فقها احتیاط واجب است که نماز و روزه فوت شده مادر را نیز قضا نماید.(5)

حال این پرسش مطرح است که اگر پسر بزرگتر در زمان مرگ پدر صغیر بود، آیابعد از آن که به حدّ بلوغ رسید، قضاء نماز پدر و مادر بر او واجب است یا خیر؟

الف: برخی قائل به عدم وجوب میباشند و معتقدند در صورتی که ولی میّت (پسربزرگتر) در حین مرگ پدر، کبیر باشد، بر او واجب میشود؛(6) زیرا صغیر تکلیفی ندارد،(7) به علاوه اصل برائت نیز جاری است.(8)

ب: نظریّة دیگری که بین فقها مشهور است این که کبیر بودن پسر بزرگتر در حین فوت پدر شرط نیست.(9)

ص:135


1- (1) مصباح الفقیه (طبع قدیم): 676.
2- (2) وسائل الشیعه 321:8-323، باب 14 من ابواب صلاة الجماعة، ح 3 و 8.
3- (3) مهذّب الاحکام 138:8.
4- (4) السرائر 399:1؛ مسالک الافهام 65:2؛ الروضة البهیّة 352:1.
5- (5) ذکری الشیعه 448:2؛ مدارک الاحکام 228:6؛ مجمع الفائدة و البرهان 269:5.
6- (6) ایضاح الفوائد 237:1؛ جامع المقاصد 78:3.
7- (7) ذکری الشیعه 449:2.
8- (8) الروضة البهیّة 353:1.
9- (9) مدارک الاحکام 228:6-229؛ مستند الشیعه 467:10؛ ریاض المسائل 301:14؛ جواهر الکلام 40:17 و 42.

امام خمینی در این باره مینویسد: «شرط نیست پسر بزرگتر در زمان مرگ پدر، بالغ و عاقل باشد، بنابراین بر کودک زمانی که بالغ شد و بر مجنون آنگاه که عاقل گردید، قضا نماز پدر و مادر واجب است».(1) قریب به این مضمون را نیز مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی فرموده است.(2)

12- ادلّه این نظریّه

1 - اطلاق ادّله، توضیح این که در روایت صحیحه، از امام عسکری علیه السلام سؤال شده، مردی از دنیا رفته در حالی که ده روز روزة رمضان بدهکار بوده و دو نفر ولی داشته، آیا هر دو نفر، هر کدام پنج روز روزه بگیرند؟ حضرت فرمود: باید فرزند بزرگتر ده روز روزه بگیرد. «یَقْضیِ عَنْهُ اکْبَرُ وَلِییَّهُ عَشَرَةَ أَیّامٍ وِلاءً».(3)در روایت دیگری آمده است: «یَقْضِی عَنْهُ أَوْلَی النّاسَ بِمِیراثِهِ»(4). باید کسی که نسبت به میراث او اولویت دارد، قضا کند.

این روایات مطلق و غیر بالغ را نیز شامل میشود. به عبارت دیگر، ظاهر این روایات حکم وضعی است، به ویژه این که در بعضی از آنها، تعبیر به دَیْن شده است.(5)

صاحب جواهر در این باره مینویسد: «ادلّه این حکم اطلاق دارد و در هیچ کدام از آنها ظهوری نیست که وجوب قضا به ذمّة ولی (پسر بزرگتر) از حین مرگ پدر است، هم چنین در ادلّه نیامده است که باید پسر بزرگتر در آن موقع کبیر باشد، بلکه از ظاهر روایات استفاده میشود که وجوب قضا از باب اسباب است، مثل این که گفته شود: هر کس جنب شد باید غسل کند یا هر کس مال دیگری را اتلاف کند ضامن است، بنابراین

ص:136


1- (1) تحریر الوسیلة 206:1، مسأله 16.
2- (2) العروة الوثقی مع تعلیقات آیت الله الفاضل اللکنرانی 568:1، مسأله 4.
3- (3) وسائل الشیعه 330:10، باب 23 من ابواب احکام شهر رمضان، ح 3.
4- (4) همان: ح 5-6.
5- (5) مانند آن که ابن عباس نقل میکند: «جاءَ رجل الی النبی صلی الله علیه و آله فقال: یا رسول الله، انّ امی ماتت وعلیها صَوْم شَهْر افاقضیته عنها؟ قال نعم، فدَین الله احق ُ ان یُقْضی». صحیح البخاری (2-1):294، باب 42 (من مات وعلیه صوم)، ح 1953؛ قریب به این مضمون نیز حمّاد بن عثمان از امام صادق علیه السلام نقل نموده است. وسائل الشیعه 331:10، باب 23 من ابواب احکام شهر رمضان، ح 6.

وجوب قضا بعد از بلوغ بر پسر بزرگتر که در حین فوت پدر صغیر است، منافاتی با رفع قلم از صغیر و مجنون ندارد».(1)

2 - در ادلّه، عنوان «اولی الناس بمیراثه»یعنی هر کس به میراث میّت اولویت دارد، قضا بر او واجب است، متعلّق حکم قرار گرفته است و این عنوان بعد از بلوغ، بر صغیر صدق میکند.

به عبارت دیگر، وجوب قضا بر کسی که اولویت به میراث میّت دارد، مانند دیگر تکالیف، آنگاه که شرایط آن، از جمله بلوغ و عقل تحقّق یافت، منجّز میشود، بنابراین وقتی کودک به حدّ بلوغ و رشد رسید، تکلیف مذکور در حق وی منجّز میگردد.(2) ادلّه دیگری نیز ذکر شده است که به دلیل طولانی بودن، از ذکر آنها خودداری میگردد.(3)

13- نیابت نمودن کودک در نماز و روزه

بعد از مرگ انسان جایز است برای نماز و عبادت های دیگر او که در زمان حیات خود انجام نداده است، شخص مکلّفی را اجیر کنند، حال این پرسش مطرح است که آیا جایز است کودک ممیّز با اذن ولیّش اجیر شود؟ در این مسأله چند دیدگاه مطرح گردیده است:

الف: بعضی معتقدند، مطلقاً صحیح است، زیرا عدم مشروعیت عبادت صبی و تمرینی بودن آن به معنای این است که امر به آن نشده است، ولی منافات با صحت عمل و نیابت ندارد.(4)

لیکن این نظریّه صحیح نیست، زیرا بنابر این که عبادات کودک، صرف تمرین باشد، امر مستحبی متوجه کودک نیست و فعل او عبادت محسوب نمیشود تا به نیابت از دیگری انجام دهد.

ص:137


1- (1) جواهر الکلام 42:17.
2- (2) موسوعة الامام الخویی، کتاب الطهارة 280:16-281.
3- (3) ر. ک: مستند الشیعه 336:7؛ مستمسک العروة الوثقی 145:7؛ موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 560:4-561.
4- (4) ر. ک: مستند الشیعه 344:7؛ مستمسک العروة الوثقی 125:7.

ب: برخی دیگر معتقدند، مطلقاً صحیح نیست، زیرا عبادات توقیفی است و مشروعیت آن نیاز به امر دارد و نسبت به کودک چنین امری ثابت نشده است، به علاوه اگر کودک اجیر شود، بعد از انجام عمل، این تردید وجود دارد که آیا ولی میّت فارغ الذّمة شده یا خیر؟ مقتضای ادلّه، عدم تفریغ ذمّه به نسبت تکلیفی است که متوجّه ولی و یا وصّی میباشد و نباید به آن اکتفا نمود.

هم چنین مقتضای اصل عملی نیز اشتغال ذمّه ولی است؛ زیرا شک در تحقّق فراغ ذمّه و امتثال دارد، با این که علم به تکلیف، حاصل است.(1)

امّا از این استدلال جواب داده شده که عبادات کودک مشروعیّت دارد و اوامر استحبابی متوجّه کودک است، ادلّه نیابت نیز عمومیّت دارد و کودک ممیّز را شامل میشود.(2)

ج - دیدگاه سوّم که قویتر به نظر میرسد، قائل به تفصیل شده و معتقد است بنابرمشروعیّت عبادات کودک، نیابت او صحیح است، هرچند احتیاط بر این است که بلوغ را در شخص نائب، شرط بدانیم،(3) زیرا عبادت کودک ممیّز مشمول اطلاق ادلّه(4) صحّت نیابت میباشد.

آیت الله فاضل لنکرانی در این باره مینویسد: «عبادات کودک بنابر مشروعیّت آن، صحیح است، زیرا واجد تمام شرایطی است که در صحّت عبادت معتبر است؛ بنابراین جایز است به نیابت از دیگری واقع شود، اعمّ از این که دیگری زنده باشد یا مرده، و اعمّ از این که در مقابل اجرت واقع شود یا بدون اجرت» و این نظریّه که نیابت کودک صحیح نیست، مورد قبول نمیباشد، زیرا دلیلی مبنی بر عدم صحّت آن وارد نشده است».(5)

ص:138


1- (1) موسوعة الامام الخویی، کتاب الصلاة 237:16-238.
2- (2) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال ادلّتها 564:4-565.
3- (3) ر. ک: العناوین 665:3؛ محقّق ُبجنوردی، القواعد الفقهیّة 123:4؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 86:3، مسأله 11؛ تحریر الوسیلة 208:1.
4- (4) وسائل الشیعه 281:8، باب 12 من ابواب قضاء الصلوات، ح 22-23-24.
5- (5) القواعد الفقهیّة 358:1-359.
14- استحباب انجام عبادات به نیابت از والدین

مستحب است فرزندان چه کودک و چه بالغ، نماز، روزه، صدقه و دیگر عبادات را به نیابت از والدین خود خواه زنده و خواه مرده، انجام دهند.

در روایات بر این مسأله تأکید شده است به عنوان نمونه:

1 - امام صادق علیه السلام فرموده است: هیچ چیز مانع نشود فردی از شما، به پدر و مادر خود نیکی کند، زنده باشد یا مُرده. به نیابت از آنها نماز بخواند، صدقه بدهد، حج انجام دهد، روزه بگیرد، آن چه را که انجام میدهد برای پدر و مادرش میباشد و همان اندازه برای خود او نیز میباشد و خداوند متعال به جهت این نیکی و صله، به او اجر و ثواب بسیار خواهد داد. «قال: ما یَمْنَعُ الرَّجُلَ مِنْکُمْ ان یَبَرَّ والِدَیْهِ حَیَّیْنِ وَمَیِّتَیْنِ یُصَلِّی عَنْهُما وَیَتَصَدَّقُ عَنْهُما وَیَحُجَّ عَنْهُما وَیَصُومَ عَنْهُما فَیَکُونُ الَّذیِ صَنَعَ لَهُما وَلَهُ مِثْلُ ذلِکَ فَیَزِیدُ اللهُ عَزَّوَجَلَّ بِبِرِّهِ وَصِلَتِهِ خَیْراً کَثِیراً».(1) 2 - در روایت دیگری، آن حضرت میفرماید: نماز، روزه، صدقه، حج، عمره و هر عمل نیک که به نیابت میّت انجام شود، از آن منتفع میشود، حتّی اگر در عالم برزخ ناراحتی داشته باشد، برطرف میشود و به او گفته میشود این به جهت کاری است که فرزندت فلانی انجام داد یا برادر دینی تو انجام داد.

«هذَا بِعَمَلِ ابْنِکَ فُلانٍ وَبِعَمَلِ اخِیکَ فُلانٍ أَخُوکَ فِی الدِّینِ».(2) 3 - در حدیث دیگری از آن حضرت سؤال شده آیا برای میّت، نماز، دعا، صدقه، روزه و... انجام دهیم؟ حضرت فرمود: آری. به حضرت عرض شد آیا میّت متوجّه میشود چه کسی برای او، این اعمال انجام داده؟ فرمود: آری. سپس فرمود: و اگر از او ناراحت باشد، راضی میشود.

«قالَ: نَعَمْ، ثُمَّ قالَ: یَکُونُ مَسْخُوطاً عَلَیْهِ فَیُرْضَی عَنْهُ».(3)و روایات دیگری(4) که اطلاق آنها شامل کودک ممیّز میباشد.

ص:139


1- (1) وسائل الشیعه 276:8-277، باب 12 من ابواب قضاء الصلوات، ح 1.
2- (2) همان: 280، ح 15.
3- (3) همان: 278، ح 7.
4- (4) همان: ح 4 و 8 و 23-24؛ بحار الانوار 293:6-294، باب 10 (ما یلحق الرجل بعد موته...)، ح 1 و 3-4.
15- تبعیّت کودک از والدین در وطن و سفر

الف: تبعیّت در وطن

بین فقها، اختلافی نیست که کودک در وطن، تابع والدین خویش است. این حکم، از اطلاق کلام برخی از فقیهان استفاده میشود(1) و برخی دیگر به آن تصریح نموده اند.(2)

امام خمینی قدس سره مینویسد: ظاهراً تابع (کسی که در اراده و ادارة زندگی خود استقلال ندارند، مانند کودک) از متبوع خود (کسی که ادارة زندگی وی به دست اوست، مانندپدر) تبعیّت میکند، بنابراین وطن متبوع (پدر) وطن تابع (فرزند) نیز میباشد، اعمّ از این که فرزند صغیر باشد یا کبیر، چنان که غالباً این گونه میباشد، یا این که شرعاً کبیر باشد چنان که گاه برای اولاد ذکور و غالباً برای اولاد اناث به ویژه از اوائل بلوغ واقع میشود». ایشان در ادامه مینویسد: «میزان، تبعیّت و عدم استقلال است و این مسأله اختصاص به والدین و فرزندان ندارد».(3)

دلیل این حکم روشن است، زیرا وطن از نظر عرف در دو معنی به کار میرود: 1 - جایگاه، محل اقامت دائم و مسکن اصلی، 2 - زادگاه شخص به اعتبار تبعیّت از والدین.

بر محلّی که برای زندگی انتخاب میشود و شخص از مقرّ اصلی خود به آن مکان منتقل و آن را اقامتگاه و محل سکونت دائمی خود قرار میدهد و بیتردید بعد از صدق عنوان وطن، حکم مترتب میشود، اعم از این که منشأ آن، اراده تفصیلی شخص باشد، چنان که در مورد مردان غالباً این گونه است یا منشأ آن اراده اجمالی و تبعی باشد، مثل زنان و کودکان ممیّز که وطن پدر خانواده، وطن آنان نیز محسوب میشود.

به هر صورت وطن والدین، وطن کودک ممیّز نیز میباشد و تا زمانیکه در وطن آنهاست، عنوان مسافر بر او صادق نیست، اعمّ از این که وطن و زادگاه اصلی آنان باشد یا محلّی که برای زندگی انتخاب نموده اند.

ص:140


1- (1) الدروس الشرعیّة 209:1؛ غایة المرام 225:1؛ محقّق کرکی، رسائل 122:1.
2- (2) العروه الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 474:3؛ مستمسک العروة الوثقی 111:8؛ مهذّب الاحکام 238:9؛ العروة الوثقی مع تعلیقات آیت الله الفاضل اللنکرانی 708:1.
3- (3) تحریر الوسیلة 234:1، مسأله 3.

بنابراین صدق عنوان وطن بر محل اقامت فرزندان، نیاز به قصد ندارد و آنها در وطن تابعند، هرچند غافل و بیتوجّه بوده باشند.

افزون بر این، سیره مستمرّه بین متدیّنین و عقلا بر این است که کودکان در احکام وطن تابع والدین خود میباشند، منعی نسبت به این سیره وارد نشده است.

16- اعراض کودک از وطن والدین

این پرسش مطرح است که اگر کودک ممیّز از وطن والدین خود اعراض نماید، به این معنی که قصد کند در شهر دیگری به طور مستقل زندگی نماید، اثری بر آن مترتب میباشد یا خیر؟ در این باره دو دیدگاه مطرح گردیده است:

برخی گفته اند: اعراض وی بیتأثیر است و محلّی که انتخاب نموده، وطن وی محسوب نمیشود؛ زیرا افعال کودک از دیدگاه شرع، نافذ نیست. به عبارت دیگر، شارع به کودک اجازه ادارة امور خود را نداده و باید تحت ولایت ولی خویش باشد.

مؤید این دیدگاه، بعضی از روایات است که از امام علیه السلام سؤال شده، چه زمانی کودک از حالتی که نیاز به سرپرست دارد و بتواند در امور خود تصمیم بگیرد، خارج میشود؟ فرمودند: تصمیم کودک در خرید و فروش نافذ نیست و از یُتم (حالتی که نیاز به سرپرست دارد) خارج نمیشود، مگر این که به سنّ بلوغ و پانزده سالگی برسد، «وَالْغُلامُ لایَجوُزُ أَمْرُهُ فِی الشَّراءِ وَالْبَیْع وَلایَخْرُجُ مِنَ الْیُتْمِ حَتّی یَبْلُغَ خَمْسَ عَشَرَةَ سَنَةً أَوْ یَحْتَلِمَ(1)...». (2)لیکن بعضی دیگر بر این عقیده اند: کودک ممیّزی که میتواند مستقل از والدین خود زندگی کند و با قصد از وطن آنها اعراض نموده، عرفاً تابع والدین محسوب نمیشود

(3). ظاهراً نظریه دوّم صحیح باشد؛ زیرا ملاک در تبعیّت و عدم تبعیّت عرف است و بیشک عرف، کودک مزبور را تابع والدین خود در وطن نمیداند و وطن آنها، وطن وی محسوب نمیشود.

ص:141


1- (1) وسائل الشیعه 43:1، باب 4 من ابواب مقدمات العبادات، ح 2.
2- (2) ر. ک: موسوعة الامام الخوئی، کتاب الصلاة 252:20.
3- (3) آیت الله گلپایگانی، حاشیة العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 474:3-475.

ب: تبعیّت کودک از والدین در سفر

سفری که موجب شکسته شدن نماز میگردد، دارای شرایطی است. از جمله این که:

1 - سفر کم تر از هشت فرسخ شرعی نباشد.

2 - از اوّل قصد مسافت و هشت فرسخ را داشته باشد.

البته این مسأله مورد توافق فقها بلکه اجماعی است که لازم نیست مسافر در سفر استقلال داشته باشد؛ بلکه اگر از دیگری تبعیّت کند، یعنی در قصد مسافت و سفر استقلال نداشته باشد، نیز مسافر محسوب میشود. بنابراین همسر، خدمتگزار، کودک ممیّز و به طور کلّی هر کس که در مسافرت، تابع و در اختیار دیگری باشد، با وجود شرایط دیگر سفر، باید نماز را شکسته بخواند.(1) آیت الله شیخ حسن نجفی میگوید: شرط دوّم برای تحقّق سفر، قصد مسافت است هر چند مسافر در سفر تابع دیگری باشد، در این مسأله، اجماع محصّل و منقول وجود دارد.(2)

دلیل این حکم، اطلاق ادلّه میباشد، یعنی مقتضای اطلاق ادلّه، عدم اعتبار استقلال در قصد سفر است. بنابراین مواردی که مسافر در اختیار دیگری است واز او تبعیّت میکند و خود در سفر استقلال ندارد، را شامل میگردد، مانندکودک ممیّز.

مؤیّد این نظریّه، سیرة متشرّعه و تاریخ زندگی پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّه معصومین علیهم السلام است. در تاریخ آمده است که در بعضی از سفرهای رسول الله صلی الله علیه و آله برخی از همسران آن حضرت با وی بودند و نماز خود را شکسته میخواندند،(3) با این که در سفر استقلال نداشتند. همچنین در سفر امام علی بن موسی الرضا علیه السلام از مدینه تا مرو، آن حضرت نمازهای خود شکسته خواندند.(4)

ص:142


1- (1) ر. ک: الدروس الشرعیّة 209:1؛ مجمع الفائدة والبرهان 370:3؛ روض الجنان 1027:2؛ مفتاح الکرامة 471:10؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 425:3.
2- (2) ر. ک: جواهر الکلام 231:14 و 237-238.
3- (3) ابن هشام، سیرة النبویّة (4-3):47 و بعد از آن.
4- (4) وسائل الشیعه 539:8، باب 29 من ابواب صلاة المسافر، ح 1.
17- نماز کودک در سفر

اگر کودک ممیّز بخواهد در سفر، نماز بخواند، در صورتیکه قصد اقامت ده شبانه روز در محل معیّنی را نداشته باشد، باید شکسته بخواند.(1)

دلیل این حکم، اطلاق ادلّه میباشد و در این مورد فرقی بین کودک ممیّز و بالغ نیست، زیرا حکم با تحقّق موضوع آن، محقّق میگردد و بیتردید اگر کودک قصد مسافتی را که در سفر معتبر است و نماز با آن شکسته میشود بنماید، عنوان مسافر بر او صدق میکند و شامل حکم سفر میگردد.(2) البتّه بر مکلّف واجب است در سفر، نماز را شکسته بخواند، لیکن بر کودک ممیّز همان گونه که نماز مستحب است، شکسته خواندن آن نیز، مستحب میباشد؛ امّا اگر تصمیم دارد ده شبانه روز متوالی در محلی بماند، باید نماز را تمام بخواند، هرچند در ماندن بیاختیار باشد و به تبعیّت از والدین، قصد اقامت داشته باشد، زیرا در این حکم، فرقی بین صغیر و کبیر نیست.

مرحوم سید یزدی در این باره مینویسد: «برای قصد اقامت ده شبانه روز، بلوغ شرط نیست، بنابراین اگر کودک غیر بالغ، قصد نمود و در اثنای سفر بالغ شد، بر او واجب است نماز را تمام بخواند، هم چنین اگر قبل از بالغ شدن بخواهد نمازی که در حقّش مستحب است، به جا آورد، باید تمام بخواند؛(3) عبارات برخی دیگر از فقها نیز شبیه این میباشد.(4)

دلیل این مسأله نیز اطلاق ادلّه میباشد. در روایت صحیحه، زراره میگوید: ازامام باقر علیه السلام سؤال نمودم، کسی که در شهری مسافر است، تا چند روز باید نماز را شکسته بخواند و چه زمانی تمام بخواند؟ فرمودند: هرگاه در محلّی وارد شدی و یقین داری ده شبانه روز در آن اقامت خواهی داشت، باید نماز را تمام بخوانی، «إِذا دَخَلْتَ أَرْضاً فَأَْیْقَنْتَ أَنَّّ لَکَ بِها مُقامَ عَشَرَةٍ أَیّامٍ فَأُتِمَّ الصَّلاةَ»(5)و دیگر روایات.(6)

ص:143


1- (1) العروة الوثقی مع تعلیقات آیت الله الفاضل اللنکرانی 689:1؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 419:3، مسأله 11؛ مستمسک العروة الوثقی 21:8-22؛ مهذّب الاحکام 149:9.
2- (2) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 583:4.
3- (3) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 486:3.
4- (4) مستمسک العروة الوثقی 128:8؛ موسوعة الامام الخویی، کتاب الصلاة 289:20؛ مهذّب الاحکام 257:9-258.
5- (5) وسائل الشیعه 500:8، باب 15 من ابواب صلاة المسافر، ح 9.
6- (6) همان: ح 1 و 4 و 13.

مقتضای اطلاق این روایت این است که در اقامت ده شبانه روز، بین کسی که نماز بر او واجب است و کسی که واجب نیست، مانند کودک، فرقی نیست؛ زیرا این ادّله در حقیقت به منزله تخصیص نسبت به ادلّه ای است که کسر خواندن نماز در سفر را واجب میداند و این که اگر کسی تصمیم دارد ده شبانه روز در محلّی بماند، از موضوع آن حکم خارج است، اعمّ از این که نماز بر او واجب باشد یا مستحب.(1)

ص:144


1- (1) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 585:4-586.

گفتار دوم: روزه کودک

1- طرح مسأله

این پرسش مطرح است که آیا روزه گرفتن برای کودک ممیّزی که توانایی آن را دارد، مستحب است و با انجام آن مستحقّ اجر و ثواب میباشد؟ یا این که صرف تمرین است؟ فقها در این باره دیدگاه های مختلفی مطرح کرده اند:

الف: برخی معتقدند، روزه برای کودک مستحب نیست و تنها جنبة تمرینی دارد. علاّمه حلّی در کتاب مختلف(1) و فرزند ایشان در ایضاح الفوائد(2) و نیز محقّق کرکی(3) و برخی دیگر(4) ، این دیدگاه را پذیرفته اند و مهم ترین دلیلی که ذکر نموده اند این است که تکلیف مشروط به بلوغ است و با انتفای شرط، مشروط منتفی میگردد.(5)

ب: عدّه ای دیگر گفته اند که روزة مستحب برای کودک، مستحب است و امّا روزة واجب مثل ماه رمضان، تمرینی است، زیرا خطاب اختصاص به مکلّفین دارد و به حکم حدیث رفع، وجوب از کودک برداشته شده و با برداشته شدن واجب، استحباب باقی نمیماند، لیکن خطاب مستحبی شامل کودک نیز میباشد.(6)

ص:145


1- (1) مختلف الشیعه 256:3.
2- (2) ایضاح الفوائد 243:1.
3- (3) جامع المقاصد 82:3.
4- (4) مسالک الافهام 15:2؛ ریاض المسائل 396:5.
5- (5) مختلف الشیعه 256:3.
6- (6) ر. ک: مستند الشیعه 337:1.

ج: دیدگاه سوم که بین فقها مشهور است و قویتر هم به نظر میرسد و بسیاری از فقیهان، اعمّ از متقدّمین(1) و متأخرین(2) و معاصرین(3) به آن معتقدند، این است که روزه در حق کودک مستحب است و در صورتیکه با نیّت انجام شود، صحیح و شرعی است.

آیت الله فاضل لنکرانی در این باره مینویسد: «بلوغ، شرط وجوب روزه میباشد نه صحّت و استحباب آن، بنابراین روزه کودک صحیح است، زیرا عبادات وی مشروع میباشد».(4)

2- ادلّه استحباب روزه برای کودک

علاوه بر ادلّه ای که به طور عام بر مشروعیّت عبادات کودک دلالت دارد و بعضی از آنها در گفتار اوّل از همین بخش مورد اشاره قرار گرفت، روایات بسیاری از ائمّه معصومین علیهم السلام رسیده که به طور خاص بر استحباب روزه در حق کودک دلالت دارد. در ادامه به چند نمونه از آن اشاره میشود:

الف: در روایت معتبره، اسحاق بن عمّار از امام صادق علیه السلام نقل میکند که فرموده است:... آنگاه که کودک توان و قدرت روزه گرفتن را دارد، واجب است روزه بگیرد. «... وَإِذا أَطاقَ الصَّوْمَ وَجَبَ عَلَیْهِ الصِّیامُ».(5)مقصود از روزه در این روایت، روزه ماه رمضان است و کلمة «وَجَبَ» در آن بر معنی لغوی، یعنی «ثبوت» حمل میگردد و چون کودک مکلّف نیست، با استناد به این روایت، استحباب روزه برای وی ثابت میگردد، مشروط به این که توان انجام را داشته باشد.

ص:146


1- (1) المبسوط 278:1؛ شرائع الاسلام 197:1.
2- (2) الدروس الشرعیة 268:1؛ الروضة البهیّة 101:2؛ مدارک الاحکام 42:6.
3- (3) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 617:3؛ مستمسک العروة الوثقی 423:8-424؛ موسوعة الامام الخویی، کتاب الصوم 501:21.
4- (4) تفصیل الشریعة، کتاب الصوم: 208.
5- (5) وسائل الشیعه 19:4، باب 3 من ابواب اعداد الفرائض، ح 4.

در روایت دیگری، سماعه میگوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم، کودک در چه زمانی روزه بگیرد؟ فرمود: آنگاه که توان انجام آن را داشته باشد. «قال: إِذا قَوِیَ عَلَی الصِّیامِ»(1). و روایات دیگر.(2)

مرحوم شیخ حرّ عاملی بعد از نقل این دسته از روایات، از شیخ طوسی نقل نموده که آنها را حمل بر استحباب نموده است.(3)

ب: روایاتی با مضامین مختلف(4) وارد شده که کودک به جهت نگرفتن روزه، مؤاخذه و تأدیب میگردد. مانند آن که امام صادق علیه السلام فرموده است: چنان چه کودک به سن نه سالگی رسیده باشد و برانجام روزه، توانایی دارد، اگر آن را ترک نماید مؤاخذه میشود. «قالَ: الصَّبِیُّ یُؤْخَذُ بِالصِّیامِ إِذا بَلَغَ تِسْعَ سِنِینَ عَلی قَدْرِ ما یُطِیقَهُ».(5)این دسته از روایات، دلیل است بر این که ولی کودک حقّ دارد او را به جهت ترک روزه، در صورتیکه توان انجام آن را داشته باشد، مؤاخذه و تأدیب نماید، بدیهی است تأدیب بر ترک روزه، در صورتی صحیح است که فعل آن، پسندیده و نیک باشد، در غیر این صورت صحیح نیست و از آنجا که بر کودک ممیّز به طور قطع روزه واجب نیست، بنابراین باید حمل بر استحباب مؤکّد گردد.

(6)ج: در برخی از روایات آمده است: اولیای اطفال، آن را به انجام روزه امر نمایند، مانند آن که در حدیث معتبر، حلبی از امام صادق علیه السلام نقل نموده که فرموده است: ما کودکان خود را در صورتی که به سن هفت سالگی رسیده باشند، به انجام روزه، به آن اندازه که توانایی داشته باشند، امر مینماییم... شما کودکان خود را در سن نُه سالگی به انجام روزه به آن اندازه که توانایی دارند امر نمایید و در صورتی که عطش بر آنها غلبه

ص:147


1- (1) همان: 236:10، باب 29 من ابواب من یصح منه الصوم، ح 10.
2- (2) همان: ح 5 و 9.
3- (3) همان: ذیل ح 9.
4- (4) همان: ح 1 و 4 و 14.
5- (5) همان: ح 11.
6- (6) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 18:5.

نمود و تشنه شدند، افطار نمایند. «إِنّا نَأمُرُ صِبْیانَنا بِالصِّیامِ إِذا کانُوا بَنِیَ سَبْعَ سِنیِنَ بِما أَطاقُوا مِنْ صِیامِ الْیَوْمِ... فَمُرُوا صِبْیانِکُمْ إِذا کانُوا بَنِیَ تِسْعَ سِنیِنَ بِالصَّوْمِ ما أَطاقُوا مِنْ صِیامٍ فَإِذا غَلَبَهُمُ الْعَطَشُ، افْطَروُا».(1)آیت الله خویی می گوید: این دسته از روایات دلالت دارد بر این که عبادت کودک صحیح و شرعی است.

(2)د: بعضی از روایات دلالت دارند که روزه مطلوب و پسندیده و دارای فوائدی است؛(3) مانند این که امام صادق علیه السلام میگوید: خداوند متعال فرموده است: روزه برای من است و من خود به آن پاداش خواهم داد. «قالَ: انَّ اللهَ تَعالی، یَقُولُ: الصَّوْمُ لیِ وَأَنَا أُجْزِی عَلَیْهِ».(4)خطاب در این روایات، متوجه هر کسی است که قابلیت خطاب دارد و فرض بر این است، کودک ممیّز چنین قابلیّتی دارد، زیرا وی دارای فهمی که شرط تکلیف است، میباشد، بنابراین روزه برای وی مستحب است.

3- احکام روزه کودک

روزه دارای احکامی است، مثل این که واجب است روزه دار از وقت طلوع فجر تا وقت اذان مغرب، از خوردن و آشامیدن و... اجتناب نماید، حال این پرسش مطرح است که آیا رعایت این احکام برای روزه کودک نیز شرط است؟ ظاهراً چنین است.

بنابراین، کودک نیز باید آن چه بر افراد مکلّف واجب است، در زمانیکه روزه دار است، رعایت کند، زیرا شرایطی که در روزه معتبر است، مربوط به طبیعت روزه است. به عنوان نمونه، ابو بصیر از امام صادق علیه السلام نقل میکند که فرموده است: نسبت دادن دروغ به خدا و رسول او و ائمّه اطهار علیهم السلام روزه را باطل مینماید. در این روایت، موضوع حکم، شخص روزه دار است و در این حکم فرقی بین کودک و بالغ نیست.

ص:148


1- (1) وسائل الشیعه 234:10، باب 29 من ابواب من یصّح منه الصوم، ح 3.
2- (2) موسوعة الامام الخویی، کتاب الطهارة 240:8.
3- (3) وسائل الشیعه 395:10 و 397، باب 1 من ابواب الصوم المندوب، ح 2 و 5-6-7؛ و همان: 8، باب 1 من ابواب وجوب الصوم ونیّته ح 3.
4- (4) همان: 397، باب 1 من ابواب الصوم المندوب، ح 7.

برخی از فقها در توضیح این نظریّه فرموده اند: «اگر چیزی در عبادت افراد بالغ به استناد دلیل عام، جزء یا شرط و یا مانع قرار گیرد، در غالب احکام، شامل کودک نیز میباشد، زیرا موضوع در عبادت کودک، همان عبادت بالغ است و گویا چنین گفته شده است: نماز کودک همانند افراد بالغ است، بنابراین آن چه در نماز فرد بالغ معتبر و شرط است، در نماز کودک نیز شرط میباشد، مگر این که حکمی اختصاص به عنوان مرد داشته باشد، در این صورت کودک را شامل نمیگردد».(1)

مفاد این نظریّه را نیز میتوان از بعضی از روایات استفاده نمود، مانند روایت حلبی که پیش تر بدان اشاره شد.(2) از این روایت استفاده میگردد، کودک مانند بالغ است و شرط است در هنگام روزه، از خوردن و آشامیدن اجتناب ورزد و اگر عطش بر او غلبه نمود و آب آشامید، روزه اش باطل میشود. عنوان «افطروا» که در این روایت به کار رفته، دلیل است بر این که روزه استحبابی در حق کودک همان است که افراد مکلف آن را انجام میدهند و اجتناب از خوردن و آشامیدن شرط نیست. هم چنین از این روایت استفاده میشود خودداری از خوردن و آشامیدن تا ظهر یا بیشتر، برای تمرین و عادت نمودن کودک به روزه میباشد، ولی این اقدام مستحب نمیباشد.(3)

باید یادآور شد که کودک باید به نیّت استحباب، روزه بگیرد و بهتر آن است که نیّت واجب یا مستحب ننماید و به قصد «قربةً الی الله» و نزدیکی به پروردگار متعال به انجام آن مبادرت ورزد.

4- عادت دادن کودک به روزه داری

این مسأله مورد توافق فقها است که مستحب است ولی، کودک را به روزه گرفتن وادار نماید تا برای او عادت شود و بعد از آن که به سنّ بلوغ رسید، بدون مشقّت و ناراحتی به انجام آن مبادرت ورزد.

ص:149


1- (1) ر. ک: موسوعة الامام الخویی، کتاب الصلاة 322:12.
2- (2) وسائل الشیعه 234:10، باب 29 من ابواب من یصح منه الصوم، ح 3.
3- (3) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 18:5.

بسیاری از فقیهان به این مسأله تصریح نموده اند(1) و دلیل آن، علاوه بر این که حکم، مورد توافق فقها و قطعی میباشد، اطلاقات ادلّه ای است که دلالت بر استحباب کمک بر انجام کارهای نیک و دعوت به آن دارد، مانند آیة شریفه (وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی)2 . بدون تردید، وادار نمودن کودک به روزه گرفتن در صورتی که توان آن را داشته باشد، از مصادیق برّ و نیکی در حقّ اوست. هم چنین بعضی از روایات که پیش تر ذکر شد، در این جا قابل استناد میباشند، مانند آن که در روایت صحیحه حلبی، امام صادق علیه السلام میفرماید: کودکان خود را در سن نُه سالگی، در صورتیکه توانایی گرفتن روزه دارند، به انجام آن وادار نمایید. «فَمُرُّوا صِبْیانَکُمْ اذا کانوُا بَنِیَ تِسْعَ سِنیِنَ بِالصَّوْمِ ما أَطاقُوا مِنْ صِیامٍ...».(2)

5- آغاز تمرین روزه گیری توسط کودک

در این که کودک در چه سنّی به روزه گرفتن وادار میشود، دیدگاه های مختلفی مطرح گردیده است:

الف: نزدیک بلوغ و آن گاه که توانایی گرفتن سه روز روزة پیدرپی را داشته باشد.(3)

ب: شش سالگی.(4)

ج: هفت سالگی.(5)

د: نُه سالگی،(6) به شرط این که در سنین ذکر شده، توان انجام روزه را داشته باشد.

ه -: سنّ مشخّصی تعیین نشده است.(7)

خاستگاه اصلی اختلاف دیدگاه ها، روایات وارد شده در این مسأله میباشد و به نظر میرسد دیدگاه اخیر (عدم تعیین سنّ خاص) بهترین نظریّه میباشد، یعنی برای ولی

ص:150


1- (1) شرائع الاسلام 198:1؛ قواعد الاحکام 383:1؛ جامع المقاصد 84:3؛ مدارک الاحکام 160:6؛ مستمسک العروة الوثقی 424:8.
2- (3) وسائل الشیعه 234:10، باب 29 من ابواب من یصح منه الصوم، ح 3.
3- (4) المقنعة: 360-361.
4- (5) المعتبر 685:2.
5- (6) شرائع الاسلام 198:1؛ مختلف الشیعه 352:3؛ قواعد الاحکام 383:1.
6- (7) النهایة: 149؛ المبسوط 266:1؛ مدارک الاحکام 160:6؛ الروضة البهیّة 105:2؛ مستند الشیعه 338:10.
7- (8) مسالک الافهام 50:2؛ جواهر الکلام 299:17؛ مستمسک العروة الوثقی 425:8.

کودک مستحب است هرگاه اطمینان یابد فرزندش توانایی روزه گرفتن را دارد، او را به انجام آن وادار نماید و در این مسأله، سن معیّنی ملاک حکم قرار نگرفته است.

مرحوم سیّد علی طباطبایی در این باره مینویسد: آن چه از اخبار وارد شده در این زمینه استفاده میشود، این است که اطفال در توان و ضعف جسمی برای گرفتن روزه، تفاوت دارند؛ رسیدن به سن نُه سالگی، بالاترین مرتبه ای است که امکان روزه در آن برای بعضی از کودکان میباشد و به راحتی میتوانند روزه بگیرند، ولی در سنین قبل از آن این گونه نیست.

بنابراین، سنین هفت و نه سالگی و... که در روایات ذکر شده، به اعتبار این است که برخی از کودکان در این سال ها میتوانند روزه بگیرند و این گونه نیست که سال های قبل از آن، تمرین روزه در آن مستحب نباشد.(1)

قریب به این مضمون در عبارت مرحوم آیت الله حکیم(2) و برخی دیگر از فقیهان(3) دیده میشود. لازم به یادآوری است که پسر و دختر در احکامی که در این گفتار ذکر شد، مشترک میباشند.(4)

6- بلوغ کودک در ماه رمضان

اگر پسر یا دختر در ماه رمضان به حدّ بلوغ شرعی برسند، مانند آن که پسر، پانزده ساله شود یا در طول روز محتلم شود و یا دختر به سن نُه سال تمام برسد، آیا روزه روزی که در آن بالغ شده اند بر آنها واجب است یا اگر افطار نمودند، قضای روزه بر آنها واجب میباشد؟ در این مسأله چند صورت متصوّر است:

صورت اوّل: کودک قبل از طلوع فجر بالغ شود و امکان تحصیل طهارت نیز داشته باشد، در این فرض به اتفاق فقها واجب است آن روز را روزه بگیرد.(5)

صورت دوّم: همان فرض اوّل است، با این تفاوت که امکان تحصیل طهارت نباشد، در این صورت احتمال دارد روزه، واجب نباشد، زیرا از شرایط صحّت روزه، جُنب نبودن روزه دار است.

ص:151


1- (1) ریاض المسائل 403:5-404.
2- (2) مستمسک العروة الوثقی 425:8.
3- (3) مهذّب الاحکام 227:10؛ مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی 316:8.
4- (4) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 34:5 و بعد از آن.
5- (5) المبسوط 286:1؛ تذکرة الفقهاء 147:6؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 620:3؛ تحریر الوسیلة 268:1، مسأله 3.

احتمال دیگر این است که روزه بر او واجب باشد، زیرا طهارت قبل از فجر شرط اختیاری است برای کسی که امکان تحصیل آن را داشته باشد، امّا کسی که قادر به انجام طهارت نیست، رعایت این شرط بر وی لازم نیست.(1)

صورت سوّم: کودک بعد از ظهر بالغ شود، در این فرض به اتفاق فقها روزه آن روز واجب نیست.(2)

صورت چهارم: قبل از ظهر بالغ شود، در این صورت این مسأله مطرح است که اگر با قصد استحباب، نیّت روزه نموده، آیا واجب است با تجدید نیّت و قصد وجوب، روزه خود را به اتمام رساند؟ بعضی واجب دانسته اند،(3) زیرا امکان روزه گرفتن کودک وجود دارد و وقت تجدید نیّت باقی است، ولی به نظر مشهور فقها، در فرض مزبور روزه آن روز واجب نیست.(4)

آیت الله فاضل لنکرانی میگوید: «شرط بلوغ نسبت به وجوب روزه در تمام ساعات و لحظات روز محاسبه میشود، بنابراین اگر کودک در اثنای روز بالغ شده، درحالیکه مقداری از روز را با قصد استحباب روزه سپری نموده، روزه آن روز بر او واجب نمیشود».(5)

به عبارت دیگر، روزه در تمام ساعات روز یک تکلیف بیش تر نیست که با قصد استحباب یا وجوب واقع میشود و اگر مقداری از آن با قصد استحباب انجام شد، مقدار دیگر نمیتواند با قصد وجوب به اتمام رسد.(6)

صورت پنجم: کودک قبل از ظهر بالغ شود، در حالیکه از خوردن و آشامیدن پرهیز نموده و در عین حال نیّت روزه نیز نکرده است، در این فرض روزه بر او واجب نیست، ولی مستحب میباشد.(7)

ص:152


1- (1) ر. ک: العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 563:3؛ تحریر الوسیلة 256:1-257؛ تفصیل الشریعة (کتاب الصوم): 80-8.
2- (2) الخلاف 203:2؛ غنایم الایّام 68:5؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب الصوم 217:12.
3- (3) المعتبر 711:2؛ مدارک الاحکام 193:6؛ الحدائق الناضرة 181:13.
4- (4) شرائع الاسلام 201:1؛ السرائر 403:1؛ تذکرة الفقهاء 147:6؛ جواهر الکلام 367:17-368.
5- (5) تفصیل الشریعة (کتاب الصوم): 207.
6- (6) موسوعة الامام الخویی، کتاب الصوم 3:22.
7- (7) تذکرة الفقهاء 147:6؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 621:3؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب الصوم 221:12.

گفتار سوّم: اعتکاف کودک

1- مفهوم اعتکاف و دلیل استحباب آن

اعتکاف در لغت به معنی درنگ و ماندن در مکان مخصوص است،(1) و در اصطلاح فقها عبارت از درنگی است مخصوص عبادت(2) و توسط مکلّف مسلمان در مساجد جامع که با داشتن نیّت و گرفتن روزه انجام میشود و مدّت آن سه روز یا بیش تر است.

دلیل بر استحباب آن، آیاتی از قرآن است، مانند آن که میفرماید: ما به ابراهیم و اسماعیل امر کردیم که خانه مرا برای طواف کنندگان و مجاوران و رکوع کنندگان و سجده کنندگان (نمازگزاران) پاکیزه دارید. (وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ) .(3)

هم چنین روایات متواتر بر استحباب آن دلالت دارد. امام صادق علیه السلام میفرماید: روش رسول خدا صلی الله علیه و آله چنین بود که در دهة آخر ماه مبارک رمضان در مسجد اعتکاف مینمود. «کانَ رَسُولُ اللهصلی الله علیه و آله إِذا کانَ الْعَشْرُ الأَواخِرُ اعْتَکَفَ فیِ الْمَسْجِدِ».(4)البته در این که آیا اعتکاف کودک ممیّز، صحیح است یا خیر؟ دیدگاه های مختلفی مطرح گردیده است:

ص:153


1- (1) لسان العرب 255:9؛ مصباح المنیر: 424؛ معجم الوسیط: 619.
2- (2) ر. ک: المعتبر 725:2؛ مجمع الفائدة و البرهان 350:5؛ ریاض المسائل 513:5؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 667:3.
3- (3) سوره بقره 125:2.
4- (4) وسائل الشیعه 533:10، باب 1 من ابواب اعتکاف، ح 1-2-3.

الف: برخی از فقها معتقدند، شرط صحّت اعتکاف، تکلیف است، بنابراین انجام آن از غیر بالغ صحیح نیست.(1)

ب: برخی دیگر گفته اند، به عنوان تمرین بر عبادت، صحیح است.(2)

ج: قول سوّم که قویتر به نظر میرسد این است که اعتکاف کودک ممیّز صحیح است و با انجام آن، مستحق اجر و پاداش میباشد،(3) زیرا عبادات کودک مشروع وصحیح است.

آیت الله فاضل لنکرانی در این باره مینویسد: «در صحّت اعتکاف، بلوغ شرط نیست، چرا که عبادات کودک شرعی است نه تمرینی، و اعتکاف در هیچ وقتی از اوقات، خودش واجب نیست تا وجوب آن از کودک برداشته شود.(4) افزون بر این، اطلاق ادلّه ای که بر استحباب اعتکاف(5) دلالت دارد، کودک ممیّز را نیز شامل میشود.

2- اتمام اعتکاف در روز سوّم

اعتکاف مستحب است، ولی با نذر و عهد و... واجب میگردد و بر طبق دیدگاه مشهور فقها، اعتکاف مستحب در روز سوّم واجب میشود، به این معنی که معتکف مجاز است در روز اوّل و دوّم اعتکاف خود را فسخ و از مسجد خارج شود، ولی با شروع روز سوّم، حق ندارد آن را فسخ نماید، بلکه واجب است به پایان برساند.(6)

حال آیا این حکم در حق کودک ممیّز، بر فرض صحّت اعتکاف وی، جریان دارد؟ ظاهراً چنین نیست، زیرا وجوب اتمام اعتکاف در روز سوّم، حکم الزامی است و کودک، مکلّف و ملزم به رعایت حکم الزامی واجب و یا حرمت، نیست.(7)

ص:154


1- (1) المبسوط 289:1؛ السرائر 421:1؛ اصباح الشیعه: 145؛ شرائع الاسلام 215:1.
2- (2) مسالک الافهام 92:2؛ مستند الشیعه 546:10.
3- (3) منتهی المطلب 470:9؛ مجمع الفائدة والبرهان 364:5؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 685:3؛ مهذّب الاحکام 388:10؛ تحریر الوسیلة 279:1.
4- (4) تفصیل الشریعة (کتاب الصوم): 359.
5- (5) وسائل الشیعه 533:10، باب 1 من ابواب الاعتکاف، ح 1-2-3 و 5.
6- (6) جامع المقاصد 94:3؛ جواهر الکلام 697:17.
7- (7) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 66:5.
3- محرّمات اعتکاف نسبت به کودک

فقیهان در احکام اعتکاف، اموری را بر معتکف حرام دانسته اند، مانند لمس و بوسیدن زن نامحرم، زناشویی، استشمام عطر، خرید و فروش، مجادله برای اثبات کلام خویش، در امور دینی باشد و یا دنیوی و....(1)

اینک این پرسش مطرح میباشد که آیا این امور بر کودک معتکف همانند مکلّفین، حرام است؟ دو وجه ذکر شده است:

وجه اوّل: بایدکودک از این امور در زمان اعتکاف اجتناب نماید، زیرا فرض بر این است که اعتکاف وی صحیح و شرعی است؛ البتّه کودک، مخاطب به حکم حرمت نیست، بلکه بر ولی وی واجب است او را از ارتکاب محرمات مزبور منع نماید، شبیه آن چه در باب احرام حج و عمره کودک گفته شده، مبنی بر این که باید ولی وی او را از ارتکاب محرّمات احرام منع نماید.(2)

وجه دوّم: اجتناب از محرّمات اعتکاف بر کودک واجب نیست، زیرا قرار دادن اعتکاف به منزله احرام در جمیع احکام نیاز به دلیل دارد و در این باره دلیلی وارد نشده است.

به عبارت دیگر، وجوب اجتناب محرّمات احرام بر کودک، از ادلّه استفاده میگردد و وجهی برای سرایت آن به اعتکاف وی وجود ندارد، زیرا ما انسان های عادی، عالم به ملاک و منشأ احکام نیستیم و از روایات هم، چنین حکمی استفاده نمیشود. در کلمات فقها نیز به آن تصریح نشده است، بنابراین اگر کودک، اعتکاف خود را با ارتکاب محرّمات مانند خوردن و آشامیدن و... در روز باطل نماید، پرداخت کفّاره بر او واجب نیست نه در حال کودکی و نه بعد از بلوغ وی. هم چنین بر ولی وی واجب نمیباشد. البتّه رعایت احتیاط در جمیع موارد نیکو و پسندیده است.(3)

ص:155


1- (1) شرائع الاسلام 219:1؛ تذکرة الفقهاء 253:6-254؛ تحریر الوسیلة 282:1.
2- (2) المبسوط 329:1؛ النهایة: 171-172؛ تذکرة الفقهاء 32:7؛ مجمع الفائدة والبرهان 233:6.
3- (3) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 64:5-65.

گفتار چهارم: زکات اموال کودک

1- مفهوم زکات

زکات در لغت به معنی طهارت و پاکی است(1) و در اصطلاح فقها حقی واجب بر مال و مشروط به نصاب(2) معین میباشد.(3)

در مورد کودکان این پرسش مطرح است که چنان چه دارای اموال مشمول زکات باشند، آیا پرداخت زکات واجب میباشد یا بر فرض عدم وجوب، پرداخت آن از اموال کودک مستحب است؟ و چه کسی مسئول پرداخت آن میباشد؟ در ادامه به تحقیق در این باره میپردازیم:

2- زکات نقدین (طلا و نقره)

این حکم مورد توافق فقها است که اگر کودک، مالک طلا یا نقره باشد و به حدّ نصاب شرعی وجوب زکات برسد، پرداخت زکات آن واجب نیست.(4) دلیل آن، علاوه بر

ص:156


1- (1) لسان العرب 358:14؛ مصباح المنیر: 254؛ معجم الوسیط: 396.
2- (2) زکات دو قسم است: 1 - زکات اموال، یعنی نقدین (طلا و نقره) و انعام ثلاثه (شتر، گاو وگوسفند) و غلات اربعه (گندم، جو، خرما، کشمش و یا مویز) و برای هر یک از اموال مزبور نصاب و اندازه معینی است که در فقه توضیح داده شده است. 2 - زکات فطره، به این معنی که مسلمانِ عاقل و بالغ که واجد معاش سال خود و عیال خویش میباشند، باید در پایان ماه رمضان، برای هر یک از افراد عائله اش که در حین غروب آفتاب، پیش از مغرب نان خور او محسوب میشوند، صاعی از گندم یا جو یا خرما یا مویز و یا قوت غالب خود را به فقیر بدهد و آن را زکات الفطره مینامند؛ زکات فطره را روز عید فطر با قصد قربت باید پرداخت.
3- (3) المعتبر 485:2؛ تذکرة الفقهاء 7:5؛ التنقیح الرائع 296:1؛ ریاض المسائل 7:5.
4- (4) المقنعة: 238؛ النهایة: 174؛ السرائر 432:1؛ شرائع الاسلام 140:1.

اجماع(1) و اصل (2)(عدم اشتغال ذمّه) و این که وجوب زکات، تکلیف است ودرتکلیف، بلوغ شرط است، حدیث رفع است،(3) زیرا به موجب آن، هر نوع حکم الزامی (از جمله وجوب پرداخت زکات) ازکودک برداشته میشود. هم چنین روایاتی وارد شده است که به طور خاص بر این حکم دلالت دارد. از جمله، زراره و محمّد بن مسلم در حدیث صحیح السند، از امام باقر و صادق علیهما السلام نقل نموده که فرموده اند: در مال یتیم، در آن چه طلبکار است و دیگر اموالی که به عنوان سرمایه دارد، چیزی (زکات) نیست. «قالا: لَیْسَ عَلی مالِ الْیَتِیمِ فِی الدِّینِ وَالْمالِ الصّامِتْ(4) شَیْءٌ...».(5)در حدیث صحیح دیگری، امام باقر علیه السلام فرموده است: در مال یتیم، زکات واجب نمیشود.

«لَیْسَ عَلی مالِ الْیَتِیمِ زَکاةٌ».(6)ظاهر این روایات، دلیل است بر این که مال یتیم موضوع وجوب زکات قرار نمیگیرد، بلکه موضوع و متعلّق آن، اموال شخص بالغ است، بنابراین بلوغ، شرط وجوب زکات است و در روایات هر چند عنوان یتیم آمده است، ولی به اجماع قطعی ثابت است در این حکم بین یتیم و دیگر اطفال غیر بالغ، فرقی نیست و به این جهت که غالباً یتیم، صاحب اموالی است که از پدرش به وی منتقل شده، فقط لفظ یتیم به کار رفته است.

3- زکات غلّات و حیوان

اگر کودک مالک غلاّت اربعه (جو، گندم، خرما و کشمش) و حیوانات (گاو، شترو گوسفند) باشد و به حدّ نصاب شرعی برسد، آیا پرداخت زکات بر وی واجب میشود؟ در این باره دو نظریّه مطرح گردیده است.

ص:157


1- (1) المختصر النافع: 111؛ مدارک الاحکام 15:5؛ جواهر الکلام 25:15.
2- (2) ریاض المسائل 8:5.
3- (3) وسائل الشیعه 45:1، باب 4 من ابواب مقدمات العبادات، ح 11.
4- (4) مقصود از مال صامت، طلا و نقره است، که در زمان های گذشته به عنوان سرمایه تجاری محسوب میگردید. مصباح المنیر: 347.
5- (5) وسائل الشیعه 83:9، باب 1 من ابواب من تجب علیه الزکاة، ح 2.
6- (6) همان: ح 6.

الف: بسیاری از بزرگان فقها که غالباً در دوران های گذشته میزیسته اند (متقدّمین) آن را واجب دانسته اند.(1) آنان برای اثبات مدّعای خود، به ادلّه ای استناد نموده اند که دیگر فقها در دوران های بعدی به آن اشکال کرده اند.(2)

ب: نظریّه دیگری که مشهور است و برخی دیگر از فقهای گذشته(3) و بعد از آنها(4) تا معاصرین،(5) آن را پذیرفته اند، این است که در فرض مزبور زکات واجب نیست و دلیل آن، هم بعضی از آیات است مثل آیه شریفه (خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها)6 . چرا که از آن استفاده میشود، پرداخت زکات سبب محو گناهان میباشد و غیر بالغ به دلیل این که تکلیف ندارد، گناهی بر او نیست(6) و همچنین اصل،(7) به این معنی که به مقتضای اصل، زکات بر اموال کودکان واجب نیست. هم چنین اجماع(8) و حدیث رفع به تقریبی که پیش تر ذکر شد قابل استناد میباشد. افزون بر این ها بعضی از روایات به طور خاص بر این حکم دلالت دارند، مانند:

1 - در روایت صحیح، زراره از امام باقر علیه السلام نقل نموده که فرموده است: در اموال یتیم، زکات واجب نمیشود. «لَیْسَ فیِ مالِ الْیَتیِمِ زَکاةٌ».(9) 2 - در روایت موثقه، ابی بصیر میگوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که میفرمود: در مال یتیم زکات واجب نیست و بر او نماز واجب نمیباشد. هم چنین بر جمیع غلاّت وی،

ص:158


1- (1) المقنعة: 238، النهایة: 175؛ الخلاف 40:2، مسأله 42؛ المهذّب 168:1؛ الجامع للشرائع: 125.
2- (2) موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 86:5.
3- (3) السرائر 429:1؛ شرائع الاسلام 140:1.
4- (4) تذکرة الفقهاء 11:5؛ الدروس الشرعیّة 229:1؛ غایة المراد 233:1؛ جواهر الکلام 43:15-44؛ جامع المقاصد 5:3.
5- (5) مهذّب الاحکام 11:11؛ العروة الوثقی مع تعلیقات آیت الله الفاضل اللنکرانی 85:2؛ تحریر الوسیلة 285:1؛ مستمسک العروة الوثقی 3:9-4.
6- (7) آیت الله میلانی، محاضرات فی فقه الامامیّة، کتاب الزکاة 12:1.
7- (8) مستند الشیعة 12:9؛ شرح تبصرة المتعلّمین 8:3؛ جواهر الکلام 44:15.
8- (9) المعتبر 486:2؛ نهایة الاحکام 298:2.
9- (10) وسائل الشیعة 85:9، باب 1 من ابواب من تجب علیه الزکاة، ح 8.

اعمّ از نخل و زراعت و... زکات واجب نیست. «سَمِعَهُ یَقُولُ: لَیْسَ فیِ مالِ الْیَتیِمِ زَکاةٌ وَلَیْسَ عَلَیْهِ صَلاةٌ وَلَیْسَ عَلی جَمِیعِ غَلاّتِهِ مِنْ نَخْلٍ أَوْ زَرْعٍ أَوْ غَلَّةٍ زَکاةٌ»(1)و روایات دیگر.(2) هم چنان که پیش تر ذکر شد، لفظ یتیم در این روایات، حمل بر غالب میشود و بین او و دیگر کودکان در این حکم فرقی نیست.

4- استحباب پرداخت زکات از سرمایه تجاری کودک

در بین فقیهان اختلافی دیده نشده است که اگر ولی صغیر با اموال وی به طوری که مصلحت او اقتضا داشته باشد، تجارت نمود و از آن سودی حاصل شد، مستحب است زکات آن پرداخت شود.(3)

امام خمینی در این باره مینویسد: اگر ولی شرعی برای صغیر تجارت نمود، مستحب است زکات آن را بپردازد و مستحب است زکات غلات آن را نیز بپردازد.(4) و دلیل آن، علاوه بر اجماع،(5) روایات بسیاری است که به طور خاص بر حکم مزبور دلالت دارد؛ مانند:

1 - در حدیث صحیح، یونس بن یعقوب میگوید: به امام صادق علیه السلام نوشتم برادرانی صغیر دارم، چه زمانی به اموال آنها زکات تعلّق می گیرد؟ در جواب فرمود: آن گاه که نماز بر آنها واجب شود، پرداخت زکات واجب میشود، از ایشان سؤال کردم تا زمانیکه نماز واجب نشده، زکات واجب نیست؟ فرمود: اگر با اموال آنها تجارت شود، باید زکات آن پرداخت گردد. «قالَ: إِذا اتُّجِرَ بِهِ فَزَکِّهِ».(6) 2 - در روایت صحیح دیگری، همین سؤال را راوی دیگری از امام صادق علیه السلام نموده ودر جواب، آن حضرت فرموده: مال صغیر متعلّق زکات قرار

ص:159


1- (1) . همان: ح 11.
2- (2) . همان: ح 1 و 4 و 7.
3- (3) . شرائع الاسلام 140:1؛ قواعد الاحکام 329:1؛ جامع المقاصد 5:3؛ مستند الشیعة 23:9؛ مستمسک العروة الوثقی 19:9.
4- (4) . تحریر الوسیلة 285:1.
5- (5) . المعتبر 487:2؛ غنیة النزوع: 128؛ منتهی المطلب 26:8.
6- (6) . وسائل الشیعه 85:9، باب 1 من ابواب من تجب علیه الزکاة، ح 5.

نمیگیرد، مگر آن که با آن تجارت شود یا شخصی به عنوان عامل در آن تصرّف نماید. «قالَ: لا، إِلاّ انْ تَتَّجِرَ بِهِ أَوْ تَعْمَلَ بِهِ».(1)قریب به این مضامین، در روایات

(2) دیگری نیز آمده است. هر چند صریح برخی از این روایات و ظهور برخی دیگر، بر وجوب پرداخت زکات دلالت دارد، ولی به اتفاق فقها باید از این وجوب، رفع ید شود و حمل بر استحباب گردد.(3) به همین جهت هیچ کس قائل به وجوب نشده و شیخ طوسی هم روایات را حمل بر استحباب نموده است.(4)

افزون بر این، روایاتی در حدّ تواتر وارده شده مبنی بر این که وجوب پرداخت زکات فقط در نُه چیز میباشد (طلا، نقره، شتر، گاو، گوسفند، گندم، جو، خرما و کشمش) ورسول خدا صلی الله علیه و آله زکات در غیر این اموال، را عفو نموده است، بنابراین چون اموال صغیر که با آن تجارت میشود، غیر از این نُه چیز است، مشمول عفو آن حضرت قرار میگیرد، از این رو باید روایاتی که دلالت بر وجوب دارد حمل بر استحباب گردد.(5)

ناگفته نماند فقها در کتب فقهی، تجارت ولی کودک با اموال وی را مشروط به مصلحت کودک دانسته و برای آن اقسام مختلفی ذکر نموده اند، مانند این که ولی، دارا و توانمند باشد، یا فقیر و محتاج برای خود تجارت کند یا برای کودک و یا هر دو شریک باشند و نیز مطرح شده که در چه صورت میتواند از اموال کودک برای خود حق الزحمه بردارد، و معیار آن چیست؟ و در صورتیکه تجارت به ضرر منتهی شد، چگونه باید جبران شود؟ منافع تجارت چگونه تقسیم شود؟ و این که آیا ولی حق دارد به فرد ثالثی اجازه دهد با اموال کودک تجارت نماید؟ و از این قبیل مباحث که به جهت پرهیز از طولانی شدن، از ذکر آنها در این تحقیق خودداری میگردد.(6)

ص:160


1- (1) همان: 87، باب 2 من ابواب من تجب علیه الزکاة، ح 1.
2- (2) همان: ح 2 و 4.
3- (3) موسوعة الامام الخویی، کتاب الزکاة 57:23.
4- (4) تهذیب الاحکام 27:4، ذیل ح 64.
5- (5) آیت الله میلانی، محاضرات فی فقه الامامیّة، کتاب الزکاة 20:1.
6- (6) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 111:5 و بعد از آن.
5- استحباب زکات در دیگر اموال کودک

درباره این که آیا پرداخت زکات از اموال دیگر کودک - غلّات چهارگانه و حیوانات «گاو، شتر و گوسفند» - مستحب است، چند نظریّه مطرح گردیده است:

الف: برخی از فقها قائل به استحباب آن میباشند.(1) محقّق در شرائع مینویسد: «مستحب است پرداخت زکات از غلاّت کودک و نیز از حیوانات وی، و بعضی واجب دانسته اند».(2)

دلیل این دیدگاه، روایت صحیحه زراره و محمّد بن مسلم از امام باقر و امام صادق علیهما السلام است که فرموده اند: در مال یتیم که طلبکار است و نیز در سرمایه نقدی وی، زکات نیست و امّاغلاّت وی متعلّق صدقه واجبه (زکات) میشود. «فَاَمَّا الْغَلاتُ فَعَلَیْهَا الصَّدَقَةُ واجِبَةً».(3)این روایت به صراحت دلالت بر وجوب دارد، ولی به قرینه روایت موثقه دیگری که در همین زمینه وارد شده است، باید حمل بر استحباب شود. در این روایت امام علیه السلام فرموده است: بر هیچ یک ازغلاّت کودک، زکات نیست.

«وَلَیْسَ عَلی جَمِیعِ غَلاّتِهِ مِنْ نَخْلٍ أَوْ زَرْعٍ أَوْ غَلَّةٍ زَکاةٌ»(4). مرحوم علاّمة حلّی و شیخ انصاری فرموده اند که به مقتضای جمع بین ادلّه، مقصود از این روایت، تأکید بر استحباب است.

(5)ب: برخی دیگر از فقها، قائل به عدم استحباب زکات در فرض مزبور میباشند.(6) اینان معتقدند، برای حکم به استحباب پرداخت زکات در این مسأله، دلیلی وجود ندارد و روایتی که بر این حکم دلالت دارد به صورت تقیّه در برابر اهل سنّت صادر شده است.(7)

ج: قول سوّم در مسأله، تفصیل بین دو دیدگاه قبل میباشد، به این معنی که، پرداخت زکات از غلاّت کودک مستحب است، ولی نسبت به حیوانات وی مستحب نیست. برخی از

ص:161


1- (1) المعتبر 487:2-488؛ تذکرة الفقهاء 14:5؛ منتهی المطلب 29:8؛ جامع المقاصد 5:3؛ مدارک الاحکام 22:5.
2- (2) شرائع الاسلام 140:1.
3- (3) وسائل الشیعه 83:9، باب 1 من ابواب من تجب علیه الزکاة، ح 2.
4- (4) همان: ح 11.
5- (5) تذکرة الفقهاء 15:5؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب الزکاة: 30.
6- (6) السرائر 441:1-442؛ جواهر الکلام 46:15؛ موسوعة الامام الخویی، کتاب الزکاة 56:23-57؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 10:4-11.
7- (7) الحدائق الناضرة 20:12؛ مهذّب الاحکام 20:11؛ آیت میلانی، محاضرات فی فقه الامامیّة، کتاب الزکاة 35:1.

فقهای معاصر،(1) مانند امام خمینی قدس سره(2) و سیّد یزدی(3) و دیگران، معتقد به این دیدگاه میباشند. دلیل آنها، روایت زراره از امام صادق علیه السلام است که در بیان دیدگاه اوّل ذکر شد.

حکم استحباب پرداخت زکات هر چند در روایات و نیز عبارات فقها، به اموال کودک نسبت داده شده است، لیکن مکلّف به انجام این حکم، ولی کودک می باشد. به عبارت دیگر، ملاک استحباب در اموال کودک است، امّا ولی او به نیابت از وی باید این حکم را امتثال نماید. چنان که در دیگر موارد، این چنین است، زیرا ولی کودک، ولایت تصرّف در اموال او را داراست و نمیتواند خودش مستقلاً بدون اجازه در اموال خویش دخل و تصرّف نماید.(4)

6- عدم وجوب زکات فطره بر کودک

به اتفاق فقها، زکات بدن که آن را «زکات فطره» مینامند، بر کودک واجب نیست، اعمّ از این که ثروتمند باشد و یا فقیر، پدر وی زنده باشد یا مرده باشد.(5) علاّمه حلّی مینویسد: «در وجوب زکات فطره، بلوغ شرط است، بنابراین بر کودک قبل از بلوغ واجب نیست، ثروتمند باشد یا فقیر و به اجماع فقها بر پدر کودک واجب است».(6)

مستند این حکم، علاوه بر اجماع(7) و اصل(8) و حدیث رفع، بعضی از روایات است. راوی میگوید به امام هشتم علی بن موسی الرضا علیه السلام نوشتم، آیا باید وصی میت از مال ایتام در صورتیکه صاحب اموال باشند، از جانب آنها زکات فطره پرداخت نماید؟ در جواب نوشتند: زکات فطره بر یتیم واجب نیست. «فَکَتَبَعلیه السلام : لا زَکاةَ عَلی یَتِیمٍ»(9)، و دیگر روایات.(10)

ص:162


1- (1) آقا ضیاء عراقی، العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 11:4؛ مستمسک العروة الوثقی 18:9-19.
2- (2) تحریر الوسیلة 285:1.
3- (3) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 11:4.
4- (4) ر. ک: مستمسک العروة الوثقی 18:9؛ جواهر الکلام 47:15.
5- (5) ر. ک: الخلاف 133:2-134؛ المقنعة: 247؛ شرائع الاسلام 171:1؛ الدروس الشرعیّة 248:1؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 202:4.
6- (6) تذکرة الفقهاء 366:5.
7- (7) المعتبر 593:2؛ تحریر الاحکام الشرعیة 419:1؛ جواهر الکلام 174:16.
8- (8) مهذّب الاحکام 324:11.
9- (9) وسائل الشیعه 84:9، باب 1 من ابواب من تجب علیه الزکاة، ح 4.
10- (10) همان: 83، باب 1 من ابواب من تجب علیه الزکاة، ح 1-2 و 5 و 7 و 9؛ و 326، باب 4 من ابواب زکاة الفطرة، ح 2.

گفتار پنجم: خمس اموال کودک

1- بیان مسأله

در اصطلاح فقهی مقصود از خمس، حق مالی است که خداوند متعال آن را به جهت احترام و اکرام پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و اولاد و ذریّه آن حضرت (سادات)، به جای زکات که برای غیر سادات معیّن شده به آنان اختصاص داده، و دلیل آن، کتاب خدا و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت آن حضرت و اجماع فقها است.

در روایتی، امام صادق علیه السلام فرموده است: خداوندی که جز او معبودی نیست، چون صدقه را بر ما حرام فرموده، به جای آن، خمس قرار داده است. «اِنَّ اللهَ لا إِلهَ إِلا هُوَ لَمّا حَرَّمَ عَلَیْنا الصَّدقَةَ، أَنْزَلَ لَنَا الْخُمْسَ...».(1)هم چنین امام باقر علیه السلام فرموده است: مالی که متعلّق خمس قرار گرفته، هیچ کس حق ندارد آن را بخَرد، مگر این که حق ما را به ما برساند.

(2)فقهای امامیّه خمس را در هفت چیز میدانند.

1 - غنایم دار الحرب 2 - معادن 3 - گنج 4 - جواهراتی که از دریاها با غوّاصی به دست میآید 5 - منفعت کسب که از مخارج سالیانه اضافه باشد 6 - خرید زمین به وسیلة ذمّی از مسلمان 7 - مال حلال مخلوط با حرام.(3)

ص:163


1- (1) وسائل الشیعه 483:9، باب 1 من ابواب ما یجب فیه الخمس، ح 2.
2- (2) همان: ح 2.
3- (3) شرائع الاسلام 179:1-180؛ تذکرة الفقهاء 410:5 و بعد از آن؛ مدارک الاحکام 360:5 و بعد از آن؛ تفصیل الشریعة (کتاب الخمس): 17 و بعد از آن.

بیتردید، پرداخت خمس بر مکلّفین واجب است، بلکه می توان گفت که فریضه خمس از ضروریّاتی است که اگر کسی آن را انکار نماید از زمره مسلمین خارج میگردد.

حال آیا پرداخت خمس بر کودک هم واجب است یا خیر؟ و آیا در مورد هفت چیزی که متعلّق خمس قرار میگیرد، نسبت به کودک فرق است؟ و با فرض این که خمس بر کودک واجب شود، آیا باید ولی او از اموال وی بپردازد یا این که بعد از بلوغ، خودش ادا نماید؟ در ادامه در مورد این پرسش ها تحقیق خواهد شد.

2- شرط نبودن بلوغ در برخی از موارد خمس

برخی از فقیهان بر این باورند که در تعلّق خمس به معدن، گنج و آن چه با غوّاصی از دریا خارج میشود، بلوغ شرط نیست. محقّق حلّی در این باره مینویسد: «خمس گنج واجب است، یابنده آن آزاد باشد یا عبد، کودک باشد یا بزرگ، خمس معادن و غوّاصی نیز این گونه میباشد».(1) شبیه این مضمون در عبارات برخی دیگر از فقها نیز دیده میشود.(2) بعضی از آنها، دو مورد دیگر را نیز اضافه نموده اند. آیت الله سیّد کاظم یزدی میگوید: «ظاهراً در تعلّق خمس به گنج، معدن، غوّاصی، مال حلال مخلوط به حرام و زمینی که ذمّی از مسلمان میخرد، تکلیف شرط نیست، بنابراین به آنها خمس تعلّق می گیرد، هر چند مالک آن، کودک باشد».(3)

3- ادلّه تعلّق خمس به بعضی از اموال کودک

اگر کودک، مالکِ معدن، گنج و جواهراتی که از دریا به وسیلة غوّاصی بیرون آورده میشود، شد، خمس بر او واجب میشود، برای اثبات این حکم به این ادله استناد شده است:

الف: آیه شریفه قرآن که میفرماید: بدانید هرگونه غنیمتی نصیب شما میشود، یک پنجم آن، از آن خدا و پیامبر و ذیالقربی میباشد. (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی...) .(4)

ص:164


1- (1) شرائع الاسلام 181:1.
2- (2) قواعد الاحکام 362:1؛ الدروس الشرعیة 260:1؛ مسالک الافهام 467:1؛ غنایم الایّام 298:4.
3- (3) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 304:4، مسأله 84.
4- (4) سوره انفال 41:8.

در ریشه معنی لغوی غنیمت، عنوان جنگ و آن چه از دشمن به دست میآید نیامده است، از این رو هر درآمدی را شامل میشود. در کتاب لسان العرب می خوانیم: «غنم یعنی دسترسی یافتن به چیزی بدون مشقّت، و غنم و غنیمت و مغنم به معنی فییء است» (1)(فییء را نیز به معنی چیزهایی که بدون زحمت به انسان میرسد، ذکر کرده اند).

همچنین در مفردات راغب آمده است: «غنیمت از ریشة غنم به معنی گوسفند گرفته شده و سپس در هر چیزی که انسان از دشمن یا غیر دشمن به دست میآورد، به کار رفته است.(2) بنابراین، از ظاهر آیه استفاده میشود در هر سود و منفعتی که لغتاً یا عرفاً غنیمت محسوب میشود، خمس است و شامل میشود هر سودی که با سعی و کوشش بدست آید.

لیکن چون این آیه شریفه مشتمل بر خطاب است، اثبات این که حکم آن، شامل کودک نیز میباشد، مشکل است، در نتیجه نمیتواند دلیل تعلّق خمس به اموال کودک قرار گیرد.

ب: اطلاق بعضی از روایات، مانند این که عمار بن مروان میگوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که میفرمود: در آن چه از معادن و دریا خارج میشود و نیز در غنایم و مال حلال مخلوط به حرام، در صورتیکه صاحبش شناخته نشود همچنین گنج ها، خمس است.(3)

هم چنین در روایت موثقه، راوی میگوید: حکم خمس را از امام موسی بن جعفر علیه السلام سؤال کردم، فرمود: هر نوع منفعتی که مردم داشته باشند، کم باشد یا زیاد، خمس دارد. «فِی کُلِّ ما أَفادَ النّاسُ مِنْ قَلِیلٍ أَوْ کَثِیرٍ».(4)اطلاق این اخبار، کودک را نیز شامل میشود، هم چنان که برخی از فقها در مقام استدلال به آن، تصریح نموده اند.

(5)ج: روایاتی که در آنها کلمه «فی» به کار رفته و ظهور در حکم وضعی دارد و این که اموال متعلّق خمس، به منزلة اسباب است و بدین جهت بین مکلّف و غیر مکلّف فرقی

ص:165


1- (1) «الغنم الفوز بالشیء من غیر مشقّة» لسان العرب 445:12.
2- (2) «ثم استعمل فی کل مظفور به من جهة العدی و غیرهم» راغب، مفردات: 615.
3- (3) وسائل الشیعه 494:9، باب 3 من ما یجب فیه الخمس، ح 6.
4- (4) همان: 530، باب 8 من ابواب ما یجب فیه الخمس، ح 6.
5- (5) تراث الشیخ الاعظم، کتاب الخمس: 273-274؛ ذخیرة المعاد (طبع قدیم): 484.

نیست، به عنوان نمونه: در روایت صحیحه، عبدالله بن سنان میگوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که میفرمود: خمس فقط در غنایم میباشد. «لَیْسَ الْخُمُسُ إِلاّ فیِ الْغَنائِمِ خاصِّةً».(1)مقصود از غنایم، هر نوع سودی است که با سعی و کوشش به دست میآید. شیخ طوسی در توضیح این روایت مینویسد: «فوایدی که از کسب و کار برای انسان پیدا میشود، از جمله غنایمی است که خداوند متعال در قرآن آن را ذکر نموده و امام علیه السلام دراین روایت آن را بیان فرموده است».

(2) روایات دیگری هم به همین مضمون وجود دارد.(3)

د: روایاتی که با کلمه «عَلی» حکم خمس را بیان میکند، به عنوان نمونه محمد بن مسلم میگوید: از امام باقر علیه السلام در مورد خمس معادن، طلا و نقره و مس و آهن سؤال کردم، فرمود: بر همه این ها خمس است. «عَلَیْهَا الْخُمُسُ جَمِیعًا».(4)در جای خود تحقیق شده که اگر متعلق کلمة «علی» فعل مکلّف قرار گیرد، دلالت بر تکلیف و الزام دارد، مثل این که گفته شود: «علیک ان تقوم» باید قیام نمایی، ولی چنان چه متعلّق آن، عین خارجی باشد، دلالت بر حکم وضعی مینماید، مثل «علیک درهم» یک درهم بر عهده توست، و مورد روایت این چنین است، بنابراین کودک را نیز شامل میگردد.(5) نتیجه این که، طبق مفاد این روایات در تعلّق خمس به گنج و معادن و غوّاصی، بلوغ و عقل معتبر نیست.

4- شرط بودن بلوغ در وجوب خمس

برخی دیگر از فقیهان معتقدند که در وجوب خمس به طور مطلق، بلوغ و عقل شرطاست؛(6) خواه متعلّق خمس، گنج و معادن و غوّاصی باشد یا موارد دیگر.

آیت الله خویی میگوید: «در مال کودک و مجنون، خمس واجب نیست، هم چنان که زکات نیز واجب نمیباشد و در این مسأله بین گنج و غوّاصی و معدن و غیر این ها مانند منافع

ص:166


1- (1) وسائل الشیعه 485:9، باب 2 من ابواب ما یجب فیه الخمس، ح 1.
2- (2) الاستبصار 56:2، ح 184.
3- (3) وسائل الشیعه 485:9، باب 3 من ابواب ما یجب فیه الخمس، ح 2-3 و 4؛ و 495، باب 5، ح 2.
4- (4) همان: 491، باب 3، ح 1.
5- (5) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 16:5.
6- (6) مدارک الاحکام 390:5؛ مستند الشیعة 76:10.

کسب، فرقی نیست، زیرا ملاک در جمیع این امور یکی است، ولی چنان چه کودک مالک مال حلال مخلوط به حرام باشد، خمس آن واجب است، چون در این صورت مقداری از مال را مالک نیست و پرداخت خمس، راهی برای پاک و حلال نمودن آن است».(1)

این عدّه از فقیهان برای اثبات مدّعای خود ادلّه ای ذکر نموده اند، مانند این که گفته اند، خمس مانند زکات است و چون زکات در مال کودک واجب نیست، خمس نیز واجب نمیشود، زیرا در بعضی روایات وارد شده، خمس برای سادات به جای زکات است که برای غیر سادات معّین شده است.(2)

ادلّه دیگری هم ذکر شده که مهم ترین آنها استدلال به حدیث معروف رفع قلم است و مفاد آن چنین است: تکالیف از کودک تا زمانیکه به حدّ بلوغ نرسیده، و از دیوانه تا زمانیکه عاقل نشده و از کسی که خواب است تا زمانی که بیدار نشده، برداشته شده است.(3) به مقتضای این حدیث شریف، خمس بر کودک واجب نیست، هر چند مفاد آن، حکم وضعی باشد، زیرا رفع قلم، کنایه از این است که حکم اگر موجب مشقت و الزام باشد، برای کودک جعل نشده، اعمّ از این که حکم وضعی باشد، یا تکلیفی و بیتردید وجوب خمس در مال کودک موجب نقصان آن میگردد که رفع آن سبب امتنان و به سود وی خواهد بود، بنابراین مال کودک و مجنون متعلّق خمس قرار نمیگیرد و اگر عموم یا اطلاق بعضی از ادلّه بر وجوب خمس بر کودک دلالت داشته باشد، به مقتضای این حدیث، باید از آن رفع ید شود.(4)

لازم به یادآوری است که در مفاد این حدیث شریف، مباحثی مطرح گردیده است. در بخش اوّل این کتاب (کلیّات) پنج نظریّه را از فقها در معنی حدیث ذکر نمودیم که خلاصه آن، چنین است:

1 - رفع قلم، کنایه است از رفع تکلیف و قلم تشریع به طور مطلق.

2 - مقصود از رفع قلم، رفع مؤاخذه میباشد نه رفع جعل حکم.

ص:167


1- (1) موسوعة الامام الخویی، کتاب الخمس 308:25-309.
2- (2) وسائل الشیعه 512:9 الی 515، باب 1 من ابواب قسمة الخمس، ح 7-8-9.
3- (3) همان 45:1، باب 4 من ابواب مقدمة العبادات، ح 11.
4- (4) موسوعة الامام الخویی، کتاب الخمس 308:25-309.

3 - مقصود رفع قلمِ تکلیفِ الزامی است.

4 - مقصود رفع حکم تکلیفی است که موجب مؤاخذه میباشد و نیز احکام وضعی که سبب مؤاخذه و نقصان مال کودک شود.

5 - با حدیث رفع قلم، کتابت گناهان از کودک برداشته شده است؛ که نتیجه آن، رفع هرگونه الزام و سختی است، اعمّ از این که سبب آن، حکم تکلیفی باشد یا وضعی.

تطبیق معانی، پنچ گانه در این بخش، به این صورت است که بر طبق معانی چهارگانه اخیر، حدیث رفع با وجوب خمس در اموال کودک، منافات ندارد، زیرا از ادلّه استفاده میشود خمس، حقّ مالی است که به عین مال تعلّق میگیرد، اعمّ از این که مالک آن، صغیر باشد یا کبیر، لیکن چنان چه مالک، کبیر باشد متصدی پرداخت، خودش میباشد و اگر صغیر باشد، ولی او این مسئولیت را به عهده می گیرد.

امّا بر طبق معنی اوّل، یعنی رفع قلم تشریع و عدم جعل حکم بر کودک به طور مطلق، اعم از وضعی وتکلیفی، وجوب خمس از اموال کودک برداشته شده است.

5- عدم شرط بلوغ در وجوب خمس

در مقابل نظریّة دوّم، دیدگاه سوّمی مطرح است که در بین فقها مشهور میباشد، بدین بیان که به طور مطلق، بلوغ و عقل، شرطِ وجوب خمس نیست. برخی از فقیهان به این دیدگاه تصریح نموده و برخی دیگر هم از اطلاق عبارتشان فهمیده میشود.(1)

ادله این دیدگاه عبارت است از:

الف: آیة شریفه (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ...) ؛(2). ازظاهر آیه استفاده میشود، متعلّق حکم خمس، مالی است که به صورت منفعت و سود نصیب شخص میگردد و شامل صغیر نیز میباشد. برخی از بزرگان فقها(3) معتقدند این آیه

ص:168


1- (1) مجمع الفائدة و البرهان 323:4؛ مستند الشیعه 75:10؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب الخمس: 273-274؛ جواهر الکلام 402:16-403.
2- (2) سوره انفال 41:8.
3- (3) مصباح الفقیة 181:14-182.

میتواند دلیل وجوب خمس بر کودک قرار گیرد. لیکن پیش تر ذکر نمودیم که استفاده چنین ظهوری از این آیه، مشکل است.

ب: اطلاق روایات بسیاری که در مورد خمس وارد شده است، از جمله:

1 - اطلاق روایاتی که در مورد گنج، معدن و غوّاصی وارد شده و پیش تر نمونه ای از آنها ذکر گردید.

2 - اطلاق روایاتی که خمس را حق امام و سادات میداند، امام باقر علیه السلام میفرماید: برای هیچ کس حلال نیست، مالی که متعلق خمس قرار گرفته، بخرد، مگر این که حق ما را به ما برساند. «قالَ: لایَحِلُّ لأَحَدٍ أَنْ یَشْتَرِیَ مِنَ الْخُمُسِ شَیْئاً حَتّی یَصِلُ إِلَیْنا حَقُّنا».(1)در روایت دیگری، امام کاظم علیه السلام فرموده است: آن چه در آیه شریفه قرآن

(2) برای خداوند متعال معیّن شده برای رسول اوست وآن چه برای رسول او تعیین گردیده، برای ماست. «ما کانَ للهِ فَهُوَ لِرَسُولِهِ وَما کانَ لِرَسُولِهِ فَهُوَ لَنا».(3)این روایت ظهور دارد در این که خمس، حق مالی است و حق از احکام وضعی است که شامل کودک نیز میباشد.

آیت الله فاضل لنکرانی در این باره مینویسد: «ظاهراً خمس بر کودک ثابت است، هرچند ولی او مکلّف به پرداخت آن میباشد، زیرا خمس، صرف تکلیف وجوبی نیست تا از کودک برداشته شود، بلکه حق است که نسبت به کودک و مجنون نیز ثابت است، مانند دیگر احکام وضعیّه که شامل کودک و مجنون میباشد و در جای خود اثبات گردید، احکام وضعیّه بلکه هر حکم غیر الزامی، اختصاص به افراد بالغ ندارد».(4)

3 - اطلاق روایاتی که در مورد فواید کسب وارد شده و دلالت دارد آن چه از مخارج سالیانه شخص اضافه باشد، مشمول حکم خمس قرار می گیرد. عبدالله بن سنان از امام صادق علیه السلام نقل میکند که فرموده است: هر مردی غنیمتی نصیب ویگردد یا دارای کسب و کاری باشد که از آن سود ببرد (و از مخارج سال او اضافه باشد) خمس آن برای

ص:169


1- (1) وسائل الشیعة 484:9، باب 1 من ابواب ما یجب فیه الخمس، ح 4؛ و باب 2، ح 5.
2- (2) سوره انفال 41:8.
3- (3) وسائل الشیعة 484:9، باب 1 من ابواب ما یجب فیه الخمس، ح 6.
4- (4) تفصیل الشریعة، کتاب الخمس: 67.

فاطمه زهراء علیها السلام و اولاد طاهرین بعد از او که حجت خدا بر خلق میباشند، تعیین گردیده تا به هر صورت بخواهند مصرف نمایند. «قالَ: عَلی کُلِّ امْرِیٍ، غَنِمَ أَوِ اکْتَسَبَ الْخُمُسُ مِمّا أَصابَ لِفاطِمَةَعلیها السلام وَلِمَنْ یَلِی أَمْرَها مِنَ بَعْدِها مِنْ ذُرِّیَتِهَا الْحُجَجِ عَلَی النّاسِ، فَذَاکَ لَهُمَ خاصَّةً یَضَعُونَهُ حَیْثُ شاؤوُا...».(1)ملاحظه میگردد که عموم و اطلاق در این روایات شامل کودک نیز می باشد و هم چنین روایات

(2) دیگری که در زمینة وجوب خمس وارد شده است.

از مطالبی که ذکر شد، معلوم گردید دیدگاه سوّم قویتر از سایر دیدگاه ها میباشد، بنابراین در وجوب خمس، بلوغ شرط نیست و اموال کودک متعلّق حق خمس قرار میگیرد و بر ولی او واجب است از باب ادای حق آن را پرداخت نماید، چنان که مسئولیّت ادای دیون دیگر کودک نیز به عهده ولی او میباشد، در عین حال بهتر است احتیاط رعایت گردد.

ص:170


1- (1) وسائل الشیعه 503:9، باب 8 من ابواب ما یجب فیه الخمس، ح 8.
2- (2) ر. ک: وسائل الشیعه 506:9، باب 10 من ابواب ما یجب فیه الخمس، ح 1 و 4؛ و باب 9، ح 1-2.

گفتار ششم: حج کودک

1- مفهوم حج و اهمّیت آن

حج در لغت به معنی قصد است(1) و در اصطلاح فقهی، قصد بیت الله الحرام برای انجام مناسک و عبادات مخصوص در زمان معیّن(2) میباشد. مرحوم محقق حلی فرموده است: «حج اسم مجموع مناسکی است که در مشاعر مخصوص انجام میگردد.(3)

حج از بزرگترین شعائر اسلامی است و از بهترین عبادت هایی است که بنده را به خالق خود نزدیک میسازد.(4) در روایات وارده شده که حج از نماز و روزه بهتر است؛ زیرانمازگزار ساعتی از اهل و عیال خویش دور میگردد و روزه دار یک روز، ولی انجام دهنده حج، بدن خود را به زحمت میاندازد و مال خود را مصرف مینماید و دوری او از اهل و عیالش به طول میانجامد. «اَنَّ الْحَجَّ افْضَلُ مِنَ الصَّلاةِ وَالصِّیامِ، لاَنَّ الْمُصَلِّیَ انَّما یَشْتَغِلُ عَنْ أَهْلِهِ ساَعةً وَاَنَّ الصّائِمَ یَشْتَغِلُ عَنْ أَهْلِهِ بَیاضَ یَوْمٍ وَاَنَّ الْحاجَّ یُشْخِصُ بَدَنَهُ وَ یُضْحِی نَفْسَهُ وَیُنْفِقُ مالَهُ وَیُطِیُل الْغَیْبَةَ عَنْ أَهْلِهِ...».(5)در روایت دیگری آمده است که چیزی برتر از حج نیست، مگر نماز و در حج، نماز نیز وجود دارد.(6)

ص:171


1- (1) لسان العرب 226:2؛ اقرب الموارد 593:1.
2- (2) المبسوط 296:1.
3- (3) شرائع الاسلام 223:1.
4- (4) جواهر الکلام 15:18.
5- (5) وسائل الشیعه 112:11، باب 41 من ابواب وجوب الحجّ و شرایطه، ح 5.
6- (6) الکافی 253:4-254، ح 7.
2- عدم وجوب حج بر کودک

دلیل بر حج، آیاتی از قرآن و سنت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّه معصومین علیهم السلام و اجماع فقها است، بلکه حج از ضروریّات دین(1) است و بر هر مسلمانی که شرایط آن را داشته باشد در تمام عمر، یک بار واجب میشود و از جمله شرایط آن بلوغ است، بدین جهت به اتّفاق فقها بر کودک، هر چند ممیّزِ مراهق (نزدیک به بلوغ) باشد و دیگر شرایط وجوب را هم دارا باشد، واجب نیست.(2)

ادلّه این حکم به قرار زیر است:

الف: اصل

ب: اجماع(3)

ج: حدیث رفع قلم

د: روایاتی که با مضامین مختلف در حدّ استفاضه، بلکه تواتر معنوی بر این حکم دلالت دارد. این روایات را میتوان به چند دسته تقسیم نمود، از جمله:

1 - روایاتی که شرط تکلیف را بلوغ میداند.(4)

2 - روایاتی که دلالت دارند بر حج کودک، حجة الاسلام (5)(حج واجب) صدق نمیکند.(6) به عنوان نمونه امام صادق علیه السلام میفرماید: اگر کودک ده بار حج انجام دهد، سپس به حدّ بلوغ برسد (با وجود دیگر شرایط) باید حج واجب را به جا آورد. «لَوْاَنَّ غُلاماً حَجَّ عَشَرَ حِجَجْ ثُمَّ احْتَلِمَ کانَتْ عَلَیْهِ فَریِضَةُ الاِسْلامِ».(7)

ص:172


1- (1) جواهر الکلام 16:18؛ تفصیل الشریعة، کتاب الحج 7:1.
2- (2) المقنعة: 384؛ النهایة: 202؛ شرائع الاسلام 224:1؛ تذکرة الفقهاء 23:7؛ تحریر الوسیلة 340:1
3- (3) کشف اللثام 72:5؛ ریاض المسائل 13:6؛ جواهر الکلام 30:18؛ موسوعة الامام الخویی، کتاب الحجّ 15:26.
4- (4) وسائل الشیعه 42:1، باب 4 من ابواب مقدمة العبادات، ح 1.
5- (5) مقصود از حجة الاسلام، حجّی است که بر مسلمانان با شرایط خاصی واجب شده.
6- (6) وسائل الشیعه 45:11، باب 13 من ابواب وجوب الحج و شرایطه، ح 1.
7- (7) همان: ح 2.

آیت الله فاضل لنکرانی در این باره مینویسد: «این روایات دلیل است بر این که بر حج کودک، حجة الاسلام صدق نمیکند و حج واجب محسوب نمیگردد، هرچند تمام شرایط لازم دیگر را غیر از بلوغ داشته باشد».

(1)

3- مشروعیّت حج کودک

از آن چه گذشت معلوم شد، حج بر کودک واجب نیست، هم چنین به سبب نذر و عهد و قسم نیز واجب نمیشود، زیرا به اجماع فقها یکی از شرایط صحّت نذر و عهد و قسم بلوغ است.(2)

پرسشی که مطرح است این است که آیا حج استحبابی در حق کودک جعل شده؟ و اگر به جای آورد، صحیح است و مستحق اجر و پاداش برای خود و والدین خویش میباشد؟ و اگر حج وی صحیح است، چنان چه مُحرم شد و یا ولی، او را مُحرم نمود، باید خودش محرّمات احرام را ترک نماید؟ و یا بر ولی واجب است او را از ارتکاب آنها منع نماید؟ و اگر مرتکب محرّمات احرام شد، کفّاره بر او واجب است، یا خیر؟ و در صورت اوّل، مسئول پرداخت آن کیست؟ ولی یا خودش بعد از بلوغ؟ و در صورتیکه پرداخت کفّاره بر ولی واجب است، باید از اموال خودش بپردازد یا از اموال کودک؟

در ادامه با اختصار به تحقیق در مورد این پرسش ها و پرسش هایی از این قبیل میپردازیم:

4- استحباب حج برای کودک

در مورد استحباب حج در حق کودک، دو دیدگاه مطرح گردیده است:

الف: برخی معتقدند، انجام حج توسط کودک صرف تمرین است و استحباب آن ثابت نیست.(3) لیکن در مباحث قبل ذکر شد که عبادات کودک به طور عام مشروع و صحیح است(4) ، از این رو این دیدگاه نمیتواند مورد قبول واقع شود.

ص:173


1- (1) تفصیل الشریعة، کتاب الحج 36:1.
2- (2) المبسوط 296:1؛ شرائع الاسلام 230:1؛ جواهر الکلام 206:18؛ تحریر الوسیلة 355:1؛ تفصیل الشریعة، کتاب الحج 424:1.
3- (3) ر. ک: جامع المقاصد 119:3؛ جواهر الکلام 247:18-248؛ محقّق داماد، کتاب الحجّ 126:1.
4- (4) ر. ک: گفتار اوّل همین بخش، بحث مشروعیّت عبادات کودک به طور عام.

ب: دیدگاه دیگری که در میان فقها مشهور است و قوی به نظر میرسد این است که حج کودک ممیّز، مشروع و مستحب است و آثاری بر آن بار میگردد، هرچند به جای حج واجب قرار نمیگیرد.(1) علاّمة حلّی در این باره مینویسد: «اکثر فقها برآنند که احرام و حج کودک ممیّز صحیح است»(2) و برخی در این مسأله ادّعای اجماع(3) نموده اند.

5- ادلّه استحباب حج برای کودک

علاوه بر ادلّه ای که مشروعیت عبادات کودک را به طور مطلق اثبات مینماید وپیش تر ذکر شد،(4) و نیز اجماع، روایات بسیاری با مضامین مختلف بر این حکم دلالت دارد:

الف: روایاتی که در مورد فضیلت و اجر و ثواب حج وارد شده است.(5) به عنوان نمونه امام صادق علیه السلام میفرماید: هرکس قصد کند خانه خدا (کعبه) را، در حالیکه میداند این خانه ای است که خداوند امر به تعظیم آن نموده و حق ما اهل بیت را آن گونه که هست بشناسد، از عذاب و سختی دنیا و آخرت در امان خواهد ماند. «مَنْأَمَّ هذَا الْبَیْتَ وَهُوَ یَعْلَمُ أَنَّهُ الْبَیْتُ الَّذِی امَرَهُ اللهُ بِهِ... کانَ آمِناً فِی الدُّنْیا وَالاخِرَةِ».(6)عموم و اطلاق در این روایات، کودک ممیّز را شامل میشود و صحیح نیست ادّعا شود رضوان پروردگار و بخشش آن حضرت و سعادت و امنیت در دنیا و آخرت و دیگر پاداش هایی که در این روایات به آنها اشاره شده، اختصاص به مکلّفین دارد و کودک از رسیدن به آنها منع و محروم شده است.

(7)

ص:174


1- (1) المبسوط 328:1؛ شرائع الاسلام 225:1؛ المعتبر 747:2؛ آیت الله گلپایگانی، کتاب الحجّ 325:1؛ موسوعة الامام خویی، کتاب الحجّ 18:26.
2- (2) تذکرة الفقهاء 24:7.
3- (3) ریاض المسائل 17:6؛ مستند الشیعه 15:11؛ مستمسک العروة الوثقی 15:10.
4- (4) ر. ک: گفتار اوّل همین بخش.
5- (5) وسائل الشیعه 9:11-10، باب 1 من ابواب وجوب الحج و شرایطه، ح 7 و 9-10.
6- (6) همان: 98، باب 38 من ابواب وجوب الحج وشرایطه، ح 11.
7- (7) ر. ک: جامع المدارک 258:2.

آیت الله فاضل لنکرانی میگوید: «حدیث رفع این گونه روایات را تخصیص یا تقیید نمیزند و عموم و اطلاق در آنها شامل کودک نیز میباشد».(1)

ب: روایاتی که دلالت دارد حج کودک به جای حج واجب کفایت نمیکند و پیش تر بدان اشاره شد، زیرا فرض این که حج کودک از حجة الاسلام کفایت نمیکند،(2) در صورتی صحیح است که قائل به صحّت حج وی باشیم و اگر حج او باطل باشد، منعی ندارد که گفته شود از حجة الاسلام کفایت نمیکند.(3)

ج: روایاتی که دلالت دارد مستحب است ولی، کودک را به انجام حج وادار نماید که در ادامه توضیح داده میشود.

6- استحباب واداشتن کودک به انجام حج

طبق دیدگاه مشهور فقها(4) ، مستحب است ولی کودک، او را به انجام حج وادار سازد، اعمّ از این که کودک ممیّز باشد یا غیر ممیّز و فرق بین آن دو، به این است که کودکِ ممیّز را امر به حج مینماید و مناسک را به وی میآموزد تا خودش انجام دهد، زیرا چنان که ذکر شد، حج در حق او مستحب است. امّا کودک غیر ممّیز چون معنی و مفهوم عبادات را نمیداند، استحباب حج در حق او بیمعنی است.

لیکن به تعبیر روایات «احجاج» یعنی حج دادن او صحیح است؛ به این معنی که ولی از طرف او نیّت مینماید و او را مُحرم میسازد و در انجام اعمال به وی کمک میکند و آن قسم از مناسک که توانایی ندارد به نیابت از وی به جا میآورد و ظاهراً اجر و پاداش این اعمال برای ولی است و نسبت به کودک، صرف تمرین است و بعید نیست خداوند متعال به کودک نیز اجر و پاداش عطا فرماید، بدون این که از پاداش ولی چیزی کم شود. دلیل این حکم، افزون بر آن که برخی ادّعای اجماع و لاخلاف(5) نموده اند، روایات معتبره میباشد.

ص:175


1- (1) تفصیل الشریعة، کتاب الحج 39:1.
2- (2) وسائل الشیعه 44:11-45، باب 12 من ابواب وجوب الحج و شرایطه: ح 1-2، و باب 13، ح 2.
3- (3) موسوعة الامام الخویی، کتاب الحجّ 18:26.
4- (4) الخلاف 359:2، مسأله 192؛ المبسوط 328:1؛ شرائع الاسلام 225:1؛ تذکرة الفقهاء 24:7؛ الروضه البهیّة 163:2.
5- (5) ریاض المسائل 18:6؛ جواهر الکلام 40:18 و 42؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 346:4؛ موسوعة الامام الخویی، کتاب الحجّ 22:26.

زرارة از امام باقر یا امام صادق علیهما السلام نقل میکند که فرموده است: آنگاه که مردی فرزند صغیر خود را به انجام حج وادار مینماید، او را امر کند تا لبّیک بگوید، با گفتن لبیک، حج آغاز و اتمام آن لازم میگردد و اگر لبیک را نیکو نمیداند، به نیابت از او بگوید، سپس او را طواف دهد و از طرف او، نماز طواف را به جا آورد. راوی می گوید: به حضرت عرض کردم، اگر گوسفند برای قربانی به نیابت از کودک نباشد؟ فرمود... و اگر گوسفند نیست، بزرگترها به نیابت از او به جای قربانی، روزه بگیرند. «قالَ: إِذا حَجَّ الرَّجُلُ بِابْنِهِ وَهُوَ صَغِیرٌ فَاِنَّهُ یَأمُرُهُ انْ یُلَبِّیَ وَیَفْرِضَ الْحَجَّ فَاِنْ لَمْ یُحْسِنُ أَنْ یُلَبِّیَ لَبَّوا عَنْهُ وَیُطافُ بِهِ وَیُصَلِّی عَنْهُ...»(1)و دیگر روایات.(2)

باید یادآور شد که طبق دیدگاه مشهور در بین فقها(3) آن چه ذکر شد مشترک بین صغیر و صغیره دختر و پسر میباشد، و ذکر صبّی (پسر) در بعضی از اخبار از باب مثال است و ویژگی خاصّی ندارد. افزون بر این، بعضی از آنها به صراحت در مورد استحباب حج دختر(4) وارد شده و برخی دیگر به حکم دختر و پسر هر دو اشاره دارد.(5)

7- استحباب عمره برای کودک

همان طور که حج برای کودک ممیّز مستحب است و نیز مستحب است ولی، کودک غیر ممیّز را به بیانی که توضیح داده شد به انجام حج وادار سازد؛ ظاهراً عمرة مفرده نیز مستحب است، چنان که بعضی از بزرگان فقهای معاصر به آن تصریح نموده اند.(6) دلیل آن، اطلاق روایات است،(7) زیرا احرام درآنها شامل احرام حج و عمره هر دو میباشد، همچنین اطلاق ادلّه ای(8) که به طور عام دلالت بر استحباب عمره دارد، کودک ممیّز را نیز شامل میگردد.

ص:176


1- (1) وسائل الشیعه 288:11، باب 17 من ابواب اقسام الحجّ، ح 5.
2- (2) همان: ح 2-3-4 و 6-7.
3- (3) ریاض المسائل 19:6؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 346:4؛ تفصیل الشریعة، کتاب الحجّ 45:1.
4- (4) وسائل الشیعة 289:11-290، باب 17 من ابواب اقسام الحج، ح 7.
5- (5) همان: 44-45، باب 12 من ابواب وجوب الحج و شرایطه، ح 1-2.
6- (6) آیت الله میرزا جواد تبریزی، صراط النجاة 10:4.
7- (7) وسائل الشیعه 288:11-289، باب 17 من ابواب اقسام الحج، ح 6-7-8.
8- (8) همان: 298:14 الی 305، باب 2-3-4 من ابواب العمرة.
8- اولیای کودک در حج

آیا اولیای کودک در حج، منحصر به اولیای شرعی میباشند؟ یعنی فقط پدر، جدّپدری، وصی این دو و حاکم شرع در صورت نبودن آنها (به نظر برخی از فقها) دراین باره نظریّاتی مطرح گردیده است:

برخی معتقدند، فقط ولی شرعی است.(1) محقق حلی در این باره مینویسد: «ولی کودک در حج، کسی است که بر اموال او ولایت دارد، مثل پدر، جدّ پدری و وصی».(2)

این دسته از فقیهان برای اثبات دیدگاه خود به ادلّه ای استناد نموده اند، مانند:

الف: اجماع.(3)

ب: ولایت اولیای شرعی قدر متیقّن است.(4)

ج: ولایت اولیای شرعی مستفاد از ادلّه میباشد.(5)

د: بعضی از اخبار،(6) مانند این که امام باقر علیه السلام میفرماید: در صورتی که برای کودک در حج گوسفند قربانی نباشد، ولی او به جای وی روزه میگیرد. «اَلصَّبِیُّ یَصوُمُ عَنْهُ وَلِیُّهُ إِذا لَمْ یَجِدْ هَدْیاً»(7)زیرا لفظ ولی در این اخبار، انصراف به ولی شرعی دارد نه ولی عرفی.

9- ولایت مادر در حج کودک

نظریّة دیگری که در میان فقیهان ما مشهور است این است که علاوه بر اولیای شرعی، مادر نیز در این خصوص ولایت دارد.(8) مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی در این باره مینویسد: «غیر از ولی شرعی، ظاهراً مادر نیز در حج کودک ولایت دارد».(9)

ص:177


1- (1) قواعد الاحکام 403:1؛ مستمسک العروة الوثقی 23:10.
2- (2) شرائع الاسلام 225:1.
3- (3) تذکرة الفقهاء 26:7-27؛ مدارک الاحکام 26:7.
4- (4) تفصیل الشریعة، کتاب الحج 49:1.
5- (5) مهذّب الاحکام 29:12.
6- (6) وسائل الشیعه 287:11، باب 17 من ابواب اقسام الحج، ح 3، و همان 87:14، باب 3 من ابواب الذبح، ح 3-4.
7- (7) همان 87:14، باب 3 من ابواب الذبح، ح 5.
8- (8) المبسوط 329:1؛ الخلاف 360:2، مسأله 194؛ الدروس الشرعیّة 306:1؛ ایضاح الفوائد 264:1؛ مسالک الافهام 126:2.
9- (9) تفصیل الشریعة، کتاب الحج 49:1.

برای اثبات این نظریّه، به اخباری استناد شده است، مانند آن که در روایت صحیحه، راوی میگوید: در سفر حج به امام صادق علیه السلام عرض کردم، کودکی همراه ماست که به تازگی متولّد شده، با او چه کنیم؟ فرمود: مادرش به نزد حمیده(1) رود و از او سؤال کند او با کودکانش چه می کند؟ آن زن به نزد حمیده آمد و مسأله را در میان گذاشت، حمیده جواب داد: روز هشتم ذیالحجه که رسید، لباس های کودک را بیرون بیاور و او را پاکیزه کن و غسل ده و مُحرم نما، همان گونه که بزرگترها مُحرم میشوند، بعد از آن در مواقف (صحرای عرفات، مشعر و منی) او را وقوف ده، و آنگاه که روز عید قربان فرا رسید از طرف وی رمی جمره انجام ده و موی سرش را با تیغ بزن (حلق نما)، آنگاه او را به زیارت بیت الله الحرام برده، طواف بده، همچنین به نیابت از او سعی بین صفا و مروه انجام ده.(2)

این روایت به صراحت دلالت دارد بر این که مادر میتواند متصدّی حج کودک باشد و معنی ولایت در حج، غیر از این نمیباشد.

10- تعمیم ولایت در حج کودک

دیدگاه سوم در مسأله این است که اگر اولیای شرعی و مادر همراه کودک نباشند، اشخاص دیگر میتوانند متصدّی امور حج کودک باشند و در این باره بر او ولایت دارند.

برخی از بزرگان فقها با تعابیر مختلف، این مسأله را مطرح نموده اند.(3) بعضی از آنها فرموده اند: در این صورت کسی که متصدّی امر حج کودک (غیر از اولیای شرعی) گردیده، حق دخالت در اموال او را ندارد.(4)

این دسته از فقها معتقدند که مقصود از ولی در روایات، کسی است که متصدّی کودک در امور حج باشد، او را مُحرم نماید، مناسک را به وی بیاموزد و بر اعمالش

ص:178


1- (1) حمیده، زوجه امام صادق علیه السلام و مادر امام کاظم علیه السلام است.
2- (2) وسائل الشیعه 286:11، باب 17 من ابواب اقسام الحجّ، ح 1.
3- (3) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 348:4؛ تحریر الوسیلة 340:1، مسأله 3؛ آیت الله گلپایگانی، کتاب الحج 332:1؛ مهذّب الاحکام 29:12.
4- (4) مستند الشیعه 18:11.

نظارت کند و این که در بعضی از روایات، نام پدر به میان آمده از باب مثال است(1) و ویژگی خاصی ندارد.(2)

هم چنین به برخی از اخبار خاص استناد نموده اند، مانند این که امام صادق علیه السلام فرموده است: توجّه داشته باشید اگر در سفر حج، کودکان همراه شما میباشند، آنها را به «جحفه» یا «بطن مرّ»(3) برده و از آنجا مُحرم نمایید. «أَنْظُرُوا مَنْ کانَ مَعَکُمْ مِنَ الصِّبْیانِ فَقَدِّمُوهُ الَی الْجُحْفَةِ...».(4)جملة «مَنْ کانَ مَعَکُمْ»اعمّ است از این که کودک، ولی خود باشد یا دیگری او را به حج برده باشد.(5)

در روایت صحیح دیگری، زراره از امام باقر یا امام صادق علیهما السلام نقل نموده که فرموده است: اگر کودکی که همراه خود به حج برده اید، لبیک گفتن را نیکو ادا نمینماید، از طرف او بگویید و او را طواف بدهید. «قالَ:... فَإِنْ لَمْ یُحْسِنْ أَنْ یُلَبِّیَ لَبَّوا عَنْهُ وَیُطافُ بِهِ...».(6)جمله

«لَبَّوا عَنْهُ»به صراحت دلالت دارد بر این که برای هر یک از حجّاج که همراه کودک میباشند، جایز است از طرف او لبیّک بگویند یا او را در ادای صحیح آن یاری نمایند و ادّعای این که این جمله فقط مربوط به ولی کودک است و برای دیگران جایز نیست که در این باره دخالت کنند، خلاف ظاهر روایت است.

نتیجه این که از دو روایتی که ذکر شد به خوبی استفاده میشود غیر از اولیای شرعی کودک و مادر، افراد دیگر نیز میتوانند متصدّی حج کودک قرار گیرند و او را در این زمینه یاری دهند، و مقصود از ولی غیر از این نیست. البتّه همان گونه که پیش تر ذکر شد در امور مالی مربوط به حج کودک، منحصراً ولی شرعی حق دخالت دارد و دیگران مجاز به دخل و تصرّف در اموال وی نیستند، حتّی اگر متصدّی امورِ حج کودک قرار گیرند، باید

ص:179


1- (1) به نظر میرسد، اثبات این که ذکر پدر در روایات از باب مثال است و هیچ خصوصیّتی ندارد، مشکل است، زیرا تعلّق حکم به موضوعی خاص، دلیل این است که آن موضوع خصوصیّتی دارد و با نبودن آن موضوع، حکم منتفی میگردد.
2- (2) آیت الله گلپایگانی، کتاب الحج 332:1.
3- (3) جُحفه نام میقات و محلّی است که برخی از حجاج در مسیر خود به مکه از آنجا مُحرم میشوند. بطن مرّ نیز نام مکانی است که ظاهراً مسافت کمتری نسبت به جحفه تا مکه دارد.
4- (4) وسائل الشیعه 287:11، باب من ابواب اقسام الحج، ح 3.
5- (5) مستند الشیعه 17:11 و 19؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 348:4.
6- (6) وسائل الشیعه 288:11، باب 17 من ابواب اقسام الحج، ح 5.

مخارج او را بپردازند. هم چنین در صورت لزوم کفّاره باید از مال خود پرداخت نمایند. برخی از فقهاء(1) در ضمن مباحث خود، به این نکته تذکّر داده اند.

11- اجازه ولی کودک در حج

آیا در صحّت حج کودک ممیّز، اجازة ولی شرعی شرط است؟ به گونه ای که اگر بدون اجازه به حج یا عمره رود، صحیح نباشد؟ در این مسأله چند نظریّه مطرح شده است:

الف: بعضی اجازة پدر و هم مادر را شرط دانسته اند.(2) مستند این نظریّه روایتی(3) است که از جهت سند و دلالت، ضعیف است و قابل اعتماد نیست.(4)

ب: نظریّه دیگری که بین فقها مشهور است این است که فقط اجازه پدر شرط باشد.(5) علاّمه حلّی مینویسد: «حج کودک ممیّز صحیح نیست، مگر با اجازة ولی او»(6) ادلّه ای که بر اثبات این نظریه اقامه شده، بدین قرار است:

1 - ادّعای اجماع ولاخلاف.(7)

2 - حج نیاز به صرف مال دارد و تصرّف کودک در اموال بدون اجازه ولی، باطل وغیر مؤثر است.(8)

3 - حج عبادتی است که از طرف شارع تعیین گردیده و مخالف اصل است، بنابراین در انجام آن، باید به قدر متیقن اکتفا شود و آن موردی است که کودک اجازه ولی شرعی خود را به دست آورده باشد.(9)

ص:180


1- (1) مستند الشیعه 18:11-19؛ آیت الله گلپایگانی، کتاب الحج 332:1.
2- (2) مسالک الافهام 125:2-126.
3- (3) وسائل الشیعه 530:10، باب 10 من ابواب الصوم المحرم والمکروه، ح 3.
4- (4) مهذّب الاحکام 25:12؛ مستمسک العروة الوثقی 18:10.
5- (5) الخلاف 359:2؛ الدروس الشرعیة 306:1؛ مدارک الاحکام 23:7-24؛ ریاض المسائل 17:6.
6- (6) تذکرة الفقهاء 26:7.
7- (7) الخلاف 359:2-360؛ تذکرة الفقهاء 26:7؛ منتهی المطلب 55:10؛ جواهر الکلام 39:18-40.
8- (8) المعتبر 747:2؛ موسوعة الامام الخویی، کتاب الحج 18:26.
9- (9) مستند الشیعه 18:11.

4 - حدیثی که پیش تر از امام صادق علیه السلام نقل شده وادّعا شده که این روایت دلیل است بر این که حج کودک متوقف بر اجازه ولی و اذن اوست.

ج - نظریّه سوم که برخی از فقها گذشته و بسیاری از بزرگان معاصر آن راپذیرفته و قویتر مینماید، این است که اجازة ولی در صحّت حج کودک شرط نیست.(1)

این دسته از فقیهان از استدلال اخیر نظریّة قبل جواب داده و گفته اند: «ازروایت مزبور استفاده میشود، لازم است ولی کودک، مسائل حج مانند گفتن لبیّک را به او آموزش دهد و در مقام بیان این که اجازه او شرط صحّت حج وی میباشد، نیست.

همچنین پیروان نظریه سوم، اجماع را هم دلیل مستقل ندانسته اند و استدلال دوّم و سوّم را هم مورد خدشه قرار داده و گفته اند: چون حج کودک مشروع میباشد و به مقتضای اطلاقات و عمومات وارد شده، استحباب آن ثابت است، نیاز به اجازه ولی نمیباشد، هر چند در امور مالی فقط نظر ولی مؤثر است و باید از او اجازه گرفت.

آیت الله فاضل لنکرانی در این خصوص مینویسد: «بین این دو حکم که حج کودک ممیّز بدون اجازه ولی صحیح است، در عین حال برای مصرف اموال کودک، نظر ولی او شرط است، منافاتی دیده نمیشود».(2)

افزون براین، طرفداران نظریّة سوّم بر این عقیده اند که به مقتضای عمومات ادلّه واصل، نباید اذن ولی، شرط باشد، به این معنی که اصل عدم اعتبار اجازه ولی در صحّت حج کودک است و فرض بر این است که دلیل تعبّدی که آن را لازم بداند وجود دارد، هم چنان که در مورد نماز و روزه کودک، اجازة ولی لازم نیست.(3)

ص:181


1- (1) مجمع الفائدة والبرهان 67:6-68؛ کشف اللثام 77:5؛ مستند الشیعه 18:11؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 346:4؛ تحریر الوسیلة 340:1.
2- (2) تفصیل الشریعة، کتاب الحجّ 41:1-42.
3- (3) ر. ک: مجمع الفائدة والبرهان 68:6؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 346:4.

به هر صورت، با قبول این که عبادات کودک مشروع است و حج وی صحیح است، در حقیقت شارع به او اجازة حج داده و نیاز به اجازه ولی نمیباشد.(1) لیکن در عین حال احتیاط نیکوست، و خوب است کودک با اجازة ولی حج انجام دهد.

البته، آن چه ذکر شد در صورتی است که رفتن کودک به حج، بیخطر باشد و موجب آزار و ناراحتی والدین و دیگر مؤمنین نباشد، والاّ حج او صحیح نیست و لازم است ولی، او را از رفتن به حج منع نماید. در عبارات برخی از فقها به این نکته اشاره شده است.(2)

12- هزینه حج کودک

آیا هزینة حج کودک بر ولی اوست، یا اگر خودش مالی را داشته باشد، از آن پرداخت میشود و یا تفصیلی غیر از این دو مطرح است؟ در این مسأله چند صورت قابل تصوّر است:

الف: هزینة حج بر عهده ولی

صورت اوّل: موردی است که ولی، سبب مسافرت کودک و حج او میگردد در این فرض به اجماع فقها هزینه سفر و مخارجی که زائد بر نفقه کودک (نسبت به زمانی که به سفر نرفته) مصرف میگردد، باید ولی پرداخت کند. به عبارت دیگر، آن اندازه از مخارج که مصرف غذا، مسکن و لباس کودک است که اگر در مسافرت نباشد لازم دارد، از اموال کودک پرداخت میشود و زائد بر آن مثل مخارج رفت و برگشت و آن چه در سفر به طور خاص لازم میباشد، باید ولی، آنها را بپردازد.(3)

ادلّه این نظریّه عبارت است از:

1 - ادّعای اجماع و عدم خلاف.(4)

ص:182


1- (1) مستمسک العروة الوثقی 16:10-17؛ جامع المدارک 258:2.
2- (2) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 346:4؛ تحریر الوسیلة 340:1.
3- (3) ر. ک: المبسوط 329:1؛ شرائع الاسلام 225:1؛ المعتبر 748:2؛ مدارک الاحکام 27:7؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 349:4.
4- (4) تذکرة الفقهاء 31:7؛ الحدائق الناضرة 69:14؛ جواهر الکلام 47:18.

2 - به مقتضای اصل در فرض مزبور، ولی کودک، ولایت در تصرّف نسبت به اموال او را ندارد.(1)

3 - هزینه سفر و آن چه زائد بر مخارج اوّلیه است، خسارت و ضرری است که ولی سبب شده تا بر کودک وارد شود، بنابراین باید خودش آن را بپردازد.(2)

4 - روایت صحیحه زراره از امام باقر یا امام صادق علیهما السلام که پیش تر ذکر شد. در آن روایت آمده است: ولی کودک که او را به حج برده، وی را از ارتکاب آن چه بر مُحر م، حرام است، مثل پوشیدن لباس دوخته، استشمام عطر و... منع مینماید و اگر در حال احرام صید کند، کفّارة آن به عهده ولی میباشد. «وَیُتَّقیَ عَلَیْهِمْ مایُتَّقیَ عَلَی الْمُحْرِمِ مِنَ الثِّیابِ وَالطِّیبِ، وَاِنْ قَتَلَ صَیْداً فَعَلی أَبِیهِ».(3)این روایت به صراحت دلالت دارد بر این که کفّاره صید کودک در حال احرام، بر ولی است و به نظر برخی از فقها به حکم اولویّت از آن فهمیده میشود که هزینه سفر حج وی نیز در صورتیکه ولی سبب آن گردیده، با اوست.

(4) ب: هزینه حج بر عهده کودک

صورت دوّم: موردی است که محافظت و تربیت کودک متوقّف بر مسافرت او با ولی باشد، مثل این که شخص یا موسسة مورد اطمینان نباشد تا او را نگهداری نماید و مسافرت به مصلحت باشد، در این صورت هزینه سفر از اموال کودک پرداخت میشود،(5) زیرا اطلاقات و عموماتی که دلالت بر جواز تصرّف ولی در اموال کودک با رعایت مصلحت دارد، این مورد را شامل میباشد، چرا که معیار در جواز تصرّف در اموال کودک، مصلحت اوست.

ص:183


1- (1) مهذّب الاحکام 30:12؛ مستمسک العروة الوثقی 24:10-25.
2- (2) موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 291:5.
3- (3) وسائل الشیعه 288:11، باب 17 من ابواب اقسام الحجّ، ح 5.
4- (4) مدارک الاحکام 27:7؛ جواهر الکلام 47:18-48.
5- (5) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 349:4؛ مستمسک العروة الوثقی 25:10؛ موسوعة الامام الخویی، کتاب الحجّ 26:26؛ تحریر الوسیلة 340:1-341، مسأله 4.

صورت سوّم: موردی است که کودک بدون اجازة ولی به حج میرود، در این صورت تمام هزینه از اموال کودک پرداخت میشود، زیرا حج در حق او مستحب است و در حقیقت شارع مقدّس اجازه مصرف اموال خودش در حدّ هزینة حج را به او داده است.(1)

13- میقات احرام کودک

میقات از مادة «وقت» و جمع آن، مواقیت است و به معنی مقداری از زمان است که برای انجام کار معیّنی در نظر گرفته شده است و به طور مجازی در مورد مکان معیّن نیز به کار رفته است(2) و مقصود از آن در این بحث، اماکنی است که از آن جا برای انجام حج، محرم میشوند.

توضیح این که احرام، اوّلین واجب از واجبات حج و عمره است و باید در مکان مشخص که از طرف شارع مقدّس تعیین گردیده، واقع شود. بر طبق اخبار رسیده و اجماع فقها(3) ، پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله شش مکان برای طوائف مختلف که قصد انجام حج داشتند، تعیین فرموده است:

1 - ذالحلیفه (مسجد شجره)، میقات مردم مدینه و هر کسی که از مدینه عازم مکّه باشد.

2 - جحفه، میقات مردم سوریه و شام، ایرانیان، از این دو میقات، محرم میشوند.

3 - قرن المنازل، میقات اهالی نجد و طائف و هر کس که از آن طریق عازم حج میباشند.

4 - یَلَمْلَم، میقات مردم یمن است.

5 - عقیق، میقات اهل عراق، ذات عرق نیز که ادامه همان مسیر است، میقات عراقیان و کسی که از آن مسیر به حج مشرّف میباشد، است.(4)

6 - میقات کسانی که محل زندگی آنها، نزدیک تر از مکان های یاد شده به مکّه میباشد، منزل آنها است.(5)

ص:184


1- (1) ر. ک: آیت الله سید محمود شاهرودی، کتاب الحج 42:1.
2- (2) مصباح المنیر: 667؛ الصحاح 256:1.
3- (3) مدارک الاحکام 214:7-215.
4- (4) المقنعة: 394-395.
5- (5) شرائع الاسلام 241:1.

اماکن یاد شده، میقات حج و عمره مکلّفین است، و امّا کودکان آیا حکمشان مانند افراد بالغ است و باید از اماکن مزبور مُحرم شوند، زیرا طبیعت حج آنها با افراد بالغ یکی است، مگر این که در حق کودکان مستحب است یا این که کودکان مجازند احرام را از مواقیت یاد شده به تأخیر بیندازند؟ در این باره دو دیدگاه مطرح است:

الف: بسیاری از فقها معتقدند، میقات کودکان، صحرایی است به نام فخّ که حدود یک فرسخ از شهر مکّه در زمان قدیم دور است.(1)

دلیل این دیدگاه، روایت صحیحه ای است از امام صادق علیه السلام؛ راوی میگوید: از آن حضرت سؤال شده، از کجا کودکان را برهنه و بر آنها لباس احرام بپوشند؟ فرمود: پدرم محل برهنه نمودن کودکان را فخّ معیّن کرده، «کانَ أَبیِ یُجَرِّدُهُمْ مِنْ فَخٍّ».(2)ب: دیدگاه دوّم که برخی دیگر آن را پذیرفته اند این که میقات کودکان، همان میقات افراد مکلّف است، لیکن اجازه داده شده به جهت جلوگیری از سرما و تسهیل نسبت به آنها، از اماکن میقات تا فخّ لباس دوخته بپوشند و از آنجا برهنه شده و با لباس احرام وارد شهر مکّه گردند.

(3) بعضی از بزرگان فقهای معاصر، این نظر را مقتضای احتیاط دانسته اند.(4)

به هر صورت، مستند این دیدگاه، اطلاقات ادلّه مواقیت(5) است، به علاوه روایتی که برای اثبات قول اوّل به آن استدلال شده، صریح در آن نیست؛ زیرا «یُجَرِّدُهُمْ» به معنی کندن لباس کودکان است و با هر دو قول سازگار است.

