نماز معلولان بر اساس فقه شیعه

پدیدآورنده: دکتر محمدمهدی محب الرحمان

نوبت چاپ: اول، 1396

شابک: 6-2-99808-600-978

شمارگان: 1000 نسخه قیمت: 000/150 ریال

ناشر: توانمندان عکس روی جلد: علی جعفری

قم، بلوار محمدامین، خیابان گلستان، کوچه11، پلاک4، دفتر فرهنگ معلولین

تلفن: 32913452-025 فکس: 32913552-025 همراه: 09125520765

www.HandicapCenter.com

www.DataDisability.com , info@handicapcenter.com

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

دست هایت کبوتر شدند

پاهایت منتشر در خاک،

و حالا همسرت

فرشته ای ست

که صندلی چرخدار تو را

به نماز جمعه می برد.

(عبدالرحیم سعیدی راد)

لاَ یکَلِّفُ اللّه نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا لَهَا مَا کَسَبَتْ وَ عَلَیهَا مَا اکْتَسَبَتْ رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا رَبَّنَا وَ لاَ تَحْمِلْ عَلَینَا إِصْراً کَمَا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنَا رَبَّنَا وَ لاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنَا

وَ ارْحَمْنَا أَنْتَ مَوْلاَنَا فَانْصُرْنَا عَلَی الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ ﴿سوره بقره، آیه 286﴾

ص: 4

گفتار سوم: روایات تکلیف معلول. 86

گفتار چهارم: بیان مسائل.. 88

فصل سوم: معلولیت موجب عدم تحقق قرائت.. 109

گفتار اول: برخی مصادیق.. 109

گفتار دوم: ادله وجوب و جزئیت قرائت.. 110

گفتار سوم: روایات تکلیف معلول. 113

گفتار چهارم: بیان مسائل.. 114

فصل چهارم: معلولیت موجب عدم تحقق رکوع. 125

گفتار اول: برخی مصادیق.. 125

گفتار دوم: ادله جزء بودن رکوع در نماز. 126

گفتار سوم: روایات تکلیف معلول. 127

گفتار چهارم: بیان مسائل.. 129

فصل پنجم: معلولیت موجب عدم تحقق سجده. 141

گفتار اول: برخی مصادیق.. 141

گفتار دوم: ادله وجوب و جزئیت سجده. 142

گفتار سوم: روایات تکلیف معلول. 143

گفتار چهارم: بیان مسائل.. 147

منابع و مآخذ.. 157

ص: 6

اما اگر وظایف و تکالیف معلولان در عبادات مشخص و معلوم شود، آنان با عبادات می توانند به توانبخشی های مطلوبی برسند. معلولی که دردهای بسیار زیاد داشت، می گفت به هنگام درد زیاد نیت نماز می کنم و با شروع به نماز دردهایم آرام می گیرد. آری نماز و دیگر عبادات، آرام بخش اند و به همین دلیل نماز را سکینه و مسکن و آرامش بخش توصیف کرده اند.

کتاب حاضر برای اولین بار توانسته دیدگاه فقه شیعه را درباره مسائل و احکام نماز معلولان بررسی کند و در سه بخش مسائل نماز را بر پایه دیدگاه های فقیهان شیعه بررسی کند.

نویسنده در بخش دوم اجماع فقیهان شیعه در «عدم ترک نماز در هر شرایطی» را به خوبی توضیح داده و اصطلاح «الصلاة لا تترک بحال» را آورده است. اینکه شارع نماز را از معلولان می خواهد ولو خوابیده و با اشاره سر، یعنی معلول در سخت ترین شرایط و هر مقدار توان دارد، باید نماز را انجام دهد. زیرا به آن نیاز دارد و جسم و روحش به آن احتیاج ضروری دارند.

دفتر فرهنگ معلولین مجموعه ای از کتب فقهی را مشغول نهایی سازی و انتشار است. امید است پژوهشگران و نویسندگان با اندیشه و قلم و مساعدت های خود یاری فرمایند تا بتوانیم این مجموعه را زودتر در اختیار عموم مردم و عزیزانی که نیاز عاجل دارند بگذاریم.

در پایان از پژوهشگر توانا و فقیه جوان حجت الاسلام والمسلمین دکتر محمدمهدی محب الرحمان تشکر می کنیم که بذل محبت فرمودند و این پژوهش خود را تبرعاً در اختیار دفتر فرهنگ معلولین قرار دادند. همچنین از جناب حجت الاسلام والمسلمین سید جواد شهرستانی نماینده آیت اللّه العظمی سیدعلی سیستانی مدظله تشکر ویژه می نماییم که همواره پشتیبان این مرکز بوده اند.

محمد نوری

مدیر عامل دفتر فرهنگ معلولین

ص: 8

ص: 10

نماز در حالت های مختلف، توسط این دست مکلفین، ارائه شده است.

بنابراین این کتاب درصدد پاسخ به این سؤالات است که 1. رابطه قدرت و تکلیف چیست؟؛ 2: گونه های مختلف معلولیت از جهت اقامه نماز به چه صورت تقسیم می شود؟؛ و 3. راهکارهای پیشنهادی نصوص، قواعد و اصول برای تغییر شکل ظاهری نماز و اجزاء آن در موارد گوناگون معلولین چگونه است؟ 4. آیا می توان از روایات نماز با ایماء، در حالت خوابیده و... سایر حالات را هم استفاده کرد؟ 5. معلولی که نمی تواند طهارتِ خود را حفظ کند، چگونه نماز بخواند؟ 6. معلول با قطع دست، پا، قطع نخاع و بدون تحرک، چگونه نماز بخواند؟ 7. معلول بدون حنجره، کسی که نمی تواند سخن بگوید چگونه نماز بخواند؟

در واقع می توان گفت هدف اصلی این کتاب، تحقیق در باب چگونگی نمازگذاردن جانباز و معلول است. راهکارهای مورد نظر روایات و قواعد فقهی را بیان کرده، و به طریقه نماز خواندن هر یک از معلولین می پردازد. نتیجه ای که مورد استفاده آسیب مندانِ دارای معلولیت قرار می گیرد. در کنار آن، به اختصار، از شرطیت قدرت در تکالیف به عنوان مقدمه بحث، در بخش دومِ کتاب سخن گفته شده است؛ که این نتیجه و فائده نیز، خود در مباحث دیگر نیز مورد استفاده و کاربرد خواهد بود.

پیرامون فرضیه ای که این تحقیق بر آن بنیان شده نیز می توان گفت: یکم. طبق آن چه از ادله مانند لایکلف اللّه نفساً الا وسعها، استفاده می شود رفع تکلیف به میزان ناتوانی خواهد بود و رابطه تناسب بین آنها برقرار است؛ دوم. می توان جانبازی و معلولیت را به ناتوانی در طهارت، ایستادن و قیام، رکوع، سجده، تشهد و نشستن، و تکلم تقسیم کرد که هر کدام شکل نماز خاص خود را دارد؛ سوم. استفاده از عصا و تکیه گاه، نماز به صورت نشسته، به صورت خوابیده، استفاده از ایماء و... از جمله راهکارهای مختلفی است که در روایات به آن اشاره شده است.

درباره پیشینه تحقیق لازم است گفته شود بر اساس جستجو در پایگاه های اطلاع رسانی معاونت پژوهش حوزه های علمیه، پژوهشگاه علوم و فناوری اطلاعات ایران و دفتر پژوهش های فرهنگی معاونت پژوهش و ارتباطات فرهنگی بنیاد شهید و امور ایثارگران، تاکنون طرح پژوهشی، پایان نامه حوزوی و دانشگاهی به دست نیامده و این پژوهش جدید و نو می باشد. البته ذکر این نکته لازم است که تحقیق و پژوهش تفصیلی و به روش های امروزی، مورد نظر است. چراکه موضوع نماز و اشخاص ناتوان از جمله موضوعات جدیدی نیستند و ممکن است در اعصار گذشته، تحقیقاتی نگاشته شده باشند؛ ضمن اینکه در لابلای کلمات فقهای متقدم و متأخر، مباحثی کوتاهی در نمازِ معلولان آمده است.

اما ضرورتِ این پژوهش را توجه به این نکته روشن می سازد که معلولان در یک سده اخیر به لحاظ تنوع و گوناگونی گسترش یافته، و هرچند در جامعه بیرونی، به لحاظِ عدم رعایت شهرسازیِ مناسب، کمتر اثری از معلولین در جامعه می بینیم، به لحاظ کمی و آماری نیز در اثر جنگ تحمیلی و ...، افزایش پیدا کرده اند. بنابراین لازم است با طبقه بندی صحیحِ آنان، نماز هر گروه و دسته آنان تبیین شده، و وظایف نمازگزاران معلول از قرآن و روایات معصومین علیهم السلام استخراج و

ص: 12

استنباط گردد. جانبازان و معلولین جسمی ای که طریقه نماز آنها مغفول مانده، و نهایتاً در حد ذکر چند مسأله، به آن اکتفا شده است.

در پایان لازم می دانم از آیت اللّه دکتر کاظم قاضی زاده، حجت الاسلام و المسلمین دکتر سیف اللّه صرامی، سرکار خانم آمنه قراباغی، جناب آقای محمد نوری، دفتر فرهنگ معلولین، کانون معلولان تهران، و بنیاد شهید و امور ایثارگران که در هرچه بهتر شدن این پژوهش یاری رساندند، تشکر نمایم.

محمدمهدی محب الرحمان

بهمن ماه 1396

ص: 13

ص: 14

ص: 16

این بخش، به توضیح و تعریف مفاهیم اساسی استفاده شده در این تحقیق مانند «معلول»، و «قدرت» می پردازد. بنابراین در گفتار اول انواع معلولیت ها و بیماری هایی که موجب ناتوانی از اجزای مختلف نماز می شوند را توضیح می دهد، و در گفتار دوم، به مفهوم قدرت شرعی و عقلی می پردازد.

در فصل دوم ابتدا در گفتار اول، انواع مختلف نماز از جمله یومیه، جمعه و آیات ذکر می شود؛ و پس از آن، در گفتار دوم مراتب نماز افراد دارای آسیب های مختلف، از جمله نماز نشسته، خوابیده و اشاره ای بیان می شود. سپس در گفتار سوم بحث از حد عجز و ناتوانی می آید. اینکه با چه شرایطی شخص ناتوان محسوب می شود.

در گفتار چهارم از این فصل، قواعد فقهی مرتبط با این پژوهش از جمله میسور و ما لایدرک مختصراً بحث خواهد شد؛ و در نهایت، در گفتار پنجم گزارشی از پیشینه تحقیق ارائه می کند.

ص: 18

الف: فلج مغزی

فلج مغزی اصطلاحی برای توصیف یک گروه بیماری های مزمن است که در سال های اول تولد ظاهر می شوند و موجب نقص و تنزل حرکات اعضاء حرکتی می گردد. این بیماری ها با نقص رشد و یا تخریب حرکات برای کنترل حرکت در مغز همراه است. فلج مغزی یک بیماری خاص نیست و واگیر ندارد و پیشرفت نمی کند. درمانی غیر از توانبخشی نیز ندارد. اغلب تصور می کنند فلج مغزی شکلی حرکتی است که بر اثر آسیب های مغزی زمان تولد به وجود می آید. اما واقع امر این است که مکانیسم آن خیلی پیچیده تر می باشد. به منظور استفاده های عملی، می توان فلج مغزی را سندرمی دانست که دارای علایمی از قبیل: ناهنجاری های حرکتی، ناهنجاری های روانی، تشنج، اختلال های رفتاری ناشی از آسیب مغزی است. این علائم ممکن است آن قدر خفیف باشد که تشخیصشان با اشکال صورت گیرد و یا آن قدر عمیق باشد که فرد بطور کامل زمین گیر شود.(1)

از انواع فلج های مغزی، غیر از همی پلژی (کاهش احساس درد در یک طرف بدن) که در آن یک نیمه از بدن (راست یا چپ) مبتلا می شود، بقیه موارد مانند: دای پلژی (فلج دو طرفه) که در آن پاها بیش از دست ها مبتلاست، و کوادری پلژی (فلج دو دست و دو پا) که در آن چهار عضو (دو دست و دو پا) مبتلاست و همچنین پاراپلژی (فلج نیمه تحتانی بدن یا فلج هر دو پا) که تنها پاها مبتلا هستند، در همه این موارد مبتلایان به جهت عدم توانایی، طهارت در نماز را نمی توانند مراعات کنند.

ب: قطع عضو بدن

قطع عضو می تواند از آسیب های جراحتی مانند زخم های متأثر از گلوله، تصادفات اتومبیل، و سوختگی های شدید ناشی می شوند. این آسیب ها می توانند رگ های خونی و دیگر اجزاء سازنده بافت را بشکافند یا پاره کنند به طوری که قابل ترمیم نباشند و هیچ گزینه دیگری جز قطع عضو به جا نگذارند. همانطور که جانبازان عزیز طی آسیب های جراحتی که در دفاع مقدس بر ایشان تحمیل شده، دچار قطع عضو شده اند.

قطع عضو همچنین می تواند به دلیل بیماری باشد. تنوعی از بیماری های مختلف که می توانند به طرز جبران ناپذیری بافت های بدن را تخریب کنند. مثلاً وقتی که دیابت با بیماری پیرامون شریان PAD همراهی کند، در همان زمان موجب مرگ عصب ها می شود و بیماری نوروپاتی نامیده می شود. بیمارانی که از نوروپاتی رنج می برند حس لامسه خود را از دست می دهند و بیشتر در معرض بریدگی بدن قرار دارند که به علت جریان گردش خون آسیب دیده دیرتر التیام می یابد. نباید تعجب داشته باشد که بیش از 90 درصد از قطع اعضای بدن در ایالات متحده از همین سناریو ناشی می شوند.

بیماری دیگر سرطان است: چون سرطان می تواند آسیب های شدید به بافت های بدن وارد کند، سرطان هم می تواند و قطع عضو را الزامی کند: مثلاً برای جلوگیری از انتشار تومور بدخیم به دیگر اعضای بدن.

ص: 20

البته

قطع عضو مادرزادی هم ممکن است: در داخل رحم، خونی که به داخل یک عضو در حال شکل گیری جریان دارد می تواند به علت نوارهای بافتی، کم فشار شود. در نتیجه عضو برای همیشه از دست می رود و کودک با عارضه ای که قطع عضو مادرزادی نامیده می شود، متولد می شود.

در

قطع عضو، جراحان رگ های خونی بریده شده را مسدود کرده، انتهای آنها را به سختی می بندند تا جریان خون را کنترل کنند. همچنین توجه ویژه ای دارند که مبادا رگ های خونی ای که بافت های سالم باقی مانده را پشتیبانی می کنند، آسیب ببینند. چراکه جریان خون برای سلامت نگه داشتن بافت، حیاتی است. پس از آن محل زخم کاملاً بهبود یافت، بیمار می تواند با یک اندام ساز، کار کند تا با یک عضو مصنوعی مطابقت یابد. عضو مصنوعی، منحصراً برای باقیمانده عضو بدن بیمار سامان داده می شود و در طراحی اتصال آن توجه ویژه ای می شود که بین بیمار و عضو مصنوعی اتصال خوبی برقرار شود.(1)

جانبازان

و معلولینی که دچار قطع عضو شده اند، مشکل عدم توانایی اجزای مختلف نماز را دارند.

ج: MS ام اس: (Multiple Sclerosis)

این بیماری مختص اعصاب مرکزی بوده (مغز و نخاع) و ایجاد لکه های سفید یا پلاک های متعددی در مغز می کند. پلاک ها گویای سفت شدگی غلاف های سلول های (میلین ها) عصبی مغز می باشند. در نتیجه فرمانی که از مغز صادر می شود به راحتی به اعضاء و ماهیچه ها نمی رسد و کار به راحتی انجام نمی شود.(2)

از این رو بیمار از انجام برخی شرایط و اجزای نماز از جمله طهارت عاجز است.

د: ضایعه نخاعی

ممکن

است نخاع در اثر بیماری و یا ضربه آسیب ببیند. در اکثر موارد آسیب نخاع به علت فشار وارد شده از مهره ها می باشد و در اثر این آسیب، نخاع ورم کرده یا دچار خونمردگی می شود. همچنین ممکن است آسیب باعث پاره شدن فیبرهای عصبی نخاع شود. عفونت و یا بیماری های دیگر نیز ممکن است باعث همین نوع آسیب ها گردند. اگر چه مطالعات مختلفی در حال انجام است تا امکان ترمیم نخاع را فراهم سازد، ولی در حال حاضر نخاع پس از قطع شدن دیگر قابل ترمیم نخواهد بود.

بعد از ایجاد آسیب نخاعی تمامی اعصابی که بالای محل آسیب قرار دارند به کار خود به همان شکل قبل از آسیب ادامه می دهند، اما در زیر سطح آسیب نخاعی اعصاب نمی توانند

پیام ها را بین مغز و قسمت های بدن رد و بدل نمایند، علت این مسأله قطع شدن ارتباط بین دو قسمت نخاع است.(3)

روشن است که اگر ضایعه نخاعی نیمه تحتانی بدن را درگیر کند، فرد معلول قادر نخواهد بود

ص: 21

طهارت خود را حفظ کند، یا قیام و رکوع و... را رعایت کند.

ه-: تومور مغزی (Brain tumor)

تومور مغزی به رشد یک توده غیر طبیعی در مغز که امکان دارد خوش خیم یا بدخیم باشد، اطلاق می شود. البته یک تومور خوش خیم مغز ممکن است به اندازه یک تومور بدخیم ناتوانی ایجاد کند، مگر اینکه به طور مناسب تحت درمان قرار گیرد.

در صورتی که تومور مغزی درمان نشود، آسیب دائمی مغز یا مرگ در انتظار بیمار خواهد بود. رشد تومور به خارج توسط استخوان های جمجمه محدود می شود، بنابراین این مغز است که در اثر رشد تومور، تحت فشار قرار می گیرد. اگر تومور زود کشف شود و به سرعت جراحی شود یا تحت اشعه درمانی و شیمی درمانی قرار گیرد، بهبود کامل اغلب امکان پذیر خواهد بود.(1)

بیمار دارای تومور به جهت اختلال در قدرت عضلانی بخشی از بدن و اختلالات حسی در بخش دیگر بدن، مکلف را در انجام نماز ناتوان می سازد.

و: راشیتیسم یا نرمی استخوان (Rickets)

راشیتیسم یا نرمی استخوان به عنوان بیماری استخوانی، موجب ضعیف شدن استخوان، پاهای پرانتزی و تغییر شکل در اندام ها می شود. در این بیماران کلسیم، فسفر یا ویتامین دی به اندازه کافی در اختیار تولید استخوان قرار نمی گیرد.

این افراد بیشتر از دیگران در معرض ابتلا به نرمی استخوان هستند: شیر مادر ویتامین دی زیادی ندارد پس اگر بچه ای به مدت طولانی فقط از شیر مادر تغذیه کند و از مکمل ویتامین D استفاده نکند ممکن است در خطر ابتلا به راشیتیسم باشد؛ قرار نگرفتن در معرض تابش آفتاب: ویتامین دی در پوست بدن انسان و با تابش نور آفتاب ساخته می شود. پس تابش ناکافی نور خورشید می تواند زمینه ساز راشیتیسم باشد؛ کسانی که پوست تیره دارند نیاز به نور بیشتری برای ساخت ویتامین دی دارند و در نور کم بیشتر در معرض کمبود ویتامین دی قرار می گیرند؛ کسانی که به لاکتوز حساسیت دارند به علت مصرف ناکافی لبنیات می توانند در معرض خطر این بیماری قرار بگیرند.

مهم ترین علایم راشیتیسم عبارت هستند از خواب آلودگی، شلی و ضعف عضلانی، تأخیر در رشد، پای پرانتزی و مچ دست کلفت و در موارد شدید ممکن است شکل قفسه سینه تغییر کند. تشنج هم از دیگر علائم حالات شدید بیماری است.

اشخاص دارای این بیماری ممکن است نتوانند برخی اجزای نماز را انجام دهند.

ز: آرتریت روماتوئید

آرتریت یا التهاب مفاصل، شایع ترین عارضه بیماری التهاب روده است که در خارج روده خود را نشان می دهد. با وجودی که آرتریت بطور کلی با افزایش سن مرتبط است در این بیماران، اغلب افراد جوان را مبتلا می کند. علاوه بر درد مفاصل، آرتریت همچنین باعث تورم مفاصل و کاهش قابلیت

ص: 22

انعطاف پذیری مفاصل می شود. معمولاً دو نوع از آرتریت، موجب اختلال در ایستادن و قیام نمازگزار می شود. اکنون به توضیح این دو نوع می پردازیم.

یکم: اسپوندیلیت یا اسپوندیلو آرتروپاتی که درد و سفتی در قسمت پایینی ستون فقرات و مفاصل ساکروایلیاک (محل اتصال ستون مهره ها به لگن) ایجاد می کند. بطور قابل توجه و بخصوص در جوانان، این علائم ماه ها یا حتی سال ها قبل از علایم روده ای بروز می کنند. این نوع ممکن است صدمه دائمی در اثر چسبیدن استخوان های ستون فقرات به هم و در نتیجه کاهش میزان حرکت پشت ایجاد کند. در بعضی موارد، محدودیت حرکت دنده ها، تنفس عمیق را برای بیمار مشکل می کند. اسپوندیلیت فعال معمولاً تا سن 45 سالگی فروکش می کند.

دوم: اسپوندیلیت انکیلوزان: یک نوعِ شدید التهاب ستون فقرات است که نادر می باشد و در 3-2% بیماران مبتلا دیده می شود. علاوه بر آرتریت ستون فقرات و مفاصل ساکروایلیاک (محل اتصال ستون مهره ها به لگن)، اسپوندیلیت انکیلوزان می تواند باعث التهاب چشم ها، ریه ها و دریچه های قلبی شود. علت اسپوندیلیت انکیلوزان ناشناخته است، در بعضی بیماران، این بیماری در افراد مستعد از نظر ژنتیکی بعد از ابتلا به عفونت روده یا مجاری ادراری دیده می شود. معمولاً، میزان شدت انکیلوزان می تواند میزان پیشرفت بیماری روده ای را پیش بینی کند. اسپوندیلیت انکیلوزان بطور کلی افراد زیر 30 سال و بیشتر نوجوانان و مردان جوان را درگیر می کند و در ابتدا خود را به صورت کاهش چشمگیر میزان حرکت قسمت پایین ستون فقرات نشان می دهد.(1)

ح: پلی میوزیت و درماتومیوزیت

التهاب

بافت همبند، همراه تغییرات تخریبی در عضلات و پوست، باعث ضعف و تحلیل عضلات به ویژه عضلات اندام های فوقانی و تحتانی می شود. این بیماری شباهت بسیاری با آرتریت روماتویید و لوپوس اریتماتوی دارد و شیوع آن در خانم ها دو برابر آقایان بوده و بیشتر بین سنین 50-30 سال بروز می کند.

از علائم این بیماری می توان به این موارد اشاره کرد: افتادن مکرر و سختی در برخاستن از جا؛ ضعف در عضلات کمربند لگن و کمربند شانه؛ بثورات پوستی بر روی صورت، شانه ها، بازوها و بر روی مفاصل که ممکن است خارش دار باشد؛ سردی دسته ها و پاها؛ اختلال در تکلم یا بلع؛ عفونت همراه با تب، ضعف عضلانی، کاهش وزن و درد مفاصل.

این بیماری ممکن است به طور ناگهانی یا تدریجی بروز کند. اکثر بیماران در نهایت به دلیل ضعف عضلانی نیازمند استفاده از صندلی چرخ دار شده یا به کلی زمین گیر می شوند. برخی علایم بیماری یا درمان قابل کنترل است. ولی گاهی بیماری در اندک زمانی به مرگ می انجامد. فروکش کردن بیماری یا بهبود خود به خود نیز ممکن است رخ دهد. (2)

ص: 23

ط: تیبیال همی ملیا Hemimelia Tibial

یکی از ناهنجاری های اسکلتی در حین تولد عدم وجود استخوان درشت نی یا تیبیا است. در این بیماران به عللی نامعلوم در زمان جنینی استخوان درشت نی تشکیل نشده است. در فرم های خفیف بیماری، استخوان تیبیا یا درشت نی کوچک تر از معمول است. نقص مادرزادی استخوان درشت نی از بیماری های مهم استخوان و مفاصل بوده و وظیفه تشخیص و درمان های جراحی و غیر جراحی بیمار مبتلا، به عهده پزشک ارتوپد است.

این ناهنجاری مادرزادی در هر یک میلیون تولد در یک نفر دیده می شود و در اکثر اوقات سابقه خانوادگی از بیماری وجود ندارد ولی گاهی این عارضه به صورت ژن غالب یا مغلوب از والدین به ارث می رسد. در این بیماری، ساق مبتلا کوتاه است. ممکن است بالاترین قسمت استخوان نازک نی (فیبولا) در قسمت خارجی زانو لمس شود. کف پای بیمار به سمت داخل می چرخد به طوری که وقتی بچه به پشت خوابیده است، کف پا ها به طرف سقف نگاه می کند.

زانوی این بیماران معمولاً در حالت خم شده است و شخص نمی تواند زانویش را بطور ارادی به حالت مستقیم درآورد. در حالات شدید بیماری ممکن است استخوان ران هم تشکیل نشده باشد.(1) به این خاطر از ایستادن، خم شدن و رکوعِ ایستاده ناتوان است.

ی. ضربه مغزی

یک جراحت بسته در سر یعنی جراحتی که در آن هیچ شیئی وارد جمجمه نمی شود، اگر موجب تغییر در عملکرد طبیعی مغز شود، به آن ضربه مغزی می گوییم. این جراحت می تواند ناشی از یک ضربه شدید، سقوط یا تکان دادن شدید باشد. شخصی که دچار ضربه مغزی شده، ممکن است هوشیاری خود را از دست بدهد یا در بینایی، حافظه یا حفظ تعادل او اختلالات پدید آید. البته در اکثر موارد جزئی و موقتی می باشد.(2)

ولی در زمان ضربه مغزی، قیام و رکوع و بعضی حرکات دیگر برای نمازگزار مشکل است.

ک. آبسه مغزی

آبسه مغزی یا اپی دورال، تجمع چرک ناشی از عفونت باکتریال در مغز یا خارجی ترین لایه از سه لایه غشایی که مغز و نخاع را می پوشاند است. بنابراین لازم است انواع عفونت ها در هر سن و در هر قسمت بدن خصوصاً عفونت در اطراف بینی، صورت، عفونت گوش و یا آبسه دندان جدی گرفته شود که تأخیر در تشخیص و درمان آن، ممکن است عارضه جبران ناپذیری به همراه داشته باشد.

درد در پشت و کمر، ضعف، بی حسی یا فلج در یک طرف بدن، مشکل در صحبت کردن، منگی، گیجی، یا حالت هذیانی سردرد، تهوع و استفراغ، تشنج از علائم این بیماری است که البته گاه

ص: 24

می تواند به صورت بسیار آهسته و با تبی بسیار ملایم شروع گردد. بیمار در بعضی از حالات، ناتوان از انجام حرکاتی مثل قیام، قرائت و رکوع است.

شایع ترین منشأ عفونت باکتریایی سه چیز است: عفونتی که از جمجمه به درون گسترش می یابد. مثل عفونت استخوان و مغز استخوان؛ عفونت زایده ماستوئید در پشت گوش یا سینوزیت؛ عفونتی که از سایر بخش های بدن، مثلاً ریه ها، پوست، یا دریچه های قلب، دچار عفونت شدند که از راه خون گسترش می یابد.(1)

ل. پارکینسونParkinson’s disease

بیماری

پارکینسون یا PD برای اولین بار توسط دکتر جیمز پارکینسون در سال 1817

میلادی معرفی شد. او نام این بیماری را «فلج لرزان» نامید که امروزه آن را تحت عنوان بیماری پارکینسون می شناسند.

پارکینسون بیماری دستگاه عصبی مرکزی است که مشخصه آن سفتی عضلانی پیش رونده تدریجی، لرزش و از دست رفتن مهارت های حرکتی می باشد. این اختلال هنگامی رخ می دهد که نواحی خاصی از مغز توانایی خود را در تولید دوپامین (یکی از ناقلین عصبی در مغز) از دست می دهد. در نتیجه حرکات بدن نامنظم می شود. این بیماری غالباً بعد از 60سالگی بروز می کند که از هر 100 نفر بالای 60 سال،

یک نفر به پارکینسون مبتلا می شود. البته پارکینسون گاهی در افراد جوان تر هم دیده می شود که پنج تا 10درصد بیماران را تشکیل می دهند. بعد از آلزایمر، پارکینسون شایع ترین بیماری مخرب اعصاب به حساب می آید و معمولاً پیشرفت آن تدریجی است.

چهار علامت اصلی بیماری: ارتعاش و لرزش دست و پا در حالت استراحت، کندی حرکات، سختی و خشک شدن دست و پا و بدن، و نداشتن تعادل می باشد. و از دست دادن حس بویایی نیز گاهاً پیش نشانگر بیماری پارکینسون است.

در مراحل اولیه، ارتعاش اندام، ملایم و معمولاً در یک طرف بدن وجود دارد و احتیاجی نیز به درمان ندارد؛ اما با پیشرفت آن، شخص که دست لرزان خود را در جیب یا پشت خود پنهان می کند یا چیزی را برای کنترل ارتعاش مدام در دست می گیرد، دیگر قادر به پنهان کردن لرزش های شدید اندام (به ویژه به هنگامی که می خواهد تمرکز بیشتری به خود دهد) نیست. لرزش معمولاً بیش از هر محدودیتی تأثیر منفی بر روان بیمار دارد. به مرور لباس پوشیدن، اصلاح و استحمام وقت زیادی از بیمار می گیرد و حرکات بیمار مثل نشستن و برخاستن از صندلی و راه رفتن او آهسته شده، و بیمار حالت قوز پیدا می کند. تغییراتی در حالت صورت و چهره روی می دهد، و صدای او نیز یکنواخت، ضعیف و بم شده و نگاه او به دلیل کاهش پلک زدن، خیره و بدون احساس می شود.(2)

این بیمار از ادای درست قرائت ذکر در قیام و رکوع ناتوان است.

ص: 25

م. سرطان حنجره

حنجره راه عبور کوتاه شبیه یک مثلث است که زیر حلق و در ناحیه گردن قرار گرفته است. سرطان حنجره بیماری است که در آن سلول های سرطانی (بدخیم) در بافت های حنجره یافت می شوند.

حنجره دارای طناب های صوتی است که امواج صدا را هنگامی که هوا در برابر آنها به جریان می افتد، تولید و مرتعش می کنند. بازتاب این امواج از طریق حلق دهان و بینی منجر به تولید صدای شخص می گردد. عضلات موجود در حلق، صورت زبان و لب ها نیز در بیان کلمات قابل فهم کمک می کند.

سرطان حنجره اکثر در افراد سیگاری دیده می شود. و در صورت وجود این علائم: گلودردی که خوب نمی شود، درد بهنگام بلع، تغییر و یا خشونت صدا، درد گوش و یا وجود غده در گردن، پزشک علاوه به لمس گلو و گردن، لارنگوسکوپی می کند یعنی با قرار دادن یک لوله در گلوی بیمار به معاینه حنجره می پردازد، و در صورتیکه به بافتی غیر طبیعی برخورد نماید تکه ای از آن را برداشته و در زیر میکروسکوپ به مطالعه آن می پردازد تا ببیند که آیا سلول های سرطانی در آن وجود دارد یا خیر؟

برای درمان این افراد گاه حنجره برداشته می شود و پس از آن بیمار، صدای خود را نیز از دست می دهد. ولی می توانند از حنجره مصنوعی استفاده کنند.

