مصباح الفقاهة فی المعاملات

تقریرا لابحاث ابوالقاسم الموسوی الخوئی

ص :2

لا یستغنی عنها الباحث و لا یتجاوزها المراجع المتأمّل،إلی أن ألقت العلوم الدینیة زعامتها و أسندت رئاستها إلی سیّدنا و استاذنا علم الأعلام آیة اللّه الملک العلاّم فقیه العصر،و فرید الدهر البحر اللجی،واسطة قلادة الفضل و التحقیق،محور دائرة الفهم و التدقیق،إمام أئمّة الاصول و زعیم أساتذة المعقول و المنقول،المبیّن لأحکام الدین،و المناضل عن شریعة جدّه سید المرسلین،قدوة العلماء الراسخین،اسوة الفقهاء العاملین،المولی الأعظم و الحبر المعظّم مولانا و ملاذنا الحاج السید أبو القاسم الموسوی الخوئی النجفی أدام اللّه أیّام إفاضاته و متّع اللّه المسلمین بطول بقائه،و هو أدامه اللّه قد تعرّض إلی الکتاب أثناء الدراسة الخارجیة فی الحوزة المقدّسة العلویة و أوسعه تهذیبا و تنقیحا،و کشف النقاب عن غوامضه و أبان الموارد المعضلة منه،و أخذ بتلک المسائل و الآراء التی قیلت أو یمکن أن تقال فصهرها فی بوتقة خیاله الواسع و فکره الجامع،و أفرغها فی قوالب رصینة و شیّدها علی اسس متینة،و کان النتاج درّة لمّاعة علی مفرق التشریع الإسلامی و الفقه الجعفری،و کنت ممّن وفّقه اللّه للاستفادة من محضره الشریف و الارتواء من منهله العذب،فجمعت فی هذا المختصر ما استفدته من تلک الأبحاث،ثم عرضت ذلک علی السید(دام ظلّه)فراجعه مراجعة کاملة و کرّر النظر فی أبحاثه و فصوله،و ها أنا ذا اقدّم کتابی هذا مصباح الفقاهة إلی أرباب العلم و الفضیلة،آملا أن یقع ذلک منهم موقع القبول،و جعلت عملی هذا خالصا لوجهه الکریم،سائلا منه أن یجعل ذلک ذخرا لیوم لا ینفع مال و لا بنون.و قد کان المؤلّفون القدماء کثیرا یقولون إنّ أسواق العلوم کاسدة و تجارتها غیر مربحة،و إنّ الناس قد رغبت عنها إلی ملاذ الدنیا و شهواتها و قصرت بأنظارها إلی الحطام العاجل و العرض الزائل،و إنّهم قد استأثروا الکسل علی الجدّ و النوم علی السهر و الراحة علی العمل،و إنّ الدنیا قد أدبرت عن ورثة الرسالة و أصحاب الأمانة

ص:4

و أمثال هذه الکلمات صارت عنوانا لفواتح الکتب و مستهلاّت الخطب و الرسائل و أمّا نحن فلنا أن نفتخر بحمد اللّه و إفضاله علی هذا العهد الزاهی الذی ازدهرت فیه أنوار العلوم،و أشرقت فیه شموس المعارف،و أصبحت الامم من کل حدب و صوب یتّجهون إلی هذه المدینة المقدّسة مدینة سید العلماء علی الإطلاق بعد النبی (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)و ازدحمت المدارس بطلاّبها و ضاقت بهم أرجاؤها،نحمده تعالی علی هذه الموهبة الجلیلة و النعمة الجسیمة،و نسأله أن یوفّقنا لخدمات الدین و إحیاء شریعة سید المرسلین،و أن یجعلنا من المشمولین لقوله عزّ من قائل: یَرْفَعِ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ و تمّت کلمة ربّک صدقا و عدلا لا مبدّل لکلماته و هو السمیع العلیم.

محمد علی التوحیدی

ص:5

تکون مشمولة لأدلّة حجّیة خبر الواحد،لاختصاصها بالخبر الموثوق بصدوره (1).

و دعوی قیام القرینة علی اعتبار رواتها المحذوفین جزافیة،لأنّ القرینة علی اعتبارهم إن کانت هی نقله عنهم فذلک ممنوع،لکون النقل أعم من الاعتبار فالالتزام بالأعم لا یدل علی الالتزام بالأخص.و إن کانت شیئا آخر غیر النقل فلم یصل إلینا ما یدلّ علی اعتبارهم.و لو سلّمنا ذلک فإنه لا یفیدنا بوجه،بل حتی مع تصریحه باعتبارهم عنده،لأنّ ثبوت الاعتبار له لا یدل علی ثبوته لنا ما لم یذکر سببه من التوثیق لنلاحظه حتی یوجب ثبوته عندنا،فلعلّه یعتمد علی غیر خبر الثقة أیضا.

و هم و دفع:و ربما یتوهّم انجبار ضعفها بعمل المشهور.إلاّ أنه مدفوع،لکونه فاسدا کبری و صغری.

أمّا الوجه فی منع الکبری:فلعدم کون الشهرة فی نفسها حجّة،فکیف تکون موجبة لحجّیة الخبر و جابرة لضعف سنده،و إنما الشهرة بالنسبة إلی الخبر کوضع الحجر فی جنب الإنسان.فلا بدّ من ملاحظة نفس الخبر،فإن کان جامعا لشرائط الحجیة عمل به،و إلاّ فإن ضم غیر حجة إلی مثله لا ینتج الحجیة.

لا یقال:إذا عمل المشهور بخبر کشف ذلک عن احتفافه بقرائن توجب الوثوق قد اطّلعوا علیها و لم تصل إلینا،فیکون الخبر موثوقا به.کما أنّ إعراضهم عن الخبر الصحیح یوجب وهنه و سقوطه عن الاعتبار،و من هنا اشتهر فی الألسن:

أنّ الخبر کلّما ازداد صحة ازداد باعراض المشهور عنه وهنا.

فإنه یقال:مضافا إلی کون ذلک دعوی بلا برهان و رجما بالغیب و عملا بالظن الذی لا یغنی من الحق شیئا،أنّ المناط فی حجیة خبر الواحد هی وثاقة

ص:8

الراوی،و یدل علی ذلک الموثّقة التی أرجع الإمام(علیه السّلام)السائل فیها إلی العمری و ابنه (1)حیث علّل هذا الحکم فیها بأنهما ثقتان.و یدل علیه أیضا الروایات المتواترة التی ارجع فیها إلی أشخاص موثّقین (2)،فإنّ من المعلوم أنه لا خصوصیة لهؤلاء الرواة إلاّ من حیث کونهم موثّقین.إذن فالمناط هو الوثاقة فی الراوی،و علی هذا فإن کان عمل المشهور راجعا إلی توثیق رواة الخبر و شهادتهم بذلک فبها،و إلاّ فلا یوجب انجبار ضعفه.و من هنا یعلم أنه بعد ثبوت صحة الخبر لا یضرّه إعراض المشهور عنه،إلاّ أن یرجع إلی تضعیف رواته.

و بالجملة:إنّ الملاک فی حجیة أخبار الآحاد هو وثاقة رواتها،و المناط فی عدم حجیتها عدم وثاقتهم،و لأجل ذلک نهی عن الرجوع إلی من لا وثاقة له (3)و تفصیل الکلام فی الاصول (4).

و أمّا الوجه فی منع الصغری:فهو عدم ثبوت عمل المتقدّمین بها،و أمّا عمل المتأخّرین فهو علی تقدیر ثبوته غیر جابر لضعفها.مضافا إلی أنّ استنادهم إلیها فی فتیاهم ممنوع جدّا کما سیأتی،فإنّ المظنون بل الموثوق به هو اعتمادهم فی الفتیا علی غیرها،و إنّما ذکروها فی بعض الموارد تأییدا للمرام.

ص:9

لا یقال:إنّ شرائط الحجیة و إن کانت غیر موجودة فیها إلاّ أنّ موافقتها فی المضمون للروایات الاخری الصحیحة أو الموثقة توجب حجیتها،علی أنّ آثار الصدق منها ظاهرة.

فإنه یقال:إذا لم تستوف الروایة شرائط الحجیة فمجرد موافقتها للحجّة فی المضمون لا تجعلها حجّة.و أمّا قوله:إنّ آثار الصدق منها ظاهرة،فلا ندری ما ذا یرید هذا القائل من هذه الآثار،أهی غموض الروایة و اضطرابها،أم تکرار جملها و ألفاظها،أم کثرة ضمائرها و تعقیدها،أم اشتمالها علی أحکام لم یفت بها أحد من الأصحاب و من أهل السنّة،کحرمة بیع جلود السباع و الانتفاع بها و إمساکها و جمیع التقلّب و التصرّف فیها،مع أنّ الروایات المعتبرة إنما تمنع عن الصلاة فیها فقط لا عن مطلق الانتفاع بها،کموثقة سماعة و غیرها (1)و کحرمة الانتفاع بالمیتة و لو کانت طاهرة،و سیأتی خلاف ذلک فی بیع المیتة (2)و کحرمة التصرف و الامساک فیما یکون فیه وجه من وجوه الفساد،و سیظهر لک خلاف ذلک من المباحث الآتیة.

و ممّا ذکرنا ظهر عدم انجبارها بالاجماع المنقول علی تقدیر حجّیته.

الوجه الثانی:أنّ فتاوی أکثر الفقهاء إن لم یکن کلّهم لا تطابق بعض جمل الروایة،فکیف ینجبر ضعفها بالشهرة الفتوائیة بینهم،فإنّ مقتضی بعض فقراتها حرمة بیع النجس مطلقا،مع أنّه لم یلتزم به إلاّ النادر من الفقهاء،بل فی بعض

ص:10

فقراتها حرمة إمساکه و التقلّب فیه،و لم یفت بهذا أحد فیما نعلم.

مضافا إلی أنّ ظاهر الروایة هو حرمة بیع الامور المذکورة تحریما تکلیفیا و یدل علی ذلک من الروایة قوله(علیه السّلام):«فهو حرام بیعه و شراؤه و إمساکه و ملکه و هبته و عاریته و التقلّب فیه»فإنّ الإمساک و التقلّب یشمل جمیع أنواع التصرف حتی الخارجی منه،و لا معنی لحرمته وضعا،و الفقهاء(رضوان اللّه علیهم)لم یلتزموا فی أکثر المذکورات بذلک،و إنما ذهبوا إلی الحرمة الوضعیة و استفادوا ذلک من النهی فی أبواب المعاملات،نظیر النهی عن البیع الغرری،فإنّ معناه الإرشاد إلی بطلان ذلک البیع کما یأتی فی محلّه (1)إن شاء اللّه،نعم لو توجه النهی إلی ذات المعاملة مع إرادة ما یظهر منه من المولویة لتوجه الالتزام بالحرمة التکلیفیة،کالنهی عن بیع الخمر،و سیأتی.

الوجه الثالث:أنّ التقسیم المذکور فیها لا یرجع إلی أمر محصّل،و ذلک یکشف عن اضطرابها،فإنّ تربیع أقسام المعاملة المعاشیة بجعل کل واحد من الولایات و الصناعات قسما مستقلا من تلک الأقسام فی قبال التجارات و الإجارات لا یسلم عن التکرار.

أمّا الولایة:فهی علی قسمین،لأنها إمّا عامة ثبتت من اللّه کالنبوّة و الإمامة أو خاصة ثبتت من قبل ذوی الولایة العامة.

أمّا الولایة العامة فهی خارجة عن حدود الروایة،فإنّ التقسیم فیها باعتبار المعاملة المعاشیة.فالولایة العامة خارجة عنها تخصصا،و إنما هی من المناصب الإلهیة التی جعلت للعترة الطاهرة.

و أمّا الولایة الخاصة فمن حیث جواز ارتزاق الولاة من بیت المال تدخل

ص:11

تحت الاجارة المذکورة فی الروایة،فلا تکون الولایة فی مقابل الاجارة قسما آخر،فإنّ المراد من الإجارة فیها لیس هی الاجارة المصطلحة بین الفقهاء.و یدل علی ذلک إدخال الجعالة تحتها و عدم ذکرها فی الروایة استقلالا.

و أمّا الصناعات فإن کان المقصود منها الصناعات المصطلحة من البنایة و الخیاطة و النجارة و نحوها فمن الواضح أنّها لیست قسما من المعاملات المشرعة للإعاشة،و إنما هی موضوع من الموضوعات.

و إن کان النظر فیها إلی الطوارئ و العوارض من حیث إنّ من یتّصف بها إمّا أن یؤجر نفسه للغیر لأجل ما عنده من الصناعة،و إمّا أن یجعل ما یحصله منها ثمنا أو مثمنا فی البیع.فعلی الأول تدخل تحت الاجارة،و علی الثانی تحت التجارة،فلا تکون وجها آخر فی قبالهما.

إلاّ أن یراد منها نفس الحرفة و الصنعة مع تعمیم المقسم إلی کل ما یکون وسیلة إلی المعاش،فحینئذ یشملها المقسم لکونها من أعظم الوسائل إلی التعیّش.

و فیه:أنه بناء علیه لا یکون التقسیم المذکور فی الروایة حاصرا،لخروج کثیر من وسائل الإعاشة عن المقسم،کالحیازات و النتاجات و الاصطیاد و إحیاء الموات و إجراء القنوات و الضیافات و أخذ الخمس و الزکاة و الصدقات.

و قد ردّ هذا الإشکال بأنّ الحصر فی الروایة إضافی.و لکنّ هذا الرد فاسد فإنه ناشئ من الاغترار بما اشتهر فی ألسنة الادباء من حسبان الحصر الإضافی قسما آخر یقابل الحصر الحقیقی،مع أنّ الحصر لا یکون إلاّ حقیقیا،بل الالتزام بالحصر فی مورد مع الالتزام بکونه إضافیا لا حقیقیا التزام بالمتناقضین کما هو واضح للناقد البصیر.

نعم قد یکون الحصر فی حصة خاصة کما یقال:زید أعلم من فی النجف و قد یکون غیر مقیّد بحصة خاصة،فیسمّی الأول إضافیا و الثانی حقیقیا،و هذا

ص:12

غیر ما توهّم.

و توهّم بعضهم أنّ التقسیم فیها باعتبار المعاملات،و حینئذ فلا یوجب حصرها فی الأربع حصر کل طرق المعاش إلیه.و لکن هذا التوهّم مما لا یصغی إلیه بعد القطع بأنّ المعاملات المنقسمة إلی الأقسام المذکورة لیست هی المعاملات المصطلحة کما عرفت.

نعم لا یبعد أن یقال:إنّ التقسیم فی الروایة بحسب المعاملات المعاشیة المعروفة کما یدل علی ذلک صدرها (1)و قد أسقطه المصنّف تبعا لصاحب الوسائل.

و قد تحصّل من مطاوی بعض ما ذکرنا عدم جواز الاستناد إلی شیء من روایات تحف العقول فی شیء من الأحکام الشرعیة،و مع ذلک لا ینقضی تعجّبی من الشیخ حسین البحرانی(رحمه اللّه)کیف رضی القول بأنه کتاب لم یسمح الدهر بمثله (2)،مع أنّ الکتب المعتمدة للشیعة نصب عینیه.

تذییل:لا یخفی علیک أنّ المناسب تقسیم معائش العباد إلی قسمین:التجارة بالمعنی الأعم،و العمل.فإنّ الإعاشة العقلائیة لا تخلو منهما،و أمّا مثل التسوّل و نحوه فلیس من الطرق العقلائیة للإعاشة.

فإنّ أعمال کل شخص و نفسه و ذمّته مملوکة له ملکیة ذاتیة،و له واجدیة لها فوق مرتبة الواجدیة الاعتباریة و دون مرتبة الواجدیة الحقیقیة التی لمکوّن الموجودات.

ثم إنه لیس المراد من الذاتی هنا الذاتی فی باب البرهان،و هو المنتزع من مقام الذات المسمّی بخارج المحمول،و لا الذاتی فی باب الکلّیات الخمس،بل المقصود منه هنا ما لا یحتاج فی تقرّره و ظهوره فی صفحة الوجود إلی شیء آخر وراء نفسه من الاعتبارات الملکیة،و لا إلی إعدام موجود،و لا إلی إیجاد معدوم،و لا إلی ضم ضمیمة،و إنما شأنها شأن الذاتیات التی لا تحتاج إلاّ إلی علّة فی الوجود.ثم إنّ معنی الملکیة هنا لیس إلاّ القدرة و السلطنة،بمعنی أنّ کل أحد مسلّط علی عمله و نفسه و ما فی ذمته،بأن یؤجر نفسه للغیر،أو یبیع ما فی ذمته.و یأتی لذلک زیادة توضیح فی أول البیع (1)إن شاء اللّه.و من هنا یندفع ما ربما یتوهّم من أنّ عمل الإنسان لا یعد من الأموال.و وجه الاندفاع:أنه لیس من الأموال بالإضافة الاعتباریة لا بالإضافة التکوینیة.

و أمّا الإضافة العرضیة فهی إمّا أن تکون إضافة أولیة و إمّا أن تکون إضافة ثانویة،و الأولیة إمّا أصلیة استقلالیة أو تبعیة غیریة.فالأولیة الأصلیة کالإضافة المالیة الحاصلة بالعمل أو بالحیازة أو بهما معا،فالأول کالأعمال التی یعملها الإنسان فیحصل منها المال،و الثانی کحیازة المباحات،و الثالث کمن یحوز أشجارا فیجعلها سریرا،فإنّ الصورة السریریة توجب تحقّق إضافة مالیة اخری فی المادّة الخشبیة وراء المالیة المتقوّمة بالخشبة،فتلک المالیة القائمة فی السریر حاصلة من العمل و الحیازة معا.فإطلاق الأولیة علیها باعتبار عدم سبق إضافة ذلک المال إلی الغیر و الأصلیة باعتبار عدم تبعها للغیر.

ص:14

و أمّا الإضافة الأولیة التبعیة فهی ما تکون بین المالک و بین نتاج أمواله کالنتاج التی تنتجه الحیوانات المملوکة،و البیوض التی تبیضها الطیور المملوکة و الثمار التی تثمرها الأشجار المملوکة،إلی غیر ذلک،فإنها تضاف إلی مالک الاصول إضافة أولیة تبعیة.أمّا إطلاق التبعیة فلکونها تابعة لما تحصل منه و أمّا إطلاق الأولیة فلعدم سبق إضافة إلیها.

و أمّا الإضافة الثانویة فالمراد بها ما قابل الاضافة الأولیة و إن کانت طارئة علی الأموال مرارا عدیدة،فهی نظیر المعقولات الثانویة فی مقابلتها للمعقولات الأولیة،و هی علی قسمین،لأنها تارة تکون قهریة و اخری اختیاریة.

أمّا الاولی فکالإضافة التی تحصل بسبب الإرث أو الوقف بناء علی کونه من الإیقاعات کما اخترناه فی محلّه،و وجه کونها قهریة هو حصول المالکیة فی هذه الموارد للوارث و الموقوف علیه و الموصی له بالقهر،لا بالفعل الاختیاری.

و أمّا الثانیة فکالإضافة الحاصلة من المعاملات،و منها ما یحصل من المکاسب التی نحن بصدد بحثها و تأسیس اصولها و مبانیها بعون اللّه و حسن توفیقه.

و غیر خفی علی الناقد أنّ ما ذکرناه من تلک الإضافات علی أقسامها من البدیهیات التی لا تحتاج إلی المقدمات النظریة الخفیة.

قوله(علیه السّلام):کذلک المشتری.أقول:هو اسم فاعل مقابل البائع و لیس باسم مفعول لیکون المراد منه المبیع کما توهّم.

قوله(علیه السّلام):فیجعل ذلک الشیء.أقول:یمکن أن یراد منه الحمل أی یحمل،أو الأخذ أی یأخذ،أو الوصف أی یوصف فی مقام الإیجار،و لیس بمعناه المعروف لیکون الشیء مفعولا أولا و قوله(علیه السّلام):«فی عمل»مفعولا ثانیا کما

ص:15

احتمله بعض الأعاظم (1).

قوله(علیه السّلام):حلالا.أقول:لیس منصوبا علی الحالیة،و لا مجرورا لکونه وصفا لقوله(علیه السّلام):«فی عمل»کما تخیّل،بل إنما هو مرفوع للخبریة فإنّ أصل النسخة هکذا:«فهذه وجوه من وجوه الإجارات حلال».

قوله(علیه السّلام):أو سوقة.أقول:فی المجمع (2)السوقة بالضم الرعیة و من دون الملک،و منه الحدیث:«ما من ملک و لا سوقة یصل إلی الحجّ إلاّ بمشقّة».

قوله(علیه السّلام):أو عمل التصاویر.أقول:فی تحف العقول«أو حمل التصاویر»و علی هذا فعطف الخنازیر و المیتة و الدم فی الروایة علی التصاویر لا یحتاج إلی عنایة.

قوله(علیه السّلام):إجارة نفسه فیه أو له.أقول:المراد من الأول هو الإیجار لنفس الشیء بأن یؤجر نفسه لصنع الخمر،و کإیجار نفسه فی هدم المساجد،و من الثانی الإیجار للمقدّمات.و لیس المراد من الأول إیجار نفسه فی المصنوع کحمل الخمر و من الثانی إیجار نفسه لصنعه،و لا أنّ المراد من الأول المباشریة و من الثانی التسبیبیة،و لا أنّ المراد من الأول الإیجار للمقدّمات و من الثانی الإیجار لنفس المحرّم،فإنّ کل ذلک خلاف الظاهر من الروایة،و من هنا ظهر المقصود من قوله (علیه السّلام):«أو شیء منه أو له»غایة الأمر أنّ المراد منهما جزء العمل و جزء المقدمات،و الضمائر الأربعة کلّها ترجع إلی الأمر المنهی عنه.

قوله(علیه السّلام):و ینحّیها.أقول:فی المجمع (3)نحی الشیء أزاله،و نحّ هذا

ص:16

عنّی أی أزله و أبعده عنّی.

قوله(رحمه اللّه):و حکاه غیر واحد.أقول:لیس فی کتاب السید من روایة تحف العقول عین و لا أثر،و لم تذکر حتی بمضمونها فیه.

نعم ذکرت (1)فیه معائش الخلق علی خمسة أوجه:وجه الإمارة و وجه

ص:17

العمارة و وجه الإجارة و وجه التجارة و وجه الصدقات.إلاّ أنّ ذلک غیر مربوط بما فی تحف العقول سنخا و حکما،و لعلّ هذه الجملة صدرت من المصنّف إمّا من سهو القلم أو من جهة الاعتماد علی ما فی الوسائل،فإنه قال بعد نقل روایة تحف العقول:

و رواه المرتضی فی کتاب المحکم و المتشابه 1.و لا یخفی أنّ کتاب المحکم و المتشابه هذا هو بعینه تفسیر النعمانی المعروف.

إلی الرضا(علیه السّلام)و عدم صحتها.و الثانیة:فی دلالة هذه الروایة علی مقصد المصنّف و عدم دلالتها.

حجیة خبر العدل.

أمّا الطریق الأول:فضعفه بیّن،لأنّ حصول العلم للسید الأمجد و السند الأوحد من تلک القرائن علی صحة النسبة لدیه لا یوجب حصول العلم لنا باعتباره و علمه بذلک لا یفید غیره بوجه.و من الغرائب أن یتمسک لحجیة خبره هذا بعموم أدلة أخبار الآحاد،فإنّ هذه العمومات لا تشمل الأخبار الحدسیة و لو کان المخبر بها من الثقات.و أغرب منه أن یقال:إنّ المتیقّن من الأخبار الحدسیة الخارجة عن هذه العمومات هی ما لا تعتمد علی مبادئ محسوسة یلزم من العلم بها العلم بمضمون الخبر،و أمّا لو اعتمد علی مبادئ محسوسة یلزم من العلم بها العلم بصدق الخبر کما فی الشجاعة و السخاوة و العدالة بناء علی تفسیرها بمعنی الملکة فلا یظن بأحد أن یتوقّف فی عموم أدلة خبر العدل لها،و إخبار السید باعتبار الفقه الرضوی من قبیل الثانی لا الأول.

و وجه الغرابة فی هذا القول:أنّ الإخبار بالامور الحدسیة بواسطة أسبابها الحسّیة إنما یکون مشمولا لأدلة الحجیة إذا کان بین الأسباب و مسبّباتها ملازمة عادیة،بحیث یلزم من العلم بها العلم بالمسبّبات کما فی الأمثلة المذکورة،و أمّا إذا انتفت الملازمة العادیة فأدلة حجیة الخبر لا تشمله کما حقّق ذلک فی علم الاصول (1).و هذا الشرط مفقود فی موضوع البحث،فإنّ الامور التی استند إلیها السید فی إخباره قابلة للمنع،فإنه کیف یعلم أحد أنّ الخطوط فی النسخة للإمام (علیه السّلام)و أنّ الإجازات للأعلام إلاّ من طریق الحدس الشخصی.إذن فإنّ الامور المذکورة حدسیة لا حسّیة،و أیضا فلا ملازمة بینها و بین العلم بالنتیجة.

فإن قلت:کیف یصح إنکار ما یدل علی صدق نسبة الکتاب للإمام(علیه

ص:20

السّلام)مع أنّ فیه عبارات تنطق بکونه له(علیه السّلام)مثل ما قال فی أول الکتاب:

یقول عبد اللّه علی بن موسی الرضا.و فی بعض کلماته:نحن معاشر أهل البیت و أمرنی أبی،و جدّنا أمیر المؤمنین(علیه السّلام)و أروی عن أبی العالم،إلی غیر ذلک من العبائر التی لا ینبغی صدورها إلاّ عن الحجج(علیهم السّلام)و قد ذکر المحدّث النوری جملة منها فی المستدرک (1)هذا مضافا إلی القرائن التی اعتمد علیها السید المذکور.

قلت:أولا:أنّ احتمال الکذب لا دافع له مع الجهل بمؤلّفه و انفتاح باب الجعل و الفریة من المشمّرین عن ساق الجد للکذب علی العترة الطاهرة،أفنسیت الأخبار المجعولة فی أمر الولایة کیف قامت،و أنّ لکل واحد من الأئمّة(علیهم السّلام)من یدسّ علیه من الکذّابین.

و من هذا ظهر فساد توهّم الصدق فی نسبة الکتاب من جهة موافقة تاریخه لزمان الرضا(علیه السّلام).

و ثانیا:لنفرض أنّ الکتاب لیس من مجعولات الوضّاعین،فهل یصح أن نتمسّک بقوله:نحن معاشر أهل البیت أو جدّنا أمیر المؤمنین،لتصحیح کون الکتاب للإمام(علیه السّلام)أ لیس احتمال کون مؤلّفه رجلا علویا بمکان من الإمکان.

و أمّا الطریق الثانی:أعنی استناد إخبار السید بصدق الکتاب إلی إخبار ثقتین بذلک من أهل قم،ففیه:

أوّلا:أنه محض اشتباه من المحدّث المتبحّر النوری،فإنه مع نقله کلام المجلسی الأول بطوله الذی هو الأصل فی السماع عن السید غفل عنه و سلک مسلکا آخر فقد قال المجلسی الأول کما فی المستدرک:ثم حکی-أی السید-عن شیخین فاضلین

ص:21

صالحین ثقتین أنّهما قالا:إنّ هذه النسخة قد اتی بها من قم إلی مکة المشرّفة و علیها خطوط العلماء و إجازاتهم و خط الإمام(علیه السّلام)فی عدّة مواضع،قال:

و القاضی أمیر حسین قد أخذ من تلک النسخة و أتی بها إلی بلدنا،و إنّی استنسخت نسخة من کتابه (1).و هذا الکلام کما تری یعلن بمخالفته لما أفاده النوری.

و ثانیا:ننقل الکلام إلی إخبار هذین العدلین،فإنّ غایة ما یحصل لنا من إخبارهما کون الفقه الرضوی من جملة الأخبار المرسلة،فیتوجّه علیه ما قدّمناه فی روایة تحف العقول.

و ممّا یوهن حجیة خبر أمیر حسین بصدق الکتاب-مع کونه ثقة-قول المجلسی الأول بعد کلامه المتقدم:و العمدة فی الاعتماد علی هذا الکتاب مطابقة فتاوی علی بن بابویه فی رسالته و فتاوی ولده الصدوق لما فیه من دون تغییر أو تغییر یسیر فی بعض المواضع،و من هذا الکتاب تبیّن عذر قدماء الأصحاب فیما أفتوا به.

و وجه الوهن:أنه لو کان إخبار السید بذلک جامعا لشرائط الحجیة فی الخبر الواحد فلا وجه لقول المجلسی الأول:إنّ العمدة فی إثباته هی مطابقته لفتوی الصدوقین.و بالجملة:لم یتحصّل لنا من الوجه المذکور ما یوجب اعتبار الکتاب.

الوجه الثانی مما تمسک به المثبتون لنسبة الکتاب:موافقته لرسالة علی بن بابویه إلی ولده الصدوق،و هی الکتاب المعروف بشرائع الصدوق.و قد استند إلی هذا الوجه بعض الأصحاب،و عرفت أنّ المجلسی الأول من هؤلاء،فقد جعل العمدة فی تصحیح الکتاب موافقته لفتوی الصدوقین.فلا بدّ من أن یکون الکتاب موجودا فی زمان الصدوق و معتمدا علیه عنده،و لذا نقل عنه و إن لم یسمّ به.

ص:22

و فیه:أنّ هذا لا یوجب اعتبار الکتاب،لاحتمال أخذ مؤلّفه ذلک من الرسالة المذکورة،بل هذا هو الظاهر،إذ من المستبعد جدّا بل من المستحیل عادة أن یسند علی بن بابویه کتاب الرضا(علیه السّلام)إلی نفسه من دون أن یشیر هو أو ابنه الصدوق-الذی کتب لأجله هذه الرسالة-إلی أنّ هذا الکتاب من تألیف الرضا.

و هل یرضی أحد أن ینسب مثل هذه السرقة إلی الصدوقین.فلا بدّ و أن یکون الأمر بالعکس،بأن یکون هذا الکتاب مأخوذا من رسالة علی بن بابویه.

و ربما قیل:إنّ فقه الرضا(علیه السّلام)هذا هو الذی کتبه الرضا لأحمد بن السکّین الذی کان مقرّبا عنده،و هو بخطه(علیه السّلام)موجود فی الطائف بمکّة المعظّمة فی جملة کتب السید علی خان،و علیه إجازات العلماء و خطوطهم،و هذه النسخة بالخطّ الکوفی،و تاریخها عام مائتین من الهجرة (1).و بعد أن نقل المحدّث النوری هذا الوجه عن الریاض قال ما حاصله:و من هنا یتّضح أنّ من عدم الاطّلاع و من قلّة الخبرة أن یقال ظهور الکتاب إنما کان فی زمن أمیر حسین،أمّا قبل ذلک الزمان فلم یکن منه عین و لا أثر.

أقول:نحن لا ندّعی أنه لم یکن للرضا(علیه السّلام)کتاب و آثار حتی ینقض علینا بما کتبه لأحمد بن سکّین،بل نقول إنه لا مدرک لنا لإثبات أنّ هذا الکتاب الذی عندنا کان له(علیه السّلام)و أنه هو الذی کان موجودا فی مکتبة السید علی خان،خصوصا مع ملاحظة أنّ ظهوره کان من قم کما عرفت،و من هنا یعلم أنّ نقد النوری للقول بظهوره فی زمن أمیر حسین ناشئ من عدم التأمّل.

ثم إنه مع الغضّ عن جمیع ما ذکرناه فإنّ فی الکتاب قرائن قطعیّة تدلّ علی عدم کونه لمثل مولانا الرضا(علیه السّلام)بل هو رسالة عملیة ذکرت فیها الفتاوی

ص:23

و الروایات بعنوان الافتاء کما یظهر لمن یلاحظه،کیف و أکثر روایاته إمّا بعنوان روی و أروی و نحوهما،و إمّا نقل عن الرواة خصوصا فی آخر الکتاب،فإنه ینقل فیه کثیرا عن ابن أبی عمیر و زرارة و الحلبی و صفوان و محمد بن مسلم و منصور و غیرهم.

علی أنّ فیه عبارات یقبح صدورها عن الإمام(علیه السّلام)نظیر قوله:

جعلنی اللّه من السوء فداک (1)،و قوله فی باب القدر (2):صف لی منزلتین.فإنّ هذا القول ظاهر فی جهل القائل،و هو مستحیل فی حق الإمام(علیه السّلام)إلی غیر ذلک.و قد نقل جملة منها فی المستدرک (3)مع أنه ذکر فیه (4)من الأحکام المتناقضة و ما یخالف مذهب الشیعة کثیر.و حملها علی التقیة بدیهی الفساد،لما ورد فی هذا الکتاب أیضا ممّا یخالفها،بل تکذیبهم و الازراء علیهم (5)،کما فی المتعة.

ص:24

و الالتزام بالتفصیل 1بأنّ بعض الکتاب إملاء منه(علیه السّلام)و بعضه الآخر لأحمد بن محمد بن عیسی الأشعری،و أنّ موارد التقیة فی الکتاب إنما هی فیما سمع منه(علیه السّلام)تکلّف فی تکلّف و قول بلا علم،هذا کلّه ما یرجع إلی نفس الکتاب،و قد أجاد صاحب الفصول فی بعض ما أفاده 2هنا فلیراجع.إذن فقد حق القول أنه لو انیطت الأحکام الشرعیة بمثل هذه المدارک فبین أیدینا البخاری و مسند أحمد و صحیح مسلم،و علی هذا فعلی الفقه السّلام.

و أمّا توهّم انجبار روایاته بالشهرة إذا قامت علی وفقها فقد عرفت 3ما فیه فی روایة تحف العقول.

و ربما یتخیّل اعتبار الکتاب لأجل عمل جملة من الأکابر به کالمجلسیین و غیرهما.و لکنّه فاسد،لأنهم قد استندوا فی عملهم هذا بما ذکر من الوجوه التی عرفت جوابها بما لا مزید علیه.

الکتاب لا یمکن الاستناد إلی هذه الروایة (1)التی نقلها العلاّمة الأنصاری(رحمه اللّه) فی شیء من المباحث،و ذلک لوجوه:

الأول:عدم وجدان فتوی من فتاوی أعاظم الأصحاب علی طبقها،فإنّ الروایة صریحة بحرمة استعمال ما نهی عنه مما فیه الفساد بجمیع الاستعمالات حتی الإمساک،مع أنه لم یفت به أحد فیما نعلم،و کیف یتفوّه فقیه أو متفقّه بحرمة إمساک الدم و المیتة و لحوم السباع کما أنّ ذلک مقتضی الروایة.إذن فلا یمکن الفتوی علی طبقها.

الثانی:أنّ مقتضی قوله:«فحرام ضارّ للجسم و فساد للنفس»أنّ الضابطة فی تحریم هذه الامور المذکورة فی الروایة هو إضرارها للجسم،کما أنّ المناط فی جوازها عدم إضرارها له،مع أنّ جلّها لیس بضارّ للجسم،کالملابس و المناکح و أکثر المشارب و المآکل إن لم یکن کلّها کذلک.و علی فرض تسلیم ذلک فلا نسلّم انضباط القاعدة،فإنه لا شبهة أنّ کثیرا من هذه الاستعمالات للأشیاء المحرّمة لا تکون مضرّة قطعا،کوضع الید علیها مثلا أو الأکل منها قلیلا أو شدّ الید بجلد المیتة و شعر الخنزیر،و إنما المضرّ هی مرتبة خاصة من الاستعمال بحسب الأشخاص

ص:26

و الأزمان و الأمکنة و الکمیة.فلو کان ذلک موجبا لحرمة جمیع الاستعمالات بجمیع مراتبها فتکون نظیر قول النبی(صلّی اللّه علیه و آله):«فما أسکر کثیره فقلیله حرام» (1)للزم من ذلک القول بحرمة جمیع ما خلق اللّه فی الأرض من المباحات فإنّ کل واحد من هذه المباحات لا بدّ و أن یکون مضرا فی الجملة و لو باستعمال الشیء الکثیر منه.

علی أنّ الأحکام الشرعیة بناء علی مسلک العدلیة تدور مدار ملاکاتها الواقعیة من المصالح و المفاسد،و أمّا المنافع و المضار فهی خارجة عن حدودها،نعم ربما یکون الضرر أو النفع موضوعا للأحکام،إلاّ أنّ ذلک غیر مربوط بباب ملاکات الأحکام.

الثالث:أنّ ظاهر الروایة هو حرمة بیع الامور المذکورة تحریما تکلیفیا،کما تقدّم (2)نظیر ذلک فی روایة تحف العقول،و کلامنا فی الحرمة الوضعیة.

إمامیا فی الجملة،فإنه کان مالکی الأصل فتبصّر و صار شیعیا إمامیا کما اتّفقت علیه کلمات أکثر المترجمین الذین تعرّضوا لترجمته و تاریخه کالبحار (1)و تنقیح المقال للمامقانی (2)و سفینة البحار (3)و المستدرک (4)و تأسیس الشیعة للسید حسن الصدر (5)و غیرها.و قد نقلوا عن أئمة التاریخ و الرجال کونه إمامیا،و علی هذا فلا

ص:28

یصغی إلی قول ابن شهر آشوب فی المعالم:إنّه لم یکن إمامیا،علی ما فی تنقیح المقال.

إلاّ أنّ الذی یقتضیه الإنصاف أنّا لم نجد بعد الفحص و البحث من یصرّح بکونه ثقة و لا اثنی عشریا،و إن کان المحدّث النوری قد أتعب نفسه فی إثباتهما و بالغ فی اعتبار الکتاب،و مع هذا الجهد و المبالغة لم یأت بشیء ترکن إلیه النفس و یطمئن به القلب.و لعلّ کلام السید فی الروضات ینظر إلی ما ذکرناه حیث قال:و لکن الظاهر عندی أنه لم یکن من الإمامیة الحقّة (1).و حینئذ فکیف یمکن إثبات حجیة روایاته بأدلة حجیة خبر العدل.

و علی تقدیر تسلیم وثاقته و کونه إمامیا اثنی عشریا فلا یخرج بذلک ما احتواه کتابه عن سلک الأخبار المرسلة،فتسقط حجیته للإرسال.

و أمّا توهم انجباره بالشهرة أو بموافقة أکثر روایاته لروایات الکتب المعتبرة فقد تقدّم (2)جوابهما فی ذیل روایة تحف العقول.

فإن قلت:إذا سلّمنا وثاقة أبی حنیفة النعمان فلا مناص عن الالتزام بحجیة کتابه،لأنه قال فی أوله:نقتصر فیه علی الثابت الصحیح مما رویناه عن الأئمة من أهل بیت رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله)فیکون کلامه هذا توثیقا إجمالیا لما أسقطه من الرواة.

قلت:نعم،و لکن ثبوت الصحة عنده لا یوجب ثبوتها عندنا،لاحتمال اکتفائه فی تصحیح الروایة بما لا نکتفی به نحن.و الحقّ فیه ما ذکره المجلسی فی

ص:29

البحار:و روایاته تصلح للتأکید و التأیید (1).

إزاحة شبهة:و قد التجأ المحدّث النوری (2)فی تنزیه أبی حنیفة النعمان عن اتّهامه بمذهب الإسماعیلیة و إثبات کونه ثقة اثنی عشریا إلی بیان نبذة من عقائد الإسماعیلیة الفاسدة،کقولهم بأنّ محمد بن إسماعیل حی لم یمت و یبعث برسالة و شرع جدید ینسخ به شریعة محمد،و أنه من اولی العزم و اولوا العزم عندهم سبعة،لأنّ السماوات سبع و الأرضین سبع و بدن الإنسان سبعة،و الأئمة سبعة و قلبهم محمد بن إسماعیل،إلی غیر ذلک من الخرافات التی تنزّه عنها النعمان و کتابه.ثم إنه صرّح فی کتابه بکفر الباطنیة و أثبت إمامة الأئمة الطاهرین،و کونهم مفترضی الطاعة،و لم یصرّح بإسماعیل و لا بابنه محمد،و مع ذلک کلّه فکیف یرضی المنصف بعدّه من الإسماعیلة.انتهی ملخّص کلامه.

و فیه:أنّ تنزّه النعمان من تلک الأقاویل الکاذبة و العقائد الفاسدة و تصریحه بکفر الباطنیة لا یستلزم عدم کونه من الإسماعیلیة،لأنّ الباطنیة قسم منهم،و لیس کل إسماعیلی من الباطنیة.و أنّ عدم ذکره إسماعیل و ابنه فی عداد الأئمة لا یکشف عن عدم عقیدته بامامتهما،مع أنّ عقائد الإسماعیلیین لم تصل إلینا بحقیقتها حتی نلاحظها مع ما ذکره النعمان لیتّضح لنا أنه منهم أو لیس منهم،و لقد صادفت زعیما من زعمائهم فی الحضرة الشریفة فسألته عن ولی الأمر و الحجة المنتظر(علیه السّلام) هل هو حی أو میت فقال هو لا حی و لا میت،بل یولد من امرأة قرشیة لا تحیض.

فیعلم من ذلک أنهم لا یرون ما تذهب إلیه الباطنیة فی محمد بن إسماعیل.

کشف حقیقة:لا ینقضی تعجّبی من المحدّث المتبحّر النوری حیث قال فی

ص:30

المستدرک (1)ما ملخّصه:إنّ الکتاب المذکور لم یخالف فی فرع غالبا إلاّ و معه موافق معروف من الشیعة إلاّ فی إنکار المتعة فلیس له موافق علیه،ثم حمل إنکاره هذا علی التقیة،و جعل القرینة علی ذلک ما ذکره فی باب الطلاق من عدم وقوع التحلیل بالمتعة للمطلّقة ثلاثا،و ما ذکره فی باب الحد فی الزنا من أنّ الإحصان لا یتحقق بالمتعة،فإنّ المتعة لو لم تکن جائزة عنده لکان ذکرها فی البابین بلا وجه،و تکون من قبیل ذکر الزنا فیهما،و لا معنی لأن یقول أحد إنّ الزنا لا یتحقق به التحلیل و الإحصان.

و ثانیا:أنّ نقل روایتین فی الکتاب یظهر منهما جواز المتعة لا یدل علی التزامه بالجواز،و نسبة ذلک إلیه محتاجة إلی علم الغیب بأنه کان حینما نقلهما ملتفتا إلی ما یستفاد منهما من مشروعیة المتعة،فإنّ من المحتمل القریب أن یکون نظره فی الروایتین مقصورا علی نفی التحلیل و الإحصان بالمتعة کنفیهما بالشبهة،مع عدم التفاته إلی جهة اخری،لأنه لیس بمعصوم لا یمکن فی حقه مثل هذا الاحتمال.

أمّا أنّ المتعة بناء علی عدم جوازها کالزنا فیکون ذکرها فی البابین من قبیل ذکر الزنا و لا معنی له،فیدفعه أنّ ذکر المتعة یکون من قبیل ذکر الشبهة فی البابین و لا خفاء فیه،و لا معنی للتهویل به.

تذییل:لا یخفی علیک أنّا لو قطعنا النظر عن جمیع ما ذکرناه فی عدم اعتبار

ص:32

الکتاب فالروایة التی ذکرها المصنّف (1)هنا لا یمکن الاستناد إلیها بالخصوص،لأنّ قوله فیها:«و ما کان محرّما أصله منهیّا عنه لم یجز بیعه»یقتضی حرمة بیع الأشیاء التی تعلّق بها التحریم من جهة ما،مع أنه لیس بحرام قطعا.علی أنّ الظاهر منه هی الحرمة التکلیفیة،مع أنها منتفیة جزما فی کثیر من الموارد التی نهی عن بیعها و شرائها،و إنما المراد من الحرمة فی تلک الموارد هی الحرمة الوضعیة لیس إلاّ،فلا تکون الروایة معمولة بها.

نعم ورد فی مسند أحمد باسناده عن ابن عباس فی بعض روایات تلک القضیة (1):«إنّ اللّه إذا حرّم علی قوم شیئا حرّم علیهم ثمنه»باسقاط لفظ(أکل).

إلاّ أنّ اصول حدیثهم کلها مطبقة علی ذکره،حتی ابن حنبل نفسه نقل ذلک فی موضع آخر من کتابه عن ابن عباس کما أشرنا إلی مصدره فی الحاشیة،نعم قد أورده الفقهاء من العامة (2)و الخاصة (3)فی کتبهم الاستدلالیة کثیرا مع إسقاط کلمة

ص:34

(أکل)تأییدا لمرامهم.

و حاصل ما ذکرناه:أنّ اتّحاد القضیة فی جمیع روایاتها،و إطباق اصول حدیثهم علی ذکر لفظ الأکل،و اتّصال السند فیما یشتمل علیه و فیما لا یشتمل علیه إلی ابن عباس،و موافقة أحمد علی ذکر لفظ أکل فی مورد آخر،کلّها شواهد صدق علی اشتباه أحمد،و أنّ النبوی مشتمل علی کلمة أکل.

و أمّا الجهة الثانیة:فالنبوی و إن اشتهرت روایته فی ألسنة أصحابنا فی کتبهم قدیما و حدیثا متضمّنة لکلمة(أکل)تارة و بدونها اخری،إلاّ أنّ کلّهم مشترکون فی نقله مرسلا،و العذر فیه أنهم أخذوه من کتب العامة،لعدم وجوده فی اصولهم.

و حیث أثبتنا فی الجهة الاولی أنّ الصحیح عندهم هو ما اشتمل علی کلمة (أکل)کان اللازم علینا ملاحظة ما ثبت عندهم.إذن فلم یبق لنا وثوق بکون النبوی المشهور روایة،فکیف بانجبار ضعفه بعمل المشهور.

یستلزم تحریم ثمنه إمّا أن یراد به تحریم جمیع منافع ذلک الشیء،و إمّا تحریم منافعه الظاهرة،و إمّا تحریم منافعه النادرة و لو من بعض الجهات.

فعلی الاحتمالین الأولین فالمعنی و إن کان وجیها و موافقا لمذهب الشیعة لقولهم بأنّ ما یحرم جمیع منافعه أو منافعه الظاهرة یحرم بیعه،إلاّ أنّ إثبات اعتمادهم فی فتیاهم بذلک علی النبوی مشکل،و ذلک للوثوق بأنّ مستندهم فی تلک الفتیا لیس هو النبوی،بل هو ما سیأتی (1)فی البیع من اعتبار المالیة فی العوضین لأنّ مالیة الأشیاء إنما هی باعتبار المنافع الموجودة فیها الموجبة لرغبة العقلاء و تنافسهم فیها،فما یکون عدیما لجمیع المنافع أو للمنافع الظاهرة لا تکون له مالیة.

إذن فلیست هنا شهرة فتوائیة مستندة إلی النبوی لتوجب انجباره،لأنه بناء علی انجبار ضعف الخبر بعمل الأصحاب إنما یکون فیما انحصر الدلیل لفتیاهم بذلک الخبر الضعیف،و لم یکن فی البین ما یصلح لاستنادهم إلیه.

و أمّا علی الثالث:فالحرمة لا توجب فساد البیع عند المشهور لیحتمل انجبار النبوی بفتیاهم.

فتحصّل:أنه لا یکون شیء من الروایات العامة التی ذکرها المصنف دلیلا فی المسائل الآتیة،بل لا بدّ فی کل مسألة من ملاحظة مدارکها،فإن کان فیها ما یدل علی المنع اخذ به،و إلاّ فالعمومات الدالّة علی صحة العقود کقوله تعالی: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ (2)و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (3)و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ (4)محکّمة کما تقدّمت

ص:36

الإشارة إلی ذلک فی أول الکتاب.

و وجوب الوفاء بها لا یجتمعان مع الحرمة النفسیة،سواء اعتبرنا المالیة أو القدرة علی التسلیم فی صحة العقد أم لم نعتبر شیئا من ذلک.

قوله:فتأمّل.أقول:لعلّه إشارة إلی أنّ وجوب الصناعات لیس بعنوان التکسّب،بل لکون ترکها یؤدّی إلی اختلال النظام کما سنبیّنه.

أقول ملخّص کلامه:أنّ الفقهاء(رضوان اللّه علیهم)کالمحقق فی الشرائع (1)و غیره فی کتبهم قسّموا المکاسب إلی محرّم کبیع الخمر،و مکروه کبیع الأکفان و مباح کبیع الأشیاء المباحة،و أهملوا ذکر الواجب و المستحب بناء علی عدم وجودهما فی المعاملات،مع أنه یمکن التمثیل للمستحب بمثل الزرع و الرعی

ص:39

و للواجب بالصناعات الواجبة کفایة إذا وجد أکثر من واحد ممن یقوم بها،أو عینا إذا لم یوجد غیر واحد.

و فیه:أنّ الأمثلة المذکورة لا تدل علی شیء من مراده،أمّا الزراعة فاستحبابها إنما هو من جهة إیکال الأمر إلی اللّه و انتظار الفرج منه کما فی روایة العیاشی (1).

و أمّا الرعایة فاستحبابها لما فیها من استکمال النفس و تحصیل الأخلاق الحسنة و تمرین الطبع علی إدارة شؤون الرعیة و إزالة الأوصاف الرذیلة من السبعیة و البهیمیة،فإنّ من صرف برهة من الزمان فی تربیة الحیوان صار قابلا لإدارة الإنسان،و من هنا کان الأنبیاء قبل بعثتهم رعاة للأغنام کما فی روایة عقبة المتقدّمة:

«ما بعث اللّه نبیا قط حتی یسترعیه الغنم و یعلّمه بذلک رعیة الناس»و فی النبوی المتقدّم«ما من نبی إلاّ و قد رعی الغنم،قیل:و أنت یا رسول اللّه؟قال:و أنا».

و علی کل حال فالزراعة و الرعی مستحبّان فی أنفسهما بما أنهما فعلان صادران من المکلّف،لا بعنوان التکسّب بهما کما هو محل الکلام،فلا یصلحان مثلا لما نحن فیه.

و أمّا الصناعات بجمیع أقسامها فهی من الامور المباحة،و لا تتّصف بحسب أنفسها بالاستحباب فضلا عن الوجوب،فلا یکون التکسّب بها إلاّ مباحا؛نعم إنما یطرأ علیها الوجوب إذا کان ترکها یوجب إخلالا بالنظام،و حینئذ یکون التصدّی لها واجبا کفائیا أو عینیا،و هذا غیر کونها واجبة بعنوان التکسّب.

إزالة شبهة:قد یقال إنّ وجوب الصناعات من جهة أداء ترکها إلی اختلال

ص:40

النظام یقتضی أن یکون التکسّب بها مجانیا،و لکن هذا یفضی إلی الإخلال بالنظام أیضا،و مقتضی الجمع بین الأمرین أن یلتزم بوجوبها مع الاجرة،و علی ذلک فتکون مثالا لما نحن فیه.

و لکن یرد علیه أوّلا:أنّ هذا لیس إلاّ التزاما بوجوبها لأجل حفظ النظام و علیه فلا یکون التکسّب بعنوانه واجبا.

و ثانیا:أنّ الواجب من الصناعات إنما هو الطبیعة المطلقة العاریة عن لحاظ المجانیة و غیرها،و ما یخلّ بالنظام إنما هو إیجاب العمل مجانا،لا ما هو الجامع بینه و بین غیره،و لا ملازمة بین عدم وجوب الصناعات مجانا و بین وجوب الجامع غیر المقیّد بحصّة خاصة من الطبیعة،و من هنا نقول یجب الإقدام علیها عینا أو کفایة من حیث هی صناعة یختلّ بترکها النظام،سواء کانت علیها اجرة أم لا.

و التحقیق:أنّ التقسیم إن کان باعتبار نفس التکسّب فلا محیص عن تثلیث الأقسام کما تقدّم،و إن کان بلحاظ فعل المکلّف و العناوین الثانویة الطارئة علیه فلا مانع من التخمیس.و لا یخفی علیک أنّه إذا کان التقسیم بحسب فعل المکلّف لا یختص المثال بالصناعات،بل یصح التمثیل بما وجب بالنذر أو الیمین أو العهد و بالکسب لقضاء الدین،أو الإنفاق علی العیال،و نحو ذلک.

لا یقال:إذا ملک الکافر عبدا مسلما وجب بیعه علیه،و یکون بیعه هذا من قبیل الاکتساب بالواجب.

فإنه یقال:الواجب هنا فی الحقیقة هو إزالة ملکیة الکافر للمسلم،و بیع العبد المسلم إنما وجب لذلک،و یدلّنا علی ذلک أنه لو زال ملکه بغیر البیع کالعتق و الهبة أو بالقهر کموت الکافر لا یجب البیع.

ص:41

إلی تقویتهم علی المسلمین،و لهذا حرم نقل السلاح إلیهم بغیر البیع أیضا کإجارته علیهم و هبته لهم و إعارته إیّاهم إذا لزم منه المحذور المذکور.

و من هنا یتّضح أنّ بین عنوان بیع السلاح منهم و بین عنوان تقویة الکفر و إعانته عموما من وجه،إذ قد یباع السلاح منهم و لا یلزم منه تقویتهم،کبیعه منهم حال الصلح مثلا،أو حال حربهم مع الکفّار الآخرین،أو مع المسلمین و لکن بشرط تأخیر التسلیم إلی ما بعد الحرب،أو بدون الشرط المذکور و لکن یؤخّر التسلیم قهرا علیهم،فإنّ هذه الموارد لا یلزم من البیع فیها إعانة الکفر علی الإسلام.و قد تحصل تقویة الکفر علی الإسلام بغیر البیع کإجارة السلاح علیهم أو هبته منهم،و قد یجتمعان.

إذن فتعلّق النهی بتقویة الکفر علی الإسلام لا یستلزم حرمة بیع السلاح لأعداء الدین إلاّ فی مادة الاجتماع،نعم لو کان بین العنوانین تلازم خارجا لتوجّه الالتزام بحرمة بیع السلاح منهم مطلقا،و لکنّک عرفت أنّ الأمر علی خلافه.

و الثانی:أن یتوجّه النهی إلی المعاملة من جهة تعلّقها بشیء مبغوض،کالنهی عن بیع الخمر و الخنزیر و الصلیب و الصنم و آلات القمار و غیرها من الآلات المحرّمة فإنّ النهی عن بیع تلک الامور إنما هو لمبغوضیتها،لا بلحاظ عنوان طارئ علی المعاملة کما فی القسم الأول.

و الثالث:أن یکون النهی عن المعاملة باعتبار ذاتها،کالنهی عن البیع وقت النداء لصلاة الجمعة،و النهی عن بیع المصحف و المسلم من الکافر بناء علی حرمة بیعهما منه،فإنّ النهی عن البیع فی هذا القسم لیس بلحاظ العناوین الطارئة علیه و لا بلحاظ مبغوضیة متعلّقه،بل لأجل مبغوضیة نفسه.

إذا عرفت ما تلونا علیک ظهر لک أنّ تقیید موضوع حرمة البیع بالتسلیم و التسلّم المستلزم لتقیّد أدلة تحریمه إنما یتم فی القسم الأول فقط،دون الثانی و الثالث

ص:43

فلا بدّ فیهما من الأخذ باطلاق أدلة التحریم،لعدم ثبوت ما یصلح لتقییدها،نعم لو کان دلیلنا علی التحریم هو عموم ما دل علی حرمة الإعانة علی الإثم أو الملازمة بین حرمة الشیء و حرمة مقدمته لجاز تقیید موضوع حرمة البیع بالتسلیم و التسلّم،فإنّ الإعانة علی الإثم و المقدّمیة إلی الحرام لا یتحقّقان إلاّ بالتسلیم و التسلّم.

الوجه الثانی:أن یراد من حرمة البیع حرمة إیجاده بقصد ترتّب إمضاء العرف و الشرع علیه،بحیث لا یکفی مجرّد صدوره من البائع خالیا عن ذلک القصد.

و فیه:أنه لا وجه لتقیید موضوع حرمة البیع بذلک أیضا،لما مرّ من إطلاق أدلة تحریم البیع مع عدم وجود ما یصلح لتقییدها،و من هنا لو باع أحد شیئا من الأعیان المحرّمة کالخمر مثلا مع علمه بکونه منهیا عنه فقد ارتکب فعلا محرّما و إن کان غافلا عن قصد ترتّب إمضاء الشرع و العرف علیه،فإنه لا دلیل علی دخالة قصد إمضائهما فی حرمة بیع الخمر.

الوجه الثالث:ما أفاده العلاّمة الأنصاری و حاصل کلامه:أنّ المراد من حرمة البیع حرمة النقل و الانتقال مقیّدة بقصد ترتّب الأثر المحرّم علیه،کبیع الخمر للشرب،و آلات القمار للعب،و الصلیب و الصنم للتعبّد بهما.

و فیه:أنّ تقیید ما دل علی تحریم البیع بالقصد المذکور تقیید بلا موجب له،إذ البیع کغیره من الأفعال إذا حکم الشارع بحرمته وجب التمسک باطلاق دلیله حتی یثبت له المقیّد،نعم لو کان الدلیل علی حرمة البیع هو ما تقدّمت الإشارة إلیه من الملازمة بین حرمة الشیء و حرمة مقدّمته أو عموم ما دلّ علی تحریم الإعانة علی الإثم لتم ما ذکره فی الجملة،لکن الکلام أعم من ذلک.

و أمّا ما فی المتن من دعوی انصراف الأدلة إلی صورة قصد ترتّب الآثار المحرّمة فهی دعوی جزافیة،و نظیرها أن یدّعی انصراف أدلة تحریم الزنا مثلا إلی ذات البعل.و الالتزام بمثل هذه الانصرافات یستدعی تأسیس فقه جدید،نعم

ص:44

لدخالة قصد ترتّب الأثر المحرّم أو المحلّل فی حرمة البیع و حلّیته فی مثل بیع الصلیب و الصنم وجه کما سیأتی فی النوع الثانی مما یحرم التکسّب به (1).

لا یقال:إنه لا مناص عن تقیید حرمة البیع بقصد ترتّب الأثر المحرّم علیه فإنّ من الجائز قطعا إعطاء الدرهم للخمّار و أخذ خمره للإهراق مثلا.