14- محرّمات احرام نسبت به کودک

بر طبق دیدگاه مشهور فقها، در محرّمات احرام، کودک مانند بالغ است و باید از آن چه بر فرد مکلّف اجتناب از آن واجب است، اجتناب نماید و به جهت این که تکلیفی بر

ص:185


1- (1) المقنعة: 442؛ النهایة: 216؛ تذکرة الفقهاء 192:7؛ الدروس الشرعیة 342:1؛ غایة المراد 393:1.
2- (2) وسائل الشیعه 288:11، باب 17 من ابواب اقسام الحج، ح 6.
3- (3) السرائر 537:1؛ التنقیح الرائح 448:1؛ جامع المقاصد 160:3؛ جواهر الکلام 524:18.
4- (4) موسوعة الامام الخویی، کتاب الحج 287:27؛ آیت الله سید محمود شاهرودی، کتاب الحج 284:2.
5- (5) وسائل الشیعه 307:11-308، باب 1 من ابواب المواقیت، ح 2-3.

کودک نیست، بر ولی واجب است او را از انجام آنها منع نماید،(1) زیرا چنان که پیش تر ذکر شد، احرام کودک، شرعی است؛ بنابراین احکام احرام بر آن مترتّب میگردد.

در روایت صحیح، امام صادق علیه السلام میفرماید: کودکان باید از آن چه مُحرم از آن اجتناب مینماید، منع شوند. «وَیُتَّقیِ عَلَیْهِمْ ما یُتَّقیِ عَلَی الْمُحْرِمِ»(2)و در روایت دیگری آمده است: «وَیُصْنَعْ بِهِمْ ما یُصْنَعُ بِالْمُحْرِمِ».(3)

15- جواز استفاده از سایه

کودک مُحرم مجاز است در حال پیمودن مسیر از میقات تا منزل از سایه استفاده نماید.(4) توضیح این که یکی ازمحرّمات احرام برای مردان، استفاده از سایه در زمان طی مسیر در حال احرام است. زن و کودک از این حکم استثناء شده و مجازند از سایه بان استفاده کنند. در حدیث معتبر آمده است: برای زنان و کودکان منعی نیست، در حال احرام از سایه بان استفاده کنند. «لا بَأْسَ بِالْقُُبَّةِ عَلَی النِّساءِ وَالصِّبْیانِ وَهُمْ مُحْرِمُونَ».(5)

16- حکم کفّاره احرام نسبت به کودک

اگر کودک در حال احرام آن چه را که بر مُحرم بالغ حرام است، مرتکب شد، آیاموجب کفّاره میشود یا خیر؟ و اگر موجب شود، آیا باید از مال کودک پرداخت شود و یا از مال ولی؟

باید دانست محرّمات احرام که موجب کفّاره میباشد، دو قسم است:

قسمی از آنها همواره موجب کفّاره میباشد، خواه به عمد انجام شود و یا از روی سهو و خطا مثل صید کردن و آمیزش جنسی.

ص:186


1- (1) المبسوط 329:1؛ المعتبر 748:2؛ تذکرة الفقهاء 32:7؛ الدروس الشرعیة 306:1-307، مسالک الافهام 126:2.
2- (2) وسائل الشیعه 288:11، باب 17 من ابواب اقسام الحج، ح 5.
3- (3) همان: ح 3.
4- (4) تذکرة الفقهاء 343:7؛ الحدائق الناضرة 488:15؛ مستند الشیعه 33:12؛ جواهر الکلام 455:19؛ تفصیل الشریعة، کتاب الحج 284:3.
5- (5) وسائل الشیعه 519:12، باب 65 من ابواب تروک الاحرام، ح 1.

قسمی دیگر، فقط در صورت عمد موجب کفّاره میباشد نه سهو، مانند دیگر محرّمات، بنابراین لازم است این بحث در دو بخش پیگیری شود.

الف: کفّاره غیر از صید

بیتردید، در مورد چیزی که فقط انجام عمدی آن، موجب کفّاره می باشد و نه سهو، مثل استشمام عطر، پوشیدن لباس دوخته و...، کودک آن را از روی سهو مرتکب گردد، کفّاره بر او واجب نمیشود، زیرا چیزی که ارتکاب آن بر بالغ در حال غیر عمد موجب کفّاره نیست، باید به طریق اولی بر کودک نباشد.(1) امّا اگر آن را به عمد انجام دهد، آیا موجب کفّاره میشود یا خیر؟ چند نظریّه مطرح است:

1 - برخی گفته اند که کفاره ای را موجب نمیشود، نه بر کودک و نه بر ولی او.(2)

2 - عدّه ای از فقیهان بر این باورند که در این صورت پرداخت کفّاره بر عهده ولی است.(3) امام خمینی قدس سره در این باره مینویسد: «گوسفند قربانی در حج کودک بر عهده ولی است. هم چنین دیگر کفّارات را احتیاطاً باید بپردازد».(4)

آیت الله فاضل لنکرانی(5) و آیت الله گلپایگانی(6) و برخی دیگر از بزرگان فقهای معاصر(7) نیز معتقد به این نظریّه میباشند، زیرا ولی سبب وجوب کفّاره گردیده است، چرا که او کودک را به حج برده است.

این حکم از بعضی از روایات نیز استفاده میگردد، مانند آن که امام صادق علیه السلام میفرماید: باید از طرف کودک قربانی شود و بزرگترها به جای او روزه گیرند و بر ولی واجب است او را از آن چه بر مُحرم حرام است، مانند استشمام عطر و پوشیدن لباس

ص:187


1- (1) جامع المقاصد 120:3؛ مسالک الافهام 127:2.
2- (2) المبسوط 329:1؛ السرائر 636:1؛ المعتبر 748:2؛ مدارک الاحکام 286:7.
3- (3) شرائع الاسلام 247:1؛ الکافی فی الفقه: 205؛ قواعد الاحکام 402:1؛ الدروس الشرعیّة 306:1؛ مسالک الافهام 241:2.
4- (4) تحریر الوسیلة 341:1، مسأله 5.
5- (5) تفصیل الشریعة (کتاب الحج) 52:1 و 60.
6- (6) کتاب الحج 331:1.
7- (7) مستمسک العروة الوثقی 25:10 و 27.

دوخته، منع نماید،(1) چون خطاب متوجّه ولی است، بنابراین حکم مترتب بر این خطاب (وجوب کفّاره در صورت ارتکاب محرّمات احرام) نیز متوجه ولی میباشد.

3 - نظریّه سوّم این است که باید کفّاره از مال کودک پرداخت گردد.(2)

ب: کفّاره صید

اگر کودک در حال احرام صیدی انجام دهد، کفّاره بر کیست؟ در این باره بین فقها بحث و گفتگو است.

1 - بر طبق نظریّه ای که مشهور است، کفّاره بر ولی اوست؛(3) زیرا در روایت صحیح، امام صادق علیه السلام فرموده است: اگر کودک مرتکب صید شد، کفّاره بر پدر او واجب میشود. «وَاِنْ قَتَلَ صَیْداً فَعَلی أَبِیهِ».(4) 2 - نظریه دیگر، کفّاره را واجب نمیداند، نه بر کودک و نه بر ولی، زیرا خطاب الزام آور متوجّه افراد بالغ است وکودک، مخاطب به چنین خطابی نیست.

(5) 3 - نظریه سوّم، این است که باید کفّاره صید از مال کودک پرداخت شود، زیرا با فعل او واجب گردیده است، مانند این که اگر مال غیر را اتلاف نمود، ضامن است.(6) البته بر این نظریّه ایراد شده که کفّاره از باب ضمان نیست، بلکه حکم تکلیفی است، بنابراین نمیتواند متوجه کودک باشد.(7)

17- شیوه انجام مناسک حج توسط کودک

به طور کلّی هر اندازه از مناسک حج که کودک، خودش توانایی آن را دارد، انجام میدهد، هرچند که ولی در حین عمل، او را آموزش دهد یا به وی تلقین نماید و آن مقدار که توانایی ندارد، ولی کودک به نیابت از او انجام میدهد.(8)

ص:188


1- (1) وسائل الشیعه 288:11، باب 17 من ابواب اقسام الحج، ح 5.
2- (2) جامع المدارک 259:2؛ همچنین در کشف اللثام 80:5-81، این نظریّه را یکی از احتمالات دانسته است.
3- (3) الخلاف 363:2، مسأله 198؛ المعتبر 748:2؛ مسالک الافهام 127:2؛ تحریر الوسیلة 341:1؛ تفصیل الشریعة (کتاب الحج) 52:1 و 54.
4- (4) وسائل الشیعه 288:11، باب 17 من ابواب اقسام الحج، ح 5.
5- (5) السرائر 637:1.
6- (6) تذکرة الفقهاء 32:7-33.
7- (7) موسوعة الامام الخویی، کتاب الحجّ 29:26.
8- (8) المبسوط 329:1؛ قواعد الاحکام 402:1؛ مدارک الاحکام 24:7؛ جواهر الکلام 255:18؛ مستمسک العروة الوثقی 21:10.

در روایت صحیح، امام صادق علیه السلام میفرماید: کودکانی که در سفر حج با شماست را به حجفه یا بطن مرّ(1) برده و آن گونه که دیگر افراد مُحرم مناسک حج را انجام میدهند به آنان آموزش دهید، تا انجام دهند و به نیابت از آنها، طواف به جا آورید و رمی نمایید.(2)

در روایت دیگری از امیر المؤمنین علی علیه السلام نقل شده که فرموده است: ازطرف مریض رمی کنید و سنگ ریزه به دست کودک دهید تا خود رمی نماید. «اَلْمَرِیضُ یُرْمِی عَنْهُ وَ الصَّبِیُّ یُعْطَی الْحَصَی فَیَرْمِی»(3)و روایات دیگر.(4)

باید یادآور شد کسی که کودک را طواف میدهد (ولی وی باشد یا غیر او) میتواند از طرف خود نیز نیّت کند و طواف برای هر دو واقع میشود.(5) در روایت صحیح، از امام صادق علیه السلام در مورد زنی که همزمان با طواف خود، کودک خویش را نیز طواف میدهد و به نیابت از وی سعی مینماید، سؤال شد، آن طواف انجام شده از هر دو نفر (کودک و مادرش) کفایت میکند؟ فرمود: آری. «هَلْ یُجْزِی ذلِکَ عَنْها وَعَنِ الصَّبِیِّ؟ فَقالَ: نَعَمْ».(6)

18- شرایط طواف نسبت به کودک

در این باره بین فقها اختلافی دیده نشده که بیش تر شرایطی که در صحت طواف معتبر است، مثل نیّت(7) هفت دور بودن طواف، ابتدا نمودن از حجر الاسود، ختم به آن، در حال طواف، خانه خدا طرف چپ طواف کننده قرار داشتن، ستر عورتین و...، مشترک بین مکلّف و غیر مکلّف است و کودک باید آنها را رعایت نماید و اگر توانایی ندارد، ولی وی باید به نیابت از او، آنها را انجام دهد.

ص:189


1- (1) نام دو مکان است.
2- (2) وسائل الشیعه 287:11، باب 17 من ابواب اقسام الحج، ح 3.
3- (3) همان 77:14، باب 17 من ابواب رمی جمرة العقبة، ح 12.
4- (4) همان: 75، ح 1 و 3؛ 286:11 الی 289، باب 17 من ابواب اقسام الحج، ح 1 و 5 و 7.
5- (5) المبسوط 329:1؛ تذکرة الفقهاء 31:7، مسأله 18؛ کشف اللثام 79:5؛ جواهر الکلام 288:18.
6- (6) وسائل الشیعه 395:13، باب 50 من ابواب الطواف، ح 3.
7- (7) در مورد طفل غیر ممیّز، ولی از طرف او نیّت مینماید.

البته در بین شرایط، دو شرط مورد بحث قرار گرفته است:

1 - طهارت به این معنی که باید بدن و لباس طواف کننده پاک و با وضو باشد.

2 - ختنه نسبت به مرد، که در ادامه به بیان و بررسی دیدگاه های مطرح شده میپردازیم:

الف: طهارت

کودک ممیّزی که توانایی تحصیل طهارت را دارد، مانند بالغ است و باید در حین طواف دارای طهارت باشد، زیرا عموم و اطلاقات(1) ادلّة لزوم طهارت در حین طواف، ممیّز را شامل میشود و فرق او با افراد بالغ در این است که حج و طواف در حق وی مستحب است.

امّا کودک غیرممّیز، اگر در سنّی است که توانایی تحصیل طهارت را دارد، هرچندکه ولی او را تعلیم دهد، در حق وی نیز شرط است و باید با طهارت طواف کند،(2) ولی اگر توان تحصیل آن را ندارد، مانند طفل شیرخوار یا نزدیک به شیرخوارگی، در این باره چند نظر مطرح گردیده است:

1 - لازم است ولی، خود با وضو باشد و برای طفل نیز وضو بگیرد(3) و سپس او را طواف دهد، بعضی از فقها این نظریّه را موافق احتیاط دانسته اند.(4)

2 - اگر ولی که طفل را طواف میدهد با طهارت باشد، کافی است(5) و نیاز به طهارت کودک نیست.

3 - نظریّه سوّم معتقد است، وضوی کودک به تنهایی کافی است، هرچند صورت وضو باشد؛(6) زیرا طفل شیرخوار نمیتواند نیّت وضو کند تا وضوی حقیقی داشته باشد.

4 - برخی معتقدند در چنین موردی نیز طهارت هیچ کدام از ولی و طفل شرط نیست.(7)

ص:190


1- (1) وسائل الشیعه 375:13، باب 38 من ابواب الطواف، ح 1، 3-4-5.
2- (2) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 347:4؛ موسوعة الامام الخویی، کتاب الحج 24:26؛ تحریر الوسیلة 340:1؛ تفصیل الشریعة (کتاب الحج) 48:1.
3- (3) تذکرة الفقهاء 30:7؛ غایة المرام 383:1؛ جواهر الکلام 43:18.
4- (4) تحریر الوسیلة 340:1؛ تفصیل الشریعة (کتاب الحج) 48:1.
5- (5) الدروس الشرعیّة 307:1؛ مدارک الاحکام 25:7.
6- (6) مسالک الافهام 126:2؛ مستمسک العروة الوثقی 22:10؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 347:4.
7- (7) موسوعة الامام الخویی، کتاب الحج 24:26-25.

برای هر کدام از نظریات یاد شده ادلّه ای بیان گردیده است(1) که ذکر آنها موجب طولانی شدن بحث است و ظاهراً نظریّه سوّم قویتر میباشد، البتّه نظر اوّل هم مقتضای احتیاط است.

ب: ختنه

آیا ختنه بودن پسر بچه در حین طواف شرط است؟ در این باره بحث و گفتگو است:

1 - بعضی از فقها بر این باورند که رعایت این شرط در طواف کودک لازم نیست، بنابراین اگر کودکی که ختنه نشده، طواف کند صحیح است.(2)

2 - نظریّه ای دیگر که قویتر به نظر میرسد، رعایت این شرط را به نحو مطلق لازم دانسته است،(3) اعمّ از این که پسر بچه ممیّز باشد یا غیر ممیّز، برخی از بزرگان فقهای معاصر، این نظریّه را پذیرفته اند،(4) زیرا اطلاق روایاتی که رعایت این شرط را لازم میداند، کودک را شامل میشود.

از امام صادق علیه السلام سؤال شد مردی مسلمان شده و قصد دارد حج به جا آورد و هم اکنون موسم حج رسیده است، آیا قبل از ختنه شدن، حج انجام دهد یا لازم است ختنه شود و سپس حج به جا آورد؟ فرمود: حج انجام ندهد، مگر بعد از ختنه شدن. «لایَحُجُّ حَتّی یَخْتَتِنَ»(5)و روایات دیگر.(6)

مستفاد از سیاق این اخبار به قرینه این که زن را استثنا نموده، لزوم این شرط نسبت به هر کسی است که رعایت آن نسبت به او متصوّر است، مرد باشد یا کودک ممیّز و یا غیر ممیّز.(7)

3 - برخی از بزرگان فقهای معاصر، بین پسر بچه ممیّز و غیر ممیّز تفصیل قائل شده و رعایت این شرط در مورد کودک ممیّزی که خودش طواف را انجام میدهد، لازم دانسته اند.(8)

ص:191


1- (1) موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 345:5 به بعد.
2- (2) السرائر 574:1؛ قواعدالاحکام 425:1؛ الدروس الشرعیّة 393:1؛ مسالک الافهام 329:2؛ ریاض المسائل 8:7.
3- (3) شرائع الاسلام 266:1؛ جامع المقاصد 189:3؛ مدارک الاحکام 118:8؛ جواهر الکلام 301:20.
4- (4) تحریر الوسیلة 395:1.
5- (5) وسائل الشیعه 270:13، باب 33 من ابواب مقدمات الطواف، ح 2.
6- (6) همان: ح 3-4.
7- (7) مهذّب الاحکام 50:14.
8- (8) موسوعة الامام خویی، کتاب الحج 36:29.
19- نماز طواف کودک

به اتفاق فقها، اگر کودک ممیّز که توانایی نماز خواندن را دارد، طواف نماید، باید نماز طواف را خود به جا آورد و امّا غیر ممیّز، ولی وی به نیابت از او به جا میآورد.(1)

در روایت صحیح، امام صادق علیه السلام میفرماید: اگر کودکی که حج انجام میدهد، لبیّک گفتن را نیکو نمیداند، ولی وی به نیابت از او میگوید و او را طواف میدهد و به نیابت از وی نماز طواف را می خواند، «وَیُطافُ بِهِ وَ یُصَلِّی عَنْهُ».(2)

20- قربانی در حج کودک

در مورد قربانی این پرسش مطرح است که آیا قربانی حج کودک، بر عهده ولی است یا از مال کودک پرداخت میشود؟ و آیا بین کودک ممیّز و غیر ممیّز در این مسأله فرق است؟ در ذیل به توضیح در این باره میپردازیم:

الف: در حج کودک غیر ممیّز

به اتّفاق فقها، قربانی در حج کودک غیر ممیّز، بر ولی است(3). همچنین بر او واجب است، هرگاه قربانی موجود نبود، بدل از قربانی به نیابت از کودک روزه بگیرد(4) و ادلّه آن عبارت است از:

1 - ولی سبب حج کودک است، بنابراین باید هزینه قربانی را بپردازد.(5)

2 - به مقتضای اصل، ولی، ولایت بر اموال کودک برای پرداخت هزینه قربانی حج او را ندارد.

3 - در روایت صحیح، زراره از امام باقر یا امام صادق علیهما السلام نقل نموده که فرموده است: از طرف کودکان در حج قربانی میشود و اگر یافت نشد بزرگترها به نیابت از آنها روزه میگیرند.

ص:192


1- (1) غایة المرام 383:1؛ جواهر الکلام 44:18؛ تحریر الوسیلة 340:1؛ مستمسک العروة الوثقی 22:10؛ تفصیل الشریعة (کتاب الحج) 48:1.
2- (2) وسائل الشیعه 288:11، باب 17 من ابواب اقسام الحج، ح 5.
3- (3) النهایة: 216؛ شرائع الاسلام 247:1؛ مسالک الافهام 241:2؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 349:4؛ تحریر الوسیلة 341:1.
4- (4) همان منابع.
5- (5) جامع المقاصد 120:3.

«قالَ: یُذْبَحُ عَنِ الصِّغارِ وَیَصُومُ الْکِبارُ».(1)این روایت دلیل است بر این که هر کس کودک را به حج ببرد، و به تعبیری دیگر، سبب حج او گردد، باید از طرف او قربانی نماید، ولی اوباشد یا نباشد.(2)

در روایت صحیح دیگری، امام صادق علیه السلام میفرماید: کودکان را طواف دهید و از طرف آنها رمی نمایید و اگر قربانی یافت نشد، ولی کودک به نیابت از او روزه بگیرد. «وَمَنْ لا یَجِدُ الْهَدْیَ مِنْهُمْ فَلْیَصُمْ عَنْهُ وَلِیُّهُ»(3)و روایات دیگر.(4)

ب: در حج کودک ممیّز

در مورد هزینه قربانی در حج کودک ممیّز، دو نظریّه مطرح است:

1 - از مال کودک پرداخت میشود(5) و اگر قربانی یافت نشد، ولی به وی امر مینماید تا بدل از قربانی، روزه بگیرد.(6)

2 - نظریّه دیگری که قویتر به نظر میرسد، معتقد است در این مسأله بین کودک ممیّز و غیر ممیّز فرقی نیست و قربانی و بدل آن (روزه)، بر ولی است.(7) روایاتی که در ذیل عنوان قبل ذکر شد و برخی دیگر از روایات،(8) بر این مسأله نیز دلالت دارد.

21- طواف نساء در حج کودک

به اتفاق فقهای امامیّه بر هر حاجی، مرد باشد یا زن، مکلّف یا غیر مکلّف، حتّی اگر کودک غیر ممیّز باشد، واجب است بعد از اعمال روز عید قربان در منی و اعمال حج در مکه، یک طواف با نام «طواف نساء» به جا آورد.(9)

ص:193


1- (1) وسائل الشیعه 288:11، باب 17 من ابواب اقسام الحج، ح 5.
2- (2) موسوعة الامام الخویی، کتاب الحج 27:26.
3- (3) وسائل الشیعه 287:11، باب 17 من ابواب اقسام الحج، ح 3.
4- (4) همان 87:14، باب 3 من ابواب الذبح، ح 3 و 5.
5- (5) مدارک الاحکام 287:7؛ مصباح الهدی الی شرح العروة الوثقی 261:11-217.
6- (6) النهایة: 216؛ قواعد الاحکام 402:1؛ جامع المقاصد 122:3.
7- (7) المعتبر 748:2-749؛ مسالک الافهام 241:2؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 349:4؛ مستمسک العروة الوثقی 25:10.
8- (8) وسائل الشیعه 86:14-87، باب 3 من ابواب الذبح، ح 1-2-3-4-5.
9- (9) المبسوط 360:1؛ شرائع الاسلام 271:1؛ قواعد الاحکام 429:1؛ مسالک الافهام 355:2؛ تفصیل الشریعة (کتاب الحج) 376:5 و 378.

امام خمینی قدس سره در این باره مینویسد: «طواف نساء اختصاص به مردان ندارد، بلکه عمومیّت این حکم زنان و خنثی و... را شامل میشود، حتّی اگر ولی کودک غیر ممیّز را مُحرم نماید، واجب است احتیاطاً به عنوان طواف نساء نیز او را طواف دهد تا زن بر او حلال شود».(1)

دلیل این حکم علاوه بر اجماع(2) که بعضی ادّعا نموده اند، عموم و اطلاق بعضی از اخبار است. امام صادق علیه السلام میفرماید: آن چه دیگر افراد مُحرم باید انجام دهند در مورد کودکان نیز رعایت کنید. «وَیُصْنَعُ بِهِمْ ما یُصْنَعُ بِالْمُحْرِمِ».(3)از این روایت معلوم میشود در مسائل احرام و احکام مترتب بر آن، از جمله طواف نساء بین کودک و غیر کودک، تفاوتی نیست.

امام علیه السلام در روایت دیگری فرموده است: آنگاه که مرد حاجی در روز عید، قربانی کرد و حلق نمود، همه محرمات احرام بر او حلال میشود، مگر زن و عطر و آنگاه که طواف حج به جا آورد و سعی بین صفا و مروه نمود، استشمام عطر نیز بر او حلال میشود و آنگاه که طواف نساء انجام داد، تمام محرّمات احرام حلال میشود، مگر صید و...(4).

این روایت در مورد مکلّف وارد شده، ولی به مقتضای روایت اوّل حکم آن مشترک بین بالغ و کودک است.

22- حکم ترک طواف نساء نسبت به کودک

به اعتقاد فقهای امامیّه، اگر مرد در حج طواف نساء را ترک نماید، استمتاع و همبستر شدن با زن بر او حرام میشود، و اگر زن است، مرد بر او حرام میشود و بر آنها واجب است آن را قضا نمایند.

حال آیا این حکم اختصاص به افراد بالغ دارد یا کودک را نیز شامل میشود؟ در این خصوص چند نظریّه مطرح است:

ص:194


1- (1) تحریر الوسیلة 416:1، مسأله 7.
2- (2) تذکرة الفقهاء 353:8، مسأله 673؛ منتهی المطلب 364:11.
3- (3) وسائل الشیعه 287:11، باب 17 من ابواب اقسام الحج، ح 3.
4- (4) همان 232:14، باب 13 من ابواب الحلق و التقصیر، ح 1.

1 - برخی از فقها بر این باورند که، این حکم بر احرام کودک خواه ممیّز باشد و خواه غیر ممیّز، مترتّب میگردد.(1) زیرا احکام وضعی اختصاص به افراد بالغ ندارد و کودک را نیز شامل میشود.(2)

2 - آیت الله خویی از بزرگان فقهای معاصر معتقد است این حکم (حرمت زن بر مرد و مرد بر زن) بر احرام کودک مترتب نمیگردد.(3)

3 - نظریّة سوّم در بردارنده تفصیل است، به این که این حکم بر احرام کودک ممیّز بار میشود ولی بر احرام کودک غیر ممیز مترتّب نمیگردد.(4)

4 - نظریّة چهارم معتقد است که حکم این مسأله نسبت به قبل از بلوغ و بعد از بلوغ متفاوت است. به عبارت دیگر، چون احکام الزام آور متوجّه کودک نیست، بنابراین اگر طواف نساء را ترک نمود بعد از بلوغ، زن بر او حرام میگردد.(5)

23- حکم بطلان حج نسبت به کودک

بر اساس دیدگاه مشهور در میان فقها، فرد بالغی که برای انجام حج محرم شده، اگر قبل از مشعر از روی اختیار آمیزش نماید، حجش باطل و فاسد میگردد و باید آن را تمام نماید و یک شتر کفّاره دهد و در سال آینده قضا نماید، اعم از این که آمیزش با زن خودش باشد یا با زن اجنبیّه، و به عقیده برخی از فقها اگر در عمره (مفرده یا تمتع) قبل از سعی، آمیزش صورت پذیرد، این حکم بر آن بار میگردد، و اگر زن در مقابل شوهر تمکین نموده و او را اطاعت نماید، محکوم به حکم مذکور میگردد، یعنی حجش فاسد میشود و باید آن را تمام و کفّاره نیز بدهد و در سال بعد قضا نماید.(6)

ص:195


1- (1) ر. ک: الدروس الشرعیّة 404:1 و 458؛ تذکره الفقهاء 353:8-354؛ مسالک الافهام 355:2؛ تحریر الوسیلة 416:1؛ تفصیل الشریعة (کتاب الحج) 379:5.
2- (2) کشف اللثام 228:6؛ جامع المقاصد 259:3.
3- (3) موسوعة الامام الخویی، کتاب الحج 361:29-362.
4- (4) قواعد الاحکام 445:1؛ جواهر الکلام 278:20.
5- (5) ر. ک: جامع المقاصد 260:3؛ مسالک الافهام 355:2؛ کشف اللثام 295:6-296؛ مدارک الاحکام 200:8؛ مهذّب الاحکام 28:14.
6- (6) ر. ک: تذکرة الفقهاء 36:8؛ غایة المراد 412:1؛ مجمع الفائدة و البرهان 3:7؛ مسالک الافهام 475:2 و 478؛ مستند الشیعه 229:13.

حال آیا کودک هم مشمول این حکم قرار میگیرد؟ چرا که شرط تحقّق جماع، انزال منی نیست، بلکه با صِرف دخول صورت میپذیرد و در مورد کودک ممیّز این عمل امکان پذیر است، یا این که حکم مذکور اختصاص به افراد بالغ دارد؟ در این باره بحث و گفتگو است و چند نظر مطرح گردیده است:

الف: برخی آن را مختص به افراد بالغ دانسته اند.(1)

ب: برخی دیگر معتقدند که کودک مشمول این حکم قرار میگیرد،(2) زیرا عموم و اطلاق ادلّه(3) ، وی را شامل میگردد.

ج: برخی دیگر بر این باورند که با آمیزش در فرض مزبور حج کودک باطل میشود و کفّاره به عهده او میآید، ولی قضاء حج بر او واجب نمیشود.(4)

24- هزینه قضای حج کودک و زمان آن

در فرض یاد شده، طبق این نظریّه که قضای حج بر کودک واجب است، برخی از فقها فرموده اند: «هزینه آن را باید ولی پرداخت نماید».(5) برخی دیگر معتقدند در صورتی که کودک صاحب مال باشد، از اموال خودش پرداخت میشود.(6)

هم چنین در فرض مزبور باید بعد از بلوغ آن را قضا نماید،(7) زیرا خطاب وجوب قضا، متوجّه مکلّف است و قبل از بلوغ متوجه کودک نمیگردد.(8)

به هر صورت، حجی که قضا شده از حج واجب (حجة الاسلام) کفایت نمیکند(9) و در صورتی که کودک بعد از بلوغ، شرایط وجوب حج را برخوردار گردد، باید علاوه بر

ص:196


1- (1) المبسوط 329:1؛ السرائر 637:1؛ مختلف الشیعه 345:4.
2- (2) قواعد الاحکام 402:1؛ جامع المقاصد 121:3.
3- (3) وسائل الشیعه 110:13-111، باب 3 من ابواب کفارات الاستمتاع، ح 1-2-3.
4- (4) الخلاف 361:2-362؛ جواهر الکلام الفقه: 44-45.
5- (5) الدروس الشرعیّة 307:1.
6- (6) قواعد الاحکام 402:1.
7- (7) تذکرة الفقهاء 35:7؛ قواعد الاحکام 402:1؛ مدارک الاحکام 28:7؛ جامع المقاصد 121:3.
8- (8) جواهر الکلام 200:19.
9- (9) الخلاف 362:2؛ تحریر الاحکام الشرعیّة 543:1؛ الدروس الشرعیّة 307:1؛ غایة المرام 384:1.

قضای حج فاسد شده، حج واجب خویش را نیز به جا آورد، زیرا وجوب قضا بر طبق نظریّه ای که آن را واجب میداند، و وجوب حجة الاسلام، دو عنوان مستقل میباشند و در یکدیگر تداخل نمینمایند، چرا که اصل در عناوین، عدم تداخل است(1) و ابتدا باید حج واجب را به جا آورد، سپس حج فاسد شده را قضا نماید،(2) زیرا وجوب حج واجب بالاصالة و فوری است.(3)

25- بلوغ کودک در اثنای مناسک حج

به اجماع فقها،(4) حج کودک از حج واجب کفایت نمیکند، حال اگر در اثنای مناسک حج بالغ شود، آیا از حجة الاسلام کفایت میکند یا خیر؟ در این مسأله چند فرض متصوّر است.

فرض اول: قبل از مشعر

اگر کودک قبل از وقوف به مشعر بالغ گردد، طبق نظریّه مشهور فقها از حج واجب وی کفایت میکند؛(5) دلیل این نظریّه علاوه بر اجماع،(6) روایات مختلفی(7) است. از جمله روایاتی که دلالت دارد هر کس وقوف مشعرالحرام را در روز عید قربان قبل از ظهر درک نماید، در حقیقت حج را درک نموده است. امام صادق علیه السلام در این باره میفرماید: «مَنْاَدْرَکَ الْمَشْعَرَ یَوْمَ النَّحْرِ قَبْلَ زَوالِ الشَّمْسِ فَقَدْ ادْرَکَ الْحَجَّ...».(8)اطلاق این روایت و روایات دیگری

(9) که به همین مضمون وارد شده، کودکی که تازه به سن بلوغ رسیده را نیز شامل میگردد.

ص:197


1- (1) موسوعة احکام الاطفال وادلتّها 428:5.
2- (2) الخلاف 362:2؛ تذکرة الفقهاء 35:7؛ جواهر الکلام 201:19.
3- (3) جامع المقاصد 121:3؛ موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 429:5.
4- (4) تذکرة الفقهاء 36:7؛ مستند الشیعه 20:11؛ شرائع الاسلام 224:1؛ مدارک الاحکام 20:7.
5- (5) الدروس الشرعیّة 308:1؛ مسالک الافهام 123:2؛ تحریر الوسیلة 341:1، مسأله 6؛ تفصیل الشریعة (کتاب الحج) 66:1.
6- (6) الخلاف 379:2-380؛ تذکرة الفقهاء 38:7؛ ریاض المسائل 22:6.
7- (7) وسائل الشیعه 52:11، باب 17 من ابواب وجوب الحج وشرایطه، ح 1-2؛ و 329-330، باب 14 من ابواب المواقیت، ح 5 و 8.
8- (8) همان 40:14، باب 23 من ابواب الوقوف بالمشعر، ح 8.
9- (9) همان: 40، باب 23 من ابواب الوقوف بالمعشر، ح 8-9-10-11-12-13.

لیکن در مقابل این دیدگاه، برخی معتقدند در فرض مزبور حج کودکی که به حدّ بلوغ رسیده از حج واجب کفایت نمیکند(1) و اطلاق روایاتی که ذکر شد، او را شامل نمیگردد.(2)

احکام مترتب بر فرض اوّل

بر طبق دیدگاهی که حج را در فرض مزبور، از حج واجب کافی میداند، احکامی بر آن مترتب میگردد که در ادامه به طور خلاصه بدان اشاره میشود:

الف: وجوب تجدید نیّت،(3) به این معنی که واجب است بعد از بلوغ، قصد کند که برای حجِ واجب مُحرم میباشد.(4)

ب: وجود استطاعت از حین احرام. به هر روی، این پرسش مطرح است که آیا در فرض مزبور لازم است، کودک در وقت شروع به احرام، شرایط دیگری که برای وجوب حج لازم است را دارا باشد (استطاعت)؟ یا اگر بعد از بلوغ مستطیع شود، کافی است و یا این که در هیچ کدام از این دو مرحله، لازم نیست مستطیع باشد؟ در این باره چند دیدگاه مطرح گردیده است:

1 - برخی استطاعت را لازم ندانسته اند،(5) زیرا ادلّه وجوب حج در فرض مزبور، مطلق است(6) و ادلّه ای که به طور عام، استطاعت را در حج شرط میداند، از این فرض منصرف است.(7)

2 - برخی دیگر معتقدند که لازم است از شهر خود مستطیع بوده و همواره آن را داشته باشد(8) و دلیل آن را اطلاق آیه مبارکه و روایات(9) ذکر نموده اند.

ص:198


1- (1) الجامع للشرائع: 173؛ الحدائق الناضرة 61:14.
2- (2) مستند الشیعه 21:11-22.
3- (3) الخلاف 379:2، مسأله 227؛ المعتبر 749:2؛ الدروس الشرعیّة 306:1.
4- (4) کشف اللثام 74:5.
5- (5) تذکرة الفقهاء 40:7-41؛ ذخیرة المعاد (طبع قدیم): 558؛ جواهر الکلام 35:18-36؛ الحدائق الناضرة 62:14.
6- (6) مدارک الاحکام 23:7.
7- (7) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 354:4.
8- (8) مسالک الافهام 125:2؛ الروضة البهیّة 165:2.
9- (9) سوره آل عمران 97:3؛ وسائل الشیعه 34:11 الی 36، باب 8 من ابواب وجوب الحج و شرایطه، ح 4-5 و 7 و 12.

3 - دیدگاه سوم، وجود استطاعت را از میقات و مکانی که کودک از آنجا مُحرم میشود، لازم میداند.(1)

4 - دیدگاه چهارم، استطاعت را از زمانی که کودک به حدّ بلوغ میرسد، لازم میداند.(2)

باید دانست که دیدگاه اخیر قویتر میباشد؛ زیرا استطاعت در حین وجوب حج لازم است، نه قبل از آن؛ چرا که قبل از بلوغ، حج بر کودک واجب نیست.(3)

در آخر تذکّر این نکته لازم است که در فرض مزبور، درک وقوف اختیاری مشعر(4) ، لازم(5) است و درک وقوف اضطراری آن کافی نیست و در این صورت حج واجب محسوب نمیگردد.(6)

فرض دوّم: بعد از مشعر

به اتّفاق فقها اگر کودک بعد از وقوف به مشعر الحرام بالغ شود، حجی که انجام میدهد از حج واجب کفایت نمیکند(7) ، بلکه به عنوان حج مستحب واقع میشود و دلیل آن، علاوه بر اجماع(8) واصل (یعنی اصل عدم کفایت حج مستحب، از حج واجب است) بعضی از روایات(9) است.

فرض سوّم: قبل از مُحرم شدن

در این باره اختلافی دیده نشده که اگر کودک قبل از احرام در میقات بالغ شود و دیگر شرایط استطاعت را دارا باشد، حج بر او واجب میشود و باید آن را به عنوان حجة

ص:199


1- (1) مصباح الهدی الی شرح ا لعروة الوثقی 266:11 و 273؛ مهذّب الاحکام 36:12؛ سید محمود شاهرودی، کتاب الحج 71:1.
2- (2) مدارک الاحکام 23:7؛ مجمع الفائدة و البرهان 63:6؛ موسوعة الامام الخویی، کتاب الحج 41:26.
3- (3) تفصیل الشریعة (کتاب الحج) 69:1.
4- (4) وقت وقوف اختیاری از اوّل صبح (شفق) روز دهم ذی الحجّة (عید قربان) تا اوّل آفتاب همان روز میباشد و وقت وقوف اضطراری از اوّل آفتاب همان روز تا ظهر است.
5- (5) جواهر الکلام 39:18؛ مستمسک العروة الوثقی 52:10-53.
6- (6) جواهر الکلام 36:18-37؛ کشف اللثام 74:5؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 354:4.
7- (7) تذکرة الفقهاء 37:7؛ مدارک الاحکام 22:7؛ تحریر الاحکام الشرعیّة 543:1.
8- (8) همان منابع.
9- (9) وسائل الشیعه 53:11، باب 17 من ابواب وجوب الحج وشرایطه، ح 4.

الاسلام انجام دهد،(1) زیرا ادلّه وجوب حج، این فرض را شامل میشود و تمام مناسک حج، در زمان بلوغ کودک انجام میگردد.

26- بررسی دو فرع پیرامون حج کودک

فرع اوّل: اگر کودک به اعتقاد این که غیر بالغ است، به قصد استحباب، حج را به جا آورد و بعد از انجام آن معلوم شود در آن زمان بالغ بوده، با فرض این که دیگر شرایط را واجد بوده، آیا از حج واجب وی کفایت میکند؟ در این باره دو نظر مطرح است.

توضیح این که اگر ما حج واجب را با ویژگیها و آثار خاصی که دارد، در ذات و حقیقت، متعدّد و متغایر از حج مستحب بدانیم، مانند نماز صبح و نافله صبح که دو حقیقت متغایر میباشند و قصد وجوب و استحباب را نیز در انجام عبادات لازم بدانیم، در این صورت حج انجام شده نمیتواند به جای واجب قرار گیرد، هم چنان که بعضی از بزرگان فقهای معاصر این گونه نظر داده اند.(2)

امام خمینی قدس سره در این باره میگوید: «در فرض مزبور حج انجام شده بنابر اقوی از حج واجب کفایت نمیکند، مگر این که امکان اشتباه در تطبیق وجود داشته باشد».(3)

آیت الله فاضل لنکرانی در توضیح این جمله مینویسد: بنابر اقوی، حقیقت حج واجب و مستحب با یکدیگر مغایرت دارند، بنابراین در فرض مزبور باید حکم شود «که حج انجام شده از حج واجب کفایت نمیکند، مگر در صورتی که اشتباه در تطبیق امکان داشته باشد،(4) یعنی قصد کند آن چه بر عهده اوست به طور مطلق انجام شود، لیکن به جای واجب، مستحب به نظر آورد».

ص:200


1- (1) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 352:4، مستمسک العروة الوثقی 32:10؛ تحریر الوسیلة 341:1، مسأله 7؛ تفصیل الشریعة (کتاب الحج) 71:1؛ مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی 276:11.
2- (2) آیت الله بروجردی و آیت الله گلپایگانی، العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 352:4؛ موسوعة الامام الخویی، کتاب الحج 36:26-37.
3- (3) تحریر الوسیلة 341:1، مسأله 8.
4- (4) تفصیل الشریعة (کتاب الحج) 75:1-76.

امّا آن دسته از فقها که قائل به عدم تعدّد و تغایر حج واجب و مستحب میباشند، حج انجام شده را از حج واجب کافی میدانند.(1)

فرع دوّم: اگر کودک با وجود دیگر شرایط استطاعت و با اعتقاد این که بالغ است، حج به جا آورد، سپس معلوم شود بالغ نبوده، از حج واجب کفایت نمیکند(2) و در آینده اگر شرایط استطاعت را واجد گردد، باید حج به جا آورد، زیرا حجی که انجام شده به دلیل عدم بلوغ، شرایط حج واجب را نداشته است.

به عبارت دیگر، به مقتضای ادلّه،(3) شرطِ بلوغ در وجوب حج شرط واقعی است و علم و جهل کسی که حج به جا میآورد در این باره دخالتی ندارد، بدین سان اطلاق روایات نیز این نظریّه را تأیید مینماید.

امام صادق علیه السلام میفرماید: اگر کودک ده بار حج انجام دهد، سپس بالغ شود، حج واجب، با وجود شرایط استطاعت، بر عهدة اوست. «لَوْ انَّ غُلاماً حَجَّ عَشَرَ حِجَجٍ ثُمَّ احْتَلَمَ کانَتْ عَلَیْهِ فَریِضَةُ الاِسْلامِ».(4)به هر صورت، ظاهراً در فرض مزبور، حج واقع شده، مستحب است، زیرا حجی که کودک ممیّز میتواند انجام دهد، حج مستحبی است، خواه عنوان استحباب را قصد کرده باشد یا خیر. حتّی اگر قصد وجوب هم داشته باشد، مستحب واقع میشود، زیرا قصد وجوب عمل انجام شده را از حقیقت و ذات خود و آن چه هست، خارج نمیسازد.

27- نیابت کودک در حج

به اجماع قطعی فقها، نیابت کودک غیر ممیّز در حج، صحیح نیست،(5) زیرا او قادر به قصد عبادت نیست. افزون بر این، شرط است که نائب از جهت عقل کامل باشد و کودک غیر ممیّز این چنین نیست.

ص:201


1- (1) سید محمود شاهرودی، کتاب الحج 50:1؛ مهذّب الاحکام 36:12-37؛ مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی 277:11.
2- (2) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 418:4؛ مستمسک العروة الوثقی 174:10؛ تحریر الوسیلة 348:1-349، مسأله 44؛ تفصیل الشریعة (کتاب الحج) 258:1.
3- (3) وسائل الشیعه: 7:11، باب 12 من ابواب وجوب الحج و شرایطه.
4- (4) همان: 46، باب 13، ح 2.
5- (5) المعتبر 766:2؛ تذکرة الفقهاء 110:7، مسأله 9؛ الدروس الشرعیة 320:1؛ مجمع الفائدة والبرهان 128:6؛ مستند الشیعه 108:11.

امّا کودک ممیّز، بنابر این که عبادت وی مشروع وصحیح نباشد، نمیتواند نائب قرار گیرد، زیرا در این فرض، عبادت او، صورت عبادت را داراست و در حقیقت عبادت نیست تا از دیگری واقع شود، ولی بنابر این که عبادات وی را مشروع و صحیح بدانیم، چنان که نظر حق این است، آیا میتواند در حج، نائب قرار گیرد؟ در این باره چند دیدگاه مطرح است:

الف: مشهور این است که کودک مطلقاً نمیتواند در حج، نائب قرار گیرد، اعمّ از این که در حج واجب باشد یا حج مستحبی، از شخص مرده نیابت کند یا زنده، با اجازه ولی باشد یا بدون اجازه، اجرت بگیرد یا تبرعاً نائب شود.

بسیاری از فقیهان به این مسأله تصریح نموده اند،(1) زیرا نیابت بر خلاف اصل است و انجام آن توسط کودک مشکوک است و اصل عدم جواز آن است.(2)

مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی در این باره مینویسد: «معنای صحت نیابت این است که فعل صادر ازنائب به جای منوب عنه واقع میشود و او را بریء الذمّه مینماید. این ویژگی نیاز به دلیل دارد و بدون دلیل، چنان که مفروض کلام در نیابت کودک چنین است، به مقتضای اصل، اشتغال ذمه شخصی که از او نیابت شده (منوب عنه) باقی است و فعل نائب، او را بریء الذمّه نمیسازد.(3)

افزون بر این، ادلّه صحت نیابت، مانند فرموده امام صادق علیه السلام: مرد به نیابت از زن، حج به جا میآورد و زن به نیابت از مرد و زن به نیابت از زن. «قالَ، یَحُجُّ الرَّجُلُ عَنِ الْمَرْأَةِ وَالْمَرْأَةُ عَنِ الرَّجُلِ وَالْمَرْأَةُ عَنِ الْمَرْأَةِ»(4)، و روایات دیگر (5)- کودک را شامل نمیشود، زیرا لفظ «رجل» و «مرأة» در آنها ظهور در بالغ دارد یا منصرف از غیر بالغ است و دست کم مشکوک میباشد، بنابراین لازم است نائب بالغ باشد.

ص:202


1- (1) قواعد الاحکام 410:1؛ مسالک الافهام 164:2؛ کشف اللثام 149:5؛ جواهر الکلام 247:18؛ محقّق داماد، کتاب الحج 126:1.
2- (2) ریاض المسائل 69:6.
3- (3) تفصیل الشریعة (کتاب الحج) 16:2؛ موسوعة الامام الخویی، کتاب الحج 4-5.
4- (4) وسائل الشیعه 177:11، باب 8 من ابواب النیابة فی الحج، ح 6.
5- (5) همان: ح 8؛ تهذیب الاحکام 14:5، ح 38؛ و 460، ح 247؛ الکافی 273:4، ح 2.

ب: در مقابل دیدگاه اوّل، برخی معتقدند نیابت کودک در حج مطلقاً صحیح است.(1) به نظر این دسته از فقها، ادلّه نیابت مطلق است و شامل کودک میگردد.

البته این دیدگاه نمیتواند مورد قبول واقع شود، زیرا اصل در عناوین، موضوعیّت است، یعنی عنوان «رجل» (مرد) که در ادلّه وارد شده در این حکم (جواز نیابت) مؤثر است و اگر نیابت مرد از زن و بالعکس، جایز است، به استناد دلیل خاص میباشد، بنابراین نیابت کودک صحیح نیست.

ج: دیدگاه سوّم این است که نیابت کودک از کسی که فوت کرده (میّت) جایز است، ولی از شخص زنده صحیح نیست، مستند این دیدگاه بعضی از روایات است، مانند آن که راوی میگوید از امام صادق علیه السلام سؤال نمودم: اجر و پاداش چه عملی بعداز مرگ شخص، به او میرسد؟ فرمود: اگر فرزند نیکوکار برای والدین خود طلب آمرزش نماید و حج به جا آورد و صدقه دهد و به نیابت از آنها نماز بخواند. «وَالْوَلَدُ الطَّیِّبُ یَدْعُو لِوالِدَیْهِ بَعْدَ مَوْتِهِما وَیَحُجُّ وَیَتَصَدَّقُ... وَیُصَلِّی»(2). ولد دراین روایت شامل کودک غیر بالغ نیز میباشد.(3) البته این روایت از جهت سند ضعیف است،(4) بنابراین نمیتواند مستند حکم قرار گیرد.

د: دیدگاه چهارم که قویتر از دیگر دیدگاه ها میباشد، قائل به تفصیل شده و معتقد است نیابت کودک در حج مستحبّی جایز است و در غیر آن جایز نیست.(5)

مستند این دیدگاه، اطلاق ادلّه استحباب نیابت است. راوی میگوید: به امام صادق علیه السلام، عرض کردم، مادرم فوت کرده و از آن زمان هر موقع صدقه دادم به نیابت از ایشان پرداخت کردم، آیا به وی میرسد؟ فرمود: آری. گفتم: به نیابت از ایشان نماز

ص:203


1- (1) مدارک الاحکام 112:7؛ مجمع الفائدة والبرهان 126:6 و 129؛ مفاتیح الشرائع 302:1؛ مستمسک العروة الوثقی 6:11.
2- (2) وسائل الشیعه 444:2، باب 28 من ابواب الاحتضار، ح 6.
3- (3) موسوعة الامام الخویی، کتاب الحج 6:27.
4- (4) همان: 7.
5- (5) مدارک الاحکام 112:7-113؛ مفاتیح الشرائع 302:1؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 533:4؛ مهذّب الاحکام 233:12.

خواندم و به حج رفتم، آیا به ایشان میرسد؟ فرمود: آری.(1) و روایات دیگری(2) که با این مضمون وارد شده است.

آیت الله خویی در این باره مینویسد: «اطلاق این روایات دلیل است که نیابت کودک از شخص زنده در مستحبات، جایز است».(3)

28- هدیه کردن پاداش حج توسط کودک

اختلافی در میان فقها دیده نشده است که اگر کودک حج به جا آورد، جایز است بعد از اتمام آن، ثواب آن را به دیگری هدیه کند، هم چنان که جایز است از ابتدا، حج را با این نیّت که ثواب آن برای دیگری باشد، آغاز نماید.

برخی(4) به این مسأله تصریح نموده و بعضی دیگر از اطلاق(5) کلماتشان فهمیده میشود، ضمن این که این مسأله ربطی به جواز یا عدم جواز نیابت(6) کودک در حج ندارد. و دلیل آن، اولاً این است که خداوند متعال ثواب عمل را از روی تفضّل حق هر عامل دانسته و او می تواند به هر کس بخواهد هدیه کند، ثانیاً موافق با قاعدة «الناس مسلطون علی اموالهم ومنافعهم و حقوقهم»میباشد، زیرا اهدای ثواب شامل محجوریّت کودک نمی باشد و ثالثاً روایاتی است در حدّ استفاضه بلکه تواتر معنوی، از جمله این که:

ص:204


1- (1) وسائل الشیعه 280:8، باب 12 من ابواب قضاء الصلوات، ح 17.
2- (2) همان: ح 8-9-10 و 12 و 15.
3- (3) موسوعة الامام الخویی، کتاب الحج 7:27.
4- (4) جواهر الکلام 248:18.
5- (5) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 597:4؛ تحریر الوسیلة 368:1، مسأله 6؛ تفصیل الشریعة (کتاب الحج) 211:2؛ مستمسک العروة الوثقی 131:11.
6- (6) بین نیابت در عمل و هدیه ثواب آن، فرق هایی است از جمله: الف - در نیابت تمام عمل برای منوب عنه است، ولی در هدیه ثواب عمل از نائب است و او را به غیر هدیه مینماید. ب - در هدیه ثواب کسی که ثواب به او هدیه شده، چنآن چه بدهکاری داشته باشد بریء الذمه نمیگردد، به خلاف عمل نیابی که ذمّه منوب عنه را بریء میسازد. ج - در نیابت، قصد لازم است و باید منوب عنه هر چند اجمالاً، تعیین گردد، زیرا نیابت عنوان قصد است و بدون آن تحقّق نمییابد، و اما اهدای ثواب نیاز به تعیین کسی که ثواب به او هدیه میشود، در حین عمل نیست. د - در هدیه ثواب نسبت به کودک، نیاز به اجازة ولی نیست، به خلاف نیابت که در بعضی صور نیاز به اجازه دارد. موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 488:5.

1 - روای میگوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم، پدر، مادر و برادرانم، حج انجام داده اند، ولی من اراده نموده ام آنها را در ثواب حج خود شریک سازم و دوست دارم چنین باشد که با من حج انجام داده اند؟ حضرت فرمود: آنها را در حج خود وارد ساز، خداوند حج را برای تو و آنها قرار میدهد، افزون بر این، به شما اجر صله رحم نیز خواهد داد. «فَقالَ: اجْعَلْهُمْ مَعَکَ فَإِنَّ اللهَ جاعِلٌ لَهُمْ حَجّاً وَلَکَ حَجّاً وَلَکَ أَجْراً بِصِلَتِکَ إِیّاهُمْ»(1). 2 - راوی میگوید: من در مدینه بعد از پایان حج به محضر امام صادق علیه السلام رسیدم و از ایشان سؤال نمودم: دوست دارم ثواب حجی که انجام دادم برای دخترم باشد؟ فرمود: ازهم اکنون برای او قرار ده.

«قالَ: فَاجْعَلْ ذلِکَ لَهَا الآنَ»(2)و غیر از این دو روایت.(3) بیگمان اطلاق این روایات، کودک ممیّز را شامل میگردد.

29- نیابت از کودک در حج

بیتردید نیابت از کودک غیر ممیّز در هیچ عبادتی صحیح نیست، زیرا در نیابت، نائب عمل را به قصد منوب عنه انجام میدهد. روشن است این ویژگی در صورتی صحیح است که خطابات شرعی اعمّ از وجوبی یا استحبابی متوجّه منوب عنه باشد و نائب عبادت را به نیابت از او انجام دهد، این در حالی است که کودک غیر ممیّز چون هیچ نوع خطاب اعم از وجوبی یا استحبابی متوجّه او نیست، نمیتواند عمل عبادی برای او قرار گیرد تا از او نیابت شود.

امّا نیابت از کودک ممیّز بر طبق نظر کسانی که عبادات وی را مشروع میدانند، صحیح است. هم چنان که بسیاری از بزرگان فقهای معاصر به آن تصریح نموده اند.(4) و ادله آن عبارت است از:

ص:205


1- (1) وسائل الشیعه 203:11، باب 28 من ابواب النیابة فی الحج، ح 6.
2- (2) همان: 204، باب 29، ح 1.
3- (3) همان: 203-203، باب 28، ح 2 و 7.
4- (4) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 537:4؛ مستمسک العروة الوثقی 13:11؛ موسوعة الامام الخویی کتاب الحج 15:27؛ مهذّب الاحکام 236:12؛ سید محمود شاهرودی، کتاب الحج 26:2.

الف: نیابت در حج، عملی است مشروع و نسبت به حج استحبابی به طور مطلق صحیح است، اعم از این که منوب عنه زنده باشد یا مرده، صغیر باشد یا کبیر، بعضی از فقها حتی در این باره ادّعای اجماع نموده اند.(1)

ب: اطلاق روایاتی که در حدّ استفاضه میباشد و دلالت بر صحّت نیابت دارد، و بعضی از آنها پیش تر ذکر شد، به عنوان نمونه: شیخ کلینی در کتاب شریف کافی از امام صادق علیه السلام نقل نموده که فرموده است: اگر هزار نفر را در حج خود شریک کنی برای هر یک از آنها پاداش حج است، بدون این که از ثواب حج خودت کم شود. «قالَ: لَوْ أَشْرَکْتَ أَلْفاً فِی حَجَّتِکَ لَکانَ لِکُلِّ واحِدٍ حَجُّ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَنْقُصَ مِنْ حجتِکَ شَیْءٌ»(2)وروایات دیگر.(3) بی تردید، اطلاق جواز شریک قرار دادن جماعتی در ثواب حج مستحبی، کودک ممیّز را نیز شامل میگردد.

هم چنین اطلاق روایاتی که دلالت دارد کسی که فوت کرده هر عمل نیک که برای او انجام شود، از جمله حج مستحبّی و عمره در عالم برزخ از آن بهره مند میگردد و چه بسا اگر ناراحتی داشته باشد رفع میشود(4) ، کودک ممیّز را شامل میشود.

ص:206


1- (1) الحدائق الناضرة 289:14.
2- (2) من لایحضره الفقیه 223:2، ح 2242؛ وسائل الشیعه 204:11، باب 28 من ابواب النیابة فی الحج، ح 8.
3- (3) وسائل الشیعه 197:11، باب 25 من ابواب النیابة فی الحج، ح 5.
4- (4) همان 280:8، باب 12 من ابواب قضاء الصلاة، ح 15.

گفتار هفتم: حکم جهاد نسبت به کودک

1- مفهوم جهاد و اهمّیت آن

جهاد در لغت از ماده جهد (با فتح جیم) به معنی مشقّت و سختی و از ماده جهد (باضم جیم) به معنی به کار گرفتن توانایی است(1) و در اصطلاح فقهی، عبارت است از بذل جان و مال برای جنگ با مشرکین و باغین،(2) به شیوه خاص(3) با اذن امام معصوم علیه السلام یاکسی که از جانب او مأذون و منصوب باشد.

شهید ثانی در این باره مینویسد: «مقصود از جهاد در اسلام بذل جان و مال است برای اعتلا و برتری کلمه اسلام و اقامه شعائر ایمانی».(4)

جهاد در راه دین، واجبی از واجبات الهی و یکی از فروع دین میباشد و از اهمیّت بالایی برخوردار است؛ پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله میفرماید: خیر و نیکی همگی در زیر سایه شمشیر مجاهدین جمع است، فقط شمشیر مجاهدین می تواند مردم را به اقامه عدل و صراط مستقیم وا دارد، آری شمشیر مجاهدین کلید بهشت است.(5)

ص:207


1- (1) ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث والاثر 320:1؛ مصباح المنیر: 112؛ القاموس المحیط 396:1.
2- (2) باغین جمع باغی، به کسانی گفته میشود که بر حکومت اسلامی قیام کنند، جهاد با بغات عبارت است از جنگ داخلی با قیام کنندگان علیه امام حق یا نائب او.
3- (3) جامع المقاصد 365:3؛ جواهر الکلام 5:22-6.
4- (4) مسالک الافهام 7:3.
5- (5) وسائل الشیعه 9:15، باب 1 من ابواب جهاد العدّو و ما یناسبه، ح 1.

هم چنین فرموده است: هیچ قطره ای در نزد خدا محبوب تر از قطره خونی که در راه خدا ریخته شود نیست. «ما مِنْ قَطْرَةٍ أَحَبَّ إِلی اللهِ عَزَّوَجَلَّ مِنْ قَطْرَةٍ دَمٍ فِی سَبِیلِ اللهِ».(1)جهاد بر مسلمانان مذکر، بالغ، عاقل، با وجود شرایطی که در فقه بیان شده، واجب کفایی است و به اجماع فقها،

(2) بر کودک چه ممیّز و چه غیر ممیّز، واجب نیست، زیرا شرط وجوب آن بلوغ است.

2- مشروعیّت جهاد برای کودک

بحث مشروعیت جهاد برای کودک، در نوشتارهای فقیهان مطرح نشده است، ولی علاوه بر ادلّه ای که به صورت عام دلالت به مشروعیّت عبادت کودک دارد و در این بخش میتواند اجمالاً مستند واقع شود، قرائن و شواهد متعدّدی در دست است که مجموع آن ها میتواند دلیل بر مشروعیّت جهاد برای کودک، البته در موارد استثنایی و حساس و آن جا که نیاز به کمک آن ها باشد، قرار گیرد هرچند فرد فرد آنها این توانایی را نداشته باشد. این قرائن و شواهد عبارتند از:

الف: برخی از فقیهان به صراحت ذکر نموده اند که امام علیه السلام میتواند به کودکان ممیّزِمراهق (نزدیک به بلوغ) اذن دهد، تا در اموری که توانایی دارند به جهادگران علیه کفّار و مشرکین کمک کنند.(3)

ظاهر این است که اذن به کودکان در فرض مزبور، دلیل بر مشروعیّت جهاد در حق آنان میباشد.

ب: روایاتی از طریق اهل سنّت وارد گردیده است که دلالت دارد بر این که کودکان با مجاهدین روانه جهاد میشوند، به عنوان نمونه: در جنگ احد یکی از زنان مسلمان، شمشیری به کودک خود داد تا به جنگ رود، در حالی که او توانایی حمل آن را نداشت، شمشیر را به بازوی وی بست و هر دو نفر نزد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمدند، مادر به آن حضرت

ص:208


1- (1) همان: ح 11.
2- (2) النهایة: 289؛ السرائر 3:2؛ جامع المقاصد 365:3؛ منتهی المطلب 21:14؛ جواهر الکلام 9:22.
3- (3) قواعد الاحکام 487:1، جامع المقاصد 389:3.

عرض کرد فرزندم را برای جنگیدن علیه دشمنان تو به میدان آورده ام، آن حضرت به کودک مأموریت داد در نقطه ای خاص بایستد، ناگهان جراحتی بر او وارد آمد و به زمین افتاد، بعد از آن به نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آمد، حضرت فرمود: شاید ترسیده ای. عرضه داشت: خیر نترسیدم.(1)

در روایت دیگری نقل شده است که در جنگ بدر پیامبر مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله از ورود عمیر بن ابی وقّاص به جنگ، به دلیل این که کودک بود جلوگیری کرد، او گریه کرد، بعداز آن به او اجازه داد.(2) و روایات دیگری هم به همین مضمون وجود دارد.(3)

ج: کودک اگر در جبهه جنگ حاضر شود، از غنایم سهم دارد و نیز از سَلَب بهره میبرد که در ادامه توضیح آن خواهد آمد.

د: اطلاق شهید بر کودک. توضیح این که بسیاری از فقها(4) ذکر نموده اند، بلکه ادّعای اجماع دارند(5) که اگر کودک در معرکه و میدان جهاد کشته شود، لازم نیست غسل داده شود و کفن گردد، بلکه با همان لباسی که در تن دارد، دفن میشود، زیرا به او شهید گفته میشود و اطلاق ادلّه ای که در این باره وارد شده، او را نیز شامل میگردد.(6)

مرحوم محقّق حلی در این باره مینویسد: «کودک و مجنون اگر در معرکه جهاد کشته شوند، شهید محسوب میشوند و حکم بالغ عاقل را دارند».(7)

هم چنین در تاریخ آمده است: «در واقعه کربلا تعدادی از کودکان مانند قاسم و عبدالله از فرزندان امام مجتبی علیه السلام همراه حضرت سیّد الشهداء علیه السلام به شهادت رسیدند و

ص:209


1- (1) ابن ابی شیبة، المصنف 491:8، کتاب المغازی، باب 26، ح 41؛ کنز العمّال 438:10، ح 30062.
2- (2) کنز العمّال 411:10، ح 29990.
3- (3) صحیح البخاری 12:5، باب 9، ح 3982؛ و 272:3، باب 14، ح 2809؛ و 68:4، باب 18، ح 3141؛ و 14:5، باب 10، ح 3988.
4- (4) الخلاف 711:1، مسأله 515؛ المبسوط 181:1؛ قواعد الاحکام 234:1؛ تذکرة الفقهاء 373:1؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 39:2.
5- (5) المعتبر 312:1؛ کشف اللثام 226:2.
6- (6) ذکری الشیعه 322:1؛ مصباح الفقیه 121:5.
7- (7) شرائع الاسلام 44:1.

هرگز ذکر نشده که آنها غسل داده شدند، بلکه نقل شده است که بعد از شهادت علیاصغر علیه السلام طفل شیرخواره امام حسین علیه السلام آن حضرت با نوک نی گودالی حفر نمود و بر او نماز خواند و با همان وضعیت با لباس خون آلود دفن نمود.(1)

به هر صورت مواردی که ذکر شد، میتواند مؤیّد بلکه دلیل مشروعیّت جهاد برای کودک ممیّز در موارد حسّاس و استثنایی و آن جا که امر بر مسلمانان سخت باشد، قرار گیرد. ناگفته نماند همان گونه که در ابتدای بحث اشاره شد، بلوغ شرط اساسی جهاد است و موارد یاد شده نیز از باب استثنا یا تحت عنوان دفاع قابل ملاحظه میباشند.

3- بررسی چند فرع فقهی پیرامون جهاد کودک

فرع اول. سهم کودک از غنایم جنگی

به اتفاق فقیهان کودک از غنایم جنگی سهم دارد.(2) شیخ طوسی در این باره میگوید: «کودکان مانند مردان از غنایم جنگی دارای سهم میباشند».(3) محقق حلی نیز نگاشته است: «یک سهم از غنایم جنگی برای کسانی است که در جنگ حضور دارند، حتّی کودک، هر چند بعد از این که غنایم در اختیار مجاهدین قرار گرفته و قبل از تقسیم آن، متوّلد شده باشد».(4)

دلیل آن، اولاً اجماع(5) است و ثانیاً این که کودک همانند دیگر مسلمانان است که در جبهه حضور دارند و دارای سهم است، افزون بر این در معرض تلف است، مانند دیگر جنگجویان، بدین جهت باید سهم داشته باشد(6) وثالثاً، دلیل اصلی روایات است. مانند این که امام صادق علیه السلام از جدّش امیر المؤمنین علیه السلام نقل نموده که فرموده است: اگر کودکی

ص:210


1- (1) خوارزمی، مقتل الحسین علیه السلام 27:2-28 و 32؛ شیخ مفید، الارشاد 108:2 و 110.
2- (2) المهذّب 186:1؛ تذکرة الفقهاء 229:9؛ الدروس الشرعیّة 35:2؛ جامع المقاصد 414:3؛ سیّد ابوالقاسم خویی، منهاج الصالحین 385:1.
3- (3) المبسوط 70:2.
4- (4) شرائع الاسلام 324:1.
5- (5) غنیة النزوع: 204؛ جواهر الکلام 345:22.
6- (6) تذکرة الفقهاء 230:9؛ منتهی المطلب 330:14 و 332.

در جنگ متولّد شود، قسمی از آن چه خداوند برای مجاهدین قرار داده، به او میرسد. «قالَ: إِذا وُلِدَ الْمُولُودُ فیِ ارْضِ الْحَرْبِ قُسِّمَ لَهُ مِمّا أَفاءَ اللهُ عَلَیْهِمْ».(1)در روایت دیگری فرموده است: برای او نیز سهمی است.(2)

فرع دوّم. استحقاق کودک از سَلَب

مقصود از سَلَب اموالی است که متعلّق به کشته شدگانِ مخالف در جنگ است که همراه آنان باشد، مثل لباس، زره، اسلحه، مرکب سواری(3) و از این قبیل.

دیدگاه مشهور فقهای امامیّه این است که کودک استحقاق گرفتن سَلَب دارد(4) و دلیل آن اطلاق روایت معروفی است از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که فرموده است: آن کس که در جنگ، فردی از دشمن را میکُشد، اموالش (سَلَب) از آن اوست. «مَنْ قَتَلَ قتیلاً... فَلَهُ سَلَبهُ»(5). درعبارت دیگری هم آمده است: «مَنْ قَتَلَ کافِراً فَلَهُ سَلَبَهُ».(6)البته این روایت از جهت سند ضعیف است و قابل اعتماد برای اثبات حکم نیست.

فرع سوّم. عدم جواز قتل کودکان کفّار در جنگ

به اتفاق فقیهان کُشتن کودکان کفّار در جنگ جایز نیست، هر چند کمک و همکار هم کیشان خود باشند.

محقّق حلّی مینویسد: «کشتن مجانین، کودکان و زنان کفّار در جنگ جایز نیست و اگر چه هم کیشان خود را در جنگ یاری دهند، مگر در حال ضرورت».(7) عبارت بسیاری از فقها نیز شبیه آن چه ذکر شد میباشد.(8) دلیل این حکم، علاوه بر اجماع(9) ، اخبار بسیاری است، مانند:

ص:211


1- (1) وسائل الشیعه 113:15، باب 41 من ابواب جهاد العدّو و ما یناسبه، ح 8.
2- (2) همان: ح 9.
3- (3) ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر 387:2؛ مصباح المنیر: 284؛ مسالک الافهام 60:3.
4- (4) المبسوط 66:2-67؛ تذکرة الفقهاء 216:9-217؛ قواعد الاحکام 499:1؛ جامع المقاصد 424:3.
5- (5) صحیح البخاری 69:4، ح 3142؛ سنن ابی داود 110:3-111، باب 147، ح 2717 و 2721.
6- (6) ابن ابی شیبة، المصنف 555:8، کتاب المغازی، باب 37، ح 17.
7- (7) شرائع الاسلام 312:1.
8- (8) تحریر الاحکام الشرعیة 144:2؛ الدروس الشرعیّة 31:2؛ مسالک الافهام 26:3؛ جواهر الکلام 128:22؛ سیّدابوالقاسم خویی، منهاج الصالحین 371:1.
9- (9) منتهی المطلب 98:14؛ ریاض المسائل 75:8.

1 - در روایت صحیح، امام صادق علیه السلام میفرماید: روش رسول خدا صلی الله علیه و آله این بود، هرگاه گروهی را به جنگ کفّار میفرستاد، قبل از حرکت، آنها را دعوت مینمود و در نزد خود مینشانید و میفرمود: با نام خدا حرکت کنید و در راه او و بر ملّت رسول او، در جنگ خیانت نکنید، افراد را مُثله ننمایید (گوش و بینی آنها را نبُرید)، بیوفا نباشید، پیرمردان، زنان وکودکان را نکُشید، درختان را قطع ننمایید. «کانَ رَسُولُ اللهِ... وَلا تَقْتُلُوا شَیْخاً فانِیاً وَلا صَبِیّاً وَلا إِمْرَأَةً وَلا تَقْطَعُوا شَجَراً إِلاّ انْ تُضْطَرُّوا إِلَیْها».(1) 2 - در روایت صحیحة دیگری میخوانیم، روش آن حضرت این بود هرگاه تصمیم میگرفت گروهی را به جنگ با کفّار بفرستد، فرمانده آنها را همراه با دیگر افراد جنگجو به نزد خود میخواند و در حضور فرمانده، کلماتی که در روایت قبل ذکر شد، بیان میفرمود.

(2)سپر قرار گرفتن کودکانِ کفّار در جنگ

در عبارات فقها، از حکم «عدم جواز قتل کودکان کفّار یک مورد استثنا شده است که از آن به عنوان «تترّس»(3) به اطفال کفّار، یاد شده است، به این صورت که اگر کفّار کودکان خود را سپر خویش قرار داده و در سایه آنها بر علیه مسلمانان بجنگند، به گونه ای که اگر به کودکان حمله نشود و قتل آنها را جایز ندانیم، موجب غلبه کفّار و شکست مسلمانان خواهد شد، در این حالت استثنایی به عنوان ضرورت، قتل کودکان کفّار جایز است.(4) البته تشخیص این ضرورت به عهده امام معصوم علیه السلام یا نائب مأذون از طرف او میباشد.

دلیل این استثنا، علاوه بر این که جواز آن به مقتضای ضرورت است، زیرا فرض بر این است که اگر به کودکان حمله نشود، مسلمانان مغلوب خواهند شد، روایات است، مانند آن که راوی میگوید: بعضی از برادران از من درخواست کردند از امام صادق علیه السلام سؤال کنم در مورد شهری از شهرها که در آن مسلمانان و کفّار در حال جنگ میباشند،

ص:212


1- (1) الکافی 27:5، ح 1؛ وسائل الشیعه 58:15، باب 15 من ابواب جهاد العدّو وما یناسبه، ح 2.
2- (2) الکافی 30:5، ح 9.
3- (3) تترّس در لغت به معنی حفظ و نگهداری است، و مقصود از آن در این بخش سپر قرار دادن کودکان به جهت حفظ کفّار از حمله مجاهدین میباشد.
4- (4) المبسوط 11:2-12؛ السرائر 6:2؛ شرائع الاسلام 312:1؛ تذکرة الفقهاء 385:9؛ مسالک الافهام 25:3.

آیا جایز است جنگجویان و مجاهدین وارد شهر شوند و چه بسا ممکن است بر اثر جنگ، اماکنی به آتش کشیده شود، در حالیکه زنان، کودکان، افراد سالخورده و اسیران مسلمان و تجّار در آن شهر میباشند؟ حضرت فرمود: جایز است و چنان چه افراد مذکور کشته شوند، دیه آنها بر مسلمانان نیست، هم چنین واجب نیست مسلمانان کفّاره بپردازند.(1)

سپر قرار گرفتن کودکانِ مسلمان در جنگ

اگر کفّار در جنگ، کودکان، زنان و اسیران مسلمان را سپر خود قرار دهند و علیه مسلمانان بجنگند، به عنوان ضرورت و در یک حالت استثنایی به گونه ای که در مورد سپر قرار گرفتن کودکان کفّار توضیح داده شد، حمله بر کودکان مسلمان جایز است، هر چند منتهی به قتل آنان شود و ظاهراً به اتفاق فقها، پرداخت دیه بر مسلمان جنگجو، واجب نیست.

مرحوم علاّمه حلّی در این باره مینویسد: «اگر حفظ جان مسلمانی که کفّار او را در جنگ سپر خود قرار داده اند، ممکن باشد و جنگجو به او حمله کند و او را بکُشد، واجب است قصاص شود و کفّاره قتل نیز به عهده او میآید، ولی اگر پیکار با دشمن ممکن نباشد، مگر با حمله به مسلمان، جایز است به او حمله شود و در این صورت، قصاص و دیه نیست.(2)

عبارات برخی دیگر از فقیهان نیز شبیه آن چه ذکر شد، میباشد.(3) دلیل این حکم، اجماع(4) و روایت(5) معتبری است از امام صادق علیه السلام که پیش تر به آن اشاره شد. حال آیا در فرض مزبور کفّاره قتل بر عهده مسلمان جنگجو واجب میشود یا خیر؟ در این باره بحث و گفتگو است و دو نظریّه مطرح گردیده است:

1 - قول مشهور در میان فقها، وجوب کفاره است.(6)

ص:213


1- (1) تهذیب الاحکام 142:6، ح 242.
2- (2) قواعد الاحکام 481:1-482.
3- (3) شرائع الاسلام 312:1؛ الروضة البهیّة 393:2؛ جامع المقاصد 386:3؛ ریاض المسائل 73:8.
4- (4) منتهی المطلب 94:14.
5- (5) وسائل الشیعه 62:15، باب 16 من ابواب جهاد العدّو وما یناسبه، ح 2.
6- (6) المبسوط 12:2؛ شرائع الاسلام 312:1؛ قواعد الاحکام 486:1؛ جامع المقاصد 386:3؛ مسالک الافهام 26:3.

2 - در مقابل نظریّه مشهور، برخی از فقها قائل به عدم وجوب کفّاره در فرض مزبور میباشند(1) و دلیل آن، اصل و روایت معتبره ای است از امام صادق علیه السلام و میفرماید: دیه و کفّاره بر مسلمان مجاهد نیست. «وَلا دِیَهَ عَلَیْهِمْ لِلْمُسْلِمیِنَ وَلا کَفّارَةَ».(2)بنابراین قول دوّم قویتر از نظر اوّل است، لیکن مخالفت نظرِ مشهور فقها مشکل است و مشکل تر از آن، پذیرفتن نظر آنان بدون دلیل است از این رو باید احتیاط رعایت شود.

البته به اجماع فقها در فرض مزبور، بر مجاهد مسلمان که جهادش بر علیه کفّار موجب قتل مسلمان شده، قصاص نیست.(3)

فرع چهارم. اسارت کودکان و احکام آن

اگر در جنگ، کودکان و زنان کفّار اسیر شوند، به اجماع فقهای امامیّه، قتل آنان جایز نیست،(4) زیرا اگر قبل از اسارت، قتل آنها جایز نباشد، بعد از اسارت که در اختیار مسلمانان میباشند به طریق اولی جایز نیست.

علاّمه حلّی در این باره مینویسد: «قتل زنان و کودکان بعد از اسارت به اجماع فقها جایز نیست، زیرا پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله از قتل آنها نهی فرموده است(5).(6)

برای کودکان و زنانِ اسیر در فقه آثاری است، از جمله این که:

1 - به عنوان غنایم جنگی ملک مجاهدین قرار میگیرند.(7) به عبارت دیگر، حکم به رقیّت و بنده بودن میشود و میتوان آنها را خرید و فروش نمود.

ص:214


1- (1) المختصر النافع: 188-189؛ کشف الرموز 425:1؛ التنقیح الرائع 581:1-582.
2- (2) وسائل الشیعه 62:15، باب 16 من ابواب جهاد العدّو وما یناسبه، ح 2.
3- (3) المبسوط 12:2؛ السرائر 8:2؛ الروضة البهیّة 393:2؛ جامع المقاصد 386:3؛ جواهر الکلام 124:21-125.
4- (4) منتهی المطلب 202:14؛ تحریر الاحکام الشرعیّة 162:2؛ الدروس الشرعیّة 36:2؛ مسالک الافهام 39:3؛ الروضة البهیّة 400:2.
5- (5) وسائل الشیعه 147:15، باب 65 من ابواب جهاد العدوّ وما یناسبه، ح 2؛ صحیح مسلم بشرح النووی 4801:8، باب 8، ح 4467؛ السنن الکبری 327:13، ح 18527 و 18528.
6- (6) تذکرة الفقهاء 154:9.
7- (7) شرائع الاسلام 317:1؛ قواعد الاحکام 488:1؛ المختصر النافع 189-190.

2 - اثر دیگری که اختصاص به کودکان دارد و قابل ذکر است این است که، طبق نظر برخی از فقها، جایز نیست بین کودک و مادرش و نیز بین کودک و مادر بزرگش در تقسیم غنایم یا به وسیلة خرید و فروش، جدایی افتد.(1) در روایت صحیح، راوی میگوید: ازامام صادق علیه السلام شنیدم که میفرمود: تعدادی از اسرا، از یمن به حضور پیامبر صلی الله علیه و آله میآوردند، وقتی به سرزمین جحفه (نزدیکی مکّه) رسیدند، آذوقه و مواد خوراکی آنها تمام شد، نگهبانان دختر بچه ای که مادرش در بین اسرا حضور داشت را برای تأمین مواد خوراکی به فروش رساندند، وقتی به حضور پیامبر صلی الله علیه و آله رسیدند، آن حضرت شنید زنی گریه میکند، علّت را جویا شد، گفتند: یا رسول الله، در بین راه برای تأمین مخارج، دخترش را فروختیم. آن حضرت دستور فرمود: قیمت آن به کسی که او را خریده برگردانند و دختر را باز پس گیرند، سپس فرمود: یا مادر و دختر هر دو را بفروشید و یا هر دو را نگه دارید. «قالَ: بِیْعُوهُما جَمیِعاً اوْ امْسِکُوهُما جَمیِعًا».(2)دیدگاه دیگری، جدایی بین مادر و کودک را مکروه میداند

(3) و روایات وارد شده را حمل بر کراهت مینماید، آثار دیگری نیز بیان شده ولی به دلیل این که مسأله اسارت موضوع ندارد و در زمان ما مورد ابتلا نیست از ذکر و تفصیل آن خودداری میشود.

ص:215


1- (1) الخلاف 531:5، مسأله 18؛ المبسوط 21:2؛ المهذّب 318:1.
2- (2) الکافی 218:5، ح 1؛ تهذیب الاحکام 73:7، ح 314.
3- (3) تذکرة الفقهاء 172:9، مسأله 103؛ قواعد الاحکام 490:1؛ السرائر 13:2.

گفتار هشتم: امر به معروف و نهی از منکر نسبت به کودک

1- مفهوم و اهمّیت این دو فریضه

معروف در لغت به معنی شناخته شده، از ماده «عرف» یعنی کار خیر و نیک و احسان(1) و منکر به معنی ناشناس از ماده «انکار» ضد معروف است.(2)

به این ترتیب، کارهای نیک، اموری شناخته شده و کارهای زشت و ناپسند اموری ناشناس معرفی شده اند، زیرا فطرت پاک انسانی با دستة اوّل آشنا و با دوّم ناآشنا است.

امر به معروف و نهی از منکر از فروعات دین اسلام و از واجبات بسیار با اهمّیت است. آیات بسیاری از قرآن مجید و روایات که در منابع معتبر اسلامی آمده در اهمّیت این دو وظیفه بزرگ اجتماعی وارد شده است که در آنها به خطرات و عواقب شومی که بر اثر ترک این دو وظیفه در جامعه بوجود میآید، اشاره گردیده است، به عنوان نمونه:

الف: در قرآن میخوانیم: باید از میان شما جمعی دعوت به نیکی کنند و امر به معروف و نهی از منکر نمایند و آنها رستگارانند. (وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)3 . در این آیه دستور داده شده که در میان مسلمانان همواره باید گروهی باشند که این دو وظیفه بزرگ اجتماعی را انجام دهند، مردم را به نیکیها دعوت کنند و از بدیها باز دارند.

ص:216


1- (1) مصباح المنیر: 404.
2- (2) لسان العرب 233:5؛ مصباح المنیر: 625.

ب: امام باقر علیه السلام میفرماید: امر به معروف و نهی از منکر دو فریضه بزرگ الهی است که دیگر فرائض با آنها برپا میشوند و به وسیله این دو، راه ها امن میگردد و کسب و کار مردم حلال میشود، حقوق افراد تأمین میگردد و در سایه آن، زمین ها آباد و از دشمنان انتقام گرفته میشود و در پرتو آن، همه کارها رو به راه میگردد. «اِنَّ الاَمْرَ بِالْمَعْروُفِ وَالنَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ فَرِیضَةٌ عَظِیَمةٌ تُقامُ الْفَرائِضُ... وَتَأْمَنُ الْمَذاهِبُ وَتَحِلُ الْمَکاسِبُ وَتُرَدُّ الْمَظالِمَُ وَتُعْمَرُ الاَرْضُ وَیُنْتَصَفُ مِنَ الاَعْداءِ وَیَسْتَقیِمُ الاَمْرُ...».(1)

2- وجوب کفایی یا عینی بودن این دو فریضه

دیدگاه مشهور فقهای امامیه این است که وجوب امر به معروف و نهی از منکر، کفایی است، به این معنی که اگر فرد یا افرادی به انجام آن قیام نموده اند، از دیگران ساقط میشود و اگر ترک شود همگان معصیّت نموده اند.(2) در مقابل این دیدگاه، بعضی قائل به وجوب عینی بودن آن میباشند.(3)

3- عقلی یا تعبدی بودن این دو فریضه

آیا وجوب این دو فریضه الهی، عقلی است یا تعبدی و شرعی که با ادلّه نقلی ثابت میشود؟ در این باره دو نظریّه مطرح است:

الف: مشهور در بین دانشمندان، اعم از فقها و متکلّمین این است که وجوب این دو فریضه تنها با دلیل نقلی ثابت است.(4)

ب: برخی دیگر معتقدند، وجوب این دو، عقلی است، زیرا عقل مستقلاً لزوم آن را درک میکند.(5)

ص:217


1- (1) الکافی 55:5-56، ح 1، وسائل الشیعه 119:16، باب 1 من ابواب الامر والنهی، ح 6.
2- (2) الکافی فی الفقه: 267؛ المهذّب 340:1؛ الدروس الشرعیّة 47:2؛ مسالک الافهام 100:3؛ مجمع الفائدة والبرهان 532:7.
3- (3) الوسیلة الی نیل الفضیلة: 207؛ شرائع الاسلام 341:1؛ جامع المقاصد 485:3.
4- (4) السرائر 22:2؛ الکافی فی الفقه: 264؛ جامع المقاصد 485:3؛ مختلف الشیعه 471:4؛ تفصیل الشریعة (کتاب الامر بالمعروف والنهی عن المنکر): 23.
5- (5) تذکرة الفقهاء 441:9؛ قواعد الاحکام 524:1؛ الدروس الشرعیّة 47:2؛ الروضة البهیّة 409:2؛ التنقیح الرائع 591:1.

به توضیحی دیگر، در اجتماع چیزی به عنوان «ضرر فردی» وجود ندارد و هر زیان فردی امکان این را دارد که به صورت یک «زیان اجتماعی» در آید، و به همین دلیل، منطق و عقل به افراد اجتماع اجازه میدهد که در پاک نگه داشتن محیط زندگی خود، از هرگونه تلاش و کوششی خودداری نکنند. با در نظر گرفتن این ویژگی، عقلی بودن این دو فریضه تقویت میگردد.

ولی هیچ منافاتی دیده نمیشود که حکمی از احکام، وجوب مولوی شرعی و تعبّدی داشته باشد، در عین حال متعلّق حکم عقل نیز باشد و انجام آن را ترغیب و تشویق نماید و ترک آن را قبیح شمرد. ظاهراً امر به معروف و نهی از منکر از این قبیل است و از این رو به دو اعتبار میتواند وجوب شرعی و عقلی داشته باشد. در این صورت نزاع دانشمندان در آن، لفظی است.

4- انجام امر به معروف و نهی از منکر توسط کودک

به اتفاق فقها، امر به معروف و نهی از منکر بر کودک هر چند ممیّز و مراهق (نزدیک بلوغ) باشد، از نظر شرعی واجب نیست، زیرا همان گونه که بارها بیان شد از شرایط هر حکمِ الزام آور از جمله وجوب این دو فریضه الهی، تکلیف است و مقصود ما از بحث، این است که اگر کودک ممیّز به این واجب عمل نمود، آیا وجوب از افراد مکلّف ساقط میگردد یا خیر؟

در پاسخ باید گفت: این مسأله مبتنی است بر این که آیا واجب کفایی در صورتیکه کودک ممیّز آن را انجام دهد، مثل ردّ سلام، تجهیز و تکفین میّت، از مکلّف ساقط میگردد یا خیر؟

با قبول این که امر به معروف و نهی از منکر وجوب کفایی دارد، چنان که حق این است و اعتقاد به این که مقصود از واجب کفایی در نظر شرع مقدّس این است که فعل معروف انجام شود و منکر رفع گردد و هدف این نیست که فردی خاص به انجام آن مبادرت ورزد، اگر کودک ممیّز امر به معروف و نهی از منکر نمود، وجوب آن از افراد مکلّف برداشته میشود.

به عبارت دیگر، شرط وجوب که ترک معروف و اصرار بر منکر باشد، وجود ندارد، بنابراین بر مکلّف واجب نیست.

ص:218

5- وجوب امر به معروف و نهی از منکر بر کودک به حکم عقل

با اعتقاد به این که وجوب امر به معروف و نهی از منکر به بیانی که توضیح داده شد، به اعتباری عقلی است، انجام آن بر کودک ممیّز به ویژه آنها که تا بلوغشان زمان زیادی باقی نمانده، به حکم عقل واجب است، زیرا عقل همان گونه که حکم به وجوب دارد، مجری حکم خود را نیز معیّن مینماید و از دیدگاه او، فعلِ معروف پسندیده است و باید انجام پذیرد و از این جهت که توسط فرد بالغ انجام پذیرد و یا غیر بالغ، فرقی نیست، زیرا مفروض این است که کودک ممیّز توانایی انجام این دو فریضه را دارد و با انجام آن، وجوب از مکلّف ساقط میشود. از نظر حکم شرع نیز با قبول این که عبادات وی صحیح و مشروع است، نسبت به کودک ممیّز مستحب میباشد.

ص:219

گفتار نهم: حکم سلام نسبت به کودک

1- مفهوم سلام و تحیّت

برای سلام در لغت چند معنی ذکر شده است:

الف: اسم خداوند متعال است، یعنی خداوند حافظ و نگهبان و ناصر شما است. (السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ) .(1)

ب: در بردارنده دعاست، یعنی خداوند شما را سالم نگه دارد و از آفات و بلیّات دنیوی و اخروی در امان دارد.

ج: امنیت و درود و تحیّت است، بدین جهت بهشت هم «دارالسلام» نامیده شده است، زیرا خانه ای است که انسان در آن از ناراحتی و درد و موت در امان است. (لَهُمْ دارُ السَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ) .(2)

لیکن مقصود از سلام در نزد فقها، تحیّتی است که خداوند به آن امر نموده و فرموده است: هنگامی که کسی به شما تحیّت گوید، پاسخ آن را بهتر بدهید یا لااقّل به طور مساوی پاسخ گویید. (وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها) .(3)

تحیّت در لغت از مادّه حیات و به معنی دعا برای دیگری است، خواه این دعا به صورت «سلام علیک» خداوند تو را به سلامت دارد یا «حیاک الله» خداوند تو را زنده

ص:220


1- (1) سوره حشر 23:59.
2- (2) سوره انعام 127:6.
3- (3) سوره نساء 86:4.

بدارد و یا مانند آن باشد، ولی معمولاً از این کلمه هر نوع اظهار محبّتی را که افراد به وسیله سخن با یکدیگر دارند، شامل میشود که روشن ترین مصداق آن سلام کردن است.

در آیه دیگری میخوانیم: هنگامی که وارد خانه ای شدید بر یکدیگر تحیّت و سلام بفرستید، تحیّتی پربرکت و پاکیزه. (فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ تَحِیَّةً مِنْ عِنْدِ اللّهِ مُبارَکَةً طَیِّبَةً) .(1)

در این آیه، سلام به عنوان تحیّت الهی که هم مبارک است و هم پاکیزه، معرّفی شده است و در ضمن میتوان از آن استفاده کرد که «سلام علیکم» در اصل، سلام الله علیکم است، یعنی درود پروردگار بر تو باد یا خداوند تو را سلامت دارد و در امن و امان باشی. به همین جهت سلام کردن یک نوع اعلام دوستی و صلح و ترک مخاصمه و جنگ محسوب میشود.(2)

به هر صورت، به اجماع فقها، بلکه تمام مسلمین، سلام مستحب است و پاسخ آن به نحو کفایی واجب می باشد.(3) اگر کسی که به او سلام شده، یک نفر است، متعیّناً باید او پاسخ دهد و اگر چند نفر باشند بر همگان واجب است و اگر یکی از آنها پاسخ داد، از دیگران ساقط میشود و اگر هیچکدام پاسخ ندهند، تمام آنها گناهکار میباشند.

امام صادق علیه السلام از جدّ بزرگوارش پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله نقل میکند که فرموده است: سلام کردن مستحب است و پاسخ آن واجب است. «اَلسَّلامُ تَطَوُّعٌ وَالرَّدُّ فَرِیضَةٌ».(4)

2- استحباب سلام در حقّ کودک

برای کودک ممیّز، سلام و تحیّت دادن به دیگران همانند افراد بالغ، مستحب است.(5)

امام صادق علیه السلام میفرماید: باید کودک بر بزرگسال، و کسی که در حال عبور است بر آن که نشسته، و جمعیّت کم بر افراد زیاد، سلام کنند، «یُسَلِّمُ الصَّغِیرُ عَلَی الْکَبِیرِ وَالْمارُّ عَلَی الْقاعِدِ وَالْقَلیِلُ عَلَی الْکَثِیرِ».(6)

ص:221


1- (1) سوره نور 61:24.
2- (2) تفسیر نمونه 43:4.
3- (3) الحدائق الناضرة 75:9.
4- (4) وسائل الشیعه 58:12، باب 33 من ابواب احکام العشرة، ح 3.
5- (5) همان: 73، باب 45 من ابواب احکام العشرة؛ مستدرک الوسائل 371:8، باب 40 من ابواب احکام العشرة.
6- (6) وسائل الشیعه 73:12، باب 45 من ابواب احکام العشرة، ح 1.
3- وجوب پاسخ به سلام کودک

اگر کودک ممیّز سلام کرد، به نظر بسیاری از فقها پاسخ و ردّ سلام او، واجب است.(1) محقّق نراقی در این باره مینویسد: پاسخ سلام کودک ممیّز در نماز و غیر نماز، واجب است(2) ، دلیل این حکم اوّلاً: عموم آیه شریفه (وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها)3 است.

ثانیاً: اطلاق اخبار(3) وارد شده در این مورد میباشد. به عبارت دیگر، بر تحیّت کودک ممیّز، سلام صدق میکند، بنابراین اطلاق اخبار، آن را شامل میگردد. حال آیا اگر به جماعتی سلام شود و کودک ممیّزی که در بین آنها است، بدان پاسخ دهد، کافی است و وجوب ردّ سلام از دیگران ساقط میشود؟ در این باره چند نظر مطرح گردیده است:

الف: برخی آن را کافی نمیدانند(4) و معتقدند امر به پاسخ سلام در آیه شریفه، مخصوص مکلّفین است(5) ، زیرا خطاب وجوبی متوّجه کودک نیست.(6)

ب: برخی دیگر این مسأله را مبتنی بر شرعی بودن عبادات کودک دانسته و معتقدند با قبول این مبنی، به پاسخ کودک اکتفا میشود و وجوب از دیگران ساقط میشود.(7)

ج: نظریّة سوّم که قویتر مینماید و عدّه ای از بزرگان فقها اعمّ از گذشتگان(8) و معاصرین(9) آن را پذیرفته اند این است که پاسخ کودک کافی است و نیاز به پاسخ دیگران نمیباشد.

ص:222


1- (1) مفتاح الکرامة 139:8؛ مجمع الفائدة والبرهان 120:3؛ جامع المقاصد 357:2؛ غنایم الایّام 236:3؛ تحریر الوسیلة 169:1، مسأله 4؛ مستمسک العروة الوثقی 559:6.
2- (2) مستند الشیعه 71:7.
3- (4) وسائل الشیعه 57:12-58، باب 33 من ابواب احکام العشرة، ح 1 و 3؛ و 267:7-268، باب 16 من ابواب قواطع الصلاة، ح 1-2 و 4؛ و باب 17، ح 1.
4- (5) مدارک الاحکام 475:3؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 19:3-20، مسأله 21.
5- (6) مستند الشیعه 71:7.
6- (7) مدارک الاحکام 475:3.
7- (8) ذکری الشیعه 26:4-27؛ جامع المقاصد 357:2؛ روض الجنان 905:2.
8- (9) مجمع الفائدة والبرهان 118:3؛ الحدائق الناضرة 75:9؛ غنایم الایّام 241:3؛ مصباح الفقیه 515:13.
9- (10) آیات عظام، بروجردی، خمینی، خوانساری، گلپایگانی، العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 19:3-20.

در روایت صحیح، امام صادق علیه السلام میفرماید: اگر یک نفر از گروهی که با هم وارد مجلس میشود بر آنها سلام کند، از دیگران کفایت میکند و اگر یک نفر از آنها پاسخ دهد نیاز به پاسخ دیگران نیست. «قالَ: إِذا سَلَّمَ مِنَ الْقَوْمِ واحِدً اجْزَأَ عَنْهُمْ وَاِذا رَدَّ واحِدٌ اجْزأ عَنْهُمْ».(1)این مضمون در چند روایت تکرار شده است(2) و بیتردید اطلاق در آنها، کودک ممیّز را شامل میگردد و این مسأله همان گونه که برخی از فقها بیان نموده اند،(3) ربطی به مشروعیّت عبادات کودک ندارد.

البتّه در این صورت، ظهور اخبار با ظهور آیه شریفه، طبق این نظریّه که معتقد شویم، خطاب در آن متوجه کودک نمیباشد، در تعارض قرار میگیرد، ولی اطلاق اخبار، حاکم بر ظهور آیه می باشد.(4)

در پایان یادآوری این نکته مناسب است که سلام کردن افراد مکلّف نیز بر کودک مستحب است. پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله فرموده است: پنج چیز را تا وقت مرگ ترک نخواهم کرد... و سلام بر کودکان، تا بعد از من سنّت قرار گیرد. «... وَالتَّسْلِیمُ عَلَی الصِّبْیانِ، لِیَکُونَ ذلِکَ سُنَّةً مِنْ بَعْدیِ».(5)

ص:223


1- (1) وسائل الشیعه 75:12، باب 46 من ابواب احکام العشرة، ح 2.
2- (2) همان: ح 3؛ مستدرک الوسائل 372:8، باب 41 من ابواب احکام العشرة، ح 1.
3- (3) جواهر الکلام 182:11؛ مصباح الفقیه 513:13-514.
4- (4) مصباح الفقیه 515:13 و ر. ک: موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 587:5-588.
5- (5) علل الشرائع 157:1-158، باب 108، ح 1؛ عیون اخبار الرضا 81:2، باب 32، ح 14؛ شیخ صدوق، الامالی: 130، المجلس السابع عشر، ح 2.

ص:224

فصل سیزدهم: تصرفات کودک

اشاره

ص:225

ص:226

یکی از مباحث مهم و کاربردی پیرامون حقوق و احکام کودکان، تصرفات حقوقی کودک است. در این فصل طی شش گفتار مباحث مختلفی که در این باره وجود دارد از قبیل انجام عقود و معاملات توسط کودکان مورد بررسی قرار میگیرد. و در گفتار هفتم به کار کودک و حمایت از او در برابر استثمار و بهره کشی خواهیم پرداخت.

گفتار اول: خرید و فروش توسط کودک

1- مفهوم تصرّف و قلمرو آن

تصرّف در لغت، به معنی ایجاد دگرگونی و تغییر است(1). در آن چیز تصرّف نمود، یعنی دگرگونی ایجاد کرد. برای خود و فرزندان خویش، کارکرد و برای کسب، کوشش نمود.(2)

و امّا در اصطلاح، فقها آن را تعریف ننموده اند ولی از نوشتارهای آنان به دست میآید که مقصود آن ها از تصرّف، هر قول و فعلی است که الزام آور باشد و شارع بر آن

ص:227


1- (1) فرهنگ بزرگ سخن 1755:3.
2- (2) لسان العرب 34:4-35؛ القاموس المحیط 219 3؛ معجم الوسیط: 513.

اثری مترتب نماید.(1) به عبارت دیگر هر قول و فعلی که با اراده از شخص صادر شود و شارع احکام مختلف بر آن بار نماید، تصرّف نامیده میشود.(2)

یکی از صاحب نظران در حقوق مدنی تصرّف را این گونه تعریف کرده است: «تصرّف عبارت است از این که مالی (عین یا غیر عین) در اختیار کسی (بیواسطه یا با واسطه) باشد، و او بتواند به حساب خود یا به حساب غیر درباره آن مال، تصمیم بگیرد». وی سپس تصرّف را به اقسامی تقسیم مینماید. مانند تصرّف ابتدایی، اتلافی، اختیاری، اداری، استعمالی، استیفائی، اصلاحی، تصرّف از طرف غیر و....(3)

به هرصورت تصرفاتی که از کودک صادر میشود به اعتبارات مختلف قابل تقسیم است و اجمال آن بدین قرار میباشد.

الف: تقسیم آن به اعتبار نفس تصرّف، به تصرّفات قولی و تصرّفات فعلی.

ب: تقسیم آن به اعتبار موضوع تصرّف به تصرّفات مالیه و غیر مالیه.

مقصود از تصرّفات مالیه تصرّفاتی است که موضوع آن مال است، اعم از این که قول باشد یا فعل، بنابراین شامل عقود و ایقاعات مثل خرید و فروش و اتلاف مال غیر واستیلای بر مال مباح میباشد. چنان چه تصرّفی موضوع آن مال نباشد غیر مالی است، مثل طلاق، نذر، قَسَم.(4)

2- بطلان خرید و فروش توسط کودک

خرید و فروش توسط کودک غیر ممیز صحیح نیست و هیچ اثری بر آن مترتّب نمیگردد و در مورد کودک ممیز بحث و گفتگو است و نظریات متفاوتی ابراز گردیده است، لیکن مشهور در بین فقها این است که خرید و فروش از کودک صحیح نیست.

ص:228


1- (1) ر. ک: محقق اصفهانی، حاشیة مکاسب 40:4-41؛ مفتاح الکرامة 138:7.
2- (2) معجم المصطلحات والالفاظ الفقهیة 456:1.
3- (3) مبسوط در ترمینولوژی حقوق 1230:2-1231-1232-1233.
4- (4) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 12:6.

شیخ طوسی در این باره مینویسد: «خرید و فروش کودک صحیح نیست، اعم از این که ولی وی به او اجازه داده باشد یا خیر.(1) شبیه این تعبیر در عبارات بسیاری از فقیهان دیده میشود(2) و صاحب جواهر مدّعی است در این باره اختلافی دیده نشده است.(3) همچنین محقق نراقی میگوید: «بیع کودک مطلقاً صحیح نیست، خواه ممیز باشد یا غیرممیز، ولی وی به او اجازه داده باشد یا خیر، در مال خودش باشد یا دیگری(4)».

دلایل بطلان خرید و فروش توسط کودک

الف: آیات قرآن

1 - یتیمان را بیازمایید تا هنگامی که به حدّ بلوغ برسند. (در این موقع) اگر در آنها رشد (کافی) یافتید اموالشان را به آنها بدهید. (وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ) .(5)

در این آیه مبارکه، خداوند متعال تصرّف یتیم در اموال خود را متوقف بر دو امر دانسته است: بلوغ و رشد، و از آن فهمیده میشود، با نبودن هرکدام از این دو، تصرّفات وی صحیح نیست، بنا بر این نمیتواند در اموا ل خود تصرف نماید، هر چند رشید باشد.(6)

مرحوم طبرسی در تفسیر خود مینویسد: «خطاب در این آیه متوجه اولیای یتیم است و جواز سپردن اموال یتیم به وی، مشروط به دو شرط شده است: بلوغ و اثبات رشد واین خود دلیل است بر این که با نبودن این دو شرط، تصرّف یتیم در اموال خویش صحیح نیست و نباید اموال وی در اختیارش قرار گیرد».(7)

ص:229


1- (1) الخلاف 178:3، مسأله 294.
2- (2) شرائع الاسلام 14:2؛ قواعد الاحکام 17:2؛ مختلف الشیعة 91:5؛ الدروس الشرعیة 192:3؛ جامع المقاصد 186:5.
3- (3) جواهر الکلام 422:23.
4- (4) مستند الشیعة 263:14.
5- (5) سوره نساء 6:4.
6- (6) ر. ک: مصباح الفقاهة 521:2؛ امام خمینی، کتاب البیع 11:2-12.
7- (7) مجمع البیان 19:3.

باید یادآور شد هرچند در آیه بحث از یتیم به میان آمده است ولی چون جواز سپرده شدن اموال به وی معلّق به دو شرط بلوغ و رشد گردیده از آن فهمیده میشود که منع یتیم از دخالت در اموال خویش به دلیل عدم بلوغ میباشد و این علت در غیر یتیم نیز جاری است.

البته این استدلال مورد ایراد قرار گرفته، به این که دلالت آیه شریفه بر اثبات مدّعا صریح نیست، زیرا عدم جواز واگذار نمودن اموال یتیم به وی، مستلزم عدم جواز اجرای عقد بیع توسط ایشان و این که کلام او دارای اعتبار نیست، نمیباشد، به ویژه این که اگر با اذن ولی به انجام آن مبادرت ورزد.(1)

2 - اموال خود را که خداوند وسیله قوام زندگی شما قرار داده به دست سفیهان ندهید و از آن به آن ها روزی دهید؛ (وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً وَ ارْزُقُوهُمْ فِیها)2 . ادعّا شده این آیه به حکم اولویت، دلالت بر بطلان معامله کودک دارد، زیرا اغلب کودکان دارای رشد و عقل داد و ستد نیستند و در این خصوص ضعیف تر از سفیهان میباشند.(2)

این استدلال نیز نمیتواند مورد قبول قرار گیرد، زیرا بسیاری از کودکان ممیّز، به ویژه جوانانی که نزدیک به زمان بلوغ آنها است، دارای رشد و عقل میباشند و قدرت داد و ستد دارند و قویتر از سفیهان میباشند.

افزون بر این، دلیل حاضر اخص از مدّعی است و شامل بطلان معامله کودک در صورتی که ولی او اجازه داده باشد و مصلحت وی باشد، نیست. به عبارت دیگر بحث در این است که معامله کودک مطلقا صحیح نیست، ولی اجازه داده باشد یا خیر و این دلیل چنین عمومیتی ندارد.

ب: روایات

به روایات مختلف برای بطلان معامله کودک استناد شده است، به عنوان نمونه:

1 - پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است: قلم تکلیف از سه نفر برداشته شده است؛ از کودک تا زمانی که بالغ شود، از مجنون تا بهبود یابد، و از کسی که خواب است تا بیدار شود.

ص:230


1- (1) ر. ک: موسوعه احکام الاطفال وادلّتها 17:6.
2- (3) المناهل: 286.

«اَنَّالْقَلم رُفِعَ عَن ثَّلاَثَه: عَنِ الصَّبِی حَتَّی یَحْتَلِمْ وَعَنِ الْمَجْنُون حَتَّی یفِیْق وَعَنِ النَّائِمِ حَتَّی یَسْتَیْقِظَ».(1)برداشته شدن و رفع قلم مقتضی این است که کلام ایشان دارای حکمی نیست و بود و نبودش یکسان است و تصرّفاتشان در اموال مطلقاً بی اثر است،(2) بنابراین کلام کودک شرعاً بیاثر است و حکمی بر آن مترتب نمیگردد.

بر این استدلال ایراد شده که این حدیث شریف دلالت دارد که احکام الزام آور بر مکلفین از کودک قبل از بلوغ برداشته شده است، چنان که همین معنی سازگار با امتنان و رفق و مدارای با کودک است که مفاد این حدیث میبا شد. بدیهی است اجرای صیغه عقد معامله از احکام الزامی نیست تا به حکم این حدیث رفع گردد. به عبارت روشن تر رفع قلم تکلیف از کودک با صحت اجرای عقد و ایقاع وی با اذن ولی، در تنافی نیست.

بدین ترتیب این حدیث دلیل است بر این که کودک محکوم به حکم الزامی نیست، در عین حال منافات ندارد که معاملات وی با اذن ولی او صحیح باشد و برای افراد بالغ دارای اثر واقع شود یا کودک بعد از بلوغ به انجام آن ملزم گردد.(3)

2 - روایاتی در حد استفاضه وارد شده مبنی بر این که امر کودک قبل از بلوغ نافذ نیست، از جمله در روایت صحیح، عبدالله بن سنان میگوید: پدرم از امام صادق علیه السلام درحضور من سؤال نمود، امر یتیم چه زمانی نافذ و دارای اثر است؟ فرمود: آن زمان که به حدّ بلوغ رسیده و محتلم گردد. به ایشان عرض شد ممکن است به سن هیجده سال یا کم تر و بیش تر برسد و محتلم شود؟ فرمود: وقتی بالغ گردد و قلم تکلیف بر او نوشته شود، امر او جایز و دارای اثر است، مگر این که ضعیف یا سفیه باشد. «قال: إِذَا بَلَغَ وَکُتِبَ عَلَیهِ الشَّیُء جَازَ امْرُهُ الاّ انْ یَکُونَ سَفیِهَاً أوْ ضَعِیفَاً»(4). روایات(5) دیگری نیز به همین مضمون وارد شده است.

ص:231


1- (1) خصال 94: ح 40.
2- (2) ر. ک: المبسوط 3:3؛ غنیه النزوع: 210؛ السرائر 207:3؛ جواهر الکلام 424:23.
3- (3) ر. ک: مصباح الفقاهة 526:2-527؛ مهذب الاحکام 272:16؛ تراث الشیخ الاعظم، المکاسب 278:3.
4- (4) وسائل الشیعة 412:18، باب 2 من ابواب احکام الحجر، ح 5.
5- (5) همان: 411 ح 1 و 3؛ و 360:17-361 باب 14 من ابواب عقد البیع وشروطه، ح 1 و 3، و 17 باب 16، ح 1-2.

مقصود از «أمر» در این روایات تصرّفات قولی و فعلی است(1) و به مفهوم شرط دلالت دارد بر این که خرید و فروش و دیگر تصرّفات کودک قبل از بلوغ صحیح نیست و دارای اثر نمیباشد.(2)

این استدلال نیز قابل پذیرش نیست، زیرا این روایات دلیل است بر این که تصرّفات کودک قبل از بلوغ به طور مستقل دارای اثر نیست، لیکن بر عدم نفوذ تصرّفات وی با اذن ولی یا به وکالت از طرف او دلالت ندارد. به صورتی که فروشنده، در حقیقت ولی باشد و کودک واسطه قرار گیرد و اجرای عقد نماید.(3)

3 - در برخی از روایات وارد شده است که معامله اموال ایتام فقط توسط قیّم صورت میپذیرد، مانند این که در حدیث صحیح، راوی میگوید از امام کاظم علیه السلام در مورد مردی از بستگانم که فوت کرده و تعدادی صغیر از او باقی مانده، در خصوص خرید خدمتگزاران زن که جزء اموال ایشان میباشد سؤال کردم، فرمودند: چنان چه قیّم که ناظر بر آن ها است به نحوی که مصلحت آن ها اقتضا دارد بفروشد، منعی ندارد.

«فَقَالَ: لاَ بَأسَ بِذلِکَ إِذَا بَاعَ عَلَیْهِمْ القَیِّمُ لَهُمْ النَّاظِرُ لَهُمْ فِیمَا یُصْلِحُهُمْ».(4)این روایت به مفهوم شرط دلالت دارد بر این که اگرکسی غیراز قیّم متصدّی فروش اموال صغار باشد جایز نیست.(5) اعم از این که کودکان باشند یا غیر آنها.

این استدلال نیز نمیتواند مدّعا را اثبات نماید، زیرا روایات دلالت دارد بر این که معاملات کودک در صورتی که خود مستقلاً به انجام آن، مبادرت ورزند و بدون مصلحت باشد، باطل و غیر صحیح است و امّا اگر با اذن ولی و با رعایت مصلحت صورت پذیرد، از این روایات بطلان آن استفاده نمیشود.

ص:232


1- (1) جواهر الکلام 423:23-424.
2- (2) الحدائق الناضرة 370:18-371؛ مفتاح الکرامة 548:12.
3- (3) ر. ک: تراث الشیخ الاعظم، المکاسب 277:3.
4- (4) الکافی 208:5 (باب شراء الرقیق)، ح 1؛ وسائل الشیعة 361:17-362، باب 15 من ابواب عقد البیع وشروطه، ح 1.
5- (5) مستند الشیعة 264:14.

ج: اجماع

برخی از فقها در مورد بطلان معاملات کودک به طور مطلق ادّعای اجماع نموده اند.(1) لیکن چنین اجماعی با این که برخی از فقها مخالفت نموده اند ثابت نیست.(2)

د: اصل

به این معنا که اصل بقای ملک هر یک از متعاملین، در ملک آنهاست، مگر دلیل روشنی بر نقل و انتقال پیدا شود و هیچ نقل و انتقالی بدون سبب شرعی تحقق نمییابد و از طرفی ثابت نیست معامله کودک سبب شرعی قرار گیرد، بنابراین اصل بقای هر یک از ثمن و مثمن را در ملک مالک قبل ازمعامله اقتضا دارد. در نتیجه به مقتضای اصل معامله کودک صحیح نیست.(3)

لیکن به نظر میرسد مقتضای اصل عدم اعتبار بلوغ است، زیرا در این که آیا بلوغ شرط در انجام معامله میباشد یا خیر تردید وجود دارد. و به عبارت دیگر مسأله از مصادیق شک در شرطیت بلوغ است، چون به نظر عرف بر معاملات کودک خرید و فروش (بیع و شرا) صدق میکند.(4)

ادلّه دیگری نیز برای اثبات عدم صحت معامله کودک به طور مطلق اقامه شده است(5) که قابل خدشه و مورد ایراد است و برای پرهیز از طولانی شدن بحث، از ذکر آنها خودداری میگردد.

3- صحّت خرید و فروش کودک با اذن ولی

در مقابل دیدگاه مشهور برخی از فقها معتقدند خرید و فروش توسط کودک با اذن ولی و با رعایت مصلحت او صحیح است.(6) محقق اردبیلی در این باره مینویسد:

ص:233


1- (1) تذکرة الفقهاء 11:10؛ مسالک الافهام 155:3؛ العناوین 674:2.
2- (2) مجمع الفائدة والبرهان 152:8-153؛ الحدائق الناضرة 367:18-368؛ تراث الشیخ الاعظم، المکاسب 281:3.
3- (3) ر. ک: ایضاح الفوائد 413:1؛ الحدائق الناضرة 370:18؛ المناهل: 286.
4- (4) مهذب الاحکام 271:16.
5- (5) ر. ک: الخلاف 178:3؛ غنیة النزوع: 210:1؛ المناهل: 286؛ غنیة الطالب 234:2-235.
6- (6) المهذب 20:2؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب المکاسب 278:3-279؛ سید محمد کاظم یزدی، حاشیة المکاسب 15:2.

«به مقتضای اصل، حکم خرید و فروش توسط کودک به شرط این که ممیّز باشد و سود و زیان را تشخیص دهد و با اذن ولی انجام پذیرد، جایز است».(1)

محقق اصفهانی نیز اعلام میدارد این قسم از معاملات کودک مشمول روایات و اجماع فقها مبنی بر عدم صحت نمیباشد.(2) همچنین امام خمینی قدس سره فرموده است: «اگرشخصی به کودکی اذن دهد تا از طرف او عقد معامله را اجرا نماید یا بعد از انجام معامله اجازه دهد، ادلّه ای که پیش تر ذکر شد، نمیتواند بطلان آن را اثبات نماید»(3) برخی دیگر از اعلام فقهای معاصر نیز به صحت این قسم از معاملات کودک تصریح نموده اند.(4)

دلایل صحت بیع کودک با اذن ولی

الف: در قرآن کریم آمده است: اگر در یتیمان رشد کافی یافتید، اموالشان را در اختیار آن ها قرار دهید. (فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ) . (5) این جمله استدراک از صدر آیه میباشد که فرموده بود اموال یتیم قبل از رشد و بلوغ نباید در اختیار وی قرار گیرد و دلالت دارد بر این که اگر رشد کودک احراز شد منعی ندارد.(6)

به نظرمیرسد آیه شریفه هرچند به صراحت بر این معنا دلالت ندارد، لیکن با وجود این احتمال حکم به بطلان بیع کودک با استناد به این آیه مشکل است.

ب: اگر عقد معامله با اذن ولی انجام شود، گویا خود ولی آن را انجام داده و صحیح میباشد.(7)

ج: مقتضی برای صحت معامله کودک در فرض مزبور موجود است، زیرا به نظر عرف بر معاملات وی عنوان بیع و عقد صادق است، بنابراین مشمول عموم و اطلاقات

ص:234


1- (1) مجمع الفائدة والبرهان 153:8.
2- (2) حاشیة المکاسب 9:2.
3- (3) کتاب البیع 21:2.
4- (4) جامع المدارک 77:3؛ مهذب الاحکام 274:16-275؛ نهج الفقاهة: 311؛ مصباح الفقاهة 534:2.
5- (5) سوره نساء 6:4.
6- (6) محقق ایروانی، حاشیة المکاسب 170:2.
7- (7) ایضاح الفوائد 55:2.

صحّت قرار میگیرد و دعوای عدم صحّت صدق بیع و تجارت بر معاملاتی که توسط کودک انجام میشود، پذیرفتنی نیست.(1)

د: در بعضی از روایات نقل شده است که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله از کسب کودک در صورتی که به انجام صحیح آن آگاهی ندارد، نهی فرموده است، سپس علّت آن را چنین آورده اند که اگر کودک به طور شایسته به کسب و کار آگاهی نداشته باشد به سرقت روی میآورد. «وَنَهَی عَنْ کَسبِ الْغُلامِ الصَّغِیرِ الَّذِی لاَ یُحسِنُ صِنَاعَةًبِیَدِهِ، فَإنه انْ لَمْ یَجِدْ سَرَقَ».(2)از این روایت با ملاحظه مفهوم شرط استفاده می

شود چنان چه کودک به نیکویی به انجام کسب آگاهی داشته باشد، جایز است کسب نماید و روشن است مقصود این نیست فقط انشای لفظ نماید و انجام آن را دیگری به عهده داشته باشد، بلکه ظاهراً دلیل است بر این که میتواند خود (به طور مباشرت) کسب نماید. ولی چون استقلال وی در کسب بدون اذن ولی مخالف با اجماع است، جواز آن مقیّد به صورتی میگردد که با اذن ولی انجام پذیرد.

از طرفی ظاهراً این حکم اختصاص به ولی کودک ندارد، مفهوم آن نیز چنین است، بنابراین خطاب در آن نسبت به هر کسی که با کودک معامله داشته باشد، تعمیم دارد، در نتیجه این روایت دلیل است بر جواز معامله با کودک مشروط به این که با اذن ولی صورت پذیرد.(3) امام خمینی قدس سره در این باره مینویسد: «این روایت دلالت دارد بر صحت معاملات کودکی که میتواند به نیکویی کار انجام دهد». وی سپس اضافه میکند قدر متیقن آن است که معامله کودک با اذن ولی صحیح است.(4)

ه -: برخی از فقیهان برای اثبات صحّت معامله کودک با اذن ولی به سیره تمسک کرده و ادّعا نموده اند تردیدی نیست که از گذشته تا به امروز عقلا، معاملات کودک با اذن ولی را صحیح میدانسته اند. شارع نیز آن را ردع ننموده و ظاهراً سیره متشرعه نیز چنین

ص:235


1- (1) سید محمد کاظم یزدی، حاشیة المکاسب 15:2-16.
2- (2) وسائل الشیعة 163:17 باب 33 من ابواب ما یکتسب به، ح 1.
3- (3) ر. ک: آیت الله اراکی، کتاب البیع 210:1-211؛ محقق اصفهانی، حاشیة المکاسب 24:2-25؛ موسوعة احکام الاطفال وادلتها 48:6-49.
4- (4) کتاب البیع 35:2.

است، بنابراین نباید در حجیت آن تأمل نمود.(1) یکی دیگر از فقهای معاصر در توضیح این سیره میگوید: «به نظر عرف، فرقی بین خبری که کودک میدهد و اجرای عقد معامله توسط وی نیست تاگفته شود خبر او با رعایت شرایط صحیح است و میتوان به آن ترتیب اثر داد و معامله وی صحیح نیست، چگونه میتوان این مدّعا را اثبات نمود، با این که از جمله افتخارات بعضی از انبیا علیهم السلام این است که در کودکی خداوند به آن ها حکم آموخته و از فضایل حضرت علی علیه السلام این است که درکودکی اسلام را پذیرفته است. علوم جدید نیز اثبات نموده و به تجربه هم ثابت شده است که ضریب هوش و زیرکی کودکان از کردار آنها معلوم میشود، با این حال چگونه میتوان پذیرفت افعال کودک که کاشف از استعداد تکوینی وعقل فطری اوست، خطا و بیاثر است».(2)

و: اصل. با این توضیح که به نظر عرف بر معاملات کودک خرید و فروش صدق مینماید و شک در این است که آیا از نظر شرعی بلوغ شرط در آن قرار گرفته یا خیر؟ اصل عدم آن است.(3)

ز: برخی از محققین فرموده اند: معامله ای که کودک با اذن ولی انجام میدهد، دارای دو نسبت است؛ از طرفی معامله کودک است و از سوی دیگر با واسطه و تسبیب، معامله ولی است و هیچ منعی وجود ندارد که به عنوان معامله کودک بر آن ترتیب اثر داده شود و به عنوان معامله ولی که مسبّب آن قرار گرفته، دارای اثر باشد.(4)

نتیجه بحث

آن چه در این مسأله باید پذیرفت این است که اگر کودک به طور مستقل و بدون اذن و نظارت ولی، به انجام معامله مبادرت ورزد، باطل است و اثری بر آن مترتّب نمیگردد. قدر متیقّن از ادله ای که بر عدم صحت معامله کودک اقامه شده این مورد است و امّا اگر کودک ممیّز رشید که دارای فهم داد و ستد است، با اذن ولی که مصلحت وی را

ص:236


1- (1) نهج الفقاهة: 310.
2- (2) مهذب الاحکام 273:16.
3- (3) همان: 271؛ مصباح الفقاهة 535:2.
4- (4) محقق اصفهانی، حاشیة المکاسب 12:2؛ نهج الفقاهة: 305-306.

مورد نظر دارد معامله کند، به ویژه در چیزهای کوچک که معامله آن بین کودکان متداول است، ظاهراً دلیلی برعدم صحت آن وجود ندارد، بلکه اطلاقات ادلّه آن را شامل میگردد، بنابراین به مقتضای عموم و اطلاقات ادلّه صحت و نیز بعضی از اخبار و سیره باید حکم به درستی آن نمود و در صورتی که دیگر شرایط در آن جمع باشد، مثل این که با گفتار و قول انجام شود و ولی و مشتری به انجام آن راضی باشند، آثار بیع صحیح بر آن مترتّب میگردد، با وجود این، احتیاط در این است که در صورت امکان با کودک معامله نشود.

4- دیدگاه های دیگر در مورد خرید و فروش توسط کودک در این مسأله

در بحث از معامله کودک علاوه بر آن چه که ذکر شد، دیدگاه های دیگری نیز مطرح است که تنها به ذکر آن ها بسنده میشود:

الف: صحّت معامله کودک ممیّزی که به حدّ رشد رسیده باشد.(1)

ب: صحّت معامله کودک ده ساله به شرط آن که به حدّ رشد رسیده باشد.(2)

ج: صحّت معامله کودک ممیّزی که نزدیک بلوغ است و میتوان برای اثبات رشدوی را آزمود.(3)

د: صحّت معامله کودک ممیّزی که به حدّ رشد رسیده باشد و بعد از انجام، ولی آن را اجازه دهد.(4)

ه -: صحّت معامله چیزهای کوچک که خرید و فروش آن توسط کودکان متداول است و کودک واسطه معامله قرار میگیرد.(5)

برای هر یک از دیدگاه های یاد شده دلایلی استناد شده که به لحاظ پرهیز از طولانی شدن بحث از ذکر و نقد و بررسی آن خودداری میگردد.(6)

ص:237


1- (1) مجمع الفائدة والبرهان 153:8.
2- (2) المبسوط 106:2.
3- (3) تحریر الاحکام الشرعیة 536:2؛ تذکرة الفقهاء 12:10.
4- (4) سید محمد کاظم یزدی، حاشیة المکاسب 15:2؛ مصباح الفقاهة 536:2.
5- (5) مفاتیح الشرائع 46:3؛ ریاض المسائل 217:8؛ مفتاح الکرامة 549:12؛ مقابس الانوار: 113؛ مهذب الاحکام 275:16.
6- (6) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 51:6 و بعد از آن.
5- فرع فقهی

در تمام مواردی که معامله با کودک محکوم به بطلان است. مالی را که طرف معامله با کودک از او گرفته است، مالک نخواهد شد و ملک کسی است که آن مال را به کودک داده است. بنابراین اگر کودک چیزی را بخرد و تحویل بگیرد و از بین برود (تلف) یا آن را از بین ببرد (اتلاف) ضامن نیست، نه در حال کودکی و نه بعد از بلوغ. هم چنین است اگر چیزی را قرض بگیرد، زیرا مالکی که مال را به کودک تسلیم نموده، در حقیقت خود آن را از بین برده است (اقدام) و در فرض مزبور اگر مالی که تحویل کودک شده است، باقی است مالک میتواند آن را به ملک خود برگرداند. همچنین اگر کودک قیمت آن چه را خریده پرداخت کرده، فروشنده باید آن را به ولی وی برگرداند و اگر به کودک دهد، بریء الذّمه نمیگردد.(1)

6- معامله توسط کودک در حقوق مدنی

برای این که معامله به طور صحیح واقع شود، طبق ماده 210 قانون مدنی باید متعاملین برای معامله اهلیّت داشته باشند.

اهلیّت بر دو قسم است:

الف: اهلیّت تمتّع: اهلیت تمتع یا برخورداری از حق، قابلیت شخص است برای این که بتواند دارای حقوق مدنی گردد، یعنی بتواند دارای حق شود، بر اساس قسمت اول ماده 958 قانون مدنی: «هر انسان متمتّع از حقوق مدنی خواهد بود...». ماده 956 قانون مزبور میگوید: «اهلیّت برای دارا بودن حقوق با زنده متولّد شدن انسان شروع و با مرگ او تمام میشود».

ب: اهلیّت استیفا: اهلیت استیفا یا قدرت اعمال حق، قابلیت شخص است برای آن که بتواند حق خود را استیفا و اعمال

ص:238


1- (1) نهایة الاحکام 454:2؛ تذکرة الفقهاء 12:10؛ مسالک الافهام 155:3.

نماید، یعنی بتواند در اموال و حقوق خود تصرّف نماید. برای آن که انسان بتواند حق خود را استیفا کند، داشتن حق تمتّع کافی نمیباشد،(1) به همین جهت قسمت اخیر ماده 958 قانون مدنی میگوید: «... هیچ کس نمیتواند حقوق خود را اعمال و اجرا کند، مگر این که برای این امر اهلیّت قانونی داشته باشد».