حنجره مصنوعی دستگاهی است به صورت استوانه که فرد به راحتی آن را در دست گرفته و بر قسمت مشخصی از گردن خود قرار می دهد و با فشار دادن دگمه مربوطه روشن کرده و صحبت می کند. همچنین چند دگمه برای کنترل برخی فاکتورهای صدا مانند بلندی، زیر و بمی یا تکیه صدا دارد. (1)

صدای فردی که با حنجره مصنوعی صحبت می کند، صدای تقریباً ضعیفی است که تا حدود زیادی مصنوعی به نظر می رسد، ولی در چنین شرایطی، بسیار مفید و مغتنم خواهد بود.(2)

ن. آتاکسی

آتاکسی، کلمه ای یونانی است که به معنای ناهماهنگی می باشد و گروهی از بیماری های دستگاه عصبی را توصیف می کند که باعث می شوند افراد دچار حرکات کنترل نشده اندام ها، صورت و بدن شوند. شایع ترین نوع آتاکسی، آتاکسی فردریش است.

این بیماری که در سال 1893 توسط نیکولاس فردریش شرح داده شد، یک بیماری عصبی ارثی است که در نتیجه اختلال در کار ژن سازنده فراتاکسین ایجاد می شود و معمولاً بین سن 5 تا 25 سالگی و گاهی در سنین پایین تر یا بالاتر چون 30 و 40 سالگی نیز دیده می شود. آتاکسی فردریش، یکی از متداول ترین آتاکسی هاست که شروع آن در کودکی است.

ص: 26

در اثر این بیماری بافت عصبی در نخاع، به ویژه نورون ها تحلیل می رود. در این بیماری نخاع نازک شده و مقداری از میلین خود را از دست می دهد.

عدم تعادل در هنگام راه رفتن به علت عدم هماهنگی حرکات دست و پا، و اشکال در صحبت کردن، حرکات تند تخم چشم (نیستاگموس) به داخل و خارج، از جمله علائم این بیماری است که به تدریج واضح تر می شوند و ممکن است خمیدگی ستون فقرات و خمی قوس کف پا افزایش یابد. حس درک موقعیت اندام ها در هوا به تدریج از بین می رود. بزرگی قلب و نامنظمی در ضربان آن ممکن است بروز نماید.(1)

شرعی است.

در این پژوهش، قدرت شرعی و هم قدرت عقلی مورد توجه قرار می گیرد. چراکه بعضی اجزای نماز منوط به قدرت عقلی است. مثلاً شخصی که پایش قطع شده، عقلاً نمی تواند بایستد و قیام را رعایت کند. پس قدرت عقلی مورد توجه است. همچنین شخص قطع نخاعی که نمی تواند طهارت خود را حفظ کند، قادر است نماز را بخواند، اما شرط شرعیِ آنکه طهارت است را نمی تواند رعایت کند. پس قدرت شرعی مورد بحث قرار می گیرد.

بنابراین قدرت به معنای اعم یعنی قدرت عقلی و شرعی مورد توجه بوده و معلول و ناتوان از انجام نماز، به لحاظ ناتوانی از شرط عقلی و شرط شرعیِ نماز مورد نظر است.

ص: 28

افراد فاقد قدرت بر قیام، نماز را نشسته ادا می کنند، و در مرتبه بعد، اگر نشسته هم نتواند نماز را مستجعا (خوابیدن بر پهلو) و در مرتبه بعد، مستلقیا (خوابیدن بر پشت) انجام می دهد.

رکوع و سجده را اگر نمی تواند خم شود و رکوع و سجده را در حالت اصلی انجام دهد، هر مقدار می تواند خم شود اگر اصلاً نمی تواند خم شود، اشاره با سر و در نهایت اشاره با چشمان کافی است.

اما قرائت، اگر شخص به میزانی که توانایی دارد تکلم می کند، اما اگر اصلاً نمی تواند تکلم کند، زبان را در دهان می چرخاند و با دستانش به معنای اذکار اشاره می کند. و در مرتبه بعد، اگر زبان و دست قطع شده باشد، به نیت و تصور الفاظ اکتفا می کند.

کسانی که قوه ماسکه (نگهدارنده) را از دست داده اند و قادر به حفظ طهارت از حدث و یا خبث نیستند، نماز را آن گونه که در فصل اول از بخش سوم بیان شده انجام می دهد.

به هر حال هر فرد به اندازه ای که توانایی دارد، اجزاء و شرایط نماز را باید انجام دهد.

البته در مراتب مختلف نماز ایشان، اختلافاتی نیز میان فقها وجود دارد که در جای خود مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت.

بر نفس خودش آگاه است. و فرمودند حد مرض به عهده خود شخص است و او آگاه تر است به نفس خودش»(1)

از نظر سند، این صحیحه مورد اعتماد شیخ کلینی در کافی(2) و همچنین شیخ طوسی در تهذیب(3) و استبصار(4) بوده و در کلام فقها نیز بسیار نقل شده و مورد ارجاع بوده است.

به عنوان نمونه علامه حلی در کتاب منتهی،(5) محقق اردبیلی در مجمع الفائده،(6)

صاحب مدارک در مدارک الاحکام،(7)

محقق سبزواری در ذخیرة المعاد،(8)

بحرانی در حدائق،(9)

میرزای قمی در غنائم الایام،(10)

محقق نراقی در مستند الشیعه،(11)

آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه،(12)

این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت نیز، هرچند روایت در خصوص عذر از روزه و قیام در نماز است ولی پاسخ امام عام بوده و موارد دیگر عذر را نیز شامل می شود.

امام علیه السلام در پاسخ با سه بیان، تعیین و فهم حد مرض و ناتوانی را به عهده خود مکلف قرار داده اند: ابتدا آیه کریمه: «بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ»، سپس جمله: «ذَاکَ إِلَیهِ» و در نهایت «هُوَ أَعْلَمُ بِنَفْسِهِ» را آورده اند. بنابراین به وضوح می توان نتیجه گرفت که تعیین مقدار ناتوانی و عذر از انجام اجزاء نماز، به عهده خود شخص است.

از این روایت می توان نتیجه گرفت که اسلام درصدد بیان احکام سخت و دستورات از بالا و تحکم آمیز نبوده بلکه تکالیف معلولان را به خودشان واگذار کرده تا با تشخیص و علم خود، راه درست را انتخاب کنند.

ص: 31

تَدَعُ الصَّلَاةَ عَلَی حَالٍ فَإِنَّ النَّبِی ص قَالَ الصَّلَاةُ عِمَادُ دِینِکُمْ:... حضرت پاسخ دادند نماز را در هیچ حالتی ترک نمی کند که پیامبر صلی اللّه علیه و آله فرمود نماز ستون دین شما است.»(1)

از نظر سند، این روایت هرچند که به صورت مضمره نقل شده، ولی مورد اعتماد شیخ کلینی در کافی(2) و همچنین شیخ طوسی در تهذیب(3) بوده و در کلام فقها نیز بسیار نقل شده(4)

و مورد ارجاع بوده، چراکه بعید است زراره از غیر معصوم سؤال کند، و لذا ظن قوی وجود دارد که مخاطب وی، معصوم بوده است. خصوصاً اینکه در نقل شیخ طوسی در تهذیب، به نام امام تصریح شده و به صورت «زرارة عن ابی عبداللّه ع» آمده و مضمره نیست. بنابراین صحیحه خواهد بود که در کلام فقها نیز با نام صحیحه از آن یاد شده است.(5)

از نظر دلالت نیز هرچند روایت در باب مستحاضه آمده، اما یقین داریم که مستحاضه خصوصیتی در این رابطه ندارد(6) که بگوییم فقط مستحاضه نماز را در هیچ حالتی ترک نکند. بلکه این خصوصیت نماز است که نمی بایست در هیچ حالتی ترک شود.

بنابراین می توان گفت این حکم (قاعده یا اصطلاح) هم طبق مفاد روایت است، و هم اجماع بر آن وجود دارد که نماز در هیچ حالی ترک نمی شود و در همه حالات واجب است. استناد امام به روایتی از رسول خدا(ص) تأکید بر این است که نماز اهمیت دارد و در هیچ شرایطی نباید ترک شود.

ب و ج: قاعده میسور و ما لا یدرک کله

معمولاً نویسندگان کتب قواعد فقهیه، مفصلاً به قاعده میسور پرداخته؛ برخی از فقها آن را پذیرفته، و برخی نیز رد کرده اند. اینجا به مناسبت بحث از توانایی نمازگزار، به اختصار به آن می پردازیم. مفاد قاعده این است که وقتی، شارع به چیزی که مرکب از اجزاء و شرایط و موانعی است امر کرد، ولی برخی از اجزاء و شرایط یا ترک برخی از موانع، مقدورِ مکلف نبود، طبق این قاعده، وجوب مابقی اجزاء و شرایط، باقی است؛(7) البته به شرطی که آن مابقی، عرفاً میسور همان واجب باشد. در حالی که مقتضای حدیث رفع و...، برائت نقلی و عقلی است. اما دلایل خاصه دیگری وجود دارند که می گویند: واجب است همان مقدار میسور و ممکن انجام گیرد.

اکنون به ادله «قاعده میسور» یا «ما لا یدرک کله» از جمله دو دلیل اصلی این دو قاعده می پردازیم:

ص: 33

یکم: روایات

الف. روایت ابی هریره از پیامبر صلی اللّه علیه و آله: «... فإذا أمرتکم بشی ء فخذوا به ما استطعتم... » (1) یا مضمره: «إِذَا أُمِرْتُمْ بِأَمْرٍ فَأْتُوا مِنْهُ بِمَا اسْتَطَعْتُمْ»(2)

ب. روایت دیگر از پیامبر صلی اللّه علیه و آله: «لَا یتْرَکُ الْمَیسُورُ بِالْمَعْسُورِ»(3)

ج: روایت مضمره: « مَا لَا یدْرَکُ کُلُّهُ لَا یتْرَکُ کُلُّهُ»(4)

این اشکال بر همگی این روایات وارد است که سند صحیحی ندارند، بنابراین مردود می شوند. الا بنا بر پذیرش مبنای جبران ضعف سند به عمل مشهور؛ البته بر فرض اینکه عمل مشهور را بپذیریم. اما در کتب مختلف بسیار مورد اشاره فقها قرار گرفته است.

علاوه بر ضعف سند، اشکالاتی نیز بر دلالت این روایات وارد شده است. مثلاً در روایت اول که به چندین بیان آمده، ممکن است عمل مشهور مستند به این نقل از روایت باشد که «فخذوا به ما استطعتم» آورده، که «ما» در «ما استطعتم» ظرف زمانی را معین می کند. یعنی زمانی که توانست آن را انجام دهد.(5) یعنی «ما» به معنای موصول یعنی هر آنچه نیست. همچنین بحث های دیگری پیرامون هر یک از این روایات مطرح شده که به دلیل محدودیت این مبحث، از آوردن آنها صرف نظر کرده و علاقه مندان را به منابع خاص خود ارجاع می دهیم.

دوم: استصحاب:

استصحاب یکی از قواعد اصولی است که به «ابقاء ما کان» معنی شده است.(6)

از جمله موارد قابل بحث در این قاعده، استصحاب اجزاء مرکب است. به این معنی که اگر مرکب در شرایط جدید فاقد برخی از اجزائش شد، آیا باز می توان مرکب را استصحاب کرد؟

در اینجا نیز، برخی قائلین به قاعده میسور، به چندین شکل «وجوب مرکب» را برای اثبات «بقاء وجوب پس از فقدان برخی اجزاء و شرایط» استصحاب کرده اند. از جمله اینکه: قبل از حدوث عذر، آن تکلیف به همراه اجزاء و شرایط واجب بود، و بعد از ناتوانی از انجام برخی اجزاء و شرایط، در سقوط آن واجب شک می کنیم، که حکم به «بقاء ما کان» می شود. یعنی آن واجب بر وجوب خود باقی است و فقط انجام آن اجزاء و شرایط ساقط می شود.(7)

اما برای هر یک از استصحاب هایی که اجرا کرده اند نیز اشکالاتی وارد شده از جمله اینکه

ص: 34

استصحاب کلی قسم ثالث است، یا متوقف بر پذیرش اصل مثبت است. همچنین مهم تر از همه اینکه این استصحاب ها در شبهه حکمیه جاری شده است که بسیاری قائل به عدم جریان استصحاب در آن هستند؛ اما قائلین به جریان استصحاب نیز پاسخ هایی بر اشکالات داده اند، که به کتب مفصل قواعد فقهی ارجاع داده می شود.(1)

فارغ از این مباحث مخالف و موافق، نماز جانبازان و معلولین را بنا بر هر دو نظر می توان بررسی نمود.

ولی در خصوص اصل تکلیف نماز و سقوط آن، همچنان که در بخش دوم رساله می آید، ناتوانی از یک شرط یا جزء باعث سقوط نماز نمی شود. و به دلیل وجود روایات خاصه مانند «لَا تَدَعُ الصَّلَاةَ عَلَی حَالٍ» نماز در همه حال واجب است.(2)

علامه حلی، حدائق مرحوم بحرانی، شرایع محقق حلی، کشف الغطاءِ کاشف الغطاء، کشف اللثام اصفهانی، جامع المقاصد کرکی، تعلیقه، الخلل و کتاب الصلاة امام خمینی، سرائر ابن ادریس و... بهره شایانی برده است.

اما باز هم مسائل مستحدثه ای بود که در بحث های آیت اللّه خویی و دیگران وجود نداشت. مانند قرائت با استفاده از دستگاه حنجره مصنوعی. که این پژوهش به شکر خدا و البته به قدر و اندازه خود توانست ابتدا موضوعات و انواع معلولیت ها را بشناسد، و سپس برای همه آنها راهکار تعیین کند، البته ممکن است باز مسائلی باشند که از ذهن نویسنده دور مانده باشد، که بعداً می توان در تحقیقات به رساله افزود.

ص: 36

ص: 38

«قدرت»

به همراه بلوغ و عقل از شرایط عامه تکلیف هستند. به این معنی که جمیع وظایف برای کسی واجب است که چهار شرط بلوغ عقل، توانایی و تکلیف را داشته باشد. و بدون اینها وجوبی در کار نیست.(1)

البته برخی به غیر از این سه مورد؛ یعنی بلوغ، عقل و قدرت امور دیگری را هم به عنوان شرایط عامه تکلیف ذکر کرده اند. اما این سه مورد شهرت پیدا کرده که تکلیف فقط متوجه کسانی می­شود که این سه شرط را دارا باشند. پیرامون بلوغ و عقل بحثی و اختلافی میان اصولیین نیست، و صرف نظر از اینکه دلیل شرطیت آن­ها چیست، این دو به عنوان شرایط عامه تکلیف مورد انکار قرار نگرفته اند و کسی مدعی نشده که تکلیف متوجه صبیان و مجانین هم می شود. اما پیرامون «قدرت» چنین نیست.

اصولیین،

قدرت را دو نوعِ عقلی و شرعی دانسته اند. قدرت عقلی را عقل مستقلاً به دلیل قبح تکلیفِ عاجز، می فهمد و آن را معتبر می داند. قدرت شرعی در ادله روایی آمده و شارع آن را معتبر دانسته(2) و موجب متصف شدن تکلیف به مصلحت می شود. مثال معروف قدرت شرعی، «استطاعت» برای حج است و قدرت بر حج، در اتصاف حج به مصلحت دار بودن دخیل است.(3)

پس

وقتی مکلف تواناییِ شخصی از جمله قدرت جسمی بر انجام کاری نداشت، قدرت عقلی ندارد ولی اگر فاقد چیزی باشد که شارع شرط کرده و یا به خاطر اموری مانند منع شرعی نتواند فعلی را انجام دهد، وی فاقد قدرت شرعی است.

هر

دو قدرت عقلی و شرعی، شرط تکالیف هستند که هم عقلاً و هم نقلاً در خصوص نماز شرط شده است. از جمله شرط شرعی روایاتی مانند «... إذا قوی فلیقم»(4) است که می گوید اگر قدرت داشت قیام کند. این قدرت می تواند شرط شرعی محسوب شود و در نتیجه اگر قدرت نداشت ولی خود را به زحمت شدید انداخت تا قیام کند، این نمازش پذیرفته نیست. چراکه وی فاقد شرط شرعیِ قیام بوده، و تکلیف قیام متوجه او نبوده است بلکه نماز نشسته بر او واجب بود. همچنان که در باب روزه، اگر روزه به دلایل فقدان شرط شرعی آن، مانند توانایی و... بر شخصی واجب نبود ولی روزه گرفت، لااقل روزه اش «من غیر أمرٍ» یعنی فاقد و بدون امر بوده است.

اما بحث ما در اینجا «شرطیت قدرت شرعی در نماز» نیست، چراکه اگر تکلیفی مشروط به قدرت

ص: 39

شرعی

باشد، لامحاله و بدون هیچ اختلافی میان اصولیین، با نبود آن شرط شرعی، تکلیفی متوجه شخص نیست.(1) خصوصاً مورد بحث که نماز و از عبادات است و بدون قصد قربت محقق نمی شود. در نتیجه اگر بدون حصول شرط شرعی، نماز اقامه شود، قصد قربتی عملی نخواهد شد. البته در خصوص طهارت که شرط شرعی نماز محسوب می شود، ادله خاصی این شرط را برای معلولین که ناتوان از رعایت طهارت هستند بر می دارد؛ که توضیح آن در فصل اول از بخش سوم خواهد آمد.

فلذا

آنچه در بخش دوم از این رساله بحث می شود، بررسی شرطیت قدرت جسمی از قدرت عقلی در وجوب نماز است. اینکه «آیا عقل قدرت را در تکلیف شرط می داند یا خیر؟»

پیرامون

«قدرت عقلی»، اغلب اصولیین آن را شرط فعلیت می دانند در نتیجه اگر کسی قدرت نداشته باشد، در حقیقت هیچ حکمی در حق او فعلیت نمی یابد و به طریق اولی منجّز هم نمی گردد.

ولی

امام خمینی و برخی دیگر، قدرت را شرط تنجز می دانند(2) و معتقدند احکام بین قادر و غیر قادر مشترک است و حکم همان طور که در حق قادر فعلیت دارد، در حق غیر قادر نیز فعلیت دارد ولی منجز نشده و به این جهت غیر قادر در پیشگاه حق معذور است. در نتیجه، طبق عقیده امام عجز مانع است و نه اینکه شرط تکلیف باشد. (3)

در فصل اول از این بخش، ابتدا شرطیت قدرت در فعلیت و منجزیت تکلیف را بررسی کرده، و سپس با نگاهی به ادله این مبانی، بیاناتی که اصولیون پیرامون آن داشته، را به اختصار نقل می کنیم. چرا که می توان بحث را به سمت بحث از قدرت در تکالیف بکشانیم که شرط فعلیت است یا عدم القدرة فقط معذر است. نتیجه و ثمره این اختلاف در مورد شک در قدرت داشتن و نداشتن ظاهر می شود.

در

نتیجه فصل اول، پس از بیان شرطیت قدرت در تکالیف از جمله نماز، و رفع تکلیف از غیر قادرین، به ناچار قائل خواهیم شد به تکلیف نداشتن معلولینی که قادر به انجام نماز نیستند.

به

این جهت در فصل دوم از این بخش، به روایات مختلفه با مفهوم «الصلاة لا تترک بحالٍ» اشاره می شود که تکلیف نماز را در همه حالات منجز می داند. این روایات به ضمیمه روایات بیان شکل نماز غیرقادر و قواعدی مانند میسور و...، تکلیف نماز را در همه حالات، متوجه مکلفین می داند و نهایتاً شکل انجام آن برای مکلفین با توجه به معلولیت های مختلف، متفاوت توصیه می کند.

ادامه

بحث را در بخش نهایی این رساله، پیرامون تطبیق نماز معلولین شکل نماز ایشان به همان طریقه منقول روایات در مواردی که در روایات آمده، و در وضعی که می توانند در غیر آن موارد، در بخش بعدی پی می گیریم.

ص: 40

خواهد بود. پس اساساً خطاب و تکلیف به او تعلق نمی گیرد. لذا گفته می­شود تکلیف مختص به قادرین است و عاجزین را شامل نمی­شود تا تکلیف او لغو نباشد. پس می توان گفت مبنای نظریه مشهور به اختصاص احکام به قادرین، اعتقاد به انحلال خطابات و تکالیف است.

در مقابل مبنای نظریه امام خمینی است که تکلیف متوجه همه انسان­ها اعم از قادرین و عاجزین می شود. چراکه خطابات عمومی شرعی به عدد افراد مکلفین منحل نمی­شود.(1) بنابراین می توان گفت این عقیده مبنای نظریه خطابات قانونیه و قول به معذوریت در عاجزین است.

باشد. این نکته مورد اتفاق است.(1) لکن بحث­هایی که راجع به این امور مطرح شده در صغریات است که آیا تعلق تکلیف به عاجزین قبیح است یا خیر؟ طبیعتاً هیچ قانون گذار عادی چه رسد به شارع که همه افعالش بر اساس حکمت است تکلیفی را که در آن قبح یا لغویت باشد انجام نمی­دهد، اصلاً اگر قانون گذار قانونی وضع کند که هیچ کس نتواند آن را انجام دهد موجب استهزاء و با حکمت تقنین ناسازگار خواهد بود.

همچنان که امر کردنِ شخص معلولی که پاهای او فلج است و اصلاً امکان راه رفتن را ندارد، به راه رفتن، لغو و قبیح است. پس به طور کلی اگر قدرت، شرط تکلیف دانسته شود، معنایش این است که عاجز اصلاً تکلیف ندارد.

غیر از آن چه گفته شد، دلایل نقلی و عقلی دیگری نیز وجود دارد. اهمّ این دلایل را معرفی می کنم:

یکم: از جمله ادله نقلی که می تواند ارشاد به دلیل عقلی باشد، آیه شریفه است: «لایکلف اللّه نفساً إلا وسعها»(2)

اینکه خداوند کسی را مکلف نمی­کند مگر به اندازه وسع او. بر اساس این آیه، ملاک تعلق تکلیف، وسع و توانایی و قدرت شخص است. این خطابی کلی است که همه خطابات شرعیه و تکالیف الهیه را مقید می­سازد. و لازم نیست کنار هر خطابی قید و شرطی آورده شود و اینکه به صورت کلی در این آیه خداوند فرموده هر کسی را به اندازه توان و وسع او مکلف می­کند، تقیید همه خطابات شرعیه به قدرت است.

دوم: آیه دیگر «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»(3) خداوند در دین چیزی که حرجی باشد وضع نکرده است، پس اگر از انسان بخواهند کاری را انجام دهد که اتیان به آن موجب حرج باشد، بر طبق این آیه شریفه نفی شده است؛ یعنی تکلیفی که موجب حرج است در دین وضع نشده، پس این آیه هم مثل آیه قبل می­تواند مقیّد خطابات شرعیه بوده و شرط قدرت و توانایی را بیان کند.

سوم: روایات مختلفی که مشتمل بر مضمون رفع «مالایطیقون» است و از رفع تکلیفی که طاقت و قدرت بر آن نیست صحبت می کند.(4)

چهارم: غیر از ادله نقلی، عقل هم تقیید ادله جعل احکام را درک می­کند و همان طور که حکم به قبح عقاب بلابیان دارد، حکم به قبح عقاب مع العجز و ما لا یطاق می­کند. به عبارت واضح تر عقل

ص: 43

می بیند اگر کسی قادر به انجام کاری نباشد، وادار کردن او به انجام آن کار و سپس عقاب او به خاطر عدم اتیان به آن عمل قبیح است، پس عقل به ملاک قبح عقاب مع العجز و ما لا یطاق، خطابات شرعیه را مقید می کند.

قول دوم: نظر آیت اللّه خویی

ایشان هر چند در برخی کتب خود از انتفاء و ارتفاع تکلیف در صورت انتفاء قدرت سخن گفته است، (1)

ولی در نظر تحقیقی خود قید قدرت را قید فعلیت تکلیف نمی داند، بلکه آن را قید تنجز تکلیف دانسته است. بنابراین فعلیت تکلیف نیز برای عاجز موجب محال و قبحی از شارع نمی شود.(2)

دلیل ایشان این گونه بیان شده است: تکلیف «اعتبار» است، و همچنان که اعتبار عدالت برای غیر عادل هم ممکن است، اعتبار عجز در امر در حالی که انجام مأموربه برای عاجز محال است، ممکن است. و لذا قدرت را شرط تنجز تکلیف می داند، نه در اصل تکلیف. و البته در این نظر هم عقل عقاب را در مؤاخذه عاجز قبیح می داند.(3)

قول سوم: نظریه امام خمینی

در مقابل مشهور، امام معتقد است احکام، مشترک بین عاجزین و قادرین است، ایشان می فرمایند خطابات قانونی(4) شامل همه مکلفین اعم از عاجز و قادر است لکن عجز در مورد کسانی که قدرت ندارند به عنوان عذر محسوب می­شود، مثلاً وقتی گفته می­شود: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیکُمُ الصِّیامُ»(5) وجوب صوم به همه انسان­ها اعم از کسانی که قادر بر روزه گرفتن هستند و کسانی که قادر نیستند متوجه شده و همه مشمول این خطاب هستند، لکن کسانی که نمی توانند روزه بگیرند معذور هستند؛ و همین که شخص ناتوان مورد سؤال قرار می گیرد و او اعتذار به مریضی می­آورد، نشان دهنده این است که تکلیف متوجه او شده است.(6)

پس مرحوم امام قدرت را در خطابات قانونی شرط فعلیت تکلیف نمی دانند، و معتقدند احکام بین قادر و غیرقادر مشترک است و حکم همان طور که در حقّ قادر فعلیت دارد، در حقّ غیرقادر نیز فعلیت دارد، و غیرقادر تنها در پیشگاه حق معذور است. به عبارت دیگر، حکم در حقّ او منجّز نشده است. در

ص: 44

نتیجه، طبق عقیده امام «عجز» مانع است و نه اینکه شرط تکلیف و یا حتی از مراتب تکلیف(1) باشد.(2)

در نتیجه، امر به نماز هم که از خطابات قانونی محسوب می شود، شامل قادر و غیر قادر می شود ولی شخص عاجز از نماز، چون قدرت ندارد معذور دانسته می شود.

بیان امام در لزوم لغویت (دلیل اصلی قول مشهور) این است که در خطابات عمومی و قانونی در صورتی که در میان مردم کسی باشد که منبعث شود، این خطاب صحیح و غیر مستهجن است؛ هرچند عاجزین هم در میان مردم باشند.

در نتیجه خطاب عمومی به عامه مردم، بدون آنکه مخصوص به قادرین باشد، صحیح است و همه را شامل می شود. اگر عاجز، جاهل، فراموشکار، غافل و امثال ایشان معذور می باشند به واسطة آن است که مخالفت با حکم فعلی به واسطة عذر جایز است. سرّ آنچه گفته شد آن است که خطابات عامّه به خطاب های جزئی به اندازة تعداد مکلّفین منحل نمی گردد تا لازم بیاید که هر خطاب متوجه فرد به خصوصی گردد؛ بلکه خطاب عمومی خطابی واحد است که عموم را مخاطب قرار داده است. ضمن اینکه مولا در ارادة تشریعیه، مکلّف و انبعاث او را اراده نکرده است، کما اینکه ممکن است انگیزة مولا اتمام حجت بر عبد و یا هر انگیزة معقول دیگری غیر از انبعاث باشد.

بلکه اراده تشریعیه در خطابات قانونی، «ارادة قانون گذاری و جعل حکم عمومی» است. و لذاست که در چنین مواردی صحت و فسادِ خطاب با توجه به جعل قانون تعریف می شود، نه با انبعاث و یا عدم انبعاث و یا عدم انبعاث تک تک افراد. کما اینکه این مطالب با تأمّل در قوانین عرفی روشن می شود.(3)

دلیل امام خمینی بر معذوریت شخص عاجز از عدم اتیان مأموربه، حکم عقل است که عقوبت عاجز را صحیح نمی داند. ایشان در مناهج می فرمایند: «و لیس للعقل إلاّ الحکم بأنّ الجاهل و العاجز و نظیرهما معذورون فی ترک الواجب أو إتیان الحرام، من غیر تصرُّف فی الدلیل»(4)

عقل فقط حکم می کند که جاهل و عاجز و نظیر این دو در ترک واجب و عمل به حرام معذور هستند، بدون اینکه عقل در دلیل آن واجب و حرام تصرفی کند. همچنان که در تنقیح الاصول آورده اند: «و إن اُرید أنّ العقل حاکم بمعذوریة العاجز و الجاهل و غیرهما فی مخالفة الحکم الشرعی؛ بمعنی أنّه لا یصحّ عقوبته مع إطلاق الحکم بحیث یشمله، فهو مسلّم».(5)

از آنچه گفته شد معلوم می شود قدرت شرط «فعلیت تکلیف» یا «تنجز تکلیف» و یا «معذوریت از

ص: 45

انجام تکلیف» است و هرچند اختلافاتی در جزئیات آن وجود دارد ولی این مورد اتفاق همه اصولیون است که: شخصِ عاجز، یا اساساً تکلیفی برای او وجود ندارد، و یا تکلیف وجود دارد اما بر او منجز نشده و یا وی معذور است.

پس می توان این گونه نتیجه گرفت که نسبت به عاجزینی که یقین به عجزشان است بر اساس مبنای مشهور تکلیف اقامه صلاة نسبت به آنان به فعلیت نرسیده؛ طبق مبنای آیت اللّه خویی منجز نشده و طبق مبنای امام خمینی، آنان معذور بوده و عقابی از جهت عدم اقامه نماز متوجهشان نخواهد بود.

اما قطعاً این نتیجه گیری و حکم به برائت از تکلیف اقامه نماز برای عاجزین و معلولینی که یقین به ناتوانی دارند مخالف آن چیزی است که از خارج می دانیم: اینکه تکلیف اقامه نماز در هیچ حالتی ساقط نمی شود. لذا در فصل دوم از این بخش، این موضوع را پی می گیریم.

باشد، که احتیاط را لازم می دانند.

پس هر سه مبنای ذکر شده بر این نتیجه توافق دارند که در خصوص شک در قدرت و عجز، فحص و جستجو از قدرت داشتن لازم بوده، و شخص نمی تواند ابتدائاً حکم به برائت از تکلیف کند.

فرع دوم: تحصیل قدرت

موضوع فرع دوم این است که کسی که قدرت ندارد و عاجز است، آیا بر او واجب است که در پی تحصیل قدرت باشد، بلکه بتواند امر مولا را متوجه خود کرده و شرط تکلیف را حاصل کند. در نتیجه خود را مکلف به مأمور به کند و امر بر وی نیز واجب باشد. این فرع به سه بخش تقسیم می شود.

الف: در جایی که خودِ تحصیل قدرت، تحت توانایی مکلف نباشد، همانطور که مرحوم ابوالحسن اصفهانی در وسیله الوصول آورده است، مطمئناً وجوبی برای تحصیل قدرت در کار نخواهد بود.(1)

ب: اما در جایی که مکلف توانایی تحصیل قدرت داشته باشد، همچنان که آیت اللّه خویی در نهایة الاصول می نویسد اگر شخص بتواند خود را در معرض تکلیف قرار دهد، تحصیل قدرت بر او واجب است. همچنان که یادگیری اذکار نماز واجب است. چراکه به مجرد قدرت حتی در زمانی، واجب به عنوان تام المصلحه و ذا ملاک بر وی خواهد بود.(2)

ج: آیا تحصیل قدرت قبل از رسیدن وقت مأموربه، واجب است و یا بعد از حضور وقت مأموربه است. وقتی که زمان واجب رسیده و تکلیف واجب شده است؟

ایشان بر این عقیده اند که تحصیل قدرت بعد از واجب شدن و رسیدن زمان مأموربه، واجب می شود. و نمی شود قبل از آنکه فعلی واجب شود و قبل از رسیدن وقت اصل واجب، تحصیل قدرت که شرط آن است، واجب باشد. و فعلاً قبل از رسیدن وقت، «تحصیل واجب» واجب نیست.(3)

البته اگر شخص قبل از رسیدن وقت واجب بداند بعد از این زمان، دیگر توانایی حصول قدرت بر انجام مأموربه را ندارد، در این صورت، قبل از رسیدن زمان واجب، تحصیل قدرت بر وی واجب است.