فإنه یقال:إنّ ذلک و إن کان جائزا إلاّ أنه لا یرتبط بأصل المعاملة،بل هو من أنحاء النهی عن المنکر و قطع مادّة الفساد.

و الذی یقتضیه النظر الدقیق أنّ ما یکون موضوعا لحلّیة البیع بعینه یکون موضوعا لحرمته،بیان ذلک:أنّ البیع لیس عبارة عن الإنشاء الساذج،سواء کان الإنشاء بمعنی إیجاد المعنی باللفظ کما هو المعروف بین الاصولیین أم کان بمعنی إظهار ما فی النفس من الاعتبار کما هو المختار عندنا،و إلاّ لزم تحقّق البیع بلفظ(بعت) خالیا عن القصد،و لا أنّ البیع عبارة عن مجرّد الاعتبار النفسانی من دون أن یکون له مظهر،و إلاّ لزم صدق البائع علی من اعتبر ملکیة ماله لشخص آخر فی مقابل الثمن و إن لم یظهرها بمظهر،کما یلزم حصول ملکیة ذلک المال للمشتری بذاک الاعتبار الساذج الخالی من المبرز،بل حقیقة البیع عبارة عن المجموع المرکّب من ذلک الاعتبار النفسانی مع إظهاره بمبرز خارجی،سواء تعلّق به الإمضاء من الشرع و العرف أم لم یتعلّق،بل سواء کان فی العالم شرع و عرف أم لم یکن.إذن فذلک المعنی هو الذی یکون موضوعا لحرمة البیع،و هو الذی یکون موضوعا لحلّیته،و هکذا الکلام فی سائر المعاملات کما حقّقناه فی الاصول (2)و سیأتی

ص:45

التعرّض له فی أوّل البیع (1)إن شاء اللّه.

قوله:فهو متفرّع علی فساد البیع.

أقول:بعد أن أثبتنا أنّ موضوع الحلّیة و الحرمة فی المعاملات شیء واحد و أنّ ترتّب الأثر علی المعاملة من النقل و الانتقال أو غیر ذلک خارج عن حقیقتها و بعد أن أوضحنا (2)عند التکلّم فی الروایات العامة المتقدّمة أنّ الحرمة التکلیفیة لا تستلزم الحرمة الوضعیة ظهر لک بطلان ما ذهب إلیه المشهور من أنّ حرمة المعاملة تستلزم فسادها،کما ظهر بطلان ما نسب إلی أبی حنیفة (3)من أنّ حرمة المعاملة تستلزم صحتها،و أنه لا بدّ فی إثبات صحتها و فسادها من التماس دلیل آخر غیر ما دل علی الحرمة التکلیفیة،و قد أوضحناه فی الاصول (4)،و تترتّب علی ذلک ثمرات مهمّة فی المباحث الآتیة.

قوله:أمّا لو قصد الأثر المحلّل.

أقول:قد بیّنا أنّ البیع المحرّم لا یخرج بقصد الأثر المحلّل عن الحرمة المتعلّقة به بعنوان البیع،و أنّ قصد الأثر المحرّم لا یکون مأخوذا فی موضوع تحریم البیع،فلا مجال لدعوی أنه لو قصد الأثر المحلّل فلا دلیل علی تحریم المعاملة،نعم لو قصد حلّیته شرعا مع کونه محرّما لتوجّه علیه التحریم من جهة التشریع أیضا،کما أنّ الأمر کذلک فی سائر المحرّمات المعلومة إذا أتی بها بعنوان الإباحة.

ص:46

و قال ابن الهمام الحنفی فی شرح فتح القدیر:و أیضا فإنه مأخوذ فی مفهومه -الفاسد-أو لازم له أنه مشروع بأصله لا وصفه،و فی الباطل غیر مشروع بأصله فبینهما تباین،فإنّ المشروع بأصله و غیر المشروع بأصله متباینان فکیف یتصادقان (1).

إلاّ أنّ أمثال تلک الأقاویل لا تبتنی علی أساس صحیح من العقل و الشرع و العرف و اللغة.

یحرم المعاوضة علی بول غیر مأکول اللحم،بتوهّم شمول الإجماع المنقول علی جواز بیع بول الإبل له (1).

و فیه أولا:أنّ المصنّف لم یستثن بول الإبل الجلالة فیما یأتی من أبوال ما لا یؤکل لحمه،لا فی حرمة شربه و لا فی نجاسته.

و ثانیا:أنّ الفارق بین بول الإبل الجلالة و بین أبوال ما لا یؤکل لحمه لیس إلاّ کون الأول نجسا بالعرض و کون الثانیة نجسة بالذات،و مجرد هذا لا یکون فارقا بینهما حتی یصح الاستثناء.و الظاهر أنه استثناء من قوله:و عدم الانتفاع به.أی لیس لأبوال ما لا یؤکل لحمه نفع ظاهر إلاّ بول الإبل الجلالة،فإنه کبول الإبل غیر الجلالة لها منفعة ظاهرة.

تنقیح و تهذیب:قد اتّفقت کلمات الأصحاب علی حرمة بیع أبوال ما لا یؤکل لحمه،بل فی بعضها دعوی الإجماع بقسمیه علی ذلک،و فی المراسم حکم بحرمة بیع الأبوال مطلقا إلاّ بول الإبل (2)،و فی الغنیة منع عن بیع کل نجس لا یمکن تطهیره (3)و فی نهایة الشیخ:و جمیع النجاسات محرّم التصرف فیها و التکسّب بها علی اختلاف أجناسها من سائر أنواع العذرة و الأبوال و غیرهما (4)،و فی المبسوط:فأمّا نجس العین فلا یجوز بیعه کالبول (5)،و فی التذکرة:الإجماع علی عدم صحة بیع نجس العین

ص:49

مطلقا (1)،و فی المستند:تحریم بیع الأبوال مما لا یؤکل لحمه شرعا موضع وفاق (2)و فی الجواهر (3)ادّعی قیام الإجماع المحصّل علی الحرمة و أنّ نقل الإجماع بین الأصحاب مستفیض علیها،و علی هذا الضوء المذاهب الأربعة.و فی الفقه علی المذاهب الأربعة:و من البیوع الباطلة بیع النجس (4)،و فی شرح فتح القدیر:إذا کان أحد العوضین أو کلاهما محرّما فالبیع فاسد (5).

و ذلک مستهجن یوجب سقوط الدلیل عن الحجیة.

و إن أراد منها حرمة الانتفاع بها بجمیع منافعها أو بالمنافع الظاهرة فهو و إن استلزم حرمة البیع کما تقدّم (1)فی النبوی المشهور و لکن الصغری ممنوعة،لعدم الدلیل علی تحریم جمیع المنافع أو المنافع الظاهرة لتلک الأبوال،و سیأتی تفصیلها (2).

و أمّا النجاسة فإنّ روایة تحف العقول (3)و إن دلّت علی حرمة بیع النجس لقوله(علیه السّلام)فیها:«أو شیء من وجوه النجس فهذا کلّه حرام محرّم،لأنّ ذلک کلّه منهی عن أکله و شربه و لبسه و ملکه و إمساکه و التقلّب فیه،فجمیع تقلّبه فی ذلک حرام»إلاّ أنّ ذلک فیما تکون منافعه کلّها محرّمة کما هو مقتضی التعلیل المذکور فیها و أمّا إذا کان للنجس منفعة محلّلة فلا دلیل علی حرمة بیعه،و أبوال ما لا یؤکل لحمه مما له منفعة محلّلة،و مقتضی ذلک جواز بیعها،اللهمّ إلاّ أن یقال:إنّ کل نجس یحرم الانتفاع به بجمیع منافعه،فإذا کان کذلک حرم بیعه و شراؤه.و لکنّه دعوی بلا دلیل هذا مضافا إلی ضعف سندها و عدم انجبارها بعمل الأصحاب کما عرفت.

علی أنه لو سلّمنا دلالة الحرمة و النجاسة علی حرمة البیع لدلّتا علی الحرمة التکلیفیة دون الوضعیة کما تقدم فی أول المسألة.

و مما ذکرنا ظهر أنّ المشهور لم یستندوا فی فتیاهم بحرمة بیع النجس إلی روایة تحف العقول،و لا إلی غیرها من الروایات العامة المتقدمة کروایة فقه الرضا (علیه السّلام)الدالّة علی أنّ کل ما یکون محرّما من جهة یحرم بیعه،و لو کان مستندهم ذلک لم یکن الحکم بحرمة البیع مختصا بالنجس،بل کان یعم سائر

ص:51

المحرّمات و لو کانت من الأعیان الطاهرة کأبوال ما لا یؤکل لحمه بناء علی حرمة شربها.

و أمّا عدم جواز الانتفاع بها فربما قیل بأنه یستلزم فساد البیع و إن لم یقم دلیل علی حرمة ذلک البیع تکلیفا،لأنّ حرمة الانتفاع بها یستلزم نفی مالیتها التی لا بدّ منها فی تحقّق البیع.

و فیه أولا:أنه لا دلیل علی اعتبار المالیة فی البیع،و إنما المناط صدق عنوان المعاوضة علیه.و أمّا ما عن المصباح (1)من أنه مبادلة مال بمال،فلا یکون دلیلا علی ذلک،لعدم حجیة قوله.

و ثانیا:إذا سلّمنا اعتبار المالیة فی البیع فلا نسلّم أنّ أبوال ما لا یؤکل لحمه لیست بمال فی جمیع الأزمنة و الأمکنة،کیف و أنّ الانتفاع بها باستخراج الأدویة أو الغازات أو استعمالها فی العمارة عند قلّة الماء ممکن جدّا،فتکون مالا باعتبار تلک المنافع الظاهرة،و مثلها أکثر المباحات التی تختلف مالیتها بحسب الأزمنة و الأمکنة کالماء و الحطب و نحوهما.و من هنا یعلم أنّ الشرب لیس من منافعها حتی یلزم من حرمته سقوط مالیتها.اللهم إلاّ أن یقال إنّ الشارع قد ألغی مالیتها بتحریم جمیع منافعها،و لکنّه أول الکلام.

و ثالثا:إذا سلّمنا اعتبار المالیة فی البیع فیکفی أن یکون المبیع مالا بنظر المتبایعین إذا کان عقلائیا،و لا یجب کونه مالا فی نظر العقلاء أجمع.

و رابعا:لو سلّمنا عدم کون الأبوال المذکورة مالا حتی فی نظر المتبایعین فإنّ غایة ما یلزم کون المعاملة علیها سفهیة،و لا دلیل علی بطلانها بعد شمول أدلة صحة البیع لها،و الفاسد شرعا إنما هو معاملة السفیه لا المعاملة السفهائیة،و الدلیل علی

ص:52

الفساد فیها أنّ السفیه محجور شرعا عن المعاملات.هذا کله مضافا إلی صحة المعاملة علیها بمقتضی آیة التجارة (1)و إن لم یصدق علیها البیع.

و قد اتّضح مما قدّمناه جواز بیع أبوال ما لا یؤکل لحمه وضعا و تکلیفا،کما اتّضح جواز بیع أبوال ما یؤکل لحمه مطلقا،بل الجواز هنا بالأولویة،إبلا کان أو غیرها،جلالا کان أو غیره،قلنا بجواز شربه اختیارا أو لم نقل،لأنّ جواز الشرب لا یعد من منافع البول لیکون مالا باعتباره و یدور الحکم بجواز البیع مداره.

تعارف استعماله بذلک فی القرآن و فی کلمات الفصحاء،بل و فی غیر العربیة أیضا.

و علی هذا فإن کان الاستثناء متصلا کما هو الظاهر و الموافق للقواعد العربیة فیکون مفاد الآیة نفی تملّک أموال الغیر بالأسباب الباطلة من القمار و الغصب و الغزو و بیع المنابذة و الحصاة و التقسیم بالأزلام و الأقداح،إلاّ بسبب یکون تجارة عن تراض،فتفید حصر الأسباب الصحیحة للمعاملات بالتجارة عن تراض.

و إن کان الاستثناء منقطعا فظهور الآیة البدوی و إن کان هو بیان القاعدة الکلّیة لکل واحد من أکل المال بالباطل و التجارة عن تراض،و لا تعرض لها للحصر،و تظهر ثمرة ذلک فیما لا یعدّ فی العرف من الأسباب الباطلة و لا من التجارة عن تراض فیکون مهملا،إلاّ أنه تعالی حیث کان بصدد بیان الأسباب المشروعة للمعاملات و تمیّز صحیحها عن فاسدها و کان الإهمال مما یخل بالمقصود،فلا محالة یستفاد الحصر من الآیة بالقرینة المقامیة،و تکون النتیجة أنّ الآیة مسوقة لبیان حصر الأسباب الصحیحة بالتجارة عن تراض،سواء کان الاستثناء متصلا أم منقطعا.و مما یدل علی کون الآیة راجعة إلی أسباب المعاملات تطبیقها فی بعض الروایات علی القمار (1).

ص:54

قوله:کبول الإبل الجلالة.

أقول:بعد ما عرفت جواز الانتفاع بالأبوال مطلقا و جواز بیعها کذلک فلا وجه لهذا الاستثناء.

ص:55

قوله:إن قلنا بجواز شربها اختیارا کما علیه جماعة.

أقول:قد ظهر مما تقدّم أنّ جواز الشرب أو حرمته لیسا مناطین فی جواز بیعها و حرمته،لعدم کون الشرب من المنافع الظاهرة لیدور الحکم علیه وجودا و عدما.إذن فلا فرق بین أبوال ما یؤکل لحمه و ما لا یؤکل لحمه.

و العامة (1).

نعم هناک روایتان إحداهما (2):روایة قرب الإسناد،تدل علی جواز شرب

ص:57

أبوال مأکول اللحم علی وجه الإطلاق.و الثانیة (1):روایة الجعفری تدل علی جواز شرب بول الإبل مطلقا،و أنه خیر من لبنه.

و فیه:مضافا إلی ضعف سندیهما،أنه لا بدّ من تقییدهما بمفهوم موثّقة عمار المتقدّمة،و حینئذ فیختص جواز شربها بالتداوی فقط.علی أنّ روایة الجعفری لیست بصدد بیان الجواز التکلیفی،بل هی مسوقة إلی بیان الوجهة الطبیة و أنّ أبوال الإبل مما یتداوی بها الناس،و یدل علی ذلک قوله(علیه السّلام)فی ذیل الروایة:

«و یجعل اللّه الشفاء فی ألبانها».

الأعمال القبیحة،فلا تعمّ شرب الأبوال الطاهرة و نحوها مما تتنفّر عنها الطبائع.

ص:59

قوله:لا یوجب قیاسه علی الأدویة.

أقول:هذا الکلام بظاهره مما لا یترقّب صدوره من المصنّف،و ذلک لأنّ التداوی بها لبعض الأوجاع یجعلها مصداقا لعنوان الأدویة،فکما یجوز بیعها حتی إذا کانت نجسة فکذلک یجوز بیع الأبوال مطلقا لکونها مصداقا للأدویة،و انطباق الکلّی علی أفراده غیر مربوط بالقیاس،و توضیح ذلک:أنّ مالیة الأشیاء تدور علی رغبات الناس بلحاظ حاجاتهم إلیها علی حسب الحالات و الأزمنة و الأمکنة،و لا شبهة أنّ المرض من الحالات التی لأجلها یحتاج الإنسان إلی الأدویة و العقاقیر طاهرة کانت أم نجسة،و لأجل ذلک یجلبها الناس من أقاصی البلاد،فإذا کانت الأبوال عند العرف من الأدویة و تعدّ من الأموال فی غیر حال المرض کانت کسائر الأدویة التی یحتاج إلیها الناس فی حال المرض،و لا مجال لتفریقها عنها،اللهم إلاّ أن یکون مراد المصنّف سقوط مالیة الأبوال لکثرتها.

و فیه:-مضافا إلی کونه خلاف الظاهر من کلامه،و إلی منع کثرتها فی جمیع البلاد-أنّ الکثرة لا توجب سقوط مالیتها بعد إمکان الانتفاع بها فی بعض الأمکنة،و إلاّ لزم سلب المالیة عن أکثر المباحات،نعم لا یبعد الالتزام بسقوط مالیتها إذا لم ینتفع بها فی محلّها و لم یمکن نقلها إلی محل ینتفع بها فیه.

و مما ذکرنا علم أنّ التداوی بالأبوال من المنافع الظاهرة لها،فلا وجه لعدّها فیما لا نفع فیه،کما لا وجه للنقض علی ذلک بأنه لو کان التداوی بها موجبا لصحة بیعها لجاز بیع کل شیء من المحرّمات،لقوله(علیه السّلام):«لیس شیء مما حرّم اللّه إلاّ و قد أحلّه لمن اضطر إلیه» (1)و ذلک لما بیّنا من أنّ المرض من الأحوال المتعارفة

ص:60

للإنسان،فلا یقاس بالاضطرار الذی لا یتّفق فی العمر إلاّ نادرا.

و من هنا یتّضح الفرق بین الأبوال و بین المیتة و لحوم السباع و غیرهما من المحرّمات التی یحتاج إلیها الإنسان عند الاضطرار،و لذلک فلا یتّجر أحد بلحوم السباع و نحوها لاحتمال الحاجة إلیها،و هذا بخلاف الأدویة فإنّ بیعها و شراءها من التجارات المهمة.

قوله:و لو عند الضرورة المسوّغة للشرب.

أقول:لا تعرض فی شیء من الروایات العامة و غیرها لتعلیق جواز بیع الأبوال الطاهرة غیر بول الإبل علی جواز شربها.

قوله:و لا ینتقض أیضا بالأدویة المحرّمة.

أقول:قوله:لأجل الإضرار.تعلیل للحرمة،و حاصل النقض:أنّ الأبوال الطاهرة تکون بحکم الأدویة،فکما أنّ الأدویة محرّمة الاستعمال فی غیر حال المرض لإضرارها بالنفس،و مع ذلک یجوز بیعها و استعمالها عند المرض فی حال المرض،لأجل تبدّل عنوان الإضرار بعنوان النفع،و هذا بخلاف الأبوال فإنّ حلّیتها لیست إلاّ لأجل الضرورة،فالنقض فی غیر محلّه.

و لکن الإنصاف أنّ ما أفاده المصنف نقضا و جوابا غیر تامّ.

أمّا الجواب:فلأنّا لا نجد فرقا بین الأبوال و سائر الأدویة،و إذا کان الاحتیاج إلی الأدویة موجبا لتبدّل عنوان الضرر إلی النفع فلیکن الاحتیاج إلی الأبوال فی حال المرض کذلک،مع أنّ الأمر لیس کذلک،فإنّ من الواضح جدا أنّ الاحتیاج إلی الأدویة و العقاقیر حال المرض لیس من قبیل تبدّل موضوع الضرر

ص:61

بموضوع النفع کانتقال موضوع التمام إلی موضوع القصر،و إنما هو کالاحتیاج إلی سائر الأشیاء بحسب الطبع.

و أمّا النقض ففیه أولا:أنه لا یجوز أن تعلّل حرمة الأدویة فی غیر حال المرض بالإضرار،لأنه من العناوین الثانویة،فلا یمکن أن یکون علّة لثبوت الحرمة للشیء بعنوانه الأولی،و لو صح ذلک لم یوجد شیء یکون حلالا بعنوانه الأولی إلاّ نادرا،و ذلک لأنه لا بدّ من عروض عنوان الضرر علیه فی مرتبة من مراتب استعماله فیکون حراما.

و ثانیا:أنّ عنوان الإضرار لیس مما تکون الحرمة ثابتة علیه بالذات أو بعنوان غیر منفک عنه،لأنه لیس أمرا مضبوطا،بل یختلف بالإضافة إلی الأشخاص و الأزمنة و الأمکنة و المقدار،و ربما یکون الشیء مضرّا بالاضافة إلی شخص حارّ المزاج دون غیره،و بالنسبة إلی منطقة دون منطقة،أو بمقدار خاص دون الأقل منه،بل لو کان عنوان الإضرار موجبا لحرمة البیع لما جاز بیع شیء من المشروبات و المأکولات،إذ ما من شیء إلاّ و هو مضرّ للمزاج أزید من حدّه،نعم لو دل دلیل علی أنّ ما أضرّ کثیره فقلیله حرام کما ورد فی الخمر:«فما أسکر کثیره فقلیله حرام» (1)لتوجّه ما ذکره من النقض.

و قد تمسک بعض العامة بذلک عند بحثنا معه فی حرمة شرب التتن،و أجبنا عنه بأنه لو صح ما أضر کثیره فقلیله حرام للزم الالتزام بحرمة جمیع المباحات،فإنّ من الواضح أنه ما من شیء فی العالم إلاّ و تکون مرتبة خاصة منه مضرّة للمزاج.

ص:62

أعنی ما یقصد للأکل،دون ما حرم أکله مطلقا...لیخالف غرض المصنّف و یلزم تخصیص الأکثر حتی یضطر إلی تضعیفه سندا و دلالة (1).

و فیه:مضافا إلی کونه حملا تبرّعیا،أنه یلزم تخصیص الأکثر أیضا،لجواز بیع المأکولات و المشروبات المحرّمة إذا کانت لها منافع محلّلة.ثم إنّ الظاهر من ذیل کلامه استظهار ضعف الروایة من عبارة المصنّف من غیر جهة تخصیص الأکثر،إلاّ أنه ناشئ من غلط النسخة و من زیادة کلمة(مع)قبل کلمة(ضعفه).

لا یقال:إنّ الملاک فی حرمة بیع الشحوم هو حرمة أکلها،فیحرم بیعها لکونه إعانة علی الاثم.

فإنه یقال:لو سلّمنا حرمة الإعانة علی الإثم لکان الظاهر من الروایة هو بیع الیهود شحومهم من غیرهم،و لم یعلم حرمته علی غیر الیهود،بل الظاهر من الآیة المبارکة اختصاص التحریم بهم،مع أنه لو قطع النظر عن هذا الظهور لکان تقیید الروایة بما إذا کان البیع للأکل بلا موجب.

الجواهر ادّعی الاجماع بقسمیه علی حرمة بیع أرواث ما لا یؤکل لحمه (1)،و فی النهایة جعل بیع العذرة من المکاسب المحظورة (2)،و فی الغنیة منع عن بیع سرقین ما لا یؤکل لحمه (3)،و فی المراسم حکم بحرمة بیع العذرة (4)،و فی المستند إنه موضع وفاق (5)،و علی هذا اتّفاق المذاهب الأربعة (6).

ثم إنّ تحقیق هذه المسألة فی ضمن مقامین،الأول:من حیث القواعد و الإجماعات و الروایات العامة.و الثانی:من حیث الروایات الخاصة الواردة فی خصوص هذه المسألة.

یدل علی حرمة بیع العذرة و کون ثمنها سحتا (1).الثانیة:ما یدل علی جواز بیعها و هی روایة ابن مضارب (2).الثالثة:ما یدل علی جواز بیعها و حرمته معا،و هی روایة سماعة (3).

ذکرناه روایة سماعة (1).و فی المبسوط (2)فلا یجوز بیع العذرة و السرجین مما لا یؤکل لحمه،و فی الخلاف (3)فالسرجین النجس محرّم بالإجماع،فوجب أن یکون بیعه محرّما.

إذا عرفت مسلکه من کتبه الثلاثة فلا تغترّ باطلاق کلامه فی الاستبصار (4)حیث حمل روایة الجواز علی عذرة غیر الآدمیین،و روایة المنع علی عذرة الناس ثم استشهد علیه بروایة سماعة،فإنّ مراده من غیر الآدمیین إنما هو ما یؤکل لحمه فقط،فلا یعم غیر المأکول.

و فیه أولا:أنه ثبت فی محلّه أنّ کون الدلیل نصّا فی مدلوله غیر کون بعض أفراده متیقّنا فی الإرادة من الخارج علی تقدیر صدور الحکم،فما هو الموجب لرفع الید عن الحکم هو الأول دون الثانی.ففی مثل الأمر بغسل الثوب من بول الخفّاش (5)الصریح فی المحبوبیة و الظاهر فی الوجوب،و ما ورد من أنّ بول الخفّاش لا بأس به (6)،الصریح فی جواز الترک و الظاهر فی الاباحة الخاصة،ترفع الید عن

ص:67

ظهور کل منهما بصریح الآخر،فیثبت الاستحباب.و أمّا فی أمثال المقام حیث لا صراحة للدلیل فی شیء،فلا موجب للجمع المذکور،فإنه تبرّعی محض و خارج عن صناعة الجمع الدلالی العرفی،فلا یوجب رفع التعارض بوجه.إذن فلا بدّ إمّا من طرحهما،و إمّا الرجوع إلی المرجّحات السندیة أو الخارجیة من موافقة الکتاب أو مخالفة العامة.

و بعبارة اخری:أنّ الجمع العرفی بین الدلیلین بطرح ظهور کل منهما بنص الآخر إنما یجری فیما کانت لکل منهما قرینیة لرفع الید عن ظهور الآخر،کالجمع بین الأمر[أو النهی]و الترخیص،بحمل الأول علی الاستحباب و الثانی علی الکراهة

ص:68

و هذا بخلاف ما إذا ورد النفی و الإثبات علی مورد واحد کما فیما نحن فیه،فإنه من أوضح موارد المتعارضین.

و ثانیا:سلّمنا ذلک،إلاّ أنّ إطلاق العذرة علی مدفوعات ما یؤکل لحمه ممنوع جدّا،و إنما یطلق علیها لفظ الأرواث أو السرقین،و هذا واضح لمن کان له انس بالعرف و اللغة (1).

و ثالثا:سلّمنا جواز الإطلاق و صحته،إلاّ أنّ أخذ المتیقّن من الدلیلین المتنافیین لا یعدّ من الجموع العرفیة،لعدم ابتنائه علی أساس صحیح،بل لو جاز أخذ المتیقّن من الدلیل لانسدّ باب حجیة الظواهر و لم یجز التمسک بها،إذ ما من دلیل إلاّ و له متیقّن فی إرادة المتکلّم،إلاّ أن یقال بتخصیص ذلک بصورة التعارض و هو کما تری.

و رابعا:سلّمنا ذلک أیضا،إلاّ أنّ أخذ المتیقّن من دلیلی الجواز و المنع لا ینحصر بما ذکر،بل یجوز أخذه منهما بوجه آخر أوجه منه،بأن تحمل روایة الجواز علی فرض کون العذرة المبیعة یسیرة و روایة المنع علی فرض کونها کثیرة،أو تحمل روایة الجواز علی بلاد تعارف فیها بیع العذرة لأجل التسمید و نحوه،و روایة المنع علی بلاد لم یتعارف فیها بیعها،أو غیر ذلک.

ص:69

الثانی:أن تحمل روایة الجواز علی بلاد ینتفع بها و روایة المنع علی بلاد لا ینتفع بها،و قد حکی المصنّف هذا الوجه عن المجلسی ثم استبعده.

و فیه:مضافا إلی کونه جمعا تبرّعیا أنّ إمکان الانتفاع بها فی مکان یکفی فی صحة بیعها علی وجه الإطلاق،علی أنک عرفت (1)فی بیع الأبوال أنّ غایة ما یلزم هو کون المعاملة علی أمثال تلک الخبائث سفهیة،و لم یقم دلیل علی بطلانها و صرف العمومات عنها.مع أنّ الظاهر من قول السائل فی روایة سماعة:«إنّی رجل أبیع العذرة»هو کونه بیّاع العذرة و أخذه ذلک شغلا لنفسه،و إنما سأل عن حکمه الشرعی،و هذا کالصریح فی کون بیع العذرة متعارفا فی ذلک الزمان.ثم إنّ هذا الوجه و إن نسبه المصنّف إلی المجلسی و لکن لم نجده فی کتبه،بل الموجود فی مرآة العقول نفی البعد عن حمل روایة الجواز علی الکراهة (2).

الثالث:ما احتمله السبزواری (3)من حمل روایة المنع علی الکراهة و روایة الجواز علی الترخیص المطلق.و قد استبعده المصنّف أیضا،و لعل الوجه فیه هو أنّ استعمال لفظ السحت فی الکراهة غیر جار علی المنهج الصحیح،فإنّ السحت فی اللغة (4)عبارة عن الحرام.إذن فروایة المنع آبیة عن الحمل علیها.

ص:70

یشارطون فی تعلیم القرآن،و قبول الهدیة مع قضاء الحاجة،و من الواضح جدا أنه لیس شیء منها بحرام قطعا،و إنما هی مکروهة فقط.و قد نص بصحة ذلک الاستعمال غیر واحد من أهل اللغة (1)بل الروایات الکثیرة (2)تصرّح بجواز بیع جلود

ص:72

السباع و أخذ الاجرة للحجّام و تعلیم القرآن حتی مع الاشتراط،و الجمع العرفی یقتضی حمل المانعة علی الکراهة،و علیها فتاوی الأصحاب و إجماعهم،بل فتاوی أکثر العامة (1).إذن فلا وجه للتهویل علی السبزواری بأنّ کلمة السحت غیر مستعملة فی الکراهة الاصطلاحیة.

و ثانیا:لو سلّمنا حجیة قول اللغوی فغایة ما یترتّب علیه أنّ حمل لفظ السحت علی المکروه خلاف الظاهر،و لا بأس به إذا اقتضاه الجمع بین الدلیلین.

لا یقال:و إن صح إطلاق کلمة السحت علی الکراهة کصحة إطلاقها علی الحرام،إلاّ أنّ نسبته إلی الثمن صریحة فی الحرمة،فإنه لا معنی لکراهة الثمن.

ص:73

فإنه یقال:إنّ عنایة تعلّق الکراهة بالثمن لا تزید علی عنایة تعلّق الحرمة به فإرادة الثانی من کلمة السحت دون الأول مع صحة استعمالها فیهما تحتاج إلی قرینة معیّنة،و من هنا ذکر فی لسان العرب:السحت یرد فی الکلام علی المکروه مرّة و علی الحرام اخری،و یستدل علیه بالقرائن.غایة الأمر أنه إذا تعلّقت الحرمة بالثمن فیستفاد من ذلک الحرمة الوضعیة،أعنی بها فساد البیع زائدا علی حرمة التصرف فی الثمن،بخلاف تعلّق الکراهة به،فإنه متمحّض فی الدلالة علی الحکم التکلیفی،کما فی ثمن جلود السباع و نحوه.

الرابع:أن تحمل روایة الجواز علی الجواز التکلیفی لظهور کلمة«لا بأس»فی ذلک.و روایة المنع علی الحرمة الوضعیة،فتصیر النتیجة أنّ بیع العذرة فاسد و غیر حرام.

و فیه:مضافا إلی کونه جمعا تبرّعیا أنّ استعمال«لا بأس»فی الجواز التکلیفی و مقابله فی البأس الوضعی من الغرابة بمکان کاد أن یلحق بالأغلاط،و لم نسمع إلی الآن نظیر ذلک الاستعمال،بل هما متمحّضان لبیان الحکم الوضعی،و إن کان یستفاد منهما الحکم التکلیفی أحیانا بالالتزام،و من هنا ترون أنّ الفقهاء(رضوان اللّه علیهم)یتمسکون بالأمر بشیء و بالنهی عن شیء فی الصلاة لإثبات الجزئیة و المانعیة فیها.علی أنّ قوله(علیه السّلام)فی روایة سماعة:«حرام بیعها و ثمنها»ظاهر فی الحرمة التکلیفیة لو لم یکن نصّا فیها.فلا وجه لرفع الید عنها و حملها علی الحرمة الوضعیة.

الخامس:ما اختاره العلاّمة المامقانی(رحمه اللّه)و قال:الأقرب عندی حمل قوله(علیه السّلام)«لا بأس ببیع العذرة»علی الاستفهام الإنکاری.و لعل هذا مراد المحدّث الکاشانی حیث قال:و لا یبعد أن یکون اللفظتان مختلفتین فی هیئة التلفّظ

ص:74

و إن کانتا واحدة فی الصورة (1).

و فیه:مضافا إلی کونه محتاجا إلی علم الغیب،أنه خلاف الظاهر من الروایة،فلا یجوز المصیر إلیه بمجرد الاحتمال.

إن قلت:إنّ السائل لمّا فهم مقصوده من القرائن الحالیة أو المقالیة و إن لم تصل إلینا ترک التعرّض للسؤال،فلا یلزم من ذلک تعدّد الروایة.

قلت:احتمال أنه فهم المراد من القرائن و إن کان موجودا إلاّ أنّ أصالة عدم القرینة التی هی من الاصول المسلّمة عند العقلاء تدفع ذلک الاحتمال.ثم لو صحّت روایة ابن مضارب-کما هی کذلک،و إن رماها المجلسی (1)بضعف السند-لوجب الأخذ بها،و إلاّ فالمرجع فی الجواز التکلیفی هی أصالة الإباحة،و فی الجواز الوضعی هی العمومات من أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (2)و أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ (3)و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ (4).

الوجه الثانی:أنّک بعد ما عرفت تعدّد روایة سماعة و کونها روایتین فتنحصر الروایات هنا فی طائفتین:المانعة عن بیع العذرة و المجوّزة لبیعها،و علی هذا فإن أمکن الجمع بینهما بإحدی الوجوه المتقدّمة فنأخذ بهما،و إلاّ فلا بدّ من الرجوع إلی المرجّحات الخارجیة،لتساوی روایتی سماعة من حیث المرجّحات السندیة،و لما کان القول بحرمة بیع العذرة مذهب العامة (5)بأجمعهم فنأخذ بالطائفة المجوّزة لبیعها و من هنا ظهر ما فی کلام المصنّف حیث استبعد حمل الطائفة المانعة عن بیعها علی التقیة.

و العجب من الفاضل المامقانی(رحمه اللّه)فإنه وجّه کلام المصنّف و قال:إنّ

ص:76

مجرد کونه مذهب أکثر العامة لا یفید مع کون فتوی معاصر الإمام الذی صدر منه الحکم هو الجواز کما فیما نحن فیه،حیث إنّ الجواز فتوی أبی حنیفة المعاصر لمن صدر منه أخبار المنع و هو الصادق(علیه السّلام)فخبر الجواز أولی بالحمل علی التقیة (1).و وجه العجب أنّ أبا حنیفة قد أفتی بحرمة بیع العذرة کما عرفت.

و أعجب من ذلک ما نسبه إلیه العلاّمة فی التذکرة (2)من تجویز بیع السرجین النجس لأنّ أهل الأمصار یتبایعونه لزروعهم من غیر نکیر،فإنه(رحمه اللّه)مع اطّلاعه علی مذهب العامّة و آرائهم کیف خفی علیه مذهب أبی حنیفة فی هذه المسألة نعم لا ینکر تجویز أبی حنیفة (3)بیع العذرة إذا اختلطت بالتراب،و بیع الزبل الذی یسمّی بالسرجین،و بیع البعر للانتفاع به و جعله وقودا.

قوله:فروایة الجواز لا یجوز الأخذ بها من وجوه لا تخفی.

أقول:الوجوه المشار إلیها فی کلامه هی الإجماعات المنقولة،و الشهرة الفتوائیة،و الروایات العامّة المتقدّمة (4)،و ضعف سند ما یدل علی الجواز.إلاّ أنّها مخدوشة بأجمعها،و لا یصلح شیء منها لترجیح ما یدل علی المنع.

أمّا الإجماعات المنقولة فلیست بتعبّدیة،بل مدرکها هی الوجوه المتقدّمة و لو کانت تعبّدیة لکانت حجّة مستقلّة،و ضمّها إلی روایة المنع لا یزید اعتبارها،بل هی بنفسها لو کانت حجّة لوجب الأخذ بها،و إلاّ فضمّ الإجماعات إلیها لا یوجب حجّیتها.

ص:77

و أمّا الشهرة الفتوائیة فهی و إن کانت مسلّمة،إلاّ أنّ ابتناءها علی روایة المنع ممنوع جدّا،فإنّ تلک الشهرة غیر مختصّة ببیع العذرة،بل هی جاریة فی مطلق النجاسات.و لو سلّمنا ابتناءها علیها لا توجب انجبار ضعف سند الروایة.علی أنّ ما یوجب ترجیح إحدی الروایتین علی الاخری عند المعارضة هی الشهرة فی الروایة دون الشهرة الفتوائیة.

و أمّا الروایات العامّة فقد تقدّم الکلام فیها،علی أنّ النجاسة لم تذکر فی شیء منها إلاّ فی روایة تحف العقول،و الذی یستفاد منها لیس إلاّ حرمة الانتفاع بالنجس مطلقا،و هی و إن کانت مانعة عن البیع،إلاّ أنّه لم یقل بها أحد.و أمّا مانعیة النجاسة من حیث هی نجاسة فلا یستفاد من تلک الروایات و لا من غیرها،نعم لا شبهة فی حرمة الانتفاعات المتوقّفة علی الطهارة،و من هنا یظهر الجواب عمّن ذهب إلی حرمة الانتفاع بالعذرة فی التسمید و نحوه و تمسّک فی ذلک بقوله(علیه السّلام)فی روایة تحف العقول:«أو شیء یکون فیه وجه من وجوه الفساد»بدعوی أنّ التسمید و نحوه من التصرفات فیها من وجوه الفساد،بل قد ورد فی بعض الروایات جواز طرح العذرة فی المزارع (1).

و أمّا تخیّل ضعف روایة الجواز من ناحیة السند ففیه أوّلا:أنه محض اشتباه قد نشأ من خلط ابن مضارب بابن مصادف.و توهّم أنّ الأول غیر موجود فی کتب الرجال فاسد،فإنه مضافا إلی کونه مذکورا فیها و منصوصا بحسنه (2)قد اتّفقت

ص:78

اصول الحدیث (1)علی نقل روایة الجواز عنه،و لم یحتمل فیها نقلها عن ابن مصادف.

و ثانیا:أنّ اقتصار الکلینی علی نقل روایة الجواز فقط دون غیرها یشیر إلی اعتبارها،کما هی کذلک،لکون رواتها بین ثقات و حسان.

خاصة (1).و کذلک ذهبت الشافعیة (2)إلی نجاسة فضلة مأکول اللحم بلا تفصیل بین الطیور و غیرها،مع ذهابهم (3)إلی عدم صحة بیع کل نجس إلاّ إذا کان مخلوطا بشیء طاهر لا یمکن فصله منه.

و الظاهر أنه لا فرق بین العذرة و الأرواث فی جواز البیع و عدمه من جهة مدرک الحکم إلاّ نجاسة الاولی و طهارة الثانیة،فإنّ الأخبار الخاصة الواردة فی حرمة بیع العذرة لم تتم کما عرفت (4)،و الأخبار العامة المتقدّمة (5)إنّما تدلّ علی حرمة بیع ما یکون منهیّا عن أکله،فتکون شاملة للأرواث و العذرة کلتیهما،و حیث عرفت أنّه لا یصلح شیء من ذلک لإثبات حرمة بیع العذرة فتعرف عدم جریانه فی الأرواث أیضا.و أمّا ما فی روایة تحف العقول من قوله(علیه السّلام):«أو شیء من وجوه النجس»فلا تدل علی مانعیة النجاسة عن البیع،لما عرفت فی بیع الأبوال (6)أنّ مقتضی التعلیل المذکور فیها هو کون منافع النجس بأجمعها محرّمة،و أمّا إذا کانت له منفعة محلّلة فلا تدل الروایة علی حرمة بیعه.إذن فلا وجه لما التزم به شیخنا الأنصاری من التفریق بین العذرة و الأرواث.

و أمّا دعوی الإجماع علی التفریق بینهما فهی دعوی جزافیة،للاطمئنان بأنّ مدرک المجمعین تلک الوجوه المذکورة لمنع بیع العذرة دون الأرواث،و إلاّ فالإجماع

ص:80

التعبّدی الکاشف عن رأی الحجّة معلوم العدم،و قیام السیرة علی جواز الانتفاع و المعاوضة لا یختص بالأرواث،بل یعمّ العذرة أیضا،کشمول العمومات لهما.

و ما فی الجواهر (1)من الاستدلال علی جواز بیع الأرواث فقط بخبر ابن مضارب و بذیل روایة سماعة (2)بعد ما حملهما علیها فاسد،لما عرفت من أنه لا یصح إطلاق العذرة علی الأرواث بوجه،و أنّ الأرواث فی اللغة (3)لا تطلق إلاّ علی رجیع ذی الحافر.

و قد یتوهّم تحریم بیعها لآیة تحریم الخبائث 4بدعوی أنّ عموم التحریم المستفاد من الجمع المحلّی باللام یشمل البیع أیضا.

و فیه أوّلا:ما أجاب به المصنّف من أنّ المراد من تحریم الخبائث هو تحریم أکلها،لا مطلق الانتفاعات بها.

و ثانیا:أنّه قد تقدّم فی بیع الأبوال 5أنّ الخبیث عبارة عن مطلق ما فیه نقص و دناءة و لو کان من قبیل الأفعال،و یرادف فی الفارسیة بلفظ(پلید)فمثل الزنا

ص:81

و الافتراء و الغیبة و النمیمة و غیرها من الأفعال المحرّمة التی عبّر عنها فی قوله تعالی بالفواحش (1)من الخبائث أیضا.

إذن فلیس المراد من تحریم الخبائث فی الآیة إلاّ بیان الکبری الکلّیة من تحریم ما فیه مفسدة،و أمّا تشخیص الصغری و بیان أنّ فی هذا مفسدة أو فی ذاک فخارج عن حدود الآیة،و إلاّ فیلزم التمسّک بالعام فی الشبهات المصداقیة،و هو لا یجوز کما نقّح فی الاصول (2).و إن أبیت إلاّ عن اختصاصها بما یکون الطبع متنفّرا عنه،فندفعه بعدم الملازمة بین تحریم الأکل و حرمة البیع،کما سبق (3)فی بیع الأبوال و غیره،إلاّ إذا کان الأکل من المنافع الظاهرة.

الأصلیة،و لو باع نجس العین لم یصح إجماعا (1).

و علی هذا المنهج ابن الهمام الحنفی فی شرح فتح القدیر (2).و عن المالکیة (3)لا یصح بیع النجس،و عن الحنابلة لا یصح بیع النجس کالدم،و عن الشافعیة لا یصح بیع کل نجس،و عن الحنفیة لا یصح بیع الدم.و فی أخبارهم أیضا شهادة علی ذلک (4).

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ المصنّف قد فصّل بین الدم النجس فحکم بحرمة المعاوضة علیه للإجماع و الأخبار السابقة،أی الروایات العامّة (5)،و بین الدم الطاهر فقد قوّی جواز المعاوضة علیه إذا فرضت له منفعة محلّلة کالصبغ و نحوه لکونه من الأعیان التی یجوز الانتفاع بها منفعة محلّلة.

و فیه:أنه بعد اشتراکهما فی حرمة الأکل و جواز الانتفاع بهما منفعة محلّلة کالصبغ و التسمید و نحوهما،فلا وجه للتفکیک بینهما.و أمّا النجاسة فقد عرفت مرارا أنّه لا موضوعیة لها،فلا تکون فارقة بین الدم الطاهر و النجس.

و أمّا الأخبار السابقة فمضافا إلی ضعف سندها أنّها شاملة لهما،فلو تمّت لدلّت علی حرمة بیعهما معا،و إلاّ فلا.علی أنّ المستفاد من روایة تحف العقول هو تحریم مطلق منافع النجس،و حینئذ فإن وقفنا علی ظاهرها فلازمه الإفتاء بما لم یفت به

ص:83

أحد،و إن اقتصرنا علی خصوص تحریم البیع فلا دلیل علیه.

و أمّا الإجماع فهو لا یختص بالمقام،و إنّما هو الذی ادّعی قیامه علی حرمة مطلق بیع النجس،و مدرکه هو الوجوه المذکورة لحرمة بیعه من الروایات العامة و غیرها،و إلاّ فلیس هنا إجماع تعبّدی لیکشف عن رأی المعصوم.إذن فلا دلیل علی حرمة بیع الدم،سواء کان نجسا أم طاهرا،لا وضعا و لا تکلیفا.

و هم و إزالة:قد استدلّ علی حرمة بیع الدم مطلقا بمرفوعة أبی یحیی الواسطی (1)فإنّ فیها نهی علی(علیه السّلام)عن بیع سبعة منها الدم،فتدلّ علی ذلک وضعا و تکلیفا بعد ملاحظة انجبارها بالشهرة،بل بعدم الخلاف بین الأصحاب.

و فیه أوّلا:أنّها ضعیفة السند،و غیر منجبرة بعمل المشهور صغری و کبری

ص:84

و الوجه فی ذلک هو ما تقدّم (1)و لا أنّها منجبرة بعدم الخلاف و إن ذکره المامقانی(رحمه اللّه) (2)فإنّه علی تقدیر عدم کونه حجّة فضمّها لغیر الحجّة لا یفید اعتبارها.فلا یجوز الاستدلال بها علی حرمة بیع الامور المذکورة فیها،نعم إذا قلنا بشمول أدلّة التسامح فی السنن للمکروهات لا بأس من الالتزام بکراهة بیعها.

و ثانیا:أنّ الظاهر من الدم المذکور فی المرفوعة هو الدم النجس الذی تقذفه الذبیحة المسمّی بالمسفوح،لکثرته و مرسومیة أکله فی زمن الجاهلیة،دون الطاهر المتخلّف فیها،الذی یباع بتبع اللحوم کثیرا،فإنّه من القلّة بمکان لم یکن مورد الرغبة لأهل الجاهلیة لینجرّ ذلک إلی أن یمرّ علی(علیه السّلام)بالقصّابین و ینهاهم عن بیعه،و لعلّه لذلک لم یذکر اللّه تعالی فی القرآن إلاّ الدم المسفوح (3)،إذن فالروایة لا تشمل الدم الطاهر،فلا تدل علی حرمة بیعه مطلقا،لکونها أخصّ من المدّعی.

و لکن یمکن أن یقال:إنّ تعارف أکل الدم النجس و غلبته فی الخارج لا یوجب اختصاص المنع المذکور فی الروایة،بل یعمّ الدم الطاهر أیضا،و یدلّ علی ذلک من الروایة ذکر الطحال فیها،فإنّ الإمام(علیه السّلام)بیّن کونه من الدم،و فی روایة اخری:لأنه دم (4).إلاّ أنه مع ذلک لا نسلّم دلالة المرفوعة علی أزید من حرمة بیعه للأکل فقط تکلیفا،أو وضعا أیضا،کما نبّه علی ذلک العلاّمة الأنصاری (رحمه اللّه)و قال:فالظاهر إرادة حرمة البیع للأکل،و لا شکّ فی تحریمه لما سیجیء من

ص:85

أنّ قصد المنفعة المحرّمة فی المبیع موجب لحرمة البیع بل بطلانه (1).و أمّا حرمة بیعه لغیر الأکل فلا دلالة علیه من الروایة لا وضعا و لا تکلیفا،و الشاهد لذلک أنه لا ریب فی جواز بیع الامور المذکورة فیها لغیر الأکل کإطعام الحیوان و نحوه.

تذکرة:ربما یتوهّم أنّ بیع الدم لمّا کان إعانة علی الإثم فیکون محرّما لذلک.

و فیه:مضافا إلی ما سیأتی (2)من عدم الدلیل علی حرمتها،أنّ النسبة بینها و بین بیع الدم هو العموم من وجه،فإنّه قد یشتریه الإنسان لغیر الأکل کالصبغ و التسمید و نحوهما،فلا یلزم منه إعانة علی الإثم بوجه،و علی تقدیر کونه إعانة علی الإثم فالنهی إنّما تعلّق بعنوان خارج عن البیع،فلا یدل علی الفساد.

تذکرة اخری:قد استدلّ العلاّمة المامقانی (3)علی حرمة بیعه بما دلّ من الکتاب (4)و السنّة (5)علی تحریم الدم بضمیمة قوله(علیه السّلام):«إنّ اللّه إذا حرّم شیئا حرّم ثمنه» (6).

و فیه:مضافا إلی ما تقدّم فی النبوی،أنّ المراد من تحریم الدم فی الکتاب و السنّة إنّما هو تحریم أکله،و قد عرفت مرارا أنّه لا ملازمة بینه و بین حرمة الثمن.

ص:86

نحن فیه هو الکسب کما اشیر إلیه فی النبوی الآتی.و لعلّ الوجه فی إفراد المصنّف و بعض آخر عسیب الفحل عن المنی هو الفرق المذکور بینهما.

ثمّ إنّ تحقیق الکلام فی هذه المسألة یقع فی ثلاث جهات:الاولی:فی بیع المنی إذا وقع فی خارج الرحم.و الثانیة:فی بیعه بعد وقوعه فیه،و یسمّی بالملاقیح.

و الثالثة:فی بیع ماء الفحول فی أصلابها،و یسمّی بعسیب الفحل.

أمّا النجاسة فظهر ما فی ما نعیتها عن البیع من المسائل المتقدّمة (1).

و أمّا عدم الانتفاع به فمانعیته عنه تتوقّف علی أمرین:الأول:إثبات حرمة الانتفاع به إذا وقع فی خارج الرحم،و الثانی:اعتبار المالیة فی البیع،فبانتفاء أحدهما یثبت جواز بیعه،و حیث عرفت (2)و ستعرف (3)عدم اعتبار المالیة فیه فیحکم بجواز بیعه فی هذه الصورة.علی أنّه لو تمّ ذلک لمنع عن بیعه وضعا فقط کما هو واضح.

فتجوز المعاوضة علیه.

و أمّا منع جواز بیعه حینئذ لنجاسته کما فی المتن فمن العجائب،کیف فإنّها منتفیة قطعا إذا خرج من الباطن إلی الباطن.علی أنّها لو کانت مانعة لمنعت عن بیعه لأجل المنافع التی تتوقّف علی عدمها لا مطلقا،علی أنّک عرفت (1)عدم مانعیتها عن البیع،و ستعرف (2)اعتراف المصنّف بذلک فی بیع المیتة،فإنّه قال:فمجرد النجاسة لا تصلح علّة لمنع البیع لو لا الإجماع علی حرمة بیع المیتة.

و أمّا الجهالة و عدم القدرة علی التسلیم فلا تکونان مانعتین عن بیع الملاقیح لأنّها لا تختلف قیمتها باختلاف الکم و الکیف،و أنّ تسلیم کل شیء بحسب حاله و هو فی المنی وقوعه فی الرحم،فهو حاصل علی الفرض.و بعبارة اخری:أنّ الجهالة و عدم القدرة علی التسلیم إنّما تمنعان عن البیع لأجل الغرر المنهی عنه فی البیع کما یأتی فی البیع الغرری (3)،ففی بیع الملاقیح لیس غرر لا من ناحیة الجهالة و لا من ناحیة عدم القدرة علی التسلیم.

و لکن الذی یسهل الخطب أنّ السیرة القطعیة من العقلاء و المتشرّعة قائمة علی تبعیة النتاج للامّهات فی الحیوانات،و قد أمضاها الشارع،فلا یمکن التخطّی عنها،کما أنّ الولد للفراش فی الإنسان بالنصّ (4)و الإجماع القطعیین،و من هنا یعاملون مع نتاج الحیوانات معاملة الملک حتّی مع العلم بأنّ اللقاح حصل من فحل شخص آخر،و إلاّ فکان اللازم علیهم إمّا ردّ النتاج إلی صاحب الفحل إن کان

ص:90

معلوما،أو المعاملة معه معاملة مجهول المالک إن کان المالک مجهولا،و هذا شیء لا یتفوّه به ذو مسکة.و أمّا دعوی الإجماع التعبّدی علی البطلان فدعوی جزافیة بعد العلم و لا أقل من الاحتمال بکونه مستندا إلی الوجوه المذکورة لبطلان بیع الملاقیح و قیاس ذلک بالبذر المغروس فی أرض الغیر باطل بعد قیام الدلیل علی الفرق.

ثم إنّ تحقیق هذه الجهة یقع فی مقامین:الأوّل:من حیث القواعد،و الثانی:

بحسب الروایات.

أمّا الأول:فقد استدلّ علی بطلان المعاملة علی عسیب الفحل بالبیع أو بالإجارة بوجوه:

الأوّل:بجهالته.و فیه:أنه لم یرد نص و لا انعقد إجماع علی اعتبار العلم بعوضی المعاملة لیلزم من جهالتهما بطلانها،بل إنّما نعتبر ذلک فیها من جهة الغرر المرتفع بالعلم بالطروقة و الاجتماع،فإنّ الغرض من المعاملة علی عسیب الفحل هو ذلک.

الثانی:بعدم القدرة علی التسلیم،بدعوی أنّ إحبال الحیوان غیر مقدور علیه،فلا تصح الإجارة علیه،لأنّ ذلک لیس فی وسعه.و الموجود فی أصلاب الفحول أیضا غیر مقدور علی تسلیمه،فلا یصح بیعه.و فیه:أنّ اعتبار ذلک فی المعاملة أیضا من جهة الغرر،فحیث کان النظر فی ذلک إلی الطروقة و الاجتماع فیترفع الغرر عنها،فإنّ تسلیم کل شیء بحسبه کما عرفت فی الجهة الثانیة.

ص:92

الثالث:بعدم کون ما فی أصلاب الفحول مالا،لکونه ماء مهینا لا قیمة له فیکون العقد علیه باطلا.و فیه:مضافا إلی عدم اعتبار المالیة فی عوضی المعاملة أنّ قوامها إنّما هو باعتبار العقلاء و رغبتهم،فلا شبهة فی ترتّب الغرض المهم علی ما فی أصلاب الفحول.

علی أنّه لو تم شیء من تلک الوجوه لدلّ علی الحرمة الوضعیة دون التکلیفیة و أمّا توهّم مانعیة النجاسة عنها هنا لتکون دلیلا علی الحرمة التکلیفیة فممّا لا یصغی إلیه،فإنّه مع تسلیم مانعیتها عن المعاملة فلا دلیل علی نجاسة ما فی الأصلاب.

و أمّا المقام الثانی:فالروایات الواردة هنا علی طائفتین:

الاولی:تدلّ علی حرمة بیع عسیب الدابة و إکرائها علی الضراب،و أنّ ثمن ذلک سحت (1).و یدلّ علیه بعض الروایات من طرق العامّة أیضا 2.

ص:93

الثانیة:تدلّ علی جواز إکراء التیوس و نفی البأس عن أخذ اجورها 1.

و مقتضی الجمع بینهما هو حمل الطائفة الاولی المانعة علی الکراهة،و لا یمنع عن ذلک إطلاق السحت علی ثمن عسیب الفحل فی روایة الجعفریات 2،فإنّک قد عرفت فی بیع العذرة 3إطلاقه علی الکراهة الاصطلاحیة فی مواضع شتّی.

لا یقال:إنّ النبوی و روایة الجعفریات بنفسهما ظاهرتان فی الکراهة المصطلحة،لاشتمالهما علی ما لیس بمحرّم قطعا،فإنّه ذکر المنع فی الجعفریات عن بیع جلود السباع و أجر القاری مع أنّهما لیسا بمحرّمین جزما،و فی النبوی نهی عن لبس ثیاب ینسج بالشام مع عدم ثبوت حرمته،علی أنّ النبوی کمرسلة الصدوق

ص:94

و دعائم الإسلام و المنقول من طرق العامّة ضعیفة السند.

فإنّه یقال:إنّ ثبوت الترخیص فی بعض الامور المذکورة فیهما بدلیل خارجی لا یوجب ثبوته فی غیره،کیف و قد ثبت فی الشریعة المقدّسة استحباب بعض الأغسال-کغسل الجمعة و العیدین و غیرهما-مع أنّها ذکرت فی جملة من الروایات (1)فی عداد الأغسال الواجبة کغسل الجنابة و المیّت و مسّ المیّت،نعم لم تثبت من تلک الروایات المانعة إلاّ وثاقة روایة الجعفریات.

علی أنّ النهی عن بیع عسیب الفحل فی النبوی لا یوجب حرمة المعاملة وضعا،بل التکسّب به حرام تکلیفا،و الشاهد علی ذلک أنّ فی الروایة نهیا عمّا هو حرام بذاته مثل ثمن الکلب و ما هو حرام بالعرض مثل خاتم الذهب،فإنّه لیس بذاته من المحرّمات،بل لبسه و التختّم به حرام.

ثم لا وجه لحمل الطائفة المانعة علی التقیّة،لما عرفت من کون المسألة محل الخلاف بین العامّة أیضا.

تقدیم الثانی و إن عکسه المصنّف.

الإمام(علیه السّلام)عن جواز جعل أغماد السیوف من جلود الحمر المیتة،فکتب (علیه السّلام):«فإن کان ما تعمل وحشیا ذکیّا فلا بأس»فإنّ مفهومها یدلّ علی حرمة الانتفاع بجلود غیر الذکی.

و فیه:مضافا إلی ضعف سندها،أنّ مناط المنع فیها عن عمل أغماد السیوف من جلود الحمر المیتة لیس إلاّ من جهة إصابتها الثوب الذی یصلّی فیه السائل و من هنا أمره الرضا(علیه السّلام)بأن یتّخذ ثوبا لصلاته،و أمّا أصل الانتفاع بها بعمل الأغماد منها فهو مسکوت عنه،فیبقی تحت أصالة الإباحة.

بل یمکن أن یقال:إنّ الروایة تدلّ علی جواز الانتفاع بالمیتة،و ذلک لأنّ السؤال فیها إنّما وقع عن أمرین،أحدهما:عمل الأغماد من جلود الحمر المیتة و الثانی:إصابتها الثوب.و جوابه(علیه السّلام)عن الثانی دون الأول لیس إلاّ تقریرا لجواز الانتفاع بالمیتة،و إلاّ فکان سکوته عنه مع کونه فی مقام البیان مخلاّ بالمقصود.و من هنا یعلم الوجه فی قول أبی جعفر الثانی(علیه السّلام):«فإن کان ما تعمل وحشیا ذکیّا فلا بأس».إذن فلا بدّ من جعلها من جملة ما یدلّ علی جواز الانتفاع بها دون العکس.

و منها:روایة الوشاء (1)فإنّه(علیه السّلام)قد منع فیها عن استصباح الألیات

ص:97

المبانة من الغنم الحی،لأنّه یستلزم إصابتها الید و الثوب و هو حرام.