یکی از انواع مهم اعمال حق معامله کردن است، یعنی شخص بتواند مال خود را به دیگری واگذار نماید یا تعهّد بر امری کند و یا قبول انتقال و تعهّد نماید. ماده 211 قانون مدنی مقرّر میدارد: «برای این که متعاملین اهل محسوب شوند باید بالغ و عامل و رشید باشند». و در ماده 212 نیز آمده است: «معامله با اشخاصی که بالغ یا عاقل یا رشید نیستند، به واسطه عدم اهلیّت باطل است» با این سه عنوان «بلوغ، عقل، رشد» اهلیّت متعاملین در عقود و اهلیّت یک طرف در ایقاعات - که محتاج به دو طرف نیست - پیدا میشودبنا بر این هرگاه متعاملین یا یکی از آنها فاقد این سه عنوان یا بعضی از آنها باشند معامله آنها نافذ نیست.(2) البته در ماده 1212 قانون مدنی آمده است: «اعمال و اقوال صغیر تا حدّی که مربوط به اموال و حقوق مالی او باشد، باطل و بلااثر است، معذالک صغیر ممیز میتواند تملّک بلاعوض کند، مثل قبول هبه و صلح بلاعوض و حیازت مباحات». ماده 1214 قانون مدنی مقرّر میدارد «معاملات و تصرّفات غیر رشید در اموال خود نافذ نیست، مگر با اجازه ولی یا قیّم او اعم از این که این اجازه قبلاً داده شده باشد یا بعد از انجام عمل...».

ص:239


1- (1) ر. ک: سید حسن امامی، حقوق مدنی 210:1-211؛ ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی قواعد عمومی قرار دادها 2:2-3.
2- (2) سید علی حائری شاه باغ، شرح قانون مدنی 168:1-172.

گفتار دوم: انجام رهن توسط کودک

1- مفهوم رهن در لغت و اصطلاح

رهن در لغت عبارت است از گذاردن چیزی در نزد دیگری به جای آن چه از او میگیرد، به همین جهت آن را به ثبات و دوام معنی میکنند.(1) و در اصطلاح فقها وثیقه دَین را رهن مینامند. به عبارت دیگر رهن عقدی است که به وسیله آن مدیون مالی را به عنوان وثیقه دَین خود، به طلبکار میدهد تا اگر بدهی را در موعد مقرّر نپرداخت، با فروش وثیقه آن را استیفا نماید.(2) کسی که مالی به عنوان رهن در نزد طلبکار میگذارد را «راهن» و آن کسی که رهن را میپذیرد «مرتهن» و مالی که به رهن گذارده میشود را «عین مرهونه» نامند. عقد رهن از طرف راهن لازم است یعنی نمیتواند آن را فسخ نماید، لیکن نسبت به مرتهن جایز است و اختیار فسخ را دارد.

2- عدم صحّت رهن توسط کودک

در مورد راهن و مرتهن، بلوغ و رشد و عدم حجر از تصرّف در اموال شرط است، بنابراین رهن کودک صحیح نیست، هر چند ممیّز باشد.(3) و توضیح این مسأله بدین ترتیب است که کودک ممکن است خود رهن گذار باشد «راهن» و یا رهن را بپذیرد «مرتهن» و

ص:240


1- (1) ر. ک: لسان العرب 188:13-189؛ مجمع البحرین 740:2؛ مصباح المنیر: 242.
2- (2) ر. ک: المبسوط 148:2.
3- (3) ر. ک: تذکرة الفقهاء 108:13-109؛ الدروس الشرعیة 386:3؛ مجمع الفائدة والبرهان 151:9؛ مسالک الافهام 33:4-34؛ التنقیح الرائع 169:2-171.

در هر دو صورت گاهی مال خود را رهن میگذارد یا مال دیگری را با اذن او یا به وکالت از طرف ولی و یا دیگری رهن میگذارد. هم چنان که ممکن است فقط وکیل در اجرای عقد باشد یا در تمام امور مربوط به رهن. آن چه در معاملات کودک بیان شد در خصوص رهن وی نیز جاری است، بنابراین به نظر آن دسته از فقها که معاملات کودک را مطلقا صحیح نمیدانند، رهن وی نیز چنین است. امّا بر طبق نظر کسانی که معاملات کودک را با اذن ولی و با اجازه او و رعایت مصلحت صحیح میدانند، ظاهراً در نزد آنان حکم رهن وی نیز چنین باشد، چون بین دو مسأله فرقی نیست و ادلّه ای که مستند صحت معامله کودک در فرض دوم قرار گرفت در صحّت رهن وی نیز میتواند دلیل قرار گیرد. هر چند در عبارات فقها این مسأله چندان با صراحت بیان نشده است.

3- رهن کودک در قانون مدنی

رهن یکی از معاملات است و طرفین آن باید بر اساس ماده 210 قانون مدنی دارای اهلیّت برای معامله باشند، در غیر این صورت طبق ماده 212 قانون مدنی باطل خواهد بود.

البته، از این جهت در مورد رهن قانون گذار حکم خاصی ندارد و با سکوت خود این عقد را تابع قواعد عمومی قرار داده است، ولی برخی از صاحب نظران حقوق مدنی متمایل بر این نظر شده اند که اگر مرتهن بتواند هر زمان که بخواهد از رهن منصرف شود صغیر ممیّز و سفیه نیز میتوانند به عنوان مرتهن طرف عقد واقع شوند.

مبنای تمایل یاد شده این است که طبق مفاد 1212 و 1214 قانون مدنی، صغیر ممیّز و سفیه می توانند طرف قراردادی شوند که احتمال هیچ ضرری برای آنان ندارد، هم چنان که تملّک بدون عوض (مانند قبول هبه) نیز که در مورد آن نص آمده از همین گونه است و خصوصیتی ندارد. از طرفی دیگر چون عقد رهن از سوی مرتهن جایز است و تعهّدی برای او به وجود نمیآورد، هیچ مانعی ندارد که صغیر ممیّز یا سفیه مالی را به عنوان وثیقه بپذیرد و نیازی به تنفیذ ولی یا قیّم خود نداشته باشد.

ص:241

گفتار سوم: ضمان، کفالت، حواله، صلح

1- مفهوم ضمان در لغت و اصطلاح

ضمان در لغت در چند معنی به کار میرود، از جلمه التزام به تأدیه حق یا دین دیگری است(1). ضمانت اسم آن است، یعنی در مقابل شخصی امری یا کاری را به عهده گرفتن، ضامن شدن و عهده دار شدن.(2)

مقصود از ضمان در اصطلاح فقهی و حقوق مدنی معنایی نزدیک به معنای لغوی است، بنابراین میتوان به طور اجمال آن را این گونه تعریف کرد: «ضمان عقدی است که به موجب آن شخصی از دیگری ضمانت میکند تا بدهی خود را بپردازد یا تعهد خود را انجام دهد».(3)

برای ضمان اقسام مختلفی وجود دارد(4) که ذکر آنها خارج از هدف این تحقیق است و در این بخش ضمان اشتغال ذمّه مورد نظر میباشد به این معنی که اگر دَینی بر کسی باشد و دیگری ضامن دین او گردد، این را ضمان اشتغال ذمّه نامیده اند و در مقابل ضمان عین به کار میرود.(5)

ضمان دارای پنج رکن میباشد: 1 - عقد 2 - ضامن 3 - مضمون له (کسی که برای او ضمانت شده) 4 - مضمون عنه (کسی که از او ضمانت شده) 5 - حق و مالی که ضمانت به آن تعلّق گرفته است.(6)

ص:242


1- (1) ر. ک: مجمع البحرین 1086:2؛ معجم مقاییس اللغة 372:3؛ مصباح المنیر: 364.
2- (2) فرهنگ بزرگ سخن 4829:5.
3- (3) ر. ک: التنقیح الرائع 183:2؛ جامع المقاصد 308:5؛ جامع المدارک 379:3؛ مسالک الافهام 171:4.
4- (4) ر. ک: مبسوط در ترمینولوژی حقوق 2393:3 الی 2420.
5- (5) همان.
6- (6) موسوعة احکام الاطفال و ادلتها 241:6
2- عدم صحّت ضمانت کودک

به اتّفاق فقها شرط است که ضامن بالغ، عاقل و رشید باشد، بنابراین ضمانت کودک صحیح نیست، هر چند ممیّز و نزدیک به بلوغ باشد،(1) زیرا کودک به دلیل این که مجاز به تصرّف در اموال نیست، در ذمّه نیز نمیتواند دخل و تصرّفی داشته باشد، بنابراین نمیتواند ضمانت نماید یا چیزی را به نسیه بخرد. علامه حلّی در این باره میگوید: «کودک از جمیع تصرّفات محجور و ممنوع است، مگر مواردی که از این حکم کلی استثنا شده باشد».(2)

این حکم مربوط به موردی است که کودک بدون اذن ولی ضمانت نماید و امّا اگربا اذن ولی وی ضامن شود آیا ضمانت وی صحیح است یا خیر؟ در این خصوص دو نظریه مطرح است:

الف: نظر مشهور بین فقها عدم صحّت است هم چنان که بعضی به آن تصریح نموده اند.(3) محقق کرکی در این باره مینویسد: «کودک مسلوب العباره میباشد، بر گفتار وی اثری مترتّب نمیباشد، اذن ولی نیز نمیتواند آن را مؤثّر نماید، زیرا ضمانت مال دیگری نسبت به کودک بیفایده است».(4)

در مقابل این نظریه بعضی از فقها مانند محقق اردبیلی،(5) آیت الله سید ابوالقاسم خویی(6) وبرخی دیگر(7) معتقدند که با اذن ولی شرعی و با رعایت مصلحت ضمانت کودک صحیح است و ادلّه عدم صحّت را منصرف از این مورد دانسته اند.(8)

ص:243


1- (1) قواعد الاحکام 156:2؛ الحدائق الناظرة 4:21؛ تذکرة الفقهاء 291:14؛ ریاض المسائل 260:9؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 401:5؛ تفصیل الشریعة کتاب المضاربة... والضمان: 359.
2- (2) تذکرة الفقهاء 185:14.
3- (3) قواعد الاحکام 156:2؛ جواهر الکلام 115:26؛ مستمسک العروة الوثقی 251:13.
4- (4) جامع المقاصد 315:5.
5- (5) مجمع الفائدة والبرهان 284:9-285.
6- (6) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 401:5-402؛ موسوعة الامام الخویی؛ المبانی فی شرح العروة الوثقی، کتاب المساقاة 394:31.
7- (7) کاشف الغطاء و محقق عراقی، همان.
8- (8) مستمسک العروة الوثقی 251:13-252.

هم چنین شرط است مضمون له (کسی که برای او ضمانت میشود) بالغ، رشید و عاقل باشد، بنابراین صحیح نیست برای کودک ضمانت شود.(1) دلیل این حکم همان ادلّه عدم صحّت ضمانت کودک است.(2)

آیت الله فاضل لنکرانی میگوید: «اعتبار بلوغ، عقل، رشد و اختیار در هر یک از ضامن و مضمون له به این جهت است که ضمانت از تصرّفات مالی است و کسی که اوصاف مزبور یا بعضی از آن ها را ندارد، نمیتواند تصرّفات مالی داشته باشد.(3) امّا در مضمون عنه (کسی که از او ضمانت میشود) به اتّفاق فقها بلوغ و عقل معتبر نیست».(4) بایدافزود حتی لازم نیست مضمون عنه زنده باشد، از این رو صحیح است از میّت ضمانت شود،(5) چرا که مضمون عنه خارج از عقد ضمان میباشد.

3- ضمان در حقوق مدنی

طبق ماده 686 قانون مدنی: «ضامن باید برای معامله اهلیّت داشته باشد»، زیرا ضامن در عقد ضمان تعهّد به دَین مینماید و اهلیّت طبق ماده 190 قانون مدنی از شرایط اساسی هرمعامله ای است، بنابراین ضمان کودک و مجنون باطل است، زیرا آنان دارای اهلیّت معامله نمیباشند.(6)

4- مفهوم حواله در لغت و اصطلاح

حواله در لغت از حوّل به معنی نقل از جایی به جای دیگر است(7) و در اصطلاح فقها عقدی است که تشریع شده برای انتقال مال از ذمّه ای به ذمّه دیگری که مانند آن بدهکار

ص:244


1- (1) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 401:5؛ وسیلة النجاة: 422؛ تحریر الوسیلة 22:2؛ سید ابوالقاسم خویی؛ منهاج الصالحین 182:2.
2- (2) موسوعة الامام الخویی المبانی فی شرح العروة الوثقی، کتاب المساقات 394:31.
3- (3) تفضیل الشریعة کتاب المضاربة... والضمان: 359.
4- (4) ریاض المسائل 260:9؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 401:5؛ وسیلة النجاة: 422.
5- (5) وسائل الشیعة 422:18-423 باب 2 من کتاب الضمان: ح، 1 و 2؛ و باب 3: ح، 2-3.
6- (6) سید حسن امامی؛ حقوق مدنی 334:2.
7- (7) تاج العروس 179:14-181؛ مصباح المنیر: 157؛ مجمع البحرین 475:1.

است.(1) به عبارت دیگر حواله عقدی است بین بدهکار، بستانکار به منظور ایفای دَین توسط شخص ثالث. البتّه در این که آیا شرط است کسی که حواله را میپذیرد (محال علیه) مدیون باشد بحث و گفتگو است، دیدگاه مشهور فقها آن را لازم نمیداند، بنابراین حواله بر برئ در صورتی که قبول کند صحیح است.(2) و در ماده 724 قانون مدنی آمده است: «حواله عقدی است که به موجب آن طلب شخصی از ذمّه مدیون به ذمّه شخص ثالثی منتقل میگردد و مدیون را (محیل) طلبکار را (محتال) و شخص ثالث را (محال علیه) گویند».

5- عدم صحّت حواله کودک

از شرایط صحّت حواله کمال محیل، محتال و محال علیه(3) ، به عقل، بلوغ و رشد است، بنابراین حواله کودک صحیح نیست، هرچند ممیّز باشد، این حکم مورد توافق است و به دلیل روشن بودن آن فقها به طور جداگانه به آن نپرداخته اند.(4) البته بعضی گفته اند شرایطی که در دیگر عقود معتبر است در عقد حواله نیز باید رعایت گردد.(5)

مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی نگاشته اند: شرایطی که در ضمان معتبر است یعنی بلوغ، عقل، رشد و اختیار، در حواله نیز شرط است. افزون بر این لازم است محتال (طلبکار) به دلیل مفلّس شدن محجور از تصرّف در اموال خود نباشد.(6)

حال آیا کودک ممیّز میتواند با اذن ولی شرعی اقدام به حواله نماید بحث در آن به همان صورتی است که در خرید و فروش و رهن گذشت.(7)

ص:245


1- (1) المبسوط 288:2؛ شرائع الاسلام 112:2؛ قواعد الاحکام 162:2؛ تذکرة الفقهاء 436:14؛ مجمع الفائدة والبرهان 305:9.
2- (2) همان.
3- (3) در مورد کمال «محال علیه» اختلاف نظر وجود دارد؛ همان منابع قبل.
4- (4) مجمع الفائدة والبرهان 309:9.
5- (5) مسالک الافهام 214:4؛ الروضة البهیة 136:4؛ مهذب الاحکام 302:20.
6- (6) تفصیل الشریعة؛ کتاب المضاربة... الحواله والکفالة: 381.
7- (7) ر. ک: مجمع الفائدة والبرهان 308:9؛ موسوعة احکام الاطفال وادلتها 247:6.
6- حواله در حقوق مدنی

اطراف عقد حواله باید دارای اهلیّت برای معامله باشند، زیرا در عقد حواله هر یک از «محیل» و «محتال» و «محال علیه» تصرّف در اموال خود مینمایند و طبق مواد 210 تا 212 قانون مدنی آنها باید عاقل و بالغ و رشید باشند، در غیر این صورت حواله باطل است.(1)

7- مفهوم کفالت در لغت و اصطلاح

کفالت در لغت عرب اسم مصدر است و به معنی ضمان و تعهّد به کار میرود. از حیث لغت واژه کفالت اعمّ از ضمان است به طوری که اگر متعلق آن مال باشد، یعنی گفته شود: «تکفلت المال» معنای ضمان خواهد داشت و چنان چه متعلّق آن نفس واقع شود و گفته شود: «تکفلت النفس» در معنی کفالت به کار گرفته میشود.(2) و در فرهنگ فارسی کفالت به معنای عهده داری، سرپرستی و نگهداری به کار میرود.(3)

در اصطلاح فقهی برخی آن را تعهّد به نفس معنی کرده اند، این گونه که به موجب آن کفیل متعهّد میشود «مکفول» را که نسبت به «مکفول له» متعهّد و بدهکار است برای متعهّدله حاضر نماید.(4)

گروهی نیز آن را عقدی دانسته اند که به منظور تعهّد به نفس تشریع شده است.(5) بنابراین کفالت در حقیقت عقدی است که اثر آن التزام و تعهّد شخص ثالث است نسبت به حاضر نمودن بدهکار و تسلیم وی به طلبکار، هرگاه که او را بخواهد.(6) به این معنی که شخص ثالث به سود متعهّدله، ملتزم میشود که متعهّد و بدهکار وی را برای او حاضر کند.(7)

ص:246


1- (1) سید حسن امامی، حقوق مدنی 367:2؛ ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی عقود معین 407:4.
2- (2) ر. ک: الصحاح 1347:2؛ مختار الصحاح: 271؛ لسان العرب 589:11-590؛ مصباح المنیر: 536.
3- (3) ده خدا، لغت نامه 18411:12.
4- (4) مجمع الفائدة والبرهان 315:9؛ اللمعة الدمشقیة: 85؛ الروضه البهیة 151:4؛ ریاض المسائل 289:9.
5- (5) قواعد الاحکام 167:2؛ کشف الرموز 559:1؛ ایضاح الفوائد 98:2؛ مفتاح الکرامة 563:16.
6- (6) سید ابوالقاسم خویی، منهاج الصالحین 190:2.
7- (7) محقق بجنوردی، القواعد الفقهیة 150:6؛ تحریر الوسیلة 30:2.

در اصطلاح حقوقی نیز ماده 734 قانون مدنی کفالت را چنین تعریف کرده است: «کفالت عقدی است که به موجب آن، احد طرفین در مقابل دیگر، احضار شخص ثالثی را تعهّد میکند، متعهّد را کفیل، شخص ثالث را مکفول و طرف دیگر را مکفول له میگویند».

8- صحّت کفالت از کودک

در انعقاد کفالت شرط است کفیل، بالغ، عاقل و رشید باشد و بتواند در اموال خود تصرّف نماید، بنابراین کودک و مجنون نمیتوانند کفالت نمایند، زیرا از تصرّف در اموال خود ممنوع میباشند. لیکن صحیح است از کودک و مجنون کفالت شود. به عبارت دیگر در «مکفول» بلوغ، عقل، رشد و اختیار شرط نیست، بدین جهت جایز است از کودک در صورتی که ولی شرعی او قبول کند کفالت شود.(1) دلیل این حکم روشن است، زیرا مکفول طرف عقد کفالت نیست. هم چنین صحیح است کودک «مکفول له» قرار گیرد و برای او کفالت شود، زیرا اوصاف مزبور در مکفول له شرط نیست.(2)

آیت الله فاضل لنکرانی در این باره میگوید: در مکفول له بلوغ و عقل معتبر نیست، هرچند طرف عقد کفالت باشد، بدین جهت کفالت برای کودک با اذن ولی و قبول وی صحیح است و با قبول ولی کودک، دلیلی برای بطلان آن وجود ندارد، چرا که کفیل متعهّد میشود مدیون را برای مکفول له در موعد مقرّر جهت استیفای حق از وی حاضر نماید در این صورت حقی از کودک تضییع نمیگردد.(3)

9- کفالت در حقوق مدنی

طرفین کفالت باید اهلیّت برای معامله داشته باشند، زیرا آنان غیر مستقیم در امور مالی خود تصرّف مینمایند و طبق ماده 740 قانون مدنی کفیل باید مکفول را در زمان و مکانی که

ص:247


1- (1) تذکرة الفقهاء 392:14؛ مسالک الافهام 234:4؛ جواهر الکلام 186:26؛ تحریر الوسیلة 30:2؛ تفصیل الشریعة کتاب المضاربة... والکفالة: 393.
2- (2) همان منابع؛ وسیله النجاة مع تعالیق الامام الخمینی: 503؛ سید ابوالقاسم خویی، منهاج الصالحین 190:2؛ مهذب الاحکام 341:20.
3- (3) تفصیل الشریعة کتاب المضاربة... الحواله والکفالة: 393-394.

تعهّد کرده است، حاضر نماید، در غیر این صورت باید از عهده حقی که بر عهده مکفول ثابت میشود، برآید. ولی در مکفول اهلیّت شرط نیست و میتوان از محجور مانند کودک، سفیه و مفلّس کفالت نمود، زیرا مکفول هیچ گونه مداخله ای در انعقاد عقد کفالت ندارد.(1)

10- مفهوم صلح در لغت و اصطلاح

صلح مصدر است و در لغت به معنی سازش کردن، آشتی، تسالم و توافق است، ضد مخاصمه و تخاصم.(2) در اصطلاح فقها عقدی است که برای قطع مخاصمه تشریع شده است.(3)

بعضی از اعلام فقهای معاصر فرموده اند: «صلح عبارت از تراضی و تسالم بر امری است، خواه تملیک عین باشد، یا منفعت، یا اسقاط دین، یا حق و یا غیر آن با عوض یا مجّانی».(4) هم چنین به گفته بعضی از اساتید حقوق مدنی: «عقد مصالحه عقدی است بینام که فاقد عناصر و احکام اختصاصی عقود دیگر است».(5)

11- عدم جواز صلح کودک

شرط است طرفین عقد صلح، بالغ و رشید باشند و نسبت به آن چیزی که صلح به خاطر آن واقع شده، جائز التصرف باشند، بدین جهت صلح کودک صحیح نیست و اثری بر آن مترتب نمیشود، هرچند ممیز باشد.(6) ادلّه ای که برای عدم صحّت معاملات و رهن کودک به طور مطلق به آن استناد شده بود، در این بخش نیز میتواند دلیل قرار گیرد.(7)

هم چنین طبق ماده 190 به بعد قانون مدنی باید صلح مانند عقود دیگر دارای شرایط صحت از جمله، اهلیّت طرفین آن باشد، بنابراین مطابق قانون مدنی کودک نمیتواند طرف عقد صلح قرار گیرد.

ص:248


1- (1) سید حسن امامی، حقوق مدنی 383:2.
2- (2) القاموس المحیط 322:1؛ مصباح المنیر: 345؛ لسان العرب 516:2-517؛ فرهنگ معین 2160:2.
3- (3) شرائع الاسلام 121:2؛ تذکرة الفقهاء 5:16.
4- (4) سید ابوالقاسم خویی، منهاج الصالحین 192:2.
5- (5) مبسوط در ترمینولوژی حقوق 2356:3.
6- (6) ر. ک: قواعد الاحکام 172:2؛ تذکرة الفقهاء 17:16؛ جامع المقاصد 410:5؛ تحریر الوسیلة 517:1؛ مهذب الاحکام 172:18.
7- (7) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 271:6 الی 274.

گفتار چهارم: شرکت، مضاربه، مزارعه، ودیعه، عاریه

الف: شرکت

1. مفهوم شرکت در لغت و اصطلاح

شرکت (با کسر شین و سکون را) بر وزن «نعمت» یا (با فتح شین و کسر را) بر وزن «کَلِمَه» در لغت عربی به این معنی است که برای دو نفر یا بیش تر در چیزی به طور اشاعه سهم و نصیبی باشد.(1)

شرکت در اصطلاح فقهی(2) و حقوقی(3) نیز به همان معنای لغوی و عرفی به کار رفته است. بنابراین هر ذرّه ای از ذرّات مالی که متعلق شرکت واقع شده ملک دو مالک یا چند مالک به صورت مشاع میباشد. مال مشاع یا مشترک میتواند عین خارجی باشد، مانند خانه و باغ مشترک و میتواند منفعت باشد مانند منفعت خانه مورد اجاره که در اثر فوت مستأجر به ورثه منتقل شده باشد و یا حق باشد مانند حق خیار، حق شفعه، که در نتیجه فوت مورّث به ورثه منتقل شده است.

شرکت در اثر پیدایش سببی از اسباب معیّن پیدا میشود. این اسباب بر دو قسم است؛ اختیاری و قهری که به این اعتبار دو نوع شرکت اختیاری و قهری به وجود میآید.

ص:249


1- (1) ر. ک: مصباح المنیر: 311؛ القاموس المحیط 420:3؛ تاج العروس 591:13؛ معجم الوسیط: 480.
2- (2) ر. ک: شرایع الاسلام 129:2؛ المختصر النافع: 239؛ ایضاح الفوائد 298:2؛ المهذب البارع 543:2؛ جامع المقاصد 7:8؛ مهذب الاحکام 6:20.
3- (3) ماده «571» قانون مدنی.

1. شرکت اختیاری: در نتیجه یکی از امور زیر پیدا میشود:

الف: شرکت ممکن است در نتیجه عقدی از عقود حاصل گردد، چنان که چند نفر ملکی را خریداری کنند یا آن را اجاره نمایند و یا به آنها هبه شود.

ب: عمل شرکا: شرکت ممکن است در نتیجه عمل شرکا باشد، از قبیل مزج اختیاری اجناس برای مقاصدی که مورد نظر شرکا است.

2. شرکت قهری: که در نتیجه ارث یا امتزاج پیدا میشود.(1)

2. بطلان تصرّف کودک در شرکت

برای شرکت احکام مختلفی است از جمله این که هیچ یک از شرکا نمیتواند بدون اجازه شرکای دیگر در مال مشترک تصرفی نماید،(2) زیرا تصرّف هر یک در سهم مشاع خود موجب تصرّف او در سهام دیگران خواهد بود و بدون اجازه شرکا، تجاوز به حقوق آنان میباشد. این تصرّف اعم از تصرّف مادی (مانند سکونت در خانه، تعمیر و تخریب) یاتصرّف غیر مادی (مانند فروش، اجاره، هبه و رهن) میباشد. به هر صورت باید مباشر این تصرّفات اهل تصرّف باشد و چون کودک اهل تصرّف نیست، حق دخالت در این امور را ندارد، بنابراین نمیتواند به دیگر شرکا اذن در تصرّف دهد یا حق خود را بفروشد، و یا اجاره دهد، بلکه باید ولی او به انجام آن اقدام نماید.(3)

هم چنین باید دانست که قسمی از شرکت (شرکت اختیاری) عقدی از عقود معاوضی و مالی میباشد و باید ارکان معیّنی داشته باشد، از جمله این که ایجاد کنندگان شرکت باید داری شرایط لازم در دیگر عقود باشند، بنابراین بلوغ، عقل و رشد در آنها شرط است.

علامه حلّی در این باره مینویسد: «رکن اوّل در شرکت تجاری دو طرف عقد میباشند و شرط است بالغ، عاقل و دارای اختیار و قصد و جایز التصرّف باشند و ضابطه

ص:250


1- (1) سید حسن امامی، حقوق مدنی 205:2-206.
2- (2) ر. ک: شرائع الاسلام 130:2؛ الحدائق الناضرة 149:21؛ الروضة البهیة 202:4؛ جواهر الکلام 305:26.
3- (3) موسوعة احکام الاطفال و ادلتها 283:6.

کلی در آن ها، این که برای وکالت اهلیّت داشته باشند، زیرا هر یک از دو شریک در تمام مال دخالت میکند در آن چه حق خود اوست، چون مالک است و نسبت به حق شریک خود چون به او اذن داده است، بنابراین او وکیل شریک خود میباشد، در عین حال موکل او نیز میباشد، زیرا به وی وکالت داده در مال او تصرّف نماید، ولی وکالت کودک صحیح نیست، زیرا کلام او از نظر شرعی بیتأثیر است.(1) عبارات برخی دیگر از فقها نیز شبیه آن چه ذکر شد، میباشد.(2)

در قانون مدنی نیز در فصل هشتم از ماده 571 به بعد، مسائل شرکت مورد بحث قرار گرفته و آن چه از نوشتارهای فقها در مورد شرکت کودک استفاده شد از مواد مزبور به اجمال استفاده میگردد.

ب: مضاربه

1. مفهوم مضاربه در لغت و اصطلاح

مضاربه مصدر باب مفاعله واژه ای عربی است و معادل فارسی ندارد، این کلمه مشتق از «ضرب» به معنی سیر نمودن در زمین میباشد.(3)

از آن جا که شخص مسافر به ویژه در زمان های گذشته میبایست پا را بر زمین زند و طی طریق کند، این پا زدن در زمین را «ضرب فی الارض» میگفتند که کنایه از مسافرت است و به مسافرت در زمین برای این نوع از تجارت «مضاربه» گفته شده است، که گویا شخص عامل پا را بر زمین میزند و شخص صاحب مال هم پولش را بر زمین میزند، البتّه این معنا برای زمانی بوده که برای تجارت از محلّی به محل دیگر طی طریق مینمودند، ولی امروزه که غالباً در یک منطقه یا با تلفن و یا واسطه تجارت مینمایند، این واژه همچنان مصطلح است.

ص:251


1- (1) تذکرة الفقهاء 323:16.
2- (2) جامع المقاصد 13:8-14؛ الحدائق الناضرة 151:21؛ تحریر الوسیلة 573:1؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 279:5؛ مستمسک العروة الوثقی 24:13؛ تفصیل الشریعة کتاب المضاربة، الشرکة: 102.
3- (3) ابن قتیبه، غریب الحدیث 32:1؛ لسان العرب 544:1؛ القاموس المحیط 127:1؛ مجمع البحرین 1072:2.

به معامله مزبور (مضاربه) قراض و مقارضه نیز گفته میشود این واژه از «قرض» گرفته شده و از نظر مفهوم همان معنای مضاربه را دارد، هرچند دو لفظ مختلف میباشند، چه این که قرض به معنی بریدن و قطع کردن آمده و وجه تسمیه معامله مزبور به «قراض» ازآن نظر است که مالک قطعه ای از مال خود را میبرد و به عامل میدهد که با آن معامله کند به هر صورت در مضاربه مالک مقداری از مال خود را در اختیار دیگری (عامل) قرار میدهد تا با آن تجارت کند و سود حاصل از تجارت بین طرفین تقسیم شود.(1)

مقصود از مضاربه در اصطلاح فقها نیز همان معنای لغوی است در عبارات برخی از فقها چنین آمده است: «مضاربه عبارت است از این که شخصی پولی را به عنوان تجارت به دیگری میدهد تا با آن تجارت کند و سود حاصله به نحو معیّن بین آنان تقسیم شود».(2)

2. عدم صحّت مضاربه کودک

شرط است دو طرف عقد مضاربه (مالک و عامل) بالغ، عاقل، رشید و جایز التصرف در مال خویش باشند، بدان جهت مضاربه کودک و مجنون صحیح نیست،(3) زیرا اینان مجاز به تصرّف در اموال خود نیستند. ادلّه ای که در بطلان بیع کودک اقامه شد در این بخش نیز دلیل قرار میگیرد.

یکی از بزرگان فقها معاصر در شرح کلام صاحب عروة الوثقی - مبنی بر این که در مجری عقد مضاربه، بلوغ، عقل و اختیار شرط است - مینویسد: این امور در جمیع مواردی که انسان تصرّف در مال و یا جان خود داشته باشد، لازم میباشد و ادلّه آن در کتاب حجر ذکر میشود. هم چنین فقها بخشی از آن ادلّه را در کتاب بیع بیان میکنند، زیرا اوّلین کتابی است که در آن تصرّفات اعتباری مورد بحث و تحقیق قرار میگیرد.(4) بر طبق دیدگاهی که تصرّفات

ص:252


1- (1) همان منابع.
2- (2) اللمعة الدمشقیه: 89؛ الروضة البهیة 211:4؛ مستمسک العروة الوثقی 237:12؛ موسوعة الامام خویی 4:31؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 145:5-146؛ الحدائق الناضرة 199:21.
3- (3) ر. ک: جامع المقاصد 57:8؛ تحریر الاحکام الشرعیة 244:3؛ تحریر الوسیلة 558:1؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 147:5؛ سید ابوالقاسم خویی، منهاج الصالحین 124:2؛ تفصیل الشریعة (کتاب المضاربة): 13.
4- (4) مستمسک العروة الوثقی 241:12.

کودک ممیّز در اموال خود با اذن ولی را جایز میشمرد (که به نظر ما قوی میباشد) مضاربه کودک نیز به شرط این که با اذن ولی و به مصلحت وی باشد، جایز است. بعضی از مذاهب اهل سنت نیز آن را جایز دانسته اند.(1)

3. مضاربه کودک در حقوق مدنی

در حقوق مدنی مضاربه از عقود دانسته شده و باید دارای شرایط اساسی صحّت معامله که در ماده 190 و 210 قانون مدنی و بعد از آن، بیان شده باشد و هرگاه یکی از آن شرایط را فاقد گردد، عقد مضاربه باطل خواهد بود.(2) بر این اساس چون کودک اهلیّت انجام معامله و اجرای عقد را ندارد مضاربه او به استناد مواد فوق باطل است.

ج: مزارعه

1. مفهوم مزارعه در لغت و اصطلاح

مزارعه مصدر باب مفاعله از مادّه زرع در زمین است و معنی آن کشت کردن دو نفر با یکدیگر است(3) و مقصود از آن در اصطلاح فقهی، عقدی است که یک طرف زمینی را برای زراعت در مدّتی معلوم در اختیار دیگری میگذارد و حاصل آن طبق توافق انجام شده بین آنان تقسیم میگردد.(4)

یکی از صاحب نظران در حقوق مدنی میگوید: «از نظر تحلیل حقوقی، مزارعه شرکتی است بین مالک (مزارع) و زارع (عامل) که از یک طرف انتفاع از زمین و از طرف دیگر کار به عنوان سرمایه گذارده میشود و عوامل لازم دیگر را برای کشت یکی از طرفین نیز عهده دار میگردد و محصولی که به دست میآید مانند سود شرکت به نسبتی که طرفین با یکدیگر قرار میدهند، بین خود تقسیم میکنند».(5)

ص:253


1- (1) ابن قدامه، المقنع: 97؛ المغنی والشرح الکبیر 533:4؛ المُبدع 319:4؛ کشاف القناع 533:3.
2- (2) سید حسن امامی، حقوق مدنی 174:2.
3- (3) لسان العرب 141:8؛ مصباح المنیر: 252؛ مجمع البحرین 770:2.
4- (4) ر. ک: شرائع الاسلام 149:2؛ قواعد الاحکام 311:2؛ مسالک الافهام 7:5؛ جواهر الکلام 2:27.
5- (5) سید حسن امامی، حقوق مدنی 143:2.

2. صحت مزارعه کودک

مزارعه توسط کودک غیر ممیّز، باطل و بیاثر است، ولی نسبت به ممیّز دو نظر مطرح است.

الف: مشهور فقها آن را باطل میدانند، بعضی از فقیهان به آن تصریح نموده اند(1) و برخی دیگر از اطلاق عبارات شان به دست میآید.(2) مستند این نظر ادلّه ای است که برای بطلان بیع کودک به طور مطلق اقامه شده و پیش تر ذکر گردید.

ب: قول دیگری که برخی از فقها پذیرفته اند و قوی هم به نظر میرسد، این است که مزارعه توسط کودک با اذن ولی شرعی صحیح است.(3) مرحوم کاشف الغطا در این باره مینویسد: «شرط است دو طرفی که عقد مزارعه را جاری میسازند عاقل باشند، ولی شرط نیست بالغ باشند، بنابراین مزارعه کودکی که ولی به او اذن داده صحیح است.(4) این نظر از کلمات برخی دیگر از فقها نیز استفاده میشود».(5)

به هر صورت ظاهراً دلیلی بر بطلان مزارعه کودک ممیّز، در صورتی که با اذن ولی شرعی انجام پذیرد و مصلحت او در آن رعایت شود، وجود ندارد، اعم از این که کودک زارع باشد و در زمین مالک زراعت نماید یا این که زمین مالکی خود را جهت مزارعه در اختیار زارع قرار دهد. قانون مدنی نیز مزارعه را از عقود معیّنه میداند که باید دارای شرایط اساسی صحت بر معامله مذکور در ماده 190 باشد، در غیر این صورت باطل خواهد بود.(6)

ص:254


1- (1) مختلف الشیعة 150:6؛ قواعد الاحکام 311:2؛ مفتاح الکرامة 21:20؛ تحریر الوسیلة 584:1؛ تفصیل الشریعة کتاب المضاربة... والمزارعه: 140؛ مستمسک العروة الوثقی 54:13.
2- (2) جواهر الکلام 3:27-4؛ مسالک الافهام 7:5-8.
3- (3) المهذب 19:2-20؛ مجمع الفائدة والبرهان 152:8-153.
4- (4) تحریر المجلة 26:4.
5- (5) ر. ک: تراث الشیخ الاعظم، کتاب المکاسب 277:3-278؛ محقق خراسانی، حاشیة المکاسب: 46؛ سیدمحمد کاظم یزدی، حاشیة المکاسب 16:2-17؛ محقق ایروانی، حاشیة المکاسب 166:2؛ امام خمینی، کتاب البیع 30:2؛ مصباح الفقاهة 534:2.
6- (6) سید حسن امامی، حقوق مدنی 143:2.
د: ودیعه

1. مفهوم ودیعه در لغت و اصطلاح

ودیعه بر وزن «فعیله» و جمع آن «ودائع» به معنی مستقر نمودن، سپردن و درخواست نیابت در حفظ مال است. «أوْدَعْتُه مالاً» یعنی مالی را به عنوان ودیعه به او دادم و درخواست نمودم آن را محافظت نماید.(1) فقها با اختلاف در تعبیر آن را این گونه تعریف کرده اند: «ودیعه عقدی است که به موجب آن مالک مال خود را به فرد امینی میسپارد و درخواست محافظت از آن را دارد».(2)

مرحوم آیت الله خویی میگوید: «ودیعه از عقود جایزه میباشد و نتیجه آن درخواست حفظ مال از شخص امین است.(3)

در ماده 607 قانون مدنی آمده است: «ودیعه عقدی است که به موجب آن یک نفر مال خود را به دیگری میسپارد برای آن که آن را مجاناً نگاه دارد». از دیدگاه فقهی و حقوقی ودیعه در زمره امانات مالکانه است، زیرا مالک به اختیار و در نتیجه پیمانی که با دیگری میبندد، مال خویش را به او میسپارد تا از آن نگاهداری کند. بدین ترتیب ودیعه نوعی «استنابه» است که به منظور حفظ مال انجام میشود، یعنی مالک بدین وسیله «امین» را نایب خود قرار میدهد.

ویژگی ودیعه در این است که در سایر قراردادها، نیابتی که داده میشود به منظور انجام سایر تصرفات است، چنان که در عقد اجاره مقصود اصلی طرفین، تملیک منافع به مستأجر است، لیکن چون انتفاع از عین ایجاب میکند که در تصرّف مستأجر باشد، نیابت در حفظ مال نیز به او داده میشود. به همین جهت قواعد عمومی مربوط به امانت و رابطه امین با مالک و مسئولیت های ناشی از این رابطه در ودیعه مطرح میشود و آن را امانت به معنی خاص نامیده اند.(4)

ص:255


1- (1) ر. ک: لسان العرب 387:8-386؛ مصباح المنیر: 653؛ الصحاح 998:2؛ مجمع البحرین 1920:3.
2- (2) تذکرة الفقهاء 144:16؛ قواعد الاحکام 183:2؛ جامع المقاصد 7:6.
3- (3) منهاج الصالحین 133:2
4- (4) ر. ک: ریاض المسائل 409:9؛ ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی عقود معین 8:4-9.

به هر صورت عقد ودیعه دارای دو طرف است: یکی مودّع یا امانت گذار، یعنی کسی که مال خود را به دیگری میسپارد و دیگری «مستودع» یا امین و یا امانت دار، یعنی کسی که مال طرف را برای نگهداری میپذیرد.

2. عدم صحّت ودیعه کودک

به اتفاق فقها شرط است دو طرف عقد ودیعه (متعاقدان) عاقل و بالغ و رشید و جایز التصرف در اموال خود باشند.(1) بنابراین ودیعه کودک صحیح نیست، زیرا اهلیّت تصرّف در اموال خود را ندارد. هم چنین بر او واجب نیست ودیعه را حفظ نماید. به عبارت دیگر، بعد از آن که مستودع، ودیعه را تحویل گرفت بر او واجب است آن را حفظ نماید(2). ولی کودک به دلیل این که مکلّف نیست نمیتوان او را ملزم به حفظ ودیعه نمود، از این رو بر ودیعه او اثری مترتب نمیشود.

هم چنین در ودیعه رضایت طرفین شرط است و رضایت کودک بیاثر است، اعم از این که ودیعه بدهد و یا بپذیرد. البتّه در صورتی که در دادن ودیعه و قبول آن، از طرف ولی مأذون باشد، به گونه ای که حفظ ودیعه و ردّ آن، بر ولی واجب باشد و کودک فقط واسطه در اجرای عقد باشد، ودیعه وی صحیح است، بعضی از فقها به این مسأله تصریح نموده اند.(3)

از دیدگاه حقوق مدنی نیز چنان که گذشت، ودیعه عقدی است از عقود معیّنه و طرفین آن باید دارای شرایط اساسی برای صحت معامله مذکور در ماده 190 قانون مدنی باشند.

3. ضمان در ودیعه کودک

به اجماع فقها، ودیعه امانت شرعی است و گیرنده آن بدون تعدّی و تفریط ضامن نیست.(4) این حکم مربوط به افراد مکلّف است و امّا اگر کودکی مالی را در نزد بالغی به

ص:256


1- (1) ر. ک: تذکرة الفقهاء 149:16-150؛ قواعد الاحکام 183:2؛ مجمع الفائدة و البرهان 276:10؛ جامع المقاصد 8:6؛ تحریر الوسیلة 548:1.
2- (2) جواهر الکلام 116:27؛ الروضة البهیة 232:4.
3- (3) جواهر الکلام 116:27.
4- (4) همان: 102.

ودیعه گذارد، جایز نیست آن را بپذیرد. اگر پذیرفت در هر صورت ضامن است، خواه افراط یا تفریط نموده باشد یا خیر، البته واجب است آن را به ولی کودک تحویل دهد این حکم مورد توافق فقها است.(1)

دلیل بر وجوب ردّ ودیعه به ولی کودک روایت معروفی است از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله میباشد که فرموده است: بر کسی که چیزی را از دیگری گرفته واجب است آن را برگرداند. «عَلَی الیَدِ مَا أخَذَتْ حَتَّی تُؤَدِّیَ»(2)یا «حَتّی تُؤدیه»(3). ضمن این که کودک اهلیّت اذن دادن را ندارد، در این صورت مستودع (تحویل گیرنده ودیعه) بدون اذن شرعی آن را تحویل گرفته و ضامن است.(4)

آن چه ذکر شد، مربوط به موردی است که خوف تلف آن نباشد. امّا اگر مکلف بترسد از این که آن چه در اختیار کودک است، تلف گردد و به این جهت آن را از او بگیرد، ضامن نیست، البتّه واجب است آن را به ولی کودک برساند.(5) امام خمینی قدس سره در این باره مینویسد: «اگر مکلّف نگران باشد از این که مال در دست کودک تلف میشود و به جهت حفظ آن به عنوان وظیفه شرعی (از باب حسبه) آن را از وی بگیرد، منعی ندارد و در این جهت أخذ او به عنوان ودیعه و امانت مالکی محسوب نمیشود بلکه امانت شرعی است و واجب است آن را حفظ نموده به مالک آن برساند یا به او اعلام نماید که در نزد اوست و اگر تلف شود ضامن نیست.(6)

دلیل عدم ضمان در این مورد بدین جهت است که او به عنوان حسبه و وظیفه شرعی اقدام نموده و محسن محسوب میشود و به فرموده قرآن کریم: (ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ) بر احسان کننده مسئولیتی نیست.(7)

ص:257


1- (1) المبسوط 366:3-367؛ شرائع الاسلام 164:2؛ تذکرة الفقهاء 149:16؛ ارشاد الاذهان 437:1؛ مجمع الفائدة والبرهان، 276:10.
2- (2) المبسوط 349:3؛ عوالی اللآلی 3: باب الودیعة، ح 3.
3- (3) مستدرک الوسائل 7:14-8 باب 1 من ابواب، کتاب الودیعة، ح 12.
4- (4) الروضة البهیة 240:4؛ مسالک الافهام 92:5-93.
5- (5) تذکرة الفقهاء 149:16؛ مسالک الافهام 93:5؛ الروضه البهیة 240:4؛ کفایة الاحکام 693:1؛ مفتاح الکرامة 205:17-206.
6- (6) تحریر الوسیلة 548:1.
7- (7) سوره توبه 91:9.

4. عدم ضمان کودک در تلف ودیعه

چنان که ذکر شد در مودع (ودیعه گذار) و مستودع (ودیعه پذیر) بلوغ و عقل، شرط است، حال اگر مکلّف مال خود را در نزد کودک به ودیعه گذارد و تلف شود کودک ضامن نیست، هر چند در حفظ آن کوتاهی و تفریط نموده باشد، ولی وی نیز ضامن نمیباشد، ظاهراً این حکم مورد توافق فقها است(1) ، زیرا صاحب مال با ودیعه گذاشتن در نزد کودک در حقیقت مال خویش را تلف نموده وکسی که حفظ مال و ادای امانت بر او واجب نیست را بر مال خود مسلّط نموده است.(2)

اما این پرسش مطرح است، اگر کودک آن را اتلاف نماید، آیا ضامن است یا خیر؟ در این باره چند نظر مطرح است.

الف: دیدگاه مشهور فقها که قوی هم به نظر میرسد، ضمان کودک در صورت اتلاف است،(3) زیرا اتلاف مال دیگری در صورتی که بدون اذن صاحب مال صورت پذیرد، موجب ضمان است، خواه اتلاف کننده کودک باشد یا مکلّف. به عبارت دیگر، اتلاف سبب ضمان است وسبب حکم وضعی است که مشترک بین صغیر و کبیر میباشد.

ب: نظریه دوم: عدم ضمان میباشد، زیرا ودیعه دهنده خود کودک را بر مال خویش مسلّط ساخته و سبب اتلاف شده است.(4) به اعتقاد این دسته از فقها در این صورت کودک که مباشر در اتلاف است، ضعیف تر از مالک که سبب آن بوده میباشد.

ج: نظریه سوم: بین کودک ممیّز و غیر ممیّز تفصیل داده و فقط کودک ممیّز را ضامن میداند.(5) ولی چنان که بعضی از فقها فرموده اند: «اتلاف به طور مطلق سبب ضمان است و در این حکم بین مکلّف و غیر مکلّف و کودک ممیّز و غیر ممیّز فرقی نیست».(6)

ص:258


1- (1) شرائع الاسلام 164:2؛ تذکرة الفقهاء 150:16؛ المبسوط 366:3؛ السرائر 441:2؛ جامع المقاصد 9:6؛ جواهرالکلام 116:27..
2- (2) مسالک الافهام 93:5.
3- (3) همان.
4- (4) تذکرة الفقهاء 150:16؛ جامع المقاصد 9:6.
5- (5) جامع المقاصد 9:6.
6- (6) جواهر الکلام 117:27.
ه -: عاریه

1. مفهوم عاریه در لغت و اصطلاح

عاریه (با تشدید یا تخفیف آن)(1) به گفته بعضی از لغویّین اسم است از «اعاره» یعنی چیزی را به عنوان امانت از دیگری طلب کردن.(2) بعضی دیگر آن را مشتق از «عار» دانسته اند که به معنی عیب و ننگ است، چون عاریه خواستن ننگ و عار دارد.(3)

عاریه در اصطلاح فقها عقدی است که به موجب آن مالک مال معیّن، به عاریه گیرنده اجازه میدهد که از عین مال او منتفع گردد.(4) تعریف ودیعه در ماده 635 قانون مدنی نیز نزدیک به همین است. یکی از صاحب نظران در حقوق مدنی آن را این گونه تعریف کرده است: «عاریه عقدی است جایز که مالک منافع مال معیّن به دیگری اذن بهره برداری مجانی از آن مال را میدهد (اباحه منافع).(5)

ارکان عاریه عبارتند از:

1 - معیر یا عاریه دهنده، یعنی کسی که مال خود را به دیگری میدهد تا از آن منتفع شود.

2 - مستعیر یا عاریه گیرنده، یعنی کسی که مال دیگری را میگیرد تا از آن انتفاع برد.

3 - عین مستعاره و آن هر مالی است که انتفاع از آن با وجود بقای عین شرعاً صحیح است.(6)

به هر صورت عاریه از عقود جایز میباشد و در نزد مستعیر امانت است و اگر بدون تعدّی و تفریط تلف شده ضامن نیست.(7)

ص:259


1- (1) لسان العرب 618:4-619؛ مجمع البحرین 1292:2.
2- (2) مصباح المنیر: 437.
3- (3) ابن اثیر، النهایة 320:3؛ لسان العرب 618:4-619.
4- (4) شرائع الاسلام 171:2؛ تذکرة الفقهاء 231:16؛ ریاض المسائل 439:9؛ تحریر الوسیلة 543:1.
5- (5) مبسوط در ترمینولوژی، حقوق مدنی 2473:4.
6- (6) جواهر الکلام 161:27 و 169.
7- (7) جواهر الکلام 183:27؛ جامع المقاصد 77:6؛ مسالک الافهام 138:5.

2. عدم صحت عاریه کودک

برای عاریه و ارکان آن شرایطی ذکر شده، از جمله این که لازم است معیر و متسعیر عاقل، بالغ و جایز التصرّف در اموال خویش باشند، بدین جهت، کودک به دلیل فقدان اوصاف مزبور نمیتواند، معیر یا مستعیر قرار گیرد.(1)

آن چه ذکر شد مربوط به موردی است که کودک به طور مستقل تصمیم بگیرد، امّا اگر با اذن ولی و با رعایت مصلحت به انجام ودیعه اقدام نماید، طبق دیدگاه مشهور فقها عاریه وی صحیح است، اعم از این که مال خود را عاریه دهد یا از مالک در جهت عاریه دادن مال نیابت کند و یا مالی را عاریه بگیرد،(2) زیرا اذن ولی شرعی در تحقق عقد ودیعه کافی است و به چیز دیگری نیاز نیست.(3)

به عبارت دیگر، چون عاریه از عقود جایز میباشد، در تحقق آن نیاز به لفظ نیست، بلکه با هر چیزی که دلالت بر رضایت معیر داشته باشد ایجاد میشود و چون معیر، ولی است اذن دادن به کودک به منزله ایجاب برای عقد ودیعه میباشد، بنابراین آن چه معتبر است اذن ولی شرعی است نه گفتار کودک، به همین جهت برخی از فقها معتقدند در این مسأله فرقی بین کودک ممیّز و غیر ممیّز نیست.(4)

در توضیح این دیدگاه و نقد و بررسی آن و نیز تفاوت آن با خرید و فروش توسط کودک، در «موسوعة احکام الاطفال»(5) مطالبی آمده برای مطالعه بیشتر به آن مراجعه شود.

3. عاریه کودک در حقوق مدنی

طرفین معامله باید دارای اهلیّت معامله (عقل، بلوغ و رشد) باشند و هرگاه یکی از آن دو اهلیّت نداشته باشند، عقد عاریه باطل است، مثلاً هرگاه معیر اهلیّت نداشته باشد و

ص:260


1- (1) ر. ک: شرائع الاسلام 171:2؛ تذکرة الفقهاء 237:16؛ اللمعة الدمشقیة: 91؛ مسالک الافهام 136:5؛ مجمع الفائدة والبرهان 356:10 و 363؛ تحریر الوسیلة 543:1؛ جواهر الکلام 160:27-161.
2- (2) همان.
3- (3) الروضة البهیة 257:4؛ ریاض المسائل 444:9.
4- (4) مسالک الافهام 136:5؛ مفتاح الکرامة 373:17.
5- (5) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 327:6 الی 330.

مستعیر جاهل به آن بوده باشد، مال در دست عاریه گیرنده امانت قانونی است و باید به ولی یا قیّم محجور که اداره امور او را عهده دار است، مسترد دارد و هرگاه استیفای منافع نموده اجرت المثل آن را بپردازد و در صورتی که آن را رد نکند در حکم غاصب است و مسئول تلف و عیب و نقصی که در آن حاصل میشود خواهد بود و نسبت به مدّتی که آن را در تصرّف نموده باید اجرة المثل بپردازد، اگر چه استیفای منفعت نکرده باشد و در صورتی که مستعیر عالم به عدم اهلیّت معیر باشد و مال را به عنوان عاریه از او تحویل بگیرد، غاصب محسوب میگردد، زیرا محجور حق تصرّف در مال خود را ندارد.(1)

ص:261


1- (1) سید حسن امامی، حقوق مدنی 256:2.

گفتار پنجم: وکالت، وقف، هبه، صدقه، اجاره و اقرار

الف: وکالت

1. مفهوم وکالت در لغت و اصطلاح

وکالت (باکسر و فتح واو) مصدر است و نیز اسم از توکیل و مشتق از فعل «وکّل» به معنی تفویض کردن، واگذار نمودن میباشد.(1)

فقها امامیه با اختلاف در تعبیر آن را این گونه تعریف کرده اند: وکالت، عقدی است جایز که به موجب آن فردی دیگری را برای انجام امری در زمان حیات خود نایب قرار میدهد.(2) هم چنین قانون مدنی در ماده 656 وکالت را نزدیک به همین مفهوم تعریف نموده است.

ارکان وکالت عبارت است از: 1 - عقد 2 - موکّل 3 - وکیل 4 - متعلق وکالت، یعنی چیزی که برای انجام آن موکّل، وکیل را نایب خود قرار میدهد.

2. وکالت نمودن کودک

بیتردید کودک غیر ممیّز نمیتواند وکالت نماید، ولی در مورد کودک ممیّز چند نظر مطرح است.

الف: بسیاری از فقها بلوغ و عقل را از شرایط وکیل دانسته و به همین جهت وکالت کودک را صحیح نمیدانند، هر چند ممیّز و نزدیک به بلوغ باشد.(3) ادلّه ای که برای اثبات

ص:262


1- (1) لسان العرب 736:11؛ مصباح المنیر: 670؛ مجمع البحرین 1970:3.
2- (2) التنقیح الرائع 278:2؛ المهذب البارع 29:3؛ ریاض المسائل 53:10؛ تحریر الوسیلة 34:2.
3- (3) الخلاف 353:3؛ قواعد الاحکام 352:2؛ ایضاح الفوائد 336:2؛ الروضة البهیة 373:4-374؛ جامع المقاصد 195:8.

این نظر به آن استناد شده همان است که در مسأله عدم صحت بیع کودک به طور مطلق گذشت و به آن جواب داده شد.

ب: در مقابل، برخی دیگر وکالت کودک در صورتی که از طرف ولی، مأذون باشد را صحیح میدانند.(1)

یکی از اعلام فقها معاصر در این باره مینویسد: «جایز است کودک از دیگری وکالت نماید، موکّل ولی باشد یا غیر او، هرچند مأذون از طرف ولی نباشد و انجام امر مورد وکالت را خود به تنهایی و به طور مستقل انجام دهد تا چه رسد به این که ولی به او اذن دهد و یا فقط وکیل باشد در اجرای صیغه».(2)

دلیل این حکم عمومات و اطلاقات ادلّه وکالت است، زیرا هیچ دلیلی مبنی بر این که آن ادلّه مقید به بلوغ شده باشد یا لزوم شرط بلوغ آن ها را تخصیص زده باشد، وجود ندارد.

به عبارت روشن تر، هیچ دلیلی وجود ندارد که وکالت اختصاص به مکلّفین داشته باشد، بنابراین به مقتضای اصل باید تصرّف کودک در مال دیگری به وکالت از طرف او جایز باشد.(3) البته چنان که پیش تر گذشت در این موارد احتیاط این است که باید کودک از طرف ولی، مأذون باشد.

ج: برخی دیگر از فقها قائل به تفصیل شده و گفته اند که فقط وکالت کودک ده ساله در وجوه برّیه و انجام کارهای نیک صحیح است.(4) مستند این نظر بعضی از روایات است که در عنوان بعدی ذکر خواهد شد.

3. وکیل گرفتن کودک

به اتفاق فقها، موکّل در موردی می تواند وکیل بگیرد که حق تصرّف داشته باشد، خواه به عنوان ملک خود و خواه به جهت حق مولّی علیه، مثل پدر و جدّ پدری که حق

ص:263


1- (1) مجمع الفائدة والبرهان 505:9؛ مصباح الفقاهة 534:2؛ تحریر الوسیلة 35:2؛ تفصیل الشریعة کتاب المضاربة... الوکاله: 415؛ ر. ک: ریاض المسائل 77:10.
2- (2) مصباح الفقاهة 534:2-535.
3- (3) ؛ مهذب الاحکام 200:21.
4- (4) تذکرة الفقهاء 30:15؛ جامع المقاصد 195:8؛ جواهر الکلام 393:27.

دارند در اموال کودکان صغیر تصرّف داشته باشد، زیرا وکیل حق تصرّف در متعلق وکالت را از موکّل میگیرد و از ناحیه او مالک تصرّف میگردد، بنابراین کسی که قادر بر تصرّف نیست و حق آن را ندارد، نمیتواند به دیگری تملیک نماید، بر این اساس کودک غیر ممیّز نمیتواند دیگری را وکیل خود قرار دهد. امّا در مورد کودک ممیّز چند دیدگاه مطرح است.

الف: برخی از فقها معتقدند صحیح نیست.(1) اینان بلوغ را در موکّل شرط میدانند.(2)

ب: برخی دیگر وکیل گرفتن کودک ممیّز را در صورتی که با اذن ولی انجام شود صحیح میدانند.(3) مستند این دیدگاه عموم و اطلاقات ادلّه میباشد.

ج: دیدگاه سوم معتقد است کودک ممیّز چنان چه به سن ده سالگی رسیده باشد، دراموری که انجام آن (مباشرت) برای او جایز است (کارهای خیر و پسندیده) میتواند وکیل بگیرد. این دیدگاه از جمع بندی نظریات برخی از فقها در مسائل مربوط به صدقه، هبه و بخشش، وصیّت و وکالت به دست میآید.(4)

مستند این دیدگاه، بعضی از روایات است، مانند این که در حدیث موثّق، امام باقر علیه السلام فرموده است: وقتی کودک ده ساله شد جایز است در اموال خود تصرّف کند... به این که صدقه دهد یا در امور معروف (خیر) و حق وصیّت نماید، این امور جایز است. قال: «إِذاأَتَی عَلَی الغُلامِ عَشرُ سِنِینَ فَاِنَّهُ یَجُوزُ لَهُ فِی مَالِهِ مَااعتَقَ أوْ تَصَدَّقَ أوْ أوصَی عَلی حَدِ مَعرُوفٍ و حَقٍّ فَهُوَ جَائِزٌ»(5)و روایات دیگر.(6)

ص:264


1- (1) قواعد الاحکام 350:2؛ الدروس الشرعیة 322:2؛ جامع المقاصد 183:8؛ کفایة الاحکام 677:1؛ مسالک الافهام 260:5.
2- (2) ایضاح الفوائد 334:2.
3- (3) مجمع الفائدة والبرهان 152:8-153؛ جامع المدارک 485:3؛ مهذب الاحکام 200:21.
4- (4) ر. ک: النهایة: 611؛ المقنعة: 667؛ المهذب 119:2؛ ریاض المسائل 73:10؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 204:6؛ مفتاح الکرامة 33:21 و موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 361:6 الی 363.
5- (5) وسائل الشیعة 362:19 باب 44 من ابواب احکام الوصایا، ح 4.
6- (6) همان، ح 2-3-5-6-8.

به این استدلال چنین ایراد شده که مفاد روایات جواز تصرّف کودک در مال خود در خصوص صدقه، وصیّت به حق و... میباشد و بین وکیل گرفتن کودک و جواز تصرّف در این امور ملازمه نیست، بنابراین باید حکم به عدم صحّت شود.(1)

4. وکالت کودک در حقوق مدنی

طبق ماده 656 قانون مدنی وکالت یکی از عقود معیّن است و باید دارای شرایط اساسی مذکور در ماده 190 قانون مزبور باشد، بنابراین طرفین عقد باید دارای اهلیّت برای معامله باشند. اهلیتی که قانون برای طرفین معامله لازم میداند از دو جهت است.

الف: از نظر تحقق قصد انشا که ماده اصلی و تشکیل دهنده عقد است، ازاین رو، طرفین عقد باید عاقل و بالغ، باشند، زیرا عقد بدون اراده حقیقی و انشایی، محقق نمیگردد و کسی که بالغ و عاقل نباشد نمیتواند اراده لازم را ابرازنماید، بدین جهت قانون، عبارت و قصد انشا صغیر غیر ممیّز و مجنون را مفید ندانسته است.

ب: از نظر جواز تصرّف در امور مالی، از این نظر هیچ یک از مجنون و صغیر، اعم از ممیّز وغیر ممیّز و هم چنین سفیه نمیتواند در امور مالی خود تصرّف نماید. خواه مال خود را به دیگری تملیک کند یا تعهّدی به او داشته باشد. خواه در مورد آن مال باشد یا عمل، زیرا تصرّفات آنان مصون از تضییع و تفریط نمیباشد. نتیجه آن که وکیل نمیتواند شخصی مجنون و صغیر غیر ممیّز باشد، زیرا قصد انشا آنان در قبول عقد وکالت اعتبار قانونی ندارد، ولی صغیر ممیّز و سفیه میتوانند در کلیه امور مالی و غیر مالی از طرف دیگری وکیل باشند، زیرا آن چه برای آنها ممنوع است تصرّف در اموال خودشان است، نه تصرّف در اموال دیگران با اجازه مالکین آنها، مگر آن که غیر مستقیم برای آنان ایجاد تعهّد نماید. به همین جهت است که ماده 682 قانون مدنی میگوید: «محجوریت موکّل موجب بطلان وکالت میشود، مگر در اموری که حجر مانع از توکیل در آنها نمیباشد و هم چنین است محجوریت وکیل، مگر در مواردی که حجر مانع از اقدام در آنها نباشد».(2)

ص:265


1- (1) موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 361:6 الی 363.
2- (2) ر. ک: سید حسن امامی، حقوق مدنی 295:2-297.
ب: وقف

1. مفهوم وقف در لغت و اصطلاح

وقف در لغت به معنی نگاه داشتن و حبس است.(1) فقها با اندکی اختلاف در تعبیر آن را این گونه تعریف کرده اند: «وقف عقدی است که به موجب آن عین مال حبس و منافع آن تسبیل میگردد».(2)

مقصود از حبس نمودن عین مال، نگاه داشتن آن و منع از نقل و انتقال و هم چنین از تصرّفاتی است که موجب تلف عین گردد، زیرا منظور از وقف انتفاع همیشگی موقوف علیهم از مال موقوفه است. مقصود از تسبیل منافع، واگذاری منافع در راه خداوند و ائمه اطهار علیهم السلام و امور خیریه اجتماعی است.(3)

قانون مدنی نیز در ماده 55 آن را این گونه تعریف نموده است: «وقف عبارت است ازاین که عین مال، حبس ومنافع آن، تسبیل شود».

برای وقف در آیات و روایات ثواب بسیار ذکر شده است. در حدیث صحیح امام صادق علیه السلام فرموده است: بعد از مرگ عمل انسان منقطع و هیچ چیز که بتواند از آن بهره مند باشد برای او باقی نمیماند مگر سه عمل:

اول: صدقه جاریه و آن چه را که در زمان حیاتش وقف نموده بعد از مرگ باقی است و از آن بهره میبرد.

دوم: سنّت و روش نیکی که از خود به یادگار گذاشته است، بعد از مرگ از ثواب آن منتفع میشود.

سوم: فرزند نیکوکار که برای او دعا کند.

قال: «لَیسَ یَتبَعُ الرَّجُلَ بَعدَ مَوتِهِ مِنَ الْأجْرِ الاّ ثَلاثُ خِصالٍ: صَدَقَهٌ اجرَاهَا فِی حَیاتِهِ فَهِیَ تَجْرِی بَعْدَ مَوتِهِ، و سُنَّةُ هُدی سَنَّها فَهِیَ یُعمَلُ بِهَا بَعد مَوتِهِ،

ص:266


1- (1) مصباح المنیر: 669؛ القاموس المحیط 276:3؛ اقرب الموارد 816:5.
2- (2) شرائع الاسلام 211:2؛ تحریر الاحکام الشرعیة 289:3؛ الدروس الشرعیة 263:2؛ کشف الرموز 44:2؛ التنقیح الرائع 299:2.
3- (3) ر. ک: جامع المقاصد 7:9؛ ریاض المسائل 91:10؛ مسالک الافهام 309:5.

أوْوَلَدُصَالِحٌ یَدْعُو لَهُ».(1)به همین مضمون روایات دیگری نیز نقل شده است.(2) مقصود از صدقه جاریه وقف است.(3)

2. وقف کودک

به اتفاق فقها وقف کودک غیر ممیّز صحیح نیست.(4) لیکن نسبت به کودک ممیّز چند نظر مطرح است.

الف: برخی معتقدند وقف کودک به طور مطلق صحیح نیست.(5) امام خمینی قدس سره دراین باره مینویسد: «در واقف بلوغ، عقل، اختیار و عدم حجر شرط است، بنابراین اقوی عدم صحت وقف کودک است، هرچند ده ساله باشد».(6)

آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره نیز همین نظر را پذیرفته است.(7) به اعتقاد این دسته از فقها کودک از تصرّف در اموال خود منع شده (محجور) و دلیلی مبنی بر جواز وقف توسط وی صادر نشده است.(8)

ب: برخی دیگر از فقیهان که غالباً از متقدمین میباشند، اعتقاد دارند وقف کودک ده ساله چنان چه در جهت کار نیک و معروف و پسندیده باشد، صحیح است.(9)

مستند این دیدگاه بعضی از روایات است، مانند روایت زراره، او از امام باقر علیه السلام نقل میکند که فرموده است: کودکی که به سن ده سالگی رسیده باشد، جایز است از مال خود صدقه بدهد یا به اندازه معروف (عرف شناخته شده) نسبت به کارهای حق

ص:267


1- (1) وسائل الشیعة 171:19 باب 1 من ابواب وقوف و الصدقات، ح 1.
2- (2) همان، ح 2 تا 5؛ بحارالانوار 22:2، ح 65.
3- (3) الدروس الشرعیة 263:2؛ التنقیح الرائع 299:2.
4- (4) ریاض المسائل 124:10؛ مقابس الانوار: 258.
5- (5) شرائع الاسلام 213:2؛ قواعد الاحکام 390:2؛ الدروس الشرعیة 263:2؛ مسالک الافهام 323:5؛ جواهرالکلام 21:28.
6- (6) تحریر الوسیلة 61:2.
7- (7) تفصیل الشریعة کتاب الوقف: 44.
8- (8) همان منابع.
9- (9) المقنعة: 667-668؛ النهایة: 518 و 611؛ المهذب 119:2؛ ارشاد الاذهان 451:1؛ الدروس الشرعیة 263:2.

(پسندیده و نیک) وصیّت نماید. «اِذَا اتَی عَلَی الغُلامِ عَشرُ سِنینَ فَأِنَّهُ یَجُوزُ لَهُ فِی مَالِهِ مَا اعتَقَ أوْ تَصَدَّقَ أوْ أوْصَی عَلَی حَدِّ مَعرُوفٍ وَ حَقٍّ فَهُوَ جَائِزٌ».(1)و روایات دیگر.(2) با این تقریب که ادعا شود اطلاق و عموم صدقه در این روایات شامل وقف نیز میگردد.(3) مؤید این برداشت روایات دیگری است که بر وقف اطلاق صدقه شده است، مانند این که مولا امیرالمؤمنین علیه السلام چاهی را که به دست مبارک خود حفر نموده بود و در آن آب زیادی فوران داشت، بر حجّاج بیت الله الحرام و کسانی که از آن طریق عبور مینمودند وقف کرد و فرمود: «هِیَ صَدَقهٌ بَتّاً بَتّلأ فِی حَجِیجِ بَیْتِ اللهِ و عَابِر سَبِیلِهِ...»(4)و روایات دیگر.(5)

ج: دیدگاه سوم که مشهور فقها آن را پذیرفته اند این است که کودک ده ساله صحیح است وصیّت به وقف نماید.(6) دلیل این دیدگاه روایاتی است که پیش تر ذکر شد.(7)

آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره مینویسد: «ادلّه صحت وصیّت کودک (مقصود روایات مزبور میباشد) شامل وصیّت به وقف نیز میباشد.(8)

د: دیدگاه چهارم هم معتقد است اگر وقف کودک با اذن ولی و رعایت مصلحت همراه باشد، صحیح است.(9) ادلّه ای که بر جواز تصرّفات کودک با اذن ولی دلالت داشت این مسأله را نیز شامل میشود.

3. وقف کودک در حقوق مدنی

قانون مدنی شرایط صحت عقد وقف را به طور کامل بیان ننموده ولی معلوم است که باید عقد مزبور مانند عقود دیگر دارای شرایط اساسی صحّت معامله که در ماده 190 قانون

ص:268


1- (1) وسائل الشیعة 211:19 باب 15 من ابواب کتاب وقوف و صدقات، ح 1.
2- (2) همان: ح 2 و 3؛ همان 79:22 باب 32 من ابواب مقدمات طلاق، ح 7.
3- (3) النهایة و نکتها 119:3؛ ریاض المسائل 91:10.
4- (4) وسائل الشیعة 186:19 باب 6 من ابواب کتاب الوقوف و الصدقات، ح 2-4.
5- (5) همان: ح 4؛ تهذیب الاحکام 146:9-147، ح 608.
6- (6) مقابس الانوار: 259؛ جواهر الکلام 21:28؛ جامع المدارک 12:4-13؛ مهذب الاحکام 40:22؛ تحریر الوسیلة 61:2؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 313:6.
7- (7) وسائل الشیعة 186:19 باب 6 من ابواب کتاب الوقوف و الصدقات، ح 2.
8- (8) تفصیل الشریعة، کتاب الوقف: 44.
9- (9) سید ابوالقاسم خوئی، منهاج الصالحین 237:2.

مزبور بیان گردیده، باشد. دلیل این مدّعا روشن است، زیرا قانون مدنی به پیروی از نظر مشهور فقهای امامیّه وقف را مطلقا، خواه وقف عام باشد یا وقف خاص، عقد دانسته و محتاج به قبول میداند، از این رو در ماده 57 قانون مزبور آمده است: «واقف باید مالک مالی باشد که وقف میکند و به علاوه دارای اهلیتی باشد که در معاملات معتبر است».

ج: هبه

1. مفهوم هبه در لغت و اصطلاح

هبه در لغت از «وَهَبَ یهَبُ» به معنی بخشش و تملیک بلاعوض است(1). در اصطلاح فقهی آن را به بخشش و تملیک مجانی و بلاعوض تعریف نموده اند. محقق حلی در این باره مینویسد: هبه عقدی است که به مقتضای آن فردی عین مال خود را رایگان به طور منجّز و بدون این که قصد قربت داشته باشد به دیگری تملیک مینماید(2). عبارت برخی از فقها نیز نزدیک به همین مضمون میباشد(3).

باید دانست که هبه در اصطلاح فقهای امامیه در دو معنی بکار میرود.

الف: هبه به معنای عام و مقصود از آن تملیک مال بدون عوض میباشد. هبه در معنی مزبور مترادف با کلمه عطیه است و شامل هدیه، جایزه، نحله، صدقه و وقف میباشد(4).

ب: هبه به معنی خاص و آن عقدی است که به موجب آن یک نفر مالی را به دیگری به طور رایگانً تملیک میکند.(5)

ماده 795 قانون مدنی نیز هبه را همین گونه تعریف کرده است. به هر صورت تملیک کننده را «واهب» طرف دیگر که به او بخشش میشود را «متّهب» و مالی را که مورد هبه قرار میگیرد را «عین موهوبه» نامند.

ص:269


1- (1) ابن اثیر, النهایة فی غریب الحدیث والاثر 231:5.
2- (2) شرائع الاسلام 229:2.
3- (3) الدروس الشرعیة 285:2؛ تکمله العروة الوثقی 159:1؛ تحریرالوسیلة 50:2؛ وسیلة النجاة مع تعلیقات امام خمینی: 523؛ مهذّب الاحکام 255:21.
4- (4) ر. ک: الحدائق الناضرة 296:22؛ ریاض المسائل 203:10-204.
5- (5) الدروس الشرعیة 285:2؛ تحریر الوسیلة 50:2؛ تفصیل الشریعة کتاب المضاربة... و الهبة: 469.

2. هبه کودک

سئوال: آیا کودک ممیّز میتواند واهب باشد و مال خود را به دیگری ببخشد؟ دراین باره دو دیدگاه مطرح است.

الف: شیخ طوسی(1) و برخی دیگر از فقها آن را جایز دانسته اند. مستند آنان در این دیدگاه روایتی(2) است که پیش تر ذکر شد، بنابراین که واژه صدقه، هبه را نیز شامل میگردد، ولی ظاهراً چنین دلالتی ندارد، زیرا هبه اعم از صدقه میباشد و نمیتوان اعم را با اخص ثابت نمود.(3)

ب: دیدگاهی که مشهور فقها(4) آن را پذیرفته اند، عدم صحّت است، زیرا در واهب بلوغ شرط است و باید اهلیّت در تصرّف نسبت به اموال خود را داشته باشد وکودک این چنین نیست.

هم چنین در این که آیا کودک ممیّز میتواند موهوب له قرار گیرد و هبه را قبول نماید، دو نظر مطرح است. شیخ طوسی(5) و برخی دیگر آن را جایز میدانند و بعضی همانند هبه کودک آن را جایز ندانسته اند،(6) زیرا کلام کودک بیاثر است، بنابراین نمیتواند حتی برای خود قبول هبه نماید.

به نظر میرسد اثبات بیتأثیر بودن کلام کودک ممیّز در موردی که به نفع خود اقدام مینماید و فعل او موجب ضرر نمیباشد (مانند قبول هبه غیر معوّض) بسیار مشکل است. به عبارت دیگر، از ادلّه ای که دلالت بر محجوریت کودک و منع وی از تصرّف در اموال خود و دیگران دارد استفاده میشود، تشریع این حکم به این جهت است که تصرّفات کودک موجب ضرر بر وی نباشد. بنابراین موردی که در بر دارنده ضرر نیست، مثل قبول هبه غیر معوّض شامل آن ادلّه نمیگردد و دست کم تردید پیدا میشود که آیا قبول هبه توسط کودک مشمول ادلّه منع تصرفات وی قرار میگیرد یا خیر، و اصل عدم آن است، در نتیجه حکم به جواز قبول هبه غیر معوّض توسط کودک میشود.

ص:270


1- (1) النهایة: 611؛ المهذب 119:2.
2- (2) وسائل الشیعة 362:19 باب 44 من کتاب الوصایا، ح 4.
3- (3) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 397:6.
4- (4) قواعد الاحکام 45:2؛ شرایع الاسلام 229:2؛ الدروس الشرعیة 285:2؛ جامع المقاصد 137:9؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 241:6؛ تحریر الوسیلة 50:2.
5- (5) النهایة: 611؛ المهذب 119:2.
6- (6) همان منابع.

آن چه گفته شد مربوط به موردی است که کودک به طور مستقل و بدون اذن ولی، هبه را قبول کند، اما اگر با اذن انجام شود بر طبق این نظر که تصرّفات کودک با اذن ولی صحیح است، قبول هبه وی نیز صحیح میباشد و ادلّه ای که برای صحت بیع کودک بااذن ولی اقامه شد، این مدعی را نیز اثبات مینماید، چنان که برخی از فقها به این مسأله تصریح نموده اند.(1)

3. هبه کودک در حقوق مدنی

طبق ماده 796 قانون مدنی واهب باید برای معامله و تصرّف در مال خود اهلیت داشته باشد، هم چنین متهب که هبه را قبول مینماید، باید عبارات و قصد او دارای اعتبار قانونی باشد، بنابراین صغیر غیر ممیّز و مجنون نمیتواند متهب قرار گیرد، لیکن صغیر ممیّز و سفیه میتوانند قصد انشا بنمایند و عبارات و الفاظ آان دارای اعتبار قانونی میباشد و از طرفی چون در هبه غیر معوّض هیچ گونه تصرفی متّهب در اموال خود نمینماید، طبق صریح ماده 1212 و 1214 قانون مدنی صغیر ممیّز و سفیه میتوانند قبول هبه بلاعوض کنند. امّا در صورتی که در هبه شرط عوض شود و متهب در مقابل هبه تملیک مالی را بنماید و یا تعهد به دادن مالی داشته باشد، چون در قبول، تصرّف در اموال خود مینماید، از این رو باید بالغ و رشید باشد، بدین جهت صغیر ممیّز و سفیه نمیتوانند قبول هبه معوّض بنمایند.(2)

د: صدقه

1. مفهوم صدقه و اهمیّت آموزش انجام آن به کودک

صدقه در لغت به معنی بخشیدن چیزی به کسی در راه خدا(3) است. در لسان العرب آمده است: «صدقه آن چیزی است که در راه خدا به فقرا داده میشود». «وَالْصَدَقَهُ: مَا اعْطَیْتَهُ فِی ذَاتِ الله لِلْفُقَراء».(4)

ص:271


1- (1) تحریر الاحکام الشرعیة 278:3.
2- (2) دکتر سید حسن امامی، حقوق مدنی 472:2.
3- (3) فرهنگ بزرگ سخن 4717:5؛ مفردات راغب: 480.
4- (4) لسان العرب 26:4.

فقها این کلمه را اغلب در صدقات مستحبی

به کار میبرند، هرچند در بعضی موارد برای هر کار خیر و نیک از این لفظ استفاده میشود. مانند روایت معروف از پیغمبراکرم صلی الله علیه و آله که فرموده است: هر کار نیک صدقه میباشد. «کُلُّ مَعرُوفٍ صَدَقَهٌ».(1)صدقه دارای انواعی

(2) است، امّا در این قسمت، مقصود صدقه مستحبی است که در آیات و روایات نسبت به آن بسیار تأکید شده است. در قرآن کریم میخوانیم: از آن چه خداوند شما را نماینده خود قرار داده انفاق کنید، زیرا کسانی که از شما ایمان بیاورند و انفاق کنند اجر بزرگی دارند. (آمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ أَنْفِقُوا مِمّا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ فَالَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ أَنْفَقُوا لَهُمْ أَجْرٌ کَبِیرٌ) .(3)

پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است، صدقه از مرگ نا به هنگام و بد جلوگیری مینماید. «اَلصَّدَقَةُ تَدْفَعُ مَیْتَهَ السَّوءِ»(4)و نیز فرموده است: مریض های خود را با دادن صدقه مداوا نمایید.(5)

از امام رضا علیه السلام نیز چنین نقل شده است: به فرزندانتان دستور دهید تا صدقه را هر چند یک نصف نان یا کمتر از آن و یا چیزی هرچند اندک باشد، خودشان بپردازند، چون صدقه اندک اگر با نیّت خیر انجام شود، بسیار بزرگ است. سپس آن حضرت به آیه شریفه قرآن استدلال نموده که میفرماید: (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ)6

آن حضرت در حدیث دیگری فرموده است: در پرداخت صدقه کمّیت اهمیّت ندارد و فرزندانتان را به صدقه دادن، هر چند در حدّ یک تکّه نان باشد، تشویق کنید. سپس داستانی را از قول امام باقر علیه السلام نقل میکند که فرمود: به مردی از بنیاسرائیل گفته شد، فرزندت

ص:272


1- (1) وسائل الشیعة 285:16 باب امن ابواب فعل المعروف، ح 2.
2- (2) مانند: 1) صدقه واجب که به حکم شرع بر اموال واجب میشود «زکات واجب» 2) صدقه واجب بر بدن «زکات فطره». 3) صدقه ای که با نذر واجب میشود. 4) صدقاتی که به عنوان حق خدا واجب میشود (کفّارات) و این قسم خود دارای اقسامی است.
3- (3) سوره حدید 7:57.
4- (4) وسائل الشیعة 367:9 باب 1 من ابواب الصدقة، ح 2.
5- (5) همان: ح 18.

امشب از دنیا میرود، ولی برخلاف این خبر روز بعد فرزند خود را زنده دید، از فرزند خود علّت را جویا شد و این که آیا دیشب چه کار نیکی انجام دادی؟ فرزند جواب داد: فقیری درِ خانه ما آمد و من او را غذا دادم، پدر گفت: با این عمل مرگ از تو دفع شد.(1)

2. صحت صدقه کودک

آیا از نظر شرع صحیح است کودک ممیّز از اموال خود صدقه دهد؟ در این باره دو دیدگاه مطرح است.

الف: برخی از فقها قائل به عدم صحت آن میباشند.(2) مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی نوشته اند: «کودکی که به سن ده سالگی رسیده است، صدقه او مطلقاً صحیح نیست، هرچند وصیّت او را در این موقعیّت سِنّی صحیح بدانیم، زیرا بین جواز وصیّت وی و صدقه دادن او ملازمه نیست و قیاس نمودن وصیّت به صدقه باطل است».(3)

ادلّه ای که برای اثبات این دیدگاه اقامه شده، همان است که برای عدم صحت بیع کودک به طور مطلق، به آن استناد شده است. البته این ایراد بر آن وارد است که باوجود روایات متعدّدی که در خصوص صحّت صدقه کودک وارد شده آن ادلّه تخصیص میخورد.(4)

ب: قول دوم که در میان فقها مشهور است و قوی نیز به نظر میرسد، این است که صدقه مستحبی از کودک ممیّز که به سن ده سالگی رسیده باشد، به شرط اینکه در کارهای خیر باشد و با توجه به ضوابط و شرایط اخلاقی و انسانی صورت پذیرد، صحیح است، چنان که بسیاری از بزرگان فقها متقدمین(5) و بعد از آنها(6) به آن معتقدند.

ص:273


1- (1) همان: ح 2.
2- (2) سرائر 206:3؛ شرائع الاسلام 213:2؛ تحریر الاحکام الشرعیة 295:3؛ مسالک الافهام 323:5؛ تحریر الوسیلة 81:2؛ غایة المرام 358:3.
3- (3) تفصیل الشریعة، کتاب الوقف و الصدقه: 127.
4- (4) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 387:6 و بعد از آن.
5- (5) المقنعة: 668؛ النهایة: 611؛ الوسیلة: 372؛ الجامع الشرائع: 493.
6- (6) الدروس الشرعیة 263:2؛ الحدائق الناضرة 181:22؛ کشف الرموز 287:2؛ جامع المقاصد 184:8؛ کفایة الاحکام 41:2.

دلیل این دیدگاه روایاتی است در حدّاستفاضه که بعضی از آنها پیش تر ذکر شد.(1) به عنوان نمونه به روایات زیر میتوان اشاره کرد.

1 - در حدیث موثق محمد بن مسلم از امام باقر یا امام صادق علیهما السلام نقل میکند که فرموده است: کودکی که دارای درک و عقل باشد، جایز است صدقه دهد و نیز وصیّت نماید هرچند به حدّ بلوغ نرسیده باشد. «یَجُوزُ... اذَا کَانَ قَد عَقَلَ وَ صَدَقَتُهُ وَ وَصِیَّتُهُ وَ انْ لَمْ یَحْتَلِمْ».(2) 2 - در روایت دیگری از امام صادق علیه السلام سؤال شد: آیا صدقه کودکی که به حدّ بلوغ نرسیده صحیح است. فرمود: اگر در موردی که صدقه پرداخت میشود انجام پذیرد، آری.

«قَال: نَعَم اذَا وَضَعَها فِی مَوضِع الصَّدَقَةِ».(3) 3 - هم چنین آن حضرت وقت پرداخت صدقه کودک را سن ده سالگی معین نموده است.

«قال: تَجُوزَ صَدَقَةُ الغُلامِ و عِتْقُهُ... اذَا کَانَ لَهُ عَشْرُ سِنینَ».(4)این گونه روایات که از نظر سند صحیح و موثق میباشند، به صراحت بر صحت صدقه مستحبی توسط کودک ممیّز دلالت دارند. روایات دیگری نیز که در باب صحّت گواهی کودک،

(5) صحت وصیت(6) او و نیز صحت انجام طلاق(7) توسط وی صادر شده، مؤید این برداشت میباشد.

به هر صورت این روایات، ادلّه ای را که دلالت دارد فعل و عبارات کودک بیتأثیر است و کودک ممنوع از تصرّف در اموال خود میباشد، تخصیص میزند، چنان که بعضی از فقها به آن تصریح نموده اند.(8) به عبارت دیگر امور ذکر شده در این روایات از عموماتی که دلالت بر منع کودک از تصرّف در اموال خویش دارد خارج میشود.

ص:274


1- (1) تهذیب الاحکام 181:9، ح 729؛ وسائل الشیعة 362:19 باب 44 من کتاب الوصایا، ح 4.
2- (2) تهذیب الاحکام: 182، ح 733؛ وسائل الشیعة 212:19 باب 15 من ابواب کتاب الوقوف و الصدقات، ح 2.
3- (3) تهذیب الاحکام 182:9، ح 734؛ وسائل الشیعة 212:19 ح 3.
4- (4) وسائل الشیعة 322:8 باب 14 من ابواب صلاة الجماعه، ح 5.
5- (5) همان 343:27-344 باب 22 من کتاب الشهادات، ح 1 و 2.
6- (6) همان 361:19-363 باب 44 من کتاب الوصایا، ح 1 الی 7.
7- (7) همان 77:22-79 باب 32 من ابواب مقدمات طلاق، ح 2-6-7.
8- (8) جواهر الکلام 271:28-272.

مرحوم شهید اول قدس سره میفرماید: «فتوی برخلاف روایات رسیده از اهل بیت علیهم السلام که بسیاری از بزرگان فقها بر طبق آن فتوای داده اند، مشکل است».(1) محقق بحرانی این برداشت را بسیار نیکو و با ارزش تلقی میکند.(2)

ه -: اجاره

1. مفهوم اجاره در لغت و اصطلاح

اجاره مشتق از «أجر» به معنی اجرت و مزد بر عمل است.(3) در مورد اصطلاح آن نیز بعضی از فقها فرموده اند: «اجاره عقدی است که موجب میشود منافع عین در مقابل عوض معلوم در مدت معیّن منتقل شود به شرط آن که اصل ملک باقی بماند».(4) نزدیک به این تعریف را محقق کرکی قدس سره هم آورده است.(5) برخی دیگر نیز فرموده اند: «اجاره معامله ای است که نتیجه آن تملیک عمل یا منفعت است».(6)

و در ماده 466 قانون مدنی آمده است: «اجاره عقدی است که به موجب آن مستأجر، مالک منافع عین مستأجره میشود.

اجاره عقدی است لازم و معوّض و دارای دو طرف، و نیز دو مورد میباشد که عوضین نامیده میشود. طرفین عقد آن در اجاره اشیاء و حیوان، اجاره دهنده (موجر) و اجاره کننده (مستأجر) نامیده میشوند و در اجاره اشخاص کسی که منافع خود را اجاره میدهد اجیر، و کسی که او را اجاره میکند، مستأجر، نامیده میشود.

اجاره یکی از مهمترین عقود معیّن است. امروزه رابطه بین مالک و مستأجر تنها یک رابطه خصوصی نیست تا استقرار عدالت معاوضی در آن هدف اصلی باشد. دو گروه موجر و مستأجر همچون دو طبقه اجتماعی ممتاز در برابر هم قرار گرفته اند و تنظیم روابط آنان

ص:275


1- (1) ر. ک: غایة المراد فی شرح نکت الارشاد 465:2.
2- (2) الحدائق الناضرة 412:22.
3- (3) لسان العرب 42:1؛ مصباح المنیر: 5؛ مجمع البحرین 18:1؛ معجم الوسیط: 7.
4- (4) قواعد الاحکام 281:2.
5- (5) جامع المقاصد 80:7.
6- (6) امام خمینی؛ حاشیة العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 7:5.

چندان اهمیت یافته است که دولت خود را ناگزیر از دخالت در آن میبیند و ناچار است که روز به روز بر میانجیگری خود بیفزاید و گاه نیز نقش رهبر و مدیر را ایفا کند.

در حقوق کنونی عقد اجاره به ویژه در مورد محل کسب و پیشه از حیث امری شدن قواعد حاکم بر آن و بیاثر بودن حاکمیت اراده در بسیاری از موارد به صورت سازمان حقوقی مستقل درآمده است، سازمانی که به وسیله قوانین اداره میشود، قالب آماده ای که مالک و مستأجر میتوانند به تراضی خود را درون آن جای دهند بیآن که بر سرنوشت آینده روابط خود حاکم باشند.(1)

مورد اجاره که موضوع عقد قرار میگیرد بر دو قسم است.

الف: منفعت، مانند این که کسی خانه خود را برای شش ماه به دیگری اجاره دهد که در اصطلاح به آن خانه عین مستأجره گفته میشود.

ب: عمل، مثل این که کسی ساختمان خانه ای را طبق نقشه به دیگری مقاطعه میدهد، در این مورد اجاره عقدی است عهدی و اجیر متعهد میشود عمل معیّنی را برای مستأجرانجام دهد. نسبت به کودک در هر دو مورد قابل تحقیق است که در ادامه به آن میپردازیم.

2. عقد اجاره توسط کودک

به اتفاق فقها کودک غیر ممیّز نمیتواند چیزی را اجاره دهد، هرچند ولی به او اذن دهد یا بعد از اجاره اجازه دهد.(2) لیکن در مورد کودک ممیّز دو نظر مطرح است.

الف: قول مشهور فقها - به ویژه متأخرین - که اجاره کودک را به طور مطلق باطل و بیاثر میدانند.(3) ادلّه ای که برای اثبات این نظر به آن استناد شده، اغلب همان ادلّه عدم صحت بیع کودک به طور مطلق است(4) که پیش تر ذکر گردید و به آنها جواب داده شد.

ص:276


1- (1) دکتر ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی، دوره عقود معین 345:1.
2- (2) شرائع الاسلام 180:2.
3- (3) تذکرة الفقهاء 290:2؛ ایضاح الفوائد 242:2؛ جامع المقاصد 82:7؛ مسالک الافهام 178:5؛ جواهرالکلام 219:27.
4- (4) موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 334:6-335.

ب: نظر دیگری که برخی از اعلام فقها معاصر آن را پذیرفته اند، قائل به صحت اجاره کودک است در صورتی که به مصلحت باشد و ولی اذن دهد یا به نیابت از او انجام گیرد و آن را اجازه دهد.(1)

آیت الله سید ابوالقاسم خوئی در این باره مینویسد: «اگر کودک متصدی اجرای صیغه اجاره در مال خودش قرار گیرد به این گونه که ولی به او اذن دهد یا در مال دیگری که به وکالت از او اقدام نماید، در هیچ آیه و روایتی وارد نشده که این نحو معامله بیتأثیر است. هم چنین اگر به طور مستقل به معامله اقدام نماید، مانند این که به وکالت از دیگری بفروشد و یا بخرد و فقط متصدی اجرای صیغه نباشد، چنان که سیره جاری در بین مسلمانان چنین است، چرا که در مواردی بعضی از فروشندگان کودکان زیرک و فطنی که به مسائل خرید و فروش آگاهی دارند را در غیاب خود نیابت میدهند تا به جای آنها خرید و فروش نمایند، ظاهراً بر بطلان این نوع معامله نیز دلیل قابل اعتماد و روشنی وجود ندارد، هرچند ظاهر کلمات فقها آن را باطل و بیاثر میداند».(2)

خلاصه این که اگر کودک در اجاره مال خود از طرف ولی مأذون باشد، دلیلی بر منع آن وجود ندارد و عمومات و اطلاقات ادلّه صحت آن را شامل میشود.

3. اجیر شدن کودک

اجیر قرار گرفتن کودک ممیّز ممکن است به دو صورت انجام پذیرد.

اول این که ولی کودک، او را برای انجام کار به دیگری میدهد. به تعبیری دیگر، با عقد اجاره منافع کودک را برای مدت معیّنی در مقابل عوض معلوم به دیگری واگذار مینماید، اعم از این که ولی پدر باشد یا جدّ پدری یا وصّی آن دو یا حاکم شرع یا امین و یا قیّم که از طرف حاکم برای اداره امور کودک تعیین گردیده است. بدیهی است برای ولی کودک جایز است با رعایت مصلحت و با

ص:277


1- (1) مجمع الفائدة و البرهان 11:10؛ مستمسک العروة الوثقی 6:12؛ نهج الفقاهة: 308؛ مهذب الاحکام 11:19؛ امام خمینی، کتاب البیع 30:2.
2- (2) موسوعة الامام خوئی، المستند فی شرح العروة الوثقی، کتاب الاجارة 23:30 و 25.

در نظر گرفتن شرایط لازم، کودک را اجیر قرار دهد، البته توضیح بیش تر در مورد این مسأله در گفتار بعد خواهد آمد.

دوم موردی که کودک خود را اجیر قرار دهد، که خود به دو صورت تقسیم میشود، زیرا کودک گاهی خود مستقلاً بدون اذن ولی، اجیر میشود و گاهی با اذن و اجازه او.

صورت اول: کودک بدون اذن ولی برای انجام کاری اجیر شود که به اتفاق فقهاصحیح نیست، همان گونه که تصرّف و دخالت او در اموال خویش به طور مستقل صحیح نیست، چون منافع و عمل به منزله اموال است و تملیک منافع از نظر عرفی تصرّف در اموال محسوب میشود که کودک نسبت به آن محجور است. بسیاری از فقها به این حکم تصریح نموده اند.(1)

اما صورت دوم: یعنی جایی کودک با اذن و اجازه ولی اجیر شود. این مسأله درعبارات فقها عنوان نشده است، لیکن از مطالبی که در مورد مشابه آن ذکر نموده اند ودر عناوین گذشته مانند خرید و فروش، رهن، مضاربه، مزارعه و... مطرح شد حکم آن استفاده میگردد.

توضیح: اذن ولی کودک گاهی به عنوان کلّی و متعلق به نوع تصرّفات کودک است به صورتی که کودک بعد از اذن به طور مستقل عمل نماید، به مقتضای ادلّه فقهی، تصرّفات کودک بدین صورت تجویز نشده و صحیح نمیباشد. امّا چه بسا اذن ولی به صورت خاص در مورد اجاره یا عقود دیگر صادر میشود به گونه ای که آن عنوان (مثل اجاره) عرفاً به ولی نسبت داده میشود و کودک واسطه بین طرفین عقد میباشد، در صورت دوم اجیر شدن کودک با اذن ولی صحیح است. البته در همین صورت نیز بعد از آن که کودک اجرت دریافت کرد، حق ندارد به صورت مستقل در آن تصرّف نماید، بلکه باید با اذن ولی و با نظر او مصرف شود.

ص:278


1- (1) تذکرة الفقهاء (ط. ق) 290:2؛ ایضاح الفوائد 242:2؛ مسالک الافهام 178:5؛ الحدائق الناضرة 547:21؛ جامع المقاصد 82:7؛ تحریر الوسیلة 525:1.

4. اجاره توسط کودک در حقوق مدنی

اجاره مانند بیع یکی از عقود معیّن است و باید دارای شرایط اساسی معامله که قانون مدنی در ماده 190 بیان نموده باشد. به عبارت دیگر، طرفین عقد باید دارای اهلیّت برای معامله یعنی بالغ، عاقل و رشید، باشند، زیرا اهلیّت شرط اساسی برای صحت هر معامله میباشد. طبق ماده 212 قانون مدنی معامله با اشخاصی که بالغ نیستند به واسطه عدم اهلیّت باطل است، و محجور نمیتواند در اموال خود تصرّف بنماید، هم چنان که نمیتواند تعهّد نماید، در حالی که عقد اجاره موجب انتقال منفعت یا تعهّد است.(1)

5. استحقاق کودک نسبت به اجرت کار

با این فرض که اجیر شدن کودک جهت انجام کار برای دیگری باطل است، این پرسش مطرح است که اگر کودک بر طبق اجاره فاسد، کار انجام داد، آیا استحقاق گرفتن مزد دارد یا خیر؟ و در فرض استحقاق آیا مستحق اجرت المثل است یا اجرت المسمی (یعنی مبلغی که در اجاره تعیین گردیده است).

نظر صحیح این است که در فرض مزبور استحقاق اجرة المثل را دارد، اعم از این که از اجرتی که در عقد اجاره تعیین گردیده است بیش تر باشد یا کمتر و نیز اعم از این که مستأجر آگاهی به بطلان اجاره داشته باشد یا خیر. این حکم از عبارات فقها در بحث حکم اجاره فاسده استفاده میشود.

محقق حلّی در این باره مینویسد: «در هر مورد، اجاره باطل شود، واجب است مستأجر به اجیر اجرة المثل را پرداخت نماید خواه تمام منافع استیفا شده باشد یا بعضی از آن و خواه اجرة المثل از اجرة المسمی کمتر باشد و یا بیشتر».(2)

عبارات برخی از فقیهان نیز قریب به آن چه ذکر شد میباشد(3). صاحب جواهر هم مدّعی است در این باره اختلافی دیده نشده، بلکه این حکم از مسلّمات و قطعی است.(4)

ص:279


1- (1) دکتر سید حسن امامی، حقوق مدنی 55:2.
2- (2) شرائع الاسلام 181:2-182.
3- (3) مجمع الفائدة و البرهان 49:10؛ مسالک الافهام 183:5؛ ریاض المسائل 43:10؛ تحریر الوسیلة 531:1؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 56:5.
4- (4) جواهر الکلام 246:27.

- ادلّه استحقاق اجرت برای کودک

1 - قاعده احترام: به این معنی که کار افراد دارای احترام است و نسبت به آن، مزد پرداخت میشود. روایت ابی بصیر از امام باقر علیه السلام بر این قاعده دلالت دارد؛ آن حضرت از جدّش رسول الله صلی الله علیه و آله نقل میکند که فرموده است: دشنام دادن به مؤمن گناه است و کشتن او کفر و خوردن گوشتش (غیبت نمودن از او) معصیت و همان گونه که جان او دارای احترام است مال او نیز این چنین میباشد و نمیتوان بدون اجازه در آن تصرّف نمود. «سِبَابُ المُؤمِنِ فُسُوقٌ و قِتالُهُ کُفْرٌ وَ اکْلُ لَحْمِهِ مَعْصِیَةٌ و حُرمَةُ مَالِهِ کَحُرْمَةِ دَمِهِ».(1)به نظر میرسد به دو صورت میتوان به این روایت استدلال نمود:

الف: مقصود از حرمتی که به مال مؤمن تعلق گرفته حرمت تکلیفی باشد، به جهت این که در سیاق احکام تکلیفی دیگر قرار دارد، یعنی فسوق، کفر و معصیت. در این صورت از آن استفاده ضمان میشود.(2)

ب: مقصود از حرمت، حکم وضعی باشد یا اعم از وضعی و تکلیفی. در این صورت استدلال به روایت منعی ندارد، مگر این که ادّعا شود فقط در مقام تشریع حکم است.(3)

2 - قاعده اتلاف(4). بنا بر این که شامل اعمال و منافع باشد، زیرااتلاف منافعی که به طور تدریجی به دست میآید، استیفای تدریجی آنها است(5) وبه نظر عرف، منافع به منزله مال است و مفروض این است که مستأجر منافع کودک را استیفا نموده است، بنابراین طبق نظر عرف که در این گونه موارد به آن مراجعه میشود بایداجرة المثل را پرداخت کند.(6)

ص:280


1- (1) الکافی 359:2-360؛ وسائل الشیعة 297:12 باب 58 من ابواب احکام العشرة، ح 16349.
2- (2) بحوث فی الفقه، کتاب الاجارة: 95-97.
3- (3) تفصیل الشریعة کتاب الاجارة: 336-337.
4- (4) این قاعده را از قواعد مسلم فقهی دانسته اند و برای اثبات آن به آیاتی از قرآن مثل (فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ) سوره بقره 194:2 استدلال شده و بی شک اتلاف مال غیر بدون اذن او اعتداء و تعدّی بر او محسوب میشود.
5- (5) بحوث فی الفقه، کتاب الاجارة: 97.
6- (6) ر. ک: مجمع الفائدة و البرهان 49:10.

3 - قاعده ید: یعنی ضمان چیزی که شخص در اختیار گرفته، بر طبق حدیث معروفی پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است: هر کسی که چیزی را به ناروا گرفته است، ضامن است تا آن را تحویل دهد. «عَلَی الْیَدِ مَا أخَذَتْ حَتَّی تُؤَدِی».(1) 4 - قاعده لاضرر: مفاد حدیث دیگری است از حضرت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که فرموده است:

«لاضَرَرَ وَلا ضِرَارَ»(2)و بر طبق نقل دیگری فرموده است: «لا ضَرَرَ وَلا اضَرارَ فِی الْاِسلامِ».(3)بدیهی

است در اجاره فاسده هر یک از دو عوض (منافع و پولی که در مقابل آن قرار میگیرد) در ملک صاحبان آن باقی میماند، بنابراین کسی که منافع را استیفا نموده باید جوابگو باشد و چون با بطلان اجاره اجرة المثل نیز باطل میباشد، لازم است اجرة المسمی پرداخت شود.(4) در غیر این صورت بر کسی که منافع او استیفا شده ضرر وارد شده و به حکم این حدیث شریف ضرر برداشته شده است.

البته بر استدلال به دو قاعده اخیر برای حکم به پرداخت اجرة المثل در مورد اجاره فاسده بعضی از بزرگان(5) از جمله آیت الله فاضل لنکرانی(6) ایراد کرده اند. هم چنین برای اثبات این حکم به ادلّه دیگری استناد شده که توضیح در این باره مجال بیشتری را میطلبد.(7)

ص:281


1- (1) مستدرک الوسائل 88:17 باب 1 من ابواب کتاب الغصب، ح 4.
2- (2) الکافی 293:5-292 باب الضرار, ح 2؛ وسائل الشیعة 428:25-429 باب 12 من کتاب احیاء الموات, ح 3.
3- (3) من لایحضره الفقیه 334:4، ح 5718.
4- (4) جواهر الکلام 247:27.
5- (5) بحوث فی الفقه، کتاب الاجارة: 98-104؛ مهذب الاحکام 86:19-87.
6- (6) تفصیل الشریعة کتاب الاجارة: 327 الی 342.
7- (7) بنگرید موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 342:6 الی 348.

گفتار ششم: احیای اراضی موات و حیازت اشیاء مباحه و سبقت نسبت به آن

الف: احیای موات

1. مفهوم احیای موات در لغت و اصطلاح

احیاء در لغت به معنی زنده کردن(1) از حی به معنی زنده میباشد و موات مصدر و به معنی مرده و بیروح است. اراضی موات زمین هایی است که در آن آبادی و سکونت و عمران و سابقه مالکیت نباشد.(2)

مقصود از احیاء در اصطلاح، آباد کردن است و موات به زمین هایی گفته میشود که معطّل مانده و به دلیل نبودن آب یا آب گرفتگی در آن سرزمین و نیز پوشش درختان جنگلی و دیگر مراتع و... از آنها استفاده نشده باشد.(3)

به نظر میرسد همان گونه که بعضی از فقها فرموده اند: (4)«مقصود از احیا و موات در فقه همان معنای عرفی و لغوی است، یعنی آباد ساختن زمینی که پیش ترزراعت نشده و آباد نبوده و مالک نداشته است.(5)

و در ماده 141 قانون مدنی آمده است: «مراد از احیاء زمین آن است که اراضی موات و مباحه را به وسیله عملیاتی که در عرف آباد کردن محسوب است از قبیل زراعت، درخت کاری، بنا ساختن و غیره قابل استفاده نمایند».

ص:282


1- (1) لسان العرب 202:2؛ القاموس المحیط 323:4؛ معجم الوسیط: 213.
2- (2) الصحاح 254:1؛ مصباح المنیر: 584.
3- (3) شرائع الاسلام 271:3؛ تحریر الاحکام الشرعیة 484:4؛ مسالک الافهام 391:12؛ الدروس الشرعیة 55:3.
4- (4) جواهر الکلام 9:38-10.
5- (5) ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر 370:4.

2. مالکیّت امام معصوم علیه السلام بر زمین های موات

به اجماع فقهای امامیه مالک زمین های موات امام معصوم علیه السلام است و آن حضرت در زمان حضور به هر صورت که مصلحت بداند عمل خواهد نمود؛ میبخشد و میفروشد(1). روایاتی نیز در حدّ تواتر بر این معنی دلالت دارد.(2)

هم چنین به اتفاق فقها احیای زمین های موات جایز، بلکه مستحب است(3) که در زمان حضور مشروط به اذن امام معصوم علیه السلام است، لیکن در زمان غیبت هر کس آن را احیاء نماید مالک خواهد شد.(4)

امّا در زمانی که امور مملکت باحکومت و نظارت ولی فقیه عادل اداره میشود و دولت اسلامی با استناد به ادلّه فقهی قدرت اجرایی را در دست گرفته است، به مفاد ادلّه ولایت مطلقه فقیه و نیز برای جلوگیری از هرج و مرج و تضییع حقوق افراد جامعه باید احیای موات بر طبق ضوابط و شرایطی باشد که دولت اسلامی تدوین و اجرا مینماید.

3. مالکیّت کودک در احیا

عدّه ای از فقیهان با صراحت اعلام نموده اند که کودک همانند بالغ اگر زمین مواتی را احیا نماید، مالک میشود. به عبارت دیگر، احیای زمین، سبب ملکیّت نسبت به آن میگردد و در احیا کننده آن بلوغ شرط نیست، بنابر این هر کس آن را احیا نماید مالک میگردد خواه بالغ باشد یا کودک(5). ادلّه آن عبارت است از:

الف: احیا سبب مالکیت است، آیت الله فاضل لنکرانی در این باره مینویسد: «ازروایات استفاده میشود آباد نمودن زمین موات، علّت ملکیت نسبت به آن است و این که چه کسی آن را آباد نموده بیتأثیر است، وی سپس به روایت معروف پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله

ص:283


1- (1) ر. ک: النهایة: 419-420؛ الخلاف 525:3؛ جامع المقاصد 9:7؛ مسالک الافهام 391:12؛ التنقیح الرائع 98:4.
2- (2) ر. ک: وسائل الشیعة 523:9 باب امن ابواب الانفال.
3- (3) مصادر و منابع قبل.
4- (4) کفایة الاحکام 544:2؛ مسالک الافهام 392:12؛ جواهر الکلام 493:16.
5- (5) العناوین 660:2؛ محقق بجنوردی، القواعد الفقهیة 174:4؛ فاضل لنکرانی، القواعد الفقهیة: 346؛ سید محمدکاظم یزدی، حاشیة المکاسب 12:2.

«مَن اَحیی ارْضَاً مَواتَاً فَهِِیَ لَهُ»(1)اشاره نموده و میگوید ظاهر این روایت دلیل است بر این که آباد نمودن زمین سبب ملکیّت است و به کسی که آباد نموده است، اختصاص مییابد، هر کس که باشد؛ کودک یا مکلّف، برای او هیچ خصوصیتی شرط نیست.(2)

ب: اطلاق روایات مانند روایتی که ذکر شد. هم چنین امام باقر علیه السلام فرموده است: هر قوم و گروهی زمین را آباد نماید یا آن را تعمیر نماید (مقصود شیعیان میباشند) نسبت به دیگران به آن زمین سزاوارتر است و به او اختصاص مییابد. «أیُّمَا قَومِ احْیُوا شَیئاً مِنَ الْاَرضِ أو عَمَرُوهَا فَهُمٌ احَقُّبِهَا»(3). در روایت دیگری فرمود: ملک آنان قرار میگیرد. «وَ هِیَ لَهُم»(4)و برخی روایات دیگر.(5)

اطلاق این روایات که از نظر سند صحیح میباشند، کودک را نیز شامل میشود و ادّعای این که منصرف به افراد بالغ باشند، پذیرفته نیست؛ زیرا الفاظ بکار گرفته شده در آن ها از حیث لغت و عرف دارای عموم و اطلاق است.(6)

ج: سیره عقلا بر این است که اگر کودک چیز مباحی را حیازت نمود یا زمین مواتی را احیا کرد مالک میشود، این سیره از طرف شارع رد نشده است، بنابراین میتواند دلیل این حکم قرار گیرد.

د: ملکیت از احکام وضعی است و بلوغ در آن شرط نمیباشد.(7)

4. مفهوم حیازت و مباح در لغت و اصطلاح

حیازت مصدر باب حاز و به معنی بدست آوردن است.(8) مباح اسم مفعول از اباحه به معنی آزاد گذاردن در فعل و ترک است.(9)

ص:284


1- (1) وسائل الشیعة 412:25 باب 1 من ابواب احیاء الموات، ح 5-6.
2- (2) ر. ک: فاضل لنکرانی، القواعد الفقهیة 346:1.
3- (3) وسائل الشیعة 412:25 باب 1 من ابواب احیاء الموات، ح 4.
4- (4) همان: ح 1 و 4.
5- (5) همان: ح 5 و 7.
6- (6) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 131:7.
7- (7) همان.
8- (8) لسان العرب 185:2؛ القاموس المحیط 180:2؛ معجم الوسیط: 206.
9- (9) مصباح المنیر: 65؛ لسان العرب 270:1.

اراضی موات را مباحه میگویند به اعتبار آن که اشخاص آزادانه میتوانند آن را تملّک کنند و به طور کلی هر شیء مادی که قابل تملّک یا حیازت و انتفاع بوده و مالک خاصی نداشته باشد، مباح نامیده میشود، مثل ماهی دریا، جنگل ها، میوه های جنگلی، آب باران، آب های دریاها و نهرهای بزرگ و کوچکی که مالک ندارند. دراصطلاح فقها حیازت عبارت است از تصرّف و سیطره عرفی بر شیء مباح مانند گرفتن ماهی دریا.(1)

ماده 147 قانون مدنی مقرر میدارد: «هر کس مال مباحی را با رعایت قوانین مربوطه به آن حیازت کند، مالک آن میشود».

به نظر میرسد حیازت امر عقلایی و عرفی است که شارع آن را امضا نموده است و نسبت به طبیعت اشیا مختلف میباشد، چنان که در مروارید به دست آوردن صدف آن و در علف و شاخه بریدن و چیدن آن و در آب رودخانه وارد ساختن آن در نهر یا حوض و یا چاهی که ملک کسی است حیازت شناخته میشود.(2)

5. مالک شدن کودک با حیازت

هر کس مباحات اصلی را حیازت نماید، مالک میشود و در این حکم فرقی بین کودک و مکلّف نیست. به عبارت دیگر در حیازت مباحات بلوغ شرط نیست، بنابراین کودک نیز همانند بالغ است.(3) دلیل این حکم عبارت است از:

الف: آیاتی از قرآن کریم، آن جا که میفرماید: او خدایی است که آن چه در روی زمین است را به خاطر شما آفریده است. (هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً) .(4)

ص:285


1- (1) موسوعة الامام خوئی 350:30 الی 352؛ احکام الغصب فی الفقه الاسلام: 268.
2- (2) ر. ک: دکتر سید حسن امامی، حقوق مدنی 145:1-146؛ ناصر مکارم شیرازی، القواعد الفقهیة 129:2-130.
3- (3) ر. ک: العناوین 660:2؛ سید محمدکاظم یزدی، حاشیة المکاسب 12:2؛ محقق بجنوردی، القواعد الفقهیة 174:4-175؛ فاضل لنکرانی، القواعد الفقهیة 346:1.
4- (4) سوره بقره 29:2.

ازاین آیه شریفه یک اصل کلی استفاده میشود و آن این که همه چیز برای انسان مباح است مگر دلیل مخصوصی آن را ردّ کند. به عبارت دیگر از آن استفاده میشود مباحات اصلی برای این که در تملّک انسان قرار گیرد، خلقت شده اند و شیوه تملّک آن استیلا بر آن است، بنابراین هر کس بر آن تسلّط یابد مالک خواهد شد.(1)

ب: اخبار، از جمله:

1 - روایت معتبره امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد شخصی که پرنده ای را دید و او را تعقیب نمود تا بر درختی نشست، سپس شخص دیگری او را گرفت، فرمود: برای چشم آن چه راکه دیده و برای دست آن چه را که گرفته است. «لِلْعَینِ مَا رَأتْ وَ لِلْیَدِ مَا اخَذَتْ»(2)کنایه از این که با گرفتن پرنده آن را مالک میشود.

2 - در روایت صحیح امام صادق علیه السلام در مورد کسی که شتر رها شده در بیابان که صاحبش آن را نخواسته و به حال خود گذارده بود را گرفت و به آن آب و علف داد تا از مرگ رهانید، فرمود: این حیوان مال اوست و نمیتوان از او گرفت، زیرا به منزله شیء مباح است. «قال... فَهِیَ لَهُ وَلا سَبِیلَ لَهُ عَلَیهَا وَ انَّمَا هِیَ مِثْلُ الشَّیءِ الْمُبَاحِ»(3). کلام امام علیه السلام دلیل است بر این که این حکم اختصاصی به حیوان رها شده در بیابان ندارد، بلکه شامل هر شیء مباح که انسان آن را حیازت نماید میباشد.(4)

3 - هم چنین روایاتی که در بحث احیای موات بدان اشاره شد، مانند «وَأیُّمَاقَومٍاَحْیُوا شَیْئَاً مِنَ الْاَرْضِ اوْ عَمِلُوهُ فَهُمْ احَقُّ بِهَا وَ هِیَ لَهُمْ»(5)میتواند در این حکم نیز مستند قرار گیرد. به هر صورت عموم و اطلاق این روایات کودک را نیز شامل میشود و اختصاصی به مکلفین ندارد.(6)

ص:286


1- (1) سید محمدکاظم مصطفوی، القواعد مأة قاعدة الفقهیة: 280.
2- (2) الکافی 223:6، ح 6؛ وسائل الشیعة 391:23 باب 38 من ابواب الصید، ح 1.
3- (3) الکافی 140:5 ح 13؛ وسائل الشیعة 458:25 باب 13 من کتاب اللقطة، ح 2.
4- (4) ناصر مکارم شیرازی، القواعد الفقهیة 125:2.
5- (5) وسائل الشیعة 411:25 باب 1 من ابواب احیاء الموات، ح 1.
6- (6) مستمسک العروة الوثقی 124:12؛ العناوین 660:2.

6. احیای موات و حیازت کودک در قانون مدنی

از اطلاق دو ماده 143 و 147 قانون مدنی معلوم میشود قانونگذار به تبعیت از نظرمشهور فقها در احیای موات و حیازت، بلوغ را شرط نمیداند، بنابراین کودک نیز میتواند با احیای زمین های موات و حیازت اشیاء مباحه آنها را مالک شود.

احتمال دارد گفته شود که در احیاء موات و حیازت قصد تملّک شرط است و چون کودک فاقد قصد میباشد، یا به عبارت دیگر چون قصد او بیتأثیر است نمیتواند مالک شود.

در جواب باید گفت: اولاً این مسأله مورد بحث و گفتگو است و برخی از فقها قصد و نیّت را لازم نمیدانند.(1) و ثانیاً مقصود از قصد تملّک همان قصد حیازت است، به این معنی که کودک قصد میکند پرنده یا ماهی مثلاً، تحت سیطره و سلطه او قرار گیرد و با همین قصد او را میگیرد. بدیهی است کودک ممیّز توانایی قصد به این معنی را دارد.(2)

7. ایجاد حق برای کودک نسبت به مشترکات

اماکنی که برای استفاده عموم مردم در نظر گرفته شده است، مشترکات نامیده میشوند، مانند کنار خیابان ها، حاشیه بازار، مساجد، مدارس و دیگر اماکن عمومی، اگر کسی نسبت به این مکان ها سبقت جوید و قبل از دیگران آن ها را به تصرّف خود درآورد، در صورتی که تصرّف او برخلاف اصول و قوانین مربوط به استفاده از آن اماکن نباشد و نیز برخلاف نظر واقف، در صورت وقف بودن آن نباشد، برای او ایجاد حق مینماید.

این حکم اختصاص به مکلّفین ندارد و کودک نیز همانند افراد بالغ در صورتی که به مباحات اصلی و مشترکات سبقت جوید، برای او ایجاد حق مینماید و جایز نیست از استیفای این حق منع شود، دلیل این حکم - علاوه بر استمرار سیره متشرعه بلکه عقلا بر آن، روایاتی است در حد استفاضه به عنوان نمونه به دو روایت زیر توجه نمایید.

ص:287


1- (1) جامع المقاصد 56:7؛ محقق اصفهانی، حاشیة المکاسب 24:2.
2- (2) ر. ک: جواهرالکلام 323:26.

1 - بر طبق حدیث معروفی پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است: اگر کسی چیزی را (ازمشترکات) قبل از آن که مسلمان دیگری به تصرّف خود درآورد، تصرّف نماید، برای او ایجاد حق مینماید و استفاده از آن را سزاوارتر است. «مَنْ سَبَقَ الَی مَالَمْ یَسْبِقُهُ الَیْهِ مُسلِمٌ فَهُوَ احَقُّ بِهِ»(1). 2 - امیرالمومنین علیه السلام فرموده است: بازار مسلمین مانند مساجد آنها است و هر کس به این اماکن قبل از دیگران سبقت جوید برای استفاده از آن تا شب سزاوارتر است.

«قال سُوقُ الْمُسلِمِینَ کَمَسْجِدِهِم فَمَنَ سَبَقَ الَی مَکَانٍ فَهُوَ احَقُّ بِهِ الَی الْلَّیلِ»(2)وروایات دیگر.(3) کلمه «مَنْ» در این روایات عام است و غیر بالغ را شامل میگردد، هم چنین در بعضی از آنها «النّاس»(4) و یا «اَلْمُسلِمین»(5) به کار رفته که شامل کودک نیز میباشد.

8. اشیای پیدا شده توسط کودک

در فقه و حقوق مدنی برای اشیایی که پیدا میشود و در اصطلاح آنها را «لقطه»(6) مینامند احکامی است، از قبیل:

الف: مالی که پیدا شده اگر قیمت آن کمتر از یک درهم باشد (12/6 نخود نقره) شخص میتواند آن را تملّک نماید و نیازی به اعلان و جستجوی از صاحب آن نیست.(7)

ب: اگر مال پیدا شده قیمت آن بیش از یک درهم باشد، شخص یابنده موظّف است آن را تا یک سال اعلان کند و در پی صاحب آن باشد. اگر صاحب مال پیدا شد، مال را به او مسترد میکند، در غیر این صورت شخص پیدا کننده مخیّر بین سه امر است.

ص:288


1- (1) المبسوط 80:3؛ مستدرک الوسائل 111:17 باب 1 من ابواب کتاب احیاء الموات، ح 4.
2- (2) تهذیب الاحکام 9:7، ح 31؛ وسائل الشیعة 278:5 باب 56 من ابواب احکام المساجد، ح 2.
3- (3) تهذیب الاحکام 151:7، ح 670؛ وسائل الشیعة 413:25 باب 2 من ابواب کتاب احیاء الموات، ح 1.
4- (4) مستدرک الوسائل 114:17 باب 4 من کتاب احیاء الموات، ح 2.
5- (5) وسائل الشیعة 417:25 باب 5 من کتاب احیاء الموات، ح 1.
6- (6) لقطه بر دو قسم است. لقطه حیوان که آن را ضالّه هم میگویند (حیوانات ضالّه) و لقطه غیر حیوان (اشیاء پیدا شده) ر. ک: جامع المقاصد 156:6؛ ایضاح الفوائد 153:2؛ مسالک الافهام 510:12؛ جواهر الکلام 271:38.
7- (7) المهذب 567:2؛ شرائع الاسلام 291:3-292؛ تحریر الاحکام الشرعیة 463:4؛ ریاض المسائل 166:14-165؛ جواهرالکلام 278:38.

اول آن که: برای خود تملّک کند. دوم آن که: برای صاحبش صدقه بدهد. دراین دو فرض اگر صاحب مال پیدا شود باید عین مال یا قیمت آ ن را در صورت تلف به او بپردازد و اگر شخص به صدقه راضی شد ثواب آن از صاحب مال خواهد بود. سوم آن که: آن را به عنوان امانت حفظ کند تا شاید صاحبش پیدا شود در این حالت اگر بدون تعدّی و تفریط آن مال تلف شود، شخصی که آن را پیدا کرده ضامن نیست و الاّ ضامن خواهد بود.(1) و دیگر احکامی که برای لقطه بیان شده.(2) در اینجا سؤالی که مطرح است اینکه آیا اگر کودک چیزی را پیدا کند حکم لقطه افراد مکلّف را دارد؟

دیدگاه مشهور در بین فقیهان این است که حکم لقطه افراد بالغ را دارد، بلکه دراین باره مخالفی دیده نشده علامه حلی مینویسد: «هر کس که اهلیّت کسب و کار داشته باشد، احکام لقطه بر چیزی که او پیدا میکند مترتّب میگردد. بر این اساس اگرکودک و یا مجنون اشیایی را پیدا کنند صحیح است و ولی آن دو مسئولیّت اعلان آن را به عهده دارند.(3)

عبارات برخی از فقها گذشته(4) و معاصرین(5) همین گونه میباشد.

مستند این دیدگاه، این است که اولاً پیدا کردن اشیا (التقاط) سبب ملک است و کودک میتواند با این سبب مالک شود، مانند حیازت(6) ، ثانیاً پیدا کردن اشیا خود نوعی کار محسوب میشود و کودک از آن منع نشده است(7) ثالثاً دلیل اصلی اطلاق و عموم اخبار است، مانند این که در روایت صحیح امام صادق علیه السلام فرموده است:

ص:289


1- (1) ر. ک: قواعد الاحکام 209:2؛ ایضاح الفوائد 154:2-153؛ مسالک الافهام 517:12؛ الدروس الشرعیة 82:3؛ ارشاد الاذهان 442:1.
2- (2) مثل این که: 1 - وجوب اعلان فوری است و مسامحه در آن روا نیست 2 - در اعلان یک سال توالی شرط نیست 3 - لازم نیست شخص پیدا کننده در اعلان مباشرت داشته باشد، بلکه اگر دیگران هم به نیابت از او اعلان کنند کافی است 4 - اگر شخص یقین دارد اعلان بی فایده است، ساقط میشود و... منابع قبل.
3- (3) تحریر الاحکام الشرعیة 465:4.
4- (4) شرائع الاسلام 294:3؛ غنیة النزوع 304:1؛ الدروس الشرعیة 92:3؛ الروضة البهیة 108:7؛ ریاض المسائل 196:14.
5- (5) تحریر الوسیلة 205:2؛ تفصیل الشریعة، کتاب الغصب... و اللقطة: 335؛ سید ابوالقاسم خوئی، منهاج الصالحین 142:2؛ مهذب الاحکام 335:23.
6- (6) ر. ک: تذکرة الفقهاء 181:17.
7- (7) المبسوط 159:3-158؛ شرائع الاسلام 294:3؛ مسالک الافهام 502:12 و 536.

اگرکسی مالی را پیدا کند یا شتری را در بیابان در حالی که صاحبش او را رها نموده بیابد و آن را آب و علف دهد تا از مرگ نجات یابد برای کسی است که آن را پیدا کرده و کسی نمیتواند از او بگیرد، زیرا همانند دیگر اشیاء مباح میباشد. «قَالَ مَن اصابَ مَالاً اوْ بَعیرَاً فِی فَلاة... فَهِیَ لَهُ وَلا سَبیلَ لَهُ عَلَیهَا وَ انَّمَا هِیَ مِثْلُ الشَّیءِ الْمُبَاحِ».(1)کلمه امام علیه السلام که فرمود: «اِنَّمَا هِیَ مِثلُ الشَّیءِ المُبَاحِ»دلیل است که این حکم اختصاص به حیوانات ندارد، بلکه شامل هر چیزی که انسان آن را پیدا کند، میباشد.

هم چنین اطلاق کلام امام که فرمود: «مَنْ اصابَ مَالاً...»شامل غیر بالغ میباشد، روایات دیگری که در آنها با کلمات «الناس» (2)«الانسان»(3) و یا «من وجد»(4) بیان حکم شده نیز این گونه میباشد.

به هر صورت این اخبار که در بین آنها روایات صحیح و معتبر هم دیده میشود، مطلق است و حکم در آنها کودک را شامل میشود.