ص: 47

چراکه ترک تحصیل قدرت، منجر به ترک مصلحت مأموربه خواهد بود. و این واجب از ناحیه حکم عقل بر وجوب تهیئ مقدمات مفوته است. همچنان که «أنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا»(1). پس وجوب تحصیل قدرت در اینجا از طرف حکم عقل است: «وجوب تهیئ و آماده کردن مقدمات مفوته» و «ناتوانی اختیاری بر انجام تکلیف، نافی عقاب نیست».

بنابراین در صورت توانایی تحصیل قدرت و ترک آن، عقاب متوجه شخص خواهد بود چراکه ناتوانی او بسوء اختیار خودش بوده است. همچنان که در صورت ترک یادگیری اذکار نماز یا حفظ نکردن آب برای وضو قبل از زمان نماز، این حکم شده است.(2)

البته

لازم است گفته شود وجوب تهیئ، وجوب غیری است، در نتیجه عقابی که متوجه مکلف می شود، به جهت عدم انجام مأموربه اصلی و تکلیف اصلی است که به خاطر عدم تهیئ، ترک شده است.(3)

فرع سوم: وجوب حفظ قدرت

این فرع هم، بحث در دو بخش است.

الف: حفظ قدرت قبل از اینکه زمان واجب فرا برسد. در این فرض کسی قائل به وجوب حفظ قدرت نشده است.(4)

ب: حفظ قدرت بعد از اینکه زمان واجب آمده است. در این صورت، حفظ قدرت بر مکلف واجب است. به این معنی که نمی تواند خود را ناتوان سازد تا زمان واجب بگذرد. و در صورت ناتوان سازی، معاقب خواهد بود. چراکه فوت واجب، مستند به سوء اختیارش بوده است.(5)

آیت اللّه خویی مستند وجوب حفظ قدرت را قاعده «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» می آورد که وجوب غیریِ حفظ را بر مکلف ثابت می کند. بنابراین در صورت ترک این واجب، و در پی آن، ترک اصل آن واجب، عقاب فقط به خاطر عدم انجام واجب متوجه مکلف می شود.(6)

فرع چهارم: توجه خطاب با عدم قدرت

بحث در اینکه اگر شخص عاجز در حالی که معاف از ترک تکلیف بوده، خود را به زحمت و حرج شدید انداخت و تکلیف را انجام داد، آیا عمل او پذیرفته و مقبول شارع است یا خیر، موضوع این فرع است.

رجوع این بحث به این است که منشأ شرطیت قدرت در تکلیف چیست: به اقتضا مِن الخطاب

ص: 48

است که خود خطاب و دلیل، این شرطیت را اقتضا می کند و یا اینکه این شرطیت از حکم عقل استفاده می شود.(1)

البته لازم است گفته شود کسی در اینکه عقل این شرطیت را می فهمد تردید ندارد. و این نظریه ها دوران بین متباینین نیست بلکه بین اقل و اکثر است. به عبارت دیگر همه کسانی که قائل به نظر اول هستند هم می پذیرند که عقل درک می کند که حکم متوجه قادر است هرچند شرطیت تکلیف را مستند به «اسبق العلل»(2)

که خطاب شرعی است می دانند. در واقع اختلاف نظرات در این است که خود خطاب هم این اقتضا را دارد یا ندارد.

اما از این جهت ثمره ای متوجه این بحث است که اگر قائل شویم خطاب این اقتضا را ندارد و اشتراط قدرت صرفاً از حکم عقل دریافت می شود، پس اگر شخص خود را به زحمت و حرج شدید انداخت و تکلیف را انجام داد، عمل او صحیح و پذیرفته است، چراکه به داعی امتثال انجام گرفته است و منع شرعی هم وجود ندارد. ولی اگر شرطیت قدرت صرفاً از خطاب روایت برداشت شود، در واقع خطاب روایت مقید به قادرین بوده است و عاجز خطاب و امری نداشته، پس در صورت انجام به حرج شدید هم، پذیرفته نیست. چراکه عمل او خطاب نداشته است.(3)

البته ممکن است بتوان گفت در این صورت که خود را به زحمت انداخت تا بتواند انجام دهد، در واقع برای خود توانایی ایجاد کرده و خود را مخاطب روایت ساخته است. پس عمل او طبق مبنای استفاده شرطیت از خطاب و امر هم صحیح است.

ص: 49

ص: 50

از نظر سند، این صحیحه یا حسنه مورد اعتماد شیخ کلینی در کافی(1)

و همچنین شیخ طوسی در تهذیب(2)

بوده و در کلام فقها نیز بسیار نقل شده و مورد ارجاع بوده است.

به

عنوان نمونه علامه حلی در مختلف الشیعه(3)

و منتهی المطلب،(4)

محقق اردبیلی در مجمع الفائدة،(5)

صاحب مدارک در مدارک الاحکام،(6)

محقق سبزواری در ذخیرة المعاد،(7)

بحرانی در حدائق،(8) بهبهانی در مصابیح الظلام،(9) نراقی در مستند الشیعه،(10) و دیگر فقهاء در ابحاث مختلف این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت نیز این روایت علاوه به تشریع نمازی به غیر شکل اصلی آن، وظیفه شخص عاجز را هم بیان می کند که نشسته نماز می خواند. پس نماز از چنین شخصی که قادر به نماز به شکل اصلی نیست، ساقط نشده است.

دوم. صحیحه حلبی از امام صادق علیه السلام

که سؤال شدند از مریضی که نمی تواند قیام و سجده داشته باشد:

«مُحَمَّدُ بْنُ یعْقُوبَ عَنْ عَلِی بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ اِبْنِ أَبِی عُمَیرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ اَلْحَلَبِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه علیه السلام قَالَ: «... یومِئُ بِرَأْسِهِ إِیمَاءً...: با سرش اشاره می کند» (11)

از نظر سند، این صحیحه مورد اعتماد شیخ کلینی در کافی(12) بوده و در کلام فقها نیز بسیار نقل شده و مورد ارجاع بوده است.

به عنوان نمونه صاحب مدارک در مدارک الاحکام،(13)

محقق سبزواری در ذخیرة المعاد،(14) بحرانی در حدائق،(15)

بهبهانی در مصابیح الظلام،(16) سید علی طباطبایی در ریاض المسائل،(17)

شیخ محمد

ص: 52

حسن نجفی در جواهر الکلام، (1) شیخ انصاری در کتاب الصلاة،(2)

مرحوم نائینی در کتاب الصلاة،(3)

سید محسن حکیم در مستمسک العروة،(4)

این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت، این روایت نیز نماز با اشاره سر را تشریع و تکلیف می کند. پس نماز از چنین شخصی که قادر به نماز به شکل اصلی نیست، ساقط نشده است.

سوم. مضمره زراره

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ النُّفَسَاءُ مَتَی تُصَلِّی قَالَ... وَ لَا تَدَعُ الصَّلَاةَ عَلَی حَالٍ فَإِنَّ النَّبِی ص قَالَ الصَّلَاةُ عِمَادُ دِینِکُمْ:... حضرت پاسخ دادند نماز را در هیچ حالتی ترک نمی کند که پیامبر صلی اللّه علیه و آله فرمود نماز ستون دین شما است.»(5)

این روایت که در نقل شیخ طوسی در تهذیب،(6) به نام امام تصریح شده و به صورت «زرارة عن ابی عبداللّه ع» آمده و صحیحه است، مرجع اصطلاح «الصلاة لا تترک بحال» است که بسیار در کلام فقها نقل و استفاده شده،(7) و ادعای اجماع بر آن شده است.(8)

از نظر دلالت: مدلول روایت هم واضح است که نماز در هیچ حالی ترک نمی شود و در همه حالات واجب است. پس شامل موردی که قدرت و توانایی بر نماز نیست می شود، اما نهایتاً به ضمیمه روایات تعیین راهکار برای عاجزین، شکل اصلی نماز را تغییر می دهد. همانطور که در بیان فقها آمده، این حدیث در مقام استدلال بر این نکته است که آنچه نماز شخص عاجز از استقرار و رکوع و سجود و... فاقد شده است، در واقع برای این شخص عاجز، ساقط شده و این نمازِ فاقد جزء و شرط، مجزی از آن نماز اصلی است.(9)

درباره این روایت، در کلیات از بخش اول هم مباحثی عرضه شد.

ص: 53

طبق آن چه در فصل قبل معلوم شد، تکلیف نماز متوجه همه اشخاص بوده، و نسبت به کسانی که قدرت بر امتثال نماز به شکل اصلی ندارند، با توجه به روایاتی که حالت جایگزین معین می کند و توانایی خود مکلفین، شکل نماز تغییر پیدا می کند.

آن چه در این بخش پی می گیریم، بیان روایات و همچنین بیانات و اقوال فقها است که در نتیجه گیری و استفاده در تعیین وظیفه فعلی جانبازان و معلولین جسمی تأثیرگذار است.

این بخش با توجه به انواع معلولیت هایی که موجب عدم توانایی امتثال شکل اصلی نماز و رعایت شرایط آن است، به پنج فصل: طهارت، قیام (و جلوس)، قرائت، رکوع و سجده تقسیم شده است که بر اساس شروط نمازِ صحیح مرتب شده اند.

در هر یک از فصول پنجگانه، یکی از شرایط و اجزاء نماز بحث شده است و طبق گفتارهایی که ذیل آن خواهد آمد، ابتدا مصادیق خارجی و معلولیت های مرتبط بیان شده، و سپس برخی روایات شرطیت و جزئیت آن شرط و جزء آمده است. در ادامه روایات مهمی که وظیفه معلول و ناتوان را مشخص می کند به عنوان نمونه آورده شده، و در آخر بحث مسائل مبتلابه این معلولان پی گرفته شده است.

ص: 56

بدون آنکه به دلیل آن پرداخته باشند، آمده؛ و اشکالی در اعتبارش نیست.(1)

اما در اینجا از روایات متعددی که در کتب روایی آمده است، به سه روایت اشاره می شود و بیان کوتاهی در سند و دلالت این روایات آورده ایم.

روایت اول. صحیحه زراره از امام باقر علیه السلام

«مُحَمَّدُ

بْنُ اَلْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ اَلْحُسَینِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: لاَ صَلاَةَ إِلاَّ بِطَهُورٍ: امام باقر علیه السلام فرمودند نمازی بدون طهارت نیست.»(2)

از نظر سند، این صحیحه مورد اعتماد کتب معتبر روایی از جمله تهذیب،(3) استبصار(4) و من لایحضره الفقیه(5) است. البته در برخی موارد جمله «وَ یجْزِیکَ مِنَ الِاسْتِنْجَاءِ ثَلَاثَةُ أَحْجَارٍ بِذَلِکَ جَرَتِ السُّنَّةُ مِنْ رَسُولِ اللّه ص وَ أَمَّا الْبَوْلُ فَإِنَّهُ لَا بُدَّ مِنْ غَسْلِهِ» نیز در ادامه دارد. ولی غالباً به صورت «لاَ صَلاَةَ إِلاَّ بِطَهُورٍ» نقل شده است. همچنین در کلام فقها نیز بسیار نقل شده و مورد ارجاع ایشان بوده است.

به عنوان نمونه فاضل هندی در کشف اللثام،(6)

میرزای قمی در غنائم الایام،(7) آقا ضیاء در نهایة الافکار،(8)

آیت اللّه احمد خوانساری در جامع المدارک،(9) آیت اللّه خویی در شرح عروه،(10) امام خمینی در الخلل فی الصلاة،(11)

آقا مرتضی حائری در شرح عروه،(12) مرحوم حکیم در مستمسک،(13)

آیت اللّه

ص: 58

تبریزی در تنقیح مبانی عروه،(1) محقق خوانساری در مشارق الشموس،(2)

این روایت را آورده اند.

البته عمل فقها مستند به این روایت به تنهایی نیست، ولی ذکر این روایت در کتبشان، اهمیت این روایت را در مبانی شان حکایت دارد.

در دلالت روایت این معنی واضح است که بدون طهور، نمازی نیست و علاوه بر وجوب طهارت از حدث،(3) در دلالت بر «طهارت از خبث» واضح تر است. هرچند طهور به ضم یا فتح طاء باشد.

چراکه اگر طُهور به ضم طاء باشد، به معنی طهارت است.(4)

و معنی این می شود که نمازی بدون طهارت نیست. پس هرچند این نتیجه برداشت شود که نمازی برای فاقد الطهورین نیست، ولی این فهمیده می شود که طهارت شرط در نماز است.

اما اگر طَهور به فتح طاء باشد، به معنی «آنچه که با آن شستشو و طهارت می شود»(5) است. و معنی اینطور می شود که نماز بدون استنجاء نیست. خصوصاً با توجه به برخی از نقل های روایت، که جمله «و یجزیک من الاستنجاء ثلاثة أحجار،... و أمّا البول فإنّه لا بدّ من غسله»(6) در ادامه دارد. و معنی این می شود: نمازی بدون طهور نیست و برای استنجا هم، ثلاثة احجار کافی است، تا پاک شده و طهور حاصل شود. پس از ارتباط دو کلمه طهور و استنجاء که در کنار هم آمده اند، شمول طهور، طهارت از خبث فهمیده می شود.(7)

همچنان که جمله «و أمّا البول فإنّه لا بدّ من غسله» طهارت از خبث را بیشتر معلوم می کند.

پس در نماز بودنِ نماز، طهارت شرط است و یا بگوییم نماز مقید است به اینکه با طهارت باشد.(8) چراکه استثناء «الا بطهور» در این گونه موارد در مقام شرطیت است و خاصیت شرط هم عبارت از این است که عند فقدان الشرط، مشروط هم منعدم می باشد.(9)

روایت دوم: صحیحه حلبی از امام صادق علیه السلام:

«عَلِی بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ اِبْنِ أَبِی عُمَیرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ اَلْحَلَبِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ع قَالَ: إِذَا

ص: 59

ذَکَرْتَ وَ أَنْتَ فِی صَلاَتِکَ أَنَّکَ قَدْ تَرَکْتَ شَیئاً مِنْ وُضُوئِکَ اَلْمَفْرُوضِ عَلَیکَ فَانْصَرِفْ فَأَتِمَّ اَلَّذِی نَسِیتَهُ مِنْ وُضُوئِکَ وَ أَعِدْ صَلاَتَکَ: اگر در نماز یادت آمد که چیزی از وضو را ترک کرده بودی، پس برو و وضو را تمام کند و نمازت را اعاده کن»(1)

این روایت هم، در کتب کافی،(2) تهذیب(3) آمده است و از نظر سند، علاوه بر صحت سند آن، در کلام فقها بسیار نقل شده و مورد ارجاع و عمل بوده است.

به عنوان نمونه شهید اول در ذکری الشیعة،(4) محقق بحرانی در حدائق الناضره،(5)

محقق حلی در المعتبر،(6)

فیض کاشانی در الوافی،(7)

آیت اللّه خویی در التنقیح،(8)

امام خمینی در الخلل فی الصلاة،(9)

مرحوم حکیم در مصباح المنهاج،(10)

آیت اللّه تبریزی در تنقیح مبانی عروه،(11)

محقق خوانساری در مشارق الشموس،(12)

این روایت را آورده اند.

دلالت روایت دوم هم روشن است که وجوب و فرض بودن وضو و طهارت از حدث - من جمله به طریقه وضوء - در روایت آمده است. و حتی حکم به اعاده نمازِ بدون طهارت از حدث می دهد. و این همان معنی شرطیت نماز به طهارت است.

روایت سوم. روایت محمد بن مسلم از امام محمدباقر علیه السلام:

«مُحَمَّدُ بْنُ یعْقُوبَ عَنْ عَلِی بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْتُ لَهُ(13) الدَّمُ یکُونُ فِی الثَّوْبِ عَلَی وَ أَنَا فِی الصَّلَاةِ قَالَ إِنْ رَأَیتَهُ وَ عَلَیکَ ثَوْبٌ غَیرُهُ فَاطْرَحْهُ وَ صَلِّ وَ إِنْ لَمْ یکُنْ عَلَیکَ ثَوْبٌ غَیرُهُ فَامْضِ فِی صَلَاتِکَ وَ لَا إِعَادَةَ عَلَیکَ مَا لَمْ یزِدْ عَلَی مِقْدَارِ الدِّرْهَمِ وَ مَا کَانَ أَقَلَّ مِنْ ذَلِکَ فَلَیسَ بِشَی ءٍ رَأَیتَهُ قَبْلُ أَوْ لَمْ تَرَهُ وَ إِذَا کُنْتَ قَدْ رَأَیتَهُ وَ هُوَ أَکْثَرُ مِنْ مِقْدَارِ الدِّرْهَمِ فَضَیعْتَ غَسْلَهُ وَ صَلَّیتَ فِیهِ صَلَاةً کَثِیرَةً فَأَعِدْ مَا صَلَّیتَ فِیهِ: به امام گفتم در حالی که در نماز بودم، در لباسم خون بود. فرمودند: اگر خون را دیدی و لباس دیگری داری، آن (لباس خونی) را در بیاور و نماز بخوان، و اگر

ص: 60

لباس دیگری نداری، اگر خون از اندازه درهم کمتر است، نمازت صحیح است و اعاده ندارد، که کمتر از درهم چیزی نیست. چه قبل از نماز ببینی یا نبینی. و اگر وقتی دیدی بیشتر از درهم باشد، و آن را نشسته باشی و نمازهای زیادی هم با آن خوانده باشی، پس نمازها را اعاده کن.»(1)

از نظر سند باید گفت این صحیحه در کتب اربعه: کافی،(2)

تهذیب،(3) استبصار(4) و من لا یحضره الفقیه(5) البته با کمی اختلاف لفظی نقل شده است.

البته در تسمیه «له» این روایت هیچ شکی نیست. چون با توجه به مکانت محمد بن مسلم هیچ گاه روایت از غیر معصوم نقل نکرده و مخصوصاً که در نقل شیخ صدوق ابی جعفر علیه السلام آمده است. همچنین مورد توجه فقها بوده است.

به عنوان نمونه علامه حلی در مختلف الشیعه،(6) صاحب مدارک در مدارک الاحکام،(7)

محقق سبزواری در ذخیرة المعاد،(8)

فاضل هندی در کشف اللثام،(9)

بحرانی در حدائق،(10)

بهبهانی در مصابیح الظلام،(11)

سید علی طباطبایی در ریاض المسائل،(12)

امام خمینی در الخلل فی الصلاة(13)

این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت هم واضح است که وجود خون بیش از مقدار معین را در لباس، موجب بطلان نماز می داند. پس این روایت هم دلالت بر شرطیت طهارت لباس نمازگزار در درستی نماز دارد.

از آن چه در این گفتار گذشت معلوم شد که طهارت از خبث و حدث برای نمازگزار واجب است. اما وظیفه شخص معلول و ناتوان از حفظ طهارت در نماز، در روایاتی که در گفتار بعد خواهد آمد، روشن می شود.

ص: 61

الطهاره،(1) سید محسن حکیم در مستمسک العروة،(2) سید محمدصادق روحانی در فقه الصادق،(3)

این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت هم روشن است. این روایت وظیفه شخصی که توانایی نگهداری طهارت خود و لباسش از ادرار (بول) و خون (دم) ندارد را بیان می کند. طبق دلالت این روایت، بول و دم موجب بطلان نماز برای شخص ناتوان نمی شود.

دوم. موثقه محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام:

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنِ ابْنِ بُکَیرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْمَبْطُونِ (4)

فَقَالَ یبْنِی عَلَی صَلَاتِهِ: از امام باقر علیه السلام پرسیدم راجع به مبطون، فرمودند بنا بر نمازش می گذارد (نمازش را ادامه می دهد)» (5)

از نظر سند: این روایت مورد اعتماد مرحوم کلینی در کافی(6)

و شیخ طوسی در تهذیب(7)

از کتب اربعه و معتبره شیعه، قرار گرفته است، اما به دلیل وجود ابن بکیر که فطحی مذهب است، موثقه و البته معتبر خوانده می شود.(8)

همچنین در طریقه دیگر، نقل مرحوم کلینی است که در آن سهل بن زیاد وجود دارد که البته ضرری به نقل شیخ طوسی در تهذیب نمی زند. البته راجع به سهل بن زیاد سخن بسیار است که مناسب این مقام نیست. تکرار وجود ایشان در نقل های کافی شریف می تواند مؤیدی بر وثاقت وی باشد.(9)

این روایت علاوه بر وثوق سندی، در کلام فقها بسیار نقل شده و مورد توجه بوده است.

به عنوان نمونه محقق سبزواری در ذخیرة المعاد،(10)

آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه،(11) محقق

ص: 63

خوانساری در مشارق الشموس،(1) مرحوم حکیم در مستمسک عروه،(2)

آیت اللّه خویی در کتاب الطهاره،(3)

و... این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت: این روایت وظیفه شخصی که توانایی نگهداری طهارت خود و لباسش از غائط (سرگین آدمی) و ریح (باد خارج شده از پشت انسان) ندارد را معلوم می کند که اعتنا به غائط و ریح نکند(4) و در نتیجه، غائط و ریح موجب بطلان نماز برای شخص ناتوان نمی شود و نمازش صحیح است.

سوم. حسنه منصور بن حازم از امام صادق علیه السلام:

«مُحَمَّدُ بْنُ یعْقُوبَ عَنْ عَلِی بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللّه بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّه ع الرَّجُلُ یعْتَرِیهِ الْبَوْلُ وَ لَا یقْدِرُ عَلَی حَبْسِهِ قَالَ فَقَالَ لِی إِذَا لَمْ یقْدِرْ عَلَی حَبْسِهِ فَاللّه أَوْلَی بِالْعُذْرِ یجْعَلُ خَرِیطَةً: به امام صادق علیه السلام گفتم مرد مبتلا به بول شده و نمی تواند آن را نگه دارد. حضرت به من فرمود: اگر نمی تواند آن را نگه دارد، خدا اولی به عذر است. (و عذر را می پذیرد) خریطه ای (کیسه) قرار دهد.»(5)

از نظر سند: حسنه منصور بن حازم مورد اعتماد مرحوم کلینی در کافی(6)

بوده و البته از احادیث معتبر خوانده می شود. همچنان که در کتب مختلف فقها بدان اشاره و از جمله محقق نراقی در مستند الشیعه،(7) میرزای قمی در غنائم الایام،(8) سید علی طباطبایی در ریاض المسائل،(9)

محقق بحرانی در حدائق الناظره،(10)

علامه حلی در نهایة الاحکام(11)

و منتهی المطلب،(12)

مرحوم حکیم در مستمسک عروه(13)

و... در مباحث استدلالی خود از آن استفاده کرده اند.

از نظر دلالت نیز واضح است که امام علیه السلام بیماری را عذری دانسته، و از آن عفو نموده است. البته برای جلوگیری از سرایت نجاست، به استفاده از خریطه امر فرموده است.

چهارم. صحیحه ابی بصیر:

ص: 64

«مُحَمَّدُ بْنُ یعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یحْیی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَاوِیةَ بْنِ حُکَیمٍ عَنِ الْمُعَلَّی أَبِی عُثْمَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَی أَبِی جَعْفَرٍ ع وَ هُوَ یصَلِّی فَقَالَ لِی قَائِدِی إِنَّ فِی ثَوْبِهِ دَماً فَلَمَّا انْصَرَفَ قُلْتُ لَهُ إِنَّ قَائِدِی أَخْبَرَنِی أَنَّ بِثَوْبِکَ دَماً فَقَالَ لِی إِنَّ بِی دَمَامِیلَ وَ لَسْتُ أَغْسِلُ ثَوْبِی حَتَّی تَبْرَأَ: وارد بر امام باقر علیه السلام شدم و ایشان نماز می خواندند. پس راهبرم(همراهم) به من گفت در لباس حضرت خونی است، پس وقتی نماز حضرت تمام شد، به ایشان گفتم راهبرم به من گفت که به لباس شما خونی است، حضرت فرمود در (بدن) من دمل هایی وجود دارد و نمی شویم لباسم را تا (دمل ها) خوب شود.»(1)

از نظر سند: این صحیحه مورد اعتماد منابع کافی،(2)

تهذیب،(3) استبصار(4) بوده و نقل شده است. علاوه بر صحت سندی، در کلام فقها بسیار نقل شده و مورد ارجاع بوده است.

به عنوان نمونه علامه حلی در منتهی المطلب،(5) محقق بحرانی در حدائق الناضره،(6)

سید محمد عاملی در مدارک الاحکام،(7)

بهائی عاملی در حبل المتین،(8)

محقق سبزواری در ذخیرة المعاد،(9)

میرزای قمی در غنائم الایام،(10)

شیخ محمد حسن نجفی در جواهر الکلام،(11)

شیخ انصاری در کتاب الطهارة،(12)

آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه،(13)

محقق نراقی در مستند الشیعه،(14)

آیت اللّه خویی در کتاب الطهارة،(15)

امام خمینی در کتاب الطهارة،(16)

سید محسن حکیم در مستمسک العروة،(17)

آیت اللّه گلپایگانی در کتاب الطهارة،(18)

سید محمدصادق روحانی در فقه الصادق،(19)

این روایت را آورده اند.

ص: 65

از نظر دلالت هم روشن است که حضرت وجود خون در لباس را به جهت بیماری معفوعنه (بخشوده و معاف شده) دانسته و نماز را صحیح بیان می کنند.

پنجم. صحیحه محمد بن مسلم:

«الْحُسَینِ

بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیوبَ وَ صَفْوَانَ بْنِ یحْیی عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ تَخْرُجُ بِهِ الْقُرُوحُ فَلَا تَزَالُ تَدْمَی کَیفَ یصَلِّی فَقَالَ یصَلِّی وَ إِنْ کَانَتِ الدِّمَاءُ تَسِیلُ: سؤال کردم از امام درباره مردی که زخم هایی در بدنش به وجود آمده، و بدون انقطاع خون می آید، چگونه نماز بخواند؟ حضرت فرمود نماز می خواند هرچند که خون مستمراً بیاید. »(1)

از نظر سند: این صحیحه در کتاب تهذیب(2) و استبصار(3) نقل شده است. و در تسمیه «احدهما» این روایت هیچ شکی نیست. چون با توجه به جایگاه محمد بن مسلم هیچ گاهی روایت از غیر معصوم نقل نمیکند و مخصوصاً در اصطلاح روایی، احدهما احد الصادقین علیهما السلام است. چراکه وی از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام بود و گاه یادش نبود که روایت را از کدام امام شنیده است از این رو به عن احدهما تعبیر می کرد. شاید هم این کار او جنبه تقیه داشته است.(4)

علاوه بر صحت سندی این روایت در کلام فقها بسیار نقل شده است. به عنوان نمونه علامه حلی در منتهی المطلب،(5) محقق بحرانی در حدائق الناضره،(6) سید محمد عاملی در مدارک الاحکام،(7) سید علی طباطبایی در ریاض المسائل،(8) فاضل هندی در کشف اللثام،(9) محقق سبزواری در ذخیرة المعاد،(10) میرزای قمی در غنائم الایام،(11) شیخ محمد حسن نجفی در جواهر الکلام،(12) شیخ انصاری در کتاب الطهارة،(13) آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه،(14) محقق نراقی در

ص: 66

مستند

الشیعه،(1) سید محسن حکیم در مستمسک العروة،(2) آیت اللّه خویی در کتاب الطهارة،(3)

امام خمینی در کتاب الطهارة،(4)

آیت اللّه گلپایگانی در کتاب الطهارة،(5) سید محمدصادق روحانی در فقه الصادق،(6) این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت هم، مانند روایت قبلی، خون زخم را مبطل نماز نمی داند و هرچند ادامه دار باشد، نماز چنین شخصی صحیح است.

طهارتش نقض شود، نمازش باطل خواهد بود. همچنین اگر زمانی نماز بخواند که نتواند طهارت را رعایت کند، ولی بعداً در وقت، زمانی پیدا شود که بتواند نماز را با طهارت بخواند، نمازش قبلی اش باطل بوده و می بایست مجدداً با رعایت طهارت بخواند. چراکه با قدرت در رعایت طهارت، وی مشمول دلیل معذورین نشده و تحت اطلاق روایات شرطیت طهارت و خطابات اولیه باقی است. همچنین که اگر در زمانی خواند که احتمال می رفت نتواند طهارت را رعایت کند، ولی اتفاقاً طهارت او حفظ شد، نمازش صحیح است چراکه وی طهارت مشروط در نماز را هم رعایت کرده است.

این مسئله اجماعی است،(1) اما مخالفینی نیز دارد.

محقق اردبیلی می فرماید اولاً ادله شرطیت طهارت برای نمازگزار راجع به این شخص معلول تخصیص خورده است؛ ثانیاً ادله مجوزِ، ناقض بودن بول، غایط، ریح و خون برای طهارت نماز را تخصیص نموده است. یعنی این ادله می گوید بول و... طهارت را برای این شخص نقض نمی کند.(2)

اما لازمه دلیل اول ایشان و تخصیص ادله شرطیت طهارت برای معلول، این است که بپذیریم اگر با اختیار هم ناقض طهارتی صورت گرفت، نمازش صحیح است، و یا اینکه بگوییم اصلاً لازم نیست وضو، غسل یا تیمم کند. چراکه برای شخص معلول طهارت تخصیص خورده است. در حالی که قائل به این نمی توان بود.

و دلیل دوم ایشان، همچنان که بعداً خواهد آمد درست است، و اطلاق این ادله هم شامل این شخص می شود. اما مقام بیان امام از روایات، نماز با حالت عذر بوده است و این فهم عرفی موجب تقیید ادله به مورد اضطرار و عذر است. یعنی همان موردی که زمانی برای نماز با رعایت طهارت ندارد. همچنان که مقام عذر با کلمه عذر و... در برخی از روایات باب(3)

آمده است.(4)

اما اگر این شخص یقین نداشته باشد ولی احتمال وجود زمانی برای ادای نماز با طهارت بدهد، می بایست صبر کند،(5)

چراکه در شک در قدرت داشتن، احتیاط رعایت شده(6) و تا می تواند باید سعی کند با طهارت بخواند. پس وی نیز لازم است صبر کند هرچند در آخر وقت بخواند. ولی اگر احتیاط نکرد و زودتر بدون طهارت خواند نمازش صحیح است اما اگر در وقت معلوم شد که زمان دیگر بهتر

ص: 68

است، می بایست اعاده کند.(1)

چراکه نماز بدون طهارت، مأموربه ظاهری یا خیالیِ اعتقادی بوده و از مأموربه واقعی این شخص که نماز با طهارت است مجزی نیست. البته اگر خارج از وقت حالش خوب شد، لازم به قضاء نیست چراکه به وظیفه آن زمانش عمل کرده است.(2)

البته موضوع مورد اخیر از جانب دیگر نیز قابل بحث است. اینکه طهارت این بیمار، مائیه است یا ترابیه. چراکه اگر در صحت تیمم قائل شویم به شرطیت یأس از طهارت مائیه، پس این شخص در حصول طهارت با تیمم می بایست صبر کند تا مأیوس از طهارت مائیه شود. و قبل از این، طهارت ترابیه اش باطل است. البته این بحث خارج از موضوع این رساله است.

مورد دوم. شخصی که هیچ زمانی برای نماز با طهارت کامل ندارد، و از طرفی حدث مستمراً نیز خارج نمی شود، بلکه با فاصله ای کوتاه، و فاصله ای که نمی توان نماز را با طهارت خواند، خارج می شود. مشهور فقها در مورد این شخص و با تأکید بیشتر در مبطون، می گویند پس از بین رفتن طهارت، اگر سخت نیست و عسر و حرجی ندارد، مجدداً در حین نماز وضو یا تیمم انجام داده و ادامه نمازش را پی گیرد.(3) ولی اگر عسر و حرج برای وی دارد، با باطل شدن طهارت حدثی، لازم نیست در حین نماز وضو بگیرد(4) بلکه فقط برای نماز بعدی می بایست تجدید طهارت کند.

البته تصویر جایی که تجدید وضو در میان نماز برای شخص سخت نباشد، بسیار بعید است، مخصوصاً در مورد موضوع این رساله که معلولین جسمی هستند. لذا فقط بحث مختصری پیرامون این قسم داشته و از این بخش عبور می کنیم.

