ص :2

ص :3

ص :4

ص:6

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین والصلاة والسلام علی محمد واله الطاهرین المعصومین

لا یخفی ان الاجتهاد الفقهی ودیمومته مما تمیزت به مدرسة الامامیة - مدرسة محمد واله الطاهرین - عن المدارس الاخری الذی اغلقته بلا مبرر.

وهذا المعنی للاجتهاد والاستنباط یقع علی مفترق طرق بین مدرستنا الاسلامیة الحقة وبین مدرسة الصحابة واتباعها، مما اضفی تمیزا بطابع الاستنباط وادواته وکیفیته وطرقه ومقدماته ومواده وان کان هناک اتحاد جزئی فی مواد الاستنباط الاولیة کما بلا یخفی.

لذا کان لنا فقهنا وکان لهم فقههم وکان لنا طریقنا فی تحصیل الاحکام ولهم طریقتهم.

ص:7

وفی بحثنا هذا - الذی اثرانا به سماحة استاذنا المحقق ایة الله الشیخ محمد السند (دام ظله) فی نهایة الدورة الاصولیة الاولی - وقفة وافیة علی الاجتهاد وادواته ومقدماته واقسامه وبعض ما یتعلق به من قواعد بالإضافة الی التقلید ومباحثه ومسالة تقلید المجتهد الاعلم ومسالة تقلید المیت وغیرها من بحوث اخری.

وبما ان التقریر کان لبحثه الاصولی الذی کان بحث خارج علی کفایة الاصول للمحقق الاخوند الخرسانی، فلم نتناول کل جزئیات ومسائل الاجتهاد والتقلید وانما بحث کبریات قواعده ومسائله وفذلکتها الصناعیة مرجئا التفاصیل لبحث الفقه - کتاب الاجتهاد والتقلید الفقهی - الذی یعطیه جناب الشیخ الاستاذ - دام ظله - علی متن العروة الوثقی للفقیه الیزدی قدس سره.

اسال الله تعالی ان یمن علی الاسلام بالعزة والعلو والمسلمین بالخیر والتوفیق والسداد، وعلی شیخنا الاستاذ بالمزید من العطاء العلمی والعملی انه قریب مجیب، وان ینفع بهذا البحث اخوتی المؤمنین.

والحمد لله رب العالمین.

ص:8

القسم الأول: ما یبحث عن الخطوط العامة والقواعد الکلیة.

القسم الثانی: ما یبحث عن التفاصیل والنکات الخاصة المطروحة علی شکل مسائل مع ادلتها.

وهذا الکتاب الذی بین یدی القارئ یتکفل بیان القسم الاول وهو ما بحثناه من مباحث الاجتهاد والتقلید فی نهایة الدورة الاصولیة، اما القسم الثانی فهو ما سنبحثه فی شرح الاجتهاد والتقلید من العروة الوثقی للسید الیزدی ان شاء الله تعالی.

ولا یخفی ان بحث الاجتهاد والتقلید فی الاصول لا یعنی انه من مسائل علم الاصول لعدم انطباق ضابطة علم الاصول علیه کما هو مقرر فی بحث الاصول. وانما بحثوا ذلک فی خاتمة الاصول لمناسبة واضحة، وهی ان الفقیه بعد ان سبر ابحاث الاصول ومسائله اصبح مؤهلا لممارسة عملیة الاستنباط الفقهی باعتبار ان نظریات علم الاصول تمثل الجزء الاخیر لعملیة الاستنباط فی الفروع الفقهیة بالإضافة للعلوم الاخری الداخلة فی الاستنباط الفقهی کما هو مقرر فی محله، ویمکن تخریج بحثه فی الاصول لمناسبة وهی ان الاجتهاد والفتوی امارة من الامارات فتدخل فی مباحث الحجج المبحوثة فی علم الاصول، بل ان الاجتهاد والتقلید فی بعض حیثیاته وهیکلیته العامة هی من مسائل الاصول، نعم حیث تمتزج هذه المباحث مع قواعد فقهیة وحیثیات لمسائل فقهیة عقد الفقهاء بابا للاجتهاد والتقلید فی الفقه بعد ما کان یبحث فی

ص:10

ذیل مسائل الامر بالمعروف والنهی عن المنکر باعتبار انهم یبحثون صلاحیات الفقیه فی اقامة تلک الفریضتین.

واهم مباحث الکتاب هی:

المبحث الاول: الاجتهاد فی اللغة والاصطلاح.

المبحث الثانی: الاجتهاد مطلق ومتجزئ.

المبحث الثالث: مقدمات تحصیل الاجتهاد.

المبحث الرابع: التخطئة والتصویب.

المبحث الخامس: الاجزاء وتبدل رای المجتهد او (اضمحلال اجتهاده السابق).

وهذه کلها مباحث فی الاجتهاد، اما الاربعة الاخری فهی مباحث فی التقلید.

المبحث السادس: التقلید لغة واصطلاحا

المبحث السابع: ادلة جواز التقلید

المبحث الثامن: تقلید المجتهد الاعلم

المبحث التاسع: تقلید المیت.

بالإضافة لبحوث وقواعد وفوائد صناعیة واستنباطیة اخری نعرضها فی طیات البحث ان شاء الله تعالی(1).

ص:11

ص:12

مباحث الکتاب

الکتاب یقع فی مباحث عدیدة

ص:13

ص:14

ص:16

المبحث الأول: تعریف الاجتهاد

اول ما یبحث فی مباحث الاجتهاد الاصولی هو تعریف لفظ الاجتهاد وحقیقته وما یتعلق به من ابحاث، وقبل الخوض فی تعریفه نقف علی تاریخ لفظ الاجتهاد.

علمائنا الاصولیین کما سیتضح ملیا.

نعم الاجدر والافضل ان نستخدم ما موجود فی الروایات من اصطلاح وعناوین کعنوان (الفقیه) و (المفتی) و (العارف بالأحکام) (راوی الحدیث ) (الناظر بالأحکام) وغیرها من تعابیر یجدها المتتبع بدلا من استعمال لفظ المجتهد والاجتهاد.

ومن تلک الروایات التی اشارت لتلک العناوین:

1 - معتبرة التفسیر المنسوب للإمام العسکری(علیه السلام): « ... فَأَمَّا مَنْ کَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِینِهِ مُخَالِفاً عَلَی هَوَاهُ مُطِیعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ یُقَلِّدُوه... »(1).

2 - معتبرة ابی خدیجة عن ابی عبدالله(علیه السلام) «...اجْعَلُوا بَیْنَکُمْ رَجُلًا مِمَّنْ قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا» (2).

3 - مصحح عمر بن حنظلة عن ابی عبدالله(علیه السلام) «مِمَّنْ قَدْ رَوَی حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا» (3).

4 - وفی هدایة الأمة إلی أحکام الأئمة(4) بنفس الاسناد مع اختلاف یسیر بالألفاظ: «...وَ لَکِنِ انْظُرُوا إِلَی رَجُلٍ مِنْکُمْ قَدْ رَوَی

ص:18

حَدِیثَنَا وَ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا وَ نَظَرَ فِی أَحْکَامِنَا... ».

قد یقال: ان لفظ الاجتهاد ورد فی روایاتنا ؟

فانه یقال: نعم ورد فی الروایات لفظ الاجتهاد ولکن لیس بمعناه المستعمل به عندنا ولا عند العامة بل بمعان اخر کالاجتهاد بالمعنی اللغوی وهو بذل الجهد والمشقة والوسع سواء اکان فی العبادة ام بشی اخر، والیک جملة من تلک الموارد:

منها:

1 - ما رواه فی روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، قال: و روی المصنف عن سید المرسلین أنه قال: «کان من زهد یحیی بن زکریا(علیه السلام) أنه أتی بیت المقدس فنظر إلی المجتهدین من الأحبار و الرهبان علیهم مدارع الشعر و برانس الصوف قد خرقوا تراقیهم (أی شددوا علیها) و سلکوا فیها السلاسل و شدوها إلی سواری المسجد فلما نظر إلی ذلک أتی أمه فقال: یا أماه انسجی لی مدرعة من شعر و برنسا من صوف حتی آتی بیت المقدس فأعبد الله فیه مع الأحبار و الرهبان... »(1).

2 - عن سَعْدِ بْنِ طَرِیفٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(علیه السلام) قَالَ: «قَالَ رَسُولُ الله مَنْ قَرَأَ عَشْرَ آیَاتٍ فِی لَیْلَةٍ لَمْ یُکْتَبْ مِنَ الْغَافِلِینَ وَمَنْ قَرَأَ خَمْسِینَ آیَةً کُتِبَ مِنَ الذَّاکِرِینَ وَمَنْ قَرَأَ مِائَةَ آیَةٍ کُتِبَ مِنَ الْقَانِتِینَ

ص:19

وَمَنْ قَرَأَ مِائَتَیْ آیَةٍ کُتِبَ مِنَ الْخَاشِعِینَ وَمَنْ قَرَأَ ثَلَاثَ مِائَةِ آیَةٍ کُتِبَ مِنَ الْفَائِزِینَ وَمَنْ قَرَأَ خَمْسَمِائَةِ آیَةٍ کُتِبَ مِنَ الْمُجْتَهِدِینَ» (1) .

3 - فی دعاء «إِلَهِی إِنْ کُنْتَ لَا تَرْحَمُ إِلَّا الْمُجِدِّینَ فِی طَاعَتِکَ فَإِلَی مَنْ یَفْزَعُ الْمُقَصِّرُونَ وَإِنْ کُنْتَ لَا تَقْبَلُ إِلَّا مِنَ الْمُجْتَهِدِینَ فَإِلَی مَنْ یَلْتَجِئُ الْمُفَرِّطُونَ» (2) .

4 - وفی دعاء اخر «وَإِنْ کُنْتَ لَا تَقْبَلُ إِلَّا مِنَ الْمُجْتَهِدِینَ فَإِلَی مَنْ یَلْجَأُ الْخَاطِئُونَ» (3).

5 - «وَمَا یُضْمِرُ النَّبِیُّ فِی نَفْسِهِ أَفْضَلُ مِنِ اجْتِهَادِ الْمُجْتَهِدِینَ» (4).

6 - «اللّهُمَّ فَاهْدِنِی هُدَی الْمُهْتَدِینَ، وَارْزُقْنِی اجْتِهادَ الْمُجْتَهِدینَ، وَلا تَجْعَلْنِی مِنَ الْغافِلِینَ الْمُبْعَدِینَ، وَاغْفِرْ لِی یَوْمَ الدِّینِ) (5).

7 - فی دعاء للامام زین العابدین: «اللهمَّ وَصَلِّ عَلَی أَوْلِیَائِهِمُ الْمُعْتَرِفِینَ بِمَقَامِهِمُ، الْمُتَّبِعِینَ مَنْهَجَهُمُ، الْمُقْتَفِینَ آثَارَهُمُ، الْمُسْتَمْسِکِینَ بِعُرْوَتِهِمُ، الْمُتَمَسِّکِینَ بِوِلَایَتِهِمُ، الْمُؤْتَمِّینَ بِإِمَامَتِهِمُ، الْمُسَلِّمِینَ لِأَمْرِهِمُ، الْمُجْتَهِدِینَ فِی طَاعَتِهِمُ» (6) .

ص:20

8 - «وَمَنْ صَلَّی فِی اللَّیْلَةِ التَّاسِعَةِ وَ الْعِشْرِینَ مِنْ شَعْبَانَ عَشْرَ رَکَعَاتٍ یَقْرَأُ فِی کُلِّ رَکْعَةٍ فَاتِحَةَ الْکِتَابِ مَرَّةً وَ أَلْهَیکُمُ التَّکَاثُرُ عَشْرَ مَرَّاتٍ وَالْمعَوِّذَتَیْنِ عَشْرَ مَرَّاتٍ وَقُلْ هُوَ الله أَحَدٌ عَشْرَ مَرَّاتٍ أَعْطَاهُ الله تَعَالَی ثَوَابَ الْمُجْتَهِدِینَ) (1).

الی غیر ذلک من الموارد التی استعمل بها لفظ الاجتهاد باجهاد النفس فی الطاعات والعبادات والتفرغ لها.

وعلیه فلا یحمل اصطلاح الاجتهاد عند الامامیة علی ما ورد فی الاستعمال اللغوی او الروائی او غیره، کما لا یحمل الاجتهاد عندنا علی الاجتهاد بالمعنی الذی تتبناه العامة من ان مجتهدهم یعمل بالرای والقیاس والاستحسان وغیرها.

فما علیه الامامیة فی استعمال الاجتهاد ما هو الا مشاکلة للعامة فی اللفظ فقط دون المعنی لان معنی الاجتهاد عندنا غیر معناه عندهم.

توضیح ذلک:

الشرعیة من النصوص الشرعیة القرانیة والروائیة، اما الاجتهاد عندهم فهو عملیة تکوین الرای وصناعته بغض النظر عن وجود واقع یراد الوصول الیها وانما همهم صناعة الرای.

ونوضح ذلک بتساؤل:

هناک سوال مطروح فی بعض العلوم، مفاده هل ان وظیفة العقل الادراک فحسب او انشاء الحکم؟ ومعنی کون العقل مدرک ان لادور له فی صناعة الحکم، فهو بمثابة الة لالتقاط الاحکام من مضانها الصحیحة.اما اذا قلنا انه یحکم فمعنی ذلک انه الامر الناهی المنشئ للحکم.

وهذه الخلاف مطروح فی المدارس الفلسفیة وان العقل مدرک فقط ولیس له حکم کما هو رای ابن سینا او ان هناک عقل حاکم کما هو الصحیح، وتفصیل ذلک فی محله.

ومع ذلک فان الحکم العقلی فی باب العقل العملی یختلف منشا وسنخا عن الحکم وانشاءه فی باب الاجتهاد عند العامة، وذلک لکون منطلق الحکم العقلی قضایا ومواد یقینیة مطابقة للواقع بخلاف منطلق الحکم فی اجتهاد العامة فانه یعتمد علی الظنون بمختلف الدرجات ومختلف المناشئ، بل لیس من الضروری مطابقة للواقع لدیه بل لیس من الضروری وجود واقع یطابق او لا

ص:22

یطابق کما سیاتی بیانه فی مبحث التصویب والتخطئة.

والنتیجة:

ان الاجتهاد عندنا لیس بمعناه وطریقته عند العامة او عند اهل اللغة او فی الاستعمال الروائی کما عرفت، بل هو بمعنی مرادف لما ورد فی الروایات من عنوان العالم والفقیه والعارف بالاحکام وغیرها کما مر، نعم الاحری استعمال ما ورد فی تلک الروایات من عناوین وان کان الاصطلاح بعد وضوح معناه لا یفسد شیئا.

وهذا الخلط او توهم الخلط هو الذی اوقع الاخباریین فی حساسیة هذا اللفظ.

عن العلامة منا والحاجبی من العامة من انه (استفراغ الوسع فی تحصیل الظن بالحکم الشرعی) - وهذا التعریف موجود فی کتب العامة وتبناه بعض اصحابنا، الا انه من البعید ان یکون مراد اصحابنا بالظن هو مراد العامة.

واشکل علیه فی الکفایة:

وحاصل اشکاله علی عبارة (تحصیل الظن) واولویة ابدالها ب- (بالحجة علیه) وعلل ذلک بان المناط هو تحصیلها قوة او فعلا لا الظن.

ولکن قد یرد علی تعریفه ایضا:

أوَّلاً: ان المکلف (المقلد) بالکسر قد یحصل لدیه حجة شرعیة علی الحکم الشرعی فیکون التعریف غیر مانع، وهذا مبنی علی تحدید المراد من الاجتهاد وهل هو ملکة یتوقف علیها استنباط الحکم الشرعی او هو فعل المکلف فی استخراج الاحکام من الادلة. وبعبارة اخری هل هو صفة او مجرد فعل؟ ومثل هذا التردید جاری فی بعض الابواب الفقهیة کما فی التردید فی بعض شروط امام الجماعة، فیقال ان شروطه هل هی للصفة او للفعل، فهل یشترط بإمام الجماعة ان یکون صحیح القراءة بنحو الصفة او یحسن القراءة بنحو الفعل، فاذا کان بنحو الصفة صحیح القراءة

ص:24

وواجدا لها قبل الصلاة، ولکن عندما صلی المأموم خلفه اخطأ فی فعل القراءة فجاء بها خاطئة. او یشترط ان یکون صحیح القراءة فعلا فاذا اخل بالقراءة حال فعله فسوف یخل بصحة الجماعة.

ففرق بین التصویرین:

فاذا فسرنا الاجتهاد کملکة (صفة) فلا یرد الاشکال علی تعریف الاخوند بدخول المقلد بالکسر لانه لا ملکة له. واذا فسرناه بالفعل فسوف یرد الاشکال علی التعریف.

ولکن یقال: حتی لو فسرناه بالفعل لا یرد الاشکال لاننا نعنی بالفعل الصادر عن ملکة لا مطلق الفعل.

فیکون التعریف الصحیح هو تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی عن ملکة.

هو عبارة عن مباحث الدلالة والدلیلیة فی الاستکشاف وهو بحث اثباتی وهو بحث الدلالة الذی هو بحث تصوری ومباحث الحجج الذی هو بحث تصدیقی.

وقسم اخر مبثوث فی علم الاصول وهو مرتبط بالمبادئ الاحکامیة باصطلاح الاصولیین وهو بحث ثبوتی، وهو اما بنحو ممتزج ومتداخل مع مباحث القسم الاول او یبحث مستقلا علی حده، وهذا لا یبحث الدلالة التصوریة والتصدیقیة التی هی مباحث اثباتیة، وانما هو بحث ثبوتی یعبر عنه او عن بعض مباحثه فی کلماتهم ب- المبادئ الاحکامیة کمباحث الملازمات الخمسة ومباحث الحکم الشرعی وتقسیماته ومراحله وغیرها کثیر من ذلک السنخ.

وهذا القسم الثانی لیس هو استکشاف استطراقی بل هو تولیدی تشجیری تفریعی.

وبعبارة أُخری: ان هناک علما بلور اخیرا وهو علم اصول القانون او علم اصول الحکم وهذا یمثل احد قسمی علم الاصول(1)، ولیس لهذا القسم ارتباط بمبحث الدلالة بل هو علم مرتبط بنفس متن الحکم الشرعی وطبقاته وعلاقة الحکم بالحکم الاخر وطبقات الاحکام ومراحله، وهو لیس علما تولیدیا فحسب بل یبین الترابط المنظومی الماهوی البنیوی للاحکام فیما بینها وان

ص:26

هذا الترابط اما طولی امتدادی او ترابط عرضی بنیوی.

فهو یبحث منظومة الاحکام کهرم فیه لحاظ طبقی عرضی وفیه لحاظ طولی امتدادی یعرف من خلاله کیفیة ترابط الاحکام وتناسبها.

وهذا العلم هو احد قسمی علم الاصول المنتشر فی مباحث الحجج والالفاظ بشکل مشاع.

ولا یخفی ان لهذه المباحث اهمیة کبیرة جدا اذ ان حقیقة هذه الابحاث هو البحث فی اصول القانون والحکم وکیفیة تفرعه وتشعبه وارتباطه باصول اخری، کالبحث فی اجتماع الامر والنهی ومبحث الضد ومبحث مقدمة الواجب واقسامه وحقیقة الوجوبات العینیة والتخییریة والکفائیة والغیریة، فکل هذه الابحاث لا ترتبط بالدلالة وان اقحمت فیها عند البحث والکتابة، بل حتی بحث المشتق والحقیقة الشرعیة یرتبطان ایضا باصول القانون.

وقد تعرضنا لتفصیل ذلک فی ابحاث خارج الاصول وخصوصا فی الدورة الثانیة من دورات الاصول، وفی مقدمة کتاب (بحوث فی القواعد الفقهیة ج1) فراجع.

التولیدی.

وعلی ضوء ذلک التعریف الشامل، لا یصح ما قدمناه من التفریق بین الاجتهاد عند العامة والاجتهاد عند الخاصة، حیث قلنا ان الاجتهاد عندهم هو صناعة الرای اما الاجتهاد عندنا هو استکشاف واستطراق للحکم من الادلة فحسب.

اما بناء علی ما قلنا من شمولیة کلمة الاستنباط فیبقی الفرق بیننا وبینهم ایضا مقررا وذلک لان عملیة الاستنباط الاخری وان کان فیها تولید وتکوین للرای ولکن هذا التکوین لیس من رای وقریحة المجتهد کما هو عند العامة بل هذا التکوین والتولید هو توالد من تشریع منصوص علیه اسبق، فتبقی مدرسة النص تابعة للنص اثباتا او ثبوتا بخلاف مدرسة الرای.

ولعل من اهم الفوارق هو اعتنائهم بالعقل الظنی کالقیاس والاستحسان والمصالح المرسلة وغیرها بخلاف مدرسة الامامیة الرافضة لذلک جزما والمنکرة علیهم اشد النکیر والمعتمدة علی العقل القطعی فحسب وهذا المبحث عرضناه طویلا فی بحث القطع من دورة الاصول.

فالاستنباط التولیدی من مهمات الاستنباط والاجتهاد فی مدرسة الامامیة والتی تمتد جذوره الی النصوص الشرعیة الواردة

ص:28

عن آل البیت(علیهم السلام) ففی روایة الإمام الرضا(علیه السلام): «عَلَیْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ إِلَیْکُمْ وَ عَلَیْکُمُ التَّفَرُّع» (1).

فهذة اشارة الی علم اصول القانون والنظام التشجیری اعتمادا علی اصول عامة وموازین دقیقة.

وعلیه فالصحیح ان علم الاصول فیه نحوان من الاستنباط، استنباط تولیدی واستنباط استکشافی.

