بحوث معاصره فی الساحه الدولیه

اشاره

سرشناسه:عابدینی، حسین، 1349 -

عنوان و نام پدیدآور: بحوث معاصره فی الساحه الدولیه: اثارات العلمانیه الغربیه حول الاسلام ... / تالیف محمد السند.

مشخصات نشر:قم: مرکزالابحاث العقائدیه، 1428ق. 1386.

مشخصات ظاهری:417ص.

فروست: دراسات فی الفکر الاسلامی المعاصر فی ضوء مدرسه اهل البیت علیهم السلام ؛3.

شابک:964-319-527-9

وضعیت فهرست نویسی:فهرستنویسی توصیفی

یادداشت: عربی.

یادداشت: کتابنامه: ص.[409]- 417؛ همچنین به صورت زیرنویس.

شماره کتابشناسی ملی:1148527

ص :1

اشاره

ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

بحوث معاصره فی الساحه الدولیه: اثارات العلمانیه الغربیه حول الاسلام ...

محمد السند

ص :4

ص :5

ص :6

مقدمّه المرکز

بسم الله الرحمن الرحیم

یلاحظ أنّ العقود الأخیره من حیاتنا المعاصره - الأربعین سنه الأخیره - شهدت فی أُروبا تیارات ثقافیّه متنوّعه، یَسِمها طابع التمرّد والتشکیک والتحوّل من تیار إلی آخر ..

بید أنّ ما یُطلق علیه مصطلح (التیار التفکیکی) یظلّ هو التیار الأشدّ حضوراً فی السنوات المعاصره، بالرغم من انحساره نسبیاً، وظهور تیارات أُخری، ک (التاریخانیه) وما سواها من التیارات الیساریه الجدیده ..

إنّ التیار المذکور مع بعض أجنحته ، ک (تیار الاستجابه والتلقّی) ونحوهما، یتمیّز عن سواه بکونه ینطلق من خلفیه فلسفیه هی (التشکیک) فی المعرفه والکینونه و ... ، حتّی إنّه أُطلق علی العصر الذی شهد هذا التیار ب (عصر الشکّ)، وکانت انطلاقته من فرنسا - البلد الذی ینفرد بإحداث الموضات الجدیده فی الصعید الثقافی بعامّه ..

وقد واکب هذه الفلسفه التشکیکیّه تطویر الدراسات اللغویه التی بدأت مع العقد الثالث من القرن العشرین ، حیث استثمر التیار التفکیکی أو التشکیکی معطیات هذه التیارات (الألسنیّه)، ووظّفها لصالح تفکیکیّته أو تشکیکیّته، وذلک

ص:7

بأن فصل بین (دوال اللغه) و(مدلولاتها) ، فحذف الأخیر وجعلها غائبه، لیشیر بذلک إلی عدم وجود مرکز معرفی ثابت بقدر ما یخضع الأمر لقراءات استمراریّه لا نهائیه، أی جعل استخلاص الدلاله المعرفیه لا نهایه أو لا ثبات لها، وهو أمر یتساوق ویتناغم مع الفلسفه التشکیکیّه التی لا تجنح إلی یقینٍ معرفی أو المعرفه الیقینیّه، ومن ثمّ یظلّ (المعنی) أو (الدلاله) أو (القیم) لا ثبات ولا استقرار لمفهوماتها ..

ومن الطبیعی حینما ینسحب هذا التشکیک علی الظواهر جمیعاً ، فإنّ النتیجه تظلّ تشکیکاً بکلّ شیء، وفی مقدّمه ذلک: التشکیک أساساً بما وراء الوجود (المبدع) وإرسالات السماء، وکلّ ما هو (مقدّس) بحسب تعبیر الموضه المشار إلیها ..

وإذ کان المناخ الأُوربی یسمح بولاده أمثله هذه التیارات ، نظراً - من جانب - إلی الیأس الذی طبع مجتمعات الغرب من حضارتها المادیه الصرفه، خصوصاً بعد الحرب العالمیه الثانیه ..

وإذا کان المناخ المذکور - من جانب آخر - طبعه الترف الفکری أو التخمه الثقافیه، بحیث تقتاده إلی تولید جدید للفکر حتّی لو لم تسمح به الضروره ..

ثمّ - من جانب ثالث - إذا أخذنا بنظر الاعتبار (وهذا أهم الأسباب بطبیعه الحال) عزله المجتع الأُروبی عن السماء ومبادئها:

حینئذٍ، فإنّ ولاده التیارات التفکیکیّه والتشکیکیّه والمتمرّده والفوضویه وبالإضافه إلی عوده بعض التیارات المنتسبه إلی الیسار الجدید .. أُولئک جمیعاً تفسّر لنا ولاده التیارات المذکوره فی مجتمع أُوربی له أرضیّته الخاصّه .

إلّاأنّ من المؤسف کثیراً أن نجد انعکاسات التیارات المذکوره علی (الشرق)، وفی مقدّمتها: المجتمعان العربی والإسلامی، حیث هرع أفراد کثیرون

ص:8

إلی معانقه هذه التیارات المتعاقبه (المتداخله والمتضاده أیضاً) ، مع أنّها (غریبه) تماماً علی المناخ العربی والإسلامی!

إلّا أنّ (نزعه التغریب) التی تطبّع علیها هؤلاء الأفراد تفسّر لنا تبنّیهم الفکر الغربی، وتخلّیهم عن قیم الوحی ومبادئ الإسلام العلیا ..

ولکن الأسی الأشدّ مراره أن نلحظ (الإسلامیین) بدورهم ، قد بهرَتهم زینه الحیاه المنعزله عن السماء فی المناخ الأُوربی، فهرعوا بدورهم إلی محاوره (الانحراف) المذکور، وبدأوا ینشرون دراساتهم التفکیکیّه والتشکیکیّه حول مختلف ضروب المعرفه، وفی مقدّمتها التعامل مع النصّ القرآنی الکریم، بدءاً بالوحی، وانتهاءً ب (التفسیر بالرأی)، بحسب ما تلقّوه من التیار الأُوربی الذی أطلق العنان لمفهوم (القراءه) أو السلطه للقارئ یعبث ما یشاء بدوال النصّ، حافراً ومنقبّاً ومهدّماً، تقلیداً لأسیاده المنعزلین عن السماء ومبادئها ..

وإذا أضفنا - أخیراً - إلی ما تقدّم ، ظاهره (العولمه) فی سنواتنا المعاصره، وما تستهدفه من السیطره علی الإیدیولوجیات جمیعاً؛ حینئذٍ نجد أنّ الضروره الإسلامیه تفرض علینا أن نتّجه إلی (تأصیل) ما هو ضروره فی حیاتنا المعاصره، ومن ثمّ (الردّ) علی الانحرافات المذکوره ..

بصفه أنّ التزامنا بمبادئ الدین، وإدرکنا لمهمّه خلافه الإنسان، أی إدراکنا للوظیفه التی أوکلها اللّه تعالی إلینا، وهی مقوله:«وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ »1 ، أولئک جمیعاً تفرض علینا:

أوّلاً: أن نتعامل مع الظواهر وفقاً لما یفرضه القانون العقلی ویتلاءم مع التصوّر الإسلامی حیالها، وفی مقدمه ذلک (الیقین المعرفی)، ولیس (التشکیک).

ص:9

ومن ثمّ القیام بمهمّه (تأصیل) ما یتّفق مع مبادئنا، و(الردّ) علی الانحرافات التی طبعت سلوک ما یسمّی ب (الإسلامیین) المنشطرین بین مَن (یشکّک) وبین (یساریّ) إسلامی یستعین حتّی بالمبادئ المنتسبه إلی الإلحاد ..

وفی ضوء الحقائق المتقدمه، وتلبیه للتوجیهات الصادره من سماحه المرجع الدینی الأعلی آیه اللّه العظمی السیّد علی الحسینی السیستانی «دام ظلّه الوارف» بضروره التصدّی لأفکار العلمانیه وردّ شبهاتها، قرّر مرکزنا أن یضطلع بالمهمّه المشار إلیها، داعیاً الأقلام الإسلامیه الراصده لما یجری فی الساحه بأن یجعلوا من أولویات اهتماماتهم کتابه البحوث المناسبه للموضوع، أی المتسقه مع مشکلات حیاتنا المعاصره .

وفعلاً فقد باشرنا بإصدار سلسله «دراسات فی الفکر الإسلامی المعاصر فی ضوء مدرسه أهل البیت علیهم السلام »، فصدر الکتاب الأوّل من هذه السلسله «الدیمقراطیه علی ضوء نظریه الإمامه والشوری» للعلّامه الشیخ محمّد السند .

وصدر الکتاب الثانی منها «أوضاع المرأه المسلمه ودورها الاجتماعی فی منظور إسلامی» للعلّامه الأُستاذ الشیخ حسن الجواهری .

وهذا الکتاب - الذی بین أیدیکم - هو الإصدار الثالث من هذه السلسله، وهو للعلّامه الشیخ محمّد السند ، وهو عباره عن مجموعه محاضرات ألقاها المولّف فی مدینه المنامه البحرانیه، فی أیام شهر محرّم الحرام خلال أربع سنوات ابتداءً بسنه 1423ه .

وقد قام السیّد هاشم الموسوی باختصار هذه المحاضرات ونقلها من الأشرطه المسجله ، فجزاه اللّه خیر الجزاء.

وقام المرکز بمراجعه هذه الأوراق وتصحیحها واستخراج کلّ ما یحتاج إلی استخراج ، وطبعها فی مجلّد واحد تعمیماً للفائده، وهی تحتوی علی أربع رسائل:

ص:10

(1) إثارات العلمانیّه الغربیّه حول الإسلام .

(2) النهضه الحسینیّه ومفهوم الإرهاب والسلام .

(3) عاشوراء ومفهوم العولمه .

(4) العداله الاجتماعیه .

وفی الختام نتقدّم بجزیل شکرنا وتقدیرنا لکافّه الإخوه الأعزاء الذین ساهموا فی إخراج هذا الکتاب ، ونخصّ بالذکر فضیله الشیخ عبد اللّه الخزرجی الذی قام بمراجعته وتصحیح واستخراج ما یحتاج إلی استخراج، فللّه درهم وعلیه أجرهم ، والحمد للّه ربّ العالمین .

محمّد الحسّون

مرکز الأبحاث العقائدیه

3 جمادی الأُولی 1428ه

Muhammad

aqaed .com

Site aqaed .com/ Mohammad

ص:11

ص:12

1- إثارات العلمانیه الغربیه حول الإسلام

اشاره

ص:13

ص:14

المقدّمه

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الحمد للّه ربّ العالمین والصلاه والسلام علی محمّد وآله الطیّبین الطاهرین وبعد:

فقد کلّفنی وشرّفنی سماحه العلّامه الشیخ محمّد السند بتقریر البحوث التی ألقاها فی مأتم السّماکین فی المنامه فی موسم عاشوراء ، فابتدأت بما ألقاه من محاضرات یردّ فیها علی إثارات العلمانیین الغربیین من خلال أشهر وأبرز مدارسهم الفکریه وهی العلمانیه«السکولارزم» ، المدرسه الفلسفیه التی تتبنّی فصل الدین عن الحیاه ، ومدرسه التعددیه«البلوری ألسم» وهی المدرسه المنطقیه التی تتبنّی تعدّد الإدراک، والمدرسه الهرمونطیقیه وهی المدرسه الأدبیه التی تتبنّی نظریه تعدّد القراءات الأدبیه ، وقد قضیت أوقاتاً جمیله کنت أتلذّذ فیها بمتعه العلم والاستدلال وأنا أستمع لأشرطه الکاسیت التی تحتوی تلک المحاضرات وأستنیر بکلامه الذی اعتمد فیه سماحته علی آراء مدرسه أهل البیت علیهم السلام ، حیث کانت ردوده مستمدّه من الفکر الذی ینتمی إلی هذه المدرسه الطاهره، وأسأل اللّه العلی القدیر أن یوفّقنی لکتابه وتدوین باقی محاضراته ، ونسأل اللّه أن یجعل ذلک فی میزان حسناته، وأن یجمعنا وإیّاه مع محمّد وآل محمّد فی دار کرامته إنّه سمیعٌ مجیب .

سید هاشم سید حسن الموسوی

التاسع من جمادی الأولی 1424 هجریه

الموافق 2003/7/9 میلادیه

ص:15

ص:16

المحاضره الأولی :الفرق بین الشریعه والدین

اشاره

محاور المحاضره:

أوّلاً : الإسلام الدین الخالد .

ثانیاً : الخطأ الشائع فی استخدام مصطلح الدین کمرادف لمصطلح الشریعه .

ثالثاً : النسخ یقع فی الشرائع، ولا یقع فی العقائد .

رابعاً : مصطلح الدین والشریعه، وقضیه الغدیر.

خامساً : آیه المودّه ، وإلحاق الإمامه بأصول الدین .

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

قال تعالی:«وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَهً لِلْعالَمِینَ »1 .

وقال تعالی:«تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً»2 .

هذه الآیات وغیرها تثبّت أبدیّه الدین الإسلامی ، وأنّه الدین السماوی الخالد. فقوله تعالی:«لِلْعالَمِینَ » هو قول مطلق یشمل کل الأُمم التی تأتی بعد النبی محمّد صلی الله علیه و آله .

وقال تعالی:«ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ

ص:17

وَ کانَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیماً»1 .

وقال تعالی:«إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِآیاتِ اللّهِ فَإِنَّ اللّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ »2 .

وقال تعالی:«وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخاسِرِینَ »3 .

وهذه الآیه مطلقه وعامّه سواءً کان ذلک قبل محمّد صلی الله علیه و آله و سلم أو بعده أیضاً.

الدین الإسلامی خالد

هذا البحث، وهو بحث خلود الدین الإسلامی إلی یوم القیامه، هو بحثٌ أدیانیٌ، أو بحثٌ أیدیولوجی بالتعبیر اللاتینی، یعنی: بحثٌ عقائدی .

وهو محل جدل واسع ، وصخب علمی کبیر بین الأدیان والثقافات الشرقیه والغربیه والتیارات الفکریه المختلفه سواءً کانت تلک التیارات اجتماعیه أو حقوقیه أو قانونیه ، ومن هذه التیارات تیار العلمانیین من المسلمین أو المتعلمنین من المسلمین أو العلمانیین من الغرب ، ومن المعلوم أنّ للعلمانیین أمواجاً مختلفهً، وأنَّ هذه الأمواج لیست علی وتیرهٍ واحده، والآیات التی ذکرناها تثبّت خلود الإسلام وعالمیته.

المجتمعات العلمانیه لم تُطلّق الدین طلاقاً مؤبّداً

وما نرید أن نشیر إلیه هنا أنّ المجتمع الغربی أو مجتمع جنوب شرق أسیا کالیابان ، وهی مجتمعات تعتمد علی المؤسسات المدنیه ، ویعبّر عنها بالمجتمع

ص:18

المدنی ، أنَّ هذه المجتمعات وإن کانت علمانیه إلّاأنّها لم تُطلّق الدین طلاقاً مؤبّداً ، وأنّهم حفظوا - ولو بالشکل - موروثهم الحضاری الثقافی الدینی کلٌّ بحسب دینه سواءً کانوا فی الیابان أو فی الهند أو فی أوروبا المسیحیه ؛ وذلک لأنّ طبیعه المجتمعات البشریه تجعل منها مخزناً تختزن فیه الموروثات الحضاریه ، ومن المستحیل أن یبدأ مجتمعٌ بشریٌ من الصفر، بل لا بدَّ أن یرث من الأُمم السابقه ما یرث، فنحن نلاحظ أنّ العلمانیین الغربیین أسماؤهم أسماء مسیحیه ، وتکون عندهم إلی جانب القوانین المدنیه قوانین کنائسیه ، وکذلک أُصول التقنین الغربی متأثّره بالتقنین المسیحی ، فإذاً هؤلاء العلمانیون الغربیون لم یطلّقوا الدین طلاقاً مؤبّداً ، ولکنّهم حاولوا أن یمزجوا بین الموروث القدیم وما ابتکروه من قوانین ، وممّا یدلّل علی کلامنا هذا هو أنَّ الرئیس الأمریکی السابق جورج بوش الأب عندما شنّ حرب الخلیج الثانیه کان یستنجد بالکنیسه واسم الرب وما شابه ذلک ، وکذلک استخدم جورج بوش الابن تعبیر«الحرب الصلیبیه» بعد الهجوم علی نیویورک وواشنطن ، وهذا ما نشاهده عند الیابانیین أصحاب الدیانه البوذیّه ، حیث إنّهم لم یطلّقوا دیانتهم طلاقاً مؤبّداً .

الدین واحد والشرائع متعدّده

من الأخطاء الشائعه فی الصحافه والإعلام وبین عامّه الناس هو تعبیر «الأدیان» ، فنسمع عن حوار الأدیان ، والبحث عن أوجه الاختلاف أو التلاقی بین هذه الأدیان ، وهذا ما یتعارض مع المفهوم القرآنی والمفاهیم التی جاءت بها الأحادیث الشریفه ، حیث إنّ المفهوم القرآنی یؤکّد علی أنّ الدین واحد ولیس متعدّد ، فتکون النتیجه أنّ تعبیر«الأدیان» تعبیرٌ خاطیء ؛ لأنّه یتعارض مع الطرح القرآنی.

ص:19

وکذلک ینبغی التفریق بین مصطلحات«الدین والشریعه والملّه والمنهاج» التی وردت فی القرآن الکریم ، ولابدَّ من تعریف هذه المصطلحات قبل الخوض فی البحوث المقبله ؛ لأنَّ الکثیر من الناس یستخدم الدین کمصطلح مرادف للشریعه ، وهذا من الاستخدام اللغوی والدینی الخاطیء.

الدین: عباره عن مجموعه من أُصول اعتقادیه ، وأُصول معارف کونیه ، ویضمّ الیه أرکان الفروع ، ویضمّ إلی الفروع الآداب.

الشریعه: الشریعه تختلف عن الدین ؛ لأنّ الإسلام اسم للدین ولیس للشریعه .

وتسمّی الشریعه المحمّدیه صلی الله علیه و آله ، کما توجد شریعه موسویه ، وشریعه عیسویه ، وشریعه نوحیه ، وشریعه إبراهیمیه.

والشریعه لغهً هی الضفّه الجانبیه المتفرّعه من رافد النهر ، وهذا ما یحدّثنا به أرباب المقاتل عندما یتحدّثون عن العباس حین استقی الماء من الشریعه.

قال ابن منظور فی لسان العرب:«والشرعه والشریعه فی کلام العرب : مشرعه الماء وهی مورد الشاربه التی یشرعها الناس فیشربون منها ویستقون»(1) .

الأُسس هی منطقه الدین ، أُصول الاعتقاد وأُصول المعارف هی التی تمثّل دائره الدین ، أمّا الدائره التی هی أکثر تشعّباً وأکثر ترامیاً وأکثر بُعداً عن المرکز هی دائره الشریعه ، وتشتمل علی تفاصیل الأحکام والقوانین.

قال تعالی:«لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَهً وَ مِنْهاجاً»2 .

ولم یستخدم تعبیر«لکل جعلنا منکم دیناً ومنهاجاً» ؛ وذلک لأنّ الدین واحد.

فدین نوح وإبراهیم وموسی عیسی ومحمّد هو دین واحد ، وأصحاب الشرائع هم

ص:20


1- (1) لسان العرب 7: 86، ماده «شرع».

الأنبیاء أولوا العزم ، وهذا ما ورد عن المعصومین حیث وصفوهم بأنّهم أصحاب شرائع ، ولیس أصحاب أدیان متعدده ، بل بُعثوا بدین واحد(1) .

النسخ یقع فی الشرائع ، ولا یقع فی العقائد

هل یعقل أن یأتی آدم علیه السلام بدین وعقائد حقّه ، ثمّ تکون هذه العقائد مؤقّته بزمن معیّن ، فیأتی نوح علیه السلام وینسخ العقائد التی أتی بها آدم ، ثمّ یأتی إبراهیم وینسخ العقائد التی أتی بها نوح علیه السلام وهکذا؟!

إنَّ هذا أمر لا یعقل ؛ لأنّ الدین عباره عن رؤی کونیه ، وإذا کانت هذه الرؤی الکونیه صادقه فهی غیر قابله للتبدیل والتغییر.

فیستحیل نسخ التوحید أو المعاد أو النبوه ، وإنّما یقع النسخ فی الشرائع.

بل حتّی أرکان الفروع هی من الدین ولا یقع علیها النسخ ، فأصل وجوب الصلاه والزکاه ثابته فی شریعه کلّ نبی ، قال تعالی علی لسان عیسی :

«وَ أَوْصانِی بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ ما دُمْتُ حَیًّا»2.

وکذلک الحجّ فکلّ الأنبیاء حجّوا بیت اللّه الحرام ، وکذلک الجهاد والصوم. نعم ، قد یختلف شکل الصلاه أو الصیام ، ولکن أصل وجوبها ثابت فی کلّ الشرائع ، وهذا ینطبق علی المحرّمات وتحریم الفواحش کالزنا والخمر ، فأصل تحریم الفواحش ثابت فی کلّ الشرائع وإن اختلفت سعه وضیقاً ، حتّی أُصول أحکام الأسره والزوجیه والتعاقد التجاری وتحریم الربا ؛ ولذلک فإنّ اللّه تعالی یندّد بالمجتمع الیهودی ؛ لأنّه یتعامل بالربا.

ص:21


1- (1) الفصول المهمه 1: 428، الحدیث 587.

قال تعالی:«وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ »1 . وتحریم الربا یدخل ضمن أرکان أُصول التشریع ، وهذه الأرکان تدخل ضمن إطار الدین ولیس الشریعه.

قال تعالی:«وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ »2.

فصاحب الشریعه اللاحقه لا یُکذّب دین صاحب الشریعه السابقه ، بل یُصدّقه فی منطقه دائره الدین من حیث إنّ الدین واحد لا یتعدّد.

قال تعالی«إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ »3.

ومفهوم هذه الآیه لا یقتصر علی أنّ الدین بعد محمّد صلی الله علیه و آله هو دین الإسلام ، بل مفهومها یشمل کلّ الأزمان من لدن آدم إلی یوم القیامه، فالدین عند اللّه الإسلام منذ بدء الخلیقه .

قال تعالی:«فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ »4.

فالدین لا یقبل النسخ . نعم ، قد تزداد معارف نبی عن نبی آخر ، وأکملها وأوسعها وأعمقها ما بعث بها النبی الخاتم صلی الله علیه و آله لمنزلته من القرب الإلهی حیث إنّ الإحاطه التی زوّد بها صلی الله علیه و آله ، والرؤی الکونیه التی یمتلکها أوسع ممّن سبقه من الأنبیاء.

قال تعالی:«وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ »5 .

ص:22

فالقرآن الکریم مهیمن علی ما سبقه من کتب ؛ لأنّ فیه من المعارف الجمّه مالم یتعرّف علیه من خلال الشرائع السابقه . نعم ، الدین فی حاله تبلور وتجلّی أکثر من قبل السماء إلی البشریه، هذا صحیح ومقبول ، أمّا أن نقول بوجود النسخ فی الدین فهذا مستحیل ؛ لأنّه متعلّق بالعقائد کما مرّ ، ولا یقع النسخ إلّافی الشرائع ، وذلک حسب الظروف والبیئات.

آیات قرآنیه تدلّ علی أنَّ الدین واحد

قال تعالی:«شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ »1.

وقال تعالی:«قُلْ إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ »2.

وقال تعالی علی لسان إبراهیم ویعقوب:«وَ وَصّی بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللّهَ اصْطَفی لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ »3.

وقوله تعالی علی لسان السحره بعد أن تابوا وواجهوا فرعون:«رَبَّنا أَفْرِغْ عَلَیْنا صَبْراً وَ تَوَفَّنا مُسْلِمِینَ »4.

وقوله تعالی علی لسان یوسف علیه السلام :«تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّالِحِینَ »5 .

وقوله تعالی:«قُولُوا آمَنّا بِاللّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما أُوتِیَ مُوسی وَ عِیسی وَ ما أُوتِیَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ

ص:23

مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ »1 .

الدین عند اللّه الإسلام بصوره مطلقه عند کلّ الأنبیاء ، کما هو واضح فی الآیات المتقدّمه.

الشریعه والدین وقضیه الغدیر

نشیر إلی هذه القضیه وإن لم تکن من صلب الموضوع إلّاأنّها ثمره من ثمار التفریق بین الشریعه والدین ، وجدیرٌ بنا أن نجنی هذه الثمره .

قال تعالی:«اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً»2 .

وبناءً علی ما ذکرنا من الفرق بین الدین والشریعه یتّضح أنّ هذه الآیه النازله فی قضیه الغدیر وفی ولایه علی علیه السلام ، تجعل قضیه الإمامه وتنصیب علی علیه السلام تحت مظلّه الدین ولیس تحت مظلّه الشریعه ، وهذا یدلّل علی أنّ الإمامه من أُصول الدین ولیس من فروع الدین ، وأنّ إمامه علی علیه السلام کانت من صلب الدین الذی بعث به الأنبیاء ؛ لأنّهم جمیعاً بعثوا بدین الإسلام ، کما أثبتنا من خلال الآیات السابقه ومن خلال قوله تعالی:«إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ »3 .

الدین عند اللّه الإسلام بصوره مطلقه عند کلّ الأنبیاء ، کما هو واضح فی الآیات المتقدّمه .

والذی هو عند کلّ الأنبیاء السابقین ولیس عند النبی محمّد صلی الله علیه و آله لوحده کما مرّ سابقاً.

ص:24

إذاً تکون النتیجه أنّ ولایه علی علیه السلام من صلب الدین الذی بعث به کلّ الأنبیاء السابقین.

ونستنتج أیضاً أنّ الدین من دون ولایه علی علیه السلام غیر مرضی عند اللّه ؛ لقوله تعالی:«وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً»1 . ومن غیر المعقول أبداً أن یبعث الأنبیاء بدین غیر مرضی عند اللّه.

وقد جاءت الروایات الکثیره التی تؤکّد أنَّ ولایه علی علیه السلام قد بعث بها الأنبیاء السابقین(1) .

وولایه علی لم تر الوجود فی یوم الغدیر ، وإنّما هی موجوده قبل ذلک ، وإنّما أظهرت وأبرزت فی ذلک الیوم ، کما أنّ التوحید موجود قبل محمّد صلی الله علیه و آله ، ولکن أظهر وأبرز ببعثته صلی الله علیه و آله ، فکذلک کانت قضیه الغدیر.

وقوله تعالی:«یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ »3.

وهذه الآیه أیضاً تدلّ علی أنّ الإمامه رکن رکین من الدین ولیست قضیه ثانویه فی الشریعه ؛ لأنّ عدم التبلیغ بإمامه علی علیه السلام تساوی عدم تبلیغ الرساله بأکملها کما تنصّ الآیه.

آیه المودّه وقضیه الإمامه

وقال تعالی:«قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبی »4 . الضمیر«علیه»

ص:25


1- (2) الاختصاص 12 : 250 .

راجع إلی الإسلام علی رأی بعض المفسّرین(1) أو راجع إلی الجهد والمعاناه التی عاناها النبی صلی الله علیه و آله فی تبلیغ الرساله الإسلامیه.

مودّه أهل البیت علیهم السلام جعلت أجراً للرساله ، والأجرُ هو العدل أو المعاوضه ، فیکون عندنا عوض ومعوّض ، وینبغی أن تتوفّر المساواه بینهما ، فلیس من الصحیح أن تشتری جوهرهٌ ثمینهٌ بثمن بخس .

فإذا کانت مودّه أهل البیت علیهم السلام فی کفّه والکفّه الأُخری فیها الإسلام أو معاناه الرساله التی قیمتها بلحاظ نفس الدین، إذاً نستنتج من الآیه بأنّ المودّه لأهل البیت علیهم السلام لیست من الشریعه ، بل هی رکن رکین من أصول الدین ؛ لأنّ أجر الرساله لیس من المناسب إدراجه فی الشریعه ، واللّه هوالذی أعطی هذا المقام لأهل البیت علیهم السلام ، وعندئذٍ لا محلّ لاتهام الشیعه بالغلو فی أهل البیت علیهم السلام ؛ لأنّ اللّه هو الذی وضعهم فی هذا الموضع الرفیع ، واللّه ینهی عن الغلو ، فإذا وضعهم اللّه فی الموضع الرفیع فإنّ هذا الموضع لیس من الغلو فی شیء .

وهذه المودّه مخصوصه بالمعصومین الأربعه عشر ، ولا تشمل جمیع الساده - أبناء الرسول صلی الله علیه و آله - وإن کان یترشّح منها الاحترام لهم والتقدیر .

ص:26


1- (1) المیزان فی تفسیر القرآن 18: 42 .

المحاضره الثانیه المدارس الغربیه الحدیثه التی واجهت الکنیسه وتحکّم رجال الدین المسیحیین

اشاره

محاور المحاضره:

أوّلاً : الأجواء التی نشأت فیها العلمانیه.

ثانیاً : مدرسه العلمانیه « السکولارزم » - فصل الدین عن الحیاه السیاسیه والاجتماعیه - « مدرسه فلسفیه » .

ثالثاً : مدرسه « البلوری ألسم » - تعدد الإدراک « مدرسه منطقیه » .

رابعاً : مدرسه الهرمونطیقیه - تعدّد القراءات - « مدرسه أدبیه » .

الأجواء التی نشأت فیها العلمانیه

فی البدایه نستعرض لمحه تاریخیه عن علاقه أوروبا بالمسیحیه والعلمانیه .

دخلت أوروبا الغربیه فی الدین المسیحی فی القرن الثانی الهجری ، أی:

السادس المیلادی .

وهذا أمرٌ مؤسف ، ووجه الأسف لیس الانتقال من الوثنیّه إلی المسیحیه ، وإنّما وجه الأسف هو أنَّ الدین الإسلامی وهو فی ریعان شبابه فاتته فرصه إدخال هؤلاء القوم فی الإسلام ، وکانت النتیجه أن احتضن المسیحیون المبشّرون الذین انطلقوا من الروم أو الیونان إلی أوروبا الغربیه لدعوتهم إلی الدین المسیحی ،

ص:27

واستمر الدین المسیحی بقوّه فی تلک البلدان إلی أن وصل إلی القرن الثامن عشر المیلادی ، وفی هذه الفتره بدأت تعلو الصیحات الثوریه علی غطرسه الملوک والنظم السیاسیه الغربیه التی کانت تحرق الطبقات الفقیره بنار الفقر وسطوه الاضطهاد ، وفی هذا الجو ظهرت التیارات المعادیه لهذه الأنظمه .

وتحالف الملوک ورجال الکنیسه ، فرجال الکنیسه یعطون الملوک الشرعیه فیما یعملون ، والملوک یدعمون رجال الکنیسه بنفوذهم ، وأمام هذا التحالف بدأت قوی إصلاحیه تعتمد علی مواجهه الملوک وتحطیم شرعیه الکنیسه المتحکّمه فی المجتمع آنذاک ، فبدأت عملیات تنظیر عدیده ، وإن لم تنتج عن انفصال أبدی للدین کما قلنا سابقاً ، إلّاأنّها کانت تستهدف الحدّ من هیمنه الدین المسیحی علی المجتمع .

وعدم حدوث الانفصال الأبدی هو أنّ سرّ الخلقه مرتبطه بالجانب الروحی والغیبی ، وأنّ الدین حتّی وإن حُرّف یکون قابلاً للتأثیر فی المساحه غیر المحرّفه منه ، حتّی الدیانات الهندیه قد یکون بعضها لها أُصول سماویه ؛ لأنّ الأنبیاء کانوا منتشرین فی بقاع العالم قال تعالی:«وَ إِنْ مِنْ أُمَّهٍ إِلاّ خَلا فِیها نَذِیرٌ»1.

حتّی بعض أصول البوذیه تتوافق مع الدیانات السماویه الأُخری، وهذا ینطبق علی بعض الدیانات الموجوده فی شرق آسیا.

وفی هذه الأجواء تبلورت ثلاث مدارس فکریه تأثّر بها المتّفقون والجامعیّون المسلمون ، ونتج عن هذه المدارس ما نسمّیه بالعلمانیه.

والعلمانیون الغربیون یتنبّؤون بسقوط الدین الإسلامی ، کما سقطت المسیحیه .

ونحن نقول لهم إنّ المسیحیه لم تسقط ، وإنّما سقط التحالف بین رجال الکنیسه

ص:28

الذین کانوا یبحثون عن مصالحهم الدنیویه والطبقات الإقطاعیه متمثّله فی ملوک الظلم والاضطهاد.

المدرسه الأولی: العلمانیه «السکولارزم» فصل الدین عن السیاسه والمجتمع

وهی مدرسه فلسفیه أیدیولوجیه تبنّاها مجموعه من فلاسفه القانون والحقوق والسیاسه ، ولهذه المدرسه عدّه اتجاهات ، ولکنّها تعتمد أساساً علی نظریه فصل الدین عن النظام السیاسی والاجتماعی ، وأنّ الدین عباره عن طقوس عبادیه وریاضات روحیه ، هدفها إشباع الظمأ الروحی عند الإنسان ، فالروح لها برنامجها الخاص ، والدین معترفٌ به بهذا المقدار فی هذه المدرسه ، سواءً أکان هذا الدین دینٌ سماویٌ حقیقی أم کان دین خرافی زائف ، وهذه النظریه لا یعنیها حقّانیه الدین أو بطلان إلّاأنّها تری أنّه ضروری لإشباع حاجات الإنسان الروحیه ، وکلمه«سکولار» تعنی باللاتینیه«الفصل» ؛ لأنّ هذه النظریّه تفصل الدین عن باقی الأُمور السیاسیّه والاجتماعیّه والنظام المالی وغیره.

ولازالت هذه النظریه لها تأثیرات فکریه إلی یومنا هذا بالرغم من مرور قرنین من الزمان علیها ، والنظام الغربی الحالی ینتمی إلی هذه المدرسه .

المدرسه الثانیه: نظریه التعددیه «البلوری ألسم»

وهی مدرسه منطقیه ولیست مدرسه فلسفیه ، وتعتمد علی منهج الإدراک وکیفیه استقاء المعلومات ، والمناهج المنطقیه القدیمه والحدیثه ، والغربیه والشرقیه ، والمادیه وغیر المادیه ، جمیعها تهتمّ بکیفیه الإدراک ونظم المعلومات والاستنتاج من تلک المعلومات .

ص:29

تعتمد هذه النظریه علی أساسین :

1- إنَّ الإنسان لا یستطیع أن یحیط بالحقیقه بمفرده.

2- إنّ الإنسان وإن قدر علی إدراک بعض الحقیقه ، ولکن لا یستطیع إدراکها کلّها .

العلماء جمیعاً یبحثون عن الحقیقه ، سواءً کانوا من العلماء الذین یؤمنون بالغیب أو کانوا من العلماء المادیین ؛ لأنّهم یؤمنون بالعلوم التجریبیه بحثاً عن الحقیقه .

القائلون بهذه النظریه یقولون بما أنّک لا تستطیع أن تدرک الحقیقه بمفردک ، وأنّک إذا أدرکت بعضها لا تدرکها کلّها ، إذاً فالآخرین أیضاً یمتلکون سهماً من الحقیقه ، فالحقیقه أشبه ما تکون بالشرکه المساهمه بعض أسهمها عندک والأسهم الأُخری عند الآخرین ، ومن هنا لا یحق لک أن تخطّیء الآخرین ، وتفنّد آراءهم من منطلق تعدّد الإدراک ونسبیه إدراک الحق أو الحقیقه ، فکل رأی من الآراء - فی نظرهم - یجب أن یکون فی دائره الاحتمال ، وهناک من تأثّر بهذه النظریه ، فقال:

إنّ کلّ الأدیان حق ، وکلّها توصل إلی اللّه تعالی ، بحجّه أنّ الإسلام أو نبی الإسلام لا یملک کلّ الحقیقه ، ومن هنا قبلوا بتعدّد الأدیان ، وأنّها کلّها حق .

وهذه النظریه تکون مفیده إذا وضعت لها شروط ، وقیّدت بقیود معیّنه ، أمّا ترکها علی إطلاقها فذو نتائج سلبیه مهلکه ، وعلی سبیل المثال فسح المجال أمام الشذوذ الجنسی بعنوان الحریه ، وتعدّد الآراء ، فتکون النتیجه أنّک لا تستطیع أن تمنع هذه الحاله ؛ لأنّک لا تملک الحقیقه ، وإذا عرفت شیئاً منها فإنّک لن تحیط بها کلّها وهذه النظریه تجتاح الکثیر من المباحث ، فهناک من یؤمن بالاستنساخ للفرد البشری رغم مضارّه الجمّه بالحجّه نفسها ، والجدیر بالذکر أنَّ لکلّ نظریه عدّه اتجاهات ولها منظورها وآراؤها وفرقها ، ولکن نحن نرکّز علی الفکره الرئیسیه

ص:30

لکلّ مدرسه من هذه المدارس.

المدرسه الثالثه: المدرسه الهرمونطیقیه

وهی مدرسه أدبیه تختلف عن مدرسه العلمانیه«السکولارزم» الفلسفیه والتعددیه«البلوری ألسم» المنطقیه ، وهذه المدرسه تعنی بالعلوم النقلیه وکیفیه قراءه وفهم النص ، سواءً کانت نصوص سماویه کالتوراه والإنجیل والقرآن ، أو کان نصاً بشریاً .

وکان روّاد هذه المدرسه فلاسفه من آلمان متخصّصون فی الألسنیات وعلوم اللغه.

وعلی المستوی السیاسی هناک تأثیر کبیر فی مجریات الأحداث جرّاء التأثّر بهذه النظریه ، فمثلاً : لو أصدرت منظمه الأمم المتحده بیاناً تدعم فیه العرب والمسلمین ، ثمّ أتی بعض المتخصّصین الیهود ، وحاولوا قراءه النص قراءهً تدعم مصالحهم معتمدین علی تعدّد القراءات .

والفرق بین هذه المدرسه ومدرسه التعددیه«البلوری ألسم» هو أنَّ المدرسه الهرمونطیقیه تعتمد علی تعدّد القراءات للنص ، بینما التعددیه«البلوری ألسم»تعتمد علی تعدّد الإدراک .

والمدرسه الهرمونطیقیه ترفض القراءه الفردیه للنص ، وهی تتعامل مع النص کما تتعامل مع اللغز الذی له العدید من الحلول ، فتسمح بقراءه النص من القراءات المتعدده ، وتقبل کلّ هذه القراءات ، ونقصد من القراءات هنا الدلالات والاستظهارات والاستنباطات والأفهام .

ومن هنا ترفض هذه المدرسه رفضک لأیّ رأی من الآراء ، فربما فهمت أنت شیئاً معیّناً من قراءتک ، وتکون لصاحب الرأی قراءه مختلفه عن قراءتک یستطیع

ص:31

من خلافها أن یبرّر ما تنتقده أنت .

ولهذه النظریه ثمارٌ إیجابیه ومهمّه جدّاً وإن لم تکن جمیع هذه الثمار إیجابیه إلّا أنّ بعضها مفید ونافع ، وهذه النظریه معترف بها فی المحافل الأکادیمیه والبحوث الجامعیه والعلوم الإنسانیه .

وتقول هذه النظریه : إنَّ المعنی هو ولید ذهن القاریء والسامع ولیس ولید ذهن المتکلّم والکاتب ، وبناءً علی هذا فمن حق الإنسان أن یُعدِّد القراءات للنص الواحد ، فمثلاً : قراءه التوراه والإنجیل والقرآن أو قراءه قانون معیّن أو قراءه الدستور نجد فی کلّ هذه الأُمور جدلاً سیاسیاً وقانونیاً محتدماً فی تفسیر النص بین الأحزاب والمجموعات فی البلد الواحد - فضلاً عن الدول المختلفه - وکلّ منها یدّعی الوصل بلیلی ، ویجرّ النار إلی قرصه ، ویدّعی أنّه علی حق ، ویفسّر النص ، ویقرأه حسب ما یتطابق مع مصالحه ومشتهیاته .

الأثر الإیجابی للمدرسه الهرمونطیقیه علی النقد الأدبی

وظیفه الناقد الأدبی هی تحلیل النص الأدبی بتوسّط علوم اللغه ، وطبعاً لا یقتصر علی المفردات ، وإنّما یشمل النحو والصرف والبلاغه والاشتقاق اللغوی وغیرها ، سواءً کان هذا النقد فی اللغه العربیه أم غیرها .

ویستطیع الناقد الأدبی أن یستخرج من قصیده شعریه أو نص نثری فی زمان غابر - العصر الجاهلی علی سبیل المثال - البیئه الجغرافیه التی کان الشاعر یعیش فیها ، والجو النفسی والمحیط الاجتماعی والنظام السیاسی والعادات والتقالید فی ذلک المجتمع ، والنظام الأُسری فیه والحقائق التاریخیه وغیرها ، ومن هذا العمل یستطیع الناقد الأدبی أن یخدم علوماً عدیده ، ویقدّم لها معلومات مفیده فی هذا المجال ، کلّ هذا یتمّ من خلال التحلیل الأدبی الذی یقوم به الناقد ، ووظیفه هذا

ص:32

الناقد شبیهه بعمل عالم الآثار الذی یستطیع من خلال القطعه الأثریه أن یحدّد الزمان الذی تنتمی إلیه هذه القطعه من خلال الأدله والبراهین التاریخیه .

هذه بعض إیجابیات هذه النظریه ، ولا یعنی کلامنا هذا أنّ هذه النظریه خالیه من السلبیات . نعم ، هناک بعض السلبیات التی سنذکرها لاحقاً .

وتعدّد القراءات شبیهٌ بالتأویل الذی یقول به أتباع مدرسه أهل البیت علیهم السلام وإن کان مرفوضاً من قبل المدارس الإسلامیه الأُخری ، فالتأویل هو نوع من تعدّد القراءات ، وهو أمرٌ إیجابیٌ إذا کان خاضعاً لضوابط وقوانین تحکمه ، أمّا إذا کان بشکلٍ عشوائی وغیر مستند إلی البراهین والأدله ، وکان بشکل سائب ، یکون بلا شک أمراً سلبیاً مضرّاً بفهم النص.

فتعدّد القراءات هو تجاوز القشور فی النص ، والغوص فی أعماق النص کی یستخرج منه المعانی المکنونه فی بواطنه .

نعم ، البعض یرمی مذهب أهل البیت علیهم السلام أنّه مذهبٌ باطنی وغنوصی ؛ لأنَّ هؤلاء یرفضون فکره التأویل جمله وتفصیلاً ، وهذا خطأ.

نعم ، لو طالب هؤلاء بإیجاد أُسس وموازین لهذا التأویل لاتّفقنا معهم ، وهؤلاء یقرّون بجداره المدرسه الهرمونطیقیه ، ولکنّهم حین یأتون إلی التأویل یرفضونه مع أنَّ الأمرین یحملان نفس المعنی ؛ ولهذا فهم یناقضون أنفسهم بأنفسهم .

والتأویل مثبت فی القرآن الکریم ، قال تعالی:

«هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاّ أُولُوا الْأَلْبابِ »1 .

ص:33

الغریب أنّ البعض ینفی التأویل بصوره کلیه ، وهذا یتناقض مع الحدیث القائل بأنّ القرآن ظاهره أنیق وباطنه عمیق .

ورفض التأویل بهذه الطریقه هو تحجیم للنص القرآنی ، حیث تکون القراءه مقتصره علی الظاهر والقشور.

قال تعالی:

«فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ * وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ * إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ * لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ »1 .

فالقرآن یصرّح بأنّ له حقیقه مکنونه ، ولا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ ، ولم یقل تعالی :

المتطهّرون ، بل قال: المطهّرون ، وهم الذین طهّرهم اللّه تعالی ، حیث قال :

«إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً»2 .

فدرجات القرآن لیست واحده ، قال تعالی:

«بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ* فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»3 .

مجید ، أی : ذو مجدٍ وعظمه ، أی : له درجات غیبیه فی لوح محفوظ عن أن یناله الإنس والجن .

وقال تعالی متکلّماً عن القرآن الکریم:

«بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ »4 .

فهل من المعقول أن تحلّل القصیده تحلیلاً عمیقاً ، وأن تقف عند قشور القرآن بحجّه رفض التأویل؟!

ص:34

المحاضره الثالثه إثارات العلمانیین الغربیین حول الإسلام

محاور المحاضره :

أوّلاً : شبهه أنّ النبوه نوع من النبوغ البشری.

ثانیاً : شبهه أنّ النبی لا یملک الحقیقه.

ثالثاً : شبهه أنّ توقف النبوه تعنی نضوج البشریه واستغناؤها عن السماء.

فی البدایه نودّ أن نذکر أنّ الدین الإسلامی أقوی من هذه الإثارات والإشکالات ، وأنّه لا یزداد إلّاقوّه ونصاعه وثباتاً بعد هذه الریاح التی تهب علیه من هنا أو هناک .

البعض ینظر إلی الدین علی أنّه أسطوره لیس إلّا، والبعض یرتاح إلی الدین ، لیس إیماناً منه بأنّه منزل من عند اللّه ، ولکن لأنّ الدین یحارب الجریمه ، وینظّم المجتمع .

ومن خلال النظریات والمدارس التی ذکرناها حاول الغربیون أن یوجّهوا العدید من الإشکالات علی الدین الإسلامی ، وعلی مذهب أهل البیت علیهم السلام ؛ لأنّه المذهب الأکثر تمسّکاً بالحجج المنطقیه ، وتطابق العلوم الدینیه مع العقل والمنطق .

وسنطرح الإثارات ونردّ علیها حسب مذهب أهل البیت علیهم السلام ، وأمّا حسب باقی المذاهب الإسلامیه فالرّد علیها ممتنع ، بل إنّهم یتبنّون نفس المبانی التی یثیرها

ص:35

العلمانیون الغربیون ، ویکررها العلمانیون من المسلمین والعرب ؛ لأنّ هؤلاء یطرحون ما یطرحه الغربیون ، وترجع أساساً إلی المدارس التی ذکرناها .

ومن الإثارات المطروحه هی أنّ الباری سبحانه وتعالی ذاتٌ أزلیه غیر محدوده فی اعتقاد الموحّدین الذین یعتقدون بالألوهیه ، فذات الباری غیر متتاهیه ، ولا یشک أحدٌ فی ذلک من أصحاب الدیانات السماویه ، بل وحتّی المشرکین یعدّون من الملل الإلهیه ؛ لأنّهم یقولون بوجود الإله ، وهم لم یبنوا فکرهم علی الوثنیه إلّالأنّهم یقرّبونهم إلی اللّه زلفی ، وأمّا الملحدون الذین یؤمنون بالماده فکلّ البشر یذعنون بفطرتهم أنَّ هناک حقیقه غیر متناهیه فی الوجود وإن اختلفوا فی تسمیتها ، والإثاره المطروحه هی :

کیف یمکن للنبی صلی الله علیه و آله الإحاطه بکلّ الحقائق ، وهو مخلوق ولا یحیط بالحقائق کلّها ، وأنّنا إذا سلّمنا بکلّ ما قاله محمّد صلی الله علیه و آله فإنّ العقل البشری سیصیبه الجمود وتتعطّل عجله الفکر الإنسانی.

وهم یعبّرون عن النبوه بأنّها نوعٌ من التجربه البشریه شبیهه بریاضه المرتاضین والمتصوّفه ، وأنّ النبوه نوعٌ من أنواع النبوغ البشری ، إذاً فمصدر عظمه الأنبیاء هو العقل أو الروح.

والمذاهب الإسلامیه الأخری - غیر مذهب أهل البیت علیهم السلام - یقولون بأنّ النبی علومه محدوده فی إطار التشریع ، وهذا ما یرویه مسلم بأنّ النبی صلی الله علیه و آله مرّ بقوم یلقّحون. فقال «لولم تفعلوا لصلح» قال فخرج شیصاً فمرّ بهم فقال: «ما لنخلکم»؟ قالوا: قلت کذا وکذا ، قال: أنتم أعلم بأمر دنیاکم(1) .

ص:36


1- (1) صحیح مسلم 4: 1464، کتاب الفضائل، باب وجوب امتثال ما قاله شرعاً دون ما ذکره من معایش الدنیا علی سبیل الرأی، الحدیث 2363 .

وهم یقولون فی مواضع عدیده بأنّ النبی اجتهد فأخطأ(1) ، وفی کتب أصول الفقه عندهم یذکرون موارد اجتهاد النبی ثم تخطئته(2) ، ویذکرون أنّ القرآن نزل موافقاً لرأی الصحابه ومخطئاً لرأی النبی صلی الله علیه و آله(3).

ولو حوّلنا جمله«أنتم أعلم بأمر دنیاکم» التی ینسبونها إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم إلی التعبیر اللاتینی لأصبحت «سکولار» فصل الدین عن الحیاه العامه ، أو کما یقال :

ما للّه للّه وما لقیصر لقیصر ، إذاً هذا الطرح موجود فی المذاهب الإسلامیه الأخری غیر مذهب أهل البیت علیهم السلام .

ونستطیع أن نقول أنّ المذاهب الإسلامیه الأخری تمثّل العلمانیه القدیمه فی محتواها وفی معناها ، وهذه لیست مجرد روایات مذکوره ، وإنّما هم یتبنّونها ویبنون علیها آثار کثیره .

وفی ذیل هذه الآیه:«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلاّ إِذا تَمَنّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللّهُ آیاتِهِ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ »4 .

یرون أنّ النبی قد تسلط الشیطان علی قلبه وروحه ، ثم حکی آیات لیست من عند اللّه ، وتسمی هذه القضیه قضیه الغرانیق ،«أفرأیتم اللّات والعُزّی ومناه الثالثه الأُخری وإنهنّ من الغرانیق العلا وإنّ شفاعتهم لترتجی»(4) . وأنّ قریش قد

ص:37


1- (1) عمده القاری شرح صحیح البخاری 18: 61 ، کتاب المغاری ، باب 81 فی حدیث کعب ابن مالک .
2- (2) الإحکام فی أصول الأحکام 4: 221 فما بعدها ، الاجتهاد بالرأی فی مدرسه الحجازالفقهیه: 112 فما بعدها .
3- (3) صحیح البخاری 1: 308 ، کتاب الجنائز ، باب الکفن فی القمیص الذی یکف ، الحدیث 1269 .
4- (5) مجمع الزوائد 6: 24 ، الحدیث 9850 .

استبشرت بمداهنه الرسول لها ، فنزل جبرئیل وسدّد النبی ، وقال له : إنّ تلک الآیات آیات شیطانیه ولیست آیات رحمانیه ، القضیه لیست مذکوره فی کتب الحدیث فحسب ، بل توجد فی کتب الأصول والتفسیر والکلام .

والنص فی کتاب البخاری لا یذکر لفظ الغرانیق ، وإنّما یذکر أنّ الشیطان یلقی فی قراءه النبی صلی الله علیه و آله(1)، وإن اختلف النص إلّاأنّ المعنی واحد ، والإیمان بهذه الأُمور فی حق النبی ، یعنی فیما یعنی الإیمان بالبلو ری ألسم وتعدّد الإدراک ، وأنّ کلام النبی صلی الله علیه و آله ، قد یصیب وقد یخطیء ، وأنّ النبی لا یدرک کلّ الحقیقه ، ولیس له أن یفنّد رأی الآخرین ، وهذا ینتج منه عدم صحه القول بخلود الشریعه الإسلامیه ، وکیف تخلد وهی لا تمتلک الحقیقه؟!

ومن ثم یظهر لنا مصطلح عقلنه الخطاب الدینی ، وهناک من یطرح نفس الطرح حتّی من وسطنا الداخلی ، ویقولُ : إنّه یحق للعقل أن ینتقد بعض خطوات الأنبیاء من باب البلوری السم أو تعدّد الإدراک.

وهم یفسّرون«خاتَمَ النَّبِیِّینَ »2 ، وقوله صلی الله علیه و آله :«لا نبی بعدی»(2) ، أنَّ إرسال الرسل إلی الأُمم السابقه إنّما حدث بسبب عدم تأهّل تلک الأُمم ، وأنّها لم تبلغ سن الرشد ، فلذلک احتاجت إلی نبی یرشدها ، أمّا الأُمم من بعد محمّد صلی الله علیه و آله فهی قد بلغت سن الرشد ، ولا تحتاج إلی قیمومه ووصایه السماء ، وهی قادره بواسطه الحوار والمجتمع المدنی والدیمقراطیه والتجارب العملیه والانفتاح والحریه علی الاستغناء عن السماء وشریعتها ، فیکون خاتم الأنبیاء .

ص:38


1- (1) صحیح البخاری 3: 238 ، کتاب التفسیر، سوره الحج .
2- (3) مسند أحمد 3: 114 ، الحدیث 1532 .

وهم یقولون : إنَّ الشریعه لا تعالج الأُمور المعاشیه والمتعلّقه بالحیاه العامه ، فأین قوانین النظم العسکریه والمصارف والبنوک والاقتصاد والإداره وغیرها؟ وهذا الإشکال وقعت فیه المذاهب الإسلامیه الأُخری وإن هم أنکروا علی العلمانیین الغربیین والعلمانیین المسلمین ، بل کفّروهم أو حکموا بضلالهم ، ولکنّهم یتبنّون نفس المعنی وإن اختلف اللفظ ، فهم یتخبّطون فی فهم قوله تعالی:«وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ»1 بعد أن أقرّوا أنّ القرآن لیس تبیاناً لکل شیءٍ من أُمور الدنیا ، فبعضهم قال: إنّ القرآن لیس فیه تبیان لکل شیء من الدین والدنیا ، وإنّما فقط من الدین ، مع أنّ بعض المفسّرین کالمفسّر الطنطاوی له تفسیر یبیّن فیه المعجزات العلمیه العدیده التی ذکرها القرآن ثمّ أثبتها العلم بعد عدّه قرون.

والذین قالوا : إنّ القرآن فیه کل شیء من الدین اصطدموا بأنّ القرآن لیس فیه کل شیءٍ من الدین ، فیقول البعض - متوسّلاً فی الخروج من هذه المشکله - : إنّ السنّه النبویه داخله فی هذا النطاق ؛ لقوله تعالی:«ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»2 ، فتکون السنه النبویه داخله فی تبیان لکل شیء المذکور فی الآیه الکریمه ، وعندما رأوا أنّ السنه لیس فیها تبیان لکل شیء ضمّوا لهما الإجماع باعتبار مصدراً من مصادر التشریع ، وأنّه حجّه ، ولکن هذا لم یحل المشکله ، ثم ضمّوا القیاس والظن والرأی(1) .

ومن هنا فإنّهم وقعوا فی مشکله أنّ القرآن والسنه لیس فیهما تبیان لکل أُمور الدین - فضلاً عن الدنیا - ففتحوا باب العقول والتجارب البشریه ، وهذا عین ما یدعو إلیه العلمانیون ، وهم کفّروا نصر حامد أبو زید ، ونحن لسنا بصدد تصحیح مسلکه ، ولکن نقول: إنّ ما طرحه هو تتبنّونه أنتم وإن اختلف اللفظ ، وحکمت

ص:39


1- (3) روح المعانی 7: 452 ، ذیل سوره النحل (16): 89 .

المحکمه الشرعیه ببینونه زوجته منه ، وهو یعیش الآن فی الغرب .

وهنا نقاط لابدّ من ذکرها :

النقطه الأُولی: هی وجود الحقیقه ، ولابدّ من وجود الحقیقه سواءً کانت هذه الحقیقه هی حقیقه الحقائق ومحقّق الحقائق وموجد الحقائق ومقرّر الحقائق والمثبت للحقائق ، وهو اللّه سبحانه وتعالی علی مبنی الموحّدین أو حتّی علی مبنی المادیین الذین یؤمنون بأنّ الماده لها حقیقه أو الذی ولّد الماده له حقیقه وإلّا لو لم تکن للماده حقیقه فلِمَ هذه البحوث العلمیه الکثیره ، هل هی بحث وراء سراب أو بحث وراء حقائق؟ طبعاً بحث وراء الحقائق .

إذاً البحث العلمی یجب أن یبحث عن الحقیقه .

النقطه الثانیه : أنّ السیر البشری فی العلوم التجریبیه وإن ازدادت وتیرته بصوره مضاعفه إلّاأنّه لن یقف عند حدّ من الحدود وعند درجه من الدرجات .

والنتیجه أنّ البشر لن یصلوا إلی الکمال العلمی بحسب الواقع والحقیقه ، بل إنّ البشریه ستظلّ تبحث وتبحث عن الحقیقه ، وهذا دلیل علی النقص والعجز البشری فی بلوغ الکمال ، والحاجه إلی اللّه جلّ جلاله ؛ لأنّه هو المحیط بکلّ الحقائق ومطلق الوجودات ، ویعلم بکلّ القوانین والمعادلات .

ومن خلال النقطتین السابقتین نستطیع أن نردّ بأنّ البشریه لم تصل إلی مرحله النضج البشری ، وعدم الوصول هذا یدلّ علی الجهل البشری ، واللّه یعلم إلی أیّ درجه سیکون الفارق بیننا وبین الأجیال القادمه فی التقدّم العلمی وأسالیب المعیشه .

إذاً البشر لم یصلوا إلی سنّ الرشد ، ولم یستغنوا عن وصایه السماء ؛ لأنّهم لا یزالون یعیشون المحدودیه فی التفکیر ، ولا یستغنون عن العالم المطلق الذی یحیط بالأدوار الزمنیه والعوالم المختلفه وأُصول الخلقه البشریه والموجودات

ص:40

الأُخری وأسرارها وکیفیه ارتباطها وتأثیرها علی بعضها وتأثیرها علی الإنسان ، والبشریه لن تصل فی یوم من الأیام إلی اکتشاف کلّ أسرار الکون ، ومن هنا تأتی ضروره النبوه ؛ لأنّ البشریه غیر کامله ، ومن هنا تحتاج إلی حبل متصل بین الأرض والسماء الذی یحیط بکلّ الأُمور .

ص:41

ص:42

المحاضره الرابعه مناقشه آراء مدرسه التعدّدیه «البلوری ألسم»

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : ما نتّفق مع التعدّدیه «البلوری ألسم»، وما نختلف علیه .

ثانیاً : أهمیّه وجود ضوابط وأدوات فی قبول الآخر أو رفضه .

ثالثاً : الإسلام سبق البلوری ألسم فی التعدّدیه وقبول الآخر .

رابعاً : کیف یکون الکتاب تبیاناً لکلّ شیء .

المدارس الثلاث التی تکلّمنا عنها کلّها تنطلق من قناعات تصبّ فی ضروره أبدیه الدین الإسلامی والشریعه المحمّدیه من حیث لا تشعر .

سنبداً بمناقشه المدارس الثلاث ، وأوّل مدرسه سنناقشها هی المدرسه المنطقیه التعددیه«البلوری ألسم» لما لها من بریق وجاذبیه فی الأوساط الثقافیه ، وهذه المدرسه التی تعتمد فی طرحها علی أنّ الإنسان لا یدرک الحق لوحده ، بل یشارکه الآخرون فی معرفه الحقیقه ، وأنّ الإنسان وإن أدرک شیئاً من الحقیقه إلّا أنّه لا یدرک الحقیقه بشکل یجعله یحیط بها إحاطه کامله.

وهم یقولون: إذا کان اللّه تعالی هو المحیط بالحقیقه بشکل کامل فذلک لأنّه هو المطلق اللامتناهی ، أمّا الرسول - أی رسول حتّی لوکان محمّد صلی الله علیه و آله - فهو مخلوق ومتناهی ، وهو لا یمتلک الحقیقه لوحده ، ولا یمتلکها بشکل مطلق.

ص:43

وما تعیشه البشریه من تطوّر فی السیر العلمی ناتج من قصورها وحاجتها إلی الکمال المطلق وهو اللّه تعالی .

وهذه النظریه هی تطویر لنظریه آینشتین النسبیه ، وأنّ الحق نسبی . وهم یطرحون طرحاً فکریاً یتبنّی الرأی القائل بأنّه لا یحق لأحد تخطئه غیره ؛ لأنّ الحق منتشر ومتوزّع ، ولا یحتکره أحد أو جهه معیّنه .

الرّد علی هذه الشبهه

أنتم تقولون : إنّ الحقیقه متفرّقه ، وأنّه لا یحق لأحد أن یدّعی أنّه یمتلک الحقیقه لوحده ویحیط بها إحاطه کامله ، وأنتم بهذا تمیلون إلی جمع الحقائق من کلّ الأطراف ، وأنّکم ترفضون أن تتوقعوا فی جزءٍ من الحقیقه عند هذا الشخص أو ذاک ، وعند هذه الجهه أو تلک ، وأنّ الإنسان بطبیعته یسیر نحو الکمال المطلق ، والبحث عن الحقیقه والکمال المطلق هو اللّه تعالی ، قال تعالی:«قُلِ ادْعُوا اللّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی »1 ، فکلّ اسم من أسماء اللّه یمثّل کمالاً من الکمالات الإلهیه .

والمنطلق الذی عند القوم هو أنّه إذا ادّعی شخص أنّ الحقیقه کلّ الحقیقه عنده ، والصحیح أنّ عنده بعضها وبعضها الآخر عند الآخرین ، فستکون النتیجه أنّه سیلغی وینفی جزء الحقیقه عند الآخرین ، وبهذه الطریقه ستضیع الحقیقه أو سیضیع جزؤها الذی عند الآخرین ، وهم فی حذرٍ شدید من ضیاع بعض الحقیقه عند هذا الطرف أو ذاک ، وأنّه ینبغی علی الإنسان أن یبحث عن الحقیقه عند کلّ الأطراف ؛ لکلی یحصل علی صورتها الکامله ، إذاً هم یتّجهون للبحث عن الحقیقه بصوره کامله من حیث یشعرون أو لا یشعرون ، ونحن نتّفق معهم فی أنّنا یجب أن

ص:44

نبحث عن الحقیقه بصوره کامله .

ونحن أتباع الطرح الإلهی المقابل للطرح المادی نقول لهم : إنّ بعض الحقیقه التی یمتلکها هذا الشخص أو ذاک ، وهذه الفئه أو تلک ، غیر کافیه للوصول إلی الحقیقه بشکل کامل ، والنتیجه هی أنّنا لابدّ لنا من طریقه تجمع لنا الحقیقه بقدر ما یستطیع الإنسان أن یدرکها ، لا الحقیقه المطلقه والعلم المطلق الذی یمتلکه اللّه تعالی ؛ لأنّ ذلک مختص به تبارک وتعالی ، وبالتالی فإذا أردنا أن نحافظ علی الحقیقه یجب أن لا نبعّضها وأن لا نوزّعها فی هذا الطرف وذاک ؛ کی نحتفظ بها ، ولا تضیع بین هذه الأطراف ، وأنّه لابدّ من صیغه عقلیه ذهنیه فکریه تضمن لنا حفظ الحقیقه من الضیاع عندما تقسّم عند عدّه أشخاص أو فئات ، وأنّ الطرح الذی یطرحونه من توزّع الحقیقه عند الفئات أو الأشخاص لا یؤمّن لنا الوصول إلی الحقیقه.

وقد ورد فی الدعاء:«یا دائم الفضل علی البریه، یا باسط الیدین بالعطیّه ، یا صاحب المواهب السنیّه»(1) ، وصاحب المواهب السنیّه هو صاحب الحقیقه المطلقه التی تفیض الکمالات علی الإنسان .

ومن ضمن ما یطرحه العلمانیون الغربیون ، وتبعهم العلمانیون من العرب والمسلمین هو عدم نفی وإلغاء الطرف الآخر باعتبار أنّه یمتلک جزءاً من الحقیقه ، ولکنّنا نقول لهم : إلی أیّ مدی نعترف بالآخر ، هل نصحّح آراءه بشکل مطلق؟ أم نصحّحها بشکل نسبی؟ وعندما نصحّحها بشکل نسبی ، ما هی النسبه التی نصحّحها بها ، هل هی نسبه التسعین فی المئه أم العشره فی المئه؟ ثم ماذا نفعل عندما تکون آراء الآخر آراء سراب ولیست آراء صواب ، هل نعترف بها بحجّه عدم إلغاء

ص:45


1- (1) المصباح للکفعمی: 647، الفصل السادس والأربعون فیما یعمل فی شهر شوال .

الآخر؟ إذاً فنحن بحاجه إلی وضع ضوابط وأدوات للاعتراف بالآخر .

صحیح إنّنی لا أستطیع أن أدّعی امتلاک الحقیقه باعتباری إنسان عادی غیر معصوم ، والقرآن الکریم والمذهب الإمامی یدعو إلی العقل الجماعی ، قال علی علیه السلام :«حق علی العاقل أن یضیف إلی رأیه رأی العقلاء، ویضمّ إلی علمه علوم الحکماء»(1) ، هذا صحیح لوجود لفظ حق علی العاقل أن یضیف إلی رأیه رأی العقلاء الناس ، والحدیث لم یقل أعقل الناس من جمع أهواء الناس إلی هواه ، ولم یقل أعقل الناس من جمع سفاهات الناس إلی سفاهته ، ولذلک من المفید أن نضیف إلی علمنا علم الغربیین من حیث التکنلوجیا والتقنیات الحدیثه والدراسات العلمیه والتعدّدیه السیاسیه ، ولکن ینبغی علینا أن نترک ما یعتبر من التخلّف فی المجتمعات الغربیه من الانحلال الخلقی والتفسّخ والرقص والمجون التی تضجّ منها أوروبا والهند والیابان مع کونهم غیر مسلمین إلّاأنّهم یخشون علی أنفسهم من شراسه الجنس والإغراء والتحلّل والمجون الذی تصدره أمریکا .

والعقل الجماعی الذی تکلّمنا عنه هو الشوری فی المفهوم الإسلامی ، العقل الجماعی ولیس الإراده الجماعیه ، ونحن نحترم التعدّدیه فی هذا الإطار ، وهی جیّده ومفیده ، ولکن المهم هو انتقاء الفکر الصحیح عند الآخر ، لا قبوله بشکل مطلق بحجّه قبول الآخر والتعدّدیه ، وإذا لم یکن فیه شیء صحیح لا نقبل منه شیء ، وإذا کان یحتوی علی نسبه ضئیله من الصحه لا نقبل غیر هذه النسبه الضئیله ، ونرفض الفکر الخاطیء منها .

ومن الأخطاء الشائعه فی هذا الزمان اقتحام الحوار من قبل أشخاص لا یعلمون من التخصّص الذی یدور حوله الحوار شیئاً ، فلیس من المعقول أن یدیر

ص:46


1- (1) میزان الحکمه 4: 1525، الحدیث 9863.

الحوار الطبی مهندس میکانیکی ، وینصب هذا المهندس المیکانیکی نفسه حکماً علی ذلک الحوار الطبی ، وهو لا یعرف من الطب حتّی أبجدیّاته .

صحیح أنّه من المهم أن لا یستبدّ الإنسان برأیه ، وأنّ من استبدّ برأیه هلک(1) ، وهذه هی ثقافه الإسلام التی سبق بها التعددیه«البلوری ألسم» وإن کانت هذه الثقافه قد شوّهتها وجود الحکومات الظالمه المستبدّه التی کانت تحکم باسم الإسلام من حیث المظهر والشکل .

والسعی للحصول علی تمام الحقیقه یدعونا إلی الانفتاح علی الآخرین ، وأنّ البحث عن الحقیقه یحتاج إلی سلسله من تجارب البشر حتّی یصلون إلی الحقیقه ، ونحن نعتقد أنّ اللّه قد بعث محمّداً صلی الله علیه و آله قبل أربعه عشر قرناً ، وقد جعله سیّد البشریه من حیث الروح والأخلاق والعقل، وقد أعطاه اللّه مالم یعط غیره ، فقال تعالی «وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ »2 ، ویتجلّی لطف اللّه بمحمّد صلی الله علیه و آله و سلم فی سوره الشرح والضحی وغیرهما .

واللّه قد أعطی محمّداً صلی الله علیه و آله و سلم قواعد العلوم ، وقد زقّه العلم زقّاً ، واللّه تعالی یحیط بالحقیقه بصوره غیر قابله للخطأ إطلاقاً ، وبکم وکیف لا یصل إلیه البشر فی سیرهم العلمی القائم علی التجربه فی العلوم السیاسیه والإنسانیه والحقوقیه وغیرها .

قال تعالی«أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»3 ، اللّه یعلم ما خلق من الذرّه إلی المجرّه ، وهو اللطیف الخبیر الذی لا یخفی علیه شیء ، وهذا لیس ادّعاءً منّا لکی نرفع من شأن محمّد صلی الله علیه و آله ، بل هذا هو ما أخبر به اللّه تعالی حیث قال تعالی

ص:47


1- (1) میزان الحکمه 8 : 3464، الحدیث 21272 .

«وَ ما مِنْ غائِبَهٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ »1 ، وفی هذه الآیه لا یقتصر الأمر علی التشریع فی الکره الأرضیه ، بل یتجاوز إلی الغائبه فی السماء والأرض ، حیث توجد فی الکتاب المبین وهو القرآن ولکن لیس القرآن النازل ، بل هو القرآن فی اللوح المحفوظ.

وقال تعالی:«وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلاّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّهٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ »2.

«وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرَ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ »3.

«وَ کُلَّ شَیْ ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ »4.

«حم * وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ * إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ إِنّا کُنّا مُنْذِرِینَ »5.

وسنورد معنی الکتاب المبین بصوره مقتضبه ، حیث یقول تعالی«إِنّا أَنْزَلْناهُ » والتنزیل تخفیف ، کما لو قلنا سننزّل هذا المطلب ، أی: سنخفّفه ، لأنّ حقیقه الکتاب المبین لا تستوعبه الدنیا ، أُصول المطالب الموجوده فی الکتاب المبین موجوده فی القرآن الکریم المقدّس العظیم ، والکتاب المبین هو حقیقه القرآن وعلومه الغیبیه بنص سوره الدخان ، ونستدل بها ولیس بالرویات ؛ لکی لا تبقی حجّه لمن

ص:48

یتّهمنا بالباطنیه.

«حم * وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ * إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ »1 ، أی: جَعْلاً مُخَفّفاً یتحمّله الوجود الأرضی ، وإلّا فإنّه فی حقیقته لیس عربیاً ولا فارسیاً ولا إنجلیزیاً ، وهذا ما نستفیده من کلمه«جعلناه» الوارده فی الآیه ، وإنّما هو وجود تکوینی وحقیقه من الحقائق ، وأمّا ما هی هذه الحقیقه فهذه بحث آخر لسنا فی صدد الخوض فیه .

وقال تعالی«فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ * وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ * إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ * لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ * أَ فَبِهذَا الْحَدِیثِ أَنْتُمْ مُدْهِنُونَ »2.

القرآن یقول هل أنتم مرتابون بهذه الحقیقه ولا تصدّقونها .

وهذا القرآن الذی هو تنزیل ونزول ، والنزول هو مقابل الصعود کما هو معروف فی اللغه .

والقرآن الکریم ینبئنا أنّ کثیراً من المغیّبات والحقائق موجوده فی الکتاب المبین، یقول تعالی«وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَهً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمِینَ »3 .

إنّ هذا ادّعاءٌ کبیر ، ومن یستطع فی هذا العصر أن یثبت هذا الادّعاء أنّ القرآن فیه کلّ شیء؟

باللّه علیکم لولم یکن للقرآن قریناً آخر وهم أهل البیت علیهم السلام ، کیف یمکننا أن نثبت هذه الحقیقه أمام الأُمم الأخری؟

وقد حاول بنو أمیه وبنو العباس أن یُحرجوا أهل البیت علیهم السلام ، کیف یمکننا أن

ص:49

نثبت هذه الحقیقه أمام الأُمم الأخری؟

وقد حاول بنو أمیه وبنو العباس أن یُحرجوا أهل البیت علیهم السلام ، فکانوا یأتون بالعلماء لکی یناقشوا أهل البیت ، وبالتالی ینتصرون علیهم فتقلّ منزله أهل البیت علیهم السلام عند الجماهیر ، ولکنّهم فشلوا فی هذا الأمر ، وانتصر أهل البیت علیهم السلام علی جمیع المستویات العلمیه بما فیها الطب ، والتاریخ یشهد للإمام الصادق والإمام الرضا ، والمقام العالی للإمام الرضا علیه السلام هو الذی جعل المأمون ینجذب إلی الإمام الرضا ویجعله ولی العهد ، ولو قرأنا کتاب المجروحین لابن حبان وهو من علماء العامه فی ترجمه علی بن موسی الرضا علیه السلام لرأیناه یقول: «یروی عن أبیه العجائب»(1) ، وهذا المقام العالی لأهل البیت علیهم السلام جعلهم القرین الآخر للکتاب .

ص:50


1- (1) کتاب المجروحین 2: 106 .

المحاضره الخامسه مناقشه مدرسه العلمانیه «السکولارزم»

اشاره

محاور المحاضره:

أوّلاً : التطوّر الذی طرأ علی المجتمعات الإنسانیه.

ثانیاً : کیف یبقی الدین ثابتاً مع التطوّر العلمی والعملی الهائل؟

ثالثاً : ما هی نسبه الثابت والمتغیّر فی حیاه الإنسان؟

رابعاً : الباحث العلمی یبحث عن القوانین الثابته ولیست المتغیّره .

قلنا فی الحدیث السابق إنّنا لا نرفض مدرسه التعددیه«البلوری ألسم» بشکل مطلق ، وأشرنا إلی الجوانب الإیجابیه ، وذکرنا أنّنا نستنتج من آراء هذه المدرسه استنتاجات تصبّ فی ضروره النبوّه والرساله ووصایه السماء ، ولیست هی ضدّ هذه المفاهیم کما یتراءی للمطلّع علیها من أوّل وهله ، وسنشیر إلی تطبیقات هذه المدرسه فی المجال السیاسی فیما بعد إن شاء اللّه .

وفی هذا الیوم سنناقش مدرسه العلمانیه«السکولارزم» ، وهی أقدم المدارس الثلاث ، ولازالت تتطوّر وتتبلور بصیاغات فکریه جدیده وإضافات علمیه متعدّده . ملخّص إثارات هذه المدرسه - وإن کنّا لسنا فی مقام استقصاء هذه الإثارات - یرتکز علی الجانب المتغیّر فی النظام الاجتماعی أو الاقتصادی أو

ص:51

العسکری أو السیاسی أو المالی أو الإداری فی حیاه البشر ، هذا بالإضافه إلی نظام الأُسره والفرد ، وطبیعه المعیشه وتطوّرها من السکن فی الکهف ثم الصحراء ثم الغابات ثم الأودیه ثم القریه ثم المدینه ، فلو قارنّا معیشتنا فی هذا الزمان مع من عاشوا قبل خمسین سنه - فضلاً عمّن عاشوا لقرون - لوجدنا أنّ طبیعه الأُسره تختلف من حیث المتطلّبات والتعقیدات الحضاریه ، وأنّ طبیعه المشارکه بین الزوج والزوجه اختلفت .

وفی الزمان الماضی لم یکن المال هو الوسیط الاقتصادی ، وإنّما کان عن طریق المقایضه والمبادله بین بضاعه وأُخری فی فتره من فترات الزمن ، وکان فی فتره من الفترات البضاعه السائده هی النقد ، فمثلاً: البلد الذی یکون فیه الشای هو البضاعه السائده یکون الشای هو النقد فی ذلک المجتمع ، ثم تحوّلت هذه الحاله إلی وضعیه النقد المالی الذی بدأ بالنحاس ثم بالفضه والذهب ثم النقد الورقی ، والآن تحوّل النقد الورقی إلی النقد الاعتباری بالشیکات والحوالات وبطاقات الائتمان أو الفیزاکارد کما تسمّی ، والنقد الورقی آخدٌ فی الاضمحلال شیئاً فشیئاً .

وهکذا فی الجانب السیاسی الذی بدأ بصوره قبلیه بسیطه ثم تطوّر إلی نظام الدیوان والکتّاب والشرطه والجیش العسکری التقلیدی بأسلحته التقلیدیه ، ولکن هناک فرق شاسع بین هذه الحاله وحاله الحکومات فی زماننا المعاصر ، وتشکیل الوزارات والانتخابات والتطوّر الإلکترونی الذی دخل کلّ المجالات ، وأدوات النظام کذلک فلم یکن فی الماضی الفصل بین السلطات الثلاث التشریعیه والقضائیه والتنفیذیه ، ولم تکن القوانین فی الأزمنه الغابره علی ما هی علیه فی هذا الزمان من التشریعات الثابته أو الدستور أو التشریعات المتغیّره أو مصوّبات المجالس النیابیه وغیرها .

والقوی التشریعیه تضاهی القوّه الفکریه عند الإنسان ، والقوی العسکریه

ص:52

تضاهی القوّه الغضبیه الرادعه عند الإنسان ، ووزارات التربیه والتعلیم تضاهی الإدراک عند الإنسان ، فأصبح جهاز الدوله کإنسان کبیر متطوّر وأعمال الصرافه التی تطوّرت حتّی أصبح البنک بحدّ ذاته کدوله مستقله ، وهذا ما ینطبق علی التطوّر الزراعی والصناعی وغیرهما .

الشبهه التی یطرحونها

کیف یبقی الدین ثابتاً مع کلّ هذا التطوّر الذی جری علی البشریه؟ ولو لاحظنا نسخ شریعه موسی بشریعه عیسی جاء فی فتره لم تکن فیها قفزه تطوّریه فی نظم الحیاه ، وهکذا بالنسبه لنوح وإبراهیم ومحمّد صلی الله علیه و آله ، وإنّما حدثت القفزات والتطوّرات الهائله فی العصور المتأخره والأزمنه المعاصره ، فکیف یبقی الدین ثابتاً مع هذا التطوّر العلمی؟

فمن باب أولی أن یحدث النسخ فی الزمان الحاضر لحدوث التطوّر الهائل فإنّ المجتمع لم یعد مجتمع قبائل وعشائر ، بل تحوّل النظام إلی وطن وجنسیه ومواطنه وبطاقه سکّانیه وجواز وإثبات هویه وغیرها

وأنا أطرح هذه الإثارات بکلّ صراحه ؛ لأنّ دیننا دین خالد ، ویستطیع أن یستوعب کلّ الأُمور ، عنده قابلیه الردّ علی کلّ الإشکالات ، بل إنّه یمتلک قدره تلبیه العطش البشری ، ونحن لا نعیش فی ذلک الزمان الذی ینغلق فیه کلّ قوم علی أنفسهم ، وإنّما نحن فی زمان أصبح فیه العقل البشری کلّه علی طاوله واحده ، ولا یمکن إخفاء أیّ شیء .

ومن إشکالاتهم أنّ النبی قد بعث فی مجتمع یغلب علیه البداوه ، ولم یکن فی مجتمع حضاری کالفرس والروم ، وهذا الأمر یدلّ علی عظمه محمّد صلی الله علیه و آله الذی استطاع أن یحوّل هذا المجتمع البدوی إلی مجتمع یحکم العالم ویسیطر علیه ،

ص:53

وهذا محلّ إعجاب الباحثین والعلماء ، فهم یقولون مع هذا الإعجاب والانبهار بالدور الذی قام به محمّد صلی الله علیه و آله إلّاأنّ المجتمع الذی کان یعیش فیه کان مجتمعاً بدویاً ، ولا یمکن أن نبقی علی أحکامه فی ظلّ التطوّر العصری الهائل ، فلا یمکن الاعتماد علی البیّنه والشاهد کما یطرحه الفقه الإسلامی ؛ لأنّ ملف القضاء فی الزمان المعاصر قائم علی التحقیقات والاستخبارات القضائیه ، وفی باب المرور یأتی المختصّون فی هذا الاختصاص لیفصلوا الخصومه.

نحن قلنا : إنّ مدرسه العلمانیه«السکولارزم» مدرسه فلسفیه ، وهی لا تناقش قدره النبی محمّد صلی الله علیه و آله الفردیه کما هو الحال فی التعددیه«البلوری ألسم» ، وإنّما تناقش مسأله المنهج والقانون والدین ، وهم یناقشون البحوث المختلفه فی البحوث القضائیه والأُسریه والمصرفیه ، وفی بحوث الدیات والقصاص والحدود ، فهم مثلاً : یعترضون علی قطع الید والجلد وغیرها من العقوبات الإسلامیه ، ویعتبرونها غیر مناسبه للعصر الحاضر ، وینبغی - حسب رأیهم - التفکیر فی أسالیب رادعه أُخری لمحاربه الجرائم والجنایات ، وأنّ العقاب الإسلامی قد أکل الدهر علیه وشرب ، ولا یناسب النظام النفسی والسیکولوجی والاجتماعی الحدیث .

والمدرسه الإمامیه حاولت عبر عقود عدیده ، ورجالاتها فی الحقل العلمی ناقشوا هذه القضایا فی جوّ علمی هادیء بعید عن التعصّب .

الجواب الأوّل :

أوّل ما یثار علی هذه التساؤلات هو ، هل کلّ ما هو فی البیئه التی تحیط بالإنسان بکلّ أنواعها وأشکالها متغیّره أم ثابته؟

نحن نطرح هذا التساؤل ؛ لأنّ مدرسه العلمانیه«السکولارزم» ترید أن تفصل

ص:54

الدین عن الحیاه بکلّ أطیافها بحجّه أنّ البیئه تتغیّر دون أن تراعی أنّ هناک ثوابت إلی جانب المتغیّرات .

ونحن نطرح سؤالاً آخر ، وهو ما هی نسبه الثابت والمتغیّر فی حیاه الإنسان ؟

الإنسان منذ آدم وحتّی زماننا هذا هو الإنسان لم یتغیّر من الناحیه الخلقه والبدنیه والنفسیه والفسلجیّه ، فالجهاز الهضمی والعصبی ، والدوره الدمویه والأعضاء البدنیه وغیرها هذه کلّها ثابته.

الحاجات الإنسانیه لم تتغیّر ، فالإنسان فی زمن آدم لدیه حاجات جنسیه ، ویحتاج إلی نظام الزواج ، والإنسان فی زماننا هذا کذلک ، وهو فی ذلک الزمان یحتاج إلی الرعی والزراعه من أجل تأمین الجانب الغذائی ، وفی زماننا هذا کذلک ، والبیئه والصیف والشتاء والحراره والبروده ، والقوی الشهویه والغضبیه والإحساسات والعواطف والقوی الروحیه کلّ هذه الأُمور ثابته ولیست متغیّره.

الإنسان صاحب عواطف وأحاسیس ، ولا یمکن تهمیش هذا الجانب المهم فی حیاه الإنسان ، کما تنطلق بعض الدعوات التی تدعو لذلک ، فالإنسان یحبّ ویکره ، وینقبض وینبسط ، ویحزن ویفرح ، وهذا هو الجانب الحیوی فی الإنسان ، ولا یمکن أن نفرض الجانب الفکری ، والجانب التربوی یعتمد علی الجانب العاطفی والوجدانی بدرجه کبیره ، ولا یمکن بحال من الأحوال الاستغناء عنه ، ولا یمکن إخضاعه للفکر بصوره مطلقه .

نحن ذکرنا فی المحاضرات الأُولی أنّ الدین هو الدین لا یتغیّر بین نبی وآخر ، وأنّ الذی یتغیّر هو أحکام الشریعه ، فالتوحید الذی یحتاج الیه الإنسان فی الغابه والکهف هو التوحید الذی یحتاج إلیه الإنسان فی عصر المعلومات وغزو الفضاء .

التشریع الإسلامی یعالج الجوانب الثابته فی حیاه الإنسان ، کما أنّ التشریع یحارب الرذیله ، والرذیله وإن تطوّرت فی أسالیبها وأشکالها إلّاأنّها هی الرذیله

ص:55

التی یجب أن نحاربها ونجتثّها من المجتمع .

وعندما نردّ علی نظریه مّا لا یعنی أنّنا ننسف النظریه التی نردّ علیها ردّاً نسفیاً ینسفها من الأساس ، وقد تکون فیها جوانب إیجابیه ، ونحن نرحّب بالنوازع الفطریه التی أصابها بعض الانحراف ، ونحاول أن نهذّب الانحراف فیها ، وأن نرجعها إلی أُصولها الفطریه النقیّه ، وأهل البیت علیهم السلام قد علّمونا أن ننفتح علی جمیع الآراء .

کما نری أنّ الإمام الصادق علیه السلام یناقش عبد الکریم بن أبی العوجاء وغیره من المنحرفین فکریاً(1) ، أمّا بقیه أئمه المذاهب الأُخری لو دخل علیهم داخل وأثار إثارات وإشکالات غامضه فإنّهم یطردونه ویتّهمونه بالزندقه ، کما ینقل أبو نعیم الإصفهانی فی ترجمه مالک(2)بینما الإمام الصادق علیه السلام کان لا یستعمل معهم هذا الأُسلوب ، وهذه الإثارات قد تفتح ذهن الإنسان علی حقّانیه الدین .

الجواب الثانی :

الباحث العلمی فی شتّی حقول المعرفه یبحث عن الحقائق والمعادلات الثابته ، ولیست النتائج المتغیّره ، فالفیزیائی عندما یبحث عن قانون لحساب السرعه فی مجال معیّن ، هل یبحث عن قانون یتبدّل أم قانون ثابت؟ طبعاً قانون ثابت .

نحن لا ننکر وجود الجانب المتغیّر ، ولکن نقول : إنّ الباحث فی شتّی المجالات لا یستطیع أن یتنکّر للجانب الثابت فی حیاه الإنسان ، وهذه الجوانب الثابته هی المهیمنه علی کلّ المتغیّرات

ص:56


1- (1) الاحتجاج 2: 200 .
2- (2) حلیه الأولیاء 6: 355 ، رقم الترجمه 386 .

المحاضره السادسه الإمام هو الذی یطبّق الشریعه علی المتغیّرات

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : وجود مجهولات فی علم ما لا یعدّ نقصاً فی العلم ، وإنّما یعدّ نقصاً فی من یستنبط العلم .

