الشعائر الدینیه، نقد و تقییم

اشاره

سرشناسه:سند، محمد، - 1340

عنوان و نام پدیدآور:الشعائر الدینیه، نقد و تقییم/ تقرررا لبحوث محمد سند؛ بقلم جعفرالسید عبدالصاحب الحکیم

مشخصات نشر:قم: دارالغدیر، 1424ق. = 2003م. = 1381.

مشخصات ظاهری:ص 143

فروست:(سلسله دراسات الاسلامیه 1)

شابک:964-7165-38-22000ریال ؛ 964-7165-38-22000ریال

وضعیت فهرست نویسی:فهرستنویسی قبلی

یادداشت:عربی.

یادداشت:کتابنامه به صورت زیرنویس

موضوع:حسین بن علی(ع)، امام سوم، 61 - 4ق. -- سوگواریها -- فتواها

موضوع:شعایر و مراسم مذهبی -- فتواها

شناسه افزوده:حکیم، جعفر، 1352 - ، محرر

رده بندی کنگره:BP260/3/س 9ش 7

رده بندی دیویی:297/74

شماره کتابشناسی ملی:م 81-36353

ص :1

اشاره

ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

الشعائر الدینیه، نقد و تقییم

تقرررا لبحوث محمد سند؛ بقلم جعفرالسید عبدالصاحب الحکیم

ص :4

المدخل

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله المحیط بکل شیء،والخبیر بصلاح عباده وبمضارّهم،والصلاه والسلام علی من بعثه هادیاً ورحمه للعالمین أجمعین،وأرسله بمنهاج الحقیقه والفطره الشامله،وعلی منقذی البشریه من براثن الجهل والجهاله،وروّاد الإنسانیه إلی المدینه الفاضله،وبعد:

فإنّ باب الشعائر الدینیه قد تعددت التنظیرات فی تبیان أطره وثوابته،وتجاذبت الآراء فی تحدید هویته ومعاییره.فبین مطالب بجعل الشعیره ذات خطاب عصری للأمم.وآخر یهدف إلی حراسه الهویه الدینیه فیها عن الذوبان أمام الثقافات المنغمسه فی المادیه.وثالث یؤکد علی معالجه الانفتاح علی المجتمعات الأخری.ورابع یحرص علی عدم التفریط بالموروث الحضاری للمله والمذهب..إلی غیر ذلک من الدوافع والقناعات التی یمضی علیها الأطراف فی جدلیه موازین الشعیره و الشعائر.

وجاءت هذه الکتابه تلخیصاً للأبحاث التی عالجنا فیها قبل سنوات أسس الشعیره الدینیه وأهدافها والأصول التی تنطلق منها،

ص:5

بتحریر من نخبه الأفاضل وفخرالأماثل السید جعفر الحکیم أدام الله سعیه العلمی إلی المدارج العالیه.وقد أولی فیها المباحث الصناعیه بیاناً دون المواد التی اکتفی بالإشاره إلیها.فعسی أن تکون هذه الخطوه مساهمه فی بلوره الرؤیه الإسلامیه فی الظرف المعاصر.

ونسأله تعالی التوفیق لما یحبه ویرضاه.

محمد سند

23 شعبان المعظم 1423 ه.

ص:6

تقدیم

التشکیک فی شرعیه الشعائر وما رافقه من جدل وضجه ومن أکثر من جهه،طال أکثر من حاله.فهناک إحیاء الموالید حیث قیل إنها بدعه.ومثله إحیاء أیام الإسلام الخالده الأخری کیوم انتصار المسلمین فی غزوه بدر.وهناک بناء القبور وإعمارها و تعاهدها و زیارتها من دون أن یستثنی شیء حتی قبر النبی)صلی الله علیه وآله(،ویتصل بهذه الحاله زیاره الأماکن الجغرافیه الخالده التی دارت علیها حوادث الإسلام أو التی زارها النبی أو صلی فیها.وهناک الشعائر الحسینیهُّ خاصه ما استجدأو یستجد بعد عصر المعصوم.وهناک الأوراد والختومات التی تعورف علیها.

وعندما نطالع فی خلفیه هذا الجدل نلحظ أنه ینطلق من ثقافات متعدده ویستندلإشکالیات متنوعه ومن ثم لم یقف عند الجدل الشیعی السنی علی الشعائر،حتی کان بین أتباع الطائفه بعضهم مع بعض،وبین خط الأصاله والحداثه.

واحده من الإشکالیات:إن الشعیره/الطقس/الرسم لابد أن یؤسَّس بشکله الجزئی من الشارعُّ إن بالقول أو بالفعل،وإلا کان

ص:7

فاقداً للشرعیه کما هو الحال فی کل مستجدّ،بل هو بدعه حیث یکتسب صبغه دینیه فی الوقت الذی هو لیس من الدین.

وإشکالیه أخری:إن إیکال الشارع تحدید الرسوم والشعائر إلی العرف العام أوالعرف المتدین تعبیر آخر عن منحهم صلاحیه التشریع،والذی هو باطل بالبداهه.

وثالثه:إن ترک ترسیم الصغریات إلی العرف العام أو الخاص ربما یؤول إلی اتخاذما هو محرّم شعیره نتیجه عدم دقّه العامه،وهو عباره أخری عن تحلیل الحرام،المرفوض جزماً من الشارع.

ورابعه:لزوم عبث المتشرّعه فی ثوابت الشریعه نتیجه تأثّرهم بتغیّر الظروف الزمکانیه.

وخامسه:لِمَ منحت الصلاحیه للعموم فی اتخاذ الشعائر فی مجال دون آخر،إذلم یسمح أنصار التعمیم لأحدٍ التغییر فی معالم مثل الصلاه والصوم والحج،مع أن الجمیع شعائر.فالتوقیف إما أن یکون فی الجمیع أو یفسح المجال فی الجمیع،والتبعیض غیر مبرر.

وسادسه:إنّ الأعراف والظواهر الاجتماعیه لا تنوجد ولا تنعدم بقرار وإنماتحتاج إلی زمن طویل حتی تأخذ مجالها وتستقرّ کعرف أو العکس،والشعائر التی یؤسسها العرف قد تمرّ بمرحله لا

ص:8

تتناسب مع لغه العصر وتتصادم مع مضامین الإسلام العلیا،وحیث لا یمکن إلغاؤها واستبدالها بالأفضل بقرار أو فتوی،فتکون سبباً فی هتک الدین باسم الدین.

هذه هی الإشکالیات العامه تارکین النمط الخاص من الإشکالیات إلی ثنایاالبحث.

مما تقدم یتبلور أهمیه هذا البحث ومدی حساسیته.والمؤسف أن الأعلام لم یبحثوه کقاعده مستقله وإنما جاء بحثهم متناثراً فی بحوث متعدده مما جعله قاعده متصیَّده من کلماتهم.

وسنتناول فی بحثنا هذا العناوین التالیه:

1- أقوال علماء السنه والشیعه فی معنی الشعیره.

2- حکم الشعیره إجمالاً.

3- معنی الشعیره لغه.

4- متی تتحقق الشعیره؟

5- نسبه الشعیره مع العناوین الأولیه والثانویه،بعد تحدید أنها من أی العنوانین.

6- درجات الشعیره.

ص:9

بعدها ندخل فی بحث الشعائر الحسینیه بشکل خاص لنعرف حکمها وأنه هل یختلف عن الحکم العام للشعائر أو لا؟

علماً:أن الشعائر قد تضاف إلی الله،وقد تضاف إلی الدین وربما إلی المذهب أوإلی الحسین،ومن ثم ینبثق هذا السؤال:هل هی قواعد متعدده أو ماذا؟ وهو ما سنجیب عنه فی داخل البحث،وسیتبلور أنها تطبیقات متعدده للقاعده الواحده مع نکته فی اختلاف التعبیر یتمّ بیانها.

ولفته أخیره فی هذا التقدیم:إن إحیاء الشعائر مستحب عینی وواجب کفائی علی الجمیع،ولیس من واجبات الحکومه فقط أو المرجعیه أو شریحه معینه،ومن ثم یدخل فی فقه الاجتماع والمسمّی بفقه الدار)دار الإسلام والإیمان(.

ص:10

الأدله إجمالاً

أو الرؤیه القرآنیه أو العمومات الفوقانیه الأم

1-یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ المائده/2.

الموضوع:الشعائر،حیث أُخذ متعلق المتعلق.

والمتعلق:الإحلال والإهانه والابتذال،أو التعظیم.

والحکم:حرمه الإحلال أو وجوب التعظیم.

2-وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ الحج/30.

ولم یؤخذ الموضوع فیها الشعائر وإنما الحرمات،ومع ذلک

فقد صنّفها کثیر فی عمومات الشعائر.

3-ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ الحج/

32.وسیأتی أن»الجواهر«یعرّف الشعائر بالحرمات.

4-وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ لَکُمْ فِیها خَیْرٌ ...؟

الحج/36.

5-إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ البقره 158.

ص:11

أقوال العامه

الجصاص فسّر الشعائر بجمیع ما أمر الله به ونهی عنه.

الحسن البصری ذکر أنها الدین کله.

القرطبی فی»أحکام القرآن«خصها بالمتعبدات التی أشعرها الله تعالی وجعلهاعلامه للناس.

ورابع:خصّها بمناسک الحج بقرینه السیاق فی آیات سوره الحج والسورالأخری.

أقوال الخاصه

لم نعثر علی قول بتخصیص موضوع الآیات بالعبادات أو مناسک الحج عدا ما قدیظهر من النراقی فی»العوائد«.فالشیخ الکبیر ذهب إلی التعمیم بقرینه ما ذکره فی قبور الأئمه من أنها شعّرتُّ ومن ثم تجری علیها أحکام المساجد.وفی کتابه»منهاج الرشاد«یضیف:إن حرمه المؤمن من شعائر الدین.

وفی بحث وجوب تطهیر القرآن وحرمه تنجیسه،یلفت

ص:12

صاحب»الجواهر«إلی أن وجوب التعظیم یشمل کل حرمات الدین وشعائره.

والمیرزا النائینی عبّر فی فتواه فی الشعائر الحسینیه بأنها شعائر الله.

والشیخ محمد حسین کاشف الغطاء یستدل علی عموم الشعائر لشعائر الحسین ب آیهوَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ.

والسید الحکیم فی مستمسکه فی بحث الشهاده الثالثه:تمایل إلی وجوبها من زاویه مصداقیتها للشعائر.

بل عده من کبار علماء الطائفه-کالمیرزا القمی فی فتواه فی الشعائر الحسینیه-وصاحب العروه،والسید جمال الکلبایکانی النجفی لم یقفوا عند العمومات المتقدمه التی أُخذ فیها لفظ الشعیره،وإنما استدلوا بعمومات أخری،من قبیل:

*یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ یَأْبَی اللّهُ إِلاّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ التوبه/32.

فکلّ ما فیه نشر لنور الله فی مقابل الإطفاء فهو واجب.

فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ النور 36.

فالآیه عامه لکل بیت وموطن فیه رفع لکلمه الله ونشر

ص:13

حکمه فإنه واجب لوضوح أن الإذن فی الآیه ظاهر فی

الوجوب لا الجواز،مع الإذعان بأن المصداق التام

منحصر فی المعصوم کما یبدو ذلک من سیاق الآیات.

*وَ جَعَلَ کَلِمَهَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلی وَ کَلِمَهُ اللّهِ هِیَ الْعُلْیا .التوبه/40.

فتبلور إجمالاً:وجود عمومات قرآنیه تدل علی وجوب تعظیم الشعائر الدینیه عموماً وحرمه ابتذالها وإهانتها تحت أکثرمن عنوان،کعنوان الشعائر وعنوان بثّ ونشر کلمه الله تعالی ونوره.

الدراسه التفصیلیه لموضوع العمومات

هناک قاعده أصولیه مفادها:إن الأصل فی العناوین المأخوذه فی الأدله الشرعیه من دون فرق بین أن تکون موضوعاً أم متعلقاً هو الحمل علی المعنی اللغوی حتی نتوفر علی مؤشرات کافیه علی النقل لمعنی شرعی جدید.

کما أنها فی حاله ظهورها فی المعنی اللغوی یمکن التمسک بإطلاق ماهیاتها،وإلاّ لابد من اقتناص حدود المعنی الشرعی من

ص:14

مجموع الأدله الشرعیه.

فی الوقت ذاته:الأصل فی کیفیه وجود العناوین ومصادیقها هو الحمل علی الکیفیه المألوفه فی وسط العرف أو العقلاءأو المتشرعه -حسب طبیعه العنوان وأنه شأن مَن- حتی یثبت بالدلیل أن الوجود بنحو خاص کما فی الطلاق.

وعمومات الشعائر لا تستثنی من هذه القاعده،ومن ثم کان من المنهجی تحدید المعنی اللغوی أولاً للتعرف علی مساحه العموم إن تمّ حملها علی المعنی اللغوی.ثم فی خطوه لاحقه نتعرف علی طبیعه وجودها لیتمّ الحمل علیه إن لم یکن للشارع تحدید جدید.

المعنی اللغوی:

فی کتاب»العین«للخلیل:أنت الشعار دون الدثار:تصفه بالمودّه،وأشعَر قلبه:ألبسه،ولیت شعری:علمی،وشعرته:عقلته وفهمته،والمشعر:موضع النسک،والشعار والشعیره:أعمال الحج،والشعیره:البدنه،وأشعرتها لله نسکاً:جعلتهاشعیره تهدی،

ص:15

وإشعارها:أن یوجأ سنامها بسکّین فیسیل الدم علی جنبیها فیعرف أنها هدی.

الجوهری فی الصحاح:کلّ ما جعل علماً لطاعه الله،والمشاعر:الحواسّ،وشعار القوم فی الحرب:علامتهم لیعرف بعضهم بعضاً،أشعرته فشعر:أدریته فدری.

ولم یزد الراغب فی المفردات علیهما.

القاموس:أشعره الأمر:أعلمه،أشعرها:جعل لها شعیره،وشعار الحج:مناسکه وعلاماته،المشعر:موضعها أو معالمهاالتی ندب الله إلیها.

ابن فارس:الإشعار:الإعلام من طریق الحس- وهی لفته مهمه-،المشاعر:المعالم وهی المواضع-الحسیه- التی أشعرت بالعلامات،ومنه الشعر لأنه بحیث یقع الشعور -العلم الحسی-،ومنه الشاعر لأنه یشعر بفطنته بما لا یفطن له غیره.

القرطبی نقلاً عن بعض اللغویین:کلّ شیء لله فیه أمر أشعر به وأعلم یقال له:شعار،الشعار:العلامه،أشعرت:أعلمت.

ص:16

المعنی الماهوی

من مجموع ما تقدم یمکن استخلاص الجامع المشترک والذی یمثّل الماهیه وهو:أن الشعیره والشعار یستخدم فی موردالإعلام الحسی،ومن ثمّ فالشعار الدینی هو الإعلام للمعانی الدینیه بأدوات حسیه،فکل ما أعلم بالله تعالی أو بفکره منتسبه له کدینه أو أمره ونهیه فهو شعار دینی(1).

ص:17

بعد آخر فی الموضوع:

الشعار الدینی یحمل خصوصیه أخری إلی جانب خصوصیه الإعلام وهی الإعلاء المستفاد من النمط الثانی من الآیات الداله علی وجوب إعلاء کلمه الله تعالی وبثّ نوره،والمستفاد من الدلیل العقلی.ومثله لا یمکن استخراجه من مفهوم الشعار حیث لا یحمل أکثر من الإعلام،نعم یستفاد من متعلق الحکم فی آیات الشعائر وهو التعظیم وحرمه الابتذال.

علی ضوء المعنی اللغوی وبعد التمسک بإطلاقه یُعرف شمول

ص:18

الدلیل القرآنی لکلّ ماده إعلامیه دینیه وإن تمّ تأسیسهاعلی ید العرف العام أو الخاص،حتی تثبت الحقیقه الشرعیه أو صیاغه الشارع کیفیه خاصه لوجوده فیتبع.

وعلی ضوء المعنی اللغوی یعرف أیضاً:أن الشعار لیس هو النسک بما هو نسک ولا أمر الله بما هو أمر الله وإنما حیثیه البعد الإعلامی فیها،فالحج حیث کان ملتقی ومجمعاً للمسلمین کانت الأعمال ذات الممارسه الجماعیه علامه وشعیره إلی جانب کونها نسکاً.فهما یتصادقان فی النسک لا أن النسک هو الشعیره من زاویه کونه نسکاً(2).

ص:19

طبیعه دلاله الموضوع:

ثم إن دلاله الشعیره علی المعنی الدینی السامی لیس دلاله عقلیه ولا طبعیه وإنما وضعیه جعلیه،وإن کان وجود الدال تکوینیاً،إلا أنّ تعنونه بالشعیره اعتباری جعلی،علی حدّ وجود الألفاظ ودلالتها علی معانیها،بید أنّ علامیّتها ودلالتها لاتتمّ إلا بعد التفشی والشیوع بحیث تصبح ممارسه جماعیه.

والشعیره-بالإضافه إلی کونها دالاًّ ومعلماً لها نحوٌ من التسبیب إلی تداعی ذلک المعنی والمفهوم-لها أیضاً نحو من التسبیب إلی تذکّر وإحیاء ورسوخ ذلک المعنی وتجدید العهد به مما ینتهی إلی الالتزام ب آثاره.