ثم ان الشیخ فی الکفایة وغیره من الاعلام راعوا فی تعریف الاجتهاد الاصطلاحی التعریف اللغوی له، لذا ذکروا قید (استفراغ الوسع...) (2) وهذ القید شرط من الشروط الوضعیة لتمامیة الحجة اذ بدون بذل الوسع فی الفحص لا تتم حجیة ما استنبطه المجتهد، فالمستنبط لا بد ان یفحص عن الدلیل الخاص الذی قد یعارض ما عنده من الادلة سواء کان ذاک الدلیل مزاحما او واردا او حاکما، فالشیخ قد راعی ربط تعریف الاجتهاد الاصطلاحی بتعریفه اللغوی.

ص:29

ص:30

ص:32

المبحث الثانی: تقسیم الاجتهاد الی مطلق ومتجزئ

تقسیم الاجتهاد الی مطلق ومتجزئ

قسم الاعلام - ومنهم صاحب الکفایة - الاجتهاد الی اجتهاد مطلق واجتهاد متجزئ، فقال: (ینقسم الاجتهاد الی مطلق وتجز، فالاجتهاد المطلق...و أما التجزی فی الاجتهاد ففیه مواضع من الکلام الأول فی إمکانه و هو و إن کان محل الخلاف بین الأعلام إلا أنه لا ینبغی الارتیاب فیه)(1)، وهذا الانقسام ذهب الیه الاکثر ولم یخالف الا قلیل.

والی هذا الخلاف یشیر صاحب المعالم بقوله: «و قد اختلف الناس فی قبوله للتجزئة بمعنی جریانه فی بعض المسائل دون بعض و ذلک بأن یحصل للعالم ما هو مناط الاجتهاد فی بعض المسائل فقط فله حینئذ أن یجتهد فیها أو لا ؟ ذهب العلامة فی التهذیب و الشهید فی الذکری و الدروس و والدی فی جملة من کتبه و جمع من العامة إلی الأول و صار قوم إلی الثانی» (2).

ص:33

والکسب والاکتساب للعلم جعله الله سببا معدا لذلک، فنعمة العلم قد تحصل بدون سلسلة اعدادات وانما تحصل من باب « ... کن فیکون ».

واما « أبی الله أن یجری الأمور إلّا بأسبابها» فهذا یتم من جهة العلل والاعدادات لا من جهة العلل الفاعلیة، فتطبیق دلیل الفطرة فی المقام لیس بتام للاستحالة العقلیة وان تم بالاستحالة العادیة.

امام مغریات بمقدار ملیون دینار، ولکنه هل تقی امام مغریات بمقدار ملیار دینار؟ وهذا یعطی وضوح فی تفاوت درجات التقوی والشجاعة وباقی الملکات.

فالصفة النفسانیة غیر متبعضة بنفسها وانما بلحاظ متعلقاتها قد تتبعض وبحسب الحالات، وهذا درس للانسان لیدفع غروره لانه قد یکون فی موقف ما تقیا ولکنه لیس تقیا فی موقف اخر، وهکذا قد یکون شجاعا فی موقف دون اخر وغیرها.

وعلیه فالصفة بلحاظ متعلقها تختلف شدة وضعفا فلا یتم ما قالوه من استحالة التجزئ.

نعم المعتاد ان الانسان تتکون ملکته شیئا فشیئا او حسب تعبیر بعض اساتذتنا ان الاجتهاد ذو عرض عریض ودرجات عدیدة، فلیس لطالب العلم والفاضل ان یفتر بمجرد انه استنبط مسالة ما او باب ما او علم ما من العلوم الداخلة فی الاستنباط.

ویذکر الاعلام ان اول ما تنقدح ملکة الاستنباط یبدا المجتهد باستنباط مسالة او مسائل وتتدرج الی ان یحصل ملکة تامة تدریجیا فلیست هی تتکون دفعة کاملة تامة ولسیت هی عصیة الحصول ولکن تحتاج الی مثابرة وتواصل وذوق سلیم واستقامة تتبع فی تنقیح الابحاث والمسائل والقواعد.

ص:36

وعلیه فالتجزی فی الاجتهاد متصور وغالب الوقوع قبل کمال الملکة کما ان ملکة الاجتهاد المطلق متصورة وواقعة.

الاستنباط علی اصول موضوعیة نقحها غیرهم فیبنون علیها ویکونوا اقرب للمقلدین فیها، خصوصا فی بعض المسائل والابواب ومقدمات الاجتهاد من العلوم التی یحتاج تنقیحها الی وقت طویل وباع کبیر کمسائل الرجال والدرایة وعلوم اللغة وقواعد التفسیر والقراءات وجملة من قواعد المعارف وغیرها.

بل الحق انه ما من عالم الا واعتمد علی بعض الاصول الموضوعیة من علوم اخری تنقح کبریات وصغریات مسائل علمه، نعم هو یتلقاها بالقبول والفهم ولیس بالضرورة ان ینقحها ویجتهد بها کالمتخصص اصالة فی تلک العلوم.

وهذا لیس خاص بالعلوم الدینیة النقلیة بل شامل لکافة العلوم حتی التجریبیة والعلوم البشریة الاخری.

فلیس هناک عالم بقول مطلق، وهذه الالقاب العلمیة التی تعطی فی الجامعات کبرفسور او محقق او دکتور ما هی الا بیان لدرجته العلمیة فی جوانب من ذلک العلم او تلک العلوم بینما یبنی علی اصول موضوعیة ویعتمدها فی اکثر جوانب العلم او العلوم.

الفقاهة فهی الاستنباط العملی والفعلی للاحکام الشرعیة.

وهنا نشیر الی نکته مهمة وهی ضرورة تدوین الاراء والممارسة الفعلیة للاستنباط وعدم التعویل علی الارتکازات العامة وعدم الاقتصار علی القواعد الاصولیة والفقهیة فضلا عن الاقتصار علی بعضها فی الاستنباط الفقهی، وهذا مهم جدا فی تقویة الملکة وارتفاعها الی درجة کبیرة حتی یصبح المجتهد اقوی حین الاستنباط، وهذه العملیة التدوینیة او الاستنباط الفعلی وان لم یکن له مدخلیة فی تحقق ملکة الاجتهاد وماهیته الا انها داخلة فی ماهیة الفقاهة وقوتها فضلا عن الوصول الی الاعلمیة.

وعلیه فان هناک ملکة علمیة سابقة علی الفقاهة والاستنباط الفعلی وهی قوة وقدرة النظر الدقیق والعمیق فی الادلة والتی یشیر الیها الحدیث الشریف «نظر فی حلالنا وحرامنا» (1) فلست النظرة السطحیة کما فهم البعض بل النظرة الفاحصة العمیقة ، ولذا فان التعبیر بحرف الجر(فی) دون (الی) اشارة الی الفرق بین النظرة بغور وعمق وبین النظرة السطحیة.

وهو مقارب لکون العلم والاجتهاد نور یقذفه الله فی قلب من یشاء من عباده، وهذا التعریف یعطی بعدا اخر للاجتهاد مرتبط بشبکة نوریة قریبة من النیابة او السفارة او ما شابه ذلک.

وقد اجاب علی ذلک غیر واحد:

بانّه ان ارید من هذا الکلام انّ الصور العلمیّة تفاض علی النفوس بعنایة ربّانیّة و من قبل اللّه جلّ و علا و التوفیق من اللّه بتوجیه الأسباب و تهیئتها للمتعلم و لا بدّ فی النفس من قابلیة و لیاقة لهذه العطایا الربانیّة، فهذا حقّ و محض الواقع، و لکن لا اختصاص له بعلم الفقه و ملکة الاجتهاد، بل هذا هو الحال فی جمیع العلوم، بل الحال فی جمیع العطایا الالهیة، و ان ارید أمر زائد علی هذا فی خصوص ملکة الاجتهاد و انّه لا تحصل هذه الملکة الّا للورع المتقی و الذی هذّب نفسه عن الرذائل و تحلّی بالفضائل فهذا معلوم البطلان بالوجدان.

وهو القائل بعدم الاعتماد علی العلم والعلمی لعدم الدلیل الخاص علی الحجیة،وللانسداد مقدمات خمسة او اربعة علی الخلاف فیها.

ومعنی تمامیة دلیل الانسداد القول بحجیة الظن المطلق تنجیزا وتعذیرا، ومع تمامیة مقدمات الانسداد یقع الکلام فی انه بنحو الحکومة او بنحو الکشف، ای هل ان الحجیة الثابتة لمطلق الظن حجیة شرعیة او عقلیة، والمراد بالکشف ان مقدمات الانسداد کاشفة عن جعل الشارع لحجیة الظن المطلق، والمراد من الحکومة هو ان العقل یدرک بان المکلف یکون مسوولا عن الامتثال الموجب للظن بفراغ ذمة المکلف، فالعقل یحکم باجزاء الظن فی منطقة الفراغ والامتثال .

وتمام البحث قد طرقناه تفصیلا فی علم الاصول.

وهناک فارق مفرق فی الاثار التی سندرسها فی المجتهد المطلق والمتجزئ وکونه انسدادیا او انفتاحیا وکونه بنحو الحکومة او الکشف لذا اشرنا اجمالا لبحث الانسداد والانفتاح.

ص:41

ص:42

الیه غیره من المجتهدین، وهذا واضح فی تاریخ السیرة العلمیة لبعض المجتهدین والباحثین.

وفی الحقیقة ان المجتهد المتجزئ یمکن ان نصوره علی ثلاث حالات:

الأُولی: ان اجتهد اجتهادا متجزئا من دون حاجة واعتماد علی مقدمات تقلیدیة یاخذها من مجتهد اخر مطلق او اعلم، وفی هذه الحالة یجب ان یعمل باراءه ولا یصح ان یرجع لغیره وهذه الحالة واضحة ودلیلها ما بیناه انفا.

الثانیة: اذا امتزج استنباط المجتهد المتجزئ بمقدمات تقلیدیة اخذها من مجتهد اخر، فهل یتعین علیه الرجوع الی نفسه ولا یجوز له ان یرجع لغیره، فهو فی هذه الصورة لا مقلد محض ولا مجتهد محض بل امر بین امرین.

الجواب نعم لا یسوغ ان یرجع لغیره لانه لا یری صحة اجتهاد غیره، وانما الکلام هل یرجع لنفسه او یعمل بالاحتیاط، قد یقال بصحة رجوعه الی نفسه حینئذ الا اذا لم یصدق علیه عنوان العالم بالاحکام فیجب حینئذ ان یحتاط ولا یسوغ له ان یقلد غیره لانه یری خطا غیره بالاجتهاد.

والأصح ان نفصل:

ص:45

بین بعض المقدمات التقلیدیة التی قد تتفق حتی للمجتهد المطلق فیرجع بها الی المتخصصین ویقلدهم فیها فهنا یصح للمجتهد المتجزی ان یرجع الی نفسه کالحالة الاولی اذ انه لیس اقوی حالا من المطلق الذی احتاج فی اجتهاده الی التقلید فی اخذ اصول موضوعیة من بعض العلوم تقلیدا، ومثاله اخذ اصول موضوعیة من الرجال او اللغة او الفلک او غیرها من العلوم.

وبین المقدمات التی لابد من الوقوف علیها لاجل صدق عنوان الاجتهاد علیه، فهنا لا یصح ان یرجع لغیره لانه یری خطا المجتهد الاخر بالاجتهاد ولیس هو له رای تام لیرجع الیه فیتعین ان یرجع الی الاحتیاط فی مقام العمل.

الحالة الثالثة: اذا کان للمتجزئ قدرة نقدیة وتحلیلیة لاراء المجتهدین وادلتهم ولکن لیس له قدرة علی بناء الرای الفقهی وتکوینه، فهو من جهة لا یری صحة ما توصل الیه الغیر ولکن من جهة اخری لیس له قدرة علی صناعة القول الفقهی فلا یکون ذا رأی.

فهل یجوز ان یرجع للغیر او یتعین علیه شی آخر؟

الصحیح عدم جواز رجوعه للغیر حتی لو کان ذلک الغیر اعلم، ما دام ذاک المتجزئ یری خطا المستند الفقهی الذی رکن الیه

ص:46

ذاک الاعلم او المجتهد المطلق وافتی طبقا له فی تلک المسالة، نعم یسوغ له ان یرجع لباقی المجتهدین مع مراعاة الاعلم فالاعلم اذا کان لا یری خطائهم فی المستند الفقهی والا فیحتاط.

قد یقال: کیف تجیزون له ان یرجع الی غیره من المجتهدین والحال انه مجتهد متجزئ.

فانه یقال: ان عدم الرجوع الی الغیر فرع ان یکون له رای فقهی حتی یکون مانعا من تقلید الغیر.

بعض الی تعین تقلیده اذا کان اعلم فی الباب الذی تجزأ به من المجتهد المطلق.وتحریر المسالة تفصیلا سیاتی فی مبحث التقلید ان شاء ونتطرق لها الان اجمالا:

ان من ذهب الی الجواز قد لاحظ توفر کل شروط المرجعیة بما فی ذلک الاعلمیة، ای ان یکون ذلک المتجزئ اعلم فی المسالة من جمیع المجتهدین المطلقین بل حتی من المجتهد المطلق الاعلم، اما اذا لم یکن اعلم فیها فلا یسوغ تقلیده فیها رعایة لشرط الاعلمیة.

وهنا یأتی سؤال هل یمکن ان یکون المجتهد المتجزئ اعلم فی باب او مسالة من المجتهد المطلق الاعلم ؟

نعم ذلک ممکن جدا بل واقع من حیث خصوصیات المسالة، کما لو کانت مسالة ما استنباطها یتوقف علی تحقیق بالبحث اللغوی او الرجالی او الکلامی او موضوعها مرتبط بالعلم المختص بذلک الموضوع کالموضوع المرتبط بالطب او الفلک او غیرها من العلوم، وکان المتجزئ اکثر تحقیقا او کان متخصصا فی هذا البحث اکثر من المجتهد المطلق الاعلم کما لو کان خبیرا فی مسائل الاهلة ومواقعها ومسالة تعدد الافاق ووحدته، فیکون ذلک المتجزئ اعلم فی خصوص هذه المسالة او مسائل اخری او باب اخر کما لو کان المتجزئ قد افنی عمره فی تحقیق باب من ابواب الفقه المشتمل علی مسائل وبحوث مغلقة فی التعقید ک- باب

ص:48

صلاة المسافر او الحج او بحوث الربا والمصارف والمضاربة غیرها، وهذا التفاوت فی الابواب الفقهیة لیس بغریب حتی بین الفقهاء المجتهدین المطلقین فقد یکون مجتهد مطلق اعلم فی المعاملات ومجتهد مطلق اخر اعلم بالعبادات، وهذا مثاله ما تعارف من ان العلامة اعلم من المحقق فی باب المعاملات وان المحقق اعلم من العلامة فی العبادات.

وهذه الظاهرة سیالة فی کل البحوث والعلوم سواء اکانت البحوث بحوثا انسانیة او بحوثا علمیة، فقد یکون باحث فی مقتبل العمر العلمی کطالب بکلوریوس او ماجستیر یصل الی نتائج او اکتشافات کبیرة فی بحث او مسالة لم یصل الیها الاساتذة والمتخصصین.

انه لا اطلاق فیها لشمول المتجزئ بل هی قائمة علی الرجوع للمجتهد المطلق ولا اقل لا اطلاق فیها اذا وجد المجتهد المطلق کما هو مقتضی الفرض فی المقام.

الدلیل الثانی: الاستدلال بالادلة اللفظیة:

هناک عدة ادلة قرانیة وروائیة یمکن الاستفادة منها لاثبات جواز الرجوع للمجتهد المتجزئ وتقلیده، منها:

1- اطلاق قوله تعالی: ( فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) (1).

2 - اطلاق قوله(علیه السلام): «وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا...» (2).

3 - اطلاق قول الامام العسکری(علیه السلام): «فللعوام ان یقلدوه...» (3).

4 - اطلاق قوله(علیه السلام): «یعلم شیئاً من قضایانا» (4).

الاشکال علی الاستدلال بتلک الادلة:

والاستدلال بهذه الادلة اللفظیة تام الا انه لا اطلاق فیها لیشمل کل درجات المتجزئ بل یشمل الدرجة التی یصدق علیه

ص:50

فیها انه عالم او عارف بالحکم او فقیه کما فی الحالة الاولی التی بیناها من حالات المتجزئ الثلاثة.

وکذا الحال فی شمول السیرة للمتجزئ.

لذا فالصحیح جواز الرجوع الی المتجزئ اذا عرف مقدارا معتدا به من الاحکام بحیث تکون لدیه فقاهة فی تلک المسائل او تلک الابواب الا فی حالة مخالفة فتواه لفتوی الفقهاء الاخرین.

کما لا اطلاق فی تلک الادلة لاعطاء منصب او سلطة الافتاء والنیابة عن المعصوم علیه السلام لهذا المتجزئ بل یثبت له الافتاء کفعل فقط، بل لا اطلاق فی الادلة لاضفاء صفة المنصب والسلطة والنیابة حتی للمجتهد المطلق مالم یستنبط استنباطا فعلیا خارجیا معتدا به فیکون فقیها.

أما القول الأول: فهو ما ذهب الیه المشهور من الفقهاء من عدم جواز التقاضی عنده لقصورة الادلة عن ذلک بل لظهور الاخبار ان هذا الامر لا یثبت الا لنبی او وصی او باذن منهما والقدر المتیقن هو الثبوت للمجتهد المطلق فحسب لعدم صدق «عرف حلالنا وحرامنا» او «نظر فی أحکامنا» الی غیر ذلک من الالسن.

اما القول الثانی: وهو ما ذهب الیه بعض الاعلام من جواز التقاضی لدیه اذا عرف مقدارا معتدا من الاحکام لانطباق عنوان العالم والعارف بالاحکام علی المتجزئ فیتقاضی لدیه فیما اجتهد به.

القول الثالث: ما ذهب الیه المحقق صاحب الجواهر من التفریق بین فعل القضاء وبین منصب القضاء، فجوز التقاضی عند المتجزی کفعل لا کمنصب وسلطنة، بل هو ذهب الی جواز التقاضی عند مطلق المتفقهین والمقلدین فضلا عن المتجزئین کفعل لا کمنصب.

قال فی الجواهر: «فدعوی قصور من علم جملة من الأحکام مشافهة أو بتقلید لمجتهد عن منصب القضاء بما علمه خالیة عن الدلیل، بل ظاهر الأدلة خلافها، بل یمکن دعوی القطع بخلافها، ونصب خصوص المجتهد فی زمان الغیبة بناء علی ظهور النصوص فیه لا یقتضی عدم جواز نصب الغیر.... فان الفصل بها حینئذ من

ص:52

المقلد کالفصل بها من المجتهد، إذ الجمیع مرجعه إلی القضاء بین الناس بحکم أهل البیت، والله العالم» (1).

وبنی علی هذا القول الی حد ما المحقق الشیخ محمد حسین الاصفهانی الکمبانی.

وقریب من هذا التجویز ما یراه السید الکلبایکانی حیث جوز فک النزاع بالفتوی لا بالقضاء فی حالة العجز.

اشارة: الفرق بین القضاء کفعل والقضاء کمنصب:

ولا یخفی ان القضاء کمنصب یفرق عن القضاء کفعل وعمل، فانه کمنصب یترتب علیه صلاحیة الاجبار والعقوبة والتنفیذ واقامة الحدود والتعزیرات بخلاف ما لو کان مجرد فعل اذ انه سیکون انشاء حکم فحسب.

أما الأثر الأول: وهو عمله بما توصل الیه من آراء:

فثبوت هذا الاثر لا اشکال فیه وفی وضوحه، لانطباق العناوین الشرعیة الواردة فی الروایات علیه کعنوان الفقیه والعارف بالاحکام بل هو قدرها المتیقن والواضح، فیجوز له بل یجب علیه ان یعمل بها ولا یجوز له ان یرجع الی غیره لانه یری خطا ما توصل الیه غیره ولیس مشمولا بادلة التقلید التی مقتضاها رجوع الجاهل الی العالم، لانه سیکون من رجوع العالم الی الجاهل لانه یری ان المجتهد الاخر جاهل بما توصل الیه من اراء، نعم یجوز له العمل بالاحتیاط بناء علی القول بمشروعیته کطریق ومومن شرعی ثالث مقابل الاجتهاد والتقلید.

أما الأثر الثانی: جواز تقلید الاخرین له.

فلا اشکال فیه ایضا لشمول الادلة له کما بیناه تفصیلا عند عرض ادلة تقلید المجتهد المتجزئ فلا نعید.

أما الأثر الثالث: وهو التقاضی لدیه.

فهو لا اشکال به ایضا، وقد بینا ادلة ذلک تفصیلا عند عرض التقاضی عند المجتهد المتجزئ فلا نعید.

وهنا اشارة خاصة بالمجتهد المطلق وهو صلاحیة الحاکم کمنصب له.

ص:54

فالانسدادی کما بینا سابقا علی صنفین اما انسدادی حکومی او انسدادی کشفی وعلی کلا المبنیین لا یجوز الرجوع الیه.

اما الانسدادی علی مبنی الحکومة فلا یصح الرجوع الیه لانه لیس عالما بالاحکام لان معنی الحکومة هو حجیة الظن فی مقام اطاعة التکالیف المعلومة اجمالا ولیس هو طریق لمعرفة الاحکام الشرعیة الواقعیة کما هو الحال فی المجتهد الانفتاحی، وعلیه فادلة التقلید غیر شاملة له لعدم انطباق العناوین الواردة فی الروایات علیه کعنوان العالم او العارف بالاحکام فلا یکون الرجوع الیه من رجوع الجاهل الی العالم بل من رجوع الجاهل الی الجاهل.بالاضافة الی ان مقدمات الانسداد انما تمت لدیه فهی حجة علیه لا علی عموم المکلفین غیر المجتهدین.

