بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الحمد لله الّذی هدانا إلی أصول الفروع و فروع الأصول و أرشدنا إلی شرائع الأحکام بمتابعة الکتاب و سنة الرّسول صلی الله علیه و آله و سلم و قفّاهما ببیان أهل الذکر و معادن التّنزیل الّذین هم الخلفاء من آل الرّسول صلّی اللّه علیه و علیهم صلاة کثیرة متتالیة مقترنة بالکرامة متلّقاة بالقبول ما دامت عقد المشکلات منحلّة بأنامل الدلائل و ظلم الشبهات منجلیة بأنوار العقول أمّا بعد فهذه نبذة من المسائل الأصولیة و جملة من مبانی المسائل الفقهیة جعلتها تذکرة لنفسی و للطالبین و تبصرة لمن استرشد فی سلوک نهج الحق المبین و ذخیرة مرجوّة لأجل فقری و فاقتی یوم الدّین حدانی إلی رسمها مذاکرة جمیع من فضلاء الأصحاب و مباحثة جملة من أزکیاء الأجناب و کان ذلک عند قراءتهم علی أصول کتاب معالم الدّین للفاضل المحقق المدقق الشیخ حسن بن الشیخ زین الدّین حشرهما الله مع الأئمة الطّاهرین صلوات اللّه علیهم أجمعین فافتلذت ثمار تحقیقات عند التنزه فی بساتین عوائده و وضعت هذه الوریقات علی ترتیبه و أضفت مسائل إلی مسائله و فوائد إلی فوائده و نبّهت علی ما فی بعض إفاداته و أعرضت عن کثیر عن زوائده و إذا وجدت وضع شیء منها علی خلاف المعهود من مصنّفات القوم فعذره الحرص علی تکثیر الفائدة مع عدم اقتضاء المقام إلاّ لذلک فاقتصرت بأدنی مناسبة فی الإقحام بجعل الزوائد إمّا مقدّمة لأصل أو خاتمة أو غیر ذلک و ربّما أضفت أصلا علیه حسب ما ساعدنی الوقت و المجال و أفردت قانونا فی هذه القاعدة الّتی لم تذکر فیه علی وفق مقتضی الحال و سمّیته بالقوانین المحکمة و رتّبته علی مقدّمة و أبواب و خاتمة و هذا الکتاب مع أنّ مؤلّفه قصیر الباع و قاصر الذّراع و لیس محسوبا من جملة من یرتکب هذا الشّأن و یؤسّس هذا البنیان و لیس فی مضمار الاستباق إلاّ کراکب القصب أو کراجل التفت ساقه بالسّاق فهو من فضل اللّه مشتمل علی ما لم یشتمل علیه زبر السّابقین و مخرج لجواهر ما اختفی من الحقاق فی کنوز کلمات الفائقین فإن وجدتها بعد

ص:2

ص:3

ص:4

استیفاء الفکر و استقصاء النّظر حقیقا بالقبول فللّه الحمد علی ذلک و إلاّ فالملتمس منک الإصلاح ما استطعت و ما توفیقی إلا باللّه علیه توکّلت و إلیه أنیب

العلم و دخوله فی طی مسائله و قولنا عن أدلّتها من متعلّقات العلم لا الأحکام فخرج علم الله و علم الملائکة و الأنبیاء علیهم السلام و یمکن إخراج الضروریّات أیضا عن ذلک فإنّها من جملة القضایا التی قیاساتها معها و لا یسمّی ذلک فی العرف استدلالا و لا العلم الحاصل معها علما محصلا من الدلیل و إن کان تلک الضرورة علّة لتلک العلوم فی نفس الأمر و أما إخراج مطلق القطعیّات عن الفقه کما یظهر من بعضهم فلا وجه له إذ الاستدلال قد یفید القطع و قبله لم یکن قطع بالحکم و خرج بالتفصیلیة علم المقلّد فی المسائل فإنه ناش عن دلیل إجمالی مطّرد فی جمیع المسائل و هو أنّ کلّما أفتی به المفتی فهو حکم الله فی حقی هکذا قرره القوم أقول و یرد علیه أنّ ذلک الدلیل الإجمالی بعینه موجود للمجتهد و هو أنّ کلما أدّی إلیه ظنّی فهو حکم الله فی حقی و حق مقلّدی فإن قلت نعم و لکن له أدلّة تفصیلیة أیضا مثل أقیموا الصلاة و ءاتوا الزکاة و نحوهما و المراد هنا تلک و لیس مثلها للمقلّد قلت للمقلد أیضا أدلّة تفصیلیة فإن کل واحد من فتاوی المفتی فی کل واقعة دلیل تفصیلی لکل واحد من المسائل فالأولی فی الإخراج التمسّک بإضافة الأدلّة إلی الأحکام و إرادة الأدلّة المعهودة فإن الإضافة للعهد فیکون التّفصیلیة قیدا توضیحیّا ثم إنّ ما ذکرته بناء علی عدم الإغماض عن طریقة القوم رأسا و إلا فأقول إنّ ما ذکره القوم من کون التفصیلیة احترازا عن علم المقلد إنما یصحّ إذا کان ما ذکروه من الدّلیل الإجمالی للمقلّد دلیلا لعلمه بالحکم و لیس کذلک بل هو دلیل لجواز العمل به و وجوب امتثاله و کونه حجّة علیه کما أنّ الدلیل الإجمالی الذی ذکرناه للمجتهد هو أیضا کذلک فلا یحصل بذلک احتراز عمّا ذکروه و یمکن أن یقال إنّ قید التفصیلیة لإخراج الأدلّة الإجمالیة کما بینا سابقا من أن ثبوت الأحکام فی الجملة من ضروریّات الدّین فما دلّ علی ثبوت الأحکام إجمالا من الضرورة و غیرها مثل عمومات الآیات و الأخبار الدالّة علی ثبوت التکالیف إجمالا أدلة إجمالا لا تفصیلا و هذا لا یسمّی فقها بل الفقه هو معرفة تلک الأحکام الإجمالیة من الأدلة التفصیلیة و العجب من فحول العلماء کیف غفلوا عن ذلک و لم یسبقنی إلی ما ذکرته أحد فیما أعلم ثم إنهم أوردوا علی الحدّ بأمرین الأول أنّ الفقه أکثره من باب الظنّ لابتنائه غالبا علی ما هو ظنّی الدّلالة أو السند فما معنی العلم و أجیب عنه بوجوه أوجهها أنّ المراد بالأحکام الشرعیّة أعم من الظاهریة و النفس الأمریّة فإن ظنّ المجتهد من بعد انسداد باب العلم هو حکم اللّه الظاهری بالنسبة إلیه کالتقیة فی زمان المعصوم علیه السلام فإذا سمع المکلّف من لفظ فی حال التقیة یحصل العلم به مع أنّه لیس بحکم اللّه النّفس الأمری و لکن هو حکم الله بالنسبة إلیه و إلی ذلک ینظر قول من قال إنّ الظنّ فی طریق الحکم لا فی نفسه و إنّ ظنیة الطریق لا ینافی

ص:6

ص:7

ص:8

قطعیّة الحکم و ذلک لا یستلزم التصویب کما توهمّه بعض الأصحاب و منها أنّ المراد بالعلم هو الظنّ أو الاعتقاد الرّاجح یشتمل الظنّ و هو مجاز یبعد استعماله فی الحدود و منها أنّ المراد به العلم بوجوب العمل به و منها أن المراد العلم بأنّه مدلول الدلیل و کلّها بعید و الثانی أنّ المراد بالأحکام إن کان کلّها کما هو مقتضی ظاهر اللفظ فیخرج عنه أکثر الفقهاء لو لم یخرج کلهم و إن کان البعض فیدخل فیه من علم بعض المسائل بالدلیل و الجواب إنّا نختار أوّلا إرادة الکل و لکنّ المراد بالعلم التهیّؤ و الاقتدار و الملکة التی بها یقتدر علی استنباط الأحکام من الأدلّة و لا ینافی ذلک ما مرّ من الأجوبة عن السؤال من جهة أنّها مبتنیة علی جعل العلم بمعنی الإدراک کما هو الظاهر فیما ذکر متعلقة سواء کان الإدراک یقینیّا أو ظنیّا و الملکة لا تتّصف بالظنیّة و العلمیة لأنّا نقول الملکة معنی مجازیّ للعلم بمعنی الإدراک فتتصف بالظنیة و العلمیّة باعتبار الإدراک أیضا فنقول بناء علی جعل العلم بمعنی الیقین إن المراد الملکة التی یقتدر بها علی الإدراکات الظنیة غایة الأمر أنه یلزم علی إرادة الظنّ من العلم سبک مجاز من مجاز فالعلم بالحکم مجاز عن الظنّ به و الظنّ به مجاز عن ملکة یقتدر بها علی تحصیل الظنّ به و کذلک یلزم ذلک علی الوجهین الأخیرین فالعلم علی أوّل الوجهین استعارة للظن بمشابهة وجوب العمل کما أنّ فی الصورة السابقة کان استعارة بمشابهة رجحان الحصول أو مجازا مرسلا بذکر الخاصّ و إرادة العام ثم یترتب علی ذلک إرادة الملکة من ذلک بعلاقة السببیّة و المسبّبیة و یظهر من ذلک الکلام فی الوجه الأخیر أیضا و هو أردأ الوجوه و أمّا علی ما اخترناه من الوجه الأوّل فلا یلزم ذلک و ثانیا إرادة البعض و تقول أمّا أن یمکن تحقق التجری بأن یحصل للعالم الاقتدار علی استنباط بعض المسائل عن المآخذ کما هو حقه دون بعض أو لا یمکن فعلی الثانی فلا ینفک الفرض عن المجتهد فی الکل و علی الأوّل کما هو الأظهر فأمّا أن نقول بحجیته و جواز العمل به کما هو الأظهر أولا و علی الأوّل فلا إشکال أیضا لأنه من أفراد المحدود و علی الثّانی فإن قلنا إنّ التعریف لمطلق الفقه فیصحّ أیضا و إن قلنا إنّه للفقه الصّحیح فیقع الإشکال فی إخراجه و استراح من جعل العلم فی التعریف عبارة عمّا یجب العمل به بأنّ ذلک خرج عن العلم فإنه لیس بذلک و یمکن دفعه علی ما اخترناه أیضا بأنه لم یثبت کون ما أدرکه حکما شرعیّا حقیقیا و لا ظاهریّا لأنّ الدّلیل لم یقم علی ذلک فیه و أمّا موضوعه فهو أدلّة الفقه و هی الکتاب و السّنة و الإجماع و العقل و أمّا الاستصحاب فإن أخذ من الأخبار فیدخل فی السّنة و إلاّ فیدخل فی العقل و أمّا القیاس فلیس من مذهبنا

جمیع أفراده فمتواط و إلاّ فمشکّک و هذا التقسیم فی الاسم واضح و أمّا الفعل و الحرف فلا یتّصفان بالکلیة و الجزئیة فی الاصطلاح و لعلّ السرّ فیه أن نظرهم فی التقسیم إلی المفاهیم المستقلة التی یمکن تصورّها بنفسها و المعنی الحرفیّ غیر مستقل بالمفهومیة بل هو أمر نسبیّ رابطیّ دالة لملاحظة حال الغیر فی الموارد المشخّصة المعیّنة و لا یتصوّر انفکاکها أبدا عن تلک الموارد فهی تابعة لمواردها و کذلک الفعل بالنسبة إلی الوضع النسبی فإن له وضعین فبالنسبة إلی الحدث کالاسم و بالنسبة إلی نسبة إلی فاعل ما کالحرف و أمّا أسماء الإشارة و الموصولات و الضمائر و نحوها فإن قلنا بکون وضعها عامّا و الموضوع له خاصّا فیشبه الحروف لمناسبتها إیاها فی الوضع فلا بدّ أن لا یتّصف بالکلّیة و الجزئیة و إنّما المتّصف هو کل واحد من الموارد الخاصّة و لعل ذلک هو السرّ فی عدم التفات کثیر منهم فی تقسیماتهم للمعانی و الألفاظ إلیها و أمّا علی القول بکون الموضوع له فیها عامّا کالوضع کما هو مذهب قدماء أهل العربیّة فهو داخل فی الکلی فیکون مجازا بلا حقیقة لأنّ الاستعمال لم یقع إلاّ فی الجزئیّات ثم إنّ اللفظ و المعنی إمّا أن یتّحدا بأن یکون لفظ واحد له معنی واحد فاللّفظ متّحد المعنی و المعنی متحد اللفظ أو لا فإن تکثّر کل منهما فالألفاظ متباینة سواء توافقت المعانی أو تعاندت و إن تکثرت الألفاظ و اتخذ المعنی فمترادفة و إن اتّحد اللّفظ و تکثّرت المعانی فإن وضع لکل منهما مع قطع النظر عن الآخر و مناسبته سواء کان مع عدم الاطّلاع کما لو تعدّد الواضعون أو عدم التذکر أو مع التذکّر و لکن لم یلاحظ المناسبة فمشترک و یدخل فیه المرتجل و ربّما جعل قسیما له نظر إلی أنّ المشترک هو ما لم یلاحظ فیه المعنی الآخر و إن کان من جهة عدم المناسبة أیضا بخلاف المرتجل فیلاحظ فیه عدم المناسبة فیحصل فیه نوع تبعیّة و فیه تعسف فعلی هذا یخرج المبهمات من المشترک علی القولین لعدم تعدّد الوضع المستقل بالنسبة إلی کل واحد من الجزئیات أمّا علی قول قدماء أهل العربیّة فظاهر و أمّا علی القول الآخر فلأنّ الملحوظ حین الوضع هو المعنی الکلی و وضع لکل واحد من الجزئیات بوضع واحد لا متعدّد و لا ینافی ذلک ثبوت الاشتراک فی الحروف بالنسبة إلی المفهومات الکلیة کالتبعیض و التبیین و إن لم نقل باشتراکها فی خصوص الموارد الجزئیة و إن اختصّ الوضع المستقل بواحد فهو الحقیقة و الباقی مجاز إن کان الاستعمال فیها بمجرّد المناسبة و العلاقة مع القرینة و إن کانت مجرّد الشهرة لیدخل المجاز المشهور کما سیجیء أو منقول إن ترک المعنی الحقیقی أولا و وضع لمعنی آخر بمناسبة الأوّل أو استعمل فی المعنی المجازی و کثر استعماله إلی أن وصل إلی حدّ الحقیقة فالمنقول قسمان تخصیصیّ و تخصّصی و الثّانی یثمر بعد معرفة تاریخ التخصیص و هذا کلّه فی الأسماء ظاهر و أما الأفعال و الحروف

ص:10

ص:11

ص:12

فالحقیقة و المجاز فیهما إنّما هو بملاحظة متعلقاتها و تبعیّتها کما فی نطقت الحال و لیکون لهم عدوا هذا بحسب المواد و أمّا الهیئة فقد یتّصف الفعل بالحقیقة و المجاز و الاشتراک و النقل کالماضی للأخبار و الإنشاء و المضارع للحال و الاستقبال و الأمر للوجوب و الندب و لا یذهب علیک أن الحیثیة معتبرة فی هذه الأقسام فقد یکون المشترک مبائنا أو مرادفا و المرادف مبائنا إلی غیر ذلک فلاحظ و لا تغفل

إخفاء القرینة علی المدّعی و لذلک قالوا إنّ الفقیه متّهم فی حدسه بالنّسبة إلی العرف و إن کان هو من أهل العرف لکثرة وفور الاحتمالات و غلبة مزاولة المتخالفة من الاستعمالات مع ما ینسخه من المنافیات من جهة الأدلّة العقلیة و النقلیّة فلذلک قد یدّعی أحدهم أنّ الأمر بالشیء لا یدل علی النهی عن ضدّه الخاصّ عرفا بأحد من الدّلالات کما هو الحقّ و یدّعی آخر دلالته لما التبس علیه الأمر من جهة الأدلة العقلیة الّتی قرّبت إلیه مقصوده و کذلک فی مقدمة الواجب فلا بدّ أن یرجع إلی عرف عوام العرب فإنّهم هم اللّذین لا یفهمون شیئا إلاّ من جهة نفس وضع اللفظ فالفقیه حینئذ کالجاهل بالاصطلاح و إن کان من جملة أهل هذا الاصطلاح و بالجملة لا بدّ من بذل الجهد فی معرفة أنّ انفهام المعنی إنما هو من جهة اللّفظ لا غیر ربما ذکرناه یندفع ما یتوهّم أنّ التبادر کما هو موجود فی المعنی الحقیقی فکذلک فی المجاز المشهور فلا یکون علامة للحقیقة و لا لازما خاصّا لها بل هو أعمّ من الحقیقة و توضیح ذلک أنّ المجاز المشهور هو ما یبلغ فی الاشتهار بحیث یساوی الحقیقة فی الاستعمال أو یغلب ثم إن الأمر فیه إلی حیث یفهم منه المعنی بدون القرینة و یتبادر ذلک حتّی مع قطع النظر عن ملاحظة الشهرة أیضا فلا ریب أنّه یصیر بذلک حقیقة عرفیّة کما ذکرنا سابقا و هذا أیضا وضع فالتبادر کاشف عنه و إن لم یکن کذلک بل کان بحیث یتبادر المعنی بإعانة الشهرة و سببیّته و إن یلاحظ تفصیلا و هو الذی ذکره الأصولیّون فی باب تعارض الأحوال و اختلفوا فی ترجیحه علی الحقیقة المرجوحة فی الاستعمال فالحقّ أنّ هذا مجاز و التبادر الحاصل فی ذلک لیس من علائم الحقیقة و الذی اعتبر فی معرفة الحقیقة هو التّبادر من جهة اللفظ مع قطع النظر عن القرائن و إن کانت القرینة هی الشّهرة و الموجود فیما نحن فیه إنما هو من جهة القرینة و بعد ما بینا لک سابقا لا مجال لتوهّم أن یقال إنّ الجاهل بالاصطلاح إذا رأی أنّ أهل هذا الاصطلاح یفهم من اللّفظ هذا المعنی و لا یظهر علیه أنّ ذلک من جهة الشهرة أو من جهة نفس اللفظ فینفی القرینة بأصل العدم و یحکم بالحقیقة مع أنه فی نفس الأمر مجاز فالتبادر لا یثبت الحقیقة فقط و ذلک لأن أصل العدم لا یثبت إلاّ عدم العلم بالقرینة و ما ذکرنا مبنیّ علی لزوم العلم بعدم القرینة حتّی یختص بالحقیقة هذا إذا قلنا بلزوم تحصیل العلم فی الأصول و أمّا علی القول بعدمه کما هو الحقّ و المحقق فهذا الظنّ الحاصل من الأصل مع التتبّع التامّ فی محاورات أهل ذلک الاصطلاح یقوم مقام العلم کما فی سائر المسائل الأصولیة و الفقهیة و غیرها فاعتقاد کونها حقیقة مع کونها مجازا فی نفس الأمر غیر مضرّ مع أنّ هذا لا یتصوّر إلا فی فرض نادر کما لا یخفی فلا یوجب القدح فی القواعد المبتنیة علی الغالب و ینبه علی ما ذکرنا البناء علی أصالة الحقیقة فیما لم یظهر قرینة المجاز و إن کان المراد هو المجاز فی نفس الأمر فإن قلت

ص:14

ص:15

ص:16

فأیّ فائدة فی هذا الفرق و ما الفرق بین المجاز المشتهر إلی أن یفهم منه المعنی مع قطع النظر عن الشهرة و ما یتبادر منه المعنی مع ملاحظة الشهرة بل هذا مجرّد اصطلاح و لا یثمر ثمرة فی الأحکام قلت الفرق واضح فإن الحقیقة فی الأوّل مهجورة و فی الثانی غیر مهجورة فإن قلت إذا کان الحقیقة الأولی محتاجة فی الانفهام إلی القرینة فهو أیضا فی معنی المهجور فیصیر معنی مجازیّا کالصّورة الأولی قلت لیس کذلک أمّا أوّلا فلأن احتیاج الحقیقة حینئذ إلی القرینة إنّما هو لعدم إرادة المعنی المجازی فإن دلالة اللفظ علی المعنی الحقیقی موقوف علی انتفاء قرینة المجاز حقیقة أو حکما و لا شبهة فی ذلک فإنّ انفهام الحیوان المفترس من الأسد موقوف علی فقدان أن یرمی مثلا و لمّا لم یمکن إزالة الشهرة التی هی قرینة فی هذا المجاز حقیقة فیکتفی بانتفائها حکما بنصب قرینة تدلّ علی المعنی الحقیقی کما أشار إلیه الفاضل المدقّق الشیروانی و أمّا ثانیا فلأنّ اللّفظ یستعمل فی المعنی الحقیقی حینئذ أیضا بلا قرینة غایة الأمر حصول الاحتمال فینوب ذلک مناب الاشتراک و لا یسقط عن کونه حقیقة و لا یلزم الاشتراک المرجوح أیضا أ لا تری أنّ صاحب المعالم رحمه الله مع أنه جعل الأمر فی أخبار الأئمة علیهم السّلم مجازا راجحا فی النّدب مساویا للحقیقة من جهة التبادر و عدمه لم یقل بصیرورته مجازا فی الوجوب فی عرفهم فإنّ الذی یصحّ أن یحمل کلامه علیه دعوی شیوع استعمال الأمر فی کلامهم فی النّدب خالیا عن القرینة و انفهام إرادة النّدب من روایة أخری أو إجماع أو غیر ذلک فإنّ کثرة الاستعمال مع القرینة لا یستلزم ما ذکره کما لا یخفی و هو لا ینکر أنّ الأمر فی کلامهم علیهم السلام أیضا مستعمل فی الوجوب بلا قرینة و إن علم الوجوب من الخارج و لا یتفاوت الأمر حینئذ بین تبادر المجاز الراجح أو حصول التوقّف و الظاهر أنّ من یقول بتبادر المجاز الرّاجح أیضا لا یقول بعدم جواز الاستعمال فی اللفظ بلا قرینة غایة الأمر توقف الفهم علی القرینة و مطلق ذلک التوقف لا یستلزم المجازیة و لذلک اختلفوا فی مبحث تعارض الأحوال فی حکم اللفظ إذا دار الأمر بین الحقیقة و المجاز الراجح فقیل بتقدیم الحقیقة من جهة رجحان جانب الوضع و قیل بتقدیم المجاز الرّاجح لترجیح جانب الغلبة فإنّ الظنّ یلحق الشیء بالأعمّ الأغلب و مثل ما ذکرنا مثل المشترک إذا اشتهر فی أحد معانیه مثل العین فی الباصرة أو هی مع الینبوع أو هی مع الذّهب فإنه لا ریب أنّه عند إطلاقها ینصرف الذّهن إلی أحد المذکورات لا إلی غیرها من المعانی و مع ذلک فلا یجوز الاعتماد علی هذا الانصراف و بالجملة التبادر مع ملاحظة الشهرة لا یثبت کونها حقیقة و لا یخرج الحقیقة الأولی عن کونها حقیقة فتأمّل و افهم و استقم و بالتأمّل فیما حقّقنا تعلم معنی کون تبادر الغیر علامة للمجاز

اللّفظ مجازا أو حقیقة فی ذلک الاصطلاح کما عرفت فی التّبادر و المراد صحّة سلب المعانی الحقیقیة عن مورد الاستعمال و عدمها مثل قولهم للبلید لیس بحمار و عدم جواز لیس برجل و زاد بعضهم فی نفس الأمر احترازا عن مثل قولهم للبلید لیس بإنسان و لا حاجة إلیه لأنّ المراد صحّة سلب المعانی الحقیقیة حقیقة و الأصل فی الاستعمال الحقیقة فالقید غیر محتاج إلیه و إن کان مؤداه صحیحا فی نفس الأمر و قد أورد علی ذلک باستلزامه الدّور المضمر بواسطتین فإنّ کون المستعمل فیه مجازا لا یعرف إلاّ بصحة سلب جمیع المعانی الحقیقیة و لا یعرف سلب جمیع المعانی الحقیقیة إلاّ بعد معرفة أنّ المستعمل فیه لیس منها بل هو معنی مجازیّ لاحتمال الاشتراک فإنه یصحّ سلب بعض معانی المشترک عن بعض و هو موقوف علی معرفة کونه مجازا فلو أثبت کونه مجازا بصحة السّلب لزم الدّور المذکور و أمّا لزوم الدّور فی عدم صحّة السّلب فإن عدم صحّة سلب المعنی الحقیقی موقوف علی معرفة المعنی الحقیقی فلو توقف معرفة المعنی الحقیقی علی عدم صحّة سلب المعنی الحقیقی لزم الدّور هکذا قیل و الحق أنّ الدّور فیه أیضا مضمر لأن معرفة کون الإنسان حقیقة فی البلید موقوف علی عدم صحّة سلب المعانی الحقیقیة للإنسان عنه و عدم صحة سلب المعانی الحقیقیة للإنسان عنه موقوف علی عدم معنی حقیقی للإنسان یجوز سلبه عن البلید کالکامل فی الإنسانیة و معرفة عدم هذا المعنی موقوف علی معرفة کون الإنسان حقیقة فی البلید نعم لو قلنا إنّ قولنا عدم صحة سلب الحقائق علامة الحقیقة سالبة جزئیة کما هو الظاهر فلا یحتاج إلی إضمار الدّور لکنّه لا یثبت إلاّ الحقیقة فی الجملة و بالنسبة کما سنذکره و علی هذا فلم لم یکتفوا فی جانب المجاز أیضا بالموجبة الجزئیة و یقولوا إنّ صحة سلب بعض الحقائق علامة للمجاز فی الجملة و بالنسبة و قد أجاب عنه بعضهم بأنّ المراد أنّا إذا علمنا الحقیقی للفظ و معناه المجازی و لم نعلم ما أراد القائل منه فإنا نعلم بصحة سلب المعنی الحقیقی عن المورد أنّ المراد المعنی المجازی و ذلک ظاهر ثم قال إنّ ذلک الدّور لا یمکن دفعه فی جانب جعل عدم صحّة السّلب علامة للحقیقة لعدم جریان هذا الجواب فیه و یبقی الدّور فیه بحاله فإنّا إذا علمنا المعنیین و لم نعلم أیّهما المراد فلا یمکن معرفة کونه حقیقة لعدم صحّة سلب المعنی الحقیقی فإنّ العام المستعمل فی فرد مجاز مع امتناع سلب معناه الحقیقی عن مورد استعماله و أنت خبیر بما فیه أمّا أوّلا فلأنّه خروج عن محل البحث فإنّ الکلام فیما علم المستعمل فیه و لم یتمیّز الحقائق من المجازات لا فیما علم الحقیقة و المجاز و لم یعلم المستعمل فیه و لا ریب أنّ الأصل فی الثّانی هو الحمل علی الحقیقة و أمّا ثانیا فلأن صحة سلب المعنی المجازی حینئذ أیضا یدل علی إرادة المعنی الحقیقی فلا اختصاص لهذه العلامة بالمجاز لا یقال إنّ المجازات قد تتعدد فنفی الحقیقة لا یوجب تعیین بعضها لأنّ هذا القائل قد

ص:18

ص:19

ص:20

عیّن المجاز و المفروض أیضا إرادة تعیین شخص المجاز لا مطلقة مع أنّ لنا أیضا أن نقول سلب مطلق المعنی المجازی علامة لمطلق الحقیقة فافهم و أمّا ثالثا فما ذکره فی عدم صحّة السّلب للحقیقة فمع أنه یرد علیه ما سبق من کونه خروجا عن المبحث فیه أن العام إذا استعمل فی الخاصّ فهو إنما یکون مجازا إذا أرید منه الخصوصیة لا مطلقا و مع إرادة الخصوصیّة فلا ریب فی صحة سلب معناه الحقیقی بهذا الاعتبار و إنما یختلف ذلک باعتبار الحیثیات و قد أجیب أیضا بأن المراد سلب ما یستعمل فیه اللفظ المجرّد عن القرینة و ما یفهم منه کذلک عرفا إذ لا شک فی أنه یصحّ عرفا أن یقال للبلید إنه لیس بحمار و لا یصحّ أن یقال لیس برجل و لا ببشر أو بإنسان و فیه إنّ ذلک مجرّد تغییر عبارة و لا یدفع السؤال فإن معرفة ما یفهم من اللّفظ عرفا مجرّدا عن القرائن هو بعینه معرفة الحقائق سواء اتّحد المفهوم العرفی و فهم معیّنا أو تعدّد بالاشتراک ففهم الکل إجمالا و بدون التعیین و ذلک یتوقف علی معرفة کون المستعمل لیس هو عین ما یفهم عرفا علی التعیین أو من جملة ما یفهم عرفا علی الإجمال فیبقی الدّور بحاله و یمکن أن یقال لا یلزم من نفی المعانی الحقیقة العلم بکون المستعمل فیه مجازا بل یکفی عدم ثبوت کونه حقیقة بسبب عدم الانفهام العرفی فإذا سلب ما علم کونه حقیقة یحکم بکون المستعمل فیه مجازا لأن احتمال الاشتراک مدفوع بأنّ الأصل عدمه و المجاز خیر من الاشتراک فهذه العلامة مع هذا الأصل و القاعدة یثبت المجازیّة و فیه أنه مناف لإطلاقهم بأنّ هذه علامة المجاز أو الحقیقة فإنّ ظاهره کونه سببا تاما لفهم المجازیة أو الحقیقیة لا جزء سبب مع أنّ ذلک إنما یتم عند من یقول بکون المجاز خیرا من الاشتراک و ظاهرهم الإطلاق و الّذی یختلج بالبال فی حلّ الإشکال وجهان الأوّل أن یقال إنّ المراد بکون صحة السّلب علامة المجاز إنّ صحة سلب کل واحد من المعانی الحقیقیة عن المعنی المبحوث عنه علامة المجازیة بالنسبة إلی ذلک المعنی المسلوب فإن کان المسلوب الحقیقی واحدا فی نفس الأمر فیکون ذلک المسلوب عنه مجازا مطلقا و إن تعدّد فیکون مجازا بالنّسبة إلی ما علم سلبه عنه لا مطلقا فإذا استعمل العین بمعنی النابعة فی الباصرة الباکیة لعلاقة جریان الماء فیصحّ سلب النّابعة عنها و یکون ذلک علامة کون الباکیة معنی مجازیّا بالنّسبة إلی المعین بمعنی النّابعة و إن کانت حقیقة و الباکیة أیضا من جهة وضع آخر فإن قلت إنّ سلب العین بمعنی الذهب عنها بمعنی المیزان لا یفید کون المیزان معنی مجازیّا لها لعدم العلاقة قلت هذا لو أردنا کونه مجازا عنها بالفعل و أمّا إذا کان المراد کونه مجازا بالنسبة إلیها لو استعمل فیه فلا یرد ذلک و هو کاف فیما أردنا و ما ذکرنا فی المثال إنّما هو من باب المثال فافهم و بالجملة قولهم للبلید لیس بحمار إذا أرید به سلب الحیوان الناهق الذی هو معنی حقیقی للحمار فی الجملة

ص:21

جزما فیکون البلید معنی مجازیّا بالنّسبة إلی ذلک المعنی الحقیقی و إن احتمل أن یکون الحمار موضوعا بوضع آخر للحیوان القلیل الإدراک و یکون البلید حقیقة بالنّسبة إلیه فلا یکون سلبه بالمعنی الأوّل موجبا لمجازیتّه بالنّسبة إلی هذا المعنی لکونه حقیقة بالنّسبة إلیه حینئذ و ممّا ذکرنا یظهر حال عدم صحّة السّلب بالنسبة إلی المعنی الحقیقی فإن المراد عدم صحة سلب المعنی الحقیقی فی الجملة فیقال إنه علامة لکون ما لا یصحّ سلب المعنی الحقیقی عنه معنی حقیقیّا بالنّسبة إلی ذلک المعنی الذی لا یجوز إلیه سلبه عنه و إن احتمل أن یکون للفظ معنی حقیقی آخر یصحّ سلبه عن المبحوث عنه فیکون مجازا بالنّسبة إلیه فلا یتوقّف معرفة کون المبحوث عنه حقیقة علی العلم بکونه حقیقة حتی یلزم الدّور و کیف یتصوّر صدق جمیع الحقائق علی حقیقة لو فرض کون اللفظ مشترکا حتی یجعل ذلک منشأ للإشکال کما توهم فی جانب المجاز إذ هذا التّصور مبنی علی جعل قولهم عدم صحّة سلب الحقائق سلبا کلیا کما فی المجاز و أمّا لو جعل سلبا جزئیا فلا یرد ذلک و لا یحتاج إلی إضمار الدّور و لکنّه لا یناسب حینئذ إثبات الحقیقة مطلقا بل یناسب إثباتها فی الجملة فلیعتبروا فی المجاز أیضا کذلک و یضیفوا إلیه ملاحظة النّسبة حتی یرتفع الدّور و الحاصل أنّ معرفة کونه حقیقة فی هذا المعنی الخاصّ متوقف علی معرفة الحقیقة فی الجملة و ذلک لا یستلزم دور الثانی أن یکون المراد من صحّة السّلب و عدم صحّة السّلب سلب المعنی الحقیقی و عدمه عمّا احتمل فردیّته له بأن یعلم للفظ معنی حقیقی ذو أفراد و شکّ فی دخول المبحوث عنه فیها و عدمه و حاصله أنّ الشکّ فی کون ذلک مصداق ما علم کونه موضوعا له لا فی کون ذلک موضوعا له أم لا مثل أنّا نعلم أنّ للماء معنی حقیقیّا و نعلم أنّ الماء الصّافی الخارج من الینبوع من أفراده و نعلم أنّ الوحل خارج منها و لکن نشک فی ماء السّیل الغلیظ أنه هل خرج عن هذه الحقیقة أم لا و کذا الجلاّب المسلوب الطّعم و الرائحة هل دخل فیها أم لا فیختبر بصحّة السّلب و عدمها و هذا أیضا لا یستلزم الدّور فافهم ذلک و هذان الوجهان ممّا لم یسبقنی إلیهما أحد فیما أعلم و الحمد للّه

ص:23

ص:24

أمّا ما وضع باعتبار المادة فیقتصر فیه علی السّماع بخلاف ما وضع باعتبار الهیئة فیقاس علیه کأنواع المشتقات إلاّ ما خرج بالدّلیل کالرّحمن و الفاضل و السّخی و المتجوّز و نحوها للمنع الشرعیّ و أنّ أسماء اللّه تعالی توقیفیّة و المراد الثّانی أنّ الواضع جوّز استعمال اللفظ فیما یناسب معناه الحقیقی بأحد من العلائق المعهودة فالمجازات کلّها قیاسی لعدم مدخلیة خصوص المادة و الهیئة فیها بل المعتبر فیها هو معرفة العلاقة بینها و بین المعانی الحقیقیة و بعبارة أخری لا یحتاج المجاز إلی نقل خصوصیّاته من العرب بل یکفی یحصل العلم أو الظنّ برخصة ملاحظة نوع العلاقة فی الاستعمال فیها من استقراء کلام العرب فیقاس علیه کلما ورد من المجازات الحادثة و غیرها و لا یتوقف علی النّقل و إلاّ لتوقف أهل اللّسان فی محاوراتهم علی ثبوت النّقل و لما احتاج المتجوّز إلی النظر إلی العلاقة بل کان یکتفی بالنقل و لما ثبت التجوّز فی المعانی الشرعیة المحدثة مع عدم معرفة أهل اللغة بتلک المعانی و بطلان اللوازم بیّن و ذهب جماعة إلی اشتراط نقل آحادها لوجهین أحدهما أنه لو لم یکن کذلک للزم کون القرآن غیر عربیّ و قد قال اللّه تعالی إنّا أنزلناه قرآنا عربیا توضیحه أنّ ما لم ینقل من العرب فهو لیس بعربی و القرآن مشتمل علی المجازات فلو لم یکن المجازات منقولة عنهم یلزم ما ذکر و فیه أوّلا النقض بالصّلاة و الصّوم و غیرهما علی مذهب غیر القاضی و ثانیا أنّ ما ذکر یستلزم کون مجازات القرآن منقولا عن العرب لا جمیع المجازات و ثالثا لا نسلم انحصار العربی فیما نقل بشخصه عن العرب بل یکفی نقل النوع و رابعا لا نسلم کون القرآن بسبب اشتماله علی غیر العربیّ لأنّ المراد کونه عربیّ الأسلوب مع أنه منقوض باشتماله علی الرّومی و الهندی و المعرّب کالقسطاس و المشکاة و السّجیل و خامسا لا نسلم بطلان کونه غیر عربیّ فإنّه مسلم لو أرید بضمیر أنزلناه مجموع القرآن لم لا یکون المراد البعض المعهود کالسّورة التی هذه الآیة فیها بتأویل المنزل أو المذکور لأنّ القرآن مشترک معنوی بین الکل و البعض فیطلق علی کل واحد من أجزائها و ثانیهما أنه إن کان نقل نوع العلاقة کافیا لجاز استعمال النّخلة فی الحائط و الجبل الطّویلین للشباهة و الشبکة للصید و بالعکس للمجاورة و الابن للأب و بالعکس للسّببیّة و المسببیّة و هکذا و التّالی باطل فالمقدّم مثله و قد أجیب عن ذلک بأنّ ذلک من جهة المانع لا عدم المقتضی و إن لم یعلم المانع بالخصوص أقول الصّواب فی الجواب أن یقال إنّ المقتضی غیر معلوم فإنّ الأصل عدم جواز الاستعمال لکون اللّغات توقیفیة أماّ ما ثبت الرّخصة فنقول إنّ المجاز علی ما حقّقوه هو ما ینتقل فیه عن الملزوم إلی اللازم فلا بدّ فیه من علاقة واضحة توجب الانتقال و لذلک

ص:25

اعتبروا فی الاستعارة أن یکون وجه الشبه من أشهر خواصّ المشبّه به حتی إذا حصل القرینة علی عدم إرادته انتقل إلی لازمة کالشّجاعة فی الأسد فلا یجوز استعارة الأسد لرجل باعتبار الجسمیّة أو الحرکة و نحوهما و کذلک الحال فی المشبّه فلا بدّ أن یکون ذلک المعنی أیضا فیه ظاهر أو لذلک ذهب بعضهم إلی کون الاستعارة حقیقیة فإنّ التجوّز فی أمر عقلی و هو أن یجعل الرّجل الشجاع من أفراد الأسد بأن یجعل للأسد فردان حقیقی و ادّعائی فالأسد حینئذ قد أطلق علی المعنی الحقیقی بعد ذلک التصرّف العقلی و هذا المعنی مفقود بین النخلة و الحائط و الجبل فإنّ المجوّز لاستعارة النّخلة للرّجل الطویل هو المشابهة الخاصّة من حصول الطّول مع تقاربهما فی القطر و هو غیر موجود فی الجبل و الحائط و هکذا ملاحظة المجاورة فإنّ المجاورة لا بدّ أن یکون بالنّسبة إلی المعنیین معهودا ملحوظا فی الأنظار کالماء و النّهر و المیزاب لا کالشّبکة و الصّید فإن المجاورة فیهما اتفاقیة بل المستفاد من المحاورة المعتبرة هو المؤانسة و التّنافر بین الشّبکة و الصّید واضح و أمّا الأب و الابن فعلاقة السّببیة و المسببیّة فیهما أیضا خفیّة عرفا و لیس أظهر خواصّ الابن و الأب حین ملاحظتهما معا السّببیة و المسبّبیة نعم التربیة و الرئاسة و المرءوسیّة من الخواصّ الظاهرة فیهما مع أنّ التقابل الحاصل من جهة التّضایف یوجب قطع النّظر عن سائر المناسبات و بالجملة لما کان الغرض من المجاز الانتقال من الملزوم إلی اللازم فلم یظهر من العرب إلا تجویز العلاقة الظاهرة أ لا تری أنّ استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل لیس بمحض علاقة الجزئیة و الکلیّة بل لوحظ فیه کمال المناسبة بین الجزء و الکل بأن یکون ممّا ینتفی بانتفاء الجزء کالرّقبة للإنسان و العین للرّبیئة باعتبار وصف کونه ربیئة و بالجملة الرخصة الحاصلة فی النّوع یراد بها الحاصلة فی جملة هذا النوع و إن کان فی صنف من أصنافها أو فی أفرادها الشّائعة الظاهرة و هکذا فالاستقراء فی کلام العرب لم یحصل منه الرّخصة فی مثل هذه الأفراد من الشّباهة و السّببیة و المجاورة و نحوها لا أنه حصل الرّخصة فی نوعها بعمومه و خرج المذکورات بالدّلیل فلاحظ و تأمّل إذا تقررّ ذلک فنقول قد أورد علی کون الاطّراد دلیل الحقیقة النّقض بمثل أسد للشّجاع فإنّه مطّرد و مجاز فیتخلّف الدّلیل عن المدلول و علی کون عدم الاطراد دلیل المجاز النّقض بمثل الفاضل أو السّخی فإنّهما موضوعان لذات ثبت له الفضیلة و السّخاء و لا یطلق علیه تعالی مع وجودهما فیه و القارورة فإنّهما موضوعة لما یستقر فیه الشیء و لا یطلق علی غیر الزّجاجة و أجیب عن الثّانی مضافا إلی ما ذکرنا بأنّ الفاضل موضوع لمن من شأنه الجهل و السّخاء موضوع لمن من شأنه البخل فلا یشمله تعالی بالوضع و القارورة للزّجاج لا کل ما یستقر فیه الشیء أقول و القارورة منقولة و قد ترک المعنی الأوّل و إلا لجاز الاطّراد و التّحقیق أن یقال إن أرید بکون عدم

ص:26

ص:27

ص:28

الاطراد دلیل المجاز أنّه یقتصر فیه بما حصل فیه الرّخصة من نوع العلاقة و لو فی صنف من أصنافه فلا ریب أنّ المجاز حینئذ ینحصر فیما حصل فیه الرّخصة و هو مطّرد و إن أرید أنّه بعد حصول الرّخصة فی النوع غیر مطّرد فقد عرفت أنه لیس کذلک فنقول إنّ عدم جواز اسئل الجدار مثلا إنّما هو لعدم مناسبة الأهل للجدار المناسبة الظاهرة المعتبرة فی المجاز و کذلک اسئل الشجرة و اسئل الإبریق و نحو ذلک فذلک لعدم انفهام الرخصة فیه لا لوجود المانع کما نقلنا عن بعضهم أ ما تری أنّه یجوز أن یقال اسئل الدّار و اسئل البلدة و اسئل الرّستاق و اسئل المزرعة و اسئل البستان و غیر ذلک و مثله اطّراد الأسد لذات ثبت له الشجاعة و إن کان من سائر أفراد الحیوان غیر الإنسان و بالجملة المجاز أیضا بالنّسبة إلی ما ثبت نوع العلاقة مطرد و لو کان فی صنف من أصناف ذلک النوع

الجهالة إنّما هو بسبب جهالة نفس الموضوع له لا بسبب جهالة الوضع مثل أنّا نعلم أن لیلة القدر موضوعة للیلة خاصّة و استعمل فیها أیضا مثل قوله تعالی إنّا أنزلناه فی لیلة القدر و لکن لا نعلمها بعینها فإذا أطلقها الشّارع علی لیلة النّصف من شعبان مثلا أو لیلة الإحدی و العشرین من رمضان مثلا فهل یحکم بمجرّد ذلک الإطلاق أنّها هی الموضوع له اللّفظ أو یقال إنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة إذ یمکن إطلاقها علیها من باب الاستعارة و یکون نفس الموضوع له اللّفظ شیئا آخر هذا إذا لم یکن من باب التّنصیص أو الحمل الظّاهر فی بیان الموضوع له کما لو انحصر الاستعمال فی الواحد و قال بأنّ لیلة القدر هی هذه و ذلک مثل أن یقول اقرأ فی لیلة القدر هذه اللیلة فلانا و لو تعدّد المستعمل فیه حینئذ فیتضح عدم دلالة الاستعمال علی شیء و یلزم السّید و من قال بمقالته القول بتعدد الموضوع له لو عمّموا المقال حینئذ و هو کما تری و الثانی أنا نعلم أنّ اللفظ مستعمل فی معنی أو أکثر و نعلم أنّ له معنی آخر حقیقیّا معیّنا فی نفس الأمر أیضا و لکن نشکّ فی أنّ المستعمل فیه أیضا حقیقة أم لا و ذلک یتصور علی وجهین أحدهما أن نشکّ فی أنه هل هو فرد من أفراد المعنی الحقیقی أو مجاز بالنّسبة إلیه و ثانیهما أن نشکّ فی أنّ اللّفظ هل وضع له أیضا بوضع علی حدة فیکون مشترکا أم لا مثل أنا نعلم أنّ للصّلاة معنی حقیقیّا فی الشّرع قد استعمل فیه لفظها و هو المشروط بالتکبیر و القبلة و القیام فإذا استعملت فی الأفراد المشروطة بالطهارة و الرکوع و السّجود منها أیضا نعلم جزما أنّها من معانیها الحقیقیة و إذا أطلقت علی صلاة المیّت فهل هذا الإطلاق علامة الحقیقة بمعنی أنّ المعنی الحقیقی للصّلاة هو المعنی الأوّل العامّ لا المشروط بالطهارة و الرّکوع و السّجود أیضا أو أنها موضوعة بوضع علی حدة لصلاة المیت أیضا أو الاستعمال أعمّ من الحقیقة و المجاز فالمشهور علی التوقّف لأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة و السیّد یحملها علی الحقیقة فإن ظهر عنده أنّها من أفراد الحقیقة المعلومة فیلحقها بها و إلاّ فیحکم بکونها حقیقة بالوضع المستقلّ فیکون مشترکا لفظیّا و کذلک إذا رأینا إطلاق الخمر علی الفقاع و یظهر الثمرة فی عدم إجراء حکم الحقیقة علی المشکوک فیه علی المشهور و إجراؤه علی مذهب السّید علی الاحتمال الأوّل و التوقّف فی أصل حکم الحقیقة حتی یظهر المراد منها بالقرائن علی الثانی مثلا إذا رأینا أنّ الشّارع حکم بوجوب نزح تمام ماء البئر للخمر الخالیة عن قرینة المراد مع علمنا بأنّ المسکر المأخوذ من العنب خمر حقیقة فیتردّد الأمر بین أن یکون المراد أنّ الفقاع مثل الخمر فی الحرمة فیکون مجازا فلا یثبت جمیع أحکام الحقیقة فیه لیتفرّع علیه نزح جمیع ماء البئر و بین أن یکون المراد منه الخمر الواقعی أمّا بمعنی أنّ الخمر هی اسم للقدر المشترک بینهما فیدخل الفقاع فی الخمر المطلق المحکوم علیها بوجوب نزح الجمیع أو بمعنی أنّ الخمر کما أنه موضوع للمتّخذ من العنب المسکر فکذلک موضوع

ص:30

للفقّاع أیضا فحینئذ یتوقف حتی یظهر من القرینة أنّ أی المعنیین هو المراد فی الخمر المطلق المحکوم علیها بوجوب نزح الجمیع فظهر بما ذکرنا أنّ المراد بالمعنی فی قولنا أمّا إذا استعمل لفظ فی معنی أو معان ما ذا و أنّ المراد بالمعانی ما ذا و أنّ الأوّل إنما یتم بالنظر إلی الوجه الأوّل إذا اتّحد المستعمل فیه المعلوم و أمّا مثل کلمة الرّحمن فهو خارج عن المتنازع فیه فإنّ المجازیة فیه مسلّمة إنّما النزاع فی أنّ له حقیقة أم لا و ذلک لا ینافی القول بصیرورتها حقیقة عرفیّة فیه تعالی و ممّا حقّقنا ظهر لک أنّه لا منافاة بین قول مشهور بوجوب التوقّف لأنّ الاستعمال أعم من الحقیقة فی صورة تعدّد المستعمل فیه و قولهم بأنّ المجاز خیر من الاشتراک أمّا فی صورة التردّد بین کون المستعمل فیه مجازا أو فردا من أفراد ما هو القدر المشترک بینهما فظاهر لعدم اشتراک لفظی هناک یرجّح المجاز علیه و هو غالب موارد قولهم إن الاستعمال أعمّ من الحقیقة یعنون بذلک أنه لا یثبت حکم ما هو من أفراد الکلّی حقیقة لهذا المشکوک فیه بمجرّد إطلاق الاسم علیه و أمّا فی صورة التردّد بین کون المستعمل فیه حقیقة أو مجازا کما لو سلم کون صیغة أفعل حقیقة فی الوجوب و شکّ فی کونه حقیقة فی الندب أیضا لأجل الاستعمال فمرادهم بقولهم إن الاستعمال لا یدل علی الحقیقة و إنه أعمّ للرّد علی السیّد و من قال بمقالته فإذا قطعنا النظر عن غیر الاستعمال فلا یوجب الاستعمال إلاّ لتوقّف لا أنه لا یمکن ترجیح المجازیّة بدلیل آخر فلذلک یقولون بأنّ الصّیغة فی النّدب مجاز و لا یتوقفون فی ذلک فتبصّر حتی لا یختلط علیک الأمر و لا بأس أن نشیر إلی بعض الغفلات فمنها ما وقع عن صاحب المدارک قال فی منزوحات البئر و اعلم أنّ النصوص إنّما تضمّنت نزح الجمیع فی الخمر إلاّ أن معظم الأصحاب لم یفرقوا بینه و بین سائر المسکرات فی هذا الحکم و احتجّوا علیه بإطلاق الخمر فی کثیر من الأخبار علی کل مسکر فیثبت له حکمه و فیه بحث فإنّ الإطلاق أعمّ من الحقیقة و المجاز خیر من الاشتراک انتهی و نظیر ذلک أیضا قال فی ردّ من أوجب نزح الجمیع للفقاع مستدلاّ بإطلاق الخمر علیه فی الأخبار و أنت خبیر بعدم صحّة الجمع بین قوله فإنّ الإطلاق أعمّ و قوله و المجاز خیر من الاشتراک و یظهر وجهه بالتأمل فیما حققناه و أمّا نظر جمهور علمائنا رحمهم اللّه فی الاستدلال بتلک الأخبار فلیس إلی کون المسکرات خمرا حقیقة أو الفقاع خمرا کذلک بل وجه استدلالهم هو أنّ الاستعارة و التّشبیه المطلق یقتضی اعتبار المشابهة فی جمیع الأحکام لوقوعه فی کلام الحکیم أو الأحکام الظاهرة الشّائعة و منها حکم النّجاسة و مقدار النّزح فقد ذکروا فی مثل ذلک وجوها ثلاثة أحدها الإجمال لعدم تعیین وجه الشّبه و الثانی العموم لوقوعه فی کلام الحکیم و الثالث التشریک فی الأحکام الشّائعة و هو أظهر الاحتمالات و من هذا القبیل قولهم الطواف فی البیت صلاة

و أیضا الأصل و الظاهر یقتضیان عدم إرادة الزائد علی المعنی الواحد و عدم وضع اللفظ لأکثر من معنی حتّی یکون مشترکا أو منقولا و عدم إرادة معنی آخر من اللفظ غیر المعنی الأول بسبب علاقة حتی یکون مجازا فحیث علم وجود هذه المخالفات و إرادة هذه الأمور من اللفظ بقرینة حالیّة أو مقالیّة فهو و إن احتمل إرادة هذه الأمور و لم یکن قرینة علیها فلا ریب أنه یجب الحمل علی الموضوع له الأولی کما تقدم و أمّا لو کان الاحتمال و التردّد بین هذه الأمور المخالفة لأصل الموضوع له المتجدّدة الطّارئة له الحاصلة بسبب دواع خارجیّة فیتصوّر هناک صور عدیدة یعبّر عنها الأصولیّون بتعارض الأحوال یحصل من دوران اللّفظ بین بعض من الاشتراک و النقل و التخصیص و الإضمار و المجاز و بعض آخر و التخصیص و الإضمار و إن کانا قسمین من المجاز لکنّه لما کان لهما مزید اختصاص و امتیاز أفردوهما من أقسام المجاز و جعلوهما قسیما له و ذکروا لکل واحد منهما مرجّحا علی الآخر مثل أنّ المجاز أرجح من الاشتراک لکثرته و أوسعیّته فی العبارة و کونه أفید لأنه لا توقّف فیه أبدا بخلاف المشترک و الاشتراک أرجح من المجاز من حیث أبعدیّته عن الخطإ إذ مع عدم القرینة یتوقّف بخلاف المجاز فیحمل علی الحقیقة و قد یکون غیر مراد فی نفس الأمر و أنّ المجاز یصح من کل من المعنیین فیکثر الفائدة بخلاف المجاز و الاشتراک أرجح من النقل لأنّ النقل یقتضی الوضع فی المعنیین علی التعاقب و نسخ الوضع الأوّل بخلاف الاشتراک و النسخ یقتضی بطلان المنسوخ و الاشتراک یقتضی التوقف فیکون أولی و إنّ الاشتراک أکثر من النقل و الإضمار أرجح من الاشتراک لاختصاص الإجمال الحاصل بسبب الإضمار ببعض الصّور و ذلک حیث لا یتعیّن المضمر و تعمیمه فی المشترک و إن الإضمار أوجز و هو من محاسن الکلام و التخصیص أرجح من الاشتراک لأنه خیر من المجاز و هو خیر من الاشتراک و المجاز أرجح من النقل لاحتیاج النقل إلی اتفاق أهل اللسان علی تغییر الوضع و المجاز یفتقر إلی قرینة صارفة و هی متیسرة و الأوّل متعسّر و المجاز فوائده أکثر من النقل و یظهر من ذلک ترجیح الإضمار علیه أیضا و التخصیص أرجح من النقل لأنه أرجح من المجاز و هو أرجح من النقل و التخصیص أرجح من المجاز لحصول المراد و غیره مع عدم الوقوف علی قرینة التخصیص و المجاز إذا لم تعرف قرینة یحمل علی الحقیقة و هی غیر مرادة و التخصیص أرجح من الإضمار لکونه أرجح من المجاز المساوی للإضمار إلی غیر ذلک من الوجوه التی ذکروها و فی کثیر منها نظر إذ أکثرها معارض بمثلها و البسط فی تحقیقها و تصحیحها لا یسعه هذا المختصر و حاصل غرض المستدل فی الترجیح بهذه الوجوه إبداء کون صاحب المزیّة الکاملة أولی بالإرادة للمتکلم فلا بدّ من حمل کلامه علی ما هو أکمل و أحسن و أتم فائدة فلا یختار المتکلم ما هو أخسّ و أقص و أقل فائدة إلاّ فی حال الضرورة و حال الضرورة نادرة بالنسبة إلی غیرها و الظّن یلحق

ص:32

ص:33

ص:34

الشیء بالأعم الأغلب و فیه أنّا نمنع أنّ غالب المتکلمین فی غالب کلماتهم یعتبرون ذلک فإن قیل الحکماء منهم یعتبرون ذلک و ما یجدی للأصولی هو ملاحظة کلام الشارع و هو حکیم فیقال إنّ الحکمة لا تقتضی ذکر الأتم و الأحسن غالبا بل ربّما یقتضی ذکر الأنقص نعم إذا کان المراد إظهار البلاغة للإعجاز و نحوه فیعتبر ما له مزید دخل بموافقة مقتضی المقام و الخلوص عن التّعقید اللفظی و المعنوی و ما یرتبط بالمحسّنات اللّفظیة و المعنویة و لکن مقتضی المقامات مختلفة و ما هذا شأنه من کلامهم لیس له مزید دخل فی بیان الأحکام الشرعیّة الذی هو محطّ نظر الأصولی و مع تسلیم ذلک فنمنع حجیّة مثل هذا الظنّ و التّحقیق أنّ المجاز فی نفس الأمر أغلب من غیره من المذکورات فی أکثر کلام المتکلمین و لا یمکن إنکار هذه الغلبة و کذلک التخصیص أغلب أفراد المجاز فی العام لا مطلقا و أمّا حصول الغلبة فی غیرهما فغیر معلوم بل و ندرتها معلومة و علی هذا یقدّم المجاز علی الاشتراک و النّقل بل و لا یبعد ترجیحه علی الإضمار أیضا و یقدم التخصیص علی غیره من أقسام المجاز و غیرها لأنّ الظنّ یلحق الشیء بالأعمّ الأغلب و أمّا حجیّة مثل هذا الظنّ فیدل علیه ما یدل علی حجیة أصالة الحقیقة مع احتمال إرادة المجاز و خفاء القرینة فکما أنّ الوضع من الواضع فهذه الأمور المخالفة له الطارئة علیه أیضا من جانب الواضع و لذا یقال أنّ المعنی المجازی وضع ثانوی فکما یکتفی فی المعنی المجازی بالقرائن المعهودة المعدودة فکذا یکتفی فی معرفة أنّ ذلک اللفظ مجاز لا مشترک و لا منقول بقرینة الغلبة سیما و الأصل عدم الوضع الجدید و عدم تعدّده و عدم الإضمار و غیر ذلک و لم نقف علی من منع اعتبار مثل هذا الظنّ من الفقهاء و بالجملة فلا مناص عن العمل بالظّن فی دلالة الألفاظ خصوصا علی قول من یجعل الأصل جواز العمل بالظنّ إلاّ ما خرج بالدّلیل مع أنه یظهر من تتبّع تضاعیف الأحکام الشرعیة و الأحادیث اعتبار هذا الظنّ فلاحظ و تأمّل و إن شئت أرشدک إلی موضع واحد منها و هو ما دل علی حلیة ما یباع فی أسواق المسلمین و إن أخذ من ید رجل مجهول الإسلام فروی إسحاق بن عمّار فی الموثّق عن العبد الصّالح علیه السلام أنه قال لا بأس بالصّلاة فی فرو یمانیّ و فیما صنع فی أرض الإسلام قلت فإن کان فیها غیر أهل الإسلام قال إذا کان الغالب علیها المسلمون فلا بأس و یدلّ علی ذلک العرف أیضا فلاحظ

الحقیقة باستعمال أماراتها أو القرینة المعیّنة للمراد ثم یعمل علی مقتضاه من الترجیح أو التوقف و إن وجد کلاهما فإن کان المعنی العرفی هو عرف المتشرعة فهو محل النزاع فی ثبوت الحقیقة الشرعیة و إلاّ فالمشهور تقدیم العرف العامّ لإفادة الاستقراء ذلک و قیل یقدّم اللغة لأصالة عدم النقل و الأول أظهر و أمّا ثبوت الحقیقة الشرعیّة ففیه خلاف و المشهور بینهم أنّ النزاع فی الثبوت مطلقا و النفی مطلقا و الحق کما یظهر من بعض المتأخرین التفصیل و تحریر محل النزاع هو أنّ کثیرا من الألفاظ المتداولة علی لسان المتشرّعة أعنی بهم من یتشرع بشرعنا فقیها کان أو عامیّا صار حقائق فی المعانی الجدیدة التی استحدثها الشّارع و لم یکن یعرفها أهل اللغة مثل الصّلاة فی الأرکان المخصوصة و الصّوم فی الإمساک المخصوص إلی غیر ذلک فهل ذلک بوضع الشارع إیاها فی إزاء هذه المعانی بأن نقلها من المعانی اللغویة و وضعها لهذه المعانی الجدیدة أو استعملها مجازا فی هذه المعانی مع القرینة و کثر استعمالها فیها إلی أن استغنی عن القرینة فصارت حقائق أو لم یحصل الوضع الثانوی فی کلامه بأحد من الوجهین و کان استعماله فیها بالقرینة و یظهر ثمرة النزاع إذا وجدت فی کلامه بلا قرینة فإن قلنا بثبوت الحقیقة فلا بدّ من حملها علی هذه المعانی و إلاّ فعلی اللّغوی و قد طال التشاجر بینهم فی الاستدلال و لکل من الطّرفین حجج واهیة و أقوی أدلة النّافین أصالة عدم النقل و أقوی أدلة المثبتین الاستقراء فیدور الحکم مدار الاستقراء و قد یستدل بالتبادر بأنا إذا سمعنا هذه الألفاظ فی کلام الشّارع یتبادر فی أذهاننا تلک المعانی و هو علامة الحقیقة و هذا الاستدلال من الغرابة بحیث لا یحتاج إلی البیان إذ من الظاهر أنّ المعتبر من التبادر هو تبادر المعنی من اللفظ عند المتحاورین بذلک اللفظ فإذا سمع النحوی لفظ الفعل من اللغوی و تبادر إلی ذهنه ما دلّ علی معنی فی نفسه مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة لا یلزم منه کونه حقیقة فیه عند اللغوی أیضا و ربّما زاد بعضهم مصادرة و قال الظاهر أنّ ذلک التبادر لکثرة استعمال الشارع لا لأجل ألف المتشرعة بهذا المعنی ثم اغرب و قال إنّ التبادر معلوم و کونه لأجل أمر غیر الوضع غیر معلوم یعنی وضع الشّارع و هو مقلوب علیه بأنّ التبادر معلوم و کونه من أجل وضع الشارع غیر معلوم و علی المستدل الإثبات و لا یکفیه الاحتمال و کیف کان فالحق ثبوت الحقیقة الشّرعیة فی الجملة و أمّا فی جمیع الألفاظ و الأزمان فلا و الذی یظهر من استقراء کلمات الشارع أنّ مثل الصّلاة و الصّوم و الزکاة و الحج و الرکوع و السّجود و نحو ذلک قد صارت حقائق فی صدر الإسلام بل ربّما یقال إنّها کانت حقائق فی هذه المعانی قبل شرعنا أیضا لکن حصل اختلاف فی الکیفیة و حصولها فیها و فی غیرها من الألفاظ الکثیرة الدّوران فی زمان الصّادقین علیهما السّلام و من بعدهما ممّا لا ینبغی التأمّل