من ثمّ علی القول بکونه حقیقه عرفیه ینتج:أنّ کل أداه

ص:20

یتواضع أتباع الدین الحنیف أو المذهب الحقّ علی کونها دالّه علی معنی بحدّ التفشی،تصبح شعیره دینیه.

النتیجه:

إن عمومات الکتاب فی الشعائر ظاهره لغه فی عموم موضوعها لکل مادّه حسیه إعلامیه عن معنی دینی،وإن کان الواضع لها عرف المتشرعه،شریطه أن تتمّ ممارستها.فیجب تعظیمها ویحرم ابتذالها إلا أن یتصرّف الشارع فی المعنی أو فی کیفیه وجوده فیتبع(3).

ص:21

ص:22

الرأی الآخر

اشاره

وقد ادُّعی فی کیفیه الوجود أنه لابد من أن یصوغها الشارع وإلا لم یعتدّ بها،استناداً إلی مجموعه أدله:

الدلیل الأول:إن الشعیره أمر الله ونهیه،ومثله لا یمکن أن یوکل للعرف بالبداهه.

الدلیل الثانی:إن التطبیقات القرآنیه کانت علی البدن ومناسک الحج،وکلها مجعوله من قبل الشارع،مما ینبئ عن أن تحدید المصداق مهمّته.

الدلیل الثالث:إن تخویل العرف بتحدید المصداق یجرّ إلی استحداث وتشریع رسوم وطقوس جدیده فی الدین تحمّل علیه ولیست منه کما فی مثل صلاه التراویح.

الدلیل الرابع:إن تخویل العرف یؤول إلی تحلیل الحرام عند اتخاذهم محرماً معلماً،أو إلی تحریم الحلال کما إذا اتخذبعض الأمکنه شعاراً فیحرم إهانته بالتبوّل فیه بعد أن کان حلالاً.

ص:23

تقییم ونقد عام:

وتعلیقنا علی الکلام المذکور:إننا لو سلّمنا بصحه دعوی»أن الشعائر حقیقه شرعیه تعبدیه«،إلا أنها لا تنتج ما یستهدفه قائلها من سلب الشرعیه عن الکثیر من المصادیق التی تصنّف الیوم فی حقل الشعائرُّ وذلک لوجود الألسنه الأخری الآخذه لعناوین أخری ذات حقیقه عرفیه لغویه تکفی فی إضفاء الشرعیه علیها.وهی تحدیداً:لسان بثّ نور الله وإعلاءکلمته،ولسان الدعوه لإحیاء أمر أهل البیت،ولسان أهمیه تشیید قبور أهل البیت،وحکم العقل بلزوم تعظیم الشعائرالمنسوبه لله لأنه یصبّ فی مجال تعظیم الله تعالی اللازم عقلاً وبالبداهه.

ویتمّ تقریب الاستدلال من خلال الالتفات إلی نقطتین محسومتین سلفاً فی الوسط الفقهی والأصولی:

النقطه الأولی:إنّ التخییر،تاره:یکون شرعیاً،وذلک فی حاله نصّ الشارع علیه.وأخری:یکون عقلیاً،وذلک فیما لو أمرالشارع بطبیعه کلّیه من دون تخصیص بزمان أو مکان أو عوارض معیّنه،

ص:24

فیدرک العقل تخویل الشارع المکلّف فی تطبیق الطبیعه علی أیّ فرد شاء.ومثل هذا التطبیق لا یعدّ تشریعاً وبدعه،لأن المکلّف لا یتعبدّ بالخصوصیه الفردیه کی یُعدّتجاوزاً لما رسمه الشارع،وإنما یتعبّد بالطبیعه الموجوده فی الفرد،ومن ثم عدّ امتثالاً.وأمثلته أکثر من أن تحصی.ولهذاأسماه البعض بالتخییر الشرعی التبعی،وإن کان الصحیح أنه تخییر عقلی بید أنه بحکم العقل غیر المستقل.

النقطه الثانیه:ینقسم العنوان الثانوی إلی عنوان ثانوی فی الحکم،وآخر فی الموضوع.والفارق بینهما:أن الأول ذو ملاک ثانوی وبالتالی یکون الحکم فیه استثنائیاً کالحرج والضرر،ومن ثم عندما تطرأ مثل هذه العناوین تُغیّر الحکم الأولی أوتزاحم ملاکه.بینما الحکم فی الثانی أولیّ منبثق عن ملاک أولیّ فلا یعدّ حکما استثنائیاً طارئاً وإنما موضوعه طارئ،کما لوأصبح القیام احتراماً للقادم بعد أن لم یکن کذلک،فذات القیام لیس احتراماً وإنما طرأ علیه وتصادق معه عنوان الاحترام،وأما الحکم بالاحترام فهو حکم أولیّ ذو ملاک أولیّ فلا یعد استثنائیاً وطارئاً بالنسبه للقیام.وأمثله هذا القسم کثیره،منها:کلّیه حالات اجتماع الأمر والنهی.

وفارق آخر:أن النمط الأول لابد أن یکون طروّه ذا طابع

ص:25

اتفاقی استثنائی،وإلا لو کان دائمیاً أو غالبیاً عاد أولیاً وانقلب الأولی إلی ثانوی.

وبتعبیر آخر:لیست الغایه من التشریعات الأولیه أن تبقی قوانین جامده ومعطّله وإنشائیه فقط،وإنما الغایه تفعیلها حتی یتحققّ الملاک الذی یتوخّاه المقنّن من تقنینه.وحینئذ لابد أن تکون مزاحمه الأحکام الثانویه التی تفرض نفسها علی الحکم الأولی اتفاقیهُّ حفظاً لهویتها وهویه الحکم الأولی.ومن ثم کانت واحده من شرائط فقاهه الفقیه وحکومته أن یحفظ هذا الأصل فی استنباطه وتطبیقه للأحکام وإلا کانت أغراض المقنن عرضه للضیاع.

بینما لا مانع فی النمط الثانی من أن تکون دائمیه بعد أن کان حکمها وملاکها أولیاً(4).

ص:26

بعد أن تبلورت هاتان النقطتان،وتبلور سابقاً أن أدله الشعائر لیست منحصره باللسان الذی ورد فیه لفظ الشعائر،أمکن الاستفاده من الألسنه الأخری المتضمنه لعناوین أخری حیث لم یکن الأمر فیها إلا بالطبیعه من دون تقیید بخصوصیه فردیه.فالعقل یحکم بتخویل الشارع المکلف التطبیق علی أی مصداق وبأی أسلوب

ص:27

کان،خاصه وقد عرفت أن المکلف لا یتعبد إلا بالطبیعه دون الخصوصیه الفردیه.والمستجدات مهما کانت فهی لا تعدو العنوان الطارئ علی التکوین من القسم الثانی،وفی مثله لا مانع أن یکون دائمیاً.إذ الحکم فی ما نحن فیه أولی.

وکلمات الأعلام تؤکد ما ذکرناه.فصاحب الحدائق والذی یمثّل حاله وسطیه بین الاتجاه الأخباری والأصولی انتهی فی بحث لبس السواد حزناً علی الحسین إلی عدم کراهته حتی فی الصلاه،مع أنه مکروه فی نفسه(5).

والمیرزا القمی فی»جامع الشتات«انتهی إلی جواز تمثیل واقعه الطف،بل رجحانه استناداً إلی عمومات البکاءوالإبکاء،مضیفاً:إنّه علی فرض عموم حرمه تشبّه الرجل بالمرأه وبالعکس،فالمصیر حتی لو کان التعارض فإنه یبقی ذافائدهُّ إذ مع سقوط

ص:28

الحرمه یبقی الفعل علی الحلّ ولو عبر التمسک بأصاله الحل(6).

والسید الیزدی فی تعلیقته علی رساله الشیخ جعفر الشوشتری-وتحدیداً فی الملحق فی أجوبته علی الأسئله حول الشعائر الحسینیه-ینتهی إلی رأی البحرانی نفسه.

والکلبایکانی انتهی إلی جواز الشبیه تمسکاً بعموم البکاء والإبکاء.

وفی بحث الفرق بین البدعیه والشرعیه یلفت کاشف الغطاء الکبیر إلی:بعض الأعمال الخاصه ذات الطابع الدینی التی تفقد الدلیل الخاص علیها بید أنها تندرج تحت عموم،فإن جیء بها من جهه العموم لا من جهه الخصوصیه فهو کافٍ فی شرعیتها کالشهاده الثالثه فی الأذان لا بقصد الخصوصیه والجزئیه لأنهما معاً تشریع،بل قصد الرجحان المستفاد من عمومات استحباب ذکر علی)علیه السلام(حین یذکر اسم النبی)صلی الله علیه وآله(.وکقراءه الفاتحه بعد

ص:29

أکل الطعام بقصد استجابه الدعاء،استناداً إلی ما ورد أنه من وظائفه.وما یصنع للموتی من مجلس الفاتحه والترحیم بالطور المعلوم...(7)

وواضح أن حدیثه لا یخصّ الممارسات ذات البعد الإعلامی/الإعلائی فقط وإنما یعم کلّ السنن الاجتماعیه ذات الطابع الدینی.

نعم لابد فی المستجدّ أن یکون حلالاً فی نفسه وقبل أن یتعنون،وأما إذا کان حراماً فإن الأمر الشرعی بالطبیعه،فالتخییرالعقلی بالأفراد لا یتناول الخصوصیه المحرمه وإنما ینتهی بالفرد المکروه.

ثم إنه بما تقدم یمکن حلّ التدافع الذی یبدو لأول وهله بین استدلالین فی فقه الشعائر لإثبات مشروعیه المصداق المستجد:الاستدلال بالبراءه أو أصاله الحل فی المصداق،ثم الاستدلال

ص:30

بعموم وجوب أو رجحان الشعائر.

تصویر التدافع:أنه جمع بین أصل عملی ودلیل اجتهادی.بالإضافه إلی أنه کیف یفرض الشک فی حلّیه وحرمه مصداق ثم یقال عنه إنه واجب؟

وحلّه:ما ذکرناه فی النقطه الثانیه من أن هناک قسماً من العناوین ذات حکم أولی ولکنها مع ذلک ثانویه من ناحیه الموضوع بحکم طروه علی الموضوع التکوینی،من ثم احتاج إلی إثبات حلّیه المعنون أولاً،کی یصلح فی خطوه لاحقه أن یتعنون فیکون مصداقاً للوجوب أو الرجحان الأوّلی،لوضوح عدم تناول "حالات الأمر بالطبیعه فالتخییر العقلی فی التطبیق علی المصادیق" المصداق والفرد ذا الخصوصیه المحرمه،وإنما ینتهی بالفرد المکروهُّ ومن هنا کانت الصلاه فی الحمام صحیحه.وإثبات الحلّ لا یکون إلا بالبراءه أو أصاله الحلّ.

ولکن قد یستغرب حینئذ من بحث الأعلام فی حالات اجتماع الأمر والنهی بعد أن کان الأمر بالصلاه لا یتناول الخصوصیه المحرّمهُّ إذ لا موضوع للاجتماع.والسؤال موجّه للقائل بالتزاحم الملاکی کالآخند والمشهور،وأما القائل بالتعارض کالمیرزا

ص:31

النائینی- فهو قد تجاوب مع السؤال حیث إنه ینتهی إلی عدم شمول الأمر للمصداق المحرّم؟

والجواب:إن غرضهم من البحث هناک هو تنقیح سعه الطبیعه وامتدادها إلی الفرد الحرام أیضاً فی مقام الحکم الإنشائی والفعلی الناقص،ولکن لا بمعنی تسویغ ارتکاب الحرام وإنما بمعنی أن الحرمه تزاحم)ملاکا(العنوان الراجح علی الامتناع،وتزاحمه)امتثالاً(علی الجواز عند المشهور،وبالتالی قد یکون العنوان الراجح هو الأهمّ کما فی حاله التضیق والعجز عن بقیه الأفراد فیتقدم ویکون هو حکم الفرد المنجز.نعم فی خصوص الصلاه یحکم ببطلانها لعدم تحقق التقرب بما هو مبغوض(8) عند التقصیر

ص:32

أو إمکان بقیه الأفراد.

فتلخّص:أننا لو تماشینا مؤقتاً مع فرضیه أن تحدید مفردات الشعائر شأن خاص بالشارع لم یخوّل فیه المتشرعه إلا أنه یمکن تلافی ما تنتجه هذه الفرضیه بالألسنه الأخری حیث تضفی الشرعیه علی کل المراسیم التی تم التعارف علیهاعلی أساس أنها شعائر من زاویه أنها تمثّل إحیاء الأمر ورفع کلمه الله وإعلاء أمره ونشر المعانی العلیا لدینهُّ وذلک لإطلاق الطبیعه المأمور بها وهو یقتضی التخییر العقلی،وأن العناوین المأخوذه فی الأدله المذکوره لیس لها مصادیق تکوینیه مشخّصه وإنما تطرأ علی مصادیق متنوعه،ولا مشکله فی أن یکون الطرو دائمیاً(9)،شریطه أن یکون

ص:33

المصداق محلّلاً بل وإن کان محرّماً ولکنه غیر منجز،وکان الدوام بحسب الخارج من المقارنات لا بحسب نفس الطبیعه بناء علی التزاحم فی صوره الامتناع والذی هو مختارنا تبعاً لمشهور الفقهاء والشیخ والآخند.فإن معیار التعارض لیس هو النسبه من وجه أو التباین کما هو مبنی مدرسه المیرزا،وإنما التنافی بین الدلیلین إذا کان دائمیاً أو غالبیاً بحسب التقنین لابحسب الخارج،فی قبال ما إذا کان اتفاقیاً بحسب التقنین والتنظیر وإن کان یدوم فی بعض

ص:34

الأفراد بسبب اتفاقی خارجی حیث یتزاحمان حینئذ من دون أن یکذب أحدهما الآخر.

وعلی هذا الأساس کان التنافی بین الحکم الأولی للعنوان الثانوی الوارد فی الألسنه الأخری والحکم الأولی الآخر:التزاحم لا التعارض لأن التنافی علی مستوی التقنین لا یعدو الاتفاق ولأسباب خارجیه،فیکسب المصداق من زاویه تعنونه بالعنوان الراجح الشرعیه لوجود الملاک(10) وإن کان محرّماً فضلاً عمّا إذا کان مباحاً.

ص:35

النقد التفصیلی لأدله الرأی الآخر:

بعد کلّ هذا ننتقل إلی النقد التفصیلی للأدله الأربعه التی قیلت أو یمکن أن تقال لدعوی اختصاص شرعیه الشعیره بمایصوغه الشارع من مصداق لا مطلقاً،بعد الإلمام إجمالاً بفسادها من خلال ما تقدم:

أما دلیل استلزام اتساع الشریعه وبالتالی تبدّل معالمها وشکلها،فیمکن المناقشه فیه:بأن التضخم والتوسع إن کان یعنی التجذیر والتثبیت والنشر والتعمیم والبثّ والإعلاء والإحیاء فهو مطلوب.وان کان یعنی زوال ما هو الثابت)الضرورات(فهو المرفوض.

وبعباره أخری:لیس التغییر علی إطلاقه ظاهره سلبیه وإنما ما کان منه علی حساب الثابت،وأما ما یصبّ فی خدمه الثابت وتأکیده وتأصیله وحفظه فهو إیجابی ومطلوب،وقانون هذا وضابطته هو حفظ ثبات عنوان موضوع ومتعلق القضیه الشرعیه واختزال التغییر فی مصداقهما.وواضح أن المستجدّ فی حقل الشعائر الذی یمکن قبوله بل الدعوه إلیه هو ما یکون فی حقل

ص:36

المصداق مع حفظ ثبات الموضوع للقضیه المشرعه وبدقه.وهذا هو الذی ندعیه صغرویاً،ومن ثم لم تشکّل هذه المفردات حسب فهمنا،تهدیداً لثوابت الدین ومقدّساته بل العکس.

وأما دلیل فتح باب التشریع،فیمکن القول بوجاهته إن کان للمتشرعه تشریع،بید أنه لیس کذلک حیث إنهم لم یمارسواسنّ قانون وإنما مارسوا التطبیق المأذون به شرعاً،وهو أمر لیس منه بدّ فی أی قانونُّ لأنه مهما تفصّل علی ید المقنّن إلاأنه لا یمکن أن یکون جزئیاً من کلّ جهه،ومن ثم یبقی ذا جهه أو أکثر عامه کلّیه تنظیریه،وهی المنطقه التی خُوّل المکلف فیها التطبیق علی المصداق الذی یشاء من دون أن یتعبّد بالخصوصیه.هذا بالنسبه للعموم الذی لا یتنَزل ولایتفصل إلا بجعل وتقنین وهو الذی تمّ إیکاله إلی النبی وأهل بیته.

وهناک ما لا یحتاج إلی تنْزیل بصیغه التقنین والجعل حیث یکون انطباقه قهریاً وساذجاً،ومثله أُوکل تطبیقه إلی المکلف من البدایه.

وعمومات الشعائر بألسنتها المختلفه من القسم الثانی.