اما الانسدادی علی مبنی الکشف فلا یصح الرجوع الیه ایضا اما لمنع اصل مبنی الکشف لتمامیة مقدمات الحکومة، واما لمنع حجیة الظنون الکشفیة فلا تکون حجة الا علی المجتهد الکشفی لا علی عموم المکلفین وبذلک لا یسوغ الرجوع الیه.

وایضا دلیل اخر علی منع تقلید الانسدادی علی المبنیین حاصله ان المکلفین غیر المجتهدین لا تتم لدیهم مقدمات الانسداد لوجود مجتهدین انفتاحیین یمکن الرکون الیهما لمعرفة الواقع.

ص:56

أما الأثر الثالث: وهو التقاضی عند الانسدادی.

فقد ذهب الاکثر الی منع التقاضی لدیه. وهذا المنع قد اتضح من الاثر الثانی فلا یسوغ الرجوع الیه والتقاضی لدیه علی کلا المبنیین فی الانسداد لانه لیس ممن عرف الاحکام لیجوز التقاضی لدیه.

وهذا الاشکال یاتی حتی فی الامارات علی بعض المبانی فی تفسیرها وهو المبنی الذی یری حجیتها بمعنی التنجیز والتعذیر، فانه لا حکم شرعی حقیقی فیها.

فانه یقال:

ان المجتهد الانفتاحی فی موارد الاصول العملیة العقلیة والشرعیة انما یحدد ویشخص موضوع الاصول العملیة للمقلد ویخبره بها من باب حجیة خبر الثقة خبرویا.

اما رجوع المقلد للانفتاحی فی الامارات بناء علی مبنی التنجیز والتعذیر، فهو رجوع لحکم،غایة الامر ان ذلک الحکم لیس حکما واقعیا وانما هو حکم ظاهری.

الاشکال الثانی: ان رجوع العامی للانسدادی انما هو من رجوع الجاهل الی الجاهل فلا تشمله ادلة التقلید.

الجواب: ان هذا غیر تام بل هو من رجوع الجاهل الی العالم، فان الانسدادی وان فقد الادلة الخاصة الا انه لم یفقد کل الادلة بل فقد نمط من الادلة لا کل انماطها، فهو لدیة الظنون المطلقة والادلة العامة، فالانفتاحی مستنده الظنون الخاصة والانسدادی مستنده الظنون المطلقة، فکل له اجتهاده واستنباطه والاختلاف بینهما فی بعض المستندات والادلة بل قد یتطابق مستندات الانسدادی مع الانفتاحی فی الظنون التی یرجعون الیها الا ان الاختلاف بینهما فی وجه حجیة تلک الظنون.

الانسدادی احسن حالا احیانا کما فی الانسدادی علی مبنی الکشف اذا بناء علیه یوجد کشف عن الواقع بدلیل عام لا خاص. فلا فارق من هذه الناحیة بین الانفتاحی والانسدادی.

ومع ذلک... فان طریق الانفتاح هو الصحیح وهذا لا ینفی وجود ایجابیات فی مبنی الانسداد وان کان سلبیاته اکبر.

الْمُؤْمِنِینَ(علیه السلام) مَنْ أَعْلَمُ النَّاسِ قَالَ مَنْ جَمَعَ عِلْمَ النَّاسِ إِلَی عِلْمِه» .

وذلک خلال عرض الاقوال وتحلیلها والاطلاع علی مدارکها وکیفیة استظهاراتها والجمع بینها للوصول للنتیجة. وهذا فی الحقیقة منهج علمی رصین فی عملیة الاستنباط الفقهی یوصی به کثیر من الاساطین.

ثالثاً: إنَّ فیه تعلیم لصناعة التحلیل والترکیب، اما التحلیل فهی عملیة تفتیق وتشقیق للمعانی للحصول علی معان اخری ولوازم کثیرة منها. واما الترکیب فهی دمج رکام من الفتاوی والادلة للوصول لنتائج جدیدة.

وهاتان العملیتان تحتاجان الی توغل وتبحر بعلوم اللغة کعلم المعانی والبیان ومباحث الالفاظ واعمال نکاتها فی العناوین الواردة فی الادلة سواء علی نحو الموضوع او المتعلق او متعلق المتعلق.

رابعاً: إنَّ لهذا المنهج دورا فی تحدید القول المشهور والشاذ والاقل شهرة والاشهر، وذلک التحدید له اهمیة فی تحدید المسار العام لسیرة الطائفة ومعالم الجو الرسمی لدیها، مما یوجد موضوع ودلیل الترجیح بالشهرة للتمسک به بموجب قاعدة الترجیح بین الادلة للامر بالاخذ بما اشتهر بین الاصحاب، ففی مصححة عمر بن حنظلة عن الصادق (علیه السلام): «... فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَی مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ

ص:61

عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَیُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ».

فهذه الشهرة فی الطبقات المختلفة احد کواشف السیرة المتصلة بزمن المعصوم التی هی حجة مستقلة.

سبب انطماس بعض الادلة بالغفلة عنها او مضان الوقوف علیها مما یسبب خطرا علی الشریعة.

نعم لا یخفی ان لهذه الاجماعات والشهرات قیمة صناعیة واجتهادیة فی عملیة الاستنباط لانها کاشفة اجمالا عن وجود دلیل لا بد من مراعاته والنظر الیه، فلا یصح للمجتهد ان یرکن بصورة مباشرة الی الاصل العملی او العمومات الفوقانیة او الاطلاقات والعمومات بل علیه التمحیص والبحث والتمعن فی الادلة الخاصة سندا ودلالة قبل الافتاء بما یخالف الشهرة او الاجماع بالرغم من عدم حجتهما بذاتهما.

ص:63

ص:64

ص:66

المبحث الثالث: مقدمات أو مبادئ الاجتهاد

فی هذا المبحث نتعرض الی العلوم التی تقع مقدمة لاستنباط الاحکام الشرعیة الفرعیة، وقد اختلف الاعلام فی عددها ومدی تأثیر کل واحد منها فی عملیة الاستنباط، وقد کان ذکرنا لسلبیات وایجابیات المنهج الانسدادی والانفتاحی بمثابة مقدمة عامة للدخول بتلک المبادئ.

وقد رکَّز الفقهاء خصوصا متاخری الاعصار علی مقدمة واحدة وجعلوها اساس وعمدة المقدمات فی الاستنباط، منهم صاحب الکفایة حیث قال: «وعمدة ما یحتاج الیه هو علم الاصول ضرورة انه ما من مسالة الا ویحتاج فی استنباط حکمها الی قاعدة او قواعد برهن علیها فی الاصول...» (1).

وقلل بعض اخر اهمیة باقی العلوم وجعلها اما مقدمات او مقدمات اعدادیة وجعل علم الاصول هو الجزء الاخیر لعلة الاستنباط، منهم المحقق النائینی، فقد جاء فی تقریر بحثه فوائد

ص:67

الاصول للمحقق الکاظمی ما نصه: «و علم الأصول هو الجزء الأخیر لعلّة الاستنباط بخلاف سائر العلوم، فانّها من المقدّمات، حتّی علم الرّجال الّذی هو اقرب العلوم للاستنباط، و لکن مع هذا لیس فی مرتبة علم الأصول بل علم الأصول متأخّر عنه، و علم الرّجال مقدّمة له» .

والصحیح ما علیه المحقق النائینی وجمع من المحققین مع اضفاء اهمیة لباقی العلوم اکبر مما قال به صاحب الکفایة+.

و اما کلام المحقق الخراسانی فلا یتم لوجود مقدمات اخری تقع کجزء اساسی فی عملیة الاستنباط کما فی مباحث علم الرجال والحدیث والدرایة والعلوم التی تدخل فی فهم النص القرانی والروائی بصورة دقیقة وغیرها.

بالاضافة الی ان التعمق ببعض مقدمات ومبادئ الاجتهاد یعطی رصانة علمیة کبیرة وافقا واسعا فی دقة الاستنباط.

وهنا یأتی سؤال: هل یکتفی بعلوم اللغة العربیة لمعرفة المعانی بتفاصیلها وطبقاتها ومعانی معانیها، فمثلا اللغوی یحدد الکعب اما تفاصیل الکعب وحقیقة معناه کیف نعرفها ؟

والجواب عن ذلک یفتح لنا الباب لمدخلیة علوم اخری فی الاستنباط بل علوم تحقق الموضوع وهذا هو ثانیا.

وبماذا یخرج المسلم عن الاسلام او عن المذهب الحق.

وکذلک علم التحریات الجنائیة واسالیب کشف الجانی من خلال الابحاث العلمیة المعاصرة.

وکذلک علم الفلک والنجوم وتنقیح مباحث الاهلة ومواقعها والافاق والاوقات وتعددها او اتحادها وغیرها من البحوث.

الی غیر ذلک من العلوم التی تنقح موضوعات فی الفقه.

وکل باب فقهی له موضوع یغایر الباب الاخر وله علم مختص به یحدد هویته وماهیته وکافة شؤونه مما یوجب المعرفة التفصیلیة بذلک الموضوع وهی لها دور بالغ فی استظهار اطار وحدود القضیة القانونیة الشرعیة المجعولة فی الادلة .

فائدة:

الفرق فی دور علم اللغة فی الاستنباط ودور علوم الموضوعات:

والفارق هو ان علم مفردات اللغة انما یعنی ویعتنی بالعلاقة بین اللفظ والحدود الخارجیة للمعنی من دون الولوج فی التفاصیل الداخلیة الماهویة للمعنی من اجزاء الماهیة والاجناس فیها ومراتبها او تعداد الفصول ومراتبها.

ومن ثم یاتی دور العلم المختص بالموضوع فی المرحلة الثانیة بعد علم اللغة، فکما ان البحث فی الحقیقة اللغویة لا یغنی عن

ص:71

البحث فی الحقیقة الشرعیة فکذلک البحث عن البحث فی الحقیقة اللغویة لا یغنی عن البحث عن الحقیقة الماهویة والتکوینیة للعناوین الماخوذة موضوعا او متعلقا للحکم الشرعی.

ملاحظة ان جملة من ادلة الفروع هی اخبار احاد وجملة منها متواتر او مستفیض او ضروری وقطعی الثبوت، فالازم احراز صحة الصدور بوجه من الوجوه کی یصح الاستنباط منها والاعتماد علیها فی الافتاء،وهنا تاتی مبانی لاثبات الصدور کمبنی الوثاقة او مبنی الوثوق بالصدور کما فصلناه فی مباحثنا الرجالیة فراجع.

وفی هذا العلم لابد ان یکون المجتهد ذو خبرویة واجتهاد ولا یمکنه الاعتماد علی ما قاله اصحاب التراجم وکتب الرجال کالنجاشی والطوسی والعقیقی وابن الغضائری وغیرهم.

خصوصا ان کان مبناه الوثوق بالصدور فلابد من تحصیل القرائن علی وثاقة الراوی وتمییز الراوی باسمه ولقبه عن باقی الرجال ومعرفة سیرته العلمیة والعملیة التی لها مدخلیة بالتوثیق وعدمه ومن روی عنه ومن روی عنهم وقدر روایاته ونوع روایاته من حیث کونها عقائدیة او ماذا وتحقیق کبریات الرجال فی التوثیق والتضعیف ومعرفة الفاظ الرجال فی التوثیق والتضعیف وما المناط الذی علی اساسه یوثقون او یضعفون وهل هی حسیة او حدسیة والاطلاع علی مبنی الکسر والجبر فی الاعراض والعمل من قبل الاصحاب، بالاضافة الی معرفة مناهج الرجالیین فی التوثیق والتضعیف الی غیر ذلک من عشرات المباحث الرجالیة کما

ص:73

فصلناه فی کتابنا الرجالی باجزائه الثلاث.

وهذا یحتاج الی اطلاع کبیر علی علم الرجال وخبرة ودرایة کبیرة.

وهذا التاثیر لعلم الرجال فی الاستنباط لا یعنی عدم تحقق الاجتهاد والاستنباط للفقیه بدون الاجتهاد فی علم الرجال ای مع تقلیده یمکن ان یستنبط ویستنتج ویصدق علیه عنوان الفقیه الا انه لا ریب فی تاثیر ذلک علی قوة ودرجة اجتهاده.

خدش فیه الاصحاب، ورب دلیل هو الفصل فی ادلة المسالة لا یتنبه الیه المتاخر لولا تتبعه فی کلمات الاصحاب.

منها عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِالله(علیه السلام) فِی حَدِیثٍ قَالَ: «کُلُّ شَیْ ءٍ نَظِیفٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ- فَإِذَا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ وَ مَا لَمْ تَعْلَمْ فَلَیْسَ عَلَیْکَ» .

اما الطوسی فی تهذیب الأحکام؛ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِالله(علیه السلام) قَالَ: «سُئِلَ عَنِ الْکُوزِ أَوِ الْإِنَاءِ یَکُونُ قَذِراً کَیْفَ یُغْسَلُ وَ کَمْ مَرَّةً یُغْسَلُ قَالَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ یُصَبُّ فِیهِ الْمَاءُ فَیُحَرَّکُ فِیهِ ثُمَّ یُفْرَغُ مِنْهُ ذَلِکَ الْمَاءُ ثُمَّ یُصَبُّ فِیهِ مَاءٌ آخَرُ فَیُحَرَّکُ فِیهِ ثُمَّ یُفْرَغُ مِنْهُ ذَلِکَ الْمَاءُ ثُمَّ یُصَبُّ فِیهِ مَاءٌ آخَرُ فَیُحَرَّکُ فِیهِ ثُمَّ یُفْرَغُ مِنْهُ وَ قَدْ طَهُرَ وَ عَنْ مَاءٍ شَرِبَتْ مِنْهُ الدَّجَاجَةُ قَالَ إِنْ کَانَ فِی مِنْقَارِهَا قَذَرٌ لَمْ تَتَوَضَّأْ مِنْهُ وَ لَمْ تَشْرَبْ وَ إِنْ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ فِی مِنْقَارِهَا قَذَراً تَوَضَّأْ وَ اشْرَبْ وَ قَالَ کُلُّ مَا یُؤْکَلُ لَحْمُهُ فَلْیُتَوَضَّأْ مِنْهُ وَ اشْرَبْهُ وَ عَنْ مَاءٍ یَشْرَبُ مِنْهُ بَازٌ أَوْ صَقْرٌ أَوْ عُقَابٌ قَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ مِنَ الطَّیْرِ یُتَوَضَّأُ مِمَّا یَشْرَبُ مِنْهُ إِلَّا أَنْ تَرَی فِی مِنْقَارِهِ دَماً فَإِنْ رَأَیْتَ فِی مِنْقَارِهِ دَماً فَلَا تَتَوَضَّأْ مِنْهُ وَ لَا تَشْرَبْ وَ قَالَ اغْسِلِ الْإِنَاءَ الَّذِی تُصِیبُ فِیهِ الْجُرَذَ مَیِّتاً سَبْعَ مَرَّاتٍ وَ سُئِلَ عَنْ بِئْرٍ یَقَعُ فِیهَا کَلْبٌ أَوْ فَأْرَةٌ أَوْ خِنْزِیرٌ قَالَ تُنْزَفُ کُلُّهَا فَإِنْ غَلَبَ عَلَیْهِ الْمَاءُ فَلْتُنْزَفْ یَوْماً إِلَی اللَّیْلِ ثُمَّ یُقَامُ عَلَیْهَا قَوْمٌ یَتَرَاوَحُونَ اثْنَیْنِ اثْنَیْنِ فَیَنْزِفُونَ یَوْماً إِلَی اللَّیْلِ وَ قَدْ طَهُرَتْ وَ سُئِلَ عَنِ الْکَلْبِ وَ الْفَأْرَةِ إِذَا أَکَلَا مِنَ الْخُبْزِ وَ شِبْهِهِ قَالَ یُطْرَحُ مِنْهُ وَ یُؤْکَلُ الْبَاقِی وَ سُئِلَ عَنْ بَوْلِ الْبَقَرِ یَشْرَبُهُ الرَّجُلُ قَالَ إِنْ کَانَ مُحْتَاجاً إِلَیْهِ یَتَدَاوَی بِهِ

ص:76

شَرِبَهُ وَ کَذَلِکَ بَوْلُ الْإِبِلِ وَ الْغَنَمِ وَ عَنِ الدَّقِیقِ یُصِیبُ فِیهِ خُرْءَ الْفَأْرَةِ هَلْ یَجُوزُ أَکْلُهُ قَالَ إِذَا بَقِیَ مِنْهُ شَیْ ءٌ فَلَا بَأْسَ یُؤْخَذُ أَعْلَاهُ فَیُرْمَی بِهِ وَ سُئِلَ عَنِ الْخُنْفَسَاءِ وَ الذُّبَابِ وَ الْجَرَادِ وَ النَّمْلَةِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ تَمُوتُ فِی الْبِئْرِ وَ الزَّیْتِ وَ السَّمْنِ وَ شِبْهِهِ فَقَالَ کُلُّ مَا لَیْسَ لَهُ دَمٌ فَلَا بَأْسَ وَ عَنِ الْعَظَایَةِ تَقَعَ فِی اللَّبَنِ قَالَ یَحْرُمُ اللَّبَنُ وَ قَالَ إِنَّ فِیهَا السَّمَّ وَ قَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ نَظِیفٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ فَإِذَا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ وَ مَا لَمْ تَعْلَمْ فَلَیْسَ عَلَیْکَ» (1).

لذا فان کثیر من الاعلام حتی المعاصرین منهم اعتمدوا علی ما اورده الوسائل مقطعا فقط وقالوا ان قاعدة الطهارة خاصة بالشبهات الموضوعیة ولا تشمل الحکمیة، والحال ان بالاطلاع علیها کاملة یجد قرائن علی شمولها للشبهتین.

الی غیرها من الامثلة الکثیرة.

وکذلک ان بعض الروایات تحتوی علی مضامین تفید فی عدة ابواب والحال ان اصحاب المجامیع الروائیة قد اوردوها فی باب واحد او فی بعض الابواب مما یودی الی الغفلة عن الکثیر من الادلة التی قد تغیر مسار الاستنباط والفتوی.

ومن ثم نری الاختلاف فی الفتاوی عند متاخری الاعصار

ص:77

عن القدماء کثیرا.

فالاطلاع الواسع علی الروایات وابوابها والالتفات الی هذه الاشکالات والمشاکل فی الکتب الحدیثیة له اهمیة فی الاستنباط.

ص:80

المبحث الرابع: التخطئة والتصویب

من المباحث المهمة جدا مبحث التخطئة والتصویب وهو وان کان ذا طابع اصولی صناعی تقلیدی الا ان واقعه اغور من ذلک اذ انه یمتد لرسم وتحدید المسار العام فی الاستنباط الفقهی فی مدرسة آل البیت(علیهم السلام) وتمییزها عن باقی المدارس الاخری، فیعطی طابع خاص للاسس الفکریة لمذهب ال البیت وتمیزها عن غیرها من المدارس.

واصل البحث هو رد علی ما تبنته بعض مدارس العامة من ان کل مجتهد مصیب فی قوله وانه لا حکم فی الواقع سوی ما یودی الیه رای المجتهد، والحال ان هذه المقالة منهم تنافی ما ثبت من قاعدة وردت فی الروایات مفادها «ما من واقعة الا ولله فیها حکم» (1) وان «دین الله کامل علمه من علمه وجهله من جهله »، وهذه المضامین استفاضت بها الروایات بل یمکن دعوی تواترها الاجمالی.

ص:81

ویمکن ملاحظة تلک الروایات فی باب القضاء ابواب صفات القاضی کالباب الاول والسادس والسابع، بالاضافة الی روایات اخری نقلها العاملی فی الفصول المهمة فی اصول الائمة حیث نقل (78) روایة فی باب «إنَّ کل واقعة تحتاج الیها الامة لها حکم شرعی معین و لکل حکم دلیل قطعی مخزون عند الأئمة(علیهم السلام) یجب علی الناس طلبه منهم عند حاجتهم الیه» (1).

والتی منها:

1- صحیحة حماد عَنْ أَبِی عَبْدِالله(علیه السلام) قَالَ: «سَمِعْتُهُ یَقُولُ: مَا مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا وَ فِیهِ کِتَابٌ أَوْ سُنَّةٌ» (2).

2- موثق سماعة عنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی(علیه السلام) فِی حَدِیثٍ «قَالَ: قُلْتُ: أَصْلَحَکَ الله، أَتَی رَسُولُ الله النَّاسَ بِمَا یَکْتَفُونَ بِهِ فِی عَهْدِهِ؟ قَالَ: نَعَمْ، وَمَا یَحْتَاجُونَ إِلَیْهِ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ، فَقُلْتُ: فَضَاعَ مِنْ ذَلِکَ شَیْ ءٌ؟ فَقَالَ: لَا، هُوَ عِنْدَ أَهْلِهِ »(3).

3 - روایة سلیمان بن هارون عن أَبَی عَبْدِالله(علیه السلام) یَقُولُ: «مَا خَلَقَ الله حَرَاماً وَ لَا حَلَالًا، إِلَّا وَ لَهُ حَدٌّ کَحَدِّ الدَّارِ، فَمَا کَانَ مِنَ الطَّرِیقِ فَهُوَ مِنَ الطَّرِیقِ، وَ مَا کَانَ مِنَ الدَّارِ، فَهُوَ مِنَ الدَّارِ حَتَّی

ص:82

أَرْشِ الْخَدْشِ فَمَا سِوَاهُ وَ الْجَلْدَةِ وَ نِصْفِ الْجَلْدَةِ» .