ص:36

ص:37

ص:38

فیه کما صرّح به جماعة من المحقّقین و أمّا مثل لفظ الوجوب و السّنة و الکراهة و نحو ذلک فثبوت الحقیقة فیها فی کلامهما علیهما السلام و من بعدهما أیضا محل تأمّل فلا بدّ للفقیه من التتبع و التحری و لا یقتصر و لا یقلّد ثم إنّ ما ذکرناه من الوجهین فی کیفیّة صیرورتها حقیقة فالأوّل منهما فی غایة البعد بل الظاهر هو الوجه الثانی و علیه فلا تحصل الثمرة إلاّ فیما علم أنه صدر بعد الاشتهار فی هذه المعانی إلی أن استغنی عن القرینة فإن علم أنه کان بعده فیحمل علی الحقیقة و إلاّ فیمکن صدوره قبله و حینئذ فیمکن إرادة المعانی الجدیدة و اختفی القرینة و یمکن إرادة المعنی اللّغوی و الأصل عدمها فیحمل علی اللغوی و هذا أقرب فلیرجع إلی التفصیل الذی ذکرنا و لیتأمّل و لیتتبع لئلا یختلط الأمر و الله الهادی ثم اعلم أنه قد نسب إلی بعض المنکرین للحقیقة الشرعیّة القول بأنّ الشارع لم یستعمل تلک الألفاظ فی المعانی المخترعة بل یقول إنّه استعملها فی المعانی اللغویّة و الزوائد شروط لصحة العبادة فالصّلاة مثلا مستعملة فی الدّعاء و کونه مقترنا بالرّکعات شرط الصحّة الدّعاء و الشّرط خارج عن المشروط و کذلک الغسل هو غسل مشروط بزوائد و هکذا فلا نقل عنده و لا حقیقة جدیدة و ردّ بأنه یلزم أن لا یکون المصلّی مصلیا إذا لم یکن داعیا فیها کالأخرس أو لم یکن متبعا کالمنفرد و هو باطل و یلزم هذا القائل نفی الترکیب و الماهیّات المخترعة عند الشّارع و یظهر الثمرة فی إمکان جریان أصل العدم فی إثبات الأجزاء و الشرائط و عدمه و بیان ذلک أنه لا خلاف و لا ریب فی کون الأحکام الشرعیّة توقیفیّة لا بدّ أن یتلقی من الشارع و أمّا موضوعات الأحکام فإن کان من قبیل المعاملات فیرجع فیها إلی العرف و اللّغة و أهل الخبرة کالبیع و الأرش و نحوهما و کذلک کل لفظ یستعمل فی کلام الشّارع لإفادة الحکم أو لإفادة بیان ماهیة العبادة کالغسل بفتح العین و المسح و نحوهما و إن کان من قبیل العبادات کالصّلاة و الغسل و نحوهما فهو أیضا کنفس الأحکام فإنّها حقائق محدثة من الشّارع لا یعلمها إلاّ هو و أمّا هذا القائل فیرجع فیها أیضا إلی اللغة و العرف کالمعاملات لأنه لم یقل بکونها منقولات غایة الأمر أن یقارنها بما یثبت عنده من الشرائط فإن قلنا بجعل الماهیّات الجدیدة من جانب الشّارع و إحداثها فیصیر العبادات من باب مرکّب ذی أجزاء ینتفی بانتفاء أحد أجزائه فلا بدّ فی حصول الامتثال به من حصول العلم بجمیع أجزائه و شرائطه فإذا شک فی کون شیء جزء له أو شرطا له فلا یمکن القول بأنّ الأصل عدم المدخلیة للزوم العلم بالإتیان بالماهیة المعیّنة و لا یکفی فی ذلک عدم العلم بعدم الإتیان و أمّا علی القول بعدم ترکیب جدید فالمکلّف به هو المعنی اللغوی و لا تأمّل فیه و الباقی أمور خارجة عنه یمکن نفی ما شکّ فی ثبوته من الشرائط الخارجة بأصل العدم کالمعاملات و أمّا بناء دفع کلام هذا القائل بالبناء علی

ص:39

القول بثبوت الحقیقة الشّرعیة و عدمه بأن یقال بطلان قوله علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیة واضح فإنّ الصّلاة اسم لهذا المرکب و کذا الغسل و الوضوء فکیف بحملها علی الدّعاء و الغسل بفتح العین و علی القول بعدمها فبعد وجود القرینة الصّارفة عن اللّغوی لا بدّ أن یحمل علی الشرعی لکونه أشهر مجازاته و أشیعها فهو غریب لما عرفت من أنه منکر للحقیقة الشرعیة بل منکر للماهیات المحدثة ثم بعد القول ببطلان مذهب هذا النافی و البناء علی المشهور من کون تلک العبادات ماهیات محدثة فهل یجوز إجراء أصل العدم فیها بمعنی أنّا إذا شککنا فی کون شیء جزء لها أو شرطا لصحّتها فهل یمکن نفیه بأصالة العدم أو لا بدّ من الإتیان بما یوجب الیقین بحصول الماهیة فی الخارج فیه خلاف و لا بد فی تحقیق ذلک من تمهید مقدمة و هی أنهم اختلفوا فی کون العبادات أسامی للصحیحة أو الأعم منها و هذا الخلاف أیضا لا یتوقف علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیة فیها بل یکتفی فیه بثبوت الحقیقة المتشرعة و مطلق استعمال الشارع تلک الألفاظ فیها فالنزاع فی الحقیقة فی أنّه متی أطلق لفظ دال علی تلک الماهیة المحدثة فهل یراد الصّحیحة منها أو الأعمّ و الثمرة فی هذا النزاع تظهر فیما لم یعلم فساده فهل یحصل الامتثال بمجرّد عدم العلم بالفساد لصدق الماهیة علیها أو لا بدّ من العلم بالصحّة فمع الشکّ فی مدخلیّته شیء فی تلک الماهیة جزء کان أو شرطا فلا یحکم بمجرّد فقدان ذلک بالبطلان علی الثّانی بخلاف الأوّل للشّک فی الصحّة و ما یظهر من کلام بعضهم من التفرقة بین الشکّ فی الجزء و الشّرط و أنّ الأوّل مضر علی القول الثانی أیضا فلعلّه مبنی علی أن المرکب لا یتم إلا بتمام الأجزاء فکیف یقال بصدق الاسم علی الثانی مع الشّک فی جزئیة شیء آخر له و فیه أنّ مبنی کلام القوم علی العرف و انتفاء کل جزء لا یوجب انتفاء المرکب عرفا و لا یوجب عدم صدق الاسم فی التعارف أ لا تری أنّ الإنسان لا ینتفی بانتفاء أذن منه أو إصبع عرفا بخلاف مثل رأسه و رقبته و الحاصل أنه لا ریب فی أن الماهیّات المحدثة أمور مخترعة من الشارع و لا شکّ أنّ ما أحدثه الشّارع متّصف بالصّحة لا غیر بمعنی أنه بحیث لو أتی به علی ما اخترعه الشّارع یکون موجبا للامتثال للأمر بالماهیة من حیث هو أمر بالماهیّة لکنّهم اختلفوا هذا الاختلاف بوجهین أحدهما أن نقول إذا وضع الشارع أسماء لهذه المرکبات أو استعمل فیها بمناسبة فهو یرید تلک الماهیة علی الوجه الصحیح بالمعنی المذکور من الحیثیة المذکورة و هذا القدر متیقن الإرادة و لکنّه لما کان الماهیة عبارة من المرکّب عن الأجزاء بأجمعها من دون مدخلیة الشرائط و الشرائط خارجة عنها و لا مانع من وضع اللفظ بإزاء الماهیة مع قطع النّظر عن کونها جامعة للشّرائط و لا من وضعه بإزاء الماهیة مع ملاحظة

ص:40

ص:41

ص:42

اجتماعها لشرائط الصحّة فاختلفوا فی أنّ الألفاظ هل هی موضوعة للماهیّة مع اجتماع الشرائط أو الماهیة المطلقة فمراد من یقول إنها أسام للصّحیحة منها أنّها أسام للماهیّة مجتمعة لشرائط الصحّة الزائدة علی الصحّة الحاصلة من جهة الماهیة من حیث هی و مراد من یقول بأنّها أسام للأعم أسام لنفس الماهیّة الصحیحة من حیث هی القابلة للصحّة الزائدة علی هذه الحیثیة و عدمها و الحاصل أنّ الأوّل یقول بأن الصّلاة مثلا اسم للأرکان المخصوصة حالکونها جامعة للشّرائط مثل الطهارة عن الحدث و الخبث و القبلة و نحو ذلک لا أنّها اسم للأرکان المخصوصة و الشرائط معا و الثّانی یقول بأنّها اسم للصّلاة بدون اشتراط اجتماعها للشرائط و لا مع الشرائط فحینئذ تظهر الثمرة فیما لو حصل الشکّ فی شرطیّة شیء لصحّة الماهیة فعلی القول بکونها أسامی للصحیحة الجامعة لشرائط الصحة فلا بدّ من العلم بحصول الموضوع له فی امتثال الأمر بها و لا یحصل إلاّ مع العلم باجتماعه لشرائط الصحة و أمّا علی القول الآخر أعنی وضعها لنفس الأجزاء المجتمعة مع قطع النظر عن الشرائط فیحصل امتثال الأمر الوارد بالعبادة بمجرّد الإتیان بها و بما علم من شرائطها و ما یقال إنّ الشکّ فی الشرط یوجب الشکّ فی المشروط معناه الشکّ فی تحقق الشرط المعلوم الشرطیة لا الشکّ فی أنّ لهذا الشیء شرطا یتوقّف صحّته علیه أم لا و الوجه الثانی أنّ مع قطع النظر عن الشرائط أیضا قد یحصل الإشکال بالنظر إلی ملاحظة الأجزاء فإن النقص فی أجزاء المرکّب قد لا یوجب سلب اسم المرکّب عنه عرفا کما ذکرنا فی الإنسان المقطوع الأذن و الإصبع فالصّلاة إذا کانت فی الأصل موضوعة للماهیّة التّامة الأجزاء و لکن لم یصحّ سلبها عنه بمجرّد النقص فی بعض الأجزاء فیتم القول بکونها اسما للأعمّ من الصّحیحة فیرجع الکلام إلی وضعها لما یقبل هذا النقص الذی لا یوجب خروجها من الحقیقة عرفا و ذلک لا یستلزم کون الناقصة مأمورا بها و مطلوبة لأنّ مجرّد صدق الاسم عند الشارع لا یوجب کونها مطلوبة له و یظهر الثمرة فحینئذ فیما لو نذر أحد أن یعطی شیئا بمن رآه یصلی فرأی من صلی و نقص طمأنینته فی إحدی السّجدتین مثلا و لم یقرأ السّورة فی إحدی الرّکعتین فتبرأ النذر بذلک لا یستلزم کون تلک الصّلاة مطلوبة للشارع و مأمورا بها فکونها مصداق الاسم معنی و کونها مأمورا و مطلوبا یحصل به الامتثال معنی آخر إذ لا بدّ فی الامتثال مضافا إلی صدق الاسم کونها صحیحة أیضا و یتفاوت الأحکام بالنسبة إلی الأمرین و یظهر الثمرة أو أزید إثبات المطلوبیة و الصحة فحینئذ بمجرد صدق الاسم فیما لو شک فی جزئیته شیء للصّلاة و لم یعلم فسادها بدونه فعلی القول بکونها اسما للأعم یتم المقصود و علی القول بکونها اسما للصحیحة التامة الأجزاء الجامعة للشرائط فلا لعدم معلومیة

ص:43

تمامیّة الأجزاء حینئذ و جامعیّته لشرائط الصّحة من الحیثیة التی قدّمنا ذکرها و غیرها من سائر شرائط الصحّة ثمّ إنّ الأظهر عندی هو کونها أسامی للأعمّ بالمعنیین کما یظهر من تتبّع الأخبار و یدل علیه عدم صحة السّلب عمّا لم یعلم فساده و صحّته بل و أکثر ما علم فساده أیضا و تبادر القدر المشترک منها و یلزم علی القول بکونها أسامی للصحیحة لزوم القول بألف ماهیّة لصلاة الظهر مثلا فصلاة الظهر للمسافر شیء و للحاضر شیء آخر و للحافظ شیء و للنّاسی شیء آخر و کذلک للشّاک و للمتوهم و الصّحیح و المریض و المحبوس و المضطرّ و الغریق إلی غیر ذلک و أمّا علی القول بکونها أسامی للأعمّ فلا یلزم شیء من ذلک لأن هذه أحکام مختلفة ترد علی ماهیّة واحدة مع أنّ الصّلاة شیء و الوضوء و الغسل و الوقت و السّاتر و القبلة و غیرها أشیاء أخر و کذلک اتّصاف الصّلاة بالتّلبس بها فالظاهر أنّ لکل شیء منها أسماء أخر و لا دخل فی اشتراط شیء بشیء اعتباره فی تسمیته به و ممّا یؤید کونها أسامی للأعمّ اتفاق الفقهاء علی أنّ أرکان الصّلاة هی ما تبطل الصلاة بزیادتها و نقصانها عمدا و سهوا إذ لا یمکن زیادة الرکوع مثلا عمدا إلاّ عصیانا و لا ریب فی کونه منهیّا عنه و مع ذلک یعدّ رکوعا لا یقال إنّ مرادهم صورة الرکوع لا الرّکوع الحقیقی و إن لم یکن صحیحا فإنّ من انحنی فی الصّلاة بمقدار الرکوع لأجل أخذ شیء من الأرض سیّما مع وضع الید علی الرکبة بحیث یحسب الناظر أنه قد رکع فلا یوجب بطلان الصّلاة من أجل زیادة الرکن فالمراد إطلاق الاسم فی عرف المتشرعة حقیقة و هو لا یتحقق إلاّ مع کون الرکوع اسما للأعم من الصحیحة و احتجوا بالتبادر و صحة السّلب عن العاری عن الشرائط و کون الأصل فی مثل لا صلاة إلا بطهور الاستعمال فی نفی الحقیقة لأنه المعنی الحقیقی و فی الأولین منع و لعل المدعی لذلک إنما غفل من جهة الأوامر فإنّ الأمر لا یتعلق بالفاسد و هذا فاسد لعدم انحصار محل النزاع فی الأوامر فالأمر قرینة لإرادة الصحیحة و ذلک لا یستلزم وضعها لها و أما قوله علیه السلم لا صلاة إلا بطهور فیتوجه المنع فیما ادعوه فی خصوص هذا الترکیب کما لا یخفی علی من لاحظ النظائر کقوله علیه السلام لا عمل إلاّ بنیة و لا نکاح إلا بولیّ و لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد و غیر ذلک فإنّ القدر المسلّم فی أصالة الحقیقة إنّما هو فی مثل لا رجل فی الدّار و أمّا مثل هذه الهیئات الترکیبة التی نفس الذات موجودة فیها فی الجملة جزما و لیس المراد فیها إلاّ نفی صفة من صفاتها فلا یمکن دعوی أصل الحقیقة فیها و فیما یشک کونه من هذه الجملة مثل ما أقحم فیه خصوص الصّلاة و الصّیام و نحوهما ممّا یحتمل فیه هذا الاحتمال السّخیف و هو کونها أسامی للصحیحة بحیث یمکن عرفا نفی الذات بمجرّد انتفاء شرط من شروطها بل و مع الشکّ فی حصول شرط من شروطها فهو لا یخرج مع هذه الهیئة عما هو ظاهر فیه العرف و لذلک تداولها العلماء هذا

ص:44

ص:45

ص:46

التداول فی مبحث المجمل و المبیّن و لم یحتملوا إرادة نفی الحقیقة و الذّات إلاّ علی تقدیر هذا القول الضعیف و ذلک لیس لأنّ الأصل الحمل علی الحقیقة بل الأصل هنا خلافه بل لأن دعوی کون هذه الألفاظ أسامی للصحیحة صارت قرینة لحمل هذه العبارة علی مقتضی الحقیقة القدیمة التی هی الموضوع له لکلمة إلا فقالوا بأنّ حملها علی نفی الذات حینئذ ممکن فحینئذ نقول حمل هذه العبارة علی نفی الذات مع کونها ظاهرة فی نفی صفة من صفاتها إنما یمکن إذا ثبت کون الصّلاة اسما للصّحیحة و إلاّ فهی منساقة بسیاق نظائرها سیّما مثل قوله علیه السلام لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد فإذا أردنا إثبات کون الصلاة اسما للصحیحة بسبب مقتضی الحقیقة القدیمة فذلک یوجب الدّور إلا أن یکون مراد المستدل أن أصالة الحقیقة یقتضی ذلک خرجنا عن مقتضاه فی غیرها بالدلیل و بقی الباقی فبهذا نقول إنّ مثل قوله علیه السلام لا صلاة إلاّ بطهور مما کان الفعل المنفی عبادة خارج عن سیاق النظائر و باق علی مقتضی الأصل فلا ریب أنّ ذلک خلاف الإنصاف فإنّ هذه فی جنب الباقی لیست إلاّ کشعرة سوداء فی بقرة بیضاء و لذلک لم یتمسّک أحد من العلماء الفحول فی ذلک المبحث لإثبات نفی الإجمال بأصالة الحقیقة و تمسّکوا بالقول بکونها موضوعة للصحیحة من العبادات و الإنصاف أنّ کون هذه منساقة بسیاق النظائر من الأدلة علی کون العبادات أسامی للأعمّ فهو علی ذلک أدلّ مما أراده المستدل و أیضا نقول بعد التسلیم أنّ هذا إنما یدل علی أنّ الصّلاة التی لا طهور لها و لا فاتحة فیها لیست بصلاة و لا یدل علی أنّ الصّلاة اسم للصحیحة کما لا یخفی إذ لو حصل الفاتحة و الطّهور للصّلاة و شککنا أنّ السّورة أیضا واجبة مع الفاتحة أم لا فهذا الحدیث لا ینفی کون الصّلاة الخالیة عنها صلاة و لا یدل علی أنّ الصّلاة اسم لکل ما جامع جمیع الشرائط ثم اعلم أنّ الشّهید رحمه الله قال فی القواعد الماهیات الجعلیة کالصّلاة و الصوم و سائر العقود لا یطلق علی الفاسد إلا الحجّ لوجوب المضی فیه فلو خلف علی ترک الصّلاة أو الصّوم اکتفی بمسمّی الصحّة و هو الدخول فیها فلو أفسدها بعد ذلک لم یزل الحنث و یحتمل عدمه لأنّه لا یسمّی صلاة شرعا و لا صوما مع الفساد و أمّا لو تحرّم فی الصّلاة أو دخل فی الصّوم مع مانع من الدخول لم یحنث قطعا انتهی و الظاهر أنّ مراده اکتفی بمسمّی الصحّة فی الحنث یعنی لو حلف علی ترک الصّلاة مثلا فی مکان مکروه یحصل الحنث بمجرّد الدخول و أقول یظهر من قوله رحمه الله إلا الحجّ لوجوب المضی فیه أنّ کلامهم فی الأوامر و المطلوبات الشرعیة أنّ مرادهم أن الفاسد لا یکون مطلوبا له إلاّ فی الحج فإنه یجب المضیّ فی فاسده لا فی مطلق التسمیة و الاصطلاح و لو لأغراض آخر مثل کونها علامة للإسلام و موجبا لجواز أکل الذبیحة بمجرّد ذلک حیث قلنا بذلک و نحو ذلک

ص:47

و ذلک لأنّه رحمه الله إن کان أراد من الإطلاق أعم من الإطلاق الحقیقی فلا ریب أن إطلاق الصّلاة مثلا علی الفاسدة و استعمالها فیها فی کلام الشارع و المتشرعة فوق حد الإحصاء و إن أراد منه الإطلاق الحقیقی فلا معنی لتخصیص الحقیقة بالحج و التفصیل إذ محض الأمر بالمضیّ لا یوجب کون اللفظ حقیقة فیه فظهر أنّ مراده الإطلاق علی سبیل الطلب و المطلوبیة فإنّ التّسمیة فی کلام الشارع ممّا لا یقابل بالإنکار و لنشر إلی بعض ما یفید ذلک و هو ما رواه الکلینی فی الموثّق کالصحیح لأبان بن عثمان عن الفضل بن یسار عن أبی جعفر علیه الصّلاة و السّلام قال بنی الإسلام علی خمس الصّلاة و الزکاة و الحجّ و الصّوم و الولایة و لم یناد أحد بشیء کما نودی بالولایة فأخذ الناس بأربع و ترکوا هذه یعنی الولایة فإن الظاهر الواضح أنّ المراد بالأربع هو الأربع من الخمس و التحقیق أنّ عبادة هؤلاء فاسدة کما دلّ علیه الأخبار و کلام الأصحاب فالأخذ بالأربع علی هذا الوجه لا یمکن إلا مع جعلها أسامی للأعمّ و ذلک لا ینافی کون المطلوب فی نفس الأمر هو الصحیح و الاکتفاء فی التسمیة بالأعمّ کما نشیر إلیه من أنّ التسمیة عرفیة و إن کان المسمّی شرعیّا و من جملة ما ذکرنا قوله علیه السّلام دعی الصّلاة أیّام أقرائک فإنّ صیرورة الصّلاة صحیحة إنما یکون بأن لا تکون فی أیام الحیض و التسمیة بالصّلاة إنما کانت قبل هذا النّهی و لیس المعنی أنّ الصلاة الّتی لا تکون فی حال الحیض اترکیها فی حال الحیض بل المعنی اترکی الصّلاة فی حال الحیض و ادّعاء أنّ التّسمیة و إثبات الشّرط هنا قد حصلا بجعل واحد یکذّبه الوجدان السّلیم لتقدم التسمیة وضعا و طبعا و ما ذکر إنما یصحّ إذا قیل معناه أنّ الأرکان المخصوصة الّتی هی جامعة لجمیع الشرائط و لکونها فی غیر هذه الأیّام و اسمها صلاة علی القول بکونها اسما للصحیحة لا تفعلیها فی هذه الأیّام و المفروض أنّ کونها فی غیر هذه الأیّام إنما استفید من قوله لا تفعلیها فی هذه الأیام و أمّا علی القول بکونها أسماء للأعم فلا یرد شیء من ذلک إذ یصحّ المنع عن الصّلاة مع قطع النظر عن کونها فی هذه الأیام و ممّا ذکرنا یظهر ما فی قوله رحمه الله لأنه لا یسمی صلاة شرعا و لا صوما مع الفساد و لعل نظره و نظر من وافقه إلی أنّ الظاهر من حال المسلم فی نذر الفعل أو الحلف علیه هو قصد الفعل الصحیح فالحنث إنما هو لأجل الصحّة و عدم الصحّة لا لأنّه لیس بصلاة فتعذرا من عدم الصحّة إلی نفی الذات فلو نذر أحد أن یصلی رکعتین فی وقت خاص فالقائلون بکونها اسما للأعم أیضا یقولون بأن الفاسدة لا تکفی و کذا لو نذر أن یعطی مصلیا شیئا فلا یبرأ نذره بإعطائه لمن علم فساد صلاته و یظهر الثمرة فیما لو جهل حاله بالخصوص من جهة نفس الأمر لعدم المعرفة بحال المصلی أو من جهة نفس الحکم للاختلاف الحاصل من جهة الأدلّة فی حقیقة العبادة و لا مرجّح عنده

ص:48

ص:49

ص:50

لاعتبار الصّحة عنده أو عند المصلّی الذی یرید أن یعطیه مثلا و علی هذا فلو حلف أن لا یبیع الخمر فیحنث ببیعها و إن کان بیعها فاسدا کما ذهب إلیه الأکثر لأجل تحقق البیع و لا ینافی ذلک حمل فعل المسلم علی الصّحة کما کان ینافیه فی المثال المتقدم و الظاهر أنّ ذلک أیضا لکون البیع اسما للأعم و سنشیر إلی جریان الخلاف فی المعاملات أیضا و مما یؤید کونها أسامی للأعم أنه لا إشکال عندهم فی صحّة الیمین علی ترک الصّلاة فی مکان مکروه أو مباح مثلا و حصول الحنث بفعلها و یلزمهم علی ذلک المحال لأنّه یلزم حینئذ من ثبوت الیمین نفیها فإنّ ثبوتها یقتضی کون الصّلاة منهیّا عنها و النّهی فی العبادة مستلزم للفساد و کونها فاسدة مستلزم لعدم تعلّق الیمین بها إذ هی إنما تتعلق بالصحیحة علی مفروضهم فیحکم بصحّتها و بعد تعلّق الیمین لا یتحقّق الحنث لعدم تحقق الصّلاة الصحیحة و القول بأنّ المراد الصّلاة الصّحیحة لو لا الیمین لا یجعلها صحیحة فی نفس الأمر حقیقة کما هو مراد القائل و یجری هذا الکلام فی المعاملات أیضا إن قلنا بدلالة النّهی علی الفساد فیها أیضا و ممّا یؤیده أیضا أنه یلزم علی القول بکونها أسامی للصحیحة أن یفتش عن أحوال المصلّی إذا أراد أن یعطیه شیئا لأجل النذر إذا لم یعلم مذهبه و صحة صلاته فی نفس الأمر فإنّ حمل فعل المسلم علی الصحة لا یکفی هنا فإنّ غایة ذلک حمل فعل المسلم علی الصّحیح عنده و الصّحة قد تختلف باختلاف الآراء فإذا رأی من نذر شیئا للمصلّی رجلا صالحا یصلّی بجمیع الأرکان و الأجزاء و لکن لا یدری أنّه هل صلی بغسل غیر الجنابة بلا وضوء أو مع الوضوء و هو یری بطلان الصّلاة به و ذلک الصّالح قد یکون رأیه أو رأی مجتهده الصّحة و المفروض أنّ المعتبر فی وفاء النّاذر علی تکلیفه ملاحظة الصّحیح عنده المطابق لنفس الأمر بظنه و کذلک ملاحظة غیره من الاختلافات فی الأجزاء و سائر الشروط و لا ریب أنّ الصّحیح من العبادة لیس شیئا واحدا حتّی یبنی علیه فی المجهول الحال علی حمل فعل المسلم علی الصّحة و لم نقف إلی الآن علی من التزم هذه التفحصات و التدقیقات و یعطون علی من ظاهره الوفاء و لیس ذلک إلا لأجل کونها أسامی للأعمّ و لعله لأجل ذلک لا یتفحّص المؤمنون فی الأعصار و الأمصار عن مذهب الإمام فی جزئیّات مسائل الصّلاة مثل أنّه هل یعتقد وجوب السّورة أو ندبها أو وجوب القنوت أو ندبه و یأتمون به بعد ثبوت عدالته نعم إذا علم المخالفة فلا یصحّ الاقتداء فیما یعتقده باطلا مثل ما لو ترک الإمام السورة أو نحو ذلک فما لم یعلم بطلانه یجوز الاقتداء به و یصحّ صلاته لأنه ائتم بمن یحکم بصحة صلاته شرعا و القدر الثابت من المنع هو ما علم بطلانه و إن کان صحیحا عند الإمام فلیس هذا إلاّ من جهة کفایة مسمّی الصّلاة ما لم یعلم المأموم بطلانها علی مذهبه لا أنّه لا یصحّ الاقتداء حتی یعلم أنّه صحیح علی مذهبه بقی الکلام فی بیان

ص:51

بعض ما أشار إلیه الشّهید رحمه الله و هو أمور الأوّل أنه یستفاد منه أنّ الحقائق الشرعیة کما ثبتت فی العبادات تثبت فی المعاملات أیضا و هو کذلک و قد یظهر من بعضهم اختصاص ذلک بالعبادات و هو ضعیف و علی هذا فیمکن عطف قوله رحمه الله و سائر العقود علی تالییه لا الماهیات الجعلیة أیضا الثانی أن الخلاف فی کون الألفاظ أسامی للصحیحة أو الأعم لا یختصّ بمثل الصّلاة و الصوم بل یجری فی سائر العقود أیضا و هو أیضا کذلک قال المحقق رحمه الله فی الشرائع فی کتاب الأیمان إطلاق العقد ینصرف إلی العقد الصحیح دون الفاسد و لا یبر بالبیع الفاسد لو حلف لیبیعنّ و کذا غیره من العقود و قال الشهید الثانی رحمه الله فی شرحه عقد البیع و غیره من العقود حقیقة فی الصحیح مجاز فی الفاسد لوجود خواص الحقیقة و المجاز فیهما کمبادرة المعنی إلی ذهن السّامع عند إطلاق قولهم باع فلان داره و غیره و من ثم حمل الإقرار به علیه حتی لو ادّعی إرادة الفاسد لم یسمع إجماعا و عدم صحّة السّلب و غیر ذلک من خواصّه و لو کان مشترکا بین الصحیح و الفاسد لقبل تفسیره بأحدهما کغیره من الألفاظ المشترکة و انقسامه إلی الصحیح و الفاسد أعم من الحقیقة أقول و یمکن حمل کلام المحقق علی ما ذکرنا من أنّ الظاهر و الغالب فی المسلمین إرادة الصّحیح فینصرف إلیه لا لأنّ اللفظ حقیقة فیه فقط فلا ینصرف إلی غیره لکونه مجازا و أمّا ما ذکره الشّارح من دعوی التّبادر فإن أراد به ما ذکرنا فلا ینفعه و إن أراد کونه المعنی الحقیقی ففیه المنع المتقدّم و عدم سماع دعوی الفساد فی صورة الإقرار أیضا لما ذکرنا کنظائره و أمّا تمسّکه بعدم صحّة السّلب فلم أتحقّق معناه لأنّا لا ننکر کونه حقیقة إنّما الکلام فی الاختصاص و هو لا یثبته و أمّا قوله رحمه الله و انقسامه إلی الصّحیح و الفاسد أعمّ من الحقیقة فإن أراد أنّ التقسیم لیس بحقیقة فی تقسیم المعنی فیما أطلق المقسم بل أعم من تقسیم اللفظ و المعنی ففیه أنّ المتبادر من التقسیم هو تقسیم المفهوم و المعنی لا ما یطلق علیه اللفظ و لو کان مجازا و إن أراد أنّ الدلیل لمّا دلّ علی کون الفاسد معنی مجازیّا فلا بدّ أن یراد من المقسم معنی مجازیّ یشملهما فهو مع أنّه لا یساعده ظاهر کلامه رحمه الله أوّل الکلام الثالث أن الدخول فی العمل علی وجه الصّحة یکفی فی کونه صحیحا أقول و الأظهر عدم الاکتفاء فإنّ الدخول علی وجه الصحة غیر الإتیان بالفعل الصحیح و المفروض أنّ الحلف إنما وقع علی الثّانی فإنّ الصّلاة و الصّیام لیس من باب القران المحتمل وضعه للمجموع و للکلام المنزل علی سبیل الإعجاز المتحقق فی ضمن کل من أبعاضه بل هما اسمان للمجموع و علی ما ذکره یلزم الحنث و إن لم یتمّها فاسد أیضا و هو کما تری بل هذا لا یصحّ علی المختار أیضا بل یمکن أن یقال إنه لا یحصل الحنث علی المختار لو أتمّه فاسدا أیضا عالما بالفساد لما ذکرناه فی توجیه کلامه رحمه الله و من وافقه من إرادة الصحیحة فی أمثال ذلک و إن بنی علی المختار إذا عرفت هذا فاعلم أن الظاهر أنه لا إشکال

ص:52

ص:53

ص:54

فی جواز إجراء أصل العدم فی ماهیّة العبادات کنفس الأحکام و المعاملات بل الظاهر أنه لا خلاف فیه کما یظهر من کلمات الأوائل و الأواخر و لم نقف علی تصریح بخلافه فی کلام الفقهاء و أمّا ما نراه کثیرا فی کلماتهم من التمسّک بالاحتیاط و استصحاب شغل الذّمة فهو إمّا مبنی علی مسألة الاحتیاط و القول بوجوبه و ستعرف ضعفه أو تأیید الدلیل به فلاحظ الإنتصار و قد یتمسّک بالإجماع و طریقة الاحتیاط فی إثبات أصل الحکم کما یتمسّک به فی وجوب صلاة العیدین خلافا للشّافعی و فی مسألة المنع عن صلاة الأضحی و غیر ذلک و أمّا استدلالهم بالأصل فی ماهیّة العبادات فهو فوق حدّ الإحصاء و کیف کان فالمتبع هو الدّلیل و لا ینبغی التوحّش مع الانفراد إذا وافقنا الدّلیل فکیف و جلّ الأصحاب إن لم نقل کلّهم متّفقون فی عدم الفرق فمن یعمل بالأصل لا یفرق بین العبادات و غیرها فنقول إن من الیقینیّات أنّا مکلّفون بما جاء به محمّد صلّی اللّه علیه و آله من الأحکام و الشرائع و العبادات و کما أنّ سبیل القطع بمعرفة الأحکام کما وردت منسدّ لنا فکذلک بمعرفة ماهیّة العبادات و کما یمکن أن یقال التکلیف بالعبادات أمر بشیء غیر معلوم لنا و لا یحصل الامتثال بها إلا بإتیانها بماهیّاتها کما وردت فکذلک سائر الأحکام الشّرعیة غیر معلوم لنا و لا یحصل الامتثال بها إلاّ بإتیانها بماهیّاتها کما وردت و کما أنّ انسداد باب العلم مع بقاء التکلیف بالضّرورة و قبح تکلیف ما لا یطاق یوجب جواز العمل بالظنّ فی الأحکام بعد التفحّص و التجسّس عن الأدلة و حصول الظنّ بسبب رجحان الدّلیل علی المعارضات أو بسبب أصالة عدم معارض آخر فکذلک فی ماهیّة العبادات و کما لا یمکن فی ماهیّة العبادات التمسّک بالأصل قبل الفحص و التفتیش و استفراغ الوسع فکذلک لا یمکن ذلک فی نفس الأحکام و سیجیء الکلام فی ذلک مستقصی فی مباحث التخصیص و مباحث الاجتهاد و التقلید فنقول إنه لا مانع من إجراء أصالة العدم فی إثبات ماهیّة العبادات کنفس الأحکام إذ لو قیل إنّ المانع هو أنّ اشتغال الذّمة بالعبادة فی الجملة قاطع لأصالة العدم السّابق فیصیر الأصل بقاء شغل الذّمة حتی یثبت المبرئ فمثله موجود فی الأحکام أیضا فإنّ اشتغال الذّمة بتحصیل حقیقة کل واحد من الأحکام الذی علم إجمالا بالضرورة من دین محمد صلّی الله علیه و آله قاطع و لذلک اشترطوا فی إعمال أصل البراءة و أصالة العدم فی الأحکام الشرعیة الفحص عن الأدلة أوّلا فنحن نعلم جزما أنّ الغسل الجمعة مثلا حکما من الشّارع و لا تعلمه فبعد البحث و الفحص و عدم رجحان دلیل الوجوب نقول الأصل عدم الوجوب و الأصل عدم معارض آخر یترجح علی ما ظهر علینا من أدلة الاستحباب و لا یمکننا ذلک قبله و لا یوجب امتزاج أمور متعدّدة و ثبوت الحکم فیها الفرق فی ذلک فکما نتفحص من حکم المفردة و بعد استفراغ الوسع نستریح إلی أصل

ص:55

البراءة و أصل العدم فی عدم ما یدل علی خلاف ما فهمناه و ظننّاه من قبل الأدلة فکذلک فی ماهیة العبادات المرکبة فإذا حصل لنا من جهة الأخبار و الإجماعات المنقولة بانضمام ما وصل إلینا من سلفنا الصّالحین یدا بید أنّ ماهیّة الصّلاة لا بد فیها من النیّة و التکبیر و القراءة و الرکوع و السّجود و غیرها من الأجزاء المعلومة و شککنا فی أنّ الاستعاذة قبل القراءة فی الرکعة الأولی مثلا هل هی أیضا من الواجبات کما ذهب إلیه بعض العلماء أم لا و رأینا أنّ دلیله علی الوجوب معارض بدلیل آخر علی الندب فمع تعارضهما و تساقطهما فیبقی احتمال الوجوب لإمکان ثبوت دلیل آخر یدل علیه فحینئذ جوز لنا نفیه بأصل العدم و أصالة عدم الوجوب فإنّه یفید الظن بالعدم و یحصل من مجموع الأمرین الظنّ بأنّ ماهیة العبادة هو ما ذکر لا غیر و إن قلت بلزوم تحصیل الیقین قلنا بمثله فی نفس الحکم مع أنا نقول لم یثبت انقطاع أصل البراءة السابقة و عدم اشتغال الذّمة السابقة إلاّ بهذا القدر فکیف یحکم بانقطاعه رأسا حتی یقال لا یمکن التمسّک بالأصل لانقطاعه بالدّلیل مع أنّ ذلک یجری فی الحکم الشرعی أیضا فإنّ من المعلوم أنّ أصل العدم فی الأحکام الشرعیة أیضا القطع بثبوت حکم مجمل الکل واحد من الموضوعات فکیف یحکم بأنّ الأصل عدم هذا الحکم و ثبوت حکم آخر و الحاصل أنّ إذا بنینا علی کفایة الظنّ عند انسداد باب العلم فلا فرق بین الحکم و ماهیّة العبادات هذا مع أنّ لنا أن نقول فی الأخبار أیضا ما یدل علی بیان الماهیّة و أنّ العبادات هی هذه مثل صحیحة حماد الواردة فی بیان آداب الصلاة و نحوها فحینئذ یتضح عدم الفرق بینها و بین نفس الأحکام فی إجراء أصالة العدم و قد ظهر مما ذکرنا إمکان إثبات ماهیّة العبادات بضمیمة أصل العدم مطلقا سواء حصل لنا ظنّ من جهة خبر أنّ هذا هو الماهیة أو حصل الظن من جهة مجموع ما ورد من الأدلة فی خصوص جزء جزء و أصالة عدم شیء آخر و أمّا ما یقال إنّ السّبیل منحصر فی الإجماع فلا نفهم معناه فإن أراد أنّه لا بدّ أن ینعقد الإجماع علی أنّ هذا هو الماهیّة لا غیر فلا سبیل لنا إلی مثل هذا الإجماع و لم یدّعه أحد من العلماء و إن ادّعاه أحد فهو أیضا ظن مثل الظّن الحاصل من تلک الرّوایة أو من الأصل و لا یتمّ إلاّ بضمیمة أصالة عدم دلیل آخر یدلّ علی ثبوت جزء آخر له أو شرط آخر له و إن أراد أنّ ما حصل الإجماع علی صحتّه فالماهیة موجودة فیه جزء ما ففیه أنّ هذا لیس إثبات الماهیّة و تعیینها بل هو إثبات لما اندرج فیه الماهیّة جزما لاحتمال اشتمالها علی المستحبّات التی لیست داخلة فی ماهیّة العبادة مع أنّ ذلک ممّا لا یمکن غالبا کما لو دار الأمر بین الوجوب و الحرمة فی شیء من الأجزاء مثل الجهر ببسم اللّه الرّحمن الرّحیم فی الصّلاة الإخفاتیة و بطلان الصّلاة بتذکر إسقاط الرکوع بعد إکمال السّجدتین

ص:56

مع ملاحظة القول بلزوم حذفهما و تدارک الرّکوع فیما بعده و ربّما یتکلّف فی دفع هذا الإشکال بأنّ المخالف فی المسألة إذا سلّم أنه لو کان دلیله باطلا لکان الماهیّة هی علی وفق ما اقتضاه دلیل خصمه سواء صرّح بذلک التّسلیم أم لا فهذا یکفی فی کون الماهیّة إجماعیة عند الخصم إذا ظهر له بطلان دلیل المخالف و غفلته عن الحقّ و فیه مع أنّ هذا إنّما یتم بالنّسبة إلی المخالفة الخاصّة دون سائر المخالفات و ذلک لا یثبت الماهیّة مطلقا إنّ ظهور بطلان دلیل المخالف غالبا إنما هو بحسب اجتهاد الخصم و قد یکون الغفلة فی نفس الأمر من جهة الخصم لا المخالف مع أنّ هذا الاحتمال حاصل بالنّسبة إلی المخالف أیضا بالنظر إلی دلیل الخصم فیصیر الإجماع تابعا لاجتهاد المجتهد و هو کما تری و یزید شناعة ذلک لو تعدّد الأقوال أزید من اثنین کما فی الجهر ببسم الله فإن الأقوال فیه ثلاثة الحرمة و الوجوب و الاستحباب و إن قلت الإجماع حینئذ یحصل بتکریر الصّلاة فیصیر الأمر أشنع و مال هذا القول إلی وجوب الاحتیاط و هو مع أنه لم یقم علیه دلیل من العقل و النقل یوجب العسر و الحرج أو الترجیح بلا مرجّح و أمّا ما أورد علی إعمال الأصل فی ذلک بأنّه إنّما یتمّ إذا جاز العمل بالاستصحاب حتی فی نفس الحکم الشرعی مع أنه معارض بأصالة عدم کونها العبادة المطلوبة و أنّ شغل الذمة الیقینی مستصحب حتّی یثبت خلافه ففیه مع أنّ المحقّق فی محلّه کما سیجیء إن شاء الله تعالی حجیّة الاستصحاب مطلقا إنّ مرادهم من عدم حجیّته فی إثبات نفس الحکم الشرعی أن یکون الاستصحاب مثبتا لنفس الحکم مثل أن یقال إن المذی غیر ناقض للوضوء مثلا لاستصحاب الطهارة السابقة فاستصحاب الطهارة هو المثبت لعدم کون المذی ناقضا و أصل العدم منفردا لا یثبت به الماهیّة بل هی بضمیمة سائر الأدلة المثبتة لها کما لا یخفی مع أنّه مقلوب علی المعترض بأنّه کیف یجوز التمسک فی إثبات استحباب غسل الجمعة مثلا بعد تعارض الأدلة بأصالة عدم شیء آخر یدل علی الوجوب فیحکم بالاستحباب فإنّ الذی یثبت من نفس أدلّة الطرفین إنما هو القدر الراجح لاشتراکهما فی الرّجحان فیبقی نفی الوجوب و یعیّن نفس الاستحباب مستفادا من نفس الاستصحاب و أصالة العدم إذ لیس مطلق الرّجحان معنی الاستحباب و أما المعارضة بأصالة عدم کونها العبادة المطلوبة ففیه أنّ الموجود الخارجی کما یحتمل کونه غیر العبادة المطلوبة یحتمل کونه هی فجعل أحدهما هو الأصل دون الآخر ترجیح بلا مرجّح نعم یمکن أن یقال الأصل عدم تحقق العبادة المطلوبة فی الخارج بمعنی عدم حصول الیقین بالإتیان بالعبادة المطلوبة و لا محصّل لهذا الاستصحاب إلاّ بقاء المکلّف به فی الذّمة و هو یرجع إلی استصحاب شغل الذّمة الیقینی و جوابه أنّ اشتغال الذّمة الیقینی مقتض للیقین بإبراء الذمّة إذا أمکن و الظّن الاجتهاد الحاصل من الأصل

ص:57

بضمیمة سائر الأدلّة قائم مقام الیقین کما هو متّفق علیه عندهم مع أنّ شغل الذّمة بأزید من ذلک لم یثبت من الأدلة و أصل البراءة السّابق لم ینقطع إلاّ بمقدار ما ثبت اشتغال الذّمة به و ما ثبت علینا من الأدلّة و سلّمناه هو اشتغال ذمّتنا بما یظهر علینا من الظّنون الاجتهادیّة ثبوته و قد یتمسّک فی إثبات ماهیّة العبادات بطریق آخر و هو أن یرجع إلی اصطلاح المتشرّعة و یقال المتبادر فی اصطلاحهم هو هذا فهو مطلوب الشّارع أمّا علی القول بثبوت الحقیقة الشّرعیة فظاهر و أمّا علی القول بالعدم فمع القرینة الصّارفة عن اللّغوی یحمل علیه لکونه أقرب مجازاته و أشیعها لکن یشکل ذلک علی القول بکون ألفاظ العبادات أسامی للصحیحة الجامعة لشرائط الصحّة مطلقا و علی القول بکونها اسما للأعم من الصحیحة لو کان الإشکال و التشکیک فی الأجزاء و أمّا لو کان الإشکال فی ثبوت شرط لها فیصیر مثل المعاملات فی جواز الاکتفاء بما یفهم منه عرفا و ینفی الشرط المحتمل بالأصل و إنما قلنا إنه لو کان الحیرة و الإشکال فی الأجزاء فلا یتم هذا الطریق علی القول بکونها أسامی للأعم فلأنّ غایة ما یتبادر من الصّلاة مثلا هو ذات الرکوع و السّجود فیخرج صلاة المیّت و کذلک یمکن عندهم سلب اسم الصّلاة عن صلاة وقع فیها فعل کثیر بمحو صورة الصّلاة و لا یثبت بهما ماهیة الصلاة بتمامها کما لا یخفی و فیه نظر من وجوه أمّا أولا فلأن دعوی الحقیقة الشّرعیة و ثبوت الحقیقة المتشرّعة إنما هو فی المعنی المحدث الذی أبدعه الشّارع فی مقابل المعنی اللغوی و یکفی فی تصوّر إرادة ذلک المعنی دون المعنی اللغوی أو معنی آخر التصوّر فی الجملة فلا یلزم فی ذلک تصورّه بالکنه و بجمیع الأجزاء و الشرائط و ما ذکره من الرّجوع إلی عرف المتشرّعة و الشارع إنما یناسب تمایز المعانی بوجه ما لا من جمیع الوجوه بحیث یکون تصوّر الکنه شرطا فی کونه مرادا من اللّفظ فالتّفصیل المذکور لا دخل له فی إثبات ما هو بصدده و أمّا ثانیا فمنقول إذا بنینا بیان الماهیّة بالرّجوع إلی مصطلح المتشرّعة أو الشّارع فنقول هاهنا مقامان من الکلام الأول بیان تلک الماهیّة المخترعة و تمیّزها من بین ما هی من صنفه من المخترعات مثل أن یقال المعنی المخترع الذی نقل الشّارع اسم الصّلاة إلیه هل هو ذات الرّکوع و السّجود أو المشروط بالقبلة و القیام فنرجع إلی عرف المتشرّعة و نثبت به مراد الشّارع و الثّانی أنّ بعد بیان أنّ المراد أیّهما قد یقع الإشکال فی کون بعض ما یحتمل کونه فردا للموضوع له فردا له مثل أنّا نعلم أنّ ذات الرکوع و السّجود هو معنی الصّلاة لکن نشک فی أنّ الصّلاة المذکورة إذا کانت بحیث وقع فی بینها فعل کثیر غایة الکثرة هل هو فرد حقیقی لها أم لا نظیر ما تقدم فی ماء السّیل فی مسألة عدم صحّة السّلب و الذی یناسب ما نحن فیه هو المقام الثانی

ص:58

لا المقام الأوّل فذکر تبادر ذات الرکوع و السّجود و صلاة المیّت لا یناسب المقام و أمّا ثالثا فنقول لا یتفاوت الحال بتعدّد القولین فی ألفاظ العبادات إذ حقیقة المتشرّعة تابعة لما هی علیها عند الشارع فإن کانت عند الشّارع هی الصحیحة فکذلک عند المتشرّعة و إن کانت الأعم فکذلک عند المتشرّعة و اختلاف عرف المتشرّعة و عدم انتظامها لا یوجب عدم الاعتداد بها و قد بیّنا سابقا أنّ الاختلاف الیسیر غیر مضرّ فی الحقیقة عرفا و إن أضرّ بها عقلا و المعیار هو العرف خرج ما ثبت فساده بالدّلیل و بقی ما شکّ فی فساده تحت الحقیقة العرفیّة لا یقال إن هذه التسمیة شرعیّة و لیست بعرفیة حتّی یجعل من الأمور العرفیة لأنّا نقول إن المسمّی شرعیة و التسمیة لیست بشرعیّة فالتسمیة مبنیّة علی طریق العرف و العادة فإنّ الشارع أیضا من أهل العرف فالمسمّی و إن کان من الأمور التوقیفیة المحدثة من الشّارع لکن طریق التسمیة هو الطریق العرفی فافهم و بالجملة لا فرق بین العبادات و المعاملات فی ذلک أ لا تری أنهم استشکلوا فی المعنی العرفی للغسل فقیل یدخل فیه العصر فی الثّیاب و قیل یدخل فی ماهیّته إخراج الماء منه و قیل یحصل بالماء المضاف و قیل یشترط المطلق و هکذا و بعضهم فرّق بین صبّ الماء و الغسل و نحو ذلک فکما یؤخذ فی ألفاظ المعاملات بما هو المتداول عند عامّة أهل العرف و أغلبهم فکذلک یؤخذ فی ألفاظ العبادات ما هو المتداول عند المتشرّعة سواء قلنا بأنّها أسام للصّحیحة أو الأعم فنقول مثلا المتبادر عند المتشرعة لو کان الصّلاة المتلبّسة بالرکوع و السّجود و القراءة و القیام و التّشهد و السّلام مع کونها مصاحبة للطهارة من الحدث و الخبث و حصل الشکّ فی أنّ الماهیّة هل تتم بهذا المجموع أم یجب فیه کون المصلّی فی مکان مباح أیضا فیمکن إجراء أصل العدم فیه نظیر اشتراط الدلک فی غسل غیر الثیاب و العصیر فیها و کذا لو قلنا إنّ المتبادر من الصّلاة هو ذات التکبیر و القیام و الفاتحة و الرکوع و السّجود و شککنا فی کون التشهّد و السّلام أیضا جزءا لها أم لا و فی کون السّورة أیضا جزءا لها أم لا أو هل هو مشروط بشرط آخر أم لا نعم إذا علمنا مدخلیته شیء آخر فیه و لم نعلمه بعینه فلا یمکن إجراء الأصل حینئذ و یجب إبراء الذمّة بالإتیان بالمحتملات و هذا غیر ما نحن فیه ثم إنّ الفرق بین الشّک فی الجزء و الشرط أیضا قد عرفت أنّه لا وجه له لما نبهناک علیه هنا و أشرنا إلیه فی المقدمة أیضا مع أنّ تحدید الشّرط و الجزء فی غایة الإشکال و لعل نظر من فرق بینهما إلی أنّ الشرط خارج عن الماهیّة و الجزء داخل فیها و أنت خبیر بأنّ الشرط أیضا قد یکون داخلا فی الماهیة فإنّ قولنا الطمأنینة بمقدار الذکر شرط فی صحّة الرکوع فی قوّة قولنا یجب الکون الطّویل بالمقدار المعلوم فی حال الرکوع و کما یمکن أن یقال یجب الطمأنینة فی القیام بعد الرکوع یمکن أن

ص:59

یقال یجب المقدار الزائد عن تحقق طبیعة القیام بعد الرکوع و هکذا

ص:61

ص:62

بخلاف المجاز فإنّا إذا علمنا من قرینة أنّ المعنی الحقیقی غیر مراد فنتوقّف فی المعنی المراد حتی یعیّن بقرینة أخری و لا یتحقق لنا من نفسه شیء لا إجمالا و لا تفصیلا و هذا معنی ما یقال إن المجاز یحتاج إلی قرینتین صارفة و معینة بخلاف المشترک و قد یکتفی بقرینة واحدة إذا اجتمع فیه الحیثیتان لا أقول إنّ مدلول المشترک عند الإطلاق واحد من المعنیین غیر معیّن کما یتوهم من ظاهر کلام السّکاکی بل مدلوله واحد معین عند المتکلم غیر معین عند المخاطب لطریان الإجمال بسبب تعدد الوضع و أمّا القید الأخیر فهو لإخراج الاستعمال فیما وضعت له فی اصطلاح آخر فاستعمال الفعل فی مطلق الحدث فی اصطلاح النحوی لیس حقیقة و إن کان مستعملا فیما وضع له فی الجملة و قد یستغنی عنه باعتبار الحیثیة کما أشرنا إلیه فی أوّل الکتاب

موضوعا له اللّفظ فلا رخصة لنا فی استعمال اللّفظ بعنوان الحقیقة إلاّ فی المعنی حالة الوحدة لا بشرط الوحدة

ص:65

ص:66

المسمّیان بمسلم أو الرّجال المسمّون بمسلم فیعتبر فی الأعلام المثنّیات و المجموعات مفهوم کلّی فی مفردها مجازا مثل المسمّی بمسلم أو المسمّی بزید مثلا ثم یثنی و یجمع و یؤیّد ما ذکرنا و یؤکّده أنه لو قلنا بکفایة مجرّد اتفاق اللفظ فی التثنیة و الجمع للزم الاشتراک فی مثل عینین إذا جوّزنا استعماله حقیقة فی الشمس و المیزان أو البصر و الینبوع فلا بدّ من التوقف فیلزم هاهنا قرینة أخری لأنّ التثنیة للنّوعین لا للفردین من نوع و المجاز خیر من الاشتراک فیتکثر الاحتیاج إلی القرائن

الرّخصة فی هذا النّوع من الاستعمال فلو ثبت إرادة أکثر من معنی فلا بدّ من حمله علی معنی مجازی عام یشمل جمیع المعانی و أما ما ذکره بعضهم من أنّ العلاقة فیه هو أنّ اللفظ الموضوع للکلّ و هو کل واحد من المعانی مع الوحدة المعتبرة فی الموضوع له قد استعمل فی المعنی بإسقاط قید الوحدة و هو جزء الموضوع له فیظهر ما فیه ممّا ذکرنا فی المقدّمات مع أنّ ذلک یستلزم وجود سبعین مجازا فی استعمال واحد فی مثل العین بالنّسبة إلی سبعین حقیقة و هو أجنبی بالنسبة إلی موارد استعمالات العرب و أما فی التثنیة و الجمع حقیقة فلما عرفت فی المقدّمة الرابعة من أنهما حقیقتان فی فردین أو أفراد من ماهیّة لا فی الشیئین المتّفقین فی اللّفظ و الأشیاء کذلک و للزوم الاشتراک و تکثر الاحتیاج إلی القرائن لو کان کذلک و المجاز خیر من الاشتراک و أمّا مجازا فلعدم ثبوت الرخصة فی هذا المجاز فإنّ الظاهر أنّ المجاز فی التثنیة و الجمع إنما یرجع إلی ما لحقه علامتهما لا إلی العلامة و الملحق به معا فإنّ الألف و النون و نحوهما لا یتفاوت فیهما الحال فی حال من الأحوال فإنّ لفظ عینان أو عینین مثلا یراد به الشیئان سواء أردت منهما الفردین من عین أو شیئین مسمّیین بالعین إنّما التفاوت فی لفظ العین فیراد فی أحد الاستعمالین منهما أعنی الاستعمال الحقیقی الماهیة المعیّنة الواحدة و یشار بالألف و النون و نحوهما إلی الفردین منها أو أکثر و فی الاستعمال الآخر لا یمکن إرادة کل واحد بأن یکون مجازا مرسلا من باب استعمال اللفظ الموضوع للکل فی الجزء فلا بدّ أن یراد منها المسمّی بالعین لیکون کلیّا له أفراد فیشار بالألف و النّون حینئذ إلی الفردین من المسمّی بالعین أو أکثر و هذا واضح ممّا ذکرنا و هذا المجاز خارج عن المتنازع و یکون من قبیل عموم الاشتراک اللهم إلا أن یقال إن مدلول العلامات لیس مجرد الإشارة إلی الاثنینیّة أو التعدد بل الاثنینیّة الخاصّة و التّعدد الخاص أعنی ما یراد بها اثنان من ماهیّة أو أفراد منها فیکون التثنیة و الجمع مستبدّا بوضع علی حدة فیمکن حینئذ القول بالتجوز فی هذا اللّفظ بأجمعه فیستعمل اللفظ الموضوع لإفادة الفردین من ماهیة أو الأفراد من ماهیة فی شیئین متّفقین فی الاسم لا لکونهما فردین من المسمّی بهذا الاسم بل لکونهما مشابهین لفردین من ماهیّة معیّنة و علاقة المشابهة اشتراکهما فی الاسم و صدق الاسم علیهما لفظا و إن لم یرتبطا معنی و الحاصل تشبیه الاشتراک اللفظی بالمعنوی فیکون استعارة إلاّ أن ذلک لا یثمر فائدة بعد تجویز إرادة الفردین من المسمّی بالعین مجازا و ذلک لأن ثمرة النزاع فی استعمال اللفظ حقیقة و مجازا یحصل بذلک المجاز فإذا علم بالقرینة عدم إرادة المعنی الحقیقی فیصحّ الحمل علی هذا المجازی أعنی عموم الاشتراک فثبوت المجاز الآخر الذی هو داخل فی محل النزاع غیر

ص:68

معلوم و عدم الثبوت یکفی فی ثبوت العدم غایة الأمر جوازه و هو لا یفید وقوعه فتأمّل مع أنّ المجاز الأول أقرب و أشیع فهو أولی بالإرادة لا یقال یمکن القول بوجود ثمرة ضعیفة حینئذ نظیر الثمرة الحاصلة فی الفرق بین قول المعتزلة و الأشاعرة فی الواجب التخییری لأنّ مورد الحکم هنا الفردان علی التقدیرین لا الطّبیعة کما لا یخفی علی المتأمّل فتأمّل و لم أقف علی من ذهب إلی المذهب الذی ذکرته فی مجازیة التثنیة و الجمع من کونه من باب الاستعارة و أما فی النّفی فیظهر الکلام فیه مما مرّ و أنّه حقیقة فی نفی جمیع أفراد ماهیّة واحدة و أنّ التجوز فیه إنما یکون بإرادة فرد من أفراد المسمّی بالعین مثلا فیکون خارجا عن المتنازع و یجری التکلّف الذی ذکرته فی التثنیة و الجمع من اعتبار الاستعارة ثمّ إنّ بعض من جوّز استعمال المشترک فی أکثر من معنی حقیقة أفرط فی القول حتی قال إنه ظاهر فی الجمیع عند التّجرد عن القرائن فلا إجمال عنده فی المشترک عند التجرّد عن القرینة و استدل علی ذلک بقوله تعالی إنّ اللّه و ملائکته یصلون علی النّبی و إنّ اللّه یسجد له من فی السماوات و من فی الأرض و الشمس و القمر و النجوم و الجبال و الشجر و الدواب و کثیر من الناس فإنّ الصّلاة من الله الرّحمة و من الملائکة الاستغفار و السّجود من الناس وضع الجبهة علی الأرض و من غیرهم علی نهج آخر و أجیب عن ذلک بوجوه الأوّل منع ثبوت الحقیقة الشّرعیة فالمراد هو المعنی اللغوی أعنی غایة الخضوع أو جعل ذلک من باب عموم الاشتراک لو سلّم ثبوت الحقیقة الشرعیة فیراد منه غایة الخضوع و من الصّلاة الاعتناء بإظهار الشّرف و المراد من غایة الخضوع ما یعمّ الخضوع التکلیفی و التکوینی و لهذا لم یذکر فی الآیة جمیع النّاس مع ثبوت الخضوع التکوینی فی الکلّ الثانی أن ذلک مجاز لا حقیقة و هذا الجواب لا یتم علی ما اخترناه الثالث أنه علی فرض تسلیم کون ذلک حقیقة أیضا لا یتم الاستدلال بهما علی ظهورهما فی إرادة الجمیع عند التجرّد عن القرائن إذ القرینة علی إرادة الجمیع هاهنا موجودة و أمّا حجج سائر المذاهب فیظهر بطلانها من ملاحظة ما ذکرنا و احتجّ من جوز الاستعمال حقیقة مطلقا بأنّ الموضوع له هو کل واحد من المعانی لا بشرط الوحدة و لا عدمها و هو متحقق فی حال إرادة الواحد و الأکثر و الجواب عنه أنّ الموضوع له هو کل واحد من المعانی فی حال الانفراد کما مرّ فی المقدّمات و احتج من جوّز فی المفرد مجازا و فی التثنیة و الجمع حقیقة أمّا علی الجواز فی المفرد فبأنّ المانع منتف لضعف ما تمسّک به المانع کما سیجیء و أمّا علی کونه مجازا فیتبادر الوحدة منه عند الإطلاق فیکون الوحدة جزء للموضوع له فإذا استعمل فیه عاریا عن الوحدة فیکون مجازا لأنه استعمال اللّفظ الموضوع للکل فی الجزء و أمّا علی کونه حقیقة فی التثنیة و الجمع فبأنهما فی قوة تکرار المفرد و لا

ص:69

یشترط فیهما الاتفاق فی المعنی بل یکفی الاتفاق فی اللفظ کما یقال زیدان و زیدون و فیه أنّ المانع لیس منحصرا فیما تمسّک به المانع بل المانع هو أن اللغات توقیفیة و الوضع لم یثبت فی المفرد إلاّ فی حال انفراد المعنی فی الإرادة کما حققنا سابقا و أمّا مجازیّته فیتوقف علی حصول الرّخصة فی نوع هذا المجاز کما أشرنا و إن کان و لا بدّ فالأولی أن یقال العلاقة هو استعمال اللفظ الموضوع للخاص فی العام کما لا یخفی و أمّا کونه حقیقة فی التثنیة و الجمع ففیه أنّ المتبادر منهما هو الاتفاق فی المعنی کما بیّنا سابقا و حجة من خصّ المنع بالمفرد دون التثنیة و الجمع أنّ التثنیة و الجمع متعدّدان فی التقدیر فیجوز تعدّد مدلولیهما بخلاف المفرد و المدعی فی المفرد حقّ و الجواب عن التثنیة و الجمع یظهر مما مرّ إلا أن یراد به ما ذکرنا من الاستعمال و حجة من خصّ الجواز بالنفی أنّ النّفی یفید العموم فیتعدّد بخلاف الإثبات و مدّعاه فی المثبت حقّ و جوابه عن التجویز فی النفی أنه إنما یفید عموم النفی فی أفراد الماهیّة المثبتة لا فی المشترکات فی الاسم کما حقّقناه إلاّ أن یراد الاستعارة کما أشرنا و احتج المانع مطلقا بأنّه لو جاز الاستعمال فی المعنیین لکان ذلک بطریق الحقیقة إذ المراد بالمعنی هو المعنی الحقیقی فیلزم التناقض إذ یکون حینئذ له ثلاثة معان هذا وحده و هذا وحده و هما معا و إرادتهما معا مستلزم لعدم إرادة هذا وحده و هذا وحده و بالعکس و المفروض استعماله فی المعانی الثلاثة و أجیب عنه بأن المراد لیس إرادة المعانی مع بقائه لکل واحد منها منفردا بل نفس المدلولین مع قطع النّظر عن الانفراد فیرجع النّزاع إلی أن ذلک لیس استعمالا فی المعنیین و هذا مناقشة لفظیة و الأولی فی الاستدلال علی المنع ما ذکرنا

الحقیقی مطلقا فلا یعنی أن یرمی فی قولنا رأیت أسدا یرمی یدل علی أنّ المراد من الأسد لیس الحیوان المفترس فقط و أمّا هو مع الرّجل الشّجاع فلا و أیضا فقد یستعمل اللفظ الموضوع للجزء فی الکل مثل الرقبة فی الإنسان و لا ریب فی ثبوت إرادة المعنی الحقیقی مع المجازی و کما یمکن دفع ذلک بأن مرادنا من القرینة المانعة عن إرادة المعنی الحقیقی هی المانعة عن إرادته بالذات لا مطلقا فکذا یمکن أن یقال بأنّ مرادنا منها المانعة عن إرادته منفردا فمن أین یحکم بأنّ المراد هو الأوّل لا الثّانی فکما لا یجب کونها مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی فی ضمن المجازی کذا لا یجب کونها مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی مع المجازی بحیث یکون کل منهما موردا للنفی و الإثبات أقول و یمکن الجواب عن الأوّل بأنّ ذلک مبنی علی کون اللفظ موضوعا للمعنی لا بشرط الانفراد و لا علامة حتی یصحّ القول بکون اللفظ مستعملا حینئذ فی المعنی الحقیقی و المجازی و قد عرفت فی الأصل السّابق بطلانه و لکن یدفعه أنّ ذلک مناقشة لفظیّة فإنّ مآله یرجع إلی عدم تسمیة ذلک استعمالا فی المعنی الحقیقی و المجازی مع بقاء المعنی الحقیقی علی حقیقته و إلاّ فلا ریب أنه یصدق علیه أنّه استعمال فی المفهومین کما مرّ نظیر ذلک فی جواب حجّة المانع مطلقا فی المبحث السّابق فالأولی فی الاستدلال هو ما ذکرنا و أمّا الجواب عن الثانی فبأنّ إرادة الجزء فی المرکب کإرادة الرقبة من الإنسان إذا استعملت و أرید منها الإنسان غیر معلوم لا مجتمعا مع الکل و لا بالذات بل عدمه معلوم غایة الأمر انفهامها بالتبع لا بمعنی القصد إلیها بدلالة الالتزام أو انفهامها من اللفظ عرفا کما فی دلالة التنبیه بل بمعنی کونها لازم المراد فیکون من باب دلالة الإشارة الغیر المقصودة من اللفظ کدلالة الآیتین علی أقل الحمل و هذه الدلالة متروکة فی نظر أرباب الفنّ و أیضا المراد من الاستعمال فی الشیء هو الاستعمال قصدا لا الاستعمال فیما یستتبعه و یستلزمه تبعا کما لا یخفی و قد یعترض أیضا بأن النزاع المفید فی هذا المقام هو أنه هل یجوز استعمال اللفظ فی الموضوع له و غیره أم لا و لیس یلزم فی کل ما استعمل فی غیر الموضوع له أن یکون له قرینة مانعة عن إرادة الموضوع له غایة الأمر أن یسمّی ذلک استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی و الکنائی لا الحقیقی و المجازی فإنّ الکنایة أیضا استعمال اللفظ فی غیر الموضوع له مع جواز إرادة ما وضع له فلم یثبت عدم جواز الاستعمال بالتزام القرینة المعاندة للحقیقة لعدم ضرورة الالتزام و الجواب عن ذلک أمّا أولا فبما قیل إنه إنما یتم لو قلنا إنّ الکنایة هی إرادة المعنی الغیر الموضوع له من اللفظ مع جواز إرادة الموضوع له فیتم حینئذ جواز إرادة المعنیین من اللّفظ بلا احتیاج إلی القرینة المانعة و أمّا إن قلنا بأنّها إرادة المعنی الحقیقی لینتقل منه إلی المعنی المجازی فلا إذ لا ینفک حینئذ استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له

