بحوث فی القواعد الفقهیه

اشاره

سرشناسه:سند، محمد، 1962- م.

عنوان و نام پدیدآور:بحوث فی القواعد الفقهیه [کتاب]: تقریرات محمدالسند/ بقلم مشتاق الساعدی.

مشخصات نشر:قم: موسسه محکمات الثقلین؛ تهران: نشر صادق، 13 -

مشخصات ظاهری:5ج.

شابک:978-600-5215-35-9

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم، 1437ق.= 2016م.= 1395.

یادداشت:کتاب حاضر بر اساس تقریرات محمد السند نوشته شده است.

موضوع:فقه -- قواعد

موضوع:Islamic law -- *Formulae

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:ساعدی، مشتاق

رده بندی کنگره:BP169/5/س9ب3 1300ی

رده بندی دیویی:297/324

شماره کتابشناسی ملی:4803290

ص :1

المجلد 1

اشاره

ص :2

بحوث فی القواعد الفقهیه المجلد 1

تقریرات محمدالسند

بقلم مشتاق الساعدی

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

توطئه

الحمد لله الأول بلا أول کان قبله والآخر بلا آخر یکون بعده، والصلاه والسلام علی خیر من وطأ الحصی واشرف من أظلته السماء محمد بن عبد الله المصطفی وعلی اله الأطهار خزان العلم ومنتهی الحلم .

هذه مجموعه من القواعد الفقهیه التی أنتجها الفکر الوقاد لسماحه الشیخ الأستاذ أیه الله محمد السند(دام ظله) فی أبحاث خارج الفقه والأصول ,والتی تمیزت بطابع التجدید والتحقیق کما عودنا الشیخ فی أکثر أبحاثه ومؤلفاته ,نطرحها بین یدی العلماء والباحثین والمتخصصین للارتشاف من نهل عذبها والتزود من دقیق أبحاثها راجین من الله جل جلاله القبول من سماحه الشیخ ومنا انه ولی التوفیق والتسدید.

وهذا الکتاب عباره عن سلسله فی القواعد الفقهیه سمیناه (بحوث فی القواعد الفقهیه) وقد بحث سماحه الشیخ الأستاذ فی هذا المجلد وهو (الجزء الأول) ثمانی عشره قاعده من هذه السلسله نسأل الله تعالی ا تمامها.

والقواعد فی هذا الجزء هی:

1- قاعده سوق المسلمین.

ص:7

2- قاعده التقیه.

3- قاعده الإمکان فی الحیض .

4- قاعده حرمه إهانه المقدسات.

5- قاعده نجاسه کل مسکر.

6- قاعده الأصل فی الأموال الاحتیاط.

7- قاعده إخبار ذی الید.

8- قاعده الإقرار بحق مشاع.

9- قاعده حق الله وحق الناس.

10- قاعده فی المیته.

11- قاعده فی انفعال الماء القلیل.

12- قاعده کل کافر نجس.

13 - قاعده الإیمان والکفر.

14- قاعده تکلیف الکفار بالفروع.

15- قاعده التبعیه.

16- قاعده فی عباده الکافر والمخالف.

17- قاعده عموم ولایه الأرحام.

18- قاعده أصاله عدم التذکیه.

و آخِرُ دَعْواناْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمین

الشیخ مشتاق ألساعدی

النجف الاشرف/غره محرم 1432

ص:8

مقدمه

الحمد لله رب العالمین، حمداً کثیراً أستتم به النعم وأستدفع به النقم، والصلاه والسلام علی خیر الأنام محمد المصطفی وآله الأطهار الکرام.

وقع الکلام بین الأعلام فی إبراز الضابط الموضوعی للتمییز بین القاعده الفقهیه والأصولیه، لذا نشأت نظریات عده فی ذلک، لعل أهمها:

النظریه الأولی: إن القاعده الأصولیه علاقتها مع النتیجه علاقه استنباطیه بمعنی الاستکشاف والإثبات، وناظره إلی الحکم الأولی الواقعی، بخلاف القاعده الفقهیه فإن علاقتها مع النتیجه الفقهیه فی الاستدلال علاقه التطبیق المحض.

النظریه الثانیه: إن القاعده الأصولیه سنخ الحکم فیها لیس حکماً فقهیاً مرتبطاً بعمل المکلف وإنما بعمل المجتهد، بخلاف القاعده الفقهیه فإن الحکم فیها مرتبط بعمل المکلف.

النظریه الثالثه: إن الحکم والمحمول فی القاعده الأصولیه حکم ظاهری استطراقی، بینما القاعده الفقهیه سنخ الحکم فیها حکماً واقعیاً أولیاً.

النظریه الرابعه: إن القاعده الأصولیه لا تختص بباب فقهی بحال من

ص:9

الأحوال، أما القاعده الفقهیه فقد تختص فی بعض أمثلتها ببعض الأبواب الفقهیه، وإن اختلفت القاعده الفقهیه عن المسأله الفقهیه من جهه عدم اختصاص القاعده بمسأله فقهیه واحده، بل تعم الکثیر من المسائل الفقهیه، بل فی کثیر من القواعد الفقهیه تعم أبواب فقهیه متعدده فضلا عن بعض المسائل.

النظریه الخامسه: إن القاعده الأصولیه شأنها الجریان فی الشبهات الحکمیه بخلاف القاعده الفقهیه فشأنها الجریان فی الشبهات الموضوعیه.

إلی غیر ذلک من الفوارق التی یجدها المتتبع فی کتب الأصول، علماً أن بعض الفوارق ترجع روحاً وجوهراً إلی تلک الفوارق المتقدمه فلاحظ.

بل إن تلک الفوارق المتقدمه ترجع إلی اختلاف الحیثیه التی تتمیز بها مسائل علم الأصول عن الحیثیه التی تمتاز بها مسائل علم القواعد الفقهیه.

وقد ذکر أستاذنا الشیخ السند (دام ظله) فی مواطن کثیره من بحث خارج الأصول أن هناک ظاهره ملفته للنظر وهی وجود قواعد فقهیه تجری فی علوم ومعارف عقدیه کعلم الکلام وغیره، کما تجری فی أصول الفقه وفی علم الفقه، ومثل لذلک بقاعده (لا ضرر) فقد استدل بها علماء الکلام علی أصل لزوم الفحص عن معرفه الله تعالی ومن ثم لزوم الإیمان به، وکذلک استدل بها علماء الأصول فی مقدمات حجیه الظن ألانسدادی ومنجزیه العلم الإجمالی ومسأله الملازمه بین حکم العقل وحکم الشرع وغیرها من المسائل، وأما استدلال الفقهاء بها فظاهر للعیان.

وکذلک قاعده (العدل والإنصاف) فإن جذور هذه القاعده یرجع إلی (حسن العدل وقبح الظلم) وقد استدل بها فی علوم مختلفه سواء علوم عقدیه أو عملیه.

ص:10

وکذلک قاعده (لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر) فإن المتکلمین استدلوا بهذه القاعده فی موارد عدیده من مسائل العقیده، کما استدل بها فی مسائل نظریه المعرفه لدفع شبهات السوفسطائیین. وکذلک استدل بها فی مسائل النبوه والإمامه والمعاد. وإن المحکم لا یرفع الید عنه بالتشابه.

وأما استدلال علماء أصول الفقه بها فظاهر فی باب الاستصحاب. وکذلک استدلال بها علی مسائل الفقه ظاهر إذ جعلوها کقاعده فقهیه فی الشبهات الموضوعیه.

بل إن جمله من القواعد الأصولیه لوحظ أنها عملت فی الشبهات الموضوعیه بمثابه قواعد أو وظائف عملیه، کما فی قاعده (دفع المفسده أولی من جلب المصلحه).

إلی غیر ذلک من الأمثله التی یجدها المتتبع للقواعد الکلامیه والحکمیه ومدی اشتراکها مع قواعد الفقه والأصول.

وحینئذٍ یتساءل ما هو الجامع فی معنی کل قاعده من تلک القواعد المتوفر فیها حیثیّات علوم عدیده.

فهل هناک وحده ماهویه لها أو وحده عنوانیه مع تباین الماهیات بحسب الموارد أو شیء آخر.

لاسیما وأن المعروف فی نظام العلوم وترتیبها أن علوم المعارف اسبق رتبه من علم الفقه والأحکام الفرعیه العملیه وعلومه المقدمیه.

کما أن هناک ظاهره أخری تسترعی الانتباه وهی أن الأدله الوارده فی القواعد الفقهیه قد یستفاد منها من العنوان الواحد فی لسانها سنخان من القواعد.

ص:11

فیلتزم بأن قاعده ( لا حرج) مثلاً حکمه للتشریع وهذا نمط من ضابطه القاعده کحدود لتشریع الأحکام، وکذلک یستفاد منها کقاعده رافعه للأحکام التکلیفیه.

وقد فصل الشیخ الأستاذ الکلام فی ذلک حول قاعده (لا حرج) فی کتابه (ملکیه الدوله الوضعیه) وبین أن هذه القاعده وقاعده (لا ضرر) علی نمطین ولسانین وسیأتی فی جزء لاحق إن شاء الله بیان ذلک تفصیلاً.

فإن قاعده (لا ضرر) کذلک یستفاد منها أنها حکمه فی التشریع من جهه وأنها رافعه للتکالیف من جهه أخری.

وکذلک یلحظ ذلک فی قاعده (البراءه) وکون الناس فی سعه مما لا یعلمون فإنها فی حین کونها رافعه للتکالیف، استدل بها الأصولیون فی مقدمات الانسداد بما أن مفادها محدد لفلسفه التشریع والجعل لا محدد للمجعول فقط.

إلی غیر ذلک من الأمثله التی فیها تعدد سنخ القاعده الواحده إلی سنخین أو أکثر.

وربما ألجأت هذه الظاهره جماعه کثیره إلی تقریب التعارض بین ألسن الأدله وترجیح أحد الوجهین علی الآخر مع أن الصحیح الموافق للمرتکز عند الکثیر - ولو بحسب ارتکازهم وسیرتهم فی الاستدلال لا بحسب تصریحاتهم وبلورتهم - عدم التنافی بین ذلک.

فلا بد من دراسه هاتین الظاهرتین ونظیرهما من الظواهر للوقوف علی حقیقه الحال.

وهناک ظاهره ثالثه ایضا فی علم الأصول لطالما أشار إلیها الشیخ الأستاذ فی أبحاث الأصول، وهی وجود مسائل وقواعد أصولیه نظیر

ص:12

المسائل العقلیه الخمسه غیر المستقله ونظیر قاعده الملازمه بین حکم العقل والشرع، وکذلک بعض المسائل التی ذکرها صاحب الکفایه قبل مبحث الأوامر من قبیل بحث الصحیح والأعم وبحث المشتق. وکذلک مباحث مقدمات الانسداد وغیرها مما یجده المتتبع من المسائل التی حکموا بأنها من مسائل علم الأصول، إلا أن توسطها ککبری أصولیه للنتیجه لیس علی نمط الاستنباط الاستکشافی والاثباتی، بل بسنخ آخر من الاستنباط هو استخراج النتیجه التفصیلیه وتولیدها من حکم محمول الکبری الإجمالی، فنسبه القاعده الأصولیه إلی النتیجه الفقهیه من قبیل نسبه المدمج الإجمالی إلی المفصل التفصیلی المتولد من ذلک المعنی المبهم کطی التفاصیل مجموعاً فی المعنی العام، لا کطی الأفراد جمیعاً فی المعنی الکلی الذی هو حقیقه التطبیق فی القواعد الفقهیه، بل هی تولد التفاصیل وتکثرها من المعنی الواحد البسیط، نظیر تولد معنی الجوهر الجسمانی النامی الحساس المتحرک بالإراده الناطق المدرک للکلیات من معنی وحدانی بسیط مبهم صورهً هو الإنسان.

ونظیر تولد القوانین فی المجالس البرلمانیه (النیابیه) المتکاثره التفصیلیه من قانون واحد دستوری، وتولد القوانین الوزاریه الکثیره التفصیلیه من قانون نیابی واحد، وهکذا تولد القوانین فی البلدیه فی المحافظات والأقضیه من قانون وزاری واحد.

فإذا قسنا - فی نهایه المطاف - کیفیه تولد آلاف القوانین البلدیه والنیابیه والوزاریه من الدستور التفتنا إلی أن النسبه الاستنباطیه بین جمله من القواعد الأصولیه والنتائج الفقهیه لیست نسبه الاستنباط بمعنی الاستکشاف ولا نسبه التطبیق کما فی القواعد الفقهیه، وإنما هی نسبه

ص:13

الاستنباط الاستخراجی التولیدی الانشعابی التشجیری التفریعی من الأصل الواحد.

ومن هنا فالصحیح فی تعریف علم الأصول، لیس هو البحث عن دلیلیه الدلیل فقط، فإن هذا النصف المشاع الأول من هذا العلم، والنصف المشاع الثانی هو قواعد ممهده لاستنباط الحکم الشرعی بنحو التولید والاستخراج.

فیکون التعریف الصحیح هو الجامع للسنخین من هذه القواعد وهما سنخ الاستنباط الاستکشافی الاثباتی وسنخ الاستنباط الاستخراجی التولیدی الثبوتی.

وبذلک تتضح العلاقه بین القاعده الواحده التی تجری تاره فی علم الکلام کقاعده (لا ضرر) وتجری تاره فی علم الأصول وأخری فی علم الفقه.

فإنها بمثابه طبقات من أصل واحد تتوالد کل طبقه کنتیجه من الأخری بنحو الاستخراج المفصل من المجمل المدمج.

وعلی ضوء ذلک لابد من الالتفات إلی أن القاعده الفقهیه وإن کانت علی تماس من العمل والانطباق والتطبیق علی الموارد العملیه للمکلف إلا أن لها أصلاً منحدره منه، أصولیاً أو معرفیاً وهذا یلح علینا بشده لدراسه علم أصول الأحکام المعبر عنه بالمبادی الاحکامیه وعند علماء القانون الوضعی ب--(علم أصول القانون) الذی اکتُشِفَ عندهم أخیراً ولا زال فی بدایاته من دون تنقیح.

وهذا یختلف عن علم القواعد الفقهیه، لکنه ضروری له، لأنه یرسم منظومه العلاقات الرابطه بین القاعده الفقهیه والأصل الفوقی.

ص:14

وهذا منحی جدید فی علم القواعد الفقهیه یعطینا قراءه عمیقه للقاعده الفقهیه من خلال ربطها بفلسفه التشریع ومقاصد التشریع وروحها. وینقح ضبط حدود القاعده وآثارها وطبیعه علاقتها مع قاعده فقهیه أخری.

هذا تمام ما أردنا ذکره فی المقدمه.

والحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین.

مشتاق الساعدی

النجف الأشرف

غره محرم الحرام/1432ه--

ص:15

ص:16

قاعده سوق المسلمین وأرضهم

اشاره

ص:17

ص:18

من قواعد باب الأطعمه والأشربه قاعده سوق المسلمین وأرضهم

مفاد القاعده:

ما یؤخذ من ید المسلم من لحم أو شحم مشکوک التذکیه محکوم بالطهاره ظاهرا بلا خلاف ظاهر فی الجمله .

وذهب الشیخ والفاضل والکرکی(1) إلی التقیید بغیر المستحل للمیته بالدبغ، والشهید إلی التقیید بالإخبار فی المستحل(2)، وفی مقابل ذلک ذهب صاحب المدارک(3) وجماعه إلی کون الأصل عند الشک هو جواز الاستعمال حتی یعلم کونه میته، لدلاله بعض النصوص أو لعدم جریان استصحاب عدم التذکیه.

ومقتضی القاعده استصحاب عدم التذکیه(4)، ویترتب علیه أحکام المیته، وأما الأمارات المثبته للتذکیه فهی ید المسلم وسوق المسلمین

ص:19


1- (1) جواهر الکلام، ج36، ص138.
2- (2) الشهید الأول فی الذکری، ج3، ص29.
3- (3) مدارک الأحکام، ج2، ص387، وج3، ص385، طبعه آل البیت.
4- (4) سند العروه الوثقی - کتاب الطهاره - ج1، ص413،للشیخ الأستاذ محمد السند، قاعده أصاله عدم التذکیه.

وأرضهم وهل هی فی عرض واحد أوطولیه، خلاف بینهم ذهب بعض المحققین منهم السید الخوئی(1) والسید البجنوردی(2) والسید الصدر(3) إلی أن اماریه السوق فی طول ید المسلم بمعنی أن السوق أماره کاشفه عن ید المسلم وید المسلم هی أماره التذکیه،فالسوق أماره علی الاماره. وذهب بعض آخر(4) إلی کونها أماره فی عرض أماره الید.

وتحقیق الحال یتضح من خلال عرض أدله القاعده.

أدله القاعده:

استدل الفقهاء بعده أدله علی هذه القاعده، منها الإجماع بین المسلمین، والسیره المتشرعیه، ودلیل حفظ النظام. والکل کما تری.

والعمده من الأدله هی الأخبار وهی علی طوائف:

الطائفه الأولی: ما تدل علی أن الأصل التذکیه ما لم یعلم أنه میته.

1. موثقه سماعه بن مهران انه سأل أبا عبدالله(علیه السلام) عن تقلید السیف فی الصلاه وفیه الفراء (الغرا) والکیمخت؟ فقال: لا بأس ما لم تعلم انه میته(5).

ص:20


1- (1) التنقیح فی شرح العروه الوثقی - کتاب الطهاره المجلد الثانی، ص452، من موسوعه السید الخوئی(قدس سره)، تقریرات المیرزا الشهید الشیخ علی الغروی(قدس سره).
2- (2) القواعد الفقهیه للسید البجنوردی، ج4، ص160، الطبعه المحققه بتحقیق المهریزی والدرایتی.
3- (3) بحوث فی شرح العروه الوثقی، ج3، ص177، للسید الشهید محمد باقر الصدر(قدس سره).
4- (4) کما یظهر من السید الخمینی فی کتاب الطهاره، ج4، ص251، والسید الکلبایکانی فی تعلقیات العروه ج1، ص126، طبعه جماعه المدرسین
5- (5) وسائل الشیعه، ج3، ص493، باب من ابواب النجاسات، ح11، طبعه آل البیت.

والکیمخت کما فی بعض کتب(1) اللغه جلد الفرس أو الحمار المدبوغ مقابل الفرا، وهو یناسب المقابله فی الروایه أیضا.

وفی مجمع البحرین(2) (بالفتح والسکون وفسّر بجلد المیته المملوح وقیل هو الصاغری المشهور) والثانی هوالذی ذکرناه أولا، ولعل المتعارف فی جلود الدواب أخذها مما ماتت إذ لا یتعارف ذبحها للأکل فیکون المعنی واحداً. وسیأتی تفسیره من قبل السائل أیضا فی روایه البطائنی.

2. معتبره ألسکونی عن أبی عبد الله(علیه السلام) أن أمیر المؤمنین(علیه السلام) سئل عن سفره وجدت فی الطریق مطروحه کثیر لحمها وخبزها وجبنها وبیضها وفیها سکّین، فقال أمیر المؤمنین(علیه السلام): یقوّم ما فیها ثمّ یؤکل، لأنه یفسد ولیس له بقاء، فإذا جاء طالبها غرموا له الثمن، قیل له یا أمیر المؤمنین(علیه السلام) لا یدری سفره مسلم أم سفره مجوسی؟ فقال: هم فی سعه حتی یعلموا(3).

حیث أن فرض السؤال هو تردد اللحم بین المذکی والمیته.

3. روایه علی بن أبی حمزه البطائنی أن رجلا سأل أبا عبد الله(علیه السلام) - وأنا عنده - عن الرجل یتقلّد السیف ویصلّی فیه؟ قال: نعم، فقال الرجل: إن فیه الکیمخت قال:

وما الکیمخت؟ قال: جلود دواب منه ما یکون ذکیا، ومنه ما یکون میته، فقال: ما علمت انه میته فلا تصلّ فیه(4).

4. صحیحه جعفر بن محمد بن یونس الأحول أن أباه کتب إلی أبی

ص:21


1- (1) فرهنک فارسی عمید.
2- (2) مجمع البحرین، ج2، ص441، للعلامه الطریحی.
3- (3) وسائل الشیعه ج3، ص493، باب50 من أبواب النجاسات ح11. طبعه آل البیت.
4- (4) المصدر ح4.

الحسن(علیه السلام) یسأله عن الفرووالخف، ألبسه وأصلی فیه ولا أعلم انه ذکی؟ فکتب: لا بأس به(1).

وغیرها من الروایات إلا أنها أضعف ظهورا منها مع کونها فی موارد وجود الإمارات من السوق أوالید أو أثر الاستعمال الدال علی التذکیه وإن عدّت فی بعض الکلمات من الروایات المطلقه لکن سیأتی ضعفه.

الطائفه الثانیه: ما تدل علی أن الأصل عند الشک عدم التذکیه إلا أن تحرز:

1. موثقه ابن بکیر (... فان کان مما یؤکل لحمه فالصلاه فی وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه وکل شیء منه جائز إذا علمت انه ذکی قد ذکّاه الذبح...)(2).

وکذا ما ورد(3) من لزوم العلم باستناد الموت فی الحیوان إلی سبب التذکیه من آله صید أو ذبح، والبناء علی حرمه الأکل عند التردد فی استناده إلی السبب المحلل أو إلی غیره.

وأشکل: علی هذه الطائفه من الروایات أن مفادها البناء علی حرمه الأکل فی المشکوک وعدم جواز الصلاه ولیس هو البناء علی مطلق آثار المیته حتی النجاسه(4).

وفیه: انه قد ذکرنا أن وجه عدم جواز الصلاه فی غیر المذکی هو النجاسه، وإن کان المراد التفرقه بین حرمه الأکل والأثرین الآخرین فمآله

ص:22


1- (1) المصدر ح4، ص456، باب 55، من ابواب لباس المصلی ح4، طبعه آل البیت.
2- (2) وسائل الشیعه ج4، ص345، باب2 من أبواب لباس المصلی ح1. طبعه آل البیت.
3- (3) الوسائل ابواب الصید، باب 14، 16، 18، 19.
4- (4) کتاب الطهاره، ج3، ص530، للسید الخمینی (قدس سره).

إلی أصاله الحرمه فی اللحوم فیکون أصلا حکمیا خاصا باللحوم وهوخلاف المنساق من الروایات من کونها من التعبد بالعدم فی الموضوع.

2. مصحح محمد بن الحسین الأشعری قال: کتب بعض أصحابنا إلی أبی جعفر الثانی(علیه السلام): ما تقول فی الفرو یشتری من السوق؟ فقال: (إذا کان مضمونا فلا بأس)(1) بتقریب دلالتها بالمفهوم علی ثبوت البأس بانتفاء الأماره وهو إخبار ذی الید أو الثقه الذی هو معنی الضمان المذکور، إذ هو المناسب للطهاره لا الضمان المعاملی، فظاهرها دال علی ما ذهب إلیه الشهید - کما مر - من لزوم الإخبار وإن خصصها بالمستحل بمقتضی حجیه بعض الأمارات.

3. صحیح الحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: تکره الصلاه فی الفراء إلا ما صنع فی أرض الحجاز أوما علمت منه ذکاه(2).

والکراهه فی استعمال الروایات بمعنی الحرمه ما لم تقم قرینه علی الخلاف،

ومورد عموم المستثنی منه هو عند عدم العلم وانتفاء الأماره، وظاهرها دال أیضا علی ما ذهب الیه الشیخ - کما مر - وجماعه من عدم حجیه ید المستحل کسوق العراق فی عصر الصدور.

4. روایه أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الصلاه فی الفراء؟ فقال: کان علی بن الحسین(علیه السلام) رجلا صردا، لا یدفئه فراء الحجاز، لأن دباغها بالقرظ، فکان یبعث إلی العراق فیؤتی مما قبلکم

ص:23


1- (1) الوسائل، ج3، ص493، باب50 من أبواب النجاسات ح1. طبعه آل البیت.
2- (2) الوسائل، ج4، ص462، باب61 من أبواب لباس المصلی، ح1.

بالفرو، فیلبسه، فإذا حضرت الصلاه ألقاه وألقی القمیص الذی یلیه، فکان یسأل عن ذلک؟ فقال: إن أهل العراق یستحلّون لباس الجلود المیته، ویزعمون أن دباغه ذکاته(1).

وهی داله علی ثبوت المانعیه الظاهریه والنجاسه بإلقائه(علیه السلام) إیاه والقمیص الذی یلیه عند الشک إذ المجلوب من العراق حینئذ غایه الحال فیه هو الشک أو الظن بعدم وقوع الذکاه علیه.

نعم یحتمل ان وجه إلقاء القمیص الذی یلیه لا للنجاسه بملاقاه الفرو بل لحمل القمیص أجزاء صغارا من الفرو إلا أنه تقدم أن وجه مانعیه غیر المذکی هو النجاسه.

وهی أیضا داله علی عدم حجیه ید المستحل للمیته، ولیس فی الروایه ما یدل علی وقوع الشراء وصحته المتوقفه علی التذکیه کی تکون داله علی حجیه ید المستحل علی التذکیه مع رجحان الاحتیاط والاجتناب، اذ بعثه(علیه السلام) الی العراق لعله بالبذل فی مقابل رفع الید وحق الاختصاص، مع أن الصحیح جواز شراء المیته بلحاظ المنافع المحلله کما أثبتنا فی کتاب البیع، وکذا الانتفاع بها.

مع أن اللازم التفکیک فی الاحتیاط بین الصلاه والاستعمال المجرد الذی هو متعلق الحرمه التکلیفیه علی القول بحرمه الانتفاع.

نعم الوجه فی تخصیص المشکوک بالمجلوب من العراق مع أن حکم المشکوک مطلقا واحد، هو الترکیز علی خطاء فهمهم للحدیث النبوی الوارد فی الشاه المهزوله لئلا تسری سنتهم الباطله فی الأذهان، لاسیما فی

ص:24


1- (1) المصدر، ح2.

الخاصه، وإلا فبقیه الشروط المعتبره فی التذکیه فیها ما هو معتبر مطلقا وان کان الذابح جاهلا بالحکم، ویشیر الی ذلک تعدد الروایات الوارده فی تخطئتهم فی معنی الحدیث النبوی.

الطائفه الثالثه: ما تدل علی البناء علی التذکیه فی المأخوذ من سوق المسلمین أو أرضهم أو ید المسلم:

1. صحیح الحلبی قالت: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الخفاف التی تباع فی السوق؟ فقال: اشتر وصلّ فیها حتی تعلم انه میت بعینه(1).

2. صحیح ابن أبی نصر قال: سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبه فرا لا یدری أذکیه هی أم غیر ذکیه أیصلی فیها؟ فقال: نعم، لیس علیکم المسأله، إن أبا جعفر(علیه السلام) کان یقول: إن الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم بجهالتهم، إن الدین أوسع من ذلک(2).

3. ومثله صحیحه الآخر فی الخف(3).

4. ومثلهما روایه الحسن بن الجهم وفیها قول الراوی (إنی أضیق من هذا، قال(علیه السلام): أترغب عما کان أبو الحسن(علیه السلام) یفعله)(4).

5. معتبره أبی الجارود قال: سألت أبا جعفر عن الجبن فقلت له: أخبرنی من رأی انه یجعل فیه المیته؟ فقال: (... إذا علمت انه میته فلا تأکله، وان لم تعلم فاشتر وبع وکل، واللهإنی لاعترض السوق فاشتری بها اللحم والسمن والجبن والله ما أظن کلهم یسمّون هذه البربر وهذه

ص:25


1- (1) وسائل الشیعه، ج3، ص490، باب50 من أبواب النجاسات ح2. طبعه آل البیت.
2- (2) المصدر، ح3.
3- (3) المصدر، ح6.
4- (4) المصدر، ح9.

السودان)(1).

6. موثق إسحاق بن عمار عن العبد الصالح(علیه السلام) انه قال: لا بأس بالصلاه فی الفرا الیمانی، وفیما صنع فی أرض الإسلام، قلت: فإن کان فیها غیر أهل الإسلام؟ قال: إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس(2).

والغالب إما بمعنی الکثره کما هو مناسب فرض السؤال أو بمعنی القهر والخضوع لحکم المسلمین علی احتمال إذ فرض السؤال هو البلاد الخاضعه لحکم الإسلام حیث إن الضمیر عائد لذلک.

ودعوی: أن هذه الروایات مطلقه عند الشک وأن ذکر السوق فی السؤال کمورد حیث أن البناء علی التذکیه فی الجواب هو لمجرد عدم العلم)(3).

ضعیفه: بعد صلاحیه السوق للاماریه، غایه الأمر هی أماره فعلیه بمنزله الأصل العملی المحرز، ولذلک یذکر فیها العلم بالخلاف کغایه.

7. روایه عبد الرحمن بن الحجاج قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): إنی أدخل سوق المسلمین ... اعنی هذا الخلق الذین یدّعون الإسلام- فأشتری منهم الفراء للتجاره فأقول لصاحبها: ألیس هی ذکیه؟ فیقول: بلی، فهل یصلح لی أن أبیعها علی أنها ذکیه، فقال: لا، ولکن لا بأس أن تبیعها وتقول قد شرط لی الذی اشتریتها منه أنها ذکیه، قلت: وما أفسد ذلک؟ قال: استحلال أهل العراق للمیته وزعموا أن دباغ جلد المیته ذکاته،

ص:26


1- (1) المصدر، ج25، ص119، باب 61 من أبواب الأطعمه المباحه، ح1، طبعه آل البیت.
2- (2) وسائل الشیعه، ج3، ص491، باب50 من أبواب النجاسات ح5.
3- (3) کتاب الطهاره، للسید الخمینی (قدس سره)، ج3، ص535.

ثمّ لم یرضوا أن یکذبوا فی ذلک إلا علی رسول الله صلی الله علیه و آله (1).

8. صحیح الفضلاء أنهم سألوا أبا جعفر(علیه السلام) عن شراء اللحوم من الأسواق ولا یدری ما صنع القصابون فقال: کل إذا کان ذلک فی سوق المسلمین ولا تسأل عنه(2).

الصحیح إلی إسماعیل بن عیسی قال: سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن الجلود الفرا یشتریها الرجل فی سوق من أسواق الجبل، أیسأل عن ذکاته إذا کان البائع مسلما غیر عارف؟ قال: علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتموهم المشرکین یبیعون ذلک، وإذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه(3).

وفی الفقیه(4) سأل (إسماعیل بن عیسی) والطریق حینئذ أیضا مشتمل علی (إسماعیل بن عیسی) کما لا یخفی وهو وان لم یوثق إلا انه روی عنه إبراهیم بن هاشم ومحمد بن علی بن محبوب وأحمد بن محمد بن عیسی عن أبنه سعد عنه، وفی کتاب الحدود من الکافی فی باب النوادر عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد فی مسائل إسماعیل بن عیسی عن الأخیر(علیه السلام) وفیه نحو إشاره إلی معروفیته وکونه معتمدا وصاحب مسائل معروفه کما ذکره الوحید فی تعلیقته هذا مع عمل مشهور القدماء بها.

وهی داله علی حجیه السوق للمسلمین بالمفهوم أی فی فرض عدم

ص:27


1- (1) وسائل الشیعه، ج3، ص503، باب61 من أبواب النجاسات 4.
2- (2) المصدر، ج24، ص70، باب 29 من ابواب الذبائح، ح1. طبیعه آل البیت.
3- (3) وسائل الشیعه، ج3، ص492، باب50 من أبواب النجاسات ح7.
4- (4) الفقیه للشیخ الصدوق، ج1، ص258، الروایه رقم (792) (وسأل إسماعیل بن عیسی ابا الحسن الرضا(علیه السلام) عن الجلود والفراء یشتریه الرجل فی سوق من اسواق الجبل، أیسأل عن ذکاته إذا کان البائع مسلماً غیر عارف، قال(علیه السلام): علیکم ان تسالوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک، وإذا رأیتموهم یصلون فلا تسالوا عنه.

بیع المشرکین، کما أنها داله علی حجیه ید المسلم وإخبار ذی الید بالمنطوق فی فرض عدم سوق المسلمین أی فرض بیع المشرکین.

وتقریب ذلک أن الراوی فرض أن البائع هو المسلم غیر العارف لا المشرک أو المشرکون، وتفصیل الجواب هو فی نفس الفرض حیث أن التعبیر عن المشرکین البائعین بالجمع للدلاله علی انتفاء سوق المسلمین وأنها سوق مشترکه بینهم وبین المشرکین أو أن الغالب فیها هم المشرکون.

فحینئذ لزم السؤال من البائع أو الاکتفاء بالاستعمال منه الکاشف عن التذکیه، ونکته لزوم السؤال أو الاستعمال الکاشف کالصلاه فیه هو إما اماریه سوق المشرکین علی عدم التذکیه، فلا بد من قیام أماره أقوی علی التذکیه فتکون الروایه داله علی کل ذلک، واما أن وضع الید بمجردها لیس أماره علی التذکیه کإماریتها علی الملکیه، بل لا بد من التصرف الکاشف عن ذلک.

نعم لو بنی علی حرمه بیع المیت لکان البیع بنفسه کاشفا عن التذکیه فیتعین حینئذ الاحتمال الأول، إلا أنه الظاهر تفاوت قیمه الجلد المذکی والمیت، فالبیع بقیمه الأول کاشف أیضا فلعله یبنی فی مفاد الروایه علی اماریه الید بمجردها إلا أن سوق الکفار أقوی اماریه علی عدم التذکیه.

ولا بد حینئذ من أماره أقوی من سوق الکفار کاشفه عن التذکیه وهو إخبار ذی الید المسلم أوتصرفه المجرد المتوقف علی التذکیه، وأما الشق الآخر فی تفصیل الجواب فهو المفهوم وهو کون السوق للمسلمین فلیس علیه السؤال حینئذ، وتتمه الکلام فیها تأتی فی تنبیهات القاعده.

9. صحیحه حفص بن البختری قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): رجل ساق الهدی فعطب فی موضع لا یقدر علی من یتصدّق به علیه ولا

ص:28

یعلم انه هدی، قال: ینحره ویکتب کتابا انه هدی یضعه علیه لیعلم من مرّ به انه صدقه(1).

10. فی صحیح معاویه بن عمار عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: إذا أصاب الرجل بدنه ضاله فلینحرها ولیعلم أنها بدنه(2).

وغیرها من روایات باب الذبح فی الحج مما یدل علی حجیه إخبار ذی الید أوالأثر الدال علی التذکیه منه، حیث قد فرض عطب الهدی فی المکان الذی لا یعلم انه هدی، کما أنها تدل علی عدم أماره الأرض مجرده عن الأثر.

محصّل مفاد الطوائف الثلاثه:

اختلفت الأنظار فی ذلک فقیل بوقوع المعارضه بین إطلاق الطائفتین الأولیتین، حیث أن الظاهر من الأولی هو جعل أصاله التذکیه بمجرد الشک وعدم العلم لا لوجود أماره ولا انصراف فیها إلی ذلک بعد ما تقدم من الظهور، وعلی خلاف ذلک مفاد الطائفه الثانیه، فتحمل الثانیه علی استحباب الاجتناب ویشهد له صحیح الحلبی المتقدم فی الطائفه الثانیه حیث أن الکراهه فیه فی غیر ما صنع فی ارض الحجاز محموله علی التنزیه بقرینه بقیه الروایات.

وکذا یشهد مصحح محمد بن الحسین الأشعری الدال علی ثبوت البأس إذا لم یکن مضمونا وان کان مأخوذا من السوق وهو محمول علی التنزیه أیضا بقرینه ما دل علی حجیه السوق، وترتفع الکراهه فی موارد

ص:29


1- (1) وسائل الشیعه، ج14، ص141، باب31 من أبواب الذبح، ح1.
2- (2) المصدر، ح2.

وجود الأماره علی التذکیه الذی هو مفاد الطائفه الثالثه(1).

ولکن یرد:

أولا: إن سیاق موثق ابن بکیر الذی اشتمل علی أن الصلاه فاسده (لا یقبل الله تلک الصلاه فیما لا یؤکل لحمها حتی یصلها فیما یؤکل لحمه اذا علمت انه ذکی) آب عن الحمل علی الاستحباب.

ثانیا: أن جعل عدّه من الأمارات بالخصوص علی التذکیه خاصه مع وجود أصاله التذکیه کوظیفه عملیه، لمجرد رفع الکراهیه والحزازه لا یلتئم مع مفهوم ذلک الجعل الذی هو أن الأصل العملی یقتضی المنع فی غیر موارد تلک الامارات.

ثالثا: أن جعل وظیفتین عند الشک کأصلین عملیین متقابلین محمول. أحدهما علی التنزیه هو طرح لمفاد المحمول، إذ الظاهر من مفاده البناء العملی علی طبقه تعیینا.

رابعا: وهو العمده أن موارد الطائفه الأولی هی موارد الطائفه الثالثه ومجرد کون لسان من البناء علی التذکیه لمجرد الشک وعدم العلم بالمیته لا یقضی بعدم وجود إماره، إذ هو نظیر التعبیر فی معتبره مسعده بن صدقه عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: کلّ شیء هولک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، وذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته وهو سرقه، أو المملوک عندک ولعله حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع أو امرأه تحتک وهی أختک أو رضیعتک والاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک

ص:30


1- (1) کما ذهب الی ذلک جماعه منهم السید عبد الأعلی السبزواری فی مهذب الاحکام، ج1، ص325. والشیخ عبد الکریم الحائری، کتاب الطهاره، ج1، ص422.

غیر ذلک أو تقوم به البینه(1).

إذ مفادها علی التحقیق - وان کان تنظیر أصاله الحل بالأمارات الأخری کالید والاقرار والشک وغیرها - فی العمل بالحکم الظاهری حتی ینکشف خلافه، إلا أن سیاقها ولحنها، سیاق الطائفه الأولی فی المقام فی العمل بالظاهر حتی ینکشف الخلاف وعدم الاعتناء باحتمال الخلاف وعدم الحیره والتردد.

فنکته الترتب علی عدم العلم هو کونه مورد الاماره وموضوع الأصل، فصرف أخذه لا یعنی کونه موضوعا، ألا تری أنه أخذ فی لسان الطائفه الثالثه عدم العلم أیضا، مع أنه مورد للأمارات فیها لا موضوع لها، لاسیما معتبره أبی الجارود المتقدمه فی السوق لشراء اللحم والسمن والجبن مع أن الروایات الأخری الوارده فی الجبن بلسان کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام فلاحظ ذلک الباب.

کما أن الصحیح ان ما نحن فیه اماره فعلیه لا لفظیه، وهی من قبیل الأصل المحرز المأخوذ فی موضوعه الشک المغیی بالعلم لا الأماره اللفظیه، فأخذ الشک أعم من الأماره الفعلیه التی هی أصل عملی محرز والأصل الوظیفی غیر المحرز، کما هو الحال فی قاعده الفراغ والتجاوز والصحه، وهو الوجه فی التثنیه فی التعبیر فی کثیر من موارد الأمارات الأفعالیه تاره بعنوانها وأخری بلسان الأصل العملی.

وبمقارنه لسانی الأولی والثالثه یظهر وحده السیاق، وبملاحظه أن أسئله الرواه فرضها فی الوقائع الخارجیه التی هی فی موارد الامارات من

ص:31


1- (1) تهذیب الاحکام، ج7، ص226 باب 21 من الزیادات، ح9.

السوق والید والأرض مع اثر الاستعمال فی الغالب الاکثر یتضح بعد استظهار جعل الأصل فی مفادها، الذی هو منشأ الانصراف.

ان قلت: کیف یفکک بین الطائفتین فیدعی الانصراف فی الأولی لموارد وجود الأمارات بخلاف الثانیه فإنها تبقی علی إطلاقها.

قلت: الفارق ظاهر حیث أن الفرض فی بعضها بلسان القضیه الکلیه الحقیقیه والآخر منها فی الصید والذبح مع التردد وفرض عدم وجود إماره.

وأما معتبره السکونی فی السفره المطروحه فمورد السؤال وإن کان عن کل من التذکیه فی اللحم والطهاره فی البقیه، إلا أن مورد السؤال فی المطروحه فی الطریق من أرض المسلمین الغالب فیها أهل الإسلام مع أثر الاستعمال کما فی موثق إسحاق المتقدم، بعد کون السؤال أیضا عن واقعه خارجیه.

خامسا: أن النسبه منقلبه علی فرض إطلاق الطائفه الأولی کما هو الحال فی الثانیه، حیث أن الثالثه أخص مطلقا من الثانیه فتخصصها، فتنقلب نسبتها مع الأولی إلی العموم والخصوص المطلق فتکون دائره الأولی فی موارد الثالثه فقط، ولک أن تقول أن منطوق الثالثه أخص مخالف مع الثانیه، ومفهوم الثالثه أخص مخالف مع الأولی، فیخصص بها منطوقا ومفهوما کل منهما بدون التوسّل بانقلاب النسبه فتدبر.

إن قلت: إن تخصیص الأولی بموارد وجود الأمارات یلزم منه لغویه الأصل العملی المجعول فیها.

قلت: إن الخاص والتخصیص به قرینه علی أن مفادها لیس هو جعل الأصل العملی، بل العمل بالحکم الظاهری مع عدم العلم وعدم کشف الخلاف.

ص:32

تنبیهات القاعده

التنبیه الأول: عموم اماریه سوق المسلمین:

وقع الخلاف فی عموم اماریه السوق والید للمستحل للمیته بالدباغه أو لذبائح أهل الکتاب(1) أو لفقدان بعض شرائط التذکیه بالصید والذباحه کالنحر والذبح مکان الآخر، والصید بغیر الکلب المعلّم وغیر ذلک من الاختلاف فی الشرائط.

ویدل علی العموم جعل أماریتها فی عصر صدور النص والذی کان الغالب فیه العامه بل فی الطائفه الثالثه المتقدمه تنصیص صحیح ابن أبی نصر بعدم السؤال (لیس علیکم المساله) والحثّ فی روایه ابن الجهم، وإتیان لفظ العموم فی الصله فی موثق إسحاق عطفا علی الفرا الیمانی، وخصوص روایه ابن الحجاج فی المأخوذ من المستحل وعدم البیع علی انها ذکیه أی عدم الشهاده بذلک کما لا یخفی.

فما فی الطائفه الثانیه من صحیح الحلبی من الکراهه فی غیر ما صنع فی أرض الیمن وثبوت البأس من دون إخبار البائع، وتعهده بالصدق فی التذکیه فی مصحح الأشعری، وإلقائه(علیه السلام) للفرا المجلوب من العراق فی روایه أبی بصیر، فکله محمول علی أولویه التنزه بعد کونه ظهورا لا یقاوم النص، کما قد تقدم وجه تخصیص الاجتناب بالمشکوک المجلوب من العراق.

والاعتماد: فی التعمیم علی ثبوت الملکیه فی المشکوک بالید والسوق،

ص:33


1- (1) خلافاً للشیخ فی النهایه، والعلامه فی التذکره، ج1، ص94، والتحریر ج2، ص159. و الشهید فی الذکری، ص143، والقواعد ج1، ص42.و الکرکی فی حاشیه الشرائع، ص74 وغیرهم.

بالضروره فی السیره القائمه وثبوتها ملازم ومترتب علی التذکیه فتکون تلک الأمارات حجه فی ذلک(1).

ضعیف: حیث أنه مبنی علی عدم مالیه وملکیه الجلود من المیته وسیأتی منعه، مضافا الی أن المالیه علی ذلک المبنی متصوره أیضا بالإضافه إلی حق الاختصاص، مع أن جریان الید فی الکشف عن الملکیه عند الشک فی کون ذات الشیء مما یتمول أم لا، محل نظر کما لو شک أن ما بیده جلد کلب أو جلد شاه.

هذا: وقد تقدم حاصل مفاد الصحیح إلی إسماعیل بن عیسی وانه لیس بصدد نفی تعمیم الحجیه، وکذا روایه أبی بصیر وغیرها مما یوهم ذلک، نعم البناء علی السوق والید من المستحل یکون حینئذ أقرب للأصل العملی منه إلی الأماره بعد هذا الاختلاف فی شروط التذکیه، کما فی تعبیره(علیه السلام) فی معتبره أبی الجارود (واللهما أظن کلهم یسمّون هذه البربر وهذه السودان).

إلا انه لا یخلو من کشف ما عن التذکیه الواقعیه بعد عدم کون ما یتفق وقوعه فی الغالب من موارد الاختلاف وأن بعض الشروط علمیه عمدیه کالاستقبال علی قول، غایه الأمر الکشف فی المقام کما هوالحال فی الأمارات الفعلیه، الذی هو بدرجه وبمنزله الأصول المحرزه، ومن ذلک یحتمل مغایرتهما لأصاله الصحه فی الأفعال المعهوده.

التنبیه الثانی: السوق أماره فی عرض اماره الید:

الظاهر أن إماریه السوق والصنع فی أرض الإسلام ونحوه من

ص:34


1- (1) کتاب الطهاره، للسید الخمینی (قدس سره)، ج3، ص544.

الاستعمال فی أرضهم کاشفه مباشره عن التذکیه کالید، لا أنها کاشفه عن الید أو إسلام ذی الید ومن ثمّ الید تکشف عن التذکیه خلافا لمشهور المتأخرین.

والوجه فی ذلک أن الید بمعنی الاستیلاء کما تقدم لا تکشف بمجردها عن التذکیه کما هو الحال فی الکشف عن الملکیه، بل لا بد أیضا من الاستعمال المتوقف علیها.

وحینئذ فالتسویق والصنع ونحوهما هی من مصادیق استعمال الید ونمط منه، ومن هنا ذکر غیر واحد أنه لولا مخالفه المشهور لألتزم بأن سوق المسلمین أماره وأن کان البائع کافراً(1).

والظاهر أراده المبیع الذی یسوق بین المسلمین وان وقع بید البائع الکافر، أی یکون مصدره التسویق والصنع من المسلمین، فتکون ید الکافر مسبوقه بالأماره علی التذکیه والالتزام به غیر مخالف للمشهور کما یأتی.

ویشهد للمباشره فی الکشف ان فرض السؤال فی الطائفه الثالثه لیس عن الشک فی البائع أوفی کون المبیع مأخوذا من ذی ید مسلمه، بل عن الشک فی أصل وقوع التذکیه بملاحظه عدم الالتزام من نوع العامه بشروط التذکیه.

نعم ذیل موثق إسحاق ظاهر فی أن منشأ الشک فی التذکیه هو الشک فی إسلام الصانع للجلد، لکنها أیضا لیست تجعل حجیه وکاشفیه الصنع

ص:35


1- (1) کما ذهب الی ذلک السید الکلبایکانی، فی تعلیقات علی العروه، ج1، ص126، فقال: الظاهر من الأخبار ان المأخوذ من سوق الاسلام ولو من ید الکافر - ان لم یعلم سبقه بسوق الکفر - محکوم بالطهاره، والمأخوذ من سوق الکفر ولو من مسلم - ان لم یعلم سبقه بسوق الاسلام - محکوم بالنجاسه ...).

فی أرض یغلب فیها المسلمون علی إسلام الصانع للجلد، ومن ثمّ یده کاشفه عن التذکیه، إذ لوکان مفادها ذلک لکانت من أدله إماریه الغلبه علی إسلام مجهول الحال لترتیب مطلق الآثار کوجوب غسله وطهارته وغیر ذلک، مع أنهم لم یتمسکوا بها ولا بروایات المقام.

نعم ذکرها البعض فی بعض موارد الشک فی إسلام مجهول الحال لتأیید اماریه الغلبه فی السیره المتشرعیه.

فتحصل أن مفادها أیضا التذکیه وان کان منشأ الشک فی وقوع التذکیه الجهل بالصانع، وکذا یظهر من معتبره السکونی المتقدمه فی السفره ان الشک هوفی إسلام صاحب اللحم والسفره، ومقتضاها التعبد بإسلام صاحب اللحم حتی یعلموا انه مجوسی فتکون اماریّه الأرض مع وجود الأثر طولیه.

إلا أن الأظهر هو أماریتها علی التذکیه مباشره لما تقدم من عدم کونها بصدد الکشف عن إسلام مجهول الحال ومن ثم تحرز موضوع حجیه ذی الید الکاشفه عن التذکیه کما لا یخفی، إذ هی فی صدد حلیه الموجود من جهه تذکیته، غایه الأمر منشأ الشک فی التذکیه یختلف بلحاظ شروطها من إسلام الذابح أوالتسمیه أوالاستقبال.

التنبیه الثالث: أماریه سوق الکفار:

ذهب الفقهاء إلی أن الأصل فی اماریه سوق الکفار وید الکافر غیر المسبوقتین بمثلهما من المسلمین هوعدم التذکیه.

والوجه فی ذلک: ما ذکرنا فی حجیه الید علی الطهاره، من أن الأمارات المعتبره لیس فی الغالب مخترعه موضوعه من الشارع، بل

ص:36

الاعتبار الشرعی إنما هوفی المحمول والحجیه إمضاء، وقد تقدم هناک أن استعلام حال العین التی تحت ید شخص إنما هو من ذلک الشخص.

فکما أن الحال فی السوق والید من المسلمین فمن الکافر کذلک، وقد یتأمل فی کشفهما کما تقدم فی ید المسلم من دون استعمال، واستعمال الکافر لیس مبنی علی عدم التذکیه والمیته، کی یکون کاشفا عن عدم التذکیه، نعم لوأخبر بحال ما فی یده یدخل فی البناء العقلائی القائم علی کاشفیه الید.

وقد یستدل أو یؤیّد اعتبارهما علی عدم التذکیه بما ورد(1) من النهی عن شرب العصیر الذی یؤخذ من المستحل للعصیر المغلی علی النصف أو الثلث إن لم یستظهر أن المنع لاستصحاب بقاء الحرمه، وبما فی الصحیح الی إسماعیل بن عیسی المتقدم فی السؤال إذا کان البائع مشرکا الدال علی حجیه أخباره وإلا للغی السؤال، لکنک عرفت أنه لیس من فرض الروایه فراجع.

نعم فی الروایه دلاله علی حجیه سوق المشرکین کما تقدم بیانه، حیث انها تدل علی سقوط ید المسلم فی سوق الکفار (إذ رأیتم المشرکین یبیعون ذلک) من دون إخبار بالتذکیه أو استعمال مجرد متوقف علیها کالصلاه مع أن بیع البائع المسلم غیر العارف کاشف عن التذکیه فی حدّ نفسه، لولا اماریه سوق الکفار إذ لو کان عدم التذکیه هو بمقتضی الأصل العملی لما کانت ید المسلم مع البیع ساقطه.

هذا وهل یؤخذ بإخبار ذی الید الکافر علی التذکیه، قد یستدل بروایه إسماعیل کما تقدم، والخدشه ما قد عرفت من مفاد الروایه، بل من

ص:37


1- (1) وسائل الشیعه، ابواب الأطعمه والاشربه، باب7، ح1، ح6.

روایات(1) النهی عن الاعتداد بإخبار المستحل للعصیر المغلی علی النصف والثلث بذهاب الثلثین، یظهر عدم الاعتداد بأمثاله من المقامات وان کان بین المقام ومورد النهی فرق، الا انه غیر مضر ملاکا کما یظهر بالتدبر.

التنبیه الرابع: تقدم ید الکافر أو تأخرها:

قد ظهر حال سبق ید الکافر وسوقه علی مثلهما من المسلم أو العکس من تضاعیف ما تقدم، ومجمل الکلام أن مع تقدم سوق الکافر أو یده علی ید المسلم أو سوقه فلا اعتداد بالأخیرین کما هو مفاد روایه إسماعیل بن عیسی وکما هو مقتضی القاعده فی أمثال المقام مما لا تکون الأماره المتأخره زمانا معارضه للمتقدمه زمانا.

حیث أن الشیء لا تطرأ علیه حاله تبدل فتکون المتقدمه زمانا حاکمه أو وارده، وکذا الحال فی العکس، ولکنه لیس علی إطلاقه کما اختاره المیرزا النائینی(2) فی المقام بل فیما لم تکن المتأخره ناظره إلی أصل الوقوع المتقدم بل إلی الظرف الحالی وإلا فیقع التعارض وحینئذ التقدیم بالتعبد المستفاد من روایه إسماعیل بن عیسی کما إذا أخبر ذو الید المسلم أو استعمل فیما هو متوقف علی التذکیه بغض النظر عن البیع، فمقتضی روایه إسماعیل الأخذ بهما وتقدیمهما وله وجه من جهه اقوائیته من الید المجرده.

نعم ما ورد من عدم الاعتداد بإخبار ذی الید الذی یشرب العصیر

ص:38


1- (1) وسائل الشیعه، ابواب الاطعمه والاشربه، باب7.
2- (2) قال الشیخ النائینی معلقاً علی العروه (إذا علم انه عمل فی غیر بلاد الاسلام وبایدی غیر اهله ثم وقع فی أیدی المسلمین، فان علم سبق ید المسلم علیه فلا اشکال، والا فالحکم بتذکیته فی غایه الاشکال) تعلیقات العروه، ج1، ص126، طبعه جماعه المدرسین.

علی النصف وان کان من أهل المعرفه غیر المستحل له، یدل علی التقیید بذی الید غیر المتهمه، ووجود الفرق بین الموردین غیر مضر کما تقدم، ومنه یظهر الحال فی الید المشترکه بینهما بعد البناء علی اماریه ید الکافر.

التنبیه الخامس: ما یوجد فی أرض الإسلام:

فی أماره أرض المسلمین علی التذکیه فقد تقرب بما فی ذیل الموثق لإسحاق المتقدم لجعل المدار فیها علی غلبه المسلمین، وکذا معتبره ألسکونی المتقدمه فی السفره.

لکنه ضعیف لان التعلیل لاماریه الصنع الواقع فی أرضهم وهو نحو استعمال، بخلاف المطروح ونحوه المجرد عن أثر الاستعمال، وکذلک الحال فی معتبره ألسکونی حیث أن اللحم المطبوخ والسمن المعدّ للأکل نحو استعمال وصنع للأکل فی أرضهم فیشمله ما صنع فی أرض الإسلام.

بل قد استشکل غیر واحد فی کفایه هذا المقدار من الاستعمال الموجود فی مثال السفره ولذلک حمل المعتبره علی الشک فی النجاسه العرضیه أو اطراحها، وهذا مضافا الی المفهوم من روایات إعلام الهدی فی قارعه الطریق بکتاب ونحوه الکاشف عن وقوع التذکیه، أنه بدون ذلک وبمجرد کونه مطروحا فی أرض المسلمین لیس إماره علی التذکیه.

التنبیه السادس: عدم مطهریه الدبغ:

وهو من خصائص المذهب وان ذهب إلیه قله من العامه(1)، إلا ابن

ص:39


1- (1) ذهب اتباع المذهب الحنفی الی ان الدباغه تطهر جلود المیته إذا کانت تحمل الدبغ، ووافقهم الشافعی علی ذلک الا انه خصه بالدبغ المطهر الذی له لذع باللسان، وکذلک نسب هذا القول لبعض المالکیه، للتفصیل یراجع الفقه علی المذاهب الاربعه، ح1، ص26.

الجنید(1) فقد ذهب إلی الطهاره ووافقه الفیض فی مفاتیحه(2).

ومبدأ الخلاف فی المسأله هو خطأ العامه فی معنی الروایه النبویه الذی تشیر الیه عده روایات(3) - کروایه علی بن أبی المغیره - قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) جعلت فداک المیته ینتفع منها بشیء؟ قال: لا، قلت: بلغنا أن رسول الله صلی الله علیه و آله مرّ بشاه میته، فقال: ما کان علی أهل هذه الشاه اذ لم ینتفعوا بلحمها أن ینتفعوا باهابها؟ قال: تلک شاه لسوده بنت زمعه زوج النبی صلی الله علیه و آله ، وکانت شاه مهزوله لا ینتفع بلحمها فترکوها حتی ماتت، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله : ما کان علی أهلها إذ لم ینتفعوا بلحمها أن ینتفعوا بإهابها أی تذکی.

وبنفس المضمون موثق أبی مریم وفی صحیح ابن مسلم قال: سألته عن جلد المیته یلبس فی الصلاه إذا دبغ؟ قال: لا، وان دبغ سبعین مره، وقد تقدم خبر أبی بصیر فی الفراء المجلوب من العراق وروایه عبد الرحمن بن الحجاج .

وجعل الأخیرتین دالتین بالصراحه علی النجاسه دون الباقی(4)، مبنی علی أن المانعیه للصلاه من جهه عدم التذکیه المغایره لمانعیه النجاسه، وقد تقدم ضعفه، مع ان حسنه علی ابن المغیره صریحه فی النجاسه أیضا لمقابلتها التذکیه مع المیته جوابا علی فرض السائل وهو طهاره الجلد بالدباغه.وکذلک موثقه ابن مریم حیث إنها فی صدد نفی مقوله العامه بطهارته بالدباغه، فکیف لا تکون صریحه فی النجاسه، والجدیر بالالتفات ان المسأله مثاره بسخونه فی عصر الصدور بین العامه والخاصه، فکیف لا یکون فی الروایات العدیده

ص:40


1- (1) کما حکاه عنه فی مختلف الشیعه، ج1، ص342.
2- (2) مفاتیح الغیب، ج1، ص68.
3- (3) الوسائل، ابواب النجاسات، باب 61.
4- (4) مستمسک العروه الوثقی، للسید الحکیم، ج1 ص276.

نظرا الی محل الخلاف.

هذا مع ورود روایات(1) اخری أیضا صریحه، کصحیحه علی بن جعفر، وفی قبال هذه الروایات والتسالم حسنه الحسین بن زراره المتقدمه عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی جلد شاه میته یدبغ فیصیب فیه اللبن أوالماء فأشرب منه وأتوضأ؟ قال نعم وقال: یدبغ فینتفع به ولا یصلی فیه(2)، وبعد ما عرفت أن وجه مانعیه المیته هی النجاسه یظهر التدافع فی الروایه الدال علی صدورها تقیه.

مضافا الی ما تقدم فی مستثنیات المیته مما لا تحله الحیاه من اضطراب متن الروایه المزبوره بحسب الراوین عن الحسین بن زراره، ونظیرها صحیحه زراره(3) بطریق الشیخ الوارده فی مستثنیات المیته وفیها استثناء الجلد أیضا، إلا أنها بطریق الصدوق أسقط لفظ الجلد.

وأما مرسله(4) الصدوق فی الفقیه فالظاهر انها خبر الحسین بن زراره المتقدم، ومن ما تقدم ظهر ضعف أن مقتضی(5) الجمع بین تعارض الروایات هو المنع عن الصلاه مع طهارته بالدبغ، اذ المنع لیس إلا للنجاسه.

ص:41


1- (1) الوسائل، باب الاطعمه والاشربه، باب34.
2- (2) المصدر، ح7.
3- (3) المصدر، باب33، ج10.
4- (4) الوسائل، ج3، ص463، باب النجاسات، باب34، ح5.
5- (5) بحوث فی شرح العروه الوثقی، للسید الشهید الصدر، ج3، ص149.

ص:42

قاعده التقیه

اشاره

ص:43

ص:44

من القواعد العامه قاعده التقیه

مفاد القاعده:

معنی التقیه لغه و شرعا، ففی لسان العرب(1) وقاه الله وقیا صانه، وقیت الشیء أقیه اذا صنته و سترته عن الأذی، و توقّ کرائم أموالهم أی تجنبها، وتوقی واتقی بمعنی، ووقاه حماه منه، و ما لهم من الله من واق ای من دافع، ووقاه الله وقایه بالکسر ای حفظه والتوقیه الکلاءه والحفظ. انتهی. و المعانی المذکوره کما تری متقاربه مترادفه واللفظه مستعمله بمعنی واحد سواء بالاضافه الی الله تعالی ای تقوی الله او بالاضافه الی غیره، غایه الامر ان المتحفظ عنه یختلف فی الخصوصیات وان اشترک فی الضرر ایضا، و المعروف فی کلمات متأخری الاعصار تقسیمها الی المعنی الاعم والاخص، وهی التقیه التی من العامه وقد یتأمل فی حدّ الثانیه بذلک وانها من مطلق من یخاف ضرره سواء و لو من الملل الاخری، بخلاف الأولی فانها من مطلق ما یخاف ضرره ولو مثل الامور التکوینیه.

ص:45


1- (1) لسان العرب، ج15، ص401.
أدله القاعده:

وأما عموم مشروعیتها فیدل علیه:

1.القران الکریم: حیث وردت أربع طوائف:

الأولی: قوله تعالی إِذْ قامُوا فَقالُوا رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... هؤُلاءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً ... وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ ... فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إِلَی الْمَدِینَهِ فَلْیَنْظُرْ أَیُّها أَزْکی طَعاماً فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ یَرْجُمُوکُمْ أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً (1).

وقوله تعالی وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللّهُ وَ قَدْ جاءَکُمْ بِالْبَیِّناتِ مِنْ رَبِّکُمْ (2).

وقوله تعالی: لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فِی شَیْ ءٍ إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاهً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ (3).

الثانیه: قوله تعالی: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ (4) وقوله تعالی مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ (5) وقوله تعالی قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً .... فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ (6).

ص:46


1- (1) سوره الکهف، الآیه: (20 5).
2- (2) سوره غافر، الآیه: 28.
3- (3) سوره آل عمران، الآیه: 28.
4- (4) سوره البقره، الآیه: 195.
5- (5) سوره النحل، الآیه: 106.
6- (6) سوره الانعام، الآیه: 145.

الثالثه: قوله تعالی - علی لسان ابراهیم و یوسف(علیهماالسلام) - کما اشارت الیه الروایات فَنَظَرَ نَظْرَهً فِی النُّجُومِ فَقالَ إِنِّی سَقِیمٌ فَتَوَلَّوْا عَنْهُ مُدْبِرِینَ (1) وقوله تعالی قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ (2) وقوله تعالی: فَلَمّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ جَعَلَ السِّقایَهَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ ... کَذلِکَ کِدْنا لِیُوسُفَ ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ (3).

الرابعه: ما اشارت الیه الروایات من: قوله تعالی أُولئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ بِما صَبَرُوا وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَهِ السَّیِّئَهَ (4) وقوله تعالی اِدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَهَ (5) وقوله تعالی: وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً (6) وقوله تعالی: اِدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَهٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ (7) وقوله تعالی:إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ (8).

ومفاد هذه الطوائف متعدد فان الثانیه دائرتها بمقدار الضرر والاضطرار، والثالثه مشروعیتها لاداء الواجب أو التوسل بها لإتیان الشیء الراجح، والرابعه مطلوبیتها فی مقام المعایشه صفه، والخلق والمداراه فی مطلق العشره. کما ان من فوارق الدلاله فی ما بینها ان الأولی رافعه

ص:47


1- (1) سوره الصافات، الآیه: 89.
2- (2) سوره الانبیاء، الآیه: 63.
3- (3) سوره یوسف، الآیه 70.
4- (4) سوره القصص، الآیه: 54.
5- (5) سوره المؤمنون، الآیه: 96.
6- (6) سوره البقره، الآیه: 83.
7- (7) سوره فصلت، الآیه: 34.
8- (8) سوره الحجرات، الآیه: 13.

للتکالیف الأولیه والثالثه فی التوریه اللسانیه و الرابعه اتخاذ الحسن فی الافعال فی ما بین الانسان وبین الاخرین الذین یسیئون الیه ولیس فیها نظر الی رفع حکم أولی، کما ان الثانیه قد تکون عزیمه اذا صدق علی ترک التقیه انه القاء فی الهلکه بخلاف الاخیرتین و اما مفاد الأولی فهو تشریع التقیه، نعم یستفاد منها تشریعها فی اعظم المحرمات وهو اظهار الکفر و الشرک فضلا عما هو دونه من المحرمات.

2. الروایات: وهی علی طوائف ایضا.

الأولی: ما کانت بلسان رفع الضرر والاضطرار مثل قوله صلی الله علیه و آله (رفع عن امتی تسعه اشیاء ... و ما اکرهوا علیه ... وما اضطروا الیه)(1) وقوله(علیه السلام) (و لیس شیء مما حرم الله الا و قد احلّه لمن اضطر الیه)(2) و مثل قوله صلی الله علیه و آله (لا ضرر و لا ضرار)(3)، وکذا ما فی صحیح الفضلاء (قالوا: سمعنا ابا جعفر(علیه السلام) یقول: التقیه فی کل شیء یضطر الیه ابن ادم فقد احله الله له)(4)، وصحیح زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (قال التقیه فی کل ضروره و صاحبها اعلم بها حین تنزل به)(5)، وصحیح الحارث بن المغیره ومعمر بن یحیی بن سالم عن ابی جعفر(علیه السلام) (قال: التقیه فی کل ضروره)(6).

الثانیه: ما کان بلسان انها جزء من الدین، کموثق ابی بصیر عن ابی

ص:48


1- (1) وسائل الشیعه، ج15، ص369، باب56 من ابواب جهاد النفس، ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، ج5، ص482، باب1 من ابواب القیام، ح6.
3- (3) الکافی، ج5، ص280، باب الشفعه، ج4.
4- (4) وسائل الشیعه، ج16، ص214، باب25 من ابواب الامر بالمعروف، ح2.
5- (5) المصدر، ح1.
6- (6) المصدر، ح8.

عبد الله(علیه السلام) قال: (لا خیر فیمن لا تقیه له ولا ایمان لمن لا تقیه له)(1)، وفی مصحح ابن خنیس عنه(علیه السلام) (ان التقیه دینی و دین آبائی، ولا دین لمن لا تقیه له)(2)، ومثله صحیح معمر بن خلاد(3) وفی الصحیح الی ابی عمر الاعجمی عنه (علیه السلام) (ان تسعه اعشار الدین فی التقیه ....)(4) وفی کتاب مسائل الرجال عنه (علیه السلام) (ان تارک التقیه کتارک الصلاه)(5).

الثالثه: ما کان بلسان النفوذ الوضعی صریحا مثل ذیل صحیح الفضلاء المتقدم والصحیح الی ابی عمر الاعجمی المتقدم حیث فیه (والتقیه فی کل شیء الا فی النبیذ و المسح علی الخفین)، و مثله فی کیفیه الدلاله صحیح زراره و موثق مسعده بن صدقه عنه (علیه السلام) وفیه (فکل شیء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیه مما لا یؤدی الی الفساد فی الدین فانه جائز)(6)، وفی موثق سماعه عنه (علیه السلام) وفیه (ثم لیتم صلاته معه علی ما استطاع فان التقیه واسعه و لیس شیء من التقیه الا و صاحبها مأجور علیها ان شاء الله)(7).

الرابعه: ما کان بلسان المداراه و حسن العشره معهم مثل صحیح هشام الکندی عنه (علیه السلام): (صلّوا فی عشائرهم و عودوا مرضاهم و اشهدوا جنائزهم و لا یسبقونکم الی شیء من الخیر فأنتم اولی به منهم)(8)،

ص:49


1- (1) وسائل الشیعه، ج16، ص212، باب24 من ابواب الامر والنهی، ح30.
2- (2) المصدر، ح24.
3- (3) المصدر، ح4.
4- (4) المصدر، ح3.
5- (5) الفقیه، ج2، ص127، باب صوم یوم الشک، ح5.
6- (6) وسائل الشیعه، ج16، ص216، باب25 من الامر والنهی، ح6.
7- (7) الکافی، ج3، ص380، باب الرجل یصلی وحده، ح7.
8- (8) وسائل الشیعه، ج16، ص219، باب26 من الامر والنهی، ح2.

ومثله صحیح زید الشحّام، ومثله صحیح عبد الله بن سنان وصحیح حماد بن عثمان عن ابی عبد الله (علیه السلام) انه قال (من صلّی معهم فی الصف الأول کان کمن صلّی خلف رسول الله صلی الله علیه و آله فی الصف الأول)(1)، ومثله صحیح الحلبی(2) وموثق اسحاق(3) وغیرها مما یأتی تفصیلا.

واختلاف المفاد بینها کالذی تقدم فی طوائف الآیات عدا الثالثه منها فانها بلسان الجواز الوضعی و الصحه و قد روی العامه عن النبی صلی الله علیه و آله انه قال (لا دین لمن لا تقیه له)(4) وروی البخاری عن الحسن البصری (التقیه الی یوم القیامه).

حکم التقیه:

تنقسم التقیه الی الاحکام التکلیفیه الخمسه ویتضح الحال فی ذلک بعد تنقیح حقیقه الحکم فی التقیه، وهو یحتمل:

أولا: أن یکون من العناوین الرافعه کالضرر والاضطرار والحرج ونحوها کما فی لسان عده من الروایات انها رخصه فی ارتکاب ما هو عزیمه.

ثانیا: انه من قبیل وجوب دفع الضرر المحتمل ووجوب التحفظ والحیطه والاحتیاط فی ما یهمّ بقاؤه و وجوده و یشیر الیه التعبیر الوارد فی بعض الروایات التقیه جنه المؤمن وترس المؤمن وحرز المؤمن سواء بنی فیه

ص:50


1- (1) وسائل الشیعه، ج8، ص299، باب26 من ابواب صلاه الجماعه، ح1.
2- (2) المصدر، ح4.
3- (3) المصدر، ح7.
4- (4) کنز العمال، ج13، ص96، ح5.

علی الحکم الطریقی او النفسی.

ثالثا: انّه من باب التزاحم - کما ذکره بعض الاعلام - بین حکم العقل - الذی یترک فیما کان واجبا أو یؤتی به فیما کان محرما- و وجوب حفظ معالم الدین و المذهب الحق و النفوس والأموال والاعراض، لا انه حکم فی مقابل بقیه الاحکام.

رابعا: انّه رجحان حسن العشره معهم لما فیه من اغراض شرعیه متعدده.

خامسا: انّه وجوب فی کیفیه اقامه الدین وشعائره وارکانه ونشره، بحسب دار الهدنه، وغیر ذلک من المحتملات التی ستأتی فی الامور اللاحقه بحسب اختلاف الابواب والموضوعات، والظاهر ان عنوانها جامع انتزاعی لهذا الموارد، وبحسب اختلاف ادلتها.

فمن ثم یصح تقسیم حکمها التکلیفی الی الاقسام الخمسه، فالواجب منها مثل کثیر من مواردها مما یترتب علی ترکها ضرر علی المذهب أو النفس او العرض، ولا یخفی ان ذلک بحسب بعض وجوه الحکم فیها المتقدمه وحیث انه حینئذ حکم کبقیه الاحکام فیفرض فیه التزاحم مع الاحکام الاخری، کما لو فرض ان فی ترک التقیه احیاء للحق ورسومه وان ترتب ضرر القتل أو نحوه من الاضرار کما فی زیاره الحسین(علیه السلام) حیث انه یظهر من الحثّ الاکید فی الروایات المتواتره(1) الصادره عنهم(علیهم السلام) مع اشتداد التقیه حینها کما هو واضح تاریخیا وظاهر

ص:51


1- (1) وقد جمع صاحب الوسائل اکثر تلک الروایات فی ابواب المزار من وسائل الشیعه، ج14، ص319.

فی لسانها ومثل صحیحه معاویه بن وهب حیث استأذن علی ابی عبدالله(علیه السلام) فوجده یناجی ربه وهو یقول - وفیه الدعاء لزوار الحسین(علیه السلام) - ... (واصحبهم و اکفهم شرّ کل جبار عنید وکل ضعیف من خلقک او شدید وشر شیاطین الجن والإنس ... اللهم ان اعداءنا عابوا علیهم خروجهم فلم ینههم ذلک عن الشخوص الینا، وخلافا منهم علی من خالفنا)(1) وغیرها مما صرح فیه بذلک - ویظهر منها أهمیه هذه الشعیره والشعائر التی تعقد لذکری سید الشهداء(علیه السلام) - ومن ثم افتی جماعه من اعلام العصر (قد هم) بجواز تحمل الضرر فیها، فان رافعیه الضرر والتقیه من باب واحد علی بعض الوجوه المتقدمه - علی الحفظ المتوخی من التقیه، نظیر نفس الجهاد بأقسامه فان اقامه مثل هذه الشعائر مقدمه علی حفظ النفس والعرض والمال.

وقد ألفت صاحب الکفایه(2) فی بحث العام والخاص الی ان رافعیه العناوین الثانویه هی من باب التزاحم الملاکی وان کان فی الصوره رافعیتها بالحکومه أو الورود. وعلی ذلک فقد تکون التقیه محرمه کما فی موارد تعین الجهاد والذبّ عن بیضه الدین ونحوها، وقد تکون مکروهه کما فی زیاره الحسین(علیه السلام) ونحوها من شعائر ذکراه(علیه السلام). و قد تکون راجحه مندوبه کما فی موارد عدم ترتب الضرر القریب ولا البعید علی ترکها، فی موارد العشره معهم ومع من یتالف للدین، واما المحرمه تشریعا ففی موارد عدم ترتب ضرر علی ترکها بنحو یمکن تأدیها باظهار المتابعه لهم من دون الخلل

ص:52


1- (1) وسائل الشیعه، ج14، ص412، باب37 من ابواب المزار، ح7.
2- (2) کفایه الاصول، مبحث العام والخاص، ص224.

بحدّ الواجب کما فی الصلاه خلفهم مع نیه الاقتداء بهم حقیقه وترک القراءه مطلقا، اما المباحه فهی تتصور فیما کانت التقیه مجرد رخصه من عزیمه شدیده کما فی الکفر و نحوه من الکبائر بناء علی عدم رجحان التقیه وان الحال حینئذ هو التخییر.

استثناءات من التقیه:

الموارد التی استثناها الاصحاب(1) من جواز التقیه.

منها: المسح علی الخفین ومتعه الحج وشرب المسکر تبعا لعدّه من الروایات، وقد تقدم توجیه ذلک بان المراد منه نفی السعه المشروعه فی التقیه فی هذه الموارد وأمثالها مما اشتمل علی نفس درجه الحکم او المراد نفیها موضوعا لقیام النص القرآنی علیها مع امکان اداء الواقع مع التستر کما فی الحج.

ومنها: القتل کما فی صحیح محمد بن مسلم عن ابی جعفر (علیه السلام) (قال: انما جعلت التقیه لیحقن بها الدم، فاذا بلغ الدم فلیس تقیه)(2).

ومثلها موثق(3) ابی حمزه الثمالی الا ان فیه (فلا تقیه). ویستفاد منها حرمه التقیه حینئذ وعدم مشروعیتها حیث ان التقیه فی الاصل هی وجوب الحفظ علی النفس فاذا بلغت الی ارتکاب اتلاف نفس اخری انتقض ولم یتأدَ ملاکها، و نفی مشروعیتها لحرمه الدم الاخر ولدلاله نفی

ص:53


1- (1) التنقیح فی شرح العروه، ج5، (موارد الاستثناء). ورساله فی التقیه للسید الخمینی، ص12، (موارد لایجوز التقیه فیها).
2- (2) وسائل الشیعه، ج16، ص234، ابواب الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، باب31، ح1.
3- (3) المصدر، ح2.

التقیه علی عدم جواز توجیه الضرر المتوجه للنفس الی الغیر.

و(دعوی) ان نفی التقیه هو مجرد عدم تشریعها بما لها من الحکم لا حرمه فعلها بعد کون الفرض من الدوران بین حفظ النفس وحفظ الغیر أو حفظ النفس وحرمه دم الغیر. وهما متساویان فی الملاک (ضعیفه).

اولا: لأن مقتضی النفی عدم مشروعیتها و عدم اباحتها لا مجرد نفی حکمها، مع ان حکمها رخصه ارتکاب ما کان عزیمه، ونفی الرخصه ابقاء للعزیمه الأولیه.

وثانیا: ان الفرض لیس من التزاحم و الدوران بل الفرض هو توجه الضرر الی النفس، او یدفعه الی الاضرار بالغیر وحفظ النفس المتوقف علی الاضرار بدم الغیر شمول دلیل وجوب حفظ النفس الیه اول الکلام، ومنها ما اذا اکره علی التبری من امیر المؤمنین (علیه السلام) بل وکذا اذا اکره علی التبری من الله ورسوله ودین الاسلام.

ومنها: ما اذا أکره علی التبرّی من أمیر المؤمنین (علیه السلام) بل الأولی تعمیم اللفظ لما اذا أکره علی الکفر کالبراءه من الله ورسوله أو من الدین أو اظهار عباده غیر الله والتدین بغیر الاسلام، ویستدل لهذا الاستثناء من عموم وجوب التقیه.

أولا: بظاهر قوله تعالی مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (1) بتقریب ان الاستثناء فی الآیه من الحرمه فیکون رخصه لا عزیمه، وکذا دلاله عنوان الاکراه الذی هو من العناوین الثانویه

ص:54


1- (1) سوره النحل، الآیه: 106.

الرافعه للتنجیز أو للفعلیه التامّه، وکذا مورد نزول الآیه حیث أنّها فی عمار بخلاف ما جری علی أبویه.

وثانیا: ما یظهر من الروایات العدیده المستفیضه(1) عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنّه خطب علی منبر الکوفه (أیّها الناس انّکم ستدعون الی سبّی فسبّونی، ثم تدعون الی البراءه منّی فلا تبرؤوا منّی أو (و إنی لعلی دین محمد صلی الله علیه و آله (2)، سواء کان بصوره النهی أو بصوره الجمله الحالیه التی بمنزله الاستدراک و الاعتراض، فإنّه دالّ علی عدم لزوم التقیّه اذ علی الثانی فإن الاستدراک و الاعتراض - وکذا التشقیق والمقابله بین الجملتین الشرطیتین السبّ والبراءه - کلّه دالّ علی عدم الأمر بها عزیمه فی البراءه وغیرها من الروایات فی الاکراه علی الکفر.

ثالثا: بالأولویه ممّا ورد من جواز مدافعه الانسان دون عرضه وماله وأنّه اذا قتل مات شهیدا، وقد یشکل بأن لازمه عدم لزوم مطلق التقیّه وهو ینافی ما ورد من انّه لا دین لمن لا تقیّه له ونحوه من ألسنه عزیمتها التی تقدمت الاشاره الیها، وقد یعمم هذا الاشکال لأصل الاستثناء المدعی - لا خصوص الدلیل الثالث علیه - حیث انّه مع عدم عزیمه التقیّه فی اظهار الکفر فکیف بما دونه ومع عدم الاکراه، والجواب عنه: ان الضرر فی ترک التقیّه تاره یعود الی الشخص خاصّه وأخری الیه والی اخوانه المؤمنین ولو مآلا وتدریجا واتباع مذهب أهل البیت(علیهم السلام) فضلا عن

ص:55


1- (1) ورد بهذا لمضمون روایات کثیره تصل الی حد الاستفاضه بل التواتر الاجمالی، راجع وسائل الشیعه، ج16، ص225، باب19، من ابواب الامر والنهی. ومستدرک الوسائل، ج12، ص271، باب28. بحار الانوار، ج39، ص319، باب88.
2- (2) نهج البلاغه، ج4، ص106، فصل المنحرفین عن علی (علیه السلام) .

سمعه المذهب والدین وعزّته وعلوّه، کما انّ الخشیه والضرر المتوجه تاره: سبب الانتساب الی المذهب والدین وأخری لغیر ذلک من العداوات أو الاطماع الدنیویه، واذ اتّضح ذلک فنقول ظاهر أدلّه عموم التقیّه - التی تقدمت أنّها علی ألسن وطوائف - أن لسان العزیمه هو فی التقیّه الخاصّه أی فی القسم الثانی من التقسیم الأول - أی الراجعه الی المؤمنین عامّه والی المذهب - وفی القسم الأول من التقسیم الثانی - أی التی بسبب نسبته وانتمائه الی المذهب --، ومن ثمّ یتّضح الخلل فی الأولویه فی الدلیل الثالث والخلل فی الأولویه فی تعمیم الاشکال، فإن ترک اظهار الکفر یعود ضرره علی الشخص خاصّه وأمّا الموارد الأخری من التقیّه التی بسبب الانتماء الدینی والمذهبی فانّ ترکها ضرره عائد علی عموم افراد المذهب وشؤونه.

ثم انّه اختلف فی الکلمات فی کراهه التقیه فی هذا المورد أو رجحانها وذلک لاختلاف الظهور فی الأدلّه فإن مقتضی الآیه کما تقدم الرخصه فی اظهار الکفر وهو یعطی رجحان ترکه والصبر علی الاکراه فالتقیه بإظهاره مرجوحه، اذ فی موارد الرفع للتنجیز أو للفعلیه التامه الملاک والمقتضی علی حاله.

وکذا ما هو مستفیض عن الأمیر (علیه السلام) فإن ظاهره مرجوحیه البراءه سواء کان بلفظ النهی أو الاستدراک بلفظ الجمله الحالیه، کما هو مقتضی الاستدراک والمقابله.

وکذا ما یظهر من روایات أخری(1) المتضمنه لأخباره (علیه السلام) أصحابه بما یجری علیهم ووعدهم إیّاه بالصبر ثم اخباره لهم بعلوّ الدرجات.

ص:56


1- (1) وسائل الشیعه، ج16، ابواب الامر بالمعروف، باب29.
الروایات الأخری المعارضه لذلک:

منها: صحیح هشام بن سالم عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (انّ مثل أبی طالب مثل أصحاب الکهف أسرّوا الایمان وأظهروا الشرک فآتاهم الله أجرهم مرّتین)(1)، ومثلها روایات أخری(2) وکون الصحیح مما نحن فیه هو بتقریب ان خشیه أبی طالب علی النبی صلی الله علیه و آله وبنی هاشم بمنزله الاکراه علی اظهار الکفر.

