ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

فکلّما تظافر التنقیب والتدقیق فی هذا المجال کلّما ازدادت البصیرة واشتدّ نور المعرفة وهذا الکتاب یتکفّل معالجة بعض الإثارات فی الدلیل النقلی والعقلیّ وأطر الموازین الأدویّة فی معرفة الأدلّة ، فهی لمنهج المعرفة وقد اشتمل علی قسمین :

الأوّل : فی میزان الأدلّة فی البحوث الاعتقادیّة؛ وقد رقّمه العلّامة الجلیل السید عماد الحکیم .

والقسم الثانی : فی نبذ من الاُصول القانونیّة الهامّة فی التراث الحدیثی وقد رقّمه العلّامة الفطن الشیخ مصطفی الإسکندری .

محمّد السند

قم / 25 محرم 1426ه

ص:8

ص:10

وصلّی اللّه علی خیر خلقه ، وخاتم رسله ، البشیر النذیر ، والسراج المنیر والداعی إلی العلیّ ، الکامل الکبیر ، والذی أکمل الدین ببیعة الغدیر وعلی أهل بیته الطاهرین الهداة المیامین .

وبعد فهذه مستلّة ممّا حرّرته فی تقریرات بحث الإمامة لأُستاذنا الجلیل والعالم النبیل الحریص علی الدین والغیور علی شریعة سیّد المرسلین المحقّق آیة اللّه الشیخ محمّد السند - حفظه اللّه وسدّد خطاه - وتشتمل علی نقاط کمقدّمة وبحث فی میزان الأدلّة فی البحوث الاعتقادیّة

سائلاً المولی اللطیف الخبیر أن یجعلها فی سبیله وخالصة لوجهه ، وأن یعیننی علی تعلّمها وتعلیمها والعمل بها إنّه سمیع مجیب .

ص:11

ص:12

الارتباط بالغیب والاتّصال بالسماء ، سواء کانت صورة الارتباط من قبیل وحی النبوّة أو الرسالة ، أم من مثل العصمة العلمیّة للإمام - من خلال العلم ( اللّدُنیّ ) الإلهامیّ - أو العصمة العملیّة - بالتسدید النوریّ الإلهیّ - .

ومرجع الإنکار فی الحالتین إلی إنکار مقام ( خلیفة اللّه ) فی الأرض ومقام حجّته تعالی بینه وبین خلقه ، والهادی والمعلّم لهم(1) . غایة الأمر أنّ الملل الإلحادیة تنکر - من رأس - أصل الارتباط ، والفِرَق الإسلامیّة المنکرة للعهد الإلهیّ المتمثّل بالإمامة ، تنکر بقاء الارتباط ، وإن اعترفت بأصل وجوده فی الأنبیاء علیهم السلام ولکنّه - بزعمها - انقطع بانقطاع النبوّة ، وأنّ السماء ترکت الأرض لأهل الأرض ، ولیت شعری ما الذی أوجب الاتّصال آنذاک وسوّغ الإنقطاع الآن ! ؟ هل استغنی البشر عن السماء أو تحقّق الهدف المنشود من الارتباط بها أو عجزت السماء عن هدایة أهل الأرض(2) أو ماذا ؟

والحاصل أنّ کلتا المدرستین تُنکرانِ الاتّصال الفعلیّ بالسماء بنفس الأسالیب ونفس الحجج . فهَلُمّ معی نستعرض ما یرسمه القرآن ویصوّره من مدارس مادّیة تقصر الموجود علی المادّة ولا تفسّره إلّاعلی أساس الهوی والغرائز ، ولذلک ( تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ ) (3) وإن اختلفت تعابیرهم وصیاغات ألفاظهم .

فمن هذه المدارس ما حکاه قوله تعالی : ( هَلْ هذا إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ ) (4) فإنّهم من شدّة انغماسهم فی الجانب البدنی ( المادّی )

ص:14

للإنسان حصروا کلّ الظواهر والقابلیات والقوی الإنسانیّة فیها ! وغایة ما یحتملونه فی القوی الخارقة للعادة لدی مدّعی الارتباط بالغیب أن یکون من السحر ویجحدون ما وراءه .

وقال تعالی عن لسان اخری : ( بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ ) (1) حیث قایسوا المرتبط بالوحی بأنفسهم ، لأنّهم وجدوا عدم تلقّیهم المعانی الجدیدة والکاشفة عن الغیب والمستقبل إلّامن خلال الأحلام والتی قد تطابق الواقع وقد تخالفه وبالتالی جحدوا ارتباطه بالغیب .

وقال عزّ من قائل عن لسان ثالثة : ( بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ ) (2) ( وَ إِنّا لَفِی شَکٍّ مِمّا تَدْعُونَنا إِلَیْهِ مُرِیبٍ * قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ) (3)وهذه المدرسة تعتمد التشکیک والتردید فی ما یقوله المرتبط بالسماء وفی ما جاء به من آیات من خلال الطعن فی صدقه وأمانته ، وفی سلامة عقله ، وأنّ قواه الدانیة ( الهوی والغرائز وقوّة الخیال أو الوهم ) هی المسیطرة علیه .

وبعبارة جامعة ؛ أنکروا عصمته العملیّة ، وأسندوا أفعاله وأقواله إلی القوی الدانیة ، وهؤلاء أیضاً وقعوا فی قیاس المرتبط بالوحی بأنفسهم حیث لا یجدون عندهم منبعاً للمعانی الجدیدة سوی تسریح قوّتی الخیال والوهم فی معانی خزانة الذاکرة ، فیما کانت إجابة الرسل علیهم السلام لهم أن هذا التشکیک یؤول إلی التشکیک فی قدرة اللّه علی إیجاد هذا الارتباط بین العوالم العلویة والسفلیة ، مع أنّه تعالی هو الذی خلقها جمیعاً ، فهو الذی فطر السماوات والأرض ،

ص:15

وهذا الوصف یشیر إلی الاستدلال علی الجواب .

وقال تعالی عن رابعة : ( قالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُنا تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمّا کانَ یَعْبُدُ آباؤُنا فَأْتُونا بِسُلْطانٍ مُبِینٍ ) (1) وهؤلاء أیضاً شبّهوا الأنبیاء بأنفسهم ، فکما أنّ منشأ تعصّبهم للسلف وجماعات الصدر الأوّل هو سیطرة قواهم الشهویّة والغضبیّة ، فکذلک إصرار الأنبیاء علیهم السلام علی دعوتهم هی - بزعمهم - بداعی تلک القوی ، ولم یذعنوا بما جاءهم به الأنبیاء من حجج وبراهین ومعاجز ، بل طالبوا بخوارق اخری أکثر بیاناً وأوضح إعجازاً ، لکنّ القرآن الکریم أوضَحَ أنّ المعضلة فی إنکار هؤلاء لا تعود إلی نقص تلک البراهین أو قصورها ، بل إلی المرض المعین فی نفوس تلک الجماعة المتمرّدة .

ویشیر تعالی إلی خامسة فی الآیة ( أَ کانَ لِلنّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَیْنا إِلی رَجُلٍ مِنْهُمْ ) (2) إذ أنّ منشأ إنکار هؤلاء هو أیضاً توهّم التساوی بین البشر فی القوی الوجودیّة والروحیّة ، ولمّا لم یکن فی وسعهم الارتباط بما وراء الطبیعة ، فلیس ذلک فی وسع رجل غیرهم .

وأجابهم سبحانه بأنّ هذا التوهّم باطل ، وأنّه أعلم حیث یجعل رسالته(3) وأنّه یؤیّد مَن یرید بروح القدس(4) وأنّه یخلق ما یشاء ویختار ، لیس لأحدٍ من خلقه أن یختار ویفرض علی اللّه مَن یختار(5) بل ذلک شرک ، یتعالی اللّه ویتنزّه عنه .

ص:16

ویتّضح من خلال هذه الآیات وجود التفاوت فی بنی البشر ، وأنّ بعضهم یتأهّل للعهد الإلهیّ وبعضهم لا یتأهّل ، وأنّ العارف بهذا التفاوت هو اللّه عزّ وجلّ أو من یعلِّمُه اللّه لا غیر ، لأنّه الخالق للبشر ، والخالق أعرف بما خلق ( أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ ) (1) .

کما أنّ دعوی هؤلاء استحقاقهم وقابلیّتهم لتعیین السفیر الإلهیّ ، هی شرک باللّه تعالی(2) باعتبار أنفسهم نِدّاً له فی الإحاطة والعلم والمشیئة ، مع أنّه ( لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ ) (3) فی أیّ وصفٍ من صفاته ، ولذلک کان نصب الواسطة بینه تعالی وبین خلقه من خواصّ أفعاله التی لا یشارکه فیها أحد ، فإذا نصبوا شخصاً من عند أنفسهم کان شِرکاً به وتعدّیاً علی حقّه عزّ وجلّ . وسیأتی مزید توضیح لهذه الحقیقة فی مقدّمة لاحقة إن شاء اللّه تعالی .

ونظیر هذا المنطق ما قصّه تعالی فی الآیة ( وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ ) (4)حیث طالبوا بإنزال ملک واسطة بینهم وبین السماء ، واستبعدوا تأهّل الرسول لذلک ، قیاساً له علی أنفسهم وحصراً للقابلیة والأهلیة بالملائکة .

فأجابهم تعالی : (وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ ) (5)بمعنی أنّ صاحب الحقیقة المَلَکیة وإن کان قابلاً للاتّصال بالغیب وللوساطة بین اللّه تعالی وخلقه ، ولکنّه لابدّ أن یکون فی الصورة من جنسهم کی یتمّ الارتباط

ص:17

بینهم وبینه ، وذلک عندما لا یکون فی نوع البشر أیّ شخص صالح لهذه الوساطة .

وهذا الجواب یتضمّن حقیقتین مهمّتین :

1 - إنّ البشر العادیّین لیس من شأنهم ولا من قابلیّتهم الاتّصال بالملک فی صورته الملکیّة ، بل لابدّ أن یُرسل إلیهم فی صورتهم .

2 - إنّ هناک تفاوتاً فی طبقات البشر ، وإنّ من یختاره اللّه تعالی للسفارة والوساطة الإلهیّة لابدّ أن یتحلّی بصفات ذاتیّة ، تجعل من روحه حقیقة مَلکیة غیبیّة لکی یصلح للتلقّی من السماء فی عین قابلیته البشریّة لکی یمکن ارتباطه بسائر الناس والتوسّط بینهم وبین ربّهم .

ونظیر ذلک ما بیّنه سبحانه فی قوله : ( لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری رَبَّنا ) فأجابهم أوّلاً ( وَ لَوْ أَنْزَلْنا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لا یُنْظَرُونَ ) وثانیاً ( لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً ) (1) .

وقوله : ( بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً ) (2) .

وقوله : ( وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ ) (3) .

وقوله : ( أَ أُنْزِلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ مِنْ بَیْنِنا بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ مِنْ ذِکْرِی بَلْ لَمّا یَذُوقُوا عَذابِ ) (4) .

وقوله : ( کَلاّ بَلْ لا یَخافُونَ الْآخِرَةَ ) (5) ، وغیر ذلک من الآیات التی تذکر عدم

ص:18

قابلیتهم للسفارة وإنّ إنکارهم علی السفیر المختار والشکّ ناشئ عن وضعهم لأنفسهم فی غیر مواضعها وهو الإستکبار والعتوّ والشکّ وعدم الخوف من الآخرة ونحو ذلک .

وقال تعالی ردّاً علی طائفة سادسة : ( وَ ما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیاطِینُ * وَ ما یَنْبَغِی لَهُمْ وَ ما یَسْتَطِیعُونَ * إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ ) (1) .

( وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شَیْطانٍ رَجِیمٍ ) (2) .

( وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلِیلاً ما تُؤْمِنُونَ * وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ قَلِیلاً ما تَذَکَّرُونَ ) (3) .

( فَذَکِّرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ ) (4) .

فدعوی هذه الطائفة تترکّز علی حصر التلقّی النفسانیّ والروحیّ بالإرتباط بالجنّ والشیاطین ، کما هو شأن الکاهن والساحر وبعض حالات الشعر ، حیث یکون الإخبار عن بعض المغیّبات عبر ایحاء الجنّ أو الشیاطین .

هذا مع الغفلة أو التغافل عن بعض الحالات الاُخری الحاصلة من ترقّی النفس البشریّة وتقبّلها لتلقّی الأنوار الإلهیّة والتی تختلف تماماً عن الاُولی من جهة شخصیّة المرتبط وأخلاقه والتزامه ، ومن جهة قدرة من أرسله وسعة رحمته وعظم لطفه وجلیل کرمه وإحاطة علمه وقیّومیّته سبحانه وتعالی ، ومن جهة ما جاء به الرسول وأوصیاؤه صدقاً ومتانة ومطابقة للعقل والحکمة والفطرة ، ومن جهة الحجج والبراهین القاطعة علی صحّة مدّعاه ، ولذا أجابهم سبحانه

ص:19

بقَسم مغلّظ فی سورة التکویر ( إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ * ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ * مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ * وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ * وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ * وَ ما هُوَ عَلَی الْغَیْبِ بِضَنِینٍ * وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شَیْطانٍ رَجِیمٍ * فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ * إِنْ هُوَ إِلاّ ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ * لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ ) (1) .

فمثل هذه الشخصیّة یستحیل علیها الکذب أو سیطرة الجنّ أو الشیاطین أو خطأ الحواسّ أو اختلالها أو البخل عن إبداء الحقائق النازلة إلیه والتی یراد لها التنزّل إلی مَن دونه ، فیتعیّن أن یکون حقّاً وصدقاً وهدایة للعالمین ، ولذا فلا یوجد خلل فی الرسول .

کما لا یوجد خلل فی المرسِل سبحانه لأنّه ( عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ ) (2) .

( وَ ما کانَ اللّهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَیْ ءٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ إِنَّهُ کانَ عَلِیماً قَدِیراً ) (3) .

إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ (4) .

الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ (5) .

هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ (6) .

ص:20

وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ (1) .

وَ رَبُّکَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ لَوْ یُؤاخِذُهُمْ بِما کَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ الْعَذابَ (2) .

وَ لَوْ یُؤاخِذُ اللّهُ النّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَکَ عَلَیْها مِنْ دَابَّةٍ (3) .

وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ (4) .

کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (5) .

تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ * هُدیً وَ رَحْمَةً لِلْمُحْسِنِینَ (6) .

یُدَبِّرُ الْأَمْرَ یُفَصِّلُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ (7) .

وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ (8) .

( وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَةً ) (9) .

( اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ

ص:21

بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّ بِما شاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ) (1) .

کما لیس هناک خلل ولا نقص فی الرسالة ، لا فی القرآن ولا فی السنّة ولا فی العترة المفسِّرة لهما ( إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ ) (2) .

( قُرْآناً عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ ) (3) .

( وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً ) (4) .

( لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ) (5) .

( قُلْ أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ وَ إِنْ تُطِیعُوهُ تَهْتَدُوا ) (6) .

( إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ) (7) .

( فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) (8) .

( أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ) (9) .

ص:22

( فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها ) (1) .

وقال الرسول صلی الله علیه و آله و سلم :

« إنی تارک فیکم الثقلین : کتاب الله و أهل بیتی،و إنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض » (2) .

هذا ولیس هناک خلل فی البراهین علی أصل الرسالة ولا علی خلودها واستمرارها وتمامیتها ، فهناک المعجزة الکبری - المشتملة علی معاجز عدیدة سابقة ولاحقة - وهی القرآن الکریم . وهناک معاجز اخری عظیمة - تستقصی فی مظانّها - وهناک الأدلّة العقلیّة الساطعة والنصوص النقلیّة القاطعة ، وقبل کلّ ذلک شهادة الفطرة وبداهة الفکرة ، فهل إلی إنکارِ المنکرین من سبیل ؟ ! ( بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً ) (3) .

والحاصل أنّ ما استعرضه القرآن الکریم من مدارس بشریة لإنکار أصل الارتباط بالسماء هی بعینها صیاغات ومدارس الفرق المنکرة لاستمرار الارتباط بالسماء وبقاء الخلافة الإلهیّة .

نعم هناک صیاغتان أو دعویان لتبریر انقطاع الارتباط بالسماء بقاءً مع الاعتراف بالحاجة إلیه وجوداً ، وهما وإن کانتا راجعتین إلی بعض ما سبق - لُبّاً - إلّاأنّ ظاهرهما خلاف ذلک ، فاقتضی التنبیه علی بطلانهما وعدم مغایرتهما . وهما :

1 - إنّ بقاء الارتباط بالسماء موجب لجمود البشریّة عن الحرکة والتطوّر وخمول التجربة عن الازدهار نزوعاً إلی التواکل واعتماداً علی السماء .

ص:23

2 - إنّ القول باستمرار هذا الاتّصال بالسماء هو نوع من الإفراط فی النزعة الباطنیة وتضییع للطاقات المادّیة والفکریة .

ومقتضی الاعتدال أن نعترف بانقطاعه بعد الرسول محمّد صلی الله علیه و آله و سلم فإنّه المنطقة الوسطی بین إفراط الباطنیّة وتفریط المادّیة .

ونظیر هذه الدعوی ما یتبنّاه بعض العِلمانیین أو المتغرِّبین - من أدعیاء الثقافة فی بلاد الشرق - أنّ مفاد ختم النبوّة وسرّ نهایة الوحی الإلهیّ هو تطوّر البشریّة ورُقیّ الفکر الإنسانی إلی مرحلة ( الإکتفاء الذاتی ) والاستغناء عن هدایة السماء من خلال العقل والمنطق والتجارب المدروسة والحقائق العلمیّة . وبالتالی فلا حاجة إلی وجود نبیّ آخر أو رابطٍ یرفد الناس بالعلم والمعرفة ، ولیس لأنّ هذه الشریعة خالدة ما دام الإنسان ، ذلک لأنّها ترکت الکثیر من مساحات الفراغ ولم تُجِب علی أبسط المسائل العلمیّة التجریبیّة .

هذا ما ذکرته هاتان المقولتان ، وهما بجمیع أشکالهما تتّفقان علی الاستغناء عن هدایة السماء ، غیر أنّ الأخیرة تملک التصوّر علی صعید التنظیر والتطبیق ، والأولی علی صعید التطبیق فحسب ، وإن کانت هی الاُخری تستدعی التنظیر أیضاً .

وهما واِن استخدمتا بریق المعانی المبهمة والألفاظ الرنّانة ، إلّاأنّهما واضحتا الوهن بیّنتا الخلل . فإنّ ابتعاد أکثر الناس عن السماء خلال قرون عدیدة لم یثمر سوی ضیاع الحقائق الدینیّة وتسافل القیم الخُلقیة وانتشار الأوبئة الروحیّة وتضارب المصالح المادّیة إلی أبعد الحدود ، حتّی صار الإنسان - المادّی - وحشاً ضاریاً لا یتورّع حتّی عن افتراس أخیه الإنسان - وهی حالة نادرة فی الوحوش الکاسرة - بل القتل الجماعیّ للبشر لمجرّد شهوة أو نزوة أو حسد أو غضب ،

ص:24

فضلاً عن اغتصاب حقوقهم ومصادرة حرّیاتهم وانتهاک حرماتهم .

وصدق اللّه العلیّ العظیم حیث یقول : ( إِنْ هُمْ إِلاّ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً ) (1) .

ذلک لأنّ الحیوان المفترس لا یقتل حیواناً آخر إلّالجوع أو خوف أو نحوهما من حاجاته الأساسیّة ، ولا یتلذّذ بسفک الدماء ولا یستعبد الحیوانات الاُخری وإنّما یأکل القویّ الضعیف عند الحاجة . أمّا الإنسان - المادّی - فإنّه تمادی وتدنّی إلی أسفل من قانون الغاب ! فأین التطوّر والازدهار والتقدّم الفکری والاکتفاء الذاتی ؟ ! وأین النظرة الواقعیّة والحکمة والاعتدال ؟

فهل من الحکمة والاعتدال أن یتلذّذ فرد وتشقی امّة فی سبیل لذّته ، وهل من النظرة الواقعیّة إغفال الروح وتناسی قوانین العقل والفطرة(2) وإشباع الغرائز والشهوات وقصر النظر علیها ؟

کلّا بل حَلیت الدنیا فی أعینهم وراقهم زِبرجُها فأنستهم ذکر اللّه العظیم .

والخلاصة : أنّ المدارس الإلحادیّة بشتّی صورها ، کانت دعامتها الأساسیة لإنکار الرابطة بین السماء والأرض هی دعواهم - علی طول الخطّ - انقطاع العالم المادّی - السفلی - عن عالم الغیب وما وراء المادّة - العلویّ - وکان منشأ ذلک الإنکار غلبة النزعة المادّیة المتأصّلة فی کیانهم ، والتی أدّت - تدریجاً - إلی إهمال الجانب الروحی وتناسیه أو إخضاعه إلی مقاییس المادّة وضوابطها .

( ظاهرة تأریخیة ) والباحث لا یجد ذلک مقصوراً فی مجال الاعتقاد

ص:25

والمذهب ، بل یری لمسات ذلک جلیّة حتّی فی کتابة التأریخ منذ العهود القدیمة وإلی العصور الحدیثة . فالملاحظ اهتمام المؤرّخین برصد حیاة الملوک والحکّام وأصحاب الفنون والعلوم ونحو ذلک ممّا یخصّ الحیاة المادیّة ، بعیداً عن ذکر السماء وعلاقة الناس بها ، بینما اتّبع القَصَص القرآنی - والسماویّ بشکل عامّ - أسلوب الترکیز علی هدایة السماء وحاجة الناس إلیها وضرورة الارتباط بها وسلّط الضوء بالدرجة الأولی علی تأریخ الأنبیاء وسیرتهم وتکفّلهم بالسفارة الإلهیّة ، وأبرزهم وأوصیاءهم کنجوم بشریّة تنذر وتبشّر وتهدی إلی سواءالسبیل .

والمأمول بعد کلّ ذلک أن یلتفت الإنسان إلی هذه الحقیقة ویؤوب إلی جادّة الاعتدال ، لأنّ وجوده لا یختصّ بالمادة والجسد ، بل هو مرکّب من الروح والبدن ، والروح موجود مجرّد عن المادّة فی الذات والإدراک والعدید من الأفعال(1) ومقتضی الاعتدال الإقرار بتمام وجود الإنسان لا بعضه ، وأداء حقّ الروح وحقّ البدن معاً .

أمّا النزعة البشریّة إلی المادّة ، فالمأمول أن تؤوب إلی جادّة الصواب إذا قام الإنسان بواجبه فی التدبّر والبحث عن الحقیقة ، فإنّ الدلائل علی عالم الغیب واضحة ، والحجج کثیرة وقاطعة ، وأسفر الصبح لذی عینین (سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ ) (2) .

نعم ، إنّ من تأمّل فی خلق نفسه وحقیقة الروح التی تعیش فی بدنه وصفاتها وأفعالها ، وحقیقة الفطرة التی جُبل علیها ومن أین جاءت وکیف بدأت ، یعلم ویجزم بوجود عالم آخر غیر عالم المادّة ، فکیف إذا تعمّق فی أکثر من ذلک

ص:26

من مخلوقات معروفة أو مخلوقات مجهولة بعیدة المنال ؟

وسوفَ یزداد یقیناً کلّما ازداد وعیاً وخبرة ، وینبغی الاعتبار فی ماحلّ بساحة الغرب من طغیان وانحراف وضیاع نتیجة التشبّث بالمادّة والبعد عن تعالیم السماء .

العقل النظریّ هی الأکفأ والأقدر علی تمییز المدرکات والتعرّف علیها ، فلابدّ أن تشقّ طریقها للهدایة بتوسّط قوّة العقل النظریّ ، والتسلیم والخضوع له وعدم التمرّد علیه ، وإلّا لکانت فی غوایة وضلال .

وحقیقة التقدیس هی خضوع القوی العملیّة للقوی الإدراکیّة ، فهی فعل من أفعال النفس ، والاحترام والتعظیم والتوقیر لحقیقةٍ مّا ادرکت بتوسّط العقل النظریّ ظاهرة صحیحة لازمة بمقتضی طبیعة وفطرة النفس الناطقة ، وخلاف ذلک إخلال مخالف للفطرة المودعة فی الإنسان .

نعم ، لا ینبغی الخلط بین التقدیس الصحیح المبتنی علی ما ذکرناه ، وبین التقدیس الذی لا أساس له ولا دلیل علیه .

وحینئذ ، فما یقال من أنّ ( القدسیّة المضفاة علی بعض العقائد والحقائق الثابتة نوع من الجمود العقلیّ وعقبة أمام قافلة التحقیق ) لیس بتامّ ، وظاهر الضعف ، إذ الإنسان حینما یصل إلی حقیقة ما عبر مقدّمات صحیحة منتِجة ، لابدّ أن تأخذ هذه الحقیقة قسطاً من التقدیس والتنزیه والاحترام لدیه .

والقرآن الکریم یصرّح مراراً وتکراراً بذمّ ذلک التشکیک ، کما فی قوله تعالی :

( کَذلِکَ یُضِلُّ اللّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ ) (1) .

وقوله : ( وَ ارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِی رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُونَ ) (2) .

وقوله سبحانه : ( وَ لکِنَّکُمْ فَتَنْتُمْ أَنْفُسَکُمْ وَ تَرَبَّصْتُمْ وَ ارْتَبْتُمْ وَ غَرَّتْکُمُ الْأَمانِیُّ ) (3).

وغیرها من الآیات الذامّة للتشکیک والإرتیاب فی الحقائق . کما ذمّت الآیات العدیدة الاُخری التقلید الأعمی للآباء والتقدیس للسّلف من دون دلیل .

یجب أن یولّد القدسیّة والاحترام من جانب قوّة العقل العملیّ وما دونها من القوی العمّالة ، بمعنی خضوعها وانقیادها ومتابعتها لمدرکات العقل النظریّ .

أو ظن و أقام علی أحدهما،أحبط الله عمله . إن حجة الله هی الحجة الواضحة » (1) .

قیل : إنّ الفخر الرازی مع ما أنتجته تشکیکاته من فوائد جمّة ، مات وهو فی حالة شکّ فی التوحید ، فلم ینفع نفسه فی الإدمان علی التشکیک وإن انتفع الآخرون من تشکیکاته عندما اتّخذوها مقدّمة للوصول إلی الحقائق . إذ الإدمان علی الشکّ موجب لعناد القوی العملیّة وعدم رضوخها للقوی العقلیّة ، فبقی علی حالة الشکّ ومات علیها ، وأصبح التشکیک عنده مطلوباً بالذات ، مع أنّ حقّه أن یُطلب بالعرض .

بما یلی : إن أردتم أن لا نجعل شیئاً مقدّساً قبل البحث عنه ومن دون قیام دلیل علیه ، فکلامکم صحیح ، لکن لا یخالفکم علیه أحد ! وإن أردتم أن لا یکون هناک مقدّس أصلاً حتّی بعد قیام الدلیل علیه ، فما فائدة البحث الذی تدعون إلیه ؟

ومن المهمّ التمییز بین المعنیین؛ فحینما یقال : إنّ القدسیّة رهینة الحقیقة یعنی أنّها ظاهرة طبیعیّة معلولة للحقائق ، وهی کالسور والسیاج لحفظ الحقائق عن الإندراس والضیاع ، فهذا الخضوع والتقدیس والتعظیم [ للحقائق الهامّة والمصیریة] ناشئ من سلامة القوی لدی الإنسان ، وعدمه مسبَّب عن سقم ومرض فی النفس البشریّة .

سواه ؛ ویقابله الشرک فیها بمعنی عبادة غیر المستحقّ لها .

5 - التوحید فی الطاعة ، وهو من التوحید فی الأفعال أیضاً فی الفاعل المختار بمعنی أن تکون أفعاله ناشئة من متابعة اللّه والإنقیاد إلی إرادته ومشیئته التشریعیّة أی أنّه لا طاعة لأحد سواه ، وأنّ طاعة غیره إنّما تکون بإذنه وأمره لرجوعها إلی طاعته ، وإلّا کانت شرکاً .

والقرآن الکریم فی آیاته المکّیة وإن لم یرکّز الضوء علی التوحید ونفی الشرک فی الطاعة وإنّما رکّز علی التوحید فی الأقسام السابقة ، إذ کان کفّار قریش مشرکین لا ملحدین ، ولم یکونوا منکرین لأصل معرفة اللّه کما هو مفاد ( وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ ) (1) فکانوا مشرکین فی الذات وفی العبادة أیضاً ولذا ترکّز البحث فی الآیات المکّیة علی نفی ذلک الشرک وما یناسبه .

وهذا بخلاف الآیات المدنیّة ، فإنّ الترکیز فیها قد انصبّ علی القسم الأخیر والنهی عن عقیدة الشرک فی الطاعة ، فهی تدعو إلی طاعة اللّه وطاعة من أمر اللّه بطاعته واتّباعه والتسلیم له من جهته ، والنهی عن طاعة غیر اللّه تعالی بدون إذنه من جهة اخری .

والآیات فی ذلک کثیرة :

فمنها : قوله تعالی : ( إِنَّ اللّهَ لَعَنَ الْکافِرِینَ وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِیراً * خالِدِینَ فِیها أَبَداً لا یَجِدُونَ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً * یَوْمَ تُقَلَّبُ وُجُوهُهُمْ فِی النّارِ یَقُولُونَ یا لَیْتَنا أَطَعْنَا اللّهَ وَ أَطَعْنَا الرَّسُولاَ * وَ قالُوا رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ کُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلاَ ) (2) .

فاعتبرهم کفّاراً لأنّهم عصوا ولم یطیعوا اللّه والرسول ، وأطاعوا سادتهم

ص:33

وکبراءهم ممّن لم یأذن اللّه تعالی بطاعتهم .

ومثلها : قوله عزّ من قائل : ( وَ لا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ وَ إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوکُمْ وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُونَ ) (1) فاعتبر طاعة أولیاء الشیطان شرکاً .

وأکّد القرآن علی النهی عن طاعة الکفّار من أهل الکتاب وغیرهم ، وعن طاعة المنافقین والظالمین والآثمین(2) ، بل نهی عن طاعة أکثر من فی الأرض ، لأنّهم لا یرتبطون بالسماء ، ولم یؤذن فی إطاعتهم ، فقال سبحانه : ( وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ ) (3) .

ثمّ عقّب ذلک بما یفید التعلیل وحکمة النهی ، فقال ( إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ * إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ یَضِلُّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ ) (4) .

وبذلک فلا یفلح الإنسان ولا یهتدی إلّابالرجوع إلی السماء للتعرف علی المهتدین الصالحین للإتّباع والتأسّی وعلی الضالّین المضلّین للحذر منهم ومن سلوکهم وضلالاتهم .

فإنّ تلک الآیة وما قبلها دلّت علی استخلافه تعالی لخلیفة فی الأرض وأنّه مؤهّل للعلم ، قادر علی إنباء الملائکة بما لا یعلمون ، وأنّه أفضل منهم وعلیهم طاعته والتعلّم منه والخضوع والسجود له ، وأنّ من لم یسجد له فقد کفر(5) ،

ص:34

ومعنی ذلک أنّ عدم الطاعة لمن أمر اللّه بطاعته شرک وکفر واستکبار ، وإلّا فإبلیس لم یکفر باللّه ولم یدع إلهاً غیره ، وإنّما عصاه فی عدم الخضوع لمن أمر بالخضوع له ، فهو شرک طاعة وشرک تمرّدٍ علی خلیفة اللّه وولیّه .

وهذه القصّة المبارکة قد کرّرها القرآن الکریم سبع مرّات فی السور المدنیّة(1) .

وقد ذمّ القرآن الکریم أهل الکتاب لإطاعتهم أحبارهم ورهبانهم فی غیر ما أذن اللّه تعالی ، واعتبرهم کفّاراً یعبدون أحبارهم ورهبانهم؛ وذلک لأنّ أحبارهم أمروهم بعبادة عیسی واتّخاذه إلهاً بدون حجّة فأطاعوهم ، وأمروهم بالاعتقادات الباطلة مثل أنّ عیسی علیه السلام ابن اللّه أو أنّ عزیر ابن اللّه ، فاتّبعوهم بغیر علم ، فذمّهم واعتبر ذلک عبادة لهم؛ فقال تعالی : ( اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ ) (2) ، مع أنّ أهل الکتاب لا یعتبرون علماءهم أرباباً بالمعنی المعروف للربوبیّة کما هو واضح ، فیکون المقصود مجرّد الطاعة فی غیر ما أذن اللّه تعالی .

وعن الصادق علیه السلام - فی ذیل تفسیر الآیة - أنّه قال :

« و الله ما دعواهم إلی عبادة أنفسهم ، و لو دعواهم إلی عبادة أنفسهم ما أجابوهم ،و لکن أحلوا لهم حراما و حرموا علیهم حلالا ، فعبدوهم من حیث لا یشعرون » (3) .

وفی حدیث آخر :

« و لکن أطاعوهم فی معصیة الله » (4) .

ویمکن استخلاص ذلک من سیاق قوله تعالی : ( وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ ) (5) .

ص:35

ومنها : قوله تعالی : ( قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ) (1) ومفهوم الآیة : إن لم تتّبعونی فلستم تحبّون اللّه ، فجعلت علامة صدق محبّة اللّه والایمان به ، ولازمه هو متابعة من أمر اللّه بطاعته واتّباعه والإنقیاد له .

نظیر قوله تعالی : ( مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ ) (2) .

والکثیر من الآیات التی قرنت بین طاعته صلی الله علیه و آله و سلم وطاعة اللّه کقوله تعالی :

( وَ أَطِیعُوا اللّهَ وَ الرَّسُولَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ ) (3) .

وقوله : ( وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ) (4) .

وقوله : ( وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ ) (5) .

ومنها : قوله : ( وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللّهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعَذابِ * إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ * وَ قالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا کَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَما تَبَرَّؤُا مِنّا کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النّارِ ) .(6)

وهکذا اعتبرت الآیات المتبوع والمحبوب بدون إذن اللّه تعالی ندّاً مقابلاً للّه عزّ وجلّ ، فالندّیّة فی هذه الآیات لیست ندّیّة من قبیل عبادة الأصنام ، وإنّما هی

ص:36

باعتبار اتّباع من لم یأمر اللّه بطاعته وتولّیه ، بل أمر بالتبرّی منه . فإطاعة جماعة لجماعة سالفة لم یأمر اللّه عزّ وجلّ باتّباعهم هو نوع من أنواع الشرک ، وجعل الندّ له تعالی یؤدّی إلی بطلان جمیع الأعمال ویجعل أعمالهم حسرات علیهم ویجرّهم إلی الخلود فی النار .

وفی مقابل ذلک قال تعالی : ( إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ ) (1) فأمر تعالی بتولّی الرسول صلی الله علیه و آله و سلم وتولّی من أقام الصلاة وآتی الزکاة [ حال الرکوع ، والولایة تعنی الأوْلی بکم والوالی علیکم ولزوم الإطاعة والانقیاد] .

ومثلها : ( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ) (2) ، فإنّها دلّت علی لزوم طاعة الرسول وأولی الأمر ووجوب ذلک ، ولکنّ العاصی لهذا الواجب لا یخرج عن الإسلام بذلک وإن کان مشرکاً فی الطاعة وعاصیاً مهملاً لفریضة من فرائض الإسلام .

ومنها : قوله تعالی : ( وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ ) (3) ، فهذه الآیة الکریمة مع کونها مکّیة النزول تعرّضت للتوحید ونفی الشرک فی طاعة ولیّ اللّه والتسلیم بما اختاره اللّه وطاعة من أمر بطاعته ، وأنّ هذا الموضوع إلزامیّ ولیس لأحد أن یختار غیر ما اختاره اللّه ، أو ینتخب غیر مَن عیّنه اللّه تعالی .

وکذا قوله تعالی : ( وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِیماً *

ص:37

فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً ) (1) .

فقیّد سبحانه وجود الإیمان والتوحید بطاعته صلی الله علیه و آله و سلم وتمام متابعته والإنقیاد والتسلیم له فی القول والفعل ، والرضا به نفسیّاً أیضاً .

فالعقیدة التوحیدیّة منوطة بمنتهی الطاعة العملیّة والقلبیّة للرسول صلی الله علیه و آله و سلم ، وتعتبر التمرّد علیه صلی الله علیه و آله و سلم شرکاً قلبیّاً ، ووجه إناطة التوحید والإیمان بطاعة من أمر اللّه بطاعته ، وتلازم أقسام التوحید الخمسة هو أنّ مَن یوحّد اللّه بالبرهان - مثلاً - من دون أن یسلّم بنبوّة النبیّ الخاتم صلی الله علیه و آله و سلم أو یذعن بإمامة وولایة الوصیّ ، فلا یقبل منه ذلک ، لکونه یؤول إلی عدم الإذعان بالذات الأزلیّة اللّامحدودة فی القدرة واللّامحدودة فی کلّ الصفات .

وسیأتی بسط وجه التلازم بینها وأنّه کیف یؤول إلی تحدید الذات والقول بالذات غیر الأزلیّة .

ومثلها : قوله تعالی : ( وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً ) (2) ، فإنّها دلّت علی نفس المضمون ، وأنّ التسلیم وعدم فرض الرأی والإذعان باختیار اللّه والرسول من شروط الإیمان ، وبدون ذلک لا یتمّ الإیمان .

والمعروف لدی أصحاب الحدیث من العامّة وجماعة السلفیّین وأتباع مذهب محمّد بن عبدالوهاب : أنّ القرآن الکریم یرکّز علی التوحید فی مقابل عقیدة الشرک ، حیث أنّ کفّار قریش والجزیرة العربیّة قبل الإسلام لم یکونوا ملحدین ،

ص:38

بل کانوا یشرکون مع اللّه غیره ، کما تصرّح بذلک العدید من الآیات مثل ( وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ ) (1) ، ومن ثَمّ رکّز القرآن الکریم علی نفی الشرک فی العقیدة والعبادة ، ومن هنا قالوا بأنّ تشدّد القرآن یتمحور حول ذلک .

وهذا الأمر وإن سبقهم فیه بقیة الطوائف الإسلامیّة إلّاأنّ العقیدة التوحیدیّة ونفی الشرکیّة فی القرآن الکریم ، علی أقسام : فالآیات المکّیّة رکّزت علی التوحید فی الذات والصفات والعبادة ، وأمّا الآیات المدنیّة فقد رکّزت علی التوحید فی الطاعة ونفی الشرک فیها ، أی توحید اللّه فی طاعة من أمر اللّه بطاعته ، ونفی الشرک فی طاعة من لم یأمر اللّه بطاعته ونهی عنها ، کما تقدّمت الإشارة إلی ذلک فی المقدّمة السابقة .

ذلک لأنّ طرح النظریات المتبنّاة من الفرق المختلفة حول الزعامة والقیادة للمسلمین ، ومداولة الأوراق المطروحة فی بورصة التحقیق ، إذا کان بحثاً عن الحقیقة للحقیقة وعلی طاولة الإنصاف وبنحو لا یتصادم مع توحید الصفّ فی المشترکات - الکثیرة - ، هذا الطرح وهذا البحث لیس تکریساً للفرقة ولا تشتیتاً للاُمّة ، بل لا یعدو الامتثال للواجب والأداء للفریضة التی یقطع بها العقل ویؤکّدها النقل ، حتّی أنّ نفس هذه الآیة الکریمة تدلّ علی وجوب الوحدة من خلال التمسّک بحبل اللّه ، لا الوحدة کیفما وقعت !

فقال عزّ من قائل : ( وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً) وجعل قطب الاتّحاد هذا الحبل ومرکز الاتّفاق هذا الاتّصال ، وهو حبل طرفه بین أیدینا وطرفه الآخر عند اللّه تعالی ، فهو حبل الاتّصال بالسماء وجوهر الارتباط بالکامل المطلق الواحد الأحد .

والباء فی ( بِحَبْلِ ) إمّا للتعدیة فیکون الحبل هو المعتصَم به ومفعول الإعتصام ، وإمّا للإلصاق فهو تقیید للإعتصام بالحبل ولیس کل إعتصام ، أو للإستعانة ، فیکون الحبل وسیلة للإجتماع وعوناً علی الاتّحاد ، وکیف کان فالمطلوب هو الإعتصام بالحبل والتمسّک به والإلتفاف حوله والتجمّع من خلاله لا مجرّد الاتّحاد ولو کان علی اللات والعزّی والظلم والطاغوت !

ولا یخفی ما فی التعبیر بالحبل فی الآیة الکریمة والحدیث النبویّ الشریف من لطف وظرافة ومناسبة ، فهو إمّا تشبیه کما ینبغی أن تکون علیه جماعة المسلمین من التکاتف والترابط بحیث تکون کالحبل الواحد المتجمّع من خیوط منفصلة المشدود برکن وثیق ، أو تشبیه للمسلمین فی حاجتهم إلی حبل اللّه بالغریق المتمسّک بحبل النجاة ، وذلک من خلال تضمین الفعل معنی التمسّک لتکون

ص:40

الغایة حصول العصمة من الهلاک والضلال .

وهل التمحیص عن صحیح المقال من الفرق والطوائف والمذاهب إلّافحصاً عن الحبل الذی أمرنا بالإعتصام والتمسّک به للنجاة لیکون الأساس الذی ترسو علیه الوحدة المأمور بها بقوله تعالی ( وَ لا تَفَرَّقُوا ) .

وهذا المقطع إمّا تأکید للمقطع السابق ( وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً ) إذا فسّرناه بلزوم تمسّک الجمیع بالحبل وعدم تفرّق بعضهم عنه .

وإمّا فریضة اخری لها کمال المناسبة مع الأولی فکأنّه قال : إعتصموا وتمسّکوا جمیعاً بحبل اللّه ، ثمّ أمر بعدم التفرّق .

وکلّ هذا الحثّ والتأکید علی فریضة الاتّحاد وعدم التفرّق موجّه إلی کلّ مَن دخل فی حظیرة الإسلام وتشهّد بالشهادتین ، فتوفّرت له حصانة الإسلام وحقن دمه وحُرِّم مالُه وعرضُه وفتحت أبواب الارتباط به ، وحلّت مناکحته ، وکان له ما للمسلمین ، وعلیه ما علیهم ، ممّا یدلّ علی أنّ المسلمین وإن اشترکوا فی مثل تلک الأحکام الاجتماعیة العامّة واشترکوا فی وجوب الذبّ عن بیضة الإسلام ومقدّساته ومدافعة أعداء الدین صفّاً واحداً وحمایة الثغور ودفع الفئة الباغیة إذا اقتتلت فئتان منهم ، والأمر بالمعروف وتثبیته والنهی عن المنکر ودفعه فی مختلف أصعدة حیاتهم ، وغیر ذلک من الأحکام السیاسیّة العامّة .

واشترکوا فی توزیع بیت المال وموارده المالیّة والطبیعیّة ، ووجوب الوفاء بالعقود بینهم ، وغیر ذلک من الأحکام الاقتصادیّة العامّة .

کما اشترکوا فی إقامة الحدود والتعزیرات ، وإقامة القسط والعدل فی فصل التنازع والخصومات ، ونحو ذلک من الأحکام القضائیّة والجزائیّة العامّة .

واشترکوا فی إقامة الصلاة ، وإیتاء الزکاة ، واستقبال القبلة ، وأداء الصیام ،

ص:41

والحجّ ، وغیرها من الأحکام العبادیّة والروحیّة العامّة ، بالإضافة إلی اشتراکهم قبلُ فی الإیمان باللّه وتوحیده ، وبنبوّة نبیّه الخاتم صلی الله علیه و آله و سلم ، وبالکتاب المنزل علیه صلی الله علیه و آله و سلم ، والاعتقاد بیوم الحساب ، والعقاب والثواب ، وغیر ذلک من الأحکام العقائدیّة العامّة .

فالصحیح من ناحیة الأدلّة الفقهیّة المحضة - مع غضّ النظر عن المصالح الثانویة - هو إشتراک المسلمین فی کلّ ذلک عقیدةً وعبادةً وقضاءً وجزاءً وسیاسةً واقتصاداً وحصانةً وحقوقاً لهم وعلیهم - علی ما بنی علیه مشهور الإمامیّة - وهذه هی ما یسمّی أحکام الإسلام فی قبال أحکام الإیمان .

ولکن هل إنّ هذه الحقیقة الفقهیّة تتصادم مع ذکر العقائد وتحقیقها ؟ وهل هناک تنافٍ بین آیة التآخی والإجتماع ( وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا ) وبین تحقیق العقیدة وتحصیل المذهب الحق ؟

کلّا وکلّا فإنّ هذه الحقیقة الفقهیّة والآیة الکریمة لا ینافیان ذلک البحث سواء کانت فقرة ( وَ لا تَفَرَّقُوا ) أمراً مؤکّداً لسابقها ، أو فرضاً جدیداً ، وإن أقررنا أنّها آیة عزیمة لا رخصة ، لأنّها من قبیل تحدید الإعتصام بحبل اللّه وبیان کیفیّته إذ أنّه أمر أوّلاً بالاعتصام ، فقد یُتوهّم أنّ ذلک یعنی لزوم التمسّک بحبل اللّه ولو استلزم الفرقة والتشتّت ، فأکّد مراده وبیّن لزوم کون الإعتصام بنحو لا یوجب الفرقة بل یکون منشأ للاتّحاد والإجتماع والألفة والإشتراک .

وتوضیح عدم التصادم : أنّ جمیع أنواع التوحّد الثابتة فقهیّاً والمأمور بها قرآنیّاً وروائیّاً ، لا تحقّق الحصن المنیع والحفظ من الغوایة إلّاإذا تمّ الاعتصام بحبل اللّه ، وإذا لم ترسُ علیه وتستند إلیه ، فهی وحدة صوریّة سیاسیّة لا جوهریّة حقیقیّة ، فإنّهم وإن اشترکوا فی کلّ ذلک إلّاأنّ هذه المظاهر من الوحدة وسبل النجاة

ص:42

تتهدّدها الفرقة والهلکة ، ویفتّ فی عضدها الشقاق والإنحراف والضلال ما لم یمتثل المسلمون ما فرضه اللّه علیهم وهو الإعتصام بحبله تعالی ، لأنّه هو الأمان من الفرقة والهلکة .

وهذا یعطی معنی أنّ الحبل دعامة تدور علیها رحی الإسلام وتلتفّ حوله بقیة الأحکام وترتکز علیه خیمة المجتمع الإسلامیّ وهو مصدر قوّتهم وعزّتهم ونجاحهم وفلاحهم .

فکلّ تلک الأبواب التی اشترکوا فیها لا تحمیهم من التنازع فیها ، سواء باب القضایا الاجتماعیّة أم السیاسیّة أم باب الاقتصاد أم القضاء والأمن أم العقائد أم مصادر العلم بالدین الحنیف أم منابع التقنین والتشریع ، وذلک الحبل هو المتکفّل لحلّ الاختلاف فی تلک الأبواب وغیرها أجمع .

فهل لعمرک رأیت باباً یُطرق أهمّ من هذا الباب ، وملاذاً یُلجأ إلیه أوسع من هذا الملاذ ، وحبلاً تتّسق به خرز الدین ، أقوی وأمتن من هذا الحبل الوثیق ؟

خصوصاً وأنّ فی استخدام مفردة ( الحبل ) نکتتین ظریفتین :

1 - أنّ الحبل عادة یستخدم للنجاة ، ویکون أحد طرفیه عند المنقِذ وطرفه الآخر فی ید المنقَذ ، وهذا یدلّ علی استمرار الاتّصال بالسماء وعدم الإکتفاء بما وصل إلینا من أحکام وأدلّة ونظریّات عقلیّة ونقلیّة ، بل لابدّ من التمسّک بحبل السماء وعدم ترکه ، وهذا الحکم عامّ لکلّ المسلمین السابقین والحاضرین والقادمین إلی یوم القیامة ، فلابدّ من وجود حبل متّصل بالسماء فی کلّ هذه العصور ، وعدم انقطاع الفیض الإلهیّ والرحمة النازلة .

2 - وردت کثیر من روایات العامّة فی أنّ الحبل هو الکتاب ، وفی بعضها أنّه حبلان : حبل الکتاب وحبل آل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم ، فإذا صحّت الطائفة الثانیة فهو

ص:43

المطلوب ، وهو قریب جدّاً إذ أنّها لم ترد ممّن ینتمی إلی مذهب أهل البیت کی یتّهم فی النقل وکانت الأجواء الاجتماعیة وأهواء الحکّام تقتضی الوضع ضدّهم لا لهم علیهم السلام .

وإن لم تتمّ هذه الطائفة بل ثبتت الأولی ، فلا یُحتمل أنّ المراد بالحبل هو ظواهر الکتاب فقط ، إذ أنّ ظواهر الکتاب الشریف لم تمنع من الفرقة والتشتّت والتقاتل والتنابذ والضلال ، بل کثر حصول کلّ ذلک مع تمسّکهم جمیعاً بالکتاب الظاهر ، فلابدّ من وجود مفسِّر لهذا الکتاب ، ومستنبط لحقائقه ، وموضّح لمتشابهاته ، عالم بجزئیّاته وکلّیاته لکی یطبّقه علی کلّ مشکلة ومعضلة ، لأنّ فیه تبیان کلّ شیء ، ولا حافظ ومفسّر کذلک سوی العترة الطاهرة ، ولم یدّع ذلک سواهم ، ولم یبطل اللّه سبحانه دعواهم ، بل أکّدها بالمعاجز الباهرة والکرامات المستمرّة الظاهرة .

* * *

ص:44

ص:46

إلی تصویر ذلک وکفایة الإیمان بالظنّ ، وکذا المحقّق القمّی رحمه الله(1) ، وکذا ذهب السیّد الخوئیّ إلی حجّیة الظنّ فی تفاصیل الاعتقادات(2) .

ولیعلم أنّ مسلک الفقهاء فی الحکم الأوّل فی تفاصیل الاعتقادات ، وهو وجوب الإیمان فقهیّاً ، هو کونه کبقیّة أحکام الفقه الفرعیّة ، من أنّه :

إن کان ضروریّاً فی الدین ، فإنکاره خروج عن الدین - بالشرائط المذکورة عندهم - وإن کان ضروریّاً فی المذهب ، فإنکاره خروج عن المذهب عند الأکثر ، أو خروج عن الدین أیضاً کما عند المجلسیّ والمحقّق القمیّ رحمه الله .

وإن لم یکن ضروریّاً فلا یوجب سوی الفسق إذا تنجّز علیه ، وبالجملة هو من الأعمال الفرعیّة العملیّة ، غایة الأمر أنّها علی نحوین : أعمال الجوارح وأعمال الجوانح .

ولأجل تحقیق المسألة لابدّ من البحث فی مرحلتین :

الاُولی : فی إمکان ووقوع التعبّد بالحکم التکلیفیّ الشرعیّ فی الاعتقادیات من وجوب وحرمة ، وغیرهما ، والذی یُسمّی فی مصطلح علم اصول الفقه بالحکم الواقعیّ الأوّلیّ ، أی بلحاظ الموضوع والفعل فی حدّ نفسه وبعنوانه الأوّلیّ .

الثانیة : فی إمکان ووقوع التعبّد بالکاشف الظنّیّ الذی یسمّی اصولیّاً بالحکم الظاهریّ ، وهل یمکن تدخّل الشارع فی کیفیّة الإحراز والإدراک للإعتقادیّات التی هی أفعال قلبیّة ؟

أمّا المرحلة الاُولی : فوجه الحاجة للبحث فیها أنّ التعبّد بالظنّ شرعاً إنّما

ص:48

یتعقّل بعد إمکان التعبّد بالحکم التکلیفیّ فی الاعتقادیات کوظیفة ، وإلّا فلا معنی للتعبّد بالظنّ حینئذٍ .

وقد ذکر جماعة إمکان التکلیف الشرعیّ بالاعتقاد بالنبوّة والإمامة والمعاد .

وذکر آخرون إمکانه فی الإمامة والمعاد فقط ، وعلّلوا ذلک بعدم المحذور العقلیّ من دور وغیره حینئذ ، لا سیّما أنّ الترغیب والترهیب نافع للنفس بلحاظ العقل العملیّ ، حیث أنّ الذمّ والمدح یؤثر فی الإرادة والأفعال الجانحیّة ، لأنّ الاعتقاد والإذعان فیه جهتان :

جهة الإدراک والإنکشاف ، وجهة أنّه فعل من أفعال النفس .

بخلاف التوحید ؛ فإنّ التعبّد به کوظیفة شرعاً یستوجب الدور المحال .

فوجوب المعرفة فیه عقلیّ محض ولا یمکن وجوبه شرعاً .