ثانیاً : الإمام هو الذی یعرف تأویل الکتاب وتفاصیل الشریعه.

ثالثاً : الغیبه مقابل الظهور ، ولیس الغیبه مقابل الحضور .

رابعاً : العالم یدار من قبل الأجهزه السریه.

خامساً : لیس من الضروری أن یکون الشخص المؤثّر ظاهراً ومعلنا .

قلنا: إنّ اللّه قد أهّل محمّداً صلی الله علیه و آله و سلم أن یحمل رساله تحتوی علی أُصول التشریع ، وهی أُصول کلیه وقواعد عامّه کشف عنها التشریع الإسلامی بواسطه محمّد صلی الله علیه و آله ، واللّه هوالذی یعلم ما خلق وهو اللطیف الخبیر ، أمّا المتغیّرات فهی موجوده ، وقد تطوّرات بشکل أکبر ممّا هی علیه من تطوّر بین الرسالات السابقه التی نسخت بعضها ، وهی رسالات عیسی وموسی وإبراهیم ونوح ، وأنّ منطقه الثبات فی الدین هی منطقه أُصول الدین وأرکان الفروع ، أمّا التفاصیل التشریعیه والعبادیه والنظام السیاسی والقضائی فخاضعه إلی التغییر ، والأُصول التشریعیه جامعه وثابته .

ص:57

مجهولات العلوم وحلولها

ولکن هنا یطرح إشکال وهو : من یضمن سلامه وإتقان استنباط القضایا التفصیلیه من الأُصول والقواعد الکلیه بنحو یرتبط بدقّه بالشریعه الإسلامیّه؟

وعلی سبیل المثال : علم الریاضیات والهندسه والجبر والحساب ، والتی تعدّ من العلوم البدیهیه تقریباً إلّاأنّ المجهولات الهندسیه والجبریه والریاضیه والمیکانیکیه إلی الآن لم یستطع علماء الریاضیات أن یجدوا حلولاً لها ، مع أنّ حلولها توجد فی الأُسس الأولیه لعلم الریاضیات من عملیات الطرح والجمع والضرب والقسمه ، وعلم الریاضیات علم معصوم ، وإذا حدث خطأ ما فالخطأ فی الشخص الذی استعمل الریاضیات بصوره خاطئه لا فی علم الریاضیات نفسه ، وقد استمعت للعدید من المقابلات مع نجوم علوم الریاضیات ، وقد قالوا : إنّ علم الریاضیات الموجود بصورته الحالیه یرجع إلی تسع معادلات - حسب کلامهم - وبعضهم قال: إنّها ست معادلات إلّاأنّ العقل البشری لا یستطیع استیعاب الأُسس التی قامت علیها هذه المعادلات ، ولا یعرف ما وراءها ، وقد أکّد لی أحد حاملی شهاده الدکتوراه هذه الحقیقه .

وهم یقولون : إنّنا لو استطعنا معرفه الأسرار التی تقف وراء هذه المعادلات لاستطعنا أن نکتشف العدید من الأسرار المذهله فی الکون ، وهذا العجز البشری فی معرفه هذه الأسرار لا یعنی عجز علم الریاضیات فی نفسه ، وإنّما النقص فی من یستنبط هذه النتائج من هذا العلم ، وهذا لا یقتصر علی علم الریاضیات ، وإنّما ینطبق علی باقی العلوم .

الإمام عنده علم تأویل الکتاب

من الذی یستطیع من بعد محمّد صلی الله علیه و آله أن یحفظ شریعه محمّد صلی الله علیه و آله التی تغطّی کلّ

ص:58

المتغیّرات؟ وهذا السؤال لا یجد جواباً إلّاعند مدرسه أهل البیت علیهم السلام ، بحیث تعتقد أنّ الإمام عند علم الکتاب کلّه ، ومن هنا نحن نقول : إنّ هذا المقام یعدل مقام أُولی العزم من الأنبیاء السابقین علیهم السلام ، وإن کنت لست فی مقام إثبات هذا الأمر إلّاأنّها إشاره معترضه؛ لأنّ الذی یحیط بأُسس شریعه وأُصول عامّه تغطّی المتغیّرات لملایین البشر حتّی یوم القیامه ، هوالذی یستطیع الإحاطه بعلم الکتاب کلّه ، وهذا علمه یزید علی علم الأنبیاء السابقین ، والفتره التی کانت فیها شرائع الأنبیاء السابقین شرائع محدوده بفتره معیّنه قد تطول أو تقصر ، وکلّها نسخت بشریعه النبی ، فالذی یقوم مقام النبی فی خلافته - باستثناء النبوّه - فی تغطیه حاجیات البشر من خلال المتغیّرات التی تطرأ علی البشر ، فهو الحافظ للشریعه ، کما یعرّفه الإمامیه بهذا التعریف باعتباره القادر علی تغطیه الشریعه للمتغیّرات.

التأویل لا یعلمه إلّااللّه والراسخون فی العلم ، وللتأویل معان عدیده ، منها :

تطبیق الأُسس علی المتغیّرات ، کما حدث بین موسی علیه السلام والخضر فی قضیه السفینه والغلام والجدار التی یذکرها القرآن فی سوره الکهف ، بحیث یکون الانطباق بین الشریعه والمتغیّرات انطباقاً یقینیاً یؤثّر فی مستقبل القضیه ، فبقاء الجدار وعدمه ، وبقاء الغلام وعدمه ، وخرق السفینه وعدمها ، یترتب علیه أُمور عدیده ونتائج مختلفه ، ولو بقی هذا الغلام لانقطع نسل سبعین نبیاً ، کما ورد فی بعض الروایات التی یرویها الفریقان(1) ، أی : سیحدث منعطف خطیر فی حیاه البشریه لو قدّر لهذا الغلام أن یبقی .

ص:59


1- (1) تفسیر نور الثقلین 3: 286 ، ذیل سوره الکهف ، الحدیث 171 - 174 .روح المعانی 8: 334 ، ذیل الآیه 81 من سوره الکهف .

أین یوجد الإمام المهدی ؟

المشکّکون فی وجود المهدی یطرحون إشکالاً مفاده: أنّه أین یوجد المهدی ، وما هی نشاطاته؟

النشاط المهم فی الدوله هو النشاط السری والاستخباری ، والقوّه تکمن فی الخفاء ولیس الغیاب عن میدان العمل الذی یعنی تلاشی التأثیر والفاعلیه.

الغیبه مقابل الظهور ، ولیس مقابل الحضور

هناک غیبه مقابل الظهور ، وهناک غیبه مقابل الحضور ، وغیبه الإمام المهدی هی من نوع الغیبه مقابل الظهور ولیس الغیبه مقابل الحضور ؛ لأنّ الإمام المهدی (عجّل اللّه فرجه) حاضر، ونحن نعبّر عن عصره بعصر الظهور ، ونتکلّم عن علامات الظهور ، ولا نعبّر عنه بعصر الحضور ، وعلامات الحضور ، وعصر الظهور هو العصر الذی تنکشف فیه هویه الإمام المهدی (عجّل اللّه فرجه الشریف) للملأ ، والإمام المهدی (عجّل اللّه فرجه الشریف) موجود ونشط .

اختلاف أنماط الحکومات ، وأهمیه الأجهزه السریه

الآن أنماط الحکومه تختلف حتّی القبیله هی نمط من أنماط الحکومه ، والعشیره والطائفه التی تمتلک مواردها الخاصه وقوانینها الخاصه وقدراتها الخاصه وروافدها الثقافیه الخاصه .

إذاً المجتمع مجموعه قوی کلّ قوّه لها إمکانیاتها الخاصه ، ولذلک الأدبیات السیاسیه التی تحلّل المرجعیه الشیعیه تقول: إنّها حکومه ، ولکن حکومه شبه رسمیه أو نصف رسمیه ، حیث إنّ المرجعیه الشیعیه لها وزاره ثقافه تتصدّی للغزو الثقافی والوضع الفکری المنحرف وتنشر الوعی ، ووزاره دفاع تتمثّل فی فتاوی الجهاد ، ووزاره مالیه تتمثّل فی جمع الضرائب والأخماس وغیرها ، وهذه

ص:60

الوزارات لیست وزارات لها مبانی ، وإنّما هی وزارات لها نفوذ اجتماعی ، والحکومات لیست هی الحکومات الرسمیه فقط ، وإنّما الحکومات هی القوی التی تمتلک النفوذ الاجتماعی سواءً کانت رسمیه أو غیر رسمیه ، وهناک أجهزه تدیر العالم فی زماننا هذا فی الحقل المالی ، وحقل التسلّح العسکری والمصرف والإعلام ، هذه کلّها أجهزه سریه تدیر العالم ، ولا نعرف من یقف وراءها ، فلیس معنی النفوذ والنشاط أن یکون هذا النشاط معلناً ومن یقف وراءه معلناً ، ولا یوجد رابط بین القدره علی الحکم وبین إعلان الحاکم ، بل حتّی الحکومات المعلنه تقف وراءها أجهزه سریه .

الإمام المهدی (عجل اللّه فرجه الشریف) حاضر وموجود ونشط فی مختلف القضایا ، ولو تأمّلنا فی هذه الآیه من سوره الکهف«فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً»1 . لوجدنا أنّ هذه القصّه تشیر إلی مجموعه من العباد الذین آتاهم اللّه رحمه من عنده وعلماً لدنّیاً یقومون بأدوار خفیّه علی طبق البرنامج والأوامر الإلهیه فی إداره المجتمعات .

یقول الإمام الباقر علیه السلام :

«إنّ علیاً علیه السلام کان محدّثاً... یحدّثه ملک. قلت: تقول: إنّه نبی؟ [قال] فحرّک یده هکذا: أو کصاحب سلیمان ، أو کصاحب موسی...»(1).

ولولا علم التأویل لم یقتنع موسی علیه السلام بما فعله الخضر علیه السلام ،«ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً»3 ، عندما عرف التأویل اقتنع ورضی بما فعله الخضر علی ضوء أُسس شریعته التی تغطّی هذه المتغیّرات ، والنبی موسی لم یکن عنده هذا

ص:61


1- (2) تفسیر کنز الرقائق 8: 105 .

التأویل ، مع أنّه کان من أنبیاء أُولی العزم بنص سوره الکهف ، بل کان عند غیره ، واللّه تعالی لم یصف الخضر بأنّه نبی من الأنبیاء أو رسول من الرسل ، وإنّما وصفه بأنّه عبد من عباد اللّه ، وقال تعالی آتیناه علماً لدنّیاً حینما عبر ب «من لدنا» ، والعلم اللدنّی هو السبب المتصل بین الأرض والسماء .

وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «أنا أقاتل علی التنزیل ، وعلی یقاتل علی التأویل»(1) ، والعلم الذی عند الإمام علی علیه السلام هو من عند رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، وهو القائل«علّمنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ألف باب یفتح کلّ باب ألف باب»(2) .

إذاً سوره الکهف تثبت بأنّ الإنسان الذی یمتلک العلم اللدنّی یستطیع أن یغطّی کلّ المتغیّرات حتّی ولولم یکن نبیاً ، فهو باعتباره یمتلک العلم اللدنّی من عند اللّه فهو لا یخطیء ، وهو یستطیع أن یربط بین هذه الحلقه فی هذا الزمن بحلقات أُخری فی أزمنه قادمه ، وهذا عمل جبّار ، فلا یستطیع أحدنا أن یخطّط لعمل اجتماعی لخمسین سنه قادمه ، مع معرفه کلّ العوائق والسلبیات التی ستعترضه فی هذا المجال ، فجمیع التخطیط البشری یتبیّن فشله أو فشل أجزاء منه بنسب مختلفه بسبب قصور الفکر البشری عن استیعاب کلّ الجوانب ، فبعد إتمام المشروع تتبیّن النواقص التی فیه.

والإمام هو صاحب العلم اللدنّی ، وهذا العلم اللدنّی یؤهّله أن یخبر عن اللّه ، ولکن لیس بمعنی أن یکون نبیاً أو یکون صاحب شریعه جدیده ، وهذا تماماً ما حدث للخضر الذی حاور موسی بنفس الأُسس الشرعیه فی شریعته هو ، فسوره الکهف تخبرنا عن مقام إلهی تحتاج إلیه البشریه ، وهذا المقام یستوجب الاطلاع

ص:62


1- (1) الفصول المهمه فی أُصول الأئمه 1: 569، الحدیث 859 .
2- (2) الفصول المهمه فی أصول الأئمه 1: 565، الحدیث 848 .

علی إراده اللّه ، کما ورد فی الآیه«وَ أَمَّا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَهِ وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما وَ کانَ أَبُوهُما صالِحاً فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما رَحْمَهً مِنْ رَبِّکَ وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً»1.

ولو تأمّلنا فی الآیه لوجدنا أنّ الخضر مطّلع علی إراده اللّه من خلال قوله «فأراد ربک»، وهذا القول لا یعنی أنّ الخضر قد أتی بشریعه جدیده من عند اللّه ، وإنّما هو تطبیق للشریعه بأُسسها العامّه التی تغطّی کلّ المتغیّرات

المتغیّرات کثیره ، ولکن الشریعه تغطّیها

إذاً نحن نتّفق مع مدرسه العلمانیه«السکولارزم» بأنّ المتغیّرات کثیره وکبیره ، ولکن الأُسس الدینیه قادره علی التغطیه والاستیعاب لکلّ هذه المتغیّرات ، کما أنّ الأُسس العامّه للریاضیات تغطّی جمیع المجهولات الریاضیه.

لا یمکن الاکتفاء بظاهر اللفظ القرآنی

الذی یدّعی أنّ الشریعه مقتصره علی ظواهر القرآن یجنی علی الشریعه ، والقرآن یقول: إنّه تبیان لکل شیء(1) ، ویقول: إنّ الراسخین فی العلم یعلمون تأویل القرآن(2) ، والآیات المحکمات والمتشابهات هی فی القرآن المنزل وفی ظواهر القرآن ، أمّا الکتاب المبین فی لوح محفوظ فی کتاب مکنون(3) فی عوالم الغیب ذلک موجود فیه کلّ شیء وهو تبیان لکل شیء ، أمّا ظواهر القرآن فهی لیست تبیاناً لکلّ شیء فی التشریع - فضلاً عن العلوم الأُخری - وإلّا فکیف نجمع

ص:63


1- (2) النحل (16): 89 .
2- (3) آل عمران (3): 7.
3- (4) الواقعه (56): 78 .

بین وجود المحکمات والمتشابهات وبین قوله تعالی«بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ »1 ، وهذه الآیه تقول: إنّ هذه الآیات البیّنات فی صدور الذین أوتوا العلم ، ولم تقل: إنّه فی المصحف.

هل یمکن أن یوجد کتاب فی الریاضیات یحتوی علی حلّ جمیع المجهولات الریاضیه؟ طبعاً لا یوجد .

العالمون بالتأویل، وأصحاب العلم اللدنّی موجودون فی أُمّه محمّد، وهم الأئمه علیهم السلام

إذا کان القرآن یحدّثنا عن وجود التأویل عند الذین أوتوا العلم اللدنّی فی زمن موسی ، فهل هذا الموقع شاغر فی أُمّه محمّه صلی الله علیه و آله أم أنّ هناک من لدیه العلم اللدنّی فی أُمّه محمّه صلی الله علیه و آله ؟

إذا کانت شریعه محمّد صلی الله علیه و آله سیده الشرائع ، وهی الشریعه الخالده ، فلا بدّ من وجود هذا الموقع ، وینبغی الإشاره إلی أنّ المسلمین مجمعون علی الخضر ، قال الإمام الصادق علیه السلام :«... إنّ اللّه تعالی لمّا کان فی سابق علمه أن یقدِّر من عمر القائم علیه السلام فی أیّام غیبته ما یقدّره ، وعلم ما یکون من إنکار عباده بمقدار ذلک العمر فی الطول، طوّل عمر العبد الصالح من غیر سبب أوجب ذلک ألا لعله الاستدلال به علی عمر القائم علیه السلام ...»(1) .

اللّه تعالی یقول: إنّ فی هذه الأُمّه یوجد راسخون فی العلم یعلمون التأویل ، والکتاب کلّه بیّن«بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ »3 ، الآیات

ص:64


1- (2) کتاب الغیبه: 172، الحدیث 129 .

عندهم کلّها بیّنه لیس بعضها محکم والآخر متشابه فی صدور أولئک الذین أوتوا العلم .

فمدرسه العلمانیه«السکولارزم» تثبت - من حیث لا تشعر - ضروره وجود من یحیط بالمتغیّرات فی الشریعه ، وهذا ما تجیب علیه المدرسه الإمامیه التی تعتقد بوجود الأئمه علیهم السلام بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، وتعطیهم منصب الإحاطه بالشریعه والمتغیّرات التی توجد حلولها فی هذه الشریعه ، وفی عصر الغیبه تعتقد بوجود صاحب الزمان عجّل اللّه فرجه ، وتعتقد باستحقاقه لهذا المقام .

ص:65

ص:66

المحاضره السابعه مناقشه مدرسه الهرمونطیقیه

اشاره

محاور المحاضره:

أوّلاً : تطوّر النقد الأدبی وظهور تعدّد القراءات .

ثانیاً : تطوّر علم الفقه .

ثالثاً : تأویل النص الدینی یوازی التعمّق فی التحلیل الأدبی .

رابعاً : أهل البیت علیهم السلام هم الذین ینطبق علیهم قوله تعالی «صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّالِّینَ »1 .

تمّ بشکل إجمالی مناقشه المدرستین العلمانیه والتعددیه«السکولارزم والبلوری ألسم» ، واستعراض بعض أفکارهما والردّ علیها بصوره سریعه ، وحیث إنّنی قد عرضت بعض الإشکالات التی طرحوها فمن اللازم أن أردّ علیها .

إشکالٌ : إنّ القضاء الإسلامی یعتمد علی البیّنه والحلف ، مع أنّ القضاء تجاوز بتطوّر هذه المرحله

الرد: إنّ القضاء الإسلامی لا یعتمد علی البیّنه والحلف کحلّ منحصر ، وإنّما یعتمد الحلف والبیّنه إذا لم یکن هناک طریق لعلم القاضی ، أمّا إذا أمکن القاضی أن یعلم عن طریق البراهین والأدله والتحقیق القضائی ، فإنّه یحکم به ، فإذا لم یتوفّر

ص:67

أی من هذه الأدله والبراهین ، فحینئذٍ یعتمد القاضی علی الشهود والحلف ، وهذا لا یقتصر علی القضاء الإسلامی ، بل هو العرف القانونی عند غیر المسلمین ، فإذا انسدّت الأبواب فی التحقیقات القانونیه والقضائیه تصل النوبه حینئذٍ للحف ، فکلّ بلد یحلف بالرمز المقدّس الذی یعتقد به سواءً کان هذا الرمز دینیاً عند من یؤمنون بالدین أو رمزاً وطنیاً مقدّساً عند من یؤمنون به ، ولو راجعنا قضاء أمیر المؤمنین علی علیه السلام لوجدناه یبحث ویحقّق عن أسباب النزاع والأدله والبراهین القضائیه التی توصله إلی الحقیقه ، بل إنّ أکثر قضاء أمیر المؤمنین علیه السلام کان بهذه الطریقه ، ولیس بالاعتماد علی الحلف والشهود ، والذین أثاروا هذا الإشکال لم یطّلعوا علی القضاء الإسلامی بصوره عمیقه.

الإشکال الثانی: لماذا تطالب القبیله والعصبه بدفع الدیه ؟

الدین الإسلامی یدعو للمحافظه علی الأُسره وعلی وشائج القربی ، بل هو یحافظ علی لحمه السبب بالإضافه إلی لحمه النسب ، فنحن نلاحظ أنّ بعض الأشخاص عندما یخرج من بلده إلی بیئه أُخری بعیده عن الرقابه الاجتماعیه ینحرف سلوکه ، بینما کان محافظاً علی سلوکه عندما کان یعیش فی البیئه المحافظه ، ولذلک من المفید الحفاظ علی الأعراف التی لا تتعارض مع الدین ، ولذلک لم یقطع النبی أوصال شبکه القبائل الموجوده فی ذلک الزمان مع أنّ الإسلام قد عانی من هذه القبائل ، ووجّهت له ضربات قاسیه ، کما حدث ذلک فی معرکه الأحزاب حینما تحزّبت القبائل لمواجهه النبی صلی الله علیه و آله ودین الإسلام ، مع ذلک حافظ النبی علی بناء القبیله لما فیه من إیجابیات ، منها: أنّها نوع من النظام الاجتماعی الذی یحفظ الإنسان - من خلال الانتماء إلیه - عن حاله الانفلات والخروج عن الرقابه الاجتماعیه .

ص:68

المدرسه الهرمونطیقیه «قراءه النص»

هذه المدرسه تحمل فی طیّاتها فکره التعدّدیه التی تحمله البلوری ألسم ، وهی مدرسه الألسنیات التی تهتم بقراءه النص ، فالنقد الأدبی أخذ یتوسّع بصوره کبیره ، وعلوم اللغه آخذه فی التوسّع فی کلّ اللغات ، بشکل علوم متعدّده ، فعلی سبیل المثال: کانت اللغه العربیه مقتصره علی علم المفردات اللغویه وعلم النحو والصرف ثم البلاغه، ومن الجدیر بالذکر أنّ مؤسس علم النحو هو أمیر المؤمنین علی علیه السلام ، کما ذکر السید حسن الصدر فی کتابه الشریف«تأسیس الشیعه لعلوم الإسلام»(1) ، أمّا الآن فعلوم اللغه قد توسّعت فأصبحت تضمّ فقه اللغه والاشتقاق وهو علم غیر علم الصرف والنحو والنقد ، وغیرها .

وعلم البلاغه لیس مقتصراً علی علم اللغه العربیه وهو موجود فی اللغات الأُخری ، مثل: اللغه الإنجلیزیه ، مع أنّ الإنجلیزیه تنتمی إلی أُسره لغویه تختلف عن الأُسره اللغویه التی تنتمی إلیها اللغه العربیه ، والمعانی فی اللغات واحده ، وإنّما الألفاظ مختلفه ، فلفظه«ماء» فی العربیه و«آب» فی الفارسیه و«واتر» فی الإنجلزیه جمیعها تدل علی حقیقه واحده لهذا السائل المعروف .

أمّا کیفیه الترکیب والدلاله فهی مشترکه بین اللغات ، فالجمله الإسمیه یمکن أن تکون فی کلّ لغه من اللغات ، وهکذا الجمله الفعلیه والفعل والفاعل...

نشأه النقد الأدبی

النقد الأدبی لا یقتصر علی لغه معیّنه ، بل هو یشمل کلّ اللغات ، وقد کان فی بدایاته یعتمد علی تفسیر المفردات وبعض التراکیب اللغویه ، ثم أخذ النقد الأدبی بدراسه النص دراسه شامله تحلّل کلّ حیثیات النص الأدبی ، ودراسه البیئات

ص:69


1- (1) تأسیس الشیعه لعلوم الإسلام: 40 .

المحیطه بقائل النص ، ومن هذا المنطلق استطاع النقد الأدبی أن یخدم العلوم الأُخری بصوره واسعه ، واستطاع النقد الأدبی أن یکشف بعض جوانب اللاشعور عند کاتب أو قائل النص ، وهذا التحلیل الأدبی شبیهٌ بالتحقیقات الجنائیه التی تحاول أن تستفید بکلّ ما یحیط بالجریمه من أجواء ، کذلک المحلّل الادبی یحاول أن یستفید بکلّ ما یحیط بالنص من أجواء .

التعمّق فی النص الأدبی یوازی التأویل فی النص الدینی

وهذا النقد الأدبی الذی یعتمد علی أُسس وأدله فی الاستنتاجات یوازی تأویل النص الدینی ، ونری أنَّ الجمیع یحترم النقد الأدبی حتّی أولئک الذین یتّهمون التشیّع بالباطنیه والغنوصیه والخرافات والأساطیر یحترمون هذا النقد الأدبی العمیق ، ونحن فتحنا باب التأویل الذی یعتمد علی الموازین الصحیحه لا التأویل القائم علی التخرّ صات والکذب .

تطوّر علم الفقه

إنّنا نلاحظ أنّ الفقه بدأ بصوره بدائیه فبدأ بصوره بسیطه ، ثم ظهرت محاولات فی تبویب الفقه ، ثم استخرج العلماء القواعد الشرعیه ، ثم أبواب التضارب أو التعارض وعلاجها فی النص الدینی ، وتوسّعت الأبواب الفقهیه والتحلیلات الاستدلالیه ، فلم یعد الأمر مقتصراً علی الفقه ، بل تعدّاه إلی أُصول الفقه والقواعد الفقهیه ، فکلّ هذه الأُمور تبحث فی قراءه النص الدینی ، فکم هو الفارق بین الفقه فی عصوره الأُولی وما علیه الفقه فی زماننا هذا ، فلو قارنّا بین کتاب فقهی من القرن الرابع وکتاب منهاج الصالحین للسید الخوئی رحمه الله أو تحریر الوسیله للإمام الخمینی رحمه الله نجد أنّ البون واسع حتّی نمط الاستدلال بین العلماء المعاصرین وبین العلماء المتقدّمین یوجد فیه اختلاف کبیر ، فسیر الفتاوی وآراء الفقهاء فی تحلیل

ص:70

القوانین کان بنمط والآن بنمط آخر ، فکان الشهید الأوّل والشیخ جعفر کاشف الغطاء وغیرهما یحاولون قراءه النص الدینی والاستفاده ممّا وراء النص الدینی بعد الاستفاده من النص نفسه ، وما ذکرناه فی الفقه أیضاً ینطبق علی العقائد والمعارف ، ولازالت جهود الاجتهاد متواصله .

القبول بالتعدّد لیس مطلقاً

المدرسه الهرمونطیقیه تقول بتعدّد القراءات فلیس لک أن تلغی قراءه من القراءات التی تفهم النص بصوره معیّنه ، وهی تدعو إلی فتح الباب علی مصراعیه أمام الاجتهاد فی فهم النص ، ونحن نقبل بعض ما تطرحه هذه المدرسه ، کما أشرنا فی المدرستین السابقتین .

وأمّا إذا کان قبول هذا التعدّد یفرض علینا أن نشکّک بما قد توصّلنا إلیه من حقائق علی أُسس علمیه وعقلیه فإنّنا نرفض قبول القراءه الأُخری ، وهذا ما أثرناه مع مدرسه التعددیه«البلوری ألسم» ، وما قلناه من أنّنا نبحث عن الحق المتوزّع عند هذا الطرف أو ذاک فی تلک المدرسه ، نقوله أیضاً فی الردّ علی هذه المدرسه بحیث إنّنا نرید أن نجمع الحقیقه ونحصل علیها کامله ، وهی فی عقیدتنا توجد کامله عند المعصوم الذی یستطیع قراءه النصوص الدینیه بشکل صحیح ، وهو الذی یمتلک الحقیقه عندما وضعه اللّه فی هذا المنصب ، حتّی الفقیه والمرجع مهما وصل إلی درجه عالیه فإنّه یبقی دون درجه المعصوم فی عقیدتنا ؛ لأنّ المعصوم له قنواته الخاصه التی لا یمتلکها غیره ولذلک فقد أخطأ من یعتقد أن الشیعه عندما فتحوا باب الاجتهاد فهم تنازلوا عن شرط العصمه والإمامه ، والصحیح أنّ دور الفقیه یأتی بعد وجود المعصوم ، ودور الفقیه ضروری ، وقد نص علیه القرآن الکریم بقوله :

ص:71

«فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ »1 .

فالفقیه ینهل من الأُسس التی وضعها النبی صلی الله علیه و آله وأهل بیته علیهم السلام ، وهم الذین عبَّر اللّه عنهم بأنّهم«أُوتُوا الْعِلْمَ » فی قوله تعالی«بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ »2 ، وهذا التعبیر لا یشیر إلی طلب العلم العادی عند العلماء ، وإنّما یشیر إلی العلم اللدنّی الذی عند أهل البیت علیهم السلام .

وقوله تعالی:

«إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراهَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هادُوا وَ الرَّبّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللّهِ وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ»3.

فالترتب عند الإمامیه یکون هکذا : الأنبیاء ثم الأوصیاء ثم العلماء ، وهذا ما أشارت إلیه هذه الآیه من سوره المائده ، فالنبیّون هم الأنبیاء ، والربّانیّون هم الأوصیاء ، والأحبار هم العلماء .

فکما أنّ جمیع المجهولات الریاضیه یمکن حلّها بالأُسس الریاضیه الصحیحه ، وعدم حلّ بعض المسائل من قبل بعض الأشخاص لا یعنی عدم وجود الحلّ فی الأُسس ، فکذا الکلام ینطبق علی تغطیه الشریعه لکلّ المتغیّرات، ولذلک عندما یظهر صاحب الزمان ، وهوالذی یمتلک علم تأویل الکتاب وفهم الشریعه بصوره مطلقه ، فهو الذی لدیه کنوز العلوم .

«اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً»4 ،

ص:72

القران الکریم یثبت أنّ الدین کمل وتمّت النعمه ورضی الرب به ، ولکن من یستطیع فهم النص الدینی بأعمق معانیه ، ویستخرج منه کلّ الحلول لکلّ القضایا .

وما تذهب إلیه مدرسه أهل البیت علیهم السلام لیس من الخرافه ، کما یتّهمنا البعض ، بل هو الحقیقه بعینها ، ویظهر الإمام الذی یستطیع أن یسدّ کلّ الثغرات العلمیه التی لازالت کثیره رغم الجهود الجبّاره التی یبذلها العلماء .

والمدارس التی ذکرناها کلّها تشیر بصوره أو بأُخری إلی ضروره العلم الجمعی والإحاطه بالحقیقه ، وهذا هو هدف البشریه والتی ستصل إلیه بواسطه الإمام المهدی (عجل اللّه فرجه الشریف) .

حتّی سوره الفاتحه التی نقرأها صباحاً ومساءً فیقول اللّه تعالی:

«اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ * صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّالِّینَ »1 .

اللّه تعالی أنعم علیهم بنعمه خاصه وهم أهل البیت علیهم السلام الذین طهّرهم دون غیرهم ، قال تعالی:«إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً»2 ،«قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبی »3 .

وهل هناک عائله أو أُسره أعطاها اللّه ما أعطی آل محمّد صلی الله علیه و آله من الفضل والشرف ، وهذا لیس توارث قیصری أو توارث کسروی ، وإنّما هو توارث اصطفائی«إِنَّ اللّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ * ذُرِّیَّهً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ وَ اللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ »4 .

ص:73

فهذه الذریه مؤهّله لأن ترتبط باللّه ، وهذه الذریه واصطفاؤها ذکرها القرآن ، فلِمَ یستنکر علینا أن نؤمن بأنّ اللّه اصطفی آل محمّد؟!

إذاً إنّ الذین أنعم اللّه علیهم دون غیرهم هم أهل البیت علیهم السلام ، وهم علیهم السلام الذین ینطبق علیهم قوله تعالی«غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ » ، فهذا الوصف ینطبق علی أهل البیت علیهم السلام ، وحتّی بعض الصحابه الکبار من البدریین الذین قاتلوا مع الرسول فی بدر نزل فیهم قول اللّه تعالی«لَوْ لا کِتابٌ مِنَ اللّهِ سَبَقَ لَمَسَّکُمْ فِیما أَخَذْتُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ »1 .

فلولا أنّ اللّه قد أخذ علی نفسه أن لا یعذّب المسلمین ورسول اللّه فیهم لعذّبهم «وَ ما کانَ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ ما کانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ »2 ، فإذا کان هذا حال البدریین فما حال سائر المسلمین .

والذین کانوا مع رسول صلی الله علیه و آله فی معرکه أُحد لامهم وغضب علیهم ثمّ عفا عنهم لوجود الرسول صلی الله علیه و آله و سلم بینهم ، أمّا أهل البیت علیهم السلام فلم یغضبوا اللّه تعالی ، وهذه هی العصمه العملیه ، وهذا ما تثبته سوره الفاتحه لأهل البیت علیهم السلام ، ولیس کما یتّهموننا بأنّ أفکارنا أتی بها عبد اللّه بن سبأ .

«وَ لاَ الضّالِّینَ » کیف نهتدی بهداه قد یضلّون عن الحق ، ویخرجون من الإیمان إلی الفسق ولو فی بعض الأُمور ، وهؤلاء هم الذین لا تنطبق علیهم العصمه ، وأمّا المعصومون فهم منزّهون عن الخطأ وینطبق علیهم«غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّالِّینَ » .

ص:74

ص:75

ص:76

2- النهضه الحسینیه ومفهوم الإرهاب والسلام

اشاره

ص:77

ص:78

المقدّمه

بسم الله الرحمن الرحیم

بین یدیک عزیزی القاریء مجموعه من المحاضرات المکتوبه ، التی ألقاها سماحه العلّامه الشیخ محمّد السند فی مأتم السمّاکین فی المنامه فی شهر محرم الحرام عام 1423ه بعنوان (النهضه الحسینیه ومفهوم الإرهاب والسلام) .

وقد عالج سماحته هذا الملف الساخن ، وبیّن أهداف الذین یرفعون قمیص تهمه الأرهاب ضدّ المسلمین ، کما رفع معاویه قمیص عثمان ضدّ الإمام علی علیه السلام ، واستعرض سماحته الخلفیّات الحقوقیه والأخلاقیه والعقائدیه للقوانین الإلهیه والمادیه، ثمّ استعرض العدید من تعریفات الإرهاب التی تتداولها صفحات القانون الدولی وعلّق علیها بالإیجاب والسلب ، وبیَّن بعض النواقص فیها ، وسبب غیاب بعض الألفاظ فی هذه التعریفات .

کما أنّه بیّن الضابطه الصحیحه فی اعتبار الإرهاب جریمه ، وبیّن الفرق بین الإرهاب لردّ العدوان والإرهاب الذی یعتدی علی حقوق الآخرین ، مستشهداً بآیات من القرآن الکریم.

کما کان سماحته یطبّق فی بحثه تطبیقات علی حیاه المعصومین علیهم السلام ، وتطبیقات أُخری علی الواقع المعاصر وما یدور فیه من ملابسات وإشکالیات حول مفهوم الإرهاب والسلام ، رابطاً ذلک بنهضه سید الشهداء علیه السلام .

ص:79

کما أشار سماحته إلی خطوره التلاعب بالمصطلحات القانونیه من أجل خدمه أطماع ومصالح معیّنه .

کما أنّه قارن بین بعض المصطلحات الفقهیه والمصطلحات القانونیه ، مبیّناً بعض النقاط التی غابت عن فهم المهتمّین بهذا الموضوع .

وفی الختام أشکر اللّه تعالی أن وفّقنی لکتابه هذه المحاضرات ، ثمّ أشکر سماحه الشیخ الذی فتح لی باباً من أبواب العلم التی یحبّها اللّه ورسوله ، أسأل اللّه أن یجعلها فی میزان حسناته ویوفّقه للعلم والعمل الصالح إنّه سمیع مجیب .

سید هاشم سید حسن الموسوی

12 جمادی الأولی 1425

2004/7/30م

ص:80

المحاضره الأُولی إحیاء الشعائر الحسینیه

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً: إحیاء الشعائر الحسینیه.

ثانیاً: الشعائر الدینیه لا تقتصر علی شعائر الحجّ .

ثالثاً : للشعیره عدّه مصادیق ویشترط فیها عدم الحرمه الشرعیه.

رابعاً: تطبیق علی المولد النبوی .

خامساً : استحداث أُسلوب جدید فی إحیاء الشعیره لا یعتبر بدعه .

سادساً: للمعنی اللغوی دور مهم فی فهم النصّ الشرعی .

سابعاً: الفرح لفرح أهل البیت علیهم السلام والحزن لحزنهم من مصادیق مودّتهم .

ثامناً: تعظیم من عظّمه اللّه أمرّ راجح فی الدین.

تاسعاً: أهل البیت علیهم السلام بیّنوا بعض مصادیق الشعائر.

عاشراً: المحافظه علی قدسیه الذکری.

إحیاء الشعائر الحسینیه

إنّ إحیاء الشعائر الحسینیه ، التی هی من الشعائر الدینیه ، التی ورد الحث علیها متواتراً من طرق الفریقین ، أمر لا شکّ فی مشروعیته«ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ »1 . والآیه الکریمه لا تختصّ بالشعائر التی تعبَّدنا اللّه

ص:81

تعالی بها لکونها شعیره ، وذلک لأنّ کلّ عمل ورد فی الشریعه ، إذا لم یکن موضوعه قد عُیّن وحُدّد من قبل الشرع ، فإنّ المتعارف لدی علماء الفقه والاُصول کمنشأ قانونی شرعی أن یحمل علی معناه اللغوی .

الشعائر الدینیه لا تقتصر علی شعائر الحجّ

وهنا فی الآیه الکریمه قد اضیفت کلمه«شعیره» ،«شعائر» ، اضیفت إلی اللّه تعالی ، حیث إنّ معنی«الشعیره» : العلامه والدلاله ، فهذا العنوان الذی أُخذ من الآیه اضیف إلی اللّه تعالی ، فکلّ ما یکون معلماً دینیاً یؤهّله ذلک لأن یکون شعیره دینیه ، وإلّا فالآیه لیست مختصه بشعائر الحجّ ، مع أنّها وارده فی سوره الحجّ وتتکلّم عن موضوع یتعلّق بالحجّ .

للشعیره عدّه مصادیق ، ویشترط فیها عدم الحرمه الشرعیه

والدعوی أنّها حقیقه شرعیه ولا بدّ فیها من التعبّد ، فهذا خلاف ما یذهب إلیه فقهاء کلّ الفرق الإسلامیه وعلماء الأُصول ، وهناک ما یسمّی الحقیقه اللغویه للحقیقه الشرعیه ، ومقصودهم من الحقیقه الشرعیه ذلک المعنی الذی انشأه الشارع بتحدید وترتیب أجزاء معیّنه فی أمر معیّن ، کما فی الصلاه التی لها معنی خاصّ بها ، حدّده الشارع وتعبّد المکلّفین به ، وإذا لم یرد التعبّد فی أمر معیّن ولم یرتّب حکماً من الأحکام علیها ، فحینئذ یبقی المعنی علی حاله ، فإذا کان الحال کذلک فأیّ مصداق یکون مؤهّلاً لأن یکون من شعائر اللّه ، إضافه لتلک المصادیق التی جعلها اللّه من الشعائر .

ومن الطبیعی أنّه یجب أن تکون هذه الشعیره مباحه أو راجحه شرعاً ، ولیس من المعقول أن یکون هذا العمل المراد اعتباره شعیره عملاً محرّماً شرعاً ؛ لأنّ

ص:82

العمل المحرّم یرفضه الشرع ، ولا یصلح أن یکون علامه للدین باعتبار أنّ الشعیره علامه .

تطبیق علی المولد النبوی

فإذن التحدید الموضوعی والقانونی لأیّ مصداق من مصادیق الشعائر أن یکون موضوعاً مباحاً فی نفسه ، ولذلک لم یتحرّج أحدٌ من فقهاء المذاهب الإسلامیه - عدا الشاذ النادر منهم - من اعتبار إحیاء المولد النبوی المبارک أمراً حسناً وإیجابیاً ، رغم أنّه لم یرد ما یدلّ علی إحیائه بصوره خاصه دلیل من الشرع ، إلّاأنّ المذاهب الأربعه - فضلاً عن مذهب الإمامیه لم تتحرّج من الاحتفال بهذه المناسبه الکریمه لأنّ الاحتفال بمولد النبی صلی الله علیه و آله یحمل فی طیاته التکریم والتبجیل والتعظیم للنبی محمّد صلی الله علیه و آله ، وهذا یعتبر تعظیماً للدین ، ویکون مولده شعیره من الشعائر الدینیه .

استحداث أُسلوب جدید فی إحیاء الشعیره لا یعتبر بدعه

إذن فی الشعائر الدینیه لا یرد اعتراض علی استحداث أسالیب لإحیاء الدین باعتبارها بدعه ، و«کلّ بدعه ضلاله»(1) البدعه إنّما تکون فی مالم یرخص به الشارع المقدّس ، وذلک لأنّ الشعائر الدینیه لم تکن محدّده بمصداق معیّن بحیث تنطبق علی غیره ، نعم هناک بعض العبادات محدّده کالصلاه ، حیث حدّد الشارع بدایتها بالتکبیر ، ونهایتها بالتسلیم ، وثلثها الرکوع ، وثلثها السجود ، ولها کیفیه معینه: أمّا إذا لم یحدّد الشارع کیفیه معیّنه ، فیستساغ إحیاء الشعیره بشرط کونها مباحه أو راجحه .

ص:83


1- (1) الکافی 1: 56 ، الحدیث 8 ، کتاب فضل العلم ، باب البدع والرأی والمقائیس .

للمعنی اللغوی دور مهم فی فهم النصّ الشرعی

وکذلک قوله تعالی:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ »1 ، هذا نصّ شرعی ، ولا یعنی هذا النصّ أنّ البیع قد استجدّ معناه وحمل معنی معیناً ، بل معناه هو المعنی اللغوی ، أی:

نحمله علی ما یفهمه عرف العقلاء، وأنّ الشارع لم یردع عن هذا المعنی اللغوی ، وهذا دأب حتی أولئک الذین یحکمون بالبدعه علی کلّ ما استجدّ من الشعائر الدینیه والطقوس والمراسم الدینیه فی إحیاء وتشیید معان دینیه سامیه، حتی أولئک یعتمدون فی فهم النصّ فی أبواب الفقه علی المعنی اللغوی الوارد فیه ، إلّا إذا تتاقض هذا الفهم اللغوی للنصّ مع معنی من المعانی التعبدیه الشرعیه .

الشعیره علامه

وکما أنّ الیافطات والإعلانات تدلّ علی أُمور معیّنه ، کما لو رأینا إعلاناً مکتوباً علیه«عیاده» فإنّ هذا الإعلان دلیل علی وجود طبیب وأجهزه طبیه تمثّل العیاده ، کذلک«الدین» له علامات وشعائر . وتاره تکون هذه الشعائر محدّده من قبل اللّه تعالی، کما قال سبحانه وتعالی«إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما»2 ، وتحدید الشارع لبعض مصادیق الشعائر لا یعنی رفضه للمصادیق الأُخری التی لم یحدّدها .

الفرح لفرح أهل البیت علیهم السلام والحزن لحزنهم من مصادیق مودّتهم

وکلامنا هذا لا یعنی أنّه لم یرد من الشرع شیء فی الحثّ علی إحیاء الشعائر الحسینیه ، فالآیه الکریمه التی تقول:«قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی

ص:84

اَلْقُرْبی »1 ، المودّه تقید أنّ الفرح لفرح المودود الذین هم آل محمّد علیهم السلام ، والحزن لحزنهم أمر لابدّ منه فی تحقیق هذه المودّه ، وذلک لأنّ المودّه أرقی وأعلی وأشد من المحبه ، ویشترط فی المودّه صدق الحب من المحب للمحبوب ، وکذلک المودّه تتضمن موضوع إبراز المحبّه وإظهارها ، ومن هذا المنطلق نحن نفرح لفرحهم ، ونحزن لحزنهم ؛ لکی نحقق مفهوم المودّه

تعظیم من عظّمه اللّه أمرٌ راجح فی الدین

ونفس هذه الآیه ، تدل علی أنّ إحیاء ذکری عاشوراء ، هی من الشعائر الدینیه ؛ لأنّ هذا الأمر أمرٌ راحجٌ فی الدین ، وقد ورد فی کتب العامه متواتراً:«الحسن والحسین سیّدا شباب أهل الجنه»(1) «وانهما ریحانتا رسول اللّه صلی الله علیه و آله »(2) .

وما حصل علیه أهل البیت علیهم السلام ، من مقامات عالیه فی القرآن ، کما هو شأن آیه المباهله(3) ، وآیه المودّه(4) ، وآیه التطهیر(5) ، وسوره الدهر(6) ، وغیرها(7) ، فیجب تعظیمهما وتبجیلهما ؛ لأنّ لهما ذلک المکان العالی الذی لابدّ للإنسان المؤمن أن یتعاطی معه بما یلیق به .

ص:85


1- (2) المعجم الأوسط 3: 203، الحدیث 4332. مجمع الزوائد 9: 211، الحدیث 15082 فما بعد. کنز العمال 12: 48، الحدیث 34187 .
2- (3) صحیح البخاری 2: 477، الحدیث 3753، کتاب فضائل أصحاب النبی، باب مناقب الحسن والحسین. الجامع الکبیر 6: 114، الحدیث 3770 .
3- (4) آل عمران (3) ، 61 .
4- (5) الشوری (42): 23 .
5- (6) الأحزاب (33) : 33 .
6- (7) الانسان (76) :
7- (8) المائده (5): 55 ، الأعراف (7): 172 .

وقد ورد فی کتب العامه أنّ مخلوقات اللّه ، کالسماء والأرض ، وکل حجر ومدر ، والملائکه ، قد بکت علی الحسین علیه السلام(1)، وهذا ما لا یترک للمشککین منفذاً للتشکیک فی شرعیه إحیاء ذکری الحسین علیه السلام .

وقد ذکر الشیخ جعفر آل کاشف الغطاء: أنّ مشاهدهم وقبورهم قد شُعرتْ من قبل الرسول صلی الله علیه و آله حیث قد ورد عن طرق العامه(2) - فضلاً عن طرق الخاصه(3) - الحثّ علی زیارتهم ، وإعمار قبورهم ، وما شابه ذلک ، مما یدلّ علی رغبه الشارع فی إشاده هذا البنیان کمعلم للدین ، إذن کون هذه الشعیره من الشعائر العظیمه للدین ، أمر مسلّمٌ به .

أهل البیت علیهم السلام قد بیّنوا بعض مصادیق الشعائر

وقد بیّن أهل البیت علیهم السلام بعض الأسالیب والمصادیق فی إحیاء الشعائر الحسینیه ، إلّاأنّ بیانهم علیهم السلام لتلک الأسالیب لا یدلّ علی الحصر ، وأنّ غیرها من الأسالیب والمصادیق مرفوضه فی الشرع .

ولنا أن نتساءل عن کیفیه اختیار الشعائر المناسبه؟ ذکرنا : أنّ الشرط الأوّل فی الشعائر الدینیه - فضلاً عن الشعائر الحسینیه - أن تکون هذه الشعائر عملاً مباحاً ، وهذا أمرٌ جلیٌ واضحٌ . وقد مرّ علینا أنّ الشعائر تعنی العلامات لمعنی دینی معیّن ،

ص:86


1- (1) تفسیر القرآن العظیم 4: 138 ، عند قوله تعالی«فَما بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ »،الدخان (44): 29 .
2- (2) ورد فی الدرّ المنثور 5: 91، ذیل سوره النور (24): 36، وأخرج ابن مردویه عن أنس بن مالک وبریده قال: قرأ رسول اللّه صلی الله علیه و آله هذه الآیه«فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ »فقام إلیه رجل فقال: أی بیوت هذه یا رسول اللّه؟ قال: بیوت الأنبیاء. فقام الیه أبو بکر فقال: یا رسول اللّه هذا البیت منها؟ البیت علی وفاطمه قال: نعم، ومن أفاضلها .
3- (3) جامع احادیث الشیعه 15: 90 ، 149 ، باب ما ورد فی فضل زیاره الائمه المعصومین علیهم السلام ، وباب استحباب عماره قبور الأئمه علیهم السلام .

ونحن نری أنّ الشعائر الحسینیه تؤتی ثمارها إلی یومنا هذا ، لیس علی صعید مذهب أهل البیت علیهم السلام فحسب ، وإنما علی صعید المذاهب الإسلامیه الأُخری أیضاً ، کما هو حال شباب الانتفاضه الفلسطینیه الذین اتخذوا من شباب المقاومه فی جنوب لبنان نموذجاً لمحاربه إسرائیل ، والجنوبیون اتخذوا الحسین علیه السلام مناراً فی حربهم وتحریرهم لبلادهم من رجس العدو الصهیونی .

فی روایات أهل البیت علیهم السلام قد حدّد المعنی الذی یجب أن تکون الشعائر الحسینیه داله علیه ، وقد جمع الحر العاملی ، فی کتاب وسائل الشیعه قسم کتاب الحج فی نهایته ، روایات تتحدّث عن الزیاره ، مبوّبه فی ما یربو علی المائه باب ، ومن الباب السابع والثلاثین إلی ما بعد الباب السبعین ، خصّها صاحب الوسائل للشعائر الحسینیه .

روایات وسائل الشیعه فی إحیاء الشعائر الحسینیه

ولابد لمن یرید أن یقیم دراسه معمّقه عن الشعائر الحسینیه ، من الاطلاع علی هذه الأبواب التی ذکرناها ، فمن المصادیق المذکوره فی روایاتهم علیهم السلام البکاء والجزع ، ویعنی : شدّه الحزن علی سید الشهداء وزیاره الحسین علیه السلام وإنشاد الشعر .

والشعائر الحسینیه لها عدّه وجوه :

الوجه الأوّل:

هو الحزن والجزع والتفجع والبکاء.

والوجه الثانی:

هو الحماس وإثاره المشاعر وتجییش العواطف والفداء والتضحیه والاستبسال والشجاعه.

ص:87

والحماس علی أنواع: فقد یکون حماساً متصلاً باللّعب والحرص والطمع ، وقد یکون متصلاً بالعمل والجدّ ، وقد یتصل بأُمور دنیویه ، ولکن الحماس فی الشعائر الحسینیه ، فهو أمرٌ مختلف ، لأنّه یتصل بالحزن علی سید الشهداء .

والوجه الثالث:

والوجه الثالث للشعائر الحسینیه ، هو وجه المبادیء والقیم النبیله التی استشهد من أَجلها الإمام الحسین علیه السلام ، ومن المعروف أنّ الإمام الحسین علیه السلام هو أکثر إمام من الأئمه المعصومین علیهم السلام ، ورد الحثّ علی زیارته ، وهذه الزیارات المأثوره تشدّ الزائر إلی المعانی التی من أجلها استشهد الحسین علیه السلام ،«لم تنجّسک الجاهلیه بأنجاسها ولم تُلبسک من مُدلهمّات ثیابها وأُشهد أنّک من دعائم الدین وأرکان المؤمنین»(1) .

وقد ورد من آداب الزیاره للحسین أن لا یملأ الزائر بطنه بالطعام والشراب ، بل یکون جائعاً وعطشاناً(2) ، لکی یعیش أجواء استشهاد الحسین علیه السلام المقتول عطشاناً ، وقد أنّب الإمام الصادق علیه السلام ، بعض الشیعه الذین کانوا یتهادون الحلوی عند قبر الإمام الحسین علیه السلام ، وقال لهم :«بلغنی أنّ قوماً إذا زاروا الحسین بن علی علیه السلام حملوا معهم السفره فیها الحلاوه والأخبصه وأشباهها ولو زاروا قبور أحبائهم ما حملوا معهم ذلک»(3) ، باعتبار أنّ تهادی الحلوی لا یناسب أجواء المصیبه والحزن .

ص:88


1- (1) زیاره وارث .
2- (2) جامع أحادیث الشیعه 15: 376 ، باب جمله مما یستحب للزائر من الآداب وما فیه من الثواب وما یستحب ترکه .
3- (3) جامع أحادیث الشیعه 15: 381 ، الحدیث 21026، باب جمله مما یستحب للزائر من الآداب وما فیه من الثواب وما یستحب ترکه .

ینبغی أن تکون ذکری عاشوراء خالیه من مظاهر الفرح

وقد ذکر الشیخ المفید : أنّه یستحب فی یوم العاشر للمؤمن ، أن لا یلتذّ بالطعام والشراب ، ولا یتزین بزینه ، ولا تکون حالته الظاهره حاله فرح ، بل حاله حزن ومصاب(1) ، وقد أُثر عن الکثیر من فقهاء الإمامیه ، أنّهم کانوا لا یتناولون الفواکه فی أیام عاشوراء ، باعتبارها مظهراً من مظاهر التلذّذ . وطبعاً ، وکان الأئمه علیهم السلام تبدو علیهم علامات الحزن بمجرد دخول شهر محرم الحرام .

المحافظه علی قدسیّه الذکری

وکانت عاشوراء فی السابق أکثر تفجّعاً وحزناً فی البحرین ، کما ینقل بعض من عاصر تلک الحقبه ، أمّا الآن فکثره الأکل ، وإن کان علی حبّ الحسین علیه السلام والأکل علی حب الحسین علیه السلام من الشعائر - إلّاأنّ المبالغه فی الأکل ، لا سیما إذا أُضیفت له الفواکه والحلویات ، لا یتناسب مع الحزن علی مصاب سید الشهداء علیه السلام ، کما أنّ البعض فی موسم محرم لا یراعی حرمه المناسبه فیلبس لباساً مثیراً ، ویُعتبر هذا اللباس محرّماً شرعاً ، أو علی أقل التقادیر مقدّمه لمحرم ، وکذلک بعض الألحان التی تکون فی مواکب العزاء ، لا تتناسب مع الحزن والفاجعه فی هذه الذکری الألیمه .

وقد ورد فی بعض الروایات الحثّ علی قرآءه القرآن بحزن(2) ، لأنّ اللحن الحزین یساعد علی التدبّر والتحلیق فی معانی القرآن الکریم ، وأتذکّر الألحان القدیمه لحمزه الصغیر ، وغیره من الروادید رحمهم اللّه ، کانت ألحان مفجعه .

ص:89


1- (1) المقنعه: 378 .
2- (2) وسائل الشیعه 6: 208 ، باب استحباب القراءه بالحزن، من أبواب قراءه القرآن ولو فی غیر الصلاه .

إذاً المطلوب من الألحان أن تکون ألحاناً حماسیه حزینه ، لا ألحاناً حماسیهً مطربه ، وهذا الأمر لیس أمراً هامشیاً ، وإنّما أمراً مهماً ، لأنّ الموکب واجهه مهمه ، تُبرز الشعائر الحسینیه للناس .

ص:90

المحاضره الثانیه البکاء ، وعلاج ظاهره الإرهاب والقسوه

اشاره

محاور المحاضره :

أولاً : أرکان الشعیره الحسینیه .

ثانیاً : یجب أن تدل الشعیره الحسینیه علی أهداف وقیم الثوره الحسینیه .

ثالثاً : یجب تطبیق مواقف وأهداف الإمام الحسین علیه السلام علی الواقع .

رابعاً : هل البکاء ظاهره سلبیه؟

خامساً : البکاء علاج لأمراض الروح والنفس.

سادساً : الإسلام والقرآن الکریم یثنی علی البکائین.

سابعاً : البکاء یُقرّب الإنسان إلی الفضائل ، ویرقق القلب.

ثامناً : هل الإرهاب مرادفٌ للصلابه والشدّه؟

تاسعاً : المراحل التی تستند إلیها القضایا القانونیه.

عاشراً : الإمام الحسین علیهم السلام یرجع أعداءه إلی الأصول الأخلاقیه.

أرکان الشعیره الحسینیه

مرّ علینا اللیله الفائته ، أنّ الروایات المتواتره عن أهل البیت علیهم السلام ذکرت بأنّ الشعیره الحسینیه یجب أن تتقوّم بأرکان ثلاثه :

الرکن الأوّل: تَضمّن معنی الحزن والمصاب والتفجّع.

الرکن الثانی: الحماس والعاطفه الجیّاشه.

والرکن الثالث: المبادیء والقیم النبیله رسمها الحسین علیه السلام فی نهضه .

ص:91

وقد تقدّم الکلام عن الرکنین الأوّل والثانی وبقی الکلام عن الرکن الثالث.

یجب أن تدل الشعیره الحسینیه علی أهداف وقیم الثوره الحسینیه

فإنّ ضروره کون الشعیره الحسینیه داله علی المعانی والفضائل والقیم النبیله والأهداف الإصلاحیه والتی کانت منعطفاً مهمّاً فی التاریخ الإسلامی ، وحیث إنّ أهل البیت علیهم السلام ، هم العِدل الثانی الذین أُمرنا بالتمسک بهم ، فلابد أن تکون أقوالهم وأفعالهم وسیرتهم حجه ، ومن ثَمّ فإنّ الشعیره الحسینیه لابد أن تکون داله علی الأهداف والفضائل والقیم النبیله التی قام من أجلها الحسین علیه السلام ، وصحّح مسیره الأُمه.

یجب تطبیق مواقف وأهداف الإمام الحسین علیه السلام علی الواقع

ویجب أن تجعل الشعیره الحسینیه ، من منطلقات الإمام الحسین علیه السلام وأهدافه ، محوراً وقطباً ومنهلاً تنتهل منه الحلول لقضایانا الراهنه ، وإذا کان استعراض القضایا الراهنه بعیداً عن فکر کربلاء وعطاء الحسین علیه السلام ، فإنّ الشعیره الحسینیه لا تُؤدّی غرضها کما ینبغی ، وکذلک استعراض السیره الحسینیه بعیداً عن ربطها بالقضایا الراهنه المعاصره یقف عائقاً أمام تحقیق غرض الشعیره الحسینیه ، ولا یمکن للشعیره الحسینیه أن تُؤدّی غرضها ، إلّاإذا قمنا بتحلیل مواقف الإمام الحسین علیه السلام ، وکلماته وتطبیقها علی الواقع ، وحینئذٍ نکون قد تمسّکنا بالإمام الحسین علیه السلام الذی هو مصباح الهدی وسفینه النجاه.

هل البکاء ظاهره سلبیه ؟

ومن المعروف أنّ البکاء من الأُمور المؤکّده التی حثّ علیها أهل البیت علیهم السلام(1)،

ص:92


1- (1) جامع أحادیث الشیعه 15: 429 ، باب أنّه یستحب البکاء لما أصاب أهل بیت النبی صلی الله علیه و آله وخصوصاً الحسین علیه السلام .

بل هو من أبرز الشعائر الحسینیه .

ومن القضایا المثاره حول شعائر الحسین علیه السلام ، هی قضیه البکاء والجزع ، التی تثیر اعتراضات من قبل غیر المسلمین أو غیر الشیعه من المذاهب الإسلامیه ، وهذه الاعتراضات اعتراضات غیر مدروسه ، لأنّ البکاء ظاهره نفسیه تستحق البحث والدراسه فی حقول علم النفس .

فهل أنّ البکاء ظاهره سلبیه بما تحمله من حاله الانکسار والضعف وعدم الشجاعه فی مواجهه الواقع - کما یقولون؟

البکاء علاج لأمراض الروح والنفس

والدراسات الغربیه تؤکّد أنّ الکثیر من العُقَد والأمراض النفسیه والاجرام والاضطرابات الروحیه ، إنّما تحصل نتیجه غیاب وفقدان البکاء ، وأنّ فی البکاء علاج لهذه الأمراض الروحیه والنفسیه ، وقد عمل بعض الأطباء الغربیین علی تهیئه أجواء البکاء لبعض المرضی ، أو کما یصطلحون علیه بالبکاء الاصطناعی فی مقابل البکاء الطبیعی ؛ لأنّ فی البکاء علاج نفسی .

الإسلام والقرآن الکریم یثنی علی البکّائین

فمسأله البکاء یجب أن تخضع لدراسه ، ولا ینبغی أن یحکم علیها بالسلبیه ، خصوصاً أنّ الإسلام قد حثّ علی البکاء من خشیه اللّه والتوبه من الذنوب والرجوع إلی اللّه .

ونلاحظ أنّ القرآن الکریم قد أثنی علی القسیسین والرهبان ، لأنّ أعینهم تفیض من الدمع قال تعالی:«لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النّاسِ عَداوَهً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّهً لِلَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ قالُوا إِنّا نَصاری ذلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ

ص:93

وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ * وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَری أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ یَقُولُونَ رَبَّنا آمَنّا فَاکْتُبْنا مَعَ الشّاهِدِینَ »1 .

البکاء یُقرّب الإنسان إلی الفضائل ، ویرقق القلب

الکبر والعجب والتعجرف والاستعلاء والعصبیه أمراض ، وتعتبر ظاهره البکاء علاج لهذه الأمراض ، ویستطیع البکاء أن یقتلع الکثیر من جذور الصفات المذمومه فی النفس.

ولا یقترب الإنسان - فی أغلب الأحیان - من البکاء إلّاإذا اقترب إلی الفضائل والقیم النبیله والمبادیء الإنسانیه العالیه ، وتکون نتیجه هذا البکاء هو تخلّص الإنسان من الرذائل ، وابتعاده عن الأفراد والجماعات التی تمارس هذه الرذائل الروحیه ، ویقرّب البکاء الإنسان إلی الفضائل ویجعله یحبّ ، ویقترب إلی أهل الفضائل والمحسنین والصالحین .

الحکمه الإلهیه لخلق حاله البکاء عند الإنسان

ولو تساءلنا ، لِمَ خلق اللّه حاله البکاء ، وجعلها مرتبطه بالإنسان؟ الجواب هو :

أنّ البکاء تصحیح ، وطب نفسی سریع جداً للأمراض المتجذّره ، والتی ربما تکون أمراضاً نفسیه سرطانیه خطیره تهدّد مستقبل الإنسان والمجتمع ، ومن ناحیه أُخری فإنّ البکاء یبنی الفضائل والمحاسن فی نفس الإنسان بشکل سریع أیضاً ، فعلی سبیل المثال : الخشوع للّه، وهو من أفضل الکمالات التی یحصل علیها الإنسان ، ورقّه القلب والصفاء النفسی له علاقه وثیقه بالبکاء ، ویختصر البکاء الطریق إلی اللّه ویقرب إلیه .

ص:94

الآثار الإیجابیه للبکاء

ولا نجد فی المصادر الإسلامیه من القرآن(1) وأحادیث أهل البیت علیهم السلام(2)بل حتّی روایات أهل السنّه المذکوره فی صحاحهم(3) ؛ إلّاالثناء والمدح للبکاء والتنویه بآثاره الإیجابیه ، لأنّ البکاء یقف مقابل الرعونه والخشونه والقساوه ، والمجتمع الدولی یعانی الیوم من الإرهاب والقساوه والعنف والفرعنه والأنانیه .

ویصلح البکاء إذا ما نجحنا فی تفعیله فی النفس أن یذهب القساوه والعنف والإرهاب من نفس الإنسان ، فمن الخطأ الاستخفاف والاستهزاء بالبکاء ، لأنّ البکاء من أفضل العبادات ، والإنسان یکون فی أقرب الحالات إلی اللّه تعالی إذا کان فی حاله الانکسار والتضرّع والضعف .

الحسین قتیل العَبره

والبکاء یصاحب هذه الحالات النفسیه العالیه ، ومن هنا کانت روایات أهل البیت علیهم السلام تعبّر عن الحسین علیه السلام أنّه«قتیل العَبره»(4) ، والعَبره هی الدمعه والبکاء المرتبط بالفضائل ، والنبی صلی الله علیه و آله یقول:«إنّما بعثت لأُتمم مکارم الأخلاق»(5) ، إذاً العَبره الحسینیه تصبّ فی مصبّ بناء مکارم الأخلاق وتتناغم مع أهداف الرساله المحمّدیه .

لا بدّ من التفاعل مع القضیه ، لکی نستطیع تفعیل دور البکاء

وبعض الروایات تشیر إلی أنّ من أسرار استشهاد الإمام الحسین علیه السلام ، هو بکاء

ص:95


1- (1) الاسراء (17): 109 . مریم (19): 58 .
2- (2) وسائل الشیعه 7: 74، باب استحباب الدعاء مع حصول البکاء .
3- (3) صحیح مسلم 2: 530، الحدیث 923 ، کتاب الجنائز (11) .
4- (4) وسائل الشیعه 14: 422، الحدیث: 19506 .
5- (5) جامع أحادیث الشیعه 17: 519 ، الحدیث 24267 ، باب مکارم الأخلاق .

المؤمنین علیه(1) ، باعتبار أنّ البکاء له دور کبیر فی البناء الاجتماعی وتحصینه من الآفات وحثّه علی المکرمات .

ولا یمکن للبکاء أن یفعل مفعوله فی النفس ، إلّاإذا عرف الإنسان آثاره الإیجابیه ، وسعی إلیه وتفاعل مع القضیه التی بکی من أجلها ، وبکی باعتبار البکاء باباً من أبواب الفضیله والکمال الإنسانی ، ومن المعروف أنّ اللّه قریب من الخاشعه قلوبهم وبعید عن القاسیه قلوبهم .

هل الإرهاب مرادف للصلابه والشدّه

الآن سنبحث عن موضوع الإرهاب کمرادف للوحشیه والحیوانیه والرعونه والخشونه والقسوه والعدوان ، وفی مقابله اللین والرفق والسلام ، وما نرید أن نبیّنه هنا ، هو هل کل موقف من مواقف الشدّه والصلابه هو موقف إرهابی وحشی؟

الإجابه القانونیه لهذا السؤال

وللجواب عن هذا السؤال لابد أن نستعرض الإجابه القانونیه سواءً کان القانون قانوناً إلهیاً سماویاً أو قانوناً أرضیاً وضعیاً ، وقبل الإجابه عن السؤال ، لابد من معرفه الخلفیّات الحقوقیه لهذا الموضوع ، وتسبق هذه الخلفیه الحقوقیه مرحله أخلاقیه ، ثمّ رؤیه فلسفیه عقائدیه ، وهذا أمر متسالم علیه عند فقهاء القانون الإلهی والوضعی ، إذاً هناک أربع مراحل :

المرحله الأولی: رؤیه عقائدیه وفلسفیه ، والمرحله الثانیه : المرحله الأخلاقیه ، والمرحله الثالثه : القضیه الحقوقیه ، والمرحله الرابعه: القضایا القانونیه .

ص:96


1- (1) بحار الأنوار 44: 279 ، الحدیث 5 و6 ، باب ثواب البکاء علی مصیبته، ومصائب سائرالائمه علیهم السلام .

المراحل التی تستند إلیها القضایا القانونیه

المرحله الأُولی: رؤیه عقائدیه فلسفیه ، سواءً کانت دینیه تعتقد بوجود الخالق ، أو رؤیه مادیّه لا تعتقد بوجود الخالق هل الإنسان هو المحور؟ أم اللّه هو المحور؟ أو المجتمع هو المحور؟ ولابدّ من تحدید الرؤیه العقائدیه والنظره الفکریه للکون ، وحتی الدساتیر الغربیه التی کانت تعتبر الفرد هو المحور والحریات الفردیه هی المقدّمه علی غیرها ، قالت: ینبغی الموازنه بین حریه الفرد وحریه المجتمع علی کلّ حال ، هذه الدساتیر تستند إلی رؤیه عقائدیه معیّنه ، أیّاً کانت هذه الرؤیه ، وهو ما یسمی فی العلوم الإسلامیه ب«علم الکلام» أو«نظریه المعرفه» .

المرحله الثانیه : القضایا الأخلاقیه .

المرحله الثالثه: القضایا الحقوقیه .

المرحله الرابعه: القضایا القانونیه .

لا یمکن الحکم علی القانون دون معرفه خلفیّاته الحقوقیه والأخلاقیه

والعقائدیه

ومن المستعصی أن تعرف أنّ هذا القانون قانون عادلٌ ظالم ، وأنت لا تعرف خلفیته الحقوقیه ، ومن الممتنع أن تحکم علی أمر معیّن بالصحه أو الخطأ ، وأنت لا تعرف فلسفته الأخلاقیه ، ومن الممتنع أن تحکم علی رؤیه أخلاقیه ، من دون أن تتعرّف علی الرؤیه العقائدیه التی تستند إلیها تلک الرؤیه الأخلاقیه ، فمثلاً : بعض فلاسفه الغرب یعتقدون أنّ کل منظومه الأخلاق ، هی ولیده الغرائز الجنسیه ، ویدعون إلی الإباحه الجنسیه ، أمّا الرأی الآخر فیقول : هناک روح وهناک قوّه عقلیه یجب أن تهذّب الغریزه الجنسیه وتضبطها عن الخروج من الإطار الذی حدّد لها . ومن الواضح أنّ حکم هؤلاء القانونی سیختلف عن حکم أولئک ، باعتبار

ص:97

الاختلاف الناتج عن الخلفیات العقائدیه الفلسفیه والأخلاقیه والحقوقیه.

وهناک مدرسه البارا سیکلوجیه أو علماء الأثیر ، ولهم نظره مخالفه للمادیین ، ونظریاتهم مشابهه للنظریّات الدینیه والملل الموحّده ، ولهم مدارس وبحوث وجامعات وأکادیمیات ومنتدیات علمیه ومباحثهم معطاءه وخلّابه

لابدّ من دراسه الخطوط الحمراء والخضراء بناءً علی هذه الخلفیّات

وإذا أردنا دراسه الإرهاب کمرادف للوحشیه والرعونه والخشونه والحیوانیه والقسوه وإثاره الحروب والبغض والکراهیه ، وفی مقابله اللّین والرفق والسلام والهدوء والأمن والحوار والتأنّی فی الحکم والإخاء والصداقه والمحبّه ، فلابدّ أن ندرس القانون وخلفیاته الحقوقیه والرؤیه العقائدیه الفلسفیه التی تستند إلیها هذه الخلفیه ، من أجل معرفه الصحیح من السقیم فی کل هذه الأمور التی ذکرناها ؛ لکی تتبیّن الخطوط الحمراء والصفراء والخضراء ، وأین یکون التجاوز وأین یجوز الحکم...

رؤیتنا العقائدیه تبتنی علی وجود الخالق وتوحیده

وإذا کان بحثنا بحثاً علمیّاً منطقیاً ، فلا بدّ لنا أن نلتزم بهذا التسلسل ، ولابدّ من البدایه من الرؤیه العقائدیه ، ولا داعی للتفصیل فی هذه الرؤیه العقائدیه ؛ لأنّنا مسلمون وموحّدون ، وهذا من المسلّمات التی نعیشها ، وأمر مفروغ منه .

لکل فعل منشأ أخلاقی

وقبل الدخول فی المرحله الأخلاقیه أُنوّه إلی قاعده ذکرها علماء الفلسفه وعلماء الأخلاق ، وهی: «أنّ لکل فعل ، جذر أو منشأ أخلاقی عند الفرد وعند المجتمع» ، ای : کل ظاهره فردیه أو اجتماعیه أو أُسریه ، لها منشأ نفسانی

ص:98

أخلاقی ، وکل عمل فردی أو اجتماعی ، لابدّ أن ینطلق من رؤیه عقائدیه معرفیّه معیّنه .

الارتباط بین المراحل الأربع

والنزاع القانونی لایمکن حلحلته ، وتتبّع أوراقه وحقائقه ، إلّاعبر هذه المراحل الأربع التی ترتبط فیما بینها ارتباطاً شدیداً ، ونحن نلاحظ أنّ الدساتیر فی البلدان الإسلامیه تشیر إلی أنّ دین الدوله الإسلام ، وأنّ القرآن مصدر التشریع أو بعبارات قریبه من هذا المعنی ، ومن هذا المنطلق یجب أن یتنبّه القانونیّون إلی أنّ الأصول القانونیه لیست هی فقط المواد الدستوریه ، ونقصد من الأصول القانونیه«البنی الأساسیه التی یرجع إلیها فی سَنّ القوانین ، وترجع إلیها تفاصیل القوانین والقوانین الفرعیه» ، فیجب الالتفات إلی أنّ الأصول القانونیه لیست مقتصره علی المواد الدستوریه الأم - الأصلیه - ، بل إلی المواد الأخلاقیه التی یؤمن بها ذلک المجتمع ، التی هی نفسها أصول قانونیه بناء علی ما ذکرناه من ارتباط المراحل الأربع .

روح الشریعه وفقه المقاصد

وما ذکره فقهاء الإمامیه : من أنّ هناک روح الشریعه وفلسفه«الأحکام ترجع إلی أصول قانونیه ، ولکن لا تقتصر علی الأصول القانونیه الفرعیه ، وما یسمی ب «فقه المقاصد» لا یعنی : إرجاع الفقه إلی المقاصد الفرعیه ، بل هناک ما هو أکثر أصاله من الأحکام الفرعیه ، وهی البنیه التحتیه الأخلاقیه التی تهیمن علی القوانین الفرعیه.

صحیح أنّ هناک فرق بین الباحث القانونی والباحث الأخلاقی باعتبار اختلاف التخصّص ، والقاضی أیضاً سواءً کان قاضیاً مدنیاً أو شرعیاً إلّاأنّ علیهم

ص:99

أن یفصلوا النزاع بالمواد القانونیه التی ترجع إلی الهیمنه الأخلاقیه ، کما ذکرنا .

الإمام الحسین علیه السلام یرجع أعداءه إلی الأصول الأخلاقیه

وفی واقعه الطف یخاطب سید الشهداء علیه السلام الوجدان العربی ، فمثلاً : عندما اعتدی الجیش الأموی علی مخیم الإمام الحسین علیه السلام ، وعلی حرم رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، قال لهم الحسین علیه السلام :«ویحکم یا شیعه آل أبی سفیان! إن لم یکن لکم دین ، وکنتم لا تخافون المعاد ، فکونوا أحراراً فی دنیاکم وارجعوا إلی أحسابکم إذ کنتم أعراباً ، فناداه شمر فقال: ما تقول یا ابن فاطمه؟ قال: أقول: أنا الذی أُقاتلکم ، وتقاتلونی ، والنساء لیس علیهنّ جناح...»(1) ، أی أنّ الحسین علیه السلام عندما شعر أنّ القانون والشرع لم یؤثّرا فی هؤلاء الأعداء ، حاول إرجاعهم إلی الأصول الأخلاقیه ، فقال لهم : کیف تقومون بهذا الفعل المتناقض مع الأخلاق والإنسانیه؟!

ص:100


1- (1) بحار الأنوار 45: 51 ، باب سائر ماجری علیه بعد بیعه الناس لیزید بن معاویه .

المحاضره الثالثه استناد الأحکام القانونیه للقاعده الأخلاقیه فی التشریع الإسلامی

اشاره

محاور المحاضره:

أوّلاً: الاختلاف بین التعامل القانونی والتعامل الأخلاقی .

ثانیاً: فصل النزاعات بالقانون أم بالأخلاق؟

ثالثاً: الصله بین الموازین الأخلاقیه والموازین القانونیه .

رابعاً: القانون یهدّد فی حاله الحدیّه فی تطبیق القانون مع استبعاد العنصر الأخلاقی .

خامساً : القرآن یأمر بالأخذ بالعفو والإعراض عن الجاهلین .

سادساً : الرفق فی مرحله نص القانون، وفی مرحله تطبیق القانون .

سابعاً : سَنّ القوانین وتفسیرها تبعاً لمصالح شخصیه .

ثامناً: الفرق بین العفو والإعراض عن الجاهلین .

تاسعاً : کظم الغیظ ، والسیطره علی القوّه الغضبیه .

عاشراً: أحادیث أهل البیت علیهم السلام فی الرفق والحلم .

الاختلاف بین التعامل القانونی والتعامل الأخلاقی

وإکمالاً لحدیثنا السابق نطرح تساؤلاً وهو :

کیف تکون الأخلاق أساساً ، وبنیه تحتیه للقانون ، مع أنّ الأخلاق والقانون

ص:101

أمران مختلفان ، سواء کانا فی نطاق الفرد أو الأُسره أو المجتمع أو بین الدول؟

وکیف یکون ذلک مع أنّ التعامل القانونی تعامل صارم حاد وجاف ، والتعامل الأخلاقی یعتمد علی المرونه والدماثه واللّین والرفق والإحسان للمسیء؟

فصل النزاعات بالقانون أم بالأخلاق ؟

تاره یتم فصل النزاع بین الأفراد أو الأُسر أو المجتمعات أو الدول عن طریق القانون ، وتاره یتم ذلک عن طریق التعامل الأخلاقی بین الطرفین المتنازعین أو بمبادره أحد الطرفین المتنازعین .

وفی تفسیر قوله تعالی:«وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ ما أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ یَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ »1 ، قال الإمام الصادق علیه السلام فی تفسیر«سُوءَ الْحِسابِ » ، أی:«الاستقصاء والمداقه...»(1) .

وأخوف ما یخاف العبد من اللّه تعالی أن یعامله بالعدل ؛ لأنّ الإنسان إذا عامله اللّه بعدله فلن ترجّح کفه حسناته علی کفه سیئاته ، وسیکون مصیر العبد هو الخسران المبین ، ولذلک فنحن نرجو أن یعاملنا اللّه بفضله وعفوه ، ولا یعاملنا بعدله ، إذن هناک فرق بین القضاء والحکم بالقانون ، وبین القضاء والحکم بالأخلاق ، ومن المفترض أن یربط البحث القانونی بالعداله والحقوق لا بالفضل والإحسان والأخلاق ، ومن هنا یطرح الإشکال الذی یثیر علامه استفهام علی جعل القوانین تستند إلی الأخلاق .

الصله بین الموازین الأخلاقیه والموازین القانونیه

وقالوا فی إشکالهم : لا صله بین النصوص القانونیه والنصوص الأخلاقیه ، ولا

ص:102


1- (2) وسائل الشیعه 18: 350 ، الحدیث 23824 .

یصلح أن تستنبط الأحکام القانونیه استناداً إلی الموازین الأخلاقیه . وکما یقال :

أنّ القانون یمهّد إلی الحیاه الخلقیه ، ولکن هناک اختلاف کما أشرنا بین الأمرین باعتبار أنّ الموازین القانونیه تستلزم استیفاء کل حدود القضیه .

القانون یُهدّد فی حاله الحدیّه فی تطبیق القانون مع استبعاد العنصر الأخلاقی

وللرد علی هذا الإشکال نقول : إذا سلّمنا أنّه إذا کانت الموازین القانونیه أقل مرتبه من الموازین الأخلاقیه ، وأنّ الموازین القانونیه أقل مرتبه من الموازین الأخلاقیه ، وأن الموازین القانونیه تهدف إلی غرس الفضیله فی المجتمع ، فإنّ المشرّع القانونی الدینی أو المشرّع القانونی الوضعی یضع نصب عینیه الوصول إلی الغایات الأخلاقیه حینما یسنّ القوانین فی المجتمع ، ولو بنی النظام القانونی علی القصاص الحدّی فی جمیع النزاعات بدون أی مرونه أو عفو أو تعاطی فی هذه القضیه ، لکان ذلک منشأ اختلال نفس ذلک القانون ؛ لأنّ ذلک یمثّل جفافاً ، والجفاف سریع الاشتعال ، وهذا الاشتعال سواءً بین الأطراف المتنازعه علی مستوی الأفراد والأُسر والمجتمعات والدول سیؤدی إلی تأزّم القضیه ، وإلی القضاء علی القانون الذی ابتعد عن الموازین الأخلاقیه وألغاها تماماً ، والنفس البشریه لا تتلاءم مع الانصیاع والخضوع للموازین القانونیه الحدّیه التی تستبعد الموازین الأخلاقیه وتقضی علیها ، إذن من المستحیل الاستغناء عن العنصر الأخلاقی فی الموازین القانونیه ، وأنّ هذا العنصر هوالذی یساهم فی حفظ استقرار القانون وصونه ، ومع هذا نقول : أنّه لیس من الضروری أن یؤمِّن القانون جمیع الدرجات فی الموازین الخُلقیه ، بل إنّه قد یبتعد بنسبه معیّنه حسب متطلبات القضیه ، وهذا الأمر مسلّم به عند علماء المسلمین .

ص:103

القرآن یأمر بالأخذ بالعفو والإعراض عن الجاهلین

یعتبر الإسلام ، بل حتّی الدیانات الأُخری ، أنّ الرفق واللّین والرویّه والتعقّل والحلم والحوار ، هو الأصل فی قوانین الإسلام علی المستوی الاجتماعی والفردی ، ففی الآیه الکریمه التی یعبّر عنها المفسّرون ، أنّها من التوصیات القانونیه التی أوصی بها اللّه تعالی نبیّه فی القرآن الکریم ، وهی قوله تعالی«خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ »1 ، خذ العفو ، أی : أنّ العفو رکیزه أساسیه ، رئیسیه فی سیره النبی صلی الله علیه و آله ، القانونیه والسیاسیه والقضائیه والإجرائیه والتشریعیه ، و«خُذِ الْعَفْوَ» إذا کان للعفو سبیل ، وهذا الأمر إلزامی من اللّه لنبی الرحمه محمّد صلی الله علیه و آله .

«وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ» البعض قال: أنّ العرف هو ما تعارف علیه الناس(1) ، وهذا قول مردود ؛ لأنّ النبی صلی الله علیه و آله یعمل طبقاً لخطه الوحی الإلهی ، وأنّ عرف الناس قد یحمل الکثیر من رواسب الجاهلیه ، وهذا یتناقض مع دور النبی الذی عبّر عنه القرآن الکریم:«یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ »3 ، والبعض الآخر قال:

«وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ» ، أی : ما تعرفه الفطره البشریه ، أی : ما یعرفه العقل من الحسن والقبح(2) ، وهذا المعنی صحیح فی نفسه ؛ لأنّ الدین الإسلامی دین الفطره«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ

ص:104


1- (2) المیزان 8: 380 ، عند قوله تعالی«وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ» ، الأعراف (7) : 199 .
2- (4) مجمع البیان 4: 787 ، عند قوله تعالی«خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ» ، الأعراف (7) :199 .

وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ »1 ، والروایات تشیر إلی أنّ النبی هو الرسول الظاهر ، والعقل هو الرسول الباطن(1) ، وهذا المعنی وإن کان صحیحاً فی نفسه ، إلّاأنّ ظاهر اللفظ لا یساعد علیه ، وینبغی تهیئه الجو الاجتماعی لتقبّل القانون ، وأن لا یتمّ إقحام القانون فی أجواء لا تتفاعل معه ، وأنّ أیّ قانون جدید إذا أردنا أن نطبّقه فی مجتمع مّا ، لابدّ أن یسبقه وعیّ قانونی ، وثقافه قانونیه ناضجه ، لأنّه لا یکفی أن یکون القانون متکاملاً ، بل یجب مراعاه استیعاب الناس لهذا القانون ، ولهذا السبب نزول القرآن بشکل مفصّل وتدریجی ، حتی تتهیأ النفوس للتفاعل معه ، ولأنّ الناس لا تستوعب التربیه القرآنیه علی شکل دفعه واحده بدون تهیئه .

قال السید الطباطبائی ، فی ذیل تفسیر هذه الآیه الکریمه:«خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ »3 قال: «الأخذ بالشیء هو لزومه أو عدم ترکه فأخذ العفو ملازمه الستر علی إساءه من أساء إلیه ، والإغماض عن حق الانتقام الذی یعطیه العقل الاجتماعی لبعضهم علی بعض . هذا بالنسبه إلی إساءه الغیر بالنسبه إلی نفسه والتضییع لحق شخصه ، وأمّا ما أُضیع فیه حق الغیر بالإساءه الیه فلیس مما یسوغ العفو فیه ، لأنّه إغراء بالإثم ، وتضییع لحق الغیر بنحو أشد، وإبطال للنوامیس الحافظه للاجتماع ، ویمنع عنه جمیع الآیات الناهیه عن الظلم والإفساد وإعانه الظالمین والرکون إلیهم ، بل جمیع الآیات المعطیه لأُصول الشرائع والقوانین ، وهو ظاهر .

فالمراد بقوله:«خُذِ الْعَفْوَ» ، هو الستر بالعفو فیما یرجع إلی شخصه صلی الله علیه و آله وعلی ذلک کان یسیر فقد تقدم فی بعض الروایات المتقدمه فی أدبه صلی الله علیه و آله : أنّه لم ینتقم من

ص:105


1- (2) الکافی 1: 16 ، الحدیث 12 ، کتاب العقل والجهل .

أحدٍ لنفسه قط»(1) .

وفی تفسیر الأمثل ، فی ذیل هذه الآیه الکریمه ، قال: «العفو قد یأتی بمعنی الزیاده فی الشیء أحیاناً ، کما قد یأتی بمعنی الحد الوسط ، کما یأتی بمعنی قبول العذر والصفح عن المخطئین والمسیئین ، ویأتی أحیاناً بمعنی استسهال الأُمور... ، ومن البدیهی أنّه لوکان القائد أو المبلغ شخصاً فظّاً صعباً ، فإنّه سیفقد نفوذه فی قلوب الناس ، ویتفرقون عنه ، کما قال القرآن الکریم:«وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ »2 ، ثمّ تعقب الآیه بذکر الوظیفه الثانیه للنبی صلی الله علیه و آله ... ، وهی تشیر إلی أنّ ترک الشدّه لا یعنی المجامله ، بل هو أن یقول القائد أو المبلغ الحق ، ویدعو الناس إلی الحق ولا یخفی شیئاً»(2).

الرفق فی مرحله نص القانون ، وفی مرحله تطبیق القانون

ونرید أن ننوّه أنّ اللّین والرفق تارهً یکون فی النص القانونی والماده القانونیه ، وتارهً یکون فی الأداء والإجراء القانونی والقضائی المتخذ مع المتهم ، فقد تکون الماده القانونیه خالیه من الحدّه والقساوه والظلم ، ولکن الإجراء القانونی وتطبیق الماده القانونیه هوالذی یحمل الحدّه والقساوه .

سَنّ القوانین وتفسیرها تبعاً لمصالح شخصیه

وهذا الأمر قد یستفاد منه بشکل إیجابی ، وقد یستفاد منه بشکل سلبی وبصور خطیره ؛ لأنّ أصحاب المصالح الشخصیه قد یتلاعبون فی الماده القانونیه ، ویفرغونها من محتواها حسب مصالحهم ، أو یفسّرونها بتفسیرات تتناسب مع

ص:106


1- (1) المیزان 8: 379 ، عند قوله تعالی«خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ» ، الأعراف (7): 199 .
2- (3) الأمثل 5: 339، عند قوله تعالی«خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ» الأعراف (7): 199 .