ومنها: موثّق مسعده بن صدقه قال: (قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) انّ الناس یروون انّ علیّا (علیه السلام) قال علی منبر الکوفه: (أیّها الناس انّکم ستدعون الی سبّی فسبّونی، ثم تدعون الی البراءه منّی فلا تبرؤوا منّی، فقال: ما أکثر ما یکذب الناس علی علی (علیه السلام) ثم قال: انّما قال: انّکم ستدعون الی سبّی فسبّونی، ثم تدعون الی البراءه منّی و إنّی لعلی دین محمد صلی الله علیه و آله ، ولم یقل: ولا تبرؤوا منی، فقال له السائل: أرأیت ان اختار القتل دون البراءه فقال و ما ذلک علیه، و ماله إلا ما مضی علیه عمار بن یاسر أکرهه أهل مکّه و قلبه مطمئن بالایمان فأنزل الله عز و جل فیه [إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ ] فقال له النبی صلی الله علیه و آله عندها: یا عمار ان عادوا فعد، فقد أنزل الله عذرک و أمرک أن تعود إن عادوا) ورواه فی قرب الاسناد عن هارون بن مسلم(3)، ونظیره ما رواه صاحب کتاب الغارات عن الباقر (علیه السلام) والصادق(علیه السلام) (4) والظاهر انّهما علیهما السّلام

ص:57


1- (1) وسائل الشیعه، ج16، ص255، ابواب الامر بالمعروف، باب29، ح1.
2- (2) مستدرک الوسائل، ج12، ص271، باب28. بحار الانوار، ج35، ص72، باب3.
3- (3) وسائل الشیعه، ج16، ص225، ابواب الامر بالمعروف، باب29، ح2.
4- (4) قرب الاسناد، ص8.

فی صدد دفع توهّم النهی التحریمی، وإلا فظهور المقابله فی کلام الأمیر (علیه السلام) ظاهرها مرجوحیه البراءه منه عند الاکراه، وأما قوله (علیه السلام) (وما ذلک علیه و ماله إلا) و(أمرک أن تعود ان عادوا) فهو نفی توهّم لزوم الصبر و ترک التقیّه بل رجحان التقیّه باظهار البراءه و ظهور (ماله) وإن کان فی عزیمه التقیّه، إلا انّه بقرینه ما تقدم و بالاستشهاد بالآیه التی عرفت ظهورها - هو ظاهر فی الرجحان. و تفسیره اللام بمعنی النفع لا یخلّ و لا یخدش فی ذلک لا سیّما وانّ السیاق فی الجواب هو لبیان رجحان التقیه، وکذلک ظهور (أمرک) بعد الحظر فی الرجحان لا مجرد الرخصه بقرینه بیان المتعلّق بالتفصیل و کذلک قوله صلی الله علیه و آله یاعمار إن عادوا فعد).

ومنها: بکر بن محمد عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (انّ التقیّه ترس المؤمن ولا ایمان لمن لا تقیّه له فقلت له: جعلت فداک قول الله تبارک و تعالی إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ قال: و هل التقیّه إلا هذا)(1)، و صدرها و إن کان فی عزیمه التقیه إلا أن الذیل فی مطلق الرجحان بقرینه الآیه و بقرینه موردها، اذ إلحاق الذیل سئل عنه الراوی و قرره علیه(علیه السلام)، و مثلها روایات أخری(2) تبیّن اراده الرجحان من الاستثناء فی الآیه و أنّه أحبّ الیه (علیه السلام) ذلک وأن الله یحبّ أن یؤخذ برخصه کما یؤخذ بعزائمه.

ومنها: روایه محمد بن مروان قال: (قال لی ابو عبد الله(علیه السلام): ما منع میثم رحمه الله من التقیه؟ فو الله لقد علم إنّ هذه الآیه نزلت فی عمار وأصحابه إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ (3).

ص:58


1- (1) وسائل الشیعه، ج16، ص227، باب29، من ابواب الامر والنهی، ح6.
2- (2) المصدر، ح20 13 12 11.
3- (3) المصدر، ح3.

وتحتمل قراءه الفعل مبنیّا للفاعل و ما استفهامیه أو للمفعول وما نافیه والظاهر انّ کلمه میثم ممنوعه من الصرف للعلمیه والعجمه، فلا تنوّن عند النصب برسم (میثما) فعلی الأول تکون دالّه علی رجحان التقیّه، وعلی الثانی تحتمل الرجحان أیضا ویکون الذیل استدلالا له، وتحتمل المدح لصبره أو بیان التخییر، ولکن سیاق الذیل وذکر عمار وأصحابه موردا لنزول الآیه یقرّب رجحان التقیّه، وکذا تسمیه البراءه فی الظاهر بعنوان التقیه ظاهر فی ذلک لأنه من اثبات الحکم باثبات موضوعه، نظیر ما فی موثّق لمسعده بن صدقه عنه(علیه السلام) (فان کان لیس مما یمکن أن تکون التقیّه فی مثله .... لأن للتقیّه مواضع)(1).

ومنها: روایه عبد الله بن عطا فی رجلین أخذا علی ذلک قال أبی جعفر(علیه السلام) (أما الذی برأ فرجل فقیه فی دینه، وأما الذی لم یبرأ فرجل تعجّل الی الجنّه)(2).

ووجه الجمع بین الطائفتین من الأدله ارجحیه التقیه وإن کان الصبر علی الأذیه فی نفسه راجح، وأما ما یظهر من المستفیضه عن الأمیر (علیه السلام) فلعله لخصوصیه الظرف الذی لأصحابه بعده کمعلومیه قتلهم من بنی أمیّه وإن أظهروا التقیّه کما تدلّ علیه بعض تلک الروایات و یشهد له التاریخ، ولعلّه یشیر الی الخصوصیه تفرقته(علیه السلام) بین السبّ و البراءه، و إلا فهما بحسب الظاهر الأولی من واد واحد إذ السبّ کما هو قول جماعه فی باب الحدود موجب للرده فهو قطع للانتماء للدین وبراءه منه، فالأوفق فی

ص:59


1- (1) المصدر، باب25، ح6.
2- (2) المصدر، باب29، ح4.

وجه التفرقه هو کون السبّ اشاره الی البراءه اللفظیه الصوریّه و(البراءه) اشاره الی المعنی القصدی القلبی والعملی و یشهد لذلک تعلیله(علیه السلام) بأنّه علی دین محمد صلی الله علیه و آله فانّه مناسب لعدم البراءه الواقعیه لا لعدم البراءه الصوریه کالسبّ إلا ان هذا المعنی لما خفی علی کثیر من الناس توهّموا انّه نهی عن البراءه الصوریه فی مقام التقیّه وتجویز للسبّ تقیّه، مع انّ هذا المعنی من التفرقه لا محصل له کما تبیّن، و لعلّ نفیهما الباقر و الصادق علیهما السّلام للنهی فی کلامه(علیه السلام) اشاره الی ذلک، وانّه(علیه السلام) انّما علل لأجل افهام ذلک، و یشهد لهذا المعنی أیضا قوله(علیه السلام) - بالعطف - (ثم تدعون الی البراءه منّی) المفید للتراخی، أی أنّ بنی أمیّه و أزلامهم سیدعونکم و یلجئونکم الی السبّ و النیل و البراءه منّی لسانا ثم یستدرجونکم الی البراءه عملا و قلبا بلوازم المجاراه لهم فی افعالهم و سیرتهم و أقوالهم، فالحذر من ذلک لأنّه براءه من دین النبی صلی الله علیه و آله ولعل هذا التدرج و التفرقه بین الشقّین فطن به خواص أصحابه(علیه السلام) من قبیل میثم وحجر بن عدی وکمیل وقنبر ورشید وغیرهم رضوان الله تعالی علیهم واعلموا من کلامه(علیه السلام) انّ بنی أمیّه لا یقنعون من اتباعه ومحبیه وشیعته بالنیل والسبّ والبراءه منه لسانا بل یلجئونهم علی دیانتهم من البراءه - العملیه و القلبیه - من علی(علیه السلام) وهدیه الذی هو دین محمد صلی الله علیه و آله .

ویحتمل أن تکون الخصوصیه هی تبین وتمیز اتباعه (علیه السلام) ووضوح المذهب والمفارقه مع العامّه، وعلی أیه حال فالمستفیضه ظاهر أنّها مقیّده بواقعه خاصّه، وهی الظرف الذی تعقّبه (علیه السلام) بخلاف الطائفه الثانیه وبخلاف عموم الآیه. هذا کلّه لو کان الإکراه علی البراءه من الدین

ص:60

بحسب المکلّف نفسه و الفعل فی نفسه وإلا فقد تکون التقیّه عزیمه فیما اذا ترتّب علی ترکها الضرر علی عموم المؤمنین والمذهب، وقد تکون مرجوحه فیما اذا ترتّب علیها تزلزل اعتقاد المؤمنین و وهن المذهب ویمکن حمل کلّ من الطائفتین السابقتین علی اختلاف الموردین، وان کان الأقوی ما تقدم.

ومنها: ما اذا انتفی الضرر والخوف فإنّه لا مجال للتقیه موضوعا أو حکما و یشیر الی ذلک موثّق مسعده بن صدقه عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث (انّ المؤمن اذا أظهر الایمان ثم ظهر منه ما یدلّ علی نقضه خرج مما وصف و أظهر وکان له ناقضا إلا أن یدعی أنّه انّما عمل ذلک تقیّه و مع ذلک ینظر، فإن کان لیس مما یمکن أن تکون التقیّه فی مثله لم یقبل منه ذلک، لأن للتقیه مواضع من أزالها عن مواضعها لم تستقم له و تفسیر ما یتقی مثل أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم و فعلهم علی غیر حکم الحقّ و فعله) الحدیث(1).

وهذا تام بلحاظ أدلّه التقیّه العامّه التی بلسان الضرر أو الاضطرار أو الأدلّه الخاصّه الآخذه للعنوانین موضوعا أیضا، أما أدلّه تقیّه المداراه وحسن العشره والمجامله معهم - کما ستأتی - فلم یؤخذ فیها ذلک، إلا انّه یلزم البحث فیها: هل انّ متعلّقها عموم حسن العشره أو الشمول الی اتیان الأعمال العبادیه بصورتها عندهم؟ ثم انّه قد تخرج تلک الأدلّه علی التقدیر الثانی بأنّها بلحاظ الضرر النوعی التدریجی علی الطائفه و الخوف علیها اذ المقاطعه تولد الجفاء و الشحناء التی تلتهب یوما ما.

کما انّ أدلّه التقیّه العامّه الأولی التی بلحاظ الضرر - تقدم - أنّها اذا

ص:61


1- (1) وسائل الشیعه، ج16، ص216، ابواب الامر والنهی، ح6.

زاحمت ملاکا أولیا أهم منها فانّها لا ترفعه و هذا یعدّ کحکم انتفاء الضرر.

الأثار المرفوعه بتوسط التقیّه:

حیث أن عمومات التقیّه کما تقدم هی بعنوان الاضطرار سواء بلسان الرفع أو بلسان الحلّ والجواز، فالرفع بتوسط ذلک العنوان والصحیح لدینا تبعا لارتکاز المشهور هو کون الرفع للعزیمه أی للفعلیه التامّه للحکم فضلا عن التنجیز والمؤاخذه، لا لأصل الفعلیه ولو الناقصه أی لا بمعنی التخصیص الاصطلاحی، نعم بلحاظ اللسان الآخر منها مثل (لا دین لمن لا تقیّه له) أو (التقیه دینی ودین آبائی) یکون فعل التقیه واجب فیشکل حینئذ بقاء الحکم الأولی و لو بدرجه الفعلیه الناقصه وأصل ملاکه، إلا انّه مدفوع بأنّه من باب التزاحم الملاکی حینئذ نظیر موارد اجتماع الأمر و النهی بناء علی الامتناع الذی ذهب الیه مشهور الفقهاء و المحقق الآخوند، والحاصل أن الرفع هو تقیید فی مرحله الفعلیه التامّه بلسان الرفع.

هذا کلّه فی الآثار والأحکام المرتبطه بالفعل کمتعلّق لها، وهو المتبادر من الرفع والحل.

وأمّا الآثار المرتبطه بالفعل کموضوع، فقد یتأمّل فی الشمول فی النظره البدویه لکن الصحیح شمول الرفع لذلک فی الآثار المترتبه علی الفعل ذی الحکم بمرتبه الفعلیه التامّه أو المنجزه، فانّه بزوال تلک المرتبه ینعدم موضوع تلک الآثار. وأمثله هذه الآثار هو الکفّارات ککفّاره افطار الصوم و کفّاره حنث النذر والیمین والحدّ الشرعی فی باب الحدود والتعزیرات و نحوها، ویتبیّن بذلک أنّ رفع هذه الآثار المترتّبه علی الفعل

ص:62

لموضوع هو بالتبع لا بالأصاله، فلا یرد الاشکال بتباین سنخ الرفع مع النمط الأول.

وأمّا الآثار المترتبه علی أصل الفعلیه والمشروعیه فارتفاعها غیر معلوم وذلک نظیر الضمان المترتب علی فعل الاتلاف ونحو ذلک وإن کان عدم ارتفاعه من جهه أخری أیضا وهی کون ذلک خلاف الامتنان.

ویعضد هذا التقریب للنمط الثانی من الآثار ما فی عدّه من الروایات:

منها: ما رواه الصدوق بالسند المعروف لشرائع الدین عن الأعمش عن جعفر بن محمد(علیه السلام) قال: (واستعمال التقیّه فی دار التقیّه واجب ولا حنث ولا کفّاره علی من حلف تقیّه یدفع بذلک ظلما عن نفسه)(1).

ومنها: ما فی صحیح صفوان وابن ابی نصر عن أبی الحسن(علیه السلام) (فی الرجل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق والعتاق وصدقه ما یملک أیلزمه ذلک؟ فقال: لا، قال رسول الله صلی الله علیه و آله وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه وما لم یطیقوا وما اخطؤوا)(2)، ویظهر منها رفع وجوب الوفاء بالیمین مباشره بتوسط الاکراه علی الموضوع وإن کان بطلان هذا الحلف من جهات أخری أیضا ککونه حلفا بغیر الله تعالی، وکونه اکراهیا لیس باختیاره ورضاه وظاهرها أن الرفع تقیید فی أصل الفعلیه وأنّه ینعدم موضوع الحکم لا علی غرار رفع حکم المتعلّق أنّه قید فی الفعلیه التامّه والتنجیز.

ومنها: صحیح أبی الصباح قال: (والله لقد قال لی جعفر بن

ص:63


1- (1) الوسائل، ج16، ص210، باب24، ح22.
2- (2) وسائل، ج23، ص227، باب من ابواب الایمان، باب12.

محمد(علیه السلام) انّ الله علّم نبیّه التنزیل والتأویل فعلّمه رسول صلی الله علیه و آله علیّا(علیه السلام) قال: وعلّمنا واللهثم قال: ما صنعتم من شیء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیّه فأنتم منه فی سعه)(1) بتقریب التوسعه بمنزله الرفع للعزیمه و التنجیز.

فائده:
اشاره

جریان الرفع فی الأوامر الضمنیه:

وأمّا الجزئیه و الشرطیه و المانعیه فهی أیضا من شؤون النمط الأول و هو الآثار التی ارتباطها بالفعل کمتعلّق لها، إلا أنّ التقیّه والاضطرار لیس فی ترک الفعل برمّته ولا الی ارتکاب فعل ممنوع عنه بنفسه مستقلا، ویستدلّ علی صحّه العمل الناقص المأتی به بوجوه:

الوجه الأول: حدیث الرفع المعروف:

حیث أن أحد العناوین التسعه فیه هو ما اضطروا الیه وکذا نفی الضرر ویشکل علیه - کما هو معروف فی کلمات الأعلام فی العصر المتأخر - :

أولا: بأن الاضطرار لایصدق إلا باستیعاب الوقت کلّه والاضطرار فی بعض الأفراد لیس هو الاضطرار فی ترک الکلی الطبیعی المأمور به، وحیث أن المرکب ارتباطی فترک بعضه ترک له کلّه فالاضطرار انّما هو فی رفع الأمر المتعلّق بالمجموع، فالرفع لیس مفاده اثبات الأمر للباقی الناقص.

ص:64


1- (1) وسائل، ج23، ص224، باب12، من ابواب الایمان، ح2.

وبعباره مختصره انّ الضمنی غیر مجعول بالذات و انّما المجعول الأمر المجموعی فهو المضطر الی ترکه المشمول لحدیث الرفع والباقی لا یثبته مفاد الرفع.

ثانیا: انّ الالتزام برفع الأوامر الضمنیه یلزم منه فقه جدید إذ یلزم تبعیض لا حصر له فی المرکبات العبادیه کالصوم و الاعتکاف وابعاض الحج والصلاه الی أنحاء ودرجات عدیده.

ثالثا: ما سیأتی من الاشکال المشترک علی الوجوه الأخری.

والجواب عنه:

امّا الأول: فبما أشرنا الیه فی المسح علی الخفّ والحائل أن حدیث الرفع وإن کان بلسان الرفع إلا أنّه لبّا تخصیص و تقیید، فکما أن الأدلّه الوارده فی الاجزاء والشرائط تقید بعضها بعضاً وتخصصه من دون الایراد علیها بأن الأوامر الضمنیه غیر مجعوله، فان التخصیص فیها محمول علی بیان اعتبار حدود تعلّق الأمر المجموعی بالجزء أو الشرط ولو کان بلسان الجعل أو نفی الجعل أو الوضع و نفیه فانّه لا یتوقّف فی استظهار التخصیص أو التقیید بمجرد تلک الألسنه بدعوی انّ الجعل ورفعه أو الوضع ورفعه فی الجزء والشرط غیر معقول بنفسه بل بتوسط الأمر المجموعی، بل أنّه یحمل علی بیان حدود متعلّقه. کذلک الحال فی حدیث الرفع فانّه تاره یبین تقیید الأمر المجموعی بتمام المتعلّق بالعناوین التسعه أو السته.

وأخری یبین تقیید حدود تعلّق الأمر المجموعی بالجزء أو الشرط بتوسط العناوین الطارئه، فحیث یکون طروّ العناوین علی الکل أو الأکثر یکون التقیید للأمر المجموعی بلحاظ کلّ المتعلّق.

ص:65

وحیث یکون طروّ العناوین الثانویه علی بعض الأجزاء أو الشرائط أو الموانع یکون تخصیصا لحدود تعلّق الأمر المجموعی بذلک الجزء أو الشرط أو المانع، فلسان الرفع لمعروض العناوین الطارئه تاره یکون الکل وأخری البعض، وفی الصورتین الرفع لبّا تخصیص وتقیید علی وزان الأدلّه المخصصه للأدلّه العامّه المتعرضه لاعتبار الأجزاء والشرائط، وکما لم یتوقّف فی استظهار تحکیم ظهور الرفع فی تقیید الأوامر الأولیه فی الأبواب المختلفه کذلک الحال فی تحکیمه علی ظهور أدلّه اجزاء و شرائط تلک الأبواب.

وکذلک الحال فی قاعده الحرج والضرر کما هو مفاد حسنه عبد الأعلی مولی آل سام الوارده فی المسح علی المراره الموضوعه علی الاصبع المقطوع اظفره المتقدمه فی مسأله المسح علی الحائل. والغریب التفکیک فی اجراء حدیث الرفع فی الاوامر الضمنیه بین فقره (ما لا یعلمون) وبقیه الفقرات، ومن ثمّ اضطرّ ذلک بعض المحققین من الساده المشایخ الی التوسّل بالانحلال فی التنجیز الحکمی واجراء البراءه فی الأمر المجموعی المتعلّق بالأکثر المشکوک دون المتعلّق بالأقلّ للعلم بتنجزه علی کل حال، وإن کان هذا التقریب غیر تام کما حررناه فی محلّه.

أما عن الثانی: فقد أشرنا فیما سبق فی المسح علی الحائل عند الضروره - أنّه غایه هذا المحذور هو عدم التمسّک باطلاق الرفع فی کل المرکبات ما لم یظهر من الأدلّه فی المرکب المعیّن ما یدلّ علی تعدد مراتب المطلوب فیه عند الشارع اجمالا، وهذا لا یعنی انتفاء فائده حدیث الرفع کما لا یخفی، و بعباره أخری بعض المرکبات هی کالوحده البسیطه غیر قابله للتفکک هیئه وملاکا، وبعضها هی فی عین وحدتها هی ذات درجات ائتلافا وترکبا،

ص:66

ویکفی ظهور بعض الأدلّه علی کون المرکب من النمط الثانی فی التمسّک بعموم الرفع، وان کانت تلک الأدلّه وارده فی اجزاء أو شرائط أخری غیر الجزء أو الشرط الذی یراد رفعه بطروّ العناوین الثانویه. وتأتی تتمّه ذلک فی الوجوه اللاحقه ثم انّه لا یخفی انّ التمسّک بحدیث الرفع انّما هو فی الاضطرار المستوعب لا مع المندوحه الطولیه.

الوجه الثانی: ما کان بلسان الاثبات کالحل والسعه ونحوهما:

1. ما فی صحیح الفضلاء قالوا: سمعنا أبا جعفر (علیه السلام) یقول: (التقیّه فی کلّ شیء یضطر الیه ابن آدم فقد أحلّه الله له)(1)، بتقریب أن الحلّ یتناول التکلیفی والوضعی، أو انّ الحلّیّه مقابل الحرمه التکلیفیه النفسیه والغیریه، أو أن الحلّیه مقابل التکلیفیه النفسیه المستقلّه والضمنیه، فالشیء بعمومه یتناول المرکب بتمامه و الفعل الواحد کما لو کان أصل الصیام یوم فطرهم یتخوّف منه أو أکره علی شرب النبیذ، ویتناول أبعاض المرکب من الجزء أو الشرط و ذلک بحسب تحقق طروّ العناوین التسعه أو السته تاره علی الفعل والمرکب بتمامه وأخری علی الأبعاض فقط.

2. موثّق مسعده بن صدقه عن أبی عبد الله(علیه السلام) - فی حدیث - (و تفسیر ما یتقی مثل أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم و فعلهم علی غیر حکم الحق و فعله. فکل شیء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیّه مما لا یؤدی الی الفساد فی الدین فانّه جائز)(2)، والتقریب کما سبق لاسیّما وأن الشیء فیه وصف بالعمل الذی یأتیه بینهم بصوره التقیّه وهو أصرح فی تناول

ص:67


1- (1) وسائل الشیعه، ج16، ص215، باب25 من ابواب الامر والنهی، ح2.
2- (2) المصدر، ح6.

الأبعاض للمرکب.

3. صحیح زراره (قال: قلت له: فی مسح الخفّین تقیّه؟ فقال: ثلاثه لا أتقی فیهنّ أحدا: شرب المسکر، ومسح الخفّین، و متعه الحج، قال زراره: و لم یقل الواجب علیکم أن لا تتقوا فیهنّ أحد)(1) ومثله صحیح هشام بن سالم عن أبی عمر الأعجمی عن أبی عبد الله(علیه السلام) - فی حدیث - (أنّه قال: لا دین لمن لا تقیّه له، و التقیّه فی کل شیء إلا فی النبیذ والمسح علی الخفّین)(2) وظاهرها عموم جریان التقیّه فی الأحکام النفسیه والغیریه أو الاستقلالیه والضمنیه بشهاده استثناء مثالا من کلا القسمین من العموم المقتضی لتناوله لهما.

4. صحیح أبی الصباح - المتقدم - عن أبی جعفر(علیه السلام) - وفیه - (ما صنعتم من شیء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیّه فأنتم منه فی سعه)(3)، بتناول عموم الشیء لترک جزء وشرط أو اتیان مانع، أو بتناول (ما) للعمل الذی صنعه بنحو ناقص فاقد للجزء أو الشرط.

5. موثق سماعه قال: (سألته عن رجل کان یصلّی فخرج الامام وقد صلّی الرجل رکعه من صلاه فریضه؟ قال: إن کان اماما عدلا فلیصل أخری وینصرف ویجعلها تطوعا ولیدخل مع الامام فی صلاته کما هو، و إن لم یکن امام عدل فلیبن علی صلاته کما هو و یصلی رکعه أخری ویجلس قدر ما یقول: أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شریک له، و أشهد أنّ محمدا عبده ورسوله صلی الله علیه و آله ثم لیتمّ صلاته معه علی ما استطاع، فانّ التقیّه

ص:68


1- (1) المصدر، ح5.
2- (2) المصدر، ح3.
3- (3) وسائل الشیعه، ج23، ص224، باب12 من ابواب الایمان، ح2.

واسعه، ولیس شیء من التقیّه إلا وصاحبها مأجور علیها، إن شاء الله)(1).

فإن صلاته وإن لم تکن اقتداء بالامام منهم بل صوره اقتداء اذ هو یتابع ویبنی علی ما ابتدأ به، إلا أن قوله(علیه السلام) (لیتمّ صلاته معه علی ما استطاع) دال علی إجزاء صلاته وإن کانت ناقصه لبعض الاجزاء والشرائط أو مشتمله علی بعض الموانع، فانّه قیّد الأمر بإتمام بقیه اجزائها بالقدره علیها وکلّما لم یقتدر علیه فهو غیر مخلّ بالصحّه.

ثمّ انّ مقتضی هذا اللسان وإن کان الاضطرار المستوعب لورود اللفظ به، إلا أن اشتماله علی عنوان التقیّه یظهر منه کفایه مطلق الاضطرار ولو فی الفرد لا بحسب کلّ الطبیعه، لما سیاتی من عدم اعتبار المندوحه فی عنوان التقیّه.

الإشکال علی هذا اللسان عموما.

أولا: بأن دلیل الاضطرار لا یحقق موضوعه و لازم دعوی شموله للأمر الغیری أو الضمنی هو ذلک، بیانه انّ الجزء و الشرط لما کان ارتباطیا فالعجز عنه عجز عن المرکب بتمامه، ولا محصل للاضطرار الی ترکه بخصوصه لأنه عین الاضطرار الی ترک الکل، فلا اضطرار الی الجزء والشرط بخصوصه، وهذا مقتضی الارتباطیه ووحده الأمر المتعلّق بالاجزاء، نعم بحلّیه ترک الجزء أو الشرط ینفّک هذا الارتباط فینفّک الاضطرار الی ترک الجزء عن الاضطرار الی ترک الکل، ولکن هذا من تحقیق الحکم و الموضوع نفسه، و إلا فمع فرض الارتباطیه فالاضطرار هو

ص:69


1- (1) وسائل الشیعه، ج8، ص405، باب56 من ابواب صلاه الجماعه، ح2.

لترک الکل والحلّیه هی فی ترکه لا ترک خصوص الجزء(1)، و کذلک الحال فی لسان السعه التی موضوعها الضیق وفی لسان الجواز الذی موضوعه ما کان محرّما فی نفسه وفی لسان ما استطاع الذی موضوعه القدره.

وفیه: إنّه وإن کان ترک الجزء ترکا للکلّ بمقتضی الارتباطیه والاضطرار الی ذلک اضطرار الی ترک الکلّ، إلا أن ذلک لا ینفی صدق تحقق عنوان الاضطرار الی ترک الجزء بشهاده صدق تعلیل عدم القدره علی الکل بعدم القدره علی ذلک الجزء فأحد الاضطرارین فی طول الاخر وأحد العجزین فی طول الآخر، ومع صدق ذلک لا حاجه الی التوسّل بالحکم - وهو حلّیه الترک - لتحقیق صدق الاضطرار الی ترک الجزء، ومن ثم تری اسئله الرواه مفترضاً فیها الحرج أو الاضطرار فی خصوص جزء أو شرط ما کما فی أکثر الروایات الوارده فی الخلل فی المرکبات العبادیه، ومع جریان الرفع فی الاضطرار أو الحرج المتقدم رتبه لا تصل النوبه لجریانه فی الاضطرار الی ترک الکل أو الحرج فی المجموع. و هکذا الحال فی لسان الضیق أو الحرمه فانها صادقه علی الحرمه الضمنیه النفسیه.

ثانیا: بأن لازم اجراء حلّیه الاضطرار - ولو للتقیّه - فی اجزاء العبادات هو اجراؤها فی المعاملات بالمعنی الأعم کتطهیر الثوب المتنجس اذا اضطر الی غسله مرّه أو بغیر الماء أو الطلاق بغیر عادلین، وکذلک لازمه اجراء حلّیه الاضطرار فی التقیّه فی الموضوعات و عدم اختصاصها بالتقیّه فی الأحکام، کما اذا اعتقد بعض العامّه غیر الحاکم لدیهم بأن هلال شوال قد تولّد وأن غدا عید والظاهر عدم التزام الفقهاء بذلک.

ص:70


1- (1) التنقیح فی شرح العروه الوثقی، ج5، ص276.

وفیه: إن عدم جریان حلّیه الاضطرار و لو للتقیّه فی المعاملات بالمعنی الأعم فلوجوه: أما المعاملات بالمعنی الأخصّ الشامله للایقاعات، فلأن جریانه فی السبب لا یثمر فی وجود المسبب الذی هو عباره عن معنی المعامله الذی یوجد بوجود بسیط اعتباری لا ترکیبی متدرج کالسبب - الایجاب والقبول - هذا بالنسبه الی لسان الرفع، وأما لسان الحلّ بالاضطرار فلعدم تصور تحقق عنوان الاضطرار و موضوعه أو أن الامتنان هو فی عدم نفوذ السبب لو أکره علیه، مضافا الی بقاء تأثیر السبب السابق علی حاله والفرض أن السبب اللاحق وجد ناقصا. وأما غیر المعاملات بالمعنی الأخص، فلأن مطلق الأسباب اذا لم توجد تامّه فلا یتحقق ما هو مضاد للسبب السابق، فمثلا ملاقاه النجس للثوب تسبب نجاسته وهذا السبب باق تاثیره حتی یرفعه سبب تام لاحق من التطهیر مرّتین مثلا، و الفرض عدم وجوده، وأما السبب الناقص فلا تجری فیه قاعده الاضطرار سواء بلسان الحل الاثباتی أو الرفع النافی، لأن المفروض جریانها فی أفعال المکلف لا ما هو خارج عنها مترتب علی وجود أسباب لیست من افعاله کالأعیان أو الأوصاف الخارجیه، بخلاف ما لو اضطر الی الصلاه فی الثوب النجس أو شرب المتنجس.

وأما عدم جریان التقیه لدیهم فی الموضوعات التی لا تؤول الی الأحکام الکلیّه والخشیه من السلطان فلانتفاء الاضطرار والتقیّه حینئذ غالبا، لأنه من الاختلاف فی الاحراز فی طبیعه البشر و یمکن رفعه بالتنبیه و الإلفات، ولو افترض الاضطرار أو الاکراه نادرا فعدم جریان القاعده حینئذ أول الکلام، اذا افترض انّ المورد من مواردها التی تتوفّر فیها بقیّه شرائط جریان القاعده وقد تقدمت الاشاره الی بعضها فلاحظ.

ص:71

وأشکل علی خصوص موثّق مسعده ثالثا: بضعف السند به و بأن الجواز مسند الی فعل فهو ظاهر فی الجواز النفسی لا الغیری، و الروایه متعرضه لحکم التقیّه نفسها لاحکم الفعل المتقی به بقرینه صدرها - الذی تقدم نقله فی الأمر الثالث.

وفیه: أما مسعده فانّه و إن کان عامیا بتریا إلا انّه صاحب کتاب بل کتب معتمده رواها عنه هارون بن مسلم الثقه، وقد اعتمدها المحدّثون فی الأبواب الروائیه المتعدده بل قد روی هو روایات عن الصادق فی الأئمّه الاثنی عشر وغیرها مما یدل علی تشیّعه إلا أنه کان مخالطا للعامّه للتقیّه، ومن ثمّ یسند روایات الصادق عن آبائه (علیهم السلام)، هذا مع قوّه القول باتّحاده مع مسعده بن زیاد الربعی الموثّق لاتّحاد الطبقه والراوی عنهما واتّحاد اللقب واتّحاد ألفاظ روایتهما فی کثیر من الموارد.

وأمّا الجواز فاسناده الی عموم الفعل لا یوجب ظهور الجواز فی خصوص النفسی المستقل، إذ من الأفعال ما یکون مرکبا عبادیا ناقصا بعض أجزائه ومنها ما یکون فعلا ذا ماهیه واحده کمتعلّق الحرمه التکلیفیه کمدح الظالمین واظهار تولیهم، والغالب فی ما یتقی به من الأعمال هو فی العبادات فکیف یدعی انصراف العموم عنه، وأما کون الحکم هو للتقیّه لا للفعل المتّقی به فغریب لأن التقیّه من المسببات التولیدیه أو العناوین الصادقه علی نفس الأفعال، و یشهد لذلک صدر الروایه حیث ذکر فیها الموانع التی لا تجوز فیها التقیه، والحرمه انما هو للافعال التی یتّقی بها أنّها باقیه علی حرمتها فی المواضع التی لا تشرع فیه التقیّه، و بعباره أخری إن فی باب التقیه ثلاثه أمور:

أولها: موضوعها وهو ما یوجب الخوف أو الضرر علی النفس أو

ص:72

علی المؤمنین.

ثانیها: الفعل الذی یتّقی به و له حکم أولی، ثالثها: الوقایه کاسم مصدر الواجبه لحفظ النفس وصیانتها ونحوها، ومن الواضح أن الروایه متعرضه للأمرین الأولین لا للثالث، ومتعرضه للتقیه کمصدر حدثی یحصل بالفعل الذی یتّقی به، نظیر ما فی روایه أخری (إن التقیّه تجوز فی شرب الخمر)(1).

وأشکل علی خصوص روایه أبی عمر الاعجمی. رابعا: بضعف السند وبأنّ حمل الروایه علی هذا المعنی یستلزم استثناء شرب المسکر و المسح علی الخفّین من حکم التقیّه، و الحال أنهما لیس بأعظم من هلاک النفس فاذا اضطر الیهما یلزم ارتکابهما حفظا علیها، بل الصحیح فی معنی الاستثناء هو عدم تحقق موضوع التقیّه فیهما لأن حرمه المسکر بنص القرآن ولا یختلف فیه أحد، ومسح الخفّین غیر واجب عند العامّه بل مخیّر بینه و بین غسل الرجلین فیتعیّن الثانی للأمر به تقیّه وأقربیّته للوظیفه الأولیه من المسح علی الخفّ، فالروایه فی هذا الصدد لا فی ارتفاع أحکام الفعل المأتی به.

وفیه: أنّه علی المعنی الثانی أیضا لا یضرّ بالاستشهاد بالروایه لأنه أیضا تنصیص علی عموم مشروعیه التقیّه فی الأفعال ذات الحکم النفسی المستقل أو ذات الحکم الغیری والضمنی، إلا انّه استثنی هذین الموردین أو الثلاثه لانتفاء موضوعها بخلاف سائر الموارد، ولعلّ مراد المستشکل ما یرجع الی الاشکال الثالث من انّ الروایه متعرضه لحکم التقیّه لا لرفع

ص:73


1- (1) وسائل الشیعه، ج16، ص217، باب25 من ابواب الامر، ح7.

حکم الفعل الذی یتّقی به وقد تقدم الجواب عنه.

وأمّا ضعف السند فمضافا الی أن الروایه یمکن أن تعدّ حسنه، أن صحیحه زراره بالطرق المتعدده متحده المضمون معها.

وأشکل علی خصوص صحیحه أبی الصباح خامسا: بأن السعه انّما هی بلحاظ الأمور والآثار المترتبه علی العمل فی الخارج کالإلزام بالحرمه أو الحدّ أو الکفّاره والحنث ونحو ذلک، وأما الفساد المترتب علی ترک الجزء والشرط أو اتیان المانع فانّه أمر قهری تکوینی لیس من محل وضع أو رفع الشارع، کما أن وجوب الاعاده أو القضاء لیس من آثار العمل الخارجی و انّما هما بمقتضی الأمر الابتدائی.

وفیه: إن الوجوب أو الحرمه النفسیین لیسا مترتبین علی الوجود الخارجی للعمل کما هو الحال فی الکفّاره و الحدّ و نحوهما، بل ارتباطهما هو بنحو یکون الفعل متعلّقا لهما بوجوده الفرضی التقدیری کما هو الشأن فی سائر المتعلقات للاحکام، المغایر لکیفیه ارتباط الحکم بموضوعه فانّه مترتب علی وجوده الخارجی المتحقق لا مرتبط بوجوده الفرضی المقدّر إلا فی القضیه الانشائیه، واذا کان الحال کذلک کان تعلّق الحرمه الغیریه أو الضمنیه النفسیه أو الوجوب کذلک هو بالوجود الفرضی التقدیری للفعل لا بالترتب علی الوجود الخارجی، کما هو الحال فی الحرمه والوجوب النفسیین الاستقلالیین، غایه الأمر قد قدمنا أنّ قاعده الاضطرار بلسان الرفع والنفی أو بلسان الحل و الاثبات إما ترفع حکم المتعلّق أعم من الاستقلالی أو الضمنی، ومن ثمّ ترتفع الأحکام الأخری التی نسبتها الی الفعل نسبه الموضوع الی حکمه تبعا لأنها مترتبه علی الفعل المنجز حکمه کما هو الحال فی الکفاره والحدّ، وإما ترفع القاعده کل من الحکمین اللذین

ص:74

لهما ارتباط مختلف بالفعل سواء بنحو المتعلّق له أو بنحو الموضوع له کما هو مفاد صحیح صفوان وابن ابی نصر - المتقدم فی صدر الکلام فی الأمر الرابع - فی مثال الحلف بالطلاق و العتاق، حیث ان رفع الالزام والکفاره والحنث المرتبطه بالفعل بنحو الموضوع لهما ولیس من حکم مرتبط بنحو المتعلّق بالحلف المکره علیه.

وأشکل علی خصوص موثّق سماعه سادسا: بأن مفادها لیس هو الاقتداء بالامام الذی لیس بعدل بل هو اظهار الائتمام والاقتداء به بقدر یستطیعه من الاظهار والابراز لأن التقیّه واسعه، لا الاکتفاء فی الصلاه معهم بما یتمکّن منه من الاجزاء والشرائط کما صرّح بذلک صاحب الوسائل فی عنوان الباب باستحباب اظهار المتابعه فی أثناء الصلاه مع المخالف تقیّه، مضافا الی کونها مضمره.

وفیه: انّ مفادها وإن لم یکن الاقتداء بالمخالف حقیقه، بل استحباب اظهار المتابعه معه إلا أن قوله(علیه السلام) (ثم لیتمّ صلاته معه علی ما استطاع فان التقیّه واسعه) ظاهر فی اتمام صلاته - التی یظهر المتابعه فیها - بقدر ما یستطیع من اتیان الاجزاء والشرائط، لأن المتابعه ولو الصوریه توجب تقیّد المصلی ووقوعه فی الضیق عن الفسحه و اتساع المجال لاتیان کلّ الأجزاء والشرائط بحدودها المقرره فی الوظیفه الأولیه، و أما المعنی الآخر المدعی لمفاد (علی ما استطاع) من أن اظهار المتابعه وابرازها هی بحسب قدرته لأن التقیّه واسعه، فلا محصل له، اذ أی معنی لتسویغ الاظهار للمتابعه الناقصه غیر الکامله فی الصوره فانّ ذلک نقض لحصول التقیّه، و کیف تفسّر وسعه التقیه بمعنی شمولها للدرجات الناقصه للتقیه والدرجات التامّه، فانّ النقص فی اتیان التقیّه یخالف الغرض المطلوب من التقیه، بل المراد من سعه

ص:75

التقیّه تجویزها لکلّ صوره عمل تتحقق به التقیّه من دون تحدیده صوره معیّنه خاصّه لذلک العمل بل بحسب ظرف الشخص الذی تنزل به ویحلّ به الاضطرار، فالتعلیل شاهد آخر للمعنی الذی قرّبناه للروایه.

الوجه الثالث: لتصحیح العمل الناقص المأتی به:

هو السیره المتشرعیه القائمه علی عدم اعاده ما أتی به تقیّه و القدر المتیقن منها ما کثر الابتلاء به کالتکتّف فی الصلاه وغسل الرجلین فی الوضوء، و قد یعدّ منه الصلاه علی ما لا تصحّ السجود علیه، وفیه نظر، اذ المساجد فی عصر النصّ کانت اما مفروشه بالحصی أو بالبواری والحصر مما یجوز السجود علیه، وکالوقوف بعرفات یوم المردد انّه الثامن أو التاسع من ذی الحجّه بحسب الواقع، وان کان بحسب الاماره الظاهریه هو الیوم الثامن من رؤیه الهلال، لکنّه محتمل تولده فی اللیله السابقه ولم ترصد رؤیته، فان فی مثل هذه الموارد لو لم یکن العمل مجزئاً لورد ما یدل علی الاعاده ولم یکف للدلاله علیها الأدله الأولیه علی الجزئیه و الشرطیه بعد قیام السیره المتکرره لکثر الابتلاء،ولا سیما وان العمل صدر بتسبیب اوامر التقیه العامه - ولو بنی علی عدم استفاده الاجزاء منها - وأما ما یظهر من عدّه من الروایات(1) الامر بالصلاه فی المنزل قبل الصلاه معهم أو بعدها فسیاتی أنّها وارده فی التقیّه للمداره والعشره معهم لا التقیّه فی الخوف أو أنّها محموله علی وجه آخر، ثمّ انّه یمکن جرد الوجوه الداله علی اجزاء

ص:76


1- (1) وسائل الشیعه، ج8، ص302، الباب6 من ابواب صلاه الجماعه. التی منها: ما رواه الشیخ الصدوق باسناده عن عمر بن یزید عن ابی عبد الله (علیه السلام) انه قال (ما منکم احد یصلی صلاه فریضه فی وقتها ثم یصلی معهم صلاه تقیه وهو متوضئ الا کتب الله له بها خمساً وعشرین درجه...) المصدر، ح1.

الوقوف مع العامّه فی یوم الشکّ علی النحو الآتی:

الأول: ما تقدم من السیره المستمره علی ذلک طوال ثلاثه قرون من عهد الحضور للمعصومین(علیهم السلام)، حیث لم یشیروا الی مخالفتهم فی الوقوف، ولو أمروا شیعتهم لتوفر النقل عنهم، وما قد یقال من رصد بعض کتب التاریخ للاختلاف فی الموقف بین العامّه أنفسهم فهو فی أواخر القرن الرابع، وهذا التقریب للسیره لا یبعد تأتیه فی الیوم المعلوم انّه لیس التاسع من ذی الحجّه أی انّه إما الثامن وأما العاشر منه، والصوره الأولی وإن کانت نادراً وقوع العلم بها، لکن الصوره الثانیه ممکنه الوقوع بأن یتأخّر حکمهم بالهلال لیله، اذ طوال القرون الثلاثه یبعد عدم تحقق الاختلاف المعلوم مع الواقع. ثمّ انّه هذا لا یفرق فیه بین حجّه الاسلام و غیرها، لاسیّما وأنّه بانشاء الحج یتولّد وجوب اتمامه صحیحا.

الثانی: ما یستفاد من صحیح زراره المتقدم وصحیح هشام عن ابی عمر الاعجمی من استثناء خصوص المتعه للحج من عموم التقیّه، الظاهر فی تأتیها فی غیر المتعه من أجزاء وشرائط الحج کالوقوف معهم.

الثالث: معتبره ابی الجارود قال: (سألت ابا جعفر(علیه السلام) أنّا شککنا سنه فی عام من تلک الأعوام فی الأضحی فلما دخلت علی أبی جعفر(علیه السلام) وکان بعض أصحابنا یضحی، فقال: الفطر یوم یفطر الناس والاضحی یوم یضحی الناس، و الصوم یوم یصوم الناس)(1).

ومعتبرته الأخری، قال: (سمعت أبا جعفر محمد بن علی(علیه السلام) یقول: صم حین یصوم الناس وافطر حین یفطر الناس، فان الله جعل

ص:77


1- (1) وسائل الشیعه، ج10، ص133، باب57 من ابواب ما یمسک عن الصائم، ح7.

الأهله مواقیت)(1).

وظاهرهما الاعتداد بما یبنون علیه فی الهلال کإماره ظاهریه - بقرینه الصوم - وهما انّ لم یعمل بهما فی هلال شهر رمضان و شوال فلا یخل فی دلالتهما علی هلال ذی الحجّه، - ان لم یحملا علی اشتهار الرؤیه ولو بقرینه لفظه (الناس) المراد بهم العامّه دون الخاصّه، وامّا توهم الاعتداد بحکمهم فی الهلال کبدل واقعی فلا یساعده الظهور بعد ما کان الحال فی شهر رمضان هو بحسب الواقع، وإن أمکن دفع الاشکال بأن عدم الاجزاء هو لعدم الاتیان وترک الفعل، لا أن الفعل الناقص للتقیّه غیر مجزئ.

الرابع: قاعده الحرج بالمعنی الثانی - أی التی أدلّتها محموله علی بیان نمط التشریع وحکمته انّه یسر ولیس بعسر وأن الشریعه سمحه سهله بیضاء، فإنّها وإن لم تکن رافعه نظیر قاعده الحرج بالمعنی الأولی المعروفه الدائره مدار الحرج الشخصی، إلا ان مجموع أدلّتها تکون کالقرینه العامّه المنضمه الی أدلّه الأحکام الأولیه فی کلّ باب، فتکوّن دلاله اقتضائیه تحدد العموم و تقیده أو توسعه، بالقدر القطعی من مدلول الاقتضاء، ففی ما نحن فیه من الحج لعموم المکلفین المؤمنین لو یجعل الموقف هو بحسب الاماره المعتد بها شرعا، لکان فی ذلک من الحرج البالغ علی غالب المکلفین ولأدّی ذلک الی الفتنه علی الطائفه، والضرر البالغ، ولا یفرق فی ذلک بین صوره الشک فی یوم التاسع - بحسب الواقع - أو صوره العلم بمخالفته للواقع، وان کان فی الشقّ الأول الابتلاء أکثر شیوعا.

الخامس: أدلّه التقیّه العامّه من رفع الاضطرار.

ص:78


1- (1) وسائل الشیعه، ج10، ص292، باب12 من ابواب احکام شهر رمضان، ح5.

وقد یشکل علی الوجهین الأخیرین أولا بأن الوقت مقوم لماهیه الموقف الذی هو رکن کما فی ظهریه صلاه الظهر فبرفعه ترتفع الماهیه وثانیا بان الاضطرار غیر مستوعب لأن الحج لا یشترط فی صحّته وقوعه فی عام خاص بل یصحّ فی أی عام والجواب انّه لو کان النظر الی دلیل الموقف و قید الوقت فیه لکان الاشکال الأول فی محلّه، و لکن بالنظر الی دلیل جعل البدل الاضطراری للموقف کلیله العاشر أو اختیاری المشعر وحده أو اضطراریه یظهر منها تعدد المطلوب فی الجمله فیحرز ما هو بمنزله الموضوع لأدله الرفع و أما الاستیعاب فیکفی فیه تحقق الضیق الناشیء من التکلیف المحض وان لم یکن من الوضع، وهو متحقق فی المقام لفوریه الحج.

وتوهّم سقوطها للعذر مدفوع بأنّه افتراض للاضطرار والضیق. مضافا الی تصور الضیق الوضعی علی مسلک ظاهر المشهور من أخذ الاستطاعه قیدا فی الوجوب وأن الحج بدونها لا یقع حجه الاسلام، حیث انّه لا تبقی الاستطاعه لمن انفقها فی عام استطاعته فی سفر الحج عند کثیر من المکلفین، فالحج فی القابل لا یقع مجزیا لانعدام الموضوع، وهکذا بالاضافه الی قاعده الحرج بالمعنی الثانی فان الحکم بعدم اجزاء حج عامّه المؤمنین فی ذلک العام فیه من الحرج ما لا یخفی.

ثمّ انّه لا یخفی بأن مقتضی بعض الوجوه المتقدمه الاجزاء الظاهری فتختصّ بفرض الشک دون العلم بالخلاف، کما هو مقتضی الوجه الأول علی أحد تقریبیه والثالث بخلاف بقیّه الوجوه.

أقول: والمعروف فی الکلمات فی المقام أن التقیّه بالمعنی الأخص لما کانت فی الأحکام دون الموضوعات فیخص الاجزاء بصوره الشک مع

ص:79

حکم حاکمهم دون صوره العلم بالمخالفه ودون ما اذا لم یکن بحکمه، إلا اذا کان مذهبهم - ولو بعضهم - نفوذ حکمه حتی مع العلم بالمخالفه، لکن الظاهر عدم تمامیه هذا التفصیل، لأن الاختلاف وان رجع الی الموضوع فی بعض الصور و فی موارد اخری، إلا أن اتفاقهم علیه یؤدی الی نسبته الیهم کمذهب أو فرق، والی تمیزنا کفرقه ومذهب فیتأتی موضوع التقیّه مضافا الی أن ثبوت الهلال بالشهره لدیهم علی وزان حکم حاکمهم، مضافا الی عموم الأدله المتقدمه لهذه الصوره کما لا یخفی عند التدبّر، نعم لو انقسموا هم انفسهم لانتفی موضوع التقیّه.

الوجه الرابع: اقتضاء إطلاق الأمر الاضطراری ونحوه:

للاجزاء کما هو محرر فی علم الأصول بعد فرض تحقق موضوعه، ولیس هو من کشف الخلاف وتخیّل وجوده، وهو ظاهر فی الأوامر الخاصّه الوارده فی مثل الوضوء أو الصلاه فی موارد ونحوهما، وأما أوامر التقیّه العامّه فیستشکل فیها بأنّها لیست امرا بالعمل المتقی به، بل أمرا بالتقیّه، فیبقی الأمر الأولی علی حاله بلا امتثال وقد یدفع بأن ظاهر التعبیر المتکرر فی الروایات - (التقیّه دینی ودین آبائی) وفی صحیح هشام عن ابی عمر الأعجمی عن أبی عبد الله(علیه السلام) (انّ تسعه أعشار الدین فی التقیّه) و(التقیّه فی کل شیء) - هو کونها کیفیه فی العمل المأمور به و أن الأمر بها بتبع الأمر بالأولیّ عند تحقق ظرفها، وبعباره أخری انّه لو کان الأمر فی التقیّه من باب وجوب حفظ النفس ونحوه فهو أجنبی عن الأمر بالصلاه وبالوضوء وغیرها من المرکبات وان انطبق علی العمل، وأما اذا کانت التقیّه من باب رفع ما اضطروا الیه وکل ما صنعتم فی دار التقیّه من عمل

ص:80

فأنتم منه فی سعه، فهو وزان الأدلّه الثانویه العامّه المحدده للأحکام فی الأبواب نظیر لا ضرر ولا حرج حیث أنها محدده لقیود الحکم فی کل باب باب لا أنّها حکم فی عرض الأحکام الأولیه.

موارد عموم التقیه:

الأول: الظاهر عموم التقیّه سواء أکانت من العامّه أو غیرهم کما هو مورد نزول الآیه إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ (1) الذی هو اتقاء عمّار من المشرکین، و کذا استشهادهم (علیهم السلام) بقوله تعالی عن أصحاب الکهف فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إِلَی الْمَدِینَهِ فَلْیَنْظُرْ أَیُّها أَزْکی طَعاماً فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ (2) ... الآیه بعد قولهم وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ (3)، وکذا ما ورد من استشهادهم(علیهم السلام) - وقد تقدم - بقوله تعالی فی اتقاء ابراهیم(علیه السلام) ویوسف(علیه السلام)، وتعبیرهم(علیهم السلام) ابی الله إلا أن یعبد سرّا فانّه عام لا یختصّ بزمان أو مکان أو عن فئه خاصّه. وهذا العموم فی عده ألسنه التقیه سواء التی بعنوانها، و أنّها دین یدان به أی أصل مشروعیتها أو التی بلسان الرفع بعنوان الاضطرار أو الضرر أو بلسان الحل بتلک العناوین، فالعموم فی حکمها التکلیفی والوضعی ثابت - بعد ما تقدم من تقریب اقتضاء الأدلّه العامّه للصحّه - نعم لو بنینا علی خصوص السیره فی الحکم الوضعی - أی صحّه العمل - لأختصّ الحکم الوضعی فی التقیّه بخصوص جمهور العامّه

ص:81


1- (1) سوره النحل، الآیه: 106.
2- (2) سوره الکهف، الآیه: 19.
3- (3) سوره الکهف، الآیه: 16.

- دون شواذهم - الذین کانت مذاهبهم هی السائده فی عصرهم(علیهم السلام)، نعم المندوحه الآتی الکلام عنها لا یبعد اختصاصها فی الأدلّه بخصوص ما کانت التقیّه من العامّه وإلا فأدلّه الاضطرار تقتضی الصحّه عند الاضطرار المستوعب.

الثانی: عمومها للتقیّه فی الموضوعات الخارجیه کما فی الأحکام، فقد عرفت عدم تحقق الخوف أو الاضطرار المأخوذ فی موضوعها لأنه یمکن التنبیه علی الخطأ فی الاحراز والإلفات الی الغفله و إن لم یقنع المخالف بذلک نعم یستثنی من ذلک ما لو صدق مع ذلک الاضطرار أو الخوف نادرا، کما لو حمل المخالف الاختلاف معه، وفسّره علی اختلاف فی المذهب - وان کان ذلک لجاجا وعنادا - کما هو الحال لو ثبت الهلال لدیهم بشهره مدعاه لدیهم فی موقف الحج أو نحوه مما لم یحکم حاکمهم بذلک فان مخالفه المؤمنین للعامّه حینئذ یتلوّن بصبغه المذهب والطائفه فیتحقق موضوع التقیّه وکذا الحال فی نحو ذلک من الموضوعات التی تکون عامّه شائعه الابتلاء بخلاف الموضوعات الفردیه.

الثالث: عمومها لغیر الأفعال أی موضوعات الأحکام الأخری، فلا مجال له لأن التقیّه هی فعل للمکلف و الاضطرار متعلّق بالفعل أیضا و أما الاسباب وترتب المسببات علیها فأجنبیه عن الأدلّه فی المقام، وذلک کترتب الجنابه علی التقاء الختانین والضمان علی تلف مال الغیر، وهذا حال الرفع مع بقیّه العناوین التسعه، التی هی کأوصاف لفعل المکلّف، نعم بالنسبه الی الأفعال المترتبه علی المسببات والمتعلّقه بها، اذا صدق علیها تلک العناوین أو عنوان الضرر تاتّی الرفع أو النفی فیها، و بعباره جامعه أن التقیّه انّما تکون شامله للموضوعات و المتعلقات للأحکام التی هی فعل

ص:82

للمکلّف دون الموضوعات والمتعلقات التی لیست بفعل له کالأعیان والأعراض الأخری.

الرابع: عمومها لترک الأفعال کما لو ترک الصیام تقیّه لکونه یوم فطر عندهم أو أنّه اخر شعبان أو کما فی المعاملات و الایقاعات، بأن یوقع الطلاق من دون شاهدین عدلین و نحو ذلک و من البین عدم عمومها الی ذلک لأن أدلّه الاجزاء المتقدمه انّما تصحح وضعا الامتثال و الوجود الناقص لا عدم الوجود من رأس، ففی المعاملات مثلا لم یوقع ما هو سبب شرعی، و ما أوقعه قد تقدم عدم تصحیح أدلّه الرفع أو الحلّ الاضطراریه له، حیث انّ رفع المسبب غیر مطلوب ورفع بعض أجزاء السبب لا یثبت وجود المسبب أو أنّه لا یتحقق عنوان الاضطرار موضوعا و هو الأصحّ أو الامتنان فی عدم الرفع لو کان مکرها علی السبب، ومنه یظهر عدم جریان الحلّ أیضا.

والی ذلک الاشاره فی روایتی رفاعه وداود بن حصین عن رجل عن أبی عبد الله(علیه السلام) (انّ افطاری یوما و قضاؤه أیسر علیّ من أن یضرب عنقی و لا یعبد الله)(1) عندما دخل(علیه السلام) علی أبی العبّاس فی شهر رمضان، و أما توهّم أن مجرد تناول الطعام و الشرب لفتره یسیره من النهار لا یضرّ بالصیام و الشاهد علی ذلک عدم جواز تناوله بعد ذلک و لا قبل تلک الفتره التی یضطر الیها، ففیه: انّ عدم جواز تناوله بعد ذلک هو لحرمه الافطار فی شهر رمضان و هی حکم مغایر لوجوب الصیام وقد یفترق

ص:83


1- (1) الوسائل، ج10، ص131، باب57، من ابواب ما یمسک عنه الصائم، ح5. وقریب من مضمونه حدیث4 (افطر یوماً من شهر رمضان احب الیّ من ان یضرب عنقی).

عنه فی مقام الامتثال، کما لو عصی وجوب الصیام فان حرمه الافطار لبقیه الیوم من نهار شهر رمضان باقیه علی حالها، ومن ثم یتصور تکرر الکفاره فی الجماع، وتلازم الحکمین فی تحقق الموضوع لا یعنی تلازمهما فی الامتثال أو فی تنجیز الحکم، نعم لو لم یتحقق موضوع وجوب الصیام وانتفی لاختلال بعض قیوده مثلا لانتفی الحکم الآخر أیضا لما عرفت من وحده موضوعهما، والحاصل انّ مثل هذا التناول و الامساک بقیه الیوم لا یعدّ امتثالا ناقصا لوجوب الصیام فالروایتان علی مقتضی القاعده، و هذا بخلاف ما لو أمسک صائما حتی غیبوبه القرص دون الحمره المشرقیه فانّه یعدّ من الامتثال الناقص برسم ما یاتی العامّه به من امتثال، وکذلک بالنسبه الی ما یمسک عنه الصائم فانّه یعدّ من امتثال الصیام بالنحو الذی هم یاتون به من الصیام، و مع ذلک ففی جریان أدلّه الاضطرار تأمّل، لما یظهر من أدلّته من الوحده والبساطه وعدم التبعیض وعدم الابدال الناقصه من جهه الامساک، کما فی الشیخ و الشیخه وغیرهما، نعم قد یظهر مما ورد فی ذی العطاش أو الذی أفطر لظلمه أو بعد الفحص و نحوه من صحّه صومهما أنّه من تعدد المطلوب، ولکن هذا القدر فی مقابل ما تقدم من وجه البساطه غیر کاف.

الخامس: فی عمومها للمعاملات بالمعنی الأعم الشامل للایقاعات فقد تقدم - فی الرابع، وفی اجوبه الاشکالات فی الأمر الرابع - عدم تحقق الاضطرار فی المعاملات أو عدم کون الرفع أو الحل للنفوذ امتنانیا لو کان ایقاع السبب اکراهیا، ومن ثم فلا یتأتّی الحکم الوضعی فیها، نعم الحکم التکلیفی قابل للشمول بأن یوقع ما صورته نافذه عندهم من معامله أو ایقاع کالطلاق من دون شاهدین أو فی العدّه ونحو ذلک ودلیل المندوحه

ص:84

یختصّ کما یأتی بالعبادات فلا یتحقق موضوع الاضطرار ما دامت المندوحه ممکنه، نعم قد أمضی الشارع موارد تحقق الاضطرار النوعی أو الشخصی فیها بأدلّه خاصّه کما فی امضاء التعامل المالی مع الدول الوضعیه القائمه غیر الشرعیه تسهیلا علی المؤمنین، فی حدود المعاملات المحلله فی نفسها، ومن ثم لا یکون ما بحوزه الدوله من أموال - ولو لم تکن من الانفال وکانت حصیله التعامل مع الافراد - مجهول المالک، وکما فی ابتیاع أموال الخراج والمقاسمه وتأدیّ الزکاه به، واجاره أراضی الأنفال من الدول غیر الشرعیه، وتجویز القضاء أو الولایه فی الدول الجائره مع امکان قضاء بعض الضرورات والحاجات للمؤمنین أو عند الخوف والاکراه علی ذلک.

فی اعتبار عدم المندوحه فی موارد التقیّه أو انها تعمّ موارد وجود المندوحه حکی الأول عن المدارک و جماعه من بعده، والثانی عن المحقق الثانی والشهیدین، نعم فی خصوص المسح علی الخفّین نسب غیر واحد الی الأصحاب تعیّن الغسل مقدما علی المسح، ولکن حکی عن العلّامه وجماعه أولویه ذلک. و قد فصّل کثیر من متأخری العصر بین الأحکام التکلیفیه من الحرمه والوجوب وبین الصحّه فی خصوص العبادات أو خصوص الصلاه باعتبار عدم المندوحه فی الأول دون الثانی.

و یستدلّ للأول بأن مقتضی ادلّه الاضطرار المعلل بها ما تقدم من ألسنه التقیّه هو استیعاب الاضطرار وعدم المندوحه وإلا لما صدق الاضطرار بلحاظ الطبیعی، وکذا ما یظهر من صحیح زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: (التقیّه فی کلّ ضروره وصاحبها أعلم بها حین تنزل به)(1)،

ص:85


1- (1) وسائل، ج16، ص214، باب25 من ابواب الامر والنهی، ح1.

وصحیح الفضلاء عن أبی جعفر(علیه السلام) (التقیّه فی کلّ شیء یضطر الیه ابن آدم فقد أحلّه الله له)(1) وصحیح معمر بن یحیی بن سالم عنه (علیه السلام): (التقیّه فی کلّ ضروره)(2) من حصرها فی الضروره والاضطرار لإنفهام أنّها فی مقام التحدید للماهیه، ولعلّ هذا مراد من ادّعی انّ الحصر مستفاد من تقدیم ما حقّه التأخیر، وإلا فالظرف حقّه التأخیر و الخبریه، وتحویره الی (کلّ ضروره فیها التقیّه) تغییر لقالب الجمله، و أما استثناء العبادات أو الصلاه فلما ورد(3) من الحث الشدید والندب الأکید علی الصلاه معهم وفی الصف الأول و انّها کمن صلّی خلف رسول الله صلی الله علیه و آله فی سیاق الأمر بحسن العشره معهم و عیاده مرضاهم و تشییع جنائزهم وأداء الأمانه لهم، فمثل هذا الحثّ ترغیب فی ایقاع الصلاه معهم والتوسّل للمشارکه فضلا عن أخذ عدم المندوحه الطولیه أو العرضیه فی العمل فمثلا لو کان بإمکانه الصلاه علی ما یصحّ السجود علیه فی الصفوف المتاخره بخلاف الصف الأول فإن مقتضی الندب لاختیاره وانّه کمن صلّی خلفه صلی الله علیه و آله هو عدم أخذ المندوحه العرضیه.

واستدلّ للثانی بأن لسان التقیّه دینی ودین آبائی وأن لا دین لمن لا تقیّه له، ظاهر فی الحثّ و التأکید بخلاف ألسنه الأضطرار والضروره التی هی من نحو الاستثناء والطواریء المقدره بقدرها، وکذلک لسان السعه الوارد فی موثّق مسعده المتقدم، وموثق سماعه المتقدم أیضا حیث علل فیه (لیتمّ صلاته علی ما استطاع فانّ التقیّه واسعه) أی بکبر سعه التقیّه فی

ص:86


1- (1) المصدر، ح2.
2- (2) المصدر، ح8.
3- (3) وسائل، ج8، ص299، باب5 من ابواب الجماعه، ح1.

الابواب، و کذلک الروایات الوارده فی الحلف فانّها جلیّه فی عدم الاشتراط، ولو کان بتعریض نفسه لهم بأن یمرّ علیهم فیستحلفونه، ومما یدلّ علی ذلک أیضا ما فی صحیح زراره وروایه ابی عمر الأعجمی من أن التقیّه فی کل شیء إلا المسح علی الخفّین وشرب النبیذ ومتعه الحج، فانّه مع الاضطرار وعدم المندوحه لا ریب فی تأتی التقیّه فی الموارد الثلاثه المستثناه کما هو مفاد حسنه ابی الورد، فیکون معنی الاستثناء - کما ذکرنا فی المسح علی الحائل - هو الاستثناء من التقیّه الموسعه المشروعه مع المندوحه.

والصحیح هو انّ المندوحه وعدمها وسعتها وضیقها طولا وعرضا، تابع لدرجه ملاک الحکم الأولی وأهمیته، نظیر اختلاف درجات الحرج والضرر الرافعین للأحکام، فانّه کلّما ازدادت أهمیه الملاک کلّما لزم درجه من الحرج أو الضرر الشدیدین لرفعه، وکلما لم تکن کذلک کلما کفی فی رفعه أدنی الحرج أو الضرر، فدرجه الحرج أو الضرر الرافع للوضوء یکفی فیه أدناه، بخلاف الضرر والاضطرار لأکل المیته فانّه لا بد فیه من الخوف علی النفس من الهلاک، والوجه فی ذلک - بناء علی مسلک المشهور من کون العناوین الثانویه نسبتها مع الأحکام الأولیه نسبه التزاحم الملاکی لا التخصیص لبّا - هو قانون التزاحم.

وأما بناء علی مسلک المحقق النائینی ومن تابعه فلدعوی الانصراف أو عدم صدق الحرج و الضرر فی کل مورد الا بحسبه، فکذلک الحال فی أخذ عدم المندوحه فی موارد العناوین الثانویه التی منها الاضطرار فی التقیّه، فمن ثمّ لا یظن بأحد من الأصحاب القول بجوازها مع المندوحه العرضیه أو الطولیه فی موارد الأحکام البالغه الأهمیه کالمحرمات الکبیره والواجبات الرکنیه فی الدین کما لا یظن بأحد القول بعدم جواز التقیّه مع

ص:87

وجود المندوحه فی مثل الإخبار بغیر الواقع لانقاذ المال أو دفع أدنی مزاحمه و مثل الصلاه معهم مع اخفات الصوت فی الصلاه الجهریه.

والوجه فی ذلک هو ما تقدم فی اختلاف مراتب الضرر والحرج بحسب کلّ حکم وملاک، فوجود المندوحه وعدمها الطولیه والعرضیه نحو من شده الضرر وعدمها، فمن ثم أخذ ذلک فی قوله تعالی فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ (1) فی الاضطرار الی أکل المیته، ای غیر باغ ولا ساع لإیقاع نفسه فی ذلک الظرف، ولا عاد متعدّ عن قدر ما یرفع الضروره أی عدم المندوحه الطولیه والعرضیه کما هو أحد تفسیرات الآیه. وهو نظیر اختلاف العناوین التسعه الباقیه فی الموارد بحسب اختلاف درجه الحکم وملاکه، فالنسیان والخطأ وما لا یطیقون والاکراه، سواء من جهه المندوحه وعدمها أو من جهه الشده والخفّه، ففی الموارد البالغه الأهمیه یتحفظ عن مقدمات النسیان والخطأ کی لا یقع بخلاف المتوسطه والقلیله الأهمیه، فلا یتحفظ عن وقوع ووجود الضروره والاضطرار والنسیان و الخطأ فیها وهو معنی وجود المندوحه وتقدم أن أحد تفسیرات استثناء الموارد الثلاثه هو ذلک حیث انّ کلا من حرمه شرب النبیذ ووجوب الحج ورکنیه الطهاره الحدثیه فی صحّه الصلاه هی علی درجه من الأهمیه.

نعم هناک فارق جوهری بین التقیّه فی عموم مواردها وبین بقیه الضرورات وهو أنّ التقیه من الوقایه والحیطه فهی بلحاظ عموم موارد المعرضیه والاحتمال، ولیس یلزم فیها الضرر المحقق، وهذا الشأن وإن کان فی کل ضرر معتد به إلا أن نمط وطبیعه المعرضیه والاحتمال فی موارد

ص:88


1- (1) سوره البقره، الآیه: 73.

التقیّه هو ذو عرض عریض ومن ثم یتشابه مع وجود المندوحه، ومن ثمَّ ورد عن الصادق(علیه السلام) انه قال: (علیکم بالتقیه فإنّه لیس من لم یجعلها شعاره و دثاره مع من یأمنه لتکون سجیته مع من یحذره)(1).

وأما التشدد فی الحثّ علی التقیّه والعمل بها والتمسّک بها کدیدن، فلأجل الاهتمام بها وبیان أهمیتها لمصلحتها فی وقایه النفس والعرض والمال والمؤمنین عن أذی العامّه والسلطان، لکن حسب مواردها وتحقق موضوعها الذی عرفت اختلافه بحسب درجه الحکم وملاکه، لاسیّما وأن بعض أنواعها غیر مرتبط بصحّه الأعمال، أی ما هو من قبیل حسن العشره معهم، ولین الکلام و طیبه و حفظ اللسان و عدم اذاعه اسرارهم ونحو ذلک، کما یشیر الی ذلک موثّق مسعده المتقدم (إلا أن یدّعی انّه انّما عمل ذلک تقیّه، ومع ذلک ینظر فیه فإن کان لیس مما یمکن أن تکون التقیّه فی مثله لم یقبل منه ذلک، لأن للتقیّه مواضع من ازالها عن مواضعها لم تستقم)(2)، وکما فی روایه الاحتجاج عن العسکری(علیه السلام) أن الرضا(علیه السلام) أنّب جماعه من الشیعه قائلا لهم (وتتقون حیث لا تجب التقیّه، وتترکون التقیه حیث لا بد من التقیّه)(3).

روایات الصلاه معهم وهی علی طوائف:

الأولی: ما حثّ علی ذلک وهی علی ألسن تاره بفرض علمهم بکون المکلّف من الجعفریه، و اخری عدم التقیید بذلک وثالثه بالحثّ علی

ص:89


1- (1) وسائل، ج16، ص212، باب24 من ابواب الامر، ح29.
2- (2) وسائل، ج16، ص216، باب 25، ح6.
3- (3) المصدر، ح9.

خصوص الصف الأول ورابعه علی انّ ذلک للمداراه معهم والظهور بشاکلتهم، کصحیحه حماد بن عثمان عن ابی عبد الله(علیه السلام) أنّه قال: (من صلّی معهم فی الصف الأول کان کمن صلی خلف رسول الله صلی الله علیه و آله فی الصف الأول)(1) ومثلها صحیحه الحلبی، وکصحیحه حفص بن البختری عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال: (یحسب لک اذا دخلت معهم وان کنت لا تقتدی بهم مثل ما یحسب لک اذا کنت مع من یقتدی به)(2) وصحیح عبد الله بن سنان قال (سمعت ابا عبد الله(علیه السلام) یقول اوصیکم بتقوی الله عزوجل ولا تحملوا الناس علی اکتافکم فتذلوا، ان الله تبارک وتعالی یقول فی کتابه وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً ثم قال: عودوا مرضاهم، واشهدوا جنائزهم، واشهدوا لهم وعلیهم، وصلّوا معهم فی مساجدهم)(3)، وصحیح زید الشحام عن أبی عبد الله(علیه السلام) انّه قال: (یا زید خالقوا الناس بأخلاقهم، صلّوا فی مساجدهم، وعودوا مرضاهم و اشهدوا جنائزهم، و ان استطعتم أن تکونوا الأئمه و المؤذنین فافعلوا فإنّکم اذا فعلتم ذلک قالوا: هؤلاء الجعفریه رحم الله جعفرا، ما کان أحسب ما یؤدب أصحابه واذا ترکتم ذلک قالوا: هؤلاء الجعفریه، فعل الله بجعفر ما کان أسوأ ما یؤدب اصحابه)(4) وروایه کثیر بن علقمه قال: (قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): أوصنی فقال: أوصیک بتقوی الله - الی أن قال - صلّوا فی عشائرکم و عودوا مرضاکم و اشهدوا جنائزکم، و کونوا لنا زینا و لا تکونوا علینا شینا، حببونا الی الناس و لا تبغضونا الیهم فجروا إلینا

ص:90


1- (1) الوسائل، ج8، ص299، باب5 من ابواب الجماعه، ح1.
2- (2) المصدر، ح3.
3- (3) المصدر، ح8.
4- (4) وسائل، ج8، ص430، باب75 من ابواب الجماعه، ح1.

کلّ موده، و ادفعوا عنّا کلّ شرّ)(1) ومثلها صحیح هشام الکندی(2).

وقد استفاد المشهور من إطلاق الجماعه صحّه الصلاه مع الاخلال فیما اذا توقفت علیه اظهار المتابعه، واستفاد غیر المشهور من أعلام العصر من اطلاق الصلاه فی الصف الأول الصحّه مع الإخلال، ولو بالاجزاء و الشرائط التی لا تتوقف علیها المتابعه، کالصلاه علی ما لا یصح السجود علیه أو التکتف ونحوهما، وکذا استفید ذلک من دلاله الروایات علی کون غایه الجماعه معهم هو المداراه واظهار المشاکله معهم.

الطائفه الثانیه: ما دلّ علی أنّ الصلاه معهم هی فی الصوره وأمّا فی الواقع فهو منفرد وظیفه، کصحیح زراره قال: (سألت ابا جعفر (علیه السلام) عن الصلاه خلف المخالفین؟ فقال: ما هم عندی إلا بمنزله الجُدُر)(3) وصحیح صفوان الجمال قال: (قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): ان عندنا مصلّی لا نصلّی فیه واهله نصاب وإمامهم مخالف فأءتمّ به؟ قال: لا، فقلت: ان قرأ، اقرأ خلفه، قال نعم قلت: فإن نفدت السوره قبل أن یفرغ؟ قال: سبّح وکبّر، انّما هو بمنزله القنوت وکبّر وهلّل)(4)، وصحیح أبی بصیر(5) (قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): من لا اقتدی به فی الصلاه قال: افرغ قبل أن یفرغ فانّک فی حصار، فان فرغ قبلک فاقطع القراءه و ارکع معه)(6)، ومعتبره ابن ابی نصر عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: (قلت له: انّی أدخل مع هؤلاء فی صلاه

ص:91


1- (1) وسائل الشیعه، ج12، ص8، باب1 من ابواب العشره، ح8.
2- (2) وسائل، ج16، ص219، باب26 من ابواب الامر، ح2.
3- (3) وسائل الشیعه، ج8، ص309، باب10 من ابواب الجماعه، ح1.
4- (4) المصدر، باب35، ح4.
5- (5) المصدر، باب6، ح1.
6- (6) المصدر، باب34، ج1.

المغرب فیعجّلونی الی ما أن أوذن و أقیم و لا أقرأ إلا الحمد حتی یرکع، أیجزینی ذلک؟ قال: نعم، تجزیک الحمد وحدها)(1) وغیرها.

الطائفه الثالثه: ما دلّ علی إیقاع الفریضه قبل الصلاه معهم أو بعدها کصحیح عمر بن یزید عن أبی عبد الله(علیه السلام) أنّه قال: (ما منکم أحد یصلّی صلاه فریضه فی وقتها ثم یصلّی معهم صلاه تقیّه و هو متوضیء إلا کتب الله له بها خمسا و عشرین درجه، فارغبوا فی ذلک)(2) وصحیح عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) أنّه قال: (ما من عبد یصلّی فی الوقت ویفرغ ثم یأتیهم ویصلّی معهم وهو علی وضوء إلا کتب الله له خمسا و عشرین درجه)(3) وفی صحیحه الآخر (تحسب لک بأربع وعشرین صلاه)(4) وصحیح عبید بن زراره عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (قلت: انّی أدخل المسجد وقد صلّیت فأصلّی معهم فلا أحتسب بتلک الصلاه؟ قال: لا بأس، وأمّا أنا فأصلّی معهم وأریهم أنّی أسجد وما أسجد)(5).

المحصّل منها: أمّا ما اشتمل علی التقیّه للمداراه مع اطلاع العامّه علی انتماء المؤمن للمذهب الجعفری کما فی قوله (علیه السلام) (هؤلاء الجعفریه) أو (حببونا الی الناس) فلا دلاله فیها علی جواز الاخلال بشرائط الصلاه تقیّه لفرض اطلاعهم علی المذهب، وغایه التقیّه معهم هو فی احداث صوره الجماعه معهم دون الصلاه علی ما لا یصحّ السجود علیه أو التکتّف أو الوضوء بوضوئهم ونحو ذلک، نعم ما أطلق فیه الصلاه معهم قد یستظهر

ص:92


1- (1) المصدر، باب6، ح3.
2- (2) وسائل الشیعه، ج8، ص302، باب6 من ابواب الجماعه، ح1.
3- (3) المصدر، ح2.
4- (4) المصدر، ح3.
5- (5) المصدر، ح8.

منه ذلک، وأما الطائفه الثانیه فلا یستفاد منها إلا کون الصلاه منفرده المأتی بها ضمن الجماعه الصوریه، وأما الثالثه فلا یستفاد منها عدم اجزاء ما یأتی به من الصلاه معهم فی الصوره ولا لزوم ایقاع صلاه الفریضه قبلها أو بعدها بل غایه الأمر هو ندب ایقاع الصلاه معهم ولو کان قد صلی الفریضه قبل ذلک وحده، نعم یظهر منها مطلوبیه ایقاع الفریضه فی المنزل ثم ایقاع الصلاه معهم ولکن لا بنحو الظهور فی اللزوم مضافا الی قرینیه اطلاق الطائفه الأولی والثانیه. فلم یبق فی البین إلا ما أطلق فیه الصلاه معهم من الطائفه الأولی مما لم یقیّد بمعرفتهم له فی مذهبه، ولکن غایه ما یستفاد منه أیضا هو الحثّ علی التزام التقیّه معهم - إما للمداراه أو للخوف - فی اظهار الاعتداد بجماعتهم وصلاتهم، ولا یستفاد منها جواز ایقاع الصلاه فی فرض المداراه لمعاشرتهم - مختلّه الشرائط کالسجود علی ما لا یصحّ السجده علیه، أو التکتّف فضلا عن الوضوء بوضوئهم، بل قد اشیر فیها بنحو التعریض بلزوم ایقاع الوضوء الصحیح قبل الصلاه معهم، و کیف یحصل المطلوب من لسان هذه الروایات الحاثّه علی مداراتهم واظهار الاعتداد بجماعتهم فی الصوره عندما یأتی من عرف لدیهم بالتشیّع - أی عرف أنّ شرائط صحّه الصلاه لدیه تختلف عنهم - بالصلاه بالنحو والنهج المقرر لدیهم، فانّه یظهر لدیهم انّها صلاه صوریه وهو خلاف المطلوب، بخلاف ما لو أوقعها بالنهج المقرر لدیه معهم جماعه فانه یظهر لدیهم انه قد اعتد بجماعتهم وصلاتهم بل انه یظهر من مطلقات تلک الروایات ان غایه التقیه المداراتیه معهم هو اعطاء صوره حسنه عن المذهب وهو لا یتمّ إلا باظهار العشره والمتابعه فی الصلاه معهم علی انّه جعفری و ان لم یعلموا ابتداء بانتمائه، کما هو مفاد صحیح زید الشحام وعبد الله بن سنان(1)، نعم

ص:93


1- (1) تقدم ذکرهما قبل قلیل.

خصوص الجهر فی القراءه- مما یتقوّم اظهار الصلاه معهم بترکه- الروایات ناصّه علی الصحّه بدونه، و منه یظهر صحّه الصلاه معهم- فی فرض الخوف و التستر- مع التقیّه فی بقیّه الشرائط و لو مع المندوحه کقول آمین أو التکتّف أو فروض الالتحاق بصلاه الجماعه و نحوها، لکن حکی صاحب الجواهر عن التذکره و نهایه الأحکام و النسبه الی المبسوط و النهایه عدم الاعتداد بالصلاه فیما لم یتمکن من اتمام قراءه الحمد و حکی عن التهذیب والروضه و الجعفریه و شرحها عدم وجوب اتمامها لو لم یتمکّن أو اتمامها أثناء الرکوع کما عن الموجز و الدروس و الذکری و البیان، و کذا لو اضطرّ الی القیام قبل التشهد انّه یأتیه وهو قائم حکاه عن الموجز والجعفریه و شرحها وعن علی بن بابویه، ثم قال انّ ظاهر النصوص والفتاوی عدم الاعاده لو راعی تلک الأمور من القراءه وغیرها و لو کان له مندوحه وفاقا للبعض وخلافا للآخر، والمحصّل انّ فتاوی المشهور علی جواز الخلل تقیّه فیما یتوقّف علی اظهار الجماعه والمتابعه لهم کما فی الأمثله المحکیّه فی کلماتهم، وأما فتاوی عده من الأعلام فی عصرنا فجواز الخلل فی الأکثر من ذلک ومشاکله الصلاه معهم اذا توقّفّت المداراه علی ذلک أو توقفّت الصلاه فی الصف الأول معهم علی ذلک، لکن عرفت انّ المداراه والجماعه فی الصف الأول وتوقّفه علی الاتیان بها صحیحه فی حکمنا وإلا لإنتفت.