هذا ، والتحقیق إمکان التعبّد شرعاً فی الاعتقادیّات مطلقاً حتّی التوحید ، وذلک بالالتفات إلی أمور :

الأوّل : أنّ النفس فی فعلها - وهو الاعتقاد - تقوم بثلاثة أفعال :

1 - الفحص من المجهول إلی المعلوم ، وبالعکس .

2 - إدراک المجهول کنتیجة متولّدة من مقدّمات معلومة .

3 - الإذعان بما أدرکته .

وقد بُیّن فی الفلسفة أخیراً - کما حقّقه الملّاصدرا فی رسالة التصوّر والتصدیق - : أنّ الإذعان هو الحکم المتعلّق بالقضایا ، وهو مغایر للإدراک المنقسم إلی التصوّر والتصدیق ، فکلّ من القسمین تصوّر بالمعنی الأعمّ ، غایة الأمر أنّ التصدیق تصوّر موجب لإذعان النفس ، فهو علّة للإذعان لا متضمِّن له .

ص:49

فالإدراک والتصوّر بقسمیه فعل للقوی الإدراکیّة للنفس ، بینما الإذعان هو فعل للقوی العملیّة فی النفس ، وحقیقة هذا الإذعان هو قیام النفس بدمج صورتی المحمول والموضوع فی صورة واحدة ، فإذا دُمجتا معاً یکون ذلک إذعاناً ، نظیر الصورة الحسّیّة التی تدرکها النفس ، حیث أنّ هذه الصورة المحسوسة البدیهیة هی عبارة عن موضوع وعدّة محمولات أذعنت النفس بثبوتها للموضوع ، فتدرکها فی صورة واحدة مندمجة .

فالدمج فعل نفسانیّ عملیّ متعلّقه الإدراک ، ولذا یقال أیضاً : إنّ الإدراک فعل قوّة العقل النظریّ ، والدمج والإذعان فعل قوّة العقل العملیّ ، وکلّ من هذین الفعلین اختیاریان للنفس ، وإن کان الإدراک من نمط الانفعال ، والإذعان من نمط الفعل والإیجاد ، إذ باختیار الفحص بین المعلومات والمجهولات تتهیّأ النفس لإدراک المقدّمات ومن ثمّ إدراک النتیجة ، ثمّ إذا شاءت تقرّ وتذعن بتلک النتیجة .

والنفس فی الحالات السلیمة من الأمراض الإدراکیّة ، والصفات العملیّة ، تقوم بهذین الفعلین باسترسال طبیعیّ موافق لفطرتها ، فلکلّ من القوّتین الإدراکیّة والعملیّة أدوات تقیها وتصونها عن تلک الأمراض العائقة لهما عن ممارسة فعلهما.

ومن الأمراض الإدراکیّة حبّ الشیء أو بغضه ، ففی الخبر

« حبک للشیء یعمی و یصم »(1) ، أی أنّه یمنع من الإدراک السلیم .

ومن المقرّر فی علم النفس أنّ الترغیب والترهیب ، من الأدوات المعالجة للقوی العملیّة وغالب الأمراض الإدراکیّة نابعة من الأمراض العملیّة . ومع ذلک ، فالإدراک السلیم بمفرده إذا قامت به القوی الإدراکیّة لا یکفی لقیام النفس وقوی العقل العملیّ بالحکم والإذعان ، إذ قد تبتلی النفس بصفات وهیئات ردیئة تعیقها

ص:50

عن ذلک ، کما یشیر إلیه قوله تعالی : ( وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ) (1) .

وقوله عزّ وجلّ : ( ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ ) (2) .

ولذا قال الحکماء : إنّ البرهان وحده لا یکفی لتحقیق الإذعان بالنتیجة ، ولم یعدّوا الفیلسوف حکیماً حتّی یکون مرتاضاً وسالکاً طریق تهذیب النفس ، بل قال شیخ الإشراق - السهروردی - :

« إنّه لا یکون حکیماً إلّاإذا اقتدر علی خلع النفس عن بدنه » .

فهم یلحظون فی ذلک أنّ ( الإدراک التامّ المطابق للواقع ) کما هو تعریف الحکمة ، لا یتحقّق مع ممانعة النفس عن الوصول إلی الحقائق .

فالبرهان لیس علّة فاعلیة تامّة للنتیجة ، بل هو علّة مُعدّة قریبة جدّاً لإفاضة النتیجة ، والعلمُ الیقینیّ إنّما هو من إفاضة العوالم العلویّة ، فلابدّ من عدم المانع من الإفاضة ، ورفعُ المانع إنّما یتمّ بتهذیب النفس وترویضها لکی تتقبّل الحقّ وتذعن به . ومن الواضح أنّ الترهیب والترغیب طریق إلی ذلک ، وهو متولّد ومسبّب عن الحکم والتکلیف الشرعیّ .

الثانی : أنّه لا یخفی أنّ الإیمان لیس من سنخ الإدراک المجرّد کفعلٍ لقوّة إدراکیّة ، بل هو فعل علمیّ من قوّة العقل العملیّ ، کما هو سنخ أفعال العقل العملیّ وهی أفعال لیست عملیّة بحتة ولا إدراکیّة بحتة ، بل فیها کلّ من الجنبتین ، کما تقدّم فی الأمر الأوّل ، وأنّ الإذعان وإن ارتبط بإدراک القضایا إلّاأنّه من فعل

ص:51

العقل العملیّ ، والإیمان من سنخ الإذعان ، ولذا تصدق علیه ماهیّة التسلیم والإخبات والإنقیاد القلبیّ ، وهو مغایر للمعرفة بمعنی الإدراک والإنکشاف المجرّد ، کما یشیر له قوله تعالی ( وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ) (1) ، فإدراکهم المجرّد من دون التسلیم والإذعان والإخبات لا ینطبق علیه الحدّ الماهویّ للإیمان ، بل یصدق علیه کفر الجحود کما صرّحت به الآیة الشریفة .

نعم ، قد تُطلق المعرفة وتستعمل فی ما یترادف مع الإیمان .

الثالث : بعد إذ تبیّن مغایرة الإدراک للإذعان ومغایرة المعرفة للإیمان ، لا بدّ من الالتفات إلی کون الإذعان والإیمان لهما درجات تشکیکیّة بتبع ما للإدراک من درجات تشکیکیّة .

وعلی هذا الأساس یتصوّر من النفس الإذعان والبناء والتسلیم والإنقیاد لدرجة الإدراک الاحتمالیّة ، کما قد تسلّم النفس وتذعن لدرجة الإدراک الظنّی وکذا لدرجة الإدراک الیقینیّ ، مثل موارد الإدراک لمحتملٍ ذی أهمّیة خطیرة ، فإنّ النفس تراعی ذلک الاحتمال وتنقاد وتذعن بالمحتمل ، ولا تراعی الإحتمال القویّ المقابل .

کما إنّها قد تنقاد وتتابع الإدراک الظنّی ، فما قد یوهمه کثیر من کلمات الحکماء أو المتکلّمین - حیث قالوا : إنّ الإذعان والجزم لا یکون إلّامع الیقین أو العلم - یقبل الحمل علی العلم بالمعنی الأعمّ الشامل لمطلق التصوّر والإدراک فی مقابل الجهل المرکبّ ، لاخصوص التصدیق والعلم المرکّب ، ویشیر إلیه قوله سبحانه :

( الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ ) (2) .

ص:52

وقوله تعالی : ( إِنِّی ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاقٍ حِسابِیَهْ ) (1) .

وقوله تعالی : ( أَ لا یَظُنُّ أُولئِکَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ * لِیَوْمٍ عَظِیمٍ ) (2) .

وقوله تعالی : ( قالَ الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللّهِ کَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کَثِیرَةً بِإِذْنِ اللّهِ ) (3) .

بل فی قوله تعالی : ( فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً ) (4) دلالة علی حصول الإیمان بمجرّد الرجاء الذی لا یبلغ مرتبة الظنّ ولا الاطمئنان فضلاً عن مرتبة الیقین .

وکذلک قوله سبحانه : ( مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّهِ لَآتٍ ) (5) .

وقوله سبحانه : ( لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ ) (6) .

وقوله سبحانه : ( إِنَّ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا وَ رَضُوا بِالْحَیاةِ الدُّنْیا . . ) (7) .

وقوله سبحانه : ( فَنَذَرُ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ ) (8) .

وقوله سبحانه : ( فَقالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ ارْجُوا الْیَوْمَ الْآخِرَ ) (9) .

ص:53

وقوله سبحانه : ( أَ فَلَمْ یَکُونُوا یَرَوْنَها بَلْ کانُوا لا یَرْجُونَ نُشُوراً ) (1) ، وغیرها .

فإنّ هذه الآیات تشیر إلی تحقّق الإذعان والتسلیم والإیمان والإخبات ولو بدرجات ضعیفة منه من دون تحقّق الإدراک بالدرجة العالیة التامّة ، بل یحصل بتبع الإدراک الضعیف .

وحمل الظنّ والرجاء علی العلم والخوف مجاز لا قرینة ولا دلیل علیه ، ومن ثَمّ فلا وجه له سوی ما هو مرتکز من توهّم لزوم الجزم الیقینی فی ماهیّة الإیمان والنجاة الاُخرویّة ، مع أنّ الیقین درجة من درجات الإیمان ، ومن أعزّ الکنوز الإلهیّة ، ففی الروایة الشریفة أنّه :

« لم یقسم بین الناس شیء أقل من الیقین » (2) .

وقد نُبّه علی ذلک فی علمی الفلسفة والعرفان(3) ، وتشیر إلی ذلک الآیة الکریمة ( کَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ * ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ ) (4) ، إذ أنّها تبیّن الملازمة بین تحقّق درجة ( علم الیقین ) ورؤیة الجحیم .

ویشیر إلی ذلک أیضاً إحتجاج الرضا علیه السلام علی أحد الزنادقة بأنّ الإحتیاط بالإیمان بالنبیّ وبقوله صلی الله علیه و آله و سلم موجب للنجاة علی کلّ تقدیر ، سواء طابق الواقع أم لا ؛ بخلاف عدم الإحتیاط به ، فإنّه محتمل للهلاک الأبدیّ والعذاب المقیم علی تقدیر المطابقة ، والعقل یدعو إلی الإحتیاط حینئذ ، فإنّ مؤدّی هذا الإحتجاج

ص:54

هو إمکان تحقّق الإیمان بدرجة الإحتمال ، وتَترتّب علیه النجاة کما هو مفاد الآیات المتقدّمة .

وإذ اتّضحت هذه الأمور الثلاثة ، یتّضح أنّ کلّاً من البیان أو المعرفة أو الإدراک مغایر للإذعان والإیمان ، وأنّ کلّاً منهما مغایر للفحص؛ فللنفس أفعال ثلاثة :

فحص ، فإدراک ، فإذعان . کما اتّضح أیضاً إمکان تحقّق الاعتقاد الظنّیّ ، بل الإذعان الاحتمالیّ والتسلیم الرجائی ، ویترتّب علی ذلک أنّ ما یقال من أنّ وجوب المعرفة یتعیّن کونه عقلیّاً محضاً ، إن ارید به وجوب الفحص فهو تامّ لا غبار علیه ، إذ لا یمکن افتراض تشریعه قبل معرفة التشریع ، للزوم الدور ، وکذا الحال إذا ارید منه وجوب الإدراک والبیان(1) .

وأمّا إن ارید منه الإذعان والتسلیم والإیمان ، فلا مانع من تصویر التشریع والتکلیف به وإن کان المتعلّق هو أوّل اصول الدین وهو التوحید ، بل التشریع نافع فی ذلک کما عرفت ، ولذا ورد التعبیر عن الإیمان بالتوحید بأنّه ( أوّل الفرائض ) و( أکبرها ) من دون لزوم الدور أو الخُلف ، لأنّ من فحص بإلزام من عقله وأدرک وجود الباری والخالق عزّ وجلّ ، وأدرک قدرته اللامحدودة ، وأدرک أنّ له إرادة ورغبة بأن یؤمن الإنسان ویذعن به تعالی ، فإنّه لا یلزم من ذلک دور ولا خلف ، بل یکون أدعی لتحریکه إلی الإیمان ، علی ما تقدّم من أنّ الترغیب والترهیب علاج للقوی العملیّة فی تحقیق متابعة مدرکات القوی النظریّة ، ویشیر إلی هذا التفکیک فی معنی المعرفة ما ورد فی الروایات ، کما عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال :

« لیس لله علی خلقه أن یعرفوا قبل أن یعرفهم ،و للخلق علی الله أن یعرفهم ،

ص:55

ولله علی الخلق إذا عرفهم أن یقبلوه » (1) .

فإنّها تصرّح بلزوم القبول والتسلیم والإذعان بعد الإدراک والمعرفة ، فهی تفکّک بینهما .

وفی اخری عن عبد الأعلی(2) : « قال : قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : أصلحک اللّه ، هل جُعل فی الناس أداة ینالون بها المعرفة ؟

قال : فقال : لا .

قلت : فهل کُلِّفوا المعرفة ؟

قال : لا ، علی الله البیان( لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها ) (3)،( لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها ) (4) .

فإنّها دلّت علی أنّه تعالی یکلّف النفوس الإیمان والإذعان بعد ما آتاها الإدراک والبیان ، ومنها التوحید(5) . ومن ثمّ یظهر أنّ ما ورد فی الشریعة کثیراً ما ظاهره

ص:56

ص:57

کون الإیمان بالتوحید فرضاً وتکلیفاً لا موجب لتأویله ، وقد کانت دعوات الأنبیاء غالباً أو کثیراً أوّلها ومبدؤها الدعوة إلی التوحید وإبطال الشرک والمحاجّة علیه وإقامة المعاجز علیه ، ثم بعد حصول المعرفة یبلّغونهم فریضة الإیمان بالتوحید .

ومن هنا ننتهی إلی أنّ هناک وجوباً عقلیّاً للمعرفة بمعنی الفحص والبحث وإزالة الموانع للتأهّل لإفاضة بیان وإدراک التوحید ، ووجوباً آخر عقلیّاً وشرعیّاً بالإیمان والإذعان بالتوحید .

نعم ، هناک وجوب عقلیّ ثالث وهو لزوم بناء فعل الإذعان علی مقدّمات یقینیّة وإن لم یکن الإذعان نفسه بدرجة الیقین ، إلّاأنّ المنشأ له لابدّ أن یکون یقینیاً بمعنی أنّ المقدّمات لابدّ أن یکون من شأنها تولید الیقین .

علماً أنّه لو أخلّ بالوجوب الثالث ولکن إذعانه طابق الواقع ، کفی فی تحقّق النجاة الأخرویة وإدراک الحقیقة بدرجة احتمالیة ، وإن کان عاصیاً بالإخلال المزبور ، وقد صرّح بذلک شیخ الطائفة قدس سره .

وهناک وجوب رابع عقلیّ وشرعیّ ، وهو المحافظة علی طهارة النفس والابتعاد عن الظلمانیّة المتولّدة من فعل القبائح والمعاصی ، والتی تستوجب زیغ القلب عن الإذعان والتسلیم بالحقّ ، کما یشیر إلیه قوله تعالی : ( ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ ) (1) ، فلأجل

ص:58

المحافظة علی بقاء الإیمان بالحقّ ، تجب المحافظة علی طهارة النفس .

یتبیّن من کلّ ذلک تصوّر التکلیف الشرعیّ المتعلّق بالاعتقاد - والذی هو فعل نفسانیّ - المتعلّق بالتوحید فضلاً عن غیره من اصول الدین ، وأوضح منه تصوّر التکلیف بتفاصیل المعارف والاعتقادات وإمکانه بل ووقوعه علی ما یتّضح من سبر الآیات والروایات القطعیّة . کما تبیّن أنّ الإذعان والإیمان علی درجات تتناسب مع درجة الإدراک ومدی سلامة النفس . فالاعتقاد الظنّیّ أمر ممکن وکذا الاحتمالی ، وإن تعلّق بما هو حقّ .

هذا مضافاً إلی ما یأتی من فوائد التعبّد بالکاشف عن الاعتقاد الحقّ ، من هدایة الوحی للعقل المحدود إلی الحقائق التی لا ینالها بنفسه(1) .

المرحلة الثانیة : هل یمکن التعبّد بالظنّ الناشئ من أسباب خاصّة ومقدّمات نقلیّة معیّنة فی تفاصیل العقائد ، وهل یُحتجّ به فیها کما یحتجّ به فی الفروع ؟

المعروف والمشهور عند الأکثر عدم الاعتداد بالظنّ فی الاعتقادیات أصلاً بل ادّعی علیه الإجماع ، لکنّک عرفت ذهاب بعض الأعلام ومحقّقی الطائفة إلی التفصیل فی ذلک ، وإمکان الاعتداد بالظنّ المعتبَر فیها . واستدلّوا علی المشهور :

أوّلاً : إنّ المطلوب فی الاعتقاد الجزم ، وهو ممّا لا یتصوّر تحقّقه بمجرّد الظنّ .

ویمکن صیاغته ببیان آخر هو : إنّ التعبّد بالظنّ فی الاعتقادیات إمّا هو تحصیل للیقین بالظنّ وهو محال ، أو هو تحصیل للظنّ بالظنّ وهو تحصیل للحاصل .

وثانیاً : الظنّ فی اصول الاعتقادات لا یسمن ولا یغنی من جوع جزماً ، وإنّما یتوهّم حجّیّته فی تفاصیل الاعتقادیّات ، ولا معنی محصَّل لحجّیته حتّی فیها ،

ص:59

لأنّ وجوب الاعتقاد بها معلّق علی حصول العلم بخلاف اصول الاعتقادات ، فإنّ وجوبها مطلق یبعث إلی الفحص عنها وتحصیلها . وعلی هذا الأساس فتفاصیل الاعتقادات قبل العلم بها لا وجوب لها واقعاً کی یحرزه الظنّ وتقوم علیه الحجّة الظنیّة ، فلا یتصوّر فیها الحکم الظاهریّ ، وبعد العلم بها لا مجال للظنّ .

وثالثاً : الآیات الناهیة عن اتّباع الظنّ مطلقاً والناهیة عن اتّباعه فی الاعتقادیّات ، مثل قوله تعالی : ( إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ ) (1) .

و : ( وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ) (2)

و : ( وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ) (3).

و : ( وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدیً وَ لا کِتابٍ مُنِیرٍ ) (4) ، وغیرها من الآیات الکریمة الذامّة للظنّ والعمل بغیر علم ولا سیّما فی العقائد .

ورابعاً : إنّ الواجب فی الاعتقادات والمعارف ، هو الوصول إلی الهدایة والحقائق الواقعیّة ، والتحرّز عن الوقوع فی الضلال ، وهذا الوجوب عقلیّ وشرعیّ ، والرکون إلی الظنّ لا یؤمّن ذلک .

وخامساً : الإجماع علی عدم حجّیة الظنّ مطلقاً فی الاعتقادات اصولاً أو تفاصیل ، إذ قد اختلف فی جواز العمل بالظنّ فی الأحکام الفرعیّة الشرعیّة ، فکیف بالأحکام العلمیّة الاعتقادیّة .

وقد حکی عن الشیخ الطوسی فی « العدّة » أنّ « عدم جواز التعویل علی أخبار

ص:60

الآحاد فی اصول الدین إتفاقیّ ، إلّاعن بعض غَفَلة أصحاب الحدیث » ونظیره ما حکی عن السیّد المرتضی قدس سره(1) .

وسادساً : عموم قوله تعالی : ( وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ ) (2)المفسّرة فی الروایات الکثیرة بالمعرفة وأنّه لم یخلقهم إلّالیعرفون . وغیرها من أدلّة وجوب المعرفة ، ومن الواضح أنّ المعرفة لا تتحقّق بالظنّ .

وقبل الخوص فی تحقیق الحال لابدّ من تنقیح أمور :

1 - لا بدّ من التنبّه إلی أنّ کثیراً من تفاصیل الاعتقادات قامت علیها طوائف من الآیات القرآنیّة والروایات المستفیضة والمتواترة فی الأبواب المختلفة ، وهی خارجة عن محلّ النزاع فی المقام ، وإن دخلت فی بحث المقام الأوّل .

فما قد یُعترض علی التمسّک بها ، منشؤه هو النزاع فی المقام الأوّل ، لا هذا المقام؛ لأنّ المفروض حصول العلم بها ، فلا موجب للکلام فی حجّیة الظنّ فیها ، بل الصحیح أنّ مَن بنی علی عدم الحکم التکلیفیّ فی الاعتقادات - فی المقام الأوّل - هو الآخر لابدّ أن یبنی استدلاله علیها ، لأنّ المفروض حصول العلم بالوحی وقول المعصوم ، وقد حقّق فی علم المعقول أنّ الوحی وقول المعصوم وسط برهانیّ فی الاستدلال .

فما اعتاده جماعة - عند التحقیق فی مسائل المعارف - من التقلیل فی شأن الآیات والروایات ، والاکتفاء بالبراهین العقلیّة المجرّدة ، تقصیر فی البحث ، وغلق لبابٍ واسعٍ موصلٍ للحقائق والمعارف ، إذ الحکمة هی استفراغ الوسع بقدر الطاقة البشریّة لمعرفة حقائق الأشیاء ، وبعد ثبوت أنّ الوحی وقول

ص:61

المعصوم صالحٌ للوقوع وسطاً برهانیّاً ، فلابدّ أن تتّسع دائرة البحث لتشمل ما ورد فی الکتاب والسنّة بالفحص عن الطرق القطعیّة المؤدّیة إلیه عبر طوائف الآیات الکریمة والروایات المتواترة أو المستفیضة .

إلّاأنّ الشأن کلّ الشأن فی الإحاطة بجمیع الآیات والروایات بجانب الاضطلاع العلمیّ الوافر بعمق فی جهات مسائل المعارف کی یحصل التنبّه إلی تصنیف الروایات إلی طوائف بحسب مغزاها ولوازمها .

2 - لا بدّ من البحث والفحص فی الآیات والروایات ، حتّی الظنّیة ، واستقصاء الدلالات الظنّیة فی الآیات وأخبار الآحاد ، وإن بُنی علی عدم حجّیة الخبر الظنّی فی مطلق المعارف والاعتقادات فی المقام الثانی ، وعدم إمکان التکلیف الشرعیّ فی الاعتقادات فی المقام الأوّل .

حیث إنّ الدلالة والروایة الظنّیتین لا تقصر عن إحداث إحتمال زائد فی البحث العقلیّ فی مسائل المعارف والاعتقادات ، لإنّ القیمة العلمیّة للتصوّر بالغة الأهمّیة بعد کون التصوّر بنفسه علماً بسیطاً فی قبال الجهل المرکّب ، فلا یقصر الفحص عن الخبر الظنّی أو الضعیف فی مسألة من مسائل المعارف عن التنقیب والبحث فی قول أحد الحکماء والفلاسفة حینما یقوم الباحث فی الحکمة بالإلمام بأطراف الأقوال ووجوه الاستدلال فی المسألة لاستکمال دائرة الفحص الذهنیّ والفکریّ .

إذ بعد کون التفکّر هو عبارة عن حرکة الفکر بین المعلوم والمجهول لأجل الوصول إلی معرفة المجهول ، کانت إستعانة الباحث بمخزن الذاکرة الموجود لدی العقول الاُخری هو من تمامیّة وکمال عملیّة التفکیر ، وهو ما یشیر إلیه الحدیث الشریف :

« أعلم الناس من جمع علم الناس إلی علمه » (1) .

ص:62

فإنّ الغفلة عن تصوّر من التصوّرات فی البحث ، وعدم الالتفات إلیه ، قصور فی حرکة الفکر لمعرفة الحقائق ، فإذا کان ذلک حال أقوال العقول المتعارفة غیر المرتبطة بالوحی ومنبع الفیض الإلهیّ ، فکیف بالخبر الحاکی - إحتمالاً - لقول الوحی ؟

قال ابن سینا :

« وأمّا المتحیّر فعلاجه حلّ شبهته وذلک لأنّ المتحیّر لا محالة إنّما وقع فی ما وقع فیه ، إمّا لما یراه من تخالف الأفاضل الأکثرین ویشاهده من کون رأی کلّ واحد منهم مقابلاً لرأی الآخر الذی یجده قرناً له لا یقصر عنه فلا یجب عنده أن یکون أحد القولین أولی بالتصدیق من الآخر » .

إلی أن یقول :

« أمّا حلّ ما وقع فیه ، فمن ذلک أن یعرِّفه أنّ الناس ناس لا ملائکة ومع ذلک فلیس یجب أن یکونوا متکافئین فی الإصابة ، ولا یجب إذا کان واحد أکثر صواباً فی شیء من آخر ، أن لا یکون الآخر أکثر صواباً منه فی شیء آخر . وأن یعرف أنّ أکثر المتفلسفین یتعلّم المنطق ولیس یستعمله ، بل یعود آخر الأمر إلی القریحة فیرکبها رکوب الراکض من غیر کفّ عنان أو جذب خطام . وأنّ من الفضلاء من یرمز أیضاً برموز ویقول ألفاظاً ظاهرة مستشنعة أو خطأً وله فیها غرض خفیّ ، بل أکثر الحکماء بل الأنبیاء الذین لا یؤتون من جهة غلطاً أو سهواً ، هذه وتیرتهم »(1) .

ص:63

ومن الواضح أنّ هذه الفائدة العلمیّة من الخبر الضعیف لا ربط لها بالتعبّد فی کلا المقامین ، وإنّما هی فائدة تکوینیّة بحتة ! لا سیّما إذا اشتمل ذلک المدلول أو ذلک الخبر - کما هو الغالب فی آیات وروایات المعارف - علی الإشارة إلی نکتة الاستدلال عقلاً .

3 - إنّ الیقین والظنّ کما یطلقان علی درجة الجزم والإذعان والتسلیم النفسیّ فی قبال الحیرة والإضطراب فی الشکّ کذلک یُطلقان علی نفس مقدّمات القیاس باعتبار أنّ المقدمات إن کانت بدیهیّة أو برهانیّة ، أی یقینیّة نظریّة ؛ کان الاستناد إلیها فی معرفة النتیجة برهانیّاً فیرادف الیقین البرهانیّ ، وإن کانت درجة الجزم بالنتیجة غیر مستحکمة وذلک لإبتلاء النفس بموانع مرّ ذکرها سابقاً .

وقد یکون العکس بأن تکون المقدّمات غیر یقینیّة ولا برهانیّة ، ولکن درجة الجزم وإذعان بعض النفوس بها تکون مستحکمة .

وقد أشار القرآن الکریم إلی حصول المرض بالنحو الثانی فی قوله تعالی :

( وَ قالُوا ما هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ ) (1) ، فإنّهم وُصفوا بحالة الظنّ وعدم العلم مع ادّعائهم الجازم ، فیظهر أنّ إطلاق الظنّ إنّما هو علی مدرکهم ودلیلهم فی نفسه باعتبار أنّه لیس بمقدّمات علمیّة یقینیّة وإن حصل لدیهم الإذعان التامّ والاعتقاد الجازم .

وأشار تعالی إلی مرض النفوس بالنحو الأوّل بقوله سبحانه : ( وَ إِذا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ وَ السّاعَةُ لا رَیْبَ فِیها قُلْتُمْ ما نَدْرِی مَا السّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاّ ظَنًّا وَ ما نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ ) (2) .

ص:64

حیث إنّ فی الآیة دلالة علی أنّ ما أقامه اللّه لهم من حجج برهانیّة یقینیّة ینبغی أن توجب الإذعان ، ولکنّهم - لمرضهم - لم یحصل لدیهم حالة الجزم المستحکم والإذعان الکامل ، ومثلها قوله تعالی ( ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ ) (1) .

فإنّها تفترض أنّ آیات اللّه بیّنة توجب التصدیق ولکنّهم بسبب إساءتهم لم یحصل لدیهم الإذعان والتسلیم المناسب لها .

وغالب إطلاق الکتاب الکریم وروایات المعارف لمفردةالعلم و الیقین هو علی المقدّمات الیقینیّة المنتجة بطبعها ، لا علی درجة الجزم ، وکذلک جری اصطلاح الفلاسفة والمتکلّمین والمناطقة علی ذلک ، وقد حرّرنا فی علم الاُصول أنّ الحجّیة صفة ومحمول لتلک المقدّمات لا لدرجة الجزم .

وبعد اتّضاح هذه الأمور الثلاثة یتبیّن الحال فی أدلّة المانعین من العمل بالظنّ :

أمّا الأوّل : فلما تقدّم من أنّ الجزم علی درجات ، وکذا الاعتقاد ، وأنّ النجاة والإیمان یتحقّق بأدنی درجات الجزم ، بعد فرض تسلیم النفس وطوعانیّتها وحصول الإنقیاد والمتابعة ، غایة الأمر أنّ هناک وظیفة عقلیّة وشرعیّة اخری ، وهی لزوم تحصیل المقدّمات الیقینیّة والبرهانیّة علی المعارف والمعتقدات ، وهی مغایرة لفریضة مطلق الإیمان ، بل هی درجة خاصّة من الإیمان .

ثمّ إنّ هذه الوظیفة هی کما ذکره المانعون فی ثانی أدلّتهم ، مخصوصة باُسس الاعتقادیّات ، وأمّا تفاصیلها فلیس من الواجب أصل الاعتقاد بها إذا لم یحصل العلم بها ، فضلاً عن لزوم تحصیل الیقین فیها .

ص:65

وأمّا دعوی أنّ وجوب الاعتقاد بالظنّ إمّا أمر بالمحال إذا کان المراد منه الجزم الیقینیّ ، أو تحصیل للحاصل إذا کان المراد منه الظنّی ، فهی غفلة عمّا سبق تنقیحه من أنّ للنفس ثلاثة أفعال :

1 - الفحص .

2 - الإدراک بدرجاته .

3 - الإذعان والتصدیق والجزم بدرجاته .

وهذا القائل بنی إستدلاله علی وحدة الفعلین الأخیرین من الدرجة الإدراکیّة والإذعان بدرجاته ، إذ مع افتراض تعدّد الفعل قد تدرک النفس بدرجة الظنّ ، لکنّها لا تذعن ولا تجزم بدرجة تلائمه ، فلا تنقاد ولا تبنی علی ذلک الإدراک کما بسطنا بیانه فی ما سبق .

وحینئذٍ یکون الترغیب والترهیب من قبل الشرع المقدّس نافعاً فی انقیاد النفس بدرجة الجزم الظنّی ، وذلک بتوسّط الحکم الشرعیّ فی المقام الثانی الذی هو من سنخ الحکم الظاهری .

کما تبیّن من ذلک عدم إرادة الجزم بدرجة الیقین بتوسّط الظنّ کی یکون أمراً بالمحال ؛ علی أنا بیّنا فی ما سبق أنّه لیس بمحال فی حالات النفس وأفعالها ، فکما أمکن لِمن یظنّ بالباطل أن یجزم به بالجزم الکامل ، کذلک یمکن لبعض المؤمنین أن یذعنوا إذعاناً تامّاً ویجزموا لأجل ما یوجب الظنّ بالواقع ، کالأحلام والأخبار الضعیفة فضلاً عن الصحیحة . وهذا ممکن ، بل واقع للکثیر من عوامّ الناس .

علی أنّ هذا الاستدلال علی المنع آتٍ بعینه فی الیقین ، حیث أشکل علی تصویر وجوب الإیمان - حتّی مع الیقین - بأنّه إمّا تحصیل للحاصل أو أمر بغیر

ص:66

المقدور ، والجواب عنهما هو ما بسطناه فی المقام الأوّل .

وأمّا الدلیل الثانی : فیردُ علیه أنّ عموم أدلّة وجوب المعرفة التی أشیر إلیها فی الدلیل السادس عند المانع ، وکذا أدلّة وجوب التعلّم ، یقرب دلالتها علی وجوب الفعل الثالث وهو الإذعان والتسلیم ، غایة الأمر یقیّد هذا الوجوب المطلق فی تفاصیل الاعتقادات بما إذا قام العلم الوجدانیّ أو الدلیل الظنّیّ المعتبر تعبّداً .

مضافاً إلی دلالة طائفة من الروایات الصحیحة والمعتبرة المستفیضة علی وجوب الإذعان الظنّی والانقیاد والمتابعة للظنّ المعتبر شرعاً .

فمنها : صحیحة عمر بن یزید ، قال : « قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : أرأیت مَن لم یُقرّ [ بما یأتیکم فی لیلة القدر کما ذکر](1) ولم یجحده ؟

قال :

أما إذا قامت علیه الحجة ممن یثق به فی علمنا فلم یثق به ،فهو کافر ، و أما من لم یسمع ذلک فهو فی عذر حتی یسمع (2) .

ثم قال أبو عبداللّه علیه السلام :

یؤمن بالله و یؤمن للمؤمنین » (3) .

ومنها : موثّقة زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال :

« لو أن العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا » (4) .

ص:67

بتقریب : أنّ الجحود إنّما یطلق علی الإنکار مع وجود الدلیل وفرض الجهل مع ذلک باعتبار أنّ الدلیل لیس یقیناً تفصیلیّاً بل ظنّیّاً إجمالیّاً ، بل یکفی دلالتها علی لزوم الفحص عند ورود الدلیل الظنّی .

ومنها : روایة علیّ بن سوید عن أبی الحسن موسی علیه السلام ، قال : « سألته عن الضعفاء .

فکتب إلیّ :

الضعیف من لم ترفع إلیه حجة و لم یعرف الاختلاف،فإذا عرف الاختلاف فلیس بمستضعف » (1).

بتقریب : أنّه اطلق علی نقل الاختلاف أنّه ترفع إلیه حجّة ، أی علی الشخص المنقول إلیه ، وقد ورد للتعبیر عن رشید الهجری رضی الله عنه بأنّه مستضعف مع صحّة اعتقاده فی الاُصول وجملة من التفاصیل ، لکنّه بلحاظ من فوقه فهو مستضعف .

والحاصل : أنّ المتتبّع للروایات المستفیضة الدالّة علی حجّیّة خبر الواحد یجد عمومها لموارد تفاصیل المعارف ، بل جملة منها نصّ فی تلک الموارد ، فلاحظ .

وأمّا الدلیل الثالث : فقد أجیب عنه بعدّة أجوبة :

1 - إنّ النهی المزبور عن الظنّ إنّما هو فی الاُصول الرئیسیّة کالتوحید والنبوّة ، بینما الأدلّة الدالّة علی حجّیة الظنّ إنّما هی فی تفاصیل الاعتقادات ، فهی أخصّ من العمومات الناهیة عن العمل بالظنّ .

2 - إنّ الظنّ المنهیّ عنه إنّما هو فی مقابل الیقین ، ولیس النهی عن مطلق

ص:68

الظنّ ، مثل تقلید الآباء المورث للظنّ فی قبال المعجزة المورثة للیقین(1) .

3 - إنّ المنهیّ عنه منحصر بصورة إمکان تحصیل الیقین ، ولا یمکن فی تفاصیل الاعتقادات تحصیل الیقین کما اعترف به الفلاسفة(2) ، فقد ذکر ابن سینا فی إثبات المعاد الجسمانی مع أهمّیته وکونه من اصول المعارف والاعتقادیّات - أنّ العقل لم یصل إلی إثباته ولا یمکنه ذلک ، وقد کفتنا الشریعة المحمّدیة مؤونة ذلک(3) .

وأشار الملّاصدرا فی « الأسفار » إلی أنّ تفاصیل البرزخ والمعاد والجنّة والنار وأحوال العوالم والنشآت الاُخری کلّها ممّا لا یحیط بها العقل الجزئیّ بما له من العلم الحصولیّ من مجموع القضایا الیقینیّة والنظریّة ، فلابدّ حینئذٍ من التوسّل بالوحی المحیط بعوالم الوجود .

کما أنّه بمقدور من یتّصل بالغیب الدلالة علی أسرار المعارف عبر ما یمتلکه

ص:69

العقل الذی لدی سائر البشر من قضایا بتنبیهه علی کیفیّة تألیف تلک الأسرار للوصول إلی النتائج المرجوّة بنحو لم یکن فی مقدور أفراد البشر العادیین التعرّف علیها بدون تنبیه السماء ، کما هو الحال فی مفاد ظواهر الکتاب العزیز ، فإنّ باستطاعة المعصوم علیه السلام تألیفها بنحو تنتج أسرار المعارف وإن لم یکن مقدوراً للعقل البشریّ بدون الارتباط بالسماء .

هذا مع أنّ الأدلّة العقلیّة النظریّة إذا ترامت وتکثّرت بعیداً عن البدیهیّات ، تقلّ درجة الجزم بمواد الأقیسة النظریّة إلی درجة الظنّ ، وإن کانت فی صورة الاستدلال - بحسب تطبیق ضوابط علم المنطق - واجدة لشرائط البرهان .

فالتفکیک بین درجتی الظنّ لا وجه له .

4 - إنّ الظنّ المنهیّ عنه هو الذی لا یرجع إلی الیقین ، أی لا یکون مستند حجّیته الیقین ، بخلاف الذی یرجع إلیه ، لأنّ النهی عنه إنّما هو من جهة الاعتماد علیه فی حدّ نفسه ، بینما الظنّ الذی قام علی اعتباره الیقین یکون الاعتماد فیه علی الیقین لا علی الظنّ نفسه ، حیث أنّ الدلیل علی اعتبار الخبر الواحد ودلالة الظهور قطعیّ ، فیخرج الظنّ المعتبر تخصّصاً من أدلّة النهی .

وحقیقة هذه الأجوبة أنّ الظنّ والیقین فی إصطلاح الشریعة لیس المراد منه الدرجة الإدراکیّة ولا الدرجة الإذعانیّة - العملیّة - بل المراد منهما هو ما یصحّ الرکون إلیه من مقدّمات الاستدلال ، فیسمّی یقیناً ، وما لا یصحّ الرکون إلیه ، فیسمّیه القرآن والشرع ظنّاً ، کما فی إطلاق القرآن الظنّ علی الحسّ فی مورد اعتقاد الیهود بقتل المسیح عیسی بن مریم فی مقابل ترکهم دلیل معجزات الوحی بأنّه نبیّ قد أبلغهم بکونه باقی .

فربّما یتّبع الإنسان إدراکاً ظنّیّاً اعتقد به وأذعن له لأجل نوریّته ، ویسمّیه الشرع

ص:70

هدایة ویقیناً ، وقد مرّ أنّ هذا هو إصطلاح المناطقة ، إذ یعتبرون فی الیقین أن یکون ممّا یصلح للاعتماد علیه ولا یلحظون درجة الإدراک والإذعان .

وأمّا الدلیل الرابع : الذی افترض أنّ الظنّ لیس هادیاً ولا موصلاً للحقائق ولا عاصماً عن الضلال ، فیلاحظ علیه :

أوّلاً : إنّ الظنّ درجة من درجات العلم لکونه تصوّراً فی قبال الجهل المرکّب علی أقلّ تقدیر ، وقد ذکرنا أنّه لذلک یحکم العقل بالفحص عنه کی تتمّ عملیة البحث الفکریّ واستقصاء المحتملات . فهو وإن لم یکن بدرجة الیقین لکنّه فوق الجهل المرکّب ، ویحتوی علی درجة من انکشاف الواقع وأقرب وصولاً للواقع من الغفلة ، فیتلو الیقین .

وثانیاً : قد بیّنا أن مورد البحث عن الظنّ إنّما هو فی تفاصیل الاعتقادات والمعارف لا فی اصولها مع فقدان الأدلّة الیقینیّة فی جزئیّات المعارف ، فلا خروج عن ثوابت الهدایة وصراط الحقّ الثابتة التی هی فی الاُصول الثابتة بالأدلّة الیقینیّة .

وثالثاً : إنّه بعد فرض قیام الدلیل الیقینیّ علی اعتباره یکون معذراً ومؤمناً لا غوایة وضلالاً .

ورابعاً : أنّ الحدّ الماهوی للإیمان هو التسلیم القلبیّ والإنقیاد والإذعان ولو بأدنی درجاته ، بعبارة اخری : إنّ التسلیم الباطنیّ القلبیّ والجری العملیّ بالاذعان متابعةً لأیّ درجة إدراکٍ من العقل النظریّ مُحقِّقٌ لحدّ الإیمان ، ومن ثمّ قیل أنّه عقد للقلب من سنخ الأفعال العملیّة العلمیّة فی النفس . فما استدلّ به علی امتناع الاعتقاد بالظنّ بأنّ الاعتقاد یساوق الیقین ، لا وجه له .

وأمّا الدلیل الخامس : فالظاهر أنّ المراد من معقد الإجماع لیس هو عدم

ص:71

النجاة باتّباع الدلیل الظنّی إذا أصاب الحقّ فی اصول الدین فضلاً عن تفاصیل الاعتقادات ، بل مرادهم بیان وظیفة اخری هی لزوم وقایة المعرفة والإیمان عن التزلزل والزوال ، وتحکیمها بالأدلّة الیقینیّة وهی وظیفة شرعیّة اخری غیر أصل فریضة المعرفة والإیمان ، وهی وظیفة خاصّة باُصول الدین وضروریّاته اللازم الثبات علیها ، والواجب معرفتها مطلقاً بخلاف التفاصیل المقیّد وجوب الاعتقاد بها علی حصول الحجّة ، کما أنّ النجاة لیست معلّقة علیها ، وإنّما ارتفاع الدرجات فی الإیمان مرهون بالتفاصیل . وقد عرفت إشارة الآیات العدیدة إلی تحقّق الإیمان بمجرّد الرجاء ، فضلاً عن الظنّ فیما إذا کان هناک إذعان وتسلیم بدرجة الرجاء ، وقد صرّح الشیخ الطوسی قدس سره بذلک کما تقدّم .

هذا فضلاً عمّا نقلناه عن عدّة من أعلام الطائفة المحقّقین ، باعتباره والإستناد إلیه فی تفاصیل الاعتقادات .

وأمّا الدلیل السادس : فکون المعرفة الواجبة والعلم المفروض تحصیله هو خصوص التصدیق الیقینیّ ، مصادرة علی المطلوب ، لأنّ المعرفة والعلم صادقان علی کلا قسمی العلم من التصوّر والتصدیق ، غایة الأمر أنّ مجرّد التصوّر من دون إذعان وانقیاد - ولو بدرجة مناسبة له - لا یحقّق حدّ الإیمان والمعرفة ، فإنّ للعلم والمعرفة درجات ، وبعضها یتعلّق التکلیف بأدنی ما یقترن بالتسلیم والانقیاد منها . هذاأوّلاً (1) .

وثانیاً : لو سُلّم إرادة المعرفة الخاصّة والدرجة العالیة من الإیمان من أدلّة

ص:72

الوجوب ، لکانت مقیّدة باُصول العقائد بالضرورة والاتّفاق ، إذ لم یذهب أحد إلی إطلاق وجوب تحصیل المعرفة الخاصّة فی تفاصیل العقائد . وحینئذٍ فالإطلاق إمّا مقیّد باُصول العقائد إذا کان المراد به العلم ، وإمّا علی إطلاقه إذا کان المراد به ما یشمل المعرفة الظنّیّة المعتبرة ، وحیث أنّ الآیة مطلقة ، یتعیّن الثانی(1).

وبهذا یتبیّن إمکان التعبّد بالظنّ فی تفاصیل العقائد ، ولکن یبقی علینا إثبات وقوع ذلک .

وقد استدلّ علیه :

أوّلاً - بعدّة آیات :

أظهرها آیة النفر(2) بتقریب أنّها بصدد بیان وجوب التفقّه فی الدین ، ثمّ وجوب الإنذار بما استفاده من علوم الدین ، والدین - کمجموع أحکام - شامل للأحکام الفرعیّة والاعتقادیّة وأحکام الآداب والأخلاق والسنن ، فالتفقّه یتعلّق بها أجمع .

ص:73

وإلی ذلک أشار بعض شرّاح الحدیث ، فذکروا أنّ الفقه فی الآیات والروایات لیس مختصّاً بالفقه الإصطلاحی ( الأصغر ) بل هو شامل للأکبر - أی فقه العقائد - ومن ذلک یتّضح أنّ متعلّق الوجوب الکفائیّ الأوّل فی الآیة هو مطلق أحکام الدین ، وکذلک یکون متعلّق الوجوب الثانی - أی وجوب الإنذار - والثالث الاستغراقیّ یعنی وجوب الحذر وقبول الإنذار ، هو مطلق الأحکام .

وبالجملة فبعین ما تقرّب دلالة الآیة علی حجّیة الخبر فی الفروع تقرّب علی حجّیته فی المعارف عدا التوحید والنبوّة عند الکلّ وعدا الاُصول الخمسة عند جماعة .

وکذا تقریب الاستدلال فی آیة الکتمان ( إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنّاهُ لِلنّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّعِنُونَ ) (1) .

وکذا آیة الاُذن ( وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ ) (2) .

وکذا آیة ( وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) (3) .

وآیة النبأ ( إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ ) (4) .

وقد یُناقش فی الاستدلال بالآیات بأنّه استدلال بالظنّ علی حجّیة الظنّ

ص:74

فیلزم الدور .

ویندفع بأنّ مفاد هذه الآیات إثبات حجّیة خبر الواحد الذی هو ظنّ خاصّ بتوسّط حجّیة ظنّ آخر هو الظهور الذی ثبتت حجّیته بالقطع بإمضاء الشارع له ، وبذلک فلا یتمّ الدور .

مضافاً إلی أنّ الکلام لیس فی الإمکان الثبوتیّ ، بل فی الوقوع والإثبات بعد البرهنة علی الإمکان الثبوتیّ علی ما تقدّم .

وثانیاً - من أدلّة المثبتین للتعبّد بالخبر الظنّیّ - :الروایات :

وقد أشرنا إلی بعض منها فی أجوبة المانعین .

ومنها : أیضاً صحیحة عبدالعزیز المهتدی ، قال : « قلت لأبی الحسن الرضا علیه السلام : جُعلت فداک ، إنّی لا أکاد أصل إلیک أسألک عن کلّ ما أحتاج إلیه من معالم دینی ، أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی ؟

فقال :نعم »(1) .

ولا ریب أنّ معالم الدین أعمّ من الفروع والمعارف .

ومنها : إطلاق روایات عدیدة شامل للمعارف ، مثل صحیحة عبداللّه بن أبی یعفور ، قال : « قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : إنّه لیس کلّ ساعة ألقاک یمکن القدوم ویجیء الرجل من أصحابنا فیسألنی ولیس عندی کلّ ما یسألنی عنه .

قال :

فما یمنعک من محمد بن مسلم الثقفی،فإنه قد سمع أبی و کان عنده مرضیا وجیها» (2) .

ص:75

فإنّها دلّت علی جواز الرجوع إلی کلّ من سمع وکان مرضیّاً وجیهاً مهما کانت المسألة ، عقائدیّة أو فرعیّة .

ومثلها : ما صدر عن الإمام أبی الحسن الثالث علیه السلام وهی تکاد تکون قطعیّة الصدور ، وموردها الإخبار عن تولّد الحجّة فهی نصّ فی حجّیة خبر الواحد فی المعارف .

فقد قال عبداللّه بن جعفر الحمیری فی حدیث : وقد أخبرنی أبو علیّ أحمد بن إسحاق ، عن أبی الحسن علیه السلام ، قال : « سألته وقلت : من اعامل أو عمّن آخذ وقول من أقبل ؟

فقال له :

العمری ثقتی،فما أدی إلیک عنی فعنی یؤدی،و ما قال لک عنی فعنی یقول ، فاسمع له و أطع،فإنه الثقة المأمون .

وأخبرنی أبو علیّ : أنّه سأل أبا محمّد علیه السلام عن مثل ذلک .

فقال له :

العمری و ابنه ثقتان ، فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان،و ما قالا لک فعنی یقولان ،فاسمع لهما و أطعهما،فإنهما الثقتان المأمونان »، فهذا قول إمامین قد مضیا فیک .

قال : فخرّ أبو عمرو ساجداً وبکی .

ثمّ قال : سل حاجتک .

فقلت له : أنت رأیت الخلف من بعد أبی محمّد علیه السلام ؟

فقال : إی واللّه . . الخ »(1) .

الدلیل الثالث : سیرة العقلاء والمتشرّعة علی حجّیة خبر الثقة ، فإنّها عامّة

ص:76

وشاملة لأخباره فی تفاصیل الاعتقادات ، کما تشمل الفروع .

ویستوضح هذا الشمول بما ألفتنا إلیه فی صدر هذه المقدّمة من أنّ وجوب الاعتقاد فی التفاصیل وزانه وزان الأحکام الفرعیّة العملیّة ، بل هو منها حقیقة ، غایة الأمر أنّ إحداها أعمال جارحیّة والاُخری جانحیّة .

وممّا یشهد لوجود السیرتین دأبُ الرواة من الخاصّة والعامّة علی نقل تفاصیل الاعتقادات ، ولذلک تری هذا الکمّ الهائل من روایات المعارف .

وقد یُعترض بأنّ دأبهم علی ذلک إنّما هو لتحصّل الاستفاضة والتواتر لا اعتماداً علی خبر الواحد بما هو .

ویُجاب عنه : بأنّه وإن تمّ ذلک وصحّ إلّاأنّ نقل واحد لآخر فی سلسلة الأسانید ظاهر فی اعتمادهم علی الراوی الواحد ، وإلّا لروی کلّ راوٍ عن جماعة فی سلسلة السند . والسیرة عکس ذلک کما هو واضح فی اعتماد المفسّرین علی الدلالة الظنّیة المعتبرة فی الآیات ، بل ومطلق المتشرّعة یعتمدون علی ذلک فی إثبات تفاصیل المعارف ، بل إنّ أمّهات المباحث المغلقة فی المعارف یُتنبّه إلی وجه الحقیقة فیها بإشارة الآیات والروایات .

وهذا ما ذکرناه سابقاً فی المقام الأوّل من أنّه حتّی لو بنی علی عدم حجّیة الظنّ وعلی عدم التکلیف بالإیمان فی العقائد ، یبقی لزوم الفحص فی الآیات والروایات ثابتاً عقلاً ، إذ العقل یلزم باستیفاء الفحص فی حرکة الفکر بین المحتملات فی عملیّة استنتاج المطلوب .

فکما أنّ الباحث العقلیّ فی المعارف یتتبّع الوجوه المختلفة فی الاستدلال والنظریّات المتعدّدة ، ولا یعتمد فی دائرة الفحص علی حدود المعلومات والمحتملات التی لدیه ، بل یشرک عقول ومعلومات الآخرین مع عقله

ص:77

ومعلوماته ، فالأحری به عقلاً أن یبحث عن مؤدّیات الطرق إلی الوحی الذی هو نافذة علی الغیب لا تصل العقول الجزئیّة إلیها بالتفصیل ، فهذا وجه ثالث للزوم الفحص فیما نقل عن الوحی .

ومفاد هذا الوجه هو مفاد ما ورد من الشرع الحنیف من الحثّ علی الاستشارة ومشارکة عقول الرجال وعدم الاستبداد بالرأی ، وهو مفاد ما یصطلح علیه من الرجوع إلی بنک المعلومات فی کلّ حقل من حقول العلم .

بل هناک وجه رابع غیر مبنیّ أیضاً علی وجود الحکم الشرعیّ فی المقام الأوّل والثانی ، وحاصله أنّ الوحی القطعیّ یقع وسطاً برهانیّاً فی القیاس العقلیّ للنتیجة العقلیّة البحتة من دون ارتباط بالحکم الشرعیّ الاعتقادی ، لما تبیّن من برهانیّة معاجز الأنبیاء والأوصیاء علیهم السلام علی صدق اطّلاعهم علی الغیب وواقعیّات الأشیاء بتوسّط الوحی بنحو أرفع من القضایا الیقینیّة البدیهیّة .

وحیث کان کذلک ، فیلزم العقل بالفحص وتحصیل الطریق القطعیّ إلی الوحی ، ویتمّ استحصال ذلک عبر تراکم الدلالات والطرق الظنّیة حتّی یرتقی الاحتمال فیها إلی القطع علی ما حقّق فی بحث الاستقراء من علم المنطق .

وهذا الوجه یفترق عن الثالث بأنّه مبنیّ علی الحجّیة العقلیّة للوحی والاستفادة منها فی التصدیق والإذعان ، أمّا الثالث فقد بُنی علی مجرّد استفادة أصل التصوّر المحتمل فی عملیّة الفحص .

فهذه وجوه أربعة تلزم عقلاً بالرجوع فی المعارف إلی منقولات الوحی .

ومن المناسب فی المقام التعرّض إلی ما ذکره کلّ من الفخر الرازی والمحقّق الخواجة نصیرالدین الطوسی فی تلخیص المحصّل ( نقد المحصّل ) فی المقدّمة الثانیة من الرکن الأوّل المعقودة لأحکام النظر فی مسألة : « لا حاجة فی معرفة اللّه

ص:78

تعالی إلی المعلّم(1) ، حیث قال الفخر الرازی :

« لا حاجة فی معرفة اللّه ( تعالی وتقدّس ) إلی المعلّم خلافاً للملاحدة .