و فیه:أنه لمّا لم یکن إصابة الید و الثوب للمیتة و سائر النجاسات بل تلویث تمام البدن بهما حراما قطعا،فلا بدّ إمّا من أخذ التحریم فی قوله(علیه السّلام):«و هو حرام»إرشادا إلی النجاسة کما فی الحدائق (1)أو إلی المانعیة عن الصلاة،أو إلی صورة المعاملة معها معاملة المذکّی،بل عدم تعرّضه(علیه السّلام)لحکم الانتفاع بها بالاستصباح المسؤول عنه،و تصدّیه لبیان نجاستها أو مانعیتها عن الصلاة أدل دلیل علی جواز الانتفاع بها دون العکس.

سلّمنا ذلک و لکن لا بدّ من الاقتصار فیها علی موردها أعنی صورة إصابتها الید و الثوب،إلاّ أن یتمسّک فی غیر موردها بعدم القول بالفصل.

نعم فی دلالة الروایات المرویة عن الکاهلی (2)و علی بن المغیرة (3)و الجرجانی (4)

ص:98

و سماعة (1)و غیرها (2)علی حرمة الانتفاع بالمیتة غنی و کفایة،و قد ذکر ذلک فی أحادیث أهل السنّة (3)أیضا.

الاستدلال بها من روایة الصیقل المتقدّمة،علی أنّ إصرار السائل فی هذه الروایة علی الجواب بقوله:«و نحن محتاجون إلی جوابک فی هذه المسألة یا سیدنا لضرورتنا إلیها»أدل دلیل علی جواز الانتفاع بالمیتة،فإنّ سکوته(علیه السّلام)عن حکم المسألة مع إصرار السائل علی الجواب تقریر علی ذلک بلا ارتیاب.

و منها:روایة البزنطی (1)التی تدل علی جواز الاستصباح بما قطع من ألیات الغنم.

و منها (2):ما روی من أنّ علی بن الحسین(علیه السّلام)کان یلبس الفرو

ص:100

المجلوب من العراق و ینزعه وقت الصلاة،ففعله هذا یدل علی جواز الانتفاع بالمیتة إلاّ فیما یکون مشروطا بالطهارة،و الوجه فی کون ذلک الفرو العراقی من جلود المیتة هو نزعه فی الصلاة.

إلاّ أن یقال:إنّ لبسه(سلام اللّه علیه)إنّما کان فی مورد الأخذ من ید المسلم و معه یحکم بالتذکیة و عدم کون الجلد من المیتة.إذن فلا مانع من الصلاة فیه فضلا عن لبسه فی غیرها،فلا مناص من حمل فعله(علیه السّلام)علی الاحتیاط من جهة عدم اقتران صلاته التی هی معراج المؤمن بلبس المیتة الواقعیة.و علیه فلا تبقی للروایة دلالة علی جواز الانتفاع بالمیتة فی نفسها،إلاّ أن یقال:إنّ الاحتیاط إنّما یجری فی حق من کان جاهلا بالأحکام الواقعیة و الموضوعات الخارجیة،و أمّا العالمون بالواقعیات بل بحقائق الأشیاء و الامور الکائنة و العوالم الکونیة،فلا یجری الاحتیاط فی حقّهم کالأئمّة المعصومین(علیهم السّلام).

علی أنّ العمل بالاحتیاط یقتضی أن لا یلبسه فی غیر حال الصلاة أیضا،فإنّ الانتفاع بالمیتة لو کان حراما فإنّما هو حرام واقعی تکلیفی،فلا یختص بحال الصلاة فقط،نعم إنّ ما یختص بالصلاة هو الحرمة الوضعیة و أنّها تبطل إذا وقعت فی المیتة إلاّ أن یتوهّم أنّ عمدة غرضه(علیه السّلام)من ذلک الاحتیاط هو انحفاظ صلاته عن احتمال البطلان،و أمّا الاحتیاط فی غیر حال الصلاة فلیس بمحط لنظره(علیه

ص:101

السّلام).و لکنّه ممّا لا یمکن التفوّه به فی حق الملتزم بالشرع من غیر المعصومین فکیف ممّن کان معدن العصمة.إلاّ أنّ الذی یسهّل الخطب أنّ الروایة ضعیفة السند فلا تکون قابلة للبحث عن دلالتها علی المطلوب و عدمها.

و منها:روایة سماعة (1)فإنّها تدلّ علی جواز الانتفاع بالکیمخت،و هو جلد المیتة إذا کان مملوحا.

عند التعرّض للطائفة المانعة،و من هنا منعوا عن بیع المیتة و جلودها قبل الدبغ و أیضا علّلوا (1)حرمة بیع المیتة بانعدام رکن البیع فیه الذی هو مبادلة مال بمال بدعوی أنّها لا تعدّ مالا عند من له دین سماوی.فلو کان الانتفاع بها جائزا عندهم لما تفوّهوا بذلک التعلیل العلیل،لدوران مالیة الأشیاء وجودا و عدما مدار جواز الانتفاع بها و حرمته.

تلویح آخر:قال المحقّق الإیروانی(رحمه اللّه):و أحسن جمع بینها و بین الطائفة المانعة عن الانتفاع حمل المانعة علی صورة التلویث (2).

و فیه:أنّک قد عرفت عند التکلّم فی روایة الوشاء أنّ تلویث الید بل تلویث جمیع البدن بالنجاسات لیس من المحرّمات،إذن فلا وجه لحمل الطائفة المانعة علی صورة التلویث.

و أمّا ما تخیّله بعضهم من تخصیص المجوّزة بالأجزاء التی لا تحلّها الحیاة کالصوف و القرن و الإنفحة و الناب و الحافر و غیرها من کل شیء یفصل من الشاة و الدابة،فهو ذکی،و حمل المانعة علی غیرها،فهو تخیّل فاسد،و ذلک لأنّ صدق المیتة علیها ممنوع جدّا.علی أنّ هذا الجمع مناف لصراحة ما یدل علی جواز الانتفاع بها کما عرفت.

إجماعی (1)و کذلک فی التذکرة (2)بل فی رهن الخلاف أنّها لا تملک (3)،و قد تقدّم فی المقام الأول تحریم بیعها من النهایة و المراسم و الجواهر و شرح فتح القدیر و سبل السّلام.و فی الفقه علی المذاهب (4)المالکیة قالوا:لا یصح بیع النجس کعظم المیتة و جلدها و لو دبغ،لأنّه لا یطهر بالدبغ.و الحنابلة قالوا:لا یصح بیع المیتة و لا بیع شیء منها،و کذلک عند الشافعیة و الحنفیة.

الأغراض الشخصیة العقلائیة فی صدق المالیة علی تقدیر اعتبارها،لکون تلک الأغراض موجبة لخروج المعاملة من السفهائیة،مع عدم الدلیل علی بطلانها،فلا وجه لهذا التوهّم.و أمّا عموم آیة النهی عن أکل المال بالباطل (1)فغیر شامل لشرائط العوضین لکونها ناظرة إلی بیان أسباب التجارة کما تقدّم فی بیع الأبوال (2).

الثالث:أنّه قامت الضرورة من المسلمین علی نجاسة میتة ما له نفس سائلة و بیع النجس محظور.

و فیه:أنّها و إن ذکرت فی روایة تحف العقول (3)،و لکن مضافا إلی ما تقدّم فیها من الوهن،أنّها لا تدل إلاّ علی حرمة بیع المیتة النجسة،و المدّعی أعمّ من ذلک و قد اعترف المصنّف هنا بعدم مانعیة النجاسة عن البیع علی خلاف ما تکرّر منه سابقا من جعلها مانعة عنه،و قال:فمجرد النجاسة لا تصلح علّة لمنع البیع لو لا الإجماع علی حرمة بیع المیتة.

الرابع:الروایات العامّة المتقدّمة (4).و فیه:أنّها و إن کانت تدل علی حرمة بیعها،و لکنّها لمکان ضعف أسانیدها لا تفی بالمقصود کما عرفت.

الخامس:الروایات الخاصّة الواردة فی المسألة:

منها:روایة البزنطی المذکورة فی المقام الأول (5)فإنّ الإمام(علیه السّلام) و إن رخّص فیها الانتفاع بالمیتة،و لکنّه(علیه السّلام)منع فیها أیضا عن بیعها بقوله:

ص:105

«و لا یبیعها».

و منها:روایات السکونی (1)و الصدوق (2)و الجعفریات (3)فإنّ جمیعها تدل علی أنّ ثمن المیتة من السحت،فیکون بیعها فاسدا.

و منها:روایة علی بن جعفر (4)حیث سأل أخاه(علیه السّلام)عن بیع جلود میتة الماشیة و لبسها فقال(علیه السّلام):«لا،و لو لبسها فلا یصلّ فیها»فإنّ الظاهر أنّ المنع فیها راجع إلی البیع و اللبس،و لکنّه(علیه السّلام)بیّن المانعیة عن الصلاة

ص:106

زائدا علی المنع فی نفسه،و قد ورد النهی عن بیع المیتة فی بعض روایات العامّة (1)أیضا.

و فیه:أنّ هذه الروایات و إن کانت ظاهرة فی المنع عن بیعها،و لکنّها معارضة مع ما هو صریح فی الجواز کمکاتبة الصیقل المتقدّمة،فإنّ فیها قرّر الإمام أسئلتهم عن جواز بیع المیتة من جلود الحمیر و البغال و شرائها و مسّها،فلولا جوازها لکان تقریره(علیه السّلام)لتلک الأسئلة و سکوته عن بیان حکمها إغراء بالجهل و تأخیرا للبیان عن وقت الحاجة،و بضمیمة عدم القول بالفصل بین مورد المکاتبة و غیره یتم المطلوب.و یؤیّد ذلک فعل علی بن الحسین(علیه السّلام)حیث کان یبعث إلی العراق و یجلب الفرو منهم،فإنّ الظاهر أنّه(علیه السّلام)کان یأخذ ذلک منهم بالشراء،إلاّ أن یقال:إنّ مقتضی السوق و ید المسلم هو التذکیة.

الحمیر و البغال مع عدم وجود معیشة لهم من غیر ذلک العمل کما یصرّح بذلک ما فی سؤالهم«لا یجوز فی أعمالنا غیرها»و لا ریب أنّ الضرورات تبیح المحظورات.إذن فلا دلالة فی المکاتبة علی جواز بیعها فی غیر حال الاضطرار.

فإنّه یقال:لا منشأ لهذا الکلام إلاّ توهّم إرجاع ضمیر«غیرها»فی قول السائل:«لا یجوز فی أعمالنا غیرها»إلی جلود المیتة،و لکنّه فاسد،إذ لا خصوصیة لها حتّی لا یمکن جعل الأغماد من غیرها،بل مرجع الضمیر إنّما هی جلود الحمیر و البغال،سواء کانت من المیتة أم من الذکی،و یدلّ علی ذلک قوله (علیه السّلام)فی روایة القاسم الصیقل:«فإن کان ما تعمل وحشیا ذکیا فلا بأس» إذ لو کانت لجلود الحمر المیتة خصوصیة فی جعل الأغماد منها لکان هذا الجواب لغوا.

نقد و دفع:قد أشکل المصنّف علی الروایة بوجهین:

الأول:أنّ الجواب لا ظهور فیه فی الجواز إلاّ من حیث التقریر،غیر الظاهر فی الرضا،خصوصا فی المکاتبات المحتملة للتقیة.

و فیه أولا:أنّ التقیة فی المکاتبات و إن کانت کثیرة لکونها معرضا لها من جهة البقاء،و لکنّها فی خصوص هذه الروایة غیر محتملة،لورودها علی غیر جهة التقیة،لذهاب أهل السنّة بأجمعهم إلی بطلان بیع المیتة کما عرفت.و أعجب من ذلک تشکیکه فی کاشفیة التقریر عن الرضا،و فی کونه من الحجج الشرعیة،مع أنه کسائر الأمارات مشمول لأدلّة الحجّیة.

و ثانیا:أنّ فعلیة التقیة إنّما هی بفعلیة موضوعها،و أمّا مجرد الاحتمال فغیر قابل لأن یکون موضوعا لها و سببا لرفع الید عن الأدلّة الشرعیة،نعم إذا صارت فعلیة وجب رفع الید عمّا یخالفها،مکاتبة کان أم غیرها.

ص:108

الثانی:أنّ مورد السؤال فیها عمل السیوف و بیعها و شراؤها،لا خصوص الغلاف مستقلا و لا فی ضمن السیف علی أن یکون جزء من الثمن فی مقابل عین الجلد،فغایة ما یدل علیه جواز الانتفاع بجلد المیتة بجعله غمدا للسیف،و هو لا ینافی عدم جواز معاوضته بالمال.و قد تبعه بعض و قال:لکن مع احتمال کون المبیع هو السیف و الغلاف تابع له بنحو الشرط.

و فیه:أنّ هذا من الغرائب،فإنّ منشأ ذلک حسبان أنّ الضمائر فی قول السائل:«فیحلّ لنا عملها و شراؤها و بیعها و مسّها بأیدینا»إلی السیوف.و لکنّه فاسد،فإنّه لا وجه لأن یشتری السیّاف سیوفا من غیره،کما لا وجه لسؤاله عن مسّها و إصراره بالجواب عن کل ما سأله،بل هذه الضمائر إنّما ترجع إلی جلود الحمر و البغال،میتة کانت أم غیرها،کما یظهر ذلک لمن یلاحظ الروایة.مع أنّ من المستبعد جدّا بل من المستحیل عادة أن یجدوا جلود المیتة من الحمیر و البغال بمقدار یکون وافیا بشغلهم بلا شرائها من الغیر.علی أنّ مقتضی ذلک هو حرمة بیع الغلاف مستقلا،مع أنّه فاسد،إذ ربما تکون قیمة الغلاف أکثر من السیف،فکیف یحکم بالتبعیة دائما،نعم تبعیة مثل الجل و المسامیر للفرس و الجدران فی بیع الفرس و الدار من الوضوح بمکان.

و ربما ترمی الروایة بالتقیة،لذهاب العامّة إلی جواز بیع جلود المیتة بعد الدبغ،لطهارتها به (1)و أمّا قبل الدبغ فلا تصلح للأغماد.

ص:109

و فیه أوّلا:أنّ أمره(علیه السّلام)بأن یجعلوا ثوبا لصلاتهم علی خلاف التقیة.

و ثانیا:لو کانت الروایة موردا للتقیة لکان الألیق أن یجاب بحرمة البیع و الشراء،و یدفع محذور التقیة عند الابتلاء بها بإرادة حرمة بیعها قبل الدبغ،فإنّ فیه بیان الحکم الواقعی مع ملاحظة التقیة.

و ثالثا:أنّ الروایة خالیة عن کون البیع أو الشراء بعد الدبغ لتحمل علیه و مجرد عدم صلاحیة الجلود للغلاف قبل الدبغ لا یوجب تقییدها،لإمکان دبغها عند جعلها غمدا.إذن فالروایة أیضا علی خلاف التقیة.

و أمّا توهّم أنّ الأخبار المانعة تشتمل علی کلمة السحت التی تأبی عن حملها علی الکراهة فهو توهّم فاسد،لما مرّ فی بیع العذرة (1)من أنّ إطلاق السحت علی المکروه فی الروایات و اللغة کثیر جدّا.

هذا کلّه مع قصر النظر علی المکاتبة،و لکنّها ضعیفة السند،فلا تقاوم الروایات المانعة،لأنّ فیها روایة الجعفریات (2)و هی موثّقة.إذن فلا مناص من الحکم بحرمة بیع المیتة و أجزائها التی تحلّها الحیاة،إلاّ أن یتمسّک فی تجویز بیعها بحسنة الحلبی و صحیحته (3)الواردتین فی بیع المیتة المختلطة بالمذکّی ممّن یستحلّها فإنّهما بعد إلغاء خصوصیتی الاختلاط و المستحل تدلاّن علی جواز بیعها مطلقا.إلاّ أنّ الجزم بذلک مشکل جدّا،فلا مناص من اختصاص جواز البیع بالمستحل کما سیأتی.

ص:110

مسلوب المالیة نظیر الخمر و الخنزیر،و قلنا بتنجیز العلم الإجمالی،فغایة ما یترتّب علیه هو عدم جواز بیعهما من شخص واحد،للعلم الإجمالی بوجود ما لا یجوز الانتفاع به فیهما،فإنّ العلم الإجمالی یوجب وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین.

إذن فیجری هنا ما جری فی المیتة المعلومة تفصیلا من الأحکام التکلیفیة و الوضعیة.و أمّا بیعهما من شخصین فلا بأس فیه،لأنّ حرمة الانتفاع لم تثبت إلاّ علی المیتة المعلومة إمّا إجمالا أو تفصیلا علی سبیل منع الخلو،و إذا انتفی أحد العلمین انتفت حرمة الانتفاع أیضا،فلم یبق فی البین إلاّ الاحتمال فیندفع بالأصل،فإنّ هذا نظیر انعدام أحد المشتبهین أو خروجه عن محل الابتلاء الموجب لسقوط العلم الإجمالی عن التأثیر.

قوله:فأکل المال بازائه أکل المال بالباطل.

أقول:قد عرفت ما فیه فی بیع الأبوال (1).

قوله:و جوّز بعضهم البیع بقصد بیع المذکّی.

أقول:قد عرفت أنّ هذا هو الصحیح بناء علی أنّ المانع عن بیع المیتة هو الإجماع أو النص،فیبیعهما بقصد المذکّی ثم یسلّمهما إلی المشتری فینتفع بهما فی غیر ما یشترط فیه التذکیة،نعم لو کان المانع هی حرمة الانتفاع فیجری فیه ما ذکرناه.

قوله:و جواز ارتکاب أحدهما.

أقول:لا دخل للقول بجواز ارتکاب أحدهما فی جواز البیع بقصد المذکّی فإنّه بناء علی هذا المنهج یجوز بیع أحدهما معیّنا أیضا لو کان المانع عن البیع عدم جواز انتفاع المشتری،إذ المفروض حینئذ جواز انتفاع کل شخص بما یشتریه،نعم

ص:112

بناء علی کون المانع من بیع المیتة هو النصّ أو الإجماع لا یصح البیع إلاّ بقصد المذکّی کما عرفت.

قوله:لکن لا ینبغی القول به فی المقام.

أقول:قد منع المصنّف عن جواز بیع أحد المختلطین حتی مع القول بأنّه یجوز ارتکاب أحد المشتبهین و عدم تنجیز العلم الإجمالی،و ذلک لأصالة عدم التذکیة الجاریة فی اللحوم،فإنّها أصل موضوعی حاکم علی سائر الاصول من أصالتی الحل و الطهارة.و فیه:أنّ أصالة عدم التذکیة لا تثبت المیتة التی هی أمر وجودی إلاّ علی القول بالاصول المثبتة.

لا یقال:إنّ المیتة عبارة عمّا لم تلحقه الذکاة کما فی القاموس (1)،إذن فلا شبهة فی ثبوتها بالأصل بلا أن یلزم منه المحذور المذکور.

فإنه یقال:إنّ الأصل المذکور و إن کان متکفّلا لإثبات ذلک العنوان،إلاّ أنّه أمر یغایر المیتة و یلازمها،و لیس متّحدا معها،لأنّها فی عرف الشرع و اللغة (2)إمّا عبارة عمّا مات حتف أنفه،و إمّا عبارة عمّا فارقته الروح بغیر ذکاة شرعیة و علی هیئة غیر مشروعة إمّا فی الفاعل أو فی المفعول،فلا یثبت شیء منهما بأصالة عدم التذکیة إلاّ علی القول بحجیّة الأصل المثبت،فالمحذور فی محلّه.و أمّا ما فی القاموس

ص:113

فأمر لم تثبت صحّته،و کذلک ما عن أبی عمرو من أنّها ما لم تدرک تذکیته.

و ثانیا:أنّ حرمة الانتفاع بهما بحسب أنفسهما لا ینافی جواز بیعهما ممّن هو فی حکم الکلب أو أضل سبیلا،و یؤیّده ما ورد فی بعض الروایات من إطعام المرق المتنجّس أهل الذمّة أو الکلاب (1)فإنه(علیه السّلام)قد جعل سبیلهما واحدا،و أمّا غیر الذمی فهو مثله بل أولی.

و ثالثا:لو أغمضنا عن جمیع ما ذکرناه فغایة ما یستفاد من الروایة لیس إلاّ حرمة الانتفاع بکلا المختلطین لوجود المیتة فیهما،فتکون ممّا تدلّ علی حرمة الانتفاع بهما،و قد تقدّم الکلام فی ذلک (2).

و أمّا الطائفة الثانیة:فهی تدلّ علی جواز بیع المذکّی المختلط بالمیتة ممّن یستحلّها (3)و بهما (4)نرفع الید عن ظاهر روایة الجعفریات لو سلّم لها ظهور فی

ص:115

حرمة البیع علی الإطلاق،بل یمکن أن یقال:إنّ تخصیص الحکم بالمستحل لیس إلاّ لعدم رغبة غیره إلیهما،فیکونان مسلوبی المالیة،خصوصا إذا لم یکن المراد بالمستحل إلاّ مستحل الأکل فقط کما هو الظاهر،دون مستحل البیع و إن کان یحرم أکله،و أمّا إذا وجد من یرغب إلیهما و ینتفع بهما فی غیر ما اعتبرت فیه التذکیة و الطهارة کمن یشتریهما لینتفع بهما فی مثل التسمید أو سد الساقیة،أو یصرفهما فی أکل السباع و الطیور،أو کان المشتری ممّن لا یبالی بأکل المیتة کفسّاق المسلمین فیجوز بیعهما من غیر المستحل أیضا.إلاّ أنّ الجزم بذلک مشکل جدّا،فلا مناص من تخصیص جواز البیع بالمستحل.نعم لا یبعد القول بجواز بیع المیتة منفردة و مع التمیّز من المستحل أیضا،ضرورة أنّ الاختلاط و الاشتباه لا دخل له فی الجواز و علیه فیخصّص بهاتین الروایتین ما دلّ علی حرمة بیع المیتة علی الإطلاق.

قوله:و یمکن حملهما علی صورة قصد البائع المسلم أجزاءها التی لا تحلّها الحیاة.

أقول:الظاهر أنّ هذا الرأی إنّما نشأ من عدم ملاحظة الروایتین،فإنه مضافا إلی إطلاقهما و عدم وجود ما یصلح لتقییدهما،أنّ الحسنة إنّما اشتملت علی اختلاط المذکّی بالمیتة من الغنم و البقر،و بدیهی أنه لیس فی البقر من الأجزاء التی لا تحلّها الحیاة شیء لیمکن الانتفاع به حتی یتوهّم حمل الروایتین علی ذلک.

قوله:و الروایة (1)شاذّة.

أقول:لا یضرّ شذوذها بحجّیتها بعد فرض صحّتها.و الإجماع المحصّل علی حرمة التصرف فی المیتة غیر ثابت،و المنقول منه مع تصریح جماعة من الفقهاء بالجواز غیر حجّة.و أمّا دعوی معارضتها بما دلّ علی المنع فقد عرفت الحال فیها (2).

قوله:یرجع إلی عموم ما دل علی المنع عن الانتفاع بالمیتة.

أقول:قد تقدّم 3حمل الروایات المانعة علی صورة الانتفاع بها کالمذکّی بقرینة الروایات المجوّزة،أو علی الکراهة.

إزاحة وهم:ربما یتخیّل الغافل أنه بناء علی تکلیف الکفّار بالفروع کتکلیفهم بالاصول-کما هو الحق و المشهور-یکون بیع المذکّی المختلط بالمیتة إعانة علی الإثم و هی محرّمة.

و فیه:مضافا إلی منع کون المقام من صغریات الإعانة علی الإثم،و منع قیام الدلیل علی حرمتها لو کان منها،و إنّما هو کبیع العنب و التمر و عصیرهما ممّن یعلم أنّه

ص:117

یجعلها خمرا،الذی لا شبهة فی جوازه کما سیأتی (1)أنّه لا ریب فی جواز مثل هذا النحو من الإعانة علی الإثم،و إلاّ لم یجز سقی الکافر أیضا،لتنجّس الماء بمجرد مباشرته إیّاه ببشرته،فیحرم علیه شربه،فیکون سقیه إعانة علیه،مع أنّه لم یقل أحد بحرمته من جهة الإعانة علی الإثم،کیف و قد ورد جواز إبراد الکبد الحری و جواز تصدّق غیر النسک و الزکاة علی أهل الذمّة،و جواز سقی النصرانی (2)و أیضا مقتضی ذلک التوهّم تحریم بیع المأکولات و المشروبات من الکفّار.و لا یلزم من تکلیف الکفّار بالاجتناب عن المأکولات و المشروبات لتنجّسها بالمباشرة تکلیف بما لا یطاق،فإنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

خلاف بداهة:عن أوّل الشهیدین فی الدروس (3)احتمال الرجوع فی المقام إلی ما ورد فی اللحم غیر المعلوم کونه ذکیا أو میتا،من أنّه یطرح علی النار،فکل ما

ص:118

انقبض فهو ذکی،و کل ما انبسط فهو میّت (1).

و فیه:مضافا إلی ضعف السند فیه،أنّ ذلک علی خلاف البداهة من الوجدان فإنّ من المقطوع أنّه لا تأثیر لانقباض اللحم و لا لانبساطه إذا طرح علی النار فی وقوع الذکاة علیه و عدم وقوعها،إذن فردّ علمه إلی أهله طریق الاحتیاط و سبیل النجاة،و إن ادّعی الشهید(رحمه اللّه)قیام الشهرة القریبة من الإجماع علی العمل به فی مورده.

المقتضی لجواز بیعها-أعنی الانتفاع بها بالمنافع المحلّلة-موجود،خصوصا فی بعض أقسامها کالسمک،فإنّ دهنه من المنافع المهمّة المقصودة للعقلاء،و المانع عنه مفقود لعدم ما یصلح للمانعیة عن المعاوضة علی المیتة الطاهرة وضعا و تکلیفا.إذن فلا مانع من التمسّک بالعمومات لإثبات صحتها،بل یمکن التمسّک بها حتی مع الشک فی وجود المنافع فیها،لما عرفته مرارا و ستعرفه من عدم اعتبار المالیة فی المعاوضات.

و توهّم أنّ بیعها ممّن یعلم البائع أنّه یأکلها إعانة علی الإثم فیکون حراما توهّم فاسد،فإنّها کبیع التمر و العنب و العصیر ممّن یجعلها خمرا،و سیأتی (1)جوازه و ورود الأخبار علیه و إن صدق علیه عنوان الإعانة علی الإثم.

و أمّا الروایات الخاصّة التی تدلّ علی حرمة بیع المیتة فلا ریب فی ظهورها بل صراحة بعضها فی المیتة النجسة،و أمّا الروایات العامة المتقدّمة (2)فمضافا إلی ما تقدّم فیها،أنّ الشهرة بل الإجماع علی خلافها هنا،فلا یکون ضعفها منجبرا بعمل الأصحاب.

منهما،و استدلّ علی ذلک فی کتاب الطهارة فی مسألة نجاسة الکلب (1)بصحیحة ابن الحجّاج (2)بل الظاهر أنّهما من أقسام السمک غیر المأکول،فیکونان خارجین عمّا نحن فیه تخصّصا.

ثمّ إنّ تحریر البحث هنا یقع فی جهتین:

الجهة الاولی:فی بیع الکلب الهراش (3).الظاهر بل المجمع علیه بین أصحابنا حرمة بیعه و کون ثمنه سحتا،قال فی التذکرة:الکلب إن کان عقورا حرم بیعه عند علمائنا (4)،بل عند أکثر العامة لا یصح بیع الکلب مطلقا و لو کان کلب صید (5).

و تدل علی حرمة بیعه الروایات المتظافرة (6)إلاّ أنّ أکثرها ضعیفة السند

ص:121

و جملة منها و إن کانت مطلقة تشمل جمیع أقسام الکلاب و لکنّها مقیّدة بالأخبار الآتیة فی جواز بیع کلب الصید التی هی صریحة فی جواز بیع الصیود منها،و علی هذا المنوال روایات العامّة (1)علی کثرتها.

و علیه فدعوی الإجماع التعبّدی علی حرمة بیعه فی غیر محلّه،لأنّه إن کان المراد بالحرمة هی الحرمة الوضعیة فهی و إن کانت مسلّمة و لکن المدرک لها لیس إلاّ تلک الأخبار المتکثّرة،فیحکم بفساد بیعها لأجلها،لا للإجماع التعبّدی.و إن کان

ص:122

المراد بها هی الحرمة التکلیفیة،ففیه أنّ الظاهر هو انحصار معقد الإجماع بالحرمة الوضعیة،بل یکفینا الشک فی ذلک،لکونه دلیلا لبّیا لا یؤخذ منه إلاّ المقدار المتیقّن.

و منها:روایتا الجعفریات و دعائم الإسلام (1)حیث جعل الإمام(علیه السّلام)ثمن الخنزیر فیهما من السحت.

و منها:جملة من الروایات الدالّة علی حرمة بیعه (2)،بل فی بعضها نهی عن إمساکه.و قد ذکر ذلک فی أحادیث أهل السنّة أیضا (3).

و الثانیة:ما دلّ علی صحّة بیع الخنزیر وضعا (4)،بدعوی أنّها صریحة فی

ص:124

جواز استیفاء الدین من ثمن الخنزیر،فلازم ذلک هو نفوذ بیعه وضعا و إن کان للبائع حراما تکلیفا،و إلاّ فیلزم استیفاء الدین من مال الغیر و هو حرام لکونه أکلا للمال بالباطل.

و من هنا یظهر الوجه فی دلالة قوله(علیه السّلام)فی روایة محمد بن مسلم:

«أمّا للمقتضی فحلال،و أمّا للبائع فحرام»علی صحة بیع الخنزیر وضعا و حرمته تکلیفا.

مقیّدة لما یدل علی جواز بیعه مطلقا.

و فیه:أنّ حمل المطلق علی المقیّد و إن کان من المسلّمات،إلاّ أنّه فیما کان بینهما تناف و تعاند،نظیر أعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافرة،و لو لم یکن بینهما تناف کما فی المقام فلا وجه لذلک الحمل.

و الصحیح أن یقال:إنّ الظاهر من خبر منصور،و من قوله(علیه السّلام)فی روایة قرب الإسناد:«إنّما له الثمن،فلا بأس أن یأخذه»و من روایة عمّار بن موسی 1هو جواز بیع الذمّی الخنزیر قبل الإسلام،فیقیّد بها ما یدل علی حرمة بیعه مطلقا.إذن فتنقلب النسبة و تصیر المانعة أخص من المجوّزة و مقیّدة لها،و علیه فلا یجوز لغیر الذمّی بیع الخنزیر.و قد اتّضح ممّا ذکرناه حکم بیع الخمر أیضا،لأنّها مذکورة فی الأخبار المتقدّمة مع الخنزیر.

ثم إنّه استدل غیر واحد من الأعاظم علی حرمة بیعه بالأخبار العامّة المذکورة فی أول الکتاب،و قد عرفت ما فیها من ضعف السند و الدلالة.ثم لا ینقضی العجب من المصنّف حیث اقتصر فی الاستدلال علی حرمة بیع الخنزیر بالإجماع فقط،و لم یتعرّض للروایات،و هو أعرف بالحال.

قوله:و کذلک أجزاؤهما.

أقول:ظاهر النصوص و الإجماعات إنّما تمنعان عن بیع الکلب و الخنزیر

ص:126

بوصفهما العنوانی و بصورتهما النوعیة التی بها شیئیة الأشیاء فی دار تحقّقها و صقع تکوّنها،و بما أنّ الأحکام الشرعیة إنّما تترتّب علی الموضوعات العرفیة فلا مانع من شمول المنع للمیتة منهما،لصدق عنوان الکلب و الخنزیر علیها و لو بالمسامحة العرفیة.

إذن فتکون المعاملة علیها أیضا حراما.

هو مشروط بالطهارة (1)،و علی هذا فهو من الأموال عند الشارع أیضا.

ص:129

علی حرمة بیع الخمر و کل مسکر مائع ممّا یصدق علیه عنوان الخمر من النبیذ و الفقّاع و غیرهما،أمّا الخمر فشربها من أعظم الکبائر و أشدّ الجرائم فی نظر الشارع المقدّس،لما فیه من المضار الدینیة و الخلقیة و البدنیة و الاجتماعیة،و یدلّ علی حرمة جمیع شؤونها الخبر المشهور بین الخاصّة و العامة من أنّ رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله) لعن الخمر و عاصرها و معتصرها و بائعها و مشتریها و ساقیها و آکل ثمنها و شاربها و حاملها و المحمولة إلیه (1).

و أمّا النبیذ المسکر فیدلّ علی حرمة بیعه کل ما دلّ علی حرمة بیع الخمر وضعا و تکلیفا،لکونه خمرا واقعا،لقوله(علیه السّلام):«فما فعل فعل الخمر فهو خمر»و لقوله(علیه السّلام):«فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر» 2و من البدیهی

ص:130

أنّ النبیذ یفعل ما تفعله الخمر و یسکر کاسکار الخمر.إذن فیکون مثلها فی جمیع الأحکام،و من هنا ورد فی بعض الروایات:«شه شه،تلک الخمرة المنتنة» 1أی النبیذ المسکر.علی أنه جعل الإمام(علیه السّلام)من أقسام السحت ثمن النبیذ المسکر فی روایة عمّار الآتیة 2،و هذه الروایة و إن لم یکن فیها دلالة علی حرمة البیع تکلیفا،لظهورها فی الحکم الوضعی فقط،إلاّ أنّ فی غیرها کفایة،فإنّه بعد ما صدقت الخمر علیه حقیقة فیترتّب علیه جمیع أحکامها التی منها حرمة البیع و هکذا الفقّاع،لکونه خمرا مجهولا استصغرها الناس،و قد نزل ذلک منزلة الخمر فی عدّة من الروایات 3بل فی بعضها ما یدلّ علی مبغوضیة بیعه،کقوله(علیه السّلام):

ص:131

«لو أنّ الدار داری لقتلت بائعه».

ذلک أیضا،فإنه ذکر الخلاف فی اختصاص الخمر بما أسکر من عصیر العنب خاصة و فی عمومه المسکر من عصیر کل شیء،و أمّا المسکر الجامد فخارج عن محلّ الخلاف.

الثانی:أنّ الظاهر من التنزیل فی قوله(صلّی اللّه علیه و آله):«کل مسکر خمر» (1)ترتّب جمیع آثار الخمر أو آثارها الظاهرة علیه التی منها حرمة البیع.

و فیه:أنّ الروایة ضعیفة السند،و غیر منجبرة بعمل المشهور و إن قلنا بالانجبار فی موارد عمل المشهور،فإنّ مقتضی العمل بعموم التنزیل الحکم بنجاسة المسکر الجامد،مع أنّه لم یقل به أحد.و أمّا التزام الفقهاء(رضوان اللّه علیهم)باجراء جمیع أحکام الخمر علی کل مسکر مائع فهو لیس لأجل الأخذ بعموم التنزیل،بل للروایات الخاصّة کما عرفت (2).

الثالث:روایة عمّار بن مروان (3)فإنّها تدلّ علی أنّ ثمن المسکر من السحت

ص:133

إلاّ أنّها ظاهرة فی الحکم الوضعی.

و فیه:أنّ الاستدلال بها متوقّف علی أن تکون الروایة کما نقله التهذیب المطبوع و بعض نسخ الوسائل،بأن یکون لفظ المسکر معطوفا علی النبیذ،و أمّا إذا کان وصفا له باسقاط الواو بینهما کما فی غیر نسخة التهذیب و بعض نسخ الوسائل فهی لا محالة تسقط عن الدلالة.إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه و إن کان لفظ المسکر معطوفا علی النبیذ فی روایة التهذیب،إلاّ أنّها مذکورة فی الوافی و الکافی بدون العطف بل بالتوصیف،فترجیحهما علی نسخة التهذیب من الوضوح بمکان و لو مع دوران الأمر بین الزیادة و النقیصة،و یؤیّد ذلک ما فی روایة الخصال (1)علی ما فی الوسائل من جعل لفظ المسکر وصفا للنبیذ.

لاستیفاء الدین منه و إفسادها بعد الأخذ،و یؤیّد ذلک الحمل تفسیر علی بن حدید الإفساد فیها بالتخلیل.

قوله:و المراد به إمّا أخذ الخمر مجّانا.

أقول:حمل الروایة بنحو المانعة الخلو إمّا علی أخذ الخمر مجانا ثم تخلیلها،أو أخذها و تخلیلها لصاحبها ثم أخذ الخل وفاء عن الدراهم،لا یستقیم.أمّا الوجه الأول:فلأنّ أخذها مجانا ثم تخلیلها لا یوجب سقوط الدین عن الغریم،و هی صریحة فی حصول الوفاء بمجرد الأخذ.و أمّا الوجه الثانی:فهو خلاف ظاهر الروایة،فإنّ الموجود فیها لیس إلاّ کون استیفاء الدین بالخمر نفسها.علی أنّ المالک لم یعط الخل وفاء عن الدراهم،و إنّما أعطی الخمر فقط.إذن فیحتاج أخذ الخل کذلک إلی إذن جدید من المالک،و الروایة صریحة فی خلافه.

لا یتوهّم أنّ الروایة ظاهرة فی جواز اشتراء الخمر بقصد التخلیل،فنرفع الید بها عن ظهور ما یدل علی حرمة بیعها مطلقا وضعا و تکلیفا،و علیه فتختصّ حرمة بیع الخمر بغیر هذه الصورة.فإنّ هذا التوهّم فاسد،لکونها أجنبیة عن قضیة البیع و الشراء،و إنّما هی راجعة إلی جواز أخذ الخمر من المدیون مسلما کان أو کافرا

ص:135

وفاء عن الدین إذا کان الأخذ بقصد التخلیل و الإفساد،نعم لو التزمنا بما التزم به المصنّف فیما تقدّم (1)من أنّ معنی حرمة الاکتساب حرمة النقل و الانتقال بقصد ترتّب الأثر و أنّ ظاهر أدلّة تحریم بیع مثل الخمر منصرف إلی ما لو أراد ترتیب الآثار المحرّمة،أمّا لو قصد الأثر المحلّل فلا دلیل علی تحریم المعاملة،لتوجّه القول بجواز بیع الخمر و شرائها بقصد التخلیل،و لکنّک عرفت ما فیه من الوهن.

تنبیه:قد تقدّم فی بیع الخنزیر (2)ظهور روایة منصور و غیرها فی صحّة بیع الذمّی خمره و خنازیره من ذمّی آخر،فیقیّد بها ما یدل علی حرمة بیع الخمر و کون ثمنها سحتا،و علیه فتنقلب النسبة و یکون ما یدل علی المنع أخص ممّا یدلّ علی الجواز مطلقا کروایتی محمد بن مسلم و زرارة المتقدّمتین فی ذلک البحث (3).إذن فنحمل المطلق علی المقیّد فتصیر النتیجة أنّه یجوز للذمّی أن یبیع خمره من ذمّی آخر.

المتنجّسة غیر القابلة للتطهیر،قال فی التذکرة:ما عرضت له النجاسة إن قبل التطهیر صحّ بیعه و یجب إعلام المشتری بحاله،و إن لم یقبله کان کنجس العین (1).

و قال فی المبسوط ما حاصله:إن کان المتنجّس جامدا و کانت النجاسة العارضة رقیقة و غیر مانعة عن النظر إلیه جاز بیعه،و إلاّ فلا یجوز،و إن کان مائعا فإن قبل التطهیر صحّ بیعه،و إلاّ فلا یصح (2).بل فی بعض الحواشی:إنّ هذا الحکم ممّا لا خلاف فیه،بل هو ممّا قام علیه الإجماع.و لا إشکال فی کونه مجمعا علیه.

ثم إنّ محصّل کلام المصنّف:أنّ المتنجّس إذا توقّف الانتفاع به بالمنافع المحلّلة علی الطهارة نظیر المائعات المتنجّسة المعدّة للشرب و المأکولات المتنجّسة المعدّة للأکل،فإنّ بیعه لا یجوز،للأخبار العامّة المتقدّمة (3)لظهورها فی أنّ حرمة الشیء تستلزم حرمة بیعه و ثمنه،و من هذا القبیل المتنجّس.و إن لم یتوقّف الانتفاع به علی الطهارة أو کان قابلا للتطهیر مع توقّف الانتفاع به علیها فإنّ بیعه یجوز،نعم لا یجوز الاستدلال بقوله(علیه السّلام)فی روایة تحف العقول:«أو شیء یکون فیه وجه من وجوه النجس»علی حرمة بیعه،لأنّ الظاهر من وجوه النجس العنوانات النجسة فإنّ وجه الشیء إنّما هو عنوانه،فلا یشمل الأعیان المتنجّسة،فإنّ النجاسة فیها لیست إلاّ أمرا عرضیا،فلا تکون وجها و عنوانا لها.

ص:137

و فیه:مضافا إلی ما تقدّم فی تلک الروایات من ضعف السند و الدلالة و عدم انجبارهما بشیء،أنّه إن کان المراد بالحرمة فیها هی الحرمة الذاتیة فلا تشمل المتنجّس،بداهة أنّها مختصّة بالأعیان النجسة،إذن فیکون المتنجّس خارجا عنها بالتخصّص.و إن کان المراد بها ما یعمّ الحرمة الذاتیة و الحرمة العرضیة فیلزم علی المصنّف أن لا یفرّق حینئذ بین ما یقبل التطهیر و ما لا یقبله،فإنّ موضوع حرمة البیع علی هذا التقدیر ما یتّصف بالنجاسة،سواء کانت ذاتیة أم عرضیة،فإمکان التطهیر لا یؤثّر فی زوال الحرمة الفعلیة عن موضوعها الفعلی.

و مع الإغضاء عمّا ذکرناه لا دلالة فیها علی حرمة بیع المتنجّس،لأنّه إن کان المراد بالحرمة فیها حرمة جمیع منافع الشیء أو منافعه الظاهرة فلا تشمل المتنجّس ضرورة جواز الانتفاع به فی غیر ما یتوقّف علی الطهارة،کإطعامه الصبی لو قلنا بجوازه،أو البهائم،أو ینتفع به فی غیر ذلک من الانتفاعات المحلّلة.و إن کان المراد بها حرمة الأکل و الشرب فقط فإنّها لا تستلزم حرمة البیع،لما عرفت مرارا من أنّه لا ملازمة بین حرمة الأکل و الشرب و بین حرمة البیع،فإنّ کثیرا من الأشیاء یحرم أکلها و شربها و مع ذلک یجوز بیعها.و أمّا دعوی الإجماع التعبّدی علی ذلک فجزافیة فإنّ مدرک المجمعین هی الوجوه المذکورة علی حرمة بیع المتنجّس.

المبسوط ادّعی الاجماع علیها و علی حرمة الانتفاع بها 1،و فی الخلاف:دلیلنا علی حرمة بیعها إجماع الفرقة و قوله(صلّی اللّه علیه و آله):«إنّ اللّه إذا حرّم شیئا حرّم ثمنه» 2و هی محرّمة الأکل فیحرم ثمنها 3.و عن بعض فقهائنا:أنّه لا یجوز بیعها لنجاستها.فالمتحصّل من کلماتهم:أنّه لا یجوز بیع المسوخ،لحرمة لحمها،و عدم وجود النفع فیها،و نجاستها،و قیام الإجماع علی حرمة التکسّب بها.

و الکل ضعیف،أمّا الحرمة فلا ملازمة بینها و بین حرمة البیع کما تقدّم 4و أمّا النجاسة فأیضا کذلک لو سلّمنا نجاسة جمیع أفراد المسوخ،و أمّا عدم النفع فیها ففیه-مضافا إلی عدم اعتبار المالیة فی العوضین و کفایة الأغراض الشخصیة فی خروجها عن السفهیة-أنّه لا شبهة فی جواز الانتفاع بها منفعة محلّلة.

و أمّا الإجماع فنمنع کونه تعبّدیا و کاشفا عن رأی الحجّة(علیه السّلام)بل هو کسائر الإجماعات المنقولة فی المسائل المتقدّمة فی استناده إلی المدارک المعلومة،و یؤیّد ذلک ما ورد فی بعض الروایات من جواز بیع عظام الفیل 5.

ص:139

نعم ورد النهی عن بیع القرد و کون ثمنه سحتا (1)،فإن ثبت عدم الفصل فهو و إلاّ فلا بدّ من الحکم بعدم الجواز فی خصوص القرد.

و أمّا السباع فلا شبهة فی جواز بیعها،لجواز الانتفاع بها بالاصطیاد و نحوه و کذلک الانتفاع بجلودها علی ما ورد فی جملة من الروایات (2)بل فی حدیث جواز بیع الفهود (3)و فی آخر جواز بیع الهر (4)،و فی ثالث جواز بیع جلود النمر (5)و فی روایة علی بن جعفر جواز بیع جلود السباع و الانتفاع بها مطلقا (6).

ص:140

و بهذا نحمل ما یدل علی حرمة بیع جلود السباع (1)علی الکراهة،نعم ذکر فی بعض روایات العامّة أنّه لا یجوز بیع السنور (2)،و من هنا وقع الخلاف بینهم فی ذلک.

علی الطهارة،بل یجوز الانتفاع به فی غیر ما اعتبرت فیه الطهارة،و الروایة لضعف سندها لا تصلح للمانعیة.

و توهّم قیام الإجماع علی عدم الجواز،إنّما هو توهّم فاسد،إذ مع کثرة المخالف و دعوی انعقاد الإجماع علی الجواز لا یبقی مجال لهذا التخیّل،بل من القریب جدّا أن یکون مدرک توهّم الإجماع تلک الأخبار العامّة.

إذن فتکون المعاوضة علی المملوک الکافر الأصلی و المرتدّ الملّی مشمولة للعمومات،هذا مضافا إلی ما یظهر من جملة من الروایات جواز بیع المملوک الکافر (1).

ص:142

سواء کانت قابلة للزوال أم لا،کیف فإنّه بعد صیرورة الموضوع فعلیا من جمیع الجهات فتلک القابلیة لا تؤثّر فی انفکاک الحکم عنه.

علی أنّ إمکان طهره بالتوبة لا یستلزم تحقّق الطهارة،لاحتمال أن لا یتوب و لا یخرج الإمکان الاستقبالی من القابلیة إلی الفعلیة.إذن فلا تمنع النجاسة عن بیع العبد إذا ارتدّ عن الفطرة.

و أمّا الوجه الثانی:فربما یقال بأنّ النجاسة و إن لم تکن مانعة عن البیع إلاّ أنّ العبد بارتداده عن الفطرة یخرج عن المالیة،لوجوب قتله و إن تاب،إذن فیکون فی معرض التلف.و کذلک المرتد الملّی إذا لم یتب،و من هنا استشکل غیر واحد من أعاظم الأصحاب فی رهن الفطری بدعوی أنّ الغرض من الرهانة هی الوثاقة و هی منتفیة فیه.

و فیه:أنّ عدم سقوط القتل عنه لا یخرجه عن حدود المالیة،فإنّ الانتفاع به بالعتق بمکان من الإمکان،و لذا لو قتله غیر الحاکم بدون إذنه لضمنه،کیف فإنّه من هذه الجهة لیس إلاّ کالمملوک المریض المشرف علی الموت،فهل یتوهّم أحد سقوطه بذلک عن المالیة بحیث لا یوجب إتلافه الضمان.و مع الغمض عن جمیع المذکورات فإنّ هذا الوجه إنّما یصلح للمانعیة إذا حصل الجزم بالقتل لبسط ید الحاکم الشرعی علیه و علی إجراء الحدود،لا مطلقا.إذن فیکون الدلیل أخصّ من المدّعی.

ثم إنّ تحقیق هذه المسألة فی ضمن جهات:

الجهة الاولی:الظاهر أنّه لا خلاف بین الإمامیة فی جواز بیع کلب الصید الذی اتّصف بملکة الاصطیاد،و یطلق علیه الصیود بالحمل الشائع.ففی الخلاف:

دلیلنا إجماع الفرقة (1)،بل دعوی الإجماع المحصّل علیه فضلا عن الإجماع المنقول غیر جزافیة،إلاّ ما نسب إلی ابن أبی عقیل (2)من المنع عن بیع الکلب علی إطلاقه استنادا إلی العمومات،و ما یظهر من النهایة من قصر جواز التکسّب به علی السلوقی و الماشیة و الزرع (3).إلاّ أنّک قد عرفت فی بیع الکلب الهراش (4)أنّ المطلقات و إن کانت متظافرة و لکنّها قیّدت بالروایات الخاصّة التی تدلّ علی جواز بیع الصیود من الکلاب،سلوقیا کان أم غیر سلوقی،و سنذکرها فی الجهة الثانیة نعم عن أکثر العامّة أنّه لا یجوز بیع الکلب و لو کان کلب صید کما تقدّم (5).و قد ورد النص من طرقهم عن النبی(صلّی اللّه علیه و آله)علی خلافه (6).

و ربما یتوهّم تخصیص روایات الجواز بالسلوقی،بدعوی أنّه هو المنساق منها،لانصراف کلب الصید إلیه،لکثرة وقوع الاصطیاد به فی الخارج،أو أنه لا یتبادر و لا ینساق غیره من تلک الروایات،فیبقی غیر السلوقی تحت مطلقات المنع عن التکسّب بالکلاب.

ص:145

و فیه:مضافا إلی کون الروایات خالیة عن ذکر السلوقی،و کثرة الاصطیاد بغیره و إن کان أقل بالنسبة إلیه،و أنّ المراد بالسلوقی هو مطلق کلب الصید و إن کان من غیر جنسه کما صرّح به غیر واحد من الأعاظم،أنه یرد علیه ما فی المتن من عدم الغلبة المعتدّ بها علی فرض تسلیم کون مجرد غلبة الوجود من دون غلبة الاستعمال منشأ للانصراف.و علیه فلا مجال لتخصیص جواز البیع بالسلوقی فقط.

ثم أجاب عنه المصنّف ثانیا و قال:مع أنه لا یصح فی مثل قوله:«ثمن الکلب الذی لا یصید»أو«لیس بکلب الصید»،لأنّ مرجع التقیید إلی إرادة ما یصح عنه سلب صفة الاصطیاد.

و حاصل کلامه:أنّ الکلب و إن کان طبیعة واحدة تعمّ جمیع أفراد الکلاب و تصدق علیها صدق الکلّی علی جزئیاته و الطبیعی علی أفراده،إلاّ أنّ لحاظ تلک الطبیعة عند جعلها موردا للحکم مع وصف الاصطیاد تارة و بدونه اخری یستلزم انقسامها إلی قسمین متضادّین،و علی هذا فیتقابل کلب الصید و کلب الهراش تقابل التضادّ،کما هو الشأن فی کل ماهیة ملحوظة مع الأوصاف الخارجیة المشخّصة تارة و بدونها اخری.إذن فلا یصغی إلی دعوی الانصراف بوجه،لاستلزامه اتّحاد المتضادّین و وحدة المتقابلین،و هو محال.

و فیه:أنّ کلامه هذا إنّما یصح فی أمثال قوله(علیه السّلام)فی روایة محمد بن مسلم (1):«ثمن الکلب الذی لا یصید سحت»فإنّ ظاهر التوصیف أنّ وصف الاصطیاد قد اخذ قیدا للموضوع،إلاّ أنه لا یتم فی قوله(علیه السّلام)فی مرسلة الفقیه:«ثمن الکلب الذی لیس بکلب الصید سحت» (2)فإنّ من القریب جدّا أن لا

ص:146

یصدق کلب الصید و لو بحسب نوعه علی غیر السلوقی.و لکن المرسلة ضعیفة السند.ثم إنّ سلوق قریة فی ناحیة الیمن نسبت إلیها کلاب الصید،إمّا لأجل أخذ أصلها منها،أو لکون کلابها صیودا.

الجهة الثانیة:أنّک قد عرفت أنّ مورد الروایات و معقد الإجماعات إنّما هو الکلب المتّصف بملکة الاصطیاد و صار صیودا بالفعل،و حیث إنّ تلک الملکة التی هی مناط صحة بیع الکلاب و ملاکها لم تصر فعلیة فی الجر و القابل للتعلیم من السلوقی و الکبیر غیر المعلّم منه فیشکل الحکم بجواز بیعهما.

بملکة الاصطیاد،سواء کان سلوقیا أم غیر سلوقی.

و أمّا الطائفة الثالثة:فتدل علی جواز بیع کلب الصید کمرسلة الصدوق و غیرها (1).و المحتمل فی الطائفة الأخیرة منها ثلاثة:

الأول:أن یکون المراد بکلب الصید ما کان صیودا بالفعل و کلب صید بشخصه و واجدا لملکة الاصطیاد بنفسه،فیکون الغرض من المرکّب هی إضافة الشخص إلی وصفه،و حینئذ فترجع هذه الطائفة إلی الطائفة الثانیة،و یجری فیها الإشکال المتقدّم أیضا من دعوی انصرافها إلی السلوقی مع جوابها،و علیه فنقیّد بها و بالطائفة الثانیة الطائفة الاولی،فتصیر النتیجة:أنّ غیر الصیود من الکلاب لا

ص:148

یجوز بیعه.

الثانی:أن یراد به نوع کلب الصید و إن لم یتّصف بعض أفراده بملکة الاصطیاد،و علیه فتختص هذه الطائفة الأخیرة بالسلوقی فقط،فتکون النسبة بینها و بین الطائفة الثانیة هو العموم من وجه،إذ قد یکون الکلب صیودا و لا یکون من أفراد الکلاب السلوقیة،و قد یکون من أفرادها و لا یکون صیودا بالفعل کغیر المعلّم من السلوقی،و قد یجتمعان.و حینئذ فیجوز تخصیص العمومات بکل من الطائفة الثانیة و الثالثة بناء علی ما نقّحناه فی الاصول (1)من جواز تخصیص العام بالخاصین بینهما عموم من وجه،کما إذا ورد أکرم العلماء ثم ورد لا تکرم الفسّاق منهم و لا تکرم النحویین منهم،فإنّه جاز تخصیص أکرم العلماء بکلا الخاصین و إن کانت النسبة بینهما هی العموم من وجه،و علیه فیجوز بیع الصیود من غیر السلوقی و بیع غیر الصیود من السلوقی.

الثالث:أن یراد به ما یکون بینه و بین الصید نسبة و علاقة،بدعوی کفایة أدنی ملابسة فی صحة الإضافة کما هو الظاهر و الموافق للاستعمالات الدائرة بین المحاورین،ضرورة أنّ جملة کلب الصید فی اللغة العربیة لم توضع لمعنی خاص،بل اطلقت علی حصة من الکلاب بوجه من المناسبة و بعلاقة الملابسة،کیف فإنّها ترادف فی اللغة الفارسیة بلفظ(سگ شکاری)و لا یعتبرون فی صحة ذلک الإطلاق أزید من تلک المناسبة الإجمالیة،و علیه فالنسبة بینها و بین الطائفة الثانیة هو العموم المطلق،فإنه علی هذا یصح إطلاق کلب الصید علی الصیود مطلقا،سلوقیا کان أم غیره،و علی السلوقی کذلک صیودا کان أم غیره،و علی ذلک أیضا فیجوز تخصیص العمومات بهما بناء علی جواز تخصیص العام بالخاصین بینهما عموم مطلق کما هو

ص:149

الظاهر علی ما حقّقناه فی محلّه (1).

و أظهر المحتملات الثلاثة هو الاحتمال الأخیر،لما عرفت من کفایة أدنی ملابسة فی صحة الإضافة،ثم الثانی لکثرة إضافة الموصوف إلی وصف نوعه،و بهذا صح جعله موضوعا للأحکام الشرعیة.و أمّا الاحتمال الأول فغیر سدید جزما فإنّ من المستبعد جدّا اعتبار الاتّصاف الفعلی فی صحة إضافة الموصوف إلی الصفة و أن لا یکتفی فیها بأدنی مناسبة،هذا غایة ما یمکن أن یقال فی جواز بیع السلوقی علی الإطلاق.

و لکنّه فاسد،إذ العمل بما ذکرناه علی کلا الاحتمالین إنّما یجوز فیما إذا لم یکن کل من الخاصین مقیّدا بقید به یوافق العام و یسانخه،و إلاّ فینفی ذلک القید بمفهومه أو منطوقه ما اختص به الخاص الآخر من مادّة الافتراق،فیکونان من أفراد الدلیلین المتعارضین فیسقطان للتعارض.

و فی المقام إنّ الظاهر من قوله(علیه السّلام)فی الطائفة الثانیة:«ثمن الکلب الذی لا یصید سحت»«فأمّا الصیود فلا بأس»هو أنّ غیر الصیود من الکلاب یحرم بیعه و إن کان سلوقیا،فیشارک العام بمقتضی اشتماله القید العدمی،کما أنّ الظاهر من قولهم(علیهم السّلام)فی الطائفة الثالثة:و لا بأس بثمن کلب الصید و الآخر لا یحل ثمنه.هو أنه کلّ ما کان کلب صید بنوعه جاز بیعه،صیودا کان أم لم یکن،و أمّا غیر کلب الصید فلا یجوز بیعه و إن کان صیودا،فیتعارضان فی الصغیر و الکبیر غیر المعلّمین من السلوقی علی الاحتمال الثالث من دعوی العموم المطلق بین الخاصین،و فی الصیود من غیر السلوقی أیضا علی الاحتمال الثانی من دعوی العموم من وجه بینهما،فصارت النتیجة علی الاحتمال الثالث أنّ غیر الصیود من الکلاب لا

ص:150

یجوز بیعه و إن کان سلوقیا،و علی الثانی فالصیود من غیر السلوقی أیضا لا یجوز بیعه.

هذا کلّه مع الإغضاء عن سند الطائفة الثالثة،و إلاّ فهی لا تقاوم الطائفة الثانیة،لضعف سندها و عدم انجبارها بعمل المشهور،و حینئذ فینحصر المخصّص لتلک العمومات فی الطائفة الثانیة،فترتفع الغائلة من أصلها.

لم یفرّق بین الکلاب الأربعة (1).و ظاهر هذه العبارة عدم وجود القول بالفرق بین الکلاب الأربعة فی جواز البیع و عدمه.