9. احکام لقطه نسبت به کودک

اشیایی که کودک آنها را پیدا میکند، دارای احکامی است که به طور خلاصه بدین قرار است:

الف: مسئولیت حفظ اشیای پیدا شده و اعلان آن در صورت نیاز با ولی کودک است و در آخر آن چه به مصلحت کودک میباشد (صدقه دادن اشیای پیدا شده یا باقی گذاردن آنها برای کودک) باید انجام دهد.(5)

ب: بر ولی کودک واجب است آن چه را که کودک پیدا کرده است، همانند دیگر اموال وی از او بگیرد و از تلف شدن آن جلوگیری به عمل آورد.(6)

ص:290


1- (1) تهذیب الاحکام 393:6-392 باب اللقطة و الضالة، ح 17؛ وسائل الشیعة 458:25 باب 13 من ابواب کتاب اللقطة، ح 2.
2- (2) وسائل الشیعة 455:25 کتاب اللقطة باب 11، ح 1.
3- (3) همان: 443 باب 2، ح 9.
4- (4) همان: باب 4، ح 2.
5- (5) ر. ک: تحریر الاحکام الشرعیة 465:4؛ تحریر الوسیلة 205:2؛ الدروس الشرعیة 92:3؛ جواهر الکلام 255:38؛ تفصیل الشریعة کتاب الغصب... و اللقطة: 335.
6- (6) المبسوط 195:3؛ جامع المقاصد 152:6 و 154؛ مسالک الافهام 502:12.

ج: اگر کودک مالی را که پیدا کرده است، اتلاف نماید در حالی که ولی وی بیاطلاع باشد، ضامن است و باید از مال او پرداخت شود، زیرا اتلاف موجب ضمان است و بعضی از فقها فرموده اند، حتی اگر بدون تفریط در دست کودک تلف شود، نیز ضامن است.(1) برخی دیگر در صورت دوم حکم به عدم ضمان نموده است.(2)

10. کودک و مالی که مالکش آن را رها نموده

در مورد اموالی که به هر دلیل مالک از آنها اعراض نموده اند، دو نظر وجود دارد.

الف: برخی معتقدند صرف اعراض، موجب زوال ملکیت مالک از آن اموال نمیشود، لیکن جایز است در آن تصرّف شود. به اصطلاح فقهی طبق این دیدگاه اعراض موجب اباحه تصرّف است و موجب زوال ملکیت نیست، مگر در چیزهای کوچک و کم ارزش و چیزهایی که سریعاً تلف میشود.(3)

ب: دیدگاه دوم که میان فقها مشهور است این است که اعراض مالک از مال خود و رها نمودن آن، مال را به منزله مباحات اصلیه قرار میدهد و هر کس میتواند آن را تملّک نماید، مانند دیگر مباحات.(4) طبق هر یک از دو دیدگاه مزبور صحیح است که کودک همانند افراد مکلّف در اموالی که صاحبش از آن اعراض نموده تصرّف نماید و احکام مربوط به آن مترتّب میگردد، مستند این حکم عموم و اطلاق روایات(5) است، چرا که از آنها استفاده در این خصوص فرقی بین کودک و مکلّف نیست، مانند حیازت.

ص:291


1- (1) تحریر الاحکام الشرعیة 467:4؛ قواعد الاحکام 208:2؛ ایضاح الفوائد 152:2.
2- (2) ر. ک: جامع المقاصد 152:6؛ مفتاح الکرامة 720:17.
3- (3) شرائع الاسلام 211:3؛ مسالک الافهام 524:11؛ قواعد الاحکام 315:3؛ التنقیح الرائع 272:4؛ مستمسک العروة الوثقی 200:12.
4- (4) ر. ک: السرائر 195:2؛ کفایة الاحکام 582:2؛ العروة الوثقی مع تعلیقات فاضل لنکرانی 518:2؛ سیدابوالقاسم خوئی، منهاج الصالحین 100:2.
5- (5) وسائل الشیعة 458:25 باب 13 من ابواب اللقطة، ح 2 الی 5؛ همان باب 11، ح 1 و 2؛ همان باب 1 من ابواب احیاءالموات، ح 5 و 6.

گفتار هفتم: جعاله، غصب، وصیّت

الف: جعاله

1. مفهوم جعاله در لغت و اصطلاح

جعاله (به فتح و کسر و ضم جیم) در لغت به معنی قرار دادن مزد برای انجام کار(1) است. و در اصطلاح فقها با اختلاف در عبارات آن را این گونه تعریف کرده اند: «جعاله عقدی است که بر طبق آن شخص در مقابل کاری که برای او انجام میشود ملتزم به پرداخت اجرت معلوم میگردد، اعم از اینکه طرف (کسی که کار انجام میدهد) معین باشد یا نباشد.(2) تعریف جعاله در ماده 561 قانون مدنی نیز شبیه همین میباشد.

2. حقیقت جعاله، ارکان و اقسام آن

در این که آیا جعاله از عقود یا از ایقاعات است، بین فقها بحث و گفتگو است. بعضی آن را از ایقاعات دانسته اند؛(3) زیرا شرط نیست عامل و کارگر معیّن باشد، از این رو در جعاله نیاز به قبول نیست. برخی دیگر آن را از عقود دانسته(4) و معتقداند قبول فعلی کافی است و نیاز به قبول لفظی نمیباشد.(5) ارکان جعاله هم عبارت است از:

ص:292


1- (1) ر. ک: الصحاح 1244:2؛ ابن اثیر النهایة فی غریب الحدیث و الاثر 276:1؛ مصباح المنیر: 102؛ مجمع البحرین 298:1.
2- (2) ر. ک: تذکرة الفقهاء 423:17؛ الدروس الشرعیة 97:3؛ ایضاح الفوائد 162:2؛ کفایة الاحکام 512:2؛ الروضة البهیة 439:4.
3- (3) شرائع الاسلام 163:3.
4- (4) الدروس الشرعیة 98:3.
5- (5) کفایة الاحکام 512:2.

1: صیغه و لفظی که دلالت بر درخواست عمل داشته باشد.

2: جاعل یا کسی که درخواست انجام کاری را دارد.

3: عمل مورد درخواست جاعل که عامل عهده دار انجام آن میگردد.

4: جُعل و یا اجرتی که در عقد جعاله مقابل عمل قرار میگیرد.(1)

جعاله به اعتبار عامل و طرف خطابِ جاعل، به دو قسم عام و خاص قابل تقسیم است.

الف: جعاله عام: در جعاله عام هدف اصلی جاعل رسیدن به نتیجه مطلوب است و برای او فرق نمیکند که عامل آن کار چه کسی باشد، از این رو خطاب و ایجاب او به طرف عموم است، مثل این که میگوید: هر کس گمشده مرا پیدا کند فلان مبلغ به او خواهم داد.

ب: جعاله خاص: در جعاله خاص، جاعل شخص معیّنی را مخاطب قرار داده و میگوید: هرگاه گمشده مرا پیدا کنی فلان مبلغ به تو خواهم داد. در این صورت اگر عمل به وسیله شخص دیگری انجام گیرد، آن شخص مستحق گرفتن اجرت نیست.(2)

به هر صورت جعاله تعهدی است جایز و هر یک از طرفین میتواند آن را فسخ نماید. البته اگر جاعل پس از شروع کار آن را فسخ کند باید به نسبت کار انجام شده اجرة المسمی یا اجرة المثل را به عامل بپردازد.(3)

3. حکم جعاله نسبت به کودک

در جعاله شرط است جاعل، اهل تصرّف باشد، خواه جعاله را عقد بدانیم یا ایقاع، ازاین رو صحیح نیست کودک و مجنون جاعل قرار گیرند. برخی از فقها در این باره ادّعای عدم خلاف نموده اند(4) زیرا التزام به پرداخت مال در مقابل عمل عامل بدون داشتن اهلیّت، صحیح و نافذ نیست.

ص:293


1- (1) ر. ک: جامع المقاصد 189:6 الی 193؛ تحریر الوسیلة 538:1.
2- (2) ر. ک: تحریر الاحکام الشرعیة 441:4-442؛ الدروس الشرعیة 98:3؛ غایة المراد 340:2؛ مجمع الفائدة و البرهان 145:10؛ جواهر الکلام 211:35.
3- (3) ر. ک: الروضة البهیة 443:4؛ مسالک الافهام 156:11-157؛ کفایة الاحکام 513:2-514.
4- (4) تذکرة الفقهاء 429:17؛ جامع المقاصد 191:6؛ مفتاح الکرامة 866:17؛ جواهر الکلام 196:35؛ سیدعلی سیستانی، منهاج الصالحین 153:2.

به نظر میرسد جاعل قرار گرفتن کودک ممیّز با اذن ولی شرعی به گونه ای که جعاله به ولی نسبت داده شود و کودک واسطه قرار گیرد، صحیح است و دلیل آن همان است که در بحث بیع کودک ذکر شد. ولی چه آن دسته از فقها که جعاله را عقد میدانند و چه آنان که جعاله را ایقاع میدانند، در طرف عامل بلوغ و عقل و رشد را شرط نمیدانند. تنها شرطی که وجود دارد امکان تحصیل عمل است، یعنی بتواند کار مورد نظر جاعل را انجام دهد، بنا بر این کودک میتواند در جعاله عامل قرار گیرد.(1)

امام خمینی قدس سره مینویسد: «در جعاله برای عامل فقط امکان تحصیل عمل شرط است، به طوری که مانع عقلی(2) یا شرعی از انجام آن نداشته باشد، به عنوان مثال جایز نیست شخص جنب را برای کار در مسجد در جعاله عامل قرار داد، زیرا مانع شرعی دارد و چنین شخصی اگر در مسجد کارکرد، استحقاق گرفتن اجرت ندارد، لیکن نفوذ تصرّف در عامل شرط نیست، بر این اساس کودک ممیّز میتواند عامل قرار گیرد، هرچند بدون اذن ولی باشد، بلکه حتی کودک غیر ممیّز و مجنون نیز میتوانند عامل باشند و با انجام عملی که در جعاله مقرر شده باید به آنها اجرت پرداخت شود.(3)

4. عامل قرار گرفتن کودک در حقوق مدنی

بعضی از صاحب نظران حقوق مدنی، جعاله را در زمره ایقاعات بر شمرده اند(4) و برخی دیگر آن را عقد میدانند. طبق نظر دوم طرفین عقد جعاله باید دارای اهلیت برای معامله باشند، زیرا جعاله یکی از عقود معیّن است و اهلیّت شرط اساسی برای صحت کلیه تعهدات است.(5) لیکن طرفداران هر دو نظریه اهلیّت را در عامل شرط نمیدانند. برخی از محققین که جعاله را عقد دانسته اند، در این باره گفته اند: «به نظر میرسد که سفیه و صغیر

ص:294


1- (1) ر. ک: شرائع الاسلام 163:3؛ ایضاح الفوائد 162:2؛ جامع المقاصد 191:6؛ مسالک الافهام 154:11؛ جواهرالکلام 196:35.
2- (2) جعاله بر عمل نامشروع یا بر عمل غیر عقلایی باطل است.
3- (3) تحریر الوسیلة 539:1.
4- (4) مبسوط در ترمینولوژی حقوق 1551:2.
5- (5) دکتر سید حسن امامی، حقوق مدنی 199:2.

ممیّز بتواند در عقد جعاله عامل قرار گیرند، زیرا با معتبر بودن عباراتشان آنان میتوانند طرف عقد قرار گیرند و تعهد به انجام عمل نمایند».(1)

ب: غصب

1. مفهوم غصب در لغت و اصطلاح

غصب در لغت به معنای گرفتن چیزی با ستم است(2). برخی دیگر کلمه عدوان را بدان اضافه نموده اند(3) امّا در اصطلاح، فقها تعاریفی در مورد آن ارائه نموده اند که با معنای لغوی آن متناسب و نزدیک است. به عنوان نمونه محقق حلّی و شهید اول و برخی دیگر فرموده اند: «الغصب هو الاستقلال باثبات الید علی مال الغیر عدواناً»(4)یعنی غصب آن است که شخص مستقلاً و به تنهایی بر مال دیگری (اعم از عین یا منفعت) به طور ظلم و ستم دست گذارده و مسلط میشود. طبق این تعریف اگر کسی به حق دیگری تجاوز کند، مثل حق تحجیر و حق نشستن در مسجد و در مدرسه و... غصب به حساب نمیآید. هم چنین اگر در خانه ای که صاحب خانه نیز در آن سکونت دارد به نحو اشاعه سلطه پیدا کند، مصداق غصب نخواهد بود، با اینکه در هر دو مورد به طور یقین غصب است. بدان جهت برخی از فقیهان به جای کلمه «الاستقلال» «الاستیلاء» و به جای «مال غیر» «حق غیر» به کار برده و فرموده اند: «بهتر است غصب را این گونه تعریف نمود: «الغصب هو الاستیلاء علی حقّ الغیر بغیر حقّ»، یعنی غصب عبارت است از استیلاء بر حق غیر به طور عدوان».(5) ظاهراً تعریف مزبور نظر مشهور فقها است و شامل غصب حقوق نیز میباشد.

قانون مدنی نیز به پیروی از این دیدگاه در ماده 308 مقرر میدارد: «غصب استیلا بر حق غیر است به نحو عدوان».

ص:295


1- (1) همان.
2- (2) لسان العرب 39:5؛ القاموس المحیط 115:1؛ الصحاح 201:1.
3- (3) ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر 307:3.
4- (4) شرائع الاسلام 235:3؛ اللمعة الدمشقیه: 141؛ قواعد الاحکام 221:2-222؛ غایة المرام 81:4.
5- (5) ایضاح الفوائد 166:2؛ الروضة البهیة 19:7؛ ریاض المسائل 6:14؛ تحریر الوسیلة 152:2؛ تفصیل الشریعة کتاب الغصب: 7.

استیلا، مسلط گردیدن بر حق غیر و تصرّف در آن است و معیار حصول این امر نیز داوری عرف است. به هر حال علاوه بر این که ممکن است مال مورد تصرّف غاصبانه قرار گیرد، چیزهای دیگری نیز ممکن است مورد غصب واقع شود که عرفاً مال نیست، بلکه حق است. حقی که غصب شده نیز ممکن است حق مالکیّت بر عین باشد، اعم از منقول و غیر منقول، ممکن است حق بر منفعت باشد و ممکن است حقوق دیگری مانند حق تحجیر و حق مرتهن نسبت به مال مرهون و یا حق انتفاع از مشترکات عمومی مثل حق سکونت در مدرسه و حق جلوس و نماز خواندن در مسجد و یا حق عبور از جاده و... باشد. البته در بین این حقوق اگر اختصاص به غیر نداشته باشد، مثل حق انتفاع از مشترکات، غاصب تنها معصیت کار میباشد و مستحق عقوبت اخروی است، اما حکم وضعی ضمان بر او نیست.

2. ضامن بودن کودک در غصب

بی گمان با تحقق یافتن غصب دو حکم بر آن مترتب میگردد:

الف: حکم تکلیفی: یعنی حرمت غصب و ارتکاب جرم و عقوبت اخروی آن و وجوب ردّ مال مغصوب به صاحبش و یا ولی وی (در صورتی که صاحب مال صغیر و یا مجنون باشد). این دو حکم اختصاص به افرادی دارد که از جهت بلوغ و عقل کامل باشند (مکلّفین)؛ زیرا به اتفاق مسلمانان شرط تکلیف به واجب و حرام بلوغ است(1) ، از این رو حکم تکلیفی غصب شامل کودک نمیباشد.

ب: حکم وضعی: یعنی ضمان، به این معنا که مال غصب شده بر عهده غاصب است و باید خسارت آن از مال وی پرداخت شود و اگر عین مال تلف گردیده بدل آن (قیمت و یا مثل آن) پرداخت شود و آن را ضمان ید(2) مینامند، این حکم به کودک تعلق میگیرد، زیرا بیتردید در ضمان بلوغ و رشد شرط نیست.(3)

آیت الله فاضل لنکرانی در این باره مینویسد: «حکم غصب همانند اتلاف شامل کودک و بالغ هر دو میباشد و دلیل آن اجماع است که از تتبع در کلمات فقها به دست

ص:296


1- (1) عوائد الایام: 791.
2- (2) وسیلة النجاة مع تعالیق امام خمینی: 636.
3- (3) العناوین 660:2.

میآید، زیرا در بین آنها اختلافی دیده نشده که حکم ضمان بر کودک غاصب ثابت است، همان گونه که اگر مال دیگری را اتلاف نماید، ضامن میباشد.(1)

به هر حال چون حکم تکلیفی بر کودک نیست، بر ولی او واجب است عین مال مغصوب را از وی بگیرد و به صاحبش برگرداند و اگر عین تلف شده قیمت یا مثل آن را از مال کودک بپردازد.(2)

آن چه ذکر شد در صورتی است که کودک صاحب اموال باشد، اما در صورتی که دارای اموال نباشد در عبارات فقها حکم این مسأله با صراحت بیان نشده و ظاهر این است که به دلیل اجرای اصل برائت ولی کودک ضامن نیست، هم چنان که بعضی از فقها در موارد مشابه آن به آن تصریح نموده اند.(3) در این صورت کسی که مال از او غصب شده باید صبر کند تا کودک بالغ شود و حق او را جبران نماید.

بعضی از فقها فرموده اند: «بعید نیست لازم باشد دین کودک نسبت به کسی که مال او غصب نموده از بیت المال پرداخت شود، زیرا حکم به این که صاحب مال غصب شده باید مدّتی طولانی صبر کند تا کودک بالغ شود ضرر بر اوست،(4) البته در فرض مزبور اگر ولی کودک در مراقبت از وی کوتاهی کرده باشد ظاهرا باید خسارت را بپردازد. لازم به یادآوری است در حقوق مدنی بحث از غصب توسط کودک، به میان نیامده و قانونگذار این مسائل را مسکوت گذارده است.

ج: وصیت

1. وصیت کودک

در بحث از کلیات، مفهوم وصیّت بیان شد و آن چه در این بخش مورد توجه است، این است که آیا وصیّت کودک صحیح است یا خیر؟ در پاسخ باید گفت:

ص:297


1- (1) القواعد الفقهیة 346:1.
2- (2) محقق بجنوردی، القواعد الفقهیة 179:4؛ مهذب الاحکام 292:21.
3- (3) تذکرة الفقهاء 226:14؛ المناهل: 94.
4- (4) سید محمد حسینی شیرازی، الفقه، کتاب الغصب: 382.

به اجماع فقها، وصیّت کودک غیر ممیّز صحیح نیست.(1) ولی در مورد کودک ممیّز بحث و گفتگو است و در این باره دیدگاه های متعدّدی مطرح است:

الف - وصیّت کودک مطلقاً صحیح نیست.(2)

ب - وصیّت کودک برای مصرف اموالش در راه نیک و پسندیده در صورتی که به سن ده سالگی رسیده باشد، صحیح است. این دیدگاه مورد پذیرش مشهور فقها است(3) و بعضی بر آن ادّعای اجماع نموده اند.(4) مستند این دیدگاه، روایات است، مانند این که ابوبصیر در روایت صحیح از امام صادق علیه السلام نقل میکند که فرموده است: در صورتی که کودک ده ساله باشد و به مقدار ثلث مال خود را در راه حق و ثواب وصیّت نماید، صحیح است. «إذا بَلَغَ الْغُلامُ عَشْرَ سِنِینَ وَ أوْصَی بِثُلُثِ مَالِهِ فِی حَقٍّ جَازَتْ وَصِیَّتُهُ».(5)روایات دیگری نیز به همین مضمون وارد شده است.(6)

آیت الله فاضل لنکرانی در توضیح این روایت مینویسد: «ظاهراً مقصود از حق در روایت، اموری است که به عهده کودک قرار گرفته به طوری که واجب است بر او بعد از بلوغ انجام دهد یا باید ولی او از اموال صغیر ادا نماید، مانند این که مال دیگری را اتلاف نموده و به حکم قاعده اتلاف ضامن است خسارت وارده را جبران نماید».(7)

ج - وصیّت کودک ده ساله مطلقاً صحیح است.(8)

د - وصیّت کودک مراهق و کسی که بلوغ او نزدیک میباشد، صحیح است.(9)

دیدگاه های دیگری نیز که در این باره مطرح شده است(10)

ص:298


1- (1) تذکرة الفقهاء، (طبع قدیم)، 459:2.
2- (2) ر. ک: السرائر 206:3؛ تحریر الاحکام الشرعیة 336:3؛ جامع المقاصد 33:10؛ مسالک الافهام 140:6.
3- (3) ر. ک: المقنعة: 667؛ النهایة: 611؛ شرائع السلام 244:2؛ تفصیل الشریعة (کتاب الوقف و الوصیة): 144.
4- (4) غنیة النزوع: 305-306؛ جواهر الکلام 271:27.
5- (5) وسائل الشیعة 361:19 باب 44 من ابواب احکام الوصیة، ح 2.
6- (6) همان، ح 4 و 6.
7- (7) تفصیل الشریعة (کتاب الوقف و الوصیة): 148.
8- (8) الکافی فی الفقه: 364.
9- (9) الوسیلة الی نیل الفضیلة: 372.
10- (10) مختلف الشیعة 347:6. - جامع المدارک 57:4.

2. شرایط موصی در حقوق مدنی

به استناد ماده 210 قانون مدنی باید اذعان نمود که لازم است موصی در حین وصیّت برای معامله اهلیّت داشته باشد، زیرا مطابق ماده 211 قانون مدنی باید متعاملین، اهل محسوب شوند، یعنی بالغ، عاقل، و رشید باشند. از طرف دیگر هم چنان که از ماده 826 قانون مدنی که وصیت تملیکی را تعریف مینماید، معلوم میگردد، موصی با انجام وصیت، مال خود را به دیگری واگذار مینماید و واگذاری از اقسام معاملات، به معنی اعم است و بدون داشتن اهلیّت باطل میباشد، بنابراین لازم است موصی، محجور (صغیر، مجنون یا سفیه) نباشد، وصیّت اینان باطل است، زیرا آنها نمیتوانند در اموال خود تصرّف نمایند. از این رو یکی از صاحب نظران حقوق مدنی با صراحت اعلام میدارد: «وصی باید در زمان وصیّت کردن، بالغ و عاقل و رشید باشد»(1). علاوه بر آن، ولی و قیّم آنها نیز نمیتوانند به عنوان نمایندگی از آنها وصیت کنند، زیرا ولی و قیّم برای اداره دارایی محجور میباشند، و وصیت، واگذاری مجانی دارایی محجور به غیر میباشد، و ولی و قیّم، در این باره مسئولیتی ندارند.(2)

در مورد زمان لزوم اهلیت در موصی، بعضی نوشته اند: «موصی باید در زمان انشای وصیت، اهلیت داشته باشد. زیرا در این لحظه است که نسبت به تملیک مال خود، تصمیم میگیرد و ضرورتی ندارد که اهلیت موصی تا زمان فوت باقی بماند و عارضه جنون و سفه بعد از انشای وصیّت در نفوذ حقوقی آن بیاثر باشد»(3).

در این جا مناسب است به این نکته اشاره شود که فقها در مباحث فقه استدلالی علاوه بر عناوینی که در این بخش ذکر شد و حکم فقهی دخالت و تصرّف کودک در اموال خود و دیگران نسبت به آنها بیان گردید، مسائل متعدد دیگری که مرتبط با مسأله مورد بحث است طرح کرده و در مورد آنها به تفصیل اظهار نظر نموده اند مانند:

ص:299


1- (1) محمدجعفر جعفری لنگرودی، مجموعه محشی قانون مدنی: 970.
2- (2) ر. ک: قانون مدنی با آخرین اصلاحات: 27 و 99؛ سید حسن امامی، حقوق مدنی 82:3.
3- (3) ناصر کاتوزیان، دوره مقدماتی حقوق مدنی (شفعه - وصیت - ارث): 78.

1. مسائل مربوط به وصیت کودک.

2. مسائل مربوط به اجرای عقد نکاح و طلاق توسط وی.

3. یمین کودک و نذر وی.

4. حکم صید کودک و ذبیحه (سر بریدن گوسفند) او.

5. مسائل حق الشفعه برای کودک.

در موسوعه احکام الاطفال مباحث مزبور ذکر و پیرامون آن بحث شده است، ولی به دلیل این که بحث از مباحث مذکور فایده عملی ندارد و نظر فقهی در مورد آنها غالباً شبیه آن چه در دیگر عناوین ذکر شد، میباشد و نیز برای جلوگیری از طولانی شدن این مبحث از ذکر این مباحث خودداری میگردد.(1)

ص:300


1- (1) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 405:6 تا آخر همان جلد و 35:7 به بعد.

گفتار هشتم: حمایت از کودک در برابر بهره کشی اقتصادی و ممنوعیت به کارگیری او در کارهای سخت و زیان آور

1- طرح مسأله

از دیدگاه اسلام کار و تلاش برای اداره زندگی، از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است. لیکن این امر موجب نمیشود که کودکان صعیف و ناتوان دستاویز کار و بهره کشی قرار گیرند. متأسفانه یکی از روشن ترین و بیرحمانه ترین سوء استفاده از کودکان، بهره کشی اقتصادی است که در شکل های مختلف از قبیل سوء استفاده برای تکدّی گری، جیب بری، توزیع مواد مخدر و... ظاهر میگردد. حال چه باید کرد؟ چگونه میتوان بین این دو مسأله یعنی اهمیت کار و جلوگیری از سوء استفاده از کار کودک و استثمار وی جمع نمود؟ آیا باید از کار کودک ممانعت به عمل آورد و یا راه حل دیگری وجود دارد؟

در این بخش، بحث از کار کودک تحت عناوین فقهی و حقوقی مطرح شد و به دلیل اهمیت و حساسیت موضوع، مناسب است بحث بهره کشی اقتصادی کودک را در یک گفتار مستقل و فراتر از دیدگاه فقهی و حقوقی ذکر نماییم.

2- اهمیت کار در اسلام

در آیات و روایات بسیاری بر اهمیت کار و فعالیت برای اداره زندگی و توسعه آن تأکید شده است، به عنوان نمونه میتوان به آیات و روایات زیر اشاره کرد.

ص:301

الف: آیات

1. قرآن عامل اصلی سعادت انسان را سعی و تلاش برای زندگی میداند و انسان را در گرو اعمالش معرّفی میکند (کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ)1

2. در آیه دیگری بهره او را تنها در گرو سعیش میشمرد. (وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعی)2

3. در بسیاری ازآیات بعد از ذکر ایمان، بر عمل صالح و نیک تکیه میکند و غیر نیکوکاران را اهل خسران و بدبختی میداند (إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ) .(1)

4. مال بدست آمده از کسب و کار پاکیزه و زیبا است و ارزش انفاق در راه خدا را دارد (أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ) .(2)

5. تلاش برای زندگی در کنار «جهاد فی سبیل الله» قرار داده شده و میفرماید: و گروهی برای بدست آوردن فضل الهی (کسب و روزی) به سفر میروند و گروهی دیگر در راه خدا جهاد میکنند. (وَ آخَرُونَ یَضْرِبُونَ فِی الْأَرْضِ یَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللّهِ وَ آخَرُونَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ) .(3)

آری این یک واقعیت انکارناپذیر است که کار برای بهبود زندگی به منزله جهاد فی سبیل الله است. چرا چنین نباشد در حالی که یک ملّت فقیر و محتاج به بیگانه، هرگز استقلال و عظمت و سربلندی نخواهد یافت، از این رو «جهاد اقتصادی» بخشی از «جهاد با دشمن» است.

ب: اهمیت و ارزش کار در روایات

1. پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است: عبادت دارای هفتاد جزء است، بالاترین آن کار و کسب حلال است. «اَلْعِبَادَةُ سَبْعُونَ جُزْءَأً افْضَلُهَا طَلَبُ الْحَلالِ».(4)

ص:302


1- (3) سوره عصر 2:103 و 3.
2- (4) سوره بقره 267:2.
3- (5) سوره مزمل 20:73.
4- (6) وسائل الشیعة 21:17 باب 4 من ابواب مقدمات التجارة، ح 6.

2. در روایت صحیح از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرموده است: کوشش برای تأمین مخارج زندگی اهل و عیال همانند جهاد در راه خداست.

«اَلْکَادُّ عَلَی عَیالِهِ کَالْمُجاهِدِ فِی سَبیلِ اللهِ».(1) 3. هم چنین آن حضرت فرموده است: سعادت مرد در این است که برای تأمین مخارج زندگی اهل و عیال خویش کوشش و استقامت نماید.

«مِنْ سَعَادَةِ الْمَرءِ انْ یَکُونَ الْقَیِّمَ عَلَی عِیَالِهِ».(2) 4. راوی میگوید امام صادق علیه السلام را دیدم وسائل کار در باغ را به دوش کشیده در هوای گرم عازم بستان خویش برای انجام کار کشاورزی است، در حالی که عرق از صورت مبارکش ریزان بود به ایشان عرض کردم فدایت شوم وسیله کار را بدهید من بردارم. فرمود: من دوست دارم مرد در گرمای سوزان حرارت خورشید برای تأمین مخارج زندگی خسته شود.

«اِنّی احِبُّ أنْ یَتَأذَّی الرَّجُلُ بِحَرِّ الشَّمْسِ فِی طَلَبِ الْمَعِیشَةِ».(3) 5. علی بن حمزه از پدرش نقل نموده است که امام کاظم علیه السلام را دیدم در زمین کشاورزی خود کار میکرد در حالی که غرق عرق بود. عرض کردم چرا دستور نمیدهید کارگران کار کنند؟ فرمود: کسی که بهتر از من و پدر من بود کار میکرد. گفتم مقصود شما از آن کس کیست؟ فرمود: رسول الله و امیرالمؤمنین علیها السلام پدران و اجداد من همگی کار میکردند. کار دأب و عادت همه انبیا و فرستادگان خدا و اوصیای آنها و مردان پرهیزگار بوده است.

«قال... و آبائی کُلُّهُمْ کَانُوا قَدْ عَمِلُوا بِأیْدِیهِم وَ هُوَ مِنْ عَمَلِ النَّبِییِّنَ وَ الْمُرسَلِینَ وَ الْأوصِیَاءِ و الصَّالِحِینَ».(4) ج: نکوهش بیکاری و تنبلی در روایات

1. در حدیثی از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده که فرمود: هنگامی که موجودات در آغاز با هم ازدواج کردند، تنبلی و ناتوانی با هم پیمان زوجیّت بستند و فرزندی از آنها به نام فقر متولد شد. قال: «اِنَّ الأشیاءَ لَمَّا ازْدَوَجَتْ ازْدَوَجَ الْکَسَلُ وَ الْعَجْزُ فَنُتِجَا بَیْنَهُما الْفَقْرَ»(5).

ص:303


1- (1) همان: باب 23، ح 1.
2- (2) همان: ح 6.
3- (3) همان: باب 9، ح 7.
4- (4) همان: ح 6.
5- (5) همان: باب 18، ح 7.

2. امام صادق علیه السلام فرموده است: در طلب روزی و نیازهای زندگی تنبلی نکنید، چراکه پدران و نیاکان ما به دنبال آن میدویدند و آن را طلب میکردند.

«لاتَکْسَلُوافِی طَلَبِ مَعایِشِکُمْ فَإنَّ آبائَنَا کَانُوا یَرْکُضُونَ فِیهَا وَ یَطْلُبُونَهَا»(1). 3. امام باقر علیه السلام فرموده است: من مردی را که در کار دنیایش تنبل باشد مبغوض میدارم، زیرا کسی که در کار دنیایش تنبل باشد (با اینکه ثمره اش به زودی نصیب او خواهد شد) در کار آخرتش تنبل تر است.

«اِنِّی لَأُبْغِضُ الرَّجُلَ أوْ ابْغِضُ لِلرَّجُلِ انْ یَکُونَ کَسْلانَا «کسلان» عَنْ امْرِ دُنْیاهُ وَ مَنْ کَسِلَ عَنْ امْرِ دُنْیاهُ فَهُوَ عَنْ امْرِ آخِرَتِهِ اکْسَلُ»(2). 4. موسی بن جعفر علیه السلام فرموده است: خداوند بنده پر خواب را مبغوض میشمرد. خداوند انسان بیکار را دشمن دارد.

«اِنَ اللهَ تَعالی لَیُبْغِضُ الْعَبْدُ النَّوَّامَ، انَّ اللهَ لَیُبْغِضُ الْعَبْدَ الفَارِغَ»(3). لازم به یادآوری است اطلاق و عموم آیات و روایاتی که ذکر شد و بسیاری دیگر که بیانگر دیدگاه اسلام در اهمیّت کار و تلاش برای معیشت و اداره زندگی است، کودک ممیّز که توانایی انجام کار را دارد، به ویژه نوجوانانی که نزدیک به بلوغ اند، را شامل میشود. بیگمان پذیرفته نیست ادّعا شود تنبلی و بیکاری از فرد مکلّف نکوهیده است و در حق نوجوان این چنین نیست.

3- بهره گیری از کار کودک

بر اساس تازه ترین آمار منتشر شده توسط سازمان های بین المللی هم اکنون در جهان در حدود 200 میلیون دختر و پسر بین 5 تا 14 ساله مشغول به کار هستند. به عنوان نمونه تنها در کشور هند بر اساس آمار رسمی 13 میلیون کارگر خردسال وجود دارد که برای کارهای سنگین و طاقت فرسا ساعتی 14 سِنت دستمزد دریافت میکنند.

بهره کشی از کودکان در اشکال مختلف کار اجباری، بردگی، انواع کارهای سخت و زیان آور، کار خانگی بدون مزد، مشاغل سیاه و کاذب، قاچاق کودکان، هم چنان

ص:304


1- (1) همان: ح 8.
2- (2) همان: ح 1.
3- (3) همان، باب 17 من ابواب مقدمات التجارة، ح 4.

رؤیاهای بشر را در ساختن جهان آینده عاری از تبعیض، فقر و خشونت در آغاز هزاره سوم بر میآشوبد. هم اکنون در مقیاس جهانی نابرابری سطح توسعه اقتصادی و اجتماعی کشورها، بیثباتی سیاسی، جنگ، مهاجرت های اجباری و آوارگی، بیسوادی، فقر مزمن، موجبات استمرار بهره کشی از کودکان را فراهم ساخته اند.

این عوامل در شرایط کنونی در برخی از مناطق جهان که در آنها فقر، بلایای طبیعی، بیثباتی سیاسی و مناقشات مسلحانه درهم تنیده اند، بیش از همه کودکان بیپناه را در معرض بهره کشی قرار داده است.

در بین 49 کشور در حال توسعه، حدود 35 درصد جمعیت جهان وجود دارد و در این کشورها قریب 19 درصد کودکان واقع در سنین 5 تا 14 سالگی مشغول به کار میباشند.(1)

در این میان در ایران نظر به ممنوعیت کار اطفال کمتر از 15 سال و با عنایت به جرم بودن استفاده از نیروی کار اطفال کم سن و سال، آمار رسمی و دقیقی وجود ندارد تا بتوان قاطعانه گفت که چه تعداد از افراد زیر 15 سال به کار اشتغال دارند. با این وجود سرشماری نفوس و مسکن سال 1375 حکایت از آن دارد که در این سال در حدود یک میلیون و هشتصد هزار کودک 10 تا 18 ساله در بخش های صنعت، خرده فروشی، تعمیرات، حمل و نقل و صیادی، جهت کمک به اقتصاد خانواده به کار اشتغال داشته اند.(2)

افزون بر این، اندکی بیش از 4 درصد مشاغل در کشور را گروه سنی 10 تا 14 سال تشکیل میدهد (البته این آمار ناقص میباشد، زیرا از یک سو اشاره ای به شاغلان زیر 10 سال ندارد و از سوی دیگر، شامل کودکان روستایی که در کشتزارها و مزارع و کارگاه های قالیبافی به کار مشغولند، نمیباشد).(3)

هم چنین بنابه گزارش دفتر نمایندگی یونیسف «صندوق کودکان ملل متحد» در ایران نیز حدود 1/3 درصد کودکان بین سنین 6 تا 14 ساله به کار اشتغال دارند. این رقم برای

ص:305


1- (1) ر. ک: جامعه شناسی ایران، علی طائفی.
2- (2) بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران: 139، به نقل از نسیم بجنوردی، نگاهی به وضعیت حقوقی کارگران کودک و نوجوان «کارفرما: هرچه کودکتر بهتر» روزنامه زن ش 119، س 1377، ص 9.
3- (3) بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران: 139.

مناطق شهری 2/4 درصد و برای مناطق روستایی 5 درصد است. در مناطق روستایی بیش از 10 درصد از دختران و 17 درصد از پسران بیش از هفت ساعت در روز کار میکنند و در گروه های سنی 10-14 سال تعداد دخترانی که در خانه ها برای کسب درآمد مشغول به کار هستند دو برابر پسران است.(1)

4- پیامدهای کار کودکان

کار کودک میتواند در بردارنده آثار و پیامدهای سازنده و مثبتی باشد، لیکن در برابر آثار منفی و پیامدهای ناگواری هم دارد، از این رو باید این گونه آثار و پیامدها مورد ملاحظه قرار گیرند.

الف: پیامدهای مثبت

کارهایی که کودکان انجام میدهند همگی زیان آور نیستند، از این رو اگر کودکان در محیطی آرام به همراه والدین خود یا در زیر چتر حمایت یک سرپرست دلسوز به کار گمارده شوند و بتوانند از تحصیلات و آموزش متوسط برخوردار باشند، نمیتوان گفت کار کردن برای اطفال پیامدهای منفی به بار خواهد آورد. در تاریخ، زندگی افراد نامی و برجسته بسیاری را مشاهده میکنیم که دوران کودکی را در سختی، فقر، کار و تلاش، گذرانده اند. به هر صورت کار کودکان علاوه بر تقویت بنیه مالی خانوادها و بهبود وضعیت اقتصادی جامعه که میتواند آثار مثبت محسوب گردد، از نقطه نظر روانی نیز آثار مثبت چندی در بردارد که مهم ترین آنها عبارتند از:

1 - الگوی ایثار: اطفال شاغل وتلاش گر، در بزرگسالی اغلب از اعتماد به نفس بیشتری برخوردار میشوند، زیرا روابط اجتماعی را به شکل حرفه ای خیلی زود شروع کرده اند و چه بسا زودتر ازدواج میکنند و به استقلال مالی میرسند و خیلی بهتر ازکسانی که تازه بعد از تمام شدن مدرسه و دانشگاه شروع به کار میکنند از پس مشکلات زندگی بر میآیند.

ص:306


1- (1) همان: به نقل از احمد آملی، کار کودکان و جلوگیری از بهره کشی روزنامه خرداد مورخ 1378/3/25.

2 - درک و تیزبینی و استقامت بیشتر: انسان هایی که از کودکی کار کرده اند و از دست رنج خود، نان خورده اند. در مقابل سختیهای زندگی استقامت مینمایند و مشکلات، آنها را از پای در نمیآورد. به علاوه به دلیل داشتن تجربیات بیشتر، که به پرورش هوش کمک میکند، از تیزبینی و درک بیشتری برخوردار میباشند.

ب: پیامدهای منفی

کار کودکان صرف نظر از پیامدهای مثبت، چه بسا ممکن است پیامدهای منفی و زیانباری نیز داشته باشد زیان هایی که بیش از همه، ساعات طولانی و سختی کار و آسیب های روانی و ذهنی عامل ایجاد آن میباشند و مهم ترین آنها عبارتند از:

1 - پیامدهای جسمانی: کار کردن در ساعات طولانی، از حیث تندرستی اطفال را با مشکلات عدیده ای مواجه میسازد تا جایی که به استخوان بندی آنها فشار آورده و موجب تغییر شکل بدن آنها میگردد. این پیامد به ویژه در خصوص مشاغل سخت، مانند جابجایی بار سنگین وجود دارد. هم چنین خطر مبتلا شدن به بیماریهای واگیردار را از طریق تماس با بزرگسالان در بر دارد. این پیامد در مورد اطفالی که برای نظافت کامیون ها، یا کار در رستوران ها، یا کنار جاده ها و یا ایستگاه اتوبوس و راه آهن، به کار گمارده میشوند بیش تر است. به گفته بعضی از محققین تحمل بار سنگین یا نشستن در وضعیت های غیر طبیعی برای مدت طولانی میتواند به طور مداوم جسم در حال رشد اطفال را ناتوان سازد.(1)

2 - پیام های ادراکی: اشتغال به کار، بسیاری از کودکان را از کسب دانش بازمیدارد، زیرا وقتی کودکان به جای درس و تحصیل کار کنند، طبیعی است که دربزرگسالی هر قدر هم انرژی خود را صرف نمایند توفیق چندانی نمییابند و رشدنمیکنند.(2)

ص:307


1- (1) بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران: 150 به نقل از محمد حسین حافظیان (مترجم) کار کودکان (درباره وضعیت کودکان جهان 1997) در مسأله کار کودک، مجله کار و جامعه، ش 23، س 1376، ص 27.
2- (2) همان: با تلخیص.

3 - پیامدهای عاطفی و روانی: با توجه به این که اطفال از نظر روانی فوق العاده آسیب پذیر میباشند، از این رو محیطهای کاری سخت و تحقیرکننده، باعث میشود که آنها از جهت روانی به شدّت رنج ببرند تا جایی که ممکن است به اختلال های روانی مبتلا شوند. از نظر عاطفی نیز اطفال کارگر همگی احساس کمبود میکنند.(1)

4 - پیامدهای اجتماعی و اخلاقی: کودکان به لحاظ ورود زودرس و نابهنگام به محیطهای شغلی و کاری نامناسب، ممکن است از نظر اخلاقی در معرض بهره کشیهای غیرمتعارف از سوی کارفرمایان، یا کارگران بزرگسال و یا استفاده های جنسی قرار گیرند. از سوی دیگر از نظر اجتماعی نیز به لحاظ آشنایی کودکان با افراد بزهکار در محیطهای نامناسب شغلی، توان تمیز بین درست و نادرست آنها به تدریج کاهش مییابد و ممکن است در معرض شکار بزهکاران حرفه ای و باندهای قاچاق قرار گیرند و نیازهای مالی آنها زمینه سوء استفاده از آنها را فراهم آورده و در مسیر اهداف شوم تبهکاران قرار دهد.

5- دیدگاه اسلام نسبت به کار کودک

برای بررسی دیدگاه اسلام در مورد کار کودک، مناسب است چند صورت مورد بررسی قرار گیرد.

صورت اول: کودک خودش برای انجام کار اجیر شود.

از مجموع مباحث گذشته روشن گردید که به اتفاق فقها بلکه به ضرورت فقه، کودک اهلیّت تصرّف در مال خود و کار خود (که به منزله مال است و تعهّد مالی ایجاد میکند) را ندارد، بنابراین نمیتواند برای انجام کار اجیر شود، هم چنین جایز نیست کارفرما تحت هیچ عنوانی او را برای کار اجیر نماید، اعم از این که کاری که کودک برای انجام آن اجیر میشود حلال باشد یا حرام، آثار و تبعات مثبت داشته باشد یا منفی، سخت و مشکل باشد یا آسان و سبک.

ص:308


1- (1) همان: 152، به نقل از محمد حسین حافظیان (مترجم) راهکارهای بانک جهانی برای رفع کار کودکان، قسمت اول، پیشین، ص 40.

در فرض مزبور کارفرمایی که کودک را اجیر نماید و یا با هر عنوان دیگری او را وادار به انجام کار نماید، از جهت حکم تکلیفی مرتکب حرام شده و استحقاق تعزیر دارد، زیرا اجیرنمودن کودک بدون اجازه ولی شرعی او، حرام است و فقها درمباحث فقهی اثبات نموده اند مرتکب حرام مستحق تعزیرمی باشد، به عنوان نمونه علامه حلی مینویسد: «در هر جرم و گناهی که شارع مقدس برای مجازات آن حدی تعیین ننموده، تعزیر واجب است».(1) شبیه این مضمون در کلمات فقیهان دیگر نیز دیده میشود.(2)

امّا از جهت حکم وضعی، به نسبت کاری که انجام شده باید حق الزحمه، به ولی کودک پرداخت شود، تا برای وی نگهداری نماید.

صورت دوم ولی شرعی، کودک را اجیر قرار دهد.

اگر ولی شرعی (اعم از پدر، جدّ پدری، وصی آن دو، قیّم و حاکم) تحت عنوان اجاره و یا عناوین دیگری کودک ممیّز را برای کاری که قادر به انجام آن است، اجیر قرار دهد یا به او اذن دهد تا خود اجیر شود، این صورت خود به دو بخش تقسیم میشود.

قسم اول: ولی او را برای انجام کارهایی که شرعاً حرام است یا برای کودک ضرر دارد (اعم از ضرر جسمی ادراکی، اخلاقی و اجتماعی، عاطفی و روانی و...) اجیر قرار دهد. بیتردید ولی چنین حقّی را ندارد و عمل او در فرض مزبور از جهت حکم تکلیفی حرام و از جهت حکم وضعی باطل است و برای مستأجر حقی ایجاد نمیکند. دلیل آن عبارت است از:

الف: ولایت ولی در امور مالی(3) و غیر مالی(4) به اتفاق فقها مشروط به رعایت مصلحت کودک میباشد. بدیهی است در صورتی که کار برای کودک ضرر داشته باشد، اجیر نمودن وی برای انجام آن به مصلحت او نیست، حتی در صورتی که وجود ضرر و عدم آن مورد تردید باشد، جایز نیست ولی در این باره اقدام نماید.

ص:309


1- (1) تحریر الاحکام الشرعیة (ط. ق) 239:2
2- (2) مجمع الفائدة و البرهان 464:14؛ جوامع الفقهیة: 624؛ جواهر الکلام 448:41؛ تحریر الوسیلة 607:2؛ تعزیرات از دیگاه فقه و حقوق: 99 و 282.
3- (3) ر. ک: المبسوط 153:2؛ النهایة: 361؛ السرائر 212:2؛ اصباح الشیعة: 296؛ الجامع الشرائع: 281.
4- (4) نهایة المرام 98:1؛ مفاتیح الشرائع 265:2؛ جامع المقاصد 144:12-145؛ تفصیل الشریعة، کتاب النکاح: 105.

به عبارت دیگر، همان گونه که بعضی از فقها فرموده اند درجواز تصرفات ولی، در اموال کودک احراز مصلحت شرط است و مصلحت واقعی که در ظاهر مورد تردید باشد کفایت نمیکند.(1)

ب: در قرآن کریم آمده است: مادر و هم چنین پدر حق ضرر زدن به کودک را ندارد. (لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ)2 . این آیه شریفه هرچند در مورد حکم رضاع و شیر دادن به نوزاد وارد شده، ولی اطلاق آن مسأله مورد بحث را نیز شامل میشود و از آن استفاده میشود ضرر زدن به کودک در هر مورد از جمله اجیر قرار دادن وی برای کاری که به مصلحت او نمیباشد، جایز نیست.

ج: قاعده لاضرر، با این توضیح که ولایت ولی بر کودک حتی در موردی که برای او ایجاد ضرر نماید، شرعاً جعل نشده است، بنابراین ولی حق ندارد در موردی که کار برای کودک ضرر دارد او را وادار به انجام آن نماید.

د: اطلاق ادلّه حرمت ظلم مسأله مورد بحث را شامل میشود، زیرا بیتردید وادار ساختن کودک برای کاری که ضرر بر اوست و پیامد منفی دارد، ظلم به وی میباشد و ظلم از نظر شرع، عقل و عرف حرام و مرتکب آن مجرم است. در این قسم نیز اگر ولی طفل با علم و اگاهی اقدام نماید مستحق تعزیر میگردد.

قسم دوم: ولی، کودک را برای کاری که برای او ضرر ندارد و قادر به انجام آن میباشد، اجیر قرار دهد یا به او اذن دهد تا اجیر شود. مشهور فقها این قسم از کار کودک را مکروه میداند.(2)

مستند این دیدگاه روایت موثقی است که امام صادق علیه السلام از جدّ بزرگوارش نقل نموده با این مضمون: رسول خدا صلی الله علیه و آله از کسب کنیزان و خدمتگزاران نهی فرموده اند، همچنین از کسب کودکی که به نیکی نمیتواند کار را با دست انجام دهد، زیرا چنین

ص:310


1- (1) سید ابوالقاسم خوئی، منهاج الصالحین 21:2.
2- (3) النهایة: 368؛ المهذب (ابن براج) 346:1؛ شرائع الاسلام 11:2؛ قواعد الاحکام 6:2؛ الدروس الشرعیة 180:3.

کودکی به دلیل این که توانایی انجام کار ندارد، دست به سرقت میزند یا از کار میدزدد. «نَهَی رَسُولُ الله... وَ نَهَی عَنْ کَسْبِ الغُلامِ الصَّغِیرِ الَّذِی لایُحْسِنُ صِنَاعَةً بِیَدِهِ فَإنَّهُ انْ لَمْیَجِدْسَرَقَ».(1)بعضی از فقها تصریح نموده اند نهی در این روایت تنزیهی است و دلالت برکراهت دارد.(2)

شهید ثانی قدس سره در توجیه کراهت داشتن کسب کودک میفرماید: «این شبهه وجود دارد که کودک به دلیل عدم آگاهی یا به این جهت که میداند مرفوع القلم است و ارتکاب حرام در حق او حرام نیست، مرتکب اموری شود که شرعاً حلال نیست، به این جهت کار او مکروه است».(3)

برخی دیگر از فقیهان این دیدگاه را به صورت دیگری توجیه نموده و فرموده است: «مقصود فقها این است که تصرّف ولی در اموالی که کودک کسب کرده مکروه است، زیرا این شبهه وجود دارد که در حین کسب از محرّمات، به دلیل عدم آگاهی از مسائل یا به دلیل این که مورد مؤاخذه قرار نمیگیرد، اجتناب نکند، بنابراین مکروه است چنین اموالی را خرید و یا فروخت».(4)

با این توجیه نفس کار کودک مکروه نیست، بلکه دخالت در درآمد آن مکروه است.

بنابراین، صرف نظر از این که مقصود فقها از مکروه دانستن کار کودک در فرض مزبور چیست، وادار نمودن کودک به کار و اجیر قرار دادن وی برای انجام آن فقط در صورتی صحیح است که ولی او را برای کار حلال که قادر به انجام آن میباشد و هیچ نوع ضرری برای وی ندارد، اجیر نماید یا اذن دهد که خودش اجیر شود، البته در این فرض نیز چنان چه گذشت بسیاری از فقها آن را مکروه دانسته اند.

ص:311


1- (1) وسائل الشیعة 163:17 باب 33 من ابواب ما یکتسب به، ح 1.
2- (2) الدروس الشرعیة 180:3؛ قواعد الاحکام 6:2؛ کفایة الاحکام 445:1.
3- (3) الروضة البهیة 220:3.
4- (4) ر. ک: مجمع الفائدة و البرهان 19:8؛ مستند الشیعة 59:14؛ ریاض المسائل 189:8؛ جواهر الکلام 224:23؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب المکاسب 287:3.
6- مقرّرات خاص برای حمایت از کودک در قوانین کار جمهوری اسلامی ایران

الف: حداقل سن کار

در قانون کار جمهوری اسلامی ایران مصوب 1337 حداقل سن شروع به کار را 12 سالگی تعیین کرده است، امّا پس از پیروزی انقلاب مجلس شورای اسلامی به پیروی از نظر فقها در تاریخ 1368/7/2 با تغییر موادی از آن حداقل سن شروع به کار را 15 سال تعیین نمود. در ماده 79 این قانون آمده است: «به کار گماردن افراد کمتر از 15 سال تمام ممنوع است». بنابراین کسی که 15 سال تمام نداشته باشد کارگر شناخته نمیشود. به همین دلیل است که قانون کار عنوان «کودکان کارگر» را به کار نبرده، بلکه از عنوان «کارنوجوان» استفاده نموده است، ماده 80 قانون مزبور میگوید: کارگری که سنش بین 15 تا 18 سال تمام باشد کارگر نوجوان نامیده میشود. البته باید توجه داشت که ممنوعیت اشتغال کودکان نباید بهانه ای برای تضییع حقوق آنان باشد و اگر کارفرمایی چنین فردی را به کار گمارد نوجوان مقصّر نیست و نباید حقش به این بهانه تضییع شود، بلکه ضمن ممانعت از ادامه کار او باید حقوق گذشته اش پرداخت شود و کارفرما به مجازات های مقرّر در قانون کار برسد.

ب: معاینات پزشکی

ماده 80 قانون کار در این باره میگوید: «کار نوجوان در بدو استخدام باید توسط سازمان تأمین اجتماعی مورد آزمایش های پزشکی قرار گیرد. در ماده 81 این قانون نیز آمده است: آزمایش های پزشکی کار نوجوان حداقل باید سالی یک بار تجدید شود و مدارک مربوط در پرونده استخدامی وی ضبط گردد، پزشک درباره تناسب نوع کار با توانایی کارگر نوجوان اظهار نظر میکند و چنان چه کار مربوط را نامناسب بداند کارفرما موظف است در حدود امکانات خود شغل کارگر را تغییر دهد».

فلسفه این دستور (لزوم انجام آزمایش های پزشکی) این است که اولاً احراز شود که نوجوان از لحاظ جسمی و روانی آمادگی کار را پیدا کرده است و ثانیاً کار پیشنهاد شده به

ص:312

سلامتی او لطمه نمیزند. تجدید آزمایش ها در هر سال این خوبی را دارد که اگر درطول مدت سه سال (از 15 تا 18 سالگی) کارگر نوجوان آمادگی جسمی خود را از دست داد یا اثرات منفی کار روی وی مشاهده شد، کار او عوض میشود.

ج: ساعات کار

قانون کار در ماده 82 مقرر میدارد: «ساعات کار روزانه کارگر نوجوان نیم ساعت کمتر از ساعت کار معمولی کارگران است ترتیب استفاده از این امتیاز با توافق کارگر و کارفرما تعیین خواهد شد».

برای این که استفاده از تخفیف روزانه در کارگاه اختلال ایجاد نکند، قانونگذار استفاده از نیم ساعت را به توافق کارگر و کارفرما موکول کرده است، ولی در هر حال این نیم ساعت جنبه حداقل دارد و نمیتوان به کمتر از آن توافق کرد.

به هر صورت از این دستور روشن میشود که کارگران نوجوان در هفته (6 روزکاری) از سه ساعت تخفیف برخوردارند و ساعات کار هفتگی آنان 41 ساعت است.

د: ممنوعیت کار اضافی، کار شبانه و سخت

مطابق ماده 83 قانون مزبور: «ارجاع هر نوع کار اضافی و انجام کار در شب و نیز ارجاع کارهای سخت و زیان آور و خطرناک و حمل بار با دست و بیش از حد مجاز و بدون استفاده از وسایل مکانیکی برای کار نوجوان ممنوع است».

به لحاظ آثار بدی که کار شبانه بر نوجوان دارد و برای جلوگیری از سوء استفاده از وجود آنها، انجام کار شبانه به وسیله نوجوان ممنوع اعلام شده است. در این ماده کلمه «خطرناک» مبهم است و معلوم نیست آیا کارهای خطرناک همان کارهای سخت و زیان آور است یا علاوه بر کارهای سخت و زیان آور ارجاع کارهای خطرناک نیز به کارگر نوجوان ممنوع است. بی گمان اگر قانونگذار منظور اخیر را مدّنظر داشته باشد باید مصداق و تعریف کارهای خطرناک را روشن نماید.

ص:313

ه -: ممنوعیت کارهای مضر به سلامت و اخلاق نوجوان

ماده 84 قانون کار مقرر داشته است: «در مشاغل و کارهایی که به علّت ماهیت آن یا شرایطی که کار در آن انجام میشود برای سلامتی یا اخلاق کارآموزان و نوجوانان زیان آور است، حداقل سن کار 18 سال تمام خواهد بود، تشخیص این امر با وزارت کار و امور اجتماعی است».

مطابق این ماده کارهایی که به سلامتی اخلاقی نوجوان آسیب میرسانند دو دسته اند:

1 - کارهایی که ماهیتاً زیان آورند. به عنوان نمونه برخی از کارهای بهداشتی و درمانی را که جنبه های جنسی دارد در این دسته قرار میگیرد.

2 - کارهایی که به علّت شرایطی که در آن انجام میشود به اخلاق نوجوان زیان وارد میکند، مثل پذیرایی در قهوه خانه ها و انجام کار در حمام ها و....

در عین حال شاید این مثال ها دقیق نباشد، بنابراین تفکیک بین کارهایی که به اخلاق کارگران بالای 18 سال آسیب نمیرساند، اما کارگران زیر 18 سال از آن مصون نیستند به آسانی مقدور نیست، از این رو است که تشخیص این امر به عهده وزارت کار گذاشته شده است.(1)

7- حمایت از حقوق کاری کودک و نوجوان در اسناد فراملّی (بین المللی)

الف: اعلامیه جهانی حقوق کودک

در خصوص حمایت از حقوق کار اطفال اعلامیه جهانی حقوق کودک در اصل 9 مقرّر داشته است: «کودک باید در برابر هرگونه غفلت، ظلم و استثمار حمایت شود. کودک نباید به هر شکلی وسیله مبادله قرار گیرد. کودک نباید قبل از رسیدن به حداقل مناسب به استخدام درآید و نباید به هیچ وجه امکان یا اجازه استخدام کودک در کارها داده شود که به سلامت یا آموزش وی لطمه زده و یا باعث اختلال رشد بدنی، فکری، و یا اخلاقی، وی گردد.»

ص:314


1- (1) ر. ک: ابوالفضل رنجبری، حقوق کار: 151.

ظاهراً منظور از وسیله مبادله قرار گرفتن مذکور در این اصل، خرید و فروش، معاوضه و به طور کلی سوداگری کودکان (برده داری) میباشد. ضمن این که اصل مذکور به جهت عدم تعریف واژه هایی چون «غفلت»، «ظلم»، «شقاوت» و «استثمار»، همچنین مشخص ننمودن حداقل سن مناسب و مرجع تشخیص اختلال در رشد بدنی، فکری، و اخلاقی اطفال ناقص میباشد.(1)

ب: کنوانسیون حقوق کودک

دیدگاه حمایتی این کنوانسیون در خصوص حقوق کار اطفال بسیار صریح و روشن است، مطابق ماده 32 آن استثمار اقتصادی کودکان یا استفاده از آنها برای هرگونه کاری که برای آنها زیان بار بوده و یا توقّفی در آموزش و پرورش آنان فراهم آورد ممنوع است و کشورهای عضو این کنوانسیون ملزم به اتّخاذ تدابیر قانونی، اداری، اجتماعی، و آموزشی جهت حفظ آثار در برابر کارهای زیان آور یا مختل کننده فعالیت های آموزشی، و جسمی و روانی و اخلاقی آنان گردیده اند. بنا براین در همین راستا و با توجّه به موارد مربوط در سایر اسناد بین المللی، کشورهای طرف این پیمان به ویژه موارد زیر را مورد توجه قرار خواهند داد:

1 - تعیین حداقّل سن یا حداقّل سنین برای انجام کار

2 - تعیین مقرّرات مناسب از نظر ساعت و شرایط کار

3 - تعیین مجازات ها یا اعمال سایر ضمانت های اجرایی مناسب جهت تضمین اجرایی مؤثر مرتبط با مسأله کاری کودکان.(2)

ص:315


1- (1) ر. ک: بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران: 173، به نقل از دکتر حسین باهر، نکاتی پیرامون حقوق جهانی کودک و نوجوان، ماهنامه دادرسی، ش 6 و 5، س 1376، ص 29.
2- (2) ر. ک: کنوانسیون حقوق کودک و بهره وری از آن در حقوق داخلی ایران: 196.

ص:316

فصل چهاردهم: اقرار، قضا، شهادت، دعاوی، اجتهاد، تقلید و روایت کودک

اشاره

ص:317

ص:318

گفتار اول: اقرار

1- مفهوم اقرار در لغت و اصطلاح

اقرار در لغت به معنی اعتراف است و در معنی اذعان نیز به کار میرود.(1) و تقریر به معنی وادار نمودن، اجبار ساختن مخاطب به اقرار نسبت به آن چه مربوط به اوست و از آن آگاهی دارد، میباشد.(2)

اقرار در معنی اصطلاحی از معنی لغوی دور نیفتاده است و فقها با اختلاف عبارت، آن را این گونه تعریف نموده اند: «اخبار مخبر به حقّی که برای غیر بر ضرر خود مینماید».(3) در ماده 1259 قانون مدنی نیز اقرار همین گونه تعریف شده است.

البته درباره ماهیت اقرار اختلاف نظر وجود دارد. بعضی آن را در زمره ایقاعات میآورند، بدین اعتبار که تنها با اراده اقرار کننده (مُقر) واقع میشود. برخی دیگر هم چون

ص:319


1- (1) ر. ک: لسان العرب 230:5؛ تاج العروس 381:7؛ الصحاح 638:1؛ مجمع البحرین 1464:3.
2- (2) مختصر المعانی: 95-94.
3- (3) ر. ک: ابن حمزه (الوسیلة) 283؛ الدروس الشرعیة 121:3؛ قواعد الاحکام 411:2؛ جامع المقاصد 195:9.

صاحب جواهر قدس سره معتقداند اقرار از عقود و ایقاعات نیست، زیرا چهره انشایی ندارد و چون شبیه به ایقاع است، فقها آن را در باب ایقاعات ذکر نموده اند.(1)

به هر صورت عناصر اقرار از نظر تحلیلی عبارت است از:

اول: اخبار، در این عنصر احدی تردید نکرده است، بنابراین بر سکوت اخبار صدق نمیکند، مگر به ضمیمه قرائن، ضمن اینکه در اقرار اخباری باید قصد اقرار کننده وجود داشته باشد وگرنه اقرار صادق نیست.

دوم: اقرار باید به زیان اقرار کننده تمام شود.

سوم: مورد اخبار (مخبر به) باید صورت خارجی به خود گرفته باشد، هر چند مستمرتا زمان اقرار باشد، مانند اقرار به اجاره که در گذشته صورت گرفته است و اقرار به اجاره دادن خانه که تا زمان اقرار بر اجاره باقی است، پس اخبار از آینده خارج از اقرار مورد بحث است.(2)

2- حکم اقرار نسبت به کودک

آیا اگر کودک علیه خود اقرار نماید، مثل این که بگوید به دیگری بدهکارم یا مالی را از دیگری برداشته ام، صحیح است و آثار شرعی، همانند اقرار مکلفین بر آن مترتّب میگردد یا خیر؟

در پاسخ باید گفت: از دیدگاه فقهی اقرار کودک به دو قسم تقسیم میشود.

قسم اول: اقرار غیر مجاز (غیر معروف)

به اتفاق فقیهان اقرار کودک در اموری که حق دخالت و تصرّف ندارد، مثل امورمالی پذیرفته نیست و هیچ اثری بر آن مترتب نمیگردد، هرچند ولی شرعی به او اذن داده باشد.(3)

ص:320


1- (1) جواهر الکلام 3:35.
2- (2) ر. ک: مبسوط در ترمینولوژی حقوق 531:1-530.
3- (3) المبسوط 403:2؛ السرائر 498:2؛ شرائع الاسلام 151:3؛ قواعد الاحکام 413:2؛ الدروس الشرعیة 126:3؛ تحریر الوسیلة 45:2.

آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره در این باره مینویسد: «اقرار کننده باید بالغ و عاقل باشد و با قصد و اختیار اقرار نماید، بنابراین اقرار کودک و مجنون و انسان مست بیتأثیر است».(1) زیرا ادلّه نفوذ اقرار، اقرار کودک را شامل نمیگردد و دست کم منصرف از آن میباشد، چرا که مقصود از «اقرار العقلاء» در روایات و کلمات فقها اقرار افراد بالغ میباشد نه کودک(2). برای اثبات این حکم به ادلّه دیگری مانند اجماع،(3) اصل،(4) حدیث رفع قلم(5) واین که کودک مسلوب العبارة میباشد و بر اقرار او اثری مترتّب نیست و نیز بعضی از روایات به طور خاص(6) استناد شده که خالی از ایراد نیست.(7)

قسم دوم: اقرار مجاز (معروف)

بر اساس دیدگاه مشهور فقها، اگر کودک ممیّز در اموری که شرعاً حق دخالت و تصرّف دارد، اقرار نماید، مانند اقرار به وقف، وصیّت، صدقه و غیر از این ها از کارهای نیک و پسندیده (معروف) پذیرفته است و آثار شرعی بر آن مترتّب میگردد.(8)

امام خمینی قدس سره مینویسد: «اقرار کودک ممیّزی که به سن ده سالگی رسیده در اموری که شرعاً حق دخالت دارد مانند وصیّت به امور خیر صحیح است.(9) قریب به این مضمون در تفصیل الشریعه نیز آمده است».(10) برای اثبات این حکم به قاعده فقهی «مَنْ مَلَکَ شَیئاً مَلَکَ الإقرار به»، کسی که چیزی را مالک باشد وحق دخالت در آن را داشته باشد، میتواند

ص:321


1- (1) تفصیل الشریعة، کتاب المضاربة... و الاقرار: 454-455.
2- (2) علامه مصطفوی: (القواعد مائة قاعده فقهیه): 62.
3- (3) تذکرة الفقهاء 251:15-252؛ ریاض المسائل 126:13؛ جواهر الکلام 103:35.
4- (4) ریاض المسائل 126:13.
5- (5) وسائل الشیعة 45:1 کتاب الطهارة باب 4 من ابواب مقدمة العبادات، ح 11.
6- (6) همان.
7- (7) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 11:7-12.
8- (8) شرائع الاسلام 152:3؛ تحریر الاحکام 399:4؛ الروضة البهیة 385:6؛ مسالک الافهام 89:11؛ جواهرالکلام 104:35.
9- (9) تحریر الوسیلة 46:2-45، مسأله 8.
10- (10) تفصیل الشریعة، کتاب المضاربة... و الاقرار: 455.

نسبت به آن اقرار نماید. استناد شده است. این قاعده در بین فقها معروف و مشهور میباشد و در ابواب مختلف به آن استناد نموده اند(1) و در مورد آن توافق و تسالم وجود دارد.(2)

آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره نگاشته اند: با وجود این که بر طبق این قاعده سیره عقلاییه وجود دارد و شارع مقدس این بنای عقلایی را رد ننموده است، اصول و قواعدی که در مقابل آن قرار میگیرد، نمیتواند آن را رد نماید، بلکه برای ردّ آن نیاز به دلیل قوی میباشد و مفروض این است که چنین دلیلی وجود ندارد.(3)

3- اقرار کودک در قانون مدنی

ماده 1262 قانون مدنی مقرر میدارد: «اقرارکننده باید بالغ و عاقل و قاصد و مختار باشد، بنابراین اقرار صغیر و مجنون در حال دیوانگی و غیر قاصد و مکره مؤثر نیست». البته طبق ماده 1212 قانون مدنی اقرار صغیر ممیّز در اموری که به طور مستقل میتواند آن را انجام دهد، مانند قبول صلح یا هبه بلاعوض، صحیح است. هم چنین بر طبق ماده 85 قانون مدنی امور حسبی اقرار صغیر ممیّز مربوط به کار یا پیشه که ولی و یا قیّم اجازه آن را داده باشد صحیح است. اقرار صغیر ممیّز موارد بالا اعتراف به وجود امری است که مقر میتواند انجام دهد و با قدرت به انجام آن موجبی ندارد که اقرار او پذیرفته نشود.(4)

ص:322


1- (1) ر. ک: بلغة الفقیه 331:3؛ جامع المقاصد 201:9؛ تراث الشیخ الاعظم (رسائل فقهیه): 179.
2- (2) محقق بجنوردی، القواعد الفقهیة 12:1.
3- (3) القواعد الفقهیة 207:1.
4- (4) ر. ک: دکتر سید حسن امامی، حقوق مدنی 30:6.

گفتار دوم: قضاوت کودک

1- تحلیل مفهوم قضا

یکی از معانی «قضی» در لغت، حکم کردن و فصل خصومت است(1). در قرآن میخوانیم: (فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ)2 یعنی به آن چه حکم کننده هستی حکم کن. این که قاضی را قاضی مینامند بدین دلیل است حکم میکند و آن را اجرا مینماید.(2)

واژه «قضی» دارای معنای خاص شرعی یا متشرعی نیست، ولی در اصطلاح فقها و یا خواص متشرعه همان گونه که شیخ انصاری و برخی دیگر از بزرگان فقها فرموده اند، عبارت است از: «ولایت شرعی بر حکم برای کسی که صلاحیت فتوی را دارد در جزییات قوانین شرعی، نسبت به اشخاص خاص از مردم، و مضمون این حکم «اثبات حقوق» برای برخی یا «استیفای حق» برای آن میباشد.(3)

در این تعریف «قضا» به ولایت قضایی تفسیر شده که جزء احکام وضعی میباشد، ولی از مباحث مطرح شده در کتاب القضاء استفاده میشود که این واژه تنها در موارد

ص:323


1- (1) لسان العرب 278:5؛ مصباح المنیر: 507؛ مجمع البحرین 1489:3.
2- (3) مقاییس اللغة 99:5.
3- (4) ولایة الحکم شرعاً لمن له اهلیته الفتوی بجزئیات القوانین الشرعیة علی اشخاص معیّنه أو «معیّنین» بشرّیة باثبات الحقوق و استیفائها للمستحق. ر. ک: تراث الشیخ الاعظم کتاب القضاء و الشهادات: 25؛ ایضاح الفوائد 293:4؛ مسالک الافهام 325:13؛ ریاض المسائل 5:15؛ تفصیل الشریعة کتاب القضاء و الشهادات: 11. بااختلاف در بعضی از تعبیرات.

اختلاف و فصل مخاصمه به کار میرود. از این رو بزرگان فقهای معاصر آن را به «فصل خصومت بین دو طرف تخاصم و حکم به ثبوت ادعای مدّعی یا عدم حق برای او نسبت به مدّعا علیه»(1) یا «حکم بین مردم برای رفع تنازع از بین آنها»(2) تفسیر میکنند.

بعضی از صاحب نظران در حقوق مدنی در تبیین واژه قضا نوشته اند: «قضا دادرسی داوری صدور رأی در امور جزیی (جزیی منطقی) است، خواه برای فصل خصومات باشد یا در مصالح عامه مانند امور حسبی».(3)

2- اقسام قضاوت

در یک نگاه کلی میتوان قضاوت را به دو قسم تقسیم نمود:

1 - دادرسی مدنی که قضاوت مصطلح در فقه به آن اختصاص دارد.

2 - دادرسی کیفری که از شؤون ولایی محسوب میشود، ولی قضاوت با رویکرد حکومتی شامل آن نیز میگردد.

دادرسی مدنی یا قضاوت مصطلح در فقه نیز به دو قسم تقسیم میشود:

الف: دادرسی مدنی توسط قاضی منصوب، یعنی قضاوتی که قاضی آن از سوی شارع یا فقیه یا حاکم اسلامی دارای منصب قضا میباشد و حکم قضایی وی نافذ است.

ب: دادرسی مدنی توسط قاضی تحکیم، یعنی قضاوت توسط شخصی که دو طرف دعوا او را به عنوان حاکم برای خویش برگزیده اند و الزام به حکم وی را پذیرفته اند.(4)

3- عدم اهلیت کودک برای قضاوت

برای تصدّی قضاوت شرایطی بیان شده است، از جمله این که لازم است قاضی، مسلمان، عاقل، بالغ و آزاد باشد. بنابراین کودک برای قضاوت اهلیّت ندارد و صحیح

ص:324


1- (1) مبانی تکملة المنهاج 3:1.
2- (2) تحریر الوسیلة 364:2.
3- (3) مبسوط در ترمینولوژی حقوق 2927:4.
4- (4) ر. ک: مهدی هادوی تهرانی، قضاوت در اسلام (1) قضاوت و قاضی: 25-26.

نیست متصدی آن قرار گیرد، هرچند نزدیک به بلوغ باشد (مراهق) فقها بر رعایت شرطبلوغ برای تصدّی قضاوت اتفاق نظر دارند.(1) صاحب جواهر در این باره ادّعای عدم خلاف مینماید.(2)

ادلّه عدم اهلیّت کودک برای قضاوت

الف: اصل، به این معنی که اصل عدم نفوذ حکم هر فردی بر دیگری است، مگر به دلیل شرعی منصب قضا برای کسی اثبات گردد. به فرموده آیت الله سید رضا صدر: «اصل تشریعی عقلی و عقلایی و شرعی حاکم است به عدم نفوذ حکم فردی بر فرد دیگر و نیز حاکم است به عدم صلاحیّت احدی برای قضاوت، مگر این که بدانیم فرد یا افرادی از این اصل کلی خارج شده و منصب قضاوت برای آنها اثبات گردیده است».(3)

مفروض این است کودک مشمول ادله قضا نمیباشد و منصب قضاوت برای وی اثبات نشده است. به عبارت دیگر قدر متیقن این است فرد بالغ عاقل که جامع شرایط قضاوت است، از این اصل خارج شده و دلیلی بر خروج غیر بالغ از این اصل وجود ندارد.

ب: اولویت، به این معنی که چون غیر بالغ محجور است و نمیتواند در اموال و نفوس خویش تصرّف نماید و در امور مربوط به خود تصمیم بگیرد، به حکم اولویّت نباید در مورد دیگران حکم نماید.(4)

به توضیحی دیگر مسلوب العباره بودن غیر بالغ، به اولویّت عرفی بر عدم قضاوت وی و عدم ثبوت منصب قضا برای او دلالت دارد.

ج: قضاوت مانند حکومت ولایت است و کودک صلاحیت آن را ندارد. آیت الله سید محمد کاظم یزدی مینویسد: «قضاوت منصبی است بلند مرتبه و عظیم، زیرا قضاوت

ص:325


1- (1) ر. ک: قواعد الاحکام 421:3؛ مسالک الافهام 326:13-327؛ تحریر الوسیلة 366:2؛ تفصیل الشریعة کتاب القضاء و الشهادات: 39؛ المقنعة: 721.
2- (2) جواهر الکلام 12:40.
3- (3) ر. ک: الاجتهاد و التقلید: 62.
4- (4) ر. ک: مجمع الفائدة و البرهان 5:12؛ مفاتیح الشرائع 246:3؛ جواهر الکلام 12:40؛ آیت الله گلپایگانی، کتاب القضاء: 21:1.

ریاست و امارت شرعی است و شاخه ای از ریاست عامی است که برای پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وائمه علیهم السلام ثابت است و قضاوت جانشینی از طرف آنها است».(1) چون غیر بالغ از یک سو نیازمند قیّم و سرپرست است و خود نمیتواند در امور خود به استقلال تصرّف نماید و از سویی دیگر رفتار و گفتار او فاقد ارزش حقوقی است و اثری بر آن مترتّب نمیشود، بنابراین صلاحیّت منصب خطیر قضاوت را ندارد.

د: سیره، از زمان ائمه معصومین علیهم السلام تاکنون سیره بر این قرار گرفته که کودک نمیتواند قضاوت نماید.

ه -: اجماع، که برخی از فقها آن را ادعا فرموده اند.(2)

و: عمده دلیل در این مسأله اخباری است در حد استفاضه، به عنوان نمونه:

1 - روایتی که به مشهوره یا معتبره ابی خدیجه (سالم بن مکرّم الجمّال) معروف شده است. وی از امام صادق علیه السلام نقل میکند که فرموده است: مبادا برخی از شما برخی دیگر را به محکمه اهل جور بکشانید، بلکه به مردی از خودتان که چیزی از مطالب ما (داوریهای ما) رامیداند نظر کنید و او را بین خود قرار دهید، زیرا من او را قاضی قرار داده ام پس به او مراجعه کنید. «وَلکِنْ انْظُرُوا إلَی رَجُلٍ مِنْکُمْ یَعْلَمُ شَیئاً مِنْ قَضَائِنَا «أوْ شَیْئَاً مِنْ قَضَائنا» فَاجْعَلُوهُ بَیْنَکُمْ فَاِنّی قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِیَاً فَتَحَاکَمُوا إلَیْهِ».(3)از همین راوی روایت دیگری قریب به این مضامین نقل شده است.

(4) هر دو روایت از جهت سند دارای اعتبار میباشد و نحوه استدلال به آنها با این تقریر است که گفته شود امام علیه السلام در مقام بیان شرایط شخصی است که میتواند متصدی قضاوت باشد و مردم را از مراجعه به قضاتی که از طرف سلطان ظالم معین شده اند بر حذر و نهی مینماید، بنابراین قیود و شرایطی که در دو روایت ذکر شده به اصطلاح فقهی احترازی است، به این معنی

ص:326


1- (1) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 414:6؛ مستند الشیعة 7:17.
2- (2) مجمع الفائدة و البرهان 5:12؛ مفاتیح الشرائع 246:3؛ ریاض المسائل 8:15؛ جواهر الکلام 12:40؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب القضاء: 29؛ مستند الشیعة 33:17.
3- (3) الکافی 412:7، ح 4؛ تهذیب الاحکام 219:6، ح 8؛ وسائل الشیعة 14:27-13 باب 1 من ابواب صفات قاضی، ح 5.
4- (4) تهذیب الاحکام 303:6، ح 53؛ وسائل الشیعة 139:27 باب 11 من ابواب صفات قاضی، ح 6.

که دلالت دارد فقط افرادی که واجد این شرایط میباشند، میتوانند متصدّی امر قضاوت باشند و آنها که این شرایط را دارا نمیباشند اهلیّت قضاوت ندارند و چون در روایت عنوان رجل ذکر شده است «انْظُرُوا الی رَجُلٍ مِنْکُمْ»معلوم میشود برای تصدی قضاوت باید دو شرط یعنی: بلوغ و رجولیت (مرد بودن) وجود داشته باشد.

به بیان دیگر از این دو روایت استفاده میشود که امام علیه السلام به دو شرط مزبور عنایت خاص داشته و به عنوان مثال آنها را ذکر ننموده است و چون قضاوت منصب رسمی شرعی است و نیاز به اذن عام یا خاص امام علیه السلام میباشد با شک در ثبوت آن و با استناد به اصل عملی که در این گونه موارد به آن استناد میشود عدم اذن ثابت میگردد.(1)

2 - روایت دیگری که راوی آن شخصی است به نام عمر بن حنظله و به مقبوله شهرت یافته است. وی پرسش های متعددی از امام صادق علیه السلام نموده است. در آغاز از دو نفر شیعه که بین آنها نزاعی در دَین یا میراث است و به سلطان یا قضات غیر شیعه مراجعه میکنند، میپرسد. حضرت علیه السلام میفرماید: کسی که در حق یا باطل به آنها رجوع کند به طاغوت و ظالم مراجعه کرده است و از آنان درخواست قضاوت نموده است، و آن چه برای او حکم کنند حرام است. تا آنکه راوی سؤال میکند اگر آن دو نفر که بین آنها نزاع و اختلاف است هر کدام مردی را انتخاب کنند که از اصحاب ما است، لیکن در حکم خود که با استناد به احادیث شما صادر میشود، اختلاف نظر دارند در این صورت چه کنند؟ حضرت فرمود: باید حکم هر کدام از آنها که عادل تر است و آگاهی بیشتری به مسائل فقهی دارد و در نقل حدیث راستگوتر و تقوای بیشتری دارد پذیرفت و به حکم دیگری توجه ننمود. «قال... الْحُکْمُ مَا حَکَمَ بِهِ اعْدَلُهُما وَ افْقَهُهُما وَ اصْدَقُهُمَا فِی الحَدِیثِ وَ أوْرَعُهُما وَ لا یَلْتَفِت الی مَا یَحْکُمُ».(2)در ذیل این روایت نیز عنوان رجل به کار رفته و نحوه استدلال به آن به گونه ای است که در روایت قبل توضیح داده شد و نیز روایات دیگر.(3)

ص:327


1- (1) - شرح تبصرة المتعلمین 311:7.
2- (2) الکافی 68:1، ح 10؛ تهذیب الاحکام 303:6، ح 52؛ وسائل الشیعة 106:27 باب 9 من ابواب صفات قاضی.
3- (3) تهذیب الاحکام 301:6، ح 51؛ وسائل الشیعة 123:27 باب 9 من ابواب صفات قاضی، ح 45.

نتیجه آن که در بسیاری از روایات عنوان رجل از شرایط قضاوت شمرده شده است و روشن است این عنوان بر غیر بالغ صدق نمیکند، بدان جهت این دسته از روایات، روایاتی را که عموم یا اطلاق در آنها غیر بالغ شامل میشود، تخصیص میزند.

آیت الله فاضل لنکرانی در این باره مینویسد: «ولایت بر قضاوت و حکومت برای عنوان رجل جعل شده که در آن دو ویژگی وجود دارد: 1 - رجولیت و مؤنث نبودن؛ 2 - بلوغ و کودک نبودن و نمیتوان با الغای خصوصیت از این عنوان صرف نظر نمود، زیرا این عنوان از امام علیه السلام صادر شده که به مسائل آگاهی دارند. افزون بر این منصب قضاوت دارای اهمیّت بسزایی است و حکم احدی نسبت به دیگری بدون دلیل شرعی نافذ نیست.(1)

ص:328


1- (1) تفصیل الشریعة کتاب القضاء و الشهادات: 40.

گفتارسوم: شهادت (گواهی) کودک

1- تحلیل مفهوم شهادت

شهادت در لغت در چند مورد از جمله شهادت در راه خدا، حضور، قسم، اقرار، کلمه توحید و... استعمال شده(1) و مقصود از آن در مسأله مورد بحث خبر قاطع میباشد. در قرآن آمده است شهادت نمیدهیم مگر به آن چه علم داریم (وَ ما شَهِدْنا إِلاّ بِما عَلِمْنا2) . فقها نیز این واژه را در مباحث مختلف به کار برده اند از جمله در اخبار به حقِّ غیر بر ضرر اقرار کننده که بحث از آن در کتاب اقرار میآید و نیز در قتل در راه خدا که در کتاب جهاد و شهادت بیان میگردد، و در اخبار به حقِّ غیر در مجلس قضاوت که مسأله مورد بحث ما در این گفتار میباشد.

برخی از آنها در تعریف آن فرموده اند: «شهادت عبارت است از اخبار جازم و قاطع از حقّی که برای غیر لازم است استیفاء شود و به آن حکم نشده است».(2)

برخی دیگر این تعریف را کامل ندانسته و فرموده اند: «ممکن است گفته شود شهادت در اصطلاح فقهی نیز به همان معنای لغوی و عرفی خود، باقی است. البته گاهی با

ص:329


1- (1) ر. ک: معجم المقاییس اللغة 221:3؛ تاج العروس 45:5؛ لسان العرب 485:3؛ مصباح المنیر: 324؛ ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر 513:2.
2- (3) ر. ک: مجمع الفائدة و البرهان 292:12؛ ریاض المسائل 225:15؛ مستند الشیعة 9:18؛ جواهر الکلام 7:41؛ مصطلحات الفقه: 319.

ذکر این واژه، نظر به شهادتی است که به نفع مدّعی در مرافعات بیان میشود و زمانی دیگر، مقصود صرف حضور در مجلس است، مثل شهادت در مجلس طلاق».(1)

یکی ازحقوق دانان، در تعریف شهادت نگاشته است: «شهادت عبارت است از: اخبار شخص از امری به نفع یکی از طرفین دعوی و به زیان دیگری».(2)

2- امکان پذیرش شهادت کودک

در مورد پذیرش و یا عدم پذیرش شهادت کودک بین فقها بحث و گفتگو است، در ادامه به دیدگاه های مطرح شده در این باره که با توجّه به سنین مختلف کودک ابراز شده طی چند مسأله میپردازیم.

مسأله اول: کودک غیر ممیّز

به اجماع فقها، بلکه به ضرورت از دین، شهادت کودک غیر ممیّز پذیرفته نیست.(3)

مسأله دوم: کودک زیر ده سال

طبق نظریه مشهور فقها، شهادت کودک ممیّزی که به سن ده سالگی نرسیده در غیر از قتل پذیرفته نیست.(4)

دلیل این حکم، علاوه بر اجماع(5) و اصل(6) ، بعضی از روایات است از جمله در حدیث صحیح، راوی میگوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم آیا شهادت کودک پذیرفته است؟ فرمود: آری، در شهادت بر قتل پذیرفته میشود و باید به گفتار اوّل او، ترتیب اثر داده شود و گفتار بعدی او پذیرفته نیست. قال: «نَعَمْ فِی الْقَتْلِ یُؤَخَذُ بِاَوَّلِ کَلَامِهِ وَلا یُؤْخَذُ بِالثَانِی مِنْهُ».(7)

ص:330


1- (1) جامع المدارک 96:6.
2- (2) دکتر حسن امامی، حقوق مدنی 189:6.
3- (3) ایضاح الفوائد 417:4؛ الدروس الشرعیة 123:2؛ مسالک الافهام 154:14؛ جواهر الکلام 9:41؛ آیت الله گلپایگانی، کتاب الشهادات: 21.
4- (4) المهذب البارع 507:4؛ شرائع الاسلام 125:4؛ کشف اللثام 269:10؛ غایة المرام 274:4؛ مجمع الفائدة و البرهان 292:12.
5- (5) همان منابع.
6- (6) مستند الشیعة 18:18.
7- (7) تهذیب الاحکام 251:6، ح 50؛ وسائل الشیعة 343:27 باب 22 من ابواب شهادات، ح 1.

جواب امام

علیه السلام مبنی بر پذیرش شهادت کودک در قتل و این که باید به گفتار اول او، ترتیب اثر داده شود، مطلق است و به منزله تفصیل در مسأله میباشد و از آن استفاده میشود، شهادت کودک در غیر قتل پذیرفته نیست.

روایت دیگری نیز به همین مضمون از آن حضرت نقل شده است.(1)

مسأله سوم: کودک ده ساله تا زمان بلوغ

نسبت به پذیرش یا عدم پذیرش شهادت کودک ممیّزی که به سن ده سالگی رسیده تا زمان بلوغ چند دیدگاه مطرح است:

برخی معتقدند مطلقاً پذیرفته نیست.(2) برای اثبات این دیدگاه به ادلّه ای استناد شده که ضعیف است و میتواند مورد خدشه قرار گیرد.(3)

بعضی دیگر قائل به عدم پذیرش آن در غیرقتل میباشند.(4) دلیل این دیدگاه علاوه براصل(5) و اجماع(6) ، بعضی از اخبار است مانند این که امام صادق علیه السلام از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل میکند که فرموده است: شهادت کودکان نسبت به وقایعی که در زمان کودکی آنها اتفاق افتاده بعد از آن که به سن بلوغ رسیدند اگر فراموش ننموده باشند، پذیرفته میشود. «شَهادَةَ الصِّبیَان اذا اشْهَدُوْهُم وَ هُمْ صِغَارٌ جَازَتْ إذا کَبِرُوا مَالَمْ یَنْسَوْهَا»(7). این روایت به مفهوم شرط دلالت دارد بر این که شهادت کودک تا زمانی که کبیر نشده (به حد بلوغ نرسیده است) پذیرفته نیست.

هم چنین در روایت صحیح دیگری که پیش تر ذکر شد امام صادق علیه السلام درپاسخ به این سؤال که آیا شهادت کودک پذیرفته است؟ جواب فرمود: آری در قتل

ص:331


1- (1) تهذیب، همان، ح 11؛ وسائل الشیعة، همان، ح 51.
2- (2) ایضاح الفوائد 417:4؛ المهذب البارع 507:4؛ مناهج المتقین: 488؛ مجمع الفائدة و البرهان 292:12.
3- (3) موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 232:7-231.
4- (4) السرائر 136:2؛ شرائع الاسلام 125:4؛ قواعد الاحکام 493:3؛ کنز الفوائد 540:3؛ تفصیل الشریعة، کتاب القضاء و الشهادات: 395.
5- (5) مستند الشیعة 21:18.
6- (6) ایضاح الفوائد 417:4؛ غایة المرام 274:4؛ ریاض المسائل 227:15.
7- (7) وسائل الشیعة 342:27 باب 21 من ابواب شهادات، ح 2.

پذیرفته است و گفتار اوّل او مورد توجّه قرار میگیرد و به کلمات بعدی توجه نمیشود. «قال: نَعَمْ فِی الْقَتلِ یُؤْخَذُ بِاوَّلِ کَلامِهِ وَلا یُؤْخَذُ بِالثَّانِی مِنْهُ»(1). سؤال راوی مطلق است، لیکن امام علیه السلام بین قتل و غیر قتل تفصیل(2) داده اند. در نتیجه این روایت دلیل است بر اینکه شهادت کودک در غیرقتل پذیرفته نیست. روایات دیگری نیز وارد شده که مضمون آنها شبیه آن چه ذکر شد، میباشد.(3)

از مطالب گذشته معلوم گردید که شهادت کودک در مفروض کلام فقط درمورد قتل پذیرفته میشود و بسیاری از فقها به آن تصریح نموده اند.(4) دلیل آن علاوه بر اجماع(5) روایاتی است که به برخی از آنها اشاره شد.

حال آیا این حکم اختصاص به قتل دارد، زیرا روایات در خصوص آن وارد شده یا این که علاوه بر قتل در مورد جرح نیز پذیرفته میشود. دیدگاه های مختلفی ابرازگردیده است.

از عبارات برخی از فقیهان(6) تعمیم استفاده میشود. اینان معتقدند در قتل، جرح و شکستگی اعضا، شهادت کودک پذیرفته میشود. برخی دیگر آن را منحصر به مورد قتل و قصاص میدانند.(7) گروه سوم در این مسأله مردد شده و نظر صریحی ابراز ننموده اند،(8) و بالاخره برخی اختلاف در دیدگاه های مطرح شده را توجیه و بین آنها به گونه ای جمع نموده اند.(9) امّا توضیح آن در مجال این نوشتار نیست.(10)

ص:332


1- (1) وسائل الشیعة 343:27 باب 22 من ابواب شهادات، ح 1.
2- (2) به اصطلاح فقهی تفصیل، قاطع شرکت است، یعنی فقط در مورد قتل، شهادت کودک پذیرفته است و در غیر این مورد پذیرفته نیست.
3- (3) وسائل الشیعة 343:27-342 باب 22، ح 2 و 4.
4- (4) النهایة: 331؛ المقنعة: 727؛ قواعد الاحکام 493:3؛ مسالک الافهام 155:14؛ تفصیل الشریعة، کتاب القضاء و الشهادات: 392؛ مهذب الاحکام 168:27.
5- (5) الخلاف 270:6؛ غنیة النزوع 440:1؛ الانتصار: 250؛ المهذب البارع 508:4.
6- (6) النهایة: 331؛ السرائر 136:2؛ ابن حمزه، الوسیلة: 231؛ مفاتیح الشرائع 276:3.
7- (7) المختصر النافع: 413؛ قواعد الاحکام 493:3؛ الدروس الشرعیة 123:2؛ الروضة البهیة 125:3.
8- (8) مجمع الفائدة و البرهان 296:12؛ تحریر الوسیلة 419:2.
9- (9) مسالک الافهام 155:14؛ جواهر الکلام 11:41؛ آیت الله گلپایگانی، کتاب الشهادات: 27.
10- (10) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 241:7-242-243.
3- شرایط شهادت کودک

در مواردی که گواهی کودک پذیرفته میشود، لازم است شرایطی رعایت گردد که به اجمال عبارت است از:

1 - ممیّز بودن کودک.

2 - متفرّق نشدن از مکانی که جرم در آن واقع شده و عدم مراجعه کودک به نزدخانواده اش یا کس دیگری که به احتمال قوی او را بر شهادت دادن به غیر واقع، تلقین نماید.

3 - برخی از فقها سن ده سالگی را شرط دانسته اند.(1)

4 - در صورتی که عبارات کودک در ادای شهادت اختلاف داشته باشد، فقط گفتار اول وی پذیرفته میشود.(2)

آن چه تا کنون ذکر شد مبنی بر پذیرش شهادت کودک در قتل، اختصاص به پسران دارد، امّا شهادت دختر مطلقاً پذیرفته نیست، این حکم مورد توافق فقها است و اختلافی در آن دیده نشده است.(3)

4- شهادت کودک در حقوق مدنی

از مفهوم ماده 1314 قانون مدنی استفاده میشود که اهلیّت برای ادای شهادت پانزده سال تمام (سن بلوغ در پسران) میباشد. صریح ماده مزبور چنین است: «شهادت اطفالی را که به سن پانزده سال تمام نرسیده اند، فقط ممکن است برای مزید اطلاع استماع نمود، مگر در مواردی که قانون، شهادت این قبیل اطفال را معتبر شناخته باشد».

ص:333


1- (1) النهایة: 331؛ السرائر 136:2؛ شرائع الاسلام 125:4؛ الجامع الشرائع: 540؛ قواعد الاحکام 493:3.
2- (2) المقنعة: 727؛ الکافی فی الفقه: 436؛ غنیة النزوع 440:1؛ اصباح الشیعة: 529؛ المختصر النافع: 413.
3- (3) ر. ک: السرائر 136:2؛ الروضة البهیة 125:3؛ جواهر الکلام 15:41؛ ریاض المسائل 236:15؛ تحریرالوسیلة 419:2؛ اسس القضاء و الشهادات: 429.
5- شهادت فرد بالغ نسبت به دوران کودکی

اگر کودک چیزی را در زمان کودکی نظاره گر باشد و آن را فراموش نکند، بعد از آن که به سن بلوغ رسید در صورتی که واجد شرایط شهادت باشد، میتواند نسبت به آن شهادت دهد، این حکم مورد توافق فقها(1) است. و ادلّه آن عبارت است از:

الف: اجماع.(2)

ب: به مقتضای اطلاق و عمومات ادلّه، شاهد باید هنگام ادای شهادت واجد شرایط باشد و نیاز نیست در وقت تحمّل مورد شهادت (دیدن صحنه ای که به آن شهادت میدهد) شرایط را دارا باشد.(3)

ج: روایات مستفیضه، به عنوان نمونه:

1 - در حدیث معتبر امام صادق علیه السلام از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل میکند که فرموده است: شهادت افراد بالغ نسبت به چیزهایی که در زمان کودکی شاهد بوده اند و آن را از یاد نبرده اند صحیح است. «اِنَّ شَهادَةَ الصِّبیَانِ إذَا اَشْهَدُوهُمْ وَ هُمْ صِغارٌ جَازَتْ إذَا کَبِرُوا مَالَمْ یَنْسَوْهَا»(4). روایت دیگری نیز به همین مضمون از امام باقر علیه السلام نقل شده است.(5)

2 - در روایت موثقه، زراره میگوید از امام صادق علیه السلام در خصوص گواهی کسی که در زمان کودکی چیزی را میبیند و بعد از آن که به سن بلوغ رسید به آن شهادت میدهد، سؤال نمودم، فرمود: باید شهادت به این گونه پذیرفته شود و چه بسا، بهتر از شهادت دیگران باشد. «فقال: تُجْعَلُ شَهَادَتُهُ نحواً «خَیْراً» مِنْ شَهادَةِ هَوُلاءِ»(6). مقصود حضرت در مورد کسی است که شرایط شهادت در او جمع است.

ص:334


1- (1) النهایة: 332؛ السرائر 137:2؛ شرائع الاسلام 131:4-130؛ قواعد الاحکام 497:3؛ تحریر الوسیلة 422:2، مسأله 7؛ تفصیل الشریعة، کتاب القضاء و الشهادات: 448.
2- (2) کشف اللثام 311:10؛ جواهر الکلام 86:41.
3- (3) ر. ک: مجمع الفائدة و البرهان 449:12؛ غایة المراد 138:4.
4- (4) وسائل الشیعة 342:27 باب 21 من ابواب الشهادات، ح 2.
5- (5) همان، ح 4.
6- (6) همان، ح 3.

گفتارچهارم: دعاوی کودک

1- مفهوم دعوی در لغت و اصطلاح

دعوی اسم است برای چیزی که شخص آن را ادعّا مینماید و جمع آن دعاوی است و در چند معنی به کار میرود از جمله، طلب، درخواست و دادخواهی(1) که مورد بحث ما در این گفتار میباشد. امّا در اصطلاح فقها عبارت است از: درخواستی که شخصی به نفع خود یا به نیابت از غیر، مانند پدر به نیابت از کودک، بر ضرر دیگری اظهار مینماید، خواه شیء مورد درخواست ملک باشد یا حق در دست طرف مقابل باشد یا بر ذمّه او، بنابراین دعوا از امور نسبی است که نیاز به دو نسبت دارد که یکی از آنها خواهان(2) و دیگری خوانده (منکر) میباشد.(3)

ص:335


1- (1) لسان العرب 390:2؛ مصباح المنیر: 195؛ تاج العروس 405:19؛ مجمع البحرین 599:1-598؛ فرهنگ فارسی، دکتر محمد معین 1539:2.
2- (2) خواهان (مدّعی) در لغت به کسی گفته میشود که میخواهد چیزی را برای خود بر علیه دیگری ثابت کند و منکر مانع آن است. مجمع البحرین 599:1. در تعریف خواهان و خوانده نظرات مختلفی وجود دارد که همگی در پی به دست دادن مفهوم عرفی آن میباشند، زیرا به اتفاق علمای شیعه و سنی برای آن معنای شرعی وجود ندارد، مشهور فقهای شیعه در تبیین نظر عرف میگویند: خواهان کسی است که اگر ترک خصومت کند دعوی خاتمه پیدا خواهد کرد و خوانده (منکر) مقابل خواهان است. ر. ک: التنقیح الرائع 265:4؛ المهذب البارع 482:4؛ کشف اللثام 85:10؛ اسس القضاء و الشهادة: 303.
3- (3) ر. ک: التنقیح الرائع 266:4؛ ایضاح الفوائد 323:4؛ المهذب البارع 482:4؛ معجم المصطلحات و الألفاظالفقهیة 246:3، با اختلاف در تعبیر.

شناخت خواهان و خوانده (مدّعی و منکر) از آن جهت اهمیّت دارد که به استثنای موارد لوث(1) بیّنه با خواهان و قسم با خوانده است که یکی از اصول مسلّم قضای اسلام است و مبتنی بر روایات متعدّد و اصل است.

و اما در حقوق ایران تعاریف مختلفی از دعوا ارائه شده است از جمله این که: «دعوا عبارت از عملی است که برای تثبیت حقی صورت میگیرد، یعنی حقّی که مورد انکار یا تجاوز واقع شده باشد» یا: «دعوا حقی است که به موجب آن اشخاص میتوانند به دادگاه مراجعه کنند و از مقام رسمی بخواهند که به وسیله اجرای قانون از حقوقشان در برابر دیگری حمایت شود. مراجعه به دادگاه و اجرای این حق همیشه به وسیله عمل حقوقی خاصی انجام میشود که «اقامه دعوا» نام دارد.(2)

2- عدم اهلیّت کودک برای اقامه دعوا

طبق نظر مشهور در بین فقها، دعاوی کودک پذیرفته نیست و اثری بر آن مترتب نمیگردد، اعم از این که متعلق دعوا از اموری باشد که کودک نسبت به آن، محجور است (امور مالی) و یا غیر آن و نیز اعم از این که برای اثبات مدّعا اقامه بیّنه نماید یا بیّنه نداشته باشد، زیرا شرط است مدّعی بالغ و عاقل باشد.(3)

3- ادّله عدم اهلیّت کودک برای اقامه دعوا

برای اثبات عدم اهلیّت کودک در اقامه دعوا به ادلّه ای استناد شده که مهم ترین آنها به قرار زیر است:

ص:336


1- (1) لوث در اصطلاح فقها عبارت است از اینکه قاضی ظنّ قوی به ارتکاب جرم نسبت به خوانده دعوی پیدا کند در قتل یا نقص عضو به این معنی که مدّعی قراینی به قاضی ارائه دهد که قاضی در ظن خود تمایل به صدق دعوای او پیدا میکند مانند، وجود کاردِ خونین در دست خوانده. و در لوث شرط است مدعی، دعوی را به صورت جزم مطرح نماید و اگر مدّعی به، قتل باشد لوث را لوث خون «لوث در نفس» گویند و اگر مدعی به، قطع و یا نقص عضو باشد لوث را، لوث اعضاء نامند.
2- (2) دکتر عبدالله شمس، آیین دادرسی مدنی 309:1؛ دکتر سید جلال الدین مدنی، ادله اثبات دعوی: 8.
3- (3) ر. ک: شرائع الاسلام 106:4؛ المختصر النافع: 409؛ قواعد الاحکام 436:3؛ الدروس الشرعیة 84:2؛ کشف اللثام 86:10.

الف: بعضی در این باره ادّعای اجماع نموده اند.(1)

ب: اصل، با این توضیح که به مقتضای اصل، آثار دعوا، مثل وجوب استماع آن، قبول بیّنه از خواهان و سقوط دعوا با قسم خوانده بر دعوای کودک مترتّب نمیگردد.

ج: ادلّه ای که دلالت بر وجوب استماع دعوا و ترتیب آثار بر آن دارد، به حکم تبادر اختصاص به موردی دارد که شرایط اقامه دعوا از جمله بالغ بودن خواهان در آن جمع باشد.(2)

د: دعوای کودک و مجنون پذیرفته نیست، زیرا آنان مسلوب العباره اند و کلامشان دارای اعتبار نمیباشد.(3)

ه -: کودک صلاحیت مطالبه حق خود را ندارد، بنابراین نمیتواند در موردی که از شرایط آن، حق دخالت و سلطنت داشتن است، مداخله نماید.(4)

نتیجه این که به دلیل نص، فتوا و اجماع فعل و عبارت کودک بیاثر است، بنابراین دعوای وی که گفتار اوست لغو و بیاثر میباشد و استماع دعوای وی بیفایده خواهد بود.

4- تفصیل در مسأله

هرچند بعضی از ادلّه ای که ذکر شد، توسط برخی از بزرگان فقها از جمله محقق نراقی،(5) آیت الله گلپایگانی(6) و آیت الله فاضل لنکرانی(7) مورد ایراد قرار گرفته است،(8) ولی حکم مسأله فیالجمله مورد توافق است، به ویژه آن که برخی در این باره ادّعای اجماع نموده اند و چون اجماع، دلیل لبّی است، باید به قدر متیقن مورد آن اکتفا شود. بنابراین حق در مسأله، تفصیل است.

ص:337


1- (1) مجمع الفائدة و البرهان 116:12-115؛ ریاض المسائل 148:15-149؛ جواهر الکلام 376:40؛ مستند الشیعة 144:17.
2- (2) ر. ک: مستند الشیعة 145:17-144.
3- (3) کشف اللثام 86:10؛ جواهر الکلام 376:40.
4- (4) شرح تبصرة المتعلمین 157:7.
5- (5) مستند الشیعة 145:17.
6- (6) کتاب القضاء 80:2.
7- (7) تفصیل الشریعة، کتاب القضاء و الشهادات: 79-78.
8- (8) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 270:7-269.

بدین جهت، آیت الله خوئی معتقد است در موردی که ولی کودک متمکن از اقامه بیّنه و احقاق حق وی نمیباشد، باید دعوای وی پذیرفته شود. او در این باره مینویسد: «اگر قضا برای رفع خصومت بین مترافعین باشد، به دلیل بیاثر بودن اعترافات صغیر، و قسم دادن وی، دعوی پذیرفته نمیشود و در امور غیر ترافعی (مثل جنایات) نیزاگر صغیر ولی داشته باشد تا از طرف وی اقامه دعوی و بیّنه نموده، منکر را قسم بدهد و یا خود قسم بخورد، دعوای صغیر، استماع نمیشود و بر قاضی قضاوت در این مورد واجب نیست، چون دلیل نداریم. اما اگر ولی کودک قادر بر اقامه بیّنه نباشد، مثل جایی که کسی بر جسم صغیر ضربه ای وارد ساخته و ولی از جانی اطّلاع ندارد، بعید نیست اقامه دعوا توسط کودک به دلیل حفظ نظم صحیح باشد و بر قاضی نیز تصّدی قضا واجب باشد. در این صورت اگر کودک بیّنه داشته باشد، اقامه مینماید و قاضی باید حکم دهد، در غیر این صورت دعوی ساقط میشود، زیرا کودک نمیتواند منکر را قسم دهد، ولی نیز چون اطلاع ندارد، نمیتواند قسم بخورد، بنابراین دعوی به تأخیر میافتد تا مجنی علیه (کودک) بالغ شود.(1) قریب همین مضمون را برخی دیگر از بزرگان فقهای معاصر فرموده است.(2)

همچنین امام خمینی قدس سره راه حل کامل تری ارائه داده و گفته است: «دعوای کودک استماع نمیشود. امّا اگر به نزد قاضی تظلّم آورد قاضی ولی او را احضار مینماید تا از طرف کودک طرح دعوی نماید یا خوانده را احضار مینماید و برای مدّعی قیّم یا وکیل تعیین میکند و یا خود قاضی منکر را قسم میدهد».(3) آیت الله فاضل لنکرانی نیز همین نظریه را پذیرفته است.(4) مطابق این نظریه باید بین مرافعات مالی صرف و تطلّمات ناشی از تعدّی و جنایت و موردی که راهی برای احقاق کودک وجود ندارد، فرق گذاشت و در صورت دوّم فیالجمله دعوای کودک استماع میشود.

ص:338


1- (1) مبانی تکمله المنهاج 43:1.
2- (2) آیت الله گلپایگانی، کتاب القضا 81:2-80؛ آیت الله تبریزی، اسس القضاء و الشهادات: 309.
3- (3) تحریر الوسیلة 390:2.
4- (4) تفصیل الشریعة، کتاب القضاء و الشهادات: 79.
5- عدم شرط بلوغ در خوانده

آن چه تاکنون ذکر شد مربوط به خواهان دعوا است، امّا در خوانده بلوغ، عقل، و رشد، شرط نیست. بنابراین اگر علیه کودک یا مجنون، طرح دعوی شود صحیح و مسموع است و ولی وی باید متصدّی پاسخ به دعوای مطرح شده قرار گیرد و بر چنین دعوایی آثار مربوطه مترتّب میگردد. این حکم مورد توافق فقها است و اختلافی در آن دیده نشد.(1)

6- اهلیّت اقامه دعوی در حقوق مدنی

مطابق ماده 958 قانون مدنی هر انسان متمتع از حقوق مدنی خواهد بود. لیکن هیچ کس نمیتواند حقوق خود را اجرا کند، مگر این که برای این امر اهلیّت داشته باشد.

بنابراین یکی از شرایط اقامه دعوی اهلیّت قانونی است. شخصی که اقامه دعوامینماید در صورتی «اهل» محسوب میشود که بالغ، عاقل و رشید باشد. ماده 211 قانون مدنی.

سن بلوغ به موجب تبصره 1 ذیل ماده 1210 قانون مدنی در پسر پانزده سال تمام قمری و در دختر نُه سال تمام قمری است. با توجه به صریح مادّه مزبور و ماده 418 قانون تجارت و رأی وحدت رویّه شماره 1364/10/30 دیوان عالی کشور و رویّة قضایی در خصوص این شرط در مورد اقامه دعوا نتایج زیر حاصل میشود.

1 - هر شخصی که به سن هیجده سال تمام شمسی رسیده، اعم از زن و مرد دارای اهلیت قانونی محسوب و هرگونه دعوایی را، خواه در امور غیر مالی یا مالی میتواند خود اقامه نماید یا طرف هر دعوایی قرار گیرد، مگر این که عدم رشد یا جنون او به موجب حکم دادگاه ثابت شده باشد، که در صورت اخیر شرط اقامه دعوا را فاقد میگرددو حسب مورد ولی خاص و یا قیّم و یا وصی ولی او، باید به نمایندگی از او اقامه دعوی نماید.

ص:339


1- (1) ر. ک: قواعد الاحکام 610:3؛ کشف اللثام 108:11؛ ایضاح الفوائد 603:4؛ جواهر الکلام 193:42.

2 - پسر دارای پانزده سال تمام قمری و دختر دارای نُه سال تمام قمری قبل از این که به هیجده سالگی برسد نیز میتواند با توجه به اینکه به سن بلوغ رسیده است در امور غیر مالی اقامه دعوی نموده و یا طرف دعوی قرار گیرد، مگر اینکه عدم رشد یا جنون او به موجب حکم دادگاه ثابت شده باشد.

3 - پسر یا دختری که به سن هیجده سال تمام شمسی نرسیده باشد، در صورتی میتواند در امور مالی اقامه دعوی نمود یا به دعوای مربوط به حقوق مالی که علیه او اقامه شده، پاسخ دهد که رشد او به موجب حکم دادگاه اثبات شده باشد.(1)

ص:340


1- (1) ر. ک: دکتر عبدالله شمس، آیین دادرسی مدنی 341:1-340؛ دکتر محسن صدرزاده افشار، آیین دادرسی مدنی و بازرگانی: 30.

گفتار پنجم: اجتهاد، تقلید و نقل روایت توسط کودک

1- مفهوم اجتهاد

اجتهاد در لغت از ماده «جُهد» یا «جَهد» به معنی نهایت تلاش و کوشش در انجام کاری است.(1) و مجتهد اسم فاعل از آن است.(2)

امّا در اصطلاح، فقها و اصولیین با اختلاف در عبارت آن را این گونه تعریف کرده اند: «اجتهاد عبارت است. از به کار بردن منتهای کوشش و صرف نیرو و توان برای تحصیل اطمینان به حکم شرعی است.(3) یا تحصیل حجت شرعی.(4)

برخی دیگر آن را از لحاظ این که صفت مجتهد است تعریف کرده و کلمه ملکه را به آن افزوده و گفته اند: «اجتهاد ملکه ای(5) است که به وسیله آن شخص توانایی استخراج احکام شرعی عملی با استناد به ادلّه تفصیلی آن را پیدا کند».(6)

بر هر یک از تعاریف ایرادهایی وارد شده که بررسی آنها از هدف این تحقیق خارج است. به هر صورت، واژه مجتهد در معنی اصطلاحی آن، وصف کسی است که بتواند احکام شرعی را از ادلّه آن استنباط نماید و خود و دیگران به آن عمل نمایند.

ص:341


1- (1) لسان العرب 476:1؛ مصباح المنیر: 112؛ معجم الوسیط: 142.
2- (2) مجمع البحرین 331:1.
3- (3) «استفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم الشرعی» ر. ک: رسائل، محقق کرکی 175:3؛ المقاصد العلیه فی شرح الرسالة الالفیة: 47؛ القول الرشید فی الاجتهاد و التقلید 56:1؛ التنقیح فی شرح العروة الوثقی 20:1.
4- (4) مجمع الأفکار و مطرح الانظار 4:5.
5- (5) ملکه صفت راسخ و پا برجایی است در نفس انسان مانند، ملکه عدالت در مقابل حالت که وصف زودگذر است.
6- (6) مجمع الفائدة و البرهان 13:1؛ کفایة الاصول: 528؛ مفاتیح الاصول: 569؛ عنایة الاصول 162:6.
2- تحلیل مفهوم تقلید

تقلید در لغت از «قلاده» به معنای گردن بند به گردن انداختن است. قلّد السیف، یعنی حمایل شمشیر را بر گردن انداخت و کلمه تقلید از باب تفعیل، ضد ابتکار است، یعنی کورکورانه از پی کسی رفتن و الگو از عمل او برداشتن.(1)

اما از نظر اصطلاحی، تقلید در چند معنی به کار میرود. معنایی که در این گفتار مورد نظر میباشد عبارت است از: پیروی نمودن کسی که خود اهل خبره نیست از نظر خبرگان در فقه. شخص خبره را در این خصوص، مرجع تقلید و جمع آن را مراجع تقلید مینامند. برخی از فقها و علمای علم اصول فقه نیز آن را این گونه تعریف کرده اند: «تقلید عبارت است از عمل نمودن به قول دیگری بدون این که از او دلیل خواسته شود».(2)

توضیح اینکه چون انسان های عادی نمیتوانند به طور مستقیم از کتاب و سنّت استفاده کنند و توان دست یابی به احکام شرعی را ندارند و در هر زمان فقط عده ای معدود قدرت استنباط احکام را به دست میآورند. بنابراین مردم خواه ناخواه چاره ای جز تبعیت از نظرات و عمل به گفتار آنها را ندارند. مراجعه مردم عادی به خبرگان مذهب (مجتهدین) برای بدست آوردن حکم شرعی فقهی و عمل به آن را تقلید مینامند، به همین جهت است که تقلید در مقابل اجتهاد قرار میگیرد و بین این دو واژه رابطه تنگاتنگ و جدّی دیده میشود.

از آن چه گفته شد، روشن گردید که تقلید مربوط به مسائل فقهی عملی است و امّا در مسائل مربوط به عقاید و اصول دین مانند، شناخت خداوند متعال، توحیدو صفات او، ادلّه نبوت و امامت، و هم چنین مسائل بدیهی دین، تقلید راه ندارد و جایز نیست.

3- امکان رسیدن کودک به مرتبه اجتهاد

شاید در ابتدا این سؤال به ذهن آید که رسیدن به مرحله اجتهاد و گذراندن مقدمات آن، مانند معرفت و آگاهی به زبان و ادبیّات عرب و نیز علوم مربوط به حدیث و اصول

ص:342


1- (1) ر. ک: مصباح المنیر: 513-512؛ منجد الطلاب: 649؛ فرهنگ بزرگ سخن 1836:3.
2- (2) ر. ک: معالم الدین قسیم اصول: 236؛ مفاتیح الاصول: 588؛ مستمسک العروة الوثقی 11:1.

فقه، به طور عادی بیش از پانزده سال به طول میانجامد، حال آیا کودک قبل از بلوغ میتواند به مرتبه اجتهاد برسد؟

در پاسخ باید گفت که امکان دارد، زیرا بعضی از انبیای بزرگ مانند حضرت عیسی و یحیی علیهما السلام درکودکی به مقام والای نبوت، دست یافتند. هم چنین بعضی از ائمه بزرگوار شیعه مانند حضرت جوادالائمه و امام هادی علیهما السلام و نیز امام منتظر صاحب الامر عجل الله تعالی فرجه الشریف، در کودکی به مقام امامت و وصایت رسیدند. همان گونه که کودکی مانع از رسیدن به مقام نبوت و امامت نیست، نمیتواند برای رسیدن به مرحله اجتهاد مانع باشد، افزون بر این برخی از فقها بزرگ شیعه در کودکی به مرتبه اجتهاد دست یافتند از جمله:

1 - علامه حلّی(1).

2 - فرزند ایشان ملقب به فخرالمحقّقین، متولد قرن ششم هجری. در شرح حال این بزرگوار آمده است که در سن ده سالگی به مرتبه اجتهاد رسید.(2)

3 - فاضل اصفهانی، ایشان قبل از بلوغ به تألیف و تصنیف کتب فقهی پرداخته است.(3)

4 - سید صدرالدین موسوی عاملی.(4)

5 - سید محمدعلی فرزند سید صدرالدین موسوی عاملی معروف به «آقا مجتهد» نوه دختری مرحوم آیت الله کاشف الغطاء. وی از نوادر عصر خود به حساب میآید و در سن دوازده سالگی کتابی با نام «البلاغ المبین فی احکام الصبیان و المجانین» به رشته تحریر درآورده است. هنگامی که سید محمدباقر رشتی از علمای آن زمان کتاب او را دید اجتهاد وی را در همان سنین کودکی تصدیق نمود.(5)

6 - سید عبدالکریم غیاث الدین ابن طاووس فرزند احمد بن طاووس(6) و بسیاری دیگر که نیاز به ذکر نیست.

ص:343


1- (1) شرح حالات علامه حلی، مقدمه قواعد الاحکام 111:1.
2- (2) مجالس المؤمنین 576:1؛ ایضاح الفوائد 9:1.
3- (3) کشف اللثام 111:1.
4- (4) تکملة امل الآمل: 237.
5- (5) همان: 385؛ رجال اصفها ن: 128.
6- (6) رجال ابن داوود: 227؛ الکنی و الالقاب 342:1.

باید افزود هرچند استعداد و فهم بالا در رسیدن کودک به مقام علمی قابل انکار نیست، ولی تربیت خانوادگی، مجالست و اهتمام اولیای وی نیز از عوامل تأثیرگذار در این خصوص میباشد. بدین جهت بر پدر و مادر و دیگر سرپرستان کودک لازم است در این باره وظایف خطیر خود را فراموش نکنند. بی گمان جای بسی درنگ است که کودکی با پی گیری والدین در طفولیت به مرتبه اجتهاد که یکی از عالیترین مقامات علمی مذهبی است میرسد و در برابر کودکی که رفتار اعضای خانواده و هجوم تبلغیاتی دشمنان دین که متأسفانه در زمان ما به اوج خود رسیده او را از خدا و دین و معنویت دور میسازد. تفاوت راه از کجا تا به کجا.

4- اعتبار فتوای کودک

بعد از آنکه روشن شد کودک میتواند قبل از بلوغ به مرتبه اجتهاد برسد، بحث در این مسأله واقع میشود که آیا فتوای کودک برای خودش و دیگران معتبر است. به این معنی که کودک میتواند بر طبق فتوای خود به احکام شرعی عمل کند یا دیگران بر اساس فتوای او چنین نمایند؟

بیتردید فتوای کودک برای خودش معتبر است و باید به احکامی که بر طبق موازین فقهی استنباط نموده عمل نماید، زیرا برای کسی که به مرتبه اجتهاد رسیده و علم به احکام پیدا کرده، تقلید از دیگری، مثل خودش جایز نیست.

اما آیا فتوای کودکی که جامع شرایط افتا غیر از بلوغ است، برای دیگران حجیّت دارد و میتوانند بدان عمل نمایند. دو دیدگاه مطرح شده است:

1. شرط بودن بلوغ در فتوا دهنده

دیدگاه مشهور فقهای امامیه بلوغ را در مفتی شرط میداند، از عبارات برخی استفاده میشود این شرط مورد توافق و تسالم است.(1)

برای اثبات این دیدگاه به ادلّه ای استناد شده است مانند:

ص:344


1- (1) مجموعه رسائل فقهیة و اصولیة (منها رساله الاجتهاد و التقلید)، تراث الشیخ الاعظم 57؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 24:1، مسأله 22؛ مهذب الاحکام 38:1؛ مفاتیح الاصول: 610؛ العمل الابقی فی شرح العروة الوثقی 26:1.

الف: اصل، به این معنی که شک در حجیّت فتوای کودک، عدم حجیّت آن را در پی دارد.(1)

ب: روایت غیر بالغ مورد قبول نیست، پس فتوای او به طریق أولی قبول نمیشود.(2)

ج: از مذاق شرع استفاده میشود، غیر بالغ شایسته مقام افتا نمیباشد.

د: کودک مرفوع القلم است، به این معنی که کلام و فعل او حکمی ندارد، با این وصف چگونه تقلید از وی جایز خواهد بود.

ه -: به مقتضای بعضی از روایات عمد و خطای کودک یکسان است،(3) اطلاق این روایات شامل آرا و نظریات و افعال کودک میباشد و فتوایی که با خطا صادر شده نمیتواند حجت شرعی قرار گیرد.(4)

به عبارت دیگر، احکام مترتّب بر افعال و گفتار همراه با قصد بالغین، بر افعال و گفتار همراه با قصد صغیر بار نمیشود و قصد او کالعدم تلقّی میگردد، و آرا و نظریاتی که بدون قصد باشد اثری ندارد.

و: در بعضی از ادلّه، حجیّت فتوا، عنوان مرد آمده است، مثل «اُنْظُروا إلی رَجُلٍ مِنْکُم»(5). نظر نمایید به مردی از خودتان، این جمله دلالت بر عدم حجیّت فتوای کودک دارد، زیرا کودک در مقابل مرد است.

ز: ادلّه حجیّت فتوی، ایمان و عدالت را در مفتی شرط میداند(6) و کودک با این که تکلیف الزامی بر او نیست، اطمینان پیدا نمیشود که به مقتضای عدالت، فتوا دهد.

ح: کودک مطلقاً محجور است و نمیتواند در اموال و نفس خود تصرّف نماید، مگر با اذن ولی شرعی و هم چنین در اموال دیگران و این ویژگی با مرجعیت و حجیّت فتوا در تنافی است، زیرا از جمله وظایف مرجع به معنی مصطلح آن، حفظ اموال محجورین است.

ص:345


1- (1) ر. ک: مفاتیح الاصول: 611.
2- (2) الفصول الغرویة فی اصول الفقهیة (الفصول فی الاصول): 418.
3- (3) تهذیب الاحکام 233:10 ح 920؛ وسائل الشیعة 400:29, باب 11 من ابواب عاقله، ح 2.
4- (4) ر. ک: مرتضی بن محمد الاردکانی، الاجتهاد و التقلید: 67.
5- (5) مرتضی بن محمد الاردکانی، الاجتهاد و التقلید: 66.
6- (6) الکافی 67:1, ح 10؛ وسائل الشیعة 137:27-136, باب 11 من ابواب صفات قاضی, ح 1، و باب 1، از همان: 13، ح 5.

و پاره ای از ادلّه دیگر مثل این که گفته شده است: «چون در قاضی بلوغ شرط(1) است، در مرجع تقلید نیز شرط میباشد و بعضی در این باره ادعای اجماع نموده اند».(2)

لیکن تمام ادلّه مذکور نقض گردیده و به آنها جواب داده شده است. به عنوان مثال در جواب دلیل اول گفته شده است هیچ منعی وجود ندارد که ادلّه حجیّت فتوا، فتوای کودک را شامل گردد و با وجود دلیل نوبت به اصل نمیرسد.

در جواب از دلیل دوم هم میتوان چنین گفت که شرط بودن بلوغ در راوی ثابت نیست و بر فرض که چنین باشد این دو را نمیتوان به یکدیگر قیاس نمود، چرا که قیاس در فقه شیعه دلیل نمیباشد.

و در جواب دلیل سوّم گفته شده است که این مدّعا صرف استبعاد است و دلیلی بر آن نیست، بلکه دلیل بر خلاف آن وجود دارد، زیرا بعضی از پیامبران و ائمه علیهم السلام قبل از بلوغ به مقام نبوت و امامت رسیده اند.(3)

هم چنین در جواب از دلیل چهارم هم مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی فرموده اند: «مرفوع القلم بودنِ کودک دلیل بر اعتبار بلوغ در مقام افتا نیست، زیرا مقصود از رفع القلم، رفع قلم مؤاخذه و یا اصل تکلیف الزامی است و این ویژگی موجب سلب صلاحیّت کودک برای افتا و عمل نمودن دیگران به فتوای وی نمیگردد.(4) از ادلّه دیگر هم جواب داده شده است.(5)

2. شرط نبودن بلوغ در فتوا دهنده

در مقابل دیدگاه اول برخی از فقها بلوغ را در فتوی دهنده شرط نمیدانند. مرحوم آیت الله خوئی مینویسد: «هیچ دلیل قابل قبول مبنی بر این که مفتی باید بالغ باشد اقامه

ص:346


1- (1) شرائع الاسلام 67:4؛ مجمع الفائدة و البرهان 5:12؛ کشف الرموز 492:2؛ جواهر الکلام 12:40.
2- (2) مسالک الافهام 327:13؛ مستند الشیعة 33:17؛ مفتاح الکرامة (ط. ق) 9:10؛ مهذب الاحکام 38:1؛ ریاض المسائل 8:15.
3- (3) التنقیح فی شرح العروة الوثقی (الاجتهاد و التقلید): 215.
4- (4) تفصیل الشریعة، الاجتهاد و التقلید: 92.
5- (5) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 283:7 الی 292.

نشده است.(1) برخی دیگر از فقهای معاصر نیز این دیدگاه را پذیرفته اند(2) و بعضی دیگر وجود این شرط را رعایت احتیاط دانسته اند.(3) دلیل این نظریه اطلاق ادلّه لفظی حجیّت فتوا و سیره میباشد.