لنا : أنّه متی حصل العلم بأنّ العالم ممکن ، وکلّ ممکن فله مؤثّر ، علمنا أنّ العالم له مؤثِّر سواء کان هناک معلّم أو لا .

واعتمد الجمهور منّا(2) ومن المعتزلة فی إبطال قولهم علی أمرین :

أحدهما : أنّ حصول العلم بالشیء لو افتقر إلی معلّم لافتقر المعلّم فی کونه معلّماً إلی معلّم آخر ، ولزم التسلسل .

والثانی : أنّا لا نعلم کون المعلّم صادقاً إلّابعد العلم بأنّ اللّه تعالی صدّقه بواسطة إظهار المعجزة علی یدیه ، فلو توقّف العلم باللّه سبحانه علی قوله ، لزم الدور .

وهذان الوجهان ضعیفان عندی .

أمّا الأوّل : فلاحتمال أن یکون عقل النبیّ والإمام أکمل من عقول سائر الخلق ، فلا جرم کان عقله مستقلّاً بإدراک الحقائق ، وعقل غیره لم یکن مستقلاً ، فکان محتاجاً إلی التعلیم .

وأمّا الثانی : فلأنّ ذلک إنّما یلزم علی من یقول : العقل معزول مطلقاً وقول المعلّم وحده مفید للعلم .

ص:79

أمّا من یقول : العقل لابدّ منه لکنّه غیر کافٍ ، بل لابدّ معه من معلّم آخر یرشدنا إلی الأدلّة ویوقفنا علی الجواب فی الشبهات ، لا یلزمه ذلک .

لأنّه یقول : عقولنا غیر مستقلّة بمعرفة الدلائل والجواب عن الشبهات ، فلابدّ من إمام یعلّمنا تلک الأدلّة والأجوبة ، حتّی أنّا بواسطة تعلیمه وقوّة عقولنا نعرف تلک الحقائق ، ومن جملة تلک الحقائق هو أنّه یعلّمنا ما یدل علی إمامته ، وعلی هذا التقدیر لا یلزم الدور والتسلسل .

واحتجّوا بأنّا نری الاختلاف مستمرّاً بین أهل العالم ، ولو کفی العقل لَما کان کذلک ، ولأنّا نری أنّ الإنسان وحده لا یستقلّ بتحصیل أضعف العلوم ، بل لابدّ له من استاذ یهدیه ، وذلک یدلّ علی أنّ العقل غیر کاف .

والجواب عنالأوّل : أنّ من أتی بالنظر علی الوجه المذکور لا یعرض له ما ذکرت .

وعنالثانی : أنّه لا نزاع فی التعبیر ، لکن الإمتناع ممنوع ، وإلّا لزم التسلسل . ثمّ إنّا نطالبهم بتعیین ذلک الإمام ونبیّن أنّه من أجهل الناس . انتهی کلام الرازی .

وقد علّق علیه المحقّق الخواجه نصیر الدین الطوسی رحمه الله بقوله :

« أقول : هم لا ینکرون استلزام مقدّمات إثبات الصانع لنتائجها ، لکن یقولون هذا وحده لا یجزی ولا تحصل به النجاة إلّاإذا اتّصل به تعلّم ، لقول النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم :

امرت أن اقاتل الناس حتی یقولوا : لا إله

ص:80

إلا الله . (1)

وکثیر من الناس کانوا یقولون بالتوحید ، لکنّهم لما لم یأخذوا ذلک منه ما کان یقبل قولهم .

وأمثال هذه کثیرة ، مثل : ( قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ ) (2) و : (

فاعلم أنه لا إله إلا الله ) (3) ، فاُمِر بهذا القول وهذا العلم ، فإن لم یقبلوا قوله کفّرهم ، مع أنّهم معترفون بوجود الصانع ، کما حکی عنهم قوله عزّ من قائل : ( وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ ) (4) ، وفی أمثاله ، فلو کانت العقول کافیة لقالت العرب : نحن نثبت الصانع بعقولنا ونعرف توحیده ولا نحتاج فی ذلک إلیک .

وقد اختصر مقدّمهم هذا فی کلام موجز وهو قوله : العقل یکفی أو لا ؟ فإن کان یکفی فلیس لأحد من الخلق حتّی الإنبیاء علیهم السلام هدایة غیره من العقلاء ، وإن لم یکف فهو اعتراف بالاحتیاج إلی التعلیم .

ولهم کلام کثیر فی إثبات مذهبهم .

والحقّ أنّ التعلیم فی المعقولات لیس بضروریّ مع أنّه إعانة وهدایة وحثّ علی استعمال العقل ، وفی المنقولات ضروریّ ، والأنبیاء ما جاءوا لتعلیم الصنف الأوّل وحده ، بل له وللصنف

ص:81

الثانی؛ فإنّ العقل لا یتطرّق إلی ما یرشدون إلیه .

وأما قوله : « إنّا نطالبهم بتعیین ذلک الإمام ونبیّن أنّه من أجهل الناس » فغیر لازم علیهم؛ لأنّهم ما یدّعون أنّ إمامهم یعلّمهم علماً ، إنّما یدّعون أنّ متابعته والاعتراف بإمامته إذا صار مضافاً إلی المعارف العقلیّة وغیرها حصّل النجاة ، وإلّا فلا ، وضعف هذه الدعوی وتعرّیها عن الحجّة ظاهر غیر محتاج فیهما إلی إطناب » ، انتهی کلام الخواجه رحمه الله .

أقول : قد عرفت أنّ لزوم استعانة العقل بالوحی یمکن أن یصاغ بأربعة وجوه ولا ینحصر بالوجهین الأوّلین وإن کانا تامّین کما تقدّم(1) .

وقد أشار الفخر الرازی إلی الوجه الثالث الذی ذکرناه فی تضعیفه للدلیل الأوّل من أدلّة المعتزلة والأشاعرة ، بتقریب أنّ عقل النبیّ والإمام ( الوحی ) أکمل من عقول سائر الخلق ، وبالتالی احتاجت عقولهم إلی الإستعانة بالتعلیم أی فی أصل إحداث التصوّر .

کما أشار هو نفسه إلی الوجه الرابع الذی قدّمناه فی تضعیفه للدلیل الثانی من أدلّة الأشاعرة والمعتزلة ، حیث ذکر أنّ العقل لیس بمعزول ، والمعلّم وحده غیر مفید ، بل العقل لابدّ منه کما لابدّ معه من معلّم آخر یرشدنا إلی الدلائل ویوقفنا علی الحقائق .

وأمّا جواب الرازی عن أدلّة لزوم التعلیم : بأنّ مَن أتی بالنظر وأقام الاستدلال لم یعرض له الاختلاف أو الحیرة ، وأنّ امتناع استقلال الإنسان وحده ممنوع .

ص:82

فیلاحظ علیه : أنّ الحقیقة لما کانت واحدة فمن اختلاف أهل النظر یعلم عدم إصابة جمیعهم للحقیقة ، ولذا لا یُری فی الأنبیاء والرسل ( سفراء الوحی ) أیّ اختلاف فی الاُصول الأوّلیّة .

فالناظر یری أنّ الحکماء اختلفوا فی الصفات الذاتیّة الاُمّ للذات الأزلیّة کالاختلاف فی صفة العلم بین مدارس المشّاء والإشراق والحکمة المتعالیة والعرفان ، والاختلاف بین الأشاعرة وغیرهم ، کما لم یتمکّن الحکماء من إثبات المعاد الجسمانیّ طیلةَ قرون متمادیة ، حتّی قال ابن سینا فی « الشفاء » :

« یجب أن یعلم أنّ المعاد منه ما هو منقول من الشرع ولا سبیل إلی إثباته إلّامن طریق الشریعة وتصدیق خبر النبوّة وهو الذی للبدن عند البعث ، وخیرات البدن وشروره معلومة لا یحتاج إلی أن تُعلم ، وقد بسطت الشریعة الحقّة التی أتانا بها نبیّنا وسیّدنا ومولانا محمّد صلی الله علیه و آله و سلم حالَ السعادة والشقاوة التی بحسب البدن . ومنه ما هو مُدرک بالعقل والقیاس البرهانیّ وقد صدّقته النبوّة وهو السعادة والشقاوة الثابتتان بالقیاس اللتان للأنفس »(1) ، انتهی .

فهذا حال الفلاسفة إلی عصر الملّا صدرا الذی تمکّن من الالتفات إلی وجوه الاستدلال العقلیّ علی المعاد الجسمانی ، وذلک ببرکة تنبیه الوحی من آیاتٍ وروایاتٍ (2) علی بقاء هویّة الشخص ببقاء روحه .

ومثل ما هو معروف ، من أنّ الفلسفة الیونانیة کانت تشتمل علی ثلاثمائة مسألة

ص:83

ثمّ اثری البحث فیها - ببرکة معارف الشریعة - إلی ما یربو علی ثمانمائة مسألة(1) .

فإنّ مقتضی ما أفاده رحمه الله استناد تضاعف أعداد أبواب المعرفة فی الحکمة الإسلامیّة إلی ما یقدحُه الوحی من أصل تصوّر تلک الأبواب بعد أن کانت مسدودة بالجهل المرکّب ، فضلاً عن إرشادات الوحی وتنبیهاته إلی وجوه الأدلّة العقلیّة التی من خلالها یتوصّل إلی إقامة الأقیسة العقلیّة البحتة علی النتیجة .

هذا وقد ذکر الملّاصدرا وغیره من الحکماء وأصحاب التراجم أنّ عدّة من الفلاسفة الأوائل کانوا من الأنبیاء علیهم السلام ، ومن هنا کان طابع المدرسة المشّائیّة ومن بعدها الإشراقیّة ثمّ مدرسة الحکمة المتعالیة - وهو الدرجة القصوی ممّا وصلت إلیه الفلسفة البشریّة - علی المزاوجة بین منابع المعرفة ، بین الوحی من جانب وبین ذائقة القلب فی مشاهداته وإدراکات العقل فی المعانی المفهومة من جانب آخر .

قال الملّاصدرا فی فصلٍ عَقَدَه فی طریق التوفیق بین الشریعة والحکمة فی دوام فیض الباری وحدوث العالم :

« قد أشرنا مراراً إلی أنّ الحکمة غیر مخالفة للشرائع الحقّة الإلهیّة ، بل المقصود منهما شیء واحد هی معرفة الحق الأوّل وصفاته وأفعاله ، وهذه تحصل تارة بطریق الوحی والرسالة فتُسمّی بالنبوّة ، وتارة بطریق السلوک والکسب فتُسمّی بالحکمة والولایة .

وإنّما یقول بمخالفتهما فی المقصود من لا معرفة ( له ) بتطبیق

ص:84

الخطابات الشرعیّة علی البراهین الحِکَمیّة ، ولا یقدر علی ذلک إلّا مؤیّد من عند اللّه ، کامل فی العلوم الحِکَمیّة مُطّلِع علی الأسرار النبویّة ، فإنّه قد یکون الإنسان بارعاً فی الحکمة البحثیّة ولا حظّ له من علم الکتاب والشریعة أو بالعکس .

فالعقل السلیم إذا تأمّل تأمّلاً شافیاً وتشبّث بذیل الإنصاف متبرّیاً عن المیل والانحراف والعناد والاعتساف ، وتدبّر أنّ طائفة من العقول الزکیّة والنفوس المطهّرة - الذین لم تتنجّس بواطنهم بأرجاس الجاهلیّة ، ولم ینحرفوا عن سبیل التقدیس ، ولم یأتوا بباطل ولا تدلیس ، وکانوا مؤیّدین من عند اللّه بأمور غریبة فی العلم والعمل ، معجزاتٍ وخوارق للعادات من غیر سحرٍ وحِیلٍ ولا غشّ ولا دغل - ثم أصرّوا علی القول بحدوث هذا العالم وخرابه وبواره وانشقاق أسقافه وانهدام طاقاته وتساقط کواکبه وانکدارها ، وطیّ سماواته وبَیْدِ أرضه وانفجار بحارها وسَیَران(1) جبالها ونسفها وبالغوا فی ذلک وتشدّدوا فی الإنکار علی منکریه(2) مع أنّه لا یضرّهم القول بقِدم العالم مع بقاء النفوس بعد الأبدان الشخصیّة وإثبات الخیرات والشرور النفسانیة فی المعاد ، ولا یُخلّ بالشریعة فی ظاهر الأمر ، فیجزم لا محالة بأنّهم ما نطقوا عن الهوی ، وأنّ ما أخبروا عن یقین حقّ واعتقاد صدق . ثمّ إذا رجعنا إلی البراهین العقلیّة . . . » .

ص:85

إلی أن یقول :

« فإذن الجمع بین الحکمة والشریعة فی هذه المسألة العظیمة لا یمکن إلّابما هدانا اللّه إلیه وکشف الحجاب عن وجه بصیرتنا . .

الخ »(1) .

فإنّک تراه یزاوج فی منبع المعرفة لمدرسة الحکمة المتعالیة ، ویصرّح بأنّ قول المعصوم وسط برهانیّ ، حتّی أنّه فی مسألة حدوث العالم المادّی التی اشتهر إنکارها عن الحکماء الأوائل ، لم یعبأ بآرائهم فی قبال قول المعصوم علیه السلام المقطوع به ، وقد وصف هذه المسألة بالمسألة العظیمة فی معارف الحکمة .

وقال ابن سینا فی إلهیات الشفاء :

« واعلم أنّ أکثر ما یقرّ به الجمهور وینزع إلیه ویقول به فهو حقّ ، وأنّما یدفعه هؤلاء المتشبّهة بالفلاسفة ، جهلاً منهم بعلله وأسبابه ، وقد عملنا فی هذا الباب کتاب البِرّ والإثم ، فتأمّل شرح هذه الأمور من هناک وصدّق بما یحکی من العقوبات الإلهیّة النازلة علی مدنٍ فاسدة ، وأشخاص ظالمة ، وانظر أنّ الحقّ کیف یُنصر ؟ »(2) .

هذا والملاحظ أنّ کثیراً من الأجیال البشریّة إلی یومنا هذا ، حتّی الکثیر من عامّة المسلمین ، یذهبون إلی تجسیم ربّ العزّة سبحانه واشتقاق الخلق منه بالتولید . ولولا برکات هدایة العترة من آل محمّد علیهم السلام لقال قاطبة المسلمین بذلک ، إذ أنّهم علیهم السلام قد تصدّوا لنفی التجسیم عنه تعالی ونفی الأین والمکان ،

ص:86

ونفی الکیف والزمان ، کما تصدّوا لنفی التعطیل بإخراجه تعالی عن حدّ التعطیل وحدّ التشبیه(1) .

کما إنّهم علیهم السلام تصدّوا لنفی شبهتی الجبر والتفویض ، ودفع شبهات القدریّة والمرجئة ، وأوضحوا الجادّة الحنیفیّة بقولهم علیهم السلام : «

لا جبر و لا تفویض ، و إنما هو أمر بین أمرین » (2) .

وکذلک بیّنوا الحقائق وکشفوا الکثیر من المعضلات فی معارف التوحید ، ومنها العدل ومعارف المعاد والنبوّة والإمامة .

وبالجملة ، فالعقل وإن استقلّ بالحکم والاستدلال فی المعارف ابتداءً وانتهاءً ، إلّا أنّه فی حاجة إلی التنبیه والدلالة من وحی السماء کی یصل إلی الحقائق التی لم یکن من شأنه إدراکها بمفرده ، وإلّا لم یکن هناک فرق بین العقول المحیطة الأولی والعقول الجزئیّة فی سعة الإحاطة الوجودیة بالحقائق ، وسیأتی المزید من بیان العلاقة بین العقل والوحی فی نهایة هذا الفصل إن شاء اللّه ، ومن ثمّ سیقع الکلام فی هذا الفصل عن میزان الاستدلال بکلّ من طریقی الوحی ( الکتاب والسنّة ) وطریقی النفس العقل والقلب .

وفی ختام هذه المقدّمة لا بدّ من التنبیه علی أنّه حیثُ کان کلٌّ من طریقی الوحی وطریقی النفس منبعاً للمعارف ، فیجب الإحاطة - فی کلّ مسألة معرفیّة - بکلّ هذه الطرق(3) ، ففی طریقی الوحی یجب الإحاطة بآیات المعارف والتفاسیر الواردة فی ذیلها ، وباستقصاء أبواب روایات المعارف لتحصیل المتواتر منها

ص:87

والمستفیض وغیرهما ، بالإضافة إلی التدرّب العمیق فی فنون درایة فقه المعارف . وفی طریقی النفس لابدّ من الإلمام بالوجوه العقلیّة والذوقیّة - المبرهنة - بتفاصیلها .

ص:88

وهی مبحوثة فی کلّ علم من علوم الکلام والفلسفة والعرفان ، وعلمَی التفسیر والحدیث .

ثانیهما : قواعد المنهجة وموازین الاستدلال فی المعارف والاعتقادات - أی علم منطق المعارف والاعتقادات - وهی مبحوثة فی کلّ من علمَی المنطق واُصول الفقه .

فالمنطق توزَن به صحّة الاستدلال بالأدلة العقلیّة ، وعلم اصول الفقه بمنزلة منطق العلوم الدینیّة أجمع ، إذ المراد بالحکم الشرعیّ - فی تعریفه وهو « العلم بالقواعد الممهّدة فی إستنباط الحکم الشرعی » - هو الأعمّ من الحکم الاعتقادیّ والفرعیّ ، سواء فی مسائل المعارف أم الآداب أم الأخلاق والسنن أم مسائل الفقه .

بل إنّ التمعّن والتدقیق فی العلوم یؤکّد للباحث دخول علم المنطق فی کلّ إستدلال من أیّ علم ، لأنّ هیئة القیاس تُعرف به ، کما یدلّه علی دخول اصول الفقه فی منهجة علوم المعرفة ، دینیّة کانت أو عقلیّة ، فإنّ الملاءمة بین الحجج العقلیّة والنقلیّة والکشفیّة - وهی مسألة بحثها الملّاصدرا فی العدید من کتبه - من مسائل علم اصول الفقه ، وتعرّض لها الأصولیون بنحو مبسوط لم یلحظ فی أیّ علم آخر .

وکذا بحثوا دائرة حجّیة العقل ، وهی مسألة ضروریّة فی أبحاث المعارف ، ولذا تجد علماء الکلام وأمثالهم من علماء المعارف یبحثونها فی مقدّمة أبحاثهم قبل مسائل العلم .

وقد سمعتَ قبلُ کلام إبن سینا فی البحث عن المعاد الجسمانیّ ، حیث مهّد فی مستهلّ ذلک الفصل وجه حجّیة النقل عن الشریعة فی الاستدلال علی المعاد

ص:90

الجسمانیّ ، کما تقدّم کلام الملّاصدرا فی التوفیق بین الحجج(1) .

وبذلک یتّضح أنّ لکلٍّ من علم المنطق وعلم اصول الفقه دوراً فی منهجة الاستدلال ، فالأوّل من ناحیة هیئة الاستدلال وأشکال الأقیسة والبراهین ، والثانی من جهة مواد الاستدلال ، وإن کان الأوّل یتضمّن البحث فی المواد إجمالاً ، کباب صناعة التحلیل والترکیب من علم المنطق ، کما أنّ الثانی یتضمّن البحث فی الهیئات إجمالاً ، کالبحث فی العموم والخصوص والمطلق والمقیّد .

ومن ذلک تری بعض البحوث المشترکة بین العلمَین ، کالبحث عن حجّیة التواتر والاستقراء ، وحجّیة القطع والیقین الذاتیّة والقیاس المنصوص العلّة .

هذا ، لکن المنطقیّ یبحث فی الحجّیة من حیث تولیدها الإذعان تارة عند المستدِل نفسه إذا استندت إلی مقدّمات یقینیّة کما فی البرهان ، واُخری تفید إذعاناً جازماً وإن لم تستند إلی مقدّمات یقینیّة تفید إلزام المقابل وقطع العذر علیه وهو صناعة الجدل ، وثالثة ورابعة وخامسة فی جهات اخری هی صناعة المغالطة وصناعة الخطابة وصناعة الشعر(2) .

والاُصولیّ یبحث فی الحجّیة ذات الموادّ الیقینیّة أو المنتهیة إلی الیقین ،

ص:91

عن الإلزام ( التنجیز ) وقطع العذر ، ویمتاز علم الاُصول باستیفاء البحث عن دلیلیّة جمیع الحجج - وکلّ ما یتوقّع له الحجّیة - والبحث عن النسبة بین الأدلّة ، فرتبته تستشرف علی العلوم الباحثة فی منهجة الاستدلال ، ومن ثمّ کان عبارة عن ضوابط وموازین خطیرة فی ( نظریّة المعرفة الدینیّة ) بل فی ( نظریّة المعرفة ) .

غایة الأمر أنّ علم الاُصول یبحث عن تلک الموازین بما هی ممهّدة لتلک الأمور بلحاظ ارتباطها بالحکم الشرعیّ لا بما هی هی .

وبهذا یتّضح أنّ هناک تعاوناً وتکافلاً بین العلوم بعضها وبعض ، کما هو الحال بین علمَی المنطق واُصول الفقه ، وبینهما وبین مدارس المعرفة الاُخری من الفلسفة والکلام وعلم التفسیر وغیرها ، وقد یتقدّم بعضها باعتبار ، ویتأخّر باعتبار آخر .

وقوعها کما شاهدها ، أو علی سبیل التعبیر وعدم وقوعها ، یحصل التمییز بینها وبین الخیالیّة الصرفة ، وعبور الحقیقة عن صورتها الأصلیّة إنّما هو للمناسبات التی بین الصور ، الظاهرة هی فیها ، وبین الحقیقة ، ولظهورها فیها أسباب کلّها راجعة إلی أحوال الرائی وتفصیله یؤدّی إلی التطویل .

وأمّا إذا لم یکن کذلک ، فللفرق بینها وبین الخیالیّة الصرفة موازین یعرفها أرباب الذوق والشهود بحسب مکاشفاتهم ، کما أنّ للحکماء میزاناً یفرّق بین الصواب والخطأ ، وهو المنطق .

منها ما هو میزان عامّ وهو القرآن والحدیث المنبئ کلّ منهما عن الکشف التام المحمدی صلی الله علیه و آله و سلم .

ومنها ما هو خاصّ ، وهو ما یتعلّق بحال کلّ منهم الفایض علیه من الإسم الحاکم والصفة الغالبة علیه ، وسنومئ فی الفصل التالی بعض ما یعرف به إجمالاً » .

وقال فی الفصل السابع :

« ولمّا کان کلّ من الکشف الصوریّ والمعنویّ علی حسب استعداد السالک ومناسبات روحه وتوجّه سرّه إلی کلّ من أنواع الکشف - وکانت الإستعدادات متفاوتة والمناسبات متکثّرة - صارت مقامات الکشف متفاوتة بحیث لا یکاد ینضبط . وأصحّ المکاشفات وأتمّها إنّما یحصل لمن یکون مزاجه الروحانیّ أقرب إلی الاعتدال التامّ ، کأرواح الأنبیاء والکمّل من الأولیاء علیهم السلام »(1) ، انتهی .

ص:93

أقول : وقد برهن فی ذیل کلامه علی أنّ المیزان للواردات القلبیّة والمکاشفات والمشاهدات - أی میزان المعرفة القلبیّة المائز بین الحقّ الحقیقیّ منه والباطل الشیطانیّ أو الخیالیّ - هو القرآن الکریم والسنّة المطهّرة ، وهو کشف الأنبیاء والرسل علیهم السلام المتجلّی فی الکتب السماویّة التی بُعثوا بها ، وفی أقوالهم وفی أفعالهم . ولا یخفی أنّ ضابطة العرض علی الکتاب والسنّة منوطة بما یتوصّل إلیه البحث فی علم الاُصول .

ونظیر ذلک ما قاله السید حیدر الآملی :

« وأمّا الإلهام العامّ فیکون بسبب وغیر سبب ، ویکون حقیقیّاً وغیر حقیقیّ . فالذی یکون بالسبب ویکون حقیقیّاً ، فهو بتسویة النفس وتحلیتها وتهذیبها بالأخلاق المرضیّة والأوصاف الحمیدة ، موافقاً للشرع ومطابقاً للإسلام ، لقوله تعالی : ( وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها ) (1) .

والذی یکون بغیر سبب ویکون غیر حقیقیّ ، فهو یکون لخواصّ النفوس واقتضاء الولادة والبلدان ، کمایحصل للبراهمة والکشایش(2) والرهبان .

والتمییز بین هذین الإلهامین محتاج إلی میزان إلهیّ ومحکّ ربّانیّ ، وهو نظر الکامل المحقّق والإمام المعصوم والنبیّ المرسل المطّلع علی بواطن الأشیاء علی ما هی علیه ، واستعدادات الموجودات وحقائقها .

ص:94

ولهذا احتجنا بعد الأنبیاء والرسول علیهم السلام إلی الإمام المرشد ، لقوله تعالی : ( فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) (1) .

لأنّ کلّ واحد لیس له قوّة التمییز بین الإلهامَین ، الحقیقیّ وغیر الحقیقیّ ، وبین الخاطر الإلهیّ والخاطر الشیطانیّ ، وغیر ذلک .

والذکر هو القرآن أو النبیّ ، وأهله هم أهل بیته من الأئمّة المعصومین المطّلعین علی أسرار القرآن وحقائقه ودقائقه . ولقوله تعالی أیضاً تأکیداً لهذا المعنی : ( فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ ) (2) أی إلی أهل اللّه تعالی وأهل رسوله .

والآیات الدالّة علی متابعة الکامل والمرشد الذی هوالإمام المعصوم أو العلماء الورثة من خلفائهم ، کثیرة ، فارجع إلیها لأنّ هذا لیس موضعها .

فنرجع ونقول : وإن تحقّقتَ ، عرفتَ أیضاً أنّ الخواطر - التی قسّموها إلی أربعة أقسام : إلهیّ وملکیّ وشیطانیّ ونفسانیّ - کان سببه ذلک ، أی عدم العلم بالإلهامین المذکورین ، أعنی الحقیقیّ وغیر الحقیقیّ ، لأنّها کلّها من أقسام الإلهام وتوابعه »(3) ، انتهی .

ونقل المتّقی الهندی صاحب کتاب « کنز العمال » فی کتابه « البرهان فی علامات مهدیّ آخر الزمان » عن الحسن الشاذلیّ المالکیّ رئیس الطریقة الشاذلیّة ( الصوفیّة ) أنّه قال :

ص:95

« إنّ اللّه تعالی ضمِن العصمة فی جانب الکتاب والسنّة ولم یضمنها فی جانب الکشف والإلهام ، انتهی .

ونقل عن أبی القاسم القشیریّ النیشابوریّ الأشعریّ الشافعیّ أنّه قال :

لا ینبغی للمرید أن یعتقد فی المشایخ العصمة من الخطأ والزلل »(1) ، انتهی .

وما ذکروه یشیر إلی ما روی عن أهل البیت علیهم السلام : «

إن للقلب اذنین ینفث فیهما الملک المرشد و الشیطان المفتن » (2) .

إشارة إلی قوله عزّ وجلّ : ( عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ ) (3) ، وقوله سبحانه : ( وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ ) (4) .

فتحصّل أنّ المعارف القلبیّة لابدّ من تمحیصها ووزنها بکلّ من الوحی الإلهیّ والعقل ، وقد عرفت دور علم اصول الفقه فی وضع المنهج والمیزان للأدلّة .

وفی نهایة المطاف یتبیّن أنّه لا مکابرة فی القول بأنّ اصول الفقه هو منطق العلوم الدینیّة من الکلام والتفسیر والآداب والأخلاق وسائر المعارف الدینیّة بالإضافة إلی الفقه ، بل ومنطق المعارف مطلقاً ، کما هو حال علم المنطق المعروف ، فتکون موازین العلم الأوّل هی أحد معنیی اصول الاعتقادات واُصول المعارف .

هذا إذا ارید المعنی الأوّل للأصل ، وهو میزان الاستدلال وضابطة منهج البحث

ص:96

فی الاستنتاج .

أمّا إذا ارید المعنی الثانی - أی القواعد التطبیقیّة العامّة فی المعارف - فقد عرفت عدم حصرها بالقواعد العامّة الفلسفیّة - غیر الحدسیّة الظنّیّة - فی بحث الإلهیّات ، بل تشمل القواعد الکلامیّة والذوقیّة المبرهنة ، وهی مدرکات القلب المتنزّلة بلغة عقلیّة مبرهنة أو متطابقة مع الأدلّة النقلیّة القطعیّة .

هذا من جانب ، ومن جانب آخر - هو العمدة - تشمل قواعد معارف القرآن الکریم والأبواب الروائیّة المتعدّدة ، أعنی القواعد المستقاة منهما بلغة عقلیّة وذوقیّة موزونة لا بلسانٍ بحثیّ بحتٍ !

وبعدما اتّضح الأصل بالمعنی السابق ، یتبیّن أنّ جمیع تلک القواعد تشکلّ اصول المعارف - بالمعنی الثانی - وتتمّ الملاءمة بینها - فی مقام الاستدلال - بعلمَی اصول الفقه والمنطق .

ص:97

ثمّ جاء دور الفلسفة الإسلامیّة التی أثْرت المباحث الفلسفیّة إستقاءً من معارف الدین الإسلامیّ ، وأضافت إلیها حتّی بلغت ما یقارب تسعمائة مسألة بعد أن کانت لا تزید علی ثلاثمائة مسألة .

وکانت هی الأقوی فی المسلکین المتقدّمین ، حتّی وصلت ذروتها فی منهج الفلسفة الصدرائیة ، أعنی الحکمة المتعالیة ، والتی سیأتی الکلام فی امتیازاتها - إن شاء اللّه - .

2 -علم الکلام : وهو یعتمد علی الدلیل العقلیّ والنقلیّ والمواءمة بینهما ، ویعتمد غالباً علی العقل العملیّ دون النظریّ ، کما أنّه یمتاز عن الفلسفة بتقید الأحکام المستنتجة فیه بموافقة الشرع الحنیف .

وقد نشأ هذا العلم مع نشأة الأدیان السماویّة ، حیث جاء بعض ألسنتها بلسان هذا العلم ، ثمّ أخذ فی التوسّع والتطوّر وتعدّدت المناهج فیه إلی یومنا هذا کما سیأتی بسطها إن شاء اللّه .

3 -علم العرفان : ویعتمد علی المعارف والمشاهدات القلبیّة ، سواء تنزّلت بلسان قوّة العقل أو قوّة الوهم أو قوّة الخیال ، بخلاف فلسفة الإشراق فإنّها محصورة بما یتنزل بلسان العقل .

وینقسم إلی العرفان النظریّ الباحث عن معارف التوحید والمعاد وسائر المعارف ، والعرفان العملیّ الباحث عن تهذیب الإنسان وسیره وسلوکه إلی لقاء اللّه سبحانه .

4 -العلوم الغریبة : کعلم الحروف والأعداد والعزائم والجفر والرمل وغیرها ، وهی وإن کانت علوماً آلیّة لأغراض معیّنة ، إلّاأنّها یُتطرّق فیها أیضاً إلی تفسیر کثیر من الظواهر والخصوصیّات الکونیّة بنحو العموم .

ص:99

5 -المدارس المنقولة عن الوحی : ومنها مدرسة التفسیر للقرآن الکریم ، وقد امتازت بمباحث وتفاصیل فی المعارف بتبع انتشار المعارف فی الآیات والسور ، سواء بدرجة مفاد العبارة ، أو نکات الإشارة أو دقائق اللطائف أو استشمام عیون الحقائق ، وقد غلبت علی المفسّرین فی ترجمة معارف الوحی لغة إحدی المدارس المتقدّمة - العقلیّة أو الذوقیّة أو الکلامیّة - .

ومنها مدرسة فقه الحدیث ، وقد اعتنت بتحریر مسائل المعارف الواردة فی الأبواب الروائیّة ، ومن ثمّ امتازت هی وسابقتها بمباحث عدیدة لم تتطرّق إلیها بقیّة المدارس ، نظراً لقصور المدارس البشریّة عن الإحاطة بتفاصیل النشآت والعوالم . وهذه المدرسة هی الاُخری قد غلب علی فقهائها فی ترجمة معارف الروایة لغة إحدی المدارس المتقدّمة ، وإن لم ینتهجوا مبانی تلک المدرسة .

ثمّ إنّ الملّاصدرا فی « الحکمة المتعالیة » حاول أن یجمع بین اللغة العقلیّة والذوقیّة والنقلیّة ، أی الجمع بین کلّ مدارس المعارف المتقدّمة .

کما أنّه قد ظهرت مناهج کلامیّة جدیدة ، اعتمد بعضها علی التفکیک بین لغة العقل المحدود والعقل اللامحدود ، أی بالترکیز علی المعارف القرآنیّة والاستعانة بالسنّة علی طریقة البحث العقلیّ (1) ، وبعضها الآخر علی طریقة البحث الذوقی(2) .

نحوین :

1 - قناة الوحی .

2 - قناة النفس .

والدلیل فی الاُولی هو الکتاب والسنّة .

والدلیل فی الثانیة عبارة عن العقل والقلب .

فتکون أدلّة المعارف أربعة ، سواء جعلنا البحث متقیّداً بحیثیة متابعة الشرع أم جعلناه باحثاً عن الحقائق بما هی هی ، کما دلّلنا علی ذلک فی تلک المقدّمات ولاسیّما الأولی .

ومن هنا نوقع البحث فی هذه الأدلّة الأربعة تباعاً .

بعض المسائل المثارة حدیثاً فی ما قد یُصطلح علیه ب ( علم الکلام الحدیث )(1) .

« وإنّ معناه معنی اتّباع بیان النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم وهو کون شأن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فی هذا المقام هو التعلیم فحسب بهدایة المعلّم الخبیر ذهن المتعلّم وإرشاده إلی ما یصعب علیه العلم به والحصول علیه ، لا ما یمتنع فهمه من غیر تعلیم ، ولا معنی لإرجاع معانی الآیات إلی بیان النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم . . .

نعم ، تعلیمه تسهیل للطریق وتقریب للمقصد ، لا إیجاد للطریق وخلق للمقصد ، أی أنّه ممّا یؤدّی إلیه اللفظ ولو بعد التدبّر والتأمّل والبحث .

وبعین هذا المعنی یکون معنی حجّیة الثقل الآخر ، فللقرآن الدلالة علی معانیه والکشف عن المعارف الإلهیّة ، ولأهل البیت الدلالة علی الطریق وهدایة الناس إلی أغراضه ومقاصده .

فالمتعیّن فی التفسیر الإستمداد بالقرآن علی فهمه وتفسیر الآیة بالآیة وذلک بالتدرّب علی الآثار المنقولة عن النبیّ وأهل بیته صلّی اللّه علیه وعلیهم ، وتهیئة ذوقٍ مکتسب منها ، ثمّ الورود . . .

ومعنی قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم :

« من فسر القرآن برأیه . . .» (1) یفید معنی الاختصاص والانفراد والاستقلال بأن یستقلّ فی تفسیر القرآن بما عنده من الأسباب فی فهم الکلام العربیّ ، فیقیس کلامه تعالی بکلام الناس ، فإنّ قطعة من الکلام من أیّ متکلّم إذا ورد علینا لم نلبث أن نعمل فیه القواعد المعمولة فی کشف المراد الکلامیّ ونحکم بذلک أنّه أراد کذا ، کما نجری علیه فی الأقاریر والشهادات

ص:103

وغیرها .

کلّ ذلک لکون بیاننا مبنیّاً علی ما نعلمه من اللغة ونعهده من مصادیق الکلمات حقیقة ، والبیان القرآنی غیر جارٍ هذا المجری ، بل هو کلام موصول بعضه ببعض فی عین أنّه مفصول ینطق بعضه ببعض ویشهد بعضه علی بعض ، کما قال علیّ علیه السلام فلا یکفی ما یتحصّل من آیة واحدة بإعمال القواعد المقرّرة فی العلوم المربوطة فی انکشاف المعنی المراد منها دون أن یتعاهد جمیع الآیات المناسبة لها ، ویجتهد فی التدبّر فیها ، کما یظهر من قوله تعالی :

( أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً ) (1) .

فالتفسیر بالرأی المنهیّ عنه ، أمر راجع إلی طریق الکشف دون المکشوف ، وبعبارة اخری إنّما نهی علیه السلام عن تفهّم کلامه علی نحو ما یتفهّم کلام غیره ، وإن کان هذا النحو من التفهم ربّما صادف الواقع .

والدلیل علی ذلک قوله صلی الله علیه و آله و سلم فی الروایة الاُخری :

من تکلم فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ (2) .

فإنّ الحکم بالخطأ مع فرض الإصابة لیس إلّالکون الخطأ فی الطریق ، وکذا قوله علیه السلام فی حدیث العیاشی :

إن أصاب لم یؤجر (3) .

ویؤیّده ما کان علیه الأمر فی زمن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فإنّ القرآن لم یکن

ص:104

مؤلّفاً بعد ، ولم یکن منه إلّاسور أو آیات متفرّقة فی أیدی الناس فکان فی تفسیر کلّ قطعة قطعة خطر الوقوع فی خلاف المراد ، والمحصّل أنّ المنهیّ عنه هو الاستقلال فی تفسیر القرآن واعتماد المفسِّر علی نفسه من غیر رجوع إلی غیره ، ولازمه وجوب الاستمداد من الغیر بالرجوع إلیه ، وهذا الغیر لا محالة إمّا هو الکتاب أو السنّة » .

واختار أنّ ذلک الغیر هو خصوص الکتاب ، واستدلّ علی ذلک بأمور :

«الأوّل : لیس اختلاف کلامه سبحانه مع کلام غیره فی نحو استعمال الألفاظ وسرد الجُمل وإعمال الصناعات اللفظیّة ، بل هو کلام عربیّ روعیّ فیه جمیع ما یراعی فی الکلام العربیّ ، وإنّما الاختلاف من جهة المراد والمصداق الذی ینطبق علیه مفهوم الکلام ، بسبب انغماس أذهاننا فی المصادیق المادّیة فقط ، وذلک یؤدّی إلی الإخلال بالترتیب المعنویّ الموجود فی مضامین الآیات ، وإلی معارضة بعضها ببعض ، المعبّر عنه بضرب القرآن بعضه ببعض فی قبال تصدیق بعضه بعضاً .

الثانی : الآیات الآمرة بالتدبّر فی القرآن ولاسیما قوله تعالی : ( أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً ) ، فإنّها تدل دلالة واضحة علی أنّ المعارف القرآنیّة یمکن أن ینالها الباحث بالتدبّر والبحث ، ویرتفع بذلک ما یتراءی من الاختلاف بین الآیات ، ولمّا کانت الآیة فی مقام التحدّی ، فلا معنی لإرجاع فهم معانی الآیات إلی فهم الغیر ، حتّی إلی بیان النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم . فإنّ ما بیّنه إمّا یکون معنیً یوافق ظاهر الکلام ، فهو ممّا یؤدّی إلیه اللفظ - ولو بعد التدبّر والتأمّل والبحث - وإمّا أن یکون معنیً لا یوافق الظاهر ، ولا أنّ الکلام یؤدّی إلیه فهو ممّا لا یلائم التحدّی ولا تتمّ به الحجّة ، وهو ظاهر .

ص:105

نعم ، تفاصیل الأحکام ممّا لا سبیل إلی تلقّیه من غیر بیان النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم کما أرجعها القرآن إلیه صلی الله علیه و آله و سلم فی قوله تعالی : ( وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ) (1) ، وما فی معناه من الآیات ، وکذا تفاصیل القصص والمعاد مثلاً .

الثالث : ما فی العدید من الآیات من تعیین وظیفته صلی الله علیه و آله و سلم فی تبیان الذکر وتعلیم الکتاب ، کقوله تعالی : ( وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ) (2) ، وقوله تعالی : ( وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ ) (3) .

فالنبیّ صلی الله علیه و آله و سلم إنّما یعلّم الناس ویبیّن لهم ما یدلّ علیه القرآن بنفسه ، ویبیّنه اللّه سبحانه بکلامه ، ویمکن للناس الحصول علیه بالنتیجة ، لأنّه صلی الله علیه و آله و سلم إن کان یبیّن لهم معانی لا طریق إلی فهمها من کلام اللّه تعالی ، فإنّ ذلک لا ینطبق مطلقاً علی مثل قوله تعالی : ( کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ ) (4) ، وقوله :

( وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ ) (5) .

الرابع : النصوص المتواترة عنه صلی الله علیه و آله و سلم المتضمّنة لوصیّته بالتمسّک بالقرآن الکریم ، والأخذ به وعرض الروایات علیه ، ولا یستقیم معناها إلّامع کون جمیع ما نقل عنه صلی الله علیه و آله و سلم ممّا یمکن استفادته من الکتاب ، ولو توقّف ذلک علی بیانه صلی الله علیه و آله و سلم کان من الدور الباطل . مضافاً إلی أنّ نفس الروایات لا تخلو من المتشابه ، ولیست کلّها محکمات ، فکیف یفسّر القرآن بالروایات والحال هذه ؟ !

الخامس : ما یقتضیه توصیفه سبحانه للکتاب - بأنّه ( هُدیً ) و ( النُّورِ ) ،

ص:106

و ( تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ ) و ( بَصائِرُ ) و ( آیاتٍ بَیِّناتٍ ) (1) ، وأنّه خطاب للجمیع لا لفئة دون فئة - من أنّ الکتاب غیر مفتقر إلی هادٍ غیره ، وغیر مستنیر بنورٍ غیره ولا مبیّناً بأمرٍ غیره .

السادس : الروایات الدالّة علی أنّ :

« من زعم أن کتاب الله مبهم فقد هلک و أهلک » (2) .

وأنّ کلّ شیء یحدّث به المعصومون علیهم السلام فلیُسأل عنه من کتاب اللّه ، والکثیر من الروایات تستدلّ علی مراد آیةٍ بآیة اخری ، وتستشهد منه بمعنی علی معنی منه آخر ، ولا یستقیم ذلک إلّامع کون المعانی القرآنیّة ممّا یناله المخاطَب ویستقلّ به ذهنه عند وروده من طریقه المتعیّن له .

السابع : أنّ حجّیة السنّة منبثقة من حجّیة الکتاب ورتبة السنّة فی طول رتبة الکتاب ، لأنّ الکتاب هو المعجزة وهو الدلیل علی حجّیة قوله صلی الله علیه و آله و سلم ولزوم تصدیقه ، والکتاب هو الآمر بطاعته والتسلیم له وتحکیمه والتأسّی به ، ومن ثَمّ کان النسخ للقرآن ممنوعاً حتّی بالسنّة القطعیّة - وإن ادّعی إجماع الفریقین علی الجواز - فضلاً عن السنّة الظنّیة .

کما تدلّ علیه الآیة الکریمة : ( لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ ) (3)فلا یبطله شیء ، وإنّما هو بنفسه ینسخ بعض آیاته بالمعنی الصحیح للنسخ - من انتهاء أمد الحکم زماناً ، لا النسخ الحقیقیّ - وأمّا قوله تعالی : ( وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ) ، فإنّما یدلّ علی جواز التخصیص لآیات القرآن

ص:107

وعموماته ، لا جواز نسخه بغیره .

والحاصل أنّ هذه النظریّة تتلخّص فی ما یلی :

1 - إنّ القرآن یتکفّل ببیان نفسه ولا یحتاج فی تفسیره إلی غیره .

2 - لا بدّ من حصول الملکة والقدرة علی تفسیر القرآن بالقرآن نفسه - لا بغیره کالتفسیر بالرأی - وذلک یحصل بالتدریب والتمعّن فی روایات التفسیر .

3 - إنّ الروایات المفسّرة للآیات هی من التفسیر بالمصداق والتطبیق ، لا لتحدید عموم المعنی؛ فلا یسقط ظهور الکتاب بما فسّرته الروایة .

4 - إنّ حجّیة السنّة من القرآن وفی طوله .

5 - إنّه لا یجوز نسخ الکتاب إلّابه .

هذه النظریّة وإن اشتملت علی نکات ظریفة من قبیل الإشارة إلی رأی الملّاصدرا فی تفسیر المتشابه بالاعتماد علی وضع الألفاظ لروح المعانی لا لخصوص المصادیق المادّیة منها ، أی للماهیّة الأصلیّة لا للماهیة الفردیّة ، فمثلاً لفظة ( العین ) و( الید ) لیستا موضوعتین للجارحتین الخاصّتین فقط ، بل لکلّ ما یبصر به ویبطش به ، فتطلقان علی بعض الموجودات التی لیس لها تلک الجارحتان .

ومصدر هذا الرأی ما اشیر إلیه فی روایات أهل البیت علیهم السلام الصادرة فی القرن الأوّل والثانی ، أنّه تعالی بصیر بغیر آلة وسمیع بغیر جارحة ، ثم أخذ بذلک العرفاء والفلاسفة وشرحها الملّاصدرا رحمه الله ببسط وتفصیل .

ومن قبیل تفسیر القرآن بالقرآن وهو ممّا بیّنه الأئمّة علیه السلام أنفسهم تعلیماً منهم لرفع المتشابه منه بالمحکم ، والمغایر لضرب القرآن بعضه ببعض - أی معارضة بعضه ببعض - بل ملاحظة التناسب والإنسجام بین آیاته ، ومن قبیل أنّ التشابه

ص:108

الموصوف به بعض الآیات إنّما هو وصف للآیات بلحاظ ذهن السامع والقارئ لا للآیات بما هی هی فی نفس الأمر ، ومن قبیل أنّ القرآن فیه تبیان کلّ شیء وأنّه هادٍ بکلّ أنواع الهدایة ، وأنّه بیان للناس جمیعاً ، وأنّه الجامع والشافی والکافی ، فکلّ ذلک حقّ .

ولکنّ هذه النظریّة لا تخلو من مؤاخذات عدیدة :

الاُولی : إنّ تمامیة الکتاب الکریم وکماله واستغناءه عن غیره فی أنوار الهدایة لا تلازم استغناء البشر عن قیّمٍ وحافظ ومعلّم . توضیح ذلک بمثال من علم الریاضیّات ، فإنّه من أکثر العلوم بدیهة وقبولاً عند البشر ، وهو علم متکامل لحلّ جمیع الرموز من دون اعتماد علی علم آخر فی قضایاه ، لکن حیث کان مشتملاً علی نظریّات فی قبال البدیهیات ، فهو محتاج إلی قیّم خبیر وحافظ مطّلع یرسم دقیق النظریّات وینظّمها ویرشد إلی اسلوب الاستفادة منها .

بل الإحاطة بهذا العلم مع بداهته بنحو یحقّق المعرفة بجمیع مسائله ، خارج عن قدرة البشر المتعارفة ، ولا یتوفّر إلّافی المعصوم(1) ، ولذلک بقیت معادلات ریاضیّة وحسابیّة غیر محلولة فی ذلک العلم إلی یومنا هذا ، کالمعادلات المتضمّنة لعدد کبیر من المجهولات مع عدد قلیل من الأرقام ، مع أنّه من المقطوع به أنّ علم الریاضیّات بنفسه حلّال لمعضلاتها بلا حاجة إلی علم آخر ، وما ذلک إلّا لأنّ الذهن البشریّ محدود ومتفاوت .

بل صرّح بعض خبراء الریاضیّات فی العصر الحاضر : إنّ امّهات قواعد علم الریاضیات تنتهی إلی ستّة تقریباً ، وإنّ البشر یذعنون بها اضطراراً ، وإنّه لو أمکن

ص:109

للعقل البشریّ الوصول إلی خلفیّة تلک القواعد ، فسوف یفتح للبشریة فتحاً عظیماً فی أسرار العلم والکون ، ولم یتیسّر ذلک لحدّ الآن ، وما ذلک إلّالأنّ العقل البشریّ لا یصل إلی فهم کلّ شیء بنفسه ، باعتبار تفاوت الأذهان عمقاً واستیعاباً وحفظاً وسرعة استحضار ، ویقصر الذهن المتعارف عن بلوغ الغایة فی جمیع ذلک ، وبعبارة اخری : المنهج الصحیح لا یلازم التطبیق الصحیح والمراعاة الصائبة الدائمة ، کما فی علم المنطق ومراعاته .

الثانیة : کون بیانیّة القرآن داخلیّة لا ینافی أن یکون الکاشف عنه هو المعصوم ، وأدلّ شاهد علی ذلک ما حصل من اختلاف کبیر بین المفسّرین حتّی بعض القائلین بنظریة تفسیر القرآن بالقرآن ، وذلک لأنّ الوصول للدرجات العالیة من المعانی لا یتیسّر لجمیع القابلیّات ، بل بعضها ممتنع لغیر المعصوم ، ولک أن تتمثّل بالقصیدة الشعریة التی ینشدها الشاعر وتجری المسابقات الأدبیة بین حذّاق الأدباء فی قراءة نفسیّة هذا الشاعر عبر تطبیق قواعد العلوم الأدبیّة ، فمع کون القصیدة عربیّة فصیحة ، ومع الاتّفاق علی القواعد الأدبیّة ، لا یلزم تکافؤ قدرة الأذهان فی استنطاق الکلام بتوسّط تلک القواعد للوصول إلی بطون المعانی لنفسیّة المتکلّم ، وقد قیل : إنّه یمکن بکلام المتکلّم قراءة کلّ دفائن نفسه ، لکن ذلک لا یتیسّر لأغلب حذّاق العلم والأدب فضلاً عن سائر الناس . ومن ثَمّ ورد فی الحدیث :

« فالعبارة للعوام ،و الإشارة للخواص ،و اللطائف للأولیاء، و الحقائق للأنبیاء» (1) .

الثالثة : فی الآیات القرآنیّة ما یشیر إلی أنّ بعض درجات القرآن الکریم وکُنه بطونه لا یتیسّر نیلها إلّاللمعصوم ، ولا تثبت للغیر إلّابتوسّط المعصوم وبحسب

ص:110

قابلیّة هذا الغیر ، نظیر قوله تعالی : ( وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ) (1) ، فإنّه حصر مؤکّد ، وهو لا یقتضی نفی العلم بالمتشابه لغیر المعصوم فحسب ، بل یدلّ علی نفی الإحاطة التامّة لمحکمات الکتاب أیضاً .

بتقریب : أنّ الآیات السابقة وصفت الآیات المحکمات بأنّهنّ ( امّ الکتاب ) ومفاد هذا الوصف أنّها أساسه وأصله وأنّ باقی الآیات فرع علیها بما فیها المتشابهات ، وحیث لا تتعقّل الإحاطة التامّة بالأصل مع العجز عن تأویل المتشابه ، فنفی القدرة علی تأویل المتشابه لغیر المعصوم دلیل علی عدم الإحاطة بالمحکم أیضاً .

وکذلک قوله تعالی ( وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ ) (2) مع أنّ أصحاب نظریّة تفسیر القرآن بالقرآن یعترفون بأنهم لم یتبیّنوا کلّ شیء ، وقوله تعالی :

( بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ ) (3) ، وقوله تعالی : ( إن علینا جمعه و قرآنه ... ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ ) (4) ومقتضی آیتَی البیان کما تقدّم .

الرابعة : إنّ حجّیة قول الرسول صلی الله علیه و آله و سلم وفعله وتقریره ، لیس منشؤها خصوص معجزة القرآن الکریم وإن کان هو أکبر المعاجز ، فانشقاق القمر وتکلّم الشجرة والحصی والذئب وغیرها من المعجزات ، کلّ واحد منها دالّ واضح وتامّ علی تصدیق رسالته وأمانته ، کما هو الحال فی أوائل البعثة فی أوّل صبیحة دعا فیها صلی الله علیه و آله و سلم إلی رسالته ، فإنّه احتجّ علیهم بصفات شخصه صلی الله علیه و آله و سلم من منتهی الصدق

ص:111

وغایة الأمانة والعفّة والنزاهة وعلوّ الأخلاق وطیب الأعراق .

بل إنّ فی الآیات الکریمة ما یشیر إلی أنّ أحد وجوه حجّیة القرآن هو صفاته صلی الله علیه و آله و سلم کقوله تعالی : ( قَدْ کانَتْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ فَکُنْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ تَنْکِصُونَ * مُسْتَکْبِرِینَ بِهِ سامِراً تَهْجُرُونَ * أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِینَ * أَمْ لَمْ یَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ * أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ ) (1)

فإنّه تعالی قد احتجّ علیهم بمعرفتهم لِشخص النبیّ وصفاته ، إذ أنکر علیهم عدم معرفتهم للنبیّ بالاستفهام التقریریّ .

ومنها قوله عزّ من قائل : ( وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما یُوحی إِلَیَّ إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ * قُلْ لَوْ شاءَ اللّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ ) (2) .