و فیه:أنّ ذلک معارض بدعوی الإجماع علی حرمة بیعها،علی أنّ دعواه فی مثل هذه المسألة المختلف فیها من الصعب المستصعب،خصوصا مع عدم کونه إجماعا تعبّدیا کاشفا عن رأی الحجّة،لاحتمال أنّ المجمعین قد استندوا إلی المدارک المعلومة المذکورة فی المقام.

و لا ینقضی العجب من الشهید(رحمه اللّه)کیف یدّعی أنّ أحدا لم یفرّق بین الکلاب الأربعة فی حرمة البیع و جوازه،مع کثرة الاختلاف فی المسألة.إلاّ أن یکون نظره الشریف فی ذلک إلی العامة،فقد عرفت فی بیع کلب الهراش (2)أنّ طائفة منهم کالحنابلة و الشافعیة و بعض فرق المالکیة ذهبوا إلی أنّ بیع الکلاب مطلقا لا یصح حتی کلب الصید،و طائفة اخری منهم کالحنفیة و بعض آخر من المالکیة ذهبوا إلی صحة بیعها مطلقا حتی کلب الحراسة.أو یکون نظره إلی جواز الانتفاع بها مطلقا و عدم جوازه کذلک،فإنّ الفقهاء(رضوان اللّه علیهم)لم یفرّقوا فی ذلک بین الکلاب الأربعة.

الوجه الثانی:أنّ ثبوت الدیة علی قاتلها فی الشریعة المقدّسة یدل علی جواز المعاوضة علیها،و إلی هذا أشار العلاّمة فی المختلف و قال:و لأنّ لها دیّات منصوصة فتجوز المعاوضة علیها (3).و قدّرت هذه الدیة فی کلب الماشیة بکبش أو بعشرین درهما،و فی کلب الحائط بعشرین درهما،و فی کلب الزرع بقفیز من طعام.

ص:152

و فیه:أن ثبوت الدیة لها فی الشریعة لا یدل علی ملکیتها فضلا عن جواز المعاوضة علیها،فقد ثبتت الدیة فی الحر مع أنّه غیر مملوک قطعا،بل لا یبعد أن یکون ثبوت الدیة کاشفا عن عدم الملک مع فرض کون الشیء محترما،و إلاّ لکان الثابت نقص القیمة،أو تخییر المالک بینه و بین الدیة کما فی العبد و الأمة.

الوجه الثالث:أنه لا شبهة فی جواز إجارتها لحفظ الماشیة و الحائط و الزرع اتّفاقا کما فی المتن،فیجوز بیعها،لوجود الملازمة بینهما،و إلی هذا الدلیل أشار العلاّمة أیضا فی المختلف و قال:و لأنّه یجوز إجارتها فیجوز بیعها (1).

و فیه:أنه لا ملازمة شرعیة بین صحة الإجارة و صحة البیع،فإنّ إجارة الحر و امّ الولد جائزة بالاتّفاق و لا یجوز بیعهما،کما لا ملازمة بین صحة البیع و صحة الإجارة،فإنّ بیع الشعیر و الحنطة و عصیر الفواکه و سائر المأکولات و المشروبات جائز اتّفاقا و لا تصح إجارتها،فإنّ من شرائط الإجارة أنّ العین المستأجرة ممّا یمکن الانتفاع بها مع بقاء عینها،و الامور المذکورة لیست کذلک.

و بعبارة اخری:أنّ جواز بیع الکلاب و عدمه من الأحکام الشرعیة،و هی امور توقیفیة،فلا محیص عن اتّباع أدلّتها،فإن کان فیها ما یدل علی جواز بیعها اخذ به،و إلاّ فالعمومات الدالّة علی المنع متّبعة.

الوجه الرابع:ما ذکره العلاّمة أیضا فی المختلف من أنه لو جاز بیع کلب الصید جاز بیع باقی الکلاب الأربعة،و الأول ثابت إجماعا فکذا الثانی،بیان الشرطیة:أنّ المقتضی للجواز هناک کون المبیع ممّا ینتفع به و ثبوت الحاجة إلی المعاوضة،و هذان المعنیان ثابتان فی صورة النزاع،فیثبت الحکم عملا بالمقتضی السالم عن المعارض

ص:153

إذ الأصل انتفاؤه (1).و زاد علیه بعض أصحابنا:أنّ ما یترتّب علی الکلاب الثلاثة من المنافع أکثر ممّا یترتّب علی کلب الصید،فإذا جاز بیعه کان بیع تلک الکلاب الثلاثة أولی بالجواز.

و فیه:أنه قیاس واضح،فقد نهینا عن العمل به فی الشریعة المقدّسة بالأدلّة القاطعة،و علیه فلا وجه لرفع الید عن العمومات إلاّ فی الکلب الصیود.

الوجه الخامس:أنّ الحکم بجواز بیعها هو مقتضی الجمع بین الروایات،لأنّا إذا لاحظنا العمومات الدالّة علی المنع مع قوله(علیه السّلام)فی روایة تحف العقول:

«و کل شیء یکون لهم فیه الصلاح من جهة من الجهات فهذا کلّه حلال بیعه و شراؤه و إمساکه و استعماله و هبته و عاریته»وجدنا أنّ النسبة بینهما هی العموم من وجه فإنّ العمومات تقتضی حرمة بیع الکلاب کلّها،و إنّما خرج منها بیع کلب الصیود فقط للروایات الخاصّة،و هذه الفقرة من روایة تحف العقول تقتضی صحة بیع کل ما کان فیه جهة صلاح،فتشمل بیع کلب الماشیة و کلب الحائط و کلب الزرع أیضا لجواز الانتفاع بها فی الحراسة،و بعد سقوطهما للمعارضة یرجع فی إثبات الجواز التکلیفی إلی أصالة الإباحة،و فی إثبات الجواز الوضعی إلی عمومات صحة البیع و التجارة عن تراض.

و فیه أولا:أنّا لو أغمضنا عمّا تقدّم فی روایة تحف العقول،فإنّها لا تقاوم العمومات المذکورة فی خصوص المقام،لأنّ کثرة الخلاف هنا مانعة عن انجبار ضعفها بعمل المشهور.

و ثانیا:أنه لا مناص من ترجیح العمومات علیها،إذ قد بیّنا فی علم

ص:154

الاصول (1)أنّ من جملة المرجّحات عند معارضة الدلیلین بالعموم من وجه أن یلزم من العمل بأحدهما إلغاء الآخر من أصله و إسقاط ما ذکر فیه من العنوان عن الموضوعیة،و حینئذ فلا بدّ من العمل بالآخر الذی لا یلزم منه المحذور المذکور،و فی المقام لو عملنا بروایة تحف العقول للزم من ذلک إلغاء العمومات علی کثرتها و لسقط عنوان الکلب المذکور فیها عن الموضوعیة،لخروج الکلب الصیود منها بالروایات الخاصة کما عرفت،و لو خرجت الکلاب الثلاثة منها بالروایة المذکورة لما بقی تحتها إلاّ الکلب الهراش فقط،و یکفی فی المنع عن بیعه عدم وجود النفع فیه فلا یحتاج إلی تلک العمومات المتظافرة،فیلزم المحذور المذکور.و أمّا إذا عملنا بالعمومات و رفعنا الید عن الروایة فإنّ المحذور لا یتوجّه أصلا،لأنّ ما فیه جهة صلاح من الأشیاء لا ینحصر فی الکلاب الثلاثة.

و نظیر ذلک المعارضة بین ما ورد من الأمر بغسل الثوب من أبوال ما لا یؤکل لحمه (2)و ما ورد من نفی البأس عن بول الطیر و خرئه (3)،فإنّا لو قدّمنا الخبر الأول و حکمنا بسببه بنجاسة خرء الطیور التی لا یؤکل لحمها لکان ذکر الطیر فی الخبر الثانی لغوا محضا،إذ لا یبقی تحته إلاّ ما یؤکل لحمه من الطیور،و یکفی فی طهارة

ص:155

ذرقها ما یدل علی طهارة بول مأکول اللحم (1)،و هذا بخلاف العکس،فإنّا إذا عملنا بالخبر الثانی لم یلزم المحذور،لکثرة أفراد غیر المأکول من غیر جنس الطیور.

و من هذا القبیل أیضا معارضة ما یدل علی انفعال الماء القلیل بملاقاته النجاسة (2)لما یدل علی عدم انفعال الجاری بذلک (3)،فإنّ العمل بالطائفة الاولی و الحکم بانفعال الجاری بملاقاته النجاسة إذا کان قلیلا یوجب کون ذکر الجاری فی الطائفة الثانیة لغوا،إذ لا یبقی فیها إلاّ الکر،و یکفی فی عدم انفعاله بملاقاته النجاسة ما یدل علی عدم انفعال الکر بذلک (4)علی الإطلاق،و لو انعکس الأمر لم یلزم المحذور،لکثرة أفراد القلیل من غیر الجاری.

الوجه السادس:ما فی المتن من حکایة روایة ذلک عن الشیخ فی المبسوط قال:إنّه روی ذلک (5)یعنی جواز البیع فی کلب الماشیة و الحائط،المنجبر قصور سنده و دلالته-لکون المنقول مضمون الروایة،لا معناها و لا ترجمتها-باشتهاره بین المتأخّرین (6).

ص:156

و فیه:أنّ الشهرة بین المتأخّرین لا تجبر ضعف الروایة،بل و لم یعلم استنادهم إلیها فی فتیاهم بالجواز،فلعلّهم استندوا فی ذلک إلی الوجوه المذکورة،کما یظهر ذلک ممّن یلاحظ کلماتهم.علی أنه لم یثبت لنا کون المحکی عن الشیخ روایة فضلا عن انجباره هنا بالاشتهار،و توضیح ذلک:أنّ ناقل الروایة تارة ینقلها بألفاظها الصادرة عن المنقول عنه،و اخری بترجمتها بلغة اخری غیر لغة المروی عنه،و ثالثة بمعناها کما هو المتعارف بین الرواة خصوصا فی الأحادیث الطوال التی یعسر حفظ ألفاظها عادة،و رابعة بمضمونها کما هو المرسوم بین الفقهاء فی مرحلة الإفتاء.

أمّا غیر القسم الأخیر فلا شبهة فی شمول أدلّة اعتبار الخبر له کما هو واضح و أمّا القسم الأخیر فلا تشمله تلک الأدلّة قطعا،لانحصارها فی الأخبار الحسّیة و رأی الفقیه من الامور الحدسیة،فلا یکون حجّة لغیره و لغیر مقلّدیه کما حقّق فی علم الاصول (1).

و إذا عرفت ذلک اتّضح لک أنّ المحکی عن الشیخ(رحمه اللّه)لا یکون مشمولا لأدلّة اعتبار الخبر،لأنّ ظاهره أنه(رحمه اللّه)فهم باجتهاده جواز البیع من الروایات:و أشار إلیه بلفظ الإشارة،بداهة أنّ الإمام(علیه السّلام)لم یبیّن الحکم علی النحو المذکور فی العبارة و بلفظ الإشارة ابتداء من دون أن یکون مسبوقا أو ملحوقا بکلام آخر یدل علیه،و علیه فلم یثبت کون المحکی روایة حتی ینجبر ضعفها بعمل المشهور و تکون حجّة لنا فی مقام الفتوی،نعم لو کانت الروایة بأصلها واصلة إلینا و قلنا بانجبار ضعف الخبر بشیء لکان لهذه الدعوی مجال واسع.

هذا کلّه علی تقدیر أن یکون المنقول فی المتن هو عین عبارة الشیخ(رحمه اللّه)

ص:157

و لکنّها لیست کذلک،فإنه قال فی تجارة المبسوط:و روی أنّ کلب الماشیة و الحائط کذلک (1).و علی هذا فهی روایة مرسلة،و قابلة للانجبار.

و مع ذلک لا یجوز الاستناد إلیها أیضا،لما عرفت فی البحث عن روایة تحف العقول (2)من منع انجبار ضعف الروایة بشیء صغری و کبری،علی أنّ من البعید جدّا بل من المستحیل عادة أن تکون هناک روایة و لم یظفر بها غیر الشیخ من علماء الحدیث،أو وصلوا إلیها و لکنّهم لم یوردوها فی اصولهم المعدّة للروایة،حتی هو (رحمه اللّه)فی تهذیبیه.

و المظنون أنّ الشیخ(رحمه اللّه)اطّلع علیها فی کتب العامة و أوردها فی کتابه للمناسبة،إلاّ أنّ أحادیثهم عن النبی(صلّی اللّه علیه و آله)فی النهی عن بیع الکلاب خالیة أیضا عن استثناء کلب الماشیة و کلب الحائط.

لا یقال:إنّ عدم اشتهار المرسلة بین القدماء لا یمنع انجبار ضعفها بعمل المشهور من المتأخّرین،فإنّ ظهورها إنّما کان من زمان الشیخ(رحمه اللّه)،فیکون هذا عذرا لعدم عمل القدماء بها،و إنّما یضرّ ذلک فیما إذا کانت الروایة بمرأی منهم و مسمع ثم لم یعملوا بها لإعراضهم عنها.

فإنه یقال:إنّ ضعف الروایة إنما ینجبر بالشهرة إذا عمل بها المشهور مع نقلهم إیّاها فی کتبهم من دون أن یستندوا فی ذلک إلی نقل شخص واحد،و أمّا إذا انتهی سند الناقلین إلی شخص واحد فنسبتها إلی النقلة و غیرهم سیّان،فمثل هذه الشهرة لا توجب الانجبار،ضرورة عدم اختصاص النقلة بقرینة زائدة لیمتازوا بها علی غیرهم.

ص:158

إذن فنسبة المرسلة إلی العاملین و الناقلین کنسبتها إلینا،لأنّ مستندهم أجمع هو نقل الشیخ(رحمه اللّه)فقط،فلا یکون عملهم هذا جابرا لوهنها.و یضاف إلی ذلک ما قد عرفته مرارا من فساد البناء و المبنی،و أنّ الشهرة لا تجبر ضعف الروایة صغری و کبری.

الکلاب الأربعة،إلاّ أن تلحق بالکلب الهراش.

و قد یقال بجواز بیع کلب الماشیة،لقول علی(علیه السّلام)فی روایة قیس:«لا خیر فی الکلاب إلاّ کلب صید أو کلب ماشیة» (1)فإنّ جواز البیع من الخیر الثابت فیه.

و فیه:أنّ غایة ما یستفاد من الروایة هو جواز اقتنائه للانتفاع به فی حراسة الماشیة و اتّصافه بالمالیة بهذا الاعتبار،و أمّا جواز بیعه فلا یستفاد منها،لأنّک قد عرفت عدم الملازمة بین کون الشیء مالا و بین جواز بیعه.إذن فالروایة من جملة ما یدل علی جواز اقتناء کلب الماشیة.

و من هنا اتّضح:أنّه لا وجه لقیاس ما یحرم بیعه من الکلاب الثلاثة بالخمر لإثبات عدم المالیة فیها،لا وجه لذلک لأنّ الشارع قد ألغی مالیة الخمر،بخلاف الکلاب الثلاثة،فإنّ مالیتها محفوظة فی نظر الشارع و إن حرم بیعها.

ص:160

جهة طهارته و عدمها،و جواز شربه و بیعه و عدمهما.و فصّل بعضهم بین العصیر العنبی و التمری و حکم بنجاسة الأول و طهارة الثانی،و تحقیق ذلک و تفصیله فی کتاب الطهارة،و وجهة الکلام هنا فی خصوص البیع فقط،و الظاهر جوازه.

أمّا النجاسة فإنّها لم تذکر إلاّ فی روایة تحف العقول (1)،و المراد بها النجاسات الذاتیة،فلا تشمل المتنجّسات،لأنّ نجاستها عرضیة.و لو سلّمنا شمولها للمتنجّسات فالنهی عن بیعها لیس إلاّ من جهة عرائها عن المنفعة المحلّلة،و لا شبهة فی أنّ العصیر العنبی المغلی لیس کذلک،لوجود المنافع المحلّلة فیه بعد ذهاب ثلثیه علی أنّ مانعیة النجاسة عن البیع ممنوعة کما تقدّم (2).

و غلی فلا خیر فیه حتی یذهب ثلثاه».فإنّ البیع من جملة الخیر المنفی فلا یجوز.

و فیه أولا:أنّها روایة مرسلة،فلا تصلح للاستناد إلیها فی الأحکام الشرعیة.

و ثانیا:أنّها بعیدة عن حرمة البیع،لظهور السؤال فی حرمة الشرب فقط،فلا تشمل البیع.

و منها:قوله(علیه السّلام)فی روایة أبی کهمس 1:«و إن غلی فلا یحل بیعه» فإنّ ظاهرها نفی الحلّیة المطلقة،تکلیفیة کانت أم وضعیة،فتدلّ علی حرمة بیع العصیر إذا غلی و لم یذهب ثلثاه.

و فیه أولا:أنّها ضعیفة السند.و ثانیا:أنّ ظهورها فی غلیان العصیر بنفسه لا بالنار،فتکون غریبة عمّا نحن فیه و راجعة إلی القسم الأول من العصیر،و قد عرفت

ص:164

من بعض القدماء و من شیخ الشریعة أنّ الطهارة و الحلّیة فیه لا تحصلان إلاّ بصیرورته خلا.علی أنّ الظاهر من الحلّیة فیها بقرینة الصدر و الذیل هی التکلیفیة فقط،دون الوضعیة وحدها أو ما هو أعم منها و من التکلیفیة.إذن فالروایة ناظرة إلی حرمة بیع العصیر للشرب،فإنّ إشراب النجس أو المتنجّس للمسلم حرام و أمّا حرمة بیعه للدبس و نحوه فلا یستفاد منها.

ثم لا یخفی أنّ قوله(علیه السّلام)فی ذیل الروایة:«هو ذا نحن نبیع تمرنا ممّن نعلم أنه یصنعه خمرا»إنّما هو لدفع وسوسة السائل من تجویز الإمام(علیه السّلام)بیع العصیر قبل الغلیان و إن کان المشتری ممّن یصنعه خمرا،و سیأتی (1)فی مبحث بیع العنب ممّن یجعله خمرا تعلیل الإمام(علیه السّلام)جواز البیع بقوله:«بعته حلالا فجعله حراما فأبعده اللّه» (2)و قد تکرّر ذلک فی جملة من الروایات.

و منها:ما فی روایة أبی بصیر من قوله(علیه السّلام):«إذا بعته قبل أن یکون خمرا و هو حلال فلا بأس» (3)فإنّ منطوقها یدل علی جواز بیع العصیر قبل صیرورته خمرا،و مفهومها یدل علی عدم جواز البیع بعد حرمة العصیر بالغلیان.

و فیه أولا:أنّها ضعیفة السند.و ثانیا:أنّ راویها أبا بصیر مشترک بین اثنین و کلاهما کوفی و من أهل الثقة،و من المقطوع به أنّ بیع العصیر العنبی لم یتعارف فی الکوفة فی زماننا هذا مع نقل العنب إلیها من الخارج فضلا عن زمان الراوی الذی

ص:165

کان العنب فیه قلیلا جدّا،و علیه فالمسؤول عنه هو حکم العصیر التمری الذی ذهب المشهور إلی حلّیته حتی بعد الغلیان ما لم یصر خمرا،فلا یستفاد من الروایة إلاّ حرمة بیع الخمر و جواز بیع العصیر التمری قبل کونه خمرا،فتکون غریبة عن محل الکلام.و إن أبیت عن ذلک فلا إشکال أنّها غیر مختصّة بالعصیر العنبی،فغایة الأمر أن تکون الروایة شاملة لکلا العصیرین،إلاّ أنه لا بدّ من التخصیص بالتمری،لأنّ ظاهر قوله(علیه السّلام):«و هو حلال»هو أنّ العصیر قبل کونه خمرا حلال و لو کان مغلیا،و من الواضح أنّ هذا یختص بالتمری دون العنبی.

قوله:و الظاهر أنه أراد بیع العصیر للشرب من غیر التثلیث.

أقول:قد حکی المصنّف عن المحقّق الثانی فی حاشیة الإرشاد (1):أنه لو تنجّس العصیر و نحوه فهل یجوز بیعه علی من یستحلّه؟فیه إشکال.ثم ذکر المحقّق الثانی أنّ الأقوی العدم،لعموم وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ (2)و قد استظهر المصنّف من کلامه هذا أنه أراد بیع العصیر للشرب من غیر التثلیث.

إلاّ أنّ الذی یظهر لنا منه أنه أراد من العصیر مطلق المعتصرات کعصیر الفواکه و غیره،و یدل علی أنّ هذا هو المراد من کلامه وجهان:الوجه الأول:عطف کلمة(نحوه)علی العصیر،فإنّ الظاهر أنّ المراد منها مطلق المائعات المضافة،فلا بدّ و أن یکون المراد من العصیر مطلق المعتصرات،إذ لا خصوصیة للعصیر العنبی فی المقام.و الوجه الثانی:تقییده جواز البیع بمن یستحل،إذ لو کان مراده خصوص العصیر العنبی فقط لکان ذلک التقیید لغوا،لجواز بیعه من غیر المستحل أیضا،فقد عرفت حلّیته و طهارته و جواز الانتفاع به علی وجه الإطلاق بعد ذهاب ثلثیه.

ص:166

و یؤیّد ذلک ما استدل به المحقّق الثانی علی حرمة البیع من حرمة الاعانة علی الاثم،فإنّ العصیر العنبی و إن کان یتنجّس و یحرم بمجرد الغلیان،إلاّ أنه یطهر و یحل بذهاب ثلثیه،فلا یکون بیعه من غیر المستحل إعانة علی الاثم،و یستکشف من ذلک أنّ غرضه من العصیر هو ما ذکرناه.

جواز ذلک،لإطباقها علی جواز الانتفاع به.بل فی بعضها (1)ذکر جواز البیع صریحا.

قوله:و جعل هذا من المستثنی عن بیع الأعیان النجسة.

أقول:حاصل کلامه:أنّ مسألة المعاوضة علی الدهن للاستصباح إنّما یمکن جعلها من المستثنی من حرمة بیع الأعیان النجسة إذا قلنا بحرمة الانتفاع بالمتنجّس إلاّ ما خرج بالدلیل،أو قلنا بحرمة بیع المتنجّس و إن جاز الانتفاع به منفعة محلّلة مقصودة،و إلاّ فیکون الاستثناء منقطعا،لعدم دخول بیع الدهن المتنجّس و لا غیره من المتنجّسات القابلة للانتفاع بها فی المستثنی منه،و قد تقدّم (2)أنّ المنع عن بیع النجس فضلا عن المتنجّس لیس إلاّ من حیث حرمة المنفعة المقصودة،فإذا فرض حلّها فلا مانع من البیع.

و فیه أولا:أنه قد تقدّم مرارا عدیدة أنّ النجاسة بما هی نجاسة لا تمنع عن البیع إلاّ إذا استلزمت حرمة الانتفاع بالنجس من جمیع الجهات،و قد اعترف المصنّف هنا و فی مسألة بیع المیتة بالحکم الأول،و قد تقدم أیضا (3)أنّ النجاسة لا تمنع عن الانتفاع بالنجس لو کان له نفع محلّل،بل و ستعرف (4)أنّ مقتضی الأصل إنّما هو جواز الانتفاع بالأعیان النجسة فضلا عن المتنجّسات.إذن فلا مناص عن کون الاستثناء منقطعا لا متصلا.

ص:168

و ثانیا:أنّا لا نعرف وجها لابتناء کون الاستثناء متصلا علی حرمة الانتفاع بالمتنجّس،إذ العنوان فی المستثنی و المستثنی منه إنّما هو حرمة بیع النجس أو المتنجّس من حیث هما کذلک،و لم یقیّد بحرمة الانتفاع بهما،نعم یجوز تعلیل جواز البیع أو حرمته بجواز الانتفاع بهما أو حرمته،و علیه فتکون حرمة الانتفاع بهما من علل التشریع لحرمة بیعهما و من قبیل الواسطة فی الثبوت لذلک،و قد ظهر ممّا ذکرناه أنّ القاعدة الأولیة تقتضی جواز بیع الدهن المتنجّس بلا احتیاج إلی الروایات،کما أنّها تقتضی حرمة بیعه و عدم جواز الانتفاع به لو قلنا بمانعیة النجاسة عن البیع و عدم جواز الانتفاع بالمتنجّس.

و ثالثا:أنّ جعل المصنّف المعاوضة علی الأعیان المتنجّسة من جملة المسائل الثمانیة و إن کان یقتضی اتّصال الاستثناء و شمول المستثنی منه للنجس و المتنجّس کلیهما،إلاّ أنّ تخصیصه الکلام فی عنوان هذه المسائل الثمانیة بالاکتساب بالأعیان النجسة عدا ما استثنی یقتضی انقطاع الاستثناء،سواء قلنا بجواز الانتفاع بالمتنجّس أم لم نقل،و علیه فذکر مسألة المعاوضة علی الأعیان المتنجّسة فی عداد المعاوضة علی الأعیان النجسة من باب الاستطراد.

البیع من غیر تقیید بالإعلام،کروایة الجعفریات الدالّة علی جواز بیع الدهن المتنجّس لجعله صابونا (1).

الثالثة:ما دلّ علی عدم جواز بیعه مطلقا (2).

ص:170

و مقتضی القاعدة تخصیص الطائفة الثالثة الدالّة علی عدم الجواز بما دل علی جواز البیع مع الإعلام،و بعد التخصیص تنقلب نسبتها مع الطائفة الثانیة الدالّة علی جواز البیع مطلقا فتکون مقیّدة لها لا محالة،فیحکم بجواز بیعه مع الإعلام دون عدمه،و علی هذا فیجب الإعلام بالنجاسة مقدّمة لذلک.

و لا یخفی أنّ وجوب الإعلام علی ما یظهر من دلیله إنّما هو لأجل أن لا یقع المشتری فی محذور النجاسة،إذ قد یستعمل الدهن المتنجّس فیما هو مشروط بالطهارة لجهله بالحال،و علیه فلو باع المتنجّس الذی لیس من شأنه أن یستعمل فیما یشترط بالطهارة کاللحاف و الفرش فلا یجب الإعلام فیه.

قوله:منها الصحیح عن معاویة بن وهب.

أقول:لا دلالة فی الروایة علی جواز البیع و لا علی عدمه،بل هی دالّة علی جواز إسراج الزیت المتنجّس.

قوله:و زاد فی المحکی عن التهذیب.

أقول:بعد ما نقل الشیخ(رحمه اللّه)روایة ابن وهب المشار إلیها الدالّة علی جواز إسراج الزیت المتنجّس قال:و قال فی بیع ذلک الزیت:تبیعه و تبیّنه لمن

ص:171

اشتراه لیستصبح به (1).فأشار به إلی روایة اخری لابن وهب،و هی الروایة المتقدّمة الدالّة علی جواز بیع ذلک الزیت مع الإعلام.إذن فلا وجه لجعل هذه العبارة روایة کما صنعه المصنّف،و إنّما هی من کلام الشیخ(رحمه اللّه).

قوله:و منها الصحیح عن سعید الأعرج.

أقول:الروایة للحلبی،و هی أیضا دالّة علی الإسراج،فلا إشعار فیها بحکم البیع بوجه.

جواز بیعه،کما استظهره المحقّق الإیروانی (1)من عبارتی الخلاف و السرائر و جعلهما أجنبیتان عمّا ذکره المصنّف(رحمه اللّه).

و قد اختار فی المتن الوجه الرابع فی مطلع کلامه،و قال:یمکن أن یقال باعتبار قصد الاستصباح،و اختار الوجه الثالث فی آخر کلامه،و قال:نعم یشترط عدم اشتراط المنفعة المحرّمة.و الذی تقتضیه القواعد مع الإغماض عن الروایات هو الوجه الخامس.و لنبدأ بذکر ما اختاره المصنّف،و ذکر ما یرد علیه من الإشکال و سیظهر من ذلک وجه القول المختار.

فنقول:ملخّص کلامه:أنّ مالیة الأشیاء عند العرف و الشرع إنّما هی باعتبار منافعها المحلّلة الظاهرة المقصودة منها،لا باعتبار مطلق الفوائد و لو کانت غیر ملحوظة فی مالیتها أو کانت نادرة الحصول،و لا باعتبار المنافع الملحوظة إذا کانت محرّمة،و علیه فإذا فرض أنّ الشیء لم تکن له فائدة محلّلة ملحوظة فی مالیته فلا یجوز بیعه،لا مطلقا لانصراف الإطلاق إلی کون الثمن بازاء المنافع المقصودة منه و المفروض حرمتها،فیکون أکلا للمال بالباطل.و لا مع قصد الفائدة المحلّلة النادرة فإنّ قصدها لا یوجب المالیة مع حرمة منفعته الظاهرة،نعم لو دل نص خارجی علی جواز بیعه-کما فیما نحن فیه-لوجب حمله علی ما إذا قصد المتبایعان المنفعة النادرة،فإنّها و إن لم توجب المالیة بحسب نفسها،و لکن توجبها بحکم الشارع،فلا یکون أکلا للمال بالباطل.کما أنّ حکمه قد یوجب سلب المالیة فی بعض الأحیان کما فی الخمر و الخنزیر،فیکون أکل المال فی مقابلهما أکلا له بالباطل،و هکذا لو لم تقصد المنفعة النادرة فی الصورة المتقدّمة،فإنّ المال فی هذه الصورة یقع فی مقابل المنفعة الظاهرة المحرّمة.

ص:173

و فیه:أنّ جمیع الأدهان و لو کانت من العطور مشترکة فی أنّ الاطلاء و الاستصباح بها أو جعلها صابونا من منافعها المحلّلة الظاهرة،و أنّها دخیلة فی مالیة الدهن،غایة الأمر أنّ تفوّق بعض منافعها کالأکل فیما قصد منه أکله،و الشم فیما قصد منه شمّه أوجب لها زیادة فی المالیة،و أوجب إلحاق المنافع الاخر المغفول عنها بالمنافع النادرة و إن کانت فی نفسها من المنافع الظاهرة،لأنّ اختلاف المرتبة فی المنفعة بمجرده لا یجعل المرتبة النازلة من المنافع نادرة فی حدّ ذاتها و إن خفیت فی نظر أهل العرف،و علیه فالمرتفع من منافع الدهن إذا تنجّس إنما هو خصوص إباحة أکله،و أمّا ما سواها من المنافع فهو باق علی حاله.

و علی الجملة:انتفاء بعض المنافع الظاهرة المعروفة عن الأشیاء،کذهاب رائحة الأدهان العطریة،و عروض حرمة الأکل لما قصد منه أکله من الأدهان،لا یوجب انتفاء مالیتها بالکلّیة،بل هی موجودة فیها باعتبار منافعها الاخر الظاهرة و إن کانت غیر معروفة.

و من هنا یتوجّه الحکم بالضمان إذا غصبها غاصب أو أتلفها متلف،للسیرة القطعیة العقلائیة،و لدلیل الید،إذن فلا وجه لجعل الاستصباح من المنافع النادرة للدهن،بل هو کغیره من المنافع الظاهرة،فإن اعتبر قصدها فی صحة البیع اعتبر مطلقا،و إن لم یعتبر ذلک لم یعتبر مطلقا.

و أمّا المنافع النادرة للشیء فإنّها لا توجب مالیته،فکیف یقال باعتبار قصدها فی صحة بیعه،و لا نظن أنّ أحدا یلتزم بمالیة الکوز المصنوع من الطین المتنجّس بلحاظ الانتفاع بخزفه فی البناء،علی أنه لا دلیل علی اعتبار أصل القصد وجودا و عدما فی صحة البیع.

قوله:نعم یشترط عدم اشتراط المنفعة المحرّمة.

أقول:أشار به إلی الوجه الثالث.و یرد علیه:أنّ مالیة الأشیاء قائمة بها بما لها

ص:174

من المنافع حسب رغبات العقلاء،إذ الرغبة فیها لا تکون إلاّ لأجل منافعها فالمنافع المترتّبة علیها من قبیل الجهات التعلیلیة،بمعنی أنّ رغبة العقلاء فیها لیس إلاّ لأجل منافعها الموجودة فیها،و حینئذ فبذل المال إنّما هو بأزاء نفس العین فقط و علّة ذلک البذل هی المنافع،و علیه فلو قصد البائع المنفعة المحرّمة لم یلزم منه بطلان البیع،فقد عرفت أنّ مالیة الأشیاء قائمة بذواتها،و أنّ المنافع المترتّبة علیها من قبیل العلل و الدواعی،فحرمة بعض المنافع لا توجب حرمة المعاملة علی الأشیاء إذا کانت حلالا بلحاظ المنافع الاخر،و مثال ذلک صحة بیع العنب ممّن یجعله خمرا و سیأتی البحث فیه.

و بعبارة واضحة:الثمن إنّما یقع بازاء العین دون المنافع،غایة الأمر أنّ ترتّب المنفعة علیها غایة للشراء و داع إلیه،فحرمة المنفعة المشروطة علیه لا توجب بطلان البیع ما لم یکن الثمن بازائها.و ممّا یدلّنا علی ذلک أنه إذا استوفی المشتری منافع المال الاخری غیر هذه التی اشترطت علیه فی البیع،أو التی انصرف إلیها الإطلاق لم یبطل البیع،و لا یکون هذا التصرف منه بغیر استحقاق.

و ممّا ذکرناه تجلّی أنّ أکل الثمن فی مقابله لیس أکلا للمال بالباطل کما فی المتن فإنه مضافا إلی ما تقدّم من کون الآیة (1)أجنبیة عن شرائط العوضین،و إنّما هی ناظرة إلی حصر المعاملات الصحیحة بالتجارة عن تراض و ناهیة عن الأسباب الباطلة لها،أنّ اشتراط المنفعة المحرّمة لا یوجب کون الثمن بازائها،لکی یکون أکل المال فی مقابلها أکلا له بالباطل،إذ الشروط لا تقابل بالثمن،و سیأتی ذلک فی مبحث الشروط (2)إن شاء اللّه.

ص:175

قوله:و إلاّ فسد العقد بفساد الشرط.

أقول:یرد علیه أنّ العقد لا یفسد باشتراط الشرط الفاسد فیه،و قد اختاره المصنّف فی باب الشروط (1)،و الوجه فیه:أنّ الالتزام الشرطی أمر آخر وراء الالتزام العقدی،فلا یستلزم فساده فساد العقد،و علیه فلا وجه للالتزام ببطلان العقد فی المقام باشتراط المنفعة المحرّمة فیه،لأنّه من صغریات الکبری المذکورة.

قوله:بل یمکن القول بالبطلان بمجرد القصد و إن لم یشترط فی متن العقد.

أقول:یرد علیه ما ذکرناه سابقا من أنّ بذل المال إنّما هو بإزاء نفس العین و المنافع المترتّبة علیها من قبیل الجهات التعلیلیة.ثم لنسلّم أنّا قد التزمنا ببطلان العقد باشتراط المنفعة المحرّمة.فلا مجال للالتزام بالبطلان بمجرد القصد بعد ما لم یکن مذکورا فی العقد،إذ لا عبرة بالقصد الساذج إذا لم یکن شرطا فی ضمن العقد.و قد انجلی ممّا حقّقناه بطلان سائر الوجوه و الأقوال بأجمعها.هذا کلّه بحسب ما تقتضیه القواعد.

و ثانیا:أنّ الظهور البدوی فی الروایتین و إن کان ذلک،و لکن الذی یظهر بعد التأمّل فی مدلولهما هو أنّ الاستصباح و الإسراج من فوائد التبیین و متفرّعاته،و قد أخذ غایة لذلک لکی لا یقع المشتری فی محذور النجاسة باستعماله الدهن المتنجّس فیما هو مشروط بالطهارة کالأکل و نحوه،إذن فلا دلالة فی الروایتین علی أنّ اعتبار قصد الاستصباح من شرائط البیع.

و ثالثا:أنّ التوهّم المذکور مبنی علی جعل الأمر بالبیان فی الروایتین للإرشاد إلی الاستصباح بالدهن،و لیس کذلک،لأنّ الأوامر و النواهی إنما تحمل علی الإرشاد إذا اکتنفت بالقرائن الصارفة عن ظهور الأمر فی الوجوب،و عن ظهور النهی فی التحریم،سواء أکانت القرائن حالیة أم مقالیة،و سواء أکانت عامة أم خاصّة،کالأوامر و النواهی المتعلّقة بأجزاء الصلاة و شرائطها،و کالأوامر و النواهی الواردة فی أبواب المعاملات،کقوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (1)،و کالنهی عن بیع ما لیس عندک (2)،و النهی عن بیع الغرر (3)،و سیأتی البحث عنها فی مواضعها (4)،و أمّا فیما نحن فیه فلا قرینة توجب رفع الید عن ظهور الأمر بالبیان فی الوجوب النفسی و حمله علی الإرشاد.

قوله:کما یومئ إلی ذلک ما ورد فی تحریم شراء الجاریة المغنیة و بیعها.

أقول:وجه الإیماء دلالتها علی بطلان بیع الجاریة المغنیة إذا کان لأجل الغناء فتکون مؤیّدة لما ذکره من کون قصد المنفعة المحرّمة موجبا لبطلان البیع و إن لم

ص:177

یشترط فی ضمن العقد،و سیأتی الکلام فی تلک الروایات (1).

قوله:فی روایة الأعرج المتقدّمة.

أقول:لیست الروایة للأعرج،و لیس متنها هو الذی ذکره المصنّف(رحمه اللّه) و قد عرفت ذلک فی أوّل المسألة (2).

من وجه،لأنه قد یکون البیع للاستصباح مع جهل المشتری بالنجاسة،و قد یبیعه لغرض آخر غیر الاستصباح مع الإعلام بها،و قد یجتمعان بأن یبیعه للاستصباح مع الإعلام بها،و علیه فدعوی اتّحاد الشرطین مجازفة.

قوله:الذی ینبغی أن یقال:إنّه لا إشکال فی وجوب الإعلام.

أقول:ظاهر کلامه أنّا إذا اعتبرنا الشرط السابق فی بیع الدهن المتنجّس فلا مناص لنا عن القول بوجوب الإعلام بنجاسته،لتوقّف قصد الاستصباح أو اشتراطه علی العلم بها،و عدم انفکاک أحدهما عن الآخر.و فیه:أنّ کلا من الأمرین مستقل بنفسه لا یرتبط بالآخر،نعم قد یجتمعان،لما عرفته من النسبة المذکورة.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنه ربما یقال بأنّ الإعلام بنجاسة الدهن واجب شرطی للبیع،لقوله(علیه السّلام)فی روایة أبی بصیر (1):«و أعلمهم إذا بعته».

و فیه:أنّ ظهور الروایة فی ذلک و إن کان لا ینکر،و لکن یجب رفع الید عنه،لقوله (علیه السّلام)فی روایة إسماعیل (2):«أمّا الزیت فلا تبعه إلاّ لمن تبیّن له»و لقوله (علیه السّلام)فی روایة ابن وهب (3):«بعه و بیّنه لمن اشتراه لیستصبح به»إذ الأمر بالبیان فیهما ظاهر فی الوجوب النفسی،و لا یجوز المصیر إلی إرادة الوجوب الشرطی منه إلاّ بالقرینة،و هی هنا منتفیة،و هکذا الحال فی مطلق الأوامر.

علی أنّا و إن قلنا بظهور الأمر بالبیان فی الوجوب الشرطی ابتداء،فإنّ روایة ابن وهب ظاهرة فی الوجوب النفسی لوجهین:

ص:179

الأول:أنّ الظاهر من قوله(علیه السّلام)فیها:«بعه و بیّنه لمن اشتراه»أنّ الإعلام بالنجاسة إنّما هو بعد وقوع البیع و تحقّقه کما یقتضیه التعبیر بالماضی بقوله (علیه السّلام):«لمن اشتراه».و من الواضح جدّا أنّ البیان بعد البیع لا یکون من شرائطه إلاّ بنحو الشرط المتأخّر،و هو فی نفسه و إن کان جائزا کما حقّق فی علم الاصول (1)،و لکن لم یقل به أحد فی المقام،و علیه فلا محیص عن إرادة الوجوب النفسی من الأمر بالبیان فی الروایة،إذ لیس فیها احتمال ثالث.

الثانی:أنّ الاستصباح قد جعل فیها غایة للبیان و فائدة له،و لیس هذا إلاّ لبیان منفعة ذلک الدهن و مورد صرفه لئلاّ یستعمل فیما هو مشروط بالطهارة،و إلاّ فلا ملازمة بینهما بوجه من الوجوه الشرعیة و العقلیة و العادیة،و هذا المعنی کما تری لا یناسب إلاّ الوجوب النفسی،و یختص وجوب الإعلام بصورة التسلیم،فلا یجب مع عدمه،أو مع العلم بأنّ المشتری لا ینتفع به فی غیر الاستصباح و نحوه ممّا هو غیر مشروط بالطهارة.

فتحصّل:أنّ بیع الدهن المتنجّس مشروط بالإعلام،فیکون من صغریات ما ورد فی الحدیث (2):«إنّ شرط اللّه قبل شرطکم»فلا یجوز البیع بدون الإعلام.

ص:180

من تقصیر الإمام (1)،فیدل علی حرمة تغریر الجاهل بالحکم و إلقائه فی الحرام الواقعی.

و منها:الروایات المتضمّنة لکراهة إطعام الأطعمة و الأشربة المحرّمة للبهیمة (2)

ص:182

فقد استشعر منها المصنّف حرمة ذلک بالنسبة إلی المکلّف 1،فتکون مؤیّدة للمدّعی.

و فیه:أنّا إذا قلنا بالتعدّی عن مورد الروایات ثبتت الکراهة أو الکراهة المغلّظة فی ذلک بالنسبة إلی المکلّف بالأولویة القطعیة،و أمّا الحرمة فلا.

و منها:ما دلّ علی ضمان الإمام صلاة المأمومین إذا صلّی بهم جنبا أو علی غیر طهر 2،و معنی الضمان هنا هو الحکم بوجوب الإعادة علی الإمام دون المأمومین،و تحمّله کل وزر یحدث علی المأمومین من جهة النقص إذا کان عالما.

و منها:ما دل علی حرمة سقی الخمر للصبی و الکفّار،و أنّ علی الساقی کوزر من شربها 3،و إذا کان التسبیب و التغریر بالإضافة إلی الصبی و الکفّار حراما فهو

ص:183

أولی بالحرمة فی غیر الصبی و الکفّار.

و منها:الأخبار الآمرة باهراق المائعات المتنجّسة،و سیأتی التعرّض لها فی حکم الانتفاع بالمتنجّس 1.

و منها:الأخبار الدالّة علی حرمة ارتکاب المحرّمات،فإنّه لا فرق فی إیجاد المحرّم بین الإیجاد بالمباشرة أو بالتسبیب.

و یؤیّد ما ذکرناه ما ورد فی جواز بیع العجین المتنجّس من مستحل المیتة 2

ص:184

دون غیره،و ما ورد من الأخبار الدالّة علی حرمة بیع المذکّی المختلط بالمیتة،و أنه یرمی بهما إلی الکلاب،و قد تقدّم ذکرها فی مبحث بیع المیتة (1)،و ما یدل علی جواز إطعام المرق المتنجّس لأهل الذمّة أو الکلاب،و قد تقدّم ذلک أیضا فی المبحث المذکور.

قوله:و یؤیّده أنّ أکل الحرام و شربه من القبیح و لو فی حقّ الجاهل.

أقول:توضیح کلامه:أنّ الأحکام الواقعیة کما حقّق فی محلّه (2)لیست مقیّدة بعلم المکلّفین،و إلاّ لزم التصویب المستحیل أو الباطل،فالأحکام الواقعیة و ملاکاتها شاملة لحالتی العلم و الجهل،ثم إنّ غرض الشارع من بعث المکلّفین نحوها و تکلیفهم بها لیس إلاّ امتثالها بالإتیان بالواجبات و ترک المحرّمات،حتی لا یوجد ما هو مبغوض للشارع،و لا یترک ما هو مطلوب.

و نتیجة المقدّمتین أنّ المکلّف الملتفت کما یحرم علیه مخالفة التکالیف الإلزامیة من ارتکاب المحرّمات و ترک الواجبات،فکذلک یحرم علیه التسبیب إلی مخالفتها بالقاء الجاهل فی الحرام الواقعی،لأنّ مناط الحرمة فی ذلک إنّما هو تفویت غرض المولی بإیجاد المفسدة و ترک المصلحة الملزمتین،و هذا المناط موجود فی کلتا الصورتین.فالأدلّة الأوّلیة کما تقتضی حرمة مخالفة التکالیف الإلزامیة بالمباشرة فکذلک تقتضی حرمة مخالفتها بالتسبیب.

و بعبارة اخری:قد ذکرنا فی علم الاصول (3)فی الکلام عن حدیث الرفع:

أنّ المرفوع عن المکلّفین عند جهلهم بالتکالیف الواقعیة لیس إلاّ خصوص الإلزام

ص:185

الظاهری و العقاب الذی تستلزمه مخالفة الواقع،و أمّا الأحکام الواقعیة و ملاکاتها فهی باقیة علی حالها،و علیه فتغریر الجاهل بالأحکام الواقعیة و إن لم یوجب مخالفة المغرور التکالیف الإلزامیة،إلاّ أنّه یوجب تفویت غرض الشارع،فهو حرام.

و مثال ذلک فی العرف:أنّ المولی إذا نهی عبیده عن الدخول علیه فی وقت خاص عیّنه لفراغه،فإنّ نهیه هذا یشمل المباشرة و التسبیب،و لذلک لو سبّب أحد العبید دخول أحد علی مولاه فی ذلک الوقت صحّ عقابه،کما یصح عقابه لو دخل هو بنفسه،لاتّحاد الملاک فی کلتا الصورتین بحکم الضرورة و البدیهة.

و ممّا ذکرناه ظهر لک أنّ فی تعبیر المصنّف تسامحا واضحا،فإنّه أتی بلفظ القبیح بدل لفظ الحرمة،و من الضروری أنّ القبح یرتفع عند الجهل بالتکلیف،و لا یلزمه ارتفاع الحرمة،اللهمّ إلاّ إذا أراد بالقبیح الحرمة.و لکنّه لا یرفع التسامح.

ثم إنّ الوجوه المتقدّمة إنّما تقتضی حرمة تغریر الجاهل بالأحکام الواقعیة فیما إذا کان المغرور فی معرض الارتکاب للحرام،و إلاّ فلا موضوع للإغراء،و یترتّب علی ذلک تقیید وجوب الإعلام فی بیع الدهن المتنجّس بذلک أیضا،فإنّه إنّما یجب فیما إذا کان المشتری فی معرض الانتفاع به فیما هو مشروط بالطهارة،و إلاّ فلا دلیل علی وجوبه.

المصلّی نجاسة،فأجاب بأنه یجب الإعلام،لوجوب النهی عن المنکر.

و لکن یرد علیه:أنّ أدلّة وجوب النهی عن المنکر مختصة بما إذا کان صدور الفعل من الفاعل منکرا،و فی المقام لیس کذلک،لأنّا قد فرضنا جهل الفاعل بالواقع.

و قد یقال بعدم الوجوب فی غیر موارد التسبیب،لروایة ابن بکیر (1)فإنّها صریحة فی عدم وجوب الإعلام بنجاسة ثوب المصلّی.و فیه:أنّ الروایة أجنبیة عمّا نحن فیه،لأنّ عدم وجوب الإعلام بالنجاسة إنّما هو لأنّ الطهارة الخبثیة لیست من الشرائط الواقعیة للصلاة،و إنّما هی من الشرائط العلمیة،لأنّ تنبیه الجاهل و إعلامه لیس بواجب علی العالم.و یرشدک إلی ذلک أنّ الروایة مختصّة بصورة الجهل،و لا تشمل صورة النسیان.

نعم یمکن الاستدلال علیه علی وجه الإطلاق بخبرین آخرین:

الأول:خبر محمد بن مسلم (2)فإنّ الإمام(علیه السّلام)نهی فیه عن الإعلام بالدم فی ثوب المصلّی و قال:«لا یؤذنه حتّی ینصرف»من صلاته.و لا یرد علیه الإشکال المتقدّم فی روایة ابن بکیر،فقد عرفت أنّ مورد السؤال فیها مختص

ص:187

بصورة الجهل بالواقع فقط،و هذا بخلاف مورد السؤال فی هذه الروایة فإنّه مطلق یشمل صورتی الجهل و النسیان،و من الواضح أنّ الطهارة الخبثیة فی صورة النسیان من الشرائط الواقعیة للصلاة.

الثانی:خبر عبد اللّه بن سنان (1)فإنّه صریح فی عدم وجوب الإعلام فی صورة الجهل فی غیر الصلاة أیضا،و فی هذا الخبر کفایة و إن لم یسلم الخبر السابق من الإشکال المذکور.و مع الإغضاء عمّا ذکرناه فالمرجع فی المقام هو أصالة البراءة،إذ لیس هنا ما یدلّ علی وجوب الإعلام لنخرج به عن حکم الأصل.

ثم إنّ هذا کلّه إذا لم یکن ما یرتکبه الجاهل من الامور التی اهتمّ الشارع بحفظها من کل أحد کالدماء و الفروج و الأحکام الکلّیة الإلهیة،کما إذا اعتقد الجاهل أنّ زیدا مهدور الدم شرعا فتصدّی لقتله و هو محترم الدم فی الواقع،أو اعتقد أنّ امرأة یجوز له نکاحها فأراد التزویج بها و کانت فی الواقع محرّمة علیه،أو غیر ذلک من الموارد،فإنّه یجب علی الملتفت إعلام الجاهل فی أمثال ذلک لکی لا یقع فی المحذور،بل تجب مدافعته لو شرع فی العمل و إن کان فعله من غیر شعور و التفات و أمّا فی غیر تلک الموارد فلا دلیل علیه بل ربما لا یحسن،لکونه إیذاء للمؤمن.

و ثبوت وزر الحرام علیه.

الثانی:أن یکون فعل أحدهما سببا لصدور الحرام من الآخر،کإطعام الشیء المحرّم للجاهل بحرمته.و هذا أیضا ممّا لا إشکال فی حرمته،فإنّ استناد الفعل إلی السبب أولی من استناده إلی المباشر،فتکون نسبة الحرام إلی السبب أولی،کما یستقر الضمان أیضا علی السبب دون المباشر فی موارد الإتلاف.و من هذا القبیل ما نحن فیه،أعنی بیع الدهن المتنجّس ممّن لا یعلم بنجاسته من دون بیان.

الثالث:أن یکون فعل أحدهما شرطا لصدور الحرام من الآخر،و هذا علی وجهین،لأنّ عمل الشخص الأول تارة یکون من قبیل إیجاد الداعی للثانی علی المعصیة،سواء کان بإثارة الرغبة إلی الحرام فی نفس الفاعل بالتحریض و التوصیف و نحوهما،أو بإیجاد العناد فی قلبه،کسبّ آلهة الکفّار الموجب لإلقائهم فی سبّ الحقّ عنادا.و اخری یکون من قبیل إیجاد مقدّمة من مقدّمات الحرام غیر إیجاد الداعی کبیع العنب ممّن یعلم أنه یجعله خمرا.

الرابع:أن یکون من قبیل رفع المانع،و هو أیضا علی وجهین،لأنّ حرمة العمل الصادر من الفاعل إمّا أن تکون فعلیة علی أی تقدیر،کسکوت الشخص عن المنع من المنکر،و لا إشکال فی حرمة السکوت إذا اجتمعت شرائط النهی عن المنکر.و إمّا أن تکون غیر فعلیة علی تقدیر وجود المانع،کسکوت الملتفت إلی الحرام عن منع الجاهل الذی یرید أن یرتکبه،فإنّ الجاهل ما لم یلتفت إلی الحرام لا یکون ارتکابه محرّما لیجتمع سکوت الملتفت عن المنع مع الحرمة الفعلیة،کما فیما نحن فیه،و هذا الأخیر إن کان من الامور المهمّة فی نظر الشارع حرم السکوت و وجب رفع الحرام،و إلاّ ففیه إشکال.

أقول:هذا التقسیم الذی أفاده المصنّف(رحمه اللّه)لا یرجع إلی محصّل،مضافا إلی جریه فی إطلاق العلّة و المعلول علی غیر ما هو المصطلح فیهما،و المناسب فی

ص:189

المقام تقسیم إلقاء الغیر فی الحرام الواقعی علی نحو یمکن تطبیقه علی القواعد و استفادة حکمه من الروایات.

فنقول:إنّ الکلام قد یقع فی بیان الأحکام الواقعیة،و قد یقع فی إضافة فعل أحد الشخصین إلی الشخص الآخر من حیث العلّیة أو السببیة أو الداعویة.

أمّا الأول فقد یکون الکلام فی الأحکام الکلّیة الإلهیة،و قد یکون فی الأحکام الجزئیة المترتّبة علی الموضوعات الشخصیة.

أمّا الأحکام الکلّیة الإلهیة فلا ریب فی وجوب إعلام الجاهل بها،لوجوب تبلیغ الأحکام الشرعیة علی الناس جیلا بعد جیل إلی یوم القیامة،و قد دلّت علیه آیة النفر 1و الروایات الواردة فی بذل العلم و تعلیمه و تعلّمه 2.

و أمّا الأحکام الجزئیة المترتّبة علی الموضوعات الشخصیة فإن لم نقل بوجود الدلیل علی نفی وجوب الإعلام-کالروایة المتقدّمة 3الدالّة علی صحة الصلاة فی الثوب النجس جهلا،و أنّه لا یجب علی المعیر إعلام المستعیر بالنجاسة-فلا ریب فی عدم الدلیل علی وجوبه،و علی هذا فلو رأی أحد نجاسة فی طعام الغیر فإنّه لا یجب علیه إعلامه،کما أنّه لا یجب تنبیه المصلّی إذا صلّی بالطهارة الترابیة مع الغفلة عن وجود الماء عنده،إلاّ إذا کان ما ارتکبه الجاهل من الامور المهمّة،فإنّه یجب إعلام الجاهل بها کما عرفت.

و أمّا الثانی:-أعنی إضافة فعل أحد الشخصین إلی الشخص الآخر-فقد

ص:190

یکون فعل أحد الشخصین سببا لوقوع الآخر فی الحرام،و اخری لا یکون کذلک.

أمّا الأول:فلا شبهة فی حرمته،کإکراه الغیر علی الحرام،و قد جعله المصنّف من قبیل العلّة و المعلول.و الدلیل علی حرمته هی الأدلّة الأوّلیة الدالّة علی حرمة المحرّمات،فإنّ العرف لا یفرّق فی إیجاد مبغوض المولی بین المباشرة و التسبیب.

و أمّا الثانی:فإن کان الفعل داعیا إلی إیجاد الحرام کان حراما،فإنّه نحو من إیقاع الغیر فی الحرام،و مثاله تقدیم الطعام المتنجّس أو النجس أو المحرّم من غیر جهة النجاسة إلی الجاهل لیأکله،أو توصیف الخمر بأوصاف مشوّقة لیشربها،و من هذا القبیل بیع الدهن المتنجّس من دون إعلام بالنجاسة،و سبّ آلهة المشرکین الموجب للجرأة علی سبّ الإله الحقّ،و سبّ آباء الناس الموجب لسبّ أبیه،و قد جعل المصنّف بعض هذه الأمثلة من قبیل السبب،و بعضها من قبیل الشرط و بعضها من قبیل الداعی،و لکنّه لم یجر فی جعله هذا علی المنهج الصحیح،و قد اشیر إلی حرمة التسبیب إلی الحرام فی بعض الآیات 1و الروایات 2.

ص:191

و إن لم یکن الفعل داعیا إلی الحرام فامّا أن یکون مقدّمة له،و إمّا أن لا یکون کذلک.أمّا الأول فکاعطاء العصا لمن أراد ضرب الیتیم،فإنّ اعطاءه و إن کان مقدّمة للحرام،إلاّ أنه لیس بداع إلیه،و الحکم بحرمته یتوقّف علی أمرین،الأول:

کونه إعانة علی الإثم،و الثانی:ثبوت حرمة الإعانة علی الإثم فی الشریعة المقدّسة و سیأتی الکلام علی ذلک فی مبحث بیع العنب ممّن یجعله خمرا (1).

و أمّا الثانی:فکمن ارتکب المحرّمات و هو بمرأی من الناس،فإنّ رؤیتهم له عند الارتکاب لیست مقدّمة لفعل الحرام،نعم لا بأس بادخاله تحت عنوان النهی عن المنکر،فیجب النهی عنه إذا اجتمعت شرائطه.

و لا یخفی أنّ فی کلام المصنّف تهافتا واضحا،حیث جعل ما نحن فیه تارة من القسم الثانی و اخری من القسم الرابع،و یمکن توجیهه بوجهین:

الأول:أن یراد بالفرض الذی أدخله فی القسم الثانی هو فرض الدهن المتنجّس،فإنّ إعطاءه للغیر لا یخلو عن التسبیب إلی الحرام الذی سیق هذا القسم لبیان حکمه،و أن یراد بالفرض الذی جعله من القسم الرابع هو فرض الثوب المتنجّس،کما تقدّم (2)فی مسألة السید المهنّا من العلاّمة عمّن رأی فی ثوب المصلّی نجاسة،فإنّ القسم الرابع لم یفرض فیه کون فعل شخص سببا لصدور الحرام من الشخص الآخر،بل المفروض فیه کونه من قبیل عدم المانع،کسکوت العالم عن إعلام الجاهل،و لا شبهة فی مناسبة الثوب المتنجّس لذلک.

ص:192

الوجه الثانی:أن یراد من کلامه الدهن المتنجّس فی کلا الموردین مع الالتزام فیهما باختلاف الجهتین،بأن یکون الملحوظ فی القسم الثانی کونه تسبیبا لإیقاع الجاهل فی الحرام،و الملحوظ فی إلحاقه بالقسم الرابع هو الحرمة النفسیة مع قطع النظر عن التسبیب.

قوله:ثم إنّ بعضهم استدلّ علی وجوب الإعلام بأنّ النجاسة عیب خفی فیجب إظهارها.

أقول:أشکل علیه المصنّف(رحمه اللّه)بوجهین،الأول:أنّ وجوب الإعلام علی القول به لیس مختصا بالمعاوضات،بل یشمل مثل الإباحة و الهبة من المجانیات.