وبهذا یتبلور الخلل فی دلیل تحلیل الحرام وبالعکسُّ إذ

ص:37

عقدته أنه تشریع،وهو وجیه إن کان بلا غطاء شرعی،وإلا کان التشریع الإلهی المنطبق الطارئ هو المحلّل والمحرّم،وقد عرفت أن التخییر العقلی فی المصداق بتخویل من الشارع،وإلا انسحب الإشکال حتی علی مثل مصادیق الصلاه بحسب المکان والزمان والساتر وبقیه الشرائط.

ویتبلور الخلل فی الدلیل الآخر الذی حاول تصنیف عمومات الشعائر فی القسم الأول،وهو الذی یحتاج فی تفصیله إلی الجعل والتقنینُّ استناداً إلی جعل الشارع بعض المصادیق للشعائر.وذلک:لأن صرف تصرف الشارع فی إخراج مصداق أو إلحاقه لا یعنی أنه من النمط الأول.فالشارع تصرّف فی البیع توسعه وتضییقاً ولکن لم یؤثّر ذلک علی بقاءعموم البیع قابلاً للانطباق علی مصادیقه من دون توسیط للجعل(11).

ص:38

ضابطه البدعه والتوقیفیه:

ومن أجل أن تتکامل الصوره نلفت إلی قانون البدعه ومنه نتعرف علی ضابط التوقیف علی الشرع،إذ قد یتبادر إلی الذهن علی ضوء النتیجه التی خرجنا بها أنه لم یبق للتوقیف معنی أو مجال،فنقول:قانون البدعه هو نسبه غیر المجعول من قبل الشارع إلیه،أو الإخبار عنه من دون علم وإن کان فی الواقع موجوداً.ولا یعنی من النسبه محض الإخبار وإنما مع التدین والالتزام علی أساس أنه من الشارع وذی صبغه دینیه.

وعلی هذا فالتوقیف هو حصر التدین بشیء موقوف علی الجعل أو علی العلم حتی یتوفر ذلک من الشارع.

ص:39

وقد یتساءل علی هذا الضبط:أنه یعنی جواز التدین بشیء إذا لم یکن علی أساس أنه شرعی وإنما نتیجه توافق الطرفین و التزامهما کما فی الربا من دون بناء علی حلّیته،مع أنه لا یمکن الالتزام به؟

والجواب:نعم فی الفرضیه المشار إلیها لیس حراماً من زاویه کونه بدعه ومخالفه للتوقیف،وإنما هو حرام من زاویه أخری وهی حرمه ممارسه الربا.فالتوقیفیه لا تغطّی کل الالتزامات المحرّمه.

وقد یتساءل ثانیه عن السرّ فی اقتصار کثیر من الفقهاء فی التوقیف علی العبادات فقط،فی الوقت الذی یبدو شموله لکل مساحات الدین؟

فالجواب:اقتصارهم لجلاء الأمر فیها،لأن العبادیّ لا یؤدّی إلا علی أساس أنه من الشارع،وإلا فالجمیع عموماً توقیفی من جهه الحکم والمحمول.

هذا بالإضافه إلی أن العبادات ذات حقائق شرعیه،وفی مثلها لا بد من إعمال التوقیفیه حتی علی صعید المصداق،بخلاف العناوین ذات الحقائق اللغویه کعنوان صله الرحم وبرّ الوالدین فإن توقیفیتها تقتصر علی الحکم وقیدیه العنوان له دون ماهیه العنوان

ص:40

والمصداق.

ومما تقدم یتبلور:أن النتیجه التی خرجنا بها فی عمومات الشعائر والألسنه الأخری من إیکال المصداق إلی العرف لایتقاطع مع قاعده التوقیف،لأن العناوین المأخوذه فی الأدله ذات حقائق لغویه لا حقائق شرعیه،وفی مثلها یقتصر فی التوقیف علی حکم العنوان دون المصداق(12).

ص:41

فقه متعلّق العمومات:

والحدیث فی هذه الزاویه یقع فی نقطتین:

النقطه الأولی:قد سبق أن المتعلق فی العمومات هو التعظیم والابتذال،حیث وقع الأول متعلقاً للوجوب والثانی متعلقاًللحرمه.

والکیفیه المطلوبه لابد أن تأتی متناسبه مع طبیعه الشعیره)الدالّ(أو المدلول بالشعیره.

توضیح ذلک:ذُکر فی بحث الوضع أن صله الموضوع بالموضوع له تتوثق وتشتدّ بکثره الاستعمال وتقادم العلاقه،حتی یصل الأمر إلی الاستعاضه ذهنیاً بالموضوع عن الموضوع له.

ص:42

وبعباره أخری:إن کیفیه العلاقه وإن کانت مدینه للوضع حدوثاً وبقاءً،بید أن کیفیتها مرتبطه بعوامل أخری،ومن ثم لایمکن تصنیف بیانیه العلامات فی درجه واحده وإنما هی حاله مشککه تتفاوت تبعاً لتفاوت العوامل ومدی توفرها.

ولا تشذّ الشعیره عموماً عن هذا القانون،ومن ثم یتفسّر لنا ما نلحظه من تفاوتها فی التعبیر،فشعیره لفظ الجلاله)الله(واسم النبی)محمد(أشدّ تعبیراً من الرزّاق والخالق فی الأول،والألقاب الأخری فی الثانی،وهی جمیعاً أشدّ من الشعائرالأخری حتی انفردت فی أحکام خاصه من بینها،کحرمه المسّ من دون طهاره،وحرمه التنجیس مطلقاً.

ص:43

من جانب آخر:إن الشعائر وإن اشترکت فی إحیاء المعنی الدینی وتسویقه إعلامیاً بید أن مدالیلها تختلف فی السموّوالرفعه،فمضمون المصحف الشریف هو کلام الله تعالی،بینما مضمون کتب الحدیث هو کلام المعصوم)علیه السلام(،ومضمون کتب الفقه مضامین الحکم الإسلامی،وبدیهی أن المدلول الأول أرفع من المدلول الثانی.ومن ثم یُفهم اختلاف أحکام الهاتک لحرمه الکعبه والمسجد الحرام حیث یُکفّر ویُقتل فی الأول،ویُقتل فی الثانی من دون تکفیر.

وحیث اختلفت الشعیره دلالهً أو مدلولاً،اختلف التعظیم المطلوب(13).

ص:44

النقطه الثانیه:الواجب أو الحرام الذی ینطبق علی مصادیقه بکیفیه مشککه غیر متواطیه،کالبرّ بالوالدین والمعاشره بالمعروف مع الزوجه،هل هو کلّ المراتب أو المتیقّن فقط وهو الأدنی فی الوجوب والأعلی فی الحرمه؟

مرتکز الفقهاء:الثانی،والزائد راجح،فالبرّ الواجب هو الذی یؤدی ترکه إلی العقوق،والصله الواجبه هی التی یلزم من عدمها القطیعه.

من ثم لم یکن فرق بین من یذهب إلی حرمه العقوق ومن یذهب إلی وجوب البرّ علی مستوی النتیجه.

وفیما نحن فیه:التعظیم مشکّکُّ حیث لا یقف عند حد،وإنما کلّ تعظیم فوقه آخر،والابتذال مثله:حیث کلّ نمط یوجدالأشدّ منه.ولمّا کان المتیقّن من کلّ منهما هو المطلوب إلزاماً،لم یبق فرق بین مدلولی»عظم«و»لا تحلّ«علی مستوی النتیجه.فالتعظیم الواجب هو الذی یلزم من ترکه الإهانه،وهی أول مراتب الابتذال،والمراتب العلیا مستحبه.والابتذال المحرّم هو الذی لا یقترن مع أیّ ممارسه وجودیه-ولو دنیا-معبره عن التعظیم وإلا کان

ص:45

مکروهاً(14).

حیثیات فی حکم العمومات:

الحیثیه الأولی:سبق أن اتضح أن طبیعه الحکم فی عمومات الشعائر أولی،وأن الثانویه وإن کانت بید أنها فی زاویه الموضوع،ومن ثم لم یکن الحکم هذا عینَ الأحکام الأولیه،کما بدا ذلک من بعض التعاریف،حیث عرّفت الشعائربالدین وأمر الله،وذلک

ص:46

لاختلاف الموضوع،فهما حکمان بموضوعین متصادقین،فإیجاب البدن کشعیره یختلف عنه کمنسک حجّ ملاکاً وموضوعاً فحکماً،أقصاه أنهما تصادقا حیث کان المصداق مشتملاً علی جنبه الإعلام.وعندمانتأمل فی روایات الهدی نلحظ بوضوح البعدین فی المصداق.

الحیثیه الثانیه:هناک تقسیم للثانوی من زاویه الحکم إلی مثبت ونافٍ.والأول من قبیل»المؤمنون عند شروطهم«ووجوب الوفاء بالنذر،والثانی من قبیل:لا ضرر ولا حرج.فالمثبت متضمّن لملاک وجودیّ،فی حین یکفی النافی نفی الملاک،وهذا فارق مهمّ فی باب التزاحم،بالإضافه إلی الأثر المهم الذی یترتّب علی الفرق بینهما فی بحث الثابت والمتغیّر فی الأحکام والأصول القانونیه للأبواب الحدیثه المستجدّه.

ویمکن القول إن الحکم فی القسم الأول أولی،والثانویه فیه من زاویه الموضوع،فیکون کحکم الشعائر،ولکن مع میزه للأخیر فی أنه أمر مرغوب فیه ندب إلیه الشرع وحثّ علیه،فی حین لا یوجد ذلک فی النذر وإنما یجب لو وقع بل قدیکره کثرته،ولا

ص:47

یوجد ذلک فی الشرط وإنما یجب إذا التزم(15).

وإن لم یمکن تصنیف القسم المذکور فی الحکم الأولی فحکم الشعیره علی الأقل یبقی وثیق الصله بالحکم الأولی وإن کان لا یعدم القواسم المشترکه مع الثانوی المثبت(16).

الحیثیه الثالثه:اختلف علی طبیعه العلاقه بین الحکم الثانوی

ص:48

النافی والحکم الأولی بین مشهور-وهو الصحیح- قائل بالتزاحم الملاکی وآخر -المیرزا النائینی ولفیف من تلامذته- قائل بالتخصیص.

ویترتب علی هذا الخلاف بقاء مشروعیه الحکم الأولی علی التزاحم دون التخصیص.

بالإضافه إلی أنه علی التزاحم لا یکون الضرر أو الحرج الرافع بدرجه واحده فی کلّ الحالات وإنما فی کلّ حاله بحسبها،فالضرر الیسیر یرفع وجوب الوضوء إلا أنه لا یبیح أکل المیته ما لم یبلغ حداً بالغاً یفوق فی ملاکه ملاک الحرام،وهذا هومنطق التزاحم الملاکی،وعلی المیرزا أن یکیّف هذه الظاهره مع التزامه بالتخصیص الذی یقتضی أن یکون المخصص کیفیه واحده فی الجمیع،ودعواه انصراف»لا ضرر«لا تُقبل ما لم یأتِ بشاهد.

بینما اتفقت الکلمه علی أن العلاقه بین الحکم الثانوی المثبت والحکم الأولی لیست هی التخصیص وإنما اشتدادالحکم کما إذا کان الفعل مستحباً فانه یصبح واجباً بالشرط.أو التزاحم الملاکی مع اختلاف الحکمین.

ونسبه حکم الشعائر مع الحکم الثانوی من دون فرق بین أن

ص:49

یکون مثبتاً أو نافیاً کنسبه أی حکم أولی مع الحکم الثانوی.فلا ضرر -مثلاً- یعدّ حکماً ثانویاً طارئاً علی حکم الشعیره ومن ثم فهو متأخر رتبه من زاویه الموضوع.وحیث إن العلاقه هی التزاحم الملاکی لا یکون کلّ ضرر رافعاً لحکم الشعیره ما لم یأتِ متناسباً مع طبیعه الحکم،خاصه مع تفاوت الشعیره فی قوه الدلاله أو قوه المدلول،فلابد من الموازنه بین قدر الضرر ونمط المتعلق أیضاً لأن اختلافه یعبر عن اختلاف ملاکه فی الشده والضعف.

ص:50

شکوک وحلول

هناک محاولات استهدفت شرعیه بعض صغریات الشعائر السائده فی الوسط الشیعی من خلال وصمها بالخرافه أوالهتک أو الإهانه.

من ثمّ ولأجل أن تأتی دراسه الموضوع متکامله نسلّط الضوء علی هذه المفاهیم لکی نعرف مدی صحه المحاولات المذکوره:

الخرافه

الخرافه تعنی:منتجات القوه الواهمه والمتخیله مع إذعان النفس لها من دون أن تمتّ للحقیقه بصله،فلا مطابق لها لا فی العقل ولا فی الحس.فمبدؤها فعل إدراکی خاطئ مع البناء العملی علیه حتی یتمظهر بصوره سلوک وممارسه.

وواضح أن مثل هذا لابد من القضاء علیه وملاحقته فی شخصیه الفرد والمجتمع لأنه عنصر هدم لا بناء،لا یُقبل فضلاًعن أن یعظّم ویقدّس.

ص:51

وفی الشعیره لا تتصور الخرافه فی ذاتها بعد أن کانت هویتها العلامیه،والخرافه هی التی تلبس صوره الواقع من دون أن یکون لها ذلک.

أمّا مدلولها وهو المعنی الدینی فیمکن أن تتسرب له الخرافه،ویکون التمییز حینئذ علی أساس الدلیل المعتبر.

وهذا یتکئ علی خطوه سابقه وهی تشخیص مدلول الشعیره وبشکل دقیق،وهی محاوله معقده قد لا تتسنی للفقه وحده ما لم یکن الفقیه ملمّاً بالتاریخ وعلم الاجتماع والنفس حتی یأتی التحدید لمؤدّی الشعیره موضوعیاً.

إلی جانب ذلک لابد من الالتفات إلی أن الرسوم والشعائر کالأعراف والعادات والتقالید،قد تختلف من مجتمع إلی آخر،فأسلوب التعظیم یختلف من وسط إلی آخر،بل قد یکون فی وسط تعظیماً وفی آخر إهانه.ومن ثم لا معنی لتحمیل شعیره وسط علی آخر،ولا معنی لتناول شعیره الآخر بالنقد من منطلقات الذات،ولا معنی لتنازل أمه أومجتمع عن شعیره ذات مؤدّیً سامٍ فی وسطه لأنها لا تحمل المؤدّی ذاته فی وسط آخر بحجه أنها ظاهره غیر حضاریه وأنها خرافه.طبعاً إذا أرید لهذه أن تکون

ص:52

إعلاماً داخلیاً یستهدف المحافظه علی الوسط وتأصیله وترکیزه فی أعماق النفوس،کما فی مثل بعض الشعائر الإسلامیهوَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ وفَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ وصلاه الجماعه.نعم فی الإعلام الخارجی لابد أن یکون لائقاً بالآخرین یحاکی عقلیتهم وعرفهم ومشاعرهم حتی یترک أثره فیهم،کالوفاء بالمعامله والالتزام بالقانون،حیث یشکّل سمه بارزه فی حیاتهم الیوم.

کذا لابد من الالتفات إلی أن الشعیره تعبر عن هویه وخصوصیه وشخصیه الوسط الذی یتعاطی بها،خاصه ذات العمق الضارب فی التاریخ التی انتهت إلینا کموروث حضاری من جیل إلی آخر لم یساهم إلا فی تطویرها وتعدیلها،فإن مثل هذه تختزن ثقافه الوسط وأصالته.ومن ثم کان التلاعب غیر المدروس فیها-فضلاً عن استبدالها بشعیره مستورده من وسط آخر-یؤدی إلی تهجین أو ذوبان الهویه والقضاء علیها.

ومن ثم یفهم اعتزاز الجماعات البشریه بتراثها عموماً حیث یمثّل عصاره حضارتها ویحکی تاریخها ویعبّر عن ثقافتهاویمثّل هویتها،وإلا کان علی حساب نسبها وعراقتها وأصالتها.

کما یُفهم حکمه تحریم التعرّب بعد الهجره وحرمه قراءه

ص:53

کتب الضلال.ویُفهم خطوره الغزو الثقافی والفکری وإصرارالغازی علی تسویق لغته أو أعرافه کواحده من مفردات خطّته فی مشروع الهیمنهُّ حیث إنها تحمل ثقافته التی یبغی نقلهاإلی الآخرین بدیلاً عن ثقافتهم ومحاوله للقضاء علی هویتهم.

کلّ هذا یؤکد الحاجه إلی اختصاص رفیع لمن یرید أن یتناول الشعائر بالبحث أو التعدیل أو التغییر أو استحداث شعیره.ومن دون ذلک یکون اللعب بها من نمط اللعب بالنار و)معظم النار من مستصغر الشرر(.

الهتک

الهتک علی صعید اللغه یعنی:کشف المستور،أو کشف العوار.

وعرفاً:عندما یقال هتک المؤمن أو هتک المجتمع الدینی مثلاً یُقصد منه کشف نقاط الضعف فیه أو إذلاله وإهانته.

والهوان مسبّب عن الهتک یتّصف به المهتوک إذا هُتک.أو أحدهما مسبّب عن الآخر.

ص:54

وبدیهی أن أیّ ممارسه توجب الهتک للمجتمع الدینی لا تلتقی مع أغراض الشارع المتمثّله فی قوله تعالی:وَ جَعَلَ کَلِمَهَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلی وَ کَلِمَهُ اللّهِ هِیَ الْعُلْیا التوبه40.