حیث ذکرت الآیة علی لسانه صلی الله علیه و آله و سلم احتجاجه علی نسبة القرآن إلی اللّه عزّ وجلّ بسابقة لبثه بین ظهرانیهم عمراً طویلاً ومعرفتهم السابقة له صلی الله علیه و آله و سلم ، ولم یکن قد أتاهم به من قبل ، فلیس مجیئه صلی الله علیه و آله و سلم بالقرآن إلیهم نابعاً من نزوة نفسیّة أو اتّباعٍ للهوی بل هو صلی الله علیه و آله و سلم فی کلّ ذلک متبّع مسلّم لربّه ، فقد عرفوه بالصدق والأمانة والنزاهة والاستقامة ، لا یغرّه هوی ولا یغریه مال ولا جاه .

فإنّ هذه الآیات وغیرها ممّا یجده المتتبِّع فی القرآن تکشف عن حجّیّة قول

ص:112

النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم بنفسه ، ولیس فی طول حجّیّة القرآن الکریم ، ومن ذلک یتضح أنّ ما اتّفق علیه کلّ من الخاصّة والعامّة من إمکان نسخ القرآن بالسنّة القطعیّة ، حقّ لا غبار علیه ، ولیس فی ذلک منافاة لقوله تعالی : ( لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ ) (1) لأنّ الکتاب المجید قد أمر بالأخذ والعمل بما أتی به الرسول صلی الله علیه و آله و سلم ویکون نسخ القرآن بالسنّة القطعیّة من نسخ القرآن بالقرآن .

مضافاً إلی ما قدّمنا من أنّ أحد وجوه حجّیة القرآن هو شخص الرسول صلی الله علیه و آله و سلم وهو الآتی بالقرآن والمأمون علیه ، فإذا کان مأموناً علی تبلیغ الوحی وعزائم أمر اللّه سبحانه وحافظاً لتمام القرآن ، فکیف لا یکون مأموناً علی الإخبار عن نسخ بعض أحکامه عن اللّه عزّ وجلّ .

ولعلّه حصل الخلط لدی هذا البعض بین الإخبار عن النسخ والإنشاء له ، أو لعلّه خلط بین نسخ الحکم ونسخ التلاوة - مع أنّه لا قائل من الخاصّة بنسخ التلاوة وإنّما قال به بعض العامّة - هذا مع أنّ لازم هذه الدعوی عدم جواز تخصیص القرآن ولا تقییده بالسنّة القطعیّة ، إذ لیس النسخ بالمعنی الصحیح أسوأ حالاً من التخصیص ، والتخصیص ثابت عنده وعند الجمیع .

الخامسة : إنّ الروایات الواردة فی بیان الآیات القرآنیّة علی أقسام :

فبعضها بصدد تأویل الآیات وبیان بطونها ، وهذا الصنف لا یعنی سقوط ظهورها عن الاعتبار .

وبعضها فی صدد بیان مصداق الآیة أو أبرز موارد انطباقها ، وهذا الصنف هو الآخر لا یضرّ بالظهور ولا یمنع المعنی الکلّی للآیة عن الانطباق علی

ص:113

موارد اخری .

وبعض ثالث فی صدد تفسیر الظاهر کأن تبیّن قرینة خفیّة اشتمل علیها ظهور الآیة ، أو تنفی معنیً معیّناً عن مفاد الآیة ، أو تبیّن خصوصیّة فی المعنی الظاهر لا یمکن تواجدها إلّافی مصادیق معیّنة ، وهذا الصنف یتعیّن حمل ظهور الآیة علی ما أفادته الروایة لأنّهم علیهم السلام أعرف بقرائن الکتاب وأسالیبه . فلا ینبغی الخلط بین أقسام الروایات والحکم علیها بحکم مطلق !

من الصوفیّة الماضین(1) ولیست نظریة جدیدة .

ومدّعاها : أنّ الذات الأزلیّة اللامحدودة حیث أنّ فیضها عمیم دائم لا محدود فلا یمکن أن یحیط بذلک الفیض ذاتُ ممکنٍ من الممکنات ، فما تلقّاه النبیّ الخاتم صلی الله علیه و آله و سلم من وحی القرآن إنّما هو بحسب قابلیّته صلی الله علیه و آله و سلم لا بحسب کلّ ما یمکن أن یفاض من الذات الأزلیّة ، ومن هنا یبقی باب الاستفاضة والاستیحاء من الذات الأزلیّة مفتوحاً کما کان قبل الرسالة الخاتمة ، کما إنّ معرفة الذات الأزلیّة حیث لا یمکن الإحاطة بها ولا التعرُّف علی کنهها ، فما یوجد من معارف الشریعة الخاتمة إنّما هی بحسب ما توصّل إلیه النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فی المعرفة ، لا بحسب منتهی سیر المعرفة للذات الأزلیّة ، کما یشیر إلیه قوله صلی الله علیه و آله و سلم :

« ما عرفناک حق معرفتک » (2) .

ونظیره ما یؤثر عنه صلی الله علیه و آله و سلم بمضمون :

« رب زدنی فیک تحیرا» (3) .

ولها صیاغة اخری : إنّ معنی النبوّة الخاتمة هو : رقیّ البشریّة عن الحاجة إلی النبوّة ، وتکامل عقول الناس إلی درجة الإکتفاء عن النبوّة بقدرتهم الذهنیّة والفکریّة فی الاستیحاء والاستلهام .

ولها صیاغة ثالثة : إنّ الشریعة حیث کانت مجموعة من المعارف والقوانین الاعتباریة ، فلا یمکن أن تکون خالدة دائمة ما دامت الحیاة الإنسانیّة علی الأرض ، لأنّ المعارف والحقائق الواقعیّة بابها مفتوح أمام الذهن البشریّ المتجدّد المتطوّر باستمرار ، وأمّا القوانین الاعتباریّة فهی متقوّمة بالاعتبار وفقاً للمصالح

ص:115

والمفاسد وهی متغیّرة بحسب الظروف والأحوال .

ولها صیاغة رابعة : إنّ مقتضی إنفتاح التکامل البشریّ والسماح للتجربة الإنسانیّة أن تتحرّک ، هو استمرار الشرائع وتحرّکها وعدم الوقوف علی شریعة خاصّة کما جرت سیرة البشریّة فی الشرائع السابقة ، ولذا فإنّ سَنّ السنن والقوانین فی عصرنا الحاضر أصبح مرهوناً بالعقول وما تستکشفه من حقائق جیلاً بعد جیل .

وینکشف خداع رونق هذه النظریّة باُمور :

الأوّل : إنّ عناصر الفرضیّة - بالصیاغة الأولی - لم تعیّن ، حیث أنّها من جانب افترضت الذات الأزلیّة غیر محدودة ، ومن جانب آخر جعلت الطرف الإنسانیّ عائماً غائماً غیرَ معیّن وکأنّه قابل غیر محدود ، مع أنّه فی الحقیقة محدّد معیّن ، إذ المفروض إستمرار البشریّة إلی حدّ معیّن هو یوم المعاد واُفول هذه النشأة الدنیویّة لهذه القافلة التی بدأت بآدم علیه السلام وتنتهی بنفخة الصور .

فالمستفیض بالفیض الإلهیّ فی الجانب الثانی محدود من جهتین أمداً وعدداً فی هذه النشأة ، فبلحاظ هذا الظرف المحدود لا محالة یمکن افتراض فرد بشریّ سابق للجمیع فی القرب والدنوّ والاستفاضة من الذات الإلهیّة ، ومن الواضح عدم تدخّل التأخّر الزمانیّ فی ذلک ، ولا ضرورة توجب أن یکون هذا الفرد الکامل هو آخر الأفراد زماناً ، فالعمدة الالتفات إلی أنّ البشریّة المحدودة بهذه النشأة الدنیویّة لیست من حیث الأفراد والامتداد الزمانی قوابل لا محدودة للفیض الإلهیّ .

الثانی : إنّ هذا الإشکال لو تمّ لورد علی الأسماء الإلهیّة أیضاً مثل ( اللّه ) الجامع ، حیث أنّ هذا الإسم وباقی الأسماء المقدّسة هی مظاهر للذات الأزلیّة

ص:116

وتجلٍّ لها ، فکیف تتلاءم أبدیّة هذه الأسماء وأزلیّتها مع لا محدودیّة المظاهر والتجلّیات .

والحلّ للإشکال فی کلا المقامین : أنّ الأسماء الإلهیّة ونور(1) الحقیقة المحمّدیّة صلی الله علیه و آله و سلم هی أبواب ممرّ الفیض الدائم ، ومجری العین الأزلیّة ومسلک الفیوضات الإلهیّة ، فالأسماء المتقدّمة فی توسّع فی الظهور وزیادة فی التجلّیات وکذلک الحقیقة المحمّدیة فی استفاضة دائمة من العین الأزلیّة ، لکن هذا لا یمنع بوّابیّتها أو ینافی وساطتها فی الفیض .

وهذا مطابق لما برهن علیه فی الحکمة النظریّة من علم الفلسفة بأنّ الصوادر الأولی واسطة فی الفیض الإلهیّ ابتداءً واستدامةً ، ومن ثمّ یظهر أنّ القرآن المجید - بما له من مدارج من حدّ ظهوره إلی درجات بطونه إنتهاءً بدرجة ( الکتاب المبین ) و ( أمّ الکتاب ) الذی یکتب فیه کلّ شیء ممّا کان ویکون فی عالم الإمکان إلی یوم القیامة - هو الوسط الخالد فی إفاضة العلوم والمعارف ، وهو بوّابة الأبواب لأنوار الذات الأزلیّة .

ولذلک وُصِف القرآن ب ( لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ ) (2) .

وبالمهیمن ( وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ ) (3) .

وبالکتاب - ومعناه الشیء الجامع لجمیع الکلمات ، والکلمة مصداقها الحقیقیّ الشیء الدالّ تکویناً بذاته علی مراد الفاعل لذلک الشیء ، کما أطلق علی

ص:117

عیسی علیه السلام أنّه کلمة اللّه سبحانه - .

وبأنّه ( ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ ) (1) .

ووصف بأنّه ( مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ ) (2) وذو المجد والعظمة لا یبلی ولا یندثر .

وکونه ( تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ ) (3) .

وأنّ المحو والإثبات للمشیئة الإلهیّة موجودة فیه ( یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ ) (4) .

وأنّه تعالی قد صرّف فیه وضرب فیه من کلّ مَثَل ( وَ لَقَدْ صَرَّفْنا فِی هذَا الْقُرْآنِ لِلنّاسِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ ) (5) و : ( وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ ) (6) .

ووُصِف بأنّه ( تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ ءٍ ) (7) .

وکذلک وصف الرسول بأنّه رحمة للعالمین(8) .

وأنّه انزل إلیه الفرقان لیکون للعالمین نذیراً(9) .

وأنّ دینه دین الحقّ ( هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی

ص:118

اَلدِّینِ کُلِّهِ ) (1) ، ممّا یدلّ علی أنّه الدین الأبدیّ الذی لا یبطله دین ، ولا تنسخه شریعة .

وأنّ دینه لیس إلّالکافّة الناس ( وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ کَافَّةً لِلنّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً ) (2) .

بالإضافة إلی أنّه خاتم النبیّین الذی لیس بعده دین ولا نبوّة ( ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ ) (3) .

بل إنّ من ضرورات الإسلام أنّ النبیّ لا نبیّ بعده ولا شریعة تنسخ شریعته ، قال تعالی : ( وَ إِذْ أَخَذَ اللّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ قالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی قالُوا أَقْرَرْنا قالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشّاهِدِینَ فَمَنْ تَوَلّی بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ أَ فَغَیْرَ دِینِ اللّهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ قُلْ آمَنّا بِاللّهِ وَ ما أُنْزِلَ عَلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ عَلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما أُوتِیَ مُوسی وَ عِیسی وَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ ) (4) .

الثالث : إنّ الوجدان حاکم بعدم توقّف السعی البشریّ فی أیّ مجال من المجالات حتّی فی التقنین الوضعیّ عند غیر المتمسّکین بالدین وقوانینه ، فهذا الفحص والتنقیب العلمیّ تلمس کلّ فطرة وجوده وتحسّ الإذعان باستمراره ،

ص:119

وهذه البدیهة تثبت أمرین :

1 - وجود حقیقة واقعیّة یحاول البشر الوصول إلیها فی کلّ المجالات حتّی القانون الوضعیّ ، إذ لا یعقل السعی نحو اللاموجود والبحث عن اللاشیء .

2 - عدم إحاطة البشر بتمام أطراف تلک الحقیقة والواقعیّة فی أیّ مجال من مجالات التطوّر ، لأنّه لو حصلت الإحاطة التامّة بالحقیقة لما احتیج إلی السعی ولتوقّف البحث العلمیّ ، وهو خلاف الفطرة والوجدان .

وبهذا نستنتج أنّ البشریّة بعقلها المحدود الساعی حثیثاً إلی التکامل ، لا یصل فی یومٍ ما إلی الإحاطة بسعة الحقیقة تماماً حتّی فی مجال القانون الوضعیّ ، ولذلک نجد القوانین - غیر الإلهیّة - هی دائماً فی تغیّر وتبدیل إلّاما طابق السنن والشرائع الإلهیّة .

ومن ثَمّ تظهر الحاجة المُلحّة إلی عنایة الباری ولطف ربّ الخلیقة المحیط بحقیقتها وواقعیّتها بما لها من السعة فی الأفراد والإمتداد فی الزمان لکی یرشد البشریّة إلی تلک الحقیقة ویهدیها إلی تلک الواقعیّة ، ومن الإرشاد التشریع السماویّ الکاشف عن الحقائق ، وبهذا یثبت الاحتیاج الدائم إلی الشرع المقدّس وعدم استغناء العقول عنه مهما تطوّرت وتکاملت ، فإنّ سعیها دلیل حاجتها لبارئها سبحانه وتعالی .

الرابع : إنّ هذا الإشکال لو تمّ لورد علی الأحکام العقلیّة کحسن العدل والإنصاف ، وقبح الظلم والإجحاف ، وحسن الإحسان والرأفة ، وقبح الإیذاء والقسوة ، وسائر أحکام العقل العملیّ ، وکذلک أحکام العقل النظریّ مثل امتناع التناقض ، وأنّ الکلّ أکبر من الجزء ، مع أنّ کلّ فطرة بشریّة تری أنّ هذه الأحکام ثابتة دائمة ومحیطة بکلّ الأفراد فی کلّ الظروف والتغیّرات .

ص:120

ویتّضح بذلک بداهة وجود معادلة قانونیّة وقضیّة حاکمة محیطة بتمام الأفراد فی جمیع الظروف ، والتی لا یطّلع علیها إلّااللّه أو من علّمه اللّه سبحانه .

ومع التمحیص فی ما أسلفناه ، تظهر وساطة الحقیقة المحمّدیّة صلی الله علیه و آله و سلم فی الفیض الإلهیّ ، وأنّ اختیاره لختم الرسالات - الثابتة ببدیهة الوحی - باعتبار تکامل شریعته وجمعها لکلّ الکمالات التی یمکن للبشر التوصّل إلیها إلی یوم القیامة .

ونظیر هذا المقام الجامع فی الحقیقة المحمّدیة إحاطة البدیهیات العقلیّة وشمولها لجمیع الأزمان .

الخامس : إنّ الحقیقة الواضحة المبرهنة أنّ الإنسان مرکّب من بدن وروح ، وأنّ لکلّ من هذین الجزءین قوی مختلفة ، وأنّ هذه الترکیبة لم تتبدّل من عصر أبینا آدم علیه السلام إلی الآن ، ولن تتبدّل إلی یوم القیامة مهما تبدّلت وسائل المعیشة وتنوّعت ، ومهما اتّسعت حضارة العمران واختلفت أسالیب المدنیّة .

وهناک حاجات روحیّة وطبائع خُلُقیّة وقوی نفسیّة ثابتة مهما تغیّرت أنماط التعامل البشریّ ، سواء فی داخل الأسرة أم المجتمعات الضیّقة ، أم المجتمع الإنسانیّ ککلّ ، فإنّ الإنسان یحتاج - بدناً وروحاً - إلی الترکیبة الاجتماعیة فی اطرها المختلفة ابتداءً من الأسرة فإنّه بحاجة إلی التربیة والنموّ تحت رعایة الأبوین وحضانتهما مادیّاً وروحیّاً ، مروراً بالأقارب والعشیرة ، ثمّ احتیاجه إلی التکافل والتعاون مع أبناء القریة أو المدینة ، وصولاً إلی حاجاته فی المجتمع الإنسانیّ الکبیر المحتاج إلی قانون عادل ونظام شامل لکلّ تفاصیل حیاته ، وإلی رائد عادل مقتدر منفّذ لذلک القانون ، وغیر ذلک ممّا یفصّله علماء النفس والاجتماع والحکماء وخبراء القانون .

کلّ ذلک یدلّ علی وجود جهة ثابتة فی البشریّة ما دامت موجودة علی وجه

ص:121

البسیطة . وتلک الجهة الثابتة لها قانون واحد یناسبها ویلائمها ویقتدر علی إیصالها إلی الکمال ، وهو ثابت لا یتغیّر بتغیّر الظروف ولا بتغیّر الزمان أو المکان ، لأنّه مقنّن للثابت لا للمتغیّر .

فالتکامل حینئذ هو بثبات هذا القانون الملائم لتلک الجهة البشریّة الثابتة ، وافتراض التطوّر - أی أخذ طور آخر وراء تلک الجهة الثابتة - مصادم لتلک الحقیقة الثابتة ، بل التطوّر - بالمعنی الصحیح - هو أخذ المجموع البشریّ أطوار الکمال اللامتناهی المؤدّی إلیه ذلک القانون الثابت .

ثمّ وصف الصراط إلی اللّه فی مواضع عدیدة من الکتاب العزیز ب ( المستقیم ) :

( وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ) (1) .

( ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ) (2) .

( لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ ) (3) ، فإنّ المستقیم هو الثابت الذی لا انعطاف فیه ، وهو قوام الوصول فی حرکة المتحرّک وسلوک السالک .

والحاصل أنّ هذه الحقیقة الثابتة لا تقبل التغییر والتبدّل مهما تغیّرت الظروف أو تکاملت النفوس ، بل سرّ الکمال والتطوّر هو الخضوع لهذه الحقیقة والتحرّک علی أساسها .

ص:122

واُمنائه ، والتوسّل بهم والإستشفاع بهم ، وتقویة الاتّصال بهم علیهم السلام . وبهذا یتجلّی لک الاختلاف فی مناهج السلوک والأخلاق .

وکذا علم الإستنباط وما یصطلح علیه فی العلم الحدیث ( اصول فقه القانون والقراءة القانونیّة ) فقد وقع الخلاف الکبیر فی میزان الحجّیة والاستدلال وطریق المعرفة الدینیّة بین الأصولیین والأخباریین من الخاصّة والعامّة(1) ، مع أنّ هذا العلم متکفّل للبحث عن موازین المعرفة الدینیّة وموازین المعرفة القرآنیّة ، بل یشمل موازین المعرفة لکلّ العلوم الدینیّة ، وقد تقدّم التعبیر عنه أنّه بمثابة ( منطق العلوم الدینیّة ) وشرحناه شرحاً وافیاً(2) .

کما وقع الخلاف بین علماء الحدیث ودرایته فی کیفیّة تصحیح الحدیث وضوابط الإعتماد علیه ، وضوابط اعتماد المضمون والمتن ، فنشأ اتّجاه الحشویّة فی قبال أصحاب النقد والترجیح .

أضف إلی ذلک الخلاف فی نهج المعرفة بین المتکلّمین والفلاسفة والعرفاء والصوفیّة والمحدّثین والمفسّرین .

فهذا مقدار یسیر ممّا وقع فیه الخلاف المستمرّ الذی لم یمکن حسمه ولم یقِف عند حدٍّ !

والاستقراء المذکور یوصلنا إلی نتیجة هامّة بملاحظة مقدّمتین :

الاُولی : هی وقوع الخلاف فی النظر .

والثانیة : إنّ من البدیهیّ وحدة الحقیقة الدینیّة وعدم اختلاف الشریعة

ص:124

الواقعیّة ، وأنّ ما هو الحقّ واحد ، وإنّ الکثرة إنّما هی فی جانب الزیغ والباطل ، وإلّا لجمعت الحقیقة المتناقضین ، ووجد فی الواقع الواحد المتخالفان .

ونتیجة لهاتین المقدّمتین یلزم التسلیم بأحد فرضین لا یخلو الواقع منهما :

إمّا الحکم ببطلان تکثّر الأفهام وأنّ هذا الموروث من التراث الدینیّ لیس إلّا حصاد أفهام بشریّة لا تعکس الحقیقة الدینیّة ، وإمّا الإلتزام بتغیّر الشریعة الواقعیّة وأنّها لا ثبات فیها ، بل تصاغ بحسب جهود الباحثین فی المعارف الدینیّة وبحسب ظروفهم وأفکارهم .

وعلی کلا الفرضین یظلّ الباب مفتوحاً للأنظار الجدیدة والأفهام العصریّة کما هو الحال فی القانون التجریبیّ الوضعیّ .

ویمکن تقریب ذلکبتقریب ثان حاصله : من المسلّم تأثرّ الباحث فی قراءة النصّ برسوبات بیئة العصر الذی یعیش فیه ، ومن ثمّ تمتزج الحقیقة التی یتوخّاها من وراء النصّ مع هذه الرسوبات ، ویتراءی من مجموع نظریّته التلوّن بالحقیقة الثابتة .

کما أنّ هناک عوامل اخری لامتزاج الحقیقة الدینیّة بغیرها ، وهی خصوصیّات وأشکال التطبیق التی لا تمتّ بصلة إلی تلک الحقیقة الکلّیة العامّة ، ویؤول المقروء من النص إلی أخذ خصوصیّات المورد التطبیقیّ فی المعنی الکلّیّ .

کما أنّ هناک لوناً ثالثاً من ا لمعانی المغایرة الممتزجة بالحقیقة ، وهی الناشئة من خصوصیّات الاُفق الفکریّ للباحث نفسه ، سعةً وضیقاً وسطحیّةً وعمقاً .

مضافاً إلی الدواعی التی ینطلق الباحث فی البحث من أجلها ، کما إذا کانت لدیه نظریّة مسبقة یقصد تحمیلها علی النصّ ولم یجرّد نفسه لاستنطاق النصّ .

وغیر ذلک من العوامل التی تشوب البحث فی قراءة النصّ الدینیّ .

ص:125

ویمکن تدعیم ذلکبتقریب ثالث : إنّ من الطبیعی المحتمل فی کیفیّة تولّد الضرورات الدینیّة ، افتراض المعنی المدّعی ضرورته ولزومه ، قد قرأه أحد کبار العلماء ذوی الهالة الکبیرة والوجاهة والموقع ، ثمّ أخطأ فی فهم النصّ ، غیر أنّ اللاحقین له - بسبب ما یمتلکه العالم السابق من موقعیّة فی نفوسهم - قد تأثّروا بذلک الفهم فی بدایة مدارجهم العلمیّة ، وترسّخ ذلک فی نفوسهم حتّی أصبحوا وجوهاً وأکابر لمن یلیهم ، وبقی ذلک الفهم فی أذهانهم .

هذا مع متابعة عامّة الناس لهم فی عصرهم ، فما حال من یأتی بعدهم من العلماء إلّاأن یتلقّی ذلک بالقبول ؟ ولا سیّما أنّه فی نفس البیئة ونفس المدرسة ، وبذلک یعود ذلک الفهم الخاطئ موروثاً بدیهیّاً وحقیقة دینیّة ضروریّة ، حتّی أنّ من یرید أن یجیز لنفسه التفکیر فی ما یخالف ذلک المعنی فی قراءة النصّ یجد نفسه معرّضاً للهجوم والمقاطعة ، وهکذا تتوارث الطبقات ذلک کضرورة دینیّة ! !

ومن ثمّ تری أنّ الملل المختلفة والطوائف المتفاوتة فی الملّة الواحدة توجد متواترات وضروریّات فی معتقداتها ، تمثّل الطابع العامّ لذلک المذهب ، بینما الضروریّ المتواتر لمذهب آخر علی خلاف ذلک ! مع أنّ من البدیهیّ وحدة الحقیقة ، فلابدّ من صحّة واحدة منها بالخصوص ، أو أن نقول بصحّة کلّ المعارف الدینیّة وإن اختلفت أو تناقضت !

وبتقریب رابع : أثبت الاستقراء - بحسب التحقیقات الأدبیّة الأخیرة فی اللغة - أنّ المعانی تطرأ علیها زوائد أحیاناً وینقص منها بعض أجزائها أحیاناً اخری بحسب تعاقب وتفاوت الأجیال ، فکلّ جیل یتعایش مع المعنی بما یتلاءم مع حاجات عصره ، وتلک الحاجات تتحکّم فی المعنی سعةً وضیقاً وترکیباً وتفکیکاً ، ومن هنا تختلف دلالة الألفاظ علی المعانی بحسب العصور والأجیال

ص:126

والحاجات ، سواء فی المادّة اللفظیّة أو الهیئة الأفرادیّة أو الترکیبیّة .

وممّا یدلّ علی ذلک اختلاف الأمثال المضروبة جیلاً بعد جیل ، واختلاف إیحاءات الکلام الواحد والجملة الواحدة بحسب الزمان ، بل المحقّق الأدیب یلمس ذلک جلیّاً فی العصر الواحد بین أهل البقاع المختلفة ، نظیر اختلاف القبائل العربیّة فی شؤون اللغة الواحدة .

وهو ما قد یصطلح علیه البعض ب ( النحت فی المعنی ) أو التبدّلات والتقلّبات فی أطواره .

وبتقریب خامس : لا ریب أنّ الفهم والمعرفة فی النصوص والمتون الدینیّة تتأثّر بتطوّر العلوم التجریبیّة والطبیعیّة الکونیّة وتلاحق الإکتشافات الجدیدة التی کانت مستورة عن البشر ، وذلک :

إمّا بسبب أنّ الموضوعات الفقهیّة یختلف إدراک حقائقها باختلاف التطوّر العلمیّ . وإمّا بسبب عدم الیقین فی دلالة المتون الفقهیّة ، فیقدّم علیها القطع الحاصل من العلوم التجریبیة الصاعدة فی التطوّر والتقدّم ، ولأجل ذلک تجد الکثیر من التفسیرات للنصوص الدینیّة التی ابتنت علی فرضیّات علمیة خاطئة ، قد تبدّلت بتبدّل تلک الفرضیّات ، نظیر ما حدث فی العلوم الفلسفیّة المبتنیة علی فرضیّات طبیعیّة خاطئة کهیئة بطلمیوس(1) والعناصر الأربعة(2) الأوّلیّة ، وغیرهما ، فإنّ ذلک یدلّ علی الارتباط والملازمة فی تطوّر الفهمین فی المعرفة الدینیّة والمعرفة الکونیّة .

ص:127

وضوابط لمعرفة الخطأ من الصواب .

هذا مع أنّ ما استعرضه القائل من اختلافات فی العلوم الدینیّة بین علماء الأدیان ، بل بین علماء العلم الواحد فی المذهب الواحد ، لا یرجع دائماً إلی التناقض والتکاذب ، وإنّما یشکّل أحیاناً نوعاً من التکامل فی فهم الشریعة وتتعاضد الأفهام والتحقیقات تلو بعضها البعض ، وتتراکم النتائج إلی حدّ ما وصلت إلیه فی العصر الحاضر ، ولا بدّ من التفریق بین الاختلاف فی الإجمال والتفصیل ، والسطحیة والتّعمق ، والقلّة والکثرة من جانب ، والتکاذب والتناقض من جانب آخر !

ویمکن تشبیه ذلک بالتطوّر والاختلاف فی علم الریاضیّات والهندسة وعلم القُوی ( المیکانیک ) وغیرها من العلوم الریاضیّة ، حیث أنّ الدرجة التی وصلت إلیها فی العصر الحاضر من القواعد الجدیدة المبرهنة ، تختلف عن الدرجات القدیمة ، إلّاأنّ ذلک لیس بمعنی تخطئة القواعد القدیمة البرهانیّة ، بل هو اتّساع وتطوّر فی استنتاج القواعد فی العلوم الریاضیّة ، أشبه ما یکون بالبذرة سُقیت بماء البحث العلمیّ ، فظهر لها ساق ، ثمّ اردفت بمزید من التنقیب والبحوث ، فاشتدّ ساقها ، ثمّ تلاحقت البحوث فتفرّعت أغصانها وأینعت ثمارها ، ثمّ ازدادت البحوث فتکثّرت الشجرة إلی أشجار ، وهکذا حتّی أصبحت جنّة واسعة !

فمسیرة التحقیق تندفع إلی الأمام قدماً مستندة إلی تعاون الجهود وتعاقب الأفکار ، ولولا الحلقات الاُولی لما وصلنا إلی هذه الحلقات التی نجدها فی الواقع المعاصر ، فالمجموع القائم منها لیس فقط لا یتناقض ولا یتدافع مع السابق ، بل هو فی وجوده مرتکز علی ما سبق من تحقیقات وبحوث .

نعم ، ذلک کلّه بجانب وجود نسبة معیّنة من الأفکار التصحیحیّة ، أی إنّها

ص:129

تصحّح السقیم ممّا سبق من العلوم النظریّة ، کما هو الشأن فی کلّ علم بشریّ ، ولکنّه لیس نسخاً لأصول العلم وقواعده الیقینیّة ، بل إنّ النظریّة التی یثبت خطؤها لا یتعقّل أن تکون جمیع موادّها باطلة ، وإلّا لما اشتبهت علی أحد ! بل لابدّ أن یکون فیها نسبة من المجهود العلمیّ المساهم فی الوصول إلی النتیجة الصائبة .

وبذلک یتبیّن أنّه لیس کلّ اختلاف یساوی التناقض والتدافع ، بل منه ما یکون تطوّراً وتکاملاً ، ومنه ما یکون تشذیباً وتهذیباً لما سلف ، فهناک فرق بین الأفکار والآراء التی تتکامل فی طول بعضها البعض ، وبین الأفکار التی تتدافع فی عرض بعضها البعض ، فإنّ الاُولی لا تعنی بطلان الضابطة ولا سقم المیزان الذی اتّخذه المتقدّمون ، وإنّما تعنی التوسّع فی تطبیق تلک الضابطة والاستفادة من الثمرات والنتائج المتلاحقة .

والمتحصّل من تقییمالتقریب الأوّل لهذه النظریّة ، أنّه قد حصل الخلط فیه بین الاختلاف بمعنی التقابل والتنافر بین الآراء ، وبین الاختلاف بمعنی مطلق التعدّد بنحو الضیق والسعة والبسط والاختصار ، ولعلّ منشأ وقوع القائل فی ذلک سببان :

الأوّل : ابتعاد القائل عن الاختصاص وقصور باعه فی العلوم الإسلامیّة ، فإنّ بعضهم قد یکون تخصّصه فی فلسفة التاریخ أو السیاسة أو الاقتصاد أو الأدیان الاُخری أو غیر ذلک من التخصّصات المغایرة لعلوم قراءة النصّ الإسلامیّ ، فإنّه لا یتوصّل إلی عمق ما توصّل إلیه المتخصّصون فی هذه المسیرة العریقة من أبحاث العلوم الإسلامیّة باعتبار کثرة المسائل وتشعّب الأبحاث بنحو لم یشهده أیّ نصّ من النصوص الدینیّة الاُخری ، ولم تشهد لغة من لغات العالم جهوداً کاللغة العربیّة ، حتّی أنّ الکثیر من اللغات کالإنجلیزیّة والفارسیّة والاُردیّة

ص:130

قد اقتبست من علوم الأدب والنقد العربیّ ، والطریف أنّنا نشهد هذه الأیّام تبجّحاً وتفاخراً بالأسالیب الأدبیّة الغربیّة الحدیثة ، والتحقیق أنّها لم تنتج عُشر ما أنتجته الأبحاث فی علوم الأدب العربیّ ، کما أنّ المتتبّع فی علوم النصّ الدینی أو القانونیّ یجد البون الشاسع بین ما وصلت إلیه العلوم عندنا ، بالقیاس إلی ما توصّلوا إلیه حتّی الآن ، وکذلک علم التفسیر وعلوم شرح الحدیث التی وصلت عندنا إلی عدد هائل کمّاً وکیفاً .

الثانی : الخلطُ بین الاختلاف فی الضروریّات والاختلاف فی النظریّات ، والوهن إنّما یکون مع الاختلاف فی الضروریّات لأنّها ثوابت الشریعة ، فلا یمکن تلقّیها خطأ ولا یتطرّق الریب فی کونها جزءاً من الشریعة ، بخلاف النظریّات ، وتشابک المسائل ودقّتها هو الذی یورث مثل هذا الخلط .

أمّاالتقریب الثانی للنظریة ، فیلاحظ علیه :

أوّلاً : إنّ البشریّة فی کلّ لغة سارت علی الأخذ بموازین اللغة وقواعد الأدب فی قراءة النصوص الواردة بتلک اللغة ، وهذه الموازین ثابتة متقرّرة فی الأذهان لدی جمیع أفراد البشر ، ومدارج الإنتقال بین بعض هذه المعانی وبعضها الآخر - مثل الإنتقال من المعنی الذی استعمل فیه اللفظ إلی المعنی الذی یراد تفهیمه ومنه إلی المعنی الذی یراد بنحو الجدّ - لها موازین وقواعد مقرّرة یمکن الاستفادة منها ، کعلم البلاغة وعلوم النقد الأدبیّ المتعدّدة(1) وکعلم اصول فقه القانون وضوابط قراءة النصّ .

ص:131

ففی جانب العمق فی علوم الحقائق العقلیّة والإنسانیّة والتجریبیّة - المؤدّی إلی العمق فی المعانی - تجد أیضاً الثبات فی وسائل إیصال المعانی والعلوم عبر قوانین الألفاظ وأسالیب استخدامها وتحدید معانیها . ولذا تری البشر فی أیّ لغة کانوا یقومون بقراءة النصوص الغابرة لأبناء لغتها قبل قرون سحیقة ، بل تجد خبراء الأدب یقومون بقراءة اللغات المندثرة کاللغة السریانیّة والمسماریّة واللاتینیّة وغیرها ، شریطة الإلمام بتلک اللغة وقواعدها .

نعم ، کلّ ذلک فی جانب التوصیة بالدقّة فی تلک العلوم للعثور علی القرائن الحالیّة والمقالیّة والعقلیّة ، حرصاً علی الوصول إلی الفهم الصحیح فی قراءة النصّ . فهناک ضوابط ثابتة للبحث العلمیّ تفسح المجال للمتخصّص الموضوعیّ المنصف أن یقرأ النصّ ویفهمه علی حقیقته .

وثانیاً : إنّ الرسوبات - المدّعی تأثیرها فی قراءة النصّ - إمّا أن تفرض فی قراءة النصّ القانونیّ الدینیّ (1) ، وإمّا فی نصوص المعارف الدینیّة الاُخری ، وإمّا فی نصوص التأریخ والسیرة ، وإمّا فی النصوص التخصّصیّة العلمیّة ، وإمّا فی باقی النصوص .

أمّا تأثیرها فی القسم الأوّل ، فإن کان من ناحیة الموضوع للقضیّة القانونیّة المقروءة ، فهو أمر لابدّ منه ، إذ مرجعه إلی تطبیق القضیّة الکلّیّة القانونیّة علی الموضوعات المستجدّة الحدیثة ، وشمول تلک القضیّة للموضوعات ( الهیاکل ) العصریّة والمستقبلیّة ، فالقارئ للنصّ - بما له من تعایش ببیئته وارتباط بعصره ومعرفة بخصوصیّات ظروفه - یمکنه معرفة اندراج ذلک الموضوع ( الهیکل ) تحت أیّ الموضوعات ، فملاحظته للرسوبات الذهنیّة عبارة اخری

ص:132

عن تجسیم موضوع زمانه وتحدید موقعه من الموضوعات الکلّیّة ، لکی یجد المحمول المناسب .

إذن ، فالتفات کلّ قارئ للنصّ إلی محیط زمانه وتطبیقه علی موضوعات النصّ لیس إلّالشمولیّة الشریعة والدین لکلّ الظروف والعصور ، ولأنّ القرآن یجری علی وقائع الزمان مجری الشمس ، وهو لا یؤول إلی اختلاف المعرفة الدینیّة ، بل یکشف عن أبدیّة الشریعة والدین إلی یوم القیامة ، نظیر ما یقال : إنّ کلّ عقد من الزمان یحتاج إلی تفسیر القرآن بما یتناسب واستخراج حلول المشاکل المعاصرة لأنّ فی القرآن کنوزاً لا یُلتفت إلیها إلّاعند مسیس الحاجة إلیها .

وأمّا إن کان تأثیر الرسوبات - المدّعی - من ناحیة المحمول ، فهو لا یتصوّر أصلاً؛ لأنّ الاختلاف فی المحمول یعنی فقدان القواعد والمعاییر ، والمفروض ارتهان قراءة النصّ بموازین أدبیّة محدّدة ، وضوابط من علم اصول الفقه لا تتأثّر باختلاف البیئة ولا بتطوّر المعرفة ، لا فی العلوم التجریبیّة ولا غیرها .

نعم ، قد یحصل التفاوت فی تطبیق تلک الموازین ومقدار الدقّة والعمق فی مراعاتها أو بسبب الإطّلاع علی القرائن العقلیّة المرتبطة بموضوع الحکم ، وهو یمکن علی مسلک التخطئة(1) ، إلّاأنّ مقتضی الإذعان بمسلک التخطئة هو وحدة المیزان الذی تجب مراعاته من قبل کلّ المستنبطین والقارئین للنصّ .

وأمّا إذا فرض التأثیر فی نصوص المعارف الدینیّة ( یعنی القسم الثانی ) ، فحیث أنّ لها أسراراً وبطوناً ، یتّضح أنّه کلّما اتّسعت وتعمّقت المعرفة الکونیّة للبشر فی الحقول المختلفة ، ازداد عمق الفهم والاستیعاب لتلک المعارف ، إلّاأنّ ذلک لیس تغییراً فی حدود وقوالب المعانی المأخوذة فی تلک النصوص ،

ص:133

بل الحدود ثابتة والاختلاف إنّما یکون بنحو التطوّر من الإجمال إلی التفصیل ، ومن الضیق إلی السعة ، ونحو ذلک ، من قبیل الاختلاف فی قوله تعالی ( رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ) (1) ، حیث أنّ المنفیّ فی الآیة هو الأعمدة المرئیّة ، ممّا یشیر إلی وجود عمود غیر مرئیّ إجمالاً ، وبتطوّر العلوم التجریبیّة الحدیثة ونظریّة قوی الطاقة ، اتّضح أنّ المراد بها هی هذه القوی .

وکذا قوله تعالی : ( وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ ) (2) فإنّه بتطوّر العلوم الحدیثة فی الأحیاء والنباتات ، عرف المعنی الدقیق للآیة ، وأنّ الریاح تحمل اللقاح النباتیّ من الذکر إلی الاُنثی ، وکذلک قوله تعالی : ( وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنّا لَمُوسِعُونَ ) (3) ، فإنّ علم الفیزیاء الفلکیّ الحدیث أثبت توسّع السماء ، وأنّ المجرّات فی حال انشطار وتوسّع .

وکذا التفسیر الحدیث لقوله تعالی : ( إِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ ) (4) بما حُرّر أخیراً فی علم النفس الاجتماعیّ من الشخصیّة الواحدة للمجتمع وتأثّر المجموع بالأبعاض ، ودور الجانب التربویّ - کالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر - فی سعادة أو شقاء المجتمع ، وکیفیّة تأثیر القسر الاجتماعی علی الإرادة الفردیة فی الأفراد ، وغیر ذلک من الأمثلة التی یجدها المتتبّع فی أسرار الشریعة ، وتطوّر الفهم بتطوّر البحث العلمیّ ، فإنّ کلّ ذلک لا یعنی التبدّل والتغیّر لمتن النصّ الدینیّ ، وإنّما هو انجلاء للإجمال فی حقیقة المعنی ، لا أنّ

ص:134

اطُر حدود المعانی قد تبدّلت .

وأمّا الأنواع الاُخری من النصوص - غیر الدینیّة - فهی لا تعنینا فی هذا البحث .

وأمّاالتقریب الثالث فیلاحظ علیه :

أوّلاً : یجب التفریق بین التسالم والضرورة ، فالأوّل هو التوافق والتبانی علی أمرٍ مّا ، ولو کان مستنده نظریّاً ، کما أنّ التسالم قد یسود مدّة مدیدة ولو کانت قروناً عدیدة ، ولکنّها لا تتّصل بصاحب الشریعة ، أی أنّها تکون متولّدة بعد عصر النصّ بمدّة بخلاف الضرورة .

وثانیاً : لابدّ من التمییز بین الضرورة النابعة من الطریق ، أی کون الطریق قطعیّاً ضروریّاً ، وبین ضرورة ذی الطریق ، أی المؤدّی بالطریق؛ فإنّ التواتر فی نقل أمر معیّن لا یوجب واقعیّة ولا یُثبِت حقّاً ، لاحتمال کون المؤدّی باطلاً وإن کان النقل صادقاً والرواة صادقون ، کما لو کان المؤدّی منتسباً إلی غیر من قامت الحجّة علی تصدیق فعله وقوله .

ولذا تری فی کلّ الملل والأدیان منقولات متواترة أو مستفیضة عن غیر المعصوم الذی تحترمه تلک الطائفة ، ولکن ذلک لا یستلزم ضروریّة وحقّانیّة کلّ تلک المعتقدات ، کما ینقله النصاری أو الیهود عن أفعال موسی وعیسی علیهما السلام نقلاً عمّن صاحَبَهم ، وفیها جملة من الأفعال والقصص التی لا تصدر عن مؤمن عادل ، فضلاً عن نبیّ معصوم ، وکذا ما ینقل فی بعض صحاح العامّة من أفعال نبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله و سلم عن بعض الصحابة ، فقد یکون السند صحیحاً إلی الصحابیّ ، لا إلی نفس النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم ، وهذا بخلاف ضرورة المؤدّی الذی یقطع بصدوره من نفس النبیّ الحقّ صلی الله علیه و آله و سلم .

ومع ملاحظة ما تقدّم ، لا بدّ من التفریق بین الضرورة المتّصلة بعصر صاحب

ص:135

الشریعة وبین ما لا تتّصل حلقاتها إلیه صلی الله علیه و آله و سلم ، کما لابدّ من التفریق فی ضرورات المؤدّی بین ضرورة حدّ اللفظ والدلیل المنقول عن صاحب الشریعة ، وبین التفسیرات والتأویلات للدلیل الصادر ضرورة .

أمّاالتقریب الرابع فنحن لا ننکره إلی حدٍّ مّا کما قرّر فی کتب اللغة والعلوم الأدبیّة ، إلّاأنّ ذلک لا یعنی انقطاع البشریّة عن تراثها المأثور کلّ بحسب لغته ، بحیث یستوجب زوال ضروریّات وبدیهیّات ذلک التراث ، هذا بالإضافة إلی أنّ التغیّرات الطارئة تکون معروفة المنشأ والسبب غالباً ، لا أنّها تضیع وتخفی بانعدام ذلک الجیل !

وأمّاالتقریب الخامس لهذه النظریّة ، فلابدّ أوّلاً من الالتفات إلی أنّ المعرفة الدینیّة تنقسم إلی قسمین إجمالاً :

الأوّل : ما یرتبط بالمعارف والاعتقادات .

الثانی : ما یرتبط بالأعمال والوظائف .

وثانیاً لابدّ من التنبّه إلی أنّ القضیّة التی تتعلّق بها المعرفة تنقسم إلی موضوع ومحمول ، وبالنسبة إلی القضایا المرتبطة بالأعمال ، وهی اصطلاحاً ( الفقه أو القانون الدینیّ ) فتبدّل المعرفة الکونیّة للموضوعات لا ینسحب علی معرفة المحمول فی تلک القضایا ، سواء کان حکماً شرعیّاً تکلیفیّاً - من الأحکام الخمسة - أم کان حکماً وضعیّاً . نعم ، تبدّل الموضوعات یؤثّر علی تجدّد أفراد جدیدة للموضوع أو زوال أفراد سابقة .

وأمّا بالنسبة إلی ما یرتبط بالمعارف ، فقد تقدّم فی الجواب عن التقریب الثالث أنّ قالب المعنی واللفظ الواصل عن صاحب الشریعة صلی الله علیه و آله و سلم والذی هو من

ص:136

متن الشریعة وإن کان ضروریّاً ، إلّاأنّ التفسیرات أو التأویلات أو التطبیقات التی یذهب إلیها روّاد العلوم الدینیّة قد لا تکون ضروریّة ، کما فی تفسیر ( سبع سماوات ) حیث کان التفسیر السائد لها قائماً علی أساس نظریّة ( بطلمیوس ) فی الهیئة ووجود الأفلاک الجسمانیّة فی مجموعتنا الشمسیّة ، وقد ثبت فی علم الهیئة الحدیث خطأ ذلک ! مع أنّ فی تفسیر إحدی هذه الآیات عن الرضا علیه السلام أنّ کلّ ما یُری من نجوم وکواکب فهو تحت قبة السماء الدنیا(1) ، فإنّ التفسیر الأوّل لا یعنی بطلان نظریّة ( سبع سماوات ) التی جاء بها الشرع ، بل ولا عدم ضروریّتها وإنّما الذی یبطل تأویلها أو تفسیرها المزبور لأنّه تفسیر نظریّ - لا ضروریّ - وتبیّن خطؤه .

إذن فتطوّر العلوم البشریّة التجریبیّة قد یوجب زیادة القدرة علی تفسیر وتطبیق المعارف الدینیّة القطعیّة ، ولا یوجب بطلان نفس تلک المعارف .

هذا بالإضافة إلی أنّ الکثیر من النظریّات فی العلوم التجریبیّة الحدیثة هی محض فرضیّات حدسیّة أو ظنّیّة ، ولم یقم علیها البرهان التجریبیّ ، وإنّما هی تصوّرات صیغت متلائمة مع شواهد وآثار محسوسة من دون أن یقوم علیها البرهان .

والواقع أنّ من معجزات الدین الحنیف عدم التنافی بین الحقائق العلمیّة الیقینیّة وبین العقائد الضروریّة الإسلامیّة ، بل إنّ الأرقام والإحصائیّات العلمیّة تعزّز المفاهیم الدینیّة یوماً بعد یوم ، والأمثلة علی ذلک عدیدة ولسنا هنا بصدد بیانها .

ص:137

والمراد من المعنویّ هو الخبر الذی تعدّدت عباراته ، إلّاأنّ مضمونها ومؤدّاها أو بعض مضامینها واحد ، وحینئذٍ یکون المضمون المتکرّر کثیراً متواتراً ، ولابدّ من الإشارة هنا إلی أنّ أصناف اتّحاد المعنی فی الأخبار لا یتفطّن إلیها کلّ ناظر أو قارئ ، بل تحتاج إلی خبرة وفطنة وعمق نظر کی یلتفت إلی وحدة المعانی الإلتزامیّة بین آحاد الأخبار فی المسائل المختلفة والأبواب المتباعدة ، ولاسیّما المسائل النظریّة العالقة والغامضة ، فهناک کثیر من الحقائق فی المعارف والأحکام الشرعیّة فی الفروع ، تجد الأدلّة العدیدة علیها فی طیّات الروایات ، ولم یتنبّه لها إلّا الأوحدیّ من المحقّقین .

والمقصود من الإجمالیّ هو العلم بصدور بعضٍ من مجموعة کبیرة من الأخبار من دون وجود جامع مشترک بینها من جهة اللفظ ولا من جهة المعنی ، وإنّما نعلم بصدور بعضها .

وللمتواتر تقسیمات اخری ینبغی بیانها :

منها : ما یکون نطاقه واسعاً لجمیع الناس .

ومنها : ما یکون تواتره فی نطاق أهل اللغة الواحدة .

ومنها : ما یکون تواتره فی نطاق أهل الدین الواحد .

ومنها : ما یکون تواتره فی نطاق أهل المذهب الواحد .

ومنها : ما یکون تواتره فی نطاق أهل الفنّ الواحد أو الحرفة الواحدة ، دون سائر شرائح المجتمع .

فمثال الأوّل : تواتر وجود البلدان المعروفة ، کالقدس ومکّة وباریس ، والوقائع التأریخیّة العالمیّة کالحرب العالمیّة الاُولی .

ومثال الثانی : قواعد اللغة ومفرداتها عند أهلها ، کتواتر مفردات العربیّة إجمالاً

ص:139

عند العرب وإن جهلها أبناء لغة اخری .

ومثال الثالث : القرآن عند المسلمین ، وکذلک واقعة بدر واُحُد والأحزاب ، ومثل عصا موسی عند الیهود . نعم ، لابدّ من الالتفات هنا إلی أنّ التواتر فی النقل والطریق لا یلازم یقینیّة المضمون إلّامع اتّصال حلقات التواتر بشخص المعصوم علیه السلام ، کما سبق .

ومثال التواتر عند أهل الحِرَف والفنون : الخبرات المنقولة عند أهل کلّ علم ، کخصوصیّات اللغة وقواعدها العمیقة ، فإنّها قد لا تکون متواترة عند أهل تلک اللغة ، ولکنّها متواترة عند علماء اللغة .

وهذا یعنی أنّ المحقّق للتواتر لیس هو کلّ أبناء اللغة ، بل هو فئة خاصّة من أبنائها وهم علماء اللغة والأدب .

نعم ، لابدّ من الإشارة إلی أنّ الیقین الحاصل من هذه الأقسام لیس علی مستوی واحد ، لأنّ الیقین - کما حقّق فی محلّه - مشکّک علی درجات ، وبعض هذه الأقسام یوجب الیقین بدرجة عالیة وبعضها بدرجة دانیة أو متوسّطة .

وبهذا یظهر أنّ دوائر التواتر تختلف سعة وضیقاً ، وتضیُّق دائرته لا یضرّ بتحقّقه وصدق تعریفه ما دامت ضابطته موجودة ، وکثیراً مّا تحصل الغفلة عن ذلک ، فیری الباحث أنّ التواتر غیر حاصل فی دائرته الوسیعة ، ویظنّ أنّه لا وجود له ، فهناک مثلاً ضرورات متواترة عند الفقهاء ولکنّها لیست متواترة عند باقی المتشرّعة ، کما أنّه یوجد خبر مأثور عن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم متواتر فی کلّ طبقاته وأسناده إلّا أنّه لیس بدائرة کلّ الاُمّة الإسلامیّة ، وإن رواه العدیدون من الطوائف العدیدة بحیث تبلغ عدّتهم التواتر ، وهذا یعنی أنّ الحامل للتواتر فی کلّ جیل ونسل قد یکون محدوداً فی دائرة محدودة فی جملة من الرواة لا کلّهم ، فضلاً عن عموم

ص:140

الاُمة الإسلامیّة ومع ذلک لا یختلّ التواتر ما دام الشرط محفوظاً ، وهو القطع بعدم تواطئهم علی الکذب بسبب تکرّر الرواة وتعدّد مشاربهم .

ولمزید التوضیح نُلفت الإنتباه إلی أنّ الخبر المتواتر قد یتنقّل من دائرة إلی اخری سعةً وضیقاً ، فقد یکون خبراً فی ابتداء أمره ذا دائرة وسیعة جدّاً ثمّ تتضیّق تلک الدائرة بسبب بعض الظروف ، ولکن ضابطة التواتر تبقی موجودة حتّی فی أضیق الدوائر ، وقد تقدّم أنّها ضابطة ریاضیّة نظیر العدید من الأحادیث النبویّة المتّفق علی تواترها ، فإنّها حین صدورها شهدها عشرات الآلاف ، کالتی صدرت عنه صلی الله علیه و آله و سلم فی حجّة الوداع ، إلّاأنّها وصلت إلینا من خلال مئات الطرق ، فإنّها حین صدورها ذات دائرة وسیعة جدّاً ثمّ بدأت بالتناقص علی مرّ الزمان إلی دائرة محدودة ، ولکنّها تحقّق التواتر حتّی بهذا المستوی ، بل إنّ هذا العدد یزید علی ما یحقّق التواتر بأضعاف عدیدة ، ومنشأ هذا التضیُّق فی الدائرة عدّة عوامل :

1 - منع تدوین الحدیث منذ عصر الشیخین إلی قرابة سنة 150 هجریة .

2 - الأغراض والدواعی السیاسیّة العامّة التی کانت ترمی إلی تحریف الإسلام وقلب حقائقه ، ولذلک کثر الکذّابون وقمع الصادقون من المحدّثین .