ص:71

عن القرینة المانعة عن إرادة ما وضع له فلا یصحّ فرض المعترض إذ اللفظ لم یستعمل حینئذ فی المعنی الموضوع له و الغیر الموضوع له معا و صرّح بأنّ لهم فی تعریف الکنایة طریقین للمحقق التفتازانی فی شرح المفتاح و أمّا ثانیا فبأنّا نجعل البحث فیما یتناقضان و قامت القرینة المانعة فلا یمکن جعله من باب الکنایة و یدفعه أنّه إن أرید بقیام القرینة المانعة قیام ما یمنع عن إرادة المعنی الحقیقی منفردا و مجتمعا مع المعنی المجازی فهو خارج عن محل النزاع فإنّ النزاع فی هذه المسألة مثل المسألة السّابقة فیما یمکن إرادة المعنیین بالذات لا فیما لا یمکن أصلا و إن أرید کونها مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی منفردا فهو لا ینافی کونه من باب الکنایة فتأمّل و قد یعترض أیضا بأنّ القرینة المانعة عن إرادة الحقیقة فی المجاز إنّما تمنع عن إرادتها بتلک الإرادة بدلا عن المعنی المجازی و أمّا بالنظر إلی إرادة أخری منضمّة إلیها فلا إذ المراد من إرادة المعنی الحقیقی و المجازی من اللفظ معا هو کون کل واحد منهما مرادا بإرادة علی حدة بالاعتبارین و هذا الاعتراض مستفاد من کلام سلطان العلماء رحمه الله و فیه أن دخول المجاز فی الإرادة حینئذ إنما هو من باب دخول الخاص فی العام الأصولی علی ما صرّح هو رحمه الله به فی حواشی المعالم و قال إنّه هو المراد فی المشترک أیضا و لا یخفی أنّ إرادة کل واحد من الأفراد فی ضمن العامّ لیس بإرادة ممتازة عن غیره بل المراد کل واحد منها بعنوان الکل الأفرادی و لیس هنا إرادتان متضامتان فیعود المحذور من لزوم اجتماع المتنافیین نعم له وجه إن أرید من البدلیة إرادة هذا و هذا لا کل واحد کما هو التحقیق مع أنّ من الظاهر أن الاستعمال لا تعدّد فیه و ظاهر کلمات علماء البیان أنّ المجاز یستلزم قرینة معاندة لاستعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی فالاستعمال واحد و إنما هو لأجل الدلالة علی المعنی و الإرادة تابعة له و احتج من قال بالجواز بعدم تنافی إرادة الحقیقة و المجاز معا فإذا لم یکن هناک منافاة فلم یمتنع اجتماع الإرادتین عند المتکلّم و یظهر جوابه ممّا تقدم و لعلّه نظر إلی إرادة و قد عرفت بطلانه و زاد من قال مع ذلک بکونه حقیقة و مجازا بأنّ اللفظ مستعمل فی کل واحد من المعنیین فلکل واحد من الاستعمالین حکمه و فیه مع ما عرفت أن الاستعمال لا تعدد فیه مع أنه لو صحّ فإنما یتم علی القول بکون اللفظ موضوعا للمعنی لا بشرط و قد عرفت بطلانه و احتج من قال بکونه مجازا بأنّ ذلک یستلزم سقوط قید الوحدة المعتبرة فی الموضوع له فیکون مجازا یعنی أنّ المعنی الموضوع له هو المعنی الحقیقی وحده فإذا أرید کل واحد من المعنیین من اللفظ علی سبیل الکل الأفرادی کما هو محل النزاع فیستلزم ذلک إسقاط قید الوحدة فیکون مجازا إلا أنّه یراد به معنی ثالث یشمل المعنیین حتی یکون من باب عموم المجاز الذی لا نزاع فیه و الجواب عن ذلک بعد بطلان

ص:72

ص:73

ص:74

أصل الجواز واضح و أمّا ما فصّل بأنّ المراد فی محل النزاع من المعنی المستعمل فیه إن کان هو المعنی الحقیقی حتی مع قید الوحدة فالمانع مستظهر لأنّ المجاز معاند للحقیقة حینئذ من وجهین من جهة القرینة المانعة و من جهة اعتبار الوحدة و إن أرادوا مطلق المدلول من دون اعتبار الانفراد اتجه الجواز لأن المعنی الحقیقی حینئذ یصیر مجازا بإسقاط قید الوحدة فالقرینة اللاّزمة للمجاز لا تعانده ففیه مع أنّ ذلک یستلزم عدم الفرق بین الکنایة و المجاز حینئذ لأنّ المفروض أن المجازیة إنما حصلت بإسقاط قید الوحدة و مع إسقاطه صحّت إرادته مع المعنی المجازی إنّ القرینة کما أنّها مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی لا بدّ أن تکون مانعة عن إرادة المعنی المجازی الآخر أیضا و إلاّ لم یتعیّن المراد إلاّ أن یقال إنّ القرینة مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی المجازات الأخر إلاّ أن یقوم قرینة علی إرادة بعضها کما فیما نحن فیه فإنّ المفروض وجوب إقامة قرینة أخری علی إرادة المعنیین معا کما فی المشترک أیضا و إلاّ فکیف یعلم إرادة المعنیین من اللّفظ و مع ما عرفت من کون أوضاع الحقائق و المجازات وحدانیّة فالأمر أوضح

فی کونه مجازا و المشهور بینهم فی محل الخلاف قولان المجاز مطلقا و هو مذهب أکثر الأشاعرة و الحقیقة مطلقا و هو المشهور من الشّیعة و المعتزلة و هناک أقوال أخر منتشرة و الظاهر أنها محدثة من إلجاء کل واحد من الطّرفین فی مقام العجز عن ردّ شبهة خصمه ففصّل جماعة و فرقوا بین ما کان المبدأ من المصادر السّیالة کالتکلم و الإخبار و غیره فاشترطوا البقاء فی الأول دون غیره و أخری ففرقوا بین ما لو کان المبدأ حدوثیا أو ثبوتیا فاشترطوا البقاء فی الأول دون الثّانی و أخری ففرقوا بین ما طرء الضّد الوجودی علی المحل سواء ناقض الضّد الأوّل کالحرکة و السّکون أو ضادّه و غیره فاشترطوا البقاء فی الأول دون الثّانی و فصّل بعضهم بین ما کان المشتقّ محکوما علیه أو به فاشترط فی الثانی دون الأول و الأقوی کونه مجازا مطلقا لنا وجوه الأوّل تبادر الغیر منه و هو المتلبّس بالمبدإ و هو علامة المجاز و الثّانی أنه لا ریب فی کونه حقیقة فی حال التلبّس فلو کان حقیقة فیما انقضی عنه أیضا للزم الاشتراک و المجاز خیر منه کما مرّ مرارا و ما یقال من أن المشتق إنما یستعمل فی المعنی الأخیر من الثلاثة المتقدمة و هو أعمّ من الماضی و الحال و استعمال العامّ فی الخاصّ حقیقة إذا لم یرد منه الخاصّ من حیث الخصوصیّة فلا مجاز و لا اشتراک ففیه أنه مناف لکلمات أکثرهم و کثیر منهم ادّعی الإجماع علی کونه حقیقة فی الحال و لو کان حقیقة فی ذلک المعنی العام أیضا للزم الاشتراک أیضا و ممّا ینادی ببطلان ذلک أنّ المستدلین بکونه حقیقة فیما انقضی عند المبدإ یستدلون باستعمال النّحاة فإنّهم یستعملونه فی الماضی و فی الحال و فی الاستقبال و لا یریدون به المعنی الأعم جزما الثّالث أنه إذا کان جسم أبیض ثم صار أسود فینعدم عنه حینئذ مفهوم الأبیض جزما و إلاّ للزم اجتماع المتضادّین فإطلاق لفظ الأبیض حین انعدام مفهومه إطلاق علی غیر ما وضع له و یرد علیه أنّه إنّما یسلم لو لم یکن مراد من لا یشترط بقاء المبدإ هو المعنی العامّ و إلاّ فلا منافاة حینئذ و لا یلزم اجتماع الضدّین الرابع أنا لا نفهم من لفظ المشتق إلا الذات المبهمة و الحدث و النسبة و لکن یتبادر منه حصول المبدإ فی زمان صدق النسبة الحکمیة و لا یذهب علیک أنّ هذا الزمان لیس بأحد من الأزمنة المعهودة بل هو أعمّ من الجمیع فلسنا ندعی دلالته علی زمان کیف و قد أجمع أهل العربیة علی أن الدال علی الزمان إنما هو الفعل أ لا تریهم أنهم یقیدون حدّ الفعل بأنه ما یقترن بأحد الأزمنة الثلاثة لیخرج اسم الفاعل و ما فی معناه و لا منافاة بین ذلک و بین ما یقولون إنّ اسم الفاعل بمعنی الحال و الاستقبال یعمل عمل النّصب و بمعنی الماضی لا یعمل فإن مرادهم بالاقتران بأحد الأزمنة فی حدّ الفعل إنما هو بسبب الوضع و مرادهم فی اسم الفاعل إنما هو بالقرینة فیکون مجازا و قد یوجّه بأنّ هذا هو مقتضی الوضع الثانوی

ص:76

الحاصل بسبب کثرة الاستعمال و أمّا فی الفعل فبمقتضی الوضع الأوّل و هو بعید فإنّ غایة ما یمکن أن یدّعی فیه الوضع الثّانوی و التّبادر من جهته إنما هو الحال فتأمل فإنّ ذلک أیضا لا ینطبق علی الزّمان المعهود کما ذکرنا بل المتبادر هو التلبّس و الحاصل أن تحقق المبدأ شرط فی صحّة الإطلاق حین النسبة کالجوامد بعینها فلا یقال للهواء المنقلب عن الماء هو ماء حقیقة و مرادنا من هذه النّسبة أعمّ من الخبریة الصّریحة و اللازمة للنسبة التقییدیة فإنّ قولنا رأیت ماء صافیا یتضمن النسبة الخبریة و یستلزم الإخبار عن الماء بالصفاء فیلاحظ حال هذه النّسبة و یعتبر الاتصاف بالمبدإ حین تحقق هذه النّسبة و ذلک فیما نحن فیه فی الزمان الماضی فهو حقیقة و إن صار فی زمان التکلّم کدرا و قد یکون کذلک فی الحال و قد یکون فی الاستقبال کقولک سأشتری ماء صافیا و کذلک الحال فی الجوامد کقولک اشتریت عبدا أو خمرا أو سأشتری خمرا فإنه حقیقة و إن کان ما سیشیر به لم یضر حین التکلم خمرا حجّة القائلین بکونه حقیقة إنّ المشتق قد استعمل فی الأزمنة الثلاثة و الأصل فی الاستعمال الحقیقة خرج الاستقبال بالاتفاق و بقی الباقی و فیه أنّ الاستعمال أعم من الحقیقة کما بینا سابقا و قد استدل بعضهم بعد الاستدلال بذلک بأنّ معنی المشتق من حصل له المشتق منه أی خرج من القوّة إلی الفعل فیشمل الماضی حقیقة و فیه مع أنه ینافی الاستدلال الأوّل لأنّ مفاده إرادة الخصوصیّة لا المعنی العامّ منع قد عرفته حجّة مشترطی بقاء المبدإ فیما لم یکن المبدأ من المصادر السیّالة امتناعه فیها لأنّها تنقضی شیئا فشیئا فهو قبل حصول إجرائه غیر متحقق و بعده منعدم و الحقّ اعتبار العرف فی ذلک و لا ریب أنّ العرف یحکم علی من یتکلم و هو مشتغل به و لو بحرف منه أنه متکلم و لا یضرّه السّکوت القلیل بمقدار التنفس أو أزید بل بمقدار شرب الماء أیضا فی بعض الأحیان و حجّة من اشترط البقاء فی الحدوثی دون الثبوتی أنه لو کان شرطا مطلقا للزم أن یکون إطلاق المؤمن علی النائم مجازا إذ لا تصدیق فی حال النوم و أجیب عن ذلک بأنّ ما حصل للنفس من التصدیق هو حاصل فی الخزانة حال النوم و إن لم یکن حاصلا فی المدرکة حینئذ و حجّة من خصّ الاشتراط بما طرء علی المحل ضدّ وجودی أنه لو لم یکن کذا یلزم کون إطلاق النائم علی الیقظان و الحامض علی الحلو باعتبار النوم السابق و الحموضة السابقة حقیقة و هو خلاف الإجماع و أیضا یلزم أن یکون أکابر الصّحابة کفارا حقیقة و قد یجاب عن الثانی بأن ذلک إنما هو من جهة الشرع لا اللّغة و الحق المنع فی الجمیع لغة و عرفا أیضا و حجّة من اشترط البقاء فی المحکوم به دون المحکوم علیه هو أنه لو اشترط فی المحکوم علیه أیضا للزم عدم جواز الاستدلال بمثل قوله تعالی الزانیة و الزانی فاجلدوا و السّارق و السّارقة فاقطعوا و نحو ذلک بالنّسبة إلی

ص:77

من لم یکن زانیا أو سارقا حال الإطلاق بل المعتبر اتّصافه فی أحد الأزمنة الثلاثة و وجه هذا الاستدلال أنهم یستدلون بهذه الآیات و ظاهرهم إرادة الحقیقة فیکون المشتق حینئذ حقیقة فی کل واحد من الأزمنة أقول و یلزم من ذلک أنّ ذلک القائل یقول بکون المشتق حقیقة فی المستقبل أیضا و قد یوجه بأن مراده حینئذ إن المحکوم علیه حقیقة فیما تلبس بالمبدإ فی الجملة یعنی المعنی العام السّابق أو ما هو أعمّ منه لیشمل الاستقبال و کیف کان فهو باطل أمّا أولا فلأن هذا الکلام مبنی علی أن المراد بالحال و أخویه فی محل النزاع هو حال النطق و ما قبله و ما بعده و قد عرفت خلافه و أمّا ثانیا فلأنّ المشتق کونه حقیقة فی الحال مع الخصوصیة مما لا خلاف فیه و إن کان محکوما علیه فلو جعلناه حقیقة فی القدر المشترک أیضا للزم الاشتراک و المجاز أولی منه و کونه محکوما علیه قرینة للمجاز مع أن الاستدلال بها علی من لم یتلبّس بعد حین الإطلاق أو لم یوجد أیضا هو من قبیل الاستدلال بالخطابات الشفاهیة فإن تلک الخطابات لا تثبت إلا أصل التکلیف و أمّا خصوص تکلیفنا فإنّما یثبت بدلیل خارج کالإجماع و غیره و أمّا علی ما حقّقنا موضع النزاع من عدم مدخلیّة الزّمان أصلا و عدم اعتبار حال النّطق فلا إشکال إذ المراد أن المتلبّس بالزّنا أو السّرقة مثلا حکمه کذا سواء کان تلبّسه حال النّطق أو قبله أو بعده و لا یضرّ ثبوت الحکم بعد حال الانقضاء و إن طال المدّة لأن إجراء الحکم ثابت حینئذ بالاستصحاب و غیره من الأدلة

ص:79

ص:80

المشتق محکوما علیه أو به سواء طرء الضّد الوجودی أو لا لأنهم یطلقون المشتقات علی المعنی المذکور من دون نصب القرینة کالکاتب و الخیّاط و القاری و المتعلم و المعلّم و نحوها و لو کان المحل متّصفا بالضدّ الوجودی کالنّوم و نحوه و القول بأنّ الألفاظ المذکورة و نحوها کلها موضوعة لملکات هذه الأفعال ممّا یأبی عنه الطّبع السّلیم فی أکثر الأمثلة و غیر موافق لمعنی مبادیها علی ما فی کتب اللّغة انتهی و بعد ما حققنا لک لا یخفی علیک ما فیه إذا تحقق ذلک فنقول إن ما جعلوه ثمرة النزاع من مثل کراهة الجلوس تحت الشجرة المثمرة ینبغی التأمّل فی موضع الثمرة منها فإنّ المثمرة یجوز أن یکون المبدأ فیها هو الملکة فإنّ للشجرة أیضا یتصور نظیر ما یتصور للإنسان و علی هذا فلا یضرّ عدم وجود الثمرة بالتلبّس بالمبدإ فیها إلاّ أن یحصل للشجرة حاله لا یحصل معها الثمرة أصلا بالتجربة و نحوها شبیه النّسیان للإنسان و یجوز أن یکون هو الحال و الحال أیضا یحتمل معنیین أحدهما صیرورته ذا ثمرة مثل غدا البعیر و الثانی المعنی المعهود الحالی فعلیک بالتأمل و التفرقة فی کل موضع یرد علیک

الأمر إلی الواجب و النّدب و هو لا یستلزم کونه حقیقة فیهما إذ لو أرید أنّ الأمر الحقیقی ینقسم فهو غیر مسلّم و إن أرید الأعمّ فلا ینفع مع أنه ینقسم إلی ما لیس بحقیقة فیه اتفاقا کالتّسخیر و التعجیز و نحوهما و کذلک الکلام فی قولهم إنّ المندوب طاعة و الطّاعة فعل المأمور به فإنّ الطاعة أمّا فعل المأمور به الحقیقی أو فعل المندوب لا فعل المأمور به الحقیقی فقط و إن أرید الأعم من المأمور به الحقیقی فلا یجد بهم نفعا و لمّا کان العالی قد یطلب الشیء و لکن لا علی سبیل الاستعلاء کالمندوب فإنّه إرشاد و هدایة و لا یلزم فیه اعتبار الاستعلاء فلا بدّ أن یمیز بین أقسام طلبه بالتمییز بین الألفاظ التی یطلب بها حتّی یعلم أیّها أمر و أیّها ندب و إرشاد و قد ظهر لک أنّ الطّلب إذا کان بما یشتق من أصل الأمر کقوله أمرک بکذا أو أنت مأمور بکذا و نحو ذلک یفید الوجوب و هو أمر حقیقة و أمّا إذا کان الطّلب من العالی بغیر ما یشتق من لفظ الأمر کالصّیغ الموضوعة للطّلب مثل افعل و أخواته و روید و أخواته فهو الذی جعله الأصولیّون أصلا علی حدة و محلّ نزاع برأسه فنزاعهم فی دلالة هذه الألفاظ علی الوجوب یتصوّر علی صور إحداها أنّ العالی إذا طلب شیئا بهذا اللفظ هل یفهم منه الإلزام حتّی یثبت خلافه فیکون حقیقة فی ذلک أو مطلق الرّجحان أو غیر ذلک و ثانیتها أنّ هذه الألفاظ مع قطع النظر عن القائل و القرینة هل تفید الإلزام و الحتم أم لا مثل أن یسمع لفظ افعل من قائل من وراء الجدار و لم یعرف حال المتکلّم و المخاطب فهل یفهم منه الإلزام ثم یعرف الذّم و اللّوم علی التّرک و عدمهما بعد معرفة حالهما أم لا و ثالثتها الصّورة بحالها و لکنّه هل یفهم منه الإلزام من العالی المستحق تارکه اللّوم و العقاب أو لا و بعبارة أخری یفهم منها أنّ القائل بها شخص عال أوجب الفعل علی المخاطب أم لا و مرجع الأولی إلی الثّانیة إذ الذی ظهر من الصّیغة هو مجرّد الحتم و الإلزام و حصول الذم و العقاب علی الترک إنما هو من لوازم خصوص المقام و علی هذا فیمکن إجراء النزاع فی الصّیغة إذا صدرت عن السّافل و المساوی أیضا فإنّ طلبهما أیضا قد یکون علی سبیل الحتم و اللزوم و قد یکون غیر ذلک من المعانی و علی هذا فما استدلّ به بعض القائلین بکونها حقیقة فی الندب من أنّ الفرق بین الأمر و السؤال لیس إلا تفاوت رتبة الطالب فالوجوب شیء زائد و السّؤال إنما یدل علی الندب فکذا الأمر فجوابه التحقیقی بعد منع اختصاص الفرق بذلک لما عرفت ثم تسلیمه هو أنّ النزاع إنما هو فی الصیغة و القائل بکونها للوجوب یقول به فی السؤال أیضا یعنی به الحتم و الإلزام غایة الأمر أنّ حصول الذّم و العقاب ثمّة یحصل بالترک بخصوص المقام دون ما نحن فیه و الحاصل أنّ صیغة افعل مع قطع النظر عن القرائن تفید الوجوب اللغوی و بضمیمة المقام یتم الوجوب الاصطلاحی و هذا هو مراد

ص:82

القائل بکونها حقیقة فی الوجوب نعم یمکن الفرق بین الصّورتین الأولیین بإمکان المناقشة فی الصّورة الأولی بأنّ الدّلالة علی الإلزام لعلّه یکون من جهة أنّه صدر عن العالی فلا یتم القول بالدّلالة علی الإلزام لغة فی السّؤال أیضا و لا یظهر من ذلک حال الصّیغة إذا صدرت عن السّائل أنها حقیقة فیه أو مجاز فاستدلالهم فی دلالة الصّیغة علی الوجوب بذمّ العقلاء علی التّرک إذا قال السیّد لعبده افعل و لم یفعل کما سیجیء لیس علی ما ینبغی اللّهمّ إلاّ أن یجعل النزاع فی خصوص الصّیغة إذا صدرت عن العالی و هو لا یلائم الجواب المذکور عن دلیل القائل بالندب أیضا و أمّا علی الصورة الثالثة فلا یرد السؤال المتقدم أصلا و لا یتمشی الجواب المتقدم قطعا کما لا یخفی و الفرق بین الصورتین هو أن حصول الذّم و العقاب خارج عن مدلول اللفظ فی الصّورة الأولی و داخل فیه فی الصّورة الأخیرة فلا بدّ أن یکون افعل مثلا حقیقة فی کل من الأمر السّؤال و الالتماس إذا أراد کل منهم اللزوم و الحتم علی الصورة الأولی و حقیقة فی الأمر فقط علی الصّورة الأخیرة فیکون استعماله فی الالتماس و السؤال مجازا و الذی یترجّح فی النظر القاصر هو الصّورة الأخیرة و إن لم یساعدها تحریر محلّ النزاع فی کلام کثیر منهم و اعلم أنّ ما ذکرناه من الصّور الثّلاث یجری فی لفظ أ م ر أیضا و الکلام فیه الکلام فی الصیغة بعینه و یظهر الثمرة فی کون هذا اللفظ من الملتمس و السّائل مجازا أو حقیقة أیضا و علیک بالتأمّل فیما ذکرنا و التحفّظ به فإن کلام القوم هاهنا مشوّش فربما وقع الاشتباه بین المادّة و الصیغة و ربما حصل الخلط و عدم التمییز بین الصّور المتقدّمة و اللّه الهادی

و للجنابة و لمس المیّت و غیر ذلک مدفوع بأنه لا یتصوّر فی ذلک قبح إلاّ لزوم تأخیر البیان عن وقت الخطاب سیّما فیما له ظاهر و قبحه ممنوع و کون ذلک فی کل المواضع موضع الحاجة سیّما موضع معرفة الوجه و اعتقاد أنّ هذا واجب و ذلک مندوب أیضا غیر ظاهر و الحاصل أنّ الدلیل قام علی تعیین الحقیقة و لا مانع من استعماله فی المعنی المجازی و هو عموم المجاز بقرینة من خارج و لا یجب وجود القرینة فی اللّفظ و کذلک استعمال الصّیغة فی المندوبات فقط بدون قرینة فی اللفظ و قد استدل أیضا بآیات منها قوله تعالی فلیحذر الذین إلخ هدّد سبحانه مخالف الأمر و حذّره من العذاب و هو یفید الوجوب و ما ذکرنا هو مدلول السّیاق لا صیغة لیحذر لیستلزم الدّور و المصدر المضاف یفید العموم حیث لا عهد فلا یرد أنّ الأمر لا عموم فیه و العموم الأفرادی لا المجموعی لیرد النقض بترک مجموع المندوبات لکونه معصیة و کل واحد منها علی البدلیة لا السّالبة الکلّیة بمعنی لا یأتون بشیء من أوامره لیرتفع بالموجبة الجزئیة فیلزم عدم العقاب علی بعضها و الأولی أن یقال المراد بالأمر الطّبیعة الکلیّة و هو مستلزم للعموم لوجودها فی ضمن کل فرد و کیف کان فهذه الآیة إنما تدل علی وجوب الأمر الشرعی لا الوجوب لغة و أیضا لا تدل علی دلالة الصّیغة علی الوجوب بل الأمر و ما قیل من أنّ الأمر حقیقة فی الصّیغة المخصوصة و التهدید علی مخالفة ما صدق علیه الأمر من الصّیغ ففیه ما لا یخفی إذ الأمر إنما یسلم صدقه علی الصّیغة إذا کان الطّلب بها علی سبیل الاستعلاء المستلزم للوجوب و أمّا إذا أرید منها مجرّد النّدب أو الإرشاد أو الإذن أو غیر ذلک فلا یصدق علیه أنه أمر و الحاصل أنّ قولهم فی تعریف الأمر مطابقا لمعناه العرفی طلب بالقول علی سبیل الاستعلاء أو طلب بالقول من العالی یعتبرون فی ذلک حیثیة العلوّ سیّما فی التّعریف الأول و هو مستلزم للوجوب عرفا و لا ریب أنّ صیغة افعل الصّادرة عن العالی لیس یعتبر فیها الاستعلاء فی جمیع موارد استعمالها فکیف یقال باستلزام دلالة الأمر علی الوجوب دلالة الصّیغة المطلقة علیه حتی یجدی فی المواضع الخالیة عن القرینة التی هی محطّ نظر الأصولی و أیضا فعلی هذا فلا معنی للنزاع فی دلالة صیغة افعل علی الوجوب و یکفی فی ثبوت ذلک إثبات دلالة لفظ الأمر علیه و هو کما تری خلاف ما اتّفقت علیه کلمة الأصولیّین و التحقیق أنّ لفظ الأمر حقیقة فی الطّلب الاستعلائی علی سبیل الوجوب و هو المتبادر منه عرفا و صیغة افعل کثیرا ما تستعمل فی غیر هذا المعنی فکون الأمر حقیقة فی الوجوب لا یستلزم کون افعل حقیقة فیه و لذلک أفردوا البحث فی کل منهما فما اخترناه من کون الصّیغة للوجوب إنما هو للتّبادر فی الصّیغة لا من أجل کونها مصداقا للأمر و إن کنّا نقول بکون الأمر أیضا حقیقة فی الوجوب لما دللنا علیه سابقا و ممّا ینادی بذلک قوله صلی اللّه علیه و آله لو لا أن أشقّ علی أمّتی

ص:84

ص:85

ص:86

لأمرتهم بالسّواک فإنّ طلبه للسّواک بصیغة افعل فی غایة الکثرة و أمّا ما یقال إنه لا بدّ من تضمین الإعراض و نحوه لیکون متعلقا بکلمة المجاوزة فهذا لا یدلّ إلاّ علی التهدید علی المخالفة علی سبیل الإعراض و التولّی و هو یتم إذا کان الأمر للنّدب أیضا ففیه أنّ ذلک لیس إلاّ من جهة صحّة الترکیب النحوی و لا یشترط فی ذلک اعتبار التولی کما لا یخفی و منها قوله تعالی و ما منعک أن لا تسجد إذ أمرتک فإنّ الاستفهام إنکاری لاستحالته علی الله و هو یفید التهدید لا یجوز إلاّ علی ترک الواجب و هذه الآیة أیضا لا تدل إلا علی دلالة الأمر علی الوجوب بل و خصوص أمر الشارع إلاّ أن یقال المراد به قوله تعالی اسجدوا قبل هذا و أنّ المتبادر من التعلیل هو کون العلة مخالفة الأمر من حیث إنه أمر لا من حیث هو أمره تعالی فتأمل و ما یتوهم من أنّ التهدید لعلّه من جهة اکتناف الصیغة بقرینة حالیة تدل علی الوجوب لا من جهة دلالة نفس الصّیغة یدفعه أصالة عدمه لا یقال إنّ هذا إنما یتمّ لو ثبت اتحاد عرفنا مع عرف الملائکة لأنّ حکایة أحوال کل أهل لسان لآخرین إنّما تصحّ من الحکیم إذا تکلّم بما یفید المطلب من لسان الآخرین و یستعمل حقیقتهم فی حقیقتهم و مجازهم فی مجازهم و هو ظاهر و ما یقال أیضا أن الاستفهام تقریریّ لإتمام الحجّة فالغرض إقرار إبلیس باستکباره و أنّ المخالفة إنما کانت من جهة الاستکبار حیث قال أنا خیر منه و هذا یتمّ إذا کان الأمر للنّدب أیضا ففیه أنّ الاستکبار من إبلیس لعنه الله لیس علی اللّه بل علی آدم علیه السلام فیرجع بالنسبة إلی اللّه إلی محض المخالفة التبعیّة الغیر المقصودة بالذات المتولّدة من المخالفة الحاصلة من الحمیة و العصبیّة و هذه شیء ربّما یعد من تبعها نفسه فی عداد المقصرین فافهم و منها قوله تعالی و إذا قیل لهم ارکعوا لا یرکعون ذمهم سبحانه علی مخالفة الأمر و احتمال کون الذم علی ترک الأمر مشاقة و تکذیبا خلاف الظاهر و قوله تعالی بعد ذلک ویل یومئذ إلخ لا یدل علی ذلک لجواز ذمهم علی الجهتین إن کانوا هم المکذبین و اختصاص الذّم بهم و الویل للمکذبین إن کانوا غیرهم و احتمال ثبوت القرینة علی الوجوب ینفیه الأصل و احتج من قال بکونها حقیقة فی الندب بما مرّ فی القانون السّابق و بقوله صلی اللّه علیه و آله و إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم فإنّ الرّد إلی مشیّتنا یفید الندب و فیه أنّ الاستطاعة غیر المشیّة بل لعل ذلک یفید الوجوب مع أنّ بیان المعنی یشعر بعدم کونها حقیقة فی الندب و إلاّ لما احتاج إلی البیان و لو سلّم جمیع ذلک فإنما یدل علی أنّ أمر الشارع کذلک لا أنّ الأمر فی اللغة کذا و الکلام فی عدم دلالته علی حکم الصیغة نظیر ما مرّ حجّة القول بکونها حقیقة فی الطلب مضافا إلی ما مرّ فی أوائل القانون مع جوابه أنّ الحقیقة الواحدة خیر من الاشتراک و المجاز لو قیل بوضعها لکل منهما علی حدة أو لأحدهما فقط و جوابه أن المصیر إلی المجاز فی الندب لدلالة الدلیل الذی قدمناه و أنّه

ص:87

خیر من الاشتراک بینه و بین الوجوب مع أنّ المجاز لازم علی ما ذکروا أیضا إذا استعمل فی کل من المعنیین بقید الخصوصیة مع أنّ لزوم المجاز حینئذ أکثر لأنّ المجاز علی المختار مختص بالنّدب إلاّ أن یقال بالتّساوی من جهة الاستعمال فی عموم المجاز علی المختار أیضا و هو مجاز شائع لا شذوذ له کما توهمه صاحب المعالم حجة الاشتراک اللفظی بینهما لغة الاستعمال فیهما و الأصل فیه الحقیقة و قد عرفت أنّ الاستعمال أعم منها و نحن قد دللنا علی کونها حقیقة فی الوجوب فقط و حجّة الدّلالة علی الوجوب شرعا احتجاج بعض الصّحابة علی بعض فی المسائل بالأوامر المطلقة من غیر نکیر و إجماع الإمامیة علی ذلک و الأوّل مدفوع بأنّ الظاهر أنّ استدلالاتهم من جهة دلالته لغة و الأصل عدم طرو وضع جدید و الإجماع لو سلّم فلا ینفی کونها حقیقة فیه فی اللغة أیضا و قد یستدل علی ذلک ببعض الآیات و الأخبار مثل قوله تعالی و من یعص اللّه و رسوله فإنّ له نار جهنم فإنّ امتثال الأمر طاعة و ترک الطاعة عصیان و فیه منع کلّیة الکبری مع أنه لو تمّ ذلک لتم فی الدلالة علیه لغة أیضا و لا اختصاص لذلک بالشّرع إذ الواجب لیس إلا ما یعدّ تارکه عاصیا و مثل قوله تعالی أطیعوا اللّه و أطیعوا الرّسول و أولی الأمر منکم مضافا إلی الآیات الدالة علی مذمة من لم یطعهم مثل من یطع الرّسول فقد أطاع الله و من تولی فما أرسلناک علیهم حفیظا و مثل الأخبار الدالة علی وجوب إطاعة الأئمة علیهم السلام و أنّ إطاعتهم مفترضة و هی کثیرة و فیه أنّ الطاعة هو الانقیاد للأمر و الإذعان بما یحکم إن واجبا فواجب و إن ندبا فندب و الحاصل لا نسلم دلالة هذه الآیات و الأخبار إلاّ علی عدم جواز المخالفة و هو لا یستلزم إیجاب جمیع ما طلبوا بصیغة افعل و ما فی معناها مع أنّ الظاهر أنّ المراد من الأخبار أنهم علیهم السلام أحقّ بالاتباع من الجبت و الطاغوت و أشیاعهما کما قیل و الاتباع أعمّ من المدّعی کما لا یخفی حجة التوقّف عدم ثبوت کونها حقیقة فی شیء لأنّ الطریق منحصر فی النقل و الآحاد منه لا یفید العلم و المتواتر منه مفقود لأنّ العادة تقضی بالاطلاع لمن یبحث و یجتهد و لیس فلیس و الجواب منع اشتراط العلم أوّلا بل یکفی الظّن و منع الانحصار ثانیا لثبوته بما ذکرنا من الأدلّة و یظهر حجّة الباقین بملاحظة ما ذکرنا و کذا جوابه

الرّاجح رجحانه إنّما هو مع قطع النّظر عن الوضع و أمّا معه فمساواته مع الحقیقة ممنوع إلاّ إذا غلب فی المجاز بحیث یصیر وضعا حدیدا فیصیر حقیقة فی المعنی الثّانی و أنّی له بإثباته فیما نحن فیه مع أنه لم یدّعه أیضا و الحاصل أنّ مجرّد کثرة الاستعمال فی المعنی المجازی لا یوجب الخروج عن الحقیقة و إن کان الاستعمال فی غایة الکثرة بل و أکثر من استعماله فی الحقیقة بکثیر أ لا تری أنّ الألفاظ الّتی ادّعوا صیرورتها حقائق شرعیّة فی المعانی الشرعیة استعمالها فی المعانی الشّرعیة أکثر من اللّغویة و مع ذلک یحملها المنکرون عند التجرّد عن القرینة علی المعانی اللغویّة و هو رحمه الله منهم و کذلک العام مع أنّه بلغ فی التخصیص إلی أن قیل ما من عامّ إلاّ و قد خصّ و أیضا تلک الکثرة إنما حصلت بملاحظة مجموع روایات مجموع الرّواة عن مجموع الأئمة علیهم الصّلاة و السّلام و الذی یضرّ علی سبیل التسلیم هو الکثرة بالنّسبة إلی کل واحد واحد فافهم

المانع و قال بالوجوب مضافا إلی أنّ المقتضی و هو الأدلة علی دلالتها علی الوجوب موجود و المانع منه مفقود لأنّ الإباحة لا تنافی الوجوب و فیه أنّا نقول أنّ المراد من الأمر هنا مجرد رفع الحظر لما ذکرنا فلا دلالة فیها علی أزید من ذلک و أمّا عدم منافاته لثبوت الوجوب فهو مسلم لکن الوجوب لیس من جهة هذا الأمر فالمانع عن الدّلالة من جهة هذا الأمر موجود و أکثرهم قد قرّروا هذا الدّلیل علی نهج آخر أضعف و هو أنّ المقتضی موجود أعنی صیغة الأمر لما تقدّم من الأدلّة و المانع لا یصلح للمانعیّة و هو ما ذکره الخصم من أنّ الوجوب ضدّ للحظر و لا یجوز الانتقال منه إلیه لأنّ الإباحة أیضا ضدّ له أقول بل المانع هو قرینة المقام کما بیّنا و دلالة الأدلة علی دلالة مطلق الصّیغة علی الوجوب لا تنافی عدم دلالتها علیه فی خصوص موضع باعتبار القرینة کما فی سائر المجازات و أمّا المثال المذکور و الآیات المذکورة فالجواب عنها أنّ محلّ النّزاع هو ما إذا حظر عن شیء تحریما أو تنزیها ثم أمر به من دون اکتنافه بشیء یخرجه عن حقیقة الجنسیة أو النوعیّة و المراد من قولنا أنّ ما ورد الأمر به حینئذ لیس واجبا بل إنما هو أمر مرخّص فیه إنّ الوجوب لا یراد من هذا الأمر من حیث هو هذا الأمر و لا نمنع من ثبوت الوجوب من موضع آخر فحینئذ نقول مثل قول المولی للعبد بعد نهیه عن الخروج عن المحبس اخرج إلی المکتب خارج عن موضع النزاع فإن الأمر لیس بعین ما نهی عنه بل المحظور خروجه من المحبس من حیث هو خروج عن المحبس و المأمور به هو خروجه ذاهبا إلی المکتب و لا یضرّ هذا بدلالة الأمر علی الوجوب و أمّا قوله تعالی فاقتلوا المشرکین فهو لرفع الحظر لا غیر و الوجوب إنما هو لثبوته قبل الحظر و عدم حصول النسخ فیرجع إلی الحکم السّابق و هذا لیس من دلالة اقتلوا علی الوجوب فی شیء و کذلک ترخیص الحائض و النفساء و وجوب الحلق بعد النهی عنه أیضا ثابت بدلیل خارجیّ لأنه أیضا من النّسک و لعلک بالتأمّل فیما ذکرنا تقدر علی استخراج أدلة القائلین بالتابعیة لما قبله و التوقف و الجواب عنها و أمّا القائل بالنّدب فلعلّه نظر إلی أنّ الندب أقرب المجازات للوجوب فإذا انتفی الدّلالة علیه ببعض ما ذکر فیحمل علیه و أنت بعد ملاحظة ما ذکرنا تقدر علی إبطال ذلک أیضا و أمّا توهم اختصاص کونها حقیقة فی الإباحة فی عرف الشّارع فهو ضعیف لعدم الفرق بینه و بین العرف العام

الامتثال لو أتی به ثانیا و ثالثا و هکذا فلا إثم علی ترک الزّیادة علی المرّة و یحصل الثواب بفعل الزّائد و بین قائل بأنّ الامتثال إنما یحصل بالمرّة و لا معنی للامتثال عقیب الامتثال و حینئذ فیمکن أن یکون من قبیل الاحتمال الأوّل فی المرّة فلم یکن عقاب کما لم یکن ثواب فینتفی ثمرة النزاع بینهما و یمکن أن یکون من قبیل الاحتمال الثانی فیها فینتفی ثمرة النزاع بینهما أیضا و ما ذکرنا من الاحتمالین ینشأ من القول بکون ما لم یرد علیه من الشّارع دلیل تشریعا حراما کما هو المشهور المحقق و عدمه و الحقّ هو الأوّل و علی هذا فلا یظهر بین القولین فی المرّة أیضا ثمرة و الأقرب عندی أنها لا تدل إلاّ علی طلب الماهیة و أنّ الامتثال إنما یحصل بالمرة الأولی لأنّ الأمر یقتضی الإجزاء و الإتیان به ثانیا و ثالثا تشریع محرّم لکون أحکام الشّرع توقیفیة موقوفة علی التوظیف لنا أنّ الأوامر و سائر المشتقات مأخوذة من المصادر الخالیة عن اللاّم و التنوین و هی حقیقة فی الطبیعة لا بشرط شیء اتفاقا کما صرّح به السّکاکی و ما قیل من أنّ اسم الجنس موضوع للماهیّة مع قید الوحدة المطلقة فإنما یسلم إذا کان مع التنوین و الوحدة و التکرار مثل سائر صفات الطبیعة قیود خارجة عنها فلا دلالة للفظ الدال علی الطبیعة الکلیة علی شیء من قیودها لأنّ العام لا یدل علی الخاص و الهیئة العارضة لهذه المادة لا تفید أزید من طلبها بحکم العرف و التبادر بعنوان الإیجاب و الإلزام کما مرّ و الأصل عدم إرادة شیء آخر معها فما قبل من أنّ المادّة إن لم تدل علی القید فالهیئة تدل علیه فی معرض المنع و مقایسة القائلین بالتکرار الأمر بالنّهی یجامع الطّلب باطل لأنه فی اللغة و مع الفارق لأن نفی الحقیقة کما هو مدلول النهی یقتضی استغراق الأوقات کما سیجیء بخلاف إیجادها و التروک تجامع کل فعل بخلاف تکرار المأمور به و قولهم بأنه لو لم یکن الدّلالة علی التکرار لما تکرّر الصّوم و الصّلاة مع أنه معارض بالحج مدفوع بأنه من دلیل خارج کما توضحه کیفیة التکرار المقرّرة و احتجاجهم بأنّ الأمر یستلزم النهی عن الضدّ و النّهی یفید دوام الترک و یلزمه دوام فعل المأمور به فیه منع الاستلزام أوّلا إن أرید الخاصّ کما سیجیء و منع استلزام دوام التّرک دوام الفعل ثانیا فی ضدّین لا ثالث لهما کالحرکة و السّکون لعدم استحالة ارتفاع الضّدین مطلقا فلا یتم الإطلاق و منع دلالة النّهی علی التکرار مطلقا ثالثا کما سیجیء و منع دلالة خصوص النّهی الذی فی ضمن الأمر علی الدّوام دائما بل إنما هو تابع للأمر إن دائما فدائما و إن فی وقت ففی وقت و إن أرید من الضد العام أعنی الترک فیسقط المنعان الأولان و یجیء علیه الباقی و احتجاج القائل بالمرّة بامتثال العبد عرفا لو أمره السیّد بدخوله الدّار فدخل مرّة مردود بأنّ ذلک لعلّه من جهة الإتیان بالطّبیعة کما ذکرنا لا لأنّ الأمر ظاهر فی المرّة و اعلم أنّ ما ذکرنا من حصول الثمرة و عدمها فیما بین

ص:91

القول بالمرة و الماهیة إنما هو فی الإتیان بالأفراد متعاقبة و أمّا لو أوجد أفرادا متعدّدة فی آن واحد مثل أن یقول المأمور بالعتق لعبیده المتعدّدة أنتم أحرار لوجه الله فقیل علی القول بالماهیة یحصل الامتثال بالجمیع و أمّا علی القول بالمرة فأمّا علی القول الثانی فیها فیبنی ذلک علی جواز اجتماع الأمر و النّهی مع اختلاف الجهة فإن قلنا بجوازه کما هو الأصحّ فیستخرج المطلوب بالقرعة لو احتیج إلی التعیین و یکون غیره معصیة فإنّ الظاهر أن المراد بالمرة هو الفرد الواحد لا مجرّد کونه فی الزّمان الواحد و إن لم نقل بجوازه فلا یحصل الامتثال أصلا و أمّا علی القول الأول فلا إثم و یستخرج المطلوب بالقرعة أیضا هذا و قد ذکرنا أنّ الأقوی بالنظر إلی هذا القول أیضا حصول الإثم بقی الکلام فی قول من یصرّح بحصول الامتثال بالإتیان ثانیا و هکذا مع قوله بالماهیة کصاحب المعالم رحمه الله و التحقیق أنّه إن أراد حصول الامتثال فی الجملة أی و لو فی ضمن المرة الأولی فحسن و إلاّ فنقول إنه لا معنی للامتثال عقیب الامتثال فإنّ الامتثال قد حصل بالأولی جزما و ما یتوهم أنه یکون من باب الواجب المخیّر بین الواحد و الاثنین و الأزید ففیه أنّه إن أرید التخییر المستفاد من العقل فی الواجبات العینیّة فإنّ الکلّی المکلّف به عینا لا یمکن الإتیان به إلاّ بإتیان الأفراد فیکون الأفراد من باب مقدمة الواجب و العقل یحکم بجواز الإتیان بأیّ فرد یتحقق فی ضمنه الکلّی فلا ریب أنه مع ذلک یوجب الإتیان بالمرة الأولی سقوط الواجب عن ذمّة المکلّف فلا یبقی بعد واجب حتی یمکن الإتیان بمقدّمته فضلا عن الوجوب و إن أرید التخییر المستفاد من النّقل المدلول علیه بهذا الأمر ففیه منع ظاهر مع أنه لا معنی للتخییر بین فعل الواجب و ترکه و لیس هذا من باب التخییر بین القصر و الإتمام فی الأماکن الأربعة فإنهما حقیقتان مختلفتان و لو بالقصد و النّیة و جعل الشارع بخلاف ما نحن فیه بل لیس من قبیل التسبیحة الثلاثة فی الرکوع و السّجود و الرکعة فإذا عرفت هذا فیرد علی هذا القائل أیضا أنّه إن کان قول باتصاف المرّة الثانیة و الثالثة و هکذا بالوجوب فهو قول بالتکرار و إن کان یقول بالنّدب فمع أنه قول جدید مستلزم لاستعمال اللفظ فی معنییه الحقیقی و المجازی علی القول بکون الصّیغة حقیقة فی الوجوب و أنت بعد التأمّل فیما ذکرنا من التحقیق تعرف أنه لا یتم ما نقلناه آنفا من القول بحصول الامتثال فی الجمیع علی القول بالماهیة فی صورة الإتیان بالأفراد مجتمعة أیضا و کذلک تتمّة ما نقلناه من البناء علی اجتماع الأمر و النهی علی القول الثانی فی المرّة و غیره فتأمّل حتی یظهر لک حقیقة الأمر

ص:93

ص:94

تقلیل التّکرار بالنّسبة إلی الأمر المطلق و أمّا غیرهم فذهبوا إلی أقوال ثالثها دلالته علیه مع فهم العلیة یعنی کون الشرط أو الوصف علة فیکون من باب المنصوص العلة و السیّد المرتضی رحمه الله هنا أیضا من المانعین مطلقا لعدم اعتباره المنصوص العلّة مطلقا و سیجیء إن شاء الله تعالی أنّ الحقّ حجیّتها فالأقرب إذا التّفصیل و تحریر المقام أن کل ما دل علی العموم من أدوات الشرط مثل کلما و مهما و نحوهما فلا ینبغی التأمّل فی تکرّر الأمر بتکرّر الشّرط و أمّا ما لم یدلّ علی العموم مثل إن و إذا فلا یفید التّکرار أصلا إلاّ أن یقال بحملها علی العموم لوقوعها فی کلام الحکیم و کون الشرط لغوا لولاه و أمّا الصّفة فهی أیضا لما لم تدلّ علی العلیّة علی ما هو التحقیق کما سیجیء إن شاء الله تعالی بل فیها إشعار بالعلیة و المعتبر هو العلّة الثّابتة کما صرّحوا به فلا اعتبار بها أیضا و أما إذا فهم العلیة الثابتة بمعونة الخارج فیفید العموم و التکرار بتکرّر العلّة سواء کان فی الشّرط أو الصّفة مثل الزانیة و الزّانی فاجلدوا و إن زنی فاجلدوا و نحوهما و احتج القائلون بالتکرار مطلقا بالاستقراء فإنّ قوله تعالی و إذا قمتم إلی الصّلاة فاغسلوا و إن کنتم جنبا فاطهروا و إن لم تجدوا ماء فتیمّموا و الزانیة و الزّانی فاجلدوا و السّارق و السّارقة فاقطعوا إلی غیر ذلک من الآیات و الأخبار یتکرر الأمر فیها بتکرّر الشرط فکذا فیما یحصل الشکّ إلحاقا بالغالب و فیه أنّ حمله علی التکرار فیما ذکر إنما هو لأجل فهم العلیة و هو مسلم عندنا و احتج النافی بمثل إن دخلت السّوق فاشتر اللحم أو أعط هذا درهما إن دخل الدار فلا یفهم منه التکرار و فیه أنّ ذلک لعدم فهم العلیّة و ذلک لا یستلزم الاطراد و قیل إنّ ذلک للقرینة فإنّ من قال لعبده إذا شبعت فاحمد الله فهم منه التکرار و هو مقلوب علیه بل ذلک أیضا لفهم العلیة

لا یعلمه تکلیف بالمحال و لا دلالة فی الصیغة علی وقت معیّن فأجیب عنه مرّة بأنا نجوز التّأخیر إلی حصول الظن الموت و هو ممکن الحصول غالبا کسائر الواجبات الممتدة بامتداد العمر و مرّة بالنّقض بصورة التّصریح بجواز التأخیر و أخری بأن جواز التّأخیر لا یستلزم وجوبه فالامتثال ممکن و أورد علیه أنّ هذا و إن کان یرفع تکلیف المحال إلاّ أنه التزام بوجوب الفور فی العمل التحصیل براءة الذمّة و إن لم یثبت کونه مدلول الصّیغة لغة إذ جواز التّأخیر حینئذ مشروط بمعرفة لا یمکن تلک المعرفة فینحصر الامتثال بالمبادرة فیجب الفور و ردّ بأنّ جواز التأخیر لیس بمشروط بمعرفة المکلّف بآخر أزمنة الإمکان بل إنّما یتوقف علی عدم کونه آخر أزمنة الإمکان و الموقوف علی معرفة آخر أزمنة الإمکان إنّما هو العلم بجواز التّأخیر لا نفس الجواز فإنّ الجواز فی نفس الأمر لا یتوقف علی العلم بالجواز بل یکفی فیه عدم العلم بالمنع علی ما یقتضیه أصالة الإباحة و علی هذا فیصیر مال کلام المجیب تسلیم أنه یجب عدم تأخیر الفعل عن آخر أزمنة الإمکان و یمکن تحصیل البراءة بالمبادرة مع عدم لزوم وجوب المبادرة فلو بادر فیخرج عن عهدة التکلیف و لو لم یبادر و فعله ثانیا فکذا و هکذا و لو لم یفعل حتی خرج الوقت فیصیر آثما فلم یلزم من ذلک فور و لا خروج الواجب عن الوجوب و توهم کون البدار مقدمة للواجب أعنی عدم تأخیر الفعل عن آخر أزمنة الإمکان مدفوع بمنع التوقف نعم إنّما یتوقّف حصول العلم بعدم تأخیره عن آخر أزمنة الإمکان فی أوّل زمان التکلیف بذلک و وجوبه ممنوع و ما یقال من أن تحصیل البراءة الیقینیة المسببة عن شغل الذّمة یقینا یستلزم الفور لإمکان أن یفاجأه الموت فی الجزء الثانی من الوقت فضلا عن غیره فیأثم بالتّرک فهو ممنوع مثل سائر الواجبات الموسّعة أو الممتدة بامتداد العمر فإنّ غایة الأمر وجوب تحصیل الیقین بالمأمور به و أمّا وجوبه فورا فیحتاج إلی الدلیل نعم یتم ذلک علی القول بوجوب الاحتیاط مع احتمال وجوب الفور إمّا باشتراطه فی الصّحة أو فی مجرّد حصول الإثم و هو ممنوع و کیف کان فهذا الدلیل مع تمامه لا یدل علی کون الصّیغة للفور بل یدل علی وجوب العمل بالفور من الخارج و استدلوا أیضا بالاستقراء فإنّ مقتضی النّسب الخبریة مثل زید قائم و عمر و عالم و الإنشائیة کأنت طالق و هو حرّ قصد الحال فکذا الأمر إلحاقا له بالأعمّ الأغلب و ظنّه بعضهم قیاسا و ردّه بأن القیاس غیر جایز سیّما فی اللغة و سیّما مع الفارق فإن الأمر لا یمکن توجیهه إلی الحال لاستحالة طلب الحاصل بل إلی الاستقبال و هو إمّا الأقرب إلی الحال المعبّر عنه بالفور أو ما بعده فلا یتعیّن الأوّل إلا بدلیل ورد بعد إرادة الحال الحقیقی و الحال العرفی متحقق فی الأمر أیضا و الکلام فی الاستفهام

ص:96

نظیر الکلام فی الأمر فإن التفهیم لا یمکن فی أن الاستفهام و کذلک النّهی و فیه أنّ ذلک یستلزم تفاوت مدلولات الموادّ المستقرئة فیها إذ الفرق واضح بین هو حرّ و هی طالق و بین الاستفهام و القدر المشترک لا یثبت المطلوب إلاّ أن یقال إنّ المعلوم من هذه الموادّ إرادة أحد المعنیین إمّا حصول مدلولها مقارنا لحصولها أو فی الآن المتصل بها و لمّا لم یکن الأول فی الأمر فتعیّن الثّانی و التحقیق أن مطلوب المستدل إن کان حصل له من الاستقراء أنّ النّسب الخبریة و الإنشائیة الصّادرة عن المتکلم حاصلة فی الحال الحاضر فهو لا یجدیه لأنّه لا إشکال فی أنّ النسبة الإنشائیة فی الأمر و هی الطّلب القائم بنفس المتکلّم حاصلة فی الحال فلا یمکن النزاع فیه و إن کان مفاد تلک الجمل و مدلولاتها حاصلة فی الحال کقیام زید و علم عمرو و طلاق هند و حریة بلال فهو مع أنّه منقوض بمثل کان زید قائما و عمرو سوف یجیء و موقوف علی کون المشتق حقیقة فی الحال المقابل للاستقبال لا حال المتلبس کائنا ما کان و قد عرفت أنّ التحقیق خلافه لا یمکن الوثوق علی مثل هذا الاستقراء فی إثبات اللغة و هناک طریق آخر یمکن إثبات المطلوب به و هو أنّ النحاة ذکروا أنّ الأمر للحال و غرضهم من اقتران معنی الفعل بأحد الأزمنة هو المعنی الحدثی و إن شئت قلت انتسابه إلی الفاعل مقترن بأحد الأزمنة و أمّا نسبة المتکلّم فکلّها واقعة فی حال التکلم فعلی هذا إذا انضم إلی ذلک أصالة عدم النقل فیثبت کونها للحال لغة فیثبت الفور و لکنّه مدفوع بأنّ کلام النحاة مع أنه لم یثبت اتفاقهم علی ذلک یضعّفه خلاف علماء الأصول و البیان فالظاهر أنّ نظرهم إلی الأغلب من إمکان حصول الطّبیعة فی الحال و الحاصل أنّ الأمر مأخوذ من المضارع و لا فرق بینهما فی الاشتراک بین الحال و الاستقبال و قد استدلّوا أیضا بقوله تعالی و سارِعُوا إلی مَغفرةٍ مِن رَبّکُم الآیة و بقوله تعالی فاستبقوا الخیرات الآیة بتقریب أنّ المراد من المغفرة سببها لاستحالة المسارعة إلی فعل اللّه و فعل المأمور به سبب إذ قد یکون بعض الواجبات سببا لإزالة الذنوب کما ورد فی الصّلوات الخمس و الحج و غیرهما سیّما علی القول بالإحباط کما هو الحقّ و یثبت فی الباقی بعدم القول بالفصل فلا یرد أنّ سبب المغفرة إنّما هو التّوبة و هو فوری اتّفاقا و لا حاجة إلی الاستدلال و لا یتم المطلوب بعدم القول بالفصل أیضا لاتفاق الفریقین فیه و کذا لا یرد علی إرادة فعل المأمور به بناء علی الإحباط هذا إنّما یتم فیما حصل الذنب فلا یعمّ جمیع الأوامر و أمّا ما یقال من بعض المستحبّات أیضا ممّا ورد کونه سببا للمغفرة فلا بدّ من حمل الأمر علی الاستحباب ففیه العامّ یخصص و المطلق یقیّد و التخصیص و التقیید أولی من غیرهما من المجازات و کذلک الکلام فی قوله تعالی فاستبقوا الخیرات و قد یجاب عن الآیتین

ص:97

بالحمل علی الاستحباب لمنافاة مدلول الهیئة للمادة لو حملت علی الوجوب لعدم إطلاق المسارعة و الاستباق عرفا إلاّ علی الموسّع فالحکم بوجوب الفور إثبات للتّضییق و الإتیان بالمضیق عرفا لیس بمسارعة و استباق فإنّ المأمور بصوم رمضان إذا صام فیه لا یقال إنّه مسارع و فیه أنه کما یمکن تحقق المسارعة عرفا بملاحظة الوسعة فی زمان الرّخصة کذلک یمکن تحقّقها بملاحظة الوسعة فی زمان الصحّة فعلی القول بالصحّة فی صورة التأخیر فی الفوری یصدق عرفا المسارعة بإتیانه فی أوّل زمان الصحّة کما یقال لمن حجّ فی العام الأوّل من الاستطاعة إنّه سارع فی حجّه و کذلک لمن عجّل فی أداء دینه حین القدرة و مطالبة الدّائن و هذا واضح مع أنّ قابلیة الأوامر المطلقة للتّوسعة یکفی فی صدق المسارعة عرفا و لا یلزم ثبوتها بالفعل فالتحقیق فی الجواب بعد منع نهوض هذا الاستدلال علی إثبات الفور لغة و عرفا بل و لا شرعا إنّ الآیتین لو سلّم ظهورهما فی الوجوب مع ملاحظة هذه المذکورات فهو ظهور و ما ذکرنا من التّبادر فی الماهیة فی الأوامر المطلقة ظهور و لا ریب أنّ هذا أقوی منه فیحمل الإتیان علی الاستحباب فکیف و لا ظهور فی آیة المسارعة أصلا فإنّ الأمر بالمسارعة إلی سبب المغفرة کما هو مناط الاستدلال لا یفید إلاّ وجوب المسارعة إلی السّبب فی الجملة فإذا تعدّد الأسباب کما فیما نحن فیه فإن أحد الأسباب فیه التوبة التی فوریتها مجمع علیها فلا یفید إلاّ فوریة أحدها و هو لا یستلزم المطلوب کما لا یخفی و احتج السیّد رحمه الله بالاستعمال و أنّ الأصل فیه الحقیقة و بحسن الاستفهام و لا یحسن إلاّ مع الاحتمال فی اللفظ و فیه أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة و تبادر الماهیّة لا بشرط ینفی غیرها و أنّ الاستفهام یحسن علی القول بالماهیّة أیضا احتیاطا عن أن یکون مراد الأمر بعض الأفراد مجازا لشیوع استعمال الکلّی فی الفرد مجازا و ذلک لا یدل علی عدم انفهام الماهیّة مستقلّة و وجوب التوقف حتی یثبت الاشتراک بل إنّما ذلک لرجحان الاحتیاط و لذلک یصحّ التخییر فی الجواب مع عدم ارتکاب خلاف الظاهر خلافا لصورة الاشتراک فإنّه أمّا لا یجوز کما اخترناه و حققناه سابقا أو یجوز مجازا ثم إنّ الفور علی القول به تحدیده موکول إلی العرف و یتفاوت بتفاوت المأمور به و نحوه کالسّفر القریب الغیر المحتاج إلی زمان معتد به للتهیّؤ له و البعید المحتاج إلیه إن لم نقل بأنّ الکلام فی المجرّد عن القرائن و هذه الأمور قرائن لجواز التّأخیر و الجملة فتأمّل

مفید و الفائدة فی بیان صحّة المبنی و التحقیق أنّ أدلّة القول بالفور علی تسلیمها صنفان منها ما یدل علی أنّ الصّیغة بنفسها دالّة علی الفور و منها ما یدل علی وجوب المبادرة بالامتثال کآیة المسارعة و الاستباق فمن اعتمد علی الأوّل فیلزمه القول بالسّقوط لصیرورته من باب الموقت و من اعتمد علی الثّانی فیلزمه القول بالثبوت لإطلاق أصل الأمر و رده بعض المحققین بمنع صیرورته کالموقّت علی الأوّل لاحتمال إرادة التعجیل بالمأمور به فإن لم یفعل فیجب التعجیل أیضا فی الزمان الثّانی و هکذا و منع عدم وجوب الوقت مع فوات الوقت علی تقدیر تسلیم کونه من قبیله و بأنّ وجوب الفور إن اقتضی التّوقیت و خصوصیّة الزّمان المعیّن فلا یتفاوت الأمر بین ما ثبت وجوبه من الصیغة أو من الخارج کما إذا ثبت التّوقیت من دلیل خارج فی الموقت فإنّ من یقول بفوات الموقّت بفوات وقته لا یفرق بین ما ثبت التوقیت من خارج أم لا فالأولی تفریع المسألة علی أنّ التکلیف بالموقت هل هو تکلیف واحد أو تکلیفان و هل ینتفی المقیّد بانتفاء القید أم لا کما ذکروا فی المسألة تبعیّة القضاء للأداء و عدمها أقول و الظاهر من الصیغة علی القول بدلالتها بنفسها علی الفور هو الوجوب فی أوّل الوقت لا ما ذکره و الظّاهر هو الحجّة و هو تکلیف واحد و الحقّ أنّ المقیّد ینتفی بانتفاء القید فلا یبقی تکلیف مع أنّ الأصل عدمه و لا یجب التّنصیص بالتوقیت و ثبوت وجوب الموقت بعد فوات الوقت خلاف التحقیق لأنّ الجنس لا بقاء له بعد انتفاء الفصل کما حقق فی محلّه فالحق أنّ القضاء فی الموقت إنما هو بفرض جدید و ما ذکر أنه لا یتفاوت الأمر بین ما ثبت وجوبه من الصیغة أو من الخارج ففیه أنّ فی الثّانی تکلیفین فالأول لا ینتفی بانتفاء الثّانی بخلاف الأوّل لأنه تکلیف واحد و قیاسه بالموقّت قیاس مع الفارق إذ ربّما یفهم من الموقّت عدم الوجوب بعد الوقت أیضا و یسلم المساواة لو کان معنی الموقت مجرّد الوجوب فی الوقت و بالجملة عدم الحکم إمّا من جهة عدم الدّلیل علیه أو من جهة الدّلیل علی العدم و الظّاهر أنّ الموقت من الثانی و ما یثبت فیه الفور من دلیل خارج من الأوّل و لذلک تری الأصولیّین نازعوا فی حجیّة مفهوم الزمان و عدمها و معنی حجیّة المفهوم المخالف هو کون اللّفظ ذا دلالتین منطوقیة و مفهومیّة متخالفتین فی النّفی و الإثبات فافهم ذلک و انتظر لزیادة توضیح فی مباحث المفاهیم