اما بر فرض که تجدید وضو یا تیمم در میان نماز سخت نباشد، ممکن است اشکال شود که خودِ انجام وضو و تیمم در حین نماز باعث بطلان نماز شود. چراکه موجب فعل کثیر در حین نماز است. در پاسخ باید گفت مبطل بودن فعل کثیر دلیل لفظی نداشته و صرفاً از ارتکاز عرف متشرعه برداشت شده است.(5)

در حالی که در مقابل، اطلاق مثل لاصلاة الا بطهور که دلیل لفظی نیز هست، می گوید نماز با طهارت واجب است. پس رعایت طهارت مقدم بر رعایت عدم فعل کثیر است.(6)

یا لااقل گفته

ص: 69

شود روایات باب، مجوِّز فعل کثیر در نماز است.(1)

دلایل این قول علاوه بر اتفاق فقها(2)، اول این است که طهارت هم شرط در افعال نماز و هم شرط در فواصل و لحظات نماز است. و روایاتی مانند «صاحب البطن الغالب یتوضأ، ثم یرجع فی صلاته فیتم ما بقی»(3) و «صاحب البطن الغالب یتوضأ، ویبنی علی صلاته»(4) برای کسی که می تواند در حین نماز وضو بگیرد، شرطیت طهارت برای فواصل را بر می دارد و می گوید حدث نماز را قطع نمی کند ولی شرطیت طهارت برای افعال نماز باقی می ماند. پس این شخص که می تواند در حین نماز وضو بگیرد، قدرت بر تحصیل این طهارت را دارد. فلذا می بایست به همین صورت عمل کرده و طهارت را در افعال نماز رعایت کند.(5)

دلیل

دوم: استفاده از روایت که منظور از «یتوضأ، ثم یرجع فی صلاته» و «ویبنی علی صلاته» ادامه نماز بدون تجدید طهارت باشد، بعید است.(6)

و این گروه از فقها، در مورد مبطون روایات «یرجع و یبنی علی صلاته» با دلالت بر تکرار وضو در حین نماز پذیرفته اند(7)

و مسلوس را نیز به مبطون ملحق کرده اند.(8)

دلیل سوم: همچنین در مورد مسلوس، وقتی ظهور روایاتِ مربوط به مسلوس در حکم به عدم تجدید وضو در اثناء نماز به دلایلی که برخی بدان اشاره کرده اند پذیرفته نشود،(9) مرجع عمومات «لا صلاة الا بطهور» است. و از آن جا که این شخص معذور است و نمی تواند تماماً نماز را با طهارت رعایت کند، پس حکم می شود به لزوم تکرار وضو در حین نماز به اندازه ای که می تواند، و عسر و حرجی نباشد.(10)

ص: 70

دلیل چهارم: از روایات مهم که مورد استدلال مرحوم نراقی نیز قرار گرفته،(1)

روایت قماط است که در آن به صراحت آمده: «رَجُلٍ وَجَدَ غَمْزاً فِی بَطْنِهِ أَوْ أَذًی أَوْ عَصْراً مِنَ الْبَوْلِ وَ هُوَ فِی صَلَاةِ... فَقَالَ إِذَا أَصَابَ شَیئاً مِنْ ذَلِکَ فَلَا بَأْسَ بِأَنْ یخْرُجَ لِحَاجَتِهِ تِلْکَ فَیتَوَضَّأَ ثُمَّ ینْصَرِفَ إِلَی مُصَلَّاهُ الَّذِی کَانَ یصَلِّی فِیهِ فَیبْنِی عَلَی صَلَاتِهِ مِنَ الْمَوْضِعِ الَّذِی خَرَجَ مِنْهُ لِحَاجَتِهِ»(2)

اشکال این دلایل این است که روایات باب از جمله «فَلَا یعِیدَنَّ إِلَّا مِنَ الْحَدَثِ الَّذِی یتَوَضَّأُ مِنْهُ»(3) و... که در ادامه مفصل تر به آن می پردازیم بر این معنا دلالت می کند که وضو برای شخص مریض و ناتوان، با خروج بول و... باطل نشده و حدث غیر اختیاری، برای وی حدث محسوب نمی شود.(4) پس این روایات حکم شرطیت نماز به طهارت را تخصیص نمی زنند بلکه ادله ناقضیت طهارت توسط حدث غیر اختیاری را تخصیص می زنند.(5)

پس اعاده وضو فقط از حدثی است که «یتوضأ منه» یعنی اختیاری باشد.

راجع به روایات مبطون نیز اولاً سند روایت «یتَوَضَّأُ ثُمَّ یرْجِعُ فِی صَلَاتِهِ»(6) ضعیف است چراکه سند به این شکل است: «الْعَیاشِی أَبُو النَّضْرِ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ نُصَیرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَینِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ عَبْدِ اللّه بْنِ بُکَیرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام» در حالی که طریق شیخ به عیاشی ضعیف است(7). ثانیاً این روایت علاوه به صورت بالا، به دو شکل دیگر «یبْنِی عَلَی صَلَاتِهِ»(8) و «یتَوَضَّأ و یبْنِی عَلَی صَلَاتِهِ»(9) در سه روایت از محمد بن مسلم نقل شده است و این بعید است که یک راوی از یک امام سه بار یک سؤال را تکرار کند و امام هر دفعه جواب متفاوتی بدهد. پس در صورت پذیرش روایت باید گفت این روایات نقل به معنا هستند.(10)

و در نتیجه مانند مدلول چند

ص: 71

روایت دیگر، بر این دلالت می کند که لازم نیست در حین نماز وضو بگیرد.(1)

خصوصاً اینکه روایت مشتمل بر «یتَوَضَّأُ ثُمَّ یرْجِعُ فِی صَلَاتِهِ» ضعیف السند است و برعکس، روایت «یبْنِی عَلَی صَلَاتِهِ» که کلمه یرجع ندارد، به دو سند مختلف نقل شده است.

اما بر فرض چشم پوشی از ضعف سند و همچنین پذیرش دلالت روایت «یتَوَضَّأُ ثُمَّ یرْجِعُ فِی صَلَاتِهِ» و عمل به لفظ آن(2)، در تعارض این روایت با روایات دیگر از جمله موثقه سماعه می توان «یتَوَضَّأُ ثُمَّ یرْجِعُ» را حمل بر استحباب کرد. چراکه موثقه سماعه با این کلمه است که: «فَإِنَّمَا ذَلِکَ بَلَاءٌ ابْتُلِی بِهِ فَلَا یعِیدَنَّ إِلَّا مِنَ الْحَدَثِ الَّذِی یتَوَضَّأُ مِنْهُ»(3) و می گوید وضو برای احداث غیر اختیاری واجب نیست و لازم نیست اعاده کند. پس روایت تجدید وضو در حین نماز در کنار روایت عدم لزوم اعاده، حمل بر استحباب خواهد شد.(4)

ثالثاً این روایات در مبطون آمده و در مسلوس نمی توان حکم به تجدید وضو را استفاده کرد.

اما دلیل سوم ایشان در مورد روایات مسلوس، باید گفت این روایات همچنان که بسیاری از فقها تصریح کرده اند ظاهر در این مطلب است که برای این دسته از مکلفین، طهارت شرط نیست و یا لااقل بگوییم حدث غیر اختیاری موجب نقض طهارتشان نمی شود.(5)

یا اگر این کبرای کلیه پذیرفته نشود، لااقل بر این دلالت می کند که بعد از قرار دادن خریطه، نماز را اقامه می کند و هرچند در اثناء نماز حدثی بیاید یا نه، به نماز ادامه می دهد.(6)

دلیل چهارم ایشان روایت رباط هم که مورد اشاره محقق نراقی بوده،(7)

سنداً ضعیف و بنابراین مردود است.(8) چراکه مشتمل بر موسی بن عمر بن یزید است که توثیق نشده است. همچنین با توجه

ص: 72

به متن روایت، احتمال آن می رود که مربوط به نوافل باشد.(1)

اشکال آخر این است که در روایات مذکوره و مجوزة نماز بدون طهارت برای شخص بیمار و معلول، اصلاً عسر و حرج مدخلیتی نداشته و مورد اشاره قرار نگرفته است. پس تفکیک حکم به ملاک حرج دلیل روایی ندارد.(2)

البته شاید بتوان از این اشکال پاسخ داد که کلمات «فَاللّه أَوْلَی بِالْعُذْرِ» و «فَإِنَّمَا ذَلِکَ بَلَاءٌ ابْتُلِی بِهِ» گویا عسر و حرج مکلف را در نظر گرفته،(3) اما استفاده اینکه حکم دائر مدار این معنای احتمالی باشد، مشکل به نظر می رسد.

ضمن همه آن چه گذشت، و همچنان که صاحب جواهر اشاره کرده اند، روایات وجوب طهارت نسبت به روایات باب، مانند مطلق و مقید یا عام و خاص است و هرچند خاص و مقید انواع و اقسامی داشته باشد ولی نمی توان حکم را برای بعضی دون بعضی دانست. پس تفکیک حکم خاص و مقید به عسر و حرج، دلیلی ندارد.(4)

پس در نتیجه هر چند عسر و حرج نباشد، باز هم لازم نیست در میان نماز تجدید وضو یا تیمم کند. و اما آیا برای نماز بعدی و یا نمازهای بعدی، می بایست وضوی مجدد بگیرد یا با همین وضوی اولیه کافی است؟

مشهور بر لزوم تجدید وضو استدلال کرده اند(5)

که رفع ید از حدث بودن بول و... و «لاصلاة الا بطهور» به وسیله روایات باب مشکل است(6)

فلذا فقط به میزان اتفاق فقها(7) و یا ضرورت،(8)

از این عمومات صرف نظر می شود. ضمن اینکه همانطور که در ادامه خواهد آمد، این دسته، حدث غیر

ص: 73

اختیاری را ناقض وضو می دانند، فلذا تجدید وضو را برای نماز بعدی لازم می دانند.(1)

در مقابل برخی دیگر از فقها، بر این عقیده اند علاوه بر اینکه دلیلی بر تجدید وضو در میان نیست(2)، از روایاتی مانند صحیحه محمد بن مسلم: «یبْنِی عَلَی صَلَاتِهِ» یا صحیحه منصور بن حازم: «فَاللّه أَوْلَی بِالْعُذْرِ یجْعَلُ خَرِیطَةً»(3)

و یا «ما غَلَبَ اللّه علیه فاللّه أولی بالعذر» عفو از حدث غیراختیاری و عدم لزوم تجدید وضو در میان نماز استفاده می شود.(4)

خصوصاً از لفظ عذر در خبر منصور بن حازم، کفایت وضوی اولیه معلوم می شود چرا که عذر باقی است. اما در این میان، صحیحه حریز و موثقه سماعه به طور خاص بر این معنی دلالت می کند.

در صحیحه حریز که در گفتار قبل نیز آمده، امام فرموده است: «إِذَا کَانَ الرَّجُلُ یقْطُرُ مِنْهُ الْبَوْلُ وَ الدَّمُ إِذَا کَانَ حِینَ الصَّلَاةِ اتَّخَذَ کِیساً وَ جَعَلَ فِیهِ قُطْناً ثُمَّ عَلَّقَهُ عَلَیهِ وَ أَدْخَلَ ذَکَرَهُ فِیهِ ثُمَّ صَلَّی یجْمَعُ بَینَ الصَّلَاتَینِ الظُّهْرِ وَ الْعَصْرِ یؤَخِّرُ الظُّهْرَ وَ یعَجِّلُ الْعَصْرَ بِأَذَانٍ وَ إِقَامَتَینِ وَ یؤَخِّرُ الْمَغْرِبَ وَ یعَجِّلُ الْعِشَاءَ بِأَذَانٍ وَ إِقَامَتَینِ وَ یفْعَلُ ذَلِکَ فِی الصُّبْحِ»(5) همانطور که علامه در منتهی،(6) و سید در مدارک(7) آورده اند دلالت این صحیحه در این است که دو نماز با یک وضو جمع شود. اما روایات دیگر از این جهت مطلق هستند. و طبق قاعده حمل مطلق بر مقید عمل، می بایست گفت به جمع دو نماز با یک وضو داد.(8)

در اشکال بر صحیحه حریز آورده شده این روایت توسط مشهور اعراض شده، و ممکن است روایت در مورد کسی باشد که می تواند به اندازه دو نماز خود را حفظ کند(9)

یا شخصی که نمی تواند در اثناء نماز وضو بگیرد و حدثش استمرار دارد. ضمن اینکه روایت راجع به وضو صحبتی نمی کند و

ص: 74

از این جهت در مقام بیان نبوده است.(1) و فقط بیان حکم خبث را دارد که در بین نماز نیاز به طهارت از خبث نیست.

می توان اشکال را این گونه پاسخ داد که صحیحه حریز مورد اعراض نیست همچنان که برخی بزرگان در این مسأله بر آن استدلال داشته،(2) و بعضی آن را ظاهر در همین معنا دانسته اند.(3)

و برخی دیگر از فقها نیز در مسائل دیگر از آن استفاده کرده اند،(4) و قول مرحوم عراقی نیز که حدث غیر اختیاری را ناقض طهارت نمی دانند، احتمالاً مستند به همین روایت و موثقه سماعه است. و این نشان از عدم اعراض و ظهور روایت در این معنا دارد. و ثانیاً بر فرض اعراض، اعراض مانع حجیت نیست.

موثقه سماعه نیز می گوید «سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَخَذَهُ تَقْطِیرٌ مِنْ قُرْحِهِ (فرجه) إِمَّا دَمٌ وَ إِمَّا غَیرُهُ قَالَ فَلْیضَعْ خَرِیطَةً وَ لْیتَوَضَّأْ وَ لْیصَلِّ فَإِنَّمَا ذَلِکَ بَلَاءٌ ابْتُلِی بِهِ فَلَا یعِیدَنَّ إِلَّا مِنَ الْحَدَثِ الَّذِی یتَوَضَّأُ مِنْهُ»(5)

و بر این معنا دلالت می کند که وضو برای شخص مریض و ناتوان، با خروج بول و... باطل نمی شود(6)

و بول و... غیر اختیاری، برای وی حدث محسوب نشده، بلکه همچنان که بسیاری از فقها مانند صاحب حدائق،(7)

میرزای قمی،(8)

صاحب جواهر،(9)

آقاضیاء عراقی(10)

و آیت اللّه خویی(11)

از این روایت استفاده

ص: 75

کرده اند، اعاده وضو فقط از حدثی باشد که «یتوضأ منه» یعنی اختیاری باشد. از جمله به این دلیل که اگر حدث غیراختیاری قاطع نماز باشد، پس اینها قادر به تکلیف نماز نبوده و از ذمه ایشان ساقط می شد.(1) پس حدث غیراختیاری برای این بیماران قاطع نماز محسوب نبوده و وضوی اولیه برای نماز و نمازهای بعدی، مادامی که حدث اختیاری صورت نگرفته، کفایت می کند.(2)

مرحوم نراقی در رد استدلال به این روایت می گوید ممکن است منظور امام عدم اعاده وضو در اثناء نماز باشد.(3) اما بر فرض که این معنی برداشت شود، باید گفت پس روایت مخالف نظر خود مرحوم نراقی خواهد بود که حکم به لزوم تجدید وضو در صورت عدم عسر و حرج در حین نماز کرده اند.(4)

همچنین مرحوم حکیم می فرماید برای اینکه «الحدث الذی یتوضأ منه» را بر حدث متعارف و اختیاری حمل کنیم نیاز به قرینه دارد در حالی که این قرینه وجود ندارد.(5)

در جواب این اشکال می توان گفت علاوه بر اینکه اگر معنی حدث اختیاری از کلمه «الحدث الذی یتوضأ منه» برداشت نشود، کلام امام لغو خواهد بود. چراکه معنی این می شود: این شخص مریض که حدث غیر اختیاری (دم و بول و...) از او خارج می شود، خریطه ای قرار دهد و وضو بگیرد و نماز بخواند که این بلای است که گریبان او را گرفته و لازم نیست وضو را اعاده کند مگر برای هر حدث اختیاری و غیر اختیاری، یعنی «برای هرگونه حدث اختیاری و غیر اختیاری می بایست وضو را اعاده کند». در حالی که این جمله نیاز به بیان نداشت. ضمن اینکه حکم به نماز خواندن برای این شخص معنی ندارد. چراکه او ممکن است نتواند برای هر بولی که بدون اختیار خارج می شود تحصیل وضو داشته باشد.

این مطلب به ضمیمه روایات دیگر از جمله صحیحه حریز در مسلوس و روایات «یبنی علی صلاته» در مبطون معلوم می کند که حدث غیر اختیاری ناقض وضو نیست.

علاوه بر این، همانطور که در بالا آمد، بسیاری از فقها معنی حدث اختیاری را از جمله «الحدث الذی یتوضأ منه» استفاده کرده اند و اشکال در ظاهر این روایات و تأویل آنها، موجب انسداد باب عمل به ظواهر به مجرد احتمال است.

ص: 76

اما

پس از بحث های طولانی و در نتیجه مختصراً می گوییم اگر روایت سماعه را سنداً ضعیف و مقطوع بدانیم و از عمل به آن منصرف شویم،(1)

پس مدلول صحیحه حریز و روایات عذر و ابتلاء، معمول بها خواهد بود. و اگر صحیحه حریز را فاقد دلالتی در حدث بدانیم، بلکه در مقام بیان حکم خبث باشد،(2) یا بگوییم فقط در مسلوس آمده، پس در مبطون روایات عذر: «إن اللّه اولی بالعذر» و ابتلاء: «أنه بلاءٌ اُبتُلی به»، و همچنین روایات «یَبنی علی صلاته» باقی می ماند، و طبق دلالت روایات عذر، حکم تجدید طهارت در اثناء نماز یا بعد از نماز، دائر مدار عذر مکلف است و با توجه به عذر وی، حکمش نیز توسعه می یابد. ولی از روایات «یَبنی علی صلاته»، لااقل عفو از یک نماز قابل برداشت خواهد بود. و برای نماز بعدی، اگر بتواند می بایست تجدید طهارت کند. همچنان که در این دسته از روایات نیز «یتوضأ و یبنی علی صلاته» آمده است. پس طبق مستفاد از مجموع روایات، در مبطون عفو از یک نماز برداشت می شود و در خصوص مسلوس، با توجه به صحیحه حریز می توان حکم به جمع نماز و عفو از دو نماز برای وی داد.

مورد

سوم. کسی که حدثش مستمر است:

اگر

معلولیت به گونه ای است که حدث مانند بول و... مستمر بوده و قطع نمی شود، و حتی زمانی برای انجام وضو ندارند، تقریباً همه فقها حکم به عدم نیاز به تجدید وضو در اثناء نماز داده اند. چه از حدث بول و چه غائط و ریح باشد،(3) چون فایده ای برای تجدید وضو متصور نیست.(4) چراکه طبق آن چه گذشت، شخص ناتوان، اگر بتواند در اثناء وضو بگیرد می بایست انجام دهد تا طهارت را در افعال نماز حفظ کند، در حالی که چنین شخصی که حدثش مستمر است، در هیچ صورت نمی تواند طهارت را در افعال حفظ کند. پس در نهایت حکم به لزوم وضو برای نماز بعدی کرده اند.(5) و همچنان که گذشت دسته دیگر از فقها نیز قائل به عدم لزوم تجدید طهارت برای حدث غیراختیاری هستند. پس برای این دسته، تقریباً طبق مبانی مورد دوم، یک وضو برای هر نماز یا یک وضو برای همه نمازها البته مادام که حدث اختیاری صورت نگرفته، حکم شده است.(6)

ص: 77

مسأله دوم: رفع عذر

در مورد اول از مسأله قبل، مکلفی که زمانی برای نماز با طهارت دارد، اگر نماز را از زمان طهارت به تأخیر انداخت و در آخر وقت به صورت نماز معذور و بدون طهارت خواند، نمازش صحیح است. چرا که در این زمان، راهی دیگر نداشته و معذور است. هرچند ممکن است گفته شود وی گناه کرده(1) چرا که نماز را از حالتی که بر او واجب بوده، تفویت کرده و بدون طهارت خواند.(2)

در دو مورد گذشته نیز که شخص معلول زمانی برای اقامه نماز با رعایت طهارت نداشته و خودش می داند خوب نمی شود، بر حسب وظیفه خود و نماز را بدون رعایت طهارت انجام داده است. اما اگر در وقت حالش خوب شد آیا باید اعاده کند؟ اگر اشکال شود که تکلیف نماز بدون طهارت برای این شخص حکم ظاهری نیست، بلکه همچنان که در جای جای کتب فقها اشاره شده، حکم واقعی ثانوی و اضطراری است.(3) حکمی که امام معصوم برای شخص ناتوان در رعایت طهارت در اخبار متعدده فرمود است. بنابراین در این صورت هم نیاز به اعاده ندارد.

در پاسخ می توان گفت تکلیف ثانویه بر دو گونه است: یا به نحو انقلاب تکلیف است و یا به نحو اضطرار محض. اگر به نحو اول باشد، چون تکلیف منقلب به تکلیف ثانوی شده است، پس انجام آن جایز و مقبول است؛ اما اگر به نحو اضطرار محض باشد، باید اضطرار ثابت شود. و از این روست که گفته می شود می بایست صبر کرد تا اضطرار و عذر معلوم شود. و بحث ما نحن فیه از نوع دوم است. و پس از رفع عذر، معلوم می شود وی معذور نبوده و تحت حکم ثانویه مضطر نبوده است.(4)

همچنین در موارد مسأله قبل، اگر شخص یقین و ظن و احتمال نماز با طهارت ندارد و فقط احتمال می دهد در زمان دیگر حدث کمتری از او خارج می شود، در این مورد گفته شده می بایست آن زمان را رعایت کند.(5)

در حالی که اگر بپذیریم روایات باب، ادله ناقضیت حدث غیر اختیاری را

ص: 78

تخصیص می زنند و نقض حدثی صورت نگرفته است، و اگر روایات عذر و ابتلاء و یا جعل خریطه و... را بپذیریم پس باز هم حدث کمتر و بیشتر معنی ندارد.

مسأله سوم: تطهیر خبث

تمام آن چه بحث شد پیرامون حدث اعم از بول، غائط و ریح بوده که ناقض وضو برای شخص سالم شمرده می شود. چراکه همانطور که در گفتار دوم بحث آن گذشت، صحت نماز مشروط به طهارت بدن و لباس است. اما حکم نماز شخص معلول از جهت خبث و نجاست لباس او چگونه است؟ در ابتدا خبث ناشی از بول و غائط به طور جدا بحث شده و سپس خبث ناشی از دم خواهد آمد.

البته قبل از نماز، تحت اطلاقات اشتراط طهارت در لباس و بدن قرار داشته و لازم است با طهارت و نهایتاً با حالت مذکور در روایت با خریطه و کیس وارد نماز شود.

فقها مدلول روایات مسلوس و روایات عذر و بلاء را جواز دخول در نماز، فقط با همان حالت که در روایت آمده به صورت حفظ از نجاست بدن و لباس با استفاده از خریطه، کیس و... می دانند.(1) البته تحفظ و نگهداری شخص از نجاست، در حد امکان و توانایی بدون مشقت و سختی واجب بوده و مازاد بر آن، به دلایلی از جمله «إن اللّه اولی بالعذر» یا «أنه بلاء ابتلی به» عفو شده است.(2) البته طبق قاعده اگر تطهیر موضع از خبث در میان نماز باعث باطل شدن نماز نشود، باز هم باید واجب باشد.(3) ولی به دلیل روایات باب که از تطهیر موضع در میان نماز سخن نگفته اند، و مخصوصاً روایات مسلوس و... که امر به قرار دادن خریطه برای حفظ از سرایت نجاست، می کند،(4) گفته می شود تطهیر برای یک نماز کفایت می کند و برای نماز بعدی می بایست تطهیر صورت گیرد. در مورد مبطون نیز، از آن جا که در روایات حدث غیر اختیاری را «ممّا غلب اللّه» دانسته، مبطون نیز ملحق به مسلوس می شود.(5)

پس واجب است این اشخاص در حد امکان از تعدی نجاست به بدن و لباس جلوگیری کنند و قبل از نماز نیز خود را تطهیر کنند.

ص: 79

اما برخی دیگر از بزرگان به کفایت طهارت واحده از خبث برای حداکثر دو نماز در نمازهای متصل قائل شده اند و این را از جمع بین صحیحه حریز و موثقه سماعه برداشت کرده اند. به این تقریب که: موثقه سماعه می گوید وضو با بول و غائط غیر اختیاری باطل نشده و نیاز به وضوی مجدد برای سایر نمازهایش ندارد، ولی صحیحه می گوید نمازهایش را متصل کند. پس عفو از تطهیر بدن و لباس برای مدت دو نماز را معلوم می کند و باید گفت منظور صحیحه طهارت خبثی است نه حدثی،(1) و اینکه نجاست خبثی مانع صحت دو نماز نیست. و اگر لباس نجس شد، برای نماز سوم(2) می بایست تطهیر شود. ولی موثقه می گوید این شخص می تواند نمازهای بعدی را با وضوی اولی مادامی که با حدث اختیاری از بین نرفته بخواند. فلذا از صحیحه حریز در کنار موثقه سماعه استفاده می شود که برای سایر نمازهای یومیه اش، طهارت حدثی اش از بین نرفته و نیاز به تجدید وضو نیست ولی از جهت طهارت خبثی، لباسش را که نجس شده می بایست تطهیر کند.(3) اما از آن جا که صحیحه حریز راجع به مسلوس آمده، و غائط در روایت نیامده است. فلذا راجع به غائط ممکن است حکم به احتیاط شود و گفت عفو فقط از نجاست غائط فقط در حین نماز صورت گرفته، بنابراین می بایست برای نماز بعدی، بدن و لباس تطهیر شود.(4)

اما راجع به خون بیمار، طبق مدلول روایاتی که در گفتار قبل آمد، و همچنین آن چه از کلمات فقها استفاده می شود، به حدی که شیخ طوسی اجماع شیعه را بر آن دانسته است،(5)

خون مدام از زخم و... در بدن بیمار مورد عفو بوده و وجود این خبث اشکالی ندارد.(6) بلکه وی نماز می خواند هر چند که خونش سائل باشد.(7)

ص: 80

مسأله چهارم: ظرف نجاست

همچنان که از کلمات فقها با مبانی مختلفشان استفاده می شود کیسه و محلی که نجاست بول و غائط شخص معلول در آن قرار می گیرد، موجب بطلان نماز نیست. چراکه از لباس نمازگزار محسوب نمی شود. اگر هم ملبوس محسوب شود جزء «مالایتم الصلاة فیه» است مانند جوراب و قلنسوه و... که معفو عنه است.(1)

مسأله پنجم: وجوب مبادرت

همانطور که روشن شد، شخص معذوری که زمانی برای انجام نماز با طهارت ندارد، و نمی تواند در اثناء نماز هم وضو بگیرد، وضوی واحد برایش کفایت می کند. اما آیا مبادرت و تعجیل به نماز پس از وضو واجب است؟ و یا نماز بعدی را می بایست به سرعت آغاز کند؟ پاسخ این سؤال ریشه در مبنای پذیرفته شده در مسأله اول دارد.

طبق

مبنای برخی از جمله آقاضیاء و آیت اللّه خویی از آن جا که این شخص نیازی به تجدید وضو در حین نماز و یا نماز بعدی نداشته و حدث غیر اختیاری برای این شخص ناقض وضو محسوب نمی شود. لذا پس از وضوی اولی برای ورود به نماز، مبادرت و تعجیل در ورود به نماز واجب نمی باشد.(2)

اما بر مبنای مشهور که حدث غیر اختیاری هم ناقض محسوب شده و ملاک عذر که در روایات نیز بدان اشاره شده دخیل در حکم عفو از نماز با طهارت بر ایشان شده، در این صورت، مبادرت تا حد امکان واجب است.(3)

البته در این مبنا هم، معلولی که بول و... استمرار دارد، برای وی نیز مبادرت لازم نیست.

مسأله ششم: سایر اجزاء نماز

طبق مبنای پذیرفته شده در مسأله یکم، هر کاری که طهارت در آن شرط است برای شخص معلول با همان وضوی واحد، قابل انجام خواهد بود. پس سجده و تشهد فراموش شده، نماز احتیاط، و یا نوافل با همین وضو صحیح است. چراکه طبق آنچه از ادله استفاده می شود، این شخص معذور است و بول و... غیر اختیاری ناقض وضو و طهارتش محسوب نمی شود.(4) اما در مقابل، اگر وضو را

ص: 81

نهایتاً برای یک نماز بدانیم، پس آنچه خارج از نماز شمرده می شود، مانند نوافل می بایست با وضوی جداگانه ای باشد، ولی اجزاء دیگر مانند سجده سهو و... چون جزء همان نماز هستند، با همان وضو نیز کافی خواهد بود.(1)

مسأله هفتم: نماز اضطراری

گفته شده که اگر بیماری این شخص به طوری است که وی با ادای نماز به صورت اضطراری(2) بتواند طهارت را رعایت کند، پس این شخص بیمار می بایست نماز را به حالت اضطراری به صورت مختصر بخواند.(3) چراکه اجزاء و شرایط نماز دو دسته هستند. دسته ای مانند قرائت رکوع و سجده بدل و جایگزین دارند و دسته ای مانند طهارت جایگزین ندارد. و اگر مردد شویم در نماز به رعایت اجزاء ما له البدل یا اجراء ما لا بدل له، پس رعایت اجزائی که بدل ندارند مقدم خواهد بود. پس وی می بایست طهارت را رعایت کند ولی قرائت و سجده و رکوع را به گونه ای دیگر بخواند تا طهارتش حفظ شود.(4)

پاسخ داده می شود اگر روایات باب نبود، طبق قاعده حکم به تعیین نماز اضطراری می شد.(5) اما با وجود روایاتی که وظیفه این بیماران و معلولان را تعیین می کند، جایی برای حکم به وجوب ادای نماز اضطراری نیست.(6)

ص: 82

اعتبارش نیست.(1) لذا طرداً للباب از روایات متعددی که در کتب روایی آمده است، به دو روایت اشاره می شود و بیان کوتاهی در سند و دلالت این روایات آورده ایم.

روایت اول. صحیحه زراره از امام باقر علیه السلام

«مُحَمَّدُ بْنُ یعْقُوبَ عَنْ عَلِی بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ قال: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ: وَ قُمْ مُنْتَصِباً فَإِنَّ رَسُولَ اللّه ص قَالَ - مَنْ لَمْ یقِمْ صُلْبَهُ فَلَا صَلَاةَ لَهُ: پس راست بایست زیرا رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: هر کس بهنگام نماز پشت خود را راست و مستقیم نگیرد او را نماز نیست.» (2)

از نظر سند، این صحیحه در کتب مهم روایی از جمله کافی(3)

و من لایحضره الفقیه(4)

به دو سند آمده است. البته در نقل شیخ صدوق مفصل تر آمده است. همچنین در کلام فقها نیز بسیار نقل شده و مورد ارجاع و عمل بوده است.

به عنوان نمونه محقق اردبیلی در مجمع الفائدة،(5)

بحرانی در حدائق،(6) و میرزای قمی در غنائم الایام(7)،

نراقی در مستند الشیعه،(8) شیخ انصاری در کتاب الصلاة،(9)

آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه،(10) آیت اللّه بروجردی در تبیان الصلاة،(11) محقق داماد در کتاب الصلاة،(12)

مرحوم حکیم در مستمسک،(13) آیت اللّه احمد خوانساری در جامع المدارک،(14)

حائری در خلل الصلاة،(15) امام خمینی

ص: 84

در الخلل فی الصلاة،(1) و آیت اللّه خویی در موسوعه،(2) و ... این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت: واضح است که امر به قیام و راست ایستان در نماز می کند، (3)

و این امر به حدی است که اگر رعایت نشود، نماز صحیحی نخواهد بود.