شمول الضرر والضروره لکلّ من المال و العرض والنفس:

مقتضی التعلیل للتقیّه بالضروره والاضطرار هو شمول الضرر والضروره لکلّ من المال و العرض والنفس کما نصّ علیه فی روایات

ص:94

الحلف(1) تقیّه، بل فی بعضها شمولها لأموال الغیر من المؤمنین، و قد ذکر ذلک العدید من الروایات من انّ التقیّه تعمّ ما یکون لصالح بقیّه المؤمنین والمذهب والظاهر عدم اختصاص ذلک بباب التقیّه بل من عموم لا ضرر ورفع الاضطرار للضرر والاضطرار للغیر بسبب فعل النفس وهذا مغایر للبحث المعروف فی قاعدتی الضرر والحرج من الشمول للضرر والحرج النوعی، کما لا یخفی، نعم روایات الصلاه معهم وحسن العشره والخلطه معهم بانحائها المختلفه - والتی تقدمت فی الأمر السابق - غیر مقیّده بذلک وقد اصطلح علیها أخیرا بالتقیّه المجاملیه أو المداراتیه، لکنها مختصّه بصلاه الجماعه معهم وآداب العشره معهم ولا تشمل بقیّه الأبواب. وقد تفسّر علی انّها تخرّج من باب الضرر أیضا إلا انّه الضرر علی المذهب أو الطائفه ولو بالتدریج، ولکن ظاهرها غیر مختص بذلک، لورود التعلیل فیها بإعطاء الصوره الحسنه عنهم(علیهم السلام) ونشر المحبّه لهم(علیهم السلام) فی قلوب الناس ونحو ذلک وإن لم یتخوّف من وقوع الضرر البعید علی الطائفه ویترتّب ما هو مضاد لتلک المنافع والمصلحه، بل یظهر منها أیضا التجنب عن تفردهم فی اقامه رموز الشعائر الدینیه. کما انّه لا مجال لتوهّم اختصاص أدلّه التقیّه الضرریه و الخوف بزمانهم (علیهم السلام) کما تردد هذا القول من بعض متأخری الأعصار، بدعوی انتشار المذهب الآن وذهاب داعی التخفّی او لان التقیه لاخفاء الانتماءوهو منتف موضوعا فی هذه الاعصار، وذلک لاختلاف نحو الضرر والخوف وبحسب الامکنه والأزمنه کما هو واضح لمن سبر ذلک خبرا، فلیس یقتصر فی أدله التقیّه فی هذه الأعصار علی التقیّه

ص:95


1- (1) وسائل الشیعه، ج23، أبواب الأیمان.

المجاملیه والمداراه وذلک لاختلاف أنحاء التقیه ومواردها وکیفیاتها بحسب الظروف لاسیما انّ الجفاف معدّ لاشعال نار الفتنه، وفی موثّق محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (کلما تقارب هذا الأمر کان أشدّ للتقیّه)(1)، ومثله موثّق هشام بن سالم(2) وفی روایه الحسین بن خالد عن الرضا(علیه السلام) قال: (لا دین لمن لا ورع له ولا ایمان لمن لا تقیّه له، وانّ أکرمکم عند الله أعملکم تقیّه، قیل: یابن رسول الله الی متی؟ قال: الی قیام القائم، فمن ترک التقیّه قبل خروج قائمنا فلیس منّا ...)(3) وفی روایه العیّاشی قال: (وسألته عن قوله فَإِذا جاءَ وَعْدُ ربی جعله دکا قال: رفع التقیه عند الکشف فانتقم من أعداء الله)(4).

حرمه تسمیه القائم من موارد التقیه:

قد أدرج فی بعض الکلمات کما صنع الحرّ فی الوسائل(5) کلا من حرمه تسمیه القائم عجّل الله تعالی فرجه الشریف واذاعه أسرارهم فی وجوب التقیّه، وهما لیسا من التقیّه الاصطلاحیه التی ترفع بالاضطرار أو بالضرر، بل من التقیّه التکلیفیه بالمعنی اللغوی نعم هما یندرجان فی عموم أن تسعه أعشار الدین فی التقیّه وأن ما عبد الله بشیء أحبّ الیه من الخبأ وقد اشیر الیه فی روایاتهما، ولا یتوهّم زوال موضوع الحرمه الثانیه بعد انتشار کتب الإمامیه فی الحدیث والفقه والتفسیر وغیرها فلا اذاعه لما هو مکتوم حالیا،

ص:96


1- (1) الوسائل، ج16، ص207، باب24 من ابواب الامر، ج12.
2- (2) المصدر، ح26.
3- (3) المصدر، ح26.
4- (4) المصدر، 35.
5- (5) وسائل، ج16، ص237، باب33 من ابواب الجماعه.

وذلک لأن تعاطی الشیء تذکیر به وتفصیل وبسط له، ویقع الوقوف علی حاق المعانی فی الشرح ما لا یقف علیه فی صوره الاجمال، مضافا الی ما فیه من سعه دائره النشر، ثم انّ موضوع الحرمه الثانیه لا تختص بالمخالف او غیر المسلم بل تعم المؤمنین بلحاظ درجات الفهم والمعرفه وقدره التعقّل والتحمّل کما اشیر الی ذلک فی روایات الکشی فی ترجمه سلمان وأبی ذر.

کما هو دیدنهم (علیهم السلام) مع مختلف طبقات أصحابهم أما الحرمه الأولی فنسبت الی شهره القدماء والعدم الی شهره الطبقات المتأخره وحمل النواهی علی لزوم الکتمان فی الغیبه الصغری وما قبلها لشده الأمر، وان کان ظاهر العدید من النواهی الاطلاق وهو الأحوط. المتبع عملا فی السیره لدی الخاصّه.

حکم من خالف التقیه:
اشاره

اذا خالف مقتضی التقیّه فهل یصحّ عمله أم لا، فتاره یخالفها ویخالف صوره العمل بحسب الوظیفه الأولیه و أخری یوافق الوظیفه الأولیه:

أما الفرض الأول:

فلا وجه للصحّه لعدم مطابقته للوظیفه الاضطراریه ولا للوظیفه الأولیه سواء بنی فی تصحیح عمل التقیه علی السیره أو علی أدلّه الرفع العامّه أو الوجوه الأخری، وتوهّم أن مقتضی أدلّه الرفع هی رفع الجزئیه أو الشرطیه أو المانعیه من دون اثبات جزئیه أو شرطیه الفعل الذی یتّقی به المماثل لصوره عملهم، و مقتضی ذلک هو الصحّه فی هذا الفرض، مندفع بأن أدلّه الرفع وان کان مقتضاها الرفع دون الاثبات إلا انّه لا تحقق لموضوعها وهو الاضطرار لغیر العمل المماثل للعامّه، فالعمل فی الفرض لا

ص:97

یصدق بلحاظه تحقق الاضطرار، وذلک نظیر الدخول الی الدار الغصبیه لانقاذ الغریق فإن الدخول مع عدم التوصّل به للانقاذ لا یرفع الحرمه لعدم الاضطرار الی ذلک الدخول والتصرف - بغض النظر عن القول بالمقدمه الموصله - لأن الضرورات تقدّر بقدرها.

اما الفرض الثانی:

فوجه البطلان یتصور علی نحوین:

الاول: انقلاب الوظیفه الأولیه وضعا الی الوظیفه الثانویه من حیث الاجزاء والشرائط، وهذا لیس بتام لما ذکرنا مرارا من أن الأدلّه الرافعه الثانویه لبّا لیست مخصصه للاحکام الأولیه کما ذهب الیه المحقق النائینی (قدس سره) وتلامیذه - بل من باب التزاحم الملاکی، فالوظیفه الأولیه باقیه علی مشروعیتها وانّما المرفوع عزیمتها.

الثانی: النهی التکلیفی لمخالفه التقیّه المستفاد إما من مثل التعبیر الوارد (لا دین لمن لا تقیّه له)، أو من حرمه الضرر المترتّب سواء علی الشخص نفسه أو غیره من المؤمنین أو علی المذهب والطائفه، وقد یدعم المنشأ الأول الصحیح إلی أبی عمرو الکنانی عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث - أنّه قال: (یا أبا عمر، أبی الله إلا أن یعبد سرّا، أبی الله عزّوجل لنا ولکم فی دینه إلا التقیّه)(1)، مما یظهر منه عدم قبول العباده الجهریه فی مورد لزوم التقیّه.

لکن قد تقدم - فی الأمر الثانی - أن حقیقه الحکم فی التقیّه یؤول الی عدّه وجوه والنهی راجع الی حرمه الضرر، وقد یؤول الحکم الی وجوب

ص:98


1- (1) وسائل، ج16، ص206، باب24 من ابواب الجماعه، ح11.

الحفظ، ویراد به الحیطه فی معرض الضرر سواء الشخصی أو علی نوع المؤمنین، وهو المراد مما لسانه الوجوب وان تارکها کتارک الصلاه، وربّما یشکل بأن جعل الحکمین علی الضدین لغو، لا حاجه له، حیث یتوسّل بأحدهما عن الآخر، فلا محصّل لحرمه العقوق مع وجوب صلّه الرحم أو حرمه الهتک للشعائر أو للمقدسات الدینیه مع وجوب تعظیمها، أو حرمه الفواحش مع وجوب حفظ الفرج، أو مانعیه النجاسه وشرط الطهاره أو مانعیه الغصب و شرطیه اباحه المکان، أو مانعیه ما لا یؤکل لحمه وشرطیه ما یؤکل لحمه.

وفیه: انّ اللغویه أو الامتناع إن تمّت ففی الموانع والشرائط للمرکب الواحد وأما الأفعال ذات الأحکام التکلیفیه المجرده المستقله کما فی العقوق وصلّه الرحم وفی الهتک والتعظیم وفی الفواحش والحفظ منها، ونحوها من الأفعال التکلیفیه، فلا مجال لدعوه اللغویه أو الامتناع، وذلک نظیر الأفعال فی الأحکام العقلیه فی باب التحسین والتقبیح العقلی فإنّه کما یحکم العقل بحسن فعل ما یحکم بقبح ضده فحکمه علی فعل فضیلی لا یمنع علی حکمه علی فعل مضاد له رذیلی بعد واجدیه کل من الفعلین المتضادین لملاک الحکم، فیحسّن الأول ویقبّح الثانی، ولا یعترض حینئذ علی ذلک بأن اللازم حصول مثوبتین علی الموافقه وعقوبتین علی المخالفه وذلک لما حرر فی محلّه فی الأحکام العقلیّه أن المثوبه هی علی المصلحه و الکمال الذی فی الفعل والعقوبه علی المفسده التی فی الفعل، فلیست المثوبه علی عدم ارتکاب المفسده بل علی حصول المصلحه ولیست العقوبه علی ترک المصلحه بل علی الوقوع فی المفسده، ولا یتوهّم انّ اللازم علی ذلک عدم الاثابه علی ترک المحارم وعدم العقوبه علی ترک الفرائض، وذلک لما

ص:99

تبیّن من تلازم ترک المحارم لحصول افعال کمالیه کحفظ وعفّه الفرج وکصدق اللسان و الأمانه فی تأدیه حقوق الآخرین، و نحوها فمن ثم تقع المثوبه، وکذلک فی ترک الفرائض فانّه یلازم حصول أفعال ذات مفسده کالوقوع فی المنکرات، والتسبب للضرر ومخالفه أمر المولی والتجری ونحو ذلک مما یوجب العقوبه، ویکفی فی المقام الالتزام بهذا التقریب فی خصوص الأفعال المتضاده الواجده لملاک المصلحه فی أحدها و المفسده فی الضد الآخر، وان لم یلتزم به فی کلّ الواجبات والمحرّمات، وهذا سواء بنینا فی العقوبه والمثوبه علی کونها جزائیه أو تجسم أعمال أو غیر ذلک من المسالک، فانّه عدا المسلک الأول هی مقتضیه للتفصیل المتقدم، وأما الاول فلا ینافیه بعد لزوم مطابقه الاعتبار للواقع التکوینی وکون الأحکام الشرعیه ألطافاً فی الأحکام العقلیه.

فتحصّل عدم منافاه حرمه الضرر لوجوب الحفظ فی موارد التقیّه، وعلیه تکون مخالفه التقیّه - التی فی مورد خوف الضرر لا المداراه والمجامله - محرمه هذا مضافا الی انّه یکفی فی المقام فی بطلان العمل العبادی کونه سببا تولیدیا لمخالفه وعصیان وجوب التقیّه، إذ یکون بذلک تجریا لا تعبدا وطوعانیه، فهذا نحو وجه ثالث للبطلان.

ثم انّ المخالفه للتقیّه قد تکون جزءاً من العمل العبادی کالجهر بالبسمله وبأذکار السجود وکالسجده علی التربه وکالمسح علی الرجلین، و قد تکون بکلها کما لو صلّی منفردا فی مورد اقتضاء التقیّه الصلاه جماعه، وقد تکون بالترک کترک قول آمین و ترک التکتّف. أما الصوره الأولی فانّ ذلک الجزء أو الشرط لا یؤدی به الامتثال لحرمته أو کونه تجریا، فحینئذ إن اعاده بنحو التقیّه، ولم تکن زیاده مبطله فیه صحّ مجموع العمل، وإلا کما لو

ص:100

لم یعد أو کانت زیادته مبطله کالسجده الواحده فإنه یبطل مجموع العمل، ولو سحب جبهته الی الأرض أو الفراش، فإن کان مما یصحّ السجود علیه أمکن تصحیحه صلاته، لا مکان منع صدق زیاده السجده حینئذ بل هی من السجده الواحده التی تمّت شرائطها بقاء، وأما إن کان مما لا یصح السجود علیه لکنّه یوافق العامّه فقد یتخیّل تصحیحها أیضا، لکنه ضعیف لانتفاء موضوع التقیّه حینئذ.

وأما الصوره الثانیه فقد یتخیل انّ المخالفه هی بترک الصلاه جماعه لا الصلاه فرادی ولکنه أیضا ضعیف لأن اظهار المخالفه تحقق بالصلاه فرادی، لا الترک بما هو هو ولو لم یکن فی مکان واحد معهم، نظیر عنوان الهتک الحاصل بسبب صلاه الفرادی مع وجود صلاه الجماعه بإمام عادل - فی بعض الأوقات - ولک أن تقول انّ الکون فی ذلک المکان مع ترک الجماعه وان کان مخالفه للتقیّه أو هتکا إلا أن الصلاه فرادی أشدّ وأبین فی المخالفه وأوغل فی الهتک.

وأما الصوره الثالثه فلا یضر بالعمل العبادی بعد کون الترک لا صله له به، إلا أن یتفقّ تسبب جزء من العمل لذلک الترک نظیر الصوره الثانیه.

عموم التقیّه للمندوب:

فی خصوص المسح علی الحائل قد تقدم اعتبار عدم المندوحه، فمع کون الوضوء مندوبا فیشکل استباحه الصلاه به، لفرض امکان اتیان الوضوء الواجب فی ظرفه، والمندوب للنافله لا ضروره تضطر المکلّف لایقاعه، فمن الغریب التفرقه بین لسان لاضرر وروایه أبی الورد المتقدمّه لأنّها أیضا فی مورد الضروره ولو بقرینه الجمع بینها وبین صحیح زراره

ص:101

النافی للتقیّه فیه، لکن یظهر من الماتن انّ صدق عنوان الضروره والاضطرار والضرر انّما هو عند وبعد فرض اراده الامتثال أی بمعنی اللابدیّه عند اراده امتثال الأمر سواء الواجب والمندوب، فیکون بمعنی العجز فی ظرف الامتثال لا بمعنی اللابدیه المطلقه من جهه الالزام بالفعل ولزوم حفظ النفس أو العرض أو المال فیتحقق الاضطرار الی العمل الناقص الذی تتحقق به التقیّه، ای انّه لأجل اتیان العمل لا بد من اتیانه بصوره التقیّه ناقصا حفظا للنفس ونحوها عن الضرر کما هو الحال فی التیمم الثابت بالحرج لأجل العمل المندوب، والحلّیه فی قوله(علیه السلام) (التقیّه فی کل شیء یضطر الیه ابن آدم فقد أحلّه الله) أعمّ من الحلّیه التکلیفیه والوضعیه، فتعم الثانیه المندوبات، والمحصل فی هذا التقریب أنّه یکفی فی صدق الضروره و الاضطرار لابدیّه تحقق الضرر مع فرض العمل، وإن لم یکن العمل لابدیّا إلزامیا، کما هو الحال فی صدق الوجوب الشرطی علی ما یؤخذ فی المرکبات الندبیه أی مما لا بد منه فی صحّتها فقاعده الضرر والحرج والاضطرار صادقه بلحاظ أبعاض المرکب المندوب وان لم تکن صادقه بلحاظ أصل الحکم التکلیفی الندبی، ومن ثم یظهر العموم فی دلاله حسنه ابی الورد.

تخلف الخوف عن الواقع:

اذا اعتقد التقیه فمسح علی الحائل فبان عدمها او اخطأ فتخیل أن المورد من ما یخاف فیه علی نفسه، فظهر له خلاف ذلک لعدم کون الحاضر عدوّا بل من المؤمنین، والخطأ فی عدم اصابه خوفه للواقع من الضرر المترتّب من مسحه علی البشره من قبیل مرض أو فتک سبع، فتاره خوفه و

ص:102

اعتقاده لیس فی محلّه بحسب الموازین المعتاده فلا یتخوّف فی مثل مورده، وأخری لا یصیب خوفه الواقع وان کانت خشیته فی محلّها، فأما الفرض الأول فلا وجه للاجزاء لعدم الخوف المأخوذ موضوعا فی الأدلّه وهو الخوف المتعارف، نعم قد یحقق مثل هذا الخوف الاعتقاد غیر المتعارف عجزا أو حرجا قد اخذ موضوعا فی بعض الأبواب الخاصّه کما قد یدعی ذلک فی التیمم، وأما الفرض الثانی فالخوف تاره یؤخذ طریقا وذلک فی الدلیل الآخذ لعنوان الضرر والاضطرار کما فی أحد الأدلّه العامّه للتقیّه، غایه الأمر قام الدلیل علی طریقیه واماریه الخوف لذلک الموضوع، وأخری یؤخذ موضوعا وهو الأصح فی أدلّه الاضطرار والضرر والحرج لکونها روافع للتنجیز وتمام الکلام فی محله وذلک کما فی الدلیل الذی لسانه التقیّه للتحفظ والحیطه فانّه ظاهر فی موضوعیه الخوف کما هو الحال فی باقی أدلّه التقیّه المتقدمه، هذا کلّه فی ما کانت التقیّه من الخوف - إذ قوام معناها من الوقایه والحیطه وملاکها فی التحفظ.

موارد التقیّه المجاملیه والمداراتیه:

هل هو کل العبادات أو خصوص الصلاه جماعه، أو بقیه الأبواب، الظاهر - کما تقدم - من أدلتها هو ما یتعلّق بحسن العشره والآداب والإلفه معهم لا مثل الصیام والزکاه ونحوهما، وبعباره أخری ما یتعلّق بالصوره الظاهریه للأعمال التی فیها جانب إئتلاف، لا کل عمل ولا ما یتعلّق بواقع تلک الأعمال.

اذا امکنت التقیه بغسل الرجل بدل المسح علی الحائل نسب الی جمله من الأصحاب تعیّن الغسل وعن التذکره والذکری أولویته، ووجه

ص:103

التعیّن.

أولا: اقربیّته للوظیفه الأولیه وانّه المیسور منه اذ الوضوء نحو تنظیف و تطهیر لمواضع خاصّه.

ثانیا: انّه یمکن الجمع بین الغسل والمسح فیما اذا استخدم قلیلا من الماء الجدید، غایه الأمر قد أخلّ بقیدیّه کون المسح ببلّه الوضوء الثابته من السنّه وهو معنی انّه المیسور.

ثالثا: مقتضی اطلاقات الأمر بالغسل الوارده(1) - المحموله علی مورد التقیّه بضمیمه ما تقدم من أخذ عدم المندوحه فی المسح علی الخف والحائل - هو تعیّن الغسل وانّه مندوحه عن المسح علی الحائل، وهو مفاد نفی اطلاق التقیّه فی المسح، نعم بناء علی أخذ عدم المندوحه فی موارد التقیّه کل حکم بحسبه یکون کلّ منهما فی رتبه واحده ویکفی الاطلاقان المزبوریان فی احتمال التعیّن والدوران بینه وبین التخییر ورفع الید عن استواء شمول الأدلّه العامّه لکلیهما، لاسیّما وان الترخیص فیه فی حسنه ابی الورد علی نحو الاستثناء.

تنبیه

قد تقدم فی - مسأله استثناء المسح عن عمومات التقیّه - أن مقتضی نفی التقیّه فیه فی الروایات الوارده حتی فی مثل حسنه أبی الورد، هو أخذ عدم المندوحه فی المسح علی الخف ونحوه من الحائل، فمع ارتفاع السبب قبل الصلاه سواء جفّت البلّه أم لم تجفّ، یعید الوضوء بنحو الوظیفه الأولیّه، بل لو جمد علی الاطلاق المزبور لاقتضی استیعاب العذر طوال

ص:104


1- (1) وسائل الشیعه، ج1، ص418، باب25 من ابواب الوضوء.

الوقت نظیر التیمم، لکان یرفع الید عنه فی هذه الصوره الأخیره بمقتضی ما دلّ علی الاجزاء مع المندوحه فی الصلاه وکذا خصوص ما ورد(1) فی تقیّه الوضوء لداود بن زربی وعلی بن یقطین، نعم قد تقدم فی بحث المندوحه أنّ سبب التقیّه هو معرضیه و احتمال الضرر وهو ذا عرض عریض، مضافا الی کون معنی ومفهوم التقیّه هو الوقایه والتحفظ والحیطه وقد یکون تحری اتیان الوظیفه الأولیه یخلّ بقوام التقیّه، هذا کله فی التقیّه فضلا عن بقیه الضرورات فانّها مقیّده بعدم المندوحه.

ثمّ انّه لو بنی علی المندوحه فی المسح، وحصول الطهاره، فالاقوی لزوم الاعاده أیضا قبل الصلاه وذلک لما یتّضح فی الوضوء الجبیری والتیمم بأن فی کلیهما تتحقق درجه من الطهاره ویستباح بهما الدخول فی الصلاه، إلا انها مرتبه ناقصه بمقتضی ان التراب طهور وانّه بدل طولی للوضوء لا عرضی من قبیل الحضر و السفر فی الصلاه، و هذا معنی انتقاض التیمم بوجدان الماء لا أنّه کالحدث رافع لأصل الطهاره، ویشیر الی ذلک أیضا ما ورد فی الغسل انّه کلّما جری علیه الماء طهر، أما کونه بدلا طولیا فبمقتضی ثانویه عنوان الموضوع ولذلک فانّ الوظیفه الأولیه التامّه باقیه علی مشروعیتها و ان امتنع تصحیح الامتثال بها فیما لو صدق علیه حرمه الإضرار.

ص:105


1- (1) وسائل الشیعه، ج1، ص443، باب32 من ابواب الوضوء.

ص:106

قاعده الإمکان

اشاره

ص:107

ص:108

من قواعد باب الطهاره قاعده الإمکان

مفاد قاعده الإمکان:

من القواعد الفقهیه المعروفه بین الفقهاء قدیما وحدیثا قاعده الإمکان والتی مفادها (أن کل دم أمکن أن یکون حیضا فهو حیض)، وهی تقدّر تارّه بمعنی الاحتمال وإن لم تتوفّر بقیه شروط الحیض ولم یحرز وقوعها ویطلق علیه الإمکان غیر المستقر کما فی بدء الرؤیه، وأخری بعد توفّر الشروط وإحرازها لکن یشکّ فی کونه مع ذلک دما آخر من استحاضه أو قرحه أو نحوهما ویطلق علیه الإمکان المستقر کما فی الدم بعد الثلاثه أو الذی یعلم استمراره، وثالثه بمعنی الشک فی أخذ شرط شرعی آخر فی حیضیّه الدم کما لو کان الشکّ فی الشبهه الحکمیه، ولا کلام فی القاعده بالمعنی الثالث لوجود الإطلاقات و العمومات لا سیّما بعد کون الحیض حقیقه خارجیه، نعم فیما لم یصدق عرفا کما فی الفاقد ثلاثا لا بد من دلیل آخر، وأما المعنی الثانی وهو الدوران بینه وبین القرحه او بینه وبین العذره او بینه و بین الاستحاضه فقد ذکرناه فی سند العروه کتاب الطهاره مسأله (5)، أما المعنی الأول فهو النافع فی المقام وقد استدلّ علیه بعده أدله.

أدله القاعده:
اشاره

استدل علی قاعده الإمکان بعده أدله منها:

ص:109

الدلیل الأول: الإجماع.

کما ادعاه جمع من الفقهاء،منهم الشیخ و العلامه والمحقق وغیرهم بل أرسلوا القاعده إرسال المسلمات. والیک بعض تلک الکلمات.

قال الشیخ فی الخلاف (الصفره والکدره فی أیام الحیض حیض، و فی أیام الطهر طهر، سواء کانت أیام العاده، أو الأیام التی یمکن أن تکون حائضا فیها ...دلیلنا علی صحّه ما ذهبنا إلیه إجماع الفرقه (1)).

وقال فی المبسوط (والصفره والکدره فی أیام الحیض حیض وفی أیام الطهر طهر سواء کانت أیام حیضها التی جرت عاده انّ تحیض فیه أو الأیام التی کان یمکن أن تکون حایضا مثال ذلک أن تکون المرأه المبتدئه إذا رأت الدم مثلا خمسه أیام ثم رأت الی تمام العشره أیام صفره أو کدره فالجمیع حیض لأنه فی أیام الحیض، و کذلک إن جرت عادتها أن تحیض کل شهر خمسه ایام ثم رأت فی بعض الشهور خمسه أیام دما ثم رأت بعد ذلک الی تمام العشره صفره أو کدره حکمنا بأنه حیض وکذلک إذا کانت عادتها أن تری أیاما بعینها دما، ثم رأت فی بعض الشهور فی تلک الأیام الصفره أو الکدره حکمنا بأنه من الحیض، وکذلک إذا رأت دم الحیض أیاما قد جرت عادتها فیه، ثم طهرت ومرّ بها أقلّ أیام الطهر وهی عشره ایام ثم رأت الصفره والکدره حکمنا بانها من الحیض لانها قد استوفت اقل الطهر وجاءت الایام التی یمکن ان تکون حایضا فیها وانما قلنا بجمیع ذلک لما روی عنهم(علیهم السلام) من أنّ الصفره فی أیام الحیض حیض ومن أیام الطهر طهر فحملناها علی عمومها)(2).

ص:110


1- (1) الخلاف ج1، ص235 المساله (201).
2- (2) المبسوط للشیخ الطوسی ج1، ص43.

وذیل کلامه صریح فی قاعده الإمکان بالمعنی الأول کما أنه صرّح بمستنده فی ذلک، وإن کان صدره یوهم نفی القاعده المزبوره فتدبّر.

وقال المحقق الحلی فی المعتبر (وما تراه المرأه بین الثلاثه الی العشره حیض إذا انقطع ولا عبره بلونه ما لم یعلم أنه لقرح أو لعذره وهو إجماع ولأنه زمان یمکن أن یکون حیضا فیجب أن یکون الدم فیه حیضا)(1).

وقال العلامه الحلی فی المنتهی (کل دم تراه المرأه ما بین الثلاثه الی العشره ثم ینقطع علیها فهو حیض ما لم یعلم أنه لعذره أو قرح، ولا اعتبار باللون، وهو مذهب علمائنا أجمع ولا نعرف مخالفا لأنه فی زمان یمکن أن یکون حیضا فیکون حیضا)(2) وقریب من ذلک عبارته فی النهایه(3).

وفی القواعد (وکل دم یمکن أن یکون حیضا فهو حیض و ان کان أصفر أو غیره فلو رأت ثلاثه ثم انقطع عشره ثم رأت ثلاثه فهما حیضان ولو استمر ثلاثه وانقطع ورأته قبل العاشر وانقطع علی العاشر فالدمان وما بینهما حیض)(4).

وقال ابن إدریس الحلی فی السرائر (والصفره فی أیام الحیض حیض، وفی أیام الطهر طهر، فإن کانت المرأه مبتدئه فی الحیض فأی دم رأته مع دوامه ثلاثه أیام متتابعات علی أی صفه کان فهو دم الحیض)(5).

وقال ایضا (فأما إذا لم یتصل بالعاده و کانت ثلاثه أیام متتابعات بعد

ص:111


1- (1) المعتبر فی شرح المختصر ج1، ص203.
2- (2) المنتهی ج2، ص287.
3- (3) النهایه ج1، ص118.
4- (4) قواعد الاحکام ج1، ص213.
5- (5) السرائر ج1، ص146.

أن مضی لها أقل الطهر وهو عشره أیام نقاء فإنه حیض، لأنه فی أیام الحیض لقولهم(علیهم السلام): (الکدره والصفره فی أیام الحیض حیض وفی أیام الطهر طهر) علی ما حررناه فلیلحظ هذه الجمله فإنها إذا حصلت اطلع بها واشرف علی ما استوعب من دقائق هذا الکتاب)(1).

وقال الشریف المرتضی فی الناصریات (المسأله الستون: الصفره إذا رؤیت قبل الدم الأسود فلیست بحیضه، و إن رؤیت بعده فهی حیضه و کذلک الکدره. عندنا انّ الصفره والکدره فی أیام الحیض حیض، ولیستا فی أیام الطهر حیضا من غیر اعتبار لتقدیم الدم الأسود و تأخّره، وهو مذهب أبی حنیفه، ومحمد، ومالک والشافعی واللیث، وعبد الله بن الحسن. وقال أبو یوسف(2): لا تکون الکدره حیضا إلا بعد أن یتقدمها الدم، وذهب بعض أصحاب داود الی أنّ الصفره والکدره لیستا بحیض علی وجه)(3) ونقل فی البحر الرائق(4) روایتین عن الناصر.

الأولی: أنها فی وقت إمکان الحیض حیض مطلقا.

والثانیه: مثل ما فی النسخه المطبوعه المتقدّمه، وفی المهذب لابن برّاج اقتصر علی ذکر العباره ولم یذکر لها أمثله. ثم أنه یستفاد من کلام المرتضی الاستدلال بالعموم المزبور للمعنی الثالث للقاعده، اذ لو کانت الصفات شرائط واقعیه لما کانت الصفره فی أیام الحیض حیضاً ومنه یظهر التلازم بین المعنی الثانی والثالث للقاعده.

ص:112


1- (1) المصدر السابق ج1، ص148.
2- (2) المجموع ج2، ص295.
3- (3) الناصریات ص168.
4- (4) (البحر الرائق ج1، ص131).

وقال فی المبسوط: لو رأت ثلاثه عشره بصفه الاستحاضه و الباقی بصفه الحیض واستمر، فثلاثه من أوله حیض، وعشره طهر، وما رأته بعد ذلک من الحیضه الثانیه.

وحکی فی المعتبر عن علم الهدی فی المصباح: والجاریه التی یبتدیء بها الحیض ولا عاده لها لا تترک الصلاه حتی تستمر لها ثلاثه أیام، وعندی هذا أشبه، ثم استدلّ بقاعده الاشتغال. ومثله فی کشف الرموز حکی قولین للأصحاب فی المبتدئه فی رؤیه الصفره.

أقول: الظاهر من اتّفاقهم و إجماعهم أنه مستند الی العموم الوارد فی مثل معتبره یونس عنه (علیه السلام) (وکل ما رأت المرأه فی أیام حیضها من صفره أو حمره فهو من الحیض، وکلّ ما رأته بعد أیام حیضها فلیس من الحیض)(1) وما فی مصحح علی بن جعفر (فلتتوضّأ من الصفره وتصلّی ولا غسل علیها من صفره تراها إلا فی أیام طمثها)(2).

ویلاحظ منهم استفاده الحکم الظاهری بالتحیّض منه تاره کما تقدم فی بعض الفروض کمبدأ رؤیه الصفره التی ذکرها فی المبسوط، وأخری الحکم الواقعی بالتحیّض کما فی البعض الآخر من الفروض التی ذکرها فی المبسوط کالصفره المتعقبه للدم أثناء العشره و کما فی الصفره المستمره ثلاثه أیام أو أکثر کما فی کلام المرتضی والشیخ والحلّی والفاضلین إلا أن یحمل الحکم بالتحیّض فی القسم الثانی من الفروض علی الشبهه الموضوعیه فیکون الحکم أیضا ظاهریا، وهذا هو محصل الأقوال الثلاثه المتقدّمه.

ص:113


1- (1) وسائل الشیعه ج2، ص279، باب 4 من أبواب الحیض ح3.
2- (2) وسائل الشیعه ج2، ص280، باب 4 من أبواب الحیض ح8.
الدلیل الثانی: الأخبار الوارده فی أبواب متعدده:

منها: وهو العمده فی کلمات المتقدمین ما ورد من أنّ الصفره فی أیام الحیض حیض وفی أیام الطهر طهر. قد فسّرها الشیخ کما مرّ بما یمکن أن یکون حیضا فی مقابل ما یمتنع لکونه طهرا کما فی فصل أقلّ الطهر، و یظهر من المبسوط الاستشهاد لذلک بشمول العموم للصفره فی موارد الحکم بالحیضیه بالصفات دون خصوص ایام العاده کالصفره اللاحقه لأقل الحیض الواجد للصفات وکذلک للصفره بعد أیام العاده قبل اتمام العشره فإنه فی مثل ذلک لیس أیام الحیض بمعنی أیام العاده فلا محاله تکون بمعنی ما یمکن أن یکون حیضا.

وفیه: انّ غایه هذه القرائن کون الموضوع هو ما ثبت أنّه حیض فالصفره فیه حیض، لا کلّ ما أمکن أن یکون لا سیّما وأنّ ظاهر العنوان هو التحقق و الثبوت لا الامکان و الاحتمال، و أما فی أیام الطهر فلا بدّ من حملها علی المقابل لذلک وهو ما لم یثبت کونه حیضا لا ما ثبت أنه طهرا وإلا فهو تحصیل الحاصل، هذا مع عدم ثبوت العموم بهذه الصیغه التی أرسلها الشیخ و جمله من المتقدّمین، بل ألفاظه هو ما مرّ فی معتبره یونس و مصحح علی بن جعفر، و فی بعض الروایات الأخری(1) التقیید بأیام العاده أو تحقق الحیض بدلاله أکثر صراحه.

ومنها: ما دل علی إفطار المرأه برؤیه الدم فی نهار الصیام، و مفاد تلک الروایات لیس فی التحیّض بل هی منع الفراغ من ذلک فی صدد بطلان یوم الصیام بالحیض ولو بعد الزوال ولو مع طلوع الفجر علیها وهی طاهر.

ص:114


1- (1) وسائل الشیعه ج2، ص278، باب 4 من أبواب الحیض.

ومنها: صحیح عبد الله بن المغیره (1) فی النفساء وقد جعل عمده الروایات عند متأخری الأعصار، وقد عرفت ضعف دلالته علی القاعده المزبوره.

ومنها: ما ورد (2) فی المبتدئه کموثّق سماعه وعبد الله بن بکیر، وفیه: أنّ غایه دلالتهما هو علی المعنی الثانی.

ومنها: ما ورد فیمن ینقطع دمها ثم یعود کصحیح یونس بن یعقوب قال: (قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) المرأه تری الدم ثلاثه أیام أو اربعه؟ قال: تدع الصلاه، قلت: فإنها تری الطهر ثلاثه أیام أو أربعه؟ قال: تصلّی، قلت: فإنها تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه؟ قال: تدع الصلاه، قلت:

فإنها تری الطهر ثلاثه أیام أو أربعه؟ قال: تصلّی، قلت: فإنها تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه؟ قال: تدع الصلاه، تصنع ما بینها وبین شهر، فإن انقطع الدم عنها وإلا فهی بمنزله المستحاضه)(3) ومثلها معتبره أبی بصیر إلا أن فی ذیلها (فإذا تمّت ثلاثون یوما فرأت دما صبیبا اغتسلت واستثفرت واحتشت بالکرسف فی وقت کل صلاه، فإذا رأت صفره توضأت)(4) و کذلک روایه یونس بن یعقوب الأخری.

وفیه: ظهور کونهما فی حکم الدم بعد استمراره مع تکرره و عدم فصل أقلّ الطهر، نعم هو ظاهر فی أعمّیه الدم من الواجد و الفاقد کما ینصّ علیه الحدیث الثانی حیث فرض (علیه السلام) تقدیر کونه أحمر و أخری

ص:115


1- (1) وسائل الشیعه ج2، ص393، باب 5 من أبواب النفاس ح1.
2- (2) وسائل الشیعه ج2، باب 4 من أبواب الحیض ح1. وباب 8، ح5، ح6.
3- (3) وسائل الشیعه ج2، ص285، باب 6 من أبواب الحیض ح2 و ح3.
4- (4) وسائل الشیعه ج2، ص286، باب 6 من أبواب الحیض ح3.

صفره. فإطلاق صدر الجواب الأول ظاهر بقوّه و دالّ علی القاعده بالمعنی الثانی.

ومنها: الحدیث الصحیح والاخر الموثق عن محمد بن مسلم عنه (علیه السلام) (وإذا رأت الدم قبل عشره أیام فهو من الحیضه الأولی، وإذا رأته بعد عشره أیام فهو من حیضه أخری مستقبله)(1).

وفیه: أنّ الروایتین فی صدد اشتراط الکون فی عشره الدم للإلحاق بالحیض السابق لا التحیّض السابق لا التحیّض بمجرّد الرؤیه.

ومنها: ما ورد(2) فی تقدم الدم عن العاده أو تأخّره و تعلیله فی موثّق سماعه (فإنّه ربّما تعجّل بها الوقت)(3) بتقریب ظهور التعلیل فی مجرّد الاحتمال.

وفیه: أنّه تقدّم ظهور هذه الروایات فی توسعه إماریه العاده لا التحیّض بمجرّد الاحتمال و من ثمّ قیّد ذلک و أسند الی تعجّل العاده الوقتیه و لم یسند الی الحیض و الدم نفسه.

ومنها: ما ورد(4) فی الحبلی من التعلیل بالتحیّض بالرؤیه لاحتمال کونه حیضا، ففی صحیح ابن سنان (أنّ الحبلی ربّما قذفت بالدم)(5) وفی مرسل حریز (فإنه ربّما بقی فی الرحم الدم و لم یخرج)(6) ومثله صحیح أبی بصیر(7)

ص:116


1- (1) وسائل الشیعه ج2، ص296، باب 10، من أبواب الحیض ح11 و باب من ابواب الحیض ح3.
2- (2) وسائل الشیعه ج2، ص305، باب 15 من أبواب الحیض.
3- (3) المصدر السابق ح2.
4- (4) وسائل الشیعه ج2، ص329، باب 30 من أبواب الحیض.
5- (5) المصدر ح1.
6- (6) المصدر ح9.
7- (7) المصدر ح10.

وسلیمان بن خالد(1).

وفیه: انّ تلک الروایات مقیّده فی موردها و هی الحبلی بروایات أخری دالّه علی شرطیه التحیّض امّا بمجیئه فی الوقت أو بصفات الحیض من الحمره و الکثره ونحوهما، فالتعلیل بالاحتمال وارد مقابل قول العامّه حیث انّ غالبهم علی منع اجتماع الحیض مع الحمل.

ومنها: وبما ورد(2) فی تمییز دم العذره و القرحه عن الحیض بالاکتفاء بانتفاء صفاتهما.

وفیه: انّ التمییز وقع بالقلّه و الکثره مع کون الدم حمره فی غالب تلک الموارد ومن ثم استشکل الفاضلان و غیرهما فی الحکم بالحیضیه بمجرّد الانتفاء وإن کان الاشکال فی مورد الدوران مع طرف ثالث وهو الاستحاضه، وقد ذکرنا فی محله أنّ الکثره علامه للحیض کما ورد ذلک فی روایات الحامل و مرسله یونس.

ومنها: روایات(3) الاستظهار فی الدم المتجاوز للعاده.

وفیه: انّ ذلک غایته إثبات قاعده الإمکان بالمعنی الثانی و الثالث لا الأول و هو التحیّض بمجرّد الرؤیه للاحتمال، و القاعده بالمعنی الثانی و الثالث ثابته من جمله من الروایات المتقدّمه کما مرّ فی عموم الصفره و الکدره فی أیام الحیض حیض وفی أیام الطهر طهر.

ومنها: صحیحه العیص بن القاسم قال: (سألت أبا عبد الله (علیه السلام)

ص:117


1- (1) المصدر ح14.
2- (2) وسائل الشیعه ج2، ص275، باب 16 من أبواب الحیض.
3- (3) وسائل الشیعه ج2، ص300، باب 13 من أبواب الحیض.

عن امرأه ذهب طمثها سنین ثم عاد إلیها شیء؟ قال: تترک الصلاه حتی تطهر)(1).

وفیه: ظاهر فرض السائل المفروغیه من حیضیه وطمث العائد وإنما سؤاله عن حکمه.

وغیرها من الروایات التی لا یخفی ضعف دلالتها بعد ما تقدّم.

هذا، مع أنه لو فرض عموم بعضها للتحیّض بمجرّد الرؤیه مع فقد الصفات، فیقع التنافی بینه و بین ما دلّ علی إماریه صفات الاستحاضه علیها، وهی أخص موردا، وقد یشکل علی ما دلّ علی التمییز أنه خاص بمستمره الدم أو الحبلی أو النفساء وهما من قسم المضطربه لإنقطاع الدم وزوال انتظامه، وعلی ذلک فیبنی علی عموم قاعده الإمکان و إن لم یکن عموم فی الروایات لکفایه استصحاب بقاء الدم ثلاثه أیام.

وفیه: أنه ذکرنا(2) فی قاعده التمییز فی الصفات بأنّ بعض ما ورد لیس فی المضطربه کما فی ذات العاده التی تقدم رؤیتها للدم أو التی تأخّر عنها کما انّ بعضها ظاهر فی بیان طبیعه دم الاستحاضه فی نفسه حتی أوهم للبعض أنّ مفاده بیان الشروط الواقعیه.

الدلیل الثالث: أصاله السلامه:

واستدلّ ثالثا بأصاله السلامه ومقتضی الطبیعه المزاجیه عند النساء، حتی عدّ عدم الطمث عیباً فی الأمه کما ورد ذلک فی بعض الروایات، و لعلّه وجه دعوی السیره المتشرعیه التی جعلت دلیلا مستقلاً رابعا.

ص:118


1- (1) وسائل الشیعه ج2، ص337، باب 32 من أبواب الحیض ح1.
2- (2) مساله 15 من الحیض، العروه، کتاب الطهاره ج4.

وفیه: أنّ مقتضی الطبیعه هو إماریه الصفات أیضا کما ذکر ذلک علماء الطب ووظائف الأعضاء، وکما هو مفاد روایات التمییز نعم کثره الصفره- أی استقرار الإمکان و الاحتمال- یقتضی الحیضیّه فی الطبیعه من جهه الکثره والاستمرار.

الدلیل الخامس: الاستصحاب:

وهو تمام فی نفسه إلا أنه لا مجال للتمسّک به مع إماریه الصفات، فتحصّل أنّ القاعده ثابته بالمعنی الثانی والثالث، ثمّ إنّ المعنی الثانی لا یتنافی مع قاعده التمییز، لخصوص روایات القاعده فی مورد المعنی الثانی ولأنه بعد استقرار الإمکان وثبوته بمثبت من عاده أو صفه کما فی المستمر ثلاثه فإنه متّصف بصفتین من الحیض أو ثلاث وهی الدوام ثلاثه أو الکثره وفصل مقدار الطهر، ومن ذلک یظهر وجه مستقل للقاعده وهو کونها موردا لإماریه صفات الحیض فی مورد المعنی الثانی، ویدلّ علی المعنی الثانی مضافا الی ما مرّ ما فی مرسل(1) یونس القصیر فی عدّه مواضع منه لا سیّما ذیله حیث یقول(علیه السلام) (فإن رأت الدم من أول ما رأته الثانی الذی رأته تمام العشره أیام و دام علیها عدّت من أول ما رأت الدم الاول والثانی عشره ایام ثم هی مستحاضه) وکذلک قوله(علیه السلام) قبل ذلک (فان استمر بها الدم ثلاثه ایام فهی حائض) وکذلک (فان رأت ... حتی یتمّ لها ثلاثه أیام ... هو من الحیض) ولفظ الدم و إن استعمل فی مقبل الصفره فی جمله من الروایات إلا أن ذلک عند اجتماع استعمالهما إذ قد ورد فی جمله أخری استعمال الدم فی الأعمّ کمقسم للحمره و الصفره و منه یظهر التمسّک

ص:119


1- (1) وسائل الشیعه ج2، ص299، باب 12 من أبواب الحیض ح2.

بعمومات الدالّه علی حیضیّه الدم المستمر بقدر أقلّ الحیض و لم یتجاوز أکثره.

وکذلک موثّق الحسن بن علی بن زیاد الخزّاز (1) عن أبی الحسن(علیه السلام) قال: سألته عن المستحاضه کیف تصنع إذا رأت الدم، و إذا رأت الصفره؟ و کم تدع الصلاه؟ فقال:

(أقلّ الحیض ثلاثه و أکثره عشره و تجمع بین الصلاتین) وهو کمعتبره أبی بصیر المتقدّمه ظاهره بقوّه فی عموم الدم لکل من الحمره و الصفره فی أقلّ الحیض. ومن ذلک یظهر قوّه ما ذکر السید الیزدی (2) وغیره. هذا مضافا الی ما یمکن تأیید المقام بما لو رأته فی الیوم الأول واجدا للصفات ثم فقدها فی الیومین الآخرین فإنه یحکم بحیضیّته بلا ریب.

تنبیهات القاعده

التنبیه الأول: النسبه بین التمییز بالصفات العاده وقاعده الامکان:

وقع الکلام فی عموم موضوع التمییز بالصفات واماریتها والنسبه بینها وبین التمییز بالعاده وقاعده الامکان وان کل ما لیس بحیض فهو استحاضه وان لم یکن بصفاتها، نعم الکلام فی العموم المزبور بعد امکان توفر قیود الحیض الواقعیه و الکلام فی المقام فی أصل وجود العموم الدالّ علی القاعده المزبوره، و أنها تختص بالاشتباه مع الاستحاضه المتصله بالحیض، أم هی أعم من التردید مع دم الاستحاضه و غیره فضلا عن موارد الدم المستمر، و یستدلّ له:

ص:120


1- (1) وسائل الشیعه ج2، ص291، باب 8 من أبواب الحیض ح4.
2- (2) العروه الوثقی ، کتاب الطهاره -- الحیض -- مساله 15.

أولا: بروایات الحبلی کموثق اسحاق بن عمّار قال: (سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن المرأه الحبلی تری الیوم و الیومین؟ قال: إن کان دما عبیطا فلا تصلی ذینک الیومین، و إن کان صفره فلتغتسل عند کل صلاتین)(1) فإنها بعد حملها علی التحیّض فی الظاهر فی الیوم الأول و الثانی و إن لم تعلم باستمراره ثلاثا، کما أنها مطلقه من جهه الوقت، و هی نص فی غیر مورد الدم المستمر، نعم هی خاصه بالتردید بین الحیض و الاستحاضه، و مثلها فی الدلاله صحیح أبی المغرا(2) إلا انّ التمییز فیها بکثره الدم و قلّته، و کذلک روایه محمد بن مسلم(3) والتمییز فیها بکل من اللون و الکثره وغیرها.

ثانیا: ما ذکر فی تعریف دم الحیض کما فی صحیح حفص الوارد فی مستمره الدم حسب فرض السؤال لکن ظاهر الجواب أعم لظهوره فی بیان الطبیعه من حیث هی قال(علیه السلام): (ان دم الحیض حار عبیط أسود، له دفع وحراره، ودم الاستحاضه أصفر بارد، فاذا کان ...)(4) فإن تفریع الحکم علی الدم فی مورد الاستمرار بحسب طبیعه کل من الدمین ظاهر فی العموم، و صحیح معاویه بن عمّار فإنه مطلق(5)، و موثق اسحاق بن جریر و هی و ان کانت بعض فقراتها فی المستمره الدم إلا أن ذیلها فیمن یتقدم علیها الدم أو یتأخّر و هی غیر المستمره الدم قال(علیه السلام): (دم الحیض لیس به خفاء، و هو دم حار تجد له حرقه، و دم الاستحاضه دم فاسد بارد)(6)

ص:121


1- (1) وسائل الشیعه ج2، ص331، باب 30 من أبواب الحیض ح6.
2- (2) المصدر ح5.
3- (3) المصدر ح16.
4- (4) وسائل الشیعه ج2، ص331، باب 30 من أبواب الحیض ح1.
5- (5) المصدر ح1.
6- (6) المصدر ح3.

وهی قویه الدلاله فی بیان طبیعه دم الحیض و الاستحاضه بما هی هی واما مصحح یونس فقد تعرض للتی قد جهلت واختلطت علیها ایام عادتها وانها تمیزها باقبال الدم وادباره وتغیر لونه، قال(علیه السلام): (اذا رأیت الدم البحرانی فدعی الصلاه ... البحرانی شبه قول النبی صلی الله علیه و آله أن دم الحیض أسود یعرف، و انما سمّاه أبی بحرانیا لکثرته ولونه)(1) والمراد من اقباله کثرته ومن ادباره قلّته، وهذه الروایه مختصه موردا بالناسیه و نحوها لعادتها الوقتیه لا من استمر دمها، ومجموع هذه الروایات وهذه الطائفه ما بین المطلق أو فی حکمه أو غیر المستمره الدم، نعم هی فی التردید بین الحیض والاستحاضه.

ثالثا: ما دلّ علی أن الصفره لا غسل فیها الا أیّام العاده، کمصحح علی بن جعفر عن أخیه(علیه السلام) قال: (سألته عن المرأه تری الدم - الی أن قال - قال(علیه السلام): ما دامت تری الصفره فلتتوضأ من الصفره و تصلی، ولا غسل علیها من صفره تراها إلا فی أیام طمثها فان رأت صفره فی أیام طمثها ترکت الصلاه کترکها للدم)(2) وفی صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث قال(علیه السلام) (وان رأت الصفره فی غیر أیّامها توضأت و صلّت)(3) وغیرها(4) و هذه أیضا فی التمییز بین الحیض و الاستحاضه و بعضها موردها مستمره الدم.

رابعا: ما ورد فی حدّ الیأس کالصحیح الی ابن أبی عمیر عن بعض

ص:122


1- (1) وسائل الشیعه ج2، ص276، باب 3 من أبواب الحیض ح4.
2- (2) وسائل الشیعه ج2، ص280، باب 4 من أبواب الحیض ح8.
3- (3) المصدر ح1.
4- (4) المصدر باب 4.

أصحابنا عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: (اذا بلغت المرأه خمسین سنه لم تر حمره) الحدیث(1).

فتحصّل عموم روایات الصفات فی المستمره الدم و غیرها، إلا أنها فی صدد التمییز بین الحیض والاستحاضه وان کانت بعض ألسنتها توصیف دم الحیض فی نفسه، مضافا الی ما یأتی من عدم حصر صفاته فی المنصوصه لکن الأقرب أن عموم التمییز بالصفات لا ینحصر بموارد الاشتباه بالاستحاضه بل أعم منه و ذلک لعده قرائن:

الأولی: ظهور التوصیف فی الصفات الطبیعیه للدم فی نفسه.

والثانیه: لقوله (علیه السلام) فی الطائفه الثانیه فی موثق اسحاق (دم الحیض لیس به خفاء ...) فی عموم تمیزه.

والثالثه: قوله (علیه السلام) فی صحیح یونس فی الطائفه الثانیه أیضا (وذلک انّ دم الحیض أسود یعرف)(2) والتعبیر ب--(یعرف) ظاهر بقوه فی عموم المعرفه و التمییز لا سیّما وان التعبیر المزبور أورده (علیه السلام) کتعلیل للتحیّض بناء علی فتح الراء لا ضمّها.

والرابعه: ما یأتی التنبیه اللاحق من صحیح ابن حمّاد(3) الظاهر فی عموم الطریق لاحراز دم الحیض ولو کان الدوران مع دم العذره وهو بنفسه طائفه رابعه وکذا صحیح(4) زیاد بن سوقه.

واشکل علی دلالتها:

ص:123


1- (1) وسائل الشیعه ج2، ص335، باب31 من أبواب الحیض ح2.
2- (2) وسائل الشیعه ج2، ص276، باب3 من أبواب الحیض ح4.
3- (3) وسائل الشیعه ج2، ص272، باب2 من أبواب الحیض ح1.
4- (4) المصدر ح3.

أولا: بعدم کون مفادها التعبّد بالصفات لاحراز الحیض، وانما ترشد الی حصول العلم باجتماع الصفات.

وفیه: أنه لیس المراد من اماریه الصفات التعبّدیه هو التأسیس، بل الامضاء کما هو الحال فی أغلب الامارات، وامّا التقیید بالاطمئنان فالنوعی منه صحیح لا الشخصی، والأول هو بحسب اعتبار الظن الحاصل من المنشأ الخاص لدی السیره العقلائیه، والفرض امضاء ذلک المنشأ.

ثانیا: انّها وارده فی مستمره الدم، لا مطلقا مضافا الی دلاله عنوان الاستحاضه لغه علی ذلک بعد کون الصفات للتمییز بینها وبین الحیض، وفیه: انّ فی العدید منها تنصیص علی غیرها من الموارد و منه یظهر استعمال الاستحاضه فی الأعم فی الدم الذی یقابل الحیض وان لم یکن مستمره الدم، کما یأتی فی الروایات استعماله کثیرا فی ذلک، هذا وفی مرسل یونس الوارد فی استبرائها (فان خرج علی رأس القطنه مثل رأس الذباب دم عبیط لم تطهر)(1).

ثالثا: منافاتها لقاعده الامکان و انّ کلّ ما لم یکن حیضا فهو استحاضه وإن کان بصفات الحیض و لعدم الأخذ بها من قبلهم فی موارد أخری، وفیه: انّ البحث فی المقام اقتضائی و اجمالی، و فی وجود عموم یتمسک به ما لم یکن فی البین دلیل أقوی یتمسک به، وبقیه الجهات تم تنقیحها بعض مسائل الحیض من العروه.

التنبیه الثانی: الاختبار إذا اشتبه دم البکاره بدم الحیض:

لم یحک مخالف فی الاختبار --(وهو إدخال قطنه فی الفرج والصبر قلیلا

ص:124


1- (1) وسائل الشیعه ج2، ص309، باب17 من أبواب الحیض ح2.

ثم إخراجها فان کانت مطوقه فهو بکاره وان انغمست فهو حیض) - غیر ما عن المقدس الاربیلی من الرجوع الی الصفات و الفاضلین فی الحکم بالحیضیه فی التقدیر الثانی، ففی المسأله أمور:

الأمر الأول: یدل علی الاختبار المزبور صحیح خلف بن حمّاد الکوفی - فی حدیث - قال: (دخلت علی أبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) بمنی فقلت له: ان رجلا من موالیک تزوج جاریه معصرا لم تطمث، فلما افتضّها سال الدم فمکث سائلا لا ینقطع نحوا من عشره أیّام، و أن القوابل اختلفن فی ذلک، فقالت بعضهن: دم الحیض، و قالت بعضهنّ: دم العذره، فما ینبغی لها أن تصنع؟ قال: فلتتق الله، فإن کان من دم الحیض فلتمسک عن الصلاه حتی تری الطهر، ولیمسک عنها بعلها، وإن کان من العذره فلتتق الله ولتتوضأ ولتصلّ، ویأتیها بعلها إن أحب ذلک، فقلت له: وکیف لهم أن یعلموا ما هو حتی یفعلوا ما ینبغی؟ قال: فالتفت یمینا وشمالا فی الفسطاط مخافه أن یسمع کلامه أحد، قال: ثم نهد إلیّ فقال: یا خلف، سرّ الله سرّ الله فلا تذیعوه، ولا تعلموا هذا الخلق أصول دین الله، بل ارضوا لهم ما رضی الله لهم من ضلال، قال ثم عقد بیده الیسری تسعین ثم قال: تستدخل القطنه ثم تدعها ملیا ثم تخرجها اخراجا رفیقا، فان کان الدم مطوقا فی القطنه فهو من العذره، وان کان مستنقعا فی القطنه فهو من الحیض) الحدیث(1).

وفی طریق الشیخ صوره السؤال (طمثت أو لم تطمث أو فی أول ما طمثت)(2) وظاهر صدر الروایه تقریر حجیه قول القوابل کما هو ظاهر

ص:125


1- (1) وسائل الشیعه ج2، ص272، باب2 من أبواب الحیض ح1.
2- (2) المصدر ح3.

الجواب فی الصدر بل انّ الظاهر منه اطلاق الطریق المحرز للدمین و اطلاق الصفات المعتد بها فی التمییز، کما انّ ظاهر هذا الاختبار هو تمییز الحیض بالکثره و دم العذره بالقلّه، ویشیر الی ذلک ما فی الفقه الرضوی فإنه بعدما ذکر الاختبار المزبور ذیّله ب--(و اعلم انّ دم العذره لا یجوز الشفرتین)(1) ومثل صحیح حمّاد صحیح زیاد بن سوقه(2). فیتحصل من الاختبار المزبور أنه نحو من التمییز بصفات الحیض.

الأمر الثانی: المده التی تصبر فیها بوضع القطنه فإنّه عبّر فی صحیح حمّاد (تدعها ملیا ثم تخرجها اخراجا رفیقا) بینما عبّر السید الیزدی بالقلّه لکن جعلها وصفا للصبر(3)، و المراد أدنی المقدار المعتاد عند النساء فی وضع القطنه ثمه بحیث ینغمس الدم فیها علی تقدیر الحیض بخلاف العذره. کما أنه قیّد الاخراج برفق لئلا یقع ضغط بالقطنه علی الموضع فیسبب انغماس للدم بالعلاج لا من جهه الکثره.

الأمر الثالث: المحکی عن الفاضلین کما تقدم و غیرهما الاشکال فی دلاله الانغماس علی الحیضیه بل غایه الأمر هو نفی دم العذره، وظاهر الاشکال فی مورد کون التردید ثلاثیا ونحوه لا ما اذا کان ثنائیا بین الحیض والعذره، و إلا لما کان له مجال، و أجیب بأن اطلاق الصحیحین بالحکم بالحیضیه یقتضی نفی احتمال الاستحاضه لا سیّما صحیح زیاد حیث لم یذکر فیه حصر التشقیق والتردید بین الاثنین، والاطلاق المزبور موافق لقاعده الامکان، واشکل علیه: بأن مورد کلا الروایتین فی المرأه المردد

ص:126


1- (1) مستدرک الوسائل ج2، ص6. وبحار الانوار ج78، ص93. وفقه الرضا، ص194.
2- (2) وسائل الشیعه ج2، ص272، باب2 من أبواب الحیض ح2.
3- (3) العروه الوثقی - کتاب الطهاره - فصل الحیض مساله 15.

امرها بین الاحتمالین لا مع احتمال ثالث للاستحاضه، و بأن الکثره الملازمه للانغماس لم تجعل علامه للحیض فی روایات التمییز بین الحیض والاستحاضه عند التردد بینهما، هذا، والصحیح أن الکثره صفه مذکوره للحیض فی روایات التمییز کما تقدم بخلاف القلّه، فالإطلاق فی علامیه الکثره للحیض فی محلها. فإفاده الإطلاق المزبور لقاعده الإمکان یتم بتفسیرها إطلاق اماریه الصفات بضمیمه السلامه کما مر، وقد تقدم عموم قاعده الصفات لموارد الشک فی الحیض.

الأمر الرابع: وجوب الاختبار هل هو شرطی فی صحّه الصلاه أو نفسی مستقل من سنخ المجعول فی باب الفحص کوجوب التعلم أو کلیهما أو إرشادی لإحراز الموضوع، قد یستشهد للأولین مضافا الی ظهور الأمر و تشدیده بلزوم تقوی الله تعالی، بامتناع الاحتیاط لدوران الصلاه بین الوجوب والحرمه الذاتیه للصلاه وهی منجزه بالاحتمال لعدم جریان الأصول بعد جعل إماریه الاختبار، فلا یصح التقرب وان لم تکن حائضا فی الواقع لقبح التجری المنافی للتقرب سواء بنی علی حرمته أم لا، و یعضد ذلک أن جوابه (علیه السلام) فی مقابل فتوی فقهاء العامّه حیث أمروها کما فی صدر الروایه بالصلاه «فسئلوا عن ذلک فقهائهم فقالوا هذا شیء قد اشکل علینا و الصلاه فریضه واجبه فلتتوضأ ولتصلی ولیمسک عنها زوجها متی تری البیاض فان کان دم الحیض لم تضرها الصلاه و ان کان دم العذره کانت قد أدت الفریضه ففعلت الجاریه ذلک)(1) فابتداء جوابه(علیه السلام) الأمر بتقوی الله تعالی ظاهر فی الامساک عن الاحتیاط الذی

ص:127


1- (1) الکافی ج3، ص92، باب معرفه دم الحیض والعذره والقرحه.

أمروها به، و انّه ان کانت حائضا فعلیها أن تمسک عن الصلاه، و کون هذا الصدر لم یذکره الراوی فی السؤال للامام(علیه السلام) وانّما ذکره الراوی لغیره، لا یخلّ بذلک الظهور، فإن الابتداء بالأمر بتقوی الله تعالی وبترتیب آثار الواقع من دون الجمع بین آثار الموضوعین المتباینین ظاهر فی لزوم احراز الواقع، هذا وقد حررنا فی محلّه(1) أن الفحص فی الشهبه الموضوعیه فی ما أخذ فی الحکم تقدیر خاص و نحوه لازم - کما ذکرنا(2) - موثق عمّار بن موسی الساباطی فی المرأه التی تظن انها حاضت فامر(علیه السلام) بان تدخل یدها فتمس الموضع لتبین وجود الدم و عدمه، لا سیّما فیما هو مثل المقام ممّا لا یستلزم الفحص إلا الالتفات الیسیر، وذکرنا(3) انّ الحرمه الذاتیه لصلاه الحائض لا تخلو من وجه، ویتحصل انّ فی موارد امکان الفحص عند الاشتباه بالحیض لا یشرع الاحتیاط بالصلاه بعد عدم جریان الأصول، و تقدم الإمارات الخاصه المجعوله فی الباب علیها، و قد یؤید ذلک بترک الصلاه أیام الاستظهار، بل قد عبّر فی بعضها عن ترک الصلاه ب--(تحتاط بیوم أو یومین).

الأمر الخامس: الظاهر عموم اماریه الاختبار لموارد سبق الحیض أو سبق العذره وان کان مورد الصحیحین سبق الطهر، وذلک لظهور الاختبار المزبور فی کونه لتبین الکثره أو القلّه والأولی من صفات الحیض والثانیه من صفات غیره کدم العذره، وقد تقدم عموم اماریه الصفات للحیض عند الشک.

ص:128


1- (1) سند العروه الوثقی، صلاه المسافر (المساله 5).
2- (2) مساله 4 من سند العروه للشیخ الأستاذ السند،کتاب الطهاره، فصل الحیض.
3- (3) (3) المصدر نفسه.

الأمر السادس: عند تعذر الاختبار یرجع الی مقتضی الأصول العملیه فی المقام، وینبغی تفسیر التعذر بتعذر استعلام الکثره من القلّه، لا بتعذر خصوص القطنه لما عرفت من أن القطنه مقدمه لذلک، فما یحکی عن الروض(1) من التخییر بین الأصبع والکرسف فی الاختبار متین و إن کان ظاهر المحکی عنه أنه استند فی ذلک الی تعدد لسان الروایات الوارده، و هو من اقحام ما ورد فی القرحه مع المقام إلا أن یکون قد فهم وحده الموضوع عرفا بین القرحه و العذره، و علی أیه تقدیر فالمدار علی تبین القلّه و الکثره، و قد مرّ فی الفقه الرضوی (أن دم العذره لا یجوز الشفرتین) فالتمثیل للتعذر بفوران الدم فی غیر محله فإنه علامه الکثره وکذلک عدم خروجه من الموضع علامه قلّته، وانما یفرض فیما کان یخرج بتدریج متوسطا فانّه یتردد بین الصفتین، وعلی کل تقدیر فإن کانت الحاله السابقه معلومه فتستصحب، واما ان کانتا مجهولتی التاریخ أو انقضاء الحیض السابق مجهولا فیحتمل مجیء الدم المشکوک قبل تصرم العشره فقد یقال باستصحاب العدم الأزلی سواء فی صفه الدم بأنه لیس حیضا أو فی عنوان الحیض حیث أنه عنوان وجودی، لکنه لا یخلو من إشکال لاحتمال کون هذا الدم استمرارا للحیض السابق فیکون العدم الازلی منتقضا بالیقین السابق و کذا عنوان الحیض فلیس إلا حاله الحیض سواء أرید منها الحدث المسبب أو حیضیه الدم السبب، و أما الاحتیاط ففی خصوص الصلاه والصوم یدور الأمر بین محذورین ویتعین الترک والاستظهار وقعودها وقد یقال بأن اطلاق الصحیحین یقضی بعدم الرجوع الی الأصول.

ص:129


1- (1) روض الجنان فی شرح إرشاد الاذهان، ج1، ص171. للشهید الثانی العاملی.

وفیه: انّه موردهما عند توفر الأماره المزبوره مضافا الی أن الوجوب کما مرّ طریقی للإحراز فمع العجز عنه تصل النوبه الی الوظیفه الظاهریه اللاحقه کما هو الشأن فی الوظائف الظاهریه المترتبه طولا والامارات و الأصول لأنها للتوظّف الفعلی الرافع للتحیّر. نعم لو ثبتت قاعده الإمکان بأوسع من قاعده الصفات لکانت مقدمه علی الأصول العملیه أو الاحتیاط وأما بالنسبه الی تروک الحائض الأخری فتجری فیها البراءه و لا تعارض بأصل آخر لکون نجاسه الدم قدراً متیقناً بین الطرفین.

الأمر السابع: هل یختص الاختبار المزبور بالدوران بین دم الحیض والعذره فلا یعم ما لو دار بین دم الحیض و القرحه أو بین الثلاثه أو لو کان دم الاستحاضه طرفا ثالثا أو رابعا، الظاهر العموم فی جانب صفات الحیض نفیا أو اثباتا، و أما الدوران بین البقیه فعموم صفات الاستحاضه لا یخلو من قوّه کما مرّ، کما انّ حکم الشک فی أصل الافتضاض کذلک بالأولویه أو المساواه.

التنبیه الثالث: اشتباه القرحه بالحیض:

حکی عن الصدوقین و الشیخ فی النهایه والمبسوط وابن براج وابن ادریس وابن حمزه وابن سعید و العلّامه والمحقق الثانی وغیرهم مطابقا لروایه الشیخ فی التهذیب من ان الدم اذا خرج من الطرف الایسر فحیض والا فمن القرحه، لکن ظاهر الکلینی فی روایته العکس ومال الیه الشهید(1) وحکاه عن ابن طاووس(2) وزعم أن أکثر نسخ التهذیب کالکافی، و توقّف

ص:130


1- (1) فی الدروس، ج1، ص97.
2- (2) حکاه فی الذکری، ص28.

جماعه فی الحکم کالمحقق الحلی فی الشرائع(1) وعن المعتبر انّ الروایه مقطوعه مضطربه لا أعمل بها.

هذا، وقد روی الشیخ عن محمد بن یحیی رفعه عن أبان قال: (قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): فتاه منّا بها قرحه فی جوفها والدم سائل لا تدری من دم الحیض أو من دم القرحه فقال: مرها فلتستلق علی ظهرها وترفع رجلیها وتستدخل اصبعها الوسطی فإن خرج الدم من الجانب الأیسر فهو من الحیض وان خرج من الجانب الایمن فهو من القرحه)(2) ورواه فی الکافی بعین لفظه إلا انّه عکس الایمن و الایسر. وقال فی الوافی بعدما نقل الاختلاف فی النسخ وکلام ابن طاووس وان نسخ الفقیه مطابقه للتهذیب قال: و علی هذا یشکل العمل بهذا الحکم و ان کان الاعتماد علی الکافی أکثر. وذکر صاحب الجواهر ان المحکی عن کثیر من النساء العارفات أن مخرج الحیض من الأیسر، ولعلّ المراد فی حاله الاستلقاء علی الظهر، ولا ینافیه ما ذکره النراقی من نفی النساء ذلک بمسائلتهن، فلعلهن لم یقفن علی ذلک بالتجربه، والحاصل أن ذلک یرجع الی التمییز بالصفات من حیث المخرج، ففیه تقریر لحجیه التمییز بالصفات وقد تقدم فی التمییز بین الحیض والعذره أنه بالکثره والقلّه وأن العذره نمط من الجرح و القرحه کما استظهره فی الروض و جعل روایات المقامین متحده کما تقدم موثق عمّار فی امتحان وجود الحیض بادخال الید فتمس الموضع. کما تقدم عموم حجیه التمییز بالصفات للحیض، کما أن المجرب فی القرحه قلّه الدم

ص:131


1- (1) الشرائع، ج1، ص33.
2- (2) وسائل الشیعه ج2، ص307، باب16 من أبواب الحیض ح1.

حسبما یحکی عن النساء، وهو یعضد عموم ما تقدم من التمیز بالکثره والقلّه بالاختبار بالقطنه، اذ غایه مفاد الروایه فی المقام ظهورها فی تعیین هذه الطریقه من التعیین و یرفع الید عن التعیین بالقرائن الآنفه.

التنبیه الرابع: لو اشتبه الحیض بغیر هذه الدماء:

فمع الجهل بالحاله السابقه فالحکم هو عدم الحیضیه ما لم توجد امارات وجود الحیض کالعاده أو الصفات ولم یبن علی عموم قاعده الامکان، وکانت الحاله السابقه هی الطهاره و إلا فیتعین الاحتیاط فی غیر العباده. و کذلک الحال فی سبق الحیضیه فتستصحب.

ص:132

قاعده حرمه إهانه المقدسات

اشاره

ص:133

ص:134

من القواعد العامه حرمه إهانه المقدسات

اشاره

ذهب الفقهاء الی حرمه اهانه المقدسات الدینیه وطبقوا ذلک فی موارد عدیده، ولعل اهم تلک الموارد (المساجد والمراقد والمصاحف):

اولا: المساجد:
اشاره

فقد تسالم الفقهاء اجمالا(1) علی وجوب تطهیر المساجد، و الظاهر ان الوجوب المزبور یرجع الی وجوب تجنیبها عن النجاسه حدوثا و بقاء دفعا و رفعا، فحرمه التنجیس و وجوب الازاله صورتان لحکم واحد ذی ملاک واحد، و کم له من نظیر من ملاکات المفسده اللازم عدمها حدوثا و بقاء.

کما ان الظاهر رجوع حرمه ادخال النجاسه فی المساجد إلیهما أیضا غایه الامر انه درجه من تجنیبها اشد و دائره اوسع، و من ثم اتحد الدلیل فی المسائل الثلاث فی عدّه من الکلمات، و یدل علیه:

أوّلا: الآیه الکریمه:

إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ (2)، وقد بحثنا

ص:135


1- (1) خلافاًَ لصاحب المدارک، ج2، ص305 وج4، ص339. وصاحب الحدائق، ج5، ص294، حیث ذهب الی جواز تنجیسها.
2- (2) سوره التوبه، الآیه: 28.

مبسوطا(1) تقریب دلاله الآیه علی النجاسه الخبثیه فی نجاسه الکافر و دفع الاشکالات المعترضه.

هذا مع ان النجاسه لو کانت بلحاظ الشرک معنویه فقط لما ناسب التفریع علی النجاسه بل لکان الشرک وحده کافیاً للتفریع، اذ التفریع علی تقدیر کبری موضوعها المفرّع علیه ومحمولها الحکم المفرّع و حینئذ تکون المقدره تدور مدار النجاسه لا الشرک.

وأما تقریب دلالتها علی المقام فالتفریع بالفاء دال علی تقدیر کبری کما تبین وهی حرمه وجود النجاسه فی المسجد الحرام فضلا عن التنجیس.

وأما: النقض علی الدلاله بجواز دخول المستحاضه وان کان دمها سائلا وموجبا لتلوث بدنها حیث یجوز الطواف لها، و کذا جواز اجتیاز الحائض و الجنب و ان کان علی بدنهما نجاسه کما هو مقتضی الاخبار، و کذا الحال فی صاحب الدمل و القروح، و قیام السیره علی دخول من یتنجس بدنه او ثیابه بغیر ذلک(2).

فغیر وارد: ولا یشکل قرینه مخالفه دلالیا، اذ الموارد المزبوره ما بین کون النجاسه متبوعه للشخص أو غیر مسلمه، لان ما ورد من الجواز کالذی ورد فی جواز الطواف المستحب للمحدث بالاصغر غیر متعرض لحاله تلوث البدن بالبول مثلا، ان لم نقل انه وارد فی الطواف الواجب اللازم فیه مراعاتها ما تراعیه فی الصلاه من تبدیل القطنه و طهاره البدن و تجدید الوضوء مع اتصال ذلک بالطواف کالصلاه.

ص:136


1- (1) سند العروه الوثقی، کتاب الطهاره، ج2، ص34، لسماحه الاستاذ السند ().
2- (2) التنقیح، ج2، ص259، ط مؤسسه السید الخوئی (قدس سره).

وما ورد فی الحائض والجنب کذلک لا تعرض فی الاطلاق لحیثیه الخبث، ولم یرد نص فی دخول صاحب الدمل والقروح لاسیما وان فیه معرضیه لتنجیس المسجد، ولا اتصال فی السیره المدعاه، کیف ومثل العلامه یفتی فی التذکره (لوکان معه خاتم نجس وصلی فی المسجد لم تصح صلاته)، وکذا المحقق (تجب ازاله النجاسات عن الثیاب والبدن للصلاه و للطواف ولدخول المساجد).

ثم انه بالبیان المتقدم اتضح عموم الحکم فی النجاسات، کما ان عدم دخول المشرکین عمم لکل مسجد بدلاله عده من الآیات قد تعرضنا لها فی ذیل الآیه فی نجاسه الکافر، الدال علی عموم الحکم فی المساجد، بل حرمه دخولهم فی المساجد حکم آخر مستقل دلت علیه تلک الآیات وان غض الطرف عن نجاستهم فلا تغفل، نعم حدود دلاله الآیه هو فی اعیان النجاسات وأما المتنجس فسیأتی الکلام عن اندراجه فیها.

ثانیا: الآیه الکریمه:

وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (1)، وفی الآیه نحو دلاله علی عموم الموضوع لکل مسجد لمکان الاضافه فی الموضوع الی الذات المقدسه الالهیه والغایه المذکوره للحکم.

ودعوی اختصاص الحکم بابراهیم واسماعیل(علیهماالسلام)، موهونه بأن الغایه من حکایه ذلک الامر هو الدلاله علی عموم الغرض والحکم لکل المخاطبین.

ص:137


1- (1) سوره البقره، الآیه: 125.

واعترض باشکالات اخری مشترکه مع المتقدمه فی الآیه السابقه، وتمام الکلام فی الدلاله قد بحثناه فی نجاسه الکافر، کما انه یدعم دلالتها ما ورد فی ذیلها من الروایات(1) فلاحظ.

ثم ان فی الآیه عموما للنجس والمتنجس وکذا الادخال بقرینه مورد الخطاب بتنحیه المشرکین عنه بجانب تنظیفه من القاذورات.

ثالثا: ما ورد فی الآیات العدیده والروایات الکثیره من تعظیم المساجد وتوقیرها:

ما ورد فی الآیات العدیده والروایات الکثیره من تعظیم المساجد وتوقیرها وانها بیوت الله تعالی المنافی ذلک مع تنجیسها، اذ القذاره علی طرف تضاد وتناقض مع القدسیه والعظمه.

وهو تام اجمالا حتی فی المتنجس، الا انه لا عموم فیه کالآیتین السابقتین، کما ان المطرد فی کل عنوان تشکیکی هو کون الالزامی منه هو ادنی المصادیق وهو فی المقام ما یلزم من عدمه عنوان الهتک والاهانه، کما هو الحال فی برّ و احترام الوالدین انه ما یلزم منه العقوق.

رابعا: الروایات الوارده فی ذلک:

الاولی: صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام) قال: سألته عن الدابه تبول فیصیب بولها المسجد او حائطه، أیصلی فیه قبل ان یغسل؟ قال: (اذا جف فلا بأس)(2).

وتقریب الدلاله ان المرتکز لدی الراوی هو لزوم غسل النجاسه

ص:138


1- (1) تفسیر البرهان، ذیل الآیه المبارکه.
2- (2) الوسائل، ج3، ص411، ابواب النجاسات، باب9، ح18.

عن المسجد او حائطه، غایه الامر سؤاله عن الفوریه فی ذلک، و کون مورد السؤال تنزیهیا وهو بول الدابه غیر ضار بعد اولویه الحال فی ما هو نجس و بعد کون تطبیق الکبری علی المورد ندبیا، و لذلک فصّل بین صوره الرطوبه والجفاف واحتمال ان المرکوز عند الراوی هو تعظیم المساجد عما یشینها لا وجوب تطهیرها (1) غیر مناف للمدعی، اذ قد تقدم ان ملاک وجوب التطهیر او حرمه التنجیس هو التعظیم المزبور، نعم المدلول التزاما أو اقتضاء لیس بأوسع دائره من الوجه الثالث.

الثانیه: صحیحه علی بن جعفر الاخری (عن الجص یطبخ بالعذره، أیصلح ان یجصص به المسجد؟ قال: لا بأس)(2).

و هذه الصحیحه و ان ذکرناها سابقا فی أدله اشتراط طهاره موضع الجبهه، الا انّ التدبر فی متن المروی یظهر انها روایه مستقله عن الصدر و الذیل الذی ذکره صاحب الوسائل، فانه فی کل من کتاب قرب الاسناد و کتاب علی بن جعفر جعلها روایه مستقله بل قد ادرجها فی الاول فی احکام المساجد، وأما الثانی فصدّرها ب--(وسألته) مما یشیر الی بدء روایه مستقله، بل ان فی الوسائل(3) قد فصل بینهما ب--(عن) و فصل بینه و بین الذیل بجعله له روایه مستقله.

وتقریب الدلاله کالسابقه مع ضمیمه ما تقدم من تقریب فی مسجد الجبهه من تصویر الطبخ بالعذره.

ص:139


1- (1) بحوث فی شرح العروه الوثقی، ج4، ص307.
2- (2) الوسائل، ج5، ص291، باب65 من احکام المساجد، ح2.
3- (3) وسائل الشیعه، ج3، ص411. ط آل البیت.

الثالثه: ما ورد من جواز اتخاذ الکنیف مسجدا(1) شریطه تنظیفه، ففی بعضها (اذا نظّف و اصلح فلا بأس)(2)، وآخر (یطرح علیه التراب حتی یواریه لانه یطهّره)(3)، والتساؤل عند الرواه دال علی الارتکاز المزبور، کما ان الاشتراط بالتطهیر أو المواراه بالتراب دال بالمطابقه صریحا علیه.

ومن ذلک: یظهر النظر فی ما قیل(4) من ان هذه الروایات تقصر وجوب التطهیر علی ظاهر المساجد دون باطنها، فلا یحرم تنجیس باطنها، اذ الطم للکنیف لا یطهّره بل یقطع الرائحه والسرایه للنجاسه کما انه لیس فی الأدله ما یعم تنجیس الباطن، ویترتب علیه جواز اتخاذ بیوت الخلاء بحفر سرادیب وطوابق تحت ارض المساجد.

وجه النظر: هو ما عرفت من ظهور الروایات فی لزوم قطع النجاسه عن بواطنها والتوسل الی استحاله النجاسات السابقه لو حملنا التطهیر فیها علی التنظیف العرفی، فالمنفهم منها هو الحیلوله دون بقاء النجاسات فی الباطن فکیف یدعی قصرها ذلک علی الظاهر.

ودعوی: لزوم منع إنشاء الوقف حتی یطهر الباطن علی تقدیر حرمه تنجیسه، فجواز الانشاء وصحه الوقف مع هذا الحال وهو نجاسه الباطن دال علی عدم الحرمه(5).

ممنوعه: اذ هو لا یزید عما لو طرأ تنجیس الباطن بعد المسجدیه. ولیس فی إنشاء الوقف حینئذ تنجیس للمسجد أو تسبیب لنجاسته بل

ص:140


1- (1) وسائل الشیعه، ج5، ص209، باب11 من ابواب المساجد.
2- (2) المصدر، ح2.
3- (3) المصدر، ح1.
4- (4) التنقیح، ج3، ص254، ط مؤسسه السید الخوئی (قدس سره).
5- (5) دلیل العروه، ج2.

تسبیب للمسجدیه لا للتنجیس الحاصل والمحرم هو الثانی لا الأول، و لا یحرم ایجاد موضوع وجوب التطهیر بعد ما لم یکن ذلک ایجاداً للتنجیس. وبقاء التراب الباطن علی نجاسته و ان استحیلت عین النجاسه الی تراب غیر ضائر فی حصول التطهیر، لما ستعرف فی المطهرات فی الاستحاله والتبعیه کما هو الحال فی التراب المحیط بالغائط علی وجه الارض أو الکلب المستحیلان ترابا.

الرابعه: صحیحه رفاعه بن موسی قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الوضوء فی المسجد؟ (فکرهه من البول والغائط)(1).

ویقرب من مضمونه صحیح بکیر بن اعین عن احدهما(علیه السلام) قال: (اذا کان الحدث فی المسجد، فلا بأس بالوضوء فی المسجد)(2)، والکراهه ومفهوم البأس وان کانا ظاهرین فی الکراهه الاصطلاحیه تحفظا لما عسی ان تکون الیدان متنجستین، الا انه حینئذ دال بالاقتضاء علی محذور تنجیس المسجد بغساله المتنجس.

وقریب من مفادهما ما رواه عبد الحمید عن أبی ابراهیم (علیه السلام) قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله - فی حدیث - واجعلوا مطاهرکم علی ابواب مساجدکم ...(3).

الخامسه: ما ورد فی تطهیر الارض باطن القدم فی الطریق الی المسجد:

کصحیح الحلبی قال: نزلنا فی مکان بیننا و بین المسجد زقاق قذر، فدخلت علی ابی عبد الله(علیه السلام) فقال: این نزلتم؟ فقلت نزلنا فی دار فلان،

ص:141


1- (1) وسائل الشیعه، ج1، ص492، باب57 من ابواب الوضوء، ح1.
2- (2) المصدر، ح2.
3- (3) التهذیب، ج3، ص254.