4 - مرسلة ربعی عَنْ أَبِی عَبْدِالله(علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: «أَبَی الله أَنْ یُجْرِیَ الْأَشْیَاءَ إِلَّا بِأَسْبَابٍ فَجَعَلَ لِکُلِّ شَیْ ءٍ سَبَباً، وَجَعَلَ لِکُلِّ سَبَبٍ شَرْحاً، وَجَعَلَ لِکُلِّ شَرْحٍ عِلْماً، وَجَعَلَ لِکُلِّ عِلْمٍ بَاباً نَاطِقاً، عَرَفَهُ مَنْ عَرَفَهُ وَ جَهِلَهُ مَنْ جَهِلَهُ، ذَاکَ رَسُولُ الله وَ نَحْنُ» (1).

وغیرها من الروایات .

بالاضافة الی استفادة ذلک من بعض الآیات کقوله تعالی: ( )(2) وقوله تعالی: ( )(3) وغیرها من الایات بالاضافة الی روایات عامة أُخری.

فهناک فی متن الواقع واللوح المحفوظ حکم لله فی کل شی والفقیه بممارساته الفقهیة یحاول الوصول الی حکم الله من خلال ادوات الاستنباط التی بیناها سابقا، وهذا مائز اساسی بین مدرسة النص ومدرسة الرای، فالاجتهاد فی مدرسة ال البیت هو محاولة اکتشاف الحکم الشرعی الموجود واقعا فی اللوح المحفوظ ودور الفقیه دور توسطی لمعرفة احکام الله تعالی فیکون اجتهادنا نحو استطراق للحکم الشرعی واکتشاف، اما فی غیر مدرستنا فهو

ص:83

تکوین وصناعة للرای الفقهی من معطیات لا تقتصر علی النص الوحیانی، نعم هم مختلفون علی مذاهب فمنهم من یری ان هناک لله حکم فی الواقع ولکن المجتهد رغم ذلک یقوم بصناعة الرای الفقهی وتکوینه واصحاب هذا المذهب یکون تصویبهم مخفف، ومنهم من ینکر ذلک ویقول لا رای ولا حکم لله فی الواقع قبل اجتهاد المجتهد وهذا تصویب مفرط، وهناک من یقول بالتصویب الوسطی بان هناک حکما لله وهو علی طبق الحکم الذی توصل الیه المجتهد.

والظاهر من اقوالهم تبنی بعض العامة للتصویب صراحة خصوصا المذهب الاشعری، والیک بعض کلماتهم:

قال الآمدی(1): «المسألة الظنیة من الفقهیات إمّا أن یکون فیها نصّ أولا یکون. فإن لم یکن فیها نصّ، فقد اختلفوا فیها، فقال قوم: کل مجتهد فیها مصیب، و أن حکم اللّه فیها لا یکون واحدا، بل هو تابع الظنّ المجتهد، فحکم اللّه فی حق کل مجتهد ما أدّی إلیه العقلیات ، اجتهاده و غلب علی ظنّه، و هو قول القاضی أبی بکر و أبی الهذیل و الجبّائی و ابنه. و قال آخرون: المصیب فیها واحد و من عداه مخطئ، لأنّ الحکم فی کل واقعة لا یکون إلّا معیّنا، لأنّ الطالب یستدعی مطلوبا، و ذلک المطلوب هو الأشبه عند اللّه فی

ص:84

نفس الأمر» .

و قال ابن حزم(1): «ذهبت طائفة إلی أنّ کل مجتهد مصیب، و أن کل مفت محقّ فی فتیاه علی تضاده» .

و قال الغزالی(2): «انه لیس فی الواقعة التی لا نصّ فیها حکم معیّن یطلب بالظن، بل الحکم یتبع الظن، و حکم اللّه تعالی علی کل مجتهد ما غلب علی ظنه، و هو المختار، و إلیه ذهب القاضی. و ذهب قوم من المصوّبة إلی أنّ فیه حکما معیّنا یتوجه إلیه الطلب، إذ لا بد للطلب من مطلوب، لکن لم یکلّف المجتهد إصابته فلذلک کان مصیبا و إن أخطأ ذلک الحکم المعیّن الّذی لم یؤمر بإصابته، بمعنی أنّه أدّی ما کلّف، فأصاب ما علیه» .

الی غیر ذلک من کلماتهم، ویظهر منها ان العامة لیس جمیعهم ملتزم بالتصویب بل هم علی مذاهب وان نسب بعضهم التصویب الیهم جمیعا ولکن لا یخلو من اشکال کما ان نسبت التصویب لکل الاشاعرة دون المعتزلة اشکال لان بعض الاشاعرة لیسوا مصوبه وبعض المعتزلة مصوبه .

کلام الشیخ الاخوند وتحریر محل النزاع:

ص:85

قال الشیخ الاخوند فی الکفایة: «اتفقت الکلمة علی التخطئة فی العقلیات و اختلفت فی الشرعیات فقال أصحابنا بالتخطئة فیها أیضا و أن له تبارک و تعالی فی کل مسألة حکم یؤدی إلیه الاجتهاد تارة و إلی غیره أخری.و قال مخالفونا بالتصویب و أن له تعالی أحکاما بعدد آراء المجتهدین فمایؤدی إلیه الاجتهاد هو حکمه تبارک وتعالی» (1).

الاشکالات علی کلام الشیخ:

الإشکال الأوَّل:

فان الشیخ الاخوند یقول الفریقان متفقان علی التخطئة فی الاحکام العقلیة مطلقا سواء کانت احکام العقل النظری او العملی.

ولکن هذا لا یخلو من اشکال، اذ ان کلامه تام فی حکم العقل النظری اما احکام العقل العملی (الحسن والقبح) فالکلام لیس تام فیهما لان الاشاعرة کما هو معلوم لا یلتزمون بوجود واقعیة فی الحسن والقبح بل یرونه من الاحکام العقلائیة، فیکون الحکم العقلی عند الاشاعرة تصویب ایضا.

الاشکال الثانی:

نسبت التصویب لکل العامة فی الشرعیات، ولکن هذا کما مر

ص:86

لا یخلو من اشکال لان لیس کل العامة تقول به، کما ان القائلین به علی درجات فی التصویب کما مر.

وصاحب الکفایة فی بحث الحجج یلتزم بوجود قالب للحکم الظاهری بناء علی التخطئة لذا یعترف بوجود حکم فعلی علی طبق الحکم الواقعی ویعبر عنه بالتصویب الصحیح.فیقول فی الکفایة: «إلا أن یراد التصویب بالنسبة إلی الحکم الفعلی و أن المجتهد و إن کان یتفحص عما هو الحکم واقعا و إنشاء إلا أن ما أدی إلیه اجتهاده یکون هو حکمه الفعلی حقیقة و هو مما یختلف باختلاف الآراء ضرورة و لا یشترک فیه الجاهل و العالم بداهة و ما یشترکان فیه لیس بحکم حقیقة بل إنشاء فلا استحالة فی التصویب بهذا المعنی بل لا محیص عنه فی الجملة بناء علی اعتبار الأخبار من باب السببیة و الموضوعیة کما لا یخفی و ربما یشیر إلیه ما اشتهرت بیننا أن ظنیة الطریق لا ینافی قطعیة الحکم. نعم بناء علی اعتبارها من باب الطریقیة کما هو کذلک فمؤدیات الطرق و الأمارات المعتبرة لیست بأحکام حقیقیة نفسیة و لو قیل بکونها أحکاما طریقیة و قد مر غیر مرة إمکان منع کونها أحکاما کذلک أیضا و أن قضیة حجیتها لیس إلا تنجز [تنجیز] مؤدیاتها عند إصابتها و العذر عند خطائها فلا یکون حکم أصلا إلا الحکم الواقعی فیصیر منجزا فیما قام علیه حجة من علم أو طریق معتبر و یکون غیر منجز بل غیر فعلی فیما لم تکن هناک حجة مصیبة فتأمل جیدا» (1).

ص:88

فاهنا یخالف ما قاله فی الحجج فیقول بعدم امکان تصویر الحکم الظاهری فی المقام وانحصاره بالواقعی، وقال بذلک ایضا فی حاشیته علی الرسائل: «کما یکون بالإجماع الضّرورة من المذهب فی کلّ واقعة حکم یشترک فیه الأمة لا یختلف باختلاف الآراء، کذلک یمکن دعوی الإجماع بل الضرورة علی عدم کونه فعلیّاً بالنّسبة إلی کل من یشترک فیه بمعنی ان یکون بالفعل بعثاً أو زجراً أو ترخیصاً، بل یختلف بحسب الأزمان و الأحوال، فربّما یصیر کذلک فی حقّ أحد فی زمان أو حال، دون آخر کما انّه بالبداهة کذلک فی المرتبة الرابعة» (1).

فالشیخ علی احد قولیه یلتزم علی بعض مبانی تفسیر الحجیة فی الامارات بشی من التصویب فی الحکم الظاهری فی مرحلة الفعلیة التامة بالرغم من التزامه باصل الفعلیة فی الحکم الواقعی علی مبنی التخطئة اذ ان الواقع موجود عند الشارع علم به من علم واخطاه من اخطاءه.

وعلیه فالفعلیة التامة فی موارد مخالفة الحکم الظاهری للواقعی هی علی طبق الظاهری وهذه من مراتب التصویب الذی تقول به بعض علماء الامامیة والذی لا مفر منه علد مبنی الاخوند.

وهذا التصویب لیس کتصویب العامة القائلین بان التصویب فی مرحلة الانشاء واصل الفعلیة.

ص:89

التخطئة العملیة التی منها التخطئة السیاسیة او العسکریة او القضائیة، وقد اشار الفقهاء الی التخطئة القضائیة کما فعل المحقق صاحب الجواهر فی باب نقض الحکم من ابواب القضاء، وهذا الباب مرتبط بالفقه الشامل للسلطات الثلاثة (التنفیذیة والتشریعیة والقضائیة)، فما ذکرناه هنا مجمل انما من باب التنبیه علی وجود سنخ اخر من التخطئة وهی التخطئة العملیة، اما ضوابظ وقواعد والیات تلک التخطئة فنتعرض لها ان شاء الله فی موطنین، الاول فی شرح کتاب التقلید من العروة الوثقی، والثانی عند بحث فقه القضاء.

ص:91

ص:92

ص:94

المبحث الخامس: الإجزاء وتبدل رأی المجتهد

عن اجزاءه وصحته.

وکذلک الکلام یجری فی المقلد ایضا فلو انتقل من مرجع الی اخر بمسوغ شرعی فهل ان اعماله السابقة مجزیة ؟

اما وجه اعمیة الاجزاء واخصیة مسالتنا:

ان مبحث الاجزاء یجری فی الشبهات الحکمیة والموضوعیة علی حد سواء، اما تبدل رای المجتهد فلا یجری الا فی الشبهات الحکمیة.

والمجمع لکلا البحثین هو الامر الظاهری فی العبادة فانه یجری فی الاجزاء وتبدل الرای.

عرض البحث:

وقع الکلام بین الاعلم فی اجزاء العمل السابق اذا تبدل رای المجتهد الی اجتهاد جدید، فمنهم من ذهب الی صحة العمل السابق ومنهم من نفی ومنهم من فصل.

وممن ذهب الی عدم الاجزاء کقاعدة اولیة الشیخ صاحب الکفایة وان الصحة لا تتم الا اذا قام دلیل خاص علیها، قال قدس سره: (بتبدل الرأی الأول ب الآخر أو بزواله بدونه فلا شبهة فی عدم العبرة به فی الأعمال اللاحقة و لزوم اتباع اجتهاد اللاحق مطلقا أو الاحتیاط فیها و أما الأعمال السابقة الواقعة علی وفقه المختل فیها ما اعتبر فی صحتها بحسب هذا الاجتهاد فلا بد من معاملة البطلان معها فیما لم ینهض دلیل علی صحة العمل فیما إذا اختل فیه لعذر کما نهض فی الصلاة و غیرها مثل لا تعاد و حدیث

ص:97

الرفع بل الإجماع علی الإجزاء فی العبادات علی ما ادعی...) (1).

فهو یعامل الاجتهاد الاول کالعدم ویقول بالتعویل علی الاجتهاد الثانی فاذا کان اجتهاده السابق انتهی الی القول بعدم وجوب جلسة الاستراحة واجتهاده الجدید انتهی الی القول بوجوبها فالظاهر بطلان صلاته السابقة بحسب القاعدة الاولیة الا ان یقوم دلیل علی الصحة کقاعدة لا تعاد او قواعد حدیث الرفع او غیرها، وهذا القول مشهور الاصولیین المتاخرین خلافا لمشهور طبقات الفقهاء.

نعم هو یشترط - کما هو ظاهر العبارة - شروطا للحکم بالبطلان، منها ان یحصل لدیه الحکم فی الاجتهاد الاول بسبب القطع لا بحجة شرعیة کالامارة، ومنها ان یکون الرای الاول مخالفا للاحتیاط والا فلو کان موافق له فلا بطلان، ومنها ان یکون التبدل فی الرای له اثر یختلف عن اثر ما بعد العدول.

وهذا ظاهر نص عبارته: « وذلک فیما کان بحسب الاجتهاد الأول قد حصل القطع بالحکم و قد اضمحل واضح بداهة أنه لا حکم معه شرعا غایته المعذوریة فی المخالفة عقلا و کذلک فیما کان هناک طریق معتبر شرعا علیه بحسبه وقد ظهر خلافه بالظفر بالمقید أو المخصص أو قرینة المجاز أو المعارض بناء علی ما هو التحقیق

ص:98

من اعتبار الأمارات من باب الطریقیة قیل بأن قضیة اعتبارها إنشاء أحکام طریقیة أم لا علی ما مر منا غیر مرة من غیر فرق بین تعلقه بالأحکام أو بمتعلقاتها ضرورة أن کیفیة اعتبارها فیهما علی نهج واحد» (1).

وبعد ذلک اشکل علی صاحب الفصول، حیث فهم الشیخ الاخوند من عبارته التفصیل بین تعلق الاجتهاد الاول بالاحکام کوجوب صلاة الجمعة فحکم بوجوب الاعادة،وبین تعلق الاجتهاد الاول بمتعلقات الاحکام کجلسة الاستراحة او العقد باللغة الانکلیزیة فحکم بالصحة.

فقال فی الکفایة رداً علی الفصول وأدلته: « ولم یعلم وجه للتفصیل بینهما کما فی الفصول و أن المتعلقات لا تتحمل اجتهادین بخلاف الأحکام إلا حسبان أن الأحکام قابلة للتغیر و التبدل بخلاف المتعلقات و الموضوعات و أنت خبیر ب أن الواقع واحد فیهما و قد عین أولا بما ظهر خطؤه ثانیا و لزوم العسر و الحرج و الهرج و المرج المخل بالنظام و الموجب للمخاصمة بین الأنام لو قیل بعدم صحة العقود و الإیقاعات و العبادات الواقعة علی الاجتهاد الأول الفاسدة بحسب الاجتهاد الثانی و وجوب العمل علی طبق الثانی من عدم ترتیب الأثر علی المعاملة و إعادة العبادة لا یکون إلا أحیانا

ص:99

وأدلة نفی العسر لا ینفی إلا خصوص ما لزم منه العسر فعلا مع عدم اختصاص ذلک بالمتعلقات و لزوم العسر فی الأحکام کذلک أیضا لو قیل بلزوم ترتیب الأثر علی طبق الاجتهاد الثانی فی الأعمال السابقة و باب الهرج و المرج ینسد بالحکومة و فصل الخصومة.و بالجملة لا یکون التفاوت بین الأحکام و متعلقاتها بتحمل الاجتهادین و عدم التحمل بینا و لا مبینا مما یرجع إلی محصل فی کلامه زید فی علو مقامه فراجع و تأمل» (1).

وکأن ما ذهب الیه صاحب الفصول نظیر ما یطرح فی العقد الفضولی - بناء علی القول بالکشف - من قبول الکشف فی الحکم الوضعی دون الحکم التکلیفی.

مفاد اشکالات الکفایة علی الفصول:

الاول: ان الطرق حقیقتها واحدة ولا یعقل التفصیل بین قیامها علی الاحکام او متعلقات الاحکام، فمادامت طریقیة فلا موضوعیة لها ولا توجب تولد مصلحة جدیدة او ملاک جدید، فهما متسانخان والقول بعدم الاجزاء متعین فیهما، وکون متعلق الاحکام لا یقبل اجتهادین لا یعطی مبررا للتفصیل ولا یغیر حقیقیة الطریقیة، فاذا انکشف خطا الاجتهاد فی المتعلقات والموضوعات وجب ترتیب اثار البطلان کما هو الحال فی انکشاف

ص:100

الخلاف فی الاحکام.

الثانی: اما قولک - ان الحکم بالبطلان یوجب حصول العسر والحرج واختلال النظام والمخاصمة بین الانام وهذا محذور عقلی وشرعی یوجب عدم الحکم بالبطلان وتعین الحکم بالصحة - فهو مردود لامرین:

أولاً: ان الدلیل اخص من المدعی،لان العسر لا یلزم علی نحو الموجبة الکلیة بل هو علی نحو الموجبة الجزئیة، وذلک لان لزوم الاعادة فی صورة کون الحکم الاول مخالفا للاحتیاط.

ثانیاً: ان لزوم العسر والحرج غیر مختص بالمتعلقات فقط حتی نفرق بین الاحکام والموضوعات فنحکم بعدم البطلان فی الموضوعات والمتعلقات بل هو شامل لهما فلا مبرر للتفرقة بهذا الدلیل.

کلام المشهور:

ان مشهور الفقهاء خلافا لمشهور متاخری الاعصار یقسمون انکشاف الخلاف الی اقسام تارة انکشاف بنحو القطع والقطع تارة بنحو الیقین او لا، فهنا یحکمون بعدم الاجزاء خلافا لما ینسب لهم، اما اذا کان الانکشاف بنحو الاطمئنان او الظن المعتبر قالوا بالاجزاء.

ص:101

فالمشهور یقولون بعدم صدق الانکشاف فی الیقین النظری (الاطمئنان) وفی الظن المعتبر لانه قد یصیب وقد یخطئ، اذ ان معنی انکشاف الخلاف سد الاحتمال الاخر والحال ان الاحتمال الاخر باقی فلا یصدق انکشاف الخلاف الا بکشف ستار الواقع، وهذا احد الوجوه التی استند الیها المشهور.

ان قلت:

ان الاجتهاد الجدید هو المعتبر فی هذا الان والاجتهاد الاول غیر معتبر، فمنزلة الاجتهاد الثانی منزلة العلم.

قلت:

لنذکر وجهین اخرین لکلام المشهور یندفع بهما الاشکال:

أولاً: إنَّ درجة اعتباره انما هی الظن ولا ترتقی الی العلم بل کلاهما ظن معتبر فی ظرفه غایته ان احدهما سابق والاخر لاحق. فکلاهما فی ظرفه تام الشروط والحجیة. فلا یصدق الانکشاف التام.

ثانیاً: ان حجیة الظن فی الاجتهاد اللاحق لا تسری الی حجیة الظن فی الاجتهاد السابق.

وعلیه فکلام المشهور مقتضاه الاجزاء،اذ کلا الاجتهادین مشمول بدلیل عمومات واطلاقات الحجیة کل فی ظرفه.

ص:102

ویعضد المشهور بوجوه اخری:

الوجه الرابع:

ان الاجتهاد الثانی لیس فیه حجیة تسع حجیة الاجتهاد الاول بان تودی الی الغائه وابطاله فی ظرفه، والتصویب الخفیف الذی یلزم من ذلک لا یضر وهو یرجع للوجه الثالث.

نعم لو کان الاجتهاد الاول خاضع لاجتهادات باطلة او شخصیة او حداثویة خلافا للنص فلا اعتداد بها کما فی بعض الکلمات الدعیة الی قراءة النص الدینی قراءة معاصرة تستنبط ان الحجاب فرض فی زمان معین علی المجتمع العربی لانه شهوانی ومتیم بالنساء وکذا احکام الحدود والدیات والقصاص... الخ.

الوجه الخامس:

ان الحجیة الاقتضائیة موجودة فی الحجج، فلیس الحجیة الاضعف او المتوسطة منفیة الحجیة مقابل وجود الحجة الاقوی، ای انها واجدة للحجیة بنحو الاقتضاء والتعلیق علی عدم الحجیة المخالفة الاقوی التی هی بمثابة المانع، وقد فصلنا ذلک فی مباحث التعارض.

ص:103

ص:104

ص:106

المبحث السادس: التقلید لغة واصطلاحاً

ومن المباحث التی نود التعرض لها قبل الولوج فی تعریف التقلید مبحث حجیة التقلید وهل هی حجیة لفعل الفقیه فی فتواه فیقال فتوی الفقیه حجة او الحجیة هی فعل المقلد (ای فعل التقلید)؟

ربما یتبادر للذهن ان الحجیة لفعل الفقیه وهی فتواه ولیست لفعل المقلد، فینقدح بذلک استفهام مفاده، فلماذا بحث الاعلام فعل المقلد وهو التقلید؟ وهذا التساول نظیر ما یقال فی الامارات بالنسبة للمجتهد، فهل ان الامارة (الروایات) هی الحجة او ان الاستباط الذی یستنبطه الفقیه منها هو الحجة.

هذا التساول ربما یجاب عنه بما هو موجود فی باب التخییر بین الروایات المتعارضة، فان الحجیة وان کانت للروایتین الا ان اختیار الفقیه لاحدها متمم للحجیة، وکأنه یوجب اتمام نصاب الحجیة ای تعیینها.

فالحجیة لیست مرتبة علی الامارة بما هی هی بل بضمیمة عمل الفقیه وهو عملیة الاستنباط من الامارة، وکذلک الحال ان الحجیة انما تتم بضمیمة التقلید فی عمل المقلد، وکذلک الحال بالنسبة للقضاء فتتم الحجیة بضمیمة انشاء الحکم من القاضی لا بمجرد توفر موازین الحکم القضائی، وهذا البیان فی القاضی واضح جدا فان اثار الحکم انما تترتب علی اصدار الحکم القضائی

ص:108

لا علی مستندات وادلة القاضی.