میولهم ومصالحهم وأطماعهم ، والتلاعب فی المواد القانونیه أمر فی غایه الخطوره ، حتی فی النزاعات الدولیه بین الدول التی ترید تسخیر القوانین وتفسیرها حسب مصالحها ، فعلی سبیل المثال : قد یسمی التحریر إرهاباً ، وهذه مغالطه جلیّه وواضحه ، وهناک فرق کبیر بین الإرهاب والتحریر ، والغرض من تغییر الإسم ، هو أنّ القوی الکبری لا تستطیع الاعتراض علی شعب یرید تحریر أرضه ؛ لأنّ هذا حق طبیعی مکفول ، ولکنّها تسمی التحریر إرهاباً من أجل عرقله التحریر ، ووضع السدود أمامه ، ولکی تکون هذه العرقله مصبوغه بصبغه شرعیه ومقبوله لدی المجتمع الدولی ، وهی صبغه محاربه الإرهاب ، وهم فی هذه الحاله یعملون علی صناعه رأی عام مزوّر من أجل تطبیق قوانین مزوّره ومزیّفه وظالمه قائمه علی التحایل والغش القانونی ، فی المقابل نحن نحتاج إلی أن نعمل علی صناعه رأی عام صادق من أجل أن یتقبّل المجتمع القانون القضائی الصادق .

الفرق بین العفو والإعراض عن الجاهلین

«وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ »1 وهذا أیضاً نوع من أنواع اللّین والرفق ، وهناک فرق بین الإعراض عن الجاهلین ، وبین العفو عنه ، لأنّک قد تعفو عن إنسان مّا ، ولکن یبقی فی نفسک شیء تتذکّر به ذلک الفعل السیّ ء الذی فعله ذلک الجاهل ، والمقصود من الجاهل هو ذلک الشخص الذی یتعدّی الحدود ویظلم ، والجهل هنا مقابل العقل الذی یعنی : التقیّد بالتعالیم الدینیه ، ولیس الجهل هنا فی مقابل العلم ، لأنّ العلم قد یدعوک إلی التعقّل ، وقد یسیء الإنسان الاستفاده من العلم .

الفرق بین الإعراض والعفو ، أنّ الإعراض مرتبه أعلی من العفو ، لأنّ العفو وإن کان متضمّناً لمسامحه الجاهل ، إلّاأنّه یبقی فی النفس شیءٌ من ذلک الأمر ، وربما

ص:107

تحدّثک نفسک بالانتقام منه والنقمه علیه ، ولکن الإعراض لا یبقی فی نفس الإنسان بعد أن یعفو عن الجاهل شیءٌ ، وقد یعبّر عن الإعراض بالصفح ،«فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ »1 ، وذکر علماء الأخلاق والتفسیر والفقه والقانون أنّ هذه الآیه «خُذِ الْعَفْوَ...»2 من أمهات الآیات ، وقد جمعت أُصول علم الأخلاق ، والبحث فیها طویل .

کظم الغیظ ، والسیطره علی القوّه الغضبیه

الآیه الأُخری تقول:«وَ الْکاظِمِینَ الْغَیْظَ وَ الْعافِینَ عَنِ النّاسِ وَ اللّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ »3 ، وکظم الغیظ یعنی : مسک النفس وحبس الغیظ والسیطره علی القوّه الغضبیه ، وتعالیم أهل البیت علیهم السلام تحثّنا علی أن لا نؤدّب أولادنا فی حاله الغضب والغیظ (1) لأنّ الغضب قد یخرج التأدیب عن هادفیته ، فکظم الغیظ یعنی : إخماد سَوْرَه الغضب ، وهذه توصیه اجتماعیه ، ولیست توصیه فردیه فقط ، والغضب قد یخرج القاضی حینما یقضی عن إطار تحکیم العقل بصوره صحیحه لما للقوّه الغضبیه من أثر سلبی فی هذا المجال ، وعندما یهدأ الغضب یبدأ العقل فی العمل بصوره طبیعیه بعیده عن أیّ مؤثّرات قد تؤثّر علی الحکم الصحیح .

اختلاف المصطلحات

إذن عندنا ثلاثه مصطلحات : الأوّل : هو العفو ، وهو أن تسامح المعتدی علیک ،

ص:108


1- (4) بحار الأنوار 71: 428 ، کتاب الایمان والکفر ، باب الحلم والعفو وکظم الغیظ ، کقول علی علیه السلام : «ولا نسب أوضع من الغضب» .

ولکن یبقی فی نفسک شیء . والثانی : کظم الغیظ یبقی فی نفسک شیءٌ تجاهه .

والثالث : وهو الأفضل منهما ، الصفح والإعراض ، وهو أن تنسی أنّک قد عفوت عنه ، وهناک الصفح(1) وهناک الصفح الجمیل(2) ، وهو مرتبه أعلی .

قال تعالی:«اِدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَهٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ »3 وقال تعالی:«اِدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَهَ »4 ، وتاره یکون التعبیر ب «الحسنه»(3) ، وتاره ب «التی هی أحسن» ، وأمّا تعبیر«وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ »6 ، فهذه هی أرفع الدرجات علی الإطلاق .

أحادیث أهل البیت علیهم السلام فی الرفق والحلم

قال النبی صلی الله علیه و آله :«بعثت بالحنیفیه السمحه ، ومن خالف سنّتی فلیس منّی»(4) .

وقال النبی صلی الله علیه و آله :«لو کان الرفق خلقاً یُری ما کان مما خلق اللّه شیء أحسن منه»(5) .

وقال صلی الله علیه و آله علیهم السلام«لو کان الخرق - الحدّه - خُلقاً یُری ما کان فی شیء من خلق اللّه أقبح منه»(6) .

ص:109


1- (1) البقره (2) : 109 .
2- (2) الحجر (15) : 85 .
3- (5) الرعد (13) : 22 .
4- (7) میزان الحکمه 2: 952 ، الحدیث 6279 .
5- (8) وسائل الشیعه 15: 270 ، الحدیث 20482 .
6- (9) وسائل الشیعه 16: 27 ، الحدیث 20874 .

وعنه صلی الله علیه و آله :«إنّ الرفق لم یوضع علی شیء إلّازانه ، ولا نزع من شیءٍ إلّاشانه»(1) .

ومن الأحادیث الوارده فی هذا المجال:«إنّ لکل شیءٍ قفلاً ، وقفل الإیمان الرفق»(2) ، أی الحافظ للإیمان ، الرفق .

ومنها:«ما اصطحب اثنان إلّاکان اعظمهما أجراً وأحبهما إلی اللّه ، أرفقهما بصاحبه»(3) .

ومنها : عن النبی صلی الله علیه و آله :«الرفق یمن ، والخرق شؤم»(4) .

ومنها :«الرفق نصف العیش»(5) .

وعن علی علیه السلام :«الحدّه ضرب من الجنون ، لأنّ صاحبها یندم ، فإن لم یندم فجنونه مستحکم»(6) .

ومنها : عن الصادق علیه السلام :«الغضب مفتاح کل شرّ»(7) .

عن النبی صلی الله علیه و آله :«أعقل الناس أشدّهم مداراه للناس»(8) .

ومنها : عن الصادق علیه السلام :«الغضب ممحقه لقلب الحکیم»(9) .

ومنها : عن الصادق :«من لم یملک غضبه لم یملک عقله»(10) .

ص:110


1- (1) وسائل الشیعه 15: 270 ، الحدیث 20485 .
2- (2) الکافی 2: 118 ، الحدیث 1: کتاب الایمان والکفر ، باب الرفق .
3- (3) وسائل الشیعه 15: 271 ، الحدیث 20490 .
4- (4) وسائل الشیعه 15: 269 ، الحدیث 20477 .
5- (5) وسائل الشیعه 15: 270 ، الحدیث 20483 .
6- (6) میزان الحکمه 1: 442 ، الحدیث 2659 .
7- (7) وسائل الشیعه 15: 358 ، الحدیث 20733 .
8- (8) میزان الحکمه 3: 1102 ، الحدیث 7363 .
9- (9) وسائل الشیعه 15: 360 ، الحدیث 20741 .
10- (10) وسائل الشیعه 15: 360 ، الحدیث 20741 .

ومنها :«العاقل من یملک نفسه إذا غضب ، وإذا رغب ، وإذا رهب»(1) .

ومنها :«إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أتاه رجل فقال له : یا رسول اللّه علّمنی عظه أتعظ بها ، فقال له : انطلق ولا تغضب ، ثمّ عاد إلیه فقال له : انطلق ولا تغضب - ثلاث مرات»(2) .

ومنها :«لیس الخیر أن یکثر مالک وولدک ، ولکن الخیر أن یکثر علمک ، وأن یعظم حلمک وأن تُباهی الناس بعباده ربّک»(3) .

ومنها : عن النبی صلی الله علیه و آله :«العفو لا یزید العبد إلّاعزّاً ، فاعفوا یعزّکم اللّه»(4) .

ومنها :«ما التقت فئتان قطّ إلّانصر أعظمهما عفواً»(5) .

وعن الصادق علیه السلام :«أما علمت أنّ إماره بنی أُمیه کانت بالسیف والعسف والجور ، وأنّ إمامتنا بالرفق والتألف والوقار والتقیّه وحسن الخلطه والورع والاجتهاد...»(6) .

ص:111


1- (1) میزان الحکمه 5: 2046 ، الحدیث 13477 .
2- (2) میزان الحکمه 5: 2264 ، الحدیث 14985 .
3- (3) میزان الحکمه 7: 2986 ، الحدیث 19354 .
4- (4) میزان الحکمه 5: 2013 ، الحدیث 13182 .
5- (5) میزان الحکمه 5: 2013 ، الحدیث 13186 .
6- (6) وسائل الشیعه 16: 165 ، الحدیث 21248 .

ص:112

المحاضره الرابعه الحوار هو الخیار الأوّل فی الفکر الإسلامی وسیره أهل البیت علیهم السلام

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً: لماذا کان التعقّل هو الطبیعه الأوّلیه فی القوانین الشرعیه؟

ثانیاً : البناء والإعمار لیس من طبیعه القوّه الغضبیه .

ثالثاً: الدمار هو نتیجه إطلاق عنان القوّه الشهویه والقوّه الغضبیه .

رابعاً: یجب أن نطلق عنان القوی العقلیه والفکریه ، ونجعلها حاکمه علی بقیّه القوی .

خامساً: التعقّل هو أنسب الخیارات للطبیعه البشریه .

سادساً: الفرق بین العقوبه والردع .

سابعاً: «وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً»1 .

ثامناً: الحوار فی النزاعات القضائیه .

تاسعاً: ممارسه الحکومات الدکتاتوریه ، شوّهت صوره الإسلام .

عاشراً : أمیر المؤمنین علیه السلام ، وحواره مع حزب الخوارج .

لماذا کان التعقّل هو الطبیعه الأوّلیه فی القوانین الشرعیه ؟

وصل بنا البحث إلی أنّ الطبیعه الأوّلیه فی القوانین الشرعیه هی السماحه

ص:113

والسهوله واللّین والهدوء، کما بیّنا فی اللیله الماضیه.

ویجدر بنا البحث عن فلسفه هذا الأمر وعلّته ، لِمَ کان اللّین والهدوء هو الطبع الأوّلی؟ حتی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله عنون رسالته بهذا العنوان :

«بعثت بالحنیفیه السمحه»(1) ، ولماذا کل هذا الترکیز علی هذه الطبیعه الأوّلیه؟

وعندما نقول أنّ هذه هی الطبیعه الأوّلیه ، یُفهم من کلامنا أنّ هناک استثناءات ، ستأتی فی ما بعد .

البناء والإعمار لیس من طبیعه القوّه الغضبیه

السبب فی أنّ اللّین والهدوء والتعقّل هو الطبیعه الأوّلیه فی القوانین الشرعیه ، إنّ الغضب والحدّه مظهر من مظاهر القوّه الغضبیه ، والقوّه الغضبیه سواءً کانت علی نطاق الفرد أو علی نطاق الأُسره أو علی نطاق المجتمع أو فی النظام السیاسی ، لیست بنّاءه ، ولا مشیّده لبناء ، بل طبیعتها أنّها مانعه رادعه للتجاوزات والظلم الذی یحلّ بالفرد ، ویمثّل الجیش والشرطه القوّه الغضبیه فی أیّ دوله من الدول ، والجیش والشرطه والقوّه الغضبیه لیس من طبیعتها البناء والهندسه والتخطیط والتنمیه والإعمار والبحث العلمی والبناء الفکری ، بل الحرب والقتال والمواجهه ، وتمثّل أیضاً درعاً یحفظ باقی قطاعات المجتمع المختلفه من الأخطار الأمنیه والعسکریه .

الدمار هو نتیجه إطلاق عنان القوّه الشهویه والقوّه الغضبیه

وما قلناه فی القوّه الغضبیه ینطبق علی القوّه الشهویه ، فلا یصح أن یطلق العنان للشهوات والغرائز ، فإذا کانت سیاسات الفرد أو الأُسره أو الدوله منصبّه کلها علی

ص:114


1- (1) میزان الحکمه 2: 952 ، الحدیث 6279 .

إطلاق العنان للقوّه الشهویه فمن الواضح أنّ النتیجه ستکون انهیار الفرد والأُسره والدوله التی أطلقت عنان الشهوه.

فالسیاحه علی سبیل المثال: قد تکون سیاحه تثقیفیّه تعلیمیه ، مثل: زیاره الأماکن الأثریّه ، والتعرّف علی معالمها التاریخیه ، فتکون فی مثل هذه الحاله سیاحه إیجابیه ، وقد تکون السیاحه ترکّز علی توفیر أجواء الدعاره والفساد فهی سیاحه مدمّره هدّامه للقیم والمبادئ والشعوب .

یجب أن نطلق عنان القوی العقلیّه والفکریه ، ونجعلها حاکمه علی بقیّه القوی

الإسلام یرفض إطلاق عنان القوّه الشهویه والغضبیه ، بل ینبغی أن توضع حدود تضبط هاتین القوّتین. أمّا ینبغی أن یطلق عنانه فهی القوّه الفکریه المتمثّله فی میدان البحث العلمی والفکری والاجتماعی والصناعی ونشر الفضیله وسیطره القوی العالیه علی القوی الدانیه.

والحال أنّ القانون الغربی جعل الفرد هو محور التقنین ، ومؤخراً جعلوا المجتمع هو المحور ، ولذلک فقد بنوا تشریعاتهم ، ونظام الحقوق عندهم علی إطلاق الحریّات ، کما أنّ المشرّع القانونی فی الغرب یطلق عنان القوّه الغضبیه ، فیتوفر السلاح حتّی بید الصبیان ، وتکثر عندئذٍ الجرائم ، وتنتشر ثقافه العنف والإجرام من خلال أفلام الرعب السینمائیه التی تشعل القوّه الغضبیه ، وأمّا فی إطلاق العنان للقوّه الشهویه فحدّث ولا حرج ، مع أنّ القوّتین الشهویه والغضبیه یجب أن تکونا محدودتین.

التعقّل هو أنسب الخیارات للطبیعه البشریه

إذن اختیار الإسلام للتعقّل والتریّث والهدوء والحوار والأخلاق کخیار أوّل ؛

ص:115

لأنّه أنسب الخیارات للطبیعه البشریه ، ولأنّ القوی الغضبیه والشهویه موجوده فی الحیوان، کما هی موجوده فی الإنسان ، أمّا القوی العقلیّه فهی خاصه بالإنسان .

ولذلک ، فإنّ الإسلام یطرح قاعده:«لا عقوبه إلّابعد قیام الحجّه» وهذه قاعده أُصولیه وکلامیه وتقنینیه هامّه ، ویقول علماء الأُصول : إنّ تنجیز الأحکام لا یتمّ إلّا بالعلم(1) فی القانون الوضعی ، والقانون الشرعی ، والسرّ فی ذلک یرجع إلی نفس النکته السابقه ، وهی أنّ الإنسان موجود عاقل ذو فکر ، ویجب أن یکون عقله مسیطر علی باقی قواه الأُخری ، ومن الخطأ إقحام العقوبات والردع ، وإطلاق العنان للقوّه الغضبیه بدون المرور بمحطه العقل والفکر ، باعتبار أنّ العقل هو الذی یدبّر باقی القوی الأُخری کما قلنا .

الفرق بین العقوبه والردع

وهناک فرق بین اصطلاح«العقوبه» واصطلاح«الردع» ، فالعقوبه هی نوع من الجزاء للمجرم علی ما ارتکب من الإثم والجرم ، بعد ارتکابه لذلک الإثم والجرم ، أمّا الردع ، فقد یطلق علی الدفع ، وقد یطلق علی الرفع ، ویعنی الردع : أنّ المخالف ، والذی اجرم جرماً ، وهو لا یعلم أنّ هذا الأمر جرم ، فهذا الشخص لا یعاقب ، وذلک لأنّه لا یعلم ، ولکن یجب أن یُنهی عن الاستمرار فی هذا الأمر الممنوع والمخالف. وقد یکون الردع من باب الدفع ، کما لو أراد أن یُقدم إنسان ما علی منکر وفاحشه معیّنه ، وهو لا یعلم ، ولکن یردع بدرجه مناسبه لانتهائه عن ذلک المنکر ، مع أنّ الحجیّه لم تتمّ علیه.

إذن الردع لایحتاج إلی قیام الحجّه ، ویتحقق القیام بالردع وإن کان بالفعل السیء لم تتمّ علیه الحجه ، والسرّ فی ذلک أنّ مصلحه المجتمع قد تتطلب هذا

ص:116


1- (1) أصول الفقه 3: 35 عند قوله: «وغایه ما نقوله فی دخاله العلم ..» .

الأمر ، لأنّ المسأله لا تحتمل التأخیر والمماطله فینبغی المبادره بالردع لحفظ تلک المصلحه ، وللردع درجات ، منها: إعلام وتعلیم القائم بالمنکر ، أنّ هذا الأمر منکر .

«وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً

»

وهذا هو منطق الإسلام ، وقد دلّت علیه العدید من النصوص ، قال تعالی:«وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً»1 ، فإذا کان الإسلام یقول :«لا عقوبه إلّابعد قیام الحجه» ، فهذا یعنی : أنّ الحوار والتعقّل هو الأصل ، والحجیّه تتقوّم بالإیصال العلمی ، ولا تتمّ الحجّه إلّابعد أن یکون ذلک الشخص علی درایه وعلم وإلمام تام بذلک الجرم وبحکمه المحرّم ، وإذا لم یتمّ الإلمام التام بذلک لا تقام الحجّه علیه ، ومن ثَمّ لا یعاقب .

القساوه فی المرحله الثانیه

ثمّ تأتی النوبه للعقوبه والخشونه والقساوه بعد تجاوز تلک المرحله ، ولذلک فإنّ فی باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، یذکر الفقهاء : أنّه یشترط فی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر بالید ، التأکّد من علم الطرف الآخر ، وإحاطته بالحکم(1) ، لا أن یضرب قبل التأکّد من علمه بذلک ، فلا یجوز المبادره بعقابه بالید ، وما شابه ذلک ، قبل التأکّد من علمه بالحکم الشرعی لما قد عمله من منکر ، وبعد إعلامه بالمنکر أو بوجوب المعروف ، یتمّ نصحه وإرشاده ووعظه ، وإذا لم ینفع کل ذلک ، یتم الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، بالید أو بالمدافعه وما شابه ذلک بإذن الحاکم الشرعی.

ص:117


1- (2) تذکره الفقهاء 9: 443 .

الحوار فی النزاعات القضائیه

وفی فصل النزاعات أیضاً الحوار هو المتقدّم علی غیره ، ففی القضاء الشرعی الإسلامی یُدلی المتنازعان برأیهما ، ویطرح کل منهما الأدلّه والبراهین علی صحه ما قاله ، وقد یکون النزاع بین فردین أو بین دولتین أو أنّ المجتمع یرفع قضیه معیّنه ضدّ حکومته ، ومن هذا المنطق وجدت المحکمه الدستوریه فی الأنظمه الحدیثه ، وهذه المحکمه الدستوریه تمثّل القضاء الذی یحکم القضایا التی تحدث بین السلطه الحاکمه والمجتمع فی تلک الدوله ، ولسنا الآن فی مقام الکلام عن تفاصیل هذه المحکمه .

ممارسه الحکومات الدکتاتوریه شوّهت صوره الإسلام

إذن الحوار لیس شعاراً جدیداً علی التشریع الإسلامی ، ولکن ممارسه الحکومات الدکتاتوریه التی کانت تحکم باسم الإسلام ، کالدوله الأمویه والدوله العباسیه ، أعطت الرأی العام صوره سیّئه عن الحوار الإسلامی من خلال ممارساتها القمعیّه مع من یخالفها ویعارضها من قطاعات الشعب الذی تحکمه ، فهذه الحاله مرفوضه ، ویجب أن یکون التحاکم الثقافی والتحاکم العلمی هو السائد ، کما یطرح ذلک الدین الإسلامی .

الشوری لا تعنی إراده الأکثریّه ، وإنّما هی الأخذ بأفضل الآراء

قال اللّه تعالی:«وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ»1 وقال تعالی:«وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ »2 ، والشوری هی الحوار ، وهی جمع العقول ، وجمع المعلومات ، وجمع

ص:118

الخبرات ، وتلاقح الأفکار ، أی : هی ظاهره ثقافیه فکریه ، ولیست ظاهره غضبیه ، ولیست ظاهره تحمیلیه ، أی : تحمل الطرف الآخر علی قبول رأیک بالقوّه ، ویخطأ من یقول أنّ الشوری هی إراده الأکثریه ؛ لأنّ الشوری لیست إراده ، وإنّما هی رأی ، والإراده من القوی العملیّه ، والشوری من القوی العلمیّه ، وفرق بین هذا وذاک .

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله :«أعلم الناس من جمع علم الناس إلی علمه»(1) ، وقال علی علیه السلام :«حق علی العاقل أن یضیف إلی رأیه رأی العقلاء ویضم إلی علمه علوم الحکماء»(2) .

وأحادیث أهل البیت علیهم السلام تحثّ علی المشوَرَه(3) ، وتعتبر المشوره من أعظم أنواع الخیره ، وإن کانت الخیره بالسبحه مستحبّه ، ولکن المشوره متقدّمه علیها ، لأنّ الشوری تُوفّر للإنسان فرصه دراسه الموضوع الذی یرید الإنسان أن یُقدم علیه من جمیع الجوانب ، وتتکامل عنده الصوره بشکل أوضح ، وهناک شروط لمن تصح مشاورته .

ولیست الشوری بمعنی مجموعه الإرادات أو الإراده الجمعیّه أو الحاکمیه للأکثریه ، بل الشوری تعنی : الحاکمیه للصواب وإن کان الصواب یمثّل رأی الأقلیّه فی تلک المجموعه ، والشوری تعنی : حاکمیه العلم وإن کانت لفرد واحد إذا کان أخبر القوم وأعلمهم ، وهو صاحب الرأی الصحیح فی قبال مجموعه کبیره ، الشوری مداوله الآراء لمعرفه الخطأ من الصواب ، ولا تعنی : القهر والفرض والاستبداد .

ص:119


1- (1) میزان الحکمه 5: 2108، الحدیث 14164 .
2- (2) میزان الحکمه 4: 1525 ، الحدیث 9863 .
3- (3) میزان الحکمه 4: 1524، الشوری المرقمه ب «281» .

یُفتح باب القتال إذا أُغلق باب الحوار

ولو جئنا إلی الآیه الکریمه:«وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّی تَفِیءَ إِلی أَمْرِ اللّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ »1 ، فبعد أن فشل الإصلاح بینهما تأتی مرحله قتال الفئه الباغیه ، ولا یصلح النقاش والحوار الفکری بعد هذه المرحله ؛ لأنّ الأمر مرتبط بالنزاع العسکری الذی لا یُحلّ بالنقاش الفکری مع إصرار إحدی الطائفتین علی البغی ، وأمّا إذا تخلّت عن إصرارها فیأتی دور الإصلاح مرّه أُخری .

الإمام علی علیه السلام طرق کل أبواب الحوار قبل القتال

والحوار هو أسلوب أهل البیت علیهم السلام فی التعامل مع الآخرین حتّی لو کانوا أعداءهم ، فهذا الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام رفض البدء بالقتال مع أصحاب الجمل ، وقد أرسل الإمام الحسن علیه السلام وعبد اللّه بن عباس إلی الطرف الآخر قبل بدء الحرب إلی درجه أنّهم قالوا: إنّ بنی هاشم لدیهم من الحجج والبراهین الکثیره ، ولا نقوی علی حججهم(1) ، وهذا دلیل علی أنّ معسکر الإمام علی علیه السلام کان یتوسّل إلی القوی العقلیّه لفضّ النزاع ، ولم یلجأ إلی القوّه الغضبیه إلّابعد أن استنفذ کل الوسائل والطرق العقلیّه ، وذلک حرصاً علی وحده المسلمین وحقن دمائهم ، ومن یتابع أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی کل موقف من مواقف حیاته ، سیجد هذه الصفه متجلّیه عنده ، فلا یُقدّم القوّه الغضبیه علی القوّه العقلیّه ، وهذا ما فعله فی

ص:120


1- (2) کتاب الجمل وصفین والنهروان: 163 .

صفین ، حیث کان یقول : «أنا أکره قتالکم قبل الإعذار إلیکم»(1) ، وهذه لا تعنی :

الکراهه بمعنی أنّ هذا الفعل مکروه شرعاً ، بل هو محرّم ، أی : أُحرّم علی نفسی أن أبدأهم بقتال .

أمیر المؤمنین علیه السلام ، وحواره مع حزب الخوارج

وفی تعامل أمیر المؤمنین علیه السلام مع الخوارج نموذج رائع ، مع أنّهم کانوا تحت سلطته حیث کان الکثیر من المحیطین بالإمام علی علیه السلام یحثّونه علی قتال الخوارج وإبادتهم قبل معرکه النهروان ، ولکنّه رفض مقاتلتهم إلّابعد أن أتمّ الحجه علیهم بالحوار(2) .

وما فعله الإمام علیه السلام مع الخوارج یصلح لأن یکون أنموذجاً فی التعامل مع المعارضه حیث کان الإمام علیه السلام یعطیهم کل الحقوق المتعلّقه بإبداء الرأی وطرح الفکر ، وهناک دراسات فی جامعه الأزهر تحاول أن تغوص غمار هذه التجربه العلویه المبارکه مع الحزب المعارض المتمثّل بالخوارج ، ومن المعروف أنّ الخوارج لم یکونوا أفراداً ، بل حزباً سیاسیاً وأیدلوجیاً ، وحتّی هؤلاء الخوارج لم یبدأهم الإمام علی علیه السلام بالقتال ، ولم یقصِهم أو یقم علیهم الإقامه الجبریّه ، بل فتح لهم باب الحوار علی مصراعیه ، ممّا جعل الخوارج یفتحون الجبهه الإعلامیه بشکل قوی ، مع ذلک لم یحاربهم ، واقتصر علی رد الرأی بالرأی ، وطرح بیّناته وحججه ، وتحمّل الإمام علی علیه السلام الطرف المعارض إلی أقصی حدّ ، مادام الطرف

ص:121


1- (1) جواهر التاریخ 1: 287 .
2- (2) کتاب الجمل وصفین والنهروان : 426 .

الآخر قد اعتمد لغه الحوار ، والأکثر من ذلک أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام کان یقبل المقاضاه ، وهو حاکم الدوله وخلیفه المسلمین وأمیر المؤمنین فی قضیه مالیه ، فیقبل أن یقف أمام شریح القاضی هو والطرف الذی رفع الشکوی علیه(1) ، وهذه النماذج لا نجدها إلّاعند أهل البیت علیهم السلام .

النبی صلی الله علیه و آله یقدّم الحوار علی القتال

والنبی صلی الله علیه و آله وهو معلّم الإمام علی علیه السلام کان کذلک ، وتقسیم الدعوه إلی مرحلتین :

المرحله المکّیه والمرحله المدنیّه دلیل علی ما نقول ، حیث کان فی مکّه یطرح البراهین والحجج والدلائل علی صدقه لمده ثلاثه عشر سنه ، وهی مدّه لیست بالقلیله ، وفی المدینه بعد أن أسس الدوله والنظام الإسلامی ، وتشکّلت القوّه الإسلامیه العسکریه ، ومع هذا نری فی غزوه بدر لم یبدأ النبی صلی الله علیه و آله بالقتال(2) ؛ لأنّ هذه هی سنَّه النبی صلی الله علیه و آله وأهل بیته علیهم السلام ، فقد کانوا یرفضون البدء بالقتال ، ولا یقاتلون إلّابعد أن یبدأ الطرف الآخر بالقتال .

الإمام الحسین علیه السلام ، والحوار مع الأعداء

ولو تتبّعنا حرکه الإمام الحسین علیه السلام لرأینا الحوار حاضرٌ فی کل محطّه من محطّاته ، کحواره مع أهل الکوفه ، ومع عمر بن سعد ، ومع جیش بنی أمیه ، ولم یبدأ الإمام الحسین علیه السلام جیش بنی أمیه بالقتال(3) .

ص:122


1- (1) وسائل الشیعه 27: 265 ، الحدیث 33737 .
2- (2) الصحیح من سیره النبی الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم 5: 41 .
3- (3) الارشاد 2: 84 ، قوله علیه السلام : «ما کنت لأبدأهم بالقتال» .أبعاد النهضه الحسینیه : 144 .

المحاضره الخامسه الجهاد الابتدائی والحروب العدوانیه

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : المعترضون علی الإسلام .

ثانیاً : هل الإسلام دین القوّه والعنف والإرهاب؟

ثالثاً : طمع الجیوش الفاتحه فی الأموال والنساء .

رابعاً : لماذا دخلت أوروبا فی الدین المسیحی فی القرن الثانی الهجری؟

خامساً : هل الجهاد الابتدائی هو الحرب العدوانیّه؟

سادساً : بعض الکتَّاب المصریین تنکّروا لوجود الجهاد الابتدائی .

سابعاً : حروب النبی صلی الله علیه و آله کلّها دفاعیّه .

ثامناً : الجواب الصحیح عن إشکال الجهاد الابتدائی .

تاسعاً : القرآن الکریم ینهی عن إهلاک الحرث والنسل .

عاشراً : الإسلام یکرّم بنی آدم .

المعترضون علی الإسلام

هناک بعض الاعتراضات علی الطرح الذی یقول: إنّ الدین الإسلامی ذو طبیعه أوّلیه تتسم بالرفق واللّین والتعقّل الهدوء والحوار ، وأنّ طبیعته لا تتسم بالرعونه والإرهاب والعنف والشدّه ، وسنستعرض هذه الاعتراضات ، وسنری أنّها مردوده علی أصحابها .

ص:123

هل الإسلام دین القوّه والعنف والإرهاب ؟

اعترض مجموعه من المستشرقین : أنّ الإسلام هو دین السیف والقوّه والعنف والإرهاب ، ویقولون : أنّ فی الفتره التی قضاها النبی صلی الله علیه و آله فی المدینه المنوّره فی عشر سنوات ، نشبت ثمانون حرباً ، وهذا العدد یدلّ علی أنّ الإسلام یرتکز علی السیف والقوّه والخشونه ، ولا یرتکز علی الحوار والعرض العلمی والتفاهم .

طمع الجیوش الفاتحه فی الأموال والنساء

وفی عصر الفتوحات الذی کان یحتوی علی الکثیر من المخالفات الإنسانیه ، سطّرتها کتب المسلمین - فضلاً عن غیرهم - ففی آذربایجان دخل أهل هذه المنطقه الإسلام ، ولکن ما یسمی بالجیوش الفاتحه لم تعترف بإشهار أهل تلک المنطقه لإسلامهم ، وذلک رغبه فی الحصول علی السبی والنساء الجمیلات والغنائم والأموال ، لأنّهم لو أذعنوا بإسلام أهل تلک المنطقه ، لما حصلوا علی شیء من ذلک أبداً .

وحدث مثل هذا فی أطراف الهند والصین ، حتی إن ابن أبی الحدید المعتزلی فی شرحه لنهج البلاغه ، یذکر : من المصادر التاریخیه القدیمه ، القصص الطویله التی تقشعرّ منها الأبدان .

وکذلک الأقباط فی مصر ، والبربر فی بلدان المغرب العربی ، وکذلک فی إسبانیا ، إلی درجه أنّ الإسبانیین عندهم یوم خاص ، یحتفلون به بهزیمه المسلمین فی کل عام ، وهناک مؤلف إسلامی ، عنده العدید من الکتب حول الأندلس ، ولعلّه کتاب الغصن الرطیب فی تاریخ الأندلس ، یبیّن فیه أنّ الإسبانیین انتقموا من المسلمین بنفس الطریقه التی عوملوا بها ، فسبوا النساء واسترقوهنّ ، وهدموا المساجد ، کما هدم المسلمون الکنائس ، ومازالت آثار تلک المعامله تستعر فی

ص:124

قلوب الآخرین تجاه الإسلام والمسلمین .

وفی البوسنه والهرسک ، وما فعله الصرب بالمسلمین ، کان نتیجه مخلّفات تاریخیّه ، وأقرأ ما فعلته الدوله العثمانیه الترکیه من ممارسات خاطئه .

لماذا دخلت أوروبا فی الدین المسیحی فی القرن الثانی الهجری ؟

والشیء الملفت أنّ أوروبا إنّما دخلت فی المسیحیّه فی القرن الثانی الهجری ، وکانت قبل ذلک وثنیّه ، ولازال الإسلام فتیّاً ، ومن المفترض أنّ نور بریقه یسطع فی أوروبا ، فکیف نجح المسیحیّون فی نشر دیانتهم فی أوروبا فی وقت کان الإسلام یتمتع بالعنفوان والقوّه والانتشار؟ بینما کان بین تلک الحقبه التاریخیه ، وبین بعثه النبی عیسی علیه السلام سته قرون ، وهذا شیء مؤسف وخساره کبیره للإسلام والمسلمین ، وقد انطلق المبشّرون المسیحیون بمفاهیم السلام والرحمه والتعامل بالحسنی ، وغزوا کل أوروبا فی تلک الفتره ، وقد انتقلت هذه الأفکار إلی الأمریکتین ، والعدید من دول العالم ، ولازال المسیحیون إلی زماننا هذا یتفوّقون عددا علی المسلمین فی تلک المناطق ، فلابد من دراسه الأسباب التی حوّلت أوروبا للدین المسیحی ، وجعلتها تعرض عن الإسلام .

هل الجهاد الابتدائی هو الحرب العدوانیّه ؟

ولو أنّنا قرأنا کتاب الجهاد فی الفقه الإسلامی لرأینا مصطلح«الجهاد الابتدائی» ، ولو ترجمنا هذا المصطلح إلی لغه القانون الحدیثه لکان«الحرب العدوانیّه» التی تحمل فی طیّاتها الحدّه والعنف والشدّه والقتل .

بعض الکتَّاب المصریین تنکّروا لوجود الجهاد الابتدائی

وطَرْح هذا الإشکال ، جعل بعض الکتّاب المصریین قبل ما یقارب من خمسه

ص:125

عقود یتنکّرون لوجود الجهاد الابتدائی فی الإسلام ، وأنّ الجهاد المذکور فی القرآن الکریم هو جهاد دفاعی ، ولیس جهاد ابتدائی ، وقالوا : إنّ هناک فرق بین التشریع الإسلامی ، وممارسه المسلمین ، وقد استدلّوا ما قالوا : بالعدید من الآیات والروایات النبویّه ، وقبل أن نستعرضها نودّ الإشاره إلی أنّ تنصّل هؤلاء مما حصل أثناء الفتوحات ، إقرار بوجود أخطاء ، وتجاوزات قامت بها جیوش الفتح .

ومن الآیات التی استدلّوا بها ، وهی آیات مدنیّه قوله تعالی:«وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ »1 ، واعتبروا هذا النص نصاً مقیّداً لباقی النصوص القرآنیه التی تدعوا إلی الجهاد ، واستدلّوا بقوله تعالی:«لا یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ »2 ، وقوله تعالی:«وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ وَ آخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ یَعْلَمُهُمْ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَیْ ءٍ فِی سَبِیلِ اللّهِ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ * وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ »3 ، عند کثیر من المذاهب أنّ هذه الآیه لیست منسوخه ؛ لأنّ هذه الآیه تدلّ علی تشریع المهادنه مع الکفار ، وعقد العهد والأمان معهم ، وهذا یدلّ علی أنّ قتال الکفار فی القرآن الکریم لیس بشکل مطلق ، وقوله تعالی :«وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّی یَسْمَعَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْلَمُونَ »4 ، وهذه السوره من أواخر السور التی نزلت ،

ص:126

وقیل : آخر سوره نزلت بالمدینه(1) ، وإن کان الأصح بین المفسّرین أنّ سوره المائده هی آخر سوره نزلت .

حروب النبی صلی الله علیه و آله کلّها دفاعیّه

وطَرْحُ مثل هذه الآیات هدفه التأمّل ، ومراجعه الأحکام الوارده فی کتب الجهاد عند المسلمین فی تشریع الجهاد الابتدائی ، أمّا بالنسبه لسیره النبی صلی الله علیه و آله فیقولون: إنّنا یجب أن نفرّق بین سیره النبی ، وسیره من بعده عموماً ، وأنّ حروب النبی ابتداءً من بدر ، وحتی تبوک لم تکن حروباً تمثّل الجهاد الابتدائی ، بل کلها حروب دفاعیّه ، والشاهد علی ذلک أنّ غزوه بدر لم یقم بها النبی صلی الله علیه و آله إلّابعد أن قامت قریش بالاعتداء علی المسلمین ، وعلی أموالهم فی مکّه المکرّمه ، بل کانت قریش تعتدی علی المسلمین حتّی فی المدینه المنوّره علی شکل غارات لیلیّه ، فکان هدف النبی صلی الله علیه و آله وقف العدوان القرشی ، والاقتصاص من قریش فلذلک هجم علی قافله قریش التی کان یقودها أبو سفیان ، وحینها نزل قوله تعالی:«وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللّهُ إِحْدَی الطّائِفَتَیْنِ أَنَّها لَکُمْ وَ تَوَدُّونَ أَنَّ غَیْرَ ذاتِ الشَّوْکَهِ تَکُونُ لَکُمْ وَ یُرِیدُ اللّهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ وَ یَقْطَعَ دابِرَ الْکافِرِینَ »2 ، ونجت قافله أبی سفیان من المسلمین الذین کانوا یبنون علی المقاصّه المالیه ، والمقاصّد المالیه منطق دفاعی ، ولیس منطقاً عدوانیّاً ، ولیس جهاداً ابتدائیاً ، کما هو مطروح فی فقه المذاهب الإسلامیه ، وأنّ أبا سفیان قد أرسل إلی جیش قریش قائلاً : إنّ العیر قد نجت ، ولا حاجه للحرب ، إلّاأنّ قریش بخیلائها وکبریائها أبت الرجوع عن الحرب(2) ، وعتبه قد

ص:127


1- (1) القائل: قتاده ومجاهد ، مجمع البیان 5: 3 ، سوره التوبه .
2- (3) شرح نهج البلاغه 14: 106 .

نصح قریش أن لا تعتدی علی النبی صلی الله علیه و آله ، وأن لا تحاربه ، وکان النبی صلی الله علیه و آله یقول: إن یکن فی القوم أحد یأمر بخیر فعسی أن یکون صاحب الجمل الأحمر(1) ، وکان عتبه هو الراکب علی الجمل الأحمر ، حیث کان یرید أن یثنیهم عن ذلک ، إلّاأنّ أبا جهل قال له : «جبنت وانتفخ سحرک» ، فابتدأ القتال(2) ، ولکن لم یکن الابتداء من طرف النبی صلی الله علیه و آله ، بل هو من طرف قریش ، بدءاً بالعدوان المالی والعرضی والأمنی ، وانتهاء بساحه المعرکه ، إذن هذه هی معرکه دفاعیّه ، وفی غزوه أُحد کان الکفّار قد أتوا للانتقام من المسلمین ، وفی غزوه الخندق کذلک ابتدأ الکفّار بالحرب ، وأمّا غزوه تبوک فهی عباره عن الاستعداد الرادع لطغیان الروم الذین کانوا یهدّدون المسلمین ، وکذلک غزوه مؤته التی استشهد فیها زید بن حارثه ، وعبد اللّه بن رواحه ، وجعفر الطیّار ، والصحیح أنّ جعفر الطیّار هو أوّل من استشهد فی هذه المعرکه ، ولیس زید بن حارثه ، کما تذکر بعض المصادر(3) ، وکذلک فی غزوه حنین ، وما فعلته قبیله هوازن من تهدید المسلمین ، وعندما دخل النبی صلی الله علیه و آله إلی مکّه فاتحاً أخذ الرایه أحد الصحابه قائلاً :«الیوم یوم الملحمه الیوم تستحل الحرمه» فأمر النبی صلی الله علیه و آله علیاً أن یأخذ الرایه ، ویقول:«الیوم یوم المرحمه الیوم تحفظ فیه الحرمه»(4) حتی إنّ النبی عامل البیت الذی طالما ناصبه العداء والحقد ، وهو بیت أبی سفیان برفق ، حیث قال صلی الله علیه و آله :«من دخل دارک یا أبا سفیان فهو آمن» ،وعندما قال لهم صلی الله علیه و آله :«ما تظنّون وما أنتم قائلون؟» قال سهیل:«أخٌ کریم وابن عمّ کریم»(5) .

ص:128


1- (1) کنز العمال 10: 180 ، الحدیث 29927 ، کتاب الغزوات والوفود.
2- (2) مناقب آل أبی طالب 1: 239 ، فصل فی غزواته صلی الله علیه و آله .
3- (3) تاریخ الیعقوبی 2: 42 ، «غزاه مؤته» . الکامل فی التاریخ 2: 236 .
4- (4) السیره الحلبیه 3: 118 ، باب ذکره مغازیه صلی الله علیه و آله . المبسوط للسرخسی 10: 45 ، کتاب السیر ، باب معامله الجیش مع الکفار .
5- (5) تاریخ الیعقوبی 2: 38 - 39 ، فتح مکه .

هذه إجابات هؤلاء الباحثین ، وبین الفینه والأُخری نری بعض الدراسات التی تحاول إثبات أنّ الجهاد الابتدائی لا تدلّ علیه النصوص الشرعیه القرآنیه أو النبویّه .

أمّا رأینا فی هذه الإجابات هو أنّها تحمل بعض اللفتات الصحیحه ، والاستدلالات المحقّه إلّاأنّها لا تصلح أن تکون جواباً للإشکال المطروح .

الجواب الصحیح عن إشکال الجهاد الابتدائی

الجواب الصحیح عن هذا الإشکال : أنّ الجهاد الابتدائی لیس معناه الابتداء بالعدوان ، وإن کانت کلمه«الابتدائی» توحی للسامع هذا المعنی ، والمعنی الصحیح لهذا المصطلح ، هو بدء إظهار القوّه العسکریه ، وإظهار لغه القوّه ، ولکن هذا المصطلح لا یتضمّن البدء بالحرب ، بل یعنی : استعمال الأسلوب الضاغط ، وأسلوب القوّه فی معالجه عدم خضوع الدوله الأُخری أو الجهه الأُخری التی تعادی المسلمین لمیزان العداله فی التعامل مع المسلمین .

الجهاد الابتدائی له خلفیّه حقوقیه دفاعیّه

وفی الواقع أنّ الجهاد الابتدائی له خلفیّه حقوقیه دفاعیّه ، بمعنی إذا تعرّضت حقوق المسلمین للانتهاک ، کما لو نکث الطرف الآخر العهد معهم ، وأقیمت الحجّه علی الطرف الآخر ، ولم یستجب للغه الإنصاف والعدل ، فمن الواضح أنّ الإسلام لن یبقی علی طبیعته الأوّلیّه ، وهی الحوار والتعقّل والرفق واللّین ؛ لأنّ المفترض أنّ الحجّه قد أُقیمت ، ولم ینفع الخطاب العقلانی مع الطرف الآخر ، ولم یبق مجال إلّا لمنطق القوّه ، والساحات العسکریه ، واستخدام لغه القوّه یهدف إلی کبح جماح النزوات الغریزیّه الحیوانیه فی الطرف الآخر المعتدی ، ولا یتضمّن استخدام القوّه فی المفهوم الإسلامی ، إهلاک الحرث والنسل ، فالقرآن الکریم یبغض ، وینهی عن

ص:129

إهلاک الحرث والنسل .

القرآن الکریم ینهی عن إهلاک الحرث والنسل

قال تعالی:«وَ إِذا تَوَلّی سَعی فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ»1 ، فلیس من المنطق الإسلامی أن تحرق مکتبه الإسکندریّه ، وتبقی مدّه طویله تلتهمها النیران ، هذا لیس منطق النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، ولا منطق الإمام علی علیه السلام ، وهذه أوراق یجب أن تبحث بصراحه .

أمّا منهج أهل البیت علیهم السلام فیعتمد علی الانفتاح علی العلوم البشریه ، وتهذیبها وترشیدها ، والاستفاده من الخبرات البشریه ، والإنجازات التی حققها الآخرون فی تدبیر المعیشه ، وخدمه العلوم الدنیویه - فضلاً عن العلوم الأُخرویه - .

الإسلام یکرّم بنی آدم

الأصل الأوّلی فی الإنسان عموماً ، هو أن یکون مکرّماً ، قال تعالی:«وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ »2 ، وهذا یشمل المسلمین وغیر المسلمین ، هذا هو الأصل الأوّلی ، وکما یقول الإمام علی علیه السلام :«إمّا أخ لک فی الدین ، أو نظیر لک فی الخلق»(1) والتی رفعها شعاراً الأمین العام للأُمم المتّحده کوفی عنان ، وقال : إنّها یجب أن تکون شعاراً لحوار الحضارات .

إذن ، الجهاد الابتدائی ، یعنی : التلویح بالقوّه لحفظ حقوق المسلمین المسلوبه ، ولا یعنی : الاعتداء علی دوله أُخری بدون سبب ، أو ترویع شعب مسالم آمن .

ص:130


1- (3) میزان الحکمه 8: 3691 ، الحدیث 22799 .

المحاضره السادسه الخلفیّات الحقوقیه للجهاد الابتدائی

اشاره

محاور المحاضره:

أوّلاً: الجهاد الابتدائی والإرهاب .

ثانیاً : قوی الاستکبار وآیات الجهاد .

ثالثاً : الإسلام لیس مسؤول عن المخالفات الشرعیه التی یقوم بها المسلمون .

رابعاً : لا یصح أن نحمل اصطلاحات علم علی اصطلاحات علم آخر .

خامساً : الجهاد الابتدائی یستند إلی خلفیّه حقوقیه .

سادساً : الجهاد الابتدائی جهاد دفاعی فی المصطلح الحقوقی .

سابعاً : لایوجد مصطلح الجهاد الابتدائی فی النصوص الشرعیه .

ثامناً : مبررات القتال فی القرآن الکریم .

تاسعاً : الجهاد الابتدائی له شروط خاصّه ، وله أهداف محدّده .

عاشراً : الفیتو عند الإمامیه الاثنی عشریه لایکون إلّاعند المعصوم .

الجهاد الابتدائی والإرهاب

کان الکلام فی ما سبق ، هو الإثاره المطروحه الآن فی محافل بشریّه عدیده ، من أنّ الدین الإسلامی یحمل فی طیّاته لغه الإرهاب ، وما یتمسک به القائلون بهذه الدعوه المضادّه ، هو وجود مفهوم الجهاد الابتدائی فی القرآن الکریم والتشریع الإسلامی .

ص:131

طبعاً أصل هذه الإثاره حول الجهاد الابتدائی أو جهاد الدعوه ، لها منشأ مرتبط بالموروث التاریخی المتعلّق بالفتوحات الإسلامیه ، وهذا البحث یتصل بالفتوحات ، کما یتصل بموقف علی علیه السلام ، حیث انکفأ فی حکومته علی الإصلاح الداخلی ، والترکیز علی السیاسه الداخلیه ، وترتیب أوراق الوضع الداخلی .

ذکرنا فی اللیله الماضیه مجمل الأدلّه التی استند إلیها بعض الکتّاب فی نفی وجود لغه العنف فی الدعوه الإسلامیه ، وأنّه لیس هناک ما یدعو للقتال والعنف والقوّه وقهر الآخرین وإجبارهم علی الدخول فی الدین الإسلامی .

قوی الاستکبار وآیات الجهاد

هذا الأمر جدّیٌ جدّاً ، وملحّ فی الوسط الدولی ، ونحن نلاحظ أنّ أمریکا والعالم الغربی یریدون إقناع العالم بأنّ هذا الأمر یعتبر أمراً إرهابیّاً ، ولابد من الضغط علی المسلمین من أجل حذف هذه الآیات من القرآن الکریم والشریعه الإسلامیه والفقه الشرعی .

فالمسأله من الخطوره بمکان بحیث تتجاوز مرحله التنظیر والبحث النظری ، بدل یراد لها أن ترسوا علی خطوات خطیره جدّاً ، إذ ینبغی علی فقهاء الشریعه أن یفهموا هذه الإشکالیه بعمق ، وأن تتمّ دراستها دراسه مستفیضه ، والردّ علیها بشکل قوی ، لأنّ هذه المسأله لیست مسأله نظریه ، ولیست ثرثره فکریه ، بل هی مسأله قد أخذت طابعاً عملیّاً إلی درجه أنّ بعض البلدان الآن تمنع قراءه آیات الجهاد فی الإذاعه والتلفزیون والمحافل العامّه ، وأنّ هناک توصیه غربیه مفروضه علی بعض البلدان الإسلامیه لکی تمنع قراءه آیات الجهاد ، وحذفها من المناهج الدراسیه .

الإسلام لیس مسؤول عن المخالفات الشرعیه التی یقوم بها المسلمون

فی البدء لابد أن نستعرض التنظیر العلمی لهذه القضیه ، وهناک فرق بین البحث

ص:132

النظری والتطبیق العملی ، بمعنی أنّ النظریه الإسلامیه غیر مسؤوله عن الممارسات الخاطئه التی قام بها المسلمون ، وأنّها لیست مسؤوله إلّاعن ما یستند إلی التشریع الإسلامی الصحیح ، فلیس من العدل أن نحمل النظریه ، التطبیقات الخاطئه ، والممارسات غیر المسؤوله لمن یعتقد بهذه النظریه .

لا یصح أن نحمل اصطلاحات علم علی اصطلاحات علم آخر

النقطه الأُخری التی نرید الإشاره إلیها ، هی أنّ جهاد الدعوه أو الجهاد الابتدائی لیس مطروحاً فی الفقه الإسلامی ، بمعنی ابتداء العدوان أو الحرب العدوانیّه ، وبعباره أُخری : من الخطأ الفادح أن نحمل اصطلاحات فی علم معیّن علی اصطلاحات أُخری فی علم آخر ، ومن الخطأ أیضاً أن یقرء باحث فی بیئه معیّنه ، مفاهیماً معیّنه ، ویطبّقها علی بیئه أُخری ، لأنّ لکل بیئه مفاهیمها وأفکارها الخاصّه بها .

الجهاد الابتدائی یستند إلی خلفیّه حقوقیه

وما ذکره الفقهاء من أنّ الجهاد الابتدائی بند من بنود الشریعه الإسلامیه ، لیس المراد منه العدوان واستخدام لغه القوّه ، وقد یفهم السامع لکلمه«الابتدائی» معنی العدوان ، بینما هی لیست کذلک فی الفقه الإسلامی ، بل إنّ معنی الجهاد الابتدائی هو المبادره العسکریه التی تحمل فی طیّاتها غطاءً حقوقیاً ، وهذا باتفاق جمیع المذاهب الإسلامیه ، وإن کان هناک خلاف فی بعض التفاصیل بین مذهب أهل البیت علیهم السلام ، والمذاهب الأُخری إلّاأنّ جمیع المسلمین یعتقدون أنّ الجهاد الابتدائی یتضمّن غطاءً حقوقیاً فیکون جهاداً دفاعیّاً فی المصطلح الحقوقی ، ولیس حرباً عدوانیّه ، کما ترجمه البعض .

ص:133

الجهاد الابتدائی جهاد دفاعی فی المصطلح الحقوقی

إذن ، کل الجهاد یرجع إلی الجهاد الدفاعی ، کما أشار إلی ذلک : الشیخ جعفر آل کاشف الغطاء والشیخ الکلینی ، وقد قسّم الفقهاء الجهاد إلی قسمین : جهاد ابتدائی وجهاد دفاعی ، والمقصود من الجهاد الدفاعی ، هو استخدام لغه القوّه ردّاً علی استخدام العدو للغه القوّه ، أمّا الجهاد الابتدائی فهو جهاد دفاعی أیضاً مع فارق أنّ فیه مبادره باستخدام القوّه العسکریه مع وجود الغطاء الحقوقی ، وبالتالی یکون جهاداً دفاعیاً فی المصطلح الحقوقی .

وتطبیقاً لما ذکرنا یتّضح أنّ معرکه بدر وحنین ومؤته کانت جهاداً ابتدائیاً بالمصطلح الفقهی ، وحروباً دفاعیّه بالمصطلح القانونی .

لایوجد مصطلح الجهاد الابتدائی فی النصوص الشرعیه

الجهاد الابتدائی مصطلح فقهی ، ولا یوجد هذا اللفظ فی النصوص الشرعیه ، نعم بعض الروایات عبّرت عنه بجهاد الدعوه(1) وإذا استعرضنا المبررات الشرعیه لهذا الجهاد فلن یکون حرباً عدوانیّه ، بل سیکون جهاد إصلاح وإنماء وإرساء للعداله .

الجهاد الابتدائی بین الفطره الإنسانیه والنظام العالمی

ولو تساءلنا هل للجهاد الابتدائی - فی المصطلح الفقهی ولیس الحقوقی - أو جهاد الدعوه منشأ فی الفطره الإنسانیه ، وفی البحوث العقلیّه باعتبار أنّ الشریعه الإسلامیه توافق الفطره الإنسانیه؟

ص:134


1- (1) وسائل الشیعه 15: 42 ، باب وجوب الدعاء إلی الإسلام قبل القتال إلّالمن قوتل علی الدعوه وعرفها .

نعم، العقل یرجّح نصره المظلوم ، والوقوف فی وجه الظالم ، وعلی الصعید الدولی نری أنّ المجتمع الدولی یرفع شعار مکافحه الإرهاب حتّی لولم یکن ذلک الإرهاب فی نفس الدوله التی رفعت الشعار .

أمّا فی إطار النظام العالمی الموحّد نری أنّ أمریکا تعطی لنفسها الحق فی التدخل فی شؤون الدول بعنوان مکافحه الإرهاب أو حقوق الإنسان ، وحتّی البنک الدولی یفرض شروطه ، ویتدخل فی الشؤون والسیاسات الداخلیه للبلد التی تطلب منه قرضاً مالیاً ، فلا یدعمها ویقرضها إلّاإذا أذعنت لشروطه وضغوطه .

إذن ، أصل استخدام لغه القوّه لدفع ظاهره عدوانیّه وإن کانت فی بلد آخر أمر موجود عقلاً ومعمول به دولیّاً ومتعارف علیه من قبل المجتمع الدولی

إذن ، الکلام کل الکلام لیس فی استخدام القوّه ، وإنّما الکلام فی الخلفیّه الحقوقیه ، والتبریر الحقوقی لاستخدام القوّه .

ما هو الإرهاب ؟

ولذلک تری جدلاً کبیراً فی تحدید مفهوم الإرهاب ، وإلی الآن لم یرسُ هذا علی مفهوم متفق علیه علی طاوله الجدل البشریّه .

الإرهاب بما هو مفهوم یعتبر مفهوماً مذموماً ، لا یساوی المبادره بالقوّه العسکریه ، فربما یبادر الشعب المظلوم باستخدام القوّه اتجاه الجهات التی تظلمه ، وهذا یتم فی غیاب أجواء الحوار ، وعندها تعطی تلک الجهه الظالمه لنفسها الحق فی استخدام القوّه اتجاه تلک القوّه الضعیفه ، وتعتبر أیّ فعل یشکّل مبادره عسکریه من قبل تلک الجهه الضعیفه إرهاباً ، ومن الإجحاف اعتبار هذا العمل إرهاباً ، بل هو مقاومه مشروعه لاسترداد الحق ، کما هو حال المقاومه فی جنوب لبنان .

ص:135

مبررات القتال فی القرآن الکریم

العنف واستخدام القوّه لیس من طبیعه الإنسان الأولیّه لا فی التقنین ولا فی التشریع ، ولکنّها تکتسب الشرعیه من خلال بعض الظروف المحیطه بها.

نحن نری أنّ التشریع الإسلامی والآیات الکریمه تحمل شعاراً یتناغم مع الفطره ، فمن الآیات المحکمه قوله تعالی:«وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَهِ الظّالِمِ أَهْلُها وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیراً»1 ، والقرآن الکریم بیّن أنّ هدف الجهاد وغرضه وغایته هو تثبیت شرع اللّه تعالی ، ونصره المظلومین والمستضعفین .

إذن : جهاد الدعوه یحمل فی طیّاته نصره المظلومین، وانجاز حقوق اللّه علی عباده، والاستضعاف تارهً یکون استضعافاً مالیاً ومادیّاً، وتارهً یکون استضعافاً عقائدیاً وفکریاً وهو من أشدّ الاستضعاف ، قال تعالی:«إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلاً»2 ، فهنا«لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً » ، هو الاستضعاف المالی والمادی ، ولا یهتدون سبیلاً هو الاستضعاف الفکری والعقائدی .

دور الإعلام فی استضعاف الشعوب

الآن الأعراف الدولیه والقوانین البشریه تقرّأنّ الشعوب المستضعفه مقهوره ، وتقع تحت التضلیل الإعلامی للدول القویّه باعتبار أنّ الإعلام هو السلطه الرابعه ، بل قد یکون أخطر من السلطات التنفیذیّه والتشریعیّه والقضائیّه ؛ لأنّ الإعلام

ص:136

هوالذی ینشر الفکر أو یجمّده هنا وهناک .

ویقال : أنّ الشعوب المستضعفه أکثر وعیاً فی الجانب السیاسی من غیرها من الشعوب ، لأنّها تقع تحت الظلم ، وهذا الظلم یجعلها تتابع الأحداث حتی تتوصل إلی نقطه الخلاص ، والإعلام له دور کبیر فی تضلیل الرأی العام ، وقلب الحقائق .

تعالیم القرآن وممارسات بعض المسلمین

ومن آیات الجهاد الابتدائی قوله تعالی:«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَتَبَیَّنُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاهِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللّهِ مَغانِمُ کَثِیرَهٌ کَذلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللّهُ عَلَیْکُمْ فَتَبَیَّنُوا إِنَّ اللّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً»1 .

هذا علی سبیل النظریه ، أمّا علی سبیل التطبیق فهناک من الممارسات الخاطئه فی ما یسمی بالفتوحات الإسلامیه ما یقرح القلوب .

صفات المجاهدین فی القرآن الکریم

کذلک اشترط الدین الإسلامی فی المجاهدین صفاتاً خاصّه فضلاً عن القائد لهؤلاء المجاهدین الذی یقوم بالوصایه علی جهاد الدعوه ، ولم یرض الإسلام بتأهیل أی شخص لهذه الوصایه .

قال تعالی:«إِنَّ اللّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْراهِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفی بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بایَعْتُمْ بِهِ وَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ »2 ، ثم یصف اللّه تعالی المجاهدین بقوله :«اَلتّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ السّائِحُونَ الرّاکِعُونَ السّاجِدُونَ

ص:137

اَلْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النّاهُونَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللّهِ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ »1 .

وفی روایه لطیفه عن الإمام السجاد علیه السلام حینما کان متوجّهاً إلی الحج ، حیث التقی به عبّاد البصری ، فقال له : یا علی بن الحسین ترکت الجهاد وصعوبته ، وأقبلت علی الحج ولینه ، إنّ اللّه عزّ وجلّ یقول:«إِنَّ اللّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ »2 الآیه ، فقال علی بن الحسین صلوات اللّه علیه : أتم الآیه فقال«اَلتّائِبُونَ الْعابِدُونَ » الآیه ، فقال علی بن الحسین علیه السلام : إذا رأینا هؤلاء الذین هذه صفتهم فالجهاد معهم أفضل من الحج(1) .

الجهاد الابتدائی له شروط خاصّه ، وله أهداف محدّده

إذن جهاد الدعوه : والجهاد الابتدائی بالمصطلح الفقهی لیس مفتوحاً لکل من هبّ ودبّ ، وإنّما کان مفتوحاً لفئه خاصّه تتمیز بصفات معیّنه فی التشریع الإسلامی .

إذن غرض جهاد الدعوه هو نصره المظلومین ، وانجاز حقوق اللّه علی الناس، وقد یتسائل البعض هل للّه حقوق علی البشر؟ وهذه جدلیّه کتبت فیها الکتب ، وأنّ أیّ مصدر من مصادر الحقوق للّه، فیها حق کحق الحاکمیّه الذی تقرّ حتی المسیحیّه به ، ولکنّهم یقولون : أنّ اللّه قد أعفی عباده من هذا الحق .

الجهاد الابتدائی من حقوق الإمام المعصوم الخاصّه

المبرر الحقوقی لجهاد الدعوه هو إنجاز حقوق اللّه علی الناس ، والنقطه الثانیه التی نرید الإشاره إلیها هو أنّ الذی جعله اللّه وصیّاً علی البشریه هو لیس أیّ فرد

ص:138


1- (3) وسائل الشیعه 15: 46 ، الحدیث 19956 .

من الأفراد ، وإنّما هناک أشخاص معیّنون للجهاد ، لیس کل من ربّی لحیته أو وضع علی رأسه عمامه فهو مؤهّل لهذا الجهاد ، وأنّ جهاد الدعوه حق للمعصوم ، وهذا ما علیه إجماع الإمامیه إلّامن شذّ .

وأنّ جهاد الدعوه هو صلاحیه خاصّه للمعصوم علماً وعملاً ، وهو الإنسان الکامل ، حتی أنّ الإمام الخمینی رحمه الله رغم أنّه یری صلاحیات أوسع للفقیه ، أی :

ولایه الفقیه المطلقه ، استفتی عدّه استفتاءات ، وإلی آخر أیام حیاته کان یری أنّ الجهاد الابتدائی هو حق للمعصوم لا غیره ، وهذا ما تظافرت علیه الروایات .

وفی روایه عن الإمام الصادق علیه السلام فی قوله تعالی :«وَ اللّهُ یَدْعُوا إِلی دارِ السَّلامِ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ »1 ، إنّ اللّه هو أوّل داع لنفسه ، ثم الرسول صلی الله علیه و آله ، حیث قال تعالی:«اُدْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ »2 ، ثم یستعرض الإمام الصادق علیه السلام صلاحیه الدعوه بعد ذلک ، فیبیّن أنّ الذی یصلح للدعوه والجهاد هو من یکون ملتزماً بشرع اللّه عزّ وجلّ فی الجهاد ، ومن لم یکن ملتزماً بشرع اللّه فی الجهاد فلیس بمأذون له فی الجهاد والدعوه إلی اللّه حتّی یحکم فی نفسه ما أخذه اللّه من شرائط الجهاد(1) .

أمریکا والتناقض بین الشعار والواقع

فی زماننا أمریکا أو الأُمم المتحده ترفع شعار مکافحه الإرهاب ، وکل ما یعکّر صفو الأمن البشری أو ما یتناقض مع حقوق الإنسان ، ولکن هل تحقق أمریکا أو الأُمم المتحده العداله ، ففی أمریکا هناک امتیازات للجنس الأبیض علی

ص:139


1- (3) وسائل الشیعه 15: 34 ، الحدیث 19949 .

الجنس الأسود ، وهذا هو الواقع وإن کانت القوانین المدوّنه لا تعترف بهذه الحقیقه .

الإسلام یدعو إلی العداله ویطبّقها

ولکن عند المسلمین دالأمر یختلف فالکل سواسیه کأسنان المشط ، بینما عند المسیحیین لا یمکن للأسود أن یکون باباً للکنیسه هذا هو الواقع ، وهذا هو المتعارف عندهم وإن لم یکن مدوّناً ، ولکنّهم أشدّ التزاماً بالأعراف من القوانین ، بینما نری الإسلام یفتح المجال أمام الأبیض والأسود لکی یصل إلی أعلی المناصب ما عدا الإمامه المعصومه التی تعتمد علی الاصطفاء الإلهی ، وهی «ارستقراطیه إلهیه» لا یستطیع أحد أن یعارضها .

إذن ، الإسلام عندما یدعو إلی العداله فإنّه یطبّق هذه العداله ، والتشریع الإسلامی یمتاز بهذه المیزه التی تفتقر إلیها الدیانات المحرّفه ، والمدارس الوضعیه الأُخری ، نحن نتکلم عن النظریه ، ولیس عن التطبیق .

الفیتو عند الإمامیه الاثنی عشریه لا یکون إلّاعند المعصوم

قانون الفیتو یجب أن یکون له مبرر حقوقی ، وهو سیطره الأعقل علی العاقل ، ووصایه الأخبر علی من هو أقل خبره منه .

فی مذهب الإمامیه لا یسمح للفقیه والمرجع أن یکون له حق النقض«الفیتو» ، ولا یمتلک هذا الحق إلّاالإمام المعصوم المتصل علمه بعلم اللّه تعالی ، وهو صاحب العلم اللدنی ، بینما نری - فی القانون الغربی - أنّ حق النقض«الفیتو» متاح للقوی الذی یخضع بدوره إلی مصالحه الخاصّه ونزواته وغرائزه وشهواته فیکون هذا الفیتو باب من أبواب تکریس الظلم فی المجتمع البشری .

ص:140

النزوع الفطری نحو العصمه

کیف نبرر مفهوم«الفیتو» فی المنطق الغربی علی المستوی القانونی والحقوقی ، إذن لا بد لقیمومه الأعدل والأعلم علی غیره ، وهذا الأعلم والأعدل والأخبر والأعقل هو المعصوم فی مذهب أهل البیت علیهم السلام ، والتسلیم بهذا المبدأ یعنی :

النزوع الفطری نحو العصمه ؛ لأنّ الإنسان بفطرته یرید أن یعطی حق الفیتو للمعصوم الذی لا یخطأ علی المستویین العلمی والعملی .

ص:141

ص:142

المحاضره السابعه الرد علی شبهه الرق وحقوق الإنسان

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : مسأله الرق وحقوق الإنسان .

ثانیاً : قراءات جدیده تفسّر النصوص الشرعیه .

ثالثاً : الحداثیّون : أحکام الإسلام لیست أبدیّه .

رابعاً : الدین یتناسب مع کل الأزمان وکل البیئات .

خامساً : کرامه الإنسان فی التشریع الإسلامی .

سادساً : هناک فرق بین الکفار فی الفکر الإسلامی .

سابعاً : الجزء الوافر من الشریعه الإسلامیه مستمد من الفطره الإنسانیه .

ثامناً : معنی الرق فی الفقه الإسلامی .

تاسعاً : الإسلام شجّع علی تحریر العبید ومعاملتهم بالحسنی .

عاشراً : نیویورک مدینه بیضاء .

مسأله الرق وحقوق الإنسان

من الأمثله التی یعترض بها المعترضون علی الإسلام ، هی مسأله الرق والاستعباد المذکوره فی القرآن الکریم وفی التشریع الإسلامی ، وهی مسأله قدیمه حدیثه ، وهناک مخطط أمریکی یستهدف فرض الوصایه علی الإرشاد الدینی ، والمناهج فی الدول الإسلامیه باعتبار أنّ بعض تعالیم الإسلام تحرّض

ص:143

علی الإرهاب ، وتناقض حقوق الإنسان ، وتحاول أمریکا الضغط علی الدول الإسلامیه من أجل التخلّی عن مفاهیم بعض الآیات القرآنیه التی تدّعی أنّها تحرّض علی الإرهاب أو تناقض حقوق الإنسان .

قراءات جدیده تفسّر النصوص الشرعیه

وهناک بعض الحداثیّین من العالم الإسلامی یحاول أن یجد إجابه عن هذه التساؤلات ، ویوجد الحل بأن یقول : أنّ جمله من التشریعات القرآنیه والنبویّه هی تشریعات کانت مقنّنه ومؤسسه علی ضوء البیئه العربیه الجاهلیه ، أو البیئه البشریه فی أعراف ذلک الزمن ، وبعضهم یتمادی فی هذا المجال ، ویسمّیه قراءه حدیثه للقرآن الکریم ، ویقول : حتّی الحجاب بهذا التشدّد الوارد فی التشریع الإسلامی ، إنّما کان باعتبار أنّ المرأه العربیه السابقه کانت تعیش فی مجتمع عربی بدوی کان فیه العطش الجنسی شدید ، وکان أیّ بریق من جمال المرأه یثیر ذلک المجتمع ، فلذلک أمرها القرآن بالجلباب(1) ، وهو ما یسمی ب «العباءه والخمار» ، وهو الربطه التی فی الرأس أو الحجاب ، وللأسف الشدید أنّ المرأه قد ترکت العباءه ، واستبدلتها بما یسمی ب«البالطو» الذی یتفنّن مصمّموا الأزیاء فی تشکیله بشکل یظهر مفاتن المرأه من الخصر والصدر والبطن ، فتمشی المرأه بهذا اللباس ، وکأنّها فی استعراض لمفاتتها .

الحداثیّون : أحکام الإسلام لیست أبدیّه

فی الرد علی هذه القراءه ، أقول: أنا لست بصدد الرد علی مثل هذه القراءات الحداثیه ، وبیان أُصول الاستنابط الشرعی ، لأنّ هذا موضوع قائم بنفسه ، ویحتاج

ص:144


1- (1) محمد شحرور فی کتابه الکتاب والقرآن .

إلی سلسله بحوث کثیره ، ولکن من الواضح أنّ من یدّعون أنّهم یقرأون القرآن قراءه حداثیّه أو قراءه جدیده یحاولون إثبات أنّ بعض الأحکام الإسلامیه لیست أحکاماً أبدیّه ، وإنّما کانت تناسب بیئه معیّنه ، کما هو الحال فی الرق والاستعباد ، لأنّ هذا الموضوع مرفوض عند البشریه جمعاء فی زماننا الحالی ، أمّا فی العرف القانونی فی الزمان الذی رافق ظهور الإسلام کان العرف القانونی یقر الأسر والسبی والرق والاستعباد ، أمّا الآن وبعد أن أُلغی الرق فی الأعراف البشریه ، آن الأوان أن تُعاد قراءه هذا الباب ، وأن نقرأه قراءه جدیده تغیّر بعض الأحکام الوارده فیه - کما یقولون - .

الدین یتناسب مع کل الأزمان وکل البیئات

أمّا نحن فنقول: إنّ الدین باعتباره دیناً ربّانیاً إلهیاً فهو یغطّی کل الأجیال ، وکل أشکال وأنواع النظام الإجتماعی ، وهو یقدّم موقفاً قانونیاً ونظاماً یتناسب مع کل المجتمعات ، سواء ذلک المجتمع مجتمعاً قبلیاً أو حضریاً أو مدنیاً أو قرویاً ، وهناک ثابت دینی ومتغیّر دینی ، ولکنّنا لسنا فی مقام تفصیل هذه المصطلحات الآن .

کرامه الإنسان فی التشریع الإسلامی

وهنا علامه استفهام : هل أنّ الرق والعبودیه المطروحه فی الشریعه الإسلامیه تستند إلی الخشونه والقساوه وعدم احترام حقوق الإنسان أم أنّ الأمر لیس کذلک؟

هناک قاعده أُصولیه ، وهی من القواعد الأُم فی التشریع الإسلامی ، ألا وهی :

«أنّ الطبیعه الأوّلیه هی کرامه الإنسان فی التشریع الإسلامی» یعنی : أنّنا فی کل مورد من الموارد لا نجد فیه نصاً خاصّاً أو تعبّداً خاصّاً علی الاستثناء أو التخصیص أؤ الرفع عن هذه الطبیعه الأوّلیه التی هی کرامه الإنسان فی التشریع

ص:145

الإسلامی ، فإنّنا نعتمد علی هذه القاعده فی التشریع ، وقد صرّح بهذه القاعده فی تطبیقاتها الفرعیه فی الأیواب ، کحرمه التمثیل بالمیت ولو کان عدوّاً وأیضاً حرمه قتل النساء والشیوخ والصبیان . الکثیر من علماء الإمامیه الاثنی عشریه ، وربما جمله من بقیّه المذاهب الإسلامیه الأُخری ، وتستند إلی الکثیر من النصوص القرآنیه ، منها قوله تعالی:«وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ »1 ، وقوله تعالی:«لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ »2 ، وقوله تعالی:«اَللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهارَ * وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ»3 ، وهذه الآیات هی قواعد قانونیه ، ولا تندرج تحت فقه المقاصد ، أو روح الشریعه ، أو أنّها ثقافه قرآنیه عامّه ، وأنّ أکثر ما خلقه اللّه إنّما سخّره للإنسان ، إذن فالأُمور التی توجب إهانته أو سلبه للکرامه الإنسانیه ، هذه الأُمور بما إنّها منافیه للکرامه الإنسانیه فهی أُمور مرفوضه فی الشریعه ، والقرآن لم یخصص المؤمنین أو المسلمین ، بل قال:«وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ »4 ، إذن الإنسان بما هو إنسان ، لا الإنسان بما هو مادی أو ملحد أو مجرم ؛ لأنّ هذه عناوین أُخری ، الطبیعه الفطریه للإنسان کریمه عند اللّه ، قال تعالی:«فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ »5 ، أو بتعبیر قرآنی آخر :«صِبْغَهَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَهً »6 ، وهذا لیس من باب فلسفه التشریع ، بل هو قالب

ص:146

قانونی قرآنی ، وفی تعبیر الإمام علی علیه السلام :«إمّا أخ لک فی الدین أو نظیر لک فی الخلق»(1) ، أو قول الإمام الحسین علیه السلام :«إن لم یکن لکم دین ، وکنتم لا تخافون المعاد ، فکونوا أحراراً فی دنیاکم»(2) ؛ لأنّ نبع الفطره لها مقتضیات قانونیه یحترمها التشریع الإسلامی تؤکّد علی کرامه الإنسان ، والذین ینادون الیوم بکرامه الإنسان قد سبقهم الإسلام بأربعه عشر قرناً بالمناداه بکرامه الإنسان ، وأنّها الأصل ، ولا تهتک کرامه الإنسان إلّابموجب .

هناک فرق بین الکفار فی الفکر الإسلامی

أمّا بالنسبه للکفار فالقرآن الکریم یفرّق فی التعامل بینهم فهناک کافر عدو وکافر لیس بعدو ، انظروا إلی التعبیر القرآنی الوارد فی قصّه إبراهیم مع آزر :«وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّ عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَها إِیّاهُ فَلَمّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْراهِیمَ لَأَوّاهٌ حَلِیمٌ »3 ، لاحظوا أنّه کان یعلم أنّه کان کافراً ، ولکن فرق بین الکافر العدو والکافر غیر العدو ، وهناک مصطلح الکافر ومصطلح المشرک ، والکافر الذی یستحق النار والکافر الذی لا یستحق النار ، وقد یستغرب البعض من الکفار الذی لا یستحق النار ، نعم الکافر الذی هو فی معرض الهدایه ، وفی طریق البحث عن الحقیقه لا یستحق النار .

الجزء الوافر من الشریعه الإسلامیه مستمد من الفطره الإنسانیه

ص:147


1- (1) میزان الحکمه 8: 3691 ، الحدیث 22799 .
2- (2) بحار الأنوار 45 : 51 ، باب ما جری علیه بعد بیعه الناس لیزید .

الجزء الوافر من الشریعه الإسلامیه مستمد من الفطره الإنسانیه ، وهی الفطره التی أودعها اللّه فی الإنسان ، وهی قواسم مشترکه بیننا وبین باقی أبناء البشر ، وهذا مصدر مهم فی التشریع ، وفی مذهب الإمامیه بشکل بارز ربما أکثر من المذاهب الأُخری ، وأنّ أحد المصادر والحجج الربّانیه هو العقل ، والعقل یرجع إلی الفطره ، سواءً کان العقل النظری أو العقل العملی ، علی الأقل فی البدیهیّات التی لیست نظریات مختلف علیها بین أصحاب العقول ، وهی نقطه اشتراک بین الأصولیین والأخباریین ، کما یذهب إلی ذلک الشیخ یوسف البحرانی رحمه الله(1)، وقد ورد فی روایات أهل البیت علیهم السلام : أنّ العقل رسول باطنی کما أنّ النبی رسول ظاهر(2) ، إذن فنحن ندور فی دائره اللغه الثابته الشامله للمتغیّرات ، وهی اللغه العقلیّه الفطریه نحن مع الأُمم الأُخری .

معنی الرق فی الفقه الإسلامی

أمّا بالنسبه لظاهره الرق والسبی وما شابه ذلک ، فلنعرف ما معنی العبودیه أوّلاً؟ حیث تصاحب هذه اللفظه معانی التقزّز والتنفّر ، وهذا صحیح ، ولکن عبودیه شخص لشخص آخر لها عدّه معانی وعدّه درجات، إذا لم یدرکها الإنسان قد یستبشع العنوان فی نفسه أو یحصل له الاشتباه فی هذا المفهوم ، ونحن عندنا أنّ الأجیر إذا أجّر نفسه صار سخره للمستأجر ، بمعنی : أنّ نتاج جهده یکون لمصلحه المستأجر ، وهذا یفرض نوع من طاعه الأجیر إلی المستأجر ، ومطلق الطاعه من المطیع إلی المطاع هو نوع من الخضوع

الإسلام شجّع علی تحریر العبید ومعاملتهم بالحسنی

وقد وردت الکثیر من النصوص الشرعیه عند المسلمین ترغّب الإنسان فی

ص:148


1- (1) الحدائق الناظره 1: 155 .
2- (2) میزان الحکمه 5: 2036 ، الحدیث 13358 .

تحریر العبید بالثواب الجزیل(1) کما أنّ التشریع الإسلامی جعل بعض الکفارات عتق رقبه عبد ، بل الکثیر من الکفارات لا تقع إلّابتحریر رقبه لأجل تطویق ظاهره الرق ، کما أنّ الإسلام قد حثّ علی معامله العبید بالرفق والحسنی(2) ، إذن الإسلام کان عنده برنامج للقضاء علی هذه الظاهره ، قد تحمل لون العقوبه فی الکفاره علی الشخص المخالف للحکم الشرعی ، ولکنّها تحمل فی طرفها الآخر تحریر للعبد ، کما أنّ التشریع قد أوجب علی السید الذی یملک الأسیر نفقته وضمانه الصحی وضمانه الاجتماعی ومسؤولیته الجنائیه ، وسیتحمّل الکثیر من أجل أن یبقی هذا العبد تحت عهدته .

فالأحری بالغربیین الذین یتّهمون الإسلام أن یقرّوا بما فضحهم به مؤتمر مکافحه العنصریه الذی عقد فی جنوب أفریقیا أشهر أو فی العام الماضی بأنّ ضمانات العبید الذین استعبدوا بأشنع وأفضع وأشد وأقمع وأقبح طریقه بشریه من قبل البیض لهؤلاء السود ضمانات ضائعه .

نیویورک مدینه بیضاء

حتی الیوم لیس الأبیض کالأسود فی الدول الغربیه ، وفی خطابه الأخیر بکل وقاحه وقلّه حیاء ، یصرّح الرئیس الأمریکی : أنّ مدینه نیویورک یجب أن ترجع مدینه بیضاء ، أی : فقط للجنس الأبیض ، فهل هذا منطق إنسان یحترم حقوق الإنسان ، بینما الإسلام یجعل من الرق نظام ضمان وکفاله للعبد أو الأسیر مقنّنه

ص:149


1- (1) وسائل الشیعه 23: 9 ، باب استحباب العتق .
2- (2) جامع أحادیث الشیعه 24: 373 ، باب وجوب نفقه المملوک ورعایه حقوقه واستحباب البرّبه .

ومشروطه ، ومع ذلک یخطط للقضاء علی الرق بشکل کلی فی عدّه تشریعات فقهیه.

الرق یعنی الخدمه فی التشریع الإسلامی

یجب أن نحذّر من الانسیاق وراء العناوین القانونیه ، حیث یتم الخداع والمغالطات وخدمه المصالح وترجیح طرف الباطل علی طرف الحق ، ولابد من الالتفات إلی نفس المعنی مهما حاولوا تسمیته وبأیّ تسمیه .

الرق فی التشریع الإسلامی ، یعنی : الخدمه وملکیّه الخدمه لیس إلّا، ولا یعنی :

القهر والظلم ، والآن لازالت الکثیر من الدول لا یتمتع الخادم فیها بالضمان الذی یضمن الحمایه لهذا العبد أو الخادم ، والموجود فی القرآن الکریم والشریعه الإسلامیه ، والتاریخ رصد لنا ماذا فعل الجنس الأبیض بالجنس الأسود ، والمفروض أن یطرحوا هذه الإشکالات علی حضارتهم التی تستنقص العنصر الأسود ، وتمنعه من الوصول إلی العدید من المناصب .

استئصال الغدّه السرطانیه

هناک العدید من الاعتراضات علی التشریع الإسلامی سأجیب عنها إجابات عامّه ، ولن أخوض فی تفاصیلها لضیق المقام .

منها : أنّه لو فسد عضو من أعضاء الإنسان بسبب مرض مّا کمرض السکری بحیث لا تسلم بقیه الأعضاء إلّاإذا بتر ذلک العضو ، فمن الواضح أنّ بتر ذلک العضو بتر مستساغ ، ولا یعد بتره مخالفاً للإنسانیه والحق الطبیعی أو خلاف التشریع الدینی ، بالعکس هو من صلب الإنسانیه والتشریع الدینی والحق الطبیعی ؛ لأنّه سیحفظ حیاه إنسان .

ولکم فی القصاص حیاه

وهذا ما ینطبق علی الشخص أو الجماعه التی تهدّد نظاماً اجتماعیاً من خلال الجریمه والتعدّی علی المجتمع وتهدید الأمن والاستقرار وسلب الأموال

ص:150

والاعتداء علی الحرمات ، فی مثل هذه الأُمور یعبّر القرآن الکریم:«وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ »1 ، باعتبار أنّ ردع الجانی یهییء الجو لسیاده الأمن وقطع دابر الجرائم ، وهناک العدید من الاعتراضات علی الحدود والتعزیرات الإسلامیه .

مفهوم الإرهاب

مفهوم الإرهاب الدولی وموقف الإسلام منه ، ومتی یستخدم ومتی لایستخدم ، وسیکون البحث فی اللیالی القادمه حول مفهوم الإرهاب فی مقابل السلم ، ومتی یسوغ وقوعه ومتی لا یسوغ وقوعه ، وسنختم هذه المراحل الثلاث بموقف الإمام الحسین علیه السلام باعتبار قرآناً متجسداً ناطقاً ، لا سیّما أنّ واقعه عاشوراء اجتمعت فیها عدّه ظروف عدیده شملت الکثیر من المواقف والموضوعات والمحاور ، وکأنّها نقطه لاستقطاب معرفه المواقف من خلال منطلقات الإمام الحسین علیه السلام الذی انطلق منها .

تعریف الأُمم المتّحده للإرهاب

ذکر فی النصوص القانونیه لبعض المجامیع البشریه ، لا سیّما فی الأُمم المتّحده ، أَنّ الإرهاب هو «استخدام الرعب کعمل رمزی للتأثیر علی السلوک السیاسی بوسائل غیر معتاده مهدّده عنیفه»(1) ، وقولهم عمل رمزی یشیر إلی الفرق بین الإرهاب والحرب ، فالإرهاب لیس حرباً ، فالحرب تعتمد علی التوسّع الجغرافی والغنائم المادّیه ، أمّا الإرهاب فلیس من أهدافه تحقیق مکاسب مادّیه ،

ص:151


1- (2) الإرهاب الدولی ، تألیف : أحمد محمد رفعت وصالح بکر الطیّار - إصدار مرکز الدراسات العربی الاوروبی .

وقد یکون للإرهاب دور یفوق دور الحروب أحیاناً فی تحقیق بعض الأهداف .

النصر بالرعب

وعندنا روایات تشیر إلی أنّ النبی صلی الله علیه و آله قد نصر بالرعب(1) ، حیث یکون الرعب أنجح وأنجع من الحرب المیدانیه ، وقد أشار الإمام الخمینی رحمه الله فی معرض حدیثه عن القوی الکبری : أنّ هذه القوی تستخدم الإرهاب أکثر من الحروب المیدانیه لتحقیق أهدافها .

وهناک قواسم مشترکه بین الحرب وبین الإرهاب ، وهذا التعریف صحیح فی بعض أجزائه ، وسنستعرض تعاریف أُخری للإرهاب ، ولکن هذا التعریف یغفل نقاطاً مهمّه من أجل أن یتّهموا جهات معیّنه بالإرهاب ، کالشعوب التی تنشد الحریه وغیرها ، لأنّ هؤلاء المقننین یخدمون الاستکبار العالمی لکی تتهیّأ له الأجواء القانونیه فی استکباره ، ولکی تلقی خططه العدوانیه تأییداً تحت مسمّیات مزوّره .

ص:152


1- (1) الخصال: 201 ، باب الأربعه، الحدیث 14 .

المحاضره الثامنه مناقشه تعریفات الإرهاب وتطبیقاتها

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : العملیات الإرهابیه لا تستهدف الحصول علی مکاسب مادّیه .

ثانیاً: العملیات الإرهابیه ترتبط بالأهداف السیاسیه وتستهدف الضغط النفسی .

ثالثاً: الإرهاب هو العنف المتطرف .

رابعاً: لابد من وجود ضوابط للقوّه .

خامساً : أقسام الإرهاب .

سادساً : ارتباط ثوره الإمام الحسین علیه السلام بالشرع والمُثل والمبادیء والقیم فی کل مراحلها .

سابعاً : الحکم لیس إلّاوسیله لإقامه العدل .

ثامناً : أهل البیت علیهم السلام یرفضون قاعده «دفع الأفسد بالفاسد» .

تاسعاً : الفرق بین جیش الإمام علی وجیش الإمام الحسن علیهم السلام .