فقال: ان بینکم وبین المسجد زقاقا قذرا، أو قلنا له: ان بیننا وبین المسجد زقاقا قذرا، فقال: لا بأس، الارض تطهّر بعضها بعضا، قلت: السرقین الرطب اطأ علیه، فقال: لا یضرک مثله ... (1).

ومثله ما رواه فی المستطرفات عنه(2) الا ان فیه (ان طریقی الی المسجد ... فربما مررت فیه و لیس علیّ حذاء فیلصق برجلی من نداوته قال: (أ لیس تمشی بعد ذلک فی ارض یابسه ... (وذیلها) لا بأس انا واللهربما وطئت علیه ثم اصلی ولا اغسله) وعلی صوره المتن الثانیه یمکن استظهار ان المحذور فی ارتکاز الراوی هو دخول المسجد برجله المتنجسه مما یؤدی الی تنجیسه، وصدر المتن الاول یفیده أیضا بالتدبر حیث ان التعرض الی البین مع المسجد ظاهر فی ذلک.

ولا ینافیه ما فی ذیل المتن الثانی من ترتیبه (علیه السلام) صلاته علی مطهریه الارض فانه قد یکون استشهاداً لتحقق الطهاره، کما ان ظهورها فی بیان التطهیر بالارض التی قبل المسجد معاضد للاستظهار المزبور.

السادسه: ما رواه الشیخ فی الحسن - کالمصحح -

عن عبدالله بن میمون عن جعفر بن محمد عن أبیه(علیه السلام) قال: قال النبی صلی الله علیه و آله : تعاهدوا نعالکم عند ابواب مساجدکم ... الحدیث)(3).

ورواه الطبرسی فی مکارم الاخلاق(4) مرسلا فی ذیل آیه خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ ، والنبوی المرسل المذکور فی کلمات الاصحاب

ص:142


1- (1) الوسائل، ج3، ص458، باب32 من ابواب النجاسات، ح4.
2- (2) مستطرفات السرائر، ص556.
3- (3) وسائل الشیعه، ج3، ص255، باب25 من احکام النجاسات، ح29.
4- (4) مکارم الاخلاق، ص123، فی کیفیه الانتعال.

(انه قال: جنبوا مساجدکم النجاسه)(1)، والروایه الاولی یمکن الاستظهار منها سواء کان الغرض من التعاهد هو مراعاه نظافه المساجد من القذارات العرفیه أو الشرعیه، لانه علی الاول یکون دالاعلی اولویه التوقی من الثانیه و اشتداد الحکم فیها، وأما الثانیه فهی وان احتملت إراده المساجد السبعه فی الصلاه لاستعمال هیئه الجمع فیها کما فی الآیه، ولکن الانصراف الاولی الی بیوت العباده وعلی أیه حال ففی ما تقدم من الروایات والآیات کفایه.

وهل تلحق الاطراف الخارجیه للمسجد بالمسجد؟

وجهان: وجه عدم الالحاق دعوی الانصراف أو ما یستظهر من روایات جعل ارض الکنیف مسجدا من قصر التطهیر علی الظاهر دون الباطن المساوی للداخل بالنسبه الی الخارج، ویدفعهما التشدید فی الآیه الاولی عن الاقتراب، واطلاق التطهیر فی الآیه الثانیه ومنافاه التعظیم فی الجمله، وتنصیص صحیح علی بن جعفر علی الحائط الخارج حیث لا تدخل الدواب فی المسجد، وکذلک روایات اتخاذ المسجد علی الکنیف حیث اشترطت قطع النجاسه والتطهیر للباطن.

وهل وجوب الازاله فوری؟

نعم فوری لما عرفت من ان الظاهر من الادله هو تجنیبها النجاسات المنافیه لتعظیمها و من ثم کانت حرمه التنجیس ووجوب التطهیر بل و حرمه ادخال النجاسه ترجع الی حکم واحد وملاک واحد کالتعبیر بوجوب الصلاه وحرمه ترکها، ومن الواضح ان مثل هذا الملاک استغراقی

ص:143


1- (1) الوسائل، ج5، ص229، باب24 من احکام المساجد، ح2.

بلحاظ افراد الزمان کاستغراقه بلحاظ افراد النجاسات.

وهل یجوز ادخال عین النجاسه وان لم تکن منجسه(ملوثه) او یشترط فی الحرمه التنجیس؟

یدل علی عدم الجواز بنحو الاطلاق الآیه الاولی والثانیه أیضا بلحاظ ما ورد بطریق معتبر فی تفسیرها من تنحیه المشرکین، وکذا فی فرض الهتک الوجه الثالث وکذا بنحو الاطلاق علی وجه صحیحه ابن جعفر الثانیه، والمحکی عن متأخری المتأخرین تقییدها بالملوّثه، کما انک عرفت اندفاع النقوض - بأمثله ادخال النجاسات فی المسجد - علی دلاله الآیات فلاحظ.

وهل یجوز ادخال المتنجس مع عدم استلزام الهتک؟

قولان: الجواز بعد قصور الادله المتقدمه عن صوره عدم الهتک وعدم التلویث، واستدل فی الجواهر علی العموم بأن التقسیم الی نجس ومتنجس اصطلاحی وأما فی الاستعمال الروائی فالنجس یطلق علی کل منهما وفیه ان اللازم وجود دلیل مطلق من هذه الجهه أیضا ولا یکفی صدق العنوان، ولسان الادله الوارده لبی تقدیری غیر مصرح کی یتمسک بإطلاقه.

نعم لو بنی علی طهاره اهل الکتاب لکان التمسک بالآیه الاولی فی محله لکنک عرفت ضعف القول المزبور، وقد یستظهر الاطلاق من الآیه الثانیه بلحاظ معنی التطهیر، بل وخصوص صحیحه علی بن جعفر الثانیه بلحاظ موردها وهو الجص المتنجس وهو محتمل فیهما وأحوط.

وهل وجوب الازاله کفائی او یختص بمن نجسها ؟

نعم کفائی بعد کون الملاک و الامتثال فی الموضوع الواحد غیر قابل

ص:144

للتعدد مع استواء نسبه الطلب الی الجمیع.

واستشهد لعدم الاختصاص بأن کیفیه الطلب بعد العصیان لم تختلف عما قبل، مضافا الی ان اللازم علی الاختصاص اما عدم وجوبه علی البقیه الا فی فرض عصیانه مره اخری او وجوب حیلولته دون اتیان الآخرین، والا فنسبته مع الآخرین سواء وهو معنی الکفائیه، هذا مع عدم وجه للاختصاص.

وفیه: ان استناد التنجیس إلیه بالتسبب بقاء محقق ویلزمه استمرار العصیان واللازم عقلا المبادره علیه عینا وشخصا رفع الاستمرار فبلحاظ حرمه التنجیس بقاء الحکم عینی وبلحاظ طبیعی الازاله الحکم کفائی فتتداخل الجهتان، وأما تقیید الحکم للآخرین بعدم امتثاله او حیلولته دون امتثالهم فغیر لازم کما هو الحال فی وجوب تجهیز المیت علی الولی عینا - علی قول أو تقدیر - وکفائیته علی المکلفین.

فرع:

لو رای النجاسه فی المسجد وقد دخل وقت الصلاه تجب المبادره الی ازالتها قبل الصلاه مع سعه وقت الاخیره وذلک لدرک کلا ملاکی المضیق الفوری والموسع بخلاف العکس. نعم مع ضیق وقت الصلاه یقدمها لأهمیه ملاکها اذ انها رکن الدین وعموده المتین .

ولکن لوترک الازاله مع سعه وقت الصلاه اثم وصحه صلاته علی الاقوی لعدم اقتضاء الامر بالشیء النهی عن ضده شرعا، بل عقلا بمعنی ان النهی من الاطوار العقلیه للامر فلا اجتماع للامر بالصلاه مع النهی عنها، کما ان التزاحم وان کان حاصلا بین الموسع و المضیق کما هو الاصح

ص:145

کالمضیقین الا ان التنافی هو فی فاعلیه الحکمین أو الفعلیه التامه لا فی اصل الفعلیه فلا حاجه للترتب بل یتم التصویر لکلا الفعلیتین بالتوفیق العقلی بین الفاعلیتین کما حررناه مفصلا فی الاصول.

هذا مع صحه الترتب لو سلمنا ان التنافی فی الفعلیه، بل لو منعنا الترتب فالملاک مصحح بعد بقاء الحکم الانشائی ومرحله التشریع الکاشفه عنه، ومنه یعرف الحال فی کثیر من الصور.

ولو اشتغل غیره بالازله لا اشکال فی جواز البدار الی الصلاه کما هو الحال فی کلیه الواجبات الکفائیه من ان تصدی البعض للامتثال مسقط ظاهری للتکلیف فی العدید من الموارد أو مسقط لوجوب المبادره و للتکلیف بنحو مراعی کما هو محرر فی الواجب الکفائی، لا ان التکلیف دلیله منصرف کما قد یتسامح فی التعبیر.

فرع:

لو بادر للصلاه ثم ظهر نجاسه المسجد فان صلاته صحیحه، لما عرفت من الوجوه الاربعه لتصحیح الصلاه مع العمد فکیف بما دونه، نعم علی اقتضاء الامر النهی عن ضده شرعا یتأتی التفصیل بین العمد و الغفله و النسیان علی ما هو الصحیح المنصور المشهور من التفصیل فی اجتماع الامر و النهی بین موارد التقصیر والقصور بعد عدم لزوم التعارض کما هو الصحیح علی الامتناع لعدم کون التنافی بین الجعلین بل بین الفعلیین، فالملاک محفوظ غایه الامر لا یمکن التقرب به مع التقصیر.

فرع:

اذا التفت للنجاسه حال الصلاه فهل یجب اتمامها ثم الازاله او قطعها والمبادره للازاله ؟ وجوه لاغبار علی ابطالها بعد جواز القطع لموارد

ص:146

الحاجه الراجحه فلا تعارض و لا تزاحم، ولو اغمض عن ذلک فقد عرفت دلاله الآیتین علی الفوریه لدلاله کل من النهی ومتعلقه وهو القرب علی الاستغراق الزمانی وکذا دلاله الاقتضاء فی الامر بالتطهیر، وکذا بعض الروایات مثل ما اشترط التطهیر و قطع النجاسه عن الارض التی یراد وقفها مسجدا وکذا بقیه الروایات حیث ان محصل دلاله الکل هو منافاه النجاسه للمسجدیه وهو یناسب الاستغراق الزمانی.

هذا من ناحیه أدله الازاله، وأما أدله حرمه قطع الصلاه فان استند الی الاجماع فهو لبی قد لا یحرز شموله لموارد الابتلاء بواجب آخر، وان احرز فقد یقدم فی مقام التزاحم اطلاق ادله الازاله علیه لکشف الاهمیه من الاطلاق کما حرر فی بحث التزاحم بعد عدم کون التنافی فی مقام الجعل فلا تعارض اصطلاحی فی البین.

وان استند - الی ما ورد فی الموارد المتفرقه(1) - بعد عدم حمل جمیعه علی الارشاد - من الامر بالتمام أو البناء أو النهی عن القطع أو الصبر والاستمرار، وما ورد فی التسلیم(2) من انه تحلیل للکلام وأمن مما یفسد الصلاه، الظاهر فی التحلیل التکلیفی المغایر للوضعی بقرینه العطف فیکون معنی تحریم التکبیر الاعم من الوضع والتکلیف غایته خروج النافله ان قام دلیل علی استثنائها.

والمفهوم(3) من الشرطیه الداله علی موارد جواز القطع، والمدلول الاقتضائی للمضی(4) للمتیمم بعد رکوعه اذا وجد الماء فی الاثناء حیث ان

ص:147


1- (1) الوسائل، ابواب نواقض الوضوء، باب19، ح3 وح4، وغیرها.
2- (2) المصدر، ابواب التسلیم، باب2.
3- (3) الوسائل، ابواب قواطع الصلاه، باب21.
4- (4) الوسائل، ابواب التیم، باب21.

القطع لو کان جائزا لکان متعینا مراعاه للطهاره المائیه فالاطلاق المتحصل فی الازاله اقوی دلاله فیقدم فی مقام التزاحم بالبیان المتقدم فی مقام الکشف عن اهمیه الملاک لا التنافی المقرر فی باب التعارض.

فرع:

لو توقف تطهیر المسجد علی حفر ارضه جاز بل وجب بعد دخوله فی اعماره وصیانته، اذ ما یکون لمصلحه المسجد والجهه الموقوف علیها یعدّ عرفا عماره فی جهه الوقف لاتخریبا، فالمدار علی ذلک لا علی الیسیر دون الکثیر کما قیل، فتصویر الدوران بین حرمه الاضرار والتخریب وبین وجوب التطهیر لا مجال له، اذ ابعاد النجاسه عنه انما هو بملاک تعظیمه وتوقیره فکیف یصادم ویضادد حرمه تخریبه وهدمه.

فالصحیح ان الدوران فی المقام هو فی الملاک الواحد وجهاته وایها الغالب منها، ولعله یستفاد مما ورد من اشتراط تطهیر ارض الکنیف و قطع ماده النجاسه و طمّها بالتراب کیما تتخذ مسجدا، انه لو وصلت النوبه الی توقف قطع النجاسه الی تخریبه - کالنجاسه فی المثال التی تنافی اصل المسجدیه - جاز بل لزم، لحصول المهانه مع بقائه علی تلک الحال مع النجاسه الشدیده، والحاصل انه لا بد من ملاحظه الجهات المختلفه المؤدیه الی تعظیم المسجد وعمارته.

وهل یجب طم الحفر وتعمیر الخراب بعد الازاله؟

قال بعض الفقهاء لایجب واستدل علیه تاره بکون التطهیر لمصلحه المسجد فلا یضمن الفاعل ما یسببه التطهیر من نتائج تلف(1)، و اخری

ص:148


1- (1) المستمسک، ج1، ص430.

بعدم تحقق الضمان باتلاف ابعاض المسجد لعدم کونه مملوکا بل محررا(1).

وفی کلا الوجهین نظر، لان مجرد کون الفعل لمصلحه مالک العین لا ینفی الضمان اذا لم یکن مأذونا منه او من الشارع ما دام یعدّ اتلافا، و ان کون المسجد محررا غیر مملوک لا ینفی الضمان کما سیأتی.

ومن الغریب التفرقه بین المسجد وآلاته المملوکه له کما سیأتی بیان ذلک، بل الوجه هو تحقق الاذن من الشارع فی الفعل الذی یعود نفعه للمسجد لا الفاعل، فیکون بذلک محسنا لاسبیل علیه.

لکن: قد یقرّب الوجوب بأن التطهیر حیث کان من مصادیق تعظیم المسجد وعمارته کما ان اللازم مجانبه تخریبه فیجمع بین الامرین بالتعمیر لما قد حصل اتلافه، وبعباره اخری ان ما یصور فی المقام من دوران الامر والتزاحم بین وجوب التطهیر وحرمه التخریب.

ممنوع: بعدم الدوران بین الامرین وعدم التنافی فی الامتثال، حیث ان بالامکان امتثالهما طولا و تدریجا فأولا یمتثل التطهیر ثم یزال التخریب المسبب من الفاعل للتطهیر بالتعمیر، ولک ان تقول ان التطهیر المتعقب بالتعمیر لا یزاحم حرمه التخریب، نعم لو کان التعمیر یتوقف علی بذل مال حرجی أو ضرری وکان وجوبه مرفوعا بقاعدتیهما فیتعین اتیان تلک الحصه ویکون التعمیر مقدمه متأخره.

هذا کله فیما لم یکن الفاعل للتطهیر مسببا للتنجیس، والا وجوب التعمیر علیه حینئذ اقوی وجها، حیث ان تنجیسه بمنزله التخریب للتسبیب عرفا، ومنه یتضح وجوب رد الآجر ونحوه مضافا الی لزوم ابقاء الوقف علی

ص:149


1- (1) التنقیح، ج3، ص294.

الجهه التی اوقف علیها، والغریب التمسک للزوم الرد بالوجه الاخیر، مع عدم التمسک به فی مثل الطم والتعمیر، اذ الموضوع أیضا باق فیهما.

فرع:

اذا تنجس حصیر المسجد یجب تطهیره لعدّه عرفا من أجزائه أو توابعه وظهور ما ورد من توقیته وتجنیبه النجاسات فی التوسع فی العنوان او الاسناد، بقرینه ان جدران المساجد او سقوفها أو ابوابها تجدد أو یجدد اطلاؤها و تطیینها ولا ریب فی شمول محصل ما تقدم من الادله له مع انه من الوقف اللاحق للمسجدیه و کذا ما یستحدث فیها من احواض أو اعمده ونحوها، وأما دوران الامر بین تطهیر الموضع أو قطعه واتلافه فهو تابع للمصلحه بحسب الموارد.

فرع:

لا یجوز تنجیس المسجد حتی لو صار خرابا ویجب تطهیره اذا تنجس لبقاء الموضوع فتشمله الادله، لاسیما وان اطلاق المسجدیه ینحفظ ولو بمثل صف قلیل من الاحجار أو الآجر علی سوره.

فرع:

اذا توقف تطهیر المسجد علی تنجیس بعض الاماکن الطاهره منه - کما لو طهره بالماء وسال الماء النجس الی المکان الطاهر - فلا مانع من التطهیر مع امکان تطهیر کل النجاسه لأرجحیه تطهیر الموضع المفروض علی التنجس الموقت فکأنما الدوران بین التنجس الدائم والمؤقت، لاسیما وان التطهیر وحرمه التنجیس بملاک واحد کما عرفت، فیکون الرجحان بلحاظ الکم الزمانی أو المقداری.

ص:150

فرع:

اذا کان تطهیر المسجد قد توقف علی بذل مال وجب من باب مقدمه الواجب وقیّد فی بعض الکلمات(1) بالیسیر والا کان حرجیا أو ضرریا مرفوعا بالقاعده استشهادا بما ذکره الاصحاب فی کفن وغسل المیت اذا استلزم مالا فانه یدفن عاریا أو بدون غسل علی طبق القاعده مع ان بدن المؤمن من أعز المخلوقات . ولکن الصحیح ان قاعدتی الرفع المزبورتین حیث کان الوجه فی تقدیمهما علی الاحکام هو التزاحم الملاکی وان کان بصوره الحکومه أو الورود - کما صرح بذلک صاحب الکفایه (قدس سره) فی مبحث العام و الخاص - کان اللازم ملاحظه کل مورد بحسبه فلیس کل حرج یسیر أو ضرر کذلک رافعا لاهم الملاکات للاحکام، ولذا تری ان الحرج الرافع للوضوء غیر الحرج الرافع للتصرف فی مال الغیر أو لأکل المیته.

الضمان فی المساجد:
اشاره

اختلف الفقهاء فی ضمان وعدم ضمان من کان سببا فی نجاسه المسجد اذا بذل مال فی تطهیره علی قولین استدل علی الثانی:

تاره: بأن الاوصاف التالفه فی الاعیان لا تضمن مثلیا بل قیمیا ای مالیه النقص الحاصل فی العین بسبب تلف الوصف فلا تضمن فی المقام قیمه اجره عملیه التطهیر - أی اعاده الوصف --.

واخری: بان المسجد حیث کان من الاعیان المحرّره لوجه الله تعالی

ص:151


1- (1) التنقیح، ص3، ص299.

غیر المملوکه فلا یضمن عینه ولا وصفه بخلاف آلاته من فرشه وسراجه ومنبره و نحوها فانها مملوکه لعنوان المسجد.

وثالثه: بان وجوب التطهیر کفائی کما تقدم، ولیس مختصا بمن تسبب فکیف یختص الحکم الوضعی به.

لکنک عرفت ضعف الوجه الثالث، وأما الاول فمورد تأمل فی الاوصاف المطلوبه لذاتها من الاعیان و التی کونها محط الاغراض من الاعیان، وبعباره اخری ان البیان المذکور لضمان المثلی فی الاعیان من کون المالک المضمون له مالکا لشخص العین واوصافها و للطبیعه الکلیه فیها و للمالیه التی هی من اوصافها و انه کلما امکن رد مرتبه من المراتب الثلاث فلا تصل النوبه للرتبه اللاحقه فیجب تسلیم العین الشخصیه مع وجودها فان لم یمکن فمثلها فان لم یمکن فالقیمه فکذلک فی الاوصاف، ودعوی أن البناء و الجعل الوضعی العقلائی علی القیمه مطلقا فی الاوصاف مدفوعه بتعلق الاغراض العقلائیه فی بعض الاوصاف بذات الاوصاف لابمالیتها فقط کما هو الحال فی الاعیان.

وأما الثانی: فیرد علیه ان کون المسجد محررا وغیر مملوک لا یعنی انه صار من المباحات وخرج من الوقفیه وعموماتها کما یشیر الی ذلک التزام التفکیک بین حیثیه المسجدیه والوقفیه فی العدید من الکلمات فی المسأله اللاحقه، والتی منها کونها صدقه جاریه وتسبیل للمنفعه مع بقاء رقبه العین کما ورد ان المساجد بنیت للقرآن(1) وعلل النهی عن سل السیف فیها وبری النبل لانها بنیت لغیر ذلک و کذا علل النهی عن انشاد الضاله، و

ص:152


1- (1) الوسائل، ابواب احکام المساجد، باب14، 117، 28، 38.

یشیر إلیه ما ورد من ضرب أمیر المؤمنین(علیه السلام) الرجل القاص فی المسجد بالدره وطرده ایّاه، فمنافعه لها جهه خاصه و هی العبادات وهی من المنافع العامه للکل کالموقوفات للمصالح العامه کالمدارس العامه والعمران الموقوف للزوار والحجیج.

ودعوی: عدم الضمان کالاراضی المفتوحه عنوه بغصب مطلق منافع هذه الاعیان.

ممنوعه: اذ ای فارق بینها وبین ما یعتبر ملکا لعنوان المسلمین مما یصرف مصالحه فی منافعهم اذ لیس هو علی نسق الملکیه الشخصیه بل اشبه شیء بالوقف الذی هو تحبیس العین وتسبیل المنفعه فی المصالح العامه، و مجرد تسمیته بالملک لهم لا یخرج العین عن الحبس ومنع الانتقال و کون المنافع مسبّله، فکما قیل بالضمان فی الغصب فیها فکذلک الحال فی الوقف علی الجهات العامه، وهذا مقرر فی الجعل والبناء العقلائی غیر المتشرعی، مما یدل علی صحه ذلک الاعتبار وملکیه الجهه بمعنی من معانی الاختصاص والاضافه.

ولک ان تقول ان للمساجد نحو اضافه اعتباریه للّه تعالی سبحانه کما ورد انها بیوت الله تعالی عزّ اسمه فی الارض کاضافه تشریفیه لا تمنع من الاختصاص الاعتباری أیضا، نعم لو قیل ان الاضافه فیها بمعنی تشعیرها مشاعرا کعرفات و منی، کما ذهب إلیه الشیخ کاشف الغطاء (قدس سره) لافترقت عن الاوقاف العامه و لکانت محرره صرفه، الا ان کونها من الصدقه یدفعه.

والغریب ان یصار الی ضمان آلات المسجد و توابعه لانها مملوکات للمسجد دونه فکأنه زیاده للفرع علی الاصل، اذ فی الاعتبار العقلائی انما

ص:153

یعتبرون ملکیه العنوان بلحاظ انه ینتهی الی سلطه الاشخاص بنحو ما، نعم لو بنی علی ان التوابع موقوفه علی المصلین والمسلمین لاتجه الفرق بینها وبین المسجد، وهذا مشعر بما ذکرناه فی المسجدیه.

بل لو سلمنا التحریر فی وقف المسجدیه فدعوی عدم الضمان حینئذ ممنوعه حیث ان الجعل الاعتباری العقلائی فی الملل والنحل المختلفه علی التضمین فی اتلاف بیوت العباده کل ملّه بحسبها، أفتری لو ان مجمع قوم جمعوا المال من آحادهم وبنوا دارا لعبادتهم وطقوسهم الخاصه مما تفک رقبه العین فی ذلک الوقف ثم اتلفها متعدٍ انهم لایضمنونه، هذا مع ان الحکم التکلیفی من حرمه تخریب المساجد ملائم لامضاء مثل هذا البناء العقلائی.

ومنه یظهر قوه الوجه الاول خلافا للماتن، نعم بالنسبه الی غصب بعض منافع الموقوفات العامه التی لم یسلبها الواقف وظلت مهمله یتوجه عدم الضمان وان تحقق الاثم بوضع الید علی العین، کما قد یفصل فی ضمان العین المزبوره بین ما اذا تلفت تحت ید الغاصب من دون تسبیب وبین ما اذا کان هناک تسبیب واتلاف فی الارتکاز العقلائی ولعله للفرق بین العین المملوکه بملکیه شخصیه و مثل تلک الاعیان الموقوفه فی الجهات العامه، و لتتمه الکلام محل آخر.

فرع:

اذا تغیر عنوان المسجد بأن غصب وجعل دارا أو صار خرابا، بحیث لا یمکن تعمیره و لا الصلاه فیه وقلنا بجواز جعله مکانا للزرع ففی جواز تنجیسه وعدم وجوب تطهیره - کما قیل - اشکال والاظهر عدم جواز الاول، بل وجوب الثانی أیضا.

ص:154

الکلام فی هذا الفرع ضمن نقاط:

الاولی: إن بقاء المسجدیه بعد الخراب و انتفاء العنوان انما یتصور فی الارض المملوکه للواقف وأما فی الاراضی المفتوحه عنوه او فی الانفال بناء علی عدم القول بالملک بالاحیاء فیها بل بمجرد الحق أو بناء علی زوال الملک فیها بالموات و الاعراض، ففی بقاء المسجدیه نظر وان بقیت الوقفیه اذ رقبه الارض لیست موقوفه بل الموقوف ذلک الحق مع البناء علی القول بکفایه ذلک فی وقف المسجدیه، ونظیر ذلک ما لو قیل بصحه وقف الطابق العلوی فی العماره مسجدا دون الطابق الارضی، فانه مع خراب العماره یشکل بقاء المسجدیه وان بقیت الوقفیه.

الثانیه: انه لا ملازمه بین عدم ضمان منافع المسجد المغصوبه وبین عدم صحه اجارتها کما تقدم، لان اهمال المنافع غیر المقصوده من جهه الوقف موجب لعدم الضمان، ولکن لایلزم منه عدم صحه تملیکها بالاجاره نظیر منافع الحر غیر الکسوب والتعبیر بانها مسلوبه المنفعه فلا تصح الاجاره فی الاوقاف العامه لا محصل له، اذ لیست کل المنافع مسلوبه نظیر العین المستأجره اذا بیعت. نعم بناء علی کونها مشاعر فلا تصح اجارتها لتحریر المنافع تبعا لاعیانها بنحو لاتدخل فی ملک احد، هذا والمراد بالتصرفات الجائزه هی غیر المنافیه للمسجدیه کما لا یخفی.

الثالثه: قد یقرّب عدم حرمه التنجیس و ترک التطهیر بأن للمسجد حیثیتین احداهما المسجدیه والمعبدیه وهی تنتفی بالخراب وزوال الموضوع، والاخری حیثیه الوقف والحبس العام للعرصه وهی باقیه، و موضوع الادله هو الاول المعدوم دون الثانی.

وقد یشکل علیه بان الحیثیه الثانیه لا بقاء لها دون الاولی ویجاب بأنه

ص:155

نظیر ما لو وقف عرصه حماما فخرب، ونظیر ما اذا انتفت المنفعه المقصوده من جهه الوقف.

وقد تقرب الحرمه بأن المسجدیه غیر متقومه بالبناء فی الاعتبار الانشائی والشرعی وان تقوّم فی الصدق العرفی، والموضوع اذا کان بحسب الاولی فهو باق بعد الخراب.

لکن قد یدعی انصراف الادله السابقه عن صوره زوال آثار المسجد وصار بهیئه المزرعه أو الارض الخربه، و لا یجری الاستصحاب وان کان تنجیزیا بلحاظ کلا من حرمه التنجیس ووجوب التطهیر لما عرفت من کونهما بملاک واحد وهو تجنیب المسجد النجاسه وذلک لتبدل الموضوع عرفا فی مثل الفرض.

نعم الانصراف لا یتأتی فیما لو نقض بناؤه فقط مع عدم تبدل عنوانه عرفا، غیر ان بقاء الحکم مع کل ذلک احوط، ولا یخفی التدافع بین الالتزام بحرمه اجارته فی الموارد المنافیه للمسجدیه کحظیره الدواب ونحو ذلک، مع جواز التنجیس وعدم وجوب التطهیر استنادا الی انعدام حیثیه المسجدیه دون الوقفیه، ویمکن توجیهه بأن اللازم فی الوقف حینئذ صرف منافعه فی الاقرب فالاقرب من المسجدیه لا فی ما هو مباین.

فرع:

اذا رأی الجنب نجاسه فی المسجد فان امکنه ازالتها بدون المکث فی حال المرور وجب المبادره إلیها و إلا فالظاهر وجوب التأخیر الی ما بعد الغسل، لکن یجب المبادره إلیه حفظا للفوریه بقدر الامکان، وان لم یمکن التطهیر الا بالمکث جنبا فلا یبعد جوازه، بل وجوبه و کذا اذا استلزم التأخیر الی ان یغتسل هتک حرمته.

ص:156

الکلام فی هذا الفرع یقع فی اربع صور:

الاولی: امکان الازاله حال المرور و لزومها واضح بعد عدم التزاحم مع حکم آخر.

الثانیه: عدم امکان الازاله الا بالمکث مع امکان الاغتسال مع عدم لزوم الهتک فالزم بالغسل أولا بالمبادره إلیه ثم التطهیر و هذا اذا کان مقدار وقت الغسل لا ینافی الفوریه العرفیه لا غبار علیه لمراعاه کل من وجوب التطهیر و حرمه المکث جنبا.

الثالثه: وهی ما تقدم مع لزوم الهتک بالتأخیر وها هنا یقع التزاحم بین کل من وجوب التطهیر ووجوب تعظیم المساجد و الشعائر مع حرمه المکث جنبا والظاهر رجحان الاولین، بعد قرب کون الحرمه أیضا لاجل التعظیم، وملاکه فی طرف الازاله اقوی لکن الصحیح حینئذ کما ذکره غیر واحد هو تعین التیمم ان امکن لتعین الغایه و هی الکون فی المسجد مع الطهاره للازاله المتعینه علیه، مع عدم التمکن من الماء لضیق الوقت کما هو الحال فی من احدث بالاکبر وهو فی المسجدین من انه یتیمم و یخرج.

بل قد الحق بهذه الصوره صوره اخری وهی ما اذا کان التأخیر غیر موجب للهتک ولکنه ینافی الفوریه کأن یلزم من التأخیر مده طویله، فان التدافع کما ذکره غیر واحد هو بین فوریه وجوب التطهیر ووجوب الغسل والثانی مقید بالقدره فیرتفع ویتعین التیمم حینئذ.

ومن الغریب الالتزام هاهنا بتقدیم الفوریه علی المقید بالقدره الشرعیه کالطهاره المائیه ذات البدل، وعدم الالتزام بذلک فی مثل وجوب الحلق أو التقصیر فی الحج المقید بیوم العید مع اشتراطه بترتبه علی الذبح بتقدیمه علی شرطیه کون الذبح فی منی بناء علی الالتزام بکونه عند القدره

ص:157

لقصور ادله الشرطیه المزبوره عن الشمول لموارد الاضطرار، فان الفوریه فی المقامین واحده مقدمه عند التزاحم مع الواجب الآخر ذی البدل هذا و ان بنی علی تصور الدوران بینهما فی الحج للعلم بعدم سقوط اصل وجوب المرکب فی الحج.

الرابعه: ما اذا لم یمکن الغسل و لم یلزم الهتک فمن الواضح مما تقدم تعین التیمم والمبادره ثم للتطهیر، وان لم یمکن التیمم فیقع التزاحم بین الوجوب و حرمه المکث، و یمکن ترجیح الثانی علی الاول بوجود الاطلاق اللفظی بناء عن کشفه علی اهمیه الملاک، بخلاف الاول فانه بنحو الدلاله الالتزامیه لکن یمکن ان یقال ان النهی عن اقتراب المشرکین هو الآخر دال علی التشدد فی ذلک الحکم ولا یبعد تقارب ملاک الحکمین أو وحدته فیلحظ حینئذ الامتداد و القصر الزمانی.

فرع:

فی عدم جواز تنجیس مساجد او معابد الیهود والنصاری ومساجد المسلمین. اما الاول فمن جهه کونها معابد لله تعالی کما تشیر إلیه الآیه وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّهِ کَثِیراً (1)، ومما ذکروه من جواز نقضها الی مساجد دون غیر ذلک کما ورد النص بالنقض، وکما ان عده من المساجد کمسجدی الکوفه والسهله وکذا الاقصی وغیرها کانت من الوقف من الشرائع السابقه، الا ان کل ذلک لا یعدو تقریبا للاحتمال اذ الحکم یدور مدار العنوان المغایر لها کما هو مفروض الوجوه المتقدمه أیضا مضافا الی

ص:158


1- (1) سوره الحج، الآیه: 40.

السیره المستمره من تعاطیهم الخمر و غیره فیها.

اما الثانی (مساجد فرق المسلمین) فالاتفاق قائم علی عدم الجواز وقد ورد الترغیب فی الصلاه(1) فیها لکون کل مسجد یبنی علی قطره دم نبی أو وصی، نعم قد ورد فی بعضها انها ملعونه وانها بنیت فرحا لقتل الحسین(علیه السلام)(2)، و لعله یشکل صحه وقفها کمسجد ضرار الذی هدم.

فرع:

قال بعض الفقهاء اذا علم عدم جعل الواقف صحن المسجد أو سقفه أو جدرانه جزءا من المسجد لا یلحقه الحکم من وجوب التطهیر وحرمه التنجیس، بل وکذا لو شک فی ذلک وان کان الاحوط اللحوق ولکن فی کلامه نظر عدا المثال الاول حیث انه جزء فی تقرر الماهیه الخارجیه للعنوان فیقال بنی المسجد ونحو ذلک الا ان تبنی الجدران محیطه بأرض المسجد بنحو أوسع خارجه عنها، بل قد عرفت ان تخریبها نحو ازاله لآثار المسجدیه کما فی کلمات الاصحاب فکیف تعدّ خارجه عنه، أما المشکوک فیتبع العلامات لکبری، حجیه الاطمینان الحاصل من الاسباب النوعیه المتعارفه کما تقدم.

فرع:

هل یجب اعلام الغیر اذا لم یتمکن من الازاله؟ استدل له بأن الاعلام لیس بتسبیب و انما هو ایجاد للداعی لدی مکلف آخر فلیس هو امتثال

ص:159


1- (1) الوسائل، ابواب احکام المساجد، باب21.
2- (2) المصدر، باب43.

مباشر و لا تسبیبی لیکون واجبا، کما ان حفظ الغرض علی درجات ولا یعلم ان الاهتمام الشرعی به اعم من التسبیب و المباشره و ایجاد الداعی(1).

وفیه: ان الواجب فی المقام حیث انه من الواجبات الکفائیه و طبیعه الملاک فیها نوعا هو قیام الغرض بحصولها فی الخارج بأی نحو من الانحاء علی السواء بل ان عدم توجه الخطاب بالنهی عن قرب المشرکین من المسجد الی الاشخاص ولا الی العموم فی ظاهر اللفظ یدل علی اهمیه وقیام الغرض بمطلق حصوله، مع ان ایجاد الداعی ممن یعلم بانبعاثه نحو تسبیب وکذا اعلام من یحتمل فیه ذلک، اذ هو من احتمال التسبیب لایجاد الفعل، کما أن توصلیه الواجب فی المقام المستفاده من الاطلاق اذا انضمت الی الکفائیه کان الاطلاق فی المتعلق شاملاً لهذا النحو من التسبیب الموجود فی الاعلام، هذا فضلا عما اذا کان هتکا مما لا یرضی الشارع به لحرمته مطلقا.

ثانیا: المشاهد المشرفه:

وقع الکلام فی الحاق المراقد المشرفه بالمساجد بلحاظ حرمه التنجیس ووجوب التطهیر ویستدل له:

أولا: بوجوب تعظیمها بعد ما کانت مضافه إلیهم(علیه السلام)، ووجوب التعظیم اجمالا عقلی لکل ما هو رفیع الشأن و المنزله والقدسیه وهذه کبری مطرده شرعیه وعقلیه فی المقدسات فی الشریعه وهی بمقتضی خضوع وتبعیه الشخص لما یذعن به من حقیقه وحقانیه شیء، ولذا کانت القدسیه والتقدیس رهینه الحق والحقیقه، ومن ثم یحکم بارتداد الهاتک للمقدسات

ص:160


1- (1) بحوث فی العروه الوثقی، ج4.

فی بعض الصور بحسب درجات الهتک وبحسب الشیء الذی وقع علیه ذلک الفعل.

نعم لما کان التعظیم من العناوین التشکیکیه کالطاعه للوالدین وبرّهما کان المقدار الواجب هو الادنی والزائد راجحاً غیر لازم کما هو مطرد فی متعلقات الاحکام ذات المصادیق التشکیکیه، وعلی ذلک فما یلزم من ترک تعظیمه الاهانه أو الهتک یکون عزیمه، ولا یخفی ان عنوان الاهانه اعمّ من الهتک.

هذا من حیث الکبری وأما الصغری فی المقام فلا ریب فی صدق الاهانه فی التنجیس باعیان النجاسه، وکذا بالمتنجس بعد ما کان التنجیس به تقذیرا فی الشرع فیلزمه الاستهانه.

وثانیا: بما ورد من تنزیلها منزله المساجد فی کثیر من الاحکام مثل حرمه دخول أو مکث الجنب فیها - علی القول بها ولو احتیاطا - حیث ان ما ورد فی ذلک دال علی المحافظه علی طهارتها، نظیر ما دل علی ذلک فی المساجد، وکذلک ما ورد من افضلیه الصلاه فی بیت فاطمه(علیهم السلام) من الصلاه فی الروضه(1)، و ما ورد من استحباب کثره التطوع فی الحائر(2)، معتضدا بما ورد من التخییر بین الاتمام و القصر فی الصلاه فی السفر و افضلیه الاول وانه من المذخور وکذا ما ورد(3) من استحباب عماره قبورهم (علیهم السلام) وان ذلک کعماره بیت المقدس أو ما ورد من تضاعف ثواب الصلاه عند قبورهم (علیهم السلام) وفی ذلک قال السید فی منظومته:

ص:161


1- (1) الوسائل، ج5، ابواب المساجد، باب59.
2- (2) الوسائل، ابواب المزار، باب69، وابواب صلاه المسافر، باب26.
3- (3) المصدر، ابواب المزار، باب25، 26.

فالسعی للصلاه عندها ندب وقربها فی اللصوق قد طلب

وما ورد فی ذیل الآیه فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ من انها بیوتهم (علیهم السلام).

ثم انک عرفت ان حرمه التنجیس مع وجوب التطهیر بملاک واحد وقد استدل علی ذلک أیضا بان وقفها مأخوذ فیه الطهاره فلا یصح التصرف فیه علی غیر جهه الوقف.

واشکل: بأن قبور مثل الکاظم و الجواد علیهما السلام کانت وقفا قبل ذلک کمقبره لقریش و ان تلک البقاع لم تکن مملوکه کی توقف من مالکها.

الا: انه یدفع بزوال رسوم المقبره و تبدلها الی هیئه المشهد، و انه ببناء ما حولها یصدق علیه نحو احیاء و وقف بنحو الترتب.

ولکن: الصحیح انها اشبه بالمشاعر بعد الحث الاکید من الدین فی عمارتها وزیارتها وتعاهدها.

ثالثا: المصحف الشریف:
اشاره

ذهب الفقهاء الی وجوب ازاله النجاسه عن ورق المصحف وخطه للکبری المتقدمه فی المسأله السابقه وکذا الصغری، مضافا الی ما یذکر فی المس بالعضو المتنجس. ویحرم کتابه المصحف بالنجس او بمرکب نجس ولو کتبه وجب محوه بعد حصول المهانه بل الهتک بذلک.

وکذا یحرم مس المصحف بالعضو المتنجس لاریب فی ذلک مع الاهانه کما اشار بعض الفقهاء، و أما مع العدم فمن حرمه مس المحدث بعد ما کانت متعلقها المس بالعضو مضافا الی قوله تعالی لا یَمَسُّهُ إِلاَّ

الْمُطَهَّرُونَ 1 وهو وان کان فی الکتاب المکنون لا المصحف الا ان فیه اشعارا قویا بحکم المصحف أیضا، ولذا ورد الاستدلال علی الحرمه السابقه بالآیه2، یستفاد بالاولویه العرفیه الحرمه فی المس بالخبث لاسیما وان الطهاره الحدثیه تعتبر اشد من الخبثیه فافهم.

ص:162

الْمُطَهَّرُونَ (1) وهو وان کان فی الکتاب المکنون لا المصحف الا ان فیه اشعارا قویا بحکم المصحف أیضا، ولذا ورد الاستدلال علی الحرمه السابقه بالآیه(2)، یستفاد بالاولویه العرفیه الحرمه فی المس بالخبث لاسیما وان الطهاره الحدثیه تعتبر اشد من الخبثیه فافهم.

وهل یجوز اعطاؤه بید الکافر؟

لا اشکال فی الحرمه مع المهانه وأما مع العدم فقد یدرج أیضا بالحرمه مع عدم الامن من معرضیته للنجاسه، وأما الاعطاء التملیکی فمحرر حکمه فی باب البیع.

فرع:

اذا وقع ورق القرآن أو غیره من المحترمات فی بیت الخلاء أو بالوعته وجب اخراجه ولو بأجره لتوقف الواجب علیه وعدم جریان لا ضرر لما حرر فی محله من کون القاعده وان کانت حاکمه فی صوره الدلاله الا ان المناط فی تقدیمها لبا هو التزاحم الملاکی، ومن الواضح أهمیه ملاک الواجب فی المقام بالنسبه الی البذل للمقدار المعتاد.

واما اذا لم یمکن الخراج فالاحوط سد بابه و ترک التخلی فیه الی ان یضمحل، وذلک لحصول المهانه الزائده عرفا بالتدبر ولا محل للتأمل فی ذلک، لاسیما وان السدّ هو نحو علاج للاستحاله.

ص:


1- (1) سوره الوقعه، الآیه: 79.
2- (2) الوسائل، ابواب الوضوء، باب12.
فرع: فی ضمان المصحف:

تنجیس مصحف الغیر موجب لضمان نقصه الحاصل بتطهیره والضمان تاره یفرض لنقص الوصف وهو الطهاره وطرو النجاسه، واخری لعملیه التطهیر، وثالثه للنقص الحاصل فی العین بعد التطهیر، أما الاول فلا اشکال فی ثبوته لصدق الاتلاف، وأما الثانی فقد تقدم فی تنجیس المسجد وجه قوته، بتقریب ان اللازم فی الاوصاف هو اعادتها کالضمان فی المثلیات فی الاعیان وان لم یمکن اعادتها یضمن قیمتها فی الرتبه الثانیه فراجع، وأما الثالث فحیث ان النقص الطارئ هو بتوسط إراده اخری فلا حکم للسبب بل یسند الی المباشر.

وقیل: بان الإراده المتوسطه الاختیاریه مقهوره بالالزام الشرعی کما هو الحال فی الحاکم اذا قضی بالمال لغیر صاحبه بشهاده مدلس فتلف، وقد یفرّق بحصول التغریر فی المثال دون المقام.

والصحیح: ان وجوب التطهیر المفروض فی المقام یقتضی اعتبار العرف المتشرعی لنقص المالیه - الحاصل بعد التطهیر - منذ حدوث النجاسه، لعدم حصول التطهیر الموجب للنقص فی الاوصاف لاحقا، مفروض ومفروغ عنه، وهذا مطرد فی الاعتبار العرفی فی مثل هذه الموارد مما کان التلف بتوسط إراده اخری منبعثه من حکم الزامی شرعی او عقلائی انهم یعتدون بالنقص المالی قبل حدوثه ویفرضونه حاصلا.

فرع:

وجوب تطهیر المصحف کفائی لا یختص بمن نجسه .تقدم فی تنجیس المسجد ان حکم التطهیر وان کان کفائیا الا ان حرمه التنجیس بقاء مستنده الی من نجّس حدوثا فابقاء النجاسه ابقاء للمعصیه فیتعین

ص:164

عقلا علیه رفعها، فبالنسبه إلیه هناک جهتان من الحکم حرمه التنجیس ووجوب التطهیر بخلاف بقیه المکلفین، و ان کان ملاک الحکمین واحدا فی الطبیعه.

وهل یضمنه من نجسه اذا لم یکن لغیره ؟ کلا لایضمن، نعم تقدم الکلام فیه فی المسأله السابقه، و وجه عدم الضمان بالنسبه الی النقص الحاصل فی العین فواضح لکونه ملکا لمن نجس، و أما عدم الضمان للمال المبذول فی عملیه التطهیر فلان التسبب مع توسط إراده مختاره لا حکم له کما تقدم.

لکن حیث قد تبین ان وجوب التطهیر له جهه اختصاص زائده بمن نجّس، فللحاکم ان یجبره علی التطهیر وبذل الأجره لا من باب الضمان الوضعی بل القهر علی الواجب التکلیفی، لکن ذلک فیما لو راجع المباشر الحاکم فی ذلک وأما لو اقدم علی التطهیر ابتداءً فلا یرجع، لعدم کون بذل المال فی عهده من نجّس وضعا بل تکلیفا وقد سقط.

نعم قد یوجّه الرجوع فی الصوره المزبوره أیضا وهی رجوع المحسن بما انفق مع نیه الرجوع الی الغیر بمثل رجوع من بذل الطعام و القوت لدابه الغیر المشرفه علی التلف أو لعیاله واجبی النفقه مع نیه الرجوع علی المالک، فان وجوب النفقه و ان کان تکلیفیا محضا لا دینا، إلا ان مقتضی الالزام أو الترخیص شرعا بحفظ مال الغیر مع نفی السبیل عن المحسن ونفی الضرر هو ثبوت حق الرجوع له بما انفق کما ذهب إلیه جماعه من المتأخرین.

رابعا: التربه الحسینیه:

یجب ازاله النجاسه عن التربه الحسینیه بل عن تربه الرسول وسائر الائمه (صلوات الله علیهم) المأخوذ من قبورهم، ویحرم تنجیسها، ولا

ص:165

فرق فی التربه الحسینیه بین المأخوذ من القبر الشریف، أو من الخارج اذا وضعت علیه بقصد التبرک، والاستشفاء، وکذا السبحه والتربه المأخوذه بقصد التبرک لأجل الصلاه وذلک لوجود المقتضی للتعظیم باضافتها إلیه(علیه السلام) وورود النقل المستفیض بل المتواتر علی آثار السجود علیها و التسبیح بها و الاستشفاء بها ووضعها فی القبر وغیر ذلک(1) من خواص التبرک بها، مما یشهد بقدسیتها.

ولا یخفی تفاوت ذلک فیها بحسب القرب والبعد من القبر الشریف وکذا الحال فی التفاوت مع بقیه تربهم - صلوات الله علیهم - نعم روی محمد بن سلیمان زرقان عن علی بن محمد العسکری (علیه السلام) قال قال لی: یا زرقان ان تربتنا کانت واحده، فلما کان ایام الطوفان افترقت التربه فصارت قبورنا شتی والتربه واحده(2)، وان مواضع(3) قبورهم بقاع من الجنه.

ص:166


1- (1) راجع کامل الزیارات.
2- (2) الوسائل، ج14، ص561، باب83 من المزار، ح1.
3- (3) المصدر، ابواب المزار، باب78.

قاعده فی نجاسه الخمر وکل مسکر

اشاره

ص:167

ص:168

من قواعد باب الطهاره فی نجاسه الخمر وکل مسکر

اشاره

لم یحک الخلاف فی نجاسه الخمر من الفریقین الا عن قلیل(1)، کالصدوقین(2) والجعفی(3) وابن أبی عقیل(4) من المتقدمین، والمقدس الاردبیلی(5) وصاحب المدارک(6) وشارح الدروس(7) من متأخری المتأخرین، وعن اللیث وربیعه احد قولی الشافعی وداود من العامه(8).

دلاله الآیه علی النجاسه:

والمعروف عدم دلاله الآیه إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ

ص:169


1- (1) قال الشیخ البهائی فی الحبل المتین ، ص 102، (اطبق علماء الخاصه و العامه علی نجاسه الخمر الا شرذمه منا و منهم لم یعتد الفریقان بمخالفتهم ).
2- (2) الصدوق فی الفقیه ، ج1، ص 43، و فی المقنع ، ص 453، و نقل السید الجکیم فی المستمسک عن والد الصدوق فی الرساله الخلاف ایضا، رجع مستمسک العروه ، ج1، ص 339.
3- (3) نقله عنه فی الذکری ، ج1، ص 114، ط الحدیثه ، ص 13، السطر27، ط الحجریه .
4- (4) نقله عنه فی المعتبر، ج1، ص 422.
5- (5) مجمع الفائده و البرهان ، ج1، ص 310.
6- (6) مدارک الاحکام ، ج2، ص 292، ط آل البیت .
7- (7) مشارق الشموس فی شرح الدروس للخونساری، ج4، ص 215، حیث عقد بحثا مفصلا غایه فی الروعه و الإبداع الاستدلالی فلیراجع .
8- (8) راجع أحکام القرآن ، ج2، ص 656، المیزان للشعرانی، ج1، ص 105، المجموع للنووی،ج2، ص 562، و الفقه علی المذاهب الاربعه ، ج1، ص 15.

رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ (1).

لوجوه:

الاول: ان تطبیق الرجس علی البقیه بلحاظ الخباثه المعنویه والقبح المادیه.

الثانی: التقیید ب--(من عمل الشیطان) فانه یتناسب مع المعنویه.

الثالث: ان الظاهر المحتمل ان الموصوف بالرجس هوالاعمال المضافه لتلک العناوین المقدّره بقرینه التقیید المزبور الدال علی أن تلک الاعمال هی من جنس عمل الشیطان.

لکن تقریب دلالتها متجه حیث ان الرجس کما هوالأصل من مفاده اللغوی کما تقدم فی المیته والدم هوالنجس والخبث، غایه الأمر اذا کان الموصوف به من الاعیان المادیه تکون النجاسه والخباثه مادیه، وان کان من الافعال الجارحیه أو الجانحیه کالاعتقادات فهو استقذار ونجاسه وخباثه معنویه، ولکن ذلک لا یوجب اختلافا فی المعنی المستعمل فیه، وانما یکون قرینه علی نحووجود المعنی علی صعید المراد الجدی.

وبذلک یندفع الاشکال الأول ونظیره مما یقال انه لم یثبت ان استعمال اللفظه المزبوره منحصر فی النجاسه الاعتباریه بل فی مطلق الخبث العرفی أو المعنوی، حیث ان اراده العرفی من الشارع اعتبار له عند الشارع ایضا کما هو الحال فی المسببات العرفیه فی باب المعاملات.

وأما التقیید المزبور فانما یتم الاشکال بناءا علی کونه قیدا للرجس لا خبر ثان عن العناوین، مع ان الثانی اظهر، بل علی الاول ایضا ینسجم مع

ص:170


1- (1) سوره المائده، الآیه: 90.

المادیه بالالتفات الی ما ورد من الاحادیث عن منشأ تحریمه ونجاسته فی قصه آدم(علیه السلام) مع ابلیس (لع) فی عذق العنب.

ومنه یندفع الاشکال الثالث کما یدفعه ایضا الذیل (فاجتنبوه) لعود الضمیر الی تلک الذوات فیدل اطلاق الاجتناب علی الابتعاد عن کل من التناول والملاقاه، فان الاجتناب المطلق لا یلزم الا لذلک.

وبعباره اخری: ان التشدید فی الحرمه انما یتم بالتقذر منه لانه زیاده اجتناب من الشیء، وهذا نظیر ما یقال فی باب المعاملات من عموم الحل لکل من التکلیفی والوضعی، ویؤید أویدل علی دلالتها روایه خیران الخادم فی الثوب الذی أصابه الخمر لا تصل فیه، فانه رجس (1).

الروایات فی حکم الخمر وأما الروایات فعلی مفادین النجاسه والطهاره إلا ان الأولی ضعف الثانیه أوأکثر، وهی متفرقه فی ابواب المیاه(2)، وأبواب النجاسات(3)، وابواب الاطعمه المحرمه(4)، وابواب الاشربه المحرمه(5)، وابواب ما یکتسب به(6)، وغیرها مما یجده المتتبع.

کروایه ابی بصیر عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث النبیذ قال: ما یبل المیل ینجس حبّا من ماء، یقولها ثلاثا(7).

وروایه زکریا بن آدم قال: (سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن قطره خمر أونبیذ

ص:171


1- (1) وسائل الشیعه، ابواب النجاسات، باب38، ح4.
2- (2) المصدر، ابواب الماء المطلق، باب15، 16.
3- (3) المصدر، ابواب النجاسات، باب14، 30، 38، 51، وغیرها.
4- (4) المصدر، ابواب الاطعمه المحرمه، باب54، 62، 32.
5- (5) المصدر، باب18، 27، 20، 21، 37.
6- (6) المصدر، ابواب ما یکتسب به، باب35.
7- (7) المصدر، ج3، ص38، من ابواب النجاسات، ح6.

مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر ومرق کثیر، قال: یهراق المرق أویطعمه أهل الذمه، أو الکلب واللحم اغسله وکله ... الحدیث)(1)، وغیرها مما فیه الامر باعاده الصلاه أو الغسل للاناء ثلاثا مع الدلک وغیر ذلک.

وأما الداله علی الطهاره فمثل صحیح الاجلاء الاربعه عن الباقر والصادق علیهما السّلام انها سئلا: (انا نشتری ثیابا یصیبها الخمر وودک الخنزیر عند حاکتها، أنصلی فیها قبل أن نغسلها؟

فقالا: نعم، لا بأس، انما حرم الله أکله وشربه ولم یحرم لبسه ومسه والصلاه فیه)(2).

وروایه علی الواسطی قال: (دخلت الجویریه وکانت تحت عیسی بن موسی علی أبی عبد الله(علیه السلام) وکانت صالحه فقالت: انی اتطیب لزوجی فیجعل فی المشطه التی امتشط بها الخمر وأجعله فی رأسی قال: لا بأس)(3).

وروایه حفص الأعور عن أبی عبد الله(علیه السلام) (انی آخذ الرکوه فیقال: انه اذا جعل فیها الخمر وغسلت ثم جعل فیها البختج کان اطیب له، فنأخذ الرکوه فنجعل فیها الخمر فنخضخضه ثم نصبّه فنجعل فیها البختج قال: لا بأس)(4) وغیرها من الروایات.

علاج التعارض فی الروایات:

والعلاج لتعارضهما بتقدیم الأولی لوجوه:

الاول: ان ما دلت علی النجاسه موافقه للکتاب علی ما تقدم من

ص:172


1- (1) المصدر، ح8.
2- (2) المصدر، ح13.
3- (3) المصدر، ابواب الاطعمه المحرمه، باب54، ح62.
4- (4) المصدر، ح32.

تقریب دلاله الآیه، بل لا یبعد الترجیح به وان بنی علی اجمال کلمه (الرجس) فی الآیه بعد الموافقه لاطلاق الامر بالاجتناب فیها.

الثانی: تضمن روایات الطهاره ما یدل علی الخلل فی جهه الصدور مثل طهاره ودک الخنزیر، وجواز استعمال الرکوه المغسوله بالخمر قبل جفافها مما یؤدی الی امتزاج البختج بالقطرات المتبقیه من الخمر ولیس ذلک من الاستهلاک الرافع لموضوع الحرمه کما لا یخفی.

وکذلک کون الجاریه السائله عن حکم التمشط بالخمر الذی یجعله زوجها فی المشط هی زوجه عیسی بن موسی المحتمل لکونه الوالی العباسی المشار الیه(1)، فی خروج محمد بن عبد الله بن الحسن، کما ان بعضها الآخر مشتمل علی الخلل فی الدلاله علی الطهاره لکون جهه السؤال محتمله انها عن أصل جواز اللبس للثوب المصاب بالخمر.

الثالث: ورود روایات حاکمه علی جهه الصدور فی روایات الطهاره بانها غیر صادره لبیان المراد الواقعی.

مثل صحیحه علی بن مهزیار قال: قرأت فی کتاب عبد الله بن محمد الی ابی الحسن(علیه السلام): جعلت فداک روی زراره عن أبی جعفر وأبی عبد الله صلوات الله علیهما فی الخمر یصیب ثوب الرجل أنهما قالا: لا بأس بأن یصلی فیه انما حرّم شربها وروی غیر زراره عن أبی عبد الله(علیه السلام) انه قال: (اذا اصاب ثوبک خمر أو نبیذ - یعنی المسکر - فاغسله ان عرفت موضعه وان لم تعرف موضعه فاغسله کله وان صلیت فیه فأعد صلاتک، فأعلمنی ما آخذ به؟ فوقع بخطّه (علیه السلام): خذ بقول أبی عبد الله)(2)، حیث ان افراد

ص:173


1- (1) الکافی، ج1، ص364.
2- (2) الوسائل، ابواب النجاسات، باب38، ح2.

قول ابی عبد الله(علیه السلام) هو فی مقابل قوله(علیه السلام) مع قول ابی جعفر (علیه السلام) کما هوظاهر.

ومثلها ما رواه سهل بن زیاد عن خیران الخادم قال: (کتبت الی الرجل(علیه السلام) اسأله عن الثوب یصیبه الخمر ولحم الخنزیر ایصلّی فیه أم لا؟ فان أصحابنا قد اختلفوا فیه، فقال بعضهم: صلّ فیه فان الله انما حرّم شربها، وقال بعضهم: لا تصل فیه، فکتب (علیه السلام): لا تصل فیه، فانه رجس ... الحدیث)(1).

والحال فی سهل سهل کما هو معروف، نعم احتمل ان فی السند ارسالاً بعد خیران الخادم لانه من أصحاب الجواد والهادی (علیهماالسلام)، لا سیما وان فی تتمه الحدیث فی الکافی(2) وقال: وسألت أبا عبد الله(علیه السلام)...، و(الرجل) کما هو کنیه للکاظم (علیه السلام) هو کنیه للعسکری (علیه السلام)، بل أطلق ایضا علی الهادی (علیه السلام) کما فی روایه محمد بن عیسی عن محمد بن الریان(3)، فاحتمال الارسال ضعیف.

وعلی ایه حال فان السائل فی فرضه لاختلاف الاصحاب ناظر لمنشئه وهو اختلاف الروایه کما هوعین لفظ الروایات، مضافا الی ان فی التعلیل (فانه رجس) اشاره الی الآیه الکریمه.

والاشکال علی ذلک: بأن مفاد الروایتین یحتمل کونه تکذیبا لروایه الطهاره وحینئذ لا تکونان حاکمتین علیها بل طرف معارضه، لاسیما وان الحمل علی التقیه ضعیف بعد کون اکثر العامه قائلین بالنجاسه(4).

ص:174


1- (1) المصدر، ح4.
2- (2) الکافی، ج3، ص405.
3- (3) التهذیب، ج4، ص84، باب کمیه الفطره.
4- (4) بحوث فی شرح العروه الوثقی، للشهید الصدر، ج3، ص347.

مدفوع: بأن الحکومه تامه سواء فرض نظرهما الی الصدور او الی جهه الصدور، وذلک لکون روایات الطهاره ناظره الی حکم الخمر أی الحکم الفقهی، بینما الروایتان ناظرتان الی صغری الحکم الاصولی وهو الحجیه، وإلا فما الفرق بین کون النظر متوجهاً الی الصدور وبین ما اذا توجّه الی جهه الصدور.

وأما التکاذب الذی یقال عند تعارض الاخبار فلیس هو فی المفاد الاصلی بل بمعنی التساقط بسبب العلم بعدم مطابقه احدهما للواقع، هذا مع ان الحکومه هی فی الجهه بعد عدم النفی لصدور روایات الطهاره فیهما ولیس یتعین الحمل علی التقیه بمعنی موافقه العامه عند الحکم بالخلل فی جهه الصدور.

الرابع: ان الاولی اکثر عددا، وبعباره اخری هی من السنه القطعیه صدورا بل ودلاله - علی وجه - بعد وجود ما هو آب عن الحمل علی التنزه فیها کما یظهر للمتصفح بخلاف الثانیه، وهذا من باب الترجیح فیما اذا کان القطع فی الصدور فقط.

الخامس: الحمل لروایات الطهاره علی التقیه کما افاده الشیخ فی التهذیب، وتشیر الیه روایه الجویریه المتقدمه، نعم قد یتأمل فیه من جهه عدم فتوی العامه بذلک کما تقدم إلا الشاذ، وأما الاتقاء من الحکّام فهو وان کان احد درجات الترجیح بالموافقه للعامه کما هو منصوص بل هو مقدم علی فتوی فقهائهم، إلا ان ما ورد عنهما (علیه السلام) من عدم الاتقاء فی تحریم الخمر یبعد ذلک لأن الحرمه أهم من النجاسه.

لکن ما ورد من التشدد فی ردع تناولها یظهر منه تفشی ارتکابه تبعا للسلاطین وان منهم من یشکک فی حرمتها کما یظهر من سؤال المهدی

ص:175

العباسی عن حرمتها من کتاب الله تعالی من الکاظم (علیه السلام)، فقد یفرق فی التقیه بین التحریم والنجاسه، لاسیما وان النجاسه فی غیره من المسکرات لا یقول بها جمهور العامه لعدم تحریمها بل کل مسکر مائع بالاصاله ، عندهم، وان بعضهم لا یقول بالتحریم فی القلیل الذی هو مورد الروایات فی اصابه الثوب، وفی بعض الروایات یسئل الراوی عن تناول النبیذ عند مجالسه العامه علی عشائهم خوفا من قولهم انه رافضی، فیعلم من ذلک ان روایات الطهاره توافق العامه فی کثیر من اقسام المسکر وکذا ممارساتهم فی استخدام العطور المخمره.

قاعده: فی نجاسه کل مسکر:
اشاره

کما هو المعروف بین کل من قال بنجاسه الخمر، واستدل علیه تاره باندراج المسکرات تحت عنوان الخمر حقیقه لغویه أو شرعیه، واخری للتعلیل الوارد والحکم علیه بعنوانه بالنجاسه.

الوجه الأول (کل مسکر خمر):

فتاره یدعی: ان الخمر غیر مختص بالمتخذ من عصیر العنب بل من غیره أیضا، فهذا لا یدل علی أن کل مسکر خمر بل غایته عدم حصر الخمر بالمتخذ من عصیر العنب، وأخری یدعی ان الخمر هو کل اسکار یتسبب من الاختمار فهو حینئذ ینتج الکلیه المزبوره، وظاهر بعض ما استدل علیه فی الوجه الاول هو من القبیل الاول وبعضه من القبیل الثانی.

واستدل علی ذلک- کل مسکر خمر- بثلاث صیاغات:

الاولی: الوضع اللغوی.

الثانیه: الوضع الشرعی.

ص:176

الثالثه: عموم الماهیه حقیقه، غایته ان الشارع ارشد أو تعبّد احرازا بوجود الماهیه فی کل مسکر، معتضدا ذلک بدوران اسم الخمر مدار الکحول الموجوده فی کل المسکرات.

1- معنی الخمر لغه:

اما الاولی: فقد ذهب بعض اللغویین(1) الی ان الخمر کل ما أسکر من عصیر کل شیء، ذهب الی ذلک الفیروز آبادی فی القاموس(2)، وهو المنسوب الی جمهور العامه کما فی التاج، ویؤیده ان الاصل فی الماده هو الستر کما حکی التنصیص علیه من الراغب والصاغانی، وفی اللسان خصّ تعریفه(3) تاره وعممه اخری.

ویؤیده أو یدل علیه ما هو المرتکز من معناه فی عرف اهل اللسان هذا الیوم من عموم اطلاقه علی الاعم من المتخذ من کل عصیر، فبأصاله عدم النقل یتم اثبات المعنی وقت الصدور، وهذا هو المحکی عن متخصصی علم العناصر (الکیمیاء) فی العصر الحاضر.

2- دائره الخمر شرعا:

واما الثانیه: ما رواه أبو الجارود عن أبی جعفر (علیه السلام) فی قوله تعالی إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ ... الایه أما الخمر فکل مسکر من الشراب اذا أخمر فهو خمر، وما اسکر کثیره فقلیله حرام، وذلک ان أبا بکر شرب قبل ان تحّرم الخمر فسکر - الی ان قال - فأنزل الله تحریمها بعد ذلک وانما کانت

ص:177


1- (1) مجمع البحرین، ج3، ص291.
2- (2) نقله عنه فی مجمع البحرین، ج3، ص291.
3- (3) لسان العرب، ج4، ص254.

الخمر یوم حرمت بالمدینه فضیخ البسر والتمر، فلما نزل تحریمها خرج رسول الله صلی الله علیه و آله فقعد فی المسجد، ثم دعا بآنیتهم التی کانوا ینبذون فیها فأکفاها کلها، وقال: (هذه کلها خمر حرمها الله، فکان اکثر شیء اکفی فی ذلک الیوم الفضیخ، ولم أعلم اکفیء یومئذ من خمر العنب شیء، الا اناء واحد کان فیه زبیب وتمر جمیعا، فأما عصیر العنب فلم یکن منه یومئذ بالمدینه شیء ... الحدیث)(1).

وعده من الروایات مثل صحیح الحجاج عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (قال رسول الله صلی الله علیه و آله الخمر من خمسه العصیر من الکرم والنقیع من الزبیب والبتع من العسل، والمرز من الشعیر، والنبیذ من التمر)(2).

وکذا روایه عطاء بن یسار عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: (قال رسول الله صلی الله علیه و آله : کل مسکر حرام، وکل مسکر خمر)(3).

وما ورد فی تحریم النبیذ والفقاع(4)، مثل ما رواه زید بن علی عن آبائه عن النبی صلی الله علیه و آله (ان الصغیر علیهم حرام - یعنی النبیذ - وهو الخمر وکل مسکر علیهم حرام)(5).

وفی مصحح الو شاء عن الرضا (علیه السلام) عن الفقاع (حرام وهو خمر)، وفی الموثق (هو الخمر وفیه حد شارب الخمر)، وفی ثالث (هی الخمر بعینها)، ورابع (فانه خمر مجهول)، وکذا ما ورد (ان الله عز وجل لم یحرم

ص:178


1- (1) الوسائل، ابواب الاشربه المحرمه، باب1، ح5.
2- (2) المصدر، ح1.
3- (3) المصدر، باب15، ح5.
4- (4) المصدر، باب15، ج30.
5- (5) المصدر، ابواب الاشریه، باب27.

الخمر لاسمها ولکن حرمها لعاقبتها، فما کان عاقبته عاقبه الخمر فهو الخمر)(1).

وفی قبال ذلک: اعترض علی الصیاغتین بما ورد من الروایات المستفیضه من أن الله تعالی حرّم الخمر بعینها، وأن رسول الله صلی الله علیه و آله حرم کل مسکر، مما یدل علی المغایره، وکذا عدم إلتزام جماعه العامه بحرمه بقیه المسکرات، لعدم عموم المعنی اللغوی فی ارتکازهم، وکذا ما ورد من عدم تنبّه جماعه من أصحاب الائمه لحرمه عده من مصادیق المسکرات، دال علی عدم ارتکاز عموم المعنی، وما فی بعض الروایات المتقدمه (لم یحرم الخمر لاسمها ولکن حرمها لعاقبتها) شاهد علی العکس، وما ورد فی العدید من الروایات من المقابله بین عنوان الخمر وعنوان المسکر أو النبیذ أو الفقاع مما یشهد بالتغایر.

والصحیح: ان المعنی اللغوی هو أعم من المتخذ من عصیر العنب بل هو المتخذ من کل عصیر، لکن لا أن کل مسکر هو خمر لغه بل هو شرعا تنزیلا، وهذا توسط بین القولین وأدله الطرفین تلتئم علیه کما لا یخفی.

مضافا الی شهاده الارتکاز اللغوی القائم فی هذه الاعصار حیث انهم لا یطلقون علی الفقاع خمرا، وان کان خمرا، فی التنزیل الشرعی، کما انهم لا یخصّونه بالمتخذ من العنب کما هو واضح فی الاستعمالات الجاریه علی وجه الحقیقه.

3- عموم ماهیه الخمر:

واما الثالثه: فهو التعمیم بلحاظ أصل معنی الماده المتقدم وانه بسبب

ص:179


1- (1) المصدر، باب19.

الاختمار وتحوّل الماده السکریه والحلاء الی ماده الکحول، وما ثبت فی التحلیل الکیمیاوی - من تکونها من الخمیره (الکحول) المضاف الی الماء والسکر فی درجه الحراره الخاصه - له وجه، غایه الأمر غفله العرف عن انطباق الحقیقه اللغویه علی المصادیق، ویکون تحریم الرسول صلی الله علیه و آله بمعنی التعبد أو الارشاد علی تحقق المصداق، حیث انه مع خفاء المصداق لا یکفی التعبد بالمجعول الکلی بنحو القضیه الحقیقیه، بل لا بد من تتمیمه بالتعبد أو الارشاد فی المصداق.

وعلی أیه تقدیر فانه علی التنزیل ایضا یتوجه الاستدلال علی النجاسه، من دون تخصیص کون التنزیل بلحاظ الحرمه، لان تنزیله منزله الخمر یکون بلحاظ الامر بالاجتناب المطلق فی الآیه والذی قد مرّ عمومه لمفاد الحرمه والنجاسه کعموم الحل الوضعی والتکلیفی، ویأتی فی العصیر العنبی تتمه الکلام فی التنزیل.

الوجه الثانی (کل مسکر نجس):

فتاره یقرّب فی خصوص النبیذ، وهو نفس الوجوه المتقدمه فی ترجیح روایات النجاسه فی الخمر کما لا یخفی، وأخری فی عموم المسکر وما یدل علیه.

فالاول: یدل علیه موثق عمار عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی الاناء یشرب فیه النبیذ فقال: (تغسله سبع مرات وکذلک الکلب - الی ان قال - ولا تصل فی بیت فیه خمر ولا مسکر، لان الملائکه لا تدخله، ولا تصل فی ثوب أصابه خمر أو مسکر حتی یغسل)(1)، فان النهی مطلق عن الصلاه فی الثوب

ص:180


1- (1) الوسائل، ابواب الاشربه المحرمه، باب35، ح2.

المصاب به حتی لصوره جفافه وذهاب عینه عن الثوب، مضافا الی جعل غایه النهی هی الغسل لا زوال العین.

وقد یشکل علی دلالتها تاره: بأن النهی المتقدم فیها عن الصلاه فی بیت فیه خمر أو مسکر التنزیهی قرینه علی التنزیه فی النهی عن الصلاه.

وفیه: ان اقتران المسکر بالخمر مع کون النهی فی الخمر لزومیا - لما تقدم فی حکمه - أدل علی اللزوم مما ذکر، وکذا الفقره المتقدمه فی النبیذ، مضافا الی أن النهی عن الصلاه فی بیت فیه الخمر والمسکر معلل بما یصلح للتنزیه بخلاف النهی الاخر.

وأخری: بأنها معارضه بما دل علی طهاره المسکر، مثل موثقه ابن بکیر قال: (سأل رجل أبا عبد الله(علیه السلام) وأنا عنده عن المسکر والنبیذ یصیب الثوب قال: لا بأس)(1)، وما تقدم من ترجیح ما دل علی النجاسه فی الخمر أو النبیذ لدلاله صحیحه ابن مهزیار المتقدمه فانما هی فی غیر مطلق المسکر، ولا یمکن الترجیح بموافقه العامه لعدم کون المسکرات غیر المتعارفه شربها کالکحول الموجوده فی هذا الیوم (کالاسبرتو) مورد العمل العامه علی طهارتها(2).

وفیه: ان اقتران ما دل علی الطهاره بالنبیذ - الذی قد دلت صحیحه ابن مهزیار علی عدم کون ما دل علی طهاره فی مقام بیان الواقع - قرینه علی الخلل فی جهه روایه الطهاره، لاسیما وان عطف النبیذ علی المسکر ظاهر فی عطف الخاص علی العام ووحده الحکم بل ووحدته مع الخمر حیث ان

ص:181


1- (1) المصدر، ابواب النجاسات، باب38، ح11.
2- (2) التنقیح، للشیخ الغروی، ج98/3.

الموجب لعدم بیان نجاسته هو بنفسه موجب لعدم بیان نجاسه المسکر بعد کونه احد مصادیقه.

ومع الغض عن ذلک کله فالترجیح لروایه النجاسه لبناء العامه علی طهاره المسکرات غیر الخمر، وأما عدم عملهم علی الطهاره فی المسکرات غیر المتعارفه فهولا یعدم الترجیح فی المسکرات المتعارفه، مع ان مفاد الادله علی نهج القضایا الحقیقیه فاذا تم الترجیح فی المتعارف فلا یبعّض فی سقوط ما دل علی الطهاره بین الافراد.

والثانی: بصحیحه عمر بن حنظله قال: (قلت لابی عبد الله(علیه السلام): ما تری فی قدح من مسکر یصب علیه الماء حتی تذهب عادیته، ویذهب سکره؟ فقال: لا والله، ولا قطره قطرت فی حب الا اهریق ذلک الحبّ)(1)، حیث ان القطره فی الحب مستهلکه فی الماء فلولا نجاسته لما أهریق.

واشکل علیها أیضا: تاره بضعف السند لعدم توثیق ابن حنظله، وما ورد من روایه الوقت وانه لا یکذب فضعیفه السند ایضا.

وفیه: انه من وجوه الطائفه واجلائها من اضراب محمد بن مسلم، کما تشیر الی ذلک صحیحه محمد بن مسلم(2) الوارد فی الحلف عند ابتلاء امرأه من آل المختار بمسأله فیه وهو من البیوت المرموقه الشیعیه فی الکوفه، حیث جعل المتصدی لحلها والوسیط الی المعصوم (علیه السلام) عمر بن حنظله، وهذا کان شأن فقهاء الطائفه، وقد قام محمد بن مسلم بنقل الواقعه تلک وهو مما یدل علی اعتداده بجلالته ومکانته فی الطائفه.

ص:182


1- (1) الوسائل، ابواب الاشربه المحرمه، باب26، ح2.
2- (2) المصدر، ابواب الایمان، باب11، ح10.

کما ان الروایه المزبوره داله علی کونه من خصیصی الباقر(علیه السلام)، اذ ان ابن مسلم من ابرز أصحابه(علیه السلام) فکیف بمن یقدم علی ابن مسلم فی التوسیط کما تشیر الیه الروایه.

هذا مضافا الی أن طریق روایه الوقت الداله علی صدقه حسنه أو معتبره، بعد کون الراوی یزید بن خلیفه ممن یروی عنه ثلاثه من أصحاب الاجماع وخصوص تلک الروایه هی عن یونس عنه، وروی عنه غیرهم من الثقات ایضا، مضافا الی ورود المدح فیه من المعصوم(علیه السلام) ولا یضر بکل ذلک وقفه.

هذا مضافا الی روایه خمسه من أصحاء الاجماع مباشره عن ابن حنظله وأربعه اخرین عنه بالواسطه، وکذا روی عنه قرابه عشرین من الثقات غیرهم علاوه علی ذلک أن نمط روایاته کالتی رویت فی الاخبار العلاجیه مما یدل علی علومکانته الفقهیه(1).

وأخری: انها لیست فی صدد الحکم بالنجاسه بل الحرمه وذلک لکونه محط نظر السائل فمقتضی المطابقه بینه وبین الجواب ذلک، وأما الاستهلاک فمضافا الی انه لیس انعداما حقیقیا انه یتفاوت نظر العرف فی موارده لاسیما فی مثل المسکرات المحرمه المشدّد حکمها والمؤکد علی الاجتناب عنها.

وفیه: ان الحکم بالنجاسه فی الجواب لا یتغایر مع محط السؤال لانه یترتب علیها الحرمه المسؤول عنها، وأما الاستهلاک فسیأتی فی المطهرات انه علی مقتضی القاعده بعد کونه انعداما فی نظر العرف المحکم فی باب

ص:183


1- (1) راجع کتاب هیویات فقهیه لسماحه الشیخ الاستاذ السند، ص182.

الطهاره فی وجود الموضوع لاسیما مع ضئاله القطره وامتلاء الحبّ ماءً.

والثالث: ما ورد من نجاسه النبیذ مع تقییده بالمسکر مما یشعر بالعلیه وان منشأ الحرمه هو منشأ النجاسه، وکذا ما ورد فی نجاسه الفقاع مع کون جهه حرمته هی اسکاره الخفی.

ثم انه بعد البناء علی نجاسه المسکر هل یفصل بین المعدّ للشرب والمتعارف شربه وبین غیر المعدّ لذلک، الصحیح هو ذلک حیث ان الماده الکحولیه التی هی عباره عن اجزاء معینه من الکربون المتأکسد - ای المتحد مع ذرات من الاکسجین والهیدروجین کما ثبت فی علم الکیمیاء الحدیثه ویطلق علیه الکربوهیدر وجینیه ای المتأکسده والتی یتم حصولها بتوسط التخمر مع نسبه من الهواء المؤلف من الهیدروجین والاکسجین - هی مختلفه(1) الانواع بحسب الترکیب للاجزاء والذرات، وبحسب الترکیز الموجود منها فی المواد فتختلف تأثیراتها الطبیعیه الفیزیائیه والحیویه والکیمیائیه فمنها سام وغیر ذلک.

بل حتی الکحول النقی الذی یستعمل فی المجالات الطبیه الذی بعضه فی الاصل غیر سام انما یضاف الیه مواد سامه لحصره فی الاستعمالات الطبیه، تتغیر نوعیته بتلک الاضافه بل هی فی بعض درجاته منتشره فی کثیر من الاغذیه والاشربه المحلله أو المحکوم بطهارتها فی النصوص کالغرا (الماده التی تستخدم فی اللصق)، فلیس الماده بکل أنواعها ودرجات ترکیزها موضوع ادله النجاسه بتوسط عنوان الاسکار أو الخمره

ص:184


1- (1) یطق علی بعضها الکحول الاثیلی وعلی بعضها الاخر الکحول المثیلی وغیرها من الانواع، حتی عدها بعض اهل الاختصاص إلی ثمانیه أنواع.

وإلا فهناک مواد اخری غیر الکحول (وهو ما یسمی بالغول) توجب التخدیر أو الاسکار وربما السام ایضا کالبنزین (النفط الاسود) المحکوم بطهارته فی عصر المعصومین(علیهم السلام) والایثر وغیرها.

وکذا الحال فی انواعها الموجوده فی العطور المصنّعه، انها غیر مندرجه فی موضوع الدلیل بعد اختصاصه بالمسکر المشروب وهو ذو درجات ترکیز معینه من ذرات الکحول تقع بین حدود معینه یذکرها اهل الاختصاص، لا المواد السمیه أو العلاجیه وغیرها مما یشترک فی التسمیه الکیمیائیه الحدیثه تحت عنوان الکحول، مع اختلاف تراکیبها ودرجات ترکیز الذرات فی المواد.

عموم النجاسه للمسکر الجامد بالعرض:

بعد عدم کون الجمود موجبا لاستحاله وتبدل ذات الشیء، فیبقی الحکم ببقاء الموضوع وان تغیرت حالته.

نعم قد یقال: ان المسکر بالتبرید والتجمید تتطایر الماده الکحولیه التی فیه، فثم لا تبقی الذات، فاما ان تستحیل اولا اقل تکون الماده الجدیده متنجسه لا انها عین النجاسه لبقاء ذرات یسیره من الکحول فیها اخیره عند التطایر.

وهذه: الدعوه تحتاج الی مزید من الفحص الموضوعی.

عدم نجاسه المسکر الجامد بالأصاله:

إما لمنع عموم کبری المسکر النجس للجامد بالاصاله کما هو المعروف فی الکلمات فی المقام، وإما لمنع الصغری فی الجوامد کما عن بعض

ص:185

الاجله(1) وسیتضح الحال فی المنع الثانی.

اما اختصاص الکبری بالمائع بالاصاله فقد قرب بوجود قرائن متعدده علی اختصاص مورد الاسئله والاجوبه فی الروایات بالمائع کالتعبیر باصابه الثوب وما یبل المیل والقطره، وکونه فی اوانی الشرب کالقدح ونحوه، أو الخلط بالماء للتخفیف، وغیرها من القرائن المحتفه المانعه من الاطلاق فی الاجوبه المذکور فیها کبری نجاسه المسکر.

ودعوی تنقیح المناط فی المقام، غیر مسموعه بعد عدم کون قید المیعان ملغی فی الظهور العرفی.

ویمکن تقریب التعمیم بالاستئناس بما ورد من ان کل مسکر خمر، وان تحریم الخمر لعاقبتها فما ادی عاقبتها فهو خمر، مع ضمیمه ان الامر بالاجتناب فی الخمر مطلقه متناول للشرب والملاقاه کما تقدم أضف الی ذلک دعوی عموم عنوان الاصابه ونحوه للمایع بالعرض من المسکر الجامد. لکن حیث کان المتیقن من التنزیل - حیث ان الموضوع تکوینی لا اعتباری - هو الحرمه التکلیفیه لا الامر بالاجتناب المطلق، ولا یتوهم ان الالحاق فی الروایه بلحاظ الحکم الوارد فی القران للخمر، لان المصرح به فی الروایه هو بعنوان (حرّم الله الخمر لعاقبتها) ونحوه مما ذکر فیه عنوان الحرمه التی هی عند الاطلاق متعینه فی التکلیف لا الاعم منه ومن الوضع فتدبر.