روایت دوم. صحیحه ابی بصیر از امام صادق علیه السلام

«مُحَمَّدُ بْنُ یعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یحْیی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَینِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیوبَ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ یعْنِی الْمُرَادِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ع قَالَ: قَالَ امیرالمؤمنین ع مَنْ لَمْ یقِمْ صُلْبَهُ فِی الصَّلَاةِ فَلَا صَلَاةَ لَهُ: هر کس بهنگام نماز پشت خود را راست و مستقیم نگیرد، او را نماز نیست. »(4)

از نظر سند، این صحیحه که در کتاب کافی(5) آمده، همچنین در کلام فقها نیز بسیار نقل شده و مورد ارجاع و عمل بوده است.

به عنوان نمونه مرحوم بحرانی در حدائق،(6) و آیت اللّه بهبهانی در حاشیه بر مدارک،(7)

میرزای قمی در غنائم الایام،(8)

و شیخ محمد حسن نجفی در جواهر الکلام،(9)

آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه،(10)

مرحوم حکیم در مستمسک،(11)

و آیت اللّه خویی در موسوعه،(12)

و ... این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت هم روشن است که روایت به انتصاب و راست کردن پشت در هنگام نماز حکم می کند. و این همان معنی شرطیت صحت نماز به انتصاب است.(13)

روایت سوم. صحیحه حلبی از امام صادق علیه السلام

«عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ع قَالَ: إِذَا قُمْتَ فِی الرَّکْعَتَینِ مِنَ الظُّهْرِ أَوْ غَیرِهِمَا وَ لَمْ تَتَشَهَّدْ فِیهِمَا فَذَکَرْتَ ذَلِکَ فِی الرَّکْعَةِ الثَّالِثَةِ قَبْلَ أَنْ تَرْکَعَ فَاجْلِسْ فَتَشَهَّدْ...: اگر بعد از رکعت دوم از نماز ظهر و غیر آن ایستادی و تشهد نگفته بودی، و

ص: 85

در رکعت سوم قبل از رکوع یاد آن افتادی، بنشین و تشهد بجا آور. »(1)

از نظر سند: این صحیحه مورد اعتماد مرحوم کلینی در کافی(2)

و شیخ طوسی در تهذیب(3)

است. علاوه بر صحت سندی، در کلام فقها بسیار نقل شده و مورد توجه بوده است.

به عنوان نمونه محقق حلی در المعتبر،(4) محقق اردبیلی در مجمع الفائدة،(5)

صاحب مدارک در مدارک الاحکام،(6)

محقق سبزواری در ذخیرة المعاد،(7)

مرحوم بحرانی در حدائق،(8)

محقق نراقی در مستند الشیعه،(9)

آیت اللّه خویی در موسوعه(10)

و... این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت هم، هرچند در بحث شک در انجام تشهد وارد شده، اما دستور امام به جلوس و انجام تشهد، نشان می دهد که جلوس و تشهد در نماز واجب هستند.(11)

از آن چه در این گفتار گذشت معلوم شد که قیام و راست ایستادن، و همچنین جلوس و تشهد برای نمازگزار واجب است. اما وظیفه شخص معلول و ناتوان از ایستادن و راست کردن پشت، و جلوس و نشستن، در روایاتی که در گفتار بعد خواهد آمد، روشن می شود.

جنوبهم برای کسی است که از مریضی که نشسته نماز می خواند، ضعیف تر (ناتوان تر) است».(1)

از نظر سند: این صحیحه مورد اعتماد مرحوم کلینی در کافی(2)

و شیخ طوسی در تهذیب(3)

است. علاوه بر صحت سندی، در کلام فقها بسیار نقل شده و مورد توجه بوده است.

به عنوان نمونه محقق حلی در المعتبر،(4) علامه حلی در مختلف الشیعه،(5)

محقق بحرانی در حدائق الناضره،(6)

محقق اردبیلی در مجمع الفائده،(7)

شیخ محمد حسن نجفی در جواهر الکلام،(8)

محقق داماد در کتاب الطهارة،(9)

محقق نراقی در مستند الشیعه،(10)

سید محسن حکیم در مستمسک العروة،(11)

این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت هم روشن است. این روایت وظیفه مکلف را بیان می کند که اگر سالم بود و توانایی داشت بایستد، و اگر مریض و ناتوان بود، می نشیند و اگر قدرت نشستن هم نداشت، مضطجعاً بر پهلو خوابیده و نماز می خواند.

دوم. روایت شیخ صدوق از پیامبر صلی اللّه علیه و آله:

«قَالَ رَسُولُ اللّه ص الْمَرِیضُ یصَلِّی قَائِماً فَإِنْ لَمْ یسْتَطِعْ صَلَّی جَالِساً فَإِنْ لَمْ یسْتَطِعْ صَلَّی عَلَی جَنْبِهِ الْأَیمَنِ فَإِنْ لَمْ یسْتَطِعْ صَلَّی عَلَی جَنْبِهِ الْأَیسَرِ فَإِنْ لَمْ یسْتَطِعِ اسْتَلْقَی...: پیامبر صلی اللّه علیه و آله فرمودند مریض ایستاده نماز می خواند، و اگر نتوانست، نشسته نماز می خواند، و اگر قدرت (بر نشسته) نداشت، بر پهلوی راست نماز می خواند، و اگر قدرت نداشت، بر پهلوی چپ نماز می خواند، و اگر قدرت نداشت بر پشت دراز کشیده و نماز می خواند...» (12)

از نظر سند: این روایت که با لفظ «قال» نه «رُوِی» توسط شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه(13) نقل شده، مورد توجه و نقل فقها قرار گرفته است.

ص: 87

به عنوان نمونه شهید اول در ذکری الشیعه،(1) محقق کرکی در جامع المقاصد،(2)

محقق اردبیلی در مجمع الفائده،(3)

صاحب مدارک در مدارک الاحکام،(4)

محقق سبزواری در ذخیرة المعاد،(5)

بحرانی در حدائق،(6)

محقق نراقی در مستند الشیعه،(7)

شیخ محمد حسن نجفی در جواهر الکلام،(8)

محقق داماد در کتاب الطهارة،(9)

آقا ضیاء در شرح تبصرة،(10)

این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت هم روشن است. این روایت به ترتیب نماز به صورت نشسته، خوابیده بر پهلوی راست، خوابیده بر پهلوی چپ، و بر پشت دراز کشیدن و نماز خواندن را برای شخصی که قدرت ندارد، تشریع و تجویز کرده است.

ایستادن برشمرده اند.(1) همچنان که برای جلوس نیز شروطی دانسته شده،(2)

ولی این رساله فارغ از بحث از اثبات این شرایط بوده و بر فرض ثابت شدن این شرایط بحث می کنیم.

مسأله یکم. رعایت قیام و جلوس کامل در زمان دیگر

اگر شخص معلول یقین دارد برای انجام فریضه نماز هرچند در آخر وقت به اندازه ای زمان دارد که بدون مستحبات، فقط نماز واجب را با رعایت قیام و جلوس بخواند، وی می باید نماز سالم را رعایت کند، هرچند در آخر وقت باشد. بنابراین اگر بخواهد مستحبی را رعایت کند ولی قیام یا جلوس نقض شود، نمازش باطل خواهد بود. چرا که با قدرت در رعایت قیام و جلوس، وی مشمول دلیل معذورین نشده و تحت اطلاق روایات شرطیت قیام و جلوس باقی است.

البته اگر نماز را از آن زمانی که می توانست ایستاده یا با رعایت جلوس بخواند به تأخیر انداخت و در آخر وقت به صورت نماز نشسته یا خوابیده خواند، نمازش صحیح است. چرا که در این زمان، راهی دیگر نداشته و معذور است. هرچند ممکن است مثل شیخ انصاری بگوییم وی گناه کرده(3) چرا که نماز را از حالتی که بر او واجب بوده، تفویت کرده و غیر ایستاده خواند.

اما اگر این شخص یقین نداشته باشد ولی احتمال وجود زمانی برای ادای نماز با رعایت قیام و جلوس بدهد، می بایست صبر کند،(4)

چراکه اولاً در شک در قدرت داشتن، لازم است احتیاط را رعایت کرده(5)

و تا می تواند سعی کند ایستاده بخواند. و ثانیاً تکلیف به طبیعیِ نماز شامل نمازی در اول تا آخر وقت تعلق گرفته، و تا زمانی که قدرت بر فردی از این طبیعت باشد، نوبت به تکلیف ثانوی اضطراری نمی رسد.(6) ثالثاً تکلیف ثانوی به نماز نشسته و خوابیده اطلاقی ندارد که مکلف به محض ناتوانی، به صورت نشسته و خوابیده نماز بخواند، چه که در آخر وقت قدرت بر نماز ایستاده داشته باشد و چه نداشته باشد؛(7)

بنابراین وی لازم است صبر کند و اگر تا آخر وقت توانایی پیدا نکرد، به صورت نشسته و

ص: 89

خوابیده بخواند.

البته همچنان که آیت اللّه خویی آورده اند باید گفت اگر چنین شخصی استصحاب عذر تا آخر وقت کرد(1) و زودتر به صورت نشسته یا خوابیده نماز خواند نمازش صحیح است؛ به شرط اینکه عذر تا آخر وقت باقی باشد. ولی اگر در وقت، توانایی پیدا کرد نماز را به شکل اصلی بخواند، می بایست اعاده کند. چراکه نماز نشسته و خوابیده، برای شخصی که احتمال رفع عذر می داد و یا حتی یقین به ناتوانی در وقت داشت، اما عذرش در وقت برطرف شده، مأموربه ظاهری یا خیالی بوده و از مأموربه واقعی این شخص که نماز ایستاده با رعایت جلوس در تشهد است، مجزی نیست.(2) البته اگر خارج از وقت حالش خوب شد، لازم به قضاء نیست چراکه به وظیفه آن زمانش عمل کرده است.

اما این نتیجه در جایی که مکلف یقین به ناتوانی داشت، و شروع به نماز نشسته و خوابیده کرد، ولی در میان نماز، قدرت بر ایستادن پیدا کرد، نقض شده است. چراکه در این مورد فقها اتفاق دارند که ادامه نماز را ایستاده می خواند،(3)

و همین مجزی است.(4) که در مسأله هشتم بدان اشاره می شود.

مسأله دوم. انواع قیام اضطراری

قیام اضطراری می تواند انواع مختلفی داشته باشد: انحناء و میل داشتن به یک طرف، تکیه دادن، و ایجاد فاصله زیاد بین پاها و... که در هرکدام از اینها برخی شرایط صحت قیام از جمله انتصاب به معنی راست ایستادن، استقلال به معنی استفاده نکردن از تکیه گاه، و استقرار به معنی عدم حرکت و رعایت طمأنیه و یا رعایت فاصله پاها مراعات نمی شود.

اگر مکلف فقط برخی از شرایط قیام مانند انتصاب، استقلال و استقرار را بتواند رعایت کند و برخی دیگر از شرایط را نتواند، رعایت کدام یک بر دیگری مقدم است؟ و یا اگر بتواند نشسته با رعایت این شروط نماز بخواند ولی به صورت ایستاده، توانایی رعایت انتصاب، استقلال و استقرار را نداشته باشد، حکم چگونه است؟ این صورت های مختلفی دارد که ذیلاً به آن اشاره می شود:

مورد اول: اگر مکلف به هر گونه از اقسام قیام اضطراری توانایی داشت، به طور کلی لازم است به آن روشی که نزدیک تر به حالت قیام صحیح است اقدام کند.(5) و در حدی که می تواند و توانایی دارد،

ص: 90

قیام را رعایت می کند(1) و این مقدم بر نماز نشسته با رعایت انتصاب و استقلال و استقرار است.

البته لازم است گفته شود قید استقرار در حالت قیام به دو شکل تصور می شود: اول: حرکت نداشتن و راه نرفتن در حالت قیام، و دوم: رعایت طمأنینه.(2)

و آنچه اینجا از آن بحث می کنیم، مورد دوم است. چراکه عدم رعایت قید استقرار به معنی راه رفتن برای شخص معلول موضوعیت ندارد. ولی ممکن است وی نتواند در حالت قیام قید طمأنینه را رعایت کند.

دلیل تقدیم قیام ناقص بر نماز نشسته این است که اگر مکلف توانایی بر قیام با رعایت انتصاب، استقلال، استقرار نداشته باشد، یا باید بگوییم نماز را نشسته و با رعایت این شرایط اقامه کند، چراکه مثلاً استقرار در مفهوم قیام اخذ شده،(3)

و یا اینکه نمازِ ایستاده بدون رعایت انتصاب، استقلال و استقرار بوده و به صورت انحناء کمر و پشت و یا تکیه دادن و مضطرباً(4)

اقامه شود.

در این بین، اولاً ادله نماز به صورت نشسته مقید هستند به عجز از قیام(5)

هر چند بدون رعایت انتصاب و استقلال(6)

و استقرار باشد،(7) پس اگر قدرت بر قیام هرچند بدون این شروط باشد، جایی برای نماز نشسته باقی نمی ماند؛ و ثانیاً همچنان که آیت اللّه خویی آورده اند: ادله «إِذَا قَوِی فَلْیقُمْ»(8) حاکم بر ادله وجوب انتصاب و استقلال و استقرار بوده و اگر به این دلیل عمل شود، موضوعی برای روایات وجوب انتصاب و استقلال و استقرار باقی نمی ماند.(9)

ص: 91

خصوصاً اینکه روایاتی مثل صحیحه علی بن یقطین: «یقُومُ وَ إِنْ حَنَی ظَهْرَهُ»(1)

به وضوح دال بر این تقدیم است.(2)

و در نتیجه، رعایت قیام هرچند با صورت انحناء، تکیه دادن و یا مضطرباً مقدم خواهد بود.(3)

تمام آن چه گفت در صورتی بود که انتصاب، استقلال و استقرار به عنوان قیود قیام شناخته شوند، نه به عنوان واجبی مجزّا که رفع ید از قید، مقدم از رفع ید از مقید است.(4)

پس از قیود رفع ید شده و نماز با رعایت قیام بدون قیود اقامه می شود. اما اگر بر این مبنا باشیم که انتصاب، استقلال و استقرار به طور مجزا واجب بوده و همزمان با قیام هستند، باید گفت ادله هر کدام از این ها مثلاً استقلال با ادله قیام تعارض کرده و اگر اهمّی در بین باشد، به اهم عمل می شود(5)

و الا هر دو ساقط شده و تخییر محکَّم خواهد بود. پس اگر دلیل هر یک از انتصاب، استقرار(6) یا استقلال اهم شمرده شود، نماز نشسته با رعایت این شرایط مقدم بر نماز ایستاده بدون این شرایط خواهد بود. البته دلیلی بر اهمیت هیچکدام از این شرایط بر قیام در کلمات فقها پیدا نشده است.

همانطور که گفته شد شکلی که نزدیک تر به حالت قیامِ صحیح است مقدم بر نماز با رعایت انتصاب و استقلال و استقرار به صورت نشسته است. اما اگر این شکل جدید به حالتی باشد که به آن قیام اطلاق نشود، مثلاً پاها به گونه ای قرار گیرد و فاصله شود یا انحناء کمر برای مریض به حدی باشد که به شکل رکوع درآمده باشد و دیگر قیام محسوب نشود، تحت ادله «إِذَا قَوِی فَلْیقُمْ»(7) قرار نمی گیرد و می بایست نشسته انجام شود.(8)

البته مرحوم نائینی آورده است اگرچه به آن قیام اطلاق نشود ولی صِرف اینکه آن شکلِ جدید، به

ص: 92

حالت قیام نزدیک تر است، طبق قاعده میسور می بایست شکل مخترعه رعایت شود.(1)

در پاسخ باید گفت طبق نصوص باب، وظیفه نمازگزاری که ناتوان از قیام است، به جلوس و نشستن منتقل می شود نه به حالتی اقرب به قیام،(2) ضمن اینکه قاعده میسور مستند روایی معتبری ندارد.(3)

البته در خصوص حالت انحناء زیاد و قیام به شکل رکوع باید گفت طبق صحیحه علی بن یقطین که گذشت، «یقُومُ وَ إِنْ حَنَی ظَهْرَهُ»(4)

دلالت می کند بر صحت و لزوم همین قیام که به شکل رکوع است.(5)

مورد دوم: اگر فقط یکی از انتصاب یا استقلال را بتواند رعایت کند، گفته شده رعایت انتصاب مقدم بوده و با تکیه گاه نماز می خواند.(6) چراکه اولاً انتصاب به حقیقت قیام نزدیک تر بوده(7)

و در مفهوم قیام اخذ شده است،(8) و ثانیاً دلیل رعایت استقلال بر فرض که ثابت شود،(9)

مقید است به قدرت داشتن؛ ولی دلیل رعایت انتصاب، مطلق است. چراکه اجماع بر این است که قیامِ با انتصاب رکن است و غیر انتصاب با عدم قدرت ملغی هستند.(10)

پس در این مورد اگر انتصاب رعایت شود، قدرتی

ص: 93

برای رعایت استقلال وجود نداشته و جایی برای دلیل استقلال باقی می ماند.(1)

بنابراین انتصاب مقدم خواهد بود.

اما باید گفت دلیلی بر اخذ انتصاب در مفهوم قیام وجود ندارد چراکه به قیام بدون انتصاب هم قیام گفته می شود؛ و ثانیاً دلیل انتصاب هم مقید به قدرت است، همچنان که در روایاتی مثل صحیحه علی بن یقطین که گذشت، نماز با انحناء برای مضطر تجویز شده است. اما باقی می ماند ثبوت اجماع بر اخذ انتصاب در قیام رکن، یا اجماع بر اقربیت انتصاب در مقوِّمیت قیام، که بر فرض حجیت آن، محکَّم است و چون حجت نیست، پس از ثبوت شرطیت استقلال در نماز که علی المبنا است، ترجیح هیچکدام بر دیگری ثابت نشده(2)

و تخییر محکَّم خواهد بود.(3)

مورد سوم: اگر

فقط یکی از انتصاب یا استقرار را بتواند رعایت کند، رعایت انتصاب مقدم بوده و با پشت راست نماز می خواند، هرچند استقرار نداشته و طمأنینه را نتواند رعایت کند.(4) چراکه اولاً دلیل وجوب استقرار مجمل است؛(5)

و ثانیاً بر فرض پذیرش، دلیل انتصاب، روایات «مَنْ لَمْ یقِمْ صُلْبَهُ فَلَا صَلَاةَ لَهُ»(6) است که با دلالتی اظهر نسبت به دلیل استقرار بوده(7)

و حقیقت نماز را با عدم رعایت انتصاب نفی می کند و فقط نسبت به عجز از انتصاب تخصیص خورده است. ولی اگر اظهریت دلیل استقرار را نپذیریم، و نسبت به غیر انتصاب نیز روایات نفی نماز با نفی آن شرط را بپذیریم، باز هم تخییر محکَّم خواهد بود.(8)

مورد چهارم: فارغ از اینکه مکلف قادر به رعایت انتصاب باشد یا نباشد، گفته شده اگر او بتواند یکی از استقلال یا استقرار را رعایت کند، استقرار مقدم بوده و با رعایت طمأنینه از تکیه گاه استفاده

ص: 94

کرده و نماز می خواند.(1) البته این در صورتی است که بگوییم دلیل استقرار ارجح است(2)

یا بگوییم دلیلی بر شرطیت استقلال نیست.(3)

و یا بگوییم آن شکل از قیام که اقرب و نزدیک تر به قیام مأموربه است واجب می باشد.(4) که البته ثابت نشده است.

اما بر مبنای وجود دلیل بر شرطیت استقلال، بین این روایات و روایات شرطیت استقرار تعارض شده و بعد از تساقط، تخییر مُحَکَّم خواهد بود،(5)

چراکه دلیلی بر تقدیم استقرار وجود ندارد. و همچنین بر این مبنا که دلیلی ظاهر بر وجوب استقرار نباشد، استقلال معیّن می شود.(6)

بنابراین طبق آن چه گفته شد، رعایت انتصاب مقدم بر استقرار و استقلال است. و در تقدیم استقرار یا استقلال بر فرض اثبات هر یک با توجه به اختلاف مبانی مختلف در ثبوت آن، همان مقدم خواهد بود و در صورت تساوی تخییر محکَّم است.

البته لازم است گفته شود در تکیه گاه تفاوتی بین دیوار، انسان، عصا و... نیست. بلکه به هر چیزی می تواند تکیه کند(7) تا توانایی ایستادن پیدا کرده و نماز را ایستاده اقامه کند.

مسأله سوم: مراتب قیام

اگر مکلف از انواع و مراتب مختلف قیام ناتوان باشد، آن مقدار از نماز را که نمی تواند ایستاده بخواند، به صورت نشسته انجام می دهد. البته اینکه چنین شخصی رکوع، سجده را چگونه انجام می دهد، در فصل های بعدی که به هر کدام اختصاص داده شده، خواهد آمد.

این مسأله اجماعی است.(8)

و دلیل آن طبق مستفاد از کلمات مختلف فقها، تشریع نماز نشسته در قران کریم ضمن آیه «الَّذِینَ یذْکُرُونَ اللّه قِیامًا وَقُعُودًا وَعَلَی جُنُوبِهِمْ...: همان ها که خدا را در حال

ص: 95

ایستاده و نشسته، و آنگاه که بر پهلو خوابیده اند، یاد می کنند... »(1) و تفسیر آن به انجام نماز نشسته برای مریض در صحیحه ابن حمزه: «الْمَرِیضُ یصَلِّی جَالِساً»(2) و روایات کثیره(3) دیگر است که وظیفه معلول و بیمار را مشخص می کند،(4)

و همچنین اجماع دانسته می شود.

اما نماز نشسته نیز می بایست همانند نماز ایستاده، همراه با رعایت انتصاب، استقرار و استقلال باشد(5) و تمام بحثی که در تقدّم مراتب قیام در نماز ایستاده گذشت، در اینجا نیز می آید. چراکه از ادله شرطیت انتصاب، استقرار و استقلال، اطلاق در نماز ایستاده و نشسته برداشت می شود.(6)

اما بر مبنایی که هر کدام از استقرار و استقلال را شرط در قیام نداند، طبعاً در خصوص نماز نشسته نیز واجب نخواهد بود.

البته در خصوص انتصاب باید گفت اگر دلیل بر تقدیم انتصاب بر استقرار و استقلال اخذ انتصاب در مفهوم قیام باشد، این دلیل در اینجا کارآمد نیست. چراکه بر فرض پذیرش این دلیل، مسلماً انتصاب در مفهوم جلوس اخذ نشده است. فلذا ترجیحی بر آن نیست. البته در مواضعی که قیام رکن باشد، انتصاب در آن نیز رکن محسوب می شود(7) و از این باب مقدم می شود. اما از باب اطلاق دلیلِ شرطیت انتصاب نسبت به نماز ایستاده و نشسته،(8) در خصوص نماز نشسته نیز انتصاب شرط خواهد بود.

مسأله چهارم: دوران بین قرائت ایستاده با رکوع نشسته و عکس آن

اگر مکلف قادر باشد بین اینکه قرائت را ایستاده انجام دهد و رکوع را نشسته، یا اینکه قرائت را نشسته و رکوع را ایستاده انجام دهد، می بایست نوع اول را انتخاب کرده و قرائت را ایستاده بجا آورد، و اگر همچنان که پیش بینی می کرد، ناتوانی موجب شد رکوع را نشسته یا با اشاره انجام دهد،

ص: 96

همین طور عمل می کند.(1) چراکه حین قرائت، قدرت بر قیام دارد، پس به خاطر عمومات وجوب قیام، همین قیام بر او واجب است. و وقتی عاجز شد، مابقی را در همان حالتی که می تواند انجام می دهد.

در مقابل، دو قول دیگر ارائه شده که به مقتضای اینجا، کوتاه و کلی آورده می شود:

یکم: تخییر. چراکه هرچند وجود اجزاء نماز بر وجه ترتیب است؛ اما وجوب اجزای نماز در ضمن وجوبِ نماز مرکّب، قبل از شروع نماز محقق شده است. پس وجوب همه اجزاء مساوی می باشد. ضمن اینکه بر مبنای حرمت تفویت مقدمات واجب، در زمان انجام قیام، حفظ قدرت بر رکوع هم واجب است. چراکه با انجام قیام، قدرت برای رکوع از بین می رود. پس مکلفی که قدرت بر انجام قیام یا حفظ قدرت بر رکوع دارد، مخیر می شود که قیام را انجام دهد یا قدرت بر رکوع را حفظ کند.(2) و از آنجا که ترجیحی بین این دو نیست، بنابراین مکلف مخیر خواهد بود بین اینکه قیام را رعایت کند یا نشسته نماز بخواند ولی رکوع را رعایت کند. البته اگر مرجّحی در بین باشد که بعضی از اجزای نماز را بر دیگری ترجیح دهد، جانب آن مراعات می شود. حال اگر گفته شود رکوع مقدم است چراکه مرجح دارد، مثلاً قیام متصل به رکوع رکن است،(3) یا... (4)، پس انجام رکوع هرچند در نماز نشسته مقدم خواهد بود.

پاسخ داده می شود: اولاً در مورد چنین شخصی که قیام را رعایت می کند، و برای رکوعِ ایستاده توانایی ندارد، اصلاً وجوبی به چنین رکوع تعلق نگرفته که بخواهد با وجوب قیام تعارض کرده و حکم به تخییر شود.(5) پس اینطور نیست که دو وجوب باشد، بلکه اصلاً وجوبی به این رکوع نیست. و ثانیاً مستفاد از روایات «إِذَا قَوِی فَلْیقُمْ»(6) این است که در زمان قدرت مکلف بر قیام، قیام واجب است. هرچند که لاحق که رکوع است، اهم باشد.(7) پس وجوب یا عدم وجوب قیام تابع قدرت و عجز

ص: 97

مکلف در همان زمان قیام است.(1) و چنین شخصی که در زمان قیام، قدرت دارد، می بایست قیام را رعایت کند.

همچنان که روایت «إِذَا لَمْ یسْتَطِعِ الرَّجُلُ أَنْ یصَلِّی قَائِماً فَلْیصَلِّ جَالِساً: اگر شخص بر نماز ایستاده قدرت ندارد، پس نشسته نماز بخواند»(2)

و مشابه این روایت دلالت می کند بر وجوب نماز نشسته برای کسی که توانایی بر نماز متعارف با قیام، رکوع و سجده ندارد.(3)

دوم: احتیاط و تکرار نماز.(4) چراکه مکلف علم اجمالی دارد به وجوب نماز به یکی از دو شکل؛ و تکلیف یقینی فراغ یقینی می طلبد که با امتثال هر دو شکل نماز محقق می شود.(5)

البته اگر وقت ضیق باشد، از امتثال یقینی معاف بوده و مخیر است هر کدام را انجام دهد(6) چراکه چاره ای غیر این ندارد.

در پاسخ گفته می شود در چنین شخصی، احتمال سوم هم وجود دارد؛ اینکه از ابتدا تخییر واقعی باشد.(7) پس لزومی به تکرار نیست. چراکه در شک در تعیین یا تخییر، برائت محکَّم است.(8)

بنابراین حکم به احتیاط صحیح نخواهد بود. و در نتیجه آنچه در پاسخ قول به تخییر گفته شد، حکم به تخییر هم نشده و لازم است قیام را رعایت کرده و برای رکوع با توجه به توان و قدرتش، عمل نماید.

این بحث در جایی که مکلف قادر باشد بین اینکه قرائت اول را ایستاده انجام دهد و مثلاً بقیه نماز را نشسته، یا اینکه قرائت اول را نشسته و بقیه نماز را ایستاده انجام دهد، نیز می آید. که البته چندان

ص: 98

موضوع خارجی خصوصاً در این رساله که نماز جانبازان و معلولین جسمی است ندارد.

مسأله پنجم: انواع نشستن

مکلفی که وظیفه اش نشستن است، همچنان که در برخی روایات بدان اشاره شده،(1)

می تواند هرگونه که می تواند بنشیند و نماز را بخواند؛ و فرقی در انواع نشستن نیست.(2)

اما آیا بر روی صندلی هم می تواند نماز بخواند یا خیر، و ثانیاً کدامیک مقدم است؟ طبق قاعده باید گفت اولاً روایات کلمه «جلس» به کار برده اند، از طرفی به نشستن روی صندلی هم جلس اطلاق می شود، بنابراین نماز روی نشسته هم جلس محسوب شده و تشریع شده است.

ثانیاً از آن جا که ملاک مقدم بودن، اقربیت به حالت اصلی و ایستاده است، اگر بپذیریم نشستن روی صندلی اقرب به حالت قیام نسبت به نشستن روی زمین است، پس مقدم خواهد بود. ضمن اینکه با نشستن روی زمین، حالت سجده اصلی و همچنین شرایط بیشتری از جلوس رعایت می شود.

مسأله ششم: ناتوانی از جلوس

اگر مکلف برای انجام قیام، از نشستن هم عاجز باشد، بنا بر اجماع فقها، مضطجعاً نماز را اقامه می کند.(3) به این صورت که مانند شخص مدفون، دراز می کشد، و پهلو و جانب خود را بر زمین نهاده و قلب خود را رو به قبله قرار می دهد و نماز را می خواند.

دلیل این حکم هم مانند مسأله سوم، تشریع نماز خوابیده در قران کریم ضمن آیه «الَّذِینَ یذْکُرُونَ اللّه قِیامًا وَقُعُودًا وَعَلَی جُنُوبِهِمْ...: همان ها که خدا را در حال ایستاده و نشسته، و آنگاه که بر پهلو خوابیده اند، یاد می کنند... »(4) و تفسیر آن در صحیحه ابن حمزه: «وَ عَلَی جُنُوبِهِمْ الَّذِی یکُونُ أَضْعَفَ مِنَ الْمَرِیضِ»(5)

و مدلول روایات کثیره دیگر است که وظیفه معلول و بیمار را مشخص می کند،(6)

و

ص: 99

همچنین اجماع دانسته می شود.(1)

البته در برخی روایات، در صورت عجز از نشستن، مستلقیاً آمده(2)

به این معنی که بر پشت دراز کشیده و رو به قبله نماز را انجام می دهد. که به خاطر ضعف و همچنین مخالفت با اجماع فقها، پذیرفته نمی شود،(3) و حمل بر جایی می شود که قدرت بر نماز مضطجعاً وجود نداشته و فقط می تواند مستلقیاً نماز بخواند.(4) یا گفته شود روایات مشتمل بر مضطجعاً خاص و مقید محسوب می شود و مستلقیاً را به جایی که قدرت بر مضطجعاً وجود دارد تخصیص و تقیید می زند.(5)

و یا حمل بر تقیه می شود.(6)

همانطور که گفته شد اختلافی در این نیست که می بایست بر پهلو و جانب دراز بکشد نه بر پشت، اما آیا همچنان که برخی بزرگان آورده اند،(7) مکلف مخیر است که بر هر طرف تکیه کند یا اینکه طبق قول مشهور فقها، ترجیحی وجود دارد و می بایست بر پهلوی راست دراز بکشد(8)

و اگر نتوانست بر پهلوی چپ دراز می کشد؟(9)

از آن جا که در روایات، کلمه «مضطجعاً» به صورت مطلق آمده است، پس می توان گفت مکلف

ص: 100

مخیر است و ترجیحی در بین نیست. اما از طرف دیگر، روایاتی مثل موثقه عمار،(1)

مرسله صدوق(2) و... که می توان گفت مقیِّد روایات مطلق هستند،(3)

تصریح می کنند به اینکه می بایست جانب راست را ترجیح دهد و رعایت کند و بر پهلوی راست دراز کشیده و نماز بخواند.(4)

و اگر از این معذور بود، بر جانب چپ دراز می کشد و باز هم نوبت به استلقاء نمی رسد؛ چراکه دراز کشیدن بر جانب چپ نیز «مضطجعاً» محسوب می شود و این کلمه از این جهت اطلاق دارد.(5)

اما همچنان که گذشت، اگر نتواند «مضطجعاً» نماز بخواند، طبق اجماع فقها لازم است به صورت «مستلقیا»، بر پشت دراز کشیده و نماز بخواند؛(6)

هرچند بگوییم روایات دال بر نماز مستلقیاً مانند جعفریات و دعائم الاسلام(7)

ضعیف است.(8)

چراکه مورد عمل مشهور است و بر مبنای جبر ضعف سند

ص: 101

با عمل مشهور پذیرفته می شود،(1) همچنین بر فرض عدم پذیرش این کبری، نمازگزار می بایست استقبال قبله را رعایت کند و چنین مکلفی، برای رعایت استقبال، چاره ای غیر از استلقاء ندارد.(2)

در پایان این مسأله باید گفت در همه مواردی که مضطجعاً یا مستلقیاً نماز می خواند، صاف خوابیدن و خم نشدن شرط نیست(3) چراکه در مفهوم مضطجع و مستلقی، صاف بودن اخذ نشده و بر غیر این نیز اطلاق می شود. البته رعایت استقبال قبله شرط است، از این رو خم شدن نباید به گونه ای باشد که استقبال رعایت نشود.