و باعتبار المطلوبیّة بالذّات و عدمها إلی النفسی و الغیری و باعتبار تعلّق الخطاب به بالأصالة و عدمه إلی الأصلی و التبعی و غیر ذلک فکذا ینقسم باعتبار مقدّماته إلی المطلق و المشروط و قد یطلق علیه المقیّد و تسمیته الثّانی بالواجب مجاز فی الحقیقة تسمیة باسم ما یئول إلیه و لذلک لم نقیّد الأمر فی صدر المبحث بالمطلق مع کون المبحث مختصا بمقدّماته و الواجب المطلق هو ما لا یتوقف وجوبه علی ما یتوقّف علیه وجوده و إن کان فی العادة أو فی نظر الأمر و المقیّد ما توقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده کذلک

ما یتوقّف علیها وجوده کما مرّ أو یتوقّف علیها صحّته کالطهارة للصّلاة علی القول بکون العبادات أسامی للأعم أو یتوقف علیها العلم بوجوده لتوقّف العلم بالإتیان بالصّلاة إلی القبلة عند اشتباهها علی الإتیان بأکثر من صلاة و لو اعتبرنا کون الواجب هو تحصیل العلم فیکون هذا أیضا مقدّمة للوجود و أیضا المقدمة إمّا تکون فعلا أو ترکا و من المقدمات الفعلیة تکرار نفس الواجب کالصّلاة إلی أکثر من جانب و فی أکثر من ثوب عند اشتباه القبلة و الثّوب الطّاهر و من المقدمات الترکیة ترک الإناءین المشتبهین و نظیره من الشّبه المحصورة

جهة کونها مطلوبة بالذات مع جهالة علّة تخصیصها باشتراط الواجب بها و توقفه علیها لا من جهة کونها مطلوبة بالذّات مع جهالة الوجوب الحاصل من إیجاب ذی المقدمة فإنّ الواجب قد یجتمع فیه التوصّلیة و التوقیفیة بالاعتبارین و ممّا یؤید ما ذکرنا من أنهم یقولون بثبوت العقاب استدلالهم فی دلالة الأمر بالشیء علی النهی عن الضّد بأنّ ترک الضّد واجب من باب المقدمة فیکون فعله حراما فثبت حرمة الضّد و یترتب علیه أحکامه من الفساد و غیره فإنّ القائل بأنّ الأمر بالشّیء یقتضی النّهی عن الضّد لیس مراده طلب التّرک التبعی کما سنحققه بل مراده الخطاب الأصلی و وجه التأیید أنّ النّهی المستلزم للفساد لیس إلاّ ما کان فاعله معاقبا

لمحلّ النزاع فلا بدّ لهم من القول بأنها واجبة فی حدّ ذاتها أیضا کما أنها واجبة للوصول إلی الغیر لیترتّب علیه عدم الاجتماع مع الحرام و أن یکون بالخطاب الأصلی لیترتب العقاب علیه و أنّی لهم بإثباتها ثم إنّ هاهنا معنی آخر للاستلزام العقلی و هو أنّ العقل یحکم بوجوب المقدّمة عند وجوب ذی المقدمة یعنی أنّ وجوب أصل الفعل یحصل من الأمر و وجوب مقدمته یحصل من العقل و هو من أدلّة الشّرع فهاهنا خطابان أصلیّان للشّارع تعالی أحدهما بلسان الرّسول الظّاهر و ثانیهما بلسان الرّسول الباطن و إلی هذا ینظر استدلالهم الآتی علی إثبات وجوب مطلق المقدّمة و أنت خبیر بأنّ ذلک لا یتم حین انفراد کل منهما عن الآخر حتی یثبت الوجوب الذاتی للمقدمة فتأمل و لعلنا نتکلّم بعض الکلام فی تتمیم هذا المراد فی مباحث المفهوم و المنطوق

بوجوب السّبب دون غیره للواقفیّة و نسبه جماعة إلی السیّد رحمه الله و هو وهم لأنّه جعل الواجب بالنسبة إلی السّبب مطلقا و بالنّسبة إلی غیره محتملا للإطلاق و التقیید فیحکم بوجوب السّبب مطلقا لعدم احتمال التقیید و یتوقف فی غیر الاحتمال کون الوجوب مقیّدا بالنّسبة إلیه و هذا بعینه قول المشهور فی مقدّمات الواجب المطلق و الأقرب عندی عدم الوجوب مطلقا لنا الأصل و عدم دلالة الأمر علیه بإحدی من الدّلالات أمّا المطابقة و التضمّن فظاهر و أمّا الالتزام فلانتفاء اللزوم البیّن و أمّا الغیر البیّن فهو أیضا منتف بالنسبة إلی دلالة اللّفظ إذ لا یقال بعد ملاحظة الخطاب و المقدّمة و النّسبة بینهما أن هاهنا خطابین و تکلیفین کما هو واضح و لذلک یحکم أهل العرف بأنّ من أتی بالمأمور به امتثل امتثالا واحدا و إن أتی بمقدّمات لا تحصی و کذا لو ترک المأمور به لا یحکم إلاّ بعصیان واحد و لا یحکم العقل و العرف بترتّب المذمّة و العقاب علی ترک المقدّمة فی نفسها إذ المذمة و العقاب إمّا لقبحه أو لحصول العصیان بترکها و لا یستحیل العقل کون ترک شیء قبیحا بالذات و لا یکون ترک مقدّمته قبیحا بالذات و حصول العصیان یدفعه فهم العرف کما بیّنا نعم یمکن القول باستلزام الخطاب لإرادتها حتما بالتّبع بمعنی أنه لا یرضی بترک مقدّمة و لا یجوز تصریح الأمر بعدم مطلوبیّتها للزوم التّناقض من باب دلالة الإشارة و لا یستلزم استفادة شیء من الخطاب کونه مقصودا للأمر مشعورا به له حتی یقال إنّه ربّما نأمر بشیء و لا یخطر ببالنا المقدّمة فکیف یکون واجبا أ لا تری أنّا نحکم باستفادة کون أقل الحمل ستّة أشهر من الآیتین مع عدم کونه مقصودا فی الآیتین و الحاصل أنه لا مانع من استفادة وجوب المقدّمة تبعا بالمعنی المتقدّم و لا یکون علی ترکها ذمّ و لا عقاب بل یکون الذّم و العقاب علی ترک ذی المقدّمة و قد سبقنا إلی هذا التحقیق جماعة من المحقّقین و أمّا المدح و الثّواب علی فعلها فالتزمه بعض المحقّقین و نقله عن الغزالی و لا غائلة فیه ظاهرا إلاّ أنّه قول بالاستحباب و فیه إشکال إلاّ أن یقال باندراجه تحت الخبر العام فیمن بلغه ثواب علی عمل فعمله التماس ذلک الثواب أوتیه و إن لم یکن کما بلغه فإنه یعمّ جمیع أقسام البلوغ حتّی فتوی الفقیه فتأمّل احتج الأکثرون بالإجماع نقله جماعة و ربّما ادّعی بعضهم الضّرورة و بأنّ المقدّمة لو لم تکن واجبة لجاز ترکها و حینئذ فإن بقی التکلیف لزم التکلیف بالمحال و إلاّ لزم خروج الواجب المطلق عن کونه واجبا و کلاهما باطلان و أنّ العقلاء یذمّون تارک المقدّمة مطلقا و الجواب عن الأوّل أنّ الإجماع فی المسائل الأصولیّة غیر ثابت الحجیّة و دعوی بعضهم الضّرورة مع دعوی الجماعة الإجماع یقرب کون مراد الأکثرین أیضا الوجوب بالمعنی الذی اخترناه لا الوجوب الأصلیّ لغایة بعده و عن الثّانی أنا نختار الشّق الأول و نجیب أوّلا بالنّقض لو ترک عصیانا علی القول بالوجوب

ص:104

إذ لا مدخلیة للوجوب فی القدرة فإن قلت العصیان موجب لحصول التکلیف بالمحال و لا مانع منه إذا کان السّبب هو المکلّف کما فیمن دخل دار قوم غصبا أو زنی بامرأة فهو مکلّف بالخروج و عدمه و إخراج فرجه من فرجها و عدمه قلنا فیما نحن فیه أیضا صار المکلّف هو سببا للتکلیف بالمحال لأن الفعل کان مقدورا له أولا فهو بنفسه جعله غیر مقدور و ثانیا بالحلّ و هو أنّ المقدور لا یصیر ممتنعا إذ الممتنع هو التکلیف بشرط عدم المقدّمة لا حال عدم المقدّمة نظیر تکلیف الکفّار بالفروع حال الکفر و إن فرضت الکلام فی آخر أوقات الإمکان علی ما هو مقتضی جواز الترک فنلتزم بقاء التکلیف أیضا لعدم استحالة مثل هذا التکلیف لأنّه بنفسه تسبب للتکلیف بالمحال و صیر المقدور ممتنعا باختیاره و لا یستحیل العقل مثل ذلک و لا یذهب علیک أنّ هذا الجواب یوهم أنّا نقول بجواز تصریح الأمر بجواز ترک المقدّمة فحینئذ یستظهر القائل بالوجوب و یقول إنّ ذلک قبیح عن الحکیم فکیف یجوز تجویز التّرک منه و ما لا تجویز ترکه یکون واجبا و لکنا إنّما قرّرنا هذا الدّلیل و الجواب علی مذاق القوم و أمّا علی ما اخترناه و حقّقناه فلا یرد ما ذکر لأنّا لا نقول بجواز تجویز ترک المقدّمة و إن قلنا بجواز التصریح بعدم العقاب علی ترک المقدّمة و إنّ العقاب إنما هو علی ترک ذی المقدمة و لا یستلزم ذلک عدم الوجوب التبعی أیضا و أمّا علی مذاق القوم فقد یجاب عن هذا الإشکال بأنّ هذا التجویز إنما هو یحکم العقل لا الشّرع حتی یکون سفها و عبثا و إنّا و إن استقصینا التّأمل فی جواز انفکاک حکم العقل هاهنا من الشّرع فلم نقف علی وجه یعتمد علیه و قد یوجه ذلک بأنّ أصالة البراءة التی هی حکم العقل تقتضی جواز التّرک فیما لا نصّ فیه و هو بمعزل عن التحقیق إذ المراد من حکم العقل هنا إن کان مع قطع النظر عن ورود الأمر من الشّرع بوجوب ذی المقدّمة فلا اختصاص له بالعقل و أمّا معه فلا یمکن الحکم للعقل أیضا إذ هو من أدلّة الشّرع مع أنه لا یجری فیما یستقلّ بوجوبه العقل کمعرفة الله تعالی و لا قائل بالفرق و بالجملة لا بد من التفرقة بین قول المولی للعبد کن علی السّطح و أجزت لک أن لا تنصب السلّم أو لا تصعد و بین قوله کن علی السّطح و إن لم تکن علیه فأعاقبک علی ترک الکون و لا أعاقبک علی ترک النّصب و لا علی ترک الترقّی علی کل واحد من الدرجات و الذی نجوّزه هو الثانی و الّذی یرد علیه الاعتراض هو الأوّل و عن الثّالث منع کون المذّمة علی ترک المقدّمة لذاتها بل إنما هو لأجل ترک ذی المقدّمة حیث لا ینفک عن ترکها و لهم حجج أخری ضعیفة أقواها ما ذکرنا حجّة القائلین بوجوب السّبب دون غیره أمّا فی غیر السّبب فما مرّ و أمّا فی السّبب فهو أنّ المسبّب لا یتخلّف عن السّبب وجودا و عدما فالقدرة لا تتعلّق بالمسبّب بل القدرة علی المسبّب باعتبار القدرة علی السّبب لا بحسب ذاته فالخطاب الشرعی و إن تعلّق علی الظاهر بالمسبّب

ص:105

إلاّ أنّه یجب صرفه بالتأویل إلی السّبب إذ لا تکلیف إلاّ بالمقدور من حیث هو مقدور فإذا کلّف المکلّف کان تکلیفا بإیجاد سببه لأنّ القدرة إنّما تتعلّق بالمسبّب من هذه الحیثیة بخلاف ما إذا کانت المقدّمة شرطا للواجب غیر مستلزم إیّاه کالطّهارة للصّلاة و المشی للحجّ فإنّ الواجب هاهنا یتعلق به القدرة بحسب ذاته فلا یلزم أن یکون إیجابه إیجابا للمقدمة و حاصله أنّ المسبّب لا ینفکّ عن السّبب قطعا و وجوده واجب حینئذ و یمتنع عند عدمه فالتّکلیف بالمسبّب إمّا تکلیف بإیجاد الموجود أو الممتنع و کلاهما محال فلا یصحّ تعلّق التکلیف به فالتکلیف متعلّق بالسّبب و جوابه أنّ المقدور لا یصیر ممتنعا فإنّ الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار و کذلک الامتناع بالاختیار و بالجملة المسبّب مقدور و إن کان بواسطة السّبب و لذلک ذهب المحققون إلی جواز کون المطلوب بالأوامر هو المفهومات الکلیّة و إن لم یمکن وجودها إلاّ فی ضمن الفرد مع أنّ الامتناع بالمعنی المذکور یتمشّی فی الشروط أیضا و قد یورد علیه أیضا بأنّ ذلک مستلزم لارتفاع التکلیف إذ کل سبب مسبب أیضا لاحتیاج الممکن إلی المؤثّر حتی ینتهی إلی الواجب و قد یجاب بأنّ المراد بالمسبب هاهنا ماله واسطة مقدورة بینه و بین المکلّف لا کل ماله علّة و انتهاء العلل إلی الواجب تعالی لا یستلزم الجبر کما یشهد به الضرورة و الشبهة المشهورة لا یعتنی بها فی مقابلة البداهة و ما یقال إنّ النزاع فی السّبب قلیل الجدوی لأنّ تعلیق الأمر بالمسبّب نادر بل الغالب التعلیق بالأسباب کالأمر بالوضوء و الغسل دون رفع الحدث نفیه ما لا یخفی إذ التعلیق بالمسبّبات أیضا کثیر إن لم نقل بکونه أکثر کالأمر بالکفّارة و الأمر بالعتق و نحوهما فإنّ الصّیغة سبب العتق و العتق سبب الکفارة و لاحظ تعلق التکالیف بالکلیات مع أنّ الفرد إنما هو السّبب لوجود الکلی فالحاصل أنّ المختار عدم دلالة الأمر بالمسبّب علی وجوب السّبب کغیره من المقدّمات بدلالة ما قدّمنا سابقا نعم یمکن أن یقال إنّ الأمر بالمسبّب أمر بالسّبب إذا کان المسبب فعل الغیر مثل الأمر بالإحراق فإنّه حقیقة أمر بإلقاء الحشیش فی النّار مثلا لأن الإحراق إنّما هو فعل النّار و لکنّ الظّاهر أنّ المراد بالإحراق هنا هو ما یمکن حصوله من المکلف من المبادی المستلزمة للإحراق مجازا لا أن یکون نفس الإحراق مأمورا به و یکون دالا علی وجوب السّبب باللّزوم العقلی من جهة استحالة حصول الإحراق عنه و هذا هو مقتضی استدلال المستدل أیضا فعلی هذا یخرج الکلام عن موضوع هذا الأصل و محل النّزاع فإنّ الظاهر أنّ من یقول بدلالة الأمر علی وجوب السّبب لا یقول بدلالته علیه مطابقة فالأمر حقیقة إنّما یوجه هناک إلی السّبب مطابقة و إن کان باللفظ المجازی فافهم ذلک فإنّه دقیق ثمّ إنّ ما ذکرنا مبنیّ علی أن لا یکون الأفعال التولیدیة مستندة إلی العلّة الأولی حقیقة و إلاّ

ص:106

فلا مانع من إسناد الإحراق إلی المخاطب کما فی أمر الملک أحد أمرائه بفتح البلاد فلا یتفاوت المقام فی دعوی کون الأمر بالمسبّب مستلزما للأمر بالسّبب بعنوان اللّزوم العقلی لا الدلالة المجازیة المطابقیة و لکن ظاهر کلام المستدل هو المعنی الثانی فیختلف موضع النزاع بالنسبة إلی السّبب و غیره من المقدمات و مع ذلک فقد عرفت بطلان دلیله بما لا مزید علیه حجّة القول بتخصیص الوجوب بالشّرط الشرعی أنه لو لم یکن واجبا لم یکن شرطا و التّالی باطل فالمقدّم مثله أمّا الملازمة فلأنّه لو لم یجب لجاز ترکه و حینئذ فإمّا أن یکون الآتی بالمشروط آتیا بتمام المأمور به أم لا و الثّانی باطل لأنّ المفروض أنّ المأمور به منحصر فی المشروط فیلزم تمامیّة المأمور به بدون الشّرط فیلزم عدم توقفه علی الشرط و هذا خلف و أمّا بطلان التّالی فواضح و الدّلیل علی عدم الوجوب فی غیره یظهر ممّا تقدم و الجواب اختیار الشّق الثّانی و إن عدم الإتیان بتمام المأمور به لا یلزم أن یکون من جهة عدم الإتیان ببعض المأمور به بل یجوز أن یکون لفوات وصف من أوصاف المأمور به یختلف کیفیّة المأمور به بسببه و کون ما یستلزم عدمه عدم المأمور به واجبا أوّل الکلام و سیجیء بیان أنّ علّة الحرام لیست بحرام کما تقدّم أن سبب الواجب لیس بواجب و من هذا یندفع ما قیل إنّ الواجب هو الصّلاة المتّصفة بکونها صادرة عن المتطهر فالأرکان المخصوصة مع الطّهارة حینئذ یکون سببا لإیجاد الهیئة المحصلة لحقیقة المأمور به فیکون واجبا لکونه سببا مع أنّ ذلک إنّما یتم إذا قلنا إن الجزء یجب بوجوب الکل و سیجیء الکلام فیه و تحقیق المقام هو ما تقدّم من إثبات الوجوب الحتمیّ و التبعیّ و لکنّه لیس بمحلّ النّزاع فی شیء ثم إنّ سوق هذه الحجّة یجری فی غیر الشّرط الشرعی من المقدّمات العقلیة و العادیّة أیضا و لا اختصاص لها بالشّرط الشرعی و الجواب الجواب

وجوب الشّرط الشّرعی من المقدمات إذ الشّرطیة غیر الوجوب کما هو مصرّح به فی کلام الأعلام مع أنّ ما تقدم من الکلام إنما هو فی الوجوب المستفاد من إیجاد نفس الواجب و هو باق بحاله بالنّسبة إلی مثل الوضوء أیضا و الحاصل أنّا نقول بأنّ الأمر بالصّلاة لیس أمرا بالوضوء و ذلک لا ینافی کون الوضوء شرطا من قبل الشّارع و لا کونه مأمورا به بخطاب علی حدة بل لا تضائق فی ترتب العقاب علی ترک الوضوء من جهة خصوص الأمر به و إن کان وجوبه للغیر کما هو مدلول أصل لفظ الأمر و صرّح به فی کلام جماعة من المحقّقین و نفی الخلاف فی وجوب هذا القسم الذی تعلّق به الوجوب علی حدة المحقّق الشیرازی فی حاشیة العضدی

ص:109

ص:110

أنّه لمّا قارن ترک الحرام لفعل المباح فتوهّم أنّ المباح مقدّمة له فکما أنّ ذلک باطل لأنّه من باب محض الاتفاق فکذا فیما نحن فیه و أنت خبیر بأنّ الفرق بینهما فی کمال الوضوح فإن ترک الحرام قد یتخلّف عن جمیع الأفعال مع وجود الصّارف و مع عدم التخلف فلا یتوقّف علیه غالبا بخلاف فعل المأمور به فإنه لا یمکنه التخلّف أبدا و قوله مع أنه محال الظّاهر أنه أراد منه لزوم الدّور و هو أغرب من سابقه لأنّ المقامین متغایران و إن أراد أن ترک الضدّ کما أنه مقدّمة لفعل الضدّ الآخر علی ما قلت ففعل الضّد للآخر أیضا علة لترک هذا الضّد ففیه أنّ فی هذا الکلام اشتباه التوقف بالاستلزام فإنّ ترک أحد الضدّین لا یتوقف علی فعل الضدّ الآخر لجواز خلوّ المکلّف عنهما جمیعا نعم فعل الضدّ للآخر یستلزم ترک الآخر و أین هذا من التوقف و الظاهر أنّ منشأ توهّمه النظر إلی أنّ ترک الضدّ یتخلّف غالبا من فعل ضدّه فحسب من ذلک أنّه لا مدخلیّة لترک الضدّ فی فعل ضدّه و حسب أنّ مقدّمة الشیء هی ما یتوقّف علیه الفعل فی نظر المکلّف مع تفطّنه بکونه ممّا یتوقّف علیه و أمّا مع وجود الصّارف عن المکلّف به و عدم حصوله فی الخارج فلا یتحقّق واجب فی الخارج حتی یتحقق توقف ثم طرد الکلام غفلة إلی حال الاشتغال و التفطن و أنکر التوقّف هنا أیضا و أنت خبیر بأنّ عدم تفطّن المکلّف بالتوقف لا یوجب عدم التوقف فی نفس الأمر و الثّانی إنما هو معنی ما لا یتمّ إلاّ به لا الأوّل مع أنّ هذا الکلام یجری فی سائر المقدّمات أیضا فإن قلت إذا ترک الواجب لصارف عنه فینتفی الواجب فما معنی وجوب المقدّمة مع أنّ وجوبه للتّوصل إلی الواجب فإذا کان معنی المقدّمة هو ما یتوقّف علیه الواجب فی نفس الأمر سواء تفطّن به المکلّف أم لا و سواء أتی بالواجب أم لا فکیف یصحّ لک الحکم بالوجوب شرعا حینئذ کما هو مقتضی القول بوجوب المقدّمة علی ما ذکرت قلت علم الآمر بعدم الامتثال لا یؤثر فی قدرة المکلّف و إلاّ لزم الجبر و توهّم کون الخطاب بالمقدّمة حینئذ قبیحا لأنّ مع عدم الواجب لا معنی لطلب المقدّمة لأنّها لیست مطلوبة فی نفسها و مع وجود الصّارف لا یمکن صدره مدفوع بالنّقض بأصل الواجب أوّلا و بمنع امتناع الواجب ثانیا و بأنّ التکلیف للامتحان ثالثا فاللازم علی القائل بوجوب المقدّمة القول بالعقاب علی ترک المقدّمات التی لو فعل الواجب کان موقوفا علیه و عدم وجود الواجب و عدم التّأثیر فی الوجود فی الخارج و فی نظر المکلّف لا یضرّ و هذا من أفضح ما یلزم القائل بوجوب المقدّمة فإنّ إجراء أحکام الواجب علی تلک المقدّمات أصعب شیء فمن کان علیه أداء دین مع المطالبة و کان له صارف عن أدائه یلزمه عدم صحّة عباداته من أوّل العمر إلی آخره غایة ما فی الباب أنه لا یترتّب ثواب علی ترک الضدّ لو لم یتفطّن المکلّف له فی صورة الامتثال بالمأمور به لو قلنا بأنّ الامتثال

ص:111

بالنّهی إنّما یکون بالکفّ لا بنفس أن لا یفعل و ذلک مع أنه غیر مسلم کما سیجیء لا ینفی ترتب العقاب علی فعله علی القول بوجوب المقدّمة

علّقناه علی تهذیب العلاّمة

التّرک بمعنی فعل الضّد فلا یثبت فساد کما مرّت الإشارة و احتج المدعون للدّلالة اللفظیة بأنّ أمر الإیجاب طلب فعل یذّم علی ترکه اتفاقا و لازم إلاّ علی فعل لأنه المقدور و هو لیس إلاّ الکفّ أو فعل ضدّه و الذّم بأیّهما کان یستلزم النّهی عنه إذ لازم بما لم ینه عنه لأنه معناه و فیه منع انحصار الذّم علی الفعل لما سنحقّقه من أنّ مطلق ترک الفعل أیضا مقدور بسبب القدرة علی استمراره و لا یحتاج إلی الکفّ مع أنّ الکفّ لا یتحقّق فی ترک المأمور به عرفا لمدخلیة الزّجر و الإکراه فی مفهومه و إن أرید به مطلق صرف عنان الإرادة فیکفی فی ذلک الکفّ و لا یثبت بذلک حرمة الأضداد الخاصة لعدم انفکاکها عنه بهذا المعنی سلّمنا لکن نقول إنّ هذا الاستلزام تبعی لا أصلی کما مرّ و لا یضرّ بل القدر المسلم فی الکفّ أیضا هو ذلک و الذی هو مراد القائلین هو الحکم الأصلی لا التّبعی کما یظهر من ترتّب الثمرات فی الفقه و احتج المثبتون للاستلزام العقلی بوجوه و یریدون بالاستلزام العقلی أنّ العقل یحکم بأن مراد المتکلم ذلک أصالة لا العقلی بمعنی التبعی فإنه لیس من محطّ النزاع فی شیء الأوّل أنّ ترک الضدّ ممّا لا یتم فعل المأمور به إلاّ به فیکون فعله حراما و هو معنی النّهی عنه و قد أجاب عنه بعض المحققین بمنع کون ترک الضدّ من مقدّمات المأمور به و قد عرفت بطلانه بما لا یزید علیه و التحقیق فی الجواب منع وجوب المقدّمة أصالة و تسلیمه تبعا و هو لا ینفع المستدلّ کما تکرّر الإشارة و قد أجیب أیضا بأنّ وجوب المقدّمة توصّلی و الوجوب للتوصّل یقتضی اختصاصه بحالة الإمکان و مع وجود الصّارف عن فعل المأمور به لا یمکن التوصّل إلیه بترک الضدّ و فیه ما لا یخفی إذ اختیار الصّارف بالاختیار لا ینفی إمکان ترکه و اختیار الفعل و التوصّل إلیه بالمقدّمة کما فی تکلیف الکافر بالعبادة فکما أنه مکلّف بأصل الواجب مکلّف بإتیان ما یتوصل إلیه علی القول بوجوب المقدّمة و قد مرّ فی المقدّمة الثانیة ما ینفعک هنا و قد أجیب أیضا بأنّ دلیل القول بوجوب المقدّمة لو سلّم فإنما یسلم فی حال إرادة الفعل و إذا کان له صارف فلا یرید الفعل فلا یلزم تکلیف ما لا یطاق أو خروج الواجب عن الواجب و فیه أنه یدل علی الوجوب فی حال إمکان الإرادة و لا یشترط فعلیتها نعم وجودها لا بدّ أن یکون فی حال الإرادة فهو غیر محلّ النزاع و یظهر ما ذکرنا أیضا من التأمّل فی المقدّمة الثّانیة الثّانی أنّ فعل الضدّ مستلزم لترک المأمور به المحرّم و المستلزم للمحرّم محرّم و قد أجیب بأنّ الاستلزام إن أرید به محض المقارنة فی الوجود و عدم الانفکاک فی الوجود الخارجی فنمنع الکبری و إلاّ لثبت قول الکعبی بانتفاء المباح و إن أرید به کونه من جملة مقدّماته و إن لم یکن سببا و علة ففیه أیضا منع الکبری بل الصغری أیضا و إن أرید علیة فعل الضدّ لترک المأمور به أو کونهما معا معلولین لعلّة ثالثة فهو و إن کان یستلزم ذلک لاستبعاد

ص:114

حرمة المعلول من دون العلّة کوجود المسبب من دون السّبب و لأنّ انتفاء التحریم فی أحد المعلولین یستدعی انتفائه فی العلّة فیختص المعلول الآخر الذی هو المحرّم بالتحریم من دون علته و لکنّهما ممنوعان فیما نحن فیه إذ العلة فی ترک المأمور به إنّما هو الصّارف و هو عدم الإرادة فهو المانع أبدا سیّما بملاحظة أنه مقدم علی فعل الضدّ طبعا إلاّ أن یجبر علی فعل الضدّ و کان الصارف منتفیا و هو خارج عن محل النزاع لسقوط التکلیف حینئذ فلیس فعل الضدّ علة و لا هو مع ترک المأمور به معلولا لعلّة ثالثة إذ ما یتصوّر کونه علّة لهما هو الصارف عن المأمور به و هو لیس علة لفعل الضدّ بل قد یکون من مقدّماته أقول الظاهر أنّ مراد المجیب من العلة هو السّبب و التحقیق أنّ ما ذکره أیضا لا یستلزم التحریم لو ثبت فکیف و لم یثبت فإنّک قد عرفت أنّ وجوب المسبب لا یدل علی وجوب السّبب و مثله الکلام فی علة الحرام بل الظاهر أنه کذلک لو أراد من العلّة العلّة التامّة أیضا و کذلک إذا کانا معلولین لعلّة واحدة إذ انتفاء التحریم هی معلول إنما یقتضی عدم تحریم علته من حیث إنها علته فلا یلزم عدم تحریمها مطلقا فیکون حراما بالنّسبة إلی المعلول الآخر و بالجملة لا دلیل علی کون علة الحرام حراما فإنّ ذلک إمّا من جهة کونها مقدّمة للحرام فیدل علی حرمتها النهی عن ترک الواجب و فیه أنّ توقّف تحقق ترک الواجب علیها ممنوع أوّلا سلّمنا لکن الخطاب تبعیّ توصّلی عقلی و قد تقدّم أنه لا یثبت التحریم المقصود نظیر وجوب المقدّمة و إمّا من جهة استفادة ذلک من سائر أحکام الشّرع و تتّبع مواردها و فیه أنا لم نقف علی ما یفید ذلک بل المستفاد من تتبّعها خلافه و یرشدک إلی ذلک ملاحظة فتوی الفقهاء بکراهة صنائع تنجرّ إلی الحرام و إمّا من جهة حکم العقل صریحا و هو أیضا ممنوع لأنّ العقل لا یستحیل کون الشیء حراما من دون علته بل لا یستبعد فلا مانع من الحکم بحرمة الزّنا مع حلیّته أکل الطّعام الذی یوجب القوّة علیه إلاّ من باب التکلیف التّبعی الثّالث لو لم یحرم الضدّ و تلبّس به کالصّلاة بالنسبة إلی إزالة النجاسة مثلا فإن بقی الخطاب بالإزالة لزم التکلیف بالمحال و إلاّ خرج الواجب المضیق عن وجوبه و قد أجیب بأنّ الأوامر الدّالة علی وجوب الإزالة و نحوها فورا مخصوصة بما لم یکن المکلف متلبّسا بواجب و الأولی فی الجواب اختیار الشّق الأول و تسلیم جواز هذا التکلیف لکون المکلّف هو الباعث علیه فیعاقب علی ترک الإزالة و یحکم بصحّة الصّلاة و لا منافاة

فإذا لم یکن الضدّ مأمورا به فیبطل لأنّ الصحّة إنّما هو مقتضی الأمر و بدونه یبطل فإن الأصل عدم الصحّة و فیه أوّلا أنّ ذلک علی تسلیم صحّته إنما یتمّ فی العبادات و أمّا فی المعاملات فلا یتم مطلقا و ثانیا منع اقتضائه عدم الأمر مطلقا إذ الذی یقتضیه الأمر بالشیء عدم الأمر بالضدّ إذا کان مضیّقا و أمّا إذا کان موسّعا کما هو المفروض فلا و لا استحالة فی اجتماع الأمر المضیق و الأمر الموسّع فإن معنی الموسّع أنه یجب أن یفعل فی مجموع ذلک الوقت بحیث لو فعل فی أیّ جزء منه امتثل و لم یتعین علیه الإتیان فی آن معیّنا من آناته و هذا نظیر ما سیجیء تحقیقه من جواز اجتماع الأمر و النهی فی الشّیء الواحد مع تعدد الجهة فإنّ ذلک من سوء اختیار المکلّف کما إذا اختار المکلف إیقاع مطلق الصّلاة فی خصوص الدّار الغصبیّ

النّزاع لفظی و لیس کذلک و لکنّه قلیل الفائدة فی الفقه و ممّا یمکن أن یکون ثمرة النزاع بین الفریقین أنّه إذا نذر أن یأتی بثلاث واجبات شرعیّة تعلّق الوجوب من الشّارع بها بنفسها فیبرّ نذره بالإتیان بخصال الکفّارة الثّلاث مطلقا علی الأوّل بخلاف مذهب الأشاعرة فإنّ الخطاب لم یتعلق بالخصال بل بالمفهوم الکلی المنتزع منها و أمّا الدلیل علی المذهبین فالأوّلون یتمسّکون بالتّبادر من قوله تعالی فکفّارته إطعام عشرة مساکین من أوسط ما تطعمون أهلیکم أو کسوتهم أو تحریر رقبة فإنّ الظاهر منه إیجاب الإطعام و الکسوة و التحریر علی سبیل البدلیّة و الأشاعرة یقولون کلمة أو لأحد الشّیئین أو الأشیاء مبهما و إذا جاز تعلّق الأمر بواحد مبهم کما هو محقّق و مستقیم و النصّ دل بظاهره علیه یجب العمل بمقتضی ظاهره و لکلّ وجه و لمّا کان أصل هذا المبحث قلیل الفائدة فلنقتصر علی ذلک و لا نطیل الکلام بالکلام فی سائر الأقوال و علیها و قد أطلنا الکلام فی تعلیقاتنا علی التّهذیب

جعل الشّارع للنّصّ الصّحیح المستفیض بأنّ من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت فیکون ذلک شرعا بمنزلة إدراک الوقت أجمع و یتفرّع علیه کونه مؤدّیا للجمیع و یضعّف کونه قاضیا مطلقا أو لما وقع فی خارج الوقت کما صرّح به فی تمهید القواعد و اختلفوا فی جواز الأمر بشیء فی وقت یزید علیه و یطلق علیه الواجب الموسّع و الحق وقوعه وفاقا لأکثر المحققین لإمکانه عقلا و وقوعه شرعا أمّا جوازه عقلا فلأنه لا مانع منه إلاّ ما تخیّله الخصم من لزوم ترک الواجب و هو باطل جزما لأنه یلزم لو ترک فی جمیع الوقت فکما أنه یجوز تخییر الشّارع بین أفراد مختلفة الحقائق فیجوز تخییره بین أفراد متفقة الحقائق متمایزة بخصوصیات أجزاء الوقت و نظیر ذلک التوسعة فی المکان کوقوف عرفات و غیرها و أمّا وقوعه فللأمر بصلاة الظهر و صلاة الزلزلة و غیرهما فلما کان تطبیق أوّل جزء من الفعل بأوّل جزء من الوقت و آخره بآخره غیر مراد إجماعا و غیر ممکن عادة فی الأغلب و کذا تکریره إلی انقضاء الوقت و لا مرجّح لأحد من الأجزاء علی الآخر فینبغی أن یراد ما ذکرنا جوازه عقلا و هو التخییر بین الإیقاعات الممکنة فی أجزاء ذلک الوقت و الخصم لما أحال التوسیع للزوم خروج الواجب عن الوجوب فیلزمه التجشّم فی تأویل أمثال هذه الأوامر فافترقوا علی مذاهب فذهب بعض الشّافعیة إلی اختصاص الفعل بأوّل الوقت و نقل ذلک عن ظاهر المفید و ابن أبی عقیل بل نقل عنهما العقاب علی التّأخیر و صیرورته قضاء و الظّاهر أنّ مرادهم بالعقاب هو إذا ترکه رأسا لا بمعنی کون العقاب علی التّرک فی الجمیع لکی یرتفع النزاع بل بمعنی العقاب علی الترک فی الأوّل و لکنهم یقولون بالعفو حتما بعد فعله ثانیا و لا کذلک المضیقات فإنه لا عفو حتمیّا فیها فالتّوسعة فی وقت العفو احتجّوا بأنه لو لم یکن الوقت هو الأوّل للزم کونه قبل الوقت و هو باطل کما فی الصّلاة قبل الزوال و فیه أنه إنما یتم فی مقابل من خصّه بالآخر مع أنّ بطلان التّالی علی قوله أیضا ممنوع للنقض بتقدیم الزکاة نفلا و تقدیم غسل الجمعة یوم الخمیس و أمّا نحن ففی فسحة عن ذلک و غیره و بعض الحنفیّة إلی اختصاصه بالآخر محتجا بلزوم المعصیة فی التأخیر لولاه و هو منفی بالإجماع و فیه أنّ الإجماع ممنوع لو أرید أصل المعصیة و مع حصول العفو فلا یضرّ کما ورد أنّ أوّل الوقت رضوان اللّه و آخره عفو اللّه فحصل الفارق و قیل إنّه مراعی فإن أدرک آخر الوقت ظهر کونه واجبا و إلاّ فهو نفل ففعله فی الأوّل نفل لکنه قد یسقط الفرض و لعلّه أراد أنّ الوجوب مشروط بإدراک مجموع الوقت و هو فی غایة الوهن بعد ما بیّنا و قد ذکروا فی تفسیره و جوابه وجوها ذکرناها فی حواشی التهذیب لا فائدة فی ذکرها و علی ما اخترناه من کونه من باب التخییر فی الإیقاعات فهل یجب فی کلّ من التّروک بدلیّة العزم علیه ثانیا حتی تضیق الوقت فیتعیّن الواجب أو لا قولان

ص:118

أظهرهما العدم لعدم الدّلیل و عدم دلالة الأمر علیه بأحد من الدّلالات و أمّا سائر الأدلة فمدخولة مثل أنه لا بدّ من مساواة البدل و المبدل و الفعل واحد و العزم متعدد من لزوم تساویهما فی الحکم و الفعل مسقط للتّکلیف دون العزم و فیهما معا أنّ المبدل منه هو الإیقاعات إلی أن یتضیق فیتعیّن و مثل دعوی القطع بأنّ الامتثال بالفعل یحصل من غیر جهة البدلیة و فیه أنّ ثبوت البدلیّة لا یقتضی قصد الفعل من جهتها و قد یجاب أیضا بأنّ البدل هاهنا تابع مسبّب عن ترک مبدله کالتیمّم بدل الوضوء و کخصال الکفّارة علی القول بالترتیب و کتحصیل الظنّ بوقوع الکفائی عند ترکه فإطلاق البدل علیه اصطلاح و جهة البدلیّة لا یعتبر فی مثل ذلک احتجّوا بأنه لو جاز الترک بلا بدل لما فصل عن المندوب و فیه أنه لا کلام لنا فی الفرد الأخیر و أمّا فی الباقی فالبدل محقق و هو کل واحد من الجزئیات المتمایزة بالوقت و بلزوم خلوّ التّرک عن بدل فیما إذا مات فجأة و لا إثم لجواز التّأخیر و فیه أنّ الواجب ما یستحق تارکه العقاب فی الجملة و یصدق علیه أنه لو لم یفعله و لا سائر الأفراد مع ظنّ الموت أو مع فرض بقائه إلی آخر الوقت لاستحق العقاب و سیجیء أنه یجوز التّأخیر مع ظنّ السّلامة فالموت فجأة مع عدم التّقصیر لا یخرجه عن الوجوب بأنه لولاه لزم تساویه فی الوقت و قبله فیخرج عن الوجوب و فیه أنّ ترکه فی الوقت لیس بدون البدل و هو الجزئی الآخر من جنسه بخلاف ما قبل الوقت و بأنه ثبت فیه حکم خصال الکفّارة لسقوط کل بفعل الآخر و حصول العصیان بترکهما و فیه أنّ سقوط کل بفعل الآخر بمجرده لا یستلزم الوجوب إن أرید مجرد الرّخصة فی التّرک و إن أرید حصول العصیان أیضا بترکهما فهو أوّل الکلام فإنّ الکلام إنما هو قبل تضییق الوقت مع أنّ کون الرّخصة فی التّرک لأجل اختیار العزم لا الفرد الآخر أوّل الکلام و مع تسلیم وجوب العزم فقد یقال إنه لیس من جهة أنه بدل الفعل بل لأن غیر الغافل یجب علیه العزم علی الواجبات إجمالا أو تفصیلا حین استشعرها کذلک و هو من أحکام الإیمان و لوازم المؤمن و لا اختصاص له بالواجب الموسّع و لا بها بعد الوقت بل یجب و لو قبل عشرین سنة فوجوب العزم لیس من جهة أنه بدل الواجب و لکن لمّا کان العزم علی الفعل بعد وقوعه ممتنعا فیتوهّم بعد الفعل أنه کان أحد الواجبین التّخییریین و أسقطه الآخر مع أنه قد یتأمّل فی أصل وجوبه أیضا لأن غایة الأمر أنه یجب علی المؤمن أن لا یعزم علی التّرک حین الالتفات و أمّا وجوب العزم علی الفعل ففیه إشکال و لا تلازم بینهما کما توهم لثبوت الواسطة و یؤیده ما قیل إنه لو وجب العزم فیلزم انضمام بدل آخر فی بعض الأحیان مثل العزم علی صوم رمضان أو اختیار سفر مباح و لم یقل به أحد

ص:119

کل واحد کان إسقاطه عن الباقین رفعا للطّلب بعد تحقّقه فیکون نسخا فیفتقر إلی خطاب جدید و لا خطاب فلا نسخ فلا یسقط بخلاف الإیجاب علی الجمیع من حیث هو فإنه لا یستلزم الإیجاب علی کل واحد و یکون التّأثیم للجمیع بالذات و لکل واحد بالعرض و أجیب بأنّ سقوط الأمر قبل الأداء قد یکون بغیر النّسخ کانتفاء علّة الوجوب کاحترام المیّت مثلا فإنه یحصل بفعل البعض و لهذا ینسب السّقوط إلی فعل البعض و بأنّ الوجوب لو لم یتعلّق بکل واحد فکیف ینوی کل واحد منهم الوجوب و حجّة الآخرین وجوه الأوّل أنّ الوجوب لو کان علی الکل لما سقط بفعل البعض و فیه أنّه استبعاد محض و مثله یجری فی الواجبات العینیّة أیضا کإسقاط دین رجل بأداء متبرّع عنه الثانی کما أنه یجوز الأمر بواحد منهم اتفاقا یجوز الأمر ببعض منهم فإنّ ما یحصل مانعا هو الإبهام و قد لغی و قد یسقط بفعل أیّ بعض کان فیکون واجبا علی بعض مبهم و فیه أنه قیاس مع الفارق لأنکم تقولون بتأثیم الکلّ علی ترک ذلک البعض المبهم فیما نحن فیه بخلاف الأمر بواحد مبهم فإنّ التّأثیم لیس إلاّ علی ترک الواحد بل التّأثیم للکل حین ترک الکل دلیل علی الوجوب علی الکلّ و لا معنی لعقاب شخص عن شخص آخر فثمرة النزاع إذا إنّما هو فی اتصاف کل واحد منها بالوجوب و عدمه إذا صدر عن الکل و یتفرّع علیه ثمراته الثالث قوله تعالی فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ الآیة فإن التّندیم و التّهدید علی طائفة منکرة مبهمة و أجیب بأنّ المراد بیان ما یسقط الوجوب جمعا بین الأدلّة مع أنّ اشتغال الجمیع یوجب اختلال النظام و العسر و الحرج و کما أنّ الشّروع واجب فالإتمام أیضا واجب فالسقوط إنّما هو بعد التّفقه ثم إنّ الواجب الکفائی لا یسقط إلاّ مع حصول العلم بفعل الآخر و هل یعتبر الظنّ الشّرعی مثل شهادة العدلین و نحوها فیه قولان الأقرب الاعتبار و الظاهر أنّ مجرّد العلم بحصول الفعل من مسلم یکون کافیا حملا لفعله علی الصحّة بمقتضی الأدلّة القاطعة فلا یعتبر العدالة و تمام هذا الکلام فی الفروع

الأمر للمرّة أو التّکرار أو الفور و عدمه و غیر ذلک إنّ الأمر لا یقتضی إلاّ طلب الماهیّة فلعلّ مرادهم أنّ حقیقة اللّفظ و إن کان یقتضی ذلک إلاّ أنّ العقل یحکم بأنّ المراد هنا هو الفرد لأنّ مطلوب الشارع هو ما أمکن وجوده و ما لا یمکن وجوده یستحیل طلبه من الشّارع للزوم التّکلیف بالمحال و الماهیّة ممّا لا وجود له فی الأعیان فثبت أنّ المطلوب هو الفرد و جوابه أنّ المستحیل وجوده فی الخارج هو الطّبیعة بشرط أن لا یکون مع قید و تشخّص و أمّا هی لا بشرط شیء فیمکن وجودها بإیجاد الفرد و الممکن بالواسطة ممکن فیجوز التّکلیف به فیکون الفرد من مقدّمات حصولها فیجب من باب المقدّمة و ذلک لا یستلزم نفی مطلوبیّة الطبیعة فإن قلت النزاع فی هذا الأصل متفرع علی النزاع فی وجود الکلی الطبیعی و عدمه و ما ذکرته إنما یتم علی تقدیر تسلیم وجوده و لعلّ الخصم لا یسلّم ذلک قلت أوّلا إنّ ما حقّقه المحقّقون هو وجوده و إنّ وجوده عین وجود الأفراد و بینوه فی محلّه و ثانیا إنّ المقام یتم بدون ذلک أیضا فإنّ منکری وجود الکلی الطّبیعی لا ینکرون أنّ العقل ینتزع من الأفراد صورا کلیّة مختلفة تارة من ذواتها و أخری من الأعراض المکتنفة بها بحسب استعدادات مختلفة و اعتبارات شتّی کما صرّحوا به و إن لم یکن لتلک الصّور وجود إلاّ فی العقل و تلک الصّور هو الکلی الطّبیعی علی مذاق هؤلاء و لا ریب أنّ له نوع اتحاد مع الفرد لصدقها علیه عرفا و عدم وجودها فی الخارج إنما یظهر بعد التّدقیق الفلسفی و أمّا أهل العرف فلا یفهمون ذلک و لا یفرقون بین ما کان وجوده متأصّلا و متحقّقا أو بالإضافة و الاعتبار فیفهمون من الأمر أنّ مطلوب الأمر هو هذه الطبیعة المطلقة لا بشرط غایة الأمر استحالة تحققها فی نفس الأمر إلاّ بإیجاد الفرد و لا ضیر فیه مع القدرة علیه بالواسطة و یکفی فی انفهامهم ذلک تولّد الأمر الانتزاعی ممّا به الانتزاع و إن کان أمرا اعتباریّا و حاصل المرام أنّ أهل العرف یفهمون من ذلک أنّ الخصوصیات المعیّنة لا مدخلیّة لها فی الامتثال و یکفی تحقق هذا المفهوم فی الخارج علی أیّ نحو یکون و إن کان اعتقادهم بتحققه فی الخارج فاسدا فی نفس الأمر و لا یضرّ فساد هذا الاعتقاد فی حصول الامتثال نعم هذا النزاع یثمر فی المسائل الحکمیّة علی أنّا نقول غایة ما دلّ علیه دلیلکم أنّ المطلوب لا بدّ أن یکون هو الفرد و أمّا تعیّنه و تشخصه و إرادة فرد معیّن فلم یدل علیه دلیل لا من اللفظ و لا من العقل و لا ریب أنّ فردا مّا من الطبیعة أیضا کلّی و لا تحقق له فی الخارج علی مذاقکم و إرادة فرد خاصّ تحکم بحت فإن قلت إنا نرید من فرد مّا أحد الأفراد بمعنی أنّ المطلوب هو کل واحد من الجزئیات المعیّنة المشخّصة علی سبیل التّخییر فیتعلّق الطّلب بکل واحد منها علی سبیل التّخییر و لیس ذلک من باب التّعلّق بالکلی قلت قد مرّ الفرق بین الواجب التّخییری

ص:122

و العینی و إنّ تخییر المکلّف فی أفراد الواجب العینی لیس من باب الوجوب التّخییری و إلاّ لما بقی فرق بینهما مع أنهم نازعوا فی الواجب التّخییری علی أقوال شتی و لم ینازعوا فیما نحن فیه أصلا و هو من أعظم الشّواهد علی أنّ المطلوب هنا شیء واحد و أنّ التّخییر بین الأفراد إنما هو من باب حکم العقل من جهة وجوب المقدمة أو من خطاب الشرع أیضا بخطاب تبعی لا أن یکون خطابا متأصّلا کما هو مقتضی قول الخصم فإنه یقول إنّ مطلوب الشّارع فی الأمر المتعلق بالکلی هو الأفراد تخییرا بالأصالة و نحن نقول بأنّ وجوب المقدمة یقتضی الرّخصة فی إتیان أیّها شاء تبعا للخطاب بالکلی و أیضا الأفراد فی الواجبات التّخییریة لا بدّ أن یکون منظورة بالذات و مفصّلة و المطلوب هنا التّخییر فی إتیان هذه الطبیعة فی ضمن أیّ فرد من الأفراد شاء فالتخییر بینهما لیس من حیث إنها أشیاء متأصّلة بذاتها بل من حیث إنّها مصادیق لهذا المفهوم فیئول الکلام فی وجوبها إلی تحصیل الامتثال بإیجاد المفهوم و تحصیله فی الخارج و لو فی نظر أهل العرف و ممّا یلزمهم کون أکثر خطابات الشّرع مجازا فإن قلت علی ما ذکرت من کفایة مطلق اتحاد الکلّی مع الفرد فیصح إطلاق الکلّی و إرادة الفرد حقیقة و إن کان الاتحاد غیر واقع فی نفس الأمر فلا مجاز قلت فرق بیّن بین قولنا ائتنی برجل و أتانی رجل و سلم أمری إلی الرّجل لا إلی المرأة و المسلّم فی کون الکلی حقیقة فی الفرد هو الصّورة الأولی و فی الثّانیة إشکال فإن المراد منه شخص خاصّ و إنّما علق الحکم علی المطلق أولا لیسری إلی الفرد و المطویّ فی ضمیر المتکلم إنما هو الرّجل الخاصّ مثل قوله تعالی وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ فلم یعلّق الحکم أوّلا علی الفرد الخاص و لم یقصد من اللّفظ دلالته علی الخصوصیة و بذلک یمکن إدراجه تحت الحقیقة أیضا و أمّا الثالثة فلا التفات فیه إلی الفرد أوّلا و بالذات و لا ثانیا و لکن لمّا لم یمکن الامتثال إلاّ بالفرد وجب من باب المقدمة و لا ریب أنّ الأوامر من قبیل الثالث فلا ریب أنّ إرادة الفرد من ذلک مجاز فتأمّل و انتظر لتمام التّحقیق فی باب العموم و الخصوص و أمّا ما قیل من أنّ الخلاف فی هذا الأصل إنما نشأ من عدم التّمییز بین الماهیّة لا بشرط و بینها بشرط لا و حمل کلام النّافی علی إرادة الثانی فهو بعید من إنظار العلماء

عرفت حکم الثانی منهما هاهنا مفصّلا و الوضع هنا وضع المشتقات و الملحوظ فیه هو المادة و أمّا الأوّل فالظاهر أنه من باب وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ و کونه حقیقة حینئذ إنما هو لأجل التّعلق بالطبیعة و الظاهر أنّ الوضع فیه أیضا کسابقه و إنما هو متعلق بالهیئة لا بالمادّة و لکن مع قطع النظر عن النّسبة إلی الفاعل و قد اشتبه الأمر علی بعض الفحول فحسب وضع الأمر من حیث کیفیّة الطلب وضعا حرفیا کوضعه بالنّسبة إلی ملاحظة النّسبة إلی الفاعل فتأمل و انتظر لتمام الکلام

لا کلام فیما کان مقدّمة للوقوع فقط کالطهارة بالنّسبة إلی الصلاة لأنه یجب تحصیله کالواجب و لا یلزم من أمر الآمر إذا علم انتفائه نقص و قبح و إن علم أنه یترکه اختیارا لأن الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار إذا تقرّر هذا فنقول إنّ هاهنا مقامین من الکلام الأوّل أنه هل یجوز توجیه الأمر إلی المکلّف الفاقد للشرط مع علم الآمر بانتفائه و إن لم یکن المراد نفس الفعل المأمور به بل کان المراد مصلحة أخری حاصلة من نفس الأمر من العزم علی الفعل و توطین النّفس علی الامتثال و الابتلاء و الامتحان أم لا و الثانی أنه هل یجوز إرادة نفس المأمور به مع العلم بعدم الشرط أم لا و الظاهر أن کلیهما مما وقع النزاع فیه و لکنّ المتداول فی ألسنة الأصولیین المفید فی تعریفاتهم هو الثّانی و قد اختلط المقامان علی کثیر منهم کما یظهر من استدلالاتهم و الحق فی الأوّل الجواز و لا یحضرنی الآن کلام من أنکر جواز ذلک إلاّ العمیدی رحمه الله فی شرح التهذیب حیث قال إنّ ذلک غیر جائز لما یتضمّن من الإغراء بالجهل لما یستلزم من اعتقاد المأمور إرادة الآمر الفعل المأمور به منه و یظهر ذلک من صاحب المعالم أیضا فی أواخر المبحث و فیه أنه لا قبح فی ذلک أمّا أوّلا فلما بیّنا أنه قلّما یحصل العلم للمأمور بکونه مکلّفا بأصل الفعل لاحتمال انتفاء شرط التمکّن بل المدار علی الظنّ فلا یستلزم الاعتقاد الجازم و لا یضرّ الظن مع انکشاف فساده کما هو المشاهد فی العمومات الشّاملة لقاطبة المکلّفین مع أنّ کثیرا منهم لا یتمکّن الإتمام و إلاّ لانتفی الواجب المشروط غالبا غایة الأمر کون ذلک الاستعمال مجازیّا تأخرت عنه قرینته و تأخیرها إنما یقبح إذا کان عن وقت الحاجة و أمّا عن وقت الخطاب فلا قبح فیه کما سیجیء تحقیقه و أمّا ثانیا فذلک یستلزم نفی النسخ المجمع علیه ظاهرا فإنّ ظاهر الحکم التأبید و علی القول بجوازه قبل حضور وقت العمل فالملازمة أظهر و الحاصل أنّ الأمر حقیقة فی طلب نفس الفعل و مجاز فی طلب العزم علیه و التوطین له لقصد الامتحان و غیره و انکشاف عدم الشرط قرینة علی ذلک متأخّرة عن الخطاب و ما قیل إن الامتحان لا یصحّ فی حقه تعالی لأنه عالم بالعواقب ففیه ما لا یخفی إذ لا تنحصر فائدة الامتحان فی خصوص حصول العلم للأمر بل قد یکون للغیر و للمکلّف و لإتمام الحجّة کما لا یخفی و بما ذکرنا یعلم الجواب عمّا یقال فی هذا المقام أیضا بأنه لو جاز الأمر لمجرد مصلحة فی نفس الأمر ممّا ذکر لما دلّ الأمر علی وجوب المقدّمة و لا النهی عن ضدّه و لا علی کون المأمور به حسنا فإنّ الدّلالة علی المذکورات إنما هی من خواصّ الصّیغة فلا یخرج عنها إلاّ بالقرینة علی المجاز و مجرّد الاستعمال لا یوجب الحقیقة حتی یحصل الاشتراک الموجب للإجمال المانع عن الدّلالة و من عدم إرادة المذکورات فی بعض الأحیان لا یلزم عدم دلالة اللفظ من حیث هو و أمّا المقام الثّانی فذهب أصحابنا فیه إلی عدم الجواز و

ص:125

جمهور العامّة علی الجواز و ربّما أفرط بعضهم فجوّزه مع علم المأمور بانتفاء الشّرط أیضا لنا أنّه تکلیف بما لا یطاق أمّا فیما انتفی فیه ما یتوقف علیه الفعل عقلا فواضح و أمّا فیما انتفی فیه ما جعله الشارع شرطا للوجوب و الوقوع معا کعدم السّفر و الحیض و نحوهما فلأنه رخص فی السّفر و منع فی حال الحیض فبعد اختیار السفر یحرم الصّوم فلا یجوز فعله فیمتنع شرعا و کذلک یحرم فی حال الحیض فیمتنع فعله شرعا فتکلیفه بالوجوب و الحرمة معا مع اتحاد الجهة ممتنع کما سیجیء و لا فرق عندنا بین الممتنع بالذات و الممتنع بالغیر فی قبح التکلیف به إلاّ فیما صار الامتناع من جهة سوء اختیار المکلف فلا یرد ما أجاب به ابن الحاجب و غیره بأنّ ما لا یصحّ التکلیف به هو المحال الذّاتی لا الإضافی و لا ما أورده من النقض بلزوم عدم صحّة التکلیف مع جهل الآمر أیضا لاشتراک امتناع الامتثال و فیه أنّا لا نقول بانحصار جهة قبح التکلیف فی امتناع الامتثال بل هو ذلک مع علم الآمر به و القبح إنما هو فی هذه الصّورة احتجوا بوجوه الأوّل أنّ حسن الأمر قد یکون لمصالح تتعلّق بنفسه دون المأمور به کالعزم و التّوطین و نحوهما و فیه أنّ هذا خروج عن المتنازع و الثّانی أنه لو لم یصحّ التکلیف بما علم عدم شرطه لم یعص أحد و اللاّزم باطل بالضّرورة من الدّین و أمّا الملازمة فلأنّ کل ما لم یقع فقد انتفی شرط من شروطه و أقلّها إرادة المکلّف و فیه أنّ الکلام فی شرط الوجوب و الإرادة من شرط الوقوع لا غیر نعم یصح ذلک علی القول بکون العبد مجبورا فی الإرادة و بطلانه بدیهی و الثالث لو لم یصحّ لم یعلم أحد أنه مکلف و هو باطل بالضرورة أمّا الملازمة فلأنه مع الفعل و بعده ینقطع التکلیف عنه و قبله لا یحصل العلم ببقائه علی صفات التکلیف إلی التّمام و المراد العلم بالإتیان به فیما بعد فلا یضرّ حصول العلم بالواجب الموسّع بعد تقضّی الوقت بمقدار الواجب مستجمعا للشّرائط مع عدم الفعل فیلاحظ هذا الکلام بالنسبة إلی جزء جزء من الزمان یمکن إیقاع الفعل فیه و فیه منع الملازمة لو أراد من العلم أعم من الظنّ المعلوم الحجیّة کما مرّت الإشارة إلیه و منع بطلان التّالی لو أراد خصوص العلم و دعوی الضرورة فیه مکابرة و عناد مع أنّ انقطاع التکلیف حال الفعل أیضا محل کلام و الرّابع لو لم یصحّ لم یعلم إبراهیم علیه السلام وجوب ذبح ولده لانتفاء شرطه عند وقته و هو عدم النّسخ و قد علمه قطعا و إلاّ لم یقدم علی قتل ولده و لم یحتج إلی فداء و أجیب عنه بالمنع من تکلیف إبراهیم علیه السلام بالذّبح الحقیقی بل إنّما کلّف بمقدّماته کالإضجاع و تناول المدیة و نحو ذلک بدلیل قوله تعالی قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا و أمّا جزعه فلإشفاقه عن أن یؤمر بعد ذلک بالذّبح نفسه لجریان العادة بذلک و أمّا الفداء فیجوز أن یکون عمّا ظنّ أنه سیؤمر به أو عمّا لم یؤمر به من المقدمات إذ لا یجب أن یکون الفدیة من جنس المفدیّ و فیه أنّ ذلک لا یناسب امتحان مثل إبراهیم علیه السلام و اشتهاره

ص:126

بالفضل لذلک و کذلک ولده إسماعیل علیه السلام و لا اشتهاره بذبیح اللّه و لا ما ورد أنّ المراد بذبح عظیم هو الحسین صلوات الله و سلامه علیه و الاستشهاد بتصدیق الرّؤیا معارض بأنی أذبحک مع کون المجاز فی الأول أظهر کما لا یخفی و قد یجاب أیضا بأنّ ذلک من باب البداء الذی یقول به الشیعة و هو مشکل لأنّ البداء إنما هو فی الأفعال التکوینیة الإلهیّة لا الأحکام و الذی یجری فی الأحکام هو النّسخ نعم قد یطلق کل منهما علی الآخر مجازا فیقال إنّ النّسخ بداء فی الأحکام کما أنّ البداء نسخ فی الأفعال و یمکن توجیهه بأن المراد حصول البداء فیما ظهر له من اللّه تعالی و علم من قبله أنه یذبحه و یصدر عنه الذبح بقرینة قوله تعالی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ لا أمرنی تعالی ثم بدا لله فلم یقع فی الخارج مثل أخبار عیسی علیه السلام عن موت العروس ثم ظهور خلافه لکن یرد علیه أن رؤیته علیه السلام ذبحه فی المنام مسبّبة عن أمره تعالی فیدور الکلام و یشهد بذلک قوله تعالی حکایة عن إسماعیل علیه السلام یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ فالأولی جعله إما من باب النّسخ و القول بجوازه قبل العمل سیّما عند حضور وقته أو من باب إرادة العزم و التوطین فتأمّل مع أنّ حصول العلم لإبراهیم علیه السلام فی معرض المنع لم لا یکون بسبب الظنّ المتبع فی مثل هذا المقام مع أنّ الوجوب الشرطی فیما لو کان المکلّف واحدا و الحال واحدا أیضا مشکل فتدبّر و ممّا یتفرّع علی المسألة لزوم القضاء علی المکلّف إذا دخل الوقت و جنّ أو حاضت المرأة قبل مضیّ زمان یسع الصّلاة و انتقاض التیمم ممن وجد الماء و إن لم یمض زمان یتمکّن عن المائیة أو منع عنها مانع فلا یکون مکلّفا بالمائیة فلا ینتقض و المشهور انتقاضه و لعله من جهة ظواهر النّصوص و منها ما لو منع عن الحج فی العام الأوّل ثم مات أو تلف ماله فلا قضاء و فروع المسألة کثیرة و ربّما جعل منها لزوم الکفّارة علی من أفطر فی شهر رمضان ثم فرض فی ذلک الیوم أو حصل له مفطر آخر من سفر ضروری أو غیر ضروری و نحو ذلک و فیه إشکال إذ لا دلیل علی انحصار الکفّارة فی إفطار الصّوم التامّ النفس الأمری بل قد یجب لأنه فعل فعلا حراما و أفطر صوم رمضان بحسب ظنّه الذی علیه المعوّل فی التکلیف و لذلک وقع الخلاف فیه بین الأصحاب