وأما عموم کبری نجاسه کل مسکر للمائع بالعرض، فلا تتم الا برفع الید عن قیود المورد من دون مساعده الظهور علی ذلک بعد احتمال الفرق

ص:186


1- (1) السید الشهید محمد باقر الصدر، فی بحوث فی شرح العروه الوثقی، ج3، ص367.

بنحو معتد به.

ان قلت: ألم یتقدم الکلام فی التنزیل فی خصوص عنوان الخمر من کونه بلحاظ التحریم الوارد فی الکتاب، وحیث انه الامر بالاجتناب المطلق فیعمّ التنزیل حینئذ کل من الاجتناب عن الشرب والملاقاه، فکذلک الحال فی ما هو مسکر جامد بالاصاله.

قلت: لا منافاه بین ما تقدم وما نحن فیه، حیث ان کون المدار فی النجاسه علی الاسکار انما استفید من الروایات، والموضوع فیها مرکب من جزأین المائع المسکر وحینئذ فالتنزیل الوارد فی لسانها انما یتکفل من جهه الاشتراک فی أحد الجزأین وهو الاسکار والذی هو مدار الحرمه التکلیفیه کما هو واضح، مضافا الی تضمن ذلک اللسان فیها عنوان التحریم المنصرف للتکلیف کما قدمنا بخلاف ما لو کان تنزیلا غیر مقید. هذا کله فی اختصاص الکبری.

وأما منع الصغری فی الجوامد بالاصاله فقیل (من جهه ان الجوامد هی من المخدرات وهی مغایره للمسکرات فی الاصطلاح العلمی الحدیث، حیث ان المسکر یتقوم بماده الکحول وهی تخترق المعده فی اتجاه الدماغ راسا، بخلاف المخدرات فانها تنتشر فی الجسم عبر الهضم ثم الدم، ولذلک امکن التخدیر الموضعی دون الاسکار الموضعی.

وکذا التغایر فی الارتکاز العرفی فلیس ما یقابل الصحو هو سکر بل ان کان مهیجا نوعا فهو السکر وان کان الخمود فهو الخدر، إلا فی الحشیشه فان الحال فیها مشابه للسکر وعلی ذلک لا یکون المخدر محرما ذاتا کالمسکر بل بعنوان الضرر فلا یحرم الجزء الضئیل منه غیر المضر)(1) انتهی.

ص:187


1- (1) بحوث فی شرح العروه الوثقی، ج3/ 367 .

اقول: اما دعوی نسبه التغایر الی البحث العلمی الحدیث فلیست فی محلها، اذ التفریق عندهم وان کان قائما بین حاله السکر فی الخمر والتخدیر الحاصل من تعاطی المخدرات، من کون الاول موجباً لتعطیل القوه العاقله دون الشهویه والغضبیه والوهمیه والتخیلیه، ویعبرون عنه بتعطیل الاراده العقلیه دون بقیه الغرائز.

الا انهم فی الوقت نفسه یثبتون:

اولا: تعطّل الاعصاب فی کلا الحالتین وفقدان السیطره من العقل علی الاعصاب وانعدام التوازن العام لحرکه الانسان.

وثانیا: قد نصّ فی بعض کلماتهم علی عدم حصر الاسکار بماده الکحول بل السکر یحصل من ماده البنزین، وکذا من ماده اول اکسید الازون، ومن ماده الایثر والکلوروفورم التی توجد فی العدید من المخدرات الطبیعیه غیر المصنعه کیمیائیا.

وثالثا: ما ذکروه ایضا من تواجد مواد اخری(1) فی شجره مواد المخدرات الطبیعیه توجب الهلوسه وبحاله شبیهه بالجنون ونحوه.

ورابعا: ان تعامل المخدرات بجرعات کبیره یوجب نحوا من انعدام الاراده العقلیه تماما کما فی الکحول والا فما الفرق بین الحشیشه وبقیه المخدرات کالهیروئین والکوکائین وغیرها بعد اشتراک جمیعها فی مشجره ماده الاپیون (الافیون).

وخامسا: ان التخدیر الموضعی لیس بسبب افتراق السکر عن التخدیر، اذ هو انما یتم بتزریق العضو المراد تخدیره، بخلاف المسکر فانه

ص:188


1- (1) کماده (إل إس دی) وما فی ماده (الکوکائین).

یتعاطی من خلال الشرب.

وسادسا: ان السکر یتم ایضا بانتشار بعضه عبر الهضم ثم الدم ومن ثم الی الدماغ کما هو الحال فی الکحول.

وسابعا: أن المشروبات المسکره لیس کلها موجبه للهیجان اذ هو یتسبب من الماده التی صنع الخمر منها، فبعضها حار الطبع وبعضها بارد، فما کان من القسم الثانی یوجب الفتور والبروده نحو ما یحصل فی التخدیر.

والظاهر ان منشأ توهم التغایر هو المقارنه بین المخدر الصناعی الطبی والمسکر، حیث ان الاول وان کان من جنس المخدر الا انه یراعی فیه درجه ترکیز معینه مع مراعاه منطقه التخدیر فی اعضاء البدن، مع کونها مصفاه من المواد الاخری التی تتواجد فی المخدرات الطبیعیه الموجبه لحاله الهذیان وفقد الشعور.

ویشهد لذلک ما ذکره ابن سینا فی القانون فی تعریف البنج (انه یعرض لشاربه ان تسترخی اعضاؤه ویرم لسانه ویخرج الزبد من فمه وتحمّر عیناه ویحدث به دوار وغشاوه وضیق نفس وصمم وحکاک بدن ولثه وسکر واختلاط عقل، وربما صرع وربما حکوا اصواتا مختلفه، وربما نهقوا وربما صهلوا وربما نعقوا).

وفی اللسان (البنج ضرب من النبات وانه مما ینتبذ او یقوی به النبیذ)، وفی المصباح نبت له حب یخلط بالعقل ویورث الخبال وربما اسکر اذا شربه الانسان بعد ذوبه ویقال انه یورث السبات، وفی معجم الوسیط المخدر لفظه محدثه وهی الماده تسبب فی الانسان والحیوان فقدان الوعی بدرجات متفاوته کالحشیش والافیون. وفیه ایضا (خدّره ستره ویقال خدر المرأه الزمها الخدر. وتخدّر استتر).

ص:189

فاللفظه مع کونها محدثه الا انها تعطی مفاد لفظه السکر، اذ هو فی اللغه ایضا حاله تعترض بین المرء وعقله ویقال سکّر الباب سده وسکر بصره حبس عن النظر، وکذا فی لفظه الخمر خامر الشیء قاربه وخالطه، وما اسکر من عصیر العنب لانها خامرت العقل والتخمیر التغطیه.

فظهر ان الجامد والمائع فی اللغه ایضا یشترکان فی سکر العقل والاعصاب، نعم قد یطلق فی العرف المستحدث السکر ویراد به خصوص الکحول، لکن لا من باب اختصاص من الوضع اللغوی به کما لا یخفی.

ثمّ انه علی تقدیر ان المخدرات الطبیعیه لا تندرج فی المسکر بل هی محرمه من باب الضرر، فان ذلک لا یستلزم جواز تناول الاجزاء الضئیله لدعوی عدم اضرارها، اذ هی مع کونها غیر مضرّه بنفسها إلا انها موجبه لمعرضیه الاعتیاد علی تلک المواد فتکون من موارد الضرر المحتمل، مع کون الضرر فی بعض أنواعها موجبا لهلکه النفس.

بحثان استطرادیان:

الأول: إلحاق العصیر العنبی بالخمر من حیث النجاسه.

ألحق المشهور- کما هو ظاهر العلامه فی المختلف(1) - بالخمر العصیر العنبی اذا غلی قبل أن یذهب ثلثاه ، الا ان الشهید فی الذکری(2) قال (انه لم یقف لغیر الفاضلین وابن حمزه علی قول بالنجاسه، ولا نصّ علی نجاسه غیر المسکر وهو منتف هنا(3)).

ص:190


1- (1) مختلف الشیعه، ج1، ص469. حیث نسب القول بالنجاسه الی اکثر العلماء.
2- (2) الذکری، ج1، ص115.
3- (3) وکذا عبر فی البیان، ص91.

والحال کما ذکره(قدس سره) ففی المبسوط والنهایه والکافی والمهذب والسرائر اقتصر فی تعداد النجاسات علی الخمر أو الشراب والمسکر والفقاع، الا ان یحمل کلامهم علی دخول العصیر المغلی فی المسکر بناءً علی کون ذلک وجه تحریمه وان کان اسکاره خفیا.

وقیّده فی المعتبر بالاشتداد، وکذا غیره من القائلین بالنجاسه وفسّر الاشتداد بالثخانه(1) والغلظه واخری بالغلیان نفسه، وهو خلاف الظاهر، وثالثه بقذف الزبد(2)، ورابعه بالشده المطربه(3)، وهو علی الاخیرین یکون مسکرا ولو بدرجه ابتدائیه، اذ هو یزداد بالترک جوده کما فی الروایه ونقل المخللین.

الاقوال فی المسأله:
اشاره

اما الاقوال عند الطبقات المتأخره:

فالاول: النجاسه مطلقا سواء غلی بالنار أو بنفسه، اما لدعوی کونه مسکرا خفیا - وانه مفاد أدله تحریمه کما مال الیه صاحب الجواهر - أوللروایات الخاصه ویطهر بذهاب ثلثه.

الثانی: نجاسه خصوص الغالی بنفسه والذی نشّ بحراره الهواء أو الشمس دون المغلی بالنار، کما ذهب الیه ابن حمزه فی الوسیله ویظهر من عباره النهایه والسرائر، لاطلاق تحریم الذی غلی بنفسه وتخصیص المغلی بالنار بالجواز عند ذهاب ثلثه، وذهب الیه ایضا بعض الفضلاء المعاصرین

ص:191


1- (1) المسالک، ج1، ص123.
2- (2) کما فسره الفخر فی الارشاد نقله عنه کشف اللثام، ج1، ص397.
3- (3) کما نسبه الفخر فی الارشاد الی الجمهور.

کما فی الحدائق وأصرّ علیه شیخ الشریعه الاصفهانی فی رسالته.

الثالث: الطهاره مطلقا ما لم یسکر، لدعوی انفکاک الغلیان مطلقا عن الاسکار وان استعدّ العصیر بالغلیان للاختمار وحصول الاسکار، ومن ثمّ فتنفکّ الحرمه عن النجاسه ویکفی فی الحکم بالطهاره عدم العلم بالاسکار، وهذا هو المشهور بین المتأخرین وعلیه التزموا بالحلیه مع ذهاب الثلثین سواء فی الذی غلی بالنار أو بنفسه.

أدله القول الأول:

أولها: الاجماع المحکی فی مجمع البحرین(1) علی حرمته ونجاسته بعد غلیانه واشتداده وهو المحکی عن التنقیح(2) وغیرها(3).

وفیه: أنک قد عرفت خلو عبائر القدماء عن الحکم بنجاسته، مع ان التقیید بالاشتداد الذی هو الحدّه فی الطعم والرائحه ملازم للتغیر الموجب للاسکار ولوفی درجاته الابتدائیه، وهو غیر ما نحن فیه.

ثانیها: ما ورد من الروایات، مثل صحیحه معاویه بن عمار، قال: (سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل من أهل المعرفه بالحق یأتینی بالبختج ویقول: قد طبخ علی الثلث، وأنا أعرف انه یشربه علی النصف، أفأشربه بقوله، وهو یشربه علی النصف؟ فقال: خمر لا تشربه ...الحدیث)(4)، ومقتضی التنزیل کونه بلحاظ الحکم فی الآیه وهو الأمر باجتنابه المطلق للشرب والملاقاه.

ص:192


1- (1) مجمع البحرین، للعلامه الطریحی، ج3، ص407.
2- (2) التنقیح، ج4، ص368.
3- (3) الفقه الرضوی، ص280.
4- (4) التهذیب، ج9، ص122.

وأما ما فی الوسائل والوافی من عدم وجود لفظه (خمر) مع روایتهما لها عن التهذیب، فلا یشهد بعدم اللفظه فی نسخ التهذیب بعد کون روایتهما لها عن الکافی، غایه الامر أردنا سند التهذیب لها أیضا من دون التنبیه علی اختلاف اللفظ کما هو واقع کثیرا من صاحب الوسائل، ویشهد بوجودها ما حکاه صاحب الحدائق من استدلال الاسترابادی بها وتعجب صاحب الحدائق من غفله المحدثین عن التنبیه علی الاختلاف.

وعلی هذا فلیس المقام من تردد النسخ بین ما هو حجه ولا حجه، نعم الظاهر من اشتراک طریق الشیخ والکلینی الی أحمد بن محمد (سواء کان البرقی أو الاشعری) الی باقی السند هو انهما استخرجاها من کتابه ولذا ابتدأ الشیخ فی التهذیب به الدال علی ذلک، فرجال السند قبله فی الکافی أو مشیخه التهذیب هو مشیخه وطریق الاجازه، فحینئذ تتردد نسخه کتاب أحمد بن محمد بین نسختین فتکون من موارد الاشتباه علی ذلک.

نعم لو امکن تصویره خبرین عن أحمد بن محمد لإملائه ذلک لتلامیذه مثلا لم یکن حینئذ من ذلک، وعلی ایه حال فعلی فرض عدم ذلک، فانه لیس من التعارض المستقر بین روایه الکافی والتهذیب کی تتساقطا(1) لأن التعارض انما یکون فی مورد التکاذب، وأما مع امکان تخریج الاختلاف علی الغفله المحتمله المتعارفه کما فی الزیاده والنقیصه فلا تندرج فی التعارض.

وبعباره اخری: ان المورد من تعارض اصالتی عدم الغفله لا اصالتی

ص:193


1- (1) التنقیح، ج3، ص108.

الصدق اللتین هما معنی الحجیه فی الخبرین، والبناء العقلائی علی اصاله عدم الزیاده أی علی أن من حفظ حجه علی من لم یحفظ.

أضبطیه الکافی من التهذیب فی الاسانید والمتون، مقوله مشهوره لم نتحققها بل المشاهد کثره التقطیع فی الکافی بالنسبه الی متون التهذیب فانه غالبا ما یذکر المتن کاملا ویکرره فی الابواب المناسبه له ایضا کرّات، هذا مع ما هو علیه الشیخ الطوسی من مقام فقهی یقتضی الحداقه فی ترکیب المتون نظرا لاختلاف الدلاله.

هذا کله فی صوره المتن، وأما الدلاله فیقرّب عموم التنزیل ما تقدم من کون الملحوظ هو الأمر الوارد فی الکتاب بالاجتناب المطلق عن الشرب والملاقاه، معتضدا بما ورد فی الفقاع من تنزیله منزله الخمر فی الروایات، مع ترتیب آثار الخمر علی الفقاع فی روایات اخر من النجاسه والحدّ.

بل قد یقرّب دلالتها علی الاشاره الی کون العصیر المغلی من افراد المسکر الخفیه، کما یلوح ذلک من صحیحه عمر بن یزید قال: (قلت لابی عبد الله(علیه السلام): الرجل یهدی الیّ البختج من غیر أصحابنا فقال: ان کان ممن یستحل المسکر فلا تشربه وان کان ممن لا یستحل فاشربه)(1).

حیث انها وان کانت فی مقام الحکم الظاهری کصحیحه معاویه بن عمار، إلا ان المتحصل من مفادها بعد إلغاء اماریه خبر ذی الید هو اجتناب العصیر لاحتمال کونه مسکرا لکون ذی الید ممن یستحل المسکر، وهذا هو مفاد الصحیحه المتقدمه، فکونهما متعرضتین للحکم الظاهری غیر ضائر

ص:194


1- (1) الوسائل، ابواب الاشربه المحرمه، باب7، ح1.

بالاستدلال.

ثالثها: وقد یعاضد مفاد الصحیحین بل هو ثالث الأدله بأن التحریم الوارد فی العصیر المغلی ملاکه هو حرمه المسکر وان لم یسکر بالفعل بقرینتین:

القرینه الاولی: ان الفرق بین العصیر المغلی والخمر والمسکر، هوان الخمر قد تغیرت جمیع کمیه الحلاوه فیها وتبدلت الی الماده المسکره (الکحول)، بخلاف العصیر المغلی فان کمیه الحلاوه لم تتبدل کلها الی الماده المسکره (الکحول) ولذلک اذا استمر فی الطبخ والغلیان یثخن ویصیر دبسا شدید الحلاوه لتبخر الماده المسکره (الکحول) باستمرار الطبخ.

وأما الخمر والمسکرات فلا تتحول الی الدبس بالغلیان بالنار ولا تصیر ذات حلاء، وکذا الحال فی الخل فانه لا یتحول بالطبخ المستمر الی دبس حلو، وذلک لکونه مستحیلا من الخمر التی قد فسدت ماده الحلاوه فیها، ولهذا الفرق فان العصیر یحلّ ویطهر بذهاب الثلثین بخلاف الخمر والمسکر، والا فهما موضوع واحد فی ملاک الحرمه والنجاسه.

وحیث ان الماده المسکره تحصل فی العصیر تدریجا - إذ لا شیء من الاستحالات تحصل دفعه، بل بالتدریج - فکذلک استحاله ماده الحلاء فی الاشربه الحلوه الی الماده المسکره (الکحول) وکما هو الحال فی استحاله الخمر الی الخلّ، وکان علامه بدء الاستحاله المزبوره هو الغلیان والنشیش، وحیث کان الحال ذلک فقد جعل فی الشرع حداً تعبدیاً لموضوع احکام الخمر، کما هو الحال فی سائر الحدود التی جعلها الشارع فی الموضوعات، نظیر الاقامه والسفر والوطن والرضاع.

فکذلک فیما نحن فیه جعل حد العصیر المستعدّ لان یستحیل خمرا

ص:195

مسکرا هو اول غلیانه، فهو نحو تعیین وحد فاصل بین الحل والحرمه، لأن الماده المسکره انما تحصل تدریجا بنحو غیر ظاهر للحس إلا بعد تکاملها کحموضه الخلّ، فأول الغلیان ملحق بالخمر کحدّ لابتداء الموضوع، سواء غلی بالنار أو بنفسه، وان کان الثانی اکثر استحاله وکمیه الماده المسکره فیه اکبر.

فظهر أن ذهاب الثلثین محلل للعصیر المغلی لا لعدم کونه مسکرا بل لعدم کونه مسکرا بدرجه الخمر، ولذلک یدبس ویزداد حلاوه ویخضب بذهاب الثلثین، وبالجمله العصیر حریم للخمر، ومسکر فی الادله إلا انه یطهر بذهاب ثلثیه لحفظ الحلاوه ولا تطهر الخمر لعدم حصول الحلاء فیها(1)، انتهی.

القرینه الثانیه: ان مسأله غلیان العصیر العنبی اصل ابتداء حدوثها هی فی قصه الطلاء المعروفه التی حکم عمر بحلیته فی الشام، ثم حدث ان سکر بعض من تناوله فحرمه بعض وأحلّه آخرون، وتدوّلت المسأله وانتشرت بین الفریقین وروایات التحریم ناظره الیها، فتکون قاطعه للجدال المثار حوله بجعلها حدا فاصلا بین الحل والحرمه وهو الغلیان، ومعینه لموضوع الاسکار کحدّ واقعی شرعی لا ظاهری اماری.

تنظّر فی الادله السابقه:

وفی الادله الانفه نظر وذلک: لان الصحیحتین بعد کونهما فی فرض الشک والحکم الظاهری ان مفادهما وان کان الاجتناب عن العصیر المغلی

ص:196


1- (1) هذا ما أفاده الفاضل ذو الفنون المیرزا ابو الحسن الشعرانی فی حاشیه الوافی، مع تلخیص وتوضیح وزیاده.

لاحتمال مسکریته، ولکن هذا الاحتمال ناشیٌ ء من جهه ان ذا الید حیث انه غیر ملتزم بذهاب الثلثین عملا فهو یبقی العصیر علی الاکثر من الثلث وهذا مما یتسارع الیه الاسکار والخمریه، فالحکم علیه باحتمال الخمریه والمسکریه نتیجه بقائه علی الاکثر من الثلث، لا من حیث انه مغلی فقط لم یذهب ثلثاه بل لتخمره بالبقاء مع ذلک، لاسیما وان الاشربه او العصیر المغلی یبقونه بعد غلیانه مده مدیده یتناولون منه شیئا فشیئا.

ومنه یظهر الخلل فی دعوی التنزیل المطلق أو الاشاره الی الصدق الحقیقی حیث انهما فی الباقی المتخمر مع ذلک، مضافا الی ان ما ذکرنا من خصوصیه التنزیل فی المقام من کونه بلحاظ الآیه التی أنشأت الحرمتان فیها بالامر الواحد بالاجتناب المطلق انما هو اذا کان التنزیل مطلقا غیر مقید وفی الروایه وقع مقیدا بتخریج (لا تشرب).

وأما الثالث (القرینه الاولی): فأدله تحریمه وتدریجیه الاستحاله وکونه حدا لبدء تواجد الماده المسکره، فهو وان کان تاما- کما یشهد بذلک أهل الاختصاص الکیمیائی فی باب التخمیر- إلا انه لیس لدینا عموم فی کبری نجاسه المسکر شامل لکل درجات المسکر حتی الموارد التی لا یحکم بوجوده وصدقه فی النظر العرفی، بل ما ورد من تحدید ضابطه المسکر انه ما اسکر کثیره فقلیله حرام، ینفی الحدّ فی المقام، ولا یمکن الاستئناس بما ورد فی الفقاع بعد کون اسکاره بدرجه خفیفه خفیه، حیث انه بالالحاق لا عموم الکبری المزبوره والالحاق فیما نحن فیه لا یعدو عن الحدس الظنی.

ومن کلا الخدشتین یظهر التأمل فی القرینه الثانیه وهی الاستشهاد بناظریه روایات التحریم للمسأله المعروفه حیث انه وان کان تاما ایضا إلا ان النظر المزبور لایفید ان الاسکار هو بدرجه الخمر والمسکرات المرکّزه بل

ص:197

المستفاد من النظر المزبور هو کون حرمه العصیر حریما للخمر وهو یعطی التفاوت لا العینیه.

رابعها: بعض ما یأتی من وجوه القول الثانی، الا انهم یعممونه للمغلی بالنار ویرفعون الید عن اطلاق التحریم والنجاسه بقاءً بما دل علی الحلیه والطهاره بذهاب الثلثین، والوجه فی الالتزام بعموم الغایه فی المغلی بالنار أو بنفسه هو اطلاق الدلیل کما یأتی، وتأیید الاعتبار کما تقدم بیانه فی الدلیل السابق فی الفرق بین العصیر العنبی المغلی مطلقا والخمر والمسکر.

اقول: لو تمت الوجوه الاتیه لکان المتعین ذلک دون القول الثانی کما سیتضح.

أدله القول الثانی:

وهو التفصیل بین المغلی بالنار والذی غلی أونش بنفسه من حرمه الاول وطهارته حتی ذهاب الثلثین، ونجاسه الثانی وحرمته مطلقا کالخمر، وقد أصرّ علیه شیخ الشریعه الاصفهانی فی رسالته بوجوه:

الوجه الاول دعوی الفرق الموضوعی بین الغلیانین کما احتمله صاحب الجواهر فی بحث العصیر الزبیبی والتمری، فان الغلیان بالنار لا یسمح لطهور الماده المسکره إلا إذا أبعد عن النار بعد ذلک قبل ذهاب الثلثین لان ارتفاع الحراره الدفعی مانع عن تولد ماده الکحول، وهذا بخلاف الغلیان بنفسه حیث انه تدریجی فانه یساعد علی تحول الحلاوه الی ماده مسکره کحولیه، وعلامه ذلک هو ظهور الحموضه علیه وفساده فلا ینقلب الی الدبس، ولعل هذا الوجه هو الذی بعث علی استظهار بقیه الوجوه الآتیه.

ص:198

وفیه: منع ذلک بشهاده عدّه من صنّاع الخلّ وذکروا انه بمجرد النشیش وظهور الحموضه یبقی امکان تحویل العصیر الی الدبس، نعم ذکروا انه اذا طبخ قبل النشیش تکون حلاوه الغلیظ الدبسی المتبقی أشد حلاوه وأجود طعما، وانه کلما تأخّر طبخه عن النشیش مده اطول کلما قلّت حلاوه الدبس المصنوع بذهاب الثلثین.

وهذا التأخیر والمده اذ طالتا کثیرا تصل الی حدّ بعد ذلک یوجب عدم حلاوه العصیر اذا طبخ وثخن وغلظ فیصیر کهیئه الدبس لکن من دون حلاوه بتاتا، وهذا بخلاف الخمر والخل فانه کلما طبخا فانهما لا یثخنان ولا یغلظان، وهذا اذا کان مکثه فی معرض الهواء وأما اذا عزل عن الهواء بأن سدّ رأس الظرف الذی یوضع فیه، أوکان الجدار الداخلی للظرف مطلیا بماده مساعده، أووضع فیه العکره ونحو ذلک فانه یسرع نشیشه ویشتد بمده اقصر، فتفسد ماده الحلاوه کلها فیه فی وقت اسرع فهذه اسباب مختلفه للاسراع فی غلیانه بنفسه وفی اشتداد تغیره.

والمحصل من ذلک ان مجرد الغلیان بنفسه لا یصیّر العصیر العنبی خمرا بل یحتاج مع ذلک الی طول مکث أوأسباب کیفیه اخری لتحوّله الی ماده مسکره بنحو متکامل، نعم قد تقدم فی الوجه الثانی من القول الاول ان ظهور الماده المسکره المستحیله من ماده الحلاوه فی العصیر هو تدریجی وذلک معنی ما یقال ان حرمه العصیر المغلی حریم للخمره، الا انه تقدم ایضا ان ذلک المقدار من الظهور لا یدرج العصیر المغلی فی ماهیه الخمر والمسکر کی یحرم وینجس مطلقا ولو طبخ وصار دبسا.

الوجه الثانی ان الروایات المتضمنه لحرمه العصیر المطبوخ کلها مغیّات بذهاب الثلثین، فلم یرد التحدید المزبور إلا فی فرض فیه لفظ

ص:199

الطبخ أو ما یدل علیه کلبختج والطلا، بخلاف الروایات التی اطلق فیها الغلیان فانها لم تحدد بذهاب الثلثین، ولیس ذلک من باب الاتفاق بل الوجه فیه ان الغلیان اذ اسند الی ذات العصیر فانه یفید انه غلی بنفسه واذا ارید غلیانه بسبب مفتعل کالنار فلا بد من التقیید وانه غلی بالنار، وعلی ذلک فیکون الاختلاف المزبور فی لسان الروایات دالاً علی التفصیل المزبور، وان المغلی بنفسه حرمته مطلقه ولا یکون ذلک الا لخمریته کما اشار الیه ایضا صاحب الجواهر فی بحث العصیر التمری والزبیبی.

وفیه:

اولا: منع انصراف اسناد الغلیان المطلق الی خصوص الذی غلی بنفسه، ویشهد للمنع موثق ذریح قال: (سمعت ابا عبد الله(علیه السلام) یقول: اذا نشّ العصیر أو غلی حرم)(1)، فانه قد اسند الغلیان المطلق الی العصیر مع وضوح اراده المغلی بالنار فی مقابل النشیش وهو المغلی بنفسه، کما ان الروایه شاهده علی دفع استظهار التفصیل فی الغایه بین الغلیانین، اذ هی اطلقت الحرمه من دون جعل الغایه للمغلی بالنار.

وأما دعواه (قدس سره) ان النسخه الصحیحه هی بالواو فهی نظیر دعوی اجمال الروایه وسیأتی ضعف کلا الدعویین فی مسأله ذهاب الثلثین.

وکذا ما رواه حماد بن عثمان عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (سألته عن شرب العصیر، قال: تشرب ما لم یغل، فاذا غلی فلا تشربه، قلت: ای شیء الغلیان؟ قال: القلب (2).

ص:200


1- (1) الوسائل، ابواب الاشربه المحرمه، باب3، ح4.
2- (2) المصدر، ح3.

الظاهر منها هو ارتفاع الاسفل وهبوط الأعلی من العصیر الحاصل فی الغلیان بالنار أو بنفسه، لا التغیر فی الطعم أو الرائحه، والا لکان الانسب التعبیر بماده التغیّر کما فی روایات اخری، فتکون الروایه ناصه علی عموم المعنی المراد من العنوان فی بقیه الروایات، کما انها علی ذلک دافعه للتفصیل فی الغایه بین الغلیانین وان اطلاق الحرمه مقیّد بما حدّ بالغایه فی غیرها.

وکذا معتبرته الاخری عن الصادق(علیه السلام) قال: (لا یحرم العصیر حتی یغلی)(1)، وکیف یمکن دعوی انصرافها الی المغلی بنفسه إذ اطلاق نفی الحرمه المؤکد بجعل الغایه التی هی خصوص الغلیان یفید، الحصر فلا یلائم حمله علی الغلیان بنفسه، للزوم ارتکاب التخصیص المنافی حینئذ للحصر بخلافه ما اذا حملناه علی الاعم.

وثانیا: ان الغایه وهی ذهاب الثلثین مطلقه للذی غلی بالنار أو للذی غلی بنفسه، کما فی صحیح ابن سنان وروایه محمد بن الهیثم وروایات تقسیم سهم آدم عن سهم إبلیس فی الکرم کما یأتی مفصلا.

الوجه الثالث التقیید المستفاد من صحیحه عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (کل عصیر اصابته النار فهو حرام، حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه)(2)، حیث ان التقیید فی مقام اعطاء الضابطه والقاعده موضوعا ومحمولا لیس الا لدخله فی الحکم، والا لعمم الموضوع لو فرض عمومه واقعا.

ص:201


1- (1) المصدر، ح1.
2- (2) المصدر، باب2، ح1.

وفیه: انه اما یقرّب بمفهوم الوصف أوالتحدید أوالشرط المضمّن المدلول علیه (بالفاء).

فأما الاول فالمفهوم الحجه بمقدار احترازیه القیود مقابل طبیعه العصیر المجرده فلا ینفی ثبوت الحکم المزبور وهی الحرمه المغیاه للطبیعه بقید آخر وهو الغلیان بنفسه، وأما الثانی ولعله مقصوده (قدس سره) من الاستدلال بالصحیحه فهو وان کان حجه إلا ان المقام لیس صغری له بعد عدم دال ما علی مقام التحدید کالفاظ التعریف ونحوها کحصر الماهیه، وأما الثالث فهو لیس من الشرط التعلیقی کما لا یخفی بل الثبوت عند ثبوت الذی مفهومه لیس بحجه.

الوجه الرابع ما دلت علیه موثقه عمار الوارده فی کیفیه طبخ العصیر الزبیبی من محذوریه النشیش بنفسه حیث فیها (وصف لی ابو عبد الله(علیه السلام) المطبوخ کیف یطبخ حتی یصیر حلالا فقال تأخذ ربعا من زبیب ثم تصب علیه اثنا عشر رطلا من ماء ثم تنقعه لیله فاذا کان ایام الصیف وخشیت ان ینش فاجعله فی تنور مسجور قلیلا حتی لا ینش - الی ان قال - ثم تغلیه بالنار فلا تزال تغلیه حتی یذهب الثلثان ویبقی الثلث ... الحدیث)(1)، حیث انه لوکان محذور النشیش یرتفع بذهاب الثلثین لما کان وجه للتخوّف من وقوعه.

وفیه:

أولا: ابتناء مجموع الاستدلال علی حرمه العصیر الزبیبی ای ان الخشیه فی الروایه یجب ان تفسر بمعنی الحرمه کی یتم الاستدلال.

ثانیا: ابتناء علی ان المغلی الزبیبی بالنار یحرم حتی ذهاب الثلثین

ص:202


1- (1) الوسائل، ابواب الاشربه، باب5، ح2.

لتصویر التفرقه بین الغلیانین.

ثالثا: ان النشیش یصیّر العصیر ردیئا کما هوالحال فی الدبس المتخذ من العنبی أو الزبیبی أوالتمری، حیث انه کلما تحفّظ عن نشیشه قبل إذهاب الثلثین کلما کانت حلاوته أشد، کما تقدم تفسیر ذلک فی الوجه الثانی للقول الاول، فالخشیه هی من فساد جودته ویشهد لذلک ما فی ذیلها من ذکر امور هی لجوده وطیبه الطعم ونکهته، فلاحظ.

الوجه الخامس تبعا لما ذکره صاحب الجواهر فی العصیر التمری والزبیبی ایضا، ما ورد فی أحادیث(1) متعدده من جعل المدار علی الاسکار عند السؤال عن حلیه وحرمه النبیذ والذی کان یغلی بنفسه کما هو المعتاد فی صنع الانبذه فی ذلک الوقت کما فی حدیث وفد الیمن وغیره، فلو کان حرمه المغلی بنفسه مغیاه بالذهاب وانها غیر حرمه المسکر، لما کان وجه لحصر المحرمه فیه دائره مدار الاسکار، لاسیما ان بعضها فی وقت الحاجه فهومما یدل علی حصر حرمه الغلیان بنفسه فی الاسکار.

وفیه: ان النبیذ هو الماء الذی ینبذ فیه الزبیب أو التمر والرطب أو البسر ونحوها، وهو انما یحرم بالاسکار فقط ولا یحرم بمجرد الغلیان بنفسه من دون اشتداده وتغیره بناء علی حلیه العصیر الزبیبی والتمری المغلی مطلقا، ما لم یشتد ویتغیر فیتحول الی المسکر، هذا وقد استدل بوجوه اخری لا یخفی ضعفها وکونها مجرد احتمال لا ظهورا متعینا الاخذ به.

الثانی: حرمه شرب العصیر العنبی اذا غلی:

بلا خلاف محکی انه بمجرد الغلیان یحرم، نعم ما فی بعض الکلمات

ص:203


1- (1) المصدر، باب22، 24، 17.

کما عن القواعد وغیرها من التقیید بالاشتداد یوهم الخلاف الا انه غیر مراد، اذ هو اما بلحاظ النجاسه وقد مرّ تفسیر الاشتداد وإما بلحاظ الحرمه الخمریه.

واحتمال: ان التحریم ظاهری طریقی لحرمه المسکر، أوان الموضوع مقید بالاسکار، لا ان مجرد الغلیان سبب للحرمه بقرینه ناظریه روایات التحریم الی المسأله المعروفه بین الفریقین وهی الطلاء والبختج، حیث أن النزاع الدائر فیها انما هوفی تحدید ضابطه وحدّ المسکر منه(1).

ضعیف: لمخالفته للعدید من وجوه الدلاله فی الروایات کما لا یخفی مضافا الی ان الاعتبار مؤید لکون الغلیان مطلقا حدا واقعیا للحرمه کما تقدم فی الوجه الثانی للقول الاول فی نجاسه العصیر المغلی فلاحظ.

حلیته اذا ذهب ثلثاه:

یقع الکلام تاره فی عموم موضوع الحلیه بالذهاب للذی غلی بالنار أوبنفسه، وأخری فی عموم سببیه الاذهاب وعدم اختصاصها بالنار.

عموم موضوع الحلیه أما المقام الاول: فقد عرفت ان ابن حمزه فی الوسیله قد خصّه بالمغلی بالنار وهو الترآی بدوا من عباره اطعمه النهایه للشیخ والسرائر والمهذب، وتحتمل عبائرهم اراده صوره الاشتداد وهو التغیّر فی الطعم والرائحه بنحو بدایات الاسکار ولاسیما وان الغایه للحرمه جعلت صیرورته خلا.

لکن المشهور علی التعمیم کما نص علیه فی اطعمه الشرائع والدروس وغیرها.

ص:204


1- (1) بحوث فی شرح العروه الوثقی، ج3، ص377 374.

ویدل علیه: صحیحه عبد الله بن سنان قال: (ذکر أبو عبد الله(علیه السلام): ان العصیر اذا طبخ حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه فهو حلال)(1).

وتقریب الدلاله: ان الموضوع فیها مطلق غایه الامر هو مقید بمطلقه الغلیان من الخارج، وشرط الحلیه فیه هو الطبخ المستمر لذهاب الثلثین.

واشکل: علی الدلاله بان الغلیان بالطبخ مفروض فی الموضوع وانما الشرط هو استمرار الطبخ الی ذهاب الثلثین، ویعضد ذلک ان مفهوم القضیه الشرطیه هو الحرمه مع انتفاء الشرط وهی انما تکون فی المغلی والغلیان مشار الیه بالطبخ، وبعباره اخری هو من تقسیم المطبوخ الی حلال والی حرام.

وفیه: ان ظاهر الشرط هو الطبخ المذهب للثلثین، أو فقل الطبخ المستمر لذهاب الثلثین، وهذا بخلاف جعل الشرط استمرار الطبخ، فانه علی الاول المفهوم منه أعم من انتفاء الطبخ أوانتفاء الاستمرار، وأما علی الثانی فان الاستمرار الذی هو شرط یکون موضوعه الطبخ فلا اطلاق فیها حینئذ.

مضافا الی أن ما یأتی فی المقام الثانی من عموم السبب المذهب للثلثین یکون قرینه علی أن ذکر الطبخ کسبب للذهاب من باب المثال الغالب للسبب، نعم علی مسلک اشتراط انتفاء القدر المتیقن فی محل التخاطب لاجراء الاطلاق لا یکون الاطلاق هاهنا جاریا.

وبنفس التقریب: مصحح ابی بصیر قال: (سمعت ابا عبد الله(علیه السلام)، وسئل عن الطلا، فقال: إن طبخ حتی یذهب منه اثنان ویبقی واحد فهو

ص:205


1- (1) الوسائل، ابواب الاشربه المحرمه- باب5، ح1.

حلال، وما کان دون ذلک فلیس فیه خیر)(1).

وروایه: محمد بن الهیثم عن رجل عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال: (سألته عن العصیر یطبخ بالنار حتی یغلی من ساعته ایشربه صاحبه؟ فقال: اذا تغیّر عن حاله وغلی فلا خیر فیه، حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه)(2).

وتقریب الدلاله: ان مورد فرض الروایه هووان کان طبخه بالنار کی یتم الغلیان من ساعته بسرعه، الا ان الغلیان المفروض فی السؤال هو بنفسه کما فی الطریقه المذکوره فی روایه وفد الیمن اذ قد فرض غایه الطبخ فیغایره مع کون الطبخ نحواً من الغلیان، مضافا الی عموم الجواب المطلق الذی غلی واطلاق الغلیان فی الجواب مع خصوص الفرض فی السؤال نحو اضراب عن الخصوصیه وتأکید للکلیه، وهی تفید العموم فی المقام الاول والثانی کما هوواضح.

وکذا فی العموم فی المقامین کروایه ابی الربیع الشامی وابراهیم وصحیح زراره وغیرها(3) من الروایات الوارده فی کون نصیب ابلیس من الکرم هو الثلثین ونصیب آدم أو نوح علیهما السّلام هو الثلث، وهذه الروایات لا یتوهم انها سرد قصص بل المغزی منها تحدید السهم المحلل والسهم المحرم، وهی لیست فی المتخمر بل فی خصوص المغلی فیظهر منها الاطلاق لکون المدار علی السهم.

ففی صحیح زراره (فاذا اخذت عصیرا فطبخته حتی یذهب الثلثان

ص:206


1- (1) المصدر، باب2، ح6.
2- (2) المصدر، ح7.
3- (3) المصدر، باب2.

نصیب الشیطان فکل واشرب)(1)، ویظهر منها ومن روایات اخری ان المدار علی ذهاب الثلثین فتکون عامه لکلا المقامین معا بعد ظهور (حتی) فی ان الغایه للطبخ هو ذهاب الثلثین بضمیمه صدر الروایه المحدد للنصیب المحرم، والتقریب فیها هو ما تقدم فی مصحح ابن سنان.

وکذا ایضا ما ورد فی کون مدار الحلیه فی العصیر علی الحلاوه(2) وکونه یخضب الاناء، وهی وان کان بعضها فی مورد الشک الا انه لم یفصل فیها بین ما اذا غلی اولا بالنار أو بنفسه لاسیما وان العصیر العنبی ینشّ بسرعه وکثیرا ما یکون نشیشه قبل طبخه حتی یذهب ثلثاه.

عموم سبب الحلیه أما المقام الثانی: وهو عموم سبب ذهاب الثلثین، فلم یقید الذهاب بالنار فی العدید من العبائر وکاد ان یکون هو المشهور وان قید بذلک فی بعضها الآخر، ویدل علی العموم - مضافا الی ما تقدم فی المقام الاول من عموم ثلاثه ألسن من الادله علی کلا المقامین معا - صحیح لعبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (کل عصیر اصابته النار فهو حرام، حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه)(3)، حیث اطلق الذهاب للثلثین من دون التقیید بالنار.

ودعوی: انه فی مورد المطبوخ فالقدر المتیقن هو الذهاب بالنار.

مدفوعه: لابتنائها علی منع القدر المتیقن فی مورد التخاطب عن اجراء الاطلاق، مع ان الروایه فی صدد بیان الغایه وهی غیر مقیده.

ومثلها روایه مستطرفات السرائر عن کتاب مسائل الرجال عن أبی

ص:207


1- (1) المصدر، ح4.
2- (2) المصدر، باب5، ج5، 6. باب7، ح2،ح3.
3- (3) المصدر، باب2، ح1.

الحسن علی بن محمد(علیه السلام): (ان محمد بن علی بن عیسی کتب الیه: عندنا طبیخ یجعل فیه الحصرم، وربما یجعل فیه العصیر من العنب، وانما هو لحم یطبخ به، وقد روی عنهم فی العصیر: انه اذا جعل علی النار لم یشرب حتی یذهب ثلثاه، ویبقی ثلثه ... الحدیث)(1) بتقریب ما سبق.

هذا: وقد یعارض الاطلاق المزبور بدعوی وجود المقید وهو صحیح عبد الله بن سنان المتقدم فی المقام الاول، حیث انه بلسان الشرطیه (ان العصیر اذا اطبخ حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه فهو حلال)، ومفهومه الحرمه اذا لم یکن الذهاب بالنار وهو اخص من الاطلاق المزبور فیقیده.

ونظیره الصحیحه المزبوره روایه عبد الله بن سنان الاخری عن الصادق(علیه السلام) قال: (العصیر اذا طبخ حتی یذهب منه ثلاثه دوانیق ونصف، ثم یترک حتی یبرد فقد ذهب ثلثاه، وبقی ثلثه)(2).

ومصحح ابی بصیر «ان طبخ حتی یذهب منه اثنان ویبقی واحد فهوحلال، وما کان دون ذلک فلیس فیه خیره (3).

وفیه:

أولا: ان کون القید (الغلیان) یقرب وروده للغلبه لا الاحتراز فلا یقوی علی تقیید المطلقات حیث ان ذهاب الثلثین لا یتفق عاده الا بالنار وان امکن ذهابه بالشمس بتعریضه لها مع کشف رأس الاناء الذی یوضع فیه لیحصل تبخیره مع مساعده الریح، غیر انه تطول مدته فمن ثمّ لم تکن طریقه متبعه.

ص:208


1- (1) المصدر، باب 4، ح1. المستطرفات، ص584.
2- (2) المصدر، باب5، ح7.
3- (3) المصدر، باب2، ح6.

ثانیا: ان ذیل مصحح ابی بصیر ناصّ علی کون المدار علی ذهاب الثلثین لا الطبخ مع ان التعبیر ورد فیها بالشرطیه، وبعباره اخری انه قد خصّ فیها المفهوم بانتفاء المقدار اللازم ذهابه دون انتفاء سبب الذهاب.

ثالثا: ما تقدم من الوجوه الداله علی ان المدار علی ذهاب المقدار وان الطبخ بالنار لاجله کما فی روایات نصیب ابلیس یکون ناظراًً لالغاء خصوصیه السبب.

ویؤید ذلک ما ورد فی روایه عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (العصیر اذا طبخ حتی یذهب منه ثلاثه دوانیق ونصف، ثم یترک حتی یبرد فقد ذهب ثلثاه وبقی ثلثه)(1).

حیث لم یشترط ذهاب تمام الثلثین وهوعلی النار فتأمل، اذ قد یقال انه مجموع الذاهب علی ایه حال هو بسبب النار، نعم لو یحرر البحث بصوره اخری وهو لزوم اتصال ذهاب المقدار المزبور بالغلیان الموجب للحرمه لکان وجه للتخصیص بالنار من جهه تحقق ذلک الاتصال بها.

والظاهر من الادله انه لا بد من الاتصال المزبور، ولعله لتحوله بدونه الی المسکر ولو بدرجاته الابتدائیه کما هو عاده صنّاع الخمر کما تشیر الیه روایه وفد الیمن، نعم لا یتحقق الاتصال المزبور بالشمس فی العاده للتراخی الممتد ومن ثمّ یتحول الی الخمر أو الخل قبل ذهاب المقدار.

وعلی أیه حال فلا خصوصیه للنار بناء علی ذلک ایضا کما لو اذهب بتوسط الحراره الشدیده الحاصله من الکهرباء أومن الطاقه الشمسیه المرکزه بالوسائل الحدیثه وغیرها من الاسباب التی یتحقق بها الاتصال بین ذهاب المقدار والغلیان المحرم.

ص:209


1- (1) المصدر، باب5، ح7.
حرمه العصیر العنبی بمجرد النشیش:

ذهب بعض الفقهاء الی حرمه العصیر العنبی بمجرد النشیش استنادا لموثق ذریح قال: (سمعت ابا عبد الله(علیه السلام) یقول: اذا نش العصیر أو غلی حرم)(1)، والنشیش کما فی القاموس صوت الماء اذا غلی، وعن شیخ الشریعه ان النسخه الصحیحه للکافی هی بالواو فیتحد المعنی، لکن المحکی عن المرآه والوسائل والحدائق والمستند وفی الجواهر، وعن طهاره الشیخ ومجمع البحرین وغیرها هی ب--(أو).

والصحیح ان المراد به هو صوت الشی اذا غلی بنفسه وان ذکر فی اللغه انه صوت الشیء اذا أخذ فی الغلیان من دون تقییده ب-(بنفسه) الا أن المنصرف منه ذلک أولا.

وثانیا: ان الاستعمال فی روایات الباب فی ذلک ایضا.

وثالثا: دلاله المقابله علی ذلک.

ورابعا: ان کثیرا من اللغویین قیدوا الصوت بکونه اما صوت الغلیان واما صوته اذا أخذ فی الغلیان ونحو ذلک، ای لیس مطلق الصوت قبل الغلیان.

وخامسا: تنصیص عده من الروایات بان حدّ الحلیه غایته الغلیان فأخذ الصوت الحادث قبله غایه یلغیه فتکون الموثقه معارضه وهی أضعف ظهورا لاحتمالها الغلیان بنفسه.

لا فرق بین العصیر ونفس العنب:

ذکره جماعه ویعطیه کلام الشهیدین فی ما ذکراه من حلیه الزبیب

ص:210


1- (1) المصدر، باب3، ح4.

المطبوخ لانه قد ذهب ثلثاه بالشمس، والمحکی عن المحقق الاردبیلی منعه، والصحیح التفصیل کما ذکره غیر واحد، من أن الماء الخارج من العنب لا یشترط فیه وسیله خاصه للاخراج سواء بالعصر أو بتوسط التفسخ بالغلیان فی الماء أو المرس فیه أو النبذ فیه کالنقیع حتی یظهر طعمه فیه، فانه فی مطلق الصور یکون الخارج عصیراً حقیقه.

وأما غیر الخارج فان کان فی حبات العنب السالمه غیر المدلوکه ولا الذابله المستویه فان الماء الموجود فی لحم الحبه - ای الیافها - لا یطلق علیه عصیر ولو طبخت تلک الحبات فی الماء ما لم تتفسخ ویخرج ماؤها، نعم اذا ضغطت ودلکت أو ذبلت ولو لم یخرج الماء فان ماء العنب یکون منحازا داخل الحبه عن اللحم والألیاف فیها، فیصدق العنوان (ماء العنب) فیحرم بالطبخ.

هذا ولکن الظاهر الحرمه فی الصوره المتوسطه ایضا لکون الغلیان والحراره موجبین لانحیاز الماء فی داخل الحبه عن الألیاف اللحمیه کما هو المجرب، اذ الذبول فی الغالب یحدث بسبب الحراره الشدیده للشمس والجو.

الثانی: حکم التمر والزبیب وعصیرهما:
اشاره

التمر والزبیب وعصیرهما لا یحرمان، اجماعا فی الاول، وشهره فی الثانی، لکن عن الفاضلین فی کتاب الحدود التردد مع تقویه العدم، کما ان عده عبائر من المتقدمین فی کتاب الاطعمه قد یظهر منها الحرمه الا انها بعنوان التغییر، نعم مقتضی ما تقدم فی بعض وجوه القول الثانی فی العصیر العنبی من جعل المغلی بنفسه من المسکر هو التحریم هاهنا فی المغلی بنفسه.

ص:211

وقد ذهب الی التحریم فیهما جماعه من هو من الطبقات المتأخره بل نسب العلامه الطباطبائی الشهره فی تحریم الثانی الی الاصحاب وان تأمل غیر واحد فی تلک النسبه.

أدله الحرمه فیهما:

وعمده ما یستدل للتحریم فیهما معا أوفی احدهما خاصه:

أولا: عموم تحریم العصیر المغلی الشامل لهما.

واشکل علیه: تاره بالانصراف الی العنبی، واخری بعدم الالتزام بحرمه مطلق العصیر وتخصیص الثلاثه تحکّم فیبقی العنبی قدرا متیقنا وثالثه: بمعهودیه الاختصاص فی الاستعمال الروائی، ویشهد لاختصاص المراد بالعنبی ما ذکره صاحب الحدائق من روایات باب ما یکتسب به فی الوسائل(1) من اراده العصیر الذی یتحول الی الخمر وهو متعین او منصرف الی العنبی، وکذا ما هومعروف من الخلاف التاریخی الدائر فی العصیر العنبی المطبوخ، قرینه حالیه علی نظر الروایات - مثل صحیح ابن سنان المشتمل علی لفظ (کل عصیر) - الی العصیر المزبور ولذلک کان تفسیر البختج والطلا به ایضا.

ولا ینافی ذلک ما فی عده من الروایات من اذهاب الثلثین فی نبیذ الزبیب ونقیع التمر، اذ هو کالذی ورد فی مطلق الرُبْ من الفواکه من إذهاب الثلثین، فهو نحو استفاده من العلاج لموارد اخری حیطه عن التخمر وحصول المسکر، نعم سیأتی تقریب آخر اوجه لا یرد علیه الاشکلات المتقدمه مع توضیح فیه.

ص:212


1- (1) الوسائل، ابواب ما یکتسب به، باب59.

ثانیا: ما ورد فی التمر من روایات ظاهره فی استوائه مع العصیر العنبی فی لزوم اذهاب الثلثین للحلّ:

منها: روایه ابراهیم عن أبی عبدالله(علیه السلام) - فی قصه تحریم المسکر - وفیها مصّ ابلیس للتمر کما مصّ العنب، ثم ان ابلیس ذهب بعد وفاه آدم فبال فی أصل الکرمه والنخله، فجری الماء (فی عودهما ببول) عدو الله فمن ثمّ یختمر العنب والکرم، فحرم الله علی ذریه آدم کل مسکر، لان الماء جری ببول عدو الله فی النخله والعنب وصار کل مختمر خمرا، لان الماء اختمر فی النخله والکرم من رائحه بول عدو الله(1)، بتقریب ان النخل والکرم مشترکان فی التغیر العارض علیهما.

وفیه: ان الاستواء المشار الیه فی الروایه هو فی المسکر منهما والمختمر کما فی ذیل الروایه لا المغلی بمجرد الغلیان.

ومنها: صحیحه زراره(2) حیث ذکر فیها غرس نوح(علیه السلام) للنخله ومنازعه ابلیس ایاه فیها واعطاه نصیبا منها فلذلک یذهب بثلثلی العصیر المطبوخ.

وفیه: ان فی نسخه الکافی الموجوده (الحبله) وهی شجره العنب، وقد اشار صاحب الوسائل فی هامش المخطوط الی وجود تلک النسخه ویرجح النسخه الثانیه ان فی بقیه روایات الباب فی المنازعه المزبوره هی فی شجره الکرم.

ومنها: موثقه عمار بن موسی عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث انه

ص:213


1- (1) الوسائل، ابواب الاشربه المحرمه، باب2، ح3.
2- (2) المصدر، ح4.

سئل عن النضوح المعتق کیف یصنع به حتی یحل؟ قال: (خذ ماء التمر فاغله، حتی یذهب ثلثا ماء التمر)(1).

ونظیره موثقه الآخر الا ان فیه (ویبقی ثلثه، ثم یمتشطن)(2)، ونظیرهما روایه عیثمه قال: دخلت علی أبی عبد الله(علیه السلام) وعنده نساؤه قال: (فشم رائحه النضوح فقال: ما هذا؟ قالوا: نضوح یجعل فیه الضیاح، قال: فأمر به فأهرق فی البالوعه)(3)، والنضوح طیب له رائحه تفوح، والظاهر صنعه من ماء التمر کما تشیر الیه الروایات.

وقد وقع السؤال فی الموثق الاول عن کیفیه حلّه فأجاب(علیه السلام) بجعل موضوع الحلیه ذهاب الثلثین، وفی الثانیه التقیید للتمشط بذلک، وهو یفید ان الطهاره ایضا منوطه به، اذ المحذور المفروض فی التمشط هو الابتلاء بالنجاسه کما فی صحیحه علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) عن النضوح یجعل فیه النبیذ ایصلح للمرأه ان تصلی وهوعلی رأسها؟ قال (علیه السلام): (لا)، حتی تغتسل منه(4).

وفیه: ان الظاهر من تقیید النضوح بالمعتق هو ابقاؤه وتخمره، کما ذکر ذلک فی مجمع البحرین (من انه طیب مائع ینقعون به التمر والسکر والقرنفل والتفاعل والزعفران واشباه ذلک فی قاروره فیها قدر مخصوص من الماء، ویشد رأسها ویصبرون ایاما حتی ینشّ ویتخمر، وهو شائع بین نساء الحرمین الشریفین)، فیکون فرض الروایات خارجاً عن فرض المقام.

ص:214


1- (1) المصدر، باب32، ح2.
2- (2) المصدر، ح1.
3- (3) المصدر، باب33، ح1.
4- (4) المصدر، باب37، ح3.

ویشهد ما فی صحیح علی بن جعفر من جعلهم النبیذ فیه لکی یسرع فی التخمر، وکذا جعلهم الضیاح فیه فکأنه لاجل حموضته الموجبه لذلک ایضا، وکذا تقیید التمشط به الظاهر فی نجاسته قرینه علی اراده المسکر منه، اذ مجرد غلیانه لا یوجب نجاسته بالاتفاق، فاذهاب الثلثین هو علاج مانع عن التخمر فقول السائل فی الموثق الاول (کیف یصنع به حتی یحل) معناه کیف یصیّر ویصنع حتی یحل مع البقاء ولا یحرم بطول المکث ولا یتخمر فیحرم، فالمحصل انه کیف یصنع حتی یکون نضوحا حلالا لا حراما.

مضافا الی ما تقدم فی العصیر العنبی عند استعراض ادله القول الثانی من ان ظاهر أدله تحریم النبیذ المستفیضه جدا هو کون مدارها الاسکار، والنبیذ کما تقدم هوما یصنع من نبذ الزبیب أو التمر أو الرطب والبسر ونحوها فی الماء فلها دلاله علی نفی حرمه غیر المسکر وان غلی.

بل ان بعض الروایات خاص فی الدلاله علی حلیه النبیذ الذی غلی ولم یسکر کصحیح صفوان قال: کنت مبتلی بالنبیذ معجبا به فقلت لابی عبد الله(علیه السلام) أصف لک النبیذ؟ فقال بل أنا أصفه لک قال رسول الله صلی الله علیه و آله : کل مسکر حرام وما أسکر کثیره فقلیله حرام، فقلت: هذا نبیذ السقایه بفناء الکعبه فقال: لیس هکذا کانت السقایه انما السقایه زمزم، افتدری اول من غیرها فقلت: لا قال: العباس بن عبد المطلب کانت له حبله افتدری ما الحبله؟ قلت لا قال: الکرم فکان ینقع الزبیب غدوه ویشربون بالعشی، وینقعه بالعشی ویشربونه غدوه، یرید به ان یکسر غلظ الماء علی الناس، وان هؤلاء قد تعدوا فلا تقربه ولا تشربه(1).

ص:215


1- (1) المصدر، باب17، ح3.

ونقلناها بطولها لاشتمال الصدر علی الحصر لترکه صریحا الاستفصال من الراوی بذکر الضابطه للحرمه الدال علی الحصر فیها، ثم تعرض فی الذیل الی تعدی هؤلاء عن الحد فی النبیذ أن یبقونه فیصیر مسکرا، فهو ینهی عن النبیذ المذکور فی الذیل بنفس الضابطه المذکوره فی الصدر فلو کان جهه النهی فی الذیل هی مجرد النشیش والغلیان بنفسه لما حصر الحرمه فی الصدر بالاسکار.

واصرح منها بنفسها التقریب السابق صحیح عبد الرحمن بن الحجاج (عن النبیذ فقال (علیه السلام) حلال فقال اصلحک الله انما سألتک عن النبیذ الذی یجعل فیه العکر، فیغلی حتی یسکر، فقال أبوعبد الله(علیه السلام) قال رسول الله صلی الله علیه و آله کل ما اسکر حرام ... الحدیث)(1)، فان الراوی قد صرح بالغلیان مع قید استمراره حتی یسکر، فلوکان الغلیان بنفسه محرماً لنبّه علیه ایضا، ولما اقتصر علی حرمه المسکر فقط.

ومثلهما روایه وفد الیمن الذین وصفوا لرسول الله صلی الله علیه و آله کیفیه صنعهم للنبیذ وانه یغلی اولا ثم یبقوه حتی یسکر فذکر لهم ان المدار فی الحرمه علی اسکاره(2).

وکذا موثق حنان بن سایر حیث فیه بیان الحلال من النبیذ والحرام منه(3)، وذکر(علیه السلام) ضابطه الحرام هو الاسکار، ثم استعرض کیفیه اتخاذ المحلل وان عدم مراعاه تلک الکیفیه یوقع فی المحرم وهو المسکر الذی ذکره فی صدر الروایه مع أنه فی ذلک الفرض ینش اولا ثم یغتلم ویسکر.

ص:216


1- (1) المصدر، ح7.
2- (2) المصدر، باب24، ح6.
3- (3) المصدر، باب23، ح5.

وعلی هذا فلو سلم دلاله الروایات الخاصه فی ماء التمر علی حرمه المغلی، تکون هذه الروایات الخاصه الداله علی حلیه المغلی ما لم یسکر معارضه لها، کیف وهی لم تتم دلالتها علی الحرمه، ومن ذلک یتضح ان هذه الروایات الخاصه علی الحلیه تکون مخصصه لعموم صحیح ابن سنان فی کل عصیر لو سلم عمومه للتمری والزبیبی.

ولک ان تقول: ان ما ورد فی النبیذ التمری والزبیبی قرینه علی أن السؤال فی التمری فی الروایات الخاصه، وکذا فی الزبیبی فی روایاته الخاصه الآتیه (کیف یطبخ حتی یحل) هو عن کیفیه العلاج عن التخمر بالبقاء لا عن المحلل للحرمه بالغلیان المجرد، ومنشأ ذلک السؤال کثره التشدد الوارد فی الروایات فی النبیذ المتعارف شربه عند العامه، وهو مسکر بدرجات مختلفه تقلّ عن درجه اسکار الخمر، کما تذکر بعض الموسوعات الحدیثه المختصه ان نسبه الکحول هی عشرون جزءاً من مائه جزء أو ما یقرب من ذلک، بخلافها فی الخمر فانها خمسون أو سبعون جزءاً من مائه جزء فتکرر السؤال عن کیفیه صنعه وتفادی الوقوع فی التخمر والمسکر.

ثالثا: ما ورد فی الزبیب من روایات اخری استدل بها علی الحرمه:

منها: روایه عمار الاولی قال: وصف لی أبوعبد الله(علیه السلام) المطبوخ کیف یطبخ حتی یصیر حلالا، فقال لی(علیه السلام): (تأخذ ربعا من زبیب وتنقیه - الی ان قال - ثم تغلی الثلث الآخر حتی یذهب الماء الباقی ثم تغلیه بالنار، فلا تزال تغلیه حتی یذهب الثلثان ویبقی الثلث ...الحدیث)(1).

وفی موثقه الآخر عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (سئل عن الزبیب کیف

ص:217


1- (1) المصدر، باب5، ح2.

یحل طبخه حتی یشرب حلالا؟ قال: تأخذ ربعا من زبیب فتنقیه - الی ان قال - ثم تغلیه بالنار غلیه، ثم تنزع ماءه، فتصبه علی الاول، ثم تطرحه فی اناء واحد، ثم توقد تحته النار حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه وتحته النار، ثم تأخذ رطل عسل - الی ان قال - ثم تضع فیه مقدارا وحدّه بحیث یبلغ الماء ... ثم توقد تحته بنار لینه حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه)(1).

وفیه: ان التعبیر فی السؤال عن کیفیه الطبخ لصیرورته حلالا لا عن کمیه ما یطبخ، نعم فلا یتعین مفاده فی الحلیه بعد الحرمه بالغلیان بل ظاهر انطباقه علی ما تقدم من عمار نفسه فی سؤاله المتقدم فی روایه النضوح المعتق کیف یصنع به حتی یحل، ای عن کیفیه طبخه کی لا یصیر بالبقاء بعد الطبخ حراما متخمرا (یصیر حلالا وان بقی ما بقی).

ویشهد للاحتمال الثانی انه(علیه السلام) تصدی لذکر قیود عدیده غیر دخیله فی اذهاب الثلثین، بل فی طول مکثه سالما عن التغیّر مع طیبه نکهته فلا حظ الروایتین بتمامهما، فیظهر منهما تمرکز الجوب والسؤال عن الشراب المصنوع المطبوخ والذی یحتفظ به مده مدیده یتناول منه شیئا فشیئا کیف یصنع کی یصیر حلالا ولا یتحول الی الخمر.

کما یشهد لذلک ایضا ما یظهر من روایتی ابن الفضل وابن عمار الآتیتین من کون جهه السؤال هی کیفیه تجنب التغیّر فی النبیذ الموجب للحرمه، لا کیفیه ازاله الحرمه الحاصله بالغلیان، مضافا الی غرابه السؤال لوکان عن الثانی، اذ هو معروف فی العصیر العنبی بخلاف ما لوکان عن الاول، اذ بناءً علی عدم حرمه النبیذ بمجرد الغلیان والنشیش بل عند

ص:218


1- (1) المصدر، باب5، ح3.

اسکاره یتوجه حینئذ السؤال عن کیفیه صنع النبیذ کشراب لا یسکر بالبقاء، ویأتی فی صحیح ابن جعفر ما یشیر الی ذلک.

هذا: مضافا الی ما قدمناه من حصر المستفیضه الوارده فی النبیذ الحرمه فی المسکر منه، الدال علی نفی الحرمه بمجرد الغلیان، بل فیها الصریح موردا فی النبیذ الزبیبی انه لا یحرم الا بالاسکار لا بمجرد الغلیان بنفسه.

ومنها: روایه اسماعیل بن الفضل الهاشمی قال: (شکوت الی أبی عبد الله(علیه السلام) قراقر تصیبنی فی معدتی، وقلّه استمرائی الطعام، فقال لی: لم لا تتخذ نبیذا نشربه نحن، وهو بمریء الطعام - الی أن قال: تأخذ صاعا من زبیب ... ثم تنقعه فی مثله من الماء ... ثم طبخته طبخا رقیقا، حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه ثم تجعل علیه نصف رطل عسل، وتأخذ مقدار العسل، ثم تطبخه حتی تذهب الزیاده ... فاذا برد صفیته واخذت منه علی غذائک وعشائک، قال: ففعلت فذهب عنی ما کنت اجده، وهو شراب طیب، لا یتغیر اذا بقی ان شاء الله)(1).

ومثلها روایه اسحاق بن عمار قال: (شکوت الی أبی عبد الله(علیه السلام) بعض الوجع، وقلت له: ان الطبیب وصف لی شرابا آخذ الزبیب واصب علیه الماء الواحد اثنین، ثم أصب علیه العسل، ثم أطبخه حتی یذهب ثلثاه، ویبقی الثلث، قال ألیس حلوا؟ قلت: بلی، قال اشربه ولم اخبره کم العسل)(2).

ص:219


1- (1) المصدر، باب5، ح4.
2- (2) المصدر، ح5.

وفیه: ان فیهما عده قرائن علی کون جهه اذهاب الثلثی هو لتجنب تغیره، ولذلک قال الراوی انه شراب طیب لا یتغیر اذا بقی، وفی الثانیه سؤاله(علیه السلام) (ألیس حلوا) صریح فی ذلک ایضا وانه طریق علاج عن التخمر، لا انه مزیل للحرمه الحاصله بالغلیان.

ان قلت: ان کون اذهاب الثلثین طریقا وعلاجا عن التخمر بالبقاء لا ینافی کونه مزیلا للحرمه الحاصله بالغلیان، کما هوالحال فی العصیر العنبی کما یشهد للجمع بین المعنیین ما ورد فی روایات اخبار(1) ذی الید عن الشراب انه علی الثلث والامتحان بکونه حلوا أو یخضب، بل قد یشهد ما ورد فی تلک الروایات علی کون المراد للشراب فی تلک الروایات هو الاعم من العصیر العنبی أو الشراب المتخذ من الزبیب والتمر.

الا تری انه فی روایتی عمار المتقدمتین عبّر عنه بالشراب والمطبوخ، وکذا فی روایه اسماعیل بن الفضل، وکذا التعبیر فی سؤاله(علیه السلام) فی روایه اسحاق ألیس حلوا، الذی ورد نظیره فی موثق لعمار فی روایات اخبار ذی الید عن الشراب یقدمه علی الثلث انه یمتحنه بالحلاء، بل فی صحیح ابن جعفر(2) عطف الشراب علی النبیذ وانه یشربه ما لم ینکره - ای ینکر طعمه بالتغیر - ومنه یظهر شمول عموم صحیح ابن سنان المتقدم فی الدلیل الاول «کل عصیر اصابته النار فهوحرام حتی ...).

قلت: لیس لدعوی المنافاه وجه کما ذکر، إلا ان تعدد الحیثیه والجهه لا ینکر ایضا، فالفارق بینهما وبین العنبی هو وجود الدلیل فیه دونهما، ولا

ص:220


1- (1) المصدر، ح6.
2- (2) المصدر، باب6.

تکون الدلاله المتکفله لجهه علاج البقاء عن التخمر متکفله ایضا للجهه الاخری.

واما روایات اخبار الید بان الشراب علی الثلث فقد تقدم ان موردها فی الغالب هو فی العصیر المغلی الباقی لا مجرد الغالی، ولذلک نهی فی بعضها عن الاعتماد علی خبر غیر الملتزم بذلک لانه خمر وانه لا یعتمد علی خبر من یستحلّ أو یشرب المسکر، فتلک الروایات ناظره الی کون ذهاب الثلثین موجبا لتفادی الاسکار لا إزاله الحرمه الحاصله من الغلیان.

ومنه یظهر ان عموم الموضوع فیها للزبیبی والتمری لا یشهد بعموم لفظ العصیر فی صحیح ابن سنان، ویعضد تغایر دائره الموضوعین ان فی روایتی عمار السابقتین اذهاب الثلثین من زیاده العسل ایضا، مع انه لا یتوهم شمول العصیر لشراب العسل، بل ان من سؤال الرواه عن کیفیه طبخ الزبیب والتمرکی یحل- مع معروفیه ان اذهاب الثلثین محلل للعصیر الذی حرم بالغلیان لا سیما من مثل عمار الساباطی الذی هی علی مکانه من الفقه - شاهد علی عدم کون السؤال هو عن المحلل للحرام بسبب الغلیان بل عن عدم کیفیه صیروره النبیذ مسکرا، وشاهد ایضا علی ارتکاز حلیه ماء الزبیب والتمر المطبوخین ما لم یسکرا.

هذا: مضافا الی ما ذکرنا مرارا من کون المستفیضه الوارده فی النبیذ حاصره لحرمته فی الاسکار، والنسبه بینهما وبین صحیح ابن سنان علی تقدیر عمومها اما الخصوص المطلق أومن وجه، فیخصص علی الاول ویرجع الی عموم الحل أوأصالته علی الثانی، بل قد ذکرنا ورود روایات خاصه فی حلیه المغلی ما لم یسکر ونسبتها الخصوص المطلق والمعارضه لما یتوهم من امر الروایات الخاصه فی الحرمه.

ص:221

اضف الی ذلک: ما قد یستظهر من مباینه عنوان العصیر لعنوان النبیذ والنقیع، حیث ان المتکرر فی استعمال الروایات فی الابواب للثانی فی ماء التمر والزبیب بخلاف الاول، والاول وان توسع استعماله مطلقا بحسب اللغه واصل الوضع الا ان اطلاقه منصرف عنهما بدوا وارادتهما منه انما هی بلحاظ المدقوق منهما ونحوه، ولذلک شاع اطلاق النبیذ علیهما أو الشراب دون العصیر، بل ان التتبع فی ألسن الروایات شاهد علی عدم اطلاق العصیر علیهما، بل غیره من العناوین وتکرار اراده العنبی منه وهو مطابق لما یوجد من التکلف فی التعبیر بعصیر الزبیب أو التمر.

ومنها: مصحح علی بن جعفر عن أخیه موسی أبی الحسن (علیه السلام) قال: (سألته عن الزبیب هل یصلح ان یطبخ حتی یخرج طعمه، ثم یؤخذ الماء فیطبخ، حتی یذهب ثلثاه، ویبقی ثلثه، ثم یرفع فیشرب منه السنه؟ فقال: لا بأس)(1).

وفیه: ان ذیل السؤال ظاهر فی انه محط وغایه السؤال هو عن بقائه مده طویله یخشی فیها تخمره، ولذلک أضاف قید البقاء سنه فهو عن کون الاذهاب المزبور علاجاً من التخمر والاسکار.

ومنها: روایه زید النرسی وصورتها کما ذکرها فی الهامش صاحب الوسائل(2) زید عن ابی عبد الله(علیه السلام) فی الزبیب یدق ویلقی فی القدر ویصب علیه الماء قال: «حرام حتی یذهب ثلثاه قلت: الزبیب کما هو یلقی فی القدر، قال: هو کذلک سواء اذا أدّت الحلاوه الی الماء فقد فسد کلما غلا

ص:222


1- (1) المصدر، باب8، ح2.
2- (2) المصدر، باب5، ح7.

بنفسه أو بالنار فقد حرم الا ان یذهب ثلثاه.

لکن فی البحار لیس فیه لفظه (حرام) بل (لا تأکله حتی یذهب الثلثان ویبقی الثلث، فان النار قد أصابته) وفی ذیله (کذلک هوسواء اذا أدت الحلاوه الی الماء وصار حلوا بمنزله العصیر ثم نش من غیر ان تصیبه النار فقد حرم وکذلک اذا اصابته النار فأغلاه فقد فسد)(1).

وفیه: ان الاصل المزبور وان حقق انه غیر موضوع من محمد بن موسی السمان کما ادعاه ابن الولید شیخ الصدوق (قدس سره) للروایه عنه فی الکافی وغیره فی الصحیح عن ابن أبی عمیر وغیره عن زید، الا ان النسخ الواصله الی المحدثین المتأخرین أصحاب المجامیع کالبحار والوسائل والمستدرک لم تصل بسند صحیح، ومجرد ورود روایات عدیده فی تلک النسخه وارده فی کتب اخری معتبره عن زید النرسی لا یحصل القطع بتطابق جمیع روایات النسخه الواصله مع النسخه الاصلیه للاصل المسنده عند الشیخ والنجاشی.

هذا مع ما حکی من التصحیف فی غیر واحده من روایات النسخه الواصله هذه، فکیف یرکن الی صوره المتن والواصله مع اختلاف ما نقله صاحب الوسائل مع البحار، وقد قال فی هامش الاول «ولتضعیف بعض علمائنا لذلک الکتاب لم أورده فی هذا الباب.

رابعا: الاستدلال بالاستصحاب التعلیقی، بتقریب ورود القضیه التعلیقیه فی العنب فتستصحب عند تغیره الی الزبیب، الا انه یضعّف بناء علی جریانه کبرویا ان الموضوع فی المقام هو عصیر العنب لا ذات العنب

ص:223


1- (1) البحار، ج66، ص506.

کی یتحد فی النظر العرفی مع الزبیب، وهو مغایر لعصیر الزبیب أولک ان تقول ان الموضوع للحکم التعلیقی هو العصیر ولم یتحقق الموضوع کی یستصحب سابقا، اذ الزبیب متخذ من العنب لا من عصیره، فلا یقین سابق کی یستصحب.

هذا مضافا الی عدم ورود قضیه تعلیقیه فی أدله الحرمه اذ التعبیر ب-(اذا) لفرض الثبوت عند الثبوت ظرفیه لا تعلیقیه (کإن) ونظیراتها، نعم قد تضمّن الشرطیه، الا انه لا یستفاد ذلک فی المقام.

ص:224

قاعده الأصل فی الأموال الاحتیاط أو الحرمه الظاهریه

اشاره

ص:225

ص:226

من القواعد العامه الأصل فی الأموال الاحتیاط أو الحرمه الظاهریه

تحریر البحث:

قسم البحث فی الماء المشکوک ملکیته بینه وبین الغیر الی حکم التصرفات المجرده وحکم التصرفات المتوقفه علی الملک، فالجواز فی الأولی و العدم فی الثانیه ما لم یکن هناک محرز لها، و لتنقیح البحث نمهد له بمقدمه فی الفرق بین الحلیله المالکیه و المجرده.

ان الشک لیس فی حکم التصرف کالشرب و الغسل به الواقع علیه بعنوانه الأولی أی مائیته فی قبال العناوین المحرمه کالخمریه و المتنجس ونحوها، بل فی الإباحه المالکیه و السلطنه فی التصرفات المتفرعه عن الملکیه و فی ملک الانتفاع، فالتصرف المجرد فی المقام متوقف أیضا علی الملک بعد فرض عدم اذن الغیر فیما لو کان الشیء ملکه فی الواقع.

فالحلیه التکلیفیه المشکوکه فی المقام لیست الحلیه المجرده عن الحلیه الوضعیه، و لو احرزت الحلیه المزبوره بأصاله الحل لأحرز جواز

ص:227

التصرفات المتوقفه علی مثل الملک، سیما علی القول برجوع قیدیه الملک فی صحه تلک التصرفات الی سلطنه التصرف بالنقل أی الی نفوذ التصرفات.

وبعباره أخری: لا حاجه لاحراز الموضوع لنفوذ التصرفات، بعد کون مؤدی الأصاله المزبوره ثبوت النفوذ و الحکم اذ لیس ذلک من التمسک بالعموم فی الشبهه المصداقیه بل من جریان الأصل الحکمی.

والذی یقرب لک ان الشک فی الحلیه فی المقام لیست المجرده المترتبه علی العنوان الأولی، هو بالتأمل فی الأمثله ذات الخطوره المالیه کالدار والدابه والآلات الغالیه، فهل یصار الی جواز التصرف المجرد فیها ما دام عمر تلک الاشیاء عند الدوران بین ملکه لها و ملک الغیر.

أدله عدم جریان الحل أو البراءه:

اذا اتضح ذلک فالصحیح عدم جریان أصاله الحل أو البراءه(1) خلافا لمشهور متأخری العصر(2) للوجوه الآتیه:

الأول: ما هو محرر فی الکثیر من الکلمات فی نظیر المقام فی بحث

ص:228


1- (1) وفاقاً لبعض الفقهاء منهم الشیخ الانصاری(رضی الله عنه) کما ذکره فی ذیل تنبیهات البراءه حیث حکم بان الاصل فی الاموال حرمه التصرف حتی یعلم حلیته واستدل علیه بالاجماع وبراویه محمد بن زید الطبری (لا یحل مال الا من وجه احله الله). فوائد الاصول، ج1، ص371.
2- (2) کما فی العروه واکثر المعلقین والمحشین علیها، کالسید الخوئی حیث قال -- معلقاً علی القائلین بعدم جریان اصاله الحل -- (ولکن الصحیح ان الاموال کغیرها فتجری فیها اصاله الحل ما لم یعلم حرمتها ...) لاحظ التنقیح، ج2، ص335، موسوعه السید الخوئی.

الخمس(1) فی المال المختلط بالحرام هو القول بالقرعه أو التوزیع لقاعده العدل و الانصاف أو الصلح، فمع تنقیح الحال فی ملکیه الشیء المشکوک لا تصل النوبه لأصاله الحل ولا للبراءه، اذ بجریان الاصل الموضوعی لا تصل النوبه الی الاصل الحکمی کما هو مقرر فی بحث الاصول.

الثانی: أنه من القریب جدا فی مفاد الاصل المزبور اختصاصه بموارد الشک فی الحلیه المجرده لا الحلیه المالکیه، اذ دلیل اصاله الحل هو معتبره مسعده بن صدقه عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: سمعته یقول: (کل شیء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته وهو سرقه، أو المملوک عندک و لعله حر قد باع نفسه أو خدع فبیع أو قهر أو امرأه تحتک وهی اختک أو رضیعتک، و الاشیاء کلها علی هدا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینه(2)).

وصحیح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: کل شیء یکون منه حرام و حلال فهو لک حلال ابدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه(3).

وروایه عبد الله بن سلیمان عند سؤاله أبا جعفر(علیه السلام) عن الجبن قال (ساخبرک عن الجبن وغیره کل ما کان فیه حلال وحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه)(4).

ص:229


1- (1) لاحظ کتاب الخمس من العروه والتعلیقات علیه (کتاب العروه مع تعالیق بعض الفقهاء، ج4، ص256، طبعه جماعه المدرسین).
2- (2) وسائل الشیعه، ج17، ص89، باب4، من أبواب ما یکتسب به، ح4.
3- (3) المصدر، ح1.
4- (4) وسائل الشیعه، ج25، ص177، باب61 من أبواب الاطعمه المباحه، ح1.

ومفادها(1) الحلیه التکلیفیه المجرده المترتبه علی العناوین الاولیه للاشیاء من حیث هی، أی الحلیه الفعلیه الظاهریه الطبعیّه للاشیاء.

ویدل علی ذلک مضافا الی کونه مورد السؤال فیها أن فی التنظیر فی الروایه الأولی تقابلاً بین أصاله الحل و بقیه الامارات فی الامثله المذکوره بعدها من الید والاقرار والشهره والاستفاضه فی النسب، حیث جعلت الغایه فی اصاله الحل العلم بالحرام الشامل للتعبدی، بینما حصرت غایه الجواز المستفاد من الامارات المزبوره الاستبانه و هی العلم الوجدانی و البینه إذ مورد الشک فی تلک الامارات لیست الحلیه المجرده، وان کان الاصل لولاها فی مواردها مقتضاه الفساد.

الثالث: أن اصاله الحل والبراءه عند الشاک فی مطلق التصرفات المجرده تنافی الحل والبراءه عند الغیر فیما لو فرض شکه أیضا، فلا بد من المصیر الی تعیین الملک بالطرق المتقدمه.

الرابع: وتقرب أصاله الحرمه فی الاموال بأن أصاله عدم ملک الغیر معارضه باصاله عدم الملک عند الشاک، و قد عرفت أن جواز التصرف المجرد مترتب فی الواقع علی الملک بعد فرض عدم اذن الغیر علی تقدیر کون الشیء ملکه واقعا.

الخامس: عموم لا یحل مال امرئ مسلم إلا بطیب نفسه(2).

ص:230


1- (1) ورد (لسان کل شیء لک حلال) فی اربعه روایات، ذکر سماحه الشیخ الأستاذ ثلاثاً منها فی المتن، والرابعه رواها صاحب الوسائل فی باب الاطعمه والاشربه عن معاویه بن عمار، باب 61، ح7 وهی مرسله.
2- (2) هذا اللسان ورد فی روایات عدیده منها وسائل الشیعه، ج14، ص572، ووسائل الشیعه، ج27، ص156، ووسائل الشیعه، ج9، ص572، وغیرها...

بتقریب عموم الموضوع غایه الأمر خرج منه مال النفس، فبأصاله عدم الملک أی عدم المخصص یحرز موضوع العموم، ولا یعارض بأصاله عدم ملک الغیر، لعدم ترتب الأثر علیه بالخصوص بحسب مفاد هذا الدلیل، بل الحرمه و الاثر مترتب علی مطلق مال المسلم من دون التقیید بالغیر.

السادس: التقریب فی عموم لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ (1).

علی تقدیر کون (بالباطل) من المحمول فی العموم المزبور کأن یؤول معناه ب (فانه) باطل نحو ذلک.

السابع: روایه محمد بن زید الطبری قال: کتب رجل من تجار فارس من بعض موالی أبی الحسن الرضا(علیه السلام) یسأله الاذن فی الخمس فکتب الیه:بسم الله الرحمن الرحیم ان الله واسع کریم ضمن علی العمل الثواب، و علی الضیق الهمّ، لا یحل مال إلا من وجه أحله الله، ان الخمس عوننا علی دیننا ...(2)، و رواه المفید فی المقنعه(3) والشیخ فی التهذیب(4) لکن بعنوان (محمد بن یزید) و لیس هو ابن جریر الکبیر الثقه لاختلاف الطبقه، بل هو الکوفی الاصل الذی ذکره الشیخ فی رجاله من اصحاب الرضا(5).