عاشراً : المرجعیه الشیعیه تعتبر شبه دوله .

العملیات الإرهابیه لا تستهدف الحصول علی مکاسب مادّیه

مرّ علینا أحد تعریفات الإرهاب وهو.«استخدام الرعب کعمل رمزی للتأثیر علی العمل السیاسی بوسائل مهدّده عنفیه غیر معتاده» .

ص:153

قد تستخدم الآلات العسکریه فی الحرب ، وفی العملیات الإرهابیه ، ولکن فی العملیات الإرهابیه لا ترتبط - غالباً - هذه العملیات بالحصول علی مکاسب مادّیه أو توسیع الرقعه الجغرافیه ، ولا یکون استخدام هذه الآلات بشکل متواصل ودائم ، بینما تکون للحرب - غالباً - أهداف مادّیه ، وتستهدف التوسع الجغرافی ، وتستخدم الآلات الحربیه بشکل دائم .

العملیات الإرهابیه ترتبط بالأهداف السیاسیه وتستهدف الضغط النفسی

وتمثّل العملیات الإرهابیه عاملاً مادّیاً آلیاً یستهدف الضغط النفسی علی الطرف الآخر الذی قد یکون دوله أو شعباً أو طائفه أو حزباً منافساً أو فرداً معیّناً ، وفی الغالب تکون العملیات الإرهابیه مرتبطه بالأغراض السیاسیه ، وهناک بعض العملیات الإرهابیه مرتبطه بالحصول علی مبالغ مالیه ، والهدف منها مادی ، کما هو حال المافیا الدولیه التی تمارس الإرهاب فی العالم من أجل هذا الغرض

الإرهاب هو العنف المتطرف

التعریف الثانی للإرهاب هو :«العنف المتطرف لأهداف سیاسیه الذی تنتهک به المعتقدات الإنسانیه والأخلاقیه» ، والتعبیر هنا ب«المتطرف» إشاره إلی أنّ استخدام القوّه شیءٌ حسن إذا خضع للضوابط ، ولکن فی التعریف أشار بکلمه «المتطرف» لکی یشیر إلی أنّ استخدام القوّه فی العملیات الإرهابیه أمر غیر صحیح ، وغیر خاضع للضوابط .

ضوابط المبارزه العسکریه

فی حروب العرب السابقه ، وکذلک الأُمم المعاصره لها ، کان الجیشان یلتقیان ، ویبرز من کل جیش منهما أفراد من أجل المبارزه العسکریه ، وکانت هناک أُصول

ص:154

قانونیه تحکم کیفیه القتال بین هذین الفارسین المبارزین ، أو یخرج من کل جیش مجموعه وتبارز المجموعه التی خرجت من الجیش الآخر ، وفی هذه الحاله یصح أن یعین کل محارب من هو فی جیشه ، کما أعان الإمام علی علیه السلام عمّه الحمزه فی غزوه بدر ، والإمام علی علیه السلام قد قتل ابن عتبه ، ثمّ أعان عمّه الحمزه علی قتل عتبه ، کما شارک فی قتل شیبه أیضاً ، فنلاحظ أنّ المبارزه لها قوانین وضوابط ، وما کان یصح أن یأتی من جیش المسلمین أو جیش المشرکین غیر هؤلاء السته قبل انتهاء المبارزه العسکریه .

لابدّ من وجود ضوابط للقوّه

وهذا حصل مع عبید اللّه بن زیاد حیث نهاه بعض جلسائه عن استخدام لغه القوّه مع السبایا لأنّهنّ نسوه ، وهذا یدل علی وجود ضوابط لاستخدام القوّه منذ الزمن الإسلامی القدیم ، بل حتّی فی زمن الجاهلیه کانت توجد أعراف قانونیه یتقیّد بها ، وقد ذکر القرآن لفظ الجاهلیه الأُولی فی قوله تعالی:«وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّهِ الْأُولی »1 ، والبعض یقول : إنّ القرآن قد تتبّأ بوجود جاهلیه ثانیه(1) ، ویبدو أنّ الجاهلیه الأُولی کانت لها ضوابط أکثر من الجاهلیه الثانیه التی تمارس الفحشاء بلا حدود ، وتقنّن قوانینها بالخداع واللعب بالمصطلحات وتفسیرها تفسیراً مخادعاً .

قتل المدنیین فی الحروب مخالف لقوانین الحرب

النتیجه هی أنّه لو احتجنا لاستخدام القوّه فنستخدمها ، ولکن ضمن ضوابط وحدود وأُطر تنظّم استخدام هذه القوّه ، فمثلاً : یجب أن لا یقتل المدنیّون فی

ص:155


1- (2) تفسیر القمی 2: 168 ، ذیل هذه الآیه مسنداً عن أبی عبد اللّه عن أبیه علیهما السلام .

الحروب التی تکون بین دوله ودوله أُخری أو بین دوله وفئه معارضه داخل تلک الدوله أو خارجها ، یجب أن لا یُقتل المدنیّون الأبریاء فی هذه الحرب ، کما هو منصوص فی القوانین الدولیه ، ولا یقتل فی هذه الحرب إلّاالعسکریون ، ومن أمثله هذه الضوابط إذا أرادت دوله مّا أن تلقی القبض علی إرهابیین فالقانون یرفض أن یکون المدنیّون من النسوه والأطفال والشیوخ وغیرهم ضحیّه فی هذه العملیه ، هذا ما یقوله القانون وإن کان حبراً علی ورق ، أمّا الواقع فالأمر مختلف .

استخدام الأسلحه الکیمیاویه والجرثومیه

أو استخدام الأسلحه الکیمیاویه أو الجرثومیه أو استخدام الیورانیوم المخصّب أو استخدام الأسلحه التی تکون لها انعکاسات سلبیه علی البیئه والحاله الصحّیه للمجتمع ، فممارسه جمیع هذه الأُمور تندرج تحت عنوان الإرهاب ولیس تحت عنوان الحرب ؛ لأنّ الحرب لها أخلاقیاتها وأُصولها وقوانینها ، وهی تستهدف ردع القوّه الغضبیه عند الطرف الآخر .

الآثار السلبیه للانتقام

ومن الخطأ مواجهه العدوان بعدوان أکبر ، والإرهاب بإرهاب أکثر ، ولهذا نجد أنّ الانتقام یحمل فی طیّاته الکثیر من السلبیات ؛ لأنّه یؤدّی إلی هذه النتیجه ، ومن هنا کان العفو أقرب للتقوی فی الموارد التی یمکن فیها العفو ؛ لأنّ القوّه الغضبیه کثیراً مّا تکون فی حاله الانفلات ، وعدم السیطره عند الانتقام .

أقسام الإرهاب

التعریف الثالث للإرهاب هو:«الإرهاب الحربی والثوری والقمعی والمالی» ، وکأنّهم بصدد بیان أقسام الإرهاب .

ص:156

معنی الإرهاب الحربی

فالإرهاب الحربی ، یعنی : استخدام ورقه الإرهاب ضمن تلک الحرب ، کإسقاط طائره مدنیّه تابعه للدوله التی نحاربها بهدف الضغط النفسی ، وإضعاف القرار الإداری علی تلک الدوله ، إذن الحرب قد تتضمّن الإرهاب ، مع الالتفات إلی الفرق بین الحرب والإرهاب .

معنی الإرهاب القمعی

والقسم الثانی هو الإرهاب القمعی : وهو الإرهاب الذی تمارسه الدول والأنظمه الحاکمه ضدّ رعایاها أو ضدّ المعارضین لها ، من أحزاب وأفراد ، والإرهاب فی هذا القسم ، یعنی : تجاوز القوانین الدولیه والعرفیه التی تنظّم علاقه الحاکم بالمحکوم ، کأن تعتقل مجموعه من الأبریاء وتعذّبهم من أجل إخافه المعارضین الحقیقیین الذین ربما لم ینکشفوا بعد ، وهی بهذا تختصر الطریق بتخویف المعارضین ، ولکن یدفع ثمن هذا الاختصار مجموعه من الضحایا الأبریاء ، وهذا أمر مُدان من التشریع الإسلامی والتقنین الدولی .

معنی الإرهاب الثوری

أمّا الإرهاب الثوری : وهو إرهاب مجموعه لدیها مطالب معیّنه تقوم بعملیات إرهابیه من أجل تحقیق هذه المطالب ، کما کانت المجموعات الیساریه تمارس هذه العملیات تحت شعار«أنّ الغایه تبرّر الوسیله» فیتعرضون للأبریاء أو المؤسسات أو المصالح العامه أو الخاصّه

ارتباط ثوره الإمام الحسین علیه السلام بالشرع والمُثل والمبادیء والقیم فی کل مراحلها

ص:157

والإمام الحسین علیه السلام رغم أنّه قام بهذه الثوره المقدّسه العظیمه إلّاأنّها لم تنفک عن أخلاقه وقیمه ومبادئه العظیمه ، بل کانت ملتزمه بحذافیر التشریع الإسلامی ، والمُثل العُلیا للدین ، وهذا ما یتجلّی فی سلوکه وسلوک أصحاب وأهل بیته وسفرائه ، کمسلم بن عقیل الذی رفض أن یغدر بعبید اللّه بن زیاد ، مع أنّ هذا الأمر کان أمراً مهمّاً ، وربما یغیّر مجری التاریخ ، مع ذلک رفضه مسلم بن عقیل ؛ لأنّه یتنافی مع مبادئه ، وقد أثنی الإمام الحسین علیه السلام علی مسلم بن عقیل ، فمع حرصهم علی الهدف الذی یجاهدون من أجله ، وهو وصول المعصوم إلی الحکم الذی هو حقّه ، ومع سموّ هدفهم ، إلّاأنّهم ما تجاوزوا حدودهم أبداً هذا مع رعونه الطرف الآخر وعدم تقیّده لا بالدین ولا بقیم العرب ولا بالأعراف الإنسانیه ، مع ذلک کله إلّا أنّه لا یُدفع الفساد بالفساد ، وإنّما یدفع الفساد بالصلاح .

الحکم لیس إلّاوسیله لإقامه العدل

قال الإمام علی علیه السلام :«... واللّه لَهی أحبّ إلیّ من إمرتکم إلّاأقیم حقاً أو أدفع باطلاً»(1) فالحکم فی منطق القرآن وأهل البیت علیهم السلام لیس إلّاوسیله من وسائل الوصول إلی الحق ، أمّا إذا کان الحکم بنفسه غایه أو هدفاً نهائیاً فلا قیمه لهذا الحکم فی میزان القرآن وأهل البیت علیهم السلام .

أهل البیت علیهم السلام یرفضون قاعده «ادفع الأفسد بالفاسد»

وعند مذهب أهل البیت علیهم السلام لا تصح القاعده التی تقول:«ینبغی دفع الأفسد بالفاسد» ، وربما تبنّی هذا الرأی بعض المذاهب الإسلامیه ، ولکن مذهب أهل البیت علیهم السلام لا یوافق علیه ، لأنّ الأفسد قد فعله غیرک ، وهو مسؤول عنه ، وهذا لا

ص:158


1- (1) میزان الحکمه 2: 900 ، الحدیث 5855 .

یسقط عنک الحساب علی فعل الفساد ، ولا یبرّر لک أن تفعل الفاسد وإن کان من أجل دفع الأفسد .

إذا وصلت التقیّه إلی الدم فلا تقیّه

ونحن عندنا فی مذهب أهل البیت علیهم السلام أنّ التقیّه شرّعت من أجل حقن الدماء ، أمّا إذا وصلت التقیّه إلی الدم فلا تقیّه ، بمعنی أنّه لو قیل لک : اقتل زیداً وإن لم تقتله بأنّ ذلک الطاغی سیقتل عشره ، فهنا التقیّه لا تجوز ، لأنّه لو قتل الطاغی العشره فهو محاسب أمام اللّه ، أمّا أنت فستکون محاسب أمام اللّه إذا قتلت زیداً حتّی لو کان ذلک بحجّه بعنوان حفظ النفس ، لأنّها مرتبطه بقتل نفس أُخری ، نعم هناک بعض المسائل الشرعیه المنصوص علیها بنصوص خاصّه ، ومثالها : لو تترّس المشرکون ببعض المسلمین ، وکانت الضروره تقتضی الهجوم علی المشرکین ، حینئذ یجوز الهجوم علیهم وحربهم حتّی لو کان أولئک المسلمون الذین تترّس بهم المشرکون من بین الضحایا .

العملیات الاستشهادیه لا تتدرج تحت عنوان ارتکاب المحرم

بعض علماء الأزهر یُدرج العملیات الاستشهادیه التی یقوم بها الفلسطینیّون أو اللبنانیّون ضدّ العدو الصهیونی تحت عنوان ارتکاب المحرم من أجل الوصول إلی النصر ، وهذا الرأی خاطیء وسیأتی الردّ علیهم ، ثمّ أنّ تحدید الأفسد والفاسد ، فیه قیل وقال حتّی بین الفقهاء أنفسهم

فصل الإمام الحسین علیه السلام عن القبائل الموالیه له

ولا تستبعد أنّ الإمام الحسین علیه السلام قد اجتمع علیه سبعون ألفاً ، لأنّ الغرض من هذا العدد لیس مقاتله الحسین علیه السلام قتالاً میدانیاً ، وإنّما تطویق الإمام الحسین علیه السلام بحیث لا یستطیع الالتقاء بالقبائل المجاوره وکسبها إلی جانبه ، ولکی یعرقل هذا

ص:159

العدد الهائل قدوم القبائل التی کانت توالی الإمام الحسین علیه السلام ، ولکی یضمن الحکم الأموی عدم قیام ثوره أو انتفاضه من قبل شیعه الکوفه الموالین للإمام الحسین علیه السلام ، فلولم یکن هذا العدد الضخم موجود لأتت القبائل الموالیه للحسین علیه السلام بهدف نصرته ، وقتال جیش بنی أُمیه

معنی الإرهاب المالی

أمّا الإرهاب المالی فمن أمثله : عصابات المافیا التی تتمتع بقدرات هائله تهدد الدول والحکومات من أجل الحصول علی مکاسب مالیه ، ومن الإرهاب المالی :

ضغط أمریکا علی پاکستان من أجل إخضاع پاکستان للموافقه علی التواجد الأمریکی فی المنطقه ، کما صرّح بذلک الرئیس الپاکستانی الذی قال :«إنّ بلاده هُدّدت بضرب مفاعلها النووی فی حال معارضتها للوجود الأمریکی فی المنطقه» ، وقال:«إنّ احتفاظنا بالقنبله النوویه مصدر عزّ لپاکستان والدول الإسلامیه» ، فصارت القنبله النوویه محفوظه بدل أن تکون حافظه ، وصارت موجبه للذلّ بدل أن تکون موجبه للعزّ ، وهذا هو الإرهاب المالی الذی مارسته أمریکا بتهدیدها للپاکستان باعتبار أنّ الأعیان التی تقوِّم الجانب الاقتصادی أو الجانب العسکری وما شابهه تکون تحت سیاط التهدید بالنسف والتدمیر ، ومن ثمّ تخضع للجانب القوی .

أسباب صالح الإمام الحسن علیه السلام

وممّا یتصل ببحث الإرهاب أنّ الکثیر ممن کانوا فی رکب الإمام الحسن علیه السلام ، ومنهم بعض أصحابه المخلصین حلّلوا ظاهره الصلح التی أقدم علیها ، أنّه علیه السلام إنّما أقدم علی الصلح ؛ لأنّه قد وقع تحت ضغط الإرهاب والتهدیدات الأمویه ، وکانت مکاتبات معاویه تستخدم لغه الإرهاب والتخویف بشکل مکثّف ، وقال المسیب بن نجبه الفزاری وسلیمان بن صرد الخزاعی للحسن بن علی علیه السلام :

ص:160

ما ینقض تعجبنا منک ، بایعت معاویه ومعک أربعون ألف مقاتل من الکوفه سوی أهل البصره والحجاز!(1) . ظنّا منهم أنّ الإمام الحسن علیه السلام وقع تحت ضغط الإرهاب الأموی ، وهذا التحلیل خاطیء ؛ لأنّ الأرقام التاریخیّه تدلّل أنّ قبائل العراق التی کان أغلبها مهاجر من الجزیره العربیه ، ومنها : ربیعه ومضر وکنده کانت تقع تحت الإغراء الذی یقدّمه معاویه لکی تقف هذه القبائل مع معاویه وتتخلّی عن الإمام الحسن علیه السلام ، یضاف إلی ذلک وجود خیانات لدی بعض قوّاد الإمام الحسن علیه السلام کعبید اللّه بن العباس وغیره .

الفرق بین جیش الإمام علی وجیش الإمام الحسن علیهما السلام

وهناک فرق بین جیش الإمام الحسن وجیش الإمام علی علیهما السلام فی نهایه أیامه ؛ لأنّ جیش الإمام علی علیه السلام کان معدّا لضرب معاویه ضربه نهائیه بعد شهر رمضان ، حیث کان جیشه هائلاً وقویّاً لولا أنّ اللّه تعالی اختار الإمام علی علیه السلام واستشهد ، أمّا جیش الإمام الحسن علیه السلام فهو جیش منخور تکثر فیه الخیانه والمیل لإغراءات معاویه ، بالإضافه إلی اختلاف موقع الإمام علی علیه السلام عن موقع الإمام الحسن علیه السلام فی عیون الناس .

الدوله تتکوّن من مجموعه من القوی

الآن فی الدراسات الأکادیمیه السیاسیه یقول الباحثون فی هذا العلم : أنّ أیّ دوله فی العالم تتکوّن من مجموعه من النظم والدویلات داخل هذه الدوله فمثلاً :

الولایات المتّحده الأمریکیه تتکوّن من العدید من الولایات ، وکلها تجتمع فی دوله واحده اسمها الولایات المتّحده الأمریکیه ، وتسمی فیدرالیه ، والواقع أنّ کل الدول تتکوّن من مجموعه من الأنظمه تکوّن الدوله ؛ لأنّ الدوله تشتمل علی

ص:161


1- (1) مناقب آل أبی طالب 4 : 40 .

الأنظمه الأُسریه أو القبلیه أو الحزبیه أو المذهبیه وخصوصاً النظام المذهبی الذی له ضرائب خاصّه به ، وله تجمّعات وتکتّلات وآراء وأعراف اجتماعیه ومواقف معیّنه وثقافه خاصّه ، وکل هذه الأنظمه تساهم بشکل أو بآخر فی مجریات الأحداث فی تلک الدوله .

المرجعیه الشیعیه تعتبر شبه دوله

ولذلک فالسیاسیون الغربیون یعتبرون المرجعیه الشیعیه شبه دوله باعتبار أنّ لها نظامها المالی الخاص ، ولها توجیهات معیّنه ، وجماهیر تتبعها ، ونفوذ فی القرار السیاسی والاقتصادی والعسکری والأُمور الأُخری ، وهذا ینطبق علی المرجعیات السنیّه إذا کانت لها قواعد جماهیریه أیضاً ، وبعباره أُخری : إنّ النظام السیاسی ما هو إلّاتوازن لمجموعه من القوی والأنظمه فی المجتمع .

نفوذ الأئمه وقواعدهم الجماهیریه

وما نرید أن نبیّنه فی ضوء هذا الکلام أنّ الأئمه علیهم السلام وإن لم یتسلّموا زمام الحکم إلّاأنّ لهم نفوذ واسع فی القواعد الجماهیریه فی العدید من الفترات التی عاشوها ، کما کان نفوذ واسع للإمام علی علیه السلام خلال الخمسه وعشرین سنه التی أعقبت وفاه النبی ، وقبل أن یستلّم الخلافه کان له شیعه وأنصار وأتباع ونفوذ ، وکان هؤلاء الأتباع والشیعه تحت نظام الإمام علی علیه السلام العقائدی والمالی والفکری والثقافی الخاص به .

وقد قال محمد بن إسماعیل لهارون الرشید :«ما ظننت أنّ فی الأرض خلیفتین حتی رأیت عمّی موسی بن جعفر یسلّم علیه بالخلافه ، فأرسل هارون إلیه بمائه ألف درهم..»(1) .

ص:162


1- (1) الکافی 1: 486 ، الحدیث 8 ، باب مولد أبی الحسن موسی بن جعفر .

وکلام صحیح ، کما یذهب إلی ذلک السیاسیون فی زماننا باعتبار أنّ وجود قواعد جماهیریه للإمام موسی الکاظم علیه السلام یشکّل شبه دوله لها قوّتها وتأثیرها ، وکان هذا النفوذ یشکّل هاجس وقلق فی الدوله الأمویه والدوله العباسیه اتجاه الإمام المعصوم الذی عاصرها .

من أهداف الإمام الحسن علیه السلام من الصلح الإبقاء علی نفوذه فی أتباعه

فالإمام الحسن کان یدرک أنّ له نفوذ معیّن فی شیعته ، وکان حریصاً علی المحافظه علیه ، والذی فعله فی صالح معاویه هو أمر شبیه بالکرّ والفرّ الذی تقرضه التوازنات السیاسیه ، وأنّه لو حارب معاویه لهزم وفقد هذا النفوذ .

أحادیث نبویّه فی فضل الإمام الحسن علیه السلام

ومع ما تمیّز به الإمام علی عن الإمام الحسن علیهما السلام من أنّ الإمام علی علیه السلام أوّل من أسلم بالإضافه لقتاله مع النبی ومنزلته وقربه منه إلّاأنّ الإمام الحسن علیه السلام له ممیّزات لم تکن علی علیه السلام ، لأنّه سبط النبی والسبطیّه لها مدلولاتها ومؤداها الخاص ، بمعنی الامتداد الشرعی لذلک النبی ، وهذا حدیث عقائدی لا أرید الخوض فیه .

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله«ابنای هذان إمامان قاما أو قعدا»(1) ، وقال صلی الله علیه و آله :«الحسن والحسین سیّدا شباب أهل الجنّه»(2) ، وهذا الحدیث رواه الترمذی(3) وأحمد بن حنبل(4) والحاکم الذی قال :«قد صحّ من أوجه کثیره ، وأنا أتعجب أنّهما - أیّ :

ص:163


1- (1) میزان الحکمه 1: 153 ، الحدیث 1117 .
2- (2) میزان الحکمه 1: 152 ، الحدیث 1108 .
3- (3) الجامع الکبیر 6 : 113 ، الحدیث 3768 ، باب مناقب أبی محمد الحسن بن علی بن أبی طالب والحسین بن علی .
4- (4) مسند الإمام أحمد بن حنبل 17: 31 ، الحدیث 10999 .

البخاری ومسلم - لم یخرجاه»(1) ، وقال الألبانی فی تصحیحاته الأخیره :

«فالحدیث صحیح بلا ریب ، بل هو متواتر»(2) ، والألبانی من العلماء المعتمدین عند إخواننا أهل السنّه .

وقال صلی الله علیه و آله :«هما ریحانتای من الدنیا» رواه البخاری(3) ، وقال صلی الله علیه و آله :«اللّهمّ إنّی أُحبّهما فأحبّهما» رواه البخاری(4) ، وقال صلی الله علیه و آله :«ابنی هذا سیّد ، ولعل اللّه أنّ یصلح به بین فئتین من المسلمین» رواه البخاری(5) ، وقبل ذلک آیه المباهله(6) التی خصّ بها أهل البیت علیهم السلام .

ظروف الإمام الحسن علیه السلام تختلف عن ظروف الإمام علی علیه السلام

وکان الإمام الحسن علیه السلام فی الکوفه یطعن فی شرعیّه معاویه ، وما کان الإمام الحسن علیه السلام لیفعل ذلک لولا نفوذه وقواعده الجماهیریه ، وکان معاویه یحذر من الدخول فی تصعید سیاسی مع الإمام الحسن علیه السلام ، وما أتیح للإمام الحسن علیه السلام من فرصه فی الطعن فی شرعیّه معاویه لم یتح للإمام علی علیه السلام ، مع أنّه لم یکن یری شرعیّه الخلفاء بعد النی صلی الله علیه و آله إلّاأنّ المصلحه العامّه للمسلمین لم تسمح له بإعلان المعارضه لحکم من سبقه من الخلفاء ، فلم یکن المعارضه إلّافی فترات قصیره

ص:164


1- (1) المستدرک علی الصحیحین 3: 376 ، الحدیث 4839 ، ومن مناقب الحسن والحسین ابنی بنت رسول اللّه صلی الله علیه و آله .
2- (2) سلسله الأحادیث الصحیحه 2: 431 ، الحدیث 796 .
3- (3) صحیح البخاری 4: 86 ، الحدیث 5994 ، باب رحمه الولد وتقبیله، کتاب الأدب .
4- (4) صحیح البخاری 2: 476 ، الحدیث 3747 ، باب مناقب الحسن والحسین رضی اللّه عنهما ، کتاب فضائل أصحاب النبی .
5- (5) صحیح البخاری 2: 476 ، الحدیث 3746 ، باب مناقب الحسن والحسین رضی اللّه عنهما ، کتاب فضائل النبی .
6- (6) آل عمران (3) : 61 .

ومحدوده حسب ما سنحت له الفرصه کاحتجاجه علیه السلام مع الزهراء بعد وفاه النبی صلی الله علیه و آله أمام الصحابه(1) ، إذن صالح الإمام الحسن علیه السلام کان فیه حفاظ علی نفوذه فی قواعده الجماهیریه من خلال الصلح الذی أقدم علیه حتی یحافظ علی التوازن بینه وبین معاویه .

ص:165


1- (1) الامامه والسیاسه 1: 28 .

المحاضره التاسعه من یقف وراء مخططات الإرهاب ؟

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : إرهاب الدوله

ثانیاً : الإرهاب والإیدلوجیه .

ثالثاً : الإرهاب الصهیونی .

رابعاً : اتهام الإسلام بالإرهاب .

خامساً : القوی الخفیّه وراء عملیات الإرهاب العالمیه .

سادساً : تسلیط الأضواء الإعلامیه من أجل تمریر مخططات شیطانیه .

سابعاً : دور الإعلام الخطیر والمشبوه .

ثامناً : إغفال عنصر الخفاء .

تاسعاً : ما هو المیزان والفیصل فی تحدید الإرهاب؟

عاشراً : القوی السامیه فی أعلی الإنسان .

إرهاب الدوله

التعریف الرابع للإرهاب هو: «إعمال العنف المسلّح لأهداف سیاسیه أو أیدلوجیه أو دینیه باستخدام قنوات العنف المسلّح للتهدید بها» ، وبحسب هذا التعریف المفروض أن یدخل عنف الدوله . والإرهاب قد قسّم إلی أقسام : إرهاب فردی وإرهاب جماعه أو تنظیم ، وحاول البعض أن یقصر التقسیم علی هذین

ص:166

القسمین إلّاأنّ العدید من المحافل والدول أصرّت علی وجود إرهاب الدوله ، ویتضمّن إرهاب دوله لدوله أُخری أو إرهابها لشعبها ، والمعسکر الغربی یصرّ علی حذف هذا النوع من الإرهاب ، والسبب واضح ، وهو أنّهم یمارسون هذا النوع من الإرهاب بشکل خفی ، ویرفضون أن یدرج إرهاب الدوله فی تعریف الإرهاب ؛ لکی لا یدانوا بالإرهاب ، ولکن حسب التعریف السابق یندرج إرهاب الدوله فی تعریف الإرهاب ؛ لأنّهم لم یقیّدوا ، ولم یستثنوا من هذا التعریف إرهاب الدوله .

الإرهاب والإیدلوجیه

التعریف الخامس للإرهاب هو : «أیدلوجیه وقناعات تبرّر العنف الفتّاک لردع المعارض السیاسی» ، هذا التعریف التحیّز فیه واضح من قبل واضع القانون ؛ لأنّه یصف عقیده مّا بأنّها إرهاب ، کأن یعتقد قوم أنّ دوله أُخری أو قومیّه أُخری یجب أن تباد ، فهذا التعریف یعتبر نفس هذه العقیده قنبله ملغومه أو سلاح فتّاک قد ینطلق فی أیّ وقت لإباده الطرف الآخر ، ومن ثمّ فإنّ هذه الأیدلوجیه التی تبرّر العنف تجاه الطرف الآخر یطلق علیها إرهاب ، فإذا کان المقصود من الأیدلوجیه فی هذا التعریف الدین ، فسنبیّن فی ما یأتی ، ما هی ضابطه الإرهاب ، وما هو میزان الإرهاب ؟

وهناک نقاش محتدم بین الدول حول تحدید الأُسس القانونیه لمفهوم الإرهاب ، وهناک الکثیر من المزایدات والمغالطات فی أروقه الأُمم المتّحده أو فی الفضائیات أو غیرها من وسائل الإعلام التی تعمل علی إضفاء أجواء غائمه قاتمه حول مفهوم الإرهاب ، وعدم وضع النقاط علی الحروف فی ما هو غائم فی مفهوم الإرهاب .

ص:167

الإرهاب الصهیونی

ولو أردنا أن نحکم علی أیدلوجیه معیّنه بأنّها إرهاب ، لکانت الأیدلوجیه الیهودیه الصهیونیه هی أکثر الأیدلوجیات إرهاباً فی العالم ، وقد تمّ بیان هذا المطلب فی المؤتمر الذی عُقد مؤخّراً فی جنوب أفریقیا حول موضوع العنصریّه ، وهذا جلّی وواضح من خلال البروتوکولات الصهیونیه ، أو حتّی فی التوراه المحرّفه ، والتی تدعو الیهود إلی إشاعه الرذیله والاضطراب والفوضی والاستعباد فی المجتمع البشری ، أی : ینبغی للناس أن یکونوا عبیداً للعنصر الیهودی باعتبارهم شعب اللّه المختار ، والذی یقرأ بروتوکولات الصهیونیه یستشف وجود نفسیّه معقّده حاقده تقف وراء هذه البروتوکولات ، وأنّها لیست مبنیّه علی أُسس عقلیّه ومنطقیّه صحیحه ، وهم یسعون بشتّی الطرق والوسائل لنشر التحلّل الخلقی ، وهم یقفون وراء التحلّل الأخلاقی فی أمریکا وأوروبا .

وقد سجّلت الإحصائیات أنّ أکثر دوله ینتشر فیها السطو المسلّح هی فرنسا ، وقد حاولت بعض الدراسات التعرّف علی الأسباب ، فکانت النتیجه هی تأثیر أفلام الجریمه الأمریکیه فی هذا المجال .

الهندوس والبوذیّون والثقافه المنحلّه

وحتّی الهندوس والبوذیین فی الهند والیابان أیضاً ضجّوا خوفاً من اختراق هذه الثقاقه المنحلّه إلی مجتمعهم ، وهذه الثقافه تقف وراءها أصابع صهیونیه وبصمات إسرائیلیه التی تهدف إلی ترویج الشذوذ الجنسی والإجرام وعباده الشیطان واختراع الأدیان الزائفه وتدمیر الأدیان الأُخری غیر الدین الیهودی .

لماذا غضّ النظر عن الإرهاب الصهیونی

نحن نقول لمن وضع هذا التعریف : لماذا لا تحارب العقیده الیهودیه التی تحمل

ص:168

هذه الأفکار الهدّامه؟! ومع هذا وقفت الدول الأروبیه لمسانده الکیان الصهیونی بکل وقاحه وصلافه وقلّه حیاء ، فلماذا یتنکّرون للمبادیء التی یعتقدونها ، والشعارات التی یرفعونها؟! بحیث انسحبوا من المؤتمر الذی یدین العنصریّه ، والذی اعتبر الکیان الصهیونی کیاناً عنصریاً .

إذن الأقویاء فی العالم یتلاعبون فی القوانین من أجل أن یستبّدوا بالضعفاء ، لا سیّما إذا کان هؤلاء الضعفاء لا یمتلکون وعیاً سیاسیاً وثقافه قانونیه .

اتهام الإسلام بالإرهاب

ولماذا تمتد أصابع الاتهام للإسلام بأنّه یؤیّد الإرهاب ، ولا تمتد هذه الأصابع للرأسمالیه ودول الاستکبار بأنّها مدمّره لسلام وأمن العالم علی المستوی الاقتصادی والمالی والخُلقی ، وتهدّد هویّات الدول والقومیات المختلفه؟! فهم یکیلون بمکیالین بحیث یطبّقون مصداق التعریف علی الإسلام ، وینکرون انطباقه علی الصهیونیه والأنظمه الغربیه .

القوی الخفیّه وراء عملیات الإرهاب العالمیه

التعریف السادس للإرهاب هو: «العمل الإجرامی المصحوب بالرعب والفزع لغایه مّا» ، وهذا تعریف عام یشمل إرهاب الدوله .

الآن المافیا الأمنیّه ، وهم مجموعه من المرتزقه الدولیین أو أشرار العالم ، الذین لا یحملون هویّه ولا مبدأ ، نتساءل : من الذی یُؤسس هذه المافیا؟ فإن کانت غائبه عن الجهاز الأمنی فکیف تدّعی أجهزه الأمن الغربیه أنّها مسیطره علی الوضع الأمنی العالمی ، وإذا کانت مطّلعه ومتمکّنه من اختراق هذه المجموعات فلماذا لا تخترقها؟

هناک مافیا اغتیالات ، ومافیا إجرام لزعزعه الأمن فی الدول الأُخری بواسطه

ص:169

مافیا إعلامیه تربک الوضع الأمنی عبر إذاعه أو فضائیه أو برنامج معیّن یضرب علی أوتار حسّاسه.

تسلیط الأضواء الإعلامیه من أجل تمریر مخططات شیطانیه

فمثلاً : هناک روابط بین ضرب العراق والاعتراف بإسرائیل ، ولذلک فهم یسلّطون الأضواء علی جانب معیّن من أجل أن یمرّروا مخططاتهم الشیطانیه فی جانب آخر ، والضجّه الإعلامیه هنا قد تخدم أغراضاً معیّنه هناک ، قال تعالی:

«وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ »1 .

دور الإعلام الخطیر والمشبوه

الإعلام الآن مرتبط بالتاریخ وبعلم النفس والسیاسه والأمن والجانب المالی والجانب الاجتماعی ، ویعمل علی إجراء غسیل لأدمغه الشعوب وغیرها ، کأن یقوم الإعلام بعملیه تلقین لشعب مّا أنّه شعب متخلّف ، وعندما یقتنع بأنّه شعب متخلّف سوف یبحث عن التحضّر والتقدّم ، ولکن أین یجد هذا التحضّر؟ یجده عند الجهه التی کانت تستخدم الإعلام لإقناع هذا الشعب بأنّه متخلّف ، وتکون النتیجه تبعیّه هذا الشعب لتلک الجهه فیعیش حاله التقهقر والانکسار والتراجع وعدم الثقه فی النفس .

نشر أخبار کاذبه لخدمه جهات معیّنه

أو خبر واحد یقلّب الأسعار فی سوق النفط والأسهم وغیرها ، ولا یستند هذا الخبر إلی حقائق ، بل إلی إشاعات وأوهام ، والقرآن الکریم یقول :«وَ الْفِتْنَهُ

ص:170

أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ »1 ، فتکون الفتنه الإعلامیه أشدّ وقعاً من السلاح الحربی ، وذلک لأنّ البشر موجود ذو شعور وإدراک ، ویتأثّر بالفکر ، وعن طریق الفکر تستطیع أن تغیّر اتجاهات ، وتثیر حروب أو توقف حروب ، وأن تقلب الموازین هنا وهناک .

العالم الغربی یحتکر التطوّر ولا یکشف أسراره ، ولکن یصدّر الرذیله والتلوّث البیئی والتلوّث الأخلاقی والتلوّث النفسی ، والبعض من المتأثّرین بالفکر الغربی یعیب علی الفقه الإسلامی بأنّه یحلّل ویحرّم ویتکلّم عن الطهاره والنجاسه وغیرها ، والآن تبیّن أنّ التشریع الإسلامی له دور کبیر فی حفظ المسلمین من الأمراض ، وأنّ أحکامه تحافظ علی البیئه وصحه المجتمع .

التعریف السابع للإرهاب هو : «العنف الشدید ضدّ الأبریاء والمسالمین» ، وهذا تعریف صحیح ، وقد تکلّمنا عنه آنفاً.

التعریف الثامن للإرهاب هو : «الاستعمال غیر المشروع للقوّه والعنف والعدوان علی الأرواح والأموال العامّه والخاصّه ، وأنّه منهد نزاع عنیف یقصد الفاعل بمقتضاه ، وبواسطته الرغبه الناجمه إلی تغلیب رأیه السیاسی ، وسیطرته علی الطرف الآخر من مجتمع أو دوله» .

هذا التعریف لا بأس به إلّاأنّه لا یبیّن مناط الشرعیه وعدم الشرعیه ، ومن هی الجهه التی تحدّد هذه الشرعیه؟ وعلی أیّ أُسس تحدّد هذه الممارسه أو تلک بأنّها شرعیه أو لیست شرعیه؟ وهل هی سلمیه ومنطقیه ودفاعیه أو أنّها إرهابیه وعدوانیه؟

فی الإرهاب الإعلامی تحاول الجهه القائمه علیه أن تمارس ضغوطاً معیّنه

ص:171

من أجل استماله أطراف معیّنه ، وقد یحدث هذا فی الطائفه الواحده من أجل تغییر بعض الموازین .

وهناک مؤاخذتان علی هذه التعاریف التی ذکرناها :

المؤاخذه الأولی : إغفال عنصر الخفاء.

أنّ هذه التعاریف أغفلت عنصر الخفاء ، مع أنّ العملیات الإرهابیه تقوم بها عناصر خفیّه وغیر معروفه ، ووراءها أصابع مشبوهه ، ولیست کالحرب التی یُعرف الطرفان المتنازعان فیها ، وإغفال عنصر الخفاء جاء متعمّداً حتّی لا تسلّط الأضواء علی القوی الکبری التی تعمل وتقف وراء العملیات الإرهابیه فی هذا البلد أو ذاک ، فمثلاً : الفتنه الطائفیه فی پاکستان من الواضح أنّ هناک أصابع استکباریه تعمل من تحت الستار ، علی إذکاء هذه الفتنه الطائفیه التی لا طائل منها سوی تشویه الدین الإسلامی ، وإظهاره بصوره وحشیّه ، بل هم یعملون علی زرع ، وتأسیس الفکر المتطرّف ، کتأسیس حکومه طالبان ، وإمدادها بالسلاح لتشویه الإسلام ، والتشویش علی التجربه المشرقه فی الجمهوریه الإسلامیه الإیرانیه فی تطبیق الإسلام ، وقد انقلب السحر علی الساحر ، وتضرّرت أمریکا فی نهایه الأمر من تأسیس حرکه طالبان وحلفائها .

ومن الأمثله علی هذا الموضوع : إثاره النعرات القومیّه للبربر فی المغرب العربی ، فنلاحظ أنّ إذاعه ال «بی بی سی» تفتح ملفّات قدیمه عن البربر ، وعن تعلیم لغتهم ، والضرب علی أوتار حسّاسه حتّی لو جنوا الثمار بعد سنین متمادیه وهذا ما یحدث بالنسبه لنزاع الأقباط فی مصر مع المسلمین ، وفی کل بلد یشعلون فتنه مدمّره ؛ لکی یضغطوا علی جهات معیّنه مستفیدین من تلک الفتنه التی حصلت

ص:172

هنا أو هناک ، وهذا هو إرهاب الدوله بعینه .

إذن إغفال عنصر الخفاء یمثّل ممالئه من قبل القانونیین إلی الدول التی تمارس الإرهاب .

المؤاخذه الثانیه : ما هو المیزان والفیصل فی تحدید الإرهاب ؟

من الواضح أنّه لابد من استخدام القوّه فی بعض الموارد ، وأنّ وجود القوّه الغضبیه لها حکمه إلهیّه ، وهی ردع العدوان الذی یحصل من الطرف الآخر ، ولذلک یثنی القرآن الکریم علی الإرهاب الذی یکون هدفه صدّ الاعتداء ، قال تعالی:«وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ وَ آخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ »1 ، وکذلک مدح القرآن الکریم الرهبان ، قال تعالی:«لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النّاسِ عَداوَهً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّهً لِلَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ قالُوا إِنّا نَصاری ذلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ »2 ، والراهب إنّما سمّی راهباً ؛ لأنّه یعیش الرهبه والخوف والخشیه من اللّه تعالی ، کما هو أحد وجوه التسمیه .

ومن المسلّم به أنّ هدف القانون الجنائی والجزائی أو تشریع فقه الحدود والقصاص هو ردع المتعدّی ، ومن ثم السیطره علی شروره ، وقطع الطریق أمام أهدافه المدمّره ، فهذا کله إرهاب محمود ، ویقبله العقل والشرع .

أمّا الإرهاب المذموم فهو إرهاب العدوان والاستغلال والاستئصال وتجاوز الحدود ، ولیس منه ما یفعله الآن مجاهدو فلسطین ولبنان الذین یرهبون العدوان الصهیونی ، ویوقفون عدوان العدو .

ص:173

الضابطه فی قبول الإرهاب

الضابطه فی قبول الإرهاب أو رفضه هو تجاوزه للحدود فإذا کان الإرهاب متجاوزاً للحدود وعدوانیاً کان إرهاباً غیر شرعی ومُداناً ، ویجب التصدی له ، أمّا إذا کان الإرهاب لردع العدوان فهو إرهاب إیجابی ، وردّ العدوان بالإرهاب الإعلامی أفضل من الحرب ؛ لأنّ الحرب تکون نتیجتها الضحایا والقتلی والخسائر المادیه والبشریه .

وإذا کان الإرهاب لنیل الحقوق بدون التعدّی علی حقوق الآخرین فهو إرهاب ممدوح ، أمّا إذا کان الإرهاب للتعدّی علی الحقوق فهو إرهاب سلبی ، والشهید محمد باقر الصدر قدس سره له کلام فی قبح الظلم وحسن العدل ، أی : کیف نعرّف الظلم؟ الظلم هو تجاوز حدود الآخرین ، والعدل هو أن تستوفی حقوقک من دون أن تتعدّی علی حقوق الآخرین .

الخلفیّه الحقوقیه والأخلاقیه والعقائدیه للقوانین

والحقّ یقنّنه المشرّع ، وهنا نرجع إلی البحوث الأولی فی سلسله بحوثنا هذه التی بیّنا فیها أنّ القانون یستند إلی خلفیّه حقوقیه ، والحقوق تستند إلی خلفیّه أخلاقیه ، والأخلاق تستند إلی رؤیه کونیه عقائدیه .

فلا یمکن فرض الحقوق التی تستند إلی رؤیه أخلاقیه ترجع إلی رؤیه عقائدیه مادیه علی من یعتقد بالرؤیه الکونیه والعقائدیه الإلهیه ؛ لأنّ المؤمن باللّه یعتقد بأنّ اللّه هو خالق الکون ، وهو أعلم به من غیره ، قال تعالی:«أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»1 ، وهؤلاء المادیین لا یعترفون بالخالق ، وإنّما یجعلون الفرد هو المحور ، ویرکّزون علی حریّته التی تطلق العنان لغرائزه وشهواته ونزواته ، وهکذا

ص:174

شعار تحریر المرأه ، حیث تکون النتیجه أن تصبح المرأه سلعه تباع وتشتری ، وفی أحد خطاباته ، قال الرئیس الأمریکی:«سنحرّر العالم الإسلامی من البرقع ، وسنطلق الحقوق الجنسیه» ، ومن قال إنّ ما یسمّیه الحقوق الجنسیه هی حقوق؟! بل هی مجموعه من الرذائل والسقوط الأخلاقی .

القوی السامیه فی أعلی الإنسان

وهنا لفته لطیفه ، وهی : أنّ اللّه قد جعل القوی السامیه فی الإنسان فی أعلاه ، وجعل القوی السافله فی أسفله فجعل القوی العقلیّه والبصر والسمع والنطق فی أعلاه ، والقوی الشهویه فی أسفله ، وهؤلاء یریدون أن یقلبوا الموازین بحیث یجعلون أسفله أعلاه وأعلاه أسفله .

وحتّی لو قلنا أنّ الفرد هو المحور فلماذا لا نرکّز علی القوی السامیه فی هذا الفرد؟!

والواقع إنّهم یرکّزون علی القوی الشهویه والغضبیه لا القوی العقلیّه .

لا للعبودیّه للاستکبار

قال اللّه تعالی :«قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَهٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ »1 ، أی : إنّنا نسلّم أنّ الکبریاء للّه، والعظمه للّه، والحاکمیه للّه، والتشریع للّه ، وأنّ الملک للّه، والخلق عبیده ، ولا یمکن تحقیق العداله فی کل جوانبها الاقتصادیه والقانونیه والسیاسیه إلّاإذا جعلنا المحور هو اللّه تعالی ، وأمّا إذا أصبحت الربوبیّه والألوهیه والملک والعظمه للجانب البشری فهنا تقع الکارثه

ص:175

وتدبّ الفتن بین الناس ، وإذا ترکنا الأمر لتحدید الحدود بید البشر فإنّ کل جهه ستعمل علی تحقیق مصالحها ، کما هو حاصل الآن ، حیث یستخدم مصطلح الإرهاب لمحاربه جهات تجاهد من أجل تحریر أراضیها ، ولا یستخدم ضدّ المحتل العدوانی ، فهذا منطق تعسّفی .

ص:176

المحاضره العاشره الإمام الحسین علیه السلام اختار الشهاده ، ولم یرضخ للإرهاب

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : من رضی بعمل قوم أشرک معهم .

ثانیاً : لابد من وضوح الموقف تجاه الحق والباطل .

ثالثاً : أسباب الإرهاب فی النصوص الدولیه .

رابعاً : معالجه أسباب الإرهاب .

خامساً : عدم الرضوخ للإرهاب .

سادساً : مقارنه بین موقف النبی صلی الله علیه و آله وموقف الإمام الحسین علیه السلام .

سابعاً : هل اختبرت نیّه أصحابک ؟

من رضی بعمل قوم أشرک معهم

نعزّی سید المرسلین صلی الله علیه و آله فی مصیبه ولده الإمام الحسین علیه السلام ، ونتبرّأ ممّن قتله وظلمه وانتهک حرمته.

وبعد فإنّ هناک حقیقه قرآنیه یخاطب بها اللّه الیهود الذین عاصروا النبی صلی الله علیه و آله ، ویحمّلهم ما اقترفه آباؤهم قبل عدّه قرون ، فنلاحظ ذلک فی سوره البقره(1)، ومن ذلک قتل الأنبیاء وتحریف الکتاب وإعانه الظالمین ، وقد علّل المفسرون هذا الخطاب بأنّ الجیل الذی عاصر النبی صلی الله علیه و آله کان مقرّاً وراض . عمّا فعله أسلافه فی

ص:177


1- (1) البقره (2) : 51 ، آل عمران (3) : 183 .

تلک القرون ، فلذلک فإنّ الغضب الإلهی الشدید للیهود الذین عاصروا النبی صلی الله علیه و آله وکأنهم هم أولئک الذین اقترفوا تلک الجرائم فی تلک العهود .

لابد من وضوح الموقف تجاه الحق والباطل

ونحن نتعلّم من هذا درس أن نقف مع الحق وأن نتبرّأ من الباطل ، ویجب أن نوالی الحق ونسانده ونحبّه ، ومن هذا المنطلق یجب علی الأُمه الإسلامیه أن نتبرّأ مما فعله بنو أمیه من جرائم وفظائع وظلم لأهل البیت علیهم السلام ، وأن توالی سید الشهداء علیه السلام ؛ لأنّ موقفها هذا هو بمثابه الحضور فی ساحه کربلاء لنصره الحسین علیه السلام ، أمّا الراضون بقتله فهم بمثابه الذین حضروا کربلاء لکی یقتلون سید الشهداء علیه السلام .

فی النصوص الدولیه یذکرون عدّه أسباب للإرهاب وهی :

1 - عدم احترام حقوق الإنسان وحریاته الأساسیه .

2 - عدم احترام حقوق الطوائف والأقلیات .

3 - عدم الإقرار بحق الشعوب فی تقریر مصیرها .

4 - التمییز العنصری والطائفی .

5 - العدوان علی شعوب العالم الثالث .

6 - التدخّل فی الشؤون الداخلیه للدول المتحرّره من قبل الدول العظمی .

7 - احتلال الأراضی .

معالجه أسباب الإرهاب

ولقد أحسنت إحدی الدول الإسلامیه عندما نصحت الدول الکبری بأنّ معالجه الإرهاب إنّما تتم بمعالجه أسبابه لا بالتصدّی لآثاره فإنّ هذا لن یحلّ المشکله ، والحلّ یکمن فی إعطاء کل ذی حق حقه .

ص:178

عدم الرضوخ للإرهاب

ولقد أعطانا الإمام الحسین علیه السلام درساً فی الصمود فی میدان المطالبه بالحق مهما بلغ بطش الطغاه ، قال علیه السلام :«ألا وإنّ الدعی ابن الدعی قد رکّز بین اثنتین بین السلّه والذلّه ، وهیهات منّا الذلّه یأبی اللّه لنا ذلک ورسوله...»(1) ، والطاغی إنّما جعل له خیارین : إمّا الخضوع والذل والاستسلام ، وإمّا القتال والاستشهاد فاختار الإمام علیه السلام لغه القوّه وان لم یبتدء بها ، ولکنّه رفض الخضوع أمام القوّه والتهدید ، وهذا هو الدرس المستفاد من عاشوراء ، وهو عدم الاستسلام لبغی وبطش الدول الکبری علی حساب المبادیء والقیم والالتزام بالخط الإلهی العظیم .

وحینئذٍ تکون مجابهه القوّه بالقوّه مجابهه مشروعه ، وکان الإمام الحسین علیه السلام له حدود لا یخرج عنها ، وله موازین لا یتعدّاها ، وهی الموازین الشرعیه الإسلامیه .

مقارنه بین موقف النبی صلی الله علیه و آله وموقف الإمام الحسین علیه السلام

هل کان أصحاب الحسین علیه السلام فی لیله عاشوراء مستعدّین لتلک المواجهه الصعبه؟ ولماذا استمرّوا فی نصره سید الشهداء ، مع أنّ الحسین علیه السلام قد برّأ ذمّتهم ، وجوّز لهم الانصراف؟ وحینها سیکون وحده یواجه هذا الجیش الجرّار ، وقد أمر اللّه النبی أن یجاهد الکفار حتّی لو وصل به الأمر أن یبقی لوحده فی المیدان ، قال تعالی:«فَقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّهِ لا تُکَلَّفُ إِلاّ نَفْسَکَ »2 ، فالحسین مستعدّ للقتال حتّی لو کان ویحداً ، وهذا یدلّل علی أنّ موقف الحسین علیه السلام فی قتال بنی أمیه یضاهی ویماثل موقف النبی صلی الله علیه و آله فی قتال الکفار ، وهذا لم یکن للإمام علی علیه السلام ؛ لأنّ وظیفه

ص:179


1- (1) الملهوف علی قتلی الطفوف : 156 ، المسلک الثانی فی وصف حال القتال ، خطبه الامام الحسین علیه السلام أمام معسکر ابن سعد .

الإمام علی علیه السلام ، وکذلک الإمام الحسن علیه السلام أن یستنصر المسلمین فی قتال أعدائه فإن نصروه جاهدهم وإن لم یفعلوا فلا یبقی لوحده فی المیدان ویسقط عنه التکلیف ، أمّا الإمام الحسین علیه السلام فوظیفته الشرعیه أن یبقی ولو کان وحده ، کما أمر اللّه نبیّه صلی الله علیه و آله فی الآیه الآنفه الذکر .

هل اختبرت نیّه أصحابک ؟

وهکذا ثبت الإمام الحسین علیه السلام ، وثبت معه أهل بیته وأصحابه ، وکان الإمام علیه السلام قد ورث الشجاعه من جدّه صلی الله علیه و آله الذی کان الإمام علی علیه السلام یقول عنه :«لقد رأیتنا یوم بدر ونحن نلوذ برسول اللّه صلی الله علیه و آله ..»(1) وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله :«أمّا الحسن فإنّ له هیبتی وسؤددی ، وأمّا الحسین فإنّ له شجاعتی وجودی»(2) . والملفت فی سیره سید الشهداء علیه السلام أن غربل وصفّی واختبر أصحابه منذ خروجه من مکه المکرمه ، وهذا ما کان یثیر قلقاً عند الحوراء زینب علیها السلام حین قالت له فی کربلاء :«أخی ، هل استعملت من أصحابک نیاتهم فإنّی أخشی أن یسلّموک عند الوثبه واصطکاک الألسنه!»(3) ، ولکن الحسین علیه السلام کان مطمئناً من وقوف هؤلاء الأبطال فی هذا الزلزال الرهیب وقوف الجبال الرواسی ، وکانت المهمه صعبه ، وکربلاء لا ترضی أن یکون أبطالها إلّاعمالقه فی الإنسانیه ، وقمم فی الفضیله .

ولذلک لا تجد باحثاً أخلاقیاً ، ولا باحثاً قانونیاً یستطیع أن یسجّل مخالفه أخلاقیه أو قانونیه ارتکبها أصحاب الإمام الحسین علیه السلام رغم صعوبه الظروف وشدّه الموقف .

ص:180


1- (1) میزان الحکمه 5: 224 ، الحدیث 14886 .
2- (2) میزان الحکمه 1: 153 ، الحدیث 1114 .
3- (3) موسوعه کلمات الامام الحسین : 493 ، علاج سیفه وکلامه مع اخته .

ص:181

ص:182

ص:183

ص:184

ص:185

ص:186

ص:187

ص:188

3- عاشوراء ومفهوم العولمه

اشاره

ص:189

ص:190

المقدّمه

بسم الله الحمن الرحیم

وصلّی اللّه علی أشرف الأنبیاء والمرسلین محمّد وآله الطیّبین الطاهرین .

أمّا بعد ،

فهذه عدّه محاضرات ألقاها سماحه العلّامه الشیخ محمّد السند فی مأتم السّماکین فی المنامه عام 1425ه فی موسم عاشوراء ، وکانت بعنوان عاشوراء ومفهوم العولمه ، وقد کتبت هذه المحاضرات بعد أن سمعتها من قرص مدمج ، ولخّصت کل محاضره علی حده ، ووضعت محاورها فی عدّه نقاط ؛ لکی یتسنّی للقاریء معرفه المضامین التی تحتوی علیها المحاضره .

وفی هذه المحاضرات شرح سماحته معنی العولمه ، وذکر تحقق هذا المعنی فی الأُمم السابقه ، ووجود محاولات فی هذا المجال فی التاریخ البشری ، ثم قارن بین العولمه بالمفهوم الإسلامی ، والعولمه بالمفهوم غیر الإسلامی ، وبیان الثغور الواقعه فیه ، کما أنّه وضّح أنّ العولمه ینبغی أن تُبنی علی العامل الثقافی بالدرجه الأُولی ، وقد استشهد فی محاضراته بنصوص من القرآن الکریم ومن سیره النبی صلی الله علیه و آله وأهل بیته علیهم السلام ، لا سیّما الإمام علی علیه السلام والإمام الحسین علیه السلام ، وقد تطرّق أیضاً إلی موضوع الأُمم المتّحده ، وتقییم نموذجها من خلال مفهوم العولمه .

ص:191

ثم طرح بعض الملاحظات علی أفکار العاملین فی مسیره التقریب بین المذاهب الإسلامیه ، وما ینبغی أن یکون علیه الحوار بین هذه الطائفه وتلک ، ونوّه إلی بعض جوانب النقص والخلل فی هذه المسیره ، کما أنّه أثنی علی القائمین علیها علی جهودهم لتوحید الصفّ الإسلامی .

أتمنّی للقاریء العزیز أن یستفید من هذه المحاضرات المکتوبه ، وأن یضیف إلی سلّه معلوماته باقه جمیله من العلم المفید ، ولا یفوتنی أن أشکر سماحه الشیخ علی تکلیفه لی بهذه المهمّه النبیله ، وأسأل اللّه له ولنا التوفیق وصحبه محمّد وآله یوم لا ینفع مال ولا بنون إلّامن أتی اللّه بقلب سلیم .

سید هاشم سید حسن الموسوی

21 جمادی الأولی 1425ه

9 / 7 / 2004م

ص:192

عناوین المحاضرات

اشاره

المحاضره الأُولی: الموقف من أحداث التاریخ وشخصیّاته .

المحاضره الثانیه : إشکالات حول الشعائر الحسینیه .

المحاضره الثالثه : الحسین والخطاب العولمی ، والعولمه فی العصور السابقه .

المحاضره الرابعه : الوحده الثقافیه أوّلاً .

المحاضره الخامسه : الإسلام یعترف بالشعوب والقبائل ، ولکن لا یجعلها أساساً للمفاضله .

المحاضره السادسه : نتائج اهتمام المجتمع بقیمه ، ونتائج إهمالها .

المحاضره السابعه : الحوار الحقیقی یوازن بین نقاط الاختلاف ونقاط الاتفاق .

المحاضره الثامنه : الحفاظ علی الوحده الإسلامیه مع وجود الخلاف فی الأصول والفروع .

المحاضره التاسعه : الحسین علیه السلام وتهمه شقّ عصا المسلمین .

ص:193

ص:194

المحاضره الأُولی :الموقف من أحداث التاریخ وشخصیّاته

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً: القرآن الکریم یحاکم الشخصیّات التاریخیه ، وکذلک السنّه المطهّره والفطره الإنسانیه والعقل البشری .

ثانیاً: سنّه الرثاء فی القرآن الکریم .

ثالثاً: موقف القرآن الکریم من البدریین الذین کانوا مع النبی محمّد صلی الله علیه و آله .

رابعاً: اللعن مفهوم قرآنی یراد منه البراءه من الظالم ومسانده المظلوم .

خامساً: اتخاذ الموقف من أحداث التاریخ وشخصیّاته بناءً علی مفهوم انکار المنکر .

سادساً: انکار المنکر التاریخی فی القرآن الکریم .

سابعاً: ولعن اللّه أمّه رضیت بذلک .

ثامناً: البراءه علی صعید العلاقات الدولیه .

القرآن الکریم یحاکم الشخصیّات التاریخیه ، وکذلک السنّه المطهّره والفطره الإنسانیه والعقل البشری

من الاُمور التی تثیر الآخرین ، ویکثرون التساؤل عنها ، هی أنّ أتباع أهل البیت علیهم السلام یصرّون علی التنقیب فی التاریخ وعلی القضاء التاریخی ، أی: یتّخذون

ص:195

مواقف قضائیه تجاه الأحداث التاریخیه ، وهم یعترضون علی الشیعه بحجّه أنّ ذلک یوجب الشحناء والبغضاء فی صفوف الاُمّه الإسلامیه ، وإثاره النعرات الطائفیه فی وقت نحن أحوج ما نکون فیه إلی تألیف القلوب وتوحید الصفوف أمام التحدّیات الراهنه.

ونحن سنجیب علی هذا الإشکال ، وذلک من خلال الآیات القرآنیه الشریفه والسنّه المطهّره والأدله المتّفق علیها بین الفریقین والدلیل العقلی والقانون البشری ، کل هذه الأُمور تحثّ الإنسان علی نبش التاریخ والتنقیب عنه واتخاذ مواقف ممّا حدث فی التاریخ .

سنّه الرثاء فی القرآن الکریم

وقد تکلّمت فی العالم الماضی عن سنّه قرآنیه عظیمه، ولم أقف علی من ذکر هذه السنّه القرآنیه - فی حدود استقصائی - ولم أقف علی من آثار هذه الدلاله القرآنیه من علمائنا - فضلاً عن علماء المذاهب الاُخری - ألا وهی استعراض القرآن الکریم للظلامات التاریخیه ابتداءً من قصّه هابیل وقابیل(1) ومروراً بأصحاب الأُخدود(2) وقتل الأنبیاء(3) ومظلومیه النبی یوسف(4) وأصحاب الکهف الذین وحّدوا اللّه بفطرتهم(5) ، ولم یکونوا ینتسبون إلی دین من الأدیان ، «کما هو أحد الآراء التفسیریه» ، وللأسف لم أسمع أحداً من الأُدباء من أتباع الإمامیه من طرق هذا الباب، وهذا السبق سبق أدبی وسبق قرآنی وسبق تربوی وسبق

ص:196


1- (1) المائده (5) : 27 - 31 .
2- (2) البروج (85): 4 - 8 .
3- (3) البقره (2): 61 .
4- (4) یوسف (12): 4 - 33 .
5- (5) الکهف (18): 9 - 26 .

اجتماعی وسبق اعتقادی ، وهو وجود أدب الرثاء والندبه والعزاء فی القرآن الکریم، وللأسف لم یثر مفسّروا الإمامیه هذا الباب، وهو باب أدب الرثاء، مع أنّ القرآن الکریم یحمل الأُسلوب الرثائی بطریقه عاطفیّه جیّاشه، وهذا الباب - أدب الرثاء - یقف إلی جانب أدب الحکم والمواعظ والأمثال والوعید والبشاره .

والرثاء فی القرآن الکریم بأُسلوب عاطفی جیّاش یهدف إلی إیصال المستمع للقرآن إلی التضامن مع المظلوم، والتندید بالظلم والظالمین، ولو حلّلنا سوره البروج فی موضوع أصحاب الأُخدود، وحلّلنا قصّه هابیل وقابیل لرأینا أنّها فی منتهی الإثاره العاطفیّه للقاریء ، وهذا لیس أدب رثاء فقط ، ولکن کل ختمه نختمها من القرآن الکریم تتطوی علی العدید من المراثی والندب ، وهذا مطلب قرآنی یهدف إلی فتح الملفّات التاریخیه ، ومن الملفّات التی فتحها القرآن الکریم الملفّات التاریخیه المتعلّقه بالنبی وأصحابه ، فنری أنّ القرآن الکریم یفتح هذه الملفّات ویصنّف المحیطین بالنبی ، ویصفهم بأوصاف إیجابیه وسلبیه بدرجات مختلفه ، فیصف بعضهم بالمنافقین والمرجفین فی المدینه(1) والمعوّقین والمبطئین والمتخلّفین(2) ، کما أنّ هناک أوصافاً إیجابیه تصفهم بأنّهم أشدّاء علی الکفّار رحماء بینهم تراهم رکَّعاً سجَّداً یبتغون فضلاً من ربّهم(3)

موقف القرآن الکریم من البدریین الذین کانوا مع النبی محمّد صلی الله علیه و آله

فی هذا العام زرت مکان معرکه بدر الکبری ، والتی تبعد 150 کم عن المدینه المنوره ببرکات النبی محمّد صلی الله علیه و آله وأئمه البقیع علیهم السلام والبضعه الطاهره علیها السلام ، وهناک

ص:197


1- (1) التوبه (9): 73 - 87 .
2- (2) الأحزاب (33): 18 ، الفتح (48): 11 .
3- (3) الفتح (48): 29 .

رأینا أحد المشایخ ، وقال لی : هل جئتم هنا إلی زیاره القبور؟ فقلت له : لا ، وإنّما أتیت هنا لأری مسرح المعرکه التی انتصر فیها المسلمون ، وکان لعلی علیه السلام دور أساسی ومحوری فی هذا النصر ، وهناک فتحنا القرآن ، وحاولنا معرفه مکان العدوه الدنیا والعدوه القصوی ومکان الرکب الموصوف فی الآیه ب«أَسْفَلَ مِنْکُمْ » (1) ، حیث کان الإمام الصادق علیه السلام یوصی ابن أبی یعفور ، ویقول: لا یفوتنّک مشهد من مشاهد النبی إلّاواشهده(2) ، ولعلّ فی بعض الروایات وصلّ فیه رکعتین(3) .

وهناک ، ونحن ننظر إلی ساحه المعرکه ففتحنا القرآن ، وقرأنا فی سوره الأنفال، وقرأنا هذه الآیه أمام ذلک الشیخ الذی أنکر علینا زیاره القبور ،«إِذْ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هؤُلاءِ دِینُهُمْ وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ فَإِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ »4 .

واستنتجنا من الآیه الکریمه أنّه کانت فئتان یذمّهما القرآن من بین البدریین أنفسهم - فضلاً عن جمیع الصحابه - وهاتان الفئتان هما : المنافقون والذین فی قلوبهم مرض، وعندما واجهنا ذلک الشیخ بهذه الآیه قال: إنّ بدر لم تکن مدینه مسکونه .

فقلت له: إنّ القرآن لا یتکلّم عن سکّان بدر ، وإنّما یتکلّم عن بعض الصحابه الذین کانوا مع النبی یحاربون ولکنّهم کانوا منافقین .

وعندها قال الشیخ : إنّی مرتبط بعمل وأرید الانصراف .

ص:198


1- (1) الأحزاب (33): 10 .
2- (2) کامل الزیارات: 66 ، الحدیث 52 .
3- (3) جامع أحادیث الشیعه 15: 70 ، الحدیث 20598 .

قلنا له: انصرف .

یقول السید الطباطبائی فی المیزان فی ذیل هذه الآیه: «أی: یقول المنافقون ، وهم الذین أظهروا الإیمان وأبطنوا الکفر ، والذین فی قلوبهم مرض ، وهم الضعفاء فی الإیمان ممّن لا یخلو نفسه من الشکّ والارتیاب . یقولون - مشیرین إلی المؤمنین إشاره تحقیر واستدلال - غرَّ هؤلاء دینهم إذ لولا غرور دینهم لم یقدموا علی هذه المهلکه الظاهره ، وهم شرذمه أذلّاء لا عدّه لهم ولا عُدّه ، وقریش علی ما بهم من العدّه والقوّه والشوکه»(1) .

القرآن الکریم یندّد ببعض البدریین ، کما هو صریح الآیه المذکوره ، و«... مع ذلک نری بعض المسلمین یعتقدون أنّ کل أهل بدر مغفور لهم حتی لو ارتکبوا ما ارتکبوا ، ولعلّ اللّه عزّ وجلّ إطلع علی أهل بدر ، فقال: إعملوا ما شئتم فقد غفرت لکم...»(2) ، والسید الطباطبائی یردّ علی هذه الروایه(3) ؛ لأنّها تخالف صریح القرآن الذی ندّد ببعض البدریین .

اللعن مفهوم قرآنی یراد منه البراءه من الظالم ومسانده المظلوم

ونحن نرکّز علی القرآن فضلاً عن کتب التاریخ والسیر والمراجع التی یعتمد علیها الفریقان ، القرآن یعلّمنا نبش التاریخ ومحاکمه الشخصیات التاریخیه واتخاذ المواقف منها، ونحن هنا نعلن شرعیه اللعن المتمثّل بالبراءه من الظالم والوقوف مع المظلوم ، واللعن لیس مفهوماً شیعیاً عصبیاً خرافیاً أُسطوریاً ناشئاً من العُقَد النفسیّه ، وإنّما هو مفهوم قرآنی إسلامی أصیل ، وحتی فی العرف القانونی

ص:199


1- (1) المیزان 9: 99 .
2- (2) صحیح البخاری 3: 300، الحدیث 4890، کتاب التفسیر 65، سوره الممتحنه 60، باب«لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ» .
3- (3) المیزان 19: 236 .

الحدیث فیها اللعن بتسمیات أُخری ، وهی الاستنکار والشجب والإدانه ، وفی مقابلها التضامن والمسانده والتأیید والدعم ، وهذا هو التبرّی والتولّی ، ولکن بمصطلحات حدیثه لیس إلّا.

القرآن لا یدعو إلی نصره المظلومین والمصلحین الشرفاء فحسب ، وإنّما یدعو إلی شجب وإدانه واستنکار ولعن الظالمین الذین لوّثوا التاریخ البشری ، وتعدّوا علی حق البشریه حتی لو صاروا رفاتاً وتراباً ، والاستنکار من صمیم الوجدان البشری ، ومن فطره الإنسان .

والبعض حتی من المثقفین یستوحشون من اللعن ، والمشکله لا تکمن فی حروف اللعن «ل ع ن» ، وإنّما فی مضمون اللعن ، واتخاذ الموقف المضاد للظالمین ، ولهذا فاللعن الوارد فی زیاره عاشوراء ینطلق من هذا المنطلق ، وهذا هو منطق القرآن الکریم .

اتخاذ الموقف من أحداث التاریخ وشخصیّاته بناءً علی مفهوم انکار المنکر

وأضیف لما ذکرته فی العام الماضی - وهو أنّ القرآن کتاب رثاء وندبه - أنّ القرآن الکریم یدعو إلی اتخاذ الموقف ، ومحاکمه الأحداث التاریخیه وشخصیّاته ، ومن الضروریات الفقهیه المتسالم علیها بین الفریقین هی إنکار المنکر ، ویشمل مفهوم إنکار المنکر إنکار المنکر التاریخی ، والذی مرّ علیه زمان طویل ، ومن المعروف أنّ مراتب إنکار المنکر هی الإنکار بالقلب ثمّ باللسان ثمّ بالید ، وحیث إنّنا لا نتمکن من إنکار المنکر التاریخی بالید واللسان إلّاأنّنا نستطیع إنکاره بالقلب ، وأحداث التاریخ لها موضوع قائم فیجب إنکاره إنکاراً قلبیّاً ، نحن نقول: یجب ، ولا نقول : یجوز ؛ لأنّ اتخاذ الموقف من المنکر التاریخی ممکن بالقلب .

ص:200

انکار المنکر التاریخی فی القرآن الکریم

وهذا الکلام له شاهد من القرآن الکریم ، فالقرآن الکریم یعاتب ویؤنّب ویندّد بالیهود المعاصرین للنبی محمّد صلی الله علیه و آله بما فعل أجدادهم قبل قرون عدیده ؛ لأنّهم متعاطفون مع أجدادهم ، والقرآن الکریم لا یخاطبهم مخاطبه المتعاطف مع الظالم ، وإنّما یخاطبهم مخاطبه الظالم والمرتکب للجریمه ، وله شواهد عدیده ، منها قوله تعالی:«اَلَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ عَهِدَ إِلَیْنا أَلاّ نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتّی یَأْتِیَنا بِقُرْبانٍ تَأْکُلُهُ النّارُ قُلْ قَدْ جاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی بِالْبَیِّناتِ وَ بِالَّذِی قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ »1 ، مع أنّ الیهود المعاصرین للنبی صلی الله علیه و آله لم یقتلوا رسل اللّه ، ولکن اللّه خاطبهم بهذا الخطاب ؛ لأنّ هؤلاء رضوا بفعلهم ولم ینکروا علیهم .

وکذلک قوله تعالی:«وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَهً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ »2 ، مع أنّ الیهود المعاصرین للنبی لیسوا هم الذین عبدوا العجل .

ولعن اللّه امّه رضیت بذلک

ومن هذا المنطلق یحارب الإمام المهدی (عجل اللّه فرجه الشریف) أتباع بنی أُمیه باعتبار أنّهم رضوا بقتل الحسین علیه السلام ، وهذا ما فعله القرآن الکریم مع بنی إسرائیل المعاصرین للنبی صلی الله علیه و آله ، وحملهم مسؤولیه ما فعله أسلافهم .

وهناک حدیث یقول : «بحشر المرء مع من أحب»(1) ، أمثال قابیل وقارون وفرعون؟!

وهناک دلیل عقلی فطری یحسّن الحسن ویقبّح القبیح، فکیف نحارب فطرتنا ونطمسها؟!

ص:201


1- (3) بحار الأنوار 69: 81 ، کتاب الایمان والکفر، باب أنّ العمل جزء الایمان .
البراءه علی صعید العلاقات الدولیه

أمّا علی صعید العلاقات الدولیه ، ففی مطلع هذا العام المیلادی زار الرئیس الیابانی قبور الجنرالات الیابانیین الذین شارکوا فی الحرب العالمیه فثارت ثائره الصین وکوریا الجنوبیه ، فلِمَ ثارت ثائرتهم ونبشوا التاریخ؟ ولِمَ ینبش الرئیس الیابانی هذا التاریخ ؟

الصین تقول: أنّ هؤلاء الجنرالات قد قاموا بجرائم فی حق الإنسانیه ، ویجب اتخاذ موقف سلبی منهم والبراءه منهم ، ومن غیر المناسب زیاره قبورهم ، بل طالب الصینیّون والکوریّون من الرئیس الیابانی الاعتذار من هذا الفعل الذی یعدّ مسانده للمجرمین فی حق الإنسانیه ، وأنّ هذا الفعل یربّی الشعب الیابانی علی الإجرام ، ویرسّخ التجاوزات التی یقوم بها المجرمون فی الأجیال القادمه .

إذن التاریخ یؤثّر فی النفوس ، وهو مجموعه من العلوم التی یمکن تطبیقها فی الواقع ، والتاریخ أبلغ تأثیراً فی صیاغه أفکار وعواطف المجتمع البشری من غیره .

وعندما یتساوی عند الإنسان الظلم والعدل ، ولم یتخذ المواقف المناسبه منهما فإنّه یصبح ظالماً بصوره تلقائیه ، ولذلک یُرفض النازیّون والفاشیّون ، وتُرفض الإشاده بهتلر وموسیلینی ؛ لأنّ التضامن مع مثل هذه النماذج السیئه یسبّب أزمه فی المجتمع البشری ، ولهذا یرکّز القرآن علی الأحداث والسنن التاریخیه والاستفاده منها .

التاریخ وعلم السیره وتراجم الشخصیّات لیس تاریخاً قد مضی ، وإنّما هی عقیده وعبره وعظه وقراءه دینیه ، وعدم الاعتبار من التاریخ یسبّب تکرار الخطأ الذی قام به الأوّلون .

ص:202

إذن الإنسان الحضاری هوالذی یتمسک بالتاریخ ویستفید منه فی جوّ هادیء ، وفی جوّ الحوار العلمی الموضوعی ، وتکرار الأخطاء قد یُعطی إنطباعاً أنّها لیست أخطاء ؛ لأنَّ الناس یتفاعلون معها بشکل طبیعی ویعتادون علیها ولا ینظرون إلی الجانب السلبی منها .

ص:203

ص:204

المحاضره الثانیه إشکالات حول الشعائر الحسینیه

اشاره

محاور المحاضره:

أوّلاً: إشکالات حول إحیاء الشعائر الحسینیه .

ثانیاً: هذه الإشکالات لا تختص بالشعائر الحسینیه .

ثالثاً: لا یمکن فرض ثقافه علی الثقافات الأُخری وإلغاء خصوصیاتها .

رابعاً: خطوره طرح العولمه .

خامساً: من التقلید ما هو إیجابی ، ومنه ما هو سلبی .

سادساً : هل البکاء والحزن ظاهره سلبیه وهدّامه؟

إشکالات حول إحیاء الشعائر الحسینیه

الإشکال الأوّل:

إذا کانت الشعائر الحسینیه عادات وتقالید ، وتمثّل موروثاً بشریّاً ، فمن المعروف أنّ العادات والتقالید قد تتغیّر أو تُلغی بحسب ما یملیه التطوّر البشری ؛ لأنّ العادات والتقالید تتأثّر بالبیئه وبالحضارات الأُخری.

والذین یطرحون هذه الإشکالات یطرحون بعض الشعائر الحسینیه ، ویربطونها ببعض الطقوس التی کانت تمارسها الأُمم الأُخری والحضارات الدینیه والحضارات التی لا ترتبط بدین معیّن .

ص:205

الإشکال الثانی :

البعض یری أنّ الشعائر الحسینیه تعتبر مجموعات أُسطوریه ترسمها وتشکّلها وتنتجها وتخلقها المخیّله الإنسانیه المثالیّه أو النزعه فی الإنسان التی تنزع لحب البطل المثالی أو الشخصیّه النموذجیه المثالیّه التی تجذب الجمهور إلیها .

وهم عندما یطرحون هذا الإشکال لا یطرحونه باعتباره أمراً سلبیاً محضاً ، وإنّما یطرحونه باعتباره یحمل بعض الإیجابیات التی یتربّی من خلالها الجمهور الذی یستفید من سلوکیات هذه الشخصیه المثالیّه الأُسطوریه ، ویتعلّم منها النبل والشجاعه والإیثار...

الإشکال الثالث :

ومن الإشکالات التی تطرحها مدارس علم النفس الحدیث ، هی ظاهره الحزن والبکاء واللطم ، وبقیه المظاهر فی الشعائر الحسینیه ، حیث تقول: أنّ هذه الشعائر ظاهره سلبیه علی المستوی الفکری والنفسی والاجتماعی ؛ لأنّها تکبت المجتمع وتسبّب العُقَد النفسیّه وتشلّ حیویه ونشاط النفس وتقتل روح الأمل وتشیع حاله الیأس والقنوط والإحباط فی المجتمع ، ولها آثار سلبیه علی مستوی الروح العقل .

الإشکال الرابع :

نحن لدینا رساله نشر الإسلام ، ونشر مذهب أهل البیت علیهم السلام ، ومعارف الإسلام وأهل البیت علیهم السلام ، فإذا کانت هذه اللغه لغه غیر موصله لمعارف أهل البیت علیهم السلام ، بل هی لغه مشوّهه وغیر مقبوله ، ولا یمکن أن یتفاعل معها الآخرون ، بل إنّهم ینفرون منها ویستوحشون ، فینبغی البحث عن وسائل ناجحه لنشر الإسلام ومعارف أهل البیت علیهم السلام ، وإجراء إصلاحات فی الخطاب الدینی وخطاب مدرسه أهل البیت علیهم السلام .

ص:206

الإشکال الخامس :

هذه الطقوس تعتبر نوع من العقوبه التی یوقعها الإنسان علی نفسه - علی نحو التکفیر عن الذنب - لأنّ أتباع مذهب أهل البیت علیهم السلام یشعرون بالتقصیر فی نصره الحسین علیه السلام وتخاذلهم فی الوقوف معه ، ولذلک فهم یوقعون بأنفسهم العقوبات البدنیّه والنفسیّه المتمثّله فی إحیاء الشعائر الحسینیه ، ویستشهدون بثوره التوابین بقیاده سلیمان بن صرد الخزاعی .

الإشکال السادس :

أنّ الشعائر الحسینیه لا تواکب الزمان ولا تناسب العصر ، ولماذا لا یتم تجدید الطقوس ونبذ الأسالیب القدیمه ودفنها فی مقابر التاریخ؟! وقد یطرح بعض أبنائنا هذا الإشکال .

وهناک اشکالات أُخری ، ولکنّنا نقتصر علی هذا المقدار .

هذه الإشکالات لا تختص بالشعائر الحسینیه

هذه الإشکالات والتساؤلات لیست مطروحه علی الشعائر الحسینیه فحسب ، بل هی مطروحه علی عموم الشعائر الدینیه ، والآن یناقشها المفکّرون فی إطار حوار الحضارات ، وفی قضایا العولمه ، ولذلک اخترت هذه الإشکالات لتوطئه بحث العولمه ، والکلام لیس فی العادات والتقالید ؛ لأنّ العادات والتقالید آلیات ، ولکن المهم هو الفکره التی تتضمننها العادات والتقالید .

لا یمکن فرض ثقافه علی الثقافات الأُخری وإلغاء خصوصیاتها

ومن أهم ما یعترض مسأله العولمه هی قضیه اختلاف العادات والتقالید والهویات القومیه واختلاف اللغه اللسانیه واللغه غیر اللسانیه المتمثله بأفعال معیّنه تحمل معان معیّنه ؛ لأنّ الإنسان یحمل العدید من اللغات ، وکل تصرف یعمله

ص:207

یعتبر لغه توصل مفهوماً معیّناً ، فمثلاً : القیام للشخص الآخر یدل علی الاحترام ، مع أنّ القیام فعل ولیس کلاماً، واختلاف الأعراف فی المجتمعات المختلفه قد یصل إلی مرحله النقیض ، فیکون الفعل حسناً عند أُمّه ویکون هذا الفعل نفسه قبیحاً عند أمّه أُخری ، ولا یمکن تذویب اللغات المختلفه فی لغه واحده ، وتذویب الآداب المختلفه فی أدب واحد ، وحمل الهویات المختلفه علی هویه واحده ، وقد واجه هذا الطرح العدید من الاعتراضات من قبل العدید من الأُمم التی تخاف علی هویتها وعلی عاداتها وتقالیدها .

خطوره طرح العولمه

وطرح العولمه یهدّد هویتنا الوطنیه والقومیه والدینیه والمذهبیه والفکریه والروحیه ؛ لأنّ لکل أُمّه عاداتها وتقالیدها بغض النظر عن إیجابیه هذه العادات والتقالید أو سلبیتها ، إلّاأنّها موجوده عند کل أُمّه من الأُمم ، وتعتبر جزءاً من هویه هذه الأُمّه ، ومن المستحیل أن تعیش أُمّه من دون عادات وتقالید ، ولا توجد أُمّه من الأُمم لم تتأثّر بأُمم أُخری .

من التقلید ما هو إیجابی ، ومنه ما هو سلبی

إذن الأُمّه لابدّ لها من التقلید ، والتقلید لا یعتبر سلبیاً فی کل الأحوال ، بل هو إیجابی فی بعض الأحوال ، بل هو ضروری ولازم فی أحوال أُخری ، کما فی تقلید أهل التخصّص ، حیث لابدّ من توزیع التخصّصات والمهمّات وفق رؤیه علمیه صحیحه یستطیع الإنسان أن یرکن إلیها ، وذلک لأنّ الکائن البشری لا یستطیع أن یکون خبیراً فی کل شیء .

وکلامنا هذا لا یقتصر علی التقلید الفقهی ، وإنّما یعم جمیع التخصّصات ؛ لأنّ التقلید منهج علمی شریطه أن یخضع لرؤیه علمیه سلیمه ، وموازین صحیحه تعتمد

ص:208

علی کفاءه المقلَّد فی تخصّصه ، وأن لا تدخل المحسوبیات فی تقییم الشخصیّات المقلَّده.

والذی یرفض التقلید بشکل تام یؤدّی رفضه إلی سدّ الطریق أمام العلم لکی لا یأخذ مجراه بشکل صحیح ، والقرآن إنّما ذمّ التقلید غیر المبنی علی العلم ، قال تعالی«وَ کَذلِکَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فِی قَرْیَهٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلاّ قالَ مُتْرَفُوها إِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّهٍ وَ إِنّا عَلی آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ »1 .

والنزوع إلی التقلید أمر فطری ، والإنسان یقلّد مئات المرّات یومیاً .

وإذا أخذ الشیعه بعض الآلیات من الأُمم الأُخری للتعبیر عن حزنهم علی سید الشهداء وأهل البیت علیهم السلام ، فإنّ ذلک لیس عیباً مادامت تلک الآلیه صحیحه وسلیمه ، وهذا یقع فی سیاق التبادل الثقافی والحضاری بین الأُمم(1) .

إذن لیست المشکله أنّ هذه الأسالیب الحسینیه مأخوذه من أُمم أُخری أم أنّها مبتکره من أبناء الطائفه ، وإنّما المناط هو صحه الأُسلوب وعدم صحته ، فکون هذا الطقس مأخوذ من الأتراک أو من الهنود أو من غیرهم لا یطعن فی هذا الأُسلوب ، وکل الأُمم تتأثّر بالأُمم الأُخری فی أسالیبها ، ولکن المهم هو أن تبقی المعانی والمُثُل والقیم والمبادیء وإن اختلفت الأسالیب .

ص:209


1- (2) ومن شواهد کلام سماحه الشیخ (حفظه اللّه)، ما شهدته البحرین فی السنوات الأخیره من تطویر فی إحیاء الشعائر الحسینیه، لا سیّما حمله الإمام الحسین علیه السلام للتبرع بالدم والموسم الحسینی ، حیث إنّ هذه الأسالیب مأخوذه من أُمم أُخری، وتمّ إدراجها فی الشعائر الحسینیه بنجاح ، حیث لاقت الکثیر من الترحیب والتلقی الإیجابی من مختلف قطاعات المجتمع الذی نظر إلیها علی أنّها ظاهره حضاریه تعکس وعی المنتمین إلی ثقافه الإمام الحسین علیه السلام وخدمتهم لمجتمعهم .
هل البکاء والحزن ظاهره سلبیه وهدّامه؟

وأمّا الجواب عن الإشکال الذی یقول : إنّ الحزن ظاهره هدّامه للمجتمع ، وتفتقد للحیویه والنشاط والهمم ، وتسبّب الکبت والتراجع النفسی والفکری والاجتماعی ، وأنّها عُقده تکفیر الذنب .

فالجواب : إذا کان من یطرح هذا الإشکال بعض أبناء المسلمین من المذاهب الأُخری ، فنقول لهم : - کما قلنا فی اللیله السابقه - أن ظاهره الحزن والبکاء ظاهره قرآنیه یحث علیها القرآن - کما بیّنا - فی سوره البروج وسوره یوسف وفی قصّه قابیل وهابیل ، بل إنّ القرآن الکریم یحثّ علی البکاء ویمتدح النفس اللوّامه فی بدایه سوره القیامه المبارکه ، ویذمّ الفرح حتی اعتقد البعض أنّ الفرح مذموم بصوره مطلقه ، وهذا لیس صحیحاً ؛ لأنّ القرآن یرفض الفرح فی بعض الحالات ، کتلک التی تؤدّی إلی بطر الإنسان ونسیانه للآخره ، فالفرح مذموم ، ولکن لیس بصوره مطلقه .

هذا ، ووجود المجتمع المتدیّن یحدّ من الجریمه نتیجه وجود الحساب الداخلی والرقابه الذاتیه وتهذیب شراسه الشهوات والغرائز ، وهذا الأمر یعتمد علی التوازن بین الخوف والرجاء فی النفس الإنسانیه .

إذن من الخطأ رفض ظاهره الحزن بشکل مطلق ، بل إنّنا فی أمسّ الحاجه لظاهره الحزن والبکاء بالمقدار المطلوب وبشکل متوازن ، ومن المعروف أنّ الطائفه الشیعیه ، الاثنا عشریه لدیها محطّات أفراح تتمثل فی إحیاء موالید الأئمه علیهم السلام ، ونحن نفرح فی هذه المحطّات ، ویتم تعلیق الزینه ونشر مظاهر السرور فی مقابل الأحزان المتمثّله فی البکاء والحزن فی الأیام التی توفّی فیها الأئمه علیهم السلام .