بالتّحریم و منهم من قال غیر ذلک فما یتوهم من أنّ المراد رجوع الحرمة المنسوخة مثلا لو فرضت ثبوتها قبله أیضا باطل و بالجملة المراد عدم بقاء الجواز المستفاد من الأمر بالدّلالة التّضمنیة مطلقا لا رجوع الحکم السّابق و إن کان حکما شرعیّا منسوخا و محل النزاع ما إذا قال نسخت الوجوب أو رفعته أو نسخت المنع عن التّرک و نحوها أمّا لو حرمه أو صرّح بنسخ مجموع مدلول الأمر فلا إشکال احتجّوا علی بقاء الجواز بأنّ الأمر الإیجابی دلّ علی الجواز مع المنع من التّرک فالمقتضی للجواز موجود و نسخ الوجوب لا یحصل معه الیقین برفعه لحصول معناه برفع المنع عن الترک فإنّ رفع المرکّب یحصل برفع أحد جزئیه و عدم بقاء الجنس مع انعدام الفصل إنما یسلم لو لم یخلفه فصل آخر و لا ریب أنّ رفع المنع عن التّرک یستلزم جواز التّرک فمع انضمامه إلی جواز الفعل یحصل الإباحة و فیه أن الجنس و الفصل وجودهما فی الخارج متحد و وجودهما إنما هو فی ضمن الفرد فلا معنی للتفکیک بینهما مع أنّ المحققین منهم صرّحوا بکون الفصل علّة لوجود الجنس مع أنّ الأحکام منحصرة فی الخمسة فلا یتصور الانفکاک عن واحد من الفصول الأربعة التی یترکّب الجواز معها و ما قیل فی الاحتجاج من نیابة الفصل الآخر ففیه أنّ تحصل الجنس فی ضمن الفصل الأوّل غیر تحصّله فی ضمن فصل آخر فإذا انتفی التحصیل الأول فما الذی أوجب حصوله ثانیا فإن قلت إنّ وجوده مستصحب قلت علیه الفصل لوجود الجنس و التفرقة بین التحصلین لا یجامع القول بالاستصحاب و إن تقارن رفع الفصل وجود فصل آخر فی الخارج سلمنا لکنّه معارض باستصحاب عدم القید فإنّ جواز التّرک حال ثبوت الوجوب کان منعدما یقینا و حصوله الآن مشکوک فیه فإن قلت لا ریب فی حصول القید لأنّ جواز التّرک حاصل برفع الوجوب مطلقا فمع استصحاب الجواز یتم المطلوب قلت سلّمنا ذلک لکن الأصل عدم الارتباط و التقیید فإن قلت الارتباط و التقیید أمر اعتباری و بعد حصول الطّرفین و اتحاد المورد فلا معنی لعدم اعتبار ذلک قلت سلّمنا ذلک لکن نقول الأصل عدم تیقّن اللّحوق و هو مستصحب غایة الأمر حصول ظن باللحوق بالاستصحاب و لا یقین لا لأنّ الانضمام فی نفسه یحتاج إلی دلیل بل لأنّ الیقین بالانضمام یحتاج إلی الیقین بثبوت المنضم إلیه و هو غیر متیقّن لأنه کما یحتمل تعلق النسخ بالمنع عن الترک فقط یحتمل التعلّق بالمجموع فلا یبقی قید و لا مقید فعدم الیقین بالانضمام إنما هو لعدم الیقین ببقاء المنضم إلیه فکما أنّ بقاء المنضم إلیه أعنی الجواز مستصحب حتی یثبت الیقین بخلافه فکذلک عدم لحوق القید به متیقن حتی یثبت الیقین بخلافه و الاستصحاب لا یوجب الیقین بتعارض الاستصحابین و یتساقطان فیبقی المورد بلا حکم و بعبارة أخری فکما أنّ الأصل بقاء الجواز الذی فی ضمن الوجوب فالأصل

ص:128

عدم تحقق الإباحة بالمعنی الأخص أو الاستحباب فإن جمیع الأحکام الشّرعیة الأصل عدمها و من طریق بیان المبحث علم أنّ الباقی علی القول بالبقاء هو الاستحباب لا الإباحة و لا غیرها مما توهم فإن جنس الوجوب هو الطّلب الراجح ثم إنّ هذا الأصل و إن قلّ فروعه بل لا یحضرنی الآن له فرع إلاّ ما توهّمه بعض الأصحاب من تفریع جواز الجمعة بعد انتفاء الوجوب العینی بسبب فقد شرطه أعنی حضور الإمام علیه السّلام أو نائبه أو تحریمه لبقائه بلا دلیل و العبادة بلا دلیل حرام و هو باطل کما ستعرفه لکن له نظیر کثیر الفروع عظیم الفائدة و هو ما اشتهر فی ألسنتهم من أنّ بطلان الخاص لا یستلزم بطلان العامّ و التحقیق خلافه کما بیّنا فمن فروعه أنّ القضاء تابع للأداء و التحقیق خلافه و منها أنّ الوضوء لا یجزی عن الغسل إذا تعذّر و منها أنه لو نذر إیقاع صلاته فی مکان لا رجحان فیه و التحقیق أنه لو نذر إیقاع صلاة الظهر مثلا أو نافلته فی مکان لا رجحان فیه فلا ینعقد علی القول باشتراط الرّجحان فی النّذر و أمّا لو نذر إیقاع رکعتین مبتدئة فی المکان المذکور فینعقد لا لأنّ عدم اعتبار الخاص لا یستلزم عدم اعتبار العام فلا بدّ أن ینعقد و یفعلها و لو فی غیر ذلک الموضع بل لأنّ مورد النذر هو ذلک الفرد و هو راجح باعتبار الکلی الموجود فیه و منها ما لو باع العبد المأذون أو أعتقه ففی انعزاله وجهان فالوجهان یجریان لو صرّح بکونه وکیلا أیضا فإنّ الإذن الحاصل من جهة کونه مالکا قد ارتفع و بقی کلی الإذن إلی غیر ذلک من الفروع مثل أن ینذر أضحیة حیوان خاصّ فمات قبل ذلک فلا یجب آخر بل الظاهر أنه کما لا یجری الاستصحاب فی الأجزاء العقلیة لإثبات الأحکام الشرعیة کذلک لا یمکن الاستدلال علیه بمثل قولهم علیهم السلام ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه و المیسور لا یسقط بالمعسور و إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم بخلاف الأجزاء الخارجیة فیجب غسل الأقطع بقیّة العضو فی الوضوء و نحو ذلک و أمّا انتفاء الشّرط فلیس ممّا نحن فیه فی شیء فبانتفائه ینتفی المشروط رأسا و هو لیس بنسخ جزما و بداهة لتجدّده آنا فآنا فی جمیع الأزمان و مسألة صلاة الجمعة المتقدّمة من هذا القبیل و ممّا قررنا یظهر لک بعد التأمل حال نسخ الاستحباب و نسخ الکراهة و غیرها و کذلک الکلام فی أقسام العام و الخاص

الامتثال و عن الثّانی بسقوط فعله ثانیا أعمّ من الإعادة و القضاء فإنّ ما لا یکون مسقطا للقضاء لا یکون مسقطا للإعادة بطریق أولی و الظاهر أنّ مراد من عبّر بما ذکر هو ذلک أیضا و إن لم یساعده العبادة و یشهد بذلک اتفاقهم علی دلالة الأمر علی الإجزاء بالمعنی الأوّل دون الثّانی

مطلق الأمر أعمّ من المبدل و البدل فلا أظنّ مدّعی الدّلالة علی سقوط القضاء یدعی السقوط حتّی بالنّسبة إلی المبدل و لعلّ النزاع فی هذه المسألة لفظی فإنّ الذی یقول بالإجزاء إنما یقول بالنّظر إلی کل واحد من الأوامر بالنّسبة إلی الحال التی وقع المأمور به علیها و من یقول بعدمه إنما یقول بالنّسبة إلی مطلق الأمر الحاصل فی ضمن البدل و المبدل

بدون اعتبار مرّة و لا تکرار کما مرّ تحقیقه و معناه أن المطلوب به إیجاد الطّبیعة و هو یحصل بإیجاد فرد منه و المفروض حصوله فحصل المطلوب فلا یبقی طلب آخر فقد سقط الوجوب بل المشروعیة أیضا لما مرّ تحقیقه فی نفی دلالة الأمر علی التکرار فلو قیل إن حصول الامتثال بالنّسبة إلی ذلک الأمر إنما هو بالنسبة إلی بعض الأحوال دون بعض و إنّما الساقط هو الأمر بالبدل دون المبدل فأقول إن ذلک باطل من وجهین الأول أنّ ذلک خروج عن المتنازع إذ ما ذکرته یصیر أمرین و کلامنا فی الأمر الواحد و الثّانی أنّ المکلّف بالصّلاة مع الوضوء مثلا إنما هو مکلّف بصلاة واحدة کما هو مقتضی صیغة الأمر من حیث إنّ المطلوب بها الماهیّة لا بشرط فإذا تعذّر علیه ذلک فهو مکلّف بهذه الصّلاة مع التیمم و هو أیضا لا یقتضی إلاّ فعلها مرة و ظاهر الأمر الثّانی إسقاط الأمر الأوّل فعوده یحتاج إلی دلیل و الاستصحاب و أصالة العدم و عدم الدّلیل کلّها یقتضی ذلک مضافا إلی فهم العرف و اللّغة و ما تری أنّ الصّلاة بظن الطّهارة تقضی بعد انکشاف فساد الظّن فإنما هو بأمر جدید و دلیل خارجی نعم لو ثبت من الخارج أنّ کل مبدل إنما یسقط عن المکلّف بفعل البدل ما دام غیر متمکّن عنه فلما ذکر وجه و أنّی لک بإثباته بل الظّاهر الإسقاط مطلقا فیرجع النزاع فی المسألة إلی إثبات هذه الدّعوی لا أنّ الأمر مطلقا یقتضی القضاء أو یفید سقوطه فالمسألة تصیر فقهیّة لا أصولیة و قد استدلوا علی المشهور أیضا بوجهین آخرین الأوّل أنه لو کان مکلّفا بذلک الأمر بعینه بفعل ما أتی به علی وجهه ثانیا فیلزم تحصیل الحاصل و هو محال و إن کان مکلّفا بذلک الأمر بإتیان غیر المأتیّ به أوّلا فیلزم أن لا یکون المأتیّ به أوّلا تمام المأمور به هذا خلف أمّا الثانی فظاهر و أمّا الأول فهو مبنی علی ما حقّقناه من أنّ حصول الامتثال لا یبقی معه طلب آخر فتحصیل الامتثال الثانی لا یتمّ إلاّ بإعادة الامتثال الأول و هو تحصیل الحاصل و بذلک یندفع ما یقال إنّ فعله ثانیا مثل المأتی به أولا لا نفسه فإنّ ذلک إنما یصحّ لو کان فعله ثانیا بأمر أخر کما یستفاد من التحریر الثانی فی محلّ النزاع و أمّا علی التحریر الأوّل فلا یبقی طلب و أمر حتی یستدعی إثباته ثانیا بحیث یکون غیر الأوّل و أمّا ما قیل فی ردّه من أنّ المطلوب هو الطبیعة لا الأفراد و لا شک فی أنّ تحصیل الطبیعة بعد حصوله أولا تحصیل للحاصل فهو قریب من الهذیان إذ ذلک یستلزم أن یکون فعل جمیع الأنواع المندرجة تحت جنس بعد فعل واحد منها تحصیلا للحاصل الثانی أنه لو لم یکتف بإتیان المأمور به علی وجهه فی حصول الامتثال و اقتضی الأمر فعله ثانیا لزم کون الأمر للتکرار و هو خلاف التحقیق أو خلاف المفروض و یرد علیه أن منکر الدلالة علی الإجزاء لا یقول بأنّ الأمر یقتضی ذلک بحیث لا یتخلّف منه بالذات کما یقوله

ص:132

القائل بالتکرار بل یقول إنه لا مانع من اقتضائه ذلک کما أشرنا فی المقدمات و أیضا التکرار علی القول به إنما هو علی مقتضی العقل و العادة إلاّ أن یمنع مانع عنه کما مرّ فی مبحثه و ما نحن فیه لیس کذلک احتج المانع بوجوب إتمام الحجّ الفاسد فلو کان الأمر مقتضیا للإجزاء لکان إتمامه مسقطا للقضاء و فیه أنّ القضاء للفائت و هو الحج الصّحیح و إتمام الفاسد أمر علی حدة و لا یجب له قضاء و بأنه لو کان مسقطا للقضاء لما وجب القضاء علی من صلّی بظن الطّهارة ثم انکشف فساد ظنّه و قد أجیب عن ذلک بوجوه ضعیفة منها أنّ تسمیته ذلک قضاء مجاز بل هو أمر علی حدة و فیه أنه مستلزم للواسطة بین القضاء و الأداء و لیس بإعادة أیضا و منها منع بطلان اللازم و التحقیق فی الجواب یظهر بعد التّأمل فیما ذکرنا فنقول إنّ هذا القضاء إنما یجب من جهة دلالة الدّلیل علی أنّ المطلوب هو الصّلاة بالطّهور و یجوز الاکتفاء بالظّن ما لم یحصل الیقین بخلافه فإذا حصل فیقضی الفائت فالقضاء إنما هو للمبدل بالدلیل البدل فیصحّ إطلاق القضاء المصطلح علیه حقیقة هذا و إنّی لم أقف فی کلماتهم علی تصریح بما ذکرنا و وجدنا کلماتهم مختلطة فی بیان المقصود فعلیک بالتأمّل فیما یرد علیک من الفروع لکی لا تخبط و الله الهادی

و استصحاب البقاء فاشتغال الذمة بمجمل التکلیف مستصحب لا یحصل البراءة منه إلاّ بالقضاء و لا یکفی فیه البراءة الاحتمالیة و احتمال الإرادة المطلق من المقیّد لا یکفی فی نفی البراءة الأصلیة مع أنّ الظاهر من المقیّد هو الفرد الخاصّ بشرط الخصوصیة و الحجّة إنما هو الظاهر هذا و لکن یرد علی العضدی أیضا أنّ مجرّد تمایز الجنس و الفصل فی الخارج لا یجدی فی کون القضاء بالفرض الأول إلاّ إذا ثبت جواز انفکاک أحدهما عن الآخر و مجرّد التمایز فی الوجود الخارجی لا یوجب الانفکاک سیّما علی القول بکون الفصل علّة للجنس و أمّا علی القول بعدمه فنقول إن المفروض عدم تحقق الجنس فی الخارج إلاّ فی ضمن أحد الفصول فمع انتفاء أحدها ینتفی الجنس و نیابة الفصل الآخر عنه الأصل عدمه کما مر تحقیقه فی مسألة نسخ الوجوب و نظیر الجنس و الفصل فیما نحن فیه هو الصّوم و إیقاعه فی یوم الخمیس و فی یوم آخر و نیابة یوم آخر عن الخمیس یحتاج إلی جعل الشّارع و ما یتوهّم أنّ یوما ما مأخوذ فی الصوم فلا ینفع فی المقام فی شیء إذ الصّوم الذی هو عبارة عن إمساک یوم ما یعتبر تقییده بالخمیس أو یوم ما غیر الخمیس لا یوم ما مطلقا الذی کان مأخوذا فی مفهوم الصّوم فإذا انتفی الخمیس فلا یبقی إلاّ إمساک یوم ما مطلقا و لا وجود له فی الخارج فإن شئت توضیح ذلک فاجعل قولک صم یوم الخمیس بمعنی أمسک فی یوم الخمیس متلبّسا بالشرائط المقررة و التحقیق أن الفرق بین ما نحن فیه و بین الجنس و الفصل واضح و لا یصحّ التنظیر و لا التفریع لإمکان تحقق المقیّد بدون القید بخلاف الجنس بدون الفصل فیمکن الامتثال بمطلق الإمساک فی المثال المذکور و کذلک بمطلق صلاة رکعتین فی قولنا صلّ رکعتین یوم الجمعة بخلاف مثل نسخت الوجوب کما مرّ فالحقّ و التحقیق أمّا فی حکایة الجنس و الفصل فما مرّ من عدم التمایز و إلاّ لما جاز الحمل بهو هو و أنه لا یبقی الجنس بدون الفصل و أنّ الأصل عدم لحوق فصل آخر و أمّا فیما نحن فیه فإنّ المتبادر من المقیّد هو شیء واحد و التبادر هو الحجّة فلا نفهم من قول الشارع صم الخمیس إلاّ تکلیفا واحدا و الزائد منفی بالأصل فإذا انتفی الخمیس فینتفی المأمور به بل یستفاد منه علی القول بحجیّة مفهوم الزّمان و مفهوم اللقب و غیرهما الدّلالة علی العدم أیضا و من ذلک یظهر أنه لا یمکن إجراء الاستصحاب فیه أیضا لانتفاء الموضوع و لا قولهم علیهم السلام ما لا یدرک کله لا یترک کله و المیسور إلخ و نحو ذلک و کذلک الکلام فی غیر الوقت من القیود فلا فرق بین المفعول فیه کما نحن فیه و المفعول به و الحال و غیرهما فلا یصحّ تفریع بعضهم علی ذلک وجوب الغسلات الثلاث بالقراح لو فقد السّدر و الکافور إلاّ أن یثبت بدلیل من خارج و قد استدل علی المختار أیضا بأن الأمر قد یستتبع القضاء کالیومیة و قد لا یستتبع کالجمعة و العید فهو أعمّ و العام لا یدلّ علی الخاص و فیه ما لا یخفی إذ ذلک إنما یصحّ لو کان

ص:134

الاستتباع من جهة الأمر الأول و هو ممنوع و قد یوجّه بأن المراد أن مقتضی الشیء لا یتخلّف عنه شاهد علی عدم الاقتضاء و فیه أیضا ما لا یخفی إذ التخلّف لعلّه من جهة دلیل آخر فهو مقتض إلاّ أن یمنع مانع و قد یستدل أیضا بلزوم کون القضاء أداء و مساویا للأول لو کان بالأمر الأوّل فلا یعصی بالتأخیر و فیه أن الخصم یدّعی الترتیب لا التخییر و التسویة احتجّوا بوجوه الأوّل أن الزمان ظرف من ظروف المأمور به غیر داخل فیه فلا یؤثر اختلاله فی سقوطه و یعلم جوابه ممّا سبق مع أنه لو لم یکن له مدخلیّة لجاز تقدیمه علیه أیضا فتأمّل الثانی أن الوقت کأجل الدّین فکما یجب أدائه بعد انقضاء الأجل فکذا المأمور به إذا لم یؤد فی الوقت و فیه أنه قیاس مع الفارق إذ وجوب أداء الدّین توصلی و المصلحة المطلوبة باقیة و هی براءة الذّمة و إیصال الحق إلی صاحبه بخلاف العبادات فإنّ المصالح فیها مخفیّة و لعلّ للوقت مدخلیة فی حصول مصلحتها و بالجملة العبادات توقیفیة لا یجوز التجاوز فیها عن التوظیف بخلاف المعاملات و سیجیء تحقیقه الثالث لو وجب بأمر جدید لکان أداء لأنه أمر بالفعل لا بعد الوقت فیکون مأتیا به فی وقته و جوابه أنّ الأداء ما لا یکون استدراکا لمصلحة فائتة و ما نحن فیه استدراک للمصلحة الفائتة

بقول من العالی علی سبیل الاستعلاء و یدخل فیه التّحریم علی ما هو المتبادر من هذه المادّة فی العرف أیضا و أمّا مثل اکفف عن الزّنا فیدخل فی الأمر من حیث ملاحظة الکف بالذات و أنه فعل من الأفعال و نهی من حیث إنه آلة لملاحظة فعل آخر و هو الزّنا و حال من الأحوال و ربّما قیل بکونه مشترکا بین التحریم و الکراهة أو قدر مشترک بینهما و الأقرب الأول و یظهر وجهها مما تقدم فی الأمر و أمّا صیغة لا تفعل و ما معناها فالأشهر الأظهر أنها أیضا حقیقة فی الحرمة و قیل بأنها حقیقة فی الکراهة و قیل بالاشتراک لفظا و قیل معنی و قیل بالوقف لنا التّبادر عرفا و کذلک لغة و شرعا لأصالة عدم النّقل و الاحتمالات المتقدمة فی صیغة الأمر آتیة هنا فعلیک بالتأمّل و تطبیقها علی ما نحن فیه و کذلک یظهر أدلة سائر الأقوال و أجوبتها ممّا تقدّم و ربّما یستدل علی المشهور بقوله تعالی و ما نهیکم عنه فانتهوا فإنّ صیغة افعل للوجوب و وجوب الانتهاء عن الشیء لیس إلاّ تحریم فعله فدل علی تحریم المنهی عنه و فیه أن هذا إنما یتم لو قلنا کل صیغة لا تفعل نهی و هو مسلّم إن لم نقل بکون النّهی بلفظه مأخوذا فی معناه التحریم و هو خلاف التحقیق کما عرفت فحینئذ فلا یصدق النهی علی صیغة لا تفعل إلاّ ما علم إرادة الحرمة منه و النزاع فی صیغة لا تفعل مجرّدة عن القرائن لا فیما علم کونه للحرمة فحینئذ یکفی صدق النهی علیها فی إفادة الحرمة و لا حاجة إلی دلیل آخر کما مرّ نظیره فی الأمر و إن لم یجعل لفظ نهی ینهی مأخوذا فی معناه الحرمة کما هو مبنی الاستدلال ظاهرا ففیه أوّلا ما بیّناه من أن الحقّ خلاف ذلک و ثانیا أنّ هذا الاستدلال یدل علی عدم الدّلالة لغة و إلا لما احتاج إلی الاستدلال و أمّا فی خصوص نهیه صلی الله علیه و آله و سلم فصیرورته بذلک مدلولا حقیقیا له أیضا محل الکلام بل یصیر ذلک من باب الأسباب و العلامات و لا یفید أن مدلول لا تفعل فی کلامه یصیر کذلک حقیقة بل إنما یدل علی أن کل ما منعه بقوله لا تفعل یجب الانتهاء عنه و ثالثا أنّ حمل الأمر علی الاستحباب مجاز و تخصیص کلمة الموصول مجاز آخر و لا محالة لا بدّ من إخراج المکروهات و لا ترجیح لأحدهما علی الآخر و أرجحیّة التخصیص یعارضه لزوم إخراج الأکثر مع أنه یحتمل أن یکون المراد أنه یجب الإذعان علی مقتضی مناهیه و امتثالها علی طبق مدلولاتها إن حرمة فبالانزجار البت و إن کراهة فبالانزجار تنزیها و الاعتقاد علی مقتضاهما فی المقامین و بالجملة المطلوب الإذعان علی مقتضاه و رابعا أنه لا یدل إلاّ علی حکم مناهی الرّسول صلی الله علیه و آله و انفهام حرمة مخالفة الله تعالی عن حرمة مخالفته صلی الله علیه و آله و سلم بالفحوی لا یدل علی دلالة لفظ لا تفعل فی کلامه تعالی علی ذلک لعدم الملازمة بینهما کما هو واضح بیّن إلاّ أن یتشبث بعدم القول بالفصل و فیه أیضا إشکال ثم إنّ صاحب المعالم رحمه الله و من تبعه تأمّلوا فی دلالة المناهی الواردة فی کلام أئمتنا علیهم السلام

ص:136

علی الحرمة بعد تسلیمها فی أصل الصّیغة لما ذکروه فی صیغة الأمر من جهة کثرة الاستعمال فی المکروهات و صیرورتها فیها من المجازات الراجحة المساویة للحقیقة و الجواب عنه هو نفس الجواب عما تقدّم فی الأمر فلاحظ

یشکل الفرق بین هذا المقام و ما تقدّم و علی القول بکون المطلوب هو الکف یتوجّه القول بالعینیّة هنا و یمکن الفرق بأنّ الکلام ثمّة کان فی دلالة لفظ النهی علی الأمر مع قطع النظر عن الأدلّة الخارجیّة مثل امتناع تعلق التکلیف بالعدم و نحوه بخلافه هاهنا و هو أیضا مشکل لعموم الکلام ثمّة أیضا و علی أیّ تقدیر فهاهنا إشکال آخر و هو أنه علی القول بکون المطلوب بالنهی هو الکفّ یئول الأمر إلی النّهی عن ضدّ الکفّ أیضا علی القول بأن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه فیلزم الدّور فتأمل

و لکنّه أیضا خلاف ظاهر المستدل و علی هذا فما أنکرناه هو دلالة الطبیعة علیه باعتبار الدّلالة اللفظیة کما هو المعیار فی نظائر المبحث و إلاّ فلا نمنع الحمل علی العموم و حینئذ فصلاة الحائض و ما نهاه الطبیب قد قیّد أولا بالوقت و الزمان المطلوب ترکه فیه و لوحظ مقیدا بذلک ثم وقع علیه النهی و لذلک یحمل إطلاقه فی ذلک الزمان بالنسبة إلی جمیع أجزائه و إن کان مطلقا بالنسبة إلیها و لا یذهب علیک أنه لا یمکن إجراء هذه الطریقة فی الأمر و ادّعاء حمل مطلقه علی الدّوام لحصول الامتثال هنا بفرد ما و عدم لزوم اللّغو و القبح فی کلام الحکیم بخلاف ما نحن فیه نعم یجری هذا الکلام فی مثل أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ کما سیجیء هذا و لکن لک أن تمنع إجراء هذه الطریقة فی النهی أیضا بأن یقال لا یلزم من الإطلاق فی الصیغة کون المطلوب ترک الطبیعة فی وقت غیر معین حتی یلزم الإغراء القبیح بل نقول المراد مطلق طلب مطلق الطّبیعة و ربما یحصل الامتثال بترک جمیع أفراد المنتهی عنه فی الآن المتأخر عن النهی فی زمان یمکن حصول الفعل فیه ثم إنّ التکلیف بترک الطبیعة و تکراره علی القول بالتکرار هل هو تکلیف واحد أو تکلیفات فیحصل الامتثال بترکه علی الثانی دون الأوّل مقتضی الاستدلال علی التکرار بأنّ المطلوب ترک الطبیعة و هو لا یحصل إلاّ بترکه دائما علی عدم الامتثال بالترک فی بعض الأوقات و مقتضی ما ذکرنا من انفهام التکرار من وقوع المطلق فی کلام الحکیم هو حصول الامتثال بموافقة مطلق النهی و إن عصی بترک استمراره و أمّا علی الاستدلال بالتّبادر فلا بدّ من التأمّل فإن تبادر مع تقیید التّروک المفروضة بحسب الأوقات بعضها ببعض فلا یحصل الامتثال إلاّ بالدّوام و إلاّ فیحصل الامتثال بفعل البعض و ترتّب العقاب علی ترک الآخر و الحق علی ما اخترناه حصول الامتثال بالترک فی الجملة إلاّ ما أخرجه الدّلیل کترک الأکل فی الصوم و لیس ذلک لدلالة النّهی بخلاف قوله تعالی لا تَقْرَبُوا الزِّنی فإنّ الامتثال یحصل بترکه فی شهر أو عام أو أقلّ أو أکثر ثم إنّ ما ذکرنا من حصول الامتثال بترک الطبیعة فی الجملة إنما هو بالنسبة إلی الزّمان و الأفراد المتعاقبة بحسب تمادیه و أمّا الأفراد المتمایزة بسائر المشخصات فکلا فمن ترک الزّنا بامرأة معیّنة و ارتکب الزّنا مع الأخری فلا یحصل له الامتثال حینئذ لأجل ذلک التّرک فإنّ الطبیعة لم تترک حینئذ مع أنّ الامتثال بالترک الآخر حینئذ ممنوع لعدم المقدوریة لأنّ المقدور ما یتساوی طرفاه فکما لا یمکن تحصیل زناءین فی آن واحد لا یمکن ترک أحدهما فی آن ارتکاب الآخر و بالجملة فلا بدّ من ترک الطبیعة رأسا فی آن من الأوان لیتحقق الامتثال و لا یحصل إلاّ بترک جمیع الأفراد

و فیه ما فیه مع أنّ الشیخ فی العدة ذهب إلی کونه للفور و لا یقول بالتکرار نعم ذهب العلاّمة فی التهذیب إلی عدم الفور مع عدم قوله بالتکرار و لا یلزم أن یکون ذلک للتّلازم بین القولین فمن یقول بالفور مع عدم قوله بالتکرار فلعله یدّعی التّبادر فی الفور و یقول إنّ العقلاء یذمّون العبد المسوف لامتثال المولی فی النهی و أمّا علی ما ذکرنا من إخراج الکلام عن الإغراء بالجهل فیلزم القول بالفور أیضا

و لا یرد من ذلک قبح علی الأمر لتغایر متعلق المتضادّین فلا یلزم التکلیف بالمتضادّین و لا کون الشیء الواحد محبوبا و مبغوضا من جهة واحدة فإن قلت الکلی لا وجود له إلاّ بالفرد فالمراد بالتکلیف بالکلّی هو إیجاد الفرد و إن کان متعلقا بالکلّی علی الظاهر و ما لا یمکن وجوده فی الخارج یقبح التکلیف بإیجاده فی الخارج قلت إن أردت عدم إمکان الوجود فی الخارج بشرط لا فهو مسلّم و لا کلام لنا فیه و إن أردت استحالة وجوده لا بشرط فهو باطل جزما لأنّ وجود الکلی لا بشرط لا ینافی وجوده مع ألف شرط فإذا تمکّن من إتیانه فی ضمن فرد فقد تمکن من إتیانه لا بشرط غایة الأمر توقف حصوله فی الخارج علی وجود الفرد و الممکن بالواسطة لا یخرج عن الإمکان و إن کان ممتنعا بدون الواسطة و هذا کلام سار فی جمیع الواجبات بالنّسبة إلی المقدّمات فالفرد هنا مقدّمة لتحقق الکلی فی الخارج فلا غائلة فی التّکلیف به مع التمکن عن المقدمات فإن قلت سلّمنا ذلک لکن نقول إنّ الأمر بالمقدمة اللاّزم من الأمر بالکلّی علی ما بنیت علیه الأمر یکفینا فإنّ الأمر بالصّلاة أمر بالکون و الأمر بالکون أمر بهذا الکون الخاصّ الّذی هو مقدمة الکون الذی هو جزء الصّلاة فهذا الکون الخاصّ مأمور به و هو بعینه منهیّ عنه لأنه فرد من الغصب و النهی عن الطّبیعة یستلزم النهی عن جمیع أفراده و لو کان ذلک أیضا من باب مقدّمة الامتثال بمقتضی النّهی فإنّ مقدمة الحرام حرام أیضا فعاد المحذور و هو اجتماع الأمر و النّهی فی شیء واحد شخصیّ قلت نمنع أوّلا وجوب المقدّمة ثم نسلّم وجوبه التّبعی الذی بیناه فی موضعه و لکن غایة الأمر حینئذ توقف الصّلاة علی فرد ما من الکون لا الکون الخاصّ الجزئی و إنما اختار المکلف مطلق الکون فی ضمن هذا الشّخص المحرّم فإن قلت نعم لکن ما ذکرت من کون الأمر بالکلی مقتضیا للأمر بالفرد یقتضی کون کل واحد ممّا یصدق علیه فرد ما مأمورا به من باب المقدمة أیضا و الأمر و إنّ لم یتعیّن تعلّقه بالکون الخاصّ عینا لکنه تعلق به تخییرا فعاد المحذور لأن الوجوب التخییری أیضا بقبح اجتماعه مع الحرام قلت أمّا أوّلا فهذا لیس بواجب تخییری کما حقّقنا لک فی مبحث الواجب التخییری و إلاّ لم یبق فرق بین الواجبات العینیة و التخییریة و حاصله أن التخییر فی أفراد الواجب العینی بحکم العقل و وجوب الأفراد فیه تابع لوجوب الکلی و الأمر فی التخییری بالعکس فوجوب الأفراد فی العینی توصّلی و لا مانع من اجتماعه مع الحرام کما یعترف به الخصم و ثانیا أنّا نمنع التخییر بین کل ما یصدق علیه الفرد بل لقول إذا أمر الشّارع بالکلی فإن انحصر فی فرد أو انحصر الفرد المباح فی فرد فیصیر الفرد و الشخص أیضا عینیّا کأصل الکلی و إلاّ فإن کان الکل مباحا فالتخییر بین الجمیع و إلاّ ففی الأفراد المباحة فلیس ذلک الفرد الغیر المباح مطلوبا و لکنّه لا یلزم منه بطلان الطّبیعة الحاصلة فی ضمنه لأنّ الحرام قد یصیر

ص:141

مسقطا عن الواجب فی التوصّلیات بل التحقیق أنّ قولهم إن الواجب التوصّلی یجتمع مع الحرام علی مذاق الخصم لا بدّ أن یکون معناه أنه مسقط عن الواجب لا أنه واجب و حرام کما لا یخفی و قد حققنا لک فی مقدمة الواجب أنّ المقدّمة التی هی موضع النزاع فی الوجوب و عدمه هی المقدورات المباحة الّتی کانت من أفعال المکلّف و إلاّ فقد یصیر مقدّمة الواجب شیئا غیر مقدور بل من غیر فعل المکلّف مثل غسل الثوب الذی حصل من الغیر من دون اطّلاعه و قد یکون شیئا حراما و یتمّ الواجب به فغایة الأمر سقوط التکلیف هنا بسبب حصول الطّبیعة فی الخارج و ذلک لا یستلزم کون المقدّمة مطلقا مطلوبا للآمر و کل واحد ممّا یمکن أن یتحقق به الواجب واجبا تخییریّا نعم لو فرض انحصار تحقق الصّلاة مثلا فی الدار المغصوبة فنحن أیضا نقول بامتناع الاجتماع فلا بدّ إمّا من الوجوب أو التحریم فإن قلت هذا إنما یتمّ علی القول بوجود الکلّی الطبیعی و هو ممنوع قلت مع أنّ الثّابت فی موضعه عند المحققین هو الوجود قد بیّنا لک فی مسألة تعلّق الأمر بالکلی المناص عن ذلک علی القول بعدمه أیضا فإن قلت القدر المشترک الانتزاعی من الأفراد التی من جملتها المحرّم کیف یجوز طلبه و کیف یمتاز عن الحرام و یتخلّص عنه قلت إنّ ماهیة الصّلاة المنتزعة من الأفراد إنما هی منتزعة عنها باعتبار أنها أفراد للصّلاة لا باعتبار أنها غصب و المنتزع عنها من هذا الاعتبار هو ماهیة الغصب الثانی أنه لو لم یجز ذلک لما وقع فی الشّرع و قد وقع کثیرا منها العبادات المکروهة فإنّ الاستحالة المتصوّرة إنما هی من جهة اجتماع الضّدین و الأحکام الخمسة کلها متضادة بالبداهة فلو لم یکن تعدّد الجهة فی الواحد الشخصی مجدیا للزم القبح و المحال و هو محال علی الشارع الحکیم مع أنّ هذا یدل علی المطلوب بطریق أولی إذ النّهی فی المکروهات تعلق بالعبادات دون ما نحن فیه و بعبارة أخری المنهیّ عنه بالنهی التّنزیهی أخصّ من المأمور به مطلقا بخلاف ما نحن فیه فإنّ النّسبة بینهما فیما نحن فیه عموم من وجه و من کل ذلک ظهر أنّ العقل لا یدلّ علی امتناع الاجتماع فی المنهی عنه تحریما أیضا لو کان أخصّ من المأمور به مطلقا أیضا و إن أمکن إثباته من جهة فهم العرف کما سنحققه إن شاء الله تعالی و لذلک أفرد الأصولیّون الکلام فی المسألتین و ما نحن فیه أشبه بالمقاصد الکلامیّة و إن کان لإدراجه فی المسائل الأصولیة أیضا وجه و لکن المسألة الآتیة أنسب بالمسائل الأصولیة لابتنائه علی دلالة الألفاظ و إن کانت راجعة إلی الأصول الکلامیة أیضا علی بعض الوجوه فلنرجع إلی تحریر الدّلیل و نقول معنی قول الشّارع لا تصلّ فی الحمّام و لا تتطوّع وقت طلوع الشمس إن ترک هذه الصّلاة أرجح من فعلها کما هو معنی المکروه مع أنها واجبة أو مستحبّة و معنی الوجوب و الاستحباب هو رجحان الفعل إمّا مع المنع من الترک أو عدمه و رجحان التّرک و رجحان الفعل متضادّان لا یجوز اجتماعهما فی محل واحد و قد أجیب عن ذلک بوجوه الأوّل أن

ص:142

المناهی التّزیهیّة راجعة إلی شیء خارج من العبادة بخلاف التحریمیة بحکم الاستقراء فالنّهی عن الصّلاة فی الحمّام إنما هو عن التعرّض للرّشاش و فی معاطن الإبل عن إنفار البعیر و فی البطائح عن تعرّض السّیل و نحو ذلک فلم یجتمع الکراهة و الوجوب و فیه أولا منع هذا الاستقراء و حجیته و ثانیا أنّ معنی کراهة تعرّض الرّشاش أن الکون فی معرض الرّشاش مکروه و هذا الکون هو بعینه الکون الحاصل فی الصّلاة فلا مناص عن اجتماع الکونین فی کون واحد و إن قلت إنّ مطلق الکون فی معرض الرّشاش لا کراهة فیه إنما المکروه هو التعرّض له حال الصّلاة قلت إن المعنی حینئذ أنّ الصّلاة فی الحمام منهیّ عنها لکونها معرض الرّشاش فالنّهی أیضا تعلق بالصّلاة و عاد المحذور و إن قلت إنّ مطلق التعرّض للرّشاش مکروه و النهی عن الصّلاة فی الحمّام لأنّه من مقدماته و علله فیعود المحذور أیضا و ثالثا أن الفرق بین قولنا لا تصل فی الحمام و لا تصل فی الدار المغصوبة تحکّم بحت فلنا أن نقول إن حرمة الصّلاة فی الدار المغصوبة إنما هو لأجل التعرّض للغصب و هو خارج عن حقیقة الصّلاة و اتحاد کون الغصب مع کون الصّلاة لیس بأوضح من اتحاد کون التعرض للرّشاش مع کون الصّلاة و رابعا أنّ هذا لا یتم فی کثیر من الحمّامات و فی کثیر من الأوقات و تخصیص ما دلّ علی کراهة الصّلاة بما لو کان فی معرض الرّشاش و الحکم بعدم الکراهة فی غیرها أیضا فی غایة البعد و کون العلّة و النکتة هو ذلک فی أصل الحکم کرفع أریاح الآباط فی غسل الجمعة لا یستلزم کون الکراهة دائما لذلک کما نشاهد فی غسل الجمعة هذا کله فیما ورد من الشارع النهی عنه و أمّا فی مثل الصّلاة فی مواضع التهمة مما یکون من جزئیات عنوان هذا القانون فلا یجری فیه هذا الکلام فلا بدّ للخصم أن یقول ببطلانها جزما و لم یعهد ذلک منه و لا مناص له عن ذلک بوجه فهذا أیضا یدل علی بطلان مذهبه الثانی أن المراد بالکراهة هو کونه أقلّ ثوابا یعنی أن الصّلاة فی الحمّام مثلا أقل ثوابا منها فی غیره و مرادهم أنّ لمطلق الصّلاة مع قطع النظر من الخصوصیات ثوابا و قد یزید عن ذلک من جهة بعض الخصوصیات کالصّلاة فی المسجد و قد ینقص کالصلاة فی الحمّام و قد یبقی بحاله کالصّلاة فی البیت فلا یرد ما یقال إنه یلزم من ذلک کون جل العبادات مکروهة لکون بعضها دون بعض فی الثواب فیلزم کراهة الصّلاة فی مسجد الکوفة مثلا لأنها أقل ثوابا منها فی المسجد الحرام و حاصل هذا الجواب أنّ مراد الشارع من النّهی أنّ ترک هذه الصّلاة و اختیار ما هو أرجح منها أحسن فاترک الصّلاة فی الحمام و اختر الصّلاة فی المسجد أو البیت و أنت خبیر بأنّ ذلک أیضا ممّا لا یسمن و لا یغنی فإنّ التّرک المطلوب المتعلق بهذا الشخص من الصلاة من جهة هذا النهی لا یجتمع مع الفعل المطلوب من جهة مطلق الأمر بالصّلاة مع أنّک اعترفت بأنّ الخصوصیة أوجبت نقصا لهذا الفرد

ص:143

الموجود عن أصل العبادة فمع هذه المنقصة إمّا أن یطلب فعلها بدون ترکها أو ترکها بدون فعلها أو کلاهما فعلی الأول یلزم عدم الکراهة و علی الثّانی عدم الوجوب و علی الثّالث یلزم المحذور و إن قلت إنّ المراد بالنهی لیس هو الطلب الحقیقی بل هو کنایة عن بیان حال الفعل بأنه أقل ثوابا عن غیره فلا طلب حتی یلزم اجتماع الأمر و النّهی قلت مع أنّ هذا تعسّف بحت لا یجدی بالنسبة إلی نفس الأمر فنقول مع قطع النظر عن دلالة هذا النهی علی طلب الترک فهل هذا الفعل فی نفس الأمر مطلوب الفعل أو مطلوب الترک أو مجتمعهما إلی آخر ما ذکرنا علی أنّا نقول ترک الفرد لکونه أقل ثوابا و اختیار ما هو أعلی منه إنّما یصحّ فیما له بدل من العبادات و أما فی ما لا بدل له کالتطوع فی الأوقات المکروهة علی القول بها و التطوع بالصّیام فی السّفر أو الأیام المکروهة فلا یصحّ ما ذکرت بوجه لأن کلّ آن یسع لصلاة رکعتین یستحب فیه رکعتان و کذلک کل یوم من الأیام یستحب فیه الصّیام و ما یقال إنّ الأحکام واردة علی طبق المعتاد و عادة أغلب النّاس بل کاد أن یکون کلّهم عدم استغراق أوقاتهم بالنوافل فإن کان المراد منه أنّه لم یکلف فی هذا الوقت الذی یصلّی فیه بدلا عن الصّلاة المکروهة بنافلة و هذا الذی یوقعها فیه هو الصّلاة التی کانت وظیفة الوقت المرجوح فهذا لیس بأولی من أن یقال إنّ هذا هو الصّلاة التی هی وظیفة هذا الوقت و لم یکلّف فی الوقت المکروه بصلاة و إن کان المراد أنه لمّا علم الشّارع أنه لا یستغرق أوقاته بالنوافل فقال له لا تصل وظیفة هذا الوقت المکروه و صلّ وظیفة الوقت الآخر فهذا اعتراف منک بأنّ الراجح ترک الصلاة المکروهة من دون بدل مع أنّ هذا الکلام فی مثل صوم یوم الغدیر و أوّل رجب و أیّام البیض و الأیام المخصوصة من شعبان و غیرها کما تری فإن صوم مثل الغدیر الذی یتّفق مرة فی عرض السنّة لیس ممّا یخالف العادة و یترقّبه المؤمنون بل یتبرّک به الفسّاق و مع ذلک ینهی عنه الشارع فی السّفر و لا یرید منه بدله الذی لا وجود له أصلا بل لا معنی له مطلقا کما عرفت فإن قلت فما تقولون أنتم فی العبادات المکروهة فهل یترجّح فعلها علی ترکها أو بالعکس قلت المناهی الّتی وردت عن العبادات تنزیها کلّها إنما تعلّقت بها باعتبار وصفها و لیس فیها ما تعلّقت بذاتها و إن فرضت تعلّقها بذاتها مثل أن تقول إن قراءة القرآن مکروهة للحائض علی التقریب الذی سنبیّنه فی جعل الصلاة الحائض من جملة ما نهی عنه لذاتها فلا إشکال عندنا فی رجحان ترکها و مرجوحیّة فعلها و لا حاجة فیه إلی تکلّف أصلا و إنّما لم نحکم صریحا بکونها کالصّلاة لاحتمال أن یقال إنّ المنهیّ عنه هو قراءة ما زاد علی سبع أو سبعین فیرجع إلی النهی باعتبار الوصف أیضا و الحاصل أنّ المفروض إن کان المتعلّق بالذات فقد عرفت و إلاّ فلنا أن نقول برجحان الفعل علی التّرک و بالمرجوحیّة و لا إشکال فی أحد

ص:144

منهما فإنّ العقل لا یستبعد من أن یکون لأصل العبادة مع قطع النظر عن الخصوصیات رجحان و للخصوصیة التی تحصل معها فی فرد خاصّ مرجوحیّة من جهة تلک الخصوصیّة و هذه المرجوحیّة قد توازی الرّجحان الثابت لأصل العبادة و تساویه أو تزید علیه أو تنقص عنه فعلی الأول یصیر متساوی الطّرفین و علی الثّانی یصیر ترکه راجحا علی فعله و علی الثّالث بالعکس ففیما له بدل من العبادات کالصّلاة فی الحمّام فلا إشکال لأنّ النّهی عن الخصوصیة لا یستلزم طلب ترک الماهیة فنختار غیر هذه الخصوصیة سواء فیه الأقسام الثلاثة المتقدّمة و أمّا فیما لا بدل له کالصّیام فی الأیام المکروهة و النافلة فی الأوقات المکروهة فنقول هی إمّا مباحة أو مکروهة علی ما هو المصطلح فیکون ترکه راجحا علی فعله بل الثانی هو المتعیّن هناک لئلا یخلو النهی عن الفائدة علی ظاهر اللفظ فیغلب المرجوحیة الحاصلة بسبب الخصوصیة علی الرّجحان الحاصل لأصل العبادة و یرفعه و لذلک کان المعصومون علیهم الصّلاة و السّلام یترکون تلک العبادات و ینهون عنها و إلاّ فلا معنی لتفویتهم علیهم السلام تلک الرّجحان و المثوبة علی أنفسهم و علی شیعتهم بمحض کونها أقل ثوابا من سائر العبادات سیّما إذا لم یتدارکه بدل کما عرفت فی دفع التّوجیه المتقدم فإن قلت فکیف یمکن بها نیّة التقرب و کیف یصیر ذلک عبادة مع أنّ العبادة لا بدّ فیها من رجحان جزما قلت إنّ القدر المسلّم فی اشتراط الرّجحان إنما هو فی أصل العبادات و ماهیتها و أمّا لزوم ذلک فی جمیع الخصوصیات فلم یثبت و أمّا قصد التقرّب فهو أیضا یمکن بالنسبة إلی أصل العبادة و إن کان لم یحصل القرب لعدم استلزام قصد التقرّب حصول القرب و إلاّ فلا یصحّ أکثر عباداتنا التی لا ثواب فیها أصلا لو لم نقل بأنّ فیها عقابا من جهة عدم حضور القلب و وقوع الخزازات الغیر المبطلة علی ظاهر الشّرع فیها مع أنّ قصد التقرب لا ینحصر معناه فی طلب القرب و الزلفی و الوصول إلی الرّحمة فإنّ من معانیه موافقة أمر الآمر فهذه العبادة من حیث إنها موافقة لأمر الآمر یمکن قصد التقرب بها و إن لم یحصل القرب بها من جهة مزاحمة منقصة الخصوصیّة أ لا تری أنّ الإمام موسی بن جعفر علیهما الصّلاة و السّلام کان یترک النوافل إذا اهتمّ أو اغتم کما ورد فی الروایات و أفتی بمضمونه فی الذّکری فترک التکلّم و المخاطبة مع الله سبحانه متکاسلا و متشاغلا أولی من فعله و لذلک ارتکبه الإمام علیه السلام و لو کان مع ذلک فیه رجحان لکان ترکه بعیدا عن مثله سیّما متکرّرا و سیّما فی مثل الرواتب المتأکدة غایة التأکید المتممة للفرائض و مع ذلک فلا ریب فی صحّتها لو فعل بهذه الحالة و جواز قصد التقرب بها و أمّا الفرائض فعدم جواز ترکها مع ذلک فإنما هو لحمایة الحمی و لئلاّ یفتح سبیل تسویل النفس و مکیدة الشّیطان فیما هو بمنزلة العمود لفسطاط الدّین فإنّ أکثر أحکام الشّرع

ص:145

من هذا الباب کتشریع العدة مطلقا و إن کان العلة فیها عدم اختلاط الأنساب فلعلّ صورة العبادة تکفی فی صحّة قصد التقرب ما لم یثبت له مبطل من الخارج و إن لم یکن ممّا یحصل له ثواب فی الخارج فحینئذ فإن ورد فی أمثال هذه العبادات المکروهة معارض فلا بدّ من طرحها کما ورد فی بعض الأخبار الضّعیفة أن الإمام علیه السلام صام فی السّفر فی شعبان مع أنه لیس بصریح فی کونه مندوبا بل ربّما کان منذورا بقید السّفر أو غیر ذلک من الاحتمالات فإمّا لا بد من نفی الکراهة فیما لا بدل له أو من القول برجحان ترکه مطلقا و الأظهر فی صوم السفر الکراهة و فی التطوع فی الأوقات المکروهة العدم ففیما یثبت الکراهة فالکلام فیه ما مر و فیما لم یثبت فلا إشکال الثالث أنّ المراد بکراهة العبادات مرجوحیّتها بالنسبة إلی غیرها من الأفراد و سمّاه بعضهم بخلاف الأولی فرجحانها ذاتیة و المرجوحیّة إضافیة و لا منافاة بینهما کالقصر فی المواطن الأربعة فهو مرجوح بالنّسبة إلی التمام مع کونه أحد فردی الواجب المخیّر و کما أنه یجتمع الوجوب النّفسی مع الاستحباب للغیر کاستحباب غسل الجنابة للصّلاة المندوبة علی القول بوجوبه لنفسه و کذلک الوجوب الغیری مع الاستحباب النّفسی علی القول الآخر فکذا یجتمع الرّجحان الذّاتی مع الکراهة للغیر کصلاة الصّائم مع انتظار الرّفقة و المکروهات للغیر کثیرة مثل الاتزار فوق القمیص للصّلاة و مصاحبة الحدید البارز لها و نحوها و فیه أنّ المراد بالمرجوحیّة الإضافیة إن کان مع حصول منقصة فی ذاتها أیضا یستحق التّرک بالنسبة إلی ذاتها أیضا فیعود المحذور و إلاّ فیصیر معناه کون الغیر أفضل منه و أرجح و حینئذ فنقول ذلک الغیر ربما یکون ممّا یوازی أصل الطّبیعة فی الثواب فیصیر ما نحن فیه مرجوحا بالنّسبة إلی أصل الطبیعة أیضا فیحصل بذلک لهذا الفرد أیضا منقصة ذاتیة لا یقال إنّ هذه المنقصة إنما هی من جهة الخصوصیة لا من جهة أصل العبادة لأنّ ذلک خلاف أصل المجیب فإنّ مبناه عدم اعتبار تعدّد الجهة ثم إنّ الکلام لا یتم فی غیر هذه الصورة أیضا أعنی ما کان مرجوحا بالنّسبة إلی سائر الأفراد التی لها مزیة علی أصل الطبیعة و لا یجدی ما ذکره المجیب إذ نقول حینئذ بعد تسلیم کونه راجحا بالذّات و مرجوحا بالنسبة إلی الغیر فإما أن یکون فعل ذلک مطلوبا أو ترکه أو کلاهما إلی آخر ما ذکرنا فی ردّ الجواب الثّانی فإن قلت مطلوب فعله لذاته و مطلوب ترکه من جهة أنه مفوت للمصلحة الزائدة الحاصلة فی الغیر فقد کررت علی ما فررت عنه فإنّ المطلوب شیء واحد و لا یعتبر عندک تعدد الجهة فإن قلت مطلوب فعله لذاته و مطلوب ترکه من جهة أنه مفوت للمصلحة لما جاز الفعل و التّرک معا فلا یلزم التکلیف بالمحال قلت إنا نتکلّم فیما لو أراد الفعل و اختار الفرد المرجوح و جواز الفعل و الترک لا یجوز اجتماع

ص:146

المتضادّین فی صورة اختیاره و هو واضح مع أنه لا فارق بین قولنا لا تصل فی الدار المغصوبة و لا تصل فی الحمام فاعتبر فیه الرجحان الذاتی و المرجوحیة الإضافیة أیضا و ما یقال إنّ الفارق أنّ الصّلاة ثمّة حین الغصب و هاهنا غیر الکون فی الحمام مع ما فیه من التکلیف الواضح و إنّ ذلک إنما هو بعد تسلیم أن الاتحاد فی الوجود الخارجی یوجب ارتفاع الاثنینیّة فی الحقیقة یرد علیه أنّ ذلک مبنی علی الخلط بین ما عنون به القانون و بین ما سیجیء فیما بعد فالنّهی ثمة تعلق بالصّلاة فی الدّار المغصوبة لا بالصّلاة لأنّها غصب بعینها و الغصب منهی عنه و الذی ذکرناه من النّقض إنما کان من باب الأولویّة و الاکتفاء بلزوم اجتماع المتنافیین مطلقا و لیس مثالنا فی العبادة المکروهة مطابقا فی النوع و لزم مما ذکرنا القول بذلک فیما لو کان المنهیّ عنه أخصّ من المأمور به أیضا و إن شئت تطبیق المثال علی المقامین فطابق بین قولنا صلّ و لا تغصب و بین قولنا صلّ و لا تکن فی مواضع التّهمة و طابق بین قولنا لا تصل فی الحمّام و لا تصل فی الدار المغصوبة فإن کنت تقدر علی أن تقول إنّ المرجوحیة فی الصّلاة فی مواضع التهم إضافیة بالنّسبة إلی غیرها فی المثال الأوّل فنحن أقدر بأن نقول مرجوحیة الصّلاة فی الدار الغصبیة إضافیة بالنّسبة إلی الصّلاة فی غیرها فی المثال الثّانی و النّقض الذی أوردناه فی الاستدلال إنما هو بالفقرة الأولی من المثال الثانی علی الفقرة الأولی من المثال الأول و المعارضة التی ذکرناها فی دفع جوابک إنما هو بالفقرة الثّانیة من المثال الثانی بالنسبة إلی ما ذکرته فی الفقرة الأولی منه و ما دفعت به المعارضة یناسب لو أردنا بالمعارضة المعارضة بالفقرة الأولی من المثال الأوّل بالنسبة إلی الفقرة الأولی من المثال الثانی قوله و کما أنّه یجتمع إلخ فیه أنّه مرجوح عن أوّل الکلام فإنّ المرجوحیة بالنسبة إلی الغیر غیر المرجوحیة للغیر و کذلک الوجوب و الاستحباب و قد اختلط فی هذا المقام و یشهد به التشبیه بالغسل و التمثیل بالاتزار مع أنّ الکلام فی الواجب النّفسی و الغیری أیضا هو الکلام فیما نحن فیه و هو أیضا من المواضع التی أشرنا إلی ورودها فی الشرع بملاحظة اعتبار الجهة و لا یصحّ ذلک إلا بهذه الملاحظة مع أنّ الاستحباب النفسی علی القول بالوجوب لغیره إنما هو إذا لم یدخل وقت مشروط بالطّهارة و بعد دخوله فیجب للغیر فیختلف الزّمان و أمّا علی القول الآخر فالاستحباب الغیری معناه أنه یستحب أن یکون هذا الفعل فی حال کون المکلّف مغتسلا لا أنّه یستحب الغسل له إلاّ أن یقال استحباب الفعل فی حال الغسل لا یتمّ إلاّ بالغسل و ما لا یتمّ المستحب إلاّ به فهو مستحبّ فیستحبّ الغسل فالمناص هو اعتبار تعدّد الجهة و إلاّ فلا یصحّ التکلیف لأنّ المکلف به علی مذهب المجیب هو الفرد و هو شیء واحد شخصیّ لا تعدّد فیه و من المواضع التی ذکرناها هو الصّلاة فی المسجد فإن المستحبّ و الواجب

ص:147

أیضا متضادّان و کذلک أفضل أفراد الواجب التخییری فإنه واجب من حیث کونه فردا من الکلیّ و مستحبّ من حیث الشخص و ما أدری ما یقول المجیب هنا قبالا لما ذکره فی الفرد المرجوح اللهمّ إلاّ أن یقول الفرد الأفضل راجح بالنسبة إلی الفرد الآخر و إن کان فاقدا لذلک الرّجحان و المزیة الموجودة فی الأفضل بالنظر إلی أنه أحد فردی المخیّر لا بالنسبة إلی ذاته فحینئذ یخرج عن المقابلة و منها ما ورد فی الأخبار الکثیرة و أفتی به الفقهاء من تداخل الأغسال الواجبة و المستحبّة و کذلک الوضوءات و نحو ذلک و اضطرب فیه کلام الأصحاب فی توجیه هذا المقام و ذهب کل منهم إلی صوب و الکل بعید عن الصّواب و أمّا علی ما اخترناه فلا إشکال و قد بیّنا ذلک فی کتاب مناهج الأحکام الثّالث أنّ السّید إذا أمر عبده بخیاطة ثوب و نهاه عن الکون فی مکان مخصوص ثم خاطه فی ذلک المکان فإنا نقطع أنه مطیع عاص لجهتی الأمر بالخیاطة و النهی عن الکون و أجیب عنه بأنّ الظاهر فی المثال المذکور إرادة تحصیل خیاطة الثوب بأیّ وجه اتفق سلّمنا لکن المتعلّق فیه مختلف فإنّ الکون لیس جزء من مفهوم الخیاطة بخلاف الصّلاة سلّمنا لکن نمنع کونه مطیعا و الحال هذه و دعوی حصول القطع بذلک فی حیّز المنع حیث لا تعلم إرادة الخیاطة کیفما اتفقت و فیه أنّ هذا الکلام بظاهره مناقض لمطلب المجیب من تعلق الحکم بخصوصیة الفرد فإن إرادة الخیاطة بأیّ وجه اتفق هو معنی کون المطلوب هو الطبیعة و أیضا فإنّما الکلام فی جواز اجتماع الأمر و النهی فی نفس الأمر عقلا و عدمه و الظهور من اللفظ لا یوجب جوازه إذا کان مستحیلا عقلا اللهم إلا أن یقال مراد المجیب أنّ وجوب الخیاطة توصلی و لا مانع من اجتماعه مع الحرام و هذا معنی قوله بأیّ وجه اتّفق و فیه ما أشرنا من أنّ المحال وارد علی مذهب المجیب فی صورة الاجتماع توصّلیا کان الواجب أو غیره نعم یصیر الحرام مسقطا عن الواجب لا أنّ الواحد یصیر واجبا و حراما و لیس مناط الاستدلال نفس الصحّة بأن یتمسّک بها فی جواز الاجتماع حتی یجاب بالانفکاک فی التوصّلی و یقال بأنه صحیح من أجل إسقاط الحرام ذلک لا لجواز الاجتماع فلا یدلّ مطلق الصحّة علی جواز الاجتماع مطلقا بل مناطه أنّ الامتثال العرفی للأمر بنفسه شاهد علی جواز الاجتماع و کلام المستدل من قوله مطیع عاص من جهتی الأمر و النّهی صریح فی أنّ حصول الإطاعة من جهة موافقة الأمر لا لأنّ الحرام مسقط عن الواجب فلا فائدة فی هذا الجواب و بالجملة فالقول باجتماع الواجب التوصلی مع الحرام علی مذهب المجیب إنما یصحّ إذا أرید به سقوط الواجب عنه بفعل الحرام و أمّا علی المذهب المنصور فیصحّ بإرادة ذلک و إرادة حصول الإطاعة من جهة کونه من أفراد المأمور به فی بعض الأحیان أیضا هذا کله مع ما ذکرنا من أن وجوب الفرد من باب المقدّمة فیکون هو أیضا

ص:148

توصّلیّا سیّما و محل البحث الذی هو الکون الذی هو جزء الصّلاة وجوبه بالنسبة إلی أصل الصلاة توصلی کما ذکرنا فی مقدمة الواجب نعم قد یحصل للجزء وجوب غیری أیضا کما أشرنا فی ذلک المبحث و بسببه یختلف الحکم قوله فإنّ الکون لیس جزءا من مفهوم الخیاطة فیه أنّ إنکار کون تحریک الإصبع و إدخال الإبرة فی الثّوب و إخراجه عنه جزء للخیاطة و الفرق بینه و بین حرکات القیام و الرکوع و السّجود مکابرة و لعلّه حمل الکون فی کلام المستدل علی خصوص الکون الذی هو من لوازم الجسم فإنه هو الذی یمکن منع جزئیّته کما یمکن منع ذلک فی الصّلاة أیضا و لا ریب أنّ مراد المستدل المنع من جمیع صور الکون فی هذا المکان أو ما یشتمل علیه الخیاطة لینطبق علی مدّعاه قوله حیث لا نعلم إرادة الخیاطة کیفما اتفقت فیه أنّ أهل العرف قاطعون بأنه ممتثل حینئذ و لو عاقبه المولی علی عدم الامتثال من جهة الخیاطة لذمه العقلاء أشدّ الذّم و لکن لو عاقبه علی الجلوس فی المکان لم یتوجّه علیه ذمّ نعم لو علم أنّ مراده الخیاطة فی غیر هذا المکان و أنّ الخیاطة فی هذا المکان لیست مطلوبة لکان لما ذکره وجه و أمّا بمجرد عدم العلم بإرادة الخیاطة کیفما اتّفقت فمنع الامتثال بعد ملاحظة فهم العرف مکابرة و مع ذلک کله فذلک مناقشة فی المثال فلنمثّل بما ذکره بعض المدقّقین بأمر المولی عبده بمشی خمسین خطوة فی کلّ یوم و نهیه عن الدّخول فی الحرم فإذا مشی المقدار المذکور إلی داخل الحرم یکون عاصیا مطیعا من الجهتین احتجّوا بأنّ الأمر طلب لإیجاد الفعل و النهی طلب لعدمه فالجمع بینهما فی أمر واحد ممتنع و تعدّد الجهة غیر مجد مع اتّحاد المتعلق إذ الامتناع إنّما نشأ من لزوم اجتماع المتنافیین فی شیء واحد و ذلک لا یندفع إلاّ بتعدّد المتعلّق بحیث یعدّ فی الواقع أمرین هذا مأمور به و ذلک منهی عنه و من البیّن أن التّعدد فی الجهة لا یقتضی ذلک و الکون الحاصل فی الصّلاة فی الدّار المغصوبة شیء واحد و یمتنع أن یکون مأمورا به و منهیّا عنه فتعیّن بطلانها و أیضا کیف یجوز علی اللّه تعالی أن یقول للمصلّی إذا أراد الصّلاة فی الدار المغصوبة لا ترکع فإذا رکعت لعاقبتک و یقول أیضا ارکع هذا أو غیره و إلاّ لعاقبتک أقول و یظهر الجواب عن ذلک بالتأمّل فیما مرّ و نقول هاهنا أیضا قوله فالجمع بینهما فی أمر واحد ممتنع إن أراد أنّ الأمر بالصّلاة من حیث إنه هو هذا الفرد الذی بعینه هو الغصب و النهی عن الغصب الذی بعینه هو الکون الحاصل فی الصّلاة ممتنع الاجتماع فهو کما ذکره لکنّ الأمر و النهی لم یرد إلاّ مطلقین و الحاصل أنّ جهتی الأمر و النهی هنا تقییدیّتان لا تعلیلیتان کما أشار إلیه بعض المحققین و ما ذکره من عدم إجداء تعدّد الجهة ممنوع قوله بحیث یعدّ فی الواقع أمرین إن أراد بذلک لزوم تعدّدهما فی الحسّ ففیه منع ظاهر و إن