واشکل علی دلالتها: بأن موضوع عدم الحل فیها مال الغیر لا مطلق المال بقرینه تطبیقه(علیه السلام) علی الخمس فیکون المفاد نظیر آیه لا تأکلوا، من لزوم سبب محلل، و بأن أصاله الحل وجه من وجوه و أسباب الحل من

ص:231


1- (1) سوره النساء، الآیه 29.
2- (2) وسائل الشیعه، ج9، ص538، ابواب الانفال، باب3، ح2.
3- (3) المقنعه، ص283.
4- (4) التهذیب، ج4، ص139، باب الزیادات، ح17.
5- (5) رجال الطوسی، ص365، أصحاب الامام الرضا (علیه السلام)، حرف میم، رقم 16، طبعه جماعه المدرسین.

الله، فیکون المستثنی متحققا، هذا إذا ارید الحلیه الظاهریه من العموم، و ان ارید الواقعیه فلا بد من الاستعانه بأصاله عدم السبب المخصص، ومعها لا حاجه للعموم المزبور(1).

وبأن استصحاب العدم لا یحرز موضوع العموم اذ قد یکون السبب المحلل عنوانا عدمیا کعدم حیازه الغیر(2).

وفیه: ان التقیید بمال الغیر خلاف الاطلاق و التطبیق لا شهاده فیه علی ذلک، للانطباق مع الاطلاق ایضا، مع انه تقدم التقریب فی الآیه ایضا.

وأما الجمع بین اصاله الحل فی الشق الاول من التردید و أصاله عدم سبب الحل فی الشق الثانی، فتهافت حیث أن الأصل العدمی حاکم أو وارد علی أصاله الحل، وإلا فحکم التصرف المجرد و المشکوک ان کان یستفاد من أصاله الحل فاستصحاب عموم الملک أو عدم السبب لا تترتب علیه الحرمه بناء علی التفکیک المزعوم فی المقام بین الحکم التکلیفی وتجرده عن الوضعی وملک الانتفاع.

وأما الإشکال الأخیر فهو خلاف الفرض من العلم بعدم بقاء الملک علی الإباحه الأصلیه و عدم فائده الحیازه الجدیده فبضمها مع أصاله عدم حیازه الغیر لا ینتج الملک الجدید، نعم ذلک فیما کان فی الشبهه البدویه فی المباح الاصلی.

هذا کله عند الدوران بین ملکه و ملک الغیر من غیر فرق بین ان

ص:232


1- (1) التنقیح فی شرح العروه، ج2، ص335، من موسوعه السید الخوئی تقریرات الشهید علی الغروی. وکذا دلیل العروه، ج1، ص303.
2- (2) بحوث فی شرح العروه، للشهید السید محمد باقر الصدر، ج2، ص216.

تکون حالته السابقه من المباحات الأصلیه أو من ملک شخص ثالث سابق أو توارد علیه ملکیته و ملکیه غیره فی زمانین مجهولین أو لم تکن له حاله سابقه، اذ قد عرفت عدم إنتاج أصاله عدم حیازه الغیر فی التملک بالحیازه الجدیده بعد العلم بخروجه عن المباح الأصل فی الصوره الأولی.

نعم لا بأس بعموم آیه لا تأکلوا، و لا یحل مال امرئ، مع أصاله عدم الملک المنقحه للموضوع بناء علی التقریب السابق فیهما من عموم موضوعهما فی کل الصور لا خصوص الصوره الثانیه کما فی المتن وإلا لجرت أصاله الحل فی الجمیع بناءً علی مفادها عند المتأخرین.

وأما لو دار بین کونه مباحا أصلیا أو ملک الغیر بالحیازه فقد اتضح جریان أصاله عدم حیازه الغیر، و لو دار بین کونه ملکا له أو للغیر مع العلم بکونه للغیر فی السابق فاستصحاب البقاء لا کلام فیه.

ص:233

ص:234

قاعده إخبار ذی الید

اشاره

ص:235

ص:236

من قواعد المعاملات إخبار ذی الید

کلمات الأصحاب:

ذهب المشهور کما عن مصباح الفقیه(1) واتفاقهم ظاهرا کما عن الحدائق(2) خلافاً للمحقق الخونساری(3) الی حجیه إخبار ذی الید بالنجاسه، و لا ینبغی الشک فی قبول خبره بذلک و بالتطهیر کالإباحه و الحظر ونحوهما من الأحکام المشترط فیها العلم عن کشف الغطاء، و تردد بعض متأخری المتأخرین فیه أو فی مدرکه.

والصحیح هو تعمیم کاشف الغطاء(قدس سره) للأحکام المتعلقه بالعین، کما ذهب الی ذلک المحقق الهمدانی(قدس سره)(4) من استقرار طریقه العقلاء

ص:237


1- (1) مصباح الفقیه، ج8، ص132.
2- (2) الحدائق، ج5، ص252، فقال (ظاهر الاصحاب بالاتفاق علی قبول قول المالک فی طهاره ثوبه وإنائه ونحوها ونجاستهما...)
3- (3) قال الخونساری کما حکاه الحدائق (واما قبول المالک عدلاً کان أو فاسقاً فلم نظفر له علی حجه.
4- (4) مصباح الفقیه، ج8، ص172، فقال (وعمده المستند فی اعتبار قول ذی الید هی السیره القطعیه واستقرار طریقه العقلاء علی استکشاف حال الاشیاء وتمییز موضوعاتها بالرجوع الی من کان مستولیاً علیها متصرفاً فیها).

القطعیه علی استکشاف حال الأشیاء و تمییز موضوعاتها بالرجوع الی من کان مستولیا علیها متصرفا فیها، و جعل البناء العقلائی المزبور منشأ و مدرکا و دلیلا علی قاعده من ملک شیئا ملک الاقرار به لا العکس کما قد یتوهم(1).

أدله دعواهما:

الأول: ما ورد مستفیضا من اعتبار سوق المسلمین وارضهم فی الکشف عن التذکیه، علی ما هو الصحیح کما ذکرنا- عند بحث القاعده- من کون السوق و الأرض فردا من أفراد ید المسلم أو إماره علی یده و استعماله، مع أنه بثبوت التذکیه تثبت الطهاره و الحلیه و غیرهما.

ووجه الدلاله: هو أن إماریه الید المزبوره لیست من مخترعات الشارع من ناحیه الموضوع بل الشارع امضی حجیتها، کما انها لیست من مخترعات عرف المتشرعه بما هم متشرعه و إلا لکان من مخترعات الشرع، بل بما هم عقلاء تطبیقا للکبری الارتکازیه المزبوره فی المورد، فما ورد من الروایات امضاء مع ترصیف وتهذیب لهذا البناء فی المورد.

الثانی: ما ورد مستفیضا من نفوذ اقرار صاحب الید لغیره بالعین، فانه من الاخبار لا الاقرار المصطلح اذ حدّ الثانی فی ما کان ضررا و هو مجرد عدم ملکیته للعین، و أما ثبوتها للغیر فمتمحض فی حجیه الاخبار ذی الید.

ودعوی: انه من مقتضی مالکیه الید، حیث ان لها مدالیل التزامیه منحلّه وهی عدم ملکیه فرد فرد من مصادیق غیر ذی الید، ومدلولاً

ص:238


1- (1) بحوث فی شرح العروه، ج2، ص103، للسید الشهید الصدر (قدس سره).

مطابقیاً وهو ملکیه ذی الید، فبالاقرار لزید یسقط المدلول المطابقی وخصوص المدلول الالتزامی فی مورد زید دون بقیه مصادیق غیر ذی الید، فیکون زید مدعیا بلا معارض، کما ان القاعده المزبوره انما هی فی خصوص الاثر التحمیلی علی المقرّ لا فی مثل الطهاره والنجاسه.

ضعیفه: بما حرر فی محلّه من عدم اقتضاء مالکیه الید لذلک حیث انه بالاقرار تختل کاشفیه الید عن الملکیه، و بالتالی یختل الکشف عن المدلول الالتزامی وجودا، و بذلک یندفع کونه من مقتضیات نفوذ تصرفات المالک ذی الید باعتبار الاقرار المزبور نحو تصرف.

هذا فضلا عن سقوط حجیه المدلول الالتزامی فی مثل هذه الموارد مما کانت الدلاله علیه غیر مستقله جدا فی اللب، مع أن دعوی زید لا تکون بلا معارض ولو سلم بقاء المدلول الالتزامی فی بقیه مصادیق غیر ذی الید، اذ وجود إماره لدی أحد المتخاصمین لا تسقط دعوی الآخر ولا تسدّ باب الترافع لاقامه البینه.

وأما تخصیص القاعده فی الاثر التحمیلی الضرری، فممنوع بل هی فی غیر الاثر المزبور کما تقدم اذ الضرر حدّ نفی ملکیه ذی الید لا ثبوت ملکیه الغیر، نعم قد یقال بتخصیصها بالاخبار الصادر ممن یقع الضرر علیه لا من مثل الوکیل والولی.

الثالث: ما ورد من اعتبار قول ذی الید فی ذهاب ثلثی العصیر(1).

کصحیح معاویه بن عمار (عن الرجل من أهل المعرفه بالحق یأتینی بالبختج و یقول: قد طبخ علی الثلث. و أنا أعرفه انه یشربه علی النصف،

ص:239


1- (1) الوسائل، ج25، ص294، ابواب الاشربه المحرمه، باب7.

فاشربه بقوله و هو یشربه علی النصف؟ فقال(علیه السلام): لا تشربه، قلت: فرجل من غیر أهل المعرفه ممن لا نعرفه انه یشربه علی الثلث، و لا یستحله علی النصف یخبر ان عنده بختجا علی الثلث قد ذهب ثلثاه و بقی ثلثه یشرب منه؟ قال(علیه السلام): نعم)(1).

وصدره لا ینافی ذلک بل دال علی اشتراط عدم التهمه، و لیس فی ذیله اشتراط الوثوق إذ لم یقل نعرفه بکذا، بل نفی معرفه موجباً التهمه، نعم فی عده منها حصر الاعتبار بالمسلم أو المؤمن العارف أو بما اذا کان العصیر یخضب الدال علی کثره غلیانه.

لکن بقرینه مثل الصحیح المتقدم یکون ظهور الشروط و العناوین المزبوره فی أخذ الوثاقه، بل من القوه بمکان ظهور الصحیح المزبور فی مجرد نفی موجب التهمه، اذ نفی معرفه دیدنه العملی علی غیر مفاد اخباره کما نفی بناءه الاعتقادی المخالف، و هو بمثابه أخذ عدم المظنه بالخلاف و هو القدر المتیقن من البناء العقلائی فی قول ذی الید.

الرابع: معتبره عبدالله بن بکیر قال: (سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل اعار رجلا ثوبا فصلی فیه، و هو لا یصلی فیه قال: لا یعلمه، قال: قلت: فإن اعلمه قال: یعید)(2)، و الظاهر منها فرض الذیل فی عین المورد الذی هو فرض الصدر الی الاعلام حین الإعاره و الاعطاء لا بعد الاستعمال، و لا یخفی نکته التعبیر بالعلم والاعلام عن الاخبار.

الخامس: روایه اسماعیل بن عیسی: قال: سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن

ص:240


1- (1) المصدر، ح4.
2- (2) وسائل الشیعه، ج3، ص488، باب47 من أبواب النجاسات ح3.

جلود الفراء یشتریها الرجل فی سوق من اسواق الجبل، أیسأل عن ذکاته اذا کان البائع مسلما غیر عارف؟ قال: «علیکم أنتم أن تسألوا عنه اذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک، و اذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه(1).

وموضع الاستشهاد صدره حیث أن الذیل من الطائفه الأولی المتقدمه، بتقریب أن الأمر بالسؤال فی فرض بیع المشرکین للجلد فی السوق دال علی حجیه الاخبار وإلا لکان لغوا، بل یمکن الاستظهار من الذیل کالصدر لا کالطائفه الأولی الوارده فی سوق المسلمین، لإراده سوق الدیلم أو المنطقه الغربیه الجبلیه من ایران أو جبل الریّ من سوق الجبل و لم یکن الغلبه فیها للمسلمین.

ولا ینافیه ما فی بعض النسخ (الخیل) لأن سوقهم من أهل الجبل کما قیل، غایه الأمر یکون من حجیه فعل ذی الید، و بطریق أولی حجیه قوله.

والتفرقه: بینه و المقام حیث لا یکتفی بالفعل(2).

ضعیفه: بعد رجوع الموردین الی البناء العقلائی الواحد.

وقد یخدش الاستدلال بها: بأن السؤال کنایه عن الفحص لتحصیل العلم وبأنه فی مورد التذکیه لا الطهاره(3).

وفیه: أن (السؤال) فی الجواب هو (السؤال) المفروض فی سؤال الراوی وهو الاستخبار من البائع و الذی هو الدیدن العقلائی للاستعلام من ذی الید کما مرّ فی معتبره ابن بکیر.

السادس: ما ورد فی متفرقات الابواب. من طهاره ما یؤخذ من ید

ص:241


1- (1) وسائل الشیعه، ج3، ص492، باب50 من أبواب النجاسات ح7.
2- (2) بحوث فی شرح العروه، للشهید الصدر، ج2، ص112.
3- (3) مستمسک العروه، للسید الحکیم، ج1، ص174.

المسلم(1)، مثل ما ورد فی الحجام انه مؤتمن علی تطهیر موضع الحجامه(2).

السابع: ما ورد من الأمر باعلام البائع للمشتری بنجاسه الدهن کی یستصبح به، بتقریب ما تقدم فی معتبره ابن بکیر.

واشکل علیها: بأنه الأمر بالاعلام للخروج عن التدلیس والغش المحرم، أو لکون الغالب حصول الاطمینان من اخبار البائع برداءه المبیع و أن موردها من نمط الاقرار وهو غیر المقام.

ویرده: أن جعل الغایه استصباح المشتری ظاهر فی مفروغیه اعتبار الاخبار، و انه ایجاد للعلم و أعلام، وحصول الاطمینان فی الغالب فی الدیدن العقلائی من منشأ اماره ما هو معنی الإماریه النوعیه، و موردیه رداءه المبیع موجب لنفی حصول مظنه الخلاف والتهمه، وکونه من الاقرار المصطلح لا یخفی ضعفه ثم ان للبحث تتمه ذکرناه فی فصل طرق ثبوت النجاسه (من طهاره سند العروه، ج2.

تنبیهات قاعده الید

الأول: عمومها لموارد الاستیلاء:

کما لو حصل بملک أو إعاره أو إجاره أو أمانه و یشهد له ما قدمناه من کون البناء علی استخبار حال الاشیاء و الأعیان من من هی تحت تصرفه لأخبریته فتعم الموارد، و کذا الأدله الامضائیه کإخبار السوق و العصیر و غیرها.

ص:242


1- (1) الوسائل، ج3، باب50 من أبواب النجاسات ح1.
2- (2) المصدر، باب 56.
الثانی: عمومها لمورد الغصب:

تعمه القاعده ما لم یکن المورد موجب للتهمه، اذ قد تقدم ان روایات العصیر المطبوخ ترشد الی اعتبار عدم التهمه فی اخبار ذی الید، و هو کذلک فی البناء العقلائی لغرض انتفاء الوثوق النوعی حینئذ المتحصل من الاخبریه المزبوره، ان جلّ الامارات العقلائیه منشأ اعتبارها عندهم هو ایجابها للوثوق النوعی.

الثالث: الحال فی اقرار الکافر:

یؤخذ بإقراره للغیر ما لم یکن موردا للتهمه، کما انه لا یخفی ان اشتراط عدم التهمه لیس اشتراطا لوثاقه ذی الید.

وقد یستدل لاعتبار اخبار ذی الید الکافر بروایه اسماعیل بن عیسی المذکوره فی قاعده سوق المسلمین علیکم انتم ان تسألوا عنه اذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک للغویه السؤال مع عدم اعتبار الاخبار، الا انه قد تقدم ان مقتضی فرض السؤال فیها هو فی البائع المسلم غیر العارف، کما ان الذیل فیه فرض فیه صلاتهم.

کما انه قد یستدل للردع عن العمل باخباره بما ورد من التقیید فی أخبار ذی الید بالمسلم فی العصیر المطبوخ، و کذا ما ورد من عدم الاعتداد بقول الکافر فی تذکیه السمک، لکن فیهما نظر لکون کلا المورد موضع التهمه، حیث انه فی الاول یحتمل ان غرضه تناول المسلم العصیر و قبوله لهدیته أو لضیافته، و فی الثانی بیع السمک من المسلم هذا فلا بد من التثبت فی الموارد بلحاظ مظنه التهمه و نحوها مما یجهل الکافر جهات المخبر به.

ص:243

الرابع: عدم اعتبار کینونه العین فعلا تحت تصرف ذی الید:

کینونه العین فعلا تحت تصرف ذی الید غیر معتبره ما دام مفاد اخباره انما هو عن الظرف الذی هو تحت تصرفه، لوحده ملاک البناء العقلائی، و لما یستفاد من بعض أدله الامضاء کروایات الأمر باعلام البائع للمشتری بنجاسه الدهن کی یستصبح به، وکذا روایات العصیر المطبوخ و الجلود المشتراه، حیث ان الاخبار هو بعد خروجها عن صاحب الید و هی شامله لصوره ما اذا تمادت المده الفاصله بین خروج العین عنه و بین اخباره.

الخامس: هل یعتبر الإخبار بالنجاسه قبل الاستعمال:

ذهب العلامه فی التذکره و صاحب الجواهر و جماعه الی انه یعتبر فی اخباره عن النجاسه أن یکون قبل الاستعمال و أما بعده فلا، و لعله لبنائه علی التعارض بین اخباره و قاعده الفراغ فی الصوره الثانیه، لکن لو تمّ هذا التعارض فیما مضی من الاعمال فلا یتم فیما یأتی منها، و لعل مقتضی التقیّد بحرفیه القبلیه والبعدیه هو ذلک، لکن الظاهر هو اراده تحدید الغایه و انقطاع الحجیه بالاستعمال، وعلی أیه حال الصحیح هو التعمیم لما فی اطلاق بعض أدله الامضاء المشار الیها فی المسأله السابقه.

وقد یستدل له بمعتبره ابن بکیر عن رجل اعار رجلا ثوبا فصلی فیه، وهو لا یصلی فیه قلت فان اعلمه قال(علیه السلام): یعید، باستظهار ان الاخبار و الاعلام هو بعد الاستعمال، لکن الصحیح ما قربناه فی حجیه اخبار ذی الید من کون الظاهر منها أن فرض الذیل هو عین المورد الاول أی الاعلام حین الاعاره و الاعطاء لا بعد الاستعمال، مضافا الی ان النجاسه المجهوله

ص:244

غیر مبطله.

نعم لو کان مستند الحجیه لاخبار ذی الید منحصراً فی قاعده اقرار صاحب الید لغیره بالعین لکان للتقیید بصوره ما قبل الاستعمال وجه، حیث ان الحجیه فیها محدوده بالید الفعلیه، و أما المعارضه المزبوره فلا مجال لها بعد کون الاخبار اماره لفظیه و کون قاعده الفراغ اماره فعلیه أی ناشئه من الفعل، لتقدم اللفظیه علی الافعالیه.

هذا کله فیما کان ظرف مفاد الاخبار فی مده فعلیه یده السابقه، ویحتمل ضعیفا ان تفصیل العلامه (قدس سره) هو بلحاظ ظرف المفاد.

السادس: هل یشترط استقلالیه الید لاجراء القاعده:

الظاهر عدم الفرق بین کون الید مستقله أو مشترکه بعد وقوع العین تحت التصرف بعموم الأدله، نعم لو شک فی طروّ التطهیر أو التنجیس من ذی الید الآخر، لا بد من ضمّ الاستصحاب لبقاء الحکم السابق الثابت باخبار الید الاولی.

السابع: شرطیه البلوغ فی اجراء القاعده:

فی عموم جلّ الأدله السابقه للصبی الممیز تأمل ظاهر عدا السیره العقلائیه، نعم بناءا علی سلب عباره الصبی کما هو منسوب الی المشهور فلا اعتداد باخباره مع یده، و البحث مطرد فی مطلق الاخبار فی الامارات والشهادات ما لم یأت دلیل مقید کالعداله بناء علی عدم تصورها فی الصبی.

ص:245

ص:246

قاعده فی إقرار أحد الشرکاء بحق مشاع أو معیّن

اشاره

ص:247

ص:248

من قواعد باب الشرکه فی إقرار أحد الشرکاء بحق مشاع أو معیّن

اشاره

وأمثله القاعده کثیره لا تنحصر فی الأمثله التی ذکرها بعض المتاخرین کالسید الیزدی فی العروه (مساله 85) من الحج. إذ قد یفرض شرکاء فی عین ومال یقرّ أحدهم بأنّهم قد باعوا مقدارا من المال بنحو الکلّی فی المعین أو المشاع لمشترٍ ما.

وقد یفرض بأن یقرّ أحد الورثه بخمس أو زکاه وغیرها من الصور.

والجامع بینها ما ذکرناه فی عنوان القاعده إذ قد یکون الإقرار بملک أو بحقّ وکل منهما أمّا بنحو الإشاعه أو کلّی فی المعین وقد ذهب المشهور أنّ المقرّ فی کلّ تلک الصور إنّما یلتزم بالنسبه أی بنسبه مال المقرّ من ملک فی المجموع.

ومستند المشهور فی ذلک أخبار سیأتی التعرّض إلیها مفصّلا إلّا أنّ الکلام یقع فی ما هو مقتضی القاعده إمّا لأجل أنّه لو کان مفادها علی خلاف مفاد الأخبار فاللازم الاقتصار علی موارد النصّ دون بقیّه الموارد.

وإمّا لأجل أنّ الأخبار غیر تامّه دلاله أو سندا.

فیقع الکلام فی القاعده من جهتین:

ص:249

الجهه الاولی: فی مقتضی القاعده:
اشاره

فقد یقرب أنّ مقتضاها فیما إذا أقرّ أحد الشرکاء فی الإرث أو غیره بالدین و هو مثال الإقرار بالملک أو الحقّ بنحو الکلّی فی المعیّن أنّه یجب علی المقرّ إعطاء تمام الدین من سهمه لأنّ المفروض أنّ الدین مقدّم علی الإرث فی الأدلّه و کذلک الملک بنحو الکلّی فی المعیّن فإذا ورد تلف أو غصب علی المال فإنّ درکه یکون علی الورثه دون الدین بالإجماع و کذلک فی الأمثله الاخری کمال المشاع بین شرکاء إذا ورد تلف فإنّه لا یرد بنقص علی من له معهم ملک بنحو الکلّی فی المعیّن، کما لو افترضنا أنّ مشتریاً اشتری منهم صاعا من صبره فکذلک الحال فی المقام حیث إنّ إنکار بقیّه الورثه غایته أن یکون کالغصب أو التلف فلا یرد علی الدین کما هو مقتضی الکلّی فی المعیّن.

ولک أن تقول إنّ عموم تقدّم الدین والوصیه علی الإرث یقتضی تقدیمه علی إرث الوارث المقرّ به.

وبعباره ثالثه: أنّ وظیفه المقرّ الواقعیه هی إخراج الدین أوّلا ثمّ أخذ ما بقی إرثا إنّ بقی شیء غایه الأمر یکون الورثه المنکرون قد غصبوا من سهم المقرّ من الإرث.

وکذلک الحال فیما کان الإقرار لوارث أو شریک وأنکر ذلک بقیّه الورثه أو الشرکاء فإنّ مقتضی الإقرار کون ما بید المقرّ شرکه مشاعه بینه وبین المقرّ له من الوارث والشریک. وأنّ القسمه التی وقعت والفرز للأسهم باطله لأنّها إنّما تصحّ برضی جمیع الشرکاء والفرض أنّ المقرّ له لم یأذن بذلک فیکون ما بید المقرّ مالا مشترکا لم یقسم بعد وهذا تقریب رابع لمقتضی القاعده.

ص:250

قول آخر فی مقتضی القاعده:

هذا وقیل إنّ مقتضی القاعده فی هذه الموارد إلزام المقرّ بنسبه ماله من ملک فی المال المشترک.

ویقرّب ذلک بوجوه:

الوجه الأوّل: إنّ وجوب أداء الدین أو حقّ الوارث لیس وجوبه کلّه متوجّها للمقرّ فالدین مثلا لیس وجوب إخراجه من الترکه متوجّها إلی کلّ واحد من الورثه علی نحو الاستقلال الاستغراقی أو البدلی بل الوجوب فیه مجموعی موزّع بالنسبه.

نعم الواجب المجموعی تاره یکون ارتباطیاً بحیث یسقط عن البعض بعصیان البعض الآخر و قد یکون استقلالیا لا یسقط عن البعض بترک البعض الآخر. وکذلک الحال فی الإرث.

وفیه: أنّ ذلک و إن کان محتملا ثبوتا إلّا أنّ عمومات من بعد وصیه أو دین و قوله(علیه السلام): (لیس للورثه شیءٌ حتی یؤدّوا) هو خلاف ذلک فهو من قبیل الواجب الکفائی والبدلی. و هو مقتضی الکلّی فی المعیّن کما أنّ مقتضی الإشاعه کذلک هو المشارکه فی کلّ جزء جزء.

الوجه الثانی: أن یقال فی خصوص الإقرار فی المشاع کما فی الإقرار بالوارث دون الکلّی فی المعیّن أنّ ما بید المقرّ حیث إنّه مشترک بینه وبین المقرّ له وبین المنکرین فشطر ممّا بیده له و شطر ممّا بیده للمقرّ له و شطر ممّا بیده للمنکرین فللمقرّ له أن یأخذ شطرا ممّا بید المقرّ بالنسبه وللمقرّ أن یأخذ شطره و شطر المنکرین مقاصه لأنّ ما بید المنکرین أیضا یشطر إلی ثلاثه أشطار فشطر منه یعود إلی المقر.

وفیه: أنّ التشطیر ان کان بمعنی القسمه فالمفترض أنّها باطله لعدم

ص:251

الإذن من المقرّ له لأنّه أحد الشرکاء.

وإن لم یکن بمعنی القسمه فالمال مشترک مشاع فلیس المقرّ أولی من المقرّ له به.

الوجه الثالث: إنّ الإقرار بالدین أو الوارث ونحو ذلک من الکلّی فی المعیّن أو المشاع لا یثبت تمام الدین ولا تمام إرث الوارث المقرّ له وإنّما یثبته بنسبه ما للمقرّ من ملکیه مع بقیّه الورثه أو الشرکاء لأنّ إقراره غیر نافذ علی الآخرین وإنّما ینفذ علی نفسه أی بحسب ماله من نسبه فی المال فصوره إقرار المقرّ وإن کان بتمام الدین إلّا أنّ الدین حیث یفترض فیه تعلّقه بتمام الترکه أی یتعلّق بکلّ المال فإنّه لا ینفذ فی حصص الآخرین بل ینفذ بنسبه ما للمقرّ من حصّه.

وفیه: أنّ اللازم أوّلا تنقیح وظیفه المقرّ بحسب الواقع بغضّ النظر عن الإقرار و من ثمّه یتنقح مقدار ما یثبته الاقرار ویلزم بذلک المقرّ، والمفروض أنّ وظیفه المقرّ بحسب الواقع بمقتضی عمومات من وصیّه أو دین هو إخراج الدین بتمامه لأنّه مقتضی بعدیه الإرث وهو مقتضی الکلّی فی المعیّن وکذلک مقتضی إشاعه الإرث فیما لو أقرّ بوارث آخر والإقرار یلزم المقرّ بحسب وظیفته التی أقرّ بها فاللازم کون مقتضی القاعده هو القول الأوّل لا الثانی.

والتحقیق:

أنّ مقتضی القاعده هو القول الثانی دون الأوّل وهو ما ذهب إلیه المشهور.

بیان ذلک:

أنّ القسمه وإن کانت باطله والدین والکلّی فی المعیّن وإن کانا

ص:252

متقدّمین علی الملکیه المشاعه إلّا أنّ إنکار بقیّه الورثه أو الشرکاء الذی هو بمنزله التلف أو الغصب لیس عین التلف والغصب لأنّهما ضرر وخساره ترد علی المال بجملته فتردّ علی الملک المشاع دون الکلّی فی المعیّن وهذا بخلاف إنکار المنکرین فإنّه غصبا وتلفا وضررا أو خساره لا تردّ علی المال بجملته ولا علی نسبه مقدار ما یملک المقرّ فی المال وإنّما یرد هذا الضرر والغصب علی خصوص الدین أو علی إرث الوارث المقرّ له وهذا ممّا یشترک فیه الکلّی فی المعیّن والکلّی المشاع.

وبعباره اخری: أنّ مجموع المال وإن لم تقع فیه القسمه إلّا أنّ مقدار مال المقرّ حیث أنّ المفروض ثبوته وعدم تعدّی أحد علیه بخلاف مال المقرّ له فإنّ إنکار بقیّه الشرکاء عدوانا علیه ولیس من الواجب علی المقرّ أن یتحمّل الضرر المتوجّه بالخصوص علی المقرّ له ولیس مقتضی بعدیه الإرث للدین هو تنزیل الضرر المتوجّه للدین بخصوصه وتوجیهه إلی الإرث.

ولک أن تسمّی ذلک الضرر المتوجّه إلی المقرّ له بالتلف الحکمی.

الجهه الثانیه: فی الأخبار الوارده:

وعمدتها موثّقه إسحاق بن عمّار عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی رجل مات فأقرّ ورثته لرجل بدین قال: یلزم ذلک فی حصّته(1).

وخبر أبی البختری وهب بن وهب عن جعفر بن محمّد عن أبیه(علیه السلام) قال: قضی علی(علیه السلام) فی رجل مات و ترک ورثه فأقرّ أحد الورثه بدین علی أبیه أنّه یلزم (یلزمه) ذلک فی حصّته بقدر ما ورث، و لا یکون ذلک فی ماله کلّه و إن أقرّ اثنان من الورثه و کانا عدلین اجیز ذلک علی

ص:253


1- (1) وسائل الشیعه، ج19، ص324، باب26، من ابواب الوصایا، ح3.

الورثه و إن لم یکونا عدلین الزما فی (من) حصّتهما بقدر ما ورثا و کذلک إن أقرّ بعض الورثه بأخ أو اخت إنّما یلزمه فی حصّته)(1).

وظاهر الروایه الاولی: قابل للانطباق علی کل من قول المشهور والقول الآخر. وقد یقال بانطباقه علی القول الآخر بظهور عباره یلزمه فی لزوم الدین کله لعود الضمیر إلی تمام الدین لا لبعضه.

وأمّا ظاهر الروایه الثانیه فقوله(علیه السلام): (بقدر ما ورث) استظهر منه الشیخ إراده الکسر أو النسبه أی بنسبه ما ورث أی یلزمه من الدین بنسبه ماله من الإرث.

وقوله: (ولا یکون فی ماله کلّه ...) أی لا یکون من ماله الذی ورثه کلّه یمکن تضعیف هذا الاستظهار بأنّ الدین إذا کان مستوعبا أو زاد علی الترکه فلا مجال لتقدیر النسبه إذ یلزمه حینئذ دفع تمام ما ورث ومن ثمّه یمکن حمل قوله(علیه السلام) علی أنّه یلزم الوارث الدین فی حصّته لا فی حصص البقیه بالقدر الذی ورثه أی ما ورثه لا فی بقیّه أموال الوارث أو بعود الضمیر فی ماله إلی المیّت أی لا یکون فی مجموع الترکه و یعضد هذا الاحتمال ما فی ذیل الروایه من فرض إقرار اثنین من الورثه بالتفاصیل بین کونهما عدلین أو غیرهما ممّا هو مسوق لبیان متی یلزم الجمیع ومتی لایلزمهم.

و لکن الانصاف أنّ الاحتمال الأوّل أظهر و علی فرض الإجمال فالاحتمال الأوّل مطابق لمفاد القاعده.

وروایه الفضل بن یسار قال: أبو جعفر(علیه السلام) فی رجل مات و ترک

ص:254


1- (1) المصدر، ح5.

امرأته وعصبته و ترک ألف درهم فأقامت المرأه البیّنه علی خمسمائه درهم، فأخذتها وأخذت میراثها ثمّ إنّ رجلا ادّعی علیه ألف درهم ولم یکن له بیّنه فأقرّت له المرأه فقال أبو جعفر(علیه السلام) (أقرّت بذهاب ثلث مالها ولا میراث لها تأخذ المرأه ثلثی الخمسمائه وتردّ علیه ما بقی لأنّ إقرارها علی نفسها بمنزله البیّنه)(1).

ودلاله هذه الروایه نصّ علی ما ذهب إلیه المشهور، حیث إنّ فرض الروایه کون الزوجه (المرأه) وارثه مع عصبه المیّت.

مع فرض أنّ المرأه دینها بمقدار نصف الترکه، ثمّ إنّها أقرّت بدائن دینه بمقدار الترکه کلّها فإنّ مقتضی إقرارها أن لا ترث ولا یرث العصبه وتقسّم الترکه ثلثاها للمقرّ له وثلث لدینها فحینئذ یکون للمرأه ثلاثمائه وکسر وللمقرّ ستمائه وکسر إلّا أنّ المرأه إنّما تعطی المقرّ له ما زاد علی قدر ما تأخذه بالنسبه وهو مساوی ثلثی الخمسمائه.

تتمتان:

الأولی: إنّ ما تقدّم من اشتراک الکلّی فی المعیّن و الکلّی المشاع فی صوره الإقرار بهما من أحد الورثه أو الشرکاء و إنکار البقیّه من کون التلف حکمیا یرد علی خصوص الکلّی مطلقا المقرّ به لا ینافی افتراق الکلّی المعیّن والمشاع المقرّ بهما من جهه اخری وهی أنّ نسبه ما للدائن الکلّی فی المعیّن فی ما ورث المقرّ وإن کانت بنسبه ما ورث المقرّ إلّا أنّ هذا التعلّق للدین فی حصّه المقرّ یظلّ کلّیا فی المعیّن وإن لم یکن تمام الکلّی بل نسبه منه وکذا الحال فیما إذا کان المقرّ له وارثا آخر فإنّ نسبه ما للوارث الآخر فی حصّته المقرّ کلّی

ص:255


1- (1) المصدر، ح9.

مشاع وإن لم یکن تمام الکلّی فلو ورد تلف جدید علی حصّه المقرّ و ما بیده لو فرضنا أنّ التحاص والقسمه واقعه فإنّ هذا التلف المزبور لا یرد علی الکلّی فی المعیّن فی الصوره الأولی ولکنه یرد علی الکلی المشاع فی الصوره الثانیه ومنه یظهر أن صاحب العروه وتنزیله للإقرار بالدین منزله الإقرار بالإرث مطلقا غیر تامّ.

الثانیه: وممّا تقدّم یتّضح الحال فیما لو کان الإقرار بالحجّ کان ما یجب علی الوارث المقرّ دفعه هو ما یخصّ حصّته بعد التوزیع.

وحینئذ فإن لم یف ذلک بالحجّ کما هو المفروض ولو المیقاتی فاللازم حفظه مع رجاء إقرار الورثه أو وجدان متبرّع لأنّ تعلّق الحجّ بذلک المقدار کحقّ ولا یسقط حینئذٍ بل لو یأس من ذلک فاللازم احتیاطا إعطاؤه لولی المیّت نظیر بقیّه الحقوق المالیه المتعلّقه بالمال.

ص:256

قاعده تقدیم حق الناس علی حق الله

اشاره

ص:257

ص:258

من القواعد الحقوقیه العامه تقدیم حق الناس علی حق الله

اشاره

قد قیل بتقدیم الدین علی الحجّ الواجب(1) بمقتضی قاعده تقدیم حقّ الناس علی حقّ الله، المنسوبه إلی المشهور، وقیل بالتخییر(2) لعدم ثبوت القاعده بعد احتمال الأهمّیه فی کلّ من الطرفین فلا بدّ من البحث فی مقامین:

أوّلا: بحسب مقتضی القاعده المدّعاه أو بحسب الأصل العملی.

ثانیا: بحسب الروایات الخاصّه.

أمّا الکلام بحسب قاعده تقدیم حقّ الناس علی حقّ الله فقد عرفت نسبتها إلی المشهور، بل قیل إنّها من مرتکزات المتشرّعه، ولذا قیل بالتسالم علی عدم وجوب الحجّ و الصلاه أو الصوم إذا توقّف علی التصرّف فی مال الغیر کما ذکروا ذلک عند التوسّط فی دار غصبیه و لا یخدش فی دلاله هذا التسالم علی المطلوب وبالتسالم علی عدم وجوب أداء الزکاه أو الکفّارات أو

ص:259


1- (1) کما ذهب الی ذلک العلامه فی المنتهی، ج2، ص652، والشهید فی الدروس، ج1، ص310، وغیرهما.
2- (2) کما اشاره النراقی فی المستند، ج11، ص43.

الخمس إذا توقّفت علی ذلک لأنّ هذه الأمور الثلاثه لیست من حقّ الناس ابتداءً بل هی متفرّعه علی الحکم الشرعی بخلاف ما هو مورد البحث فإنّه فیما یتفرّع الحکم الشرعی علی حقّ الناس.

الاستدلالّ لهذه القاعده بالروایات:

الطائفه الاولی: الروایات الوارده فی الکبائر(1) فإنّ فیها تعداد حقوق الناس من الکبائر فی مصاف الشرک أکثر من بقیّه الذنوب فلاحظ.

الثانیه: ما رواه الصدوق(2) باسناده فی عیون أخبار الرضا(3) - عن الرضا عن آبائه(علیهم السلام) - قال: (قال رسول الله صلی الله علیه و آله إنّ الله عزّ و جلّ غافر کلّ ذنب إلّا من أحدث دینا أو اغتصب أجیرا أجره أو رجل باع حرّا).

الثالثه: روایه سعد بن طریف عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: (الظلم ثلاثه: ظلم یغفره الله، و ظلم لا یغفره الله، و ظلم لا یدعه الله؛ فأمّا الظلم الذی لا یغفره فالشرک، و أمّا الظلم الذی یغفره فظلم الرجل نفسه فیما بینه و بین الله، و أمّا الظلم الذی لا یدعه فالمداینه بین العباد)(4).

و رویت فی نهج البلاغه(5) عن علیّ(علیه السلام) ونظیرها مصحّحه أبی عبید الحذّاء(6) قال: قال أبو جعفر(علیه السلام): قال رسول الله صلی الله علیه و آله : من

ص:260


1- (1) الوسائل، باب 46، من ابواب جهاد النفس.
2- (2) وسائل الشیعه، ج16، ص55. طبعه آل البیت.
3- (3) عیون اخبار، الرضا (علیه السلام) ، ج2، ص33.
4- (4) وسائل الشیعه، ج16، ص53، باب78 ابواب جهاد النفس، ح1.
5- (5) نهج البلاغه، الخطبه 176.
6- (6) الوسائل، ج16، باب78، ح6.

اقتطع مال مؤمن غصبا بغیر حقّه (حلّه)(1) لم یزل الله معرضا عنه ماقتا لأعماله التی یعملها من البرّ و الخیر لا یثبتها فی حسناته حتَّی یتوب و یردّ المال الذی أخذه إلی صاحبه.

الرابعه: روایه دعائم الإسلام(2) روینا عن جعفر بن محمّد (علیه السلام) لام أنّ رجلا أتاه فقال:

أبی شیخ کبیر لم یحجّ فاجهّز رجلا یحجّ عنه؟ فقال: نعم إنّ امرأه من خثعم سألت رسول الله صلی الله علیه و آله أن تحجّ عن أبیها لأنّه شیخ کبیر فقال رسول الله صلی الله علیه و آله : نعم فافعلی إنّه لو کان علی أبیک دین فقضیته عنه أجزأه ذلک.

ومثلها الروایه الثالثه فی نفس الباب إلّا أنّها مذیّله بقوله: (فدین الله أحقّ)، و لکن قد یتنظّر فی دلاله هذه الروایات علی أهمّیه حقّ الناس علی حقّ الله حیث أنّ الطائفه الاولی لیست متعرّضه لعموم حقّ الناس بل لموارد خاصّه منه، بل هی متعرّضه أیضا لبیان أن بعض حقوق الله هو بدرجه من الأهمّیه یفوق بعضه حقوق الناس ویساوی بعضه الآخر بعض حقوق الناس المذکوره فی الروایه وبعباره اخری، ظاهر أدلّه الکبائر أنّ ملاک کلّ حکم بحسبه من الأهمّیه بغضّ النظر عن کونه من حقوق الله أو حقوق الناس و لذا ذکر فیها بعض حقوق الله وبعض حقوق الناس و بترتیب خاصّ فهی دالّه علی أنّ مقتضی القاعده فی تزاحم الحقّین إتباع أهمّیه الملاک لاجهه اخری.

ص:261


1- (1) فی نسخه عقاب الاعمال.
2- (2) دعائم الاسلام، ج1، ص336.

وأمّا الروایه الثانیه فمضافا إلی عدم ذکر عموم حقوق الناس بل خصوص بعضها - وإن کان قد یقال إن غصب الأجیر أجره کنایه عن مطلق المال - أنّ عدم الغفران هو لما یشترط فی غفران التوبه و هی یشترط فیها فی حقوق الناس ردّ حقوقهم ورضاهم، فلیست هی فی صدد بیان أهمّیه ملاک حقوق الناس کما فی الشرک، بل لبیان إناطه الغفران برضا الغیر کما هو صریح مفاد الروایه الثالثه أیضا.

مع أنّه قد وردت فی خصوص بعض أعمال البرّ أنّ الله عزّ و جلّ یرضی خصوم العامل بذلک البرّ یوم القیامه، فتأمّل.

وأمّا الرابعه فهی قد تقرب بأنّ المشبه به أقوی من المشبه و لکن ما فی بعض الطرق من مضمون هذه الروایه فی ذیلها انّ دین الله أحقّ بالقضاء فإنّها بصدد بیان إخراج حجّه الإسلام من أصل الترکه کما فی الدیون المالیه لا من الثلث، لا فی صدد بیان أهمیه ملاک الدیون. مع أنّ التعبیر ب--(أحقّ بالقضاء) وإن فسّر بغیر مقام المزاحمه مع دیون الناس بمعنی أنّه کما تقضی دیون الناس فکذلک دیون الله هی تقضی بل هی أولی بأن تقضی. إلّا أنّه لا یخلو من دلاله أیضا عل الترجیح فی مقام المزاحمه.

فتحصّل: أنّ المدار فی التقدیم هو علی أهمّیه الملاک کما هو مقتضی القاعده الأوّلیه و کما دلّت علیه طائفه روایات الکبائر. نعم لو فرض فی مورد العلم بتساوی الملاکین حینئذ قد یقال بترجیح حقّ الناس بمقتضی أنّه لا یترک و لعموم أدلّه حرمه حقوقهم. لاسیّما مع ما ثبت فی بعض الموارد من أنّ الحرمه التکلیفیه لحقوقهم وإن ارتفعت بالمزاحم الأهمّ إلّا أنّ الحرمه الوضعیه باقیه کما فی أخذ المشرف علی الهلاک فی وقت المجاعه من مال غیره و مع الالتفات إلی أنّ التصرّف فی حقوقهم یحتاج إلی جعل

ص:262

الولایه و قد لا یتکلّفها مجرّد فرض التزاحم. ولعلّ إلی هذا الوجه الأخیر نظر المشهور فیما نسب إلیه من تقدیم حقوق الناس عموما و لا یخلو من قوّه فیما سوی الموارد التی یبلغ فیها حقّ الله درجه من الأهمّیه یعلم بعدم رفع الشارع یده عنها ولو بالابتلاء بالمزاحم.

فالنکته هی أنّ مجرّد المزاحمه لا یسوّغ التصرّف فی حقوق الغیر لتوقّفه علی الولایه أو الإذن الشرعی الخاص. نظیر ما ورد من أنّ التقیّه إنّما شرعت لتحقن بها الدماء فإذا بلغت الدم فلا تقیّه، حیث استفاد منها المشهور أنّه لو دار الاکراه من الظالم بین قتل نفسه و دم الغیر أنّه یحرم علیه دم الغیر لکون النفی هنا لمشروعیه التقیّه و مؤدّاه حرمه دم الغیر علیه و إن کانت نفسه فی معرض الهلکه. هذا مؤیّد - إن لم یکن شاهداً - لما أسلفنا من النکته. فلاحظ ما ذکروه فی فروعات التقیه إذا استلزمت اتلاف مال الغیر أو عرضه و نحو ذلک من لزوم أن یکون الطرف المقابل هو حفظ نفسه و نحو ذلک. و کذا لاحظ ما ذکروه من فروعات کتاب المشترکات عند تعارض الضررین و تزاحم الحقوق بین الشخص وجاره، فإنّه نافع فی المقام.

فتحصّل: قوّه ما ینسب إلی المشهور فیما سوی حقوق الله التی ثبتت أهمّیتها بنحو لا یرفع الشارع الید عنها. هذا إذا لم یثبت قاعده أنّ دین الله أحقّ بالقضاء، فتأمّل.

کما یمکن توجیه هذه القاعده المسنوبه إلی المشهور بأنّ حقوق الله التی هی من التکالیف المحضه مقیّد تنجیزها عقلا بالقدره و أمّا حقوق الناس فالمفاد الوضعی فیها غیر مقیّد بالقدره کما أنّ المفاد التکلیفی فیها لایرتفع تنجیزه إلّا بالاضطرار المعیّن إلیه بدرجه تفوق فی الملاک و مع ذلک

ص:263

لا ینتفی الحکم الوضعی حین الاضطرار المعیّن.

وبالجمله فما علیه المشهور تامّ فیما عدا حقوق الله التی ثبت عدم رفع ید الشارع عنها ممّا کان علی درجه من أهمّیه الملاک العالیه.

ومن ثمّ یتّضح ما حکی من تسالمهم المتقدّم فی صدر القاعده.

فحینئذ فی المقام إن ثبتت أهمّیه الحجّ بنحو لا یرفع الشارع یده فیکون من مستثنی القاعده المزبوره. وإلّا فتحکّم القاعده.

ولو غضضنا النظر عن تلک القاعده فهل مقتضی القاعده حینئذ التخییر أو تعیین أحدهما؟

قال فی المستمسک (1) : انّ توزیع الترکه علی الحجّ والدین بعد الوفاه یدلّ علی عدم الأهمّیه للدین و إلّا لزم تقدّم الدین علی الحجّ و فی بعض الحواشی الإشکال علی ذلک: بأنّ الدین و الحجّ لما تعلّقا - بعد الموت - بأعیان الترکه لم یبق لرعایه الأهمّیه موقع.

وفیه: أنّه إذا کان الدین أهم کان اللازم أن لا یتعلّق الحجّ بالترکه مع المزاحمه بالدین کما لم یتعلّق المیراث مع المزاحمه للوصیه و لا الوصیه مع المزاحمه للدین و لا الدین مع المزاحمه لتجهیز المیّت فتعلّق الحجّ و الدین معا مع المزاحمه یدلّ علی عدم أهمّیه الدین من الحجّ، انتهی.

أقول: فی ما استشکله (قدس سره) علی المحشی نظر، أنّه قد وقع الخلط بین علل الجعل وعلل المجعول والأهمّیه فی المقام الأوّل مع الأهمّیه فی المقام الثانی.

بیان ذلک: أنّ تأخّر الوصیه و الإرث من الدین لیس للأهمّیه فی باب

ص:264


1- (1) مستمسک العروه الوثقی، ج10، ص99.

التزاحم وهی الأهمّیه فی مقام المجعول بل لتقیّد الموضوع شرعا بعدم الدین فتأخّرهما من باب ورود الدین علیهما. غایه الأمر هو کاشف عن أهمّیه الدین فی علل الجعل؛ إذ لم یقیّد موضوعه الشرعی بشیء بخلاف الوصیه والإرث. و أین هذا ممّا نحن فیه من التزاحم و عدم ورود أحدهما علی الآخر. نعم لو بنی فی باب الوصیه والإرث علی عدم تقیّد موضوعهما بعدم الدین کما هو قول بعض، وأنّ للورثه أن یؤدّوا دین المیّت من أموالهم و یرثوا ترکه المیّت فلهم نحو حقّ فی الترکه مع فرض الدین. غایه الأمر حقّ الغرماء مقدّم علی حقّهم فی الأهمّیه کان استشهاد الماتن وإشکال المستمسک علی المحشی فی محلّه، ولعلّ الماتن یبنی علی الثانی وکذا المستمسک.

هذا ومن ثمّ یتّضح تمامیه إشکال المحشی علی الماتن علی القول الأوّل حیث إن الواجبین قبل الموت لم یتعلّقا بعین المال فتعیّن ملاحظه الأهمّیه إن کانت وإلّا فالتخییر، و أمّا بعد الموت فکلّ منهما قد تعلّق بالعین بنحو الشرکه و لا یلحظ فی المشاع المشترک الأهمّیه التی فی باب التزاحم؛ لأنّ سنخ التعلّق واحد فی الشرکاء وهو تعلّق حقّ مالی أو إضافه ملکیه.

وعلی أیّه حال فمقتضی القاعده عند الشکّ حینئذ التخییر للشکّ أو التخییر للتساوی فی الأهمّیه.

أمّا الروایات الخاصّه:

فقد یستشهد لتقدیم الحجّ بما تقدّم من روایات فی الشقّ الأوّل من المسأله لاسیّما صحیحه أبی الصباح الکنانی الظاهره فی طروّ الدین بعد استقرار الحجّ. لکن قد ینتظر فی دلالتها بأنّها فی مورد من یستطیع أداء

ص:265

الدین بعد الحجّ أو لتقدّم الحجّ زمانا فی فرض الروایه و هو مرجّح فی باب التزاحم عند بعض.

لکن الانصاف أنّه لا تخلو الصحیحه من دلاله حیث أنّ الظاهر فرض الراوی کون الدین معجّلا ومن ثمّ مانع ذهابه لأداء الحجّ وإن کان هو یقدر علی وفائه فیما بعد إذ لافرق فی التزاحم فی فرض المقام بین فرض الروایه وفرض عدم تمکّنه من الوفاء بعد الحجّ؛ إذ المراد منه أیضا عدم تمکّنه من الوفاء به إلّا بعد مدّه غیر معلومه لا القطع بعدم التمکّن إلی آخر العمر.

لاسیّما ما فی دلاله بقیّه الروایات من تعلیل تقدیم الحجّ بأنّه سبب لقضاء الدین فکأنّه جمع بین الأدائین ولو مع تأخیر أحدهما. وهی وإن کانت فی موارد الندب لکن دلالتها علی المقام بالأولویه.

إن قلت: لازم ذلک تقدیم الحجّ علی الدین حتَّی فی عام الاستطاعه ورفع الید عن الروایات المعارضه المقیّده للحجّ بالوثوق بأداء الدین بعد الحجّ.

قلت: فرق بین الفرضین کالفرق بین الورود والتزاحم والروایه المعارضه وارده فی الفرض الأوّل، أی فی عام الاستطاعه، بینما صحیحه أبی الصباح وارده فی الثانی والروایات الاخری الموافقه لها فی المضمون عامّه یرفع الید عنها فی خصوص عام الاستطاعه للمعارضه دون مورد المزاحمه بعد الاستطاعه.

وعلی أیّه حال ففی الصحیحه کفایه وغنی.

فتحصّل: أنّ الحجّ نظرا للصحیحه المزبوره ولسان الوعید بالکفر فیها یکون المورد من مستثنیات قاعده تقدیم حقوق الناس.

ص:266

قاعده المیته وعدم المذکی

اشاره

ص:267

ص:268

من قواعد باب الطهاره والأطعمه المیته وعدم المذکی

الأقوال فی المسأله:

المعروف المشهور فی کلمات الأصحاب(1) أن المیته اعم مما مات حتف انفه او قتل او ذبح علی غیر الوجه الشرعی ، والقول الآخر هو أنها مطلق ما زهقت روحه بسبب شرعی أم لا أی بمعنی الموتان المقابل للحیّ، وقد حکاه فی العوائد عن بعض المشایخ فی شرحه علی النافع(2)، والقول الثالث أنه خصوص ما مات حتف أنفه فی قبال الحیّ والمذبوح بسبب شرعی أو غیر شرعی(3).

وقد حکاه شارح نجاه العباد (قدس سره) عن بعض المشایخ المتأخرین، کما حکی السید البروجردی عن بعض اختیاره، ومال إلیه موضوعا لا حکما

ص:269


1- (1) قال صاحب عوائد الایام، ص600 (وهو الظاهر من کلام الاکثر والمستفاد من تتبع کلمات الفقهاء ..).
2- (2) عوائد الأیام، ص600، ولعل مراده من بعض المشایخ السید صاحب الریاض، ریاض المسائل، ج2، ص279.
3- (3) هذا القول ظاهر من شرح المفاتیح للشیخ البهبهانی (مخطوط) مفتاح78.

فی المذبوح بسبب غیر شرعی هذا ولاصحاب القول الأول ثلاثه تفاصیل یأتی ذکرها.

ثمره الأقوال:

ولا یخفی ظهور الثمره بین الأقوال فی الحکم الواقعی والظاهری عند الشک.

فعلی الأول الحرمه والنجاسه تشمل المیت حتف أنفه والمذبوح بسبب غیر شرعی دون المذکی بالسبب الشرعی، وعند الشک فی وقوع التذکیه لا یمکن التمسک بعموم نجاسه المیته، کما أن الاصل العدمی ناف لموضوع النجاسه فتجری قاعده الطهاره.

وأما علی الثانی فالحرمه والنجاسه کالاول إلا أن خروج المذکی حکمیّ لا موضوعی، أی بالتخصیص لا بالتخصص، وحینئذ یفترق عن الأول عند الشک فی امکان التمسک بعموم نجاسه المیته باستصحاب عدم المخصص أی أصاله عدم التذکیه، کما أن مقتضی الأصل العملی هو النجاسه حیث أن الموضوع مرکب من المیت الذی زهقت روحه ولیس بمذکی أولم تقع علیه التذکیه.

وأما علی الثالث فالحرمه کالاولین، وأما النجاسه فخاصه بما مات حتف أنفه وأما المذبوح بسبب شرعی أو غیر شرعی کذلک الصید بسبب شرعی أو غیر شرعی فطاهر واقعا، وأما عند الشک فی الموت حتف الأنف فأصاله عدم الموت حتف الأنف الذی هو عنوان وجودی - سواء قلنا بأن الموت حرکه الروح الی الخارج أو انعدام وانفصال الروح عن البدن - نافیه لموضوع النجاسه فتجری قاعده الطهاره.

ص:270

هذا فضلا عن الشک فی وقوع التذکیه الشرعیه مع العلم بأصل الذبح أو الصید فانه طاهر واقعا، ثم انه لا یخفی افتراق الأقوال فی المانعیه للصلاه من جهه عنوان المیته سواء کان وجه المانعیه فیها هو النجاسه أم هو نفس العنوان وذات الموتان مطلقا، وسواء عند العلم أو الشک. هذا محصّل الفرق بین الأقوال.

فی المسأله مقامان:
اشاره

الأول: تحدید المیته التی هی الموضوع من بین الاقوال الثلاثه.

الثانی: تحدید ماهیه عنوان المیته بحسب الحکم الظاهری.

المقام الأول:

فیمکن الاستدلال للقول الثالث بتنصیص بعض اللغویین کالفیومی فی المصباح(1) علی اختصاص وضعه اللغوی بذلک، ولم یثبت تصرف من الشرع فی معناه بل توجد شواهد نقلیه عدیده علی ابقاء المعنی اللغوی علی حاله فی الاستعمالات الشرعیه:

منها: قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَهُ وَ الْمَوْقُوذَهُ وَ الْمُتَرَدِّیَهُ وَ النَّطِیحَهُ وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ (2)، حیث أنه قابل بینها وبین بقیه العناوین المحرمه وبین المذبوح علی النصب أیضا فما أهل لغیر الله به والمذبوح علی النصب یغایر المیته، وکذا قوله تعالی إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ ... وَ ما أُهِلَّ بِهِ

ص:271


1- (1) نقل عنه الطریحی، فی مجمع البحرین ، ج2، ص 221.
2- (2) سوره المائده ، الآیه : 3.

لِغَیْرِ اللّهِ (1)، وقوله تعالی إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ ... وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ (2).

ومنها: مصحح عبد العظیم الحسنی عن أبی جعفر محمد بن علی الرضا(علیه السلام) أنه قال: سألته عما أهل لغیر الله به فقال: ما ذبح لصنم أو وثن أو شجر، حرّم الله ذلک کما حرم المیته والدم ولحم الخنزیر، فمن اضطر غیر باغ ولا عاد فلا اثم علیه ان یأکل المیته(3) حیث یظهر جلیا تغایر عنوان المذبوح بسبب غیر شرعی والمیته.

ونظیرها روایه العلل (وذکر اسمه علی الذبائح المحلله ولئلا یسوی بین ما یتقرب به الیه وبین ما جعل عباده الشیاطین ... لیکون ذکر الله وتسمیته علی الذبیحه فرقا بین ما أحل الله وبین ما حرم الله)(4).

ومنها: روایه الاحتجاج عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی سبب تحریم المیته قال: فالمیته لم حرّمها؟ قال: (فرقا بینها وبین ما ذکر اسم الله علیه والمیته قد جمد فیها الدم وتراجع الی بدنها فلحمها ثقیل غیر مریء لأنها یؤکل لحمها بدمها)(5)، وهی ناصّه علی تغایر المذبوح مطلقا مع المیت حتف أنفه من غیر اخراج لدمه.

ومنها: روایه أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل یشتری اللحم من السوق وعنده من یذبح ویبیع من اخوانه فیتعمد الشراء

ص:272


1- (1) سوره البقره، الآیه: 173.
2- (2) سوره النحل، الآیه: 115.
3- (3) وسائل الشیعه، ج24، ص212، باب55 من ابواب الاطعمه المحرمه، ح1.
4- (4) المصدر، ح2، وعلل الشرائع، ج2، ص481.
5- (5) وسائل الشیعه، ج24، ص103، باب1 من ابواب الاطعمه المحرمه، ح5. والاحتجاج، ج2، ص347.

من النصاب فقال: أی شیء تسألنی أن أقول؟ ما یأکل الا مثل المیته والدم ولحم الخنزیر قلت: سبحان الله مثل الدم والمیته ولحم الخنزیر؟ فقال: نعم وأعظم عند الله من ذلک ثم قال:

ان هذا فی قلبه علی المؤمنین مرض(1)، فإن التمثیل بالمیته دال علی المغایره بین عنوانها وعنوان المذکی بغیر شرائط التذکیه.

ومنها: مصحح أبان عن أبی جعفر(علیه السلام) أنه قال فی قول الله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ الآیه قال: المیته والدم ولحم الخنزیر معروف، وما أهل به لغیر الله، یعنی ما ذبح للأصنام، وأما المنخنقه فان المجوس کانوا لا یأکلون الذبائح ویأکلون المیته وکانوا یخنقون ... والنطیحه کانوا ...(2)، الی آخر العناوین ما أکل السبع وما ذبح علی النصب وان تستقسموا بالأزلام.

ومنها: ما فی التفسیر المنسوب الی العسکری(علیه السلام) فی قوله عزّ وجلّ إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ التی ماتت حتف أنفها بلا ذباحه من حیث اذن الله فیها .... و ما أهل به لغیر الله ما ذکر اسم غیر الله علیه من الذبائح ...(3).

وکذا ما ورد من أن ذبیحه الیهود ذبیحه لا تؤکل(4)، وغیر ذلک مما هو مضاد لعنوان المیته، وغیرها من الروایات الشاهده علی اختصاص عنوان المیته فی الاستعمال الشرعی بما مات حتف أنفه.

ص:273


1- (1) المصدر، ج24، ص67، باب28 من الذبائح، ح4.
2- (2) وسائل الشیعه، ج24، ص39، باب19 من الذبائح، ح7.
3- (3) مستدرک الوسائل، ج16، ص141، باب17 من ابواب الذبائح1.
4- (4) وسائل الشیعه، ج24، ص56، باب27 من الذبائح 14.
والصحیح:

أن غایه ما تقدم یشهد علی ورود الاستعمال لعنوان المیته فی المعنی الخاص، وأما کون موضوع الحکم فی أدله النجاسه هو خصوص ذلک المعنی فممنوع، کما هو الحال فی موضوع الحرمه فی الآیه حیث أنه أوسع من المعنی الخاص.

کما یأتی نقل ما ورد فی الأجزاء المبانه من الحیّ انها میته، وان ما قطعته الحباله من الصید فهو میته حرام، وغیر ذلک مما یدل علی أقل تقدیر علی الالحاق الحکمی لکل غیر مذکی بالشرائط الشرعیه، ویأتی أیضا ما یدل علی عدم الواسطه فی الواقع بین العنوانین کموثقه سماعه وروایه الصیقل وغیرهما، وان قلنا باختصاص الموضوع.

بل ان الروایه الأخیره (روایه التفسیر) شاهده علی استعمال المیته بالمعنی الأول أی مطلق غیر المذکی بالشرائط کما یفیده (بلا ذباحه من حیث اذن الله فیها)، وکذا الحال فی روایه الاحتجاج المتقدمه حیث جعل فیها کل ما لم یذکر اسم الله علیه أی لم یستوف الشرائط میته.

غایه الأمر أحد أفرادها ما مات حتف أنفه، وأما استعمال المیته فی قبال بقیه العناوین المحرمه فقد یکون من باب ذکر الخاص بعد العام للتنبیه علی مصداقیته وخطأ حساباتهم المغایره، وسیأتی تتمه الکلام فی الآیه، مما یشهد علی ذلک فی مفادها ..

کما أنه وردت استعمالات فی المعنی الأول کما فی مصحح محمد بن سنان عن الرضا (علیه السلام) فیما کتب الیه من جواب مسائله: وحرمت المیته لما فیها من فساد الأبدان والآفه ولما أراد الله عزّ وجلّ أن یجعل تسمیته سببا

ص:274

للتعلیل وفرقا بین الحلال والحرام(1)، وهی صریحه فی أن کل ما فقد الشرائط میته.

هذا مع تنصیص العدید من اللغویین علی المعنی الأول، وهوان لم یثبت کونه حقیقه لغویه فلا ریب فی اثباته للحقیقه الشرعیه أو المتشرعیه فی عهد صدور النص، بل من ما تقدم تقریبه فی مسأله الشک فی التذکیه من کون التذکیه حقیقه عرفیه ممضاه، یتضح أن المعنی الأول حقیقه لغویه وان کان المعنیان الآخران أیضا من معانی اللفظه لغه، کل ذلک مع تنصیص الشارع علی میتیه الموارد العدیده من الذبیحه أو الصید غیر المستوفی لشرائط التذکیه بقوله انها میته کما یأتی.

القول الثانی: فقد یقرّب بکون ماده العنوان هی التی فی لفظه الموتان المصدریه مقابل الحیاه وقد استعملت فی المعنی الثانی، کما فی الروایات الوارده فی السمک الذکی حیّه ومیّته وفی ماء البحر الحلّ میتته وفی ما لا نفس له میتته طاهره، وغیرها من الموارد.

إلا أنه بعد ثبوت الاستعمال اللغوی السابق علی الشرع المقابل لعنوان المذکی - غایه الأمر قد قیّد الشارع کیفیه التذکیه کما هو الحال فی کل الممضیات - وبعد ترتب الحرمه علی کل ما لم یذک، یظهر بوضوح أن الاستعمال الوارد فی باب الطهاره والاطعمه هو بالمعنی الأول لا الآخرین وان کانا من معانی اللفظه.

وحینئذ یظهر الحال فی کون عنوان المیته- سواء کان منشأه حرکه

ص:275


1- (1) وسائل الشیعه، ج24، ص102، باب1 من ابواب الاطعمه المحرمه، ح3.

الروح الی خارج البدن أی ما هو مضاد الحیاه أو انفصال الروح عن البدن أی عدم وملکه مع الحیاه - عنوانا وجودیا، وان کان من قبیل الفوت، فبحسب الحکم الواقعی لا مغایره مع القول الأول.

المقام الثانی: تحدید المیته فی الظاهر:

تحدید ماهیه عنوان المیته علی القول الأول لیتضح الحال بحسب الحکم الظاهری عند الشک، ولا یخفی أنه انما یتم الافتراق بین الأقوال الثلاثه السابقه بحسب الحکم الظاهری أیضا، بناء علی أخذ عنوان المیته موضوعا للنجاسه والحرمه والمانعیه للصلاه.

إلا أنه ادعی تاره أن النجاسه موضوعها بحسب الادله عنوان المیته وأما الحکمان الآخران فموضوعهما غیر المذکی وعدم التذکیه.

ادعی تاره اخری أن موضوع الأحکام الثلاثه هو غیر المذکی وعدم التذکیه حیث انهما مرادفات فی الشرع للمیته.

وادعی ثالثه أن موضوع الأحکام الثلاثه المیته غایه الأمر قد تم إلحاق غیر المذکی اجماعا ونصوصا بالمیته سواء کان الإلحاق حکمیا أو موضوعیا.

والأول ذهب الیه المحقق النراقی وجماعه ونسب الی الشهید فی الذکری إلا أنه بملاحظه الذکری یظهر ذهابه الی الثالث، وأما الثانی فذهب الیه المحقق الهمدانی وجماعه، ونسب الی شیخنا الانصاری التمایل إلیه، والثالث ذهب الیه المشهور المحصل وهو الأقوی کما سیظهر.

ولا یخفی مقتضی الأصل العملی عند الشک فی الأحکام الثلاثه للشک فی الموضوع علی الوجوه الثلاثه، حیث انه علی الاول مقتضی الأصل العدمی الطهاره والحرمه والمانعیه وعلی الاخیرین هو النجاسه والحرمه والمانعیه.

ص:276

وجه القول الأول:

أما وجه الاول: فلظاهر لسان أدله النجاسه المتقدمه المأخوذ فیها عنوان المیته وهو عنوان وجودی وان لازم عدم التذکیه فی الواقع، وأما أخذ غیر المذکی فی الحکمین الآخرین فهو مفاد الآیه إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ (1) حیث جعل موضوع الحرمه فیها أعم من المیته بل مطلق ما لم یذک.

ومفاد موثق ابن بکیر (فإن کان مما یؤکل لحمه فالصلاه فی وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه وکل شیء منه جائز إذا علمت أنه ذکی قد ذکّاه الذبح)(2)، فإن مفهومها مانعیه ما لیس بمذکی، وکذا روایه علی بن أبی حمزه (لا تصل فیها (الفراء) إلا فی ما کان منه ذکیا)(3)، وکذا حسنه علی بن جعفر (لا یلبس ولا یصلی فیه إلا أن یکون ذکیا)(4).

وکذا صحیحه ابن الحجاج قال: سألته عن اللحاف (الخفاف) من الثعالب أو الجرز منه أیصلی فیها أم لا؟ قال: إن کان ذکیا فلا بأس به (5)، واشتماله علی المأخوذ من الثعالب غیر مضر بعد سلامه الکبری والصغری فی المأخوذ من الجرز وهی الحواصل الخوارزمیه.

وفیه: إن أخذ عنوان المیته لا ینفی تنزیل عدم المذکی منزله المیته دلاله أو مدلولا وجعلا کما یأتی.

وأما مفاد الآیه الکریمه فلیس موضوعها عدم المذکی کما قد یستظهر

ص:277


1- (1) سوره المائده، الآیه: 3.
2- (2) وسائل الشیعه، ج4، ص345، باب2 من ابواب لباس المصلی، ح1.
3- (3) المصدر، ح2.
4- (4) المصدر، باب4، ح6.
5- (5) المصدر، باب7، ح11.

بل الأقرب فی مفادها هی أخذ عنوان المیته وذکر بقیه العناوین من باب التنبیه علی الخاص بعد العام، والوجه فیه وفی الاستثناء بالمذکی هو أن بقیه العناوین قابله للانقسام الی کل من المیته والمذکی، حیث أن المراد بها هو المشارف للموت من المنخنقه والموقوذه والمتردیه والنطیحه وما أکل السبع، فإن ادرکت ذکیت بالذکاه الشرعیه فتکون مذکاه، وإلا فهی میته أولک أن تقول إن ماتت بتلک الأسباب فهی میته وإلا فان ادرکت ذکاته فهو مذکی حلال.

ویشهد لذلک العدید من الروایات مثل صحیح زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: (کل کلّ شیء من الحیوان غیر الخنزیر والنطیحه والمتردیه وما أکل السبع، وهو قول الله عزّ وجلّ إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ فان ادرکت شیئا منها وعین تطرف، أو قائمه ترکض، أو ذنب یمصع فقد أدرکت ذکاته فکله، قال: وان ذبحت ذبیحه فأجدت الذبح فوقعت فی النار وفی الماء أومن فوق بیتک أو جبل إذا کنت قد أجدت الذبح فکل)(1).

حیث أن الصحیحه وان کانت فی معرض نفی شرطیه استقلال الذبح فی الموت سواء تقدم علیه سبب آخر أو تأخر، إلا أنها مبیّنه لمفاد الآیه وأن العناوین المذکوره فیها الحیوان الذی وقعت علیه تلک الأسباب ولکن حیاته مستقره، فان لم تقع علیه التذکیه فهو میته حرام وإلا ان وقعت علیه فهو مذکی حلال، وکذا غیرها من الروایات(2) المصرح فیها بنفس المضمون.

ص:278


1- (1) الوسائل، ج24، ص37، باب19 من ابواب الذبائح، ح1.
2- (2) المصدر، باب19.

ویشهد لذلک أیضا عطف وما ذبح علی النصب والذی هو حرام أیضا علی ما سبق بعد ذکر الاستثناء فی الآیه، إذ ان المفروض فیه وقوع الذبح للنصب أی لا یمکن ادراک ذکاته کی یتأتی التفصیل فیه بالاستثناء کما فی العناوین السابقه.

وبذلک یتم ما ذکره غیر واحد من کون مفاد الآیه الحکم علی غیر المذکی بأنه میته من باب الإلحاق الموضوعی وهو الوجه الثالث، لا التصرف فی المعنی الذی هو مدعی الوجه الثانی وهو وجه الحصر فی قوله تعالی قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ (1)، لا أن الآیه الثانیه المکیه منسوخه بالأولی المدنیه أو مخصصه بل من باب التوسعه فی الموضوع والإلحاق، والحکومه فی الموضوع.

نعم قد یقال أنه لیس من باب الحکم بأنه میته والحکومه فی الموضوع، بل من باب التنزیل فی الدلاله فی الجمله بلحاظ الحرمه لا بالجمله بلحاظ کل الآثار وسیأتی دفعه.

وأما المانعیه وأن مفاد الروایات هو أخذ عدم المذکی لا المیته.

ففیه: إن ما ذکر من الروایات لو أرید الجمود علی ظاهره فمفادها شرطیه التذکیه لامانعیه العدم، غایه الأمر فی المأکول مما تحلّه الحیاه وإن لم یضرّ ذلک بأصاله عدم التذکیه، حیث انها تحرز عدم الشرط الموجب لعدم الاکتفاء بالعمل فی مقام الامتثال.

لکن یمنع عن الوقوف علی ظاهره أمور:

ص:279


1- (1) سوره الانعام، الآیه: 145.

الأول: کثره ما ورد(1) مما اعتبر مانعیه المیته للصلاه فی لباس أو معیه المصلی، بألسنه متعدد بنمط المفهوم أو المنطوق.

الثانی: التکلّف فی مفاد شرطیه التذکیه حیث أنها ترجع الی الشرطیه المعلقه المقدره علی کون اللباس أو ما مع المصلی حیوانیا بخلاف المانعیه فانها مطلقه.

الثالث: أن ما ورد مما ظاهره الاشتراط لیس مفادا أصلیا فی الکلام، حیث أن عمدته موثقه ابن بکیر وبالتدبر فیها یظهر أن صدر الروایه هو المدلول الأصلی المجعول وما بعده تفریع علی الخلل بما اعتبر فی الصدر الذی جعلت فیه المانعیه لما لا یؤکل لحمه، فلیس مأکولیه لحم الحیوان شرطا کی یکون ما ظاهره الاشتراط فیه وهو التذکیه شرطا أیضا.

الرابع: أن المیته حیث أن الأقوی ان جهه مانعیتها هی النجاسه لا الوجوه الأخری، کان ما ظاهره اشتراط التذکیه هو لرفع مانعیه النجاسه، حیث أن بعض انواع النجاسه قد اعتبر مانعا حتی فی ما مع المصلی کالمیته وکما دون الدرهم من الدماء الثلاثه، إذ لیس ذلک من اعتبار الطهاره الخبثیه.

وجه القول الثانی:

وأما وجه الثانی: فقد یستدل علیه بعدّه روایات مضافا الی ما تقدم فی تقریب الآیه.

الأولی: موثقه سماعه الوارده فی جلود السباع (إذا رمیت وسمیت

ص:280


1- (1) الوسائل، ابواب النجاسات، باب34، 33، 49، 50، 48. وابواب لباس المصلی، باب1، وابواب الاطعمه المحرمه، باب33، وابواب الذبائح، باب30.

فانتفع بجلده وأما المیته فلا)(1)، حیث أن الذیل المذکور فیه عنوان المیته تفریع علی انتفاء التذکیه بالشرائط فالعنوان فی الذیل هوبیان لمفهوم الشرطیه فی الصدر.

الثانیه: مکاتبه الصیقل قال: کتبت الی الرضا(علیه السلام): انی أعمل اغماد السیوف من جلود الحمر المیته فتصیب ثیابی فأصلی فیها؟ فکتب(علیه السلام) إلی: اتخذ ثوبا لصلاتک، فکتبت الی أبی جعفر الثانی(علیه السلام): انی کتبت الی أبیک(علیه السلام) بکذا وکذا، فصعب علیّ ذلک، فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشیه الذکیه، فکتب(علیه السلام) إلیّ: کل أعمال البر بالصبر یرحمک الله، فإن کان ما تعمل وحشیا ذکیا فلا بأس(2) فإن المفهوم هو ثبوت البأس وهو النجاسه إذا لم یکن ذکیا.

الثالثه: صحیح عبد الله بن جعفر المتقدم فی الصلاه ومعه الفأره؟ فکتب(علیه السلام): (لا بأس به إذا کان ذکیا)(3) بناء علی تفسیر التذکیه بالمأخوذ من المذکی شرعا سواء رجع الضمیر الی الظبی أو الفأره، حیث أن المنع منها علی التفسیر المزبور لا یکون إلا للنجاسه کما تقدم.

الرابعه: روایه علی بن أبی حمزه (قال(علیه السلام): ما الکیمخت؟ فقال: جلود دواب منه ما یکون ذکیا ومنه ما یکون میته، فقال: ما علمت أنه میته فلا تصل فیه)(4) ونظیره صحیح(5) ابن أبی نصر عن جبه فراء لا یدری أذکیه

ص:281


1- (1) الوسائل، ج3، ص489، باب49 من ابواب النجاسات، ح2.
2- (2) المصدر، باب49، ح1.
3- (3) الوسائل، ج4، ص433، باب41 من ابواب لباس المصلی، ح2.
4- (4) المصدر، ج3، ص491، باب50 من ابواب النجاسات، ح4.
5- (5) المصدر، ح3.

هی أم غیر ذکیه، أیصلی فیها؟ فقال(علیه السلام): نعم لیس علیکم المسأله)، وغیرها من الروایات المقابله بین العنوانین بحیث یظهر منها أن المیته هو ما لیس بمذکی.

وأشکل علی دلالتها:

أولا: بأن الحصر فی کثیر منها اضافی بالنسبه الی ما کان السائل یبتلی به مما کان دائرا بین ما مات حتف أنفه وما کان مذکی، والشاهد علی ذلک هو فرض السائل فیها ذلک خارجا من حیوانات الصید التی یدور أمرها بین ذلک(1).

ثانیا: ان ما یستظهر منها أخذ عدم التذکیه موضوعا للنجاسه انما هو بالمفهوم والدلاله الالتزامیه، وهو یحتمل الارشاد الی ما هو موضوع النجاسه فی الأدله الاخری وهو عنوان المیته، هذا مع أنه لا بد من رفع الید عن ظهورها فی موضوعیه عدم التذکیه للنجاسه علی فرض دلالتها نظرا الی کثره ما دل علی أخذ عنوان المیته(2).

وهو محل نظر:

أما الاول: فلانه غیر مستبعد عن محط فرض السائل ما اختلت فیه شرائط التذکیه إذ مع فرض کل من الأولین یکون وقوع الثالث محتملا جدا، لاسیما فی قوله(علیه السلام) (إذا رمیت وسمیت) مما هوظاهر فی اعتبار کل شرائط التذکیه، وانه بنقص بعضها فهو من العنوان المضاد، وکذا ما فرض فیها اختلاط المذکی بالمیت من جلود الحمر فان المیت قد یکون لاصطیاده

ص:282


1- (1) التنقیح، ج2، ص535.
2- (2) بحوث فی شرح العروه، ج3، ص120.

فی بلاد الکفر واجتلابه منها.

مع أن دعوی استعمال المیته عند السائل فی خصوص ما مات حتف أنفه لازمه ذلک أیضا فی أدله نجاسه المیته، فیدعی ندره ما اختلت فیه شرائط التذکیه وان المراد فیها ما مات حتف أنفه.

والغریب: ان القائل بأن الحصر فی المقام اضافی، قد استدل بصحیحه عبد الله بن جعفر فی فأره المسک بمفهومها علی نجاسه المأخوذه من غیر المذکی الذی هو مفهوم المنطوق فیها، معللا ذلک أن وجه البأس فی غیر المذکی لیس إلا لنجاسته، هذا مع أنه(قدس سره) یجعل المیته موضوع النجاسه فما ذکره فی فأره المسک نحو إذعان بالقول الثانی أو الثالث.

وأما الثانی: فلانه لا بد من المناسبه بین عدم التذکیه وعنوان المیته کی یمکن توسیط المفهوم فی الروایات الذی فی المنطوق - فی الارشاد الی عنوان المیته، وهذه المناسبه أو الملازمه عند القائل بالمسلک الثانی هی تدلیل علی المرادفه بین العنوانین، ومنه یظهر اندفاع التنافی بین أخذ عدم التذکیه فیها وبین ظهور أکثر أدله النجاسه فی موضوعیه المیته.

هذا مع أن ما ذکر من الارشاد الی عنوان المیته هو بعینه وارد فی دلیل الحرمه والمانعیه فالتفکیک فی الاستظهار تحکّم، لاسیما بعد ما تقدم من ضعف استظهار ذلک من الآیه والروایات.

لکن الصحیح: أن هذا المقدار من مفاد الروایات المستدل بها علی الوجه المزبور لا یستفاد منها أکثر من الملازمه بین عنوان عدم التذکیه وعنوان المیته.

وأما التعبد بالحکومه التفسیریه أو نحو جعل للحقیقه الشرعیه فی المعنی فلا، إذ ذلک یحتاج الی مؤونه لفظیه مثل أعنی أو توسیط (هو) ونحوها، نعم هذه الملازمه ستتضح فائدتها فی الاستدلال علی القول الثالث.

ص:283

وجه القول الثالث:

أما وجه الثالث فأمور:

الاول: هو ما ورد من طوائف الروایات التی مفادها الحکم شرعا وتعبدا علی عدم المذکی بأنه میته من باب الإلحاق الموضوعی والحکومه والتوسعه فی الموضوع فی الجعل لا فی الدلاله، أو أن مفادها التنزیل والتشبیه بالمیته من باب الإلحاق الحکمی المحمولی، والحکومه فی الدلاله، وان کان الصحیح هو الأول کما سیتضح وهی النکته العمده فی هذا القول، وهی:

الطائفه الاولی: ما دل علی أن ما یبان من أجزاء الحیوان الحیّ میته لا ینتفع بها(1).

کصحیح الکاهلی عن قطع ألیات الغنم (ان فی کتاب علی(علیه السلام): أن ما قطع منها میّت، لا ینتفع به)(2)، وفی مصحح أبی بصیر (إنها میته)(3).

فان الحکم بنجاستها فی طول الحکم تعبدا بانها میته المترتب علی عدم تذکیه الحیوان، وإلا فالقطع یوجب إنهار الدم وعدم تخثره فی الجزء المقطوع الذی هو حکمه القذاره کما فی بعض الروایات وکذا فی صحیح أیوب بن نوح عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: إذا قطع من الرجل قطعه فهی میته(4).

الطائفه الثانیه: ما دل علی أن الأجزاء المقطوعه من الصید بالحباله هو

ص:284


1- (1) الوسائل، ج24، ص71، ابواب الذبائح، باب30.
2- (2) المصدر، ح1.
3- (3) المصدر، ح3.
4- (4) المصدر، ج3، ص294، باب2 من ابواب غسل المس، ح1.

میته(1).

کصحیح محمد بن قیس عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: (قال أمیر المؤمنین(علیه السلام) ما أخذت الحباله من صید فقطعت منه یدا أو رجلا فذروه فانه میت)(2)، وفی صحیح زراره عن أحدهما(علیه السلام) (فهو میته أوما أدرکت من سائر جسده حیا فذکه ثم کل منه)(3) وغیرهما والتقریب ما سبق.

ونظیرها صحیح النضر بن سوید عن بعض أصحابه رفعه فی الظبی وحمار الوحش یعترضان بالسیف فیقدان، قال: (لا بأس بکلیهما ما لم یتحرک أحد النصفین، فاذا تحرّک أحدهما لم یؤکل الآخر لأنه میته)(4).