به عبارت دیگر، عناوینی چون عالم، فقیه، اهل ذکر، و غیر از اینها که در ادلّه حجیّت فتوی آمده اختصاص به افراد بالغ ندارد و شامل کودک ممیّزی که قادر به استنباط احکام میباشد نیز میگردد، از طرفی برخی از کودکان به خواست خداوند متعال به مقام نبوّت و امامت که بالاتر و عظیم تر از مرتبه اجتهاد و افتا میباشد، دست یافته اند. بنابراین بعید نیست ادّله حجیّت فتوی شامل کودک باشد، چنان که برخی از اعلام معاصر به آن تصریح نموده اند،(4)

به این استدلال ایراد شده که ادلّه حجیّت فتوا مربوط به افراد متعارف (بالغین) است، زیرا کودک ممیّزی که به مرتبه اجتهاد رسیده باشد، در دوران های گذشته بسیار کمیاب و نادر است و جنبه استثنایی دارد و ادلّه از چنین فردی منصرف است.

از این ادّعا نیز جواب داده شده که کمیاب بودن، موجب انصراف ادلّه از آن نمیشود. افزون بر این که دلیل عمده در صحّت تقلید و جواز مراجعه افراد عادی به عالم و تبعیّت از او، فطری و ارتکازی بودن است، و ریشه در نهاد و ذات بشر دارد. سیره عرفی و عقلایی و نیز متشرّعه که در این گونه موارد از آن یاد میشود، نیز به همین امر فطری و ارتکازی بر میگردد و اختصاصی به افراد بالغ ندارد. عقلا رجوع جاهل به عالم و تبعیّت غیر خُبره از اهل خُبره را لازم میشمرند هرچند فرد عالم، کودک باشد مثل این که کودک ممیّزی طبیب حاذق و متخصص باشد.(5)

ص:347


1- (1) التنقیح فی شرح العروة الوثقی (الاجتهاد و التقلید) 215:1-214.
2- (2) مستمسک العروة الوثقی 41:1؛ مرتضی بن محمد الاردکانی، الاجتهاد و التقلید: 68-67.
3- (3) الدّر النضید فی الاجتهاد و التقلید 416:1؛ آیت الله نجفی مرعشی، القول الرشید فی الاجتهاد و التقلید 403:1.
4- (4) التنقیح فی شرح العروة الوثقی الاجتهاد و التقلید 215:1-214.
5- (5) ر. ک: مستمسک العروة الوثقی 41:1؛ التنقیح فی شرح العروة الوثقی الاجتهاد و التقلید 215:1-214؛ بحوث فی الاصول (مبحث اجتهاد و تقلید): 68.

لیکن با عنایت به ادّعای تسالم و اجماعی که شده است، اگر این اجماع کامل بوده و کاشف از رأی معصوم علیه السلام باشد، که ظاهراً چنین است، به احتیاط واجب باید شرط بلوغ در مفتی رعایت گردد، بر این اساس تقلید از مجتهد غیر بالغ جایز نیست.(1)

باید یاد آور شد اگر کودک قبل از بلوغ، مراحل رسیدن به مرتبه اجتهاد را پیموده باشد و در زمان بلوغ وی به فتوای او عمل شود، بیتردید جایز و صحیح است،(2) و اختلاف نظری که در عنوان قبل ذکر شد، ربطی به این مسأله ندارد.

5- صحت تقلید کودک

این مسأله در بین فقهای گذشته مطرح نشده است، ولی برخی اعلام فقهای معاصر فرموده اند که تقلید کودک صحیح است(3) و دلیل این دیدگاه عبارت است از:

الف: اطلاق ادلّه حجیّت فتوای مجتهد برای غیر عالم، این ادلّه غیر بالغ را شامل میشود، زیرا هیچ کدام از آنها بلوغ را در مفتی معتبر نمیداند، به عنوان مثال در قرآن میخوانیم: شایسته نیست مؤمنان همگی [به سوی میدان جهاد] کوچ کنند، چرا از هر گروهی طایفه ای از آنان کوچ نمیکند [و طایفه ای بماند] تا در دین [و معارف احکام اسلام] آگاهی پیدا کنند و به هنگام بازگشت به سوی قوم خود آنها را انذار نمایند تا از مخالفت فرمان پروردگار بترسند. (وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ)4 . و نیز میفرماید: اگر نمیدانید از اهل اطلاع بپرسید. (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)5 . بنابراین که این آیات دلالت بر حجیّت فتوای مجتهد و جواز رجوع غیر عالم به عالم

ص:348


1- (1) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 294:7-293.
2- (2) تراث الشیخ الاعظم، مجموعه رسائل فقهیة و اصولیة (منها رساله الاجتهاد و التقلید): 57.
3- (3) آیت الله خوئی، منهاج الصالحین 5:1؛ آیت الله سیستانی، منهاج الصالحین 9:1؛ آیت الله میرزا جواد تبریزی، منهاج الصالحین 6:1.

جهت عمل به فتوای وی را داشته باشد،(1) شامل کودک ممیّزی که حکم را میفهمد و قدرت انجام آن بر طبق فتوای مجتهد را دارد، میگردد. هم چنین روایات مستفیضه بلکه متواتر دلالت بر جواز تقلید دارد و غیر بالغ را شامل میشود، مثلاً درتوقیعی به خط شریف حضرت صاحب الامر علیه السلام آمده است: در حوادثی که برای شما پیش میآید به راویان احادیث ما مراجعه کنید (حکم مسائل فقهی خود را از آنهابگیرید)، زیرا آنها حجت من بر شما میباشند و من حجت خدایم. «وَامَّااَلْحَوادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِیهَا إلی رُوَاةِ حَدیثِنَا فَاِنَّهُمْ حجتی عَلَیکُم وَ أنَا حُجَّةُ اللهِ»(2). اطلاق این روایت و دیگر روایات(3) کودک ممیّز را شامل میشود، و او یکی ازمصادیقی است که به حکم این روایات باید به روات احادیث ائمه علیهم السلام (مجتهد جامع الشرایط) برای گرفتن فتوی و عمل بر طبق آن مراجعه نماید و در این باره فرقی بین کودک و بالغ نیست.

ب: از جمله ادلّه جواز تقلید، سیره عقلایی بر رجوع غیر اهل خبره به خبره میباشد و روشن است که علمای دین در فهم احکام دین خبره میباشند و چون این سیره از طرف شارع ردع نشده، میتواند دلیل جواز تقلید قرار گیرد. این سیره در بین متشرعه و مسلمین در دوران های گذشته جاری بوده و اختصاصی به افراد متشرّع از امامیه نداشته، بلکه بعید نیست ادّعا شود اختصاصی به مسلمین هم ندارد، بلکه در بین همه ملّت ها که دارای احکام دین میباشند جریان داشته است و مردم عوام برای فهم مسائل دینی به علما مراجعه مینمودند. با این توضیح معلوم میشود، این سیره امر تعبّدی شرعی نیست، بلکه سیره ای است عقلایی بر رجوع جاهل به عالم و غیر خبره به اهل خبره(4) ، اعم از این که فرد جاهل بالغ باشد یا غیر بالغ.

ص:349


1- (1) ر. ک: التنقیح فی شرح العروة الوثقی الاجتهاد و التقلید 58:1 و بعد از آن؛ تفصیل الشریعة الاجتهاد و التقلید: 71 و بعد از آن؛ بحوث فی الاصول (الاجتهاد و التقلید): 18 و بعد از آن.
2- (2) وسائل الشیعة 140:27 باب, 11 من ابواب صفات قاضی، ح 9.
3- (3) همان: 115 باب 9 من ابواب صفات قاضی, ح 22 و 23؛ و باب 11، ح 4، و باب 6, ح 52.
4- (4) آیت الله سید رضا صدر، الاجتهاد و التقلید: 97-96.
6- عدم قبول روایت کودک

مقصود از روایت که با واژه های خبر، حدیث، سنّت هم از آن یاد میشود، کلام پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام میباشد که از عظمت، منزلت و شرافت بالایی برخوردار است، زیرا بعد از قرآن بزرگترین و جامع ترین دلیل احکام شرعی به حساب میآید و حلقه اتصال خلق با خالق و پیوند بنده با پروردگار را تشکیل میدهد. افزون بر این بسیاری از احکام الهی که در قرآن آمده است با زبان روایات تبیین شده به گونه ای که بدون آن مقصود خداوند متعال روشن نیست، به همین جهت مسلمانان در طول تاریخ اسلام و به ویژه شیعیان برای روایت و علوم مربوط به آن(1) اهمیّت خاصّی قائل بوده اند.

به هر صورت اجماعی است که روایت کودک غیر ممیّز مورد قبول نیست(2) و اثری بر آن مترتب نمیگردد. البته در مورد کودک ممیّز دو دیدگاه مطرح است:

الف - دیدگاه مشهور فقها که عدم قبول است و بلوغ را در راوی شرط میداند.(3)

ادلّه عدم مقبولیت روایت کودک

الف: به مقتضای اصل، خبر غیر بالغ دارای اعتبار نیست.

ب: در این باره ادّعای اجماع شده است.(4)

ج: ادلّه ای وارد شده مبنی بر این که نباید به خبر غیر علمی عمل شود و هیچ دلیلی وجود ندارد که خبر غیر بالغ از عموم ادلّه مزبور خارج شده باشد، بنابراین روایت کودک مقبول نیست.

د: کودک چون میداند مرفوع القلم است و بر کذب مؤاخذه نمیشود، چه بسا مرتکب کذب شود، بنابراین خبراو مورد وثوق نمیباشد.(5)

ص:350


1- (1) مثل علم رجال که بیانگر احوال راویان حدیث از جهت وثاقت و اعتماد و یا عدم وثاقت میباشد و علم درایه که در آن از حالاتی که بر روایات از جهت متن عارض میگردد بحث میشود.
2- (2) معالم الدین: 199؛ وصول الأخیار الی اصول الأخبار: 187؛ ابوالفضل حافظیان البابلی، رسائل فی درایة الحدیث 133:1.
3- (3) معارج الاصول: 150؛ مبادی الوصول الی علم الاصول: 206؛ «الطریحی»، جامع المقال: 19؛ تهذیب الوصول الی علم الاصول: 230.
4- (4) وصول الاخیار الی اصول الاخبار: 187؛ فخرالدین طریحی، جامع المقال: 19؛ رسائل فی درایة الحدیث 33:2؛ الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیة: 291.
5- (5) تهذیب الوصول الی علم الاصول: 230؛ معالم الدین: 199.

ه -: روایت فاسق مقبول نیست، از این رو به طریق اولویت روایت کودک نیز نباید قبول باشد، زیرا چه بسا ترس از خداوند فاسق را از دروغ گفتن منع نماید، به خلاف کودک چرا که وی تکلیف ندارد تا از دروغ پرهیز نماید.

لیکن ادلّه مزبور مورد ایراد و خدشه واقع شده است، زیرا با وجود بنای عقلا بر پذیرش خبر مورد اطمینان، اصل جاری نمیشود و اجماعی که ادعّا شده است، تعبّدی و کاشف از رأی معصوم نیست و دلیل پرهیز از کذب فقط ترس از خدا نمیباشد، بلکه چه بسا شخص به جهت اینکه روحی سالم دارد و طالب کمالات معنوی است، از دروغ پرهیز مینماید.(1)

7- تحقیق در مسأله

به نظر میرسد حق این است که گفته شود اگر از خبر کودک ممیّز اطمینان پیدا نشود که از معصوم علیه السلام صادر شده، قطعاً حجیّت ندارد و به مقتضای اصل و عموم ادلّه ای که دلالت بر منع از عمل به خبر غیر علمی دارد، نباید مورد قبول واقع شود، امّا اگر اطمینان (اطمینان نوعی) پیدا شود به گونه ای که غالب مردم از خبر شخص عادل، علم پیدا میشود، در این صورت بعید نیست خبر کودک معتبر باشد و مورد قبول واقع شود، زیرا دلیل عمده بر اعتبار و حجیّت خبر واحد بنای عقلا است و عقلا خبر مورد وثوق را مقبول میدانند.

به عبارت دیگر، بنای عرف و عقلا از گذشته بر این قرار گرفته که اگر به صدور خبری اطمینان یابند به آن ترتیب اثر میدهند و در صورتی که اطمینان صدور خبر پیدا کنند، فرقی بین راوی بالغ و غیر بالغ نیست.

بعضی از بزرگان فرموده اند: «اگر کودک ممیّز راوی خبر باشد و اطمینان به صدور خبر وی از معصوم علیه السلام پیدا شود، به گونه ای که عقلا به خبر عادل اطمینان پیدا میکنند، باید مورد قبول واقع شود، چون در این صورت مانعی برای پذیرش آن نیست و دلیلی که برای حجیّت خبر لازم است، وجود دارد».(2)

ص:351


1- (1) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 306:7.
2- (2) سید ابراهیم قزوینی، ضوابط الاصول، ضابطه و شرایط عمل به خبر واحد: 108.
8- معیار در شرایط راوی

بسیاری از فقها با صراحت اعلام نموده اند که معیار در شرایط راوی وقت ادای خبر است، نه وقت شنیدن آن، بنابراین اگر راوی در وقت بیان و ادای خبر، واجد شرایطی باشد که در نقل آن لازم است، خبر او مورد قبول واقع میشود، هرچند در وقت شنیدن و تحمّل آن، کودک بوده و تمام یا برخی از شرایط مورد نیاز را نداشته باشد.(1)

مرحوم شهید ثانی قدس سره در این باره مینویسد: «مسلمانان اعم از شیعه و اهل سنّت اتّفاق نظر دارند که برخی از صحابه از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت نقل نموده اند، با این که در وقت شنیدن کلام آن حضرت کودک بوده اند. مثل اخباری که امام حسن و امام حسین علیهما السلام ازآن حضرت نقل نموده اند،؛ زیرا سنّ مبارک امام حسن علیه السلام در وقت رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله نزدیک به هشت سال و امام حسین علیه السلام هفت ساله بوده است. هم چنین عبدالله بن عباس و عبدالله بن زبیر و نعمان بن بشیر و دیگر افرادی از این قبیل از آن حضرت روایت نقل نموده اند با این که در وقت رحلت پیامبر خدا صلی الله علیه و آله بالغ نبوده اند و مسلمانان و متدیّنین جامعه آن روز، روایات این افراد را قبول نموده و به آن ترتیب اثر داده اند، به همین جهت مردم پیوسته روایات را برای کودکان نقل میکردند و آنها را در مجالس بیان احادیث حاضر مینمودند و روایت آنها را بعد از بلوغشان مورد توجّه قرار میدادند و فقط اندکی از مردم برای شنیدن خبر، بلوغ را شرط میدانستند.(2)

قریب به همین مضمون در عبارات برخی دیگر از فقیهان آمده و مدّعی شده اند این مسأله اجماعی است.(3)

ص:352


1- (1) وصول الاخیار الی اصول الاخبار: 187؛ فخرالدین الطریحی، جامع المقال: 20؛ معالم الدین: 198-197؛ قوانین الاصول: 463.
2- (2) الرعایة لحال البدایة: 127.
3- (3) مفاتیح الاصول: 359؛ معارج الاصول: 217؛ الفصول الغرویة: 291.

فصل پانزدهم: جنایت علیه کودک

اشاره

ص:353

ص:354

گفتار اول: جنایت علیه نفس و اعضای کودک

اشاره

در احکام کیفری اسلام حقوق کودک بزه دیده به طور کامل رعایت شده است، بیگمان تحقیق در این باره مجال بیشتری را میطلبد، لیکن در این فصل به ذکر بخشی از اموری که میتواند این مدعا را اثبات نماید، میپردازیم.

1- طرح موضوع و اهمیت آن

کودکان دنیای پاکی و صداقت و دریای عطوفت و مهربانی میباشند، ولی طبق آمارهای موجود که توسط سازمان های بین المللی تهیه گردیده است، بیشترین ظلم ها و ستم ها بر آنها تحمیل میگردد، انواع سوء استفاده ها را میبینند، امروز بشر نشان داده که زیباترین مخلوق عالم را رها میکند، میدزدد، میفروشد، معتاد میکند و چون بازیچه ای به هیچ میانگارد. باندهای مخوف مافیای تجارت کودکان، بعضی از مواقع بیهیچ مانعی به فعالیت مجرمانه خود ادامه میدهند و از کودکان بهره کشی میکنند و در برابر چنین کودکانی گاه حتّی سر شکایت هم ندارد، به اشکی آرام میگیرند و به ناپناهی، پناه

ص:355

مییابد. آیا میتوان مفتخر بود که هیچ طفلی در خیابان ها رها و سرگردان نیست؟ آیا میتوان به خود بالید که نگذاشته ایم هیچ غنچه نوشکفته ای اسیر شیّادان گداصفت گردد و وسیله کسب حرام آنها شود؟(1)

حمایت از اطفال مظلوم و دفاع از حقوق طفل بزه دیده ای که به ناحق از ناحیه بزرگسالان مورد تعدّی قرار گرفته است، مبنای فلسفی و ایدئولوژی واحدی دارد، بدین معنی که در همه ادیان الهی، به ویژه در اسلام حمایت از حقوق او از تکالیف شرعی و از موجبات خشنودی خداوند متعال و رستگاری بندگان شمرده شده است. به عنوان مثال در آیه 75 سوره مبارکه نساء میخوانیم: «چرا در راه خدا و در راه زنان و مردان و کودکانی که به دست ستمگران تضعیف شده اند پیکار نمیکنید، همان افراد ستمدیده ای که میگویند خدایا ما را از این شهر (مکه) که اهلش ستمگرند بیرون ببر و برای ما از سوی خود ولیی قرار ده و برای ما از سوی خود یار و یاوری معیّن فرما. (وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ...) از این آیه استفاده میشود حمایت از مظلومان از جمله کودکان ستمدیده در مقابل ظالمان یک اصل است که باید مراعات شود، حتّی اگر به جهاد منتهی شود و از طرفی چون در آیه قید و شرطی نیست، معلوم میشود اختصاص به زمانی خاص و نقطه ای معین ندارد، بلکه باید از کودکان مظلوم در هر کجا که باشند حمایت شود و در این خصوص نزدیک و یا دور بودن، داخل و یا خارج کشور تفاوت نمیکند.

هم چنین در روایات معصومین علیهم السلام به این اصل اشاره شده و حمایت از مظلوم از وظائف مسلمانان به حساب آمده. امیرالمؤمنین علیه السلام در وصیت معروف خود به دو فرزند بزرگوارش میفرماید: دشمن ستمگر و یاور و پشتیبان ستمدیده باشید. «وَکُونَا لِلظَّالِمِ خَصمَاً وَ لِلمَظلُومِ عَونَاً»(2). و نیز پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است، حمایت تو از ضعیف از بهترین صدقات و راه های خشنودی پروردگار به حساب میآید. «عَونُکَ الضَّعِیفَ مِن افضَلِ الصَّدَقَةِ»(3).

ص:356


1- (1) ر. ک: بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران مقدمه: 23.
2- (2) نهج البلاغه: 924، نامه شماره 47.
3- (3) الکافی 55:5، ح 2.

در فقه نیز که بر گرفته از کتاب، سنّت و عقل است، این اصل مورد تأکید قرار گرفته است و فقها در مباحث فقه جزایی جنایات علیه کودک را مطرح نموده و کیفر آن را بیان نموده اند. افزون بر این حمایت از نیازمندان، مظلومان، و به ویژه اطفال بزه دیده که مصداق بارز نیازمندان میباشند، جزء ارزش های جوامع به حساب میآید. سیاست های جنایی

(1) نمیتوانند با بیتفاوتی از چنین مسأله مهمی بگذرند.

یکی از صاحب نظران در این باره مینویسد: «حمایت از قربانیان بزهکاری و کمک به آنها، باید بخشی از ارزش های اساسی جامعه محسوب شود. تعهدات هر جامعه نسبت به بزه دیدگان باید از نظر اعتقادی در اعماق نظام کلّی آن جامعه ریشه بگستراند، از این رو ایجاد منابع قانونی که حقوق بزه دیدگان از آنها سیراب شوند، اهمیّتی بسزا دارد. اگر بخواهیم که اقدامات و سیاست های مورد نظر علاوه بر ملاحظات بشر دوستانه در مورد بزه دیدگان و وضعیّت آنها بر معیارهای دیگری نیز مبتنی باشند، لازم است پایه های حقوقی و اجتماعی تعهّدات جامعه و نیز مسئولیت بزه کار را نسبت به بزه دیده تعیین نماییم».(2)

از طرفی در روند تحوّلات اجتماعی جرایم علیه اطفال نیز دگرگون شده و امروزه در بعضی موارد به گونه ای غیر از آن چه در دوران های گذشته متداول بوده بر کودکان ستم میشود. در گذشته قتل، جرح و آزار جسمی و گاه سوء استفاده های جنسی از جنایات بر علیه کودکان محسوب میشد، ولی امروزه علاوه بر آنها جنایاتی، مانند هرزه نگاری، اعتیاد و قاچاق موادمخدر، فروش اعضا نیز به آن افزوده شده، بلکه از رایج ترین جرایم علیه کودکان گردیده است.

بدان جهت اگر در گذشته طرح مباحث حقوقی و بیان احکام فقهی در این زمینه لازم بود، در این زمان ضرورت دارد و اهمیّت آن را دو چندان میسازد. البته صرف بیان

ص:357


1- (1) مراد از سیاست های جنایی، بررسی معرفت شناختی پدیده مجرمانه و تحلیل و درک این پدیده و ابزارها و امکاناتی است که به منظور مبارزه علیه رفتارهای بزهکارانه به اجرا گذاشته میشود، سیاست جنایی استراتژی حقوقی و اجتماعی مبتنی بر انتخاب های عقیدتی نیز میباشد که هدف از آن پاسخ گویی واقع بینانه به مسائلی است که در پیش گیری و سرکوبی پدیده مجرمانه در معنای وسیع آن مطرح میکنند. کریستین لازرژ، سیاست جنایی، ترجمه علی حسینی نجفی ابرندآبادی: 24.
2- (2) عزت عبدالفتاح، از سیاست مبارزه با بزهکاری تا سیاست دفاع از بزه دیده «ضرورت یک تغییر بنیادی در سیاست جنایی کنونی» ترجمه علی حسینی نجفی ابرندآبادی و سوسن خطّاطان، مجله قضایی و حقوقی دادگستری جمهوری اسلامی ایران، ش 3، سال 89:1371.

مجازات و قوانین کیفری اسلام در مورد مرتکبین جنایات بر علیه کودکان ستم دیده کفایت نمیکند، هرچند آگاهی جامعه از آن در تقلیل جنایات مؤثر است، بلکه باید حمایت از کودکان ستم دیده در ابعاد مختلف مورد بررسی و دقّت نظر قرار گیرد که تحقیق در مورد آن خارج از هدف این نوشتار میباشد.

2- قتل کودک

طبق دیدگاهی که اکثریت قریب به اتّفاق فقهای امامیه آن را پذیرفته اند اگر شخص بالغ، کودکی را عمداً به قتل(1) برساند، خواه ممیّز باشد یا غیر ممیّز، در صورتی که شرایط مقرّر در فقه را دارا باشد، مشمول قصاص(2) قرار میگیرد.

ص:358


1- (1) به طور کلی قتل به سه شکل متصوّر است:الف: قتل عمد و آن هنگامی محقق میشود که شخص بالغ و عاقل آهنگ کشتن دیگری را کند.صاحب جواهر در تعریف عمد مینویسد: هو قصد الفعل الّذی یقتل مثله سواء قصد القتل مع ذلک اولا و قصد القتل بما یقتل نادراً. جواهرالکلام 18:42. یعنی قتل عمد، قصد عملی است که مانند آن به قتل منجر میشود، خواه مرتکب، قصد قتل هم داشته باشد یا خیر و نیز جایی که قصد قتل باشد هر چند با وسیله ای که به طور نادر سبب قتل میشود عمد به شمار میآید. قریب به این مضمون را آیت الله فاضل لنکرانی در تعریف قتل عمد آورده است تفصیل الشریعة کتاب القصاص: 13.ب: قتل شبه عمد به این معنی که مرتکب قصد عملی را نسبت به شخص نموده که در آن نه قصد جنایت وارده را دارد و نه عملش در بیش تر اوقات به آن جنایت منتهی میگردد، مانند زدن کودک به قصد تأدیب هرگاه اتفاقاً به مرگ او منتهی گردد.ج: قتل خطا که قاتل قصد قتل مجنی علیه را ندارد، به این صورت که یا اصلاً قصد چیزی را ندارد و یا قصد چیز یا حیوان و یا شخص دیگری را دارد، لیکن اتفاقاً مجنی علیه در معرض قرار میگیرد و بدین ترتیب نتیجه ای که اصلاً مقصود فاعل نبوده، یعنی کشتن شخص خاص محقق میشود مثل این که اصلاً قصد تیراندازی نداردو میخواهد تفنگ خود را پاک کند، ولی اتفاقاً به انسانی بر میخورد و کشته میشود. ر. ک: المبسوط 131:5؛ فقه القرآن 414:2؛ کشف الرموز 592:2؛ شرائع الاسلام 245:4؛ تبصرة المتعلمین: 193؛ القصاص علی ضوء القران و السنة 40:1؛ کتاب الشهادات تقریرات درس آیت الله گلپایگانی: 418.
2- (2) قصاص در لغت به معنی کُشنده را باز کُشتن و یا جراحت کردن به عوض جراحت، آمده است. لغت نامه دهخدا 317:36. و بعضی آن را به معنی ردگیری و پی گیری دانسته اند، گویا کسی که قصاص میکند اثر و کار جانی را پیگیری میکند و همانند فعلی که او انجام داده، میکُشد یا جراحت ایجاد میکند. مصباح المنیر: 505. و فقها آن را اجمالاً این گونه تعریف کرده اند «قصاص اسم است برای انجام دادن مثل جنایت ارتکاب شده از قتل یا قطع یا ضرب و یا جرح. ر. ک: المهذب البارع 135:5؛ ریاض المسائل 181:16؛ التنقیح الرائع 401:4؛ مسالک الافهام 65:15؛ جواهرالکلام 7:42.

شیخ طوسی در این باره نگاشته است: اگر کسی کودکی را عمداً به قتل رساند قصاص میشود، و اگر به صورت خطا مرتکب قتل شود باید عاقله وی دیه او را بپردازد.(1) عبارت بسیاری دیگر از فقها شبیه آن چه ذکر شد، میباشد.(2) بعضی این قول را دیدگاه مشهور فقها دانسته اند.(3) شهید ثانی هم آن را مذهب اکثر فقها، بلکه مذهب شیعه دانسته است.(4)

هم چنین صاحب جواهر میگوید: در بین قدما و متأخرین مخالف این نظر را نیافته است، مگر آن که حکایت شده حلبی معتقد به عدم قصاص بوده است.(5) ازبزرگان فقها معاصر امام خمینی قدس سره(6) و آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره(7) و برخی دیگر(8) نیز به این دیدگاه معتقد میباشند.

ادلّه قصاص بالغ در قتل کودک

الف: آیاتی از قرآن مانند آن که میفرماید: ای کسانی که ایمان آورده اید بر شما درباره کشتگان، قصاص نوشته شده «لازم الاجراء میباشد» آزاد در برابر آزاد، برده در برابر برده و زن در برابر زن... (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی) .(9)

در آیه دیگری میخوانیم: و کسی که مظلوم «بناحق» کُشته شود برای ولی او سلطه قرار دادیم «سلطه قصاص قاتل» پس در کشتن زیاده روی نکند به درستی که او یاری خواهد شد (وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً) . (10) و نیز میفرماید: و بر آنها

ص:359


1- (1) النهایة: 760.
2- (2) الوسیلة (ابن حمزه): 433؛ السرائر 369:3؛ کشف الرموز 611:2؛ شرائع الاسلام 215:4؛ ارشاد الأذهان 202:2.
3- (3) المهذب البارع 195:5.
4- (4) مسالک الافهام 164:15.
5- (5) جواهرالکلام 184:42.
6- (6) تحریر الوسیلة 523:2؛ مسأله 5.
7- (7) تفصیل الشریعة کتاب القصاص: 172.
8- (8) جامع المدارک 236:7.
9- (9) سوره بقره: 178:2.
10- (10) سوره اسراء 33:17.

(بنی اسرائیل در تورات) قانون قصاص را مقرّر داشتیم که اگر کسی عمداً بیگناهی را به قتل برساند، اولیای مقتول میتوانند او را قصاص نمایند، هم چنین در مقابل بریدن بینی جایز است بینی جانی بریده شود و در مقابل بریدن گوش، بریدن گوش جانی جایز است(1)

ب: روایات مستفیضه از جمله در روایت صحیح از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرموده است: پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله در سرزمین منی خطبه خوانده و در آن فرموده است: مسلمانان برادر یکدیگرند باید جان های آنها محفوظ بماند. «اَلمُسلِموُنَ اخوَةٌ تَتَکافَأُ دِمَاءُهُم...».(2)در روایت صحیح دیگری امام صادق علیه السلام فرموده است: اگر کسی مؤمنی را به قتل برساند، قصاص میشود.

«مَن قَتَلَ مُؤمِنَاً مُتَعَمِّدَاً قَیِدَ مِنهُ».(3)هم چنین امام باقر علیه السلام فرموده است: قتل خطایی مانند عمد نیست، اگر کسی دیگری را عمداً به قتل رساند، باید کشته شود.

«لَیسَ الخَطَأُ مِثلُ العَمدِ، العَمدُ فِیهِ القَتلُ».(4)ودیگر روایاتی که از جهت سند مرسل(5) میباشند و ضعف سند آنها به دلیل اینکه فقها بر طبق آن فتوا داده اند جبران میشود.

به هر صورت اطلاق و عموم در آیات و روایاتی که ذکر شد مرتکب قتل کودک را نیز شامل میشود. محقق اردبیلی در این باره مینویسد: «دلیل جواز قصاص شخص بالغ به جهت قتل غیر بالغ، عموم آیات و روایات و نیز اجماع فقها است بر این که قاتل را در مقابل قتل مقتول، باید قصاص نمود و هیچ دلیل صریح و روشنی از عقل یا نقل بر این که قاتل کودک از این حکم خارج شده وجود ندارد.(6) قریب به این مضمون را آیت الله فاضل لنکرانی در توضیح یکی از روایاتی که مستند این حکم میباشد، آورده است.(7)

ص:360


1- (1) سوره مائده 45:5.
2- (2) وسائل الشیعة 75:29 باب 31، از ابواب القصاص فی النفس، ح 1 و 2.
3- (3) همان، باب 19، از ابواب القصاص فی النفس، ح 3.
4- (4) همان، ح 4.
5- (5) همان، ح 2 و 3.
6- (6) مجمع الفائدة و البرهان 10:14.
7- (7) تفصیل الشریعة کتاب القصاص: 172.
3- عدم قصاص بالغ به جهت قتل کودک

در برابر دیدگاه مشهور، بعضی از فقیهان گذشته، مانند ابوالصلاح حلبی(1) و از اعلام معاصر آیت الله سید ابوالقاسم خویی(2) و بعضی از شاگردان وی(3) معتقدند در مقابل قتل کودک، بالغ قصاص نمیشود و فقط باید دیه پرداخت نماید.

دلیل اصلی این دیدگاه، روایت صحیح ابوبصیر است، وی میگوید: امام باقر علیه السلام درضمن حدیثی فرموده است: حکم قصاص برای کسی که قصاص نمیشود، نیست. «فَلاقَوَدَلِمَن لَا یُقَادُ مِنهُ».(4)در این روایت امام علیه السلام علت اینکه قاتل شخص مجنون قصاص نمیشود را عدم قصاص مجنون اعلام فرموده است. طرفداران این دیدگاه معتقدند این علت منصوص در هر کجا باشد، حکم نیز به دنبال آن خواهد آمد. به عبارت دیگر فرموده امام علیه السلام

«فَلاقَوَد لِمَن لا یقَادُ مِنهُ»تطبیق یک قاعده و کبرای کلی بر فرد خاص میباشد، بنابراین در مورد قاتل شخص غیر بالغ نیز میتوان گفت، چون غیر بالغ در صورت ارتکاب قتل قصاص نمیشود، حق قصاص برای او نیست، در نتیجه قاتل کودک فقط به پرداخت دیه الزام میشود.(5)

آن چه در این روایت مورد توجّه قرار گرفته است، تفاوت قاتل و مقتول از نظر موقعیت فردی و اجتماعی است، در این مجازات همان گونه که از مفهوم قصاص استفاده میشود، جرم و مجازات باید کاملاً با هم برابر باشند. اگر کسی مسئول جرایم ارتکابی خود نیست و نمیتوان او را مجازات کرد، بیگمان جان او برابر با جان یک انسان مسئول نیست و قصاص نفس به دلیل عدم تساوی در این گونه موارد ثابت نیست و به تعبیر فقهی این روایت عموم و اطلاقات ادلّه حکم قصاص را تخصیص میزند.

ص:361


1- (1) الکافی فی الفقه: 384؛ اصباح الشیعة: 492.
2- (2) موسوعة الامام الخوئی، مبانی تکملة المنهاج 85:42.
3- (3) آیت الله شیخ جواد تبریزی، کتاب القصاص: 159-158.
4- (4) وسائل الشیعة 71:29 باب 28 من ابواب القصاص فی النفس، ح 1.
5- (5) موسوعة الامام الخوئی، مبانی تکملة المنهاج 86:42؛ مسالک الافهام 165:15.

لیکن در برابر میتوان گفت که استدلال به این روایت بر اثبات مدّعا در صورتی صحیح است که بپذیریم لفظ «مَن» در کلام امام علیه السلام «فلا قود لمن لا یقاد منه» اطلاق دارد و شامل هر کسی که قصاص نمیشود، میگردد تا کودک نیز در این حکم کلی وارد شود، در صورتی که این چنین نیست، زیرا این جمله جزای شرطی است که مجنون در آن مفروض است و احتمال این که حکم در آن اختصاص به مجنون داشته باشد، وجود دارد و با این احتمال اطلاق از بین میرود و نمیتواند کودک را شامل باشد.

آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره در این باره مینویسد: «استفاده حکم کلّی از روایت در صورتی صحیح است که آن را به منزله علت تامّه بدانیم، ولی اگر به عنوان جزای شرط مفروض باشد، چنان که روایت مورد بحث این گونه میباشد، نمیتوان علّت را از آن استفاده کرد و تعمیم داد. البته به این معنی که روایت مشعر و مؤید حکم است، قابل انکار نیست.(1) ناگفته نماند که از این استدلال جواب های دیگری نیز داده شد که ذکر آنها در مجال این نوشتار نیست.(2)

به هر صورت در مسأله مورد بحث همان گونه که گذشت، حکم به قصاص توجیه فقهی دارد و مشهور فقها به آن فتوا داده اند، حکم به عدم قصاص نیز توجیه فقهی دارد و به آن فتوا داده شده است، ولی به نظر میرسد با توجه به فلسفه قصاص، باید آن نظری که بیش تر تأمین کننده مصالح اجتماعی است، مورد عمل قرار گیرد و این خود نیاز به مطالعه و بررسی همه جانبه دارد.

4- قصاص قاتل کودک از دیدگاه قانون مجازات اسلامی

ظاهراً بر اساس رعایت مصالح اجتماعی و جلوگیری از کشتن کودکان در جامعه است که قانونگذاردر جمهوری اسلامی نظر مشهور فقهای امامیه را پذیرفته است. بر این اساس ماده 223 قانون مجازات اسلامی مقرّر میدارد: «هرگاه بالغ، نابالغی را بکُشد قصاص میشود».

ص:362


1- (1) تفصیل الشریعة کتاب القصاص: 173.
2- (2) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 40:8 الی 42.
5- وجوب کفّاره در قتل کودک

به اتّفاق فقها اگر کسی مسلمانی را از روی عمد به قتل برساند، بر قاتل علاوه بر پرداخت دیه در صورتی که اولیای مقتول به گرفتن دیه به جای قصاص رضایت دهند، کفّاره جمع نیز واجب میشود، یعنی باید یک بنده را آزاد نماید و دو ماه پی در پی روزه بگیرد و شصت مسکین را غذا بدهد. هم چنین در قتل خطایی کفاره مرتّبه (به ترتیب) واجب میگردد، یعنی اگر میتواند باید یک بنده آزاد نماید و اگر توانایی بر انجام آن نیست، شصت روز پی در پی روزه بگیرند و اگر توانایی ندارند، شصت مسکین را طعام دهد. در این حکم بین کودک و بالغ تفاوتی نیست حتی در قتل جنین که روح در آن دمیده شده باشد، این حکم ثابت است و بسیاری از فقهای گذشته(1) و معاصرین(2) به آن تصریح نموده اند.

بعضی در این باره ادّعای لاخلاف و اجماع محصّل و منقول(3) نیز نموده اند. لیکن مستند آن عموم و اطلاق ادلّه میباشد، مانند آن که در روایت صحیح راوی میگوید: از امام صادق علیه السلام سؤال شد: آیا برای کسی که مسلمانی را عمداً به قتل میرساند توبه میباشد؟ فرمود: اگر قاتل، مسلمان را به جهت ایمانش به قتل رساند راهی برای توبه نیست و اگر به خاطر این که در حال غضب بوده یا به جهت امری از امور دنیا او را به قتل رساند، توبه او به این است که قصاص شود؛ او باید به نزد اولیای مقتول رود و به قتل اقرار نماید. پس اگر نسبت به قصاص عفو نمودند و به گرفتن دیه راضی شدند، علاوه بر پرداخت دیه واجب، یک بنده آزاد نماید و دو ماه پی در پی روزه بگیرد و شصت مسکین را طعام دهد، علاوه بر آن به درگاه پروردگار توبه نماید. «فَقَالَ... اعطاهُم الدِّیَةَ وَ اعتَقَ نَسَمَةً و صَامَ شَهرَینِ مُتَتَابِعَینِ و اطعَمَ سِتِّینَ مِسکِینَاً تَوبَةً الَی اللهِ عَزَّوَجَلَّ»(4).

ص:363


1- (1) المبسوط 278:5؛ شرایع الاسلام 287:4؛ مسالک الافهام 503:15؛ غایة المرام 482:4.
2- (2) جامع المدارک 294:6-293؛ مهذب الاحکام 362:29؛ تحریر الوسیلة 606:2، مسأله 4؛ تفصیل الشریعة کتاب الدیات: 341؛ موسوعة الامام الخوئی مبانی تکملة المنهاج 249:42.
3- (3) جواهرالکلام 407:43.
4- (4) الکافی 276:7، ح 2؛ وسائل الشیعة 30:29، باب 9 من ابواب القصاص فی النفس، ح 1.

در روایت صحیح دیگری فرموده است: قاتل باید از این عمل پشیمان و نادم باشد و تصمیم جدّی داشته باشد بعد از آن، آن را تکرار ننماید و تا آخر عمر به درگاه خداوند متعال استغفار نماید.

«و َیعزِمَ عَلی تَرکِ العَودِ وَ یَستَغفِرَ اللهَ عَزَّوَجَل ابَدَاً مَابَقَی».(1)و در مورد قتل خطایی در قرآن میخوانیم: برای هیچ فرد با ایمانی مجاز نیست فرد با ایمانی را به قتل برساند، مگر این که این کار از روی خطا و اشتباه از او سر زند وهرگاه کسی فرد با ایمانی را از روی خطا به قتل برساند، باید یک برده آزاد کند و دیه را به کسان مقتول بپردازد، مگر این که آنها دیه را ببخشند.

(فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ)2 . البته در این آیه حکم کفاره و مصادیق مرتّبه قتل خطایی به طور کامل ذکر نشده است، ولی در روایاتی که در تفسیر آیه وارد شده بیان گردیده است.(2)

به هر صورت اطلاق این آیه و روایاتی که ذکر شد و دیگر روایات به طور قطع شامل کودک ممیّز میگردد، زیرا عنوان قتل مسلمان نسبت به وی صادق است. هم چنین قتل کودک غیر ممیّز و نیز جنین در صورتی که روح در آن دمیده شده باشد را نیز شامل میشود. صاحب جواهر در این باره مینویسد: «اگر در جنین روح دمیده شده باشد، در قتل او کفّاره واجب میشود، زیرا عنوان قتل بر او صادق است».(3) قریب به همین مضمون را برخی دیگر از فقها(4) از جمله آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره(5) بیان فرموده است.

6- جنایت بر اعضای کودک

به اتّفاق فقها اگر فرد بالغِ عاقل، دیگری را از روی عمد مجروح سازد یا اعضا و جوارح وی را قطع نماید، با وجود شرایط مقرّر در فقه، قصاص میشود. اعم از این که عضو قطع شده از اعضای مشهور باشد، مانند دست، پا، بینی یا غیر مشهور مانند جراحت بر

ص:364


1- (1) تهذیب الاحکام 322:8، ح 12؛ وسائل الشیعة 398:22، باب 28 من ابواب الایلاء و الکفارات، ح 2.
2- (3) تهذیب الاحکام 322:8، ح 12.
3- (4) جواهر الکلام 408:43.
4- (5) المختصر النافع: 476؛ کشف الرموز 681:2 و 682؛ التنقیح الرائع 529:4؛ مهذب الاحکام 361:29.
5- (6) تفصیل الشریعة کتاب الدیات: 341.

شکم و پشت و از این قبیل و اعم از این که مجنی علیه بالغ باشد یا غیر بالغ و خواه غیر بالغ ممیّز باشد یا غیر ممیّز.

شیخ طوسی در این باره چنین نگاشته است: «اگر کسی عضوی از اعضای انسانی را قطع نماید، اگر مجنی علیه بخواهد، قصاص میشود، هم چنین اگر او را مجروح نماید».(1) صاحب جواهر نیز فرموده است: «در اصل قصاص تردیدی وجود ندارد، بلکه اجماع محصّل و منقول بر آن قائم است، افزون بر این که عموم آیات قرآن(2) و روایات متواتر(3) برآن دلالت دارد.(4)

به عبارت دیگر هر فعلی که انجام آن شرعاً حرام است، اگر عمداً صورت پذیرد و سبب قطع عضوی از اعضای دیگری یا جراحت بر وی شود، جنایت مادون نفس (جنایت بر اعضا) محسوب میشود و موجب قصاص میگردد، ولی اگر جنایت بر اعضا به عنوان شبه عمد یا خطای محض صورت پذیرد، مرتکب یا بستگان او فقط به پرداخت دیه محکوم میشوند و موجب قصاص نمیباشد. فقها مسائل جنایت بر اعضای کودک را در لابلای مباحث کیفری مربوط به بزرگسالان کم و بیش بیان نموده اند. در ذیل دو مورد به عنوان نمونه ذکر میشود.

7- جنایت بر دندان کودک

دندان ها با رعایت برابری از لحاظ محل، مورد قصاص قرار میگیرند، دندانی را که در فکّ بالا است، در برابر دندان فکّ پائینی و برعکس قصاص نمیشود. هم چنین دندان سمت راست در برابر چپ و برعکس قصاص نمیگردد و نیز دندان آسیا را در برابر نیش نمیکشند. هم چنین دندان اصلی در برابر زاید و زاید در برابر اصلی قطع نمیشود. با ملاحظه آن چه ذکر شد اگر کسی دندان شیری(5) کودک را قطع

ص:365


1- (1) النهایة: 772.
2- (2) سوره بقره 178:2 و 194؛ سوره مائده 45:5.
3- (3) وسائل الشیعة 174:29 الی 177 باب 12 و 13 من ابواب قصاص الطرف.
4- (4) جواهر الکلام 343:42.
5- (5) مقصود از دندان شیری دندانی است که در دهان کودک بعد از حدود یک سالگی میروید و بعد از چند سال ساقط میشود و سپس دندان اصلی به جای آن در میآید.

نماید، به اتفاق فقها در زمان وقوع جرم، جانی قصاص نمیشود و هم چنین به پرداخت دیه محکوم نمیگردد، بلکه باید صبر کرد که آیا دندان اصلی به جای دندان شیری میروید یا خیر؟

بنابراین در این مسأله چند صورت وجود دارد:

فرض اول: این که دندان اصلی بدون تغییر و نقصان بروید. در حکم این فرض سه نظر مطرح شده است:

نظر اول: مشهور فقها این است که جانی به قصاص و دیه محکوم نمیشود.(1) بلکه باید ارش(2) بپردازد. دلیل آن این است که در بعضی از روایات(3) علّت قصاص را نقصان ایجاد شده بر مجنبی علیه بیان کرده اند و در این مورد بعد از رویش دندان، نقصانی وجود ندارد و نیز بر عدم قصاص ادّعای اجماع و لاخلاف(4) شده است. هم چنین روایت مرسله ای وجود دارد که بزرگان محدّث شیعه (شیخ طوسی، شیخ صدوق و شیخ کلینی) آن را از امام باقر یا صادق علیهما السلام نقل نموده اند که فرموده است: اگر مردی بر دندان شیری کودکی ضربه وارد سازد تا قطع شود و سپس بروید قصاص نمیشود، بلکه باید ارش بپردازد. «قال: لَیسَ عَلیهِ قِصَاصٌ و عَلَیه الأرشُ».(5)

ص:366


1- (1) المقنعة: 757؛ النهایة: 768؛ شرایع الاسلام 237:4؛ غایة المراد 378:4؛ جواهر الکلام 389:42.
2- (2) مقصود از ارش در احکام کیفری اسلام دیه غیر مقدّر میباشد.توضیح این که: در شریعت اسلام دو نوع دیه وجود دارد: 1. دیه مقدّر که مقدار آن از طرف شارع تعیین شده و کم و زیاد نمیشود، مثل دیه قطع دست که نصف دیه یک انسان کامل است. 2. دیه غیر مقدّر یا ارش، مرحوم آیت الله خویی در این باره مینویسد: هر جنایتی که دیه مقدر و معینی برای آن شرعاً در نظر گرفته نشده جانی باید ارش بپردازد، اگر عمدی یا شبه عمد باشد، اما اگر خطای محض باشد عاقله جانی باید ارش بپردازند و تعیین ارش بعد از مراجعه و کسب نظر عدول مؤمنان (ظاهراً منظور خبره عادل و کارشناس میباشد) به نظر حاکم است.مبانی تکملة المنهاج 212:2. قریب به این مضامین در کلمات دیگر فقها نیز دیده میشود. شرایع الاسلام 279:4؛ قواعد الاحکام 691:3؛ غایة المراد 381:4-380؛ جواهر الکلام 352:42.
3- (3) وسائل الشیعة 185:29 باب 23 من ابواب قصاص الطرف، ح 1.
4- (4) الخلاف 244:5، مسأله 39؛ سرائر 386:3؛ جواهرالکلام 389:42.
5- (5) وسائل الشیعة 337:29 باب 33 من ابواب دیات الاعضاء، ح 1.

نظر دوم: در این دیدگاه از مرحوم آیت الله خوئی

(1) از اعلام معاصر و بعضی از شاگردان(2) وی میباشد، که جانی به پرداخت دیه محکوم میگردد. ایشان بر استدلال به روایتی که ذکر شد ایراد نموده که مقصود از ارش در آن دیه میباشد و از نظر سند نیز ضعیف است، بنابراین به مقتضای اطلاق ادلّه باید دیه پرداخت شود.(3)

لیکن این ایراد وارد نیست، زیرا اگرچه دربعضی از موارد خاص ارش بر دیه اطلاق شده است، ولی در اغلب موارد در مقابل دیه قرار میگیرد و حمل ارش بر دیه در این روایت بعید به نظر میرسد، به ویژه این که در ادامه حدیث، راوی از امام علیه السلام سؤال میکند مقدار ارش در دندان کودک و شکستن دست چه اندازه میباشد؟ حضرت فرمود: مبلغ و اندازه معلومی در این باره روایت نشده است،(4) این در حالی است که در روایات بسیاری مقدار دیه اعضا تعیین گردیده است و ایراد وی از جهت ضعف سند نیز وارد نمیباشد، زیرا در سند آن بعضی از بزرگان روات شیعه، مانند ابن ابی عمیر واقع شده است و نامبرده از کسانی است که اجماع متقدمین اصحاب بر این قرار گرفته، آن چه را ایشان صحیح بداند صحیح است.(5) بنابراین مرسله بودن روایت ایجاد مشکل نمیکند.

نظر سوم: معتقد است دیه قطع دندان کودک یک شتر است، اعم از این که بعداً بروید یا نروید. شیخ طوسی در مبسوط(6) و برخی دیگر از فقهای گذشته(7) این نظریه را پذیرفته اند. دلیل آن بعضی از روایات است، مانند آن که امام صادق علیه السلام میفرماید امیرالمؤمنین علیه السلام قضاوت نمود: دیه دندان شیری کودک یک شتر میباشد. «اَنَّامِیرَالمُؤمِنِینَعلیه السلام قَضَی فِی السِّنِ الصَّبِیِّ إذَا لَم یَثَّغِر بِبَعِیرٍ»(8)البته این روایت از جهت سند ضعیف است.(9)

ص:367


1- (1) منهاج الصالحین، با فتاوی آیت الله وحید خراسانی 543:3.
2- (2) آیت الله میرزا جواد تبریزی کتاب القصاص: 312؛ شیخ فیاض منهاج الصالحین 379:3.
3- (3) موسوعة الامام الخوئی مبانی تکملة المنهاج 209:42-208.
4- (4) الکافی 321:7؛ تهذیب الاحکام 260:10، ح 59.
5- (5) ممن اجمعت العصابة علی تصحیح ما صحّ عنه.
6- (6) المبسوط 158:5.
7- (7) ابن حمزه، الوسیلة: 448؛ الکافی فی الفقه: 398؛ اصباح الشیعة: 505؛ مختلف الشیعة 377:9.
8- (8) وسائل الشیعة 338:29 باب 33 من ابواب دیات الاعضاء، ح 3.
9- (9) خلاصة الاقوال: 339، شماره 1340.

باید یادآور شد در فرضی که ذکر شد اگر کودکی که دندان شیری او قطع شده قبل از آن که زمان رویش دندان اصلی وی فرا رسد بمیرد، وارث میتوانند از جانی مطالبه ارش نمایند. بعضی از فقیهان(1) به این مسأله تصریح نموده و دلیل آن را عموم و اطلاق ادلّه و اصل دانسته اند. و برخی دیگر فرموده است: در این صورت جانی محکوم به پرداخت دیه میشود.(2)

فرض دوم: آن که دندان کودک به نحو ناقص بروید، مثل این که کوچک تر از دیگر دندان ها باشد و یا تغییر رنگ دهد و مانند آن، در این حالت به پرداخت دو خسارت محکوم میگردد:

اوّل خسارت دندان شیری که آن را قطع نموده است و دوّم خسارت دندانی که ناقص روییده است.(3)

فرض سوم: این که دندان قطع شده نروید، در این حالت، این سوال مطرح است که آیا جانی محکوم به قصاص میگردد یا خیر؟ در این باره دو نظر مطرح گردیده است.

1 - مشهور فقها(4) قائل به قصاص میباشند، آنان دلیل این دیدگاه را اطلاق ادله مانند آیه شریفه قرآن که میفرماید: «دندان در مقابل دندان» (السِّنَّ بِالسِّنِّ)5 دانسته اند.

2 - نظر دوم از مرحوم آیت الله خوئی قدس سره است. وی معتقد است به مقتضای روایت صحیح ابی بصیر که میفرماید: قصاص برای کسی که قصاص نمیشود، نیست. «فَلا قَوَدَ لِمَن لا یُقَادُ مِنهُ»(5). درفرض مزبور جانی به پرداخت دیه محکوم میشود، زیرا کودک در ارتکاب جنایت قصاص نمیگردد.(6) در بحث از قصاص نفس به ادلّه این نظر جواب داده شد.

ص:368


1- (1) الخلاف 246:5؛ شرائع الاسلام 238:4؛ قواعد الاحکام 642:3؛ الروضة البهیة 88:10؛ التنقیح الرائع 459:4؛ مهذب الاحکام 31:29.
2- (2) کشف اللثام 220:11؛ المهذب 484:2-483.
3- (3) قواعد الاحکام 642:3؛ کشف اللثام 220:11؛ جواهر الکلام 393:42.
4- (4) المبسوط 110:5؛ شرائع الاسلام 338:4؛ تحریر الاحکام الشرعیة 516:5؛ التنقیح الرائع 456:4؛ تفصیل الشریعة کتاب القصاص: 408-407.
5- (6) وسائل الشیعة 71:29 باب 28 من ابواب القصاص فی النفس، ح 1.
6- (7) موسوعة الامام الخوئی مبانی تکملة المنهاج 210:42-209.

فرض چهارم: این که کودکی دندان کودک دیگری را قطع نماید. در این فرض در تمام حالات حکم به پرداخت دیه میشود؛ زیرا در قصاص بلوغ و عقل شرط است. بنابراین کودک محکوم به قصاص نمیشود.(1)

8- جنایت بر آلت تناسلی کودک

به اتفاق فقها، حکم قصاص در آلت تناسلی مرد ثابت است(2). بعضی در این باره ادّعای اجماع(3) نموده اند که در این جهت بین کودک و بالغ تفاوتی نیست. امام خمینی قدس سره در این باره مینویسد: «قصاص در آلت تناسلی مرد ثابت است و در این حکم بین کودک، هر چند شیرخوار باشد با افراد بزرگسال تفاوتی نیست.(4) دلیل آن عموم و اطلاقات ادلّه قصاص(5) میباشد.

قصاص در جنایت بر عضو تناسلی زن نیز ثابت است و در این باره بین دختر خردسال با زن بزرگسال فرقی نیست شرح این مسأله نیز در فقه بیان گردیده است.(6)

ص:369


1- (1) ر. ک: مسالک الافهام 291:15.
2- (2) المبسوط 105:5؛ المهذب 280:2؛ شرائع الاسلام 236:4؛ ریاض المسائل 303:16.
3- (3) تحریر الاحکام الشرعیة 512:5؛ کشف اللثام 226:11؛ جواهر الکلام 375:42.
4- (4) تحریر الوسیلة 582:2؛ تفصیل الشریعة کتاب القصاص: 416.
5- (5) سوره مائده 45:5؛ سوره بقره 194:2؛ سوره نحل 116:16؛ وسائل الشیعة 176:29 باب 13 من ابواب قصاص الطرف، ح 5 و 3 و 1.
6- (6) قواعد الاحکام 644:3؛ جواهر الکلام 378:42-377؛ مسالک الافهام 284:15؛ مجمع الفائدة و البرهان 107:14؛ ارشاد الاذهان 208:2.

گفتار دوم: رعایت حق کودک در اخذ دیه و عفو از قصاص نسبت به وی

1- ولایت در قصاص و اخذ دیه

به اتفاق فقها در مواردی که جنایت عمد بر کودک موجب قصاص شود یا جنایت بر اعضا و جوارح وی به عنوان خطای محض یا شبه عمد موجب دیه گردد، هم چنین در مواردی که جنایت عمدی به دلیل فقد بعضی از شرایط موجب دیه شود و یا به هر دلیل جنایت بر کودک موجب دیه گردد، در تمام موارد ولی شرعی کودک (پدر، جدّ پدری، حاکم شرع) در قصاص یا گرفتن دیه و لایت دارد، اعم از این که دیه توسط جانی پرداخت شود و یا عاقله وی. البته باید مالی که به عنوان دیه اخذ میشود برای کودک تا زمان بلوغ او نگهداری شود، این مسأله مورد توافق فقها(1) است و اختلافی در آن دیده نشده است.

آیت الله خوئی در این باره مینویسد: «به اقتضای مصلحت، ولی کودک میتواند از قاتل دیه بگیرد یا با گرفتن چیزی با وی مصالحه نماید، زیرا ولایت ولی در این موارد ثابت است».(2)

ادلّه ولایت ولی در اخذ دیه و قصاص

الف: عموم و اطلاقاتی که دلالت بر ولایت ولی، بر مال کودک دارد.(3)

ب: گرفتن دیه یا قصاص حق کودک است و با فرض این که محجور است و توانایی استیفای حق خود را ندارد، ولی او، باید حق وی را استیفا نماید.(4)

ص:370


1- (1) المبسوط 185:3-184؛ قواعد الاحکام 204:2؛ جامع المقاصد 124:6؛ مسالک الافهام 165:4؛ جواهرالکلام 190:38 و 57:43؛ کشف اللثام 249:11.
2- (2) موسوعة الامام الخوئی مبانی تکملة المنهاج 163:42.
3- (3) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 164:2.
4- (4) ر. ک: تذکرة الفقهاء 257:14؛ المناهل: 110.

ج: اطلاق بعضی از روایات به طور خاص، مانند این که محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام نقل میکند که در ضمن حدیث صحیح در ارتباط با ولایت در قبول هبه (بخشش) از طرف کودک خردسال فرموده است: پدر کودک متولّی امور وی میباشد. «لِأَن وَالِدَهُ هُوَ الَّذِی یَلِی امرَهُ»(1)و روایات دیگر(2). به هر حال امر کودک در کلام امام علیه السلام مطلق است و شامل مال، نفس و حق میباشد.

2- عفو ولی از قصاص

اختلافی در بین فقیهان دیده نشده و بعضی هم ادّعای اجماع نموده اند(3) که در قصاص اعضا (طرف) کودک نمیتواند جانی را مورد عفو قرار دهد(4) ، زیرا کودک و مجنون مسلوب العبارة میباشند و اهل عفو نیستند، بنابراین نمیتوانند در این خصوص تصمیم بگیرند.(5) به بیان دیگر نمیتوانند در مورد اموال و دیگر حقوق خود دخالت داشته باشند

هم چنین ولی کودک نمیتواند بدون گرفتن مال و برخلاف مصلحت کودک، جانی را مورد عفو قرار دهد. اما جایز است با رعایت مصلحت و غبطه نسبت به کودک، و گرفتن مال ازجانی، او را عفو نماید.(6)

علامه در قواعد مینویسد: «برای ولی کودک جایز نیست جانی را بدون گرفتن مال، عفو نماید. ولی میتواند در مقابل مالی که از او به نفع کودک میگیرد و با رعایت مصلحت، عفو نماید.(7) ادلّه ای که در مورد ولایت ولی در اخذ دیه(8) ذکر شد هم چنین ادلّه ولایت وی بر اموال کودک(9) در این مسأله نیز، دلیل قرار میگیرد.

ص:371


1- (1) وسائل الشیعة 179:19 باب 4 من ابواب کتاب الوقوف و الصدقات، ح 1.
2- (2) همان: ح 5 و ج 263:17 باب 78 من ابواب مایکتسب به، ح 1 و 2.
3- (3) مفتاح الکرامة (ط ق) 203:11.
4- (4) قواعد الاحکام 648:3؛ مسالک الافهام 245:15.
5- (5) کشف اللثام 235:11.
6- (6) ر. ک: ایضاح الفوائد 653:4؛ السرائر 213:2؛ ارشاد الاذهان 212:2؛ مجمع الفائدة و البرهان 139:14.
7- (7) قواعد الاحکام 648:3.
8- (8) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 164:2؛ تذکرة الفقهاء 257:14؛ المناهل: 110.
9- (9) موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 534:1؛ و ج 161:2 به بعد.
3- دیه کودک در حین آموزش مهارت ها و فنون مختلف

به تناسب بحث از مسائل دیه کودک در کتب فقهی این مسأله مطرح شده است که اگر پدری کودک خود را برای آموزش به مربّی شنا تحویل دهد و بر اثر تفریط و سهل انگاری او، کودک غرق شود ضامن است، و باید دیه وی را بپردازد.(1) بی تردیدً این حکم اختصاص به شنا ندارد و آموزش دیگر فنون اعم از ورزشی و رزمی که در زمان ما رایج است را نیز شامل میگردد، از این رو افرادی که در این خصوص تفریط نموده اند به پرداخت دیه محکوم میگردند.

توضیح این که آموزش دادن شنا یا هر مهارت و فن دیگری به کودک گاه با اذن ولی شرعی صورت میپذیرد و گاهی بدون اذن وی و در هر دو صورت گاهی مربّی در انجام وظیفه کوتاهی و بیاحتیاطی میکند (تفریط) و کودک تلف میشود و گاهی حتّی با رعایت احتیاط نیز ممکن است کودک از بین برود، ضمان مربّی در دو مورد قطعی است:

نخست جایی که آموزش به کودک بدون اذن ولی انجام شود. و دوم این که مربّی در انجام وظیفه کوتاهی کرده و مقصّر باشد.

دلیل وجوب پرداخت دیه در دو فرض مزبور این است که مربّی سبب تلف شدن کودک است، افزون بر این بر او واجب بوده در حفظ کودک بکوشد و به این وظیفه عمل ننموده و چون فعل او خطای محض نیست، بنابراین دیه از مال اوست و بر عاقله وی واجب نیست و اما در صورتی که ولی، کودک را به مربی شنا یا هر مهارت دیگری تحویل دهد و انجام آن به مصلحت کودک باشد و مربّی و معلّم در وظیفه خود کوتاهی ننماید، آیا اگر کودک تلف شد مربّی ضامن است یا خیر؟ در این باره دو دیدگاه مطرح شده است:

الف: از ظاهر کلام برخی از فقها(2) استفاده میشود در فرض مزبور مربّی یا آموزش گر ضامن نیست، زیرا فرض بر این است آموزش شنا یا هر صنعت دیگر به

ص:372


1- (1) شرایع الاسلام 254:4؛ المبسوط 197:5-196؛ قواعد الاحکام 653:3؛ ارشاد الاذهان 226:2؛ ایضاح الفوائد 661:4؛ اللمعة الدمشقیه: 181.
2- (2) شرایع الاسلام 254:4؛ المهذب 494:2؛ مجمع الفائدة و البرهان 258:14؛ مسالک الافهام 364:15.

مصلحت کودک است و مربّی نیز کوتاهی ننموده است، بنابراین نسبت به ضامن بودن مربّی، اصل برائت جاری است.

ب: از عبارات برخی دیگر از فقها(1) استفاده میشود که در این فرض مربّی ضامن است، زیرا وی سبب تلف میباشد، به علاوه فحوای روایاتی که در مورد ضمانت پزشک هرچند حاذق و متخصّص باشد وارد شده است، حکم مسأله مورد بحث را شامل میشود. مانند آن که امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده است: کسی که طبابت مینماید بایدقبل از مداوا از مریض یا ولی او برائت جوید، به این معنی که اگر طبابت او موجب ضرر و زیان شد بریء الذّمه باشد در غیر این صورت ضامن است، «مَن تَطَبَّبَ... فَلیاخُذِ البَرَاءَةِ مِن وَلِیِّهِ وَ الاّ فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ»(2). به حکم این روایت اگر مریض پزشک را در صورت بروز زیان بریء الذّمه ننماید ضامن است، هرچند متخصص و حاذق باشد و در انجام وظیفه کوتاهی ننموده باشد. در روایت دیگری از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرموده است: هر کس اجیر شود تا در مقابل گرفتن مزد، کاری را به طور شایسته انجام دهد و کار وی موجب ضرر شود ضامن است. «کُلُّاَجیرٍ یُعطَی الاجرَةَ عَلی ان یٌصلِحَ فَیُفسِدُ فَهُوَ ضَامِنٌ»(3). فحوای هر دو روایت مسأله مورد بحث را نیز شامل میگردد. لیکن به نظر میرسد در فرض مزبور ضمان دائرمدار بیاحتیاطی و کوتاهی مربّی و صنعت گر است و در صورتی که وی با رعایت جانب احتیاط به وظیفه خود عمل نموده حکم به ضمان مشکل است. روایاتی که حکم به ضمان دارد نیز باید بر همین مورد حمل شود.

4- رعایت حق کودک با داشتن حق قصاص

در کتب فقهی این مسأله مطرح گردیده است که اگر ولی دم و وارث مقتول، صغیر باشد و حق قصاص برای وی باشد، مثل این که مادر کودک کُشته

ص:373


1- (1) اللمعة الدمشقیه: 181؛ غایة المراد 465:4؛ الروضة البهیة 149:10؛ جواهر الکلام 106:43؛ موسوعة الامام الخوئی مبانی تکملة المنهاج 301:42؛ مهذّب الاحکام 146:29.
2- (2) وسائل الشیعة 260:29، باب 24 من ابواب موجبات الضمان، ح 1.
3- (3) الکافی 241:5؛ وسائل الشیعة 141:19، باب 29 من ابواب الاجارة، ح 1.

شود و دارای پدر و جدّ پدری باشد و در صورتی که آنها نباشند حاکم شرع ولی او باشد و یا اولیای دم همگی صغیر باشند، مانند آن که مقتول مادر چند کودک خردسال باشد. در این گونه موارد آیا ولی کودک میتواند با رعایت مقرّرات شرعی قاتل را قصاص نماید، یا این که لازم است به جهت رعایت حق کودک یا کودکان قاتل حبس گردد تا بعد از بلوغ خود تصمیم بگیرند. در این مورد دو نظر مطرح گردیده است.

نظر اول: برخی معتقدند در فرض مزبور ولی کودک نمیتواند درخواست قصاص کند، شیخ طوسی در این باره مینویسد: «اگر ولی دم صغیر یا مجنون باشد مثل این که مقتول مادر کودک باشد، کسی نمیتواند درخواست قصاص نسبت به قاتل بنماید، بلکه باید صبر نمود تا کودک بالغ گردد و او خود تصمیم بگیرد، اعم از این که قصاص نسبت به اعضا باشد و یا قصاص نفس.(1) برخی دیگر از فقها گذشته(2) و معاصرین(3) نیز این نظر را پذیرفته اند.

1. ادلّه نظر اول

الف: اجماع(4)

ب: حق قصاص از آنِ صغیر است و او اهلیّت استیفای این حق را ندارد و معلوم نیست بعد از بلوغ چگونه تصمیم خواهد گرفت، بنابراین باید استیفای این حق به تأخیر بیفتد تا کودک بالغ شود.(5)

ج: از ظاهر ادلّه استفاده میشود حق قصاص. فقط برای ولی دم ثابت است و فرض بر این است که وی صغیر میباشد و از طرفی ولایت پدر و جدّ پدری بر صغیر در استیفای حق قصاص برای وی ثابت نیست، زیرا اطلاق یا عمومی که دلالت بر ثبوت ولایت آنان

ص:374


1- (1) الخلاف 180:5-179؛ المبسوط 63:5.
2- (2) الجامع للشرایع: 575؛ اللمعة الدمشقیه: 179.
3- (3) موسوعة الامام الخوئی مبانی تکملة المنهاج 163:42؛ مرحوم شیخ جواد تبریزی کتاب القصاص: 257.
4- (4) الخلاف و المبسوط: همان.
5- (5) مسالک الافهام 239:15؛ الروضة البهیة 96:10.

حتّی در مورد قصاص داشته باشد وجود ندارد، بنابراین واجب است قصاص تا زمان بلوغ صغیر به تأخیر افتد.(1)

د: غرض در تشریع حکم قصاص تشفّی قلب اولیای دم است(2) و با عجله در اجرای قصاص قبل از بلوغ کودک این غرض تحقق نمییابد.

ه -: در روایت معتبر از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده که فرموده است: کودکانی که پدرانشان کشته شده، باید منتظر بمانند تا به حدّ بلوغ برسند، آنگاه مخیّرند قاتل را قصاص نمایند یا عفو کنند و یا با گرفتن دیه مصالحه نمایند.(3)

لیکن تمام ادلّه مذکور مورد خدشه و ایراد قرار گرفته و از آنها جواب داده شده است.(4)

نظر دوم: این دیدگاه قویتر مینماید و بسیاری از بزرگان فقها(5) آن راپذیرفته اند، این است که در فرض مزبور برای ولی صغیر جایز است قاتل را، درصورتی که مصلحت صغیر اقتضا داشته باشد، قصاص نماید یا در مقابل گرفتن دیه عفو نماید.

2. ادلّه نظر دوم

الف: روایت مشهور نبوی مبنی بر این که، حاکم ولی کسی است که برای او ولی نباشد. «السُلطانُ وَلِی لِمَن لَا وَلِی لَه»(6). مقصود از سلطان در این روایت امام عادل یا کسی که از طرف او مأذون است، میباشد که در عصر ما فقیه جامع الشرایط و حاکم اسلامی است.(7) بنابراین به مقتضای این روایت حاکم بر کسی که برای او ولی نیست ولایت دارد، و اطلاق آن شامل ولایت بر استیفای حقّ قصاص برای صغیر میگردد، ضعف سند آن نیز با

ص:375


1- (1) الروضة البهیة: همان.
2- (2) تذکرة الفقهاء 24:14 مسأله 269؛ غایة المراد 324:4؛ الروضه البهیة 96:10.
3- (3) وسائل الشیعة 115:29 باب 53 من ابواب القصاص فی النفس، ح 2.
4- (4) جامع المقاصد 187:5؛ موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 111:8.
5- (5) تذکرة الفقهاء 260:14-259؛ قواعد الاحکام 623:3؛ ایضاح الفوائد 623:4؛ مسالک الأفهام 239:15؛ کشف اللثام 151:11.
6- (6) سنن ابی داود 392:2، ح 2083؛ سنن ابن ماجه 434:2، ح 1879.
7- (7) تراث الشیخ الاعظم کتاب النکاح: 148 و کتاب المکاسب 558:3.

عمل اصحاب(1) جبران میگردد، البته این روایت اختصاص به حاکم دارد و پدر و جدّ پدری را شامل نمیشود.

ب: در روایت صحیح که در مسائل ولایت پدر و جدّ پدری بر نکاح صغیر به آن استناد میشود از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرموده است: کسی که گره گشای عقد نکاح صغیره میباشد بر امور او ولایت دارد. «اَلَّذِی بِیدِهِ عُقدَةُ النِّکَاحِ هُوَ وَلِیُّ امرِهَا»(2). مقصود از کسی که عقد نکاح صغیر به دست او است پدر و جدّ پدری است

(3) وبه مقتضای این روایت این دو بر امور صغیر دارای ولایت میباشند، این ولایت مطلق است و شامل استیفای قصاص نیز میباشد.

ج: در ضمن روایت صحیح دیگری امام کاظم علیه السلام در پاسخ سؤالی در ارتباط با خرید اموال صغار فرموده است: اگر برای صغار ولی باشد که به انجام امور مربوط به آنان مبادرت ورزد و یا قیّم و ناظر برای آنان تعیین شده باشد تا با رعایت مصلحت به انجام امور آنان بپردازد، خرید مال آنان منعی ندارد. «اِن کانَ لَهُم وَلِیُّ یَقُومُ بِاَمرِهِمِ... لابَأسَ بِذلِک اذَا بَاعَ عَلَیهِمُ القَیِّمُ لَهُمُ النَّاظِرُ لَهُم فِیمَا یُصلِحُهُم...»(4). جمله مذکور در کلام امام علیه السلام مبنی بر انجام امور صغار توسط ولی و ناظر بر ایتام، مطلق است و شامل استیفای حقّ قصاص نیز میباشد.

د: تأخیر در اجرای قصاص چه بسا موجب تفویت و تضییع حق صغیر میگردد، زیرا ممکن است قاتل فرار کند یا قبل از بلوغ کودک، بمیرد در این صورت انجام قصاص امکان پذیر نیست.(5)

ه -: هدف از تشریع حکم قصاص حفظ جان انسان ها است، چنان که خداوند متعال آن را در کلامی موجز بیان نموده و فرموده است: (وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ) بنابراین تأخیردر اجرای آن مخالف با نتیجه ای که از تشریع آن مورد نظر بوده محسوب میگردد.(6)

ص:376


1- (1) کشف اللثام 61:7؛ ریاض المسائل 100:11.
2- (2) وسائل الشیعة 282:20 باب 8 من ابواب عقد النکاح و اولیاء العقد، ح 2.
3- (3) موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 534:1-541.
4- (4) وسائل الشیعة 362:17 باب 15 من ابواب عقد البیع و شروطه، ح 1.
5- (5) الروضة البهیة 96:10؛ کشف اللثام 151:11؛ مجمع الفائدة و البرهان 413:13.
6- (6) سوره بقره 179:2؛ غایة المراد 382:2.

و: عموم ادلّه ولایت بر صغار که با رعایت مصلحت یا عدم مفسده برای ولی ثابت است، مقتضی این است که در فرض مزبور نیز دارای ولایت باشد،(1) زیرا از آن ادله استفاده میشود ولی قائم مقام مولی علیه میباشد و آن چه برای مولی علیه ثابت است برای او نیز چنین است، بنابراین میتواند به مصلحت مولّی علیه (صغیر) انجام وظیفه نماید و حق او را استیفا نماید.

با تمام آن چه ذکر شد، در عین حال بعضی از بزرگان در حکم مسأله متوقّف شده و با تردید از کنار آن گذشته و به آن فتوی نداده اند.(2)

آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره در این باره نگاشته اند: انصافاً فرض مورد بحث مسأله مشکلی است، زیرا از طرفی روشن نیست که عموم ادلّه ولایت، ولایت بر قصاص را شامل باشد و در نتیجه باید قاتل را حبس نمود، که لازمه آن مجازات شدیدتر نسبت به وی میباشد، چرا که باید چند سال تحمّل زندان نماید و بعد از آن که کودک به حدّ بلوغ رسید، اگر خواست قصاص نماید و از طرفی نمیتوان از روایتی که دلالت بر وجوب تأخیر قصاص و منتظر ماندن تا زمان بلوغ کودک دارد دست برداشت».(3) برخی دیگر از فقیهان معاصر در مسأله تفصیل قائل شده و فرموده اند: «اگر تا بلوغ کودک زمان طولانی باقی نمانده باید صبر کرد در غیر این صورت حاکم شرعی باید به اجرای حکم خدا (قصاص) مبادرت ورزد، زیرا در این صورت وجود کودک کالعدم است و حاکم شرع ولی مقتول محسوب میگردد».(4)

5- اشتراک کودک با بالغ در حق قصاص

اگر بعضی از اولیای دم بالغ و رشید و بعضی دیگر صغیر و یا مجنون باشند، این پرسش مطرح است که آیا برای فرد یا افراد بالغ جایز است قبل از آن که صغیر به حدّ بلوغ رسد، قاتل را قصاص نماید یا خیر؟ در این جا نیز دو نظر مطرح گردیده است:

ص:377


1- (1) جواهر الکلام 303:42؛ مسالک الأفهام 239:15.
2- (2) شرائع الاسلام 230:4-229؛ غایة المرام 403:4.
3- (3) تفصیل الشریعة کتاب القصاص: 320.
4- (4) آیت الله نجفی مرعشی کتاب القصاص 403:2.

نظر اول: بعضی از فقها معتقدند جایز است فرد یا افراد بالغ با رعایت شرایط قاتل را قصاص نمایند و در این صورت باید سهم دیگر اولیای دم را از دیه پرداخت کنند و اگر با قاتل در گرفتن دیه مصالحه نمودند کودک یا کودکان بعد از آن که به سن بلوغ رسیدند، حق دارند قاتل را قصاص نمایند، البته باید آن چه را که قاتل پیش تر به عنوان دیه پرداخت کرده یا بعضی از اولیای دم او را عفو نموده اند به اولیای قاتل پرداخت نمایند.(1)

ادلّه جواز قصاص

الف: در این باره ادّعای اجماع(2) شده و بعضی از فقها(3) این اجماع را دلیل و حجت شرعی دانسته اند.

ب: در قرآن کریم آمده است: (وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً)4 کسی که مظلوم کشته شده برای ولیش حق قصاص (سلطه) قرار داده شده است و بر هر یک از اولیای دم ولی صدق دارد، بنابراین هر یک از آنها جداگانهً بر قاتل تسلّط و حق قصاص دارند، در غیر این صورت سلطه آنها کامل و تمام نیست.(4)

به عبارت دیگر، حق قصاص برای مطلق و طبیعی ولی جعل شده و به تعداد نفراتی که دارای ولایت میباشند انحلال مییابد، یعنی برای هر یک از آنها به طور مستقل حق قصاص میباشد. چنان که در دیگر مواردی که حکم به نسبت طبیعت موضوع خود انحلال مییابد، این چنین است.(5)

ج: در مواردی که تمام اولیا کبیر باشند، چنان که بعضی از آنها قاتل را عفو نمایند و بعضی به گرفتن دیه راضی شوند، برای افراد باقی مانده که خواستار قصاص میباشند،

ص:378


1- (1) المبسوط 62:5؛ الخلاف 179:5؛ الکافی فی الفقه: 382؛ اصباح الشیعة: 493؛ جواهر الکلام 303:42؛ آیت الله میرزا جواد تبریزی کتاب القصاص: 256.
2- (2) الخلاف، المبسوط، همان؛ مفتاح الکرامة، تعلیقات علی باب القصاص 88:11.
3- (3) ریاض المسائل 302:16؛ جواهر الکلام 289:42.
4- (5) جواهر الکلام 290:42-289؛ شیخ جواد تبریزی کتاب القصاص: 256.
5- (6) ر. ک: موسوعة الامام الخوئی مبانی تکملة المنهاج 159:42.

جایزاست با پرداخت دیه نسبت به دو گروه اول به اجرای قصاص مبادرت ورزند. در فرض مورد بحث که صاحبان حق سکوت کرده یا معلوم نیست در آینده چه تصمیم خواهند گرفت، باید به طریق اولی اجرای قصاص جایز باشد.(1)

به نظر میرسد هر چند بعضی از ادلّه ای که ذکر شد، به ویژه دلیل اخیر قابل خدشه و مورد ایراد است، لیکن به جهت اینکه در مسأله اجماع و سیره قطعی وجود دارد، این نظر اثبات میگردد و باید آن را پذیرفت، به علاوه بعضی از اعلام فقهای معاصر(2) برای تثبیت این نظر به برخی از روایات استناد نموده است، از جمله روایتی که به صحیحه ابی ولّاد شهرت یافته است، وی میگوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم: مردی کشته شده و دارای مادر، پدر و فرزند است، فرزند درخواست قصاص قاتل دارد، پدر میگوید: من او را مورد عفو قرار دادم و مادر درخواست گرفتن دیه دارد، چه باید کرد؟ حضرت فرمود: باید فرزند مقتول که خواهان قصاص است، یک ششم دیه را به مادر مقتول بپردازد و یک ششم دیگر یعنی سهم پدر مقتول را به ورثه قاتل، آنگاه حق دارد قاتل را قصاص نماید.(3)

تقریب استدلال به این روایت به گونه ای که مسأله مورد بحث را شامل شود به این صورت است که گفته شود آن دسته از اولیاء دم که در حال حاضر اهلیّت استیفای قصاص را ندارند، بعد از بلوغ یا خواستار قصاص میشوند که انجام شده و یا درخواست دیه دارند و ممکن است قاتل را عفو نمایند، در دو صورت اخیر به استناد این روایت امام علیه السلام اجرای قصاص را جایز دانسته است، در نتیجه میتواند مستند حکم، در مسأله مورد بحث قرار گیرد، مگر این که ادّعا شود این روایت با روایات دیگری که در همین زمینه وارد شده، مبنی بر اینکه اگر بعضی از اولیاء دم عفو نمودند حکم قصاص منتفی میگردد(4) وسایر ورثه فقط حق دیه دارند، در تعارض است، بدان جهت نمیتوان به آن استناد نمود.(5)

ص:379


1- (1) غایة المراد 324:4؛ کشف اللثام 150:11؛ جواهر الکلام 289:42.
2- (2) موسوع الامام الخوئی مبانی تکملة المنهاج 159:42.
3- (3) الکافی 356:7-357، ح 1؛ وسائل الشیعة 113:29 باب 52 من ابواب القصاص فی النفس، ح 1.
4- (4) وسائل الشیعة 115:29-116 باب 54 من ابواب القصاص فی النفس، ح 1-2-4.
5- (5) موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 128:8.
6- عدم جواز قصاص

نظر دوم: برخی دیگر از فقها، بر این باورند که اگر اولیای دم متعدد باشند، اجرای قصاص در صورتی جایز است که بین آنها در این خصوص توافق حاصل شود، مانند این که به یکی از افراد در بین خود اذن یا وکالت دهند.(1) امام خمینی قدس سره(2) و نیز آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره(3) و برخی دیگر از اعلام فقهای(4) معاصر این نظر را قوی دانسته اند. ادلّه این دیدگاه به شرح زیر است:

الف: تمام اولیای دم در حق قصاص اشتراک دارند و در سلطه بر قاتل مساوی میباشند، انجام قصاص توسط یکی از آنها بدون اذن دیگران تصرف در حق غیر بدون اذن وی محسوب میگردد،(5) بنابراین باید در استیفای آن توافق حاصل شود.

ب: تشریع حکم قصاص به جهت تشفّی قلوب اولیای دم میباشد و انجام آن توسط بعضی از آنها برای بعضی دیگر حاصل نمیگردد.(6)

ج: حق قصاص اختصاص به افراد بالغ یا حاضر ندارد و قابل تقسیم و تبعیض پذیر نیز نمیباشد، بنابراین لازم است به تأخیر افتد تا کودک و یا کودکان به مرحله ای برسند که بتوانند حق خود را استیفا نمایند، از این رو لازم است حاکم شرع قاتل را جهت حفظ حقوق اولیای دم حبس نماید(7) و ادله دیگر(8).

با عنایت به آن چه در توضیح ادلّه نظر اول گذشت، ادلّه نظر دوم مورد مناقشه و ایراد قرار میگیرد، به ویژه این که حبس قاتل در مدّت طولانی پیامدهای منفی متعددی خواهد

ص:380


1- (1) شرایع الاسلام 228:4؛ ارشاد الاذهان 199:2؛ التنقیح الرائع 445:4؛ الروضة البهیة 95:10؛ ریاض المسائل 302:16.
2- (2) تحریر الوسیلة 508:2، مسأله 7.
3- (3) تفصیل الشریعة کتاب القصاص: 301-300.
4- (4) مهذب الاحکام 299:28.
5- (5) التنقیح الرائع و الروضه البهیة و ریاض المسائل: همان.
6- (6) همان منابع.
7- (7) ایضاح الفوائد 623:4.
8- (8) همان.

داشت، ضمن این که مجوز روشنی برای آن وجود ندارد(1) ، از این رو این مسأله نیز از مسائل مشکل باب قصاص میباشد و چون نص خاص و روشنی در حکم آن وجود ندارد باید جوانب احتیاط را رعایت نمود به همین جهت بزرگان فقها در مورد آن تردید نموده و امر به تأمل و احتیاط فرموده اند(2) و برخی دیگر احتمال های گوناگونی را ذکر نموده و هیچ کدام از آنها را بر دیگری ترجیح نداده اند(3) و یا در مسأله توقف نموده اند.(4)

7- حبس قاتل

در مفروض بحث که ولی دم، کودک است و خود دارای ولی شرعی (پدر، جدّ پدری یا حاکم) است و با فرض قبول این نظر که ولی شرعی حق استیفای قصاص را ندارد، آیا جایز است قاتل را حبس نمود تا کودک بالغ شود و خود تصمیم بگیرد؟ چندنظر مطرح شده است:

الف: جایز است، زیرا حبس به نفع قاتل و نیز ولی دم هر دو میباشد؛ قاتل به زندگی خود هرچند در حبس ادامه میدهد و حق کودک نیز محفوظ میماند.(5)

ب: جایز نیست، زیرا برای قاتل مجازات قصاص یا دیه تجویز شده و مجازات حبس مجوّز شرعی ندارد.(6)

ج: در مسأله بین این که بیم فرار قاتل باشد یا خیر باید تفصیل داد.(7) در صورت اول، حبس جایز است، زیرا استیفای حق قصاص متوقّف بر حبس است، به علاوه خون مسلمان نباید هدر باشد و با فرض فرار قاتل، چنین خواهد شد.(8)

ص:381


1- (1) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها 130:8 و بعد از آن.
2- (2) مجمع الفائدة و البرهان 431:13-430.
3- (3) قواعد الاحکام 623:3؛ کشف اللثام 150:11.
4- (4) غایة المراد 324:4-323؛ مسالک الأفهام 230:15.
5- (5) المبسوط 63:5؛ الجامع الشرایع: 575؛ ایضاح الفوائد 623:4؛ کشف اللثام 151:11.
6- (6) مسالک الافهام 239:15؛ مفاتیح الشرایع 140:2؛ جواهر الکلام 304:42؛ تفصیل الشریعة کتاب القصاص: 319.
7- (7) تحریر الوسیلة 510:2-509، مسأله 15.
8- (8) شیخ جواد تبریزی، کتاب القصاص: 257.

د: برخی دیگر از فقها(1) در مسأله متوقّف شده و به بیان اشکال بر مفاد هر یک از اقوال بسنده نموده و به صراحت نظری را انتخاب ننموده اند.

همان گونه که ذکر شد مسأله مورد اختلاف فقها است، از طرفی دلیل خاصی هم در این خصوص وارد نشده است، بنابراین به مقتضای احتیاط اگر بیم فرار قاتل وجود دارد، بهتر است با اخذ وثیقه نقدی یا غیر نقدی از فرار وی جلوگیری شود و اگر باز هم بیم فرار وجود داشته باشد، ظاهراً منعی برای حبس او نیست، چرا که اجرای حکم قصاص بدون حبس امکان پذیر نمیباشد.

8- استیفای قصاص توسط کودک

در مفروض بحث که کودک ولی دم است و از طرفی اهلیّت استیفای حق قصاص را ندارد، سؤالی که ممکن است مطرح باشد این است که اگر خود به انجام قصاص مبادرت نمود چه حکمی دارد؟ در جواب این مسأله دو فرض قابل تصوّر است:

فرض اول این که جانی برای انجام قصاص در اعضا، خود را در اختیار کودک یا مجنون قرار دهد، در این صورت به اتّفاق فقها(2) قصاص انجام شده، هدر است به این معنا که حق قصاص به قوّت خود باقی است و جانی برای آن چه انجام شده هیچ ادّعایی علیه کودک یا عاقله وی و مجنون نمیتواند داشته باشد، اعم از این که جانی به حکم مسأله آگاهی داشته باشد یا خیر، زیرا فرض بر این است که کودک و مجنون اهلیّت استیفای حق قصاص را ندارند.

فرض دوم این که کودک خود و بدون رضایت جانی به انجام قصاص مبادرت ورزد در این صورت در حکم آن دو دیدگاه مطرح شده است:

ص:382


1- (1) شرائع الاسلام 230:4؛ قواعد الاحکام 623:3؛ تحریر الاحکام الشرعیة 493:5؛ غایة المراد 326:4؛ مجمع الفائدة و البرهان 431:13.
2- (2) المبسوط 118:5؛ کشف اللثام 205:11؛ جواهر الکلام 415:42؛ شرایع الاسلام 240:4؛ ارشاد الاذهان 209:2؛ تحریر الاحکام الشرعیة 522:5-523؛ مجمع الفائدة و البرهان 115:14.

1 - در عبارات برخی از فقیهان به گروهی(1) نسبت داده شده که در این صورت فعل کودک استیفای حق وی محسوب میشود، البته برخی فرموده اند قائل این نظریه فقهای اهل سنت میباشند و بین فقهای امامیه طرفداری ندارد.(2) و بر آن ایراد شده که با فرض عدم اهلیّت کودک عملی که توسط او انجام شده به منزله فعل غیر است، بنابراین باید حق قصاص باقی باشد.

2 - دیدگاه دوم معتقد است آن چه توسط کودک انجام شده استیفای حق قصاص محسوب نمیشود، چرا که وی اهلیّت آن را ندارد،(3) بنابراین در قصاص اعضا، حق قصاص باقی است و فعلی که از کودک صادر شده حکم خاص خود را دارد.

ص:383


1- (1) المبسوط 119:5-118؛ شرایع الاسلام 240:4؛ تحریر الاحکام الشرعیة 523:5؛ کنز الفوائد 738:3؛ ایضاح الفوائد 738:3.
2- (2) جواهر الکلام 415:42.
3- (3) شرایع الاسلام 240:4؛ کشف اللثام 205:11؛ جواهر الکلام 415:42؛ تحریر الاحکام الشرعیة 522:5؛ مجمع الفائدة و البرهان 115:14.

گفتار سوم: اعمال منافی عفت با کودک

1- زنای بالغ با کودک

(1)

اگر انسان بالغی که شرایط زنای محصنه(2) را ندارد با دختر غیر بالغ زنا کند به حدّ زنای غیر محصنه (صد ضربه شلاق) محکوم میگردد، این حکم مورد توافق فقها(3) است. حال پرسش این است که چنان چه دارای شرایط احصان باشد آیا حدّ رجم بر او اجرا میشود یا فقط به صد تازیانه محکوم میگردد؟ در این باره دو نظر مطرح شده است.

ص:384


1- (1) زنا عبارت از آن است که انسان مکلف، عاقل به اختیار خود در حالی که علم به حرمت آن دارد آلت رجولیت خود را به اندازه ختنه گاه در فرج زنی که بر او حرام است داخل کند، بی آن که عقد یا شبهه یا ملکی در میان باشد، اعم از اینکه در قُبُل (جلو) باشد و یا دُبُر (عقب) و مقصود از حرام بودن، تحریم اصلی است بنابراین حرمت بالعرض مانند نزدیکی با همسر در مدت حیض و یا در روز ماه رمضان از این تعریف خارج میشود. ر. ک: السرائر 428:3؛ کشف الرموز 538:2؛ شرایع الاسلام 149:4؛ المختصر النافع: 421؛ ارشاد الاذهان 170:2؛ اللمعة الدمشقیه: 164.
2- (2) در مورد احصان مرد علاوه بر شرایطی که در زنا معتبر است، شرط شده که باید برای وی زوجه دائمی وجود داشته باشد که با او نزدیکی کرده باشد و هر صبح و شام به وی دسترسی داشته و متمکّن از دخول باشد. ر. ک: غایة المراد 184:4؛ ارشاد الأذهان 171:2-170؛ مجمع الفائدة و البرهان 11:13. بنابراین اگر زن از مرد دور باشد به گونه ای که مرد متمکّن از استمتاع نباشد یا مرد در حبس باشد که به زوجه خود دسترسی نداشته باشد، حکم احصان مترتب نخواهد شد. درباره احصان زن نیز شرط شده است که برای وی شوهری بالغ و دائم باشد که با او نزدیکی کرده باشد، لیکن قید تمکّن از دخول تنها در حق مرد رعایت میشود نه زن. همان منابع.
3- (3) السرائر 444:3؛ شرایع الاسلام 155:4؛ مسالک الافهام 365:14-364؛ الدّرّ المنضود فی احکام الحدود 291:1؛ اسس الحدود و التعزیرات: 114-113.

نظر اول، معتقد است فقط محکوم به تازیانه میشود. شیخ طوسی در این خصوص مینویسد: «اگر مرد بالغ با دختری که به حدّ بلوغ نرسیده و همسالان وی نیز بالغ نمیباشند زنا کند، محکوم به رجم (نوع خاصی از قتل) نمیشود و باید او را صد تازیانه بزنند، البته اگر دختر را افضا نموده یا معیوب ساخته ضامن عیب نیز میباشد».(1) بسیاری دیگر از فقها(2) از جمله محقق(3) و نیز علامه(4) و برخی از فقهای معاصر(5) مانند آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره(6) این نظر را پذیرفته اند.

مستند این دیدگاه برخی از روایات است، مانند:

الف: در روایت موثّق راوی میگوید: از امام صادق علیه السلام سؤال شد مردی با دختری که به حدّ بلوغ نرسیده است زنا نموده، حکمش چیست؟ فرمود: دختر به کم تر از حدّ محکوم میگردد و بر مرد اقامه حدّ میشود. قال: «تُضرَبُ الجَارِیَةُ دُونَ الحَدِّ وَ یُقَامُ عَلَی الرَّجُلِ الحَدُّ»(7)مقصود از اقامه حدّ بر مرد به قرینه این که در مقابل «دون الحدّ» یعنی مجازات صغیره قرار گرفته، تازیانه میباشد، نه رجم، زیرا عنوان «دون» (کمتر) در مقابل رجم به کار نمیرود افزون بر اینکه کلمه «تضرب» قرینه است بر این که مقصود از حدّ تازیانه میباشد، نه رجم، زیرا بر رجم، زدن صدق نمیکند.

ب: در روایت دیگری آمده است: اگر کودک با زنی زنا کند به حدّ محکوم نمیگردد، ولی اگر مردی با دختر غیر بالغی زنا کند، محکوم به حدّ میگردد. «لایُحَدُّ الصَّبِیُّ إذَا وَقَعَ عَلَی المَرأةِ وَ یُحَدُّ الرَّجُلُ إذَا وَقَعَ عَلَی الصَّبِیَّةِ»(8). مقصودازحدّی که مرد به آن محکوم میگردد، به قرینه این که در مقابل حدّ کودک

ص:385


1- (1) النهایة: 695.
2- (2) الجامع للشرائع: 552؛ اللمعة الدمشقیه: 165.
3- (3) شرایع الاسلام 155:4.
4- (4) تحریر الاحکام الشرعیة 318:5؛ قواعد الاحکام 527:3.
5- (5) جامع المدارک 30:7.
6- (6) تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 170.
7- (7) الکافی 180:7، ح 2؛ تهذیب الاحکام 17:10، ح 45.
8- (8) وسائل الشیعة 83:28 باب 9 من ابواب حد الزنا، ح 3.

قرار گرفته است، صد ضربه شلاق است، زیرا به طور قطع کودک محکوم به رجم نمیگردد و روایات دیگر.(1)

افزون بر این با استناد به قاعده معروف فقهی «دَرء الحدود بالشبهات» با وجود شبهه، اجرای حدود متوقف میگردد، حد رجم نفی میگردد، زیرا صرف نظر از دلالت روایات تردید پیدا میشود که آیا مرتکب مستحق رجم میشود یا خیر؟ با استناد به این قاعده رجم برداشته میشود.

در قانون مجازات اسلامی در خصوص فرض مورد بحث اظهار نظر نشده است، ولی صورت مشابه آن را موجب حدّ تازیانه دانسته و در تبصره ذیل ماده 83 آمده است: «زنای زن محصنه با نابالغ موجب حدّ تازیانه است».

نظر دوم، که برخی دیگر از فقها اعم از متقدمین(2) ومعاصرین(3) آن را پذیرفته اند این که در فرض مزبور مرتکب به حدّ رجم محکوم میگردد. طرفداران این نظریه به اطلاق ادلّه ثبوت رجم با وجود شرایط احصان استناد نموده اند و معتقدند دلیلی که بتوان از اطلاق آن ادلّه صرف نظر نمود، وجود ندارد.(4)

صاحب جواهر در توضیح این دیدگاه مینویسد: «بدیهی است در فرض مزبور عنوان زنای محصنه صادق است بنابراین اطلاق ادلّه ای که دلالت بر ثبوت حدّ بر فرد بالغ دارد، این مورد را شامل میشود و از سیاق ادلّه استفاده میشود حدّ باید کامل باشد و حدّ کامل با وجود شرایط احصان، رجم است».(5)

به نظر میرسد روایات وارد شده در این خصوص میتواند اطلاق ادلّه را تقیید نماید، زیرا همان گونه که توضیح داده شد مقصود از حدّ در آنها تازیانه است و مجازات رجم را شامل نمیگردد.

ص:386


1- (1) همان: ح 1-4.
2- (2) السرائر 443:3؛ مختلف الشیعة 143:9-142؛ جواهر الکلام 321:41.
3- (3) موسوعة الامام الخوئی مبانی تکملة المنهاج 242:1-241؛ مهذب الاحکام 272:27-271؛ تحریر الوسیلة 440:2، مسأله 2.
4- (4) ر. ک: مهذّب الاحکام 272:27؛ الدّرّ المنضود فی احکام الحدود 295:1؛ اسس الحدود و التعزیرات: 25، بااختلاف در عبارات.
5- (5) جواهر الکلام 322:41.
2- لواط با کودک

(1)

الف: مفهوم لواط و تفخیذ و حکم آن

لواط در لغت از ماده لاط به معنی چسبیدن است و مقصود از آن در اصطلاح فقه جماع نمودن دو مذکّر با یکدگیر است، اعم از این که حشفه در دُبر پنهان شود یا نشود،(2) البته بعضی پنهان شدن حشفه را شرط دانسته اند،(3) قانون مجازات اسلامی نیز در ماده 108 آن را این گونه تعریف کرده است: «لواط وطی انسان مذکر است چه به صورت دخول باشد یا تفخیذ».

از تعریف لواط معلوم میشود که در تحقق آن شرط است که مفعول مذکر باشد بنابراین اگر مفعول مؤنث باشد لواط محقّق نمیگردد، بلکه زنا به حساب میآید. امّا تفخیذعبارت است از مالیدن آلت تناسلی مرد به ران یا در میان دو الیه و کفل.(4)

حرمت لواط یکی از مسائل ضروری و مسلّم دین اسلام است و آیات و روایات فراوانی بر آن دلالت دارد، از جمله در قرآن آمده است: (وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِینَ، إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ) هنگامی که لوط به قوم خود گفت آیا مرتکب فحشا و ننگی میشوید که هیچ کس قبل از شما انجام نداده است آیا برای شهوت رانی به جای زنان به سراغ مردان میروید، بلکه شما گروهی اسراف کار میباشید.(5)

امام صادق علیه السلام از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل میکند که فرموده است: کسی که با کودکی مجامعت نماید در قیامت جُنُب محشور میگردد و آب دنیا او را پاک نمیکند و خداوند بر او غضب نموده و از رحمت خود دور میدارد و جهنم را برای او آماده ساخته و

ص:387


1- (1) لواط را از آن جهت لواط نامیده اند که عمل متداولی میان قوم لوط بوده است.
2- (2) ر. ک: غایة المراد 211:4؛ الروضة البهیة 141:9؛ موسوعة الامام الخوئی مبانی تکملة المنهاج 278:41؛ تحریرالوسیلة 445:2، مسأله 1.
3- (3) قواعد الاحکام 536:3؛ ایضاح الفوائد 491:4.
4- (4) مسالک الافهام 401:14؛ مجمع الفائدة و البرهان 103:13؛ جواهر الکلام 376:41.
5- (5) اعراف 81:7-80.

بدجایگاهی است. سپس فرمود: هنگامی که انسان مذکّر بر مذکّر دیگری قرار میگیرد، عرش خدا میلرزد. «اِنَّ الذَّکَرَ لَیَرکَبُ الذَّکَرَ فَیَهتَزُّ العَرشُ لِذَلِکَ»(1). ب: حدّ لواط

لواط بر دو قسم است:

1 - دخول در دُبر به اندازه حشفه و حدّ آن در صورتی که فاعل، بالغ، عاقل، و دارای اختیار باشد، قتل است.

2 - تفخیذ بدون این که دخول صورت پذیرد و حدّ آن اگر فاعل واجد شرایطی که ذکر شد باشد، صد تازیانه است، این حکم تا حدودی مورد توافق فقها است.(2) البته اگر فاعل یا مفعول کودک باشد تأدیب میشوند و تحقیق آن در فصل بعد خواهد آمد.

سید مرتضی از بزرگان و متقدمین فقهای شیعه گفته است: «حدّ فاعل در عمل شنیع لواط در صورتی که دخول نباشد و فقط آلت تناسلی در بین ران مفعول قرار دهد صد ضربه شلّاق است و همچنین حدّ مفعول در صورتی که هر دو بالغ و عاقل باشند و در اجرای آن رعایت شرایط احصان معتبر نیست و چنان چه دخول انجام شود حدّ آن قتل است، هر چند شرایط احصان نباشد».(3) هم چنین شهید ثانی در این باره نگاشته است: «نزدیکی با مذکر اعم از این که دخول صورت پذیرد یا صرف تفخیذ باشد، لواط بر آن اطلاق میشود هرچند حکم این دو مختلف است و اطلاق وطی بر قسم دوم مجازی است.(4)

نظریه فقها امامیه در حدّ لواط در قانون مجازات اسلامی نیز پذیرفته شده و در ماده 112 مقرّر میدارد: «هرگاه مرد بالغ و عاقل با نابالغی لواط کند، فاعل کشته میشود و مفعول اگر مکره نباشد تا 74 ضربه شلاق تعزیر میشود».

ص:388


1- (1) الکافی 544:5، ح 2؛ وسائل الشیعة 329:20 باب 17 من ابواب النکاح المحرم، ح 1.
2- (2) الخلاف 381:5؛ النهایة: 704؛ شرایع الاسلام 160:4؛ المقنعة: 785؛ تحریر الوسیلة 446:2، مسأله 6؛ تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 307-306؛ کشف اللثام 494:10.
3- (3) الانتصار فی انفرادات الامامیه: 510.
4- (4) مسالک الافهام 401:14.

به هر صورت دلیل وجوب اجرای حدّ بر فرد بالغی که با کودک عمل شنیع لواط نموده روایاتی در حدّ استفاضه است، به عنوان نمونه:

الف - در حدیث صحیح ابوبصیر میگوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که میفرمود: اگر مردی را با کودکی در زیر یک رختخواب برهنه ببینند بر مرد اجرای حدّ (صد ضربه شلاق) میشود و کودک تأدیب میگردد و اگر دخول انجام شده مرد محکوم به رجم میگردد. «ضُرِبَ الرَّجُلُ وَ أُدِّبَ الغُلامُ وَ ان کَانَ ثََقَبَ وَ کَانَ مُحصِنَاً رُجِمَ»(1). ب - در روایت دیگری آن حضرت فرموده است: مرد و زنی را به نزد حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام آوردند که مرد با فرزند زن که از شوهر دیگری بود لواط کرده و دخول انجام شده بود و شهود بر علیه او شهادت دادند، حضرت دستور فرمود: مرد را با شمشیر کشتند.

«وَشَهِدَ عَلیهِ بِذلِکَ الشُّهُودُ فَأَمَرَ بِهِعلیه السلام فَضُرِبَ بالسَّیفِ حَتَّی قُتِلَ»(2).

3- تعزیر بوسیدن کودک با انگیزه شهوانی

به اتفاق فقها بوسیدن کودک به جهت لذّت جنسی و انگیزه شهوانی و امیال نفسانی جایز نیست و مرتکب مستحق تعزیر میگردد.(3) دلیل آن روایات بسیاری است، به عنوان نمونه:

الف - امام صادق علیه السلام از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل نموده که فرموده است: کسی که کودکی را با قصد شهوت ببوسد، خداوند او رادر روز قیامت با لجامی از آتش وارد میسازد. «مَن قَبَّلَ غُلامَاً مِن شَهوَةٍ الجَمَهُ اللهُ یَومَ القِیَامَةِ بِلِجَامٍ مِن نَارٍ».(4)ب - در کتاب الفقه که منسوب به امام رضا علیه السلام است از ایشان نقل شده که فرموده است: «کسی که کودکی را با انگیزه شهوانی ببوسد، ملائکه آسمان و

ص:389


1- (1) وسائل الشیعة 159:28، باب 3 من ابواب حد اللواط، ح 7.
2- (2) همان 156:28، باب 2 من ابواب حد اللواط، ح 1.
3- (3) ر. ک: اصباح الشیعة: 518؛ کشف الرموز 562:2؛ شرائع الاسلام 160:4؛ تبصرة المتعلمین: 186؛ ارشاد الاذهان 175:2؛ مسالک الافهام 412:14.
4- (4) وسائل الشیعة 340:20 باب 21 من ابواب النکاح المحرم و مایناسبه، ح 1.

ملائکه زمین، هم چنین ملائکه غضب و رحمت، او را لعنت نموده و درخواست دوری او از رحمت پروردگار را دارند و برای او جهنم که جایگاه بدی است مهیا گردیده است».(1)

قانون مجازات اسلامی نیز به تبعیت از فقها بوسیدن فرد دیگری را از روی شهوت جرم دانسته و در ماده 124 مقرّر میدارد: «هرگاه کسی، دیگری را از روی شهوت ببوسد تا شصت ضربه شلاق تعزیر میشود».(2)

البته بوسیدن کودک به جهت اظهار محبّت و نشان دادن علاقه پدری و یا مادری و خویشاوندی و به خاطر انگیزه دینی و الهی دارای اجر معنوی است و عبادت محسوب میشود، چنان که برخی از فقها به آن تصریح نموده اند و روایاتی بر آن دلالت دارد که در بحث تعلیم و تربیت به آن اشاره شد.(3)

4- احکام فقهی مترتّب بر لواط با کودک

اختلافی در بین فقها دیده نشده اگر کسی با پسری عمل شنیع لواط انجام دهد مادر مفعول و هر کس در این سلسله قرار گیرد، یعنی مادر مادر و... (جدّات) برفاعل حرام میشود و نمیتواند با آنها ازدواج نماید، هم چنین دختر مفعول و دختر دختر او و دختر پسر وی و نیز خواهر مفعول بر فاعل حرام ابدی میشوند و جایز نیست با آنها عقد نکاح برقرار نماید. مرحوم شیخ مفید در این باره مینویسد: «اگر کسی بر کودکی جنایت نماید (لواط کند) و دخول صورت پذیرد، خواهر و مادر و دختر او به طور دائم بر او حرام میشود و نمیتواند آنها را به عقد نکاح خود در آورد».(4) عبارت بسیاری دیگر از فقها(5) قریب به همین مضمون میباشد.

ص:390


1- (1) الفقه المنسوب للامام الرضا علیه السلام: 278.
2- (2) السرائر 461:3؛ ریاض المسائل 19:16-18.
3- (3) وسائل الشیعة 233:12 باب 133 من ابواب احکام العشرة، ح 1-8-6، و باب 128، ح 1.
4- (4) المقنعة: 501.
5- (5) شرایع الاسلام 292:2؛ قواعد الاحکام 32:3؛ ایضاح الفوائد 72:3؛ کشف اللثام 187:7؛ تفصیل الشریعة کتاب النکاح: 256.
5- دلیل این حکم

دلیل این حکم، علاوه بر اجماع(1) فقها که به تعبیر بعضی از بزرگان در بالاترین مرتبه استفاضه و تواتر میباشد(2) ، روایاتی است در حدّ استفاضه، به عنوان نمونه:

الف: در حدیث معتبر حمّاد بن عثمان میگوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم: مردی با کودکی عمل لواط انجام داده آیا خواهر او برای وی حلال است و میتواند ازدواج نماید؟ فرمود: اگر دخول انجام شده باشد، نه. فقال: «اِن کانَ ثَقَبَ فَلا»(3). ب: همین مضمون را راوی دیگری از آن حضرت نقل نموده است.

(4)ج: در روایت صحیح دیگری فرموده است: دختر و خواهر مفعول بر فاعل حرام میشود. «إذَا اوقَبَ حَرُمَت عَلیهِ ابنَتُهُ وَ اختُهُ»(5)

6- تذکّر چند مطلب در ارتباط با این حکم

الف: در روایات و نیز عبارات فقها عنوان دخول «ایقاب» موضوع قرار گرفته و حکم بر آن مترتّب میگردد و دخول با ادخال قسمتی از حشفه نیز صادق است، چنان که بسیاری از فقها(6) به آن تصریح نموده اند، البته بعضی ادخال بعضی از حشفه را در نشر حرمت کافی نمیدانند.(7)

ب: پرسشی مطرح است که آیا این حکم فقط در موردی است که فاعل کبیر باشد یا این که بین کودک و بالغ تفاوت نیست. در این باره دو نظر مطرح گردیده است: بسیاری از فقها معتقدند در این حکم بین صغیر و کبیر فرقی نیست.(8) در مقابل

ص:391


1- (1) الانتصار: 265؛ الخلاف 308:4؛ مسالک الافهام 343:7؛ جامع المقاصد 317:12.
2- (2) جواهر الکلام 447:29.
3- (3) وسائل الشیعة 445:20 باب 15 من ابواب مایحرم بالمصاهره، ح 4.
4- (4) همان: ح 7.
5- (5) همان: ح 1.
6- (6) السرائر 525:2؛ مسالک الافهام 343:7؛ الروضة البهیة 203:5؛ ریاض المسائل 236:11؛ العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 535:5.
7- (7) موسوعة الامام الخوئی 235:32.
8- (8) الانتصار: 265؛ المقنعة: 501؛ مسالک الافهام 343:7؛ کشف الرموز 143:2؛ شرائع الاسلام 292:2؛ تحریرالوسیلة 268:2، مسأله 24.

بعضی دیگر از فقها(1) ازجمله حضرات آیات عظام حکیم(2) و خوئی(3) و فاضل لنکرانی(4) معتقدند این حکم اختصاص به فاعل کبیر دارد و بر فعل غیر بالغ بار نمیشود، زیرا لفظ رجل که در روایات وارد شده ظهور در فرد بالغ دارد نه کودک.

ج: بسیاری از فقها تصریح نموده اند این حکم اختصاص به فاعل دارد و مفعول را شامل نمیگردد،(5) زیرا اخبار در مورد لواط کننده وارد شده و اثبات حکم آن برای مفعول نوعی قیاس محسوب میشود که در فقه امامیه نمیتواند دلیل حکم شرعی قرار گیرد.

د: حکم به تحریم افراد مزبور بر فاعل، مربوط به موردی است که این عمل قبل از عقد ازدواج انجام شود، از این رو بسیاری از فقها تصریح نموده اند اگر این عمل بعد از عقد ازدواج صورت پذیرد، این حکم بار نمیگردد، مثل این که فردی با برادر همسر خود لواط کند در این صورت خواهر مفعول که همسر وی باشد بر او حرام نمیگردد(6). دلیل آن را علاوه بر اصل (7)«یعنی استصحاب حلیّت»(8) و اجماع(9) ، عموم اخباری دانسته اند که دلالت دارد بر این که ارتکاب فعل حرام موجب از بین رفتن حلال نمیشود «اِنَّ الحَرَامَ لایُفسِدُ الحَلالَ»(10)بنابراین در فرض مزبور عقد نکاح بین فاعل و خواهر مفعول قبل از انجام عمل لواط حلال بود با انجام آن به حکم روایاتی که به آنها اشاره شد حرام نمیشود. البته بعضی از فقهای(11) گذشته معتقدند با

ص:392


1- (1) جواهر الکلام 447:29.
2- (2) مستمسک العروة الوثقی 161:14.
3- (3) موسوعة الامام الخوئی 237:32-236.
4- (4) تفصیل الشریعة کتاب النکاح: 257.
5- (5) منابع قبل؛ نهایة المرام 173:1؛ قواعد الاحکام 32:3؛ تحریر الوسیلة 268:2، مسأله 24.
6- (6) شرائع الاسلام 292:2-288؛ اللمعة الدمشقیه: 112؛ مسالک الافهام 343:7.
7- (7) الروضة البهیة 203:5؛ ریاض المسائل 239:11.
8- (8) مسالک الافهام 343:7؛ کشف اللثام 188:7.
9- (9) تراث الشیخ الاعظم کتاب النکاح: 423؛ مستمسک العروة الوثقی 163:14.
10- (10) الکافی 415:5، ح 1-6؛ تهذیب الاحکام 328:7، ح 1351-1350؛ وسائل الشیعة 425:20، باب 6 من ابواب ما یحرم بالمصاهره و نحوها، ح 6-11-10؛ همان، باب 8، ح 1.
11- (11) الجامع للشرائع: 428.

انجام لواط بعد از عقد ازدواج نیز حکم تحریم بار میگردد. بعضی از معاصرین(1) نیز احتیاط را در حکم به حرمت دانسته اند.

ه -: در بین فقها اختلافی دیده نشده که حکم تحریم مربوط به ازدواج فاعل و افرادی که در ابتدای این بحث ذکر شد، میباشد(2) ، بنابراین پسر فاعل میتواند با دختر مفعول یا خواهر و یا مادر او ازدواج نماید.(3) بعضی از بزرگان(4) در این مورد نیز حکم تحریم را به عنوان احتیاط لازم دانسته اند.

و: طبق نظر مشهور فقها در این حکم، مادر، دختر و خواهر رضاعی مانند نسبی میباشند و با ارتکاب لواط حکم تحریم بار میگردد، بنابراین فاعل نمیتواند با افراد مذکور در صورتی که از جهت رضاع و شیرخوارگی با مفعول منتسب میباشند، ازدواج نماید.(5)

7- تصریح قانون مدنی به مسأله مورد بحث

قانون مدنی نیز به پیروی از فقه امامیه ازدواج فاعل با افراد مزبور را جایز نمیداند. در ماده 1056 این قانون آمده است: «اگر کسی با پسری عمل شنیع کند، نمیتواند مادر یا خواهر یا دختر او را تزویج کند».

8- قذف کودک

الف: مفهوم قذف و حدّ آن

قذف در لغت به معنی پرتاب کردن چیزی است(6) و در اصطلاح فقها نسبت دادن شخص دیگری را به زنا و یا لواط قذف میگویند.(7) گویا قذف کننده

ص:393


1- (1) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 536:5.
2- (2) مادر مفعول و جدّات وی و دختر او و دختر دختر وی و نیز دختر پسر او و خواهرش.
3- (3) جواهر الکلام 449:29؛ مستمسک العروة الوثقی 166:14-165؛ موسوعة الامام الخوئی 243:32.
4- (4) العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء 537:5.
5- (5) ر. ک: تحریر الاحکام الشرعیة 466:3؛ التنقیح الرائع 87:3؛ ریاض المسائل 236:11؛ کشف اللثام 187:7؛ مستمسک العروة الوثقی 165:14؛ تفصیل الشریعة کتاب النکاح: 258.
6- (6) مجمع البحرین 1454:3؛ لسان العرب 217:5.
7- (7) ر. ک: ارشاد الاذهان 176:2؛ تحریر الاحکام الشرعیة 399:5؛ المختصر النافع: 430؛ غایة المراد فی شرح نکت الارشاد 221:4؛ شرائع الاسلام 162:4، با اختلاف در تعبیرات.

«قاذف» نسبت ناروایی را به قذف شده «مقذوف» پرتاب میکند و در این که آیا نسبت مساحقه دادن به دیگری نیز موجب حدّ قذف میگردد یا خیر بین فقها اختلاف نظر وجود دارد.(1)

قانون مجازات اسلامی نیز در ماده 139 در تعریف قذف مقرّر میدارد: «قذف نسبت دادن زنا یا لواط است به شخص دیگری». منظور از شخص دیگری در این ماده شخص معیّن خارجی است، بنابراین شرط تحقق قذف آن است که نسبت زنا یا لواط به شخص معین داده شود.

قذف از گناهان کبیره است و حدّ آن با وجود شرایط مقرر در فقه و اثبات آن در دادگاه هشتاد ضربه شلاق است و مستند آن آیاتی از قرآن و روایات(2) است، از جمله در آیه 4 سوره نور میخوانیم: و کسانی که زنان پاکدامن را متّهم میکنند، سپس چهار شاهد بر ادّعای خود نمیآورند، آنها را هشتاد تازیانه بزنید و شهادتشان را هرگز نپذیرید و آنها فاسقانند». (وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ)

ب: کیفر قذف کودک

بلوغ و عقل در مقذوف «قذف شده» از شرایط معتبر در استحقاق حدّ قذف میباشد، بنابراین اگر فرد بالغ کودکی را قذف نماید، حد بر او جاری نمیشود، بلکه به اندازه ای که حاکم شرع مصلحت بداند تعزیر میگردد.(3) این حکم تا حدودی مورد توافق فقها است.(4)

مرحوم علامه حلی در این باره چنین نگاشته است: «اگر فرد قذف شده کودک حرّ و آزاد باشد بر قذف کننده حدّ جاری نمیشود، بلکه به اندازه ای که امام مصلحت بداند

ص:394


1- (1) ر. ک: جواهر الکلام 402:41.
2- (2) ر. ک: وسائل الشیعة 175:28 باب 2 من ابواب حد القذف، ح 5-1.
3- (3) تعزیر کیفری است که تعیین نوع و مقدار آن به نظر حاکم شرع واگذار شده است.
4- (4) ر. ک: المقنعة: 793-798؛ النهایة: 723؛ السرائر 516:3-520؛ شرائع الاسلام 165:4؛ اللمعة الدمشقیه: 168؛ ریاض المسائل 43:16؛ تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 377).

تعزیر میگردد(1) و مستند آن آیه 4 سوره مبارکه نور است که پیش تر ذکر شد، توضیح این که، حدّ قذف در صورتی ثابت میشود که فرد قذف شده محصن یا محصنه باشد و در احصان پنج شرط لازم است.

1. فرد قذف شده حرّ باشد.

2. بالغ باشد.

3. عاقل باشد.

4. مسلمان باشد.

5. عفیف از زنا باشد. به عبارت دیگر متظاهر و معروف به زنا نباشد».(2)

بدین ترتیب قذف کودک موجب تعزیر است نه حدّ، علاوه بر این برای اثبات این حکم به اصل(3) و اجماع(4) و روایاتی در حدّ استفاضه استناد شده است، مانند:

1 - در روایت معتبر راوی میگوید: از امام باقر علیه السلام سؤال نمودم، کودکی که به حدّ بلوغ نرسیده، مردی را قذف مینماید، آیا میتوان بر او اجرای حدّ نمود؟ حضرت فرمود: نه، زیرا اگر مرد کودکی را قذف نماید، مستحق حدّ نمیشود. «قالَ: لا وَ ذَلِکَ لَو انَّ رَجُلاً قَذَفَ الغُلامَ لَم یُجلَد»(5). 2 - در روایت صحیح دیگری از امام صادق علیه السلام سؤال شده اگر مردی دختر غیر بالغی را قذف نماید، بر او حدّ جاری میشود؟ حضرت فرمود: تا زمانی که به حدّ بلوغ نرسیده، نه

(6) و روایات دیگر(7) البته چنان که ذکر شد قذف کودک موجب تعزیر میباشد.

ص:395


1- (1) تحریر الاحکام الشرعیة 405:5.
2- (2) السرائر 516:3؛ الروضة البهیة 179:9؛ تحریر الاحکام الشرعیة 404:5؛ کنز العرفان 472:2 الی 274.
3- (3) کشف اللثام 527:10.
4- (4) ریاض المسائل 44:16؛ جواهر الکلام 417:41.
5- (5) وسائل الشیعة 185:28 باب 5 من ابواب حد القذف، ح 1.
6- (6) همان، ح 3.
7- (7) همان، ح 4.
9- قذف کودک در قانون مجازات اسلامی

ماده 146 قانون مزبور مقرّر میدارد: «قذف در مواردی موجب حدّ میشود که قذف کننده بالغ، عاقل، مختار و دارای قصد باشد و قذف شونده نیز بالغ، عاقل، مسلمان و عفیف باشد. در صورتی که قذف کننده یا قصد شونده فاقد یکی از اوصاف فوق باشد، حدّ ثابت نمیشود. بی تردید شرایط بلوغ، عقل، اختیار و قصد برای قذف کننده یک امر طبیعی و مطابق با قواعد حقوقی است، زیرا قصد یکی از جرایم است و مرتکب باید شرایط سایر مجرمان را داشته باشد، امّا شرط بلوغ و عقل برای قذف شونده مخالف قواعد حقوقی میباشد و مهم ترین دلیل آن روایات است که به بعضی از آنها در بحث قبل اشاره شد.

ص:396

گفتار چهارم: جنایات مختلف علیه کودک

1- کودک ربایی

الف: طرح مسأله و اهمیت آن

در میان حیوانات همنوع، کمک و مساعدت و تعاون به طور شایسته ای به چشم میخورد. آنها با برابری و مدارا با هم زندگی میکنند؛ قوی در خدمت ضعیف است و ضعیف متّکی به قوی. در بین افراد یک نوع حیوان خیلی کم اتفاق میافتد که تعدّی و تجاوز وجود داشته باشد، اگر هم یکی بخواهد تعدّی کند با مقاومت طرف مقابل روبرو میشود، به همین جهت است که حیوانات بنده و برده یکدیگر نمیشوند، در راه خود مستقیم و در زندگی خود دادگر و دادگستر میباشند.

اما در مورد انسان، به رغم اینکه از لحاظ فکری و عقلی از همه قویتر و در عرصه پهناور جهان فعّال مایشاء است، با نظام عجیبی روبرو میشویم، نظامی که بی گمان غیر طبیعی است. در میان انسان ها آن قدر که تنازع هست، تعاون نیست. انسان قوی همنوع ضعیف خود را میکُشد و به بیگاری و بهره کشی میگیرد تا خود بهتر زندگی کند و باز آنها که ضعیفند یا به ضعیفی خو گرفته اند، پیش همنوع خود کُرنش و بندگی میکنند، تا بهتر به آرمان های پوچ خود دست یابند، کاری که هیچ حیوانی حاضر نیست در برابر همنوع یا غیر همنوع خود انجام دهد.

ص:397

به قول اقبال:

آدم از بیبصری بندگی آدم کرد گوهری داشت ولی نذر قباد و جم کرد

یعنی از خوی غلامی ز سگان پست تر است من ندیدم که سگی پیش سگی سر خم کرد!

این همه انبیاء آمدند، حکما گفتند، واعظان وعظ کردند، اخلاقیون اخلاق بنا نهادند، ولی هنوز نیز اصل تنازع در جهان بشریت جولان دارد، بسیاری از انسان ها چون میخواهند با اصل تنازع بقا زندگی کنند، حق زیستن و به زیستن را از همنوع خود سلب میکنند تا خود زندگی بهتری داشته باشند.(1) به همین جهت است که کار انسان به جایی رسیده است که همنوع خود را میدزدد و شاید یکی از دردناک ترین جنایات بر علیه کودک که متأسفانه در اجتماع به اصطلاح متمدن امروز دنیا وجود دارد کودک ربایی در اشکال مختلف آن میباشد. آزادی یکی از مهم ترین موهبت ها و یکی از بارزترین حقوق مسلّم کودک است که همواره مورد بحث بوده است یکی از انواع این آزادی، آزادی تن کودک است که بر اساس آن کودکان میتوانند هر کجا که بخواهند بروند، بیایند، بنشینند، برخیزند، سکونت و اقامت گزینند و کسی هم مانع آنها نشود و راه بر آنها نبندد و آنها را از رفت و آمد باز ندارد «مگر در مواردی که قانون مقرّر کرده است».

این نوع آزادی از دیرباز به ویژه در احکام و مقرّرات دین مبین اسلام مورد حمایت بوده و امروزه نیز در اسناد و اعلامیه ها بین المللی و قوانین اساسی و عادی کشورهای مختلف به شیوه های گوناگون بیان شده و تضمیناتی نیز برای حفظ و رعایت آن منظور گردیده است، ولی متأسفانه به رغم اهمیت و حساسیت این نوع آزادی و نیز به رغم حمایت ها و تضمینات حقوقی و قانونی و مذهبی و اخلاقی از آن همیشه مورد تعرّض بوده است(2) به گونه ای که گاه و بی گاه شاهد تجاوز به آزادی جسمانی کودکان به شیوه های گوناگون میباشیم که بارزترین آن در قالب «کودک ربایی و قاچاق وی» نمود پیدا میکند.

ص:398


1- (1) ر. ک: (احمد بشهتی)، اسلام و حقوق کودک، 215-214.
2- (2) هوشنگ ناصرزاده، آئین دادرسی کیفری «سلب آزادی تن، بازداشت و حبس در حقوق ایران»: 19.

ب: مجازات کودک ربایی در فقه

در مباحث فقهی از دیر زمان مسائل ربوده شدن انسان به صورت های مختلف مورد تحلیل قرار گرفته است که مهم ترین آن بدین قرار است:

1 - اگر انسان، اعم از این که کودک باشد یا بزرگسال، ربوده شود و سارق او را نفروشد، در مجازات وی دو نظر مطرح است:

الف - بعضی معتقدند مجازات مرتکب در فرض مزبور قطع دست است.(1)

ب - نظر دیگری که تعداد بیشتری از فقها گذشته تا معاصرین آن را پذیرفته اند، این است که مرتکب به آن چه حاکم شرع مصلحت بداند (شلاق یا حبس) تعزیر میگردد.(2)

2 - فرض دیگری که بیش تر مورد ابتلا میباشد، این است که سارق کودک یا فرد بالغی را برباید و او را بفروشد و یا به هر صورت غیر از فروش در اختیار دیگری قرار دهد، در این فرض نیز در مجازات مرتکب دو نظر مطرح است.