ص:149

أراد مطلق التعدّد فلا ریب أنّهما متعدّدان و لم ینتف إحدی الحقیقتین فی الخارج بسبب اتّحاد الفرد و لم یصیرا شیئا ثالثا أیضا بل هما متغایران فی الحقیقة متّحدان فی نظر الحسّ فی الخارج و ذلک کاف فی اختلاف المورد و قد عرفت ورودها فی الشرع فی غایة الکثرة فإنّ الجنب الذی یغتسل یوم الجمعة غسلا واحدا عن الجنابة و الجمعة یجوز ترک هذا الغسل له من حیث إنه جمعة و لا یجوز ترکه من حیث إنه جنابة و لا تعدّد فی الخارج فی نظر الحس مطلقا و کذلک المکروهات و غیرها مما مرّ قوله و أیضا کیف یجوز إلخ قد عرفت أنّ الشارع لا یقول له لا ترکع و لا ارکع هذا أو غیره بل یقول لا تغصب و یقول ارکع و لا یقول ارکع هذا الرکوع لما مرّ أن التخییر اللاّزم باعتبار وجوب المقدمة إنما هو بالنسبة إلی الأفراد المباحة نعم ذلک مسقط عن المباح کما أشرنا و التکلیف الباقی فی حال الفعل علی تسلیم تعلّقه حال الفعل إنّما هو بإتمام مطلق المکلّف به لا مع اعتبار الخصوصیة و بشرطها فلا یرد أنه یستلزم مطلوبیّة الفرد الخاصّ فإن قلت إنّ الحکیم العالم بعواقب الأمور المحیط بجمیع أفراد المأمور به کیف یخفی علیه هذا الفرد فإذا کان عالما به فمقتضی الحکمة أنه لا یریده فلا یکون من أفراد المأمور به فیکون باطلا قلت لعلّ هذا البحث استدراک من أجل ما ذکرنا من کون دلالة الواجب علی مقدّماته تبعیّا و من باب الإشارة و أنّ محاورات الشّارع علی طبق محاورات العرف و المعتبر فی الدّلالة هو المقصود من اللفظ و هو استدراک حسن لکنّا نجیب عنه بأنّ المأمور به إیجاد الطبیعة لا الفرد و لا نقول نحن إن هذا الفرد ممّا أمر به الشارع و إیجاد الطّبیعة لا یستلزم خصوصیة هذا الفرد فإن قلت نعم لکن لمّا رخص الشارع فی إیجاد الطبیعة مطلقا و أمرنا بإیجادها فی ضمن الأفراد من باب المقدمة فلا بدّ أن یکون إیجادها فی ضمن هذا الفرد مستثنی من الإیجادات قلت کاشفا للحجاب عن وجه المطلوب و رافعا للنقاب عن السّر المحجوب أنه لا استحالة فی أن یقول الحکیم هذه الطّبیعة مطلوبی و لا أرضی بإیجادها فی ضمن هذا الفرد أیضا و لکن لو عصیتنی و أوجدتها فیه لعاقبتک لما خالفتنی فی کیفیة الإیجاد لا لأنّک لم توجد مطلوبی لأنّ ذلک الأمر المنهی عنه شیء خارج عن العبادة فهذا معنی مطلوبیّة الطبیعة الحاصلة فی ضمن هذا الفرد لا أنّها مطلوبة مع کونها فی ضمن الفرد فقد أسفر الصبح و ارتفع الظّلام فإلی کم قلت و قلت و من ذلک یظهر الجواب عن الإشکال فی نیّة التقرب لأنّ قصد التقرّب إنما هو فی الإتیان بالطبیعة لا بشرط الحاصلة فی ضمن هذا الفرد لا بإتیانه فی ضمن هذا الفرد الخاص المنهی عنه

ص:151

ص:152

تخصیص الأمر بالنّهی و الحکم بالبطلان دون العکس فکلا فإن قول الشّارع صل مطلق و الأمر یقتضی الإجزاء فی ضمن کلّ ما صدق علیه المأمور به کما مر و قوله لا تغصب أیضا مطلق یقتضی حرمة کل ما صدق علیه أنه غصب و القاعدة المبحوث عنها بعد استقرارها علی عدم الجواز لا یقتضی إلاّ لزوم إرجاع أحد العامین إلی الآخر فما وجه تخصیص الأمر و القول بالبطلان کما اختاروه بل لنا أن نقول الغصب حرام إلاّ إذا کان کونا من أکوان الصّلاة کما تقول الصّلاة واجبة إلا إذا کانت محصّلة للغصب و لذلک ذهب بعض المتأخرین إلی الصحة مع القول بعدم جواز الاجتماع فی أصل المسألة و یؤیّده بعض الأخبار الدالّة علی أن للناس من الأرض حقّا فی الصّلاة فلا بدّ من الرّجوع إلی المرجّحات الخارجیة و قد ذکروا فی وجه ترجیح النهی وجوها منها أنّ دفع المفسدة أهمّ من جلب المنفعة و هو مطلقا ممنوع أو فی ترک الواجب أیضا مفسدة إذا تعین و منها أنّ النهی أقوی دلالة لاستلزامه انتفاء جمیع الأفراد بخلاف الأمر و قد مرّ ما یضعّفه فی مبحت تکرار النهی و منها ما یقال إنّ الاستقراء یقتضی ترجیح محتمل الحرمة علی محتمل الوجوب کحرمة العبادة فی أیام الاستظهار و التجنّب عن الإناءین المشتبهین و نحو ذلک و فیه أنه لم یظهر أنّ هذا الحکم فی أمثال ذلک لأجل ترجیح الحرمة علی الوجوب بل لعلّه کان لدلیل آخر مع أنّ الحرمة فی الإناء من مقطوع بها بخلافه هنا بل یمکن القلب بأنّ الاجتناب عن النّجاسة واجب و ترک الوضوء حرام مع أنّ ذلک الاستقراء علی فرض ثبوته لم یثبت حجیّته مع معارضته بأصل البراءة و کذلک ما دلّ من الأخبار علی تغلیب الحرام علی الحلال معارض بما دل علی أصل الإباحة فیما تعارض فیه النّصّان و بالجملة فلا بد من مرجح یطمئن إلیه النّفس ثم الحکم علی مقتضاه بالصّحة أو لبطلان

تکلیف ما لا یطاق أیضا و لکن لا دلیل علی استحالته إن کان الموجب هو سوء اختیار المکلّف کما یظهر من الفقهاء فی کون المستطیع مکلّفا بالحج إذا أخره اختیارا و إن فات استطاعته لا یقال إنّ الخروج أخصّ من الغصب مطلقا و فهم العرف یقتضی الجمع بین العام و الخاصّ إذا کانا مطلقین لأنّا نقول إنّ الخروج لیس مورد الأمر من حیث هو خروج بل لأنه تخلص عن الغصب کما أنّ الکون فی الدّار المغصوبة لیس حراما إلاّ من جهة أنه غصب و النسبة بین الخروج و الغصب عموم من وجه و الظاهر أن ذلک الأمر إنما استفید من جهة کونه من مقدمات ترک الغصب الواجب و مقدّمة التّرک أعمّ من الخروج و إن انحصر أفراده فی الخروج بحسب العادة فإنّ الظاهر أنّ العام الذی أفراده الموجودة فی الخارج منحصرة فی الفرد بحسب العادة بل فی نفس الأمر أیضا لا یخرج عن کونه عامّا فی باب التّعارض فلو فرض ورود الأمر بالخروج أیضا بالخصوص فالظاهر أنه من جهة أنه الفرد الغالب الوجود لإمکان التخلص بوجه آخر إمّا بأن یحمله غیره علی ظهره و یخرجه من دون اختیاره أو غیر ذلک فلیضبط ذلک فإنّه فائدة جلیلة لم أقف علی تصریح بها فی کلامهم و أمّا القول الأوّل فاختاره ابن الحاجب و موافقوه مستدلّین بأنه إذا تعین الخروج للأمر دون النّهی بدلیل یدلّ علیه فالقطع بنفی المعصیة عنه إذا خرج بما هو شرطه من السّرعة و سلوک أقرب الطّرق و أقلّها ضررا إذ لا معصیة بإیقاع المأمور به الذی لا نهی عنه و فیه ما عرفت أنه لا وجه لتخصیص النهی بذلک الأمر فالنّهی باق بحاله و یلزمه حصول المعصیة أیضا و أمّا القول الثّانی فاختاره فخر الدّین الرّازی و قال إنّ حکم المعصیة علیه مستصحب مع إیجابه الخروج و فیه أنه لا معنی للمعصیة إلاّ فی ترک المأمور به أو فعل المنهیّ عنه فإذ لا نهی فلا معصیة مع أنّ النّهی أیضا مستصحب و لا وجه لتخصیصه کما مرّ ثم یمکن أن یقال علی أصولنا إنّ النزاع بین هذا القول و بین ما اخترناه لفظی إذ مبنی ما اخترناه من اجتماع الأمر و النهی جعل التکلیف من قبیل التکلیف الابتلائی و التّنبیه علی استحقاق العقاب لا طلبا للتّرک فی نفس الأمر مع علم الآمر بأنه لا یمکن حصوله مع امتثال الأمر و مراد المنکر هو طلب حصول الترک فی الخارج و قد یوجّه کلامه بوجه آخر بعید

وجوب الامتثال لکونه لغوا فیسقط الموافقة الاتفاقیة الإتیان بالفعل ثانیا لا أنّ ذلک هو نفس الامتثال و المراد بالمعاملات هنا ما قابل ذلک أی ما لا یحتاج صحتها إلی النیّة سواء کان من الواجبات کغسل الثیاب و الأوانی أو من العقود أو الإیقاعات فإن المصالح فیها واضحة لا یتوقف حصولها علی قصد الامتثال و إن لم یحصل الثّواب فی الواجبات و حصل العقاب فی إتیانها و إتیان المعاملات علی الطریق المحرّم و لذلک لا یکلّف من غسل ثوبه بماء مغصوب أو بإجبار غیره علیه أو بحصوله من مسلم دون اطّلاعه بإعادة الغسل و کذلک ترتّب الآثار علی الأفعال المحرّمة فی المعاملات کترتّب المهر و الإرث و الولد لمن دخل بزوجته فی حال الحیض و غیر ذلک

أنّ النّهی المتعلق بکل واحد من العبادات و المعاملات إمّا یتعلّق به لنفسه أو لجزئه أو لشرطه أو لوصفه الداخل أو لوصفه الخارج أو لشیء مفارق له متحد معه فی الوجود أو لشیء مفارق غیر متحد معه فی الوجود و المراد بالمتعلّق به لنفسه أن یکون المنهیّ عنه طبیعة تلک العبادة أو المعاملة مع قطع النظر عن الأفراد و العوارض و الأوصاف کالزمان و المکان و غیر ذلک مثاله النّهی عن صلاة الحائض و صومها و نحو ذلک لا یقال إنّ النهی هنا تعلق بالصّلاة باعتبار وقوعها حال الحیض فالمنهی عنه هو الصّلاة الکائنة فی حال الحیض فالنهی إنما تعلّق بها لوصفها و یؤیده ما قیل إنّ مفهوم الصیغة إنما یرد علی المادّة بعد اعتبار قیودها و حیثیاتها فقولنا زید أعلم من عمرو فی الهیئة و عمرو أعلم من زید فی الطّب معناه أنّ علم الهیئة فی زید أکثر من عمرو و علم الطّب فی عمرو أکثر من زید و بذلک یندفع ما أورد علی قولهم إنّ صیغة التفضیل تقتضی الزیادة فی أصل الفعل مع قطع النظر عن الأفراد من أنه یلزم أن یرجع العقل عما فهمه أوّلا فی مثل ذلک المثال فیکون معنی قولنا لا تصلّ الحائض أنّ الصلاة الحاصلة فی حاصل الحیض منهیّ عنها فیکون المنهی عنه لنفسه منحصرا فی مثل المثالین المتقدّمین لأنّا نقول إن الحیض من مشخّصات الموضوع لا المحمول و ما ذکر فی التأیید من جعل القیود من متعلّقات المادّة ممنوع سلّمنا عدم کونه قیدا للموضوع لم لا یکون من قیود الحکم و النسبة الحکمیّة فإن سلمنا کون القضیّة عرفیة عامّة بأن یکون المراد الحائض منهیّة عن الصّلاة ما دامت حائضا لیس معناها أنّها منهیّة عن الصّلاة الکائنة فی حال الحیض بل المراد أنّها منهیّة فی حال الحیض عن الصلاة و الحاصل أنّ المنهیّ عنه لنفسه إنما هو بعد ملاحظة حال المکلّف لا مطلقا فالظّاهر مکلّف بالصّلاة و الحائض منهیّة عنها و أمّا ما وقع النهی عنه مع قطع النّظر عن ملاحظة حال المکلّف أیضا کالإمساک ثلاثة أیام فیما هو فی صورة العبادة و الزّنا و القمار فیما هو فی صورة المعاملة فهو خارج عن محلّ النزاع کما ذکرنا و أمّا المعاملة المنهیّ عنها لنفسها فمثل نکاح الخامسة لمن عنده أربع و بیع العبد و السفیه و نحو ذلک و یظهر وجهه ممّا تقدّم فی صلاة الحائض و أمّا المنهی عنه لجزئه فکالنهی من قراءته للعزائم فی الصّلاة و کبیع الغاصب مع جهل المشتری علی القول بأنّ البیع لو نقص الإیجاب و القبول الناقلین للملک و أمّا علی القول الآخر فالأمثلة کثیرة واضحة و النّهی عن الجزء أیضا یحتمل أن یکون لجزئه أو لشرطه إلی آخر الاحتمالات و یظهر حکمها بملاحظة أحکام أصل الأقسام و کذلک الشرط و أمّا المنهی عنه لشرطه فإمّا بأن یکون لفقدان الشّرط کالصّلاة بلا طهارة و بیع الملاقیح فإنّ القدرة علی التعلیم حال البیع شرطه و هو مفقود فیه أو لکون الشرط منهیّا عنه لوصفه اللاّزم أو المفارق أو غیر ذلک من

ص:156

الاحتمالات مثل کون السّاتر غصبا فی الصّلاة و الوضوء بالماء المتغیّر للصّلاة و کالنّهی عن الذبح بغیر الحدید فی غیر الضرورة و أمّا المنهی عنه لوصفه الداخل و یقال له الوصف اللازم کالجهر و الإخفات للقراءة فإنّها لا تنفک عن أحدهما فالنهی عن کل منهما نهی عن الوصف اللاّزم و النّهی عن صوم یوم النّحر فیکون الصّوم فی یوم النّحر من أوصافه اللازمة و کبیع الحصاة و هو أن یقول بعتک ثوبا من هذه الأثواب و المبیع ما وقع علیه هذه الحصاة إذا رمیت فإنّ النهی عن ذلک البیع لوصفه الذی هو کون تعیین المبیع فیه بهذا النّهج و کالنهی عن ذبح الذّمی و کالبیع المشتمل علی الربا و أمّا المنهی عنه لوصفه الخارج فهو مثل قوله فی الدار المغصوبة فإنّ کون الصّلاة فی الدار الغصبیة وصف خارج عن حقیقة الصّلاة و لیس من مقوّماتها و ممیّزاتها نعم کونها فی هذه الدّار من أحد مقوماتها کالدار الأخری و المکان الآخر لکن اعتبار وصف کونها دار الغیر و کونها غصبا لا مدخلیّة له فی ذلک و الظاهر أن قوله لا تصل متلقنا أیضا مثل ذلک إذا لم یعلم قبل النهی اعتبار هذا النوع من الوصف فی الصّلاة من الشارع وجودا و لا عدما فهو نهی عن وصف خارج أیضا و کالنّهی عن ذبح مال الغیر و بیع العنب لیعمل خمرا و بیع تلقی الرکبان و أمّا المنهی عنه لشیء مفارق اتّحد معه فی الوجود فکقول الشّارع صلّ و لا تغصب و النّهی عن المکالمة مع الأجنبیة و إجراء صیغة البیع معها علی القول بکون المعاطاة بیعا و کالبیع وقت النّداء إن قلنا بأن النهی إنما هو عن تفویت الجمعة و إلاّ فهو من القسم الأوّل و أمّا المنهی عنه لشیء مفارق غیر متحد معه فی الوجود فکالنّهی عن النظر إلی الأجنبیة حال الصّلاة أو البیع و هذان القسمان خارجان عن محلّ النزاع فی هذه المسألة و ذکرناهما تطفّلا و قد تقدّم الکلام فی الأوّل منهما مستقصی و کلام القوم فی تفصیل الأقسام و الأمثلة مغشوشة مختلطة أعرضنا عن ذکره و الکلام فیه و إنّما استوفیناها لذلک و إلاّ فلا یتفاوت الحال بین تلک الأقسام فی أکثر الأقوال الآتیة

متعددة بعضها مقدّم علی بعض بحسب التمکن و الفجر بظن الطهارة و یقینها لا یؤثران فی وحدة صلاة الظهر بحسب النوع و قد یجاب أن ذلک الاعتراض مبنی علی کون القضاء تابعا للأداء و هو باطل و فیه ما لا یخفی إذ لا یمکن ثبوت القضاء لهذه الصّلاة الواقعة بظنّ الطهارة بالفرض الجدید أیضا علی المعنی المصطلح إلا مع فوت هذه الصلاة أیضا فهی مسقطة للقضاء علی القولین و الظاهر أن مراد الفقهاء إسقاط القضاء یقینا و فی نفس الأمر و إلا فالصّلاة بظن الطهارة أیضا مسقطة للقضاء ظنّا فلا بدّ علی مذهبهم إمّا القول باختلاف وصف الفعل بالصحة و الفساد باعتبار زمان ظهور الخلاف و عدمه فیصحّ فی آن دون آن أو یجعله مراعی فلا یوصف بالصحّة فیما لو ظنّ الطهارة إلاّ إذا حصل الیقین أو بکونه صحیحا و یحکم علیه بالصحّة إلی أن ینکشف الفساد فیحکم بالفساد من أول الأمر و کلامهم فی ذلک غیر مجرّد و لعل مرادهم هو الاحتمال الأخیر و مراد المتکلمین من موافقة الشریعة هو الموافقة و لو ظنّا و إلاّ فالتکلیف فی نفس الأمر إنما هو بالصّلاة مع الوضوء الثّابت فی نفس الأمر و إنما قام الظنّ بکون هذه الصّلاة هی الصلاة مع الطهارة الثّابتة فی نفس الأمر مقام الیقین به بتجویز الشّارع فلا منافاة بین موافقة الشریعة و ثبوت القضاء مع کون القضاء إنما یتحقق بفوات الأداء لأنّ المکلّف یجوز له التعبّد بالظنّ ما دام غیر متمکن عن الیقین و علی هذا فلا بدّ أن یکون مراد الفقهاء من القضاء هو الأعمّ من الإعادة فإنّ الإعادة واجبة علی من حصل له العلم بعدم الوضوء بعد الصّلاة فی الوقت أیضا بل بطریق أولی فما أسقط القضاء فی تعریفهم کنایة عن عدم اختلال المأمور به بحیث یوجب فعله ثانیا لو ثبت فی الشریعة وجوب فعله ثانیا أمّا من جهة عدم حصول الامتثال فیجب إعادته مطلقا إن قلنا بکون القضاء تابعا للأداء أو ثبت بأمر جدید بالفعل خارج الوقت أیضا و فی الوقت فقط إن لم یکن کذلک و أمّا من جهة أمر جدید و إن حصل الامتثال ظاهرا أو المراد من قولهم ما أسقط القضاء هو ما أسقط القضاء إن فرض له قضاء فلا یرد النقض فی عکس التعریف بصلاة العید الصحیحة إن أرید بما أسقط القضاء فی الحدّ هو ما ثبت له قضاء فی الشریعة و لا فی طرده بفاسدته إن أرید بما أسقط القضاء ما ثبت معه القضاء و إن کان من جهة عدم مشروعیّة القضاء و أمّا فی العقود و الإیقاعات فهی عبارة عن ترتّب الأثر الشرعی علیها کتملک العین فی البیع و جواز التزویج بآخر فی الطلاق و نحو ذلک و قد یعرف مطلق الصحة بذلک و لا بأس به و حینئذ فلا بدّ من بیان المراد من الأثر فی العبادات عند الفقهاء و عند المتکلمین بأنه حصول الامتثال أو سقوط القضاء و أمّا البطلان فهو مقابل الصحّة و یعلم تعریفه بالمقایسة و هو مرادف

ص:158

للفساد خلافا للحنفیّة حیث یجعلون الفساد عبارة عمّا لم یکن مشروعا بأصله دون وصفه کالبیع الرّبوی فیصححونه مع إسقاط الزیادة و البطلان عبارة عما لم یکن مشروعا بأصله و وصفه کبیع الملاقیح و مثّلوا للباطل بالصّلاة فی الدّار المغصوبة و للفاسد بصوم العید و وجهه غیر معلوم إلاّ أنّه لا مشاحة فی الاصطلاح إن کان بنائهم علی تغییر الاصطلاح إذا تمهّد ذلک فنقول الأقوال فی المسألة خمسة الأوّل الدّلالة علی الفساد مطلقا و الثّانی عدمها مطلقا نقله فخر الدّین عن أکثر أصحابه و الأوّل عن بعضهم و هو مذهب جمهور الشّافعیة و الحنابلة و الثّالث الدّلالة فی العبادات لا فی المعاملات مطلقا و هو مذهب أکثر أصحابنا و بعض العامّة و الرّابع الدّلالة فیها شرعا لا لغة و هو مذهب السّید رحمه الله و ابن الحاجب و الخامس الدلالة فی العبادات شرعا لا لغة و قد نسبه بعض الأصحاب إلی أکثرهم و الأقرب القول الثّالث لنا علی دلالته علی الفساد فی العبادات أنّ المنهی عنه لیس بمأمور به فیکون فاسدا إذ الصحّة فی العبادات هو موافقة الأمر و لا یمکن ذلک إلاّ مع الامتثال و إذ لا أمر فلا امتثال فإن قلت إنّ هذا إنما یتم لو لم یکن أمر أصلا و لکن الأمر موجود و هو الأمر العام فیکفی موافقة العمومات فالصّلاة فی الدار المغصوبة و إن لم یکن مأمورا بها بالخصوص لکنّها مأمور بها بالعموم فثبت الصحّة و هو موافقة الأمر بل و إسقاط القضاء أیضا لأنّ القضاء المصطلح لا یتحقق إلاّ مع فوات المأمور به کما مرّ الإشارة فی مبحث دلالة الأمر علی الإجزاء فلا مانع من کونها مأمورا بها و منهیّا عنها من جهتین کما أشرنا فی مسألة اجتماع الأمر و النهی قلت نعم لا یستحیل العقل ذلک و لا مانع أن یقول الشّارع صلّ و لا تصل فی الدار المغصوبة و لکن لو صلّیت فیها لعاقبتک علی إیقاعها فیها و لکنّک أتیت بمطلوبی و لا یدلّ اللّغة أیضا علی خلافه و لم یثبت اصطلاح من الشارع فیه أیضا و لکنّ المتبادر فی العرف من مثل ذلک التخصیص بمعنی أنّ هذا الفرد من العامّ خارج عن المطلوب و العرف إنما هو المحکم لا أنّ المنهی عنه محض الصفة دون الموصوف کما یقول الحنفیّة هذا فی غیر المنهیّ عنه لنفسه و أما هو فالتخصیص فیه أظهر و أوضح لأن التخصیص فیه بالنّسبة إلی المکلّفین لا التکلیف کما أشرنا و أما النقض بالمعاملات بأن التجارة أیضا قد تکون واجبة و قد تکون مستحبة و لا أقل من الإباحة و لا ریب فی تضادّ الأحکام فلا بدّ فیه من التخصیص أیضا ففیه أن منافاة الوجوب و الاستحباب للتّحریم لا تنافی صحّة المعاملات بمعنی ترتب الأثر فالتجارة بالنسبة إلی الوجوب و الاستحباب من العبادات أو بطلانها من هذه الحیثیة بمعنی عدم الثواب أو حصول العقاب لا ینافی صحتها من جهة ترتّب الأثر و کذلک الکلام فی الإباحة فإن منافاة التحریم معها لا تنافی ترتّب الأثر علیها و سیجیء تمام

ص:159

الکلام و أمّا عدم الدّلالة علی الفساد فی المعاملات فلأن مدلول النهی إنما هو التحریم و هو لا ینافی الصحّة بمعنی ترتّب الأثر کما لا یخفی فیصحّ أن یقال لا تبع بیع التلقّی و لا بیع الملاقیح و نحو ذلک و لکنک لو بعت لعصیت و لکن یصیر الثمن ملکا لک و المثمن ملکا للمشتری و ما یقال من أنّ التّصریح بذلک قرینة للمجاز و أنّ الظاهر عن النّهی لیس بمراد ففیه أنّ القرینة دافعة للمعنی الظاهر من اللّفظ و مناقضة له کما فی یرمی بالنسبة إلی الأسد و لا مناقضة هنا و لا مدافعة کما لا یخفی فلم یدلّ علی الفساد عقلا و لم یثبت دلالته من جانب الشرع أیضا کما سیجیء و أمّا اللّغة و العرف فکذلک أیضا لعدم دلالته علی الفساد بأحد من الدّلالات أمّا الأوّلان فظاهر و أمّا الالتزام فلعدم اللّزوم و قد یفصّل بأنّ ما کان مقتضی الصحّة فیه من المعاملات منحصرا فیما یناقض التحریم فیدلّ علی الفساد فیه دون غیره و توضیحات المعاملات مما لم یخترعه الشارع بل کانت ثابتة قبل الشرع فما جوّزه الشّارع و قرره و أمضاه فیترتب علیه الآثار الشرعیّة سواء کان ذلک الأثر أیضا ثابتا قبل الشرع أو وضعه الشارع و ما لم یجوّزه فلا یترتّب علیه الآثار الشرعیة فإن کان تجویزه بلفظ یناقض التحریم مثل الحلّیّة و الإباحة و الوجوب و نحو ذلک کما فی أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ المستثنی عن النهی عن أکل المال بالباطل وَ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و نحوها فالنّهی فی أمثال ذلک یدلّ علی الفساد لأن النّهی یدلّ علی الحرمة فإذا کان بیع مخصوص حراما أو عقد مخصوص کذلک فلا یکون ذلک من جملة ما أحلّ اللّه و لا ممّا یجب الوفاء به لامتناع اجتماع الحرمة و الحلّیّة و الحرمة و الوجوب فیخصّص عموم أحل و أوفوا مثلا بذلک فیخرج عما یثبت له مقتضی الصحّة فیصیر فاسدا من جهة رجوعه إلی الأصل و هو عدم الدّلیل علی الصحّة و قد مر فی المقدّمات أنّ عدم الصحّة هو الدلیل علی الصحّة هو الدلیل علی الفساد و ما کان من جهة أخری لا تناقض التحریم فلا یدل کما فی قوله علیه السلام إذا التقی الختانان وجب المهر فلا ینافی وجوب المهر للحرمة فی حال الحیض و نحو ذلک و هذا إنما یتم بناء علی ما سلمناه و حقّقناه من التّنافی عرفا و انفهام التخصیص و إلاّ فلا منافاة و لا استحالة فی اعتبار الجهتین فی غیر ما کان المنهی عنه نفس المعاملة بعین ما مرّ و یشکل بأنّ انحصار المقتضی فی البیع فی مثل أحل اللّه و نحوه ممنوع لم لا یکون المقتضی فیه مثل قوله علیه السلام البیّعان بالخیار ما لم یفترقا و کذلک سائر العقود و لا یمکن التمسّک بأصالة تأخر ذلک إذ الأصل فی کل حادث التّأخر فإن قلت لمّا کان الأصل فی المعاملات الفساد کما مر فی المقدمات فهو یعاضد کون المقتضی مما یوجب الفساد لأنّ غایة الأمر تعارض الاحتمالین و تساقطهما قلت لا تعارض بینهما و لا تناقض حتی یوجب الترجیح و الأصل إعمال الدّلیلین مع الإمکان

ص:160

یخصص النّهی عموم أحلّ و یبقی مدلول قوله البیّعان بالخیار بحاله مستلزما اللزوم بعد الافتراق و إن کان حراما و قلما کان عقد من العقود یخلو عن مثل ذلک ثم إنّ ذلک المفصّل جعل ذلک عذرا للفقهاء حیث یستدلون بالنّهی علی الفساد فی البیوع و الأنکحة ردّا علی من ادّعی إجماع العلماء علی دلالة النهی علی الفساد حیث یستدلون فی جمیع الأعصار و الأمصار بالنّهی علی الفساد و قال إنّ ذلک الاستدلال إنما هو فی الموضع المذکور لا فی کل موضع و أنت خبیر بأن أکثر تلک الاستدلالات فی البیع و النّکاح و نحوهما و قد عرفت الحال و التحقیق أنّ النهی لا یدل علی الفساد فیها مطلقا و یحتاج ثبوت الفساد إلی دلیل من خارج من إجماع أو نصّ أو غیر ذلک من القرائن الخارجیة حجة القول بالدلالة مطلقا فی العبادات و المعاملات أنّ العلماء کانوا یستدلّون به علی الفساد فی جمیع الأعصار و الأمصار من غیر نکیر و ردّ بأنّه إنما یدلّ علی الفساد شرعا و الحقّ فی الجواب أنّ عمل العلماء لیس بحجّة إلاّ أن یکون إجماعا و هو غیر معلوم و أنّ الأمر یقتضی الصحة و الإجزاء و النهی نقیضه و النقیضان مقتضاهما نقیضان فالنّهی یقتضی الفساد الذی هو نقیض الصّحة و فیه مع عدم جریانه فیما لیس مقتضیها الأمر و أنّ أصل المقایسة باطلة لأنّ الأمر یقتضی الصحّة لأجل موافقته و الامتثال به و الفساد المستفاد من النّهی لو سلم فإنّما هو لأجل مخالفته و تسلیم التناقض أو حمل التناقض فی الاستدلال علی مطلق التقابل إما نمنع کون مقتضی المتناقضین متناقضین أو متقابلین إذ قد یشترکان فی لازم واحد سلّمناه لکن نقیض قولنا یقتضی الصحّة لا یقتضی الصحّة لا أنه یقتضی عدم الصحّة و الذی یستلزم الفساد هو الثّانی و مقتضی الدّلیل هو الأوّل حجة القول بالدلالة مطلقا شرعا فقط استدلال العلماء کما مرّ و مرّ جوابه مع أنّ ذلک لا یستلزم کونه من جهة الشرع فلا وجه للتخصیص و ادعاء الحقیقة الشرعیة فی الفساد کما یظهر من بعضهم أیضا فی معرض المنع احتجوا أیضا بأنه لم یفسد لزم من نفیه حکمة یدل علیها النّهی و من ثبوته حکمة یدل علیها الصحة و اللازم باطل لأنّ الحکمتین إن کانتا متساویتین تعارضتا و تساقطتا و کان الفعل و عدمه متساویین فیمتنع النهی عنه لخلوه عن الحکمة و إن کانت حکمة النهی مرجوحة فهو أولی بالامتناع لأنه مفوت للزائد من مصلحة الصّحة و هو مصلحة خالصة إذ لا معارض لها من جانب الفساد کما هو المفروض و إن کانت راجحة فالصحة ممتنعة لخلوها عن المصلحة بل لفوات قدر الرّجحان من مصلحة النّهی و هو مصلحة خالصة لا یعارضها شیء من مصلحة الصحة و جوابه أن کون مصلحة أصل النّهی راجحة لا یقتضی مرجوحیّة ترتب الأثر بالنسبة إلی عدمه فترک الفعل أوّلا راجح علی فعله أمّا لو فعل و عصی فترتّب الأثر علیه راجح علی عدمه و لا منافاة بینهما أصلا إذ رجحان النهی إنما هو علی الفعل و

ص:161

رجحان الترتب إنما هو علی عدم الترتب و هاتان المصلحتان ثابتتان للنّهی و ترتّب الأثر بالذات لا أنه یعرض مصلحة الترتّب بعد اختیار الفعل کما توهّم المدقق الشیرازی و قد یستدل بما ورد فی بعض أخبار من صحة عقد المملوک إذا کان بغیر إذن مولاه ثم رضی به معللا بأنه لم یعص اللّه تعالی بل عصی سیّده فإنه یدل علی أنه إذا کان فیه معصیة بالنسبة إلیه تعالی و کان منهیّا عنه فیکون فاسدا و فیه أنه علی خلاف المطلوب أدلّ فإنّ المراد من المعصیة فی الرّوایة لا بدّ أن یکون هو مجرد عدم الإذن و الرّخصة من الشّارع و إلاّ فمخالفة السّید أیضا معصیة و الحاصل أنه لما کان فی مثل هذا العقد إذن من اللّه تعالی من جهة العمومات و غیرها ممّا یدل علی صحّة الفضولی بعد الإجازة فیصح و عدم إذن السیّد غیر مضرّ و بالجملة المراد أن لیس العقد خالیا عن مقتضی الصحّة و إن کان معلقا علی إذن المولی أیضا و احتجوا علی عدم الدّلالة لغة بأن فساد الشیء عبارة عن سلب أحکامه و لا دلالة للنّهی علی ذلک بوجه و هو مسلّم فی المعاملات علی ما حققناه و أمّا فی العبادات فقد بیّناه و یشکل الجمع بین هذا الاحتجاج و الاحتجاج السّابق لأن مقتضاه کون الفساد من مقتضیات التحریم و هو مدلول النهی اللغوی فکیف ینکر دلالته علیه لغة إلاّ أن یکون مراد المستدلّ نفی الدّلالة اللفظیة و الذی اقتضاه التحریم إنما هو من باب الاستلزام العقلی أو أنه مبنی علی القول بکون الدلالة النّهی علی التحریم أیضا شرعیّا فقط حجة القول بعدم الدّلالة مطلقا هو عدم استحالة النّهی ثمّ التصریح بالصّحة کما مر و یظهر الجواب ممّا مرّ و أمّا القول الخامس فلم یقف له علی حجة یعتد بها و یمکن استنباط دلیل و الجواب عنه مما تقدّم

کالوضوء و مما ذکرنا فی مسألة اجتماع الأمر و النهی یظهر أن هذا الإشکال یجری فی المنهی عنه لجزئه أیضا فی الجملة فراجع و تأمّل

بذلک لأن اللفظ قد یکون نصّا بالنظر إلی لغة لعدم احتمال إرادة غیر معناه بحسب تلک اللغة و مجملا بالقیاس إلی لغة أخری و مثل للظاهر بلفظ الأسد و للمجمل بلفظ القرء و لم یمثل للنص و قال شیخنا البهائی رحمه الله فی زبدته اللفظ إن لم یحتمل غیر ما یفهم منه لغة فهو نصّ و إلاّ فالراجح ظاهر و المرجوح مأوّل و المساوی مجمل و المشترک بین الأوّلین محکم و بین الأخیرین متشابه و مثّل الشّارح الجواد رحمه الله للنّص بالسّماء و الأرض و للظاهر فی أواخر الکتاب بالأسد و الغائط و الصلاة بالنسبة إلی اللغة و العرف و الشرع علی الترتب و قال شیخنا البهائی فی الحاشیة علی قوله لغة أی بحسب متفاهم اللغة نحو لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ فقوله لغة قید لقوله لم یحتمل و یجوز أن یکون قیدا للفعلین معا أما جعله قیدا للأخیر أعنی یفهم دون الأوّل فلا لقیام الاحتمال العقلی فی أکثر النصوص انتهی ثم مثّل فی الحاشیة أیضا للظاهر و المؤوّل بقوله تعالی و امسحوا برءوسکم و أرجلکم فحملها علی المسح ظاهر و علی الغسل الخفیف کما فعله فی الکشّاف مأوّل و ظاهر کلام العمیدی تخصیص هذا التقسیم بالدال بالوضع لغة فلا یشمل المجازات و کلام غیره أعمّ و هو أقرب لأنّ المجازات أیضا تنقسم إلی هذه الأقسام فإنّ القرائن قد تفید القطع بالمراد و قد لا تفید إلاّ الظن و قد یکون مجملا ثم إن کلام القوم هنا لا یخلو عن إجمال فإن الفرق بین السّماء و الأرض و الأسد بجعل الأوّلین نصّا و الثالث ظاهرا تحکم بحت إذ احتمال التجوز هو الداعی إلی ظنّیة الدلالة و کون اللفظ ظاهرا و هو قائم فی السّماء و الأرض کما لا یخفی إذ لیس هذا التقسیم بالنظر إلی الوضع الأفرادی فإنّ القطع فیه و عدم القطع إنما هو من جهة ثبوت اللغة بالتواتر و الآحاد و بعد الثبوت فالتقسیم إنما هو بالنظر إلی الوضع الترکیبی و فی إفادة المراد من اللفظ فی الکلام المؤلّف کما لا یخفی فکما یجوز احتمال المجاز فی إطلاق الأسد فی قولک رأیت أسدا بإرادة الرّجل الشجاع و ینفی بأصالة الحقیقة فکذلک یجوز فی قولک انظر إلی السماء و انظر إلی الأرض بإرادة مطلق الفوق و التحت کما لا یخفی فالتمثیل بالسّماء و الأرض کما وقع من الشارح الجواد لیس فی محله و لعلّه غفل عن مراد شیخنا البهائی بتمثیله بقوله تعالی و له ما فی السماوات و ما فی الأرض و الفرق واضح و تحقیق المقام أنّ هذا التقسیم لا بدّ أن یعتبر بالنسبة إلی دلالة اللّفظ مطلقا حقیقة کان أو مجازا و لا بدّ أن یناط القطع فی الإرادة و الظن بها بالقرائن الخارجیة فإنّ دلالة اللفظ علی ما وضع له حقیقة موقوفة علی عدم القرینة علی إرادة المجاز فإن ثبت القرینة علی عدم إرادة المجاز فنقطع بإرادة المعنی الحقیقی و إذا لم یکن هناک قرینة علی نفی التجوز فبأصالة العدم و أصالة الحقیقة یحصل الظنّ بإرادة الحقیقة فإرادة المعنی الحقیقی

ص:164

ص:165

ص:166

من اللّفظ قد یکون قطعیّا و قد یکون ظنیّا و لعلّ مراد شیخنا البهائی رحمه الله أنّ السّماوات و الأرض فی هذا التّألیف نصّ فی المخلوقین المعلومین بسبب قرینة المقام و هو أیضا محل تأمّل لاحتمال إرادة العالم العلوی و السّفلی و إن اشتمل علی هذین المخلوقین أیضا من باب عموم المجاز و إن أراد جمیع الکلام فالتأمّل فیه أظهر ثم إنّ مراده من التقیید بقوله لغة لا بدّ أن یکون هو ما قابل العقلی لا اللغة فقط ثم إن أراد بهذا التقیید جواز الاحتمال العقلی بمعنی أنّ العقل یجوز أن یراد من ذلک اللّفظ غیر المعنی الموضوع له مع قطع النظر عن هذا الاستعمال الخاصّ فهو صحیح و لکنّه لا دخل له فیما نحن فیه إذ الکلام فی الاستعمال الخاصّ و إن أراد تجویز العقل بالنظر إلی هذا الاستعمال الخاصّ مع صحّته فهو لیس بقطعیّ بالنظر إلیه بملاحظة تلک اللغة أیضا و مع کونه غلطا فهو خارج عن مورد کلامهم أیضا إذ الغلط فی الکلام لا یصدر عن الحکیم الذی کلام الأصولیّین علی کلامه و إن أراد بذلک تفاوت الظهور فلا ریب أنّ مراتب الظواهر مختلفة و ذلک لا یجعل الأظهر نصّا بالنسبة إلی الظاهر و هکذا و لا یحصل التّغایر فالنص هو ما لا یحتمل غیر المعنی عقلا أیضا بالنّظر إلی هذه اللّغة و الاستعمال و هذا القطع یحصل بحسب القرائن الخارجیّة و یتفاوت بتفاوتها و اعلم أنّ النصوصیّة و الظهوریة أمور إضافیّة فقد تری الفقهاء یسمّون الخاصّ نصّا و العامّ ظاهرا و قد یطلقون القطعیّ علی الخاصّ و الظنی علی العامّ مع أنّ الخاصّ أیضا عامّ بالنسبة إلی ما تحته مع احتمال إرادة المجاز من الخاصّ أیضا من جهة أخری غیر التّخصیص و کونه ظاهرا بالنسبة إلی المعنی المجازی فلاحظ أکرم العلماء و لا تکرم الاشتقاقیین لاحتمال إرادة البصریین من الاشتقاقیین دون الکوفیین و احتمال إرادة الصّرفیین منهم لمشابهتهم فی العلم فالمراد بالنصوصیة هو بالنسبة إلی العامّ یعنی أنّ دلالته الاشتقاقیین علیهم قطعیّ من حیث تصوّرهم فی الجملة و إن کان بعنوان المجاز بخلاف دلالة العلماء علیهم فإنّ دلالته علیهم إنّما هی بضمیمة أصالة الحقیقة و أصالة عدم التخصیص و هما لا یفیدان إلاّ الظنّ

فالأمر فی ذلک سهل فالمهمّ بیان الفرق فنقول إنّ المنطوق هو مدلول یکون حکما من أحکام شیء مذکور و حالا من أحواله و أمّا نفس ذلک المدلول فقد لا یکون مذکورا فی المنطوق أیضا کما ستعرف و اللّه الهادی

ص:169

ص:170

للحکم المذکور فی النّفی و الإثبات فهو مفهوم الموافقة کدلالة حرمة التأفیف علی حرمة الضرب و یسمّی بلحن الخطاب و فحوی الخطاب و سیجیء الکلام فی بیانه فی أواخر الکتاب و إلاّ فهو مفهوم المخالفة و یسمّی بدلیل الخطاب و هو أقسام مفهوم الشرط و الغایة و الصّفة و الحصر و اللقب و غیر ذلک و سیجیء تفصیلاتها ثم إنّ تقسیم المنطوق و المفهوم کما ذکرنا هو المشهور و ربّما یتأمّل فی الفرق بین المفهوم و المنطوق الغیر الصّریح فیجعل ما سوی الصّریح مفهوما و لعلّ وجهه کون ما له المدلول غیر مذکور فی بعض الأمثلة التی ذکروها للمنطوق الغیر الصریح فإنّ أقل الحمل مثلا غیر مذکور فی الآیتین فإنه هو الموضوع لا مطلق الحمل و کذلک حرمة الضرب حکم من أحکام الوالدین و هما مذکوران صریحا فی الآیة و قد یذبّ عن ذلک باعتبار الحیثیّات و الاعتبارات فإنّ جعل المفهوم فی آیة التأفیف هو الحرمة و موضوعه هو الضّرب فهو غیر مذکور و إن جعل المفهوم هو حرمة الضرب و الموضوع هو الوالدین فهو مذکور و کذلک الحمل و أقلّ الحمل

هذا إنسانا کان حیوانا و لیس عدمه معلّقا علی عدمه و منه قوله تعالی لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا و هذا الاستعمال مبنی علی قاعدة أهل المیزان حیث یجعلون هذا الترکیب لبیان الدّلیل علی العلم بانتفاء المقدّم بسبب انتفاء التّالی و یقولون إنّ استثناء نقیض التّالی ینتج رفع المقدم بخلاف العکس یعنی یعلم من انتفاء الحیوانیة انتفاء الإنسانیة و من انتفاء الفساد انتفاء تعدّد الآلهة و الثّانی ما یفید تعلیق عدم الجزاء علی عدم الشرط أیضا مثل إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء فعدم التّنجیس وجوده معلق علی وجود الکریة و انتفاؤه معلّق علی انتفائه و هذا هو مصطلح أهل العربیّة و متعارف لسان العرب فظاهر هذا الاستعمال کون الأوّل سببا للثّانی و النظر إنما هو علی ظاهر الحال مع قطع النظر عن نفس الأمر و ما قیل من أنّ الأوّل إذا کان سببا فلا یفید انتفائه انتفاء المسبب لجواز تعدّد الأسباب بل العکس أولی بالإذعان کما یشهد به قوله تعالی لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ ففیه أولا أنّه ناش من الخلط بین الاصطلاحین و قوله بل العکس أولی فیه أنّ العکس هو کون انتفاء الثانی علّة لانتفاء الأول و لم یقل به أحد بل هو علّة للعلم بانتفاء الأوّل فلا وجه لهذا الکلام بظاهره و ثانیا أن المراد انحصار السّبب فی الظاهر و ثالثا أنّ الأصل عدم سبب آخر و إذا علم له سبب آخر فالسّبب هو أحدهما لا بعینه لا معیّنا و من هذا الباب لو لا علی لهلک عمر و قول الحماسیّ و لو طار ذو حافر قبلها لطارت و لکنّه لم یطر فإنّ رفع المقدّم لا ینتج رفع التّالی علی قاعدة أهل المیزان و حینئذ یبقی الإشکال فی إطلاق الشرط علی السّبب و للظاهر أنه لأنّ قولنا مفهوم الشرط حجة معناه مفهوم الجملة الشّرطیة أی ما یقول له النّحاة شرطا و هو الواقع بعد إن و أخواته معلّقا علیه حصول مضمون الجملة الّتی بعده کما هو محل نزاع الأصولیین کما یشهد به قولهم الأمر المعلّق بکلمة إن عدم عند عدم شرطه و نحو ذلک لا إذا کان ذلک الواقع بعد إن و أخواته شرطا أصولیّا أیضا فإنّ الواقع بعد هذه الحروف قد یکون شرطا و قد یکون سببا فکما یجوز أن یقال إن قبضت فی المجلس یصحّ الصّرف یجوز أن یقال إذا غسلت ثوبک من البول فیطهر مع أنّه إذا کان ذلک الواقع شرطا أصولیّا فلا معنی لکون انتفاء الحکم بانتفائه مفهوما له بل هو معنی الشّرط نفسه فالحاصل أنّ حدوث تلک کهیئة یغیّره عن معناه و یصیّره سببا علی الظّاهر فقولهم مفهوم الشرط حجّة معناه أنّ ما یفهم من تلک الجملة الشرطیة التی یسمّونها النحاة شرطا فی محلّ السکوت حجّة و بعبارة أخری تعلیق الحکم علی شیء بکلمة إن و أخواتها یفید انتفاء الحکم بانتفاء ذلک القید بدلالة التزامیّة لفظیة بیّنة فیکون حجّة سواء فهم منه الشرطیّة المصطلحة للأصولیین أو السّببیة فلا منافاة إذن بین الشرطیة و السببیة لتغایر الموضوعین بالنظر إلی

ص:172

ص:173

ص:174

الاصطلاح فما یقال من أنّ قولنا إن قبضت فی المجلس یصح الصّرف هو عبارة أخری عن قولنا شرط صحّة الصّرف القبض فی المجلس و الفرق هو الاسمیة و الحرفیة کالفرق بین من و إلی و الابتداء و الانتهاء إن أرید به الشرط الأصولی کما هو الظّاهر فلا یتم إذ قد بیّنا أنّ الظاهر من الجملة الشرطیة علی تقدیر الحجیّة و فهم انتفاء الحکم عند انتفاء الشّرط هو السّببیّة کائنا ما کان فکیف یصیر مساوقا للشرط الأصولی فحاصل قولنا مفهوم الشرط حجة أنّ مفهوم الجملة الشرطیة سببیّة الأولی للثّانیة و إلاّ لزم التناقض و إن أرید به معنی آخر مثل أن یقال المراد بالشرط هو ما علّق علی انتفائه انتفاء شیء آخر و توقف وجود الآخر علیه لیشمل السبب أیضا و أن الجملة الشرطیة أیضا تفید هذا المعنی فهذا و إن کان أوجه من سابقه لکنّه أیضا لا یتم لأنّ الجملة الشرطیة أخصّ من هذا إذ لا تفید إلاّ السّببیة الثالث ما یکون شرطا لصدور الحکم عن القائل لا لثبوته فی نفس الأمر مثل إن نزل الثّلج فالزّمان شتاء فإنه قد لا ینزل الثّلج فی الشّتاء

خلاف الأصل فلا بدّ أن یکون حقیقة فی القدر المشترک و هو ما علّق علیه وجود المشروط لا وجه له بعد وضوح الدّلیل هذا الکلام فی الجملة الشرطیة و أمّا لفظ الشرط فهو و إن کان خارجا عن محل النزاع لکن لمّا حصل الغفلة لبعض الفحول هنا فخلط الاصطلاحات فتحقیق القول فیه أنّ المتبادر منه فی العرف أحد من المعنیین أمّا ما یتوقف علیه وجود شیء و ینتفی بعدمه أعمّ من أن یکون وجوده علّة أم لا و أمّا معنی الإلزام و الالتزام فلا وجه لحمله علی المعنی الأصولی حیث ما ورد هذا

العقلیة الحاصلة بسبب القرائن الخارجیّة فالظّاهر أنّ المنکر أیضا یعترف بحجیّة و لکنّه لا یصیر قاعدة کلیة بخصوص المقام کما هو مقتضی القواعد الأصولیة فالذی یلیق بقواعد الفن إثبات أظهریّتها من بین الفوائد مطلقا لا أنّه إذا کان أظهر الفوائد فی موضع یکون حجّة فی ذلک الموضع

الاشتراک أو یقال إنّ اللّفظ یقتضی ذلک و لکن القرینة الخارجیّة مانعة و لو لا القرینة علی عدم إرادة المفهوم من الإجماع القاطع لعملنا علی مفهومه فالإجماع هو القرینة علی عدم إرادة ذلک و أولی المعانی التی یمکن حمل الآیة علیها حینئذ هو التنبیه علی علة الحکم فإنّ القید الوارد بعد النهی علی ما ذکره بعض المحقّقین إمّا أن یکون للفعل مثل لا تصلّ إذا کنت محدثا أو للتّرک مثل لا تبالغ فی الاختصار إن حاولت سهولة الفهم أو للعلة مثل لا تشرب الخمر إن کنت مؤمنا و ما نحن فیه من هذا القبیل أقول و من هذا القبیل قوله تعالی وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّهِ الآیة

ص:179

ص:180

مجرّد التّوضیح بل نقل عن الأخفش و جماعة من أئمّة العرب أنّ وضع الصّفة للتّوضیح فقط لا للتّقیید و أنّ مجیئها للتّقیید خلاف الوضع غایة الأمر تعارض ذلک مع ما نقل من فهم أبی عبیدة و ظهور خلافه فی أفهامنا أیضا فیتساقطان فیبقی عدم الدّلالة علی المدّعی و أمّا الجواب عن الثّانی فیظهر ممّا ذکرنا من المعارضة مع أنّ فهمه لعلّه کان عن اجتهاده فی اللّغة و کلام اللغویین

أنّ فائدة المفهوم و ثمرة الخلاف إنّما تظهر إذا کان المفهوم مخالفا للأصل مثل لیس فی الغنم المعلوفة زکاة أو لیس فی الغنم زکاة إذا کانت معلوفة أو إلی أن تسوم و أمّا إذا کان موافقا للأصل کما فی قوله فی الغنم السّائمة زکاة فلا لأنّ نفی الزکاة هو مقتضی الأصل و قال إنّ دعوی الحجّیة إنّما نشأ من الغفلة عن ذلک لکون المفهوم مرکوزا فی العقول من جهة الأصل و استشهد علی ذلک بکون الأمثلة المذکورة فی استدلالاتهم من هذا القبیل و أنت خبیر بما فیه لکمال وضوح الثمرة و الفائدة فی الموافق للأصل أیضا لأنّ المدعی للحجیة یقول بأن هاهنا حکمین من الشّارع فلا یحتاج إلی الاجتهاد فی طلب حکم المعلوفة کما أنّ المنکر یحتاج و کونه موافقا للأصل لا یکفی إلاّ بعد استفراغ الوسع فی تحصیل الظنّ بعدم الدّلیل کما سیأتی إن شاء الله تعالی فی محلّه و أیضا الأصل لا یعارض الدّلیل و لکن الدلیلین یتعارضان و یحتاج المقام إلی الترجیح فإذا اتفق ورود دلیل آخر علی خلاف المفهوم فیعمل علیه من دون تأمّل علی القول بعدم الحجّیة و یقع التعارض بینه و بین المفهوم علی القول بالحجیّة و ربّما یترجّح المفهوم علی المناطیق إذا کان أقوی فضلا عن منطوق واحد و ما جعله منشأ للغفلة هو غفلة عن المتوهم إذ کلماتهم مشحونة بالحکم فی المخالف للأصل و الموافق و الأمثلة واردة علی القسمین کما لا یخفی علی المتتبّع

ص:183

ص:184

التوهّم یشبه بأن یکون إنّما نشأ من بعضهم من جعل المفهوم نقیضا منطقیّا للمنطوق و إن کان صدور مثل ذلک فی غایة البعد من مثلهم بل ممّن دونهم بمراتب لاختلاف الموضوع و لذلک یتصادقان أیضا و الظّاهر أنّ مراد من أطلق النقیض علی المفهوم کفخر الدّین الرازی إنّما هو أنّ المفهوم رافع لحکم المنطوق فإنّ نقیض کل شیء رفعه و المراد رفع ذلک الحکم عن غیر الموضوع و الحقّ هو ما فهمه الشیخ و صاحب المعالم فإنّ الحکم المخالف فی جانب المفهوم إنّما یستفاد من جهة القید فی المنطوق فکلّ قدر یثبت فیه القید و تعلق به من أفراد الموضوع فیفهم انتفاء الحکم بالنّسبة إلی ذلک القدر و إلاّ لبقی التعلیق بالنّسبة إلیه بلا فائدة و ما یقال من أنّ الفائدة تحصل فی الجملة بثبوت المخالفة فی الجملة فهو بمعزل عن التحقیق إذ یبقی التصریح بتعلّقه بالجمیع بلا فائدة فمفهوم قولنا کل غنم سائمة فیه الزکاة لا شیء من المعلوفة کذلک فإنّ وجوب الزکاة معلق علی سوم کل غنم فیرتفع بمعلوفیة کل غنم و ما قیل إنّ ذلک لعلّه لعدم وجود أمر مشهور مشترک بین أفراد المنطوق و بعض أفراد المسکوت عنه یعنی أنّ جمیع أفراد ما یؤکل لحمه مثلا یجوز الشرب و التوضؤ من سؤره فنطق به فی الکلام و إنّما لم یشرک بعض الأفراد الغیر المأکول أیضا مع کونه شریکا للمنطوق لأجل عدم لفظ مشهور جامع لهما فیبقی بیانه إلی وقت الحاجة ففیه أنه لا ینحصر الإفادة فی وجود اللّفظ المشهور المشترک فقد یصحّ أن یقال مثلا کل حیوان یجوز التوضؤ من سؤره إلاّ الکلب مثلا و کذلک فی قوله کل غنم سائمة فیه الزکاة مع ثبوت الحکم لبعض المعلوفة أیضا یمکن أن یقال کل غنم فیه الزکاة إلاّ النوع الفلانی فلا ینقطع المناص حتّی یلتزم تأخیر البیان و غیره من الخزازات فلا بدّ للقید من فائدة و المفروض أنه لیس إلاّ نفی الحکم عن غیر محلّ النطق مع أنّ القول بکون استعمال القید هنا لذلک لا لإخراج غیر المقید عن الحکم خروج عن مقتضی القول بحجیّة المفهوم إذ هو إمّا مبنی علی التّبادر من اللفظ أو علی لزوم خلوّ کلام الحکیم عن الفائدة لولاه کما تقدّم و هو إنّما یصحّ لو لم یکن هناک فائدة أخری و أمّا ما ذکره بعضهم أنّ مفهوم قولنا بعض الغنم السّائمة فیه الزکاة إلخ إن أراد به أن تکون السّائمة صفة لبعض الغنم و بیانا له لا للغنم فقط کما هو المناسب لطریقة أهل الشرع فمفهومه أن لیس فی البعض الآخر الذی هو المعلوفة زکاة لا ما ذکره و إن أراد البعض الغیر المعیّن بل یکون السّائمة صفة للغنم لا للبعض کما هو الظّاهر من کلامه و هو الموافق لطریقة أهل المیزان فحینئذ یتوجّه الحکم نفیا و إثباتا إلی البعض فإنه القید الأخیر السّوم و النفی و الإثبات إنّما یرجعان إلی القید الأخیر علی التحقیق فمفهومه حینئذ إنّ البعض الآخر من السّائمة لیس یجب فیه الزکاة و هذا ممّا یعزّ و یقلّ وروده فی کلام

ص:185

الشارع فإنه تکلیف بمبهم مجهول و بالجملة فالمستفاد من العقل و العرف هو ما فهمه الشیخ و صاحب المعالم رحمه الله لا ما فهموه فالتحقیق أن یقال إن جعلنا السّور من جملة الحکم و جعلنا الموضوع نفس الطّبیعة المقیّدة فالأقرب ما ذکره هؤلاء و إن جعلناه جزء الموضوع بأن یرجع القید إلی کل واحد ممّا یشمله السّور فالأقرب ما اخترناه مثلا إمّا نقول الحیوان المأکول اللّحم حکمه أنه یجوز استعمال سؤر کل واحد من أفراده أو نقول کل واحد من أفراد الحیوان المأکول اللّحم حکمه جواز استعمال سؤره فلا بدّ أن یتأمّل فی أنّ معنی قولنا کل ما یؤکل لحمه یتوضّأ من سؤره موافق لأیهما و أیّهما یتبادر منه فی العرف و الأظهر الثّانی للتّبادر فیکون الوصف قیدا لکل واحد من الأفراد فالمفهوم یقتضی نفی الحکم حیث انتفی ذلک القید

لا یستلزم القول بالاشتراک کما توهّمه فخر الدین و أبطله بأنّه لا یمکن القول بالاشتراک لعدم جواز وضع الشیء لوجود الشیء و عدمه أمّا أوّلا فلأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة و الإجمال أعمّ من الاشتراک و لا ینحصر التوقف فی صورة الاشتراک و أمّا ثانیا فلجواز الاشتراک بین الوجود و العدم کما فی القرء و أمّا ما قاله فخر الدّین من أنه لغو لخلو الکلام عن الفائدة حین التردّد بین الوجود و العدم لأن التردّد بین النّفی و الإثبات حاصل لکل واحد قبل إطلاق اللفظ أیضا ففیه أنه قد یحصل الفائدة بمثل قول القائل اعتدی بقرء فتأمّل فی ذلک فإنه یمکن إرجاع الطّهر إلی الوجودی أیضا إذا عرفت هذا فلنرجع إلی أصل المسألة و الحقّ ما قلناه لأنّ المتبادر من قول القائل صوموا إلی اللّیل إن آخر وجوب الصّوم اللیل و لا یجب بعده و من قوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ عدم حرمة المقاربة بعد حصول الطّهر فلو ثبت الصّیام بعد اللیل أیضا أو حرمة المقاربة بعد حصول الطّهر أیضا لما کان الغایة غایة و هو خلاف المنطوق فإن قلت إنّه لو کان خلاف المنطوق فیکون الکلام مع التصریح بعدم إرادة المفهوم مجازا و لم یقل به أحد و أیضا فإن کان المراد من قولک آخر وجوب الصّوم اللیل ما ینقطع عنده الصوم فقد صار و هذا المفهوم من جملة المنطوق و إن کان المراد ما ینتهی عنده و الصوم سواء انقطع أو لم ینقطع فلا یلزم خلاف المنطوق فی المسکوت أعنی ما بعد الغایة قلت إن أردت من التّصریح بعدم إرادة المفهوم مثل أن یقول المولی لعبده سر إلی البصرة و لا أرید منک عدم السّیر بعنوان الوجوب بعده فهو مجاز و هو لازم کل من یقول بحجیّة مفهوم الغایة فکیف تقول بأنه لم یقل به أحد و إن علم من المتکلم إرادة الحقیقة فلا بدّ أن یحمل ذلک علی النسخ إن قلنا بجواز النسخ فیما کان آخره معلوما خصوصا إذا کان قبل حضور وقت العمل و إلاّ فیقبح صدوره عن الحکیم و إن أردت من ذلک مثل أن یقول سر إلی البصرة و منها إلی الکوفة و منها إلی بغداد ففیه أنّ أمثال ذلک یقال فی العرف لتحدید المنازل أو لأعلام المعالم فیتجدّد المسافة من کل علم و منزل فلکلّ مسافة مبدأ و نهایة یلاحظان بالنسبة إلیها و یعتبران بخصوصها فلا یرد تجوّز و لا یحصل منه نقض علی القاعدة و کذلک لا یتم النّقض بمثل قوله تعالی سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی مع ثبوت إسرائه إلی السّماء و کذلک قول الفقهاء إذا صام المسافر إلی نصف النهار ثم سافر لا یجوز له الإفطار کما صدر من بعض الفضلاء فإنّ القرینة قائمة علی إرادة الخلاف و مطلق الاستعمال أعمّ من الحقیقة و الاستعمال فی المعنی المجازی لا یوجب خروج اللّفظ عن کونه حقیقة فی غیره و النکتة فی الأوّل أنّ المحسوس المعاین فی نظر الکفّار المتعنّتین إنما کان ذلک الذی ذکر فی

ص:187

فی الآیة و کان یمکن إثبات هذه الدّعوی بما یحصل لهم المشاهدة کأخباره صلی الله علیه و آله عن غیرهم و عمّا وقع فیهم فی أثناء الطریق و کان تحصل المعجزة بمجرّد ذلک أیضا فالمذکور ما بعد إلی إنما هو المنتهی فیما هو مقصود البیان لهم لممکن التسلیم عندهم و کذلک المراد من قولهم إذا صام المسافر إلی نصف النهار هو الإمساک المخصوص المشروط بالشروط لا نفس الصوم و إلاّ فلا معنی للصّوم الحقیقی إلی نصف النّهار ففی الحقیقة مفهوم الغایة هنا حجّة بمعنی أنّ المعتبر فیما له مدخلیّة فی عدم جواز الإفطار هو الإمساک إلی نصف النهار فالإمساک ما بعد نصف النهار لا مدخلیة له فی ذلک فکأنه قال الموجب لعدم الإفطار إنما هو الإمساک إلی نصف النهار و هکذا الکلام فیما یرد علیک من نظائر هذه و أمّا قولک و أیضا إلخ فنقول هناک شقّ ثالث و هو أن المراد هو الآخر و المنتهی لا بشرط شیء مطلقا لا خصوص ملاحظة أنّ ما بعد الآخر و نفسه مخالف لما قبله و ینقطع الحکم عنده و لا عموم ذلک بمعنی أن یلاحظ أن اللیل آخر مثلا سواء کان ما بعد الدّخول مخالفا أو موافقا منقطعا عنده الصوم أم لا ثم ندّعی استلزام ذلک المطلق کون حکم ما بعده مخالفا لما قبله احتجّ المنکرون بعدم دلالة اللفظ علی ذلک بإحدی من الدّلالات أمّا الأوّلان فظاهر و أمّا الالتزام فلعدم اللّزوم و بالاستعمال فیهما معا فیکون للقدر المشترک لکون المجاز و الاشتراک خلاف الأصل و یظهر الجواب عنهما بالتأمّل فیما ذکرناه