مسأله هفتم: عاجز از اضطجاع و استلقاء

بعد از مرتبه نماز مضطجعا و مستلقیا، و حتی نماز به صورت خوابیده بر صورت، که شیخ انصاری بدان اشاره کرده اند،(4) روشی به شکل خاص در روایات نقل نشده،(5)

لذا طبق عموم ادله: «کَیفَ قَدَرَ صَلَّی»(6)

هر طور که می تواند(7) و به شکل اصلی نماز نزدیک تر است(8)،

نماز می خواند.

مسأله هشتم: حدوث عجز و قدرت

همانطور که در مسأله یکم اشاره شد، اگر شخص ناتوان، شروع به نماز نشسته یا خوابیده کرد، ولی در میان نماز، قدرت بر ایستادن یا جلوس پیدا کرد، فقها اتفاق دارند که ادامه نماز را ایستاده با رعایت جلوس می خواند،(9) یا نماز را از حالت خوابیده به نشسته منتقل می کند و همین مجزی است. همچنان که اگر در میان نماز، دوباره عاجز شد، به صورت نشسته، خوابیده و... که توانایی

ص: 102

دارد

ادامه می دهد.(1)

اما قدرت پیدا کردن بر قیام در اجزای مختلف نماز، حکم متفاوتی پیدا می کند که به هر یک اشاره می شود.

مورد اول. حدوث قدرت بر قیام قبل از رکوع نشسته

در این مسأله تفاوتی نمی کند چه در حین قرائت باشد یا پس از اتمام قرائت و قبل از رکوع باشد، که می ایستد و قیامِ قبل از رکوع را ایستاده انجام می دهد.(2)

مورد دوم. حدوث قدرت بر قیام قبل از ذکر رکوع نشسته

اگر قبل از ذکر یا در میان ذکر رکوع،(3) یا قبل از حصول طمأنینة واجب در رکوعِ نشسته(4)

توانایی پیدا کرد، بلند می شود ولی نمی ایستد، بلکه به حالت رکوعِ ایستاده قرار می گیرد، تا مبادا رکنِ قیامِ پس از رکوع تکرار شود.

در این مورد هم آیت اللّه خویی آورده اند: قوامِ رکوع به انحناء از حالت قیام است و لذا قیام متصل به رکوع در صحت رکوع مدخلیت دارد. و اگر به حالت رکوعِ ایستاده خم شود، قیام متصل به رکوع را رعایت نکرده است. از طرفی اگر بایستد و قیام را رعایت کند، دو رکوع انجام داده است. پس می بایست به همان حالت رکوع نشسته را ادامه بدهد و سپس انتصاب جلوسی را انجام دهد.(5)

به نظر اگر اجزای رکوع و قیام قبل و بعدِ آن را یک جزء بدانیم، همچنان که از کلام مرحوم حکیم نیز فهمیده می شود،(6) کلام آیت اللّه خویی مناسب خواهد بود؛ ولی اگر هر یک از این اجزا را قابل انفکاک از هم بدانیم و هر کدام را یک جزء مجزا حساب کنیم، قول مشهور محکَّم خواهد بود.

مورد سوم. حدوث قدرت بر قیام بعد از ذکر رکوع نشسته

اگر بعد از وارد شدن به رکوعِ نشسته توانایی پیدا کرد، اگر ذکر رکوع را گفته بود، می ایستد تا قیام و

ص: 103

انتصابِ پس از رکوع را انجام دهد،(1) هرچند گفته شده انتصابِ بعد از رکوع با توجه به شکل رکوع متفاوت است و اگر رکوع نشسته است، انتصاب هم نشسته لازم است.(2)

باید گفت شکل رکوع در نوع آن تأثیری ندارد؛ چراکه انتصاب و ایستادنِ بعد از رکوع، جزء مجزایی از رکوع دانسته می شود. البته اگر بگوییم آنچه واجب است صرف بلند شدن از رکوع به حد انتصاب است، پس قاعدتاً شکل رکوع در نوعِ انتصاب، مؤثر خواهد بود.

مورد چهارم. حدوث قدرت بر قیام بعد از اتمام رکوع نشسته

اگر بعد از انجام تمام رکوع، توانایی پیدا کرد، بر خلاف شهید اول در ذکری الشیعه،(3) که فرموده واجب است بایستد، لازم نیست برای سجده بایستد بعد دوباره بنشیند که سجده را انجام دهد، چراکه انتصاب در حال نشسته برای وی کفایت می کند.(4)

و قیام و پایین آمده در مفهوم سجده اخذ نشده است.(5)

مورد پنجم. حدوث قدرت بر قیام، رکوع و جلوس در نماز اضطجاعی یا استلقائی

در نماز اضطجاعی، اگر برای تغییر حالت به جلوس و... نمازگزار مجبور باشد استقبال را رعایت نکند، تغییر حالت نمی دهد، بلکه ادامه نماز را اضطجاعی می خواند. چراکه دلیل اعتبار استقبال بر دلیل اعتبار قیام و جلوس و... مقدم می شود. به این خاطر که دلیل استقبال، نفی حقیقت نماز از نماز بدون استقبال می کند،(6)

ولی دلیل قیام و جلوس، اعتبار اینها در نماز را بیان کرده، و حتی برای عاجز نماز اضطجاعی را تشریع می کند.(7)

بنابراین در چنین تعارضی، دلیل استقبال مقدم می شود.(8)

اما در نماز استلقائی که بر پشت دراز می کشد، مانعی برای جلوس و... چنین شخصی وجود ندارد، بنابراین در صورت توانایی بر جلوس و قیام و... لازم است تغییر حالت بدهد.

ص: 104

در همه این موارد که در میان نماز قادر یا عاجز از ایستادن می شود، و نمازش را به شکل دیگر عوض می کند، مثل مرحوم نراقی آورده اند، می تواند در همان حالتِ انتقال به نشستن، قرائت را ادامه دهد، چراکه استقرار از شرایط قرائت نیست، بلکه از شرایط نماز است که برای چنین شخصی منتفی است.(1) ولی مشهور آورده اند در زمانی که می خواهد بایستد یا بنشیند، سکوت می کند(2) و وقتی استقرار پیدا کرد، ادامه قرائت را پی می گیرد.

چراکه به نظر، همانطور که در نماز نشسته گذشت، استقرار و دیگر شرایط، در حالت نشسته نیز لازم است رعایت شوند و منتفی نمی باشد. بنابراین در زمان انتقال به نشستن یا ایستادن، سکوت کرده و وقتی استقرار پیدا کرد، قرائت را ادامه می دهد. ضمن اینکه قرائت در حال قیام صورت می گیرد و در زمان انتقال، قیام اطلاق نمی شود.(3)

همچنین در این موارد، وقتی به حالت جدید منتقل شد، قرائت را از ادامه می دهد نه اینکه دوباره از اول بخواند، چراکه استصحاب صحت قرائت محکَّم است.

اما نتیجه مسأله حدوث قدرت در اثناء نماز، و حکم به صحت و کفایت این نماز، در این مورد نقض شده که مکلف یقین به ناتوانی داشت، و شروع به نماز نشسته و... کرد، ولی بعد از اتمام نماز، قدرت بر ایستادن پیدا کرد. چراکه در این مورد گفته شده باید نماز را اعاده کند.(4)

توضیح اینکه اگر مکلف یقین به ناتوانی داشت، و نماز را نشسته خواند ولی بعد از نماز توانا شد، گفته شده که نماز را اعاده کند، در حالی که در مورد شخصی که در میان نماز توانا شود، گفته شده نماز را ایستاده ادامه می دهد و با اینکه می تواند در وقت دوباره به صورت ایستاده اعاده کند، نیازی به تکرار نیست.

در دلیل صحت و کفایت نماز نشسته برای چنین شخصی، برخی اصالة الصحه را(5)

و برخی نصوص وجوب قیام و رخصت نشستن برای عاجز و نه مثل قاعده اجزاء و...(6) را آورده اند.

در حالی که این ادله در مورد کسی که بعد از اتمام نماز، توانا شد هم قابل جریان است. و فرقی

ص: 105

بین این دو شخص از این جهت نیست. چراکه اگر یقین به عذر داشت و نماز را نشسته خواند، می تواند اصالة الصحة و استصحاب صحت نمازش را تا پایان وقت جاری کند، همچنان که ادله رخصت جلوس برای معذور شامل این شخص هم می باشد. خصوصاً اینکه روایات نماز نشسته و خوابیده برای تخفیف آمده اند و این با تکرار نماز منافات دارد.(1)

نهایتاً فقط می توان کسی را استثنا کرد که یقین به عذر نداشت بلکه احتمال توانایی تا پایان وقت می دهد، ولی نماز را نشسته می خواند. چراکه همانطور که گذشت، مشمول ادله رخصت جلوس نبوده و موظف است صبر کند تا ناتوانی محرز شود، سپس نماز را نشسته بخواند.

بنابراین همانطور که مرحوم حکیم(2) و آیت اللّه خویی(3) اشاره کرده اند، بهتر است گفته شود در صورتی می توان حکم به صحت و إجزاء نماز داد که بگوییم شخص معذور از ابتدای وقت تحت اطلاق ادله معذورین بوده و بتواند نماز معذورین بخواند؛ و الا اگر اطلاق ادله معذورین را در اول تا آخر زمان نپذیریم، و بگوییم معذورین می بایست تا آخر وقت صبر کنند، و اگر قدرت حاصل نشد، نشسته یا خوابیده نماز بخوانند؛ چراکه حصول قدرت در میان وقت، کشف می کند که این شخص از ابتدا مشمول ادله معذورین نبوده است، قاعدتاً باید حکم به اعاده نماز به صورت ایستاده در وقت بدهیم.

البته آیت اللّه خویی نیز اضافه کرده اند در صورتی می توان حکم به صحت و إجزاء نماز داد که نمازش در آخر وقت باشد، یا بتواند نماز را بدون اخلال به رکن تدارک کند، مثلاً اگر قرائت را نشسته خواند، بایستد و دوباره قرائت را ایستاده بخواند، یا حتی نتواند تدارک کند مانند جایی که در بعد از رکوع ناتوان شد و نتواند قیام بعد از رکوع را ایستاده انجام دهد، بلکه بنشیند و انتصاب را رعایت کند، باز هم نمازش صحیح است چراکه قیام بعد از رکوع رکن نیست و می توان به مقتضای ادله لاتعاد عمل کرد. و الا اگر تدارک جزئی که در حالت ناتوانی خوانده، باعث شود رکن اضافه شود و نماز باطل شود، پس باید حکم به اعاده نماز به صورت ایستاده در وقت برای هر دو شخص بدهیم. چه در میان نماز و چه بعد از نماز قدرت پیدا کرد.

مسأله نهم: احتمال حدوث یا تشدید مرض

اگر مکلف قادر به ایستادن است، اما اگر بایستد، احتمال حدوث یا تشدید مرض باشد، معذور محسوب می شود. و نشسته نماز می خواند. همچنان که اگر می تواند جلوس را برای تشهد رعایت کند، اما احتمال حدوث یا تشدید مرض می دهد، خوابیده نماز می خواند. چراکه اولاً حرج هم مسقط تکلیف اختیاری بوده و داخل ادله معذورین می باشد؛(4) و ثانیاً دلیل قاعده لاضرر، جاری است. هرچند

ص: 106

که بگوییم قاعده لاضرر برای جایی است که ضرر فعلیت پیدا کرده باشد، و در مورد چنین شخصی، خوف مرض است نه خود مرض. چراکه روایات دلیل نفی ضرر و عسر و حرج در مجرد خوف نیز وارد شده است.(1)

ضمن اینکه در خصوص این مورد، صحیحه محمد بن مسلم(2) نقل شده است که حضرت اجازه نماز خوابیده فرموده اند برای کسی که طبق دستور پزشک می بایست یک ماه مستلقیاً دراز بکشد. در حالی که نظر پزشک، ضرر قطعی نیست بلکه موجب خوف ضرر می باشد.(3)

ص: 107

ص: 108

سرطان حنجره، آتاکسی اشاره کرد که موجب عدم امکان قرائت سالم و شرایط آن می شود. البته توضیح هر یک از این بیماری ها در صفحه 6 این رساله آمده است.

الاحکام،(1) بحرانی در حدائق،(2) بهبهانی در مصابیح الظلام،(3) شیخ محمد حسن نجفی در جواهر الکلام،(4)

شیخ انصاری در احکام الخلل فی الصلاة،(5)

محقق داماد در کتاب الصلاة،(6)

امام خمینی در الخلل فی الصلاة،(7)

آیت اللّه خویی در موسوعه،(8)

این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت نیز، دستور امام به اعاده نماز در صورت فراموشی تکبیرة الاحرام، معلوم می کند که تکبیرة الاحرام که با تکلم انجام می شود، جزء لازم نماز محسوب می شود.

دوم: صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَینِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الَّذِی لَا یقْرَأُ بِفَاتِحَةِ الْکِتَابِ فِی صَلَاتِهِ قَالَ لَا صَلَاةَ لَهُ إِلَّا أَنْ یقْرَأَ بِهَا فِی جَهْرٍ أَوْ إِخْفَاتٍ...: از امام باقر علیه السلام پرسیدم راجع به کسی که سوره حمد را در نمازش نمی خواند، حضرت فرمود برای او نمازی نیست؛ الا اینکه حمد را بخواند بلند یا آهسته.»(9)

از نظر سند، این صحیحه نیز که با چندین طریق نقل شده، مورد اعتماد شیخ کلینی در کافی،(10) شیخ طوسی در تهذیب(11) و استبصار(12) با کمی اختلاف در متن بوده و در کلام فقها نیز بسیار نقل شده و مورد ارجاع بوده است.

به عنوان نمونه محقق سبزواری در ذخیرة المعاد،(13)

بهبهانی در مصابیح الظلام،(14) محقق نراقی در مستند الشیعه،(15)

شیخ انصاری در کتاب الصلاة،(16) آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه،(17)

محقق داماد

ص: 111

در کتاب الصلاة،(1) آیت اللّه خویی در موسوعه،(2)

شهید سید مصطفی خمینی در الخلل فی الصلاة(3)

و ... این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت نیز، فرمایش امام به «لا صلاة له» معلوم می کند که نماز بدون قرائت حمد، نماز صحیحی نیست. بنابراین قرائت جزء لازم نماز محسوب می شود.

سوم: صحیحه محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام

«أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِی بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی أَیوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّه ع التَّشَهُّدُ فِی الصَّلَاةِ قَالَ مَرَّتَینِ قَالَ قُلْتُ وَ کَیفَ مَرَّتَینِ قَالَ إِذَا اسْتَوَیتَ جَالِساً فَقُلْ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللّه...: تشهد در نماز (چگونه است)؟ حضرت فرمودند: دو مرتبه؛ پرسیدم چگونه؟ فرمودند: هنگامی که نشستی و استقرار پیدا کردی، پس بگو أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللّه... »(4)

از نظر سند، این صحیحه نیز شیخ طوسی در تهذیب(5)

و استبصار(6) بوده و در کلام فقها نیز بسیار نقل شده و مورد ارجاع بوده است.

به عنوان نمونه محقق حلی در المعتبر،(7) علامه حلی در تذکره،(8) محقق کرکی در جامع المقاصد،(9)

شهید ثانی در روض الجنان،(10)

صاحب مدارک در مدارک الاحکام،(11)

محقق سبزواری در ذخیرة المعاد،(12)

فاضل هندی در کشف اللثام،(13)

محقق بحرانی در حدائق الناضره،(14)

و... این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت نیز، فرمایش امام در کیفیت تشهد به «قل أشهد...» معلوم می کند که ذکر تشهد هم واجب است و نماز بدون آن، نماز صحیحی نیست.

از آن چه در این گفتار گذشت معلوم شد که تکبیرة الاحرام و قرائت که می بایست با تکلم آن را

ص: 112

انجام دهد، برای نمازگزار واجب است. اما وظیفه شخص معلول و ناتوان از تکلم و تلفظ با رعایت شرایط آن، در روایتی که در گفتار بعد می آید، روشن می شود.

حدائق،(1) بهبهانی در مصابیح الظلام،(2) حائری در ریاض المسائل،(3) شیخ محمد حسن نجفی در جواهر الکلام،(4)

شیخ انصاری در کتاب الصلاة،(5)

آقا ضیاء در شرح تبصرة،(6)

این روایت را آورده و آن را موثق دانسته اند.

از نظر دلالت هم روشن است که امام علیه السلام، حرکت زبان و اشاره با انگشتان را جایگزین تلفظ و قرائت به عنوان وظیفه اخرس در سه باب حج، شهادت و نماز معرفی می کند. در نتیجه چنین شخصی به وسیله حرکت زبان و اشاره با انگشتان، قرائت نماز را به جا می آورد.

اگر مکلف توانایی قرائت سوره کوچکی مثل کوثر یا سوره خاصی بعد از حمد را دارد، می بایست همان را بخواند.

همچنین اگر شروع به سوره دیگری کرده بود، و سپس عذر حادث شد، در هر کجای سوره که بود، به سوره ای که قدرت دارد، عدول می کند.(1) چراکه حدوث عذر نشان می دهد از ابتدا امر به آن سوره و ذکر تعلق نگرفته بود.(2)

مسأله سوم: کفایت اخفات قرائت عاجز

اگر مکلف فقط بتواند با اخفات قرائت را در نمازهای صبح، مغرب و عشاء انجام دهد، همان از او کافی است و این مرتبه مقدم بر مرتبه تبدل قرائت است. چراکه به قرائت اخفاتی، قرائت اطلاق می شود و فقط در این قرائت، یکی از شروط صحت رعایت نشده که ترک عمدی آن مبطل نماز است.(3) و ولی در صورت تبدیل، قرائتِ انجام شده متفاوت از قرائت اصلی محسوب می شود.

مسأله چهارم: اخرس و لال

اگر مکلف اخرس و لال بوده ولی بتواند بخشی را درست تلفظ کند، به همان میزان، قرائت صحیح بر او واجب است.(4) و مابقی را به روشی که در ادامه می آید انجام می دهد.

اما در صورتی است که از اصل تلفظ ناتوان بوده و توانایی بر قرائت و تلفظ را اصلاً نداشته باشد، به دلیل موثقه سکونی(5)

که در گفتار سوم گذشت، زبانش را برای تلفظ کلمات می گرداند، و با دستانش به لفظی که می خواهد تلفظ کند، اشاره می کند،(6) که البته لازم نیست حتماً با انگشتان باشد. چراکه هرچند در موثقه سکونی «اصبع» آمده و برخی نیز منحصر در انگشت دانسته اند،(7)

ولی شاید بتوان

ص: 115

مانند اغلب فقها گفت روایت حمل بر غالب اشاره است که با انگشتان صورت می گیرد.(1)

بنابراین نمی تواند نافی اشاره با غیر انگشت باشد. همچنان که برخی اشاره با دست را نیز آورده اند.(2)

همچنین لازم نیست اشاره به شکل زبان اشاره مصوب بین المللی(3) باشد. بلکه مطلق اشاره که به اذکار صورت گیرد کافی است.

البته پیرامون مشارالیه در اشاره ای که اخرس انجام می دهد، برخی اشاره به لفظ(4)

و برخی اشاره به معنی(5)

را ذکر کرده اند، که مطمئناً معنی وضعی الفاظ(6)

و همچنین فهم تفصیلی معنای قرائت(7)

مراد نیست؛ چراکه بر غیر اخرس هم واجب نیست. بلکه می توان گفت به جای تلفظ کردن که ناتوان است، به معنای صیغه و جملات که می فهمد اشاره می کند.(8) همچنان که شخص قادر، با تلفظش معنی الفاظ را اجمالاً قصد می کند، اخرس نیز به مقصود اصلی که معنای تکبیر و کلمات است تفصیلاً اشاره می کند.(9)

البته اگر روایت را به خاطر عدم صحت سند آن نپذیریم، آن چه گفته مشکل می شود(10) و باید حکم

ص: 116

به برائت چنین مکلفی از تکلیف قرائت شود؛(1) چراکه آنچه واجب است، قرائت است حتی بدون حضور قلب و توجه به الفاظ، حال که وی از این قرائت عاجز است، تکلیف از وی ساقط بوده و نماز را بدون تلفظ و اشاره، و با نیت تکبیرة الاحرام و... انجام می دهد. الا اینکه دست برداشتن از اجماع و عدم اختلاف فقها در حکم به لزوم تحرک لسان و اشاره با دست، مشکل تر است.(2)

مسأله پنجم: عدم وجوب تصور اذکار در نفس و عقد القلب

اما علاوه بر اشاره، اغلب فقها(3) تصور اذکار در نفس و عقد القلب را نیز آورده و حتی شیخ انصاری نیز ادعای بلاخلاف بر آن کرده است.(4) البته از آنجا که روایات اخرس خالی از لزوم تصور ذهنی الفاظ یا معانی می باشند،(5) می توان گفت مبنای روایی خاص نداشته و به دلیل شهرت فتوایی و یا شبیه آن،(6) و همچنین قاعده میسور(7) مورد پذیرش مشهور فقها شده است.

اگر گفته شود هرچند تصور ذهنی اذکار در روایات به طور خاص دیده نشده، ولی از این جهت مناسب به نظر می رسد که در صورت صحت و سلامت بدن نیز تکبیرة الاحرام، قرائت و اذکار به همراه قصد و نیت و توجه لازم بود،(8) حال که وی از ذکر ناتوان است، قصد و نیت قلبی که قدرت بر آن دارد، بر وجوب خود باقی است.

در پاسخ می گوییم قصد و نیت، غیر از تصور ذهنی الفاظ و قرائت در نفس است که حکم به وجوبش شده، پس فقط بر مبنای اجماع یا قاعده میسور ثابت خواهد بود.

بنابراین شاید صحیح این باشد که تصور الفاظ در نفس در مورد اخرس لازم نیست.(9) همچنان که

ص: 117

توجه به الفاظ و افعال نماز، در مورد شخص سالم نیز شرط نشده است. بلکه همان اراده و قصد اذکار کافی است.(1) به طوری که اشاره و تحریک لسان بدون توجه و عقد القلب متصور نمی شود.(2)

یعنی همان که در مورد ناطقین واجب است، در خصوص اخرس و معذورین نیز همان مقدار واجب است.(3)

یا اینکه بگوییم منظور از تصور اذکار و عقد القلب، همان اشاره به معنای صیغه است که در روایت اخرس آمده و همراه با تحریک لسان انجام می شود. همچنان که اغلب فقها نیز در یک بحث آورده و حتی برخی آن را این گونه تفسیر کرده اند.(4)

مسأله ششم: ناتوانی در تلفظ

اگر مکلف به سبب جوش یا آفتی در زبان یا دهان دارد نتواند به درستی کلمات را و یا یک کلمه خاص را تلفظ کند، به همان مقدار که می تواند اکتفا می کند. همچنان که اگر ذاتاً حرف راء را یاء تلفظ می کند.(5)

ولی اگر عارضه در زبان و دهان یا قطع حنجره به حدی است که اصلاً نمی تواند تلفظ کند، به روش اخرس عمل کرده و زبانش را برای تلفظ کلمات می گرداند، و با دستانش به لفظی که می خواهد تلفظ کند، اشاره می کند.(6)

نه اینکه به قرائت در نفس اکتفا کند.(7) چراکه چنین شخصی نیز به مانند اخرس محسوب می شود(8)

و هرچند روایات باب مانند موثقه سکونی(9) و... در خصوص اخرس و لال

ص: 118

آمده،

اما مناسبت حکم و موضوع(1)

اقتضا می کند اخرس به خاطر عدم قدرت بر تکلم به عنوان مثال در لسان دلیل اخذ شده باشد،(2) بنابراین از اخرس الغاء خصوصیت شده، و حکم اخرس بر چنین شخصی نیز که نمی تواند تلفظ کند نیز جاری خواهد بود.

مسأله

هفتم: اشاره در سجده

همانطور

که گفته شد، اخرس برای قرائت از اشاره دست استفاده می کند، از طرفی در حال سجده، وضع دو دست بر زمین واجب است. حال اگر بتواند کف دست را بر زمین بگذارد و با انگشتان برای اشاره استفاده کند، از این راهکار استفاده می کند.

اما

اگر نمی توانست و مجبور بود وضع کف یا اشاره را ترک کند، موثقه سکونی(3) که حکم به جایگزینی اشاره با انگشتان می کند، مقدم بر دلیل وجوب وضع یدین بر زمین است. چراکه اگر به دلیل وجوب وضع یدین عمل شود، جایی برای عمل به روایت اخرس در سجده باقی نمی ماند. بنابراین رافع وجوب وضع دست بوده و از دست برای اشاره استفاده می کند. البته اگر اشاره با یک دست نیز محقق بشود، دست دیگر را بر زمین قرار می دهد.

الا

اینکه گفته شود روایت در خصوص قرائت قرآن در نماز آمده، یعنی حمد و سوره، و نه ذکر رکوع و سجده و...، ولی همچنان که در استفاده ید از کلمه اصبع در روایت گفته شد، این الفاظ به عنوان نمونه در روایت آمده،(4)

و مناسبت حکم و موضوع اقتضا می کند که الفاظ قرآنیِ نماز ویژگی خاصی نداشته باشند،(5) و اصل عدم قدرت بر تکلم منظور روایت است. بنابراین در سایر بخش های نماز نیز، به روایت عمل شود.

ص: 119

مسأله هشتم: عدم وجوب استفاده از دستگاه حنجره مصنوعی

در برخی از بیماری های دهان و حنجره که در گفتار اول اشاره شد، شخص می تواند با کمک دستگاهی، صدا و الفاظ را از گردن خود و بدون استفاده از لب و دهان، ادا کند.

می توان گفت چنین شخصی که ناتوان از تلفظ دهانی و ادای حروف از مخارج مربوطه بوده، اخرس محسوب می شود، و تلفظ با دستگاه کافی نیست چراکه قرائت واجب در نماز، قرائت دهانی است، و وی که از قرائت دهانی عاجز است به وظیفه اخرس عمل می کند.

از طرف دیگر، به تکلم و قرائتِ با دستگاه نیز عرفاً قرائت اطلاق می شود، و همانطور که در انحناء برای رکوع و سجده گذشت، اطلاق عرفی رکوع و سجده در آن کفایت می کند، و اینجا هم اطلاق عرفی قرائت، برای وی کافی است. و ثانیاً همین قرائت دستگاهی نیز عرفاً مقدم بر زبان اشاره شمرده می شود. و همانطور که زبانِ اشاره، قرائت(1)

و یا بدل قرائت(2) محسوب می شود، تلفظ با دستگاه نیز برای چنین شخصی، قرائت و بدل بهتری خواهد بود. بنابراین وی که از قرائت دهانی معذور است، وظیفه او به قرائت با دستگاه که قرائت است، منتقل می شود. البته دلیلی شاید غیر از قاعده میسور نتوان بر این مورد پیدا کرد.

اما اگر عرفاً به چنین شخصی اخرس اطلاق نشود، باید گفت وظیفة واجب او همان قرائت با دستگاه است. ضمن اینکه مطمئناً به این قرائت هم، عرفاً قرائت اطلاق می شود.(3)

مسأله نهم: فاقد زبان یا دست

اگر اخرس، مقطوع اللسان یا مقطوع الید بود، به دلیل عذر، تحریک لسان و اشاره با دست نیز از او ساقط است، و به نیت و اراده و قصدِ قرائت که بر آن توانایی دارد، اکتفا می کند. یعنی با قصد تکبیر الاحرام، آن را انجام می دهد، و سپس قصد قرائت کرده و بعد از آن رکوع می رود و قصد ذکر رکوع می کند و ادامه نماز را به همین شکل پی می گیرد.

علاوه بر قصد قرائت، برخی وجوب قرائت در ذهن و توهم قرائت را آورده اند،(4)

و می تواند با قاعده میسور ثابت شود، که البته دلیل اعتبار ندارد.

ضمن اینکه تطبیق و استفاده از روایات داله(5)

بر کفایت قرائت ذهنی که برای حال خوف و پشت

ص: 120

مخالف مذهب(1) آمده، بر شخص مقطوع اللسان مشکل است. چراکه علاوه بر ضعف سندی،(2)

ربطی به بحث ما نحن فیه ندارد.(3)

البته می توان گفت لااقل قرائت ذهنی را به طور کلی تشریع می کند؛ اما وجوب آن بر مقطوع السان ثابت نیست. از طرفی دیگر، کفایت نماز با صرفً قصد قرائت به شکلی که گفته شد، بعید به نظر می رسد. خصوصاً اینکه بگوییم مثلاً پس از قصد قرائت حمد و سوره که لحظه ای کوتاه طول می کشد، به رکوع برود.

مسأله دهم: رعایت طمأنینه

همانطور که در گفتار اول اشاره شد، رعایت طمأنیه و آرامش در حالت تکبیرة الاحرام(4) و گفتن ذکر(5) واجب است. ولی اگر شخص معلول ناتوان از رعایت طمأنیه باشد، این شرط برای وی ساقط شده،(6) و تکبیرة الاحرام و ذکر را در همان حالت که می تواند می گوید.(7)

مسأله یازدهم: رعایت موالات

همانطور که در گفتار اول اشاره شد، رعایت موالات از شروط صحت قرائت است. (8)

ولی اگر شخص معلول برای انجام قرائت صحیح یا قرائتی که وظیفه اش است، ناتوان از رعایت موالات باشد، همانطور که در مسأله قبل پیرامون شرط طمأنیه گفته شد، این شرط برای وی ساقط شده، و در همان حالت که می تواند ادامه می دهد.(9)

مسأله دوازدهم: عدم لزوم اقامه جماعت

شخصی که به انحاء مختلف از قرائت عاجز است، لزومی ندارد نمازش را به جماعت بخواند تا قرائت کمتری داشته باشد. چراکه وظیفه معذور به شکلی که گفته شد منتقل می شود و این وظیفه

ص: 121

معلول محسوب می شود همچنان که وظیفه شخص سالم، قرائت صحیح شمرده می شود.(1)

همچنین که دلیلی بر وجوب اقامه جماعت وجود ندارد.

مسأله سیزدهم: حدوث عجز و رفع آن

در کتب فقها پیرامون این مسأله در خصوص قرائت مطلب تفصیلی پیدا نکردیم، لذا حکم مذکور از مباحث دیگر، خصوصاً بحث حدوث قدرت و عجز در قیام و رکوع استفاده شده است؛ بنابراین به منابع خاص ارجاع نداده ایم.

مورد اول: اگر در میان نماز از انجام ادامه قرائت عاجز شد، به هر میزان که توانست و طبق وظیفه اش که شرح داده شد، عمل می کند. چراکه اکنون مصداق معذور دانسته شده و به طبق دلیل معذورین عمل می کند.