ص:210

الشعائر الدینیه تمثّل الإعلام الدینی ، والفرق بین الإعلام الدینی والإعلام غیر الدینی هو أنّ الإعلام الدینی إعلام مبدئی .

وإنّنی أدعوا أبناءنا للتخصّص فی المجال الإعلامی ؛ لأنّه یشهد إفتقاراً کبیراً فی الطاقه البشریه ، فی مجال الصحافه والأدب والقصّه والروایه والمسرح وغیرها ، ولا یخفی علیکم أنّ الإعلام هو السلطه الرابعه ، بل قد یکون هو السلطه الأولی الذی یقرر الحرب والسلم فی کثیر من الأحیان .

وما حدث فی العراق فی ذکری الأربعین السابقه(1) بتوفیق من اللّه وببرکات الأئمه علیهم السلام فی المجتمع الملیونی الکبیر الذی أقل ما یقال عنه أنّه یضمّ ثلاثه إلی خمسه ملایین شخص لزیاره سید الشهداء علیه السلام ، وکان تنظیمهم عجیب فی ظلّ غیاب السلطه والدوله والشرطه والکهرباء والخدمات المدنیّه بدون حدوث أیّ حوادث قتل أو سرقه أو تدافع ، وقد تعجبت المحطّات الفضائیه من التنظیم العجیب لزّوار سید الشهداء علیه السلام ، ونحن ننشر الإسلام عن طریق نشر مبادیء وأهداف سید الشهداء الحسین بن علی علیه السلام .

ونحن أحوج ما نکون إلی التقوِّی بالإعلام ، وأن یکون لنا إعلام قوی نستطیع من خلاله إیصال أفکارنا ، ونردّ علی إشکالات المخالفین بصوره ناجحه ومؤثره .

وأمّا دعوی الأُسطوریه ، فیفنّدها حقیقه الوقائع الموثّقه فی کتب السیر والتاریخ والحدیث عن عظائم أحداث کربلاء وما رافقها من وقائع وشدّه الهول والمصائب النفسیه المقرحه صبغت منها أعظم حدث یقرح ضمیر الفطره الإنسانیه لم ولن تشهد البشریه له مثیل ، والمصادر من الفریقین ، بل ومن غیر المسلمین ببابک ، وعلیک بالتتبع والتحرّی والفحص المضنی .

ص:211


1- (1) سنه 2003 .

ص:212

المحاضره الثالثه الحسین والخطاب العولمی والعولمه فی العصور السابقه

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : الشعائر الحسینیه فی دائره العولمه .

ثانیاً : الشعائر الحسینیه تدعو إلی التضحیه والفداء لا إلی التقهقر والیأس .

ثالثاً : الحثّ علی زیاره الحسین علیه السلام فی أشدّ الظروف صعوبه .

رابعاً : الإمام الهادی علیه السلام یأمر أبا هاشم الجعفری بزیاره الحسین علیه السلام فی عصر المتوکل .

خامساً: الأنبیاء یحملون أرقی نماذج العولمه

سادساً: نزعه البشر للتوحّد ، ونزعتهم للتفرّق .

سابعاً: الأُمم المتحده مظهر من مظاهر الوحده .

ثامناً : العولمه فی العصور السابقه وحکومه الإمام المهدی (عجل اللّه فرجه الشریف) العالمیّه .

تاسعاً: العولمه تصبّ فی عدّه مجاری .

عاشراً: تعریف الأُمم المتّحده للعولمه .

الشعائر الحسینیه فی دائره العولمه

إذا أردنا أن ندرس الشعائر الحسینیه دراسه شامله : فلابدّ أن ندرسها فی إطار بحث العولمه ، وذلک بسبب وجود حاله الانفتاح والحوار بین الأُمم ، ویمکننا أن ندرس الخطاب الحسینی فی إطار العولمه باعتبار أنَّ الإمام الحسین علیه السلام إمام

ص:213

معصوم ، وهو القرآن الناطق .

الشعائر الحسینیه وخطاب العولمه

هل نستطیع أن نستخلص خطاباً حسینیاً عولمیاً یعطی حلولاً للبشریه ککل فی شتّی المجالات؟ وهل الکلمات الحسینیه والخطب الحسینیه تتضمّن الصفه العولمیه ، وتخاطب العالم خطاباً یضع یده علی الداء فیطیب؟

الشعائر الحسینیه تدعو إلی التضحیه والفداء لا إلی التقهقر والیأس

واستکمالاً لحدیث اللیله الماضیه فی الردّ علی الإشکال الذی یقول: أنّ الشعائر الحسینیه شعائر تتضمّن عُقده الذنب ، وإیقاع العقوبه علی النفس من أجل التکفیر عن الذنب ، وأنّها نتیجه الفشل والیأس والتقهقر والانتکاس الذی یعیشه الشیعه ، وقد مرّ علینا أنّه لابدّ أن ندرس الشعائر الحسینیه من حیث المضامین التی تنطوی علیها هذه الشعائر ، من الفداء والتضحیه والإباء والتغییر الإیجابی ورفض الظلم ، وتحشید الطاقات من أجل النهوض بالمعروف والنهی عن المنکر والجهاد وعدم الرکون للدنیا وزخرفها وزبرجها ، والثبات والصمود والاستبسال .

إذن الإعلام الحسینی ، مع أنّه ینطوی علی الحزن والجزع إلّاأنّه یضخّ فی وجدان الأُمّه وفکرها وروحها ، ویعمل علی تعبئه النفوس بمفاهیم التضحیه والفداء ، وهذا ما لا یتناسب مع الکسل والخمول والفشل والتراجع والیأس والتقهقر کما یطرحه ، هذا الإشکال وحاله تعبئه المقاتلین بالحماس ، وبحبّ الوطن حاله متعارفه عند أصحاب القتال والعسکریین .

الحثّ علی زیاره الحسین، فی أشدّ الظروف صعوبه

ونلاحظ أنّ الحسینیین - علی مرّ التاریخ - یتمیّزون بالتفانی واسترخاص النفس وبذل الغالی والنفیس، وهناک العدید من الفقهاء یفتون بجواز زیاره

ص:214

الحسین علیه السلام حتّی مع وجود المخاطر والظروف الأمنیه الصعبه.

کما أنّ هناک روایات مستفیضه تحثّ علی زیاره الحسین علیه السلام حتی فی الظروف الصعبه(1) ، وهناک العدید من شواهد التاریخ علی ذلک .

وهناک روایات یمکن قراءتها فی کتاب الوسائل فی نهایه کتاب الحج ، وفیها حثّ أکید شدید علی زیاره سید الشهداء علیه السلام من قبل الأئمه علیهم السلام فی ظل تشدید الدوله آنذاک علی الأئمه علیهم السلام ، حتّی أنّ الإمام الهادی والإمام العسکری علیهم السلام ، قد سجنا فی سجن عسکری ، ومن المعروف أنّ السجن العسکری فیه تشدید أکثر من السجن المدنی ؛ لأنّه یعتبر قاعده عسکریه للجیش ، ولو دققنا فی الأمر لوجدنا أنّ الإمامین العسکریین علیهما السلام قد سجنا فی سجن عسکری فی سامراء ، مع أنّ الإمام موسی الکاظم علیه السلام قد سجن فی سجون مدنیّه ، ومع أنّها کانت ردیئه ومعاملتهم معه سیئه إلّاأنّ السجن العسکری للإمامین العسکریین یدلّ علی توتر الأجواء الأمنیّه، واستنفار الدوله العباسیه، وإلّا لما سجنت هذین الإمامین فی أکبر قاعده عسکریه لأکبر دوله عظمی آنذاک ، وهذا یدل علی ترقب الدوله العباسیه لظهور الإمام المهدی (عجل اللّه فرجه الشریف) ، ولن نستغرق فی الکلام عن هذه النقطه المعترضه للحدیث .

الإمام الهادی علیه السلام یأمر أبا هاشم الجعفری بزیاره الحسین علیه السلام فی عصر

المتوکل

یحدّثنا التاریخ عن مرض الإمام الهادی علیه السلام فی سامراء، ولم تکن سامراء مدینه کما نراها الآن ، بل کانت قاعده عسکریه مدجّجه بالسلاح والجنود ، وقد

ص:215


1- (1) وسائل الشیعه 14: 456، باب استحباب زیاره الحسین والأئمه علیهم السلام فی حال الخوف والأمن .

انتدب الإمام الهادی علیه السلام داود أبا هاشم الجعفری ، وهو أحد کبار تلامیذ الإمام ، وهو فقیه من الفقهاء الکبار ، والذی کان من نسل جعفر الطیار ، وکان من تلامیذ الرضا والجواد والهادی علیهم السلام ، وهذا الشخص شخص عزیز لا یفرّط به ، مع ذلک انتدبه الإمام الهادی علیه السلام للدعاء له تحت قبه الحسین علیه السلام ، وکان ذلک فی زمن المتوکل المعروف ببغضه للحسین وأهل البیت علیهم السلام ، وفتکه بشیعتهم حتّی أنّه کان یقطع أیدی زوّار الحسین علیه السلام .

إذن إرسال الإمام الهادی علیه السلام لأبی هاشم الجعفری فی هذا الجو الخطر رغم مقامه العلمی الشامخ یدل علی اهتمام الإمام البالغ بزیاره الإمام الحسین علیه السلام ، وعندما استغرب أبو هاشم الجعفری من هذا الطلب من الإمام المعصوم المستجاب الدعوه ، قال له الإمام الهادی علیه السلام : «... إنّ للّه مواضع یحب أن یعبد فیها ، وحائر الحسین علیه السلام من تلک المواضع»(1) .

الأنبیاء یحملون أرقی نماذج العولمه

العولمه تنطوی علی معنی التوحید فی الرؤیه والتجاره والقانون والاتصال والسیاسه والأمن والحاکمیه والثقافه والفکر ، وهی مضادّه للتفرقه والاختلاف والتمییز .

قد مرّت البشریه بأدوار عدیده ، مع وجود الرسل الذین کانوا یتمیّزون بوحده الهدف ، ویحملون نفس المشروع الإصلاحی الإلهی علی الأرض ، وقد تکبّدت البشریه التی رفضت هذه الرسالات السماویه خسائر فادحه نتیجه عدم الاستجابه للأنبیاء ، فعانت من التفرقه والتمییز والعنصریه .

ص:216


1- (1) کامل الزیارات: 459 ، الحدیث 698 ، الباب (90) أنّ الحائر من المواضع التی یحب اللّه أن یدعی فیها .

إذن الأنبیاء یحملون مشروع العولمه الإلهیه لجمیع البشر وهو یضمن لهم السعاده والنظام والعدل .

نزعه البشر للتوحّد ، ونزعتهم للتفرّق

هناک نزعتان للبشریه: إحداهما للوحده ، والأُخری للاختلاف والتکتل والتحزّب والتفرق ، ومن مظاهر النزوع للاختلافِ نظام الحکم الملکی والنظامِ السلطانی ونظام القبائل ونظام التمییز العرقی المنتشر فی إفریقیا ، بل فی الحضارات الغربیه ، فنسمع عن النازیه فی ألمانیا - علی سبیل المثال وکذلک النظام القومی الذی برز فی ترکیا ودور أتاتورک فیها ، وإیران والقومیه الفارسیه ودور شاه ایران فیها ، والقومیّون العرب ، وهناک النظام الوطنی ، هذه أنظمه تضمن التوحّد فی الإطار الضیّق المتمثّل فی الوطن والعرق والقومیه ، ولکنها تمثّل تفرّقاً علی مستوی المجموع البشری والعالم ، فهی توحّد من جانب ، وتفرّق من جانب آخر . وکذلک نری هذه التفرقه علی مستوی الطرح الرأسمالی التی تتجلّی فیه التفرقه بین طبقات المجتمع بصوره واضحه.

الأُمم المتحده مظهر من مظاهر الوحده

ولو ألقینا نظره علی الأُمم المتحده التی بدأت بعد الحرب العالمیه الثانیه ، فکانت من مصادیق الوحده علی عدّه محاور ، منها : المحور الثقافی والتعلیم المتمثّل فی الیونیسکو ، وعلی محور القضاء محکمه لاهای الدولیه ، وعلی المحور الاقتصادی المتمثّل فی البنک الدولی ، وکذلک الوحده فی الأمن المتمثّل فی مجلس الأمن ، والوحده فی القانون ، مثل: قانون الفیتو .

وظهرت قبل الأُمم المتحده تحالفات سیاسیه وعسکریه کانت تمثّل توحّد نسبی ، أی : توحّد من جهه ضیّقه ، وتفرّق من جهه أُخری ، وهی الجهه التی

ص:217

تمثّل التوحّد العالمی .

وقد ترقّت مظاهر الوحده إلی أن تجسّدت فی الأُمم المتحده ، مع أنّها تعترف بأنّ لکل دوله قانونها الخاص بها .

الإمام المهدی (عجّل اللّه فرجه الشریف) سیقیم حکومه عالمیه

والنزوع الی الوحده فی البشریه مطلب بشری یتحقق فی حکومه عالمیه یقودها الإمام المهدی المنتظر عجل اللّه فرجه الشریف الذی سیقیم حکومه عالمیه - باتفاق المسلمین بغض النظر عن بعض الفروقات الجانبیه - تکون فی توحّدها أرقی من نظام الأُمم المتحده التی تتعرّض إلی الکثیر من الانتقادات من هذه الجهه أو تلک ، وذلک لما تتمتع به حکومه الإمام المهدی عجل اللّه فرجه الشریف بقیاده معصومه تستمد نهجها من الخط الإلهی والنظره الإلهیه للکون والإنسان .

العولمه تصبّ فی عدّه مجاری

النظام العالمی الواحد یتمثّل فی النظام السیاسی الذی یحکم العالم ، وهناک النظام العالمی العقائدی الذی یوحّد العالم فی العقیده ، والبحث عن القواسم المشترکه بین المذاهب یصبّ فی هذا المجال باعتبار أنّ الحوار بین المذاهب مقدّمه للحوار بین الأدیان ، وهناک الوحده التجاریه والاقتصادیه والمالیه ، وهناک عولمه جغرافیه ، وعولمه لغویه تجعل لغه واحده تسود جمیع البشر باعتبارها اللغه الأقوی ، بل والعولمه فی الإعلام ووحده مشهد الحدث ، حیث ینظر الجمیع إلی مشهد واحد من خلال وسائل الإعلام ، بل وحتّی وحده الأزیاء والملابس والعادات والتقالید ، والإعلام له دور کبیر حتی فی الحروب لا یقل أهمیه عن الجوانب الأُخری فی کسب الأطراف ، وفی بیان أحقیّه الفئه التی تستخدم هذه

ص:218

الوسائل الإعلامیه فی صالحا ؛ لأنّ الإعلام یعتمد علی الفکر والفکر هوالذی یؤثّر فی صنع الرأی العام ، بل وفی اتخاذ الموقف العسکری المناسب .

بل هناک سعی لحاکمیه النظام العالمی الموحّد ، وتذویب الأنظمه الصغیره ، وجعلها خاضعه إلی النظام العالمی الکبیر .

العولمه نظام سبق له أن طبّق فی العصور السابقه

علی الصعید الإسلامی نری أنّ نهضه سید المرسلین صلی الله علیه و آله وتبلیغه لرساله الإسلام ونوع من أنواع العولمه .

وقد عاشت البشریه عدّه نماذج للعولمه ، منها : دوله الإسکندر أو ذی القرنین کما یعبّر عنه القرآن الکریم ، وقد سمّی ذو القرنین ؛ لأنّه حکم المشرق والمغرب ، وقد اختلف المفسّرون فی أنّ الإسکندر هو ذو القرنین أم غیره ، وقد أسس ذو القرنین عولمه .

کما أنّ النبی سلیمان علیه السلام قد أسس عولمه فی العصور السابقه ، حیث وردت روایات عن أهل البیت علیهم السلام فی أنّه لم یملک الدنیا إلّاأربعه ، وعدّت منهم النبی سلیمان علیه السلام(1)الذی ورد فی القرآن الکریم :«قالَ رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ هَبْ لِی مُلْکاً لا یَنْبَغِی لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِی إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهّابُ »2 .

وقال تعالی:«وَ شَدَدْنا مُلْکَهُ وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَهَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ »3 .

والأُمم المتحده أغفلت هذه العولمه التی حدثت فی العصور السابقه؛ لأنّهم یعتمدون علی العلوم الحدیثه فقط مما یجعل طرحهم ناقصاً .

ص:219


1- (1) البرهان فی تفسیر القرآن 7: 261، الحدیث 7984 .

ونحن نعتقد أنّ الجانب الوحید من جوانب العولمه القادر علی التوحید هو الوحده علی الصعید العقائدی

تعریف الأُمم المتحده للعولمه

تعریف الأُمم المتحده للعولمه ، وهل نحن نعترف بهذا التعریف الذی أُعدّ عام 1995م ؟ وهو :

«مزج الإقتصاد والسیاسه ونظم الإجتماع والثقافه والسلوک بإلغاء الحدود الجغرافیه والإجراءات الحکومیه» ، فهل نحن نوافق علی هذا التعریف؟ وما هو رد فعل مدرسه أهل البیت علیهم السلام وکلمات سید الشهداء علیه السلام من هذا التعریف؟ هذا ما سنتعرّض له لاحقاً إن شاء اللّه .

ص:220

المحاضره الرابعه الوحده الثقافیه أوّلاً

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : آلیه تطبیق العولمه .

ثانیاً : من أمثله الوحده فی العالم الغربی .

ثالثاً : الأُمم المتحده لا تمثّل نموذجاً متکاملاً للوحده .

رابعاً : الوحده الثقافیه أوّلاً ، والمجتمع الإسلامی قائم علی الوحده الفکریه .

خامساً : الوحده العسکریه والإقتصادیه تزول بزوال ضغوطها

سادساً : مفهوم الطاعه من نافذه تراث أهل البیت علیهم السلام .

سابعاً : أهل البیت علیهم السلام فی مقام فتح أفق الطاعه والعباده أمام الإنسان المؤمن.

ثامناً : لابد من العامل الثقافی والاقتناع الفکری فی الطاعه والاتباع.

تاسعاً : نمتلک الفکر القوی ونفتقر إلی الإعلام .

عاشراً : الغزو الثقافی ولیس الحوار الثقافی .

آلیه تطبیق العولمه

تعریف الأُمم المتحده للعولمه هو : «مزج الاقتصاد والسیاسه ونظم الاجتماع والثقافه والسلوک» ، والآلیه التی تؤدّی إلی هذه العولمه هی : «إلغاء الحدود وتفکیک الحلقات الوطنیه» ، والمقصود بالحلقات : الحلقه الأمنیه والحلقه الثقافیه والحلقه السیاسیه والحلقه الاقتصادیه .

ص:221

إذن العولمه تزیل الحدود وتذیب السیاج القائم بین القومیات والأُمم الختلفه .

من أمثله الوحده فی العالم الغربی

یمکن دراسه العولمه علی صعید النظریه أو علی صعید التطبیق ، وقد ضرب المفکّرون مثالاً فی الجانب الغربی أو غیر الإسلامی علی الاتحاد الفیدرالی القائم فی الولایات المتحده الذی یضمّ ما یقارب من خمسین ولایه قائم علی وحده سیاسیه وأمنیه ، أمّا الإتحاد الأوروبی فهو یشکّل وحده قائمه علی الوحده الاقتصادیه وإن کان البعض یری أنّ الوحده القائمه فی أوروبا لیست قائمه علی أساس اقتصادی ، وإنّما علی أساس دینی مسیحی ، ولذلک رفض الاتحاد انضمام ترکیا إلی الاتحاد الأوروبی باعتبار أنّها بلد مسلم .

الأُمم المتحده لا تشکّل نموذجاً متکاملاً للوحده

المهم أنّ البعض من منظّری العولمه یری أنّه یمکن تأسیس وحده علی أساس أمنی أو اقتصادی ، والأُمم المتحده تشکّل بذره فی تکوین الوحده فی النظام السیاسی والأمنی ، ولذلک حاول البعض إقامه نظام عالمی موحّد باعتبار أنّ الأُمم المتحده لا تمثّل نظاماً عالمیاً موحّداً .

الوحده الثقافیه أوّلاً ، والمجتمع الإسلامی قائم علی وحده فکریه وعقائدیه

والبعض قال: بالوحده الاقتصادیه ، وتمثّل منظّمه «الجات» الاقتصادیه نموذجاً لهذه الوحده ، والبعض یری : أنّ الوحده المنشوده هی الوحده الثقافیه ، ولا یمکن لغیر هذه الوحده أن تتحقق إلّاإذا تحققت الوحده الثقافیه ، وذلک لأنّ التوحّد یحتاج إلی قانون ، والقانون یندرج تحت مظلّه الثقافیه .

وتتکوّن السلطات فی الدوله الحدیثه : من السلطه القضائیه والسلطه التشریعیه

ص:222

والسلطه التنفیذیه ، والقانون ملف ثقافی ، ولیس ملفّاً إقتصادیاً ولا سیاسیاً ، والفکر هوالذی یتحکّم فی شؤون الإنسان ، وفی غرائزه ومیوله ، وهذا ما ینطبق علی المجتمع حیث یستطیع الفکر أن یوحّد المجتمع ، ولذلک یری المفکّرون أنّ الوحده الموجوده عند المجتمع الإسلامی رغم کل المعوّقات والمصاعب ، ورغم التمزّق السیاسی والأمنی والاقتصادی ، تعتبر وحده قویّه جدّاً تستطیع أن تجمع المسلمین فی مشارق الأرض ومغاربها ؛ لأنّها قائمه علی أساس فکری .

إذن فلسفه القانون وعلم النفس وعلم الاجتماع والبحث العقلی الفلسفی یؤکّد أنّ الوحده الثقافیه - بالمعنی الشامل للثقافه الذی یضمّ العقائد والأخلاق والآداب والقانون - لابدّ أن تؤثّر علی الجانب السیاسی والأمنی والعسکری والاقتصادی باعتبار أنّ کل هذه الجوانب تتأثّر بالثقافه ، لا سیما بالجانب القانونی من الثقافه .

الوحده العسکریه والاقتصادیه تزول بزوال ضغوطها

لا یمکن أن تتحقق هذه الأُمور إلّابالجانب الثقافی ، وإذا تحققت بالقوّه والضغط فإنّها سرعان ما تتبدّل وتزول ، ولذلک حتی الإرهاب العسکری قد یستطیع أن یقهر الجانب الضعیف ، ولکن الأمر لا یبقی ، بل یزول بمجرد زوال القوّه العسکریه ، وهذا ما نراه متمثلاً فی الشروط التی یملیها صندوق النقد الدولی ، ونری أنّ الدول تستجیب إلی هذه الضغوط طمعاً فی المال أو خوفاً من الأزمات المالیه ، ولکن هذه الأُمور لا تتحرّک فی دائره قناعه تلک الدوله بتلک الشروط التی أملاها صندوق النقد الدولی .

مفهوم الطاعه من نافذه تراث أهل البیت علیهم السلام

وفی تراث أهل البیت علیهم السلام نری أنّ الطاعه قد تکون ناتجه عن الحب أو عن الطمع أو عن الخوف ، والطاعه التی تُبنی علی الحب والاقتناع هی الطاعه المثالیه

ص:223

والعلیا ، أمّا الطاعه التی تنتج عن الطمع فهی غیر مضمونه شأنها شأن الطاعه المبنیّه علی الخوف .

ویمکن تطبیق هذا الحدیث علی تعامل العبد مع باقی الناس ، مع أنّه یتکلّم عن طاعه العبد لربه ، حیث یقول الإمام علی علیه السلام : «ما عبدتک خوفاً من نارک ، ولا طمعاً فی جنّتک ، ولکن وجدتک أهلاً للعباده فعبدتک» ، وعباره وجدتک أهلاً للعباده فعبدتک تدلّل علی الحب والاقتناع المبنی علی الفکر والعلم والوجدان .

وهذا ما نراه فی دعاء کمیل «فهبنی یا الهی وسیّدی ومولای وربّی ، صبرت علی عذابک ، فکیف أصبر علی فراقک ، وهبنی صبرت علی حرّ نارک ، فکیف أصبر عن النظر إلی کرامتک ، أم کیف أسکن فی النار ورجائی عفوک» ، الخوف من انقطاع العلاقه مع اللّه أشدّ عندهم علیهم السلام من نار جهنّم. وعندما خرج الإمام زین العابدین علیه السلام فی لیله بارده ، «.. فقال له : جعلت فداک فی مثل هذه الساعه علی هذه الهیئه إلی أین؟ قال: فقال: إلی مسجد جدی رسول اللّه صلی الله علیه و آله أخطب الحور العین إلی اللّه عزّ وجلّ»(1) ، وکان یعنی بذلک : التهجّد وطاعه اللّه .

أهل البیت فی صدد بیان درجات الطاعه ، ولیس التقلیل من شأن الطمع

والخوف

أهل البیت علیهم السلام لیسوا فی صدد نکران الطاعه المبنیّه علی الخوف من اللّه أو التقلیل من شأن الاشتیاق إلی الجنّه ، ولکن فی صدد بیان درجات الطاعه ، وأنّ جمیع هذه الأنواع من العبادات هی عبادات منجیه ، وأنّه لابد للنفس البشریه أن تحفز بجاذبیه الجنّه ونور انیتها ولطافتها الأثیریه المتلألئه وبهجتها وبهائها وسنائها ونعیمها ، کما لا بد من الخوف من النار وعقاربها وزفیرها وشهیقها .

ص:224


1- (1) وسائل الشیعه 5: 228 ، للحدیث 6407 .
الحب والطمع والخوف أُمور مطلوبه فی الإنسان المؤمن

إذن جهه الحب وجهه الخوف وجهه الطمع کل هذه الجهات مطلوبه فی الإنسان وإن کان بینها تفاوت ، وبیان ذلک : أنّ الإنسان له ثلاثه أبعاد فالفکر یسبح فی عالم المعانی ، ولا یناسبه جمال البدن ، کما لا یناسبه لسع النار، فلابد أن یکون الداعی للفکر فی عبادته هو الحب الإلهی وجماله ، وهناک البعد السبعی الغضبی فی الإنسان ، وهذا لا یناسبه إلّاالتخویف من النار لکی نستطیع ترویض هذا الجانب ، وهناک غریزه حب التملک وجانب الشهوه الموجود عند الإنسان والتی یناسبها التشویق بالجنّه .

أهل البیت علیهم السلام لا یریدوننا أن نقتصر علی الخوف ونترک الحب والطمع

وتعبیر أهل البیت علیهم السلام عن الذین یعبدون اللّه خوفاً بأنّها عباده العبید ، إنّما یریدون بها أنّه إذا اقتصر الإنسان فی عبادته للّه علی دافع الخوف وترک جانب الطمع والحب ، فإنّ هذه هی أدنی مرتبه من مراتب العباده للّه

إذن فأهل البیت علیهم السلام لیسوا فی مقام ذمّ العباده خوفاً من النار ، ولذلک نری الکثیر من النصوص الشرعیه ، من آیات القرآن الکریم(1) وادعیه لأهل البیت علیهم السلام(2)تحتوی علی کلمات مؤثّره فی التخویف من النار .

أهل البیت علیهم السلام فی مقام فتح الأُفق أمام الإنسان المؤمن

وإنّما أهل البیت علیهم السلام فی مقام فتح الأُفق أمام الإنسان لکی یطّلع علی أنواع العباده الراقیه ، ویطبّقها جمیعاً فی حیاته ، وما قلناه فی عباده العبید خوفاً من النار ینطبق علی عباده التجار والطمع فی الجنّه والأعلی منهما وهو ذلک الذی یشتاق

ص:225


1- (1) البقره (2): 24: آل عمران (3): 131 . وغیرهما کثیر .
2- (2) کدعاء کمیل، وغیره کثیر .

إلی الجنه ویخاف من النار ویتمتع بالحب الإلهی الذی یمثّل عباده الأحرار ، فتتکامل عبادته فی جوانبها الثلاثه .

لابد من وجود الاقتناع والعامل الثقافی فی الطاعه والاتباع

النظام العالمی الموحّد لا یستطیع أن یفرض نفسه بالقوّه العسکریه والأساطیل والجیوش ، ولا یستطیع أن یفرض نفسه عن طریق الضغط بالقوّه الاقتصادیه وبشروط بنک النقد الدولی ؛ لأنّ الطرف المقابل سیتمرّد بمجرد انتهاء هذه القوّه ، ولأنّه لا ینطلق من قناعات .

الحرب العراقیه الإیرانیه کنموذج

وکشاهد علی ما نقول : فإنّ الرئیس الأمریکی ، ولعلّه بوش الأب ، قال: عندما انتهت الحرب البعثیه ضدّ الجمهوریه الإسلامیه الإیرانیه ، والتی دامت ثمان سنوات ، قال حینها : «لقد أخطأنا فی حربنا ؛ لأنّه بالعمل العسکری زاد عدوّنا قوّه ، وأنفقنا الکثیر واستهلکت طاقاتنا ، ولم نصل إلی النتائج المرجوّه» ، وکان یطرح فی خطابه السنوی بدیلاً عن الحرب ، فقال: «سوف ندخل لهم عن طریق الثقافه ، وتغییر الفکر الثقافی ، وهی وسیله أقل تکلفّه ، وهی أسلم وأنجع وأنفع وأجدی وأکثر تأثیراً» .

وهذا ما یؤکّد أنّ الثقافه هی المقدّمه علی الجوانب العسکریه والأمنیه والاقتصادیه والمالیه .

نمتلک الفکر ونفتقد الإعلام ، أمّا هم فیمتلکون الإعلام ویفتقدون الفکر القوی

ومن هنا نحن نؤکّد علی الإعلام الذی هو أداه فتّاکه نفتقدها ویتمتّع بها عدوّنا ، وأهم وسیله آلیّه فی العولمه وهو آلیّه تطبیقیه تنجز الوحده الثقافیه ، والسلام

ص:226

الثقافی هو الإعلام .

المفکّرون الغربیّون رغم أنّهم یمتلکون آله إعلامیه فتّاکه إلّاأنّ فکرهم معرّض للاختراق ، ولا یستطیع الصمود أمام الفکر الإسلامی ، وفی المقابل فإنّ الفکر الإسلامی رغم أنّه یفتقد الوسائل الإعلامیه المناسبه لوسائل العدو إلّاأنّه یتمتّع بقوّه وقدره علی معالجه المشاکل الاجتماعیه والثقافیه والفکریه والاقتصادیه وفی شتّی الجوانب والمجالات .

الغزو الثقافی ولیس الحوار الثقافی

وفی الجانب التطبیقی لا یوجد حوار بین الأُمم وأمّا فی الجانب الثقافی الموجود هو الغزو الثقافی ، والإمام الحسین علیه السلام حینما حاول فتح حوار مع أعدائه إلّا أنّ أعداءه کانوا یغلقون هذا الباب ویفتحون باب الحرب والسهام والسیوف ؛ لأنّهم یعرفون أنّهم لن یصمدوا أمام حوار الحسین علیه السلام ، وکما قال الشاعر فی هذا الموقف :

لم أنسه إذ قام فیهم خاطبافإذا هم لایملکون خطابا

یدعو ألست أنا ابن بنت نبیکموملاذکم إن صرف الدهر نابا

هل جئتُ فی دین النبی ببدعهٍ أم کنت فی أحکامهِ مرتاباً

أم لم یوص بنا النبی وأودع الث قلین فیکم عتره وکتابا

إن لم تدینوا بالمعاد فراجعواأحسابکم إن کنتم أعراباً

فغدوا حیاری لا یرونَ لوعظهِ إلّا الأسنّه والسهام جواباً(1)

وهذا هو دین الأئمه علیهم السلام ، فالإمام علی علیه السلام فی صفین وفی باقی حروبه لم یبدأ بالحرب، بل بدأ الحرب الطرف المعادی له علیه السلام ، وکان یقول علیه السلام : «أنا أکره قتالکم

ص:227


1- (1) أعیان الشیعه 7: 26، والشاعر هو السید رضا الهندی .

قبل الإعذار إلیکم»(1) ، وکانت جمیع الحروب فی زمانه علیه السلام حروب مفروضه علیه ؛ لأنّ الطرف المعادی لا یمتلک قوّه الحوار والاقناع العلمی .

إذن ما یوجد الآن لیس حوار ؛ لأنّ الحوار یعتمد علی أن تطرح رأیک ویطرح غیرک رأیه بالتساوی والتوازی ، لا أن یفرض الطرف الآخر رأیه علیک باعتبار أنّه الطرف القوی وأنت الطرف الضعیف ، وهذا یسمّی الغزو الثقافی باعتبار أنّ الأسلامیین لا یمتلکون الآلیات الإعلامیه الکافیه لبیان آرائهم .

وهناک اعتراض علی طرح العولمه الذی یسمح لأمریکا أن تفرض آراءها علی الآخرین حتی من قبل الدول الأوروبیه التی تخشی الغزو الثقافی الأمریکی ، وذلک لعدم وجود قناعات وآلیات متساویه بین الأطراف .

وتفتقد هذه العولمه العداله والمساواه بین الأطراف

دعوه لمواجهه الغزو الثقافی المتمثّل فی الجنون الجنسی

ومن المعروف أنّ الیهود یمتلکون الکثیر من النفوذ فی أمریکا ، ولهم ید فی قضیه العولمه ، ولهم أهداف ومآرب .

ومن آثار هذه العولمه هو نشر جنون الجنس وجنون الإثاره والهستیریا الجنسیه ولیس الجنس فقط ، وإنّ الآباء والأمهات والإخوان والأخوات مدعّوون لمواجهه هذه الهجمه الشرسه فی ظلّ غیاب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر .

ص:228


1- (1) جواهر التاریخ 1: 287 .

المحاضره الخامسه الإسلام یعترف بالشعوب والقبائل ولکن لا یجعلها أساساً للمفاضله

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : الإمام الحسین علیه السلام وخطاب العولمه .

ثانیاً : منابع غریزه الوحده ، ومنابع غریزه الفرقه .

ثالثاً : القران الکریم یشیر إلی نزعتین فی حیاه الإنسان .

رابعاً : الدین الإسلامی لا یتنکّر لنزعه التفرقه عند الإنسان ، ولکن یهذّبها .

خامساً : الإسلام یعترف بالوطنیه والقومیه ، ولکنه لا یجعلها أساساً للتفاضل .

سادساً : الاعتراف بالشعوب والقبائل فی القرآن الکریم ، والحکمه الإلهیه فی خلقها .

سابعاً : التعارف بین الشعوب عولمه بالمصطلح القرآنی .

ثامناً : أهل الاختصاص مدعوّون لخدمه الدین من خلال اختصاصهم .

تاسعاً : التقوی والجوهر مناط تقییم الإنسان ، لا المظاهر والترف المادی .

عاشراً : لقمان الحکیم بین المظهر والجوهر .

الحسین علیه السلام وخطاب العولمه

من ضمن خطابات سید الشهداء علیه السلام ، والتی سندرسها فی ظلّ خطاب العولمه هی : «... فلعمری ما الإمام إلّاالحاکم بالکتاب ، والقائم بالقسط ، والدّائن بدین

ص:229

الحقّ الحابس نفسه علی ذات اللّه...»(1) ، والإمام هو تعبیر عن رئاسه البشریه المُنصّبه من قبل اللّه تعالی .

وقال علیه السلام :«.. وأنا أدعوکم إلی کتاب اللّه وسنّه نبیه ، فإنّ السنه قد أمیتت ، وإنّ البدعه قد أحییت»(2) .

وقال علیه السلام :«إنّا أهل بیت النبوه، ومعدن الرساله، ومختلف الملائکه ، وبنا فتح اللّه ، وبنا ختم اللّه ، ویزید رجل فاسق شارب الخمر ، قاتل النفس المحرّمه ، معلن بالفسق ، ومثلی لا یبایع مثله...»(3) .

فالإمام الحسین علیه السلام یؤسس محاور فی النظام الاجتماعی السیاسی للمسلمین وللبشریه ، حیث یقوم هذا النظام علی کتاب اللّه وسنّه نبیه صلی الله علیه و آله و سلم ، والعدل والقسط ، وهو متمسّک بهذه المبادیء فی صراعه مع بنی أُمیّه .

منابع غریزه الوحده ، ومنابع غریزه الفرقه

من منابع غریزه التفرقه عند الإنسان القوّه الغضبیه والقوّه الشهویه وحبّ التملّک والانتماء إلی العائله والقبیله والقومیّات والأعراق ، وهذا الانتماء یحثّ الإنسان علی التفرقه ، والنظر بعین مختلفه إلی الآخر ، وأمّا منابع غریزه الوحده والتوحّد مع الآخرین عند الإنسان ، فهی روح الإنسان فلا یمکن تمییز روح عن روح ، فلا یمکن وصف الروح بأنّها فی ذاتها روح عربیه أو أعجمیه ، أو سوداء أو بیضاء ، أو شرقیه أو غربیه ، أو شمالیه أو جنوبیه ، أو روح أفریقیه أو آسیویه ، وهذه الوحده الروحیه تشمل الذکر والأُنثی فکلها روح انسان .

ص:230


1- (1) الإرشاد 2: 39 .
2- (2) البدایه والنهایه 8: 110 ، قصه الحسین بن علی وسبب خروجه من مکه فی طلب الإمامه .
3- (3) بحار الأنوار 44: 325 ، باب ما جری علیه بعد بیعه الناس لیزید بن معاویه .

إذن التفرقه من الأرض ، ومن الطین ، ومن الجغرافیا ، ومن الإنسان نفسه الذی یکبّل نفسه بأنواع من القیود والتفرقات ، والنزوع نحو التوحّد والوحده کامن فی أصل خلق الروح الواحده التی خلقها اللّه تعالی .

القرآن الکریم یشیر إلی نزعتین فی حیاه الإنسان

قال تعالی:«فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمّا کانا فِیهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ »1 .

وقال تعالی:«قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ »2 .

فالقرآن الکریم یشیر إلی أنّ الإنسان یحمل نزعتین : النزعه الأُولی تتمثّل فی نزعه العداوه المصاحبه للهبوط إلی الأرض ، وقال المفسّرون : إنّ العداوه مترتبه علی التعب والنصب والکدح التی تحتاج إلیها الحیاه الدنیا ، فیحتاج الإنسان إلی القوّه الغضبیه لکی یحمی نفسه ، ویحتاج إلی القوّه الشهویه لکی یأکل ویشرب وینکح ویتکاثر .

وهذه القوّه عندما تُنظَّم تخدم الإنسان ، ولکن عندما تتفلت تسبّب الکوارث والحروب والاعتداءات وانتهاک الأعراض وسفک الدماء والفساد فی الأرض وغصب الأموال ونشر الظلم .

وتشیر الآیه إلی أنّ هدی اللّه هو الضمان وصمّام الأمان للإنسان ، لکی یحافظ علی السلام والحب والعدل وخدمه البشر ، والاستقرار النفسی والروحی والسیطره علی الغرائز والشهوات وتشیر إلی وجود هذه النزعه التابعه لهدایه

ص:231

السماء ، وقد یعبّر عنها فی سائر الآیات بالفطره وإلهام التقوی والنفس المطمئنه واللّوامه ونحو ذلک .

الدین الإسلامی لا یتنکّر لنزعه التفرقه عند الإنسان ، ولکن یهذّبها

الدین الإسلامی لا یتنکّر لنزعات التفرقه ، ولا یدعو إلی هدمها ، ویعتبرها من حکمه اللّه ، ولکنه یحذّر من الإفراط فیها أو التمادی فیها الذی یسبّب الحروب والکوارث والظلم ، قال تعالی«وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ »1 .

الإسلام یعترف بالوطنیه والقومیه ، ولکنه لا یجعلها أساساً للتفاضل

وهل یعترف الإسلام بالقومیه والوطنیه والعنصریه والهویه أم أنّه ینفیها تماماً؟

القرآن الکریم لا یتنکّر ولا ینفی ولا یدعو إلی إزاله الهویّات ، والانتماء إلی الوطن أو العرق أو القوم .

ونحن نعتقد بخطأ رأی من قال من الکتّاب الإسلامیین : إنّ الإسلام لا یعترف بالمواطنه أصلاً والقومیه والهویه التی یتّصف بها الإنسان

هناک إفراط وتفریط فی هذه المسأله عند البعض ، أمّا آیات سوره البقره فتوازن بین الإفراط والتفریط فی هذه المسأله.

الإسلام یعترف بالمواطنه والهویه القومیه والعرقیه ، ولکنه یوازنها بجانب الوحده المتمثّل فی الجانب الروحی الذی یتحرّک فی أجواء الهدایه التی تطرحها الآیات المذکوره ، والتقوی التی هی أساس التفاضل .

ص:232

القومیات والوطنیات آلیات للمعیشه ، ولیست أساساً لتقییم الإنسان

القومیات والوطنیات والعنصریات والأعراق المختلفه هی آلیات للمعیشه ولیست أُسساً للتقییم ، فلا یمکن تقییم الإنسان وتفضیله بموطنه أو قومیته أو عنصره أو عرقه .

الاعتراف بالشعوب والقبائل فی القرآن الکریم ، والحکمه الإلهیه فی خلقها

قال تعالی:«یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ»1 .

وفی الآیه عدّه ملاحظات ، الملاحظه الأُولی هی : أنّها خاطبت الناس جمیعاً ، والملاحظه الثانیه هی : «أنّها ساوت بین جمیع البشر من خلال رجوعهم جمیعاً إلی آدم وحواء ، فالمصدر واحد ، ولا تفاضل بین هذا وذاک ، والملاحظه الثالثه :

أنّ الآیه قالت: «شعوباً» جمع شعب ، إذن الآیه تعترف بتعدد الشعوب ، و«قبائل» ، وتعترف بتعدد القبائل وتعدد الأوطان وتعدد الأنساب ، قال تعالی:

«اُدْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّهِ »2 .

وبعد أن اعترفت الآیه بکل هذه النزعات التی تمیّز البشر ذکرت : أنّ الحکمه من خلق الإنسان فی مجموعات تمثّلها الشعوب والقبائل ،«لِتَعارَفُوا» ، قال المفسّرون لکی یعرف کل منّا صاحبه ، فلو کان کل البشر بنفس اللون ونفس القالب ونفس الشکل فسیستحیل النظام الاجتماعی ، ویزول الأمن البشری ، ولا تعرف حینها مع من تعاملت ، وإلی من أحسنت ، وإلی من أسَأت ، ومن تزوجت ، وممن

ص:233

اشتریت ، وممن بعت...(1) .

التعارف بین الشعوب عولمه بالمصطلح القرآنی

وهناک رأی آخر ذکره المفسّرون ، أی : یتبادل بعضکم بعضاً الخبرات والتجارب ، وهذه هی العولمه ، والقرآن الکریم بحث موضوع العولمه المبنیّه علی الحوار وتبادل الاستفاده .

والکثیر من الشباب الجامعیین والمثقفین یسمعون بأبحاث جدیده ، ویدّعون أنّ الدین لم یعالج هذه المشکله - نظراً لعدم اطلاعهم الکافی - فیصیبهم الإحباط والتراجع عن الفکر الدینی ، والانبهار بالغرب ، وما یطرحه من أفکار .

ولکن من المهم أن نعرف المرادفه اللغویه بین اللغه العصریه وبین لغه الدین ولغه القرآن ، ومن المهم البحث عن المصطلحات المترادفه التی تعبّر عن معنی واحد .

هناک جوانب ثابته وجوانب متغیّره فی الإنسان ، فالبیئه والوطن والعرق جوانب متغیّره ، أمّا جانب الروح وکمالات الروح والأُمور التی تُصلح الروح وتُفسدها والقیم الأخلاقیه فهذه أُمور ثابته ولیست متغیّره .

غریزه الأکل والشرب والغضب والشهوه والعقل کل هذه الأُمور ثابته فی کل زمان ومکان .

نعم ، قد تتغیّر البیئات ، ولکن المعانی هی هی لم تتغیّر ، وهناک معالجات عدیده یطرحها القرآن الکریم بلغته وبمصطلحاته .

وقد ذکرنا علی سبیل المثال : مصطلح اللعن ومرادفاته الحدیثه المتمثّله فی

ص:234


1- (1) المیزان 18: 326 .

الشجب والاستنکار والرفض والبراءه من الطرف الظالم(1) .

وهذه البحوث تعالجها البحوث المقارنه التی تقارن الفکر «أ» بالفکر «ب» .

أهل الاختصاص مدعّوون لخدمه الدین من خلال اختصاصهم

ونحن نوجّه عتبنا علی النخب المتخصّصه ؛ لأنّ بإمکانهم المساهمه فی خدمه الدین من خلال تخصّصاتهم المختلفه ، فالأطباء مدعوّون لبحث الطب الدینی ، والباحث فی علم النفس مدعو إلی الاطلاع علی التراث الدینی وأحادیث أهل البیت علیهم السلام فی معالجه المشاکل النفسیه ، والاقتصادیون مدعوّون إلی الإطلاع علی توصیات الدین فی الجانب الاقتصادی ، ویستطیعون خدمه الفقهاء فی مجال تخصّصهم ، وهکذا بالنسبه للسیاسیین والإداریین أیضاً مدعوّون أیضاً لدراسه عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر ، ونلاحظ أنّ کوفی عنان الأمین العام للامم المتحده ، ذلک المسیحی الذی لا صله له بعلی علیه السلام لا فی اللغه ولا فی القوم ولا فی الدین ، مع ذلک طالب بأن تکون قوله الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر ، فإنّهم صنفان :

«إمّا أخٌ لک فی الدین ، أو نظیر لک فی الخالق»(2) هذه المقوله ینبغی أن تکون شعاراً لجمیع المنظّمات الحقوقیه فی العالم ، وطالب أن تصوّت دول العالم علی أن یکون عهد علی علیه السلام لمالک الأشتر مصدراً من مصادر الأُمم المتحده ، وفعلاً صوّتوا علی ذلک ، فأین نحن من هذا التراث ، وماذا قدّمنا له؟ وقد سمعت أنّ الأُمم المتحده تعتمد علی تراث الإمام علی علیه السلام فی بعض تشریعاتها ، ونحن مطالبون

ص:235


1- (1) راجع المحاضره الأُولی ، تحت عنوان : اللعن مفهوم قرآنی یراد منه البراءه من الظالم ومسانده المظلوم .
2- (2) میزان الحکمه 5: 2013 ، الحدیث 13198 .

بإقامه مؤتمر أو حفل تکریم لهذا الرجل الذی کرّم تراث علی علیه السلام .

نحن نرجو أن نحقق أعلی مراتب العلم ، والوصول إلی النجومیه العلمیه فی کلّ المجالات ، لکی نرسم صوره مشرفه لدیننا ومذهبنا ووطننا .

التقوی والجوهر مناط تقییم الإنسان ، لا المظاهر والترف المادی

إذن قیمه الإنسان فی تقواه ، کما أشارت الآیه الکریمه من سوره الحجرات ، والقرآن الکریم یهذّب وجود التعدد ، ویطالب بعلومه الهدایه والتقوی ، واعتبارها أساساً للتفاضل .

والقرآن یطلق کلمه القری علی المدن التی لا تتمتع بالعنایه الروحیه ، ویطلق کلمه المدینه علی القریه التی تعتنی بالروح وتهذّب النفس ؛ لأنّ القرآن الکریم ینظر إلی المدنیّه الروحیه ویعطیها الجانب المتقدّم علی المدنیّه المادیه .

وحضاره البدن والصناعه مطلوبه ، ولکنها لا تستطیع أن تسمو بالإنسان إلی الدرجات العالیه والقرب من اللّه ، والتخلّف قد یکون تخلّفاً روحیاً ، وقد یکون تخلّفاً مادیاً ، وهناک عدّه شواهد علی أنّ الحضاره الغربیه رغم ما توصلت إلیه من مستویً راقٍ فی المستوی الروحی إلّاأنّها تعیش فی صحراء روحیه قاتله .

لقمان الحکیم بین المظهر والجوهر

لقمان الحکیم کان حبشیاً أسوداً ، وکان من أقبح الناس وجهاً ، ومع ذلک خیره اللّه بین النبوه والحکمه فاختار الحکمه ، وکان یأنس النبی داود علیه السلام به ، مع أنّ النبی داود کان بهیّ المظهر ، وله السؤدد علی بنی إسرائیل والملک العظیم ، کان یأنس بلقمان ویجالسه ویستمع الحکمه منه .

إذن فالمظهر لیس کل شیء ، بل هو لا یمثّل شیء إذا لم یستند إلی الجمال الروحی ، ولذلک فالآیات السابقه علی الآیه التی ذکرناها فی سوره الحجرات قالت :«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسی أَنْ یَکُونُوا خَیْراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ

ص:236

نِساءٍ عَسی أَنْ یَکُنَّ خَیْراً مِنْهُنَّ وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَکُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِیمانِ وَ مَنْ لَمْ یَتُبْ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ »1 .

النهی هنا عن الاستهزاء ، وذلک لأنّ المظهر قد یکون مظهراً بسیطاً ، والجوهر یکون جوهراً عظیماً ، ولذلک نهت الروایات عن الاستهزاء بشخص ما ، فقد یکون هذا الشخص عبداً مقرّباً من اللّه فیغضب اللّه له(1) .

القرآن الکریم یشیر إلی نظریه بالغه الأهمیه فی الحضاره والثقافه ، ونحن نعیش تحدّیاتها ، وهی : أنّ الأُمم أو الأقوام أو الدول تعیش بینها التحقیر والاستنقاص والسخریه والاستهزاء والتوهین والإهانه والتناکر والتهکّم والتنفّر والتقبیح والطعن والتذمّر والنبز والغمز واللمز ، وفی مقابله التحسین والمعاضده والتعارف والاحترام والتجمیل والاستصلاح والانجذاب والتوقیر والتبجیل والمیل .

ص:237


1- (2) وسائل الشیعه 1: 116 ، الحدیث 291 .

ص:238

المحاضره السادسه نتائج اهتمام المجتمع بقیمه ، ونتائج إهمالها

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً: الأفعال التی تتفشّی من خلالها القیم الاجتماعیه .

ثانیاً : إذا استهزء المجتمع بقیمه مّا ، فإنّه یتخلّص منها ویبعدها .

ثالثاً : عدم العمل بالحق ، وعدم التناهی عن الباطل هو سبب ثوره الحسین علیه السلام .

رابعاً : لا یمکن أن نطمئن إلی الفطره الجماعیه والعقل الجماعی إذا کانا ملوّثین .

خامساً : من أبعاد الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر .

سادساً : المجتمع مسؤول عن الحفاظ علی قیم المعروف .

سابعاً : القرآن الکریم یأمر بالإصلاح المبنی علی العدل .

ثامناً : العولمه فی مرحله التطبیق الإسلامی .

تاسعاً : العولمه الإسلامیه قائمه علی الحوار والاقتناع الفکری .

عاشراً : الحسین علیه السلام یحیی دین النبی ویعید مبادءه .

شعر منسوب إلی الحسین علیه السلام

من الأشعار التی تُؤثر عن سید الشهداء علیه السلام ظهر عاشوراء ، قوله علیه السلام :

أنا ابن علی الحر من آل هاشمکفانی بهذا مفخر حین أفخرُ

و فاطم أمی ثم جدی محمدٌوعمی یدعی ذا الجناحین جعفرُ

ص:239

ونحن ولاه الحوض نسقی محبنا بکأس رسول اللّه ما لیس ینکرُ

إذا ما أتی یوم القیامه ظامئاً إلی الحوض یسقیه بکفیه حیدرُ(1)

فهل یعتبر هذا النوع من الفخر من التعصّب للحسب والنسب؟! بل هو فخر بالدین ، والقرب من رب العالمین ، ومن رسول اللّه علیه السلام وما أعطاه اللّه لأهل البیت علیه السلام یوم القیامه ، وقد قلنا أنّ الدین لا یلغی النسب والقبیله والانتماء إلی الوطن ، ولکنه یرفض أن تکون هی مناط التفاضل ، بل یجعل التقوی هی المناط فی التفاضل بین البشر .

الأفعال التی تتفشّی من خلالها القیم الاجتماعیه

وهناک عدّه أفعال یمارسها البشر تتفشّی من خلالها القیم الاجتماعیه الصحیحه أو الخاطئه ، منها : التنافر ویقابله التعارف ، والتحسین ویقابله التقبیح ، والاستنقاص ویقابله الامتداح ، والسخریه والاستهزاء والتهکّم ویقابلها الاحترام والتوقیر والتبجیل ، واللمز والغمز والطعن ویقابله الفخر والتعریف والتجمیل ، النبز ویقابله الاستصلاح ، التذمّر والتنفّر ویقابله الانجذاب والمیل ، التوهین والإهانه ویقابله المعاضده والمسانده .

هذه الأفعال عندما یمارسها المجتمع ، فهی تشیر إلی تفشّی وانسیاب وتمحور قیمه معیّنه فی المجتمع ، وعندما یقبّح المجتمع معنیً معیّناً فإنّ فی هذا دلیل علی أنّ هذا المعنی قد سلب من هذا المجتمع ، إذن القیم قد توجد فی هذا المجتمع ، وقد تفقد من هذا المجتمع سواءً کانت هذه القیم قیماً سامیه تمثّل الفضیله أم قیماً هابطه تمثّل الرذیله

ص:240


1- (1) تفسیر نور الثقلین 3: 565 ، سوره المؤمنون، قوله تعالی: فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلا أَنْسابَ ، الرقم 157 .
إذا استهزء المجتمع بقیمه ما ، فإنّه یتخلّص منها ویبعدها

الآیه المذکوره فی سوره الحجرات التی تتکلّم عن الاستهزاء ، والتی ذکرناها فی المحاضره السابقه یمکن الاستفاده منها ، أنّه إذا استهزء مجتمع ما بقیمه معیّنه ، فإنّ هذه القیمه تذبّل وتتلاشی وتبتعد عن هذا المجتمع ، وفی المقابل فإنّ الفخر والتضامن والاحترام والتبجیل والمسانده والمعاضده والتجمیل والتحسین والاستصلاح والتوقیر کل هذه الأُمور تبعث علی ترکیز القیمه فی المجتمع ، فإن کانت هذه القیمه قیمه حسنه ، فإنّ تثبیت هذه القیمه من خلال احترامها وتبجیلها ومساندتها أمر حسن وممدوح ویرضی اللّه تعالی ، أمّا إذا کانت القیمه التی احترمها ذلک المجتمع قیمه هابطه ورذیله ، فإنّ هذا الأمر یبعث علی غضب اللّه ، وفساد الفرد والمجتمع ، وستتبدل هویه المجتمع من مجتمع صالح إلی مجتمع فاسد

عدم العمل بالحق ، وعدم التناهی عن الباطل هو سبب ثوره الحسین علیه السلام

وهذا الأمر نفسه کان سبباً رئیسیاً فی ثوره سید الشهداء علیه السلام ، حیث یقول: «ألا ترون أنّ الحق لا یعمل به ، وأنّ الباطل لا یتناهی عنه»(1) فهو یشیر علیه السلام إلی لزوم تأصیل قیم الحق والخیر فی المجتمع ، وإزاله قیم الباطل والشر عن البیئه الاجتماعیه .

وقد قال اللّه تعالی :«لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسی أَنْ یَکُونُوا خَیْراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسی أَنْ یَکُنَّ خَیْراً مِنْهُنَّ »2 ، ولکن ما هو معیار الخیریّه ومعیار الشریّه ، ومعیار الحسن ومعیار القبح ، وهل هو الفطره والعقل الاجتماعی؟

ص:241


1- (1) میزان الحکمه 8: 359 ، الحدیث 22114 .
لا یمکن أن نطمئن إلی الفطره الجماعیه والعقل الجماعی إذا کانا ملوّثین

المدارس المنطقیه المختلفه قد تعتمد فی تصویب الأمر المعیّن أو تخطئته فی أیّ علم من العلوم حتی فی العلوم الإنسانیه والاجتماعیه ، علی الجانب الفکری فقط ، ویستنتجون ویقولون : إنَّ هذا استنتاجٌ عقلیٌ لا ریب فیه ، أمّا فی مدرسه المنطق التی تنتمی إلی فکر الإسلام وأهل البیت علیهم السلام ، فإنّها تعتمد علی أنّ النفس الإنسانیه لیست جانباً فکریاً تجریبیاً فقط ، بل إنّ النفس الإنسانیه تؤثّر فیها مجموعه قواها ، مثلاً : إذا أحب أحدکم شیئاً أصمه وأعمی بصره ، کما أنّ بغض الشیء یُعمی ویُصم ، وکذلک تربیه الإنسان تؤثّر فی تفکیره وإدراکه لما هو حسن وما هو قبیح ، ولا یمکن أن نطمئن لاستنتاجاتنا إذا کانت نفوسنا لیست فی حاله الطهاره ؛ لأنّه حتی البدیهیات والفطره الإنسانیه تکون ممسوخه ومقلوبه ، وحتی العقل الجماعی فی المجتمع غیر المؤمن یکون عقلاً مقلوباً منکوساً ، وحینها تتبدل الأعراف والسیر الإنسانیه ، وحینها یأتی آتٍ ویقول: «هذا عامل متغیّر فی المجتمع ، فیجب قراءه النص علی وفق العقل الجماعی» ، وکیف نستطیع التعامل مع عقل منکوس ومقلوب وممسوخ ، ونغیّر النص إلی فکر منحرف ، وحیث إنّ المجتمع قد احترم القیم الهابطه أصبح مجتمعاً هابطاً فاسداً فلابدّ أن یکون تقییمه وعقله وقضاؤه وآراؤه فاسده ، وحینها تکون قراءه النص وفق نظره المجتمع المنحرف انحرافاً ، ولا یجدی التبریر بأنّ الدین یجب أن یواکب العصر والأعراف المختلفه والتغیّرات الاجتماعیه ؛ لأنّ الدین یواکب المتغیّرات إذا لم تکن تصطدم مع ثوابته ، ولا یمکنه أن یواکب قیم الانحراف والهبوط الفکری والأخلاقی والرذیله .

وفی الحدیث: «لتأمرن بالمعروف ولتنهون عن المنکر أو لیستعملنّ علیکم

ص:242

شرارکم فیدعوا خیارکم فلا یستجاب لهم»(1) ، وفی الحدیث:«... کل مولود یولد علی الفطره ، فما یزال علیها حتّی یعرب عنها لسانه فأبواه یهوّدانه أو ینصّرانه أو یمجّسانه»(2) إذن الفطره قد تتلوّث فتصیر فطره منکوسه ، وهکذا بالنسبه للعقل الجماعی .

من أبعاد الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر

إذن من أبعاد الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر أن نقبّح القبیح وأن لا نستحسن القبیح أو نحترم القبیح أو نجمّل القبیح ، حیث إنّ الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر لا یقتصر علی کلمه نطلقها هنا أو هناک ، بل هو تقبیح القبیح والاستهزاء به ونبذه ورفضه ونکرانه والتهکّم به والسخریه به وطعنه ولمزه وغمزه ، وهذا ضمن الحدود الشرعیه ، لأنّنا لسنا فی مقام الدعوه إلی إسقاط شخصیات بغیر مبرر شرعی .

المجتمع مسؤول عن الحفاظ علی قیم المعروف

الأمر بالمعروف یعنی أنّه هناک مجموعه من القیم السامیه الإلهیه یکون المجتمع مسؤول عنها وعن الحفاظ علیها وعن تسلیمها للأجیال القادمه بنقائها وصفائها ، وأن نفتخر بالمعروف ونعزّزه فی المجتمع وندعوا إلیه .

والاستهزاء بالمنکر ورفضه ونبذه یشکّل مصداقاً من مصادیق النهی عن المنکر ، وإذا افتقد المجتمع هذه الحاله فإنّه یمر فی حاله خطیره جدّاً تهدّد علاقته باللّه تعالی وبمبادیء الدین وقیمه. والآیات «9 - 13» من سوره الحجرات تعالج

ص:243


1- (1) میزان الحکمه 5: 1945 ، الحدیث 12728 .
2- (2) میزان الحکمه 2: 781 ، الحدیث 4916 .

موضوع العولمه من جهات مختلفه ، وتوازن بین جهات الوفاق وجهات الاختلاف .

القرآن الکریم یأمر بالإصلاح المبنی علی العدل

ومن الآیات التی تکلّمت حول بحث العولمه ، هی قوله تعالی:«وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّی تَفِیءَ إِلی أَمْرِ اللّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ »1 .

لِمَ قیّد القرآن الکریم الإصلاح بالعدل؟ وهو یعنی : إنهاء القتال والمواجهه العسکریه ، والتراضی لا عن طریق الضغط العسکری أو الضغط الإعلامی ، والقرآن لایدعو إلی الصلح بأیّ طریقه ، وإنّما الصلح القائم علی العدل والقسط .

العولمه فی مرحله التطبیق الإسلامی

النبی صلی الله علیه و آله فی السنه الثالثه من الهجره دعا المقوقس ملک القبط ، ودعا هرقل ملک الروم ، ودعا کسری ملک الفرس ، ودعا النجاشی ملک الحبشه إلی الإسلام ، وکان خطاب النبی صلی الله علیه و آله لهم بهذا الشکل : «بسم اللّه الرحمن الرحیم. من محمّد رسول اللّه عبده ورسوله إلی هرقل عظیم الروم - مثلاً - وسلام علی من اتّبع الهدی.

أمّآ بعد فإنّی أدعوک برعایه الإسلام أسلم تسلم...»(1) ، وذکر النبی فی رسالته إلی هرقل والمقوقس ، قوله تعالی«قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَهٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا

ص:244


1- (2) بحار الأنوار 20: 386 ، باب مراسلاته الی الملوک ، وکذا دراسات فی ولایه الفقیه وفقه الدوله الاسلامیه 2: 706 ، فقد ذکر الرسائل جمیعاً .

اِشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ »1 .

العولمه الإسلامیه قائمه علی الحوار والاقتناع الفکری

هذه هی العولمه الإسلامیه التی خاطب بها النبی صلی الله علیه و آله والأُمم الأُخری ، العولمه المنطلقه من مفاهیم القرآن الکریم القائمه علی المساواه والحوار المنطقی«کَلِمَهٍ سَواءٍ» ، وقد رفع القرآن الکریم فی زمان کانت البشریه ترزح تحت نیر العبودیه والتفرقه العنصریه والتخلّف العلمی والحضاری .

إذن الحوار لا علی فرض الآراء بالقوّه العسکریه أو الاقتصادیه ، بل من العولمه المنطلقه من الاقتناع الفکری والعامل الثقافی ، لا من الترهیب والترغیب .

والآیه تشیر إلی عدّه أُمور ، أوّلاً : الکلمه السواء ، ثانیاً ، العبودیه للّه، ثالثاً :

رفض التسلّط من قبل بعض البشر علی بعض ، ووجود الحریه للبشر ، وعدم خضوع بعضهم لبعض .

إذن القرآن جعل لغه العولمه هی لغه الحوار ، وهذا منطق متمدّن راق طرحه القرآن فی تلک الأزمه المتخلّفه علی صعید النظریه ، وعلی صعید التطبیق فکان النبی صلی الله علیه و آله یساوی بین بلال الحبشی وصهیب الرومی وسلمان الفارسی وبین العرب ، بل إنّه قد فضّل سلمان الفارسی ، وقال: «سلمان منّا أهل البیت»(1) لا لعنصره ، وإنّما للمستوی الروحی الذی ملکه وتمیّز به .

أخلاق النبی صلی الله علیه و آله وسیاسته ومبادئه عامل أساسی فی العولمه الإسلامیه

المستشرقون یعترفون أنّ العامل الأساسی فی نشر الإسلام هو أنّ أهالی البلدان المفتوحه کانوا یساعدون المسلمین علی فتح بلدانهم ؛ لأنّهم کانوا یعانون

ص:245


1- (2) بحار الأنوار 20: 198 ، باب غزوه الأحزاب وبنی قریظه .

من أنظمه دکتاتوریه ظالمه تضطهدهم وتذیقهم أنواع الذل والظلم ، وأنّ سیره النبی الأعظم البسیطه وتواضعه ومساواته بین المسلمین کان لها الأثر الأکبر فی تقبّل الناس لهذا الدین ، والنبی لم یلغ القبائل ولم یحلها ، بل أبقی النظام القبلی کآلیّه للمعیشه ، ولکنه لم یجعل هذا الانتماء لهذه القبیله أو تلک معیاراً للتفاضل والتفاخر والاستعلاء علی الآخرین ، وعلی الرغم من أنّ المنهج الإسلامی الذی أسس له النبی محمّد صلی الله علیه و آله سرعان ما تعرّض إلی التشویه والانحراف الذی کان یمارسه ملوک بنی أمیه وبنی العباس إلّاأنّه رغم ذلک استطاع أن یحقق الکثیر ، وأن یجذب النفوس ، وأن یستقطب قطاعات واسعه من المجتمعات المختلفه

اختلاف المنهج بعد النبی صلی الله علیه و آله

وهناک مؤاخذات تؤخذ علی الخلفاء الثلاثه بعد النبی تخالف سیرته صلی الله علیه و آله ، ونحن نطرح هذه الأُمور من باب البحث العلمی ، لا من باب التعصّب المذهبی ، منها : - علی سبیل المثال لا الحصر - هو التفرقه فی السیاسه المالیه ، حیث فرّق فی العطاء بین الموالی والعرب ، وبین قریش وغیر قریش ، ومنع الموالی من دخول المدینه ، وأنّ ولاه الأمصار لایمکن أن یکونوا من الموالی(1) ، حتی أنّ الشعوب الأُخری غیر العربیه صار لدیها ردود فعل تجاه العرب ، وظهر تیار الشعوبیه المعادی للعرب کردّ فعل علی تصرفات کانت بعیده عن منهج النبی محمّد صلی الله علیه و آله .

حتی أنّ المهاجرین والأنصار طالبوا علیاً علیه السلام بأن یمیّز هم بالعطاء ، ولکنه قال لهم : إنَّ نصرتهم للنبی محمّد لها أجرها الأُخروی ، ولیس من حقّهم المطالبه بالتمیّز علی الآخرین فی الدنیا(2) .

ص:246


1- (1) من حیاه الخلیفه عمر بن الخطاب : 180 .
2- (2) میزان الحکمه 7: 2995، الحدیث 19416 .

وعندما جاء علی علیه السلام لم یشأ أن یتوسّع فی رقعه البلاد الإسلامیه ، والداخل الإسلامی یعانی من الخواء والفساد ، فتوجّه إلی الإصلاح الداخلی ، وللأسف فقد واجهه أصحاب الجمل ، وواجه العصبیات القبلیه ، والعصبیات القرشیه ، والأحزاب التی لم یکن یروق لها عدل علی علیه السلام . ودوافع حرب الجمل معروفه .

الحسین علیه السلام یحیی دین النبی ویعید مبادءه

ومنهج النبی محمّد صلی الله علیه و آله نراه عند سبطه الإمام الحسین علیه السلام فی یوم عاشوراء الذی أخذ علی عاتقه إحیاء مبادیء جدّه محمّد صلی الله علیه و آله التی تعرّضت للتشویه والانحراف علی أیدی بنی أمیه ، فنری أنّ الحسین بن علی علیه السلام فی یوم عاشوراء یضع خدّه علی خدّ جون ذلک العبد ، وهذا نوع عظیم من أنواع الاحترام عند العرب ، ویساوی الحسین علیه السلام بین جون - العبد الأسود - وبین علی الأکبر ، السید القرشی الذی ینتسب لرسول اللّه صلی الله علیه و آله .

ومبدأ العدل متجذّر فی مذهب أهل البیت علیهم السلام الذی یرفض أن یکون الخروج علی ولی الأمر حراماً ، کما هو فی المذاهب الأُخری ، والإمامیه تضع شروطاً للإمام أشدّ ممّا تنشده البشریه ، فنحن نعتقد أنّه معصوم ، فیتوصل إلی النظام الحقوقی العدل ، والنظام المالی العادل ، والنظام القضائی العادل ، والنظام السیاسی العادل ، والسیره العادله بدون أیّ تفرقه بین مؤمن ومؤمن ، وأنّ الحاکم لیس الإمام المعصوم أو الرسول ، بل الحاکم الأوّل هو اللّه ، وأنّه لیس من حق الرسول صلی الله علیه و آله أو الإمام التشریع بدون أمر اللّه ونهیه ، وأنّ الإمام المعصوم لا یشاء إلّا ما یشاء اللّه ، ولا یفعل ما لا یرضی اللّه تعالی ، إذن حاکمیه اللّه تتجلّی فی فعل المعصومین الذین هم عباد مکرمون لا یعصون اللّه ما أمرهم ، ویفعلون ما یؤمرون ، وهذا لیس مغالاه ، بل هو التوحید فی الحاکمیه الذی یتمیّز به مذهب أهل البیت علیهم السلام .

ص:247

ص:248

المحاضره السابعه الحوار الحقیقی یوازن بین نقاط الاختلاف ونقاط الاتفاق

اشاره

محاور المحاضره:

أوّلاً: الحوار یجب أن یکون متوازناً بین نقاط الاختلاف ونقاط الاتفاق .

ثانیاً : یجب أن تکون نقاط الاتفاق حقیقیه وواقعیه لا مختلقه ولا مصطنعه .

ثالثاً : یجب أن یعالج الحوار أسباب الفتنه .

رابعاً : یجب أن یشمل الحوار جمیع الطوائف فی مؤتمرات التقریب .

خامساً : جهات الاتفاق بین المجتمعات الإنسانیه .

سادساً : الدین واحد بین جمیع الأنبیاء .

سابعاً : أُصول الدین وأرکان فروع الدین وأُصول المحرّمات ثابته فی کل الشرائع .

ثامناً : بعض الآیات التی تدل علی أنَّ کل الأنبیاء مسلمون .

تاسعاً : جمیع الأنبیاء أنصار النبی محمّد صلی الله علیه و آله .

الحوار یجب أن یکون متوازناً بین نقاط الخلاف ونقاط الاتفاق

الباحث فی الأدیان تنتابه وتعتوره نزعه للوحده ، وکذلک تنتابه نزعه خلافیّه بین هذا الدین وذاک .

وهنا أیضاً نؤکّد علی التوازن بین هاتین النزعتین عند الباحث ، فإذا غلبت نزعه الوحده ، فإنّها ستحاول إلغاء معالم هذا الدین وذاک ، وستتنکّر لنقاط

ص:249

الخلاف ، إذن الإفراط فی نقاط الاتفاق یعمی عن نقاط الاختلاف ، وإذا غلبت نزعه الفرقه ربما اتهمت الدین الآخر بما لیس فیه من أجل إسقاطه وتوهینه ، ویکون الإفراط فی نقاط الاختلاف یعمی عن نقاط الاتفاق أیضاً .

وما قلناه فی الخلاف بین الأدیان نقوله فی التقریب بین المذاهب . ونحن لسنا بصدد رفض حوار الأدیان أو تقریب المذاهب ، ولکن یجب أن یکون هذا الحوار وهذا التقریب مبنیّاً علی حاله التوازن والموضوعیه، فالتعدّد فی الآراء والقناعات والمسائل العقلیه والعقائدیه ، وفی مقابل هذا التعدّد هناک نقاط مشترکه بین المذاهب والأدیان ، وکذلک علی الصعید الإنسانی .

وغیاب الحوار له آثار سلبیه علی البشریه، فعلی سبیل المثال: توتر العلاقات بین المسلمین والمسیحیین فی أکثر من بلد نتیجه وجود خلافات، وغیاب حاله الحوار التی تحافظ علی أرواح وأموال الناس من هاتین الدیانتین .

یجب أن تکون نقاط الاتفاق حقیقیه وواقعیه لا مختلقه ولا مصطنعه

یجب أن لا نفتعل نقاط اشتراک وهی غیر موجوده ، وذلک لخلق حاله الحوار ؛ لأنّها لیست واقعیه وحقیقیه ، فیکون الحوار قائماً علی أساس هش ، ومن الصعب الاستمرار علی حوار قائم علی أساس غیر واقعی ، ومن الأُمور الصحیحه أن نعترف بنقاط الاختلاف بصوره واقعیه وجدّیه ، وأن نرکّز علی نقاط الاشتراک الواقعیه والصحیحه لا المختلقه والمصطنعه ، ونحن لا ننفی أنّ المجامله فی الحوار لها ثمره طیّبه ، وتعمل علی إزاله أجواء التوتّر وإخماد الفتنه ، وتخلق جوّاً من الود ، ولکننا ندعوا أن یکون الحوار مبنیّاً علی أُسس صحیحه .

یجب أن یعالج الحوار أسباب الفتنه

الحوار یجب أن یبحث عن أسباب الفتن وبؤر التوترات ، فمثلاً : ما یحدث من

ص:250

مجازر فی پاکستان ، ومن قبلها أفغانستان ، وما یحدث من تقاتل بین المسلمین والمسیحیین ، والکتب التی تکفّر المسلمین وتبیح دماءهم ، ونحن لا ندعوا إلی الاصطدام بهؤلاء وتصفیتهم ، وإنّما نرکّز الجهود لمنعهم من هذه الأعمال وإیقافهم عند حدّهم ، فهؤلاء یغضّون بصرهم عن الفسق والفساد المنتشر فی الأسواق والمجمّعات والجامعات التی تعجّ وتضجّ بالسلوکیات الهابطه، ویثیرون الفتن حتّی فی المناهج الدراسیه التی تطعن الطائفه ، وتعتبرها طائفه تمارس البدع، مع أنّ هذه الطائفه هی الأکثریه فی هذا البلد ، وهم الذین ساهموا بشکل فعّال ، وبفضلهم حققت البحرین استقلالها من خلال التصویت علی الاستقلال عن إیران فی بدایه السبعینیات من القرن الماضی الذی أقامته الأُمم المتحده ، فکیف تحتوی المناهج الدراسیه فی هذا البلد علی طعن واضح یعتبر التوسّل بالأولیاء بدعه ، ولا یتم الالتفات إلی هذه المشکله

فی أفغانستان بعد سقوط حکومه طالبان ، الدستور یعترف بوجود مذهبین ، المذهب الحنفی والمذهب الجعفری ، مع أنّ الجعفریین یمثّلون الثلث ، والأحناف یمثّلون الثلثین ، ویدرّس المذهب الجعفری هناک إلی جانب المذهب الحنفی ، فکیف بنا ونحن فی البحرین ونحن أکثریه تطعننا المناهج الدراسیه ولا تراعی مذهبنا ، وحتی لولم نتکلّم باعتبارنا أکثریه ، یجب علی وزاره التربیه والتعلیم أن تحترم مذهبنا کما احترمت باقی المذاهب الإسلامیه فی البحرین ، وأن لا تسمح للأقلام المدسوسه أن تنخر فی الوحده بین السنه والشیعه فی البحرین ، وخصوصاً أنّ البحرین احتضنت مؤخّراً مؤتمراً للتقریب بین المذاهب ، وهذا السلوک فی وزاره التربیه والتعلیم لا یناسب هذا التوجّه .

یجب أن یشمل الحوار جمیع الطوائف فی مؤتمرات التقریب

نلاحظ أنّ مؤتمرات التقریب تستبعد الإسماعیلیین ، مع أنَّ أعدادهم کبیره

ص:251

جدّاً ، وکذلک تستبعد طائفه العلویین ، وهم یمثّلون ثلاثاً وعشرین ملیوناً فی ترکیا ، بل بعض المؤتمرات استبعدت حتی الفرقه الزیدیه ، والأکثر من ذلک استبعاد قیادات الفرقه الصوفیه التی تمثّل عدداً هائلاً جدّاً من إخواننا السنّه الذین ینتشرون فی مصر وتونس والجزائر والسودان وأندونیسیا ومالیزیا والهند ، فلماذا هذا التغییب لطوائف عدیده من المسلمین؟! وهذا یکرّس الفرقه ، ولا یکرّس الوحده ؛ لأنّ هؤلاء المغیّبون یشعرون بأنّهم مستبعدون من الصف الإسلامی .

جهات الاتفاق بین المجتمعات الإنسانیه

قال تعالی:«وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً»1 ، هناک بعض الباحثین فی الحوزه العلمیه یعتبرون أنّ هذه الآیه تمثّل أصلاً قانونیاً من أُسس التقنین الإسلامی ، وهو أنّ الأصل فی الإنسان أن یکون محترماً ، وأن تکون له حرمه إلّاما أخرجه الدلیل ، أی : أی : الإنسان الذی یرتکب جریمه أو إثماً فیکون له عقاب یحدّده الشرع .

وکذلک آیه الفطره ، قوله تعالی«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ »2 .

ونشیر إلی أنّ الکثیر من التشریعات عند الأُمم الأُخری تراعی الفطره الإنسانیه ، وقد لاتکون فی تفاصیلها مطابقه للحکم الإسلامی ، ولکنها تراعی الفطره .

الدین واحد بین جمیع الأنبیاء

القرآن الکریم یقرر أنّ الدین دین واحد ، وأنّ جمیع الأنبیاء قد جاؤوا بدین

ص:252

واحد ، والشرائع هی المتغیّره من نبی إلی آخر ، وهذا الدین بعث به أولوا العزم الخمسیه ، وهم نوح وإبراهیم وموسی وعیسی ومحمد صلی الله علیه و آله ، وقد وقع بعض الباحثین فی إشکال ، وهو أنّ النبی آدم لم یبعث بشریعه ، إذن لم یبعث بدین ، إذن لم یکن آدم نبیاً ، والمشکله أنّ هولاء لم یفرّقوا بین الدین والشریعه ، ولذلک وقعوا فی هذا الإشکال ، والصحیح أنّ الأنبیاء قد بعثوا بالشرائع ، والدین لا یتعدّد .

أُصول الدین وأرکان فروع الدین وأُصول المحرّمات ثابته فی کل الشرائع

الدین یمثّل أُصول الاعتقاد وأرکان الفروع ، کالصلاه والصوم والحج والزکاه ، فمثلاً : آدم علیه السلام صلّی وزکّی وحجّ وصام. نعم ، قد تختلف تفاصیل الصلاه أو تفاصیل الحجّ أو الصوم ، ولکنها فی نفسها ثابته لکل الأنبیاء ، ولایمکن نسخ الاعتقادات ؛ لأنّها مرتبطه بتوحید اللّه والعدل والآخره ، ولا یمکن أن یبعث نبی بصلاه ولا یبعث نبی آخر بصلاه ، وهکذا بالنسبه لأُصول المحرّمات والمنکرات ، مثل: الزنا واللواط والسحاق وتحریم الربا ، ولا یمکن أن یحلّها نبی ویحرّمها نبی آخر ، فکلّ هذه الأُمور أُمور فطریه ، والفطره البشریه ترفض هذه الممارسات التی تحوّل المجتمع الإنسانی إلی غابه الإباحه الجنسیه التی تهدم الکیان الإنسانی ، وکلّما ابتعد الإنسان عن فطرته کلّما انتشرت الرذیله والفواحش ، وکلّما انتشر الرعب والخوف ، سلب الأمن والاستقرار علی صعید الفرد والمجتمع .

قال تعالی«شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ »1 .

وقال تعالی:«وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمّا جاءَکَ مِنَ الْحَقِّ لِکُلٍّ

ص:253

جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَهً وَ مِنْهاجاً»1.

بعض الآیات التی تدل علی أنَّ کل الأنبیاء مسلمون

إذن«إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ »2 ، وهذا الإسلام لیس دین محمّد صلی الله علیه و آله فقط ، وإنّما هو دین کل الأنبیاء ، ومن هذا المنطلق یکون التعبیر عن شریعه سیّد المرسلین صلی الله علیه و آله بالشریعه المحمّدیه صلی الله علیه و آله أدق من التعبیر عنها بالشریعه الإسلامیه ؛ لأنّ الإسلام هو دین الأنبیاء جمیعاً ، ولا یختص بالنبی محمّد صلی الله علیه و آله .

قال تعالی:«وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوّابُ الرَّحِیمُ رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْراهِیمَ إِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصّالِحِینَ إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ وَ وَصّی بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللّهَ اصْطَفی لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ »3 .

هذه الآیات من القرآن الکریم تبیّن بوضوح أنّ هؤلاء الأنبیاء جمیعاً مسلمون ، ودینهم الإسلام ، والأنبیاء جمیعاً یتحرّکون فی خط واحد ، ویعبدون إلهاً واحداً .

وقد رضی اللّه عن الدین بإمامه علی علیه السلام فی یوم الغدیر ، فقال تعالی:«اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً»4 ، ولذلک فإمامه

ص:254

علی علیه السلام جزء من الإسلام ، أی : من الدین ، وهذا لا یعنی تکفیر من لا یقول بإمامته علیه السلام ، ونحن نعترف ونقرّ أنّ الذین لا یقولون بإمامته علیه السلام جمیعاً مسلمون ، وإنّما هذا یقع فی بحث الإیمان .

جمیع الأنبیاء أنصار النبی محمّد صلی الله علیه و آله

«وَ إِذْ أَخَذَ اللّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَهٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ قالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی قالُوا أَقْرَرْنا قالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشّاهِدِینَ »1 .

ومن الملاحظ أنّ القرآن الکریم قد أخذ علی النبیین میثاقاً لنصره سیّد المرسلین صلی الله علیه و آله ، وجمیع الأنبیاء أنصار لمحمّد صلی الله علیه و آله ، وقد أقرّوا بذلک ، أمّا بالنسبه للنبی فلم یؤخذ علیه المیثاق احتراماً له ، مع أنّ القرآن ینص بصراحه أنّ النبی یؤمن بالسابقین من الأنبیاء والمرسلین .

وهنا نذکر ملاحظه ، وهی أنّه لا یصح أن ننکر ونرفض کل ما ورد فی التوراه والإنجیل ، صحیحٌ أنّهما قد تعرّضا للتحریف ، ولا یمکن الاعتماد علیهما کمصدر سلیم تماماً ؛ لأنّ هناک بعض ممّا ذکر فی التوراه والإنجیل صحیح ، ولا یصح أن نرفضه کله تماماً ولا نقبل بأیّ شیء ، بل ما ورد یجب أن نغربله ونعرضه علی الأدله ، ونری هل هو صحیح أم لا؟ وهل یتعارض مع القرآن الکریم أم لا؟

علی سبیل المثال : هناک الکثیر من الأُمور المشترکه بین الدین الإسلامی وشریعه النبی محمّد صلی الله علیه و آله وبین ما ذکر فی التوراه والإنجیل .

ص:255

ص:256

المحاضره الثامنه الحفاظ علی الوحده الإسلامیه مع وجود الخلاف فی الأُصول والفروع

اشاره

محاور المحاضره:

أوّلاً : آراء فی الخلاف بین المذاهب الإسلامیه .

ثانیاً : الخلاف بین المذاهب واقع فی العقائد کما هو واقع فی الفقه .

ثالثاً : ضروره التفریق بین الإسلام والإیمان .

رابعاً : المنافقون یعتبرون من المسلمین ؛ لأنّهم یظهرون الإسلام .

خامساً : الإیمان مرتبه أرقی من الإسلام .

سادساً : الإمامه والعدل من أُصول الدین عند أتباع مذهب أهل البیت علیهم السلام .

سابعاً : أُصول الدین فی مرتبه الإیمان تختلف عن أُصول الدین فی مرتبه الإسلام .

ثامناً : أُصول الدین تتضمّن مفهوم التوحید .

تاسعاً : الإمامه توصل إلی طاعه اللّه .

عاشراً : الإیمان النظری والإیمان العملی فی سوره الحمد .

آراء فی الخلاف بین المذاهب الإسلامیه

من الأُمور التی نود الإشاره لها فی إطار التقریب بین المذاهب الإسلامیه ، هو أنّ البعض یقول : أنّ المذاهب الإسلامیه قائمه علی الاجتهادات المحضه المستنده

ص:257

إلی الأدله الظنیه التی قد تکون معتبره عند هذا المجتهد وقد لا تکون معتبره عند ذاک المجتهد ، والبعض یقول : أنّ الخلاف بین المذاهب خلاف فقهی ولیس عقائدی ، والبعض یقول: أنّ أُصول الدین عند کل المسلمین واحده ولا خلاف بین المذاهب علیها .

نحن نعتقد أنّ هذه الأُمور لا تخدم مسیره التقریب التی نتمنی لها کل التوفیق ، وذلک لأنّ هذه الأُمور بعیده عن الواقع والحقیقه ، ونحن تهمّنا الوحده الإسلامیه وکل الأُمه الاسلامیه من منطلق أنَّ الإمام الحسین علیه السلام قد أعلن أنّ الإصلاح فی أُمّه جدّه ، هو هدف الثوره الحسینیه ، ولم یقل الإصلاح فی شیعه أبیه ، ممّا یدل علی اهتمام الحسین علیه السلام بعموم الأُمه الإسلامیه لا بفئه دون فئه .

إذن یجب أن تکون الصراحه والبحث عن الحقیقه وعدم التنکّر لها هی مدار الحوار . والآراء الحقیقیه لا تتنافی مع البحث عن المشترکات ، ویمکن للحوار أن یشق طریقه بصراحه وعلی أُسس واقعیه ، والقفز علی الحقیقه قد یخلق من الطائفتین طائفه ثالثه تزید من حدّه الشقاق والخلاف .

الخلاف بین المذاهب واقع فی العقائد ، کما هو واقع فی الفقه

البعض یعتقد أنّه إذا أقرّ أنّ المذاهب الإسلامیه تعیش الخلاف العقائدی فیما بینها ، فإنّ ذلک سیؤدّی إلی تکفیر طائفه لأُخری ، وأنّ أصحاب المذهب المعیّن یری أنّ أدلته قطعیه ویقینیه ، وحینها سوف یکفّر أتباع المذاهب الأُخری بناءً علی أدلته .

وهم من أجل أن یتخلّصوا من هذه العقده نفوا أنّ هناک خلاف عقائدی بین المذاهب الإسلامیه ، ولکننا نری أنّ الخلاف العقائدی موجود ، مع أنّه لا یستلزم تکفیر طائفه لأُخری .