و الثانی:أنّ کون النجاسة عیبا لیس إلاّ لکونه منکرا واقعیا و قبیحا،فإن ثبت ذلک حرم الإلقاء فیه مع قطع النظر عن مسألة وجوب إظهار العیب،و إلاّ لم یکن عیبا فتأمّل.

أقول:إنّ ما أفاده أولا و إن کان وجیها،إلاّ أنّ الثانی غیر وجیه،فإنّ النجاسة لا ینکر کونها عیبا فی الأعیان النجسة و المتنجّسة،سواء کانت من القبائح الواقعیة أم لم تکن،بل ربما یوجب جهل المشتری بها تضرّره،کما إذا اشتری الدهن المتنجّس مع جهله بنجاسته و مزجه بدهنه الطاهر ثمّ اطّلع علیها،و لعلّه لذلک أمر بالتأمّل.

و الذی یسهّل الخطب أنه لا دلیل علی وجوب إظهار العیب الخفی فی المعاملات،و إنّما الحرام هو غش المؤمن فیها کما سیأتی فی البحث عن حرمة الغش (1).و علیه فالعیب الخفی إن استلزم الغش فی المعاملات وجب رفع الغش و إلاّ فلا دلیل علی وجوبه،و من المعلوم أنّ رفع الغش هنا لا ینحصر بإظهار العیب

ص:193

الخفی،بل یحصل بالتبرّی عن العیوب،أو باشتراط صرفه فیما هو مشروط بالطهارة و من هنا یعلم أنه لا وجه لتوهّم أنّ النجاسة عیب خفی یجب إظهارها حتی لا یکون غشّا للمسلم.

ثم إنّ وجوب الإعلام بالنجاسة فیما إذا کان المشتری مسلما مبالیا فی أمر الطهارة و النجاسة،و أمّا إذا کان کافرا أو مسلما غیر مبال فی الدین فلا یجب الإعلام،لکونه لغوا،و إن کان الجمیع مکلّفین بالفروع کتکلیفهم بالأصول.

الاستصباح به تحت السماء،ثم قال:ما ذهب أحد من أصحابنا إلی أنّ الاستصباح به تحت الظلال مکروه،بل محظور بغیر خلاف بینهم،و شیخنا أبو جعفر محجوج بقوله فی جمیع کتبه إلاّ ما ذکره هنا،فالأخذ بقوله و قول أصحابه أولی من الأخذ بقوله المتفرّد من أقوال أصحابنا (1).

أقول:إنّ الروایات و إن استفاضت من الفریقین علی جواز إسراج الدهن المتنجّس إلاّ أنّها خالیة عن ذکر الاستصباح به تحت السماء فقط،و ستأتی الإشارة إلی هذه الروایات المستفیضة فی البحث عن جواز الانتفاع بالمتنجّس (2)،نعم استدلّ علی ذلک بوجوه:

الأول:دعوی غیر واحد من أعاظم الأصحاب الإجماع علیه.و فیه:أنّ دعواه فی المقام مجازفة،لمخالفة جملة من الأعاظم کالشیخ (3)و العلاّمة (4)و غیرهما علی أنّ الإجماع التعبّدی هنا ممنوع،لاحتمال استناد المجمعین إلی الوجوه المذکورة فی المسألة.

الثانی:الشهرة الفتوائیة.و فیه:أنّها و إن کانت مسلّمة،إلاّ أنّها لیست بحجّة.

الثالث:مرسلة الشیخ المتقدّمة،المنجبر ضعفها بعمل المشهور،و هی صریحة فی کون الإسراج به تحت السماء.

و فیه:أنّ من المظنون أنّها صدرت من سهو القلم،فإنّ أصحاب الحدیث لم ینقلوها فی اصولهم حتی الشیخ بنفسه فی تهذیبیه،و ظاهر قوله(رحمه اللّه):روی

ص:195

أصحابنا أنه یستصبح به تحت السماء،یقتضی کون الروایة مشهورة فی المقام.فلا وثوق بوجود الروایة المذکورة،نعم لو کانت العبارة أنه:روی أنه یستصبح به تحت السماء،کانت حینئذ روایة مرسلة.

و إذا سلّمنا کون العبارة المذکورة روایة مرسلة،فإنّ العمل بها لا یجوز للإرسال.و توهّم انجبارها بعمل المشهور بها ممنوع صغری و کبری کما هو واضح خصوصا مع مخالفة الشیخ(رحمه اللّه)فإنّه حملها علی الکراهة،و مخالفة العلاّمة(رحمه اللّه)فإنّه أعرض عنها،و جعل العلّة فی تحریم الإسراج به تحت الظلال هی حرمة تنجیس السقف،قال فی المختلف:نعم لو کان صعود بعض الأجزاء الدهنیة بواسطة الحرارة موجبا لتنجّس السقف فلا یجوز الاستصباح به تحت الظلال،و إلاّ فیجوز مطلقا (1).

الرابع:ما نقلناه عن العلاّمة من أنّ الاستصباح به تحت الظلال یوجب تنجیس السقف،لتصاعد بعض الأجزاء الدهنیة قبل إحالة النار إیّاه إلی أن تلاقی السقف،فهو حرام.

و لکن یرد علیه أوّلا:أنّ دخان النجس کرماده لیس بنجس،للاستحالة.

و مجرد احتمال صعود الأجزاء الدهنیة إلی السقف قبل الاستحالة لا یمنع عن الإسراج به تحت الظلال،لکونه مشکوکا.

و ثانیا:أنّ الدلیل أخصّ من المدّعی،لأنّ الدخان قد لا یؤثّر فی السقف إمّا لعلوّه،أو لقلّة الزمان،أو لخروجه من الأطراف،أو لعدم وجود دخان فیه.

و ثالثا:إذا سلّمنا جمیع ذلک فلا دلیل علی حرمة تنجیس السقف،نعم لا یجوز تنجیسه فی المساجد و المشاهد،و علیه فلا وجه للمنع عن الاستصباح به تحت

ص:196

السقف من جهة حرمة تنجیسه.

قوله:لکن الأخبار المتقدّمة علی کثرتها.

أقول:محصّل کلامه:أنّ المطلقات حیث کانت متظافرة و واردة فی مقام البیان فهی آبیة عن التقیید،و لو سلّمنا جواز تقییدها إلاّ أنه لیس فی المقام ما یوجب التقیید عدا مرسلة الشیخ،و هی غیر صالحة لذلک،لأنّ تقیید المطلقات بها یتوقّف علی ورودها للتعبّد،أو لحرمة تنجیس السقف کما فهمها الشیخ،و کلا الوجهین بعید،فلا بدّ من حمل المرسلة علی الإرشاد إلی عدم تنجّس السقف بالدخان.

و فیه:أنّ غایة ما یترتّب علی کون المطلقات متظافرة أن تکون مقطوعة الصدور لا مقطوعة الدلالة،إذن فلا مانع عن التقیید،إذ هی لا تزید علی مطلقات الکتاب القابلة للتقیید حتّی بالأخبار الآحاد.و أوهن من ذلک دعوی إبائها عن التقیید من جهة ورودها فی مقام البیان،فإنّ ورودها فی مقام البیان مقوّم لحجّیتها و من الواضح أنّ مرتبة التقیید متأخّرة عن مرتبة الحجّیة فی المطلق،و نسبة حجّیته إلی التقیید کنسبة الموضوع إلی الحکم،و لا یکون الموضوع مانعا عن ترتّب الحکم علیه.

و أمّا ما ذکره من أنّ المرسلة غیر صالحة لتقیید المطلقات ففیه:أنه بناء علی جواز العمل بها و انجبار ضعفها بعمل المشهور لا مانع من حملها علی التعبّد المحض فتصلح حینئذ لتقیید المطلقات،و مجرد الاستبعاد لا یکون مانعا عن ذلک،و إنّما الإشکال فی أصل وجود المرسلة کما تقدّم.و أمّا تقیید المطلقات بها من جهة أنّ المرسلة تدل علی حرمة تنجیس السقف فبعید غایته.

قوله:لکن لو سلّم الانجبار.

أقول:قد أشار به إلی أنّها غیر منجبرة بشیء کما أشرنا إلیه،لأنّ الشهرة إنّما

ص:197

تجبر الخبر الضعیف إذا علم استنادها إلیه،و من المحتمل أن تکون فتوی المشهور بعدم جواز الإسراج به تحت السقف مستندة إلی ما ذهب إلیه العلاّمة من حرمة تنجیس السقف،لا إلی المرسلة المذکورة.

قوله:و لو رجع إلی أصالة البراءة حینئذ لم یکن إلاّ بعیدا عن الاحتیاط،و جرأة علی مخالفة المشهور.

أقول:لا یکون البعد عن الاحتیاط مانعا عن الرجوع إلی البراءة فی شیء من الموارد،و أمّا الجرأة علی خلاف المشهور فلا محذور فیها،لأنّ الشهرة لیست بحجّة.

لا یقال:إنّ هذه الروایة لا یجوز العمل بها و إن کانت صحیحة،لأنّها غیر معمول بها بین الأصحاب،لفتواهم بجواز الانتفاع بالدهن المتنجّس فی غیر الاستصباح أیضا،فإنّه یقال:قد ذکرنا فی علم الاصول (1)أنّ إعراض المشهور عن الروایة الصحیحة لا یوجب الوهن فیها،و قد أشرنا إلیه فی الکلام عن روایة تحف العقول.

لا یقال:إنّ هذه الروایة مجملة لا تفی باثبات المقصود،فإنّه یحتمل أن یکون قوله(علیه السّلام):«لا تدهن به»من باب الافتعال بالتشدید،فیکون دالا علی عدم جواز تنجیس البدن،أو من باب الإفعال،فلا یمکن الاستناد إلیها فی عدم جواز الاستعمال مطلقا،فإنّه یقال:إنّ ظاهر الروایة هو النهی عن طلی البدن بالدهن المتنجّس،و من الواضح أنّ الإدهان من الإفعال بمعنی الخدعة،و أنّ الذی بمعنی الطلی هو من باب الافتعال.

و الذی ینبغی أن یقال:إنّ جواز الانتفاع بهذا الدهن فی غیر الموارد المنصوصة و عدم جوازه مبنی علی تحقیق الأصل فی الانتفاع بالمتنجّس،فهل الأصل یقتضی جواز ذلک أو حرمته حتی یخرج الخارج بالدلیل؟فذهب جمع من الأصحاب إلی الثانی،و قال جمع من المتأخّرین بالأول،و هو الأقوی،و هو مقتضی أصالة البراءة الثابتة بالأدلّة المستفیضة،و یدل هذا الأصل علی إباحة ما لم یرد فیه نهی و حلّیته،و من البیّن أنّ الانتفاع بالمتنجّس فی غیر ما هو مشروط بالطهارة من

ص:199

صغریات ذلک.

قوله:و قاعدة حل الانتفاع بما فی الأرض.

أقول:لا وجه لهذه القاعدة إلاّ قوله تعالی: هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً (1).

و لکن الآیة لیست بدالّة علی جواز الانتفاع بجمیع ما فی الأرض لیکون الانتفاع بالمتنجّس من صغریاته،بل هی إمّا ناظرة إلی بیان أنّ الغایة القصوی من خلق الأجرام الأرضیة و ما فیها لیس إلاّ خلق البشر و تربیته و تکریمه،و أمّا غیر البشر فقد خلقه اللّه تعالی تبعا لخلق الإنسان و مقدّمة له.و من البدیهی أنّ هذا المعنی لا ینافی تحلیل بعض المنافع علیه دون بعض.

و إمّا ناظرة إلی أنّ خلق تلک الأجرام و تکوینها علی الهیئات الخاصّة و الأشکال المختلفة و الأنواع المتشتّتة من الجبال و الأودیة و الأشجار و الحیوانات علی أنواعها،و أنحاء المخلوقات من النامی و غیره،لبیان طرق الاستدلال علی وجود الصانع و توحید ذاته و صفاته و فعاله،و علی اتقان فعله و علو صنعه و کمال قدرته وسعة علمه.إذن فتکون اللام للانتفاع،فإنه أی منفعة أعظم من تکمیل البشر.و لعلّ هذا هو المقصود من قوله(علیه السّلام)فی دعاء الصباح:«یا من دلّ علی ذاته بذاته».

ص:200

بالقذارة الحسّیة أیضا أم لم تکن،و الذی یدل علی ذلک من الآیة إطلاق الرجس علی المیسر و الأنصاب و الأزلام،فإنّ من البدیهی أنّ قذارة هذه الأشیاء لیست ظاهریة،و لا شبهة فی صحة إطلاق الرجس فی اللغة (1)علی ما یشمل القذارة الباطنیة أیضا،و علیه فالآیة إنّما تدل علی وجوب الاجتناب عن کل قذر بالقذارة الباطنیة التی یعبّر عنها فی لغة الفرس بلفظ(پلید)فتکون المتنجّسات خارجة عنها جزما.

الثالث:أنّ جعل المذکورات فی الآیة من عمل الشیطان إمّا من جهة کون الأفعال المتعلّقة بالخمر و الأنصاب و الأزلام رجسا من عمل الشیطان،کما یشیر إلیه قوله تعالی: إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ (2)فإنّ الرجس قد یطلق علی مطلق القبائح و المعاصی،و قد عرفت ذلک فی الهامش من القاموس و غیره.و إمّا من جهة کون تلک الامور نفسها من عمل الشیطان.

ص:202

فعلی الأول تکون الآیة دالّة علی وجوب الاجتناب عن کل عمل قبیح یصدق علیه أنه رجس،و أمّا ما لم یحرز قبحه فلا تشمله الآیة.

و علی الثانی یکون موضوع الحکم فیها کل عین من الأعیان صدق علیها أنّها من عمل الشیطان،و علیه فکل عین محرّمة صدق هذا العنوان علیها تکون مشمولة للآیة،و من الواضح أنّ الخمر من عمل الشیطان باعتبار صنعها،أو بلحاظ أنّ أصل تعلیمها کان من الشیطان،و کذلک النصب بلحاظ جعلها صلیبا،و الأزلام بلحاظ التقسیم،کالحظ و النصیب فی الزمن الحاضر المعبّر عنه فی اللغة الفارسیة بکلمة (بلیط آزمایش بخت)و أمّا ما لا یصدق علیه ذلک و إن کان من الأعیان النجسة کالکلب و الخنزیر فضلا عن المتنجّسات فلا تشمله الآیة.

الرابع:إذا سلّمنا شمول الآیة للنجاسات و المتنجّسات فلا دلالة فیها علی حرمة الانتفاع بالمتنجّس،فإنّ الاجتناب عن الشیء إنّما یکون باجتناب ما یناسب ذلک الشیء،فالاجتناب عن الخمر عبارة عن ترک شربها إذا لم یدل دلیل آخر علی حرمة الانتفاع بها مطلقا،و الاجتناب عن النجاسات و المتنجّسات عبارة عن ترک استعمالها فیما یناسبها،و من القمار عن ترک اللعب،و من الامّهات و البنات و الأخوات و الخالات و بقیّة المحارم عبارة عن ترک تزویجهن،کما أنّ الاجتناب عن المسجد هو ترک العبادة فیه،و الاجتناب عن العالم ترک السؤال منه،و الاجتناب عن التاجر ترک المعاملة معه،و الاجتناب عن أهل الفسوق ترک معاشرتهم و هکذا.و علی الجملة:نسبة الاجتناب إلی ما یجب الاجتناب عنه تختلف باختلاف الموارد،و لیست فی جمیعها علی نسق واحد،و علیه فلا دلالة فی الآیة علی حرمة الانتفاع بالمتنجّس مطلقا،بل الأمر فی ذلک موقوف علی ورود دلیل خاص یدل علی وجوب الاجتناب مطلقا.

ص:203

قوله:مع أنه لو عم المتنجّس لزم أن یخرج عنه أکثر الأفراد.

أقول:لا یلزم من خروج المتنجّسات کلّها من الآیة تخصیص الأکثر فضلا عمّا إذا کان الخارج بعضها،فإنّ الخارج منها عنوان واحد ینطبق علی جمیع أفراد المتنجّس انطباق الکلّی علی أفراده،نعم لو کان الخارج من عموم الآیة کل فرد فرد من أفراده لزم المحذور المذکور.

و منها قوله تعالی: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ (1)بناء علی شمول الرجز للأعیان النجسة و المتنجّسة.و قد ظهر الجواب عنها من کلامنا علی الآیة السابقة.ثم إنّ نسبة الهجر إلی الأعیان الخارجیة لا تصح إلاّ بالعنایة و المجاز،بخلاف نسبته إلی الأعمال فإنّها علی نحو الحقیقة،و علیه فالمراد من الآیة خصوص الهجر عن الأعمال القبیحة و الأفعال المحرّمة،و لا تشمل الأعیان المحرّمة.

و یحتمل أن یراد من الرجز العذاب،کما فی قوله تعالی: فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ (2)و قد صرّح بذلک بعض أهل اللغة کصاحب القاموس (3)و غیره،و علی هذا فالمراد من هجر العذاب هجر موجباته،کما ارید من المسارعة إلی المغفرة و من الاستباق إلی الخیرات المسارعة و الاستباق إلی أسبابهما فی آیتیهما 4.

ص:204

و منها قوله تعالی: وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ (1)بناء علی صدق الخبائث علی المتنجّسات،و حیث إنّ التحریم فی الآیة لم یقیّد بجهة خاصة فهی تدل علی عموم تحریم الانتفاع بالمتنجّسات.

و أجاب عنها المصنّف بأنّ المراد من التحریم خصوص حرمة الأکل بقرینة مقابلته بحلّیة الطیّبات.و فیه:أنّ مقتضی الإطلاق هو حرمة الانتفاع بالخبائث مطلقا،فتدل علی حرمة الانتفاع بالمتنجّس کذلک.

و الحق أن یقال:إنّ متعلّق التحریم فی الآیة إنّما هو العمل الخبیث و الفعل القبیح،فالمتنجّس خارج عن مدلولها،لأنّه من الأعیان.

لا یقال:إذا ارید من الخبیث العمل القبیح وجب الالتزام بالتقدیر،و هو خلاف الظاهر من الآیة.

فإنّه یقال:إنّما یلزم ذلک إذا لم یکن الخبیث بنفسه بمعنی العمل القبیح،و قد أثبتنا فی مبحث بیع الأبوال (2)صحة إطلاقه علیه بدون عنایة،و خصوصا بقرینة قوله تعالی: وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ (3)فإنّ المراد من الخبائث فیها اللواط.

و أمّا الأخبار فهی کثیرة:منها:ما تقدّم من روایة تحف العقول،حیث علّل النهی فیها عن بیع وجوه النجس بأنّ ذلک کلّه محرّم أکله و شربه و إمساکه،و جمیع التقلّب فی ذلک حرام و محرّم.فإنّ الظاهر منها أنّ جمیع الانتفاعات بالمتنجّس حرام لکونه من وجوه النجس.

ص:205

و فیه أولا:ما تقدّم فی أوّل الکتاب من ضعف سند الروایة،و عدم انجباره بشیء.و ثانیا:أنّ الظاهر من وجوه النجس هی الأعیان النجسة،فإنّ وجه الشیء هو عنوانه الأوّلی،فلا تشمل المتنجّسات،لأنّها لیست نجسة بمعناوینها الأولیة.

و منها:روایة السکونی الآمرة باهراق المرق المتنجّس بموت الفارة فیه (1)فتدل علی حرمة الانتفاع به،إذ لو لا ذلک لجاز الانتفاع به باطعامه الصبی و نحوه و بضمیمة عدم القول بالفصل یتم المطلوب.

و أجاب عنها المصنّف بأنّ الأمر بالإهراق کنایة عن خصوص حرمة الأکل و فیه:أنّ الظاهر من الأمر بالإهراق هو عدم جواز الانتفاع بالمرق مطلقا إلاّ أنها لا تدل علی المدّعی لخصوصیة المورد،فإنّ المرق غیر قابل للانتفاع به إلاّ فی إطعام الصبی و نحوه بناء علی ما هو الظاهر من جواز ذلک،و من الواضح أنّ ذلک إنّما یکون عادة إذا کان المرق قلیلا،لا بمقدار القدر و نحوه.

و منها:الأخبار الدالّة علی أنّ الفارة إذا ماتت فی السمن الجامد و نحوه وجب أن تطرح الفارة و ما یلیها من السمن (2)،لأنّه لو جاز الانتفاع بالمتنجّس لما أمر

ص:206

الإمام(علیه السّلام)بطرحه،لإمکان الانتفاع به فی غیر ما هو مشروط بالطهارة کتدهین السفن (1)و الأجرب (2)و نحوهما،فتدل علی المدّعی بضمیمة عدم القول بالفصل بین أفراد المتنجّسات.

و قد أجاب عنها المصنّف بأنّ الطرح کنایة عن حرمة الأکل فقط،فإنّ الانتفاع بالاستصباح به جائز إجماعا.و لکن یرد علیه ما تقدّم من ظهور الأمر بالطرح فی حرمة الانتفاع به مطلقا،و أمّا الاستصباح به فإنّما خرج بالنصوص الخاصة کما عرفت (3).

و الصحیح فی الجواب ما أشرنا إلیه من أنّ الأمر بطرح ما یلی الفأرة من السمن للإرشاد إلی عدم إمکان الانتفاع به بالاستصباح و نحوه لقلّته،فتکون الروایة غریبة عن المقام.

و من هنا ظهر ما فی روایة زکریا بن آدم التی تدل علی إهراق المرق

ص:207

المتنجّس (1)،فإنّ الأمر بالهراقة فیها إرشاد إلی ما ذکرناه من قلّة نفعه،مضافا إلی أنّها ضعیفة السند.

و منها:قوله(علیه السّلام)فی روایتی سماعة (2)و عمّار الواردتین فی الإناءین المشتبهین:«یهریقهما جمیعا و یتیمّم»فإنّ أمره(علیه السّلام)بهراقة الإناءین مع إمکان الانتفاع بهما فی غیر ما هو مشروط بالطهارة ظاهر فی حرمة الانتفاع بالماء المتنجّس،و بضمیمة عدم القول بالفصل بین أفراد المتنجّسات یتمّ المطلوب.

و فیه:أنّ خصوصیة المورد تقتضی کون الأمر بالإهراق إرشادا إلی مانعیة النجاسة عن الوضوء،ثم إذا سلّمنا کون الأمر فیهما للمولویة التکلیفیة فمن المحتمل القریب أن یکون الغرض من الأمر هو تتمیم موضوع جواز التیمّم،لأنّ جوازه فی الشریعة المقدّسة مقیّد بفقدان الماء،و قبل إراقة الإناءین لا یتحقّق عنوان الفقدان لوجود الماء الطاهر عنده و إن لم یعرفه بعینه،و لذلک أفتی بعض الفقهاء بعدم جواز التیمّم قبل إهراق الإناءین.

ص:208

و منها:الأخبار الواردة فی إهراق الماء المتنجّس (1)،فإنّه لو لا حرمة الانتفاع به فی غیر ما هو مشروط بالطهارة لم یؤمر بذلک.

و فیه أولا:ما عرفت من أنّ خصوصیة المورد تقتضی ذلک،لقلّة نفعه فی العادة.و ثانیا:أنّ الأمر بالهراقة فی تلک الأخبار إرشاد إلی عدم جواز التوضّی من ذلک الماء للنجاسة.و لا یجوز التعدّی من موردها إلی غیره من الاستعمالات،إلاّ إذا کان مشروطا بالطهارة.إذن فلا دلالة فیها علی المطلوب أیضا.

و منها:الأخبار المستفیضة عند الخاصة (2)و العامّة (3)الواردة فی

ص:209

الاستصباح بالدهن المتنجّس،فإنّها ظاهرة فی أنّ الانتفاع به منحصر فی الإسراج فإنّه لو جاز الانتفاع به فی غیره أیضا لتعرّض له الإمام(علیه السّلام)فیها أو فی غیرها.

و فیه:أنّ وجه التخصیص أنّ النفع الظاهر للدهن هو الأکل و الإسراج فقط فإذا حرم أکله للتنجّس اختص الانتفاع به بالإسراج،فلذا لم یتعرّض الإمام(علیه السّلام)لغیر الاستصباح.إذن فلا دلالة فیها أیضا علی المدّعی.

علی أنه قد ورد فی بعض الروایات جواز الانتفاع به بغیر الاستصباح،کقوله (علیه السّلام)فی روایة قرب الاسناد (1):«و لکن ینتفع به بسراج و نحوه».و کقول علی(علیه السّلام)المروی عنه بطرق شتّی:«الزیت خاصّة یبیعه لمن یعمله صابونا» (2)فإنّ الظاهر أنه لا خصوصیة للمورد فیهما،و نتیجة التعدّی عنه هو

ص:210

جواز الانتفاع بکل متنجّس بجمیع الانتفاعات المحلّلة.بل ورد فی أحادیث العامة جواز الانتفاع به مطلقا من غیر تقیید بنوع خاص من المنافع (1).

و قد یخطر بالبال أنّ الأمر فی الروایات بخصوص الاستصباح دون غیره إنّما هو فیما لا یتمکّن الإنسان من الانتفاع به بغیر الاستصباح و لو فی الوجوه النادرة من المنافع،و إلاّ فلا خصوصیة للتقیید بالاستصباح،کما لا خصوصیة للتقیید بجعله صابونا،و لذا جوّز الإمام(علیه السّلام)أن ینتفع به بغیرهما أیضا فی روایة قرب الإسناد کما عرفت.و لکنّها ضعیفة السند.

و قد یقال بانعقاد الإجماع علی حرمة الانتفاع بالمتنجّس مطلقا،فیکون مقتضی الأصل هو حرمة الانتفاع به فی المقام.إلاّ أنّ ذلک ممنوع،فإنّ الإجماع المنقول ممنوع الحجّیة،و قد حقّقناه فی علم الاصول (2)،علی أنّ دعوی الإجماع فی

ص:211

المسألة موهونة بکثرة المخالفین فیها.و أمّا الإجماع المحصّل علی ذلک فهو ممنوع التحقّق أیضا.و یضاف إلی ما ذکرناه کلّه أنه لا ظهور لعبارات الفقهاء المحتویة لنقله فی ذلک المدّعی.

قال فی الغنیة بعد أن اشترط فی البیع أن یکون ممّا ینتفع به منفعة محلّلة:

و قیّدنا بکونها-المنفعة-مباحة تحفّظا من المنافع المحرّمة،و یدخل فی ذلک کل نجس لا یمکن تطهیره،إلاّ ما أخرجه الدلیل من بیع الکلب المعلّم للصید و الزیت النجس للاستصباح به تحت السماء،و هو إجماع الطائفة (1).

و هذه العبارة و إن کانت صریحة فی نقل الإجماع،إلاّ أنّ الظاهر رجوعه إلی مطلع کلامه،أعنی حرمة بیع النجس،فلا دلالة فیها علی حرمة الانتفاع بالمتنجّس.

و یحتمل قریبا أن یرجع إلی آخر کلامه،أعنی استثناء الکلب المعلّم للصید و الزیت المتنجّس للاستصباح من حرمة البیع.

و قال الشیخ فی الخلاف:إذا ماتت الفارة فی سمن أو زیت أو شیرج أو بزرنجس کلّه،و جاز الاستصباح به،و لا یجوز أکله،و لا الانتفاع به لغیر الاستصباح.ثم ذکر المخالفین فی المسألة من العامّة و غیرهم،إلی أن قال:دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم (2).

و فیه:أنّ محط کلامه إنّما هو الدهن المتنجّس فقط،فلو صح ما ادّعاه من الإجماع لدل علی حرمة الانتفاع به خاصة،لکونه هو المتیقّن من مورد الإجماع فلا یشمل سائر المتنجّسات.

ص:212

و قد أجاب المصنّف عمّا ادّعاه الشیخ من الإجماع بأنّ معقده ما وقع الخلاف فیه بینه و بین من ذکر من المخالفین،إذ فرق بین دعوی الإجماع علی محل النزاع بعد تحریره و بین دعواه ابتداء علی الأحکام المذکورات فی عنوان المسألة،فإنّ الثانی یشمل الأحکام کلّها،و الأول لا یشمل إلاّ الحکم الواقع مورد الخلاف،لأنّه الظاهر من قوله:دلیلنا إجماع الفرقة.

و فیه:أنّ ما أفاده و إن کان صحیحا بحسب الکبری،إلاّ أنه خلاف ما یظهر من کلام الشیخ(رحمه اللّه)،فإنّ ظاهره دعوی الإجماع علی جمیع الأحکام المذکورة.فالصحیح فی الجواب هو ما ذکرناه.علی أنّا لو سلّمنا قیام الإجماع علی ذلک فلا نسلّم کونه إجماعا تعبّدیا کاشفا عن رأی المعصوم(علیه السّلام)،إذ من المحتمل القریب جدّا بل المظنون عادة أنّ مدرکه هو الوجوه المذکورة فی المقام لحرمة الانتفاع بمطلق المتنجّس.

قوله:إنّ بل الصبغ و الحنّاء.

أقول:الصبغ و الحنّاء لیسا من محل النزاع هنا فی شیء،و لم یتقدّم لهما ذکر سابق،فلا نری وجها صحیحا لذکرهما.

قوله:و مراده بالنصّ ما ورد من المنع عن الاستصباح بالدهن المتنجّس تحت السقف.

أقول:قد عرفت عدم ورود النص بذلک.

قوله:و الذی أظنّ و إن کان الظنّ لا یغنی لغیری شیئا.

أقول:بل لا یغنیه أیضا،لعدم کونه من الظنون المعتبرة،اللهمّ إلاّ أن یکون مراده من ذلک هو الظنّ الاطمئنانی،فیکون حجّة له لا لغیره.

ص:213

قوله:و الروایة إشارة إلی ما عن الراوندی فی کتاب النوادر.

أقول:قد عرفت (1)أنّها روایة واحدة نقلت بطرق ثلاثة،و لم یقع السؤال عن الشحم فی شیء منها،فما نقل فی المتن ناشئ عن سهو القلم.

قوله:ثم لو قلنا بجواز البیع فی الدهن.

أقول:کما یصح الانتفاع بالمتنجّس علی وجه الإطلاق،فکذلک یصح بیعه للعمومات المقتضیة لذلک من قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (2)و أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ (3)و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ (4)و علیه فلا نحتاج فی ذلک إلی التمسک بقوله (علیه السّلام)فی روایة تحف العقول:«و کل شیء یکون لهم فیه الصلاح من جهة من الجهات فهذا کلّه حلال بیعه و شراؤه و إمساکه و استعماله»کما تمسّک به المصنّف هنا.

قوله:و هذا هو الذی یقتضیه استصحاب الحکم قبل التنجیس.

أقول:إذا سلّمنا جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلّیة الإلهیة،و أغمضنا عن معارضته دائما بأصالة عدم الجعل کما نقّحناه فی الاصول (5)،فلا نسلّم جریانه فی المقام،لأنّ محل الکلام هو الجواز الوضعی،بمعنی نفوذ البیع علی تقدیر وجوده و علیه فاستصحاب الجواز بعد التنجّس یکون من الاستصحاب التعلیقی الذی لا نقول به.

ص:214

قوله:و أمّا قوله تعالی: فَاجْتَنِبُوهُ (1)و قوله تعالی: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ (2).

أقول:قد یتوهّم أنّ إیراد المصنّف(رحمه اللّه)الآیات المذکورة هنا لا یخلو من الاشتباه و سهو القلم،لأنه قد استدلّ بها فیما مضی علی حرمة الانتفاع بالمتنجّس و کلامنا هنا مختص بجواز البیع فقط،و لکنّه توهّم فاسد،فإنّ ذکر الآیات هنا لیس إلاّ لدفع توهّم الاستدلال بها علی بطلان بیع المتنجّس،و القرینة علی ذلک قوله (رحمه اللّه)فی مقام الجواب عنه:فقد عرفت أنّها لا تدل علی حرمة الانتفاع بالمتنجّس فضلا عن حرمة البیع.

قوله:و أمّا مثل بیع الصابون المتنجّس فلا یندفع الإشکال عنه.

أقول:وجه عدم الاندفاع هو أنّ الثوب المغسول بالصابون المتنجّس و إن کان یقبل الطهارة بالغسل،إلاّ أنه لیس معنی ذلک أنّ الصابون رجع إلی حالة یقبل معها الطهارة،فإنّ الأجزاء الصابونیة تنفصل عن الثوب بالغسل و إن کانت فی غایة النجاسة و الخباثة.

الخنزیر و شحمه و الدم و العذرة و الأبوال ببیع و غیره حرام (1).و فی المکاسب المحظورة من النهایة:جمیع النجاسات محرّم التصرّف فیها (2).و فی فصل ما یصح بیعه و ما لا یصح من المبسوط:نجس العین لا یجوز بیعه،و لا إجارته،و لا الانتفاع به،و لا اقتناؤه بحال إجماعا،إلاّ الکلب فإنّ فیه خلافا (3).و علی هذا النهج مذاهب فقهاء العامّة (4).

و منها:قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ (1)فإنّ عموم التحریم فیها یقتضی حرمة الانتفاع بما ذکر فیها،و بعدم القول بالفصل بین أفراد النجس یتم المطلوب.

و فیه:أنّ تحریم أی شیء إنّما هو بحسب ما یناسبه من التصرفات،فما یناسب المیتة و الدم و لحم الخنزیر إنّما هو تحریم الأکل لا جمیع التصرفات،کما أنّ المناسب لتحریم الام و البنت فی قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ (2)إنّما هو تحریم النکاح فقط،دون النظر و التکلّم.

و منها:ما أشار إلیه المصنّف بقوله:و یدل علیه أیضا کل ما دل من الأخبار و الإجماع علی عدم جواز بیع نجس العین،بناء علی أنّ المنع من بیعه لا یکون إلاّ مع حرمة الانتفاع به.

و لکنّا لم نجد فیما تقدّم و لا فیما یأتی ما دل من الأخبار علی عدم جواز بیع النجس بعنوانه،فضلا عن کون المنع عن البیع من جهة عدم جواز الانتفاع به،نعم تقدّم (3)فی مبحث بیع المیتة ما دل علی حرمة الانتفاع بالمیتة،إلاّ أنّک عرفت هناک معارضتها بما دل علی جواز الانتفاع بها،و أنّ الترجیح للروایات المجوّزة.علی أنّا إذا أخذنا بالروایات المانعة فهی أخص من المدّعی،لأنّها مختصّة بالمیتة،و موضوع کلامنا أعم منها و من سائر النجاسات.

نعم روایة تحف العقول صریحة فی المدّعی،فإنّ دلالة قوله(علیه السّلام)فیها:

ص:217

«أو شیء من وجوه النجس،فهذا کلّه حرام محرّم،لأنّ ذلک کلّه منهی عن أکله و شربه و لبسه و ملکه و إمساکه و التقلّب فیه،فجمیع تقلّبه فی ذلک حرام»صریحة لا تکاد تنکر،و لا وجه لحملها علی الإمساک و التقلّب لأجل الأکل و الشرب کما فی المتن،إلاّ أنّ الروایة لا یجوز الاعتماد علیها،لضعف سندها و عدم انجباره بعمل المشهور بها.

و منها:قوله(علیه السّلام)فی دعائم الإسلام:«و ما کان محرّما أصله منهیا عنه لم یجز بیعه و لا شراؤه» (1)بدعوی أنّ حرمة البیع فی الروایة قد علّقت علی حرمة الشیء من أصله،فلا بدّ و أن یکون الانتفاع به محرّما مطلقا،إذ لو جاز الانتفاع به لجاز بیعه،للملازمة بینهما.

و فیه:مضافا إلی ضعف السند فیها،أنّ المراد بالحرمة فی الروایة حرمة التصرفات المناسبة لذلک الشیء المحرّم،لا حرمة جمیع التصرفات،و علیه فلا یستفاد منها حرمة جمیع الانتفاعات.علی أنّا لو سلّمنا دلالتها علی حرمة جمیع التصرفات فغایة ما یستفاد منها أنّ کل ما لا یجوز الانتفاع به بوجه فلا یجوز بیعه لا أنّ کل ما لا یجوز بیعه فلا یجوز الانتفاع به کما هو المدّعی.

و ممّا ذکرناه تجلّی ما فی النبوی المشهور المجعول:«إنّ اللّه إذا حرّم علی قوم شیئا حرم علیهم ثمنه» (2).و بالجملة:إنّا لم نجد آیة و لا روایة تدل علی حرمة الانتفاع بنجس العین مطلقا إلاّ فی موارد خاصة کالخمر.

و منها:الإجماع المدّعی علی حرمة الانتفاع بها،و تقریره بوجهین:

ص:218

الأول:دعوی الإجماع علی حرمة بیعها،و بما أنّ حرمة البیع تستلزم حرمة الانتفاع،للملازمة بینهما-و قد عرفت ذلک فی الحاشیة عن بعض العامّة-فیکون الثانی أیضا موردا للإجماع.

و فیه:منع الملازمة بین الحرمتین،لجواز کون النهی عن بیعه تعبّدا محضا و علیه فإذا قام الإجماع علی حرمة البیع فلا یمکن أن یستدل به علی حرمة الانتفاع إلاّ بالحدس الظنّی،و من الواضح أنّ الظنّ لا یغنی من الحق شیئا،بل اللازم أن یقتصر فی الإجماع علی مورده المتیقّن،من دون أن یتعدّی إلی غیره.

الثانی:دعوی الإجماع علی حرمة الانتفاع بها ابتداء،کما هو الظاهر من فخر الدین (1)و الفاضل المقداد (2).

و فیه:أنّ دعواه فی مثل هذه المسألة مع ذهاب الأکثر إلی جواز الانتفاع بها من الامور الصعبة،و لو سلّمت هذه الدعوی فلا یمکن إثبات کونه إجماعا تعبّدیا لإمکان استناد المجمعین فی ذلک إلی الوجوه المذکورة.

قوله:الجابر لروایة تحف العقول.أقول:قد تقدّم فی أوّل الکتاب عدم انجبار ضعف الروایة بشیء من الشهرة و الإجماع و غیرهما.

قوله:مع احتمال أن یراد من جمیع التقلّب جمیع أنواع التعاطی لا الاستعمالات.أقول:إذا فرضنا اعتبار الروایة فلا مناص من القول بحرمة التصرف فی الأعیان النجسة علی وجه الإطلاق و لو بالإمساک،و لا وجه لتقییدها بخصوص التعاطی،کما لا وجه لتقیید النهی عن الإمساک بالإمساک علی وجه محرّم.

ص:219

قوله:نعم یمکن أن یقال:إنّ مثل هذه الاستعمالات.

أقول:توضیحه:أنّ النهی عن الانتفاع بشیء ینصرف إلی النهی عن الانتفاع به فی منافعه الظاهرة،لأنّ المنفعة النادرة لا تعد من المنافع عرفا،فهی خارجة عن حدود النهی و إن کان الإطلاق فی نفسه شاملا لها.

لا یقال:إنّ النهی عن الانتفاع بشیء یدل علی تحریم جمیع منافعه،لأنّ النهی عن الطبیعة یقتضی الانزجار عن جمیع أفرادها،و لذلک کان دالا علی العموم.

فإنّه یقال:إنّ الدلالة علی العموم إنّما تسلّم بمقدار ما ینصرف إلیه اللفظ فقط و نظیر ذلک العمومات الناهیة عن الصلاة فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه،فإنّه ینصرف إلی غیر الإنسان،فلا ینعقد للعموم ظهور إلاّ به.

و لا یخفی أنّ القول بحرمة الانتفاع بالنجس مطلقا لا یقتضی حرمة اقتنائه و إن کان الاقتناء لغیر الغرض العقلائی،و من هنا ورد فی جملة من الأحادیث جواز اقتناء الخمر (1)،بل أخذها للتخلیل،مع أنّها من الخبائث الشدیدة.و ورد أیضا جواز اقتناء بعض الکلاب و قد تقدّم ذلک فی البحث عن بیعها (2).

قوله:و العذرة للتسمید.أقول:التسمید فی اللغة 3ما یصلح به الزرع.

ص:220

قوله:کما یدلّ علیه وقوع السؤال فی بعض الروایات 1عن الجص.

أقول:قال المحدّث الکاشانی فی کتاب الوافی:لعلّ المراد بالماء الماء الممزوج بالجص...أو ماء المطر الذی یصیب أرض المسجد المجصّص بذلک الجص،و کأنّه کان بلا سقف،فإنّ السنّة فیه ذلک.و المراد بالنار ما یحصل من الوقود التی یستحیل بها أجزاء العذرة و العظام المختلطة بالجص رمادا،فإنّها تطهر بالاستحالة،و الغرض أنه قد ورد علی ذلک الجص أمران مطهّران هما النار و الماء،فلم یبق ریب فی طهارته،فلا یرد السؤال بأنّ النار إذا طهّرته أولا فکیف یحکم بتطهیر الماء له ثانیا إذ لا یلزم من ورود المطهّر الثانی تأثیره فی التطهیر 2.

و قال فی الوسائل:تطهیر النار للنجاسة باحالتها رمادا أو دخانا،و تطهیر الماء:أعنی ما یجبل به الجص یراد به حصول النظافة و زوال النفرة 3.

أقول:یمکن أن یراد من الماء ماء المطر الذی یصیب الموضع المجصّص بذلک الجص المتنجّس لکون المسجد مکشوفا و بلا سقف کما احتمله الکاشانی،و أن یراد من النار الشمس،فإنّ الشمس إذا جفّفت شیئا طهّرته.و یمکن أن یراد من التطهیر

ص:221

التنظیف مجازا کما احتمله فی المستند (1)مطلقا،و صاحب الوسائل فی خصوص الماء.

و مع الإغماض عمّا ذکرناه فالروایة مجملة،یرد علمها إلی أهلها،فإنّ الثابت فی الشریعة أنّ النار إنّما تطهر من النجاسات ما أحالته رمادا،و هذا الشرط غیر حاصل فی الجص،و أنّ الماء القلیل إنّما یطهّر الموضع المغسول إذا ورد علیه ثم انفصلت غسالته عنه،و کلا الأمرین منتف هنا،إلاّ أن یقال بعدم انفعال الماء القلیل بامتزاجه بالجص،و عدم اشتراط انفصال الغسالة فی التطهیر به،کما أشار إلیه المحدّث الکاشانی فی کلامه المتقدّم،قال:لعلّ المراد بالماء الماء الممزوج بالجص.

و کلا الأمرین مخدوش،و تفصیل الکلام فی محلّه (2).

و کیف کان،فالمستفاد من الروایة أمران،أحدهما:اعتبار الطهارة فیما یسجد علیه،و ثانیهما:جواز السجود علی الجص و لو کان مطبوخا.

قوله:ثم إنّ منفعة النجس المحلّلة للأصل أو للنص قد یجعلها مالا عرفا،إلاّ أنّه منع الشرع عن بیعه کجلد المیتة.

أقول:قد ظهر ممّا ذکرناه أنه لا ملازمة بین حرمة بیع الأعیان النجسة و بین حرمة الانتفاع بها و سقوطها عن المالیة،بل لا بدّ من ملاحظة دلیل الحرمة هل یوجد فیه ما یدل علی إلغاء المالیة من قبل الشارع کما فی الخمر و الخنزیر،فإن کان فیه ما یدل علی ذلک اخذ به و حکم بعدم ترتّب آثار المالیة علیها من الإرث و الضمان و غیرهما،و إلاّ فلا یصح أن یحکم بحرمة الانتفاع بها لمجرد حرمة بیعها کیف و قد علمت جواز الانتفاع بالمیتة و العذرة و شعر الخنزیر و کلب الماشیة و کلب

ص:222

الحائط و کلب الزرع و غیرها من أنواع النجاسات مع ذهاب الأکثر إلی حرمة بیعها.

و علی ذلک یجب أن تترتّب علیها جمیع آثار المالیة،فإذا أتلفها أحد ضمنها لمالکها،و إذا مات مالکها انتقلت إلی وارثه،و لا یجوز للغیر أن یزاحم الورثة فی تصرفاتهم،و کذلک تجوز إعارتها و إجارتها و هبتها و لو هبة معوّضة،لأنّ حقیقة الهبة متقوّمة بالمجانیة،و اشتراط العوض فیها أمر زائد علی حقیقتها،و فائدته جواز فسخ الواهب إیّاها إذا لم یف له المتّهب بالشرط.

لا یقال:إنّ الشیء إذا حرم بیعه حرمت سائر المعاملات علیه بطریق الأولویة القطعیة.فإنّه یقال:إنّ الأحکام الشرعیة توقیفیة محضة،فلا یجوز التعدّی عن مورد ثبت فیه التعبّد إلی غیره إلاّ بدلیل،و الموجود فی أدلّة النهی عن بیع الأعیان النجسة فی غیر ما ألغی الشارع مالیته إنّما هو حرمة ثمنها،فلا تشمل العوض فی سائر المعاملات،لعدم إطلاق الثمن علیه،إلاّ فی الصلح بناء علی کونه بیعا و من قبیل المبادلة بین المالین.

قال المحقّق الإیروانی:إنّ المالیة لا تدور مدار المنفعة،فإنّ الجواهر النفیسة و منها النقود أموال،و لا فائدة فیها...و فی الماء علی الشط أهم المنافع و لا یعد مالا و التراب ینتفع به أهم الانتفاع من اصطناع آجر أو خزف أو إناء و لیس بمال (1).

و فیه:أنه لا شبهة فی دوران المالیة الشرعیة مدار المنفعة المحلّلة،و دوران المالیة العرفیة مدار مطلق المنافع و إن کانت محرّمة،و لکن الانتفاع بالأشیاء لیس علی نسق واحد،بل یختلف باختلاف ذی النفع،فنفع الجواهر و النقود بیعها و شراؤها و جعلها أثمانا للأمتعة و العروض،و أمّا عدم کون الماء علی الشط و التراب

ص:223

فی البر من الأموال مع الانتفاع بها أهم الانتفاع فلکون الناس فی الانتفاع بهما شرعا سواء،و لذا لو اختصّا بشخص واحد کبعض أقسام التراب فإنّ الناس یبذلون بازائهما المال المهم.و علی الإجمال:مالیة الأشیاء إنّما هی باعتبار منافعها،فعدیم المنفعة لیس من الأموال.

للشدّة و الضعف حتی تعتبر بحدّها الضعیف تارة،و بحدّها القوی تارة اخری،بل هی أمر بسیط،فإذا زالت زالت بأصلها.

و لو سلّمنا کون الملکیة الحقیقیة ذات مراتب لم یجر ذلک فی الاعتباریة،فإنّ اعتبار کل مرتبة منها مغایر لاعتبار المرتبة الاخری،و إذا زال اعتبار المرتبة القویة لم یبق بعده اعتبار آخر للمرتبة الضعیفة،و علیه فلا یبقی هناک شیء آخر لکی یسمّی بالحق.

و هذا لا ینافی ما هو المعروف من أنّ الحق فی نفسه مرتبة ضعیفة من الملک فإنّ معنی هذا الکلام أنّ الملک و الحق کلیهما من مقولة السلطنة،و أنّ الملک سلطنة قویة و الحق سلطنة ضعیفة،و هو أمر آخر غیر اختلاف حقیقة الملک بالشدّة و الضعف و الکمال و النقص نظیر الألوان کما توهّم.و نظیر ما نحن فیه تسمیة الرجحان الضعیف فی باب الأوامر بالاستحباب و الرجحان الشدید بالوجوب و هو أمر وراء کون الاستحباب مرتبة ضعیفة من الوجوب.

الثالث:قد ثبت فی الشریعة المقدّسة أنه لا یجوز لأحد أن یتصرّف فی مال غیره إلاّ بطیب نفسه،و قد دلّت علی ذلک السیرة القطعیة و جملة من الأخبار (1)فإذا

ص:225

زالت الملکیة و شککنا فی زوال ذلک الحکم کان مقتضی الاستصحاب الحکم ببقائه.

و فیه:مضافا إلی عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام،لمعارضته دائما بأصالة عدم الجعل کما نقّحناه فی علم الاصول (1)أنّ موضوع الحکم بحرمة التصرف هو مال الغیر،فإذا سقط الشیء عن المالیة سقطت عنه حرمة التصرف حتی إذا کان باقیا علی صفة المملوکیة،إذ لا دلیل علی حرمة التصرف فی ملک الغیر،فکیف إذا زالت عنه الملکیة أیضا.

الرابع:دعوی الإجماع علی ذلک.و فیه:أنّ دعوی الإجماع التعبّدی فی المسألة بعیدة جدّا،فإنّ من الممکن استناد المجمعین إلی الوجوه المذکورة.

الخامس:دلالة المرسلة المعروفة بین الفقهاء«من حاز ملک»و قوله(صلّی اللّه

ص:226

علیه و آله):«من سبق إلی ما لم یسبقه إلیه مسلم فهو أحقّ به» (1)علی وجود ذلک الحق فی الأشیاء التی سقطت عنها المالیة.

و فیه:أنّ حدیث الحیازة و إن اشتهر فی ألسنة الفقهاء و کتبهم الاستدلالیة و لکنّا لم نجده فی اصول الحدیث من الخاصة و العامة،و الظاهر أنه قاعدة فقهیة متصیّدة من الروایات الواردة فی الأبواب المختلفة،کإحیاء الموات و التحجیر و غیرهما،کسائر القواعد الفقهیة المضروبة لبیان الأحکام الجزئیة.

و لو سلّمنا کون ذلک روایة أو کان بناء الفقهاء علی الاستدلال بالقاعدة،فلا دلالة فیها علی ثبوت حق الاختصاص بعد زوال الملکیة،فإنّ الظاهر منها لیس إلاّ ثبوت مالکیة المحیز للمحاز،و أمّا الزائد عن ذلک فلا دلالة لها علیه.

علی أنّها ضعیفة السند،و غیر منجبرة بشیء،فإنّ الشهرة إنّما تکون جابرة لضعف سند الروایة إذا علم استناد المشهور إلی الروایة الضعیفة،و لا ریب أنّ استناد أکثرهم هنا أو کلّهم إلی غیرها،و إنّما ذکروها للتأیید و التأکید.و یضاف إلی ذلک:أنّ جبر الروایة الضعیفة بالشهرة ضعیف المبنی،و قد أشرنا إلیه فی أوّل الکتاب (2).

و أمّا حدیث السبق ففیه أولا:أنه ضعیف السند،و غیر منجبر بشیء صغری

ص:227

و کبری،و ثانیا:أنّ ما نحن فیه خارج عن حدود هذا الحدیث،فإنّ مورده الموارد المشترکة بین المسلمین،بأن یکون لکل واحد منهم حق الانتفاع بها،کالأوقاف العامة من المساجد و المشاهد و المدارس و الرباط و غیرها،فإذا سبق إلیها أحد من الموقوف علیهم و أشغلها بالجهة التی انعقد علیها الوقف حرمت علی غیره مزاحمته و ممانعته فی ذلک.و لو عمّمناه إلی موارد الحیازة فإنّما یدل علی ثبوت الحق الجدید للمحیز فی المحاز،و لا یدل علی بقاء العلقة بین المالک و ملکه بعد زوال الملکیة.

و من جمیع ما ذکرناه ظهر ما فی کلام المحقّق الإیروانی من الوهن،حیث قال [تعلیقا علی قول المصنّف]:و الظاهر ثبوت حق الاختصاص:أمّا فی الحیازة فلعموم دلیل من سبق إلی ما لم یسبقه أحد(مسلم)فهو أولی به(أحق به)و أمّا فیما إذا کان أصله ملکا للشخص فلاستصحاب بقاء العلقة (1).فقد علمت أنّ المورد لیس ممّا یجری فیه الاستصحاب.و أنّ الحدیث لا یدل علی المدّعی.

قوله:ثم إنه یشترط فی الاختصاص بالحیازة قصد الحائز للانتفاع.

أقول:محصّل کلامه أنه یشترط فی الاختصاص قصد الحائز الانتفاع بالمحاز فلو خلت حیازته عن ذلک القصد لم یثبت له حق الاختصاص فی المحاز و جاز لغیره مع العلم بذلک أن یزاحمه فی التصرفات.و لا فرق فی ذلک بین الأوقاف العامة و المباحات الأصلیة،و علیه فیشکل الأمر فیما یتعارف فی أکثر البلاد من جمع العذرة و بیعها لتسمید البساتین و الزروع،فإنّ الظاهر بل المقطوع به أنه لیس للشخص قصد الانتفاع بفضلاته،و لم یحرزها للانتفاع بها،فیکون أخذ المال بازائها أخذا محرّما.

و لکن التحقیق أن یقال:إنّ المحاز قد یکون من الأمکنة المشترکة کالأوقاف

ص:228

العامة،و قد یکون من المباحات الأصلیة.

أمّا الأول:فلا ریب فی أنّ اختصاص الحائز به مشروط بقصد الانتفاع علی حسب ما أوقفه أهله،و إلاّ فلا یثبت له الاختصاص،لکونه علی خلاف مقصود الواقف،و من هنا لم یجز بیعه و لا هبته و لا إجارته و لا استملاکه.

علی أنّا لو قلنا بعدم الاشتراط بذلک لجاز إشغال المساجد و معابد المسلمین بنحو من الحیازة و لو بإلقاء السجّادة و وضع التربة ثم بیعها من المصلّین،و من البدیهی أنّ هذا علی خلاف وجهة الوقف،نعم لو اکتفینا فی ثبوت الاختصاص بمجرد قصد الحیازة،و لم نشترط فیه قصد الانتفاع،و قلنا بأنّ حق الاختصاص مما تجوز المعاوضة علیه،لارتفع الإشکال.

و أمّا الثانی-کالاحتطاب و الاصطیاد-فالظاهر أنّ الاختصاص به غیر مشروط بشیء،بل یکفی فیه مجرد الحیازة الخارجیة،لعدم الدلیل علی التقیید،و من هنا ذهب جمع من الأصحاب و من العامة إلی عدم الاشتراط.و یظهر ذلک لمن یلاحظ الموارد المناسبة لما نحن فیه.

قال الشیخ فی الخلاف:الأرضون الموات للإمام خاصّة،لا یملکها أحد بالإحیاء إلاّ أن یأذن له الإمام.و قال الشافعی:من أحیاها ملکها،أذن له الإمام أو لم یأذن.و قال أبو حنیفة:لا یملک إلاّ بإذن.و هو قول مالک.دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم (1).

و لو کان لتقیید الاختصاص بقصد الانتفاع وجه لکان ذلک موردا للخلاف کالتقیید بإذن الإمام.

و یؤیّده عموم روایة:«من سبق إلی ما لا یسبقه إلیه مسلم فهو أحق به»

ص:229

و قاعدة الحیازة المتقدّمتین،بل یمکن استفادة الإطلاق من الأخبار المتظافرة الواردة فی إحیاء الموات من الأراضی،کصحیحة محمد بن مسلم:«أیّما قوم أحیوا شیئا من الأرض و عمروها فهم أحق بها،و هی لهم».و کحسنة زرارة-بإبراهیم ابن هاشم-عن أبی جعفر(علیه السّلام):«قال قال رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله):

من أحیا مواتا فهو له».و غیر ذلک من الروایات من طرق الشیعة (1)و من طرق العامّة (2).

هو تحریم بیع هیاکل (1)العبادة المبتدعة،و فی المتن:بلا خلاف ظاهر،بل الظاهر الإجماع علیه.

و قد استدلّ علی ذلک أولا:بما فی روایة تحف العقول من قوله(علیه السّلام):

«فکل أمر یکون فیه الفساد ممّا هو منهی عنه»و قوله(علیه السّلام)فیها:«إنّما حرّم اللّه الصناعة التی هی حرام کلّها التی یجیء منها الفساد محضا،نظیر البرابط و المزامیر و الشطرنج و کل ملهو به و الصلبان و الأصنام»و قوله(علیه السّلام)أیضا فیها:«أو عمل التصاویر و الأصنام».

و فیه أولا:أنّ روایة تحف العقول ضعیفة السند فلا یمکن الاستناد إلیها فی الأحکام الشرعیة،و قد تقدّم ذلک فی أول الکتاب.

و ثانیا:أنّ النهی فیها ظاهر فی الحرمة التکلیفیة،فلا دلالة فیها علی الحرمة الوضعیة،و هذا أیضا تقدّم فی أول الکتاب 2.

و ثانیا:بأنّ أکل المال بازائها أکل له بالباطل،لآیة التجارة عن تراض 3.

ص:231

و فیه:أنّک عرفت مرارا عدیدة أنّ الآیة لیست عن شرائط العوضین فی شیء و إنّما هی راجعة إلی بیان أسباب المعاملات،و ستعرف ذلک أیضا فیما یأتی (1).

و ثالثا:بقوله تعالی: فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ (2)و بقوله تعالی:

إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ (3)و بقوله تعالی وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ (4)بناء علی أنّ بیع هیاکل العبادة و الاکتساب بها مناف للاجتناب المطلق،کما أنّ المراد من الأنصاب هو الأوثان و الأصنام (5)و المراد من الرجز الرجس،و من الهجر الاجتناب.

و رابعا:بالنبوی المشهور المجعول«إنّ اللّه إذا حرّم علی قوم شیئا حرم علیهم

ص:232

ثمنه» (1).

و بقوله(علیه السّلام)فی دعائم الإسلام:«نهی عن بیع الأصنام» (2).

و فیه:-مضافا إلی ضعف السند فیهما،و عدم ثبوت النبوی علی النحو المعروف-أنّ الظاهر من النهی فی روایة الدعائم هی الحرمة التکلیفیة،و المراد إثبات ما هو أعمّ منها و من الحرمة الوضعیة.

و خامسا:بأنه قد ورد المنع عن بیع الخشب ممّن یجعله صلیبا أو صنما (3)فإذا حرم بیع الخشب لذلک فإنّ بیع الصلیب و الصنم أولی بالتحریم.

و هذا هو الوجه الوجیه،و یؤیّده قیام السیرة القطعیة المتّصلة إلی زمان المعصوم(علیه السّلام)علی حرمة بیع هیاکل العبادة،و یؤیّده أیضا وجوب إتلافها حسما لمادّة الفساد،کما أتلف النبی(صلّی اللّه علیه و آله)و علی(علیه السّلام)أصنام

ص:233

مکّة (1)فإنه لو جاز بیعها لما جاز إتلافها.