3 - الأغراض والدواعی الخاصّة ببعض الأحادیث ، کالأحادیث الواردة فی موضوع النصّ علی خلافة أمیر المؤمنین علیه السلام والأئمّة من بعده علیهم السلام ، أو الأحادیث الواردة فی فضح بعض الشخصیّات التی تصدّت للحکم أو مَن یدور فی فلکه ، وغیر ذلک ممّا لا ینسجم مع سیاسة الأمراء والحکّام .

4 - عدم تصدّی الکثیرین ممّن سمعوا تلک الأحادیث للروایة ، إمّا لقصور فی الحفظ ودقّة النقل ، أو للخوف من السلطة ، أو لاشتهار الموضوع وشِیاعه بما لا یستدعی نقله وروایته ، وغیر ذلک .

ص:141

إذا اتّضح ذلک ، فلا مجال حینئذٍ للاستغراب من تفاوت سعة التواتر فی عدّة أحادیث بحسب الطبقات ، لأنّ العدید من الرواة فی بعض الطبقات ممّن لم یحملوا التواتر لتلک الأحادیث ، کانوا جاهلین بها ولم یسمعوا بها ، فإنّ خصوصیّات مسائل العلوم العربیّة لیس الحامل لتواترها جمیع أهل اللغة ، بل شریحة أهل الاختصاص منهم ، وهذا الأمر موجود منذ العهود الاُولی ، وهو لا یضرّ بتواتر تلک الخصوصیّات والقواعد اللغویّة .

ولذا فإنّ ما یثار من تساؤلات حول حدیث الغدیر وأحادیث النصّ علی الأئمّة الإثنی عشر علیهم السلام : أنّه کیفَ یجهله عدّة من الرواة فی الطبقات المختلفة مع فرض تواتره ؟ فإنّ السلطة التی حاربت وقتلت ونکّلت بمن یتولّی علیّاً أو یروی عنه حدیثاً فی الفقه أو التفسیر کیف یمکن أن تسمح بروایة فضائله ؟ ثمّ کیف تسمح بروایة التنصیص علیه بالخلافة والإمامة ؟ ! هذا کلّه بالنسبة إلی تحقّق التواتر من جهة العامل الکمّیّ .

وأمّا تأثیر العامل الکیفیّ مع الکمّیّ فی تحقّق التواتر ، فمثاله :

سلسلة أسناد الطرق من بلدان مختلفة أو من الفرق والأذواق المختلفة ولا سیّما إذا کان الرواة من أتباع مذهب لا توافق معتقداته مضمون الخبر ، ولا یخفی أنّ الإلمام بعلم الرجال والدرایة ینفع الباحث فی الکثیر من هذه الخصوصیّات فی رجال السند وأذواقهم وعقائدهم وحفظهم وضبطهم وتثبّتهم وسائر صفاتهم .

ثمّ إنّه هل یتکوّن الخبر المتواتر من خصوص الأخبار الصحیحة ، أو یتولّد من ضعاف الأخبار أیضاً ؟ فهذا ما سوف نثیره فی ذیل بحث الخبر الضعیف .

2 - الخبر المستفیض : وهو غیر المقطوع بصدوره ، ولکنّه یطمئنّ بصدوره

ص:142

بسبب کثرة نقله کمّاً مع توفّر الجانب الکیفیّ الداعم لقوّة احتمال صدوره .

وهو أیضاً ینقسم إلی نفس الأقسام الثلاثة الأولی المتقدّمة فی التواتر : أی المستفیض اللفظی والمعنویّ والإجمالیّ ، وینقسم أیضاً إلی درجات من الاستفاضة ، وسیأتی الکلام فی تکوّنه من الخبر الضعیف .

3 - خبر الواحد : وهو الخبر الذی لا یحصل القطع ولا الإطمئنان بصدوره بسبب الکثرة ، وینقسم إلی خبر معتبر شرعاً ، وخبر ضعیف .

وما یهمّنا بحثه الآن هو خصوص الضعیف ، حیث أنّه قد وقع کثیر من اللغط والاشتباه فی تمییز هذا القسم وفی أحکامه ، حتّی ظهرت دعوات إلی غربلة کتب الحدیث وتنقیتها من ضعاف الأخبار ، والإبقاء علی خصوص الأحادیث المعتبرة فی المجامیع الروائیّة .

وقد عُلّل ذلک بأنّ الأخبار الضعیفة أخبار مدسوسة مجعولة وموضوعة ! وأنّ الخبر الضعیف لا یوزن بجناح بعوضة ! أو أنّ من وصف فی تراجم الرجال ( کذّاب ) أو ( مخلِّط ) أو ( لا یعتمد علیه ) أو ( أحادیثه منکرة ) ونحو ذلک ، فإنّ جمیع أخباره موضوعة ومجعولة ! کما تعالت الأصوات من هنا وهناک قائلة :

ما دام الخبر الضعیف لا أثر ولا شأن له ، فلا وجه لبقائه فی المجامیع الروائیّة ، وغیر ذلک من الطروحات .

وکلّ هذا وذاک ناجم من الخلط فی أقسام الحدیث ، وقلّة الاطّلاع علی أولّیات علم الدرایة والحدیث ، فإنّ فی ( الخبر الضعیف ) اصطلاحین :

1 -ما لیس معتبراً علی نحو یشمل الموضوع والمدلّس .

2 -ما لیس معتبراً بمفرده لعدم توثیق رجال السند ، إمّا بعضهم أو کلّهم ، ولکنّه یباین الخبر الموضوع والمدلّس .

ص:143

وبیان ذلک : أنّ المدلّس والموضوع والمجعول هو ما علم بوضعه أو جعله وعثر علی قرائن التّدلیس ، بینما الخبر الضعیف هو الخبر الذی لیس بمعتبر فی حدّ نفسه ، إلّاأنّه لا دلیل ولا شواهد علی وضعه أو دسّه ، بل الغالب فیه روایته من قبل الثقة عن غیر الثقة أو مجهول الحال ، إذ لا أقلّ من إیداع الثقة لهذا الخبر فی کتابه ، بل إنّ أصحاب المجامیع المتقدّمة ، ولا سیّما أصحاب الکتب من الرواة کانوا لا یکتبون فی کتبهم إلّاما أمنوا فیه البعد عن شبهة الدسّ والوضع ولا یکتفون بمجرّد عدم العلم بالوضع أو الدسّ ، بل کانوا رحمهم الله علاوة علی ذلک لا ینقلون فی کتبهم إلّاما قامت القرائن لدیهم علی صحّة مضمونه وعدم منافاته للعمومات والقواعد العامّة من القرآن والسنّة القطعیّة ونحو ذلک .

وسیأتی تفصیل الحدیث فی ذلک عند التعرّض لدعوی العلم الإجمالیّ بوجود الدسّ والتحریف فی الحدیث ، فمن الخطأ بمکان حسبان کلّ الروایات التی یرویها من وُصِف بالکذب ؛ موضوعة ، لأنّ الکذّاب قد یصدق ، ولابدّ من التفریق بین من یتعمّد الکذب والوضع ومن لا یهتمّ بالصدق والکذب ، بل إنّ العادل قد یکذب فی بعض الأحیان ، فلا یلزم من ثبوت الکذب مرّةً أن یکون کاذباً فی جمیع أقواله وروایاته ! فضلاً عمّن لم یوصف بالکذب وإنّما کان مجهولاً أو ممدوحاً(1) ، هذا بالإضافة إلی ما أشرنا إلیه من تثبت أصحاب المجامیع .

مع أنّ العدید من الأخبار الضعاف المذکورة فی کتبنا الحدیثیّة تکون سلسلة سندها قد وقع فیها عدّة من الثقات أو الأجلّاء الثقات ، فکثیراً ما یکون الضعف لوجود راوٍ أو راویین أو ثلاثة لم یوثّقوا ، لا کلّ سلسلة السند .

فمن المهمّ جداً التفطّن إلی نقطة بالغة الأهمّیّة وهی أنّ الخبر الضعیف - مضافاً

ص:144

إلی مباینته للخبر المدسوس والموضوع - یشتمل علی درجات متعدّدة من احتمال الصدور ، فلا ینبغی جعله بدرجة واحدة ، فمثلاً :

المرسَل وإن کان بکلّ أصنافه من الضعیف ، إلّاأنّ درجات الإرسال تختلف حیث أنّ منه : ما هو مرسل فی أغلب طبقاته ( رفیع الإرسال ) .

ومنه : ما هو مرسل فی طبقة أو طبقتین .

کما أنّ المرسِل قد یکون من أکابر الرواة وممّن عُرف بالضبط والدقّة والتثبّت وأنّ الإرسال إنّما طرأ فی روایاته لانمحاء کتبه ، کابن أبی عُمیر الفقیه الضابط النقّاد .

وکذا الحال فی المقطوع والمرفوع وأقسامهما فضلاً عن الأحادیث الحسنة والقویّة وأقسامهما إن لم نقل بحجّیتهما کما بنی علی ذلک مشهور روّاد علم الرجال والفقه ، وهو الصحیح .

ومن کلّ ذلک یتّضح خلل الدعاوی السابقة ، إذ حصل لدی القائلین بها الإلتباس والخلط بین الضعیف الاصطلاحیّ والموضوع ، لعدم الاضطلاع بعلم الحدیث والرجال ، کما تقدّم .

کما تتّضح خطورة هذه الدعاوی علی التراث الدینیّ ! لأنّ الضعیف المصطلح له عدّة آثار شرعیّة وعلمیّة مهمّة مع افتراض عدم حجّیّته فی حدّ نفسه ! نذکر من تلک الآثار :

1 - تولید التواتر منه ، ویتبیّن ذلک جلیّاً من الضابطة الریاضیّة المتقدّمة للتواتر ، فعندما تتکثّر الطرق الضعیفة المتباینة الوسائط فی کلّ طبقاتها مع اختلاف أذواق ومشارب الرواة وتباعد أمکنتهم وغیر ذلک من الخصوصیات الکمّیة والکیفیّة التی تزید من قوّة احتمال الصدور إلی درجة یحصل القطع

ص:145

بالصدور - فعندئذٍ - تتحقّق ضابطة التواتر ، مع أنّ کلّ فرد من الأخبار لیس حجّة فی حدّ نفسه !

وبعبارة اخری : إنّ الخبر الضعیف الاصطلاحیّ فی مجامیعنا الروائیّة أشرنا إلی أنّ الأصحاب لا یکتفون فیه بعدم العلم بالوضع ، بل لا ینقلون الخبر حتّی یأمنوا ویضمنوا بُعده عن شبهة الوضع والتحریف ، فهو یتضمّن درجة من الظنّ غیر المعتبر بالصدور ، ومع تراکم الاحتمالات تتصاعد ، حتّی ینعدم احتمال المخالفة للواقع .

هذا ولابدّ من التنبّه إلی أنّ التواتر لا ینحصر تولّده من الخبر الضعیف ، بل ربّما یتولّد من الأحادیث الصحیحة المتعدّدة أو منها ومن الضعیفة بما یحقّق الضابطة .

ومَن یستغرب من تولّده من الضعاف المتکثّرة ینبغی له الشکّ فی تولّده من الأخبار الصحیحة ، والحلّ فی المقامین ما ذکرناه من الضابطة الریاضیّة فی کیفیّة تحقّق التواتر .

2 - تولّد الاستفاضة منه أیضاً بنفس التقریب المتقدّم فی التواتر ، وتقدّم أنّه یکون إمّا بتکرّر الضعاف أو هی مع الصحاح مع اختلاف الحجم الکمّیّ والکیفیّ باختلاف الفرضین .

وبهذا یتبیّن عمق الخطر فی تلک الدعاوی لإسقاط الضعیف ، حیث أنّها تؤدّی إلی ضیاع واندراس الضرورات الدینیّة الناشئة من التواتر واندراس الأحکام المسلّمة الناشئة من الاستفاضة .

والعجب من القائلین بهذه الدعاوی کیف یتحرّجون من الخبر الصحیح مع کونه ظنّیّاً ، ولا یتحرّجون من طرح الأحکام الیقینیّة - بالتواتر - أو المتاخمة للعلم - بالإستفاضة - ؟ ! مع التنبّه إلی أنّ بعض أصناف التواتر المعنویّ یختصّ ببعض

ص:146

محقّقی علماء الشریعة کما تقدّم فی التواتر المعنویّ ، فراجع .

3 - إنّ المتسالم علیه فی مذهب أهل البیت علیهم السلام حرمة ردّ الخبر الضعیف ؛ وقد وردت روایات کثیرة عنهم علیهم السلام فی إفادة ذلک(1) ، إذ ربّما یکون الخبر صادراً عنهم واقعاً ، فتکذیبه تکذیب لهم علیهم السلام .

ولکن هذا لا یعنی حجّیة الأخبار الضعیفة ، فلا ینبغی مثل هذا التوهّم لأنّ تحریم ردّ ما یحتمل صدوره ، غیر الإلتزام بمفاده والعمل بمضمونه ، وعدم الإلتزام به لا یسوِّغ الحکم ببطلانه والردّ له ، بل یتعیّن التوقّف فیه وانتظار قیام الحجّة الشرعیّة علی حقیقة الحال .

ولعلّ سبب غفلة هذا القائل عن حرمة الردّ هو اعتقاد مساواة الضعیف للموضوع ونحوه ، واللّه العالم .

4 - ماتقدّم الحدیث عنه - فی بحث إمکان التعبّد بالظنّ فی الأحکام الاعتقادیّة - وهو أنّ أدنی فائدة للخبر الضعیف ولا سیّما فی المعارف والآداب والسنن :

أن یکون منبّهاً للعقل وسبباً لتصوّر المعانی المحتملة والتی قد یغفل الباحث عنها ، فإنّ التصوّر - وإن لم یتعقّبه التصدیق - یَفتَح نافذة علی العلم .

وبعبارة اخری : إنّ الروایة المنسوبة إلی المعصوم ، المحتملة الصدور لا تقلّ أهمّیة عن الأقوال المنسوبة إلی بعض العلماء والمفکّرین مع أنّهم لیسوا معصومین .

هذا مع أنّ الحکم بضعف الخبر أو اعتباره ، مختلف باختلاف المبانی

ص:147

وبحسب الأنظار . وحسب التحقیقات والإجتهادات فی التصحیح والتضعیف ، فإنّ بعض المبانی لا تحصر التوثیق بالأصول الخمسة الرجالیة المتقدّمة(1) ، بل یعتمد أیضاً علی جمع القرائن والبحث عن حال الرواة والإطّلاع علی خصوصیّاتهم من خلال وقوعهم فی الأسانید المختلفة ، ومضمون ما یروونه ، والتنقیب عنهم فی المصادر التأریخیّة والروائیّة ، وغیرها .

وحینئذٍ فلو أغمضنا الطرف عن کلّ ما تقدّم ، فإنّ حذف الروایات الضعیفة فی تشخیصٍ معیّن یعنی تضییع التراث الدینیّ بحسب الأنظار الاُخری التی لا تراها ضعیفة ، وقد یکون الحقّ والصواب - فی التصحیح والتضعیف - هو النظر الآخر ؛ علماً أنّ الأئمّة علیهم السلام قد نصبوا ضوابط وعلامات لمعرفة حال الخبر الضعیف ، هل هو موضوع أو لا ؟ وهی عرض تلک الروایات علی محکمات الکتاب ومحکمات السنّة والعقل ، ومقتضاه الضمان العلمیّ بعدم الأخذ بالمدسوس .

وقد أحصوا فی علم الدرایة القرائن الکثیرة لاستعلام الخبر الصحیح وتمییزه عن المدسوس والموضوع ، وأنهاها الدربندی إلی عشرین قرینة ، من قبیل قوّة المتن ، وعلوّ المضمون العلمیّ عن السطح العلمیّ للرواة آنذاک ، نظیر حلّ مسألة الجبر والتفویض وبیان الاختیار ، بدقّة وببساطة .

وکذلک البلاغة العالیة ، والسلاسة المنطقیّة ، والمعارف العمیقة الدقیقة ، ووجود المضمون متعدّداً حتّی فی کتب العامّة مع کون المضمون لا ینسجم مع مذاقهم .

ص:148

وکذلک الشهرة أعمّ من الروائیّة والفتوائیّة والعملیّة(1) .

وکذلک روایة بعض الرواة المعروفین بالدقّة والضبط مثل أصحاب الإجماع .

وکذا روایة الخبر من قبل شخص لا یعتقد بمفاد الخبر ، کالواقفیّ الذی یروی إمامة الإمام المتأخّر عمّن وقف علیه ، وغیرها من القرائن .

هذا ولابدّ من الالتفات إلی أنّ هذه القرائن التی یذکرها الرجالیّون ، لا یقصدون کفایة کلّ واحدة منها فی تحقّق الوثوق ، وإنّما یعنون أنّ کلّ واحدة منها ذات قیمة احتمالیّة ، فإذا اجتمع فی مورد واحد أکثر من قرینة ، یوجب تراکم الاحتمال حتّی یحصل الوثوق ، وهذا اسلوب متّبع فی کلّ العلوم ، ولذا فمناقشة السیّد الخوئیّ رحمه الله لها جمیعها مبنیّة علی توّهم اعتماد الرجالیّین علی کلّ واحدة منها منفردة فی تحقّق الوثوق ، وعلی هذا تکون جمیع مناقشاته رحمه الله فی غیر محلّها ، لأنّهم کما قلنا لا یریدون ذلک .

ویشیر إلی مفاد قاعدة تراکم الإحتمال ما دلّ علی علائم العدالة ، فقد تعرّضت لذلک بعض الروایات(2) وذکرت عدّة علامات للعدالة ، مع أنّ کلّ واحدة من تلک

ص:149

العلامات لا تکفی فی تحقّق العدالة ، ولکن اجتماعها أو بعضها یوجب العلم أو الاطمئنان بالعدالة .

الثالثة : التعرّف علی درجة اشتهار الکتاب فی الطبقات المتلاحقة وهی خطوة هامّة جداً وتتمّ بتوسّط مقدّمتین :

1 - ملاحظة سلسلة الإجازات ، کإجازات العلّامة الحلّی لابن زهرة ، وإجازات الشهید الثانی لتلامیذه - کالشیخ حسین بن عبدالصمد الحارثیّ - وذلک من خلال مراجعة الکتب المعدّة لذلک ، وکإجازات العلّامة المجلسیّ وطرقه إلی الکتب المستفاد منها فی « البحار » .

2 - ملاحظة الکتب الاستدلالیّة عبر الطبقات التأریخیة المختلفة ، سواء کانت فی علم الفقه أو المعارف الاعتقادیّة ، وکذلک الکتب الروائیّة المتعاقبة زماناً فمن خلال استخراج روایاتٍ من ذلک الکتاب فی تلک الکتب ، یکون شاهداً علی توفّر نسخته عند المؤلفین آنذاک .

الرابعة : ملاحظة ومراجعة الأسانید والطرق عند أصحاب المجامیع الروائیّة المتأخّرة ، لأنّ هذه الطرق هی التی اعتمدها أصحاب المجامیع فی تألیف کتبهم مثل « الوسائل » و« مستدرک الوسائل » و« الوافی » وکتب السیّد هاشم البحرانی ، فإنّها کلّها اعتمدت علی أسانید وطرق فی روایاتها .

فإنّ وصول الکتاب إلی أربعة أو ثلاثة من روّاد الحدیث الکبار بطرق متّصلة مسندة ، دالّ علی توفّر النسخ ، خصوصاً مع اختلاف طرقهم إلی ذلک الکتاب .

وبعبارة اخری : عندما یتّصل سند الکتاب من أصحاب المجامیع المتأخّرة إلی أصحاب الفهارس المتقدّمة ، کالصدوق والطوسیّ والنجاشیّ ، الذین لدیهم أسانید إلی مؤلف الکتاب ، فعندئذ تکتمل سلسلة السند إلینا ویصبح من الکتب المسندة .

الخامسة : محاولة التعرّف والاطّلاع علی جمیع النسخ المتوفّرة فی المکتبات

ص:151

الخطّیة فی العصر الحاضر ، فإنّ تکثّر العدد بضمیمة ملاحظة الخطوط التی علیها وتوقیعات العلماء والنسّاخ وأسمائهم ومکان وزمان الإستنساخ ، هذا التکثّر یستشرف بالمتتبّع ویرشده إلی مدی استفاضة النسخ فی الطبقات المتلاحقة ، وبعبارة اخری : إنّ هذه العملیّة تنفع فی تحصیل موسوعة عن الکتب الروائیّة .

السادسة : یجب التعرّف علی خطّ الکتاب ومطابقة العدد الموجود فیه من الروایات مع العدد المذکور عن الکتاب فی الکتب الاُخری ، کما یلزم المطابقة بین مضمون روایات النسخة ومضامین روایات الکتب الاُخری المسندة .

إلی غیر ذلک من الأمور التی یجب مراعاتها لتحصیل الإعتماد علی النسخة المذکورة فی علم الدرایة ، بل أنّ تصحیح النسخ أصبح الیوم علماً قائماً برأسه ویعتمد علی مناهج علمیّة مفصّلة ودقیقة ، فلاحظ الکتب المؤلّفة فی هذا الصدد ، حتّی أنّه قد کشف هنا تزویر نُسَخ ادّعی فیها القِدَم الأثریّ وبیعتْ بالأموال الطائلة ، ویضاف إلی ذلک علم جدید ناشئ أیضاً هو علم فهارس الکتب والمکتبات ، ویتعرّف من خلاله علی زمن النسخة وزمن التألیف ، وکذا فهارس المکتبات فی البیئات العلمیّة المختلفة مع اختلاف الأزمنة والأمکنة ، فلاحظ .

السابعة : لابدّ من تمحیص طرق المشیخة إلی الکتب الروائیّة ، والمراد من ذلک عدم الاقتصار - فی استخراج طرق الشیخ مثلاً إلی کتب الرواة المتقدّمین - علی ما ذکره فی مشیخة التهذیبین ولا علی ما ذکره فی الفهرست ، بل یضمّ إلیهما ما یذکره فی کتبه الاُخری ک « الأمالی » و« الغیبة » و« المصباح » وکذا ما له من طرق مشترکة مع النجاشیّ من طریق شیخ واحد ، وکذا الحال فی الصدوق ، فیلزم التتبّع فی سائر کتبه وعدم الإقتصار علی ما ذکره فی مشیخة الفقیه ، وکذلک الکلینی رحمه الله یلزم التتبّع فی طیّات کتابه وکتاب تلمیذه النعمانی ، بعد الالتفات إلی أنّ ما یذکره

ص:152

فی مبدأ الطریق من رجال السند إنّما هو طریق إلی الکتاب ولیس فقط إلی هذه الروایة وکذا الحال فی غیرهم من مشایخ المتقدّمین ، بالإضافة إلی ما ذکرناه سابقاً من تحصیل طرق أصحاب المجامیع فی العصور المتأخّرة وضَمّها إلی طرق المشایخ المتقدّمین .

إنا عن الله و عن رسوله نحدث و لا نقول : قال فلان و فلان ،فیتناقض کلامنا؛ إن کلام آخرنا مثل کلام أولنا و کلام أولنا مصادق لکلام آخرنا؛ فإذا أتاکم من یحدثکم بخلاف ذلک فردوه علیه و قولوا : أنت أعلم و ما جئت به ، فإن مع کل قول منا حقیقة و علیه نورا، فما لا حقیقة معه و لا نور علیه ، فذلک من قول الشیطان »(1) .

وبنفس الإسناد عن یونس بن عبدالرحمن ، عن هشام بن الحکم أنّه سمع أبا عبداللّه علیه السلام یقول :

« کان المغیرة بن سعید یتعمد الکذب علی أبی و یأخذ کتب أصحابه، و کان أصحابه المستترون بأصحاب أبی یأخذون الکتاب من أصحاب أبی فیدفعونها إلی المغیرة،فکان یدس فیها الکفر و الزندقة و یسندها إلی أبی،ثم یدفعها إلی أصحابه و یأمرهم أن یبثوها فی الشیعة،فکل ما کان فی کتب أصحاب أبی من الغلو فذلک ما دسه المغیرة بن سعید فی کتبهم » (2) .

کما حدّث الکشّی أیضاً عن محمّد بن مسعود ، قال : حدّثنا ابن المغیرة ، قال :

حدّثنا الفضل بن شاذان ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن زرارة ، قال : قال - یعنی أبا عبداللّه علیه السلام - :

« إن أهل الکوفة قد نزل فیهم کذاب . أما المغیرة فإنه کان یکذب علی أبی - یعنی أبا جعفر علیه السلام -

قال : حدثه أن نساء آل محمد إذا حضن قضین الصلاة ، و کذب و الله علیه لعنة الله ، ما کان من ذلک شیء و لاحدثه .

و أما أبو الخطاب فکذب علی ، و قال : إنی أمرته أن لا یصلی هو و أصحابه المغرب حتی یروا کوکب کذا، یقال له القندانی؛ و الله إن ذلک کوکب ما أعرفه » (3) .

هذا بالإضافة إلی ما ذکروه فی تراجم عدّة من الرواة مثل وهب بن وهب ،

ص:154

الذی قیل عنه : إنّه کذّاب ، وکذلک الستّة الکذّابین ، وغیر ذلک من القرائن التی یمکن الإستشهاد بها للعلم الإجمالی بوجود الدسّ والوضع . وإذا ثبت مثل هذا العلم الإجمالیّ ، فلابدّ من التوقّف عن العمل بالروایات .

ویُلاحظ علی هذه الدعوی :

أوّلاً : إنّ القرائن المذکورة کلّها متضمنّة لشواهد علی تنقیة الأحادیث فی عهد أصحاب الأئمّة علیهم السلام ، ذلک لأنّ تلک الأحادیث مذیّلة - غالباً - بقرائن رافعة للإشکال ، فمثلاً نجد فی ذیل الروایة الأولی منهجاً للرواة لإیداع الروایات فی کتبهم ، وهو منهج لغربلة الأحادیث وتمییز الصحیح منها عن السقیم .

کما نجد فی الثانیة أنّ الراوی لم یکتف بمجرّد أخذ الکتب من أصحابنا ، بل عرضها علی الإمام الرضا علیه السلام وحَذَفَ السقیم وأبقی الصحیح .

وأمّا الثالثة فمفادها أیضاً تصدّی الإمام علیه السلام ومتابعته للروایات وحثّ أصحابه علی تنقیة الروایات من أحادیث الدسّ والغلوّ !

وکذلک الرابعة بإضافة التصریح بالمسائل التی وقع فیها الدسّ والوضع ، وکذلک غیرها ، فتدبّر جیداً .

وثانیاً : إنّ العدید من الکتب الروائیّة عرضت بتمامها علی الأئمّة علیهم السلام مثل کتاب الفرائض لمحمّد بن قیس(1) .

وکتاب الحلبی(2) ، وقد عقد فی « الوسائل » باباً من أبواب کیفیّة القضاء لذکر الکتب المعروضة علیهم علیهم السلام ککتب یونس بن عبدالرحمن التی عرضت علی

ص:155

الإمام الرضا علیه السلام(1) .

وکذلک کتاب الفضل بن شاذان(2) .

ومثله کتاب حریز حیث ذکر فی ترجمته أنّ کتابه عُرِض علی الأئمّة علیهم السلام .

ومن هذا القبیل کتب الحسین بن سعید الأهوازی ، وأخیه الحسن ، وهی ثلاثون کتاباً وقد تضمّنت أکثر الاُصول الأربعمائة .

ونظیر ذلک کتاب ظریف(3) الذی ذکر فی ترجمته عرض کتابه علی الأئمّة علیهم السلام ، وکذلک عبدالملک بن جریح ، ومنها کتب ابن أبی عزاقر الشلمغانی حیث عرضت علی النائب الثالث أبی القاسم الحسین بن روح رحمه الله .

والحاصل أنّ المتتبّع فی تراجم الکتب یری بوضوح عرض الکثیر منها علی الأئمّة علیهم السلام ، ولاسیّما الإمام الرضا علیه السلام فمَن بعده من الأئمّة علیهم السلام ، واستمرّ عرض الکتب إلی الربع الأوّل من القرن الرابع ؛ فقد عرضتْ الکثیر من الروایات علی الإمام الحجّة فی الغیبة الصغری ، فلاحظ ما ذکره الشیخ الطوسی فی « الغیبة » والصدوق فی « إکمال الدین » .

وثالثاً : تشدّد القمّیّین وغیرهم فی النقل والروایة ، حتّی أنّهم لا یروون عن الضعاف ، بل یرفضون ویطردون من یروی عن الضعاف ، فضلاً عمّن یروی الموضوعات . وقد قاموا بطرد عدّة من فضلاء الشیعة وأکابرهم عن قم ، لمجرّد روایتهم عن الضعاف أمثال البرقیّ مع جلالته وعلمه قدس سره .

کما طردوا سهل بن زیاد ، لروایته عن الضعاف لا لعدم وثاقته .

ص:156

کما أنّ علیّ بن الحسن بن فضّال لم یرو عن أبیه مع أنّه أدرک أباه وقرأ علیه کتبه ولکنّه - لشدّة تثبّته - لم یروها واعتذر بأنّه عندما قرأها علی أبیه کان حدیث السنّ .

کما أنّ العدید من الثقات هُجرت روایاتهم ، لمجرّد عدم الإطمئنان لتثبّتهم وضبطهم ، حتّی أنّ ابن الجنید الاسکافی ترکت روایاته لمجرّد اعتماده علی القیاس ، مع أنّ الاعتماد علیه إنّما یکون فی الفقه والفتوی لا فی الروایة ، فترکوا روایاته مع وثاقته ، لخطئه فی الإجتهاد ، وهو کما تری إفراط فی التثبّت .

والأشدّ من کلّ ذلک أنّ القمّیین طرحوا روایات یونس التی وصلتهم من طریق تلامذته ، إلّاإذا وصلتهم بسند آخر عن غیره أو عنه من طریق غیر تلامذته ، وما ذلک إلّالاحتمال روایة تلامیذه عنه بعض فتاواه باعتقاد أنّها روایات .

ومن هذا التشدّد أیضاً ما نقله الشیخ الطوسی وغیره عن عدّة من الرواة أنّ العصابة أجمعت علی تصحیح ما یصحّ عنهم ، مثل ابن أبی عمیر ، والبزنطی وصفوان ، والفضل بن شاذان ، فإنّهم عرفوا بتجنّب الروایة عن الضعاف ، وکانوا ملتزمین بالمقابلة والتثبّت وعدم الروایة إلّاعن الثقات ، وکان ابن أبی عمیر لا یروی عن العامّة ، وذکر المجلسیّ الأوّل(1) أنّه تتبّع أحواله خمسین سنة فلم یجد فی الضبط مثله ! وهذا یدلّ علی حالة فائقة من التثبّت والتشدّد آنذاک ، حتّی رُموا بالإفراط فی التشدّد فی الروایة .

رابعاً : الکمّ الهائل من کتب الفهارس والرجال ، وقد أحصی الکثیر منها المحقّق الشیخ آغا بزرک الطهرانی فی « مصفّی المقال » ، ویذکر هناک أنّ السیّد ابن طاووس قدس سره وحده کَتَبَ مائة مؤلّف ونیّف فی الفهرسة والترجمة لرجال الحدیث ممّا صنّفه المتقدّمون ، وأنّه بدأ ذلک برجال الأزمنة السابقة من زمان

ص:157

الحسن بن محبوب صاحب کتاب المشیخة ، ولا شکّ فی أنّه نوع من الغربلة والتنقیة والمراقبة الدقیقة حتّی لرجال القرون الأولی ؛ فالحسن بن محبوب من أصحاب القرن الثانی ولم تقتصر التنقیة علی القرون المتأخّرة .

وکذا الصدوق من خلال کتابة فهرست خاصّ به وذکره فی مقدّمة « من لا یحضره الفقیه » ، وکذلک کتاب « رجال البرقیّ » ، وهو أقدم کتاب رجالیّ وصل إلینا ، وهو دلیل واضح علی الاهتمام بأحوال الرجال وتحقیق الروایات ، وهکذا سائر کتب الرجال ، بل وکتب الفهارس أیضاً لأنّها تبحث فی ترجمة الکتب وطرقها وأسانیدها ممّا یحافظ علی النصوص وناقلیها .

خامساً : إنّ دیدن الأصحاب لم یکن مبنیّاً علی الروایة بالوجادة ، بل بالمقابلة والسماع ، وإذا اتّفق أن وجدوا کتاباً وجادة أو أجیز لهم بالوجادة ، فإنّهم لا یستحلّون روایتها .

وبقی هذا الأسلوب عندهم إلی عهد الشهید الثانی ، حیث نقل المیرزا النوری فی « خاتمة المستدرک » - فی إحدی الفوائد التی عقدها هناک فی فضل علم الحدیث - عبارة عن « ایضاح الفوائد » لفخر المحقّقین رحمه الله مضمونها : اختلاف نظر والده العلّامة الحلّی قدس سره فی تفسیر حدیثٍ فی دورتین من دراسة کتاب « التهذیب » سنداً ومتناً ، ومقتضی کلامه بقاء هذا الاُسلوب إلی زمانه قدس سره .

وکذا ذکر صاحب « المستدرک » أنّ نسخاً من کتاب « التهذیب » مستنسخة بتواقیع من تلامیذ الشهید الثانی ، کتبوا فیها : إنّهم قرأوا کتاب « التهذیب » سنداً ومتناً ودلالة بإملاء الشهید الثانی رحمه الله ، بل بقی دیدن الفقهاء علی قراءة الکتب متناً وسنداً ودلالة إلی زمان العلّامة ، ولذا ذکر السیّد البروجردیّ قدس سره أنّ الکتب المشهورة کالکتب الأربعة مضبوطة جدّاً لأنها مدروسة متناً وسنداً وإعراباً

ص:158

ولیست بالوجادة .

سادساً : قیام الأصحاب فی الغیبة الصغری وما بعدها إلی أواخر القرن الرابع بتحقیق وتنقیة الأحادیث بنحو المسح الکامل ، فالکلینی قدس سره - مثلاً - قد أجهد نفسه طوال عشرین عاماً فی تألیف کتاب « الکافی » لأجل ضبط الحدیث ، مع أنّه کان قادراً علی تألیفه فی سنتین أو ثلاث ، وقد صرّح هو بطول المدّة وعلّله بالضبط والدقّة فی ما رواه من الأحادیث .

ونظیر ذلک ما ذکره الصدوق فی مقدمة کتابه « من لا یحضره الفقیه » وکذلک الشیخ فی مقدمّة التهذیب .

وکذا تجد نفس المضمون فی ما ذکره ابن قولویه فی کتابه « کامل الزیارات » ، وکذا علیّ بن إبراهیم القمّی فی مقدّمة تفسیره .

حتّی إنّ هذا المنوال الذی تقیّد به أصحاب الکتب الروائیة المتأخّرة ، وما تقدّم من قرائن اخری ، أوجب دعوی القطع بصدور جمیع أخبار الکتب الأربعة ، کما ذهب إلیه الأخباریون .

کما أدّی بالسیّد الخوئی قدس سره وغیره إلی القول بتوثیق جمیع الرواة المذکورین فی أسانید « کامل الزیارات » و« تفسیر علیّ بن إبراهیم » . والإفتاء علی أساس ذلک مدّة من الزمان .

کما دفع المیرزا النوریّ إلی القول بالاطمئنان بصدور جمیع روایات « الکافی » ونُسِب ذلک أیضاً إلی المیرزا النائینی .

وکذلک نجد هذه الطریقة عند الطبرسی فی مقدّمة « الاحتجاج » ، وابن شعبة الحرّانیّ فی مقدّمة « تحف العقول » ، حیث قال کلّ منهما 0 : انّه لم یخرّج روایاتِ کتابه إلّامن المشایخ الثقاة وذوی الکتب المشهورة .

ص:159

سابعاً : ما ذکره الأئمّة علیهم السلام من ضابطة لتمییز الخبر الموضوع والمدسوس وهو ما تواتر عنهم علیهم السلام من لزوم العرض علی الکتاب والسنّة القطعیّة وترک ما خالفهما ، لا سیّما أنّ بعض الروایات تُقیّدُ العلم الإجمالیّ ببعض المسائل فی المعارف الاعتقادیّة کالغلوّ والتجسیم أو بعض المسائل الفرعیّة المعیّنة التی خالفت فیها الفرق المنحرفة عن الإمامیة کمخالفة الخطّابیة فی وقت الغروب ، ومخالفة أصحاب المغیرة فی نواقض الوضوء ، وکلّها قد علم فیها الضابط من الکتاب أو السنّة القطعیّة ، ومن ثمّ أنکرنا انعقاد العلم الإجمالیّ بوجود الوضع والدسّ فی الکتب المعتبرة لدی الطائفة .

ثامناً : لو غضضنا الطرف عن الأجوبة السابقة وعن واقع الحال ، وأذعنّا - جدلاً - بتحقّق العلم الإجمالیّ المدّعی ، فإنّ هناک علماً إجمالیاً آخر بصدور مقدار کثیر من الروایات فی نفس الدوائر المدّعی وجود علم إجمالیّ بوجود الوضع والدسّ فیها . ومقتضی الجمع بینهما هو عدم الإعتماد علی الخبر الواحد والروایة الاُحادیة کأمارة معتبرة وحجّة شرعیّة ، ولکن یجب العمل بها من باب الإحتیاط ولزوم تفریغ الذمّة من التکالیف المعلومة بالإجمال ، علی ما حُرّر مبسوطاً فی علم الاُصول .

وفی نهایة المطاف : لابدّ من التنبیه علی الضابطة العقلیّة البرهانیّة التی وردت بها روایات متواترة أو مستفیضة فی میزان القبول للروایات الواردة فی معرفة مقامات الأئمّة وهی :

« نزهونا عن مقام الربوبیة و قولوا فینا ما شئتم ، و لن تبلغوا» .

وهذه ضابطة اخری توضّح الصحیح من السقیم فی تلک الروایات ، کما أنّ هنالک ضوابط اخری أسّسوها علیهم السلام فی أبواب المعارف ، مثل النهی عن التشبیه والتعطیل ، والأخذ بالتنزیه فی باب التوحید ، والأخذ بالأمر بین الأمرین فی باب

ص:160

الجبر والتفویض ، وغیرها من الضوابط البرهانیّة المأثورة عنهم علیهم السلام والتی یمکن من خلالها تحقیق الحال فی سائر الروایات .

ومع وجود هذه المحکمات ، تنجلی غمّة المتشابهات . هذا تمام ما سنح بالخاطر فی باب السنّة .

ممّا سیأتی شرحه ومناقشته فی طیّات البحث إن شاء اللّه .

ومن هنا عبّر المحقّق المیرزا القمّی أنّ إدراک العقل نوع من أنواع الإلهام وإن لم یکن وحیاً اصطلاحیّاً(1) ، وإنّما عبّر بذلک وجعله من الأمور الغیبیة باعتبار أنّ العلم لیس من سنخ المادّیّات ، بل إنّنا من خلال العلم والإدراک للمعانی المجرّدة عن المادّة والمقدار ، نکتشف تجرّد بعض مراتب وجود الإنسان .

ومن هذا القبیل مسألة الرجعة ، فإنّها ثابتة بالروایات المتواترة ، وقد حکی عن السیّد نعمة اللّه الجزائریّ أنّ الروایات الواردة فی الرجعة ستّمائة حدیث ونیّف .

ثمّ أقام علیها البرهان العقلیّ کلّ من الحکیم الفقیه السیّد أبو الحسن الرفیعی(1)والعلّامة الطباطبائی(2) فی بحث الرجعة ، وقد استفادا ذلک من خلال الإشارات العقلیّة فی الآیات والروایات .

وعلی هذا ، فإنّ ظاهرة تکامل الفکر والنشاط العقلیّ مشهودة لا تنکر ، وإن استبشعها البعض جموداً علی دعوی أنّ ما حرّر فی العقلیّات لیس وراءه شیء یمکن التوصّل إلیه .

ولکن مع الالتفات إلی أنّ الحکماء مهما بلغ مقامهم وعبقریّتهم ودقّتهم وتمحیصهم ، فإنّهم أقلّ من مراتب الأنبیاء ، ولا یمتنع أن یخفی علیهم الکثیر من الحقائق ، ولذا عرّفوا الحکمة : أنّها معرفة الحقائق بحسب الطاقة البشریّة .

قال ابن سینا :

« ویجب أن تعلم أنّ فی نفس الأمر طریقاً إلی أن یکون الغرض من هذا العلم تحصیل مبدأ إلّابعد علم آخر . فإنّه سیتّضح لک فی ما اشارة إلی أنّ لنا سبیلاً إلی إثبات المبدأ الأوّل لا من طریق الاستدلال من الاُمور المحسوسة ، بل من طریق مقدّمات کلّیة عقلیة توجب للوجود مبدأً واجب الوجود ، وتمنع أن یکون متغیّراً أو متکثّراً فی جهةٍ ، وتوجب أن یکون هو مبدأً للکلّ ، وأن یکون الکلّ یجب

ص:164

عنه ، علی ترتیب الکلّ ؛ لکنّا لعجز أنفسنا لا نقوی علی سلوک ذلک الطریق البرهانی الذی هو سلوک عن المبادئ إلی الثوانی ، وعن العلّة إلی المعلول إلّافی بعض جُمَل مراتب الموجودات دون التفصیل »(1) ، انتهی .

وقد ذکر الملّاصدرا فی حاشیة الشفاء :

« إنّ المراد بذلک هو وجود طریق ( لمّی ) - بالإستدلال من العلّة إلی المعلول - لإستکشاف کلّ الموجودات المخلوقة ومعرفة کلّ الحقائق ، بحیث یغنی عن کلّ العلوم الطبیعیّة والتجریبیّة والریاضیّة وغیرها من العلوم ، وهو علم إلهیّ یستغنی به صاحبه عن بقیّة العلوم ، بل یفوقها .

ولکنّ ذلک العلم الإلهیّ لا یتحقّق إلّالمن ارتبط بالسماء ، کالأنبیاء دون الآخرین من الفلاسفة ، فإنّ علم الفلاسفة بالإلهیّات یکون من طریق ( الإنّ ) - بالإستدلال من المعلول إلی العلّة - والملازمات ، وتعجز عقولهم عن إدراک ذلک الطریق اللمّی ، ولأجل ذلک لم تغنِ فلسفة الإلهیّات عن باقی العلوم »(2) .

والحاصل : إنّ نهج الفطرة العقلیّة البشریّة هو التکامل والرقیّ من خلال استکشاف براهین جدیدة لإثبات حقائق غیر معروفة أو غیر مبرهن علیها سابقاً ، إنّما من المهم للغایة البحث فی صحّة البراهین المذکورة .

فظاهرة التنقیب والبحث عن براهین فی المسائل العقلیّة المستحدثة

ص:165

أو القدیمة ، موافقة لصحّة وسلامة سیر الفطرة العقلیّة .

المُدرِکة والقوی العملیّة ، ومفاد ذلک تعدّد القوّتین النظریّة والعملیّة .

وقد ذهب إلی القول الثانی الفارابی وقدماء الفلاسفة ومنهم الیونانیّون ، بل ذهب إلیه ابن سینا أیضاً فی بعض کتبه ، ولکنّه قال بالقول الأوّل فی أکثر أبحاثه .

والحقّ هو الثانی .

والدلیل الأوّل علی التعدّد : من کمالات الإنسان أن یکون عقله مسیطراً وحاکماً علی ما دونه من القوی ، وإذا کان کذلک فلابدّ أن یکون فاعلاً فیها ، سواء کانت القوی الدانیة إدراکیّة کالخیالیّة والوهمیّة ، أو عملیّة کالشهویّة والغضبیّة .

فإذا کان من کمال القوی الدانیة سیطرة العقل علیها ، فلابدّ من فرض عملٍ للعقل ، لأنّ السلطنة والسیطرة لیست إدراکاً محضاً بل إدراک وعمل وتحکیم لهذا الإدراک ، وإلّا لکانت القوی الدانیة منفلتة عنه عاملة بما تقتضیه فطرتها ، لأنّها لیست عاقلة کی تعمل بما یدرکه العقل ، فتعمل الشهویّة بالشهوات ، والغضبیّة بالغضب ، والوهمیّة بالوهم ، وهکذا ، ویحصل الهرج والمرج فی جهاز هذا الإنسان ! فلا بدّ من فرض قوّة عاقلة عَمّالة تفرض سیطرتها وطاعتها علی القوی الاُخری . نعم ، سیطرة العقل علی القوی الدانیة لیس دائمیاً فی جمیع الناس ، فربّما تطغی قوّة دانیة أو أکثر علی النفس البشریّة وتسیطر أحیاناً أو دائماً علی سلوک الإنسان کما ورد :

« کم من عقل أسیر عند هوی أمیر » (1) .

ولکن لا بدّ من فرض قوّة عَمّالة تصلح للإمارة والسیطرة فی الإنسان السویّ والنفوس الدارجة إلی الکمال ، ولو کانت محکومةً لقوّة أو أکثر من القوی الدانیة فی النفوس المتسافلة ، ولکن هذه القوّة موجودة علی کلّ حال ! وکلّما ازداد الإنسان کمالاً ازداد العقل سیطرة وعملاً فی ما دونه ، حتّی تکون جمیع أفعال

ص:168

ما دونه تحت إمرة العقل وطاعته .

الدلیل الثانی : إنّ هناک قاعدة عقلیة برهانیة متّبعة ومسلّمة عند الفلاسفة والکلامیّین تقول : « إنّ تعدّد أفعال النفس یدلّ علی تعدّد مراتبها » فإذا رأینا فی النفس إدراکاً ، عرفنا أنّ فیها قوّة إدراکیّة ، واذا وجدت شهوة عرفنا أنّ فیها قوّة شهویّة ، وإذا وجدنا غضباً عرفنا أنّ فیها قوّة غضبیّة ، وهکذا . فتعدّد مراتب النفس ودرجاتها یعرف من خلال تعدّد أفعالها . وحیث أنّ القوی الدانیة تتأثّر بالعقل فلابدّ من وجود قوّة مؤثّرة تؤدّی إلی هذا التأثیر ، لأنّ الإنفعال لا یحصل بدون فعل ، ولا یحصل الفعل بدون فاعل ، وهذا الفاعل لا یمکن أن یکون من القوی الدانیة فلابدّ أنه من جهة العقل ، ولا بدّ أنّ فی العقل قوّة عملیّة تؤثّر فی القوی السافلة ، وهو المطلوب .

الدلیل الثالث : إنّ التحقیقات الفلسفیّة الأخیرة - التی حقّقها العَلمان الحکیمان الملّاصدرا والعلّامة الطباطبائی - نقّحت الجدل القائم بین المناطقة والفلاسفة ، فی أنّه : ما الفرق بین التصوّر والتصدیق ؟ وهل الحکم جزء من القضیّة أو لا ؟

فأثبتت هذه التحقیقات أنّ التصدیق لیس إلّاالصورة الموجبة للإذعان ، فهو تصوّر وزیادة ، أمّا التصوّر فهو صورة محضة لا توجب الإذعان حتّی لو کان المتصوّر هو کلّ أجزاء القضیّة من موضوع ومحمول ونسبة ( وجود رابط ) إلّاأنّه لا یستتبع الإذعان إذا لم یحصل فیه الدمج وتوحید الصورة ، فکلاهما صورة إدراکیّة ، وإنّما الفرق فی أثرهما ، فالإذعان أثر للتصدیق دون التصوّر .

وأثبتت هذه التحقیقات أنّ الإذعان فعل من أفعال النفس ، حقیقته أنّ النفس أوّلاً تتصوّر أفراد القضیّة ، فالحالة حالة ( تصوّر ) فإذا صار التصوّر موجباً للإذعان

ص:169

صار تصدیقاً ، وهو الصورة المدموجة الموحّدة من الموضوع والمحمول ، وهذه الصورة المدموجة لیست متعدّدة مرکبّة من صورتین ، بل هی صورة واحدة بسیطة منطویة علی صورة الموضوع والمحمول ، ولکن هذا الدمج الذی فی التصدیق لیس مجرّد إدراک ، بل هو فعل من أفعال النفس یسمی ( الحکم ) وحینئذ یوجد الإذعان .

وعلی هذا ، فالتصوّر غیر الدمج ( الحکم ) وغیر الإذعان وإنّما یکون دور التصوّر لأجزاء القضیّة دور المعِدّ للدمج والإذعان ، ومعنی ذلک أنّ للنفس فعلاً وعملاً غیر التصوّر والإدراک ، وهذا الفعل لمّا کان فعلاً مرتبطاً بالمعانی المجرّدة(1)فلابدّ أن یکون من فاعلٍ ومتصرّفٍ مجرّد ولا یعقل أن یکون من القوی الدانیة .

والحاصل أنّ العقل کما یتصوّر أطراف القضیّة العقلیّة تصوّراً محضاً ثمّ تصوّراً یستتبع الإذعان ، فإنّه هو الذی یحکم ویذعن ویصدِّق ، وبهذا یثبت وجود قوّة عقلیة(2) عَمّالة ولا ینحصر العمل بالقوی الدانیة . وعلی هذا ، فإذا کانت نفس الإنسان سلیمة وقواه الدانیة سلیمة غیر متمرّدة ، فإنّ عقله یکون حاکماً ومسیطراً ومتصرّفاً فی ما دونه من القوی ، وکما ورد :

« العقل ما عبد به الرحمن ،و اکتسب به الجنان » (3) .

وبهذا یتّضح الفرق بین العقل النظریّ الذی یکون دوره الإدراک للحقائق من دون عمل فی القوی الدانیة والعقل العملیّ ، فدور العقل العملیّ استیعاب ما أدرکه

ص:170

النظریّ والعمل فی القوی الدانیة بما یتناسب مع ذلک الإدراک ، وهذا هوالفارق الأوّل بینهما .

الفارق الثانی : أنّ مرتبة العقل العملیّ دون مرتبة النظریّ فی مراتب وجود النفس ، لأنّ العقل النظریّ أعلی من القوی الدانیة ، ولا یرتبط بها إلّاعبر العقل العملیّ ، والذی یعمل فیها مباشرة هو العملیّ ، ومن هنا نعلم أنّ العملیّ إنّما یذعن بتوسّط إدراک العقل النظریّ ، وإدراک النظریّ أعمّ من ما یرتبط بالعمل ، وهو ما ینبغی فعله وما ینبغی ترکه - أی الحسن والقبح - وما لا یرتبط بالعمل کإدراک استحالة اجتماع النقیضین واستحالة ارتفاعهما ، وأنّ الممکن متناهٍ وهکذا .

والعقل العملیّ دوره :

1 - الإذعان بتلک المدرکات .

2 - تحریک القوی الدانیة إلی ما ینبغی ، والزجر عمّا لا ینبغی .

وعلیه ، فکمال العقل العملیّ فی الانصیاع للعقل النظریّ وطاعته وترتیب الأثر علی مدرکاته الصحیحة الصادقة . کما أن من کمال العقل النظریّ ، الانصیاع للعوالم العالیة ، لأنّه إنّما یدرک ما یدرک بتوسّط العوالم العلویّة ، فإنّ : «

العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء » (1) .

لأنّ العقل النظریّ بما هو فاقد للعلم ، وفاقد الشیء لا یعطیه ، فلابدّ أنّ العلم من إفاضة ما فوقه علیه ، ولذا یلزمه الارتباط بالعوالم العلویّة وأن یأخذ علومه منها .

ونستفید من ذلک فائدة مهمّة هی أنّ الایمان حیث أنّه لیس إدراکاً محضاً

ص:171

بل هو إذعان ، والإذعان فعل من أفعال العقل العملیّ لا النظریّ ، فإنّه یختلف فی حقیقته عن الفحص والإدراک ، لأنّ الفحص هو استعداد العقل النظریّ وتحرّکه وبحثه لأجل الإستعداد للتلقّی والإستلهام من العوالم العلویّة ، والإدراک هو وصول العقل النظریّ لتلک المعلومات ، بینما الإیمان هو الإذعان بتلک المدرکات .

وبناء علی ذلک یمکن صدور الأمر الشرعیّ بالإیمان وبالتوحید ونحوهما ولا یستلزم الدور ، لأنّ الإذعان غیر الإدراک(1) ، فإذا توقّف الاعتقاد والإیمان علی الشریعة ، وتوقّفت الشریعة علی وصولها وإدراکها من العقل النظریّ لم یحصل الدور ، لأنّ نفس الشریعة لا تتوقّف علی الإذعان ، بخلاف ما إذا کان الاعتقاد هو الإدراک فإنّه یلزم الدور ، لأنّ الإدراک متوقّف علی الشریعة ، والشریعة متوقّفة علی إیجاب الشریعة للزوم الاعتقاد بالتوحید مثلاً ، وبهذا یلزم کون وجوب الاعتقاد متوقّفاً علی نفسه .

ولهذا لو کان وجوب الفحص ووجوب الإدراک شرعیّاً ، للزم الدور .