فیحمل علی الاستغراق فیصیر المعنی أن کل ما صدق علیه العالم فهو زید و هذا لا یصحّ إلاّ إذا انحصر مصداقه فی الفرد لاستحالة اتّحاد الکثیرین مع الواحد و ذلک إمّا حقیقة کما لو فرض انحصار الأمارة فی الخارج و إمّا ادّعاء و مبالغة کما فی قولنا الشّجاع عمرو و الرّجل بکر فالمراد هو المصداق الکامل و قد لا یحتاج إلی صرف الصّفة إلی استغراق الأفراد بأن یدّعی وحدة الجنس مع هذا الفرد کما فی قولک هل سمعت بالأسد و تعرف حقیقته فزید هو هو بعینه کما ذکره عبد القاهر فی الخبر المحلّی باللاّم و هو الظاهر من الزّمخشری فی تفسیر قوله تعالی أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ و هذا معنی أعلی من الحصر فی المبالغة و هو بعینه جار فی قولنا الأمیر زید و احتج النّافون بأن ذلک لو صحّ فی العکس یعنی فی مثل زید الأمیر و عمرو العالم لجریان ما ذکر فیه أیضا و بأنه لو کان الأصل مفیدا له دون العکس لتطرّق التّغییر فی مفهوم الکلمة بسبب التقدیم و التأخیر مع عدم تطرّق تغییر فی المفردات و إنما وقع فی الهیئة الترکیبیة أقول أما الجواب عن الأوّل فأمّا أوّلا فبالقول بالموجب کما صرّح به علماء المعانی و یظهر وجهه ممّا سبق و أمّا ثانیا فبالفرق بین صورة التقدیم و التأخیر فإنّ الموضوع هو الذات و المعروض و المحمول هو الوصف و العارض و لذلک اصطلح المتکلّمون علی إطلاق الذات علی المبتدإ و الوصف علی الخبر فإذا وقع الوصف مسندا إلیه فالمراد به الذات الموصوفة به فالمراد بالأمیر فی قولنا الأمیر زید الذّات المتّصفة بالأمارة فإذا اتّحد الذاتان بحسب الحمل فیلزم الحصر أعنی حصر الأمارة فی زید و إن اقتضی قاعدة الحمل کون المراد بزید هو المسمّی و لم یفد انحصار وصفه فی الأمارة و إذا وقع مسندا فالمراد به کونه ذاتا موصوفة به و هو عارض للأوّل و العارض أعمّ و الحمل و إن کان یوجب الاتّحاد لکن حمل الأعم علی الأخصّ معناه صدق الأعم علی الأخصّ و ذلک لا یوجب عدم وجوده فی ضمن غیره کما فی الکلی الطبیعی بالنّسبة إلی أفراده فالمراد من الاتحاد أنّ المحمول موجود بوجود الموضوع أو أنّ المحمول و الموضوع موجودان بوجود واحد لا أنّهما موجود واحد و بهذا یندفع ما یورد هنا أن الحمل لو اقتضی الاتّحاد و أوجب القصر فیما نحن فیه للزم ذلک فی الخبر المنکر أیضا مثل زید إنسان فإنّ المراد من إنسان هو مفهوم فرد ما لا مصداقه کما اشتهر بینهم أنّ المراد بالمحمول هو المفهوم و من الموضوع هو المصداق و المصداق هنا إمّا فرد معیّن هو زید أو غیر زید و إرادة کل منهما محال لاستحالة حمل الشیء علی نفسه و علی غیره و مفهوم فرد ما قابل لجمیع الأفراد فإذا اتّحد مع الموضوع فی الوجود بسبب الحمل لزم الحصر لما ذکرنا أنّ ذلک لا یفید إلاّ اتحاده مع الموضوع فی الوجود لا أنّهما موجود واحد و الحق أنّ صورة العکس أیضا یفید الحصر لا لإفادة الحمل ذلک من حیث هو حتّی یرد أنّ الاتحاد الحملی لا

ص:189

یقتضی ذلک بل لأنّ حمل الجنس أو الاستغراق یفید ذلک أمّا الاستغراق فظاهر و أمّا الجنس فلأنّ المقصود منه إن کان مجرّد صدق هذا الجنس و لو من حیث إنه فرد منه لتم ذلک بحمل المنکر مثل زید أمیر فیبقی التعریف لغوا فعلم منه أنّ المقصود أنّ زیدا هو حقیقة الأمیر و ماهیته فیفید المعنی الذی هو أعلی من الحصر کما مرّ إلیه الإشارة و أشار إلی ما ذکرنا المحقّق الشریف فی بعض حواشیه فظهر من جمیع ما ذکر أنّ قولنا الأمیر زید یدلّ علی الحصر من وجهین أحدهما تقدیم المتأخّر بالطبع و إن صار موضوعا لأن و الثانی التّعریف علی ما مرّ بیانه و أمّا صورة العکس فمن جهة واحدة هو التعریف و أمّا الجواب عن الثّانی فیظهر ممّا تقدم أیضا و توضیحه منع بطلان التّالی لو أرید به مجرّد المغایرة فی إرادة الذات و الصّفة و منع الملازمة إن أرید غیر ذلک و التحقیق و قد مرّ ثمّ إنّ الکلام لا یختص بالمعرّف باللاّم بل کلّما یراد به الجنس حکمه ذلک مثل قولک صدیقی زید حیث لا عهد خارجی فإنه یحمل علی الجنس أو الاستغراق کما فی قولک ضربی زیدا قائما فالجهتان المتقدّمتان حاصلتان فیه و أمّا صورة العکس فلا یجری ما قدّمنا فی المعرّف باللاّم فیه بل الظاهر أن معناه زید صدیق لی علی طریق الإضافة اللفظیة ثم قد ظهر لک ممّا مرّ من تعدد الجهتین أنّ المسند إلیه إذا کان معرّفا باللاّم یفید حصره فی المسند و إن لم یکن حقه التّأخیر أیضا کما فی قولهم الکرم التّقوی و العلماء الخاشعون و الکرم فی العرب و الإمام من قریش کما صرّح به علماء المعانی و لا یلزم منه کون کل ما فی العرب کریما و لا کل ما فی القریش إماما کما لا یلزم فی زید قائم أو انحصار القائم و الإنسان فی زید و أمّا الحصر بإنّما و المراد به نفی غیر المذکور خیرا کقولک إنّما زید قائم فی قصر الموصوف علی الصّفة و إنّما القائم زید فی العکس فالأشهر الأقوی فیه الحجیّة للتبادر عرفا و نقله الفارسی عن النّحاة و صوبهم و کذلک لغة أیضا مع أصالة عدم النّقل و یدلّ علیه أیضا استدلال العلماء بمثل قوله صلی الله علیه و آله و سلم إنّما الأعمال بالنیّات و إنّما الولاء لمن أعتق علی نفی العمل من دون نیّة و نفی الولاء لغیر المعتق من دون نکیر و إن کان یمکن القدح فیه بأنه مقتضی التعریف فی المسند إلیه کما مرّ فقوله علیه السلام إنّما الأعمال بالنیّات فی قوة الموجبة الکلیّة المناقضة للسّالبة الجزئیة و أنت خبیر بکمال وضوح الفرق بین الملحوق بإنّما و عدمه و إن قلنا بدلالة تعریف المسند إلیه أیضا و لا أظنّ أن من یعتمد علی دلالة تعریف المسند إلیه علی ذلک لا یعتمد علی دلالة إنّما علیه مع کمال وضوحه و کیف کان فالعمدة هو التبادر فی سائر الموارد و قد یستدل بصحة انفصال الضمیر معه فی مثل قول الفرزدق و إنّما یدافع عن أحسابهم أنا أو مثلی فإنّ الوجوه المجوّزة للفصل مفقودة سوی أن یکون الفصل لغرض و هو أن یکون المعنی ما یدافع عن أحسابهم إلاّ أنا و قد یستدل أیضا بأنّ إنّ للإثبات و ما

ص:190

للنّفی و لا یجوز أن یکونا لإثبات ما بعده و نفیه بل یجب أن یکونا لإثبات ما بعده و نفی ما سواه أو علی العکس و الثانی باطل بالإجماع فتعیّن الأوّل و هو ضعیف لأنّ إنّ إنما هو لتأکید الکلام نفیا کان أو إثباتا کقوله تعالی إِنَّ اللّهَ لا یَظْلِمُ النّاسَ شَیْئاً و ما النّافیة لا تنفی إلاّ ما دخلت علیه بإجماع النحاة فهی کافّة کما فی لیتما و لعلّما و غیرهما کما صرّح به ابن هشام و غیره و التحقیق أنه کلمة متضمّنة لمعنی ما و إلاّ بحکم التّبادر و استعمال الفصحاء و قد نوقض بقوله تعالی إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ لعدم انحصار المؤمنین فی المذکور و إنما یرید اللّهُ لیذهب عنکم الرّجس لعدم انحصار إرادة اللّه فی إذهاب الرّجس عنهم و إنّما أنت منذر من یخشیها أی السّاعة لإنذاره غیرهم أیضا و فیه أنّ المراد فی الأوّل الکمل منهم و فی الثّانی أنّ إرادة إذهاب الرّجس مقصور علی أهل البیت علیهم السلام فی زمانهم لا غیرهم لا انحصار مطلق إرادة اللّه فی ذلک إذ عرفت أنّ النفی یرجع إلی غیر المذکور أخیرا و فی الثّالث الإنذار النافع و علی فرض التّسلیم فالمجاز خیر من الاشتراک و مطلق الاستعمال لا یدل علی الحقیقة و قد أثبت التّبادر کونها حقیقة فیما ذکرنا و احتج منکر الحجیّة بأنه لا فرق بین إنّ زیدا قائم و إنّما زید قائم و ما زائدة فهی کالعدم و قد عرفت الفرق و اختلف المثبتون أیضا فقیل إنّه بالمنطوق لأنه لا فرق بین إنّما إلهکم اللّه و بین لا إله إلاّ اللّه و یظهر لک بطلانه ممّا مرّ فی تعریف المفهوم و المنطوق و قد أشرنا إلیه آنفا أیضا و أمّا ما و إلاّ فلا خلاف فی حجیة مفهومهما ظاهرا و الظاهر أنّ الدّلالة فیهما بالمنطوق فلا وجه لجعله من باب المفهوم

مثل المأمور به فی الأجر لا لعدم الجواز و أمّا إذا قیل یجب علیک صوم عشرة أیام فلا یجوز الاکتفاء بالخمسة لعدم الامتثال بالمنطوق حینئذ لا لأنّ المفهوم یقتضی ذلک و لورود الأمر بخمسة أخری فلا یعارض السّابق بأن یقال إنّ مفهوم القول الأوّل یقتضی عدمها فلا بد من الترجیح و أمّا فی بعض المواضع الذی لا یجوز التعدّی إلی ما فوق و ما تحت فإنما هو بدلیل خارجی فعدم جواز زیادة الحد مثلا علی الثمانین أو المائة جلدة فإنّما هو لحرمة الإیذاء من دون إذن من الشّارع فیقتصر علی التوظیف و عدم قبول الشّاهد الواحد إنّما هو لفقدان الشرط و هو الشاهدان فهو مقتضی المنطوق کما أشرنا و کذلک کون الماء أقل من کر و قلتین فی النجاسة و لذلک تری أنّ الأکثر أیضا لا ینجس و لأنّ المناط فی الحکم هو الکثرة و عدم نقص الماء عن هذا المقدار لا عدم کونه أکثر من ذلک أیضا و بالجملة الأعداد المعتبرة فی الشرع قد یتوافق حکمها مع الأقل و الأکثر و قد یتخالف فاستعماله عامّ و العام لا یدل علی الخاص و قد یتوهم أن تحدید أقل الحیض بالثلاثة و أکثره بالعشرة إنّما استفید من مفهوم العدد فی قوله علیه السّلام أقلّ الحیض ثلاثة أیّام و أکثره عشرة أیام فإنّه لا یجوز التجاوز و لا الاقتصار بالأقل و فیه ما لا یخفی فإنّ تحدید الأقل لا یتم إلاّ بعدم تحقق الحیض فی یومین و إلاّ لکان هو الأقل و بأن لا یکون الأربعة أقلّ و إلاّ فلا یتحقق بثلاثة و لیس هذا من مفهوم العدد فی شیء و قس علیه حال الأکثر و الظاهر أن الکلام فی المقدار و المسافة و أمثالهما هو الکلام فی العدد و أمّا مفهوم الزمان و المکان فهو أیضا کذلک و ذهب إلی حجّیتهما جماعة و یظهر الاحتجاج و الجواب مما تقدم فإن قلت إذا قیل بعه فی یوم کذا و خالف الوکیل فالعقد غیر صحیح و کذا غیره من العقود قلت لأن التقیید فی الوکالة تابع للّفظ و مختص بما قیده لا من حیث المفهوم بل من حیث انحصار الإذن فی ذلک و لذلک لم یخالف من ردّ المفهوم فی اختصاص الوکالة و الوقف و نحوهما بما قیده وصفا و شرطا و زمانا و مکانا و غیرها و صرّح بما ذکرنا الشهید الثانی رحمه الله فی تمهید القواعد

إمّا کلّی یشمل أفراده أو کل یشمل أجزاءه و العامّ المعهود الغالب الاستعمال فی کلامهم هو المعنی الأوّل و لذلک ذکروا أنّ دلالة العموم علی کل واحد من أفراده دلالة تامّة و یعبّرون عنه بالکلّی التفصیلی و الکلی العددی و الأفرادی و لیست من باب الکل أی الهیئة الاجتماعیة المعبّر عنه بالکلّی المجموعی و یظهر الثمرة فی المنفی فلو کان الجمع المضاف فی قوله تعالی وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ بمعنی الکلی المجموعی فلم یدل علی حرمة قتل البعض بخلاف المعنی الأول نظیر ضربت العشرة و ما ضربت العشرة و سیجیء أن العموم قد یستفاد من جهة المقام لاقتضاء الحکمة ذلک و هو أیضا لیس من العام المصطلح و إن ترتّب علیه أحکامه

التفهیم و بهذا التقریر اندفع ما أورد علی الدلیل بأنه إنما یدل علی تیقّن الإرادة لا علی الوضع و الجواب أنّ هذا إثبات اللغة بالترجیح العقلی و هو باطل لأنّ طریقه منحصر فی النّقل إمّا صریحا محضا بالتّواتر أو الآحاد أو بإعانة تصرف من العقل کما لو استفید من مقدّمتین نقلیّتین وضع مثل عموم الجمع المحلی فإنه ثبت بواسطة مقدّمتین مستفادتین من النّقل إحداهما ما ثبت من أهل اللغة جواز الاستثناء منه بأیّ فرد أمکن إرادته من الجمع و احتمل شموله له فی کل موضع و ثانیتهما ما ثبت أنّ الاستثناء هو إخراج ما لولاه لدخل و یحصل من ذلک أنه یجوز إخراج کل فرد من الجمع ثم العقل یحکم بأنّ الشیء ما لم یکن داخلا فی شیء لا یمکن إخراجه منه فثبت أنّ جمیع الأفراد داخل فیه و هو معنی کونه موضوعا للعموم و هکذا و أمّا العقل المحض فلا مدخلیّة له فی إثبات اللّغات و أمّا التّبادر و صحّة السّلب و نحوهما فإنما هی أدلة للفرق بین الحقیقة و المجاز لا لإثبات أصل الوضع و لا بأس بتوضیح المقام و إن کان خارجا عمّا نحن فیه لتنبیه الغافلین فنقول إنّ الوضع لا یثبت إلاّ بالنّقل عن الواضع لبطلان مذهب عبّاد بن سلیمان الصیمری و أصحاب التکسیر من أنّ دلالة اللّفظ علی المعنی إنما نشأت من مناسبة ذاتیة و إلاّ لتساوت المعانی بالنسبة إلی اللفظ فإمّا أن یکون هناک تخصیص و ترجیح فی الدّلالة علی المعنی أو لا فعلی الثّانی یلزم التّخصص من غیر مخصّص و علی الأوّل التخصیص بلا مخصّص و هما محالان و الجواب إمّا بأنّ المرجّح هو الإرادة إمّا من اللّه تعالی لو کان هو الواضع کخلق الحوادث فی أوقاتها أو من الخلق لو کان هو الواضع کتخصیص الأعلام بالأشخاص أو بمنع انحصار المرجح فیما ذکروه لم لا یکون شیء آخر مثل سبق المعنی إلی الذّهن من بین المعانی فی غیره تعالی و مصلحة أخری فیه تعالی مع أنه یدفعه الوضع للنقیضین و الضّدین و اقتضاء اللّفظ بالذات لذلک فی وقت دون وقت أو شخص دون شخص ممّا لا معنی له لأنّ الذاتی لا یتخلّف و لذلک وجّه السّکاکی هذا المذهب و أوّله بأنّ مراده أنّ الواضع لم یهمل المناسبة بین اللفظ و المعنی کما هو مذهب أهل الاشتقاق فذکروا أنّ الفصم بالفاء لکسر الشیء مع عدم الإبانة و القصم بالقاف له مع الإبانة للفرق بین الفاء و القاف فی الشدّة و الرّخاء کالقسمین من الکسر فثبت أنّ طریق ثبوت الوضع هو النّقل لعدم إمکان حصول العلم به من جهة أخری و المرجّحات العقلیة و المناسبات الذّوقیة مما لم یثبت جواز الاستناد إلیها فی إثبات الأشیاء التوظیفیة التوقیفیة کالأحکام الشرعیة الفرعیة و لذلک لا یجوز إثباته بالقیاس أیضا کما جوّزه قوم من العامّة فیما لو دار التسمیة الاسم مع معنی فی المسمّی وجودا و عدما کالخمر فإنّها دائرة مع تخمیر العقل وجودا و عدما فقبله عصیر

ص:194

و بعده خلّ و الدّوران یفید العلیة فکأنّ الواضع قال سمیت هذا خمرا لأنّه یخمر العقل فکأنه جوّز تسمیة کل ما فیه هذه العلّة خمرا فیکون ترخیصا منه بالعموم کترخیصه فی سائر الکلّیات کما أشرنا إلیه فی أوائل الکتاب و هو باطل لعدم ثبوت حجیّة القیاس مع أنّ جماعة ممّن جوّز العمل بالقیاس لم یجوّز فی اللغة و قد یقلّب الدّوران علی المستدل بأن التّسمیة دارت مع المعنی و المحل و هو ماء العنب أیضا فإنّ المجموع إذا وجد وجدت التّسمیة فإذا انتفی انتفت فالعلة مرکبة ثم لا یذهب علیک أن رفع کل فاعل لم یسمع رفعه من العرب و نصب کل مفعول لم یسمع نصبه و نحو ذلک و کذلک إطلاق الرجل علی من لم یطلقه العرب و کذلک أقسام المجازات و أنواع العلائق لیس من باب القیاس بل هو المستفاد من استقراء کلام العرب و تتبع تراکیبهم بحیث حصل الجزم بتجویزهم ذلک و هذا ممّا لا خلاف فی جواز الاعتماد علیه و أمّا الاعتماد علی التبادر و عدم صحّة السلب و رجحان المجاز علی الاشتراک و نحو ذلک فلیس من باب إثبات الوضع بالعقل بل إنما هو للتمیز و التفرقة بین الحقائق و المجازات و الحاصل أن الأجنبی باصطلاح قوم الجاهل بأوضاع کلماتهم إذا رأی أنّهم یستعملون لفظا فی معان متعدّدة و لا یعرف أیّها حقیقة و أیّها مجاز فلا ریب أنه یعرف أنّ فی ذلک الاصطلاح ألفاظا مفردة موضوعة للمعانی الشخصیة أو النوعیة و ألفاظا مرکبة موضوعة للمعانی النوعیّة و ألفاظا مستعملة فی غیر الموضوعات لها بعلاقة مجوز نوعها من الواضع و نحو ذلک کما هو الدّأب و الدّیدن فی جمیع اللغات و الاصطلاحات و یعلم أنّ ما یتکلّمون به قد بلغ إلیهم من واضع اصطلاحهم حقیقة کان أو مجازا و لکنّه یرید أن یمیّز بین الحقیقة و المجاز و یعرف أنّ المعانی المتعددة التی یستعملون فیها لفظا واحدا علی التّناوب أیّها حقیقة و أیّها مجاز فیتفحّص عن أحوالهم فإمّا یصرّحون له بنقل الوضع أو یظهر علیه من مزاولة محاوراتهم خواصّ الحقیقة فی البعض و خواصّ المجاز فی الآخر فمن خواصّ الحقیقة التّبادر و عدم صحّة السّلب و من خواصّ المجاز تبادر الغیر و صحّة السّلب و من العلم بالعرض الخاصّ یحصل العلم بالمعروض و معرفة خاصّة الشیء من خارج لا یحتاج إلی النقل من الواضع فالمقصود بالذات من استعلام هذه الخواصّ تحصیل العلم بالوضع بعنوان الحقیقة لا تحصیل العلم بمطلق الوضع و إن حصل العلم بالوضع فی ضمنه أیضا فإنّ القدر المشترک بین الوضع الحقیقی و المجازی حاصل لذلک الجاهل إنما إشکاله فی تعیین الخصوصیة فطلب تحصیل العلم بالقدر المشترک تحصیل الحاصل فإن قلت نعم و لکن ذلک لا ینفی القول بإثبات اللغة بالعقل فإنّ اللغة هو اللفظ الذی وضع لمعنی سواء کان بالوضع الشخصی أو النّوعی الحقیقی أو المجازی فأیّها ثبت بالعقل فیلزم ثبوت اللغة بالعقل و المفروض هنا إثبات المعنی الحقیقی مثلا بالتّبادر و هو

ص:195

دلیل عقلی مع أنّ إثبات الوضع للخصوص علی ما ذکره المستدلّ هنا أیضا إثبات للحقیقة لا لمطلق اللّغة قلت المراد من عدم ثبوت اللّغة بالعقل عدم إمکان الاستدلال علیه من طریق اللم من دون الاستناد إلی وضع الواضع من حیث هو وضع الواضع و إمّا طریق الإنّ و الاستناد إلی وضع الواضع من حیث هو فلا مانع منه فإنّ التّبادر و عدم صحّة السّلب و النقل و المتواتر و الآحاد کلها معلولات للوضع و دلالتها إنیة غایة الأمر کون بعضها قطعیّا و بعضها ظنّیا فلا بدّ أن یوجه ما ذکروه من أنّ طریق إثبات اللغة إما تواتر أو آحاد بأنّ مرادهم أنّ طریقه إمّا قطعی أو ظنّی فخبر الواحد و التّبادر و التواتر و عدم صحّة السّلب و الاستقراء یعنی کون هذه الهیئة الخاصّة مثلا مستعملا فی معنی خاصّ فی أکثر الموارد و أمثال ذلک کلّها من الظّنیّات و کلها معلول للوضع و أمّا خامریة العقل و کون الأقل متیقّن المراد و أمثالهما فهی علی فرض تسلیمها من العلل الموجدة للوضع التی یستدلّ بوجودها علی العلم بوجود الوضع أیضا و هذا هو الممنوع و مثل التّبادر و أخواته فی أدلة الوضع من جملة التّوقیفیات قبالا للنقل المتواتر و الآحاد مثل اتّفاق العلماء الکاشف عن رأی المعصوم علیه السلام و تقریر الکاشف عنه قبالا للأخبار المتواترة و الآحاد فی الشرعیات فافهم ذلک و اضبطه فلنرجع إلی ما کنّا فیه فنقول و قد یعارض الدلیل علی فرض التّسلیم بأن العمل علی العموم أحوط و هو باطل لأنّ ذلک إنما یتم فی الواجب فقد یکون التّکلیف بالإباحة هکذا قیل و أورد علیه بالمنع فی الواجب مطلقا أیضا کما فی اقتلوا المشرکین فإنّ قتل النّفس المحترمة أشدّ من مخالفة

فلأنّ متمسّک المستدل لیس هو نفس الاشتهار بل لأنّ ذلک المطلوب حقیقة و المثل مطابق للواقع حتی إنّ ذلک المثل أیضا مخصّص فی نفس الأمر بأنّ اللّه بکل شیء علیم و إنما قال وارد علی سبیل المبالغة لأنه لو کان المراد ظاهره لکان کاذبا للزوم التخصیص فی نفس المثل

فی دلالة المفرد المحلّی علیه

ص:199

ص:200

الخالیة عن اللاّم و التنوین حقیقة فی الماهیّة لا بشرط و علی هذا فأصل مادة الرّجل مع قطع النظر عن اللواحق اسم جنس و موضوع للماهیّة لا بشرط شیء و إذا دخل التنوین فیصیر ظاهرا فی فرد من تلک الطبیعة فالمراد به الطبیعة الموجودة فی ضمن فرد غیر معیّن و من هنا غلط من أخذ الوحدة الغیر المعیّنة فی تعریف اسم الجنس و أدخلها فی معناه نظرا إلی أنّ المقصود من الوضع الترکیب لا تفهیم المعنی و الاسم لا یستعمل بدون التنوین و اللام و غیرهما من المتمّمات و أنت خبیر بأنّ الخاصّ لا یدل علی العام و کونه کذلک فی بعض الأحیان لا یستلزمه مطلقا فإن ذلک لا یتم فی مثل الرّجل خیر من المرأة فإن قلت إنما أخذ هذه فی تعریف المنکر منه قلت مع أنه ینافی إطلاق القائل لا یتم فی مثل المثالین المتقدمین و فی مثل قولک لمن یسأل عن شبح یتردّد فی کونه رجلا أو امرأة إنّه رجل فإنّ المراد من التنوین هاهنا لیس الإشارة إلی الفرد الغیر المعیّن بل المراد أنّه هذه الماهیّة لا غیرها و إلی هذا ینظر من قال إنّ اسم الجنس موضوع للماهیة المطلقة فقولنا رجل فی جاءنی رجل نکرة لا اسم جنس و لذا جعلوا النکرة قسیما لاسم الجنس و إلاّ فالنکارة قد تلاحظ بالنسبة إلی الطبیعة أیضا بحسب ملاحظة حضورها فی الذهن و عدمه فرجل فی المثال المتقدم نکرة باعتبار عدم ملاحظة تعیّن الطبیعة و فی المثال المتأخر باعتبار ملاحظة عدم تعیّن الفرد و بالجملة فهنا أربعة أمثلة رجل إذا خلا عن اللام و التنوین و هذا رجل یعنی لا امرأة و جاءنی رجل أو جئنی برجل و الرّجل خیر من المرأة أمّا الأوّل فالمراد به الطّبیعة لا بشرط بلا ریب و لعلّ القائل بدخول الوحدة الغیر المعیّنة غفل من هذا لأنّ نظره إلی المرکّبات لا إلی مثل الأسماء المعدودة لندرة استعمالها فی المحاورات و إلاّ فلا بدّ أن یقول بدخول الوحدة فیه أیضا و أما الثانی فهو اسم جنس منکر بمعنی التنکیر فی أصل الطّبیعة مقابل تعیینها فی الذهن و أمّا الثالث فهو نکرة بمعنی أن المراد منه فرد من ذلک الجنس إما غیر معین أصلا کما فی جئنی برجل أو عند السّامع کما فی جاءنی رجل و علی قول من یقول بدخول الوحدة الغیر المعیّنة فی الجنس فیکون اسم جنس فلا یبقی فرق عند هذا القائل بین اسم الجنس و النکرة و لا یصحّ له جعل النکرة قسیما لاسم الجنس إلاّ کان المراد اسم الجنس الغیر المعرّف و أمّا الرّابع فهو تعیین للطبیعة و إشارة إلی حضورها فی الذهن علی المختار و معنی مجازی لاسم الجنس علی القول الثانی لعدم إرادة الوحدة و الکثرة جزما فقد استعمل فی جزء ما وضع له و سیجیء الکلام فی باقی أقسام المعرّف باللاّم و حاصل الکلام و تتمیم المرام أنّ رجلا مثلا مع قطع النظر عن اللام و التنوین له وضع و القول بأنه لا بدّ أن یکون الوضع إمّا مع التنوین أو اللاّم أو غیرهما یحتاج إلی دلیل فإنّ لحوق تلک الملحقات فی آحاد جمیع الألفاظ لیس مسموعا من العرب بل المرخّص فیه من العرب إنما هو نوعها و لا ریب أنّ هذه اللّواحق تتعاور علی

ص:201

لفظ واحد علی مقتضی المقام و القول بثبوت تقدیم رخصة بعضها علی بعض بأن یقال مثلا رخص العرب أوّلا فی استعمال اللفظ مع التنوین لإفادة الوحدة ثم مع اللاّم لسلب ذلک و إرادة الماهیّة ثم مع الألف و النّون لسلب ذلک و إرادة التّثنیة و هکذا جزاف و اعتساف فالقول بأن الجنس المعرّف باللاّم کان أصله منوّنا ثم عرّف باللاّم أو بالعکس و هکذا قول بلا دلیل و ترجیح بلا مرجّح فلا بدّ من إثبات شیء خال عن جمیع تلک العوارض یتساوی نسبته إلی الجمیع فلا بدّ من القول بأنّ اللّفظ مع اللفظ مع قطع النظر عن اللواحق له معنی و إنما یتفاوت المعنی بسبب إلحاق الملحقات بمقتضی حاجة المتکلّمین بحسب المقامات و لا ریب أنّهم اتّفقوا فی مثل رجل أنّ هذه الحروف الثلاثة بهذا الترتیب موضوعة للماهیّة المعهودة و إنما وقع الخلاف فی اعتبار حصولها فی ضمن فرد غیر معیّن و عدمه و المانع مستظهر و الوضع توقیفی مع أنّ السّکاکی نقل إجماع أهل العربیة علی أنّ المصادر الخالیة عن اللاّم و التنوین موضوعة للماهیة لا بشرط شیء و یبعد الفرق بینها و بین غیرها فحینئذ نقول اسم الجنس عبارة عمّا دل علی الماهیة الکلیة لا بشرط شیء و هو الاسم الخالی من الملحقات و قد یلحقه تنوین التمکّن کما فی مثل هذا رجل لا امرأة و منه قول الشّاعر أسد علیّ و فی الحروب نعامة و قد یلحقه الألف و اللاّم للإشارة إلی نفس الطبیعة و تعیینه فی مثل الرّجل خیر من المرأة و فی هذه الأمثلة التفات إلی جانب الفرد لا واحدا و لا أکثر و أمّا إذا لحقه التنوین المفید للوحدة فحینئذ یصیر نکرة و لا یقال له حینئذ اسم الجنس فالمراد به فرد من ذلک الجنس و إذا لحقه الألف و النون فیصیر تثنیة فالمراد به فرد من ذلک الجنس و هکذا الجمع و إذا لحقه الألف و اللام فإن أرید بها الإشارة إلی فرد خاصّ باعتبار العهد فی الخارج فهو المعهود الخارجیّ و هو إمّا باعتبار ذکره سابقا کقوله تعالی فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ و المصباح فی زجاجة فیقال له العهد الذکری أو باعتبار حضوره کقوله تعالی اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ و منه یا أیّها الرّجل و هذا الرّجل و کما یشار بهذه اللاّم إلی الفرد المعیّن المعهود فقد یشار بها إلی النصف المعیّن من الجنس کما یستفاد ذلک من إرجاع المفرد المحلی باللاّم إلی الأفراد المتعارفة و سنشیر إلیه و کما یمکن إرادة الفرد المعیّن من الطبیعة الداخلة علیها اللاّم بلام العهد هذه فیمکن إرادة أحد معنیی المشترک اللّفظی أیضا کما هو أحد الاحتمالین فی الإرجاع إلی الأفراد الغالبة کما سنبیّنه(إن شاء الله تعالی)و إن أشیر بها إلی تعیین الماهیة فهی لتعریف الجنس و تعیینه من غیر نظر إلی الفرد کما فی قولک الرّجل خیر من المرأة و هو قسمان قسم یصحّ إرادة الأفراد منه لکنه لم یرد کما فی المثال المذکور کما فی المعرّفات مثل الإنسان حیوان ناطق و قسم لا یمکن إرادة الأفراد منه کقولک الحیوان جنس و الإنسان نوع ثم قد یراد بذلک

ص:202

الماهیّة باعتبار الوجود یعنی یطلق المعرّف بلام الجنس و یراد منه فرد ما موجود فی الخارج من دون تعیین لمعهودیته فی الذّهن و کونه جزئیا من جزئیاتها مطابقا لها یصحّ إطلاقها علیه کما فی قولک ادخل السّوق و اشتر اللّحم و ذلک إنما یکون إذا قام القرینة علی عدم جواز إرادة الماهیة من حیث هی و لا من حیث وجودها فی ضمن جمیع الأفراد کالدّخول فیما نحن فیه و هو فی معنی النکرة و إن کان یجری علیه أحکام المعارف و قد یراد بها الماهیّة باعتبار وجودها فی ضمن جمیع الأفراد کقوله تعالی إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا و جعل المعهود الخارجیّ خارجا عن المعرّف بلام الجنس هو المذکور فی کلام القوم و وجهه أنّ معرفة الجنس لا یکفی فی تعیین شیء من أفراده بل یحتاج إلی معرفة أخری و فیه أنّ الاستغراق و إرادة فرد ما أیضا لا یکفی فیهما معرفة الجنس بل یحتاجان إلی أمر خارج و هو ما یدل علی عدم إمکان إرادة الماهیة من حیث هی فیهما و عدم إمکان إرادة البعض الغیر المعیّن أیضا فی الاستغراق فالأولی أن یجعل المقسم اسم الجنس إذا عرّف باللاّم و یقال إمّا یقصد باللاّم محض تعیین الطبیعة و الإشارة إلیها کما هو أصل موضوع الألف و اللاّم و لم یقصد أزید منه بأصل العدم فیما یحتمل غیره فهو تعریف الجنس و إما أن یقصد به الطبیعة باعتبار الوجود فإمّا أن یثبت قرینة علی إرادة فرد خاصّ فهو العهد الخارجی و إلاّ فإن ثبت قرینة علی عدم جواز إرادة جمیع الأفراد فهو للعهد الذهنی و إلاّ فللاستغراق و یبقی الکلام فی أمور الأوّل أنه هل یکفی مجرّد المعهودیة فی الخارج فی حمل اللفظ علیه أو یحتاج إلی نفی آخر و الثانی أن الحمل علی العهد الذهنی کیف صار بعد عدم إمکان الحمل علی الاستغراق و الثالث ما وجه الحمل علی الاستغراق إذا لم یعهد شیء فی الخارج و هل هو من باب دلالة العقل أو اللفظ و سیجیء الکلام فیها ثم إنّ الفرق بین العهد الذهنی و النکرة لیس إلاّ من جهة أنّ الدلالة علی الفرد فی العهد بالقرینة و فی النکرة بالوضع و الظاهر أنه أیضا یستعمل فی کلا معنیی النکرة أعنی ما کان من باب جاء رجل من أقصی المدینة و من باب جئنی برجل و أمّا الفرق بین علم الجنس و اسم الجنس فهو أنّ علم الجنس قد وضع للماهیة المتحدة مع ملاحظة تعیینها و حضورها فی الذهن کأسامة فقد تراهم یعاملون معها معاملة المعارف بخلاف اسم الجنس فإن التعیین و التّعریف إنما یحصل فیه بالآلة مثل الألف و اللام فالعلم یدل علیه بجوهره و اسم الجنس بالآلة و أما الکلی الطّبیعی فلا مناسبة بینه و بین اسم الجنس و المناسب له إنما هو نفس الجنس و لیس کل جنس یکون کلیّا طبیعیا فالجنس أعمّ فإنّ الکلی الطبیعی معروض لمفهوم الکلی و نفس الکلی جنس فالجنس أعمّ مطلقا و أمّا الفرق بین اسم الجنس و اسم الجمع فهو أن اسم الجنس یقع علی الواحد و الاثنین بالوضع بخلاف اسم الجمع

الجنس الموجود فی ضمن جماعة کما یقال فی النکرة إنه الجنس و الطبیعة مع قید وحدة غیر معیّنة بل بمعنی أنّ الجماعة أیضا مفهوم کلی حتی إنّ جماعة الرّجال أیضا مفهوم کلی فلک تصویر جمیع الصّور المتقدمة فیه فیقال لفظ رجال مع قطع النظر عن اللاّم و التنوین موضوع لما فوق الاثنین و هو یشمل الثّلاثة و الأربعة و جمیع رجال العالم فقد ینوّن و یراد به الوحدة أعنی جماعة واحدة مثل النکرة الأفرادیة فی المفرد و قد ینوّن لمحض التمکّن و یراد به الماهیة بدون ملاحظة التعیین کما فی قول الشاعر أ قوم آل حصن أم نساء و قد یعرف و یراد به الجنس و الماهیة مثل و الله لا أتزوج الثیّبات بل الأبکار إذا أراد جنس الجمع و قد یراد به الجمع المعهود إذا کان هناک عهد خارجیّ و قد یراد به العهد الذّهنی کقوله تعالی إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلاً إن قلنا بکون الجملة صفة للمستضعفین بل و قد یثنّی و یقال رجالان و قد یجمع کرجاجیل و جمالات إلی غیر ذلک و أمّا التثنیة فلا یجری جمیع ما ذکر فیه فإنّ القدر المشترک بین کل واحد من الجموع و مجموعها موجود و هو مفهوم جماعة الرّجال بخلاف رجلان فإنّ مفهوم اثنان من الرجال مشترک بین کلّ واحد من الاثنینیّات بخلاف المجموع فإنه لیس من أفراد اثنین من الرّجال و لکن التّثنیة أیضا قد یراد به النکرة و قد یراد به العهد الخارجی بل العهد الذهنی أیضا و قد یراد به الاستغراق فالجنسیة تعرض الجمع کما أنّ الجمعیة تعرض الجنس ثم إن الجمع المعرّف باللاّم قد یراد به الجنس بمعنی أنّ الجمع یعرّف بلام الجنس فیسقط عنه اعتبار الجمعیة و یبقی إرادة الجنس فحینئذ یجوز إرادة الواحد أیضا عنه و إلی هذا ینظر قولهم فی تعریف الحکم بأنه خطاب الله المتعلق بأفعال المکلّفین حیث نقض بالخواصّ مثل وجوب صلاة اللّیل علی النّبی صلی اللّه علیه و آله بأن المراد جنس الفعل و جنس المکلّف و لکنه مجاز لأن انسلاخ معنی الجمعیة لا یوجب کون اللفظ حقیقة فی المفرد کما صرّحوا بأن قولهم فلان یرکب الخیل مجاز و بنو فلان قتلوا فلانا و قد قتله واحد منهم مع أنّ انسلاخ الجمعیة لا یوجب انسلاخ العموم فعلی القول بأنه حقیقة فی العموم کما هو المشهور و المعروف فیکون حینئذ أیضا مجازا نعم یمکن أن یقال بعد التجوز و إرادة الجنس فلا یکون إرادة الواحد مجازا بالنّسبة إلی هذا المعنی المجازی و مثل قوله تعالی اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ یحتمل انسلاخ الجمعیة و جنس الجمع کلیهما و لعلّ الثّانی أظهر

ص:205

ص:206

أنّ وضع المجازات نوعی باعتبار ملاحظة أنواع العلائق فقد یکون وضع الحقائق أیضا نوعیّا باعتبار الضمّ و الترکیب فمعنی تعریف الماهیة و تعیینها بسبب لحوق اللاّم مما لا ینبغی الرّیب فی کونه معنی حقیقیا للمفرد المعرّف باللاّم و أمّا دلالته علی العهد الذّهنی أو الخارجیّ أو الاستغراق ففیه إشکال و یظهر من التفتازانی فی المطوّل أنّ استعماله فی العهد الذهنی حقیقة فإنه أطلق و أرید منه الجنس و فهم الفرد من القرینة کما فی قولک جاء رجل فإنّ المعنی المستعمل فیه اللفظ هو ما کان الغرض الأصلی من استعمال اللّفظ هو الدلالة علیه و المقصد الأصلی هنا إرادة الجنس لکن فهم إرادة فرد منه بانضمام قرینة المقام و یلزم من ذلک کونه فی الاستغراق أیضا حقیقة إذ هو أیضا من أفراد تعریف الجنس و بسبب قیام القرینة علی عدم إرادة فرد معیّن أو غیر معیّن یحمل علیه و یلزم ذلک فی العهد الخارجیّ أیضا علی ما بیّناه من عدم الفرق و ضعف إخراجه عن تعریف الجنس و إدخال صاحبیه فیه و یظهر ذلک من غیره من العلماء أیضا و هذا إنما یتمّ لو جعلنا اسم الجنس هو الماهیة لا بشرط و إلاّ فعلی اعتبار الوحدة الغیر المعیّنة فیه یصیر مجازا بسبب التعریف لإسقاط الوحدة عنه و إرادة الوحدة الثانیة بسبب المقام فی العهد الذهنی أو الکثرة فی الاستغراق إنما هو بقرینة المقام لا بسبب ما کان فی أصل الموضوع له و إلاّ لم یتمّ فی الاستغراق جزما و أنا أقول الظّاهر أنّ المعرّف بلام الجنس لا یصح إطلاقه علی المذکورات بعنوان الحقیقة لأنّ مدلول المعرّف بلام الجنس هو الماهیة المعرّاة عن ملاحظة الأفراد مع التعین و الحضور فی الذّهن و ذکره و إرادة فرد منه استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له لا یقال التعریة عن ملاحظة الأفراد لیس عبارة عن ملاحظة عدمها و لا منافاة کما یقال هذا رجل لا امرأة و هو حقیقة جزما لأنّا نجیب عنه بنظیر ما أشرنا إلیه فی مبحث استعمال اللفظ المشترک فی المعنیین من أنّ الوضع توقیفی کالأحکام الشرعیة و أنّ اللفظ المشترک موضوع لکل من المعانی فی حال الوحدة لا بشرط الوحدة و أنه لا رخصة فی إرادة غیره معه و لا ریب أنّ حال عدم الملاحظة مغایر لحال اعتبار الملاحظة و ذکر اللفظ الموضوع لمعنی و إرادة معنی آخر منه غیر حمل اللفظ الموضوع لمعنی علی معنی آخر مغایر له فی الجملة و الثانی قد لا یستلزم المجازیة کما فی قولک هذا رجل فإن المراد هنا صدق رجل علی المشار إلیه و غایته إفادة اتحاد وجودهما لا کونهما موجودا واحدا کما أشرنا فی مفهوم الحصر فقولک زید الرجل یغایر معنی زید رجل و لذلک یحمل الأوّل علی المبالغة لأنّ معناه أنّ زیدا نفس الطبیعة المعیّنة و معنی الثّانی أنّه یصدق علیه أنه رجل إذا عرفت هذا علمت أنّ القول بکون الأقسام المذکورة من أقسام المعرّف بلام الجنس و أنه حقیقة فی الکل غیر صحیح فلا بدّ إمّا من القول بالاشتراک اللفظی أو کونه حقیقة فی بعضها و مجازا فی الآخر و

ص:207

الّذی بترجّح فی النظر هو کونه حقیقة فی تعریف الجنس مجازا فی غیره للتّبادر فی تعریف الجنس فمن یدّعی الحقیقة فی العهد أو الاستغراق لا بدّ له من إثبات وضع جدید للهیئة الترکیبیة أو بقول باشتراک اللاّم لفظا فی إفادة کل واحد منهما و تعیینها یحتاج إلی القرینة و التّبادر و غیره مما سنذکر سیّما أصالة عدم إرادة الفرد یرجّح ما ذکرنا و علی ما ذکرنا من التقریر فی الجمع مطابقا للمفرد لا بدّ أن یقال إنه أیضا حقیقة فی الجنس إذا عرّف باللاّم لکنّ الغالب فی استعماله الاستغراق فلعلّه وضع جدید للهیئة الترکیبیة و سنحقّقه إن شاء الله تعالی و بقی الکلام فی النکرة و أنه حقیقة فی أیّ شیء فقولنا رجل جاءنی لا امرأة و جاءنی رجل و جئنی برجل و نحو ذلک أیّها نکرة حقیقة و أیّها مجاز أم مشترک بینهما لفظا أو معنی و یظهر الثّمرة فی الخالی عن القرینة کقولنا رجل جاءنی فیحتمل إرادة واحد من الجنس لا اثنین کما هو معنی النکرة المصطلحة المجعولة قسیما لاسم الجنس و یحتمل إرادة نفس الماهیة بدون اعتبار حضورها فی الذّهن و الظاهر أنه حقیقة فی النکرة المصطلحة فإطلاقها علی اسم الجنس المنکر یکون مجازا و یحتمل کونها حقیقة فی الأعمّ

الخصوصیة فهو مجاز و إن أرید کونهما موجودین بوجود واحد فهو حقیقة لکن فهم ذلک یحتاج إلی لطف قریحة و بیانه أنّا قد حققنا ذلک أنّ اللفظ الموضوع للکلی و هو الجنس أعنی الشامل للقلیل و الکثیر المنشئان بالشئون المختلفة هو مادة اللّفظ المفرد بدون اللاّم و التنوین أو إذا دخله تنوین التمکّن أیضا فی بعض الصّور و أمّا فیما دخله تنوین التنکیر فلا ریب أنه یحصل له معنی آخر بوضع نوعیّ هو معنی النکرة کسائر التصرّفات الأخر الموجبة لتنویع الأوضاع کالتثنیة و الجمع و غیرهما ففی قولنا جاء رجل أرید شخص معیّن فی الخارج عند المتکلم غیر معیّن عند المخاطب و معناه حینئذ فی ظرف التحلیل جاء شخص متصف بأنه رجل فیستلزم تلک النسبة التقییدیة المستفادة من المادة و التنوین نسبة خبریة و هو قولنا هو رجل بالحمل المتعارفی و الکلام فیه هو الکلام فی زید إنسان کما مرّ و لا مجاز فی أطرافه و لا فی نسبته کما بیّناه و لو أرید جاء شخص هو لا غیر رجل فیستلزم المجاز فی اللفظ بظاهر الإطلاق فإنّ الحبیب النّجار لا غیره مثلا معنی مجازی للّفظ المرکّب من رج ل فإن قلت إرادة الخصوصیّة من الفرد لا یستلزم انحصار الکلی فی الفرد بل معناه أن هذا الشخص مع الخصوصیة رجل فاستعمل اللفظ الموضوع للجزء فی الکل بطریق الحمل المتعارفی و هو لا ینافی تحقق الرّجل فی غیر هذا الشخص أیضا و الحاصل أنّ اللفظ هنا استعمل فی الفرد مع قید الخصوصیة و أطلق علیه و المفروض أنه لم یوضع إلا للماهیة فاستعماله فی الماهیة و التشخص استعمال فی غیر ما وضع له و هو مجاز و ذلک لا یستلزم الحصر فما معنی قولک لا غیر فی هذا المقام قلت هذا کلام ناش عن الغفلة عن فهم الحقیقة و المجاز و تحقیق المقام أن الحقیقة هی الکلم المستعملة فیما وضع له المستلزمة فی طرف التحلیل للحمل الذّاتی فإنا إذا سمعنا أن العرب وضع لفظ الأسد لنوع من الحیوان و اشتبه علینا هذا النوع فإذا وصف لنا هذا الحیوان و تمیز بین الحیوانات و قیل لنا هذا الأسد فلا ریب أن هذا حمل ذاتی و أن المجاز أیضا هو استعمال للفظ الموضوع لمعنی فی معنی آخر بأن یفید أن هذا ذاک بعنوان الحمل الذّاتی لا الحمل التعارفی فإنّ أسدا فی قولنا رأیت أسدا یرمی لم یستعمل إلا فی الرجل الشجاع و لم یستعمل فی زید مثلا نعم استعمل فی الرّجل الشجاع الذی أرید من هذا اللفظ فی زید علی نهج یتضمن الحمل المتعارفی إذ النسبة إنما وقع بین مفهوم الأسد و مفهوم الرّجل الشجاع معنی أن زیدا شبه من جهة أنه رجل شجاع بالحیوان المفترس لا من حیث الخصوصیة و استعیر للّفظ الأسد الموضوع له لزید من حیث إنه رجل شجاع لا من حیث الخصوصیة فلفظ أسد فی هذا الترکیب مجاز من حیث إنه أرید منه الرّجل الشجاع و حقیقة من حیث إطلاقه علی فرد منه فإطلاق أسد علی زید له جهتان من إحداهما مجاز و هو إطلاقه علیه من حیث إنه رجل شجاع و من الأخری حقیقة و هو

ص:209

إطلاقه علیه من حیث إنّه فرد من أفراد الرّجل الشجاع و هذا الأخیر بعد جعل الأسد عبارة عن الرّجل الشجاع ففی هذا المثال لم یوجد الحمل المتعارفی للمعنی الحقیقی بالنّسبة إلی زید من حیث إنه رجل شجاع بل حمله ذاتیّ فإن الرّجل الشّجاع لیس من أفراد المعنی الحقیقی إلاّ علی مذهب السّکاکی من باب الادعاء حتی یمکن أن یقال حمل الأسد علیه لا یفید انحصار أفراده فیه فظهر أنّ إطلاق المعنی الحقیقی علی المعنی المجازی لیس إلاّ من باب الحمل الذّاتی فإذا کان من باب الحمل الذّاتی فهو یفید کونهما موجودا واحدا ادّعاء و هذا معنی انحصار المحمول فی الموضوع و انحصار المستعمل فی المستعمل فیه و إذا عرفت هذا فی الاستعارة یظهر لک الحال غیرها من أنواع المجاز فإنّ قولنا رعینا الغیث أطلق فیه الغیث علی النبات بعنوان الحمل الذّاتی ادّعاء یعنی أنّ النّبات غیث لا بمعنی أنه فرد من أفراد الغیث الحقیقی بل هو هو نعم لمّا أرید منه النّبات الخاصّ الذی رعوه فإطلاق الغیث بعد جعله بمعنی النبات علی الفرد حقیقة من باب إطلاق الکلیّ علی الفرد بالحمل المتعارفی و لا منافاة بین کون اللفظ مجازا فی معنی و حقیقة فی حمله علی بعض أفراد ذلک المعنی المجازی من جهة إطلاق الکلیّ علی الفرد إذا تحقّق لک هذا فاعلم أنّ استعمال العامّ فی الخاص یعنی الکلی فی الفرد إن کان من باب الحمل المتعارفی بأن کان المراد بیان اتحاد العامّ مع الخاصّ فی الوجود لا کونهما موجودا واحدا و بعبارة أخری أطلق العامّ علی الفرد باعتبار الحصّة الموجودة فیه فهو حقیقة کما بیّنا لأنّ المجاز لا بدّ فیه من الحمل الذّاتی و أمّا إذا أرید الخاصّ بشرط الخصوصیّة و مع اعتبار القید فلا یمکن فیه الحمل المتعارفی إذ لا وجود للإنسان بهذا المعنی فی فرد آخر لاستحالة تحقق الخصوصیة فی موارد متعدّدة ضرورة و إمکان صدقه علی عمرو بالحمل المتعارفی إنّما هو بانسلاخ الخصوصیة و مع الانسلاخ فهو معنی آخر هو الموضوع له لا هذا المعنی و المراد من الحمل المتعارفی حمل المشترک المعنوی علی أفراده لا من قبیل حمل المشترک اللّفظی علی معانیه أو حمل المعنی الحقیقی و المجازی علی معنییه و من التأمّل فی جمیع ما ذکرنا ظهر لک أنّ قولنا إن العام إذا أطلق علی الخصوص باعتبار الخصوصیة معناه ادّعاء کون العامّ منحصرا فی الخاصّ و غفلة المعترض هنا تدعوه إلی أن یقول لا نسلّم ذلک فإن إرادة الخصوصیة هنا لا تمنع استعماله فی خصوصیّة أخری فلا یفید الحصر و قد عرفت بطلانه فإنّ ما یستعمل فی غیر هذه الخصوصیّة لیس هذا المعنی بل هو المعنی الحقیقی و الخصوصیة عنه منسلخة بالمرّة حتی یصح استعماله فی الخصوصیات المتعددة و کلامنا فی هذا المعنی المجازی فظهر بطلان قوله و هو لا ینافی تحقق هذا الرّجل فی غیر هذا الشخص و علی هذا فمدخول اللاّم الّذی یفید العهد الخارجیّ حقیقة فی المشار إلیه مثل هذا الرّجل خیر من هذه المرأة و نحو ذلک و ذلک لأنّ اللاّم للإشارة إلی شیء یتصف بمدخولها إمّا اتصافا

ص:210

یستلزم الحمل الذاتی کما فی تعریف الحقیقة أو الحمل المتعارفی کالعهد الخارجیّ و أیّا ما کان فلفظ المدخول مستعمل فی معناه الحقیقی و لا ینافی ذلک کون المعرّف باللام حقیقة فی تعریف الجنس مجازا فی العهد الخارجیّ کما حققناه مع أنّ الکلام فی کون لفظ الکلیّ حقیقة فی الفرد أو مجاز و لفظ الکلیّ هو مدخول اللاّم فلا مدخلیة فی تحقق هذا الإطلاق للاّم و غیرها من العوارض فإن أشیر باللاّم إلی الفرد کما فی العهد الخارجی فیتّضح المقصود و أمّا إذا أشیر إلی تعیین الجنس فلا بدّ أن یراد من مدخوله نفس الطّبیعة المعرّاة عن الفرد فما اشتهر بینهم من أنّ الفرد المحلّی بلام الجنس إذا استعمل فی إرادة فرد ما و یقال له المعهود الذّهنی فهو حقیقة غیر واضح لأنّ معیار کلامهم فی ذلک هو أنّه من باب إطلاق الکلی علی الفرد و هو حقیقة و لا ریب أنّ المعرّف بلام الجنس معناه الماهیّة المتحدة المتعیّنة فی الذّهن المعراة عن ملاحظة الأفراد عموما و خصوصا و إطلاقه و إرادة الماهیة باعتبار الوجود خلاف المعنی الحقیقی فإن قلت إنّ الماهیّة المعرّاة عن ملاحظة الأفراد لا تستلزم ملاحظة عدمها قلت نعم لکنّها تنافی اعتبار وجود الأفراد و إن لم تناف تحقّقها فی ضمن الأفراد الموجودة مع أنه لا مدخلیة للام فی دلالة لفظ الکلی علی فرده فیصیر اللاّم ملغاة فإنّ اللفظ الموضوع للکلیّ من حیث هو کلیّ مدخول اللام لا المعرّف باللاّم مضافا إلی أنّه لا معنی لوجود الکلی فی ضمن فرد ما لأنّه لا وجود له إلاّ فی ضمن فرد معیّن مع أنّ المعرّف باللاّم قد وضع للماهیّة المعرّاة فی حال عدم ملاحظة الأفراد و لذلک مثّلوا له بقولهم الرّجل خیر من المرأة و رخصة استعمالها فی حال ملاحظة الأفراد لم تثبت من الواضع کالمشترک فی أکثر من معنی لا یقال یرد هذا فی أصل المادّة بتقریب أنها أیضا موضوعة للماهیّة فی حال عدم ملاحظة الأفراد لأنّا نقول إنّ استعمالها علی هذا الوجه أیضا مجاز و ما ذکرناه من کونها حقیقة إنّما کان من جهة الحمل لا من جهة الإطلاق و هو غیر متصوّر فیما نحن فیه لعدم صحة حمل الطبیعة علی فرد ما و الحاصل أنّ وجود الکلی و اتحاده مع الفرد إنّما یصحّ فی الفرد الموجود الّذی هو مصداق فرد ما لا مفهوم فرد ما و المطلوب هنا من المعرّف بلام الجنس هو مفهوم فرد ما و مفهوم فرد ما لا وجود له حتی یتحقّق الطبیعة فی ضمنه و بالجملة مقتضی ما ذکروه أنّ المراد بالمعرّف باللام إذا أطلق و أرید منه العهد الذّهنی هو الطبیعة بشرط وجودها فی ضمن فرد ما لا حال وجودها فی الأعیان الخارجیّة و لا معنی محصّل لذلک إلاّ إرادة مفهوم فرد ما من الطّبیعة من اللفظ و لا شبهة أنّ مفهوم فرد ما مغایر للطبیعة المطلقة و لا وجود له نعم مصداق فرد ما یتّحد معها فی الوجود و لیس بمراد جزما فهذا من باب اشتباه العارض بالمعروض فإن قلت هذا بعینه یرد علی قولک جئنی برجل فإنه أرید منه الماهیّة بشرط الوجود فی ضمن فرد ما یعنی مصداق فرد مّا

ص:211

لا مفهوم فرد ما فلم قلت هنا إنّها حقیقة و لم نقل فیما نحن فیه قلت کونه حقیقة من جهة إرادة النّکرة الملحوظة فی مقابل اسم الجنس و له وضع نوعی من جهة الترکیب مع التنوین و نفس معناه فرد ما و هو أیضا کلی و طلبه یرجع إلی طلب الکلی لا طلب الفرد و لا طلب الکلی فی ضمن الفرد فالمطلوب منه فرد ما من الرّجل لا طبیعة الرّجل الحاصلة فی ضمن فرد ما إلاّ أنّ الإتیان بالکلی یتوقف علی الإتیان بمصداق فرد ما و هو فرد معیّن فی الخارج بتعیین المخاطب فلو أردت من قولک جئنی برجل جئنی بالطبیعة الموجودة فی ضمن الفرد فهو مجاز أیضا لعدم الوجود بالفعل اللازم لصحّة الإطلاق بالفعل بخلاف هذا الرّجل مشیرا إلی الطّبیعة الموجودة بالفعل فی ضمن فرد و أمّا مثل جاء رجل فإن أرید منه النکرة فهو بعینه مثل هذا الرّجل لأنه أطلق علی الطّبیعة الموجودة فإنّ الرّجل الجانی هو مصداق فرد ما لا مفهومه و طبیعة فرد ما موجودة فی ضمنه و إن أرید منه اسم الجنس فیصح أیضا حقیقة لإطلاقه علی الطبیعة الموجودة و مع هذا کله فالعجب من هؤلاء أنهم أخرجوا العهد الخارجی عن حقیقة الجنس و هو أولی بالدخول و لعلهم توهموا أن هاهنا لما أطلق و أرید الفرد بخصوصه فهو مجاز و هو توهّم فاسد لأنّ هذا لیس معنی إرادة الخصوصیة کما بیّنا فإنّ قولنا هذا الرّجل أیضا من باب العهد الخارجی الحضوری و لا ریب أنّ المشار إلیه هو الماهیة الموجودة فی الفرد لا أنّ المراد أنّ المشار إلیه هو هذا الکلی لا غیر حتی یکون مجازا و ظنّی أنّ توهم القول بکون المعرّف بلام الجنس حقیقة فی العهد الذّهنی إنما نشأ من أنّهم لمّا رأوا الأحکام المتعلّقة بالطبائع علی أنواع منها ما یفید حکما للماهیّة من حسن أو قبح أو حلّ أو حرمة و نحو ذلک مثل البیع حلال و الرّبا حرام و الصّلاة واجبة و الصّوم جنّة من النّار و الخنزیر کذا و اللحم کذا و أمثال ذلک مما لا یحتاج تصور معناه و لا تحققه إلی ملاحظة فرد و منها ما یفید طلب تحصیل الهیئة مثل صم و صل و اشتر اللحم و جئنی باللحم و غیر ذلک و فی هذه الأمثلة یدلّ الأمر علی إیجاد الماهیة فی ضمن الفرد و الإتیان بفرد منها دلالة طبیعیّة غیر مقصودة بالذّات من باب المقدمة و هذا لا یسمّی مدلولا حقیقیا للّفظ فالمقصود بالذات من قول القائل اشتر اللحم طلب نقل طبیعة اللحم لا بشرط إلی المشتری من دون التفات إلی فرد و لکن یلزمه وجوب کون فرد ما مطلوبا بالتبع و هو عین المعرف بلام الجنس و لم یرد من اللفظ فرد ما مطلقا فظنّوا أنّ هذا المعنی التّبعی هو مدلول اللفظ فإن قلت إن مراد هؤلاء أیضا هو ما ذکرت لا غیر قلت لیس کذلک بل صرحوا بأن المعرف باللام مستعمل فی فرد ما لأن العقل یحکم تبعا بوجوب إیجاد فرد ما و إن شئت لاحظ کلام التفتازانی فی المطول و قد یأتی المعرف بلام الحقیقة لواحد من الأفراد باعتبار عهد منه

ص:212

فی الذّهن لمطابقة ذلک الواحد الحقیقة یعنی یطلق المعرف بلام الحقیقة الذی هو موضوع للحقیقة المتحدة فی الذهن علی فرد موجود باعتبار کونه معهودا فی الذّهن و جزئیا من جزئیات تلک الحقیقة مطابقا إیّاها کما یطلق الکلی الطبیعی علی کل من جزئیاته إلی آخر ما ذکره و صرّح فی موضع آخر بأنّه إنما أطلق علی الفرد الموجود منها باعتبار أنّ الحقیقة موجودة فیه و فی موضع آخر و الحاصل أن اسم الجنس المعرّف باللام إمّا أن یطلق علی نفس الحقیقة من غیر نظر إلی ما صدقت الحقیقة علیه من الأفراد و هو تعریف الجنس و الحقیقة و نحوه علم الجنس کأسامة و إمّا علی حصّة غیر معینة و هو العهد الذّهنی و مثله النکرة کرجل و إمّا علی کل الأفراد و هو الاستغراق و مثله کل مضافا إلی نکرة و قد صرّح بذلک فی مواضع أخر ثم قال فی آخر کلامه فإن قلت المعرّف بلام الحقیقة و علم الجنس إذا أطلقا علی واحد کما فی ادخل السّوق و رأیت أسامة مقبلة أ حقیقة هو أم مجاز قلت بل حقیقة إذ لم یستعمل إلا فیما وضع له إلی أن قال و سیتضح هذا فی بحث الاستعارة و حاصل ما ذکره هنا أن لفظ الأسد لم یوضع للرجل الشجاع و لا لمعنی عام یشمل الرجل الشجاع و الحیوان المفترس کالحیوان المجتری و إلا لکان استعمال الأسد فی الرّجل الشجاع فی قولنا رأیت أسدا یرمی حقیقة لا مجازا لغویا نقل هذا عن الجمهور و استشهد بذلک علی أنّ استعمال العام فی الخاص حقیقة کما إذا رأیت زیدا فقلت رأیت إنسانا أو رجلا فلفظ إنسان و رجل لم یستعمل إلاّ فیما وضع له لکنّه قد وقع فی الخارج علی زید و کذا إذا قال القائل أکرمت زیدا و أطعمته و کسوته فقلت نعم ما فعلت ثمّ قال و قد سبق فی بحث التعریف باللام إشارة إلی الحقیقة و هذا کلّه کما تری یشهد بأنّه أراد أن المعرف بلام الجنس إذا أطلق علی فرد ما یکون حقیقة و الحاصل أنی أقول لو أرید من المعرف بلام الجنس فرد ما بل الطبیعة التی توجد فی ضمن فرد ما فهو مجاز و هم یقولون إنه حقیقة فتبصر لعین الاعتبار و انظر إلی ما قیل لا إلی من قال لا یقال کیف تجتری علی مخالفة أئمة الفن فی ذلک و إن هذا من مباحث الألفاظ لأنا نقول هذا الکلام مبنیّ علی اجتهادهم فی فهم إطلاق الکلیّ علی الفرد و لیس ذلک أمرا مقصودا علی النّقل بل فیه للفکر و الاجتهاد مدخلیّة فتفکر و تدبّر مع أنّ الفاضل الچلبی نقل الاعتراض علی دعوی الحقیقة فالقول به أیضا غیر عزیز مضافا إلی ما یظهر من غیره أیضا و الحاصل أنّهم إن أرادوا أنّ مثل ادخل السّوق و اشتر اللحم و نحو إنّ الإنسان لفی خسر لتعریف الجنس و لکنّ العقل یحکم بسبب المقام أنّ إتیان فرد ما مطلوب بالتّبع و هو حقیقة من جهة أنه مستعمل فی نفس الموضوع له و هو الجنس فنعم الوفاق لکنه غیر موافق للکلمات المتقدّمة فإنّها صریحة فی الإطلاق علی القید و ما یتوهم من الفرق بین الإطلاق و الاستعمال بأنّ الإطلاق

ص:213

یطلق علی ما هو غیر مقصود بالذات بخلاف الاستعمال فهو کلام یرجع حاصلة إلی ما ذکرناه من الدّلالة التبعیة فلا ریب أنّ رجل فی قوله تعالی وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ لیس من هذا القبیل و کذلک رأیت أسدا و رجلا و نحو ذلک فکیف یحول تحقیق المقام علی ما یذکره فی باب الاستعارة و إن أرادوا أنه أطلق و أرید منه فرد ما أو جمیع الأفراد و هو حقیقة لوجود الکلی فی ضمنها مثل رأیت إنسانا و جاء رجل فهو مجاز لا حقیقة لاستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له کما بینا فغایة الأمر أنّ وجود الکلیّ فی ضمن الفرد علاقة للمجاز و کذا مناسبة الکلی لفرد ما علاقة له