وبمضمونها عده معتبرات تحرّم الجزء الذی لا یتحرک وهو فی طول الاعتبار والحکم بکونه میته مع انه لیس من ما مات حتف انفه بل مما اختلت فیه شرائط الصید والتذکیه، فعدمها محکوم شرعا بکونه میته، فهو تعبد فی الموضوع لا انه مصداق حقیقی بحسب ما للعنوان من معنی لغوی.

الطائفه الثالثه: ما دل علی أن ما ذبحه المحرم من الصید هو میته وکذا ما ذبح فی الحرم.

مثل موثق إسحاق عن جعفر(علیه السلام) ان علیا(علیه السلام) کان یقول: (إذا ذبح المحرم الصید فی غیر الحرم فهو میته لا یأکله محل ولا محرم، وإذا ذبح

ص:285


1- (1) المصدر، ج23، ص376، باب24 من ابواب الصید.
2- (2) المصدر، ح1.
3- (3) المصدر، ح4.
4- (4) المصدر، باب35، ح3.

المحل الصید فی جوف الحرم فهو میته لا یأکله محل ولا محرم)(1)، ومثله روایه وهب وغیرها مما دل علی حرمه أکله فی طول الحکم بأنه میته.

والغریب: أن السید الخوئی(قدس سره) مع اختیاره للقول الأول، اشکل علی التردد فی نجاسه الصید المذبوح من المحرم - من جهه أن التنزیل فی الروایه هل هو مطلق لکل آثار المیته أو لبعضها خاصه وهی الحرمه - أشکل بأن اطلاق المیته لیس من باب التنزیل والتشبیه بل من باب الحکم تعبدا بانه میته(2).

وجه الغرابه: أنه(قدس سره) یذعن أن ذلک من جهه اختلال بعض شرائط التذکیه وهو کون الذابح محلا أی من جهه عدم التذکیه فیکون عدم المذکی محکوما بانه میته، ولا خصوصیه للمورد وانما هو مثال لإختلال بعض شرائط التذکیه.

ومثله صحیح مسمع عن أبی عبد الله فی رجل حلّ رمی صیدا فی الحل فتحامل الصید حتی دخل الحرم؟ فقال: لحمه حرام مثل المیته(3).

فائده: الفرق بین الحکومه والتنزیل:

هذا وأما أن مفادها هو الحکم شرعا بالمیته لا التنزیل فیتضح ببیان مقدمه نافعه:

وهی التفرقه بین باب التنزیل وباب الحکومه الواقعیه، وبعباره اخری الحکومه علی صعید الدلاله وعلی صعید المدلول، وذلک حیث أن

ص:286


1- (1) وسائل الشیعه، ج12، ص432، باب10 من ابواب ترک الاحرام، ح5.
2- (2) المعتمد، ج3، ص388.
3- (3) وسائل الشیعه، ج13، ص65، باب29 من ابواب کفارات الصید، ح2.

الأول تصرف علی صعید اللفظ وشأن من فنون الکلام، وهو ما یقال عنه فی علم البیان التشبیه، والذی یکون بین طرفین، اما مع ذکر أداه التشبیه ووجه الشبه أو مع عدمهما وفیه یقع التردید بین أن یکون التنزیل والتشبیه بلحاظ مطلق الآثار أو بعضها وأهمها کما فی الطواف بالبیت صلاه.

وهذا بخلاف الثانی فانه نحو من الجعل والانشاء وعلی صعید المدلول والمعنی، اما بتوسعه طبیعه الموضوع أو تضییقه، أی بالحکم علی الطرف الاول انه مصداق الطرف الآخر والطبیعه والعنوان، فیکون الفرد غیر التکوینی للطبیعه فردا جعلیا للطبیعه أی بالاعتبار والتقنیین، وبتوسط هذا الجعل تترتب جمیع آثار الطبیعه علی ذلک الفرد.

والعکس عند التضییق، أی الاخراج للفرد التکوینی للطبیعه عنها جعلا، کما فی لاربا بین الوالد وولده، فتنفی جمیع آثار طبیعه الربا عنه، ففی الحکومه الواقعیه - ای التی من سنخ الجعل والانشاء - لاتردید فی مقدار الاثار المترتبه عند التوسعه أو المنتفیه عند التضییق.

نعم یقع الاختلاف فی کثیر من الموارد أنه من قبیل التنزیل أو الحکومه، مثل ما فی (عمد الصبی خطأ تحمله العاقله)(1)، اذ علی الأول القدر المتیقن من التنزیل هو فی باب القصاص والدیات فعمده کلا عمد، أوفیما کان للخطأ أثر فینزل العمد منزلته، بخلافه علی الثانی فانه من الحکم علی عمد الصبی بانه خطأ وهو یتناول کل الابواب فتصبح عبارته مسلوبه القصد فی باب الإنشاء فی المعاملات مطلقا، وهو ما ذهب الیه المشهور.

والضابطه فی معرفه النحو الأول من الثانی أن فی الأول قد یؤتی بأداه

ص:287


1- (1) التهذیب، ج10، ص233.

التشبیه، کما انه غالبا ما یکون فی الطرفین التکوینیین الذین یظهر منهما أن المناسبه المذکوره بینهما تنزیلیه لا جعل احدهما مصداقاً الآخر، وأما الثانی فانه کثیرا ما یکون فی الطرفین اللذین أحدهما وجوده اعتباری، متقوم بالانشاء فیکون الطرف الأول موضوعا والآخر الاعتباری محمولا مجعولا کقضیه شرعیه.

ویعد وضوح ذلک یظهر أن المقام من قبیل الثانی حیث أن التذکیه بمعنی المسببی أی النقاوه والطهاره الخاصه لما کانت من الاحکام الوضعیه، وکان لها موضوع وهو السبب للذکاه من فری الأوداج والتسمیه والاستقبال وغیر ذلک، کذلک ما هو ضد له وهو عنوان المیته فهو من الأحکام الاعتباریه الوضعیه له موضوع وهو عدم وقوع سبب التذکیه فغیر المذکی بهذا المعنی موضوع لحکم الشارع بالمیته، فی قبال التذکیه وموضوعها.

ولا یدفع ذلک ان المیته معنی تکوینی خارجی لا اعتباری جعلی، اذ ان المعانی التکوینیه یلحظ بموازاتها وجودات اعتباریه لها کما هو الحال فی الطهاره والنجاسه والقذاره.

والمیته بمعنی زهوق الروح مطلقا أو بنحو خاص وهو ما مات حتف أنفه وان کانت تحققها تکوینیاً، الا أنها بالمعنی المقابل للمذکی تحققها اعتباری کما قدمناه فی بحث التذکیه (فی بول وغائط مشکوک اللحم) وانها بالمعنی المزبور کانت متداوله فی البناء العقلائی کبناء قانونی لدیهم فی قبال المذکی لا کارتکاز لغوی بحت فقط.

فکما أن فی البناء العقلائی یوجد التقنین فی الحکم الاصولی کحجیه الظواهر وخبر الواحد والبراءه العقلیه، ویوجد الحکم الفقهی کثبوت

ص:288

الضمان بالاتلاف والتغریر، کذلک لدیهم مثل هذا الحکم الوضعی وهو الحکم بالتذکیه والمیته، فلم تکن حقیقه شرعیه ولا بتأسیس من الشرع وانما هو امضاء غایه الأمر الامضاء غالبا فیه تقیید من جهه للاعتبارات القائمه عند العقلاء أو توسعه من جهه أخری.

إن قلت: علی القول بان التذکیه اسم السبب لا المسبب وتقابلها المیته بمعنی زهوق الروح الخاص أی من غیر سبب شرعی تکون المیته حینئذ ذات وجود تکوینی لا أمر اعتباری فلیس من موضوع ومحمول فی البین.

قلت: یرد علیه:

أولا: أن التذکیه بمعنی المسبب وهو النقاوه أو الطهاره الخاصه کما دللنا علیه سابقا، فما هو مضاد له فی رتبتها، ولیس هو الزهوق الخاص بل عنوان المیته الاعتباری.

ثانیا: أن التذکیه حکم شرعی وضعی بالاتفاق، فکذا ما هو مضاد له کما هو ظاهر ألسنه الروایات المتقدمه.

ثالثا: أن المیته اذا کانت بمعنی زهوق الروح الخاص فلا تضاد التذکیه بمعنی المسبب حیث أن السبب هو موجب القتل الخاص الشرعی من فری الأوداج وغیره.

وان جعلت التذکیه بمعنی زهوق الروح بالسبب الخاص الشرعی فهی وإن قابلت المیته بمعنی زهوق الروح بغیر السبب الشرعی، إلا أنه علی ذلک لا تکون التذکیه مجعوله شرعا مع أن الفرض هوجعلها کما فی قوله (لا ذکاه إلا بحدیده) (للبقر الذبح وما نحر فلیس بذکی) و(إذا تحرک الذنب أو الطرف أو الاذن فهو ذکی) (ذکاته (الجنین) ذکاه أمه) (إذا أرسلت الکلب المعلم فاذکر اسم الله علیه فهو ذکاته) (السمک ذکاته

ص:289

اخراجه حیا من الماء).

هذا مضافا الی ما دللنا علیه فی بحث التذکیه أنها والمیته من الاحکام الوضعیه، ومن هنا کان کل من ذهب فی معنی المیته الحرام والنجسه الی المقابل للتذکیه فیلزمه الالتزام بانها حکم وضعی موضوعه عدم وقوع سبب التذکیه.

الثانی: الحکم بأن کل ما اختلت شرائطه فهو میته عند الجمیع ما عدا القائل بالمسلک الثالث فی معنی المیته الذی تقدم فی المقام الأول بحسب الحکم الواقعی من اختصاص المیته والنجاسه واقعا بما مات حتف أنفه دون مطلق المذبوح- مع أن أکثر أدله شرائط التذکیه فی الذباحه والصید هی بلسان النهی عن أکل فاقد الشرط أو الحکم علی الفاقد بانه لیس بمذکی.

ومع ذلک فالکل فی مقام الحکم الواقعی استفاد منها الحکم تعبدا علی عدم المذکی واقعا بأنه میته، وان کان مذبوحا بغیر الشرائط ولم یمت حتف أنفه، ولیس هذا إلا جعلاً وحکومه فی الموضوع بانه کل ما لیست بمذکی هو میته.

الثالث: ما تقدم من روایات القول الثانی والتی کان المحصل من مفادها هو الملازمه بین عدم التذکیه وعنوان المیته، حیث أن هذه الملازمه لیست عقلیه ناشئه من تلازم حکم الشارع بعدم التذکیه وبالمیته فی عرض واحد علی الحیوان وان موضوع کلا العنوانین هو الحیوان، بل الملازمه شرعیه ناشئه من ترتب عنوان المیته علی الحیوان غیر المذکی، فالطولیه محفوظه بین العنوانین بلا ریب.

إن قلت: ان ما تثبته الوجوه الثلاثه المتقدمه هو اراده المعنی الأول من

ص:290

معانی المیته المتقدمه فی صدر الکلام فی مقام الحکم الواقعی، وهو مطلق غیر المذکی فی قبال ما مات حتف أنفه أو مطلق ما زهقت روحه، غایه الأمر هو عنوان وجودی منتزع من عدم التذکیه، لا أن هناک ترتباً محمولاً وهی المیته علی الموضوع وهو عدم التذکیه، فیکون عدم المذکی ملازما للمیته لا عینها فلا تحرز بالاصل فی الأول بعد کون المیته عنوانا بسیطا فی الماهیه المدرکه وحدانیا.

قلت: فیه:

أولا: انه مخالفه لظهور الادله السابقه المرتبه لعنوان المیته علی عدم السبب وعدم شرائط التذکیه من دون موجب لرفع الید عن ذلک.

ثانیا: هذا الانتزاع مقتضاه عدم جعل عنوان المیته بالذات بل جعل منشأه، ومن ثم جعله بالتبع، وهذا مما لا یقرّه القائلون بالمثبتیه.

ثالثا: ان التذکیه کما تقدم هی اسم للمسبب وهی النقاوه الخاصه الحاصله من السبب ذی الاجزاء، والمفروض أن المیته حسب ما تقدم من الأدله عنوان مضاد للتذکیه التی هی المسبب، وقد تقدم انهما عنوانان امضائیان لا تأسیسیّان غایه الأمر شأنهما شأن بقیه العناوین الامضائیه تقید أو توسّع.

وهما فی الاعتبار العرفی السابق علی الشرع مترتبان علی وجود السبب وعدمه، فکما أن التذکیه مسببه عن السبب الذی هو عباره عن فری الأوداج والاستقبال والتسمیه وبقیه الشرائط، فکذلک المیته مسببه عن عدم السبب، قضیه التضاد الذی بینهما فلیسا انتزاعیین بل مسببین عن السبب وعدمه.

فتفسیر المیته بعدم التذکیه هو باللازم العقلی باعتبار اراده المعنی

ص:291

المسببی من التذکیه المضاد وهو من تلازم عدم أحد الضدین مع الضد الآخر، وأما إن ارید المعنی السببی فعدمه موضوع المیته وهما متلازمان بملازمه شرعیه هی ملازمه المحمول لموضوعه، لا بملازمه عقلیه بتبع جعل المیته علی ذات الحیوان فی عرض اتصافه بعدم وقوع سبب التذکیه کما ذکر فی الاشکال السابق.

ونظیر: هذا الاشکال المزبور القول بأن عنوان المیته مسبب عن الاسباب غیر الشرعیه فهو ملازم عقلا لعدم التذکیه.

ووجه الدفع: ان اعتبار عنوان المیته علی السبب غیر الشرعی - ای علی عدم السبب الشرعی، ای علی عدم التذکیه بمعنی السبب - لیس تسببا تکوینیا بل بجعل الشرع، فعنوان المیته مسبب شرعا عن ذلک، نعم هو ملازم لعدم التذکیه - بمعنی المسبب - بمقتضی التقابل، ومنشأ التلازم - التلازم العقلی - هو الجعل الشرعی المزبور، فحینئذ ینجع اجراء الاصل العدمی فی السبب.

وبذلک صحّ ما اطلق فی کثیر من کلمات المتأخّرین ومن بعدهم أن عدم المذکی بحکم المیته فی النصوص، أی انه محکوم بالمیته فتترتب علیه، ولیس بتنزیل کی یبحث أنه بلحاظ مطلق الآثار أو بعضها.

وأما مخالفه صاحب المدارک والحدائق فلیس فی ذلک وانما هو فی حجیه الاستصحاب فی نفسه أوفی مقابل أصاله الطهاره، وکل من الوجهین حرّر ضعفه فی محلّه.

ومن ذلک یتضح أن باصاله عدم التذکیه لا مجری لاصاله عدم المیته لانه مسببی، هذا مع انه سیأتی تقریب إماریه سوق الکفار علی المیته، لکنه فی خصوص المشکوک المجلوب من عندهم.

ص:292

قاعده انفعال الماء القلیل بالنجس

اشاره

ص:293

ص:294

من قواعد باب الطهاره انفعال الماء القلیل بالنجس

کلمات الأصحاب:

إجماعا کما عبر الکثیر أو المشهور کما عبر بعض، واستثنوا الحسن بن أبی عقیل العمانی(1) من المتقدمین والفیض الکاشانی(2) والشیخ الفتونی(3) والسید عبدالله الشوشتری(4) من متأخری المتأخرین، لکن استظهر فی المقابیس ذلک أیضا من الکلینی فی الکافی والصدوق فی کتبه الفقیه والمقنع والهدایه، حیث أورد کل منهما کلا من روایات النجاسه وبعض روایات الطهاره، بل بعض ما أورده فی الفقیه وفی الاخرین بصوره الفتوی.

کلمات العامه:

وأما العامه فحکی فی الخلاف(5) عن الحسن البصری وابراهیم

ص:295


1- (1) کما حکاه فی المختلف، ج1، ص13.
2- (2) مفاتیح الشرائع، ج1، ص81.
3- (3) حکاه عنه العاملی فی مفتاح الکرامه، ج1، ص307.
4- (4) حکاه عنه فی مفتاح الکرامه، ج1، ص307.
5- (5) الخلاف، ج1، ص192.

النخعی ومالک القول بالطهاره، وحکی فی التذکره ومفتاح الکرامه(1) ذلک عن داود وسعید بن المسیب وابی هریره والاوزاعی والثوری وابن أبی لیلی وعکرمه وجابر بن زید وحذیفه، وفی المغنی والبدایه ذلک عن بعضهم وأما الباقی منهم فذهبوا الی النجاسه.

ادله القولین:
اشاره

وروایات کل جانب فیها الصریح والظاهر والمتوسط بینهما، غیر أن ما دل علی الأول أکثر استفاضه.

أدله القول بالنجاسه : روایات انفعال الماء القلیل:

وهی علی طوائف:

الأولی: مفهوم روایات الکر اذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء(2).

وفیه نصوصیه علی انفعال وتنجس القلیل، سواء بنی علی عموم المفهوم أوعلی جزئیته لإثبات عنوان التنجیس بانتفاء الشرط وبعد کون مورد المنطوق ولو بالقرینه المنفصله هو الملاقاه، والخدشه فی المفهوم یأتی دفعها فی الانفعال بالمتنجس.

الثانیه: روایات أسئار الاعیان النجسه کالکلب والخنزیر والکفار(3)، وهی علی حد الظهور فی الانفعال، إلا ان ما ورد فی الکلب من النهی عن

ص:296


1- (1) مفتاح الکرامه، ج1، ص308.
2- (2) وسائل الشیعه، ج1، ص158، باب9 من ابواب الماء المطلق، ح1، ح2، ح4، ح5، ح6. وغیرها.
3- (3) وسائل الشیعه، ج1، ص225، ابواب الأسئار باب1 نجاسه سؤر لکلب والخنزیر وباب3 نجاسه سؤر الکافر.

سؤره مؤکدا مشددا معللاً بانه رجس نجس اقوی ظهورا، وهذا سواء التی منها بلسان النهی عن تناول السؤر أو الأمر بغسل الاناء الذی تناول منه، حیث أن تنجس الاناء بتوسط الماء المتنجس وإلا لاقتصر فی الأمر بغسله علی الموضع الخاص من الاناء الملاقی للکلب أو الخنزیر.

نعم قد یتأمل فی الدلاله من جهه اشتمال السؤر علی اللعاب وهو عین النجاسه فتکون الدلاله علی ما نحن فیه بالاطلاق.

الثالثه: روایات النهی عن استعمال الأوانی المستعمله للخمر ونحوه من النجاسات قبل غسلها أو الآمره بالغسل قبل استعمالها(1)، والتی تقدمت فی بحث انفعال المضاف، حیث أن النهی شامل لکل من استعمالها فی المطلق والمضاف، بل إن موثق عمار المتقدم ثمه نصّ فیه علی کل منهما، ووجه تقریب دلالتها أن النهی عن الاستعمال قبل الغسل أوالأمر بالغسل قبل الاستعمال انما هو لانفعال ما یستعمل بها بملاقاتها.

وهذه الطائفه داله علی انفعال القلیل بالمتنجس کما تقدم فی المضاف، بل ولو بوسائط لمثل موثق عمار الآخر(2) عن الاناء القذر کیف یغسل، فبقدر وبمدی ما یدل الدلیل علی تنجس الاناء بوسائط تدل الموثقه علی تنجیسه هو أیضا للقلیل باستعماله وملاقاته له.

نعم دلاله هذه الطائفه علی حد الظهور القابل للحمل البعید علی الاستحباب.

الرابعه: الروایات الصحاح والموثقات الناهیه عن الوضوء من الماء

ص:297


1- (1) وسائل الشیعه، ابواب النجاسات، باب51، 52، 72، وابواب الاشریه المحرمه، باب6.
2- (2) وسائل الشیعه، ابواب النجاسات، باب53، ح1.

القلیل الذی اصابه قذر، أو لاقی الید القذره(1) بأصابه البول أو المنی لها، بل المصرح فی بعضها بأهراق الماء والتیمم أی علی تحقق موضوعه وهو فقدان الماء الطاهر وإن لم یهرقه.

وهذه الطائفه اقوی ظهورا من السابقه لکون احتمال التأویل فیها ضعیف غایته، وان لم تصل الی درجه النصوصیه القطعیه کحمل الأمر بالاراقه علی الاستصحاب، ومن باب ایجاد موضوع التیمم، أوبحملها علی عدم طهوریته لرفع الحدث کالمستعمل فی رفع الخبث علی القول بطهارته مطلقا وعدم طهوریته، أوفی خصوص ماء الاستنجاء، وکما فی عرق الجنب من الحرام علی القول بطهارته وحمل النهی الوارد فیه علی مانعیته عن الصلاه.

کما انها داله علی انفعاله بالمتنجس، کملاقاه الید التی اصابها قذر بول أوجنابه، کما فی موثق سماعه(2) وغیره، حیث ان الغالب فی الأول عدم بقائه فیکون انفعاله بالید المتنجسه.

الخامسه: الروایات الصحاح وغیرها الناهیه عن الشرب والوضوء معا کموثقی عمار(3) وصحیح علی بن جعفر(4) وموثقه سعید الاعرج(5) وغیرها، وهذه الطائفه أکثر بعدا عن التأویل من سابقتها.

السادسه: ما ورد من تعلیل اعتصام ماء البئر أو الحمام لان له ماده(6)،

ص:298


1- (1) وسائل الشیعه، ج1، ص150، باب8، من ابواب الماء المطلق.
2- (2) المصدر، باب8، ح4.
3- (3) وسائل، ج1، ص231، باب4، من ابواب الاسئار، ح2،ح3.
4- (4) وسائل، ج1، ص156، باب8، من ابواب الماء المطلق، ج16.
5- (5) المصدر، ح8.
6- (6) وسائل الشیعه، ج1، ص148، باب7 من ابواب الماء المطلق.

أو ما أخذ العنوان الخاص کالجاری والمطر أو الکثیر فی موضوع الانفعال، الدال علی عدم ممانعه طبیعه الماء من حیث هی عن الانفعال بالملاقاه.

السابعه: مقتضی أدله النجاسات فی الاعیان المخصوصه(1) هو تنجیسها لملاقیها برطوبه مسریه اجمالا، وان کان کثیرا منها ورد فی تنجس الجوامد بها لدلالته بطریق الأولویه علی انفعال المایعات القلیله.

الثامنه: ما ورد بألسنه متعدده متفرقه کتطهیر الأرض لباطن القدم المتنجس(2) بالماء المتصابب من الخنزیر، وان ما یبل المیل من النبیذ ینجس حبا من ماء(3)، وغیر ذلک.

أدله القول بالطهاره: روایات عدم الانفعال:

وأما ما دل علی عدم انفعاله فعمدته روایات:

الاولی: حسنه محمد بن میسر قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن الرجل الجنب ینتهی الی الماء القلیل فی الطریق، ویرید أن یغتسل منه ولیس معه اناء یغرف به ویداه قذرتان قال: (یضع یده ثم یتوضأ ثم یغتسل، هذا، مما قال الله عز وجل ما جعل علیکم فی الدین من حرج)(4)، والتوضؤ فیها ظاهر فی المعنی اللغوی من التنظیف.

نعم الراوی عن محمد بن میسر هوابن مسکان الجلیل الذی روی عن أبی بصیر فی الصحیح عنه(علیه السلام) قال: ان کانت یده قذره فأهرقه وان

ص:299


1- (1) وفی روایات کثیره منتشره فی ابواب النجاسات من الوسائل، ج1، ص395.
2- (2) وسائل، ج3، ص458، باب32 من ابواب النجاسات، ح3.
3- (3) المصدر، باب38، ح6.
4- (4) وسائل الشیعه، ابواب الماء المطلق، باب8، ح5.

کان لم یصبها قذر فلیغتسل منه هذا مما قال الله تعالی: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (1).

فجعل الحرج من جهه رفع المانعیه عن الماء القلیل الملاقی لبدن الجنب کالمستعمل وبقاء طهوریته، فان لم تکن الروایتان واحده فالاجابه واحده علی أیه حال عن سؤال متحد عن ملاقاه الماء لبدن الجنب وللید القذره، والتعلیل واحد فلا یبعد السقط فی ذکر الشق الثانی فی روایه ابن میسره، وان التعلیل له لا للشق الاول المذکور، لاسیّما وأن فیها الأمر بتنظیف الید قبل الاغتراف للاغتسال وهو ظاهر فی انفعال الماء.

الثانیه: روایه أبی مریم الانصاری قال: کنت مع أبی عبد الله(علیه السلام) فی حائط له فحضرت الصلاه فنزح دلوا للوضوء من رکی له فخرج علیه قطعه عذره یابسه فأکفا رأسه وتوضأ بالباقی(2).

والعذره تطلق علی البعره ونحوها کما فی صحیحه لابن بزیع(3) فی روایات البئر، اذ القلیل الملاقی للخبث ولو سلم طهارته فلا تسلم طهوریته کالمستعمل فی رفع الخبث.

الثالثه: صحیحه محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الثوب یصیبه البول قال: (اغسله فی المرکن مرتین)(4)، حیث أن القلیل لو کان ینفعل لکان موجبا لانفعال المرکن ولکان المصبوب منه فی الغسله الثانیه منفعلا بالمرکن فلا یطهّر به الثوب.

ص:300


1- (1) المصدر، ح11. والآیه78 من سوره الحج.
2- (2) وسائل الشیعه، ج1، ص154، باب8 من ابواب الماء المطلق، ح12.
3- (3) المصدر، باب14، ح21.
4- (4) وسائل الشیعه، باب2 من ابواب الماء النجاسات، ح1..

لکن یدفع بأن التسلیم بانفعال المرکن وانفعال القلیل لا یقضی بعدم مطهریه المصبوب ثانیا للثوب وللمرکن معا.

الرابعه: صحیح زراره عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر یستقی به الماء من البئر هل یتوضأ من ذلک الماء؟ قال: لا بأس(1).

والظاهر انها هی حسنه الحسین بن زراره عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: کنت عند أبی عبد الله(علیه السلام) وأبی یسأله عن اللبن من المیته والبیضه من المیته وانفحه المیته، فقال: کل هذا ذکی قال: فقلت له: فشعر الخنزیر یعمل حبلا ویستقی به من البئر التی یشرب منها أو یتوضأ منها، قال: لا بأس به.

وزاد فیه علی بن عقبه وعلی بن الحسن بن رباط قال: الشعر والصوف کله ذکی، وفی روایه صفوان عن الحسین بن زراره عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: والشعر والصوف والوبر والریش وکل نابت لا یکون میتا(2).

اقول: فظاهر من مساق الروایه انها فی صدد طهاره الشعر وانها من مصادیق کلیه طهاره ما لا تحله الحیاه (الشعر والصوف کله ذکی) لا أن المفروض فیها نجاسته والسؤال واقع عن انفعال ماء الدلو أو عدمه، بل العکس اذ هو یستعلم حکم شعر الخنزیر من انفعال الماء وعدمه والانفعال مفروغ عنه لو کان الشعر نجسا.

فتکون داله علی ما ذهب الیه السید المرتضی من طهاره اجزاء ما لا

ص:301


1- (1) الوسائل، باب14، من المطلق،ح2.
2- (2) المصدر، ح3.

تحله الحیاه من الاعیان النجسه والکلام فیه الی محله.

الخامسه: صحیح علی بن جعفر عن اخیه(علیه السلام)، انه سأل عن الیهودی والنصرانی یدخل یده فی الماء ایتوضأ منه للصلاه؟ قال: (لا إلا ان یضطر الیه)(1)، وهو لیس بنص فی القلیل وان کان ظاهرا فیه، مع کونه من مدالیل بحث حکم الکتابی.

السادسه: مصحح زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: قلت له راویه من ماء سقطت فیها فأره أو جرذ أو صعوه میته، قال: (اذا تفسخ فیها فلا تشرب من مائها ولا تتوضأ وصبها، وإن کان غیر متفسخ فاشرب منه وتوضأ واطرح المیته اذا أخرجتها طریه، وکذلک الجره وحب الماء والقربه وأشباه ذلک من أوعیه الماء، قال: وقال أبو جعفر(علیه السلام): اذا کان الماء اکثر من راویه لم ینجسه شیء، تفسخ فیه أولم یتفسخ إلا أن یجیء له ریح تغلب علی ریح الماء)(2).

وتقریب الدلاله فیها أن التفسخ کنایه عن التغیر فالقلیل لا ینفعل إلا به، وأما اعتصام الکثیر وان تفسخ فیه فلعدم تغیره به لکثرته إلا أن یقوی التفسخ فیغیره، لکن ذلک یتهافت مع الشرطیه فی ذیل الخبر اذ المفهوم منها هو انفعال القلیل بالملاقاه، والرافع للتهافت هو بحمل الاشاره فی (کذلک) علی التشریع فی الحکم الأول لا الثانی من حکمی الراویه، مع حمل الراویه علی الکر والتعبیر بالاکثر من راویه متعارف لدخول الحدّ فما فوق فی الحکم.

ص:302


1- (1) الوسائل، باب النجاسات، باب14، ح9.
2- (2) رواه الکلینی والشیخ بطریقه، باب3 من ابواب المطلق، ح18.الا ان الکلینی اقتصر علی ذکر الذیل (اذا کان...).

السابعه: خبر زراره قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن جلد الخنزیر یجعل دلوا یستقی به الماء؟ قال: (لا بأس)(1)، ونفی البأس لیس نصا فی الطهاره لاحتمال أن السؤال عن جواز الانتفاع بالجلد نظیر السؤال فی صحیحه المتقدم عن شعر الخنزیر یستقی به.

الثامنه: ما عن قرب الاسناد والمسائل عن علی بن جعفر (علیه السلام) قال: وسألته عن جنب أصابت یده من جنابه فمسحه بخرقه ثم أدخل یده فی غسله قبل أن یغسلها هل یجزیه ان یغتسل من ذلک الماء؟ قال: (ان وجد ماءً غیره فلا یجزیه ان یغتسل وان لم یجد غیره اجزأه)(2).

وهو وان تقرب دلالته علی التنزه فی صوره عدم الانحصار لکنه خلاف المستفاد من عدم الاجزاء، نعم یمکن تقریب دلالته انه مفصل فی الطهوریه لا الطهاره، ومع ذلک فالروایه لها صدر دال علی انفعال القلیل بلسان النهی عن التوضؤ إلا أن یکون الماء کثیرا قدر کر، هذا مضافا الی الروایات(3) العدیده الوارده فی خصوص الفرض المعارضه لها.

التاسعه: خبر الأحول انه قال لأبی عبد الله(علیه السلام) - فی حدیث- الرجل یستنجی فیقع ثوبه فی الماء الذی استنجی به؟ فقال: لا بأس: فسکت فقال: أوتدری لم صار لابأس به؟ قال: قلت: لا والله، فقال: ان الماء أکثر من القذر(4)، حیث ان التعلیل یعمم لمطلق القلیل غیر ماء الاستنجاء، مؤیدا بثبوت الحکم فی ماء الاستنجاء، بل فی صحیحته

ص:303


1- (1) الوسائل، باب14 من ابواب الماء المطلق، ح16.
2- (2) بحار الانوار، ج80، ص14.
3- (3) وسائل الشیعه، ابواب الماء المطلق باب8.
4- (4) وسائل الشیعه، ابواب الماء المضاف والمستعمل باب13، ح2.

الاخری عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: قلت له: استنجی ثم یقع ثوبی فیه وأنا جنب؟ فقال: لا بأس به(1) ظهورا وایماءً الی طهاره القلیل الملاقی للمنی أیضا.

وفیه: انه سیأتی فی ماء الاستنجاء أن نفی البأس راجع الی الثوب وأن الاقوی نجاسته والعفو عن ملاقیه، وأما صحیحه الآخر فلا ظهور له فی الاستنجاء من المنی بل السؤال من جهه کونه ماءً مستعملا بملاقات بدن الجنب، ولذا أتی بالواو للجمله الحالیه ولو سلم ظهوره فسیأتی فی البحث عنه المعارض له فی المنی.

نعم یبقی سؤال الفرق بین ماء الاستنجاء وغیره علی القول بطهارته حیث انه ان کان لخصوصه مع أدله الانفعال فبعض ما ورد فی عدم الانفعال هو من موارد خاصه أیضا مع أنه لم یؤخذ فی الحکم عنوانه الخاص، لکنک سمعت أن الصحیح نجاسته والعفو عن ملاقیه بعد أن کان منشأ للعسر والحرج ولذلک اختص بذلک.

العاشره: مصحح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: لا بأس بأن یتوضأ بالماء المستعمل فقال: الماء الذی یغسل به الثوب، أو یغتسل به الرجل من الجنابه لایجوز أن یتوضأ منه وأشباهه ... الحدیث(2).

حیث أن عطف الماء المستعمل فی رفع الحدث علی الغساله من الخبث فیه دلاله علی کون القلیل طاهرا، غایه الأمر أنه لیس بطهور وإلا فلو کانت نجسه لما کان لتوهم طهوریتها مجال.

ص:304


1- (1) المصدر، ح4.
2- (2) الوسائل، ابواب الماء المضاف، باب9، ح13.

ومن ذلک یتوجه الاستدلال بالغساله بناء علی طهارتها مع انها من القلیل، حیث انها لو کانت نجسه لما ازال القلیل خبثا إذ بمجرد الملاقاه ینفعل الماء، ولا فرق بین الوارد والمورود فی أدله الانفعال، فالماء یکون نجسا قبل انفصاله عن المحل بل قبل ملاقاته للمحل بالنسبه الی الاجزاء اللاحقه غیر الأولی، ویؤید ذلک ما ورد فی ماء الاستنجاء.

وفیه: ان غایه ذلک هو الالتزام بطهاره الغساله لما ذکر لا مطلق القلیل، مع أنه یمکن الالتزام بنجاستها غایه الأمر هی نظیر ماء الاستنجاء فی العفو عما یلاقیها، وأما ازالتها للخبث فلحمل قذاره المحل کما فی التنظیف فی القذارات التکوینیه.

واستدل أیضا بغیر ذلک مما هو مطلق قابل للتقیید بأدله الانفعال، مثل ما ورد فی العدید من الروایات(1) أن الماء طاهر طهور ما لم یتغیر، أولا ینجسه شیء ما لم یتغیر، أو بما هو خاص لکنه غیر ظاهر فی عدم الانفعال أولا یأبی التأویل والحمل فی مقابل أدله الانفعال.

فظهر ان ما استدل به علی الطهاره وعدم الانفعال إما غیر ظاهر فی ذلک مع التدبر والتروی وإن کان ظاهرا بدوا، بل قد یتخیل منه الصراحه أو مضطرب المتن والنسخه فضلا عن ضعف السند وقله العدد فی قبال أدله الانفعال، فیتحصل أن الشهره بأقسامها فی طرف أدله الانفعال.

أجوبه استحکام التعارض (بین الروایات):

ثم ان فی المقام اجوبه علی فرض استحکام التعارض:

الجواب الاول: ما فی المستمسک ان جماهیر الاصحاب اعرضوا عن

ص:305


1- (1) الوسائل، ابواب الماء المطلق باب3 وغیره.

روایات الطهاره وعدم الانفعال، ولیست هی إلا کورود غیرها فی مسائل اخری مما علم الخلل فیها إما فی الجهه أو النقل أو غیر ذلک.

وهذا الوجه تام ان استند الی استقراء للطبقات الأولی من الفقهاء وعصر الرواه الکاشف عن السیره المتشرعیه الخاصه بالمذهب، أو کان منشأه استفاضه وتواتر أحد المتعارضین مع کون الطرف الآخر آحاد الروایات، ونظیر المقام مسأله ذبح اهل الکتاب، ویبقی سؤال الفرق مع نجاسه أهل الکتاب التی بنی فیها فی الفتوی علی الطهاره، مع انه لم ینقل فیها لأحد خلاف صریح.

الجواب الثانی: تنظیر المقام بما ورد فی البئر لولا ذهاب المعظم الی القول بالنجاسه، بالجمع بینها بالحمل علی مراتب الطهاره والقذاره أی الحمل علی الاستحباب أو الکراهه، نظیر ما قیل فی تحدید الکر انه للمعتاد تغیره وعدمه، أو بحمل النهی عن خصوص الوضوء والغسل أی سلب الطهوریه(1).

ولکنک عرفت مما تقدم فی طوائف الروایات أن بعضها ناصّ علی النجاسه لا یقبل التأویل.

الجواب الثالث: أن المقام من تقابل الحجه مع اللاحجه حیث أن التواتر الاجمالی یسقط اعتبار الآخر عن الحجیه(2)، وهذا الوجه یرجع الی الاول بعد فرض صراحه الطرفین واستحکام التعارض.

الجواب الرابع: لو فرض تساقطهما فتصل النوبه الی مطلقات طهاره

ص:306


1- (1) جامع المدارک، ج1، ص7.
2- (2) التنقیح فی شرح العروه، ح2، ص165.

الماء ما لم یتغیر، ومطلقات الانفعال کموثق عمار المتقدم وغیره، والنسبه بینهما التباین لکن تخصص أدله الانفعال بمنطوق أدله الکر فتنقلب النسبه الی العموم والخصوص المطلق فتختص أدله الانفعال بالقلیل وتخصص مطلقات الطهاره(1).

ولکن هذا الوجه منظور فیه حیث أن القول بانقلاب النسبه- کما هو الصحیح- یعتمد علی قرینیه الخاص للعام بلحاظ المراد الجدی وان الخاص المنفصل کالمتصل فی الدلاله علی المراد الجدی.

وعلی هذا یکون العام المخصص بخاص کمنطوق الکر فی المقام یقابل الخاصین الآخرین وهما أدله انفعال القلیل وأدله عدم انفعاله وفی رتبتهما فیکون بمثابه أحد الخاصین وهو أدله انفعال القلیل فی قبال الخاص الآخر وهو أدله عدم انفعال القلیل، لا أن العام المخصص مرجع فوقانی بعد تساقط الخاصین.

ویشهد لذلک أنه لو فرض فی المقام عدم ما یدل علی انفعال القلیل وهو أحد الخاصین المتعارضین، وأن ما لدینا هو أدله عدم انفعاله ومطلقات الانفعال ومنطوق أدله الکر واعتصامه، فانه تقع المعارضه فی رتبه واحده بین الخاص أی أدله عدم انفعاله ومطلقات الانفعال المخصه بمنطوق الکر حیث أن مطلقات الانفعال لا تحمل علی الکثیر.

ومن ذلک نستخلص قاعده وهی أن العمومات الفوقانیه اذا کانت النسبه بینها منقلبه فهی لا تصلح مرجعا فوقانیا بعد تعارض الأدله الخاصه، اذ هی تکون طرفا للتعارض أیضا.

ص:307


1- (1) بحوث فقهیه فی شرح العروه، ج1، ص388.

فالصحیح فی مقتضی القاعده عند التساقط فی المقام هو الرجوع الی مطلقات طهاره الماء ما لم یتغیر.

أدله انفعال القلیل بالمتنجس:

ذهب المشهور الی انفعال القلیل بالمتنجس ویشمله اطلاقات الاجماعات المنقوله من الانفعال بالنجس والمتنجس، وخالف فی خصوص المتنجس من متأخری الاعصار المحقق الخراسانی(1) وهو المحکی عن تلمیذه المحقق الاصفهانی فی البحث أدله الانفعال.

الدلیل الاول: مفهوم أخبار الکر(2)، حیث أن الشیء فی المنطوق مطلق شامل للنجس والمتنجس.

إلا انه: اشکل جماعه علی التمسک به بان نقیض السالبه الکلیه موجبه جزئیه لا الموجبه الکلیه والقدر المتیقن منه عین النجس، وأن الشرطیه من تعلیق العموم علی الشرط، أی تعلیق العموم المسلوب لا السلب العام کی یکون المفهوم کلیا، فالمفهوم حاصله اذا لم یبلغ قدر کر ینجسه شیء وهو صادق علی البعض، فهوعلی حد قول القائل (اذا جاءک زید فلا تکرم احدا) أو (حیث ما تراه تجده مشغولا) وأن (اذا) من أدوات الاهمال والظرفیه لا التعلیق.

وربما یقال: ان الاطلاق اذا کان واردا علی الجزاء المعلق فی الرتبه

ص:308


1- (1) نقله عنه فی مستمسک العروه، ج1، ص146، وکذا نقله عنه تلمیذه المحقق الاصفهانی فی محضر درسه الشریف وتبناه.
2- (2) وهی اخبار عدیده نقلها صاحب الوسائل، ج1، ص158، باب9 من ابواب الماء المطلق.

المتأخره کما فی الاطلاق المستفاد من مقدمات الحکمه، فیکون للمفهوم حینئذ کلیه لأن المفهوم یدل علی انتفاء ذات الشیء لا انتفاء المطلق، أی انتفاء الجامع بین المطلق والمقید فیساوق الکلیه بخلاف ما اذا کان التعلیق واردا علی الاطلاق فی الجزاء کما فی الاطلاق المستفاد من الدوال اللفظیه فالمفهوم قضیه جزئیه حینئذ لکونه انتفاء المطلق، وحیث أن منطوق اخبار الکر الاطلاق مستفاد من وقوع النکره فی سیاق النفی فالتعلیق وارد علیه فالمفهوم من النحو الثانی(1).

ویدفع کل ذلک: بأن لیس النقیض المنطقی هو النقیض العرفی للقضیه الشرطیه دائما، وبتعبیر أدق القضیه الشرطیه قد تکون منحله الی شرطیات فیکون المفهوم المتحصل هو من المتحصل من المفاهیم المنحله، وقد لا تنحل، والضابط هو أن العموم قد یلحظ اسمیا فیکون هو المعلق ویکون هناک تعلیق واحد فی القضیه.

وقد یلحظ آلیا فیکون المعلق هو الافراد فتکون هی المعلقه ویکون هناک تعلیقات لکل فرد فرد أی عموم فی التعلیق، وهو ما عبر عنه شیخنا المحقق الانصاری فی طهارته من کون الشرط تاره للحکم بوصف العموم واخری لافراد الحکم.

وحیث أن الشرطیه ههنا هی بلحاظ افراد الحکم اذ الکریه عله لعدم تنجس الماء من کل فرد فرد من النجاسات، سیّما وأن الاطلاق لیس مستفادا من الادوات الموضوعه للعموم بل من نفی النکره الانحلالیه.

وتحصیل المفهوم بصیاغه قالب الجمله المستقله لیس بصواب، اذ هو

ص:309


1- (1) بحوث فی شرح العروه، ج1، ص393 (للشهید الصدر).

تبعی الوجود للمنطوق أی أنه عین جمله المنطوق وعین حدودها إلا انه یخالفه فی السلب والایجاب، لا فی سور القضیه فاذا کان کلیا کان هو سور المفهوم أیضا، غایه الأمر أن الکلیه ان کانت ملحوظه اسمیا فی المنطوق کانت ملحوظه کذلک فی المفهوم فیکون بقوه القضیه الجزئیه، وإن آلیا فآلیا فی المفهوم.

والکلیه فی النحو الاول تکون قیدا بخلاف النحو الثانی فی المقام حیث أن الکلیه لیست قیدا فی السلب ولا المسلوب وانما هی آله لانحلال النفی لکل فرد فرد من الاشیاء.

وأما: ان (اذا) من ادوات الاهمال والظرفیه لتحقق الجزاء فی فرض تحقق الشرط کما فصله المحقق التقی فی حاشیته علی المعالم بین ادوات الشرط.

ففیه: أن ادوات الشرط وان انقسمت الی ما هو موضوع لغه للتعلیق ک--(إن) ونحوها، وما هو موضوع لغیره کالظرف والاسم الموصول وغیره، إلا ان الثانی قد یضمّن التعلیق والشرطیه کما هومستعمل کثیراً فتفید فائده التعلیق حینئذ علی مثل (من أتی المسجد أکرم).

ونظیر هذا الاشکال أن الشرطیه مسوقه لتحقیق الموضوع وهو نظیر ما ذکر فی آیه النبأ ودفعه ظاهر.

وأما النقض بالامثله المزبوره فلا یتم لوجود القرینه المقامیه علی عدم اراده الکلیه، مع أن الصحیح فی المثال الأول هو کلیه المفهوم وهو ارتفاع النهی عن اکرام کل الافراد ولیس المفهوم الامر باکرام الکل، والشرط فی المثال الثانی لیس شرطا حقیقه، وانما هو کنایه عن الاشتغال الدائم.

وأما: التفصیل بین ورود التعلیق علی الاطلاق أوالعکس.

ص:310

ففرض: محض وممنوع، حیث أن التعلیق دائم الورود علی جمله الجزاء بما لها من الحدّ والسور، أی ان التعلیق فی القضیه المرکبه دائم العروض علی العموم فی الجزاء (القضیه الثانیه التالی)، وانما المدار علی لحاظ العموم والسور اسمیا کقید أوآلیا لیکون فی قوه جمل جزائیه منحله متعدده لیتعدد التعلیق، فالصحیح شمول المفهوم لکل من النجس والمتنجس کالمنطوق.

ویشهد لذلک وقوع نفس المنطوق فی الجواب عن اسئله الموارد المتعدده التی منها ما هو شامل باطلاقه للمتنجس، کما فی السؤال عن الماء فی الرکی(1) انه اذا کان کرا لم ینجسه شیء، إذ انفعال مائها لمعرضیته لملاقاه المتنجس والنجس، کما فی السؤال عن الجنب یدخل اصبعه فی الرکوه وهی قذره انه یهریقه(2)، المحمول علی ما دون الکر وکما فی صحیح ابن مسلم الوارد فی اغتسال الجنب(3) وأما السؤال عن دخول الدجاجه والحمامه(4) ففی اطلاقه للمتنجس نظر لا یخفی.

الدلیل الثانی: ما تقدم فی أدله الانفعال من روایات النهی عن استعمال الاوانی المستعمله للخمر ونحوه من النجاسات قبل غسلها أوالأمر بغسلها قبل استعمالها، حیث أن الآنیه بنفسها لیست مما یستعمل فی ما یشترط فیه الطهاره، بل بلحاظ انفعال ملاقیها من الماء والمایع، فتکون داله علی انفعال القلیل ولو بوسائط للکلیه المستفاده من مثل موثق عمار

ص:311


1- (1) وسائل الشیعه، ج1، ص160، باب9 من ابواب الماء المطلق، ح8.
2- (2) المصدر، باب8، ح11.
3- (3) المصدر، باب9، ح5.
4- (4) مستمسک العروه الوثقی، ج1، ص122 (للسید الحکیم).

المتقدم فراجع.

وأما: اشکال المحقق الهمدانی(قدس سره)علی دلالتها بأن مفادها هو حرمه استعمالها حال کونها متنجسه ولو بلحاظ تنفر الطبع من تناول ما فیها وهی قذره لا تأثیرها فی نجاسه المایع المظروف الملاقی لها ولو بعد نقله الی مکان آخر، کما فی أمر المولی عبده بغسل أوانیه الوسخه(1).

فتکلف: فی الاستظهار بعید، سیّما وأن غسلها یتم باراقه الغساله، وقیاس القذاره العرفیه علی الشرعیه فی المقام ممنوع بعد الالتفات الی السرایه التی حکم الشارع بالانفعال بتوسطها فی موارد، مع أن القذاره العرفیه فی المقام أیضا مسریه فانهم یرون تقذر الطعام ولوبعد انفصاله عن الاناء الوسخ القذر.

الدلیل الثالث: ما تقدم ایضا فی أدله الانفعال من الروایات الناهیه عن الوضوء من القلیل الذی لاقی الید القذره(2)، کموثق سماعه عن أبی بصیر عنهم(علیهم السلام) قال: اذا ادخلت یدک فی الاناء قبل أن تغسلها فلا بأس إلا ان یکون أصابها قذر بول أو جنابه، فإن أدخلت یدک فی الماء وفیها شیء من ذلک فأهرق ذلک الماء(3).

وصحیح شهاب بن عبد ربه (لا بأس اذا لم یکن أصاب یده شیء)(4)، ومثله موثقتا سماعه(5) إلا ان المفروض فیهما أصاب الید شیء من المنی

ص:312


1- (1) مصباح الفقیه، ص578.
2- (2) وسائل الشیعه، ج8، باب8 من ابواب الماء المطلق.
3- (3) المصدر، ح4.
4- (4) المصدر، ح3,
5- (5) المصدر، ح2 و ح9.

فتکونان دالتین بالاطلاق علی المتنجس ان لم یکن منصرفهما خصوص الید من حیث هی متنجسه.

وفی صحیح ابن أبی نصر قال سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن الرجل یدخل یده فی الاناء وهی قذره؟ قال یکفی الاناء(1)، وکذا صحیح ابی بصیر الآخر(2) وغیرها من الروایات(3).

ثم انه یستفاد من مثل صحیح ابن أبی نصر انه کلما کانت الید متنجسه لا بد من غسلها فانها موجبه لانفعال القلیل، لکن ذلک تقذر للید وقذاره.

ودعوی: انصراف قذاره الید لصوره ملاقاتها لعین النجس أولا أقل لملاقاه المتنجس الأول(4).

مدفوعه: بأن منشأ المبدأ وهی القذاره هوحکم الشارع بالتنجس ونجاسه الید ولزوم غسلها وتطهیرها، وهذا نظیر ما تقدم فی الکلیه فی الاوانی فی الدلیل الثانی فلاحظ.

ویشیر الی عموم معنی قذاره الید صحیح زراره فی الوضوء البیانی عن أبی جعفر(علیه السلام): ... فدعا بقعب فیه شیء من ماء، فوضعه بین یدیه، ثم حسر عن ذراعیه ثم غمس فیه کفه الیمنی ثم قال: هکذا، اذا کانت الکف طاهره، ثم غرف ملأها ماء ... الحدیث(5)، وهی علی نسق دلاله

ص:313


1- (1) المصدر،، ح7.
2- (2) المصدر، ح11.
3- (3) المصدر، ح12، 13 وغیرهما.
4- (4) بحوث فی شرح العروه الوثقی، ج1، ص403.
5- (5) وسائل الشیعه، ابواب الوضوء، باب15، ح2.

الروایات السابقه الناهیه عن التوضؤ من القلیل المغموس فیه بید قذره.

ومنه یتضح اندفاع احتمال أن الاشتراط فی الصحیح لعله لمکان عدم طهوریه المستعمل فی دفع الخبث وان کان طاهرا، لا انه منفعل.

نعم الذی یتحصل من الدلیل الثانی والثالث هو انفعال الماء بالمتنجس ولو بالواسطه، وأما اطلاق المتنجس منجس له فسیأتی ان شاء الله تعالی.

ثم قد یستدل علی عدم انفعال القلیل بالمتنجس بمعارضه روایات أخری لما تقدم.

أدله عدم الانفعال بالمتنجس:

الدلیل الاول: موثقه أبی بصیر عنهم (علیهم السلام) قال: اذا أدخلت یدک فی الاناء قبل ان تغسلها فلا بأس الا ان یکون أصابها قذر بول أو جنابه، فان أدخلت یدک فی الماء وفیها شیء من ذلک فأهرق ذلک الماء(1).

حیث قید الانفعال بوجود القذر فی الید الظاهر فی عین النجس ولو احتمل اطلاق القذر علی المتنجس، فلا شک انه لا یطلق إلا علی المتنجس بعین النجس دون الذی بالواسطه، فتکون داله علی أیه حال علی عدم انفعال القلیل بالمتنجس بالواسطه، مع ان الروایه ظاهره فی الأول لفرض زوال بعض القذاره فیها ولا یکون ذلک إلا فی العینیه(2).

وفیه: ان الظاهر من الاصابه ومن اضافه القذر للبول هو جهه تنجس الید، سیما وأن البول لیس المعتاد بقائه فتره طویله، واستظهار العینیه

ص:314


1- (1) الوسائل، ابواب الماء المطلق، باب8، ح4.
2- (2) بحوث فی شرح العروه، ج1، ص406.

من التبعیض فی الزوال مصادره علی المطلوب، حیث أن فهم الزوال للبعض بعد استظهار التبعیض من (من) وإلا اذا کانت نشویه فلا یفهم الزوال.

نعم قد یستظهر من (فیها) الظرفیه وهو یناسب العینیه لا الحکمیه، ولکنه یقابله ما تقدم من القرائن من عموم الاصابه لبقاء العین وعدمه وظاهر الاضافه اللامیه لا البیانیه مع انه یصح استعمال الظرفیه للحکمیه.

فحاصل المعنی حینئذ (فیها قذاره من بول أو جنابه أی من اصابتهما) فالمشار الیه الاصابه و(من) نشویه مع انه لوسلمنا کون الظهور للعینیه وأنها شرط ذو مفهوم فان ذلک ینافی الصدر الذی یدل علی البأس بتوسط الاستثناء بمطلق الإصابه، ولا شک ان المقدم المنطوق للصدر علی المفهوم للذیل لأنه تابع له إذ الذیل منطوقه تفسیر للصدر لمکان الفاء التفریعیه أو التفسیریه.

فتکون الشرطیه فی الذیل علی استظهار العینیه، هی لتحقیق الموضوع کأن ولد لک ولدا فاختنه، لا للمفهوم.

ویؤیده ما جاء من الشرطیه فی نظیراتها من الروایات.

کموثق سماعه عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: ان اصاب الرجل جنابه فأدخل یده فی الاناء فلا بأس، اذا لم یکن أصاب یده شیء من المنی(1)، حیث أنا لو عملنا باطلاق المنطوق لکان المفهوم اشتراط الانفعال باصابه المنی، مع ان هذا الشرط مسوق لتحقیق الموضوع کما هو واضح.

الدلیل الثانی: صحیح زراره عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: سألته عن

ص:315


1- (1) وسائل الشیعه، بواب الماء المطلق باب8، ح9.

الحبل یکون من شعر الخنزیر، یستقی به الماء من البئر، هل یتوضأ من ذلک الماء، قال: لا بأس(1)، حیث ان الظاهر من السؤال هوعن تقاطر القطرات من الحبل المبتل من ماء البئر عند شدّه والاخذ بسحبه الی الأعلی، والقطرات متنجسه.

ونفی البأس عن الماء الذی فی الدلو دال علی عدم انفعاله بها، وتعین هذا الاحتمال لکون الحبل عند الشد ینفصل عن ماء البئر قبل الدلو فیظل الدلو مغمورا بماء البئر.

وعلی أیه حال لو فرض اجمال السؤال واحتمل انه عن ملاقاه القلیل فی الدلو لعین النجس، فعدم الاستفصال دال علی اطلاق عدم الانفعال بکلیهما، فیقید فی خصوص عین النجس للأدله الخاصه دون المتنجس، فتنقلب نسبته مع مطلقات أدله الانفعال فیخصصها بعین النجس(2).

وفیه: انه تقدم فی بحث انفعال القلیل انه متحد مع موثق الحسین بن زراره الحاکی لسؤال أبیه عن اجزاء المیته وان ما لا تحل له الحیاه طاهر فعطف بالسؤال عن شعر الخنزیر، فنفی البأس هو عن حکم الشعر نفسه وانه طاهر لا عن انفعال القلیل بعد فرض نجاسته، لدخوله تحت الکلیه التی فی الروایه (کل شعر وصوف زکی)، وتحقیق تمامیه مفادها موکول لبحث النجاسات.

هذا مع ان اخراج صوره ملاقاه عین الشعر عن مفروض الروایه - مع کونه محط نظر السائل ایضا حیث ان تساقط اجزاء من الشعر المفتول

ص:316


1- (1) المصدر، باب14، ح2.
2- (2) بحوث فی شرح العروه الوثقی، ج1، ص405.

حبلا متعارف، مع تعارف ملاقاته لماء الدلوعند الاخراج من فمّ البئر ومحاوله إسکابه - بعیده جدا، وکذا إلتزام التخصیص علی تقدیر اطلاقها، اذ هو من تخصیص المورد، ولذا ذکرت فی أدله عدم انفعال القلیل بملاقاه عین النجس.

الدلیل الثالث: حسنه محمد بن میسر التی تقدمت فی بحث الانفعال عن أبی عبد الله(علیه السلام) عن الرجل الجنب ینتهی الی الماء القلیل فی الطریق، ویرید أن یغتسل منه ولیس معه اناء یغرف به ویداه قذرتان قال: «یضع یده ثم یتوضأ ثم یغتسل هذا مما قال الله عزّ وجل ما جعل علیکم فی الدین من حرج(1)، لکن تقدم احتمال التصحیف فیها بقرینه اتحاد الراوی عنه انه روی مضموناً مماثلاً لکن نفی الحرج متعلق بعدم مانعیه الملاقی لبدن الجنب وبقاء طهارته.

الدلیل الرابع: کما یمکن ان یستدل ایضا بمصحح عمر بن یزید قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): اغتسل فی مغتسل یبال فیه ویغتسل من الجنابه، فیقع فی الاناء ماء ینزو من الأرض، فقال: لا بأس به(2)، لکن فی کون الذی ینزومن الأرض لاقی موضعاً متنجساً محل شک فی الفرض بعد افتراض اعتیاد الاغتسال من الجنابه فیه.

تنبیهات

الاول: انفعال القلیل بالدم الیسیر: ذهب الفقهاء الی انفعال القلیل بالدم الیسیر ولو کان رأس ابره خلافا لما یظهر من الشیخ فی الاستبصار

ص:317


1- (1) المصدر، باب8، ح5.
2- (2) وسائل الشیعه، ابواب الماء المضاف باب9، ح7.

من حمل صحیح علی بن جعفر (المتقدم فی بحث الانفعال) عن اخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن رجل رعف فامتخط فصار ذلک الدم قطعا صغارا فأصاب اناءه هل یصلح الوضوء منه؟ قال: (ان لم یکن شیء یستبین فی الماء فلا بأس وان کان شیئا بینا فلا توضأ منه)(1) علی ما لا یدرکه الطرف، وکذا ذکر فی المبسوط ملحقا به غیره من النجاسات وانها معفو عنه.

وقد ذهب عده من متأخری العصر الی أن الاجزاء المدرکه عقلا لا بالحس أو بتوسط العین المسلحه لا اعتداد بها لعدم اندراجها فی موضوع الحکم بعد تقیّده بالمقدار المعتد به لدی العرف.

ومثّل له فی بعض الکلمات بالغبار المتولد من القذاره الجافه، وهو فی محله وان کان فی المثال نظر، کما ورد فی بعض الروایات من عدم الاعتداد باللون بعد ذهاب العین، الذی هو ذهاب حسی لا عقلی.

وأما الروایه فالاظهر فی مفادها أنها متعرضه لحاله الشک فی الأصابه والملاقاه للماء، کما هو الدارج فی استعمال ماده التبین وان اسند الی الشیء إلا انه نفی التبین کنایه عن العدم لا الوجود غیر المدرک، وأما فرضه لاصابه الاناء فبلحاظ الاحساس والتخیل لا القطع والجزم باعتبار أن بدء اتجاه حرکه المخاط من الانف محسوس الوجهه اجمالا حال الامتخاط وان جهل المنتهی وموضع اصابته تفصیلا.

الثانی: الاعتبار بوحده الکم: کما ذهب الیه الکثیر أو الأکثر خلافا لصاحب المعالم (قدس سره)، ومنشأ النسبه الیه هوما ذکره فی مسأله اشتراط اتحاد

ص:318


1- (1) الوسائل، ابواب الماء المطلق، باب8، ح1.

سطوح ابعاض الکر دلیلا إذ قال: (من ان ظاهر اکثر الأخبار الکر الاجتماع فی الماء وصدق الوحده والکثره علیه)، لکن فی النسبه نظر حیث انه فی مقام اشتراط اتحاد السطوح فی مثل صوره الغدیرین ونحوه کمثال المتن.

وأیا ما کان فوجه الاکتفاء بالاتصال هو اطلاقات الکر وان غایه ما یستفاد منها هو اعتبار وحده الکم لا الوحده الظرفیه والمکانیه ،والاولی حاصله مع اتصال السطوح فهو ماء واحد بلحاظها.

إلا انه قد یقال: بتهافت ما ذکروه فی المقام مع ما ذکروه فی تطهیر القلیل، من أن مقتضی القاعده عدم تطهره بالاتصال بالکثیر، لتعدد الماء مع الاتصال فیتبعض الحکم فیهما ویتعدد.

وبعباره أخری: ان ادله اعتصام الکر لا تدل علی اعتصام المتصل به المتمیز موضوعا بل علی اعتصام خصوص ما هومن ابعاض الکر، وجه التهافت أن القلیل المتصل بالکر إن لم یکن من ابعاضه أی لم یکن له وحده به فلا فرق بیّن فی عدم اعتصامه به بین کونه طاهرا أو متنجسا، فالطاهر المتصل ینجس بملاقاه النجاسه، وان کان من ابعاضه فلا بد من تطهر القلیل المتنجس المتصل.

ورفع التهافت: علی القول باشتراط الامتزاج فی التطهیر ولوفی الجمله کما هو الصحیح واضح، حیث انهم لم یذهبوا الی طهاره القلیل المتنجس المتمم کرا، فکذا فیما هومن ابعاضه الزائده علی قدر الکریه عدم فرض الوحده بالامتزاج وامکان تبعض الحکم فی الماء الواحد بالاتصال، ففی التطهیر للابعاض المتصله مفقود شرط التطهر وهو الامتزاج وهذا بخلاف القلیل الطاهر المتصل فینسحب علیه حکم اعتصام الکر للوحده

ص:319

الاتصالیه المحققه للوحده الکمیه.

فمحصل الفرق ان عاصمیه الکر المستفاده من ادلته هی الدفعیه لا الرافعیه، وهذا الفرق متأت أیضا علی القول بکفایه مجرد الاتصال فی التطهیر.

الثالث: لا فرق بین الوارد والمورود قال اکثر الفقهاء لا فرق فی تنجس القلیل بین أن یکون واردا علی النجاسه أو مورودا.

خلافا للسید المرتضی وابن ادریس، ونسبه فی السرائر للمعروف من الاصحاب استنادا الی امتناع التطهیر لو بنی علی الانفعال وهو أحد وجوه القول بطهاره الغساله.

وربما استدل له بعدم الاطلاق فی أدله الانفعال بعد کونها فی الموارد الخاصه المفترض فیها مورودیه القلیل، وکذا مفهوم شرطیه الکر، فإنه لو بنی علی الموجبه الکلیه فیه فلا اطلاق احوالی فی الافراد من جهه الواردیه والمورودیه.

وفیه: عدم امتناع التطهیر لوقیل بنجاسه الغساله کما سیأتی، وخصوصیه موارد الادله مرفوع الید عنها عرفا، حیث أن کیفیه التقذر والتنجس موکول الیه بالاطلاق المقامی کما هو الحال فی عدم الفرق فی القذارات العرفیه بعد حصول الاجتماع بین القذار أو المتقذر مع الماء ولو آنا ما، مع أن بعض ادله الانفعال المتقدمه کأوامر غسل الأوانی مفروض فیها واردیه الماء فتدبر.

وأما منع الاطلاق الاحوالی فی مفهوم اخبار الکر فمردود بما تقدم من ان المفهوم تابع للمنطوق فی حدوده وفی سور القضیه، ولیس له قضیه وجمله ملفوظه مستقله، بل هی نفس جمله المنطوق بتغییر الکیف، والمفروض الاطلاق الاحوالی فی المنطوق.

ص:320

ثم انه قد یقال بتفصیل آخر وهوبین استقرار النجاسه وعدمه، استنادا لمصحح عمر بن یزید المتقدم(1) فی انفعال القلیل بالمتنجس المفروض فیه نزو الماء من الأرض التی یبال علیها ویغتسل من الجنابه فیها، وتقدم أن الفرض غیر ظاهر فی العلم بنجاسه الأرض بعد فرض الاغتسال فیها، فکون الماء لاقی موضعا متنجسا. محل شک فی فرض السائل.

ص:321


1- (1) کما حکی عن الشیخ مرتضی آل یاسین (قدس سره) .

ص:322

قاعده فی الکفر

اشاره

ص:323

ص:324

من القواعد العقائدیه المتصله بأبواب الفقه قاعده فی الکفر

کلمات الأصحاب فی الکافر:

المتظافر حکایه الاجماع علی نجاسه الکافر(1) بل فی التهذیب فی ذیل شرح عباره المقنعه (لا یجوز الطهاره باسئار الکفار) و(اجمع المسلمون علی نجاسه المشرکین والکفار اطلاقا)(2)، لکنّه محمول علی النجاسه بالمعنی الأعم من الحکمیه المعنویه، وإن کان بعیدا عن سیاق کلامه، وفی الانتصار(3) إجماع الشیعه علی نجاسه أهل الکتاب وکل کافر.

ص:325


1- (1) کما حکاه فی المعتبر عن الاصحاب، ج1، ص440، وابن ادریس فی السرائر، ج1، ص73 وص75،والشهید الثانی فی المسالک ج12 ص65 (نجاسق الکافر مطلقا - حربیاُ کان ام اهل ذمه - هو المشهور بین الاصحاب بل ادعی علیه جماعه - منهم المرتضی وابن ادریس - الاجماع ...) اما العامه فقد ذهب اکثرهم للطهاره ولم یخالف الا القلیل، راجع الفقه علی المذاهب الاربعه، ج1، ص11.
2- (2) التهذیب، ج1، ص223.
3- (3) الانتصار، ص88. طبعه المحقق، ص10، الطبعه القدیمه.

وفی المعتبر (1) : واما الکفار فقسمان یهود ونصاری ومن عداهما، أما القسم الثانی فالاصحاب متفقون علی نجاستهم سواء کان کفرهم أصلیا أو ارتدادا- إلی أن قال- وأمّا الیهود والنصاری فالشیخ قطع فی کتبه بنجاستهم وکذا علم الهدی والأتباع وابنا بابویه، وللمفید قولان أحدهما النجاسه ذکره فی أکثر کتبه والآخر الکراهیه ذکره فی الرساله الغریه.

وهو یعطی الخلاف فی أهل الکتاب إلّا أنّه اقتصر فی نسبه الخلاف إلی المفید فقط، مع امکان حمل عبارته علی الحرمه، فنسبه الخلاف إلی ابن جنید وابن أبی عقیل لم نعثر علیها(2) فی المعتبر ولا الذکری ولا المختلف ولا المنتهی، وإن ذکرت فی کلمات متأخری المتأخرین من عدم تنجیس الثانی سؤرهم، وترجیح الأوّل اجتناب آوانیهم ما لم یتیقن الطهاره.

نعم فی المختلف(3) فی باب الذبح نسب إلی ابن أبی عقیل حلّیه ذبائحهم، وحکی(4) عن ابن الجنید أن الأحوط عنده اجتناب ذبائحهم وأوانیهم ما لم یتیقن الطهاره.

ثمّ ان تضمن معاقد الاجماع فی بعض کلمات القدماء عنوان المسوخ لیس قرینه علی التنزیه بعد ذهابهم إلی نجاستها کما هومعروف عن الشیخ وجماعه، کما أنّ قالب معقد الاجماع الذی هوبصوره النهی عن أسآرهم عن الانتفاع أو الوضوء بها کذلک(5) بعد وضوح أن النهی عنه فی ذلک الباب

ص:326


1- (1) المعتبر، ج1، ص95.
2- (2) لم نعثر فی کلمات الاصحاب نسبه ذلک الی ابن الجنید وابن ابی عقیل، نعم نسب الیهما ذلک الشهید الثانی، فی مسالک الافهام، ج12، ص66.
3- (3) مختلف الشیعه، ج8، ص316، الطبعه المحققه.
4- (4) المصدر، الصفحه ثم علق علی عباره ابن الجنید ( وهذه العباره لا تعطی التحریم).
5- (5) بحوث فی شرح العروه، للشهید الصدر، ج3، ص338.

للنجاسه إلا ما نصّ علیه بالتنزیه، کما استدلّ علی نجاسه بعض الأعیان بالنهی الوارد عن أسآرها وکما هو صریح صحیحه البقباق المتقدمه فیها.

نعم فی کلمات الشهید الثانی(1) التلویح بدلاله بعض الروایات علی الطهاره، وصرح المقدس الاردبیلی فی المجمع بأن العمده فی النجاسه الاجماع(2) وهو الموجب لتأویل روایات الطهاره، ومن بعده تلمیذیه صاحب المعالم ویظهر من صاحب المدارک التوقف فی النجاسه فیهم بل فی مطلق الکافر(3)، وکذا حکی عن الفیض - فی اهل الکتاب --، وقد اختار الطهاره جماعه من متأخری هذا العصر علی اختلاف بینهم فی تصویرها.

الأقوال والمحتملات فی المساله:

والمحصل من الأقوال والمحتملات المذکوره حینئذ هو:

الأول: النجاسه الذاتیه مع المنجسیه وهو قول المشهور شهره قاطبه.

الثانی: النجاسه الذاتیه مع عدم المنجسیه.

الثالث: النجاسه الذاتیه المعفو عن تنجیسها نظیر ماء الاستنجاء عند الاضطرار وکثره الابتلاء بهم والحاجه إلی معاشرتهم.

الرابع: النجاسه الذاتیه المعفو عنها نظیر الصدید.

الخامس: الطهاره الذاتیه مع أصاله النجاسه العرضیه عند الشک.

السادس: الطهاره الذاتیه مع البناء علی الطهاره العرضیه عند الشک لأصالتها.

ص:327


1- (1) المسالک، ج12، ص67.
2- (2) مجمع الفائده والبرهان، المقدس الاردبیلی، ج1، ص322.
3- (3) مدارک الأحکام، ج2، ص298.

وأمّا العامّه فلم یحک خلاف بینهم علی طهاره الکافر مطلقا(1) إلّا ما عن الحسن(2) من متقدمیهم وأهل الظاهر(3) وبعض أئمه الزیدیه(4)، وقال فی الانتصار(5): (وحکی الطحاوی عن مالک فی سؤر النصرانی والمشرک أنّه لا یتوضأ به ووجدت المحصلین من أصحاب مالک یقولون أنّ ذلک علی سبیل الکراهه لا التحریم(6) لأجل استحلالهم الخمر والخنزیر ولیس بمقطوع علی نجاسته - یعنی السؤر--) فمذهبه الکراهه والتنزه لمعرضیتهم النجاسات العرضیه.

أدله القول بالنجاسه:
أولا بالآیات الکریمات:

الأولی: قوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ (7).

وتقریب الدلاله اجمالاً: أن فی حصر المشرکین فی النجاسه نحواً من التأکید والتشدید علی بالغ نجاستهم، مضافا إلی کون الأخبار بوصف

ص:328


1- (1) راجع المغنی لابن قدامه، ج1، ص49، التفسیر الکبیر، ج16، ص24. البحر الرائق، ج1، ص126. الفقه علی المذاهب الاربعه، ج1، ص11. وغیرها.
2- (2) حیث قال: (من صافح مشرکاً توضأ).
3- (3) نسب هذا القول للظاهریه، صاحب فتح الباری، ج1، ص129. ثم قال: (ولا عجب فی الدنیا اعجب ممن یقول فیمن نص الله انهم نجس: انهم طاهرون...)
4- (4) وهو قول الهادی من الزیدیه.
5- (5) الانتصار، ص88.
6- (6) احکام القرآن، للقرطبی، ج13، ص44.
7- (7) سوره البراءه، الآیه:28.

المصدر مبالغه فی اتصافهم بذلک کما فی زید عدل، أی عین العدل مبالغه.

وأما الموضوع فیعم أهل الکتاب، إمّا لصدق العنوان علیهم، أو لکونه کنایه عن مطلق الکفار لما یأتی من القرائن.

الإشکال علی دلاله الآیه: وأشکل تاره فی المحمول - مفاد النجاسه - وأخری فی عموم الموضوع.

أما المحمول (مفاد النجاسه):

فأولا: بأن المعنی الاصطلاحی للنجاسه لم یثبت وروده فی الآیه الکریمه ولم یتعارف استعماله، بل هو بالمعنی اللغوی وهو القذاره أی الشرک وهو المناسب للتفریع بمنعهم عن دخول المسجد الحرام لعدم حرمه ادخال الأعیان النجسه ما لم یکن هتکا، إذ المسجد محل عباده وذکر للّه لا یناسب الشرک والکفر، ویعضد ذلک ندره استعمال اللفظه فی الأحادیث النبویه(1).

ثانیا: أن حمل المصدر علی الذات لا یصحّ فلا بد من التقدیر ل--(ذو) أو استعمال المصدر بمعنی الصفه ویصح الاتصاف حینئذ لأدنی ملابسه، وهو عدم توقیهم من النجاسات والاحداث فالتوصیف بلحاظ ذلک.

ثالثا: لو کان المعنی الاصطلاحی هو المراد لاشتهر علما وعملا عند المشافهین بالنزول بل علی العکس فان المراد عندهم هو القذاره المعنویه ونحوها، إلا ما ینسب(2) إلی ابن عباس أنّ مفادها (أن أعیانهم نجسه

ص:329


1- (1) بحوث فی شرح العروه، السید الصدر، ج3، ص259، التنقیح، السید الخوئی، ج3، ص44.
2- (2) نسب ذلک لابن عباس الزمخشری فی تفسیره الکشاف.

کالکلاب والخنازیر)، ومن التابعین الحسن البصری (أن من صافح مشرکا توضأ) وعمر بن عبد العزیز وهو علی فرض صحه النبسه لا یشکل تبادرا فی الارتکاز العرفی المحاوری حینذاک(1).

رابعا: أن النجاسه عند ما تحمل علی شیء تاره تحمل علیه کصفه ابتدائیه للجسم، وأخری بما هو متصف بصفه قائمه بالجسم غیر قابله للسریان بالملاقاه، وثالثه کصفه للنفس والمعنی.

ولک أن تقول أنها تاره قذاره حسیه للجسم، وثانیه قائمه بالجسم غیر قابله للتعدی کالاسکار للخمر، وثالثه قائمه بالجسم والمعنی کالجنابه والحیض، حیث ورد التعبیر بأن تحت کل شعره جنابه.

ففی الأولی القذاره تکون متعدیه، وفی الثانیه لا تتعدی کما ورد أن الثوب لا یسکر، وفی الثالثه لا تتعدی کما ورد أن الثوب لا یجنب وان الجنابه والحیض حیث وضعهما الله تعالی، ثمّ أن کلا من هذه الأقسام الثلاثه تنقسم إلی حقیقیه واعتباریه، والمناسب للحصر فی الآیه هو النجاسه الحقیقیه المعنویه لا الاعتباریه، مضافا إلی أن احتمال اراده المعنی الحقیقی اللغوی أی القذاره والوساخه ممکن فلا موجب لحملها علی الاعتباریه(2).

دفع الإشکال الأول علی دلاله الآیه: وتدفع:

أما الأول: فبأن سوره التوبه المتضمنه للآیه من أواخر السور نزولا بل قیل أنّها نزلت بعد سوره المائده عام تسع من الهجره، وقد شرّع نجاسه البول والغائط والمنی وغیرها من النجاسات ولزوم الغسل منها کما یظهر

ص:330


1- (1) فقه الامامیه، ج1، ص331.
2- (2) بحوث فی شرح العروه، ج3، ص257، والمستمسک، ج1، ص310.

من الآیات والروایات فی تلک العناوین.

وأما ندره استعمال اللفظه فلو سلّم ذلک فبعد تشریع المعنی هو کاف فی حدوث الاصطلاح، إذ المعنی المزبور له ألفاظ مترادفه قد یکثر استعمال بعضها ویقلّ الآخر، وهو غیر مضر بعد ترادفها فی المعنی، والوجه فی ذلک أنّ المعنی الاصطلاحی لیس یباین المعنی اللغوی فی الماهیه والذات المقرره کما قدمنا فی صدر کتاب الطهاره وانما الوضع الشرعی یتعلق بالمصادیق والتطبیق للمعنی الکلی، فلیس هومن أحداث أصل المعنی بل الجعل فی المصادیق.

کما تقدم فی طی مباحث التذکیه أنّ فی البناء العقلائی انحاء من الجعل المتفق علیه بینهم أی المتعلق بالحکم الوضعی والتکلیفی والطریقی الظاهری، والأول کالتذکیه والمیته والطهاره والنجاسه والملکیه واللزوم العقدی والجواز وغیرها، والثانی الواجبات العقلیه فی العقل العملی، والثالث کحجیه خبر الواحد والظهور وغیر ذلک، وعلی هذا یکون الجعل الشرعی امضائیاً فی بعض موارده کما فی الغائط والبول ونحوهما من القذارات فی الجعل العقلائی، وفی البعض الآخر تأسیسیاً کالکلب والخنزیر والکافر والخمر ونحوها وستأتی تتمه لذلک فی الجواب عن الاشکال الرابع.

وبذلک یتضح أن الاستعمال الشرعی للفظه لا یغایر اللغوی فی المعنی المستعمل فیه بل فی مورد الاستعمال والمسند الیه فی بعض الموارد کما فی المقام.

ویتضح أن الشرک لم یکن من القذارات العرفیه کی تکون النجاسه حقیقیه لدیهم فلا بد ولا محیص عن کون الآیه فی صدد الجعل التأسیسی بعد کون الوصف عله منعهم من الاقتراب.

ص:331

إمضاء المعنی العرفی للنجاسه:
اشاره

هذا مع أنّ الصحیح کثره ورودها فی الاستعمالات النبویه من طرق الخاصّه والعامّه فی القذاره المادیه، ویظهر من روایه القمی فی تفسیره آیه أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ ... (1) أن تنحیه المشرکین کان من شریعه ابراهیم (علیه السلام)، بل ان تشریع نجاسه المشرکین کان فی التوراه أیضا کأحد أحکام النجاسه.

فمن طرق الخاصه: قوله صلی الله علیه و آله (المیته نجس وان دبغت)(2)، وقوله صلی الله علیه و آله (الماء لا ینجسه شیء)(3)، وقریب منه قوله (خلق الله الماء طهورا لا ینجسه شیء، الا ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه)(4).

وما رواه فی البحار(5) عن الخرائج عن الصادق(علیه السلام) أنّه قال: (لما قتل علی(علیه السلام) عمرو بن عبد ود اعطی سیفه الحسن (علیه السلام) وقال: قل لأمک: تغسل هذا الصیقل فردّه وعلی(علیه السلام) عند النبی صلی الله علیه و آله وفی وسطه نقطه لم تنق، قال: ألیس قد غسلته الزهراء؟ قال: نعم قال: فما هذه النقطه؟ قال النبی صلی الله علیه و آله : یا علی سل ذا الفقار یخبرک، فهزّه وقال: ألیس قد غسلتک الطاهره من دم الرجس النجس؟ ... الحدیث)، بل هذه الروایه شاهده علی دلاله الآیه فی تمام مفادها کما لا یخفی حیث أنّه (علیه السلام) فی صدد بیان شده التقذر من دمه بإضافته إلی نجاسته.

ص:332


1- (1) سوره البقره، الآیه:125.
2- (2) مستدرک الوسائل، ج2، ص592. بحار الانوار، ج77، ص80. دعائم الاسلام، ج1، ص126.
3- (3) مستدرک الوسائل، ج1، ص179. المقنعه، ص63. عوالی اللآلی، ج1، ص76.
4- (4) وسائل الشعیه، ج1، ص135. مستدرک الوسائل، ج1، ص202. بحار الانوار، ج77، ص9.
5- (5) بحار الانوار، ج20، ص249.

وقوله صلی الله علیه و آله فی بیان انتقاله فی الأصلاب (ثم قذفنا فی صلب آدم ثمّ أخرجنا إلی أصلاب الآباء وأرحام الأمهات، ولا یصیبنا نجس الشرک ولا سفاح الکفر)(1)، وما رواه فی البحار(2) عن الواقدی أنّ عبد المطلب أراد أن یمسح بدن النبی صلی الله علیه و آله بالات والعزی لتسکن دمدمه وغضب قریش لما رأوا من آیات ولادته فجذب من ورائه فالتفت إلی ورائه فلم یر أحدا، فتقدم ثانیه - وهکذا - ثمّ تقدم ثالثه فجذبه الجاذب جذبه شدیده حتی أقعده علی عجزه وقال: یا أبا الحارث أتمسح بدنا طاهرا ببدن نجس؟، والنجاسه فی حجاره الأصنام بلحاظ ما یراق علیها من دماء القرابین لها أو ملاقاتها لأیدی المشرکین.

وما روی فیما امتن الله به علی أمّته کرامه له صلی الله علیه و آله فی الحدیث القدسی (وکانت الأمم السالفه إذا أصابهم أدنی نجس قرضوه من أجسادهم، وقد جعلت الماء طهورا لأمّتک من جمیع الأنجاس)(3).

وما روی فی خبر ولادته صلی الله علیه و آله (فأخذ جبرئیل رسول الله صلی الله علیه و آله وغسله ومیکائیل یصب الماء علیه فغسلاه وآمنه فی زاویه البیت قاعده فزعه مبهوته، فقال لها جبرئیل: یا آمنه لا نغسله من النجاسه فإنّه لم یکن نجسا ولکن نغسله من ظلمات بطنک)(4).

وقوله صلی الله علیه و آله إذا أراد دخول المتوضأ (اللهمّ انی أعوذ بک من الرجس النجس الخبیث المخبث الشیطان الرجیم، اللهمّ امط عنی الأذی

ص:333


1- (1) بحار الانوار، ج15، ص7. علل الشرائع، ص80.
2- (2) بحار الانوار ج15 ص 296.
3- (3) بحار ج77 ص150
4- (4) .بحار الانوار، ج15، ص287. الفضائل، ص18.

وأعذنی من الشیطان الرجیم)(1)، بناء علی أن الموصوف بالرجس النجس هو الغائط والتعوذ منه ومن الشیطان من دون ذکر حرف العطف، أوأن الموصوف هو الشیطان الا أن الوصفین الأولین وصفا له بلحاظ وجوده المادی والاخیرین بلحاظ مرتبه وجوده المجرد.