وعلی ضوء ما تقدّم من تعریف العقل العملیّ والنظریّ والفوارق بینهما ، یقع الکلام فی مدرکات العقل العملیّ .

ص:172

والإدراک العقلیّ یکون مجرّداً عن المادّة فی کلّ أصنافها ، حتّی عن المقدار والإضافة .

والإدراک القلبیّ یکون مجرّداً أیضاً عن المادّة ، بل یکون فوق الإدراک العقلیّ ، فإذا صقل الإنسان نفسه بمرتبة عالیة فإنّه یتوجّه بقلبه إلی ما فوق عالم العقل لیدرک بالشهود والرؤیة القلبیّة ، وهذا الإدراک القلبیّ نفسه ذو مراتب ثلاثة متفاوتة بحسب آثارها ، ممّا یدلّ علی تعدّد درجاتها الوجودیة(1) ، وبهذا تکون الدرجات الإدراکیّة سبعة ، وهی فی الحقیقة درجات وجودیّة فی الإنسان .

والإنسان فی أغلب حالاته یتعاطی بالإدراکات الحسّیّة ، غایته أنّه یدبّرها بالمعانی الوهمیّة ، أی بالإدراک الوهمیّ (2) .

فإذا توجّه الإنسان إلی المدرکات الخیالیّة ، کان فی درجة أرقی من الحسّ وإذا بحث فی المدرکات الوهمیّة ، صعد إلی مرتبة أرقی ، وهکذا ، وإذا انخفض إلی المدرکات الحسّیة أو نزل عن مرتبته التی هو فیها ، کان فی درجة أدنی ممّا کان علیه ، ولذا قالوا : إنّ للإنسان تجرّداً وتعلّقاً ، وکلّما ازداد صقالةً وابتعاداً عن المادّة کان أکثر تجرّداً وصعوداً ، وکلّما ارتبط بالمادّة أو مارس المادّیّات ، کان أکثر تعلّقاً وهبوطاً .

وإنّما ذکرنا هذه الخصوصیّة لأنّها تنفع فی معرفة درجات النفس ، وبالتالی معرفة جانب من جوانب أکمل المراتب الإنسانیّة وهی مرتبة المعصوم علیه السلام ، کما أنّ هذه المراتب تنفع فی بحث النبوّة والمعاد أیضاً ، فلاحظ .

ص:174

حقیقة آراء الفلاسفة المتقدّمین ، والظاهر أنّه عدل عن رأیهم وکتب رأیه فی هذه المسألة من دون تنبیه علی آراء الفلاسفة ، مع أنّه فی سائر المسائل کان ینبّه علی آرائهم ویصرّح بعدوله - إذا عدل عن آرائهم - ، لانّه کتب هذا الرأی فی ضمن کتبه التی کانت ترجمة لآرائهم لا فی مؤلفات آرائه ونظریّاته ، فلو کان ما ذکره فی کتاب حکمة المشرقیین ، لکان رأیاً له ، ولکنّه جعله فی ضمن أقوالهم ومبانیهم ممّا أوجب اللبس علی من تأخّر عنه وأوهم أنّ رأی الفلاسفة ذلک .

وأمّا ابن سینا نفسه ، فلماذا تبنّی هذا الرأی المخالف للفلاسفة ؟ !

الظاهر أنّه تأثّر بمغالطة أبی الحسن الأشعریّ ومن تبعه ، ممّا جعلها مغالطة ناضجة ، لأنّ إبن سینا تأخّر عن الأشعریّ بحوالی قرنین ، وکان إبن سینا علی اطّلاع تامّ بآراء المتکلّمین ، ویعتنی بمباحثهم حتّی التی لم تذکر فی الفلسفة .

فطرحه لنظریّة الأشعریّ کاملة مع تمام أدلّتها وشواهدها ، یقرّب تأثّره بها .

وکیف کان ، فإنّ تلبیس آراء الفلاسفة هنا وتضییعها کان بسببه ! !

الأحکام العقلیّة » یعنی أنّ العقل لو علم بملاکاتها ومصالحها لحکم بها ، فهی ألطاف مکمِّلة للإنسان نفسه ولو أدرکها العقل لقضی بها ، کما هو مبنی العدلیّة ، وعلی هذا یتزلزل أساس الالتزام الدینی ووجوب الإطاعة للأحکام الشرعیّة ، لأنّ اعتباریة الأحکام العقلیّة یجعلها تدور مدار الاعتبار ، والاعتبار أمر تحت سلطة المعتبِر وهو العقلاء ، فإذا اختلف إعتبارهم بحسب تغیّر الزمان والمکان اختلفت الشریعة ، وهو ما یعبّرون عنه ب ( تغیّر الشریعة ) .

وهذا الإشکال - کما سیأتی - یمکن تفنیده بعدّة طرق لا تتوقّف علی کون الحسن والقبح عقلیین ، مثل منهج العنایة الفلسفیّة وغیره ، وإن کان الحقّ أنّهما عقلیّان ، وبالتالی یبطل الإشکال بطریق آخر أیضاً .

تکون من موادّ القیاس(1) ، فی حین أنّه - فی قسم الطبیعیّات من نمط النفس(2)- اعترف أنّ قضایا العقل العملیّ یمکن البرهنة علیها ، وأنّ موادّها قد تکون مشهورات وقد تکون أوّلیات - أی یقینیّات - وحینئذ فیمکن الاستدلال علیها ویکون لها واقع .

وذکر فی « الشفاء » أنّها قابلة للبرهنة علیها(3) وأنّها تصیر عقلیّة حینئذ .

کما ذکر فی أواخر « الشفاء »(4) : أنّ أکثر ما یقرّ به الجمهور فهو حقّ وإنّما یدفعه هؤلاء المتشبّهة بالفلاسفة جهلاً منهم بعلله وأسبابه . وهذا التعبیر مناقض جدّاً لما ذکره أنّ قضایا الحسن والقبح مشهورات ، وأنّ المشهورات لا واقع لها سوی اعتبارها العقلائیّ !

وکیف کان ، فقد تأثّر المتأخّرون بمذهب ابن سینا وإیهامه أنّه مذهب الفلاسفة فذهبوا - أکثرهم - إلی اعتباریّة المشهورات ، وأنّها لا یمکن البرهنة علیها أصلاً ونسبوا ذلک إلی الفلاسفة .

نعم ، ذهب الحکیمان الکبیران اللاهیجی والسبزواری إلی أنّ الحسن والقبح تکوینیّان . فقد أنکرا توهّم اعتباریّة الحسن والقبح عند الفلاسفة ، ونسبا إلیهم تکوینیّتهما وفسّرا تمثیل الفلاسفة للمشهورات بالحسن والقبح بأنّ القضیّة الواحدة قد تدخل فی أکثر من واحد من أقسام الموادّ الثمان . فمسألة الحسن والقبح - من جهة تطابق العقلاء علیهما وشیوع الإذعان بهما - تدخل فی

ص:178

المشهورات ، ومن جهة قیام البرهان علیهما تدخل فی الواقعیّات البرهانیّة ومن جهة وضوحهما وبداهتهما لکلّ عقل سلیم تدخل فی البدیهیّات .

ومن هذا القبیل قضیّة التوحید ؛ فإنّها من جهة التسالم علیها تدخل فی المقبولات ومن جهة قیام البرهان علیها تدخل فی القضایا الواقعیّة البرهانیّة ، والنظر إلی القضیّة من جهةٍ مّا وإدخالها فی صنف من الموادّ الثمان لا یعنی عدم دخولها فی مادّة اخری ، وهذه اللفتة الجمیلة من هذین الحکیمین الجلیلین مهمّة جدّاً فی تفسیر الکثیر من تداخل القضایا بتعدّد النظرة إلیها !

هذا ویمکن أن یعزی عدول ابن سینا عن مذهب الفلاسفة قبله إلی عدّة أسباب :

الأوّل : تأثّره بمسلک الأشعریّ وتصویره لدعوی اعتباریّة الحسن والقبح ، وقوّة شبهة الأشعریّ من جهة أنّ هذه المسألة لو کانت بدیهیّة لما أنکرها جماعة من المتکلّمین !

وهنا لابدّ لنا من وقفة عند هذه المغالطة وملاحظة تأریخها ، فهذه المغالطة لیست من ابتکارات الأشعریّ ، بل أوّل من قال بها السوفسطائیّون ، کما صرّح بذلک سقراط ، وقام سقراط بدفعها - کما فی بعض کتبه المترجمة المطبوعة حدیثاً - ومنشأ وجود السفسطة وانتشارها آنذاک شدّة الأوضاع الاقتصادیّة وطغیان الأثریاء وسعیهم وراء تحصیل مآربهم وأغراضهم المادّیة الدنیئة ، فحاولوا تضییع القیم والأخلاق وحاربوا الدین ، وأشاعوا فکرة أنّ کلّ المآسی والمشاکل ناتجة من الدین ، فأسّسوا مدارس عدیدة لدراسة الجدل والمغالطة ونشروا نظریّة ( أنّ الخُلُق مصلحة نسبیّة بحسب الأشخاص والظروف ) وأنّ ما یشاع من القیم والأخلاق هو من ابتداع رجال الدین لیتسلّطوا علی الناس ، کما أنّ

ص:179

الدولة لیست من شؤون الدین ، بل من شؤون المجتمع ، والمجتمع هو صاحب الحقّ والقرار فی وجود هذه الدولة أو تلک واتّخاذ هذا النظام أو ذاک ! ثمّ أنکروا تکوینیّة الحسن والقبح وبداهتهما وقالوا باعتباریّتهما من خلال التفکیک بین معانی الحسن والقبح .

وقد أجاب سقراط عن شبهاتهم بأجمعها بقوّة وبرهان قاطع ، بحیث أنّهم عرفوا أن مآربهم لا تتحقّق مع وقوفه ضدّهم ، ولذا حاولوا إغراءه والمساومة معه لیکون معهم أو علی الأقل یسکت ویدع مناهضتهم ، فلم یوافق ، واستمرّ فی دفع شبهاتهم ومجابهتهم حتّی قُتل فی ذلک السبیل ، ثمّ تابع أفلاطون وأرسطو منهجه وطریقه وأکّدوا تکوینیّة الحسن والقبح . ولهذا فالمعروف فی الفلسفة الیونانیة أنّ من ینکر تکوینیّة الحسن والقبح یسمّی سفسطیاً ، لبداهة هذه المسألة ! وما ذکره ابن سینا إنّما هو رأیه لا رأی الفلاسفة .

السبب الثانی : اعتماد ابن سینا علی مبنی باطل فی تعریف العقل العملیّ ، فقد ذهب هناک إلی أنّ العقل العملیّ لا یختلف عن النظریّ إلّافی الاعتبار ، ولیس من شأنه إلّاالإدراک دون العمل ، وإنّما یسمّی عملیّاً بلحاظ المدرَک . فإذا أدرک العقل حکماً مرتبطاً بالعمل یسمّی عملیّاً لا أنّه یفعل شیئاً !

وهذا المبنی أیضاً یختلف عن مبنی الفلاسفة قبله ، فقد ذکر الفارابی للعقل العملیّ عین التعریف الذی ذکرناه ، وأنّ هناک فارقاً تکوینیّاً بین العقل العملیّ والنظریّ ، وأنّ للعملیّ عمل وتأثیر ولیس شأنه محض الإدراک . بل نقول : إذا لم یکن العقل عَمّالاً لم یکن معنیً لطاعته وعصیانه ، وقد ثبت من الشرع الشریف أنّ العقل یطاع ویعصی ، وأنّ الثواب علی طاعته ، والعقاب علی معصیته(1) .

ص:180

ففی صحیحة محمّد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال :

« لما خلق الله العقل استنطقه ، ثم قال له : أقبل ، فأقبل . ثم قال له : أدبر، فأدبر . ثم قال : و عزتی و جلالی، ما خلقت خلقا هو أحب إلی منک و لا أکملتک إلافی من أحب ،أما إنی إیاک آمر، وإیاک أنهی، و إیاک أعاقب ، و إیاک أثیب » (1) .

السبب الثالث : إنّ ابن سینا ألغی البرهان العیانیّ ، مع أنّ الفلاسفة قبله مثل أرسطو والفارابی قسّموا البرهان إلی نوعین :

1 - القیاس المنطقیّ بأنواعه وأقسامه .

2 - البرهان العیانیّ ، ومحور هذا البرهان هو الفعل الجزئیّ الخارجیّ وإنّما سمّی عیانیّاً باعتبار حضور المبرهَن علیه بنفسه عند المستدِلّ ، وقد ألغاه ابن سینا هو ومَن جاء بعده من المناطقة والفلاسفة ! ولکن متکلمّی الإمامیة ذکروه وأصرّوا علیه اعتماداً علی مرتکزاتهم الصحیحة ( رضی اللّه عنهم ) .

هذا وحیث أنّ المتأخّرین لم یتعرّضوا لذکر هذا البرهان من قریب ولا بعید ، فمن المناسب إلقاء بعض الضوء علیه ، فنقول :

یتمّ تشکیل النفس لهذا البرهان وإدراکها لنتیجته فی مرحلتین :

أ- إدراک الکلّیات المبرهنة .

ب - إدراک النفس لأحوال الجزئیّات بتوسّط قوّة الفطنة ، فإذا أدرکت الفطنة حال الجزئیّ ، قامت بتطبیق الکلّیات المناسبة علی الجزئیّات ، والفطنة هی قوّة التروّی والتثبّت فی استصدار الأفعال الإرادیة عن داعٍ موافق للحکمة .

وبعبارة اخری : إنّ الجنبة المشرفة علی القوی العملیّة الدانیة فی النفس هی

ص:181

قوّة الفطنة ، وهی قوّة دون قوّة العقل العملیّ ، مؤتمرة بأوامرها ، ووظیفتها تطبیق الکلّیات علی الجزئیّات الحقیقیّة ، وإدراک ومعرفة نفس هذه الجزئیّات .

والدلیل علی وجودها : أنّ کلّاً من قوّتی العقل النظریّ والعملیّ یتمّ لهما إدراک الکلّیات والإذعان والحکم بها وإیجاد الشوق - فی النفس - إلیها ، وکلّ ذلک لا یکفی فی تحقّق الکمال البشریّ ، ما لم توجد أداة تشخّص الجزئیّات فی مختلف حالات الإنسان وأفعاله ، وعدم تشخیصه لها یوجب التخبّط فی تطبیق الکلّیات علی الجزئیّات ، لأنّ القوّتین النظریّة والعملیّة لیس من شأنهما تشخیص الجزئیّات ، فضلاً عن تطبیق الکلّیات علیها .

کما أنّ القوی الدانیة لدی النفس لا مجال للإعتماد علیها فی سلامة التطبیق !

فیلزم وجود أداة للعقل یمیّز من خلالها سلامة هذا التطبیق وصوابه عن خطأه وکذبه ، وصدقُ التطبیق وسلامته لا تتحقّق بنحو دائم إلّالمن خلقه اللّه کاملاً معصوماً من الخطأ والزلل ، کما عبّر بذلک أرسطو .

هذا بالإضافة إلی لزوم صدق الکلّیات التی اعتمدها ، ولذا کان المعصوم معصوماً علمیّاً فی إدراک الکلّیات ، وعملیّاً فی تطبیق الجزئیّات . إذن فالتأثیر علی القوی الدانیة بحکمة یحتاج إلی صدق الکلّیات وإلی حسن التطبیق علی الجزئیّات .

ولعلّه أشیر إلی ذلک فی قوله تعالی : ( وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ ) (1) ، حیث أنّ ظاهره حقّانیّة مرحلتین : مرحلة الکلّیات من طرف الحقّ تعالی ومرحلة التنفیذ ؛ أو فقل : مرحلة الفاعل المنزِل ، ومرحلة القابل المنزَل إلیه وهو النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم .

ص:182

ومن هذا القبیل ما جعل فی عالم الاعتباریّات ، حیث جعلت القضایا الاعتباریّة فی مرحلتین : مرحلة التشریع والجعل ، ومرحلة التنفیذ والإیصال .

وکیف کان ، فلابدّ من قوّة عملیّة عقلانیّة تحت سیطرة العقل العملیّ ، یسمّیها بعضهم ( الفطنة ) وآخرون ( القوّة الشهودیّة ) وبعضهم ( قوّة إدراک البرهان العملیّ العیانیّ ) . نعم ، اختلف - المثبتون لهذه القوّة - فی محلّ هذه القوّة ، فبعضهم یجعلها عین قوّة العقل العملیّ ، وبعضهم یجعلها أداة لها .

وببیان آخر : إنّ الوجودات تنقسم إلی مادّیة وغیر مادّیة ، والمادّیة تنقسم إلی نفس المادّة وإلی ما یوجد فیها کالصورة الجوهریة . وإلی ما یتعلّق بالمادة .

وأمّا غیر المادّیة فهی مثل العقل المجرّد عن المادّة ، وهی مباینة للمادة ، ولکنّها تدرک المادّة والمادّیات ، فبإمکان غیر المادّی أن یدرک الجزئیّات ، وإدراک شیء لشیء لا یعنی صیروة المدرِک ( بالکسر ) مدرَکاً ( بالفتح ) ولا کون الأوّل متأثّراً بالثانی ، ولا جریان أحکام الثانی علی الأوّل ، نظیر إدراک الباری سبحانه للجزئیّات المادّیة ! فلا مانع من القول أنّ العقل یدرک الجزئیّات .

وإذا اتّضح ذلک واتّضح وجود قوّة تدرک الجزئیّات ، یُعرف ضرورة وجود میزان للعصمة عن الخطأ ، أی أنّ الحکمة فی الجزئیّات منوطة ببرهان یسمّی البرهان العیانیّ ، وهو میزان تعصِم مراعاتُه الفطنة من الخطأ فی إدراک الجزئیّات وتطبیق الکلّیات علیها .

والحاصل : أنّه مع عدم إناطة إدراک الجزئیّات بالعقل النظریّ ولا العملیّ ، یتعیّن وجود قوّةٍ عقلیّة أو دونها - فوق القوی الدانیة - قادرةٍ علی التطبیق الصحیح بواسطة البرهان العیانیّ .

والفوارق بین البرهان النظریّ - الکلاسیکیّ - والبرهان العیانیّ ، ثلاثة :

ص:183

1 - إنّ البرهان المتعارف ، مورده النظریّات والکلّیّات ، ولا یتعرّض للتطبیق علی الجزئیّات خارجاً ، بینما البرهان العیانیّ مورده الجزئیّات الخارجیّة ، وإنّما یستعین بالکلّیّات المبرهنة للتطبیق علی الجزئیّات . وبعبارة اخری : إنّ شرائط البرهان النظریّ - فی المادّة مثل أن تکون المادّة کلّیة فی کلّ طرف من أطراف القیاس لا تتأتّی فی مادة البرهان العیانیّ .

2 - إنّ البرهان النظریّ یحکم به العقل النظریّ ولا یتوقّف علی سواه ، بینما البرهان العیانیّ تطبّقه الفطنة ، ولکنّه یتوقّف علی العقل النظریّ والعملیّ والفطنة .

3 - إنّ البرهان النظریّ یوجب تکامل القوّة النظریّة ، والعیانیّ یوجب تکامل القوّة العملیّة .

وبهذا یتّضح البرهان العیانیّ ، ولکن کیف کان إنکار البرهان العیانیّ منشأ لإنکار تکوینیّة الحسن والقبح وعقلیّتهما ؟

الجواب : إنّ ابن سینا لو اعترف بأنّ الجزئیّات یمکن تطبیقها بحکمة وبرهان للزمه الاعتراف بعقلیّة الحسن والقبح وإنّهما علی وفق الحکمة ؛ إذ تبیّن أنّ تطبیق البرهان العیانیّ یتوقّف علی مدرکات وأحکام العقل النظریّ والعملیّ والفطنة ، ولمّا کان من أهمّ مدرکات العقل العملیّ هو الحسن والقبح ، فلابدّ أنّها تکوینیّة عقلیّة لکی تصلح أن تکون مرجعاً فی البرهان ، لأنّه لا یمکن تطبیق البرهان من قضایا مشهورة أو لا واقع لها ، بل یجب إستناده إلی قضایا عقلیّة تکوینیّة .

والحاصل أنّ البرهان العیانیّ - بما هو برهان - لا یستند إلّاإلی التکوینیّات والواقعیّات ، وهو یستند إلی مسائل الحسن والقبح جزماً ، فلابدّ أنّها تکوینیّة عقلیّة لا اعتباریة ، ولذلک فقد ألغی ابن سینا هذا البرهان ولم یشر إلیه بتاتاً .

ص:184

کاستحالة اجتماع النقیضین ، وأنّ الکلّ أکبر من الجزء ونحو ذلک ، فلابدّ أنّ الحسن والقبح جعلیّان اعتباریّان ، ولهذا تجد تجذّرهما ورسوخهما فی المجتمعات ذات العادات والتقالید أکثر من المجتمعات التی لا تؤمن بالموروث ، أو لدیها تقالید قلیلة .

الدلیل الرابع : - ویمکن عدّه متمّماً لما سلف - إنّ العقلاء إنّما حکموا بهما لأجل مصلحة النظام الاجتماعیّ ، فلو لم یکن مجتمع أو لم یکن للنظام أهمّیة عند العقلاء لَما جعلوهما .

الدلیل الخامس : - ما ذکره المحقّق الإصفهانیّ - أنّ دعوی کونهما عقلیین لا یخرج عن صورتین : إمّا أن یقال إنّ وجودهما بنحو المسبّب والسبب ، فوجود أحدهما مسبّب والفعل سبب ، فإذا وجد الفعل الملائم حصل الحسن ، وإذا وجد الفعل المنافر حصل القبح ، فالفعل الأوّل علّة والحسن معلول ، والثانی علّة والقبح معلول ، وإمّا أن یقال إنّ وجودهما من قبیل وجود الغایة وذیها ، فإذا کان وجود الغایة لازماً کان وجود ذیها لازماً أیضاً ، والحسن علّة غائیة للفعل تدعو إلی إیجاده .

أمّا إذا أرادوا الأوّل فهذه السببیّة تامّة وهی تکوینیة لا اعتباریة ولکنّها لیست بحکم العقل ، بل بحکم القوی الدانیة ، ولذا تجد الحیوان ینفعل وینزجر ممّن یؤذیه ، ویألف ویحبّ ویعطف علی من أحسن إلیه ، فهذا الحکم تکوینیّ ناشئ من الطبع لا بحکم العقل .

وأمّا إذا أرادوا الثانی فهو أیضاً مسلّم ، ولکنّه لا یدلّ علی عقلیّتهما ، بل إنّ الکثیر من الغایات غایات اعتباریّة ، ومنها الحسن والقبح ، فإنّهما إنّما یرادان بلحاظ الوصول إلی مصالح المجتمع ونظامهم ، ولذلک تجد العقلاء یحثّ

ص:186

بعضهم بعضاً علی فعل المحاسن وترک القبائح لأجل مصلحة النظام الاجتماعی وتکامله واستثمار طاقاته علی الوجه الأحسن ، ولکنّ ذلک لا یعنی کون الحسن والقبح عقلیّین ، فإنّ الأحکام الاجتماعیّة الباعثة إلی ذلک النظام أحکام اعتباریّة یجعلها العقلاء لهذا الغرض ، ولیست أحکاماً عقلیّة .

الدلیل السادس : - وقد صرّح به المحقّق الإصفهانی وغیره - أنّ مسائل الحسن والقبح لو کانت بدیهیّة فهی لا تخرج عن أحد الضروریّات الستّ :

1 -الأوّلیّات ، وهی التی یحکم بها العقل بمجرّد تصوّرها . ولیس الحسن والقبح کذلک وإلّا لما وقع کلّ هذا الخلاف فیهما .

2 -الفطریّات ، وهی القضایا التی قیاساتها معها ، کزوجیّة الأربعة .

3 -التجریبیّات ، وهی القضایا التی یتوصّل إلیها من خلال التجربة .

4 -الحسّیّات ، وهی القضایا التی تدرک بالحواسّ الخمس .

5 -الحدسیّات ، وهی القضایا التی تدرک بالحدس القطعیّ ، ومن الواضح عدم کونهما من هذه الضروریات الأربعة .

6 -الوجدانیّات ، وهی القضایا التی تدرک بالوجدان ، ولا مجال لجعل الحسن والقبح منها لأنّنا لا نجد فی وجداننا الحکم بهما .

الدلیل السابع : أنّ المدح والذم أمران إنشائیّان عند العقلاء کإنشاء القصیدة والخطبة فی مقام المدح أو الهجاء ، والإنشاء أمر إعتباریّ تابع لاعتبار منشئه ولیس له واقع وراء ذلک الاعتبار !

الثامن : ما تفرّد به السیّد الشهید الصدر قدس سره : أنّه بناء علی أنّ قطب المحاسِن ( العدل ) وقطب القبائح ( الظلم ) فعلینا معرفة العدل والظلم .

والعدل هو إعطاء حقّ الغیر أو إعطاء کلّ ذی حقّ حقّه ؛ والظلم تجاوز حقّ

ص:187

الغیر . وعلی هذا فمدار العدل والظلم ، الحقّ ، والحقّ أمر اعتباریّ ، والشیء إذا تقوّم بشیء اعتباریّ کان أمراً اعتباریّاً أیضاً ، وبذلک یثبت أنّ العدل والظلم اعتباریّان ، وبالتالی أنّ جمیع مسائل الحسن والقبح اعتباریّة .

التاسع : - ما ذکره العلّامة الطباطبائی قدس سره وهو شبیه بسابقه - : أنّ الحسن والقبح من سنخ الإهانة والاحترام والتعظیم والتحقیر ، وهی أمور اعتباریّة لا واقعیّة تکوینیّة ، فإنّها تتفاوت وتختلف باختلاف بناء العقلاء ولا واقعیّة لها سوی ذلک ، وعلیه فیکون الحسن والقبح اعتباریین جعلیین لا واقعیین عقلیین .

هذه هی أدّلة القائلین باعتباریّتهما .

ولکن جمیع ما ذکروه من أدلّة قد توجّه لها قدماء الفلاسفة ، وأجابوا عنها بنحو کافٍ ووافٍ .

أمّاالأوّل : - وهو أنّ الحسن والقبح یتقوّمان بالمادح والذامّ ولا وجود لهما فی حدّ أنفسهما - فقد أجاب عنه أرسطو وسقراط والفارابی بنحو یبطل مغالطة السوفسطائیین - والأشعریّ الذی قال بمقالتهم - حیث فکّکوا بین الکمال والنقص من جهة ، والحسن والقبح من جهة اخری ، فأجابوهم من خلال تحقیق الحدّ الماهویّ ل ( الحسن والقبح ) ، فعرّفوا الحسن - بمعنی المدح - بإنّه ( التوصیف بالکمال ) والقبح - بمعنی الذم - : ( التوصیف بالنقص ) .

وهذا التعریف ثابت لهما فی کلّ اللغات ، لأنّه تعریف للمعنی لا للفظ ، فلا یختصّ بلغة دون اخری . وهذا التعریف وحده کافٍ - بالتأمّل - فی إثبات تکوینیّة الحسن والقبح ! وذلک لوضوح أنّ التوصیف بالکمال إنّما یکون لأجل الکمال واقعاً والتوصیف بالنقص لأجل النقص الواقعیّ ، فلا تجد عاقلاً صادقاً یمدح شخصاً من دون اتّصافه بالکمال إلّامع الجهل المرکّب ، ولا عاقلاً صادقاً

ص:188

یذمّ من دون نقص واقعیّ إلّامع الجهل المرکّب . هذاأوّلاً .

وثانیاً : إنّ المدح فی اللغة مرادف للحمد ، وحمد واجب الوجود یستحیل أن یکون اعتباریّاً ویتعیّن أن یکون تکوینیّاً واقعیّاً أی بلحاظ الکمال الواقعیّ ولا یعقل مدحه اعتباراً وجعلاً ، إذن فالمدح والذم یتقوّمان - ماهیةً - بالکمال والنقص .

وثالثاً : إنّ المدح والذمّ إذا طابقا الواقع سمّیا صادقَین ، وإذا خالفاه سمّیا کاذبَین ، فإذا مدح شخص بما لا یستحقّه کان المدح کاذباً کما فی مدح الظلمة والسلاطین بما لا یستحقّون ، بخلاف مدح الکامل أو الساعی إلی الکمال ، فإنّه صادق ، ولیس الصدق إلّامطابقة الخبر للواقع ، ولا الکذب سوی مخالفته له ممّا یدلّ علی وجود الکمال حقیقة إذا صدق المدح ، ووجود النقص حقیقة إذا صدق الذمّ ، وبهذا نعرف أنّ الحسن والقبح - حتّی بمعنی المدح والذم - تکوینیّان لا اعتباریّان .

وقد یعترض علی ذلک بأنّ الصدق والکذب لا یختصّان بالقضایا التکوینیّة ، بل یشملان القضایا الاعتباریّة الفرضیّة من جهة موافقة المعتبَر الجزئیّ للاعتبار الکلّیّ - عند العقلاء أو أیّ معتبِر - وعدم مطابقته . فإذا قلت : إنّ الإشارة الضوئیّة الخضراء علامة جواز العبور - فی قانون المرور - کان صدقاً ، لموافقته للاعتبار الکلّی العقلائیّ ، وإلّا کان کذباً .

والجواب : إنّ الصدق والکذب فی التکوینیّات مطلق غیر مشروط بفرض فارض ولا وجود مدرک عاقل ، فلو فرض تجرّد القضیّة التکوینیّة فی نفس الأمر عن ذهن أیّ عاقل بمعنی ثبوتها وتقرّرها فی نفس الأمر کمعنیً مفهومیّ وصور حصولیّة کما یقال ذلک فی الأعیان الثابتة الأزلیّة ، فإنّها من شأنها أن تطابق الواقع

ص:189

أو لا تطابقه ، فتصدق أو تکذب .

وهذا بخلاف القضایا الاعتباریّة التخیّلیّة ، فإنّ صدقها وکذبها مشروط بلحاظ ومقایسة القضیّة بالافتراض العامّ والاعتبار العامّ عند مجموع المتطابقین علی ذلک الاعتبار ، وبدون ذلک اللحاظ والمقایسة لا تصلح للاتّصاف بالصدق ولا بالکذب مع أنّ اتّصاف المدح للّه سبحانه بالصدق ، والذمّ لأمیر المؤمنین علیه السلام بالکذب لا یتوقّف علی هذه المقایسة ، بل هما فی حدّ أنفسهما وفی نفس الأمر ثابتان متقرّران ، سواء وجد من یلتفت إلی ذلک أو لم یوجد .

ورابعاً : ثبت فی المباحث العقلیّة أنّ الوجود الخارجیّ للمخلوقات ، بنفسه مدح للخالق ، لأنّها آیات من آیاته وحاکیة عن وجوده ، وکمالها حاکٍ عن کماله ، وکلّما کان المخلوق أکبر وأکمل دلّ علی عظم الخالق وکماله ، وهذه الدلالة توصیف تکوینیّ بالکمال ، فهی مدح للخالق ونعت تکوینیّ له بالکمال .

وعلی هذا الأساس فإنّ ماهیّة المدح هی الحکایة عن الکمال الواقعیّ ، فتارة تکون هذه الحکایة من خلال الوجود العینیّ للمخلوق الدالّ علی کمال خالقه ، واُخری من خلال الوجود القولیّ أو الکتبیّ أو نحوهما الدالّ علی الکمال .

وکذلک الذمّ تارة یکون من خلال فعل القبیح فإنّه یکشف تکوینیّاً عن نقص الفاعل ، واُخری من خلال القول والکتابة والإشارة ممّا یدلّ ویکشف عن نقص فی المذموم .

إذن فالرابطة بین المدح والکمال وبین الذمّ والنقص هی رابطة الحاکی والمحکیّ ، ومن المعلوم أنّ العلاقة بین الحاکی والمحکیّ هی علاقة الاتّحاد فی المفهوم والتغایر فی المصداق ، أو فقل الاتّحاد فی الهویّة والاختلاف فی الوجود ، فلفظة ( زید ) هی نفس الإنسان المسمّی بهذا الإسم بحسب المفهوم ،

ص:190

ولکن وجود هذه اللفظة غیر وجود ذلک الإنسان !

والخلط بین التفکیک فی الوجود وبین التفکیک فی الهویّة هو الذی أوقع الخصم بدعوی اعتباریّة المدح والذم ، إذ کیف یکون وجود المحکیّ تکوینیّاً ولا یکون وجود الحاکی تکوینیّاً أیضاً مع أنّ المعنی الذهنیّ لا یکون ارتباطه بالخارج وکشفه اعتباریّاً ، بل إنّ إراءة المعنی الذهنیّ لا یمکن أن تکون إلّاإراءة تکوینیّة ، کیف ومجال الاعتبار منحصر فی المحکیّ دون الحکایة والحاکی(1) .

نعم ، لابدّ من الالتفات إلی أنّ الوجود التکوینیّ یمکن إیجاده بوجود آخر اعتباریّ زیادة علی الأوّل ! بل لعلّ أغلب الموجودات التکوینیّة لها وجودات اعتباریّة أیضاً ؛ فهذا الکتاب له وجود تکوینیّ هو الذی بین یدیک ، وله وجود اعتباریّ هو الوجود اللفظی بقولک ( الکتاب ) ، وله وجود ثالث هو الکتبیّ إذا کتبت هذه الکلمة . ولا ریب أنّ الوجود اللفظیّ والکتبیّ لهذا الموجود الخارجیّ هو وجود اعتباریّ له ، لا عین وجوده الخارجیّ .

وکذا کلّ ما حولک من أشیاء ، لها وجود تکوینیّ ووجود اعتباریّ بأسمائها ، بل حتّی وجود اللّه سبحانه لا ینافی الوجود الاعتباریّ الجعلیّ للتعبیر عنه سبحانه من خلال الألفاظ والکتابة والإشارة ، لأنّ البشر یحتاجون فی التفاهم إلی إحضار المعانی إمّا بوجودها التکوینیّ أو الاعتباریّ ، ولکن الوجود الاعتباریّ لا یعنی صیرورة التکوینیّ اعتباریّاً ، بل یعنی إضافة وجود آخر له .

ولهذا فنحن لا ننکر إمکان وجود الحسن والقبح الاعتباریّ - إذا دعت الحاجة

ص:191

إلی ذلک - کسائر الموجودات التکوینیّة ، فإنّها تصلح لإیجادها بوجود آخر إعتباریّ ، ولکنّ الذی ننکره هو دعوی انحصار وجودهما بالإعتبار لقیام الدلیل علی وجودهما التکوینیّ ، فمثلاً المدح بقصد الإنشاء فی قولک : سبحان اللّه أو الحمد للّه، له وجود اعتباریّ بلحاظ هذا الإنشاء والاعتبار ، ولکنّه لا ینافی النزاهة الواقعیّة والکمال الإلهیّ الذی أوجب المدح الواقعیّ بإیجاد النعمة والتصرّف بالتدبیر والحکمة .

وقد تبیّن أنّ وجود المخلوق الحَسَن مدح تکوینیّ لخالقه ، وآیة من آیات کماله ومجده وعظمته ! ! فکیف یصحّ اطلاق القول بأنّ المدح والذمّ اعتباریّان لا تکوینیّان ! ؟ بل هما تکوینیّان ، وربّما یکون لهما وجود اعتباریّ أیضاً .

وأمّاالدلیل الثانی - للقائلین بالاعتباریّة وهو أنّ الحسن والقبح لو کانا عقلیّین لما وقع الاختلاف فیهما بحسب الزمان والمکان والمعتقدات والتقالید - فجوابه :

أوّلاً : إنّ هذا الاختلاف لا ینافی تکوینیّة وعقلیّة هذه المسألة ، فإنّ کثیراً من الخلافات تقع علی القضایا الحقیقیة التکوینیة کما فی اختلاف الأطبّاء فی العدید من الأدویة ، وأنّها نافعة أو ضارّة ؟ أو أنّ نفعها أکثر من ضررها أو بالعکس ؟ مع أنّ الواقع واحد لا یتغیّر ولا یختلف ، وهو کون الدواء نافعاً أو ضاراً ولو بنسبةٍ مّا .

وکذلک إذا کان الاختلاف لأجل اختلاف الظروف ، فإنّ مرجعه فی الحقیقة إلی اختلاف الموضوع ! وبالتالی عدم الاختلاف مثل أن یقول زید ( الحائط أبیض ) وأنت تقول ( الباب أسود ) فإنّه لیس اختلافاً حقیقة .

ومن هذا القبیل الکثیر من مسائل الحسن والقبح باختلاف الظروف ، فإنّ الکذب یکون حسناً فی بعض الحالات ، بینما یکون قبیحاً فی حالات اخری ، وهذا لا یعنی الاعتباریة ، بل اختلاف الظرف تکوینیّ ، وبتبعه یختلف الحسن

ص:192

والقبح التکوینیّان .

وثانیاً : إنّ الاختلاف ممکن حتّی فی البدیهیّات لأنّ فی النفس البشریّة صحّة وسقم فی کلّ مراتبها ، سواء مرتبة القوی الإدراکیّة أو مرتبة القوی العملیّة ، فالشکّ وعدم الإحراز مهما قویت الأدلّة مرض فی الإدراک ، والتشکیک والرفض وعدم الإذعان مرض فی القوی العملیّة ، ولذا أجمع علماء المنطق علی أنّ اللجاج والعناد إذا استمرّ فی الإنسان کان مرضاً فی عقله العملیّ ، وهو ما عبّر عنه القرآن الکریم ب ( الطبع ) علی القلوب والصمّ والبکم - أی العقلیین - والاختلاف الحاصل من ذلک لا یضرّ ببداهة البدیهیّ أصلاً .

وثالثاً : إنّ بعض الاختلاف ناشئ من مراعاة المصالح المادّیة لا من الاختلاف الحقیقیّ فی النظریّة ولا فی التطبیق ، کما هو الملحوظ فی بعض الفلاسفة المادّیّین الذین یقصدون من وراء إشاعة الخلاف الوصول إلی مآربهم السیاسیّة أو المادّیّة ولیسوا مخالفین حقیقة ، فهم مخالفون منکرون لنظریّتنا باللسان وقلوبهم عالمة مذعنة بصحّة ما نقول ، لأنّ عقولهم أسیرة للهوی والقوی الدانیة

« کم من عقل أسیر تحت هوی أمیر » (1) .

ومثل هذا الاختلاف لا ینبغی أن یعدّ خلافاً لأنّ الخلاف إنّما یقع فی ما بین العقلاء الذین یعملون بعقولهم ویستنیرون بها ، لا فی ما بین العقلاء وغیرهم ( أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلاّ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً ) (2) .

وأمّاالدلیل الثالث : فلو سلّمنا به ، فغایة ما یدلّ علیه هو عدم کون الحسن

ص:193

والقبح أمراً بدیهیّاً لا أنّه لیس حقیقیّاً ، لأنّ النظریّ أیضاً لا یقضی به العقل ابتداءاً ککیفیّة صدور أفعال الباری عنه تعالی ، مع أنّ الحق هو حکم العقل بذلک ولیس حکمه متقوّماً بحالة الإجتماع البشریّ ، بل یقضی فی نفسه بأنّ الصدق حسن أو الکذب قبیح وهکذا .

وأمّاالدلیل الرابع : فجوابه أنّ قضاء العقل بالحسن والقبح لیس متقوّماً بالمجتمع البشریّ ، ولذلک إنّ الملائکة مع عدم وجود القوی الحیوانیّة فیهم ومع أنّ حیاتهم لیست حیاة اجتماعیّة مدنیّة وإنّما ارتباطهم تکوینیّ ، فإنّها تتأثّر وتتنفرّ من مظالم العباد ، والملک وجود عقلانیّ یتأثّر من الظلم ویستحسن الحسن فکذلک الإنسان یحکم بهما بعقله لا بسبب حالته الاجتماعیّة .

ولأجل ذلک عبّر سبحانه فی کتابه المجید عن إبلیس ( مَذْؤُماً مَدْحُوراً ) (1) ، مع أنّه لا یفترض وجود مجتمع بین اللّه تعالی وإبلیس ، لکی یُذمّ إبلیس من قبل ذلک المجتمع العقلائی ، أو أنّ معرفة إبلیس لذلک الذمّ کان بواسطة اعتبار العقلاء ، کما لا یفترض للملائکة مجتمع عقلائیّ وإنّما هم علیهم السلام وجودات عقلانیّة ، وکلّ ما یصدر هناک فهو تکوینیّ لا غیر ! ومن هذا القبیل قوله تعالی ( وَ لَمّا سَکَتَ عَنْ مُوسَی الْغَضَبُ ) (2) ، فإنّ السکوت فی مقابل النطق وهو أمر عقلیّ ، ولم یعبّر بالسکون الذی هو مقابل الحرکة لأنّها خاصّیة الحیوان ممّا یدلّ علی أنّ غضبه علیه السلام وعدمه کان عقلیّاً إلهیّاً لا حیوانیّاً .

کما أنّ ذلک الإنسان - المفترض - لو رأی معونة إنسان کبیر لطفل عاجز لَحَکم عقله بحسن ذلک ، کما أنّه لو رأی ضرب ذلک الکبیر للطفل بلا سبب لحکم عقله

ص:194

بقبح ذلک ، ممّا یدلّ علی ثبوت الحسن والقبح فطریّاً ، سواء کان الإنسان فی مجتمع أم لم یکن .

فما ذکره ابن سینا یصادم الوجدان ! وقد قرّر الفارابی - فی منطقیّاته - وجدانیّة الحسن والقبح بما لخصّناه فی هذا الجواب .

وأمّا دلیلهمالخامس - وهو ما ذکره المحقّق الإصفهانی رحمه الله - فیمکن مناقشته بأنّ هناک نوع انفعال عقلیّ کالغضب عقلیّاً ، بمعنی أن یکون المحرِّک للقوّة الدانیة هو العقل من قبیل غضب موسی علیه السلام ، وکما قال الأمیر علیه السلام فی بعض الوقائع التی أحدثها معاویة فی بعض أطراف البلاد الإسلامیّة فسلب ونهب وأرعب نساء المسلمین وأطفالهم .

« فلو أن امرء مسلما مات من بعد هذا أسفا ما کان به ملوما» (1) .

فإنّ هذا الغیظ والأسف - لذلک المسلم - لیس حیوانیّاً غریزیّاً بل عقلانیّ ممدوح . وتفسیر عقلانیّته أنّ العقل إذا أدرک شیئاً حسناً أو قبیحاً ثمّ حرّک القوی الدانیة کان تحریکه بأمارة عقلیّة وسلطة تکوینیّة علی تلک القوی ، فتکون الحرکة حرکة عقلانیّة ویکون الغضب والرضا ناشئین من تحریک العقل وبعثه .

وبعبارة اخری : إنّ المعلول والمسبّب یسند إلی علّة العلل لوجود السببیّة الحقیقیّة وکون الواسطة أو الوسائط لیست إلّاممرّاً وطریقاً إلی إیجاد المسبّب ولذا نجد القرآن الکریم قد أسند الموت تارة إلی ملک الموت ، واُخری إلی بعض الملائکة ( تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا ) (2) ، وثالثة إلی اللّه تعالی .

ونشوء الغضب عن العقل وکذا سائر أفعال القوی الدانیة یستوجب نسبتها إلی

ص:195

العقل ، علماً أنّه کمال لتلک القوی ، کما أنّ من کمال العقل العملیّ تلقّی مدرکاته من العقل النظریّ وکذا کمال النظریّ فی تلقّی العلوم من العوالم العلیا وهکذا حتّی تصل النوبة إلی المشیئة الإلهیّة . وهذا هو تفسیر ما ورد مستفیضاً :

« رضا الله رضانا أهل البیت » (1) .

لأنّ قواهم علیهم السلام الدانیة مؤتمرة بأوامر عقولهم ، وعقولهم مؤتمرة ومستنیرة بالحقائق العلویّة ( بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ * لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ ) (2) .

« إن الله جعل قلوب الأئمة موردا لإرادته ، فإذا شاء شیئا شاؤه » (3) .

فلیس کلّ رضا وکلّ غضب حیوانیّاً ، بل ولیس کلّ ما عدا الحیوانیّ عقلانیّاً فحسب بل هناک رضا وغضب إلهیّان ، أفلیس الجهاد الخالص فی سبیل اللّه ناشئاً عن غضب ورضاً إلهیّین ، کما فی ضربة علیّ علیه السلام لعمرو بن عبدودّ یوم الخندق ، حیث أنّه لم یقتله لغضب نفسه عندما بصق فی وجهه الشریف بل صبر هنیئة حتّی ملک نفسه ثمّ قتله لمحض الأمر الإلهیّ ، فکان فعله لأجل الغضب الإلهیّ ، وبذلک کانت ضربة علیّ علیه السلام یوم الخندق أفضل من عبادة الثقلین ، ومن هذا القبیل ما روی فی فاطمة علیها السلام من طرق العامّة والخاصّة : «

إن الله یغضب لغضبک ، ویرضی لرضاک » (4) .

ص:196

لأنّها لا تغضب ولا ترضی إلّاعن الأمر الإلهیّ .

أقول : بل یستفاد من الحدیث معنی أرقی من ذلک هو : أنّ اللّه تعالی لا یعرضه الکیف النفسانیّ من غضب أو رضا أو فرح وسرور أو ألم وحزن وغیر ذلک ، بل إذا وجد العقل أنّ إحدی هذه الصفات هی التی تنبغی عرضت تلک الکیفیّة علی النفوس الکاملة فکانت تجلّیاً للرضا أو للغضب أو الفرح أو الحزن الإلهیّ وبذلک یکون رضا فاطمة علیها السلام هو رضا اللّه تعالی وغضبها غضبه ، کما ورد عن الحسین علیه السلام :

« رضا الله رضانا أهل البیت » (1) .

فلیس له تعالی رضا غیر رضاهم ولا له غضب سوی غضبهم علیهم السلام .

وعلی هذا ، فحصر الرضا والغضب بالحیوانیّ ، فی غیر محلّه ، بل إنّ ردّ المظلوم علی الظالم قد یکون إنفعالاً حیوانیّاً وقد یکون عقلانیّاً ، وربّما یکون إلهیّاً ، ومن المسلّم فی علوم المعارف الإلهیّة أنّ غضب الکُمّلین لیس حیوانیّاً بل عقلانیّ أو إلهیّ ! فالذی ادّعاه قدس سره : أنّ السببیّة فی الظلم والعدل للحسن والقبح تکوینیّة حیوانیّة فی غیر محلّه ، وکذا دعوی أنّ مسببیّة الحسن والقبح تکوینیّة حیوانیّة ، بل هی تکوینیّة عقلانیّة .

کما تبطل دعواه أنّ الغایة وهی الحسن والقبح والمغیّی أی الظلم والعدل اعتباریّان من اعتبارات العقلاء لأجل حفظ النظام ولیسا تکوینیین ، وذلک لأنّ الحدّ الماهویّ للمدح هو ( التوصیف بالکمال ) فیکون اعتباراً - من الاعتبارات النفس الأمریّة وهی الاعتبارات المنتزعة من التکوین - ولیس اعتباراً تخیُّلیاً ویکون الاعتبار المنتزع منه لغایة الوصول إلی ذلک الحدّ الماهویّ .

کما أنّ هناک غایة اخری هی تذکیر النفس بالکمال أو النقص الذی فی الفعل

ص:197

فیکون نوع تکمیل وتزکیة للنفس من خلال تربیتها علی حُبّ الکمال والتقرّب إلیه ، وبغض النقص والابتعاد عنه ! وتلقین لها بالقضایا الحقیقیّة التکوینیّة ، لأنّ خاصیّة الفاعل الإرادیّ الإرادة والجزم المنبعثان عن الإذعان الإدراکیّ ، وهذا التلقینُ للنفوس ومتعلّقُه لیس اعتباریّاًتخیّلیّاً ، بل تکمیل تکوینیّ وتربیة للنفوس .

أمّا الجواب عنالإشکال السادس : فواضح ، لأنّه حیث أخذ فی ماهیّة المدح التوصیف بالکمال ، فالکمال الذی هو منشأ التوصیف هو أمر عینیّ ومن أعراض الفعل ، غایة الأمر الأفعال تارة تتّصف بکمال متوسّط واُخری ابتدائیّ وثالثة نهائیّ وهذا بحث آخر .

فالتوصیف أمر نفس الأمریّ لا اعتباریّ ، نعم ، هو من سنخ الوجود لا من سنخ الماهیّات المقولیّة ، لأنّه توصیف بالکمال لا توصیف بمقولة خاصّة ، فمنشأ المدح وهو الکمال من سنخ الوجود لا من سنخ المقولات وهو عینیّ لا تخیّلیّ اعتباریّ .

وحیث ظهر أنّ المدح هو التوصیف بالکمال ، والذمّ هو التوصیف بالنقص ، یظهر أنّه لا ینحصر بقسم من أقسام القضایا السّتّة ، بل هو تارة من الوجدانیّات کما فی الأخلاقیّات ، واُخری قابل للإندراج فی عدّة من تلک المقولات ، فبعض کمالات الأفعال قد تکون محسوسة ونقائضها کذلک ، وبعضها قد تکون وجدانیّة نفسانیّة کحسن الظنّ أو سوء الظنّ أو غیر ذلک ، فحیث إنّ الکمال من سنخ الوجود أی التوصیف بالکمال ، فهو قابل للاندراج فی عدّة من أقسام البدیهیّات .

أمّا الجواب عنالوجه السابع : وهو أنّ الاحترام نوع إنشاء لأنّ وضع وحرکة البدن باعتبار العقلاء یدلّ علی الاحترام أو الإهانة ، فالتلازم بین حرکة البدن والاحترام نوع من الاعتبار ، ولکن هذا الإنشاء یسمّی صادقاً إذا کان داعی المدح

ص:198

هو الکمال التکوینی ، وإلّا یسمّی کذباً ودَجلاً ، حیث إنّ الاحترام منطوٍ ومتضمّن لنحوٍ من الإخبار ، فإذا لم یکن الطرف کاملاً لا یکون الاحترام توصیفاً حقیقیّاً صادقاً ، فالداعی الموجب له إن کان صادقاً حقیقیّاً یحکی عن الواقع فیکون صادقاً وإلّا کان کاذباً ، وغایة من یحترم الکبار داعیه تقدیس الکمال والحثّ علی الکمال ، لأنّ تقدیسه للصفات الحقیقیّة العلیا فی العالم ، لا لبدن العالم .

فی تلک الموارد لیس الحسن بلحاظ الإنشاء فی التعظیم ، بل بلحاظ الداعی فی التعظیم ، والفعل دلالة إنشائیّة علی ذلک بلحاظ الداعی ، فهو نوع کمال تکوینیّ . مثلاً إذا خشع قلب المصلّی فی صلاته خشعت جوارحه ، فخضوع القلب الذی هو لازم خضوع العقل وهو مستلزم لخضوع الجوارح ، فهذا تقدیس للکمال وحثّ نحو الکمال ؛ نعم القدسیّة للأباطیل سجن وأغلال یجب أن تکسر .

أمّا دعوی أن کلّ قدسیّ فیجب أن یصطدم معه لأنّ التقدیس والتعظیم تحجیر لمسیر التکامل ، فدعوی زائفة ، لأنّ القدسیّة أی الخضوع والإنقیاد صفة مهمّة کمالیّة وبرهنت کمالیّتها فی کلّ الفلسفات عدا السفسطة . نعم ، القدسیّة رهینة الحقیقة یعنی الإنقیاد ، والتسلیم إنّما هو للحقیقة لا لشیء آخر .

ثمّ إنّ الإنشاء وإن کان مجرّد اعتبار یوجده المنشئ ، إلّاأنّه لا یکون إلّاعن داعٍ تکوینیّ ، ولذا قسّموا الإنشاء بحسب الداعی والغرض إلی ثمانیة أقسام ، والداعی فی موارد إنشاء المدح أو الذمّ هو إظهار کمال الممدوح ونقص المذموم ، وأمّا إذا لم یکن لهذا الداعی ، کما إذا کان لأجل مجرّد التصوّر والتخیّل - کما یلاحظ فی الشعراء - فلا یصدق علیه عنوان المدح والذمّ ، فإذا کان بذلک الداعی وتطابق ما أنشأه مع الواقع أی الکمال والنقص الواقعی المتصف به ذلک الموصوف ، فإنّه یقال عن المادح أو الذامّ أنّه صادق ، وإلّا کان کاذباً ، ولذا کان الکثیر من المدح والهجاء معدوداً فی قسم الکذب والزور !

ص:199

نعم ، قد یبالغ المادح أو الذامّ فی مدحه أو هجائه ، وهذه المبالغة تکون علی قسمین :

1 - أن یرید من هذه التفاصیل التی یذکرها إنشاء إرادة جدّیة إنشائیّة بداعی إظهار الواقع ، فحینئذ تکون الزیادة التی قصدها من قسم الکذب .