وبذلک لا یتم ما استبعده المحقق العراقی من جعل الحجیة لفعل المجتهد لا لفعل المقلد.

وعلیه فترتب الاثار انما هو بنحو انضمام الفعلین فعل المجتهد وفعل المقلد.

الوثقی، حیث قال: «التقلید هو الالتزام بالعمل بقول مجتهد معین و إن لم یعمل بعد بل و لو لم یأخذ فتواه فإذا أخذ رسالته و التزم بالعمل بما فیها کفی فی تحقق التقلید» (1).

التعریف الثالث:

تعریفه بالعمل بقید شی کالاعتماد او الاستناد... وذهب الی ذلک جملة من الاعلام المعاصرین مع اختلافهم فی کونه معتمدا او مستندا او غیرها، ومن تلک التعاریف ، تعریف السید البروجردی «بل هو نفس العمل ولا مدخلیة للالتزام فی شی من الاحکام» (2)، وتعریف السید الحکیم والسید الخوئی «هو العمل اعتمادا علی فتوی المجتهد» (3) وتعریف السید الخمینی: «هو العمل مستندا الی فتوی المجتهد» (4).

التعریف الرابع:

تعریفه بالعمل بلا قید وانما یکفی المطابقة لفتوی المجتهد ولو صدفة فلا یشترط الاستناد ولا الاعتماد ولا الالتزام ولا التعلم(5).

ص:111

التعریف الخامس:

انه نفس اماریة فتوی المجتهد، فالتقلید لیس شیئا وراء قول المجتهد والحجیة مترتبة علیه بلا ضمیمة فعل المقلد، وهذا ما تبناه المحقق العراقی وقد اشرنا الی الخدشة فیه فی الفائدة المارة الذکر.

فالصحیح تعریفه: «التقلید هو الاخذ بفتوی الفقیه ویتحقق بتعلم فتواه بداعی الالتزام والعمل» .

هذه اهم التعاریف.

وتفصیل الکلام فی ذلک فی بحث التقلید من العروة ان شاء الله.

ص:113

ص:114

ص:116

المبحث السابع: أدلة جواز التقلید

وقع الکلام بین الفقهاء فی اصل مشروعیة التقلید وجوازه وعدمه، فذهب مشهور الامامیة الی جوازه بل وجوبه ولم ینسب الخلاف الا لبعض الفقهاء القدامی والحلبیین من الاصولیین والی اصحابنا المحدثین، اما بعض القدامی والحلبیون فالظاهر عدم الخلاف منهم وانما هم قائلون بعدم الجواز فی صورة التمکن من الاجتهاد اما مع عدم المکنه فیتعین التقلید، فیکون عدم الجواز فی حالة التمکن من الاجتهاد لا مطلقا، فالخلاف لا فی اصل مشروعیته، وانما فی کون وجوب الاجتهاد وجوبا تخییریا من الاول او انه وجوب تعیینی ولا یصار الی التقلید الا مع عدم التمکن، فیکون ذلک نظیر الخلاف فی الاحتیاط فی کونه طریقا ثالثا مقابل الاجتهاد والتقلید او لیس کذلک، وهذا المبنی لا ینفی اصل مشروعیة الاحتیاط وانما یقول مع التمکن من الاجتهاد او التقلید

ص:117

فلا تصل النوبة للاحتیاط وقد بنی علی ذلک جملة من الاعلام وهو الصحیح عندنا کما سیاتی فی بحث فقه التقلید والاجتهاد من العروة وکما بیناه فی دورة خارج الاصول.

فلا اشکال فی اصل مشروعیة الاحتیاط ولکن لا کطریق بعرض طریقی الاجتهاد والتقلید، وکذا قول بعض اصحابنا المتقدمین النافین لمشروعیة التقلید فان النفی لیس مطلق وانما نفی فی صورة التمکن من الاجتهاد فلیس التقلید عندهم فی عرض الاجتهاد کما یظهر من بعض کلماتهم.

وبعبارة اخری ان الخلاف لیس فی اصل المشروعیة وانما فی قیود وشروط تلک المشروعیة.

وقد ثبت فی محله ان المکلف اذا التفت الی الشریعة فانه سیذعن بوجود احکاما الزامیة وجوبیة وتحریمیة فی عهدته فیجب ان یحصل المومن الشرعی للخروج من العهدة، وقد مر مومنیة الاجتهاد مفصلا، وسیاتی بحث مومنیة الاحتیاط فی شرح تقلید العروة، وهنا سنبحث فی هذا الفصل مشروعیة وادلة جواز التقلید وانه من المومنات الشرعیة للخروج عن عهدة التکلیف.

وهذا ما نص علیه صاحب الکفایة وغیره من ان جواز التقلید بدیهی جبلی فطری، فقال فی الکفایة: «أن جواز التقلید و رجوع الجاهل الی العالم فی الجملة، یکون بدیهیا جبلّیا فطریا لا یحتاج إلی دلیل، و إلا لزم سدّ باب العلم به علی العامی مطلقا غالبا، لعجزه عن معرفة ما دلّ علیه کتابا و سنّة، و لا یجوز التقلید فیه أیضا، و إلا لدار أو تسلسل» (1).

وقد وقع دلیل الاخوند بین القبول والرد من قبل الاعلام من بعده کما سیاتی الاشارة لذلک.

والطبعی کما لو قیل ان الانسان مجبول علی کذا وکذا.

وعلی کلا المعنیین لا یکون جواز التقلید فطریا.

اما علی المعنی الاول وهو کون الفطریة ما کان قیاسها معها ککون الاربعة زوج فانها مستغنیة عن الاستدلال کسائر البدیهیات فالعقل یذعن بها بمجرد الالتفات لها، وهذا لا ینطبق علی بداهة التقلید.

اما الفطری بمعنی الجبلی ای شوق النفس الی رفع الجهل والنقص لاجل کمال ذاتها لا للزوم التقلید فی الشرع او عند العقلاء.

والصحیح ان المراد بالفطری والجبلی غیر ما عند اهل المیزان، فالبدیهی هو الوجوب المدرک بالعقل النظری والفطری هو الوجوب المدرک بالعقل العملی، فهی احکام عقلیة مغروسة ومرتکزة فی نفس کل ذی عقل وشعور.

واما الجبلة فالاصح انها بمعنی الغرائز والقوی المغروزة بالنفس سواء کانت عملیة لعمل البدن او لعمل الروح، وان کان العمل الروحی مرتبط بالصور والادراک من دون ان یرتقی للعقل.

فهذه الضرورة العقلیة علی جواز التقلید ترجع الی الجبلة والبداهة والفطرة بهذا المعنی.

فالانسان مدنی بطبیعته فلا یستطیع العیش بمفرده لتعدد

ص:120

احتیاجاته وتکثرها، بل هذا موجود حتی عند الحیوانات اذ ان هناک نحو من التکافل بینها وحالة اجتماعیة تتبادلها، فلو انعدم نوع من الحیوانات لحدث اختلالا ما فی نظامها المعیشی الاجتماعی او البیئی، وهذا ما اشارت له اخر الابحاث فی ذلک المجال.

وهذا الامر اوضح فی الانسان.

وفی الحقیقة ان هذه قاعدة تنشا منها قواعد عدیدة فی النظام الحیاتی العام، وهذا ینطبق من اول خلقة ادم علیه السلام فاوجد له ما یسد حاجاته النفسیة والبدنیة کایجاد شریکة الحیاة لاجل السکن الیها وتبادل المنافع المادیة والمعنویة کما اشار القران الکریم: ( وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ ) (1).

ومن تلک القاعدة تنشا ایضا ضرورة التخصصات والفنون والخبرویات کرجوع الناس الی الطبیب فی الامور النظریة الطبیة من باب خبرویته فی هذا المجال، وکذلک الحال فی باقی التخصصات.

ولیس معنی هذا (التقلید) سد باب العلم علی الاخرین کما یقول العلمانیون او بعض المثقفین لان ذلک لیس خاصا بالفقه والتخصصات الدینیة بل هو شامل لکل مفاصل الحیاة ومنطلق من کون الانسان مدنی واجتماعی فلابد من التکافل بین افراده،

ص:121

ومن صور التکافل الرجوع الی اهل الخبرة والاختصاص فالفقیه یرجع الی الطبیب اذا مرض والطبیب یرجع الی الفقیه فی الاحکام الشرعیة وهکذا باقی التخصصات.

وکذلک هذا الرجوع لیس هو رجوع مطلق وبلا قیود بل هو رجوع وفقا لقیود، وهو کون المادة المرجوع الیها نظریة لا انها بدیهیة فاذا کانت بدیهیة وواضحة فلا معنی للرجوع الی الغیر.

فلا فرق حینئذ بالرجوع الی اهل الخبرة فی التخصصات النظریة بین الطب او الفقه او غیره، غایة الامر ان الجاری علی الالسن تسمیة الرجوع الی التخصصات بالرجوع الی اهل الخبرة والرجوع الی الفقیه بالرجوع بالتقلید.

بالاضافة للظهور العقلائی الواضح من الایة وانها فی مقام تاسیس قاعدة فی رجوع الجاهل الی العالم، والایة بظهورها السیاقی فی رجوع عوام الناس من اهل الکتاب الی علمائهم تشیر الی جریان ذلک کطریقة عقلائیة عامة.

ومن اشکل علی انها واردة فی اهل الکتاب کما هو ظاهر السیاق فلا تجری فینا وذلک بعد حمل اهل الذکر علی اهل التوراة، مردود لعدة امور منها اطلاق الذکر علی القران تارة وعلی النبی الاعظم تارة وعلی امیر المومنین علی تارة اخری و لوجود روایات مفسرة لظاهر الایة بان اهل الذکر هم اهل البیت علیهم السلام وهذه الروایات مستفیضة، منها: ما رواه ابن بابویه باسناده عن الریان بن الصلت عَنِ الرِّضَا(علیه السلام) «فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ قَالَ لِلْعُلَمَاءِ فِی مَجْلِسِ الْمَأْمُونِ- أَخْبِرُونِی عَنْ هَذِهِ الْآیَةِ ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ- الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا- فَقَالَتِ الْعُلَمَاءُ أَرَادَ الله بِذَلِکَ الْأُمَّةَ کُلَّهَا- فَقَالَ الرِّضَا(علیه السلام) بَلْ أَرَادَ الله الْعِتْرَةَ الطَّاهِرَةَ- إِلَی أَنْ قَالَ الرِّضَا(علیه السلام) وَ نَحْنُ أَهْلُ الذِّکْرِ- الَّذِینَ قَالَ الله عَزَّ وَ جَلَّ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ- إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ- فَقَالَتِ الْعُلَمَاءُ إِنَّمَا عَنَی بِذَلِکَ الْیَهُودَ وَ النَّصَارَی- فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ(علیه السلام) سُبْحَانَ الله وَ یَجُوزُ ذَلِکَ- إِذَنْ یَدْعُونَا إِلَی دِینِهِمْ- وَ یَقُولُونَ إِنَّهُ أَفْضَلُ مِنْ دِینِ الْإِسْلَامِ فَقَالَ الْمَأْمُونُ- فَهَلْ عِنْدَکَ فِی ذَلِکَ شَرْحٌ بِخِلَافِ مَا قَالُوا یَا أَبَا الْحَسَنِ-

ص:123

قَالَ نَعَمْ الذِّکْرُ رَسُولُ الله وَ نَحْنُ أَهْلُهُ- وَ ذَلِکَ بَیِّنٌ فِی کِتَابِ الله- حَیْثُ یَقُولُ فِی سُورَةِ الطَّلَاقِ فَاتَّقُوا اللّهَ یا أُولِی الْأَلْبابِ- الَّذِینَ آمَنُوا قَدْ أَنْزَلَ اللّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً- رَسُولًا یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِ اللّهِ مُبَیِّناتٍ - فَالذِّکْرُ رَسُولُ الله وَ نَحْنُ أَهْلُهُ» (1).

فدلالة الایة واضحة فی حجیة فتوی الفقیه اذ ان الامر بالسوال یدل علی وجوب السوال عند الجهل ووجوبه یدل علی حجیة الفتوی والتقلید والا لکان لغوا.

ان اشکال الاخوند غیر تام اذ ان العرف یفهم من الایات بضمیمة الروایات المفسرة لظاهرها انها فی صدد جعل حجیة الفتوی تعبدا لا الاقتصار علی ما ذکر وان کانت الایة بصدده ایضا، وهناک روایات عدیدة دالة علی ذلک نشیر الی بعضها لاحقا.

فاشکال المحقق الاخوند وان اشار فی مفاد الایة الی مطلب مهم وهو ضرورة حفظ العلم عن الاندراس ووجوب ارشاد الاجیال بنحو الوجوب الکفائی مما یودی الی رفع مستوی الهدایة، ولکنه لیس واردا علی الاستدلال بالایتین علی المطلوب.

وهذا الوجوب بحفظ العلم من الاندراس نظیر وجوب حفظ اللغة العربیة لاجل الانتفاع والتعلم والتاثر بخطاب القران والروایات لانها لغة الوحی.

وبذلک یتم الاستدلال بالایتین علی المطلوب.

الآیة الثالثة: آیة الکتمان:

قوله تعالی: ( إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنّاهُ لِلنّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّعِنُونَ ) (1).

ان الایة الکریمة تحرم کتمان ما انزل الله علی العالمین به، ولا

ص:126

ریب ان ابرز مصادیق ذلک العلماء والفقهاء فی الدین، ووجوب النشر علیهم وان اشکل بعدم تلازمه لوجوب قبول العوام بدون حصول العلم کما ذکر فی ایة النفر الا ان الجواب عنه هو الجواب،لا سیما ان الایات الشریفة فی صدد امضاء نظام النشر المتبع عقلائیا ولو ضمنا وتقدیرا وان وجوب البیان علی العلماء التی هی فی صدده اصالة ومطابقة امرة علی القیام به عبر ذلک النظام ومن ثم یشمل بجامع واحد کل من خبر الواحد والفتوی وایجاد اسباب العلم.

واستدل ایضا بالروایات الشیخ الاخوند قائلا: (نعم لا بأس بدلالة الأخبار علیه بالمطابقة أو الملازمة حیث دل بعضها علی وجوب اتباع قول العلماء و بعضها علی أن للعوام تقلید العلماء و بعضها علی جواز الإفتاء مفهوما مثل ما دل علی المنع عن الفتوی بغیر علم أو منطوقا مثل ما دل علی إظهاره(علیه السلام) المحبة لأن یری فی أصحابه من یفتی الناس بالحلال و الحرام.لا یقال إن مجرد إظهار الفتوی للغیر لا یدل علی جواز أخذه و اتباعه.فإنه یقال إن الملازمة العرفیة بین جواز الإفتاء و جواز اتباعه واضحة و هذا غیر وجوب إظهار الحق و الواقع حیث لا ملازمة بینه و بین وجوب أخذه تعبدا فافهم و تأمل.و هذه الأخبار علی اختلاف مضامینها و تعدد أسانیدها لا یبعد دعوی القطع بصدور بعضها فیکون دلیلا قاطعا علی جواز التقلید و إن لم یکن کل واحد منها بحجة...» (1).

والیک جملة من تلک الروایات:

1 - المصحح الصادر من الناحیة المقدسة الی اسحاق بن یعقوب: «...وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَی رُوَاةِ حَدِیثِنَا- فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیْکُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ الله...» (2).

فان الامر الصادر منه(عج) یدل علی وجوب اتباع قول العلماء

ص:128

(رواة الحدیث) بعد حمل الحوادث الواقعة علی ما یشمل الشبهات الحکمیة بل هو موردها.

2 - صحیح أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ(علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ وَ قُلْتُ مَنْ أُعَامِلُ (وَ عَمَّنْ) آخُذُ- وَ قَوْلَ مَنْ أَقْبَلُ فَقَالَ الْعَمْرِیُّ ثِقَتِی- فَمَا أَدَّی إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّی- وَ مَا قَالَ لَکَ عَنِّی فَعَنِّی یَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ- فَإِنَّهُ الثِّقَةُ الْمَأْمُونُ- قَالَ وَ سَأَلْتُ أَبَا مُحَمَّدٍ ع عَنْ مِثْلِ ذَلِکَ- فَقَالَ الْعَمْرِیُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ- فَمَا أَدَّیَا إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّیَانِ- وَ مَا قَالا لَکَ فَعَنِّی یَقُولَانِ- فَاسْمَعْ لَهُمَا وَ أَطِعْهُمَا فَإِنَّهُمَا الثِّقَتَانِ الْمَأْمُونَانِ الْحَدِیثَ (1).

بعد تعمیم ذلک للفتوی اذ لا خصوصیة لنقل الروایات،فان الافتاء المستند لاحادیثهم هو اداء عنهم، نعم قد یتامل فی شمول الروایة للتقلید وانها تختص بالروایة او الحکم الولائی باعتبار ان احمد بن اسحاق هو احد الفقهاء فلیس رجوعه رجوع تقلید.

3 - صحیح شُعَیْبٍ الْعَقَرْقُوفِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ الله(علیه السلام) رُبَّمَا احْتَجْنَا أَنْ نَسْأَلَ عَنِ الشَّیْ ءِ- فَمَنْ نَسْأَلُ قَالَ عَلَیْکَ بِالْأَسَدِیِّ یَعْنِی أَبَا بَصِیرٍ (2).

وشعیب وان کان فاضلا الا انه لا یمتنع رجوعه الد فتاود

ص:129

ابی بصیر الاسدی.

4 - صحیحة یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ: کُنَّا عِنْدَ أَبِی عَبْدِالله(علیه السلام) فَقَالَ- أَ مَا لَکُمْ مِنْ مَفْزَعٍ- أَ مَا لَکُمْ مِنْ مُسْتَرَاحٍ تَسْتَرِیحُونَ إِلَیْهِ- مَا یَمْنَعُکُمْ مِنَ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ النَّصْرِیِّ (1).

الروایة ظاهرة بقوة فی الارجاع الیه بما هو عالم وفقیه لا سیما ان الخطاب للاخذ منه بشکل جماعی للمکلفین.

5 - محسنة عَلِیِّ بْنِ الْمُسَیَّبِ الْهَمْدَانِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا(علیه السلام) شُقَّتِی بَعِیدَةٌ وَ لَسْتُ أَصِلُ إِلَیْکَ فِی کُلِّ وَقْتٍ- فَمِمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِینِی- قَالَ مِنْ زَکَرِیَّا بْنِ آدَمَ الْقُمِّیِّ- الْمَأْمُونِ عَلَی الدِّینِ وَ الدُّنْیَا- قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْمُسَیَّبِ- فَلَمَّا انْصَرَفْتُ قَدِمْنَا عَلَی زَکَرِیَّا بْنِ آدَمَ- فَسَأَلْتُهُ عَمَّا احْتَجْتُ إِلَیْهِ (2).

والروایة لیس فیها من یتوقف فیه الا احمد بن الولید، وفی الاختصاص الراوی عنه لهذه الروایة احمد بن محمد بن عیسی بینما فی الکشی الراوی عنه محمد بن عیسی، ولعل للروایة طریقین لاحمد بن الولید او من اختلاف النسخ، ولعل نسخة الاختصاص اقرب واصح وذلک لکن سعد قمی اشعری ومن مشایخة احمد بن محمد بن عیسی الاشعری القمی، والمعروف عن ابن عیسی تشدده فی

ص:130

الروایة وهذا یفید حسن حال ابن الولید.

والظاهر ان احمد بن الولید هذا هو جد محمد بن الحسن بن احمد بن الولید لان المصرح فی عدة طرق انه محمد بن الحسن بن احمد بن الولید وهذا یزیده حسنا وقرینة علی وثاقته.

والروایة واضحة فی مورد حجیة خبر الواحد والفتیا وان کانت فی الفتیا اقرب، لاسیما وان الراوی قد اوضح مراده عنوان اخذ معالم الدین فی ذیل الروایة وهو عبارة عن التعلم للسوال وفیه تعیین لمعنی التقلید بانه عبارة عن التعلم لا مجرد الالتزام الاجمالی ولا خصوص العمل مستندا او معتمدا ولا مجرد المطابقة وهذا ما بنینا علیه واشرنا الیه سابقا فی تعریف الاجتهاد.

والحاصل ان الاخذ لمعالم الدین امر مغایر للعمل ویغایر الاستناد ویغایر الفتیا.

کما ان المأخوذ ای الذی اسند الیه الاخذ ذکر بعنوان معالم الدین المرتبط بالعلم والتعلم.

6 - صحیحة عَبْدِ الْعَزِیزِ بْنِ الْمُهْتَدِی وَ کَانَ خَیْرَ قُمِّیٍّ رَأَیْتُهُ وَ کَانَ وَکِیلَ الرِّضَا(علیه السلام) وَ خَاصَّتَهُ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا(علیه السلام) فَقُلْتُ إِنِّی لَا أَلْقَاکَ فِی کُلِّ وَقْتٍ- فَعَمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِینِی- فَقَالَ خُذْ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ (1).

ص:131

وتقریب الاستدلال بهذه الروایة بنفس ما مضی فی الروایة السابقة فلا نعید.