مورد دوم: اگر در میان قرائت اشتباه یا قرائت اشاره ای، قدرت بر قرائت صحیح پیدا کرد، می توان گفت فقط ادامه نماز را با قرائت صحیح بخواند. چراکه تاکنون که معذور بوده، به وظیفه اش طبق ادله معذورین عمل کرده، و الآن که قادر شده، از تحت مصادیق معذورین خارج شده، و تحت ادله اصلی قرائت صحیح قرار می گیرد. فلذا با جریان اصالة الصحة در قرائت قبلی، (2) ادامه نماز را با قرائت و اذکار صحیح می خواند. ضمن اینکه ادله معذورین برای تخفیف آمده و استیناف مخالف تخفیف است.(3)

و یا می توان مانند برخی فقها گفت معذور بودن منافاتی با وجوب استیناف و از سر گیری قرائت ندارد.(4) بنابراین باید قرائت آن بخش را از اول انجام دهد.

اما در مقابل شاید این قول صحیح باشد که وی لازم است نماز را از اول بخواند. چراکه وظیفه او که قادر است، قرائت صحیح است؛ و فقط تصور مکلف به وجود عذر باعث شده بود تا تحت مصادق معذورین قرار گرفته و مطابق دلیل معذورین عمل کند. ولی حال که معلوم شد او قدرت بر قرائت صحیح دارد، در واقع معلوم می شود ورود او تحت ادله معذورین صرف تخیل بوده،(5) و واقعاً تحت ادله قادرین بوده است. بنابراین می بایست به وظیفه اصلی اش که نماز با قرائت صحیح است عمل کرده و نماز را از اول بخواند.

البته این دلیل در مورد کسی که اصل قرائت رکن را انجام داده باشد و فقط برخی شرایط صحت آن مانند طمأنینه و موالات را نتوانسته رعایت کند، کافی نیست. چراکه همانطور که فقها آورده اند،

ص: 122

طبق ادله این شروط، فقط رعایت نکردنِ عمدی موجب بطلان نماز می شود(1)

که در مورد ما نحن فیه این گونه نیست. و حتی اگر شخصِ قادر، بخشی از قرائت یا ذکر رکوع و... را فراموش کند، حکم به اعاده نماز نمی شود.

مسأله چهاردهم: تردد قدرت بر اجزاء مختلف نماز

اگر مکلف قادر باشد بین اینکه قرائت یک یا چند بخش نماز را انجام دهد، می بایست نماز را با قرائت صحیح که می تواند آغاز کند، و اگر همچنان که پیش بینی می کرد، نتوانست قرائت سالم را ادامه دهد، ادامه نماز را طبق وظیفه اش که شرح داده شد پی می گیرد. چراکه در ابتدای نماز، قدرت بر قرائت سالم دارد، پس به خاطر عمومات وجوب قرائت، همین قرائت بر او واجب است. و وقتی عاجز شد، مابقی را در همان حالتی که می تواند و گفته شد، انجام می دهد.

تفصیل مسأله قدرت و عجز بر اجزای مختلف نماز، در مسأله چهارم در فصل قیام، آمده که بر قرائت نیز می توان تطبیق کرد.

مسأله پانزدهم: تشدید مرض

شخصی که قادر به قرائت است اما اگر انجام دهد، احتمال حدوث مرض یا تشدید مرض باشد، معذور محسوب می شود و به دلیل حرج و لاضرر(2) که ذیل مسأله نهم در فصل قیام گذشت، طبق وظیفه معذورین عمل می کند.

ص: 123

ص: 124

مستند الشیعه،(1) شیخ محمد حسن نجفی در جواهر الکلام،(2)

محقق داماد در کتاب الصلاة،(3)

آیت اللّه احمد خوانساری در جامع المدارک(4)

و آیت اللّه خویی در موسوعه(5)

این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت: فرمایش پیامبر صلی اللّه علیه و آله در مورد چنین شخصی که نماز با رکوع ایستاده می خوانده اما طمأنینه را رعایت نمی کرد؛ نشان می دهد که حفظ طمأنینه از شرایط مهم رکوع است؛ به طوری که رعایت نکردن آن باعث شده که این شخص را در غیر دین اسلام بداند. پس به طریق اولی، خودِ رکوع امر اهمّی دارد.

از آن چه در این گفتار گذشت معلوم شد که رکوع، خم شدن و بعضی شرایط آن از جمله طمأنینه برای نمازگزار واجب است. اما وظیفه شخص معلول و ناتوان از رکوع و خم شدن با رعایت شرایط آن، در روایاتی که در گفتار بعد خواهد آمد، روشن می شود.

در مدارک الاحکام،(1) فاضل هندی در کشف اللثام،(2)

محقق نراقی در مستند الشیعه،(3)

شیخ محمد حسن نجفی در جواهر الکلام،(4)

شیخ انصاری در کتاب الصلاة،(5)

آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه،(6)

آیت اللّه بروجردی در تبیان الصلاة،(7)

مرحوم حکیم در مستمسک،(8)

و آیت اللّه خویی در موسوعه،(9)

این روایت را آورده اند. و البته برخی دیگر از فقها نیز به جای عمار، حماد ذکر کرده اند.(10)

از نظر دلالت هم روشن است که روایت ایماء را برای شخص ناتوان از نماز ایستاده و نشسته، تشریع و تجویز می کند. در نتیجه چنین شخصی به وسیله ایماء، رکوع و سجده به جا می آورد.

روایت دوم: مرسله محمد بن ابراهیم از امام صادق علیه السلام

«الْکُلَینِی عَنْ عَلِی بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ع: یصَلِّی الْمَرِیضُ قَاعِداً فَإِنْ لَمْ یقْدِرْ صَلَّی مُسْتَلْقِیاً... وَیکَبِّرُ ثُمَّ یقْرَأُ فَإِذَا أَرَادَ الرُّکُوعَ غَمَّضَ عَینَیهِ ثُمَّ سَبَّحَ فَإِذَا سَبَّحَ فَتَحَ عَینَیهِ فَیکُونُ فَتْحُ عَینَیهِ رَفْعَ رَأْسِهِ مِنَ الرُّکُوعِ...: شخص مریض نشسته نماز می خواند، و اگر نمی توانست، مستلقیاً دراز می کشد و تکبیرالاحرام می گوید. سپس قرائت را انجام داده و وقتی خواست به رکوع برود، چشمانش را می بندد، سپس ذکر تسبیح گفته و پس از آن، چشمانش را باز می کند. پس باز کردن چشمان، بلند کردن سر است از رکوع».(11)

از نظر سند: این روایت مورد اعتماد مشایخ ثلاثه: شیخ کلینی در کافی(12)،

شیخ طوسی در تهذیب(13)

با دو سند و کمی اختلاف، و شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه(14) با لفظ «قال» و کمی اختلاف؛ می باشد. همچنین در کلام فقها بسیار ذکر شده و مورد ارجاع بوده است.

ص: 128

به عنوان نمونه محقق حلی در المعتبر،(1) علامه حلی در تذکره،(2) شهید اول در ذکری الشیعه،(3)

محقق کرکی در جامع المقاصد،(4)

محقق سبزواری در ذخیرة المعاد،(5)

محقق بحرانی در حدائق الناضره،(6)

محقق نراقی در مستند الشیعه،(7)

شیخ محمد حسن نجفی در جواهر الکلام،(8)

شیخ انصاری در کتاب الصلاة،(9)

آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه،(10)

سید محسن حکیم در مستمسک العروة(11)

این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت هم روشن است. این روایت وظیفه مکلف را بیان می کند که اگر مریض و ناتوان از رکوع و خم شدن بود، با استفاده از باز و بسته کردن پلک چشم، رکوع را انجام می دهد. البته این روایت از مرحله ایماء سخنی به میان نیاورده که از روایات دیگر مانند روایت قبلی استفاده می شود. و اینجا حمل بر موردی می شود که قدرت بر ایماء هم ندارد.

نماز هرچند در آخر وقت به اندازه ای زمان دارد که بدون مستحبات، فقط نماز واجب را با رعایت رکوع بخواند، وی می بایست نماز را به شکل اصلی بخواند، هرچند در آخر وقت باشد. بنابراین اگر بخواهد مستحبی را رعایت کند ولی رکوع نقض شود، نمازش باطل خواهد بود. چراکه با قدرت در رعایت رکوع در فاصله بین الحدین واجب موسع، وی مشمول دلیل معذورین نشده و تحت اطلاق روایات شکل اصلی رکوع باقی است. و سایر احکام مربوطه به مسأله دوم، مانند همان است که در فصل قیام گذشت.

مسأله سوم: انحناء ناقص

طبق عقیده مشهور، کسی که نمی تواند رکوع صحیح و ایستاده را هرچند با استفاده از عصا و تکیه گاه، انجام دهد، به هر میزان که می تواند، خم شده و ذکر رکوع را می گوید(1)

و بدین ترتیب رکوع را انجام می دهد. چراکه به قاعده میسور عمل شده(2) و خم شدن به همین میزان، نزدیک ترین حالت به رکوع واجب محسوب می شود.(3)

در مقابل آیت اللّه خویی آورده است انحناء و خم شدن در صورتی واجب است که به آن رکوع صدق کند، و در غیر این صورت، دلیلی بر وجوب آن نیست.(4) و بر فرض که بخواهیم به قاعده میسور عمل شود و بگوییم این حالت میسور است، باید گفت قاعده میسور دلیل حجیت ندارد یا لااقل با وجود روایات باب که وظیفه ناتوان از رکوع را بیان می کند، موردی ندارد؛(5)

بلکه طبق مدلول روایات باب مانند صحیحه حلبی،(6)

وظیفه شخص عاجز از رکوعِ سالم به ایماء و اشاره منتقل می شود. و دلیلی هم ندارد که این روایات را حمل بر جایی کنیم که قدرت بر انحناء وجود ندارد.(7) فلذا بنابراین روایات می توان گفت وظیفه معلول از رکوعِ سالم و انحنائی که به آن رکوع اطلاق شود، مستقیماً به رکوعِ ایمائی منتقل می شود. که راجع به آن، در مسائل بعد سخن گفته می شود. پس طبق این مبنا، بحث های مربوط به تقدم مطلق انحناء بر ایماء منتفی می شود.

ص: 130

مسأله چهارم: رکوع نشسته

اگر نمازگزار توانایی بر اصل قیام نداشت و نماز را نشسته می خواند، می بایست رکوع را نشسته انجام دهد. و به حدی خم می شود که صورتش مقابل زانوها(1) و یا بهتر است مقابل سجده گاه(2) قرار گیرد.

همچنین اگر توان قیام و ایستادن دارد و نماز را ایستاده اقامه می کند، اما نمی تواند ایستاده خم شود، بلکه می تواند نشسته خم شود، طبق عقیده مشهور می بایست نشسته رکوع را بجا آورد. پس می نشیند و رکوع را نشسته و با خم شدن انجام می دهد.(3)

چراکه به رکوعِ نشسته نیز، حقیقتاً رکوع اطلاق شده،(4) و اقرب به نماز اصلی است.(5) پس این مرتبه مقدم بر مرتبه اشاره است. لکن پیرامون تقدیم و تأخیر رکوع نشسته بر اشاره ایستاده در شخصی که توانایی بر قیام دارد، نظر دیگری بر تقدیم اشاره، قوی به نظر می رسد که در مسأله ششم در همین فصل خواهد آمد.

البته در روایات، از رکوعِ نشسته صحبتی نشده، اما از آنجا که به این رکوعِ نیز حقیقتاً رکوع اطلاق می شود،(6) شخصی که توانایی بر انجام آن دارد هم قادر محسوب می شود. پس این مرتبه مقدم بر مرتبه اشاره است که در مسأله بعدی می آید.

اما اگر از انحناء و خم شدن به میزانی که رکوع صدق کند ناتوان بود، طبق عقیده مشهور که در مسأله قبل گذشت، به هر میزان که می تواند خم شده و ذکر رکوع را می گوید؛ ولی طبق مبنای دقیق تر باید بگوییم تا جایی خم شدن لازم است که رکوع صدق کند، و اگر از این میزان ناتوان باشد، مرتبه ایماء بر انحناء مقدم خواهد بود و تمام آن چه در مسأله قبل گذشت، اینجا نیز خواهد آمد.

مسأله پنجم: اشاره با سر و غمض چشم

اگر نمازگزار برای انجام رکوع حتی با انحنائی که رکوع اطلاق شود، در نماز ایستاده و نشسته عاجز

ص: 131

باشد، به دلیل روایات باب،(1) و اجماع فقها(2) توسط اشاره و ایماء با سر، رکوع نماز را انجام می دهد.

البته در روایات ایماء به صورت مطلق آمده، ولی متبادر از ایماء، اشاره با سر ادعا شده است.(3)

و اگر از این هم ناتوان باشد، با غمض چشمانش و بستن پلکش، برای رکوع اشاره می کند، ذکر رکوع را گفته و سپس چشمانش را باز می کند، گویا که از رکوع برخواسته است.(4)

چه دلیل را مرسله صدوق بدانیم،(5)

تسالم اصحاب بدانیم(6) و چه این مطلب خارجی که رکوع در هیچ حالتی ساقط نمی شود، پس کسی که نمی تواند با سر اشاره کند، به غمض چمشان، کاری که نزدیک ترین حالت به مرتبه قبل است، رکوع انجام می دهد.(7)

البته برخی با استفاده از ظهور روایاتی اشاره را برای نماز اضطجاعی و غمض را برای نماز استلقائی دانسته اند،(8) ولی طبق اطلاق روایات معتبره از جمله صحیحه حلبی،(9)

و موثقه عمار،(10) وظیفه شخص عاجز، ایماء و اشاره در هر حالتی است.(11)

البته در صحیحه حلبی، عجز از قیام و سجده آمده است، اما قطعاً فرقی بین رکوع و سجده در ناتوانی از انجام آن نیست.(12)

مسأله ششم: تقدم رکوع جلوسی یا ایمائی

ص: 132

در مسأله چهارم پنجم فرقی نمی کند نماز معلول طبق وظیفه اش، نماز ایستاده، نشسته، خوابیده مضطجعا یا مستلقیا باشد.(1)

پس در نتیجه: وظیفه معلولین مطلقاً اول رکوع ایستاده، بعد رکوع نشسته بوده و اگر اصلاً نمی تواند خم شود، و از رکوع حتی نشسته عاجز باشد، اشاره جایگزین می شود که ابتدا اشاره در حالت ایستاده مقدم بوده، و در حالت ایستاده برای رکوع اشاره می کند، و در مرتبه بعد، اشاره در حالت نشسته و خوابیده خواهد بود. پس اگر نه می تواند بایستد و نه می تواند خم شود، نشسته نماز می خواند، و در حالت نشسته برای رکوع اشاره می کند و به همین ترتیب نماز مضطجعا و مستلقیا.

بنابراین همانطور که در مسأله چهارم گذشت، طبق عقیده مشهور که طی تحقیق به دست آمد، اگر مکلف توان قیام داشته و نماز را ایستاده می خواند، اما نمی تواند ایستاده خم شود، بلکه می تواند نشسته خم شود، می بایست نشسته رکوع را بجا آورد.(2)

چراکه به رکوع نشسته، رکوع صدق می کند(3)

و این حالت اقرب به نماز اصلی است.(4)

همچنین مرتبه انحناء مقدم بر مرتبه اشاره می باشد(5)

چراکه مدلول روایات ایماء قاصر از شمول جایی است که قدرت بر رکوع نشسته داشته باشد.(6) پس نوبت به اشاره نمی رسد.

اما در مقابل شاید بتوان قول علامه حلی در منتهی(7)

که ادعای اجماع نیز کرده را ترجیح داد و گفت برای چنین شخصی رکوع اشاره ای مقدم است. همانطور که آیت اللّه خویی ضمن بیان قول نهایی خود در فصل رکوع آورده: ادله بدلیت اشاره، وظیفه فعلی مکلف را بیان می کند. یعنی در حالتی که نماز بر او واجب است، چه ایستاده و چه نشسته، اگر قدرت بر رکوع با انحناء نداشت، اشاره می کند. بنابراین کسی که وظیفه فعلی او نماز ایستاده است، و از رکوع با خم شدن ناتوان است، مشمول ادله بدلیت اشاره از خم شدن می شود.(8) نه اینکه وظیفه اش به نماز نشسته منتقل شود.

ص: 133

همچنان که از ادله تشریع نماز نشسته، صرف عجز از رکوع به عنوان دلیلی بر انتقال وظیفه شمرده نمی شود.

ضمن اینکه در این صورت، قیام متصل به رکوع نیز رعایت می شود،(1) که با انجام رکوع نشسته این رکن(2) نیز از بین می رفت.

ولی با همه آن چه ذکر شد، اگر اطلاق روایات داله بر «إِذَا لَمْ یسْتَطِعِ الرَّجُلُ أَنْ یصَلِّی قَائِماً فَلْیصَلِّ جَالِساً»،(3) را بپذیریم که هرگاه قدرت بر نماز مطلق که مشتمل بر رکوع، سجده و... می باشد، نداشت، می تواند نشسته نماز بخواند،(4) پس این مورد هم تحت اطلاق روایت بوده و رکوع را به صورت نشسته می خواند، اما قیام را که قدرت بر آن دارد، در قرائت حفظ می کند.

همچنین در جایی که قدرت بر انحناء ندارد و از ایماء استفاده می کند، اگر بر تقدیم رکوع اشاره ای ایستاده بر اشاره ای نشسته اشکال شود که از اطلاق روایاتِ اشاره، از جمله صحیحه حلبی(5) و موثقه عمار،(6) می توان تخییر را استفاده کرد. چراکه می گویند برای رکوع و... اشاره می کند؛ حال چه توانایی بر ایستادن یا نشستن داشته باشد. و جمله «أَوْمَأَ إِیمَاءً»(7) به همه موارد مذکور در روایت از جمله ایستاده، نشسته، خوابیده و... بر می گردد. پس دلیلی بر تقدیم نیست.

می توان در پاسخ گفت اولاً اتفاق علما بر تقدیم اشاره ایستاده بر اشاره نشسته است،(8)

و ثانیاً هرچند بپذیریم در رکوع مختار باشد، اما از آنجا که شخص قادر است قیام را رعایت کند، پس لازم است قرائت، قیام قبل و بعد رکوع را ایستاده انجام دهد. و این فرض که شخصی قرائت را ایستاده بخواند و قیام قبل از رکوع را انجام دهد، بنشیند و برای رکوع اشاره کند، و دوباره بایستد تا قیام پس از رکوع را انجام دهد، بسیار بعید به نظر می رسد. لذا قول به تقدیم رکوع اشاره ای ایستاده بر اشاره ای نشسته ترجیح داده می شود.

ص: 134

مسأله هفتم: دوران بین قرائت ایستاده با رکوع نشسته و عکس آن

اگر مکلف قادر باشد بین اینکه قرائت را ایستاده انجام دهد و رکوع را نشسته، یا اینکه قرائت را نشسته و رکوع را ایستاده انجام دهد، می بایست نوع اول را انتخاب کرده و قرائت را ایستاده بجا آورد، و اگر همچنان که پیش بینی می کرد، ناتوانی موجب شد رکوع را نشسته یا با اشاره انجام دهد، همین طور عمل می کند.(1)

چراکه حین قرائت، قدرت بر قیام دارد، پس به خاطر عمومات وجوب قیام، همین قیام بر او واجب است. و وقتی عاجز شد، مابقی را در همان حالتی که می تواند انجام می دهد.

تفصیل این مسأله در مسأله چهارم در فصل قیام، آمده است.

مسأله هشتم: رکوع با صرف نیت قلبی

بعد از مرتبه انحناء، اشاره با سر، و اشاره با پلک چشمان، مرحوم کاشف الغطاء اشاره با سایر اعضای بدن را ذکر کرده است،(2) اما باید گفت روشی به شکل خاص در روایات نقل نشده است،(3)

لذا دلیلی بر این اختصاص وجود ندارد.

در مقابل، مانند آیت اللّه خویی آورده اند همانطور که فاقد الطهورین از حصول طهارت ناتوان است، چنین شخصی نیز از حصول رکوع که قوام نماز بدان است ناتوان می باشد،(4)

پس همان حکم فاقد الطهورین از سقوط نماز و وجوب قضا یا... در اینجا نیز جاری می شود.

اما این بعید به نظر می رسد چراکه عموم روایاتی مثل موثقه عمار: «کَیفَ قَدَرَ صَلَّی»(5)

که در رابطه با مریض و معلول آمده است، دلالت می کند که مریض و ناتوان، هر طور که می تواند نماز بخواند.(6)

و هیچ گاه از سقوط نماز یا جزئی از آن برای معلول و بیمار سخن نگفته است.

البته فقها در بحث «راکع خلقةً» انجام رکوع صرفاً با قصد، نیت قلبی و گفتن ذکر را نهایتاً آورده اند،(7) به این صورت که در همان حالت، نیت رکوع کرده و ذکر بگوید.(8)

ص: 135

اما می توان گفت این نوع رکوع هرچند در روایات به طور خاص دیده نشده، ولی مناسب به نظر می رسد. چراکه در صورت صحت و سلامت بدن نیز رکوع و انحناء به همراه قصد و ذکر لازم بود، حال که وی از انحناء ناتوان است، قصد و نیت قلبی و ذکر بر وجوب خود باقی است.

مسأله نهم: راکع خلقةً

اگر معلولیت و بیماری باعث شده تا ایستادنِ شخص به شکل رکوع باشد، اگر بتواند برای قرائت یا قیام قبل از رکوع بایستد یا حتی کمی بلند شود که رکوع اطلاق نشود، و سپس برای رکوع خم شود، کافی است.(1)

همچنین اگر می تواند برای رکوع بیشتر از حالت خودش خم شود، این هم کفایت می کند(2) به شرطی که زیاد از رکوع اصلی نشود. چراکه هر چند در روایات اشاره ای به این رکوع نشده، اما همانطور که در ایماء برای سجده مقدار آن بیشتر می شود، اینجا هم در چنین شخصی، مقدار خم شدن را بیشتر می کند تا بین قیام و رکوع فرقی باشد.(3)

ضمن اینکه قیام هر کس به حسب خودش است. و برای چنین شخصی، قیامش به حالت رکوع است،(4) و لذا رکوعش به مقداری ازید از مقدار خم بودن خواهد بود.

اما در جواب باید گفت اولاً: در خصوص فارق در ایماء برای سجده، نصوصی وارد شده که در اینجا وجود ندارد.(5) و ثانیاً حقیقت و معنای قیام و رکوع مشخص است نه اینکه هر کسی یک رکوعِ خاص خود را داشته باشد. همچنان که به خم شدن بیشتر این شخص لغتاً و عرفاً رکوع اطلاق نمی شود.(6)

پس هرچند بگوییم ازدیاد در خم شدن تا حدی که از رکوع خارج نشود مانعی ندارد، اما دلیلی هم بر وجوب آن نیست.(7)

ص: 136

بنابراین می تواند در همین حالتِ خم شدن، نیت و قصد رکوع کرده و ذکر بگوید.(1)

ولی اگر در مفهوم رکوع، انحناء از حالت قیام اخذ شده باشد، باید بپذیریم این شخص از رکوع عاجز است چراکه او انحناء از قیام پیدا نکرده؛ پس تکلیف رکوع به شکل خم شدن از حالت ایستاده برای این شخص عاجز ساقط بوده و بدل رکوع از ایماء، غمض بصر و...، جایگزین می شود.(2)

مسأله دهم: رعایت طمأنینه

همانطور که در گفتار اول اشاره شد، رعایت طمأنیه و آرامش در حالت رکوع و گفتن ذکر واجب است. ولی اگر شخص معلول ناتوان از رعایت طمأنیه در رکوع و ذکر آن باشد، این شرط برای وی ساقط شده(3) و رکوع را طبق وظیفه اش انجام می دهد.

مسأله یازدهم: ذکر رکوع

اگر مکلف می تواند برای رکوع خم بشود، اما نمی تواند زمان لازم برای ذکر رکوع را در رکوع بماند، طبق قاعده میسور(4) هر مقدار را که توانست با طمأنینه می خواهد و مابقی را در حال نهوض می خواند و یا از وقتی به رکوع می رود، شروع به ذکر می کند تا زمانی که بلند شود، ذکر پایان یابد.(5)

البته به نظر آغاز ذکر قبل از رکوع درست نیست،(6) چون هنوز تکلیف به ذکر و ناتوانیِ از آن به وجود نیامده است. پس وقتی به رکوع رفت، ذکر را آغاز می کند، و آن را هرچند در حالت بلند شدن، ادامه می دهد. همچنان که اگر ذکر را قبل از ورد به رکوع آغاز کند و اتفاقاً بتواند به اندازه تمام ذکر در رکوع بماند، ذکر قبلی مجزی نبوده و حکم متفاوتی پیدا می کند.

اما اگر قاعده میسور را نپذیریم، چراکه مبنای محکمی ندارد، گفته می شود اینجا مصداق حالت ضرورت است. فلذا به یک ذکر کوتاه «سبحان اللّه» اکتفا می کند تا بتواند لااقل این ذکر را با طمأنینه بخواند.(7)

اما اگر در این زمان کوتاه هم نمی تواند در رکوع بماند، شاید بتوان گفت ذکر از او ساقط

ص: 137

است، چراکه قدرت بر آن ندارد.(1)

مسأله دوازدهم: حدوث قدرت

اگر شخص ناتوان، شروع به نماز نشسته یا خوابیده کرد، ولی در میان نماز، قدرت بر رکوع ایستاده یا مرتبه بالاتر پیدا کرد، ادامه نماز را ایستاده یا به شکلی که توانسته، می خواند، و نیاز به اعاده یا قضا نداشته و همین مجزی است.

البته تفصیل مسأله قدرت پیدا کردن در اجزای مختلف رکوع، که ممکن است احکام متفاوتی نیز پیدا کند، تحت مسأله هشتم در فصل قیام بیان شد.

مسأله سیزدهم: حدوث عجز

اگر در میان نماز عاجز شد، به صورت نشسته، خوابیده و... که توانایی دارد ادامه می دهد و طبق وظیفه اش رکوع را انجام می دهد که تفصیل مسأله عاجز شدن در رکوع به شرح ذیل است:

مورد اول: در پایان قرائت

اگر در پایان قرائت بود که عاجز از ایستادن شد، او که برای ادامه قرائت می بایست بنشیند، در حین خم شدن و نشستن، قرائتش پایان یافت. پس برای رکوع در همین حالت که خم شده، تا می تواند صبر کند و ذکر رکوع را بگوید و رکوعش را انجام دهد.(2)

مورد دوم و سوم: قبل و بعد از ذکر رکوع

اگر در رکوعِ ایستاده بود و قبل از ذکر رکوع عاجز شد، مستقیماً به شکل رکوع نشسته می رود و بعد از ذکر، می نشیند تا مبادا قیام بعد از رکوع تکرار شود.(3)

ولی اگر بعد از ذکر رکوع از ایستادن عاجز شد، مستقیماً از رکوع می نشیند و انتصاب جلوسی را رعایت می کند و سپس سجده می رود.(4)

در مقابل آیت اللّه خویی آورده است قیام و انتصاب بعد از رکوع واجب مستقلی نیست، ضمن اینکه به حسب نوع رکوع ایستاده یا نشسته، متفاوت خواهد بود. بنابراین چنین شخصی که رکوع ایستاده انجام داده، انتصاب ایستاده بر او واجب است. حال که قدرت بر این انتصاب ندارد، دلیلی بر انتقال وظیفه اش به انتصاب جلوسی نیست. لذا به دلیل مضطرین، تکلیف انتصاب از او برداشته می شود.(5)

همچنان که حقیقت رکوع همان انحناء است و ذکر رکوع مدخلیتی در حقیقت رکوع ندارد. پس

ص: 138

اگر بعد از انحناء و قبل از ذکر و طمأنینه عاجز شد، باز هم نیاز به رکوع جلوسی و ذکر نیست. بلکه او رکوع را انجام داده و ذکر نیز به دلیل عذر از وی ساقط شده است.(1)

مسأله چهاردهم: احتمال حدوث یا تشدید مرض

اگر مکلف قادر به رکوع است اما اگر بایستد، احتمال حدوث مرض یا تشدید مرض باشد، معذور محسوب می شود و به دلیل حرج و لاضرر(2) که ذیل مسأله نهم در فصل قیام گذشت، طبق وظیفه معذورین عمل می کند.

مسأله پانزدهم: اضافه کردن رکوع بدلی

اضافه

کردن بر یک رکوع در هر رکعت مسلماً موجب بطلان نماز می شود. و طبق عقیده مشهور، ابدال رکوع هم حکم رکوع را داشته و حتی انحناء بر فرض صحت آن، یا ایماء دوباره، نماز باطل می شود.(3)

اما

شاید بتوان گفت رکوع با اشاره و غمض عین، حقیقتاً رکوع نیست،(4) و ظهور ادله بدلیت صرفاً در این است که اشاره بدل از رکوع است، اما از این منصرف است که هر اشاره ای که در نماز بشود، رکوع محسوب می شود. و با نبود دلیلی بر رکوع بودنِ اشاره یا غمض عین، حکم به بطلان مخدوش می شود.

ضمن اینکه در رکوع، قصد رکوع نیز شرط است،(5) و ایماء و غمض عینی که بدون قصد رکوع باشد، رکوع محسوب نمی شد. همچنان که اگر وی بدون قصد رکوع اشاره کند، رکوع صحیح بجا نیاورده است. البته اگر عمداً با نیتِ رکوع، ایماء و غمض داشته باشد، حکم به زیادی رکن و بطلان نماز خواهد شد.(6)

ص: 139

ص: 140

راشیتیسم، ضربه مغزی، آبسه مغزی، آرتریت روماتوئید، پلی میوزیت و درماتومیوزیت، پارکینسون، اشاره کرد که موجب عدم امکان سجده سالم و شرایط آن می شود. البته توضیح هر یک از این بیماری ها در صفحه 6 این رساله آمده است.

کشف اللثام،(1) بحرانی در حدائق،(2) بهبهانی در مصابیح الظلام،(3) نراقی در مستند الشیعه،(4) اصفهانی در تبصرة الفقهاء،(5) شیخ انصاری در کتاب الصلاة،(6)

محقق داماد در کتاب الصلاة،(7)

امام خمینی در کتاب الطهارة،(8)

این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت نیز، سجده از اجزاء فرض شمرده شده که به معنی وجوب است. ضمن اینکه قرار گرفتن آن در کنار طهارت و استقبال قبله و...، برداشت معنی وجوب از کلمه فرض را واضح تر می کند.

از آن چه در این گفتار گذشت معلوم شد که سجده برای نمازگزار واجب است. اما وظیفه شخص معلول و ناتوان از سجده با رعایت شرایط آن، در روایاتی که در گفتار بعد می آید، روشن می شود.

الظلام،(1) صاحب ریاض در ریاض المسائل،(2)

شیخ انصاری در کتاب الصلاة،(3)

آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه،(4)

محقق داماد در کتاب الصلاة،(5)

مرحوم حکیم در مستمسک،(6)

و آیت اللّه خویی در موسوعه،(7)

این روایت را آورده اند. البته برخی دیگر از فقها نیز به جای عمار، حماد ذکر کرده اند.(8)

از نظر دلالت هم روشن است که حضرت ایماء را برای شخص ناتوان از قیام و سجده، تشریع و تجویز می کنند. در نتیجه چنین شخصی به وسیله ایماء، سجده را به جا می آورد.

روایت دوم: روایت شیخ صدوق از پیامبر صلی اللّه علیه و آله:

این روایت که در فصل قیام نیز بخشی از آن گذشت، اینجا به صورت کامل آورده می شود که لزوم اخفضیت ایماء در سجده را بیان می کند:

«قَالَ رَسُولُ اللّه ص الْمَرِیضُ یصَلِّی قَائِماً فَإِنْ لَمْ یسْتَطِعْ صَلَّی جَالِساً فَإِنْ لَمْ یسْتَطِعْ صَلَّی عَلَی جَنْبِهِ الْأَیمَنِ فَإِنْ لَمْ یسْتَطِعْ صَلَّی عَلَی جَنْبِهِ الْأَیسَرِ فَإِنْ لَمْ یسْتَطِعِ اسْتَلْقَی وَ أَوْمَأَ إِیمَاءً وَ جَعَلَ وَجْهَهُ نَحْوَ الْقِبْلَةِ وَ جَعَلَ سُجُودَهُ أَخْفَضَ مِنْ رُکُوعِهِ: پیامبر صلی اللّه علیه و آله فرمودند: مریض ایستاده نماز می خواند، و اگر نتوانست، نشسته نماز می خواند، و اگر قدرت (بر نشسته) نداشت، بر پهلوی راست نماز می خواند، و اگر قدرت نداشت، بر پهلوی چپ نماز می خواند، و اگر قدرت نداشت بر پشت دراز کشیده و نماز می خواند و اشاره می کند و صورتش را رو به قبله قرار می دهد و سجده را اخفض نسبت به رکوع انجام می دهد.»(9)

از نظر سند: این روایت که با لفظ «قال» نه «رُوِی» توسط شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه(10) نقل شده، مورد توجه و نقل فقها قرار گرفته است.