لفنائها فی المعروض و اندکاکها فیه،و مثال ذلک الأعراض التی هی من لوازم الوجود کالألوان،و من هذا القبیل أیضا اللیرات العثمانیة التی الغیت عن الرواج و الذهب و الفضّة غیر المسکوکین.

الثانی:أن یکون النظر فیها إلی الهیئة و الصورة بالأصالة،و إلی المادّة و الهیولی بالتبع،لکون الأوصاف معدودة من الصور النوعیة فی نظر العرف،و ذلک کالأشکال التی یکون علیها مدار التسمیة و العنوان فی الخارج،کما فی الکأس و الکوز و نحوهما مع أنّ موادها من جنس واحد،و من هذا القبیل الفرش و الثوب و نحوهما.

أمّا القسم الأول:فالمالیة فیها من ناحیة المواد،لأنّ أوصافها خارجة عن حدود الرغبات التی هی من علل ثبوت المالیة فی المرغوب فیه.

و أمّا القسم الثانی:فالمالیة فیها لخصوص الهیئات،لخروج موادها عن حریم المالیة و حدودها،لکونها إمّا مرغوبا عنها کالنقود الرائجة المضروبة من القراطیس أو مغفولا عنها فی قبال الهیئة للتبعیة و الاندکاک،و من هنا اتّضح أنّ المالیة إنّما تقوم بمواد الأشیاء،إمّا للرغبة فیها أنفسها،و إمّا للمیل إلی هیئاتها،و إمّا للاشتیاق إلیهما معا،و لا تضر بذلک استحالة عراء المادّة عن هیئة ما کما لا یخفی.

و قد اتّضح:أنّ المراد بالصورة النوعیة هنا هی العرفیة دون العقلیة المبحوث عنها فی طبیعیات الفلسفة،و أنّ بینهما عموما من وجه،إذ قد یکون الوصف من الصور النوعیة العرفیة مع کونه فی نظر العقل من الأعراض،کالرجولة و الانوثة فإنّهما و إن کانا عرضین للإنسان،إلاّ أنّهما فی نظر العرف من الصور النوعیة،فالعبد و الأمة نوعان فی نظر العرف و إن کانا بالنظر الدقیق صنفین من طبیعة واحدة.و قد ینعکس الأمر فیکون ما هو من الصور النوعیة فی نظر العقل من الأعراض فی نظر العرف،و ذلک کالثوبین المنسوج أحدهما من الحریر و الآخر من الفنطاز،فإنّهما عند

ص:235

العقل ماهیتان متباینتان و فی نظر العرف حقیقة واحدة لا تعدّد فیها.و قد یجتمعان کالفراشین المنسوجین بنسج واحد و من جنس واحد،و الکأسین المصوغین بصیاغة واحدة و من فلز واحد.

إذا عرفت ما تلوناه علیک نقول:الملحوظ استقلالا فی بیع الصلیب و الصنم إن کانت هی الهیئات العاریة عن المواد-إمّا لعدم مالیة المواد کالمصنوع من الخزف،أو لکونها مغفولا عنها-فلا شبهة فی حرمة بیعها وضعا و تکلیفا،لوقوع البیع فی معرض الإضلال،و لتمحّض المبیع فی جهة الفساد و انحطاطه عن المالیة،لحرمة الانتفاع بهما بالهیئة الوثنیة،و لذا وجب إتلافها.

و إن کان الملحوظ فی بیعهما هی المواد مجرّدة عن الصورة الوثنیة إلاّ باللحاظ التبعی غیر المقصود فلا إشکال فی صحة بیعهما،لآیة التجارة (1)و سائر العمومات لأنّ البیع و المبیع لم یتّصفا بجهة من الجهات المبغوضة المنهی عنها.

و إن کان المقصود من البیع هی المواد و الهیئة معا-کما إذا کانا مصنوعین من الجواهر النفیسة أو الأشیاء الثمینة-فلا إشکال فی حرمة البیع وضعا و تکلیفا کالصورة الاولی،لعموم أدلّة المنع عن البیع لهذا الغرض أیضا.

لا یقال:إذا کان کل من الهیئة و المادّة ملحوظا فی البیع کان المورد من صغریات بیع ما یملک و ما لا یملک،کبیع الخل مع الخمر،و بیع الشاة مع الخنزیر فی صفقة واحدة،و حکم ذلک أن یقسّط الثمن علیهما،و سیأتی (2)،و یثبت للمشتری خیار تخلّف الشرط لفوات الانضمام،و علی ذلک فلا وجه للحکم بالبطلان.

فإنه یقال:إنّ الانحلال و التقسیط و إن کانا بحسب الکبری موافقین للتحقیق

ص:236

إلاّ أنّ الإشکال فی صحة الصغری،لأنّ الهیئة الوثنیة فی الصلیب و الصنم کالصورة النوعیة للمادّة فی نظر العرف،فلا تکونان فی الخارج إلاّ شیئا واحدا،فلا موضع هنا للانحلال و التقسیط،کما لا موضع لهما فی المادّة و الصورة العقلیتین عند التخلّف بأن یحکم بالصحة فی المادّة السیّالة المسمّاة بالهیولی الاولی لأنّها محفوظة فی جمیع الأشیاء و إن تبادلت علیها الصور،و بالبطلان فی الهیئة،لأنّ المقصود منها غیر واقع و الواقع منها غیر مقصود،و یتبع ذلک تقسیط الثمن علیها بالنسبة.

و وجه الفساد:أنّ المادّة و الهیئة لیستا من الأجزاء الخارجیة لکی تنحل المعاملة الواحدة إلی معاملات متکثّرة حسب تکثّر أجزاء المبیع،فالمعاملة علیهما واحدة،لاتّحاد متعلّقها خارجا،و الکثرة إنّما هی تحلیلیة عقلیة،و لازم ذلک أنّ المعاملة إذا بطلت فی جزء بطلت فی الجمیع،فلا منشأ للانحلال و التقسیط،و لا فرق فی ذلک بین أن تکون الصورة عقلیة أو عرفیة.

لا یقال:إنّ بیع المادّة مع قصد الصورة الوثنیة و إن کان موجبا للبطلان،إلاّ أنّ اشتراط إعدام الهیئة و فنائها یوجب صحة البیع و ترتّب الأثر علیه،لجواز الانتفاع بأجزائها بعد الکسر،لأنّها لیست بأصنام.

فإنه یقال:إذا تحقّق موضوع الحرمة و ترتّب علیه الحکم لم یؤثّر هذا الاشتراط فی الجواز،لأنّ الشیء لا ینقلب عمّا هو علیه.

ثم لا یخفی أنه لو اتّصف شیء من آلات الصنائع کالمکائن و نحوها بصورة الوثنیة لکان داخلا فی الأعیان ذات المنافع المحلّلة و المحرّمة،و سیأتی الکلام عنها (1).و لو قلنا بجواز بیعها باعتبار منافعها المحلّلة فإنما هو فیما إذا أوجبت هذه المنافع مالیتها مع قطع النظر عن المنافع الاخری المحرّمة و عن لحاظ الجهة الوثنیة

ص:237

و إلاّ فلا وجه لتوهّم جواز البیع.

قوله:لو أتلف الغاصب لهذه الامور ضمن موادها.

أقول:قد عرفت أنه یجب إعدام الصورة الوثنیة،و علیه فإن کانت لأبعاضها المکسورة قیمة کما إذا کانت مصوغة من الذهب أو الفضّة فلا یجوز إتلافها بموادّها بل یجب إتلافها بهیئتها فقط،و لو أتلفت بموادها ضمنها المتلف لمالکها،إلاّ أن یتوقّف إتلاف الهیئة علی إتلاف المادّة.و إن لم تکن لرضاضها قیمة فلا مانع من إتلاف المادّة أیضا مع الهیئة.

لا یقال:إنّ توقّف إتلاف الهیئة علی إتلاف المادّة لا ینافی ضمان المادّة إذا کانت لها قیمة،کما أنّ جواز أکل طعام الغیر بدون إذنه فی المجاعة و المخمصة لا ینافی ضمان ذلک الطعام.

فإنه یقال:الفرق واضح بین المقامین،إذ الباعث إلی أکل طعام الغیر فی المخمصة إنّما هو الاضطرار الموجب لإذن الشارع فی ذلک،و أمّا هیاکل العبادة فإنّ الباعث إلی إتلافها لیس إلاّ خصوص أمر الشارع بالإتلاف،فلا یستتبع ضمانا.

الشائع،و إلاّ فلا وجه لحرمة بیعه و إن اتّفقت المقامرة به فی بعض الأحیان کالجوز و البیض و نحوهما،کما لا یجوز إتلافه،لکونه تصرّفا فی مال الغیر بغیر إذن منه و لا من الشارع،نعم یجب نهی المقامرین بذلک عن المقامرة إذا اجتمعت فیه شرائط النهی عن المنکر.

و یظهر حکم هذه المسألة ممّا أسّسناه فی المسألة السابقة من الضابطة الکلّیة فی حرمة بیع ما قصدت منه الجهة المحرّمة،فلا یحتاج إلی التکرار.علی أنّ حرمة البیع هنا قد دلّت علیها جملة من الأخبار منها روایة أبی الجارود الدالّة علی حرمة بیع آلات القمار و حرمة الانتفاع بها (1)،و منها:قوله(علیه السّلام)فی روایة أبی بصیر:

«بیع الشطرنج حرام،و أکل ثمنه سحت» (2)و منها:ما فی حدیث المناهی:«نهی

ص:239

رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله)عن بیع النرد» (1).و مورد الخبرین الأخیرین و إن کان خصوص بعض الآلات،و لکن یتم المقصود بعدم القول بالفصل بین آلات القمار المعدة لذلک.

ثم إنه قد ورد فی جملة من أحادیث العامة (2)الأمر بکسر النرد و إحراقها.

فتدل علی حرمة بیعها،لأنّ ما لا یجوز الانتفاع به لا یجوز بیعه عندهم (3).و قد تقدّم ذلک فی البحث عن جواز الانتفاع بالنجس (4)،و سیأتی التعرّض له فی المسألة الآتیة.

قوله:و فی المسالک:إنه لو کان لمکسورها قیمة.

أقول:قال فی التذکرة:ما أسقط الشارع منفعته لا نفع له فیحرم بیعه،کآلات

ص:240

الملاهی و هیاکل العبادة المبتدعة کالصلیب و الصنم،و آلات القمار کالنرد و الشطرنج إن کان رضاضها لا یعدّ مالا،و به قال الشافعی،و إن عدّ مالا فالأقوی عندی الجواز مع زوال الصفة المحرّمة (1).

و ذکر المصنّف:إن أراد بزوال الصفة زوال الهیئة فلا ینبغی الاشکال فی الجواز،و لا ینبغی جعله محلا للخلاف بین العلاّمة و الأکثر.و فی حاشیة السید:لعلّه أراد بزوال الصفة عدم مقامرة الناس به و ترکهم له بحیث خرج عن کونه آلة القمار و إن کانت الهیئة باقیة (2).

و یرد علی التوجیهین:أنّ ظاهر عبارة العلاّمة أنّ الحرمة الفعلیة لبیع الامور المذکورة تدور مدار عدم صدق المالیة علی أکسارها،و توجیهها بما ذکره المصنّف أو بما ذکره السید(رحمهما اللّه)بعید عن مساق کلامه جدّا،نعم یحتمل وقوع التحریف فی کلامه بالتقدیم و التأخیر،بأن تکون العبارة:و إن عدّ مالا مع زوال الصفة المحرّمة فالأقوی عندی الجواز.فیکون ملخّص کلامه جواز البیع إذا کانت المادّة من الأموال،أو یوجّه بتقدیر المضاف بین کلمة(مع)و کلمة(زوال)بأن یکون التقدیر:

فالأقوی عندی الجواز مع اشتراط زوال الصفة المحرّمة.

و کیف کان،فهو أعرف بمرامه،و لا ندری ما الذی فهم منه المسالک (3)حتی استحسنه.

قوله:ثم إنّ المراد بالقمار مطلق المراهنة بعوض.

أقول:فی مجمع البحرین (4):أصل القمار الرهن علی اللعب بشیء،و ربما

ص:241

اطلق علی اللعب بالخاتم و الجوز.و سیأتی التعرّض لحقیقة القمار و المیسر و الأزلام و التعرّض لبیان أنّ المحرّم هو مطلق المراهنة و المغالبة أو المغالبة مع العوض فی مسألة حرمة القمار (1).

و الذی ینبغی أن یقال:إنّ الروایات (1)قد تواترت من طرقنا و من طرق العامة علی حرمة الانتفاع بآلة اللهو فی الملاهی و المعازف،و أنّ الاشتغال بها و الاستماع إلیها من الکبائر الموبقة و الجرائم المهلکة،و أنّ ضربها ینبت النفاق فی القلب کما ینبت الماء الخضرة،و یتسلّط علیه شیطان ینزع منه الحیاء،و أنه من عمل قوم لوط.و فی سنن البیهقی:«یخسف اللّه بهم الأرض و یجعل منهم القردة و الخنازیر».بل من الوظائف اللازمة کسرها و إتلافها حسما لمادّة الفساد،و لیس فی ذلک ضمان بالضرورة.و فی بعض أحادیث العامّة (2)إنّ رجلا کسر طنبورا لرجل فرفعه إلی شریح فلم یضمنه.

إذن فالمسألة من صغریات الضابطة الکلّیة التی ذکرناها فی البحث عن حرمة بیع هیاکل العبادة المبتدعة،و علیه فالحق هو حرمة بیع آلات اللهو وضعا و تکلیفا علی أنه ورد فی الحدیث ما یدل علی حرمة بیع آلات الملاهی و شرائها و حرمة ثمنها و التجارة فیها (3).و لکنّه ضعیف السند.

لا یخفی أنّ موضوع الحرمة هنا هی آلة اللهو،و قد حقّق فی محلّه أنّ المضاف إلیه خارج عن حدود المضاف،فلا یعدّ جزءا له،إلاّ أنه داخل فیه بنحو الاشتراط

ص:243

و التقیید،و حیث إنّ معرفة الحکم فرع معرفة الموضوع بقیوده و شؤونه فلا بدّ هنا من العلم بحقیقة اللهو،و سیأتی التعرّض له فی محلّه (1)،و من أوضح مصادیقه ما هو مرسوم الیوم من تغنّی أهل الفسوق و لهوهم بالرادیوات و غیرها من آلات الملاهی.

الاستعمالات و أقسام التزیینات غیر الأکل و الشرب فیها.و هکذا الحکم لو کان المستفاد من الروایات هو حرمة استعمالها علی وجه الإطلاق،کما ادّعی علیه الإجماع أیضا و ذکر النهی عنه فی بعض الأحادیث (1)إذ لا یعم ذلک مثل التزیین لعدم صدق الاستعمال علیه،فیجوز بیعها لذلک.

و إن کان المستفاد حرمة جمیع منافعها و جمیع أنحاء التقلّب و التصرّف فیها حتی التزیین بها فلا ریب فی حرمة المعاوضة علیها مطلقا،لکونها ممّا یجیء منها الفساد محضا،و تکون من صغریات الکبری المتقدّمة 2فی البحث عن حرمة بیع هیاکل العبادة المبتدعة.

و قد استدلّ علی هذا الاحتمال الأخیر بقوله(علیه السّلام):«آنیة الذهب و الفضّة متاع الذین لا یوقنون» 3.

و فیه:مضافا إلی ضعف السند فی الروایة،أنّها ناظرة إلی الجهة الأخلاقیة فلا تکون مدرکا فی الأحکام الفرعیة،و تفصیل الکلام فی کتاب الطهارة 4.

ص:245

بغیره أیضا.

و منها:ما فی روایة موسی بن بکر (1)من أنّ الإمام(علیه السّلام)قطع الدینار المغشوش بنصفین و أمره بالقائه فی البالوعة حتی لا یباع ما فیه غش،إذ لو جاز الانتفاع به فی وجه لما قطعه بنصفین.

و فیه أولا:أنّ الروایة ضعیفة السند،و غیر منجبرة بشیء.و ثانیا:أنّ فعله (علیه السّلام)و إن کان حجّة کسائر الأمارات الشرعیة کما حقّق فی محلّه،إلاّ أنّ ذلک فیما تکون وجهة الفعل معلومة،و علیه فلا یستفاد من الروایة أکثر من الجواز الشرعی،و یکون مؤدّاها الإرشاد إلی عدم نفوذ المعاملة علیه،لوجود الغش فیه و الشاهد علی ذلک من الروایة قوله(علیه السّلام):«حتی لا یباع شیء فیه غش»بل الظاهر أنه کان غشا محضا،و إلاّ لما أمر الإمام(علیه السّلام)بالقائه فی البالوعة لکون هذا الفعل من أعلی مراتب الإسراف و التبذیر.و من هنا ظهر ما فی روایة دعائم الإسلام (2)من حکمه(علیه السّلام)بقطع الدرهم المغشوش.

زماننا.و الثانیة:أن لا تکون رائجة بینهم.

أمّا الحالة الاولی:فلا شبهة فی جواز المعاوضة علی الدراهم المذکورة،لأنّ الغرض الأصیل منها-أعنی الرواج-غیر تابع لخلوص المواد و نقائها من الغش بل هو تابع لاعتبار سلطان الوقت لها و جریان القانون الحکومی علیه،من غیر فرق بین اغتشاش المادة و خلوصها،نعم إذا سقطت عن الاعتبار فلا تجوز المعاوضة علیها من دون إعلام.

و أمّا الحالة الثانیة:فإنّ المعاوضة قد تقع علی الدرهم الکلّی ثم یدفع البائع الدرهم المغشوش عند الإقباض،و قد تقع علی شخص الدرهم الخارجی المغشوش.

فعلی الأول:لا وجه للبطلان أیضا،و لا خیار للمشتری،بل یجبر البائع علی التبدیل،فإن حصل التبدیل فیها،و إلاّ کان للمشتری الخیار.

و علی الثانی:فقد یکون المتعاملان کلاهما عالمین بالغش،و قد یکونان جاهلین به،و قد یکونان مختلفین.

أمّا الصورة الاولی:فلا ریب فی إباحة البیع تکلیفا و نفوذه وضعا للعمومات.

و دعوی أنّ الغش مانع عن صحة البیع للأخبار المتظافرة الآتیة فی البحث عن حرمة الغش دعوی جزافیة،ضرورة خروج هذه الصورة عن موردها خروجا تخصصیّا،إذ الغش إنما یتقوّم بعلم الغار و جهل المغرور،و قد فرضنا علم المتبایعین بالحال.و التمسّک لذلک بروایتی الجعفی و موسی بن بکر المتقدّمتین بدعوی ظهورهما فی حرمة بیع الدراهم و الدنانیر المغشوشة توهّم فاسد،فإنّ الروایتین و إن کانتا ظاهرتین فی ذلک و لکن یجب حملهما علی الکراهة،لصراحة ما دل من

ص:248

الروایات (1)علی جواز البیع مع علم المتبایعین بالحال.

و أمّا الصورة الثانیة:فالتحقیق فیها أنّ الکلام تارة یقع فی الحرمة التکلیفیة و اخری فی الحرمة الوضعیة،أمّا الحرمة التکلیفیة فمنفیة جزما،لفقد موضوعها -و هو الغش-مع جهل المتبایعین.

و أمّا الحرمة الوضعیة بمعنی عدم نفوذ البیع فتوضیح الحال فیها یتوقّف علی مقدّمة قد أوضحناها فی البحث عن بیع هیاکل العبادة (2)و تعرّض المصنّف لها فی خیار تخلّف الشرط (3)،و لا بأس هنا بالإشارة إلیها إجمالا،و ملخّصها:أنّ القیود فی المبیع-سواء کانت من قبیل الأوصاف أو الشروط-إمّا صور نوعیة عرفیة،أو جهات کمالیة.

فإن کانت من القبیل الأول فلا ریب فی بطلان البیع مع التخلّف،کما إذا اشتری جاریة علی أنها شابة جمیلة فظهرت عبدا شائبا کریه الوجه،أو اشتری

ص:249

صندوقا فظهر أنه طبل.

و وجه البطلان:أنّ ما جری علیه العقد غیر واقع،و ما هو واقع لم یجر علیه العقد،فإنّ ما تعلّقت به المعاملة و إن اتّحد فی الحقیقة مع ما تسلّمه المشتری،إلاّ أنّهما فی نظر العرف متباینان،و لا یتقسّط الثمن علی المادّة و الهیئة لتبطل المعاملة فیما قابل الهیئة و تنفذ فیما قابل المادّة،کما یتجزّأ فیما إذا باع ما یملک و ما لا یملک صفقة واحدة کالشاة مع الخنزیر،و ذلک لما عرفت من فساد الانحلال و التقسیط فیما إذا کانت الکثرة تحلیلیة عقلیة.

و إن کانت من القبیل الثانی فلا وجه للبطلان،بل یثبت خیار تخلّف الشرط کما إذا باع عبدا علی أنه کاتب فبان أنه غیر کاتب،أو باع کبشا فظهر أنه نعجة.

و الوجه فی ذلک هو أنّ الفائت لیس إلاّ من الأوصاف الکمالیة،فلا یوجب تخلّفه إلاّ الخیار.

ففی المقام إذا باع درهما علی أنه مسکوک بسکّة السلطان فبان أنه مسکوک بسکّة التاجر بطل البیع،لکون الاختلاف بینهما من الاختلاف فی الصور النوعیة.

و أمّا لو باع درهما علی أنه طازج فبان أنه عتیق فإنّ البیع صحیح،و إنّما یثبت للمشتری خیار تخلّف الشرط.

و من هنا ظهر ما فی کلام المصنّف من الوهن،حیث أثبت خیار التدلیس مع تفاوت السکّة،و وجه الوهن هو أنّ الملحوظ إن کان هی المادّة المجرّدة فلا بطلان و لا خیار،و إن کان هی مع الهیئة أو الهیئة المحضة فلا مناص عن البطلان،نعم لو کان الملحوظ هی المادّة المجرّدة و کان التفاوت بکثرة الخلیط و قلّته ثبت خیار العیب إلاّ أنه غیر مفروض المصنّف.

و أمّا الصورة الثالثة:فتارة یفرض علم البائع بالغش دون المشتری،و اخری بالعکس.أمّا الاولی فهی من أوضح مصادیق الغش فی المعاملة،و یجری فیها جمیع

ص:250

ما ذکرناه فی الصورة الثانیة.و أمّا الثانیة فلا مانع من نفوذ البیع فیها وضعا و إباحته تکلیفا،للعمومات.و توهّم أنّ الغش مانع عن النفوذ مندفع بما ذکرناه من تقوّمه بعلم البائع و جهل المشتری،و المفروض عکسه.

قوله:و هذا بخلاف ما تقدّم من الآلات.

أقول:أراد بذلک إبداء الفرق بین بیع آلات اللهو و القمار و بیع الدراهم المغشوشة،بدعوی استحالة صحته فی الآلات،لأنّ المادّة و الهیئة أجزاء تحلیلیة عقلیة،فلا تقابل المادّة بجزء من الثمن و الهیئة بجزء آخر منه لیحکم بصحة البیع فی المادة و بفساده فی الهیئة،بل إذا بطل فی جزء بطل فی الجمیع،و إذا صح فی جزء صح فی الجمیع.و التقسیط إنّما یکون فی الأجزاء الخارجیة،کتقسیط الثمن علی الخل و الخمر إذا بیعا صفقة واحدة،و هذا بخلاف الدراهم المغشوشة،لنفوذ المعاملة فیها مع الخیار إلاّ إذا وقع عنوان المعاوضة علی الدراهم المنصرف إطلاقه إلی المسکوک بسکّة السلطان،فإنّ البیع حینئذ یبطل إذا بان الخلاف.

و فیه:أنّ التزامه بالانحلال و التقسیط فی الأجزاء الخارجیة إذا ظهر الخلاف و عدم التزامه بهما فی آلات اللهو و القمار و سائر ما کان التعدّد فیه بالتحلیل العقلی متین،و من الوضوح بمکان،إلاّ أنّ الحال فی الدراهم أیضا کذلک،فإذا کان الاختلاف من جهة السکّة لا یمکن التصحیح من جهة المادّة و الإبطال من جهة الهیئة و أمّا الصورة الاخری التی یصح البیع فیها مع الخیار أو مع عدمه فلا جامع بینها و بین آلات القمار لیحتاج إلی إبداء الفارق بینهما،و من المحتمل أنّ هذه العبارة قد حرّرها النسّاخ فی غیر موضعها اشتباها،و اللّه العالم.

قوله:و هذا الکلام مطّرد فی کل قید فاسد.

أقول:الشروط سواء کانت صحیحة أم فاسدة لا تقابل بجزء من الثمن کما

ص:251

سیأتی بیان ذلک فی بابها (1)،و علیه فتخلّفها لا یوجب إلاّ الخیار حتی علی مسلک المصنّف،و دعوی الخصوصیة فی المورد جزافیة.

قوله:الاولی:بیع العنب علی أن یعمل خمرا و الخشب علی أن یعمل صنما.

أقول:ادّعی فی المستند (1)و فی متاجر الجواهر (2)و غیرهما عدم الخلاف بل الإجماع علی حرمة الإجارة و البیع،بل کل معاملة و تکسب للمحرّم،سواء اشترطاه فی العقد أم حصل اتّفاق المتبایعین علیه،کاجارة المساکن و الحمولات للخمر و رکوب الظلمة و إسکانهم للظلم،و بیع العنب و التمر و غیرهما ممّا یتّخذ منه المسکر لیعمل خمرا،أو الخشب لیعمل صنما أو بربطا،و إلی هذا القول ذهب بعض أهل الخلاف (3)بل هو ظاهر جمیعهم،لنصّهم علی حرمة الإجارة للامور المحرّمة و سیأتی (4)،و لا فرق فی ذلک بین الإجارة و سائر المعاملات.

و کیف کان،فالکلام یقع فی ناحیتین:الاولی:فی جواز بیع المباح علی أن یجعل حراما و عدم جوازه.و الثانیة:فی بیان أقسام ما یقصد من إجارته الحرام و ذکر أحکامه.

أمّا الناحیة الاولی:فالذی یمکن الاستدلال به علی حرمة البیع وجوه:

الوجه الأول:أنّ بیع الأشیاء المباحة علی أن تصرف فی الحرام-کبیع العنب للتخمیر،و بیع الخشب لجعله صنما أو آلة لهو-إعانة علی الإثم،بل فی المستند إنه معاونة علی الإثم المحرّم کتابا و سنّة و إجماعا (5).

ص:253

و فیه أولا:أنّ الکبری ممنوعة إلاّ فی موارد خاصة کما سیأتی (1).

و ثانیا:أنّک علمت فی بعض المباحث أنّ بین عنوان البیع و عنوان الإعانة علی الإثم عموما من وجه،لتقوّم مفهوم الاعانة بالإقباض و التسلیط الخارجی علی العین و لو بغیر عنوان البیع مع العلم بصرفها فی الحرام،و إن کان ینطبق عنوان الإعانة علی البیع فی بعض الأحیان،و علیه فلا تستلزم حرمة الإعانة علی الإثم حرمة البیع فی جمیع الموارد.

و ثالثا:أنّ حرمة المعاوضة لو سلّمت لا تدل علی فساد المعاملة وضعا،لأنّها حرمة تکلیفیة محضة.

و رابعا:لو قلنا بدلالة النهی التکلیفی علی فساد المعاملة فإنّ ذلک فیما إذا کانت المعاملة بعنوانها الأوّلی موردا للنهی کبیع الخمر،لا بعنوانها العرضی کما فی المقام و هذا لا ینافی ما سلکناه فی بعض المباحث (2)و أشرنا إلیه فیما سبق (3)من کون النواهی فی باب المعاملات إرشادا إلی الفساد کالنهی عن البیع الغرری،کما أنّها فی أبواب الصلاة إرشاد إلی المانعیة،فإنّ ذلک فیما لم تقصد المولویة التکلیفیة من النهی کالنهی عن بیع الخمر.

و خامسا:أنّ تخلّف الشروط الصحیحة إنّما یوجب الخیار للمشترط،لأنّ الشروط لا تقابل بجزء من الثمن،و قد حقّقناه فی محلّه (4)،و التزم به المصنّف فی باب

ص:254

الشروط (1)و من الواضح أنّ الشروط الفاسدة لا تزید علی الصحیحة فی ذلک،فلا یسری فساد الشرط إلی العقد.و دعوی امتیاز المورد عن بقیة الشروط الفاسدة موهونة جدّا.

و لو سلّمنا أنّ للشروط حصة من الثمن فیقسّط علیها و علی المشروط فإنّما هو فی الشروط التی تجعل علی البائع،کأن یشترط المشتری علیه فی ضمن العقد خیاطة ثوبه أو بناء داره أو نجارة بابه و نحوها ممّا یوجب زیادة الثمن،و أمّا الشروط التی تجعل علی المشتری کأن یشترط البائع علیه صرف المبیع فی جهة خاصة سواء أکانت محرّمة أم محلّلة،فلا تقابل بشیء من الثمن.إذن فاشتراط البائع علی المشتری صرف المبیع فی الحرام لا یوجب فساد البیع حتی علی القول بالتقسیط.

الوجه الثانی:أنّ ذلک أکل للمال بالباطل فهو حرام،لآیة التجارة (2).

و فیه أولا:ما عرفته مرارا و ستعرفه (3)من أنّ الآیة الشریفة مسوقة لبیان الضابطة الکلّیة فی الأسباب الصحیحة و الأسباب الفاسدة للمعاملات،و أنّ شرائط العوضین خارجة عن حدودها.و ثانیا:ما عرفته مرارا أیضا من أنّ الشروط لا تقابل بجزء من الثمن لیلزم من فسادها أکل المال بالباطل،و إنّما هی مجرد التزامات لا یترتّب علی مخالفتها إلاّ الخیار.

الوجه الثالث:دعوی الإجماع علی الحرمة.و فیه:-مضافا إلی عدم حجّیة الإجماع المنقول-أنّ دعوی الإجماع التعبّدی فی المقام موهونة جدّا،لإمکان استناد المجمعین إلی الوجوه المذکورة فی المسألة.

ص:255

الوجه الرابع:ما ذکره فی المستند (1)من کونه بنفسه فعلا محرّما،لما بیّنا فی موضعه من أنّ فعل المباح بقصد التوصّل به إلی الحرام محرّم.

و فیه:أنّا لو قلنا بحرمة مقدّمة الحرام فإنّما ذلک فی المقدّمات التی لا یمکن التفکیک بینها و بین ذی المقدّمة،بحیث لا یتمکّن المکلّف بعد إیجاد المقدّمة من ترک ذی المقدّمة،فیعاقب علی ذلک.و من الضروری أنّ بیع المباح بقصد التوصّل به إلی الحرام أو بشرط صرفه فیه لیس علّة لإیجاده،و إنّما هو من الدواعی،و التخلّف فیها لیس بعزیز.

الوجه الخامس:ما توهّم من شمول أدلّة النهی عن المنکر للمقام،بدعوی أنه إذا وجب النهی عن المنکر لرفعه فإنّ النهی عنه لدفعه أولی بالوجوب.

و فیه:أنّا لو استفدنا من الأدلّة وجوب النهی عن المنکر لدفعه لأمکن الالتزام بوجوب النهی عنه لرفعه بالفحوی،و أمّا العکس فلا.و لو أغمضنا عن ذلک فهو إنّما یتم إذا علم البائع بأنّ المشتری یصرف المبیع فی الحرام علی حسب الاشتراط،و إلاّ فلا مقتضی للوجوب،علی أنّ مقتضاه إنّما هو مجرد التکلیف و النهی التکلیفی فی المعاملات لا یقتضی الفساد.

قوله:خبر جابر.

أقول:لا وجه لذکره فی المقام إلاّ من جهة اتّحاد حکم البیع و الإجارة فیما نحن فیه،و إلاّ فهو أجنبی عن البیع،و صریح فی حرمة الإجارة للغایة المحرّمة کما سیأتی.

ص:256

عرفت (1)فی معنی حرمة البیع أنّ نفس أدلّة المحرّمات کافیة فی حرمة هذا القسم من الإجارة،إذ هی تقتضی الانزجار عنها،و مقتضی العمومات هو وجوب الوفاء بالعقد،و هما لا یجتمعان.و لعلّ المقصود من خبر جابر الآتی هو هذا القسم أیضا.

الثانی:أن یشترط المؤجر علی المستأجر أن ینتفع بالعین المستأجرة بالمنافع المحرّمة من دون أن یکون أصل الإیجار للحرام،کاستئجار الثیاب و الحلی و الأمتعة و الخیام و السیارات و سائر الحمولة بشرط الانتفاع بها بالجهات المحرّمة.المشهور بیننا و بین العامة (2)عدم جواز ذلک،إلاّ أنّ الظاهر أنّ المسألة من صغریات الشرط الفاسد،و بما أنّک علمت إجمالا و ستعلم تفصیلا أنّ فساد الشرط لا یستلزم فساد العقد و لا یسری إلیه،فلا موجب لفساد الإجارة من ناحیة الشرط المذکور.

و قد یستدل علی الفساد بروایة جابر (3)حیث حکم الإمام(علیه السّلام)فیها

ص:258

بحرمة الاجرة فی رجل آجر بیته فیباع فیه الخمر.

و فیه:-مضافا إلی ضعف السند فیها-أولا:أنّها أجنبیة عن اشتراط الانتفاع بالعین المستأجرة فی الحرام،إذ لا داعی للمسلم أن یؤاجر بیته و یشترط علی المستأجر أن ینتفع منها بالمنافع المحرّمة،بل موردها فرض العلم بالانتفاع المحرّم من غیر شرط.

و ثانیا:أنّها محمولة علی الکراهة،لمعارضتها بحسنة ابن اذینة (1)الدالّة علی جواز إیجار الحمولة لحمل الخمر و الخنازیر.

و جمع المصنّف (2)بینهما بأنّ روایة ابن اذینة محمولة علی ما إذا اتّفق الحمل من غیر أن یؤخذ رکنا أو شرطا فی العقد،بتقریب:أنّ خبر جابر نصّ فیما نحن فیه و ظاهر فی هذا،و أنّ حسنة ابن اذینة بالعکس،فیطرح ظاهر کل منهما بنص الآخر.

و فیه:أنه قد تقدّم فی البحث عن بیع العذرة (3)أنّ المتیقّن الخارج عن مقام التخاطب من الدلیلین لا یصحح الجمع الدلالی بینهما ما لم یساعده شاهد من النقل و الاعتبار،و إنّما هو تبرّعی محض.

ص:259

و من هنا اندفع ما فی التهذیب من أنه:إنّما حرم إجارة البیت لمن یبیع الخمر لأنّ بیع الخمر حرام،و أجاز إجارة السفینة یحمل فیها الخمر لأنّ حملها لیس بحرام لأنه یجوز أن یحمل لیجعل خلا،و علی هذا لا تنافی بین الخبرین (1).علی أنه ذکر فی الحسنة جواز حمل الخمر و الخنازیر.و ما ذکره من التوجیه فی حمل الخمر لا یجری فی حمل الخنازیر.

و قد یتوهّم عدم نفوذ الإجارة وضعا و حرمتها تکلیفا،لروایة دعائم الإسلام (2)الظاهرة فیهما.و لکنّه توهّم فاسد،لأنّ هذه الروایة ضعیفة السند و غیر منجبرة بشیء،فلا تفی لإثبات المقصود.علی أنّها معارضة بالحسنة المذکورة فتحمل علی الکراهة.

ثم إنه بفحوی ما ذکرناه ظهر حکم القسم الثالث و الرابع،أعنی صورة العلم بترتّب الحرام علی الإجارة من غیر أن یجعل شرطا فی العقد أو داعیا إلیها،و صورة أن یکون ترتّب الحرام داعیا لإنشاء المعاملة.و یتّضح ذلک وضوحا من المسألة الثانیة و الرابعة.

قوله:بل الأظهر فساده و إن لم نقل بافساد الشرط الفاسد.

أقول:قد سمعت کون المسألة من صغریات الشرط الفاسد،و دعوی الخصوصیة فیها و امتیازها عن سائر الشروط الفاسدة مجازفة.

ص:260

قوله:مع أنّ الجزء أقبل للتفکیک بینه و بین الجزء الآخر من الشرط و المشروط.

أقول:جواز الانحلال و التقسیط فی الأجزاء الخارجیة و إن کان صحیحا کما أشرنا إلیه،و سیأتی تفصیله فی بیع ما یملک و ما لا یملک (1)،إلاّ أنه غیر صحیح فی الأجزاء التحلیلیة العقلیة،فإنّ الانحلال فی ذلک باطل جزما،و من ذلک یظهر أنّ بطلان بیع الآلات اللهویة لا یستلزم بطلان البیع فیما إذا کان الشرط حراما،فإنّ الثمن فی باب الشرط إنّما جعل بازاء نفس المال فقط،و لیس للشرط حصّة من الثمن لیقاس ببیع الآلات المحرّمة.

و أمّا التفکیک بین القید و المقیّد فیحکم بصحة العقد فی المقیّد و بطلانه فی القید بما قابله من الثمن فتوهّم فاسد،لأنّ القید أمر معنوی لا یوزّع علیه شیء من المال.

أقول:تحقیق المسألة فی جهتین،الاولی:من حیث القواعد،و الثانیة:من حیث الروایات.

الإنسان الکامل أفضل من الملک،و تفصیل الکلام فی محلّه.

و السنّة (1)علی حرمة بیع الجواری المغنّیات و کون ثمنهنّ سحتا کثمن الکلب،و أکثر هذه الروایات و إن کان ضعیف السند و لکن فی المعتبر منها غنی و کفایة.

و قد یتوهّم وقوع المعارضة بینها و بین ما دل علی جواز البیع و الشراء للتذکیر بالجنّة و طلب الرزق،کروایتی الدینوری و الصدوق (2).

ص:264

و فیه أولا:أنّهما ضعیفتا السند،و غیر منجبرتین بشیء.

و ثانیا:أنّ روایة الصدوق خارجة عن محل الکلام أصلا،فإنّ المفروض فیها شراء الجاریة التی لها صوت،و مورد البحث هنا بیع الجاریة المغنّیة،و بینهما بون بعید.

و أمّا روایة الدینوری فهی راجعة إلی البیع و الشراء لطلب الرزق و تحصیله فقط لا سوی ذلک،فلا یکون حراما.علی أنّ المحرّم إنّما هو التغنّی الخارجی،و أمّا مجرد القدرة علیه فلیس بحرام جزما.

ثم الظاهر من الأخبار المانعة هو أنّ الحرام إنّما هو بیع الجواری المغنّیات المعدّة للتلهّی و التغنّی کالمطربات اللاتی یتخذن الرقص حرفة لهن و یدخلن علی الرجال،إذ من الواضح جدّا أنّ القدرة علی التغنّی کالقدرة علی بقیة المحرّمات لیست بمبغوضة ما لم یصدر الحرام فی الخارج کما عرفت،علی أنّ نفعها لا ینحصر بالتغنّی،لجواز الانتفاع بها بالخدمة و غیرها.

و مع الإغضاء عن جمیع ذلک أنّ بیعها بقصد الجهة المحرّمة لا یکون سببا لوقوع الحرام،لبقاء المشتری بعد علی اختیاره فی أن ینتفع بها بالمنافع المحرّمة إن شاء أو بالمنافع المحلّلة،و علیه فلا موجب لحرمة البیع إلاّ من جهة الإعانة علی الإثم،و هی بنفسها لا تصلح للمانعیة.

قال السید(رحمه اللّه)فی حاشیته علی المتن:و یمکن الاستدلال بقوله(علیه السّلام)فی حدیث تحف العقول:«أو شیء یکون فیه وجه من وجوه الفساد» خصوصا بقرینة تمثیله بالبیع بالربا،و ذلک لأنّ المبیع فی بیع الربا لیس ممّا لا یجوز

ص:265

بیعه،بل الوجه فی المنع هو خصوصیة قصد الربا،ففی المقام أیضا الجاریة من حیث هی لیست ممّا لا یجوز بیعها،لکن لو قصد بها الغناء یصدق أنّ فی بیعها وجه الفساد (1).

و فیه:-مضافا إلی وهن الحدیث من حیث السند-أنه لا مورد للقیاس،لأنّ البیع الزبوری حرام لذاته،و بیع الجاریة لو کان حراما فإنّما هو حرام لأجل قصد التغنّی،فالحرمة عرضیة،و القیاس مع الفارق.

الحرمة جعلهنّ الأفعال المحرّمة موردا للتکسّب،کالتغنّی و الدخول علی الرجال و غیرهما،لما علمت سابقا 1من أنّ أدلّة صحة العقود و وجوب الوفاء بها مختصة بما إذا کان العمل سائغا فی نفسه،فلا وجه لرفع الید بها عن دلیل حرمة العمل فی نفسه،نعم لو دعین لزفّ العرائس و لم یفعلن شیئا من الأفعال المحرّمة فلا بأس بکسبهنّ،و قد ورد ذلک فی روایة أبی بصیر،و ذکرناها فی الهامش.و من جمیع ما ذکرناه ظهر حکم الرجل المغنّی أیضا.

عن ابن إدریس جواز ذلک،لأنّ الوزر علی من یجعله کذلک،لا علی البائع (1).

و فصّل المصنّف(رحمه اللّه)بین ما لم یقصد منه الحرام فحکم بجواز بیعه،و بین ما یقصد منه الحرام فحکم بحرمته،لکونه إعانة علی الإثم،فتکون محرّمة بلا خلاف.و قد وقع الخلاف فی ذلک بین العامّة أیضا (2).

أمّا ما ذکره المصنّف(رحمه اللّه)من التفصیل فیرد علیه أولا:أنّ مفهوم الإعانة علی الإثم و العدوان کمفهوم الإعانة علی البرّ و التقوی أمر واقعی لا یتبدّل بالقصد و لا یختلف بالوجوه و الاعتبار.

و ثانیا:لا دلیل علی حرمة الإعانة علی الإثم ما لم یکن التسبیب و التسبّب فی البین کما سیأتی (3).

و ثالثا:أنّا إذا سلّمنا حرمة البیع مع قصد الغایة المحرّمة لصدق الإعانة علی الإثم علیه فلا بدّ من الالتزام بحرمة البیع مع العلم بترتّب الحرام أیضا،لصدق الإعانة علی الإثم علیه أیضا.و إن قلنا بالجواز فی الثانی من جهة الأخبار المجوّزة

ص:268

فلا بدّ من القول بالجواز فی الأول أیضا،لعدم اختصاص الجواز الذی دلّت علیه الأخبار بفرض عدم القصد.

و رابعا:أنّا لم نستوضح الفرق بین القسمین،فإنّ القصد بمعنی الإرادة و الاختیار یستحیل أن یتعلّق بالغایة المحرّمة فی محل الکلام،لأنّها من فعل المشتری إذ هو الذی یجعل العنب خمرا و الخشب صنما،فلا معنی لفرض تعلّق القصد بالغایة المحرّمة.و أمّا القصد بمعنی العلم و الالتفات فهو مفروض الوجود فی القسمین،فلا وجه للتفصیل بینهما،نعم یمکن أن یکون الداعی إلی بیع البائع هو ترتّب الغایة المحرّمة تارة و غیر ذلک تارة اخری،مع العلم بترتّبها فی الخارج،و لکن هذا لا یکون سببا فی اختلاف صدق الإعانة علیهما،لأنّ دعوة الحرام إلی الفعل لیست شرطا فی صدق الإعانة علی الإثم،و هو واضح.إذن فلا وجه للتفصیل المذکور فی کلام المصنّف.

ثم إنّ تحقیق هذه المسألة یقع تارة من حیث الروایات،و اخری من حیث القواعد،أمّا الصورة الاولی:فالکلام فیها من جهتین،الاولی:فی الحرمة الوضعیة و الثانیة:فی الحرمة التکلیفیة.

علی الکراهة،لمعارضته بحسنة ابن اذینة المتقدّمة (1)التی دلّت علی جواز إجارة الحمولة لحمل الخمر و الخنازیر.

ص:271

القول بالفصل بین هذه الموارد و بین غیرها،إذ لو قیل بالجواز قیل به مطلقا و إلاّ فلا.

و قد یوجّه ما ذکر فی روایتی رفاعة و أبی کهمس-المذکورتین فی الحاشیة- من بیعهم(علیهم السّلام)تمرهم ممّن یجعله خمرا بأن یراد من لفظ الخمر فیهما العصیر المغلی الذی لم یذهب ثلثاه،فإنّ ظاهر غیر واحدة من الروایات أنّ شربه کان متعارفا فی زمان الصادق(علیه السّلام) (1)،إذ من المستبعد جدّا أنّهم(علیهم السّلام) یبیعون تمرهم فی کل سنة ممّن یصنعه خمرا.

و فیه:أنّ استعمال الخمر فی العصیر المغلی مجازا و إن صح،إلاّ أنه لا یمکن الالتزام به مع عراء الکلام عن القرینة المجوّزة.علی أنّ هذا الحمل إنّما یصح علی القول بنجاسة عصیر التمر أو بحرمته بعد غلیانه،و لم یثبت شیء منهما،بل الظاهر طهارته و إباحته ما لم یکن مسکرا،و علیه فلا مجوّز لإطلاق لفظ الخمر أو الشراب الخبیث علیه.

قال المصنّف:فالأولی حمل الأخبار المانعة علی الکراهة،لشهادة غیر واحد من الأخبار علی الکراهة،کما أفتی به جماعة،و یشهد له روایة رفاعة (2)«عن بیع

ص:272

العصیر ممّن یصنعه خمرا قال:بعه ممّن یطبخه أو یصنعه خلا أحب إلیّ و لا أری به (بالأول)بأسا».

و فیه أولا:أنه معارض بما فی بعض الروایات من بیعهم(علیهم السّلام)تمرهم ممّن یجعله شرابا خبیثا علی ما أشرنا إلیه،لبعد صدور الفعل المکروه منهم(علیهم السّلام)دفعة واحدة فضلا عن الدفعات،و بما فی بعض روایات الباب من تعلیل جواز البیع بأنه قد وقع علی العنب الحلال،و إنما المشتری جعله حراما أبعده اللّه و أسحقه،فلا تزر وازرة وزر اخری.و قد ذکرنا الروایات فی الحاشیة.

و ثانیا:أنّ کون بیع العصیر ممّن یجعله خلا أحب إلی الإمام(علیه السّلام)لا یدل علی کراهة بیعه ممّن یجعله خمرا،خصوصا مع تصریحه(علیه السّلام)فیها بالجواز بقوله:«و لا أری بالأول بأسا»نعم لو کان لفظ الروایة:إنّی لا أحب بیعه ممّن یجعله خمرا.لکان دالا علی کراهة البیع.

ثم إنه لم نجد روایة تدل علی الکراهة غیر روایة الحلبی التی نسبها المصنّف إلی رفاعة،و قد عرفت عدم دلالتها علی ذلک.إذن فلا وجه لقول المصنّف:لشهادة غیر واحد من الأخبار علی الکراهة.

قال السید فی حاشیته ما ملخّصه:أنه یمکن الجمع بحمل الأخبار المجوّزة علی صورة العلم بأنّ ذلک عمل المشتری و إن لم یعلم بصرف هذا المبیع الخاص فی المحرّم و حمل الأخبار المانعة علی صورة العلم بصرفه فی الحرام.و یمکن الجمع أیضا بحمل المانعة علی العلم بقصد المشتری صرفه فی الحرام،و حمل المجوّزة علی العلم بالتخمیر

ص:273

مع عدم العلم بأنّ قصده ذلک (1).

و یرد علی الوجهین:أنّهما من الجموع التبرّعیة،فلا شاهد لهما.

و فی المتن:و قد یجمع بینهما و بین الأخبار المجوّزة بحمل المانعة علی صورة اشتراط جعل الخشب صلیبا أو صنما أو تواطئهما علیه.

و فیه:مضافا إلی إطلاق الروایات المانعة و عدم تقیّدها بصورة الاشتراط و إطلاق الروایات المجوّزة و عدم تقیّدها بصورة عدم الاشتراط أنه یرد علیه أولا:

ما فی المتن من أنه لا داعی للمسلم إلی هذا النحو من البیع ثم سؤاله عن حکمه.

و ثانیا:أنّ ذکر جواز بیع الخشب ممّن یجعله برابط،و عدم جواز بیعه ممّن یجعله صلبانا فی روایتی ابن اذینة و المقنع (2)لا یلائم هذا الجمع،ضرورة أنّ حمل روایة واحدة علی جهتین متنافیتین من غیر تقیید شبیه بالجمع بینهما،فإنّ السؤال إن کان عن جواز البیع مع اشتراط الصرف فی جهة الحرام فلا یلائمه الجواب بجواز البیع فیما یجعله برابط،و إن کان السؤال عن الجواز مع عدم الاشتراط فلا یلائمه الجواب بعدم الجواز فیما یجعله أصناما أو صلبانا.

و الذی ینبغی أن یقال:إنه إذا تم عدم الفصل بین موارد الروایات المجوّزة و المانعة کان من قبیل تعارض الدلیلین،فیؤخذ بالطائفة المجوّزة،لموافقتها لعمومات

ص:274

الکتاب،کقوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (1)و أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ (2)و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ (3).و إن لم یثبت عدم الفصل بین مواردها-کما احتمله المصنّف-وجب أن یقتصر فی کل طائفة علی موردها،و لا تصل النوبة إلی التعارض بینهما و العمل بقواعده،و هذا هو الظاهر من الروایات،و تشهد له أیضا روایة ابن اذینة المفصّلة بین الأصنام و البرابط.

و یقرّبه:أنّ شرب الخمر و صنعها أو صنع البرابط و ضربها و إن کانت من المعاصی الکبیرة و الجرائم الموبقة،إلاّ أنّها لیست کالشرک باللّه العظیم،لأنّ اللّه لا یغفر أن یشرک به و یغفر ما دون ذلک،و علیه فیمکن اختلاف مقدّمة الحرام من حیث الجواز و عدمه باختلاف ذی المقدّمة من حیث الشدّة و الضعف.و دعوی الإجماع علی عدم الفصل دعوی جزافیة،لذهاب صاحبی الوسائل (4)و المستدرک (5)فی عناوین الأبواب من کتابیهما إلی التفصیل،مضافا إلی عدم حجّیة الإجماع المنقول فی نفسه.هذا کلّه بحسب الروایات.

و حاصل جمیع ما ذکرناه:أنه لیس فی الروایات ما یدل علی حرمة بیع المباح ممّن یجعله حراما.

الثانیة:فی حکم الإعانة علی الإثم،الثالثة:أنه علی القول بحرمة الإعانة علی الإثم فهل هی کحرمة الظلم لا تختلف بالوجوه و الاعتبار و لا تقبل التخصیص و التقیید أو هی کحرمة الکذب التی تختلف بذلک،و علیه فتتصف بالأحکام الخمسة.

الرابع:ما نسبه إلی المحقّق الأردبیلی (1)من تعلیقه صدق الإعانة علی القصد أو الصدق العرفی،بداهة أنّ الإعانة قد تصدق عرفا فی موارد عدم وجود القصد مثل أن یطلب الظالم العصا من شخص لضرب مظلوم فیعطیه إیّاها،أو یطلب القلم لکتابة ظلم فیعطیه إیّاه،و نحو ذلک ممّا یعد معونة عرفا.

الخامس:الفرق بین الإعانة فی المقدّمات القریبة فتحرم،و بین المقدّمات البعیدة فلا تحرم.

السادس:عدم اعتبار شیء فی صدق الإعانة إلاّ وقوع المعان علیه فی الخارج.

و أوجهها هو الوجه الأخیر،و تحقیق ذلک ببیان أمرین:الأول:فی بیان عدم اعتبار العلم و القصد فی مفهوم الإعانة،و الثانی:فی بیان اعتبار وقوع المعان علیه فی صدقها.

أمّا الأمر الأول:فإنّ صحة استعمال کلمة الإعانة و ما اقتطع منها فی فعل غیر القاصد بل و غیر الشاعر بلا عنایة و علاقة تقتضی عدم اعتبار القصد و الإرادة فی صدقها لغة،کقوله(علیه السّلام)فی دعاء أبی حمزة الثمالی:«و أعاننی علیها شقوتی» و قوله تعالی: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ (2).و فی بعض الروایات أنّ المراد بالصبر هو الصوم (3).و فی أحادیث الفریقین:«من أکل الطین فمات فقد أعان علی

ص:277

نفسه» (1)و من البدیهی أنّ آکل الطین لم یقصد موته بذلک،بل یری أنّ حیاته فیه.

و فی روایة أبی بصیر:«فأعینونا علی ذلک بورع و اجتهاد» (2)و من المعلوم أنّ المعین علی ذلک بالورع و الاجتهاد لا یقصد الإعانة علیه فی جمیع الأحیان.و کذلک ما فی بعض الأحادیث من قوله(علیه السّلام):«من أعان علی قتل مؤمن و لو بشطر کلمة» (3)و کذلک قوله(صلّی اللّه علیه و آله):«من تبسّم علی وجه مبدع فقد أعان

ص:278

علی هدم الإسلام» (1).و فی روایة أبی هاشم الجعفری:«و رزقک العافیة فأعانتک علی الطاعة» (2).و فی الصحیفة الکاملة السجّادیة فی دعائه(علیه السّلام)فی طلب الحوائج «و اجعل ذلک عونا لی» (3)و أیضا یقال:الصوم عون للفقیر،و الثوب عون للإنسان و سرت فی الماء و أعاننی الماء و الریح علی السیر،و أعانتنی العصا علی المشی و کتبت باستعانة القلم،إلی غیر ذلک من الاستعمالات الکثیرة الصحیحة.و دعوی کونها مجازات جزافیة،لعدم القرینة علیها.

و نتیجة جمیع ذلک:أنه لا یعتبر فی تحقّق مفهوم الإعانة علم المعین بها،و لا اعتبار الداعی إلی تحقّقها،لبدیهة صدق الإعانة علی الإثم علی إعطاء العصا لمن یرید ضرب الیتیم و إن لم یعلم بذلک،أو علم و لم یکن إعطاؤه بداعی وقوع الحرام کما لا یخفی.

و یدل علی ما ذکرناه ما تقدّمت (4)الإشارة إلیه من أنّ القصد سواء کان بمعنی الإرادة و الاختیار أم بمعنی الالتفات لا یعتبر فی مفهوم الإعانة.

و علی الجملة:لا نعرف وجها صحیحا لاعتبار القصد بأی معنی کان فی صدق الإعانة،و من هنا لا نظنّ أنّ أحدا ینکر تحقّق الإعانة باعطاء السیف أو العصا لمن یرید الظلم أو القتل،و لو کان المعطی غیر ملتفت إلی ضمیر مرید الظلم أو القتل أو کان غافلا عنه،نعم لو نسب ذلک إلی الفاعل المختار انصرف إلی صورة العلم و الالتفات.

ص:279

و أمّا الأمر الثانی:فالذی یوافقه الاعتبار و یساعد علیه الاستعمال هو تقیید مفهوم الإعانة بحسب الوضع بوقوع المعان علیه فی الخارج،و منع صدقها بدونه.

و من هنا لو أراد شخص قتل غیره بزعم أنه مصون الدم،و هیّأ له ثالث جمیع مقدّمات القتل،ثم أعرض عنه مرید القتل،أو قتله ثم بان أنه مهدور الدم،فإنه لا یقال إنّ الثالث أعان علی الإثم بتهیئة مقدّمات القتل.کما لا تصدق الإعانة علی التقوی إذا لم یتحقّق المعان علیه فی الخارج،کما إذا رأی شبحا یغرق فتوهّم أنه شخص مؤمن فأنقذه إعانة منه له علی التقوی فبان أنه خشبة.

و قد یمنع من اعتبار وقوع المعان علیه فی الخارج فی مفهوم الإعانة و صدقها بدعوی أنه لو أراد رجلان التهجّم علی بیضة الإسلام أو علی قتل النفوس المحترمة فهیّأ لهما آخران جمیع مقدّمات القتال،فمضی أحدهما و ندم الآخر،فإنه لا شبهة فی استحقاق کل من المهیئین الذم و اللوم من جهة الإعانة علی الإثم و إن تحقّق الفعل المعان علیه فی أحدهما و لم یتحقق فی الآخر،فلو کان ذلک شرطا فی صدق الإعانة لم یتوجّه الذم إلاّ علی الأول.

و فیه:أنّ الصادر من النادم لیس إلاّ التجرّی،و هو علی تقدیر الالتزام بقبحه و استحقاق العقاب علیه لا یصدق علیه الإثم لتکون الإعانة علیه إعانة علی الإثم و أمّا إذا قلنا بعدم استحقاق العقاب علیه فإنّ الأمر أوضح.

مع أنه لا مضایقة فی صحة ذم معینه،بل فی صحة عقابه أیضا بناء علی حرمة الإعانة علی الإثم و صحة العقاب علی التجرّی،فإنّ المعین حینئذ یری نفسه عاصیا لتخیّله أنه معین علی الإثم،فهو متجر فی فعله،و المفروض أنّ التجرّی یوجب استحقاق العقاب.

و قد تجلّی من جمیع ما ذکرناه ما فی بقیة الوجوه و الأقوال المتقدّمة من الوهن و الخلل،کما اتّضح ضعف ما أورده المصنّف علی بعض معاصریه من:أنّ حقیقة

ص:280

الإعانة علی الشیء هو الفعل بقصد حصول الشیء،سواء حصل-فی الخارج-أم لا و من اشتغل ببعض مقدّمات الحرام الصادر عن الغیر بقصد التوصّل إلیه فهو داخل فی الإعانة علی الإثم (1).