ولکن السؤال:هل الهتک یحصل بصرف استهزاء الآخر أو لا؟

والجواب:إن کان الاستهزاء نتیجه اختلاف الأعراف والشعائر والرموز الموجب لعدم فهم الآخر المدلول الدینی عندناأو فهمه منها معنیً آخر،فلا یوجب الهتک،وبالتالی لا یفرض تغییر الشعیره،بل إن محاکاه ذوقه وتقلیده یتمّ علی حساب الهویه.

وان کان بحقّ ونتیجه فراغ الماده الإعلامیه أو سوء محتواها فهو موجب للهتک.

نعم ممارسه الآخر الاستهزاء والتشویه للشعائر الحقه وبإعلام مکثّف قد یوجب وقوع المسلمین فی جوّ خاطئ فیری الحسن قبیحاً،وعندها قد یکون من الصحیح وفی حالات خاصه جداً وفی

ص:55

غیر المتأصّل من الشعائر(17) أن یمنع الفقیه أو الحاکم من ممارسه هذه الشعیره مؤقتاً ولکن لا لأجل الهتک وإنما تفادیاً لضعف المسلمین وشعورهم بالنقص الذی هو مفسده أکبر من مصلحه الشعیره کما یری الفقهاء أرجحیه ترک المستحب أو ترک المکروه عندما یکون هناک عرف خاطئ یوجب التشهیر بمن یعمل المستحب أو یترک المکروه.کلّ هذا شریطه ألا یکون ترک الممارسه موجباً لقوه الخصم وتقهقر المؤمنین نفسیاً وإلاّلم یرجح.

ص:56

الشعائر الحسینیه

اشاره

ص:57

ص:58

الشعائر الحسینیه

لما کان البحث فی الشعائر الحسینیه له خصوصیاته وجدلیاته استحقّ أن یفتح له ملفّ لوحده لیتمّ الحدیث عنه مستقلاًعن الأجواء العامه فی بحث الشعائر الدینیه.

وسیکون البحث فیها فی أکثر من زاویه:

الزاویه الأولی:تصورات سریعه لخلفیات النهضه

الزاویه الثانیه:فی عمومیات الشعائر الحسینیه

الزاویه الثالثه:معاییر الروایه فی الشعائر

الزاویه الرابعه:البکاء علی الحسین)علیه السلام(

الزاویه الخامسه:التکییف بین لون من الشعائرالحسینیه و»لا ضرر«

الزاویه السادسه:فی استحباب لبس السواد علی مصاب الحسین

)علیه السلام(

الزاویه السابعه:حکم اللعن فی زیاره عاشوراء وغیرها مما ورد فی الروایات والزیارات متواتراً.

ص:59

الزاویه الأولی تصورات سریعه لخلفیات النهضه

الشعیره -کما سبق- ترمز لمعنیً وتشیر لقضیه،من ثم کانت البدایه المنهجیه تحدید المعنی الذی ترمز إلیه الشعیره الحسینیه،وسیترک ذلک ظلاله أیضاً علی فقه التزاحم فی هذا الموضوع.

وبدیهی أن المرموز إلیه فی هذه الشعیره هو نهضه الحسین)علیه السلام(،ومن ثم سننقل الحدیث إلی الخلفیات الفقهیه والفکریه لهذه النهضه،حیث نطلّ منها علی طبیعه مضمون هذه النهضه وأبعادها وغایاتها.

وسنری أن المبررات والعلل لیست متعارضه فیما بینها وإنما مجموعها یقدّم صوره متکامله عن الحدث.

وسیکون الحدیث حول هذه النقطه سریعاً حیث لا یمثل جوهر البحث،ومن ثم سنکتفی بما جاء علی لسان الحسین)علیه السلام(فی تفسیر حرکته و بیان خلفیاتها.

الخلفیه الأولی:)إنی لم أخرج أشراً ولا بطراً وإنما خرجت

ص:60

لطلب الإصلاح فی أمه جدی محمد لآمر بالمعروف وأنهی عن المنکر وأسیر بسیره جدی وأبی(.

فقد عنون)علیه السلام(طلب الإصلاح بالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

ویذکر الأستاذ میرزا هاشم الآملی أن هذا العنوان أوسع من عنوان الجهاد والحدود والقضاء وتوابعه باعتبار تسالم الفقهاء علی بقاء بابه مفتوحاً،وعدم وقوف المعروف والمنکر عند البعد الفردی وإنما یعم البعد الاجتماعی أیضاً،کماأنه لا یختص بعنوان معیّن وإنما ینبسط علی کلّ العناوین الفقهیه والعقدیه حتی مثل التوحید فإنه»أول الفرائض«والشرک»إن الشرک لظلم عظیم«،وأیضاً لا یعنی به الأمر الإنشائی وإنما إقامه المعروف وإماته المنکر،ومن ثم کان یبدأمن الإنکار القلبی ویصل إلی حد الید واستعمال القوه.

وبهذا یفهم»به تقام الفرائض«وأمثالها من النصوص المعبّره عن مرکزیه هذه الفریضه.

الخلفیه الثانیه:)ومثلی لا یبایع مثله(و)إذا بلی الإسلام بمثل یزید فعلی الإسلام السلام(.

ص:61

حیث کانت البیعه تستبطن قبر الخلافه الشرعیه نهائیاً وإبدالها بالملکیه الجاهلیه بعد أن أوشک الانقلاب الذی حصل فی السقیفه فی صدر الإسلام أن یؤتی أکله بالإعلان عنه لصالح العهد الجاهلی البائد الذی لم یجرؤ الأسبقون علی التصریح به فحفظوا الصوره والشعار وتستروا بالشرعیه المزیفه حتی حین.

والملفت کما یشیر محققو التاریخ أن أول قضیه علّل الحسین بها خروجه هو»ومثلی لا یبایع مثله«.ومن ثم قیل:إن أحدأهمّ النتائج لهذه النهضه هو فصل السلطه التشریعیه والمرجعیه الدینیه عن السلطه التنفیذیه والخلافه.

وقیل أیضاً:إن إدانته علیه السلام لخلافه یزید إدانه لمشروع السقیفه کله الذی اعتمد فی الوصول إلی سده الحکم علی حلف القبائل وقریش.

الخلفیه الثالثه:مراسلات أهل الکوفه له کما جاء ذلک فی کلماته وخطبه،فإنها توفر الشرط الموضوعی للقیام بأعباءالحکومه.

الخلفیه الرابعه:الدفاع عن نفسه الشریفه وعن حرم رسول الله)

ص:62

صلی الله علیه وآله(کما یشیر إلیه النص الشهیر»ألا وإن الدعیّ ابن الدعیّ قد رکز بین اثنتین بین السله والذله وهیهات منا الذله،یأبی الله لنا ذلک وحجور طابت...«.

الخلفیه الخامسه:إحیاء مشروع الإمامه الإلهیه کما یفهم ذلک من النص التالی»وأسیر بسیره جدی وأبی«لا بسیره الشیخین کما طُلب ذلک من أبیه فی اجتماع الشوری.ویُفهم ذلک من رفضه لبیعه یزید حیث فیها دلاله علی بطلان خلافته.

وتأتی الشعائر لتخلد وتلفت وتذکّر بتلک الغایات التی نهض الحسین)علیه السلام(من أجلها.

وتأتی الشعائر لتربّی المجتمع الشیعی علی روح المقاومه والرفض للظالم حتی أصبح سمه من سمات أتباع أهل البیت علیهم السلام.

وتأتی الشعائر لتدین علی الدوام الخط المناوئ لأهل البیت،وتفصح عن عدم شرعیته کمعادل للتقیه التی فرضت علی أتباع علی علیه السلام،نظیر قضیه الزهراء)علیها السلام(فی اصطدامها مع الحزب الحاکم.

کلّ ذلک لأن الشعائر ترجمه عملیه للموده القرآنیه والتولی

ص:63

لأهل البیت)علیهم السلام(والتبری من جاحدیهم وأعدائهم.

ص:64

الزاویه الثانیه فی عمومات الشعائر الحسینیه

لیست هناک مشکله فی الغطاء الشرعی للشعائر الحسینیه علی مستوی التقنینات العامه،حیث یتجاذبها أکثر من عموم خاص بها علاوه علی عمومات الشعائر الدینیه.

فأدله الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر تتناول هذه الشعائر بعد أن کانت الغایه من نهضته)علیه السلام(ذلک وکان الشعار إدامه وإثاره وتجدیداً لإنکار المنکر وإحیاء المعروف،حیث تحیی فی النفوس روح الإقدام وعدم التخاذل والتضحیه والفداء بکل شیء ما دام علی المقاسات الشرعیه.

وأدلّه التولی والتبرّی -ک آیه المودّه- تشمل الشعیره هذه لوضوح التعبیر فیها عن التولی والتبری.

وعمومات إحیاء أمرهم التی طُبّق أکثر من واحد منها علی

ص:65

العزاء الحسینی،وهی تشمل بإطلاقها المستجدّ منه.وطرق هذه الطائفه من الروایات تربو علی العشرین کما ظهر ذلک لنا فی مراجعه سریعه لها.

وعمومات الزیاره وتعاهد قبورهم والرثاء وإقامه المأتم وإنشاد الشعر،التی دُوّنت فی کتاب المزار فی الوسائل حیث جمع فیه أکثر من أربعین باباً الکثیر من روایاته صحیحه،ومثله البحار وکامل الزیارات وغیرهما.

والزیاره نوع ندبه ورثاء بالإضافه إلی ما تحتویه من التذکیر بحقوقهم والشدّ الوجدانی بهم.

ص:66

الزاویه الثالثه معاییر الروایه فی الشعائر

ویتمّ التعرض فی هذه الزاویه لنقطتین:

النقطه الأولی:ما هی المقاییس التی تخضع لها روایه الحدث التی یتناولها الخطیب فی خطابته،والأدیب فی شعره،والکاتب فی دراسته،فهل تخضع لمعاییر الروایه الفقهیه أو العقائدیه أو التاریخیه أو القصصیه،أو لأکثر من معیار أو لهاجمیعا؟

وکانت هذه النقطه مثار جدل حیث حاول بعضٌ التعاطی مع روایات الحادثه علی حدّ التعاطی مع روایات الفقه،فی حین تشدّد بعضٌ أکثر لأن الحادثه ذات بعد فکری/عقدی مع احتمال أنها تخضع لمقاسات البحث التاریخی باعتبار أنهاحادثه تاریخیه أو تخضع لأصول الفن القصصی باعتبار البعد التصویری فیها.

فی البدایه لابد من المرور السریع علی طبیعه المعاییر والمناهج المتعدده:

ص:67

منهج البحث فی التاریخ:

دراسه التاریخ تعتمد منهج الاطمئنان من خلال تجمیع القرائن المتعدده والقصاصات المتنوعه حتی تکتمل الصوره ویخرج الباحث بقناعه تاریخیه.

فالباحث لا یعتمد علی النقل التاریخی کشیء مسلم ومحسوم،کما أنه لا یسقطه عن الاعتبار لمجرد عدم ذکر السندحیث إن غالب الکتب التاریخیه لم توجه عنایتها لذکر السند،ومن ثم إذا کان المصدر موغلاً فی القدم کان نقطه قوه ومزیه له علی المصادر الأخری.کما أنه لابد أن یکون المصدر التاریخی من المصادر المعتدّ بها،بمعنی أنه لم یثبت تدلیسه وتزویره للحقائق بشکل عام.

کلّ ذلک لأن الهدف من دراسه التاریخ الموعظه والعبره لما هو ثابت،فلیس المقصود منه إثبات عقیده أو حکم.

ومسلک تحصیل الاطمئنان هو المبنی العمده لدی محققی علم الرجال فی الجرح والتعدیل،وعلی هذا الأساس یمکن القول إن هذا العلم یمثّل واحده من شعب علم التاریخ.

ولا تشذّ روایه واقعه کربلاء فی بعدها التاریخی عن هذه

ص:68

القاعده،ومن الخطأ المنهجی أن یتمّ الإعراض عن الروایه لمجرد عدم ذکر السند أو لأنها ضعیفه بمقاسات روایه الفقه أو لأن راویها لیس معاصراً للحدث،فإن کل ذلک طلب وتوقع غیر منهجی،وإنما هی جمیعاً تمثّل قرائن یُضمّ بعضها إلی بعض فینمو الکشف عن الواقع حتی یصل إلی درجه الاطمئنان.

خاصه وإنه قد تظافرت جهود کبیره بدواعٍ مختلفه لنقل حدث الطف،ومن ثم ذکر البعض أنه لم تحظَ واقعه تاریخیه بالرصد والضبط بمثل ما حظیت به واقعه کربلاء.

والجدیر بالانتباه:أن الاطمئنان لیس مسلکاً خاصاً بالمنهج التاریخی والرجالی بل هو مسلک عام فی جمیع العلوم النقلیه،فهو لا یقلّ فی قیمته واعتباره عن الخبر الواحد الثقه أو الخبر الواحد الموثوق الصدور.

منهج البحث فی العقائد:

مشهور متکلمی الشیعه أن العقائد لا تثبت إلا بالقطع،ومن ثم

ص:69

لا تثبت بخبر الواحد إلا أن یکون قطعیاً.

والمعروف لدی محدثی الشیعه أن تفاصیل العقیده تثبت بالخبر الظنی المعتبر وبقیه الظنون المعتبره.

وثله من أعمده علماء الإمامیه ألفت إلیهم الشیخ فی الرسائل فصلوا بین المعارف الأساسیه فلا تثبت إلا بالقطع،وبین تفاصیل المعارف التی لا یصل إلیها العقل فیکفی فیها الظن المعتبر(18).

ص:70

ویبدو من السید الخوئی قبوله لهذا التفصیل،ومن قبل تمایل إلیه الأصفهانی والعراقی.

والصحیح هو الأخیر کما فصّلنا فی ذلک فی علم الأصول وکتاب الإمامه الإلهیه،ومن ثم فالروایه تنفع حتی لو کانت ضعیفه إن حصل منها ومن غیرها القطع بالتواتر أو الاطمئنان بالاستفاضه.وإلا فإن کان الخبر معتبراً وکان المضمون من تفاصیل العقائد یکفی فی الإثبات.

وقد جاء فی أصول الکافی فی صحیحه عمر بن یزید ما یدلّ علی حجیه خبر الواحد المعتبر فی التفاصیل،قال:قلت لأبی عبد الله أرأیت من لم یقرّ بما یأتیکم فی لیله القدر کما ذکرت ولم یجحده؟ قال:»أما إذا قامت علیه الحجه ممن یثق به فی علمنا فلم یثق به فهو کافر،وأما من لم یسمع ذلک فهو فی عذر حتی یسمع«،ثم قال أبو عبد الله:»یؤمن بالله ویؤمن للمؤمنین«.)الوسائل:أبواب

ص:71

العبادات باب 2،ح19).ولا یراد منه الکفر المصطلح علیه فی علم الفقه الذی یوجب الخروج عن الإسلام وإنما درجه مقابله لدرجه من الإیمان.

منهج البحث الفقهی:

لا شک فی الاکتفاء بالظن المعتبر سنداً ودلاله فی مجال الاستنباط فی فروع الدین،وان کان هناک خلاف فإنما هو علی التفاصیل والصغریات.

ومشهور الفقهاء یعتمد حتی الروایه الحسنه إن لم تتوفر الصحیحه والموثقه شریطه أن لا تکون معارضه بما هو أقوی منها.

وحتی الضعیف من النصوص الحدیثیه کان مورد عنایه إذا کان مستخرجاً من کتاب معتبر لأنه یشکل ماده تواترواستفاضه.

وقد تحدثنا فی الأصول وکتاب بحوث فی علم الرجال بإسهاب عن خصوصیات الخبر الضعیف،وذکرنا أنه لا یعنی المکذوب والموضوع والمدلس،بل ولا یعنی دوماً الخدشه فی الراوی من حیث صدقه بل قد تکون الخدشه فیه من حیث ضبطه،

ص:72

کما ذکرنا أن الروایات دلّت علی حرمه ردّ الخبر الضعیف بتکذیبه وإنما یرد علمه إلی أهله.

ولا ریب فی اشتمال قضیه کربلاء علی بعد فقهی حیث إنه فعل قام به المعصوم وقد حاول البعض أن یخضع النقل فی قضیه الحسین لمقاسات الروایه الفقهیه فقط تفادیاً للنسبه غیر الواقعیه للمعصوم والتقوّل علیه بما لم یقله،ومن ثم لانقبل من الحوادث والکلمات علی طریقه المنهج التاریخی حتی تثبت بدلیل معتبر.

وهذا علی إطلاقه غیر صحیح،وذلک:

أولاً:بالنقض علیه بسیره النبی)صلی الله علیه وآله(وبقیه المعصومین)علیهم السلام(حیث لم یتردد أحد فی التعاطی معها تاریخیاً.