ص:258

ضروره التفریق بین الإسلام والإیمان

الدین یتضمّن مرتبتین ، المرتبه الأُولی : ظاهر الإسلام الذی یتضمّن الإقرار بالشهادتین بلسانه «الإیمان باللّه والرسول صلی الله علیه و آله » ، والإیمان بالمعاد وبعض ضرورات الدین ، کمودّه أهل البیت علیهم السلام والصلاه وغیرها من ضرورات الدین ، ومن وصل إلی هذه المرتبه ، فله ما للمسلمین وعلیه ما علی المسلمین ، ویحرم دمه وماله وعرضه ، وله حقوق المواطنه الإسلامیه فی الأحوال الشخصیه والمعاملات ، وهذا لیس رأی مدرسه أهل البیت علیهم السلام ، بل هذا هو رأی المسلمین جمیعاً إذا استثنینا التکفیریین منهم .

المنافقون یعتبرون من المسلمین ؛ لأنّهم یظهرون الإسلام

ویندرج تحت اسم المسلمین المنافقون الذین یظهرون الإسلام ویبطنون الکفر ، وهذه الفئه التی توعّدها اللّه تعالی بأشدّ العذاب ، وأنزل فیهم سوره کامله فی القرآن الکریم ، والذین فتحت ملفّاتهم فی سوره البراءه التی تتضمّن ثلاثه عشر فرقه تناویء النبی صلی الله علیه و آله ، مع ذلک لم یخرجهم النبی صلی الله علیه و آله من ظاهر الإسلام ومن دائره المسلمین ، وهذا الطرح یسانده القرآن الکریم ، قال تعالی:«قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ »1 .

فالقرآن الکریم یفرّق بوضوح بین المسلمین والمؤمنین ، وهذه حقائق قرآنیه لا یمکن معارضتها ، کما لا یوجد أیّ کتاب کلامی ینکر التفریق بین المسلمین والمؤمنین ، وهذا ممّا أجمعت علیه الأُمّه الإسلامیه .

الإیمان مرتبه أرقی من الإسلام

والمرتبه الثانیه : وهی المرتبه الأرقی ، وهی مرتبه الإیمان ، والإیمان هو

ص:259

الإسلام الحقیقی الواقعی فی الظاهر والباطن ، وهی المرتبه التی تؤهّل الإنسان المؤمن للوصول إلی رضا اللّه تعالی ، ودخول الجنّه ، والحصول علی ثواب اللّه تعالی .

الإمامه والعدل من أُصول الدین عند أتباع مذهب أهل البیت علیهم السلام

أتباع مدرسه أهل البیت علیهم السلام یعتقدون أنّ العدل والإمامه من أُصول الدین ، ویستندون إلی أدله قطعیه کما یعتقدون ، منها علی سبیل المثال : قوله تعالی«اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً»1 .

فالدین الذی یتضمّن التوحید والعدل والنبوه والمعاد لم یتم إلّاوالمعاد لم یتم إلّا بعد إثبات إمامه علی علیه السلام یوم الغدیر ، فکیف لا نجعل الإمامه من أُصول الدین ، والدین لم یکن مرضیاً عند اللّه تعالی إلّابالإمامه؟!

وکذلک آیه الموده«قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبی »2 .

أی : أنّ الدین فی کفّه بما یتضمّنه من توحید وعدل ونبوه ومعاد ، وموده أهل البیت علیهم السلام فی کفّه أُخری ، فهل من المناسب أن تکون الإمامه ومودّه أهل البیت علیهم السلام من ضمن فروع الدین وهی أجر الرساله وجهد النبی صلی الله علیه و آله وهذه حقائق قرآنیه ولیست من باب المغالاه ، کما یتّهمنا البعض .

أُصول الدین فی مرتبه الإیمان تختلف عن أُصول الدین فی مرتبه الإسلام

فی مدرسه أهل البیت علیهم السلام هناک أُصول الدین فی مرتبه الإیمان ، وتتکوّن من التوحید والعدل والنبوه والإمامه والمعاد یوم القیامه ، أمّا أُصول الدین فی مرتبه الإسلام ، فتتضمّن التوحید والنبوه والمعاد ، وهی الأُمور التی إذا أظهرها إنسان

ص:260

معیّن أصبح مسلماً فی الظاهر .

أُصول الدین تتضمّن مفهوم التوحید

أُصول الدین کلها تتضمّن مفهوم التوحید ، فهناک توحید فی الذات وتوحید فی الصفات ، والنبوه توحید فی التشریع ، والإمامه توحید فی الحاکمیه السیاسیه والحاکمیه القضائیه والحاکمیه التنفیذیه ، ونحن نعتقد أنّ الإمام مرتبط باللّه فی کل شیء ، ابتداءً من الأُمور الجزئیه وانتهاءً بالأُمور الکلیه ؛ لأنّ الإمام یمثّل مشیئه اللّه لا یعصی اللّه ما أمره ویفعل ما یؤمر .

الإمامه توصل إلی طاعه اللّه

الإمامه توصل إلی طاعه اللّه فی الأُمور الدینیه والشؤون المالیه والقضایا السیاسیه والعسکریه والتشریعیه ، وفی کل الأُمور قال تعالی:«تَنَزَّلُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ* سَلامٌ هِیَ حَتّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ»1 ، ففی کل سنه یتنزّل البرنامج السنوی الذی یتضمّن کل أمر من اللّه علی الإمام فی لیله القدر .

الإیمان النظری والإیمان العملی فی سوره الحمد

سوره الحمد تتضمّن جزئین ، الجزء الأوّل : یتضمّن الإیمان النظری والتوحید والنبوه والمعاد ، «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ* الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ * اَلرَّحْمنِ الرَّحِیمِ * مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ * إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ »2 .

الجزء الثانی : یتضمّن الإیمان العملی ، ویتضمّن مفهوم الإمامه ،«اِهْدِنَا الصِّراطَ

ص:261

اَلْمُسْتَقِیمَ * صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّالِّینَ »1 .

وهذا الصراط هم أهل البیت علیهم السلام ؛ لأنّهم مطهّرون ومعصومون ، فهم صراط مستقیم ، وهذا الصراط لیس صراط النبی صلی الله علیه و آله لوحده ؛ لأنّ الآیه لم تقل : (صراط الذین أنعمت علیه) ، وإنّما قالت:«صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ » بالجمع ، فهم أهل البیت المعصومین علیهم السلام الذین لا یصحّ وصفهم مطلقاً بأنّهم مغضوب علیهم أو أنّهم ضالین ، أمّا غیر المعصوم فقد یغضب اللّه علیه إذا عصی ، وقد یضل کما یضل الآخرون ؛ لأنّه غیر معصوم ، وأهل البیت علیهم السلام هم الذین باهل بهم النبی نصاری نجران ، واختارهم من بین جمیع الأُمّه بما فیها الصحابه وزوجات النبی صلی الله علیه و آله ، ولو تتبعنا تاریخ أهل البیت علیهم السلام لما رأینا أنّهم ضلّوا فی أیّ جانب من جوانب الحیاه ، أو أنّهم ظلموا أحداً ، أو غضب اللّه علیهم ، أو أنّهم عبدوا وثناً ، أو شربوا خمراً ، أو عصوا اللّه ، أو أشرکوا به طرفه عین أبداً .

حدیث الفرقه الناجیه کدلیل علی ما نقول

وفی حدیث الفرقه الناجیه الذی رواه المسلمون ، واتّفقوا علیه ، والذی یتضمّن هذا المعنی : «ستفترق أُمتی علی ثلاث وسبعین فرقه ، فرقه منها ناحیه... نفس هذا الحدیث یستفاد منه ما ذکرناه من التفریق بین الإسلام والإیمان ، فهو لم یخرج غیر الناجین من الإسلام ، ولکنه اعتبرهم من «أُمتی» ، أی : من المسلمین ، مع أنّهم من غیر الناجین ، ومن غیر المعقول أن تکون النجاه التی اعتمدت علیها الفرقه الناجیه هی نجاه تعتمد علی فرع من الفروع ، ولیس علی أصل من الأُصول .

إخوانناً أهل السنه والجماعه یرون أنّ من لا یعتقد بفضائل الخلفاء الثلاثه

ص:262

الذین حکموا بعد النبی صلی الله علیه و آله ، أو فضائل زوجات النبی ، ومن ینتقد هؤلاء وینکر علیهم أفعالهم ، یعتقدون أنّ هذا الشخص لیس مؤمناً ، وإنّما هو مسلم فقط ، وإن کانوا یعتقدون بأنّ الخلافه من فروع الدین ، ولیست من أُصول الدین ، کما ذهب إلی هذا الرأی التفتازانی فی شرح المقاصد(1) ، والشریف الجرجانی فی شرح المواقف(2) .

إذن أهل السنّه یبنون العقیده علی ما حدث بعد النبی صلی الله علیه و آله ، وهم یعتقدون أنّ فضائل الثلاثه الذین حکموا بعد النبی صلی الله علیه و آله أدلتها قطعیه ، وینفون الإیمان عمّن لا یعتقد بها ، ولکن لا یقولون بکفره ، هذا إذا استثنینا التکفیر بین المتعصّبین .

ومذهب أهل البیت علیهم السلام یعتقد أنّ أدله إمامه الأئمه علیهم السلام واعتبار الإمامه من أُصول الدین تستند إلی أدله قطعیه ، وأنّها من لوازم الإیمان إلّاأنّهم لا یکفّرون من لا یعتقد بها ، بل یعتبرونه مسلماً ، ولکنه لیس مؤمناً .

السید المرتضی والشیخ الطوسی والشیخ المفید ، قالوا : إنّ النص تاره یکون نصّاً جلیّاً ، وتاره یکون نصّاً خفیّاً ، والمنکر للنّص الجلی یخرج عن ظاهر الإسلام ، أمّا المنکر للنصّ الخفی ، فلا یخرج عن ظاهر الإسلام ؛ لأنّه ربما یعذر لعدم فهمه للنصّ الخفی ، وقد یکون النصّ خفیاً ومع ذلک یحمل فی طیّاته دلیلاً یقینیاً(3) .

وهنا ملاحظه نود الإشاره إلیها ، وهی أنّه قد یرد تعبیر الکفر لبعض المسلمین ، ولکن لا یعتبر تکفیراً فی مقابل الإسلام أو أنّه إخراج من الدین الإسلامی ؛ لأنّ الکفر علی درجات ، منها : کفر النعمه - علی سبیل المثال - وقد ورد الکفر تعبیراً عن عدّه معانی فی القرآن الکریم .

ص:263


1- (1) شرح المقاصد 5: 232 ، الفصل الرابع - فی الإمامه .
2- (2) شرح المواقف 8: 344 ، المرصد الرابع فی الإمامه ومباحثها .
3- (3) الشافی فی الامامه 2: 67 . تلخیص الشافی 2: 65 .

ونحن إذ نشکر روّاد الوحده الإسلامیه ، والتقریب بین المذاهب علی جهودهم المبارکه فی توحید الأُمّه الإسلامیه نلفت نظرهم إلی هذه المسائل المهمّه .

وفقهاء أهل البیت وکتبهم شاهده علی أنّهم یحترمون المسلمین ، ویدعون إلی حفظ دمائهم وأموالهم وحقوقهم ، وکذلک علماء أهل السنّه یقولون بهذا الرأی فی کتبهم الفقهیه ، ولکن یجب التصدّی لأولئک المتعصّبین الظالمین الذین یثیرون الفتن الطائفیه فی پاکستان وأفغانستان وفی باقی بلاد المسلمین .

ص:264

المحاضره التاسعه الحسین علیه السلام وتهمه شقّ عصا المسلمین

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : الحسین علیه السلام یقرّر الخروج علی السلطان الجائر .

ثانیاً : بنو أُمیه کانوا یسمّون المنتمین إلی حکوماتهم الجائزه ب «الجماعه» .

ثالثاً : بدایه مصطلح الجماعه .

رابعاً : عدم طاعه الخلیفه لا یعتبر ردّه عن الدین .

خامساً : حجّه شقّ عصا المسلمین حجّه واهیه .

سادساً : صعوبه الظروف التی مرّ بها النبی صلی الله علیه و آله فی مواجهه قریش .

سابعاً : فقأت عین الفتنه .

ثامناً : هل یشقّ عصا الأُمّه من اختاره اللّه للمباهله دون کبار الصحابه؟!

تاسعاً : کربلاء نجحت فی إزاله الشرعیه عن سلطات بنی أُمیّه .

عاشراً : الذین یفرحون لحزن رسول اللّه صلی الله علیه و آله .

الحسین علیه السلام یقرّر الخروج علی السلطان الجائر

قال الإمام الحسین علیه السلام نقلاً عن جدّه المصطفی صلی الله علیه و آله :

«من رأی منکم سلطاناً جائراً مستحلاً لحرم اللّه ، ناکثاً لعهد اللّه ، مخالفاً لسنّه رسول اللّه ، یعمل فی عباد اللّه بالإثم والعدوان ثمّ لم یغیّر بقول ولا فعل ، کان حقیقاً علی اللّه أن یدخل مدخله» ، ثمّ قال علیه السلام :«وقد علمتم أنّ هؤلاء القوم قد لزموا طاعه الشیطان، وتوّلوا عن طاعه الرحمن، وأظهروا الفساد وعطّلوا الحدود ، واستأثروا

ص:265

بالفیء ، وأحلّو حرام اللّه ، وحرّموا حلاله»(1) .

ونادی رسول والی یزید علی مکه عمرو بن سعید یحیی بن سعید - الامام الحسین علیه السلام حینما أراد الخروج إلی کربلاء : «یا حسین ألا تتق اللّه؟ تخرج من الجماعه ، وتفرّق بین الاُمّه بعد اجتماع الکلمه» فردّ علیه الإمام الحسین علیه السلام .

«لی عملی ولکم عملکم أنتم بریئون مما أعمل وأنا بریء مما تعملون»(2) .

بنو أُمیه کانوا یسمّون المنتمین إلی حکوماتهم الجائره ب «الجماعه»

وکان التعبیر بالجماعه یشیر إلی السلطات الأمویه الحاکمه ، وإلی الخلافه المسیطره علی أُمور المسلمین ، وکذلک عمرو بن الحجاج الذی کان أبرز معاونی عمر بن سعد ، قال وهو یستنفر جیوش الظلم الأمویه ضدّ سید الشهداء الحسین بن علی علیه السلام : «ألزموا طاعتکم وجماعتکم ولا ترتابوا فی قتل من مرق من الدین وخالف الإمام»(3) .

فکان الأمویّون یعتقدون أنّ السلطات الحاکمه الظالمه هی التی تمثّل «الجماعه» وأنّ الخروج علیها مروق من الدین .

ومن المؤسف أنّ إبراهیم بن یعقوب بن إسحاق السعدی الجوزجانی الذی کان یسکن فی الشام ، وکان ورده سب ولعن علی بن أبی طالب علیه السلام یُعبّر عنه بأنّه صلب فی السنّه»(4) ، ولا ندری کیف یکون من کان ورده سب علی علیه السلام صلباً فی السنّه؟! ثم أنّه رأی رأی الخوارج فأخذ ینکر علی السلطان وإن لم یعتقد بوجوب الخروج علیه .

ص:266


1- (1) بحار الأنوار 44: 382 ، باب ما جری علیه بعد بیعه الناس لیزید .
2- (2) البدایه والنهایه 8: 116 . الآیه فی سوره یونس (10) : 41 .
3- (3) بحار الأنوار 45: 19، باب ما جری علیه بعد بیعه الناس لیزید .
4- (4) تهذیب التهذیب 1: 181 ، الرقم 332 .

فنلاحظ أنّ تعبیر «سنّه الجماعه کان له جذور تمثّل الانتماء والولاء للسلطات الحاکمه والجهات التی تعادی أهل البیت علیهم السلام ، ومن أراد أن یراجع فلیراجع کتب رجال الحدیث حول ما کتبته عن هذا الرجال «إبراهیم بن یعقوب» .

بدایه مصطلح «الجماعه»

أمّا مصطلح «الجماعه» فابتدیء به منذ ما سمّی بحروب الردّه فی زمن الخلیفه الأوّل ، صحیح أنّ الردّه کانت موجوده ، وکان یقودها مسیلمه الکذّاب وغیره ، إلّا أنّ الواقع أنّه لیس کل من رفض حکم الخلیفه الأوّل هو مرتد ، فقبائل حضر موت وکنده والبحرین لم تکن مرتدّه عن الدین ، ولم تتخلّی عن أصل من أُصول الدین أو فروعه ، إلّاأنّها لم تعط الزکاه للخلیفه الأوّل ، لا لأنّها تنکر وجوب الزکاه ، وإنّما رفضت الطاعه للخلیفه الأوّل ؛ لأنّها لا تعتقد بأحقیّته بالخلافه ، وهذه الأُمور مذکوره فی مصادر التاریخ ، ککتاب ابن أعثم(1) والمسعودی(2) والیعقوبی(3)وغیرها من المصادر .

ومن الأدلّه علی أنّهم لم یرتدّوا أنّ جهاز الخلافه لم یقتل أسری هذه القبائل ؛ لأنّهم لم یرتدّوا عن الدین ، وإنّما أبوا طاعه السلطان ، ومن المعروف أنّ حکم المرتد القتل .

عدم طاعه الخلیفه لا یعتبر ردّه عن الدین

نحن نعتقد أنّ الذی لا یعتقد بأحقیّه خلیفه معیّن لیس مرتدّاً ، وأنَّ هؤلاء لیسوا مرتدّین ، ولا ندری لم یحکم البعض بردّتهم ؛ لأنّهم رفضوا حکم الخلیفه الأوّل ،

ص:267


1- (1) کتاب الفتوح 1: 18 .
2- (2) التنبیه والاشراف: 247 .
3- (3) تاریخ الیعقوبی 2: 89 .

ولا یعتبر من خرجوا علی حکم الإمام علی علیه السلام فی الجمل وصفین والنهروان من المرتدّین؟! ولماذا الباء هناک تجر ، وهنا لا تجر؟!

ومن المعروف أنّ أهل السنّه لا یعتقدون أنّ الخلافه من أُصول الدین . إذن لم یحکم علی من لا یعتقد بحکم خلیفه مّا بأنّه مرتد؟!

وکان تعبیر سنّه الجماعه یطلق علی السلطات الحاکمه والجهات المناوئه لأهل البیت علیهم السلام ، کما رأینا فی مقاله عمرو بن سعید ، وفی ترجمه إبراهیم بن یعقوب .

حجّه شقّ عصا المسلمین حجّه واهیه

ومن هنا استنکر البعض خروج الحسین علیه السلام علی حکم یزید بن معاویه(1) ، وکانوا قد أنکروا علی علی بن أبی طالب علیه السلام حربه مع معاویه بن أبی سفیان وأصحاب الجمل ، ولِمَ لمْ یساوم الإمام علی علیه السلام معاویه؟ ویبقیه فی الحکم ، ویخضع لأطماع الطامعین ، ویتنازل عن مبادئه ، ولا یطبّقها بهذه الحدّه والشدّه ؛ لکی یوحّد الأُمه ویحفظ دماءها .

صعوبه الظروف التی مرّ بها النبی صلی الله علیه و آله فی مواجهه قریش

النبی صلی الله علیه و آله عندما بدأ حرکته فی مکه کان یواجه قریش ، ولم تکن قریش تعبد الأصنام ، بل هم علی ملّه إبراهیم الحنیفیّه ، ومن نسل إبراهیم وإسماعیل ، وهم أهل الکعبه ، ولهم حرمه خاصّه ، والنبی صلی الله علیه و آله کان یواجه معادله صعبه فی فرض الإسلام بدلاً من الحنیفیّه الإبراهیمیّه ، حتی أنّ بعض المسلمین کانوا یتخوّفون من مواجهه فکریّه أو مواجهه عسکریّه ، حتی قال بعضهم ، حینما سألهم النبی صلی الله علیه و آله عن رأیهم فی حرب قریش : «إنّها قریش وخیلاءها ، ما أمنت منذ

ص:268


1- (1) العواصم من القواصم: 237 .

کفرت ، ولا ذلّت منذ عزّت...»(1) .

وأبو سفیان کان یعتبر أنّ النبی صلی الله علیه و آله یخرّب الدین ، ویعنی بهذا : الملّه الحنیفیّه .

وقد واجهت النبی صلی الله علیه و آله نظم قومیّه وإقلیمیّه ؛ لأنّ مکّه کانت مهدّده من الحبشه ، کما دلّلت علی هذا سوره الفیل وقصّه أبرهه الحبشی ، وکذلک تهدیدات من کسری الفرس ، ومن الروم ، فی الوقت الذی بقت فیه قریش علی دین إبراهیم الحنیف ، إذن کان النبی صلی الله علیه و آله یواجه تهدیدات قبلیّه من قبل قریش ، وإقلیمیه من قبل دول أُخری ، وتهدیدات عسکریه ، وتهدیدات دینیّه من قبل الدیانات الأُخری ، وکانت الوضعیّه الجغرافیه لمکّه وضعیّه تجعلها محاطه بالأعداء الأقویاء .

أسلم بنوا أُمیه تحت ضغط السیف ، ولمّا سنحت لهم الفرصه عاودوا حرب

الإمام علی علیه السلام

النبی صلی الله علیه و آله لم یبدأ بالحروب ، وإنّما کانت حروبه دفاعیّه ، وأنّه اعتمد لغه الحوار ، ولکن الحوار لا یعنی الذوبان فی الباطل ، فدافع النبی صلی الله علیه و آله عن الإسلام ، وکان النبی صلی الله علیه و آله یعتمد علی سیف علی علیه السلام ، هذا السیف الذی جعل بنی أُمیه یسلمون فی عام الفتح بالضغط ، وأسلم بنوا أمیه فی الظاهر ، ولکن بلا روح ؛ ولذلک حاربوا علیاً بعد النبی صلی الله علیه و آله وواجهوا سیفه ؛ لأنّهم لا یمتلکون الإیمان الحقیقی ، ولو کانوا مؤمنین حقاً لم یفعلوا ذلک .

الحجج التی طرحها أعداء الإمام علی علیه السلام

السیف الذی شیّد بناء الإسلام هو السیف الذی فرض اللّه علیه أن یشیّد الإیمان فی حروبه الثلاثه التی خاضها فی زمن خلافته علیه السلام . وکما أنّ النبی صلی الله علیه و آله قد واجه

ص:269


1- (1) بحار الأنوار 19: 247 ، تاریخ نبیّنا صلی الله علیه و آله ، باب غزوه بدر الکبری. والقائل أبو بکر .

حجج قریش باعتبارهم من أتباع دین إبراهیم الحنیف ، وأنّهم أهل حرم اللّه ، کذلک واجه الإمام علی علیه السلام حجج المخالفین له بأنّ من المخالفین له أُمّ المؤمنین ، ووجود کبار الصحابه کطلحه والزبیر فی الجیش المناویء له ، أمّا الخوارج فکانت حجّتهم «لا حکم إلّاللّه» ، فی حین أنّنا نعتقد أنّ التوحید فی الحاکمیه لا یوجد فی أیّ مدرسه من المدارس الدینیه والفکریه غیر مدرسه أهل البیت علیه السلام التی تطبّق التوحید فی الحاکمیه من خلال أصل الإمامه الذی تعتقد به .

فقأت عین الفتنه

ولذلک قال الإمام علی علیه السلام : «إنّی فقأت عین الفتنه ، ولم یکن لیجتریء علیها»(1) . فحارب الإمام علی علیه السلام من کانت تحمل لقب أُمّ المؤمنین ، وهذا اللقب ورد فی القرآن الکریم(2) ، وتمّ بالفعل تفضیل زوجات النبی صلی الله علیه و آله ، ولکن بشرط التقوی ، ومع سقوط هذا الشرط لا یبقی لهم التفضیل ، قال تعالی:«یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ »3 .

وکانت حرب علی علیه السلام لبعض من یُدعی أنّه من العشره المبشّرین بالجنّه تکشف زیف هذه الفکره ، وتبثّ الوعی فی الأُمّه ، والإمام علی علیه السلام الذی قاتل علی التنزیل هوالذی قاتل علی التأویل .

اتهام شقّ عصا المسلمین لعلی والحسین علیهما السلام

وکما اتُّهم الإمام علی علیه السلام بأنّه قد شقّ عصا المسلمین(3) ، کذلک اتُّهم الإمام

ص:270


1- (1) میزان الحکمه 2: 737 ، الحدیث 4668 .
2- (2) الأحزاب (33) : 6 .
3- (4) الأمالی للطوسی: 50، الحدیث 66 .

الحسین علیه السلام بهذا الاتهام(1) ، واعتبر خارجاً عن سنّه الجماعه .

هل یشقّ عصا الأُمّه من اختاره اللّه للمباهله دون کبار الصحابه؟!

الإمام الحسین علیه السلام الذی اصطفاه اللّه للمباهله(2) ، والذی شارک فی المباهله هو شریک للنبی صلی الله علیه و آله فی دعوته ، ولیس دخیلاً علیها ، وهو صغیر السن اختاره اللّه دون باقی الصحابه من أصحاب اللحی والعمائم ، هذا الاعتبار الذی یحمله الحسین ، وهذه الشهاده الإلهیّه القرآنیه التی برهنت أنّ اللّه اصطفی هذا الطفل الصغیر من دون سائر المسلمین لمباهله النصاری ، کما اصطفی عیسی للنبوّه وهو فی المهد ؛ لکی ینقدح فی عقلیّه الأُمّه قدر هذا العملاق ، وما یستحق من التکریم والتبجیل الذی هو أحد إمامین قاما أو قعدا(3) ، وهو الذی یحمل وسام حسین منّی وأنا من حسین(4) .

کربلاء نجحت فی إزاله الشرعیّه عن سلطات بنی أُمیّه

وقد صدق من قال أنّ کربلاء نجحت فی فصل الشرعیه عن السلطات الحاکمه آنذاک ، والتی کانت تتذرّع بسنّه الجماعه من أجل اتّهام المصلحین بالمروق والخروج عن الدین ، وقد کشفت دماء الحسین الزکیّه زیف هذه الحکومات الطاغوتیه المتجبّره ، وقد احتجّ من احتجّ منهم علی خروج الحسین علیه السلام بأنّه یسبّب الهرج والمرج ، ونحن نقول : إنّ تربّع الفساد الخلقی والإداری علی رأس السلطه

ص:271


1- (1) بحار الأنوار 44: 357 ، باب ما جری علیه بعد بیعه الناس لیزید .
2- (2) آل عمران (3) : 61 .
3- (3) میزان الحکمه 1: 153 ، الحدیث 1117 .
4- (4) میزان الحکمه 1: 158 ، الحدیث 1127 .

هوالذی یوجب الهرج والمرج ، وإنّ إزاحه هذا الفساد هوالذی یساهم فی إزاحه الهرج والمرج والقضاء علیه

إذن هدف الإمام الحسین علیه السلام هو الاصلاح فی أُمّه جدّه رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، وقد ضرب الحسین علیه السلام مثالاً رائعاً للمعارضه للحکم ، هذه المعارضه التی تفرض مراقبتها علی السلطات الحاکمه ، وتسجّل اعتراضاتها للفساد الموجود فی هذه السلطه .

الذین یفرحون لحزن رسول اللّه صلی الله علیه و آله

أمّا الذین یبتهجون ویفرحون فی هذه اللیله - لیله العاشر من المحرم الحرام - فهم مصداق لقوله تعالی:«إِنْ تَمْسَسْکُمْ حَسَنَهٌ تَسُؤْهُمْ وَ إِنْ تُصِبْکُمْ سَیِّئَهٌ یَفْرَحُوا بِها»1 .

فهم یفرحون لحزن رسول اللّه صلی الله علیه و آله بالفاجعه الألیمه التی ألمّت به فی کربلاء

وآخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی محمد وآله الطیّبین الطاهرین .

ص:272

ص:273

ص:274

ص:275

ص:276

ص:277

ص:278

4- العداله الاجتماعیه

اشاره

ص:279

ص:280

بسم الله الرحمن الرحیم

المقدّمه

الحمد للّه ربّ العالمین والصلاه والسلام علی أشرف الأنبیاء والمرسلین محمّد وآله الطیّبین الطاهرین ، وبعد :

فهذه مجموعه من المحاضرات التی ألقاها سماحه آیه اللّه الشیخ محمّد السند فی مأتم السّماکین فی المنامه فی موسم عاشوراء 1426ه الموافق لشهر فبرایر 2005م ، وتدور حول العداله الاجتماعیه ، وقد تعرّض فیها سماحته للنظره الإسلامیه للعداله الاجتماعیه ، مع بیان بعض المقدّمات حول الروح والبدن وعلاقتهما بالتاریخ ، وأهمیه التاریخ لا سیّما التاریخ الحسینی کعنصر من عناصر القوّه فی المذهب الشیعی .

کما بیّن - حفظه اللّه - أنّ عملیه الإصلاح لابدّ لها من الاستفاده من التاریخ ، ومن دراسه شخصیّاته واتّجاهاته .

کما أکّد علی محوریه العدل ورفض محوریه القانون الذی لا یستند إلی العدل فی تشریعاته ، وبیَّن ضوابط العدل ومنطلقاته بالإضافه إلی بیان أنّ رأی الأکثریه لا یحالف الصواب دائماً .

کما بحث فی موضوع مفهوم الخلیفه فی القرآن الکریم ، والمصادیق التی ینطبق علیها هذا اللفظ ، ثمّ ناقش بعض تعریفات العداله ، وتعرّض إلی مصادقه

ص:281

الأُمم المتّحده علی عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر ، واعتباره مصدراً من مصادر التشریع ، منوّهاً علی أهمیه نشر ثقافه أهل البیت علیهم السلام ، ومشیراً إلی التقصیر الکبیر فی نشر ثقافتهم علیهم السلام .

کما تعرّض إلی الدور الکبیر الذی یلعبه الإمام الحجّه عجّ اللّه فرجه الشریف فی غیبته ، وتأثیره حتّی فی زمن الغیبه فی مجریات الأُمور رابطاً هذا الموضوع بتفسیر سوره القدر المبارکه ، وسیجد القاریء تطبیقات عدیده فی البحث علی مواقف الإمام الحسین والإمام علی علیهما السلام کمصادیق لتطبیق العداله ، ومواقف بنی أُمیّه کمصادیق للظلم والانحراف ، کما ضرب بعض الأمثله من الواقع المعاصر .

وقد کتبت هذه المحاضرات ، وجعلت فی بدایه کلّ محاضره تلخیصاً لأهم أفکارها فی عشره محاور أو أقل ، کما أکثرت من العناوین تسهیلاً للقاریء العزیز کی یستوعب الفکره، وأنوّه أنّ المحاضره الثانیه مبتوره بسبب مشکله فنیّه فی أشرطه التسجیل ، وأسأل اللّه سبحانه وتعالی أن یوفّق سماحه الشیخ للمزید من العطاء، وأن یوفّقنا للاستزاده من علوم محمّد وآل محمّد إنّه سمیع مجیب والحمد للّه ربّ العالمین .

سید هاشم سید حسن الموسوی

مملکه البحرین

الثانی من رجب المرجب 1426

الموافق 9 فبرایر 2005م

ص:282

المحاضره الأُولی :التاریخ بین الروح والبدن

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : الإحیاء العاشورائی .

ثانیاً : الفرق بین طبیعه البدن وطبیعه الروح وأحکامهما .

ثالثاً : التاریخ بالنسبه للروح شیء حاضر .

رابعاً : تکالیف الروح تختلف عن تکالیف البدن .

خامساً : للروح شرف خاص یمیّزها عن باقی المخلوقات .

سادساً : تعمیم أحکام البدن علی الروح خطأ جسیم .

سابعاً : جدوی نبش التاریخ .

ثامناً : الحبّ والبغض مسؤولیه کبیره .

تاسعاً : الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر البدنی والقلبی .

عاشراً : معیاریه الثوره الحسینیه .

الإحیاء العاشورائی

رافدیه ذکری عاشوراء تتمثّل فی إحیاء حقبه تاریخیه عاشها الإمام الحسین علیه السلام وما جری فیها من أحداث ، ومن المثمر أن یهتمّ الإنسان لإحیاء التاریخ ، لا سیّما إذا کان یتعلّق بسیّد شباب أهل الجنّه وباقی الأئمّه علیهم السلام .

ص:283

تأثیر إحیاء التاریخ فی شخصیه الإنسان وهویّته

عموماً إحیاء التاریخ وتعایش الإنسان معه له أبعاده فی شخصیه الإنسان وهویّته ، حیث إنّه لابدّ أن نفرّق بین حیاه الإنسان کروح وعقل وذات حیویّه مدرکه من جهه وبین حیاه البدن من جهه أُخری .

الفرق بین طبیعه البدن وطبیعه الروح وأحکامهما

الکثیر من الناس یخلط بین أحکام البدن وأحکام الروح ، الباریء قدّر للروح أن تعیش فی نشأه تتجاوز أُفق البدن سواء من جهه البدء أو من جهه الانتهاء ؛ لأنّ طبیعه الروح هی أنّها موجود غریب جدّاً عن البدن ؛ لأنّها مخلوق ذو أفق کبیر واسع ، والبدن فی تواجده ونموّه واستوائه وتطوّره یعیش هذه الحقبه من العمر ربّما ستّین أو سبعین أو مائه سنه ، فهو موجود محدود بوقت معیّن ، بینما الروح تبقی ومداها یکون واسعاً جدّاً . والأجیال السابقه مؤثّره فی البدن من ناحیه الجینات الوراثیه .

علاقه التاریخ بالبدن والروح

ومن ثمّ فإنّ التاریخ إنّما یکون بلحاظ البدن ، أمّا من ناحیه الروح فإنّها لا تتعلّق بالسابق واللاحق ، ولو ضربنا مثلاً ببعض الصفات الإلهیه کأوّلیّه اللّه وآخریّته ، لا یمکن التعبیر عن أوّلیّه اللّه بأنّها شیءٌ فی الماضی فقط - والعیاذ باللّه - وإنّما أوّلیّه اللّه کما هی فی الماضی هی فی الحاضر والمستقبل ، وکذلک آخریّه اللّه لا تعنی أنّها شیء فی المستقبل ، ولا علاقه له بالحاضر والماضی ، بل آخریّه اللّه هی فی الماضی والحاضر والمستقبل .

ولو افترضنا أنّ أوّلیّه اللّه وآخرویّته مرتبطه بالماضی فقط أو المستقبل فقط ، للزم أن یحصل التبعیض فی ذات اللّه عزّ وجلّ ، فلا یصح أن نقول إنّ اللّه تعالی قد

ص:284

تصرّم منه شیء أو أنّه سیتحقق منه شیء فی المستقبل - تعالی اللّه عن ذلک علواً کبیراً - لأن اللّه تعالی کلُّه تَحَقُقْ ، وما کان منه تعالی وما سیأتی هو علی نحو الکینونه المنجّزه ، وهذا فی صفات اللّه ، ونحن لا نرید أن نقیس المخلوق باللّه تعالی .

التاریخ بالنسبه للروح شیء حاضر

الروح شرّفها اللّه تعالی بشرف خاص وأضافها إلی ذاته ، وقد أطلق لفظ الروح علی الذات الإلهیه المقدّسه فقال تعالی :«فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ »1 ، إنَّ التاریخ بالنسبه للروح لیس تاریخاً ، بل شیء حاضر ، والمستقبل بالنسبه للروح لیس مستقبلاً ، بل شیء حاضر ، والإنسان یتفاعل مع الشیء الحاضر بصوره مرنه ، والروح بالنسبه إلی ما مضی وما سیأتی من خلال إدراکاتها ومواقفها شیء حاضر لدیها ولیس شیئاً ماضیاً .

تکالیف الروح تختلف عن تکالیف البدن

تکالیف الروح تختلف عن تکالیف البدن ؛ لذلک أهّلت الروح لمسؤولیات تختلف عن البدن ، فالبدن لا یکلّف بنشأه البرزخ أو النشأه الآخره ، وإنّما یکلّف بمسؤولیات بقدر طاقته وقدرته ، ولا یستطیع البدن التعامل مع ما مضی ، فلیس بمقدوره اختراق أعماق التاریخ والتعامل مع الماضی ، إذن البدن لا یستطیع أن یفعل فیما مضی شیئاً ، ولا یستطیع أن یفعل فیما سیأتی شیئاً ، وإنّما یستطیع أن یفعل فیما هو کائن بینهما وهو الحاضر ، ومن خلال هذه المقدّمه یتّضح أنّ التکالیف منها ما یتعلّق بالروح ، ومنها ما یتعلّق بالبدن ، وأنّ البدن لضیق أفقه لا یستطیع أن یؤدّی التکالیف التی تختصّ بالروح ، فمن تکالیف الروح العظیمه

ص:285

والشریفه التی کلّفها بها اللّه عزّ وجل أن تحدّد هذه الروح بما أتیت من درجات وقوی حقیقه الحقائق وهی اللّه عزّ وجلّ ، والروح هی المسؤولیه عن تحدید الموقف من وجود اللّه عزّ وجلّ ، ووجود الجنّه والنّار ، وکیفیه بدء خلق الکون قبل خلقه ، فالروح مؤهّله لأن تکتشف وجود الخالق ، بل إنّ اللّه یخاطب الروح بمفاهیم مثل الکرسی والعرش وغیرهما ، وهذا دلیل علی أنّ الروح لها سعه کبیره وقابلیّه عظیمه ، ولیس من الإنصاف مساواه الروح بالبدن .

للروح شرف خاص یمیّزها عن باقی المخلوقات

وهویه الإنسان لیست ببدنه وإنّما بروحه ، وقد ثبت أنَّ للروح مثل هذا الشرف العظیم ، والقرآن الکریم قد أشار إلی أنّ عوالم الخلقه مختلفه ، فقد أشار إلی خلق السماوات والأرض ، وخلق الملائکه ، وخلق الجن ، وخلق الروح ، ولکنّه یجعل للروح شرفاً خاصّاً ؛ لأنّها مجهّزه بشرائط وجودیه خاصّه ، ولا نستطیع أن نقیّد الروح بالدار الدنیا ، فضلاً عن تقییدها بعمر الإنسان المحدود .

الروح تصاحب البدن

والروح تصاحب البدن ، وهی شیء غیر البدن ، ولیس من الصحیح أن نقول أنّها استحالت من روح إلی بدن .

ولازالت الروح متعلّقه بعالم نشأتها ، وتکلیف اللّه للإنسان بتکالیف متعلّقه بالروح دلیل علی أنّ الإنسان مزوّد بهذه الإمکانیات الروحیه القادره علی تنفیذ هذه التکالیف ، وإلّا لما کان للتکلیف معنی .

تعمیم أحکام البدن علی الروح خطأ جسیم

ورد لفظ الروح عدّه مرّات فی القرآن الکریم ، ومن الروح ما هو أفضل من الملائکه ، وأفضل من الجن ، وأفضل من السماوات والأرض ، مع الإشاره إلی أنّ

ص:286

الروح علی درجات ، والروح تمثّل أساسیاً من أرکان الدراسات الإنسانیه والنفسیه والروحیه والاجتماعیه ، ومن الخطأ الجسیم تعمیم أحکام وعناصر البدن علی الروح ، ولو فعلنا ذلک سیکتب لنا الإخفاق فی تفسیر کثیر من التکالیف ، ولن نفهم کثیراً من فلسفات التکالیف الإلهیه والروح تخاطب بعوالم سابقه علی خلق السماوات ، وعوالم ما بعد الدنیا کالبرزخ أو الجنّه أو النّار ، والروح علی درجات بحسب العلم وحسب المعرفه، ولم تخاطب الروح بالجنّه فحسب ، وإنّما خوطبت بما وراء الجنّه ، کما قال تعالی :«وَعَدَ اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ مَساکِنَ طَیِّبَهً فِی جَنّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ أَکْبَرُ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ »1 ، فرضوان اللّه أکبر من الجنّه وقد خوطبت الروح به .

جدوی نبش التاریخ

هناک من یطرح إشکالیه تتعلّق بجدوی نبش صفحات التاریخ ، وهنا ینبغی الالتفات إلی أنّ التاریخ یتعلّق بالبدن ولیس بالروح ، والروح تعایش کلّ شیء معاصر لها الآن ، ولذلک فأنت تری أنّنا شیئاً فشیئاً نری أنّ مکوّنات الروح لیست الأشیاء الحاضره ، ولو کانت الروح کذلک لأصبح الإنسان بدائیّاً کما عاش الإنسان الأوّل فی الغابه - کما یدّعی - ولو تعایش الإنسان مع عناصر زمنه البدنیه لکان إنساناً وحشیّاً ؛ لأنّ الروح هی مخزون من التجارب البشریه ، وتتضمّن المیول والمواقف الإنسانیه تجاه مختلف القضایا .

موقف القرآن من الحوادث التاریخیه

القرآن الکریم کتاب تاریخ ومواقف ، ومن المعروف أنّه یستعرض الملفّات

ص:287

التاریخیه ، وتمثّل هذه الملفّات قائمه کبیره من القصص التاریخیه ، ابتداء من النشأه البشریه حیث یبیّن فیها العناصر الظالمه والعناصر المظلومه ، ویربّی الإنسان علی استخلاص الدروس والعبر ، ویطالب القرآن الکریم قارئه علی التضامن مع المظلومین فی مثل قصص هابیل وقابیل ، وقصّه أصحاب الأخدود ، وقصّه النبیّ یوسف إلی أن یصل إلی زمن النبی صلی الله علیه و آله ، ویندّد القرآن الکریم بالظالمین ، ویحدّد موقفه بالتصحیح والتخطئه .

کما یوازن الأفکار ، ویحدّد صوابیه المدارس الفکریه وانحرافاتها ، ویطالب قارئه أن یقف حیّاً ومتحرّکاً تجاه ما یحدّده القرآن الکریم من مواقف من هؤلاء الأقوام .

القرآن الکریم یخاطب الروح

والقرآن الکریم لا یخاطب البدن ، وإنّما یخاطب الروح ، والروح حاضره فی کلّ هذه الخطابات ، وترتبط الروح بالأحداث الخارجیه عن طریق قناه الإدراک ، وهذه القناه کما هی موجوده بین الروح وبین الأحداث الراهنه ، هی موجوده أیضاً بین الروح وبین ما مضی علی البدن وما سیأتی علیه ، فالروح علی استواء فی التفاعل والإدراک والتعایش والتأثیر والتأثّر مع کلّ أحداث العالم الجسمانی فیما مضی وفیما سیأتی ، وهذا ما یفسّر لنا القاعده الاعتقادیه الفکریّه الشریفه التی تقول : إنَّ الإنسان ملزم بأن یحبّ الصالحین ، ویکره وینفر ویتبرّأ ویشجب ویستنکر الظالمین ، وأنّ من مراتب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر حبّ المعروف قلباً ، کما أنّ من مراتب النهی عن المنکر کراهه المنکر قلباً ، فإن کان المعروف واجباً کان حبّه واجباً وإن کان المنکر حراماً فکرهه یکون واجباً أیضاً ، وعن جابر بن عبد اللّه الأنصاری ، قال : قال فی حدیث :

«یا عطیّه ، سمعت حبیبی رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول : من أحبّ قوماً حشر معهم ، ومن

ص:288

أحبّ عمل قوم أشرک فی عملهم»(1) .

الحبّ والبغض مسؤولیه کبیره

وهذا یفسّر لنا لماذا یتعلّق الحبّ بهذه المرتبه الکبیره؟ وقد تمیّزت مدرسه أهل البیت علیهم السلام بهذه القضیه ، فلا تجد مذهباً من المذاهب التی تنتمی إلی الدیانات السماویه أو من غیرها من الملل والنحل یتحسّس من موضوع الحبّ والبغض کما هو مذهب أهل البیت علیهم السلام ، فهو مذهب یحثّ علی التضامن والمسانده ووحده الموقف کما هو فی المصطلحات الحدیثه ، أو التولّی کما هو فی المصطلح الدینی ، وفی مقابل ذلک الاستنکار والشجب والإدانه ، وبالمصطلح الدینی التبرّی ، وسواء استخدمنا المصطلح الحدیث أم المصطلح الدینی فالموقف المطلوب الذی یطلبه أهل البیت علیهم السلام من أتباعهم هو موقف واحد یتمثّل فی التضامن مع المظلوم والبراءه من الظالم انطلاقاً من مسؤولیه الموقف تجاه الظالم والمظلوم .

الروح هی المسؤوله عن الحبّ والبغض

والروح هی المسؤوله عن الحبّ والبغض ، وما حدث فی التاریخ وما سیحدث له أثره الکبیر علی الروح وتلوین الروح وتشخیص هویّه الروح ، فالحوادث التاریخیه لیست شیئاً أکل الدهر علیها وشرب ، وإنّما هی حوادث حاضره ومؤثّره علی الروح ، وقد یعبّر عن الروح بأنّها حصیله معلومات ، ولا یمکننا أن نتصوّر الروح من غیر معلومات .

تشدّد القرآن الکریم وأهل البیت علیهم السلام فی مسأله الحبّ والبغض

وتشدّد أهل البیت علیهم السلام فی هذه المسأله یتوافق مع التشدّد القرآنی فی المسأله

ص:289


1- (1) مستدرک الوسائل 12: 108 ، الحدیث 13648 .

ذاتها ، والسبب فی ذلک أنّ ما حدث فی التاریخ یؤثّر فی الروح ، فکلّ الأُمور التی مضت حاضره لدی الروح ومؤثّره فیها ، والروح هی حصیله المعلومات فلا یمکن تصوّر الروح بلا معلومات ، فکلّ ما هو حی متعلّق بالروح ، کما قیل : «فالناس موتی وأهل العلم أحیاء»(1) ، والعلم هو حیاه الروح ، وتمام هویّه الروح ووجودها هی المعلومات ، والجهل هو موت الروح ، ومن الخطأ أن نتحسّس من إحیاء ما مضی من التاریخ ؛ لأنّ الروح هی بطبیعتها حیّه بما مضی وبما سیأتی ، وأنّ ما مضی ماض بلحاظ البدن ، أمّا بالنسبه للروح فما مضی هو حی حاضر لدیها ، فیجب علی الإنسان أن یکون له وعی وموقف فیما صاحب ماضی الزمان من الأحداث ، والذی لا یعی ما مضی من الأحداث فهذا لا بدّ أنّه یعانی من نقص فی هویّته الإنسانیه والروحیه ، ویکون بمثابه المیّت الذی لا یتمتع بحیاه الروح ، وهو شبیه بأجزاء معطّله من ذاکره الحاسب الآلی ، فإذا کانت هذه الذاکره معطّله فلا فائده منها ، وکذلک الروح إذا کانت بدون معلومات فلا فائده منها .

وکلّما ازدادت دائره علم الروح المدرک للحقیقه اتّضحت لها الحقیقه ، فلا تری البیاض بصوره السواد ، ولا السواد بصوره البیاض ، وحینئذٍ تکون الروح حیّه وناضجه ، إذن نبش التاریخ وتقلیب صفحاته سنّه قرآنیه ، والروح تتأقلم مع هذا التقلیب لصفحات التاریخ وتتکامل به .

الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر البدنی والقلبی

نستطیع أن نفهم جمله من التکالیف الإلهیه التی بعضها مفاهیم عقائدیه وبعضها مسائل فقهیه ، فمثلاً : الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر القلبی یختلف عن الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر البدنی ، والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر هدفه

ص:290


1- (1) العلم والحکمه فی الکتاب والسنه : 352، نقلاً عن الدیوان المنسوب للإمام علی علیه السلام .

تصحیح المسار البشری وتصحیح الفکر البشری وإزاله الفساد الفکری ، وتبدیل الأعراف الفاسده إلی أعراف صحیحه ، والمحافظه علی الأعراف الصحیحه ، وکلّ هذه الأُمور من الممکن أن تستفاد من شعائر سید الشهداء علیه السلام .

تساند من ؟ تتضامن مع منّ

ومن خلال ما قدّمنا نستطیع أن نستنبط کیف أنیطت بالروح کلّ هذه المسؤولیه ، لأنّ الروح تمیل للأحداث حتّی ولو کانت هذه الأحداث تاریخیه ، والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ینطلق من منطلق مسؤولیه الموقف تجاه الفرد الإنسانی والفرد المؤمن ، فالمسؤولیه یعنی : أنت مع منّ ومع من تقف؟ ومع من تتضامنّ وتساند من؟ هذه المسؤولیه لا تقف عند حدّ الحاضر ، بل هی متعلّقه بأعماق التاریخ ، ونلاحظ أنّ الإنسان بفطرته ینفر من الطغیان والوحشیه ، کما هو الحال فی النفور الفطری من النازیه مع أنّها مضت مع الأیام ، ولکن لابدّ أن یکون الموقف منها موقفاً سلبیاً .

الفائده من الموقف السلبی تجاه الطغیان التاریخی

وموقف المسلمین من الخوارج فی التاریخ القدیم له فوائد ، ومن فوائده أنّه یفیدهم فی أن لا یخرج من بینهم من یتبنّی موقف الخوارج ، ویهدّد حاله السلام التی یعیشها المسلمون ، ونحن هنا لا ننتقد فرقه الخوارج کفرقه فقط ، وإنّما ننتقد فکر الخوارج حتّی ولو کان عند غیرهم ممّن یتسمّون بتسمیات أُخری ، کمن یبیحون دماء المسلمین استناداً إلی فهم خاطیء للدین ، کما هو حال الفرق المتشدّده والإرهابیه التی تحمل نفس فکر الخوارج ، وترفع شعار الحق وترید به الباطل ، وتنسف مبادیء الدین بشعارات دینیه .

ومن هنا تتبیّن أهمیّه إحیاء ذکری عاشوراء ؛ لکی تربّی الأجیال جیلاً بعد

ص:291

جیل ؛ ولأنّ البشریه تحتاج دائماً إلی إصلاح ، والوعی البشری یتضمّن برنامجاً إصلاحیاً متکاملاً ، وإنّ عدم إحیاء ما حدث فی التأریخ ، وتحدید الموقف تجاهه یسبّب عوده الغدد السرطانیه إلی جسم العالم الإسلامی ، وتهدّده من جدید .

خلود الروح الحسینیه

والحسین مخلّد ، والخلود هنا هو خلود الروح ، وإلّا فما فائده خلود جسد فرعون ، خلود الحسین یعنی خلود الروح والأطروحه الحسینیه، فعاشوراء لا زالت حیّه وغضّه وطریّه تربّی الأجیال علی قیم الثوره والتحرّر ورفض العبودیه .

معیاریّه الثوره الحسینیه

ونستطیع من خلال الثوره الحسینیه أن نکتشف الزلّات والثغرات فی الأطروحات المنحرفه ، ونستطیع أن نجعل الثوره الحسینیه معیار الإصلاح الذی نقیس به أیّ حرکه إصلاحیه ، وعندما یقع الفساد فإنّنا بحاجه إلی رایات الإصلاح ، نحن نمتلک برامج ثریّه وغنیّه لا یمکن أن یدخلها الفساد . ونستطیع من خلال الحسین علیه السلام أن نسابق البشریه علی صعید حقوق الإنسان ، وعلی صعید السلم البشری .

ومدرسه سید الشهداء علیه السلام فیها ما شاء اللّه من الکنوز والعطایا ، وعندما نتکلّم عن الإحیاء العاشورائی فإنّنا لا نقصد بذلک حضور المجالس الحسینیه فحسب ، بل قراءه الوقائع التاریخیه الحسینیه وتحلیلها وتطبیقها علی الواقع من مصادیق الإحیاء أیضاً ، ونشر هذه الثقافه وتداولها یصبّ فی مصبّ الإحیاء.

الآن الکل یدّعی الإصلاح ویتبجّج به ، ولکن ما إن ینکشف الغطاء قلیلاً حتّی یتبیّن خطأ ذلک المنهج وثغراته وزلّاته وسلبیاته بعد فوات الأوان .

ص:292

النموذج الحسینی لن یتکرر بنفس المستوی

نحن علی ثقه بأنّ النموذج الحسینی لن یتکرر بنفس المستوی، ولن تصل أیّ حرکه إصلاحیه إلی المستوی الذی وصل إلیه النموذج الحسینی ، ویمثّل النموذج الحسینی ضمانه للأُمّه فی عدم الوقوع فیما وقع فیه بعض المسلمین فی الأزمان السابقه ، وما وقع فیه المسلمون فی الزمن الحاضر .

ص:293

ص:294

المحاضره الثانیه مواجهه عناصر القوّه الشیعیه

اشاره

محاور المحاضره

أوّلاً : عاشوراء النموذج الأمثل للإصلاح .

ثانیاً : لابدّ من دراسه التاریخ دراسه موضوعیه .

ثالثاً : الأعراف تمثّل خطوط حمراء .

رابعاً : الجذور التاریخیه لظاهره الإرهاب .

خامساً : الحسین علیه السلام یواجه الطواغیت فی کلّ العصور .

سادساً : کربلاء سرّ قوّه الشیعه .

سابعاً : عنصر المرجعیه نقطه قوّه أُخری .

ثامناً : خطط منظّمه لإضعاف دور المرجعیه .

عاشوراء النموذج الأمثل للإصلاح

ما تسالمت علیه البشریه من نبذ العنف والإرهاب ومکافحه الفساد فی المجتمع نستطیع أن نستفیده من ثوره سید الشهداء علیه السلام ؛ لأنّ سید الشهداء علیه السلام لم یبدأهم بقتال ، ولم یغلق باب الحوار مع جیش بنی امیّه .

وتعتبر ثوره سید الشهداء علیه السلام هی النموذج الأمثل والأکمل للإصلاح ، ومن فوائد الإحیاء العاشورائی هو الاستزاده من التجربه الإصلاحیه الحسینیه لأیّ حرکه إصلاح معاصره .

ص:295

لابدّ من دراسه التاریخ دراسه موضوعیه

لا یمکن أن تتم عملیه إصلاح فی الوقت الراهن بدون الرجوع إلی التاریخ ومحاسبه المواقف والشخصیات التاریخیه ، ومن یعتقد أنّ نبش التاریخ وتقلیب صفحاته یعود علینا بالتشنّج فإنّه لا یسیر علی جادّه الصواب . نعم ، نحن نقول :

یجب أن ندرس التاریخ بصوره موضوعیه وعلمیه هادئه لا أن ندرسه دراسه متعصّبه أو انفعالیه عاطفیه .

هناک من یقول : دعونا نبتر أنفسنا عن التاریخ ، ونغضّ بصرنا عنه ، ونرکّز علی إصلاح أنفسنا استناداً إلی قوله تعالی :«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ إِلَی اللّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ »1 ، وهذا الاستشهاد فی غیر محلّه .

الأعراف تمثّل خطوط حمراء

الروح هی حصیله معلومات وأعراف اجتماعیه مکتسبه من الأسره والبیئه الاجتماعیه ، وهذه الأعراف قد تکون أعرافاً اجتماعیه أو قوانین حقوقیه ، وهذه الأعراف والقوانین أشدّ نفوذاً من الحکومات السیاسیه ؛ لأنّها تشکّل خطوطاً حمراء لا یستطیع الناس تجاوزها ، وهذه الأعراف تشکّل برنامجاً یحرّک أفراد المجتمع بشکل تلقائی ، وقد یکون ذلک فی اللاشعور أو علی مستوی الوعی الباطنی ، ولو حاول إنسان أن یعارض هذه الأعراف فإنّه سیواجه بمعارضه شدیده ، وهذه الأعراف مرتبطه برموز وأشخاص یکنّ لها المجتمع الاحترام والتقدیر ، وتستمد منها هذه النوامیس والنظم والمراسم والأحکام .

ص:296

الجذور التاریخیه لظاهره الإرهاب

ظاهره الإرهاب وظاهره غیاب الحوار هی ظاهره متولّده من أعراف معیّنه ، ولا یمکن اجتثاثها إلّابالبحث عن المسبّبات التی أدّت إلی ظهورها ، ونحن نحتاج إلی فتح ملفّات الماضی من أجل الوصول إلی بعض النتائج ؛ لأنّ هذا الإرهاب والعنف وغیاب الحوار مرتبط بالماضی من حیث المصدر والمشروعیه والتکوّن ، ومن هنا تبرز أهمیه الإحیاء العاشورائی الذی یتمثّل فی محاسبه فکریه لا تقتصر علی الماضی فقط أو علی الحاضر فقط ، بل هی محاسبه مطلقه ، وهی تمسّ حتّی الأنظمه الفعلیه فی هذا الزمان .

الحسین علیه السلام یواجه الطواغیت فی کلّ العصور

وما کان من عرقله لزیاره الإمام الحسین علیه السلام منذ استشهاده إلی زماننا هذا ینطلق من أنّ الحسین علیه السلام لا یحاسب عصره فقط ، وإنّما یحاسب الطواغیت فی کلّ زمان ومکان ، ویحاسب الأعراف الخاطئه التی تولّدت من تلک المدارس المنحرفه ؛ ولذلک فإنّ هناک توجّس وتحسّس من قبل الظالمین تجاه مدرسه سید الشهداء علیه السلام ، وهناک محاولات من أجل قطع العلاقه بین الشیعه وبین الإحیاء العاشورائی الذی یحرصون علیه .

کربلاء سرّ قوّه الشیعه

وقد صدر عن مرکز الاستخبارات الأمریکیه کتاب ، نشرت عنه بعض الصحف فی إیران ، للکاتب مونیکال براینز ، یذکر أنّ الشیعه لا زالوا یحتفظون بفاعلیه وحرکیه تقاوم المخططات الغربیه دون بقیه المسلمین ، ویذکر أمثله ، منها : الثوره الإسلامیه فی إیران ، ومنها : حزب اللّه فی لبنان ، وکیف أنّه أخرج الجیش الإسرائیلی من الجنوب ، وأنّ نداءات یا حسین ویا أبا الفضل العباس قد ألهبت

ص:297

الشارع الجماهیری الشیعی ، وکذلک فی العراق حیث فشل النظام البعثی - کما یذکر هو - رغم کلّ ما أوتی من قدره وأنظمه أمنیه فتّاکه فی اقتلاع وتعطیل حوزه النجف الأشرف ، والشیعه تمثّل القطاع الحی والنابض فی العالم الإسلامی ، وهم أتباع أهل البیت علیهم السلام وأتباع سید الشهداء علیه السلام ، ومن ثمّ فإنّه یقرّر أنّ عنصر قوّه الشیعه یتمرکز فی شیئین ، هما : عزاء الإمام الحسین علیه السلام والارتباط بالإمام الحسین علیه السلام وهو الذی یبعثهم علی استرخاص النفس ، ورفض منطق العدوان والظلم ، والتحلّی بالعزّه والإباء والحماس والأنفه ، وفی کلّ سنه تتجدّد الطاقات من خلال الإحیاء العاشورائی .

السید السیستانی وموقفه من الانتخابات

الموقف الصلب للسیستانی الذی أصرّ علی الانتخابات ، ورفض مقابله أیّ مسؤول أمریکی هو موقف جهادی ، کما کان سید الشهداء علیه السلام الذی لم یبدأهم بقتال ، ولکنّه فی المقابل ثابت علی المبدأ .

ثمّ یذکر هذا الاستخباری الأمریکی أنّ الشیعه یمثّلون مصدر قلق لأمریکا .

عنصر المرجعیه نقطه قوّه أُخری

ثمّ یقول : إنّ العنصر الثانی من عناصر القوّه الشیعیه هو عنصر المرجعیه الدینیه ، ویستشهد بفتوی ثوره التنباک ، وفتوی ثوره العشرین ، والثوره الإسلامیه فی إیران .

ثمّ یبحث فی کیفیه مواجهه العنصر الأوّل ، وهو ارتباط الشیعه بسید الشهداء علیه السلام ، وهو التشکیک فی مصداقیه إحیاء مراسم عاشوراء ، والادعاء بأنّها من قبیل الخرافات والأساطیر، وتشجیع کتّاب الشیعه علی مثل هذا الاتّهام للشعائر الحسینیه .

ص:298

خطط منظّمه لإضعاف دور المرجعیه

وقد نقل لی أحد الطلاب الذین یحضرون عندی بحث الفقه والأصول ، وهو من العراق أنّ هناک دورات قصیره ومکثّفه فی العراق یحصل من یحضرها علی مائتی دولار ، وهذه الدورات ترکّز علی الفلسفه الغربیه ، ونبذ الخرافات والأساطیر، کما ترکّز علی رفض التقلید ، واعتبار التقلید أنّه من عمل الببغاوات والحیوانات وأنّ الإنسان یجب أن یکون حرّاً .

وقد ذکر هذا الکاتب الاستخباری خطّه زمنیه تهدف إلی تشویه صوره المرجعیه الدینیه بحلول عام 2010 ، وکذلک إظهار الشیعه بصوره الإرهابیین من خلال الإحیاء العاشورائی ، وهم یستهدفون مراسم الإحیاء العاشورائی باعتباره نقطه قوّه عند الشیعه ؛ لأنّها تنبض بالتضحیه والفداء والحماس والتعبئه ، التی أشار إلیها أئمه أهل البیت علیهم السلام فی روایاتهم ، وقد ذکر الحر العاملی ثمانین باباً تحت عنوان المزار ، ویستفاد منها التعبئه والحماس والتضحیه والفداء والانشداد لأهل البیت علیهم السلام عبر عاطفه البکاء ، وبالتالی الذوبان فی مبادیء الحسین وأهل البیت علیهم السلام ، ویکونون علیهم السلام هم القدوه للشیعی ، وطریق البکاء طریق جذّاب جدّاً ، وهو أقصر الطرق للتفاعل مع القدوه التی یقتدی بها الإنسان ، والنموذج الحسینی الماثل أمام أعین المسلمین جمیعاً ولیس الشیعه فقط ، هو النموذج الذی یقلق الدوائر الاستکباریه .

ص:299

ص:300

المحاضره الثالثه محوریه العدل لا محوریه القانون

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : ترکیز أهل البیت علیهم السلام علی العدل .

ثانیاً : العدل من أصول الدین عند الشیعه دون غیرهم .

ثالثاً : البشریه تتّجه نحو العدل بالفطره .

رابعاً : مصادقه الأمم المتحدّه علی عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر .

خامساً : عداوه القوی الإقطاعیه للعدل .

سادساً : هل القانون هو مصدر الخیر دائماً؟

سابعاً : الفساد القانونی .

ثامناً : حسن العداله وقبح الظلم هل هو أمر حقیقی أم اعتباری؟

تاسعاً : هل المحرّمات والأخلاق تتغیّر بتغیر البیئه ؟

عاشراً : الجواب علی هذه الشبهات .

محوریه العدل فی خطاب سید الشهداء علیه السلام

من ضمن النداءات التی أطلقها الإمام الحسین علیه السلام نداءات ترتبط بالعداله ، مثل قوله علیه السلام : «فلعمری ما الإمام إلّاالعامل بالکتاب ، والقائم بالقسط الدائن بدین

ص:301

بالحق ، الحابس نفسه علی ذات اللّه»(1) ، إذن من المحاور التی نادی بها سید الشهداء علیه السلام هو محور القسط والعدل .

ترکیز أهل البیت علیهم السلام علی العدل

وقد بیّن أهل البیت علیهم السلام أنّ صفه العدل من الصفات الإلهیه ، وهی أصل من أصول الدین ، وهی من الصفات المتمیّزه للذات الإلهیه ، ویجب الاعتقاد بها .

مثل هذا الترکیز فی حقیقه العدل ینطوی علی سر ومغزی ، کما روی عن سید الکائنات من جوامع کلمه : «یبقی الملک بالعدل مع الکفر ولا یبقی بالجور مع الإیمان»(2) .

فباب العدل لا یمکن إغفاله فی السنن الإلهیه التی فطر الناس علیها ، فلا یمکن أن یستقیم النظام الاجتماعی مع التفریط فی العدل ، وکلّ نظام یخالف العدل ویختار الظلم بدیلاً عنه یکتب له الزوال ، وإنّ الظلم الفاحش یعجّل بتقویض نظام الحکم الظالم .

العدل من أصول الدین عند الشیعه دون غیرهم

العدل من أصول الدین ، ومن طبیعه أصول الدین أن تکون فی قمّه الهرم ، حیث تصبغ بلونها کافه حیثیات الدین ، ومن هذه الأصول العدل الذی له هذه الخاصّیه ، وجعل العدل فی قمّه الهرم یدل علی أنّ أبواب الدین لا تستقیم إلّابالعدل ، ویتمیّز مذهب أهل البیت علیهم السلام باهتمامه بالعدل بصوره لا نجدها فی غیره من المذاهب ،

ص:302


1- (1) الإرشاد 2 : 39 .
2- (2) شرح رساله الحقوق 1 : 385 .

حتّی فرقه المعتزله التی تسمّی بالعدلیه فهی لا تجعل العدل من أصول الدین - فضلاً عن الأشاعره الذین یمثّلون غالبیه المذاهب الإسلامیه - کما لا یوجد من الأدیان الأخری من یهتمّ بالعدل بالمستوی الذی یهتمّ به مذهب أهل البیت علیهم السلام .

البشریه تتّجه نحو العدل بالفطره

الآن البشریه تنشد العدل ، وهناک نزوع بشری قوی نحو العدل الذی هو من أصول الدین کما علّمنا أهل البیت علیهم السلام ، وهذا نفسه إعجاز علمی باعتبار أنّ الدین یوافق الفطره ، والفطره البشریه تنزع نحو العدل ، ونحن نری أنّ ثوره الإمام الحسین علیه السلام لیس فیها أی ثغرات أو مؤاخذات ، بل بالعکس أصبحت ثوره الحسین علیه السلام مناره من منارات العدل ، والوعی البشری یزداد کلّما قرأ سیره أهل البیت علیهم السلام .

مصادقه الأمم المتحده علی عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر

وقد صادقت الأمم المتحده علی عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر ، وهو قانون دُوِّن قبل ألف وأربعمائه سنه ، ومع ذلک نری أنّ نخبه القانونیین تقف إجلالاً للقانون الذی وضعه الإمام علی علیه السلام ، وأرباب القانون لا یجدون أیّ ثغره فیه رغم الشوط الکبیر الذی قطعته القوانین البشریه علی الصعید القانونی والحقوقی . وعهد مالک الأشتر یتعرّض بصوره کامله للنظم السیاسیه والنظم الحقوقیه والنظم القضائیه والنظم العسکریه والأمنیه والنظم الإداریه فی الدوله . والأمم المتحده رشّحت عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر کمصدر من مصادر القانون الدولی ، وهذا یصبّ فی مصبّ نزوع البشریه نحو العدل(1) .

تقصیر الشیعه فی نشر فکر أهل البیت علیهم السلام

وفی الواقع إنّ أتباع مذهب أهل البیت علیهم السلام مقصّرین فی نشر تعالیم أهل

ص:303


1- (1) نهج البلاغه ، رسائل أمیر المؤمنین ، رقم 53 .

البیت علیهم السلام مقصّرین فی نشر تعالیم أهل البیت علیه السلام بلغات مختلفه وإلی البلدان المختلفه ، ولو فعلنا ذلک ووصلت هذه التعالیم إلی ذوی الفکر العلمی الذین یبتعدون عن العصبیه لتغیّرت الکثیر من المعادلات ؛ لأنّ تعالیم أهل البیت علیهم السلام عباره عن منظومات وإعجاز علمی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه ؛ لأنّه فکر معصوم .

عداوه القوی الإقطاعیه للعدل

لنتعرّض الآن إلی بحث العدل فی أدلّته وأُسسه ، حیث تعتبر القوی الإقطاعیه والمستبدّه من أکثر القوی عداوه للعدل ، ومن هنا نستطیع أن نتعرّض للإقطاع الأموی الذی کان یعادی العدل ، وکذلک الرأسمالیه الحدیثه والدول الغربیه التی ترفع العدل کشعار إلّاأنّ العدل لا یوجد فی طیّات فکرها ، وإنّما تنادی بالعدل من أجل تضلیل الشعوب لا أکثر ، ومن المثیر أنّهم ینادون بما لا یطبّقونه وهو العدل ، وهو من أصول الدین عند مذهب أهل البیت علیهم السلام ومن صفات اللّه تعالی .

شبهه حاجه الحق إلی تشریع قانون

ومن الشبهات التی یطرحها الرأسمالیون والإقطاعیون شبهه إعطاء کلّ ذی حقّ حقه ، إذن یحتاج الحق إلی تشریع قانون ، فإذا کان العدل یحتاج إلی تشریع الحق ، والحق یحتاج إلی تشریع قانون فإذن العدل تابع للتشریعات والتقنینات ، والتقنینات أُمور تعاقدیه یتعاقد ویتواضع علیها الناس ، أیّ : إنّها توضع کقوانین من قبل الناس ، بمعنی أنّ المقنّن إذا لم یقنّن حقّاً معیّناً فلا یمکن تحقیق العداله التی ینبغی أن تکون تابعه لذلک القانون .

شبهه أنّ العداله اعتبار أدبی لیس لها وجود خارجی

ویقولون : إنّ العداله هی إعطاء کلّ ذی حق حقه ، والحق هو اعتبار أدبی ، إذن

ص:304

لیست العداله أمراً عینیّاً خارجیاً ، وإنّما هی متغیّره ، ولیس لها ثبات ، والعداله تنحصر فی التشریعات القانونیه التی یشرّعها المقنّن ، وبعد أن یشرّعها المقنّن تأتی منظومه الحقوق المنبثقه من منظومه القانون ، ومن ثمّ تأتی العداله .

وهذه الشبهه هی نوع من اللعبه القانونیه لأجل الاستئثار وحرمان الضعفاء ، وتصبّ فی مصبّ تقدیس القانون من أجل نشر الظلم والاضطهاد والحرمان .

هل القانون هو مصدر الخیر دائماً؟

الغرب الیوم یروّج العداله ، ولکنّه لا یؤمن بها حقیقه ، وإنّما یتلاعب بمفهومها بما یحمله من أُسس ومبادیء ، فیقولون : کل قانون یعتبر خیراً ، أی : أنّ مصدر الخیر هو القانون ، والقانون یصاغ بأیدی الإقطاعیین ، والعداله أمر متغیّر لیست أمراً ثابتاً ، ولیس لها واقع خارجی ، والواقع الخارجی یتمثّل فی الماده والقدره والطاقه ، أمّا العداله فلیس لها واقع خارجی ، إذن المطلوب هو تسخیر القانون فی حمایه الإقطاع ، والذی لا یفهم اللعبه القانونیه یضیع .

المرجعیه للکمال لا للقانون

والرأی الصحیح أن نعتبر «أنّ کلّ کمال ینبغی أن یکون قانوناً ، لا أنّ کلّ قانون کمال» فإذن المرجعیه یجب أن تکون للکمال والخیر لا للقانون ؛ لأنّ هذا القانون قد یکون جائراً ، فلا خیر فی قانون ینسف الخیر لدی الناس ، ویشلّ الطاقات البشریه .

الکمال والخیر هما اللذان یوصلان الناس إلی العدل لا القانون الذی یضعه من یضعه من أجل مصالحه ضارباً بمصالح الناس عرض الحائط ، فالقدسیّه والمحوریّه للعدل فی منطق القرآن الکریم وأهل البیت علیهم السلام ، والکمال هو الخیر وهو الذی ینبغی أن یکون قانوناً .

ص:305

الفساد القانونی

وهناک میزان لفساد القانون ، ومفهوم الفساد لیس مقتصراً علی الفساد الإداری والفساد المالی ، وإنّما - أیضاً - هناک فساد قانونی ، أی : فساد فی التقنین ، وهو الطّامه الکبری ، فهم یضعون القانون ویقولون : إنّ کلّ ما یخالف هذا القانون یعدّ إرهاباً وعنفاً وخروجاً عن الشرعیه ، وهم یسخّرون الأدوات القانونیه والمحافل القانونیه الدولیه ضدّ الإسلام والمسلمین ، وهذا هو دیدن النظام العالمی .

وینبغی علینا أن نبحث عن الفساد القانونی فی النظام العالمی ، فهل کلّ من یعارض النظام العالمی یعتبر إرهابیاً؟ نعم ، هم یصوّرون أنّ الذین یعارضون هذا النظام العالمی أنّهم من الإرهابیین ، ومن الذین یقطعون الرؤوس ، وغیر ذلک من الأفعال المشینه ، ویخوّفون الشعوب الغربیه من المسلمین ، بینما منشأ الظلم هو القانون العالمی المتمثّل فی النظام العالمی الجدید ، وهو قانون متعجرف وبذیء یریدون فرضه علی العالم ، فهم انطلقوا من أیّ أصل؟ انطلقوا من أصل أنّ کلّ قانون عدل .

أمّا فی منطق أهل البیت علیهم السلام فإنّ منطقهم قائم علی أنّ : «بالعدل قامت السماوات والأرض»(1) ، وقال اللّه تعالی :«وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ »2 وهناک علاقه بین رفع السماء ووضع المیزان .

الفرق بین القانون العادل والقانون الظالم

إذن ینبغی التفریق بین القانون العادل والقانون الظالم ، ویجب أن نرفض القول القائل أنّ ما یطابق القانون عدل وما یخالف القانون ظلم بدون البحث عن عداله

ص:306


1- (1) تفسیر کنز الدقائق 12: 553، ذیل آیه«وَ السَّماءَ رَفَعَها ».

القانون نفسه ، إذن ما یطابق العدل من القوانین یعتبر قانوناً عادلاً وما یخالف العدل من القوانین یعتبر قانوناً جائراً وظالماً وغاشماً أسّسه الإقطاع والمستأثرون سواء علی المستوی الإقلیمی أو العالمی .

حسن العداله وقبح الظلم هل هو أمر حقیقی أم اعتباری ؟

ومن الشبهات التی یوردونها - وقد أوردها الأمویّون من قبلهم - : أنّ حسن العداله وقبح الظلم هو اعتبار أدبی ولیس له واقعیه ، بدلیل أنّ کلّ عرف بشری منذ مرحله الطفوله إلی المراحل الأخری له أعراف معیّنه ، وکلّ ما یخالف هذه الأعراف هو قبیح وما یوافقها فهو حسن ، فلو ذهبت إلی الهند ومارست عادات معیّنه فإنّ تلک العادات قد تکون قبیحه عندهم ، مع أنّها حسنه عندنا ، ولو قام أهل الهند بممارسه بعض عاداتهم فی البلاد العربیه قد تکون هذه العادات مستقبحه ، وکذلک بالنسبه لأهل البلاد الغربیه أو أتوا إلی البلاد العربیه ، ولو ذهب العربی إلی البلاد الغربیه بطریقه أکل معیّنه لاستقبح أهل البلاد هذه الطریقه أیضاً ، فهذه القبائح والمحاسن لیس لها ثبات ، بل هی متغیّره بحسب البیئات .

هل المحرمات والأخلاق تتغیّر بتغیّر البیئه ؟

إذن فهم یحاولون أن یزرعوا فی الفهم الإسلامی أنّ المحرمات التی حرّمها اللّه تعالی التی تتعلّق بحفظ عفاف المرأه أو المحرمات الأخلاقیه التی ترتبط بالرجل أیضاً ، هذه محرمات أخلاقیه بحسب بیئه الجزیره العربیه السابقه ، ولیست بحسب البیئات الغربیه أو الحدیثه ، فهم یقولون : إنّ الأخلاق تتغیّر بتغیّر البیئه ، فلیس عندنا عداله أخلاقیه ثابته لا تتغیّر ، ولا عداله اقتصادیه ثابته ، ولا عداله قانونیه ثابته ، ولا عداله سیاسیه ثابته ، أصلاً العداله لیس لها واقعیه إنّما هی تتغیّر بتغیّر البیئه ، فإذا استطعنا أن نغیّر البیئه الإسلامیه إلی بیئه أُخری

ص:307

فینبغی علینا أن نأخذ بأخلاق البیئه غیر الإسلامیه ، وهذا الغزو الثقافی یستهدف تمییع المجتمعات الإسلامیه بحیث تستسیغ وجود المیوعه الأخلاقیه والزواج بین المثلین إلی غیرها من مشاکل الانحطاط الأخلاقی ، حتّی أنّهم قد لا یبیحون أموراً منحرفه ، ولکنّهم یقولون : إذا تغیّرت البیئه فستکون هذه الأُمور المنحرفه أُموراً مستساغه وتکتسب الصفه القانونیه ، ومن یعارضها حینئذٍ فهو معارض للقانون وخارج علیه ، وهم یقولون : إنّ العرب باعتبارهم یعیشون قوّه فی الغریزه الجنسیه فلذلک حرّم علیهم السلام النظر إلی شعر المرأه ؛ لأنّهم یستثارون بسرعه ، أمّا غیرهم فالأمر یختلف ، ففی المجتمعات التی لیس لدیها قوّه فی الغریزه الجنسیه لا بأس أن یباح النظر إلی شعر المرأه ، مع أنّ الإحصائیات التی نشرتها جریده الشرق الأوسط قبل مدّه تبیّن أنّ أکثر من 90% من الموظّفات الأمریکیات فی القطاع الخاص یتعرّضن للتحرّش الجنسی من قبل الرجال ابتداءً من رمش العیون مروراً بسطو الأیدی وصولاً إلی الاغتصاب ، وهذا یناقض ما یقولونه من أنّ شعر المرأه وجسمها غیر مثیر لتلک المجتمعات ، وأکبر دوله حققت رقماً قیاسیاً فی اعتداء الآباء علی بناتهن هی بریطانیا ، فهم ینقلبون علی الفطره ویدخلون الجحیم ، ومع هذا فإنّهم یدعوننا لدخول جحیمهم .

الشبهه قدیمه حدیثه

وهذه الشبهه قد ذکرها فی الزمان الماضی أبو الحسن الأشعری(1) الذی تتبعه الکثیر من المذاهب الإسلامیه .

ص:308


1- (1) کتاب اللمع : 115 . شرح المقاصد 4 : 282 .

شبهه أنّ المدح والذم یمثّلان اعتباراً أدبیاً ولیس وجوداً حقیقیاً

والشبهه الأُخری هی أنّ المدح والثناء یمثّلان الحسن ، والذم یمثّل القبح ، وهذا یمثّل إنشاءً أدبیاً ولیس وجوداً خارجیاً .

الدول الغربیه تحاول السیطره علی وسائل الإعلام

نحن نری أنّ الدول الغربیه تحاول السیطره علی وسائل الإعلام ، ویزعجها أیّ خروج علی ما ترید تخطیطه ، ومثال ذلک : منع قناه المنار الفضائیه فی الدول الأوربیه ، والحجاب الإسلامی یمنع فی بعض البلدان الغربیه ، وهذا لا یمثّل خطأ فی نظرهم ؛ لأنّهم یعتبرون أنّ الثقافه الإسلامیه تمثّل خطراً علیهم ، والتضییق علی المسلمین فی أمریکا لیس ناشئاً من مشکله 11 سبتمبر ، وإنّما هو خوف أمریکا علی هویّتها من الإسلام ، وإنّ الإرهابیین قدّموا خدمه جلیله لأمریکا مکّنتها من محاصره الإسلام ، وتجمید الأرصده المالیه التی تهدف إلی نشر الإسلام فی أمریکا حیث وفّر الإرهابیون الذریعه للغرب لمحاربه الإسلام وتعطیل مشاریعه .

الجواب علی هذه الشبهات

الشبهه الأُولی تقول : «إنّ العدل أمر أدبی ولا وجود له فی الخارج» ، وهذه الشبهه قد طرحها أبو الحسن الأشعری منذ ذلک الزمان(1) ، وهذه الفکره تخدم سلاطین الجور ؛ لأنّهم حین یجورون فإنّ العدل هو أمر أدبی لا یتناقض مع جورهم ، وحینئذٍ یجدون مخرجاً من جورهم .

کیف یکون المدح أمراً أدبیاً؟ أنت حینما تحمد اللّه عزّ وجل فهل هذا الحمد یکون شیئاً أدبیاً أم أمراً واقعیاً؟

ص:309


1- (1) کتاب اللمع : 115 . شرح المقاصد 4 : 282 .

وبعباره أُخری : نحن نسأل الإقطاع الرأسمالی أو الإقطاع الأموی والعباسی ما الفرق بین الکمال والمدح؟ وما الفرق بین النقص والذم؟ وما الفرق بین الملائم والشیء والحسن؟

یقولون : هناک فرق بین الملائم والشیء الحسن ، وهناک فرق بین الشیء غیر الملائم والذم ، وهذه مغالطه انطوت للأسف علی جمله من الفلاسفه الإسلامیین لقرون عدیده .

والردّ علی هذه الشبهه هو : هل إنّک سمعت أنّ إنساناً یمدح إنساناً لنقص؟ أم أنّ الإنسان یمدح للکمال ، وإذا کان المدح أمراً أدبیاً خیالیاً ، کما هو حال بعض الشعراء الذین یصوّرون الأسود علی أنّه أبیض ، والأبیض علی أنّه أسود ، فهل هذا یغیّر من الواقع شیئاً؟ وهل هذا یحوّل النقص إلی کمال؟ وهل یتحوّل الجوع إلی شبع؟ وهل یتحوّل الاضطهاد إلی سلم؟ وهل یتحوّل الإیذاء إلی راحه؟ وهل یتحوّل الضیق والخناق إلی حریه؟ المدح والثناء نفس الحمد، فهل نحمد اللّه ما هو نقص فیه؟

طبعاً لا ، وإنّما نحمده علی ما هو کمال فیه ، فلا یمکن أن ینفصل المدح عن الکمال إلّامن شخص مهرّج أو مغالط أو من یتّخذ من الدجل منهجاً ، فإذا کان المدح لصیق العداله فلا بدّ أن تکون العداله ملازمه للکمال ، بل العداله هی عین الکمال ، إذن العدل أمر واقعی فی کلّ المجالات ، والعداله التی لیست کمالاً هی لیست عداله ، ولا یمکن أن لا یکون الکمال عدلاً ، وکیف یکون النقص عدلاً؟

الظلم أیضاً ملازم للنقص ، وبالتالی الذمّ یکون ملازماً للنقص وملازماً للظلم ، وحینئذٍ لا یمکن أن یکون التعسّف قانوناً ، ویجب أن یخضع القانون للکمال ، لا أن یخضع الکمال للقانون ، القانون یجب أن یؤمّن الکمال لا العکس ، أیّ قانون هذا إنّه قانون الغابات وقانون الأنیاب وامتصاص الثروات والخیرات ، وحتّی

ص:310

الحیوانات تمتلک قانوناً معیّناً ، وهذا ما نشاهده فی الأفلام التی ینتجها الغرب ، حتّی السبعیه لها قانون ، فکلّما کان السبع أقوی کلّما تمکّن أکثر ، ولا تستطیع الدول الغربیه بإقناع شعوبها بخلاف العدل ؛ لأنّ العدل أمر فطری ، ولا زالت الشعوب الأوربیه ترفض الصهیونیه رغم کلّ الجهود والإمکانیات الضخمه من أجل التسویق للصهیونیه إلّاأنّهم اصطدموا بالفطره عند الإنسان الأوربی .

ص:311

ص:312

المحاضره الرابعه ضوابط العدل ومنطلقاته

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : العداله فی القرآن الکریم .

ثانیاً : اختلاف الأمر الاعتباری عن الأمر التکوینی .

ثالثاً : هل کلّ قانون عدل؟

رابعاً : محوریه العدل فی خطاب سید الشهداء علیه السلام .

خامساً : تسرّب فکره أنّ العدل أمر أدبی للفقه الإمامی .

سادساً : الأشاعره : العدل بمعنی المدح التخیّلی الفرضی .

سابعاً : نسأل الأشاعره : ما هی ضابطه العدل؟

ثامناً : هل الإنسان مرکز التقنین أم اللّه؟

تاسعاً : العداله الحقوقیه تکوینیه ولیست ولیده التقنین .

عاشراً : اللّه جعل للإنسان المعادله التی تحقق سعادته .

العداله فی القرآن الکریم

إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ »1 ، أمر اللّه بعناوین ثلاثه ، ونهی عن عناوین ثلاثه فی هذه

ص:313

الآیه ، وفی آیه أُخری قال تعالی :«شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ »1 ، فجعل القیام بالقسط مقارناً للشهاده الأُولی ، وقال تعالی :«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ »2 ، وقال تعالی :«وَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ »3 ، فکون العداله من الصفات الإلهیه ، ومن أصول الدین ، ومن أصول المجتمع الدینی هذا أمر بیِّن فی آیات القرآن الکریم ، والعدل هو العنوان الذی نادی به سید الشهداء علیه السلام ، وکان محوراً من محاور ثورته علیه السلام ، وجعله من علل نهضته .

محوریه العدل أم القانون ؟

تکلّمنا سابقاً عن إشکالیه هل العدل هو المدار أم القانون والتقنین هو المدار؟ وهل العدل حقیقه تکوینیه واقعیه عینیّه خارجیه ثابته أم أنّ العدل فی أیّ مجال من المجالات أمر أدبی اعتباری یقنّنه المقنّن فی ظلّ اعتبار قانونی یُفترض ویُعتبر ویُنشأ ویُتعاقد علیه؟

اختلاف الأمر الاعتباری عن الأمر التکوینی

الأمر الاعتباری غیر الأمر التکوینی ، الأمر التکوینی له وجود فیزیائی ، ویقابله وجود ما وراء الفیزیاء المادیّه ، مثل : عوالم البرزخ وعوالم الآخره .

والوجود الاعتباری فی العلوم أمر یُفترض فی الذهن ویُتصوّر ، فإذا کان لأجل أغراض ومصالح یکون اعتباراً هادفاً له ثمرات ، ولدینا منظومه من العلوم

ص:314

والمسائل تقوم علی الاعتبار ، فمثلاً : علم القانون یقوم علی الاعتبار ، وعلوم اللغه جانب کبیر منها یقوم علی الاعتبار ؛ لأنّ ألفاظ أی لغه لها ارتباطها مع المعنی بتعاقد أبناء تلک اللغه ، وإلّا فما الرابط بین هذه اللفظه والمعنی؟

فالرابط بین اللفظه والمعنی ارتباط أدبی اعتباری ولیس ارتباطاً تکوینیاً ، کذلک سائر علوم اللغه من الصرف والنحو والبلاغه والاشتقاق ، کلّ تلک العلوم علوم اعتباریه .