ثم لا یخفی أنّ عنوان الإعانة کما یتوقّف علی تحقّق الفعل المعان علیه فی الخارج فکذلک یتوقّف علی تحقّق المعین و المعان،بأن یکونا مفروضی الوجود مع قطع النظر عن تحقّق الإعانة فی الخارج،لیقع فعل المعین فی سلسلة مقدّمات فعل المعان،فیکون عنوان الإعانة بهذا الاعتبار من الامور الإضافیة.و علیه فإیجاد موضوع الإعانة-کتولید المعین مثلا-خارج عن حدودها،و إلاّ لحرم التناکح و التناسل،للعلم العادی بأنّ فی نسل الإنسان فی نظام الوجود من یرتکب المعاصی و تصدر منه القبائح.

و أمّا مسیر الحاج و متاجرة التاجر مع العلم بأخذ المکوس و الگمارک و هکذا عدم التحفّظ علی المال مع العلم بحصول السرقة فکلّها داخل فی عنوان الإعانة،فإنه لا وجه لجعل أمثالها من قبیل الموضوع للإعانة و خروجها عن عنوانها کما زعمه شیخنا الاستاذ (2)و المحقّق الإیروانی (3).کما لا وجه لما ذهب إلیه المصنّف(رحمه اللّه) (4)من إخراجها عن عنوان الإعانة من حیث إنّ التاجر و الحاج غیر قاصدین لتحقّق المعان علیه،لما عرفت من عدم اعتبار القصد فی صدقها.

و قد ظهر من مطاوی جمیع ما ذکرناه:أنّ المدار فی عنوان الإعانة هو الصدق

ص:281

العرفی،و علیه فلا یفرق فی ذلک بین المقدّمات القریبة و المقدّمات البعیدة،و لذلک صح إطلاق المعین علی من تسبّب فی قضاء حوائج الغیر و لو بوسائط بعیدة.

العنب فی المسألة بأدلة النهی عن المنکر،و استشهد له المصنّف بروایة علی بن أبی حمزة عن أبی عبد اللّه(علیه السّلام)من أنه لو لا أنّ بنی امیة وجدوا لهم من یکتب و یجبی لهم الفیء،و یقاتل عنهم و یشهد جماعتهم لما سلبوا حقّنا (1).

و فیه أولا:أنّ الاستدلال بدفع المنکر هنا إنما یتّجه إذا علم المعین بانحصار دفع الإثم بترکه الإعانة علیه،و أمّا مع الجهل بالحال أو العلم بوقوع الإثم بإعانة الغیر علیه فلا یتحقّق مفهوم الدفع.

و ثانیا:أنّ دفع المنکر إنّما یجب إذا کان المنکر ممّا اهتمّ الشارع بعدم وقوعه کقتل النفوس المحترمة،و هتک الأعراض المحترمة،و نهب الأموال المحترمة و هدم أساس الدین،و کسر شوکة المسلمین،و ترویج بدع المضلّین و نحو ذلک،فإنّ دفع المنکر فی هذه الأمثلة و نحوها واجب بضرورة العقل و اتّفاق المسلمین،و قد ورد الاهتمام به فی بعض الأحادیث (2)و أمّا فی غیر ما یهتم الشارع بعدمه من الامور فلا دلیل علی وجوب دفع المنکر،و علی کلا الوجهین فالدلیل أخصّ من المدّعی.

و أمّا النهی عن المنکر فإنه و إن کان سبیل الأنبیاء و منهاج الصلحاء و فریضة

ص:284

عظیمة بها تقام الفرائض و تحل المکاسب و ترد المظالم،إلاّ أنه لا یدل علی وجوب دفع المنکر،فإنّ معنی دفع المنکر هو تعجیز فاعله عن الإتیان به و إیجاده فی الخارج سواء ارتدع عنه باختیاره أم لم یرتدع،و النهی عن المنکر لیس إلاّ ردع الفاعل و زجره عنه علی مراتبه المقرّرة فی الشریعة المقدّسة.و علی الإجمال:أنه لا وجه لقیاس دفع المنکر علی رفعه.

و أمّا روایة علی بن أبی حمزة فمضافا إلی ضعف السند فیها أنّها أجنبیة عن رفع المنکر فضلا عن دفعه،لاختصاصها بحرمة إعانة الظلمة.

قال المحقّق الإیروانی:الرفع هنا لیس إلاّ الدفع،فمن شرع بشرب الخمر فبالنسبة إلی جرعة شرب لا معنی للنهی عنه،و بالنسبة إلی ما لم یشرب کان النهی دفعا عنه (1).

و فیه:أنّ مرجع الرفع و إن کان إلی الدفع بالتحلیل و التدقیق،إلاّ أنّ الأحکام الشرعیة و موضوعاتها لا تبتنی علی التدقیقات العقلیة،و لا شبهة فی صدق رفع المنکر فی العرف و الشرع علی منع العاصی عن إتمام المعصیة التی ارتکبها بخلاف الدفع.

قوله:و توهم أنّ البیع حرام علی کل أحد فلا یسوغ لهذا الشخص فعله معتذرا بأنه لو ترکه لفعله غیره.

أقول:محصّل الإشکال ما ذکره المحقّق الإیروانی (2)من أنّ النهی عن الطبیعة ینحل إلی نواه متعدّدة حسب تعدّد أفراد تلک الطبیعة علی سبیل العموم الاستغراقی فکان کل فرد تحت نهی مستقل،و علی هذا فترک بیع فرد من العنب دفع لتخمیر هذا

ص:285

الفرد و إن علم أنّ عنبا آخر یباع و یخمّر لو لم یبع هو هذا،فإذا تراکمت التروک بترک هذا للبیع و ترک ذاک له و هکذا،حصل ترک التخمیر رأسا،و کان کل ترک مقدّمة لترک فرد من الحرام،لا أنّ مجموع التروک یکون مقدّمة لترک حرام واحد.

و فیه:أنّ النهی إنما ینحل إلی أفراد الطبیعة لأنّ معنی النهی عن الشیء عبارة عن الزجر عنه لما فیه من المفسدة الإلزامیة،فإذا توجّه النهی إلی طبیعة ما و کان کل واحد من أفرادها مشتملا علی المفسدة الإلزامیة فلا محالة ینحل ذلک النهی إلی نواه عدیدة حسب تعدّد الأفراد،و أمّا فی مثل المقام فإنّ منشأ النهی فیه هو أن لا یتحقّق الإثم فی الخارج،فالغرض منه إنّما هو الوصول إلی ذلک،فإذا علم صدور الإثم فی الخارج و لو مع ترک الإعانة من شخص خاص فلا موجب لحرمتها،و هذا کما إذا نهی المولی عبیده عن الدخول علیه فی ساعة عیّنها لفراغه،فإنّ غرضه یفوت إذا دخل علیه واحد منهم،فترتفع المبغوضیة عن دخول غیره.

و یدلّنا علی ذلک ما فی الروایات المتقدّمة (1)من تجویزهم(علیهم السّلام)بیع العنب و التمر و عصیرهما ممّن یصنعها خمرا،إذ لو لم تدل تلک الروایات علی عدم حرمة الإعانة علی الإثم مطلقا فلا أقل من دلالتها علی عدم الحرمة فیما إذا علم المعین تحقّق الحرام فی الخارج علی کل حال.إذن فما نحن فیه من قبیل رفع الحجر الثقیل الذی لا یرفعه إلاّ جماعة من الناس،فإنّ الوجوب یرتفع عن الجماعة بمخالفة شخص واحد منهم،و هکذا ما نحن فیه،لأنّ عدم تحقّق المعصیة من مشتری العنب یتوقّف علی ترک کل أرباب العنب للبیع،لأنّ ترک المجموع سبب واحد لترک المعصیة،کما أنّ بیع أی واحد منهم علی البدل شرط لتحقّق المعصیة من المشتری.

ص:286

الأبان الذی یحلّ شربه أو أکله،فلا بأس ببیعه»فإنّ الظاهر من هذه الروایات أنّ المناط فی صحة البیع هی حلّیة المبیع للبائع حین البیع و إن کان بیعه هذا إعانة علی المحرّم،و مثل هذه الروایات غیرها أیضا.

الثالث:قیام السیرة القطعیة علی الجواز،ضرورة جواز المعاملة مع الکفّار و غیر المبالین فی أمر الدین من المسلمین ببیع الطعام منهم و لو کان متنجّسا کاللحم و إعارة الأوانی إیّاهم للطبخ و غیره،مع أنه إعانة علی أکل الطعام المتنجّس بمباشرتهم إیّاه،و وجوب تمکین الزوجة للزوج و إن علمت بعدم اغتساله عن الجنابة فیکون التمکین إعانة علی الإثم،و أیضا قامت السیرة القطعیة علی جواز تجارة التاجر و مسیر الحاج و الزوّار و إعطائهم الضریبة المعینة للظلمة،مع أنّه من أظهر مصادیق الإعانة علی الإثم.

و أیضا قضت الضرورة بجواز إجارة الدواب و السفن و السیارات و الطیارات من المسافرین مع العلم إجمالا بأنّ فیهم من یقصد فی رکوبه معصیة و أیضا قامت السیرة القطعیة علی جواز عقد الأندیة و المجالس لتبلیغ الأحکام و إقامة شعائر الأفراح و الأحزان،بل علی وجوبها فی بعض الأحیان إذا توقّف علیها إحیاء الدین و تعظیم الشعائر،مع العلم بوقوع بعض المعاصی فیها من الغیبة و الاستهزاء و الکذب و الافتراء و نظر کل من الرجال و النساء إلی من لا یجوز النظر إلیه و غیرها من المعاصی.

قوله:ثم إنه یمکن التفصیل فی شروط الحرام المعان علیها بین ما ینحصر فائدته و منفعته عرفا فی المشروط المحرّم.

أقول:قد ظهر ممّا ذکرناه أنّ المیزان فی حرمة المقدّمة هو کونها سببا لوقوع ذی المقدّمة،و إلاّ فلا وجه للتحریم و إن انحصرت فائدته فی الحرام.

ص:288

قوله:و إنّما الثابت من النقل و العقل القاضی بوجوب اللطف وجوب ردع من همّ بها.

أقول:إن کان المنکر مثل قتل النفس و نحوه ممّا یهتم الشارع بعدم تحقّقه فلا ریب فی وجوب رفعه،بل دفعه شرعا و عقلا کما تقدّم (1)،و أمّا فی غیر الموارد التی یهتم الشارع بعدم تحقّقها فلا وجه لدعوی الوجوب العقلی فیها و إن ادّعاه المشهور مطلقا،لمنع استقلال العقل بذلک فی جمیع الموارد،و لذا ذهب جمع من المحقّقین (2)إلی الوجوب الشرعی.

علی المعصیة مباحة،فما عن الحدائق-بعد ما حکی عن الأردبیلی(رحمه اللّه)من القول بالحرمة فی مسألتنا من جهة کونها إعانة علی الإثم-من أنه جید فی حدّ ذاته لو سلم من المعارضة بأخبار الجواز،لا وجه له،لأنه لو کان بیع العنب ممّن یعلم بأنه یعمله خمرا داخلا فی عنوان الإعانة فلا یمکن أن یدل دلیل علی جوازه،فمع ورود الدلیل علی الجواز نستکشف بأنه لیس داخلا فی هذا العنوان (1).

و لکن الوجوه المتقدّمة الدالّة علی الجواز حجّة علیه،و من هنا لو أکره الجائر أحدا علی الإعانة علی الإثم أو اضطر إلیها فإنه لا شبهة حینئذ فی جوازها،و لو کانت حرمتها کحرمة الظلم لا تختلف بالوجوه و الاعتبار و لا تقبل التخصیص و التقیید لما کانت جائزة فی صورتی الإکراه و الاضطرار أیضا.

قوله:و قد تلخّص ممّا ذکرنا أنّ فعل ما هو من قبیل الشرط لتحقّق المعصیة من الغیر من دون قصد توصّل الغیر به إلی المعصیة غیر محرّم.

أقول:بعد ما علمت أنه لا دلیل علی حرمة الإعانة علی الإثم،و لا علی اعتبار القصد فی مفهوم الإعانة و لا فی حکمها،فلا وجه لما ذهب إلیه المصنّف و أتعب به نفسه من التطویل و التقسیم.ثم علی القول بحرمة الإعانة علی الإثم فلا وجه للحکم بحرمة البیع فی شیء من الشقوق التی ذکرها المصنّف،إذ الإعانة علی الإثم إنما تتحقّق بالتسلیم و التسلّم فی الخارج،و من الواضح أنّ بینهما و بین البیع عموما من وجه.

قوله:و إن علم أو ظن عدم قیام الغیر سقط عنه وجوب الترک.

أقول:إذا کان البیع علی تقدیر ترک الآخرین محرّما فلا إشکال فی ارتفاع الحرمة عند العلم ببیع غیره،و أمّا مع الشک فیه فلا مانع من استصحاب ترکه

ص:290

و الحکم بحرمة البیع،و أمّا الظن ببیع الغیر فما لم تثبت حجّیته لا یغنی من الحق شیئا.

قوله:ثم کل مورد حکم فیه بحرمة البیع من هذه الموارد الخمسة فالظاهر عدم فساد البیع.

أقول:توضیح کلامه:أنه لا ملازمة بین الحرمة التکلیفیة و الحرمة الوضعیة فی المعاملات،فالبیع وقت النداء لصلاة الجمعة مثلا صحیح و إن کان محرّما بالاتّفاق.

و لو سلّمنا الملازمة بینهما فلا نسلّمها فیما إذا تعلّق النهی بعنوان عرضی ینطبق علی البیع،کتعلّقه بعنوان الإعانة فی بیع العنب ممّن یعلم أنه یجعله خمرا،إذ بین عنوان الإعانة علی الإثم و بین البیع عموم من وجه.

و علی القول بالفساد مطلقا أو فی الجملة فلا یفرق فی ذلک بین علم المتبایعین بالحال و بین علم أحدهما مع جهل الآخر،فإنّ حقیقة البیع عبارة عن المبادلة بین العوض و المعوّض فی جهة الإضافة،فإذا بطل من أحد الطرفین بطل من الطرف الآخر أیضا،إذ لا یعقل التبعیض من حیث الصحة و الفساد فی بیع واحد کما هو واضح.

تخصیصه بالموارد المنصوصة،و لذا خصّه الفقهاء ببیع السلاح من أعداء الدین.

ثم إنّ تحقیق هذه المسألة یقع فی ناحیتین:

الناحیة الاولی:فی حرمة بیعه و جوازه فی الجملة أو مطلقا،و الأقوال فی ذلک و إن کانت کثیرة قد أنهاها السید فی حاشیته (1)إلی ثمانیة إلاّ أنّ الأظهر منها هی حرمة بیعه من الکفّار مطلقا و من المخالفین عند محاربتهم مع الشیعة الناجیة،و ذهب بعض العامّة إلی حرمة بیعه فی حال الفتنة (2).

الثانیة:ما دل علی جواز بیعه منهم مطلقا (1).الثالثة:ما دل علی حرمة بیعه منهم

ص:293

کذلک (1).و یمکن الجمع بینها بحمل الطائفة المانعة علی صورة قیام الحرب بینهم و بین المسلمین،و حمل الطائفة المجوّزة علی صورة الهدنة فی مقابل المباینة و المنازعة و شاهد الجمع الطائفة الاولی المفصّلة بین الحالتین:الهدنة و المنازعة.

و عن الشهید فی حواشیه (2)أنه لا یجوز مطلقا،لأنّ فیه تقویة الکافر علی المسلم،فلا یجوز علی کل حال.

و یرد علیه أولا:أنه لا یمکن المساعدة علی دلیله،لأنّ بیع السلاح علیهم قد لا یوجب تقویتهم علی المسلمین،لإمکان کونه فی حال الصلح،أو عند حربهم مع الکفّار الآخرین،أو کان مشروطا بأن لا یسلّمه إیّاهم إلاّ بعد الحرب.

و ثانیا:أنّ رأیه هذا شبه اجتهاد فی مقابل النص،فإنه أخذ بظهور المطلقات الدالّة علی المنع،و ترک العمل بالمقیّد الذی هو نص فی مفهومه،و هو و إن لم یکن اجتهادا فی مقابل النص،و لکنّه شبیه بذلک.انتهی حاصل کلام المصنّف.

و لکن الظاهر أنّ ما ذهب إلیه الشهید(رحمه اللّه)وجیه جدّا،و لا یرد علیه شیء ممّا ذکره المصنّف لوجوه:

ص:294

الأول:أنّ ما جعله وجها للجمع بین المطلقات لا یصلح لذلک،فإنّ مورده هم الجائرون من سلاطین الإسلام کما دلّ علیه السؤال فی روایتی الحضرمی و هند السرّاج عن حمل السلاح إلی أهل الشام-و قد ذکرناهما فی الهامش-إذ لا شبهة فی إسلامهم فی ذلک الزمان و إن کانوا مخالفین،فتکون الطائفة الاولی المفصّلة بین الهدنة و قیام الحرب مختصّة بغیر الکفّار من المخالفین،فلا یجوز بیعه منهم عند قیام الحرب بینهم و بین الشیعة.و أمّا فی غیر تلک الحالة فلا شبهة فی جوازه خصوصا عند حربهم مع الکفّار،لأنّ اللّه یدفع بهم أعداءه.و أمّا المطلقات فأجنبیة عن الطائفة المفصّلة لاختصاصها بالمحاربین من الکفّار و المشرکین.

الثانی:أنه لا وجه لرد کلام الشهید تارة برمیه إلی شبه الاجتهاد فی مقابل النص،و اخری بتضعیف دلیله.أمّا الأول فلأنّه لا مناص هنا من العمل بالمطلقات لما عرفت من عدم صلاحیة الطائفة المفصّلة للتقیید،فلا یکون ترک العمل بها و الأخذ بالمطلقات شبه اجتهاد فی مقابل النص.و أمّا الثانی فلأنّ تقویة شخص الکافر بالسقی و نحوه و إن کان جائزا،إلاّ أنّ تقویته لجهة کفره غیر جائزة قطعا و من الواضح أنّ تمکین المشرکین و المحاربین من السلاح یوجب تقویتهم علی المسلمین،بل ربما یستقل العقل بقبح ذلک،لأنّ تقویتهم تؤدّی إلی قتل النفوس المحترمة.

ثم إنّ هذا کلّه لو تقارن البیع مع التسلیم و التسلّم الخارجی،و إلاّ فلا شبهة فی جوازه،لما عرفت من أنّ بین البیع و عنوان الإعانة عموما من وجه،فلا یلزم من البیع المجرّد تقویة للکافر علی المسلم.

الثالث:أنه قد أمر فی الآیة الشریفة (1)بجمع الأسلحة و غیرها للاستعداد

ص:295

و التهیئة إلی إرهاب الکفّار و قتالهم،فبیعها منهم و لو فی حال الهدنة نقض للغرض فلا یجوز.

و أمّا ما دل علی الجواز فإنه لضعف سنده لا یقاوم الروایات المانعة،و یضاف إلیه أنه ظاهر فی سلاطین الجور من أهل الخلاف.

ثم إنّ السید(رحمه اللّه)فی حاشیته (1)احتمل دخول هذا القسم الذی هو مورد بحثنا تحت الإعانة علی الإثم،بناء علی عدم اعتبار القصد فیها و کون المدار فیها هو الصدق العرفی،لحصول الصدق فی المقام،و حینئذ فیتعدّی إلی کل ما کان کذلک،و یؤیّده قوله(علیه السّلام) (2):«یستعینون به علینا».

و فیه:أنّ الإعانة علی الإثم و إن لم یعتبر فی مفهومها القصد،إلاّ أنّک قد عرفت أنّها لیست محرّمة فی نفسها،و علی القول بحرمتها فبینها و بین ما نحن فیه عموم من وجه کما هو واضح،و أمّا قوله(علیه السّلام)فی روایة هند السراج المتقدّمة فی الهامش:«فمن حمل إلی عدوّنا سلاحا یستعینون به علینا فهو مشرک»فخارج عن حدود الإعانة علی الإثم،و إنّما یدل علی حرمة إعانة الظلمة،و لا سیّما إذا کانت علی المعصومین(علیهم السّلام)الموجبة لزوال حقوقهم.

قوله:بل یکفی مظنّة ذلک بحسب غلبة ذلک مع قیام الحرب.

أقول:قد علمت أنّ الروایات المانعة تقتضی حرمة بیع السلاح من أعداء الدین و لو مع العلم بعدم صرفه فی محاربة المسلمین،أو عدم حصول التقوّی لهم بالبیع،و علیه فلا وجه لما ذکره المصنّف من تقیید حرمة البیع بوجود المظنّة بصرف السلاح فی الحرب لغلبة ذلک عند قیامها بحیث یصدق حصول التقوّی لهم بالبیع.

ص:296

عقلا و شرعا کما علمت.

الرابع:أنه یحرم حمل السروج و أداتها إلی أهل الشام و بیعها منهم و إعانتهم عند قیام الحرب بینهم و بین الشیعة،لروایتی الحضرمی و هند السراج (1)،فبیعها من الکفّار أولی بالتحریم.و لکن هذا الوجه یختص بحال الحرب،علی أنّ کلتا الروایتین ضعیفة السند.

وهم و دفع:قد یتوهّم أنّ المراد بالسروج المذکورة فی روایة الحضرمی هی السیوف السریجیة،فلا تکون لها دلالة و لو بالفحوی علی حرمة بیع ما یکن من أعداء الدین.

و لکن هذا التوهّم فاسد،فإنه مضافا إلی أنّ الظاهر من کون السائل سرّاجا أنّ سؤاله متصل بصنعته-و هی عمل السروج و نقلها-فلا ربط له بالسیوف و بیعها أنّ حمل السروج-بالواو-علی السیوف السریجیة لا تساعده القواعد اللغویة،لأنّ السریجی یجمع علی سریجیات لا علی سروج،و إنّما السروج جمع سرج.علی أنه لا یساعده صدر الروایة،لاشتماله علی کلمة الأداة،و لیست للسیف أدوات،بخلاف السرج.و حملها علی أدوات السیف من الغمد و نحوه بعید جدّا.

قوله:بمقتضی أنّ التفصیل قاطع للشرکة.

أقول:قد یقال بجواز بیع ما یکن من الکفّار،لصحیحة محمد بن قیس (2)عن

ص:298

بیع السلاح من فئتین تلتقیان من أهل الباطل؟فقال:بعهما ما یکنهما.

و فیه:ما ذکره المصنّف من عدم دلالتها علی المطلوب،و توضیح ذلک:أنّ الإمام(علیه السّلام)فصّل بین السلاح و بین ما یکن،فلا بدّ و أن یکون بیع السلاح حراما بعد ما جوّز الإمام بیع الثانی،لأنّ التفصیل قاطع للشرکة فی الحکم،و إلاّ لکان التفصیل لغوا،و علیه فترفع الید عن ظهور الصحیحة،و تحمل علی فریقین محقونی الدماء من أهل الخلاف،إذ لو کان کلاهما أو أحدهما مهدور الدم لم یکن وجه لمنع بیع السلاح منهم،و حینئذ فیجب أن یباع منهما ما یکن لیتحفّظ کل منهما عن صاحبه،و یتترّس به عنه،بل لو لم یشتروا وجب إعطاؤهم إیّاه مجانا،فإنّ اضمحلالهم یوجب اضمحلال وجهة الإسلام فی الجملة،و لذا سکت علی(علیه السّلام)عن مطالبة حقّه من الطغاة خوفا من انهدام حوزة الإسلام،و من هنا أفتی بعض الأعاظم فی سالف الأیّام بوجوب الجهاد مع الکفّار حفظا للدولة العثمانیة.

قوله:ثم إنّ مقتضی الاقتصار علی مورد النص عدم التعدّی إلی غیر أعداء الدین کقطّاع الطریق.

أقول:بیع السلاح من السرقة و قطّاع الطریق و نحوهم خارج عن حریم بحثنا و إنّما هی من صغریات المسألة المتقدّمة،فإن قلنا بحرمة الإعانة علی الإثم فلا یجوز بیعه منهم،و إلاّ جاز،کما هو الظاهر.

قوله:إلاّ أنّ المستفاد من روایة تحف العقول إناطة الحکم بتقوّی الباطل و وهن الحق.

أقول:لم یذکر ذلک فی روایة تحف العقول،بل المذکور فیها هی حرمة و هن

ص:299

الحق و تقویة الکفر،و علیه فلا یمکن التمسّک بها علی حرمة بیع السلاح من قطّاع الطریق و نحوهم،نعم یجوز الاستدلال علی ذلک بقوله(علیه السّلام)فیها:«أو شیء فیه وجه من وجوه الفساد».إلاّ أنّک علمت فی أوّل الکتاب أنّ الروایة ضعیفة السند.

نفع فیه نفعا یعتدّ به،قال الشیخ فی المبسوط:و إن کان ممّا لا ینتفع به فلا یجوز بیعه بلا خلاف،مثل الأسد و الذئب و سائر الحشرات (1).

و فی التذکرة منع عن بیع تلک الامور لخسّتها،و عدم التفات نظر الشرع إلی مثلها فی التقویم،و لا تثبت الملکیة لأحد علیها.و لا اعتبار بما یورد فی الخواص من منافعها،فإنّها مع ذلک لا تعد مالا.و کذا عند الشافعی (2).

و فی الجواهر ادّعی الإجماع محصّلا و منقولا علی حرمة بیع ما لا ینتفع به نفعا مجوّزا للتکسّب به علی وجه یرفع السفه عن ذلک (3).و علی هذا المنهج فقهاء العامّة أیضا،و إن جوّز بعضهم بیع الحشرات و الهوام إذا کانت ممّا ینتفع بها (4).

اشتراه (1)،و من الواضح جدّا عدم تحقّق الاشتراء بدون البیع،للملازمة بینهما،و لذا قال الراغب الإصفهانی:الشراء و البیع یتلازمان،بل کثر فی الکتاب العزیز استعمال البیع و الشراء فی غیر المبادلة المالیة (2).

و أمّا ما عن المصباح فمضافا إلی عدم حجّیة قوله،أنه کسائر التعاریف لیس تعریفا حقیقیا،بل لمجرّد شرح الاسم.فلا یبحث فیه طردا و عکسا،نقضا و إبراما.

و ثانیا:أنه لو ثبت ذلک فغایة ما یلزم منه أنه لا یمکن تصحیح البیع بالعمومات الدالّة علی صحة البیع،و هو لا یمنع عن التمسّک بالعمومات الدالّة علی صحة العقد و التجارة عن تراض،بداهة صدقها علی تبدیل ما لا نفع فیه بمثله،أو بما هو مال.

الوجه الثانی:ما عن الإیضاح من أنّ المعاملة علی ما لیس له نفع محلّل أکل للمال بالباطل،فتکون فاسدة (3).

و فیه:ما سمعته مرارا من أنّ الآیة (4)أجنبیة عن بیان شرائط العوضین،بل هی ناظرة إلی تمییز الأسباب الصحیحة للمعاملة عن الأسباب الفاسدة لها،و علیه فلا یکون الأکل فی محل الکلام من أکل المال بالباطل بعد کون سببه تجارة عن

ص:303

تراض.

الوجه الثالث:أنّ بیع ما لا نفع فیه من المعاملات السفهیة فهی فاسدة.

و فیه:أنه ممنوع صغری و کبری،أمّا الوجه فی منع الصغری فهو أنّ المعاملة إنّما تکون سفهیة إذا انتفت عنها الأغراض النوعیة و الشخصیة کلتاهما،و لیس المقام کذلک،إذ ربما تتعلّق الأغراض الشخصیة باشتراء ما لا نفع فیه من الحشرات و غیرها،و هی کافیة فی خروج المعاملة عن السفهیة.و أمّا الوجه فی منع الکبری فلأنّه لا دلیل علی فساد المعاملة السفهیة بعد أن شملتها العمومات کما أشرنا إلی ذلک مرارا،نعم قام الدلیل علی فساد معاملة السفیه،لکونه محجورا عن التصرف و المعاملة السفهیة غیر معاملة السفیه.

الوجه الرابع:ما استدل به المصنّف(رحمه اللّه)من قوله(علیه السّلام)فی روایة تحف العقول:«و کل شیء یکون لهم فیه الصلاح من جهة من الجهات فذلک کلّه حلال بیعه و شراؤه»إذ لا یراد منه مجرّد المنفعة و إلاّ لعمّ الأشیاء کلّها.و قوله(علیه السّلام)فی آخرها«إنّما حرّم اللّه الصناعة التی یجیء منها الفساد محضا»نظیر کذا و کذا-إلی آخر ما ذکره-فإنّ کثیرا من الأمثلة المذکورة هناک لها منافع محلّلة فالأشربة المحرّمة مثلا کثیرا ما ینتفع بها فی معالجة الدواب بل المرضی،فجعلها ممّا یجیء منه الفساد محضا باعتبار عدم الاعتناء بهذه المصالح لندرتها.

و فیه:أنّ هاتین القطعتین من الروایة إنما سیقتا لبیان حکم الأشیاء التی تمحّضت للصلاح أو للفساد،أو تساوت فیها الجهتان،أو غلبت إحداهما علی الاخری،فیحکم بصحة بیعها أو فساده حسب ما اقتضته تلک الجهة التعلیلیة المکنونة فیها،و أمّا الأشیاء التی لها نفع محلّل نادر فخارجة عن حدود الروایة،إذ لیس فیها تعرّض لذلک بوجه،لا من حیث صحة البیع و لا من حیث فساده،و علیه فلا مانع من صحة المعاملة علیها للعمومات.

ص:304

علی أنّها لو تمّت فإنما تدل علی فساد بیع ما لا نفع فیه لخسّته،لکونه ممّا یجیء منه الفساد محضا،و لا تشمل ما لا نفع فیه لقلّته کحبّة من الحنطة،إذ لیست فیه جهة فساد أصلا.

و مع الإغضاء عن جمیع ما ذکرناه فهی مختصة بالحرمة التکلیفیة علی ما تقدّم فی أول الکتاب (1)فلا تشمل الحرمة الوضعیة،و یضاف إلی ما ذکرناه کلّه أنّها ضعیفة السند،فلا یصح الاستدلال بها.

الوجه الخامس:دعوی غیر واحد من الأعاظم الإجماع علی ذلک.

و فیه:أنّ المحصّل منه غیر حاصل،و المنقول منه لیس بحجّة،علی أنّا لا نطمئن بوجود الإجماع التعبّدی الکاشف عن الحجّة المعتبرة،لاحتمال استناد المجمعین إلی الوجوه المذکورة فی المسألة.

و ربما یؤید القول بالجواز بصحیحة محمد بن مسلم الصریحة فی جواز بیع الهر (2)،مع أنه ممّا لا نفع فیه،بل کثیرا ما یضر الناس.و فی التذکرة:لا بأس ببیع الهر عند علمائنا،و به قال ابن عباس و الحسن و ابن سیرین و الحکم و حمّاد و الثوری و مالک و الشافعی (3)

ص:305

و إسحاق و أصحاب الرأی (1).

و العجب من المصنّف حیث منع عن بیع القرد لکون المصلحة المقصودة منه -أعنی حفظ المتاع-نادرة بخلاف الهرّة،لورود غیر واحد من الروایات علی جواز بیعها.و وجه العجب أنّ منافع القرد المحلّلة لیست بنادرة،بل هی من مهمّات المنافع.

و إنّما الوجه فی المنع عن بیع القرد هو الروایات التی تقدّمت فی بیع المسوخ (2).

قوله:و لو فرض الشک فی صدق المال علی مثل هذه الأشیاء المستلزم للشک فی صدق البیع.

أقول:العلم بعدم صدق المال علی شیء لا یمنع عن وقوع البیع علیه فضلا عن الشک فی صدقه علیه.إذن فلا وجه لرفع الید عن عموم ما دل علی صحة البیع و التمسّک بعمومات التجارة و الصلح و العقود و الهبة المعوّضة و غیرها کما صنعه المصنّف.

قوله:لأنّ ظاهر تحریمها علیهم تحریم أکلها أو سائر منافعها المتعارفة.

أقول:هذا ینافی ما تقدّم منه فی بیع الأبوال (3)من حمل النبوی علی کون

ص:306

الشحوم محرّمة الانتفاع علی الیهود بجمیع الانتفاعات.

قوله:و منه یظهر أنّ الأقوی جواز بیع السباع بناء علی وقوع التذکیة علیها.

أقول:یجوز بیع جلود السباع و الانتفاع بها علی وجه الإطلاق،لجملة من الأخبار التی ذکرناها (1)فی بیع المسوخ و السباع،و علیه فلا وجه لدعوی أنّ النصّ إنّما ورد ببعضها فقط فیجب تقیید جواز البیع به کما فی المتن.

ثم إنّ السباع ممّا یقبل التذکیة کما هو المشهور،بل عن السرائر الإجماع علیه (2).و تدلّ علیه موثّقة سماعة-التی تقدّمت فی مبحث جواز الانتفاع بالمیتة (3)-عن جلود السباع ینتفع بها؟قال(علیه السّلام):«إذا رمیت و سمّیت فانتفع بجلده».إلاّ أنه لا وجه لتعلیق جواز بیعها علی قبول التذکیة إلاّ علی القول بحرمة الانتفاع بالمیتة،و إلاّ فلا مانع من بیعها فی حال الحیاة للانتفاع بجلودها بعد الموت.

و فیه:أنّ القاعدة و إن ذکرت فی بعض الأحادیث (1)و استند إلیها المشهور فی موارد الضمان،و لکنّها ضعیفة السند و غیر منجبرة بشیء کما سیأتی التعرّض لها فی المقبوض بالعقد الفاسد (2).

و قد یتمسّک للضمان بقاعدة الإتلاف-من أتلف مال الغیر فهو له ضامن- و لکنّه واضح الفساد،لاختصاص موردها بالأموال،فلا تشمل غیرها.نعم لو انفصلت کلمة(ما)عن اللام و ارید من الأول الموصول و من الثانی حرف الجر بحیث تکون العبارة هکذا:من أتلف ما للغیر الخ،لشملت هذه القاعدة صورة إتلاف المال و غیره،إلاّ أنه بعید جدّا.علی أنّ القاعدة المذکورة متصیّدة و لیست بمتن روایة.و کیف کان،فموردها خصوص الإتلاف،فلا تدل علی الضمان عند عدمه.

فلا دلیل علی الضمان إلاّ السیرة کما عرفت.

قوله:خلافا للتذکرة فلم یوجب شیئا کغیر المثلی.

أقول:ضعّفه بعضهم (3)بأنّ اللازم حینئذ عدم الغرامة فیما لو غصب صبرة

ص:308

تدریجا.و یرد علیه:أنّ نظر العلاّمة(رحمه اللّه) (1)لیس عدم الضمان مطلقا،بل فیما إذا لم یکن المغصوب مقدارا یصدق علیه عنوان المال،و من البدیهی أنّ کل حبة من الصبرة و إن لم تکن مالا بشرط لا و مجرّدة عن الانضمام إلی حبّة اخری،إلاّ أنها إذا انضمت إلی غیرها من الحبّات صارت مالا،فتشملها أدلّة الضمان.

فرع:لو حاز ما لا نفع له کالحشرات ثبت له الاختصاص به،فیکون أولی به من غیره،فلیس لأحد أن یزاحمه فی تصرفاته فیه،للسیرة القطعیة.علی أنّ أخذ المحاز من المحیز قهرا علیه ظلم،فهو حرام عقلا و شرعا.و أمّا حدیث«من سبق إلی ما لم یسبق إلیه أحد من المسلمین فهو أحق به»فقد تقدّم (2)أنه ضعیف السند و غیر منجبر بشیء.

لا یجتمعان.و علیه فلا موجب للبحث فی کل مسألة من المسائل الآتیة عن صحة المعاملة علیها و فسادها،بل فی جهات اخری.

و أمّا ما فی حاشیة السید من عدم جواز أخذ الاجرة علی العمل المحرّم لقوله (صلّی اللّه علیه و آله):«إنّ اللّه إذا حرّم شیئا حرّم ثمنه» (1)فإنّ المراد من الثمن مطلق العوض (2)،فهو فاسد،فإنه مضافا إلی ضعف سند هذا الحدیث،أنّا نمنع صدق الثمن علی مطلق العوض.

قوله:المسألة الاولی:تدلیس الماشطة المرأة التی یراد تزویجها أو الأمة التی یراد بیعها حرام (3).

أقول:الماشطة و المشّاطة:التی تحسن المشط،و تتّخذ ذلک حرفة لنفسها.

و الظاهر أنه لا خلاف فی حرمة تدلیسها إذا أظهرت فی المرأة التی یراد تزویجها،أو الأمة التی یراد بیعها ما لیس فیهما من المحاسن،بل ادّعی علیه الإجماع کما فی الریاض (4)و غیره.قال فی تجارة المقنع:و لا بأس بکسب الماشطة إذا لم تشارط و قبلت ما تعطی،و لا تصل شعر المرأة بشعر امرأة غیرها (5).و فی المکاسب المحظورة من النهایة:کسب المواشط حلال إذا لم یغششن و لا یدلسن فی عملهن فیصلن شعر النساء بشعر غیرهن من الناس،و یوشمن الخدود،و یستعملن ما لا

ص:310

یجوز فی شریعة الإسلام (1).و فی فتاوی العامّة أنه لا یجوز وصل شعر الإنسان بشعر المرأة (2).

و تحقیق هذه المسألة فی ثلاث جهات:

و أمّا نفس التمشیط فلا دلیل یدل علی المنع عنه بقول مطلق،بل الأخبار رخّصت فیه (1).

الکثیرة جوازه مطلقا،سواء اشترطت فیه الاجرة أم لم تشترط،بل فی روایة قاسم ابن محمد صرّح بجواز تعیّش الماشطة بالتمشیط إذا لم تصل الشعر بالشعر.

و قد یقال بتقییدها بمفهوم مرسلة الفقیه و فقه الرضا (1)فإنّهما تدلاّن علی

ص:313

جواز کسب الماشطة ما لم تشارط و قبلت ما تعطی،إذ مفهومهما یدل علی حرمة کسبها مع انتفاء القیدین أو أحدهما،فتقیّد به المطلقات،و علیه فالنتیجة أنه لا بأس بکسب الماشطة إذا لم تشارط الاجرة و قبلت ما تعطی،و إلاّ فیحرم کسبها.

و فیه أولا:أنّهما ضعیفتا السند،فلا یجوز الاستدلال بهما علی الحرمة،نعم لا بأس بالاستدلال بهما علی الکراهة،بناء علی شمول أخبار من بلغ (1)للمکروهات.

و ما ذکره المصنّف من أنّ المراد بقوله(علیه السّلام):«إذا قبلت ما تعطی» البناء علی ذلک حین العمل و إلاّ فلا یلحق العمل بعد وقوعه ما یوجب کراهته.بیّن الخلل،فإنه لا موجب لهذا التوجیه بعد إمکان الشرط المتأخّر و وقوعه.فلا غرو فی تأثیر عدم القبول بعد العمل فی کراهة ذلک العمل،کتأثیر الأغسال اللیلیة فی صحة الصوم علی القول به.

و ثانیا:ما ذکره المصنّف(رحمه اللّه)و ملخص کلامه:أنّ الوجه فی أولویة قبول ما تعطی و عدم مطالبتها بالزیادة إنّما هو أحد أمرین علی سبیل منع الخلو:

الأول:أنّ ما یعطی للماشطة و الحجّام و الختّان و الحلاّق و أمثالهم لا ینقص غالبا عن اجرة مثل عملهم،إلاّ أنهم لکثرة حرصهم و دناءة طباعهم یتوقّعون الزیادة،خصوصا من اولی المروّة و الثروة،بل لو منعوا عمّا یطلبونه بادروا إلی السبّ و هتک العرض،و لذا امروا فی الشریعة المقدّسة بالقناعة بما یعطون و ترک

ص:314

المطالبة بالزائد عنه.

الثانی:أنّ المشارطة و المماکسة فی مثل تلک الامور لا تناسب المحترمین من ذوی المجد و الفخامة،کما أنّ المسامحة فیها ربما توجب المطالبة بأضعاف اجرة المثل فلذلک أمر الشارع أصحاب هذه الأعمال بترک المشارطة و الرضا بما یعطی لهم و هذا کلّه لا ینافی جواز المطالبة بالزائد و الامتناع عن قبول ما یعطی إذا اتّفق کونه أقل من اجرة المثل،إذ لا یجوز إعطاء أقل من ذلک،لاحترام عملهم.

قوله:أو لأنّ الأولی فی حق العامل قصد التبرّع.

أقول:المرسلة إنّما دلّت علی عدم المشارطة،المستلزم لعدم تحقّق الإجارة المعتبر فیها تعیین الاجرة،و هذا لا یستلزم قصد التبرّع،لجواز أن یکون إیجاد العمل بأمر الآمر،فیکون أمره هذا موجبا للضمان باجرة المثل،کما هو متعارف فی السوق کثیرا.

قوله:فلا ینافی ذلک ما ورد.

أقول:إن تم ما ذکره المصنّف من حمل المرسلة علی أنّ الأولی بالعامل أن یقصد التبرّع کانت المرسلة خارجة عن حدود الإجارة موضوعا،و إن لم یتم ذلک فلا بدّ و أن یلتزم بتخصیص ما دل علی اعتبار تعیین الاجرة قبل العمل (1)بواسطة

ص:315

المرسلة إذا کانت حجّة،و إلاّ فیرد علمها إلی أهلها.

المعصوم،مع ورود الرد علیه فی روایتی سعد الإسکاف و المکارم و تفسیر الواصلة و الموصولة فیهما بمعنی آخر.و یحتمل قریبا أنه أخذ هذا التفسیر من العامة،فإنّ مضمونه مذکور فی سنن البیهقی (1).

سعید 1.و هاتان الروایتان تدلاّن أیضا علی جواز وصل الصوف بالشعر.

و مقتضی الجمع بینها أن یلتزم بجواز وصل شعر المعز بشعر المرأة بلا کراهة و بجواز وصل شعر المرأة بشعر امرأة اخری مع الکراهة،فإنّ ما دلّ علی المنع مطلقا یقیّد بما دل علی جواز الوصل بشعر المعز،و ما دل علی حرمة وصل شعر المرأة بشعر امرأة اخری یحمل علی الکراهة،لما دل علی جواز تزیّن المرأة لزوجها مطلقا،فإنّ روایة سعد الاسکاف و إن کانت بصراحتها تدفع توهّم السائل من حیث الموضوع و هو إرادة وصل الشعر بالشعر من الواصلة و الموصولة،و لکنّها ظاهرة أیضا فی جواز وصل الشعر بالشعر مطلقا،إذ لو لم یکن جائزا لکان علی الإمام(علیه السّلام) أن یدفع توهّم السائل من حیث الحکم،فیقول له مثلا:إنّ وصل شعر المرأة بشعر امرأة اخری حرام.علی أنّ روایتی عبد اللّه بن الحسن و ثابت غیر ظاهرتین فی الحرمة کما هو واضح لمن یلاحظهما.

بقی هنا أمران:

الأول:أنّ روایة سعد مختصة بزینة المرأة لزوجها،فلا تدل علی جواز الوصل

ص:318

مطلقا.

و فیه:أنّها و إن کانت واردة فی ذلک،إلاّ أنّ من المقطوع به أنّ جواز تزیّن المرأة لزوجها لا یسوّغ التزیّن بالمحرّم کما تقدّم،فیعلم من ذلک أنّ وصل الشعر بالشعر و لو بشعر امرأة کان من الامور السائغة فی نفسها.

الثانی:أنّ روایة سعد مطلقة،تدل علی جواز وصل الشعر بالشعر مطلقا و لو کان شعر امرأة اخری،فتقیّد بما اشتمل علی النهی عن وصل شعر المرأة بشعر امرأة غیرها.

و فیه:أنّ روایة سعد و إن کانت مطلقة و لکنّ السؤال فیها کان عن خصوص وصل الشعر بالشعر،فلو کان فی بعض أفراده فرد محرّم لوجب علی الإمام(علیه السّلام)أن یتعرّض لبیان حرمته فی مقام الجواب،فیعلم من ذلک أنه لیس بحرام.

هذا کلّه مع صحّة الروایات،و لکنّها جمیعا ضعیفة السند.إذن فمقتضی الأصل هو الجواز مطلقا.

و ربما یقال:إنّ لعن الواصلة فی النبوی صریح فی الحرمة،فلا یجوز حمله علی الکراهة.و فیه:مضافا إلی ضعف سنده،و استعمال اللعن فی الامور المکروهة فی بعض الأحادیث (1)أنّ اللعن لیس بصریح فی الحرمة حتی لا یجوز حمله علی

ص:319

الکراهة،و إنّما هو دعاء بالإبعاد المطلق الشامل للکراهة أیضا،نظیر الرجحان المطلق الشامل للوجوب و الاستحباب کلیهما،غایة الأمر أن یدعی کونه ظاهرا فی التحریم،لکنّه لا بدّ من رفع الید عن ظهوره و حمله علی الکراهة إذا تعارض مع ما یدل علی الجواز کما عرفت.

و من هنا ظهر جواز بقیة الامور المذکورة فی النبوی کالنمص و الوشم و الوشر و إن کانت مکروهة،بل ربما یشکل الحکم بالکراهة أیضا،لضعف الروایة،إلاّ أن یتمسّک فی ذلک بقاعدة التسامح فی أدلة السنن،بناء علی شمولها للمکروهات أیضا بل ورد جواز النمص-أعنی حف الشعر من الوجه-فی الخبر (1).

و من جمیع ما ذکرناه ظهر الجواب أیضا عن روایة عبد اللّه بن سنان (2)

ص:320

المشتملة علی اللعن علی الواشمة و الموتشمة.

و قد یتوهّم أنه ثبت بالأخبار المستفیضة المذکورة فی أبواب النکاح و بالسیرة القطعیة جواز تزیّن المرأة لزوجها،بل کونه من الامور المستحبّة و مقتضی ما دل علی حرمة الوصل و النمص و الوشم و الوشر هو عدم جواز التزیّن بها،سواء کان ذلک للزوج أو لغیره،فیتعارضان فیما کان التزیّن بالامور المذکورة للزوج،و یتساقطان،فیرجع إلی الاصول العملیة.

و فیه:أنه لو تم ما دلّ علی حرمة الامور المزبورة فالنسبة بینه و بین ما دل علی جواز التزیّن هی العموم المطلق.فیحکم بجواز التزیّن مطلقا إلاّ بالأشیاء المذکورة،بیان ذلک:أنّ المذکور فی الروایات و إن کان هو جواز تزیّن الزوجة لزوجها فقط،و لکنّا نقطع بعدم مدخلیة الزوجیة فی الحکم بحیث لولاها لکان التزیّن للنساء حراما،بل هو أمر مشروع للنساء کلّها کما علیه السیرة القطعیة.إذن فلا بدّ من تخصیص الحکم بما دلّ علی حرمة الامور المذکورة فی النبوی.

قوله:خصوصا مع صرف الإمام للنبوی الوارد فی الواصلة عن ظاهره.

أقول:صرف النبوی عن ظاهره بالتصرف فی معنی الواصلة و المستوصلة بإرادة القیادة من الواصلة یقتضی حرمة الوصل و النمص و الوشم و الوشر المذکورة فی النبوی،لاتّحاد السیاق،دون الکراهة،نعم لو کان معنی اللعن فی الروایة هو مطلق الإبعاد الذی یجتمع مع الکراهة لصار مؤیّدا لحمل ما عدا الوصل علی

ص:321

الکراهة.

الدنیا زینة النساء،فحرم علی الرجال لبسه و الصلاة فیه» (1).و لکن مضافا إلی ضعف السند فیهما،أنّهما لا تدلان علی حرمة تزیّن الرجل بالذهب حتی یشمل النهی غیر صورة اللبس أیضا،بل تفریعه(علیه السّلام)فی الروایة الثانیة حرمة لبس الذهب علی کونه زینة النساء فی الدنیا لا یخلو عن الإشعار بجواز تزیّن الرجل بالذهب ما لم یصدق علیه عنوان اللبس.

و قد یقال:إنّ عنوان التزیّن بالذهب و الحریر و إن لم یذکر فی الأخبار،إلاّ أنّ لبس الحریر و الذهب یلازم التزیّن بهما،فالنهی عن لبسهما یلازم النهی عن التزیّن بهما.

و فیه:أنّها دعوی جزافیة،لمنع الملازمة،بل بین العنوانین عموم من وجه فإنّ التزیّن قد یصدق حیث لا یصدق اللبس،کما إذا جعلت أزرار الثوب من الذهب أو من الحریر،و کما إذا خیط بهما الثوب،کما تتعارف خیاطة الفراء بالحریر و الدیباج،و کما إذا صاغ الإنسان أسنانه من الذهب.و قد یصدق اللبس و لا یصدق التزیّن،کلبس الحریر و الذهب تحت سائر الألبسة،و تختّم الرجل بالذهب للتجربة و الامتحان.و قد یجتمع العنوانان.و تفصیل الکلام فی البحث عن لباس المصلّی فی کتاب الصلاة (2).

و من هنا ظهر أنه لا وجه لما ذهب إلیه فی العروة فی المسألة 23 من مسائل لباس المصلّی (3)قال:نعم إذا کان زنجیر الساعة من الذهب و علّقه علی رقبته أو وضعه فی جیبه لکن علّق رأس الزنجیر یحرم،لأنه تزیین بالذهب،و لا تصحّ الصلاة فیه أیضا.

ص:324

المتشبّهین من الرجال بالنساء و المتشبّهات من النساء بالرجال.

و لکن هذه الأخبار کلّها ضعیفة السند،فلا تصلح دلیلا للقول بالحرمة.و مع الإغضاء عن ذلک فلا دلالة فیها علی حرمة التشبّه فی اللباس،لأنّ التشبّه فیها إمّا أن یراد به مطلق التشبّه،أو التشبّه فی الطبیعة کتأنّث الرجل و تذکّر المرأة،أو التشبّه الجامع بین التشبّه فی الطبیعة و التشبّه فی اللباس.

أمّا الأول فبدیهی البطلان،فإنّ لازمه حرمة اشتغال الرجل بأعمال المرأة کالغزل و غسل الثوب و تنظیف البیت و الکنس و نحوها من الامور التی تعملها المرأة فی العادة،و حرمة اشتغال المرأة بشغل الرجل،کالاحتطاب و الاصطیاد و السقی و الزرع و الحصد و نحوها،مع أنه لم یلتزم به أحد،بل و لا یمکن الالتزام به.

و أمّا الثالث فلا یمکن أخذه کذلک،إذ لا جامع بین التشبّه فی اللباس و التشبّه فی الطبیعة،فلا یکون أمرا مضبوطا.

فیتعیّن الثانی،و یکون المراد من تشبّه کل منهما بالآخر هو تأنّث الرجل باللواط،و تذکّر المرأة بالسحق،و هو الظاهر من لفظ التشبّه فی المقام.

و یؤیّد ما ذکرناه تطبیق الإمام(علیه السّلام)النبوی علی المخنّثین و المساحقات فی جملة روایات من الخاصّة (1)

ص:326

و طرق العامة (1).و لکنّها ضعیفة السند.

ص:327

و قد اتّضح ممّا تلوناه بطلان ما ادّعاه المحقّق الإیروانی من:أنّ إطلاق التشبّه یشمل التشبّه فی کل شیء،و دعوی انصرافه إلی التشبّه فیما هو من مقتضیات طبع صاحبه لا ما هو مختص به بالجعل کاللباس،فی حیّز المنع،بل کون المساحقة من تشبّه الانثی بالذکر ممنوع...بل التخنّث أیضا لیس تشبّها بالانثی (1).

و کذلک ما فی حاشیة السید من:عدم اختصاص النبوی بالتشبّه فی التأنّث و التذکّر،لإمکان شموله للتشبّه فی اللباس أیضا (2).

و العجب من المحقّق الإیروانی حیث قال فی توجیه روایة العلل:لعلّ الرجل الذی أخرجه علی(علیه السّلام)من المسجد کان متزیّنا بزینة النساء،کما هو الشائع فی شبّان عصرنا،و کان هو المراد من التأنّث،لا التخنّث (3).و هو أعرف بمقاله.

و المرأة لباس الآخر،و إلاّ لحرم لبس أحد الزوجین لباس الآخر لبعض الدواعی کبرد و نحوه،بل الظاهر من التشبّه فی اللباس المذکور فی الروایتین هو أن یتزیّا کل من الرجل و المرأة بزی الآخر،کالمطربات اللاتی أخذن زی الرجال،و المطربین الذین أخذوا زی النساء،و من البدیهی أنه من المحرّمات فی الشریعة،بل من أخبث الخبائث و أشد الجرائم و أکبر الکبائر.علی أنّ المراد فی الروایة الاولی هو الکراهة إذ من المقطوع به أنّ جرّ الثوب لیس من المحرّمات فی الشریعة المقدّسة.

و قد تجلّی ممّا ذکرناه:أنه لا شک فی جواز لبس الرجل لباس المرأة لإظهار الحزن،و تجسّم قضیة الطف،و إقامة التعزیة لسید شباب أهل الجنّة(علیه السّلام).

و توهّم حرمته لأخبار النهی عن التشبّه ناشئ من الوساوس الشیطانیة،فإنّک قد عرفت عدم دلالتها علی حرمة التشبّه.

و قد علم ممّا تقدّم أیضا:أنه لا وجه لاعتبار القصد فی مفهوم التشبّه و صدقه بل المناط فی صدقه وقوع وجه الشبه فی الخارج مع العلم و الالتفات کاعتبار وقوع المعان علیه فی صدق الإعانة.علی أنه قد أطلق التشبّه فی الأخبار علی جر الثوب و التخنّث و المساحقة،مع أنه لا یصدر شیء منها بقصد التشبّه.

و دعوی أنّ التشبّه من التفعّل الذی لا یتحقّق إلاّ بالقصد دعوی جزافیة،لصدقه بدون القصد کثیرا.

قوله:و فیها(و فیهما)خصوصا الاولی بقرینة المورد ظهور فی الکراهة.

أقول:قد علم ممّا ذکرناه أنه لا وجه لحمل ما ورد فی التشبّه فی اللباس علی الکراهة بدعوی ظهوره فیها،إذ لا نعرف منشأ لهذه الدعوی إلاّ قوله(علیه السّلام) فی روایة سماعة فی رجل یجر ثیابه:«إنّی لأکره أن یتشبّه بالنساء»و من الواضح جدّا أنّ الکراهة المذکورة فی الروایات أعم من الکراهة الاصطلاحیة.

علی أنّ روایة الصادق(علیه السّلام)عن آبائه عن رسول اللّه(صلّی اللّه علیه

ص:329

و آله)أنه«کان یزجر الرجل أن یتشبّه بالنساء،و ینهی المرأة أن تتشبّه بالرجال فی لباسها»کالصریحة فی الحرمة،لعدم إطلاق الزجر فی موارد الکراهة الاصطلاحیة.

قوله:ثم الخنثی یجب علیها ترک الزینتین الخ.

أقول:اختلفوا فی الخنثی هل هو من صنف الرجال،أو من صنف الإناث،أو هو طبیعة ثالثة تقابل کلا من الصنفین علی أقوال قد ذکرت فی محلّها (1).و ما ذکره المصنّف(رحمه اللّه)من أنه:یجب علیها ترک الزینتین المختصتین بکل من الرجل و المرأة،مبنی علی کونه داخلا تحت أحد العنوانین:الذکر و الانثی،و إلاّ فأصالة البراءة بالنسبة إلی التکالیف المختصّة بهما محکمة.

قوله:و یشکل بناء علی کون مدرک الحکم حرمة التشبّه بأنّ الظاهر عن(من) التشبّه صورة علم المتشبّه.

أقول:لا إشکال فی اعتبار العلم بصدور الفعل فی تحقّق عنوان التشبّه،إلاّ أنه لا یختص بالعلم التفصیلی،بل یکفی فی ذلک العلم الإجمالی أیضا،فهو موجود فی الخنثی.

و التشبیب بهم،بالشعر و غیره،إذا کان التشبیب لتمنّی الحرام و ترجّی الوصول إلی المعاصی و الفواحش کالزنا و اللواط و نحوهما،فإنّ ذلک هتک لأحکام الشارع و جرأة علی معصیته،و من هنا حرم طلب الحرام من اللّه بالدعاء.و لا یفرق فی ذلک بین کون المذکورة مؤمنة أو کافرة.و علی کل حال فحرمة ذلک لیس من جهة التشبیب.

و أمّا التشبیب بالمعنی الذی ذکره المحقّق الثانی فی جامع المقاصد (1)مع القیود التی اعتبرها المصنّف ففی حرمته خلاف،فذهب جمع من الأکابر إلی الحرمة و ذهب بعض آخر إلی الجواز،و ذهب جمع من العامّة إلی حرمة مطلق التشبیب (2).

و ثانیا:أنّ النسبة بین عنوانی الإهانة و التشبیب هی العموم من وجه،فإنّ الشاعر أو غیره قد یذکر محاسن امرأة أجنبیة فی حال الخلوة بحیث لا یطّلع علیه أحد لیلزم منه الهتک،أو یکون التوصیف و إظهار محاسنها و ذکر جمالها مطلوبا سواء کان ذلک بالنظم أم بغیره،کما إذا سأل سائل عن بنات أحد الأعاظم و الملوک لیخطب منهنّ واحدة،فهل یتوهّم أحد أنّ توصیفها بالجمال و الکمال و الأدب و الأخلاق حرام؟و کثیرا ما یتحقّق عنوان الهتک من دون تحقّق التشبیب،و قد یجتمعان،و علیه فلا ملازمة بینهما دائما.

و ثالثا:أنّ کلامنا فی المقام فی حرمة التشبیب بعنوانه الأوّلی،فإثبات حرمته لعنوان آخر عرضی-کعنوان الهتک أو الإهانة أو غیرهما-خروج عن محل الکلام.

الوجه الثانی:أنه إیذاء للمشبّب بها،و هو حرام.

و فیه:أنه لا دلیل علی حرمة فعل یترتّب علیه أذی الغیر قهرا إذا کان الفعل سائغا فی نفسه،و لم یقصد العامل أذیة الغیر من فعله.و إلاّ لزم القول بحرمة کل فعل یترتّب علیه أذی الغیر و إن کان الفعل فی نفسه مباحا أو مستحبا أو واجبا،کتأذّی بعض الناس من اشتغال بعض آخر بالتجارة و التعلیم و التعلّم و العبادة و نحوها و کثیرا ما یتأذّی بعض التجّار باستیراد البعض الآخر مال التجارة،و یتأذّی الجار بعلو جدار جاره أو من کثرة أمواله،مع أنّ أحدا لا یتفوّه بحرمة ذلک.