7 - مستحسنة عَلِیِّ بْنِ سُوَیْدٍ السَّائِیِّ قَالَ: کَتَبَ إِلَیَّ أَبُو الْحَسَنِ(علیه السلام) وَ هُوَ فِی السِّجْنِ- وَ أَمَّا مَا ذَکَرْتَ یَا عَلِیُّ مِمَّنْ تَأْخُذُ مَعَالِمَ دِینِکَ- لَا تَأْخُذَنَّ مَعَالِمَ دِینِکَ عَنْ غَیْرِ شِیعَتِنَا- فَإِنَّکَ إِنْ تَعَدَّیْتَهُمْ أَخَذْتَ دِینَکَ عَنِ الْخَائِنِینَ- الَّذِینَ خَانُوا الله وَرَسُولَهُ وَخَانُوا أَمَانَاتِهِمْ- إِنَّهُمُ اؤْتُمِنُوا عَلَی کِتَابِ الله فَحَرَّفُوهُ وَ بَدَّلُوهُ- فَعَلَیْهِمْ لَعْنَةُ الله وَ لَعْنَةُ رَسُولِهِ وَ لَعْنَةُ مَلَائِکَتِهِ- وَلَعْنَةُ آبَائِیَ الْکِرَامِ الْبَرَرَةِ وَلَعْنَتِی- وَلَعْنَةُ شِیعَتِی إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ فِی کِتَابٍ طَوِیلٍ (1).

وهی وان کانت شاملة لروایة الاخبار بل هی موردها ابتداء الا انها شاملة ایضا للفتیا.

8 - معتبرة تفسیر العسکری(علیه السلام) التی رواها الطبرسی فی الاحتجاج : «...فَأَمَّا مَنْ کَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ- حَافِظاً لِدِینِهِ مُخَالِفاً عَلَی هَوَاهُ- مُطِیعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ- فَلِلْعَوَامِّ أَنْ یُقَلِّدُوهُ- وَ ذَلِکَ لَا یَکُونُ إِلَّا بَعْضَ فُقَهَاءِ الشِّیعَةِ لَا کُلَّهُمْ- فَإِنَّ مَنْ رَکِبَ مِنَ الْقَبَائِحِ وَ الْفَوَاحِشِ- مَرَاکِبَ عُلَمَاءِ الْعَامَّةِ- فَلَا تَقْبَلُوا مِنْهُمْ عَنَّا شَیْئاً وَ لَا کَرَامَةَ- وَ إِنَّمَا کَثُرَ التَّخْلِیطُ فِیمَا یُتَحَمَّلُ عَنَّا أَهْلَ الْبَیْتِ لِذَلِکَ- لِأَنَّ الْفَسَقَةَ یَتَحَمَّلُونَ عَنَّا- فَیُحَرِّفُونَهُ بِأَسْرِهِ لِجَهْلِهِمْ- وَ

ص:132

یَضَعُونَ الْأَشْیَاءَ عَلَی غَیْرِ وَجْهِهَا لِقِلَّةِ مَعْرِفَتِهِمْ- وَآخَرُونَ یَتَعَمَّدُونَ الْکَذِبَ عَلَیْنَا الْحَدِیثَ» (1).

وهذه من الروایات الفریدة التی ذکرت التقلید بعنوانه، کما ذکرت انه وظیفة غیر العلماء وهم العوام.

کما انه اخذ عنوان موضوع الحجیة فی التقلید فقاهة المفتی مما یبین ان النقل المذکور فی الروایة لیس کنقل الرواة ای النقل الحسی وانما هو عبر فهم الفقیة منظومة ادلة الاحکام من طبقات العموم ومجموع المخصصات والمقیدات والحاکم والمحکوم والوارد والمورود وغیر ذلک من قواعد واصول الاستنباط.

کما انها ذکرت شروط المفتی، وقیل ان هذه الشروط هو ما یزید علی شرطیة العدالة ولکن الکثیر قد استظهر انها لا تزید علی العدالة غایة الامر ان موقعیة الفقیه والمفتی حیث انها ذات مسولیات هامة فحفظ العدالة فیها یتطلب تلک الصفات، وقد بحثناه فی بحث الاجتهاد والتقلید من العروة الوثقی.

9 - روایة أَحْمَدَ بْنِ حَاتِمِ بْنِ مَاهَوَیْهِ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَیْهِ یَعْنِی أَبَا الْحَسَنِ الثَّالِثَ(علیه السلام)- أَسْأَلُهُ عَمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِینِی- وَ کَتَبَ أَخُوهُ أَیْضاً بِذَلِکَ- فَکَتَبَ إِلَیْهِمَا فَهِمْتُ مَا ذَکَرْتُمَا- فَاصْمِدَا فِی دِینِکُمَا عَلَی

ص:133

کُلِّ مُسِنٍّ فِی حُبِّنَا- وَ کُلِّ کَثِیرِ الْقَدَمِ فِی أَمْرِنَا- فَإِنَّهُمَا کَافُوکُمَا إِنْ شَاءَ الله تَعَالَی »(1).

وقد مر تقریب دلالتها فی الروایات السابقة.

10 - مصحح عمر بن حنظلة: «...یَنْظُرَانِ مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَی حَدِیثَنَا- وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا- فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً- فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یُقْبَلُ مِنْهُ- فَإِنَّمَا اسْتُخِفَّ بِحُکْمِ الله وَ عَلَیْنَا رُدَّ- وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَی الله- وَ هُوَ عَلَی حَدِّ الشِّرْکِ بِالله الْحَدِیثَ» (2).

والمصححة وان کانت فی القضاء الا ان جعل منصب القضاء یتضمن فی الرتبة السابقة جعل منصب الافتاء، لا سیما ان مورد النزاع فی الصحیحة فی الشبهة الحکمیة ای حسم النزاع بالفتیا لا بالبینة والیمین، کما انه قد ذکر الموضوع فی الروایة نظر فی حلالنا وحرامنا بحرف الجر (فی) لا بحرف الجر (الی ) مما یقتضی کون المراد التفکر والتدبر باعمال النظر والفکر والرویة الذی هو الفهم.

واما ذکر روی حدیثنا ای ان مصدر استنباطه فی الفقهم وهو روایات ال البیت(علیهم السلام)، کما ان تعبیر عرف احکامنا عبارة عن المعرفة بتوسط الفهم والنظر لا مجرد السمع والنقل.

ص:134

11 - ما رواه النجاشی فی رجاله فی ترجمة ابان بن تغلب، قال له أبو جعفر(علیه السلام) ای لابان بن تغلب: «اجلس فی مجلس المدینة، أفت الناس، فإنی أحب أن أری فی شیعتی مثلک» (1).

ویقرب من ذلک ما رواه الکشی فی ترجمة ابان.

ان النجاشی ارسلها ارسال المسلمات والکشی روی روایات عدیدة تقربها بالالفاظ مسندا لها.

ومتن الروایة اخذ فیه عنوان الفتیا وهو ان کان فعل الفقیه الا ان حجیته کما مر تلازم حجیة التقلید.

12 - معتبرة مُعَاذِ بْنِ مُسْلِمٍ النَّحْوِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِالله(علیه السلام) قَالَ: «بَلَغَنِی أَنَّکَ تَقْعُدُ فِی الْجَامِعِ فَتُفْتِی النَّاسَ قُلْتُ نَعَمْ- وَ أَرَدْتُ أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْ ذَلِکَ قَبْلَ أَنْ أَخْرُجَ- إِنِّی أَقْعُدُ فِی الْمَسْجِدِ- فَیَجِیءُ الرَّجُلُ فَیَسْأَلُنِی عَنِ الشَّیْ ءِ- فَإِذَا عَرَفْتُهُ بِالْخِلَافِ لَکُمْ أَخْبَرْتُهُ بِمَا یَفْعَلُونَ- وَ یَجِیءُ الرَّجُلُ أَعْرِفُهُ بِمَوَدَّتِکُمْ- فَأُخْبِرُهُ بِمَا جَاءَ عَنْکُمْ- وَ یَجِیءُ الرَّجُلُ لَا أَعْرِفُهُ وَ لَا أَدْرِی مَنْ هُوَ- فَأَقُولُ جَاءَ عَنْ فُلَانٍ کَذَا وَ جَاءَ عَنْ فُلَانٍ کَذَا- فَأُدْخِلُ قَوْلَکُمْ فِیمَا بَیْنَ ذَلِکَ قَالَ- فَقَالَ لِیَ اصْنَعْ کَذَا- فَإِنِّی کَذَا أَصْنَعُ» (2).

ص:135

وتقریب الاستدلال بها کما مر فی الروایة السابقة، وقد ورد نظیرها فی ابان بن تغلب.

وغیرها من عشرات الروایات.

ولکن یرد علی الاستدلال:

بان الآیات اجنبیة عما نحن بصدده وذلک لعدة قرائن:

أوَّلاً: انها واردة فی التقلید فی اصول الدین والکلام فی التقلید فی الاحکام الفرعیة.

ثانیاً: انها تذم فرض رجوع الجاهل الی الجاهل والکلام فی رجوع الجاهل الی العالم فلا یتحد الموردان.

ثالثاً: ان مورد الایات من اتباع الظنون الضعیفة فی قبال وجود الحجة الیقینیة القاطعة او امکان الفحص عنها، وبالجملة موارد الایات هو ما ذکر فی جواب الاستدلال بها فی قبال حجیة الظن الحاصل من خبر الواحد نظیر انها لیست فی مقام الرد علی الظن المستند الی الیقین الوحیانی کما هو محل الکلام فی تقلید فتوی المجتهد الذی یستند الی الی الکتاب والروایات.

رابعاً: ان الروایات التی ذکرناها فی الدلیل الثالث من ادلة جواز التقلید وهی متواترة اجمالا بل مضمونا مخصصة لعمومات واطلاقات الایات الناهیة لو لم نبنی علی تغایر المورد ما فی قلناه اولا وثانیا.

وقد اشار المحقق الخرسانی الی بعض تلک القرائن قائلا: «وهذه الأخبار علی اختلاف مضامینها و تعدد أسانیدها لا یبعد

ص:138

دعوی القطع بصدور بعضها فیکون دلیلا قاطعا علی جواز التقلید و إن لم یکن کل واحد منها بحجة فیکون مخصصا لما دل علی عدم جواز اتباع غیر العلم و الذم علی التقلید من الآیات والروایات. قال الله تبارک و تعالی: ( وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ) وقوله تعالی: ( إِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنّا عَلی آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ ) مع احتمال أن الذم إنما کان علی تقلیدهم للجاهل أو فی الأصول الاعتقادیة التی لا بد فیها من الیقین» (1).

وعلیه فلا یتم ما استدل به من الایات التی ظاهرها المنع.

ص:139

ص:141

المبحث الثامن: تقلید المجتهد الأعلم

قال السید المرتضی فی الذریعة(1): «وإن کان بعضهم عنده أعلم من بعض أو أورع و أدین؛ فقد اختلفوا: فمنهم من جعله مخیّرا، ومنهم من أوجب أن یستفتی المقدَّم فی العلم والدّین، وهو أولی، لأنّ الثّقة هاهنا أقرب وأوکد، والأصول کلّها بذلک شاهدة».

وقال المحقق فی معارج الأصول (2) : « وإن کان أحدهم أرجح فی العلم و العدالة، وجب العمل بفتواه.وإن اتفق اثنان، أحدهما أعلم، والآخر أکثر عدالة وورعا؛ قدّم الأعلم، لأنّ الفتوی تستفاد من العلم، لا من الورع، والقدر الذی عنده من الورع یحجزه عن الفتوی بما لا یعلم، فلا اعتبار برجحان ورع الآخر ».

وقال مقرر درس الشیخ الانصاری فی مطارح الأنظار: « إذا اختلف الأحیاء فی العلم و الفضیلة، فمع علم المقلّد بالاختلاف علی وجه التفصیل هل یجب الأخذ و العمل بفتوی الفاضل أو یجوز العمل بفتوی المفضول أیضا؟ قولان: المعروف بین أصحابنا وجماعة من العامّة هو الأوّل، کما هو خیرة المعارج (3) و الإرشاد (4) ونهایة الأصول (5) والتهذیب (6) والمنیة (7) والدروس (8) والقواعد (9) و

ص:143

الذکری (1) والجعفریّة (2) وجامع المقاصد (3) وتمهید القواعد (4) والمعالم (5) والزبدة (6) وحاشیة المعالم (7) للفاضل الصالح، و إلیه ذهب فی الریاض (8) ، بل هو قول من وصل إلینا کلامه من الأصولیّین کما عن النهایة (9) ،و فی المعالم: هو قول الأصحاب الذین وصل إلینا کلامهم (10) ، وصرّح بدعوی الإجماع المحقّق الثانی (11) ، ویظهر من السیّد فی الذریعة (12) کونه من مسلّمات الشیعة. وحدث لجماعة (13) ممّن تأخّر عن الشهید الثانی قول

ص:144

بالتخییر بین الفاضل والمفضول تبعا للحاجبی (1) والعضدی (2) والقاضی (3) وجماعة من الأصولیّین و الفقهاء فیما حکی عنهم (4) وصار إلیه جملة من متأخّری أصحابنا (5) حتی صار فی هذا الزمان قولا معتدّا به. و الأقرب ما هو المعروف بین أصحابنا».

وقوی الشیخ الاخوند ذلک فی الکفایة واحتاط المحقق الیزدی فی العروة الوثقی وجوبا وتابعه علی ذلک بعض المحشین وافتی بعض اخر بالوجوب وذهب نزر قلیل الی الجواز(6).

والاقوی وجوب تقلید الاعلم بنحو الفتوی وفاقا لمشهور الفقهاء قدیما وحدیثا.

والاخبار العلمی والاخذ بقول المجتهد بل ینطوی ایضا علی السلطة والنفوذ والمنصب التشریعی الذی یمزج بین الجنبة العلمیة والجنبة العملیة، ولیس هو مجرد اجتهاد وابراز رای بل هو قیادة ومنصب واتباع.

وهذه الفائدة یترتب علیها تحدید ماهیة الفتیا والتقلید واثار عدیدة فی تقلید المیت وجملة من صلاحیات احکام الحاکم.

عرض البحث:

التقلید علی غیر الاعلم عند الاختلاف، وذلک تمسکا باصالة التعیین فیه، فلا یجوز تقلید المفضول مع وجود الافضل او الاعلم، وبیان اصالة التعیین ان فتوی الاعلم حجة علی المکلف علی کل التقادیر، ای انها محرزة الحجیة اما تعیینا بناء علی شرطیة تقلید الاعلم او تخییرا بناء علی عدم وجوبه تعیینا ای ان حجیة الاعلم معلومة علی کل حال وحجیة غیر الاعلم مشکوکة والشک بالحجیة یساوق عدمها.، فالمرجع حینئذ هو اصالة التعیین المقتضیة لتقلید الاعلم وعدم الاکتفاء بتقلید المفضول لکونه اطاعة احتمالیة ای علی بعض التقادیر.

وکذلک ان الاستصحاب یقتضی عدم حجیة غیر الاعلم.

وعلیه فالاصل العملی یحتم وجوب تقلید الاعلم.

البینات فی الشبهات الموضوعیة او تعارض اقوال اهل الخبرة فی الموضوعات، فهل هو یقتضی التساقط او عدمه:

مشهور الفقهاء القدامی ان التعارض لا یقتضی التساقط خلافا لمشهور طبقات متاخری الاعصار، وجذور هذا البحث ترجع الی وجود الحجیة الاقتضائیة فی کلا المتعارضین ولیس هو من باب اشتباه الحجة باللاحجة ای انعدام الحجیة اقتضائیة فی طرف اللاحجة.

وهذا نظیر مسالة تبدل الاجتهاد واضمحلاله فانه یدخل فی باب المتعارضین لان کلا الاجتهادین حجة اقتضائیة فی نفسه ویکون ذلک هو علة الحکم بالاجزاء کما فصلنا ذلک.

وکذا الحال فی مسالتنا فان اجتهاد غیر الاعلم لا یعنی انه مسلوب الحجیة کلیا بل ان الحجیة الاقتضائیة متوفرة فیه ولا یکون ذلک الاجتهاد من اشتباه الحجة باللاحجة کما تبنی ذلک بعض الاعلام.

وهذه النقطة یترتب علیها اثار کبیرة فی ابواب الفقه.

النقطة الثانیة: الشک فی الحجیة الفعلیة لا یساوق عدم الحجیة والشک فی الحجیة الاقتضائیة یساوق عدم الحجیة:

ان الاعلام قرروا ان الاعلم یتعین تقلیده لانه متیقن الحجیة

ص:148

بخلاف غیر الاعلم فانه مشکوک الحجیة والشک فی الحجیة یساوق عدم الحجیة او لا اقل من استصحاب عدم الحجیة.

ولکن کما مر فی النقطة الاولی ان دعوی اصل وجود الشک فی حجیة غیر الاعلم غیر تامة لان الحجیة الاقتضائیة موجودة فیه وانما الشک فی الحجیة الفعلیة وهذا امر اخر لا یساوق العدم.

نعم ان الشک فی اصل الحجیة الاقتضائیة او الانشائیة هو المساوق لعدم الحجیة اما مع احراز الحجیة الانشائیة وذلک عبر عموم الدلیل فی نفسه بغض النظر عن التعارض سواء الداخلی کتعارض فردی العموم او الخارجی کتعارض عمومین فلا معنی لقولهم ان الشک فی الحجیة مساوق لعدمها.

النقطة الثالثة:

التعارض فی الحجج والطرق نمط من انماط التزاحم:

ان متاخری الاعصار میزوا بین باب تعارض الحجج وبین باب التزاحم، فقالوا فی باب التعارض ان الشک یساوق عدم الحجیة وان الدوران بین التعیین والتخییر الاصل فیه التعیین، اما فی باب التزاحم فالاصل هو التخییر فیما لو دار الامر بین الحجة التعیینیة والحجة التخییریة.

وهذه التفرقة علی ماذا تبتنی صناعیاً؟

ص:149

هذه التفرقة تبتنی علی ان اصل الاقتضاء فی باب التزاحم محرز وکذلک اصل الفعلیة الناقصة، وانما التدافع یکون فی مرحلة الفعلیة التامة والفاعلیة والتنجیز من مراحل الحکم، لذا قالوا ان الاصل هو الحجیة التخییریة فی باب التزاحم، اذ ان التعیین یحتاج الی موجب فنجری اصالة البراءة عنه وان التزم البعض باصالة التعیین.

اما فی التعارض فان هناک شک باصل الحجیة ، وهذا السیر منهم خلاف مشهور المتقدمین، وهذا توهم من متاخری الاعصار لبنائهم علی عدم وجود الحجیة الاقتضائیة.

اما بناء علی ما شیدناه وفاقا للمشهور من طبقات الفقهاء بانه لا تساقط فی التعارض لوجود الحجیة الاقتضائیة فی الطرفین، فما یقرر فی باب التزاحم یقرر فی باب التعارض مع الاختلاف فی بعض الخصوصیات ککون التعارض فی الحکم الظاهری وفی الطریقیة بخلاف التزاحم فانه فی الحکم الواقعی، وقد تقدم تفصیله فی باب التعارض من دورتنا الاصولیة الاولی.

النقطة الرابعة:

ان الاعلام بنوا علی تعین الحجیة فی فتاوی الاعلم، حیث قالوا ان هناک علم اجمالی بحجیة احد الفتاوی ینحل باصالة

ص:150

التعیین فی الاعلم.

ولکن یمکن الاشکال فی دعوی انحلال العلم الاجمالی.

اما انحلال العلم الاجمالی فیمکن تصویره بتقریبین:

التقریب الأول: إنَّ الاعلم اما حجة تعیینا او تخییرا فهو مقطوع الحجیة والتنجیز بخلاف الطرف الاخر فهو مشکوک الحجیة او حجة علی بعض التقادیر فینحل باصالة التعیین فی الاعلم.

التقریب الثانی: إنَّ استصحاب عدم الحجیة جاری فی طرف غیر الاعلم بخلاف طرف الاعلم فلا یجری فیه.

اما الاشکال علی التقریبین:

ان البحث فی الاقل والاکثر الارتباطی شبیه بما نحن فیه فالاقل اما واجب استقلالا او ضمنا، فالتسعة اجزاء فی الصلاة اما واجب استقلالا بمعنی ان حد الصلاة هو التسعة او واجب ضمنا ای ضمن العشرة، فالبراءة فی التسعة غیر جاریة بخلاف جریانها فی العشرة اجزاء، هذا ما قرره الاعلام فی ذلک البحث مع الخدشة فیه.

اما الخدش فی التقریب الاول:

ان هذا التقریب یفرض انحلال العلم الاجمالی و فی الوقت نفسه یفرض عدم الانحلال، وهذا تدافع ؟

ص:151

وبیان ذلک: ان هذا التقریب یقرر ان الاعلم اما حجیته تعیینیة او تخییریة ای تشمل الطرف الاخر وغیر منحصرة بالاعلم، فاصل التعین بحجیة الاعلم مبتنی علی وجود العلم الاجمالی علی الحجیة التخییریة فاذا ابتنی علی اصل حجیة العلم الاجمالی فکیف یوجب انحلاله؟ اذ مع انحلاله لا تقرر حجیة الاعلم علی کل تقدیر فیلزم من وجود الانحلال عدمه، اذ ان التیقن بحجیة الاعلم یبتنی علی العلم الاجمالی لا انه یزیل العلم الاجمالی.

وهذا الاشکال بعینه اشکلوا به علی انحلال العلم الاجمالی فی بحث الاقل والاکثر الارتباطی.

وهذه النقطة الرابعة تعزز النقاط الثلاثة الاولی، وکذا تعزز مبنانا فی باب التعارض القاضی بعدم التساقط.

وهذا البحث سیال فی کل موارد اشتباه الحجج ودورانها بین التعیین والتخییر کمورد الاعلمیة والاعدلیة والاورعیة والاکفئیة وغیرها.

اما الخدش فی التقریب الثانی:

والوجه فی عدم جریان الاستصحاب انه قد تقرر ان الحجیة الاقتضائیة متیقنة فی الطرفین وانما المشکوک الحجیة الفعلیة فالاستصحاب لا یجری فی فتوی غیر الاعلم بلحاظ الحجیة

ص:152

الاقتضائیة واما بلحاظ الحجیة الفعلیة فلو فرض اخذه بها یشکل تعیین الحجیة الفعلیة فی طرف الاعلم، ومن ثم قرروا فی معنی التعیین فی طرف الاعلم انه بمعنی فراغ الذمة لا الحجیة الفعلیة. اذ الکلام لیس فی فراغ الذمة والتعذیر بل فی التنجیز وفعلیة معنی الحجیة.