ثانیاً:بالحلّ،فإن الهدف إن کان هو النسبه إلی المعصوم أو استفاده حکم شرعی معیّن من المرویّات عنه أو استنباط بعدعقائدی من سیرتهم فإن المنهج التاریخی لابد أن یستبعد،وأما إذا

ص:73

کان الهدف هو الاعتبار التاریخی أو الأخلاقی فی مجال مفروغ عن ثبات حکمه فلا ضیر فی النقل ولو لم یخضع لمقاسات البحث العقائدی أو الفقهی(19).سیما إذا کان المنقول مستفیضاً بشکل عام.

ثالثاً:إن تحصیل الاطمئنان من خلال تراکم القرائن منهج متبع

ص:74

فی الفقه والعقائد کما هو معوّل علیه فی التاریخ وعلم الرجال،وتصاعد درجه الوثوق تخضع لقانون ریاضی وهو حساب الاحتمالات فهو الذی یوفّر الاستفاضه والتواتر فی مجموع آحاد الروایات،والغفله المتفشیه فی الوسط العلمی فضلا عن الثقافی نتیجه التعاطی الأحادی مع المواد من دون نظره مجموعیه،سیما وإن الاستفاضه تنقسم کالتواتر إلی أقسامه الثلاثه،بل وحتی الخبر الموثوق بصدوره یمکن أن ینقسم إلی الأقسام الثلاثه،والمغیب من الأقسام هو القسم المعنوی والذی یحتاج استخلاصه إلی خبره مسبقه فی الروایات مع إحاطه وشمولیه لها.

منهج القصه:

والحدیث لا یقف عند القصه وإنما یتعدی إلی أخواتها کالتمثیل والمسرح والشعر وکلّ ما یرمز إلی فکره ومعنی وحدث عبر المدلول الالتزامی لا المطابقی.

فهو مطابقه یعتمد التخییل لیؤسس بالالتزام لمعنی أو لیخبر عن قضیه،من ثم لا تؤخذ القصه بأحداثها وإنما بما ترمزإلیه،فلو

ص:75

لم یکن للأحداث وجود لم تکن کذباً بعد أن کان المعیار علی ما ترید بیانه أو تسویقه من المدلول الالتزامی فهوالذی یصبغ القصه بالصدق أو الکذب،بدعوه الخیر أو دعوه الشر،بالحسن أو القبح.

والأسلوب هذا قد یعتمد شخصیات وهمیه وقد یعتمد الشخصیات الحقیقیه ولکن ینسب لها ما لم تفعله لأجل التصویر المعبر عن عمق المأساه وشده الفاجعه والإفراط فی الظلم،أو المعبر عن شده الإباء والصلابه والصمود.

والتعبیر الدارج علی لسان بعض الخطباء بلسان الحال یقصد منه الأسلوب الثانی الذی یعتمد الشخصیه الحقیقیه.

نعم لابد من الإلفات إلی طبیعه الأسلوب وقد تکون قرینته معه کما یحصل ذلک فی الشعر والفیلم وطریقه العرض وأمثالها.

وکثیراً ما یعتمد الأسلوب القصصی خصوصاً والتخییلی عموماً فی المنبر الحسینی والشعر،ولا معنی والحاله هذه أن یحاکم المدلول المطابقی بالصدق والکذب والمبالغه وشیء من هذا القبیل وإنما المعیار کله علی المدلول الالتزامی ومایترکه الأسلوب المذکور من إیحاءات خاطئه أو صحیحه.

ص:76

فإذا ثبت تاریخیاً شده تفجّع الحوراء وجزعها لا ضیر أن یصوغها بلسان الحال شریطه أن یأتی متناسباً مع الحقیقه حیث إنه بتبعها،وأما إذا ترک انطباعاً عن استسلام أهل البیت فهو کذب.

فی الوقت ذاته لابد أن لا تختزل عاشوراء بهذا الأسلوب فیکون علی حساب الروایه والتوثیق التاریخی وعلی حساب البعد الفقهی وعلی حساب البعد العقائدی فی القضیه،لأن المفروض فی هذا الأسلوب الأدبی أنه کالحاشیه یستعان به علی توظیف الحقائق وشرحها وتخزینها فی اللاوعی والوجدان ویستعان به فی نمو العاطفه الصادقه إلی جانب الحقیقه بعد أن لم یکن الفرد البشری مجرد علبه لحفظ المعلومات وإنما مزیج من الفکر والعاطفه فلابد أن تبقی الحقائق واضحه المعالم علی المستویین،فالإفراط فی هذا الجانب یستبطن مناقضه للغرض منه حیث قد ینتهی بضیاع مستندات الحوادث وطمس الحقیقه وتحوّل الحدث إلی خرافه أو أسطوره.

فالمنهجی أن تستبطن المراسیم سرد الأحداث ودراستها وعرض الروایات وبیان آراء کبار الطائفه المستنبطه منها إلی جانب

ص:77

إثاره العاطفه والوجدان بالأسلوب الأدبی الذی یعتمد الإثاره اللازمه.

النقطه الثانیه:لغه الذوق والاستبعاد والاستحسان لابد أن تستبعد نهائیاً فی دراسه مضمون النقل.

ففی الحیثیات الفقهیه والعقائدیه لابد أن تخضع لموازین الاستنباط فیهما وإلا کان اجتهاداً شخصیاً لا قیمه له،وکان اجتهاداً فی عرض النص المرفوض شیعیاً.

وواحده من أولیات الموازین أن یکون الباحث من ذوی الاختصاص وإلا لم یحقّ له منهجیاً النفی والإثبات والترجیح والاستبعاد.

وفی الحیثیه التاریخیه لابد أن تعتمد القرائن والمسح الشامل للمصادر فی عملیه النفی والإثبات بدلاً من تحکیم الذوق والاستحسان.

من ثم -وعلی سبیل المثال لا الحصر- إنکار اجتماع حرم رسول الله)صلی الله علیه وآله(فی یوم الأربعین مع جابرالأنصاری مع اختلاف النقل وأنه فی نفس السنه أو فی سنه أخری اعتماداً علی فرضیه

ص:78

اختلاف طریق الشام للمدینه عن طریقه إلی العراق،أو استناداً إلی قصر فتره السفر أو لقصور الماده الجغرافیه عن الطرق آنذاک،غیر معقول وحده.خاصه وأن سید الشهداء وعائلته وصل کربلاء من المدینه فی ظرفیه أربعه وعشرین یوماً.

وعلی فرض توفر قرائن هذه الدعوی وتمامیه الإنکار منهجیاً فهو رأی اجتهادی لم یصل إلی حد الضروره ومثله لا یبررالتحامل علی الرأی الآخر وتسفیهه وتصویر أنه دخیل علی التراث أو شیء من هذا القبیل.

وإنکار مرجعیه مثل مقتل ابن طاووس والخوارزمی أو أمثالهما فی قضیه زواج القاسم ابن الإمام الحسن واحده من بنات الحسین)علیهم السلام(،بالإضافه إلی عدم تناسب جو الزواج والفرح مع جو یوم العاشر من المحرم المهول والمحزن،وجه استحسانیُّ إذ مرجعیه المقاتل المذکوره بمعنی أنها مصادر معقوله حیث یحتمل أنهم توفروا علی مصادر لم تصل إلینا فلابد من قبولها بمستوی إثاره الاحتمال بدلاً من رفضها وتهمیشها.

خاصه وإن مثل السید ابن طاووس-کما حکی ذلک السید

ص:79

الخوئی فی مقدمه معجم رجال الحدیث عن المحقق أغابزرک الطهرانی فی کتابه تاریخ علم الرجال- قد وصل إلیه ما یزید علی مئه ونیف مصنف رجالی،هذا فضلاً عن مصادرالروایه والحدیث وکتب السیر والتاریخ.والمتتبع لکلام الشیخ المفید یلمس وفره کتب السیر والتاریخ آنذاک.

کما أن المصادر لم تعکس لنا حصول جو الفرح بهذا الزواج کی یستبعد لعدم تناسبه مع ذلک الیوم.وأصل الزواج یمکن أن یکون یستهدف إحیاء سنّه أو لأن بعض المقامات التی تکتب للشهید لا تنال وهو أعزب،إزاء کل هذه الاحتمالات المضاده لا یکون الإنکار المذکور منهجیاً،وإذا کان هناک إصرار علی تحقیق هذا الموضوع فلابد أن یتم من خلال قنواته الاجتهادیه باعتماد منهج البحث التاریخی المشار إلیه.

فلابد من التنبه إلی ضروره الالتزام بالمقاییس والضوابط أیاً کانت نوعها،وإن التفریط فی ذلک غیر مبرر،خاصه وقدعرفنا حساسیه الحادثه عبر خلفیات النهضه ومن خلال العمومات التی تتلبس الشعیره بعناوینها کالأمر بالمعروف.

ص:80

وقد تبلور:أن حادثه الطف لما کانت ذات أبعاد متعدده،بعد عقیدی وآخر فقهی وثالث تاریخی،أن یتمّ التعامل مع روایتها فی کل بعد بمنهجه بدلاً من التعاطی الأحادی أو المختلط،فیتم التعامل بالطریقه الفقهیه الدقیقه غیر المسطحه مع نصوص الحدث فیما لو أردنا أن نستنبط منها حکماً فقهیّاً کمشروعیه أو وجوب الثوره ضد الحاکم الظالم،وهکذا.

ص:81

ص:82

الزاویه الرابعه البکاء علی الحسین علیه السلام

أولاً:الإشکالیات فی البکاء علی الحسین علیه السلام:

الإشکالیه الأولی:البکاء یعبر عن حاله سلبیه انهزامیه،خلفیتها عقد نفسیه.

الإشکالیه الثانیه:روایات البکاء مشتمله علی مضامین مرفوضه عقلیاً،حیث تحمل المدلول المسیحی وهو أن المسیح قتل نفسه لیکفّر عن ذنوب أمته،وبالتالی تستبطن التشجیع علی الذنب والانحراف.

بالإضافه إلی ضعف سندها.

الإشکالیه الثالثه:لو تمّت هذه الروایات سنداً بید أنها لا تدلّ علی تشریع ثابت للبکاء وبنحو القضیه الحقیقیه وإنما هی قضیه خارجیه خاصه بفتره الأئمه التی هی فتره التقیه حیث کان البکاء

ص:83

هو الوسیله الحصریه للتعبیر عن الرفض السیاسی للأنظمه القائمه آنذاک.وأما فی مثل عصورنا فلا حاجه للبکاء أو علی الأقل لیس أسلوباً حصریاً للتعبیر عن الرفض والمعارضه.

الإشکالیه الرابعه:ولو تمّت دلاله الروایات علی التشریع الثابت للبکاء إلا أنها لا إطلاق فیها لحاله الإغراق فی هذه الممارسه وبشکل دوری وبحدّ یعطی انطباعاً عن الشیعه أنهم ذوو عقد وشذوذ وأمراض روحیه واضطراب نفسی.

الإشکالیه الخامسه:منافاه البکاء وبالطریقه الدارجه للصبر والرضا بالقضاء والقدر.

الإشکالیه السادسه:إن التمادی فی البکاء یسبب طغیان حاله الانفعال غیر المعقلن علی الاعتبار بنهضه سید الشهداء،خاصه إذا کانت عموم الشعائر ذات صبغه عاطفیه.

الإشکالیه السابعه:إن البکاء یساهم فی تفریغ شحنه النفس وطاقتها التی لابد أن توجه ضد العدو،فإنه یستوعب الصدمه فی داخل أعماق النفس فیقوم بتهدئتها فی وقت هی أحوج ما تکون إلی الإثاره والغضب لإدامه حاله الرفض والمواجهه ضد الأنظمه.

ص:84

ومن ثم جاء أن قریش منعت من البکاء علی قتلاها فی بدر کی یبقی الغضب مخزوناً قابلاًللتفجیر فی حرب أخری.

الإشکالیه الثامنه:نهی الحسین)علیه السلام(الفواطم من البکاء وشقّ الجیوب وخمش الوجوه.

ثانیاً:البکاء فی التحلیل العقلی

قبل الدخول فی تقییم هذه الرؤی النقدیه نلفت إلی أن البکاء حسب ما یبدو من النصوص یعتبر من عمده الشعائر بل هولبّها وروحها،فتفریغها منه مسخ لا یبقی معه معنی ومضمون لها(20) فهو

ص:85

لیس قسیماً لها وإنما بمثابه المقسم.

وحینما نطالع النصوص نجد ما یقرب من خمسین مفرده استعملت فیها بین مرادفه للبکاء أو ملازمه له.

وإن نصوص البکاء من الکثره بمکان یمکن القول إنها مستفیضه بل متواتره،فی الوقت الذی اشتملت علی مجموعه من الصحاح،وجاءت بأکثر من خمسین طریقاً،وإلی جانبها جاءت روایات الجزع الذی هو عباره عن التفجع الشدید وعدم التصبر والإفراط فی الحزن بأکثر من عشرین طریقاً مجموعه منها صحیحه السند.

من ثم یمکن القول عن مقوله ضعف السند إنها علی أقل تقدیر تعبّر عن التفریط فی الفحص والتتبع.

ثم إن البکاء فعل من أفعال النفس الجوانحیه ومن ثم تناوله أکثر من علم یُعنی بشؤون النفس الداخلیه.

ص:86

والنفس البشریه ذات أجنحه وهوامش متعدده یمکن ضبطها فی فریقین:

القوی الإدراکیه:وهی بین حضوریه وحصولیه،والثانی بین قوه الحس والخیال والوهم والعقل.

والقوی العملیه کالشهوه والغضب والعقل العملی.

ومهمه الفریق الأول الإدراک،ومهمه الفریق الثانی التحریک والبعث أو الردع والزجر.

والفریق الثانی یتأثر بالجانب الإدراکی،ومن ثم یمکن تعریف حقیقه الإنسان بأنها مزیج من العلم والعمل،إذ فی الحیوان یضمر الجانب الإدراکی أو ینعدم،کما أن الصفات العملیه وزِّعت علی الحیوانات،فتجد البعض تبرز فیه صفه الوفاء،والآخر الغدر،والثالث الشجاعه،ورابع الجبن وهکذا،وفی کلّ ذلک عبره للإنسان خاصه عندما یلتفت إلی أنه یحشرعلی صفته الغالبه علیه،فباطنه قد یکون کأحد هذه الحیوانات.

من ثم کانت أهم خطوه هی التوازن بین القوی الإدراکیه بعضها مع بعض،والتوازن بین القوی العملیه بعضها مع بعضهاالآخر

ص:87

حتی تأخذ طابع الاعتدال فلا یجنح نحو الإفراط أو التفریط،والتوازن بین الفریقین.

ومدخل الشیطان قوه المخیله حیث یدعو الإنسان من بعید قائلاً:ما کان لی علیکم من سلطان إلا أن دعوتکم فاستجبتم لی فلا تلومونی ولوموا أنفسکم...إبراهیم،22.

وکنموذج لفعل النفس:التقدیس و التشکیک فکلاهما فعل تقوم به النفس إزاء شیء،وقد راج فی بعض الأوساطالحمله علی ظاهره التقدیس واستبدالها بالتشکیک بحجه أنها غیر صحیه حیث إنها تغلّف التفکیر فتمنعه من الإبداع والخلاقیه،علی العکس من التشکیک حیث یضع الفکر أمام کل الاحتمالات ومن ثم یأتی انتقاؤه منهجیاً.

فی حین أن التقدیس لیس إلا إذعان النفس وخضوعها لشیء أدرکت أنه حقیقه الذی یترتب علیه المتابعه وانقیاد القوی العملیه وتجانسها مع إدراکاتها وعدم تمردها علیها.وحینئذ إن کان ما أدرکته النفس حقیقه من کبد الواقع فالخضوع مطلوب ومبرر ومنهجیُّ إذ من الخسران التفریط به وعدم وضع حریم حوله،وان

ص:88

کان المدرک لا أساس له من الواقع فالتقدیس یزید فی الطین بله(21).

ص:89

بل عدم متابعه العلم ینتهی بالأخیر إلی زوال العلم،لأن العلاقه والتأثیر والتأثر بین العلم والعمل متبادل،فکما أن العلم یقتضی نحواً من العمل کان العمل کحد أدنی سهیماً فی تثبیت المعلومه،فالتمرد علی العلم ومعاکسه القوی العملیه لمدرکاتها ینتهی بتبخر المعلومه وزوالها.ومن ثم ذکر الأصفهانی أن الآیه الکریمهوَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ فی بدایه الأمر وإلا علی مستوی النتائج ثم کان عاقبه الذین أساؤا السوئی أن کذبوا آیات الله.

بالمقابل:التشکیک السلبی لیس استعراض الاحتمالات والفحص فیها ثم الموازنه بینها،فإنه ظاهره منهجیه تدخل فی صمیم عملیه الفحص والتنقیب عن الواقع،وإنما هو التعایش مع الریب والبناء علیه الذی یترتب علیه الإعراض عن مفاد الأدله والمواد العلمیه وعدم الإمعان والتروی فی تقییم الاحتمالات

ص:90

والموازنه بینها.

التشکیک السلبی هو الوقوف عند الاحتمال أو التمادی إلی حاله المیلان إلی الاحتمال الضعیف والأضعف والابتعادعن الاحتمال القوی والأقوی.

ویمکن تعریفه)التشکیک السلبی(برفع الید عن الیقین الإجمالی بالاحتمال التفصیلی فی طرف.