جعلوا العدل أمراً اعتباریاً خدمه لمصالحهم

هذا یقع الکلام فی هل أنّ العدل وأحکام العدل ، مثل : لزوم العدل وضروره العدل من الأُمور الاعتباریه؟ بمعنی هل أنّ العدل من الأُمور التی یتّفق علیها الناس ، ویضعونها فی قانون کما یشاؤون؟ کما هو حال اللفظ والمعنی حیث یمکن أن یتغیّر أمرها ، کما غیَّر أتاتورک حروف اللغه الترکیه من حروف عربیه إلی حروف لاتینیه .

هذا الجدل فی الفکر البشری قدیم وحدیث ، وأصحاب الإقطاع المالی قد تبنّوا رأی أنّ العدل أمر اعتباری خدمه لمصالحهم ؛ وذلک تسخیراً للأُمور الفکریه لخدمه مصالحهم المادیه ، ومن أجل بسط قدرتهم فی المجتمع .

هل کلّ قانون عدل ؟

وقد حدث هذا الأمر فی الیونان ، کما حدث فی أیام حکم بنی أمیه ، حیث سخّروا العدید من الأقلام والشخصیات العلمیه للترویج لمثل هذه الأفکار من أجل خدمه مصالحهم ، وهم یریدون أن یجعلوا العدل أمراً أدبیاً اعتباریاً حتّی یکون المدار علی القانون ، فیقنّنون ما أرادوا وما یخدم مصالحهم ، ویجعلون هذا القانون ملزماً ، وبذلک تتحقق مصالحهم فتکون العداله متمثّله فی تطبیق القانون

ص:315

الذی وضعوه ، والخروج علی القانون الظالم فی منطقهم خروج علی العداله - کما یزعمون - وحینئذٍ یکون المدار علی القانون لا العدل، ومن ثمّ وضعواقاعده: «کل قانون عدل» ، وهذا القانون عندما یکون بأیدی ذوی القدره والنفوذ یقنّنون فیه ما یشاؤون ، والخارج علی القانون یعتبر خارج عن العداله ، ویحاسب ، ویکون إرهابیاً وعنجهیاً وخارجاً عن القانون ، بینما إذا جعلنا العداله هی المدار فتکون القاعده «کلّ عدل قانون ، ولیس کلّ قانون عدلاً» ، فحینئذٍ أیّ قانون من القوانین إذا لم یتوافق مع العدل یکون هباءً منثوراً ؛ لأنّ المدار علی العدل .

ومتی یکون المحور هو العدل فی الفکر البشری والفکر القانونی والفکر السیاسی والفکر الفلسفی والفکر الثقافی؟ یکون العدل هو المدار إذا جعلنا للعدل عینیه خارجیه ، ورفضنا فکره أنّ العدل أمر اعتباری .

محوریه العدل فی خطاب سید الشهداء علیه السلام

وهذا ما نلمسه فی خطابات سید الشیهداء علیه السلام التی کانت تُعنی بتعبئه وعی الأُمّه بهذه الصحوه ، حیث کان العدل هو المحور فی فکر سید الشهداء علیه السلام ، بینما السلطه الأمویه کانت تتشبّث بقوانین ظالمه وتجعلها هی المدار ، وتجعل سیره الخلفاء الذین سبقوا هی الشرعیه بینما الحقیقه والواقع أنّ العدل هو المحور ، وسید الشهداء علیه السلام حاول أن ینسف هذه النظریه التی کانت تحاول أن تجعل القوانین هی الحاکمه حتّی ولو کانت قوانین لا صله لها بالعدل .

تسرّب فکره أنّ العدل أمر أدبی للفقه الإمامی

مرّ بنا قولهم : إنّ العدل أمر أدبی ، والتقبیح للظلم أیضاً أمر أدبی اعتباری ، وقد تسرّبت هذه الفکره الخاطئه إلی الفقه الإمامی نتیجه تأثّر بعض فلاسفه الإمامیه ، مثل : ابن سینا بهذه الفکره .

ص:316

ابن سینا من الفرقه الإسماعیلیه

وکان والد ابن سینا من الفرقه الإسماعیلیه ، وهی من فرق الشیعه ، وابن سینا کان یتمتّع بنبوغ وقدره فکریه کبیره ، وقد ولد بعد قرن من مدرسه أبی الحسن الأشعری الذی تتّبعه أکثر المذاهب الإسلامیه من غیر المذهب الإمامی ، وقسم آخر من المسلمین یتّبع المذهب المعتزلی .

تأثیر ابن سینا علی قافله الفلاسفه من بعده

وکان ابن سینا النابغه الذی وصفه البعض لشدّه نبوغه أنّه واحد لا ثانی له ، وإن کنت لا أعتقد فیه هذا ، ولکن من المسلم أنّه نابغه ، مع ذلک تأثّر ابن سینا وقال :

حسن العدل وقبح الظلم لیس أمراً بدیهیاً ، وبعد تأثّر ابن سینا تأثّرات قافله الفلاسفه من بعده ، وحتّی فلاسفه الإمامیه تأثّروا بهذا الرأی ، وتسرّب هذا الرأی إلی الکتب الفقهیه ، ولکن بحمد اللّه فإنّ الأکثریه من الفقهاء لم یتأثّروا بهذه الشبهه .

استقلال المذهب الإمامی عن الأنظمه الحاکمه

وقد سخّرت السلطات الحاکمه هذه الأفکار فی خدمه بقائها وسیطرتها علی الأُمور ، وقد تمیّز المذهب الإمامی بأنّه مذهب مستقل فکریاً ، ومتحرّر من سیطره الأنظمه الحاکمه .

رأی الأشعری فی حسن العدل وقبح الظلم

أبو الحسن الأشعری کان ممّن تبنّی رأی أنّ العداله لیس لها حقیقه عینیه ، وإنّما هی أمر فرضی أدبی .

والحسن له معان ثلاث : المعنی الأول : هو الکمال .

والمعنی الثانی : هو الملائمه ، أی : ما یستحسنه الإنسان ، وأمّا ما لا یلائمه فهو ما ینفر منه ویستقبحه ، فالملائم حسن للطبع .

ص:317

والمعنی الثالث : هو المدح ، وقال : إنّ المدح هو أمر تخیّلی فرضی أدبی . وهذه المعانی الثلاثه للحسن یقابلها معانی القبح بمعنی النقص ، والقبح فی مقابل الکمال وهو أمر تکوینی ولیس أمراً افتراضیاً أدبیاً ، والقبح بمعنی الشیء المنفّر للطبع ، والقبح بمعنی الذم .

الأشاعره : العدل بمعنی المدح التخیّلی الفرضی

وقد بنی الأشاعره مذهبهم أنّ حسن العدل یعتمد علی المعنی الثالث ، وأنّه لیس بناء علی المعنی الأوّل ولا الثانی - حسبما یدّعون - وقبح الظلم لیس بمعنی النقص ، ولیس بمعنی أنّ الإنسان ینفر ویتبرّم منه ، وإنّما هو بمعنی الذم ، بینما الإمام الحسین علیه السلام یصرّح بهذه الحقیقه المتمثّله ب«إنّی لا أری الموت إلّاسعاده ، والحیاه مع الظالمین إلّابرماً»(1) ، أی : أنّ الظلم أمر تکوینی ، والفکر الأشعری یقول أنّ الإنسان قد یتعوّد علی الظلم فلا ینفر منه ، ویتأقلم ویتعوّد علیه ، وفی الفکر الغربی أیضاً هو کذلک ، ونحن لا نتکلّم علی مستوی الشعارات الغربیه ، وإنّما علی مستوی الحقیقه الغربیه ، حیث الظلم موجود فی التمییز العنصری وتفضیل العنصر الأبیض ، وإن لم یکن هذا الأمر معلناً ، ولکنّه موجود .

نسأل الأشاعره : ما هی ضابطه العدل ؟

ومن ثمّ فإنّ الأشاعره بنوا علی أنّ ما أمر اللّه به فهو حسن وما نهی عنه فهو قبیح ، أی : أنّ العدل لیس له حقیقه خارجیه ، فلیس هناک ضابطه للعدل ، وإنّما الضابطه إذا أمر اللّه عزّ وجل ، ولا یقولون : إنّ اللّه یأمر بغیر العدل ، ولکن المبنی عندهم أنّ العدل نفسه لا یمتلک حقیقه خارجیه ، وإنّما أمر اللّه هو العدل ونهی اللّه هو الظلم بحسب مشیئه اللّه ، وربّما یستدلّون بهذه الأدله ، وهی : أنّه لیس هناک

ص:318


1- (1) میزان الحکمه 4 : 1515 ، الحدیث 9785 .

قانون وأدله تحکم اللّه تعالی ، بل هو الحاکم علی کلّ القوانین ، وهذا صحیح ، ولکن کیف یتمّ تفسیر «هو الحاکم علی القوانین» ، هل المقسود أنّ القوانین لیس لها سنّه من ذاتها؟

اللّه تعالی ، والهدف والغایه

ویشبّثون بدلیل آخر ، وهو : أنّ اللّه تعالی غنیّ عن اتّخاذ الهدف والغایه ، والفاعل إنّما یفعل شیئاً لهدف أو غایه ، ولکن اللّه غنیّ عن الغایه ، وأنّ اللّه یفعل ما یفعل لیس لغایه ؛ لأنّه غیر محتاج إلی الغایه ، فالحکمه هی ما فَعَلَ اللّه تعالی ، لا أنّ هناک غایه من البدء یسیر الفعل الإلهی نحوها .

العداله ، وتعذیب البریء ، والإنعام علی المجرم

ویقولون : «لو عذّب اللّه المقتول البریء لکان ذلک هو العدل ، ولو أنعم علی السفّاح الغاشم لکان ذلک هو العدل ، لکن سنّته جرت أن ینعم علی المظلوم ، ویعذّب الظالم باعتبار أنّ اللّه مالک کلّ شیء ولا یملکه شیء»(1) ، وفی ظلّ هذه الأدله التی ذکروها نشأت مدرسه القدریه ، وهی مدرسه قدیمه ، ولکنّها تبلورت بعد ذلک بصوره أوضح ، وحاولوا تطعیمها بأُطُر علمیّه فی ظلّ المدرسه الأشعریه .

هل ما یقع تکویناً یوافق إراده اللّه ؟

یزید عندما خاطب العقیله زینب علیها السلام کان یخاطبها من منطلق أنّ اللّه أعطاه الملک ، واستناداً إلی هذا المنطق ، وهو أنّ ما یقع تکویناً هو الصحیح ، وهو الموافق لإراده اللّه .

وهذه الشبهات توجب ضعف الأُمّه وإجهاضها وتخاذلها تجاه قضایاها

ص:319


1- (1) راجع أدله الأشاعره هذه والردّ علیها إلی دلائل الصدق 2 : 346 ، 431 .

الإسلامیه ، وفی خطاب عبید اللّه بن زیاد للعقیله علیها السلام : «کیف رأیت صنع اللّه بأخیک وأهل بیتک؟ فقالت : ما رأیت إلّاجمیلاً ، هؤلاء قوم کتب اللّه علیهم القتل فبرزوا إلی مضاجعهم ، وسیجمع اللّه بینک وبینهم فتحاجّ وتخاصم ، فانظر لمن الفلج یومئذٍ ثکلتک أُمّک یابن مرجانه»(1) ، فهو ینطلق من هذا المنطلق ، ولو قلنا بهذا المنطق فسیکون قتل الأنبیاء شیئاً صحیحاً وشیئاً یریده اللّه ؛ لأنّه أمر تحقق فی الخارج ، وکان حقیقه لا یمکن نکرآنها، وهذا التفیسر غیر الصحیح للقضاء والقدر یعتبر أنّ ما یقع هو الصحیح ؛ لأنّ اللّه لا یفعل إلّاما هو حسن ، وهذا فعل اللّه ، إذن هذا الفعل فعل حسن ، ومن ثمّ نشأت مدرسه الجبریه ومدرسه القدریه والمرجئه ، وهذا الاتّجاه یخلط الحابل بالنابل فی الموازین العقائدیه والقانونیه والحقوقیه ، وهذه المدرسه تخدم السلطات الظالمه بفکرها الذی یبرر الظلم ، ومن ثمّ فقد عمدت السلطات الظالمه للترویج لهذه الأفکار .

خطوره دعم السلطات الظالمه للأفکار المنحرفه

وعندما جاء ابن سینا کان یدور جدل فی أنّ حسن العدل وقبح الظلم أمر بدیهی أم أمر فرضی؟ فقال : ابن سینا : إنّ العدل أمر اعتباری فرضی ولیس أمراً بدیهیاً حقیقیاً ، وهنا تتبیّن خطوره دعم السلطات الظالمه للأفکار غیر المستقیمه وآثارها الخطیره علی الأُمّه .

إعداد الأئمه للکوادر الثقافیه لمواجهه الفکر المنحرف

الأئمه علیها السلام خلال الفتره التی عاصروا فیها الحکومات الظالمه ناهضوا تلک الحکومات ، التی کانت تمثّل الدوله العظمی ، ومع ذلک استطاعوا - رغم تلک

ص:320


1- (1) بحار الأنوار 45 : 115 ، تاریخ الحسین بن علی سید الشهداء علیه السلام ، باب الوقائع المتأخّره عن قتله علیه السلام .

الظروف الصعبه - أن یربّوا طائفه من الأُمّه علی الوعی العقائدی الثقافی المبنی علی الأُسس السلیمه ، وهذا الأمر بمثابه المعجزه التی تحققت رغم الإمکانیات الضخمه التی تمتلکها الأجهزه الحاکمه آنذاک .

أثر أخلاقیات أهل البیت علیهم السلام علی شیعتهم بعد عدّه قرون

نلاحظ أنّ بعض البدو والفلّاحین الشیعه ، کما هو واضح فی شیعه العراق الطیّبین البسطاء ، لدیهم من الأخلاقیات التی اکتسبوها من أهل البیت علیهم السلام ما لا یمتلکه الکثیر ممّن دخلوا الجامعات وعاشوا الحضارات ، ونلاحظ أنّ الشیعه لا یستحلّون دماء الآخرین وإن اعتدی علیهم ، وهذا ما یحصل فی العراق الیوم ، وهذه التربیه المثالیه هی تربیه أهل البیت علیهم السلام ، وهذه التربیه التی یعیشها الشیعه فی العراق لیست تربیه المرجعیه فی النجف فحسب ، وإنّما هی تربیه موروثه من الأئمه علیهم السلام ، هذا فی وقت الذی نری فیه أنّ لغه القصاص والانتقام هی اللغه السائده فی کلّ مکان ، وفی کلّ یوم یراق الدم الشیعی فی العراق ، ولا زال الشیعه - هناک - یفتحون باب الحوار ، وهذه هی تربیه سید الشهداء علیه السلام ، والشعارات التی یطلقها الغرب ، مَن الذی یجسّمها ویجسّدها؟ أتباع مذهب أهل البیت علیهم السلام هم الذین یجسّدون هذه الشعارات الإنسانیه ، وهذه ظواهر برهانیه وإعجازیه ؛ لأنّ البشریه التی وصلت إلی هذا الأفق من الشعارات والقوانین التی تنادی بها ، من الحریّه والسلم المدنی والمحافظه علی حقوق الإنسان والعداله الاجتماعیه ، یأتی هذا المجتمع البسیط علی سجیّته وفطرته یجسّد کلّ هذه المعانی العالیه .

العدل له وجود تکوینی

الآن سننطلق للمحور الأوّل لبحث العداله الاجتماعیه ، فنقول : إنّ العدل من أصول الدین ، وهل من الممکن أن تکون أصول الدین أموراً اعتباریه؟! والعدل

ص:321

الذی هو صفه من صفات اللّه ، هل من الصحیح أن تکون هذه الصفه أمراً اعتباریاً؟! بل صفات اللّه أُمور تکوینیه ، إذا کان فی صمیم اعتقادنا وبدایه رؤیتنا أنّ العدل صفه کعلم اللّه وکحیاه اللّه وکقدره اللّه وغیرها من الصفات الفعلیه والذاتیه هذه الصفات من صمیم التکوین ، إذن العدل له وجود تکوینی ، کما فی منطق أهل البیت علیهم السلام الذی یقول : «بالعدل قامت السماوات والأرض»(1) .

المدح الصادق یلازم الکمال ، والذم الصادق یلازم النقص

المدح غیر الکمال هذه المغالطه طرحها الأشعری ، وهل یمکن للإنسان أن یمدح النقص؟! وهذا یستلزم أن ننکر الکمال وننکر النقص ، وننکر کلّ هذه الأُمور الخارجیه ، وکذلک الأمر بالنسبه للذم فلا یمکن أن نفکّک بین الذم والنقص ، الإنسان یدرک الکمال ، ومن ثمّ ینجذب المدح للکمال ، والمدح یعتبر إخباراً صادقاً عن الکمال ، هذا إذا کان المدح صادقاً ، أمّا إذا کان کاذباً فهو لیس کذلک ، والمدح الصادق یعبّر عن تقریر علمی مطابق للحقیقه ، والمدح معلومه من المعلومات تنبیء عن الکمال ، والذم الحقیقی هو معلومه صادقه تُنبیء عن النقص .

الحقوق الإلهیه قبل سن القانون

والذین قالوا : إنّ من دون القانون لا ترسم الحقوق ، ومن دون رسم منظومه الحقوق لا یستتب العدل ، کلامهم هذا ینطوی علی مغالطه ناشئه من وجود حقوق اعتباریه بعد رسم منظومه القانون ، یعنی : ولیده للقانون ، لکن هناک منظومه للحقوق هی فی الواقع قبل القانون ، یعنی : حقوق إلهیه تکوینیه .

ص:322


1- (1) تفسیر کنز الدقائق 12 : 553 ، ذیل آیه«وَ السَّماءَ رَفَعَها ».

لابدّ من نظره شامله لحقوق الإنسان

نحن لسنا مادیین حتّی نحصر الحقوق فی حقوق الطبیعه ، ولسنا غرائزیین وجنسیین حتّی نحصر الحقوق فی الحقوق الغرائزیه ، بل نسلّم برؤیه تکوینیه بأنّ الإنسان ذو طبقات متعدّده ، فیه الغرائز الجنسیه ، وفیه العقل ، وفیه الوهم ، وفیه الخیال ، وفیه القلب ، وفیه الضمیر ، وفیه الوجدان ، وهو شبیه بمنبنی ذی طبقات ، وکلّ قوّه من قوی الإنسان لها حقوق ، ولیس من الصحیح أن ننظر إلی طبقه من طبقات الإنسان ونهمل باقی الطبقات ، وهذه الرؤیه تؤثّر فی أُسس الحقوق وأُسس القانون بین المدرسه الإسلامیه والمدرسه الغربیه ، وبین المدرسه الإمامیه والمدارس الأُخری ، هذه کلّها أُسس للانطلاق .

العدل فی تنمیه قوی الإنسان

فمثلاً : من العدل أن ینمّی الإنسان کلّ قواه ، ولا ینمّی قوّه علی حساب القوی الأُخری ، فلیس من الصحیح أن ینمّی الجانب الغریزی ویهمل الجوانب الأُخری کالجانب العقلی - مثلاً - أو إذا اهتمّ بالجانب العقلی فیجب أن یعطی الجانب الغریزی حقّه أیضاً .

هل الإنسان مرکز التقنین أم اللّه ؟

إمّا أن نجعل الإنسان مرکزاً للتقنین والحقوق ، أو نجعل المنطلق فی تقنین الحقوق هو اللّه عزّ وجل ، والصحیح - طبعاً - فی النظر الإسلامی أن یکون المنطلق هو اللّه عزّ وجلّ ولیس الإنسان ، وهذا فرق بین الرؤیه الحقوقیه الإسلامیه وبین الرؤیه الحقوقیه غیر الإسلامیه ، أو بتعبیر أدق هناک فرق بین الرؤیه الحقوقیه الإدیانیه التی تشمل الیهود والنصاری الذین من المفترض أن یجعلوا محور

ص:323

الحقوق هو اللّه تعالی ، وبین المدارس الوضعیه التی جعل الإنسان هو مدار الحقوق .

إهمال المادیین لروح الإنسان

ویا لیتهم یضعون الإنسان بکلّ طبقاته نصب أعینهم ، بل هم یهتمّون بالطبقه البدنیه من الإنسان ویهملون باقی الطبقات الروحیه والعقلیه ، وإن کانت هناک مدارس روحیه غربیه قد خطت خطوات کبیره فی هذا الجانب ، إلّاأنّ هؤلاء المادیین لا یعترفون بالروح ، فهم فی صراع دائم مع الحاله الروحیه والوجدانیه ، وفی سنه 2001 أعلنت الأمم المتحده أنّ شعارها هو مقاومه الأمراض الروحیه والعقلیه ؛ لأنّ أکبر نسبه من الأمراض الروحیه والعقلیه وقعت فی الغرب بشکل مذهل وحدّث ولا حرج ، والأرقام تقرأ فی کلّ یوم عن الأزمات الروحیه التی یمرّ بها العالم الغربی ، مثل : تفشّی الجریمه ، وتفکّک الأُسره ، وتقطّع الأوصال الروحیه ، وما شابه ذلک أرقام کبیره .

النظره غیر المتوازنه للإنسان کارثه

ومنشأ هذه الأزمه أنّهم جعلوا مدار الحقوق هو الإنسان ، مع إغفالهم لبعض طبقات الإنسان ، وترکیزهم علی طبقات أُخری ، إذن هناک حقوق اعتباریه ، وهناک حقوق تکوینیه لا تحتاج إلی تقنین .

سلبیات جعل الإنسان هو المدار فی التقنین

الغرائز لها نقائص ولها کمالات ، هل کمال کلّ قوّه ینکر؟ لا ، هل نقص کلّ قوّه ینکر؟ لا ، سواء کاف من قوی الطبیعه .

الآن هم یحاولون أن لا یجعلوا الإنسان وحده مداراً للحقوق ، بل یضیفون إلیه

ص:324

الطبیعه الخضراء والطبیعه الحیوانیه والهوائیه والنباتیه وما یحیط بالإنسان من کائنات أُخری فی هذه المنظومه الحقوقیه ، ولو یفتح للإنسان الباب علی مصراعیه سیدمّر الطبیعه التی تحیط به ویعیش فیها ، وبالتالی سیدمّر نفسه بیده ، والسبب هو عدم وجود توازن فی مدار الحقوق والتقنین .

العداله الحقوقیه تکوینیه ولیست ولیده التقنین

إذن العداله الحقوقیه لیست ولیده التقنین ، وفی الأساس العداله الحقوقیه تکوینیه ؛ ولذلک هم یلمسونها بأنفسهم بأنّ تشریع حقّ الصناعه بلغ ما بلغ سیدمّر لنا البشریه ، وتشریع الاستئثار بالمال سینحر الطبقات المحرومه فی المجتمع ، وسیخلق الإرهابیین والعنف ، وإذا جعلنا التقنین الخاضع للمیول والمصالح هو المدار فعلینا أن نتحمّل التبعات والآثار السلبیه ، إذن العداله لها وجود تکوینی ، والحقوق لها وجود تکوینی .

اللّه جعل للإنسان المعادله التی تحقق سعادته

العداله هی وصول کلّ ذی کمال إلی کماله ، وذو الکمال الذی نعنیه : أنّه غیر متوفّر علی الکمال الآن .

اللّه تعالی هو محور العدل ؛ لأنّه عالم بالخلق :«أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»1 ، اللّه جعل المعادله التی توفّر السعاده للإنسان وهو أعلم بها ، ومن هنا جاء الحدیث الذی یقول : «لو بقیت الأرض بغیر إمام لساخت»(1) ، وقال أبو

ص:325


1- (2) الکافی 1 : 179 ، الحدیث 10 ، کتاب الحجه ، باب أنّ الأرض لا تخلو من حجه .

الحسن علیه السلام : «إنّ الأرض لا تخلو من حجّه»(1) ؛ لأن البشر لا زالوا یعیشون النقص ، ویکتشفون أنّه م مخطئون ، ولکن المعصوم لا یخطیء ، ولولا وحی اللّه والعلم اللدنّی عند الأئمه لحفظ الأرض لساخت الأرض بمن علیها .

ص:326


1- (1) الکافی 1 : 179 ، الحدیث 9 ، کتاب الحجه ، باب أنّ الأرض لا تخلو من حجه .

المحاضره الخامسه العداله والتوازن ورأی الأکثریه

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : الأرحام تتجاوز الأُسره إلی العشیره والقبیله .

ثانیاً : العداله والسعاده .

ثالثاً : الأفعال الإلهیه تنطلق من موازین دقیقه جدّاً .

رابعاً : لابدّ من التوازن فی کلّ علاقه .

خامساً : لا ینبغی أن تُحَکَّم الأعراف علی العداله .

سادساً : الأکثریه لیست دائماً حلیفه الصواب .

سابعاً : متی نحتاج إلی الاعتبار القانونی فی إدراک العداله ؟

ثامناً : بنیه الحقوق التکوینیه قبل مرحله التقنین .

تاسعاً : ملکیه اللّه وملکیه الرسول وذی القربی .

عاشراً : سیطره الإقطاع الأموی علی المناصب الحساسه .

الأرحام تتجاوز الأُسره إلی العشیره والقبیله

قال تعالی :«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ »1 ، کما مرّ بنا أنّ هذه الآیه تشیر إلی أصول

ص:327

النظام الاجتماعی وأصول العداله الاجتماعیه ، وهی ثلاثه أصول رکّزت الآیه علیها ، وهی العدل والإحسان وصله الأرحام ، وصله الأرحام لیست فقط فی نطاق الأُسره خلافاً لما ینادی به هذه الأیام من أنّ العشیره لا محلّ لها فی الحیاه العصریه الحدیثه ، وأنّ دیّه العاقله کانت مناسبه لذلک المجتمع القدیم فی الجزیره العربیه باعتباره مجتمع عشائر وقبائل ، ولیست مناسبه للحیاه العصریه الحدیثه ، وقد تأثّر بعض من هو فی وسطنا التخصصی بمثل هذه الشبهات ، القرآن الکریم یؤکّد أنّ صله الأرحام مهمّه جدّاً ، وهی تشمل العشیره والقبیله ، ولا تقتصر علی الأُسره ، ولقد عفا أمیر المؤمنین علیه السلام عن بعض القبائل التی فی العراق ، والمنحدره من الجزیره العربیه ، فیما له الحق فی العفو ضمن صلاحیاته ، وعلل ذلک بقوله :

«لرحم لهم تمسّنی» ، مع أنّها شجره طویله من الأفخاذ النسبیه .

صله الأرحام من أجل التکافل الاجتماعی

القرآن الکریم لا یعزّز النزعه القبائلیه والعشائریه ، وإنّما یعزّز التکافل الاجتماعی فی هذه العشیره أو تلک القبیله ، الحسین علیه السلام کان قد نادی بالعداله الاجتماعیه ، والآیه المذکوره وثیقه الصله بالعداله الاجتماعیه ، مضافاً إلی أنّ العدل أصل بنیوی ، فضلاً عن أن یکون أصلاً اعتقادیاً أو أخلاقیاً فی کلّ الأبواب .

التعصّب الإیجابی والتعصّب السلبی

الآیه لم تقتصر علی الأُسره ، وإنّما أطلقت لفظ ذی القربی ، وهی تهدف إلی أن تقوّی الأواصر والصله بالأرحام ، أمّا العصبیّه الممقوته فتتبیّن من خلال هذا الحدیث ، حیث سئل علی بن الحسین علیهما السلام عن العصبیّه ، فقال : «العصبیّه التی یأثم علیها صاحبها أن یری الرجل شرار قومه خیراً من خیار قوم آخرین ، ولیس من

ص:328

العصبیّه ، أنّ یحبّ الرجل قومه ، ولکن من العصبیّه أن یعین قومه علی الظلم»(1) ، إذن إذا تعصّبت لقومک حرصاً علی خدمتهم أو أداء حقوقهم أو المطالبه بحقوقهم فلیست تلک عصبیّه ، بل هی نزعه غرسها اللّه فی الإنسان .

الحسین فی مواجهه الظلم

فالآیه الکریمه تؤکّد علی ثلاثه أصول إیجابیه فی مقابل ثلاثه أصول مدمّره للمجتمع المتمثّله فی قوله تعالی«وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ »2 ، وقال أبو عبد اللّه الحسین علیه السلام : «عباد اللّه إنّی عُذت بربّی وربّکم أن ترجمون ، أعوذ بربّی وربّکم من کلّ متکبّر لا یؤمن بیوم الحساب»(2) ، الحسین علیه السلام یطلب العون والمدد من اللّه فی مواجهه الاستکبار والظلم .

العداله والسعاده

انتهینا إلی أنّ العدل له واقعیّه وحقیقه ، وأنّ بالعدل یقنّن القانون ، ومن الخطأ أن یکون القانون هو المحور بدلاً من العدل ، وهناک من یطرح أنّ العدل هو أنشوده وسیمفونیه الضعفاء والمحرومین ، أمّا الأقویاء فلا ینشدون العداله ، وإنّما ینشدون القانون ، وقد قلنا : إنّ العدل له واقعیه ؛ لأنّ العدل هو وصول کلّ ذی قابلیه إلی کماله المنشود أو کماله المقرر فی التکوین من قبله تعالی ، اللّه قرر لکلّ موجود

ص:329


1- (1) میزان الحکمه 5 : 1992 ، الحدیث 13038 .
2- (3) الکامل فی التاریخ 4 : 63 .

مسیراً للوصول إلی کمال معیّن .

وسنری أنّ هناک نوعاً من التقارب بین السعاده والعداله ، وهل أنّ السعاده هی العداله أم أنّ لها تعاریف أُخری؟ باعتبار أنّ العداله هی التی تؤمِّن وصول کلّ ذی کمال إلی کماله ، والکمال أمر ملائم للإنسان فیه الراحه وفیه السعاده ، ووصول الإنسان إلی کمال یعتبر حقاً طبیعیاً وفرّه اللّه تعالی للإنسان ، وهذا الأمر لا یحتاج إلی قانون ، والمفروض أن یکون القانون هو فرع للعداله البشریه ، والعداله هی وصول کلّ ذی قابلیه إلی کماله المنشود ، والعداله مرتبطه بعناصر تکوینیه ، فالعدل لا یتوقف علی وجود جمعیّه وطنیه أو برلمان أو دستور أو غیر ذلک ، ومن ثمّ یکون الإجحاف والحرمان والاضطهاد أُمور ملموسه تکوینیاً عند أفراد المجتمع ، وُضِع الدستور أم لم یوضع ، رسم الدستور الطریق الصحیح أو لم یرسم ، إذن العداله لیست أمراً اعتباریاً فرضیاً ، وإنّما العداله أصل .

الأفعال الإلهیه تنطلق من موازین دقیقه جدّاً

وفی الشبهه الثالثه قالوا : إنّ اللّه یفعل ما یفعل ، کیفما یشاء ، ولا یحکم اللّه عزّ وجل قانون معیّن ، بل هو یخلق القوانین الکونیه - فضلاً عن القوانین غیر الکونیه ، وهی القوانین الاعتباریه والفرضیه - هذا صحیح ، ولکن هذا لا ینفی وجود موازین مخلوقه من اللّه عزّ وجل ؛ لأنّ نفس الذات الإلهیه هی أعلی ما یمکن أن یکون من نظام فی المعرفه بالنظام الربوبی ، وإذا أردنا أن نجد نظاماً متکاملاً ضمن موازین لا متناهیه فی الدقّه فهو نفس الذات الإلهیه ، والذات الإلهیه لها أسماء وصفات ، وقد ورد فی الدعاء «وأیقنت أنّک أنت أرحم الراحمین فی موضع العفو والرحمه ، وأشدّ المعاقبین فی موضع النکال والنقمه ، وأعظم المتجبّرین فی موضع الکبریاء والعظمه»(1) ، ففی موضع معیّن أیّ الاسمین یحکم ، هل هو اسم الرحمن أم اسم المنتقم؟ القابض أم الباسط المحیی أم الممیت؟ وکلّ هذه الأُمور تمثّل نظاماً ، ولیس الأمر أمراً اعتباطیّاً .

ص:330


1- (1) دعاء الافتتاح .

لابدّ من التوازن فی کلّ علاقه

«اَلرَّحْمنُ * عَلَّمَ الْقُرْآنَ * خَلَقَ الْإِنْسانَ * عَلَّمَهُ الْبَیانَ * اَلشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ * وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ * وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ * أَلاّ تَطْغَوْا فِی الْمِیزانِ * وَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ »1 ، فالتوازن مطلوب فی کلّ علاقه ، وفی کلّ تعامل ، وفی کلّ شیء ، وهذا التوازن مطلوب حتّی فی علوم الکیمیاء والفیزیاء فی المعادلات الکیمیائیه والفیزیائیه ، فهذا التوازن له صیغه وإطار وقالب ، قال أمیر المؤمنین علیه السلام : «بالعدل قامت السماوات والأرض»(1) .

إذن کلّ ما طابق العدل ینبغی أن یکون قانوناً ، ولیس کلّ قانون یجب أن نعتبره عدلاً ، ویجب أن لا تنطلی علینا هذه المغالطه ، والقانون ینبغی أن یرسم السعاده للبشریه ، فکیف تُرسم السعاده للبشریه بغیر العدل إذا کان هذا القانون یخالف العدل؟!

لا ینبغی أن تحکم الأعراف علی العداله

أمّا الأعراف فهی قوانین ، وقد لا تکون مکتوبه ، ولکن ثقافه المجتمع مبنیّه علیها ، فمن الأمثله التی یمکن أن نطرحها هنا هی : مسأله الرئیس فی الدول الأوربیه ، فلا یوجد قانون مکتوب یمنع وصول الأسوَد إلی سدّه الحکم ، ولکن من المستحیل أن یکون الأسود رئیساً لدوله أوربیه ، والسبب هو العرف ، فالعرف له قوّه کبیره یطبّقها المجتمع ، حتّی لولم یکن هذا العرف مدوّناً ، إذن الأعراف تمثّل قانوناً نافذاً متجدّراً أقوی نفوذاً من القانون المکتوب ، وهذه الأعراف هی کذلک ما دامت هی قانون علی النحو التطبیقی الفعلی ، ولکن یجب أن لا تحکم علی

ص:331


1- (2) تفسیر کنز الدقائق 12 : 553 ، ذیل آیه«وَ السَّماءَ رَفَعَها ».

العداله ، مع أنّها متجذّره ویرتبط بها المجتمع بشدّه ، وتحکیم العداله ینطلق من منطلق أنّها تکوینیه ، أمّا الأعراف فإنّها أُمور اعتباریه یتواضع علیها المجتمع ، وتختلف من مجتمع لآخر .

الأکثریه لیست دائماً حلیفه الصواب

فی النظریه الإسلامیه ، لا سیّما فی فکر أهل البیت علیهم السلام إنّ الأکثریه لیست دائماً حلیفه الصواب ؛ لأنّ هذه الأکثریه قد تبنی علی أعراف مریضه ، وقد تشکّل هذه الأعراف أغلالاً للمجتمع ، قال تعالی :«اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراهِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ »1 ، فالأعراف المریضه تمثّل إصراً وأغلالاً ، وقد خلّص الرسول صلی الله علیه و آله مجتمعه من هذا الإصر وهذه الأغلال ، وهذا الدور سیمارسه الإمام الحجّه بن الحسن عجّل اللّه فرجه .

الأعراف قد تخرج عن نطاق الفطره

هناک هوّه کبیره بین الشعارات التی ترفعها الشعوب والحکومات الغربیه وبین الأعراف السائده عندهم . نعم ، هم بشر ولدیهم فطره إنسانیه ، ولکن هذا لا ینفی وجود الأعراف الخارجه عن الفطره بصوره قویّه فی ذلک المجتمع .

الإدراک العقلی للعداله له حدود

العداله فی کلّ مجالاتها السیاسیه والمالیه والاجتماعیه وغیرها لها بُعد

ص:332

تکوینی بحیث یدرکها العقل وتدرکها الفطره الإنسانیه ، ولکن هذا الإدراک له حدود ، وما وراء تلک الحدود یقصر العقل وتقصر الفطره عن إدراک العداله ، وحینئذٍ تأتی الحاجه إلی الاعتبار القانونی .

متی نحتاج إلی الاعتبار القانونی فی إدراک العداله ؟

إذن تأتی الحاجه إلی الاعتبار بعد أوّلیّات وبدیهیّات الفطره الإنسانیه فی إدراک العداله ، وفی حسن العدل وقبح الظلم ، وحسن الصدق وقبح الکذب ، وحسن الإحسان وقبح الإساءه ، وهی مجموعه من الأُصول السلوکیه التی تدرکها الفطره ، بعد ذلک تأتی الحاجه إلی الاعتبار القانونی ؛ لأنّ هناک أفعالاً غیر واضحه فی النظام الاجتماعی والنظام الفردی والنظام الأسری ، ولابدّ لأهل الخبره فی تنظیم النظام الاجتماعی بأن یتدخّلوا لبیان العداله فی هذه الأُمور ، سواء علی صعید البشریه أو علی صعید الإداره والتدبیر .

التقنین الإلهی والتقنین الوضعی

وهذا التقنین قد یکون بشریاً وضعیاً ، وقد یکون إلهیّاً سماویاً ، والشرع یحترم العقل فی الوصول إلی العداله ، ویُسمی ب «بناء العقلاء» ، ولکن هذا یکون فی مساحات معیّنه ، وبعد هذه المساحات یصل العقل إلی مساحات لا یدرک فیها العداله ، وهنا لابدّ من صوابیّه الرؤیه الکونیه بحیث یکون الإیمان بوجود خالق للکون والبشر .

بنیه الحقوق التکوینیه قبل مرحله التقنین

وهنا البحث حسّاس جدّاً ، فالعدل یرسم لإعطاء الحقوق قبل مرحله التقنین ، وهنا بنیه الحقوق التکوینیه ، فهل بنیه الحقوق التکوینیه منطلقها الباریء سبحانه

ص:333

وتعالی أو منطلقها الإنسان هناک عدّه مدارس ، منها : المدرسه الإنسانیه أو المدرسه الذاتیه ، وهی : مدرسه تنطلق من ذات الإنسان بغض النظر عن النظام الاجتماعی .

الرؤیه الإسلامیه للعداله

وهنا یبدأ البحث فی کیفیه الوصول إلی العدل فی النظریه الإسلامیه ، عندنا أنّه بدون جعل المالکیه والحق الأوّل للّه لن تستتب العداله بتاتاً فی البشر ؛ لأنّ نظام التکوین یبدأ من اللّه ثمّ إلی خلقه ، فلابدّ أنّ نظام الحقوق ونظام التقنین ونظام التدبیر یتطابق مع نظام التکوین ، وإذا تطابق فستکتب العداله ، وتتحقق السعاده للإنسانیه ، وإذا تمّ مخالفه هذا الأصل الأصیل الذی ترتکز علیه العداله فلن تعیش البشریه السعاده أبداً ، وستخسر البشریه السعاده .

الملکیّه الحقیقیه للّه

والملکیّه بالذات وقبل کلّ شیء للّه سبحانه وتعالی ، ولذلک قال سید الشهداء علیه السلام : «أعوذ بربّی وربّکم من کلّ متکبّر لا یؤمن بیوم الحساب»(1) ، وهنا یشیر سید الشهداء إلی أنّ الظلم السائد فی النظام الاجتماعی آنذاک بسبب عدم تحکیم هذا الأصل الأصیل ، وهو مالکیّه اللّه للکون وما فیه .

الظاهره الیزیدیه والظاهره الأمویه تمثّلان المدرسه الذاتیه التی لا تنطلق من أنّ مالک الملوک هو اللّه ، وإنّما تضع فی هذا الموضع شخصاً آخر ، ومنهج أهل البیت علیهم السلام یرتکز علی أنّ الملک للّه والحق للّه لا للفرد، وإذا سلّمنا أنّ الملک للّه والحقّ للّه فإنّ کلّ قانون وکلّ مبدأ لا ینطلق من التشریع الإلهی فهو فاقد

ص:334


1- (1) الکامل فی التاریخ 4 : 63 .

للمصداقیه والشرعیه ، ولا یمثّل قانوناً عادلاً .

لا تتحقق العداله من خلال المدرسه الذاتیه أو الإنسانیه

وإذا جعل المحور هو الذاتیه أو الإنسانیه فلن تکتب العداله للبشریه ، الآن توجد مافیاً المخدّرات ومافیا الجنس ومافیا السلاح التی تنشأ من الإقطاع الدولی الذی یفتح باب الحروب من أجل أن یسوّق سلاحه ، ومن أجل الربح ، ومن خلال ممارسه الجنس غیر المشروع یفتح هذا الباب الذی یهدم أخلاقیات الأُسره والمجتمع ، وتربک السلامه الروحیه والصحه البدنیه والأمن الاجتماعی ، ولیکن کلّ ذلک ، المهم أن یربحوا من هذا الفساد الأخلاقی ، وکذلک المخدّرات التی تشل الطاقات البشریه والعلمیه والعقلیه عند شرائح کبیره من المجتمع ولتذهب البشریه للجحیم ، المهم أن یربحوا ، ولیکن بعد ذلک ما یکون .

ملکیّه اللّه وملکیّه الرسول وذی القربی

إذن الأصل الأوّل فی کلّ الحقوق یتبیّن من خلال هذه الآیه فی سوره الحشر ، یقول اللّه تعالی :«ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَهً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ »1 ، الثروات الطبیعیه ، بل کلّ الثروات هی ملک للّه تعالی ، واللام الوارده فی الآیه الکریمه هی لام الملکیّه ، وتصرّف وملکیّه ذی القربی لیست ملکیّه قیصریه أو کسرویه ، قال تعالی :«وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی » ، ولم یقل وللیتامی ، لیبیّن أنّ المصرف سیکون للطبقات المحرومه توزیعاً عادلاً ، قال تعالی :«کَیْ لا یَکُونَ دُولَهً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ » ، أی :

ص:335

کی لا یکون حقّاً مستأثراً عند هؤلاء الأغنیاء یتداولونه بینهم .

الحق للّه ثمّ للرسول ثمّ لذی القربی

إذا أرادت البشریه أن لا یستأثر أُولی القوّه والنفوذ علیها یجب علیها الرجوع إلی مبدأ : «إنّی عذت بربّی وربّکم أن ترجمون ، أعوذ بربّی وربّکم من کلّ متکبّر لا یؤمن بیوم الحساب»(1) فالحق للّه ثمّ للرسول ثمّ لأُولی القربی ، لِمَ؟ لکی تستتب العداله ؛ ولکی لا یکون المال دوله بین الأغنیاء منکم ؛ ولکی تتهیّأ فرص للمحرومین حتّی ینالوا حقهم ، واللّه عندما یعطی شخصاً مّا ثروه یعطیها إیّاه لکی یکون عنصراً فعّالاً فی المجتمع لا لکی یحتکر هذه الثروه ، ویمنع الحقوق الشرعیه التی یستحقّها أهلها .

سیطره الإقطاع الأموی علی المناصب الحسّاسه

والقرآن یتحدّی البشریه أنّ العداله لن تستتب إلّاإذا کان أُولوا القربی هم أصحاب التدبیر ، وهذا ما شاهدناه فی التاریخ ، فلمّا أتی الخلیفه الأوّل بدأ التمییز فی العطاء بین المسلمین ، وبین زوجات النبی وغیرهن ، وبدأت سیاسه التفریق فی العطاء(2) ، وبدأ إدخال الإقطاع الجاهلی الأموی القدیم ، حیث ولّی یزید بن أبی سفیان علی الشام ، وهو أخو معاویه بن أبی سفیان ، وهو من الطلقاء ، ویولّی علی قطاع کبیر من البلاد الإسلامیه ، ممّا أسّس للإقطاع بصوره قویّه فی المجتمع الإسلامی ، وبعد أن مات یزید بن أبی سفیان تمّ تولیه معاویه بن أبی سفیان إرضاءً لشجره الإقطاع الأموی فی عهد الخلیفه الثانی ، وتمّ تولیه الطلقاء فی مناصب حسّاسه ، وفی قیاده الجیوش الإسلامیه فعاد الإقطاع بأشرس ما یمکن ، إلی أن

ص:336


1- (1) الکامل فی التاریخ 4 : 63 .
2- (2) من حیاه الخلیفه عمر بن الخطاب : 180 .

وصلت النوبه إلی یزید بن معاویه الذی شرب الخمر واستحلّ الدماء وهدم الکعبه ، وصار لهذه الطبقه الإقطاعیه الأولویه حتّی علی المهاجرین والأنصار فی تولّی المناصب الحسّاسه .

تطبیق العداله من خلال دور ذوی القربی

وفی المقابل تمّ التضییق علی المَوالی غیر العرب فمُنعوا من الزواج من العرب فی عهد الخلیفه الثانی ، ومُنعوا من دخول عاصمه المسلمین وهی المدینه المنوّره ، وفی عهد الخلیفه الثالث زادت مثل هذه الممارسات بصوره کبیره ممّا أدّی إلی انفجار الأوضاع ، ثمّ جاء دور أمیر المؤمنین علیه السلام الذی أعاد العدل إلی نصابه فلم یفرّق بین الأبیض والأسود ، ولا بین العربی والأعجمی ، فأعاد سنّه رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، وهذا هو دور أُولی القربی ، وهو التوزیع العادل للطبقات المحرومه حتّی لا یکون دوله بین الأغنیاء ، وهنا یمثّل سید الشهداء علیه السلام ضمیر العداله وضمیر الإنسانیه النابض ، ولمّا سفک دمه بثّ الحیاه فی العداله والمطالبه بها .

ص:337

ص:338

المحاضره السادسه العداله ودور الخلیفه فی الأرض

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : هدف الحسین علیه السلام من الخروج علی بنی أمیه .

ثانیاً : هل القدره هی مصدر الاستحقاق؟

ثالثاً : هل یجب إخضاع القانون للأخلاق؟

رابعاً : العبودیه للّه تؤسّس للعداله .

خامساً : إنّی جاعل فی الأرض خلیفه .

سادساً : الخلیفه هو الشخص المصطفی من اللّه .

سابعاً : مفهوم أهل القری فی القرآن الکریم .

ثامناً : خلیفه اللّه ید اللّه ، وعین اللّه ، ووجه اللّه فی الأرض .

تاسعاً : الإمام المهدی عجّل اللّه فرجه الشریف یتصدّی لأُمور المسلمین فی غیبته ، ولکن فی الخفاء .

عاشراً : أهمیه الحکم السرّی فی مجریات الأُمور .

هدف الحسین علیه السلام من الخروج علی بنی أمیه

قال تعالی :«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ »1 ، وقال سید الشهداء علیه السلام من ضمن نداءاته

ص:339

العاشورائیه : «اللهم إنّک تعلم أنّه لم یکن ما کان منّا تنافساً فی سلطان ولا التماساً فی فضول الحطام ، ولکن لنری المعالم من دینک ، ونظهر الإصلاح فی بلادک ویأمن المظلومون من عبادک ، ویُعملُ بفرائضک وسننک وأحکامک»(1) ، ثمّ وجَّهَ خطابه علیه السلام إلی أهل الکوفه والمعسکر الآخر أو جیش الشام : «إن لم تنصرونا وتنصفونا قوی الظلمه علیکم ، وعملوا فی إطفاء نور نبیّکم ، وحسبنا اللّه وعلیه توکّلنا وإلیه أنبنا وإلیه المصیر»(2) .

هل القدره هی مصدر الاستحقاق ؟

مرّ علینا الکلام عن أُسس الحقوق والتقنین ، بعد الکلام عن أنّ العداله هی الأساس والقانون یدور مدارها ، وتکلّمنا عن المدرسه الذاتیه ، والتی تعبّر عن الحاله الدکتاتوریه والکسرویه والقیصریه التی تستعبد الإنسان ، وهنا تظهر فکره أنّ سیطره الطبقات بعضها علی البعض ظاهره طبیعیه تتمثّل فی سیطره القوی علی الضعیف ، فلیس من الطبیعی أن تتساوی الشعوب الأوربیه مع باقی شعوب العالم ، وهی شعوب أکثر تعلّماً وقدره وتسلّحاً من غیرها ، فکیف نساویها بغیرها؟!

وفکره الإنتاج والعمل مطلب آخر ، بل هذه المؤهّلات التی یتّصف بها القوی هی التی تؤهّله إلی أن تکون له استحقاقات معیّنه ، وهذه هی نفس الکسرویه والقیصریه القدیمه ، ولکنها الآن بصوره حدیثه ، وإلّا فهی نفس الفکره ، ونفس المدرسه بالضبط ، وترتکز علی أنّ القدره مصدر الاستحقاق ، فکلّما کانت الذات تتمتّع بقدره أکبر کان لها استحقاق أکثر .

ص:340


1- (1) تحف العقول : 170 .
2- (2) تحف العقول : 171 .

هل یخضع النظام لرأی الأکثریه ؟

أمّا المدرسه الإنسانیه فتقول : إنّ مجموع المجتمع البشری له استحقاقات معیّنه ، والمدرسه الإنسانیه تنقسم إلی المذاهب ، وهی تنطلق من إنسانیه الإنسان لا من قدرته وإمکانیّاته ، وهی تنطلق من إدراکات الإنسان وشهواته وغرائزه ، فإذا کانت الأکثریه قد أرادت الإباحیّه الجنسیه فحینئذٍ تصحّ وتشرع الإباحیّه الجنسیه ، وإذا کانت الأکثریه ترید نظاماً مالیاً معیّناً أو نظاماً خلقیّاً معیّناً أو نظاماً قانونیاً معیّناً فیجب إقرار هذا النظام ، وهی تعتمد علی نفوذ رأی الأغلبیه ، واللیبرالیه مدرسه تربّت فی أحضان المدرسه الإنسانیه .

لابدّ من مراجعه الرؤیه الکونیه للمدارس الحقوقیه والسیاسیه

یجب علینا حینما نرید أن نفهم المدارس الحقوقیه والسیاسیه والقانونیه أن نراجع أُسسها الفلسفیه ، أو أُسسها فی الرؤیه الکونیه أو الرؤیه الأخلاقیه ، وإلّا فسیکون الحوار والتجاذب العلمی معها عقیماً ؛ لأنّک إذا فهمت الأُسس استطعت أن تفهم الاستحقاقات التی تطرحها هذه المدرسه أو تلک ، فلابدّ من الرجوع إلی الأُسس .

هل یجب إخضاع القانون للأخلاق ؟

هناک جدل قدیم وحدیث یدور حول : «هل هناک مبادیء أخلاقیه یجب أن تحکم القانون أو لا؟ وما هی الأخلاق ، هل الأخلاق لها ثوابت ، ولها مبادیء ، ولها محاور مقدّسه؟» .

المدارس السماویّه تنظر إلی الأخلاق علی أنّ لها قدسیّه خاصّه ، بینما المدارس الأُخری الوضعیّه لا تنظر إلی الأخلاق علی أنّ لها قدسیّه خاصّه ، وعندها فهی لا تقبل أن تحکّم الأخلاق علی القوانین والمبادیء الحقوقیه وتعتبر

ص:341

أن لیس فی الأخلاق مبدأ مقدّس ، وتعتبر الأخلاق وسیله آلیّه تعاملیّه ، وتعتبرها عناصر إداریه .

هل العداله أمر حقیقی أم اعتباری ؟

وهذا یبتنی علی نفی وجود الحسن والقبح أو المدح والذم ، وأنّ هذه الأُمور مصطنعه فی المجتمعات تتبدّل عندما تتبدّل الثقافه فی المجتمع .

وقول سید الشهداء علیه السلام : «إنّی لا أری الموت إلّاسعاده ، والحیاه مع الظالمین إلّا برماً»(1) ، یعتبر أنّ الحیاه مع الظالمین تمثّل برماً ثابتاً ، وأنّ هذا مبدأ مقدّس لا یتغیّر ، وأخلاقیه ثابته لا تتغیّر بتغیّر المجتمع ، فالظلم هو الظلم .

لا محوریّه للعداله فی المبادیء الغربیه

الغربیون لیس لدیهم مبادیء أخلاقیه ثابته ، وإنّما الغایه عندهم هی الوصول إلی المصلحه ، وهذا کلّه ناتج من عدم محوریّه العداله عندهم ، فإذا وجد الإنتاج الاقتصادی والرفاهیه المادیه ، فلن یکون السقوط والانحدار الأخلاقی مشکله فی المجتمع کما یعتقدون .

فإذا اختارت البشریه هذا المسار فلن یکتب العدل ، ولن یتحقق لها ، بل سیولد العدید من الفراعنه الجدد ، إذن لکی نناقش هذه المدارس لابدّ من إثبات مقدّمه علمیه ، وهی أنّ العداله أمر حقیقی واقعی ، ولیس وجودها وجوداً اعتباریاً أدبیاً کما یزعمون ، ولن تستقر العداله إلّابهدم الأصنام البشریه من أمثال هتلر وصدام وموسیلینی الذین لا یمکن لأحد أن ینکر واقعیه ظلمهم ، وأنّ البشریه قد لاقت الویلات علی أیدیهم ، والمعاناه التی یعیشها الفقراء والمحرومون أیضاً لا یمکن

ص:342


1- (1) میزان الحکمه 4 : 1515 ، الحدیث 9785 .

أن ینکر أحد واقعیتها ، والجرائم الأخلاقیه لا یمکن لأحد أن ینکر واقعیتها ، وتأثیرها السلبی علی المجتمع .

العبودیه للّه تؤسس للعداله

یجب علینا أن نثبت أنّ مالک الملوک ذا الحق المطلق هو اللّه عزّ وجلّ سواء فی النظام الإسلامی أو فی تعامل أصحاب الأدیان الأُخری مع اللّه تعالی ، کما فی الآیه الکریمه :«قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَهٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ »1 ، والتشریع الدولی والعلاقات الدولیه ، وکلّ العلاقات الأُخری لابدّ أن تبنی علی هذا الأصل ، أمّا إطلاق الحریات بشکل متحرّر من العبودیه للّه تعالی فهو یمثّل استعباد البشر لبعضهم البعض ، والعوده إلی أزمنه التخلّف البشری والعصور الوسطی ، ولکن بأشکال جدیده ، أمّا العبودیه للّه فإنّها تضمن کون البشر سواسیه أمام اللّه تعالی .

مفهوم الفیء

أمّا الثروات فمصرفها للمحرومین ، وتدبیرها هو کما قالت الآیه :«ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَهً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ »2 ، والفیء فی الاصطلاح الإسلامی هو کلّ الثروات الأرضیه ، وهذه الآیه هی من الآیات المحکمه العظیمه .

ص:343

إنّی جاعل فی الأرض خلیفه

اللّه خلق الکون ، وجعل خلیفه اللّه علی الکون هو الشخص المصطفی ، قال تعالی :«وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ »1 ، والملائکه موجود علمی ، وأوّل من انطبق علیه وصف الخلیفه هو آدم علیه السلام ، وتساؤل الملائکه عمّا قالوا عنه أنّه یفسد فیها ویسفک الدماء یطابق المدرسه الذاتیه التی تکلّمنا عنها ، والتی یکون من نتائجها الفساد سواء کان فساداً مالیاً أو خلقیّاً أو صحیّاً :«قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ » ، أی : إنّ هذا الخلیفه مقدّر له أن یصلح الأرض ، وهذا الخلیفه هو آدم ومن بعده من الأنبیاء والرسل إلی خاتم الأنبیاء ، ومن الإمام علی علیه السلام إلی الإمام الحجّه (عجّل اللّه فرجه الشریف) ، ولولا هؤلاء الخلفاء لکتب الدمار للبشریه ، ولعاشت البشریه الدمار علی الصعید البیئی والترابی والهوائی والصحی وغیرها .

الخلیفه هو الشخص المصطفی من اللّه

وذلک لأنّ هؤلاء مدبّرون ، ولو رفعوا أیدیهم عن تدبیر البشریه فی مجالات عدیده لکتب علی البشریه ما تنبّأت به الملائکه :«أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ» ، وبالتالی فإنّ الباری تعالی یقول : إنّ هذه الأرض استخلفت فیها الشخص المصطفی من الخلق ، واللّه هو مالک الملوک ، وهو الذی قال عن نفسه :

«أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»2 ، فالذی یصلح لتدبیر البشریه ، والذی یتحلّی بکافّه المواصفات والمؤهّلات إنّما هو الخلیفه .

ص:344

لابدّ من رجوع الفیء إلی مدبّره الصحیح

قال تعالی :«وَ ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَیْهِ مِنْ خَیْلٍ وَ لا رِکابٍ وَ لکِنَّ اللّهَ یُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلی مَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ»1 ، الکفّار قد یمتلکون الطاقات ، والمسلمون عندما یمتلکون هذه الطاقات من خلال الفیء ، فإنّ هذه الطاقات إنّما ترجع إلی نصابها الصحیح ، وإلی المدبّر الصحیح الذی یرتضیه اللّه تعالی .

مفهوم أهل القری فی القرآن الکریم

قال تعالی :«ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَهً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ »2 ، والقری فی جمله من الآیات ، تعنی : المدن ، فلِمَ یُسمی القرآن أهل المدن بأهل القری؟ فالیهود المعاصرون للنبی من الناحیه المادیه متطوّرون علی العرب بدرجات کثیره ، وکانوا متقدّمین من حیث الکتابه والقراءه ، بینما العرب کانوا متخلّفین ، مع ذلک القرآن الکریم یسمی مناطقهم قری ولا یسمّیها مدن ؛ لأنّ القرآن یعتبر أنّ المدنیه تتمثّل فی الإقرار بأنّ مالک الملوک هو اللّه تعالی ، فالشخص الذی یقر بأنّ مالک الملوک هو اللّه یعتبر شخصاً متمدّناً ، والعلوم أسلحه وقدرات فإذا لم تهذّب بالالتزام الخلقی فإنّها ستکون أسلحه فتّاکه تورث الجحیم للبشریه ، أمّا إذا هذّبت بالالتزام الخلقی فسوف توفّر النعیم للبشریه .

ص:345

الاحتکار ونشر الأمراض الجنسیه من مصادیق الإفساد فی الأرض

ویصل الإنسان إلی إحراق المواد الغذائیه حتّی لا ینزل سعرها فی السوق ، فبدل أن یعمل هؤلاء علی إخراج کنوز اللّه من أرضه ، یعملون علی إباده المحاصیل الزراعیه ، کلّ ذلک من أجل السیطره والاحتکار ، وهذا من مصادیق الإفساد فی الأرض ، فالقرآن یقول : إنّ الذی لا یؤمن باللّه هو إنسان قروی وإن کان فی ظاهره متمدّناً ، بینما ذلک الذی یعیش حیاه بسیطه مسالماً طیّباً یؤمن أنّ للناس حقوقاً ولله حقوقاً ، ویحافظ علی حرمه دماء الناس ، فهذا الإنسان إنسان مدنی فی منطق القرآن ، حتّی ولو کان یسکن فی الصحراء أو فی القری التی لا تعرف التطوّر المدنی ، وهذه المدنیه التی یعطیها القرآن لهذا الشخص تنطلق من إرادته التی یرید بها للبشریه الخیر والاطمئنان والسلام ، أمّا ذلک الذی یعمل علی نشر مرض الإیدز والأمراض الأُخری التی تنشأ من معصیه اللّه تعالی ، فهل هذا یصح علیه لفظ مدنی؟! وهل یمکن أن یساهم فی تطوّر البشریه ، وهو من المفسدین فی الأرض؟!

خلیفه اللّه ید اللّه ، وعین اللّه ، ووجه اللّه فی الأرض

إذن منطق اللّه فی القرآن یتّجه إلی أنّ الفیء والثروات هی للّه فی الأصل وللرسل الذین هم خلفاء اللّه فی الأرض ، وهذا الخلیفه یکون ید اللّه فی الأرض ، وعین اللّه فی الأرض ، ووجه اللّه فی الأرض ، فعزرائیل یتوفّی الأنفس ، واللّه یسند هذا الفعل لنفسه فیقول تعالی :«اَللّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ »1 ، وقال فی آیه أُخری :«قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ

ص:346

إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ »1 ، لو کانت الثروات الإنسانیه عند أهل البیت علیهم السلام لوزّعوها بالعدل ، ولما وجدت هذه المجاعات والمآسی ، وعندما کانت عند أولئک الذین لا یؤمنون باللّه فإنّهم قرویّون ولیسوا متمدّنین ، بل یمثّلون خطراً علی البشریه ؛ لأنّ الذی لا یؤمن باللّه فلن یکون له مبدأ یجعله یتورّع عن إثاره الحروب وقتل الشعوب وهدم الأُسر وإفشاء الفساد ، ولن یتوقّف عن نشر المخدّرات والدعوه إلی الإباحیه الجنسیه مادام ذلک یخدم مصالحه ، والإحصائیات حول بیع الفتیات الصغیرات من أوربا الشرقیه إلی أوربا الغربیه ، وفی الدول الکبیره إحصائیات رهیبه ، وهذا لا یکون بمبارکه قانون مدوّن ، ولکنّه عرف وواقع یعیشه العالم الغربی الیوم ، ألیس هذا هو الاستعباد بعینه؟!

تساؤلات حول العداله والسعاده والرفاه

هناک جدل قائم الآن حول هل أنّ العداله هی السعاده والرفاه والتنمیه أم أنّ العداله تعنی أُموراً أُخری؟ وهل التنمیه تتمثّل فی العلم الذی یجعل الإنسان یکتنز من الأموال أکثر؟ وهل الرفاه یقتصر علی دول العالم المتقدّم أم دول العالم الثالث؟ وهل الطاقه النوویه حق للعالم المتقدّم وحرام علی العالم الثالث؟

المقصود من

«وَ لِذِی الْقُرْبی »

المقصود بذی القربی فی الآیه الکریمه هو المعصوم الذی لا یجهل ، والذی هو الإمام المهدی عجل اللّه فرجه الشریف الغائب غیبه فی مقابل الظهور ، ولیس غیبه فی مقابل الحضور ، فلا یصح أن نقول غائب وسیحضر ، وإنّما غائب وسیظهر ، أی :

أنّه حاضر ولکنّه لیس مکشوفاً ، وأمّا دعوه السفاره فإنّها دعوات تنطلق من

ص:347

أجهزه المخابرات البریطانیه .

الإمام المهدی (عجّل اللّه فرجه) یتصدّی لأُمور المسلمین فی غیبته ، ولکن فی

الخفاء

فهو غائب ، وسینکشف دوره فی البشریه عند الظهور ، ومن الخطأ أن نعتقد أنّ الغیبه بمعنی الزوال ، أو أنّه یعیش بعیداً فی جزیره خضراء أو حمراء ، فهو غائب بمعنی أنّه متستّر ومتخفّی ، لا أنّه غائب بمعنی أنّه غیر متصدّ أو أنّه متفرّج علی ما یحصل ، وهناک حتّی فی التراث الشیعی بعض المفاهیم المغلوطه ، فهناک من یقول : إنّ علیّاً کان لمدّه خمس وعشرین سنه جلیس البیت ، وهذا خطأ ، هم أزاحوه وأبعدوه عن منصبه الذی نصّبه اللّه فیه ، ولکن کان له دوره .

أهمیه الحکم السرّی فی مجریات الأُمور

ولیس الدور کلّ الدور فی الحکم الظاهری ، الیوم مجریات الأُمور الحقیقیه وخبایاها لا تکشف فی الأخبار ، المعادلات التی تدیر البشر غیر معلنه ، ولا تنشر الأسرار إلّابعد خمسین أو مائه سنه علی شکل مذکّرات یکتبها ذلک الوزیر أو الشخص المعنی ، مع ذلک فإنّ هذه المذکّرات لیس من الضروری أن تکشف کلّ الأسرار والمعادلات التی کانت تمثّل دوافع وأسباباً لحرکه معیّنه أو لتصرّف معیّن ، ما یکتب فی التاریخ من أسرار هو ما یطفح علی السطح ، وما یطفح علی السطح لیس هو الحقیقه .

إذا لم یکتب للبشریه سیاده دین اللّه ، وتدبیر رسول اللّه ، وذی القربی فلن یکتب للبشریه عداله أبداً ، بل سیکون المنطق السائد هو منطق الإفساد فی الأرض ، وتاره یکون الإفساد بالاعتقال والسجن ، وتاره بالتمییز الطائفی والتمییز فی فرص العمل والتعلیم والظلم الذی یدور فی هذا المدار .

ص:348

المحاضره السابعه مناقشه بعض تعریفات العداله

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : نظره القرآن الکریم إلی الفوارق فی المخلوقات .

ثانیاً : لا إفراط ولا تفریط فی الإسلام .

ثالثاً : الأصول المحرّمه فی الأدیان السماویه .

رابعاً : تطبیق العداله لن یتمّ إلّاعلی ید المعصوم .

خامساً : العداله والمساواه .

سادساً : العداله الوسطیه والرفاه .

سابعاً : تعریف العداله بسیطره العقل الجمعی .

ثامناً : خطر طغیان المیول النفسیه الجمعیه .

تاسعاً : الشعب الصینی والشعب الیابانی والمیول النفسیه .

عاشراً : سیطره العقل الجمعی تفتقر إلی الضمان .

قال تعالی :«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ »1 ، وقال سید الشهداء علیه السلام : «ألا وإنّ هؤلاء قد لزموا طاعه الشیطان ، وترکوا طاعه الرحمن ، وأظهروا الفساد ، وعطّلوا

ص:349

الحدود ، واستأثروا بالفیء ، وأحلّوا حرام اللّه ، وحرّموا حلاله ، وأنا أحقّ مَن غیّر»(1) .

هل الفارق الطبقی الفاحش ظاهره طبیعیه ؟

هناک جمله من المدارس المادیه والمدارس الذاتیه والمدارس الإنسانیه ، تری أنّ ظاهره الفارق الطبقی الفاحش لیست ظاهره شاذه ، بل ظاهره طبیعیه فی النظام الاجتماعی ، والعداله هی فی نظم النظام الاجتماعی ، وقد تحصل فوارق طبقیّه ولتکن فاحشه مادام هذا ضمن نظام وتنظیم وتدبیر ، فلتکن الفرص مفتوحه بهذا المقدار من النظم والإداره والتدبیر فی المجتمع لیسعی کلٌّ إلی إکمال عقله وذهنه وکفاءته ، وإلی أن یحصل علی القدره المطلوبه .

نظره القرآن الکریم إلی الفوارق فی المخلوقات

بینما منطق القرآن الکریم لیس علی نسج الفارق الطبقی ، ومن المعروف أنّ منطق القرآن الکریم یخالف الفکر الشیوعی الذی یحاول أن تکون فی المجتمع طبقه واحده ، وهذا غیر ممکن ، قال تعالی :«وَ اللّهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلی بَعْضٍ فِی الرِّزْقِ فَمَا الَّذِینَ فُضِّلُوا بِرَادِّی رِزْقِهِمْ عَلی ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَهُمْ فِیهِ سَواءٌ أَ فَبِنِعْمَهِ اللّهِ یَجْحَدُونَ »2 ، إذن القرآن الکریم والمنطق الإسلامی لا ینسف الفارق الطبقی ، ویقر بالتفاوت فی القدرات الذهنیه والروحیه والبدنیه ، وهذه الحاله موجوده حتّی فی الأنبیاء ، قال تعالی :«تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ »3 ، وحتّی

ص:350


1- (1) الکامل فی التاریخ 4 : 48 .

فی الموجودات النباتیه ، قال تعالی :«وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ صِنْوانٌ وَ غَیْرُ صِنْوانٍ یُسْقی بِماءٍ واحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلی بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ »1 ، وفی التراب حیث یفضّل تراب علی تراب ، وهذه الفوارق توجب نوعاً من الحیویه والنشاط ، قال تعالی :«أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمّا یَجْمَعُونَ »2 ، فتستخیر فئه لفئه أُخری لکی یتکامل المجتمع .

لا إفراط ولا تفریط فی الإسلام

ولکن الذی یعارضه الإسلام هو الإفراط المتمثّل فی النظریه المارکسیه والشیوعیه أو الاشتراکیه ، ویرفض التفریط المتمثّل فی نظریه اقتصاد السوق أو النظریه الرأسمالیه التی لا تمانع من التفاوت الطبقی الشاسع مهما بلغ هذا التفاوت ، ولو کان هذا التفاوت بسبب زیاده بذل الجهد والطاقه لا یمنعه الإسلام ولا القرآن ولا الفکر الذی جاء به النبی صلی الله علیه و آله ولا ما أوصی به أمیر المؤمنین علیه السلام مالک الأشتر ولا فی کتبه الأُخری؛ لأنّ الفکر الإسلامی یحترم الجهود والکفاءه ، والعاطل لا یساوی المجد ، وإنّما یمنع الإسلام من استئثار المنابع الطبیعیه وسدّها ثمّ ضخّها لفئه خاصّه دون باقی مستحقیها من غیر أیّ استحقاق ، ویرفض جعل الفرصه للاستثمار لفئه دون باقی مستحقیها ویمنع تطبیق الاحتکار الذی یمثّل سرطان الإقطاع القائم علی عدّه أعمده ، منها : سیاسات المافیا الاقتصادیه التی لا همّ لها

ص:351

إلّا تحقیق الربح ، بغضّ النظر عن الآثار الأخلاقیه والاجتماعیه التی یخلّفها هذا الربح ، وکذلک المعاملات الباطله المحرّمه ، کالربا والقمار .

فالفارق الطبقی الفاحش مرفوض فی الفکر الإسلامی إذا کانت موارده غیر شرعیه .

الأصول المحرّمه فی الأدیان السماویه

ومن معاجز الدین الإسلامی أنّه وضع یده علی سرطانات المال منذ أربعه عشر قرناً إلی یومنا هذا ، بل هی من معاجز الشرائع السماویه کلّها ؛ لأنّها اتّفقت علی دین واحد ، وکلّها تُجمع علی تحریم الربا والقمار والفواحش ، هذه الأُمور من الأُمور التی اتّفقت علیها الشرائع السماویه کلّها ، وهی من أُصول المحرّمات ، وهی تعدّ فی دائره الدین الواحد بین الأنبیاء ، ولیست من الأُمور الشرعیه التی تتعرّض للنسخ ، فلم تُحَلّل الفواحش أو الربا أو القمار فی أیّ دین من الأدیان السماویه ، وأصول المحرّمات وأصول الواجبات تعدّ من الدین الذی تدین به البشریه لتصل إلی السعاده بعد العقائد التی تفلسف وتبرمج نظم الحیاه ، والدین الإسلامی یمثّل کلّ الأدیان السماویه .

الإسلام وضع یده علی الغدد السرطانیه التی تهدّد العداله فی النظام الاجتماعی فی الجانب الأخلاقی والجانب الاقتصادی والجانب الاجتماعی والجانب المالی والجانب الحقوقی ، والکثیر من المعاملات التجاریه فی البورصات وغیرها معاملات وهمیّه تستهدف ضخّ السیوله فی الأموال لأصحاب الإقطاع ، وهذه من الابتلاءات التی ابتلیت بها البشریه ، والربا لا زال من الابتلاءات البشریه ، ولسنا فی مقام الکلام عن العداله الاجتماعیه من الناحیه الاقتصادیه ، ولکن الحدیث جرّنا إلی هذه النقطه .

کذلک نری فی الجانب المالی بحث الاحتکار ، ویدخل فی مصادیقه الاحتکار فی الدول الشرقیه والغربیه ، فیصبح الرجل غنیّاً فی ساعه واحده ، عن طریق

ص:352

الاحتکار ، والاحتکار قد یکون فی الاستیراد أو التصدیر أو الأراضی أو غیر ذلک ، وکذلک نظام التجاره العالمی .

تطبیق العداله لن یتمّ إلّاعلی ید المعصوم

إذن التفاوت الطبقی الفاحش غیر مقبول فی منطق القرآن الکریم وأهل البیت علیهم السلام ، بل العداله فی المجتمع أمر أساسی یمکن إقامته وتطبیقه ، وهذا التطبیق للعداله لن یتمّ إلّاعلی ید المعصوم ، کما أشارت الآیه التی أشرنا إلیها فی سوره الحشر ، والعداله فی منطق أمیر المؤمنین علیه السلام المطابق للقرآن الکریم والسنه الشریفه ، هی أمر اختیاری .

العداله والمساواه

والظلم فی النظام الاجتماعی أمر بید النظام الفاسد ، فهو الذی یوجب الاضطهاد والظلم للطبقه المحرومه فی مقابل التضخّم المالی أو المتعلّق بالثروات الأُخری عند فئه ثانیه . إذن العدل أمر ممکن یقوم به النظام الاجتماعی إن صالح .

وهناک تعریفات أُخری للعداله ، مثل : العداله هی المساواه ولیس المقصود بالمساواه هی أن یکون جمیع الأفراد فی کلّ الجوانب متساوین ؛ لأنّ بعض الأُمور التی توجب التفاوت بین الأفراد سببها جهد الأفراد وذکاؤهم ، ووجود تفاوت فی هذا الجانب .

المساواه فی إتاحه الفرص للجمیع

إذن المساواه المطلوبه لیست فی نفی الفروق الفردیه علی مستوی المؤهّلات العقلیه والعلمیه والبدنیه ، وإنّما المقصود من المساواه هی المساواه فی إتاحه الفرص أمام الجمیع بالتساوی ، أمّا استثمار الفرص فیعتمد علی القدرات التی یتمتّع بها هذا الفرد أو ذاک .

ص:353

العداله الوسیطه والرفاه

وقیل : إنّ العداله هی الوسیطه . وقیل : إنّ العداله الاجتماعیه هی الرفاه والتنمیه ، ونحن لا نجد هذا الأمر مذکوراً فی القرآن الکریم ، ولا فی عهد أمیر المؤمنین علیه السلام لمالک الأشتر . نعم ، کانت التنمیه الاجتماعیه من أهداف الإسلام هذا أمر صحیح ، ولکن إذا کان الرفاه والتنمیه یخدم طبقه دون باقی الطبقات فإنّ هذا الأمر مرفوض ، ولن تتحقق بذلک العداله ، أمّا إذا کان الرفاه مقیّداً بقید الشمولیه والعمومیه فإنّه یصبّ فی مصبّ العداله الاجتماعیه ، وینبغی أن لا یکون من نتائج هذا الرفاه زعزعه الثوابت الإسلامیه والأخلاقیه ؛ لأنّ زعزعه الثوابت الإسلامیه تمثّل زعزعه الینبوغ الأصیل للعداله الاجتماعیه ، وهی أنّ الملکیه للّه، وأنّ اللّه هو مالک الملوک ، وأنّ اللّه هو المالک الحقیقی .

الرسول والولی من بعده یتولّی الملک

ویتولّی هذا الملک الرسول علیه السلام ، ومن بعده الولی المعصوم من ذی القربی ؛ لکی یبعد الملک عن الاستئثار والحرص والفرعنه ، یعنی : أنّ الباری إنّما اختارهم ؛ لأنّهم لن یکونوا إقطاعاً یهضمون حقوق الآخرین ، وأنّهم لن یکونوا مافیا سیاسیه ، کما کان الیهود الذین هم مافیا سیاسیه تتستّر بالدین الذی حرّفوه وبدّلوه ، وتحرّکوا وفق مصالح الإقطاع والملوک والسلاطین ، وعندهم أنّ الغایه تبرّر الوسیله .

الاعتقاد بمالکیه اللّه یستلزم إشاعه الثروات

والاعتقاد بأنّ اللّه مالک الملوک یستلزم إشاعه الثروات بین خلق اللّه بدون سیطره فئه علی فئه ، ولن تتحقق إشاعه الملکیه کما یریدها الشیوعیّون ، وکما یدّعون ، والتی نتج عنها أن تکون الدوله هی إقطاع آخر ، وتمثّل رأسمالیه جدیده

ص:354

بصوره أُخری ، وقد بنوا علی الشیوعیّه آمالاً ، ولکنّهم لم یصلوا إلیها ، والمشکله کانت من البدایه ، وهی أنّ الشیوعیّه لم تکن تؤمن باللّه ، فکان الأساس الذی ارتکزت علیه غیر صلب ، فتهدّم ما بنته ، ولم تفلح فی تحقیق أهدافها فی العداله الاجتماعیه .

متی یصح تعریف العداله بالرفاه والعداله الاجتماعیه ؟

إذن هناک شرطان لکی یصح تعریف العداله بالرفاه والتنمیه الاجتماعیه .

الشرط الأوّل : أن تشاع الثروات بین خلق اللّه .

والشرط الثانی : أن یکون هذا الرفاه ، وهذه التنمیه الاجتماعیه منطلقه من مفهوم أنّ اللّه هو مالک الملوک .

تعریف العداله بسیطره العقل الجمعی

وهناک تعریف آخر للعداله وهو : سیطره العقل الجمعی علی المیول النفسیه الجمعیه ، وهذه ظاهره حمیده أخذت فی الظهور فی البشریه ، ومن بعض ملامحها : رأی الأکثریه ، ومن بعض ملامحها : رقابه الشعب علی الحکومات ، ومن بعض ملامحها : العلم الجمعی ، والاستشاریات ، ومؤسسات المجتمع المدنی ، وهذه ظواهر فی النظم الاجتماعیه تصبّ فی سیطره العلم الجمعی والعقل الجمعی ، وهذه الظواهر لا یرفضها الدین ، وهی تحکَّم فی حاله غیاب المعصوم ، بل تحکّم حتّی مع وجود المعصوم فما بالک فی غیابه ؛ لأنّ الإسلام یندب إلی العقل الجمعی قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «أعلم الناس من جمع علم الناس إلی علمه»(1) ، وقال الإمام علی علیه السلام : «حقّ علی العاقل أن یضیف إلی رأیه رأی العقلاء ، ویضمّ

ص:355


1- (1) میزان الحکمه 5 : 2108 ، الحدیث 14164 .

إلی علمه علوم الحکماء»(1) ، وتفعیل العقل الجمعی والعلم الجمعی ببنوده وهیاکله الحدیثه أمر مرحّب به ، ویحبّذه القرآن والإسلام وعهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر .

خطر طغیان المیول النفسیه الجمعیه

أمّا إذا طغت المیول النفسیه الجمعیه علی العقل الجمعی فهنا یکون المؤشّر خطیراً ، وقد حدّثنا التاریخ والقرآن عن حوادث طغت فیها المیول النفسیه الجمعیه علی العقل الجمعی ، کما حدث لقوم نوح علیه السلام وقوم لوط علیه السلام الذین کانوا یمارسون تلک الفاحشه التی تهدّد استمرار النسل البشری ، وتوجب انتشار الجریمه ، وتهدّد النظام الاجتماعی بأکمله ، وکذلک قوم شعیب علیه السلام الذین طغوا فی المیزان والمکیال - ولیس المقصود من المکیال خصوص المکیال الاقتصادی - وإذا طغت المیول النفسیه الجمعیه علی العقل الجمعی فسنفقد صمّام الأمان ، وصمّام الأمام یتمثّل فیما ذکرته الآیه :«فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی »2 ؛ لأنّ العقل الجمعی قد یضعف أمام المیول النفسانیه الجمعیه ، وفی الحدیث النبوی :«لن تقدّس أمّه لا یؤخذ للضعیف فیها حقّه من القوی غیر متمتع»(2) ، وهذه من الأوسمه البارزه لاستعلام العداله البشریه فی الحدیث النبوی .

الشعب الصینی والشعب الیابانی والمیول النفسیه

الشعب الصینی بتوجّس خیفه من الیابانیین ؛ لأنّ عندهم میمول نفسیه تجعلهم یعتقدون أنّ من المفروض أن یکون أصحاب العرق الیابانی لهم السیطره علی

ص:356


1- (1) میزان الحکمه 4 : 1525 ، الحدیث 9863 .
2- (3) نهج البلاغه ، رسائل أمیر المؤمنین رقم 53 .

باقی الشعوب ، فنلاحظ هنا أنّ هذه المیول تشکّل مصدر خطر علی الآخرین ، لا سیّما وأنّ الیابان تعتبر عملاقاً اقتصادیاً ، ولذلک عندما یزور المسؤولون الیابنیون قبور القتلی فی الحرب العالمیه الثانیه تحتج الصین ، ویحدث الکثیر من الضجیج والصخب ؛ لأنّ هؤلاء القتلی من الجنرالات کانوا یدعون لسیطره الیابانیین علی غیرهم من الشعوب .

الشیعه کالعسل

قال الإمام الصادق علیه السلام : «إنّما أنتم فی الناس کالنحل فی الطیر ، لو أنّ الطیر تعلم ما فی أجواف النحل ما بقی منها شیء إلّاأکلته ، ولو أنّ الناس علموا ما فی أجوافکم أنّکم تحبّونا أهل البیت لأکلوکم بألسنتهم ، ولنحلوکم فی السرّ والعلانیه ، رحم اللّه عبداً منکم کان علی ولایتنا»(1) ، ونحن الشیعه نعیش فی نظام یرعاه المعصوم علیه السلام ، کما رأینا فی الأربعین الأُولی بعد سقوط الطاغیه صدام کیف أنّ أربعه ملایین شیعی یزورون کربلاء بصوره منتظمه حیّرت العالم والفضائیات مع غیاب الدوله ودعمها دون أن تسجّل حوادث تذکر .

سیطره العقل الجمعی تفتقر إلی الضمان

إذن سیطره العقل الجمعی أمر حسن ، ولکن لا ضمان لضعف سیطره العقل الجمعی أمام المیول العاطفیه الجمعیه التی تخضع للضعف أمام الشهوه والغضب والطمع وغیر ذلک ، وفی مذهب أهل البیت علیهم السلام فإنّ الأکثریه لیس لها الضمانه المطلقه ؛ لأنّ الأکثریه قد تتعرّض لغسیل مخ من قبل الإقطاع والأنظمه الحاکمه ، وسید الشهداء علیه السلام اتّخذ لغه الحوار حتّی آخر لحظه إلی أن استعملوا العنف معه علیه السلام ،

ص:357


1- (1) الکافی 2 : 218 ، الحدیث 5 ، کتاب الإیمان والکفر ، باب التقیّه .

ولکن عندما استجابت له الأکثریه تجاوب معها ، ولکن هذه الأکثریه التی حکّمت العقل الجمعی خضعت للمیول النفسیه الجمعیه التی خضعت للخوف من النظام الحاکم ، وسید الشهداء علیه السلام یعطینا درساً بأنّ العقل الجمعی لا یمثّل ضمانه ، وأنّه قابل للهزیمه أمام المیول النفسیه الجمعیه «وکم من عقل أسیر تحت هوی أمیر»(1) .

ص:358


1- (1) میزان الحکمه 8 : 3479 ، الحدیث 21419 .

المحاضره الثامنه الأمم المتحده وعهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : الفحشاء ظاهره فردیه والمنکر ظاهره اجتماعیه .

ثانیاً : البغی نتیجه انتشار المنکر .

ثالثاً : القانون الذی لا یستند إلی العدل یعطی الصبغه القانونیه للاضطهاد .

رابعاً : عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر لا یتناول مباحث التشریع العامّه .

خامساً : نبذه عن رواه عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر .

سادساً : کوفی عنان یدعو لدراسه عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر .

سابعاً : البابا یبدی إعجابه بالصحیفه السجادیه .

ثامناً : واجبنا نشر ثقافه أهل البیت علیهم السلام .

تاسعاً : ما یوجد فی عهد الإمام علی علیه السلام ولا یوجد فی أدبیات العداله الدولیه .

عاشراً : الفرق بین فقه النظام والتشریعات العامّه .

الفرق بین العدل والإحسان

قال تعالی :«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ »1 ، الآیه الشریفه تحتوی علی کنوز من

ص:359

المعارف ، حیث أمر اللّه بالعدل بحیث یکون المجتمع کتله واحده تتعاضد فیما بینها ، والعدل أعم نفعاً من الإحسان ، فقد سئل أمیر المؤمنین علیه السلام عن أفضلیه العدل أو الجود؟ قال : «العدل یضع الأُمور مواضعها ، والجود یخرجها من جهتها ، والعدل سائس عامّ ، والجود عارض خاصّ ، فالعدل أشرفهما»(1) ؛ لأنّ العدل هو انتظام الأُمور علی وجهها ، بینما الإحسان یتضمّن تنازلاً عن الحق من قبل طرف من الأطراف ، ثمّ یأمر القرآن الکریم بإیتاء ذی القربی بعد أن یبیّن القرآن الکریم وسیله لالتحام أفراد المجتمع بعضه مع بعض ، وهی وسیله العدل .

الترتیب فی الآیه لیس اعتباطیاً

ونلاحظ أنّ الآیه قد بدأت بالعدل ثمّ بالإحسان ؛ لأنّ المجتمع قد یمرّ بمنعطفات یحتاج فیها إلی الإحسان ، مثل : الکوارث والحالات الطارئه ، ثمّ تأمر الآیه الکریمه بإیتاء ذی القربی من أجل تقویه وشائج وروابط المجتمع ، والقربی المذکوره فی الآیه هی عموم القربی ، قرابه الأُسره والقبیله والعشیره ، وهذا الترتیب فی الآیه لیس اعتباطیاً ، وأمّا النواهی فقد بدأت الآیه بالنهی عن الفحشاء ، یعنی : عن الانحدار الخلقی ، والآیه تنذر أنّ هلاک المجتمعات یبدأ بالسقوط الخُلقی، ثمّ نهت عن المنکر والبغی وکأن الآیه تحتوی فی الأوامر علی عکس النواهی من حیث الترتیب ، ففی الأوامر بدأت الآیه بالعدل ، ثمّ بالإحسان ، ثمّ بتقویه شجره القرابه ، ولکن فی جانب النهی ابتدأت بالفحشاء ، باعتباره أمراً یهدّد النظام الاجتماعی ، حیث إذا ساد الانحطاط الخلقی فسوف یهدّد النظام الاجتماعی ، وغیب المُثُل والمبادیء الأخلاقیه ، مثل : الأمانه والرحمه ، وهذا سیؤثّر علی العداله والقانون والنظام .