2 - أن لا تکون الزیادة مرادة بالإرادة الجدّیّة ، بل بالإرادة الاستعمالیّة فقط ویرید بذلک الکنایة عن مراد جدّیّ إجمالیّ ، فهو بهذه التفاصیل التی یذکرها لا یرید إظهار الواقع بها بتفاصیلها ، وإنّما یرید أنّ هذه التفاصیل تحاکی فی درجتها درجة الواقع ، فالمعنی الجدّیّ المکنّی عنه هو الدرجة الإجمالیّة لا تفاصیل ما ذکره ، والمنشأ حقیقة هو هذا المعنی الکنائیّ المطابق للواقع ، فلا یکون کاذباً .

فتحصّل أنّ الإنشاء الذی یصدق علیه عنوان المدح أو الذمّ لا یکون إلّابالداعی المزبور ، بل أنّ الإنشاء مع کونه وجوداً فرضیّاً اعتباریّاً فإنّه نحو إخبار وحکایة عن الواقع .

وبعبارة اخری : إنّ وجود قسم المدح والذم فی الإنشائیّات هو حاجة إلی إفتراض اعتباریّ مع کون المفترض إعتباراً ذا وجود تکوینیّ خارجیّ لوجوده وذهنیّ لمعناه ، وإنّما دعت الحاجة إلی افتراضه اعتباراً کما فی الکثیر من الموجودات التکوینیّة التی تحتاج أحیاناً إلی وجود آخر اعتباریّ .

والجواب عن الدلیلالثامن : إنّ العدالة لیس أمراً اعتباریّاً بل هی أمر حقیقیّ لأنّ حدّها هو وصول کلّ موجود إلی کماله المنشود من دون إعاقة غیره له .

فالعدالة الاجتماعیّة - مثلاً - هی وصول جمیع أفراد المجتمع إلی کمالهم المطلوب من دون إعاقة شریحة لاُخری ، وحینئذ فإعاقة جماعة أو فرد لکمال الغیر ظلم .

ص:200

والعدالة الاقتصادیّة هی قدرة أفراد المجتمع علی الإنتفاع والوصول إلی المنابع الطبیعیّة علی نحو التساوی - والمراد به تکافؤ الفرص - .

والعدالة الفردیّة هی اتّزان قوی الفرد وأخذ کلّ قوّة موقعها المناسب لشأنها فی الفعل ، وکذا سائر أقسام العدالة ، فإنّها أجمع ترجع إلی التعریف الأوّل . والتشریع والتقنین وإن کان مبیّناً للعدالة ولکن لا بمعنی أنّه یوجدها بل هو کاشف عن الکمال والنقص التکوینیّین وعن الکمال المناسب لکلّ موجود وعن النقص کذلک ، فهو یکشف عن تکافؤ الفرص فی واقع التکوین وعن موارد ممانعة موجود لآخر عن إدراک کماله المنشود ، ومن ثمّ یعرّف الحقّ الاعتباریّ بأنّه :

ما یکون کاشفاً عن الکمال الطبیعیّ الممکن التحصیل للموجود ، وتبیّن بذلک أنّ أساس العدل والظلم هو الکمال والنقص ، وهما تکوینیّان لا اعتباریّان .

وأمّا الجواب عن الدلیلالتاسع : فقد أشیر إلیه من خلال الإجابات السابقة وللتفصیل راجع کتاب ( العقل العملیّ ) و ( نظریّة الاعتبار ) .

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین

ص:201

ص:202

ص:204

الحمد للّه رب العالمین ،

والصلاة والسلام علی سیّد المرسلین ،

وخاتم النبیّین صلی الله علیه و آله و سلم وآله الطیّبین الطاهرین ،

ولعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین .

ص:205

ص:206

لهذا المنهج .

والغریب أنّ المنهج الصحیح من ترکیز الأهمّیة والعنایة بالمضمون ، ثمّ البحث عن الصدور ، یُرمی فی هذا العصر بالحشویّة ، واستُعیر له هذا الإسم ، وهذه الظاهرة والتسمیة المغلوطة هی فی الحقیقة إماتة للبصیرة العلمیّة ولمنهج الدراسة فی فقه الدین لا بمعنی تحکیم الآراء العقلیّة للعقول المحدودة البشریّة علی التراث المنقول وتحکیم الذوق السلیقی والقرائح النفسیّة علی المتون الدینیّة ، فإنّ دین اللّه لا یُصاب بالعقول ، بل المراد تحکیم المحکم من الکتاب والسنّة والعقل علی المتشابه بنحو منضبط فی اصول وقواعد .

کما أنّه لیس المراد من هذا المنهج إلغاء البحث فی الصدور وشرائطه بتاتاً ، بل المراد هو التنبیه علی أنّ رتبة البحث فی الصدور متأخّرة عن البحث فی درایة المضمون وحجّیته فی نفسه بالمعنی الأعمّ ، وکذا التنبیه علی أنّ حجّیة الصدور لیست هی تمام أجزاء الحجّیة ، بل هی جزء من مجموع أجزاء ، کالحال فی لزوم والافتقار إلی حجّیة الدلالة وحجّیة جهة الصدور لاستکمال الحجّیة .

والتنبیه علی أنّ حجّیة الصدور - کجزء من مجموع الحجّیة - لیس هو الرکن الرکین فی مجموع الحجّیة ، بل هو الأقلّ فی الأهمیّة وإن لم ینتفِ دوره ولم ینتفِ لزومه وضرورته ، حتّی أنّه قد عبّر البعض من المتقدِّمین فی بیان دور الصدور فی مجموع الحجّیة بأنّه بمثابة إحدی القرائن لترکیب الحجّیة أو واحدة من القرائن التی یتألّف منها الکاشف .

وممّا ینبّه علی أنّ الإقتصار فی الترکیز علی الصدور هو من مسلک الحشویّة المفتقد للموازین العلمیّة ، هو تشدّد المذهب السلفیّ والوهابیّ علی البحث السندیّ - فقط - ومتارکتهم للبحث المضمونیّ ؛ لکون منهجهم فی الأصل هو

ص:208

مسلک أهل الحدیث فی الاتّجاه الحشویّ ومن ثمّ لا یُقیمون لبحث المضمون وزناً ولا یتعمّقون فی دراسة متن الحدیث وعرضه التحلیلیّ علی الکتاب والسنّة بل هم یُشعلون نائرتهم علی السند والطریق کوسیلة لجحود المضمون الذی لا تستهویه نفوسهم ولا تنقاد له عقائدهم وآراؤهم ، ومن ثمّ یکیِّفون الجرح والتعدیل وتصحیح الحدیث حسب ما یتبنّوه من آراء .

ولرفع الغطاء عن وجه البحث لابدّ من التمعُّن والتدبُّر فی عدّة نقاط نقدّمها لکم بعونه تعالی .

ص:209

1

2

3

4

5

هو وصف لصحّة المضمون یکون منجِّزاً ملزِماً للفحص وللمراعاة ، وهذا معنی أنّ لصحّة المضمون واحتمال الصدور درجة من الحجّیة وإن لم تکن بمقدار حجّیة الصدور عند توفّر شرائط صحّة الطریق والصدور .

ویتبیّن ذلک بوضوح بالإلتفات إلی ما مرّ من أنّ المضمون الصحیح المحتمل صدوره فی معرض تشکیل قرینة علی مفاد المستخلص من العمومات .

وأمّا متعلّق هذه القاعدة ، فهو الردّ ، والردُّ یقع علی معنیین وبنحوین :

أحدهما بمعنی الحکم ، من البطلان والإنکار لمضمون الروایة .

والثانی بمعنی الإعراض وعدم الاکتراث بالمضمون .

وعلی هذا المعنی الثانی فحرمة الردِّ تقتضی لزوم الإعتناء والإهتمام فی الفحص عن صحّة مضمون الروایة .

وعلی ضوء ذلک یکون للخبر المحتمل صدوره معنیً من الحجّیة یُغایر الحجّیة المصطلحة وینطبق علی معنی حرمة الردّ .

وأمّا الروایات الدالّة علی ذلک ، فنشیر إلی بعض منها :

1 - صحیحة أبی عبیدة الحذّاء ، قال : « سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول :

والله إن أحب أصحابی إلی أورعهم و أفقههم و أکتمهم لحدیثنا، و إن أسوأ هم عندی حالا و أمقتهم للذی إذا سمع الحدیث ینسب إلینا و یروی عنا، فلم یقبله ، اشمأز منه و جحده و کفر من دان به و هو لا یدری لعل الحدیث من عندنا خرج و إلینا أسند، فیکون بذلک خارجا من و لا یتنا» (1) .

رواه الکلینی بطریق صحیح فی « الکافی » ، ورواه ابن إدریس فی

ص:215

« المستطرفات » عن کتاب مشیخة الحسن بن محبوب(1) .

ومن البیّن أنّ موردها فی الروایة التی لم تتوفّر علی شرائط حجّیة الصدور وإلّا لما کان الراوی لا یدری أنّها صدرت منهم .

2 - ما رواه الشیخ فی « العدّة » عن الصادق علیه السلام ، أنّه قال : «

إذا نزلت بکم حادثة لا تعلمون حکمها فی ما ورد عنا،فانظروا إلی ما رووه عن علی علیه السلام فاعملوا به » (2) .

3 - وفی روایة « تفسیر العیّاشی » عن سدیر ، قال : « قال أبو جعفر وأبو عبداللّه علیهما السلام :

لا تصدق علینا إلاما و افق کتاب الله و سنته » (3) .

4 - وفی عهد أمیر المؤمنین علیه السلام وکتابه إلی مالک الأشتر ، الذی رواه کلّ من الشیخ والنجاشیّ بطریق معتبر ، قال علیه السلام :

واردد إلی الله و رسوله ما یضلعک من الخطوب ، و یشتبه علیک من الأمور،فقد قال الله سبحانه لقوم أحب إرشادهم :

( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ ) (4) ،

فالراد إلی الله الآخذ بمحکم کتابه ،و الراد إلی الرسول الآخذ بالسنة الجامعة غیر المتفرقة » (5) .

وقوله علیه السلام یُشیر إلی قاعدة علمیّة عامّة فی المعارف الاعتقادیّة وفی استنباط الحکم الشرعیّ من أنّ اللازم فیها تحکیم محکمات الکتاب والسنّة وإنّ أمره تعالی بالردِّ إلی اللّه والرسول هو إشارة إلی هذا المنهج المنطقیّ من أنّ کلّ شیء

ص:216

یکون أقلّ إحکاماً فی الحجّیة والدلالة بالإضافة والقیاس إلی ما هو أشد إحکاماً وإتقاناً ، فاللازم إرجاع الأدنی إلی الأعلی ؛ کما أنّ اللازم تحکیم المحکم علی الأقلّ إحکاماً ، إذ الأقلّ إحکاماً یُعدّ مشتبهاً بالقیاس إلی ما هو أتقن منه .

فالشیء الذی هو حجّة فی نفسه وحجّیته ذات رتبة معیّنة لا یعنی ذلک إطلاق سعة حجّیته ، بل اللازم الأخذُ فی حجّیته شرطیّة موافقته ومطابقته لما هو أمتن حجّیةً منه ، فلا یقتضی اعتبار الحجّیة له إرسالُ حجّیته عن قیدیّة تحکیم الحجج العُلیا علیه ؛ فنظام تسلسل الحجج بذاته یقتضی تحکیم الأعلی علی الأدنی وما هو کالأصل علی ما هو کالفرع .

ومن ثمّ کثُر عند المتقدِّمین فی کتبهم الکلامیّة والفقهیّة کعبائر الشیخ الطوسی فی « الخلاف » و« المبسوط » والسیّد المرتضی فی « الانتصار » وبقیّة رسائله ، واُستاذهم الشیخ المفید وکذا الحلبیّین وابن حمزة وابن إدریس وغیرهم ، التعبیر بأنّ هذا الخبر أشبه بأُصول المذهب وقواعده ، أو أنّ ذاک الخبر مخالف لأُصول المذهب وقواعده أو لضروریّ المذهب أو لما تسالموا علیه أو نحو ذلک ، مع أنّ الموافقة والمخالفة نظریّة مستنبطة ولیست ضروریّة .

وقد کثر هذا التعبیر أیضاً فی کلمات المتأخِّرین فی کُتبهم الکلامیّة والفقهیّة أیضاً کالمحقّق الحلّی والعلّامة والشهیدین والکرکیّ والمقدّس الأردبیلیّ وصاحب المدارک ، والملحوظ فی جملة من الطبقتین أنّ جماعة منهم لا یعملون بالخبر إلّاإذ أولد علماً ، ومع ذلک اشترطوا فی الخبر أن یکون موافقاً لأُصول وقواعد المذهب ، أی موافقاً لمحکمات الکتاب والسنّة النبویّة القطعیّة ولمحکمات سنّة المعصومین علیهم السلام أیضاً .

5 - وفی صحیح جمیل بن درّاج ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال :

« الوقوف عند

ص:217

الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة . إن علی کل حق حقیقة ، و علی کل صواب نورا، فما و افق کتاب الله فخذوه ،و ما خالف کتاب الله فدعوه » (1).

6 - وفی روایة « السرائر » عن کتاب مسائل الرجال ، عن علیّ بن محمّد علیه السلام :

« ما علمتم أنه قولنا فالزموه ،و ما لم تعلموا فردوه إلینا» (2) .

7 - وفی روایة جابر عن أبی جعفر علیه السلام :

« انظروا أمرنا و ما جاءکم عنا، فإن وجدتموه من القرآن موافقا فخذوا به ، و إن لم تجدوه موافقا فردوه ،و إن اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده وردوه إلینا حتی نشرح لکم من ذلک ما شرح لنا» (3) .

ص:218

6

للوثوق بالصدور .

فمن ثمّ کان صفات الراوی هی أحد أسباب الوثوق لا تمامها ، وإنّ أسباب الوثوق قد تنتظم فی قوالب معیّنة فَتُضْبَط وتوصف بالحجّیة ، مع أنّ المراد لیس إنّها تمام موضوع الحجّیة ، بل جزؤه وبعض أسباب الوثوق .

وهذا بخلاف جملة من أسباب الوثوق الأُخری التی قد لا تَنضبط فی جامع معیّن لتوصف بالحجّیة لقالبها بالخصوص ، لکنّها تأتلف وتتراکم کیفاً وکمّاً بقانون حساب الإحتمالات فینتج ضریبها الوثوق والاطمئنان ، وقانون تراکم الإحتمالات قاعدة ریاضیّة مسلّمة وإن لم تنضبط مؤدّاها فی امور معیّنة مُقَوْلَبة مُؤطّرة .

وعلی ضوء ذلک یتّضح أنّ صفات الراوی هی أحد أسباب الوثوق ، وبعضها لا تمامها ، وإنّ صحّة المضمون فضلاً عن قوّته هو من الأسباب القویّة جدّاً لتکوّن الإطمئنان بالصدور ، کما أنّ ضعف المضمون ومنافاته لمحکمات الکتاب والسنّة هو من العوامل المهمّة لضعف الوثوق بالصدور .

وإذا اتّضح أنّ المنشأ الأصلیّ والبُنیة الأساسیّة لحجّیة الخبر هی فی الوثوق بالصدور یتبیّن أنّ الوثوق بالصدور فی الخبر فی جملة من المسائل والأبواب الخطیرة ، یتوقّف علی موجبات أقوی کمّاً وکیفاً فی تکوین الوثوق من مجرّد صفات الراوی ، وإنّ ما یُعرف من إطلاق حجّیة خبر الواحد إنّما یُعَوّل علیه فی دائرة محدودة من تفاصیل المسائل ، وأمّا إذا ازدادت المسألة المبحوثة وحکمها خطورةً ، فإنّ ذلک یستلزم موجبات وقرائن الوثوق أکثر متناسبةً من أهمّیة المسألة والحکم .

وتوضیح ذلک :

ص:220

إنّ الحجّیة لابدّ أن تتناسب طرداً مع أهمّیة المورد والمُدّعی ، المراد إثباته بتلک الحجّة ، وذلک لأنّ الحکمة قاضیة ، والبرهان قائم بأنّ إثبات کلّ شیء لابدّ أن یتناسب مع حجم ثبوته ودائرة أهمّیته ؛ إذ لو جُعل الأهمّ ثبوتاً أضعف إحرازاً وجُعل الأقلّ أهمّیة أقوی إحرازاً ، لکان ذلک خلاف الحکمة ، وضرورة الإحراز نابعة من درجة أهمّیة الشیء الذی یُراد إحرازه ، إذ الإحراز طریق للوصول والتحفّظ علی واقع الشیء ، فیشتدّ التحفّظ طرداً لشدّة أهمّیة مایُراد حفظه .

ومن ثمّ یُری أنّ أدلّة التوحید أکثر کمّاً وبیاناً وجلاءً من أدلّة النبوّة والإمامة والمعتنقین التوحید والمدرکین لأدلّته أکثر دائرة من المعتنقین للإیمان بالسفراء الإلهیّین ، أی أتباعهم فی الدائرة البشریّة .

وبمقتضی ذلک ، فإنّ حجّیة الصدور لخبر الواحد بلحاظ صفات الراوی لا تنهض بمجرّدها لإیجاد وتکوین الوثوق بالصدور والإطمئنان فی ما کان فی المسائل ذات الأهمّیة والخطورة الشدیدة أی فلا یُستغنی عن البحث فی صحّة وقوّة المضمون وارتباطه بالمحکمات من الکتاب والسنّة .

ص:221

7

8

قال :

ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان (1) .

وعلی ضوء ذلک لم یکن الإیمان بتوحید الذات والصفات والأفعال صِرف إدراک ، بل تسلیم وإذعان وتصدیق ، کما فی قول الصادق علیه السلام : «

الإیمان عمل کله » (2) .

حیث إنّ الإذعان والتصدیق من العقل العملیّ فعلٌ له ، وهی عبادة من العقل أیضاً ، فإنّ تفسیر العبادة بالمعرفة فی قوله تعالی : ( وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ ) (3) کما جاء فی النصوص(4) واعتمده أکثر المفسِّرین ، یُشیر إلی ذلک من أنّ المعرفة من العقل والروح والقلب ، لیست مجرّد إدراک صرف ، فإنّ تلک لیست معرفة إیمانیّة ، بل فی ما تضمّنت تلک المعرفة والإدراک واستتبعها إیمان وتسلیم وانقیاد وهو مایُعبّر عنه فی المنطق بالحکم فی القضیّة ، واُسس

ص:224

العبادة هی الطاعة والخضوع ، فإذا انقاد وسلّم العقل وصدّق فقد خضع وأطاع وعَبَد .

فإذا تبیّن ذلک یُعلم أنّ الإکتفاء فی تفسیر الحجّیة فی علم الاُصول والکلام بالکاشف ، تفسیر ناقص مبتور ، بل لابدّ أن یتضمّن معنی التسلیم والإنقیاد والطاعة . ولأجل ذلک لا تکون حجّیة الصدور هی تمام معنی الحجّیة ؛ لأنّ حجّیة الصدور هی تمام حقیقةِ حجّیة قول الراوی ، وهی متمحّضة فی جانب وجهة الکشف والإراءة المحضة .

ومن ثمّ فإنّ التنجیز والتعذیر - وهما استحقاق العقوبة والمثوبة - لا یترتّب علیها مباشرة ، لأنّه لا مولویّة حقیقةً لحجّیة قول الراوی ، وإنّما المولویّة هی لقول المعصوم وحجّیته لولایته - التی هی فی طول ولایة اللّه ورسوله - .

فحجّیة قول الراوی الثقة بمثابة مقدّمات الاستدلال من الصغری والکبری ، أی الحجّیة النظریّة ، وأمّا حجّیة قول المعصوم فهی بمنزلة الحکم والتصدیق بالنتیجة ، أی الحجّیة فی العقل العملیّ .

فحجّیة قول الراوی منزّلة من باب العقل النظریّ والإراءة والکشف والإدراک وأمّا حجّیة قول المعصوم فهی من حجّیة قول اللّه ورسوله وهی حجّیة من باب العقل العملیّ ، أی التی فیها تصدیق وطاعة وإذعان وإنقیاد .

فمن ثمّ مَن یُشبِّه حجّیةَ قول المعصومین بحجّیة قول الرواة وبأنّهم رواة ، یتضمّن ذلک إنکار ولایتهم ومولویّتهم ، ومن الغریب تفسیر حدیث الثقلین ومرجعیّة الأئمّة فی مفاده بأنّهم مجرّد مبیِّنین للأحکام ، والحال أنّ مفاده فی صدد إمامتهم وولایتهم ، إذ التمسّک بهم لیس مجرّد استرشاد ، بل اتّباع وانقیاد أیضاً ومن باب الطاعة لهم واستحقاق العقوبة علی مخالفتهم لا مجرّد البیان والتبیین .

ص:225

فحجّیتهم من باب : (أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ) (1) لا مجرّد من قبیل : (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) (2) .

وکذا یُشیر إلی ذلک قوله تعالی : (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ ) (3) ، وغیرها من آیات الولایة .

ومن ثمّ ورد التأکید فی الروایات المستفیضة علی لزوم التسلیم لروایاتهم ، کما رواه الصدوق فی « کمال الدین » ، عن علیّ بن الحسین علیه السلام : «

إن دین الله عز و جل لا یصاب بالعقول الناقصة ، و الآراء الباطلة ، و المقاییأس الفاسدة ،ولا یصاب إلا بالتسلیم . فمن سلم لنا سلم ، و من اقتدی بنا هدی، و من کان یعمل بالقیاس و الرأی هلک ، و من وجد فی نفسه شیئا مما نقوله أو نقضی به حرجا کفر بالذی أنزل السبع المثانی و القرآن العظیم و هو لا یعلم » (4) .

وورد فی معتبرة المیثمی عن الرضا علیه السلام ، وفیها :

« لأن رسول الله لم یکن لیحرم ما أحل الله ، و لا لیحلل ما حرم الله ، و لا لیغیر فرائض الله و أحکامه . کان فی ذلک کله متبعا مسلما مؤدیا عن الله و ذلک قول الله : ( إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما یُوحی إِلَیَّ ) (5)

فکان علیه السلام متبعا لله ، مؤدیا عن الله ما أمره به من تبلیغ الرسالة . . کذلک قد نهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن أشیاء . . .

لأنا لا نرخص فی ما لم یرخص فیه رسول الله و لا نأمر بخلاف ما أمر به رسول الله إلا لعلة خوف ضرورة، فأما أن نستحل ما حرم رسول الله أو نحرم ما حلائل رسول الله

ص:226

فلا یکون ذلک أبدا، لأنا تابعون لرسول الله ،مسلمون له کما کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تابعا لأمر ربه مسلما له ، و قال الله عز و جل : ( وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ) (1) .

إذا ورد علیکم عنا الخبر . . و کان الخبران صحیحین . . یجب الأخذ بأحدهما أو بهما جمیعا أو بأیهما شئت و أحببت ، موسع ذلک لک من باب التسلیم لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الرد إلیه و إلینا، و کان تارک ذلک من باب العناد و الإنکار و ترک التسلیم لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مشرکا بالله العظیم (2) .

وفی معتبرة الحسین بن خالد عن الرضا علیه السلام ، قال :

« شیعتنا المسلمون لأمرنا، الآخذون بقولنا ، المخالفون لأعدا انا ، فمن لم یکن کذلک فلیس منا » (3) .

وفی موثقة الحسن بن الجهم ، قال : « قلت للعبد الصالح : هل یسعنا فی ما ورد علینا منکم إلّاالتسلیم لکم ؟

فقال :

لا و الله ، لا یسعکم إلاالتسلیم لنا» (4) .

وفی مکاتبة الحمیری إلی صاحب الزمان علیه السلام فی الخبرین المتعارضین :

« وبأیهما أخذت من باب التسلیم کان صوابا » (5) .

وقد رواها الشیخ بسند معتبر فی « الغیبة »(6) .

وفی روایة حجّاج بن الصباح ، قال : « قلت لأبی جعفر علیه السلام : إنّا نحدّث عنک

ص:227

بالحدیث ، فیقول بعضنا : قولنا قولهم .

قال :

فما ترید ؟ أترید أن تکون إماما یقتدی بک ؟ ! من رد القول إلینا فقد سلم » (1) .

وعن عمیرة عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال :

« أمر الناس بمعرفتنا و الرد إلینا و التسلیم لنا .

ثمّ قال :

وإن صاموا و صلوا و شهدوا أن لا إله إلا الله و جعلوا فی أنفسهم أن لا یردوا إلینا کانوا بذلک مشرکین » (2)

وفی موثق سدیر عن أبی جعفر علیه السلام قال فی حدیث :

« إنما کلف الناس ثلاثة :

معرفة الأئمة و التسلیم لهم فی ما ورد علیهم و الرد إلیهم فی ما اختلفوا فیه » (3) .

وفی صحیح ابن اذینة ، عن غیر واحد ، عن أحدهما علیهما السلام ، قال :

« لا یکون العبد مؤمنا حتی یعرف الله و رسوله و الأئمة علیهم السلام کلهم و إمام زمانه و یرد إلیه و یسلم له » (4) .

وغیرها من الروایات الکثیرة فی تلک الأبواب .

ص:228

9

فبعد وقوف الباحث المستنبط عن المعارف أو الأحکام الشرعیّة علی صحّة المضمون ، یتمکّن بعد التدبّر فی المضمون من استنباطه من الأصل التشریعیّ الفوقانیّ ، حیث أنّ فی کثیر من الموارد التی یقرّر فیها صحّة المضمون ، تتضمّن تلک المضامین فی الغالب الإشارة إلی الوجوه والشواهد الدالّة علی کیفیّة انتزاع التفصیل من أدلّة اصول التشریع والمعارف .

نعم ، غایة الأمر لا یتمّ ذلک إلّابالتدبّر الصناعیّ والعارضة الفقهیّة أو التضلُّع فی بحوث المعارف ، ومن ثمّ یتنبّه إلی أنّ البحث فی مضامین الروایات وصحّتها متضمّن لوجود علم إجمالیّ بوجود مقدّمات الاستدلال واستنباط المعارف والأحکام فیها ، وهذا العلم الإجمالیّ ملزم بالفحص والتمعّن والتدبّر فی مضامین الروایات وإن کانت من جهة الصدور ضعافاً لاسیّما بعد تقریر صحّة مضمونها .

والغریب - ولا ینتهی العَجَب - ممّن یُقیم الوزن ویکترث بأقوال الفقهاء أو بأقوال الحکماء فی المعارف بغیة الوقوف والوصول إلی مقدّمات الاستدلال وموادّه ومعطیاته فی خضمِّ أقوالهم ، فیری لنفسه الفحص فی تلک الأقوال ملزماً له لصواب الاستنتاج ، وهذا الأمر وإن کان صحیحاً منطقیّاً ، لأنّ أعقل الناس من جمع عقول الناس إلی عقله وأعلم الناس من جمع علوم الناس إلی علمه ، إلّاأنّ الکلام هو أنّه :

کیف یُسوّغ جماعة لأنفسهم الإقرار بهذا النهج صناعیّاً فی حین أنّهم ینادون - وبإصرار - علی عدم الإکتراث بالروایات الضعیفة والإعراض عنها وعدم الوقوف وإطالة المکث فی التدبّر فی مضامینها ، بل یزیدون فی الطنبور نغمة وفی الطّین بلّة بدعوة تصفیة کُتُب الحدیث عن الروایات الضعیفة ، وهذه الدعوة الأخیرة تنطوی علی محاذیر مَهُولة وتهریج صناعیّ کبیر ستأتی الإشارة إلیها فی المقام

ص:230

الثانی إلّاأنّ اللازم فی المقام الإشارة إلی هذه الغفلة أو التغافل العمدیّ من الجهة الصناعیّة .

حیث أنّ صحّة مضامین الروایات - کما مرّ - فیها من الشواهد علی استنباط التفاصیل من الاُصول التشریعیّة بنحو لا تصل إلیه العقول ولا أفهام ذوی الألباب ؛ إذ المضمون الذی یبیّنه ویبرزه المعصوم وإن لم یصل إلینا بطریق صحیح إلّاأنّه - بعد تَوَشُّحِهِ لموافقة الکتاب والسنّة القطعیّة ولَمْحِهِ بعلائم الحقیقة فی المضمون وأنوار الصواب فی المعنی لوجود أنحاء التناسب القواعدیّ فی المدلول والمعنیّ مع محکمات الکتاب والسنّة - لا یقاس بمحاولة الفقهاء أو الحکماء وجهودهم فی الوصول إلی الاستنتاج والنتیجة .

فالتدافع والعَجَب لا ینقضی بین هذین القولین من قائل واحدٍ ، وهذا بعد التسلیم بعصمة أئمّة أهل البیت علیهم السلام وإنّ علمهم لدُنّیّ إحاطیّ ولیس فی هذا المنهج - وهو البحث فی صحّة المضمون فی جملة الروایات والتمعّن والتدبّر فیه والعنایة بدراسة المضمون بنحو مُرَکّز وعدم الإقتصار علی شرائط الصدور - دعوة إلی السطحیّة فی الاستدلال أو إلی مسلک الحشویّة فی التمسّک بالحدیث ، بل هذا المنهج أقرب إلی العمق منه إلی السطحیّة وأقرب إلی الصناعة والبرهان منه إلی الحشویّة .

وذلک لأنّه یدعو إلی البحث فی القواعد والاُصول والتناسب الاستدلالیّ فی ما بینها وبین التفاصیل ، ممّا یتوقّف علی ملکة علمیة وتضلّع یستلزم الإحاطة بمنظومة ومجموعة القواعد واُصول التشریع واُسس العمومات الفوقانیّة وطبقاتها ودرجاتها مبتنیاً فی تقریر المناسبات علی دلالات برهانیّة لا ذوقیّة اقتراحیّة ممّا یتطلّب عارضة فقهیّة متینة ، وتضلّع ومهارة فی أبواب المعرفة ، وبصیرة

ص:231

بمرام الأدلّة .

ومن ثمّ کان هذا المنهج أکثر جُهداً فی إعمال الصناعة والاستدلال من المنهج الذی یجعل من بحث الصدور وشرائطه هو العمدة فی تقریر الحجّیة فی الاستدلال .

ص:232

10

تفاصیل التشریع ، یعنی ویقتضی أنّ هناک مجموع نظام واحد یهیمن علیه مراتب اصول التشریع وهذه الهیمنة والتحکیم توجد رابطة مؤلِّفة لمجموع التشریعات والأحکام وهذا النظام المتّسق لیس خاصّاً بالأحکام فی الفروع ، بل وحدة النظام والترابط حاکمة فی باب المعارف أیضاً ؛ فإنّ لأُصول العقیدة والمعارف ارتباطاً مع تفصیل المسائل الاعتقادیّة .

ومن ثمّ کان الأمر بالعرض علی الکتاب والسنّة ( أی عرض الأخبار علی محکمات الکتاب والسنّة ) لیس خاصّاً بالروایات الواردة فی أحکام الفروع ، بل شامل للروایات الواردة فی المعارف أیضاً .

والإحاطة بضوابط هذه القواعد الحاکمة علی مراتب الأحکام ومدارجها المنحدرة والمنشعبة من اصول التشریع أو اصول المعارف لا یُحیط بها بنحو التمام إلّاالمعصوم ، إلّاأنّ غیره یتمکّن من استکشاف جملة منها ، وما لا یُدرک کلّه لا یُترک کلّه بعد أن کان المقدار المتوصّل إلیه منها هو علی طبق القواعد والموازین .

وبعد درایة هذه النقاط العشر نلقی الضوء علی زوایا اخری من تلک القاعدة فی ثلاثة مقامات :

المقام الأوّل : الوجوه الدالّة علی لزوم مراعاة حال المضمون مقدّماً علی الصدور .

المقام الثانی : فی بیان تأثیر رُکنیّة المضمون علی دائرة الحجّیة .

المقام الثالث : فی بیان ضوابط العرض علی الکتاب والسُّنّة .

ص:234

الوجه الثانی

إنّ للتصوّر مرتبة من الحجّیة وهی مقدمّة علی حجّیة التصدیق ، حیث أنّ أجزاء الحدّ لتعریف الشیء وتصوّره هی التی تقع أوساطاً فی أقیسة البرهان ، فالبرهان متقوّم تماماً بالحدود ، کما قُرّر ذلک فی علم المنطق .

فتقرّر الحدّ والتعریف للشیء هو بنفسه نمط من الثبوت والتصدیق . فالتصوّر فی الحقیقة تصدیق مَطْویّ بنحو إجمالیّ إندماجیّ ، والتصدیق إذعان بنحو تفصیلیّ منبسط ، فتقرّر أجزاء الحدّ وثبوتهاللمحدود - وهو الشیء - أمر بالغ الأهمّیة ومقدّم رتبة علی البحث عن وجود الشیء ووقوعه .

وعلی ضوء ذلک فإنّ تصوّر المضمون له مرتبة من الحجّیة مقدّماً علی حجّیة الصدور ، وهذا البحث وإن لم یتوسّع فیه فی علم الاُصول بالمقدار اللازم إلّاأنّه من الضوابط الصناعیّة البالغة فی الأهمّیة .

الوجه الثالث

ما ورد فی جملة من الروایات المستفیضة من عرض الحدیث الوارد عنهم علی الکتاب والسنّة ، فما وافق منه الکتاب والسنّة الثابتة القطعیّة اخذ ، وما خالَفهما طُرح . وهذه الروایات لیست فی مقام تعارض الروایات وإنّما تشترط فی صحّة الحدیث ذلک ابتداء(1) .

کموثّقة السکونیّ عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال :

« قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:إن علی کل حق حقیقة ، و علی کل صواب نورا ، فما و افق کتاب الله فخذوه ، و ما خالف کتاب

ص:236

الله فدعوه » (1) .

وفی صحیح هشام بن الحکم ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال :

« خطب النبی صلی الله علیه و آله و سلم بمنی فقال : أیها الناس ، ما جاءکم عنی یوافق کتاب الله فأنا قلته ، و ما جاءکم یخالف کتاب الله فلم أقله » (2) .

وفی صحیح أیّوب بن الحُرّ ، قال : « سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول :

کل شیء مردود إلی الکتاب و السنة ، و کل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو زخرف» (3) .

ومثلها صحیح جمیل بن درّاج(4) وغیرها من الروایات .

بل إنّ الطائفة الأُخری من الروایات الواردة فی مورد التعارض ، جملة منها لیست فی صدد الترجیح ، بل فی صدد تمییز الحجّة عن اللاحجّة وإنّ الخبر الذی یُخالف الکتاب والسنّة لیس واجداً لشرائط الحجّیة وقد أحصی صاحب « الوسائل » فی ذلک الباب ما یقرب من خمسین حدیثاً .

ویتحصّل من هذه الروایات اشتراط صحّة المضمون فی حجّیة الخبر وإنّ من شرائط حجّیة الخبر صحّة المضمون ، ومن الواضح أنّ هذا الشرط فی الحجّیة بمثابة الموضوع لحجّیة الصدور والطریق ، وإنّ حجّیة الصدور لا ثمرة لها من دون صحّةِ المضمون ، وصحّةُ المضمون کما تقدّم إنّما تُحرز وتُقرّر بمحکمات الکتاب والسنّة لا بالرأی والأقیسة الظنّیة والظنون الأُخری والذوق .

ثمّ إنّ الصحّة لها مرتبتان : فمرتبة منها هی بمعنی عدم المخالفة مع الکتاب

ص:237

والسنّة ، سواء بنحو المباینة أم بنحو العموم والخصوص من وجه ، کما هو الحال فی بحث الشروط فی العقود وعقد الصلح والنذر ؛ وهذه المرتبة تُعرف بالموافقة بالمعنی الأعمّ ، حیث قد ورد فی لسان دلیل هذا الشرط کلٌّ من عنوان : « ما خالف الکتاب والسنّة فهو ردّ » وعنوان : « ما وافق الکتاب والسنّة فخذه » .

والمرتبة الثانیة هی الموافقة بالمعنی الأخصّ ، حیث یکون فی الکتاب والسنّة شاهد یوافق مضمون الخبر ولو من قبیل موافقة الأصل للفرع أو جنس الأجناس للنوع البعید .

ففی بعض الروایات الواردة علی هذا الشرط :

« ما جاءکم عنی یوافق کتاب الله فأنا قلته » (1) .

وفی بعضها :

« فما و افق کتاب الله فخذوه » (2) .

وفی بعضها :

« ما جاءک عنا فقس علی کتاب الله عز و جل و أحادیثنا،فإن کان یشبههما فهو منا» (3).أو :

« فهو حق » (4)

وفی بعضها :

« لا تصدق علینا إلافی ما و افق الکتاب و سنة نبیه » (5) .

وفی جملة من هذه الروایات الصحاح والمعتبرة .

والمراد بالأخذ فیها وإن لم یکن بمعنی إغفال بقیّة الشرائط ، بل الأخذ بها مع توفّر بقیة الشرائط إلّاأنّ مشابهة المضمون لمفاد الکتاب والسنّة ولو بنحو العموم

ص:238

یکون بمثابة القرینة من قرائن الوثوق بالصدور .

الوجه الرابع

توقّف الجرح والتعدیل علی المضمون ، وبالتالی توقّف صغری شرائط حجّیة الصدور علی المضمون . وقد یبدو هذا التوقّف فی الوهلة الأُولی أنّه من الدور المحال .

ولکنّ الحقیقة أنّه لا دور فی البین ، فإنّ حجّیة الصدور وصغراه متوقّف علی ثبوت المضمون ولو بنحو الإحتمال وإن لم یکن بدرجة التصدیق والذی یتوقّف علی حجّیة الصدور هو ثبوت المضمون بدرجة الثبوت التصدیقیّ ومن ثمّ مرّ أنّ صحّة المضمون شرط فی موضوع حجّیة الصدور .

أمّا بیان کیفیّة توقّف شرائط حجّیة الصدور علی المضمون وصحّته فقد بنی عُلماء الرجال فی شرح أحوال الرواة علی معرفة الراوی بتوسّط مضامین الروایات التی یرویها ، فإنّها تکون بمنزلة العلامة والمؤشِّر علی اتّجاه الراوی فی العقیدة والمدرسة الکلامیّة التی ینتمی إلیها . وقد یکون هذا الاستعلام حتّی فی المضامین التی تتعرّض للفروع الفقهیّة ، فإنّ معالم الإنتماء تستظهر من کلّ من الفروع والمسائل الاعتقادیّة .

ومن ثمّ کان المضمون بمثابة صغری منطبعة عن شخصیّة الراوی ، فتراهم یعبِّرون فی ترجمة الراوی أنّه نقیّ الحدیث ، أو أنّ حدیثه یُعرَف ویُنکَر ، أو أنّه فیه تخلیط وغُلوّ ، أو أنّه یحتمل الحدیث الغریب ، أو أنّ حدیثه شاذّ ، أو أنّ حدیثه معروف أی أنّ مضامینه واردة فی طُرق اخری ، أو حدیثه مُنکَر ، وغیرها من أوصاف مضمون الأحادیث ؛ فیقرّروها أوصافاً للراوی نفسه للعلاقة الوثیقة بین المضمون وصفات الراوی ، بل إنّ أوصاف المضمون هی من عمدة القرائن

ص:239

وأمتنها فی تحدید اعتبار شخصیّة الراوی ، ومن ذلک یظهر أنّ صحّة المضمون مؤثِّرة ومتقدّمة علی الجرح والتعدیل فضلاً عن حجّیة الصدور .

ومن ذلک ینجلی أمر هامّ بالغ الأهمّیة وهو أنّ تحدید المبانی الکلامیّة بالغ التأثیر علی قول الرجالیّ وأرباب الجرح والتعدیل ، کما أنّ له تأثیراً فی فتح باب العلم والاجتهاد فی علم الرجال ، وسیأتی توضیحه فی المقام الثانی .

الوجه الخامس

ما ذکره غیر واحد من الأُصولیین من تقدیم المرجّح الدلالیّ والمضمونیّ عند التعارض علی المرجّح فی الصدور وجهة الصدور ، کما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری فی « الرسائل » وإن خالفه المیرزا حبیب اللّه الرشتی ، فذهب إلی تقدیم الجهتیّ علی کلّ من المضمون وحجّیة الصدور ، وهو علی أیِّ تقدیر یصبُّ فی المضمون أیضاً .

فتقدیم المضمون هو الظاهر من المشهور ، کما هو ظاهر الأخبار العلاجیّة للترجیح ، بل وما ذکروه قاطبتهم من تقدیم الجمع العُرفیّ علی الترجیح بأقسامه .

وهذا الترتیب وإن ذکروه فی مقام التعارض والترجیح ، إلّاأنّ الترجیح فی الواقع یرجع إلی توفّر شرائط الحجّیة فی الخبر الراجح ولو بامتیازٍ اشتُرط فی حالة مُعیّنة وهی التعارض .

الوجه السادس

إنّ حجّیة الصدور لمّا کانت جزء من أجزاء مجموع حجّیة خبر الواحد ، وحجّیةُ خبر الواحد هی حجّیة الظنّ واعتباره ؛ فهی من جهة الرتبة متأخّرة عن الحجج القطعیّة ، وبالتالی فإنّ حجّیة الظنّ - ومنها خبر الواحد - متفرّعة علی

ص:240

الحجج القطعیّة ومأخوذ فیها لحاظ الحجج القطعیّة . فهی بمثابة موضوع الموضوع أو من قیوده .

وهذا ما قد یُعبّر عنه بأنّ الحجج الظنّیّة فی ظلّ الحجج القطعیّة وأنّ الحجج القطعیّة لها الإشراف علی الحجج الظنّیّة والهیمنة ؛ وهی بمثابة الأُسس والاُصول القانونیّة لها ، نظیر تفرُّع المسائل النظریّة علی القضایا البدیهیّة ، أی من عرض النظریّ علی البدیهیّ .

وهذا ما یُعبّر عنه من ردّ المتشابه للمحکم وهیمنة المحکم علی المتشابه ولیس المراد من المتشابه ما یکون متشابهاً فی نفسه ، بل المراد ما یکون متشابهاً بالقیاس إلی ما هو أمتن منه دلیلاً وأحکم منه استدلالاً ، لأنّ الذی یضبط النظریّ هو البدیهیّ ، والذی یزنُ المتشابه هو المحکم .

وهذه ضابطة وقاعدة منطقیّة تُراعی فی الاستنتاج فی کلِّ العلوم . وعلی ضوء ذلک فلا محالة توزن الحجّیة الظنّیّة من الحجج القطعیّة وإنّه من ردّ المتشابه إلی المحکم والبحث فی صحّة المضمون هو بحث فی مفاد مضمون الخبر بعرضه علی محکمات الکتاب والسنّة القطعیّة الثابتة ، ولا ریب فی لزوم ملاءمة مضمون الخبر الظنّیّ للمحکمات ولو بمعنی عدم مخالفته لها ؛ لأنّه مع فرض المخالفة یختلّ إمکان حجّیة الظنّ ، بخلاف ما إذا لم یخالف أو کانت هناک ملاءمة قریبة وتَناسبٌ فی المضمون .

وبذلک یتّضح أنّ حجّیة الصدور لیست هی تمام مدار الحجّیة ، بل ویظهر أنّ صحّة المضمون هو الرکن الرکین فی الحجّیة وإنّ البحث فی صحّة المضمون هو ردّ المتشابه إلی المحکم الذی هو قاعدة ضروریّة فی العمل بالأدلّة الشرعیّة .

فإغفالها وعدم مراعاة العمل بها علی الدوام یکون من التأکید علی الجهة الأضعف

ص:241

من الحجّیة وترک الجهة الأقوی ، کما یظهر من ذلک إمکان الإستعاضة عن حجّیة الصدور بقرائن فی المضمون وشواهد تورث الوثوق بالصدور .

الوجه السابع

إنّ حجّیة المضمون هی غایة حجّیة الصدور ، فمَع امتناع حجّیة المضمون لا إمکان لحجّیة الصدور ؛ لأنّه لا ثمرة لها . فحجّیة المضمون وإن کانت مؤخّرة إثباتاً إلّاأنّها مقدّمة ثبوتاً ، نظیر تأخُّر المدلول الجدّی إثباتاً ، وتقدّمه ثبوتاً .

ص:242

1 - وهی العمدة ، أنّه اعتمد علی محوریّة ورُکنیّة حجّیة الصدور وأغفل البحث فی صحّة المضمون ، مع أنّه ما هو رکن فی الحجّیة هو صحّة المضمون ، کما مرّ ، وحجّیة الصدور لیست إلّابمثابة أحد أجزاء الحجّیة الممکن الاستعاضة عنها بقرائن توثِّق الصدور .

2 - إنّ الجرح والتعدیل فی الرجال لا تقلید فیه عند المحقّقین ، بل اللازم فیه فتح باب الإجتهاد . وإعمالُ الإجتهاد لیس بالإضافة إلی متأخّری علم الرجال فقط ، بل یشمل قُدماءهم أیضاً کالکشیّ والشیخ والنجاشیّ والبرقیّ .

فإنّ نصوصهم فی الجرح والتعدیل بعد أن لم تکن مسندة فی غالبها - عدا الکشّی - فلیست حجّیتها إلّامن باب الرجوع إلی أهل الخبرة أو لحصول الإنسداد وکلا الأمرین لا یتحقّق موضوعه مع کون الفقیه أو الباحث فی المعارف هو بنفسه لدیه الملکة والخبرة فی علم الرجال وبعد کون مواد الفحص فی المفردات الرجالیة لا تنحصر فی کتاب الرجال للنجاشی والشیخ وفهرست الشیخ ورجال البرقی ، بل کُتُب الحدیث کلّها من الکُتُب الأربعة وغیرها مخزن ثَرّ لموادّ الجرح والتعدیل عَبْرَ علم الطبقات وتجرید الأسانید وتبویب مضامین الروایات التی یرویها الراوی وغیرها من المناهج الرجالیّة التی تعتمد علی الاستقراء المیدانیّ للقرائن وموادّ ترجمة المفرد الرجالیة .

لأنّ علم الرجال فی الحقیقة شُعبة من علم التاریخ ، وقد تجتمع لدی الباحث المتتبّع المستقصی المتأخِّر شواهد وقصاصات وقرائن وموادّ لم یَقِف علیها المتقدِّم ولم یظفر بها ولم تجتمع لدیه ، فکَم لم تُکْشَف حقائق تاریخیّة ثمّ کُشِفَت بعد ذلک بقرونٍ .

ونظیر ذلک فی أمثلة ونماذج فی المفردات الرجالیّة کثیرة ؛ کإبراهیم بن

ص:244

هاشم ، فإنّه مضت قرون علی الرّجالیین لم یتبنّوا توثیقه ، ثمّ وقف المتأخِّرون فی هذه الأعصار علی قرائن ودلالات دالة علی أنّه من أجلّاء الکبار .

وکذلک حصل لنا مع عمر بن حنظلة ، فإنّا قد وقفنا علی قرائن مُسندة متعدّدة فی کُتُب الحدیث دالّة علی أنّه من أتراب محمّد بن مسلم وزرارة وأنّه کان بمنزلة من الجلالة مقدّم لدی الشیعة فی الکوفة کمفزع یُلجأ إلیه فی المسائل الفقهیّة .

والحاصل أنّ الإجتهاد مقدّم علی التقلید فی علم الرجال مع القدرة حتّی بالإضافة إلی تقلید النجاشیّ والشیخ والبرقیّ والکشّیّ .

3 - إنّه کیف یُحتکم إلی رأی فی الجرح والتعدیل ویُفرض علی الطائفة والحال أنّ الآراء مختلفة فی الجرح والتعدیل ولیس من سُنن المذهب حصر المذاهب العلمیّة فی مذهب معیّن .

4 - إنّ من عمدة طرق الجرح والتعدیل هو حال المضامین التی یرویها الراوی . فمعرفة الراوی بأنّه غال أو فاسد المذهب أو مقصِّر أو ناصبیّ أو منتمی إلی أحد الفرق أو بقیّة صفاته وأحواله إنّما تستکشف فی الغالب بتوسّط مضامین الروایات التی یرویها الراوی .

والحکمُ علی حال تلک المضامین إنّما یتمّ بتوسّط دراسة المضمون ودراسةُ المضمون - کما تقدّم - تتوقّف علی الإحاطة بالمبانی العلمیّة فی الفقه الأکبر والأصغر .

ومنه یتبیّن أنّ هذه الدعوة لتصفیة الأحادیث بتوسّط الأسانید فقط دعوی ذات طابع حشویّة شدیدة .

ص:245

« قول الجارح من الرجالیین وطعنه العقائدیّ لا یُقبل إلّابعد معرفة مشربه فی المسائل الاعتقادیّة ».

ومن ذلک یتبیّن أنّ الجرح من قول الرجالیّ مهما کان مقدّماً فی علم الرجال ، کالنجاشیّ ، من دون معرفة مبانیه فی المعارف وفی جملة من الأبواب الفقهیّة لا یمکن الرکون إلی قوله ، لأنّ فی أغلب الموارد یکون حکم الرجالیّ علی وفق مبانیه وقناعاته وآرائه فی المعارف ، فیعبّر عن الراوی بأنّه فاسد المذهب أو ضعیف فی مذهبه ، أو أحادیثه منکرة ، أو أنّه من الغُلاة ، أو غیر ذلک من الطعون والأحکام التی یطلقها الرجالیّ ، فلا یمکن الإسترسال معهم فی أقوالهم ما لم یتبیّن البُنیة التحتانیّة فی دراسة المضمون ، التی علی ضوئها یحکمون علی المفرد الرجالیّ .

فمن أبی فقد کفر » (1) .

وینقل عن الخطیب فی حقّ « الحسن بن محمّد بن أشناس » أنّه رافضیّ خبیث کان یقرأ علی الشیعة مثالب الصحابة(2) .

وینقل عن ابن النجّار فی حقّ « أحمد بن علیّ الغزنویّ » أنّه کان فاسد العقیدة ینالُ من الصحابة(3) .

وینقل عن أبی عمر بن حیویه فی حقّ « أحمد بن محمّد بن سعید بن عقدة » أنّه کان یملی مثالب الصحابة - أو قال - مثالب الشیخین فترکتُ حدیثه(4) .

وحکَم فی حقّ « أحمد بن محمّد بن السریّ بن یحیی » أنّه رافضیّ کذّاب ؛ لأنّه کان أکثر ما یقرأ علیه المثالب ویقرأ علیه أنّ عمر رفس فاطمة حتّی أسقطت بمحسن(5) .

وینقل ابن الجوزی فی « العلل المتناهیة » عن ابن حیّان فی حقّ « الأصبغ بن نباتة » أنّه فُتن بحبّ علیّ بن أبی طالب علیه السلام فأتی بالطامّات فی الروایات فاستحقّ من أجلها الترک(6) .

ویقول ابن عدی فی « الکامل فی الضعفاء » فی حقّ « بکر بن خنیس » أنّه یحدّث بأحادیث مناکیر عن قوم لا بأس بهم ، وهو فی نفسه رجل صالح إلّاأنّ

ص:247

الصالحین شبّه علیهم الحدیث . . ولیس هو ممّن یحتجّ بحدیثه(1) .

ویقول فی حقّ « بکر بن الأسود أبی عبیدة الناجی » أنّه ما أری فی حدیثه من المنکر ما یستحقّ به الکذب(2) .

وهکذا عند الرجالیین من الشیعة ، وننظر کأنموذج إلی ما ذکره النجاشیّ فی کتابه الرجالی :

1 -الحسن بن محمّد بن یحیی بن الحسن بن جعفر المعروف بابن أخی طاهر . . روی عن المجاهیل أحادیث منکرة رأیت أصحابنا یضعّفونه(3) .

2 -داود بن کثیر الرقّی ضعیف جدّاً ، والغلاة تروی عنه . قال أحمد بن عبد الواحد : قلّ ما رأیت له حدیثاً سدیداً(4) .

3 -ربیع بن زکریّا الورّاق طعن علیه بالغلوّ ، له کتاب ، فیه تخلیط (5) .

4 -سهیل بن زاذویه أبو محمّد القمّی ، ثقة ، جیّد الحدیث ، نقیّ الروایة ، معتمد علیه(6) .

5 -سالم بن أبی سلمة الکندیّ السجستانیّ ، حدیثه لیس بنقیّ وإن کنّا لا نعرف منه إلّاخیراً(7) .

6 -عبد الرحمن بن کثیر الهاشمی . . کان ضعیفاً ، غمز أصحابنا علیه . .

ص:248

له کتاب فدک ، وکتاب الأظلّة ، کتاب فاسد مختلط (1) .

7 -عبد السلام بن صالح أبو الصلت الهرویّ ، ثقة ، صحیح الحدیث(2) .