وقوله صلی الله علیه و آله (جنبوا مساجدکم النجاسه)(2)، وغیرها مما یجدها المتتبع.

وأما من طرق العامّه: فقد استفاض عندهم عنه صلی الله علیه و آله قوله (ان المؤمن لا ینجس وان المسلم لا ینجس)(3)، فی جوابه صلی الله علیه و آله لتوهم بعض الصحابه نجاسه بدن الجنب.

وکذا استفاض عندهم قوله صلی الله علیه و آله (ان الماء طهور لا ینجسه شیء)(4)، و(ان الماء لا ینجسه شیء)، وکذا استفاض عندهم قوله صلی الله علیه و آله (انّها لیس بنجس) عن الهره جوابا لتوهم بعض النساء نجاسه سؤرها.

وکذا استفاض عندهم قوله صلی الله علیه و آله (إذا بلغ الماء قلتین لم ینجسه شیء)(5)، وتقریره صلی الله علیه و آله لسؤال السائل إنّا نرید المسجد فنطأ الطریق النجسه ثم قوله صلی الله علیه و آله (الارض یطهر بعضها بعضا)(6)، وما رووه عنه صلی الله علیه و آله فی النهی عن لحوم الحمر وتعلیلها ب--(فإنّها رجس

ص:334


1- (1) وسائل الشیعه، ابواب احکام الخلوه باب5، ح5
2- (2) الوسائل، ابواب احکام النجاسه، باب24، ح2.
3- (3) البخاری، کتاب الغسل، باب23. مسلم 556/29 وغیرهما.
4- (4) مسلم، کتاب الطهاره، باب30. وغیرها.
5- (5) ابن ماجه، کتاب الطهاره، 510/75.
6- (6) سنن الدارمی، 525/79.

أو نجس)(1)، وغیرها ممّا یعثر علیه بالفحص.

هذا فضلا عما یوجد فی کتب السیر والتواریخ عنه صلی الله علیه و آله ، وفضلا عما یوجد عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) سواء من طرقنا أو طرق العامّه، وکذا عن الصحابه فانه یتوفر بذلک کم هائل من استعمال اللفظه فی القذاره المادیه، بل بالامکان الحصول علی شواهد أنّ اللفظه مستعمله فی المادیه قبل الاسلام(2).

مضافا إلی کلّ ذلک أنّ استعمال اللفظه کما تقدم إنما هوفی ماهیه القذاره لا بما هی متقیده برتبه وجود معین کالنفسی مثلا کما فی سائر ألفاظ الطبائع، فعند اسناد المصدر إلی الذات یعطی کما حرر فی البلاغه أنّ الذات متمثله بقالب مجسم من أفراد المصدر کما فی زید عدل، والمفروض أن الذات لیس مقتصره علی الروح والنفس بل مجموع مشتمل علیهما وعلی البدن، إذ لم یسند المصدر إلی الشرک بل إلی المشرک أی الذات المتصفه به، کما ان الاتیان باداه الحصر لحقیقه المشرک فی المصدر والصفه تأکید ومبالغه أخری فی کونهم بتمام ذاتهم قذرین فهل یتناسب کل ذلک مع الاسناد المجازی فیکون الاسناد لا إلی ذواتهم بل إلی نفوسهم.

وأمّا المناسبه المذکوره فلا تقتضی عدم نجاسه أبدانهم المعلوله للشرک، وعدم حرمه ادخال بقیه النجاسات ما لم یکن هتکا، فلا شهاده فیه علی ذلک بعد اختصاص کل عین نجسه بأحکام وان اشترکت کلها فی أحکام أخری، فالمناسبه المذکوره موجبه للاختصاص بالحکم المزبور لا

ص:335


1- (1) مسلم، کتاب الصید، باب40.
2- (2) کما هو فی التوراه.

لحصر القذاره بالمعنی، بل ان اراده النجاسه المعنویه فی هذا التعبیر أی وصف ذواتهم بعین المصدر والقذاره مع حصر حقیقتهم بذلک هومن البشاعه بمکان کما قیل، إذ کیف تتناسب المبالغه فی وصف ذات شیء بأنّه عین القذر کما فی زید عدل ثم یقال بأن بدنه طاهر کسائر الأعیان الطاهره.

دفع الإشکال الثانی:

أما الثانی: فقد حرر فی علم البلاغه أنّ الوصف بالمصدر أبلغ فلا حاجه للتأویل والتقدیر، ولذلک وقع الاصطلاح الفقهی علی اطلاق المصدر علی الأعیان النجسه والمشتق علی الأجسام المتنجسه بتلک الأعیان، هذا مضافا إلی مناسبه الحصر والمبالغه فی التوصیف بالمصدر إلی کون المشرکین کملا روحا وبدنا بذلک الوصف.

دفع الاشکال الثالث:

وأمّا الثالث: ففیه مضافا إلی ما تقدم فی دفع الأول أنّه لا اختلاف فی المعنی المراد من اللفظه کما تقدم، ویشهد لذلک ما یذکر عن کثیر من الصدر الأول(1) من أن مفادها هو القذاره المادیه، غایه الأمر لا یسندونها إلی أبدانهم بالذات بل یسندونها إلیهم بلحاظ تلوثهم ببقیه النجاسات وعدم توقّیهم عنها، وبلحاظ الحدث الذی لا یغتسلون منه من الجنابه وغیرها.

فالإختلاف عند الأکثر فی استظهار المسند إلیه هل هو النفس أو البدن بلحاظ الذات أوبلحاظ القذارات العرضیه، نعم اسنده البعض منهم إلی النفس بلحاظ الشرک وهو أیضا لیس قذاره عرفیه کما تقدم.

ص:336


1- (1) لاحظ تفسیر الطبری وغیره.

فالقذاره شرعیه عند الکل حتی لو کانت بلحاظ الشرک حیث أن الفرض انه رتب علیها حکم المنع من اقترابهم للمسجد الحرام.

ومما یشهد بأن الظهور یحتمل اسناد النجاسه إلی الأبدان ما رواه الطبری عن جماعه بقوله (وقال آخرون معنی ذلک ما المشرکون إلا رجس خنزیر أو کلب وهذا قول روی عن ابن عباس)، وحکاه عن الحسن البصری وغیره.

ولیس هذا الاختلاف فی هذا الجهه من الظهور فقط، فقد اختلف فی جهات أخری أیضا من عموم الدلاله لکل المساجد کما ذهب إلیه مالک من العامه خلافا لأبی حنیفه والشافعی، ومن عموم الدلاله لکل الکفار کما ذهب إلیه مالک والشافعی خلافا لأبی حنیفه، ومن عموم الدلاله لمطلق الدخول للمسجد الحرام خلافا لأبی حنیفه حیث ذهب إلی المنع عن خصوص الحج والاعتمار.

فهل تری أن هذا الاختلاف فی الاستظهار یسقط الظهور عن الحجیه أو ظهورها فی مفاد هذه الجهات ویصنفها فی المجملات، وکم من اختلاف فی مفاد الآی فی الکتاب العزیز مع کونها غیر محدوده فی المتشابه.

بل ان الباعث لهم علی تحویر الظهور فی الآیه هو توهم عامتهم دلاله آیه الطعام علی طهارتهم وحلّیه ذبائحهم، والثانیه من سوره المائده التی عرفت بکونها ناسخه غیر منسوخه، فارتکبوا ذلک التأویل جمعا بین المفادین وابتعادا عن النسخ لحکم المنع عن اقترابهم، اذ هو بالاتفاق غیر منسوخ.

وهذا نظیر ما ارتکبوه من الخطأ فی فهم قول النبی صلی الله علیه و آله فی الشاه المیته (هلّا انتفع أصحابها بجلدها) ان جلد المیته یطهر بالدباغه مع

ص:337

انه صلی الله علیه و آله أراد بأن یذبحوها ویذکوها ومن ثم ینتفعون بها، وغیر ذلک من الموارد التی حرّفت فیها الأحکام، وسیأتی أن محط نظر الروایات علی اختلاف ألسنتها هی لتخطئتهم فی ذلک ومن ثم تخطئه ما بنوا علیه من تحویر آیه نجس المشرکین ومن قلب مفادها.

دفع الإشکال الرابع:

وأمّا الرابع: فقد تقدم فی دفع الاول والثالث أنّ الاطلاق والاستعمال لا یغایر المعنی اللغوی وانما یغایره فی المورد والتطبیق وأنّه شرعی علی کل حال، وأمّا التردید بین الاعتباری أو الحقیقی فهو نظیر التردید فی النجاسه فی حکم الشرع انها اعتبار أو حقیقه کشف عنها الشارع، فکذلک التردید فی حکم العرف، والصحیح انها مع الطهاره حکمان وضعیان فی البناء العقلائی وان کان منشأهما ما یوجب النفره ونحوهما من الدنس أو الخلوص من ذلک وان کان لهما مصادیق حقیقیه تکوینیه، حیث أنک تری اختلافاً فی الانظار العرفیه فی مصادیقها وذلک حسب اعتباراتهم وحسب احراز ملاک الاعتبار المزبور، ویدل علی ذلک أیضا انهم یرتبون الآثار من التغسیل وغیره.

فکذلک فی المقام حیث رتب فی الآیه النهی عن اقترابهم، مع أن عنایه الحصر والمبالغه فی الوصف انما یتم بقذارتهم بنفوسهم وأبدانهم ولوبنی علی کونها فی المقام حقیقیه، حیث أنّه تقریر من الشرع بذلک.

وأمّا التقسیم الثلاثی المذکور فغیر مطرد فقد حکم علی البول والغائط من الحیوان الجلّال بالنجاسه المتعدیه وان کان الحیوان من الأنعام الثلاثه وغیره من مأکول اللحم بالذات، وکذا حکم علی عرق الجنب من

ص:338

الحرام وعرق الابل الجلاله بالنجاسه المتعدیه علی قول المشهور فیهما، ولا أقل من مانعیتهما للصلاه، وکذا علی المیته الذی هو زهوق الروح، مع ان هذه الموارد لم یکن الحکم الا بتوسط صفه قائمه بالجسم غیر قابله للسریان أو بالاسناد إلی النفس کما فی الجنب من الحرام، کما قد حکم علی ابن الزنا بالقذاره غیر المتعدیه مع أنّه یندرج فی القسم الأول.

هذا: مضافا إلی موافقه الاعتبار وتجویزه الحکم بنجاسه متعدیه فی القسمین الاخیرین فیما کانت شدیده والعکس فی القسم الأول فیما کانت خفیفه.

المؤیدات للمختار:

ویمکن تأیید ما تقدم - من عموم القذاره للبدن والنفس - والاستئناس إلی ذلک بما یلی:

أولا: الحکم فی موارد أخری أیضا یظهر منها الارتباط بین القذاره المعنویه والقذاره البدنیه:

کغسل المیت من الحدث یطهّر بدنه، کما أن مسّه قبل غسله یوجب الحدث.

وکتنجس بدن الحیوان الآدمی وغیره مما له نفس سائله بخروج الروح بخلاف ما لیس له نفس وبخلاف الذی خرجت روحه بالشهاده أو التذکیه.

وکغسل الجنب من الحرام رافع لنجاسه أو مانعیه عرقه للصلاه.

وکذا التعلیل الوارد فی غسل البدن من الجنابه (من أجل أنّ الجنابه من نفس الانسان بخلاف الغائط فان یدخل من باب ویخرج من باب)(1)

ص:339


1- (1) وسائل الشیعه، ابواب الجنابه، باب2، ح4.

أو لان فیه لذه وشهوه(1) وهما نفسیتان.

وکاستعمال الماء فی رفع الحدث الأکبر یسلب الماء طهوریته، وکذا لزوم طهوریه الماء للطهاره عن الحدث، وکذا عدم طهوریه الماء عن الحدث إذا کان مستعملا فی الخبث.

ثانیا: ما تقدم استظهار القذاره بما یشمل البدن من الآیه ما ورد التعبیر باللفظه المزبوره عن أهل الکتاب فی موثق ابن أبی یعفور(2) بمقتضی الاشتراک المفهوم فی مفاضله الناصب والکلب علیهم.

ثالثا: ما تقدم فی مفاد اللفظه، وما ورد فی المقابل فی المؤمن فی روایات الوضوء (ان المؤمن لا ینجسه شیء انما یکفیه مثل الدهن)(3).

رابعا: قوله تعالی إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ (4)، فقد وردت الروایات المعتبره ان سبب نزولها هو فی الانصاری الذی ابتدع الاستنجاء بالماء، فالاطلاق فی الآیه بلحاظ البدن، وأیضا کما فی روایات أخر بلحاظ النفس فلا غروان یکون کذلک فی المقابل وهو النجس.

خامسا: قوله تعالی أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (5)، ومثله قوله تعالی فی سوره الحج(6)، والمستفاد منها عموم الامر بالتطهیر سواء من الاشراک والاصنام أو المشرکین أومن بقیه القذارات

ص:340


1- (1) المصدر، باب1.
2- (2) وسائل الشیعه، ج1، ص220.
3- (3) وسائل الشیعه، ج1، ص438، باب31 من ابواب الوضوء، ح11.
4- (4) سوره البقره، الآیه: 222.
5- (5) سوره البقره، الآیه: 125.
6- (6) الحج: 26 وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ.

حیث کان المشرکون یرمون فیه القذارات.

کما وقد دلت علی اراده عموم الأمر بالتطهیر الروایات الصحیحه الوارده(1) فی ذیل الآیه وأنّه بمقتضی الأمر فیها ینبغی للعبد والمرأه أن لا یدخلا إلّا وهما طاهران قد غسلا عنهما العرق والاذی وتطهّرا.

بل عن تفسیر القمی قال الصادق (علیه السلام) یعنی نحّ عن المشرکین وقال: لما بنی إبراهیم (علیه السلام) البیت وحجّ الناس شکت الکعبه إلی الله تبارک وتعالی ما تلقی من أیدی المشرکین وأنفاسهم، فأوحی الله إلیها قرّی کعبتی فانی أبعث فی آخر الزمان قوما یتنظفون بقضبان الشجر ویتخللون(2).

ولا یتوهم اشعار ذیل الروایه بکون المفاد للآیه انهم ذو نجس لأجل عدم تطهرهم عن القذارات إذ اطلاق التوصیف فی الآیه یفید ثبوت الوصف مطلقا للذات، کما أن الموضوع هی ذواتهم بنحو مطلق، مع أنّه علی هذا المعنی لا موجب لاختصاصهم بالتنحیه، وکذلک صدر الروایه المزبوره حیث اطلق الأمر بتنحیه المشرکین، مضافا إلی اشتمال الذیل فی أحد متونه علی الشکوی من ملاقاه أیدیهم، مع أنّها تغسل فی العدید من الأوقات فهو کالصریح فی النجاسه الذاتیه.

أمّا الموضوع (مطلق الکافر):

فأشکل علیه:

أولا: أنّه أخص من المدعی للفرق بین عنوانه (المشرکین) وبقیه أفراد

ص:341


1- (1) البرهان فی تفسیر القرآن، ج1، ص326. التفسیر الصافی، ج1، ص187. تفسیر القمی، ج1، ص59. وغیرها.
2- (2) تفسیر القمی، ج1، ص59.

الکفار کأهل الکتاب والفرق المنتحله للإسلام، فقد ورد التفریق بین عنوان المشرکین وأهل الکتاب من الیهود والنصاری والمجوس بل والصابئه أیضا فی العدید الکثیر من الآیات(1) والروایات، وقد اختص کل من العنوانین باحکام خاصه فی باب القتال والنکاح والهدنه وغیرها.

ثانیا: ان التمسک باطلاق العنوان مستلزم لشموله لکل مراتب الاشراک التی لا یخلو منها إلا المعصوم وبعض اولیاء الله تعالی، مثل المرائی المسلم والذی یسند الخیر فی کلامه إلی غیر الله ونحوهما(2).

ویدفع الأول: إن فی المقام قرائن عدیده علی کون الموضوع هو مطلق الکافر نظیر الموضوع فی قوله تعالی وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَهٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکُمْ أُولئِکَ یَدْعُونَ إِلَی النّارِ وَ اللّهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّهِ وَ الْمَغْفِرَهِ بِإِذْنِهِ وَ یُبَیِّنُ آیاتِهِ لِلنّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (3) کما یأتی توضیحه أیضا، واستعمال المشرکین فیه اما من باب عموم المعنی المستعمل فیه اللفظه وهو أی الکفر أحد المعانی المستعمله کما تستعمل فی خصوص الوثنیین کثیرا فی الاطلاقات القرآنیه والروائیه، أولا أقل من باب الکنایه عن مطلق الکافر کما أرید منها ذلک فی موارد.

القرائن علی ذلک هی:

ص:342


1- (1) سوره البقره، الآیه: 105، قوله تعالی ما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ لاَ الْمُشْرِکِینَ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْکُمْ مِنْ خَیْرٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ اللّهُ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ ، وآل عمران، الآیه: 186. المائده، الآیه:82. والحج، الآیه17. وغیرها.
2- (2) التنقیح فی شرح العروه، ج3، ص44.
3- (3) سوره البقره، الآیه: 211.

الاولی: ان الحکم بالنجاسه والمنع من الاقتراب من المسجد الحرام شامل جزما للدهریین والملحدین من الکفار مع کونهم لیسوا بثنویین، وکون ذلک الشمول بطریق الأولویه القطعیه لا بشمول اللفظه غیر ضائر بعد الالتفات إلی عدم تعدد الموضوع الکلی للحکم، فلا بد من عنوان جامع وهو مطلق الکفر.

واحتمال: ان الموضوع بعض درجات الکفر لا مطلقه ولذا لا یشمل کفران النعمه ونحوه مما یجتمع مع الاسلام.

مدفوع: بأن الظاهر أخذ الکفر الاصطلاحی وهو انکار أصول الدین الآتی الکلام عنها، لکونه محطا للعدید من الأحکام کحرمه الذبیحه کما یأتی ذلک فی المرتد والناصب والخوارج وأهل الکتاب والمجسمه والمشبهه وغیرهم من أصناف الکفار، وکبینونه الزوجه وحصول الرده وعدم الارث وغیرها.

الثانیه: أن الحکم بالنجاسه قد رتب - کما سیأتی الدلیل علیه - علی بعض العناوین والفرق المنتحله للاسلام کالناصب الذی ورد التعلیل بالکفر لحرمه الزواج منه(1)، والخارجی الذی ورد التعبیر عنه بالمشرک کما یأتی، والظاهر مع القرینه المتقدمه هو اندراج الموارد تحت عنوان الکفر.

الثالثه: عموم الحکم وهو المنع من دخول المسجد الحرام لأهل الکتاب، قرینه علی عموم الموضوع وعلی عموم العله وهی النجاسه، والدال علی عموم الحکم عده من الآیات کقوله تعالی فی نفس السوره قبل هذه الآیه بعده آیات ما کانَ لِلْمُشْرِکِینَ أَنْ یَعْمُرُوا مَساجِدَ اللّهِ شاهِدِینَ

ص:343


1- (1) و سائل ، ج20، ابواب ما یحرم بالکفر باب 10.

عَلی أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ (1)، والنفی شامل للتولیه علی المسجد وللدخول والمکث فیه لأجل الذکر والصلاه أو الزیاره، کما هو أحد مصادیق عمارته فی المأثور والعرف الشرعی، والنفی موضوعه مطلق الکافر بمقتضی التعلیل، بل إن فی وحده الآیتین فی الحکم والسوره قرینه قویه جدا علی عموم الموضوع وهو الکفر.

وکقوله تعالی وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فِی خَرابِها أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلاّ خائِفِینَ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ عَذابٌ عَظِیمٌ (2)، سواء کان سبب النزول هو تخریب الروم لبیت المقدس وتلویثهم إیاه ومنعهم من دخوله، أو کان منع المشرکین رسول الله صلی الله علیه و آله من دخول المسجد الحرام عام الحدیبیه بعد عموم موضوع الإخافه بالطرد من المسجد، لاسیما وأن سیاق الآیات العدیده قبل هذه الآیه هو فی أهل الکتاب، وکذا الوعید بالخزی فی الدنیا المحتمل انطباقه علی اعطاء الجزیه عن ید وهم صاغرون.

ولا ینافی ذلک تعقیب آیه المنع عن القرب من المسجد الحرام بحکم القتال الخاص لأهل الکتاب وأخذ الجزیه فانه حکم آخر، وإلا فقد تلی ذلک أیضا اسناد الشرک إلی أهل الکتاب.

الرابعه: ورود استعمال الشرک فی مطلق الکفر الاصطلاحی الالحادی أو الملیّ والنحلی وسواء بنحو الفعل أو الوصف أو غیرهما، کما فی قوله تعالی حکایه عن مؤمن آل فرعون وَ یا قَوْمِ ما لِی أَدْعُوکُمْ إِلَی النَّجاهِ وَ تَدْعُونَنِی إِلَی النّارِ، تَدْعُونَنِی لِأَکْفُرَ بِاللّهِ وَ أُشْرِکَ بِهِ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ وَ أَنَا أَدْعُوکُمْ إِلَی

ص:344


1- (1) سوره التوبه، الآیه:17.
2- (2) سوره البقره، الآیه: 114.

اَلْعَزِیزِ الْغَفّارِ، لا جَرَمَ أَنَّما تَدْعُونَنِی إِلَیْهِ لَیْسَ لَهُ دَعْوَهٌ فِی الدُّنْیا وَ لا فِی الْآخِرَهِ (1)، فأطلق الشرک علی الاعتقاد بأن فرعون رب الارباب وإله الآلهه مع عدم الاعتقاد بالله.

کما هو ادعاء فرعون فی الآیه الکریمه وَ قالَ فِرْعَوْنُ یا هامانُ ابْنِ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبابَ أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ کاذِباً (2)، وکما فی الآیه الاخری وَ قالَ فِرْعَوْنُ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی فَأَوْقِدْ لِی یا هامانُ عَلَی الطِّینِ فَاجْعَلْ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَطَّلِعُ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ مِنَ الْکاذِبِینَ (3).

والوجه فی استعمال الماده فی مطلق الکفر حتی الالحادی، هوأن الاعتقاد بغیر الله من دون الله هو فی واقعه شرک حیث انه یؤول إلی جعل الغیر ندا وضدا ومنتهی وغایه فی قبال الله تعالی والعیاذ بالله.

وکذا اطلق علی أهل الکتاب کما یأتی وکما فی قوله تعالی إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ (4) إذ هو شامل لمطلق الکفر بلا ریب، وکما فی روایه یونس بن ظبیان عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث قال: (یا یونس من زعم أن للّه وجها کالوجوه فقد أشرک)(5).

اطلاق الشرک علی اهل الکتاب:
اشاره

القرینه الخامسه: اسناد واطلاق الشرک علی أهل الکتاب سواء بهیئه الفعل أو المصدر أو الصفه فی الاستعمالات القرآنیه والروائیه.

ص:345


1- (1) سوره غافر، الآیه:41.
2- (2) سوره القصص، الآیه:36.
3- (3) سوره القصص، الآیه:37.
4- (4) سوره النساء، الآیه:48.
5- (5) الوسائل، ج24، ص69، باب28 من ابواب الذباح، ح10.
اولا: اطلاق الشرک علیهم فی القرآن:

الأول: کما فی قوله تعالی عقیب الآیه إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ (1)اِتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا یُشْرِکُونَ (2).

الثانی: قوله تعالی لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ وَ قالَ الْمَسِیحُ یا بَنِی إِسْرائِیلَ اعْبُدُوا اللّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّهَ ... لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ (3).

الثالث: قوله تعالی وَ إِذْ قالَ اللّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّهِ ، قالَ سُبْحانَکَ (4).

الرابع: قوله تعالی إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ ، لَوْ کانَ هؤُلاءِ آلِهَهً ما وَرَدُوها وَ کُلٌّ فِیها خالِدُونَ ، لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ هُمْ فِیها لا یَسْمَعُونَ إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ (5)، الذی هو خطاب الکافرین فنقضوا عموم الآیه بشموله للنبی عیسی(علیه السلام) حیث ان النصاری یؤلّهونه فنزلت الآیه إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ .... (6).

الخامس: وقوله تعالی وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ

ص:346


1- (1) سوره التوبه ، الآیه :28.
2- (2) سوره التوبه ، الآیه 31.
3- (3) سوره المائده ، الآیه 73 72.
4- (4) سوره المائده ، الآیه : 116.
5- (5) سوره الانبیاء، الآیه : 101 98.
6- (6) سوره الانبیاء، الآیه : 101.

مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (1)، فههنا الاطلاق علیهم بصیغه الصفه.

ودفع ذلک: بأنه نظیر قوله ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (2)، بیّن الحنف له (علیه السلام) وتبرءته من المیل عن حاق الوسط إلی أهل الکتاب أو الوثنیین وهو المراد من الآیه السابقه(3).

ممنوع: بأن السیاق لآیات السوره فی الآیه السابقه للرد علی اختلاف أهل الکتاب فیما بینهم بسبب ما ابتدعوه من الاعتقادات والاحکام الباطله، وان ملّه ابراهیم (علیه السلام) هی المله الحنیفیه الواحده التی لا شرک فیها من المبتدعات وأنه سبب اختلافهم، بل ان السیاق فی الآیه الثانیه بلحاظ الآیات السابقه علیها فی السوره والمتعقبه لها فالخطاب موجّه لخصوص أهل الکتاب فالاستعمال فیها أیضا من اطلاق الوصف علیهم وان کان من اطلاق العام علی الخاص.

السادس: قوله تعالی شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ ، وَ ما تَفَرَّقُوا إِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ لَوْ لا کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ ، فَلِذلِکَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ

ص:347


1- (1) سوره البقره ، الآیه :135.
2- (2) سوره آل عمران ، الآیه :67.
3- (3) المیزان ، ج2، ص 202.

وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللّهُ مِنْ کِتابٍ وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ اللّهُ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ لا حُجَّهَ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ اللّهُ یَجْمَعُ بَیْنَنا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ (1).

ونقلنا الآیات المتقدمه والمتعقبه لقوله تعالی کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ (2) لیتضح أن المراد بهم بحکم السیاق هو أهل الکتاب أو ما یعمهم، حیث ان التفرق المذکور نظیر قوله تعالی وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ (3)، کما یشیر إلی ذلک أیضا بقیه الآیات المتعقبه بصراحه حیث ورد نظیره فیهم فی آیات أخری ویشیر إلی ذلک أیضا بدء الآیات بذکر الشرائع السابقه والأمر بعدم التفرق.

وإلی ذلک ذهب الطبری من العامّه فی تفسیره حیث قال: یقول تعالی ذکره وما تفرق المشرکون باللهفی أدیانهم فصاروا أحزابا الا من بعد ما جاءهم العلم بأن الذی أمرهم الله به وبعث به نوحا هو اقامه الدین الحق وان لا تتفرقوا فیه.

وهذا هو الاقرب فی مفاد الآیه وان اختلفت أقوال المفسرین فی مرجع الضمیر ووحده السیاق کثیرا فلا حظ، وهو ناشیء من تفسیرهم للفظه بخصوص أصحاب الوثن.

وممن یظهر منه تفسیرها بما یعم أهل الکتاب تفسیر الجلالین والبیضاوی حیث فسرا الآیه بأنه عظم علی المشرکین ما تدعوهم الیه من التوحید وما تفرقوا - أی الأمم السالفه والکافرون - إلا من بعد ما جاءهم

ص:348


1- (1) سوره الشوری، الآیه: 15 13.
2- (2) سوره الشوری، الآیه: 13.
3- (3) سوره الشوری، الآیه: 19.

العلم بالتوحید، وهو قریب کما تقدم حیث ان من أهم ما دعا الیه صلی الله علیه و آله أهل الکتاب الانتهاء عن القول ببنوّه عیسی وعزیز(علیه السلام) والتثلیث إذ التوحید أصل فی الشرائع السابقه کما تشیر الیه الآیات.

ثانیا: اطلاق الشرک علیهم فی الروایات:
اشاره

وقد ورد الاطلاق علیهم فی الروایات أیضا بما یعزز ویشهد لاستعمال المشرکین فی التعبیر القرآنی بما یشمل أهل الکتاب فی ما أخذ ذلک العنوان موضوعا لحکم فی بعض الموارد منها:

الاولی: موثق الحسن بن الجهم، قال: قال لی أبو الحسن الرضا(علیه السلام): (یا أبا محمد ما تقول فی رجل تزوج نصرانیه علی مسلمه؟ قال: قلت: جعلت فداک وما قولی بین یدیک؟ قال:

لتقولنّ فان ذلک یعلم به قولی، قلت: لا یجوز تزویج النصرانیه علی المسلمه ولا غیر مسلمه، قال:

ولم ... قلت: لقول الله عز وجل وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ قال: فما تقول فی هذه الآیه وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ قلت: فقوله [ولا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ نسخت هذه الآیه فتبسم ثم سکت] (1).

فإنّه یظهر جلیا معهودیه استعمال اللفظه فی المعنی العام الشامل، کما یظهر من الروایه أنّ فهم العامّه الخاطیء لآیه المائده فی حل طعامهم ونکاحهم بعد إشعار الأجر فیها بالعقد المنقطع، هو الذی أوجب مصیرهم إلی حلیه ذبائحهم ونکاحهم الدائم.

ص:349


1- (1) وسائل الشیعه، ج20، ص534، باب1 من ابواب الکفر، ح3.

الثانیه: صحیح الحلبی(1) - المعدوده من طائفه التقیه - التشریک فی نفی البأس عن ذبیحتهم ونسائهم، والنسخ فی الروایه لیس بمعناه الاصطلاحی، بل بالاصطلاح القرآنی والروائی العام الشامل للتخصیص، وإلا فآیه الحل من المائده التی هی من آخر السور نزولا فلا تکون منسوخه بالمعنی الاصطلاحی.

وکروایه أبی الجارود عن أبی جعفر (علیه السلام) أنّه منسوخ بقوله تعالی وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ و بقوله و لا تمسکوا بعصم الکوافر (2).

الثالثه: ما رواه النعمانی باسناده عن علی (علیه السلام) قال: (وأمّا الآیات التی نصفها منسوخ ونصفها متروک بحاله لم ینسخ وما جاء من الرخصه فی العزیمه فقوله تعالی وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ ... وذلک أن المسلمین کانوا ینکحون فی أهل الکتاب من الیهود والنصاری وینکحونهم حتی نزلت هذه الآیه نهیا أن ینکح المسلم المشرک أو ینکحونه ... الحدیث)(3).

الرابعه: صحیحه منصور بن حازم قال: (سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل مجوسی أو مشرک من غیر أهل الکتاب کانت تحته امرأه فأسلم أو أسلمت ... الحدیث)(4).

الخامسه: کصحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: (کل ذبیحه المشرک إذا ذکر اسم الله علیها وأنت تسمع، ولا تأکل ذبیحه نصاری

ص:350


1- (1) وسائل الشیعه، من ابواب الذبائح، باب27، ح34.
2- (2) وسائل الشیعه، من ابواب ما یحرم بالکفر، باب1، ح7.
3- (3) وسائل الشیعه، ج20، ص538، باب2 ما یحرم بالکفر، ح6.
4- (4) المصدر، باب9، ح3.

العرب)(1)، فانّه ظاهر أنّ المراد من المشرک فی الروایه هو خصوص أهل الکتاب واستثناء نصاری العرب لعدم کونهم فی الأصل کذلک بل تنصروا فلا یقرّوا علی ذلک.

وکروایه الزهری عن علی بن الحسین (علیه السلام) قال: (لا یحلّ للاسیر ان یتزوج فی أیدی المشرکین مخافه أن یلد له فیبقی ولده کفارا فی أیدیهم ... الحدیث)(2) المراد منه خصوص أهل الکتاب أیضا، وإلا فالوثنیون لا یجوز نکاحهم من رأس.

السادسه: مصحح إسماعیل بن الفضل قال: (سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن سبی الأکراد إذا حاربوا ومن حارب من المشرکین هل یحل نکاحهم وشراؤهم؟ قال: نعم)(3) والتقریب کما سبق.

السابعه: صحیحه رفاعه النحاس قال: (قلت لأبی الحسن موسی (علیه السلام): ان القوم یغیرون علی الصقالبه والنوبه فیسرقون أولادهم من الجواری والغلمان فیعمدون إلی الغلمان فیخصونهم ثمّ یبعثون إلی بغداد إلی التجار، فما تری فی شراؤهم ونحن نعلم أنهم مسروقون انما أغار علیهم من غیر حرب کانت بینهم؟ فقال: لا بأس بشرائهم انما أخرجوهم من دار الشرک إلی دار الاسلام)(4)، وهذا قدر یسیر یجد المتتبع موارد أخری کثیره.

ویتحصل من خصوص هذه القرینه وبعض ما تقدم أنّ إطلاق المشرکین بهیئه الصفه علی أهل الکتاب متعارف فی الاستعمال القرآنی

ص:351


1- (1) وسائل الشیعه، ابواب الذبائح، باب27، ح32.
2- (2) وسائل الشیعه، ج15، ص118، باب45 من ابواب الجهاد، ح2.
3- (3) المصدر، باب50، ح1.
4- (4) المصدر، باب50، ح6.

والروائی، وأنّه مع عنوان أهل الکتاب نظیر عنوانی المسکین والفقیر، إذا افترقا اتفقا فی المعنی وإذا اجتمعا اختلفا فی المعنی، خلافا لما یقال أنه خاص فی الوثنیین.

کما یتضح بقوه من مجموع القرائن أن الموضوع فی الآیه عام لمطلق الکافر.

وأما الاشکال الثانی فاندفاعه ظاهر فان فی العنوان ظاهر فی الشرک الذی هو موضوع الاحکام المختلفه.

الآیه الثانیه الداله علی المختار:

الآیه الثانیه: فیما استدل به علی نجاسه الکافر مطلقا.

قوله تعالی: فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذلِکَ یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ (1)، فإن الآیه فی سیاق الخطاب مع الکافرین سواء غیر المؤمنین به سبحانه أو بآیاته، وأن الهدایه فی الایمان فینشرح الصدر وأن الضلال فی الکفر فیضیق الصدر.

والرجس فی الأصل لغه النتن والقذر، وقد یطلق علی العذاب أو الشیطان ونحوه للمناسبه، وقد فسّر فی الآیه تاره بالشک کما هو مروی أیضا، وأخری بالشیطان، وثالثه بالعذاب، ورابعه بما لا خیر فیه، وخامسه بضیق الصدر أو الضلال وغیر ذلک.

لکن الأوّل لا ینافی الدلاله علی القذاره لانه من اطلاق المسبب علی السبب، إذ الشک موجب للکفر الموجب للنجاسه، وأمّا الثانی فلا شاهد له

ص:352


1- (1) سوره الانعام، الآیه: 125.

فی السیاق إذ لم یتقدم له ذکر ولا حدیث عنه، وأمّا الثالث فلا شاهد له أیضا إذ لیست الآیه فی مقام الوعید وجزاء الآخره، بل بیان آثار الکفر فی الظرف الحال الدنیوی، کما أن الاستعلاء له علی الذین لا یؤمنون یفید الاحاطه وهو انما یناسب المعنی الاصلی للفظه وهو القذاره لمجموع الروح والبدن، ومنه یتضح عدم مناسبه تفسیره بخصوص الخامس، ویتضح تطابق مفادها مع الآیه السابقه فی المبالغه فی قذاره الکافرین.

آیات موهمه للطهاره:

اعترض علی الاستدلال بالآیتین المتقدمتین بقوله تعالی اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ (1)، بتقریب أن اطلاق الطعام شامل للمطبوخ(2) الذی هو ملاق لأبدان أهل الکتاب فی العاده فیدل علی طهارتها.

ولک أن تقول أن حلیه الطعام الجاف لیس محلا للشک کی تبیّن الآیه حلیته، وانما المشکوک هو ذبیحتهم وطعامهم المطبوخ فالحل نصّ فی ذلک، ویعضد ذلک الآیات المتقدمه إذ موردها الذبائح وأقسامها، هذا مع الالتفات إلی کون الآیه من سوره المائده التی هی من أواخر السور، فقرینیتها علی صرف اللفظه فی الآیه الأولی للخباثه المعنویه ظاهره.

وقد استدل فی کلمات العامه أیضا بالآیه علی جواز استعمال أوانیهم حیث أن جواز المظروف یلازم ذلک، ویؤیدون مجمل المفاد بروایات من طرقهم، وکذلک یستدلون بها علی نکاح الکتابیات الدائم.

ص:353


1- (1) سوره المائده، الآیه: 5.
2- (2) التبیان، ج2، ص444.

وفیه: ان فی روایات الذباحه والنکاح اشارات عدیده إلی خطائهم فی ذلک، بل ان لسان الباب الأول المشتمل علی طائفه من الصادر تقیه أیضا یشابه لسان روایات طهارتهم الآتیه، وبنحو متفق فی التعلیل واللحن کما یأتی توضیحه، بل أن استدلالهم بالآیه هو الموجب لورود روایات الطهاره مداراه معهم.

والوجه فی تخطئتهم مضافا إلی تلک الروایات هو أن الطعام کما فی لسان العرب عند أهل الحجاز إذا اطلقوا لفظه عنوا به البر خاصه، وقال الخلیل: الغالب (العالی) فی کلام العرب أن الطعام هو البر خاصه، وکذا باقی کلمات اللغویین فی ان أصل الطعام وان کان ما یؤکل الا انه یطلق علی البر خاصه أیضا بل یختص به عند أهل الحجاز، کما فی القاموس والاساس والتاج والمقاییس والصحاح وکذا عن المغرب.

مضافا إلی أنّ الاحلال المتقابل لا معنی له إن کان محطّ نظر الآیه إلی المطعوم، حیث انهم لا یدینون بالقرآن کی تخاطبهم الآیه، فمتعلق الحلّیه وموردها هو تبدیل الاضافه المالکیه بین الطرفین وتسویغ التعامل المالی.

لاسیما بعد انفهام المقاطعه والبراءه من الآیات السابقه نزولا کقوله تعالی لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ (1)، وکقوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ (2)، وقوله یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفّارَ

ص:354


1- (1) سوره آل عمران، الآیه: 28.
2- (2) سوره المائده، الآیه: 51.

أَوْلِیاءَ (1)، ومثل الآیه الأولی الداله علی النجاسه وعلی مباعدتهم عن الحرام.

فآیه حل الطعام من الطرفین علی نسق قوله تعالی لا یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ (2) فی سوره الممتحنه النازله فی المدینه قبل الفتح.

ومن الغریب أن العدید من مفسری العامه(3) ذهبوا إلی أن معنی حلیه طعامنا لهم هی حلیه اطعامنا إیّاهم أی ان الحلیه الثانیه المقابله لا ربط لها بالمطعوم، وانما متعلقها الاعطاء الاباحی أو التملیکی، فهلّا کان ذلک منبها علی متعلق الحلیه الأولی.

والعجب من بعضهم انه تمادی فی اطلاق الحلیه فی الذبیحه ولو علم انها علی غیر الشرائط المعتبره، وکذا نکاحهم مع ان ذیل الآیه وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخاسِرِینَ (4) فیه تحذیر من التمادی فی المخالطه والمعاشره بنحو یتأثر بسلوکهم وطریقتهم فیؤول إلی الخروج من الایمان إلی الکفر وحبط العمل.

ولا یخفی ایماء الذیل إلی مذهب الأصحاب فی تخصیص نکاحهم بالمتعه دون الدائم الذی هوبناء یقام علی الخلّه والموادّه المتینه، وکذا

ص:355


1- (1) سوره المائده، الآیه: 57.
2- (2) سوره الممتحنه، الآیه: 8.
3- (3) کما فی انوار التنزیل واسرار التاویل، ج2، ص116. وتفسیر روح البیان، ج2، ص349. وغیرهما.
4- (4) سوره المائده، الآیه: 5.

ذبیحتهم حیث یذکرون علیها شرکهم فیتحصل ان لحن الخطاب فی آیه الطعام بالنظر إلی الذیل المزبور متطابق مع الآیتین السابقتین.

ثانیا الاستدلال بالروایات علی النجاسه:
الطائفه الاولی:

ثمّ أنّه بالإلتفات إلی الروایات الوارده فی ذیل الآیه والمتعرضه لذبائح أهل الکتاب یستفاد منها التعریض بنجاستهم، کما أنّها تشیر إلی السبب الخاطیء لذهابهم إلی طهاره أهل الکتاب، فلتکن هذه من الروایات الطائفه الأولی من السنه مما یستدل به علی النجاسه ویستشف منه وجه اختلاف الطوائف الاخری فی حکم أبدانهم وهی:

الاولی: حسنه حسین بن المنذر قال: قلت لأبی عبد الله علیه السّلام: - فی حدیث- أیّ شیء قولک فی ذبائح الیهود والنصاری؟ فقال: (یا حسین الذبیحه بالاسم، ولا یؤمن علیها إلا أهل التوحید)(1)، ولا یخفی ظهورها فی اشراک أهل الکتاب وانه الموجب لعدم حلّ ذبیحتهم، نظیر ما ورد فی المرتد کمعتبره السکونی (المرتد عن الاسلام تعزل عنه امرأته، ولا تؤکل ذبیحته)(2)، فهو نحو تعریض بنجاستهم وعدم صحه اطلاق الطعام فی الآیه للذبیحه والمطبوخ کی تدل علی طهارتهم.

وفی روایه أخری عن حنان عنه (انهم أحدثوا فیها شیئا لا أشتهیه)(3)، أی تسمیتهم علیها باسم المسییح.

ص:356


1- (1) وسائل الشیعه، ج24، ص28، باب26 ابواب الذبائح، ح2.
2- (2) الفقیه، ج3، ص149.
3- (3) وسائل الشیعه، ج24، ص49، باب26 من ابواب الذبائح، ح3.

الثانیه: صحیحه قتیبه الأعشی انه سأل رجل أبا عبد الله(علیه السلام) وقال له الرجل: قال الله تعالی اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ فقال له أبو عبد الله(علیه السلام):

(کان أبی(علیه السلام) یقول: انما هو الحبوب وأشباهها)(1)، فإن تخصیص الطعام بالجافّ فیه اشعار بدرجه الدلاله والتعریض بنجاستهم، وهذا المضمون مروی بالاستفاضه(2)، وفی بعضها عن طعام أهل الذمه ما یحلّ منه؟ قال(علیه السلام): (الحبوب)(3)، والتعریض المزبور فیها آکد، بل فی بعضها (انّما هی الحبوب وأشباهها)(4) وفسّر الاشباه فی آخر بالعدس والحمص(5)، ووجه الدلاله ما تکرر ذکره.

الثالثه: مصحح إسماعیل بن جابر قال: قال لی أبو عبد الله(علیه السلام): (لا تأکل ذبائحهم ولا تأکل فی آنیتهم - یعنی أهل الکتاب)(6)، وهی کالصریحه فی وحده الموضوع لحرمه ذبیحتهم ونجاستهم، فبضمیمه ما تقدم فی الروایه الأولی من شرکهم الموجب لحرمه ذبیحتهم، یتقوی المفاد المزبور.

الرابعه: مصحح معاویه بن وهب، قال: (سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن ذبائح أهل الکتاب، فقال: لا بأس إذا ذکروا اسم الله، ولکن أعنی منهم: من یکون علی أمر موسی وعیسی(علیه السلام)(7)، وهی فی الدلاله

ص:357


1- (1) المصدر، ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، ابواب الاطعمه والاشربه، باب51.
3- (3) وسائل الشیعه، ج24، ص203، باب51 من ابواب الذبائح، ح1.
4- (4) وسائل الشیعه، ج24، ص206.
5- (5) وسائل الشیعه، ج24، ص402.
6- (6) وسائل الشیعه، ابواب الذبائح باب27، ح1.
7- (7) المصدر، ح11.

کالروایه الأولی، حیث انه لیس فی الیهود والنصاری الذی أحدثوا الشرک وغیره من هو علی أمرهما (علیه السلام) إذ مقتضاه الدخول فی الاسلام.

ثم انه یعضد مفاد هذه الطائفه ما ورد من حرمه ذبیحه الناصب والحروری والمشبهه والمجسمه(1)، لاسیما التعلیل لذلک فی الأخیرین بالشرک والکفر، والوجه فی ذلک ظهورها فی وحده الموضوع لحرمه الذبیحه والذی هو موضوع النجاسه.

هذا وقد اشتملت تلک الروایات الناهیه عن ذبیحتهم علی التعلیل بالجهه العرضیه وهی عدم التسمیه تقیه إذ قد ورد فیها النهی عن ذبیحتهم سمّوا أم لم یسمّوا(2)، وکما هو مفاد مصححه ابن وهب وصحیحه قتیبه الأعشی المتقدمتین، وهو مما ینبأ بشده التقیه کما یشهد لها کثره الروایات المجوّزه، ولذلک فرّق فیها بین المجوس وبینهم مع اندراجهم فی العنوان لذهاب العامه إلی حرمه ذبائح المجوس فلا مقتضی للتقیه فیهم، بخلاف النصاری والیهود، ولعل وجه اشتداد الحال فی المسأله هو تشبث العامه علی زعمهم بآیه حلّ الطعام.

الطائفه الثانیه:

ما ورد فی النهی عن المؤاکله معهم(3)، وهی وان کان کثیر منها واردا فی حکم التعامل والمقاطعه وعدم التوالی معهم، إلا أن البعض متضمن للدلاله علی نجاستهم، تاره بدرجه الظهور، وأخری بدرجه الصراحه، وثالثه کالصریح، وهو کثیر بل لا یبعد فی النهی عن مؤاکلتهم من طعامهم

ص:358


1- (1) المصدر، باب28.
2- (2) المصدر، باب27، ح5.
3- (3) وسائل الشیعه، ج24، باب26 و27 من ابواب الذبائح.

هو أن یکون تعریضا بالعامه القائلین بحلیه وطهاره ذبائحهم، وفی النهی عن المؤاکله فی قصعه واحده التعریض بهم أیضا لقولهم بطهاره أبدانهم لاطلاق آیه الحل للطعام المماس لابدانهم.

کما انه من المحتمل - أوالظاهر-- أن من حکمه الحکم بنجاستهم- أو أحدها- مضافا إلی القذاره الواقعیه، هو مصلحه التدبیر فی المباعده عنهم وعدم الانغماس فیهم والعشره الوطیده معهم، وعلی هذا فلا یصرف ظهور النهی عن الأکل معهم فی اناء واحد أومن طعامهم إردافه بالنهی عن مجالستهم ومخالطتهم، لاسیما ان العناوین المنهی عنها هی موارد موجبه للتلوث المادی فاختصاص النهی بها دون مطلق ألوان العشره والمخالطه شاهد علی أنّ الحکم بلحاظ أبدانهم وان کانت الحکمه فیه تحدید العشره، بل ان بعض تلک العناوین المنهی عنها - کما یأتی - خاص بحکم النجاسه المادیه کما فی النهی عن الأکل فی قصعه واحده أوغسل الید من المصافحه ونحو ذلک.

حکم العشره مع الکفار:

کما انه من المناسب التنبیه علی حکم العشره والخلطه معهم توطئه للبحث فی مفاد الروایات الاتیه، والمحصل فی ذلک من مجموع الایات والروایات الوارده فی الکفار مطلقا هو انقطاع الموده معهم وکذا الموالاه من حیث انهم کفار أو مطلقا، نعم البر والاحسان لهم تألیفا لقلوبهم مع دیننا أومن جهه الرحم أو کنظیر فی الخلق لا حرمه فیه کما هو مفاد سوره الممتحنه(1).

ص:359


1- (1) سوره المممتحنه، الآیه: 8.

وقال الشیخ فی التبیان(1): (الذی علیه الاجماع والمفسرون بأن بر الرجل من شاء من أهل دار الحرب قرابه کان أوغیر قرابه لیس بمحرم)، وقد تعرض الأصحاب إلی حکم ذلک فی بحث الوقف علیهم، فلک ان تقول أن الموادّه بالمرتبه النازله جدا من جهه غیر دینیه بل انسانیه سائغه.

وروایات هذه الطائفه هی:

الاولی: صحیح العیص قال: (سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن مؤاکله الیهودی والنصرانی والمجوسی، أفآکل من طعامهم؟ قال: لا)(2)، وصدر السؤال وان کان یومی إلی حکم العشره معهم، الا ان تخصیص النهی بطعامهم مع کونه یعم المشتمل علی اللحم وغیره من المطبوخ المباشر بأیدیهم یکون بذلک قوی الظهور فی النجاسه لوحده النهی المتعلق بطبیعی الطعام سواء غیر المذکی أو غیره من المطبوخ.

ونظیره صحیحه هارون بن خارجه(3) وموردها المجوس.

الثانیه: صحیح علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن(علیه السلام) قال: (سألته عن مؤاکله المجوسی فی قصعه واحده، وأرقد معه علی فراش واحد، وأصافحه؟ قال: لا)(4)، والقصعه وعاء یؤکل فیه ویثرد، وکان یتخذ من الخشب غالبا کما فی المعجم الوسیط، والروایه وإن اشتمل السؤال فیها عن المعاشره إلا انها مشتمله أیضا علی نجاسه أبدانهم کما یشیر إلیه فرض

ص:360


1- (1) التبیان فی تفسیر القرآن، ج9، ص583، تفسیر الآیه 8 من سوره الممتحنه.
2- (2) وسائل الشیعه ج24، ص209، باب53 من ابواب الاطعمه، ح3.
3- (3) المصدر، باب52، ح2.
4- (4) المصدر، ح1.

وحده وعاء الأکل.

ومثله صحیح علی بن جعفر الآخر المروی بطریق آخر الا أنّ فیه (أوفی المسجد أو یصاحبه)(1)، ولا یخفی ظهور السؤال عن العناوین المتعدده فی استقذارهم وفی المباعده عنهم لدی الراوی.

الثالثه: صحیح محمد بن مسلم قال: (سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن آنیه أهل الذمه والمجوس؟

فقال: لا تأکلوا فی آنیتهم، ولا من طعامهم الذی یطبخون، ولا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر)(2)، ووحده السیاق ظاهره بقوه فی النجاسه کما هومقتضی آنیه الخمر وآنیه الطعام بالتقریب المتقدم.

فهی تردف الملاقاه لابدانهم ولذبائحهم وللخمر فی نهی واحد عن استعمال الملاقی لها، ثم ان تقیید النهی الثالث عن الآنیه بالتی یشرب فیها الخمر فیه رائحه التقیه من العامه إذ بعد اطلاق الآنیه فی النهی الأول الدال علی نجاسه أبدانهم یکون التقیید المزبور من قبیل تعلیل النهی والنجاسه بالأمر العارض مع وجود ما هو کالذاتی الغالب.

وهذا النمط من التقیه قد تکرر فی الروایات الوارده فی النهی عن ذبائحهم، إذ هی تاره تصرح بحرمه ذبائحهم سموا أم لم یسموا، واخری تعلل بأنهم لا یسمون بل یذکرون اسم المسیح، وثالثه بأنّ الاسم لا یؤمن علیه غیر المسلم وغیر ذلک من التعلیل بالأمر العرضی بدلا عما هو کالذاتی وهو کون الذابح من أهل الکتاب.

ص:361


1- (1) المصدر، ح4.
2- (2) وسائل الشیعه، ج3، ص419، باب4 من ابواب النجاسات، ح1.

وهو یظهر تشابه منشأ التقیه فی البابین وهو فهمهم الخاطیء لآیه حل الطعام فتشابه لسان التقیه لذلک، وهو نظیر التعلیل المحکی عن مالک فی الانتصار أن سؤر النصرانی والمشرک لایتوضأ به وان ذلک علی سبیل الکراهه لا التحریم لاستحلالهم الخمر والخنزیر من دون القطع بنجاسته.

الرابعه: صحیحته الاخری عن أبی جعفر(علیه السلام) فی رجل صافح رجلا مجوسیا، قال: (یغسل یده ولا یتوضأ)(1)، وهو ظاهر فی النجاسه کما انه یعیّن دلاله ما سبق من الروایات الناهیه عن المصافحه فی النجاسه أیضا.

والتأمّل: فی دلالته لاطلاق الأمر بالغسل لصوره الجفاف.

مدفوع: بأنّه نظیر ما ورد مما تقدم فی نجاسه الآدمی بالموت من اطلاق الأمر بالغسل بمماسته بالید کما فی روایه التوقیعین الوارده فی موت امام الجماعه فی الاثناء، حیث قد ذکرنا أن فی طبیعه بلد الراوی الحاره تکون الید فی الغالب رطبه بالعرق لاسیما وان المماسه بالمصافحه توجب مزیدا من الحراره کما هو مجرب.

مضافا إلی أنّ الأمر بالغسل مع الجفاف لو سلم وکان ندبیا فهو لا یندب له الا فی ملامسه الأعیان النجسه کما ورد فی الکلب ونحوه.

ثمّ ان ذیل الروایه یفید وجود توهم ان مماسه أبدانهم توجب الحدث وکأنّ نفی الوضوء لذلک، وهو یعطی أن نجاسه أبدانهم کادت تعدّ وتقایس فی ارتکاز المتشرعه کبدن المیت من حیث ایجاب الحدث بعد اتحادهما فی نجاسه البدن.

فالصحیحه علی هذا من الروایات الناصه علی نجاستهم، کما أنّها

ص:362


1- (1) المصدر، ح3.

تدل علی مدی النفره والاستخباث لهم لاسیما ان السائل هو مثل محمد بن مسلم من کبار فقهاء أصحابه(علیه السلام)، واین هذا الارتکاز الذی هو علی طرف نقیض من فتوی العامه قاطبه فقهائهم وحکامهم القائلین بطهاره أبدانهم وحل طعامهم ومؤاکلتهم.

الخامسه: مصحح أبی بصیر عن أحدهما(علیه السلام) فی مصافحه المسلم الیهودی والنصرانی، قال: (من وراء الثوب، فإن صافحک بیده فاغسل یدک)(1)، وهی وان احتملت ورودها فی حکم العشره معهم وان ذلک نحو من التنفر منهم، إلا أن الجواب صریح فی حکم الملاقاه لأبدانهم، مع انه تقدم أن تعرّض الروایه لحکم التعامل معهم غیر صارف للأمر بالغسل عن الدلاله علی النجاسه.

وهذا المصحح شاهد علی ما تقدم من أن أحد وجوه الحکمه فی الحکم بنجاستهم هو المباعده والنفره عنهم، کما انه شاهد علی أن ما تقدم من النهی عن مصافحتهم فی الروایات متضمن للدلاله علی نجاستهم.

وأمّا الاشکال فی الدلاله: بأن التفرقه بین الملاقاه بالید أو الثوب لیدهم إذا کانت رطبه لا مجال لها مع نجاسه أبدانهم، فهی حینئذ شاهد الطهاره والتنزه.

فمدفوع: بأن المصافحه بالید أدعی للحراره وبالتالی للعرق من الملامسه بالثوب کما هو مجرب، ولا یخفی أن السؤال عن المصافحه والتحرج منها شاهد علی ارتکاز النجاسه الذاتیه لدی الرواه - لاسیما من مثل أبی بصیر - کالروایه السابقه.

ص:363


1- (1) المصدر، ح5.

السادسه: صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام) قال: (سألته عن فراش الیهود والنصرانی ینام علیه؟ قال: لا بأس، ولا یصلّی فی ثیابهما وقال: لا یأکل المسلم مع المجوسی فی قصعه واحده ولا یقعده علی فراشه ولا مسجده ولا یصافحه، قال: وسألته عن رجل اشتری ثوبا من السوق للبس لا یدری لمن کان، هل تصح الصلاه فیه؟ قال: ان اشتراه من مسلم فلیصل فیه، وان اشتراه من نصرانی فلا یصلی فیه حتی یغسله)(1).

فان النهی عن الصلاه فی ثیابهم فی الصدر والذیل حتی یغسله لکثره وغلبه تلوثها بابدانهم فکانت أصلا محرزاً للنجاسه فی ثیابهم واماره فعلیه کما هو الحال فی النهی عن أوانیهم، مع أن الأصل فی باب الطهاره هو البناء علیها عند الشک، فکان الأصل فی الاشیاء التی لها تعلق وتناول کثیر منهم هوالنجاسه لنجاسه ظاهر ابدانهم الذاتیه لا العرضیه کما قد یرتکب جمعا مع ما استدل به علی طهارتهم، فان تلک الأدله علی فرض التسلیم بتمامیتها تدل علی أصاله الطهاره فی الاشیاء المتعلقه بهم أیضا.

بل ان مساوره ثیابهم لابدانهم مع الرطوبه هی الغالبه إذ هم یحافظون علی نظافتها من فضلات أکلهم ومشروباتهم، وأما النهی عن الأکل معهم فی قصعه واحده فقد مرّ تقریبه ونکته التقیید بالقصعه الواحده ناصه فی أن وجه النهی هو النجاسه لا أنه من حکم المعاشره معهم.

وأما النهی عن اقعاده علی الفراش والمسجد الذی هو مکان صلاته فی البیت وعن المصافحه معه فهو وان ظهر فی حکم المعاشره معهم إلا انه

ص:364


1- (1) المصدر، ح10.

مع عدم منافاته لحکم ظاهر أبدانهم، أن ظهوره فی استقذارهم والتحرز عن التلوث بهم کالتحرز عن الکلب والخنزیر قوی جدا لا یخفی علی المتمعن المتأمل فی تعاقب النواهی المزبوره عن موارد ومرافق قریبه لما یؤکل أویصلی فیه مما یشترط فیه الطهاره، ولیس النهی عن مطلق المعاشره معهم ولولم توجب تلوّث البیئه المحیطه بالمکلف.

وبهذا التقیید لموارد النهی یتضح قوه دلالتها علی قذارتهم.

السابعه: مصحح زراره عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی آنیه المجوس، قال: إذا اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء(1).

واطلاق الآنیه شامل لآنیه الشرب والأکل، ولما یوضع فیه عین نجاسه ولما لا یوضع فیه ذلک کآنیه شرب الماء وآوانی الفاکهه الجافه ونحوها.

ومن هنا حمل بعض متأخری العصر(2) - ممن یقول بالطهاره الذاتیه - الروایه علی أصاله النجاسه العرضیه فیهم عند الشک، وکذا اطلاق النهی أو الأمر بالغسل السابق.

لکنک عرفت قرائن قوه ظهورها فی النجاسه الذاتیه فان الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری فی استعمال واحد - کما فی ارداف الخمر والطعام الشامل لغیر المذکی - وان لم یکن ممتنعا إلا انه محتاج إلی قرینه ودلاله علی أخذ الشک فی الموضوع، فالظهور وقوته علی حالهما.

الثامنه: مصحح إسماعیل بن جابر قال: قال لی أبو عبد الله(علیه السلام) (لا

ص:365


1- (1) المصدر، ح12.
2- (2) منهاج الصالحین (السید الحکیم) ج1، ص151 وغیره.

تأکل ذبائحهم، ولا تأکل فی آنیتهم، یعنی أهل الکتاب)(1)، ومثله مصححه الآخر(2) إلا أن فیه لا تأکل ذبیحه الیهودی ولا تأکل فی آنیته.

وهذه الروایه شاهد علی ما ذکرنا فی صدر هذه الطائفه من أنها للتعریض بالعامه القائلین بحلیه ذبائحهم وطهاره أبدانهم بدلاله اطلاق آیه حل الطعام، فمن البعید أو الممتنع بعد ذلک حمل النهی علی التنزیه لوجود معارض دال علی الطهاره علی فرض التسلیم بدلالته، حیث ان مقتضی الصناعه هو حمل المعارض علی التقیه، لکون المصحح دالا علی کون الطهاره من فتوی العامّه نظیر فتواهم بحلیه الذبائح، وعلی خطائهم فی ذلک ومن ثمّ یدل المصحح علی کون روایات الطائفه الثانیه بأسرها ناظره إلی ذلک حیث انها تردف النهی عن آنیتهم بالنهی عن طعامهم.

کما یتضح بذلک أنها علی نسق مفاد الطائفه الأولی، وأن منشأ قولهم وذهابهم إلی طهاره أهل الکتاب هو خطائهم فی فهم آیه حل الطعام وحملهم آیه النجس علی الخباثه المعنویه.

الطائفه الثالثه من الروایات:

ما ورد فی نجاسه أسئارهم بالمعنی الاعم للسؤر وهی مختلفه فی درجات ظهورها، من هذه الروایات:

الاولی: صحیحه سعید الأعرج قال: (سألت أبا عبدالله علیه السّلام عن سؤر الیهودی والنصرانی فقال: لا)(3) وهی وان کانت ظاهره محمولا

ص:366


1- (1) وسائل، ج3، ص518، باب72 من ابواب النجاسات، ح3.
2- (2) وسائل، ابواب الاطعمه المحرمه باب54، ح7.
3- (3) وسائل الشیعه، ج1، ص229، باب3 من ابواب الأسئار، ح1.

إلا أنّها کالصریحه فی الموضوع وانه عنوان ذواتهم بما هی لا الامر العارض.

الثانیه: صحیح الوشاء عمن ذکره عن أبی عبد الله(علیه السلام) انه کره سؤر ولد الزنا، وسؤر الیهودی والنصرانی، والمشرک، وکل ما خالف الاسلام، وکان أشد ذلک عنده سؤر الناصب(1).

والکراهه فی الروایات تستعمل فی الحرمه کثیرا، وخروج ابن الزنا بدلیل غیر رافع للظهور فی الحرمه، لاسیما وان الموضوع العام فیه هو کل ما خالف الاسلام ویندرج فیه کل العناوین فی الروایه ما عدا ابن الزنا وهو قرینه تغایر الحکم، واندراج الناصب تحت العنوان العام للموضوع یعین الکراهه فی الحرمه، وهو یوافق مفاد الآیه المتقدم.

الثالثه: صحیح علی بن جعفر انه سأل أخاه موسی بن جعفر(علیه السلام) عن النصرانی یغتسل مع المسلم فی الحمام، قال: (إذا علم انه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمام، الا ان یغتسل وحده علی الحوض فیغسله ثم یغتسل، وسأله عن الیهودی والنصرانی یدخل یده فی الماء أیتوضأ منه للصلاه؟ قال: لا، الا أن یضطر إلیه)(2).

والاقرب فی مفاد السؤال الأول هو اراده ماء الأحواض الصغار الذی ینفعل بالنجاسه عند انقطاع الماده عنه، فاذا اغتسل فیه النصرانی اغتسل بغیره من أحواض بیوت الحمام، الا ان یدع النصرانی یغتسل وحده فلا یغتسل المسلم معه، ثم یغسل الحوض المزبور فیطهره بوصله بالماده ثم یغتسل، فیکون مقتضی هذا التأکید ناصا علی نجاسه الماء الملاقی لهم، نعم

ص:367


1- (1) المصدر، ح2.
2- (2) وسائل الشیعه، ج3، ص421، باب14 من ابواب النجاسات، ح9.

فی کون ذلک الانفعال بسبب نجاستهم أبدانهم الذاتیه هو بنحو الظهور.

فان قلت: ان ما ورد فی الجنب نظیر ذلک یستشف منه النجاسه العرضیه لا الذاتیه.

قلت:

أولا: قد افترق اللسان الوارد فیهما حیث ان فی الجنب قد ورد نفی البأس عن القطرات المنتضحه من جسده إذا طهّر فرجه ویدیه عن القذاره، وهذا بخلاف ما ورد فی أهل الکتاب فانه لم یستثن.

ثانیا: إلی أنّ روایات الحمام قد ورد فیها عده من العناوین الأخر وهی ابن الزنا والناصب والزانی، فبعضها بلحاظ العناوین الذاتیه وبعضها بلحاظ العناوین العرضیه.

ثالثا: انه لو کان جهه النهی فی الماء الملاقی لبدن أهل الکتاب هو النجاسه العرضیه لما کان وجه لتخصیصهم بالذکر فی قبال الجنب والحائض وغیرهما ممن هو متلوّث بالنجاسه العرضیه.

وأمّا السؤال الثانی فالنهی ظاهر فی النجاسه، وأما الاستثناء فی حاله الاضطرار فنظیره قد ورد فی الماء القلیل الملاقی للید القذره بالجنابه کحسنه محمد بن میسر(1)، ومثل ما رواه علی بن جعفر أیضا فی الجنب الذی أدخل یده القذره واضطر إلی الاغتسال بذلک الماء(2)، فهو مطرح بعد البناء علی الأصح الاقوی من انفعال الماء القلیل وبعد معارضه الترخیص المزبور بالخصوص بالنهی(3) عن استعماله والتیمم، فلا دلاله له علی التنزیه کما قد قیل.

ص:368


1- (1) وسائل، ج1، ص152، باب8 من ابواب المطلق، ح5.
2- (2) بحار الانوار، ج8، ص14.
3- (3) وسائل، ج1، باب8 من الماء المطلق، ح4، 14، 10.

الرابعه: موثقه عبد الله بن أبی یعفور عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث قال: (وإیّاک ان تغتسل من غساله الحمام ففیها تجتمع غساله الیهودی والنصرانی والمجوسی والناصب لنا أهل البیت وهوشرهم، فإن الله تبارک وتعالی لم یخلق خلقا أنجس من الکلب وان الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه)(1).

وفیها التصریح بالنجاسه وأن الشریه المتکرر ورودها فی روایات غساله الحمام من أهل الکتاب والناصب هی القذاره.

وما یقال: من عدم ظهور النجاسه فی الحکمیه للتعبیر بالشریه المناسبه للمعنویه، ومقتضی التناسب بین التعلیل والمعلل هوکون التعلیل بالنجاسه والحزازه المعنویه ولا أقل من الاجمال(2)، بل هی لا تصل إلی حد الدلاله علی النجاسه ولو سلم فتحمل علی الکراهه کما فی ولد الزنا حیث ورد فی بعضها انه لا یطهر الی سبع آباء، أوعلی ابتلائهم بالنجاسات(3).

فضعیف: فإن النجاسه فی الکلب لا محمل لها علی المعنویه بل هی البدنیه فهی صریحه فی ذلک، نعم هی ظاهره کما تقدم فی الآیه فی کون الموجب لنجاسه بدن الناصب وأهل الکتاب هو اعتقاداتهم المنحرفه، ولو کانت معنویه فأی ربط لها بانفعال الغساله المائیه، واشتمال بعضها الاخر علی ابن الزنا أو الزانی مع انه غیر متضمن لأهل الکتاب لیس بمضر بالدلاله فی الموثقه بعد خلوها منهما، وبعد قیام الدلیل التام فی شرائط الحجیه سندا وجهه ودلاله علی الکراهه فی الأول بخلاف أهل الکتاب کما

ص:369


1- (1) وسائل، ج1، ص220، باب12 من ابواب المضاف، ح5.
2- (2) بحوث فی شرح العروه للشهید الصدر، ج3، ص286.
3- (3) کتاب الطهاره، للسید الخمینی، ج3، ص305.

یأتی بیان ضعف ما دل علی الطهاره، وأمّا الثانی فالمشهور ذهبوا إلی نجاسه عرقه.

ثمّ انه لا یخفی لحن التغلیظ الشدید فی الحکم بالنجاسه من عده وجوه، کالتعبیر بأفعل التفضیل الدال علی ثبوت ماده المفاضله فی الجمیع وانها الشریه المادیه المعلوله للوصف والعناوین، والتأکید باللام الداخله علی الخبر، مع البدء بأن التحقیقیه، مضافا إلی التشبیه والمفاضله علی نجاسه الکلب الموازیه للمفاضله علی أهل الکتاب، مضافا إلی بیان کون المفضول وهو الکلب من أشد النجاسات علی الاطلاق بعباره النفی المطلق المؤکد بالمصدر.

فهذه الغلظه فی الحکم کیف تتلائم مع الحمل علی الاستحباب ونحوه، کالعفو عن النجاسه کما فی الحدید، أو التجنب من باب الاحتیاط، أو النجاسه العرضیه مع أن المفاضله قائمه علی النجاسه الذاتیه الخلقیه، وغیر ذلک من المحامل المخالفه لصریح الدلاله، فالحق أن الموثقه من الادله الصریحه الآبیه عن التأویل.

الخامسه: الصحیح إلی أبی یحیی الواسطی عن بعض اصحابه عن أبی الحسن الهاشمی قال: (سئل عن الرجال یقومون علی الحوض فی الحمام، لا أعرف الیهودی من النصرانی، ولا الجنب من غیر الجنب؟ قال: تغتسل منه ولا تغتسل من ماء آخر فانه طهور)(1).

ونظیرها مصححه ابن أبی یعفور عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (قلت: أخبرنی عن ماء الحمام، یغتسل منه الجنب والصبی والیهودی والنصرانی

ص:370


1- (1) وسائل الشیعه، ج1، ص149، باب7 من ابواب الماء المطلق، ح6.

والمجوسی؟ فقال: ان ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضا)(1).

فإن ظاهر جوابه(علیه السلام) تقریر ما فی السؤال من نجاسه أهل الکتاب بعنوانهم لا بالنجاسه العرضیه وإلا لکان حالهم حال الجنب أوالصبی فی ذلک ولم یکن موجب لافرادهم بالذکر، والاجابه باعتصام ماء الحمام المراد به الحوض الذی له ماده لا الاحواض الصغار حال انقطاعها عن الماده.

والظاهر أن السائل فی الروایه الأولی اما هشام بن سالم إما حماد بن عثمان، إذ هما المصرح بهما فی ما یسنده الواسطی فی طرق اخری وان کان الغالب فی ما یسنده التعبیر المزبور، فمثل أحدهما مع ابن أبی یعفور مرتکز لدیهم النجاسه الذاتیه لأهل الکتاب.

السادسه: صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام) فی حدیث قال: (سألته عن الصلاه علی بواری النصاری والیهود الذین یقعدون علیها فی بیوتهم أتصلح؟ قال: لا یصلی علیها)(2).

وهی ظاهره أیضا فی النجاسه، والروایه وان سبق فیها نفی البأس عن الصلاه علی البواری التی أصابها البول بعد ما یجف، الا انها داله علی تنجسها بالملاقاه لابدانهم حیث ان النهی وان کان تنزیهیا عن الصلاه علیها إلا انه فی مورد تنجس البواری بنجاسه أشد من البول بمقتضی الحکم السابق فی تنجسها بالبول، وعلی ذلک تزداد قوه دلالتها علی النجاسه.

السابعه: صحیح زراره ومحمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: (انما الوضوء حدّ من حدود الله لیعلم الله من یطیعه ومن یعصیه، وان

ص:371


1- (1) المصدر، ح7.
2- (2) الوسائل، ابواب النجاسات باب73، ح4.

المؤمن لا ینجسه شیء، انما یکفیه مثل الدهن)(1)، ونظیره مروی بطرق مستفیضه عند العامّه کما مر، فقد استدل بمفهومها العلامه فی النهایه وان الوصف مشعر بالعلیه، لکن التقریب الأول دال علی المطلوب.

وأمّا الثانی فهو یعطی أن الحدث ینجس أبدانهم، غایه الأمر الحدث لا یرتفع لتوقفه علی النیه التی لا تصح منهم، نظیر الحال فی عرق الجنب من الحرام علی المشهور من النجاسه إذا لم یرتفع.

الثامنه: ما رواه درست بن أبی منصور فی کتابه عن أبی المعزا عن سعید الأعرج عن أبی عبد الله(علیه السلام) وأبی الحسن(علیه السلام) قال: (لا نأکل من فضل طعامهم ولا نشرب من فضل شرابهم)(2)، وهی نص من حیث المورد حیث ان النهی من جهه الفضل والسؤر أی الملاقاه لابدانهم.

التاسعه: ما رواه فی الدعائم، قال: سئل جعفر بن محمد علیه السّلام عن ثیاب المشرکین أیصلّی فیها؟ قال: لا ورخصوا (صلوات الله علیهم) فی الصلاه فی الثیاب التی یعملها المشرکون ما لم یلبسوها أو یظهر فیه نجاسه(3).

العاشره: ما رواه الدعائم أیضا عن رسول الله صلی الله علیه و آله انه نهی عن الصلاه فی ثیاب الیهود والنصاری والمجوس، یعنی التی لبسوها(4).

الحادیه عشر: موثقه - علی الاصح - مسعده بن صدقه عن أبی عبد الله قال: (قال أمیر المؤمنین(علیه السلام): أیّها الناس ان الله تبارک وتعالی أرسل

ص:372


1- (1) الوسائل، ابواب الوضوء، باب52، ح1.
2- (2) مستدرک الوسائل، ابواب النجاسات، باب10، ح1.
3- (3) المصدر، ح2.
4- (4) المصدر، ح3.

الیکم الرسول صلی الله علیه و آله ... وأنتم أمیّون عن الکتاب ... علی حین فتره من الرسل ... حیّهم أعمی نجس، ومیتهم فی النار مبلس)(1)، وصفا للناس قبل بعثه الرسول صلی الله علیه و آله .

الثانیه عشر: ما رواه فی البحار عن الخرائج: روی عن الصادق(علیه السلام) انه قال: (لما قتل علی(علیه السلام) عمرو بن عبد ودّ أعطی سیفه الحسن(علیه السلام) وقال: قل لأمّک تغسل هذا الصیقل فردّه وعلی (علیه السلام) عند النبی صلی الله علیه و آله وفی وسطه نقطه لم تنق قال: ألیس قد غسلته الزهراء؟ قال: نعم، قال: فما هذه النقطه؟ قال النبی صلی الله علیه و آله : یا علی سل ذا الفقار یخبرک، فهزّه وقال: ألیس قد غسلتک الطاهره من دم الرجس النجس؟ فانطق الله السیف فقال: بلی ...)(2).

الثالثه عشر: ما رواه فی العلل بسنده عن معاذ بن جبل فی حدیث خلقته وعلی (صلوات الله علیهما وآلهما) ... (ثمّ أخرجنا إلی أصلاب الآباء وأرحام الأمهات ولا یصیبنا نجس الشرک ولا سفاح الکفر ...)(3).

ولا تخفی ان الاصابه فی الروایه مادیه بلحاظ الاصلاب والارحام، وکذا الروایه السابقه حیث انه فی مقام بیان شده نجاسه الدم باضافته إلی نجاسه المشرک عمرو بن عبد ودّ، وکذا الروایه الأسبق علیهما، حیث ان وصف النجاسه للحیّ فی قبال المیت، أی بلحاظ البدن الحی بالروح وإلا فالنفس والروح هی هی قبل وبعد فلوکان الوصف لها دون البدن لم یقتصر الوصف علی الحیّ.

ص:373


1- (1) الکافی، ح1، ص49.
2- (2) بحار الانوار، ج30، ص249.
3- (3) بحار الانوار، ج15، ص7. علل الشرائع، ص80.

الرابعه عشر: حسنه عیسی بن عمر مولی الانصار انه سأل أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل یحلّ له أن یصافح المجوسی؟ فقال: (لا، فسأله أیتوضأ إذا صافحهم؟ قال: نعم، ان مصافحتهم تنقض الوضوء)(1).

المحمول علی غسل الید کما فی موثقه أبی بصیر (من مسّ کلبا فلیتوضأ)(2) ونقضه للوضوء بمعنی طهاره الید والسائل هو خادم للصادق (علیه السلام) سنینا، وقد روی عنه منصور بن حازم وکذا سیف بن عمیره فی طریق هذه الروایه، وعلی کل تقدیر فی مفاد الروایه فانها تدل علی ارتکاز التقذر لدی أصحاب الأئمه (علیهم السلام) من أهل الکتاب وانهم بمنزله الکلب أو المیت فی نجاسه أبدانهم.

الخامسه عشر: مصحح زراره عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی آنیه المجوس فقال: (إذا اضطررتم الیها فاغسلوها بالماء)(3)، فان تقیید الاستعمال بالاضطرار ثم اشتراط الاستعمال بالغسل، یظهر مدی التقذّر من آوانیهم سواء المستعمله فی الأکل أو الشرب أو غیرهما مما یلاقی أبدانهم ویساورونه.

السادسه عشر: ما رواه علی بن إبراهیم فی تفسیر الآیه أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (4)، قال الصادق (علیه السلام): (یعنی نحّ عنه المشرکین، وقال: لما بنی إبراهیم علیه السّلام البیت وحج الناس شکت الکعبه إلی الله تبارک وتعالی ما تلقی من أیدی المشرکین وانفاسهم، فأوحی

ص:374


1- (1) وسائل الشیعه، ج1، ص275، باب نواقض الوضوء، باب11، ح5.
2- (2) المصدر، ح4.
3- (3) الوسائل، ابواب الاطعمه المحرمه، باب54، ح8.
4- (4) سوره البقره، الآیه: 125.

الله الیها قرّی کعبتی فانی أبعث فی آخر الزمان قوما یتنظفون بقضبان الشجر ویتخللون)(1).

وتخصیص المشرکین بالتنحیه - مع اطلاق الأمر بتنحیتهم من دون التقیید بحال شامل لحال تنظفهم من القذارات العارضه، کما ان کون الشکوی من ملاقاه أیدیهم - مع کونها تغسل من القذارات العارضه عاده - دال علی کون النجاسه ذاتیه.

السابعه عشر: ما رواه السید بن طاووس فی مصباح الزائر عنهم(علیهم السلام) من الزیاره الجامعه للائمه علیه السّلام وفیها فی وصف أعدائهم (والقلوب المنتنه من قذر الشرک والأجساد المشحنه من درن الکفر).

الاستدلال بالسنه علی الطهاره:

هذا: وقد اعترض علی الاستدلال بالطوائف المزبوره بروایات داله علی الطهاره، إلا أنّ الصحیح جعل العدید منها دالا علی النجاسه وبعضها الآخر لا دلاله له، وهی.

الأولی: صحیحه الکاهلی قال: (سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن قوم مسلمین یأکلون وحضرهم رجل مجوسی أیدعونه إلی طعامهم، فقال: أما أنا فلا أواکل المجوسی، وأکره أن أحرم علیکم شیئا تصنعونه فی بلادکم)(2).

فان الطعام یتلوث لو کان حکم أبدانهم النجاسه فیوجب الحرمه

ص:375


1- (1) تفسیر القمی، ح1، ص59.
2- (2) وسائل الشیعه، ابواب النجاسات، باب14، ح2.

فعدمها یلازم الطهاره، وأما عدم مؤاکلته هو علیه السّلام فلمقامه الشریف ومنصبه فی الدین.

وفیه:

أولا: کونها متعرضه لحکم العشره معهم، الذی لا یرتضی القائلون بالطهاره انسجامه وارتباطه مع حکم ابدانهم وان کان الصحیح ارتباطه کما تقدم، بل ودلالته علی ارتکاز التقذر منهم لدی الراوی حیث عن سؤاله عن المؤاکله معه مع کون الطعام من المسلم انما هولاجل التحرج منهم لقذارتهم.

ثانیا: قد فرض فیها الطعام من المسلمین لا من أهل الکتاب کی ینافی ما تقدم من النهی عن مطلق طعامهم المباشر بأبدانهم.

ثالثا: لم یفرض فی الروایه الاکل فی قصعه واحده کما تقدم النهی عن خصوص ذلک فی أدله النجاسه فغایه الأمر الاطلاق فی هذه الصحیحه یقید بما تقدم من النهی المزبور.

رابعا: أنّ المؤاکله ان کانت حراما فلا مجال لکراهته (علیه السلام) الحکم بالتحریم، وان کانت حلالا فلا حرمه فی البین کی یکره (علیه السلام) الحکم بها.

فظاهر الکلام لا یستقیم الاخذ به إلا بحمل تعلیل عدم التحریم علی عدم بیان الحرمه لأجل التقیه والخشیه علی الراوی بعد کونه من شیعه الکوفه ویخشی علیهم الاشتهار بذلک کما یشیر الیه قوله (علیه السلام) (تصنعونه)، بعد بناء العامّه علی حلّ مطلق طعامهم ولو المباشر بأبدانهم استنادا إلی خطائهم فی فهم آیه المائده، أی لان الاکل معهم شیء شائع یصنع فی الکوفه فتحریمه علی الشیعه موجب لاشتهارهم بذلک وتمیزهم

ص:376

عن العامّه(1).

وحمل: التحریم علی منصب الولایه والطاعه لا علی العنوان الأولی فیستقیم الظاهر حینئذ(2).

بعید: بعد کون السؤال عن الثانی وهو الظهور الاولی فی البیانات الشرعیه، فالاصح عدّ الروایه من أدله النجاسه.

الثانیه: موثقه خالد القلانسی قال: (قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) ألقی الذمی فیصافحنی، قال امسحها بالتراب وبالحائط. قلت: فالناصب؟ قال اغسلها)(3)، فان المسح فی الأول هو لاظهار النفره منهم لا للتطهیر بخلاف الثانی، فهی مصرحه بطهارتهم بخلاف صحیح مسلم - المتقدم فی الأمر بالغسل بالمصافحه - فانه ظاهر فی النجاسه فیحمل علی التنزیه.

وفیه:

أولا: ان الأمر بالمسح بالتراب وبالحائط یحتمل کونه توطئه للغسل کما فی قول الراوی (انی أغدو الی السوق فأحتاج إلی البول ولیس عندی ماء، ثم أتمسح وانتشف بیدی ثم أمسحها بالحائط وبالأرض، ثم أحک جسدی بعد ذلک؟ قال: لا)(4).

وکما فی قول الآخر (أبول فلا أصیب الماء وقد أصاب یدی شیء من البول فأمسحه بالحائط والتراب ثم تعرق یدی ... الحدیث)(5)، وکما فی

ص:377


1- (1) مصباح الفقیهه للمحقق الهمدانی.
2- (2) غیر واحد من المتاخرین.
3- (3) وسائل الشیعه، ج3، ص420، باب14 من ابواب النجاسات، ح4.