ومن هنا حصل خلط بین المعنیین.

اما المقام الثانی:

مقتضی الادلة الاجتهادیة فی تعین تقلید الاعلم او القول بالتخییر:

تقدم ان المسالة فی تقلید الاعلم محل خلاف، فالمشهور علی تعین تقلیده فی موطن الخلاف وخالف بذلک بعض الاعلام فذهبوا للتخییر وجواز تقلید المفضول، وکل من الفریقین له ادلته ونقوضه علی ادلة الاخر.

وهذا المقام الثانی فیه وجهان:

الوجه الأوَّل: أ دلة تقلید الاعلم:

استدل لوجوب تقلید الاعلم بعدة ادلة منها:

الدلیل الأوَّل: جملة من الروایات الواردة فی المقام:

وهی جملة من الروایات الواردة عن آل البیت(علیهم السلام) دالة علی

ص:153

تقلید الاعلم، وقد استدل بها جمع من الاعلام کالشیخ الانصاری فی رسالة الاجتهاد والتقلید فقال: «ویدل علیه مقبولة عمر بن حنظلة وروایة داود بن الحصین وروایة موسی بن اکیل» (1).

تفصیل الروایات:

الروایة الأُولی:

مصححة عمر بن حنظلة التی رواها المشایخ الثلاثة الثقات رحمهم الله تعالی: «سألت أبا عبدالله(علیه السلام).....فَقَالَ الْحُکْمُ مَا حَکَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا - وَأَفْقَهُهُمَا وَأَصْدَقُهُمَا فِی الْحَدِیثِ وَأَوْرَعُهُمَا - وَ لَا یُلْتَفَتُ إِلَی مَا یَحْکُمُ بِهِ الْآخَرُ...» (2).

والاستدلال یتم بها بعد القول باتحاد باب الحکم (القضاء) والفتوی کما اسلفنا ولاسیما بعد کون مورد السؤال الاختلاف فی الشبهة الحکمیة، وان حسم النزاع هنا وفصله بالفتوی کمیزان للحکم القضائی الجزئی فی المقام لا بالبینات والایمان.

فائدة:

هناک نکتة قل من التفت لها وهی اتحاد شروط المتصدی للقضاء مع الافتاء وان الفقیه اذا اعوزته ادلة القضاء ومستنداته

ص:154

فالفتوی وموازینها شاملة له، وهذا نابع من ماهیة الحکم القضائی الذی هو عبارة عن تطبیق الفتوی.

الاشتر: «اخْتَرْ لِلْحُکْمِ بَیْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِیَّتِکَ فِی نَفْسِکَ- مِمَّنْ لَا تَضِیقُ بِهِ الْأُمُورُ...» (1).

سند عهد الاشتر:

لسند عهد امیر المومنین الی مالک الاشتر طریقان:

الطریق الاول:

مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ، إِنَّ الرِّیَاسَةَ لَا تَصْلُحُ إِلَّا لِأَهْلِهَا فَمَنْ دَعَا النَّاسَ إِلَی نَفْسِهِ وَ فِیهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ لَمْ یَنْظُرِ الله إِلَیْهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ» (1).

مضمون هذه الروایة مستفیض لفظا فی طرق الفریقین.

- استفاضت الروایات بهذا المضمون عند العامة والخاصة ولا یضر ضعف سند بعضها لاستفاضت مضامینها، منها:

ما فی المحاسن (للبرقی)؛ باسناده عن رَسُولِ الله قَالَ مَنْ أَمَّ قَوْماً وَ فِیهِمْ أَعْلَمُ مِنْهُ أَوْ أَفْقَهُ مِنْهُ لَمْ یَزَلْ أَمْرُهُمْ فِی سَفَالٍ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ (2).

وفی الکافی (ط - دار الحدیث)؛ أَنَّ رَسُولَ الله، قَالَ: مَنْ ضَرَبَ النَّاسَ بِسَیْفِهِ، وَدَعَاهُمْ إِلی نَفْسِهِ وَفِی الْمُسْلِمِینَ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ، فَهُوَ ضَالٌّ مُتَکَلِّفٌ (3).

وفی الاحتجاج؛ قَالَ رَسُولُ الله مَا وَلَّتْ أُمَّةٌ قَطُّ أَمْرَهَا رَجُلًا وَ فِیهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ إِلَّا لَمْ یَزَلْ یَذْهَبُ أَمْرُهُمْ سَفَالًا حَتَّی یَرْجِعُوا إِلَی مَا تَرَکُوا (4).

وفی تحف العقول عن الصادق(علیه السلام): «من دعا الناس إلی نفسه

ص:158

وفیهم من هو أعلم منه فهو مبتدع ضالّ» .

وما رواه البیهقی بسنده، عن ابن عباس، عن رسول الله :«من استعمل عاملا من المسلمین و هو یعلم أن فیهم أولی بذلک منه وأعلم بکتاب اللّه وسنّة نبیّه فقد خان اللّه ورسوله وجمیع المسلمین».

وما فی کنز العمال عن حذیفة: «أیما رجل استعمل رجلا علی عشرة أنفس علم أنّ فی العشرة أفضل ممن استعمل فقد غشّ اللّه و غشّ رسوله و غشّ جماعة المسلمین».

تقریب الاستدلال:

وقد یشکل علی المفاد بانها بصدد الرئاسة والقیادة السیاسیة لا فی الافتاء والمرجعیة الدینیة بل قد یحمل مفادها علی ادعاء الامامة الالهیة وفرض الطاعة من الله الشامل للمنصب الدینی والسیاسی.

وفیه:

أوَّلاً: ان هذین الاحتمالین وان کانا تامین الا انه لا تنافی بینهما وبین ما نحن فیه بتقریب عموم المفاد، نعم هذا العموم حینئذ متفاوت النهی فیه والعقوبة بحسب درجة وخطورة موقعیة الرئاسة ولیس علی درجة واحدة.

ثانیاً: ان الصحیح ان منصب الفتیا والمرجعیة الدینیة نمط من

ص:159

السلطة التشریعیة وشعبة من شعب الحکم والحکومة ومن ثم هی نمط من الرئاسة الدینیة، هذا فضلا عن انضمام منصب القضاء ومنصب الحکم السیاسی فی نیابة الفقیه وان کانت هذه النیابة فی البعد السیاسی ذات درجات ومراتب والوان وصیاغات متفاوتة شدة وضعفا بحسب بسط ید الفقیه والفقهاء وان لم یکن له کل صلاحیات امام الاصل بل دوره تطبیقی تنفیذی لمنهاج ال البیت علیهم السلام .

الروایة الخامسة:

ما رواه الطبری فی دلائل الامامة بإسناده عن محمد المحمودی عن ابیه ( فی روایة طویلة )...قال أبو جعفر الجواد(علیه السلام) لعمه عبد اللّه بن موسی لما سأل عن مسائل فأجاب بخلاف الواقع فقال(علیه السلام): «لا إله إلا اللّه یا عم انه عظیم عند اللّه ان تقف غداً بین یدی اللّه فیقول لک لم تفتی عبادی بما لم تعلم و فی الأمة من هو أعلم منک» (1).

وقد یشکل علی الاستدلال بها:

أوَّلاً: بضعف السند.

وثانیاً: بان مفادها فی التصدی للامامة الالهیة او فی الفتوی

ص:160

بلا علم ای من دون الرجوع الی المعصومین.

جواب الاشکال:

أما أوَّلاً: وهو الاشکال السندی.

فیجاب بجوابین:

الجواب الأوَّل: وهو فائدة صناعیة منهجیة حول الروایة الضعیفة:

فلان الاستدلال بها لیس علی الاعتماد بها منفردة بل کضمیمة مویدة او کقرینة تعضد الوثوق بما تقدم من الروایات وهذه فائدة صناعیة مطردة ومنهجیة بنی علیها المشهور من طبقات الفقهاء فی استدلالهم بالروایات الضعیفة وان غفل عنها جملة کثیرة من الاعلام او لبنائهم علی حجیة خصوص خبر الثقة، مع ان الصحیح ان البناء علی ذلک لا یستلزم اهمال منهج تراکم القرائن والاحتمال لانه موجب لتولد الاستفاضة والتواتر ولازمه اعتبار ایجابه وتولیده للوثوق.

الجواب الثانی: إنَّ هذه الروایة هو مضمون مرسلة المفید التی مضمونها مسفیض.

أما ثانیاً: وهو الاشکال الدلالی

فقد تقدم الجواب عنه فی الروایة السابقة.

ص:161

الروایة السادسة:

محسنة یَحْیَی بْنِ حَبِیبٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا(علیه السلام) عَنْ أَفْضَلِ مَا یَتَقَرَّبُ بِهِ الْعِبَادُ إِلَی الله عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الصَّلَاةِ قَالَ سِتٌّ وَ أَرْبَعُونَ رَکْعَةً فَرَائِضُهُ وَ نَوَافِلُهُ قُلْتُ هَذِهِ رِوَایَةُ زُرَارَةَ قَالَ أَ وَ تَرَی أَحَداً کَانَ أَصْدَعَ بِالْحَقِّ مِنْهُ (1).

تقریب الاستدلال بها والاشکالات:

قد یشکل علی دلالتها انها فی مقام حجیة الراوی والترجیح بصفات الراوی عند الاختلاف فی الروایة.

وفیه: ان النظر الی زرارة کفقیه لا کراوی فقط فی قبال ابی بصیر ومحمد بن مسلم وغیرهم من الفقهاء لزرارة الذین کانوا یروون ویعتمدون علی تعداد اخر لعدد نوافل الرواتب، فالاختلاف بینهم لیس بما هم رواة فقط بل بما هم فقهاء ایضا یضبطون جهات الصدور وتقدیم الروایات علی بعضها البعض مما قد سمعوه من روایات متعددة عن الامام. ومن ثم یکون التفضیل فی حیثیة الفقاهة ایضا.

وقد یشکل أیضاً:

بان التفضیل فی مادة الصدع بالحق هو بلحاظ عدم التقیة و

ص:162

الاقربیة لبیان الواقع لا فی مقام الترجیح بالاعلمیة

وفیه: ان ذلک تام لکنه لا یتنافی مع توقف وتقوم الاصدعیة - المقیدة بالحق - بالعلم.

الی غیرذلک من الروایات التی یجدها المتتبع.

الدلیل الثانی:

ان فتوی المجتهد الاعلم اقرب الی مطابقة الواقع من فتوی غیره.

والی هذا الدلیل اشار الشیخ الاخوند فی الکفایة ثم ناقشه: ثالثها: « أن قول الأفضل أقرب من غیره جزما، فیجب الأخذ به عند المعارضة عقلا... و أمّا الثالث فممنوع صغری و کبری ».

أما الصغری فلأجل أن فتوی غیر الأفضل ربما یکون أقرب من فتواه لموافقته لفتوی من هو أفضل منه ممن مات و لا یصغی إلی أن فتوی الأفضل أقرب فی نفسه فإنه لو سلم أنه کذلک إلا أنه لیس بصغری لما ادعی عقلا من الکبری بداهة أن العقل لا یری تفاوتا بین أن تکون الأقربیة فی الأمارة لنفسها أو لأجل موافقتها لأمارة أخری کما لا یخفی.

وأما الکبری فلأن ملاک حجیة قول الغیر تعبدا و لو علی نحو الطریقیة لم یعلم أنه القرب من الواقع فلعله یکون ما هو فی الأفضل وغیره سیان ولم یکن لزیادة القرب فی أحدهما دخل أصلاً.

ص:163

نعم لو کان تمام الملاک هو القرب کما إذا کان حجة بنظر العقل لتعین الأقرب قطعا فافهم» (1).

وقد یخدش هذا الدلیل بخدشة ثالثة: ان القرب وان سلم الا انه لا ملزم للاخذ به بعد عدم تقید العمومات بذلک.

ویمکن دفع الاشکالات الثلاثة:

اما الاشکال الاول:

فلانه تسلیم باقوائیة الاقربیة فی الحکایة وبتاثیر الاعلمیة فی القول غایة الامر ان القرب له مناشئ اخری ایضا، فقد یرحج غیر الاعلم لکون فتاواه اقرب للمشهور، وهذا المرجح محتمل الاعتبار.

اما الاشکال الثانی:

فلان القرب من الواقع یزید من قوة الاحتمال وهو اوفق للطریقیة والکاشفیة فیکون عموم حجیة الطریق لطبیعة امارة معینة هو بنفسه متفاوت فی الاعتبار والحجیة، وان کان من طبیعة واحدة الا انها لما کانت متفاوتة شدة وضعفا فی الافراد فلا محالة یتفاوت المحمول والحکم ای الحجیة بلحاظها وبهذا التقریب ینضبط تقریر صناعی لهذا الوجه.

ص:164

کما یندفع الاشکال الثالث بذلک.

وهذا الوجه مطرد فی کل الامارات.

وهذا الدفع للاشکال الثانی هو فائدة صناعیة مفادها ان العموم للطبیعة التشکیکیة (المتفاوتة) یقتضی الترجیح ذاتا.

الدلیل الثالث:

ما عن کشف اللثام : « ولو کان أحدهم أفضل فی الفقه تعیّن الترافع إلیه حال الغیبة لأنّه أبعد من الخطأ و أقرب من نیابة الإمام، و لقبح ترجیح المرجوح و إن کان المفضول أزهد إذا تساویا فی استجماع الشرائط فإنّ العمدة فی ذلک العلم مع ورع یحجز عن الکذب و المسامحة، فإن تساویا فی العلم فالأزهد »(1).

تقریب الاستدلال:

ان هذا الدلیل فی القضاء ولکنه ینسحب الی الفتیا لانها نمط من الولایة والسلطة، وقوله (ابعد من الخطأ) فهو یرجع للدلیل الثانی المتقدم، واما قبح ترجیح المرجوح فیرجع الی طوائف الروایات المعبرة فی الناس اعلم منه.

نعم یمتاز استدلاله هنا الی ان الفقیه أقرب الی نیابة الإمام(علیه السلام).

ص:165

وهذا التقریب منه بعین التقریب الصناعی الذی مر فی الدلیل الثانی الا انه فی باب الولایة النیابیة للفقیه وصلاحیة السلطة، فکما ان الحجیة الطریقیة باقتضاء ذات الطریقیة فی الطریق هی متفاوتة مما یوجب تفاوت الحجیة کما مر فی الدلیل الواحد فی مفاده الداخلی کذلک الحال فی ادلة نیابة الفقیه عن المعصوم فی بعد الولایة النیابیة والصلاحیات فانه رتب علی عنوان الفقاهة وعنوان الفقاهة ایضا ذو درجات متفاوتة کثیرا وهو یقتضی بالتالی تفاوت المحمول وهو النیابة والحاکمیة النیابیة، ویتبین حینئذ تاتی النکتة الصناعیة التی مرت فی الدلیل الثانی من ان العموم ذو الطبیعة المتفاوته فی الدرجات هی تقتضی الترجیح ذاتا غایة الامر هنا الانطباق هنا علی عموم النیابة والولایة النیابیة.

الدلیل الرابع:

ما حکاه صاحب مطارح الانظار عن العلامة فی النهایة: « من ان الاعلم له مزیة ورجحان علی المفضول فیقدم کما قدم فی الصلاة » .

وهذا الدلیل یرجع الی ما تقدم من احد الوجوه السابقة.

الدلیل الخامس: السیرة العقلائیة:

فان العقلاء یبنون علی الرجوع الی الاعلم عند اختلاف اهل الخبرة، وهذه السیرة والارتکاز من الوضوح بمکان لاسیما فی

ص:166

المواطن والموارد الخطیرة، فان الرجوع وانتخاب الاعلم عندهم حینئذ الزامی ولا یعذرون من یرجع الی غیر الاعلم علی تقدیر الخطا والمخالفة للواقع.

الدلیل السادس: سیرة المتشرعة:

وهی الاخری بمکان من الوضوح فان استقطاب الاعلم عندهم لاکبر رصید من المتابعین والمقلدین امر ظاهر بحسب القرون فلا یستراب فیه.

اثارة:

المقدار المعتد به فی فارق الاعلمیة:

هل یشترط فی الاعلم ان یکون هناک فاصل کبیر بینه وبین غیر الاعلم حتی یتعین تقلیده، فاذا کان الفاصل یسیر لا یتعین الرجوع الی الاعلم بل یتخیر بینه وبین من کان فاصل العلم عنه یسیرا؟

ذهب الی ذلک الشیخ الاصفهانی وان الفرق الیسیر لا یقال لصاحبة اعلم، والسیرة شاهدة علی ذلک، ویضاف علی ذلک ان عنوان الافقه الوارد فی الروایات ایضا لا یصدق مع الفارق الیسیر، وبعبارة اخری انه مع الفارق الکبیر بالکاد یکون موجبا لمظنة اقربیة الاعلم للواقع واذ لا یمتنع ان یکون غیر الاعلم اصوب فی بعض الموارد لاسیما مع موافقة المشهور او لجملة من

ص:167

الفحول، فمع التفاوت الیسیر تولد المظنة اصعب واشکل.

الوجه الثانی: ادلة التخییر بین الاعلم وغیره.

استدل لجواز تقلید المفضول مع وجود الاعلام بعدة ادلة منها:

والتساهل او من باب تعسر معرفة الاعلم او غیرها والا فان سیرتهم قائمة علی الرجوع لاعلم المجتهدین والفقهاء.

هل ادلة الترجیح فی باب التعارض هی ادلة تقیید الحجیة الانشائیة ؟

علی مسلک المشهور بین القدماء الی متاخری المتاخرین ان ادلة الترجیح لیست ادلة تقیید علی مستوی الحکم الانشائی ای الحجیة الانشائیة بل ان الاطلاق موجود علی مستوی الانشاء والاقتضاء وهو اصل الفعلیة وانما هی تقید علی صعید الحکم الفعلی (الحجیة).

ففی بعض الموارد هناک قیود شرعیة ماخوذة فی اصل مرحلة الفعلیة وهی قیود فی مرحلة الانشاء، وهناک قیود عقلیة لا فی مرحلة الانشاء او الفعلیة الناقصة وانما قیود فی مرحلة الفعلیة التامة او الفاعلیة او التنجیز وهی قیود عقلیة.و قد یکون هناک قیود شرعیة للتنجیز مثل الحرج الشرعی او عدم الاضطرار او النسیان فهی قیود شرعیة للتنجیز ولیست عقلیة، فالقیود الشرعیة متصورة فی کل هذه المراحل من مراحل الحکم.

فمرحلة الفعلیة التامة والفاعلیة والتنجیز وان کانت قیودها عقلیة غالبا الا ان الشارع قد یتصرف بها ویضیف قیودا شرعیة فی هذه المرحلة، وانتفاء تلک القیود عن تلک المراحل لا یعنی انتفاء اصل الفعلیة والانشاء بل هی باقیة وملاکها الشرعی باق، وهذا مخالف لما بنی علیه المشهور من متاخری هذا العصر کالمحقق النائینی والسید الخوئی واکثر تلامیذهما.

ص:170

وبذلک یتبین ان شرط الاعلمیة انما هو ماخوذ کشرط للفعلیة التامة لا لاصل الانشاء والاقتضاء والحجیة الناقصة.

الفائدة الثانیة:

وقد بنی علیها جملة من الاساطین وهی ان ادلة المخصصات والمقیدات بمنزلة بیان موانع علی اقتضاء العمومات.

فالادلة المقیدة والمخصصة للاطلاقات والعمومات هی فی الحقیقة بیان تفصیلی لمانع اجراء العموم او الاطلاق فی نفسه.

وبذلک یتضح ان العموم والاطلاق بنفسه مفاده اقتضائی مقرر لاصل الملاک فی الطبیعة العامة الا ان ابتلائه بالخاص فی مساحة الخاص او المقید منعه من بلوغ مرحلة الفعلیة ، بل هذا مبنی القدماء فی معنی التخصیص والتقیید قبل سلطان العلماء حیث قالوا ان الخاص والمقید لا یزیل اصل العموم من راس وانما یجمد العموم فی المرتبة الانشائیة الضامرة نظیر الحکم المنسوخ علی قول غیر المشهور من انه مجمد عن عن المرتبة الانشائیة المعروفة بالفعل المقدر فضلا عن اصل الفعلیة الا انه مجمد فی اصل المرتبة الانشائیة.

الدلیل الثالث:

ان الاعلم لا یمکن او یعسر التعرف علیه لتعسر معرفته اما

ص:171

مفهوما او مصداقا، والحکم العسری مرفوع فیجوز تقلید غیر الاعلم مع وجود الاعلم.

وفیه: ان معرفة الاعلم لا عسر فیها، اما مفهوما فهو محدد ومعروف وسیاتی توضیحه، واما مصداقا فکذلک بعد تبین مفهوم الاعلم.

مضافا الی ان هذا العسر لیس عسرا ثانویا طارئا کی یکون رافعا بل هو بحسب اصل لزوم تقلید الاعلم.

وادلة اخری اعرضنا عن عرضها ونقدها لضعفها.

للاستنباط او ان بعضها ماخوذ مجتمعا او کلها وجوه بل اقوال.

فلذا عرفه الاعلام بتعاریف عدیدة:

1 - تعریف الانصاری فی مطارح الأنظار:

« الأعلم من کان أقوی ملکة و أشدّ استنباطا بحسب القواعد المقرّرة، و نعنی به من أجاد فی فهم الأخبار مطابقة و التزاما إشارة وتلویحا، وفی فهم أنواع التعارض وتمیّز بعضها عن بعض، وفی الجمع بینهما بإعمال القواعد المقرّرة لذلک مراعیا للتقریبات العرفیّة و نکاتها، و فی تشخیص مظانّ الاصول اللفظیة و العملیّة، و هکذا إلی سائر وجوه الاجتهاد و أمّا ألاکثر استنباطا و زیادة الاستخراج الفعلی فمما لا مدخلیّة له »(1).