ص:360


1- (1) میزان الحکمه 4 : 1839 ، الحدیث 11981 .

الفحشاء ظاهره فردیه والمنکر ظاهره اجتماعیه

والفحشاء تکون ظاهره فردیه والمنکر ظاهره اجتماعیه ، والظاهره الفردیه هی التی تؤثّر فی الظاهره الاجتماعیه حینما تتکرر من هذا الشخص أو ذاک الشخص ، والظواهر الاجتماعیه السلبیه إذا فشت فی المجتمع تدمّره تدمیراً ، ویقول الحدیث : «کما تکونوا یولّی علیکم»(1) ، فیکون الحاکم هو مجمع جمیع المساویء والسیّئات فی ذلک المجتمع .

البغی نتیجه انتشار المنکر

والبغی الذی تذکره الآیه یأتی فی مرحله انتشار المنکر ، وانتشار المنکر هو الذی یهیّیء لظهور البغی ، والظاهره الیزیدیه والأمویه الظالمه لا یمکن دراستها مقطوعه عمّا حدث قبلها من أحداث هیّئت لأمثال معاویه ویزید للظهور والسیطره علی مقدّرات المسلمین ، والآیه تطرح نوعاً من المعادلات فی العلوم الاجتماعیه والسیاسیه ، حیث تبدأ من الفحشاء ، وهی الجانب الفردی من المعصیه ، ثمّ المنکر الذی یمثّل الظاهره الاجتماعیه السلبیه ، ثمّ البغی الذی یمثّل الانحراف فی النظام الحاکم الباغی ، وفی الأوامر الوارده فی الآیه فإنّ العدل هو الذی یهیّیء للإحسان .

صفات المجتمع السلیم : العدل والإحسان وإیتاء ذی القربی

وتستطیع أن تحکم علی المجتمع من خلال الحلقات الایجابیه الثلاث ، وهی :

العدل والإحسان وإیتاء ذی القربی ، أو من خلال الحلقات السلبیه الثلاث ، وهی :

الفحشاء والمنکر والبغی حتّی تتعرّف علی المسار الذی یسیر فیه المجتمع .

ص:361


1- (1) کنز العمال 6 : 36 ، الحدیث 14968 .

التمزّق الاجتماعی الغربی أخذ یزحف علی المجتمع المسلم

والملاحظ أنّ المجتمعات الحدیثه یسودها التمزّق ، وهذا التمزّق أخذ یزحف حتّی علی المجتمعات الإسلامیه ، ولو سألنا آباءنا وأجدادنا عن الترابط الاجتماعی فی السابق لوجدنا أنّه کان متقدّماً علی ما هو علیه الآن .

القانون الذی لا یستند إلی العدل یعطی الصبغه القانونیه للاضطهاد

بعد أن مرّ بنا أنّ العداله أمر تکوینی ، والحقوق ترسو علی الأمر التکوینی ، والعداله هی وصول کلّ ذی قابلیه للکمال إلی کماله المنشود ، هنا یأتی بحث النظام ، أین موقع النظام العادل فی العداله الاجتماعیه؟ هل هو نظام فردی أم أُسری أم جماعی أم یغطّی المجتمعات البشریه؟

ثمّ تأتی منظومه الحقوق ثمّ یأتی التقنین والقانون ، لا قیمه له إلّاإذا حقق العداله ، أما إذا لم یحقق العداله فلا فائده منه، ولیس هو المدار بل المدار هی العداله وهی المحور الذی یجب أن یرتکز علیه القانون ، والقانون الذی لا یرتکز علی العداله یعتبر قانون الاستسباع والضیم والاضطهاد وامتصاص الدماء والتمییز ، ویعطی هذا القانون للاضطهاد صبغه قانونیه یکون بها مجازاً فی المجتمع ، بحیث لا یمکن لأحد أن یعترض علیه .

عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر لا یتناول مباحث التشریع العامّه

وإذا تجاوزنا بحث التقنین والعداله ، نأتی الآن إلی النظام ، عهد الإمام علی علیه السلام إلی مالک الأشتر یمثّل نظاماً وقانوناً إداریاً ، وهو لا یتناول البحث فی عمومیات العداله ، فهو لیس کما ورد فی الآیه الکریمه :«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ »1 ، فالعدل فی الآیه الکریمه أتی بنحو العموم ، بینما عهد أمیر المؤمنین علیه السلام إلی مالک الأشتر لا

ص:362

یتناول مباحث التشریعات العامّه، فبحث النظام له خصائص معیّنه، ویختلف عن التشریعات العامّه، وقبل أن ندخل فی فقه النظام وارتباطه بالفقه الدستوری والفقه البرلمانی أو الفقه الوزاری فی الهیاکل العصریه الحدیثه نأخذ نبذه عن عهد أمیر المؤمنین علیه السلام لمالک الأشتر .

نبذه عن رواه عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر

وهو عهد رواه شیخ الطائفه محمّد بن الحسن الطوسی المدفون فی النجف الأشرف ، وقد سُمّی أحد أبواب حرم أمیر المؤمنین علیه السلام باسمه «باب الشیخ الطوسی» ، وهو الباب الذی یطلّ علی مقبره وادی السلام ، توفّی سنه 460ه ، وهو من أعلام القرن الخامس ، وکان المرجع الأوّل للطائفه الشیعیه ، وکان ثلثا الطائفه الشیعیه أو ثلاثه أرباعها یرجعون إلیه ، والباقون یرجعون إلی مرجع آخر اسمه «ابن دراج» ، وهو عراقی الأصل ، ولکنّه یقطن الشام، والشیخ الطوسی هو من الرجال العظماء وهو مؤسس حوزه النجف الأشرف حفظها اللّه ورعاها ، وحوزه النجف تقضّ مضاجع الکفر العالمی الذی یراها نقطه من نقاط القوّه فی الطائفه الشیعیه ، وهناک کتاب یعترف بأنّ القوی الکافره زوّدت النظام الصدامی بأجهزه قمعیّه ، وشجّعته علی قمع حوزه النجف الأشرف بصوره خاصه، والشیعه بصوره عامه، ولکنّهم لم ینجحوا ، والشیخ الطوسی له مؤلفات کثیره فی الحدیث والتفسیر ، یذکر الشیخ الطوسی سنداً صحیحاً عند المشهور لعهد أمیر المؤمنین علیه السلام لمالک الأشتر ، وکذلک النجاشی الذی هو أحد رجالات العلم فی الطائفه الإمامیه أیضاً روی عهد الإمام علیّ علیه السلام لمالک الأشتر بطریق آخر صحیح عند المشهور، ، ورواه الشریف الرضی أخو الشریف المرتضی ، وکانا بدران فی سماء الإمامیه ، والسید المرتضی کان أستاذ الشیخ الطوسی ، أمّا السید الرضی فلم یکن أستاذ

ص:363

الشیخ الطوسی ، والسید الرضی عاش فی أواخر القرن الرابع وبدایات القرن الخامس ، وروی هذا العهد فی کتاب نهج البلاغه ، ورواه أیضاً ابن أبی شعبه الحرّانی ، الذی کان یعیش فی أواسط القرن الرابع المعاصر للشیخ الصدوق من علماء الإمامیه فی کتابه تحف العقول ، وواقعاً هذا الکتاب اسم علی مسمی ، حیث جمع فیه من حکم أهل البیت علیه السلام فی المجالات المختلفه ، ورواه القاضی النعمان ، وهو من علماء الإمامیه ، وکان قاضیاً أیام حکم الفاطمیین فی مصر فی القرن الرابع والخامس ، رواه فی کتابه دعائم الإسلام ، إذن عهد مالک الأشتر له العدید من المصادر .

کوفی عنان وعهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر

وهذا العهد وصل إلی أذن الأمین العام للأُمم المتحده، ولکن لم یکن هذا التوصیل بفعل الإعلام الشیعی إنّما وصل إلیه ، کما ینقل بعض الإخوه المتتبّعین عبر زوجته السویدیه ، ویقول هذا الأخ : إنّ فی السوید یعتمدون فی دستورهم فی أُمور کثیره علی نهج البلاغه ، فالسویدیون لهم صله ثقافیه بنهج البلاغه ، وزوجه کوفی عنان ذکرت له هذه الفقره من عهد أمیر المؤمنین علیه السلام لمالک الأشتر ، وقد ذکرتُ فی موضع سابق أنّ هذا العهد لا یتناول مباحث التشریعات عامّه ، وإنّما هو فقه نظمی ، وقد قال الأمین العام للأمم المتحده : إنّ هذه العباره من عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر یجب أن تعلّق علی کلّ المؤسسات الحقوقیه فی العالم ، والعباره هی : «وأشعر قلبک الرحمه للرعیه ، والمحبّه لهم ، واللطف بهم ، ولا تکوننَّ علیهم سَبُعاً ضاریاً تغتنم أکلهم ، فإنّهم صنفان : إمّا أخٌ لک فی الدین ، وإمّا نظیر لک فی الخلق»(1) ، وهذه العباره من ضمن المقاطع النظمیه القانونیه

ص:364


1- (1) نهج البلاغه ، رسائل أمیر المؤمنین رقم 53 .

استهوت الأمین العام للأمم المتحده .

کوفی عنان یدعو لدراسه عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر

وهذه العباره جعلت کوفی عنان ینادی بأن تدرس الأجهزه الحقوقیه والقانونیه عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر ، وترشیحه لکی یکون أحد مصادر التشریع للقانون الدولی ، وبعد مداولات استمرّت لمدّه سنتین فی الأمم المتحده صوّتت غالبیه دول العالم علی کون عهد أمیر المؤمنین علیه السلام لمالک الأشتر کأحد مصادر التشریع للقانون الدولی ، وهذا إقرار من البشریه لعملقه أمیر المؤمنین علیه السلام فی القانون بعد مضی أربعه عشر قرناً . وهذا التصویت لم ینجزه العرب ولا المسلمون ولا الشیعه ، بل أنجزه کوفی عنان ، وهو لیس بمسلم ولا عربی ولا شیعی ، وقد تمّ بعد ذلک إضافه فقرات أُخری من نهج البلاغه غیر عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر کمصادر للقانون الدولی . وأحد الأخوه المستبصرین المختص فی المحاماه أخبرنی بأنّ هناک دراسه فی الدکتوراه تنصّ علی أنّ عصبه الأمم المتحده التی شکّلت قبل هیئه الأمم المتحده ، قد ذکرت أنّ من مصادر التشریع التی تستند إلیها هو کتاب نهج البلاغه ، وهذا إن دل علی شیء فإنّما یدل علی أنّ هذا أحد معاجز أهل البیت علیهم السلام ، وأنّهم بشر متّصلون بالغیب ، وأنّهم مصدر سعاده البشریه ، ولکن للأسف نحن مقصّرون کثیراً فی نشر علوم أهل البیت علیهم السلام ، کما قال الإمام الرضا علیه السلام :«فإنّ الناس لو علموا محاسن کلامنا لاتّبعونا»(1) .

البابا یبدی إعجابه بالصحیفه السجادیه

السید مجتبی اللاری ، وهو کبیر علماء مدینه «لار» فی إیران ، والشخصیه

ص:365


1- (1) میزان الحکمه 5 : 2074 ، الحدیث 13797 .

الأُولی فی هذه المدینه ، هذا السید لدیه مؤسسه لنشر مذهب أهل البیت علیهم السلام أُسست منذ أربعین سنه تقریباً ، وأنا علی صله ومعرفه به ، وطریقته فی النشر لا تعتمد علی نشر الکتب علی عامّه أهل البلدان ، بل ینشر کتب أهل البیت علیهم السلام للنخب الخاصّه والمختصین ، مثل : الحقوقیین والصحفیین والقضاه والسیاسیین وأساتذه الجامعات ، فهو یحاول أن یراسل أمثال هؤلاء ، وفی أحد مراسلاته أرسل رساله إلی الفاتیکان ، والرساله موجوده لدیه ، أرسل للفاتیکان الصحیفه السجادیه مترجمه باللغه الإیطالیه ، وقد أتی له الجواب من الفاتیکان مختوم بالختم الرسمی لیس من البابا المعاصر ، وإنّما من أحد الباباوات السابقین ، وأنا قرأت الرساله عند السید اللاری ، وعاتبته علی عدم نشرها فی وسائل الإعلام ، وقد جاء فی الرساله اعتراف أنّ المسیحیین یزعمون أنّهم أئمه الناس فی العرفان والروحانیات والأخلاقیات ، ولکن إمامکم السجاد عنده من المعنویات والأخلاقیات ما لا نملک ، وفوق الذی نستوحیه من النبی عیسی علیه السلام .

وقس آخر یبدی إعجابه بها أیضاً

وأرانی رساله أُخری من أحد القضاه الحقوقیین فی بریطانیا ، أرسل إلیه الصحیفه السجادیه باللغه الإنجلیزیه ، وقد ردّ علیه برساله ذکر له فیها أنّ القس الذی یشرف علی کلّ البرامج الدینیه فی «بی بی سی» أعجب بها ، وطلب منه نسخه أُخری ، وقال : إنّه یعتمد علیها فی برامجه الدینیه .

واجبنا نشر ثقافه أهل البیت علیهم السلام

المقصود أنّ کتب أهل البیت علیهم السلام لو استطعنا أن نوصلها إلی نخبه الشعوب ومثقّفیها بلغاتهم لینظروا فیها ، لأدّینا جانباً وقسطاً من المسؤولیه الملقاه علینا فی نشر هذه الأنوار التی بها تتحقق سعاده البشریه .

ص:366

ما یوجد فی عهد الإمام علی علیه السلام ولا یوجد فی أدبیات العداله الدولیه

وقبل الخوض فی هذا العهد سأبیّن بعض الإمتیازات التی ذکرها أمیر المؤمنین علیه السلام لمالک الأشتر ، وحسب استقرائی فإنّ فی جمله من البنود یمتاز بها هذا العهد وإلی الآن لا توجد فی التنظیر الدولی للعداله ، ولا فی أدبیات العداله الدولیه ، وهناک أُمور یری أمیر المؤمنین علیه السلام أنّها مصیریّه وحیویّه ورئیسیّه وإعجازیّه لم یتوصّل لها الغرب إلی الآن ، وهی أُمور تختص بإقامه صرح العداله فی المجتمع البشری سواء فی صفات الحاکمین والمسؤولین ، أو فی السیاسه العامّه لنظام الدوله .

وفی العلاقات الدولیه یذکر أمیر المؤمنین علیه السلام عدّه بنود ، أحدها : یضمن مصیر السلم الدولی ، ولا یمکن لغیره أن یحقق السلم الدولی ، ویرکّز علیه بصوره شدیده ، ویذکر فی موارد أُخری العلاقات الدولیه ، ومشارکه الأُمّه فی الحکم ، ونفس هذه النظم نظم إعجازیّه ، انجذبت إلیها البشریه .

الفرق بین فقه النظام والتشریعات العامّه

وسنتعرّض إلی البنود الإعجازیه فی عهد الإمام علی علیه السلام إلی مالک الأشتر ، وهنا لا بدّ من ذکر مقدّمه قبل الخوض فی عهد مالک الأشتر ، وهذه المقدّمه تدور حول ما معنی فقه النظام؟ وما الفرق بینه وبین التشریعات العامّه؟

والتشریعات العامّه ، تعنی : إقمه العداله أو القصاص أو ما یذکره الفقهاء فی الرسائل العملیه سواء کانوا فقهاء الإمامیه أو فقهاء المذاهب الأُخری ، وهذه الکتب الفقهیه فقه وقانون منتشر ، وکذلک فی القانون الوضعی ، فمثلاً : کتاب الوسیط الذی یتکوّن من عشره مجلّدات لمؤلّفه الدکتور عبد الرّزاق السنهوری فقه منتشر ، وکذلک باب المعاملات ، وما یتعلّق بالفقه الجنائی وما شابه ذلک ، سواء

ص:367

کان من وضع البشر أم من التشریع الإلهی فهو فقه عام منتشر ، أی : الفقه الذی یتناول أحکام الأُسره وأحکام الفرد والقوانین العامّه والقانون الجنائی والقصاص ، ولکن هذه الأبواب المختلفه فی القانون فی التشریعات العامّه کیف تتصل مع بعضها البعض فی ظل دائره منظومه یقام صرحها فی المجتمع؟

وبعباره أُخری : أحد امتیازات فقه النظام عن فقه التشریعات العامّه أنّه یبیّن آلیات وأدوات التطبیق ، وینبغی علی الفقیه الدستوری البرلمانی - سواء کان إسلامیاً أو وضعیاً - أن یعی القوانین العامّه ، ثمّ یعی آلیات تطبیق تلک التشریعات ، إذن یوجد الفقه الدستوری وفقه النظم .

یجب أن لا تصطدم القوانین مع بعضها البعض

والفرق الثانی : أنّ الفقه الدستوری یحاول أن یلائم ویوجد الانسجام بین بنود أبواب القانون ، وکیفیه الحفاظ علیها - مثلاً - علی فقه الأُسره مع القوانین الأُخری ، وبین قوانین المعاملات وقوانین المرور ، إذن من المهم أن لا تتصادم القوانین مع بعضها البعض ، ولیس فقط أن لا تتصادم أبواب القانون ، بل یدعم هذا الباب ذاک الباب .

إنّ خضوع البشریه لعهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر یعنی أنّ الإمام علی لا یعیش عصره فقط ، بل إنّه یلبّی حاجات البشریه جیلاً بعد جیل ، وهذا هو فرق المعصوم عن الصحابی والفقیه والمجتهد والسیاسی والمحارب والداهیه وعن رأی الأکثریه والشوری .

البشریه عاجزه عن تسجیل مؤاخذه فی قانون علی علیه السلام

المعصوم یذعن له نخبه البشر المختصّین فی فقه القانون ، وهو من أصعب العلوم ، ومن المهم الحفاظ علی التوازن بحیث لا یکون التقدّم الصناعی علی

ص:368

حساب تأثّر البیئه الخضراء الزراعیه أو البیئه الترابیه أو الثروه الحیوانیه ، وعلی بن أبی طالب علیه السلام قبل أربعه عشر قرناً یدوّن بنود الفقه النظمی ، ولا زالت البشریه عاجزه أن تسجّل علیه أیّه مؤاخذه مع تغیّر بیئات البشر وتقالیدهم وطبائع الأرض بعد أربعه عشر قرناً ، أین هؤلاء الذین یکرّرون کلام الحداثیین - کما تکرّر الببغاء الکلام - عن هذا الفکر الأصیل فلیسمعوا ماذا یقول علی بن أبی طالب علیه السلام ؟! وهذا التصویب فی الأمم المتحده کأنّما هو تجدید لبیعه الغدیر .

ص:369

المحاضره التاسعه الإمام المهدی (عجّل اللّه فرجه الشریف) وفقه التشریعات

اشاره

محاور المحاضره :

أوّلاً : الفرق بین الفقه النظمی وفقه التشریعات .

ثانیاً : مهمّه الفقه النظمی الملائمه بین الثابت والمتغیّر .

ثالثاً : لابدّ من تحدیث القوانین .

رابعاً : الکثره المبالغ فیها لمنظومات النظم سلبیه .

خامساً : الإمامه تعنی الإداره والتدبیر .

سادساً : ملف لیله القدر فی القرآن الکریم .

سابعاً : معلومات ضخمه تنزل علی المهدی من آل محمّد فی کلّ سنه .

ثامناً : الإمام المهدی (عجّل اللّه فرجه الشریف) یتصدّی للأمر فی غیبته .

تاسعاً : معنی الکتاب المبین فی القرآن الکریم .

عاشراً : لیله القدر برهان علی تصدّی المهدی (عجّل اللّه فرجه الشریف) .

الفرق بین الفقه النظمی وفقه التشریعات

قال تعالی :«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ »1 ، وقال سید الشهداء علیه السلام : «فلعمری ما

ص:370

الإمام إلّاالعامل بالکتاب ، والقائم بالقسط ، والدائن بدین الحق ، الحابس نفسه علی ذات اللّه»(1) .

مرّ بنا الحدیث عن عهد أمیر المؤمنین علیه السلام لمالک الأشتر ، وهو کما بیّنا فقه نظام الدوله ، وفقه نظام الدوله یتمیّز عن فقه التشریعات العامّه أنّ فقه التشریعات العامّه ترتکز علی مبادیء قد تدرکها الفطره ، وتدرک بالنصوص البیّنه المحکمه ، فتکون بیّنه مستبینه ، وأمّا قوانین النظم والأنظمه ، وربّما یعبّر عنها بالفقه الدستوری أو الفقه النظمی والفقه البرلمانی أو الفقه الوزاری ، ففیه صعوبه أکثر من فقه التشریعات العامّه ؛ لأنّ فقه التشریعات العامّه کلّ باب مستقل فیه بنفسه یراعی المصالح المذکوره فی ذلک الباب لا غیر ، فمثلاً : باب الأُسره یراعی مصالح الأُسره ، وباب المعاملات یراعی المعاملات ، وباب الجنایات علی حده ، والقضاء علی حده ، والجهاد علی حدّه ، والعبادات علی حده ، وباب الاجتهاد والتقلید والمصادر الدینیه علی حده ، أمّا التلاحم والتنسیق والملائمه بین هذه الأبواب فهو من اختصاص فقه النظم والفقه الدستوری ، حیث یبحث فی کیفیه تطبیق الأبواب بحیث لا تتصادم مع بعضها البعض ، ولا تتزاحم مع بعضها البعض .

مهمّه الفقه النظمی الملائمه بین الثابت والمتغیّر

والفقه النظمی ینطوی علی تعقیدات وصعوبات ، وهو یلاحظ الأهداف التی یهدف إلیها التشریع العام مع متغیّرات البیئه التی تختلف من مکان إلی مکان ، ومن زمان إلی زمان ، ومهمّته الملائمه بین الثابت والمتغیّر بحیث لا یجرفه المتغیّر بنحو مطلق ، کما لا یعکف بنظره إلی الثابت علی نحو مطلق فی ضمن مصادیق تقلیدیه قدیمه ، وکیف ترسو العداله فی ضمن متغیّرات مختلفه ، وضمن طبائع مختلفه

ص:371


1- (1) الإرشاد 2 : 39 .

بحسب تغیّر البیئات ، إنّما طبیعه العداله ساریه ومنتشره تتبادل أشکال وهیاکل مختلفه علی مرّ الأزمان ، وحینئذٍ یجب أن یکون المقنّن فی وعی تام لکی یحیط بالبیئات المختلفه ، فمثلاً : هناک العدید من البیئات : بیئه المرور وبیئه المعاملات المالیه النقدیه وبیئه المصالح وبیئه الأمن والبیئه العسکریه والبیئه السیاسیه وبیئه رقابه الأُمّه ، وینبغی علی القانون النظمی والمقنن النظمی أن لا یقع فی الجمود الذی یجعله غیر مؤهّل للتعامل مع البیئات المختلفه ، وسیفقد هدفه حینئذٍ .

لابدّ من تحدیث القوانین

قضیه التحدیث فی القوانین وهیکلتها من جدید لابدّ أن تخضع إلی دراسه ومدارسه من خلال مراکز الدراسات والبحوث المتخصّصه ، لماذا؟ لأنّ القانون ربّما صدر فی زمن یختلف عن الزمن الحالی أو فی بیئه مکانیه تختلف عن البیئه المکانیه المراد إصدار القانون لها ، وعلوم الإداره تشعّبت إلی تخصّصات متعدّده ، وهی من أعقد العلوم .

الکثره المبالغ فیها لمنظومات النظم سلبیه

وکما یقولون : فی أمریکا ملیون وأربعمائه منظومه نظام إداری بحسب بعض مراکز الدراسات ، وهم یعترفون أنّ هذه الحاله لیست حاله إیجابیه ، ویقولون : إنّ الدوله النموذجیه ینبغی أن تحتوی علی مائه وأربعین منظومه نظام، وتعنی بمنظومه النظام ، مثل: النظام القضائی ونظام الاتصالات ونظام المرور والنظام المصرفی ونظام البلدیات ونظام المجالس ، وهذا التعقید وهذا التضخّم فی منظومه الأنظمه ظاهره رونقٌ وتطوّر ، ولکن باطنه لا ینمّ عن ذلک ، وهذه الکثره تؤدّی إلی قابلیه الانکسار والتصادم بصوره أکبر ممّا لو کان عدد المنظومات أقل ، فمثلاً : من جهه العلوم الاستراتیجیه فإنّ منظومه الأنظمه الأمریکیه من أسهل المنظومات

ص:372

القابله للاصطدام والتفکّک ، فلو توقّفت الکهرباء عن العمل لمدّه ساعات معدوده یزید معدّل الجریمه بصوره مذهله .

الإرباک الإداری فی مواجهه درجات الحراره المرتفعه

وفی فرنسا عندما تشتدّ درجات الحراره یکون عندهم نقصاً إداریاً فی تجهیز ودفن الموتی ، وفی الصین عندما تشتدّ درجات الحراره ، تقف الصین عاجزه ، وهی من الدول العظمی فی مواجهه هذه الموجه من الحراره ، فهذه الأنظمه ما إن تعتورها حاله طارئه جدیده حتّی تتعرّض إلی الخلل والنقص فی الأداء الإداری لمعالجه الأزمات الطارئه ، وهذه من العقد التی تواجه التشریعات التی ترسم النظم فی الدول الحدیثه فی التشریعات الوزاریه والتشریعات البرلمانیه .

الإمامه تعنی الإداره والتدبیر

البحث إذن معقّد ، وهذا البحث إنّما یصلح بالإمامه کما تطرحها مدرسه أهل البیت علیهم السلام ، والإمامه تعنی الإداره والتدبیر ، واعترف البشریه أنّ نظام الإداره والتدبیر من أعقد النظم ، وتطوّر مدنیّه أیّ شعب رهین بفعالیه ونشاط ورقی النظام الإداری ، والشغل الشاغل للدول تطویر الإداره ، والإداره تعنی القیاده والتدبیر ، ولفظ الإداره کمصطلح جدید یرادف مفهوم الإمامه فی المصطلح الدینی .

إعجاز علمی فی عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر

وفی ظل کلّ هذا التعقید ، هم یرشّحون عهد أمیر المؤمنین علیه السلام لمالک الأشتر لذلک ، وهذا یعنی فیما یعنیه إعجاز علمی فی عهد أمیر المؤمنین علیه السلام لمالک الأشتر ، کما سنبیّن ونقرأ منه فقرات ، وهنا نسأل هل نظریه الإمامه عند أهل البیت علیهم السلام تؤمّن هذا الأمر ، وهل بیّنت هذا الأمر؟ نعم ، بیّنته من خلال ترسانه من

ص:373

المعلومات ، ولکن بلغه قد لا نلتفت إلیها ، ولو ترجمناها إلی اللغه الحدیثه لتبیّن لنا هذا الأمر .

السقوط الخلقی یکلّف الدوله کثیراً من الطاقات والأموال

وفی أمریکا أربعه ملایین مدمن علی المخدّرات یشغلون ثمانیه ملایین فرد من موظفی الدوله یلزمهم مراعاه أولئک المدمنین ، انظر إلی هذا التضخّم الإداری بسبب عدم الالتزام الخلقی ، ولو کان الالتزام الأخلاقی موجوداً لوفّر علی الدوله الکثیر من الطاقات والنظم الإداریه .

ملف لیله القدر فی القرآن الکریم

وفی القرآن الکریم إشارات تشیر إلی النظام الإلهی الذی یطبّقه أهل البیت علیهم السلام ، ولکننا قد غفلنا عمّا یشیر إلیه القرآن الکریم ، ففی القرآن الکریم هناک ملف لیله القدر ، والقدر هو التقدیر والتدبیر ، ومن أسماء لیله القدر لیله التدبیر ، القدر هو التحدید والتأطیر والبرمجه ، وأنّ لیله القدر حسب روایات الفریقین منذ عهد آدم علیه السلام لا بدّ أن تکون مع خلیفه اللّه فی الأرض ، وماذا یحدث فی لیله القدر؟ تتنزّل فی لیله القدر إحصائیات وملفّات علمیه لا تتخلّف عن الواقع إلی لیله القدر فی العام القادم ، حیث تتحدّد جمیع الآجال ، وإحصائیات الأموات ، وأیّ دوله ستکون أکثر من ناحیه عدد الموتی؟ والشرائح التی سیصیبها الموت؟ ومقدار الزیاده البشریه فی العدد من حیث الموالید بشکل دقیق ، فی کلّ بلد ومدینه .

معلومات ضخمه تنزل علی المهدی من آل محمّد (عجّل اللّه فرجه الشریف)

فی کلّ سنه

هذه المعلومات الضخمه تنزل فی کلّ عام علی المهدی من آل محمّد عجّل اللّه

ص:374

فرجه الشریف الأرزاق ، الرخاء ، الإنعاش الاقتصادی والزراعی والصناعی والحروب والسلم وغیر ذلک ، کلّه ینزل بالدّقه علی صاحب لیله القدر لا علی أحد آخر ، ولا تنزل فی لیله القدر معلومات عن الظواهر العامّه فقط ، بل حتّی الظواهر الخاصّه ، یعنی : ملف کلّ شخص ینزل علی صاحب الأمر من ناحیه الصحه والمرض وما سیجری علیه بالدّقه ، والدول الحدیثه لم تصل إلی هذه المعلومات ، ولا تدری ما الفائده والثمره منها؟ فضلاً عمّا سیجری علی عامّه المجتمع ، وما یجری بین البلدان والهواء والطقس والحیوانات والبیئه وغیر ذلک ، وهذه الروایات موجوده فی طرق العامّه ، وفی طرق مدرسه أهل البیت علیهم السلام ، وقد قال تعالی :«إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ* وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَهُ الْقَدْرِ»1 .

الإداره هی الشغل الشاغل للبشریه

الآن الشغل الشاغل للبشریه هو الإداره والتدبیر ، والآیه تقول :«وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَهُ الْقَدْرِ»2 ؛ لأنّ لیله القدر عظیمه ، حیث تحتوی علی برمجه لتقادیر البشر ، وتعیین ورسم السیاسه ، وتقول :«لَیْلَهُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ»3 ؛ لأنّ نجاه البشریه فی لیله القدر .

القوّه الإداریه تکمن فی الخفاء والسرّیه

والإمام المهدی عجل اللّه فرجه الشریف لیس فی جزیره خضراء - کما یقال - أو جزیره حمراء أو زرقاء ؛ لأنّ الغیبه فی مقابل الظهور ، ولیست الغیبه فی مقابل الحضور ، بمعنی أنّ حرکه الإمام الحجّه موجوده ، ولکنها تتصف بالخفاء والسرّیه ،

ص:375

وسنبیّن أنّ فی العلوم الاستراتیجیه تکون البرامج الإداریه والسیاسات والتخطیطات عنصر قوّتها فی الخفاء والسرّیه .

الإمامه هی الشغل الشاغل لمدرسه أهل البیت علیهم السلام

وهذه هی عقائد أهل البیت علیهم السلام وقد عادت البشریه لتطابق هذه العقائد ، ألیس هذا من الإعجاز العلمی لهذه المدرسه؟ الشغل الشاغل عند مدرسه أهل البیت علیهم السلام هو الإمامه ، أی : التدبیر والإداره ، وهی سرّ سعاده البشریه .

الإمام هو المدبّر الکفؤ

والإمام هو المدبّر والمدیر الکفؤ للبشریه ، قال تعالی :«إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً »1 ، أوّل یافطه لوجود البشر ، ولإسعاد البشر فی الدارین ، وفی النشآت المختلفه هو وجود الخلیفه ؛ لأنّ محور سعاده البشر هی الإداره والتدبیر :«قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ»2 .

البشر الآن یرکّزون علی مراکز المعلومات وجمع المعلومات ، الآن یبحثون فی علم الجینات للوصول إلی النوعیّه الجیّده من البشریه ، وهذه من ضمن المعلومات التی یحاولون الاستفاده منها ، انظر إلی الروایات الوارده فی لیله القدر حتّی فی تفاسیر أهل السنه فی سوره القدر وسوره الدخان ، قال تعالی :«تَنَزَّلُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ»3 لاحظ قوله تعالی :«کُلِّ أَمْرٍ» ، وماذا یصنع الإمام المهدی عجل اللّه فرجه الشریف بهذه الملفّات النازله؟ هل یتفرّج علیها؟ وهل تنزل عبثاً واعتباطاً فی کلّ عام؟

ص:376

الإمام المهدی (عجّل اللّه فرجه الشریف) یتصدّی للأمر فی غیبته

وهذه من أبجدیات عقائد الشیعه ، ومع هذا تصدر بعض الکتابات للأسف حتّی من الحوزه العلمیه ، تقول : «إنّ الإمام الحجّه (عجّل اللّه فرجه الشریف) لیس متصدّیاً ، وهذه الإحصائیات الکبیره المهوله التی لا تمتلکها أیّ دوله من الدول ، وإحصائیاتهم تخفق ولا تصیب الواقع ، ولا تستقصی الواقع ، والکثیر من المجهولات یسعون للحصول علیها بطرق مختلفه وقنوات مختلفه ولا یحصلون علیها ، وکلّها تنزل علی مهدی آل محمّد عجل اللّه فرجه الشریف ، فماذا یصنع بها؟ قال اللّه تعالی :«یُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ أَنَا فَاتَّقُونِ »1 ، والملائکه هی مخلوقات عالمه تنزل بالمعلومات ، وهم رسل المعلومات ، وموجودات حیّه شاعره تحمل العلم ، والروح الأعظم من عالم الأمر ، أی : الملکوت ، ولم یقل علی من یشاء من رسله أو أنبیائه ، وإنّما قال : من عباده للدلاله علی أنّ الملائکه تنزل علی غیر الأنبیاء وهم الأئمه ، والملائکه لا ینزلون لیله القدر إلّاعلی منزل له ، ولا ینزلون اعتباطاً ، وقوله تعالی :«عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ » ، أی : أنّ الملائکه تنزل علی من اصطفی اللّه من عباده ، ومن شاء اللّه أن یکون مصطفی من بین الخلق ، فهل الملائکه ینزلون اعتباطاً بلا فائده لیله القدر؟! والإمام هو مخزن هذه المعلومات التی یتلقاها لیله القدر ، وهو الذی ترسل إلیه المعلومات ، وبإجماع المسلمین أنّ لیله القدر لن تنقطع إلی قیام الساعه فمن الذی تتنزل علیه الملائکه؟ وهی لیله المعلومات ولیله النظم ولیله التدبیر لکلّ سنه ، فماذا یقال عن لیله القدر؟ أیقال إنّها نزعه باطنیه؟! إنّها لیست نزعه باطنیه .

ص:377

الإمام الحجّه یدیر الأُمور فی الخفاء

حیث إنّ فی عقیده أهل البیت علیهم السلام أنّ العالم یحتاج فی کلّ عام إلی تدبیر ، والغیبه من العقائد التی یجب أن نعیها ، فالإمام حاضر ، والغیبه فی مقابل الظهور ولیست الغیبه فی مقابل الحضور ، فهو (عجّل اللّه فرجه الشریف) عندما یظهر یقول کثیر من الناس إنّنا کنّا نراه ولکنّنا لم نکن نعرفه ، فهو حاضر فی کبد الحدث ، ویدیر الشبکات من الأبدال والأرکان والأوتاد والنقباء ، لا الدجالین من مدعی السفاره ، بل هؤلاء عملاء الدوائر الغربیه ؛ لأن طبیعه السرّیه تخالف ما یدّعیه أهل السفاره ؛ لأنّ العضو السری یبقی عضواً سرّیاً مخفیاً لا یکشف نفسه أبداً ، وفی الأجهزه السرّیه عندما تشعر بانکشاف سرّ من أسرارها من قبل شخص مّا فإنّها تصفیه وتقتله حتّی لا یکشف أسرارها ، وادّعاء السفاره هو عین الجرأه علی الساحه الربوبیه ، لذلک فإنّ فقهاء الشیعه الإمامیه یکفّرون من یدّعی السفاره ؛ لأنّه ینتهک أمن البشر .

الخضر لیس نبیاً ولا رسولاً

الذی جری بین الخضر علیه السلام وموسی علیه السلام فی سوره الکهف کلّها أُمور رمزیه ، وذلک یعنی وجود عنصر إلهی أمنی خفی ، حتّی استغرب موسی علیه السلام من التدابیر التی قام بها الخضر :«فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً»1 ، هذا بالنسبه للخضر علیه السلام ، فهو لیس نبیاً ولا رسولاً ، وإنّما عبداً عنده علم لدنّی ، وکلّ فعل من أفعاله مؤثّر فی النظام الاجتماعی ، فقتل ذلک الشاب مؤثّر وإلّا کان سیقضی علی سبعین نبیاً(1) ، وکلّنا یمکن أن یتصوّر ماذا یمکن أن یحمله

ص:378


1- (2) تفسیر نور الثقلین 3 : 283 ، الحدیث 158 .

سبعون نبیاً من التراث الحضاری للبشریه ، ولو لم یکن الإمام الحجّه (عجل اللّه فرجه) موجوداً لانتشرت الأوبئه والکوارث والأمراض(1) .

البشر یقدمون علی تجربه معیّنه دون أن یعرفوا عواقبها ، کالطفل الذی یعبث بالمتفجّرات ، ولولا هذا الذی ینزل فی لیله القدر ، ویزوّد به تدبیر المهدی (عجّل اللّه فرجه) لکان العالم لیس کما هو الآن ، ونلاحظ کم عانت البشریه من أمراض السارس والإیدز ، ولولم یحفظهم (عجل اللّه فرجه) لما بقوا ، فهو له الفضل علی البشر کما أراد اللّه .

الخلفاء الاثنا عشر

علماؤنا شکر اللّه سعیهم بحثوا مباحث لطیفه فی حدیث الخلفاء الاثنا عشر ، قال : جابر بن سمره : «سمعت النبی صلی الله علیه و آله یقول : «یکون اثنا عشر أمیراً . فقال کلمه لم أسمعها ، فقال أبی : إنّه قال : کلهم من قریش»(2) .

وقد ورد بصیغه أُخری ، عن عبد اللّه بن مسعود الصحابی المعروف أنّه قال :

«ولقد سألنا رسول اللّه صلی الله علیه و آله » ، فقال : «إثنا عشر ، کعدّه نقباء بنی إسرائیل»(3) . نعم ، علماؤنا درسوا أسانید هذه الأحادیث عند العامّه ، ولکن قلّما رأیت من توقّف عند الحدیث القائل : «لا یزال الإسلام عزیزاً إلی اثنی عشر خلیفه»(4) .

معنی الکتاب المبین فی القرآن الکریم

وقال تعالی :«حم * وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ * إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ إِنّا کُنّا مُنْذِرِینَ *

ص:379


1- (1) کمال الدین وتمام النعمه 1 : باب العله التی من أجلها یحتاج إلی الإمام علیه السلام .
2- (2) صحیح البخاری 4 : 398 ، الحدیث 7222 ، 7223 ، کتاب الاحکام ، باب 52 .
3- (3) مسند أحمد 6: 321 ، الحدیث 3781 ، مسند عبد اللّه بن مسعود .
4- (4) صحیح مسلم 3 : 115 ، الحدیث 7 و8 ، کتاب الاماره ، باب الناس تبع لقریش والخلافه فی قریش .

فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ * أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنّا کُنّا مُرْسِلِینَ * رَحْمَهً مِنْ رَبِّکَ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ »1 ، یفرق ، أی : یبرمج . ویدبّر ، الکتاب المبین لیس وصفاً للمصحف الشریف والقرآن الکریم بل الکتاب المبین وصف لوجود ملکوتی علوی ، وفی آیه أُخری«وَ ما مِنْ غائِبَهٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ »2 ، وهذا لیس المصحف حتّی یقول القائل حسبنا کتاب اللّه(1) ، وقال تعالی :«وَ ما مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلاّ أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ »4 ، الکتاب المذکور لیس المصحف الشریف والقرآن الکریم ، وإنّما هو الکتاب المبین ، وفی سوره الواقعه :«إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ * لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ »5 ، فلا یصل إلیه الفقیه ولا المرجع ولا السیاسی وقوله«کَرِیمٌ » وصف للقرآن فی وجوده الملکوتی ، وهذه الآیه من سوره الواقعه تتحدّث عن الثقلین ، وفی سوره البروج :«بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ* فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»6 ، ولوح محفوظ نفس وحقیقه کتاب الکریم ، وقال تعالی :«وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلاّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّهٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ »7 .

لیله القدر برهان علی تصدّی المهدی (عجّل اللّه فرجه الشریف)

ولیله القدر نفسها برهان علی أنّ المهدی عجل اللّه فرجه الشریف هو المتصدّی

ص:380


1- (3) صحیح البخاری 4 : 10 ، الحدیث 5669 ، کتاب المرضی ، باب قول المریض قوموا عنّی .

لأمر البشریه ، وما یحدث عند الظهور هو انکشاف المخفی من حرکه الإمام المهدی (عجّل اللّه فرجه الشریف) وهذا الدور لا یقتصر علی الإمام المهدی (عجّل اللّه فرجه الشریف) ، بل قام به الإمام علی علیه السلام خلال الخمسه وعشرین سنه التی أبعد فیها عن الخلافه وغیرها ، وکذلک قام به آدم وإبراهیم ، حیث قال اللّه :

«وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ »1 ، فهل کان لإبراهیم علیه السلام دوله رسمیه یرأسها؟ فأیّ إمامه التی یخبرنا بها القرآن الکریم؟ نعم ، التاریخ یحدّثنا أنّ إبراهیم قلب فکر البشریه من فکر وثنی صنمی إلی فکر إلهی توحیدی ، وتغییر العقائد من أشکل المشکلات ، والنبی بعث بعد الأربعین ، ولکنه خلال الأربعین لم یکن واضعاً یداً علی ید ، بل هو إمام الأئمه صلی الله علیه و آله .

معنی أُولی الأمر فی القرآن الکریم

وقال تعالی :«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً»2 ، ولا تعنی أُولی الأمر فی الجانب السیاسی فقط فهذا جانب محدود ، بل هو الأمر الملکوتی ، کما یذکر العلامه الطباطبائی(1) .

الخلیفه لیس من الضروری أن یکون نبیاً أو رسولاً

ففی سوره الشوری :«وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ

ص:381


1- (3) المیزان فی تفسیر القرآن 4 : 391 .

مُسْتَقِیمٍ »1 ، والروح هی شبکه تضخ المعلومات الضخمه ، وفی سوره غافر :

«رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ »2 ، فقال من عباده ولم یقل من رسله أو أنبیائه ، کما قال تعالی :«إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً »3 ، ولم یقل نبیاً أو رسولاً ، فالخلیفه هو المدبّر والمستخلف والمتصرّف ، وهو عماد النظام البشری ، «الحجّه قبل الخلق ومع الخلق وبعد الخلق»(1) و«لو بقیت الأرض بغیر إمام لساخت»(2) ، فتدمّر البیئه والثروه الحیوانیه والنباتیه والمعدنیه والغازیّه والبشر لو افتقدوا القیاده لساد الهرج والمرج ، فلابدّ للناس من أمیر ، وهذا التحسس الکبیر عند أهل البیت علیهم السلام لهذه الرؤیه العلمیه الوضّاءه قبل أربعه عشر قرناً ، ولا زال البشر عاجزین عن الاحاطه بکلّ دقائق تعلیماتهم علیهم السلام ، ونحن غافلون عن إدراک أبعاد هذا الکم الهائل من المعلومات التی تنزل علی غافلون عن إدراک أبعاد هذا الکم الهائل من المعلومات التی تنزل علی الإمام المهدی (عجّل اللّه فرجه الشریف) ، کما عجزت البشریه عن إدراک ذلک .

ص:382


1- (4) الکافی 1 : 177 ، الحدیث 4 ، باب انّ الحجّه لا تقوم للّه علی خلقه الّا بامام .
2- (5) الکافی 1 : 179 ، الحدیث 10 ، باب انّ الأرض لا تخلو من حجه .

المحاضره العاشره المحاور القانونیه فی عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر

اشاره

محاور المحاضره

أوّلاً : هل القرآن الکریم تبیان لکلّ شیء؟

ثانیاً : الرازی ، الشهید المذکور فی الآیه لابدّ أن یکون معصوماً .

ثالثاً : الرسول صلی الله علیه و آله هو شاهد علی الشهداء .

رابعاً : أوصاف فی القرآن الکریم لا تنطبق إلّاعلی أهل البیت علیهم السلام .

خامساً : القرآن الکریم وحدیث الثقلین .

سادساً : عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر أحد نماذج العدل .

سابعاً : الأمم المتحده تدعو لنموذج الإمام علی علیه السلام .

ثامناً : المحاور التی أشارت إلیها الأمم المتحده .

تاسعاً : بعض المحاور فی هذا العهد التی لم تسجّلها المحافل القانونیه .

عاشراً : الأقلام المأجوره .

هل القرآن الکریم تبیان لکلّ شیء؟

قال اللّه تعالی :«وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهِیداً عَلی هؤُلاءِ وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَهً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمِینَ * إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ

ص:383

لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ »1 ، وقال سید الشهداء علیه السلام فی آخر خطاب : «تبّاً لکم أیّتها الجماعه وترحاً وبؤساً لکم وتعساً! حین استصرختمونا ولهین ، فأصرخناکم موجفین ، فشحذتم علینا سیفاً کان فی أیدینا ، وحششتم علینا ناراً أضرمناها علی عدوّکم وعدوّنا ؛ فأصبحتم إلباً علی أولیائکم ، ویداً لأعدائکم من غیر عدل أفشوه فیکم ، ولا أمل أصبح لکم فیهم ، ولا ذنب کان منّا إلیکم .

فهلّا ، لکم الویلات إذ کرهتمونا والسیف مشیّم ، والجأش طامن ، والرأی لم یستحصف...»(1) .

وقوله تعالی :«وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ»3 ، من الملاحم القرآنیه العظیمه التی حار فیها المفسّرون والمحدّثون وعلماء العقیده المتکلّمون ، فکیف یزعم القرآن الکریم إنّه تبیاناً لکلّ شیء ، فهل فی القرآن الکریم علوم الفیزیاء والکیمیاء؟! القرآن الکریم لیس فیه تفاصیل الأُمور الدینیه ، فضلاً عن الدنیویه ، مثل : تفاصیل الأُمور الحقوقیه والقانونیه والقضائیه والاجتماعیه ، فوصف «اَلْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُدیً » لیس وصفاً للقرآن الکریم ، وإنّما هو وصف لدرجه غیبیه من درجات القرآن الکریم ، وهی درجه الکتاب المبین ، والکتاب المبین هو الذی لا یغادر صغیره ولا کبیره ، ولا رطب ولا یابس ، ذلک الکتاب الملکوتی العلمی الذی لا یصل إلیه إلّاالمطهّرون کما فی سوره الواقعه ، قال تعالی :«لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ »4 ، جُعل ذلک الکتاب تبیاناً لکلّ شیء ، ویتنزّل فی

ص:384


1- (2) الاحتجاج 2 : 97 ، احتجاجه علیه السلام علی أهل الکوفه .

کلّ لیله قدر ، ولا یصل إلیه لا فقیه ولا مجتهد ولا صحابی ولا راوی ولا مفسّر ولا محدّث ولا مرتاض ولا عارف ولا صوفی ولا سیاسی ولا داهیه ولا اقتصادی فالآیه حصرت وقالت :«لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ » ، أی : لا یمسّه إلّاأهل آیه التطهیر(1) ، ذلک الکتاب تبیان لکلّ شیء ، وأمّا المصحف الذی بین أیدینا فهو وجود من وجودات القرآن ، ویسمّی تنزیل القرآن ، وذاک حقیقه القرآن .

الرازی ، الشهید المذکور فی الآیه لابدّ أن یکون معصوماً

وفی الکلام عن الآیه 89 من سوره النحل ، یقول الفخر الرازی - وهو من علماء العامه ، وکان متکلّماً ، وإلی حدّ مّا فیلسوفاً ذا باع وإحاطه ، ویعتبر تفسیره من أبرز تفاسیر مذهب العامّه فی آفاق الأُمور الفکریه والرؤی المعرفیّه ، عندما یصل إلی هذه الآیه الکریمه :«وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهِیداً»2 من هو هذا الشهید؟ والأُمّه أیّ أُمّه؟ والأُمّه فی اللغه هی الجماعه التی تعیش فی کلّ مائه عام ، یعنی : هناک شهید بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی الاُمّه الإسلامیه علی هذه الأُمّه یشهد علیهم أعمالهم ، فیقول الفخر الرازی : من غیر المعقول أن یکون هذا الشاهد علی الأُمّه یرتکب الخطأ أو الزلل أو یمکن صدور الخطأ والزلل منه ، ولا بدّ أن یمتنع علیه الخطأ والزلل ، وإلّا فکیف یکون شهیداً؟

فمن باب أولی أن یکون مشهوداً علیه إذا کان من الذین یخطؤون ویزلّون ، فمقام الشهاده والإشراف علی کلّ الأُمّه فی کلّ قرن لابدّ فیه من العصمه فی مقام الشهاده والشهید ، ولکنّه بعد أن یقرّ بهذه المقدّمه ، یقول : ربّما یکون هذا الشهید هو الإجماع(2) ، بدلاً من الإقرار بوجود الإمام المهدی المنتظر (عجّل اللّه فرجه

ص:385


1- (1) الأحزاب (33) : 33 .
2- (3) التفسیر الکبیر 7 : 257 .

الشریف) ، والحال أنّ الأُمّه لم تجمع علی کلّ شیء ، فکیف یکون الإجماع هو المعصوم؟ وفی مسأله الإمامه لم تجمع الأُمّه ، وهناک کثیر من الأُمور لا یتحقق فیها الإجماع ، فی حین أنّ هذا الشهید هو شهید علی کلّ شیء ، فهذا الجواب جواب ضعیف یرید به الرازی أن یسترضی به رأی العامّه واللّه أعلم بنیّته ، وکأنّه یرید أن یستغفل القاریء ؛ لکی لا یقرّ بوجود المعصوم المهدی من آل محمّد صلی الله علیه و آله .

الرسول صلی الله علیه و آله هو شاهد علی الشهداء

الرسول صلی الله علیه و آله هو شاهد علی الشهداء من المعصومین ؛ لأنّ مقامه أعلی ، وملف الشهاده علی الأعمال فی القرآن الکریم ملف حافل ، ومن الواضح فیه أنّ أئمه أهل البیت علیهم السلام یشار إلیهم فی آخر آیه من سوره الحجّ :«وَ جاهِدُوا فِی اللّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ فَأَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللّهِ هُوَ مَوْلاکُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلی وَ نِعْمَ النَّصِیرُ»1 ، یعنی : أیّها المخاطبون بالاجتباء والاصطفاء أنتم من نسل إبراهیم ، ولیس عموماً الأُمّه الإسلامیه .

أوصاف فی القرآن الکریم لا تنطبق إلّاعلی أهل البیت علیهم السلام

هناک ثلّه خاصّه انحدرت من نسل إبراهیم ، قال تعالی :«رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوّابُ الرَّحِیمُ »2 ، وهی تلک الذریه المسلمه التی لا تکفر باللّه طرفه عین أبداً ، وبعد ذکر علی علیه السلام یقول بعض أصحاب المذاهب الإسلامیه : کرم اللّه وجهه ؛ لأنّه لم یکفر باللّه ، وقال

ص:386

تعالی :«وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ »1 ، یعنی : أنّ المعصومین من ذریّه إبراهیم ، وهم غیر الظالمین ینالون الإمامه ، وقال تعالی :«وَ جَعَلَها کَلِمَهً باقِیَهً فِی عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ »2 ، وفی سوره الحجّ یقول تعالی :«هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ »3 ، أی : أنّ هذا الاصطفاء لیس اصطفاء اعتباطیّاً ، ثمّ یقول تعالی :«وَ فِی هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ » ، وهذه مجموعه من الحلقات والأوصاف التی تنطبق علی أهل البیت علیهم السلام دون غیرهم ، والآیه تبیّن أنّ الرسول شاهد علی الأئمه ، والأئمه شهود علی الناس ، ولیس علی خصوص الأُمّه الإسلامیه ، بل علی جمیع الأنبیاء والمرسلین ، وقال تعالی :«وَ فِی هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ » فأهل البیت علیهم السلام یحتفون بالنبی صلی الله علیه و آله .

القرآن الکریم وحدیث الثقلین

الأحادیث النبویه عن أهل البیت علیهم السلام مدارکها ومستنداتها ومضامینها موجوده فی الآیات الکریمه ، فالصله بین الآیه 89 من سوره النحل التی ذکرت الثقلین :

«وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهِیداً» ، وقوله تعالی :

«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ »4 ، هی الصله التی فی سوره الحشر :«ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَهً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا

ص:387

اَللّهَ إِنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ »1 ، وأنّ الذی یقوم بالعدل فی النظام الاجتماعی هم هؤلاء الشهداء الذین هم عِدل الکتاب ، والذین یعون الکتاب کلّه ولا یعیه أحد غیرهم من هذه الأُمّه ، وهذه الآیه التی یردّدها المسلمون کثیراً :«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ » ، کآیه ترمز إلی أُصول العدل فی النظام الاجتماعی ، وقبلها آیه تشیر إلی الثقلین لکی تتضح الصوره عند المسلمین ، وجعل اللّه هذه الثروات فی ید أهل البیت علیهم السلام«کَیْ لا یَکُونَ دُولَهً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ » ، وهذا التعبیر هو نفس التعبیر الذی ورد فی سوره النحل ، حیث قال تعالی :«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ » .

عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر أحد نماذج العدل

فالعدل یقام علی ید المعصوم ، وهذا العدل یتمثّل بنموذج عهد أمیر المؤمنین علیه السلام لمالک الأشتر الذی یحتوی علی بعض الأُمور التی لم تذکر فی أدبیات الحقوق والقانون ، والتی تمثّل تحدّیاً علمیاً فی مبادیء نداءات أهل البیت علیهم السلام التی لا بدّ للبشریه من الإقرار بها ، وأهل البیت علیهم السلام قد رفعوا شعارات منذ ذلک الحین ، وهی تطابق ما تطالب به البشریه الآن من العداله وحقوق الإنسان والنظام الواحد وغیرها ، والتی تعتبر من الشعارات التی یعتبر العالم الغربی مجبوراً علیها من أجل أن یحسّن صورته أمام العالم ، ولکنّه لا یطبّقها فی الواقع ، ولا تجد مثل هذه الشعارات فی الإنجیل المحرّف أو التوراه المحرّفه ، وغیرها من الملل والنحل ، ولا تجده عند المذاهب الإسلامیه الأُخری غیر مذهب أهل البیت علیهم السلام ، وما تطالب به البشریه لا تجده إلّافی مذهب أهل البیت علیه السلام ، وهذا من الإعجاز العلمی ، وهذا من تدبیر الإمام المهدی (عجّل اللّه فرجه الشریف) سواء شعرنا بذلک أم لم نشعر ، حیث یقود البشریه للاعتراف بشعارات لا یقرّ بها الإنجیل

ص:388

المحرّف أو التوراه المحرّفه ، وکأنّ البشریه تتشیع لأهل البیت علیهم السلام ، وهذه الشعارات لا یقرّها حتّی القانون المدوّن عندهم ، فضلاً عن القانون الحقیقی .

الأمم المتحده تدعو لنموذج الإمام علی علیه السلام

والأمم المتحده عندما أشادت بعهد أمیر المؤمنین علیه السلام لمالک الأشتر أشادت بعدّه نقاط فیه ، سأذکرها تباعاً ، وفی تقریر للأمم المتحده فی التنمیه الإنسانیه العربیه فی عام 2002م ، حیث تدعو الأمم المتحده - عبر الصندوق العربی للإنماء الاقتصادی - الدول العربیه لاتخاذ أمیر المؤمنین علی علیه السلام مثالاً للحکم الصالح ، أیصل الحال إلی أن یرفع النصاری شعار أنّ علیاً قدوه للبشریه ، ویدعون المسلمین لاتّخاذه قدوه؟! وهذا الذی نعنی به أنّه من تدبیر الإمام المهدی عجل اللّه فرجه الشریف ، وإلّا فنحن الشیعه لم نستطع أن نوصل ثقافه أهل البیت علیهم السلام إلی ما وصلت إلیه ، فالأمم المتحده بعد أن أقرّت عهد مالک الأشتر کمصدر قانونی دعت الدول العربیه إلیه .

المحاور التی أشارت إلیها الأمم المتحده

اشاره

النقطه الأُولی : ما فی هذا العهد الشریف من الدعوه إلی المعرفه والتعلیم ، وهو محور مهم تحتاجه البشریه ؛ لأنّه قائم علی وعی الحقوق ، والوعی القانونی - إذا کان القانون قانون عدل ، ولم یکن قانون جور - یکون ضمانه للناس حتّی لا تنطلی علیهم اللعب القانونیه ، واللف والدوران باستخدام القانون أو المسرحیات الخادعه أو الشعارات الزائفه .

النقطه الثانیه : مبادیء العداله التی أتت فی هذا العهد الشریف .

النقطه الثالثه : تحسین المعیشه .

النقطه الرابعه : عماره الأرض .

ص:389

النقطه الخامسه : احترام حقوق الإنسان ، فقد ورد فی عهد الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر : «وأشعر قلبک الرحمه للرعیه ، والمحبّه لهم ، واللطف بهم ، ولا تکوننَّ علیهم سَبُعاً ضاریاً تغتنم أکلهم ، فإنّهم صنفان : إمّا أخٌ لک فی الدین ، وإمّا نظیر لک فی الخلق»(1) .

النقطه السادسه : المشارکه الشعبیه فی الحکم .

النقطه السابعه : محاربه الفساد الإداری والمالی ومحاسبه المسؤولین والولاه .

ص:390


1- (1) نهج البلاغه ، رسائل أمیر المؤمنین ، رقم53 .

بعض المحاور فی هذا العهد

التی لم تسجّلها المحافل القانونیه

المحور الأوّل : أهمیه الطبقه العامّه فی المجتمع

وفی فهمی القاصر أنّ هناک بعض المدارک لم تسجلّلها المحافل الحقوقیه والقانونیه ، وهی تعبیر أمیر المؤمنین علیه السلام فی عهده لمالک الأشتر : «ولیکن أحبّ الأُمور إلیک أوسطها فی الحق ، وأعمّها فی العدل ، وأجمعها لرضی الرعیه ، فإنّ سخط العامّه یجحف برضی الخاصّه ، وإنّ سخط الخاصّه یغتفر مع رضی العامّه» ، وهذه معادله اجتماعیه یطرحها أمیر المؤمنین علیه السلام ، فأمیر المؤمنین یقول : إنّه یجب مراعاه مصلحه العامّه ، وعدم الاکتراث بمصلحه الطبقه الخاصّه ، سواء کانت العائله الحاکمه ، أو الطبقه الإقطاعیه ذوی القدره والنفوذ ، وهذا الوباء السرطانی فی النظام الاجتماعی إیاک إیاک أن تراعیه ، وإذا راعیتها کما فعل من سبق أمیر المؤمنین علیه السلام فی الحکم بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فستکون النتیجه ما آل إلیه أمر المسلمین حین انقضّوا علی مرکز الخلافه ، أمّا أمیر المؤمنین علیه السلام فقد راعی مصلحه العامّه علی حساب مصلحه الطبقه الخاصّه ، وهذا الذی انطلق منه سید الشهداء علیه السلام ، حیث راعی مصلحه العامّه علی حساب مصلحه الخاصّه ، وأهل البیت علیهم السلام ومن قبلهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله کانت حربهم مع تلک الشجره الإقطاعیه المتمثّله فی بنی أمیه أیام الجاهلیه وأیام الإسلام ؛ لأنّها شجره تسبب الحرمان لعامّه الناس ، والحرب لم تهدأ بین بنی هاشم من جهه وبنی أمیه وآل زیاد وآل مروان من جهه أُخری ؛ لأنّهم جبهات الإقطاع والاحتکار والاستئثار ، ولذلک لم یداهنهم أهل البیت علیهم السلام أبداً ؛ ولأنّ أهل البیت علیه السلام یریدون عداله المجتمع وإنصاف

ص:391

المحرومین ، وکان بإمکان سید الشهداء علیه السلام أن یقنع بمصالحه الشخصیه ، والخطر یتمثّل فی انحراف الأُمّه عن روّاد إصلاحها ، کما أشار سید الشهداء علیه السلام فی قوله :

«تبّاً لکم أیّتها الجماعه وترحاً وبؤساً لکم وتعساً! حین استصرختمونا ولهین فأصرخناکم موجفین ، فشحذتم علینا سیفاً کان فی أیدینا ، علی عدوّکم وعدوّنا فأصبحتم إلباً علی أولیائکم ، ویداً لأعدائکم من غیر عدل أفشوه فیکم ، ولا أمل أصبح لکم فیهم ، ولا ذنب کان منّا إلیکم فهلّا لکم ، الویلات إن کرهتمونا والسیف مشیّم ، والجأش طامن والرأی لم یستحصف»(1) .

وهنا تبرز المشکله عندما یستغفل المجتمع عن روّاد إصلاحه ، وهذا المحور هوالذی قلت أنّنی لم أجده فی الأدبیات الحقوقیه ، رغم ما یرفعون من شعارات ، وهذه القضیه تمثّل ابتلاء فی المدارس الحقوقیه والقانونیه والاجتماعیه والإنسانیه ، وأمیر المؤمنین علیه السلام یقول : إنّ هناک معادله دائماً فی حاله تجاذب، ودائماً فی حاله اصطدام ، وهی مصلحه العامه المحرومه ومصلحه الخاصّه ، لا سیّما الإقطاع ، ویقول الإمام علی علیه السلام :«ولیس أحد من الرعیه أثقل علی الوالی مؤونهً فی الرخاء ، وأقلّ معونهً له فی البلاء ، وأکره للإنصاف ، وأسأل بالإلحاف ، وأقلّ شکراً عند الإعطاء ، وأبطأ عذراً عند المنع ، وأضعف صبراً عند ملمّات الدهر من أهل الخاصّه . وإنّما عماد الدین ، وجماع المسلمین ، والعدّه للأعداء ، العامّه من الأُمّه فلیکن صغوک لهم ، ومیلک معهم»(2) ، والطبقه المحرومه هی أکثر ولاء لوطنها ، وهی التی تثبت فی الشدّات معه ، وهذه الطبقه العامّه من المجتمع یرکّز علیها أمیر المؤمنین علیه السلام ، ویأمر حاکم المسلمین أن یصغی إلیها ، بدلاً من

ص:392


1- (1) الاحتجاج 2 : 97 ، احتجاجه علیه السلام علی أهل الکوفه .
2- (2) نهج البلاغه ، رسائل أمیر المؤمنین ، رقم53 .

الإصغاء إلی أصحاب المصالح والإقطاعیین ، وکلّ قانون مهما کان نوعه ، قانون تجاری أو جمرکی أو زراعی أو صناعی أو إداری ، یراعی فیه مصلحه الخاصّه ولا یراعی فیه مصلحه العامّه ، فهو قانون جائر ظالم غاشم لا یراعی العدل الاجتماعی ، وتملأ فیه جیوب الإقطاع ، وتحرم من خلاله الطبقات الفقیره والمستضعفه وعامّه الناس .

المحور الثانی : ظهور مودّه الرعیه

وهو من المحاور المهمّه التی ذکرها أمیر المؤمنین علیه السلام : «وإنّ أفضل قرّه عین الولاه استقامه العدل فی البلاد ، وظهور مودّه الرعیه» ، وظهور مودّه الرعیه ، وارتیاح عامّه الناس دلیل علی نجاح الحاکم ، ومودّه الرعیه لیست بکلام الصحف والأقلام المأجوره والصور المعلّقه هنا وهناک ، یقول أمیر المؤمنین علیه السلام فی عهده لمالک الأشتر : «وإنّما یستدل علی الصالحین - أی : الحکّام الصالحین - بما یُجری اللّه لهم علی ألسن عباده»(1) ، أی : ألسنه الرعیه لا الصحف ولا الثنوات ولا النخبه المنافقه التی ترید التقرّب من السلطان بأیّ وسیله ، وأنّ ألسنه الرعیه هی الصحف الحقیقیه والقنوات الحقیقیه ، فأمریکا دوله دیمقراطیه عادله فی منطق الصحف والفضائیات ووسائل الإعلام ، ولکن لو أتیت لألسنه الشعوب لرأیت أنّ أمریکا دوله ظالمه مستبدّه ، وهذه هی الصحافه الحقیقیه ، ففی أمریکا وألمانیا 4% یسیطرون علی الثروات فی هاتین الدولتین .

المحور الثالث : الشفافیه بین الحاکم والرعیه ، وخطر احتجاب الحاکم

ومن المحاور الأُخری التی یذکرها أمیر المؤمنین علیه السلام فی عهده لمالک الأشتر :

ص:393


1- (1) نهج البلاغه ، وسائل أمیر المؤمنین ، رقم 53 .

«وأمّا بعد ، فلا تطوّلنّ احتجابک عن رعیّتک ، فإنّ احتجاب الولاه عن الرعیه شعبه من الضّیق ، وقلّه علم بالأُمور ، والاحتجاب منهم یقطع عنهم علم ما احتجبوا دونه ، فیصغر عندهم الکبیر ، ویعظم الصغیر ، ویقبح الحسن ، ویحسن القبیح ، ویشاب الحقُ بالباطل ، وإنّما الوالی بشر لا یعرف ما تواری عنه الناس به من الأُمور ، ولیست علی الحق سمات تُعرَف بها ضروب الصدق من الکذب ، وإنّما أنت أحد رجلین : إمّا امرو سخت نفسک بالبذل فی الحق ، ففیم احتجابک من واجب حق تعطیه ، أو فعل کریم تسدیه ، أو مبتلی بالمنع ، فما أسرع کفّ الناس عن مسألتک إذا أیسوا من بذلک ، مع أنّ أکثر حاجات الناس إلیک ممّا لا مؤونه فیه علیک ، من شکاه مظلمه ، أو طلب إنصاف فی المعامله» ، وهذه الشفافیه المطلوبه التی تنادی بها البشریه المتمدّنه نادی بها أمیر المؤمنین علیه السلام قبل أربعه عشر قرناً ، ولکن یجب أن لا تتلوّث الشفافیه بدجل الإقطاع .

المحور الرابع : ضمانه السلم الدولی والوفاء بالعهد

ویقول علیه السلام فی عهده لمالک الأشتر : «وإن عقدت بینک وبین عدوّک عقده ، أو ألبسته منک ذمّه فحط عهدک بالوفاء ، وارع ذمّتک بالأمانه ، واجعل نفسک جُنّه دون ما أعطیت ، فإنّه لیس من فرائض اللّه شیءٌ ، الناس أشدّ علیه اجتماعاً ، مع تفرّق أهوائهم ، وتشتّت آرائهم ، من تعظیم الوفاء بالعهود ، وقد لزم ذلک المشرکون فیما بینهم دون المسلمین لما استوبلوا من عواقب الغدر ، فلا تغدرنّ بذمّتک ، ولا تخیسنّ بعهدک ، ولا تختلنّ عدوّک ، فإنّه لا یجتریءُ علی اللّه إلّاجاهلٌ شقی ، وقد جعل اللّه عهده وذمّته أمناً أفضاه بین العباد برحمته ، وحریماً یسکنون إلی مَنَعَتِه ، ویستفیضون إلی جواره ، فلا إدغالَ ولا مدالسه ولاخداع فیه ، ولا تعقد عقداً تُجوّز فیه العلل ، ولا تعوّلنّ علی لحن قول بعد التأکید والتوثقه ، ولا یدعونّک ضیق

ص:394

أمر لزمک فیه عهد اللّه إلی طلب انفساخه بغیر الحق ، فإنّ صبرک علی ضیق أمر ترجو انفراجه وفضل عاقبته ، خیر من غدر تخاف تبعته»(1) ، ومن المعلوم أنّ الحروب تنشأ من نکث العهود ، فإذا فقدت الثقه بین الدول ظهر التزلزل الأمنی والمباغته العسکریه ، وهذا أیضاً بین الدول وشعوبها ، وبین أبناء الشعب الواحد ، والأمن أهم شیء بالنسبه للإنسان فی النظام الاجتماعی والنظام الدولی ، ولا یستتب الأمن إلّاعندما تثبت الثقه بین الأطراف ، والثقه تحدث بالوفاء بالعهد ، فعندما یوقّع شخص شیئاً ثمّ بعد أسابیع ینکث هذا العهد الذی أعطاه فماذا تکون النتیجه؟

وانظر إلی هذه الأصول التی ذکرها أمیر المؤمنین علیه السلام وما نادی به سید الشهداء علیه السلام ، لا سیّما فی المحور الأوّل ، فی أهداف النظام الاجتماعی ومراعاه مصلحه العامّه علی حساب مصلحه الخاصّه ، وما الذی أجهض النصر المادی للحسین علیه السلام ؟ وإن کان الفتح قد تحقق للحسین علیه السلام ؛ لأنّه فتح الأعراف وفتح السنن الاجتماعیه وفتح العقول ، فلم یسمح لبنی أمیه أن یربّوا الناس علی النهج الإقطاعی ، وفجّر نور الأمل فی الطبقات المحرومه ، واستطاع عن طریق الإباء والصبر والمثابره أن یحقق العدل فی النظام الاجتماعی فقال : «ربّی إن تکن حبست عنّا النصر...»(2) فالإمام الحسین علیه السلام حقق الفتح حتّی ولولم یحقق النصر ، وهناک فرق بین الفتح والنصر فی المصطلح القرآنی :«إِذا جاءَ نَصْرُ اللّهِ وَ الْفَتْحُ »3 ، فالفتح شیءٌ غیر النصر ، وکذلک فی سوره الفتح :«إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً»4 ، مع

ص:395


1- (1) نهج البلاغه ، رسائل امیر المؤمنین ، رقم 53 .
2- (2) الکامل فی التاریخ 4 : 75 .

أنّ الآیه تتکلّم عن صالح الحدیبیه ، ولم تتکلّم عن غزوه أو حرب ، والبعض یخلطون بین الفتح والنصر ، والذی أجهض نصر الحسین علیه السلام المادی هو نکث العهد وشراء الذمم .

والعداله لا تتحقق إلّاإذا روعیت مصالح الأکثریه العامّه المحرومه کما قال أمیر المؤمنین علیه السلام ، وهذا ما لا یرضی الحاکم الإقطاعی ؛ ولذلک فهو یغذّی نخباً معیّنه ، ویرشیها ویشتریها ویغدق علیها حتّی یستأثر هو بالقسم الأکبر ، ویعطی هؤلاء الذین هم أصحاب المصالح قسماً من الثروات ویحرم الأکثریه من حقوقهم ، وهذا التصرّف ینطلق من بخله وحرصه وعدم أدائه لحقوق رعیّته .

الأقلام المأجوره

هناک کتابات تحاول إسقاط الحسین علیه السلام عن رمزیّته وقیادته ، وقد ذکرت لکم فی موضع سابق عن کتاب الاستخبارات الأمریکیه الذی یعتبر الإمام الحسین نقطه قوّه فی المذهب الشیعی ، ویحاول إبعاد الشیعه عن شعائر الحسین علیه السلام ، فإذا سقطت رمزیّته علیه السلام تتغیّر خارطه المجتمع ، فحذار من إسقاط رمزیّه الحسین الذی یمثّل العداله ، والذی لا یقض مضاجع الظّلام فقط ، وإنّما یقض مضاجع أولئک النخبه التی اشتراها الظلّام وسخّروها لخدمتهم ، فهذه النخبه تؤنّبها عداله سید الشهداء علیه السلام ، فحذار من إسقاط رمزیّه بنی هاشم والحسین علیه السلام .

حذار من الأقلام المغرضه

إلی درجه أنّ بعض الأقلام تدافع عن نظام البعث ، الذی ارتکب هذه المذابح والمقابر الجماعیه ، ولا أدری لماذا هذه الوقاحه والصلافه؟! وهذه الأقلام تنتسب إلی الطائفه الشیعیه للأسف الشدید ، وقد ذکر لی الشهید السید محمّد باقر الحکیم - وکان جارنا فی قم المقدّسه - : أنّ صدام قد جمع أعضاء القیاده القطریه السفاکه

ص:396

الدمویه البعثیه ، وعرض علیهم شریط عن أربعینیه الحسین فسألهم ما هذا؟ فجبنوا عن الإجابه ، فقال هو : إنّ ثوره الحسین وبرکان الحسین لم یهدأ .

وفی زیارتنا للمراقد المقدسه کنّا نشعر أنّ البعثیین یعتبرون أنّ قبر الحسین علیه السلام یمثّل تهدیداً للبعث ، وکان البعثیون یتمنّون أن لو لم یکن هذا القبر فی العراق ، بل فی أرض نائیه .

ص:397

ص:398

ص:399

ص:400

ص:401

ص:402

ص:403

ص:404

ص:405

ص:406

ص:407

ص:408

المصادر

1 - أبعاد النهضه الحسینیه - عباس الذهبی - الناشر : مرکز الرساله - الطبعه الاولی 1425ه .

2 - الاجتهاد بالرأی فی مدرسه الحجاز الفقهیه - خلیفه بابکر الحسن - مکتبه الزهراء ، القاهره - الطبعه الاولی 1418ه .

3 - الاحتجاج - العلامه أبی المنصور أحمد بن علی بن أبی طالب الطبرسی من علماء القرن السادس - تحقیق : ابراهیم البهادری ، محمد هادی به - دار الاسوه للطباعه والنشر ، ایران - الطبعه الثانیه 1416ه .

4 - الإحکام فی أصول الأحکام - علی بن محمد الآمدی - تحقیق : الدکتور سید الحمیلی - دار الکتاب العربی - الطبعه الثالثه 1418ه .

5 - الاختصاص - الشیخ المفید ت413ه - تحقیق : علی أکبر الغفاری - نشر :

جامعه المدرسین فی الحوزه العلمیه (ضمن مصنفات الشیخ المفید المجلد 12) الطبعه الاولی 1413ه .

6 - الإرشاد فی معرفه حجج اللّه علی العباد - الشیخ المفید الامام أبی عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان العکبری ، المتوفی 413ه - تحقیق ونشر : مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث ، الطبعه الاولی - رجب 1413ه .

7 - أُصول الفقه - محمد رضا المظفر - الناشر : مؤسسه النشر الاسلامی .

8 - أعیان الشیعه - السید محسن الأمین - تحقیق : حسن الأمین - الناشر : دار التعارف للمطبوعات بیروت - سنه الطبع 1403ه .

ص:409

9 - الأمالی - لشیخ الطائفه محمد بن الحسن الطوسی ت 460ه - تحقیق :

مؤسسه البعثه - نشر : دار الثقافه ، قم - الطبعه الاولی 1414ه .

10 - الإمامه والسیاسه المعروف بتاریخ الخلفاء - ابن قتیبه الدینوری ت :

276ه - تحقیق : علی شیری - الناشر : الشریف الرضی - الطبعه الاولی 1413ه .

11 - الامثل فی تفسیر کتاب اللّه المنزل - ناصر مکارم الشیرازی .

12 - بحار الأنوار - محمد باقر المجلسی ت : 1111ه - المکتبه الإسلامیه ، طهران -

13 - البدایه والنهایه - لا سماعیل بن کثیر القرشی الدمشقی ت : 774ه - تقدیم :

محمد عبد الرحمن المرعشی - الناشر : دار احیاء التراث العربی ، الطبعه الاولی 1417ه .

14 - البرهان فی تفسیر القرآن - هاشم الحسینی البحرانی ت1107ه - تحقیق :

قسم الدراسات الإسلامیه - مؤسسه البعثه - الناشر : مؤسسه البعثه ، الطبعه الأولی 1419ه .

15 - تاریخ الیعقوبی - أحمد بن إسحاق الیعقوبی البغدادی ت : 292ه ، تحقیق :

خلیل المنصور ، الناشر : دار الکتب العلمیه بیروت - لبنان ، الطبعه الأُولی 1419ه .

16 - تأسیس الشیعه لعلوم الإسلام - السید حسن الصدر منشورات الأعلمی - طهران .

17 - تحف العقول عن آل الرسول صلی الله علیه و آله أبو محمد الحسن بن علی بن الحسین بن شعبه الحرّانی من أعلام القرن الرابع - قدم له وعلق علیه : حسین الأعلمی - منشورات مؤسسه الأعلمی للمطبوعات بیروت - لبنان - الطبعه السادسه 1417ه .

18 - تذکره الفقهاء - العلامه الحلّی ت : 726 - تحقیق ونشر : مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث ، قم - الطبعه الاولی شوال 1419ه .

ص:410

19 - تفسیر القرآن العظیم - اسماعیل بن کثیر ت : 774 - تحقیق : محمد عبد الرحمن المرعشی - الناشر : دار احیاء التراث العربی ، الطبعه الاولی 1420ه ق .

20 - تفسیر القمی - لأبی الحسن علی بن ابراهیم القمی من أعلام القرن الثالث الهجری ، الناشر : مؤسسه الأعلمی للمطبوعات ، الطبعه الاولی 1412ه .

21 - التفسیر الکبیر - الفخر الرازی - اعداد : مکتب تحقیق دار احیاء التراث العربی - نشر : دار احیاء التراث العربی بیروت - لبنان ، الطبعه الاولی 1415ه .

22 - تفسیر کنز الدقائق - المیرزا محمّد المشهدی ، من أعلام القرن الثانی عشر الهجری - تحقیق : حسین درگاهی - دار الغدیر / قم - الطبعه الأولی 1424ه .

23 - تفسیر نور الثقلین - الشیخ عبد علی بن جمعه العروسی الحویزی ت1112ه - تصحیح : هاشم الرسولی المحلاتی - دار الکتب العلمیه - قم ، ایران .

24 - تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصل مسائل الشریعه - محمد الحرّ العاملی ت : 1104ه ق - تحقیق ونشر : مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث ، الطبعه الثانیه 1414ه .

25 - تلخیص الشافی - أبو جعفر الطوسی ت460ه - تحقیق : حسین بحر العلوم - الناشر : مؤسسه انتشارات المحبین - الطبعه الاولی .

26 - التنبیه والاشراف - علی بن الحسین بن علی الهذلی المسعودی ت345ه - الناشر : دار صعب - بیروت - لبنان -

27 - تهذیب التهذیب - احمد بن علی بن حجر العسقلانی ت852ه - الطبعه الاولی بمطبعه مجلس دائره المعارف النظامیه فی الهند .

28 - جامع أحادیث الشیعه فی أحکام الشریعه - اسماعیل المعزّی الملایری ، الناشر : المؤلف ، تاریخ الطبع : 1418ه ق .

29 - الجامع الکبیر - محمد بن عیسی الترمذی ت : 279ه - تحقیق : بشار عوّاد

ص:411

معروف - الناشر : دار الغرب الاسلامی بیروت ، الطبعه الثانیه 1998م .

30 - جواهر التاریخ - علی الکورانی العاملی - الناشر : دار الهدی ، الطبعه الاولی 1425ه ق .

31 - حلیه الأولیاء وطبقات الأصفیاء - أبو نعیم أحمد بن عبد اللّه الإصفهانی الشافعی ت430ه - تحقیق : مصطفی عبد القادر عطا - دار الکتب العلمیه ، بیروت - الطبعه الثانیه 1423ه .

32 - الخصال - لأبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی ت 381ه ، تحقیق : علی أکبر الغفاری ، منشورات مؤسسه الأعلمی للمطبوعات ، الطبعه الاولی 1410ه .

33 - دراسات فی ولایه الفقیه وفقه الدوله الإسلامیه - الشیخ المنتظری - الناشر : المرکز العالمی للدراسات الإسلامیه ، الطبعه الثانیه 1409ه .

34 - الدر المنثور فی التفسیر المأثور - جلال الدین السیوطی ت : 911ه ق - الناشر : دار الکتب العلمیه بیروت - لبنان ، الطبعه الاولی 1421ه ق .

35 - دلائل الصدق لنهج الحق - الشیخ محمد حسن المظفر ت1375ه - تحقیق ونشر : مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث - الطبعه الاولی 1423ه .

36 - روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی - محمد الألوسی البغدادی ت1270ه - تحقیق : علی عبد الباری عطیّه - دار الکتب العلمیه ، بیروت - لبنان - الطبعه الاولی 1415ه .

37 - سلسله الأحادیث الصحیحه وشیء من فقهها وفوائدها محمد ناصر الألبانی - الناشر : مکتیه المعارف للنشر والتوزیع ، الریاض - سنه الطبعه 1415ه .

38 - سنن ابن ماجه - محمد بن یزید القزوینی ت275ه تحقیق : خلیل مأمون شیحا - الناشر : دار المعرفه بیروت - لبنان - الطبعه الثالثه 1420ه .

ص:412

39 - السیره الحلبیه - أبی الفرج نور الدین علی بن ابراهیم بن أحمد الحلبی الشافعی ت : 1044ه - تحقیق : عبد اللّه محمد الخلیلی ، الناشر : دار الکتب العلمیه ، الطبعه الاولی 1422ه .

40 - الشافی فی الامامه - للشریف المرتضی - تحقیق : عبد الزهراء الحسینی الخطیب - الناشر : مؤسسه الصادق - طهران ، الطبعه الثانیه 1410ه .

41 - شرح رساله الحقوق - حسن السید علی القبانجی - مؤسسه دار التفسیر ، الطبعه الثالثه 1416ه .

42 - شرح المقاصد - سعد الدین التفتازانی ت : 793ه - تحقیق : عبد الرحمن عمیره - منشورات الشریف الرضی ، ایران - قم ، الطبعه الاولی 11370ه ش .

43 - شرح المواقف - السید الشریف علی بن محمد الجرجانی ت812ه - تحقیق : محمد بدر الدین النعسانی - منشورات الشریف الرضی ، ایران - قم - الطبعه الثانیه 1415ه .

44 - شرح نهج البلاغه - ابن أبی الحدید - تحقیق : محمد أبو الفضل ابراهیم دار احیاء التراث العربی - الطبعه الثانیه : 1387ه .

45 - صحیح البخاری - محمد بن اسماعیل البخاری ت : 256 - الناشر : دار الکتب العلمیه بیروت - لبنان ، الطبعه الأولی 1420ه ق .

46 - صحیح مسلم - مسلم بن الحجاج النیسابوری ت261ه - دار ابن حزم - بیروت ، الطبعه الاولی 1416ه .

47 - الصحیح من سیره النبی الأعظم صلی الله علیه و آله تألیف : جعفر مرتضی العاملی - الناشر : دار السیره - بیروت لبنان .

48 - العلم والحکمه فی الکتاب والسنه - محمد الریشهری تحقیق ونشر :

مؤسسه دار الحدیث الثقافیه - قم - الطبعه الاولی .

ص:413

49 - عمده القاری شرح صحیح البخاری - بدر الدین أبی محمد محمود بن أحمد العینی ت855ه - صححه : عبد اللّه محمود محمد عمر - دار الکتب العلمیه بیروت - الطبعه الاولی 1421ه .

50 - العواصم من القواصم - القاضی أبی بکر بن العربی المالکی 543ه - تحقیق : محب الدین الخطیب ، تخریج الاحادیث والتعلیق : محمود مهدی الاستانبولی ، التوثیق : محمد جمیل غازی - الناشر : دار الجیل - بیروت ، الطبعه الثالثه 1414ه .

51 - الفصول المهمه فی أصول الأئمه - محمد بن الحسن الحرّ العاملی ت 1104 - تحقیق : محمد بن محمد الحسین القائینی - دار احیاء التراث العربی ، الطبعه الاولی 1424ه .

52 - الکافی - محمد بن یعقوب الکلینی ت : 329ه ق - تحقیق : علی اکبر الغفاری - الناشر : دار الکتب الاسلامیه ، الطبعه السادسه 1375ش .

53 - کامل الزیارات - لأبی القاسم جعفر بن محمد بن قولویه القمی ت :

368ه - تحقیق : نشر الفقاهه ، الناشر : دار السرور - بیروت ، لبنان - الطبعه الاولی 1418ه .

54 - الکامل فی التاریخ - ابن الأثیر - الناشر : دار صادر ، بیروت - الطبعه السادسه 1415ه .

55 - کتاب الجمل وصفین والنهروان - لأبی مخنف الکوفی ت : 157ه ، جمع وتحقیق : حسن حمید السنید - الناشر : مؤسسه دار الاسلام ، الطبعه الاولی 1423ه .

56 - کتاب الغیبه - شیخ الطائفه أبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی ت460ه - تحقیق : عباد اللّه الطهرانی وعلی أحمد ناصح - مؤسسه المعارف الإسلامیه -

ص:414

الطبعه الاولی 1411ه .

57 - کتاب الفتوح - أحمد بن أعثم الکوفی ت314 تحقیق : علی شیری - الناشر : دار الاضواء الطبعه الاولی 1411ه .

58 - کتاب اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع - أبو الحسن الأشعری ت330ه - صححه وقدّم له وعلّق علیه : الدکتور حمّوده غرابه - الناشر : المکتبه الأزهریه للتراث .

59 - کتاب المبسوط - ابو بکر محمد بن أحمد بن أبی سهل السرخسی الحنفی ت : 490ه ، تحقیق : ابی عبد اللّه محمد حسن محمد حسن اسماعیل الشافعی ، الناشر : دار الکتب العلمیه ، الطبعه الاولی 1421ه .

60 - کتاب المجروحین - ابن حبان ت354ه - تحقیق : محمود ابراهیم زاید - توزیع : دار الباز للنشر والتوزیع .

61 - کمال الدین وتمام النعمه - الشیخ الصدوق ت381ه تصحیح وتحقیق :

علی أکبر الغفاری - نشر : مؤسسه النشر الإسلامی - الطبعه الرابعه 1422ه .

62 - کنز العمال - المتقی الهندی ت : 975 - تحقیق : محمود عمر الدمیاطی - الناشر : دار الکتب العلمیه ، بیروت ، لبنان ، الطبعه الثانیه 1424ه ق .

63 - لسان العرب - ابن منظور ت711ه