الف - تعزیر میشود، زیرا انسان آزادی که مورد سرقت قرار گرفته مال نیست تا به حدّ نصاب شرعی برسد و مجازات آن قطع دست باشد.(3)

ب - دست مرتکب قطع میشود.(4) شیخ طوسی در این باره میگوید: «واجب است در فرض مزبور دست سارق قطع شود، زیرا چنین فردی از مفسدین فی الارض میباشد».(5)

دلیل عمده این دیدگاه روایاتی است در حدّ استفاضه، از جمله در روایت معتبر نقل شده است: مردی که انسان آزاد و حرّی را ربوده و به فروش رسانده بود را به محضر امیرالمؤمنین علیه السلام آوردند. حضرت حکم فرمود: دست او را قطع نمودند، «فَقَطَعَ یدَهُ».(6)

ص:399


1- (1) المبسوط (ط ج) 368:5؛ السرائر 499:3.
2- (2) قواعد الاحکام 555:3؛ اللمعة الدمشقیه: 171؛ الروضة البهیة 251:9؛ کشف اللثام 574:10؛ مهذب الاحکام 83:28؛ تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 552.
3- (3) تحریر الاحکام الشرعیة 357:5؛ شرائع الاسلام 175:4.
4- (4) المبسوط (ط. ج) 367:5؛ راوندی فقه القران 388:2؛ التنقیح الرائع 380:4؛ جواهرالکلام 511:41؛ تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 552؛ مهذب الاحکام 83:28.
5- (5) النهایة: 722.
6- (6) وسائل الشیعة 283:28 باب 20 من ابواب حد السرقة، ح 2.

در روایت دیگری راوی میگوید: از امام صادق علیه السلام در مورد مجازات مردی که زن یا دختری را ربوده و او را فروخته بود، سؤال کردم. حضرت فرمود: در این فرض ممکن است چهار نوع مجازات در نظر گرفته شود:

1 - به جهت ارتکاب سرقت، سارق به قطع دست محکوم میشود.

2 - در صورتی که با زن یا دختر دزدیده شده زنا کرده باشد، به حدّ زنا محکوم میشود.

3 - خریدار در صورتی که با علم به مسأله مرتکب زنا شده و شرایط زنای محصنه را داشته باشد، به قتل و رجم محکوم میشود و اگر شرایط احصان را نداشته به شلاق محکوم میشود و اگر بدون علم و آگاهی مبادرت به خرید نموده و چیزی نمیدانسته، مجازاتی ندارد.

4 - اگر امور ذکر شده در حالی که زن ناراضی است و با کراهت وی انجام شود زن مجازاتی ندارد، ولی چنان چه در انجام زنا همکاری داشته باشد به حدّ زنا (شلاق) محکوم میگردد،(1) و روایات دیگر.(2)

بی تردید اطلاق این روایات کودک را شامل میشود، البته برخی از فقها آنها را از جهت سند ضعیف دانسته اند، از این رو در حکم مسأله تردید نموده(3) و یا احتیاط(4) کرده اند. ولی صاحب جواهر میگوید: «ادّعای ضعف سند در این روایات بعد از آن که مجازات قطع دست برای مرتکب در فرض مزبور شهرت یافته واضح الفساد(5) است».

از ظاهر روایاتی که ذکر شد استفاده میشود مجازات قطع دست در آنها به جهت فروش انسان بعد از سرقت وی میباشد و صِرف ربودن وی موجب قطع دست نیست. آیت الله فاضل لنکرانی در این باره مینویسد: «هرچند تعبیر سرقت در بیش تر روایات آمده است، ولی مجازات قطع دست در آنها مستند به سرقت نمیشود، بلکه از این جهت

ص:400


1- (1) همان: ح 1.
2- (2) الکافی 229:7 باب حدّ من سرق حراً فباعه؛ تهذیب الاحکام 113:10، ح 447؛ وسائل الشیعة 130:28 باب 28 من ابواب حد الزنا، ح 1.
3- (3) التنقیح الرائع 381:4-380؛ اللمعة الدمشقیه: 171؛ مسالک الافهام 503:14-502.
4- (4) تحریر الوسیلة 438:2، مسأله 13.
5- (5) جواهر الکلام 511:41.

که فعل مرتکب موجب مفسده در اجتماع میباشد، به این مجازات محکوم میگردد و ممکن است ادعّا شود بر نفس عنوان فروش انسان آزاد در شریعت اسلام مجازات قطع دست و دیگر مجازاتی که در آیه شریفه قرآن(1) برای مفسد فی الارض در نظر گرفته شده و انتخاب آن در اختیار حاکم شرع میباشد مترتّب میگردد، هرچند از مصادیق مفسد به معنی مذکور در آیه نباشد».(2)

ج: مجازات کودک ربایی در قوانین داخلی

اولین گروه از بزه دیدگان این جرم را کودکان تازه متولّد شده، تشکیل میدهند و به ویژه این که قابل جابجایی با اطفال دیگر بوده و چهره آنها قابل تمییز و شناسایی با اطفال دیگر نمیباشد، با ملاحظه حیات و ممات این اطفال در هنگام تولد و برخورداری از حمایت قانونی، میتوان آنها را در سه قسم زیر طبقه بندی کرد:

قسم اول: اطفال تازه متولد مسلّم الحیات

قسم دوم: اطفال تازه متولد مسلّم الوفات

قسم سوم: اطفال تازه متولد مشکوک الحیات

دومین گروه از بزه دیدگان این جرم را کودکان بزه دیده ای تشکیل میدهند که از نظر طیف سنی در سنین بالاتر از گروه قبلی قرار دارند و تحت عنوان «اطفال واقع در مراحل بالاتر رشد» از آنها یاد میشود. به عبارت دیگر محدوده سنی آنها به طوری است که عرفاً به آنها اطفال تازه متولّد اطلاق نمیگردد و در سن بلوغ خاتمه مییابد. حمایت تقنینی از هر دو گروه و بیان مجازات مرتکبین جرم کودک ربایی در متون قانونی قبل از انقلاب (مواد 195، 196، 202، 203، 209 قانون مجازات عمومی مصوّب 1304 وبعد از انقلاب ماده 97 قانون تعزیرات مصوّب 1362 و نیز مواد 631 و 632 و 621 قانون مجازات اسلامی مصوب 1375) به صراحت بیان شده است. متن سه ماده اخیر که در حال حاضر قابل اجرا میباشد بدین شرح است:

ص:401


1- (1) سوره مائده 33:5.
2- (2) تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 552-551.

در مورد گروه اول ماده 631 قانون مجازات اسلامی مقرّر میدارد: هر کس طفل را که تازه متولّد شده است، بدزدد یا مخفی کند یا او را به جای طفل دیگری یا متعلّق به زن دیگری غیر از مادر طفل قلمداد نماید، به شش ماه تا سه سال حبس محکوم خواهد شد و چنان چه احراز شود که طفل مزبور مرده بوده مرتکب به یکصدهزار تا پانصدهزار ریال جزای نقدی محکوم خواهد شد». در ماده 632 آمده است: «اگر کسی از دادن طفلی که به او سپرده شده است در موقع مطالبه اشخاصی که قانوناً حق مطالبه دارند امتناع کند به مجازات از سه ماه تا شش ماه حبس یا به جزای نقدی از یک میلیون و پانصدهزار تا سه میلیون ریال محکوم خواهد شد».

در مورد مجازات ربودن گروه دوم سنی کودکان، ماده 621 قانون مزبور مقرّر میدارد: «هر کس به قصد مطالبه وجه یا مال یا به قصد انتقام یا به هر منظور دیگر به عنف یا تهدید یا حیله یا به هر نحو دیگر شخصاً یا توسط دیگری شخصی را برباید به حبس از پنج تا پانزده سال محکوم خواهد شد در صورتی که سن مجنی علیه کم تر از پانزده سال تمام باشد یا ربودن توسط وسایل نقلیه انجام پذیرد یا به مجنی علیه آسیب جسمی یا حیثیتی وارد شود مرتکب به حداکثر مجازات تعیین شده محکوم خواهد شد، و در صورت ارتکاب جرایم صورت دیگر به مجازات آن جرم نیز محکوم میگردد».

ماده 631 صرفاً برای حمایت از طفل وضع نشده است، بلکه برای حمایت از حق والدین جهت نگهداری و حضانت از طفلی که از آنان متولّد شده است نیز میباشد، ممکن است جرم موضوع این ماده یک جرم مطلق تلقّی شود، یعنی دزدیدن یا مخفی کردن یا جابجا کردن طفل در هر صورت جرم محسوب میشود، هرچند در حین ربودن یا جابجایی مرتکب دستگیر شود، بنابراین شخصی که طفل را از محل خود بر میدارد و قبل از این که طفل دیگری را به جای او بگذارد، دستگیر شود مرتکب جرم تام شده، ولی ظاهراً این عملیات را باید شروع در جابجایی دانست و تحقق جرم منوط به حصول نتیجه میباشد. توضیح دیگر این که عنصر معنوی این جرم (کودک ربایی) سوء نیت عام است که همان قصد جدا کردن فرزند ازوالدین یا اشخاص مراقب میباشد، بنابراین تفاوتی ندارد که

ص:402

مرتکب با چه هدفی این کار را کرده باشد. هم چنین واژه دزدیدن ظهور در موردی دارد که مرتکب به قصد جداسازی دایمی طفل از والدینش، او را میرباید، از این رو اگر شخصی، طفلی را برباید تا مدتی نزد او باشد و سپس او را برگرداند بعید است که عمل وی مشمول ماده 631 باشد. این معنی در مورد جابجایی طفل یا متعلق به غیر مادر وانمودن کردن نیز صادق است. اما مخفی کردن طفل شامل مخفی کردن موقتی نیز میشود.(1)

د: حمایت تقنینی از کودکان ربوده شده یا مخفی نگه داشته شده در سطح بین المللی

شیوع بچه دزدی و درک مفاسد و پیامدهای ناگوار آن منجر به ابداعات خاص در سطح بین المللی نیز شده است که مهم ترین آن پیمان نامه 1980 لاهه در مورد جنبه های مدنی بچه دزدی در سطح بین الملل بوده است. پیمان نامه لاهه یک سند جهانی است که در ژوئن 1997 میلادی 43 کشور این سند را به تصویب رسانده اند یا به آن ملحق گردیده اند.

طبق مواد این پیمان نامه میتوان اطفال کم تر از 16 سالی را که به طور نادرست (یعنی برخلاف میل سرپرست یا قیّم آنها) بین دو کشور متعاهد پیمان نامه جابجا شده یا نگهداری میشود سریعاً به محل سکونت دائمی آنها بازگرداند تا در آن جا تصمیم نهایی درباره آینده آنها اتّخاذ شود. البته دادگاه میتواند در صورتی که اطفال مخالف این امر باشند یا در معرض احتمال آسیب جدّی باشند یا در محل سکونت جدید خویش بیش از یک سال مقیم بوده و در نتیجه استقرار یافته باشند با این دستور مخالفت نماید.(2)

هم چنین کنوانسیون حقوق کودک که به عنوان یک سند بین المللی به طور خاص به منظور حمایت از حقوق اطفال تدوین گردیده ربودن اطفال را، اعم از اطفال تازه متولّد شده و اطفال واقع در مراحل بالاتر سنی ممنوع اعلام کرده و آنها را در قبال این نوع بزه دیدگی تحت پوشش حمایتی خویش قرار داده است. به موجب ماده 11 این کنوانسیون، قاچاق اطفال به طور کلّی ممنوع است و کشورهای عضو این کنوانسیون موظّف به

ص:403


1- (1) ر. ک: عباس زراعت شرح قانون مجازات اسلامی بخش تعزیرات 406:2-405.
2- (2) بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران: 309.

جلوگیری از قاچاق اطفال و نیز بازگشت دادن آنها به کشورهای خود شده اند. همچنین ماده 35 این کنوانسیون در راستای حمایت از اطفال، ربودن و قاچاق اطفال را به هر شکلی (حتّی با اجازه والدین آنها) و به هر منظوری (اعم از خرید و فروش یا تهاتر و مانند اینها) ممنوع اعلام کرده و خواستار اقداماتی برای جلوگیری از بچه دزدی و فروش و جابجایی اطفال به هر منظور و به هر شکلی میباشد.

2- رها کردن کودکان

یکی از حقوق مسلم کودکان، زندگی و رشد و پرورش یافتن آنها در محیط مملو از مهر و محبتِ خانواده است، محیطی که زندگی در آن رشد و پرورش مادی و معنوی و اخلاقی کودکان را میسّر میسازد، به رغم این که حق زیستن با والدین و در کنار آنها بودن از حقوق طبیعی و اساسی اطفال تلقی گردیده است، لیکن با این وجود، این حق، به عناوین مختلفی نقض و مورد تهدید قرار میگیرد. نمونه بارز آن تحت عنوان «رها کردن اطفال در معابر، خیابان ها و...» میتواند مطرح شود. نقض این حق اساسی به عنوان یکی دیگر از جرایم خاص علیه اطفال محسوب میگردد. از دیدگاه فقهی، حضانت و نگهداری طفل تا زمانی که نیاز به نگهداری دارد بر والدین و دیگر اولیای وی واجب است و امتناع از آن و نادیده گرفتن این حق گناه و جرم است و دادگاه صالح میتواند به حسب مورد متخلّف را مجازات نماید که شرح آن در مباحث حضانت در جلد اول این تحقیق گذشت.

3- سوء استفاده از کودکان در تکدّی گری

(1)

تکدّی از گناهان بزرگ است و به عنوان یکی از مهم ترین جرایم بر ضد نظم عمومی جامعه محسوب میشود، فقها در بحث از شرایط مستحقین زکات به حکم تکدّی اشاره نموده اند. شیخ طوسی در این زمینه مینویسد: «توانایی بر انجام کار به منزله داشتن مال

ص:404


1- (1) تکدّی در لغت به معنای «حاجت خواهی از این و آن در کوی و برزن گدایی، صدقه خواستن، دریوزگی و سؤال به کف» میباشد علی اکبر دهخدا، لغت نامه 869:15. و نیز گفته شده تکدّی: با تکلّف گدایی و دریوزگی کردن است، فرهنگ ابجدی عربی - فارسی: 251.

است، بنابراین برای کسی که قادر به انجام کسب و کار برای تأمین معیشت خود و کسانی که واجب النفقه او محسوب میشوند، باشد درخواست صدقه نمودن و کمک مالی خواستن از دیگران (تکدّی) حرام است و قبول زکات هم برای او حرام میباشد». وی سپس در این باره ادعای اجماع(1) مینماید.

عبارات بسیاری دیگر از فقها(2) نیز بدین مضمون میباشد، مستند این حکم روایاتی است در حدّ استفاضه، از جمله از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده که فرموده است: صدقات برای افراد بینیاز حرام است. «لا تَحِلُّ الصَّدَقَةُ لِغَنِِیٍّ».(3)و در حدیث دیگری از همان حضرت آمده است: کسی که از مردم درخواست کند در حالی که به مقدار کفایت دارد، آتش دوزخ را برای خود افزون میسازد. «مَن سَئَلَ وَ عِندَهُ مَا یغنِیهِ فَاِنَّما یستَکثِرُ مِن جَمرِ جَهَنَّمَ».(4)هم چنین در روایات وارد شده که شهادت سائل به کف (متکدّی) پذیرفته نیست.(5)

متأسفانه متکدّیان برای رسیدن به اهداف و مقاصد شوم خود اغلب از اطفال بیدفاع و اشخاص غیر رشید استفاده میکنند، از این رو میتوان گفت که اطفال مهم ترین گروه از بزه دیدگان این جرم محسوب میشوند.

حتی در جوامع کنونی استفاده از اطفال برای تکدّی به عنوان یک سنت (درقالب اجاره کردن و اجاره دادن) در آمده است که زشتی این پدیده را بیش از پیش نمایان میسازد. در این میان اجاره دهندگان اغلب والدین معتادی هستند که توانایی و صلاحیت کار کردن حتی تکدّی گری را نیز از دست داده اند و اجاره کنندگان نیز متکدّیان باسابقه و حرفه ای هستند که از درآمد بالایی برخوردارند و مورد اجاره نیز اغلب اطفال بیگناه و بیدفاعی هستند که با محبّت و صمیمیت بیگانه اند و وجودشان سرشار از ترس و اطاعت محض است، خیلی زود

ص:405


1- (1) الخلاف 231:4.
2- (2) مسائل الناصریات: 287؛ المؤتلف من المختلف 100:2؛ المعتبر فی شرح المختصر 567:2؛ الحدائق الناضرة 157:12؛ مصابیح الظلام 500:10؛ غنایم الایام 124:4؛ جواهر الکلام 313:15.
3- (3) وسائل الشیعة 234:9-233 باب 8 من ابواب المستحقین للزکاة، ح 8-9-11.
4- (4) سنن ابی داوود 192:2، ح 1629؛ صحیح ابن حبّانه 304:2، ح 545.
5- (5) ر. ک: وسائل الشیعة 38:27 کتاب الشهادات، الباب 25.

تربیت شده و منظور اجاره کننده را میفهمند و بسان بازیگری ماهر نقش اطفال بیماری، فلج و علیل را بازی میکنند و عواطف و احساسات رهگذران را بر میانگیزند و در صورت ناتوانی در ایفای وظیفه محوّله با نیشگون های دردناک و یا سوزن های سوزدار اجاره کننده مواجه میشوند. در کنار این نوع عقد اجاره، اشخاصی نیز پیدا شده اند که در گریم کردن اطفال و آنان را به شکل بیمار و علیل درآوردن، تخصّص دارند، آنان که با رنگ ها و وسایل پانسمان قسمت هایی از دست و پای اطفال را گچ گرفته و یا بدن و اندام آنان را همانند مجروحان و سوختگان در میآورند و از این راه امرار و معاش مینمایند.(1)

4- عوال بزه دیده واقع شدن اطفال در زمینه تکدّی

علاوه بر عوامل مهمی چون صغر سن و ناتوانی دفاع در مقابل بزرگسالان و ترحّم انگیزی بیش تر توسط اطفال، دو دسته از عوامل در بزه دیدگی اطفال در این جرم دخالت دارند که بدان ها اشاره میگردد.

الف: علل و عوامل مربوط به اطفال

1 - معلولیت جسمی و ناقص العضو بودن به عنوان یکی از ابزارهای کلیدی این پدیده نابهنجار تلقی میشود، زیرا در برانگیختن احساسات مردم و جذب کمک های مالی از آنها نقش اساسی دارد.

2 - اشتغال اطفال در مشاغل کاذبی چون واکس زنی، سیگار فروشی، آدامس فروشی، موجب گزینش سریع و سهل آنان برای تکدّی گری میباشد.

3 - عدم موفقیت اطفال در امتحانات درسی و ترس از تنبیه والدین باعث میشود که آنها از محیطهای تحصیلی و آموزشی گریزان شده و به جمع گروهای اطفال خیابانی ملحق شوند که از نظر جرم شناختی مهم ترین گروه برای تکدّی گری محسوب میشوند.

4 - خیابانی بودن اطفال بهترین عامل برای تکدّی گری محسوب میشوند و عوامل مختلفی چون فقر، اعتیاد، جنگ، مهاجرت و... در به وجود آمدن آن نقش دارند.

ص:406


1- (1) بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران: 98-97.

ب: عوامل خانوادگی

این عوامل به طور اجمال عبارتند از:

بد رفتاری پدر و مادر یا پدرخوانده و یا مادرخوانده با اطفال، وجود اختلاف در خانواده و عدم احساس و آرامش و امنیّت در محیط خانوادگی، سخت گیریهای بیجای والدین، اعتیاد، طلاق و یا مرگ والدین، افزایش هزینه سرسام آور زندگی خانواده ها در شهرهای بزرگ و عدم تأمین زندگی مثل غذا، مسکن، پوشاک و غیره و نیز مهاجرت های دسته جمعی خانواده ها از روستاها به شهرها و عدم انطباق وضع زندگی و عادت و اخلاق روستائیان با تمدّن شهری و سرگردانی و روحی اطفال در محیطهای بزرگ و نامأنوس.(1)

5- بزه دیدگی کودکان در جرایم مواد مخدّر

کودکان در خصوص جرایم مواد مخدّر نیز همانند سایر انحرافات و جرایم اجتماعی دیگر از دو دیدگاه بزهکاری و بزه دیدگی قابل مطالعه و بررسی میباشند. بزهکاری کودکان در مواد مخدّر همانند بزهکاری بزرگسالان میباشد و تفاوت چندانی بین آنها از ناحیه ارتکاب بزه نیست هرچند از ناحیه مجازات متفاوت میباشند. البته بزهکاری کودکان از موضوع تحقیق در این گفتار خارج است، از این رو عمده بحث بر جنبه دیگر یعنی بزه دیدگی کودکان در جرایم مواد مخدّر متمرکز میگردد که در ادامه به دو شکل رایج آن اشاره میشود.

الف: معتاد کردن کودکان

اعتیاد به مواد مخدّر از عواملی است که فرد را به نابودی میکشاند و در پی آن خانواده و اجتماع را نیز به تباهی سوق میدهد، اهمیت موضوع وقتی است که این کار از ناحیه کودکان جامعه صورت گیرد و توجّه خاص و بسیج عمومی

ص:407


1- (1) همان: 101-102.

زمانی به صورت جدّی لازم میآید که اکثریت افراد یک جامعه یعنی کودکان در معرض خطر باشند.(1)

معتاد کردن کودکان ممکن است به دو صورت انجام پذیرد:

1 - معتاد کردن آنان به صورت مستقیم: به این معنا که شخص بزرگسالی مستقیماً و بلاواسطه، با انگیزه و به قصد معتاد کردن کودک باعث اعتیاد وی به مواد مخدّر یا مواد روان گردان گردد، این شیوه اغلب توسط قاچاقچیان، معتادان بزرگسال و معتادان همسال صورت میپذیرد.

معتاد کردن اطفال توسط قاچاقچیان بدین صورت است که چون فروش مواد مخدّر دارای سود فراوان میباشد، از این رو آنها سعی میکنند تا اطفال را به این مواد معتاد سازند تا بدین وسیله هم خود از لحاظ جنسی از آنها بهره کشی نمایند و هم به وسیله آنها جنس خود را به فروش برسانند. از طرف دیگر قاچاقچیان مواد مخدّر اطفال معصوم و بیگناه را معتاد نموده و با شرکت و همدستی آنان به فعالیّت های نامشروع خود ادامه میدهند و مطمئن هستند که اطفال در صورت ارتکاب جرم از پرداخت جزای نقدی معاف و محکومیت های طولانی در مورد آنان اجرا نخواهد شد.(2)

البته گروه دیگری از معتادان بزرگسال اشخاص بیگانه یا والدین و یا سرپرستان قانونی اطفال میباشند که به قصد ارضاع طمع های مالی یا جنسی به صورت عالمانه یا جاهلانه، اطفال و افراد تحت سرپرستی خویش را معتاد مینمایند. معتادان همسال هم گروه

ص:408


1- (1) دفتر مشاوره و برنامه ریزی امور تربیتی وزارت آموزش و پرورش ایران در سال 1377 توانسته با کمک عوامل اجرایی خود در سطح کشور «87480» نفر دانش آموزش را در مقاطع گوناگون تحصیلی شناسایی نماید که در معرض اعتیاد یا قاچاق مواد مخدر و... قرار دارند، بر اساس آمار مذکور 47% این دانش آموزان در مقاطع راهنمایی و 21% در مقاطع متوسطه مشغول تحصیل بوده اند مقاله «بچه های اعتیاد کندکاوی پیرامون آمار دانش آموزان وابسته به والدین معتاد و موقعیت آنان، ماهنامه اصلاح و تربیت، ش 49، س 1377، ص 26 به نقل از بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران: 115؛ این آمار که در سال های اخیر قطعاً افزایش یافته زنگ خطر بسیار جدّی برای والدین و مسئولین مختلف مملکتی و آحاد مردم میباشد!!
2- (2) هوشنگ شامبیاتی بزهکاری اطفال و نوجوانان: 150.

دیگری از معتادکنندگان به شیوه مستقیم هستند که به انگیزه دمسازی، کنجکاوی، تفنّن و... اطفال هم سن و سال خویش را به وادی اعتیاد میکشانند.(1)

2 - معتاد کردن به شیوه غیر مستقیم: یعنی علل و عوامل اعتیادزایی که به صورت غیر مستقیم و با واسطه به کشیده شدن اطفال به اعتیاد منجر میگردد، زیرا اطفال به عنوان افراد آسیب پذیر میتوانند با نامناسب بودن بسترهای پرورشی خیلی زود و به راحتی به اعتیاد روی آورند. از جمله علل و عوامل اعتیادزا برای اطفال میتوان به علل جسمی (توراث، نژاد، جنسیت، سن و وضع جسمی از نظر مصرف داروهای مسکن)، علل روانی (اختلالات روانی، هیجانات ناگهانی، احساس تنهایی، کمبود محبّت و افسردگی)، علل اجتماعی (وضع محیط خانواده، ناسازگاری، از هم گسیختگی خانواده، عدم سرپرست و مراقبت، بیاعتنایی، عدم امکانات تفریحی، اعتیاد والدین و...) اشاره نمود.

به هر صورت یکی از مهم ترین علل اعتیادزا برای اطفال که جزء علل اجتماعی به شمار میآید، اعتیاد والدین است.(2)

ب: به کارگیری اطفال در خرید و فروش و قاچاق مواد مخدر

امروزه بهره کشی و سوء استفاده از اطفال در خرید و فروش و قاچاق مواد مخدر به صورت فزاینده ای گسترش یافته تا جایی که به گفته بعضی از محققین، اشتغال به قاچاق توسط اطفال زیر نظر افراد مسن و باسابقه به یکی از حرفه های شایع انحرافی و غیر قانونی درآمده است. این اطفال به علت سبکی وزن و چابک بودن در پیمودن سریع کوچه ها و خیابان ها جهت انتقال پیام ها و حمل مواد چون کوکائین و حشیش تحت عناوینی چون (هواپیما) به خدمت گرفته میشوند.(3)

ص:409


1- (1) بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران: 120.
2- (2) ر. ک: بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران: 121؛ هوشنگ شامبیاتی، بزهکاری اطفال و نوجوانان: 207.
3- (3) سید محمد سید میرزایی، کودکان آسیب پذیر شهری، فصلنامه جمعیت شماره 28-27، س 1378، ص 17، به نقل از بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران: 124.

این پدیده شوم به ویژه در کشورهای در حال توسعه متأثر از شرایط نامناسب اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و آموزشی آن جوامع و به لحاظ وضعیت آسیب پذیری اطفال به صورت جرایم سازمان یافته بین المللی درآمده است. عمده ترین کودکان آسیب پذیر جهت به کارگیری در خرید و فروش و قاچاق مواد مخدّر به ویژه در قالب سازمان یافته اطفال مهاجر روستایی، اطفال پناهنده و اطفال کارگر خردسال(1) میباشند.

6- گمراه نمودن (اضلال) کودکان

ضلالت و اضلال که ترجمه آن در فارسی گمراهی و گمراه نمودن است، در لغت به معنی هلاک شدن، گم کردن، مخفی شدن، رفتن به راهی که انسان را به مطلوب نمیرساند و انحراف از دین حق یا طریقی که به نفع دنیا و آخرت انسان است، به کار میرود.(2)

واژه های هدایت و هم خانواده های آن کلماتی هستند که به گونه ای با این واژه تقابل و ضدیّت دارند، هدایت به معنی دلالت و راهنمایی نمودن است که همراه با لطف و محبّت باشد، هدیه نیز از همین واژه میباشد.(3) مقصود از اضلال در این بحث نیز گمراه نمودن کودکان از راه حق و حقیقت و دینداری و اعتقادات صحیح مذهبی است.

توضیح این که کودک در جهت تربیت صحیح، بیش تر و زودتر از بزرگسالان مسائل تربیتی و علمی را میگیرد و بدان آگاهی پیدا میکند، هم چنان که گفته شده آموختن مسائل علمی در کودکی همانند نقش بر سنگ است.(4)

غالباً مسائلی که انسان در کودکی میآموزد، در تمام دوران عمر آنها را از یاد نمیبرد، به همین جهت ترویج و تبلیغ مظاهر کفر و شرک در بین کودکان و طرح سؤالاتی که کودک قدرت فهم و هضم آن را ندارد و موجب تضعیف اعتقادات وی میشود و جو سازی بر علیه دین و دینداری زودتر و بیش تر

ص:410


1- (1) بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران: 126-125.
2- (2) ر. ک: الصحاح 1305:2؛ القاموس المحیط 558:3؛ تاج العروس 420:15؛ لسان العرب 134:4.
3- (3) مفردات الفاظ القران: 835.
4- (4) «العلم فی الصغر کالنقش فی الحجر» الطرائف 515:2؛ منیة المرید: 225.

کودکان را منحرف میسازد، به گونه ای که شاید آثار مخرب و منفی آن تا آخر عمر باقی بماند و کودک را برای همیشه از دین و باورهای دینی دور و موجبات شقاوت و بدبختی او را فراهم سازد.

این ظلم بر کودک توسط هر کس انجام شود - پدر و مادر، معلم و استاد، افراد جامعه، دوست و همنشین و... - دردناک ترین و پر خطرترین جنایات میباشد و با عناوینی مانند اضلال کودکان، ترویج و تبلیغ منکرات در بین آنها، ایجاد روح بدبینی و نفرت از دین و دینداری، سوق دادن آنها به عقاید کفرآمیز و ترویج از کفر و ضدیت علیه اسلام میتواند مورد بحث و کاوش قرار گیرد که تحقیق در مورد آنها مجال بیشتری را میطلبد.

در این بحث کلام را با این حدیث شریف از امام کاظم علیه السلام به پایان میبریم که فرموده است: هر کس بنیانگذار روش و سنّت نیک باشد، پاداش آن را دارد و نیز پاداش کسانی که به آن سنّت عمل مینمایند، بدون این که از پاداش آنان کم شود، هم چنین کسی که بنیانگذار روش و سنّت زشت و زیان باری باشد، عواقب آن روش باطل را خواهد داشت و نیز کیفر کسانی که به آن سنّت و روش باطل عمل مینمایند، بدون اینکه از کیفر آنان چیزی کم شود. «وَ مَن استَنَّ بِسُنَّةٍ سَیئَةٍ فَعَلیهِ وِزرُهَا وَ وِزرُ مَن عَمِلَ بِهَا مِن غَیرِ أن یَنقُصَ مِن أوزَارِهِم شَیءٌ»(1). بر طبق این حدیث شریف اگر تبلیغ و ترویج معلّم در کلاس درس از مظاهر کفر و شرک و ایراد بر احکام اسلام و ایجاد وسوسه نسبت به آنها، اعتقادات کودک نسبت به مسائل دینی تضعیف شود به طوری که موجب گردد نماز و دیگر احکام مستحبی که کودک میتواند آن را انجام دهد، ترک نماید و این عمل به صورت یک سنّت باطل در بین کودکان رایج گردد و بعد از بلوغ آنان نیز ادامه یابد، معلّم مشمول کیفر ترک نماز قرار میگیرد، بدون این که از کیفر کسی که نماز را بجا نیاورده است کم شود و این کیفر بسیار شدید و ترسناک است.

ص:411


1- (1) مستدرک الوسائل 229:12، ح 13956.
7- مجازات مرتکبین جنایات علیه کودک در فقه

تعدّیات و جنایات ذکر شده، یعنی رها کردن کودکان در معابر، سوء استفاده از آنان در تکدّی گری، سوء استفاده از آنان در جرایم مواد مخدّر، ایجاد روح بدبینی نسبت به مسائل دینی در بین آنها، صرف نظر از تفاوت هایی که در شیوه ارتکاب آنان ممکن است صورت پذیرد(1) ، به طور کلی از دیدگاه احکام کیفری اسلام جزء جرایم تعزیری قرار میگیرد و حاکم شرع با توجه به اختیاراتی که در این زمینه به وی تفویض شده و با رعایت مصلحت، مجرم را به مجازاتی که متناسب با جرم ارتکابی وی باشد محکوم مینماید.

باید دانست که ارتکاب گناه در صورتی که برای آن از طرف شرع مقدّس حدّ تعیین نشده باشد، موجب تعزیر است، مرحوم کیدری از فقهای قرن ششم هجری در این باره مینویسد: «در هر مورد گناهی صورت پذیرد یا به واجبی اخلال شود در صورتی که شارع مقدس عقوبت معیّن (حدّ) تعیین نکرده باشد، تعزیر واجب است، هم چنین اگر حدّ معیّن شده ولی شرایط اجرای آن کامل نیست»(2). علامه حلی قدس سره نیز میگوید: «در هر جرم و گناهی که شارع مقدس برای مجازات آن حدّ تعیین ننموده تعزیر واجب است».(3)

البته بعضی دیگر وجوب اجرای تعزیر را منوط به شرایطی(4) دانسته اند. امام خمینی قدس سره میگوید: هر کس واجبی را ترک نماید یا حرامی را مرتکب شود، به شرط این که از گناهان کبیره باشد، امام معصوم علیه السلام و یا نایب وی میتواند او را تعزیر نماید».(5)

ص:412


1- (1) به عنوان مثال اگر کسی که طفلی را در محل خالی از سکنه رها میسازد با سوء نیت و به قصد از بین بردن او این جنایت را مرتکب میشود، علاوه بر تعزیر به قصاص نیز محکوم میشود و اگر قتل یا صدمه اتفاقاً صورت پذیرد و قصد آن را نداشته باشد، علاوه بر تعزیر به پرداخت دیه نیز محکوم میگردد یا در مورد سوء استفاده از کودکان در جرایم مواد مخدّر چنان چه مرتکب علاوه بر جرم مزبور به سوء استفاده های جنسی (زنا یا لواط) مبادرت ورزد، حسب مورد محکوم به حدّ نیز میگردد.
2- (2) اصباح الشیعة: 525.
3- (3) التعزیر فی کل جنایةٍ لاحدّ فیها، تحریر الاحکام الشرعیة 410:5.
4- (4) جواهر الکلام 448:41؛ ریاض المسائل 63:16-62؛ جامع المدارک 121:7.
5- (5) تحریر الوسیلة 453:2؛ تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 418.

به هر صورت هر چند در بین فقها در جزییات و شرایط اجرای تعزیر بحث و گفتگو است، ولی اصل مسأله (جواز اجرای تعزیر در گناهان کبیره یا اعم از صغیره و کبیره(1)) به اجمال مورد توافق و اتّفاق است و با استناد به ادلّه مختلف(2) عقلی و نقلی قابل اثبات میباشد. از جمله در روایات معتبر میخوانیم: خداوند متعال برای هر چیزی «ضابطه و قانون» قرار داده است و برای کسی که از آن تجاوز نماید، مجازات قرار داده است. «اِنَّالله عَزَّوَجَلَّ جَعَلَ لِکُلِ شَیءٍ حَدَّاً وَ جَعَلَ عَلَی مَن تَعَدَّی حَدَّاً مِن حُدُودِ اللهِ عَزَّوَجَلَّحَدّاً...»(3). قرائنی که در این روایت و روایات قبل و بعد از آن وجود دارد، دلیل است(4) بر این که مقصود از حدّ در جمله اول روایت، حکم و قانون شرعی است و منظور از تعدّی از حدّ در جمله دوم مخالفت با قوانین الهی است، از این رو کلیه گناهان اعم از کبیره و صغیره را شامل میگردد.

علاوه بر این بعضی از فقها معتقدند تعزیر در ایجاد مفسده نیز جایز و در مواردی لازم است، هرچند فعل ارتکابی حرمت شرعی نداشته باشد. به عنوان مثال اگر جوانی با بدن نیمه عریان در انظار زنان نامحرم حاضر شود، بعضی از فقها معتقدند بر زن حرام است به بدن چنین مردی نگاه کند، ولی بر مرد واجب نیست خود را بپوشاند.(5)

برخی دیگر گفته اند: «چون عمل این شخص کمک به گناه است، واجب است خودرا بپوشاند».(6) حال به نظر کسانی که معتقدند این کار حرام نیست، امّا موجب مفسده است، به ویژه اگر این روش رایج و عمومی گردد در چنین حالتی اگر مرتکبین این گونه اعمال بر انجام آن اصرار داشته باشند، به نظر برخی از فقها حاکم شرع میتواند آنهارا تعزیر نماید».

ص:413


1- (1) ر. ک: تعزیرات از دیدگاه فقه و حقوق: 290 و بعد از آن.
2- (2) همان.
3- (3) وسائل الشیعة 15:28 باب 2 من ابواب مقدمات الحدود، ح 2.
4- (4) ر. ک: تعزیرات از دیدگاه فقه و حقوق: 213 و 290.
5- (5) العروة الوثقی، کتاب النکاح 807:2، مسأله 51؛ مستمسک العروة الوثقی 59:14؛ موسوعة الامام الخوئی (شرح العروة الوثقی) 104:32، کتاب النکاح.
6- (6) همان.

شهید اول در این باره نگاشته است: «تعزیر تابع مفسده ای است که پیدا میشود، اگر چه فعل ارتکابی معصیت نباشد، مانند تعزیر کودکان و دیوانگان جهت اصلاح آنها، البته برخی از اصحاب در این زمینه واژه تأدیب را به کار برده اند».(1) این جمله صراحت دارد در این که تعزیر در ارتکاب مفسده حتی اگر فعل ارتکابی معصیت نباشد، جایز است، زیرا انجام اموری که برای افراد بالغ و عاقل معصیت است برای اطفال و دیوانگان معصیت نیست. هم چنین صاحب ریاض در توجیه جواز تعزیر اطفال ممیّز و مجانین میگوید: «جواز تعزیر نسبت به کودک و مجنون به خاطر جلوگیری از فساد و قطع ریشه های آن است و اصل در تشریع حدود و تعزیرات همین ملاک (قطع فساد)(2) است».

این مدّعا را میتوان با تقریر دیگری نیز بیان نمود با این توضیح که گفته شود: حفظ نظام و جامعه اسلامی از آلودگی و فساد، از واجبات بزرگ و از اهمیّت خاصی برخوردار است(3) ، حال اگر انجام اموری موجب فساد در جامعه باشد و برای جلوگیری از آن راهی جز تعزیر مرتکب وجود نداشته باشد به حکم عقل حاکم میتواند مرتکب چنین افعالی را تعزیر نماید، زیرا فرض بر این است که این گونه تعزیرات مقدمه انحصاری اقامه واجبی است (حفظ نظام از فساد) که تردیدی در اهمیّت آن نیست. این دلیل عقلی را میتوان با بعضی از ادلّه نقلی نیز استحکام بخشید از جمله در روایتی امام رضا علیه السلام دلائل نصب امام را توضیح داده و میفرماید: خداوند امام را قیّم مردم قرار داد تا آنها را از انجام فساد باز دارد و احکام الهی را به اجرا در آورد. «فَجُعِلَ عَلَیهِم قَیِّمٌ یَمنَعُهُم مِنَ الفَسَادِ».(4)کوتاه سخن این که ادلّه جواز تعزیر مرتکب فعل حرام یا ایجاد مفسده که به بعضی از آنها اشاره شد، به طور قطع شامل مرتکبین جنایات علیه کودک به

ص:414


1- (1) القواعد و الفوائد 143:2.
2- (2) ریاض المسائل 43:16.
3- (3) ر. ک: جامع المدارک 98:7-97؛ الدّرّ النضید (تقریرات درس فقه آیت الله گلپایگانی) 155:2؛ مبانی تکملة المنهاج 408:1؛ انوار الفقاهة کتاب الحدود و التعزیرات 8:1.
4- (4) علل الشرایع 253:1؛ عیون اخبار الرضا علیه السلام 101:2.

شیوه های مختلف آن که در این گفتار مورد تحقیق قرار گرفت، میباشد و به استناد این ادلّه حاکم شرع باید آنان را تعزیر نماید، به همین جهت جرایم مزبور در قانون مجازات اسلامی جرم شناخته شده و برای آن تعیین کیفر گردیده است که در ادامه به آن اشاره میشود.

8- مجازات جنایات علیه کودک در قوانین داخلی

الف: مجازات رها کردن طفل

در ماده 633 قانون مجازات اسلامی مقرّر شده است: «هرگاه کسی شخصاً یا به دستوردیگری طفل یا شخصی را که قادر به محافظت خود نمیباشد در محلی که خالی از سکنه است رها نماید به حبس از شش ماه تا دو سال و جزای نقدی از سه میلیون تا دوازده میلیون ریال محکوم خواهد شد و اگر در آبادی و جایی که دارای سکنه باشد رها کند تا نصف مجازات مذکور محکوم خواهد شد و چنان چه این اقدام سبب وارد آمدن صدمه یاآسیب و یا فوت شود، رهاکننده، علاوه بر مجازات فوق حسب مورد به قصاص یا دیه یاارش نیز محکوم خواهد شد». مجازات حبس «از شش ماه تا دو سال» یا جزای نقدی «ازسه میلیون تا دوازده میلیون» مربوط به قسمت اوّل ماده مزبور در مورد رها کردن اطفال (مشروع یا نامشروع) توسط والدین یا اشخاص بیگانه در اماکن خالی از سکنه میباشد. بااین وصف که این رهایی هیچ صدمه و آسیبی به اطفال رها شده وارد نیاورد، و مجازات دوّم حبس «از سه ماه تا یک سال» یا جزای نقدی «از یک و نیم میلیون تا شش میلیون ریال» به صورت تخییری مربوط به قسمت وسط ماده مزبور میباشد یعنی رها کردن اطفال (مشروع یا نامشروع) توسط والدین یا اشخاص بیگانه در اماکن آباد و دارای سکنه با این قید که این رهایی هیچ صدمه و آسیبی به اطفال رها شده وارد نسازد. اما مجازات سوّم «حبس از شش ماه تا دو سال» یا جزای نقدی «از سه میلیون تا دوازده میلیون ریال» به انضمام قصاص یا دیه یا ارش در مورد رها کردن اطفال (مشروع یا نامشروع) توسط والدین یا اشخاص بیگانه

ص:415

در اماکن خالی از سکنه تعیین گردیده است با این توضیح که اگر رها کردن سبب وارد آمدن صدمه یا آسیب به اطفال رها شده بشود و رهاکننده در اقدام خود تعمّد داشته باشد مجازات حبس یا جزای نقدی مذکور در این قسمت به انضمام کیفر قصاص عضو (در صورتی که شرایط قصاص اطراف موجود باشد) در نظر گرفته خواهد شد و در صورتی که رها کردن سبب وارد آمدن صدمه یا آسیب به اطفال رها شده بشود، ولی رهاکننده در اقدام خود تعمّد نداشته باشد و در عین حال صدمه و آسیب وارده به گونه ای باشد که دیه به آن تعلق بگیرد مجازات حبس یا جزای نقدی مقرّر در قسمت اخیر همراه با دیه تعیین خواهد شد و در فرض اخیر اگر صدمه و آسیب وارده به نوعی باشد که دیه به آن تعلّق نگیرد، مجازات حبس یا جزای نقدی موصوف همراه با ارش منظور خواهد شد.

ب: مجازات سوء استفاده از کودکان در تکدّی گری

ماده 713 قانون مجازات اسلامی که هم اکنون مستند قانونی این بزه محسوب میشود، مقرّر میدارد: «هر کس طفل صغیر یا غیر رشیدی را وسیله تکدّی قرار دهد یا افرادی را به این امر بگمارد به سه ماه تا دو سال حبس و استرداد کلیه اموالی که از طریق مذکور به دست آورده است، محکوم خواهد شد».

هم چنین بر اساس بند 4 از قانون اصلاح ماده 1173 قانون مدنی مصوب(1) 1376 سوء استفاده از اطفال در تکدّی گری توسط والدین یکی از مصادیق عدم مواظبت یا انحطاط

ص:416


1- (1) ماده 1173 قانون مدنی: هرگاه در اثر عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی پدر یا مادری که طفل تحت حضانت اوست، صحت جسمانی و یا تربیت اخلاقی طفل در معرض خطر باشد محکمه میتواند به تقاضای اقربای طفل یا به تقاضای قیّم او یا به تقاضای رئیس حوزه قضایی هر تصمیمی که برای حضانت طفل مقتضی بداند اتخاذ کند. موارد ذیل از مصادیق عدم مواظبت و یا انحطاط اخلاقی هر یک از والدین است: 1. اعتیاد زیان آور به الکل، مواد مخدّر و قمار. 2. اشتهار به فساد اخلاق و فحشا. 3. ابتلاء به بیماری های روانی با تشخیص پزشک قانونی. 4. سوء استفاده از طفل یا اجبار او به ورود در مشاغل ضد اخلاقی مانند فساد و فحشا، تکدّی گری و قاچاق. 5. تکرار ضرب و جرح خارج از حدّ متعارف.

اخلاقی والدین تلقی گردیده است که در صورت تحقق آن، مطابق صدر ماده موصوف، دادگاه اجازه یافته تا بر مبنای تقاضای اقربای طفل یا قیّم وی یا رئیس حوزه قضایی تصمیم مقتضی در خصوص طفل اتخاذ نماید که یکی از تصمیمات متخذه توسط دادگاه میتواند «سلب حضانت از والدین مرتکب» باشد.

ج: مجازات معتاد کردن کودکان

در این خصوص ماده 18 قانون مبارزه با مواد مخدّر مصوب سال 1376 مجمع تشخیص مصلحت مقرّر کرده است: «هرگاه محرز شود که شخص با انگیزه و به قصد معتاد کردن دیگری باعث اعتیاد وی به مواد مخدّر مذکور در ماده 8 شده است برای بار اوّل به پنج تا ده سال و برای بار دوّم به ده تا بیست سال حبس و در صورت تکرار به اعدام محکوم خواهد شد». واژه «دیگری» مذکور در صدر این ماده، عام بوده و از این جهت شامل اطفال نیز میگردد و حتّی میتوان گفت اطفال بارزترین مصداق بزه دیده ماده مزبور محسوب میشوند. با در نظر گرفتن تفسیر فوق میتوان گفت که اگر شخصی با انگیزه و به قصد معتاد کردن طفل باعث اعتیاد وی به هروئین، مورفین، کراک و... شود برای بار اوّل به پنج تا ده سال حبس و برای بار دوّم به ده تا بیست سال و در صورت تکرار به اعدام محکوم میشود، خواه مرتکب بیگانه باشد و یا والدین طفل. هم چنین مطابق بند 1 از قانون اصلاح ماده 1173 قانون مدنی مصوّب 1376 که پیش تر ذکر شد اعتیاد زیان آور والدین به مواد مخدّر یکی از مصادیق عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی والدین تلقّی گردیده که در صورت تحقّق آن مطابق صدر همین ماده، دادگاه میتواند به اعمال سلب حضانت در قالب اقدام تأمینی سالب حق نسبت به والدین اقدام نماید.(1)

9- حمایت بین المللی از کودکان در برابر جرایم مواد مخدّر

با توجه به تأثیر مخرّب اعتیاد و پیامدهای فاسد و آثار بسیار منفی آن بر کودکان و نوجوانان، نویسندگان کنوانسیون حقوق کودک نیز از این مهم غفلت ننموده و ماده 33 آن

ص:417


1- (1) ر. ک: بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران: 130 الی 132.

را به شرح این مهم اختصاص داده اند: «کشورهای طرف کنوانسیون تمام اقدامات لازم از جمله اقدامات قانونی، اجرایی، اجتماعی، آموزشی را جهت حمایت از کودکان در برابر استفاده غیر قانونی از مواد مخدّر یا مواد محرّک همان گونه که در معاهدات بین المللی مربوطه تعریف شده و جلوگیری از استفاده کودکان در تولید غیر قانونی و قاچاق این گونه مواد به عمل خواهند آورد.»

حمایت بین المللی که در ماده 33 کنوانسیون مزبور تجلّی یافته است، جامع و کامل به نظر میرسد و شامل اقدامات پیشگیرانه فردی و اجتماعی و نیز جلوگیری و حفاظت از کودکان در عدم ابتلای آنان به اعتیاد در اشکال مختلف آن میباشد، ولی اشاره ای به نحوه برخورد با مرتکبین این جنایت و ضمانت های اجرایی ندارد.

ص:418

فصل شانزدهم: بزهکاری کودکان و تأدیب آنها

اشاره

ص:419

ص:420

گفتار اوّل: بزهکاری و مسئولیت کودک

اشاره

در دین اسلام، حقوق کودک بزه کار در بالاترین سطح رعایت شده است، به گونه ای که عمل به دستورات آن در این زمینه، اصلاح کودک و سالم سازی جامعه، را در پی خواهد داشت. مباحث فصل حاضر این ادّعا را به روشنی ثابت میکند.

1- مفهوم بزهکاری اطفال

بزهکار واژه حقوقی است و در فرهنگ اصطلاحات جزایی آن را به معنی مجرم و کسی که مرتکب جرم میشود، معنی کرده اند.(1) در فرهنگ مذهبی و فقهی نیز همین معنی از آن اراده میشود و به گفته بعضی از صاحب نظران در مسائل حقوقی، این اصطلاح غالباً معادل جرم و به ویژه در ارتباط با جرایم ارتکابی از سوی اطفال و نوجوانان به کار میرود. اینان معتقدند که بزهکاری مفهومی است جزایی و به عملی اطلاق میگردد که قانون آن را مجرمانه میداند، پس بزهکاری اطفال پدیده ای اجتماعی و شامل مجموعه جرایم به وسیله کودکان و نوجوانان میباشد.(2)

ص:421


1- (1) فرهنگ اصطلاحات و عناوین جزایی: 97.
2- (2) نابهنجاری و بزهکاری کودکان و نوجوانان: 21.

البتّه این واژه در معنای غیر حقوقی شامل رفتارهایی از قبیل مدرسه گریزی، فرارازکنترل والدین، و غیره استفاده میگردد، در حالی که در یک فرد بالغ چنین افعالی مجرمانه تلقّی نمیشود.(1)

2- گسترش بزهکاری در بین کودکان

امروزه پدیده بزهکاری اطفال و نوجوانان یکی از مشکلات بزرگ جوامع کنونی جهان است. اگر این معضل در سال های گذشته ویژه کشورهای پیشرفته صنعتی بوده، هم اکنون، این پدیده با توسعه صنعت و انتقال عوارض آن و گسترش شهرنشینی در دنیا، جهانی شده است.(2)

آمارهای انتشار یافته نشان میدهد که به رغم بهبود وضع زندگی و معیشتی، و ازدیاد سریع مؤسسات و خدمات اجتماعی در اکثر کشورهای جهان، جرایم ارتکابی اطفال و نوجوانان با سرعت و آهنگ بیشتری افزایش مییابد.(3)

به گفته یکی از پژوهشگران: «مشکل بزهکاری اطفال پیچیده و جهانی شده است. داده های آماری نشان میدهند که تقریباً در تمام دنیا به استثنای ایالات متّحده نرخ بزهکاری اطفال در دهه 1990 افزایش یافته است در اروپای غربی که یکی از مناطق معدودی است که داده های آماری آن موجود است، دستگیری کودکان بزه کار و بزهکاران کم سن و سال از نیمة دهه 1980 تا اواخر دهه 1990 حدود 50 درصد افزایش یافته است. هم چنین از سال های 1995 میزان بزهکاری کودکان در بسیاری ازکشورهای اروپای شرقی و کشورهای مشترک المنافع بیش از 30 درصد افزایش یافته است.(4)

جامعه ما نیز مانند بسیاری از جوامع در حال توسعه، به ویژه با پیشرفت صنعت و هجوم فرهنگ غرب شاهد ازدیاد کمّی و کیفی پدیده بزهکاری اطفال گردیده است.(5)

ص:422


1- (1) همان: 17.
2- (2) همان: 16.
3- (3) هوشنگ شامبیانی، بزهکاری اطفال و نوجوانان: 11.
4- (4) شهلا معظمی، بزهکاری کودکان و نوجوانان: 34.
5- (5) نابهنجاری و بزهکاری کودکان ونوجوانان: 32.
3- علل افزایش بزهکاری در بین کودکان و نوجوانان

پژوهش گران افزایش بزهکاری و خشونت در بین نوجوانان را ناشی از علل گوناگون دانسته اند، از جمله:

الف: عدّه ای آن را از ویژگیهای جوامع متمدّن دانسته و معتقدند که بشر به همان سرعتی که به سوی ترقّی و تکامل صنعتی و مادّی پیش میرود، از معنویت دور شده و در نتیجه به تبهکاری و قانون شکنی روی میآورد.

ب: عدّه ای نیز ازدیاد جرایم را محصول سستی اعتقادات دینی و مذهبی دانسته و معتقدند که علم، ایمان و عمل صالح موجبات رشد انسان را فراهم میسازد وآفاتی نظیر خود پرستی، حبّ دنیا، یا دنیا زدگی، غفلت، تکبّر و خودبرتر بینی سبب میگردد که انسان از رشد و کمال باز ماند و در نتیجه به طرف بزهکاری سوق داده شود.(1)

ج: برخی دیگر فقر، افزایش موادّ مخدّر و خشونت حاکم بر خانواده و جامعه را، از جمله علل افزایش بزهکاری میدانند. فقر زاییده نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی است و موجب می گردد بیشترین میزان خشونت از آن جوامعی باشد که بالاترین نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی را دارا هستند.(2)

د: وضعیت نابسامان اقتصادی نیز در گسترش بزهکاری نوجوانان نقش دارد، میزان بزهکاری ممکن است تحت تأثیر وضعیت اقتصادی کشور قرار گیرد. فقدان فرصت های اقتصادی مشروع و قانونی ممکن است فرد را به سوی خشونت سوق دهد.(3)

ه -: مشکلات خانوادگی، شامل از هم پاشیدگی خانواده، انحراف و بزهکاری والدین یا یکی از اعضای خانواده، سوء رفتار و بیتوجّهی والدین نسبت به فرزندان، یکی دیگر از عوامل بزهکاری کودکان ونوجوانان دانسته شده است.

ص:423


1- (1) هوشنگ شامبیانی، بزهکاری اطفال و نوجوانان: 14-13، به نقل از عبدالله نصری، مبانی انسان شناسی در قرآن... انتقال به تعلیم و تربیت اسلامی: 243.
2- (2) شهلا معظمی، بزهکاری کودکان و نوجوانان: 30، به نقل از رفیع پور، توسعه و تضاد: 198-197-35.
3- (3) همان: 31.

و: مسائل آموزشی، مانند عدم امکان استفاده از امکانات تحصیلی، ضعف و ناتوانی در تحصیل، تحصیل در مدارس با کمترین امکانات، و ترک تحصیل از عواملی است که میتواند موجب بزهکاری کودکان و نوجوانان شود.

ز: مهاجرت هم یکی دیگر از علل افزایش بزهکاری نوجوانان مهاجرت افراد و افزایش جمعیت نامتجانس در شهرهاست.(1)

ح: عدّه ای بر این باورند که جنگ از علل اساسی ازدیاد جرایم ارتکابی اطفال و نوجوانان است. به عنوان نمونه جنگ جهانی دوم باعث گردید که در کلیه کشورهای درگیر اعم از این که فاتح جنگ بوده یا مغلوب دشمن شده اند، تعداد جرایم اطفال و نوجوانان را افزایش دهد. اسارت، خانه به دوشی، کار اجباری در پایگاه های دشمن، و فاصله عظیم بین توسعه مادّیات و کمبود معنویات، باعث تضادّ فکری اطفال و خانواده آنان شده و اعتراضات اطفال ناشی از این تضادها به عناوین مختلف با رفتار ضد اجتماعی، از قبیل جرایم مختلف، اخلال در نظم و آرامش اجتماعی، حالت بیقیدی، سرکشی، پرخاشگری، ترک خانواده، اعتیاد و غیره را موجب گردید.(2)

4- میزان تأثیر هر یک از علل ذکر شده

عواملی که ذکر شد هر یک به سهم خود مؤثر در بزهکاری کودکان میباشد، ولی به نظر میرسدً محیط خانواده در جامعه امروز و برخورد بزرگترها با کودکان، بیشترین تأثیر را در این خصوص موجب میشود.

اطفال به دلیل شرایط جسمی و حساسیت روحی آسیب پذیرترین اقشار جامعه از جرایم خشونت آمیز میباشند، اثر خشونت در اطفال به دو صورت غیر مستقیم و مستقیم خودنمایی میکند.

حالت غیر مستقیم ناشی از جوّ متشنج در خانواده و برخوردهای فیزیکی بین والدین یا همسالان و افراد بزرگسال از یک طرف و تماشای فیلم های مروّج خشونت از طریق تلویزیون و اینترنت از طرف دیگر بر روح و روان اطفال اثر منفی و زیان بار قابل توجّهی

ص:424


1- (1) همان: 33-32.
2- (2) هوشنگ شامبیانی، بزهکاری اطفال و نوجوانان: 14.

دارد. تحقیقات انجام شده در اکثر جوامع نشان گر این امر است که کودکانی که در معرض چنین وضعیتی قرار دارند به علّت کاهش قباحت عمل و تقلیل حس همدردی با قربانیان خشونت وآموزه های جدید خشونت یا تقلید از روش های اعمال خشونت، از همان دوران اول زندگی مبادرت به ضرب و جرح و حتّی قتل میکنند یا در دوران های بعدی زندگی خود، با سرمشق قرار دادن آموزه های خشونت، افرادی پرخاشگر و مهاجم خواهند شد یا این که به کودکان افسرده، گوشه گیر و ترسو مبدّل میگردند.

اثر مستقیم زیان دیدگی از خشونت در محیط خانواده، مربوط به کودکانی است که پدر و مادر یا یکی از آنان پرخاشگر و خشونت گر بوده، و فرزندان خود را با تنبیه های سخت بدنی مورد ایذا و آزار قرار میدهند یا در خانواده توسط افراد از جمله برادر یا خواهر یا در محیط کار توسط سایر کارگران و یا کارفرما و حتّی دوستان و همکاران، چنین رفتاری با آنان میشود. بیگمان این کودکان با چنین سابقه و تجربه ای در دوران نوجوانی و جوانی افراد متعادلی نخواهند شد. و با خاطره تلخ از آن دوران ضمن تلاش برای پاسخ گویی زور با زور، اشخاصی کینه جو، پرخاشگر، عصبی و زورگو شده و درواقع قربانی بیعدالتی خانوادگی و یا اجتماعی میشوند و خود نیز به بیعدالتی و بزهکاری روی میآورند.(1)

5- مسئولیت کودک و ارتکاب بزه

الف: مسئولیت(2) مدنی کودک

در مسئولیت مدنی کودک بحث از این است که هرگاه کودکی، اعم از ممیّز و غیرممیّز، با انجام عمل عمدی یا سهوی، زیانی به دیگری وارد کند آیا مسئول جبران آن میباشد یا خیر؟

ص:425


1- (1) ر. ک: نابهنجاری و بزهکاری کودکان و نوجوانان: 71-70.
2- (2) واژه مسئولیت حقوقی است و به معنی مؤاخذه و مورد بازخواست قرار گرفتن، میباشد، این واژه بیش تر در برابر ضمان بکار میرود ولی موارد استعمال ضمان اوسع است. ر. ک: مبسوط در ترمینولوژی حقوق 3324:5.

فقها معتقدند در احکام وضعی مانند، ارث و ضمان ناشی از غصب و اتلاف، بلوغ و عقل شرط نیست.(1) به عبارت دیگر، حجر صغیر در اسباب فعلیّه مؤثر نیست و تنها به اسباب قولیّه یعنی عقود و ایقاعات منحصر است، بنابراین در فقه، مسئولیت مدنی کودک بدون تفکیک بین اتلاف و تسبیب مورد قبول قرار گرفته است. البته این مسأله و ادلّه آن در جلد اول کتاب در مباحث کلّیات با عنوان «تعلق برخی از احکام وضعی به کودک» بیان گردید.(2)

ب: مسئولیت کیفری(3) کودک

فقها امامیه کودک را اعم از ممیّز و غیر ممیّز، فاقد مسئولیت کیفری میدانند، بنابراین مجازات هایی که برای افراد بالغ مقرّر شده بر کودک تحمیل نمیشود.

در اسلام مجازات بر چند رکن اساسی یعنی بلوغ، عقل، علم و قصد و اختیار، استوار است. به همین دلیل احکام کیفری نسبت به کودکان و نوجوانان متناسب با تغییر مراحلی که کودک از هنگام تولّد تا زمان بلوغ پشت سر میگذارد، متفاوت است.

انسان از روز ولادت تا زمانی که به سن رشد و بلوغ میرسد سه مرحله را طی میکند:

1 - مرحله فقدان ادراک: طفل در این مرحله غیر ممیّز نامیده میشود. این مرحله از تولّد آغاز میگردد و اغلب کودکان با رسیدن به سن هفت سالگی این مرحله رابه پایان میرسانند.

2 - مرحله ادراک ضعیف و ناقص: کودک را در این مرحله ممیّز مینامند یعنی به طور اجمالی توانایی دارد سود و زیان خود را تشخیص دهد. این مرحله به طور معمول از هفت سالگی آغاز و تا رسیدن به سن بلوغ ادامه مییابد.

ص:426


1- (1) بجنوردی، القواعد الفقهیة 173:4؛ العناوین 660:2؛ شیخ انصاری، المکاسب: 114؛ القواعد والفوائد 71:2.
2- (2) ر. ک: احکام و حقوق کودک در فقه و حقوق.
3- (3) مسئولیت کیفری عبارت است از قابلیّت توجه اتهام و تحمیل کیفر به شخصی که با وصف عقل، بلوغ، اختیار و قصد، مرتکب جرم شده است. ر. ک: محمد حسین شاملو احمدی، فرهنگ اصطلاحات و عناوین جزایی: 421، و نیز گفته شده مقصود از مسئولیت جزایی، همان مسئولیت مجرمان است که در قانون جزا مصرح باشد، ر. ک: مبسوط در ترمینولوژی 3326:5.

3 - مرحله ادراک تام: انسان در این مرحله بالغ و رشید نامیده میشود. انسان درمرحله سوّم با وجود شرایط مقرّر در فقه مشمول انواع مجازات های کیفری قرار میگیرد.

کودک در مرحله اوّل مسئولیت کیفری ندارد و هیچ یک از انواع مجازات، اعم از حدود، قصاص و تعزیرات بر او اجرا نمیشود(1) و تأدیب نمیگردد، زیرا در این مرحله قادر به تشخیص امور نیست و به اهدافی که در اجرای مجازات ها مدّ نظر است، توجّه ندارد.

محمد بن مسلم می گوید: از امام باقر علیه السلام راجع به کودکی که دزدی کرده بود سؤال کردم. فرمودند: اگر هفت سال یا کم تر دارد مجازات از او برداشته شده است. قال: «اِنْ کَانَ لَهُ سَبْعُ سِنِینَ اوْ اقَلُّ رُفِعَ عَنْهُ».(2)پرسش این جاست که آیا مجازات های کیفری بر کودک ممیّز که در مرحله دوم قرار دارد اجرا میشود؟ در ادامه به تحقیق در این باره میپردازیم.

6- عدم جواز اجرای حدود بر کودک

حدّ در لغت به معنی منع و فاصله بین دو شیء است.(3) و در اصطلاح فقها عبارت از مجازاتی است که نوع، میزان و کمّیت و کیفیت آن توسط شارع مقدس تعیین گردیده است.(4)

هر چند کودک ممیّز باشد، مشمول کیفر حدود قرار نمیگیرد و اجرای مجازات بر او جایز نیست. این مسأله مورد توافق فقها است و در مباحث مختلف حدود و قصاص به آن تصریح نموده اند، به عنوان نمونه، شیخ مفید در بحث حدّ لواط مینویسد: «اگر این عمل شنیع را دو کودک مرتکب شدند، مشمول حدّ لواط که بر افراد بالغ اجرا میشود، قرار

ص:427


1- (1) ر. ک: شرائع الاسلام 100:4؛ جواهر الکلام 413:41؛ تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 275؛ اسس الحدود والتعزیرات: 236؛ مبانی تکملة المنهاج 306:41.
2- (2) وسائل الشیعة 297:28، باب 28 من ابواب حد السرقه، ح 12.
3- (3) ر. ک: النهایة ابن اثیر 352:1؛ مصباح المنیر: 125.
4- (4) ر. ک: ریاض المسائل 433:15؛ مسالک الافهام 325:14؛ جواهر الکلام 254:41؛ التنقیح الرائع 327:4؛ تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 7.

نمیگیرند و فقط تأدیب میشوند.(1) شبیه این عبارت را دیگر فقها ذکر نموده اند.(2) امام خمینی قدس سره در بحث از اجرای حد زنا میفرماید: شرط اجرای حد بر زانی و زانیه، بلوغ و عقل است، از این رو پسر و دختری که به حد بلوغ نرسیده اند و نیز مجنون در صورت ارتکاب زنا مشمول اجرای حدّ قرار نمیگیرند.(3) نزدیک به این مضمون را آیت الله فاضل لنکرانی در تفصیل الشریعه(4) آورده است.

- ادلّه عدم جواز اجرای حدود بر کودک

الف: اصل عدم جواز، به این معنی که در اجرای حد بر کودک بی گمان تردید پیدا می شود و چون دلیلی برای اجرای آن وجود ندارد، عدم جواز آن اثبات میگردد.(5)

ب: حدیث رفع قلم(6) که در بین فقها معروف و مشهور است و به مفاد آن فتوا داده اند. بر طبق این حدیث، قلم تکلیف، الزام و مجازات از کودک تا زمانی که به سن بلوغ نرسیده برداشته شده است.

ج: اجرای حد، فرع تکلیف میباشد و مفروض این است کودک تا زمانی که به حد بلوغ نرسیده دارای تکلیف نیست، بنابراین مشمول اجرای حد قرار نمیگیرد.(7)

د: روایاتی در حد استفاضه از جمله در حدیث صحیح امام صادق علیه السلام از جدّ بزرگوارش امیر المؤمنین علیه السلام نقل میکند که فرموده است: بر کودک تا زمانی که به حدّ بلوغ نرسیده است، اجرای حدّ نمیشود. قال...: «وَلاَ عَلَی الصَّبِیِّ حَتَّی یُدْرِکَ»(8).

ص:428


1- (1) المقنعة: 786.
2- (2) السرائر 459:3؛ شرائع الاسلام 159 4؛ ارشاد الاذهان 175:2؛ قواعد الاحکام 536:3؛ کشف اللثام 494:10؛ تحریر الوسیلة 423:2، مساله 4؛ تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 300.
3- (3) تحریر الوسیلة 411:2، مسأله 4.
4- (4) تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 21.
5- (5) موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 323:7.
6- (6) الخصال 175:1.
7- (7) المختصر النافع: 421؛ التنقیح الرائع 328:4؛ المهذب البارع 13:5.
8- (8) وسائل الشیعة 23:28، باب 8 من ابواب مقدمات الحدود، ح 1.

در روایت دیگری امام باقر علیه السلام در جواب این سؤال که چه زمانی بر دختر اجرای حدّ میگردد، فرموده است: تا زمانی که به حدّ بلوغ نرسیده است، مشمول اجرای کیفر حدود به طور کامل (آن گونه که بر افراد مکلّف اجرا میشود) قرار نمیگیرد.

«وَامَّاالْحُدوُدُ الْکَامِلَةُ الَّتِی یُؤخَذُ بِهَا الرِّجَالُ فَلاَ».(1)ح: بعضی از فقیهان در این باره ادّعای اجماع نموده اند.

(2)

7- عدم جواز اجرای تعزیر بر کودک

تعزیر در لغت در معانی مختلف از جمله، ردع و منع، زدن کم تر از حد، ضرب شدید، سرزنش و ملامت، اعانت و یاری نمودن به کار رفته است.(3) مقصود از تعزیر در اصطلاح فقها مجازاتی است که شارع مقدّس اندازه و مقدار آن را تعیین ننموده و به نظر حاکم شرع واگذار شده است(4). هر چند مجازات تعزیری، با حدود، تفاوت هایی(5) دارد، ولی در این که هر دو مجازات محسوب میشوند و باید بعد از آن که جرمِ مجرم با ادلّه شرعی اثبات گردید، بروی اعمال گردد، مشترک میباشند.

به عبارت دیگر، فقها در بیان موارد اجرای تعزیر اذعان نموده اند که تعزیر مجازات کسانی است که مرتکب حرام شوند یا واجبی را ترک نمایند، در این صورت بر امام لازم است به کم تر از حد، آنان را تعزیر نماید.(6)

ص:429


1- (1) همان: باب 6، ح 1.
2- (2) جواهر الکلام 262:41؛ ریاض المسائل 436:15-435.
3- (3) ر. ک: الصحاح 603:1؛ تا ج العروس 212:7؛ النهایة ابن اثیر 228:3؛ لسان العرب 325:4.
4- (4) ر. ک: مسالک الافهام 325:14؛ المهذب البارع 5:5؛ ریاض المسائل 433:15؛ جواهر الکلام 254:41؛ الدّرّالمنضود فی احکام الحدود 20:1؛ تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 7.
5- (5) مانند این که لازم است در تعزیر تناسب بین مجرم و جرم ارتکابی رعایت شود، به عنوان مثال مجازات سرقت در بعضی از موارد به خاطر فقدان بعضی از شرایط اجرای حدّ سرقت، تعزیر است و لازم است تعزیر کسی که مال بیشتری سرقت کرده یا به طور مکرّر مرتکب شده شدیدتر از مجرمی که چنین نیست، باشد. در حالی که در اجرای حدود رعایت این شرط لازم نیست و با وجود شرایط صرف صدق ارتکاب جرم دارای حدّ برای اجرای مجازات کافی است. ر. ک: القواعد والفوائد 144:2-142؛ نضد القواعد الفقهیة: 473؛ الفروق 319:4 الی 326.
6- (6) کل من فعل محرماً أو ترک واجباً فللامام تعزیره بما لا یبلغ الحدّ. ر. ک: شرائع الاسلام 168:4؛ کشف الرموز 568:2؛ المختصر النافع 432:1؛ ارشاد الاذهان 179:2؛ قواعد الاحکام 548:3؛ غایة المراد 233:4؛ التنقیح الرائع 365:4؛ مسالک الافهام 457:14.

بدیهی است در تعلق تکلیف، بلوغ و عقل، شرط است و از آن جا که حرام و واجب مربوط به مکلفین میباشد و کودک تا زمانی که به حدّ بلوغ نرسیده دارای تکلیف الزام آور نیست، بنابراین مشمول مجازات تعزیری قرار نمیگیرد.

8- مسئولیت کیفری کودک در قانون مجازات اسلامی

بر اساس ماده 49 قانون مجازات اسلامی، اطفال در صورت ارتکاب جرم مبرّای از مسئولیّت کیفری هستند و در تبصره همین ماده آمده است که منظور از طفل کسی است که به حدّ بلوغ شرعی نرسیده باشد.

به عبارت دیگر، اگر کسی به حدّ بلوغ شرعی برسد، دارای مسئولیت کیفری است و در صورت ارتکاب هر نوع بزهکاری به مانند فرد بزرگسال با وی رفتار خواهد شد، زیرا فرض بر این است که هر فردی که به سن بلوغ شرعی برسد، از جهت قوای عقلی کامل است و قادر به تمیز خیر از شر میباشد و در نتیجه میباید عواقب اعمال خود را بپذیرد.

از طرف دیگر قانون گذار لفظ «جرم» را به طور عام و مطلق به کار برده و بر اساس ماده 2 همین قانون «هر فعل یا ترک فعلی که در قانون برای آن مجازات تعیین شده باشد، جرم محسوب میشود»، بنابراین براساس ماده 49 قانون مزبور هرگاه کودکی که به حدّ بلوغ نرسیده باشد، مرتکب جرم شود از مجازات کیفری مبرّا است و نمیتوان او را به مجازات عمل ارتکابی محکوم نمود، منتها بر این اصل کلی استثنائاتی وارد شده که در مباحث بعدی به آن اشاره خواهیم نمود. عدم مسئولیت کیفری کودکان در برخی دیگر از مواد قانون مجازات اسلامی نیز مورد تأکید قرار گرفته است یا از مفهوم آن استفاده میشود از جمله ماده 64 در خصوص حدّ زنا مقرّر میدارد: «زنا در صورتی موجب حدّ میباشد که زانی یا زانیه، بالغ و عاقل و مختار باشد». یعنی عقل و بلوغ شرط اجرای حدّ است و بدون آن مجازات حدّ نیست.

ص:430

گفتار دوّم: تأدیب و تنبیه کودک

1- مفهوم تأدیب و تنبیه در لغت و اصطلاح

تأدیب در لغت به معنی تعلیم، ریاضت نفس و کسب محاسن اخلاق است. هم چنین به معنی مجازات نمودن به جهت ارتکاب فعل ناپسند نیز به کار میرود(1) و در اصطلاح فقها مقصود از تأدیب همان تعزیر است، یعنی مجازات کم تر از حدّ، لیکن همان گونه که توضیح داده شد، کودکان همانند بزرگسالان مشمول مجازات تعزیر قرار نمیگیرند، به همین جهت در روایات و عبارات فقها در ارتباط با تعزیر کودکان از لفظ تأدیب استفاده شده که مقصود از آن مجازاتی خفیف و سبک تر از تعزیر بزرگسالان میباشد، به گونه ای که کودک را از انجام مجدّد فعل ناپسند باز دارد.

شهید ثانی در این باره مینویسد: «اگر کودک مرتکب عمل شنیع لواط شود، فاعل باشد یا مفعول، تأدیب میگردد و تأدیب در این گونه موارد به معنی تعزیر است».(2)

امّا تنبیه در لغت به معنی هشیارکردن، تذکرّ، بیدار کردن و توجّه دادن است.(3) و نیزبه معنی توبیخ، گوشمالی دادن، توبیخ همراه با کتک به کار میرود. به عبارت دیگر، به معنی کیفر میباشد. در زبان فارسی گاهی تنبیه به معنی تأدیب و نوعی مجازات به کار میرود و مترادف یکدیگر میباشند.

ص:431


1- (1) ر. ک: مجمع البحرین 28:1؛ لسان العرب 50:1؛ مصباح المنیر: 9.
2- (2) الروضة البهیة 145:9.
3- (3) لسان العرب 132:6؛ فرهنگ بزرگ سخن 1911:3؛ فرهنگ ابجدی (عربی - فارسی): 264.

در اصطلاح حقوق جزا، تأدیب عبارت است از واکنش مخصوص کیفری، در مقابل اعمال مجرمانه طفل و مجنون. به عبارت دیگر مقصود از آن نوعی مجازات خفیف میباشد.(1) همچنین تنبیه به معنی کیفر انضباطی کودک و مجنون است.(2)

2- جواز تأدیب کودک

به طور کلی تأدیب کودک ممیّز در موارد زیر مورد توافق فقها اعم از شیعه و اهل سنت است:

1 - به جهت ارتکاب جرایمی که اگر فرد بالغ عاقل مرتکب شود، موجب حدّ یا تعزیر میباشد، این قسم از تأدیب که از آن به عنوان تعزیر یاد میشود، وظیفه حاکم شرع و دادگاه صالح میباشد.

2 - برای تربیت کودک و نیز به جهت ارتکاب خطا و امور خلاف اخلاق.

3 - به جهت انجام مراسم دینی، تأدیب در دو قسم اخیر وظیفه پدر و مادر کودک و گاه معلّم میباشد، توضیح بیش تر در این باره در مباحث بعد خواهد آمد.

- ادلّه جواز تنبیه کودک

قبل از بیان ادلّه جواز تأدیب کودک ذکر دو نکته لازم و ضروری مینماید.

الف: اصل این است که تأدیب کودک جایز نیست، چون خداوند متعال انسان را آزاد آفریده و کسی بر دیگری تسلّطی ندارد، مگر آن که خداوند اجازه دهد. به علاوه تنبیه و زدن دیگری، اذیت و ظلم به اوست و این اعمال در شرع مقدّس اسلام نهی شده است، به طوری که برخی از روایات آن را جنگ با خدا و کفر میداند، روای میگوید از امام صادق علیه السلام در مورد کلام خداوند متعال (وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ)3 . کسی که اراده کند در زمین دست به ظلم و ستم بیالاید ما از عذاب دردناک به او

ص:432


1- (1) فرهنگ اصطلاحات حقوق کیفری: 109.
2- (2) همان: 141.

میچشانیم - سؤال کردم فرمود: هر ظلمی الحاد است و زدن خادمی که گناه نکرده از این نوع الحاد است. قال: «کُلُ ظُلْمٍ الْحَادٌ وَضَرْبُ الْخَادِمِ فِی غَیْرِ ذَنْبٍ مِنْ ذَلِکَ الإِلْحَادِ»(1)بنابراین اگر نتوانیم از ادلّه فقهی جواز تأدیب کودک را استفاده کنیم، اصل عدم جواز به حال خود باقی است. هم چنین در مواردی که شک در جواز داریم، باید به اصل عدم جواز تمسّک نمود.

ب: از ادلّه جواز کیفر مجرم در باب تعزیرات استفاده میشود که مجازات باید متناسب با میزان عقل و شعور مرتکب جرم باشد، این ویژگی را میتوان به عنوان یک اصل از ادلّه مجازات های تعزیری استفاده کرد.

به عبارت دیگر، مذاق شرع در باب تعزیرات مقتضی این معنا است، بنابراین به حکم این اصل باید تأدیب و تنبیه کودک متناسب با عقل، شعور، و درک وی، و نیز قوّه جسمی او باشد و فراتر از آن جایز نیست. امّا ادلّه تأدیب کودک به شرح زیر است:

به استناد برخی از روایات مانند حدیث رفع قلم(2) که مفاد آن مورد قبول فقها است، و بر طبق آن فتوا داده اند، کودک و مجنون مسئولیت کیفری ندارند و به طور قطعً همانند اشخاص بالغ و عاقل تعقیب و مجازات نمیشوند، از سوی دیگر به استناد روایاتی که در حدّ استفاضه، بلکه متواتر میباشد، تأدیب کودک و مجنون در صورت ارتکاب جرم با شرایط خاص تجویز شده است.

جمع بین این دو دسته از روایات ایجاب میکند که تأدیب کودک ممیز در مواردی که مرتکب خلاف شود، با وجود شرایطی که در فقه مقرّر شده جایز باشد. افزون بر این به حکم عقل نیز برای اصلاح و تربیت کودک و نیز برای حفظ نظم و رعایت اصول اخلاقی در جامعه، هم چنین به جهت این که کودک به ارتکاب جرایم عادت نکند، تأدیب وی جایز است. بدیهی است اگر کودکان به ویژه آنان که تا رسیدن به سن بلوغ فاصله چندانی ندارند، در ارتکاب جرایم آزاد باشند و تأدیب نشوند مشکلاتی برای خود و دیگران در

ص:433


1- (1) الکافی 227:4، ح 2.
2- (2) کتاب الخصال: 94-175، ح 40 و 233.

جامعه ایجاد خواهند نمود. کوتاه سخن آن که تأدیب کودکان در جهت مصلحت و اصلاح آنان است و این تأدیب خود از مصادیق کمک به برّ و تقوی و عین احسان است. (ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ) . (1) از آن جا که حکمت جواز تأدیب کودکان رعایت مصلحت آنان است، بنابراین باید به آن مقدار که مقصود حاصل شود اکتفا نمود.(2)

3- نمونه هایی از تأدیب کودکان در روایات

در روایات بسیاری تأدیب کودکان به جهت ارتکاب برخی از جرایم تجویز شده است و فقها بر طبق آن فتوا داده اند. در ادامه به برخی از آنها اشاره میشود.

الف: ارتکاب زنا

مرحوم شیخ طوسی نگاشته است: «اگر کودکی که به حدّ بلوغ نرسیده با زنی زنا نماید، زن به کیفر رجم محکوم نمیشود، بلکه مستحّق حدّ دیگر زنا (صد ضربه شلاّق) میباشد و لازم است کودک نیز تأدیب گردد.(3) همین نکته در عبارات دیگر فقها نیز دیده میشود.(4) مستند این فتوا روایات است از جمله، در روایت صحیح ابو بصیر از امام صادق علیه السلام نقل میکند که فرموده است: اگر کودکی به سن ده سالگی یا بیش تر رسیده با زنی زنا نماید، بر زن اجرای حدّ میگردد و کودک نیز به کم تر از حدّ تأدیب میگردد. قال: «یُجْلَدُ الغُلاَمُ دُونَ الحَّدِ وَتُجْلَدُ الْمَرْأَةُ الحَدَّ کَامِلاً»(5)و روایات دیگر(6).

ب: ارتکاب لواط

اگر مردی با کودکی لواط کند، بر مرد حدّ لواط اجرا میشود و کودک نیز در صورتی که در مقابل مرد تمکین نماید و ارتکاب این عمل شنیع به عنف نباشد، تأدیب

ص:434


1- (1) سوره توبه 91:9.
2- (2) ر. ک: جامع الشتات 725:2-731.
3- (3) النهایة: 696-695.
4- (4) المهذب 521:2؛ المقنع: 432؛ الکافی فی الفقه: 405؛ الجامع للشرائع: 554؛ کشف اللثام 415:10.
5- (5) وسائل الشیعة 82:28، باب 9 من ابواب حدّ الزنا، ح 1.
6- (6) همان: ح 2، 3 و ص 20 باب 6 من ابواب مقدمات الحدود، ح 1.

میگردد. هم چنین اگر دو کودک با یکدیگر لواط کنند هر دو تأدیب میگردند. این مسأله مورد توافق فقها(1) است. راوی از امام صادق علیه السلام نقل نموده است که مرد و زنی را به نزد امیر المؤمنین علیه السلام آوردند، زن مدّعی بود شوهرش با فرزندش که از شوهر قبلی وی بوده لواط کرده است. بعد از تحقیق و شهادت شهود بر علیه مرد، به حکم امیر المؤمنین علیه السلام بر مرد اجرای حدّ شد و او را با شمشیر کشتند. آن حضرت دستور فرمود کودک را نیز به کم تر از حدّ تأدیب نمایند و فرمود: اگر بالغ بودی حکم به قتل تو میدادم و هم اکنون تأدیب مینمایم، چرا که در مقابل این مرد تمکین نمودی تا با تو این عمل شنیع را انجام دهد. «وَضَرَبَ الْغُلاَمَ دَوُنَ الحَدِّ وَقَالَ: امَّا لَوْ کُنْتَ مُدْرِکَاً لَقَتَلْتُکَ لإِمْکَانِکَ ایَّاهُ مِنْ نَفْسِکَ بِثَقْبِکَ»(2)روایات دیگری(3) نیز با این مضمون وارد شده است.

بر همین اساس در قانون مجازات اسلامی تعزیر کودک در ارتکاب لواط تجویز شده است. در ماده 112 قانون مزبور آمده است: «هرگاه مرد بالغ و عاقل، با نابالغی لواط کند فاعل کشته میشود و مفعول اگر مکره نباشد تا 74 ضربه شلاق تعزیر میشود. در ماده 113 نیز آمده است: «هر نابالغی، نابالغ دیگر را وطی کند تا 74 ضربه شلاق تعزیر میشوند، مگر آن که یکی از آنها مکرَه باشند».

ج: انجام قذف(4)

به اجماع فقها در اجرای حدّ قذف بر قاذف بلوغ و عقل شرط است،.(5) بنابراین اگر کودک فرد بالغی را قذف نماید یا دو کودک یکدیگر را قذف نمایند، مشمول اجرای حدّ قذف قرار نمیگیرند، بلکه تأدیب میشوند. این حکم نیز مورد توافق فقها است.(6) و دلیل آن

ص:435


1- (1) النهایة: 704؛ المقنعة: 786؛ شرائع الاسلام 159:4؛ قواعد الاحکام 536:3؛ کشف اللثام 494:10.
2- (2) وسائل الشیعة 156:28 باب 2 من ابواب حد اللواط، ح 1.
3- (3) همان: باب 3، ح 7.
4- (4) قذف در لغت به معنی انداختن، نسبت دادن است. ر. ک: مجمع البحرین 1455:3-1454؛ لسان العرب 217:5، و در اصطلاح فقها، نسبت دادن زنا یا لواط به کسی است مثل این که به دیگری دشنام دهد که تو زنا کردی یا زنا زاده ای و یا لواط میکنی. ر. ک: ارشاد الاذهان 176:2؛ تحریر الأحکام الشرعیة 399:5؛ غایة المراد 221:4؛ شرائع الاسلام 162:4.
5- (5) جواهر الکلام 413:41؛ تحریر الاحکام الشرعیة 403:5؛ ریاض المسائل 42:16.
6- (6) النهایة: 723-722؛ شرایع الاسلام 164:4؛ قواعد الاحکام 544:3؛ جامع المدارک 99:7؛ تحریر الوسیلة 427:2؛ تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 375.

دیدگاهی است که برگرفته از روایات است مبنی بر این که کودک و مجنون مشمول اجرای حد قرار نمیگیرند، بلکه به آن چه حاکم مصلحت بداند تعزیر میگردند، تا بعد از آن مسلمانان را دشنام ندهند و به آنان آزار نرسانند و موجب فساد در جامعه نشوند.(1)

از امیر المؤمنین علیه السلام روایتی نقل شده که خلاصه اش چنین است: مردی از دیگری به نزد آن حضرت شکایت برد که او به مادر من دشنام داده حضرت بعد از تحقیق، به کسی که دشنام داده بود، فرمود: من تو را میزنم تا بعد از این مسلمانان را دشنام ندهی و آنها را آزار نرسانی و سپس مرد دشنام دهنده را کتک زد.(2) تعلیلی که در این روایت ذکر شده، یعنی جلوگیری از دشنام و آزار مسلمانان شامل کودک نیز میباشد. بنابراین در صورتی که او به دیگران دشنام دهد، باید تأدیب گردد.

افزون بر این ها، در بعضی از روایات به طور خاص تأدیب کودک در فرض مزبور تجویز شده است، از جمله امام صادق علیه السلام میفرماید: غیر بالغ اگر دیگری را قذف نماید، تأدیب میشود. «وَعَلَی غَیْرِ الْبَالِغِ حَدُّ الاَدَبِ».(3)در قانون مجازات اسلامی نیز تعزیر کودک در ارتکاب قذف تجویز شده است، ماده 147 این قانون مقرّر میدارد: «هرگاه نابالغ ممیّز، کسی را قذف کند به نظر حاکم تأدیب میشود».

د: ارتکاب سرقت

بین فقها اختلافی نیست در این که در اجرای حدّ سرقت بر سارق، بلوغ و عقل در وی شرط است(4) ، بنابراین اگرکودک مرتکب سرقت شود، مشمول حدّ سرقت قرار نمیگیرد، بلکه تأدیب میگردد. البته در کیفیّت و نوع تأدیب او نظریات مختلفی ابراز شده است.(5)

ص:436


1- (1) ر. ک: مجمع الفائدة والبرهان 137:13؛ المقنعة: 797.
2- (2) وسائل الشیعة 210:28، باب 44، من ابواب حد القذف، ح 1.
3- (3) همان 186:28، باب 5، من ابواب حد القذف، ح 5.
4- (4) شرائع الاسلام 172:4؛ تحریر الاحکام الشرعیة 351:5؛ ایضاح الفوائد 518:4؛ مسالک الافهام 478:14؛ غایة المراد 245:4؛ جواهر الکلام 476:41-481.
5- (5) برخی معتقدند باز اول عفو میشود، بار دوم تأدیب میگردد، بار سوم انگشتان وی را میخراشند تا خون جاری شود...، ر. ک: النهایة: 716؛ ابن حمزه، الوسیلة الی نیل الفضیلة: 418؛ مختلف الشیعة 218:9 نظر دیگری معتقد است در مرتبه سوّم حدّ بر وی جاری میشود، المقنع 446 درکلمات برخی دیگر آمده است: اگر کودک به جهت سرقت چهار بار تأدیب شد بار پنجم مشمول اجرای حدّ قرار میگیرد. ر. ک: الکافی فی الفقه: 411؛ غنیة النزوع 434:1.

آن چه درمیان آنان مشهور است و بسیاری از آنها از گذشتگان تا معاصرین آن را پذیرفته اند این است که به هر اندازه حاکم شرع مصلحت بداند، تأدیب میشود هرچند به تکرار مرتکب سرقت گردد.(1) منشأ اختلاف دیدگاه فقها روایاتی است که با مضامین مختلف در مورد سرقت کودک صادر شده است،(2) از این رو بعضی معتقدند به دلیل عدم امکان جمع بین آنها، باید حمل شود بر این که حاکم شرع به هر صورت مصلحت بداند کودک را تأدیب نماید تا بار دیگر مرتکب نشود. محقق حلّی در این باره مینویسد: «به عقیده من کودک در ارتکاب سرقت به اندازه ای که حاکم شرع مصلحت بداند تعزیر (تأدیب) میگردد؛ زیرا به اخباری که در شیوه اجرای حد سرقت بر وی وارد شده است به دلیل وجود اختلاف فراوان و جدّی در مضمون نمیتوان اطمینان نمود، بنابراین آن چه برخی از فقها مانند شیخ طوسی مبنی بر اجرای حد بر کودک در صورت تکرار سرقت فرموده است، پذیرفته نیست، چرا که از اخبار صادره چنین حکمی با اطمینان استفاده نمیشود و اجرای حد با وجود احتمال خلاف ساقط میگردد.(3)

همچنین آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره فرموده است: «به دلیل اختلاف مضامین در روایات نمیتوان به آنها عمل نمود»(4) البتّه بعضی از فقها به گونه ای دیگر بین روایات جمع نموده و نتیجه گیری کرده اند که تفصیل و تحقیق در این باره مجال بیشتری میطلبد.(5)

طبق ماده 198 قانون مجازات اسلامی نیز سرقت در صورتی موجب حدّ میشود که سارق به حدّ بلوغ رسیده باشد.

ه -: شرب خمر

در اجرای حدّ شرب خمر نیز مانند دیگر حدود، بلوغ، عقل، اختیار و علم به حکم شرط است، بنابراین اگر کودک شرب خمر نماید، مشمول اجرای حدّ قرار نمیگیرد،

ص:437


1- (1) المقنعة: 803؛ شرائع الاسلام 172:4؛ قواعد الاحکام 554:3؛ جواهر الکلام 476:41؛ تحریر الوسیلة 434:2؛ تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 489.
2- (2) وسائل الشیعة 294:28، باب 28، من ابواب حد السرقه، ح 2-3-1-4-15-7.
3- (3) نکت النهایة 324:3.
4- (4) تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 494.
5- (5) ر. ک: ریاض المسائل 87:16-86؛ جامع المدارک 133:7؛ مجمع الفائدة والبرهان 215:13؛ موسوعة الامام الخوئی، مبانی تکلمة المنهاج 339:1-343؛ اسس الحدود والتعزیرات: 311-310؛ موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 440:7 الی 450.

لیکن باید تأدیب گردد(1). بعضی در این باره ادّعای عدم خلاف نموده اند(2) دلیل این حکم روایاتی است که به طور عام بر جواز تعزیر و تأدیب دلالت دارد از جمله در روایت صحیح امام صادق علیه السلام فرموده است: در کتابی که از امیر المؤمنین علیه السلام به ما رسیده آمده است که آن حضرت در اجرای حدود گاهی از نصف تازیانه استفاده مینمود، حتی اگر کودک (دختر یا پسر) که مستحق تأدیب میبود به نزد آن حضرت میآوردند، اجرای حدود الهی را در مورد آنان تعطیل نمینمود، به ایشان عرض شد، چگونه آنان را میزد؟ فرمود نصف از تازیانه یا ثلث آن را میگرفت و به تناسب سن کودک او را تأدیب مینمود و حدّی از حدود الهی را تعطیل نمیگذاشت. «قِیلَ لَهُ: وَکَیْفَ کَانَ یَضْرِبُ؟ قَال: کَانَ یَأخُذُ السَّوْطَ بِیَدِهِ مِنْ وَسَطِهِ اوْ مِنْ ثُلُثِهِ ثُمَّ یَضْرِبُ بِهِ عَلَی قَدْرِ اسْنَانِهِم وَلا یُبْطِلُ حَدّاً مِنْ حُدودِ اللهِ عَزَّوَجَلَّ»(3)البته مقصوداز حدود در این روایت تعزیر و تأدیب است.

و: ارتداد(4)

طبق دیدگاه مشهور فقها اگر کودک منکر اسلام شود یا عملی که ارتداد با آن تحقق مییابد انجام دهد، حکم به کفر وی نمیگردد و نیز مشمول احکام ارتداد نمیشود. علامه حلّی در این مورد مینویسد: «در حکم به ارتداد، بلوغ، عقل و قصد شرط است، بنابراین

ص:438


1- (1) ابن حمزه، الوسیلة الی نیل الفضیلة: 416؛ شرائع الاسلام 169:4؛ کشف اللثام 555:10؛ مجمع الفائدة والبرهان 186:13؛ تحریر الوسیلة 430:2؛ تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 433.
2- (2) جواهر الکلام 454:41.
3- (3) وسائل الشیعة 11:28، باب 1 من ابواب مقدمات الحدود، ح 1.
4- (4) ارتداد در لغت به معنی بریدن و بازگشت است. لسان العرب 57:3؛ مجمع البحرین 691:2 مصباح المنیر 224 و مقصود از آن در اصطلاح فقها بریدن و بازگشت از اسلام است که گاهی به فعل است مانند بت پرستی و گاهی به قول مانند انکار آن چه از ضرورت های دین دانسته شده است، و طبق نظر مشهور در بین فقهای امامیه مرتد بر دو قسم است.الف - مرتد فطری و او کسی است که بر فطرت اسلام به دنیا آمده باشد بدین معنی که نطفه او در هنگام مسلمان بودن ابوین او یا یکی از آنان بسته شده باشد، چنین کسی اگر مرتد شود به عقیده بسیاری از فقیهان قتل او واجب است، زیرا توبه او در ظاهر قبول نمیشود و زن بر وی حرام میشود و مال او بین ورثه تقسیم میشود و ولایت او از فرزندان مسلمانش منقطع میگردد و اگر میان خود و خدا توبه کند ظاهراً توبه او در باطن قبول میشود.ب - مرتد ملّی و او کسی است که از کفر به اسلام روی آورد و سپس کافر شود چنین فردی توبه او در ظاهر و باطن قبول است و کشتن او واجب نیست، بلکه ابتدا از او خواسته میشود که توبه کند و یا به مجازات قتل تن دهد. ر. ک: المبسوط (طج) 324:5؛ مسالک الافهام 26:15؛ جواهر الکلام 613:41-612؛ مجمع الفائدة والبرهان 322:13.

حکم به ارتداد کودک نمیگردد».(1) این مضمون در عبارات بسیاری دیگر از فقها(2) نیز به چشم میخورد. دلیل آن علاوه بر اصل(3) و اجماع، حدیث رفع قلم(4) است، چرا که این حدیث شریف دلالت دارد بر این که احکام الزامی تکلیفی از کودک برداشته شده و مشمول احکام کیفری قرار نمیگیرد، بنابراین به گفتار و افعال وی ترتیب اثر داده نمیشود، البته دیدگاه های دیگری نیز در این مسأله مطرح شده است.(5)

به هر صورت تأدیب کودک به جهت ارتداد مورد توافق فقها است(6) و دلیل آن عموم بعضی از روایات است مانند روایتی که امام صادق علیه السلام از کتاب امیر المؤمنین علیه السلام نقل فرموده اند(7) و در بحث تأدیب کودک برای شرب خمر گذشت و روایات دیگر.(8)

ح: ارتکاب نزدیکی با چهارپایان

اگر کسی با حیوانی نزدیکی کند، حاکم شرع او را به آن چه صلاح میداند تعزیر مینماید. علاوه بر آن اگر حیوان حلال گوشت باشد، گوشت و نتایجی که از آن حیوان بعد از وطی پیدا میشود، نیز حرام میگردد و واجب است حیوان ذبح شود و سپس او را بسوزانند و اگر حیوان مال دیگری باشد باید متجاوز (واطی) قیمتش را به صاحب آن بپردازد، و احکام دیگری که با توجه به اختلاف حیوانات در این مسأله بیان گردیده است(9).

ص:439


1- (1) قواعد الاحکام 573:3.
2- (2) شرایع الاسلام 183:4؛ ایضاح الفوائد 547:4؛ الدروس الشرعیة 51:2؛ جواهر الکلام 609:41؛ تحریر الوسیلة 445:2؛ تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 704.
3- (3) موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 487:7.
4- (4) وسائل الشیعة 45:1، باب 4، من ابواب مقدمه العبادات، ح 1.
5- (5) مانند آن که بعضی معتقدند کودک مراهق که تا زمان بلوغ وی مدت طولانی باقی نمانده است، اگر مرتد شود مشمول احکام ارتداد قرار میگیرد. ر. ک: الخلاف 591:3 برخی دیگر بین احکام ارتداد تفصیل قائل شده و فرموده اند حکم به نجاست کودک مرتد میشود ولی مشمول دیگر احکام قرار نمیگیرد. موسوعة الامام الخوئی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی 210:4.
6- (6) قواعد الاحکام 573:3؛ الدروس الشرعیة 51:2؛ ایضاح الفوائد 547:4؛ الروضة البهیة 341:9؛ جواهر الکلام 609:41؛ اسس الحدود والتعزیرات: 417.
7- (7) وسائل الشیعة 11:28، باب 1، من ابواب مقدمات الحدود، ح 1.
8- (8) همان: باب 6، ح 1.
9- (9) بنگرید المقنعة: 789؛ النهایة: 709، 708؛ مسالک الافهام 30:12؛ غنیة النزوع 435:1؛ شرائع الاسلام 219:3؛ قواعد الاحکام 328:3.

باید دانست احکامی که در جماع نمودن انسان با حیوان وجود دارد، دو قسم است.

1 - احکامی که بلوغ، عقل و اختیار، در آنها شرط نیست، مانند حرام شدن گوشت حیوان، غرامت قیمت حیوان که باید واطی بپردازد و.... این قسم از احکام همان گونه که بسیاری از فقها تصریح نموده اند بر وطی (تجاوز) انسان، اعم از این که صغیر باشد یا کبیر، مجنون باشد یا عاقل بار میگردد و کودک را نیز شامل میگردد(1).

2 - قسم دوم احکامی است که به استناد روایات(2) وارد شده، تنها اختصاص به فاعلِ بالغ و عاقل دارد وکودک را شامل نمیگردد، مانند تعزیر به کم تر از حدّ زنا و لواط،(3) ولی در هر صورت با ارتکاب عمل مزبور، کودک باید تأدیب گردد(4) و دلیل جواز آن، اصلاح وی و جلوگیری از شیوع فساد در جامعه است و این که کودک در آینده به چنین اعمالی دست نزند.(5)

ط: برای تربیت و فراگیری علم

از امام صادق علیه السلام نقل شده کودکان مکتبی نوشته های خود را نزد امیر المؤمنین علیه السلام آوردند تا بهترینِ آنها را انتخاب کند. امام علیه السلام فرمود: این کار قضاوت است و ظلم در آن مثل ظلم در قضاوت میماند، به معلّم خود بگویید: اگر بیش تر از سه ضربه شلاق برای تأدیب به شما بزند قصاص خواهد شد. «اَبْلِغُوا مُعَلِّمَکُمْ انْ ضَرَبَکُمْ فَوْقَ ثَلاَثِ ضَرَبَاتٍ فِی الأَدَبِ اقْتُصَّ مِنْهُ»(6). از مضمون روایت استفاده میشود تأدیب کودک به جهت فراگیری علم جایز است و بحث در مقدار آن میباشد. بسیاری فقها(7) نیز جواز آن را مفروغ عنه دانسته اند.

ص:440


1- (1) ر. ک: مجمع الفائدة و البرهان 261:11؛ مسالک الافهام 42:15؛ جواهرالکلام 284:36؛ مستند الشیعة 119:15؛ اسس الحدود و التعزیرات: 443.
2- (2) تهذیب الاحکام 61:10, ح 5؛ وسائل الشیعة 357:28, باب 1, من ابواب نکاح البهائم, ح 1.
3- (3) ر. ک: قواعد الاحکام 541:3؛ تحریر الاحکام الشرعیة 338:5؛ المعة الدمشقیه: 172.
4- (4) مسالک الافهام 41:15؛ مجمع الفائدة والبرهان 350:13-349؛ جواهر الکلام 637:41؛ تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 719.
5- (5) ر. ک: موسوعه احکام الاطفال وادلّتها 521:7.
6- (6) الکافی 268:7، ح 38؛ وسائل الشیعة 372:28، باب 8، من ابواب بقیة الحدود و التعزیرات، ح 2.
7- (7) مسالک الافهام 455:14؛ مجمع الفائدة والبرهان 179:13؛ ریاض المسائل 61:16؛ جواهر الکلام 444:41.

ی: برای عادت نمودن به عبادت

از امام باقر و صادق علیهما السلام نقل شده است که کودک را تا سن هفت سالگی به حال خود واگذارید بعد از هفت سالگی وضو و نماز را به وی بیاموزید و از او درخواست کنید نماز بخواند و تا نه سالگی با مدارا با او رفتار شود، بعد از آن او را به خواندن نماز امر نمایید و اگر کوتاهی کرد و نیاز شد، تأدیب کنید، پس هرگاه مسائل وضو و نماز را بیاموزد، خداوند متعال پدر و مادر وی را مورد بخشش قرار میدهد. «ثُمَّ یُتْرَکُ حَتَّی یَتِمَّ لَهُ تِسْعُ سِنِینُ فَاِذَا تَمَّت لَهُ عُلِّمَ الْوُضُوءَ وَضُرِبَ عَلیهِ وَاُمِرَ بِالصَّلاَةِ وَضُرِبَ علَیهَا فَإِذَا تَعَلَّمُ الْوُضُوءَ وَالصَّلاَةَ غَفَرَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ لَهُ وَلِوَالِدَیْهِ انْ شَاءَ اللهُ».(1)

4- حمایت از کودکان بزه کار در اسناد بین المللی

در ماده 40 کنوانسیون حقوق کودک به حقوق کیفری کودکان بزه کار توجه شده و دولت ها را به تضمین حقوقی که کودک متهم یا مجرم در دوران رسیدگی به محکومیت دارد، ترغیب و در پاره ای از موارد ملزم نموده است مطابق بند 1 ماده مزبور دولت ها باید تلاش خود را به حفظ کرامت انسانی و فراهم نمودن محیط مساعد برای بازگشت بزه کار به جامعه و عادیسازی این روند معطوف دارند. در بند 2 به طور مشروح به اموری تذکّر داده شده که به اختصار چنین است:

الف: هیچ کودکی نباید به خاطر اعمالی که در زمان ارتکاب توسط قانون ملی یا بین المللی منع شده، متهم یا مجرم به نقض قانون کیفری شناخته شود.

ب: هر کودکی که متهم یا محکوم به نقض قوانین کیفری شود، دست کم دارای تأمین های زیر خواهد بود.

1 - بیگناه شناخته شدن تا زمانی که جرم طبق قانون ثابت نشده است.

2 - اطلاع مستقیم و سریع از اتهامات وارد شده علیه وی و در صورت لزوم از طریق والدین و قیّم های قانونی و حق داشتن مشاوره حقوقی.

ص:441


1- (1) من لایحضره الفقیه 281:1، ح 863؛ وسائل الشیعة 20:4، باب 3، من ابواب أعداد الفرائض، ح 7.

3 - روشن شدن موضوع در اسرع وقت توسط مقام یا ارگان قضایی بیطرف و مستقل و طی یک دادرسی عادلانه.

4 - مجبور نبودن به دادن شهادت یا اظهار تقصیر.

5 - دسترسی به مقام یا ارگان قضایی ذیصلاح بیطرف و مستقل بالاتر در صورت مجرم شناخته شدن.

6 - حق استفاده رایگان از مترجم.

7 - محرمانه بودن کامل موضوع در طول تمام مراحل دادرسی.

هم چنین در بند 3 ماده مزبور خواسته شده اموری رعایت شود از جمله، تعیین حداقل سنّی که پایین تر از آن کودکان را نتوان دارای قابلیت نقض قوانین جزایی محسوب کرد و نیز در بند 4 خواسته شده است که برای تضمین این که با کودکان به روشی متناسب با رفاه آنان و متناسب با شرایط و جرم آنان رفتار شود، باید امکانات گوناگون از قبیل مقرّرات مراقبت، راهنمایی و تمهیدات دیگری که جای مراقبت در مؤسّسات را بگیرند، فراهم باشد.

ص:442

گفتار سوّم: ولایت بر تأدیب

1- ولایت امام و حاکم شرع

به استناد ادلّه قطعی امام معصوم علیه السلام دارای ولایت مطلقه است و پرتو ولایتش امور مختلف، از جمله ولایت بر تأدیب کودکان بزه کار را نیز فرا میگیرد.(1) این حکم مورد توافق فقها است و جای هیچ تردید و ابهامی در آن وجود ندارد. هم چنین حاکم شرع (فقیه عادل جامع شرایط) بر تأدیب کودک ولایت دارد.

شاید به دلیل این که فقها آن را مسلّم میدانسته اند، بدین مسأله نپرداخته اند، لیکن از لابلای عبارات ایشان در بحث های مختلف از جمله در جواز تأدیب کودک و مجنون این مطلب به خوبی استفاده میشود،(2) بعضی هم به طور خاص این بحث را مطرح نموده اند.(3)

ادلّة اثبات ولایت حاکم بر تأدیب کودک

الف: استفاده از مفاد روایات

روایاتی در حدّ استفاضه، بلکه به تواتر معنوی، دلالت بر جواز تأدیب کودک دارند. در گفتار قبل نمونه هایی از این روایات را ذکر نمودیم و از آن جا که بیان نشده چه کسی موظف به اجرای تأدیب است، از آنها استفاده میشود قدر متیقن برای اجرای این حکم

ص:443


1- (1) السرائر 537:3؛ ماوراء الفقه 37:9.
2- (2) ر. ک: المبسوط (طج) 413:5؛ قواعد الاحکام 548:3؛ التنقیح الرائع 365:4؛ مجمع الفائدة والبرهان 178:13؛ تحریر الوسیلة 430:2؛ تفصیل الشریعة کتاب الحدود: 424.
3- (3) مسالک الافهام 256:6؛ مهذب الاحکام 35:28؛ ماوراء الفقه 83:9.

کسی است که در مورد او اطمینان بیشتری وجود دارد و او فقیه جامع شرایط است و نیز دادگاه صالح که تحت نظارت فقیه جامع شرایط انجام وظیفه مینماید.

ب: تنفیح مناط

از بعضی از روایات(1) استفاده میشود که حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و امیر المؤمنین علیه السلام کودک و مجنون را به جهت ارتکاب فحشا و جرم تأدیب مینمودند و بر انجام آن ولایت داشته اند، با قبول این که این وظیفه را به عنوان حاکم دارا بودند، به حکم تنقیح مناط برای حاکم شرع جامع شرایط نیز اثبات میگردد.

ج: اولویت

در روایت معتبری، راوی میگوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم آیا اقامه حدود از وظایف سلطان است یا قاضی؟ فرمود: مسئولیّت اقامه حدود را کسی به عهده دارد که به صدور حکم اقدام مینماید. «اِقامَةُ الْحُدوُدِ الَی مَنْ الَیْهِ الْحُکْمُ»(2). اگر تأدیب از مصادیق حدود باشد، این روایت به صراحت بر ولایت حاکم نسبت به آن دلالت دارد و اگر از مصادیق حدود نباشد به حکم اولویت بر این مسأله دلالت میکند، زیرا ولایت بر اجرای حدود که از هر جهت دارای اهمیت بیشتری است به حاکم داده شده به اولویت قطعی در تأدیب باید این مسئولیت را به عهده داشته باشد، چرا که حد، تعزیر و تأدیب از این جهت که اجرای آنها در جهت مصلحت فرد و جامعه میباشد، مشترکند، اگر چه هر کدام، شرایط مخصوص به خود را نیز دارا میباشند. افزون بر این صدور حکم تأدیب در ارتکاب جنایات با حاکم است اجرای آن نیز باید توسط وی انجام شود.

د: جلوگیری از فساد و امور خلاف مصالح عمومی

از جمله وظایف حاکم و دولت اسلامی، قطع ریشه های فساد و حرکت در جهت مصالح مردم است. برای تحقّق این خواسته، نیاز به انجام اموری است، از جمله این که اگر

ص:444


1- (1) وسائل الشیعة 11:28، باب 1، من ابواب مقدمات الحدود، ح 1؛ تهذیب الاحکام 146:10، ح 10؛ الکافی 176:7، ح 13.
2- (2) تهذیب الاحکام 314:6، ح 78؛ وسائل الشیعة 300:27، باب 31، من ابواب کیفیه الحکم، و احکام الدعوی، ح 1.

افرادی واجد شرایط اجرای حدود و تعزیرات نبودند، (مانند کودک و مجنون) مرتکب فحشا، فساد و اعمال خلاف مصالح عمومی شدند، باید تأدیب گردند.(1)

ه -: اقامه معروف و دفع منکر

امر به معروف و نهی از منکر دارای مراتبی است. برای انجام بعضی از مراتب آن که نیاز به ضرب و تأدیب است در بین فقها در این باره دو نظر وجود دارد: برخی از آنها اجازه حاکم شرع را برای ضرب و تأدیب لازم میدانند؛(2) برخی دیگر لازم نمیدانند(3) و در هر صورت برای شخص حاکم شرع و کسی که به امر و اجازه او به این وظیفه عمل مینماید، ولایت بر تأدیب کودک و مجنون، از باب امر به معروف و نهی از منکر، ثابت است.

فقها این واجب را به چند قسم تقسیم نموده اند:(4)

قسمی از آن اختصاص به واجبات و محرّمات دارد و قسمی دیگر در مستحبّات و مکروهات نیز جاری است. قسم اخیر شامل افعال کودک و مجنون میگردد. بنابراین اگر نوجوانی نماز نخواند، با این که نماز خواندن در حق او مستحب است (بنابراین که عبادات کودک ممیّز استحباب داشته باشد)، حاکم شرع برای وادار ساختن او به این مهم ولایت دارد و همین طور برای بازداشتن او از انجام امور خلاف مصالح اجتماعی.

و: حسبی بودن تأدیب کودک

ارتکاب جرایم و انجام امور خلاف مصالح عمومی در شکل فراگیر آن، هرچندتحت عنوان واجب و حرام قرار نگیرد، از اموری است که در هر صورت بایداز آن جلوگیری شود. فقها انجام آن را از امور حسبه دانسته اند که بیگمان حاکم شرع بر آن ولایت دارد.(5)

ص:445


1- (1) مهذب الأحکام 63:28؛ ریاض المسائل 43:16.
2- (2) النهایة: 300؛ المراسم: 260.
3- (3) السرائر 23:2؛ المهذب 341:1؛ مختلف الشیعة 476:4؛ تحریر الوسیلة 461:1.
4- (4) تحریر الوسیلة 444:1.
5- (5) السرائر 546:2؛ مهذّب الاحکام 35:28 و 61؛ مبانی تکملة المنهاج 225:1.

بی تردید شارع راضی نیست که بعضی از امور در جامعه انجام شود و بعضی دیگر ترک گردد. ارتکاب فحشا و منکر و تخلف از رسوم صحیح اجتماعی، هرچند به وسیله کودک و مجنون انجام شود، به ویژه اگر همگانی و فراگیر باشد، از این امور است. قدر متیقن از افرادی که ولایت بر انجام آن دارند، به ویژه در موردی که پدر و جدّ پدری به این وظیفه اقدام ننمایند، حاکم جامع شرایط است. تعلیلی که برخی از فقها در لزوم اجرای حدود ذکر نموده اند، شامل تأدیب نیز میگردد.

علاّمه حلّی در این باره مینویسد: «تعطیل و عدم اجرای حدود موجب ارتکاب محرّمات و انتشار مفاسد است و این امر چیزی است که شارع به آن راضی نیست و باید ترک شود».(1)

بنابراین اگر ارتکاب فحشا و ترک عادات و رسوم صحیح به وسیله نوجوانان موجب فساد اجتماعی گردد، حاکم شرع از باب حسبه، بر تأدیب مرتکبین و جلوگیری از آن ولایت دارد.

سئوالی که ممکن است در این بحث مطرح گردد، این است که آیا ولایت بر تأدیب دارای مراتب است و ولایت پدر و جدّ پدری مقدّم بر ولایت حاکم است؟

در پاسخ باید گفت: به استناد اطلاق و تعمیم موجود در ادلّه ای که ذکر شد، حاکم به طور مطلق بر تأدیب کودک ولایت دارد و مشروط به فقدان پدر نیست و هر دو ولایت در عرض یکدیگر قرار میگیرند. نظیر ولایت پدر و جدّ پدری بر تزویج صغار. نتیجه آن که برای ولایت حاکم بر تأدیب، مقتضی و دلیل وجود دارد و در مقابل مانع یا دلیلی که آن را مشروط به زمانی خاص (فقدان پدر) گرداند نیست. مگر روایتی که از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده با این مضمون «السُلطانُ وَلِیُّ مَنْ لاولیَّ لَهُ»(2)حاکم بر کسی که ولی ندارد، ولایت دارد. از ظاهر این روایت استفاده میشود که ولایت حاکم مشروط به فقدان پدر است، زیرا تا زمانی که کودک پدر دارد «لاولی له» بر او صدق نمیکند.

ص:446


1- (1) مختلف الشیعة 478:4.
2- (2) سنن ابی داود 392:2، باب 20، کتاب النکاح، ح 2083؛ سنن ابن ماجه 434:2، ح 1879.

در پاسخ باید گفت: اوّلاً این روایت از طریق اهل سنّت نقل شده و از جهت سند دارای اعتبار نیست و ثانیاً بر فرض که شهرت آن ضعف سند را جبران نماید(1) ، سیاق این روایت مربوط به ولایت بر نکاح و مال است، زیرا در دو مورد ذکر شده به استناد ادلّه قطعی با وجود پدر و جد پدری، حاکم دارای ولایت نیست، از این رو این روایت ربطی به ولایت حاکم بر اقامه حدود و تعزیر و تأدیب ندارد.(2)

نتیجه این که: به مفاد ادلّه ای که ذکر شد حاکم شرع ولایت دارد، کودک ممیّز را به جهت ارتکاب معاصی و جرایم از قبیل زنا، سرقت، لواط و به طورکلّی امور کیفری تأدیب نماید و تحقیق و اثبات این امور فقط با نظر قاضی و دادگاه صالح امکان پذیر است.

2- ولایت پدر و جدّ پدری بر تأدیب کودک و ادلّه آن

بیتردید پدر و جدّ پدری بر تأدیب کودک ممیّز ولایت دارند. فقها در خلال مباحث مختلف به این حکم تصریح نموده و آن را امری مسلّم دانسته اند.(3) ادلّه ای که میتواند در این حکم مستند قرار گیرد عبارت اند از:

الف: امر به تأدیب در قرآن

در قرآن میخوانیم: ای مؤمنین خود و خانواده خویش را از آتش دوزخ محافظت کنید. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ عَلَیْها مَلائِکَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ)4 ؛ کلمه «قوا» از ماده «وقایة» به معنای محافظت، نگهداری و منع است(4) و با عنایت به اطلاق کلمة «اهل» که به طور قطع فرزندان را شامل میگردد، معنای آیه چنین میشود: بر مؤمنین واجب است خود، خانواده و فرزندان خویش را از هر عملی که

ص:447


1- (1) جواهر الکلام 188:29؛ مستند الشیعة 143:16.
2- (2) ر. ک: ریاض المسائل 100:11؛ جامع المقاصد 92:12؛ جواهر الکلام 188:29؛ تراث الشیخ الاعظم، کتاب النکاح 149:20-148.
3- (3) المبسوط 611:3؛ السرائر 729:2؛ جواهر الکلام 388:21؛ جامع المدارک 413:5؛ الدّر المنضود 282:2؛ مهذب الاحکام 37:28.
4- (5) لسان العرب 479:6.

موجب عذاب الهی است، باز دارند. باز داشتن از عذاب به این است که آنها را به انجام واجبات و کارهای شایسته و دوری از معاصی، امر و نهی نمایند.(1) بدیهی است عمل به این وظیفه متوقف بر تأدیب است، زیرا امر و نهی تنها در قالب موعظه و نصیحت نیست. چه بسا به دلایل مختلف این گونه امور تأثیر خود را از دست میدهد. از این رو در مواردی که اولیای اطفال اطمینان دارند که فقط تنبیه و تأدیب، فرزندان را از انجام عملی که موجب عذاب الهی است باز میدارد، با استفاده از اطلاق آیه میتوان حکم نمود که باید به انجام آن اقدام نمایند، چرا که در این صورت تنها وسیله نگهداری و محافظت اطفال تأدیب است.

به همین جهت برخی از مفسّرین در تفسیر آیه نگاشته اند: «مقصود این است که شخص، خودش و خانواده و فرزندان خویش را تأدیب نماید و یکی از موارد تأدیب ضرب و عقوبت است».(2) برخی دیگر در ذیل همین آیه به روایاتی استناد نموده اند که از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده مبنی بر این که اگر کودک به سن ده سالگی رسیده و در انجام نماز کوتاهی مینماید او را با زدن تأدیب نمایید.(3)

ب: استفاده از مفاد روایات

روایاتی که بر ولایت پدر و جدّ پدری بر تأدیب کودک دلالت دارد به چند دسته تقسیم میشود.

دسته اول: روایاتی است که به طور مطلق دلالت بر تأدیب دارد. امام صادق علیه السلام میفرماید: کودک را تا سن هفت سالگی آزاد بگذارید، آن گاه به مدّت هفت سال او را تربیت و تأدیب نمایید و در هفت سال سوّم همراه و مشاور خود قرار دهید، در این صورت باید به نیکی و رستگاری گرایش داشته باشد وگرنه امید خیری در او نیست. «قال: دَعِ ابْنَکَ یَلْعَبُ سَبْعَ سِنِینَ وَیُؤَدَّبُ سَبْعَ سِنِینَ وَالْزَمْهُ نَفْسُکَ سَبْعَ سِنِینَ فَاِنْ ا فْلَحَ وَإِلاّ فَلاَ خَیْرَ فِیهِ»(4). این مضمون با عبارات مختلف در روایات دیگری(5) نیز آمده است.

ص:448


1- (1) تفسیر تبیان 50:10.
2- (2) مجمع البیان 318:10.
3- (3) الجامع لاحکام القرآن 195:18؛ الجصاص، احکام القرآن 698:3-697.
4- (4) وسائل الشیعة 475:21، باب 83، من ابواب احکام الاولاد، ح 4.
5- (5) همان: ح 5, و باب 82, ح 2.

دسته دوّم: روایاتی که امر به تأدیب نموده است. در روایت معتبر امام صادق علیه السلام ازامیر المؤمنین علیه السلام نقل نموده که فرموده است: یتیم را در مورد آن چه فرزند خودت تأدیب مینمایی، تأدیب کن و هر اندازه کتک میزنی کتک بزن «اَدِّبِ الْیَتِیمَ مِمَّا تُؤَدِّبُ مِنْهُ وَلَدَکَ وَاضْرِبْهُ مِمَّا تَضْرِبُ مِنْهُ وَلَدَکَ»(1)در این روایت ولایت بر تأدیب فرزند مسلّم دانسته شده است و جواز تأدیب یتیم متفرّع بر آن میباشد.

دسته سوّم: روایاتی که در آن ها به جهت اطاعت از خداوند امر به تأدیب شده است. در برخی روایات چنین وارد شده است، هنگامی که آیه ششم سوره تحریم در مورد حفاظت از اهل و خانواده نازل شد، بعضی از مردم به محضر رسول خدا صلی الله علیه و آله شرفیاب شدند و به ایشان عرض کردند؟ چگونه اهل و فرزندان خویش را از عذاب الهی محافظت نماییم؟ فرمود: به انجام کار خیر مبادرت نمایید و به خانواده و فرزندان تذکّر دهید و آنها را به اطاعت خداوند تأدیب نمایید. «اعْمَلُوَا الْخَیْرَ وَذَکَّرَوُا بِهِ اهْلِیْکُمْ وَأَدَّبوُهُم عَلَی طَاعَةِ اللهِ».(2)دسته چهارم: روایاتی است که تأدیب فرزند را از وظایف پدر و در زمره حقوقی که پدر ملزم به رعایت آن است، میداند. امیر المؤمنین علیه السلام میفرماید: حق فرزند بر پدر این است که برای او نام زیبا انتخاب کند و به نیکی ادب نماید.

«وَحَقُّ الْوَلَدِ عَلَی الْوالِدِ انْ یُحَسِّنَ اسْمَهُ وَیُحَسِّنَ ادَبَهُ»(3). ادب بر تنبیه و تأدیب اطلاق می شود. همچنین درکلمات امام سجاد علیه السلام میخوانیم که به درگاه الهی عرضه میدارد: خدایا مرا بر تربیت، تأدیب و نیکی به فرزندان یاری کن. «واَعِنّی عَلَیَ تَرْبِیَتِهِم وَتَأدِیبِهِم وَبِرِّهِمْ».(4)ج: سیره

بسیاری از فقها بر این باورند که سیره مستمره و روش گذشتگان از دیر زمان حاکی از ولایت پدر بر تأدیب فرزندان است. از ظاهر عبارات برخی از آنها استفاده میشود که

ص:449


1- (1) وسائل الشیعة 479:21، باب 85، من ابواب احکام الاولاد، ح 1.
2- (2) مستدرک الوسائل 201:12، باب 8، من ابواب الامر و النهی، ح 5.
3- (3) نهج البلاغه: حکمت 399.
4- (4) صحیفه سجادیه: دعای شماره 25.

این سیره وجود داشته است، اعم از این که فرزند، صغیر باشد یا کبیر(1) و برخی دیگر آن را مقیّد به قبل از بلوغ فرزند دانسته اند.(2) به هر صورت شارع مقدس این سیره را مردود ندانسته، بلکه آن را تأیید نموده است.

د: صلاحیت پدر برای اجرای حدود بر فرزند

شیخ طوسی معتقد است، در هر زمان حکومت در اختیار حکّام ستمگر باشد و قدرت در اختیار فقهای عادل نباشد، پدر میتواند بر فرزند خود به شرط این که ایمن از ضرر باشد، اجرای حدود بنماید.(3)

برخی دیگر از فقها نیز همین نظر را پذیرفته اند.(4) هم چنین شهید اوّل با توسعه بیشتری قائل به این نظر شده است و اجرای حدّ به وسیله پدر بر فرزند را بدون هیچ شرطی جایز میداند.(5) بر اساس دیدگاه این دسته از فقها که در جای خود قابل بحث است، چنان چه تأدیب جزء حدود باشد، به همان ملاکی که پدر ولایت بر اقامة حدود دارد، ولایت بر تأدیب نیز برای وی ثابت است و اگر از حدود نباشد (که به نظر هم چنین میرسد) به طریق اولی ولایت دارد.

ه -: احسان بودن تأدیب اولاد

دایره قاعده احسان که فقها در ابواب مختلف فقه به آن استناد مینمایند(6) تأدیب کودک ممیّز به وسیله پدر را نیز شامل میگردد و با استناد به آن ولایت وی بر تأدیب اثبات میشود.

تأدیب اولاد به طور مطلق و تنبیه بدنی و ایراد ضرب بر آنها در مواقع ضروری و مواردی که اولیای آن ها اطمینان به تأثیر مثبت آن دارند، از مصادیق روشن احسان به آنهاست، زیرا سبب میشود تا فرزند از آلودگی پاک شود و در جهت کسب سعادت و

ص:450


1- (1) جواهر الکلام 388:21؛ مهذب الاحکام 130:21.
2- (2) جامع المدارک 413:5.
3- (3) النهایة: 4:301؛ النهایة ونکتها 16:2.
4- (4) المهذّب 342:1. برخی دیگر قبول این نظریّه را مشروط به این دانسته اند که پدر اهلیّت صدور حکم داشته باشد. جامع المقاصد 489:3.
5- (5) دروس فی الفقه 48:2.
6- (6) القواعد الفقهیة 8:4.