به عنوان نمونه شهید اول در ذکری الشیعه،(11)

محقق کرکی در جامع المقاصد،(12) محقق اردبیلی

ص: 144

در مجمع الفائده،(1) صاحب مدارک در مدارک الاحکام،(2)

محقق سبزواری در ذخیرة المعاد،(3)

بحرانی در حدائق،(4)

محقق نراقی در مستند الشیعه،(5)

شیخ محمد حسن نجفی در جواهر الکلام،(6)

محقق داماد در کتاب الطهارة،(7)

آقا ضیاء در شرح تبصرة،(8)

این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت هم روشن است. این روایت پس از بیان ترتیب نماز به صورت نشسته، خوابیده بر پهلوی راست، خوابیده بر پهلوی چپ، و بر پشت دراز کشیدن، به کیفیت سجده ایمائی اشاره می کند که می بایست اخفض نسبت به ایماء رکوع باشد.

روایت سوم: صحیحه زراره از امام باقر علیه السلام

«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِی بْنِ الْحُسَینِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَینَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرِیضِ کَیفَ یسْجُدُ فَقَالَ عَلَی خُمْرَةٍ أَوْ عَلَی مِرْوَحَةٍ أَوْ عَلَی سِوَاکٍ یرْفَعُهُ إِلَیهِ هُوَ أَفْضَلُ مِنَ الْإِیمَاءِ...: از امام باقر علیه السلام پرسیدم از بیمار که چگونه سجده می کند حضرت فرمودند که سجده می کند بر سجّاده صغیره یا بر باد زن یا بر مسواک به آنکه بلند می کند هر یک از اینها را و سجده بر اینها می کند؛ و بلند کردن اینها و سجده کردن بر اینها بهتر است از ایما و اشاره که سجده بر اینها نکند.»(9)

از نظر سند: این روایت را شیخ صدوق با ذکر سند و با لفظ «قال» نه «رُوِی» در من لا یحضره الفقیه(10) و شیخ طوسی در تهذیب(11) با کمی اختلاف در متن آورده است. همچنین در کلام فقها نیز بسیار نقل شده و مورد ارجاع بوده است.

به عنوان نمونه محقق حلی در المعتبر،(12)

علامه حلی در تذکره،(13) فاضل هندی در کشف اللثام،(14)

محقق بحرانی در حدائق الناضره،(15) عاملی در مفتاح الکرامة،(16)

شیخ انصاری در کتاب

ص: 145

الصلاة،(1) آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه،(2)

این روایت را آورده اند.

از نظر دلالت: این روایت وظیفه بیمار را بیان می کند که حضرت می فرمایند اگر سجده برود و سجده گاه را هم به سر نزدیک کند، این بهتر از حالت سجده ایمائی است. و افضل بودن ظاهراً به این خاطر است که عذر شخص به حدی است که سجده ایمائی کفایت می کند، اما وی می تواند خود را به سختی انداخته و به حدی انحناء پیدا کند و سجده گاه را به سر نزدیک کند که سجده صدق کند.(3) بنابراین سجده را انجام داده است.

روایت چهارم: موثقه مضمره سماعه

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَینِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرِیضِ لَا یسْتَطِیعُ الْجُلُوسَ قَالَ فَلْیصَلِّ وَ هُوَ مُضْطَجِعٌ وَ لْیضَعْ عَلَی جَبْهَتِهِ شَیئاً إِذَا سَجَدَ فَإِنَّهُ یجْزِی عَنْهُ: از امام علیه السلام پرسیدم از بیمار که نمی تواند بنشیند؟ فرمودند مضطجعاً نماز بخواند، و هنگام سجده بر پیشانی اش چیزی قرار دهد، و این از او کفایت می کند.»(4)

از نظر سند: این موثقه که خطاب به امام در آن نیز تصریح نشده و مضمره است، شیخ طوسی در تهذیب(5) آورده و همچنین در کلام فقها نیز بسیار نقل و بحث شده است.

به عنوان نمونه علامه حلی در مختلف الشیعه(6) و منتهی،(7) شهید اول در ذکری الشیعه،(8)

محقق کرکی در جامع المقاصد،(9)

صاحب مدارک در مدارک الاحکام،(10)

محقق سبزواری در ذخیرة المعاد،(11)

فاضل هندی در کشف اللثام،(12)

محقق بحرانی در حدائق الناضره،(13)

و... این روایت را آورده اند.

از امام علیه السلام پرسیدم از بیمار که نمی تواند بنشیند؟ فرمودند مضطجعاً نماز بخواند، و هنگام سجده بر پیشانی اش چیزی قرار دهد، و این از او کفایت می کند.

از نظر دلالت: این روایت وظیفه بیمار را بیان می کند که حضرت مضطجعا را بدون قید تقدیم جانب

ص: 146

راست بر چپ بیان می کنند در حالی که در برخی روایات دیگر تقدیم جانب راست بر چپ آمده است.(1) همچنین در ادامه نیز امر می کنند به وضع سجده گاه بر سر. چیزی که در روایات سجده ایمائی بدان اشاره نشده است. بنابراین طبق این روایت، در نماز ایمائی وضع سجده گاه بر جبهه لازم خواهد بود. البته در فصل هفتم از این گفتار به بحث های دلالی این روایت، اشاره می شود.

البته درباره انحناء برای چنین شخصی، طبق مبنای صحیح، همچنان که در فصل رکوع گذشت، انحناء و خم شدن در صورتی واجب است که به آن سجده صدق کند،(1) و در غیر این صورت، به بدل آن، یعنی ایماء منتقل می شود.

اما در انحنائی که سجده صدق می کند، رفع سجده گاه لازم است. چراکه اولاً روایات لزوم تساوی سجده گاه با بدن حمل بر شخص قادر می شود.(2) و ثانیاً از روایاتی مثل صحیحه زراره(3)

و... لزوم رفع سجده گاه برای چنین شخصی استفاده می شود.(4)

البته اگر برای رفع سجده گاه مجبور شود از یک یا هر دو دست استفاده کند و نتواند دست ها را روی زمین قرار دهد، اشکالی ندارد. چراکه قوام سجده ای که رکن است، به قرار دادن سر بر سجده گاه است،(5) و این مقدم است. و در صورت عذر، قرار دادن دست روی زمین ساقط می شود.(6)

مسأله سوم: غده و دمل در پیشانی

اگر در پیشانی شخص، فرونکل، غده، جوش بزرگ، دمل یا چیزی باشد که مانع قرار دادن پیشانی بر زمین شود، به عنوان مقدمه واجب،(7) سوراخی در سجده گاه به همان میزان ایجاد کرده و به طوری سجده را انجام می دهد که آن غده و... در آن سوراخ قرار بگیرد.(8)

بدین ترتیب مقداری از پیشانی روی سجده گاه قرار می گیرد.

ولی اگر در تمام جلوی پیشانی غده و... بود، و قادر بر این سجده نبود، طبق عقیده مشهور به جبین و اطراف دیگر از پیشانی سجده می کند.(9)

مستند این قول اجماع، قاعده میسور و موثقه

ص: 148

اسحاق بن عمار(1) شمرده شده،(2) که موثقه تقدیم جانب راست بر جانب چپ را آورده است، اما تقریباً اغلب فقها آن را حمل بر احتیاط و استحباب(3) و یا طرح کرده اند.(4)

ولی این حکم بعید به نظر می رسد. چراکه بر فرض موثقه پذیرفته شود، اگر حاجب راست یا چپ بر سجده گاه قرار گیرد، شرط استقبال که مقدم است رعایت نمی شود.(5)

لذا چنین شخصی همانطور که در قرآن کریم با لفظ «یخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً»(6) تشریع و اشاره شده، و در موثقه اسحاق بن عمار(7)

و مرسله کافی(8) تفسیر شده، ذقن خود را بر سجده گاه قرار داده(9)

و ذکر سجده را می گوید؛ همچنان که مشهور فقها در بعد از مرتبه جبین آورده اند.

مسأله چهارم: فاقد مساجد سته و باطن دست

همانطور که در شروط سجده آمده است، به همراه پیشانی می بایست برخی دیگر از اعضا مانند کف دست، انگشت بزرگ پا و... روی زمین قرا بگیرد. حال اگر نمازگزارِ معلول نتواند کف دست را روی زمین بگذارد، روی دست را روی قرار می دهد. چراکه ظاهر و روی دست هم تحت اطلاق «کف» در روایات می باشد که در خصوص شخص قادر، متبادر به باطن کف شده بود.(10)

ولی اگر نمازگزار دارای این عضو نباشد، مثلاً از مچ دست و پا قطع شده بود، گفته شده الاقرب فالاقرب را رعایت کرده(11) و مثلاً همان مچ دست و پا را روی زمین بگذارد.

ص: 149

اما این بعید به نظر می رسد.(1) چراکه اولاً در روایات فقط همین اعضا آمده، و ثانیاً دلیل کافی بر حجیت قاعده میسور و الاقرب فالاقرب وجود ندارد. بنابراین تکلیف از وی ساقط شده و فقط اعضای موجود از اعضای سبعه را بر زمین می گذارد.

البته اگر مقداری از کف دست یا انگشت ابهام قطع شده بود، تکلیف به همان مقدار باقی است.(2)

چراکه کف دست و انگشت ابهام به آن اطلاق می شود.(3)

مسأله پنجم: ایماء و غمض بدل سجده

اگر نمازگزار از انحناء برای انجام سجده عاجز باشد، یا بتواند خم شود ولی سجده به آن صدق نکند، به دلیل روایات باب، توسط اشاره و ایماء با سر سجده نماز را انجام می دهد.(4)

و اگر از این هم ناتوان باشد، با غمض چشمانش و اگر نتوانست با غمض یک چشم برای سجده اشاره می کند.(5)

و اگر از این هم ناتوان بود، همانطور که در مسأله هشتم در فصل رکوع گذشت، پس از این مراتب، روشی به شکل خاص در روایات نقل نشده،(6) و دلیلی بر قول مرحوم کاشف الغطاء پیدا نشد که اشاره با سایر اعضای بدن را ذکر کرده است.(7) بنابراین با نیت قلبی قصد سجده کرده و ذکر سجده را می گوید.(8)

چراکه در صورت صحت و سلامت بدن نیز، سجده و انحناء به همراه قصد و ذکر لازم بود، حال که وی از انحناء ناتوان است، قصد و نیت قلبی و ذکر و... که میسور و ممکن است،(9)

بر وجوب خود باقی بوده و تحت عموم روایاتی مثل موثقه عمار: «کَیفَ قَدَرَ صَلَّی»(10)قرار می گیرد.(11)

ص: 150

مسأله ششم: سجده ایمائی و غمضی در حالت نشسته

طبق

عقیده مشهور اگر شخص قدرت بر نشستن دارد، سجده ایمائی و سجده با غمض عین را در حالت نشسته انجام دهد.(1)

چراکه اولاً به حالت سجده نزدیک تر است(2)

و ثانیاً جلوس قبل و بعد از سجده را می تواند رعایت کند.(3)

در

مقابل، می توان گفت: هرچند انجام ایماء و غمض به صورت نشسته به سجده نزدیک تر است ولی دلیلی بر این وجوب با توجه به عدم اعتبار قاعده میسور نیست. ضمن اینکه جلوس قبل و بعد از سجده، واجب مستقلی نیستند. و وقتی اصل سجده ساقط شد، وجوب تبعی جلوس قبل و بعدِ آن نیز ساقط می شود.(4)

و طبق روایاتی که وظیفه معلول را مشخص می کنند، به ایماء و غمض عین کفایت می شود.

اما

در خصوص رکعات مشتمل بر تشهد و سلام، که واجب مستقلی بوده و برای شخص قادر بر جلوس، انجام آن دو پس از سجده، به صورت نشسته واجب است، می بایست پس از سجده ایمائی یا غمضی می بایست بنشیند و تشهد و سلام را بجا آورد.

مسأله هفتم: نزدیک کردن سجده گاه به سر

بر خلاف سجده با انحاء، در سجده ایمائی و سجده با غمض عین لازم نیست سجده گاه را به سر نزدیک کند. چراکه هرچند موثقه سماعه(5)

که در گفتار قبل گذشت و.... از وضع سجده گاه بر سر صحبت می کند، اما روایات کثیره داله بر بدلیت ایماء که در مقام بیان وظیفه چنین شخصی هستند، متعرض این مسأله نشده و اطلاق مقامی دارد(6)

و به دلیل کثرت و تواتر، و همچنین شهرت فتوایی نسبت به موثقه ارجح هستند،(7)

بنابراین می تواند مدلول موثقه سماعه را حمل بر استحباب کرده و بگوییم مستحب است که سجده گاه را به سر نزدیک کند.(8) همچنان که صحیحه حلبی(9)

که نقل شد،

ص: 151

مشتمل

بر لفظ «احب الیّ» است که استحباب را می توان از آن برداشت کرد. و یا بگوییم بین دو دسته روایت تعارض شده و به جهت عمل به مرجِّح شهرت روایی که در روایات بدلیت ایماء وجود دارد، موثقه ساقط می شود. بنابراین مستحب هم نخواهد بود.(1)

ولی

اگر بگوییم روایات بدلیت ایماء در مقام بیان تمام وظیفه مکلف نبوده، و وجوب قرار گرفتن سر بر سجده گاه مانند دیگر شرایط سجده بر جای خود باقی است، پس مثل عقیده مشهور باید گفت چنین نمازگزاری اگر قدرت دارد، سجده گاه را بر سر قرار دهد.(2)

اما

از آنجا که بین قرار دادن سر بر سجده گاه و قرار دادن سجده گاه بر سر تفاوت است، و آن چه در شرایط سجده آمده، قرار دادن سر بر سجده گاه است، نه عکس آن؛ و از طرفی، وجوب قرار دادن سجده گاه بر سر نیز از جایی ثابت نشده، پس می گوییم لازم نیست سجده گاه را بر سر قرار دهد. و در نهایت عملاً به موثقه، استحباب آن ثابت می شود.

ضمن

اینکه موثقه سماعه مربوط به مضطجع است که رکوع و سجده ایمائی دارد، لذا حکم وجوب در خصوص غمض، مشکل تر می شود.

همچنین

در مورد سایر اعضای ستّه بدن نیز لازم نیست روی زمین قرار دهد. چراکه اینها در سجده اصلی واجب بود، یعنی سجده ای که پیشانی روی زمین قرار می گرفت. نه سجده ایمائی و... که فقط بدل سجده است. ضمن اینکه دلیلی بر انتقال حکم از مبدل منه به بدل نیست.(3)

مسأله هشتم: اخفضیت سجده نسبت به رکوع

در سجده ایمائی، اگر رکوع او نیز رکوع ایمائی باشد، لازم است طبق نصوص،(4) ایماء و اشاره برای سجده را بلندتر انجام دهد.(5)

همچنان که در سجده با غمض عین، گفته شده لازم است بر غمض عین برای رکوع اضافه کند،(6)

و طولانی تر یا شدیدتر انجام دهد،(7) ضمن اینکه فرقی بین رکوع و سجده برای

ص: 152

چنین

شخصی باشد.(1)

البته

در خصوص سجده با غمض عین می توان گفت اخفضیت لازم نیست چراکه در روایات اخفضیت غمض نیامده، ضمن اینکه اخفضیت غمض در حقیقت قابل تصور نیست(2) الا اینکه مجازاً حمل بر طولانی تر بودن یا شدیدتر بودن شود.

مسأله

نهم: رعایت طمأنینه

همانطور

که در گفتار اول اشاره شد، رعایت طمأنیه و آرامش در حالت سجده، گفتن ذکر(3) و جلوس پس از آن(4) واجب است. ولی همچنان که در مسأله دهم در فصل رکوع گذشت، اگر شخص معلول ناتوان از رعایت طمأنیه باشد، این شرط برای وی ساقط شده،(5)

و ذکر سجده را در همان حالت که می تواند می گوید.(6)

مسأله

دهم: قدرت بر سجده کوتاه

اگر

مکلف می تواند برای سجده خم بشود، اما نمی تواند زمان لازم برای ذکر را در سجده بماند، مصداق حالت ضرورت بوده و به یک ذکر کوتاه «سبحان اللّه» اکتفا می کند تا بتواند لااقل این ذکر را با طمأنینه بخواند.(7)

اما اگر در این زمان کوتاه هم نمی تواند در سجده بماند، شاید بتوان گفت ذکر از او ساقط است، چراکه قدرت بر آن ندارد.(8)

تفصیل

این مسأله در مسأله یازدهم در فصل رکوع نیز گذشت و منابع مورد اشاره نیز همان است که فقها در رکوع بحث کرده اند. ولی به جهت عدم تفاوت بین رکوع و سجده،(9) در فصل سجده نیز آورده ایم.

مسأله یازدهم: رعایت استقبال

اگر انجام سجده منوط به عدم رعایت استقبال باشد؛ مانند جایی که مضطجعاً نماز می خواند و اگر بخواهند برای سجده بلند شود، استقبال را از دست می دهد، رعایت استقبال مقدم است. چراکه این

ص: 153

مورد مشمول اطلاق روایات اضطجاع و... قرار می گیرد که امام بدون تقییدی آورده اند مضطجعا نماز می خواند و برای رکوع و سجده، اشاره می کند.(1)

مسأله دوازدهم: ایماء و غمض اضافه

اضافه کردن بر دو سجده در هر رکعت مسلماً موجب بطلان نماز می شود. ولی پیرامون اشاره و غمض عین، شاید بتوان گفت حقیقتاً رکوع و سجده نیستند،(2)

و ادله بدلیت از این منصرف هستند که هر اشاره ای که در نماز بشود، رکوع و سجده محسوب می شود. بنابراین حکم به بطلان نماز با ایماء و غمضِ اضافه مخدوش می شود. البته اگر عمداً با نیتِ سجده ایماء و غمض داشته باشد، حکم به زیادی رکن و بطلان نماز خواهد شد.(3)

توضیح بیشتر این مسأله در مسأله پنجم در فصل رکوع آمده است.

مسأله سیزدهم: حدوث عجز و رفع آن

البته در کتب فقها پیرامون این مسأله در خصوص سجده مطلبی پیدا نکردیم، لذا با توجه به مباحث گذشته، خصوصاً بحث حدوث قدرت و عجز در قیام و رکوع استفاده شده است؛ بنابراین به منابع خاص ارجاع نداده ایم.

مورد اول: اگر بعد از انجام یک سجده و قبل از نشستن، از سجده بعدی عاجز شد، به هر میزان که توانست بلند شده و سپس به سجده دوم می رود. چراکه با عذر بر آن، همان جزء ساقط می شود. و چنین شخصی نیز عاجز از سجده شمرده نمی شود تا برای سجده به مرحله بعد از ایماء و غمض عین منتقل شود. همچنان که در مسأله سیزدهم در فصل رکوع گذشت، قیام و انتصاب بعد از رکوع واجب مستقلی نیست، حال که قدرت بر انتصاب ندارد، به دلیل مضطرین، تکلیف انتصاب از او برداشته می شود.(4) به همین شکل، تکلیفِ قیامِ پس از سجده است که برداشته می شود.

مورد دوم: اگر پس از نشستن، از خم شدن برای سجده دوم عاجز شد، برای سجده دوم از خم شدن به میزانی که سجده صدق کند، یا ایماء و غمض عین طبق وظیفه اش استفاده می کند.

البته در این موارد، اگر دو سجده را یک واجب بدانیم که معذور از یک سجده، ناتوان از تمامِ یک واجب شمرده شود، حکم مشکل می شود. چراکه وقتی واجب متشکل از دو سجده باشد، وظیفه اش نسبت به دو سجده عوض شده و می بایست نماز را با دو سجده ایمائی یا دو سجده غمضی بخواند.

ص: 154

البته باز می توان از عموم روایاتی مثل موثقه عمار: «کَیفَ قَدَرَ صَلَّی»(1)

که در رابطه با مریض و معلول آمده است، صحت نماز را با دو سجده متفاوت و «هر طور که می توانست»، استفاده کرد.(2)

ضمن اینکه ادله تشریع سجده ایمائی و غمضی نسبت به این مورد اطلاق دارد.

مورد سوم: اگر در میان سجده اول، وقتی سر بر سجده گاه گذاشته بود، ناتوان از بلند شدن شد، که حکم مشکل تر می شود. چراکه باید بگوییم آیا سجده ای که نصف اولش با خم شدن و بلند شدنش با اشاره سر باشد کافی است؟ یا می بایست نماز را دوباره از اول بخواند؟

در پاسخ می توان گفت قوام سجده ای که رکن است به گذاشتن سر بر سجده گاه است،(3)

که در این مورد محقق شده، پس سجده انجام شده است. اما بخش بعدیِ آنکه بلند شدن است، از او که معذور محسوب می شود، به دلیل حرج و لاضرر(4) رفع تکلیف شده و برای سجده بعدی، از ایماء یا غمض و... که می تواند استفاده می کند.

مورد چهارم: اگر در میان دو سجده ایمائی یا غمضی، یا پس از سجده اول، قدرت بر سجده سالم پیدا کرد. که ادامه سجده یا سجده دوم و ادامه نماز را به شکل اصلی می خواند. مثلاً در میان سجده ایمائی و در حین ذکر بود که قدرت بر انحناء کامل پیدا کرد. در این صورت همچنان که اگر در حالت قیام عجز از قیام پیدا کرده بود، ذکر را قطع کرده، می نشیند و قرائت را پی می گیرد، اینجا هم ذکر را قطع می کند و سپس به سجده می رود و ذکر را با رعایت موالات ادامه می دهد. چراکه ابتدای ذکر را طبق وظیفه اش گفته بود. همچنین است سجده غمضی و...

مسأله چهاردهم: تردد قدرت بر اجزاء مختلف نماز

اگر مکلف قادر باشد بین اینکه قرائت و سجده ایمائی را ایستاده انجام دهد، یا اینکه قرائت را نشسته و سجده را نیز نشسته انجام دهد؛ و یا اینکه قدرت بر جلوس ندارد و می تواند سجده را ایستاده و یا مضطجعا و... انجام دهد،(5) می بایست نوع اول را انتخاب کرده و قرائت را ایستاده بجا آورد،(6)

و اگر همچنان که پیش بینی می کرد، ناتوانی موجب شد سجده را ایستاده یا مضطجعا و... و با اشاره انجام دهد، همین طور عمل می کند. چراکه حین قرائت، قدرت بر قیام دارد، پس به خاطر

ص: 155

عمومات وجوب قیام، همین قیام بر او واجب است. و وقتی عاجز شد، مابقی را در همان حالتی که می تواند انجام می دهد.

تفصیل مسأله قدرت و عجز بر قیام و رکوع نماز، در مسأله چهارم در فصل قیام، آمده که بر سجده نیز تطبیق می شود.

مسأله پانزدهم: تشدید مرض

شخصی که قادر به سجده است اما اگر انجام دهد، احتمال حدوث مرض یا تشدید مرض باشد، معذور محسوب می شود و به دلیل حرج و لاضرر(1) که ذیل مسأله نهم در فصل قیام گذشت، طبق وظیفه معذورین عمل می کند.

ص: 156

الخلل فی الصلاة، سید روح اللّه موسوی خمینی، قم، چاپخانه مهر، چاپ اول، بی تا.

الخلل فی الصلاة، شهید سید مصطفی خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ: اول، 1418ق.

دروس فی علم الاصول، سید محمد باقر صدر، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی تا.

ذخیرة المعاد فی شرح الإرشاد، محمد باقر بن محمد مؤمن محقق سبزواری، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، 1247ق.

ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة، شهید اول محمد بن مکی عاملی، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، 1419ق.

رسائل الشهید الأول، شهید اول محمد بن مکی عاملی، بی جا، بی نا، بی تا

روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان، شهید ثانی زین الدین بن علی عاملی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1402ق.

روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، محمد تقی مجلسی اول، قم، مؤسسه فرهنگی اسلامی کوشانبور، 1406ق.

ریاض المسائل فی تحقیق الأحکام بالدلائل، سید علی بن محمد طباطبایی حائری، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، 1418ق.

السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، محمد بن منصور بن احمد ابن ادریس حلّی، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ دوم، 1410ق.

شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، 1408ق.

شرح العروة الوثقی، مرتضی بن عبدالکریم حائری یزدی، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1426ق.

شرح تبصرة المتعلمین، علی کزازی آقا ضیاء الدین عراقی، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1414ق.

العدة فی الاصول الفقه، قم، ستاره، چاپ اول، ق.

العروة الوثقی فیما تعم به البلوی، سید محمد کاظم طباطبایی یزدی، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، چاپ دوم، 1409ق.

العروة الوثقی مع تعالیق الإمام الخمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ اول، 1422ق.

عوالی (غوالی) اللئالی العزیزیة، محمد بن علی ابن ابی جمهور احسایی، قم، دار سیدالشهداء للنشر، چاپ اول، 1405ق.

غنائم الأیام فی مسائل الحلال و الحرام، ابوالقاسم بن محمد حسن میرزای قمّی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1417ق.

فرائد الأصول، مرتضی بن محمدامین شیخ انصاری، قم، لجنه التحقیق تراث الشیخ الاعظم، مجمع الفکر الاسلامی، بی تا.

فرهنگ ابجدی الفبایی عربی - فارسی، فواد افرام بستانی، (ترجمه کامل المنجد الابجدی)، ترجمه رضا مهیار، تهران، نشر اسلامی، ١٣٧5 ه.ش.

فقه الصادق علیه السلام، سید صادق حسینی روحانی، قمّی، قم، دار الکتاب - مدرسه امام صادق علیه السلام، چاپ اول، 1412ق.

القواعد (مائة قاعدة فقهیة)، سید محمد کاظم مصطفوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ چهارم، 1421ق.

قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1413ق.

القواعد الفقهیة و الاجتهاد و التقلید (دراسات فی علم الأصول)، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام، چاپ اول، 1419ق.

القواعد الفقهیة، سید حسن بن آقا بزرگ موسوی بجنوردی، قم، نشر الهادی، چاپ اول، 1419ق.

الکافی، محمد بن یعقوب ابو جعفر کلینی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.

کتاب الصلاة، سید محمد یزدی محقق داماد، تقریر محمد مؤمن و عبداللّه جوادی طبری آملی، قم، دفتر انتشارات

ص: 158

اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ دوم، 1416ق.

کتاب الصلاة، عبدالکریم حائری یزدی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1404ق.

کتاب الصلاة، محمدعلی اراکی، قم، نشر دفتر مؤلف، چاپ اول، 1421ق.

کتاب الصلاة، مرتضی بن محمدامین شیخ انصاری، قم، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، چاپ اول، 1415ق.

کتاب الصلاة، میرزا محمدحسین غروی نائینی، تقریر محمد علی کاظمی خراسانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1411ق.

کتاب الطهارة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، چاپ اول، 1421ق.

کتاب الطهارة، سید محمدرضا موسوی گلپایگانی، قم، دار القرآن الکریم، چاپ اول، 1407ق.

کتاب الطهارة، مرتضی بن محمدامین شیخ انصاری، قم، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، چاپ اول، 1415ق.

کتاب العین، خلیل بن احمد فراهیدی، قم، نشر هجرت، چاپ دوم، 1410ق.

کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، جعفر بن خضر مالکی کاشف الغطاء نجفی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1422ق.

کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، محمد بن حسن فاضل هندی اصفهانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1416ق.

لوامع صاحبقرانی (شرح فقیه)، محمد تقی مجلسی اول، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، 1414ق.

المبسوط فی فقه الإمامیة، تهران، المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، چاپ سوم، 1387ق.

مجمع البحرین، فخرالدین طریحی، تهران، کتاب فروشی مرتضوی، چاپ سوم، 1416ق.

مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، احمد بن محمد اردبیلی، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1403ق.

مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ دوم، 1413ق.

مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام، محمد بن علی موسوی عاملی، بیروت، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، 1411ق.

مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، میرزا حسین محدث نوری، بیروت، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، 1408ق.

مستمسک العروة الوثقی، سید محسن طباطبایی حکیم، قم، مؤسسة دار التفسیر، چاپ اول، 1416ق.

مستند الشیعة فی أحکام الشریعة، مولی احمد بن محمد مهدی نراقی، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، 1415ق.

مشارق الشموس فی شرح الدروس، آقا حسین بن محمد خوانساری، تا سال 1430ق. به چاپ نرسیده است و فایل این نسخه توسط محقق گرانقدر در اختیار مؤسسه نور و نرم افزار جامع فقهی قرار گرفته است.

مصابیح الظلام، قم، مؤسسة العلامة المجدد الوحید البهبهانی، چاپ اول، 1424ق.

مصباح الفقیه، آقا رضا بن محمدهادی همدانی، قم، مؤسسة الجعفریة لإحیاء التراث و مؤسسة النشر الإسلامی، چاپ اول، 1416ق.

مصباح المنهاج (کتاب الطهارة)، سید محمد سعید طباطبایی حکیم، قم، مؤسسة المنار، بی تا.

المعتبر فی شرح المختصر، نجم الدین جعفر بن حسن محقق حلّی، قم، مؤسسه سید الشهداء علیه السلام، چاپ اول، 1407ق.

مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّمة، سید جواد بن محمد حسینی عاملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1419ق.

مفردات ألفاظ القرآن، حسین بن محمد راغب اصفهانی، لبنان - سوریه، دار العلم - الدار الشامیة، چاپ اول، 1412ق.

ص: 159

من لا یحضره الفقیه، محمّد بن علی بن بابویه صدوق، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ دوم، 1413ق.

منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی علامه حلّی، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیة، چاپ اول، 1412ق.

منهاج الصالحین، قم، مجمع الإمام المهدی (عجل اللّه تعالی فرجه)، چاپ اول، 1426ق.

موسوعة الإمام الخوئی، تقریر آیة اللّه میرزا علی غروی، آیة اللّه مرتضی بروجردی، آیة اللّه سید محمدرضا موسوی خلخالی، آیة اللّه سید محمدتقی شهید خوئی، قم، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی (ره)، چاپ اول، 1418ق.

نهایة الإحکام فی معرفة الأحکام، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، 1419ق.

نهایة الأفکار، تقریر محمدتقی بروجردی نجفی، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی تا.

الوافی، محمد محسن ابن شاه مرتضی فیض کاشانی، اصفهان، کتابخانه امام امیرالمؤمنین علی علیه السلام، چاپ اول، 1406ق.

Dictionary

of American Sign Language on Linguistic Principles,

Stokoe, William C. Linstok Press, 1976.

ب: نشریات

مهندسی پزشکی و تجهیزات آزمایشگاهی، ماهنامه.

نوین پزشکی، دو هفته نامه پزشکی، پیراپزشکی.

ج: نرم افزار

جامع فقه اهل البیت علیهم السلام، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، ایران - قم، ویرایش دوم، 1388ش.

د: وب سایت

www.body-encyclopedia.persianblog.ir/post/222

www.drfarkhani.ir

www.drmanshadi.ir

www.ibd.ir

www.iranblood.org/persian/blood_onco/solipers/solipers3.htm

www.irteb.com/bimariha/conditions-step.asp-t=379.htm

www.ncii.ir/article.aspx?id=462

www.nejatgar.com/Forum/forum-f27/topic-t547.html

www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definitionUID=36477

www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definitionUID=36699

www.who.int/topics/disabilities/en

ص: 160