ومیزه منطق القرآن والسنه عن بقیه المناهج أنه یمنهج کل الهوامش فی شخصیه الإنسان فیخلق منه شخصیه متوازنه علی صعید الإدراک بقواه المتعدده والعمل بقواه المتعدده وصعیدهما معاً.

فالتساؤل والتشکیک مقبول وذو قیمه منطقیه إذا کان مقدمه للفحص فالاستقرار علی نتیجه فإن»العلم کنوز مفاتحه السؤال«،وأما الوقوف عنده کظاهره حضاریه أو شعار مقدس تحت غطاء نفی التقدیس أو الحریه الفکریه فهو حاله مرضیه تمنع من تکامل الإنسان ورقیه المنشود.فالإیمان بالحقیقه ولو عن تقلید الذی یجعله فی مهب الزوال حینمایواجه شبهه أو رأیاً مضاداً یبقی

ص:91

أفضل من الوقوف عند الشک والریب حیث یسبب له الاستفاده من هذه الحقیقه بدلاًعن الحرمان المسبب عن الإعراض وعدم الاعتناء بها،ومن هنا جاء ذمّ القرآن للریب لأنه حاله من الإعراض عن الفحص الموزون فی المواد کماً وکیفاً والمعادله بینها والتقوقع فی بوتقه الشک.

والبکاء نموذج آخر لفعل النفس.

وقد تعددت التفسیرات لهذه الفعالیه وهی جمیعاً لا تخرج عن حقیقته أو لوازمها المعبره عنه.

من ثم یمکن القول أنه عباره:عن تأثر وانکسار فی البعد العملی نتیجه لإدراک معین قد یکون ملائماً وقد لا یکون ملائماًفتدمع العین لحزن أو شوق.

ولا یشذّ البکاء عن غیره من فعالیات النفس فی عدم کونه علامه صحه بالمطلق وإنما یتحدد بتبع المعنی المدرک فإن کان صادقاً کان التفاعل والانفعال عنه إیجابیاً وإلا کان سلبیاً.

بالإضافه:إلی أن التفاعل الإیجابی له سقف بحسب طرف ومتعلق البکاء وبحسب الواجبات المزاحمه الأخری،فلیست

ص:92

إیجابیته مطلقه فی کل مورد وحاله حتی لو تمادی وأفرط علی ما یزید علی قابلیه الحاله أو حتی لو کان غیرموجّه أو موجهاً ولکن لغایه غیر موجّهه.

فالبکاء نتیجه الحرمان من کمال إیجابی لأن الإدراک حقیقی وکمالیته حقیقیه فالتأثر مبرر ولکن شریطه أن یکون مستهدفاًفی ذلک توفیر طاقه جدیده علی الحرکه یعوّض فیها حرمانه بالإقلاع أو تذلیل الموانع التی کانت وراء هذا الحرمان.

أما البکاء نتیجه حرمان توفر علیه صدیق حسداً وتأثراً من فقده ووجدان الآخر له متمنیاً أن یصبح الآخر مثله لا أن یصبح هو مثل الآخر فإنه سلبی.

والبکاء لفقد عزیز لا بأس به إذا کان عن محبه ورحمه)تدمع العین ویحزن القلب ولا نقول ما لا یرضی الرب(،شریطه تناسبه مع حجم الحاله وقابلیه المورد وعدم کونه تبرّماً وسخطاً وانفعالاً من قضاء الله وقدره.

فتلخص:أن البکاء مؤشر صحه إذا کان عن إدراک صادق،وکان المدرک کمالاً مفقوداً،وکانت الغایه موجّهه،وکان البکاء

ص:93

محدوداً بحدّ الحاله.

وبهذه والقیود للبکاء الإیجابی یمکن أن نتفهم بکاء النبی یعقوب علی ولده النبییُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ مع علمه بحیاته،وبکاء الصدیقه فاطمه الزهراء)علیها السلام(علی فقد الرسول الأعظم)صلی الله علیه وآله(وبکاء السجاد)علیه السلام(علی أبیه حتی فارق الحیاه،فإنها وأمثالها لیست من النوع السلبی للبکاء ولیست إفراطاً وإغراقاً غیر مبرر لأن طرف ومتعلق البکاء من المعانی السامیه التی تستحق هذا اللون من التعاطف والبکاء.

لیس البکاء بهذه الأطر وسیله لتفریغ شحنه النفس وتقلیلاً من طاقه الحرکه وتهدئه لحاله الغضب المطلوبه فی صراع الإنسان المقدر له فی هذا العالم -کما حاول البعض أن یستفیده من تعریفات وُجدت فی علم النفس فسّرت البکاء علی أساس أنه ردّ فعل وتنفیس عن الضغط الذی یشعره الإنسان نتیجه الکبت والحرمان والظروف المختلفه،فیأتی علاجاًلهذه الحاله یعید النفس إلی حالتها الطبیعیه المتوازنه،مجنّباً إیّاها الاضطرابات والعقد والأمراض الروحیه أو الانفجارغیر المعقلن التی تترتب

ص:94

علی الکبت والضغوط التی تتجاوز المعدل الطبیعی(.

لأن التعریفات المشار إلیها لا یُفهم منها تلک المحاوله کنتیجه فضلاً عن أن تؤخذ فیها،وإنما غایه ما یفهم منها أن البکاءیجنّب الإنسان الخروج عن طوره الطبیعی فی ظلّ ظروف الصراع التی تملی علیه فیبقیه محتفظاً بتوازنه بدلاً من الهزیمه.

والغایه من البکاء هی التی تحدّد حیثیته ووجهته،فبکاء المظلوم یبقیه دوماً فی جوّ ظلامته ویدیم روح المقاومه فی شخصیته وعدم الذوبان فی شخصیه الآخر ولکن بشکل عقلانی بدلاً من الانفجار بصیغه انتحاریه غیر متعادله.

وبذا تتبلور الإجابه عن واحده من النقودات الموجهه للبکاء التی حاولت أن تختزله فی وجهه معینه ذات طابع سلبی،فی حین أنا نقبل وجود مثل تلک الحالات المعبّره عن روح الهزیمه والتخاذل ولکنها لا تمثّل کلّ حالات البکاء وبشکل مطلق.

والمجتمع الشرقی عموماً یتمیّز فی توفّره علی وفره العاطفه والوجدان والکثیر من الفضائل العملیه.وهی ظاهره تسترعی الانتباه،خاصه وإن مجتمعات الغرب تعتبر متمدنه بالقیاس إلی

ص:95

الشرق،والمفترض فی القانون أن یساهم فی سلامه مجتمعه بل رقیّه فی کل حیثیاته،ومع ذلک نجد البعد العاطفی فی المجتمعات التی تعدّ فی بعض المقاییس متخلفه فی قانونها محدوده فی حریاتها أرفع وأکثر طراوه من غیرها وأن الحاکم فی المجتمع الآخر عقلیه الأرقام والماده.

وضمن قانون ترکیبه النفس من الجانبین العلمی والعملی،وقانون التعادل فی الشخصیه بالتوازن بین قوی النفس یمکن أن تسجّل هذه الظاهره میزه حسنه لمجتمعات الشرق.وقد کان لهذا الاختلاف مدالیله الاجتماعیه حیث ساهمت فی صنع مجتمعین لکل منهما أعرافه وملامحه الخاصه به وظواهره المنبثقه عن تشکیله النفس وکیفیه صیاغتها.

فضمور العاطفه،الوجدان،الحس الداخلی الذی ابتلیت به بعض المجتمعات یمکن أن یکون واحداً من خلفیات التضخم فی أنواع الأمراض والاضطرابات الروحیه المشاهده فی تلک المجتمعات حیث یساهم فی تفکیک النسیج الاجتماعی القائم علی العاطفه کنسیج الأسره والعائله والقبیله.

ص:96

ویتلخص:أن المعلوماتیه من دون عاطفه ووجدان صادق لا تصلح الفرد والمجتمع،وإنما المجموع منهما یصوغ الإراده التی تمثّل أعزّ ما یملک الإنسان.

بل المشاهد أن البکاء وأخواته من مفردات العاطفه تختزل الطریق إلی الفضیله وإراده الخیر وممارسته بحیث تفوق فی التأثیر علی عشرات المحاضرات والتنظیرات الفکریه.

وهذه حقیقه هامه تنبّه إلی أن شعب العقل العملی الذی یعتمد الجذب والنفر،البسط والقبض،المیل والإعراض،الحب والبغض،التولی والتبری،وغیر ذلک من ألوان فعله والقوی المنضویه تحت سلطته،أکثر فاعلیه من العقل النظری الذی یعتمد الإدراک بنحو الوجود والعدم،النفی والإثبات،الحمل والسلب،الدمج والتفصیل،الهوهویه والتفکیک.

وفی هذا السیاق یُفهم ما قصّه القرآن علی لسان إبراهیم علیه السلام:إنیلا أُحِبُّ الْآفِلِینَ .

فالجمود علی إدراک الحقائق من قناه العقل النظری والتعاطی معها بلغه رقمیه مفرغه من الإحساس المرهف،لیس ظاهره

ص:97

حضاریه بقدر ما هو تمرّد علی الفطره فی أحد جانبیها وهو العقل العملی،حیث صُمّمت بکیفیه مزدوجه علی العلم والعمل،الفکره والعاطفه،المعرفه والإحساس،شریطه عدم الإفراط والتفریط.

ثالثاً:البکاء فی القرآن

لقد حظی هذا الموضوع بقسط لا بأس به من الآیات الکریمه،لاحظ مثلاً لا حصراً قوله تعالی:

لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النّاسِ عَداوَهً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّهً لِلَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ قالُوا إِنّا نَصاری ذلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَری أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ یَقُولُونَ رَبَّنا آمَنّا فَاکْتُبْنا مَعَ الشّاهِدِینَ المائده 83-82.

وَ لا عَلَی الَّذِینَ إِذا ما أَتَوْکَ لِتَحْمِلَهُمْ قُلْتَ لا أَجِدُ ما أَحْمِلُکُمْ عَلَیْهِ تَوَلَّوْا وَ أَعْیُنُهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَناً أَلاّ یَجِدُوا ما یُنْفِقُونَ) التوبه،92) الظاهره فی البکاء

ص:98

الممدوح حزناً علی الحرمان من المشارکه فی فعل الخیر الذی کانوا یودّون فعله بلهفه.

إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذا یُتْلی عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً وَ یَقُولُونَ سُبْحانَ رَبِّنا إِنْ کانَ وَعْدُ رَبِّنا لَمَفْعُولاً وَ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ یَبْکُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً )الإسراء،109-107).

*أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّهِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا )مریم،58).

*وبکاء یعقوب علی یوسف وهو نبی والقران یخلد ذکره ویخلد فعله کنموذج للاقتداءوَ تَوَلّی عَنْهُمْ وَ قالَ یا أَسَفی عَلی یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ

ص:99

قالُوا تَاللّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتّی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهالِکِینَ قالَ إِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (22)،)یوسف 86-84).

*أَ فَمِنْ هذَا الْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ وَ تَضْحَکُونَ وَ لا تَبْکُونَ )النجم 59-58) الظاهره فی ذمّ الضحک وأسبابه کالبطر والفرح الحیوانی،وعدم البکاء من خشیه الله وأهوال یوم القیامه.

هذه الآیات تدلّ بوضوح علی مطلوبیه البکاء وإیجابیته مادام محتفظاً بمقوماته التی ألفتنا إلیها.

ص:100

فی الوقت ذاته یتحامل القران فی أکثر من آیه علی الفرح ویذمّه ولکن لا مطلقاً وإنما الذی یکون ناشئاً عن حدث دنیوی أو ترقّبه:

*إِنَّ قارُونَ کانَ مِنْ قَوْمِ مُوسی فَبَغی عَلَیْهِمْ وَ آتَیْناهُ مِنَ الْکُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَهِ أُولِی الْقُوَّهِ إِذْ قالَ لَهُ قَوْمُهُ لا تَفْرَحْ إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْفَرِحِینَ القصص76.

*وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ نَعْماءَ بَعْدَ ضَرّاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیِّئاتُ عَنِّی إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ هود10.

*لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ الحدید،23.

وإلا إذا کان الفرح لفضیله أو مرتبط بالآخره فهو ممدوح:

*قُلْ بِفَضْلِ اللّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا هُوَ خَیْرٌ مِمّا یَجْمَعُونَ یونس58.

إلی جانب ذلک نجد تأکید القران علی مدح الخشیه والإشفاق والخشوع وهی صنو البکاء أو من لوازمه ومسبباته التولیدیه،

ص:101

والمسبب التولیدی إذا کان مستحباً،کان سببه کذلک.لاحظ مثلا:

*اللّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلی ذِکْرِ اللّهِ ذلِکَ هُدَی اللّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ... الزمر،23.

*فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ وَهَبْنا لَهُ یَحْیی وَ أَصْلَحْنا لَهُ زَوْجَهُ إِنَّهُمْ کانُوا یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کانُوا لَنا خاشِعِینَ الأنبیاء90.

*أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللّهِ وَ ما نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ ...الحدید 16.

وقد اتضح أن القرآن لا یصنّف البکاء بل الانفعال عموماً فی السلبی مطلقاً،وإنما فصّل -کما فی الروایات-بین ما کان عن حقیقه ولغایه محمودهُّ فهو إیجابی،وبین ما کان عن وهم

أو لغایه سیئه فهو سلبی.

والروایات فی فضیله البکاء من خشیه الله وفضیله البکاء علی الحسین متواتره کما أسلفنا.

ص:102

بل فی بکاء یعقوب حتی ابیضاض العین وذهاب نور البصر یبدو أن شده الانفعال لحقیقه أمر محمود جداً وأنه من مصادیق القاعده الفقهیه المتصیّده من الأبواب المختلفه وهی)جواز المخاطره فی سبیل الفضیله الشرعیه والعقلیه(التی یأتی الحدیث عنها بشکل مفصل فی نقطه لاحقه.

ونلحظ ذلک بوضوح فی وصف علی)علیه السلام(للمتقین حیث صعق همام صعقه کانت روحه فیها مع أنه)علیه السلام(کان یتخوّف من ذلک علیه.

ومدح أمیر المؤمنین الموت غمّاً أسفاً عندما غارت خیل معاویه علی الأنبار،حیث قال:»فلو أن امرأ مات أسفاً ما کان عندی ملوماً«لأنه مات عن حمیه للدین.

ونری فی زیاره الناحیه:»فلأبکین علیک بدل الدموع دماً«.

کذا لطم الفواطم الخدود وعلو صراخهن وإغماء الإمام الرضا مرتین حینما أنشده دعبل قصیدته المعروفه،کما جاء فی عیون الأخبار مسنداً.

وما روی فی البحار)ج41،ص11) من إغماء علی)علیه السلام

ص:103

(مراراً من الخشیه(23).

وما روی فی البحار)ج46،ص108) من بکاء السجاد حتی کان یُخشی علیه التلف.

وما روی فی علل الشرایع)ج1،ص74) من عله خدمه موسی لشعیب وأنه لکثره بکائه من خشیه الله حتی أنه أصیب بالعمی مره ثانیه بعد ما شفاه الله تعالی من المره الأولی.

وما روی من فعل الرباب زوجه الحسین)علیه السلام(وأنها لم تستظلّ تحت سقف عامر من شده تأثرها حتی ماتت بعدعام مع أنه کان بمحضر من الإمام السجاد)علیه السلام(وتقریره.

وما جاء فی خطبه السجاد)علیه السلام(علی مشارف المدینه عندما رجعت قافله الحسین)علیه السلام(:»وکیف لاینصدع قلب لقتل سید

ص:104

الشهداء«.

والمتتبع یحصل علی حالات کثیره لهذا النمط من المخاطره بالنفس أو الأعضاء بسبب الانفعال الشدید حتی یخرج بنتیجه واضحه أنه مبرَّر ومرغوب فیه وحسِن ما دام لإحیاء أمر حقیقی ولفضیله ولشأن أخروی.

رابعاً:نقد الإشکالیات فی البکاء

علی ضوء ما تقدم من تحلیل ظاهره البکاء وموقف الشریعه منه نعود للإشکالیات ثانیه لنقدها والإجابه عنها:

نقد الإشکالیه السادسه:إنه من غیر المعقول أن تبدو ظاهره عاطفیه من دون أن تکون معلوله لإدراک مسبق لحقیقه الشیء،کیف والبکاء نوع من التأثر المسبب عن شده الإذعان والإخبات

ص:105

لحقیقه ما(24)،وفی مصیبه الحسین)علیه السلام(یعبر عن شده العلاقه والانجذاب نحوه والنفر والرفض لأعدائه والتجاوب مع الحدث.ولاشک فی أنه بهذاالقدر من المعرفه نوع تضامن مع ولیّ الله تعالی والصراط الحق والمعروف،وإنکار المنکر،لا مثل الجمود والحیاد

ص:106

الذی یعنی انعدام الحمیه الدینیه والذوبان فی المنکر والانفعال به.

بالإضافه إلی:أن البکاء علیهم ترجمه للتولی والتبری،الحب والبغض وتجذیر لهما،فهو تعبیر عنهما من جهه وتجلیه لهما من جهه أخری.