خوشبختی به وی کمک گردد. بنابراین اطلاق آیه شریفه (ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ)1 جواز آن را اثبات مینماید.(1)

و: حسبه بودن تأدیب

اثبات ولایت برای پدر با استناد به دلیل «حسبه» از جهت پدر بودن نیست، از این رو او و دیگران در جهت عمل به این وظیفه، مسئولیت مشترک دارند و تنها حاکم نسبت به دیگران، اولویت دارد.

هر نوع ولایت و مسئولیت دخالت در امور صغار که برای پدر ثابت باشد، برای جدّ پدری نیز ثابت است. بسیاری از فقها در بحث از ولایت بر تزویج(2) و اموال(3) و اجرای حدود(4) ولایت پدر و جدّ پدری را به طور عام مطرح نموده اند و برخی از آنها در این باره ادّعای اجماع دارند.(5)

3- ولایت وصی بر تأدیب کودک

از مجموع گفتار فقها در مسأله وصیت به ولایت و غیر آن چنین استفاده میشود که در هر مورد که پدر و جدّ پدری نسبت به صغار ولایت داشته باشند، میتوانند وصی خود را در آن مورد نایب خودش قرار دهند، مشروط به این که به مصلحت صغار باشد. در مسأله مورد بحث نیز چون تأدیب کودک ممیّز و جلوگیری از ارتکاب فحشا و منکرات توسط او به طور قطع به مصلحت وی میباشد و پدر در این مورد ولایت دارد. با وصیّت پدر، وصی به نیابت از او دارای ولایت میگردد و میتواند در صورت نیاز کودک ممیّز را تأدیب نماید. اطلاق ادلّه وصیّت(6) این مورد را شامل میشود و با قبول وصیت، توسطوصی، ولایت وی بر تأدیب اثبات میگردد و بعد از فوت ولی، میتواند به اجرای آن بپردازد.

ص:451


1- (2) الدّر المنضود 282:2.
2- (3) النهایة: 465؛ المهذّب 193:2؛ مختلف الشیعة 117:7؛ جامع المقاصد 92:12.
3- (4) شرایع الاسلام 10:2؛ الروضة البهیة 62:5؛ مسالک الافهام 166:3؛ مجمع الفائدة والبرهان 231:9.
4- (5) الدروس الشرعیة 48:2؛ جواهر الکلام 389:21؛ المهذّب 20:28.
5- (6) بلغة الفقیه 265:3.
6- (7) وسائل الشیعة 257:19-265-287-394، باب 1-6-15-63، من ابواب فی احکام الوصایا.

افزون بر این با فرض این که وصیّت به ولایت بر تأدیب، صحیح و نافذ است، عمل به آن واجب میشود و متخلّف مشمول حرمت تغییر وصیّت میگردد، زیرا خداوند متعال میفرماید: هرکس بعد از شنیدن وصیّت آن را تغییر دهد (و برخلاف حقیقت رفتار نماید) تنها گناه آن بر کسانی است که وصیّت را تغییر میدهند. (فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ...) .(1)

این آیه دلیل است بر این که تغییر وصیّت به هیچ صورت جایز نیست، مگر این که وصیّت در جهت مخالفت فرمان الهی باشد، اعم از این که به وسیله فعل جانشین، وصیّت تغییر داده شود یا این که به مفاد وصیّت عمل نگردد.(2)

اگر تغییر وصیّت حرام باشد، عمل بر طبق آن واجب است و قبل از آن باید وصی، حق دخالت و ولایت بر آن را داشته باشد. باید دانست که این آیه بر یک اصل کلّی دلالت دارد و آن این که مورد وصیّت و چیزی که وصیّت به آن تعلّق میگیرد، هرچه باشد باید طبق آن عمل شود و تغییر در آن جایز نیست، مگر این که به صراحت در جهت خلاف فرمان الهی باشد، در این صورت به حکم ادلّه دیگر نباید به آن عمل شود.(3)

در مسأله مورد بحث چون دلیلی بر استثنای آن از این قاعده کلی وجود ندارد، با وصیّت پدر، ولایت وصی بر تأدیب کودک ممیّز، به حکم این قاعده اثبات میگردد.

4- ولایت وکیل بر تأدیب کودک

به اتفاق فقها جایز است پدر، جدّ پدری، وصی آنها و حاکم شرع در اموری که ولایت دارند فرد یا افرادی را وکیل خود قرار دهند.(4) در این صورت وکیل همانند موکّل، د رمورد وکالت دارای ولایت میگردد، ولایت در تأدیب کودک نیز مشمول این اصل

ص:452


1- (1) سوره بقره 181:2.
2- (2) ر. ک: فقه القرآن 303:2؛ مجمع البیان 268:2؛ التفسیر الکبیر 296:1.
3- (3) ر. ک: تعزیرات از دیدگاه فقه و حقوق جزا: 549-548-547.
4- (4) مجمع الفائدة والبرهان 490494:9، 514؛ جامع المقاصد 180:8-189؛ جواهر الکلام 378:27-377؛ مهذّب الاحکام 223:25؛ جامع المدارک 483:3.

کلّی است، زیرا هیچ دلیلی بر عدم وکالت نسبت به آن وجود ندارد، بلکه سیره وادلّه قطعی بر جواز آن ثابت است.(1)

5- ولایت معلّم بر تأدیب شاگرد

برخی از فقها به طور ضمنی(2) و بعضی به طور صریح این مسأله را عنوان نموده اند.(3) شیخ طوسی در این باره میگوید: «به اجماع فقها جایز است معلّم صبی را تأدیب نماید».(4)

ادلّه ای که میتواند مستند این حکم قرار گیرد، عبارتند از: اجماعی که شیخ طوسی ادّعا نموده است.(5) و عمومیّت قاعده احسان، زیرا تأدیب طفل و جلوگیری او از ارتکاب فحشا، احسان و کمک به وی در جهت کسب نیکیها به حساب میآید و اطلاق آیات شریفه (ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ)6 و (وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی...)7 آن را شامل میگردد.(6)

هم چنین در روایت معتبر راوی میگوید: امام صادق علیه السلام از جدّش امیر المؤمنین علیه السلام نقل نموده است: «اَبْلِغُوا مُعَلِّمَکُمْ انْ ضَرَبَکُمْ فَوْقَ ثَلاَثِ ضَرَبَاتٍ فِی الأَدَبِ اقْتُصَّ مِنْهُ».(7)به معلّمین ابلاغ نمایید که اگر در تأدیب اطفال بیش از سه ضربه شلاّق بزنند، قصاص خواهند شد. در این روایت امام علیه السلام جواز تأدیب صبیان به وسیلة معلّم را مسلّم دانسته و تنها در مقدار آن اظهار نظر فرموده است.

البته در این مسأله که آیا لازم است معلّم از پدر و جدّ برای تأدیب کودک اجازه بگیرد یا خیر، دو تحلیل فقهی وجود دارد؛ از جهت ظهور و اطلاق روایتی که مستند این

ص:453


1- (1) تعزیرات از دیدگاه فقه و حقوق جزا: 551-550.
2- (2) مسالک الافهام 455:14؛ ریاض المسائل 60:16-59؛ جواهر الکلام 444:41؛ تفصیل الشریعة، کتاب الحدود: 338.
3- (3) الدّر المنضود 287:2؛ مهذّب الاحکام 157:28؛ مبانی تکلمة المنهاج 341:1.
4- (4) المبسوط 413:5.
5- (5) همان.
6- (8) ر. ک: الدّر المنضود 285:2.
7- (9) وسائل الشیعة 372:28، باب 8، من ابواب بقیة الحدود و التعزیرات، ح 2.

حکم است، اذن پدر لازم نیست؛ زیرا اطلاق آن شامل میشود موردی که معلّم از طرف پدر مأذون نباشد.

لیکن وجه دیگری که قویتر به نظر میرسد این است که ولایت بر تأدیب بر خلاف اصل است، بنابراین باید به موردی که نسبت به آن یقین و اطمینان وجود دارد منحصر شود و آن جایی است که پدر کودک به معلّم اذن تأدیب دهد. مقتضای اجماع و قاعده احسان نیز همین است، زیرا نمیتوان ادّعا کرد تأدیب کودک و زدن او حتّی اگر پدرش نهی نموده باشد احسان به وی محسوب میگردد. صرف این احتمال کافی است، تا محدوة دلیل، منحصر به موردی قرار دهیم که پدر کودک اجازه تأدیب داده است.

مرحوم آیت الله سید محمدرضا گلپایگانی در این باره فرموده اند: «معلّم در تأدیب استقلال ندارد و به اذن ولی نیاز دارد، زیرا اگر چه ممکن است، معلّم از تأدیب قصد خیر و اصلاح کودک را در نظر داشته باشد، ولی چه بسا پدر این گونه نیندیشد و راضی نباشد که فرزندش را کتک بزنند تا علم بیاموزد».(1)

از توضیحاتی که داده شد، روشن گردید که، جواز تأدیب کودک به وسیله معلّم منحصر به مورد فراگیری علم و تخلّف از ضوابط و مقررّات مدرسه است و در غیر این مورد حق دخالت ندارد و در هرکجا تردید پیدا شود حکم به عدم جواز میگردد.(2) هم چنین به استناد ادلّه فقهی، ولایت مؤمنان عادل بر تأدیب کودک با رعایت شرایط مربوط ثابت است که توضیح وتحقیق در این باره مجال بیشتری را میطلبد.

6- تأدیب کودک به وسیله دادگاه اطفال

در روزگاران گذشته کودکان را مانند افراد بالغ مجازات میکردند، ولی قوانین جزایی جدید که بر پایه فرض مسئولیت بیان شده است، کودک را به خاطر فاقد بودن قدرت شعور و تمیز کامل، معاف از مجازات میشناسد. البته مسأله بزهکاری کودکان دارای اهمیت بسیاری است هر چند که آنان فاقد مسئولیت جزایی و معاف از مجازات

ص:454


1- (1) الدّر المنضود 286:2.
2- (2) تعزیرات از دیدگاه فقه وحقوق جزا: 553.

میباشند.(1) واتخاذ بعضی از تدابیر تأمینی و تربیتی و حتی اجرای بعضی از مجازات های ملایم در مورد آنان ضرورت دارد.(2) به همین جهت از قرن هفدهم میلادی به بعد در اکثر کشورها برای بهبود وضع کودکان بزه کار اقدامات مؤثری انجام شد، در قوانین کیفری حدود سنی تعیین شد و مجازات کودکان خفیف تر از بزرگسالان مقرّر گردید.

این مسأله با ورود به قرن بیستم و پیشرفت علم و صنعت که به دلایل مختلف، از جمله از هم گسیختگی نظام خانواده، منجر به بزه کاری کودکان و نوجوانان شد، حساسیت بیشتری پیدا کرد و افکار عمومی با تشویش و نگرانی که در این رابطه وجود داشت، آماده پذیرش تحولات و تجدید نظر در قوانین کیفری مربوط به اطفال گردید.

بر این اساس در برخی از کشورها در قوانین کیفری سنّ مسئولیت کیفری کودکان تعیین گردید و مؤسساتی برای تأدیب و اصلاح آنها تحت عنوان حمایت از اطفال و دادگاه های اطفال تأسیس شد که تا این زمان به کار خود ادامه میدهد.(3)

دادگاه اطفال که با ویژگیهای خاص خود با تشکیلات قضایی بزرگسالان متفاوت است، به بزه کاری کودک رسیدگی مینماید. به این ترتیب که در دادگاه اطفال، قاضی به عنوان ریاست دادگاه تنها فرد تصمیم گیرنده درمورد طفل نیست، بلکه نظر کارشناسان قضایی درتغییر روند پرونده نقشی مهم ایفا مینمایند. مراحل رسیدگی به پرونده با حضور روان شناسان، پزشکان، متخصّصان علوم اجتماعی و... انجام میشود. هم چنین به لحاظ شخصیّت خاص و وضعیت ویژه کودک، قاضی اطفال باید علاوه بر علم حقوق به علوم دیگر از جمله علوم اجتماعی، جامعه شناسی، روان شناسی احاطه داشته باشد. در مجموع تمام اعضای دادگاه، از قاضی تا کارشناس با هدف کمک به کودک بزه کار و نیز اصلاح و درمان وی، به پرونده او رسیدگی میکنند و این خود مشخّصه ای است که دادگاه اطفال از دادگاه بزرگسالان متمایز میسازد و علاوه بر آن نشانگر اهداف عالی و والای دادگاه ویژه اطفال میباشد.(4)

ص:455


1- (1) حسن دادبان، حقوق جزای عمومی 755:2؛ نجیب محمود حسنی، شرح قانون العقوبات: 546 به بعد.
2- (2) الاحکام الجزائیه العامه: 200؛ پرویز صانعی، حقوق جزای عمومی 14:2 به بعد؛ محسن ناجی، الاحکام العامه فی قانون العقوبات: 344 به بعد.
3- (3) ر. ک: تاج زمان دانش، طفل بزه کار کیست: 14-21 و 110 به بعد.
4- (4) نابهنجاری و بزه کاری کودکان و نوجوانان: 208-209؛ مریم عباچی، حقوق کیفری اطفال: 102-101.
7- دادگاه اطفال در ایران

در ایران در سال 1338 قانون تشکیل دادگاه اطفال بزه کار با 33 ماده و ده تبصره به تصویب رسید و در سال 1345 برای اوّلین بار دادگاه اطفال شروع به کار نمود.(1) روند تأدیب اطفال بزه کار در قوانین جزایی پس از پیروزی انقلاب نیز ادامه یافت و در تصویب قوانین مورد توجّه قرار گرفت. در ماده 12 لایحه قانونی تشکیل دادگاه های عمومی مصوّب شورای انقلاب آمده است: «به جرایم اطفال در دادگاه جزا به ترتیب مقرّر در قانون تشکیل دادگاه اطفال بزه کار، رسیدگی خواهد شد». بعد از آن با تصویب آئین نامه دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در سال 1378 که موادی از آن در ارتباط با رسیدگی به جرایم اطفال میباشد (فصل پنجم)، حقوق کودکان بزه کار مورد توجّه بیشتری قرار گرفت.

هم چنین به پیشنهاد قوه قضاییه، هیأت وزیران در تاریخ 1383 لایحه ای با نام «لایحه رسیدگی به جرایم اطفال و نوجوانان» به تصویب رساند. در این لایحه وظایف دادگاه اطفال و شرایط و نحوه رسیدگی به جرایم آنان بیان گردیده است. به دلیل اهمیّت موضوع در ادامه به بعضی از مواد آن اشاره میشود. در ماده 3 آمده است: «در هر حوزه قضایی شهرستان یک یا چند شعبه دادگاه اطفال و نوجوان بر حسب نیاز تشکیل میشود» و در ماده 1 مقرّر شده است: «به کلیه جرایم اشخاص کم تر از هیجده سال تمام، در دادگاه اطفال رسیدگی خواهد شد». همچنین در ماده 7 آن آمده است: «مشاوران دادگاه های اطفال و نوجوانان از بین متخصّصان علوم روانشناسی و تربیتی مددکاران اجتماعی و دانشگاهیان و فرهنگیان آشنا به مسائل روانشناسی و تربیتی کودکان و نوجوانان (اعم از شاغل و بازنشسته) انتخاب میشوند». و در ماده 14 (تحقیقات و نحوه رسیدگی) مقرّر گردیده است: کلیه اقدامات اعم از تعقیب، تحقیق و رسیدگی به جرایم اطفال و نوجوانان... رأساً توسط دادگاه اطفال به عمل میآید و دادگاه مذکور کلیه وظایفی را که بر طبق قانون به عهده ظابطان دادگستری و دادسرا است، انجام میدهد».

ص:456


1- (1) ناصر قاسمی، اقدامات تأمینی و تربیتی: 77-76؛ سید جلال الدین مدنی، آیین دادرسی کیفری: 1 و 429:2.

هدف از تنظیم این ماده آن است که اطفال در صورت ارتکاب جرم در حدّ امکان کم تر با مجرمان بزرگسال در یک مکان نگهداری شوند و در ضمن کلیه تحقیقات توسط قضات صورت پذیرد، تا دقّت بیشتری به عمل آید و از صدمات روحی و روانی بر کودک بزه کار جلوگیری به عمل آید. هم چنین رسیدگی به جرایم اطفال علنی نخواهد بود و در دادگاه فقط اولیا و سرپرست قانونی طفل و وکیل مدافع و شهود، در صورتی که دادگاه حضور آنان را لازم بداند، حاضر خواهند شد.

ماده 21 لایحه مذکور در این خصوص مقرّر میدارد: «انتشار جریان رسیدگی یا افشای هویّت و مشخصات متهم به وسیله مطبوعات یا سایر رسانه های گروهی یا به هر طریق دیگر ممنوع است». و بالاخره ماده 32 نحوه تصمیمات دادگاه در ارتباط با کودکانی که مرتکب جرم شده اند را چنین بیان مینماید: «کودکان و نوجوانانی که سن آنها بیش از نه سال تا پانزده سال تمام خورشیدی است، در صورت ارتکاب جرم حسب مورد، دادگاه یکی از تصمیمات زیر را اتّخاذ میکند.

الف: تسلیم به والدین یا به اولیا و یا سرپرست قانونی با اخذ تعهّد به تأدیب و تربیت و مواظبت درحسن اخلاق طفل و نوجوان، در این صورت هرگاه دادگاه مصلحت بداند میتواند بر حسب مورد از اشخاص مذکور تعهّد به انجام اموری از قبیل موارد ذیل و اعلام نتیجه به دادگاه در مهلت مقرّر را أخذ نماید.

1 - معرّفی طفل و یا نوجوان به مددکار اجتماعی یا روانشناسی و دیگر متخصّصان و همکاری با آنان.

2 - فرستادن طفل و یا نوجوان به یک موسسه آموزشی و فرهنگی به منظور تحصیل و یا حرفه آموزی.

3 - اقدامات لازم جهت درمان و یا ترک اعتیاد طفل یا نوجوان تحت نظر پزشک.

4 - جلوگیری از معاشرت طفل یا نوجوان با اشخاصی که دادگاه ارتباط با آنها را مضر تشخیص دهد.

5 - جلوگیری از رفت و آمد طفل و یا نوجوان به محل های معیّن.

ص:457

ب: تسلیم به اشخاص حقیقی یا حقوقی دیگری که دادگاه به مصلحت طفل و یا نوجوان بداند، با الزام به دستورهای مذکور در بند فوق در موارد زیر:

1 - عدم صلاحیت والدین، اولیا یا سرپرست قانونی طفل یا نوجوان و یا عدم دسترسی به آنها.

2 - عدم امکان الزام والدین، اولیا یا سرپرست قانونی به تأدیب، تربیت و مواظبت در حسن اخلاق طفل و یا نوجوان.

ج: سرزنش و نصیحت به وسیله قاضی دادگاه.

د: اخطار، تذکّر و تعهّد به عدم تکرار جرم (به صورت کتبی).

ه -: نگهداری در کانون اصلاح و تربیتی از سه ماه تا یک سال در مورد جرایمی که مجازات قانونی آن سه سال و یا بیش از سه سال حبس است. در تبصره 1 ذیل ماده 32 آمده است: «تصمیمات مذکور در بندهای د و ه - صرفاً در خصوص اطفال و نوجوانان بیش از دوازده سال و تا پانزده سال قابل اجرا خواهد بود».

ص:458

گفتار چهارم: مقدار تأدیب

1- طرح موضوع

با عنایت به ادلّه فقهی که در جای خود به اثبات رسیده است،(1) برای امام و حاکم شرع جایز و در بعضی از موارد واجب است تا با انواع عقوبت ها مجرم را مجازات و تعزیر نماید. تعزیر مجرم اختصاص به نوعی خاص از مجازات ندارد. البته در بسیاری از روایات و عبارات فقها، تعزیر فقط بر ضرب کم تر از حدّ، اطلاق شده است، لیکن این بدین دلیل است که مصداق روشن تعزیر در زمان صدور روایات، ضرب بوده است و نیز به این جهت است که اجرای آن نسبت به دیگر مصادیق در بسیاری از موارد از جهات مختلف اولویت دارد وگرنه هیچ دلیلی مبنی بر این که تعزیر منحصر به مصداق خاصّی از مجازات است، وجود ندارد.

بدین ترتیب حاکم شرع با حفظ شرایط لازم، مثل رعایت تناسب جرم و مجازات و در نظر گرفتن مصالح مجرم و جامعه اسلامی، به هرصورت که صلاح بداند مجرم را با توبیخ، سرزنش، ضرب، حبس، جریمه مالی، تخریب اماکن فساد و... تعزیر و از انجام گناه منع کند و از تکرار آن به وسیله او و دیگر افراد جامعه جلوگیری به عمل آورد.(2)

با عنایت به این که تأدیب کودک نیز نوعی مجازات تعزیری است که باید خفیف تر، سبک تر و آسان تر، از تعزیر افراد بزرگسال باشد. باید آن چه در تعزیر رعایت آن لازم

ص:459


1- (1) ر. ک: تعزیرات از دیدگاه فقه و حقوق جزا: 218-234.
2- (2) همان: 236-235.

است، در تأدیب کودک نیز رعایت شود. از جمله رعایت تناسب بین بزه ارتکابی و تأدیبی که اعمال آن بر کودک ممکن و مفید است، مثل سرزنش، توبیخ، نگهداری در اماکن معیّن، محروم سازی و از این قبیل امور به گونه ای که مصلحت کودک بزه کار از جهات مختلف مورد توجّه قرار گیرد.

2- مقدار تأدیب با ضرب

این پرسش مطرح است در موردی که جایز است کودک بزه کار باضرب تأدیب شود، مقدار آن چه اندازه میباشد؟ در این باره چند نظر مطرح شده است:

الف: پنج تا شش ضربه

برخی از فقها(1) از جمله شیخ طوسی(2) و بعضی از اعلام فقهای معاصر(3) معتقدند نباید مقدار تأدیب از پنج تا شش ضربه شلاّق فراتر رود. برخی دیگر این مقدار را مقتضای احتیاط دانسته اند.(4)

مستند این دیدگاه روایت معتبری است. راوی میگوید: از امام صادق علیه السلام درموردمقدار تأدیب کودک سؤال کردم، فرمود: پنج تا شش ضربه و لازم است با آن بامدارایی رفتار شود. «خَمْسَةٌ اوْ سِتَّةٌ وَارفُق»(5)شبیه این مضمون در روایت معتبر دیگری نیزآمده است.(6)

روایاتی که مقدار تأدیب را بیش تر از پنج ضربه جایز میداند، قرینه است بر این که تعیین مقدار ضرب در روایاتی که مستند این دیدگاه قرار گرفته است، از باب تطبیق و بیان مصداق است، نه این که جنبه انحصاری داشته باشد.

ص:460


1- (1) الجامع للشرائع: 567.
2- (2) النهایة: 732.
3- (3) موسوعة الامام الخوئی، مبانی تکلمة المنهاج 411:41.
4- (4) مهذّب الاحکام 37:28.
5- (5) وسائل الشیعة 372:28، باب 8، من ابواب بقیة الحدود، ح 1.
6- (6) همان: ح 2.

ب: عدم جواز بیش از ده ضربه

برخی دیگر از فقها معتقدند که مقدار تأدیب نباید بیش از ده تازیانه باشد.(1) بعضی دیگر بیش از ده تازیانه را مکروه دانسته اند.(2) ظاهراً دلیل این دیدگاه روایتی است که شیخ صدوق از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل نموده است که بر هیچ حاکمی که به خداوند متعال و روز قیامت معتقد باشد، جایز نیست بیش از ده ضربه شلاّق بزند. «لاَ یَحِلُ لِوَالٍ یُؤْمِنْ بِاللهِ وَالْیَوْمٍ الاَخِرِ انْ یَجْلِدَ اکْثَرَ مِنْ عَشَرَةَ اسْوَاطٍ الاّ فِی حَدٍّ».(3)این روایت هرچند از جهت سند مرسل است، ولی طبق نظر کسانی که معتقدند اگردر موردی شیخ صدوق روایت مرسله را صریحاً با واژه «قال» به پیغمبر صلی الله علیه و آله یا امام علیه السلام نسبت دهد، به منزله مسند است و دارای اعتبار سندی میگردد. روایت دیگری نیز به همین مضمون از امام رضا علیه السلام نقل شده است.

(4)آن چه در جواب از نظر اول ذکر شد، در مورد این دیدگاه جاری است، علاوه بر این طبق نظر آن دسته از فقها که مبنای مذکور (تصحیح اعتبار روایت) راقبول ندارند، هر دو روایت از نظر سند ضعیف اند و نمی توانند مستند نظریه دوّم قرار گیرند، هم چنین نمیتوانند کراهت تأدیب به بیش از ده ضربه شلاّق رااثبات نمایند.(5)

ج: صلاح دید تأدیب گر

دیدگاه سوم که در بین فقها مشهور است و از سایر دیدگاه ها قویتر میباشد این است که تعیین مقدار تأدیب به نظر مؤدِّب (تأدیب گر) بستگی دارد. محقق اردبیلی در مقام ایراد بر کلام علاّمه حلّی که معتقد است تأدیب به بیش از ده ضربه شلاّق جایز نیست. میگوید: «این مدّعا بیدلیل است، زیرا تعیین مقدار تأدیب وابسته به نظر حاکم و مؤدّب است و تنها در این صورت

ص:461


1- (1) السرائر 534:3؛ ارشاد الاذهان 179:2؛ الروضة البهیة 193:9؛ قواعد الاحکام 548:3؛ ایضاح الفوائد 508:4.
2- (2) شرایع الاسلام 167:4؛ المهذب البارع 76:5.
3- (3) من لایحضره الفقیه 73:4، ح 5143؛ وسائل الشیعة 375:28، باب 10، من ابواب بقیة الحدود، ح 2.
4- (4) مستدرک الوسائل 11:18، باب 3، من ابواب مقدمات الحدود، ح 5.
5- (5) ر. ک: جامع المدارک 119:7؛ تفصیل الشریعة، کتاب الحدود: 425.

هدفی که از تشریع آن مدّ نظر بوده است به دست میآید.(1) شبیه این تعبیر در عبارات دیگر فقها اعم از گذشتگان(2) تا معاصرین(3) دیده میشود.

ادلّه نظریه اخیر

الف: در روایتی معتبر، راوی میگوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم: فرزندم مرتکب جرم میشود و من او را میزنم، آیا این کار جایز است؟ حضرت فرمود: چه مقدار میزنی؟ گفتم: صد ضربه. حضرت با تعجّب فرمود صد ضربه؟! به مقدار حدّ زنا؟ گفتم: پس چه مقدار باید بزنم؟ فرمودند: یک ضربه، عرض کردم در این صورت از من حرف شنوی ندارد و مشکلاتی پدید خواهد آمد. فرمودند: دو ضربه. و این سؤال و جواب ادامه یافت تا آن که فرمود: پنج ضربه بزنید، سپس در حالی که غضبناک به نظر میرسید فرمود: اگر حدّ جرمی که مرتکب شده میدانی بر او اجرای حدّ نما و از حدود الهی خارج مشو. «فَقالَ: یَا اسْحَاقُ انْ کُنْتَ تَدْرِی حَدَّ مَا اجْرَمَ فَاَقِم الحَدَّ فِیهِ وَلاَ تَعَدَّ حُدُودَ اللهِ»(4). مقصود از حدّ در کلام امام علیه السلام تأدیب به معنای مورد بحث میباشد که تعیین مقدار آن به مؤدّب واگذار شده است، زیرا حدّ به معنی مصطلح (مجازاتی که کمّیت و کیفیّت آن از طرف شارع معین شده) بر کودک اجرا نمیشود. در این صورت معنی کلام امام علیه السلام این است، اگر به مصالحی که در تأدیب کودک باید بدان توجّه شود و به مقدار تأدیب علم یا اطمینان دارای اقدام نما.

به عبارت دیگر، چون متولیان تأدیب کودک در وقت اجرای آن باید به مصالح مختلف وی توجّه داشته باشند، اگر با ملاحظه آن امور، اطمینان پیدا شود که کودک باید چه مقدار تأدیب گردد، اقدام میشود، در عین حال باید جانب احتیاط رعایت شود.

ص:462


1- (1) مجمع الفائدة والبرهان 178:13.
2- (2) الروضة البهیة 193:9؛ مسالک الافهام 454:14؛ ریاض المسائل 60:16؛ جواهر الکلام 445:41.
3- (3) تحریر الوسیلة 430:2؛ الدّر المنضود 282:2.
4- (4) وسائل الشیعة 51:28، باب 30، من ابواب مقدمات الحدود، ح 2.

آیت الله فاضل لنکرانی در برداشت از این روایت مینویسد: از ظاهر جمله اخیر «إن کُنتَ تَدرِی...»استفاده میشود که امر تأدیب به شخص مودّب واگذار شده است و تا اندازه ای که در جهت مصلحت طفل باشد، میتواند تأدیب نماید. در عین حال مقتضای احتیاط این است، که از پنج تا شش ضربه تجاوز ننماید. علاوه بر این تأدیب صبی در امور متعارف بایدکمتر از تعزیر افراد بالغ به جهت ارتکاب حرام باشد.(1)

ب: روایاتی که دلالت دارد، تأدیب کودک باید کم تر از حدّ باشد. مانند آن که امام صادق علیه السلام میفرماید: اگر کودک مرتکب زنا شود به کم تر از حدّ تأدیب میشود. قال: «یُجَلِدُ الغُلامَ دُونَ الحَدِّ».(2)ج: روایاتی که دلالت دارد، تعزیر به حاکم واگذار شده تا با رعایت مصلحت و احتیاط به انجام آن بپردازد. راوی میگوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم: مقدار تعزیر چقدر است؟ فرمود: هر اندازه حاکم مصلحت بداند، او باید با ملاحظه تناسب بین جرم و مجازات و توانایی مجرم اقدام نماید.

«عَلَی قَدْرِ مَا یَرَی الْوَالِیُ مِنَ ذَنْبِ الرَّجُلِ وَقُوَّةِ بَدَنِهِ»(3). جمع بین این دو دسته از روایات این است تعیین مقدار تأدیب به اختیار مودّب باشد.

توضیح این که تأدیب به معنای مورد بحث ماهیتاً نوعی از تعزیر است که به جهت اصلاح کودکان بزه کار و حفظ مصالح آنها و جلوگیری ازارتکاب معاصی و فحشا و وادار نمودن آنها به عادات و رسوم صحیح تشریع شده است.(4)

از سوی دیگر، حاکم در امور مختلف مربوط به تعزیر از جمله در تعیین مقدار آن دارای اختیار است و باید بر طبق مصلحت اقدام نماید. این امور اقتضا دارد، چنان که حاکم تشخیص دهد بیش از مقداری که در روایات تعیین گردیده است، تأدیب صورت گیرد، جایز باشد وگرنه آن چه از تشریع تأدیب مقصود بوده است به دست نمیآید. بنابراین تأدیب به بیش از مقدار تعیین شده در روایات، درصورتی جایز است که مودّب علم داشته

ص:463


1- (1) تفصیل الشریعة، کتاب الحدود: 426-424.
2- (2) وسائل الشیعة 82:28، باب 9، من ابواب حدّ الزنا، ح 1-2 و 156 باب 2، من ابواب حدّ اللواط، ح 1.
3- (3) الکافی 241:7، ح 5؛ تهذیب الاحکام 92:10، ح 13.
4- (4) ر. ک: مجمع الفائدة والبرهان 101:13؛ کشف اللثام 519:7.

باشد با این مقدار تأدیب تحقق نمییابد، لیکن در صورتی که مردّد باشد، نمیتواند به بیش از این مقدار تأدیب نماید.

همچنین با توضیحاتی که داده شد روشن گردید که اختلاف روایات در تعیین مقدار باید بر مناسبات، حالات، و ظروف مختلفی که با عنایت و توجّه به آنها روایات صادر شده است، حمل شود. البته ملاک کلّی این است که هر مقدار که هدف و مقصود از تأدیب متوقّف بر آن است، انجام شود. به شرط آن که به مقدار حدّ شرعی نرسد، هم چنین به بیش تر از آن چه تأدیب با آن انجام میشود، نباشد.(1)

3- یادآوریهای مهم

الف: دیدگاهی که ذکر شد (مقدار تأدیب به اندازه ای است که تأدیب گر (مؤدّب) مصلحت میداند) اختصاص به ارتکاب گناهان و معاصی شرعی دارد، اعم از گناهانی که دارای حدود مصطلح میباشند یا گناهان کبیره ای که ارتکاب آنها توسط فرد بالغ موجب تعزیر است. امّا تأدیب در امور اخلاقی و عرفی که تأدیب در آنها مرسوم میباشد، به مقتضای روایاتی(2) که ذکر شد، نباید از پنج تا شش ضربه بیش تر باشد و دلیلی بر جایز بودن بیش تر از این مقدار وجود ندارد.

ب: تأدیب به وسیله ضرب، آخرین مرحله از مراحل تأدیب است، به این معنی که اگر تأدیب گر (مودّب) با وسیله دیگری غیر از ضرب نتواند کودک بزه کار را اصلاح کند و از انجام معاصی باز دارد، جایز است با رعایت شرایط و با در نظر گرفتن مصالح کودک در این باره اقدام نماید. در چنین شرایطی بعضی از فقها ترک تأدیب را مکروه دانسته اند(3) و بعضی دیگر آن را واجب میدانند.(4)

آیت الله فاضل لنکرانی مینویسد: «حکم شرعی در ارتکاب محرّمات شرعی وجوب تعزیر است، زیرا از این جهت فرقی بین حد و تعزیر نیست».(5)

ص:464


1- (1) جواهر الکلام 445:41؛ الدّر المنضود 285:2.
2- (2) وسائل الشیعة 372:28، باب 8، من ابواب بقیة الحدود والتعزیرات، ح 1 و 2.
3- (3) مجمع الفائدة والبرهان 178:13.
4- (4) جواهر الکلام 445:41.
5- (5) تفصیل الشریعة، کتاب الحدود: 424.

ج: حکم تأدیب به جهت ارتکاب امور خلاف اخلاقی وعرفی جواز است، نه واجب، مگر به مرحله ای برسد که ترک تأدیب موجب مفسده گردد.(1)

د: تأدیب گر باید کودک را به جهت اصلاح وی تأدیب نماید، نه به خاطر انتقام و فرو نشاندن غضب. در روایتی آمده است که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله از ادب نمودن کودک در حالت غضب نهی فرموده است.(2)

4- مقدار تأدیب به وسیله معلّم

در موردی که معلّم و استاد مجاز به تأدیب کودک میباشد (مثل تقصیر در امور مربوط به تحصیل علم و کوتاهی در فراگیری آن و تخلّف از ضوابط و مقرّرات مدرسه توسط کودک ممیّز) لازم است تأدیب از سه ضربه تجاوز ننماید. دلیل این حکم روایت موثقه ای از حضرت المؤمنین علیه السلام که فرموده است: به معلمین ابلاغ نمایید چنان چه در تأدیب کودکان بیش از سه ضربه شلاّق بزنند، قصاص خواهند شد. «اَبْلِغُوامُعَلِّمَکُمْ انْ ضَرَبَکُمْ فَوْقَ ثَلاَثِ ضَرَبَاتٍ فِی الأَدَبِ اقْتُصَّ مِنْهُ»(3). همان گونه که برخی از بزرگان فقهای معاصر از جمله آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره فرموده است: کلمه

«اقتص منه»قرینه است بر این که تأدیب به بیش از این مقدار جایز نیست، زیرا عنوان تقاص در موردی به کار میرود که انجام آن جایز نباشد.(4)

5- تنبیه کودک در قانون مجازات اسلامی

به موجب تبصره 2 ماده 49 قانون مجازات اسلامی، هرگاه برای تربیت اطفال بزه کار تنبیه بدنی ضرورت پیدا کند، تنبیه باید به میزان و مصلحت باشد تعیین میزان و مصلحت بر عهده دادگاه است.

ص:465


1- (1) همان: 425-424؛ الدّر المنضود 282:2.
2- (2) الکافی 260:7، ح 3؛ وسائل الشیعة 48:28، باب 26، من ابواب مقدمات الحدود، ح 2.
3- (3) وسائل الشیعة 372:28، باب 8، من ابواب بقیة الحدود والتعزیرات، ح 2.
4- (4) موسوعة الامام الخوئی، مبانی تکملة المنهاج 412:41؛ الدّر المنضود 286:2؛ تفصیل الشریعة، کتاب الحدود: 425-424.
6- بحث اخلاقی در تأدیب

آن چه ذکر شد حکم فقهی تأدیب کودک است، ولی باید توجه داشت که در این مسأله مهم تنها جواز فقهی کافی نیست، بلکه باید بررسی شود که آیا تأدیب کودک از جهت تربیتی و اخلاقی مطلوب است یا خیر؟ در این خصوص لازم است دو دسته دیگر از روایات را مدّ نظر قرار داد.

یک دسته روایاتی است که به رحم، شفقت، مدارا و عفو نسبت به کودک امر مینماید. مثل این که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله میفرماید: «اَحِبُّوا الصِّبْیَانَ وَارْحَمُوهُمْ»(1)و نظایر این روایت که در منابع روایی ما فراوان است.

دسته دوّم، روایاتی است که از تندی و غضب نسبت به کودک منع مینماید. مانند آن که امام موسی بن جعفر علیه السلام فرموده است: خداوند متعال نسبت به هیچ چیز به اندازه ناراحتی و غضب کودک و زنان غضبناک نمیشود. «قال... لَیْسَ یَغْضَبُ لِشَیءٍ کَغَضَبِهِ لِلنِّساءِ وَالصِّبْیَانِ».(2)در روایت دیگر پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله از ادب نمودن کودکان در وقت غضب نهی فرموده است.

(3)با توجه به این دو دسته از روایات میتوان نتیجه گیری کرد، که محبّت، رحمت، احترام و بخشش، همیشه مطلوب است و تندی، عتاب و غضب نسبت به کودک نه تنها مطلوب نیست، بلکه از آن نهی شده است. البته این که برخی از روایات، تنبیه کودک را جایز میدانند، در مواردی است که راه دیگری جز تنبیه برای اصلاح و تربیت کودک وجود نداشته باشد و یا کارآیی خود را نسبت به افرادی از دست داده باشد، وگرنه تا وقتی راه اصلاح و تأدیب کودک منحصر به تأدیب نباشد یا کارآیی روش تنبیه در مواردی خاص بیش تر و یا بهتر از روش های دیگر نباشد، استفاده از تنبیه جایز نخواهد بود، بلکه به حکم آیه شریفه (ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ) ؛ (4) باید از آن روش بهتر، استفاده شود.

ص:466


1- (1) الکافی 49:6، ح 3؛ وسائل الشیعة 483:21، باب 88، من ابواب احکام الاولاد، ح 3.
2- (2) الکافی 50:6، ح 8؛ وسائل الشیعة 484:21، باب 88، من ابواب احکام الاولاد، ح 5.
3- (3) وسائل الشیعة 48:28، باب 26، من ابواب مقدمات الحدود و التعزیرات، ح 2.
4- (4) سوره فصّلت 34:41.

گفتار پنجم: حکم خسارات بدنی ناشی از تأدیب

1- ضمان در تأدیب

اگر عهده داران تأدیب کودک در اجرای آن تعدّی و تفریط نمایندو در پی آن خسارت و آسیبی به کودک وارد شود، ضامن میباشند و به قصاص یا دیه محکوم میگردند، اعم از این که در میزان تأدیب زیاده روی شود، مثل این که بیش تر از حد نیاز و آن چه شرعاً مجاز است، اجرای تأدیب نمایند، یا در کیفیت آن تعدّی نمایند، مانند آن که تأدیب با ضرب بر مواضع ممنوع مانند سر و صورت واقع شود یا برخلاف شرایط انجام گردد، در این گونه موارد چنان چه کودک تلف گردد یا نقص عضو و یا ضرر فاحش بر وی وارد شود تأدیب گر مسئول است و به قصاص یا پرداخت دیه محکوم میشود.

این حکم مورد توافق فقها است و اطلاق ادلّه قصاص و دیات، آن را شامل میگردد. حتی اگر عهده داران تأدیب، طبق وظیفه و با رعایت شرایط به انجام آن اقدام کنند، و تلف یا نقص و خسارت ایجاد شود، طبق دیدگاه مشهور فقها متولّی امر تأدیب ضامن است، و محکوم به پرداخت دیه میگردد.

شیخ طوسی در این باره مینویسد: «اگر پدری کودکش را تأدیب نماید و در اثر آن از بین برود، یا امام، یا حاکم، یا امین حاکم، یا وصی، و یا معلّم، او را تأدیب نمایند، و وی تلف شود، در تمام این موارد حکم به ضمان میشود؛ زیرا تجویز تأدیب مشروط به این است که کودک بعد از تأدیب سالم بماند.(1)

ص:467


1- (1) المبسوط 409:5.

هم چنین محقق اردبیلی میگوید: «اگر ولی طفل مانند پدر، جدّ پدری حتی وصی این دو، کودک را تأدیب نمایند و منجر به تلف نفس یا نقص عضو و یا جرمی که موجب ضمان است گردد، مؤدّب (تأدیب گر) در حدّی که جنایت انجام داده است، ضامن است، به سبب این که وی سبب اتلاف و ضمان شده است و جواز تأدیب به جهت اصلاح کودک منافات با ضمان ندارد.(1) عبارات بسیاری دیگر از فقها شبیه به آن چه ذکر شد، میباشد.(2)

- ادلّه ضمان مؤدّب در تأدیب کودک

الف: اجماع فقها، یعنی ادّعای اجماع شده که تأدیب کننده در برابر خسارات ناشی از تأدیب ضامن است.(3)

ب: قاعده اتلاف، فقها در ابواب مختلف فقه برای اثبات ضمان، اعم از ضمان در مال یا نفس، به این قاعده استناد نموده اند،(4) آیت الله فاضل لنکرانی در این باره نگاشته اند: «با فرض این که استناد قتل در صورت تلف و ایراد ضرب و جرح، درصورت نقصان به ولی، وصی، و یا معلّم ثابت و صحیح است و در جریان این قاعده اراده و قصد اتلاف شرط نیست، همچنین شرط نیست که قتل یا نقصان با وسیله ای خاص تحقّق یافته باشد، بی تردید استناد به قاعده مزبور در فرض مورد بحث صحیح است.(5)

ج: اطلاق روایاتی در حدّ استفاضه، بلکه تواتر مسأله مورد بحث را شامل میباشد، مانند این که امیر المؤمنین علیه السلام میفرماید: خون مسلمان به هیچ وجه بدون قصاص و دیه نمیماند. «لاَ یَبْطُلُ دَمُ امْرِیٍ مُسْلِمٍ».(6)

ص:468


1- (1) مجمع الفائدة والبرهان 311:13.
2- (2) قواعد الاحکام 582:3؛ شرائع الاسلام 192:4 و 248؛ الدروس الشرعیة 61:2؛ مسالک الافهام 59:15-60؛ تحریر الوسیلة 504:2، مسأله 3.
3- (3) المبسوط 409:5؛ مسالک الافهام 60:15-59؛ جواهر الکلام 44:43؛ العناوین 434:2-435؛ مهذب الاحکام 222:25؛ و 99:29.
4- (4) محقق بجنوردی، القواعد الفقهیة 22:2 به بعد؛ العناوین 434:2 به بعد.
5- (5) تفصیل الشریعة، کتاب الدیات: 54.
6- (6) وسائل الشیعة 149:29، باب 8، من ابواب دعوی القتل، ح 3.

هم چنین از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده که فرموده است: مال مسلمان همانند جان او دارای احترام است (و نباید بدون قصاص و دیه بماند).

«وَحُرْمَةُ مَالِهِ کَحُرْمَةِ دَمِهِ».(1)همین مضمون از امام باقر علیه السلام نیز نقل شده است(2) و روایاتی از این قبیل که در جوامع روایی ما بسیار است.(3)

بی گمان اطلاق این روایات، مسأله مورد بحث را شامل میباشد و با فرض این که عهده دار تأدیب، مجاز به تأدیب بوده، و فعل او منجر به تلف و یا نقض عضو شده است، فعل وی دارای حرمت تکلیفی نیست و تنها محکوم به پرداخت دیه میگردد. از این رو برخی از فقها تصریح نموده اند: «جواز تأدیب برای مؤدّب منافات با ضمان وی ندارد، زیرا آن چه از طرف شارع تجویز شده، تأدیب است نه اتلاف، بلکه فرض بر این است که مودّب مجاز به اتلاف نبوده است، بنابراین باید ضامن باشد».(4)

قریب به این مضمون را آیت الله خویی قدس سره آورده است، ایشان میگوید: «مشروعیت تأدیب موجب سقوط دیه نمیگردد و منافاتی بین این دو دیده نمیشود؛ زیرا جواز تکلیفی منافات با حکم وضعی آن ندارد، بلکه جواز تکلیفی فقط موجب سقوط قصاص است».(5)

د: فرض مزبور از مصادیق جرایم (قتل یا جرح) شبه عمد محسوب میشود و مرتکب حسب مورد به پرداخت دیه محکوم میگردد.(6)

دیدگاه عدم ضمان در مسأله

در مقابل دیدگاه مشهور، برخی از فقها فرموده اند که در صورتیکه متولّی امر تأدیب با رعایت شرایط و بدون افراط و تفریط به وظیفه خود عمل نماید ضامن نیست،

ص:469


1- (1) من لایحضره الفقیه 418:4، ح 5913.
2- (2) وسائل الشیعة 297:12، باب 158، من ابواب احکام العشرة، ح 3.
3- (3) مستدرک الوسائل 136:9، باب 138، من ابواب احکام العشرة، ح 1.
4- (4) مجمع الفائدة والبرهان 311:13.
5- (5) مبانی تکملة المنهاج 270:2.
6- (6) ر. ک: موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 570:7-569.

زیرا تأدیب کودک به جهت مصلحت خود اوست و احسان به وی محسوب میگردد و بر شخصی که به قصد احسان عملی انجام داده است، نباید غرامت تحمیل گردد (1)(ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ) .(2)

ولی چنان چه بیان شد، تجویز تأدیب منافات با ضمان ندارد، چرا که تأدیب مشروط است به این که در جهت مصلحت کودک باشد و نیز بعد از اجرای آن کودک سالم باقی بماند، در غیر این صورت با عنایت به این که استناد تلف یا ایجاد نقصان به تأدیب گر ثابت است و در ضمان قصد و اراده شرط نیست، حکم به پرداخت دیه صحیح است.

ص:470


1- (1) مسالک الافهام 362:8-361.
2- (2) سوره توبه 91:9.

گفتار ششم: ارتکاب قتل توسط کودک یا مشارکت کودک در آن

1- ارتکاب قتل توسط کودک

طبق دیدگاه مشهور که اکثریت قریب به اتّفاق فقها آن را پذیرفته اند، از جمله شرایط اجرای قصاص بر قاتل، بلوغ و تکلیف است، بنابراین کودک اعم از ممیّز و غیر ممیّز اگر مرتکب قتل یا قطع و یا نقص عضو دیگری شود، قصاص نمیشود، بلکه تأدیب میگردد و باید عاقله(1) وی دیه مقتول را بپردازند.

شیخ طوسی مینویسد: «اگر کودک یا مجنون مرتکب قتل شوند، قصاص نمیشوند، بلکه باید دیه مقتول را عاقله آنان بپردازد».(2) بسیاری دیگر از فقها از قدما(3) تا معاصرین(4) با صراحت این حکم را بیان نموده اند.

ص:471


1- (1) مقصود از عاقله خویشاوندان ذکور جانی است که از سوی پدر و مادر قرابت دارند، مانند برادران وی و فرزندان آنها و عموها و فرزندانشان و اجداد پدری هر قدر که بالاتر روند و نیز پدر و فرزندان قاتل بر طبق نظر برخی از فقها. ر. ک: السرائر 331:3؛ مختلف الشیعة 289:9؛ جواهر الکلام 417:43؛ مسالک الافهام 526:15-509-527؛ مبانی تکملة المنهاج 560:42. طبق ماده 307 قانون مجازات اسلامی عاقله عبارت است از «بستگان ذکور نسبی پدر و مادری و یا پدری به ترتیب طبقات ارث به طوری که همه کسانی که حین الفوت میتوانند ارث ببرند، به طور مساوی عهده دار پرداخت دیه خواهند بود».
2- (2) المبسوط 57:5.
3- (3) المقنعة: 748؛ المقنع: 521؛ الکافی فی الفقه: 384؛ السرائر 369:3؛ کشف الرموز 611:2؛ مجمع الفائدة والبرهان 7:14؛ قواعد الاحکام 609:3.
4- (4) موسوعة الامام الخویی، مبانی تکملة المنهاج 79:42؛ جامع المدارک 242:7؛ تفصیل الشریعة، کتاب القصاص: 162.

امام خمینی قدس سره در تحریر الوسیله پس از ذکر این مطلب میفرماید: «اگر چه سنش به ده سال و طول قامتش به پنج وجب رسیده باشد(1).(2)

ادلّه ای که مستند حکم عدم اجرای قصاص بر کودک قرار گرفته به طور عمده همان ادلّه ای است که به آنها برای عدم اجرای حدود بر وی، استناد میشود. مانند اصل،(3) اجماع،(4) حدیث رفع قلم(5) و این که شرط اجرای قصاص بلوغ و تکلیف است.(6)

به علاوه در مورد قصاص روایاتی در حد استفاضه وارد شده است و از آنها استفاده میشود، فعلی که با قصد عمد از کودک صادر شود، در حکم خطا است، از جمله امام صادق علیه السلام میفرماید: عمد و خطای کودک یکسان است. «عَمْدُالصَّبِیِّ وَ خَطَأُهُ وَاحِدٌ».(7)هم چنین امیر المؤمنین علیه السلام فرموده است: عمد کودک و مجنون به منزله خطا است که دیه آن را عاقله بر عهده میگیرد، زیرا تکلیف از آنها برداشته شده است.

«عَمْدُهُماخَطَاٌتَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ وَقَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ».(8)محقّق بجنوردی در توضیح حدیث رفع و شیوه استفاده از روایاتی که ذکر شد، مینویسد: «خلاصه کلام این که از حدیث رفع و ذکر صغیر، در کنار مجنون و نائم، ظاهر میشود، همان گونه که در مجنون و نائم (شخصی که در خواب است) از لحاط تکوینی

ص:472


1- (1) تحریر الوسیلة 470:2.
2- (2) عبارت امام خمینی قدس سره اشاره به دو نظریه دیگر در این مسأله، یکی بر این که اگر کودک ده ساله باشد مشمول حکم قصاص قرار میگیرد. ر. ک: النهایة: 761-760؛ الاستبصار 287:4، ذیل ح 1084.برطبق نظریه دیگری: اگر طول قامت کودک به پنج وجب برسد، در صورت ارتکاب قتل قصاص میشود. ر. ک: المقنع: 523؛ المقنعة: 748؛ الاستبصار 287:4، ذیل ح 1084. مستند هر دو نظریه روایاتی است که فقهاآن را نپذیرفته و برطبق آن فتوی نداده اند. ر. ک: موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 11:8 الی 17.
3- (3) السرائر 369:3؛ جواهر الکلام 51:42-178.
4- (4) الخلاف 176:5، مسأله 39؛ غنیة النزوع 403:1؛ مجمع الفائدة والبرهان 5:14.
5- (5) وسائل الشیعة 45:1، باب 4، من ابواب مقدمة العبادات، ح 11.
6- (6) المختصر النافع: 421؛ التنقیح الرائع 328:4؛ المهذّب البارع 13:5؛ وسائل الشیعة 43:1، باب 4، من ابواب مقدمة العبادات، ح 2.
7- (7) وسائل الشیعة 400:29، باب 11، من ابواب العاقله، ح 2.
8- (8) همان 90:29، باب 36، من ابواب القصاص فی النفس، ح 2.

قصد وجود ندارد، در کودک نیز از لحاظ تشریعی قصد وجود ندارد، پس هر فعلی که تأثیر آن منوط به انجام عمدی آن، باشد و بدون عمد اثری نخواهد داشت، اگر کودک چنین کاری را مرتکب شود، اثری بر آن مترتّب نمیباشد، حتّی اگر کودک آن را با قصد انجام داده باشد.(1)

2- اختلاف قاتل با اولیای مقتول

اگر بین کودکی که مرتکب قتل شده و اولیای مقتول، اختلاف شود، به این ترتیب که کودک مدّعی باشد در حین ارتکاب قتل بالغ نبودم، بنابراین مشمول حکم قصاص نمیباشم و اولیای مقتول مدّعی بلوغ وی، در حین ارتکاب قتل باشند، تا مشمول حکم قصاص شود، در چنین حالتی کودک قسم میخورد و قصاص را از خود دفع مینماید، زیرا احتمال این که وی در وقت ارتکاب قتل بالغ نباشد، وجود دارد و از طرفی شرط اجرای قصاص بلوغ است و اصل، عدم تحقق بلوغ در حین ارتکاب قتل است.(2) بعضی از فقها در این باره ادّعای اجماع نموده است.(3)

3- اشتراک کودک با بالغ در قتل

اگر کودک ممیّز(4) با فرد بالغ به طور مشترکً مرتکب قتل شوند، به طوری که قتل به هر دو استناد داده شود، کودک قصاص نمیشود و اولیای مقتول میتوانند قاتل بالغ را قصاص نمایند، به شرط این که نصف دیه را از عاقله کودک بگیرند و به ورثه جانی پرداخت نمایند.

علامه حلّی در این باره مینویسد: «اگر کودک با بالغ به طور مشترک مرتکب قتل شوند، بالغ قصاص میشود و از طرف کودک «عاقله او» باید نصف دیه یک انسان را به

ص:473


1- (1) القواعد الفقهیة 177:4-176.
2- (2) شرائع الاسلام 215:4؛ قواعد الاحکام 609:3؛ مسالک الافهام 163:15؛ کشف اللثام 103:11؛ تحریر الوسیلة 471:2-470؛ تفصیل الشریعة، کتاب القصاص: 169.
3- (3) جواهر الکلام 183:42؛ مهذّب الاحکام 235:28.
4- (4) استناد قتل به کودک غیر ممیّز صحیح نیست.

ورثه بالغ که مورد قصاص قرار میگیرد، پرداخت کنند.(1) عبارات برخی دیگر از فقها نیز قریب به آن چه ذکر شد، میباشد.(2) مستند این حکم عبارت است از:

الف: اطلاق ادلّه عدم قصاص، مثل حدیث رفع قلم و غیر آن، نسبت به کودک، زیرا فرض بر این است، یکی از دو نفری که مرتکب قتل شده اند، کودک میباشند.

ب: اطلاق ادلّه جواز قصاص نسبت به فرد بالغ، مانند این که در حدیث صحیح راوی میگوید: از امام صادق علیه السلام در مورد دو مرد که مرد دیگری را کشته بودند، سؤال شد، فرمود: اولیای مقتول میتوانند، هر دو را قصاص نمایند، به شرط آن که دیه کامل یک انسان بپردازند تا بین اولیای هر دو نفری که قصاص شده اند تقسیم شود و نیز میتوانند یکی از آنها را قصاص نمایند، البته آن کس که قصاص نشده نصف دیه یک انسان کامل به اولیای فردی که به قتل میرسد، بپردازد. قال: «إِنْ ارَادَ اوْلِیاءُ الْمَقْتُولِ قَتْلَهُمَا ادُّوا دِیَةً کَامِلَةً وَقَتَلوُهُمَا... فَاِنْ ارَادُوا قَتْلَ احَدَهِمَا قَتَلوُهُ وَاَدَّی الْمَتْروُکُ نِصْفَ الدَّیَةِ الَی اهْلِ الْمَقْتُولِ».(3)اطلاق این روایت مسأله مورد بحث را شامل میباشد. و نیز روایات دیگر.(4)

ج: بعضی از روایات به طور خاص بر این حکم دلالت دارد، مانند این که در روایت معتبر امام صادق علیه السلام از جدّش امیر المؤمنین علیه السلام نقل نموده که در مورد مرد و کودکی که به طور مشترک مرتکب قتل شده بودند، فرمود: مرد قصاص میشود و کودک باید دیه بپردازد،(5) یعنی باید عاقله کودک نصف دیه یک انسان کامل را به اولیای کسی که قصاص میشود، بپردازند.

4- امر شدن کودک به قتل

برخی از فقها معتقدند، اگر شخص بالغ، کودکی را به قتل دیگری امر نماید، چنان چه کودک غیر ممیّز باشد، به گونه ای که استناد قتل به وی عرفاً صحیح نباشد و به منزله آلت

ص:474


1- (1) تحریر الاحکام الشرعیة 437:5.
2- (2) بنگرید، المقنعة: 754؛ المبسوط 78:5؛ مجمع الفائدة والبرهان 447:13؛ غایة المراد 330:4؛ کشف اللثام 106:11؛ مهذب الاحکام، 215:28.
3- (3) وسائل الشیعة 42:29، باب 12، من ابواب القصاص فی النفس، ح 4.
4- (4) همان: ح 1، 3، 6.
5- (5) همان 90:29، باب 36، من ابواب القصاص فی النفس، ح 1.

و وسیله قتل محسوب گردد، شخصی که کودک را وادار به قتل نموده است، محکوم به قصاص میباشد.(1) بعضی دیگر این احتمال را قوی دانسته اند.(2)

برخی دیگر نیز گفته اند که اگر شخص عاقل، کودک غیر ممیّزی را به قتل دیگری امر نماید و او را به ارتکاب قتل اجبار و اکراه ننماید، در این صورت دیه مقتول بر عاقله کودک است، ولی چنان چه وی را اکراه نماید، آمر به پرداخت نصف دیه محکوم میشود و نصف باقی مانده را عاقله کودک میپردازند و در فرض مزبور چنان چه کودکی که امر به قتل شده ممیّز باشد و بداند ارتکاب قتل جایز نیست، حکم قصاص متوجّه مأمور (کودک ممیّز) میباشد، زیرا در این صورت نمیتوان قتل را به آمر استناد نمود.(3)

در فرض اخیر دیدگاه سوّمی هم مطرح شده که قویتر به نظر میرسد، بدین بیان که هیچ کدام از آمر و مأمور قصاص نمیشوند. امام خمینی(4) قدس سره و نیز آیت الله فاضل لنکرانی قدس سره(5) دیدگاه اخیر را پذیرفته اند. در این مسأله مباحث دیگری نیز مطرح است، از جمله این که آمر محکوم به حبس دائم میگردد.(6)

5- اکراه کودک به قتل

اگر شخص بالغ، کودکی را به قتل دیگری اکراه نماید، چنان چه کودک غیر ممیّز باشد، مُکرِه (اکراه کننده) محکوم به قصاص میگردد، زیرا در این صورت استناد قتل به مُکرِه صحیح است، و به کودک غیر ممیّز استناد داده نمیشود.(7) امّا در صورتی که کودک، ممیّز باشد و بداند قتل دیگری جایز نیست، هیچ کدام از آنها مشمول حکم قصاص نمیباشند،

ص:475


1- (1) ر. ک: المبسوط 49:5؛ الخلاف 170:5؛ القصاص علی ضوء القرآن والسنة 132:1-131؛ موسوعة الامام الخویی، مبانی تکملة المنهاج 18:42.
2- (2) المهذّب البارع 148:5؛ مجمع الفائدة والبرهان 405:13.
3- (3) ر. ک: الوسیلة: 438؛ کشف اللثام 34:11؛ ریاض المسائل 192:16.
4- (4) تحریر الوسیلة 463:2.
5- (5) تفصیل الشریعة، کتاب القصاص: 69-72.
6- (6) الوسیلة: 438؛ موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 58:8؛ وسائل الشیعة 45:29، باب 13، من ابواب القصاص فی النفس، ح 1.
7- (7) ر. ک: تفصیل الشریعة، کتاب القصاص: 71.

زیرا نسبت به مکرِه چون وی مباشر در قتل نیست و به او استناد داده نمیشود و نباید کودک ممیّز را به منزله آلت قتل دانست، و نسبت به کودک، زیرا غیر بالغ است و شرط لازم برای شمول حکم قصاص در مورد قاتل بلوغ و عقل وی میباشد.(1) بعضی از فقها این حکم را مطابق احتیاط(2) دانسته است. در عبارات فقها در ذیل دو عنوان اخیر فروض دیگری نیز مورد بحث و بررسی قرار گرفته که تحقیق در آن مجال بیشتری میطلبد.(3)

6- دیه جنایات کودک

واژه «دیه» مفرد است و جمع آن دیات میباشد و «ها» در آن عوض «واو» آمده است «ودیت القتیل دیّة» یعنی دیه مقتول را پرداختم.(4) برخی دیگر از لغویین گفته اند: «دیه مالی است که بدل از نفس مقتول، به اولیای او داده میشود و از باب تسمیه مصدر است».(5) امّا مقصود از آن در اصطلاح فقها، مالی است که به سبب جنایت بر نفس یا اعضای بدن و یا ایراد جرح، باید پرداخت شود.(6)

هم چنان که کودک اگر مرتکب قتل شود قصاص نمیشود و فقط تأدیب میگردد و چون فعل عمد او به منزله خطا محسوب میگردد، بنابراین قتل انجام شده توسط او خطایی است و دیه آن بر عاقله(7) وی میباشد و از این جهت فرق نمیکند که کودک شخصاً مالی داشته باشد یا خیر. باید دانست در صورت پرداخت، عاقله حق ندارد از اموال کودک مطالبه و استیفا نماید و به اتفاق فقها کودکان، زنان و مجانین در زمره عاقله که پرداخت دیه بر آنان واجب باشد، قرار نمیگیرند.(8)

ص:476


1- (1) ر. ک: موسوعة الامام الخویی، مبانی تکملة المنهاج 15:42-14.
2- (2) تحریر الوسیلة 463:2، مسأله 34.
3- (3) ر. ک: موسوعه احکام الاطفال و ادلّتها 68:8 و بعد آن.
4- (4) لسان العرب 421:6.
5- (5) مصباح المنیر: 654؛ لغت نامه دهخدا 11454:8.
6- (6) جواهر الکلام 2:43؛ مبانی تکملة المنهاج 229:42؛ مسالک الافهام 315:15.
7- (7) یعنی خویشاوندان ذکور که از ناحیه پدر و مادر با او قرابت دارند. مانند برادران و فرزندان آنها عموها و... - میباشد، المبسوط 57:5؛ قواعد الاحکام 609:3؛ کشف الرموز 610:2؛ التنقیح الرائع 428:4؛ مسالک الافهام 161:15.
8- (8) المبسوط 199:5؛ شرائع الاسلام 288:4؛ ارشاد الاذهان 229:2؛ کشف الرموز 684:2؛ جواهر الکلام 421:43.

علامه حلّی در این خصوص مینویسد: «فعل عمدی کودک با خطای او مساوی است و در هر دو صورت عاقله وی مسئول پرداخت دیه میباشد، اعم از این که کودکی را به قتل رسانده باشد یا فرد بالغی را.(1)

مستند این حکم علاوه بر اجماع که بعضی ادّعا نموده اند.(2) روایاتی است در حدّ استفاضه مانند آن که در حدیث معتبر امام باقر علیه السلام از جدش امیرالمؤمنین علیه السلام نقل نموده که فرموده است: فعل عمدی کودکان «در خصوص ارتکاب جنایت» به منزله خطا است و موجب تحمیل دیه بر عاقله آنان میباشد. «اِنَّ عَلِیَّاَ کَانَ یَقُولُ: عَمُدْ الصِّبیَانِ خَطَاٌ یُحْمَلُ عَلی الْعَاقِلَةِ»(3)و روایات دیگر.(4)

البته اگر کودک مرتکب عملی شود که در نتیجه آن زیان مالی متوجه کسی شود، خودش مسئول جبران خسارت است و از این جهت عاقله وی مسئولیّت ندارد. دلیل این حکم که بارها دراین تحقیق ذکر شده، این است که کودک مشمول بعضی از احکام وضعی، مثل ضمان خسارتی که بر دیگران وارد نموده، قرار میگیرد. لیکن چون قبل از بلوغ خود مکلّف نیست، ولی شرعی او باید از مال کودک آن را بپردازد. در ماده 50 قانون مجازات اسلامی آمده است: «چنان چه غیر بالغ مرتکب قتل، جرح و ضرب شود، عاقله ضامن است. لکن در مورد اتلاف مال اشخاص، خود طفل ضامن است و ادای آن بر عهدة ولی طفل میباشد».

7- تصادم دو کودک با یکدیگر

هرگاه دو کودک که خود یا با اذن ولی شرعی سوار بر وسیله ای شده اند، با هم تصادم کنند و از بین بروند یا مجروح شوند، عاقله هر کدام مسئول پرداخت نصف دیه دیگری است، زیرا تلف یا جراحت موجب دیه به فعل هر دو مستند میباشد. یکی فعل خود و

ص:477


1- (1) تحریر الاحکام الشرعیة 463:5.
2- (2) الخلاف 176:5؛ ریاض المسائل 357:16؛ السرائر 332:3.
3- (3) وسائل الشیعة 400:29، باب 11، من ابواب العاقله، ح 3.
4- (4) همان: 90، باب 36، من ابواب القصاص فی النفس، ح 2.

دیگری فعل غیر، یعنی در مورد قتل، نصف قتل مستند به فعل خود اوست، پس دیه هدر است و نصف دیگر بر عهده عاقله طرف مقابل است. ولی اگر کسی بدون اذن ولی شرعی آنها را بر وسیله ای سوار نماید و تصادم کنند باید دیه هر دو را به طور کامل بپردازد.(1)

فقها در این مسأله در کتب فقه استدلالی صور مختلفی ذکر نموده اند. مثل این که اگر با اذن ولی سوار بر مرکب میشوند، آیا به مصلحت آنان است یا نیست؟ یا غیر از ولی که آنها را بر مرکب سوار مینماید یک نفر است و یا چند نفر(2).

8- کودک فاقد عاقله

در این فرض که کودک عاقله ندارد، یا این که عاقله وی فقیر و بیمال میباشند، وتوانایی پرداخت دیه جنایات او را ندارند، این پرسش مطرح است که آیا دیه از مال کودک، در صورتی که صاحب مال باشد، پرداخت میشود و یا این که به عهده امام و حاکم است که باید از بیت المال پرداخت نماید؟

فقها این مسأله را در موردی که فرد بالغی مرتکب قتل خطایی شود، عنوان نموده اند. و در این باره دو دیدگاه مطرح شده است، و از آنجا که فعل عمدی کودک به منزله فعل خطایی افراد بالغ میباشد، مبنای مزبور در این دو دیدگاه جریان مییابد.

دیدگاه اول

که جمعی از فقها از جمله شیخ طوسی، شیخ مفید، محقّق حلّی، علاّمه و جمعی دیگر و بعضی از بزرگان فقهای معاصر آن را پذیرفته اند، این است که اگر قاتلی که مرتکب قتل خطایی شده است، صاحب اموال باشد و عاقله وی فقیر باشند، دیه از مال قاتل پرداخت میشود و چنان چه عاقله ندارد یا عاقله وی فقیرند و خود نیز دارای اموال نباشد، دیه مقتول از بیت المال مسلمین پرداخت میگردد.(3)

ص:478


1- (1) ر. ک: تحریر الاحکام الشرعیة 531:5؛ شرائع الاسلام 250:4؛ مسالک الافهام 339:15؛ جواهر الکلام 66:43؛ موسوعه الامام الخویی، مبانی تکملة المنهاج 284:42.
2- (2) همان منابع؛ موسوعة احکام الاطفال وادلّتها 316:8 و بعد از آن.
3- (3) ر. ک: النهایة: 737؛ المقنعة: 743؛ شرائع الاسلام 291:4؛ قواعد الاحکام 712:3؛ کشف اللثام 518:11؛ موسوعة الامام خویی، مبانی تکمله المنهاج 554:42.

ادلّه دیدگاه اوّل

الف: ظاهر ادلّه وجوب پرداخت دیه، مانند آن که در آیه 92 سوره مبارکه نساء آمده است: اگر کسی فرد با ایمانی را از روی خطا به قتل رساند باید یک برده آزاد کند و خون بهای او را به کسان او بپردازد، مگر این که آنها خون بها را به وی ببخشند. (وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ إِلاّ أَنْ یَصَّدَّقُوا) .

ظاهر آیه شریفه دلالت دارد بر این که در قتل خطایی دیه بر ذمّه جانی است و او مکلّف به پرداخت آن به اولیای مقتول میباشد. البتّه برطبق ادلّه خاص که در محل خود به اثبات رسیده است، عاقله وی آن را از طرف او پرداخت مینمایند، ولی اگر جانی عاقله ندارد یا عاقله قادر به پرداخت نیستند، باید از مال جانی پرداخت شود.(1)

ب: اصل اقتضا دارد که جانی نسبت به دیه مقتول مشغول الذّمه باشد و ادای آن بر وی لازم باشد.(2)

ج: بعضی در این باره ادّعای اجماع(3) نموده اند، البتّه این اجماع نمیتواند دلیل مستقل محسوب شود.

د: ظاهر روایاتی که در مورد جنایات اشخاص کور وارد شده است، مانند این که در حدیث صحیح حلبی میگوید: از امام صادق علیه السلام در مورد دو مرد کور که یکی از آنها به دیگری حمله ور شده و چشمان وی را مجروح ساخته، بعد از آن مضروب، ضارب را کشته، سؤال کردم؟ حضرت فرمود: هر دو به یکدیگر تعدّی نموده اند، ولی قاتل قصاص نمیشود، زیرا او کور است و جنایت عمدی اشخاص کور به منزله خطا است.(4) بنابراین باید

ص:479


1- (1) ر. ک: موسوعة الامام الخویی، مبانی تکملة المنهاج 555:42-554.
2- (2) جواهر الکلام 442:43؛ مهذّب الاحکام 353:29.
3- (3) غنیة النزوع 413:1.
4- (4) در این که آیا جنایات اشخاص کور به منزله عمد است یا خطا، دو دیدگاه مطرح است، بعضی آن را به منزله عمد دانسته اند. ر. ک: السرائر 368:3؛ غایة المرام 389:4؛ ایضاح الفوائد 602:4-601 برخی دیگر آن را به منزله خطا دانسته اند و دلیل آن را روایتی که در متن ذکر شد و دیگر روایات میدانند. ر. ک: النهایة: 760؛ المهذّب 495:2؛ موسوعه الامام الخوئی، مبانی تکملة المنهاج 99:42.

عاقله جانی دیه مقتول را در مدت سه سال بپردازند و اگر جانی کور، عاقله ندارد، دیه از مال خودش پرداخت میشود. «قال... وَالاَعْمَی جِنَایَتُهُ خَطَأٌ یَلْزَمُ عَاقِلَتَهُ... فَاِنْ لَمْ یَکُنْ لِلأَعْمَی عَاقِلَةٌ لَزِمَتْهُ دِیَةٌ مَاجَنَی فِی مَالِهِ...».(1)و روایات دیگر.(2)

ظاهر روایاتی که به آنها اشاره شد، دلالت دارد که دیه در قتل خطایی ابتدا بر عاقله تحمیل میشود و چنان چه عاقله نباشد، باید از مال جانی پرداخت شود. از طرفی امام علیه السلام کبرای کلّی این حکم را بر مورد سؤال تطبیق فرموده است، بنابراین حکم کلّی است و اختصاص به مورد روایت ندارد، در نتیجه حکم فرض مورد بحث (موردی که کودک عاقله نداشته باشد و یا عاقله وی فقیر و بیمال باشند) از این روایات استفاده میگردد.

دیدگاه دوم

جمعی دیگر از فقها بر این عقیده اند که در قتل خطایی اگر جانی عاقله ندارد یا عاقله وی فقیر میباشند، بر امام علیه السلام واجب است دیه را از بیت المال بپرازد و بر جانی چیزی نیست. به نظر این دسته از فقها این حکم در مورد کودک نیز جاری است. شیخ طوسی در کتاب خلاف(3) و برخی دیگر از فقها(4) از جمله امام خمینی قدس سره(5) آن را پذیرفته اند. در قانون مجازات اسلامی نیز نظریه دوم مورد قبول گرفته و در ماده 312 این قانون مقرّر شده است: «هرگاه جانی دارای عاقله نباشد یا عاقله او نتواند دیه را در مدّت سه سال بپردازد، دیه از بیت المال پرداخت میشود».

به هر صورت دلیل دیدگاه دوّم نیز بعضی از روایات است، از جمله در مورد مردی که به نحو خطا دیگری را کشته بود و قبل از آن که دیه مقتول را به اولیای وی بپردازد، خود نیز مرده بود. از امام باقر یا صادق علیهما السلام سؤال شد؟ حضرت فرمود: دیه بر وارث (عاقله) جانی است و چنان چه عاقله نداشته باشد، والی باید از بیت المال بپردازد. «قال:... أَنَّ الدِّیَةَ

ص:480


1- (1) وسائل الشیعة 399:29، باب 10، من ابواب العاقله، ح 1.
2- (2) همان: 89، باب 35، من ابواب القصاص فی النفس، ح 1.
3- (3) الخلاف 278:5.
4- (4) السرائر 335:3؛ مسالک الافهام 525:15.
5- (5) تحریر الوسیلة 542:2، مسأله 7.

عَلَی وَرَثَتِهِ فَاِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ عَاقِلَةٌ فَعَلَی الْوَالِی مِنْ بَیْتِ المَالِ»(1). وروایات دیگر.(2) بعضی از فقها بر این دیدگاه ایراداتی(3) وارد نموده از جمله این که روایات مورد استناد آن از نظر سند ضعیف است و قابل اعتماد نمیباشد.(4)

9- حکم کفّاره قتل نسبت به کودک

به اتّفاق فقها در ارتکاب قتل عمد، توسط فرد بالغ، علاوه بر دیه (در صورتی که اولیاء مقتول با قاتل در گرفتن دیه توافق نمایند) کفّاره جمع، یعنی آزاد کردن یک بنده و شصت روز روزه پیدرپی و اطعام دادن به شصت مسکین، بر قاتل واجب میشود. هم چنین در قتل خطایی کفاره مرتّبه، یعنی اموری که ذکر شد به ترتیب اولویّت اوّل تا سوم، واجب است.(5)

حال آیا کودک در صورت ارتکاب قتل مشمول این حکم قرار میگیرد یا خیر؟ در این باره دو دیدگاه مطرح شده است.

1 - بعضی معتقدند کودک در صورت ارتکاب قتل مشمول این حکم قرار میگیرد(6) و دلیل آن را اطلاق ادلّه وجوب کفّاره میدانند. مرحوم شهید ثانی در این باره مینویسد: «اطلاق ادلّه مقتضی این است که در این حکم بین قاتل از جهت مکلّف بودن یا نبودن تفاوتی نباشد، بنابراین بر کودک و مجنون در صورتی که مسلمانی را به قتل برسانند، کفّاره واجب میشود، هرچند در غیر این مورد کفاره بر آنها واجب نیست و باید در صورت امکان از مال آنها برده آزاد شود و نیز به شصت مسکین طعام داده شود، هم چنان که دیگر حقوق مالی نیز از اموال آنها برداشته میشود.(7)

ص:481


1- (1) وسائل الشیعة 397:29، باب 6، من ابواب العاقله، ح 1.
2- (2) همان: 392، باب 2، من ابواب العاقله، ح 1؛ و 125، باب 60، من ابواب القصاص فی النفس، ح 2 و 1.
3- (3) جواهر الکلام 444:43.
4- (4) ریاض المسائل 581:16.
5- (5) ر. ک: شرائع الاسلام 287:4؛ مسالک الافهام 503:15؛ غایة المرام 482:4؛ جواهر الکلام 407:43؛ تفصیل الشریعة، کتاب الدیات: 339.
6- (6) المبسوط 281:5؛ مسالک الافهام 505:15؛ مهذب الاحکام 364:29.
7- (7) مسالک الافهام 505:15.

2 - دیدگاه دیگری که قویتر به نظر میرسد، این که کودک در صورت ارتکاب قتل مشمول حکم وجوب کفّاره نمیگردد.(1) شاید بتوان این نظر را به مشهور فقها نسبت داد. برای اثبات این دیدگاه هم به اصل(2) استناد شده و هم به این که کفّاره تکلیف است و کودک و مجنون دارای تکلیف نمیباشند.(3)

در توضیح دو دیدگاه مزبور باید گفت: آیا وجوب کفّاره قتل حکم تکلیفی است یا حکم وضعی؟ محتمل است، حکم تکلیفی باشد، زیرا شرط است با قصد قربت انجام شود، اگر چنین باشد، بر کودک و مجنون واجب نیست، زیرا این دو دارای تکلیف نیستند.

احتمال دیگر این که وجوب کفّاره، عقوبت بر ارتکاب جنایت است، اگر این احتمال را بپذیریم بر کودک و مجنون واجب میشود.

یکی از بزرگان فقهای معاصر در این باره مینویسد: «کفّاره قتل، تکلیف است و نمیتوان آن را از حقوق متعلّق به مال دانست، بنابراین اطلاق ادلّه وجوب کفّاره، با ادلّه رفع قلم تکلیف از کودک، مقیّد میگردد. در این صورت بر کودک چیزی واجب نیست و بر فرض که بپذیریم، کفّاره از حقوق مالی است و نیز بپذیریم که حدیث رفع قلم اختصاص به احکام تکلیفی ندارد و بعضی از احکام وضعی را نیز شامل میگردد، در این صورت شمول حکم کفّاره نسبت به کودک، در فرض مورد بحث منعی ندارد و خلاف امتنان نیست، هم چنان که در دیگر موارد ضمان، این گونه میباشد».(4)

به هر تقدیر چنان چه کودک را مشمول این حکم بدانیم، بر ولی شرعی او واجب است موارد کفّاره را از مال کودک، اگر صاحب اموال باشد، بپردازد، همان طور که بر وی واجب است دیگر حقوق مالی وی نیز مانند زکات از اموال او بپردازد.

ص:482


1- (1) ر. ک: السرائر 331:3؛ قواعد الاحکام 713:3؛ کشف اللثام 523:11؛ جواهر الکلام 412:43؛ موسوعة الامام الخوئی، مبانی تکملة المنهاج 538:42.
2- (2) کشف اللثام 523:11.
3- (3) ایضاح الفوائد 752:4.
4- (4) موسوعة الامام الخوئی، مبانی تکملة المنهاج 538:42.

فصل هفدهم: کودکان استثنایی

اشاره

ص:483

ص:484

گفتار اول: علل و عوامل به وجود آمدن کودکان استثنایی

1- مفهوم کودک استثنایی

کودک استثنایی در درجه اول یک کودک است و سپس کودکی است با تفاوت ها و ویژگیهای استثنایی نسبت به دیگر کودکان این ویژگیهاست که پدران و مادران و مربیّان آنها باید خود را با آن سازگار و هماهنگ نمایند. در حقیقت افراد انسانی از نقطه نظر خصوصیات مختلف جسمانی، ذهنی، روانی، عاطفی، سازگاری اجتماعی و غیره یکسان نبوده و نسبت به دیگران دارای تفاوت های خاصّی میباشند.

در واقع نه تنها هر فرد نسبت به افراد دیگر از ابعاد مختلف جسمانی و ذهنی دارای تفاوت های ویژه ای است، بلکه بین توانائیها و استعدادهای مختلف (از قبیل استعداد فنی و هنری و سیاسی) هر فرد نیز تفاوت هایی مشهود و موجود است. بدین ترتیب هر فرد نسبت به افراد دیگر استثنایی است و کلمه استثنایی به طور اعم و به معنای دقیق علمی خود، نمیتواند فقط به گروه خاصی از افراد جامعه و کودکان اطلاق شود، بنابراین کلمه

ص:485

استثنایی نمایان گر انواع ویژگیها و تفاوت ها است و هر کودکی نسبت به دیگر کودکان میتواند از نظر جسمانی، روانی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و... استثنایی باشد، ولی مقصود از کودک استثنایی در این بخش کودکی است که دارای یکی از دو ویژگی عقب ماندگی ذهنی یا معلولیت جسمانی باشد.

الف: عقب ماندگی ذهنی

عقب ماندگی ذهنی عبارت است از پایین بودن کنش هوش عمومی در حدّ کم تر از متوسط و اختلال در رفتار سازشی که در یکی از مراحل رشد و تحّول صورت پذیرد. هم چنین گفته شده است که عقب ماندگی ذهنی حالتی است از محدودیت کنش هوش عمومی در حد قابل ملاحظه (معنیدار) پایین تر از میانگین و توأم است با اختلال رفتار سازشی که در دوران «تحول روانی» به وقوع میپیوندد.(1)

کاملاً روشن است که کودکان عقب مانده ذهنی از نظر آمادگی بدنی، توانایی حرکتی و مکانیک بدن نیاز به پیشرفت دارند، و وضعیت بدنی آنها معمولاً دچار ضعف است و شادابی و نشاط جسمی خوبی ندارند. چگونگی گام برداشتن و راه رفتن آنان نامتعادل و ناهماهنگ است و به همین دلیل در هماهنگیهای کلی حرکات بدن ضعیف میباشند. در مطالعات مقایسه ای همیشه دانش آموزان عقب مانده ذهنی در زمینه های قدرت تحمّل، چابکی، تعادل و سرعت، دویدن، انعطاف پذیری و زمان واکنش نسبت به دانش آموزان عادی امتیازهای کمتری به دست میآورند.(2)

مشکلات مفصل بندی و تلفظ شمرده، صدای ناهنجار و گفتار ناهماهنگ از رایج ترین و عمومیترین اختلالات گفتار و زبان عقب مانده ذهنی است. بسیاری از متخصصان این گونه اختلال ها را نتیجه تأخیر در رشد عضلانی و عصبی میدانند که منجر به ضعف در هماهنگی عضلات و اندام گفتاری میگردد.(3)

ص:486


1- (1) پرویز شریفی، کودکان استثنایی ویژگیها و محدودیت های روان شناختی کودکان اسثتنایی: 28
2- (2) همان: 49
3- (3) همان: 50.

ب: معلولیت جسمی

کودکان معلول جسمانی به کودکانی گفته میشود که محدودیت های جسمانی غیرحسّی یا مشکلات سلامتی آنها، خدمات ویژه ای را در امر یادگیری و تحصیل ایجاب میکند.

به عبارت دیگر، مقصود از کودکان دارای معلولیّت جسمی کودکانی هستند که شرایط جسمانی آنها بیش از هر چیز نگران کننده است، در حالی که ممکن است خصوصیات دیگری نظیر پریشانیهای عاطفی، ناتوانی یادگیری، اختلالات گفتاری و زبانی، عقب ماندگی ذهنی و حتّی نبوغ و هوش سرشار داشته باشند.(1)

2- آفرینش جهان در کامل ترین نظم ممکن

گاه بعضی از کودکان استثنایی و ناقص دیده به جهان میگشایند و اگر در همان روزهای اوّل تولّد، زندگی را بدرود نگویند، باید عمری را به ناکامی وحسرت بگذرانند و همواره چشم انتظار کمک و ترحّم انسان های دیگر باشند.

این وضع خاص و استثنایی، معلول چه عاملی است؟ چه بسا بعضی از انسان های ناآگاه، خداوند بزرگ را مسئول نقص و بدبختی این گونه کودکان معرفّی میکنند و بسیار سؤال میشود چرا خداوند یکی را ناقص و علیل و رنجور ناتوان میآفریند؟ و یکی را کامل و سالم و مستعد؟ کودک ناتوان چه تقصیری دارد که باید ناقص متولّد شود و عمری را با سختی و مشکلات طاقت فرسا سپری سازد؟

این نگرش قطعاً باطل و بیدلیل است. در توضیح باید گفت که کارخانه عظیم خلقت با تمام مواد و عناصری که در آن به کار رفته، آن چنان کامل و منظّم است که محال است کسی بتواند در کار آن نقص یا قصوری بیابد، در این کارخانه بزرگ و وسیع و دقیق هر چیز به اندازه آفریده شده و با سایر مخلوقات و موجودات هماهنگ است. در قرآن کریم آمده است: خداوند بزرگ همان کسی است که هر چه آفرید نیکو آفرید.

ص:487


1- (1) همان: 155

(الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ)1 . هر چیزی که مخلوق خدا است زیبا و نیک است، حسن و زیبایی دائرمدار خلقت است. هم چنان که خلقت دائرمدار حسن و زیبایی است. پس هیچ خلقی نیست، مگر آن که به احسان خدا زیبا و نیکو است، بنابراین خلقت و حسن و زیبایی باهم متلازمند و هرگز از هم جدا نمیشوند.(1)

تمام افعال خداوند حکیم از روی حکمت و درست و بجاست و تمام نیکو و زیبا میباشد. فعل قبیح و ناقص محال است از او صادر شود. حتی پست ترین مخلوقات و بدترین درندگان و گزندگان و خارهای بیابانی، صورت آنها در حد خود و آن چه مربوط به خلقت آنها است، زیبا است و مطابق حکمت و مصلحت و مفید میباشد.(2)

خلاصه آن که خداوند بزرگ بنای کاخ عظیم خلقت را بر «نظام احسن» یعنی بر چنان نظمی استوار کرد که از آن کامل تر تصوّر نمیشود.(3)

قانون علیت آن چنان با استحکام و قاطعیت بر کائنات حکومت میکند که دانش بشری با همه محدودیت و نارسایی خود توانسته است در موارد بیشماری به راز آن پی ببرد و سیطره آن را باز شناسد. جهان ما جهانی است عظیم بر اساس محاسباتی دقیق و حکیمانه و قوانینی استوار و نظمی حیرت انگیز، انسان نه تنها قادر است این رموز حیرت انگیز و روابط دقیق حوادث و وقایع را دریابد، بلکه قدرتی به او عطا شده است که میتواند در بسیاری از موارد در علل و عوامل تأثیر کند و مسیر حوادث را به نفع یا زیان خود دگرگون سازد.

این مطلب کاملاً صحیح است که پیدایش و جنبش هر موجود زنده ای به اراده آفریدگار بزرگ جهان است، ولی به واسطه همان رابطه علّی و معلولی کائنات است که نقص و نادرست بودن بعضی از عوامل در وضع موجود اثر میگذارد و او را دچار نقص و کمبود میسازد، در آن جا که پاره ای از شرایط و عوامل به اختیار و خواست و خواهش

ص:488


1- (2) ر. ک: تفسیرالمیزان 373:16.
2- (3) تفسیر اطیب البیان 448:10.
3- (4) تفسیر نمونه 123:17.

انسان ارتباط پیدا میکند، مسئول نقص و عقب افتادگی موجودی که معلول همین عوامل است، جز انسان نمیتواند باشد. بنابراین بسیار بیانصافی است که در چنین مواردی خداوند بزرگ را مسئول نقص و بدبختی یک انسان معرّفی کنیم(1)

3- ار تباط اعمال انسان با مصیبت ها و حوادث تلخ

از آیات قرآن استفاده میشود که بین اعمال انسان و حوادثی که رخ میدهد تا حدّی ارتباط وجود دارد، به عنوان نمونه خداوند میفرماید: اگر مردم که در شهرها و آبادیها زندگی میکنند ایمان بیاورند و تقوی پیشه کنند برکات آسمان و زمین را بر آنها میگشاییم. (وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ) . (2) از این آیه معلوم میشود حوادثی که در جهان به وجود میآید تا حدّی تابع اعمال مردم است، اگر نوع بشر بر طبق رضای خدا عمل کنند و راه طاعت خدا را پیش گیرند، نزول خیرات و باز شدن درهای برکات را خواهند داشت و اگر این نوع از راه عبودیت منحرف شوند و اعمال زشت را مرتکب گردند، باید منتظر بلاها و مصیبت ها باشند.(3)

در آیه دیگر میخوانیم: فساد درخشکی و دریا به خاطر کارهایی که مردم انجام داده اند آشکار شده، خداوند میخواهد نتیجه بعضی از اعمال آنها را به آنها بچشاند، شاید به سوی حق بازگردند. (ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ) . (4) این آیه معنی وسیع و گسترده ای پیرامون ارتباط فساد و گناه با یکدیگر را بیان میکند و از آن استفاده میشود هر جا فسادی ظاهر شود، بازتاب اعمال مردم است و هر کار نادرست، چه در مقیاس محدود و چه گسترده عکس العمل نامطلوبی دارد، یعنی بین فساد و نقصان رابطه طبیعی وجود دارد.(5)

ص:489


1- (1) بنگرید، اسلام و حقوق کودک: 95-96.
2- (2) سوره اعراف 96:7.
3- (3) تفسیر المیزان 254:8.
4- (4) سوره روم 41:30.
5- (5) ر. ک: تفسیر نمونه 450:16-451-456.

ظاهر این آیه در مورد جوامع انسانی است که به خاطر اعمالشان گرفتار نابسامانیها میشوند و ممکن است این قضیه در مورد فرد، فرد انسان ها نیز صادق شود و هرکس در مقابل گناهی که مرتکب میشود به مصیبتی در جسم و جان یا اموال و متعلقاتش گرفتار گردد.(1)

خلاصه آن که افعال انسان، خواسته یا ناخواسته، به گونه ای میتواند در پیدایش کودکانی که عقب افتادگی جسمی یا روحی و یا اجتماعی دارند مؤثر باشد و در حقیقت وجود آنها متأثر از علل و عواملی است مربوط به محیط زندگی و وضع جسمی و روحی والدین و اجداد آنها و بی گمان بعضی از عوامل تأثیر بیشتری دارند.

4- عوامل مؤثر در به وجود آمدن کودکان استثنایی

عوامل مؤثر در به وجود آمدن کودکان استثنایی را میتوان به دو قسم تقسیم کرد.

الف: عوامل مادی

چه بسا ممکن است نقص جسمی و روحی، معلول عوامل مادی باشد. به عنوان نمونه در مورد تغذیه یکی از پژوهشگران نگاشته است: «کمبود پروتئین و کالری در سال های اوّلیه زندگی ممکن است مشکلات زیست شیمی مغز را سبب شود، این کمبودها مشکل عام و خاص مغزی ایجاد میکند، گرچه شدت نقص به سالی که فرد با سوء تغذیه مواجه بوده، میزان سوء تغذیه و مدّت آن بستگی دارد، البتّه بیش تر مطالعات تغذیه ای نیز در مورد کسانی است که فزون کنشی دارند.(2)

هم چنین برخی در مورد فلج مغزی گفته اند: «هر عاملی که در جریان رشد مغز به آن آسیب برساند میتواند منجر به فلج مغزی شود، مثلاً قبل از تولّد عفونت های مادر، بیماری مزمن، ضربه جسمی، مواد سمّی، در معرض اشعه ایکس قرار گرفتن مادر میتواند به مغز جنین آسیب برساند و در جریان وضع حمل ممکن است این اتّفاق بیفتد. تولّد نارس، محرومیت از اکسیژن، تب شدید عفونی، مسمومیّت و خونریزی ممکن است در بعد از

ص:490


1- (1) همان 444:20-443؛ تفسیر المیزان 86:18.
2- (2) پرویز شریفی، کودکان استثنایی، ویژگیها و محدودیت های روان شناختی کودکان استثنایی: 87.

تولّد به کودک آسیب برساند با وجودی که فلج مغزی کودکان در هر سطح اجتماعی ممکن است بروز کند، ولی در بین مادرانی که وضعیت اجتماعی اقتصادی پایین دارند بیش تر است، مواردی که در عوامل ژنتیکی (کروموزومی) باعث فلج مغزی است، نادر است، در برخی از موارد مربوط به اختلالات بیوشیمیایی ژنتیکی که همراه با عقب ماندگی نیز هست، نشانه هایی از ضربه مغزی یا فلج دیده میشود».(1)

همچنین دکتر «وب فدرستون» استاد دانشگاه کلمبیا مینویسد: «این نکته امروز روشن شده است که اکثر دیرآموزان، متعلق به خانواده هایی هستند که از لحاظ اجتماعی و اقتصادی عقب تر از طبقات دیگر اجتماعی هستند، گذشته از این در خانوده های فقیر و تنگدست قدرت پدر و مادر در تأمین نیازمندیهای اساسی کودکان از لحاظ خواربار و لباس و خانه و بهداشت و مراقبت دندان ها و تفریحات و سرگرمیهای خارج از آموزشگاه، غالباً کم تر از خانواده های دیگر است، زیرا هم از لحاظ مالی در مضیقه هستند و هم از نیازمندیهای حقیقی کودکان آگاهی کامل ندارند، در عین حال غالباً محیط این خانه ها از لحاظ اجتماعی و روان شناسی طوری نیست که مساعد برای تأمین سلامت جسمانی و ذهنی و عاطفی کودک باشد... دختر یا پسری که در خانه پیوسته ناظر اختلاف والدین خود باشد، یا آن که دائماً از ترس پدر و مادر بلرزد، و یا همیشه از حس حقارت و عدم توجه پدر و مادر در رنج باشد، به هیچ روی از لحاظ روحیه نمیتواند با سایر کودکان هماهنگی کند».(2)

کوتاه سخن این که کلیه افراطها و تفریطهایی که در زندگی از لحاظ کار و خواب و خوراک و سایر جنبه ها پیش میآید بر جسم و اعصاب اثر میگذارد و چون فرزندان نیز ثمره وجود پدران و مادران هستند از آثار شوم آن برکنار نمیباشند، البتّه بسیاری از این عوامل شناخته شده و بسیاری دیگر هنوز ناشناخته باقی مانده است.

ص:491


1- (1) همان: 164، دانیل پی. هالاهان جمیر. ام. کافمن، کودکان استثنایی «زمینه تعلیم و تربیت ویژه» ترجمه فرهادماهر 624:2.
2- (2) اسلام و حقوق کودک: 100 به نقل از کودکان دیر آموز: 156-155.

ب: عوامل معنوی

عیب بزرگ کار بشر متمدّن امروز این است که غالباً فقط به علل مادی میاندیشد و در این راه هم به موفقیت های عظیم و درخشانی نایل آمده است، لیکن اگر به علل و عواملی معنوی هم توجّه مینمود از این راه نیز در راه پیشگیری و معالجه بسیاری از نقص ها و بیماریها به موفقّیت های درخشان تر نایل میآمد. در روایات بسیاری که از ائمه معصومین علیهم السلام رسیده به نتایج شوم گناه و تخلف از دستورات حیات بخش اسلام بر والدین و فرزندان آنها اشاره شده که تحقیق در آن مجال بیشتری میطلبد. در این بخش تنها نمونه هایی از روایاتی که در آنها به آثار افعال والدین بر کودکان اشاره شده را ذکر مینماییم.

1. آمیزش در ایام عادت ماهیانه

به اتفّاق فقها برای مرد جایز نیست در ایام عادت ماهیانه و حیض زن، آمیزش نماید و هم چنین بر زن حرام است در مقابل شوهر تمکین نماید.(1) اگر مردی با عمد و اختیار در این حالت آمیزش نماید، حاکم شرع میتواند تا بیست و پنج ضربه شلاق (یک چهارم حدّ زانی) او را تأدیب نماید(2). امام صادق علیه السلام میفرماید: باید مرد از آمیزش در ایام عادت ماهیانه زن پرهیز نماید، اگر مجامعت نمود و حاصل آن فرزندی باشد که مبتلا به مرض جذام یا ابرص (نوعی بیماری پوستی)(3) شدکسی غیر از خود را ملامت ننماید. «فَإنْ غَشِیَهَا فَخَرَجَ الْوَلَدُ مَجْذُومَاً أوْ ابْرَصَ فَلاَ یَلُومَنَّ إلاّ نَفْسَهُ»(4). هم چنین نقل شده است که فرزندی سیاه چهره به حضور خلیفه دوّم عمر آوردند که پدرش او را نفی میکرد و مدّعی بود از او نیست. عمر تصمیم گرفت پدر را به جهت اتهام به مادر طفل تعزیر نماید، در این هنگام حضرت امیرالمومنین علیه السلام از آن مرد سؤال کرد: آیا با مادر

ص:492


1- (1) النهایة: 26؛ قواعد الاحکام 216:1؛ جامع المقاصد 320:1؛ جواهر الکلام 225:3.
2- (2) وسائل الشیعة 378:28؛ باب 13 من ابواب بقیة الحدود و التعزیرات، ح 2.
3- (3) فرهنگ بزرگ سخن 914:2.
4- (4) وسائل الشیعة 320:2، باب 24 من ابواب الحیض، ح 10.

کودک در ایّام حیض مجامعت نمودی؟ آن مرد جواب داد: آری. حضرت فرمود: بدان جهت فرزند سیاه چهره شده است. فقالعلیه السلام : «لِذَلِکَ سَوَّدَهُ اللهُ فَقال عُمَرُ: لَولَا عَلِیٌ لَهَلَکَ عُمَرُ».(1)به هر صورت آمیزش در ایام حیض برای زوجین و فرزند احتمالی آنها ضررهای غیرقابل جبران دارد قرآن کریم هم آن را با کلمه

«أذیً»(2)چیز آلوده و زیان آور معرفی کرده است و در حقیقت با این کلمه فلسفه حکم اجتناب از آمیزش جنسی زنان در حالت قاعدگی را بیان نموده است. طبّ امروز نیز آن را به اثبات رسانیده است، از جمله احتمال عقیم شدن زن و مرد و ایجاد یک محیط مساعد برای پرورش میکروب و بیماریهای آمیزشی و نیز التهاب اعضای تناسلی زن و وارد شدن خون آلوده به عضو تناسلی مرد و غیر این ها که در کتب طب و بهداشت آمده است، از این رو پزشکان آمیزش جنسی با چنین زنانی را ممنوع اعلام میکنند.(3)

2. ازدواج و آمیزش در اوقات معین

از آن جا که کیفیت انعقاد نطفه و شرایط زمانی و مکانی و حالات روانی پدر و مادر بر نطفه و در نهایت کودک، آثار و عوارض مثبت یا منفی دارد، بدین جهت این مسائل در راستای مراعات حقوق کودک قابل ملاحظه و دقّت است، بر همین اساس در متون روایی برای وقت ازدواج و تشکیل خانواده و زمان آمیزش و انعقاد نطفه و دیگر اموری که در این خصوص مُؤثر باشد، تحت عناوین فقهی حرام، واجب، مکروه و مستحب، توصیه ها و سفارشاتی شده است. تخلّف از این دستورها و نادیده گرفتن آنها میتواند از علل به وجود آمدن کودکان استثنایی باشد، به عنوان نمونه:

الف: از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرموده است: مردی که در ایام قمر در عقرب ازدواج نماید آماده سقط فرزند خود باشد. «فَلْیُسَلِّم لِسِقْطِ الْوَلَدِ».(4)در روایت دیگری فرموده است: از آن ازدواج نیکی نمیبیند یا از آن زن نیکی نمیبیند.(5)

ص:493


1- (1) مستدرک الوسائل 19:2، باب 19 من ابواب الحیض، ح 9.
2- (2) سوره بقره 222:2.
3- (3) ر. ک: تفسیر نمونه 138:2؛ تفسیر مواهب الرحمن 321:2.
4- (4) وسائل الشیعة 115:20، باب 54 من ابواب مقدمات النکاح، ح 3.
5- (5) همان: ح 1.

ب: آمیزش در زمان عصبانیت و بیماری، وقوع زلزله خسوف (ماه گرفتگی) و کسوف (خورشید گرفتگی) نکوهش شده است. امام باقر علیه السلام قسم یاد میکندآمیزش در اوقات فوق که پیامبر صلی الله علیه و آله از آن نهی نموده است حاصل آن فرزندی خواهد شد که آن گونه که پدر و مادر دوست میدارند، نیست. «وَایمُاللهُ لاَ یجَامعُ احَدٌ هذِهِ الأوُقَاتِ الَّتی نَهَی عَنْهَا رَسُولُ اللهِصلی الله علیه و آله .... فَیُرْزَقُ وَلَداً فَیرَی فِی وَلَدِهِ ذَلِکَ مَا یُحِبُّ».(1)ج: آمیزش در حال سخن گفتن، زیرا حاصل آن فرزندی خواهد شد که در معرض کری است.

«فَإنَّهُ انْ قُضِیَ بَینَکُمَا وَلَدٌ لاَ یُؤْمَنُ انْ یکُونَ أخْرَسَ»(2)در روایت دیگری آمده است سخن گفتن موجب کری میشود. «فَإنَّهُ یُورِثُ الْخَرَسَ».(3)د: آمیزش در شب اول، آخر و وسط ماههای قمری نیز مناسب نیست، زیرا ممکن است به سقط جنین منجر شود و اگر تام الخلقه به دنیا بیاید دیوانه گردد.

«فَإنْتَمَّ أوْ شَکَ انْ یکُونَ مَجْنُونَاً».(4)ه -: تکرار آمیزش قبل از غسل نیز ممنوع شده است، پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله میفرماید: ممکن است حاصل چنین آمیزشی فرزند مجنون باشد، در این صورت مرد فقط خودش را سرزنش نماید

«فَإنْ فَعَلَ وَ خَرَجَ الْوَلَدُ مَجْنُونَاً فَلَا یَلُومَنَّ إلّا نَفْسَهُ»(5)و: سزاوار است آمیزش در زمان حاملگی زن هم ترک شود. طبق حدیثی پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله خطاب به امیرالمومنین صلی الله علیه و آله میفرماید: هنگامی که همسرت حامله است با او آمیزش مکن، مگر این که با وضو باشی در غیر این صورت ممکن است فرزند شما تاریک دل و بخیل گردد. «فَإنَّهُ انْ قُضِیَ بَینَکُمَا وَلَدٌ یکُونُ أعْمَی الْقَلْبِ بَخِیلَ الْیَدِ».(6)

ص:494


1- (1) وسائل الشیعة 125:20-126، باب 62 من ابواب مقدمات النکاح، ح 1-2.
2- (2) همان 123، باب 60 من ابواب مقدمات النکاح، ح 3.
3- (3) همان: ح 1-2.
4- (4) همان: 129، باب 64 من ابواب مقدمات النکاح، ح 3.
5- (5) همان: 139، باب 70 من ابواب مقدمات النکاح، ح 1.
6- (6) من لا یحضره الفقیه 553:3، باب نوادر، ح 4899.

ز: هم چنین توصیه شده است که ازدواج و آمیزش با زن احمق (کودن) و کم عقل ترک شود. از امیرالمومنین علیه السلام نقل شده که فرموده است: مصاحبت با چنین زنی بلا و مصیبت است و فرزندانش نیز ضایع و ناقص خواهد شد قال:

«إَیّاکُم وَ تَزْوِیحَ ألُحَمقَاءِ فَإنْ صُْحبَتَهَا بَلَاءٌ وَ وُلْدَهَا ضِیَاعٌ».(1) 3. استعمال مشروبات الکلی و مواد مخدّر

پدران و مادران الکلی و معتاد به مواد مخدّر غالباً فرزندانی کم استعداد و زبون و بیچاره تحویل اجتماع میدهند در حالی که اگر لب به مشروبات نمیزدند و در برابر هوا و هوس و شهوت به زانو در نمیآمدند، منشأ تولید انسانی ناقص و بدبخت نمیشدند. پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله میفرماید: کسی که شرب خمر نماید، بعد از آن که خداوند آن را به زبان من حرام نموده اهلیّت ازدواج ندارد. «مَنْشَرِِبَ الْخَمرَ بَعدَْ مَا حَرَّمَهَا الله فَلَیسَ بِأهْلِ أنْ یُزَوَّجَ إِذَا خَطَبَ».(2)هم چنین امام صادق علیه السلام میفرماید: کسی که دختر معصوم و مؤمن خود را به ازدواج شراب خوار درآورد در حقیقت قطع رحم نموده و او را از خود دور ساخته است.

«مَنْ زَوَّجَ کَرِیمَتَهُ مِن شَارِبِ خَمْرِ فَقَدْ قَطَعَ رَحِمَهَا».(3)به گفته برخی از دانشمندان: «کسی که در حین انعقاد نطفه مست است، 35 درصد عوارض الکلیسم حاد را به فرزند خود منتقل میکند و اگر مرد و زن هر دو مست باشند صد در صد عوارض حاد در بچه ظاهر میشود. بر طبق یک آمار که بر پایه تحقیقات علمی استوار است، کودکانی که زودتر از وقت طبیعی به دنیا میآیند از پدران و مادران الکلی 45 درصد، و از مادران الکلی 31 درصد و از پدران الکلی 17 درصد بوده اند. کودکانی که هنگام تولد توانایی زندگی را ندارند از پدران الکلی 6 درصد و از مادران الکلی 45 درصد... کودکانی که فاقد نیروی کافی عقلانی و روحی بوده اند از مادران و پدران الکلی 75 درصد بوده است».

(4)

ص:495


1- (1) وسائل الشیعة 84:20، باب 33 من ابواب مقدمات النکاح، ح 1.
2- (2) تهذیب الاحکام 398:7، ح 1589.
3- (3) وسائل الشیعة 79:20، باب 29 من ابواب مقدمات النکاح، ح 1.
4- (4) تفسیر نمونه 124:2-125

گفتار دوم: مراقبت های ویژه

1- رشد شخصیت

بر طبق تحقیقات دانشمندان، کودکان عقب مانده ذهنی، بیش از کودکان عادی، تنوّع شخصّیتی و رفتاری نشان میدهند، خودمحوری و محدودیت شخصیتی در آنها به نقایص شناختی آنان مربوط میشود، از این رو احساس بیکفایتی، عدم احترام به خود و عدم احساس خودارزشمندی و ابتلا به حالات انقباض روانی از مهم ترین ویژگیهای شخصیّتی آنهاست که به عوامل محیطی و تجربی مربوط میشود. به همین لحاظ در آنان اختلال کرداری، پرخاشگری، گوشه گیری افراطی، اختلالات اضطرابی و وابستگی شایع تر است.(1)

از سوی دیگر، برای کمک به کودکان استثنایی که نقص جسمی یا روحی دارند، دو راه وجود دارد؛ یکی راه ترحّم و ارفاق و تأمین نیازمندهای ایشان است و راه دوّم شخصیّت دادن به آنها و وادار نمودنشان به کار و فعالیّت در حدّ استعداد و توانایی خود به گونه ای که احساس استقلال کنند و به امید زندگی شرافتمندانه تلاش و کوشش نمایند.

بدون تردید راه دوّم هم به سود خود کودکان است و هم به سود اجتماع. به سود خود ایشان است، زیرا به جای این که موجودی انگل و طفیلی بار ایند و چشم به دست دیگران بدوزند و هم چون گدایان حریص، از مال و منال دیگران ارتزاق کنند و خود شانه از زیر بار مسئولیّت بیرون کشند، بسیاری از آنان میتوانند با احساس شخصیّت و استقلال و

ص:496


1- (1) بنگرید، پرویز شریفی، کودکان استثنایی: 55.

اتکای به خود با نهایت شرافتمندی و آزادی و آزادگی زندگی کنند. به قول جامی در داستان پیر خارکن که خطاب به جوانی نو رسیده میگوید:

شکر گویم که مرا خار نساخت به خسی چون تو گرفتار نساخت

به ره حرص شتابنده نکرد بر در شاه، گدا، بنده نکرد

داد با این همه افتادگی معزّ و آزادی و آزادگی

مهم چنین به سود اجتماع است، به این دلیل که عواطف و نوع دوستی مردم نه تنها صرف گداپروری و انگل سازی نمیشود، بلکه علاوه بر این که از نیروهای افراد در حدّ استعداد و توانایی استفاده شده است، اجتماع نیز میتواند عواطف انسان دوستانه خود را در راه های صحیح تر و ارزنده تر به جریان اندازد و بدون این که عزّت نفس خود را خرد کرده باشد و انسانی را به بازار گدایی رهنمون و شخصیّت او را لگد مال ساخته باشد، به ترمیم کمبودهای کودکان استثنایی و مردم درمانده از راه های پرثمرتر و با روشی آبرومندانه تر اقدام مینماید.(1) یکی از پژوهشگران در این باره مینویسد: «ما اغلب بر این باوریم که افراد مبتلا به ناتوانایهایی جسمانی درمانده اند، یا قادر به یادگیری نیستند، پایین آوردن سطح توقعات ما از آنها آسان است، چرا که میدانیم آنها به راستی در انجام برخی چیزها یا کارها ناتوانند، ما فراموش میکنیم که بسیاری افراد مبتلا به ناتوانیهای جسمانی میتوانند بیش تر کارهایی را که از عهده اشخاص توانا برمیآید، انجام دهند، هر چند این افراد ممکن است آن کارها را به شیوه متفاوت انجام دهند «به عنوان مثال شخصی که از دست های خود استفاده نمیکند، ممکن است از پاها یا دهان خود بهره ببرد.

پذیرش محدودیت های ناشی از ناتوانای جسمانی، بدون تلاش برای درک میزان توانایی افراد ناتوان برای یادگیری، با شیوه های تغییر محیط به منظور فراهم آوردن امکان پاسخ مؤثرتر آنان، یکی از شیوه های اهانت آمیز پاسخ دهی به تفاوت های جسمانی است.(2)

ص:497


1- (1) ر. ک: اسلام و حقوق کودک: 104-103.
2- (2) دانیل پی هالا هان، جیمز ام کافمن - کودکان استثنایی «زمینه تعلیم و تربیت ویژه» ترجمه فرهاد ماهر 667:2.
2- تأثیر برخورد دیگران

واکنش های کودکان نسبت به تواناییهای جسمانی و روحی خود تا حد زیادی بازتاب شیوه برخورد دیگران با آنها است، چنان چه دیگران با آنها رفتاری سرزنش آمیز داشته باشند و آنان را شرمگین ساخته یا مقصّر بدانند، این کودکان دچار احساسات منفی خواهند شد. تنها زمانی آنان مستقل و خودکفا خواهند شد که بیاموزند چگونه باید نیازهایشان را برآورده سازند، آن هنگام که دیگران به آنها نگرش مثبت دارند و در برخورد با آنان با در نظر گرفتن موقعیّتشان صادق و صریحند، در ذهنشان تصویری واقعی از خود دارند و اهدافی واقعی ترسیم مینمایند، صرف نظر از شیوه رفتار با آنها وجود برخی واکنش های روان شناختی در مورد کودکان اجتناب ناپذیر است.

همواره آنها در خیال خود آرزو میکنند، ای کاش دچار نقص نبودند و میتوانستند در فعالیّت های عادی شرکت کنند با کمک و مدیریت صحیح و مناسب میتوان آنها را یاری کرد تا نقص خود را بپذیرند و در عین حال زندگی شادی داشته باشند.

از طرفی ممکن است چنین کودکانی دچار ترس و اضطراب هم بشوند، وقتی کودکی از والدینش جدا میشود، بستری میگردد و در معرض آزمایش های پزشکی و روش های دردناک قرار میگیرند، ترس او کاملاً طبیعی است، در چنین موقعیت هایی برخورد درست و اداره مناسب، امور فشار هیجانی و ناراحتیهای عاطفی را به حدّاقل میرساند(1)

3- الهام از دستورات حیات بخش اسلام

کامل ترین برنامه ای که در زمینه کمک به کودکان استثنایی و سوق دادن آنها به یک زندگی آرام و نسبتاً شیرین میتوان به آن دست یافت، الهام از زندگی عملی و آموزه های پیشوایان دین و ائمه معصومین علیهم السلام است، در ادامه به نمونه هایی از آن اشاره خواهیم نمود.

ص:498


1- (1) بنگرید، همان: 662، پرویز شریفی، کودکان استثنایی: 160-159.

الف: بذل و بخشش آنان

در زندگی امامان معصوم علیهم السلام به عنوان یک اصل روشن و غیر قابل انکار، این ویژگی وجود داشته که آنها بذل و بخشش و کمک به بینوایان را غالباً خود شخصاً و در دل سیاه شب انجام میدادند. این آشناهای مهربان و ناشناخته، چنان در خانه فقیر را میکوبیدند که همسایه دیوار به دیوار آنها چیزی نمیفهمید و حتی خود فقیر هم در بسیاری از مواقع از محبّت و بذل مساعی چنین انسان کاملی بی اطلاع میماند. برای حفظ شخصیت و شرافت یک انسان وامانده بهتر از این کار چیست؟ اسلام تأکید دارد خود را در غم و شادی دیگران شریک بدانیم و در راه شاد کردن دل ها و آسوده کردن همنوعان گامی برداریم، در غیر این صورت مسلمانی مواجه با خطر خواهد شد. بدیهی است بهترین کمک این است که برای افراد عقب افتاده نیز شرایط و محیطی فراهم گردد تا بتوانند مانند دیگران به نیروی کار و توان و استعداد خود متّکی باشند و با استفاده از حاصل دسترنج خود لذّت ببرند. وانگهی طبیعت انسان اقتضا دارد و ما نیز دوست میداریم که همواره متّکی به خود باشیم و به دیگران وابسته نباشیم و از سربار بودن و فقر و احتیاج بیزاریم، به همین جهت موظفیم برای همنوعان و کودکان ضعیف خود نیز چنین باشیم. این سخن یادگاری گرانمایه از امیرالمومنین علیه السلام است که فرمود: آن چه را که برای خود دوست میداری، برای دیگران نیز دوست بدار و آن چه را که برای خود نمیپسندی، برای دیگران هم مپسند. «اَحْبِبْ لِغَیرِکَ مَا تُحِبَّ لِنَفْسِکَ وَ اکْرَهُ لَهُ مَا تَکرَهُ لَهَا».(1)خوشبختانه دنیای امروز با امکاناتی که بدست آورده است به خوبی میتواند به کمک و هم دردی معلولان و عقب افتاده ها بشتابد و زمینه سعادت و سربلندی ایشان را فراهم سازد. امروز حتّی دنیای محدود و بسته کر و لالها هم فتح شده، در مدرسه هایی مخصوص، زیر نظر معلّمانی که برای تعلیم و تربیت ایشان تخصّص یافته اند، به کسب علم و سواد میپردازند و با زبان گویای قلم میتوانند به اندیشه های دیگران پی ببرند و اندیشه های خود را به دیگران بفهمانند. برای نابینایان که در میان ایشان روشن دلان و نوابغ برجسته ای هم پیدا شده و

ص:499


1- (1) نهج البلااغه، بخش نامه ها، نامه 31.

میشود، امکانات کامل فراهم گردیده است، آنها میتوانند در مدرسه های ویژه به وسیله خطوط برجسته خواندن و نوشتن را بیاموزند و در دنیای وسیع تر گام نهند.(1)

4- توصیه اسلام نسبت به کمک به مریض و یتیم

در روایات رسیده از پیشوایان اسلام در مورد کمک به مریض و عیادت از او بسیار تأکید و ترغیب شده است. در حدیثی پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است: کسی که به عیادت و دلجویی مریضی میرود، منادی از جانب خداوند او را در آسمان به اسم میخواند و میگوید: کاری پاکیزه انجام دادی و در راهی پاکیزه گام برداشتی و جایگاه خود را در بهشت آماده ساختی. «مَنْ عَادَ مَرِیضَاً نَادِی مُنادٍ مِنَ السَّماءِ بِاسمِهِ یا فُلانُ طِبْتَ و طَابَ مَمشَاکَ تَبَوَّأْتَ مِنَ الجَنَّةِ مَنْزِلَا»(2). در روایت دیگری امام صادق علیه السلام میفرماید: کسی که مریضی را عیادت نماید، هفتاد هزار ملک او را مشایعت نموده و برای وی استغفار مینمایند تا به منزل برگردد

(3) و روایات دیگر.(4) هم چنین در مورد سرپرستی و کمک به ایتام بسیار توصیه شده، از جمله امام صادق علیه السلام فرموده است: کسی که یتیمی را سرپرستی نماید تا به سن بلوغ برسد و یا بینیاز گردد خداوند بهشت را بر او واجب میفرماید. (زمینه رفتن به بهشت را فراهم میسازد) چنان چه اگر کسی اموال یتیم را حیف ومیل نماید مستحقّ جهنم خواهد شد. قال... «مَنْ عَالَ یتِیمَاً حَتَّی یَنْقَطِعَ یُتْمُهُ أوْ یَسْتَغْنِیَ بِنَفْسِهِ أوْجَبَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ لَهُ الجَنَّةً».(5)اهمیت ا ین مسأله آن قدر زیاد است که امیرالمومنین علیه السلام در وصیت نامه معروفش توجّه به یتیمان را در کنار توجّه به نماز و قرآن قرار داده و میفرماید: خدا را خدا را درباره یتیمان، آنها را گاهی سیر و گاهی گرسنه نگذارید و نکند با حضور شما حق آنها ضایع شود. «اللهَ اللهَ فِی الْایتَامِ فَلا تُغِبُّوا افْوا هَهُم وَ لَا یَضِیعُوا بِحَضْرَتِکُمْ».(6)

ص:500


1- (1) اسلام و حقوق کودک: 106.
2- (2) وقرب الاسناد: 13، ح 40.
3- (3) الکافی 120:3، ح 2.
4- (4) همان: ح 3-4-5-6-7-8.
5- (5) همان: 128:5، ح 2.
6- (6) تهذیب الاحکام 177:9، باب 6 ح 14؛ نهج البلاغه، نامه 47.

در حدیث دیگر یکی از یاران پیامبر صلی الله علیه و آله میگوید خدمت آن حضرت نشسته بودیم پسر بچه ای وارد شد عرض کرد: کودکی یتیم هستم و خواهری یتیم دارم، و مادری بیوه زن از آن چه خدا به تو اطعام کرده به ما هم اطعام کن، تا خدواند از آن چه نزد او است آن قدر به تو ببخشد که خشنود شوی! پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: چه زیبا سخن گفتی ای پسر! سپس رو به بلال کرده و فرمود: برو از آن چه نزد ما است بیاور، بلال بیست و یک خرما با خود آورد پیغمبر صلی الله علیه و آله فرمود: هفت دانه برای تو، هفت دانه برای خواهرت و هفت دانه برای مادرت.

معاذبن جبل از یاران پیامبر صلی الله علیه و آله برخاست، دستی بر سر کودک یتیم کشید و گفت: خداوند یتیمی تو را جبران کند و تو را جانشین صالحی برای پدرت سازد (کودک یتیم از فرزندان مهاجران بود) پیغمبر صلی الله علیه و آله رو به معاذ کرد و فرمود: انگیزه تو برای این کار چه بود؟ عرض کرد: محبّت و رحمت بود. فرمود: هر کس از شما سرپرستی یتیمی را بر عهده گیرد و حق آن را ادا کند و دست بر سر یتیم کشد خداوند به عدد هر مویی حسنه ای برای او مینویسد و به هر مویی، گناهی از او محو میکند و به هر مویی درجه ای به او میبخشد.(1)

اطلاق این گونه روایات کودکان مریض و ناتوان را نیز شامل میگردد و اهمّیت کمک به آنان اثبات میگردد، از سوی دیگر هر چند به طور قطع نمیتوان به ملاک اصلی حکم دست یافت که چرا اسلام این قدر به عیادت و کمک به مریض و یتیم اهمیّت داده است، ولی ظاهراً آن چه بیش تر سببیّت دارد و ملاک حکم را تأمین مینماید، ضعف و نیازمندی آنان است. این ملاک در کودکان استثنایی نیز وجود دارد با کشف این ملاک از روایاتی که ذکر شد و روایات دیگری که با مضامین مختلف در جوامع روایی بسیار است، استفاده میگردد کمک به کودکان استثنایی از اهمیّت فوق العاده برخوردار است و از بهترین عباداتی که انسان میتواند به درگاه خداوند داشته باشد، محسوب میگردد.

ص:501


1- (1) ر. ک: تفسیر مجمع البیان 342:10.
5- نتیجه بحث

تمام مباحثی که در ارتباط با وجوب تعلیم و تربیت کودکان بر والدین و مربّیان آنها در فصل هفتم این تحقیق ذکر شده، به اولّویت قطعی کودکان استثنایی را شامل میشود. افزون بر این به استناد روایاتی که در این بخش ذکر شد نیز باید کودکان استثنایی، با فرض این که ضعیف، علیل و مریض میباشند و نسبت به کودکان عادی نیازمندی بیشتری دارند، از مساعدت و کمک بیشتری برخوردار شوند، بنابراین بر والدین آنها و حکومت اسلامی و آحاد ملّت مسلمان به صورت کفایی واجب است آنان را مساعدت نموده و برای آنها زمینه تعلیم و تربیت مناسب و زندگی شرافتمندانه فراهم سازند.

6- برنامه ریزی دقیق و منظّم

جهت کمک به کودکان استثنایی باید در مورد تعلیم و تربیت آنان و به فعلیت رساندن استعداد آنها، از همان روزهای نخست زندگی با برنامه ای دقیق و منظّم اقدام گردد. به گفته دانشمندان، نوزادان معمولی طی دو ماه اوّل زندگی از محیط خود آگاهی پیدا میکنند، به اشیاء نگاه میکنند و آنها را با چشم تعقیب مینمایند، از وجود اطرافیان خود آگاه میشوند و با لبخند زدن به آنها واکنش نشان میدهند، به صداها توجّه مینمایند و با حرکات دست، به جستجو بر میآیند.

اما در مورد نوزادان عقب مانده یا معلول، وضعیت ممکن است قدری فرق کند، زیرا نوزاد عقب مانده علاقه زیادی به محیط نشان نمیدهد، او به سختی میتواند بر اشیاء و اطرافیان خود تمرکز داشته باشد و ممکن است به آنها توجّهی نشان ندهد. در این صورت نوزاد عقب مانده باید بیش تر از کودک عادی در معرض انگیزش قرار گیرد نه کمتر، وقتی کودک عقب مانده درصدد برنمیآید که خود را بر محیط تحمیل کند، بر مربّیان و والدین است که محیط را بر کودک تحمیل کنند، حتّی اگر کودک بیتفاوت و تأثیر ناپذیر بنماید، برای برانگیختنش باید سعی مداوم کرد(1) و این کار جز با برنامه ریزی دقیق و منظّم امکان پذیر نمیگردد.

ص:502


1- (1) ر. ک: ویکی جانسن، روبرتاورنر، راهنمای آموزش گام به گام نوزادان و کودکان عقب مانده ترجمه حسام گوهری، شهین بیضاوی: 43-44

به طور کلّی فلسفه آموزش و پرورش استثنایی را نمیتوان از فلسفه کلی نظام آموزش و پرورش کشور جدا دانست، پرورش انسان های والا و ارزشمند و متعهّد و متخصّص که در رشد و شکوفایی ابعاد سیاسی، اجتماعی و اقتصادی یک کشور میتواند مؤثر واقع شود، بخشی از اهداف آموزش و پرورش هر کشوری است و هدف نهایی از آموزش و پروش کودکان استثنایی نیز فراهم آوردن فرصت هایی مناسب جهت رشد و شکوفایی توانمندیهای بالقوّه آنان است. آموزش و پرورش استثنایی بر این اصل استوار است که هر طفلی با توجه به تفاوت های فردی حق دارد که از آموزش متناسب با تواناییهای خویش، برخوردار شود و ایجاد زمینه و فراهم آوردن امکانات و تسهیلات در جهت آموزش، رفاه، و توان بخشی آنان، نه به عنوان ترحّم و دلسوزی، بلکه به عنوان یک وظیفه برای دولت ها و والدین و سرپرستان قانونی آنها، از حقوق مسلّم اطفال استثنایی تلقّی میگردد.(1)

به گفته یکی از دانشمندان: «کلیه آموزگاران و پدران و مادران باید همواره این نکته را به خاطر داشته باشند که کودک دیرآموز نیز با پیروی از اصول روان شناسی و مبانی تعلیم و تربیت ا ستوار، قابل ترقّی و پیشرفت است و تازه، توجه به آموزش و پرورش دیرآموزان، مراحل ابتدایی خود را طی میکند و به طور یقین علم برای فائق آمدن بر مشکلات این طبقه از دانش آموزان در کسب معلومات به پیروزیهای درخشان و نوینی نایل آمده است».(2)

در پایان کلام خود را با این حدیث پرمغز و نورانی از مولا امیرالمؤمنین علی علیه السلام به پایان میبریم که فرمود: دل کودکان بسان زمینی است که در آن بذری افشانده نشده است، کشاورز با فهم و با تجربه وظیفه دارد که نخست استعداد زمین را برای نوع محصول بدست آورد، آن گاه در آن بذر افشانی کند. «اِنَّما قَلبُ الحَدَثِ کَالأرِضِ الخَالِیَةِ مَا القِیَ فِیهَا مِنْ شَئٍ قَبِلَتْهُ».(3)ازاین حدیث استفاده میشود که مربیّان و مسئولان آموزش و پرورش برای نتیجه گیری کامل از زحمات خود، نخست باید استعداد کودک را به درستی کشف کنند، آن گاه درمسیری که

ص:503


1- (1) بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران: 331.
2- (2) اسلام و حقوق کودک: 111-110، به نقل از کتاب کودکان دیرآموز مقدمه مؤلف.
3- (3) نهج البلاغه، نامه شماره 31.