2- تعریف السید الیزدی فی العروة:

« المراد من الاعلم من یکون اعرف بالقواعد والمدارک للمسالة واکثر اطلاعا لنظائرها وللاخبار واجود فهما للاخبار، والحاصل ان یکون اجود استنباطا »(2).

3 - تعریف الشیخ الجواهری معلقا علی العروة: المراد بالأعلم هو الأوصل، و لعلّ بعض هذه الأُمور لها مدخلیّة فی الأوصلیّة(3).

ص:173

4 - تعریف بعض المحشین المعاصرین: من کان أجود استنباطاً للوظیفة الفعلیّة للمکلّف، وأحذق فی تفریع الفروع علی الأُصول المتلقّاة، و تطبیق الأدلّة و المبادی الکبرویة علیها، و إلیه یؤول ما أفاده بقوله: و الحاصل(1).

وغیرها من التعاریف.

وتحدیدات سواء کانت نظریة ام عملیة وسواء کانت من مقدمات الاصول ام من الموضوعات المتعلقة بالاحکام.

فیعرف الاعلم: بانه الاعرف بالاستنباط الحاصل من مجموع جهات وحیثیات عدیدة بحسب الابواب والمسائل.

الفرع الثانی:

ما لو تساوی الفقهاء فهل الحکم هو التخییر او احوط الاقوال او القولین ؟.

الصحیح انه یتخیر فی المسائل التی یحتمل فیها الخلاف، ولا حاجة للعمل باحوط القولین او الاقوال کما بینا.

ومن عمل باحوط القولین او الاقوال انما هو عمل بنحو من الاحتیاط فی الطرق ولیس هو احتیاط فی الواقع فی قبال التقلید، والقول بالاحتیاط بین الاقوال یتضمن لاقرار بان الطرق التی احتاط بها ما زالت کلها حجة ولیست متساقطة، فهذا نوع من الاعتراف باالحجة الاقتضائیة المقتضیة للتخییر الذی اخترناه.

الفرع الثالث:

ما لو علم بوجود اعلم بین اثنین من المجتهدین وجهل ای واحد منهما هو الاعلم فهل یتخیر بینهما او یعمل باحوط القولین ؟.

الاقوی تقدیم من کان احتمال الاعلمیة فیه اکبر والا فیتخیر

ص:175

بینهما ولا یجب الالتزام باحوط القولین کما اسلفنا.

الفرع الرابع:

ما لو تعارضت الاعلمیة والاورعیة فأیهم یقدم علی الاخر؟

الاورعیة اما اورعیة علمیة او عملیة، اما الاورعیة العملیة وهی الالتزام الاکثر بالشریعة وترک الشبهات والمکروهات فلا دخل لذلک فی التقلید ولا یقدم علی الاعلم.

واما اذا کانت الاورعیة علمیة وهی الاورعیة فی الاستنباط والتثبت فی الفتوی بحیث ترجع الی حیثیات الاعلمیة والافقهیة فلا اشکال فی دخالتها، فمع التساوی والتقارب یتخیر بینهما والاحوط استحبابا العمل باحوط القولین.

ومع التعارض بین الاورعیة والاعلمیة تقدم الاعلمیة کما مر.

الفرع الخامس:

اذا قلد الاعلم ثم اصبح غیر اعلم فهل یجب العدول منه الی الاعلم الجدید؟

فیجب العدول الی الاعلم الجدید لان المناط علی الاعلمیة فالمقتضی للعدول موجود والمانع مفقود، واحتمال حرمة العدول لا یجری هنا .

ص:176

ص:177

ص:178

ص:180

المبحث التاسع: تقلید المیّت

وقع الکلام بین الفقهاء فی جواز تقلید المیت، والخلاف کان بین المنع مطلقا سواء کان ابتداء او استمرارا وبین الجواز مطلقا، ثم نشات اقولا اخری مفصلة اشهرها المنع ابتداء والجواز بقاء.

والمشهور کما اشار غیر واحد - بل نقل بعضهم الاجماع - علی عدم الجواز.

قال الشیخ الانصاری فی رسالة الاجتهاد و التقلید(1) :«ومن جملة الشرائط حیاة المجتهد فلا یجوز تقلید المیت علی المعروف بین أصحابنا بل فی کلام جماعة دعوی الاتفاق أو الإجماع علیه، ففی القواعد الملیة فی شرح الجعفریة حکایة الإجماع عن المحقق الثانی و غیره علی ذلک بعد أن استظهر بنفسه الاتفاق علی ذلک أیضا و عن مسالک دعوی تصریح الأصحاب باشتراط الحیاة فی العمل بقول المجتهد و عن الرسالة التی صنفها فی هذه المسألة دعوی قطع

ص:181

الأصحاب علی انه لا یجوز النقل عن المیت و ان قوله یبطل بموته».

وقال صاحب کفایة الأصول(1): «فصل اختلفوا فی اشتراط الحیاة فی المفتی والمعروف بین الأصحاب الاشتراط وبین العامة (2) عدمه وهو خیرة الأخباریین (3) وبعض المجتهدین (4) من أصحابنا وربما نقل تفاصیل (5) .منها (6) التفصیل بین البدوی فیشترط و الاستمراری فلا یشترط والمختار ما هو المعروف بین الأصحاب» (7).

فالاقوال ثلاثة:

القول الأول: المنع مطلقا.

القول الثانی: الجواز مطلقا.

القول الثالث: التفصیل بین التقلید ابتداء فلا یجوز وبین التقلید الاستمراری فیجوز.

ص:182

وهناک اقوال اخری تجوز بقیود اعرضنا عن ذکرها.

والقول الاول علیه المشهور من الاصحاب قدیما.

والقول الثانی: علیه اهل الخلاف و اکثر فقهائنا الاخباریین وبعض الاصولیین کصاحب القوانین وبعض المعاصرین.

ولعل ذهاب المیرزا القمی لذلک لانه یقول بمبنی الانسداد.

ولکن لیس کل انسدادی یلتزم بالجواز مطلقا کما لم یلتزم کل انفتاحی بالمنع مطلقا.

وخلاف الاخباریین والقمی مع المشهور هو خلاف صغروی لا کبروی فلا یخدش الاجماع بعدم الجواز.

وذلک لان الاخباریین والمحدثین یعتبرون الرجوع الی المفتی انما هو من باب الرجوع للراوی فی روایته.

واما المیرزا القمی فی قوانینه فجوز ذلک لانه انسدادی کما قلنا لا لعدم الادلة.

والقول الثالث: وعلیه اکثر متاخری المتاخرین کصاحب الفصول وعلیه جل المعاصرین.

فاجماع الامامیة التقدیری قائم علی عدم جواز تقلید المیت ابتداء بخلاف مشهور العامة.

ص:183

من وجوه تقریراته، فإنّه یمکن أن یقال: المکتوب فی الرسالة الفلانیّة کان جائز العمل، فنستصحب جواز العمل به بعد الموت »(1).

قال الشیخ الاخوند: « والأصل عدم جوازه و لا مخرج عن هذا الأصل إلا ما استدل به المجوز علی الجواز من وجوه ضعیفة. منها استصحاب جواز تقلیده فی حال حیاته... »(2).

وقرر الاستصحاب صاحب الفصول وکان تصویره له علی نحوین نحو فی المفتی ونحو فی الحکم المستفتی فیه ، فقال ما نصه: (حجة القول بجواز تقلید المیت أمور منها الأصل ومرجعه إلی استصحاب جواز تقلیده الثابت حال الحیاة و هذا قد یعتبر وصفا للمفتی نظرا إلی کونه ممن ثبت جواز تقلیده حال الحیاة فیستصحب و قد یعتبر وصفا لقوله نظرا إلی کونه ممّا ثبت جواز التقلید فیه حال الحیاة فیستصحب و حیث إنّ الوصف الأول من عوارض النفس و الثانی من عوارض القول القائم بها لم یلزم من انعدام الحیاة انعدام موضوع الحکم لینافی جریان الاستصحاب» (3).

فدلیلهم الاول هو الاستصحاب.

ومفاده ملخصاً:

ص:185

ان الحجیة متعلقها کل من الفتوی ومتعلقها حیث کانت موجودة فی حیاة المجتهد المیت ولا زالت، وهذه الحجیة موضوعها العرفی بحسب باب الاستصحاب لم یزل وبالاضافة ولحاظ مطلق المستفتی بالاطلاق الذاتی الطبعی وان لم یکن دلالی ولیس بمختصة بالاحیاء الموجودین فی عصر المفتی، فبعد موته نشک فی بقاء تلک الحجیة فنستصحب البقاء.

واشکل علی الاستصحاب:

ان حجیة الفتوی مقیدة بمن کان فی عصر ذلک المجتهد اما من لم یکن معاصرا له فلا تشمله حجیة فتوی المجتهد، فیکون الیقین السابق قاصر عن الشمول فلا تصل النوبة الی ابقاءه الی زمن الشک اللاحق.

ودفع هذا الاشکال:

ان الظاهر من حجیة الفتوی انها لیست مختصة بالموجودین بل بنحو القضیة الحقیقیة، وانما تخصص الفتوی بلحاظ المفتی وفتواه لا بلحاظ معاصرة المستفتی فالحجیة مجعولة بشکل مطلق بالاطلاق الذاتی الطبعی.

وهذا الاستصحاب اوضح جریانا فی التقلید بقاء واستمرارا لان المکلف کان تقلیده حال حیاة المرجع المیت صحیحا ثم مات

ص:186

فیستصحب الحالة السابقة وهی حجیة فتواه.

اشکال اخر للاخوند والخوئی علی جریان الاستصحاب:

اشکل المحقق الاخوند والسید الخوئی علی جریان الاستصحاب فی التقلید الابتدائی والاستمراری للمیت.

وافادا: ان الفتوی تتقوم بالرای والتبنی للرای، والتبنی انما یتم حال الحیاة لان الرای هو الادراک القطعی او الظنی للمجتهد الحاصل من النظر بالادلة ومحل الادراک هو الذهن الذی یذهب بذهاب الروح، فالمیت فلا رای له لان الموت انعدام بالنظر العرفی السطحی وان کان لیس انعداما بالنظرة الدقیة العقلیة الواقعیة، وبما ان المناط فی اجراء الاستصحاب وعدمه هو النظرة العرفیة السطحیة فلا یجری هنا.

ثم دفعا دخلا مقدرا بالتفریق بین الاحکام المتعلقة بالبدن فیجری الاستصحاب بخلاف الاحکام المتعلقة بالروح فلا یجر ی، فبعض الاحکام المتعلقة ببدن المیت لا بروحه یمکن استصحابها لبقاء موضوعها - وهو البدن کحکم غسل الزوجة له او العکس، وهذا غیر ما نحن فیه فان حجیة الفتوی غیر مرتبطة ببدن المیت.

اشکال ثالث للاخوند:

وهذا الاشکال خاص بالتقلید بقاء واستمرارا وهو الشق

ص:187

الثانی من انواع التقلید.

ومفاده انسحاب الحکم المستفتی به الی ما بعد الموت، فالاحکام التی قلد بها المجتهد فی حیاته کوجوب الجمعة او ثلاثة التسبیحات او وجوب جلسة الاستراحة کانت معلومة حال حیاة المیت وصارت مشکوکة بعد وفاته فیستصحب الحالة السابقة فی کل تلک الاحکام.

ولکن - هذا الابقاء بالاستصحاب - یتم علی بعض مبانی الحجیة للطرق والامارات کالقول بالحکم المماثل اما بناء علی تفسیرها بالمنجزیة والمعذریة فلا حکم حتی یستصحب ولا یمکن استصحاب التنجیز والتعذیر فلیس فی البین انشاء لحکم فعلی مماثل لمؤدیاتها حتی یکون الیقین السابق بتلک الاحکام الظاهریة والشک اللاحق حتی یستصحب.

وملخص اشکاله ان الاستصحاب یجری بناء علی الحکم المماثل او حکم المودی فی حقیقة الحکم الظاهری ولا یجری علی مبنی الطریقیة او المنجزیة والمعذریة.

ویرد علیه:

ان هذا الاشکال من الاخوند مبنائی لا واقعی لان العلم التعبدی کما قرر فی محله یقوم مقام العلم التکوینی فیکون

ص:188

الاستصحاب بلحاظ المعلوم لا العلم.

والصحیح ان یجاب علی اصل جریان الاستصحاب انه لا یجری لان الموت اشد من الجنون او العیوب الذهنیة والنفسیة کالبله او النسیان والفسق وتبدل الرای کما هو واضح عرفا فالاولویة تقتضی نفی الحجیة عن قول المیت.

کلام السید الخوئی فی المقام:

ان الاستصحاب وان لم یجری فی التقلید للمیت ابتداء الا ان یجری بقاء و استمرارا، اذا انه لا یجری فی الابتداء لان الحجیة الفعلیة مقطوعة الخلاف اذ لا وجود للمکلف فی زمن المجتهد، اما فی التقلید الاستمرای فالحجیة الفعلیة موجودة لان العامی کان موجودا فی زمن المجتهد وقلده برهة من الزمن ولکن الشک فی ان الحجیة مطلقة او مقیده بحیاة المجتهد فلا مانع من الاستصحاب.

وتنقیح کلامه بنحو یندفع الاشکال الثانی المتقدم :

ان الصحیح جریان الاستصحاب فی نفسه بغض النظر عن موانع اخری وذلک بان من مات علی قول معین یصح عرفا نسبة ذلک القول الیه واسناده الیه ولو بعد قرون وهذا واضح ولا غبار علیه فی الاعتبار العقلائی ولعله مراد المحقق الاصفهانی القائل بان رای المیت باقی حتی بعد موته.

ص:189

وعلیه فالحجیة بالبقاء موجودة وهی حجیة جزئیة فعلیة فیمکن استصحابها .

اخذهم غالبا من باب الروایة لا أخذ الرأی(1).

وهذا تعریض عما تقدم من کلام الشیخ الانصاری.

اشکال السید الخوئی:

وقد فصل بین قیام السرة علی جواز التقلید ابتداءا واستمرارا فرفض الاول وقبل الثانی، ونص کلامه کالاتی:

اما رفضه للتقلید الابتدائی للمیت:

فقد قرر عموم السیرة العقلائیة للرجوع الی الأموات ابتداء الا انه بنی علی انها مردوعة لعدم شمولها لموارد التعارض بین الفتاوی أی بین فتوی المیت والحی بل بین الأموات انفسهم وبقیام الضرورة علی بطلان انحصار المقلد فی شخص واحد وقبل قیام السیرة علی البقاء من دون مانع.

ولتفصیل کلامه یراجع التنقیح فی شرح العروة الوثقی؛ الاجتهاد والتقلید(2).

المختار فی السیرة:

أولاً:

ان السیرة وان کانت قائمة علی الرجوع الی الموتی فی کل علم

ص:191

ابتداء او بقاء الا ان ذلک لیس رجوعا من الجاهل الی العالم المیت ابتداء ومباشرة بل یکون عبر العالم الحی، وکذلک الکلام فی البقاء، وهذا لا کلام فیه. اما ان یکون رجوعا منهم للمیت ابتداء او بقاء بلا توسیط العالم الحی فاول الکلام.

وهذا دیدنهم فی مطلق العلوم والفنون.

ثانیاً:

انه تقدمت الاشارة ان التقلید لیس اخذ العامی لقول المفتی کامارة محضة وطریق فقط بل یمتزج بنحو من السلطة والولایة لان الفتوی سلطة تشریعیة والتقلید نحو انقیاد واتباع وبسط ید لنفوذ المفتی، وعلی ضوء ذلک تبین ان الرجوع الی المیت سواء ابتداء ام بقاء لا یسوغ الا بفتوی الحی.

لان المیت تنقطع ولایته وصلاحیته بالموت وهذا هو وجه ما یدعی من اجماع الامامیة علی عدم الرجوع الی المیت ابتداء بل ادعی الضرورة کما مر فی کلمات السید الخوئی وغیره.

وسیاتی ان الدلیل قائم علی التقلید فی البقاء دون الابتداء وافتاء الحی اذن منه.

وتقریبه ان ایة النفر مثلا تدل علی وجوب الحذر بانذار المنذر سواء کان حیا او میتا، وقد قرب ذلک الانصاری فی المطارح مقررا لهم وان لم یتبنی قولهم، بصدق الإنذار بعد موت المجتهد وان فرض ان المقلد لم یأخذ بالفتوی ولم یعمل بها حال حیاة المجتهد.

ورد ذلک الشیخ الاخوند:

ان الایات فی مقام اصل تشریع التقلید لا فی مقام الاطلاق بل منع دلالتها علی اصل التقلید.

ومنع السید الخوئی اطلاق ادلة التقلید لفتوی المیت لاستلزام التعارض بین فتوی الأموات والاحیاء بعد وجود الاختلاف فی الفتوی بین الفریقین،وبان العناوین الماخوذة فی الأدلة کالانذار والسوال من اهل الذکر والرجوع الی راوی الحدیث وعنوان الناظر وغیرها من العناوین فی الادلة ظاهرة بالتلبس الفعلی لا من انقضی عنه التلبس.

الی غیر ذلک من الوجوه التی اعرضنا عن ذکرها.

المختار فی نقاط:

النقطة الأولی: ان من یجوز تقلید المیت انما یجوز تقلید المیت الاعلم من الاحیاء والاموات وهذا لا یحتم ان من یقلد واحد من بین کل الاعلام وفی کل الازمان علی امتداد زمن الغیبة الکبری بل

ص:193

لا یکون ثبات للاعلم حینئذ لان الاجیال تتبدل من حین لاخر وسیتولد اعلم بعد اعلم لان التراکم العلمی له دور فی الاعلمیة، وبذلک یندفع ما استدل به السید الخوئی من استلزام تقلید المیت ابتداء انحصار المرجع فی شخص واحد طیلة زنان الغیبة الکبری وهذا نحو من الوصایة.

النقطة الثانیة: اما ما استدلوا به من الاجماع فهو غیر تام کما بینا اذ هو اجماع تقدیری لوجود من خدش به من الاعلام قدیما وحدیثا نعم هو منبه علی ارتکاز تام سیاتی بیانه کما هو ثمرة الاجماع وان لم یکن حجة بنفسه انه یلزم بالفحص عما استند الیه المجمعون مما خفی علی متاخری الاعصار.

النقطة الثالثة: اما دعوی عدم صدق العناوین الماخوذة بالادلة لانقضاء التلبس ففیه ان الظاهر اخذها بنحو الحدوث او یکفی فی التلبس بها عدم تبدل الرای والفهم السابق والبقاء علیه لاسیما اذا اخذت الفتوی بنحو الطریق کما فی اخبار الراوی. فان الأنبیاء والائمة منذرون وان ماتوا.

ولا تفکیک بین الروایة والفتوی فی الطریقیة.

قد یقال:

ان الفتوی انشاء والروایة اخبار.

ص:194

فانه یقال:

ان الفتوی اخبار ایضا ولیست هی محض انشاء فالفتوی خبر حدسی فیه انشاء للحکم.

کما فی الحکم القضائی انه لیس انشاء محض اخبار محض بل ممتزج بالاخبار.

النقطة الرابعة: والصحیح ان الفتوی لیست اخبار محض کما فی الروایة والامارة والطریقیة فان الفقیه لیس مفتیا فحسب بل یستتبع لوجود سلطة ونفوذ علی کل المستویات، اذ انه منصب وزعامة وقیادة متفرع نیابیا بالنیابة العامة عن بعض شوون منصب الامامة.

فلیس الفتیا اخبار محض او انشاء محض بل ممتزجة بین الاخبار والانشاء وهو نوع من السلطة کما فی انشاء الحکم القضائی.

فالتقلید هو عبارة عن تبعیة وانقیاد وسلطة تشریعیة ومنصب وزعامة عامة.

کما انه نحو من اعطاء بسط وانتخاب من عموم الناس للفقیه وان کان اصل النصب من المعصوم الا ان الناس لهم نحو مشارکة وانتخاب وهو المعبر فی کلماتهم بسط الید.

فالتقلید نحو من التولیة الصادرة من عموم المکلفین وان کان اصلها من الامام(علیه السلام).

ص:195

وهذه السلطة والتولیة لا تعطی ابتداء للمیت کما هو واضح فی أصول وقواعد مذهب ال البیت فلا اطلاق فی الأدلة بسبب هذه الحیثیة اذ ان الفتیا والتقلید ولایة وتولیة ولا تولیة للمیت ابتداء بل لا بقاء لولایة المیت غیر المعصومین بحسب أصول مذهب ال البیت ولعل هذا ما یشیر الیه ارتکاز الاجماع المدعی فی مذهب ال البیت أی الإشارة الی ان اصوال وقواعد المذهب تتنافی مع تقلید المیت ابتداء لانها تولیة.

اما بقاء فلا اشکال فیه بعد الرجوع الی الحی الاعلام للبقاء علی المیت وذلک الجواز استنادا للاستصحاب من قبل الحی، فالتولیة هنا فی التقلید مستندة حقیقة الی الحی وبامضاء منه للبقاء علی المیت.

هذا من حیثیة الولایة فی الفتوی والتقلید.

اما من ناحیة الطریقیة فالفرض ان الاستصحاب یقرر ذلک.

فالصحیح:

التفصیل بین التقلید الابتدائی للمیت فلا یجوز وبین الاستمراری فهو جائز.

وبذلک تم البحث فی الاجتهاد والتقلید الاصولی.

ویاتی الکلام فی الاجتهاد والتقلید الفقهی، الذی سنتعرض له علی شرح متن العروة الوثقی للفقیه السید الیزدی.

ص:196