نعم فی الوقت ذاته دعت الروایات إلی التدبر والتأسی بالمعصوم ومثله لا یتمّ إلا بعد دراسه سیرتهم وحیاتهم واستخلاص العبر والدروس.ومن ثم کان المطلوب الأمرین معا -العَبره والعِبره- وعدم طغیان جانب علی آخر.

نقد الإشکالیه الثانیه:وسنقف عند شقها الثانی دون الأول وهو ضعف السند لما عرفت من أنه إشکال یعبر فی أحسن حالاته عن عدم التتبع.

وأما الشق الثانی والذی قد یستشهد له ببقاء الکثیر علی المعصیه مکتفیاً بالمشارکه فی مراسیم عاشوراء بحجه أنها تکفرعن السیئات.

فالجواب عنه:بالنقض فی مثل:إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ

ص:107

ذلِکَ، وروایات البکاء من خشیه الله تعالی،وروایات فتح باب التوبه "حتی تبلغ الروح التراقی"،وروایات المغفره "کیوم ولدته أمه "بعد الحج حتی جاء التعبیر:»فاستأنف العمل«،وغیرها من الروایات المتضمنه لآثار الأعمال العبادیه المرویه من الفریقین التی یتخیل منها الإغراء بالمعصیه.

والحلّ:

1- إن کل هذه النصوص لابد أن تفهم علی أنها ترغیب بالعمل الصالح وتشجیع علی التوبه عما سبق من المعاصی وعدم القنوط والیأس من روح الله تعالی،لا الإغراء بالمعصیه.

2-ولو سلّمنا جدلاً بالفهم المذکور إلا أنه یبقی العاصی التائب أدنی درجه من غیر العاصی استناداً إلی الآیه الکریمه:

أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ... ،الظاهره فی أن التائب من الذنب لا یکون فی مصاف ودرجه غیر مرتکب الذنب المستعصم عن المعصیه المتطهر منها،وفی مثله رادع عن المعصیه رغبه فی تلک المقامات العالیه وطمعاً بها.

3- إن ما ورد من النصوص مقتض ولیس عله تامه،فالبکاء

ص:108

والحج والاستغفار وما شاکل..کلّها مقتضیات للمغفره فلاضمان فیها لتوفر عدم المانع،فلا تکون مغریه بالمعصیه بل مغریه بالالتزام والإلحاح بالتوبه عما سبقُّ إذ ربما هو عدم المانع.

4- إن الأعمال الصالحه المذکوره توجب الغفران فیما سبق من المعاصی ولا ضمان للتوفیق إلیها لو عاود المعصیه،فالحج یوجب المغفره لما سبق من ذنوبه ولکن قد لا یوفق فی المستقبل إلیه ثانیه.

5- ورد أن الموت علی الولایه یوجب غفران الذنوب،ولکن لیست هناک ضمانات أنه یموت علیها فیما لو بقی مستغرقاً فی المعصیه إذ قد توجب -أو بعضها- زوال الإیمان،کما یشیر إلیه قوله تعالی:ثُمَّ کانَ عاقِبَهَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ.

أو یقال:إن العمل الصالح مشروط الثواب علیه بالموافاه والموت علی الحق وإلا لم ینفعه بل قد تکتب کل سیئاته السابقه علیه،وبالتالی القیام علی الذنب قد یکون سبباً فی زوال الإیمان فتأتی النتیجه مقلوبه تماماً.

ص:109

6- یمکن أن یقال:إن العمل الصالح یترک أثره التکوینی علی النفس وهو تقویه المناعه إزاء الذنب،وبالتالی یمکن أن تکون هذه الأعمال التی جاء ذکرها فی الروایات ورتّب علیها هذا الثواب للترغیب فیها توجب وجدان هذه المناعه فینفر عن المعصیه تدریجیاً حتی تصبح ملکه فی شخصیته.

نقد الإشکالیه الأولی:یتبلور مما تقدم أن العقد النفسیه تتجمع وتتراکم عند من لم ینفعل،فالانفعال حاله طبیعیه بل مطلب طبیعی لخلق حاله التوازن والاستقرار فی الشخصیه،فالذی لا ینفعل ویکبت مشاعره هو الذی یُخشی منه.وهناک بعض الدراسات لحیاه کبار المجرمین فی التاریخ خرجت فی واحده من نتائجها أن هؤلاء لم ینفسوا عن انفعالاتهم بالشکل الکافی فکانت حیاتهم التی جنوا بها علی أنفسهم وعلی البشریه تعبیراً آخر عن الکبت والعقدالدفینه التی لم یتم التعبیر عنها عبر القنوات الطبیعیه.

ص:110

نقد الإشکالیه السابعه:سبق أن عرضنا لأمثله معاکسه تنبئ عن أن البکاء یدیم حاله الرفض السیاسی للأنظمه غیرالمشروعه(25).

نقد الإشکالیه الخامسه:إن البکاء علی الحرمان لا ینافی الصبر،بل النصوص الوارده فی أبواب المیت توجه نحو ذکرمصاب رسول الله عندما یصاب الإنسان بمصیبه،وهو یعنی ترغیب التشریع نحو توظیف الطاقه العاطفیه فی مصاب فقد النبی الأعظم)صلی الله علیه وآله(حیث لا تقاس نعمه وجوده بوجود الحبیب،فهی دعوه إلی نقل النفس من الهم الشخصی إلی الهم المحبذ فان البکاء علی الحبیب لا یوصل إلی نتیجه بل قد ینتهی إلی السخط علی الله تعالی والاعتراض علی قضائه،بخلافه علی المعصوم فإنه بکاء علی

ص:111

الحرمان من هذه الفضیله والنعمه التی لا تعوض.

فالأمر بالاستمرار بالبکاء علی الحسین)علیه السلام(حتی ظهور القائم)علیه السلام(لیس جزعاً مذموماً.

ومن ثم کان الاستثناء من عموم النهی عن الجزع فی روایات الجزع علی الحسین)علیه السلام(منفصلاً لا متصلاً،باعتبار أنه لیس جزعاً من قضاء الله تعالی وإنما من الظالمین وجریمتهم،ومنه نطلّ علی مقیاس الجزع المکروه وأنه کراهه قضاء الله تعالی وبالتالی الانهزام أمام المصیبه وفی مثله المطلوب الصبر علی قضائه تعالی:)اللهم اجعل نفسی مطمئنه بقدرک راضیه بقضائک صابره علی نزول بلائک..(.ولو انعکسا بأن جزع من فعل الظالم ولم یصبر علیه لم یکن مذموماً،بل کان الصبر مذموماً کصبر المسلم علی اعتداء الکافر علیه فإنه یعبّر عن عدم الغیره علی الدین لا عن الصبر.

ومن ما تقدم یمکن أن نتفهّم جواب العقیله:)ما رأیت إلا جمیلاً(،متزامناً مع عمیق حزنها وبکائها أحبتها وجزعها مماقام به المجرمون فی حقهم.

نقد الإشکالیه الثالثه:إننا نقر ظهور بعض النصوص فی هذا

ص:112

البعد،ولکن لا دلیل علی زوال ظرف التقیه.

کما لا دلیل علی عدم استمرارها بعد أن کان البکاء أسلوباً للتبری الصریح مع إثاره وجدان الآخر من دون ردود فعل سلبیه قد تترتب علی الوسائل الأخری الصریحه.

کما لا دلیل علی حصر النصوص بها،إذ بعضها مطلق والآخر غریب عن المسأله السیاسیه،وثالث یحمل قرینه علی وجود غایات أخری فی البکاء غیر البعد السیاسی.

نقد الإشکالیه الثامنه:إن النهی المشار إلیه مغیی بعدم شماته الأعداء فی ظرف ما زالت المعرکه مفتوحه،حیث إنا نقبل أنها استمرت فی حرکه السبی.وإلا بعد انتهاء الثوره فعدم البکاء وعدم إثاره العواطف والوجدان وبحد أصبح سمه وعرفاً شیعیاً یوجب قبر الثوره وإسدال ستار النسیان علیها وضیاع کل الأهداف التی من أجلها کانت،وهو خذلان للحسین)علیه السلام(ما بعده خذلان.

ویؤکد ذلک نهی الحسین)علیه السلام(ابنته سکینه عن البکاء بصیغه) إذا قتلت..(،فإن)إذا(ظرفیه ولیست شرطیه ومن ثم تدلّ علی النهی عن البکاء فی ظرف القتل،والمعرکه ما زالت مفتوحه.

ص:113

هذه حصیله الأجوبه عن الإشکالیات المتعدده التی تناولت البکاء(26).

وفی ختام البحث هذا نلفت إلی مجموعه من الروایات حول البکاء تیمنّاً،وإلا فهی غنیه عن البحث بعد ما کانت متواتره،حیث إن الأبواب التی تناولت مجمل الشعائر الحسینیه تربو علی الأربعین باباً وهی تشیر بشکل أو ب آخر إلی البکاء،بالإضافه إلی النصوص الخاصه به.

ومن تلک النصوص:ما جاء فی الوسائل فی کتاب المزار

ص:114

الباب السادس والستین،الحدیث الأول،وهو صحیح بل من الصحیح الأعلائی.

وقد ذکر بطریقین آخرین صحیحین أیضاً.

*الحدیث:)مَن ذکرنا عنده ففاضت عیناه ولو مثل جناح الذباب،غفر الله ذنوبه ولو کانت مثل زبد البحر(.

ومنها:الحدیث الثالث من الباب ذاته،وقد روی بطرق ثلاثه،أحسنها طریق علی بن إبراهیم.

*الحدیث:)أیما مؤمن دمعت عیناه لقتل الحسین حتی تسیل علی خدیه بوّأه الله بها غرفاً یسکنها أحقاباً،وأیما مؤمن دمعت عیناه حتی تسیل علی خده فیما مسّنا من الأذی من عدونا فی الدنیا بوّأه الله مبوّأ صدق،وأیما مؤمن مسّه أذی فینا فدمعت عیناه حتی تسیل علی خده من مضاضه ما أوذی فینا،صرف الله عن وجهه الأذی وآمنه یوم القیامه من سخطه والنار(.

ص:115

ومنها:الحدیث الخامس صحیح إبراهیم بن هاشم عن الریان بن شبیب،وقد اقتطعه الوسائل وجاء فی عیون أخبارالرضا)ج1،ص299) کاملاً.

وأحادیث أخری دلّت علی بکاء السماوات والأرض والحجر والمدر،وقد تزید علی عشره طرق،ذکرت فی مصادرالسنه کتاریخ دمشق لابن عساکر فی ترجمه الحسین)علیه السلام(فضلاً عن المصادر الشیعیه.

والقرآن یشیر إلی حقیقه بکاء السماء والأرض فی قوله تعالی:فَما بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ وَ ما کانُوا مُنْظَرِینَ الدخان،29،فإنّ نفی الفعل ظاهر فی الشأنیه.

ص:116

الزاویه الخامسه التکییف بین لون من الشعائر الحسینیه ولا ضرر

قد یُستدل علی المنع عن مثل التطبیر واللطم والضرب بالسلاسل بحدیث "لا ضرر" علی اعتبار أنها توفر موضوع القاعده.

ولکن یمکن المنع عن مثل هذا الاستدلال بوجوه ثلاثه،هی باختصار:

الوجه الأول:عدم تناول عموم)لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ (و)لا ضرر(قصوراً أو تخصیصاً لموارد إیقاع الإنسان نفسه فی التهلکه فی سبیل فضیله دینیه أو عقلیه ممضاه من قِبل الشارع،حتی لو کلّف الإنسان حیاته،بل هو مشمول بالمدح والثناء.

ویتبلور هذا الوجه عند مراجعه النصوص وکلمات الفقهاء فی حالات مشابهه:

الحاله الأولی:فتواهم فی باب الحدود فی الدفاع عن النفس والعرض والمال مع الظن بالسلامه أو الاطمئنان بها أواحتمال التلف،فقد کانت الفتوی بالوجوب فی الدفاع عن النفس فی

ص:117

الشقوق الثلاثه.بل أفتی البعض بالوجوب حتی مع الظن أو الاطمئنان بالتلف.

وفی العرض قالوا بالوجوب فی الشقین الأولین،مع الاختلاف فی صوره احتمال التلف بین القول بالوجوب کما فی النفس أو القول بالجواز.

وفی المال قد ینسب إلی الأکثر القول بالجواز فی الشقین الأول والثانی إلا إذا کان المال خطیراً فقد یجب،وفی صوره احتمال التلف أیضاً نسب جواز الدفاع إلی الأکثر.

وقد تمسّک الأعلام فی ذلک بروایه معتبره السند)من قُتل دون مظلمته فهو شهید(.

ویستخلص من ذلک أن الدفاع نوع من الغیره والإباء،کما یشعر بالعله التعبیر)دون مظلمته(حتی لو کان مالاً،مع أنه مهمابلغ لا یساوی النفس سیما وأنهم لم یقیّدوا الکمیه بالخطیره،مما یعنی أنه لیس من باب التزاحم وإلا کانت الأولویه لحفظ النفس مهما تصاعدت کمیه المال،وإنما هو من الدوران بین حفظ النفس وحفظ الفضیله)الإباء،إنکار المنکر،الدفاع،الحمیه..(.

ص:118

ومن ثم کان القتل فی سبیل إنکار المنکر فی الجمله جائزاً.

الحاله الثانیه:بکاء یعقوب)علیه السلام(إلی حد العمی،فإنه یعبر عن ممدوحیه مثل هذا الفعل وإن انتهی إلی العمی مادام منبثقاً عن تشوّق وحب للکمال المتجسد فی النبی یوسف)علیه السلام(.

الحاله الثالثه:بکاء شعیب)علیه السلام(من خشیه الله تعالی حتی أُصیب بالعمی مرتین کما جاء ذلک مسنداً فی علل الشرائع.

الحاله الرابعه:سجود أبی ذر حتی العمی وهو من الحواریین لا من عموم المتشرعه،وکما هو حال الکثیر من الصحابه،من دون أن یعیب علیهم أحد من المتشرعهُّ مما یکشف عن وجود سیره،بل کان ذلک بمرأی من المعصوم)علیه السلام(.

الحاله الخامسه:بکاء السجاد)علیه السلام(إلی حد تخوف من حوله علیه،وقد جاء ذلک بعدّه طرق غیر طریق کامل الزیارات،وقد احتج)علیه السلام(بفعل نبی الله یعقوب.

ومثله بکاء نبی الله آدم)علیه السلام(،وبکاء الزهراء)علیها السلام(.

الحاله السادسه:إغماء الرضا)علیه السلام(مرتین حینما أنشده دعبل فی الحسین)علیه السلام(،مع أن الإغماء طبیاًفی معرض التلف.

ص:119

الحاله السابعه:کلمه علی)علیه السلام(عندما غار جیش معاویه علی الکوفه:)..فلو أن امرأً مسلماً مات من بعد هذاأسفاً لما کان به ملوماً بل کان فیه عندی جمیلاً(،وواضح أن المقصود من الموت غماً وحزناً وکمداً هو الموت الاختیاری ولو عبر مقدمات بعیده وإلا لم یکن معنی لنفی اللوم.

وقد نعثر قرآنیاً علی هذا المضمون،وهو من مدرکات العقل أیضاً.

الحاله الثامنه:خطبه علی)علیه السلام(فی وصف المتقین التی انتهت بموت همام،وقد کان الإمام یتوقع ذلک حیث تمنع ثلاث مرات مصرحاً أنه یتخوف علیه لرقه قلبه وشفافیته،کما عقب الإمام علی موته:»أما والله لقد کنت أخافهاعلیه«،ثم قال:»أهکذا تصنع المواعظ البالغه بأهلها«،وقد أجاب)علیه السلام(عن سؤال السائل الاستنکاری:)فمابالک یا أمیر المؤمنین؟(فقال)علیه السلام(.»ویحک إن لکلّ أجل وقتاً لا یعدوه وسبباً لا یتجاوزه..«،فالحادثه تدلّ علی أن الأمیر)علیه السلام(إنما سمح بذلک لأنه میدان فضیله والموت فیه موت فی سبیل الله تعالی.

ص:120

الحاله التاسعه:عدم استظلال الرباب تحت سقف حتی ماتت.

الحاله العاشره:ما جاء فی خطبه السجاد)علیه السلام(حین دخول المدینه)أی قلب لا یتصدع..(الظاهر فی أن الإقدام علی فعل فی معرضیه التلف لا حظر فیه إذا کان لفضیله.

الحاله الحادیه عشره:رمی الحسین)علیه السلام(الماء من یده فی الیوم العاشر من المحرم غیره علی عیاله مع أنه کان فی معرض التلف.

ویجمع الکلّ:أن الإقدام علی فعل فی معرض التلف لا یوجب اللوم ما دام من أجل الفضیله.

نعم لابد من المفروغیه مسبقاً عن کونها فضیله معتدّاً بها عند الشارع.

کل هذا کان بیاناً لاستثناء التلف(27) من أجل الفضیله من

ص:121

الضرر المحرم بنحو التخصیص.

وهناک وجه عقلی للقاعده المذکوره یبین فیه قصور عموم أدله لا ضرر عن شموله لمثل هذه الحالات،وهو:أن الهلکه وإن کانت فناء إلا أنه لیس کل فناء وإنما الذی یکون سدی وعبثاً وإلا لم یکن إلقاء للنفس فی التهلکه،والمفترض فی الحالات المشار إلیها أنها لیست إلقاء عبثیاً وإنما لغایه وهی الفضیله.