قابلیت دارد آن استعداد نهفته را به کار گیرند و مورد بهره برداری قرار دهند، تا کودک در دراز مدّت بتواند با اتکای به استعداد خدادادی خویش، به زندگی مناسب وشرافتمندانه دست یابد.

7- حمایت از کودکان استثنایی در قانون اساسی و اعلامیه های جهانی

بر اساس بند 9 اصل سوّم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، رفع تبعیضات ناروا و ایجاد امکانات عادلانه برای همه در تمامی زمینه های مادی و معنوی به عهده دولت جمهوری اسلامی ایران گذاشته شده است. یکی از امکانات، حق آموزش و تحصیل میباشد که بر مبنای بند فوق دولت اسلامی موظّف گردیده این امکانات را به طور عادلانه برای همه (حتّی برای اطفال استثنایی) ایجاد نماید. هم چنین بر اساس اصل پنجم اعلامیه جهانی حقوق کودک مصوب 1959 حمایت از حق آموزش و تحصیل اطفال استثنایی، مورد توجّه قرار گرفته است و مقرّر شده اطفالی که از لحاظ بدنی، فکری و اجتماعی، معلول هستند، باید مورد توجّه خاص در آموزش و مراقبت لازم متناسب با وضع خاص آنها قرار گیرند.

هم چنین در منشور جهانی حقوق کودک در راستای حمایت از آموزش و تحصیل اطفال استثنایی چنین آمده است: «همه کودکان بدون تبعیض در رنگ، نژاد، زبان و چگونگی وضع مادّی و اجتماعی آنان به رغم این که هوش سرشار داشته یا عادی باشند، عقب مانده، نابینا، ناشنوا، یا دارای هر گونه نقص یا ضعف جسمی و یا روانی و اجتماعی باشند حق یکسانی در بهره برداری از امکانات یادگیری آموزش و پروش با حدّاکثر تواناییها و استعدادهای خود را دارند».(1)

تحقیق و تدوین این مجموعه در شب یکشنبه 89/09/13 مطابق 28 ذیالحجه 1431 به پایان رسید. خداوند بزرگ را بر نعمت های بیشمارش شاکریم، امید آن که این خدمت ناچیز را از این بنده کوچک و گناهکار به لطف و کرم خویش بپذیرد و از قصور و تقصیر ما درگذرد و آن را ذخیره ای نیک برای عالم آخرت قرار دهد و همه آنها که در انجام آن زمینه سازی نمودند و سهمی داشتند، به ویژه مرجع فقید مرحوم حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی قدس سره را غریق رحمت بیانتهایش قرار دهد و اجر و ثواب عنایت فرماید. «ان الله هو الجواد الکریم و ذوالفضل العظیم».

ص:504


1- (1) ر. ک: بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران: 331.

فهرست منابع

اشاره

ص:505

ص:506

الف - منابع تفسیری

1. آلوسی، ابی الفضل شهاب الدین سید محمود، تفسیر روح المعانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1420 ق.

2. ابن عربی، ابی بکر محمد بن عبدالله، احکام القران، بیروت، دارالفکر، 1407 ق.

3. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القران، مشهد، بنیادپژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1371.

4. ابی حیان اندلسی، محمد بن یوسف، تفسیر البحر المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1428 ق.

5. الامام العسکری، الحسن بن علی، التفسیر المنسوب الی، قم، مدرسة الامام المهدی (عج)، 1409 ق.

6. جصّاص، ابی بکر احمد بن علی الرازی، احکام القران، داراحیاء التراث العربی، 1412 ق.

7. راوندی، سعید بن هبة الله، فقه القران، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، 1405 ق.

8. رضا، محمدرشید، تفسیر المنار، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1423 ق.

9. زحیلی، وهبة، التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، دارالفکر، 1426 ق.

10. سایس، محمدعلی، تفسیر آیات الاحکام، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418 ق.

11. طباطبائی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1393 ق.

ص:507

12. طبرسی، ابوعلی الفضل بن الحسن، تفسیر مجمع البیان، بیروت، دارالفکر، 1414 ق.

13. طوسی، محمد بن حسن، تفسیر التبیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1376 ق.

14. طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القران، انتشارات اسلام، 1378 ق.

15. العروسی الحویزی، عبدعلی بن جمعة، تفسیر نورالثقلین، قم، مطبعة الحکمة، 1382 ق.

16. فخر رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1420 ق.

17. فیض کاشانی، محسن، تفسیر الصافی، تهران، مکتبة الصدر، 1416 ق.

18. قمی المشهدی، محمدرضا، تفسیر کنز الدقائق، مؤسسة الطبع و النشر التابعة لوزارة و الارشاد الاسلامی، 1410 ق.

19. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمّی، مطبعة النجف، 1387 ق، قم، کتابفروشی علامه.

20. کاشانی، فتح الله، زبدة التفاسیر، مؤسسة المعارف الاسلامیه، 1423 ق.

12. مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف، دارالکتاب الاسلامی، 1425 ق.

22. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1380.

23. موسوی سبزواری، سید عبدالاعلی، مواهب الرحمن فی تفسیر القران، مؤسسة المنار، 1414 ق.

ب - منابع فقهی

24. آبی، زین الدین ابی علی الحسن بن ابی طالب ابن ابی المجد، کشف الرموز فی شرح مختصر النافع، مؤسسة النشر الاسلامی، 1408 ق.

25. آل بحرالعلوم، سید محمد، بلغة الفقیه، مکتبة الصادق، 1403 ق.

26. آل عصفور البحرانی، حسین، الانوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، قم، مکتبة انوار الهدی، 1418 ق.

27. آمدی، عبدالواحد بن محمد التمیمی، غررالحکم و دررالکَلِم، دارالهادی، 1413 ق.

28. آملی، محمدتقی، مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی، تهران، مکتبة ولی عصر (عج)، 1377 ق.

29. آملی، میرزاهاشم، بدایع الافکار فی الاصول تقریر ابحاث شیخ ضیاءالدین العراقی، المطبعة العلمیه فی النجف، 1370 ق.

30. ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، داراحیاء الکتب العربیه، 1378 ق.

31. ابن ابی شیبه، ابی بکر عبدالله بن محمد، المصنّف، شرکة دارالقبله - مؤسسة علوم القران، 1427 ق.

32. ابن ابی شیبه، ابی بکر عبدالله بن محمد، کتاب المغازی، الریاض، داراشبیلیا، 1420 ق.

33. ابن اثیر، مجدالدین محمد الجزری، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، بیروت، دارالفکر، 1399 ق.

ص:508

34. ابن ادریس، منصور بن احمد، السرائر، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1410 ق.

35. ابن حمزه (الطوسی)، ابوجعفر محمد بن علی، الوسیلة الی نیل الفضیلة، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، 1408 ق.

36. ابن داود، تقی الدین الحسن بن علی، کتاب الرجال، النجف، المطبعة الحیدریة، 1392 ق.

37. ابن شهرآشوب، ابی جعفر رشیدالدین محمد بن علی، مناقب آل ابی طالب، قم، مؤسسه انتشارات علامه.

38. ابن طاوس الحسنی الحسینی، ابی القاسم علی بن موسی، الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف، قم، مطبعة الخیام، 1400 ق.

39. ابن عابدین، محمدامین، رد المحتار، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415 ق.

40. ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، غریب الحدیث، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408 ق.

41. ابن قدامه، عبدالله بن احمد، المغنی، بیروت، دارالکتب العملیه، 1347 ق.

42. ابن مفلح، ابراهیم بن محمد بن عبدالله، المبدع فی شرح المقنع، المکتب الاسلامی، 1393 ق.

43. ابن منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1416 ق.

44. ابن هشام، السیرة النبویه، انتشارات ایران، المطبعة مهر، قم، 1363.

45. ابی فراس المالکی، امیر زاهد ورّام، مجموعه ورّام، قم، مکتبة الفقیه.

46. احسائی (ابن جمهور)، محمد بن علی بن ابراهیم، عوالی اللئالی، قم، مطبعة سید الشهدا (علیه السلام)، 1403 ق.

47. اراکی، محمدعلی، استفتاآت، قم، مؤسسه چاپ الهادی، 1373.

48. اراکی، محمدعلی، المکاسب المحرّمه، قم، مؤسسه فی طریق حق، 1413 ق.

49. اراکی، محمدعلی، کتاب البیع، قم، مؤسسة الامام الصادق (علیه السلام)، 1415 ق.

50. اراکی، محمدعلی، کتاب النکاح، نور نگار، 1377.

51. اردبیلی، احمد، زبدة البیان، المکتبة المرتضویه، 1386 ق.

52. اردبیلی، احمد، مجمع الفائدة و البرهان، مؤسسة النشر الاسلامی، 1402 ق.

53. اردکانی، مرتضی بن محمد، الاجتهاد و التقلید و رسالة فی العداله، قم، المطبعة العلمیه، 1370.

54. ازهری، ابی منصور محمد بن احمد، معجم تهذیب اللغة، بیروت، دارالمعرفه، 1422 ق.

55. اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروه، دارالاسوه، 1417 ق.

56. اصفهانی، سید ابوالحسن موسوی، وسیلة النجاة، النجف الاشرف، المطبعة العلویه، 1355 ق.

57. اصفهانی، محمدحسین، الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه، قم، داراحیاء العلوم، 1404 ق.

ص:509

58. اصفهانی، محمدحسین، بحوث فی الاصول، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.

59. اصفهانی، محمدحسین، بحوث فی الفقه کتاب الاجاره، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1409 ق.

60. الاعرج، سید عمیدالدین، کنز الفوائد، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.

61. انصاری مرتضی، کتاب الخمس و کتاب الزکاة، لجنة التحقیق تراث الشیخ الاعظم، 1415 ق.

62. انصاری مرتضی، کتاب الصلاة، لجنة التحقیق تراث الشیخ الاعظم، 1420 ق.

63. انصاری و جمعی من المؤلفین، قدرت الله و...، موسوعة احکام الاطفال و ادلّتها، قم، مرکز فقه ائمه اطهار (علیه السلام)، 1425 ق.

64. انصاری، مرتضی، الوصایا و المواریث، قم، مؤسسه الهادی، 1415 ق.

65. انصاری، مرتضی، رسائل الفقهیه، قم، المطبعة باقری، 1414 ق.

66. انصاری، مرتضی، کتاب الصوم، لجنة التحقیق تراث الشیخ الاعظم، 1413 ق.

67. انصاری، مرتضی، کتاب القضاء و الشهادات، قم، المؤتمر العالمی، 1415 ق.

68. انصاری، مرتضی، کتاب المکاسب، لجنة التحقیق تراث الشیخ الاعظم، 1415 ق.

69. انصاری، مرتضی، کتاب النکاح، لجنة التحقیق تراث الشیخ الاعظم، 1415 ق.

70. انطون، الیاس، فرهنگ نوین عربی - فارسی، تهران، کتابفروشی اسلامیه.

71. انوری، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، انتشارات سخن، 1381.

72. ایروانی، میرزا علی، حاشیة المکاسب، منشورات دار ذوی القربی، 1421 ق.

73. بجنوردی، محمدحسن، القواعد الفقهیه، قم، نشر الهادی، 1419 ق.

74. بحرانی، یوسف، الحدائق الناظره، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

75. البخاری، ابی عبدالله محمد بن اسماعیل بن ابراهیم، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر، 1419 ق.

76. البرقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، المجمع العالمی لاهل البیت (علیه السلام)، 1416 ق.

77. بهبهانی، محمدباقر، مصابیح الظّلام، مؤسسة العلامة الوحید البهبهانی، 1424 ق.

78. بی آزار شیرازی، عبدالکریم، رساله نوین فقهی پزشکی بهداشت، دفتر نشر فرهگ اسلامی، 1372.

79. بیضاوی، عبدالله بن عمر، انوار التنزیل، مکتبة مصطفی البابی الحلبی و اولاده.

80. بیهقی الکیدری، قطب الدین، اصباح الشیعه، مؤسسة الامام الصادق (علیه السلام)، 1416 ق.

81. بیهقی، ابوبکر احمد بن الحسین بن علی، السنن الکبری، حیدرآباد هند، 1344 ق.

82. پاینده، ابوالقاسم، نهج الفصاحه، سازمان انتشارات جاویدان، المطبعة محمدحسن علمی.

83. تبریزی، میرزا جواد، ارشاد الطالب، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1416 ق.

ص:510

84. تبریزی، میرزا جواد، اسس القضاء و الشهادة، مؤسسة الامام الصادق (علیه السلام)، 1415 ق.

85. تبریزی، میرزا جواد، المسائل المنتخبه، قم، دفتر نشر برگزیده، 1416 ق.

86. تبریزی، میرزا جواد، دروس فی مسائل علم الاصول، قم، دفتر آیة الله العظمی المیرزا تبریزی.

87. تبریزی، میرزا جواد، صراة النجاة، دار الصدیقة شهیده (علیه السلام)، قم، 1422 ق.

88. تبریزی، میرزا جواد، کتاب القصاص، قم، المکتبة المیرزا جواد تبریزی، 1419 ق.

89. تبریزی، میرزا جواد، منهاج الصالحین، قم، المکتبة آیة الله تبریزی، 1419 ق.

90. ترمذی، ابی عیسی محمد بن عیسی بن سورة، الجامع الصحیح، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1415 ق.

91. تفتازانی، سعدالدین، مختصر المعانی، مکتبة المصطفوی.

92. تمیمی المغربی، ابی حنیفه النعمان بن محمد بن منصور بن احمد بن حیّون، دعائم الاسلام، قاهره، دارالمعارف، 1383 ق.

93. الجزری، عزالدین بن الاثیر ابی الحسن علی بن محمد، اسدالغابه، دارالفکر، 1409 ق. و انتشارات اسماعیلیان، طهران، 1422 ق.

94. جعفری، محمدتقی، رسائل فقهی، مؤسسه نشر کرامت، 1377.

95. جناتی، محمدابراهیم، دروس فی الفقه المقارن، قم، مجمع الشهید الصدر العلمی، 1411 ق.

96. جوادی الآملی، عبدالله، کتاب الحج تقریر ابحاث آیة الله سید محمد المحقق الداماد، قم، مطبعه مهر، 1401 ق.

97. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، بیروت، دارالفکر، 1418 ق.

98. جوهری، اسماعیل بن حماد، مجمع الصِّحاح، بیروت، دارالمعرفة، 1426 ق.

99. حافظیان، ابوالفضل، رسائل فی درایة الحدیث، قم، دارالحدیث، 1424 ق.

100. الحائری المازندرانی، زین العابدین، ذخیرة المعاد، الطبع القدیم، 1298 ق.

101. حجتی، سید محمدباقر، اسلام و تعلیم و تربیت، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1399 ق.

102. حجر عسقلانی، احمد بن علی بن، فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت، مکتبة العصریه، 1420 ق.

103. الحر العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البیت (علیه السلام)، لاحیاء التراث.

104. حرانی، حسن بن علی بن شعبه، تحف العقول، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1417 ق.

105. حسن، حسن ابراهیم، تاریخ سیاسی اسلام، تهران، بدرقه جاویدان، 1385.

ص:511

106. حسینی البهسودی، سید محمد سرور الواعظ، مصباح الاصول (تقریر ابحاث سید الخوئی)، قم، مؤسسة احیاء آثار الامام الخوئی، 1422 ق.

107. حسینی الشیرازی، سید محمد، الفقه کتاب الغصب، مطبعة سید الشهداء (علیه السلام)، 1404 ق.

108. حسینی العاملی، سید محمدجواد، مفتاح الکرامه (ط. ج)، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1419 ق.

109. حسینی العاملی، سید محمدجواد، مفتاح الکرامه (ط. ق)، مؤسسة آل البیت (علیه السلام)، 1375 ق.

110. حسینی المراغی، سید میرعبدالفتاح، العناوین، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1417 ق.

111. حسینی المیلانی، سید علی، کتاب القضاء بحث سید محمدرضا گلپایگانی، قم، مطبعة الخیام، 1401 ق. و دارالقران الکریم، 1403 ق.

112. حسینی الواسطی الزبیدی، سید محمدمرتضی، تاج العروس، دارالفکر، 1414 ق.

113. حسینی شبّر، سید علی، العمل الابقی فی شرح العروة الوثقی، مطبعة النجف، 1383 ق.

114. حسینی فیروزآبادی، سید مرتضی، عنایة الاصول فی شرح کفایة الاصول، قم، مکتبة الفیروزآبادی، 1405 ق.

115. حلبی، ابی صلاح، الکافی فی الفقه، اصفهان، مکتبة الامام امیرالمؤمنین علی (علیه السلام)، 1403 ق.

116. حلبی، سید حمزة بن علی بن زهرة، غنیة النزوع، قم، مؤسسة امام صادق (علیه السلام)، 1417 ق.

117. حلّی، ابوالقاسم نجم الدین جعفر بن الحسن، المختصر النافع فی فقه الامامیه، النجف الاشرف، المکتبة الأهلیه - مطبعة النعمان، 1383 ق.

118. حلّی، ابوالقاسم نجم الدین جعفر بن الحسن، المعتبر فی شرح المختصر، قم، مؤسسة سید الشهداء (علیه السلام)، 1364.

119. حلّی، ابوالقاسم نجم الدین جعفر بن الحسن، شرایع الاسلام، نجف اشرف، مطبعة الآداب، 1389 ق.

120. حلّی، ابوالقاسم نجم الدین جعفر بن الحسن، معارج الاصول، مؤسسة الامام علی (علیه السلام)، لندن، المطبعة سرور قم، 1423 ق.

121. حلّی، ابی العباس احمد بن محمد بن فهد، المهذّب البارع، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1407 ق.

122. حلّی، حسن بن یوسف، ارشاد الاذهان، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1410 ق.

123. حلّی، حسن بن یوسف، ایضاح الفوائد، مؤسسة الثقافیه لکوشانپور، 1387 ق.

124. حلّی، حسن بن یوسف، تحریر الاحکام الشرعیه، مؤسسة الامام الصادق (علیه السلام)، 1420 ق.

125. حلّی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، قم، مؤسسه آل البیت (علیه السلام)، لاحیاء التراث، 1414 ق.

126. حلّی، حسن بن یوسف، تهذیب الوصول الی علم الاصول، مؤسسة الامام علی (علیه السلام)، لندن، 1421 ق.

ص:512

127. حلّی، حسن بن یوسف، خلاصة الاقوال، نشر الفقاهه، 1417 ق.

128. حلّی، حسن بن یوسف، قواعد الاحکام، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1413 ق.

129. حلّی، حسن بن یوسف، مبادی الوصول الی علم الاصول، مطبعة الاداب فی النجف الاشرف، 1390 ق.

130. حلّی، حسن بن یوسف، مختلف الشیعه، مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیه، 1412 ق.

131. حلّی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه مؤسسة الطبع و النشر فی الآستانه الرضویة المقدسه، 1412 ق.

132. حلّی، یحیی بن سعید، الجامع للشرائع، قم، مؤسسة سید الشهداء (علیه السلام) العلمیه، 1405 ق.

133. حمیری، عبدالله بن جعفر، قرب الاسناد، قم، مؤسسة الثقافة الاسلامیه لکوشانپور، 1417 ق.

134. خطیب، یحیی بن عبدالرحمن، احکام المرأة الحامل فی الشریعة الاسلامی، دارالنفائس و دارالبیارق، 1419 ق.

135. خوارزم، ابی المؤید الموفق بن احمد المکی اخطب، مقتل الحسین، مکتبة المفید.

136. خوانساری، سید احمد، جامع المدارک، تهران، مکتبة الصدوق، 1405 ق.

137. خوئی، سید ابوالقاسم موسوی، اجود التقریرات، قم، مؤسسة صاحب الامر (عج)، 1419 ق.

138. خوئی، سید ابوالقاسم موسوی، صراة النجاة، مدین، 1425 ق.

139. خوئی، سید ابوالقاسم موسوی، مبانی تکملة المنهاج، قم، مؤسسه احیاء آثار الامام الخوئی، 1422 ق.

140. خوئی، سید ابوالقاسم موسوی، مصباح الفقاهه، قم، المکتبة الداوری.

141. خوئی، سید ابوالقاسم موسوی، منهاج الصالحین، قم، مؤسسة احیاء الآثار الامام الخوئی، 1424 ق.

142. خوئی، سید ابوالقاسم موسوی، موسوعة الامام الخوئی، قم، مؤسسة احیاء آثار الامام الخوئی، 1418 ق.

143. خوئی، محمدتقی، مبانی العروة الوثقی، النجف الاشرف، المطبعة الآداب - لطفی، 1404 ق.

144. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1382.

145. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1377.

146. دیلمی، ابی یعلی حمزة بن عبدالعزیز، المراسم العلویه، بیروت، دارالحق، 1414 ق.

147. رازی النجفی الاصفهانی، محمدتقی، هدایة المسترشدین، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1421 ق.

148. رازی، عبدالقادر، مختار الصحاح، القاهره، دارالحدیث، 1424 ق.

149. راغب اصفهانی، ابی القاسم حسین بن محمد، المفردات الفاظ القران الکریم، انتشارات ذوی القربی، 1424 ق.

150. راغب اصفهانی، ابی القاسم حسین بن محمد، المفردات فی غریب القران، المکتبة المرتضویه.

ص:513

151. رجبیان، زهره، سن ازدواج دختران، سفیر صبح، 1380.

152. رشتی، میرزا حبیب الله، کتاب الغصب، نشر الحاج شیخ احمد شیرازی، 1322 ق.

153. روحانی، سید محمدصادق، منهاج الفقاهه، نشر مؤلف، المطبعة العلمیه، 1418 ق.

154. زکریا، احمد بن فارس، معجم مقاییسُ اللغة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404 ق.

155. زیدان، عبدالکریم، المفصّل فی احکام المرأة و البیت المسلم...، بیروت، مؤسسه الرسالة، 1417 ق.

156. سبحانی، جعفر، رسائل الفقهیه، قم، مؤسسة الامام الصادق (علیه السلام)، 1429 ق.

157. سبحانی، جعفر، نیل الوطر من قاعدة لاضرر، مؤسسة الامام الصادق (علیه السلام)، 1420 ق.

158. سبزواری، سید عبدالاعلی، مهذّب الاحکام، دفتر آیة الله السید السبزواری، 1413 ق.

159. سجستانی الأزدی، ابی داود سلیمان بن الأشعث، سنن ابی داود، بیروت، دار ابن حزم، 1418 ق.

160. سیاح، احمد، فرهنگ بزرگ جامع نوین عربی - فارسی، تهران، انتشارات اسلام، 1378.

161. سید شریف المرتضی، مسائل الناصریات، رابطة الثقافة و العلاقات الاسلامیه، 1417 ق.

162. سید قطب، فی ضلال القران، بیروت، دارالشروق، 1425 ق.

163. سیستانی، سید علی حسینی، المسائل المنتخبه، مکتبة آیة الله سیستانی، المطبعة ستاره - قم، 1425 ق.

164. سیستانی، سید علی حسینی، منهاج الصالحین، مدین، المطبعة سرور، 1424 ق.

165. سیوری الحلّی، جمال الدین المقداد بن عبدالله، کنز العرفان، تهران، المکتبة الرضویة لاحیاء آثار الجعفریه، 1385 ق.

166. سیوری الحلّی، جمال الدین مقداد بن عبدالله، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، 1404 ق.

167. شاهرودی، سید محمود حسینی، کتاب الحج، النجف، مطبعة القضاء، 1383 ق.

168. شربینی، محمد خطیب، مغنی المحتاج، بیروت، دارالفکر.

169. شرتوتی، سعید، اقرب الموارد، دار الاسوة للطباعة و النشر التابعة المنظمة الاوقاف و الشوون الخیریه - ایران، 1416 ق.

170. شریف القرشی، باقر، نظام الاسرة فی الاسلام، دارالاضواء، 1413 ق.

171. شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1354.

172. شهابی، محمدجواد، مسائل وردود طبقاً لفتاوی سید ابوالقاسم الخوئی، قم، دارالهادی للمطبوعات، 1412 ق.

173. الشهیدی التبریزی، میرزا فتاح، هدایة الطالب الی اسرار المکاسب، دارالفقه للطباعة و النشر، 1428 ق.

ص:514

174. صانعی، یوسف، بلوغ دختران، قم، مؤسسه فرهنگی فقه الثقلین، میثم تمار، 1385.

175. صانعی، یوسف، رساله عملیه، قم، دفتر نشر مصطفی، 1374.

176. صبحی صالح، نهج البلاغه، قم، منشورات دارالهجرة.

177. صدر، سید حسن، تکمله امَل الآمِلِ، بیروت، دارالموّرخ العربی، 1429 ق.

178. صدر، سید رضا، الاجتهاد و التقلید، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1378.

179. صدر، سید محمد، ماوراء الفقه، دارالاضواء، 1420 ق.

180. صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، الامالی، بیروت، منشورات الاعلمی، 1400 ق.

181. صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، التوحید، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة.

182. صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، الخصال، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.

183. صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، المقنع، قم، مؤسسة الامام الهادی (علیه السلام)، 1415 ق.

184. صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، علل الشرائع، مؤسسه دارالحجة - للثقافه، 1416 ق.

185. صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، عیون الاخبار الرضا (علیه السلام)، رضا مشهدی، 1363.

186. صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، کمال الدین و تمام النعمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.

187. صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، معانی الاخبار، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.

188. صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، من لایحضره الفقیه، دارالکتب الاسلامیه، 1410 ق.

189. الصّیمری البحرانی، مفلح، غایة المرام، دارالهادی، 1420 ق.

190. الصیمری، حسن بن رشید، تلخیص الخلاف و خلاصة الاختلاف، قم، مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، 1408 ق.

191. طاووس، علی بن موسی بن جعفر، اقبال الاعمال، قم، سماء قلم، 1383.

192. طباطبائی الحائری، محمدعلی، الشرح الصغیر، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، 1409 ق.

193. طباطبائی الحکیم، سید محمدسعید، منهاج الصالحین، مکتب آیة الله السید الحکیم، 1418 ق.

194. طباطبائی القمی، سید تقی، مبانی منهاج الصالحین، بیروت، دارالسرور، 1418 ق.

ص:515

195. طباطبائی حکیم، سید محسن، مستمسک العروة الوثقی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1391 ق.

196. طباطبائی حکیم، سید محسن، نهج الفقاهه، بیروت، انتشارات 22 بهمن.

197. طباطبائی یزدی، سید محمدکاظم، العروة الوثقی مع تعلیقات شیخ محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الائمه الاطهار (علیه السلام)، 1422 ق.

198. طباطبائی یزدی، سید محمدکاظم، العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1417 ق.

199. طباطبائی یزدی، سید محمدکاظم، العروة الوثقی، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1412 ق.

200. طباطبائی یزدی، سید محمدکاظم، حاشیة المکاسب، قم، دار المصطفی لاحیاء التراث، المطبعة ستاره، 1423 ق.

201. طباطبائی، سید علی، ریاض المسائل، بیروت، دار الهادی، 1412 ق.

202. طباطبائی، سید محمد، المناهل، مؤسسة آل البیت (علیه السلام).

203. طباطبائی، سید محمد، مفاتیح الاصول، قم، مؤسسة آل البیت (علیه السلام).

204. طبرسی، ابی نصر الحسن بن الفضل، مکارم الاخلاق، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.

205. طبرسی، فضل بن حسن، المؤتلف من المختلف بین ائمة السلف، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیة، 1410 ق.

206. طرابلسی، عبدالعزیز بن البرّاج، المهذّب، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1406 ق.

207. طریحی، فخرالدین، جامع المقال فیما یتعلق باحوال الحدیث و الرجال، تهران، چاپخانه حیدری، 1059 ق.

208. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، قم، مؤسسة البعثة، 1414 ق.

209. طوسی و حلی، محمد بن حسن و...، النهایه و نکتها، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1417 ق.

210. طوسی، محمد بن حسن، الاستبصار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1390 ق.، و دارالاضواء - بیروت، 1413 ق.

211. طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1407 ق.

212. طوسی، محمد بن حسن، المبسوط، تهران، المکتبة المرتضویة لاحیاء الآثار الجعفریه، 1388 ق.

213. طوسی، محمد بن حسن، النهایه، بیروت، دارالکتاب العربی، 1400 ق.

214. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1390 ق.

215. العاملی (شهید الثانی)، زین الدین بن علی، الرعایة فی علم الدرایه، قم، المکتبة آیة الله المرعشی النجفی، 1408 ق.

ص:516

216. العاملی (شهید الثانی)، زین الدین بن علی، الروضة البهیه، مجمع الفکر الاسلامی، 1424 ق.

217. العاملی (شهید الثانی)، زین الدین بن علی، المقاصد العلیّه فی شرح الرسالة الالفیّه، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1420 ق.

218. العاملی (شهید الثانی)، زین الدین بن علی، تمهید القواعد، مکتب الاعلام الاسلامی، 1416 ق.

219. العاملی (شهید الثانی)، زین الدین بن علی، حاشیة شرائع الاسلام، قم، بوستان کتاب - التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1422 ق.

220. العاملی (شهید الثانی)، زین الدین بن علی، مسالک الافهام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیه، 1425 ق.

221. العاملی (شهید الثانی)، زین الدین بن علی، منیة المرید، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1417 ق.

222. العاملی (شهید اول)، محمد بن مکی، الدروس الشرعیه، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1414 ق.

223. العاملی (شهید اول)، محمد بن مکی، القواعد و الفوائد، قم، مکتبة المفید، 1399 ق.

224. العاملی (شهید اول)، محمد بن مکی، اللمعة الدمشقیه، تهران، مرکز بحوث الحج و العمره، 1406 ق.

225. العاملی (شهید اول)، محمد بن مکی، ذکری الشیعه، قم، مؤسسة آل البیت (علیه السلام)، لاحیاء التراث، 1419 ق.

226. العاملی (شهید اول)، محمد بن مکی، غایة المراد، قم، نشر مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیه، 1414 ق.

227. العاملی، حسین بن عبدالصمد، وصول الاخیار الی اصول الاخبار، قم، مجمع ذخائر الاسلامیّه، 1401 ق.

228. العاملی، سید محمد، نهایة المرام، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1413 ق.

229. عباسی (مشهور به یعقوبی)، جعفر بن وهب ابن واضح، تاریخ یعقوبی، بیروت، دار صادر، مؤسسة نشر فرهنگ اهل بیت (علیه السلام).

230. عبدالمنعم، عبدالرحمن، معجم المصطلحات و الالفاظ الفقهیه، دارالفضیله، 1419 ق.

231. عراقی، آقا ضیاء، شرح تبصرة المتعلمین، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1414 ق.

232. عطوی، فتحیة مصطفی، الاجهاض بین الشرع و القانون و الطبّ، بیروت، صادر، 2001 م.

233. العکبری البغدادی (شیخ مفید)، محمد بن نعمان، الاختصاص، بیروت، دارالمفید، 1414 ق.

234. العکبری البغدادی (شیخ مفید)، محمد بن نعمان، الارشاد، بیروت، دارالمفید، 1414 ق.

235. العکبری البغدادی (شیخ مفید)، محمد بن نعمان، الامالی، قم، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیه.

236. العکبری البغدادی (شیخ مفید)، محمد بن نعمان، المقنعه، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1410 ق.

ص:517

237. العکبری البغدادی (شیخ مفید)، محمد بن نعمان، سلسله مؤلفات الشیخ المفید احکام النساء، بیروت، دارالمفید، 1414 ق.

238. علوی، سید عادل، القصاص علی ضوء القران و السنة (تقریرات ابحاث المرعشی النجفی)، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، 1415 ق.

239. علوی، سید عادل، القول الرشید فی الاجتهاد و التقلید (تقریرات ابحاث المرعشی النجفی)، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، 1422 ق.

240. عمید، حسن، فرهنگ فارسی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1382.

241. غانم، محمد بن ابراهیم، احکام الجنین فی الفقه الاسلامی، بیروت، دار ابن حزم، 1421 ق.

242. الغدیری، عبدالله عیسی ابراهیم، القاموس الجامع للمصطلحات الفقهیه، بیروت، دارالحجة البیضاء، 1418 ق.

243. غروی اصفهانی، محمدحسین، حاشیة کتاب المکاسب، قم، نشر محقق کمپانی، 1418 ق.

244. غروی تبریزی، میرزا علی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی الاجتهاد و التقلید، مطبعة الآداب - النجف.

245. فاضل لنکرانی، محمد، احکام الواضحه، دارالتعارف للمطبوعات، 1418 ق.

246. فاضل لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیه، قم، مرکز فقه الائمه الاطهار (علیه السلام)، 1425 ق.

247. فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله الاجتهاد و التقلید، قم، مرکز فقه الائمه الاطهار (علیه السلام)، 1426 ق.

248. فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله کتاب الحدود و التعزیرات و...، کتاب القصاص و...، کتاب النکاح و...، کتاب الطلاق و...، قم، مرکز فقه الائمه الاطهار (علیه السلام)، 1422 ق. و 1421 ق.

249. فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله کتاب اللقطه و...، کتاب المضاربه و...، کتاب الوقف...، قم، مرکز فقه الائمه الاطهار (علیه السلام)، 1429 و 1425 و 1424 ق.

250. فاضل لنکرانی، محمد، جامع المسائل، قم، مطبوعاتی امیر، 1379.

251. فاضل لنکرانی، محمد، رساله توضیح المسائل، قم، مطبوعاتی امیر، 1379.

252. فاضل هندی، محمد بن حسن اصفهانی، کشف اللثام، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.

253. فتاحی معصوم، سید حسین، مجموعه مقالات و گفتارهای دومین سمینار دیدگاه های اسلام در پزشکی، دانشگاه علوم پزشکی مشهد، 1380.

254. الفرّاء البغوی، مسعود بن محمد، التهذیب فی فقه الامام الشافعی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418 ق.

255. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، داراحیاء التراث العربی، 1421 ق.

ص:518

256. فقه الرضا (علیه السلام)، الفقه المنسوب للامام الرضا (علیه السلام)، مشهد مقدس، المؤتمر العالمی للامام الرضا (علیه السلام)، 1406 ق.

257. فیاض، محمد اسحاق، منهاج الصالحین، قم، مکتب آیة الله حاج شیخ محمد اسحاق فیّاض، 1419 ق.

258. فیروزآبادی، محمد بن ابراهیم، القاموس المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1420 ق.

259. فیض کاشانی، محسن، المحجة البیضاء، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1417 ق.

260. فیض کاشانی، محسن، الوافی، اصفهان، مکتبة الامام امیرالمؤمنین (علیه السلام).

261. فیض کاشانی، محسن، مفاتیح الشرائع، قم، مجمع الذخائر الاسلامیه، 1401 ق.

262. فیومی، محمد بن علی، المصباح المنیر، قم، مؤسسة دارالهجرة، 1405 ق.

263. قاسمی، محمد جمال الدین، محاسن التأویل، دارالفکر، 1425 ق.

264. قرطبی، محمد بن احمد بن رشد، بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، بیروت، دارالمعرفة، 1418 ق.

265. قزوینی، سید ابراهیم، ضوابط الاصول، مصطفوی، 1217 ق.

266. قزوینی، محمد بن یزید، سنن ابن ماجه، بیروت، دارالجیل، 1418 ق.

267. قشیری النیسابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، بیروت، دار ابن حزم، 1416 ق.

268. قمی سبزواری، محمد بن محمد، جامع الخلاف و الوفاق، قم، انتشارات زمینه سازان ظهور امام عصر (عج)، 1379.

269. قمی، المیرزا ابی القاسم، جامع الشتات، سازمان انتشارات کیهان، 1375.

270. قمی، شیخ عباس، الکنی و الالقاب، تهران، مکتبة الصدر، 1368.

271. قمی، شیخ عباس، سفینة البحار، دار الاسوه للطباعة و النشر - ایران، 1416 ق.

272. قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، قم، انتشارات فاطمة الزهرا (علیه السلام)، 1382.

273. قمی، شیخ عباس، منتهی الآمال، مؤسسه انتشارات هجرت، 1411 ق.

274. قمی، محمدمؤمن، کلمات سدیدة فی مسائل جدیدة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1415 ق.

275. قمی، میرزا ابوالقاسم، غنائم الایّام، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1417 ق.

276. الکاسانی الحنفی، ابی بکر بن مسعود، بدائع الصنائع، دار احیاء التراث العربی، 1417 ق.

277. کاشف الغطاء، جعفر، کشف الغطاء، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1422 ق.

278. کاشف الغطاء، علی، النور الساطع فی الفقه النافع، نجف، مطبعة الآداب، 1381 ق.

279. کاشف الغطاء، محمدحسین، الارض و التربة الحسینیه، النجف، المطبعة الحیدریه، 1380 ق.

280. کاشف الغطاء، محمدحسین، تحریر المجله، مکتبة النجاح و مکتبة الفیروزآبادی، 1359 ق.

ص:519

281. کاظمی، اسدالله، مقابس الانوار، مؤسسة آل البیت (علیه السلام)، لاحیاء التراث.

282. کاظمی، جواد، مسالک الافهام الی آیات الاحکام، انتشارات مرتضوی، 1365.

283. کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد، قم، مؤسسة آل البیت (علیه السلام)، لاحیاء التراث، 1408 ق.

284. کرکی، علی بن حسین، رسائل، قم، المکتبة آیة الله المرعشی النجفی، 1409 ق.

285. کریمی جهرمی، علی، الدُّر المنضود تقریر ابحاث آیة الله گلپایگانی، قم، دار القران الکریم، 1412 ق.

286. کلانتری، علی اکبر، الجزیة و احکامها، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.

287. کلینی، یعقوب بن اسحاق، اصول کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388 ق.

288. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق.

289. مجلسی، محمدباقر، مراة العقول، دارالکتب الاسلامیه، 1394 ق.

290. مجلسی، محمدباقر، ملاذ الاخیار، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، 1406 ق.

291. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین، بنیاد فرهنگ اسلامی، 1406 ق.

292. مجلسی، محمدتقی، لوامع صاحبقرانی، قم، مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان، 1414 ق.

293. مَجمَع اللغة العَربیة، المعجم الوسیط، دارالدعوة، استانبول - ترکیه.

294. مجموعة من الفقهاء و الباحثین، قراءات الفقهیه معاصرة فی معطیات الطب الحدیث، بیروت، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، 1423 ق.

295. محسنی، محمدآصف، الفقه و مسائل طبیه، قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1424 ق.

296. محقق داماد، سید محمد، کتاب الصلاة، قم، موسسة النشر الاسلامی، 1405 ق.

297. مرتضوی لنگرودی، محمدحسن، الدّر النضید فی الاجتهاد و التقلید، قم، مؤسسة انصاریان، 1412 ق.

298. مشکینی، علی، مصطلحات الفقه، قم، دفتر نشر الهادی، 1419 ق.

299. مصطفوی، سید محمدکاظم، القواعد (مائة قاعدة الفقهیه)، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1415 ق.

300. معزی الملایری، اسماعیل، جامع احادیث الشیعه، قم، ناشر: مؤلف، 1422 ق.

301. معلوف، لویس، المنجد فی اللغة، بیروت، دارالمشرق، 1998 م.

302. مغنیه، محمدجواد، فقه الامام جعفر الصادق (علیه السلام)، بیروت، دارالجواد، 1404 ق.

303. مکارم شیرازی، ناصر، الفتاوی الجدیده، قم، مدرسة الامام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، 1419 ق.

304. مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیه، قم، مدرسة الامام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، 1425 ق.

305. مکارم شیرازی، ناصر، انوار الفقاهه کتاب الحدود و التعزیرات، قم، مدرسة الامام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، 1418 ق.

ص:520

306. مکارم شیرازی، ناصر، بحوث فقهیةُ هامَة، قم، مدرسة الامام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، 1422 ق.

307. منصور، محمدخالد، الاحکام الطبیة المتعلقه بالنساء فی الفقه الاسلامی، اردن، دارالنفائس، 1420 ق.

308. موحد ابطحی، سید محمدباقر، صحیفه سجّادیه، قم، مؤسسة الامام المهدی (عج)، 1423 ق.

309. موسوی اصفهانی، سید ابوالحسن، وسیلة النجاة مع تعالیق الامام الخمینی، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی (ره)، 1422 ق.

310. موسوی اصفهانی، سید ابوالحسن، وسیلة النجاة مع تعالیق آیة الله سید محمدرضا گلپایگانی، قم، مطبعة مهر استوار، 1393 ق.

311. موسوی البغدادی، سید شریف المرتضی، الانتصار، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1425 ق.

312. موسوی الخمینی، سید روح الله، تحریر الوسیله، مؤسسة النشر الاسلامی، 1417 ق.

313. موسوی الخمینی، سید روح الله، کتاب البیع، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1415 ق.

314. موسوی الخمینی، سید روح الله، کتاب الطهارة، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1421 ق.

315. موسوی العاملی، سید محمد بن علی، مدارک الاحکام، بیروت، مؤسسة آل البیت (علیه السلام)، لاحیاء التراث، 1429 ق.

316. موسوی خلخالی، سید محمدمهدی، حاکمیت در اسلام، تهران، انتشارات آفاق، 1402 ق.

317. موسوی گلپایگانی، سید محمدرضا، کتاب الحج، قم، مطبعة الخیام، 1400 ق.

318. موسوی گلپایگانی، سید محمدرضا، مجمع المسائل، قم، دارالقران الکریم، 1409 ق.

319. الموصلی، ابی یعلی احمد بن علی، مسند، دارالکتب العلمیه.

320. مؤمن سبزواری، محمدباقر، کفایة الاحکام، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1423 ق.

321. میلانی، سید محمدهادی، محاضرات فی الفقه الامامیه، انتشارات دانشگاه فردوسی.

322. نائب زاده، عباس، باروری مصنوعی، تهران، انتشارات مجد، 1380.

323. نائینی، میرزا محمدحسین، فوائد الاصول، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1406 ق.

324. نجفی خوانساری، موسی، منیة الطالب، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1418 ق.

325. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

326. نراقی، احمد، عوائد الایّام، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1417 ق.

327. نراقی، احمد، مِعراج السَّعادة، تهران، انتشارات یاسر و دهقان، 1366.

328. نراقی، محمدمهدی، مستند الشیعه، مؤسسة آل البیت (علیه السلام)، لاحیاء التراث، 1429 ق.

329. نوری طبرسی، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسة آل البیت (علیه السلام)، لاحیاء التراث، 1408 ق.

ص:521

330. وحید خراسانی، حسین، منهاج الصالحین، مدرسة الامام باقر العلوم (علیه السلام)، مطبعة نگارش.

331. همدانی، آقارضا بن محمدهادی، مصباح الفقیه، المؤسسة الجعفریه لاحیاء التراث، 1417 ق.

332. الهندی البرهانی فوری، حسام الدین، کنز العمّال، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409 ق.

ج - منابع حقوقی

333. افشار، سید محسن صدرازاده، آیین دادرسی مدنی و بازرگانی، تهران، انتشارات جهاد دانشگاهی، 1382.

334. امامی، سید حسن، حقوق مدنی، کتابفروشی اسلامیه، 1377.

335. انصاری و...، قدرت الله و...، تعزیرات از دیدگاه فقه و حقوق جزا، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1386.

336. ایمانی، عباس، فرهنگ اصطلاحات حقوقی کیفری، تهران، آریان، 1382.

337. باختر، سید احمد، مجموعه کامل آراء وحدت رویه دیوانعالی کشور (حقوقی - جزائی)، تهران، خط سوم، چاپ آینده، 1386.

338. بروجردی، محمد عبده، کلیات حقوق اسلامی، تهران، انتشارات رهام، 1381.

339. بهشتی، احمد، اسلام و حقوق کودک، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه، 1377.

340. بیگی، جمال، بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران، تهران، میزان، 1384.

341. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1378.

342. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، مجموعه محشی قانون مدنی، کتابخانه گنج دانش، 1379.

343. جهانگیر، منصور، قانون مجازات اسلامی، نشر دیدار، 1377.

344. حائری شاه باغ، سید علی، شرح قانون مدنی، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1376.

345. حجتی اشرفی، غلامرضا، قانون مدنی با آخرین اصطلاحات و الحاقات، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1382.

346. خسروشاهی، قدرت الله، فلسفه حقوق، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1380.

347. دادبان، حسن، حقوق جزای عمومی، تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبائی، 1383.

348. دانش، تاج زمان، طفل بزهکار کیست، تهران، کیهان، 1385.

349. رضانیا معلم، محمدرضا، باروری های پزشکی از دیدگاه فقه و حقوق، قم، مؤسسه بوستان کتاب، 1383.

ص:522

350. رنجبری، ابوالفضل، حقوق کار، تهران، انتشارات مجد، 1380.

351. زراعت، عباس، شرح قانون مجازات اسلامی بخش تعزیرات، تهران، انتشارات ققنوس، 1382.

352. شاکریان و...، شاهرخ و...، مجموعه کنوانسیون های بین المللی، تهران، ادراه کل قوانین و مقرّرات کشور، 1376.

353. شامبیاتی، هوشنگ، بزهکاری اطفال و نوجوانان، تهران، مجد/ ژوبین، 1382.

354. شامبیاتی، هوشنگ، حقوق کیفری اختصاصی، تهران، ژوبین/ مجد، 1382.

355. شاملو احمدی، محمدحسین، فرهنگ اصطلاحات و عناوین جزائی، اصفهان، نشر دادیار، 1380.

356. شمس، عبدالله، آیین دادرسی مدنی، تهران، میزان، 1381.

357. صانعی، پرویز، حقوق جزای عمومی، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1376.

358. صفایی، سید حسین، حقوق خانواده (قرابت و نسب و آثار آن)، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه، 1381.

359. صفایی، سید حسین، حقوق مدنی اشخاص و محجورین، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، 1377.

360. صفایی، سید حسین، دوره مقدماتی حقوق مدنی، تهران، نشر میزان، 1382.

361. صفایی، سید حسین، مختصر حقوق خانواده، تهران، نشر دادگستر، 1377.

362. صفایی، سید حسین، مقالاتی درباره حقوق مدنی و حقوق تطبیقی، نشر میزان، 1375.

363. طاهری، حبیب الله، حقوق مدنی، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1376.

364. طبسی، محمدجواد، حقوق فرزندان در مکتب اهل بیت (علیه السلام)، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.

365. عباچی، مریم، حقوق کیفری اطفال، تهران، مجمع علمی و فرهنگی مجد، 1388.

366. عبادی، شیرین، حقوق کودک نگاهی به مسائل حقوقی کودکان در ایران، تهران، روشنگران و مطالعات زنان، 1386.

367. فاضل لنکرانی، محمدجواد، بررسی فقهی - حقوقی تلقیح مصنوعی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار (علیه السلام)، 1387.

368. کاتوزیان، ناصر، (دوره عقود معین) حقوق مدنی، تهران، انتشار، 1378.

369. کاتوزیان، ناصر، حقوق خانواده - اولاد، تهران، شرکت سهامی انتشار با همکاری بهمن برنا، 1385.

ص:523

370. کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی خانواده، تهران، شرکت انتشار با همکاری بهمن برنا، 1371.

371. کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی، تهران، شرکت سهامی انتشار با همکاری بهمن برنا، 1376.

372. کاتوزیان، ناصر، دوره مقدماتی حوقق مدنی خانواده، تهران، مؤسسه نشر یلدا، 1375.

373. کاتوزیان، ناصر، وصیّت در حقوق مدنی ایران، تهران، انتشارات ققنوس، 1376.

374. گلدوزیان، ایرج، محشای قانون مجازات اسلامی، تهران، انتشارات مجد، 1382.

375. محلاتی و شاکر، شهربانو و طوبی، بررسی خلاءهای قانونی حقوق کودک (بررسی حقوق کودک ناشی از تلقیح مصنوعی)، تهران، شورای فرهنگی اجتماعی زنان، 1384.

376. محمدیان، بهرام، نگاهی دیگر به حقوق فرزندان از دیدگاه اسلام، تهران، انجمن اولیاء و مربیان، 1386.

377. مدنی، سید جلال الدین، ادله اثبات دعوی، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1370.

378. مصفا، نسرین، کنوانسیون حقوق کودک و بهره وری از آن در حقوق داخلی ایران، تهران، دانشکده حقوق و علوم سیاسی مؤسسه حقوق تطبیقی و مرکز مطالعات حقوق بشر، 1383.

379. مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات صدرا، 1418 ق.

380. معظمی، شهلا، بزهکاری کودکان و نوجوانان، تهران، نشر دادگستر، 1388.

381. مهریزی، مهدی، شخصیت و حقوق زن در اسلام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1382.

382. نجفی توانا، علی، نابهنجاری و بزهکاری کودکان و نوجوانان، تهران، آموزش و سنجش، 1385.

ص:524

نمایه

اشاره

ص:525

ص:526

آیات

نام سوره - شماره آیه آیه - شماره صفحه

بقره 29 - هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مَّا فِی الْاَرْضِ جَمِیعاً - 285

43 و 83 - وَ أَقیمُوا الصَّلاة - 121

125 - وَعَهِدْنا إِلی إِبْراهیمَ وَإِسْماعیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفینَ وَالْعاکِفینَ وَالرُّکَّعِ السُّجُودِ - 153

178 - یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَی بِالأنْثَی - 359

179 - وَلَکُم فِی القِصاصِ حَیاةٌ - 376

181 - فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذینَ یُبَدِّلُونَهُ... - 66

181 - فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذینَ یُبَدِّلُونَهُ... - 52

185 - فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ - 121

205 - وَاللّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ - 32

220 - وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُکُمْ وَ اللّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ - 35

- إِصْلاحٌ لَهُمْ - 36

233 - لاتُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلا مَوْلُودٌ لَّهُ بِوَلَدِهِ - 310

237 - أَوْ یَعْفُوَا الَّذی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ - 62، 67

267 - أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ مَا کَسَبْتُمْ - 302

ص:527

آل عمران - 104 - وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ - 216

نساء - 5 - وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیامًا وَ ارْزُقُوهُمْ فیها - 230

6 - وَمَنْ کانَ غَنِیًّا فَلْیَسْتَعْفِفْ وَ مَنْ کانَ فَقیرًا فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ - 49

6 - وَمَنْکانَ غَنِیًّا فَلْیَسْتَعْفِفْ - 49، 51

6 - وَ ابْتَلُوا الْیَتمی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ انَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ - 229

6 - فَإِنْ آنَسْتُمْ ّمِّنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَیْهِِم أَمْوالَهُمْ - 234

6 - فَلْیَأکُلْبِالْمَعْروُفِ - 28

10 - إِنَّ الَّذینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْمًا إِنَّما یَأْکُلُونَ فی بُطُونِهِمْ نارًا وَ سَیَصْلَوْنَ سَعیرًا - 36

19 - وَعاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئًا وَ یَجْعَلَ اللّهُ فیهِ خَیْرًا کَثیرًا - 86

75 - وَ مَا لَکُم لاتُقاتِلُونَ فِی سَبیلِ اللهِ وَ المُستَضعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساء وَ الوِلدَانِ... - 356

86 - وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها - 220، 222

92 - فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَی أَهْلِهِ - 364

92 - وَمَنْقَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْریرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ إِلاّ أَنْ یَصَّدَّقُوا - 479

141 - وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرینَ عَلَی الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً - 69

مائده - 2 - وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی - 150، 453

45 - السّن بِالسّن - 368

انعام - 127 - لَهُمْدارُ السَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ - 220

152 - وَلا تَقْرَبوُا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنَ - 34، 36، 46

160 - مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها - 122

اعراف - 80-81 - ولوطَاً إذ قالَ لِقَومِهِ أَتأتُونَ الفاحشةَ ما سَبَقَکُم بِها أحدُ من العالِمینَ، إنّکُم لَتَأتُونَ الرجال شَهوَةً من دُونِ النِساء بَل انتُم قومٌ مُسرفون - 387

96 - وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ اْلأَرْضِ - 489

انفال - 41 - وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی... - 164

41 - وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ... - 168

توبه - 36 - ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ - 96

91 - ما عَلَی الْمُحْسِنینَ مِنْ سَبیلٍ - 434

103 - خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَکِّیهِمْ بِها - 158

122 - وَ مَا کَانَ الْمُؤمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلََوْ لانَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إذَا رَجَعُوا إلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ - 348

یوسف - 81 - وَ مَا شَهِدْنَا الاّ بِمَا عَلِمْنَا - 329

نحل - 43 - فَسْئَلُوا أهْلَ الذِّکْرِ إنْ کُنْتُم لاتَعْلَمُونَ - 348

78 - وَ اللّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئًا - 98

ص:528

اسراء - 33 - وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا - 359، 378

کهف - 30 - إِنّا لا نُضیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً - 122

طه - 72 - فَاقْضِ مَا انتَ قَاضٍ - 323

حج - 25 - وَ مَنْ یُرِدْ فیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلیمٍ - 432

مؤمنون - 96 - ادْفَعْ بِالَّتی هِیَ أَحْسَنُ - 466

نور - 4 - وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَةً وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ - 394

30-31 - قُلْ لِلْمُؤْمِنینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ... وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ... - 87

61 - فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتًا فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ تَحِیَّةً مِنْ عِنْدِ اللّهِ مُبارَکَةً طَیِّبَةً - 221

روم - 30 - فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفًا فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ - 96

30 - لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّهِ - 96

30 - ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ - 96

30 - فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها - 97

41 - ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النّاسِ لِیُذیقَهُمْ بَعْضَ الَّذی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ - 489

سجده - 7 - الَّذی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ - 488

احزاب - 32 - فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذی فی قَلْبِهِ مَرَضٌ - 87

طور - 21 - وَالَّذِینَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیتُهُمْ بِإِیمَانٍ أَلْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَمَا أَلَتْنَاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیءٍ - 104

نجم - 39 - وَ انْ لَّیسَ لِلْإنَسانِ الاّ مَا سَعَی - 302

حدید - 7 - آمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَأَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ فَالَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَأَنْفَقُوا لَهُمْ أَجْرٌ کَبِیرٌ - 272

طلاق - 4 - وَ اللاّئی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحیضِ مِنْ نِسائِکُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ وَ اللاّئی لَمْ یَحِضْنَ - 62

تحریم - 6 - یَا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ نَاراًوَ قُودُها النَّاسُ و الحِجَارَةُ عَلَیهَا مَلائِکَةٌغِلاظٌ شِدَادٌ - 447

مزمل - 20 - وَ آخَرُونَ یَضْرِبُونَ فِی الاَرْضِ یَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللهِ وَ آخَرونَ یُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللهِ - 302

مدثر - 38 - کُلُّ نَفْسٍ بِمَا کَسَبَتْ رَهینَه - 302

زلزله - 7-8 - فَمَنْ یَعْمَلْ مِثقَالَ ذَرَّهٍ خَیْرَاً یَرَه وَ مَنْ یَعْمَل مِثقَالَ ذَرَّهٍ شَرّاً یَرَهُ - 272

عصر - 2-3 - إنَّ الْاإنسانَ لَفِی خُسْرٍ الاَّ الَّذینَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحاتِ - 302

ص:529

روایات

روایت - شماره صفحه

ابْلِغُوا مُعَلِّمَکُمْ انْ ضَرَبَکُمْ فَوْقَ ثَلاَثِ ضَرَبَاتٍ فِی الأَدَبِ اقْتُصَّ مِنْهُ - 440، 453، 465

اجْعَلْهُمْ مَعَکَ فَإِنَّ اللهَ جاعِلٌ لَهُمْ حجاً وَلَکَ حجاً وَلَکَ أَجْراً بِصِلَتِکَ إِیّاهُمْ - 205

احْبِبْ لِغَیرِکَ مَا تُحِبَّ لِنَفْسِکَ وَ اکْرَهُ لَهُ مَا تَکرَهُ لَهَا - 499

احِبُّوا الصِّبْیَانَ وَارْحَمُوهُمْ - 466

ادِّبِ الْیَتِیمَ مِمَّا یُؤَدِّبُ مِنْهُ وَلَدَکَ وَاضْرِبْهُ مِمَّا تَضْرِبُ مِنْهُ وَلَدَکَ - 449

إذَا اوقَبَ حَرُمَت عَلیهِ ابنَتُهُ وَ اختُهُ - 391

إذا بَلَغَ الْغُلامُ عَشْرَ سِنینَ وَ أوْصَی بِثُلُثِ مَالِهِ فِی حَقٍّ جَازَتْ وَصِیَّتُهُ - 298

إِذَا بَلَغَ وَکُتَِبَ عَلَیهِ الشَّیُء جَازَ امْرُهُ الاّ انْ یَکُونَ سَفیِهَاً أوْ ضَعِیفَاً - 231

إِذاأَتَی عَلَی الغُلام عَشَرَ سِنِین فَاِنَّه یَجُوزُ لَهُ فِی مالِه مااعتق أوْ تَصدّق أوْ أوصَی عَلی حَدِ مَعروف و حَقّ فَهُوَ جَائِز - 264

إِذا اتُّجِرَ بِهِ فَزَکِّهِ - 159

إِذا تَزَوَّجَ الرَّجُلُ الْجارِیَةَ وَهِیَ صَغِیرَةٌ فَلا یَدْخُلُ بِها حَتّی یَأْتِیَ لَها تِسْعَ سِنِینَ - 76

إِذا حج الرَّجُلُ بِابْنِهِ وَهُوَ صَغِیرٌ فَاِنَّهُ یَأمُرُهُ انْ یُلَبِّیَ وَیَفْرِضَ الْحج فَاِنْ لَمْ یُحْسِنُ أَنْ یُلَبِّیَ لَبَّوا عَنْهُ وَیُطافُ بِهِ وَیُصَلِّی عَنْهُ... - 176

إِذا دَخَلْتَ أَرْضاً فَأَْیْقَنْتَ أَنَّّ لَکَ بِها مُقامَ عَشَرَةٍ أَیّامٍ فَأَتِّمَّ الصَّلاةَ - 143

إِذا سَلَّمَ مِنَ الْقَوْمِ واحِدً اجْزَأَ عَنْهُمْ وَاِذا رَدَّ واحِدٌ اجْزأ عَنْهُمْ - 211

إِذا قَوِیَ عَلَی الصِّیامِ - 147

إِذا کانَ ابْنُ سِتَّ سِنِینَ - 115

إِذا کانَ الْعَشْرُ الأَواخِرُ اعْتَکَفَ فیِ الْمَسْجِدِ - 153

إِذا کانَ عِنْدَکَ مالٌ وَضَمِنْتَهُ فَلَکَ الرِّبْحُ وَأَنْتَ ضاِمنٌ لِلْمالِ وَإِنْ کانَ لامالَ لَکَ وَعَمِلْتَ بِهِ فَالرِّبْحُ لِلْغُلامِ وَأَنْتَ ضامِنٌ لِلْمالِ - 47

إِذا وُلِدَ الْمُولُودُ فیِ ارْضِ الْحَرْبِ قُسِّمَ لَهُ مِمّا أَفاءَ اللهُ عَلَیْهِمْ - 211

إِسْلامُهُ إِسْلامٌ لِنَفْسِهِ وَلِوُلْدِهِ الصِّغارِ وَهُمْ أَحْرارٌ - 105

اعطاهُم الدِیه وَ اعتِق نَسِمَة و صَامَ شَهرینِ مُتَتَابِعَین و اطعِم سِتّینَ مِسکِینَاً تَوبة الَی اللهِ عَزَّوَجَلَ - 363

اعْمَلُوَا الْخَیْرَ وَذَکَّرَوُا بِهِ اهْلِیْکُمْ وَأَدَّبوُهُمُ عَلَی طَاعَةِ اللهِ - 449

اقامَةَ الْحُدوُدِ الَی مَنْ الَیْهِ الْحُکْمُ - 444

أَلْإثْنانِ فَما فَوْقَهُما جَماَعةٌ - 131

الإِسْلامُ شَهادَةُ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ اللهُ، وَالتَّصْدِیقُ بِرَسُولِ اللهِ - 110

الأِسْلامُ یَعْلُو وَلا یُعْلی عَلَیْهِ - 69

الْحُکْمُ مَا حَکَمَ بِهِ اعْدَلُهُما وَ افْقَهُهُما وَ اصْدَقُهُما فِی الحدیثِ وَ أوْرَعُهُما وَ لا یَلْتَفَتُ الی مَا یَحْکُمُ - 327

الْحَنِیفِیَّةُ مِنَ الْفِطْرَةِ الَّتِی فَطَرَ اللهُ النّاسَ عَلَیْها، لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ - 97

الَّذِی بِیدِهِ عُقدَةُ النِّکاحِ هُوَ وَلِی امرِهَا - 62

السِّقْطُ إِذا تَمَّ أَرْبَعَهِ أَشْهُرٍ غُسِّلَ - 113

السَّلامُ تَطَوُّعٌ وَالرَّدُّ فَرِیضَةٌ - 221

ص:530

السُّلْطانُوَلِیُّ مَنُ لا وَلِیَّ لَهُ - 68

الصَّبِیُّ یُؤْخَذُ بِالصِّیامِ إِذا بَلَغَ تِسْعَ سِنِینَ عَلی قَدْرِ ما یُطِیقَهُ - 147

الصَّبِیُّ یَصوُمُ عَنْهُ وَلِیُّهُ إِذا لَمْ یَجِدْ هَدْیاً - 177

الصَّدَقَةُ تَدْفَعُ مَیْتَهَ السُّوء - 272

الصَّلاةُ قُرْبانُ کَُلَّ تَقِی - 121

الصَّوْمُ جُنَّةٌ مِنَ النّارِ - 121

الْعِبَادَةُ سَبْعُونَ جُزْءَأ افْضَلُها طَلَبُ الْحَلالِ - 302

الْقَهْقَهَةُ لا تَنْقُضُِ الْوُضُوءَ وَ تَنْقُضُ الصَّلاةَ - 124

الْکادُّ عَلَی عَیالِهِ کَالْمُجاهِدِ فِی سَبیلِ اللهِ - 303

الْمَرِیضُ یُرْمِی عَنْهُ وَ الصَّبِیُّ یُعْطَی الْحَصَی فَیَرْمِی - 189

المُسلِمونَ اخوَةٌ تَتَکافَأُ دِمَاءُهُم... - 360

الْمَعْروُفُ هُوَ الْقُوتُ وَإِنَّما عَنَی الْوَصِیَّ أَوِ الْقَیِّمَ فیِ أَمْوالِهِمْ وَما یُصْلِحُهُمْ - 28

إِنْ ارَادَ اوْلِیاءُ الْمَقْتُولِ قَتْلَهُمَا ادُّوا دِیَةً کَامِلَةً وَقَتَلوُهُمَا... فَاِنْ ارَادُوا قَتْلَ احَدَهِمَا قَتَلوُهُ وَاَدَّی الْمَتْروُکُ نِصْفَ الدَّیه الَی اهْلِ الْمَقْتُولِ - 474

انَّ الاشیاءَ لمَّا ازْدَوَجَتْ ازْدَوَجَ الْکَسَلُ وَ الْعَجْزُ فَنُتِجَا بَیْنَهُما الْفَقْر - 303

انَّ الاَمْرَ بِالْمَعْروُفِ وَالنَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ فَرِیضَةٌ عَظِیَمةٌ تُقامُ الْفَرائِضُ... وَتَأْمَنُ الْمَذاهب وَتَحِلُ الْمَکاسِبُ وَتُرَدُّ الْمَظالِمَُ وَتُعْمَرُ الاَرْضُ وَیُنْتَصَفُ مِنَ الاَعْداءِ وَیَسْتَقیِمُ الاَمْرُ... - 217

انَّ الْحج افْضَلُ مِنَ الصَّلاةِ وَالصِّیامِ، لاَنَّ الْمُصَلِّی انَّما یَشْتَغِلُ عَنْ أَهْلِهِ ساَعةً وَاَنَّ الصّائِمَ یَشْتَغِلُ عَنْ أَهْلِهِ بَیاضَ یَوْمٍ وَاَنَّ الْحاجَّ یُشْخِصُ بَدَنِهُ وَ یُضْحِی نَفْسَهُ وَیُنْفِقُ مالَهُ وَیُطِیُل الْغَیْبَةَ عَنْ أَهْلِهِ... - 171

ان الحَرامَ لایفسِدُ الحَلالَ - 392

أَنَّ الدِّیَةَ عَلَی وَرَثَتِهِ فَاِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ عَاقِلَةٌ فَعَلَی الْوَالِی مِنْ بَیْتِ المَالِ - 481

انَّ الذَّکَرَ لَیرکَبُ الذَّکَرَ فَیهتَزُّ العَرشُ لِذَلِکَ - 388

انَّ اللهَ تَعالی، یَقُولُ: الصَّوْمُ لیِ وَأَنَا أُجْزِی عَلَیْهِ - 148

انَ الله تَعالی لَیُبْغَضُ الْعَبْدُ النَّوَّام، انَّ اللهَ لَیُبْغَضُ الْعَبْدُ الفَارغ - 304

انَّ اللهَ لا إِلهَ إِلا هُوَ لَمّا حَرَّمَ عَلَیْنا الصَّدقَةَ، أَنْزَلَ لَنَا الْخُمْسَ... - 163

انَّ شَهادَةَ الصِّبیانِ إذَا اَشْهَدُوهُمْ وَ هُمْ صِغارٌ جَازَتْ إذَا کَبَرُوا مَالَمْ یَنْسَوْهَا - 334

إِنْ کاَن أَبِی لَیُحَلّیِ وُلْدَهُ وَ نِساءَهُ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ فَلا بَأسَ بِهِ - 128

إِنَ کانَ فِی دُخُولِکُمْ عَلَیْهِمْ مَنْفِعَة لَهُمْ فَلا بَأْسَ وَإِنْ کانَ فِیهِ ضَرَرٌ فَلا... - 38

إِنْ کانَ لَهُمْ وَلِیٌّ یَقُومُ بِأَمْرِهِمْ باعَ عَلَیْهِمْ وَنَظَرَ لَهُمْ، کانَ مَأْجُوراً فِیهِمْ - 37

ان کانَ ثَقَبَ فَلا - 391

انْ کَانَ لَهُ سَبْعَ سِنِینَ اوْ اقَلَ رَفَعَ عَنْهُ - 427

ان کانَ لَهُم وَلِی یقُومُ بِاَمرِهِمِ... لابَأسَ بِذلِک اذَا بَاعَ عَلَیهِم القَیمُ لَهُمُ النَّاظِرُ لَهُم فِیمَا یصلِحُهُم... - 232

انَّالْقَلم رُفِعَ عَن ثَّلاَثَه: عَنِ الصَّبِی حَتَّی یَحْتَلِمْ وَعَنِ الْمَجْنُون حَتَّی یفِیْق وَعَنِ النَّائِمِ حَتَّی یَسْتَیْقِظَ - 231

انَّالله عَزَّوَجَلَّ جَعَلَ لِکُلِ شَیءٍ حَدَّاً وَ جَعَلَ عَلَی مَن تَعَدَّی حَداً مِن حُدُودِ اللهِ عَزَّوَجَلَّحَداً... - 413

ان امیرالمؤمنین قَضَی فِی السّنِ الصَّبِی إذَا لَم یثَّغِر بِبَعِیرٍ - 367

ص:531

إن کُنتَ تَدرِی... - 463

إِنّا نَأمُرُ صِبْیانِنا بِالصِّیامِ إِذا کانُوا بَنِیَ سَبْعَ سِنیِنَ بِما أَطاقُوا مِنْ صِیامِ الْیَوْمِ... فَمُرُّوا صِبْیانِکُمْ إِذا کانُوا بَنِیَ تِسْعَ سِنیِنَ بِالصَّوْمِ ما أَطاقُوا مِنْ صُیامٍ فَإِذا غَلَبَهُمِ الْعَطَشُ، افْطَروُا - 148

أَنْتَ وَمالُکَ لأَبیِکَ - 21

انْظُرُوا الی رَجُلٍ مِنْکُمْ - 327

أَنْظُرُوا مَنْ کانَ مَعَکُمْ مِنَ الصِّبْیانِ فَقَدِّمُوهُ الَی الْجُحْفَةِ... - 179

انَّما قَلبُ الحَدَثِ کَالأرِضِ الخَالِیةَ مَا الِقَی فِیهَا مِنْ شَئً قَبِلَتْه - 503

انَّما هِیَ مِثل الشیء المُباح - 290

انّی احِبُّ أنْ یَتَأذَّی الرَّجُلُ بِحَرِّ الشَّمْسِ فِی طَلَبِ الْمَعِیشَةِ - 303

انّی لَأُبْغَضُ الرَّجُلَ أوْ ابْغِضُ لِلرَّجُلِ انْ یَکونَ کَسْلانا «کسلان» عَنْ امْرِ دُنْیاهُ وَ مَنْ کَسَلَ عَنْ امْرِ دُنْیاهُ فَهُوَ عَنْ امْرِ آخِرَتِهِ اکْسَلُ - 304

إَیاکُم وَ تَزْوِیحَ ألُحَمقاءِ فَإنْ صُْحبَتَهَا بَلَاءٌ وَ وُلْدَهَا ضِیاعٌ - 495

أیّما قَوم احْیُوا شَیئاٌ مِنَ الْاَرضِ أو عَمَّرُوها فَهُمٌ احَقُبِهَا - 284

بِهِ حُقِنَتِ الدِّماءُ وَعَلَیْهِ جَرَتِ الْمَناکِحُ وَالْمَواریِثُ وَعَلی ظاهِرِهِ جَماعَةُ النّاسِ - 110

بِیْعُوهُما جَمیِعاً اوْ امْسِکُوهُما جَمیِعًا - 215

تَجْعَل شَهادَتُهُ نحواً «خَیْراً» مِنْ شَهادَةِ هوُلاء - 334

تُضرَبُ الجاریةُ دُونَ الحَدِّ وَ یقامُ عَلَی الرَّجُلِ الحَدُّ - 385

ثُمَّ یُتْرَکُ حَتَّی یَتِمَّ لَهُ تِسْعُ سِنِینُ فَاِذَا تَمَّت لَهُ عُلِّمَ الْوُضُوءَ وَضُرِبَ عَلیهِ وَاُمِرَ بِالصَّلاَةِ وَضُرِبَ علَیهَا فَإِذَا تَعَلَّمُ الْوُضُوءَ وَالصَّلاَةَ غَفَرَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ لَهُ وَلِوَالِدَیْهِ انْ شَاءَ اللهُ - 441

جائِزٌ لِلْمَیِّتِ ما أَوْصی بِهِ عَلی ما أَوْصی إُنْشاءَ اللهُ - 67

حَتّی تُؤدیه - 257

حَتَّی تَحْرُمَ... - 129

خَمْسَةٌ اوْ سِتَّةْ وَارفَق - 460

دَع ابْنَکَ یَلْعَبُ سَبْعُ سِنِینَ وَیُؤَدَّبُ سَبْعُ سِنِینَ وَالْزَمْهُ نَفْسُکَ سَبْعَ سِنِینَ فَاِنْ ا فْلَحَ وَإِلاّ فَلاَ خَیْرَ فِیهِ - 448

الَّذی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ هُوَ وَلِیُّ أَمْرِها - 62

سَبَابُ المُؤمِن فُسُوق و قِتالُه کُفْر و اکْلِ لَحْمِهِ مَعْصِیَة و حُرمَةِ مَالِهِ کَحُرْمَةِ دَمِهِ - 280

سِتَّةَ أَشْیاءَ لَیْسَ لِلْعِبادِ فِیها صُنْعٌ: الْمَعْرِفَةُ وَالْجَهْلُ والرِّضا وَالْغَضَبُ وَالنَّوْمُ وَالْیَقَظَةُ - 98

سُوقُ الْمُسلِمین کَمَسْجِدِهِم فَمَنَ سَبَقَ الی مَکانٍ فَهُوَ احَقُّ بِهِ الَی الْلَیل - 288

شَهادَةُ الصّبیان اذاً اشْهَدُوْهُم وَ هُمْ صِغَارٌ جَازَتْ إذا کَبِرُوا مَالَمْ یَنْسَوْهَا - 331

ضُرِبَ الرَّجُلُ وَ أُدِبَ الغُلامُ وَ ان کانَ ثََقَبَ وَ کانَ مُحصِنَاً رُجِمَ - 389

علی الید ما أخَذَتْ حتّی تُؤدّی - 257

عَلَی قَدْرِ مَا یَرَی الْوَالِیُ مِنَ ذَنْبِ الرَّجُل وَقُوَّةِ بَدَنِه - 463

عَلی کُلِّ امْرِیٍ، غَنِمَ أَوِ اکْتَسَبَ الْخُمُسُ مِمّا أَصابَ لِفاطِمَةَ - 170

عَلَیْهِ الإِجْراءُ عَلَیْها ما دامَتْ حَیَّةً - 77

عَلَیْهَا الْخُمُسُ جَمِیعًا - 166

ص:532

عَمُدْ الصِّبیانِ خَطَاٌ یُحْمَلُ عَلی الْعَاقِلَةِ - 477

عَمْدُالصَّبِیِّ وَ خَطَأُهُ وَاحِدٌ - 472

عَمْدُهُماخَطَاٌتَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ وَقَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ - 472

عَونِک الضَّعیف مِن افضَلِ الصَّدقه - 356

فَاجْعَلْ ذلِکَ لَهَا الآنَ - 205

فَإِذا تَمَّ لَهُ سَبْعَ سِنیِنَ قَیِلَ لَهُ: اِغْسِلْ وَجْهَکَ وَکَفَیْکَ، فَإِذا غَسَلُهُما قیِلَ لَهُ: صَلَّ، ثُمَّ یُتَْرَکُ حَتَّی یَتِمَّ لَهُ تِسْعَ سِنیِنَ، فَإِذا تَمَّتْ لَهُ عُلَّمَ الْوُضُوءَ وَ ضُرِبَ عَلَیْهِ وَأُمِرَ بِالصَّلاةِ... - 125

فَاَمَّا الْغَلاتُ فَعَلَیْهَا الصَّدَقَةُ واجِبَةً - 161

فَإِنْ تَصَدَّقْ عَلی مَنْ لَمْ یُدْرِکْ مِنْ وُلْدِهِ فَهُوَ جائِزٌ، لأَنَّ والِدَهُ هُوَ الَّذِی یَلیِ أَمْرَهُ - 57

فَإنْ غَشِیَهَا فَخَرَجَ الْوَلَدُ مَجْزوماً أوْ ابْرَصَ فَلاَ یَلُومَنَّ إلاّ نَفْسَهُ - 492

فَإنْ فَعَلَ وَ خَرَجَ الْوَلَدُ مَجْنُونَاً فَلَا یلُومَنَّ إلّا نَفْسَهُ - 494

فَإِنْ لَمْ یُحْسِنْ أَنْ یُلَبِّیَ لَبَّوا عَنْهُ وَیُطافُ بِهِ... - 179

فَإنْتَمَّ أوْ شَکَ انْ یکُونَ مَجْنُونَاً - 494

فَإنَّهُ انْ قُضِی بَینَکُمَا وَلَدٌ لاَ یؤْمَنُ انْ یکُونَ أخْرَسَ - 494

فَإنَّهُ انْ قُضِی بَینَکُمَا وَلَدٌ یکُونُ أعْمَی الْقَلْبِ بَخیلَ الْیدِ - 494

فَإنَّهُ یورِثُ الْخَرَسَ - 494

فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیاءَهُ لِیَسْتَأْدوُهُمْ مِیثاقَ فِطْرَتِهِ وَیُذَکِّروُهُمُ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتَّبْلِیغِ وَیُثیِرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ - 102

فَجَعَلَ عَلَیهِم قَیمَاً یمنَعَهُم مِنَ الفَسَاد - 414

فَذلِکَ الشَّیْءُ هُوَ اللهُ الْقادِرُ عَلَی الإِنْجاءِ حَیْثُ لامَنْجیِ وَعَلَی الإِغاثَةِ حَیْثُ لامُغِیث - 101

فضرب بالسَّیفِ حَتّی قُتِلَ - 389

فَطَرَهُمْ عَلَی التُّوحِیدِ - 97

فَقَطَعَ یدَهُ - 399

فَلاقَوَدَلِمَن لَا یقَادُ مِنهُ - 361، 368

فَلْیسَلَّمُ لِسِقْطِ الْوَلَدِ - 493

فَمُرُّوا صِبْیانَکُمْ اذا کانوُا بَنِیَ تِسْعَ سِنیِنَ بِالصَّوْمِ ما أَطاقُوا مِنْ صِیامٍ... - 150

فَهِیَ لَهُ وَلا سَبِیلَ لَهُ عَلیهَا وَ انَّما هِیَ مِثْلُ الشیءِ الْمُبَاح - 286

فِی کُلِّ ما أَفادَ النّاسُ مِنْ قَلِیلٍ أَوْ کَثِیرٍ - 165

فَیرْزَقُ وَلَداً فَیرَی فِی وَلَدِهِ ذَلِکَ مَا یحِبُ - 494

کانَ أَبیِ یُجَرِّدُهُمْ مِنْ فَخٍّ - 185

کَانَ یَأخُذُ السُّوْطَ بِیَدِهِ مِنْ وَسَطِهِ اوْ مِنْ ثُلُثِهِ ثُمَّ یَضْرِبُ بِهِ عَلَی قَدْرِ اسْنَانِهِم وَلا یُبْطِلُ حَدّاً مِنْ حُدودِ اللهِ عَزَّوَجَلَّ - 438

کَتَبَ اللهُ لَهُ صِیامَ سِتَِّینَ شَهْراً - 122

کُلُ ظُلْمٍ الْحَادٌ وَضَرْبُ الْخَادِمِ فِی غَیْرِ ذَنْبٍ مِنْ ذَلِکَ الإِلْحَادِ - 433

کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرَةِ حَتّی یَکُونُ أَبَواهُ یُهَوِّدانِهِ وَیُنَصِّرانِهِ - 97

کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرَةِ، یَعْنِی عَلَی الْمَعْرِفَةِ بِأَنَّ اللهَ عَزَّوَجَلَّ خالَقَهُ - 97

ص:533

کُلُّاَجیرٍ بُعطَی الاجرَةَ عَلی ان یصلِحَ فَیفسِدُ فَهُوَ ضَامِنٌ - 373

کُلُّ مَعرُوفٍ صَدَقَه - 272

لا بَأْسَ أَنْ یُؤَذَّنَ الْغُلامُ الّذی لَمْ یَحْتَلِمَ - 130

لا بَأْسَ أَنْ یُؤَذِّنَ الْغُلامُ قَبْلَ أَنْ یَحْتَلِمَ وَلا یَؤُمُّ حَتّی یَحْتَلِمَ فَإِنْ أَمَّ جازَتْ صَلاتُهُ وَفَسَدَتْ صَلاةُ مِنْ خَلْفَهُ - 133

لا بَأْسَ بِالْقُُبَّةِ عَلَی النِّساءِ وَالصِّبْیانِ وَهُمْ مُحْرِمُونَ - 186

لاَ بَأسَ بِذلِکَ إِذَا بَاعَ عَلَیْهِمْ القَیِّمُ لَهُمْ النَّاظِرُ لَهُمْ فِیمَا یُصْلِحُهُمْ - 37

لا تَحِلُّ الصَّدَقَةُ لِغَنِِی - 405

لا تَحِلُّ الصَّلاةُ فیِ الْحَرِیرِ الْمَحْضٍ - 126

لا زَکاةَ عَلی یَتِیمٍ - 162

لا صَلاَة إِلاّ بِطَهُورٍ - 124

لا صَلاةَ لَهُ إِلاّ أَنْ یَقْرَأَبِها فیِ جَهْرٍ أَوْ أِخْفاتٍ - 124

لا ضَرَرَ وَلا اضَرارَ فِی الْاِسلام - 281

لا وَ ذَلِکَ لَو انَّ رَجُلاً قَذَفَ الغُلامَ لَم یجلَد - 395

لا وَ لا یصْلُحُ لِلْحُرَّةِ إِذا حاضَتُ إِلاَّ الْخِمارَ - 129

لاَ یَبْطُلُ دَمُ امْرِیٍ مُسْلِمٍ - 468

لاَ یَحِلُ لِوَالٍ (حاکم) یُؤْمِنْ بِاللهِ وَالْیَوْمٍ الاَخِرِ انْ یَجْلِدَ اکْثَرَ مِنْ عَشَرَةَ اسْوَاطٍ الاّ فِی حَدٍّ - 461

لا یلْبِسُ الرَّجُلُ الذَّهَبَ وَ لا یُصَلَّی فِیه... - 128

لاتُغَطَّی رَأْسَها حَتّی تَحْرُمَ عَلَیهَا الصَّلاةُ - 129

لاتَکْسَلُوافِی طَلَبِ مَعایِشِکُمْ فَإنَّ آبائِنا کَانُوا یَرْکُضُونَ فیها وَ یَطْلُبُونَها - 304

لایَحج حَتّی یَخْتَتِنَ - 191

لایحَدُّ الصَّبِی إذا وَقَعَ عَلَی المَرأةِ وَ یحَدُّ الرَّجُلُ إذَا وَقَعَ عَلَی الصَّبِیةِ - 385

لا، إِلاّ انْ تَتَّجِرَ بِهِ أَوْ تَعْمَلَ بِهِ - 160

لا إِذا کانَ ناظِراً لَهُ - 29

لا بَأْسَ بِهِ مِنْ أَجْلِ أَنَّ أَباهُمْ قَدْ أَذِنَ لَهُ فِی ذلِکَ وَهُوَ حَیٌّ - 28، 45

لابَأْسَ - 23

لابَأْسَ إِذا باعَ عَلَیْهِمُ الْقَیِّمُ لَهُمُ النّاظِرُ فیِما یُصْلِحُهُمْ فَلَیْسَ لَهُمْ أَنْ یَرْجِعُوا عَمّا صَنَعَ الْقَیِّمُ لَهُمُ النّاظِرُ فیِما یُصْلُحُهُمْ - 37

لابَأْسَ أَنْ یؤَذَّنَ الْغُلامُ الَّذِی لَمْ یحْتَلِمْ وَ أَنْ یَؤُمَّ - 132

لابَأْسَ بِالْغُلامِ الَّذی لمَْ یبْلُغ الْحُلُمَ أَنْ یَؤُمَّ الْقَوْمَ وَ أَنْ یؤَذَّنَ - 132

لاضَرَرَ وَلا ضِرَارَ - 281

لأَنَّ والِدَهُ هُوَ الَّذِی یَلیِ أَمْرَهُ - 54، 57

لایَحِلُّ لأَحَدٍ أَنْ یَشْتَرِیَ مِنَ الْخُمُسِ شَیْئاً حَتّی یَصِلُ إِلَیْنا حَقُّنا - 169

لِلْعَینِ مَا رَأتْ وَ لِلْیَدِ مَا اخَذَتْ - 286

لَمْ یبْلُغَ الْحُلُمَ - 132

لَمُیحْتَلِمْ - 132

لَوْ أَشْرَکْتَ أَلْفاً فِی حجتِکَ کانَ لِکُلِّ واحِدٍ حج مِنْ غَیْرِ أَنْ یُنْقَصَ مِنْ حجتِکَ شَیْءً - 206

ص:534

لَوْ انَّ غُلاماً حج عَشَرَ حِجَجٍ ثُمَّ احْتَلَمَ کانَتْ عَلَیْهِ فَریِضَةُ الاِسْلامِ - 201

الله الله فِی الْایتامِ فَلا تُغِبُّوا افْوا هَهَمُ وَ لَا یضیعُوا بِحضْرَتِکُمْ - 500

اللهّم اجعله لأبویه ولنا سلفاً وفرطاً وأجراً - 116

لَیسَ الخَطَأُ مِثلُ العَمد، العَمدُ فِیهِ القَتل - 360

لَیْسَ الْخُمُسُ إِلاّ فیِ الْغَنائِمِ خاصِّةً - 166

لَیْسَ عَلی مالِ الْیَتِیمِ زَکاةٌ - 157

لَیْسَ عَلی مالِ الْیَتِیمِ فِی الدِّینِ وَالْمالِ الصّامِتْ شَیْءٌ... - 157

لَیسَ عَلیهِ قِصاصٌ و عَلیه الأرش - 366

لَیْسَ فیِ مالِ الْیَتیِمِ زَکاةٌ - 158، 159

لَیْسَ فیِ مالِ الْیَتیِمِ زَکاةٌ وَلَیْسَ عَلَیْهِ صَلاةٌ وَلَیْسَ عَلی جَمِیعِ غَلاّتِهِ مِنْ نَخْلٍ أَوْ زَرْعٍ أَوْ غَلَّةٍ زَکاةٌ - 159، 161

لَیس یُتبع الرَجُل بَعد مَوتِهِ مِنَ الْأجْر الاّ ثَلاث خِصالٍ: صَدقه اجراها فِی حَیاتِهِ فَهِیَ تَجْرِی بَعْدَ مَوتِهِ، و سُنَةُ هدی سنّها فَهِیَ یُعمَلُ بِهَا بَعد مَوته، أوْوَلَدُصَالِحٍ یَدْعُو لَهُ - 266، 267

لَیْسَ یَغْضَبُ لُشَیءٍ کَغَضَبِهِ لِلنِّساءِ وَالصِّبْیَانِ - 466

ما أُحِبُّ [نُحِبُّخ ل] أَنْ یَأْخُذَ مِنْ مالِ ابْنِهِ إِلاّ مَا احْتاجَ إِلَیْهِ مِمّا لابُدَّ مِنْهُ - 32

ما کانَ للهِ فَهُوَ لِرَسُولِهِ وَما کانَ لِرَسُولِهِ فَهُوَ لَنا - 169

ما مِنْ قَطْرَةٍ أَحَبَّ إِلی اللهِ عَزَّوَجَلَّ مِنْ قَطْرَةٍ دَمٍ فِی سَبِیلِ اللهِ - 208

ما مِنْ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرَةِ فَأَبَواهُ اللَّذانِ یُهَوِّدانِهِ وَیُنَصِّرانِهِ وَیُمَجِّسانِهِ - 106

ما یَمْنَعُ الرَّجُلَ مِنْکُمْ ان یَبَرَّ والِدَیْهِ حَیَّیْنِ وَمَیِّتَیْنِ یُصَلِّی عَنْهُما وَیَتَصَدَّقُ عَنْهُما وَیَحج عَنْهُما وَیَصُوُم عَنْهُما فَیَکُونُ الَّذیِ صَنَعَ لَهُما وَلَهُ مُثْلَ ذلِکَ فَیَزِیدُ اللهُ عَزَّوَجَلَّ بِبِرِّهِ وَصِلَتِهِ خَیْراً کَثِیراً - 139

مَن اصابَ مَالاً اوْ بَعیرَاً فِی فَلاة... فَهِیَ لَهُ وَلا سَبیلَ لَهُ عَلَیهَا وَ انَّما هِیَ مِثْلُ الشَّیء الْمُباح - 286

مَنْ اصابَ مَالاً... - 290

مَنْ بَلَغَ وَلَدَهُ النِّکاح وَعِنْدَهُ مایُنْکِحُهُ فَلَمْ یُنْکِحْهُ ثُمَّ احْدَثَ حَدَثاً فَالإِثْمُ عَلَیْهِ - 91

مَن تَطَبَّبَ... فَلیاخُذِ البَرَاءَةِ مِن وَلِیهِ وَ الاّ فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ - 373

مِنْ حَقِّ الْوَلَدِ عَلی والِدِهِ ثَلاثَةٌ... وَیُزَوِّجُهُ إِذا بَلَغَ - 91

مَنْ زَوَّجَ کَریمتَهُ مِن شَارِبِ خَمْرِ فَقَدْ قَطَعَ رَحِمَهَا - 495

مَن سَئَلَ وَ عِندَهُ مَا یغنِیهِ فَاِنَّما یستَکثِرُ مِن جَمرِ جَهَنَّمَ - 405

مَنْ سَبَقَ الی مَالَمْ یَسْبِقْهُ الَیْهِ مُسلِمٌ فَهُوَ احَقُ بِهِ - 288

مِنْ سَعَادَةِ الْمَرءِ انْ یَکُونَ الْقَیِّمَ عَلَی عِیَالِهِ - 303

مِنْ صُنْعِ اللهِ لَیْسَ لِلْعِبادِ فیِها صُنْعٌ - 98

مَنْ عَادَ مَریضَاً نَادِی مُنادأ مِنَ السَّماءِ یا فُلان طبْتَ و طَابَ مَمشَاکَ تَبَوَّأْتَ مِنَ الجَنَّةِ مَنْزِلَا - 500

مَنْ عَالَ یتیمَاً حَتَّی ینْقَطِعَ یُتْمُهُ أوْ یَسْتَغْنَی بِنَفْسِهِ أوْجَبَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ لَهُ الجَنَّةً - 500

مَن قَبَّلَ غُلامَاً مِن شَهوَةٍ الجَمَهُ اللهُ یومَ القِیامَةِ بِلِجامٍ مِن نَارٍ - 389

مَنْ قَتَلَ قتیلاً... فَلَهُ سَلَبهُ - 211

مَنْ قَتَلَ کافِراً فَلَهُ سَلَبَهُ - 211

مَن قَتَلَ مُؤمِنَاً مُتَعَمِّدَاً قَیّد مِنهُ - 360

ص:535

مَنْ مَلَکَ شَیئاً مَلَکَ الإقرار به - 321

مَن اَحیی ارْضَاً مَواتَاً فَهِِیَ لَهُ - 284

مَنْاَدْرَکَ الْمَشْعَرَ یَوْمَ النَّحْرِ قَبْلَ زَوالِ الشَّمْسِ فَقَدْ ادْرَکَ الْحج... - 197

مَنْأَمَّ هذَا الْبَیْتَ وَهُوَ یَعْلَمُ أَنَّهُ الْبَیْتُ الَّذِی امَرَهُ اللهُ بِهِ... کانَ آمِناً فِی الدُّنْیا وَالاخِرَةِ - 174

مَنْشَرِِبَ الْخَمرْ بَعَدَْ مَا حَرّمَهَا الله عُلَی لِسَانِی فَلَیسَ بِأهْلِ أنْ یزَوَّجَ إِذَا خَطَبَ - 495

مَنْوَکَّلَ رَجُلاً عَلی إِمْضاءِ امْرِ مِنَ الأُموُرِ فَالْوَکالَةَ ثابِتَةٌ أَبَداً حَتّی یُعْلِمَهُ بِالْخُرُوجِ مِنْها - 30

النّاظِرُ فیِما... - 38

نَظَرَ لَهُمْ - 37، 38

نَعَم اذَا وَضَعَها فِی مَوضِع الصَّدَقَه - 274

نَعَمْ إِلاّ أَنْ یَکُونَ صَغِیراً - 23

نَعَمْ فِی الْقَتْل یُؤَخَذُ بِاَوَّلِ کَلَامِهِ وَلا یُؤْخَذُ بِالثَانِی مِنْهُ - 330

نَعَمْ کَما یَعْمَلُ بِمالِ غَیْرِهِ وَالرِّبْحُ بَیْنَهُما - 28

نَعَمْ، ثُمَّ قالَ: یَکُونُ مَسْخُوطاً عَلَیْهِ فَیَرْضَی عَنْهُ - 139

نَعَمْ، وَ إِنْ کانَ مَعَهُنَّ غِلْمانٌ، فَأَقِیمُوهُمْ بَینَ أَیدِیهنَّ وَإِنْ کانُوا عَبیِداً - 131

نهی رسول الله... وَ نَهَی عَنْ کَسْبِ الغُلامِ الصَّغیرِ الَّذِی لایُحْسِنُ صِنَاعَةً بِیَدِهِ فَإنَّهُ انْ لَمْیَجِدْسَرَقَ - 311

و آبائی کُلُّهُمْ کَانُوا قَدْ عَمِلُوا بِأیْدِیهِم وَ هُوَ مِنْ عَمَلِ النَبییّنَ وَ الْمُرسَلینَ وَ الْأوصیاءِ و الصَّالِحین - 303

وَ مَن استَنَّ بِسُنَّةٍ سَیئَةٍ فَعَلیهِ وِزرُهَا وَ وِزرُ مَن عَمِلَ بِهَا مِن غَیرِ أن ینقُصَ مِن أوزَارِهِم شَیءٌ - 411

وَ هِیَ لَهُم - 284

و یغرم عَلی تَرکِ العَود وَ یشستَغفِرُ الله عَزَّوَجَل ابَدَاً مَابِقی - 364

وَالْصَدَقَهُ: مَا اعْطَیْتَهُ فِی ذَاتِ الله لِلْفُقَراء - 271

وَامَّااَلْحوادِثُ الْوَاقِعَه فَارْجِعُوا فِیها إلی رُوَاةِ حَدیثِنَا فَانَّهُمْ حجتی عَلَیکُم وَ أنَا حجةُ الله - 349

وَایمُاللهُ لاَ یجَامعُ احَدٌ هذِهِ الأوُقَاتِ الَّتی نَهَی عَنْهَا رَسُولُ اللهِ - 494

وَأیَّماقَوم اَحْیُوا شَیْئَاً مِنَ الْاَرْضِ اوْ عَمَلُوهُ فَهُمْ احَقُّ بِهَا وَ هِیَ لَهُمْ - 286

وَشَهِدَ عَلیهِ بِذلِکَ الشُّهُودُ فَأَمَرَ بِهِ - 389

وَإِذا أَطاقَ الصَّوْمَ وَجَبَ عَلَیْهِ الصِّیامَ - 146

واَعِنّی عَلَیَ تَرْبِیَتِهِم وَتَأدِیبِهِم وَبِرِّهِمْ - 449

وَالاَعْمَی جِنَایَتُهُ خَطَأٌ یَلْزَمُ عَاقِلَتَهُ... فَاِنْ لَمْ یَکُنْ لِلأَعْمَی عَاقِلَةٌ لَزِمَتْهُ دِیَةٌ مَاجَنَی فِی مَالِهِ... - 480

وَالتَّسْلِیمُ عَلَی الصِّبْیانِ، لِیَکُونَ ذلِکَ سُنَّةً مِنْ بَعْدیِ - 223

وَالْغُلامُ لایَجوُزُ أَمْرُهُ فِی الشَّراءِ وَالْبَیْع وَلایَخْرُجُ مِنَ الْیُتْمِ حَتّی یَبْلُغَ خَمْسَ عَشَرَةَ سَنَةً أَوْ یَحْتَلِمَ - 141

وَالْوَلَدُ الطَّیِّبُ یَدْعُو لِوالِدَیْهِ بَعْدَ مَوْتِهِما وَیَحج وَیَتَصَدَّقُ... وَیُصَلِّی - 203

وَامَّاالْحُدوُدُ الْکَامِلَةُ الَّتِی یُؤخَذُ بِهَا الرِّجَالُ فَلاَ - 429

وَاِنْ قَتَلَ صَیْداً فَعَلی أَبِیهِ - 188

وَحُرْمَةُ مَالِهِ کَحُرْمَةِ دَمِهِ - 469

وَحَقُّ الْوَلَدِ عَلَی الْوالِدِ انْ یُحَسِّنَ اسْمَهُ وَیُحَسِّنَ ادَبَهُ - 449

وَصِیُّ الْیَتِیمِ بِمَنْزِلَةِ أَبِیهِ یَأْخُذُ لَهُ الشُّفْعَةَ إِذا کانَ لَهُ رَغْبَةٌ - 54

ص:536

وَضَرَبَ الْغُلاَمَ دَوُنَ الحَدِّ وَقَالَ: امَّا لَوْ کُنْتَ مُدْرِکَاً لَقَتَلْتُکَ لإِمْکَانِکَ ایَّاهُ مِنْ نَفْسِکَ بِثَقْبِکَ - 435

وَعَلَی غَیْرِ الْبَالِغِ حَدُّ الاَدَبِ - 436

وَکانَ الْجَدُّ مَرْضِیّاً - 72

وَکُونا لِلظَّالِمِ خَصمَاً وَ لِلمَظلُومِ عَونَاً - 356

وَلا تَقْتُلُوا شَیْخاً فانِیاً وَلا صَبِیّاً وَلا إِمْرَأَةً وَلا تَقْطَعُوا شَجَراً إِلاّ انْ تُضْطَرُّوا إِلَیْها - 212

وَلا دِیَهَ عَلَیْهِمْ لِلْمُسْلِمیِنَ وَلا کَفّارَةَ - 214

وَلاَ عَلَی الصَّبِیِّ حَتَّی یُدْرِکَ -

وَلکِنْ انْظُرُوا إلَی رَجُلٍ مِنْکُمْ یَعْلَمُ شَیئاً مِنْ قَضَائِنَا «أوْ شَیْئَاً مِنْ قَضَائنا» فَاجْعَلُوهُ بَیْنَکُمْ فَاِنّی قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِیَاً فَتَحاکَمُوا إلَیْهِ - 326

وَلِمَنْ یَلِی أَمْرَها مِنَ بَعْدِها مِنْ ذُرِّیَتِهَا الْحِجَجُ عَلَی النّاسِ، فَذْلِکَ لَهُمَ خاصَّةً یَضَعُونَهُ حَیْثُ شاؤوُا... - 170

وَلَیْسَ عَلی جَمِیعِ غَلاّتِهِ مِنْ نَخْلٍ أَوْ زَرْعٍ أَوْ غَلَّةٍ زَکاةٌ - 159، 161

وَمَنْ لا یَجِدُ الْهِدْیَ مِنْهُمْ فَلْیَصُمْ عَنْهُ وَلِیُّهُ - 193

وَنَهی عَنْ کَسبِ الْغُلامِ الصَّغِیرِ الَّذَی لاَ یُحسِنُ صناعة بِیَدِهِ، فَإنه انْ لَمْ یَجِدْ سَرَقَ - 235

وَیُتَّقیِ عَلَیْهِمْ ما یُتَّقیِ عَلَی الْمُحْرِمِ - 186

وَیَتَّقیِ عَلَیْهِمْ مایُتَّقیَ عَلَی الْمُحْرِمِ مِنَ الثِّیابِ وَالطِّیبِ، وَاِنْ قَتَلَ صَیْداً فَعَلی أَبِیهِ - 183

وَیُصْنَعُ بِهِمْ ما یُصْنَعُ بِالْمُحْرِمِ - 194

وَیُطافُ بِهِ وَ یُصَلِّی عَنْهُ - 192

هذَا بِعَمَلِ ابْنِکَ فُلانٍ وَبِعَمَلِ اخِیکَ فُلانٍ أَخُوکَ فِی الدِّینِ - 139

هِیَ صَدَقه بَتّاً بَتّلأ فِی حَجیجِ بَیْتِ اللهِ و عَابِر سَبِیلِهِ... - 268

یَا اسْحَاقُ انْ کُنْتَ تَدْرِی حَدَّ مَا اجْرُمَ فَاَقِم الحَدَّ فِیهَ وَلاَ تَعَدَّ حُدُودَ اللهِ - 462

یِأْکُلُ مِنْهُ ما شاءَ مِنْ غَیْرِ سَرَفٍ - 21

یُجَلِدُ الغُلام دُونَ الحَدِّ - 463

یُجْلَدُ الغُلاَمُ دُونَ الحَّدِ وَتُجْلَدُ الْمَرْأَةُ الحَدَّ کَامِلاً - 434

یَجُوزُ عَلَیْها تَزْویِجُ أَبیِها - 63

یَجُوزُ عَلَیْها تَزْوِیجُ الأَبِ وَیَجُوزُ عَلَی الْغُلامِ... - 75

یَجُوزُ... اذا کَانَ قَد عقل و صَدَقتُهُ وَ وَصیَّتُهُ وَ انْ لَمْ یَحْتَلِمْ - 274

یَحج الرَّجُلُ عَنِ الْمِرْأَةِ وَالْمَرْأَةُ عَنِ الرَّجُلِ وَالْمَرْأَةُ عَنِ الْمَرْأَةِ - 202

یُحَلَّی وُلْدَُهُ وَ نِساءَهُ بِالذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ - 128

یُذْبَحُ عَنِ الصِّغارِ وَیِصُومُ الْکِبارُ - 193

یُسَلِّمُ الصَّغِیرُ عَلَی الْکَبِیرِ وَالْمارُّ عَلَی الْقاعِدِ وَالْقَلیِلُ عَلَی الْکَثِیرِ - 221

یُصَلِّی عَلَیْهِ عَلی کُلِّ حالِ إِلاّ أَنْ یَسْقُطَ لِغَیْرِ تَمامٍ - 116

یَصْنَعُ الْوالِدُ بِمالِ وَلَدِهِ ما أَحَبَّ - 24

یَقْضیِ عَنْهُ اکْبَرُ وَلِییَّهُ عَشَرَةَ أَیّامٍ وِلاءً - 136

یَقْضِی عَنْهُ أَوْلَی النّاسَ بِمِیراثِهِ - 136

یَنْظُرُ إِلی ما کانَ غَیْرُهُ یَقُومُ بِهِ مِنَ الأَجْرِ لَهُمْ فَلْیَأْکُلْ بِقَدْرِ ذلِکَ - 50

ص:537

اصطلاحات

اباحه 259، 284، 291

اتخاذ 416، 417

اتلاف 83، 136، 188، 228، 238، 258، 280، 291، 296، 298، 426، 468، 469، 477

اجاره 19، 41، 44، 47، 48، 249، 250، 255، 262، 275، 276، 277، 278، 279، 281، 309، 320، 405

اجتهاد 317، 341، 342، 343، 344، 347، 348

اجرة المثل 41، 50، 51، 52، 279-281، 293

اجرة المسمی 279، 281، 293

اجماع 20، 24، 27، 34، 43، 46، 50، 54، 57، 63، 64، 69، 71، 75، 76، 106، 113، 114، 115، 127، 129، 132، 142، 157، 158، 159، 162، 163، 172، 173، 174، 175، 177، 180، 181، 182، 184، 194، 197، 199، 201، 206، 208، 209، 210، 211، 213، 214، 221، 233، 234، 235، 256، 283، 296، 298، 321، 326، 330، 331، 332، 334، 337، 346، 348، 350، 360، 363، 365، 366، 367، 369، 371، 374، 378، 379، 391، 392، 395، 405، 429، 435، 439، 451، 453، 454، 468، 472، 473، 477، 479

اجیر 48، 135، 137، 138، 275، 276، 277، 278، 279، 308، 309، 310، 311، 373

احتلام 132

احجاج 175

احرام 155، 173، 174، 176، 183، 184، 185، 186، 188، 194، 195، 198، 199

احصان 384، 386، 388، 395، 400

احضار 247، 338

احکام وضعیه 123

احیاء 52، 281، 282، 283، 284، 286، 287، 288، 291، 512، 513، 516، 519، 521

اختلال 70، 313، 314، 315، 486، 496

اراضی 282، 285

ارتداد 438، 439

ارتزاق 49، 496

ارش 366، 367، 368، 415

استبعاد 346

استثمار 227، 301، 314، 315

استخدام 312، 314

استرداد 416

استسقاء 134

استطاعت 198، 199، 201

استعفاف 51

استماع 333، 337، 338

استنابه 255

استیفاء 329

استیلاء 295

اصل برائت 126، 135، 297، 373

اصلاحی 41، 228

اضلال 410، 411

اعتکاف 153، 154، 155

اعراض 89، 133، 134، 141، 291

افراط 89، 257، 469

افضاء 77

اقرار 96، 109، 262، 317، 319، 320، 321، 322، 329، 363

الحاد 433

امتثال 119، 138، 162

امتزاج 250

ص:538

امتنان 107، 167، 231، 482

انتزاع 127

انظار 413

انعقاد 103، 113، 114، 115، 130، 131، 247، 248، 493، 495

اهلیت 238، 271، 294، 299، 324، 339

ایقاعات 228، 239، 292، 294، 319، 426

بزهکار 421، 522

بستانکار 245

بیگاری 397

تأدیب 147، 358، 388، 389، 414، 419، 427، 428، 431، 432، 433، 434، 435، 436، 438، 439، 440، 441، 443، 444، 445، 446، 447، 448، 449، 450، 451، 452، 453، 454، 455، 456، 457، 458، 459، 460، 461، 462، 463، 464، 465، 466، 467، 468، 469، 470، 471، 476، 492

تبعیت 287، 342، 390

تدبیر 19

تسالم 248، 322، 344، 348

تسبیب 236، 426

تشریع 81، 82، 86، 87، 88، 96، 167، 168، 244، 246، 248، 270، 280، 375، 376، 380، 414، 462، 463

تصدی 327

تصرف 20، 25، 27، 31، 37، 41، 229، 380

تضییع 111، 247، 265، 283، 312، 376

تعبدی 217

تعدیل 90

تعزیر 309، 310، 388، 389، 390، 394، 395، 399، 412، 413، 414، 429، 431، 432، 435، 436، 437، 438، 439، 440، 444، 447، 459، 463، 464، 492

تفریط 89، 256، 258، 259، 265، 289، 291، 372، 467، 469

تفویض 262، 412

تقلید 317، 341، 342، 344، 345، 346، 347، 348، 349، 425

تکدّی 404، 405، 406، 412، 416

تکوین 96

تلقین 112، 188، 333

تمتّع 238، 239

تنازع 324، 397، 398

تنزیهی 311

تنفیذ 41، 241

تنقیح مناط 444

تهاتر 404

تواتر 21، 160، 172، 204، 283، 391، 443، 468

توقیفی 124، 138

ثمن 19، 233

جحفه 179، 184، 215

جرح 332، 357، 358، 416، 425، 468، 469، 476، 477

جرم 296، 305، 309، 333، 336، 361، 366، 390، 401، 402، 404، 405، 406، 408، 412، 415، 421، 426، 429، 430، 433، 441، 442، 444، 457، 458، 459، 462، 463

جعاله 292، 293، 294

جعل 19، 34، 71، 167، 168، 173، 310، 328، 378

جنایی 357

جنین 363، 364، 490، 494

جهاد 104، 105، 106، 207، 208، 209، 210، 211، 212، 213، 214، 302، 303، 329، 348، 356، 522

ص:539

حج 122، 139، 155، 171، 172، 173، 174، 175، 176، 177، 178، 179، 180، 181، 182، 183، 184، 185، 187، 188، 189، 190، 191، 192، 193، 194، 195، 196، 197، 198، 199، 200، 201، 202، 203، 204، 205، 206، 432

حجة الاسلام 172، 173، 175، 196، 197، 200

حسبه 67، 68، 257، 445، 446، 451

حق تحجیر 295، 296

حلق 178، 194

حنوط 113، 114، 115

حنیف 96، 97

حواله 242، 244، 245، 246

حیازت 239، 282، 284، 285، 286، 287، 289، 291

ختنه 190، 191، 384

خسوف 494

خمس 163-170

خیار فسخ 76، 85

خیار مجلس 54

دارالاسلام 105، 106، 113

دشنام 280، 435، 436

دعوی 19، 26، 330، 335، 336، 338، 339، 340، 468، 524

دیه 77، 213، 214، 359، 361، 363-372، 375، 378، 379، 381، 412، 415، 467، 468، 469، 470، 471، 472، 473، 474، 475، 476، 477، 478، 479، 480، 481

ذبیحه 300

راهن 240

رجم 384، 385، 386، 389، 400، 434

رشید 47، 229، 236، 239، 243، 244، 246، 247، 248، 252، 256، 271، 279، 299، 339، 377، 405، 427، 515

رضاع 310، 393

رفع قلم 137، 167، 168، 172، 231، 321، 346، 428، 433، 439، 472، 474، 482

رفق 231

رهن 19، 26، 33، 44، 45، 240، 241، 245، 248، 250، 278

زکات 22، 24، 122، 156، 157، 158، 159، 160، 161، 162، 163، 166، 167، 404، 482

زناشویی 77، 82، 155

سفیه 62، 231، 241، 248، 265، 271، 294، 299

سقط 113، 114، 115، 116، 493، 494

سلب 70، 346، 398، 417

سیره 20، 24، 27، 50، 106، 135، 141، 235، 237، 277، 284، 287، 322، 326، 347، 349، 379، 449، 453

شرکت 131، 249، 250، 251، 253، 408، 498، 513، 523، 524

شفعه 53، 54، 249، 299

شلاق 384، 386، 388، 389، 390، 394، 399، 400، 435، 440، 492

شهادت 101، 209، 317، 329، 330، 331، 332، 333، 334، 389، 405، 435، 442

صغار 20، 21، 23، 26، 27، 28، 29، 32، 33، 34، 35، 37، 43، 56، 57، 59، 61، 63، 64، 65، 66، 67، 69، 71، 72، 74، 78، 80، 81، 82، 83، 85، 87، 88، 232، 376، 377، 446، 451

صلح 26، 44، 221، 239، 242، 248، 322

صید 183، 186، 187، 188، 194، 300

ضلالت 111، 410

ص:540

ضمان 46، 111، 133، 188، 242، 244، 245، 246، 256، 257، 258، 280، 281، 291، 296، 297، 372، 373، 425، 426، 467، 468، 469، 470، 477، 482

طهارت 95، 102، 103، 105، 106، 124، 125، 151، 152، 156، 190

طواف 176، 178، 179، 189، 190، 191، 192، 193، 194، 195

عاریه 249، 259، 260، 261

عاقله 345، 359، 366، 370، 372، 382، 471، 472، 473، 474، 475، 476، 477، 478، 479، 480

عدوان 295

عزل 30، 42

عطش 147، 149

عفیف 395، 396

عقود 44، 55، 227، 228، 239، 241، 245، 246، 248، 250، 253-256، 259، 260، 265، 268، 275، 276، 278، 279، 292، 294، 320، 426، 523

عقیم 493

عمره 139، 155، 176، 180، 184، 185، 195، 206

عیادت 500، 501

عین مرهونه 240

عین مستعاره 259

عینی 100، 217

غبطه 41، 42، 45، 68، 70، 78، 371

غرامت 46، 440، 470

غرائز 98

غصب 126، 292، 295، 296، 297، 426

غلات 156، 159

غلمان 131

غنائم 519

غنیمت 165

غیر ممیز 195، 228، 229

فاسق 39، 40، 351

فریضه 164، 216، 217، 218، 219

قاعده الحاق 123

قاعده لاضرر 281، 310

قاعده ید 281

قباله 82

قذف 106، 393، 394، 395، 396، 435، 436

قربانی 176، 177، 187، 192، 193، 194، 425

قرض 26، 45، 46، 238، 252

قصاص 213، 214، 332، 358-366، 368-371، 373، 374، 375، 376، 377، 378، 379، 380، 381، 382، 383، 412، 415، 427، 440، 453، 465، 467، 468، 469، 471، 472، 473، 474، 475، 476، 479

قضاء 135، 138، 139، 196، 204، 206

قمر در عقرب 493

قیم 49، 52، 65

کارفرما 425

کاشف 236، 243، 254، 348، 519

کسوف 494

کفاره 213، 363، 364، 481

کفالت 36، 242، 246، 247، 248

کفایی 112، 113، 208، 217، 218، 221، 502

لبیک 176، 179

لقطه 288، 289، 290

لقیط 105، 106، 113

لوث 336

مأذون 207، 212، 256، 263، 277، 375، 454

مباح 228، 284، 285، 286، 290

مبادرت 38، 149، 218، 230، 232، 236، 376، 377، 379، 382، 400، 412، 425، 449

ص:541

متبوع 140

متعاقدان 256

متعاملین 44، 233، 238، 239، 299

متهب 271

متوالی 143

مثمن 233

مجادله 155

مجنی علیه 338، 358، 365، 402

محال علیه 245، 246

محتال 245، 246

محتضر 112

محتلم 151، 231

محجور 19، 26، 29، 42، 57، 243، 245، 248، 261، 267، 278، 279، 299، 325، 336، 345، 370

محرم 74، 184، 195

محصّل 142، 363، 365

محصن 395

محیل 245، 246

مخاصمه 221، 248، 324

مراهق 126، 172، 208، 218، 298، 325، 439

مرتهن 240، 241، 296

مزارعه 249، 253، 254، 278

مزمن 305، 490

مسترد 261، 288

مستطیع 198

مستعیر 259، 260، 261

مستودع 256، 257، 258

مسقط 69

مسلوب العباره 243، 325، 337

مشاع 249، 250

مشروع 80، 120، 131، 146، 154، 173، 174، 181، 182، 202، 205، 206، 219، 415، 423

مشروعیت 110، 119، 137، 138، 174، 208، 469

مشعر 178، 195، 197، 199، 362

مصالحه 44، 248، 370، 375، 378

مضاربه 24، 44، 45، 249، 251، 252، 253، 278

معاشرت 90، 457

معامله فضولی 41

معتکف 154، 155

معیر 259، 260، 261

مفتی 344، 345، 346، 348

مفلّس 245، 248

مقاطعه 276

مکفول 246، 247، 248

مکلف 149، 257، 384

ملکیت تنزیلی 22

مماثلت 114

ممیز 121، 228، 229، 239، 248، 433

مناسک 171، 175، 178، 188، 189، 197، 200

منقول 26، 53، 142، 296، 363، 365

منوب عنه 202

مهریه 62، 63، 74

موات 282، 283، 285، 286، 287

مودّت 83، 89

موصی 28، 65، 66، 299

موقوف علیه 23، 266

موقوفه 23، 266

موکل 251

مولی علیه 377

موهوب له 23، 270

میقات 179، 184، 185، 186، 199

نائب 138، 201، 202، 204، 205، 207، 212، 521

ص:542

نفقه 76، 77، 78، 182

نقدین 156

نکاح 21، 24، 33، 59، 61، 62، 63، 64، 65، 66، 67، 68، 69، 71، 72، 73، 74، 75، 76، 77، 78، 79، 80، 81، 83، 109، 376، 390، 392، 440، 447

نکاح شغار 81

نکاح فضولی 80

نهی نفسی 127

نیابت 30، 55، 56، 57، 119، 137-139، 162، 175، 176، 178، 188، 189، 192، 193، 201-206، 255، 260، 277، 289، 335، 451

واهب 55، 269، 270، 271

وثیقه 45، 240، 241، 382

ودیعه 26، 95، 99، 249، 255، 256، 257، 258، 259، 260

وراثت 99

وساطت 99

وقف خاص 23، 269

وقف عام 269

وکالت 30، 42، 232، 241، 251، 262، 263، 264، 265، 380، 452

ولایت 17، 19، 20، 21، 22، 23، 24، 25، 26، 27، 28، 29، 30، 31، 32، 33، 34، 35، 40، 43، 45، 48، 53، 56، 57، 58، 59، 61، 62، 64، 65، 66، 67، 68، 69، 70، 71، 72، 74، 75، 80، 81، 82، 83، 84، 85، 87، 88، 141، 162، 177، 178، 183، 192، 283، 309، 310، 323، 325، 328، 370، 371، 374، 375، 376، 377، 378، 438، 443، 444، 445، 446، 447، 448، 449، 450، 451، 452، 453، 454

ولی 19، 20، 21، 23، 26، 27، 29، 33، 34، 39، 42، 43، 44، 45، 48، 49، 50، 51، 52، 53، 54، 55، 56، 57، 58، 62، 64، 65، 69، 70، 77، 78، 83، 84، 85، 88، 89، 91، 98، 99، 100، 109، 111، 119، 120، 123، 124، 125، 126، 127، 128، 129، 132، 133، 136، 137، 138، 147، 149، 151، 152، 154، 157، 159، 160، 161، 162، 166، 167، 171، 175، 180، 181، 182، 183، 184، 186، 187، 188، 190، 192، 194، 195، 196، 202، 203، 204، 205، 208، 213، 215، 218، 221، 223، 227، 230، 231، 232، 233، 234، 235، 236، 237، 241، 243، 247، 248، 251، 254، 256، 258، 260، 261، 262، 263، 264، 265، 268، 270، 271، 273، 276، 277، 278، 294، 297، 298، 299، 300، 309، 310، 311، 313، 322، 323، 324، 337، 338، 344، 348، 355، 357، 358، 362، 364، 365، 367، 370، 371، 372، 373، 375، 376، 377، 378، 385، 386، 398، 400، 402، 412، 413، 416، 418، 424، 425، 429، 439، 440، 451، 454، 461، 466، 468، 470، 475، 478، 479، 486، 488، 491، 501، 508

ولی شرعی 159، 309، 370، 372

ولی قهری 29، 42، 58

اعلام

ابراهیم 114، 153، 351، 508، 509، 510، 511، 518، 519

ابن ابی عمیر 367

ابن ادریس 33، 44، 46، 509

ابن براج 310

ابن بزیع 63، 75

ابن حمزه 27، 44، 75، 319، 332، 359، 367، 436، 438، 509

ص:543

ابن رئاب 43

ابن عباس 36، 136

ابو بصیر 148، 434

ابوالصلاح حلبی 361

ابی الصباح 128

ابی بصیر 98، 158، 280، 368

ابی خدیجه 326

ابی ولّاد 379

اردبیلی 20، 35، 108، 233، 243، 360، 461، 468، 509

اسماعیل 153، 510، 511، 520

اقبال 398، 515

امام باقر 32، 57، 97، 124، 125، 128، 143، 157، 158، 161، 163، 166، 169، 176، 177، 179، 183، 192، 217، 264، 267، 272، 274، 280، 284، 304، 334، 360، 361، 366، 371، 395، 427، 429، 441، 469، 477، 480، 494

امام حسن 352

امام حسین 210، 352

امام خمینی 20، 22، 24، 28، 31، 32، 38، 39، 53، 54، 57، 105، 112، 136، 140، 159، 162، 187، 194، 200، 229، 234، 235، 254، 257، 267، 269، 275، 277، 294، 296، 321، 338، 359، 369، 380، 412، 428، 472، 475، 480، 521، 522

امام رضا 63، 75، 91، 121، 272، 389، 414، 461

امام سجاد 449

امام صادق 21، 22، 23، 27، 28، 30، 38، 45، 46، 50، 54، 56، 62، 67، 72، 75-78، 97، 98، 101، 104، 109، 113، 115، 124، 128-133، 136، 139، 146-148، 150، 153، 158، 159، 161-163، 165، 166، 169، 172، 174، 176، 178، 179، 181، 183، 185-189، 191-194، 197، 201-203، 205، 206، 210، 212-215، 221، 223، 231، 266، 274، 286، 289، 298، 303، 304، 310، 326، 327، 330، 331، 334، 360، 363، 367، 373، 376، 379، 385، 387، 389، 391، 395، 400، 428، 432، 434، 435، 436، 438، 439، 440، 444، 448، 449، 453، 460، 462، 463، 472، 474، 479، 492، 493، 495، 500، 512

امام عسکری 67، 136

امام کاظم 24، 129، 169، 178، 232، 376، 411

آیت الله حکیم 105، 151

بجنوردی 246، 283، 285، 297، 305، 322، 426، 468، 472، 510

بلال 501

پیامبر 21، 35، 68، 69، 91، 97، 104، 121، 163، 164، 184، 207، 208، 209، 211، 214، 221، 223، 281، 326، 350، 352، 356

پیغمبر 172، 230، 235، 257، 272، 281، 283، 288، 302، 352، 360، 387، 389، 405، 446، 448، 461، 465، 466، 469، 494، 495، 500

جامی 497

حضرت جواد الائمه 343

حضرت عیسی 343

حلبی 76، 77، 97، 115، 131، 147، 149، 150، 359، 479، 512

حمیده 178

خویی 51، 66، 68، 69، 71، 148، 166، 174، 191، 195، 204، 210، 211، 243، 244، 246، 247، 248، 252، 255، 361، 366، 478

خوئی 55، 127، 268، 277، 285، 289، 291، 310، 338، 346، 348، 367، 370، 392، 513

رسول اکرم 32، 444

ص:544

رسول الله 115، 136، 142، 215، 280، 303

رئاب 37

زراره 97، 113، 143، 157، 158، 161، 162، 179، 183، 192، 267، 334

ساموئل کنیگ 100

سماعه 109، 147

شهید اول 275، 295، 414، 517

شهید ثانی 20، 33، 65، 207، 311، 352، 359، 388، 431، 481

شیخ انصاری 67، 161، 323، 426

شیخ حسن نجفی 142

شیخ کلینی 206، 366

شیخ مفید 64، 66، 113، 210، 390، 427، 478، 517، 518

صاحب الامر 343، 349، 513

صدوق 97، 98، 223، 366، 461، 515

صفّار 67

طبرسی 35، 229، 508، 516، 521

طوسی 19، 26، 30، 33، 36، 44، 46، 47، 61، 66، 75، 104، 108، 113، 147، 160، 166، 210، 229، 270، 359، 365، 366، 367، 374، 385، 399، 404، 434، 437، 450، 453، 460، 467، 471، 478، 480، 508، 516

عبدالرحمن بن حجاج 23

عبدالله 28، 38، 50، 166، 169، 209، 231، 336، 340، 352، 423، 507، 508، 509، 510، 511، 513، 514، 518، 523

عبدالله بن زبیر 352

علامه حلی 289، 309، 343، 394، 412

علی بن جعفر 24

علی بن حمزه 303

علی بن موسی الرضا 142، 162

علی بن یقطین 115

غیاث بن ابراهیم 132

فاضل اصفهانی 343

فاضل لنکرانی 25، 40، 45، 52، 56، 57، 71، 77، 108، 115، 119، 123، 127، 128، 136، 138، 146، 152، 154، 169، 173، 175، 177، 181، 187، 200، 202، 244، 245، 247، 273، 284، 358، 359، 360، 362، 364، 377، 380، 385، 392، 400، 428، 437، 463، 464، 465، 468، 475، 504، 516، 518، 523

فاطمه زهرا 170

کاشف الغطا 243، 254، 519

کرکی 20، 30، 33، 140، 145، 243، 520

کیدری 412

گلپایگانی 141، 174، 178، 179، 180، 187، 200، 222، 325، 330، 332، 337، 338، 358، 414، 454، 512، 520، 521

محقق اصفهانی 39، 228، 234، 235، 236، 287

محقق بحرانی 275

محقق حلی 171، 177، 210، 269

محمد بن مسلم 21، 22، 27، 45، 166، 274، 371، 427

محمد جواد فاضل 22، 28، 107

معاذبن جبل 501

موسی بن جعفر 37، 114، 115، 165، 304، 466، 515

نراقی 222، 229، 337، 521

نعمان بن بشیر 352

هشام 50، 97، 142، 509

یحیی بن سعید 108، 513

یونس بن یعقوب 129، 159

ص:545

اماکن

اروپای شرقی 422

اروپای غربی 422

ایران 82، 305، 307، 312، 315، 336، 356، 357، 398، 403، 406، 408، 409، 410، 417، 456، 503، 504، 509، 514، 519، 522، 523، 524

بطن مر 179، 189

بیت الله الحرام 268

جحفه 179، 184، 215

ذالحلیفه 184

سوریه 184

شام 184، 384

طائف 184

عراق 184

عقیق 184

قرن المنازل 184

کربلا 209

کلمبیا 491

مدینه 142، 184، 205

مکه 179، 193، 356

منی 178، 196، 360

میقات 179، 184، 185، 186، 199

نجد 184

هند 82، 304، 510

یمن 184، 215

ص:546

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109