علی أنّ النسبة بین التشبیب و الإیذاء أیضا عموم من وجه،إذ قد یتحقّق التشبیب و لا یتحقّق الإیذاء کالتشبیب بالمتبرّجات،و قد یتحقّق الإیذاء حیث لا یتحقّق التشبیب،و هو واضح،و قد یجتمعان.

ص:332

الوجه الثانی:أنه ورد النهی فی الکتاب العزیز عن الفحشاء و المنکر 1و منهما التشبیب،فیکون حراما.

و فیه:أنّا نمنع کون التشبیب من الفحشاء و المنکر،علی أنّ هذا الوجه مع الوجه السابق و سائر الوجوه الآتیة لو دلّت علی الحرمة لدلّت علیها مطلقا،سواء أکان بالشعر أم بغیره،و سواء أکان التشبیب بانثی أم بذکر،و سواء أکانت الانثی مؤمنة أم غیر مؤمنة،فلا وجه لتخصیص الحرمة بالشعر.

و یضاف إلی ذلک أنّ النسبة بین التشبیب و بین تلک العناوین المحرّمة هی العموم من وجه،فلا تدل حرمتها علی حرمة التشبیب دائما.مع أنّ الکلام فی التشبیب بعنوانه الأوّلی،فحرمته بعنوان اللهو أو الفحشاء أو غیرهما من العناوین المحرّمة خارج عن حدود البحث و محل النزاع.

الوجه الثالث:أنه مناف للعفاف الذی اعتبر فی العدالة بمقتضی بعض الروایات 2و حیث إنّ العفاف واجب فیحرم الإخلال به.

و فیه:أنّا نمنع اعتبار أی عفاف فی العدالة،و إنّما المعتبر فیها العفاف عن المحرّمات،و کون التشبیب منها أوّل الکلام.

الوجه الرابع:الأخبار الدالّة علی حرمة ما یثیر الشهوة إلی غیر الحلیلة حتی بالأسباب البعیدة،و هی کثیرة قد ذکرت فی مواضع شتّی:

ص:334

کتأثیر السهم الخارجی فی الغرض،و من هنا اطلق علیه زنا العین کما فی روایة أبی جمیلة.و وجه دلالة هذه الأخبار علی حرمة التشبیب هو أنّ النظر إلی الأجنبیات إذا کان سهما مسموما مؤثّرا فی هدم الإیمان و قلعه عن قلوب الناظرین،فالتشبیب أولی بالتحریم،فإنّ تأثیر الکلام أشد من تأثیر النظر.

و فیه:أنّک قد عرفت عدم الملازمة بین التشبیب و بین سائر العناوین المحرّمة و کذلک فی المقام،إذ قد یکون التشبیب مهیجا للقوّة الشهویة فلا یکون حراما کالتشبیب بالزوجة،و قد یکون التشبیب غیر مهیّج للشهوة کما إذا شبّب بإحدی محارمه،و قد یجتمعان،فلا ملازمة بینهما.

ص:337

قوله(علیه السّلام)فی روایة مسمع فی قضیة أخذ الرسول(صلّی اللّه علیه و آله) البیعة علی النساء:«و لا یقعدن مع الرجال فی الخلاء»و هکذا فی روایة مکارم الأخلاق.و منها:ما فی روایة موسی بن إبراهیم من قوله(علیه السّلام):«من کان یؤمن باللّه و الیوم الآخر فلا یبیت فی موضع یسمع نفس امرأة لیست له بمحرم» و منها:قوله(علیه السّلام)فی روایة محمد بن الطیار:«فإنّ الرجل و المرأة إذا خلیا فی بیت کان ثالثهما الشیطان»إلی غیر ذلک من الروایات التی دلّت علی حرمة الخلوة مع الأجنبیة،ففی بعضها:«لا یخلونّ رجل بامرأة فإنّ ثالثهما الشیطان»،و فی بعضها إنّ الشیطان لا یغیب عن الإنسان فی موضع خلوّ الرجل مع امرأة أجنبیة.

و علی هذا النهج أحادیث العامّة (1)فیستفاد من جمیعها حرمة خلو الرجل مع امرأة أجنبیة،لأنّ الشیطان لا یغیب عنه فی هذه الحالة،فیهیج قوّته الشهویة لیلقیه إلی

ص:338

المهلکة و المضلّة،و بما أنّ التشبیب بالمرأة الأجنبیة یهیّج الشهوة أزید ممّا تهیّجه الخلوة بها فیکون أولی بالتحریم.

و فیه:أنه لا دلالة فی شیء من تلک الأخبار علی حرمة الخلوة مع الأجنبیة فضلا عن دلالتها علی حرمة التشبیب.

أمّا روایتا مسمع و مکارم الأخلاق فالمستفاد منهما حرمة قعود الرجل مع المرأة فی بیت الخلاء،فقد کان من المتعارف فی زمان الجاهلیة أنّهم یهیّئون مکانا لقضاء الحاجة و یسمّونه بیت الخلاء،و یقعد فیه الرجال و النساء و الصبیان،و لا یستتر بعضهم عن بعض،کبعض أهل البادیة فی الزمن الحاضر،و لمّا بعث نبی الرحمة نهی عن ذلک،و أخذ البیعة علی النساء أن لا یقعدن مع الرجال فی الخلاء.

علی أنّ الخلوة مع الأجنبیة إذا کانت محرّمة فلا تختص بحالة القعود،بل هی محرّمة مطلقا و إن کانت بغیر قعود.و یؤیّد ما ذکرناه من المعنی أنّ النهی فی الروایتین قد تعلّق بقعود الرجال مع النساء فی الخلاء مطلقا و إن کن من المحارم،و من الواضح أنه لا مانع من خلوة الرجل مع محارمه.

و إن لم یکن للروایتین ظهور فیما ادّعیناه فلا ظهور لهما فی حرمة الخلوة أیضا و لا أقل من الشک،فتسقطان عن الحجّیة.

علی أنّ من جملة ما أخذ رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله)البیعة به علی النساء أن لا یزنین،و لعلّ أخذ البیعة علیهنّ أن لا یقعدن مع الرجال فی الخلاء من جهة عدم تحقّق الزنا،فإنّ حالة الخلوة مظنّة الوقوع فی الزنا،و علیه فلا موضوعیة لعنوان الخلوة بوجه،و الغرض المهم هو النهی عن الزنا،و إنما تعلّق بالخلوة لکونها من المقدّمات القریبة له.

و یدل علی ما ذکرناه أیضا ما ورد فی جملة من الروایات من تعلیل النهی عن

ص:339

الخلوة بأنّ الثالث هو الشیطان،فإنّ الظاهر منها هو أنّه لو خلا الرجل مع المرأة الأجنبیة فإنّ الشیطان یکاد أن یوقعهما فی البغی و الزنا.و من هنا ظهر أنه لا یجوز الاستدلال أیضا بهذه الروایات المشتملة علی التعلیل المذکور.و قد ذکرنا جمیع هذه الروایات فی الحاشیة.

و أمّا روایة موسی بن إبراهیم فهی خارجة عمّا نحن فیه،فإنّها دلّت علی حرمة نوم الرجل فی موضع یسمع نفس الامرأة الأجنبیة،و لا ملازمة بین سماع النفس و الخلوة دائما،بل بینهما عموم من وجه.کما أنّ النهی عن نوم الرجل مع المرأة تحت لحاف واحد کما فی بعض الأحادیث (1)لا یدل علی حرمة عنوان الخلوة.

و یمکن أن یکون نهی الرجل عن النوم فی مکان یسمع نفس الامرأة الأجنبیة من جهة کون سماع نفس المرأة من المقدّمات القریبة للزنا،کما أنّ النهی عن النوم تحت لحاف واحد کذلک،فإنّ سماع النفس فی الأشخاص العادیین لا یکون إلاّ مع نومهم فی محل واحد،و من القریب جدّا أنّ هذا یوجب الزنا کثیرا.

بل یمکن أن یقال:إنه لو ورد نص صریح فی النهی عن الخلوة مع الأجنبیة فلا موضوعیة لها أیضا،و إنّما نهی عنها لکونها من المقدّمات القریبة للزنا،فإنّ أهمیة حفظ الأعراض فی نظر الشارع المقدّس تقتضی النهی عن الزنا و عن کل ما یؤدّی إلیه عرفا.

و أمّا الروایات المشتملة علی أنّ إبلیس لا یغیب عن الإنسان فی مواضع منها موضع خلوة الرجل مع امرأة أجنبیة،فإنّ المستفاد منها أنّ الشیطان یقظان فی تلک

ص:340

المواضع،یجر الناس إلی الحرام.فلا دلالة فیها علی المدّعی.

و علی الجملة:فلا دلیل علی حرمة الخلوة بما هی خلوة،و إنّما النهی عنها للمقدّمیة فقط.و یضاف إلی جمیع ما ذکرناه أنّ الروایات الواردة فی النهی عن الخلوة بالأجنبیة کلّها ضعیفة السند و غیر منجبرة بشیء.و لو سلّمنا وجود الدلیل علی ذلک فإنّه لا ملازمة بین حرمة الخلوة و حرمة التشبیب و لو بالفحوی،إذ لا طریق لنا إلی العلم بأنّ ملاک الحرمة فی الخلوة هو إثارة القوّة الشهویة حتّی یقاس علیها کل ما یوجب تهیّجها.و من هنا علم أنه لا وجه لقیاس التشبیب علی شیء یوجب تهیّج القوّة الشهویة.

قوله:و کراهة جلوس الرجل فی مکان المرأة حتی یبرد المکان.

أقول:استدل المصنّف علی حرمة التشبیب بفحوی امور مکروهة:منها:ما ورد فی کراهة الجلوس فی مجلس المرأة حتی یبرد المکان (1)،و منها:ما ورد فی رجحان تستّر المرأة عن نساء أهل الذمّة (2)و منها:ما ورد فی التستر عن الصبی

ص:341

الممیّز (1)إلی غیر ذلک من الموارد التی نهی الشارع عنها تنزیها،لکونها موجبة لتهیّج الشهوة،فتدل بالفحوی علی حرمة التشبیب،لکونه أقوی فی إثارة الشهوة.

و لکنّا لا نعرف وجها صحیحا لهذا الاستدلال،إذ لا معنی لإثبات الحرمة لموضوع لثبوت الکراهة لموضوع آخر حتی بناء علی العمل بالقیاس.علی أنّا لا نعلم أنّ مناط الکراهة فی تلک الامور هو تهیّج الشهوة حتی یلتزم بالحرمة فیما إذا کان التهیّج أشد و أقوی،و قد تقدّم نظیر ذلک من المصنّف فی البحث عن حرمة إلقاء الغیر فی الحرام الواقعی (2)،حیث استدل علی الحرمة بکراهة إطعام النجس للبهیمة.

علی أنّ رجحان التستّر عن نساء أهل الذمّة إنّما هو لئلاّ یطلعن رجالهنّ علی محاسن نساء المسلمین،و رجحان التستّر عن الصبی الممیّز إنّما هو لکونه ممیّزا فی نفسه کما یظهر من الروایة الدالّة علی ذلک.

قوله:و النهی فی الکتاب العزیز.

أقول:قد ورد النهی فی الکتاب الشریف عن خضوع النساء بالقول لئلاّ یطمع الذی فی قلبه مرض (3)،و عن أن یضربن بأرجلهنّ لیعلم ما یخفین من زینتهنّ (4).

إلاّ أنه لا دلالة فی شیء من ذلک علی حرمة التشبیب،کما لا دلالة علیها فی

ص:342

حرمة التعریض بالخطبة لذات البعل و لذات العدّة الرجعیة.و التعریض هو الإتیان بلفظ یحتمل الرغبة فی النکاح مع کونه ظاهرا فی النکاح،کأن یقول:ربّ راغب فیک،و حریص علیک،أو إنّی راغب فیک،أو أنت علیّ کریمة،أو عزیزة،أو إنّ اللّه لسائق إلیک خیرا،أو رزقا،أو نحو ذلک.

قوله:سواء علم السامع إجمالا بقصد معیّنة أم لا ففیه إشکال.

أقول:إذا ثبتت حرمة التشبیب و حرمة سماعه فلا یحرم سماعه إذا کان المشبّب بها امرأة غیر معیّنة،لعدم علم السامع بها حتی یترتّب علیه ما تقدّم من الامور.

قوله:و فیه إشکال من جهة اختلاف الوجوه المتقدّمة للتحریم.

أقول:قد عرفت عدم دلالة شیء من الوجوه المتقدّمة علی حرمة التشبیب و لو سلّم ذلک فلا دلالة فیها علی حرمة التشبیب بامرأة مبهمة أو خیالیة،إلاّ إذا کان مرجعه إلی تمنّی الحرام،و قد عرفت (1)أنه خارج عمّا نحن فیه.

قوله:لأنه فحش محض.

أقول:لا شبهة فی حرمة الفحش و السب کما سیأتی،إلاّ أنه لا یرتبط ذلک بالتشبیب بعنوانه الأوّلی الذی هو محل الکلام فی المقام.

الصورة مجسّمة،و ذکر الخلاف فی غیر هذا القسم (1).

و فی المختلف:مسألة:قال ابن البراج:یحرم التماثیل المجسّمة و غیر المجسّمة و قال ابن إدریس:و سائر التماثیل و الصور ذوات الأرواح مجسّمة کانت أو غیرها و أبو الصلاح قال:یحرم التماثیل و أطلق (2).

و عن المحقّق الثانی أنّه قسّم التصویر إلی أربعة أقسام،و قال:أحدها محرّم إجماعا،و هو عمل الصور المجسّمة لذوات الأرواح،و باقی الأقسام مختلف فیها (3).

یستفاد من ظاهر بعض العبائر.

و من طرق العامّة 1حرمة التصاویر مطلقا و لو کانت لغیر ذوات الأرواح و لم تکن مجسّمة،کقول علی(علیه السّلام):«إیّاکم و عمل الصور فإنّکم تسألون عنها یوم القیامة»و کالنبوی المذکور فی سنن البیهقی:«إنّ أشد الناس عذابا عند اللّه یوم القیامة المصوّرون».

و لکن لا بدّ من تقیید هذه المطلقات بما دل علی جواز التصویر لغیر ذوات الأرواح 2و علیه فتحمل المطلقات علی تصویر ذوات الأرواح،و یحکم بجواز

ص:347

التصویر لغیرها،سواء کانت الصورة مجسّمة أم غیر مجسّمة،و هو الموافق للأصل و الإطلاقات و العمومات من الآیات و الروایات الواردة فی طلب الرزق و جواز الاکتساب بأی کیفیة کان إلاّ ما خرج بالدلیل.و یضاف إلی ما ذکرناه أنّ المطلقات المذکورة بأجمعها ضعیفة السند و غیر منجبرة بشیء.

علی أنّ مقتضی السیرة القطعیة المستمرّة من زمان المعصوم(علیه السّلام) جواز التصویر لغیر ذوات الأرواح،و لم نر و لم نسمع من أنکر جواز تصویر الأشجار و الفواکه و الجبال و البحار و الشطوط و الحدائق،بل السیرة المذکورة ثابتة فی تعلّم بعض الأشیاء،خصوصا فی بعض العلوم الریاضیة حیث یعملون الصور لتسهیل التفهیم.

و یؤیّد ما ذکرناه ما ورد فی بعض الأحادیث (1)من أنّ رسول اللّه(صلّی اللّه

ص:348

علیه و آله)بعث علیا(علیه السّلام)فی هدم القبور و کسر الصور،و أیضا قال له:«لا تدع صورة إلاّ محوتها»فإنه لیس من المعهود أنّ علیا(علیه السّلام)کسر الصور التی لغیر ذوات الأرواح،و أنّ رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله)أمره أیضا بذلک.

و یضاف إلی ما ذکرناه أنّ الصورة فی اللغة (1)و إن کانت مساوقة للشکل و شاملة لصور ذوات الأرواح و غیرها،إلاّ أنّ المراد بها فی المقام صور ذوات الأرواح فقط،لما ورد فی جملة من الروایات-التی سنذکرها-أنّ«من صوّر صورة کلّفه اللّه تعالی یوم القیامة أن ینفخ فیها و لیس بنافخ».و من الواضح أنّ الأمر بالنفخ و لو کان تعجیزا إنّما یمکن إذا کان المورد قابلا لذلک،و لا شبهة أنّ نفس الأشجار و الأحجار و البحار و الشطوط و نحوها غیر قابلة للنفخ فضلا عن صورها فإنّ عدم القدرة علی النفخ فیها لیس من جهة عجز الفاعل فقط،بل لعدم قابلیة المورد.

تقدّمت الإشارة إلیها،فإنه قد ذکر فیها أنّ من صوّر صورة یعذّب یوم القیامة و یکلّف أن ینفخ فیها و لیس بنافخ،و فی بعضها:«أحیوا ما خلقتم» (1).

و لکنّها مع کثرتها ضعیفة السند و غیر منجبرة بشیء،فلا تکون صالحة للاستناد إلیها فی الحکم الشرعی.

ص:350

و یضاف إلی ما ذکرناه ما تقدّم فی الحاشیة من الروایات الدالّة علی حرمة خصوص التصویر لذوات الأرواح،کصحیحة البقباق عن أبی عبد اللّه(علیه السّلام):«فی قول اللّه: یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ فقال:و اللّه ما هی تماثیل الرجال و النساء،و لکنّها الشجر و شبهه».فإنّ ذکر الرجال و النساء فیها من باب المثال،و یدل علی ذلک من الروایة قوله(علیه السّلام):«و لکنّها الشجر و شبهه»و غیرها من الروایات المعتبرة.

البساط بأخذ الساحر فی مجلس الخلیفة (1).

و فیه:أنّ هذا خلاف ظواهر الأخبار،فإنّ الظاهر منها أنّ التکلیف إنّما هو بإحیاء نفس الصور دون محلّها.و أمّا أمر الإمام(علیه السّلام)الأسد المنقوش علی البساط بأخذ الساحر فسیأتی الجواب عنه.

الثانی:أنّ النفخ إنّما هو بملاحظة لون النقش الذی هو فی الحقیقة أجزاء لطیفة من الصبغ،و الحاصل:أنّ مثل هذا لا یعد قرینة عرفا علی تخصیص الصورة بالمجسّمة.

و هذا الجواب متین،و بیان ذلک:أنه إذا کان المقصود من النفخ هو النفخ فی النقوش الخالیة عن الجسم التی هی لیست إلاّ أعراضا صرفة،فإنه لا مناص عن الإشکال المذکور،و هو واضح.و إذا کان المقصود من النفخ فیها بملاحظة لون النقش و أجزاء الصبغ اللطیفة فهو متین،إذ النفخ حینئذ إنّما هو فی الأجزاء الصغار و لا ریب فی قابلیتها للنفخ لتکون حیوانا،و لا یلزم منه انقلاب العرض إلی الجوهر بل هو من قبیل تبدّل جوهر بجوهر آخر.و علیه فلا یتوجّه الإشکال المذکور علی شمول الروایات المتقدّمة-أعنی الأخبار المشتملة علی نفخ الروح-لصور ذی

ص:352

الروح مطلقا و إن کانت غیر مجسّمة.و لکن قد عرفت أنّها ضعیفة السند.

و مع الإغضاء عن جمیع ما ذکرناه ففیما دلّ علی حرمة تصویر الصور لذوات الأرواح مطلقا غنی و کفایة کما عرفت.و یضاف إلی ذلک کلّه ما تقدّم من المطلقات التی دلّت علی حرمة التصویر،فإنّ الخارج منها لیس إلاّ تصویر الصور لغیر ذی الروح،فیبقی الباقی تحتها.و لکن قد عرفت أنّ تلک المطلقات ضعیفة السند.

و من هنا یعلم أنه لا استحالة فی صیرورة الصورة الأسدیة المنقوشة علی البساط أسدا حقیقیا و حیوانا مفترسا بأمر الإمام(علیه السّلام)غایة الأمر أنه من الامور الخارقة للعادة،لکونه إعجازا منه(علیه السّلام)،و قد حقّقنا فی مبحث الإعجاز من مقدّمة التفسیر (1)أنّ الإعجاز لا بدّ و أن یکون خارجا عن النوامیس الطبیعیة و خارقا للعادة.

و توضیح ذلک:أنّ الخلق و الإیجاد علی قسمین:

الأول:أن یکون بحسب المقدّمات الإعدادیة و النوامیس الطبیعیة،فإنه تعالی و إن کان قادرا علی خلق العوالم بمجرد الإرادة التکوینیة،إلاّ أنّ حکمته قد جرت علی أن یخلقها بالسیر الطبیعی،و طی المراتب المختلفة بلبس الصور و خلعها حتی تصل إلی المقصد الأقصی و الغایة القصوی،مثلا إذا تعلّقت المشیئة الإلهیة بخلق الإنسان بحسب المقدّمات الإعدادیة و السیر الطبیعی جعل اللّه مواده الأصلیة فی کمون الأغذیة،فیأکلها البشر،فتحلّلها القوی المکنونة فیه إلی أن تصل إلی حد المنویة،ثم یستقر المنی فی الرحم،فیکون دما ثم علقة ثم مضغة ثم عظما ثمّ لحما ثم إنسانا،و هذا هو الخلق بالنوامیس الطبیعیة.و کذلک الحال فی سائر المخلوقات.

الثانی:أن یکون الخلق غیر جار علی النوامیس الطبیعیة،بل أمرا دفعیا

ص:353

و خارقا للعادة،و تکون المقدّمات الطبیعیة کلّها مطویة فیه،کجعل الحبوب أشجارا و زروعا،و الأحجار لؤلؤا و یواقیت دفعة واحدة،و یسمّی ذلک بالإعجاز،و هذا من المواهب الإلهیة التی خصّ اللّه بها أنبیاءه و رسله(صلوات اللّه علیهم)و الأئمّة الطاهرین(علیهم السّلام).و صیرورة الصورة الأسدیة حیوانا مفترسا بأمر الإمام (علیه السّلام)من القبیل الثانی.

الوجه الثانی:ما ذکره فی متاجر الجواهر،و هو أنّ فی بعض النصوص التی تقدّمت فی کتاب الصلاة من أنه لا بأس إذا غیّر رؤوسها (1)و فی آخر قطعت (2)و فی ثالث کسرت (3)،نوع إشعار بالتجسّم.

و فیه أوّلا:أنه لا إشعار فی شیء من هذه الروایات بکون الصور المنهی عنها مجسّمة إلاّ فی روایة قرب الإسناد«تکسر رؤوس التماثیل،و تلطّخ رؤوس

ص:354

التصاویر»و هی ضعیفة السند.و الوجه فی عدم إشعار غیرها بذلک هو أنّ قطع الرأس أو تغییره کما یصدق فی الصور المجسّمة،فکذلک یصدق فی غیرها.

و ثانیا:أنّ الکلام فی المقام فی عمل الصور،و هو لا یرتبط بالصلاة فی بیت فیه تماثیل،بل الصلاة فیه کالصلاة فی الموارد المکروهة.

الوجه الثالث:ما فی الجواهر أیضا من أنه یظهر من مقابلة النقش للصورة فی خبر المناهی (1)ذلک أیضا،أی کون الصور المحرّمة مجسّمة.

و فیه أولا:أنّ خبر المناهی ضعیف السند و مجهول الراوی،کما عرفت مرارا.

و ثانیا:ما ذکره السید فی حاشیته (2)و هو أنّ ما اشتمل علی کلمة النقش خبر آخر عن النبی(صلّی اللّه علیه و آله)نقله الإمام(علیه السّلام)،فلا مقابلة فی کلام النبی و الإمام أراد أن ینقل اللفظ الصادر عنه(صلّی اللّه علیه و آله).

و الوجه فیه:أنّ المطلقات المتقدّمة (1)و إن اقتضت حرمة التصویر مطلقا،إلاّ أنّک قد عرفت أنّها مقیّدة بالروایات المعتبرة کصحیحة محمد بن مسلم:«لا بأس ما لم یکن شیئا من الحیوان» (2)و غیرها،و قد عرفت ذلک آنفا،و علیه فنفی البأس عن تصویر غیر الحیوان یقتضی اندراج الملک و الجن تحت الحکم بالجواز،فإنّ من الواضح أنّهما لیسا من جنس الحیوان.

و فیه:أنّ المراد من الحیوان هنا ما هو المعروف فی مصطلح أهل المعقول من کونه جسما حسّاسا متحرّکا بالإرادة،و من البدیهی أنّ هذا المفهوم یصدق علی کل مادّة ذات روح،سواء کانت من عالم العناصر أم من عالم آخر هو فوقه،و علیه فلا قصور فی شمول صحیحة محمد بن مسلم للملک و الجنّ و الشیطان،فیحکم بحرمة تصویرهم.

و دعوی أنّ الملک من عالم المجرّدات فلیس له مادّة-کما اشتهر فی ألسنة الفلاسفة-دعوی جزافیة،فإنه مع الخدشة فی أدلّة القول بعالم المجرّدات ما سوی اللّه کما حقّق فی محلّه،أنه مخالف لظاهر الشرع،و من هنا حکم المجلسی(رحمه اللّه) (3)فی اعتقاداته بکفر من أنکر جسمیة الملک.و تفصیل الکلام فی محلّه.

و إن أبیت إلاّ إرادة المفهوم العرفی من الحیوان فاللازم هو القول بانصرافه عن الإنسان أیضا،کانصرافه عن الملک و الجن،و لذا قلنا:إنّ العمومات الدالّة علی حرمة الصلاة فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه منصرفة عن الإنسان قطعا،مع أنه لم یقل أحد هنا بالانصراف،فتحصّل:أنه لا یجوز تصویر الملک و الجن.

ص:356

و فی حاشیة السید(رحمه اللّه) (1)ما ملخّصه:أنّ کلا من صحیحة ابن مسلم و ما فی خبر تحف العقول«و صنعة صنوف التصاویر ما لم یکن مثل الروحانی» مشتمل علی عقدین،عقد ترخیصی و عقد تحریمی،فلا یکونان من الأعم و الأخص المطلقین،لوجود التعارض بین منطوق الصحیحة و بین مفهوم الخبر بالعموم من وجه فی الملک و الجن،فإنّ مقتضی الصحیحة هو جواز تصویرهما،و مقتضی مفهوم روایة تحف العقول هو حرمة تصویرهما،و حیث إنّ الترجیح بحسب الدلالة غیر موجود،و المرجّح السندی مع الصحیحة،فلا بدّ من ترجیح ما هو أقوی من حیث السند.

و فیه أولا:أنّ خبر تحف العقول ضعیف السند،و مضطرب الدلالة،فلا یجوز العمل به فی نفسه،فضلا عمّا إذا کان معارضا لخبر صحیح،و قد تقدّم ذلک.

و ثانیا:أنّا سلّمنا جواز العمل به،و لکنّا قد حقّقنا فی باب التعادل و الترجیح من الاصول (2)أنّ أقوائیة السند لا تکون مرجّحة فی التعارض بالعموم من وجه بل لا بدّ من الرجوع إلی المرجّحات الاخر،و حیث لا ترجیح لکل منهما علی الآخر فیحکم بالتساقط و یرجع إلی المطلقات الدالّة علی حرمة التصویر مطلقا،و علیه فیحرم تصویر الملک و الجن لهذه المطلقات،إلاّ أنّک قد عرفت آنفا أنّ المطلقات بأجمعها ضعیفة السند،فلا تکون مرجعا فی المقام،فلا بدّ و أن یرجع إلی البراءة و سیأتی أنّ صحیحة محمد بن مسلم غریبة عن حرمة التصویر.

اللهم إلاّ أن یقال:إنّ المتعارف من تصویر الملک و الجن ما یکون بشکل أحد الحیوانات،فیحرم من هذه الجهة.و لکن یرد علیه أنّ من یصوّر صورة الملک و الجنّ

ص:357

إنّما یقصد صورتهما،لا صورة الحیوان و لا ما هو أعمّ منهما و من الحیوان،إلاّ أن یکونا معدودین من أفراد الحیوان کما عرفت.

نعم یمکن استفادة الحرمة من صحیحة البقباق المتقدّمة (1)بدعوی أنّ الظاهر من قوله(علیه السّلام)فیها:«و اللّه ما هی تماثیل الرجال و النساء،و لکنّها الشجر و شبهه»هو المقابلة بین ذی الروح و غیره من حیث جواز التصویر و عدمه،و ذکر الامور المذکورة فیها إنّما هو من باب المثال،و اللّه العالم.

الأخشاب و نحوها (1).

و فیه أولا:أنّ ما دل علی حرمة التصویر لم یقیّد بکون الصورة أو ذی الصورة معجبة،فلا وجه لجعل الإعجاب شرطا فی حرمة التصویر.

و ثانیا:ما ذکره المحقّق الإیروانی من:أنّ الإعجاب الحاصل عند مشاهدة الصورة إنّما هو من نفس الصورة،لکشفها عن کمال مهارة النقاش و لو کانت صورة نمل أو دود،و لذا لا یحصل ذلک الإعجاب من مشاهدة ذی الصورة (2).

و أمّا ما حکاه عن کاشف اللثام فیرد علیه أولا:أنّ مورد البحث هنا إنّما هو الشبه الخاص،بحیث یقال فی العرف إنّ هذا صورة ذاک،و من البدیهی أنّ مجرد کون الأعلام و الطرائق و الخیوط فی الثیاب علی هیئة الأخشاب و القصب لا یحقّق الشبه المذکور،و إلاّ فلا محیص عن الإشکال حتی بناء علی اختصاص الحکم بذوات الأرواح،لشبه أعلام الثیاب و طرائقها المخیطة بالحیات و الدیدان و نحوهما.

و ثانیا:أنه یعتبر فی حرمة التصویر قصد الحکایة کما سیأتی فی الفرع الآتی فصانع الثوب لم یقصد شباهته بشیء من ذوات الأرواح و غیرها،بل غرضه نسج الثوب فقط،و علیه فلا بأس بشباهته بشیء من الحیوانات و غیرها شباهة اتّفاقیة.

نعم إذا قلنا بتعمیم الحکم لغیر الحیوان مطلقا أو فی الجملة فلا مناص من الالتزام بانصراف الأدلّة عمّا هو مصنوع للعباد،بدیهة أنّ إیجاد نفس ذی الصورة جائز،فإیجاد صورته أولی بالجواز.

ص:359

اللاحق (1).

علی أنّ المقام لا یقاس باجتماع جمع علی قتل واحد،فإنّ الإعانة علی القتل حرام بالروایات المستفیضة بل المتواترة،بخلاف ما نحن فیه،فإنّ التصویر المحرم إنما یتحقّق بفعل اللاحق،و تحصل الهیئة المحرّمة بذلک،غایة الأمر أنّ نقش السابق للأجزاء السابقة یکون إعانة علی الإثم،و هی لیست بحرام کما عرفت فیما سبق (2).

التصویر،و إلاّ لزمه القول بحرمة النظر إلی المرآة،إذ لا یفرق فی حرمة التصویر بین بقاء الصورة مدّة قلیلة أو مدّة مدیدة.و قد اشتهر انطباع صور الأشیاء فی شجرة الجوز فی بعض الأحیان،و لا نحتمل أن یتفوّه أحد بحرمة الوقوف فی مقابلها فی ذلک الوقت بدعوی کونه تصویرا محرّما.

و علی الإجمال:لا نتصوّر حرمة أخذ العکس المتعارف،لا من جهة الوقوف فی مقابل المکینة العکاسة،و لا من جهة إبقاء الظل فیها کما هو واضح.

الفرع السادس:قد عرفت آنفا أنّ المناط فی حرمة التصویر قصد الحکایة و الصدق العرفی،و علیه فیحرم تصویر الصورة للحیوانات مطلقا،سواء ما کان منها فردا لنوع من الحیوانات الموجودة و ما لم یکن کذلک،کالعنقاء و نحوه من الحیوانات الخیالیة،و ذلک لإطلاق الأدلّة.

الفرع السابع:إذا صوّر صورة مشترکة بین الحیوان و غیره لم یکن ذلک حراما،إلاّ إذا قصد الحکایة عن الحیوان.

ثم إذا اشترک أشخاص عدیدون فی صنعة صورة محرّمة،فإن قصد کل واحد منهم التصویر المحرّم فهو حرام،و إلاّ فلا یحرم غیر ترکیب الأجزاء المتشتّتة.

الفرع الثامن:قد عرفت فی البحث عن حرمة تغریر الجاهل (1)أنّ إلقاء الغیر فی الحرام الواقعی حرام،و علیه فلا فرق فی حرمة التصویر بین المباشرة و التسبیب.

بل قد عرفت فی المبحث المذکور أنّ نفس الأدلّة الأولیة تقتضی عدم الفرق بین المباشرة و التسبیب فی إیجاد المحرّمات،و علی هذا فلا نحتاج فی استفادة التعمیم إلی

ص:363

القرینة و ملاحظة المناط کما فی حاشیة السید(رحمه اللّه) (1).

ذلک،کدلالة حرمة تنجیس المسجد علی وجوب إزالة النجاسة عنه.بل ربما یجب إبقاء النتیجة و إن کان الفعل حراما،کما إذا کتب القرآن علی ورق مغصوب أو بحبر مغصوب،أو کتبه العبد بدون إذن مولاه،أو بنی مسجدا بدون إذنه،أو تولّد أحد من الزنا،فإنّ فی ذلک کلّه یجب حفظ النتیجة و إن کانت المقدّمة محرّمة.

و علی الجملة:ما هو متّحد مع الإیجاد لیس موردا للبحث،و ما هو مورد للبحث لا دلیل علی اتّحاده مع الإیجاد.

لا یقال:إنّ النهی عن الإیجاد کاشف عن مبغوضیة الوجود المستمر فی عمود الزمان،کما أنّ النهی عن بیع العبد المسلم من الکافر حدوثا یکشف عن حرمة ملکیته له بقاء.

فإنه یقال:إنّ النهی عن بیع العبد المسلم من الکافر إن تم فهو یدل علی وجوب إزالة علاقة الکافر عنه کما سیأتی بیان ذلک فی محلّه (1)و لا یفرق فی ذلک بین الحدوث و البقاء،بخلاف ما نحن فیه،إذ قد عرفت أنّ مجرد وجود الدلیل علی حرمة الإیجاد لا یدل علی حرمة الإبقاء إلاّ إذا کان محفوفا بالقرائن المذکورة.

علی أنّا إذا سلّمنا الملازمة بین مبغوضیة الإیجاد و بین مبغوضیة الوجود فإنّما یتم بالنسبة إلی الفاعل فقط،فیجب علیه إتلافه دون غیره،مع أنّ المدّعی وجوب إتلافه علی کل أحد.فالدلیل أخص منه.

الوجه الثانی:أنّ صنعة التصاویر لذوات الأرواح من المحرّمات الشرعیة و قد دلّ علیه قوله(علیه السّلام)فی روایة تحف العقول:«و صنعة صنوف التصاویر ما لم یکن مثال الروحانی» (2)و کل صنعة یجیء منها الفساد محضا من دون أن

ص:365

یکون فیها وجه من وجوه الصلاح فهی محرّمة،و قد دلّ علی ذلک ما فی روایة تحف العقول من الحصر:«إنّما حرّم اللّه الصناعة التی هی حرام کلّها التی یجیء منها الفساد محضا...و لا یکون منه و فیه شیء من وجوه الصلاح»و کل ما یجیء منه الفساد محضا یحرم جمیع التقلّب فیه،و منه الاقتناء و البیع،و قد دلّ علیه قوله(علیه السّلام)فیها:«و جمیع التقلّب فیه من جمیع وجوه الحرکات کلّها»و قوله(علیه السّلام) فیها أیضا:«فکل أمر یکون فیه الفساد ممّا هو منهی عنه،إلی أن قال:فهو حرام محرّم بیعه و شراؤه و إمساکه و ملکه و هبته و عاریته و جمیع التقلّب فیه».

و فیه أولا:أنّ الروایة ضعیفة السند،فلا یجوز الاستناد إلیها فی شیء من المسائل الشرعیة کما عرفته فی أوّل الکتاب.

و ثانیا:قد عرفت أنه لا ملازمة بین حرمة عمل شیء و بین حرمة بیعه و اقتنائه و التصرف فیه و التکسّب به،و من هنا نقول بحرمة الزنا و لا نقول بحرمة تربیة أولاد الزنا،بل یجب حفظهم لکونهم محقونی الدماء.

و ثالثا:لا نسلّم أنّ عمل التصاویر ممّا یجیء منه الفساد محضا،فإنه کثیرا ما تترتّب علیه المنافع المحلّلة من التعلیم و التعلّم و حفظ صور بعض الأعاظم و نحو ذلک من المنافع المباحة.

الوجه الثالث:قوله(صلّی اللّه علیه و آله)فی الخبر المتقدّم:«لا تدع صورة إلاّ محوتها» (1).

و فیه أولا:أنه ضعیف السند.و ثانیا:ما ذکره المحقّق الإیروانی من أنه وارد فی موضوع شخصی،فلعلّ تصاویر المدینة کانت أصناما،و کلابها مؤذیات

ص:366

و قبورها مسنمات (1).

الوجه الرابع:ما دل علی عدم صلاحیة اللعب بالتماثیل (2).

و فیه أولا:أنه ضعیف السند.و ثانیا:أنّ عدم الصلاحیة أعم من الحرمة،فلا یدل علیها.و ثالثا:لو سلّمنا دلالته علی حرمة اللعب بها فلا ملازمة بین حرمته و حرمة اقتنائها،فإنّ حرمة اللعب أعم من حرمة الاقتناء.

و رابعا:أنه غریب عمّا نحن فیه،إذ من المحتمل القریب أن یراد من التماثیل فی هذه الطائفة من الروایة الشطرنج،و الوجه فی صحة إطلاق التماثیل علیه هو أنّ القطع التی یلعب بها فی الشطرنج علی ستّة أصناف،و کل صنف علی صورة،کالشاة و الفرزان (3)و الفیل و الفرس و الرخ (4)و البیذق (5)و قد صوّر هذه القطع فی کتاب المنجد فراجع.

و یؤیّد ما ذکرناه من إرادة الشطرنج من التماثیل أنّا لا نتصوّر معنی لحرمة

ص:367

اللعب بالتصاویر المتعارفة کما هو واضح،و علیه فما دل علی حرمة اللعب بها إنّما هو من أدلّة حرمة اللعب بالشطرنج،و لا أقل من الاحتمال،فلا یبقی له ظهور فی إرادة الصور المتعارفة.

الوجه الخامس:صحیحة البقباق-المتقدّمة عند الاستدلال علی حرمة التصویر- (1)عن أبی عبد اللّه(علیه السّلام)«فی قول اللّه تعالی: یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ (2)فقال:و اللّه ما هی تماثیل الرجال و النساء و لکنّها الشجر و شبهه»بدعوی أنّ ظاهر الروایة أنّ الإمام(علیه السّلام)أنکر مشیئة سلیمان (علیه السّلام)هذا الصنف من التماثیل،فتکون دالّة علی مبغوضیة وجود التماثیل و حرمة اقتنائها.

و فیه:أنّ الظاهر من الروایة رجوع الإنکار إلی کون التصاویر المعمولة لسلیمان(علیه السّلام)تصاویر الرجال و النساء،فلا تدل الروایة علی مبغوضیة العمل فضلا عن مبغوضیة المعمول،و الوجه فیه هو أنّ عمل تصاویر الرجال و النساء و اقتناءها من الامور اللاهیة غیر اللائقة بمنصب الأعاظم و المراجع من العلماء و الروحانیین،فضلا عن مقام النبوّة،فإنّ النبی(علیه السّلام)لا بدّ و أن یکون راغبا عن الدنیا و زخرفها،و أمّا عمل الصور و جمعها فمن لعب الصبیان و شغل المجانین و السفهاء،فلا یلیق بمنصب النبوّة،بخلاف تصاویر الشجر و شبهه فإنّها غیر منافیة لذلک.

و قد یقال:إنّ الصانعین للتماثیل هم الجن،و إنّما یتم الاستدلال بالروایة علی

ص:368

حرمة اقتناء الصور إذا قلنا بحرمة التصویر علی الجن کحرمته علی الإنس،و هو أوّل الکلام.

و فیه:أنّ الکلام لیس فی عمل الصور،بل فی اقتنائها،و من الواضح أنه یعود إلی سلیمان.

الوجه السادس:حسنة زرارة المتقدّمة فی الحاشیة (1)«لا بأس بأن یکون التماثیل فی البیوت إذا غیّرت رؤوسها منها و ترک ما سوی ذلک»فإنّها بمفهومها دالّة علی ثبوت البأس إذا لم یغیّر الرأس.

و فیه:ما ذکره المصنّف من حمل البأس فیها علی الکراهة للصلاة،و علیه فتدل الروایة علی جواز اقتناء الصور مع قطع النظر عن الصلاة.و یؤیّده ما فی روایة قرب الاسناد من أنه«لیس علیه فیما لا یعلم شیء،فإذا علم فلینزع الستر و لیکسر رؤوس التماثیل» (2)فإنّ الظاهر أنّ الأمر بکسر رؤوس التصاویر لأجل کون البیت معدّا للصلاة.و مع الإغضاء عمّا ذکرناه و تسلیم أنّ البأس ظاهر فی المنع فالروایة معارضة بما دلّ علی جواز الاقتناء کما سیأتی،و یضاف إلی جمیع ذلک أنّها ضعیفة السند و مجهولة الراوی.

الوجه السابع:ما دل علی کراهة علی(علیه السّلام)وجود الصور فی البیوت (3)،فإنّه بضمیمة ما دل علی أنّ علیا(علیه السّلام)لم یکن یکره الحلال (4)

ص:369

یدل علی حرمة اقتناء الصور فی البیوت.

و فیه:أنّ المراد من الحلال الذی کان علی(علیه السّلام)لا یکرهه المباح المتساوی طرفاه،لا ما یقابل الحرمة،لأنّ علیا(علیه السّلام)کان یکره المکروه أیضا.و من هنا یظهر أنّ الکراهة المذکورة فی الروایة الاولی أعم من الحرمة و الکراهة المصطلحة.

إذن فلا دلالة فیها أیضا علی حرمة اقتناء الصور.

الوجه الثامن:روایة الحلبی (1)فقد أمر الإمام(علیه السّلام)فیها بتغییر رأس الصورة و جعلها کهیئة الشجر،فتدل علی حرمة إبقاء الصور من غیر تغییر فیها.

و فیه:أنّ أمر الإمام(علیه السّلام)بتغییر الصورة فی الطنفسة التی اهدیت إلیه لیس إلاّ کفعله بنفسه،و من الواضح أنّ فعل الإمام(علیه السّلام)لا یدل علی الوجوب،و لا یقاس ذلک بسائر الأوامر الصادرة منه(علیه السّلام)الدالّة علی الوجوب،و قد تقدّم (2)نظیر ذلک فی البحث عن بیع الدراهم المغشوشة من أمره (علیه السّلام)بکسر الدرهم المغشوش و إلقائه فی البالوعة.علی أنّ الروایة مرسلة فلا یجوز الاستناد إلیها.

ص:370

الوجه التاسع:صحیحة محمد بن مسلم المتقدّمة (1)«عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر،فقال:لا بأس ما لم یکن شیئا من الحیوان»فإنّها ظاهرة فی حرمة اقتناء الصور المحرّمة،فإنّ التماثیل جمع تمثال بالفتح،و یجمع علی تمثالات و علیه فالسؤال عن التماثیل إنّما هو سؤال عن الصور الموجودة فی الخارج،فلا بدّ و أن یحمل علی الامور المناسبة لها من البیع و الشراء و الاقتناء و التزیین و نحوها،لا علی نفس عمل الصور،کما أنّ السؤال عن بقیة الأشیاء الخارجیة-من المأکولات و المشروبات و المرکوبات و المنکوحات و نحوها-سؤال عن الأفعال المناسبة لها و الطارئة علیها بعد کونها موجودة فی الخارج.إذن فالصحیحة دالّة علی حرمة اقتناء الصور المحرّمة و بیعها و شرائها و التزیین بها کما هو واضح.

قال المحقّق الإیروانی:و الجواب أمّا عن الصحیحة فبعد تسلیم أنّ السؤال فیها عن حکم الاقتناء و کون اقتنائها من منافعها،أنّ غایة ما یستفاد منها ثبوت البأس،و هو أعمّ من التحریم (2).

و فیه:أنّ کلمة البأس ظاهرة فی المنع ما لم یثبت الترخیص من القرائن الحالیة أو المقالیة،کما أنّ مقابلها-أعنی کلمة لا بأس-ظاهر فی الجواز المطلق.

ص:372

دلالتها علی الحرمة،بل الظاهر من بعضها أنّ النهی عن اقتناء الصور فی البیوت إنّما هو من جهة کراهة الصلاة إلیها،و علیه فلا یکره الاقتناء فی غیر بیوت الصلاة.و قد ذکر المصنّف هنا جملة من الروایات 1و لکنّها ضعیفة السند.

ص:373

ثم إنّ مقتضی العمومات الدالّة علی حلّیة البیع و نفوذه هو جواز بیع الصور و إن کان عملها حراما،لعدم الدلیل علی حرمة بیعها وضعا و تکلیفا،بل الظاهر من بعض الأحادیث الدالّة علی جواز إبقاء الصور هو جواز بیعها،فإنّ المذکور فیها جواز اقتناء الثیاب و البسط و الوسائد التی فیها الصور،و من الواضح جدّا أنها تبتاع من السوق غالبا،و قد ذکرنا جملة منها فی الحاشیة.

و المتحصّل من جمیع ما ذکرناه:أنّ المحرّم هو خصوص تصویر الصور لذوات الأرواح فقط،و أمّا اقتناؤها و تزیین البیوت بها و بیعها و شراؤها فلا إشکال فی جوازها.

فیه صورة أو کلب أو إناء یبال فیه،و فی بعض أحادیث العامّة 1:«لا تدخل الملائکة بیتا فیه کلب و لا صورة تماثیل».و فی بعض أحادیثنا 2إضافة الجنب إلی الامور المذکورة.

و وجه التأیید:أنّ وجود الجنب و الکلب و الإناء الذی یبال فیه فی البیوت لیس من الامور المحرّمة فی الشریعة المقدّسة،بل هو مکروه،و اتّحاد السیاق یقتضی کون اقتناء الصور فیها أیضا مکروها.

ثم إنه لا فرق فیما ذکرناه من جواز اقتناء الصور و بیعها و شرائها بین کونها مجسّمة و غیر مجسّمة،لاتّحاد الأدلّة نفیا و إثباتا کما عرفت.

ص:375

و قوله تعالی: وَ لا تَنْقُصُوا الْمِکْیالَ وَ الْمِیزانَ (1).

و أمّا السنّة فقد ورد النهی عن البخس و التطفیف فی جملة من الروایات (2).

ص:377

و أمّا الإجماع فإنّه و إن کان قائما علی حرمة التطفیف و البخس،إلاّ أنه لیس إجماعا تعبّدیا،بل من المحتمل القریب أن یکون مدرکه الکتاب و السنّة.

و أمّا العقل فلأنّ تنقیص حقّ الناس و عدم الوفاء به ظلم،و قد استقلّ العقل بحرمته.

و ممّا ذکرناه ظهر ما فی کلام المحقّق الإیروانی من الوهن حیث قال:الظاهر بل المقطوع به أنّ التطفیف بنفسه لیس عنوانا من العناوین المحرّمة،أعنی الکیل بالمکیال الناقص،و کذا البخس فی المیزان مع وفاء الحق کاملا (1).

و وجه الوهن:أنّ التطفیف قد اخذ فیه عدم الوفاء بالحق،و البخس هو نقص الشیء علی سبیل الظلم،و هما بنفسهما من المحرّمات الشرعیة و العقلیة.علی أنه قد ثبت الذم فی الآیة الشریفة علی نفس عنوان التطفیف،فإنّ الویل کلمة موضوعة للوعید و التهدید،و تقال لمن وقع فی هلاک و عقاب،و کذلک نهی فی الآیات المتعدّدة عن البخس کما عرفت آنفا،و ظاهر ذلک کون التطفیف و البخس بنفسهما من المحرّمات الإلهیة.

قوله:ثم إنّ البخس فی العدّ و الذرع یلحق به حکما و إن خرج عن موضوعه.

أقول:قد عرفت أنّ التطفیف و البخس مطلق التقلیل و النقص علی سبیل

ص:378

الخیانة و الظلم فی إیفاء الحق و استیفائه،و علیه فذکر الکیل و الوزن فی الآیة و غیرها إنّما هو من جهة الغلبة،فلا وجه لإخراج النقص فی العدد و الذرع عن البخس و التطفیف موضوعا و إلحاقهما بهما حکما.

أو الوصف فاسد،فإنّ اللازم هو الأخذ بکلیهما،لتعلّق قصد المتبایعین بهما.

و فیه:أنه لا وجه للبطلان إذا تخلّف العنوان،فإنه لیس من العناوین المقوّمة بل هو إمّا أن یکون مأخوذا علی نحو الشرطیة أو علی نحو الجزئیة کما سیجیء.و لا یقاس ذلک بتخلّف العناوین التی تعدّ من الصور النوعیة عند العرف،کما إذا باع صندوقا فظهر أنه طبل،أو باع ذهبا فظهر أنه مذهّب،أو باع بغلا فظهر أنه حمار فإنّ البطلان فی أمثالها لیس من انفکاک العنوان عن الإشارة،بل من جهة عدم وجود المبیع أصلا،و قد تقدّم ذلک فی البحث عن بیع هیاکل العبادة و عن بیع الدراهم المغشوشة (1).

و ربما یقال:إنّ المورد من صغریات تعارض الإشارة و العنوان،و تقدیم أحدهما علی الآخر یختلف بحسب اختلاف الموارد.

و فیه:أنّ الکبری و إن کانت مذکورة فی کتب الشیعة و السنّة (2)إلاّ أنّها لا تنطبق علی ما نحن فیه،فإنّ البیع من الامور القصدیة،فلا معنی لتردّد المتبایعین فیما قصداه،نعم قد یقع التردّد منهما فی مقام الإثبات من جهة اشتباه ما هو المقصود بالذات.

و الذی ینبغی أن یقال:إنّ الصور المتصوّرة فی المقام ثلاث:

ص:380

الاولی:أن یکون إنشاء البیع معلّقا علی کون المبیع متّصفا بصفة خاصة،بأن یقول:بعتک هذا المتاع الخارجی علی أن یکون منّا فظهر الخلاف.و هذا لا إشکال فی بطلانه،لا من جهة التطفیف،و لا من جهة تخلّف الوصف،بل لقیام الإجماع علی بطلان التعلیق فی الإنشاء.

الثانیة:أن ینشأ البیع منجزا علی المتاع الخارجی بشرط کونه کذا مقدار ثم ظهر الخلاف.و هذا لا إشکال فی صحته،فإنّ تخلّف الأوصاف غیر المقوّمة للصورة النوعیة لا یوجب بطلان المعاملة،غایة الأمر أنه یوجب الخیار للمشتری.

الثالثة:أن یکون مقصود البائع من قوله:بعتک هذا المتاع الخارجی بدینارین علی أن یکون کذا مقدار،بیع الموجود الخارجی فقط،و کان غرضه من الاشتراط الإشارة إلی تعیین مقدار العوضین،و وقوع کل منهما فی مقابل الآخر بحیث یقسّط الثمن علی أجزاء المثمن،و علیه فإذا ظهر الخلاف صح البیع فی المقدار الموجود و بطل فی غیره،نظیر بیع ما یملک و ما لا یملک،کالخنزیر مع الشاة و الخمر مع الخل.

و الظاهر هو الصورة الأخیرة،فإنّ مقصود البائع من الاشتراط المذکور لیس إلاّ بیان مقدار المبیع فقط،من غیر تعلیق فی الإنشاء،و لا اعتبار شرط فی المعاملة کما هو واضح.

هذا کلّه إذا لم یکن البیع ربویا،و أمّا إذا کان ربویا،فإن کان من قبیل الصورة الاولی بطل البیع للتعلیق،مع قطع النظر عن التخلّف و کون المعاملة ربویة.

و إن کان من قبیل الصورة الثانیة بطل البیع،لکونه ربویا،مع قطع النظر عن تخلّف الشرط.و إن کان من قبیل الصورة الثالثة قسّط الثمن علی الأجزاء،و صح البیع فی المقدار الموجود و بطل فی غیره.

ص:381

وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی (1)و من أنکر ذلک-کالیهود و النصاری و أشباههم-کان کافرا بحکم الضرورة من المسلمین،و قد دلّت علیه جملة من الآیات و الروایات.و أمّا الإقرار بالأنبیاء السابقین فهو داخل فی الإقرار بما جاء به النبی(صلّی اللّه علیه و آله)،فانکاره یوجب الکفر من جهة تکذیب النبی (صلّی اللّه علیه و آله).

الرابع:الإیمان بالمعاد الجسمانی،و الإقرار بیوم القیامة و الحشر و النشر،و جمع العظام البالیة،و إرجاع الأرواح فیها،فمن أنکر المعاد أو أنکر کونه جسمانیا فهو کافر بالضرورة.

و لا بدّ و أن یعلم أنّ الإقرار بهذه الامور الأربعة له موضوعیة فی التلبّس بحلیة الإسلام،و إنکار أی واحد منها فی حد نفسه موجب للکفر،سواء أکان مستندا إلی العناد و اللجاج أم کان مستندا إلی الغفلة و عدم الالتفات الناشئ عن التقصیر أو القصور،و قد دلّت الآیات الکثیرة أیضا علی کفر منکر المعاد.

الأمر الثانی:أنه یجب علی العباد الاعتراف بفرائض اللّه و سنن رسوله(صلّی اللّه علیه و آله)و بماء جاء به النبی(صلّی اللّه علیه و آله)فمن ترکها جاحدا و هو عالم بأنّ إنکاره هذا یستلزم تکذیب النبی(صلّی اللّه علیه و آله)فهو کافر،و إلاّ فلا ملازمة بین الإنکار و بین الکفر،و من هنا لا یحکم بکفر المخالفین فی الظاهر مع إنکارهم الولایة.

و قد دلّت الآیات و روایات الفریقین علی اعتبار الامور المذکورة فی الإسلام،و حقن الدماء،و حفظ الأموال.ففی موثّقة سماعة:«الإسلام شهادة أن لا إله إلاّ اللّه و التصدیق برسول اللّه،به حقنت الدماء،و علیه جرت المناکح و المواریث

ص:383

و علی ظاهره جماعة الناس» (1).و فی روایة داود بن کثیر الرقی:«إنّ اللّه تعالی فرض فرائض موجبات علی العباد،فمن ترک فریضة من الموجبات و جحدها کان کافرا» (2).و من طرق العامة عن رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله):«اقاتل الناس حتی یشهدوا أن لا إله إلاّ اللّه و یؤمنوا بی و بما جئت به،فإذا فعلوا ذلک عصموا منّی دماءهم و أموالهم» (3).

اقتران بعضها مع بعض،و الإذعان بها و الإخبار عنها،کالإخبار عن سیر الکواکب حرکة سریعة من المشرق إلی المغرب فی یوم و لیلة،التی بها یتحقّق طلوعها و غروبها،و یتحقّق اللیل و النهار کما حقّق فی الهیئة القدیمة،و کالإخبار عن الخسوف و الکسوف،و عن ممازجات الکواکب و مقارناتها،و اختفائها و احتراقها،و نحوها من الامور الواضحة المقرّرة فی علم معرفة التقویم و علم الهیئة،فإنّ الإخبار عنها -نظیر الإخبار عن طلوع الشمس فی أول الیوم و عن غروبها فی آخره-مبنی علی التجربة و الامتحان و الحساب الصحیح الذی لا یتخلّف غالبا،و من الواضح جدّا أنه لا یرتبط شیء منها بما نحن فیه،بل هی خارجة عن علم النجوم.

نعم إذا استند المخبر عن تلک الامور إلی الظنون غیر المعتبرة عقلا،و کان کلامه ظاهرا فی الإخبار الجزمی،کان الإخبار حراما من جهة الکذب،و علیه فلا وجه لما ذکره المصنّف من تجویز الإخبار عن سیر الکواکب مع الاستناد إلی الأمارات الظنّیة.

إذا عرفت هاتین المقدّمتین فنقول:قد اختلفت الأقوال فی جواز تعلّم النجوم و تعلیمها و النظر فیها مع عدم اعتقاد تأثیرها أصلا و عدم جوازه،و تنقیح المسألة و تهذیبها یقع فی امور:

و العقول الطولیة،و أنّ اللّه تعالی بعد خلقه العقل الأول منعزل عن التصرّف فی مخلوقه.

و فیه:أنه علی خلاف ضرورة الدین و إجماع المسلمین،و الاعتقاد به کفر و زندقة،لکونه إنکارا للصانع،فإنّ الأدلّة العقلیة و السمعیة من الآیات و الروایات مطبقة علی إثبات الصانع،و إثبات القدرة المطلقة له تعالی،و أنّ أزمّة المخلوقات کلّها فی قبضة قدرته،یفعل فیها ما یشاء،و لا یسأل عمّا یفعل و هم یسألون.إلاّ أن یکون مراد الفلاسفة أنّ الفیّاض علی الإطلاق فی جمیع الحالات هو البارئ تعالی و لکن إفاضة الوجود بواسطة النفوس الفلکیة،و هی طرق لوصول الفیض،و لیست مؤثّرة فی عالم العناصر لیلزم منه إنکار الصانع.و یظهر هذا من کلام جماعة منهم.

علی أنّ الظاهر من الآیات و الروایات أنّ حرکة الأفلاک إنّما هی حرکة قسریة،و بمباشرة الملائکة،فالاعتقاد علی خلافه مخالف للشرع،و تکذیب للنبی الصادق(صلّی اللّه علیه و آله)فی إخباره،فیکون کفرا.و إرادة النفوس الفلکیة من الملائکة من تأویلات الملاحدة،کما صرّح به المجلسی(رحمه اللّه)فی اعتقاداته (1).