ومن ثم لم تکن نصوص الجهاد فی سبیل الله مخصصه

ص:122

للاضرر لأنه لیس إلقاء عبثیاً.وحینما ندقق فی مناظره یعقوب)علیه السلام(مع أبنائه نلحظ أنه لم ینف لهم حرمه الإلقاء فقط عن بکائه وإنما جهّلهم فی تطبیق الضرر علی بکائه کمایبدو من

وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ ..

ویؤکد کل ذلک عدم ذم العقل لمثل هذه الإلقاءات مما یعنی أنها خارجه تخصصاً لا تخصیصاً.

الوجه الثانی:ما ذکرناه فی قسم الشعائر الدینیه من أن مبنی المشهور هو حاکمیه "لا ضرر" علی الأدله الأولیه إلا أنها لبّاً من باب التزاحم لا التخصیص،خلافاً للمیرزا النائینی وأتباعه حیث اختاروا الثانی،فی الوقت الذی تنسجم فتواه فی باب العزاء مع الأول.

وطریقه الفقهاء مع هذا التزاحم عدم تقدیم کل درجه من الضرر علی کل حکم حتی لو کان من الأهمیه بمکان،فالضررالذی یرفع وجوب الوضوء لا یصلح أن یرفع حرمه أکل المیته ما لم یبلغ درجه عالیه من الضرر کی یفوق فی أهمیته أهمیه حرمه المیته.

ص:123

وبعباره أخری:لابد أن یکون الضرر متناسباً مع طبیعه ملاک الحکم الأولی کما هو مقتضی التزاحم.

والمدعی فی هذا الوجه:أن الشعائر بأقسامها تفوق فی الأهمیه الضرر الشخصی حتی لو بلغ تلف عضو عند البعض،بل فی فتوی الشیخ خضر بن شلال التعمیم لتلف النفس أیضاً.

نعم إذا کان الضرر علی المذهب مثلاً فاقت أهمیته علی أهمیه الشعیره،بل ینتفی حینئذ موضوع بل ماهیه الشعیره کمااتضح مما مرّ فی ماهیه الشعیره.

والدلیل علی تلک الأهمیه:أولاً:من الثوابت التاریخیه أن قبر الحسین)علیه السلام(تعرض للهدم عده مرات،فقد هدمه المنصور أولاً،ثم هدمه الرشید مرتین وقطع السدره التی کانت علامه علی القبر،ثم هدمه المتوکل أربع مرات وأجری الماء علیه،ثم هدم الموفق سقیفه الحرم..

ومثل هذا یدلّل علی حساسیه الأنظمه من زیاره الشیعه لقبره)علیه السلام(،وأن فی الزیاره تعریضاً للنفس للهلاک.

وقد أکدت روایات کتاب المزار هذه الحقیقه،حیث اشتملت

ص:124

علی الإشاره إلی الرعب والخوف الذی کان یواجهه الزائر،ومع ذلک حثت علی الزیاره بل علی الدعاء لقضاء الحاجه تحت قبته الشریفه.

ولعل أحد حِکم استجابه الدعاء تحت قبته الشریفه هو تخلید ذکره)علیه السلام(،وقد انتدب کلّ من الإمام الصادق والإمام الهادی)علیهما السلام(من یدعو لهما بالشفاء تحت قبته،وقد اعترض المنتدب بأنه هو الحائر فأجابه)علیه السلام(:نعم ولکن لله مواقع یحب أن یُدعی بها وأنا أحببت ذلک.

وقد اشتملت صحیحه معاویه بن وهب والمرویه بسند آخر صحیح علی حکم زیارته)علیه السلام(ویظهر منها أن المخاطره فی الزیاره وأنها فی معرضیه التلف.

وعلی هذا الأساس أفتی جمله باستحباب الزیاره حتی مع الخوف،بل عقد الوسائل باباً عنونه باستحباب الزیاره عندالخوف.

الدلیل الثانی:ظهور النصوص الکثیره فی أن الزیاره أفضل من الحج الندبی،وفی بعضها یتحرج الإمام من ذکر کل الفضائل لئلا یهمل الحج.

ص:125

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

الزاویه السادسه فی استحباب لبس السواد علی مصاب الحسینعلیه السلام

*الوجه الأول:وردت روایات فی أبواب لباس المصلی أن لبس السواد لبس أهل النار ولبس الأعداء ولبس بنی العباس،ولکن ذهب الأکثر إلی الکراهه وبعض شاذ من المحدثین إلی الحرمه.

وقد ذکرنا فی القسم الأول کفایه الحل بالمعنی الأعم لاتخاذ الشعیره.

*الوجه الثانی:إن النهی عمن یتخذه لباساً وزیاً وأما اتخاذه شعاراً للحزن فلیس مشمولاً للروایات،ومن ثم نفی البحرانی والیزدی الکراهه حتی فی الصلاه.

*الوجه الثالث:لبس المعصوم السواد حزناً أو تقریره کما ذکر فی أکثر من مصدر.

ص:131

*فالحسنان لبسا السواد علی أبیهما سته أشهر کما ذکره ابن أبی الحدید)ج4،ص8).نقلاً عن أبی الحسن علی بن محمدالمدائنی المؤرّخ المعروف.وقال:»وکان خرج الحسن بن علی علیهما السلام إلیهم -إلی الناس بعد شهاده أبیه- وعلیه ثیاب سود.

*وروی ذلک ابن سعد فی طبقاته)ص71 فی ترجمه الحسن بن علی علیه السلام(،والسید علی خان المدنی فی الدرجات الرفیعه)ص147) عن فضائل الأشراف)ص14).

*وعن الأصبغ بن نباته أنه قال:دخلت مسجد الکوفه بعد قتل أمیر المؤمنین علیه السلام ورأیت الحسن والحسین علیهما السلام لابسی السواد(.المصدر)ج16،ص22).

*والفاطمیات والعقائل لبسن السواد والمسوح وکان

ص:132

السجاد یطبخ لهن الطعام لأنهن شغلن بإقامه المأتم،کما جاء ذلک فی محاسن البرقی)ج2،ص195)،وفیه دلاله علی تقریر المعصوم.

*روی الکلینی والبحار)ج45،ص188)،والوسائل)ج2،ص890) عن محاسن البرقی)ط:20 جزء(و)ج2،ص357) والمحاسن ص(420ح195)،بسنده عن عمر بن علی بن الحسین)علیه السلام(قال:لمّا قُتل الحسین بن علی)علیه السلام(لبس نساء بنی هاشم السواد والمسوح وکنّ لا یشتکین من حرّ ولا برد وکان علی بن الحسین)علیه السلام(یعمل لهنّ الطعام للمأتم.

*نقلاً عن کتاب»النشر والطی«بإسناده عن الرضا)علیه السلام(أنّه قال-فی حدیث فی فضیله یوم الغدیر-وهو یوم تنفیس الکرب...ویوم لبس الثیاب ونزع السواد.

ص:133

*وفی إقبال الأعمال)ص777) فی فضیله یوم الغدیر یذکر روایه لبس السواد.

*ومثلها روی فی البحار عن کتاب المحتضر للحسن بن سلیمان الحلّی بإسناده عن أحمد بن إسحاق القمّی عن الإمام العسکری)علیه السلام(عن آبائه)علیهم السلام(عن أمیر المؤمنین فی فضیله التاسع من ربیع الأول»أنّه یوم الغدیرالثانی ویوم تنفیس الکربه ویوم نزع السواد«.)بحار ج98،ص354) مستدرک الوسائل)ج3،ص327-326).

*وروی فی ما جری فی الشام علی قافله سید الشهداء)علیه السلام(بعدما أذن لهم یزید بالرجوع وطلبوا منه النوح علی الحسین)علیه السلام(:»ولم تبقَ هاشمیه ولا قرشیه إلاّ ولبست السواد علی الحسین وندبوه«.)البحار ج45،ص195).

ص:134

*وفی مستدرک الوسائل)باب 45) من أبواب لباس المصلی یذکر روایه أخری فی هذا المجال.

*وفی الوسائل)باب 45) من أبواب لباس المصلی یذکر روایه أن الحسین)علیه السلام(کان لابساً حین قُتل جبه دکناء.

*وفی مقتل أبی مخنف)ص222) عندما أخبر النعمان بن بشیر بقتل الحسین)علیه السلام(:»فلم تبقَ فی المدینه مخدّره إلاّ وبرزت من خدرها ولبسوا السواد وصاروا یدعون الویل«.

*وروی فی الدعائم)ج2،ص291) عن جعفر بن محمد)علیه السلام(أنّه قال:»لا تلبس الحادّ-المرأه فی حدادها علی زوجها-ثیاباً مصبغه ولا تکتحل ولا تطیّب ولا تزیّن حتی تنقضی عدّتها ولا بأس أن تلبس ثوباً مصبوغاً بسواد«.

*وقد أفتی بمضمونه الشیخ فی المبسوط)ج5،ص265-264) والمحقق فی الشرائع فی حداد الزوجه،

ص:135

والفخر فی الإیضاح.

*وروی صاحب الصفار فی بصائر الدرجات عن البزنطی عن أبان بن عثمان عن عیسی بن عبد الله وثابت عن حنظله عن أبی عبد الله)علیه السلام(قال:»خطب رسول الله صلّی الله علیه وآله یوماً بعد أن یصلّی الفجر فی المسجد وعلیه قمیصه سوداء-وذکر)علیه السلام(أنّه توفّی صلّی الله علیه وآله فی ذلک الیوم)بصائر الدرجات ص305-304،وبحارالأنوار ج22ص464).

*وفی سیره ابن هشام)ج4،ص316):»کان علی رسول الله)صلّی الله علیه وآله(خمیصه سوداء حین اشتدّ به وجعه«.

*وروی الکلینی)ج6،ص449)،والدعائم)ج2ص161)بسنده عن سلیمان بن راشد عن أبیه قال:»رأیت علی بن الحسین)علیه السلام(وعلیه

ص:136

درّاعه سوداء وطیلسان أزرق«.

*وفی عیون الأخبار وفنون الآثار لعماد الدین إدریس القرشی)ص109) عن أبی نعیم بإسناده عن أم سلمه رضوان الله علیها أنّها لمّا بلغها مقتل الإمام الحسین بن علی)علیه السلام(ضربت قبّه سوداء فی مسجد رسول الله صلّی الله علیه وآله ولبست السواد«.

*وروی فی البحار)ج45،ص195) فیما جری علی أهل البیت)علیهم السلام(بعد واقعه کربلاء»إلی أن قال)علیه السلام(:ثم قال الوصیف:یا سکینه اخفضی صوتک فقد أبکیت رسول الله)صلّی الله علیه وآله(.ثمّ الوصیف أخذبیدی فأدخلنی القصر فإذا بخمس نسوه قد عظّم الله تعالی خلقهنّ وزاد فی نورهنّ وبینهن امرأه عظیمه الخلقه ناشره شعورها وعلیها ثیاب سود بیدها قمیص مضمّخ

ص:137

بالدم وإذا قامت یقمن معها وإذا جلست جلسن معها فقلت للوصیف:ما هؤلاء النسوه اللاتی قد عظم الله خلقتهنّ؟ فقال:یا سکینه هذه حوّاء أمّ البشر وهذه مریم بنت عمران وهذه خدیجه بنت خویلد وهذه ساره.وهذه التی بیدها القمیص المضمّخ وإذا قامت یقمن معها وإذا جلست یجلسن معها هی جدّتک فاطمه الزهراء سلام الله علیها...الحدیث«.

*وروی الشیخ فی الغیبه بسنده إلی کامل بن إبراهیم أنّه دخل علی أبی محمد)علیه السلام(فنظر إلی ثیاب بیاض ناعمه قال:فقلت فی نفسی:ولیّ الله وحجّته یلبس الناعم من الثیاب ویأمرنا نحن بمواساه الإخوان وینهانا عن لبس مثله؟فقال)علیه السلام(متبسّماً:یا کامل-وحسر عن ذراعیه فإذا مسح أسود خشن علی جلده-فقال:

ص:138

هذا لله وهذا لکم«الوسائل (3ج،ص35) وبحار الأنوار)ج50ص253،و ج52،ص51-50).

*الوجه الرابع:قد یتأمل فی الکراهه -کما قیل-باعتبار أن أحد جهات الکراهه کونه لباساً وشعاراً لبنی العباس،وفی عصرنا لم یبق کذلک.

وهذا الوجه إن لم یصلح رافعاً للکراهه فهو علی الأقل یدلً علی تخفیفها.بل یقال إن بنی العباس اتخذوه لباساً أول حکمهم حزناً علی الحسین)علیه السلام(،فهو یدلّ علی وجود سیره متشرعیه فی أیامهم علی ذلک.

وهذه الوجوه تتعاضد لتثبت رجحان لبس السواد علی مصاب الحسین)علیه السلام(.

ص:139

ص:140

الزاویه السابعه حکم اللعن فی زیاره عاشوراء وغیرها

مما ورد فی الروایات والزیارات متواتراً

فقد تردد أکثر البعض من الوسوسه فیه لوصیه الأمیر لأصحابه»لا تکونوا سبابین«.أو لأنه معبر عن الحقد وهو لیس خلقاًدینیاً.

ولکن الصحیح أن اللعن غیر السب،إلا أن یکون مبتذلاً ومن دون مبرر کالذی یحصل بین السفله بعضهم مع بعض.

وأما إذا کان لمستحق فهو یختلف عن السب ماهیه،فإن اللعن هو طلب ودعاء بإقصاء الملعون عن الرحمه الإلهیه،بینماالسب هو الفحش من القول أو رمی الآخر بالعیوب والنقائص.

فاللعن یعنی إظهار النفره وإنکار المنکر والتبری منه ومثله علامه صحه لأن تقبیح القبیح مطلوب،بل هو مقتض الفطره التی فطر الناس علیها فیبتعد الإنسان عن القبیح وینجذب إلی الحسن،وهذه هی فلسفه التبری والتولی.

ص:141

ومنه یتبلور أن اللعن لأصحاب الموبقات فی الدین ممن بدلوا وأحدثوا فیه عامل تربوی للأتباع المؤمنین یوقیهم من الانحراف،ومن ثم کان أدنی مراتب إنکار المنکر هو الإنکار بالقلب والتبری النفسی منه،وکان اللعن من مراتب إنکارالمنکر.

وقد ذکر الأمینی فی الغدیر وغیره من الأعلام أن أمیر المؤمنین)علیه السلام(کان یقنت فی صلاته فی الکوفه باللعن علی معاویه وأبی موسی الأشعری وعمرو بن العاص وآخرین،ومن ثم قال)علیه السلام(فی ذیل الکلام السابق:)..ولکنکم لو وصفتم أعمالهم وذکرتم حالهم کان أصوب فی القول وأبلغ فی العذر..(.

وقد روی أیضاً أن النبی)صلی الله علیه وآله(قد لعن أناساً بأسمائهم.ففی مسند أحمد أنه)صلی الله علیه وآله(لعن الحکم بن العاص ومن فی صلبه.

وفی مسند المدنیین (15975) ومسند الکوفیین عن مسند أحمد (18600) أنّه)صلی الله علیه وآله(لعن الخوارج،وغیرها من الحالات کثیر.

لذلک نجد أن القرآن لم یتحرج من اللعن وفی موارد متعدده.

*ففی الأحزاب (57) جاء فیها اللعن علی من یؤذی الله

ص:142

ورسوله،وقتلُ الحسین إیذاءٌ لله وللرسول.

*وفی البقره (157) تتضمن الحث علی اللعنیَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّعِنُونَ .

*وفی سوره ص (78) خطاب لإبلیس،وکل الآیات المرتبطه بتوبیخ إبلیس لم تکن توبیخاً علی عدم سجوده فقط وإنماعلی عدم الولایه لآدم.

*والإسراء (60):وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ وقد أوضحت الروایات أن الرؤیا التی أزعجت النبی هی رؤیته من ینزو علی قبره وأن الشجره الملعونه هم آل أمیه.

*وقوله تعالی:لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلی لِسانِ داوُدَ وَ عِیسَی... والحمد لله رب العالمین

جعفر السید عبد الصاحب الحکیم

1422/2001

ص:143

المحتویات

تقدیم7

الأدله إجمالاً11

الرؤیه القرآنیه أو العمومات الفوقانیه الأم11

أقوال العامه12

أقوال الخاصه12

الدراسه التفصیلیه لموضوع العمومات14

المعنی اللغوی15

المعنی الماهوی17

بعد آخر فی الموضوع18

طبیعه دلاله الموضوع20

النتیجه21

الرأی الآخر23

تقییم ونقد عام24

النقد التفصیلی لأدله الرأی الآخر36

ضابطه البدعه والتوقیفیه39

ص:144

فقه متعلّق العمومات42

حیثیات فی حکم العمومات46

شکوک وحلول51

الخرافه51

الهتک54

الشعائر الحسینیه57

1.تصورات سریعه لخلفیات النهضه60

2.فی عمومات الشعائر الحسینیه65

3.معاییر الروایه فی الشعائر67

4.البکاء علی الحسین علیه السلام83

5.فی استحباب لبس السواد علی مصاب الحسین131

6.حکم اللعن فی زیاره عاشوراء وغیرها139

ص:145

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.