8 -علیّ بن حسّان بن کثیر الهاشمی . . ضعیف جدّاً ، ذکره بعض أصحابنا فی الغلاة ، فاسد الاعتقاد ، له کتاب تفسیر الباطن ، تخلیط کلّه(3) .

9 -علیّ بن محمّد بن شیرة القاسانیّ کان فقیهاً مکثراً من الحدیث . . غمز علیهأحمد بن محمّد بن عیسی وذکر أنّه سمع منه مذاهب منکرة ولیس فی کتبه ما یدلّ علی ذلک(4) .

10 -علیّ بن أبی سهل حاتم بن أبی حاتم القزوینیّ ثقة من أصحابنا فی نفسه ، یروی عن الضعفاء ، سمع فأکثر(5) .

الثمرة الثانیة

ومن الثمرات المهمّة الأُخری البالغة فی الأهمّیة أیضاً فی دراسة المضمون وتحلیله وموازنته بمحکمات الکتاب والسنّة ، هو اکتشاف أقسام التواتر الأُخری - أی التواتر غیر اللفظیّ ، وهی أقسام التواتر المعنویّ الذی قد یُسمّی بعضها بالتواتر الإجمالیّ -

لا سیّما وأنّ جملة من أقسام التواتر المعنویّ لا یستکشف فی الوهلة الأُولی

ص:249

من ظاهر اللفظ ، بل هی من قبیل المدالیل الإلتزامیّة بوسائط متعدّدة للمدلول المطابقیّ ، فاستکشافها یتوقّف علی ملکة علمیّة محیطة بالمعانی والقواعد والترابط فی ما بینها ، فإنّ بعض المعانی الإلتزامیّة إنّما تکتشف بالاستدلال النظریّ البرهانیّ وإن لم یکن الاستدلال متوغِّلاً فی النظریّة .

واکتشافُ ذلک والوقوف علیه ذو فائدة مدرکیّة جمّة ، کما أنّ ذلک مؤشِّر وشاهد علی تکوّن علم إجمالیّ بوجود طوائف من التواتر المعنویّ فی جملة من الروایات الضعیفة ، فضلاً عن الروایات الحسنة والموثّقة والصحیحة ، وهذا ممّا یُنجِّز عملیّة الفحص ویمنع من الطرح .

مثلاً ما روی عنهم علیهم السلام :

نزهونا عن الربوبیة ، و ارفعوا عنا حظوظ البشریة (1) .

و :

اجعلوا لنا ربا نؤب إلیه ، و قولوا فینا ما شئتم (2) .

فإنّ هذا المضمون بهذه الألفاظ وما یقرب منها قد روی بما یزید علی ثمانیة طرق بحسب التتبّع الناقص فی « بصائر الدرجات » للصّفّار و« مختصر البصائر » للحلّی وفی الکشّیّ وغیرها .

إلّاأنّ هناک طوائف اخری من الروایات لیست بهذه الألفاظ ، لکنّها تدلّ بالإلتزام علی نفس هذا المعنی ؛ نظیر روایات خلقة أنوارهم وإنّها أوّل ما خلَق اللّه ، مرویّة عند الفریقین .

فإنّ هذه الطائفة بمقتضی البراهین العقلیّة دالّة علی أنّ الصوادر الأُولی حیث تکون علل متوسّطة لما بعدها ، فإنّ ذلک یقتضی عدم إحاطة مابعدها - ممّا یصدر عنها - بها لمقتضی عدم إحاطة المعلول بالعلّة وإن کانت العلّة بمعنی ما به الوجود

ص:250

لا ما منه الوجود وبمقتضی أنّ الصادر الأوّل متوفِّر علی کلّ ما أمکن أن یکون متوفِّراً من المخلوق الممکن ، فلا تحصی کمالاته لاسیّما بلحاظ أنّ خلقته فعل اللّه وفعلهُ تعالی تتجلّی فیه صفاته اللامتناهیة .

فمثل هذه المدالیل الإلتزامیّة التی تتظافر فی الأدلّة لا یکتشفها إلّاالحکیم الماهر فی بحوث المعارف أو صاحب الذوق القلبیّ المبرهن ، لا بمعنی تحمیل المدلول قرائح الذوق وآراء الفکر ، بل توظیف الملکة علی هذه المعانی فی استکشاف معانی النصّ المترامیة ترابطاً ، کما أنّ ذلک لا یعنی أنّ ما یتوصّل إلیه - علی فرض صحّته وتعزّزه بالبراهین - هو منتهی افق مدلول النصوص .

ومن ذلک یتّضح أنّ استکشاف التواتر الوارد فی أبواب المعارف - بل الوارد فی أبواب الفروع أیضاً - لا یمکن بعلم الحدیث والرجال والدرایة فقط ، فإنّ المستکشف بهذه العلوم الثلاثة هو التواتر اللفظیّ أو المعنویّ القریب من مدلول الظاهر ، وأمّا بقیّة أقسام التواتر المعنویّ ذات الشواهد النظریّة لا یستکشفها إلّا الحکیم أو المتکلِّم من أهل المعرفة أو الفقیه الملِمِّ بأبواب الفروع ، المتضلِّع فی العلوم الثلاثة .

وإلی ذلک یومی قولهم بوجود قسم من الضرورات والمتسالمات التی لا یتفطّن إلیها إلّاالعرف الخاصّ من الفقهاء والحکماء . فإنّ هذه الضرورات والتسالمات سواء فی أبواب المعارف أو أبواب فروع الفقه لیست ناشئة إلّامن استکشاف التواتر المعنویّ فی أقسامه النظریّة .

وهذا لیس خاصّاً بالتواتر فقط ، بل کذلک الحال فی المستفیض بعین ما تقدّم فی المتواتر .

بل وکذا الحال فی الوثوق بالصدور من غیر الثقة ، فإنّ قرائن الوثوق بالصدور

ص:251

فی جملة کثیرة من مواردها هی قرائن نظریّة لا یقف علیها ولا یستکشفها ولا یتفطّن إلیها إلّابصناعة الإجتهاد أو البحث الحِکَمی والکلامی .

فکیف یترک - بعد ذلک - مسیر تصحیح التراث وتقییم اعتباره إلی مجرّد البحث الرجالیّ والبحث الدرائیّ والحدیثیّ .

فی مآله إلی وجود وحدة انتظام فیما بین تفاصیل الأحکام واُصول التشریع وقواعده ؛ إذ لیست التفاصیل مبتورة ومقطوعة الصلة عن القواعد واُصول الأحکام .

وممّا یُعَزِّز هذه الحقیقة والضابطة فی شرائط الأحکام أنّ هذا الأمر بعینه قد ورد فی قاعدة الشروط :

« المؤمنون عند شروطهم » .

أو

« المسلمون عند شروطهم فی ما و افق کتاب الله عز و جل » (1) .

أو

« إلاکل شرط خالف کتاب الله عز و جل فلا یجوز » (2) .

أو

« إلاشرطا حرم حلالا أو أحل حراما » (3) ، وهو بمعنی المخالفة .

أو

« إلاشرطا فیه معصیة » (4) .

وهو حکم فقهیّ أخذ فی ماهیّته هذا الشرط ولیس هو من الطرق والأمارات الکاشفة ممّا یدلل ویشهد علی أنّ هذا الشرط والضابطة لا تقتصر شرطیّته علی التنجیز والتعذیر الذی هو حقیقة الحکم فی الطرق والإمارات ، بل یشمل ماهیّة الأحکام الواقعیّة ، إذ الشروط لا تقتصر علی أبواب المعاملات بالمعنی الأخصّ ، بل بالمعنی الأعمّ الشامل للمالیّة والسیاسیّة والایقاعات وغیرها .

هذا وقد ورد هذا الشرط والضابطة فی الصلح والنذر والیمین والعهد والطلاق أیضاً ممّا یدلّل علی أنّ المراد من الشروط هو مطلق الإلتزام والتعهّد ، سواء کان مع اللّه تعالی أم مع البشر ، وسواء کان إیقاعاً أم عقداً ، مالیّاً أم غیره .

ص:253

نعم ، الفارق بین ما ورد فی اعتبار هذا الشرط فی الأخبار والطرق عمّا ورد فی الشرط ونحوها ، أنّ مضمون الأخبار کما فی حدیث الرضا علیه السلام إنّ هذا الشرط یرجع إلی تقریر الدلالة وتنجیز الصدور ، لأنّ الحکم علی تقدیر صدوره عن المعصوم یمتنع أن یخالف محکمات الکتاب والسنّة ، إذ المعصوم فی تشریعاته تابع لَدُنّیّاً للاُصول التی شرّعها اللّه ورسوله صلی الله علیه و آله و سلم وتشریعات النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم تابعة لَدُنّیّاً أیضاً لاُصول تشریعات اللّه تبارک وتعالی .

وهذا بخلاف الشروط فی العقود والإلتزامات فی المعاملات والإیقاعات ، فإنّها من إنشاء البشر ، فلابدّ أن تنضبط بهذه الضابطة لعدم العصمة فیهم .

وعلی أیّ تقدیر ، فإنّ هذه الضابطة وهذا المنهج فی اکتشاف التوفیق بین مضامین تفاصیل الأحکام واُصول التشریع لابدّ منها ، والذی یتکفّله هو دراسة المضمون وهو البحث الفقهیّ بالحمل الشائع أو الذی یصدق علیه بحث المعارف فی ما کانت فی المسائل الاعتقادیّة .

وأمّا البحث الرجالیّ فهو بحث مقدّمی إعدادیّ ، والبحث المقدّمی وإن کان لابدّ منه إلّاأنّه من غیر الصحیح الإکتفاء به عن البحث الأصلیّ ، بل من غیر الصحیح المساواة والمکافأة بین البحثین من حیث العمق وبذل الجهد .

ص:254

ولا منعکس ، مضافاً إلی أنّها لا تنقّح الصغریات العدیدة التی وقع الخلاف فیها .

وهذا التحدید فی الشرط ورد أیضاً فی الصلح والنذر وأخویه ، وطاعة الوالدین وغیرها ، وسیتبیّن الجهة المشترکة بین هذه العناوین فی هذا التحدید .

ولأهمّیة هذه القاعدة خاض فیها المحقّق النراقیّ قدس سره فی کتابه « عوائد الأیّام » ، کما تعرّض لکلامه تلمیذه الشیخ المحقّق الأنصاریّ قدس سره فی « المکاسب » وکما تعرّض لکلامه کلّ من کتب فی هذه القاعدة ، ومن الموارد الفریدة التی یعبّر الشیخ الأنصاریّ قدس سره عن استاذه النراقیّ قدس سره بالمشیخة فقال : بعض مشایخنا المعاصرین .

ونقل کلامه فی موضعین ، وهو الوحید الذی نوّه باسمه من بین مَن نقل عنهم فی هذا المبحث ، ممّا یدل علی حداثة بلورة هذا البحث عند النراقیّ قدس سره ، وهذه الصفة مطّردة فی تحقیقات النراقیّ قدس سره .

وقد تابع الشیخ الأنصاریّ قدس سره استاذه المحقّق فی إثارتها فی مواطنها المختلفة ، ممّا یدلّ علی تأثّر الشیخ بالمحقّق النراقیّ قدس سره أکثر من بقیّة مشایخه الآخرین .

قال فی « العوائد »(1) فی العائدة 15 - التی عقدها لبیان حکم الشرط فی ضمن العقد ، بعد بیان معنی الشرط وجملة من ضوابط وشرائط صحّة الشرط الضمنیّ - :

« المبحث الثالث : فی بیان ما یجوز من الشرط وما لا یجوز ، وجملة ما ذکروا عدم جوازه ، ووقع التعبیر ب ( غیر الجائز ) فی عباراتهم أربعة :

الشرط المخالف للکتاب والسنّة .

والشرط الذی أحلّ حراماً أو حرّم حلالاً .

ص:256

والشرط المنافی لمقتضی العقد .

والشرط المؤدّی إلی جهالة أحد العوضین .

أمّا الأوّل : فعدم الإعتداد به مجمع علیه ، وفی المستفیضة تصریح به - ثمّ أشار إلی الأخبار الواردة فی المقام وقال : ثمّ المراد بشرطٍ خالف الکتاب أو السنّة : أن یشترط - أی یلتزم - أمراً مخالفاً لما ثبت من الکتاب والسنّة ، عموماً أو خصوصاً ، مناقضاً له .

والحاصل : أن یثبت حکم فی الکتاب أو السنّة ، وهو یشترط ضدّ ذلک الحکم خلافه ، أی یکون المشروط أمراً مخالفاً لما ثبت فی أحدهما ، سواء کان من الأحکام الطلبیّة أو الوضعیّة . . .

وأمّا اشتراط أن لا یتصرّف المشتری فی المبیع مدّة معلومة ، فهو لیس مخالفاً للکتاب أو السنّة ، إذ لم یثبت فیهما تصرّفه . . .

بل إنّما ثبت جواز تصرّفه ، والمخالف له عدم جواز تصرّفه . . .

نعم ، إیجاب الشارع للعمل بالشرط یستلزم عدم جواز التصرّف ، ولیس المستثنی فی الأخبار شرطاً خالف إیجابه أو وجوبه کتاب اللّه والسنّة ، بل شرط خالف الکتاب والسنّة ؛ والشرط هو عدم التصرّف . . لا نعلم أنّ التزام عدم التصرّف یخالف جواز التصرّف ما لم یثبت وجوب ما یلتزم به .

وأمّا شرط فعل شیء ثبتت حرمته من الکتاب والسنّة أو ترک شیء ثبت وجوبه أو جوازه منهما ، فهو لیس شرطاً مخالفاً للکتاب والسنّة ، إذ لم یثبت من الکتاب والسنّة فعله أو ترکه ، بل حرمة فعله أو ترکه ، ولکن یحصل التعارض حینئذ بین ما دلّ علی حرمة الفعل

ص:257

أو الترک ، وبین أدلّة وجوب الوفاء بالشرط ، فیجب العمل بمقتضی التعارض » ، انتهی .

وقبل التعرُّض إلی باقی کلمات الأصحاب فی هذه القاعدة ، نستعرض الروایات الواردة ثمّ نتبعه بتحریر حقیقة موضوع ومحمول القاعدة .

أمّا الروایات : فهی وإن کانت علی طوائف بحسب ألسنتها ، إلّاأنّه سنذکرها بحسب أبواب مواردها :

الاُولی : صحیح الحلبیّ عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : « سألته عن الشرط فی الإماء لا تباع ولا توارث ولا توهب ؟

فقال :

یجوز غیر المیراث،فإنها تورث،فکل شرط خالف کتاب الله فهورد» (1) .

ومثله صحیح ابن سنان(2) إلّاأنّ فی ذیلها فهو باطل .

الثانیة : صحیح عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : « سمعته یقول :

من اشترط شرطا مخالفا لکتاب الله فلا یجوز له ، و لا یجوز علی الذی اشترط علیه ، والمسلمون عند شروطهم مما و افق کتاب الله عز و جل » (3) .

وفی صحیحه الآخر عنه علیه السلام ، قال :

« المسلمون عند شروطهم إلاکل شرط خالف کتاب الله عز و جل فلا یجوز» (4) .

ومثل الثانی صحیح الحلبی(5) .

ص:258

الثالثة : موثّق إسحاق بن عمّار عن جعفر عن أبیه علیهما السلام :

« إن علی بن أبی طالب علیه السلام کان یقول : من شرط لامرأته شرطا فلیف لها به ، فإن المسلمین عند شروطهم إلا شرطا حرم حلالا أو أحل حراما» (1) .

الرابعة : معتبرة منصور بن بزرج ، عن عبد صالح علیه السلام ، قال : « قلت له : إنّ رجلاً من موالیک تزوّج امرأة ثمّ طلّقها فبانت منه فأراد أن یراجعها فأبت علیه إلّاأن یجعل للّه علیه أن لا یُطلّقها ولا یتزوّج علیها ، فأعطاها ذلک ثمّ بدا له فی التزویج بعد ذلک فکیف یصنع ؟

فقال :

بئس ما صنع ، و ما کان یدریه ما یقع فی قلبه باللیل و النهار،قل له : فلیف للمرأة بشرطها ، فإن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال : و المؤمنون عند شروطهم » (2) .

وفی روایة العیّاشیّ ، عن ابن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال :

« قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی امرأة تزوجها رجل و شرط علیها و علی أهلها إن تزوج علیها امرأة أو هجرها أو اتخذ علیها سریة فإنها طالق . فقال : شرط الله قبل شرطکم ، إن شاء و فی بشرطه و إن شاء أمسک امرأته و نکح علیها و تسری علیها و هجرها إن أتت بسبیل ذلک ، قال اللّه تعالی فی کتابه :( فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ ) (3) .

وقال :(إِلاّ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ ) (4) .

وقال :(وَ اللاّتِی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ ) (5) »(6) .

ص:259

الخامسة : صحیح محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام : أنّه قضی فی رجل تزّوج امرأة وأصدقته هی واشترطت علیه أنّ بیدها الجماع والطلاق ، قال :

خالفت السنة و و لیت حقا لیست بأهله ، فقضی أن علیه الصداق و بیده الجماع و الطلاق ،ذلک السنة » (1) .

وصحیحه الآخر عن أبی جعفر علیه السلام : « فی رجل تزوّج امرأة وشرط لها إن تزوّج علیها امرأة أو هجرها أو اتّخذ علیها سریّة فهی طالق ، فقضی فی ذلک :

إن شرط الله قبل شرطکم فإن شاء و فی لها ( بما اشترط ) و إن شاء أمسکها و اتخذ علیها و نکح علیها» (2) .

ومثله صحیح عبداللّه بن سنان إلّاأنّ فیه : « أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم قال :

من اشترط شرطا سوی کتاب الله فلا یجوز ذلک له و لا علیه » (3) .

وفی روایة إبراهیم بن محرز ، قال : سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام وأنا عنده ، فقال :

رجل قال لامرأته : أمرک بیدک .

قال :

أنی یکون هذا، و الله یقول : ( الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ ) (4)

لیس هذا بشیء » (5) .

السادسة : صحیح أبی العبّاس ، عن أبی عبداللّه علیه السلام : « فی الرجل یتزوّج المرأة

ص:260

ویشترط أن لا یخرجها من بلدها .

قال :

یفی لها بذلک ، أو قال :

یلزمه ذلک »(1) .

السابعة : صحیح الحلبیّ عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه ذکر :

« أن بریرة کانت عند زوج لها و هی مملوکة ، فاشترتها عائشة فأعتقتها،فخیرها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم إن شاءت تقر عند زوجها، و إن شاءت فارقته و کان موالیها الذین باعوها اشترطوا و لا ءها علی عائشة . فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : الو لا ء لمن أعتق » (2) .

الثامنة : والصحیح إلی ابن أبی عمیر عن عمرو صاحب الکرابیس ، عن أبی عبداللّه علیه السلام : « عن رجل کاتَب مملوکه ، واشترط علیه أنّ میراثه له فرفع ذلک إلی علیّ علیه السلام فأبطل شرطه وقال :

شرط الله قبل شرطک » (3) .

التاسعة : صحیح محمّد بن مسلم ، قال : « سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل کانت له ام مملوکة فلمّا حضرته الوفاة انطلق رجل من أصحابنا فاشتری امّه ، اشترط علیها أنّی أشتریک وأعتقکِ فإذا مات ابنک فلان ابن فلان فورثتیه أعطیتینی نصف ما ترثینه علی أن تعطینی بذلک عهد اللّه وعهد رسوله ، فرضیت بذلک ، أعطته عهد اللّه وعهد رسوله لتفینّ له بذلک ، فاشتراها الرجل وأعتقها علی ذلک الشرط ، ومات ابنها بعد ذلک فورثته ، ولم یکن له وارث غیرها .

قال : فقال أبو جعفر علیه السلام :

لقد أحسن إلیها،وأجر فیها،إن هذا لفقیه ،و المسلمون عند شروطهم،وعلیها أن تفی بما عاهدت الله و رسوله علیه » (4) .

العاشرة : روایة سلمة بن کهیل ، قال : « سمعت علیّاً علیه السلام یقول لشریح :

. . و اعلم

ص:261

أن الصلح جائز بین المسلمین إلاصلحا حرم حلالا،أو أحل حراما» (1) .

ونحو هذا الحدیث مرسل عند الصدوق رحمه الله(2) ومن هذا الباب ما ورد من أنّه

« لا نذر و لا یمین فی معصیة » ، وأنّه لا تجوز یمین فی تحلیل حرام ولا تحریم حلال(3) ومنه أیضاً ما ورد من أنّه

« لا طاعة لهما [ للوالدین] فی معصیة الخالق ولا لغیرهما، فإنه لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق » (4) .

ثانویّة تلحظ نسبتها مع الأحکام الأولیّة .

الثالث : إنّ البحث فی معرفة الأحکام الطبعیّة الاقتضائیّة وافتراقها عن الأحکام الفعلیّة المطلقة الباتّة فی الأحکام الأولیّة ، وإنّ الثانیة تُعارض الأحکام الثانویّة بخلاف الأُولی .

الرابع : هو بحث عن علم وکیفیّة معرفة الاُصول القانونیّة فی الشریعة ، وهو حقیقة واقع البحث فی الثابت والمتغیّر الدینیّ ، حیث أنّ الأصل القانونیّ هو الموادّ الأُولی الفوقیّة للتقنین والأحکام ، ومنها تنشعب بقیّة القوانین والأحکام بنحو هرمیّ تنزّلیّ ، نظیر الموادّ الدستوریّة بالنسبة إلی المصوّبات القانونیّة للمجالس النیابیّة ، وهی بنوبتها بالنسبة إلی المقرّرات القانونیّة الوزاریة وإن کانت منظومة الأحکام والقوانین الأدیانیّة لا تنحصر فی الأحکام الاجتماعیة کالدساتیر بل ذلک باب من أبوابها .

الخامس : قیل أنّ هذا البحث هو فی ذکر الضابطة فی التزاحم الملاکیّ - لا الإمتثالیّ - بین الأحکام وقد صرّح الشیخ الأنصاریّ قدس سره بوحدة مناط البحث مع موارد صیرورة المحلّل مقدّمة بنحو العلّیّة للمحرّم ، ومن ثمّ الفرق بینه وبین موارد المصالح المرسلة وسدّ الذرائع ، والفرق بینهما وبین جملة من فتاوی الأعلام فی جواز التشریع مع توقّف الإنقاذ المستقبلیّ علیه لا الحالیّ ، وکذلک تجویز ارتکاب بعض المحظورات لأجل تجنّب الضرر المستقبلیّ البعید أو القریب لا الحالیّ الفعلیّ ، وکذلک الحال فی بعض موارد الحرج التقدیریّ المستقبلیّ .

السادس : إنّ الجهة المشترکة والسمة المتّحدة فی بحث الشروط والصلح والنذر وأخویه وطاعة الوالدین ممّا قد قُیِّد بأن

« لا یخالف الکتاب و السنة » ولأنّ

« شرط الله قبل شرطکم » هو فی تحدید ولایة الفرد وسلطنته ، فلا ثبوت لها مع

ص:263

مخالفتها لولایة اللّه تعالی وولایة رسوله التشریعیّة وغیرهما ، وبالتالی لا یمکن له أن یلتزم أو یتعهّد بما هو خارج عن ولایته وسلطنته .

فمورد قدرة الفرد وولایته هو فی التصرّف الذی لم یمنع شرعاً ، أی فی إرادة اللّه تعالی ورسوله ، وهذه الضابطة لا تختص بولایة الفرد وسلطنته وتحدید التزاماته ، سواء فی لون الشرط أو الصلح أو النذر وأخویه أو حقّ طاعته کوالد لا تختص هذه الضابطة بولایة الفرد ، بل تعم کلّ والی سواء فی الولایات العامّة ، کالنیابة العامّة عن المعصوم فی القضاء والحکم وبیان الأحکام ، أو الولایة والنیابة الخاصّة فی الأُمور الثلاثة ، أو فی الولایات المتوسّطة کالأوقاف والحسبیّات العامّة والوصایا ، فإنّ الوالی فی کلّ أقسام الولایات محدودة ولایته بعدم مخالفة التشریعات الإلهیّة من الکتاب والسنّة ، سواء سنّة النّبی صلی الله علیه و آله و سلم وسنّة أهل بیته علیهم السلام فإنّ الطاعة والولایة أوّلاً للّه تعالی ، ثمّ لرسوله ، ثمّ لأُولی الأمر من أهل بیته .

وبالتالی فهذه القاعدة لیست میزاناً للحکم فی باب الفتیا وفقه الفرد ، بل میزانٌ للحکم فی باب الحکومة السیاسیّة وفقه الدولة . ویعضد عموم القاعدة أنّ عموم

« المؤمنون عند شروطهم » لا یختصّ بالشروط علی النطاق الفردیّ فی المعاملات المادّیّة والإیقاعات فی الأحوال الشخصیّة ، بل یشمل الشروط فی باب العهود التی تجریها الحکومة الإسلامیّة ، الوالی مع الأطراف الأُخری الإسلامیّة أو غیرها فی المعاملات المالیّة أو السیاسیّة أو العسکریة والأمنیّة وغیرها ، فإنّ العموم شامل لذلک فی ما ثبتت ولایته للوالی ، وکذلک فی عقد الصلح ، فإنّه لیس خاصّاً بالنطاق الفردیّ بل شامل لعهود الدولة والحاکم .

ومن هنا تتبلور أهمّیة هذه القاعدة وعمومها للأبواب ولمختلف أقسام شرط الصلح فی مختلف ضروب الحکم وأنّ ولایة وسلطنة الفرد أو الولاة هی محدودة بولایة اللّه ورسوله والأئمّة من أهل بیته ، أی الحکم التشریعیّ والقضائیّ

ص:264

التنفیذیّ ، وسیترتّب من هذا التحریر لحقیقة البحث رفع الإبهام فی کثیر من جهات دلالة الروایات المتقدِّمة .

کما أنّ البحث فی القاعدة یظهر منطقة السعة للحاکم فی تخیّر الأوفق من السیاسات والتدبیرات للوصول إلی الأغراض الشرعیّة مادام ذلک فی حدود الموافق للاُصول الأوّلیّة ولم یخالفها .

السابع : قد ذکر بعض الأعلام أنّ مفاد البحث فی القاعدة هو للتنبیه علی أنّ الشرط وبقیّة العناوین المستثنی منها المخالفة ، لیست علی حذو العناوین الثانویّة الأُخری کالضرر والحرج ، وعناوین الرفع الأُخری ممّا یتقدّم علی الأحکام ( العناوین الأوّلیّة ) مطلقاً ، لجهة أهمّیتها فی التزاحم الملاکیّ ، کما هو الضابطة فی العناوین الثانویّة ولکون عناوین الرفع رافعة للتنجیز والعزیمة دون أصل الحکم ، بینما الشرط والصلح ونحوهما موجب لتبدّل الحکم ، کما أنّ عناوین الرفع ناشئة من مصلحة التسهیل الملزمة وترخیصها ، أمّا عناوین العهد والإلتزام فناشئة من مصلحة الوفاء بالعهد المقترح المبتدأ ، أو ولایة بعض الموالی ، وقد أشار إلی وجود الفرق إجمالاً الشیخ الأنصاری قدس سره فی المقام .

الثامن : قد أشار صاحب « الکفایة » فی موضع من مباحث الألفاظ إلی أنّ العناوین الثانویة حاکمة صورة ، أی بحسب عالم الدلالة ، ومزاحمة لبّاً ، وقد یظهر ذلک من الشیخ کما فی تنافی الضررین وغیرهما ، وهو ممشی مشهور الفقهاء .

نعم ، مشهور هذا العصر البناء علی أنّها حاکمة صورةً ومخصّصة لبّاً ، ولا یخفی خطورة وأهمّیة الفرق بین المسلکین فی موارد عدیدة ، والمسلک الأوّل هو المتعیّن کما حرّر فی محلّه .

وعلی ذلک فیکون تقدّم العنوان الثانویّ علی الأوّلیّ هو لأهمّیّته ملاکاً ،

ص:265

کما تقدّمت الإشارة إلی ذلک ، وعلیه فیکون محصّل الاستثناء فی المقام هو أنّ الشرط والصلح ونحوهما من العهود والإلتزامات ( أی الولایات الفردیّة وغیرها ) لا تزاحم الأحکام الأوّلیّة الإقتضائیّة ملاکاً ، بخلاف عناوین الرفع الستّة ونحوها ، لاسیّما وإنّ عناوین الرفع کما تقدّم لا تغیِّر الأحکام الأوّلیّة عمّا هی علیه ، کما هو مسلک مشهور طبقات الفقهاء عدا هذه الأعصار ، بل غایة الأمر ، هی ترفع تنجیزها کما هو شأن المتزاحمین بخلاف المخصّص أو الوارد ، کما هو الحال فی عنوان الشرط والصلح ، والنذر وأخویه ، وطاعة الوالدین والموالی .

وعلی ضوء ذلک فلابدّ فی الإلتزامات والعهود الداخلة تحت ولایة الفرد والأفراد أن تکون غیر منافیة للأحکام الأوّلیّة والتی هی من ولایة اللّه تعالی ورسوله ، بل ملائمة معها من باب جمع الملاکین ، فیعود هذا النمط من العناوین الثانویّة ، کنمط عناوین الرفع ، غیر مخصّص ولا وارد علی الأحکام الأوّلیّة ، بل مجتمع معها من دون تنافی لا فی الملاک فضلاً عن الجعل والإنشاء ، بل ولا فی الأثر وهو التحریک والبعث والتنجیز والترخیص .

ومن ثمّ ارتکز فی کلماتهم حول القاعدة ، أنّ مورد الشروط والصلح ونحوهما هو فی تمییز الأحکام الطبعیّة الاقتضائیّة عن الفعلیّة الباتّة وغیر ذلک ممّا قیل فی ضابطة کیفیّة التعرُّف علی عدم منافاة الأحکام الأوّلیّة مع ولایة الفرد والأفراد والتزاماتهم وعهودهم الداخلة تحت سلطنتهم کما سیأتی البحث فی ذلک .

التاسع : قد ذکر المحقّق النراقی وجماعة أنّ المخالفة فی المقام تختلف عن المخالفة فی باب التعارض ؛ فإنّ العموم والخصوص المطلق یعدّ مخالفة فی المقام بخلاف باب التعارض ؛ وکذا الحال فی الإطلاق والتقیید ، وکذلک حمل العامّ والمطلق علی الخاصّ والمقیّد ، بل وکذلک کلّ وجوه الجمع العرفیّ الاُخری

ص:266

من حمل الظهور الأضعف علی الأقوی علی اختلاف أنواع وضروب القرینیّة .

بعبارة جامعة لا یرفع التنافی فی المقام بما یرفع فی باب التعارض بالتصرّف فی دلالة أحد الطرفین ، ففی المقام لا تغیّر دلالة أدلّة الأحکام عمّا هی علیه ، ولا یلاحظ التوفیق بین دلالتها ودلالة نفوذ الشروط والصلح والنذر ونحوها من الإلتزامات ، وفی الحقیقة أنّ أدلّة الأحکام الثانویّة مطلقاً سواء کانت رافعة مثبتة من النمطین - اللذین تقدّمت الإشارة إلیهما - لا یتصرّف بها فی دلالة الأحکام الأوّلیّة ، بخلاف أدلّة الأحکام الأوّلیّة فیما بین بعضها مع البعض .

وعلی ذلک ، فالعناوین الثانویّة بکلا النمطین حالات وأطوار للحکم الأوّلیّ من دون أن تتصرّف فی جعله . فمن ثمّ یظهر تفسیر آخر للموافقة للکتاب والسنّة المأخوذة فی ألسنة بعض روایات القاعدة ، المقابل لأخذ عدم المخالفة لها ؛ أنّه نفی لمطلق المخالفة ، وبالتالی تکون موافقة مع طبیعة الحکم الأوّلی ولا تنافی شؤونه .

العاشر : إنّ بطلان الإلتزام المخالف للکتاب والسنّة سواء بنحو الشرط أو الصلح ، والنذر وأخویه ، وغیرها ، مطرّد حتّی للإلتزام والعهد للّه تعالی ، فلا یصحّ النذر وأخویه مع کونه عهداً والتزاماً له تعالی ، فالإتّباع والطاعة لأحکامه تعالی مقیّدة لسلطان عبیده فی ما یلتزمونه ویتعهّدونه علی أنفسهم له تعالی . فالشروط مبتدأة منه تعالی علیهم لا منهم له علی أنفسهم .

الحادی عشر : إنّ شأن الحکم الثانویّ کالعناوین العذریّة الستّة ، فضلاً عن المثبتة من الشرط وبقیّة الإلتزامات ، لیس هو الدوام والثبات ، بل ذلک شأن الأحکام الأوّلیّة ، بل شأنها هو الطروّ الإتّفاقی المؤقّت ، والزوال من دون استمرار .

وبعبارة اخری : حیث قد عرفنا أنّ العناوین الثانویّة العذریّة مزاحمة لبّاً للأوّلیّة

ص:267

والتزاحم لا یکون حالة دائمیّة بین الأحکام بل الحالة الطبیعیّة هی الوفاق بینها فی التدبیر الفردیّ أو الاجتماعیّ ، ومن ذلک یکون الحال أجلی فی الثانویّة المثبتة . نعم ، لمّا کان مورد المثبتة هو - کما مرّ - الأحکام اللااقتضائیّة کما فی أکثر المباحات کان فیها البقاء الحیثیّ أطول مدّة .

علی نفوذ وإمضاء کلّ شرط إلّاالمخالف .

وقد وقع الکلام فی مفاد هذا اللسان من دلیل القاعدة هل أنّه مغایر لعنوان المخالفة والموافقة وفی تفسیر التحلیل والتحریم .

وقال المحقّق النراقی :

« وأمّا الثانی - أی الشرط الذی أحلّ حراماً - فعدم الإعتداد به أیضاً منصوص علیه . . ، إنّما الإشکال فی فهم المراد منه ، حیث أنّ کلّ شرط یوجب تحریم حلال أو تحلیل حرام فإنّ اشتراط عدم الفسخ یوجب تحریم الفسخ الحلال ، وکذا اشتراط عدم إخراج الزوجة من بلدها ، واشتراط خیار الفسخ یوجب تحلیل الحرام ، فإنّ الفسخ لولا الشرط کان حراماً وهکذا .

ولذا تری أنّه قد وقع کثیر من الأصحاب فی حیص وبیص من تفسیره . فمنهم مَن حکم بإجماله ، ومنهم من فسّر تحریم الحلال وتحلیل الحرام بالتحریم الظاهریّ للحلال الواقعی والتحلیل الظاهری للحرام الواقعیّ . وقیل : المراد بالحلال والحرام فی المستثنی ما هو کذلک بأصل الشرع من دون توسّط العقد . . .

قیل : هو تعلُّق الحکم بالحلّ أو الحرمة مثلاً بفعل من الأفعال علی سبیل العموم من دون النظر إلی خصوصیّة فرد ، فتحریم الخمر معناه منع المکلّف عن شرب جمیع ما یصدق علیه هذا الکلّی وهکذا حلّیّة البیع ، فالتزوّج والتسرّی مثلاً أمر کلّی حلال والتزام ترکه مستلزم لتصریحه ، بل وکذلک جمیع أحکام الشرع من الطلبیّة والوضعیّة وغیرها ، وإنّما یتعلّق الحکم بالجزئیّات باعتبار تحقق الکلّی فیها .

ص:270

فالمراد من تحلیل الحرام وتحریم الحلال المنهیّ عنه : هو أن تحدث قاعدة کلّیة ، ویبدع حکماً جدیداً - إلی أن قال - وکلّ هؤلاء أخطأوا الطریق فی فهم الحدیث مع أنّه ظاهر - علی فهمی القاصر - غایة الظهور کما یظهر ممّا ذکرنا فی بیان مخالف الکتاب والسنّة .

والحاصل أنّ عبارة الإمام علیه السلام هکذا :

إن المسلمین عند شروطهم إلا شرطا حرم حلالا أو أحل حراما.وفاعل ( حرّم ) و ( أحلّ ) هو ( الشرط ) ، فالمستثنی شرطٌ حرّم ذلک الشرط الحلال أو أحلّ الحرام ، وهذا إنّما یتحقّق مع اشتراط حرمة حلال أو حلّیّة حرام ، لا مع اشتراط عدم فعل حلال . . ولم یقل « إلّاشرطاً حرّم إیجابه حلالاً . . . » .

ویکون الشرط فی ذلک کالنذر والعهد والیمین ، فإنّه إذا نذر أحد أو عاهد أو حلف أن یکون المال المشتبه علیه حراماً شرعاً أو یحرّم ذلک علی نفسه شرعاً ، لم ینعقد . . نعم ، لو شرط فعل ما ثبتت مرجوحّیّته بالکتاب أو السنّة تحریماً کراهةً ، أو ترک ما ثبت رجحانه بهما وجوباً أو استحباباً ، یحصل التعارض بین ما دلّ علی ذلک من الکتاب والسنّة ، وبین دلیل وجوب الوفاء بالشرط ، واللازم فیه الرجوع إلی مقتضی التعارض والترجیح . . . ، ثمّ لو جعل هذا الشرط أیضاً من أقسام المخالف للکتاب والسنّة کما یطلق علیه عرفاً أیضاً ؛ لم یکن بعیداً »(1) .

ص:271

فی سبب نزول الآیة : ( لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ ) (1) فی مَن حلف أن لا ینام أبداً والآخر حلف أن لا یفطر النهار أبداً والثالث حلف أن لا ینکح أبداً وإنّ ذلک من تحریم الطیّبات ولا عبرة به .

هذا مضافاً إلی أنّ شأن العنوان الثانویّ سواء کان رافعاً کالعناوین العذریّة - فضلاً عن المثبت کالشروط والإلتزامات الأُخری - لیس هو الدوام والثبات والذی هو شأن الحکم الأوّلیّ بل الطروّ الاتّفاقی أو الحیثیّ کما مرّ بیانه .

الرابع : وهو مختاره من کون المراد من الشرط فی القاعدة هو نفس الإلتزام لا الفعل المشروط .

متعلّق الإلتزام والشرط عدم فعل الحلال أو فعل الحرام .

فلا ضیر فی التقیّد والإلتزام بها وإن لم تدلّ علیها التشریعات الإلهیّة ، مادام أنّ هذا التقنین لیس بعنوان وإسم ونسبة فیه إلی الشرع الحنیف .

وألحق البعض الإلزام والإلتزام العرفیّ الدارج فی بعض المعاملات غیر المصحّحة من الشرع ، ألحق ذلک بالدعوی المزبورة فی الجواز بعد تبانی المتعاملین علی کون ذلک فی اعتبارهما الثنائیّ لا فی الاعتبار الشرعیّ .

وهذا کلّه مخدوش بأنّ الفساد والمنع والبطلان فی اعتبار الشرع لأُمور وأشیاء أو لمعاملات لیس بمعنی أن یظلّ ذلک بنحو الوجود النظریّ الذی لا یجد له طریقاً فی عمل المکلّفین ، بل هو لغایة تقیّدهم باعتبارات ومقرّرات الشارع الإلهیّ ، وترکهم لاعتبارات ومقرّرات أنفسهم ؛ وهو معنی ما مرّ من أنّ المراد فی هذه القاعدة هو تقدّم طاعة اللّه وولایته وطاعة رسوله واُولی الأمر وولایتهم علی ولایة الفرد علی نفسه ، والأفراد علی أنفسهم ، سواء ولایته تعالی فی صورة التشریع أو القضاء أو الحکم التدبیریّ الجزئیّ .

فنهی الشارع ناظر إلی المنع عن بناء المکلّف والمکلّفین علی فعل معیّن فی اعتبار أنفسهم ، لا الردع عن البناء علیه بعنوان أنّه من اعتبار الشارع ، وإلّا لآل الحال فی جمیع النواهی الشرعیّة إلی النهی فی خصوص التشریع فی الدین ، وهو کما تری .

هذا ، فالصحیح أنّ المنع عن الفعل والإرسال له تحریم وتحلیل ، وإن لم یکن بلفظ التحریم والتحلیل ، نعم الظاهر عدم صدقه بمجرّد اشتراط ترک فرد من الفعل المحلّل أو فعل فرد من المحرّم وإن صدقت المخالفة علی شرط فعل فرد من المحرّم ، لکنّه لیس من تحریم الحلال أو تحلیل الحرام ، بل من شرط الحرام ، بل لابدّ من کلّیة الترک أو الفعل ولو النسبیّة بنحو یکون کالمقرّر والقانون الکلّیّ .

ص:275

ومن ذلک وغیره یتّضح أنّ عنوان المخالفة أعمّ من عنوان التحریم أو التحلیل ، إن کان العنوانان لا یختصّان بالتکلیف ، بل یعمّان الحرمة والحلّ الوضعیّین لعموم مادّة الحرمة والحلّ لکلّ من المنع التکلیفیّ والوضعیّ ، سواء بلحاظ ما یضاف إلیه من فعل تکوینیّ ، أو اعتباریّ معاملیّ ونحوه .

وأمّا ما أفاده المحقّق النراقی قدس سره من عدم إسناد التحریم والتحلیل إلی حکم الشرط وهو الإیجاب ، فهو متین ، لکنّه عند اشتراط ترک الفعل المحلّل بنحو کلّیّ أو فعل المحرم بنحو کلّیّ ولو إضافیّ ، یأخذ عنوان استحقاق ذلک ، والذی هو المنشأ وضعاً ، وهو معنی متوسّط بین الإلتزام الشرطیّ والفعل المشروط ، طابع المنع والإرسال وهو التحریم والتحلیل .

وأمّا ما ذکره قدس سره من وقوع التعارض وإعمال الترجیح ، فضعیف غایته ، بعد ما عرفت من تقیید نفوذ الشرط ونحوه من الإلتزامات بعدم المخالفة وصدقها علی ذلک للتعارض .

والثانی : هو المعلّق فی صورة عدم الوفاء بالأوّل وأنّ الثانی هو للردع عن عدم الوفاء بالأوّل لا مجرّد الردع عنه من دون التزام بترکه ، نظیر من یتعاقد ویشترط علی الآخر أن یغرم مقداراً من المال إن لم یخط الثوب .

ویوضّح ذلک موثّق زرارة فی الباب المزبور(1) ومفادها مطابق الروایة الخامسة - الصحیح الآخر لمحمّد بن قیس ، وصحیح عبداللّه بن سنان - ولروایات اخری فی الباب المزبور(2) ومن ثمّ حمل الشیخ معتبرة ابن برزج علی الاستحباب أو التقیّة ، ورجّح جمع من الأعلام مفاد المعتبرة علی بقیّة الروایات .

ذلک لأنّ مفاد الشرط الإلتزام بالفعل أو الترک المجرّد ، ولیس هو مفاداً وضعیّاً لیتنافی مع الجعل الوضعیّ الأوّلیّ ، کما أنّ المشروط لیس المنع بعنوان التحریم کی یتنافی مع الجعل التکلیفیّ الأوّلیّ ، ومن ثمّ حملوا بقیّة الروایات علی ما لو کان الشرط متعلقاً بمفاد وضعیّ أو بعنوان المنع التحریمیّ .

ویرد علی الحمل المزبور أنّ مقتضی الاشتراط کما عرفت هو ثبوت استحقاق وضعیّ للمشروط له علی المشروط علیه ، مضافاً إلی اللزوم التکلیفیّ ، وبالتالی تستحقّ علیه عدم الطلاق وعدم التزویج وعدم التسرّی علیها وعدم هجرها .

وهذا المفاد الوضعیّ ینافی الأحکام الأوّلیّة فی باب الزوج ، لأنّها لیست تکلیفیّة محضة ؛ بل مفادها حقّ الزوج فی ولایة الطلاق والهجر فی المضاجع إن أتت المرأة بسبیل ذلک ، وفی التزویج والتسرّی ولو بلحاظ التأبید فی المنع المشروط فی الأخیرین وإن کان هذا الحقّ غیر قابل للإسقاط .

ص:277

وبعبارة اخری : إنّ الحکم التکلیفیّ النفعیّ لطرف ، ینتزع منه ثبوت حقّ له ، وعلی هذا ففی مثل هذه الموارد التی لا یکون الحقّ قابلاً للإسقاط ولا للانتقال لا یشرع جعل الاستحقاق للغیر بتوسّط الشرط .

الشرط

« بأن شرط الله قبل شرطکم ».

فأطلق علی حکم اللّه بالشرط وهو کما ذکر السیّد الیزدی قدس سره فی أوّل مبحث الشروط فی تفسیر معنی الشرط لغة واستعمالاً وبالنظر إلی عدّة من الروایات الواردة فی تفسیر الشرط کروایات اخری واردة فی تفسیر الآیة : ( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ) (1) بأنّها العهود التی للّه تعالی علی خلقه وأنّ العقد لیس إلّاربط الإلتزام من الطرفین ، فهو تشارط متقابل ، وإنّ :

« المؤمنون عند شروطهم » شامل لمثل النذر أو العهد والیمین ، کما هو شامل للإلتزام بین الخلق والمکلّفین بعضهم لبعض .

فالإقرار بالشهادتین ، والإلتزام بالدین ، التزام وتعهّد بمجمل الأحکام والأوامر الشرعیّة ، وحقّ اللّه تعالی وولایته مقدّمة علی کلّ حقّ وولایة لغیره بعد تأخّر تلک العهود والولایات من کلّ وجه عن عهد اللّه تعالی وولایته .

فهذا المعنی أصل مفاد القاعدة کما مرّ وعلی ذلک فذکر تعلیل بطلان تلک الشروط فی روایة العیّاشی بمخالفتها لمفاد الأحکام الثلاثة فی الآیات بعدما مرّ بیانه أنّ مفادها لیس الإباحة الصرفة کما مرّ أو دیمومة المنع فی التزویج والتسرّی .

بل الأکثر وضوحاً فی الدلالة علی التعلیل روایة إبراهیم بن محرز ، حیث علّل فساد شرط کون الطلاق بیدها ، بأنّه مخالف بجعل قوّامیّة الرجال علی النساء ، فلم یعلّل علیه السلام بمخالفة الشرط لجعل الطلاق بید الرجل ، بل علّل بمخالفة عموم فوقانیّ کأصل قانونیّ فوقیّ قد شرع منه الکثیر من التشریعات المتنزّلة ، وهو لیس من العمومات المتعارفة التی تتنزّل بطبعها علی المصادیق ، بل تنزّلها وتطبیقها یحتاج إلی جعل وتشریع تنزّلی ، نظیر الاُصول القانونیّة فی الدساتیر ، فإنّها تتنزّل بتوسّط التشریعات للمجالس النیابیّة ، ولا یصحّ التمسّک بها مباشرة ، بل الحال

ص:279

فی التشریعات العامّة للمجالس النیابیّة ، فإنّه لا تنفّذ ولا تمضی ولا یعمل بها من دون التشریعات الوزاریّة التی هی تنزل للتشریعات النیابیّة .

فالعمومات الفوقانیّة التی هی بمثابة اصول قانونیّة لا تتنزّل ولا تنطبق علی المصادیق إلّابتشریعات اخری متنزّلة ، وهذا یرسم لنا أنّ معیار المخالفة والموافقة هو ما لا یقتصر علی التشریعات التفصیلیّة للأحکام المتنزّلة بل التشریعات الإجمالیّة الاُصولیّة الفوقیّة هی روح ولبّ المخالفة والموافقة .

هذا ، وقد نبّه الشیخ قدس سره أنّ عنوان الضرر والحرج یختلف عن بقیّة العناوین الثانویّة فیقدّمان مطلقاً بخلافها ، وقد ذکرنا وجه التفرقة فی الأُمور التی ذکرنا فی حقیقة موضوع البحث ، فلاحظ .

الثانی

ما ذهب إلیه جملة من الأعلام من أنّ الإطلاق اللفظیّ للحکم الشرعیّ هو ضابطة مخالفة الشرط ، وعدمه یزیل عنوان المخالفة ، وبعبارة اخری الإطلاق أو العموم اللفظیّ لحکم الشیء ولو بلحاظ الحالات الطارئة المختلفة وتارة لحکم الشیء من حیث هو ، إمّا لأنّه لا إطلاق له ، أو لدلالة الدلیل علی أنّ الحکم للشیء من حیث هو وفی حدّ نفسه أو مقیّد بعدم الطوارئ .

فعند الشکّ فی عنوان المخالفة لا یصحّح الشرط عند فرض تعارضه مع عموم الوفاء بالشرط ومع عموم الحکم الأوّلی بل یکون عموم الوفاء موروداً .

الثالث

ما مال إلیه المحقّق النراقیّ قدس سره لکنّه لم یستقرّ علیه ، وهو إجراء مرجّحات التعارض بین إطلاق وعموم الحکم الأوّلیّ وعموم الشروط فالراجح یقدّم ، بخلاف ما إذا کان تنافی الشرط بما هو مع الکتاب فإنّ المخالفة صادقة مطلقاً حینئذ دون مخالفة الإلتزام للإلزامیّات .

الرابع

ما ذکره بعض من أنّ الضابطة ورود الحکم فی الکتاب وعدمه .

ص:282

الخامس

ما ذهب إلیه السیّد الیزدیّ قدس سره أنّ ضابطة التحریم والتحلیل المفسدة للشرط هو مخالفة الکتاب ، لکن لا مطلق المخالفة . نعم ، المنافی الدائم فی غیر الإلزامیّات مخالف ، وکذلک المنع عن المباح بلفظ النفی ، أو المنع والتحریم عنواناً .

وأمّا فی الأحکام الإلزامیّة فالمنافاة لها ولو فی الحکم الجزئیّ مخالفة فضلاً عن الحکم الکلّی فیها ، کذلک الواجب أو فعل الحرام ، وکذلک تصدق المخالفة فی الحکم الوضعیّ إذا جعل فی الشرط لغیر من جعله اللّه تعالی له ، دون ما لو کان بنحو شرط الفعل المتعلّق بالحکم الوضعیّ .

والوجه الذی یذکر فی هذا التفصیل هو أنّ الفارق بین الحکم الإطلاقیّ والطبعیّ هو فی نکتة التزاحم ، حیث لا یزاحم المباح اللزوم الطارئ بخلاف اللزوم الأوّلی ، فإنّه لا یدفع باللزوم الطارئ إلّاإذا کان فی غایة القوّة کالضرر والحرج فلیس الطارئ والثانویّ علی وتیرة واحدة فی التکلیفیّات .

السادس

نبّه بعض الأعلام علی أنّ المخالفة کما قد تکون بالإضافة إلی العمومات الأوّلیّة کذلک قد تکون بالإضافة إلی العمومات الثانویّة ولو الظاهریّة کالاُصول العملیّة الظاهریّة .

السابع

قد تبیّن ممّا مرّ من المختار أنّ ضابطة الحکم المطلق الفعلیّ هو الحکم المتنزّل من أصل قانونیّ فوقیّ ، وأنّ العبرة بذلک فی المخالفة دون سائر الأحکام التی

ص:283

لا تعتضد بذلک کما هو الحال فی غیر الإلزامیّات من المباحات غالباً .

وبعبارة اخری أنّ ما ذکر فی کلمات الأعلام من التفاصیل کاللوازم والعلامات الإنّیة ومنشؤها هو وجود الاُصول القانونیّة الفوقیّة وهی تأبی التخصیص بطبعها کما ذکرنا لاختلافه عن العموم المتعارف فإنّ المخصّص لابدّ أن یکون من رتبة العامّ کی یقوی علی التصرّف فیه دون ما إذا اختلفت الرتبة .

الثامن

فی تحریر الأصل العملیّ بتقریر أصالة العدم فی عنوان المخالفة ولو بنحو العدم الأزلیّ . أمّا بلحاظ وجود الشرط حیث لم یکن ، فلم تکن صفة المخالفة أو بلحاظ ما قبل الشرع بلحاظ تقرّر ماهیّة نفس المشروط .

نعم ، علی تقدیر عدم تمامیّة الأصل الموضوعیّ تصل النوبة إلی الأصل الحکمیّ ، وهی أصالة عدم نفوذ الشرط وعدم وجوب الوفاء به ، کما ذهب إلی ذلک المحقّق النائینیّ قدس سره حیث بنی علی أنّ الأصل العدم الأزلیّ لا یجری فی موارد الشکّ فی انطباق عنوان المخصّص لکون العدم المأخوذ فی العموم بسببه هو العدم النعتیّ ، وإن کان الصحیح هو جریان الأصل فی العدم الأزلیّ .

هذا ، ولکنّ جریان الأصل لا یخلو من إشکال مع إطلاق دلیل الحکم الأوّلی وإن شکّ فی کونه طبعیّاً أو فعلیّاً وحصول التعارض کاف فی إسقاط عموم الوفاء بالشرط ونحوه من عمومات الإلتزام الأُخری ، نعم مع عدم الإطلاق یتمّ جریانه وإمّا مع مجرّد الشکّ فی طبعیّته نحوها ، فلا .

ص:284