و الغفلة عن وجه الرجحان و کیفیة فیکون أفراده حینئذ أیضا الطلبیات الراجحة الصادرة عن خصوصیات المتکلمین بدون قصد ندب و إیجاب فإن هذا ممکن بالنظر إلی الطلب و إن کان المطلوب لا یخلو فی نفس الأمر عن أحدهما فلا یخفی أن الأفراد حینئذ إنما تتشخص و تتمیز بتمییز المتکلمین و المخاطبین لا بتفاوت الطلب و ملاحظة الوجوب و الندب فلو استعمل حینئذ فی الوجوب أو الندب فیکون مجازا و إن أراد القدر المشترک المنتزع من الوجوب و الندب بمعنی الأمر الدائر بین الأمرین فحینئذ یصح کلام المستدل من أنه حقیقة فیهما علی المختار فی الموضوع له و یظهر بطلان کلام المجیب و لعل المستدل أراد ذلک نعم لو فرض حینئذ استعمال الصّیغة فی القدر المشترک بین الأمرین بالمعنی الأوّل أعنی الطلب الراجح الخالی من ملاحظة الوجوب و الندب و عدم الالتفات إلیهما أصلا فیکون مجازا کما یلزم هذا لو قیل بوضعها للوجوب فقط أو للندب فقط أیضا فعلیک بالتأمل فی موارد إطلاق الکلی و تمییز أنواعها و أقسامها حتی لا یختلط علیک الأمر هدانا الله و إیّاک إلی صراط مستقیم

بإکرام العلماء لا بدّ أن یلاحظ ثبوت الحکم للثّلاثة مرارا متعدّدة فهو باطل جزما و إن أرید أنه لا بدّ أن یکون الحکم ثابتا له فی نفس الأمر مرارا متعدّدة بحسب مقتضی اللفظ مع أنه لیس کذلک فهو أیضا ممنوع و إن أرید أن نعتبر دخول الثلاثة فی الحکم باعتبارات فلا یضرّ علی أنه یجوز أن یشترط حینئذ عدم تداخل الجماعات و أجزائها لئلا یلزم التکرار المذکور فاعتبار العموم بالنسبة إلی کل فرد فرد إنما یکون مع إبطال الجمعیّة و اعتباره بالنسبة إلی کل واحد من المجموع مع بقائه علی حالته الأصلیة من اعتبار الجمعیة و الظاهر أنه أیضا یفید عموم الأفراد ضمنا و أمّا اعتباره بالنسبة إلی المجموع من حیث المجموع فلا یفید ذلک فیصحّ أن یقال للرّجال عندی درهم علی هذا إذا کان الکلّ مشترکا فی استحقاق درهم واحد و لا یثبت به لکل واحد منهم درهم إذا تمهّد هذه فنقول أمّا الجمع المعرّف باللاّم فالظّاهر أنه لا خلاف بین أصحابنا فی إفادته العموم و لا یضرّ فی ذلک ما ذکرنا من جواز إرادة الجنس و العهد و غیره بل الظّاهر أنّ المتبادر هو العموم الأفرادی لا الجمعی و لا المجموعی فینسلخ منه معنی الجمعیة فالظاهر أنّ هذا وضع مستقل للهیئة الترکیبیّة علی حدة و صار ذلک سببا لهجر المعنی الّذی کان یقتضیه الأصل المقرّر فی المقدمات من إرادة جنس الجمع علی طریق المفرد المحلّی و کیف کان فالدّلیل قائم علی کونه حقیقة فی العموم فیکون فی غیره مجازا و الدلیل الاتفاق ظاهرا و التّبادر و جواز الاستثناء مطّردا لا یقال لعلّ جواز الاستثناء لاحتمال إرادة العموم و ذلک لا یفید إرادة العموم عند المتکلّم لأنّا نقول المراد من جواز الاستثناء جوازه بالنظر إلی ظاهر اللفظ مطلقا فی کلّ مقام لم یقم قرینة علی خلافه لا الجواز العقلی بسبب إمکان أن یکون موردا للاستثناء کما لا یخفی و أمّا دلالة جواز الاستثناء مطردا علی العموم فقد مرّ و کذلک الجمع المضاف عند جمهور الأصولیّین و من فروع المسألتین ما لو أوصی للفقراء أو فقراء البلد فإن کانوا محصورین صرف إلیهم جمیعا مع الإمکان و إلاّ فیصرف إلی ثلاثة فصاعدا لأنّ المقام قرینة عدم إرادة الحقیقة و أمّا المفرد المعرّف باللام فقیل بإفادته العموم و قیل بعدمه و طریقة تقسیمهم الجنس المعرّف باللاّم إلی أقسامه تقتضی القول بکونه حقیقة فی الجمیع لکن لا علی سبیل الاشتراک بل من باب استعمال الکلیّ فی الأفراد کما أشرنا إلیه و قد یستشم من بعضهم القول بالاشتراک اللفظی و أمّا القائل بإفادته العموم فمذهبه أنه حقیقة فی الاستغراق و لعلّه یدعی وضع الهیئة الترتیبیة للاستغراق و الأظهر عندی کونه حقیقة فی الجنس للتّبادر فی الخالی عن قرینة العهد و الاستغراق و لأن المدخول موضوع للماهیة لا بشرط إذا خلا عن التنوین و اللام و اللام موضوع للإشارة و التعیین لا غیر فمن یدّعی الزّیادة فعلیه بالإثبات و حاصل هذا

ص:216

الاستدلال یرجع إلی اعتبار الوضع الأفرادی فی کلّ واحد من اللام و المدخول و الرخصة النوعیة فی مجرّد الترکیب مع قطع النظر عن خصوصیات التراکیب فلا یرد أنّ هذا إثبات اللغة بالترجیح إلاّ أنّه یمکن أن یقال بعد الرّخصة النّوعیة الحاصلة فی أنواع الإشارة احتمال إرادة المتکلم بالنّسبة إلی الکل مساو فلا یجری أصل العدم فی واحد منها و الکلام فی أنّ مدخول اللام حقیقة فی الطبیعة لا بشرط و الأصل الحقیقة لا یثبت الحقیقة فی الهیئة الترکیبیّة فالأولی التمسّک بالتّبادر نعم یمکن الاستدلال هکذا فی مقابل من یعترف بکون تعریف الجنس معنی له إمّا متوحدا أو بکونه أحد المعانی المشترک فیها اللفظ إلزاما بأن یقال کونه حقیقة فیه اتفاقی و الأصل عدم غیره و المجاز خیر من الاشتراک و یبقی الکلام مع من یدّعی کونه حقیقة فی الاستغراق و سنبطله إن شاء الله تعالی و یدلّ علیه أیضا عدم اطراد الاستثناء بمعنی أنه لا یصح فی العرف فی کل موضع و إن لم یوجد هنا قرینة إرادة خلاف العموم أیضا لقبح جاءنی الرّجل إلاّ البصری و أکرم الرّجل إلاّ السّفهاء و أمّا الاستدلال بجواز أکلت الخبز و شربت الماء و عدم جواز جاءنی الرّجل کلّهم فضعیف لأنّ عدم إمکان أکل جمیع الأخبار و شرب جمیع المیاه قرینة علی عدم العموم و عدم جواز التأکید بما یؤکّد به العامّ لعلّه مراعاة للمناسبة اللفظیة و احتجّوا بما حکاه بعضهم عن الأخفش أهلک الناس الدّرهم البیض و الدّینار الصّفر و أجیب عنه بأنه لا یدلّ علی العموم لأنّ مدلول العام کل فرد و مدلول الجمع مجموع الأفراد و فیه ما فیه لما عرفت من أنّ عموم الجمع أیضا أفرادی و بقوله تعالی إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا و فیه أنّ ما یدل علی کون اللفظ للعموم اطّراد الاستثناء فی جمیع ما یحتمل اللفظ للعموم و غیره علی السویّة لا مطلق جواز الاستثناء و الاستثناء هنا قرینة علی استعمال اللفظ فی الاستغراق مجازا و من ذلک یظهر التحقیق فی الجواب عن الأوّل أیضا فإنّ التوصیف بالعام قرینة علی إرادة الاستغراق و نحن لا ننکر مطلق الاستعمال و ما یقال فی الجواب عن الوجهین أنّ الظاهر أنّه لا مجال لإنکار إفادة المفرد المعرف باللام العموم فی بعض الموارد حقیقة کیف و دلالة أداة التعریف علی الاستغراق حقیقة و کونه أحد معانیها ممّا لا یظهر فیه خلاف بینهم فالکلام حینئذ إنما هو فی دلالته علی العموم مطلقا بحیث لو استعمل فی غیره لکان مجازا علی حدّ جمیع صیغ العموم الّتی هذا شأنها و الدلیل لا یثبت إلا إفادته العموم فی الجملة و هو غیر المتنازع فیه فإنما هو مبنی علی الاشتراک اللفظی أو علی إطلاق الکلیّ علی الفرد و قد عرفت بطلانهما ثم اعلم أنّا و إن ذهبنا إلی أنّ اللفظ لا یدل علی العموم لکنّه لازم ما اخترناه من کونه حقیقة فی تعریف الجنس إذ الحکم إذا تعلّق بالطبیعة من حیث هی و المفروض أنها لا ینفکّ عن شیء من أفرادها فیثبت الحکم لکل أفرادها و القول بأنّ الطبائع إنما تصیر متعلقة للأحکام باعتبار وجودها

ص:217

کلام ظاهریّ بل الطبائع بنفسها تصیر متعلقة للأحکام و متصفة بالحسن و القبح و غایة ما یمکن أن یقال أنّه لا وجود لها إلاّ بالأفراد و فیه أنا نقول بتعلّقها بها لا بشرط شیء لا بشرط أن لا یکون معها شیء حتی لا یمکن التکلیف بها و إذا تمکن المکلف من الإتیان بها فی ضمن الفرد فیصدق علیه أنه متمکّن منها کما أشرنا فی مبحثه و لا فرق بین تعلّق الأمر به أو تعلق الحلّ و الجواز و الحرمة و نحوها نعم بعد الامتثال بفرد فی الأوامر یسقط التکلیف و ذلک لا یستلزم عدم التخییر فی الإتیان بأیّ فرد یمکن حصول الطبیعة فی ضمنها و أمّا فی مثل أحل اللّه البیع فلا سقوط للحلّ و الجواز بمجرّد ثبوته لفرد منه أو أفراد و من لا یجوّز تعلّق الحکم بالطّبائع فقد سلک هنا مسلکا آخر فی استفادة العموم إذا وقع المفرد المحلّی فی کلام الحکیم فقال بأنّ الطبیعة لمّا لم یمکن تعلق الحکم بها و لا عهد خارجیّ یکون مرادا بالفرض و لا فائدة فی إرادة فرد ما للزوم الإغراء بالجهل فتعیّن إرادة الاستغراق و هذا الکلام یجری علی مذاق من یقول بالاشتراک اللفظی و غیره و أمّا المفرد المضاف فالظاهر أنّ المراد به الطبیعة فیستفاد منه العموم باعتبار الطبیعة علی ما اخترناه و باعتبار الحکمة علی التقریر الآخر ثم إنّ الشهید الثانی رحمه الله قال فی تمهید القواعد إذا احتمل کون أل للعهد و کونها لغیره کالجنس أو العموم حملت علی العهد لأصالة البراءة عن الزائد و لأنّ تقدّمه قرینة مرشدة إلیه و من فروعها ما لو حلف لا یشرب الماء فإنه یحمل علی المعهود حتّی یحنث ببعضه إذ لو حمل علی العموم لم یحنث و منها إذا حلف لا یأکل البطیخ قال بعضهم لا یحنث بالهندی و هو الأخضر و هذا یتم حیث لا یکون الأخضر معهودا عند الحالف إطلاقه علیه إلاّ مقیّدا و منها الحالف لا یأکل الجوز لا یحنث بالجوز الهندی و الکلام فیه کالسّابق إذ لو کان إطلاقه علیه معهودا فی عرفه حنث به إلاّ أنّ الغالب خلافه بخلاف السابق فإنه علی العکس أقول بعد الإغماض عمّا بیّنا من أنه حقیقة فی الجنس و أصالة الحقیقة تقتضی إرجاعه إلی إرادة الماهیّة نقول إنّ أصالة البراءة لا تقتضی الحمل علی العهد مطلقا إذ قد تقتضی الحمل علی الجنس أو العموم فإذا قال الشارع یجوز السّجود علی الحجر فإذا جوّزنا السّجود علی أیّ حجر کان فلا یجب علینا تکلّف تحصیل المعهود لو فرض حصول غیر المعهود مثل المقناطیس و أمثلته فی أحکام الشرع کثیرة مع أنّ ما ذکره فی حکایة شرب الماء مع المناقشة فی عدم کونه مثالا لما نحن فیه إذ العهد فیه إنما هو فی الشرب لا الماء یقتضی خلاف ما ادّعاه و بالجملة فأصالة البراءة قد تقتضی الحمل علی المعهود کما فی المثالین الأخیرین و قد تقتضی الحمل علی العموم مع أنّ فیما یقتضی الحمل علی العهد إنّما یتم ما ذکره فی الجنس إن أرید به ما یستلزم العموم کما حققناه و إن أرید به ما یشمل المعهود الذّهنی فلا توافقه أیضا لأنّه قد یکون أصالة البراءة مقتضیة للتنکیر و

ص:218

إن حمل العهد فی کلامه علی الأعمّ من الذّهنی فمع بعده أیضا لا یتم لأنّ أصالة البراءة قد تقتضی الحمل علی العموم مع أنّه لا یناسب قوله و لأنّ تقدّمه قرینة مرشدة إلیه هذا کلّه مع أنه لا یقتضی ما ذکره إلاّ عدم ثبوت التکلیف فی غیر المعهود لعدم العلم بأزید منه لا أنّ المتکلّم استعمل اللفظ فی العهد فالأولی أن یقال فی موضع أصالة البراءة أصالة عدم ثبوت الحکم إلاّ فی المعهود یعنی إذا دار الأمر بین إرادة الجنس و العهد و العموم فالمعهود مراد بالضرورة لدخوله تحتهما و الأصل عدم ثبوت الحکم فی غیره و حینئذ یرد علیه أنه یتم لو لم یحتمل الجنس إرادة وجوده فی ضمن فرد ما فإنّ المعهود حینئذ غیر معلوم المراد جزما نعم لو أرید بالجنس ما یستلزم العموم کما بیّناه سابقا فلذلک وجه لکن یبقی علیه الأنظار الأخر و أمّا قوله و لأنّ تقدّمه قرینة مرشدة إلیه ففیه أنّه إن أراد أنّه حصل العلم بسبب تقدّمه أنه هو المراد أو الظنّ فیکون ذلک قرینة معیّنة لأحد المعانی المشترکة فحینئذ لا یبقی احتمال لإرادة المعانی الأخر و لا یناسب ذلک التمسّک بمقتضی أصالة البراءة و إن أراد أنّ التقدّم و المعهودیة یجوّز إرادة العهد و یصحّحه فهو لیس إلا جعل المقام قابلا للاحتمال و تحقیقا للإجمال بسبب إرادة کل واحد من المعانی المشترکة و مجرّد صلاحیة إرادة أحد المعانی من المشترک لا یرجّح إرادته کما لا یخفی ثم ما یظهر لی أنّ ما لبّس المقام و خلّط الکلام فی هذا المرام هو ما تعارف بینهم أنّ المطلق ینصرف إلی الأفراد الشّائعة فجعل الشّهید الثانی رحمه الله الأفراد الشائعة معهودة و جعل الألف و اللام إشارة إلی الصّنف المعهود المتعارف فی المحاورات ثم عمّم الکلام فی مطلق العهد و نظر إلی أنّ التّقدّم فی اللفظ یرشد إلی إرادة المذکور سابقا فی العهد الذکری و التقدم فی التّعارف و الاصطلاح یرشد إلی إرادة الأفراد المتعارفة فیما کان العهد من جهة ذلک فعلی هذا یکون التقدم قرینة معیّنة للإرادة لا مجوّزة و یرد علیه حینئذ مضافا إلی ما سبق أنّ التقدم فی الذکر لا یعیّن إرادة المذکور و إلاّ فلم یبق الاحتمال المذکور فی صدر المقال و أمّا تعیین التعارف ذلک فالظاهر أنه لا مدخلیة للألف و اللام فیه بل هو لانصراف جوهر اللفظ إلیه کما هو شأن المطلق و انصرافه إلی الأفراد الشّائعة فلنقدم الکلام فی معنی انصراف المطلق إلی الأفراد الشائعة حتّی یتّضح المرام فنقول إنّ ذلک لعلّه مبنی علی ثبوت الحقیقة العرفیة لذلک اللفظ فی الأفراد المتعارفة بحیث هجر المعنی الحقیقی و المحقّق فیما دار الأمر بین أن یکون المراد فی کلام الشّارع هو الحقیقة العرفیة أو اللغویة هو تقدیم العرف و إثبات الحقیقة العرفیة دونه خرط القتاد و لذلک لم یعتبر ذلک علم الهدی ره و یراعی أصل الوضع و یجری الحکم فی جمیع الأفراد النادرة و أمّا إذا لم یثبت الحقیقة العرفیة بمعنی هجر

ص:219

اللغوی بل حصل حقیقة عرفیة اللفظ فی المعانی المتعارفة مع بقاء المعنی الحقیقی أیضا فیصیر اللفظ مشترکا بین الکلی و بعض الأفراد لکن یکون استعماله فی أحد المعنیین أشهر کما فی العین بالنسبة إلی الباصرة و النّابعة من بین سائر المعانی أو حصل هناک مجاز مشهور بسبب غلبة الاستعمال فبشکل الحمل علی الأفراد الشّائعة فقط لعدم مدخلیّة مجرّد الشهرة فی أحد معانی المشترک فی ترجیحه و لمعارضة الشهرة فی المجاز المشهور بأصالة الحقیقة إلاّ أنّ إرادة الأفراد الشّائعة لما کان متحقّق الحصول علی أیّ تقدیر فتعیّن إرادته و یصیر الباقی مشکوکا فیه و ذلک لیس لترجیح المجاز المشهور أو أحد معنیی المشترک بسبب اشتهاره بل لدخوله فی اللفظ علی أیّ التقدیرین إذا تقرّر هذا فنقول إنّ العهد الذی جعله معیار الکلام هو هذا المعنی و هذا لا مدخلیّة له فی اللام اللهم إلا أن یکون اللام إشارة إلی أحد معنیی المشترک اللفظی کما أشرنا إلی إمکانه سابقا إلاّ أنه لیس فی ذلک کثیر فائدة مع إفادة جوهر اللفظ ذلک و حینئذ یبقی الکلام فی تعمیم المقام بحیث یشمل العهد الذکری

کما فی قوله تعالی وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ ففی مثل ذلک لا یقتضی الحکمة حمل اللفظ علی العموم أصلا و یبقی فی الجمع إفادة الکثرة و لمّا لم یتعیّن من اللفظ فیعلم أنّ الأقلّ مراد جزما فالذی نستفیده من المثالین الأوّلین بعنوان الجزم هو مجیء ثلاثة رجال و ثبوت ثلاثة دراهم و أمّا الصّورة الثانیة فإذا کان المراد بیان الحکم للبیوع فلا بدّ من معرفة أشخاصها بصیغة خاصة بها أو بما یعمّها فلا یتأتی الجواب المذکور فیها و حملها علی الأقل ینافی الحکمة لعدم التّعیین إلاّ أن یرجع ذلک المثال أیضا إلی الصّورة الأولی فیکون الإشکال فی تعیین البیع لا فی تعیین البیوع بأن یقال لا إجمال فی بیان العدد بحیث ینافی الحکمة و هو المقصود بالذات فی هذا المثال کما فی جاء رجل من أقصی المدینة و إنّما یحتاج إلی البیان فی غیره و هو تعیین أشخاص البیع کتعیین الرّجل فیحتاج فی المثال المذکور إلی الذکر و التفصیل و هو خلاف المفروض فإنّ المفروض أنّ المقصود فی مثله بیان حکم شخص البیع و معلومیّة حاله کما هو شأن الحکیم فی بیان الحکم و ممّا ذکرنا یظهر أنّ ما أورد علی الجواب المذکور بالنقض بأنه إذا حصل عدم المنافاة للحکمة بحمل اللفظ علی القدر المتیقّن من مدلوله فیجری ذلک فی المفرد المعرّف أیضا فما وجه حمله علی العموم نظرا إلی الحکمة لا یتم إلا أن ینزل کلام المستدلّ و المجیب علی بعض هذه الصّور لا مطلقا لأنّ إرادة حلیّة بیع غیر معین فی قوله تعالی أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ لا یعقل له فائدة و حکمة أصلا بخلاف الکلام فی مطلق الجمع المنکر و أمّا الصّورتان الأخیرتان فإن أرید منهما مثل ما أرید فی قوله تعالی وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ فالحکمة تقتضی الحمل علی العموم و إن کنّا نتیقّن بإرادة الأقل بحسب العدد أیضا و إن أرید الإتیان به مع عدم قصد التّعیین عند المتکلم فلا یحتاج إلی الحمل علی العموم أصلا بل یحصل الامتثال بأقلّ الأفراد إذ یحصل الامتثال بإیجاد الطبیعة فی ضمن فرد فهو من باب التخییر المستفاد من الأمر بالکلی إنّ قولک جئنی برجل یقتضی الامتثال بإتیان أیّ رجل یکون فکذلک فیما نحن فیه إذ کما أنّ کل رجل یصدق علیه أنه رجل فکذلک کلّ رجال یصدق علیه أنه رجال و لمّا کان ذلک فی معنی التخییر و التخییر بین الأقل و الأکثر لا یقتضی إلاّ کون الأکثر أفضل فالأقل متیقّن المراد فالعمدة فی تحقیق المسألة إرجاع الأمر إلی أنّ المراد بالجمع المنکر فی الکلام هو المعیّن عند المتکلم المبهم عند المخاطب أو مجرّد الطبیعة المبهمة فعلی الأوّل لا بدّ أن یحمل علی العموم لئلا ینافی الحکمة و علی الثّانی یکتفی بالأقلّ لأصالة البراءة عن الزّائد و حصول الامتثال بالأقل و أمّا حصول العلم بإرادة الأقلّ و الشّک فی الباقی فهو مشترک بین المعنیین ثم لا بدّ أن یعرف أنّ اللفظ أظهر فی أیّ المعنیین و الظّاهر فی الصورة الأولی بل المتعیّن هو الأوّل و کذا فی الصورة الثانیة و أمّا فی باقی

ص:221

الصّور فالأظهر هو المعنی الثّانی فیحمل علیه و یکتفی بالأقل إلی أن یظهر من الخارج إرادة التّعیین فإمّا یحمل علی العموم أو ینتظر البیان إن کان له مجال ثم إنّ ما ذکرنا أنّ الحکمة تقتضی الحمل علی العموم فیما یحتاج إلیه إنما هو إذا لم یکن الإجمال مقتضی الحکمة و إلاّ فقد یکون مقتضاها الإبهام إذا لم یکن وقت الحاجة إلی بیانه و لکن لمّا کان الأصل عدم تلک الحکمة و الظاهر فی أکثر الخطابات إنّها وقت الحاجة فیحمل علی العموم ثم إنّ کلام المجیب ظاهر فی أن الأقل متیقن الإرادة و الباقی مشکوک فیه و هذا لا یتمّ مطلقا فإنّ الأمر الدّال علی التخییر فی إیجاد الطبیعة لا یبقی معه شکّ فی عدم وجوب الأزید من أقل الأفراد فقول القائل أعط زیدا دراهم علی ما هو ظاهره من تعلیق الحکم بالطبیعة المبهمة مطلقا لا یجعله من باب جاء رجل من أقصی المدینة نصّ فی أجزاء ثلاثة دراهم و لا یبقی معه شکّ فی عدم وجوب الأزید ثم إنّ الظاهر أنّ مراد الجبائی الحمل علی الجمیع من حیث إنه مجموع معانیه المشترک فیهما لفظا لا من حیث إنه هو أحد معانیها فعلی هذا یصحّ معنی عمومه الأفرادی و الجمعی کلیهما فیتجه الجواب بمنع الاشتراک أوّلا و بمنع الظّهور فی الجمیع ثانیا و بمنع أولویّة إرادة الجمیع ثالثا و القول بأنّ الحمل علی الجمیع أحوط معارض بأنّه قد یکون خلافه أحوط و علی ما ذکرنا فلا یرد ما یقال إنّ منع الاشتراک اللفظی لا یضرّ المستدلّ إذ یکفیه کون هذه المراتب من أفراد الحقیقة و کون هذا الفرد یشمل جمیع الأفراد و قد ظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ القول بدلالة الجمع المنکر علی العموم لیس من جهة دلالة اللفظ حقیقة بل علی مذهب الجبائی أیضا فإنّ حمله علی الجمیع لیس من جهة أنه من أحد معانیه بل لأنه یشمل جمیع المعانی فانقدح من ذلک أنه لا نزاع فی عدم دلالة الجمع المنکر علی العموم بجوهره بحیث یکون لو استعمل فی غیره یکون مجازا

مستمعون و بقوله علیه السلام الاثنان فما فوقهما جماعة و فیه أنّ المراد حصول فضیلة الجماعة مع أنّه ورد فی الخبر أنّ المؤمن وحده أیضا جماعة إذا لم یکن معه من یصلی معه مع أنّ بیان اللغات لیس من شأنه صلی الله علیه و آله و سلم فالمقصود بیان الحکم و قد یجاب أیضا بأن النزاع إنما هو فی صیغ الجمع لا فی لفظ الجمع فإنه بمعنی مطلق ضمّ شیء إلی شیء و فیه أنّ المتبادر من لفظ الجماعة أیضا الثّلاثة و ما فوقها و کذلک لفظ الجمع إذا لم یقصد به المعنی المصدری أعنی الانضمام و الظاهر أنهما أیضا محل النزاع و الذی هو خارج عن محل النزاع هو مادة ج م علیه السلام بمعنی مطلق الضّم و الإلحاق فإنه یصدق فی الاثنین أیضا حقیقة

و أمّا النکرة فی سیاق الإثبات فلا یدل علی العموم إلاّ بالنظر إلی الحکمة فی بعض الموارد أو بکونه فی معرض الامتنان عند بعضهم و أمّا لو کانت مدخولة للأمر نحو أعتق رقبة فیفید العموم علی البدل لا الشمول و هذا العموم مستفاد من انضمام أصالة البراءة عن اعتبار قید زائد من الإیمان و غیره فالإطلاق مع أصل البراءة یقتضیان کفایة ما صدق علیه الرّقبة أیّ فرد یکون منه و لذلک یصحّ الاستثناء منه مطّردا فالفرق بین العامّ و المطلق أنّ المطلق من حیث اللفظ لا یدل علی العموم بخلاف العام فالعموم المستفاد من المطلق کالعموم المستفاد من تعلیق الحکم علی الطبیعة من حیث هی کما مرّ و هذان و الوقوع فی معرض الامتنان و الوقوع فی کلام الحکیم و أمثال ذلک ممّا یستفاد منها العموم و لیس من جهة دلالة اللفظ بعنوان الوضع بل هو مستنبط من الخارج و لذلک نحملها علی الأفراد الشّائعة لأنها هی مورد الاستعمال فی الإطلاقات و لخروج کلام الحکیم عن اللغویة بمجرّد ذلک بخلاف ما دل علیه اللفظ بعنوان الوضع فإنّها تشمل الأفراد النّادرة و إطلاق کلامهم یدل علی ذلک أیضا إلاّ أنّ بعضهم صرّح بعدم دخول الفرد النّادر کما نقله فی تمهید القواعد و لیس ببعید و الأولی التّفرقة بین العروض النادرة فیقتصر فی المطلقات و نحوها علی الأفراد الشائعة و یتعدی فی العمومات إلی الأفراد الغیر الشائعة أیضا إن لم تکن فی غایة الندرة و أمّا ما هو فی غایة الندرة فیتوقف فیه و یحصل الإشکال فیما یستفاد من تعلیق الحکم علی الطّبیعة فإنّ الطبیعة لا تنفک عن واحد من أفراده فیشمل الأندر أیضا إلاّ أن یقال لما کان الحکم علی الطبیعة باعتبار وجودها فینصرف إلی الوجود الغالب فتأمل لئلا تتوهّم أنّ هذا رجوع عن القول بکون الطبائع متعلقة للأحکام کما أشرنا سابقا ثم إنّهم ذکروا فی مقام الفرق بین المطلق و العامّ أنّ المطلق هو الماهیّة لا بشرط شیء و العامّ هو الماهیة بشرط الکثرة المستغرقة و هذا لا یخلو عن خفاء فإنّ المطلق علی ما عرّفوه فی بابه هو الحصّة الشائعة فی جنسها و بعبارة أخری هو الفرد المنتشر و قد صرّح بعضهم بالفرق بین المطلق و النکرة أیضا بأن المطلق هو الماهیة لا بشرط شیء و النکرة هو الماهیّة بشرط الوحدة الغیر المعیّنة و جعل الشخص المنتشر عبارة أخری عنها و غلط من قال بأنّ المطلق هو الدال علی واحد لا بعینه و أنت خبیر بأنّ ذلک ینافی ما ذکروه فی تعریف المطلق و اتّفاقهم علی القتیل بمثل أعتق رقبة و یمکن توجیه ما ذکروه فی الفرق بین العامّ و المطلق بأنّ المراد من المطلق هو الماهیّة لا بشرط و العامّ هو الماهیة بشرط شیء بأن یقال إنّ المراد برقبة فی قوله أعتق رقبة هو مثل ما أرید بأسد فی قول الشاعر أسد علیّ و فی الحروب نعامة أو رجل فی مثل رجل جاءنی لا امرأة کما أشرنا سابقا و مقتضاه حینئذ جواز عتق أکثر من واحد فی کفارة واحدة و لکن لمّا

ص:224

کان الامتثال یحصل بفرد من الکلّی سیّما إذا کان تدریجی الحصول فلا یعدّ ما بعد الواحد امتثالا لأنه مقتضی الأمر و لا یبقی أمر بعد الامتثال کما حقّقناه فی الواجب التخییری و مسألة اقتضاء الأمر للأجزاء فلیس الوحدة مرادا من اللفظ استفید من خارج أو یقال إنّ الطبیعة لا بشرط إذا تصوّر لها قیود و شرائط متعدّدة فتقییدها ببعض القیود إنّما یجعلها مقیدة بالنّسبة إلی هذا القید بخصوصه و لا یخرجها عن الإطلاق بالنّسبة إلی سائر القیود فالرّقبة فی قوله أعتق رقبة مع قطع النّظر عن التنوین موضوعة للطّبیعة لا بشرط شیء من الوحدة و الکثرة و الإیمان و الکفر و الصحّة و المرض و الصّغر و الکبر و البیاض و السّواد کما مرّ الإشارة إلیه و بعد لحوق التنوین و صیرورته مدخول الأمر فی هذا الکلام یتقیّد بإرادة فرد ما منه و هذا یخرجه عن الإطلاق بالنّسبة إلی إرادة الوحدة و لکن یبقی بعد مطلقا و ماهیّة لا بشرط بالنّسبة إلی سائر القیود فلو قیل أعتق رقبة مؤمنة فیحصل هناک قیدان للطّبیعة و یبقی الطّبیعة بعد مطلقة بالنّسبة إلی سائر القیود و هکذا و مرادهم فی باب المطلق و المقیّد هو الإطلاق بالنّسبة إلی غیر الوحدة فحینئذ یمکن توجیه کلام بعضهم فی الفرق بین المطلق و النکرة أیضا باعتبار الحیثیة فرقبة مطلقة بالنسبة إلی عدم اعتبار غیر الوحدة الغیر المعیّنة و نکرة باعتبار ملاحظة الوحدة الغیر المعیّنة فافهم ذلک و اغتنم

إنّ أصل القاعدة من الشّافعی و نقل عنه کلاما آخر یعارضه ظاهرا و هو أنّ حکایات الأحوال إذا تطرّق إلیها الاحتمال کساها ثوب الإجمال و سقط بها الاستدلال و الأظهر أنّه لا تعارض بینهما و أنّهما قاعدتان مختلفتا المورد فالأولی هی ما کان جوابا عن سؤال بخلاف الثانیة و تفصیل القول فیهما أمّا الأولی فهو أنّ السؤال إمّا عن قضیّة وقعت و هی محتملة أن تقع علی وجوه مختلفة و أمّا عنها علی تقدیر وقوعها کذلک و علی الأوّل فإمّا أن یعلم أن المسئول یعلم بالحال علی النّهج الذی وقع فی نفس الأمر أو لا یعلم سواء علم أنّه لا یعلم أو جهل الحال أمّا الأوّل فلا عموم فی الجواب بل هو إنّما ینصرف إلی الواقعة حسب ما وقع فی نفس الأمر و أمّا الثّانی فإن کان للواقعة وجه ظاهر ینصرف إلیه إطلاق السّؤال فالظّاهر أن الجواب ینزّل علیه و إلاّ فیحمل علی العموم لأنه هو المناسب للإرشاد و ترک الاستفصال مع تفاوت الحال و ظاهر انصراف الجواب إلی إطلاق السؤال یستلزم الإبهام و الإضلال و هذا فیما علم عدم العلم واضح و أمّا فیما لم یعلم فهو أیضا کذلک لأصالة عدم العلم فإن علوم المعصومین علیهم السّلام أیضا حادثة و کل حادث مسبوق بالعدم الأزلیّ یقینا و لا یجوز نقض الیقین إلاّ بیقین مثله للاستصحاب و دلالة الأخبار الصحیحة و ما یقال إنّ ثبوت علمهم علیهم السلام بنفس الأمر فی الجملة ممّا لا شک فیه و هو یناقض قولنا لا شیء من العلم بحاصل لهم فثبوت بعض العلوم لهم یقینا ینقض عدم ثبوت العلم لهم بشیء یقینا فلا یمکن الاستدلال بالقضیّة الکلّیّة فی المقام فهو کلام ظاهری إذ ملاحظة الیقین و الشّک بالنّسبة إلی کل واحد واحد من العلوم لا بالنسبة إلی القضایا المنتزعة عنها فلا یجوز نقض الیقین بعدم کل علم إلاّ بحصول الیقین بحصوله و ما یقال إنّ القضیة الجزئیّة متیقنة الحصول و إنّ هذا الشّک إنّما حصل من جهة هذا الیقین و نقض الیقین السّابق إنّما هو بالشّک الحاصل من یقین آخر و لا یظهر اندراج هذا الشّک فی النهی الوارد فی قولهم علیهم السلام لا ینقض الیقین بالشّک فهو أیضا فی غایة الوهن أمّا أوّلا فلأنّا نمنع کون الشّک حاصلا من جهة هذه القضیة بل قد یحصل الشّک مع عدم العلم بهذه القضیة أیضا و أمّا ثانیا فلأنّ لفظ الشّک و الیقین عام فی الحدیث و یشمل جمیع الأفراد و أمّا ثالثا فلأنّ کل معلول یستحیل وجوده فی الخارج بدون وجود علّته و إن کانت العلّة نفس الشّک و الوهم فالشّک قد یحصل بسبب حصول الوهم و قد یحصل بسبب أمر یقینی و علی أیّ التقدیرین إنّما تسبّب عن شیء یقینیّ فإن بنی علی ذلک لا یوجد مورد للرّوایة کما لا یخفی نعم یمکن توجیه کلام القائل بأنّ من هو معلوم لهم جزما و منها ما هو غیر معلوم و قد اختلطا فعدم العلم یکون ذلک من المعلوم لا یوجب جواز الحکم بکونه من غیر المعلوم من أجل استصحاب

ص:226

ص:227

ص:228

عدم العلم و فیه أنّ ذلک إنما یتم إذا علمنا بأنّ فیما لا نعلم حاله من الأشیاء من جهة المعلومیّة لهم و عدمها ما هو معلوم لهم و هو فیما نحن فیه ممنوع إذ لا نعلم نحن أنّ فی زمرة ما لا نعلم حاله من المسئولات ما یعلمه المعصوم علیه السلام و أمّا الثّانی و هو السؤال عمّا لم یقع بعد فهو أیضا یحمل علی العموم إن لم یکن له فرد ظاهر ینصرف إلیه و احتمال أن یکون المقام مقتضیا للإبهام فلعلّ المسئول أراد الحکم بالنّسبة إلی بعض الأحوال و ترک بیانه إلی وقت الحاجة مع أنّه خلاف الأصل لا یلتفت إلیه مع ثبوت الظهور فی العموم فعدم العلم بکون المقام مقتضیا للإبهام یکفی فی الحمل علی العموم و أمّا الثانیة فهو أنه إمّا نقل فعل المعصوم علیه السلام سواء علم جهة الفعل کما لو أخذ مالا عن ید مسلم بشاهد و یمین أو لم یعلم کما لو أخذ المال عن ید أحد و لم یعلم وجهه فلا یجوز التعدّی إلاّ أن یثبت بدلیل من خارج أو نقل حکمه فی مادّة مخصوصة مع احتمال وقوعها علی کیفیّات مختلفة یختلف باختلافها الحکم من دون سبق سؤال و هذه ممّا یقولون لها قضایا و أحوال و إنه لا عموم فیها فإنّها محتملة لاقتصاره فی المادّة المخصوصة فتصیر فی غیرها مجمل الحکم فلا یصحّ الاستدلال و أمّا التّعدی فی مثل قوله علیه السلام فی جواب الأعرابی کفّر حیث سأله عن مواقعة أهله فی نهار رمضان فهو من جهة فهم العلّة کما أشرنا فی باب المفهوم و سیجیء فی باب القیاس و لنذکر للقاعدتین مثالین الأولی أنّ امرأة سألت عنه علیه السلام من الحج عن أمّها بعد موتها فقال نعم و لم یستفصل هل أوصت أم لا و الثّانیة حدیث أبی بکرة لمّا رکع و مشی إلی الصّف حتی دخل فیه فقال له النبیّ صلی الله علیه و آله زادک الله خرصا و لا تعد فلا یجوز الاستدلال بها علی جواز المشی و إن کان کثیرا إذ یحتمل أن یکون مشی أبی بکرة قلیلا فالقدر المتیقّن هو ما لم یحصل الکثرة عادة

العقل و تقبیحه واضح و أیضا المفروض کون تلک الألفاظ موضوعة للحاضر بحکم نصّ الواضع و التّبادر و صحّة سلب الخطاب عن مخاطبة المعدوم و الملفّق من الموجود و المعدوم فالأصل إرادة الحقیقة و لا یجوز العدول عنه إلاّ مع ثبوت المجاز و هو موقوف علی جوازه أوّلا و علی ثبوت القرینة ثانیا أمّا الأوّل فممنوع لما ذکرنا من استحالة الطلب عن المعدوم فإن قلت إنّ الطّلب من المعدوم قبیح إذا کان علی سبیل الخطاب الحقیقی المنجّز لم لا یجوز الطّلب عنه علی سبیل التّعلیق قلت أوّلا إنّ الطّلب التعلیقی أیضا لا محصّل له فی المعدوم لاقتضاء الطلب مطلوبا منه موجودا و إنّ حقیقة ذلک یرجع إلی إعلام الموجودین بأنّ المعدومین یصیرون مکلّفین بذلک حین وجودهم و بلوغهم لا الطّلب عنهم بالفعل بإتیان المطلوب إذا وجدوا و أنّ ذلک لیس من قبیل أنت و زید تفعلان کذا و ثانیا علی التسلیم جواز ذلک أو أنّ المراد من التجوّز هو إعلام الموجودین بأنّ المعدومین یصیرون مکلفین و أمرهم بتبلیغهم ذلک إیاهم نقول إنّ ذلک یستلزم کون جمیع الخطابات الشّفاهیة مجازات إن أرید و هو کما تری و إن أرید استعمال اللفظ فی الحقیقی و المجازی علی البدل فهو غیر جائز أیضا علی ما حققناه سابقا من أن جمیع الخطابات الشفاهیة مجازات إن أرید التغلیب و هو کما تری و إن أرید استعمال اللفظ فی الحقیقی و المجازی علی البدل فهو غیر جائز أیضا علی ما حققناه سابقا و ما یقال فی دفع ذلک من أنّ جمیع الخطابات معلقة علی شرائط التکلیف و هی مختلفة بالنّسبة إلی آحاد المکلّفین فمن حصلت له یدخل تحته و هذا أمر واحد لا تعدّد فیه فلا یلزم استعمال اللفظ فی المعنیین الحقیقی و المجازی ففیه أنّ التحقیق أن الخطابات المشروطة لا تتعلّق بفاقدی الشرائط قطعا کما حققناه سابقا و التعلیق لا یصحّ من العالم بالعواقب و قد بیّنا فی مباحث الأوامر معنی الواجب المشروط فلا نعید فالخطابات المطلقة لا تتعلق إلاّ بالواجدین و الغرض من التعلیق بالشّرط هو إعلام الحال و أنّ الفاقد للشرط إذا صار واجدا فیتعلّق به الحکم حینئذ و قد بیّنا سابقا أنّ الأصل فی الواجبات هو الإطلاق حتّی یثبت التقیید بدلیل فلم یتعلق المطلقات إلاّ بمن وجد الشّرائط الثّانیة سواء قارن ذکر الشرط لأصل الخطاب أو ثبت من دلیل خارج فثبت لزوم إرادة المعنیین الحقیقی و المجازیّ فی الخطابات المتنازع فیها علی ما ذکرت بخلاف الخطابات المشروطة و بطل التنظیر و المقایسة و أمّا الثانی فمعدوم لأنّ المفروض انتفاء الدلیل علیه و الاشتراک فی أصل التکلیف مع کون الرّسول صلی الله علیه و آله و سلم مبعوثا إلی الکافة لا یثبت کما لا یخفی و ممّا ذکرنا یظهر أنّ القول بأنّ تلک الخطابات بالنسبة إلی المعدومین من باب المکاتبة و المراسلة إلی النّائی فکما أنه یجوز الخطاب

ص:230

ص:231

ص:232

فی الکتاب إلی من لا یصل إلیه إلاّ بعد سنة أو أزید فکذا یجوز للعالم بالعواقب مخاطبة من سیوجد و لو بعد مدّة بهذا الکتاب لا وجه له لأنّ الکلام فی المکاتبة و المراسلة بعینه هو ما ذکرنا لأنّها لا تصحّ إلاّ إلی الموجود الفاهم إذا أرید منه الطلب الحقیقی و إلاّ فیکون المراد من المکاتبة أیضا هو العمل علی ما یشمله من الأحکام من باب الوصیّة لا التکلم و التخاطب مع أنّ احتمال ذلک لا یکفی و لا بدّ للمدّعی أن یثبت ذلک فإن قلت فإذا امتنع الخطاب و لو علی سبیل المجاز فما الذی یثبت التکالیف للمعدومین حین وجودهم و بلوغهم قلت أخبر الله تعالی رسوله صلّی اللّه علیه و آله بأنّهم إذا وجدوا یصیرون مخاطبین مکلفین بهذه الأحکام و أخبر رسوله صلی الله علیه و آله و سلم خلفائه علیهم السلام و هکذا و لا یلزم من ذلک أخبار المعدوم حتی یلزم محذور القبح السّابق الوارد فی خطاب المعدوم لأنّ ذلک أخبار الموجود بحال المعدوم و ذلک معنی ادّعائهم الإجماع علی الاشتراک فالحاصل أنّا لا نقول بمخاطبة المعدومین بهذه الخطابات لا حقیقة و لا مجازا بل نقول باشتراکهم معهم فی الحکم بدلیل آخر من الإجماع و الضرورة و الأخبار الواردة فی ذلک المدّعی فیها التّواتر من غیر واحد فإن قلت لو قلنا بجواز شموله للمعدومین مجازا بمعنی إخبار الموجودین بأنّ المعدومین مکلّفون بذلک بقرینة اشتراکهم فی التکلیف الثّابت بالإجماع و الضرورة أو قلنا بعدم شموله أصلا و قلنا بالاشتراک من دلیل آخر مثل الإجماع و الأخبار الواردة فی ذلک فأیّ ثمرة للنّزاع بین القول بکونه حقیقة فی الأعمّ أو مجازا فی خطاب الملفّق من الموجود و المعدوم أو عدم الشمول أصلا و ثبوت الاشتراک من الخارج قلت یظهر الثمرة فی فهم الخطاب فإنّ خطاب الحکیم بما له ظاهر و إرادة غیره بدون قرینة قبیح فإن قلنا بتوجّه الخطاب إلی المعدومین فلا بدّ لهم من أن یبنوا فهم الخطاب علی اصطلاحهم و لیس علیهم التفحّص عن اصطلاح زمن الخطاب بل و لا یجوز لهم ذلک بخلاف ما لو اختص الخطاب بالحاضرین فیجب علی المتأخّرین التحری و الاجتهاد فی تحصیل فهم المخاطبین و طریقة إدراکهم و لو بضمیمة الظّنون الاجتهادیة و منها أصل عدم النّقل و أصل عدم السّقط و التحریف و عدم القرینة الحالیة الدالة علی خلاف الظاهر و أمثال ذلک و ربّما یذکر هنا ثمرة أخری و هو أنّ شرط اشتراک الغائبین للحاضرین فی الشّرائع و الأحکام مع قطع النّظر عن الورود بخطاب الجمع هو أن یکونا من صنف واحد فوجوب صلاة الجمعة مثلا علی الحاضرین مع کونهم یصلّون خلف النبی صلی الله علیه و آله أو نائبه الخاص لا یوجب وجوبه علی الغائبین الفاقدین لذلک لاختلافهم فی الصّنف من حیث إنهم مدرکون للسّلطان العادل أو نائبه بخلاف الغائبین فعلی القول بشمول الخطاب للغائبین یمکن الاستدلال بإطلاق الآیة

ص:233

علی نفی اشتراط حضور الإمام علیه السلام أو نائبه بخلاف ما لو اختصّ بالحاضرین لأنّهم واجدون للسّلطان العادل أو نائبه فلا یمکن التعدی عنهم إلی الغائبین الفاقدین لاختلافهم فی الصّنف و أنت خبیر بما فیه إذ اعتبار الاتّحاد فی الصّنف لا یحدّه قلم و لا یحیط ببیانه رقم و احتمال مدخلیّة کونهم فی عصر النبیّ صلی الله علیه و آله أو أنّهم کان صلاتهم خلفه و أمثال ذلک فی الأحکام الشرعیة و حصول التفاوت بذلک و عدم الحکم باشتراک الغائبین معهم من جهة هذه المخالفة و التفاوت ممّا یهدم أساس الشّریعة و الأحکام رأسا کما لا یخفی و مدخلیّة حضور السلطان أو نائبه فیما نحن فیه علی القول به إنّما هو من دلیل خارج من إجماع أو غیره فحینئذ نقول لو أورد علی القول باشتراط السّلطان أو نائبه بإطلاق الآیة و استدلّ به علی إبطال الاشتراط إنّ وجه عدم التقیید فی الآیة بهذا الشّرط کون الخطاب مختصّا بالحاضرین و ورود الآیة مورد الغالب و هو حصول الشرط یومئذ فالواجب بالنّسبة إلیهم مطلق بالنظر إلی هذا الشرط نعم لو کان الخطاب شاملا للغائبین لتمّ الاستدلال بإطلاق الآیة فی دفع الاشتراط للزوم القبیح بإیراد المطلق و إرادة المشروط و الحاصل أنّ القول بأنّ الإجماع ثبت علی الاشتراک إلاّ فیما وقع فیه النزاع لا معنی له إلاّ لزوم ادّعاء الإجماع فی کل واحد واحد من المسائل المعلوم اشتراک الفریقین فیها و القول بأنّ شرط الاشتراک اتّحاد الصّنفین المستلزم لبیان أمر وجودی هو ما به الاشتراک بینهما لا یمکن تفسیره بأنّ المراد أنّ الفریقین مشترکان إلاّ ما وقع النزاع فیه فیکون کل ما لم یقع فیه النزاع صنفهما متحدا و ما وقع فیه النزاع مختلفا فتحقیق المقام أنّ المستفاد من الأدلّة هو ثبوت الاشتراک مطلقا و لزوم ادّعاء الإجماع بالخصوص فی کل واقعة واقعة مجازفة و الواجب المشروط مطلق بالنّسبة إلی واجد الشّرط و مقید بالنسبة إلی الفاقد و لا مدخلیّة فی ذلک لزمان الحضور و الغیبة من حیث هو فلو وجد الغائب الشرط یصیر الواجب بالنسبة إلیه مطلقا کما لو فقد الواجد فی زمان الحضور و قد یتحصّل الشرط بنفس زمان الحضور فیظنّ أنّ التفاوت إنما کان من جهة زمان الحضور و أنّ ذلک صار سببا لاختلاف الصّنف فلو فرض فی زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله أسر جماعة من المسلمین بغتة فی أیدی الکفّار و إذهابهم إلی بلاد الکفر من دون رخصته صلی الله علیه و آله و سلم إیّاهم فی صلاة الجمعة فلا ریب أنه لا یجب علیهم صلاة الجمعة حینئذ علی القول بالاشتراط و لو فرض ظهور صاحب الزّمان صلوات اللّه علیه الیوم أو نائبه الخاصّ فلا ریب أنه یجب علی من أدرکه إقامة الصّلاة فآل الکلام إلی أنّ الفارق و الموجب لعدم الاشتراط هو وجدان الشرط و فقدانه لا الغیبة و الحضور فبعد ثبوت الاشتراط لا فرق بین القول بشمول الخطاب للمعدومین و عدمه فالکلام إنما هو فی إثبات الاشتراط

ص:234

ص:235

ص:236

و عدمه و کون مجرّد احتمال مدخلیة کونهم مدرکین خدمة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و مصلّین خلفه مثبتا للشرط کما تری إذ أمثال ذلک ممّا لا یحصی و لم یقل أحد بذلک فی غیر ما نحن فیه و بعد تسلیم الشّرط فلا فرق بین الفریقین نعم علی القول بالاشتراک مطلقا بمعنی أنّ الواجب مطلق مع وجود الشرط مطلقا و مشروط مع فقده مطلقا و لکن وقع النزاع فی ثبوت الشرط فإذا استدل النافی للشرط علی المثبت بإطلاق الآیة فیمکنه حینئذ الردّ بأنّ الخطاب خصوص بالحاضرین مجلس الخطاب و الإطلاق بالنسبة إلیهم لعلّه لکونهم واجدین للشرط حین الخطاب و نحن فاقدون له فلا یجب علینا و لو کان الخطاب مع الغائبین أیضا لکان واجبا مطلقا لقبح الخطاب عن الحکیم بما له ظاهر و إرادة خلافه فالمستدلّ بإطلاق الآیة یرید نفی الاشتراط مطلقا و المجیب بأنّ الخطاب مخصوص بالحاضرین یرید رفع دلالة ذلک علی ما ادّعاه لإثبات الاشتراط من کون ذلک خطابا للحاضرین و هم صنف مخالف للغائبین فلا بدّ للمستدلّ الاشتراط التمسّک بدلیل آخر فإذا عورض ذلک الدّلیل بهذا الإطلاق فیجاب بأنّ الإطلاق لیس متوجها إلی الغائبین فرجع الثمرة إلی فرع من فروع الثمرة الأولی و هو أنّ الخطاب إذا کان مع الغائبین فیجب أن یعملوا علی مقتضی ظاهر الخطاب و هو الإطلاق کالحاضرین بخلاف ما لو لم یکن کذلک و بالجملة حاصل مراد من ذکر هذه الثمرة بعد تفسیر اشتراط اتّحاد الصّنف بعدم کونه ممّا وقع النزاع فیه أو وقع الإجماع علی عدم الاتحاد أنه لا نزاع أنّ صلاة الجمعة مثلا واجبة علی المشافهین لأنّهم کانوا یصلّون مع الرّسول صلی اللّه علیه و آله و علی کل من هو مثلهم فی وجوب المنصوب من المعدومین فهم مشارکون لهم إلی یوم القیامة فالقدر المسلّم من الإجماع هو ذلک و أمّا المعدومون الفاقدون لذلک فلا إجماع علی مشارکتهم فحینئذ یثمر القول بشمول الخطاب للمعدومین فعلی القول به یثبت الوجوب علیهم أیضا من غیر تقیید بوجوب المنصوب لإطلاق الآیة و یرد علیه أنّ المعیار فی المشارکة إذا کان هو الإجماع فلا ریب أنّ القدر المسلّم الثابت للمشافهین من وجوب الصّلاة هو ما داموا واجدین للصّلاة خلف النّبی صلی الله علیه و آله أو من ینصبه فإذا فقد هؤلاء المشافهون ذلک المنصب بمسافرتهم أو ممنوعیّتهم عن ذلک بمثل فوت النّبی صلی الله علیه و آله و غیر ذلک فلا ریب أنّه لا إجماع علی مشارکتهم حینئذ المدرکین فهم مشارکون للفاقدین من المعدومین فإذا أثمر القول بشمول الخطاب للمعدومین وجوب الصّلاة علی الفاقدین منهم أیضا لأجل العموم فلا بدّ أن یثمر القول باختصاص الخطاب للموجودین وجوبها علی الفاقدین منهم أیضا لأجل العموم فیصیر هذا من ثمرات الإطلاق و التقیید و التعمیم و التخصیص فی الخطاب لا من ثمرات التعلّق بالغائبین أو

ص:237

الحاضرین و مع حصول الشّک فی عمومه للفاقدین علی القول باختصاصه للموجودین فلم لا یحصل الشّک فی عمومه للفاقدین علی القول بشموله للمعدومین أیضا و لو فرض لک فی ذلک توهّم و تفرقة لفهم الخطاب للحاضرین و الغائبین فی العموم و الخصوص فقد عرفت أنّ ذلک علی تقدیر صحته رجوع إلی الثمرة الأولی فثمرة نفی اشتراط إذن المعصوم علیه السلام إنما یترتّب علی ما ذکر علی دعوی العموم لا علی کون الخطاب متعلقا بالمعدومین یعنی أنّ العموم لما کان غیر مقیّد بوجدان الإذن و هو شامل للفاقد و الواجد فینتفی اشتراط الإذن لا أنّ الخطاب لمّا کان للمعدومین قاطبة فانتفی اشتراط الإذن و دعوی کونهما مساوقین بمعنی أنّ کل معدوم فهو فاقد و کل موجود فهو واجد مع بطلانه فی نفسه و مغایرتهما فی المفهوم فاختلاف الأحکام فی العنوانات و إن تصادقت مصادیقها قد عرفت فیه التخلّف و عدم الاستلزام فإن قلت علی القول باختصاص الخطاب بالموجودین خرج الفاقدون منهم بالدّلیل قلت علی القول بشموله للمعدومین خرج الفاقدون منهم أیضا بالدّلیل فإنّ الدلیل إن کان هو فقدان الشرط فهما مشترکان فیه و إن کان شیء آخر فلا بدّ من بیانه لا یقال إنّ التخصیص الأوّل مرضیّ دون الثّانی لکون الباقی أقل لأنّ المفروض عدم اختصاص الخطاب بالمعدومین و مع ملاحظة الموجودین و المعدومین معا و ضعف المعدوم فی جنب الموجود یندفع هذه الخزازة احتج المخالف بأنّ رسول المعدومین هو رسول الحاضرین بالضرورة و لا معنی للرّسالة إلاّ بتبلیغ الخطاب و باحتجاج العلماء فی جمیع الأعصار بهذه الخطابات من بعد زمن الصّحابة إلی الآن من دون نکیر و ذلک إجماع منهم و الجواب عن الأوّل منع المقدّمة الثانیة إن أرید بتبلیغه علی سبیل المشافهة و عدم لزوم الخطاب لو أرید ما یعمّ أیضا الموجودین بأخبار المعدومین بثبوت التکالیف علیهم بالمقصود من هذه الخطابات علی الوجه الذی قصد من الحاضرین و مشارکة الرّسول بینهم لا تقتضی أزید من ذلک و الجواب عن الثّانی منع أنّ احتجاجهم علیهم من جهة أنّ الخطاب متوجّه إلیهم بل لإثبات أصل الحکم فیما جهل أصل الحکم أو اختلف فیه و بعد ثبوت أصل الحکم فی الجملة فیعترفون بثبوته لما ثبت عندهم من اشتراکهم مع الحاضرین فی الأحکام بالإجماع و الضرورة و نظیر ذلک فی الفقه کثیر غایة الکثرة أ لا تری أنّ المتخاصمین فی انفعال الماء القلیل بملاقاة النجاسة و عدمه إذا ورد أحدهما علی الآخر بروایة تدلّ علی مذهبه فی بعض الأفراد کالروایة الدالة علی أنّ الطّیر إذا وطئ العذرة و دخل فی الماء القلیل لا یجوز التوضی به للقائل بالنجاسة و الروایة الدّالة علی عدم تنجس القربة بموت الجرذ فیها لخصمه لا یردّ أحدهما علی الآخر بأنّ ذلک فی مورد خاصّ و لا یشمل العذرة الدّم و البول و لا عدم جواز التوضّی عدم الشّرب و کذلک لا یشمل الجرذ غیرها من النّجاسات و

ص:238

لا القربة غیرها من المیاه القلیلة بل رفع أحدهما دلیل الآخر إنما هو من جهة القدح فی السّند و الدّلالة أو الاعتضاد أو غیر ذلک و ذلک لأنهما یسلمان أنّ عدم الفرق بین أفراد النجاسة و أفراد المیاه إجماعی فالغرض من الاستدلال إثبات نفس الحکم لا عمومه و شموله و بالتّأمل فی هذه النّظائر یندفع استبعاد بعض المتأخرین من عدم ذکر مستند الاشتراک حین الاستدلال بتلک الخطابات مع أنّه هو العمدة و ادّعاء أنّ ظهور المستند بحیث یعلمه کل أحد من الخصوم ممّا یحکم البداهة بفساده مع أنّ جماعة منهم ادّعی أنّ الشراکة فی الحکم بدیهی معلوم بالضرورة من الدّین و هو الحقّ الذی لا محیص عنه و بالجملة قد ثبت من الضرورة و الإجماع بل الأخبار المتواترة علی ما ادّعی تواترها البیضاوی أیضا فی تفسیر قوله تعالی یا أَیُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا أنّ المعدومین مشارکون مع الحاضرین فی الأحکام إلاّ ما أخرجه الدّلیل بل الظّاهر أنّ الدلیل المخرج إنما هو من جهة عدم حصول الشرط فی المعدومین فی الواجبات المشروطة کالجهاد و صلاة الجمعة علی القول باشتراط حضور السّلطان أو نائبه لا من جهة تفاوت الحاضرین و الغائبین بل لو فرض فقد الموجودین للشرط لکانوا کالغائبین و لو فرض وجدان الغائبین له لکانوا مثل الموجودین کما أشرنا سابقا و قد نصّ بذلک مولانا الصّادق علیه الصّلاة و السلام فی روایة ابن أبی عمیر و الزّبیدی فی الجهاد لأنّ حکم اللّه فی الأوّلین و الآخرین و فرائضه علیهم سواء إلا من علة أو حادث یکون و الأوّلون و الآخرون أیضا فی منع الحوادث شرکاء و الفرائض علیهم واحدة یسأل الآخرون عن أداء الفرائض کما یسأل عنه الأوّلون الحدیث و ممّا یوضح ما ذکرنا أنّ العلماء یستدلون فی جمیع الأعصار بالخطابات المفردة أیضا مثل افعل و افعلی و نحو ذلک فلا ریب فی عدم شمولها فالمقصود إنّما هو إثبات نفس الحکم و احتجاج بعضهم بالروایات الواردة فی أنّ کثیرا من تلک الخطابات نزلت فی جماعة نشئوا بعد النّبی صلی اللّه علیه و آله و ما ورد فی أنّ کثیرا منها وردت فی الأئمة علیهم السلام مثل قوله تعالی کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ مندفع بأنّ ذلک من البطون و الکلام إنّما هو فی الظّاهر مع أنّه تعالی قال للیهود فلم تقتلون أنبیاء اللّه من قبل و لا ریب أنّ ذلک کلّه مجاز أرید به مطلق التّبلیغ و لا ینحصر التّبلیغ فی الخطاب کما أشرنا و من ذلک یندفع أیضا ما احتج به من ورود الأمر بقول لبیک بعد قول یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا و لا بشیء من آلائک یا ربّ أکذب بعد قراءة فبأیّ آلاء ربّکما تکذّبان مع أنّ لبیک لا یدل علی کون الخطاب معهم بل الظاهر أن المراد منه إظهار الإیمان سیّما مع ملاحظة عدم استحبابه بعد قوله یا أیّها النّاس و استحبابه بعد قوله یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله و کذلک فی الآیة الثّانیة مع أن غیر المکذبین مأمورون بذلک البتّة و المکذّبون لا یقولون ذلک و کذا احتجاجه بمثل قوله تعالی لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ

ص:239

و لعدم انحصار الإنذار فی الخطاب کما مرّ و کذلک بقوله صلی الله علیه و آله فلیبلغ الشّاهد الغائب بل هو علی خلاف مراده أدلّ و هاهنا کلمات واهیة و استدلالات سخیفة أخر لا تلیق بالذکر منها الاستدلال بقول المصنّفین فی کتبهم اعلم و تدبر و تأمّل و لا ریب أنّه مجاز أرید به الإیصاء بل هو نصب علامة للإغلاق و الإشکال کنصب الأمیال للفراسخ و قد یقال إنّ تلک الخطابات مختصّة بالحاضرین و لکن قام الکتّاب و المبلّغون واحدا بعد واحد مقام المتکلّم بها فلم یخاطب بها إلاّ الموجود الحاضر فکان الکتابة نداء مستمرا من ابتداء صدور الخطاب إلی انتهاء التکلیف و السر فیه أنّ المکتوب إلیه ینتقل من الوجود الکتبیّ إلی الوجود اللّفظی و منه إلی المعنی فمن حیث هو قارئ متکلم و من حیث إنّه من المقصودین بالخطاب مستمع و مخاطب و فیه أنّ ذلک مجرّد دعوی لا دلیل علیها و لا یستلزم ما ذکره کون الخطاب من الله تعالی فی کل زمان بالنّسبة إلی أهله و کما أنّ فی زمان الحضور لا یجوز المخاطبة بتلک الألفاظ مع المعدومین لانتفاء أحد المنتسبین فکذلک فی الأزمنة المتأخّرة لا یتحقّق المخاطبة عن اللّه تعالی لانقطاعه و امتداده بحسب الأزمان أوّل الدّعوی فلم یبق إلاّ بتبلیغ نفس الحکم و هو مسلم قوله فمن حیث هو قارئ متکلم نعم متکلّم لکنّه حاک للخطاب المتقدّم لا أنه مخاطب بکسر الطّاء

الرکوع فی المرأة و ما ذکرنا إنّما هو المستفاد من الأخبار و الأدلّة و إثبات دعوی أنّ الأصل عدم الاشتراک إلاّ ما أثبته الإجماع دونه خرط القتاد لا یقال إنّ الإجماع لا یقبل التخصیص لکونه من الأدلّة القطعیّة لأنّا نقول إنّهم نقلوه بالعموم و عموم دعوی الإجماع مثل عموم الحدیث معتبر لاشتراک الدّلیل و هو المستفاد من تتبّع کلام الفقهاء و صرّح به بعضهم و منه المحقّق الخوانساری فی شرح الدروس و ببالی أنّه فی مبحث نجاسة الخمر و المحقق الأردبیلی رحمه الله فی أوائل کتاب الحدود من شرح الإرشاد و اعلم أنّ الألفاظ المختصّة بأحد الفریقین من الرّجال و النساء مثل ذینک اللفظین مختصة بهما و مثل لفظ الناس و ذریة آدم یشملهما و منه مؤمنات و المسلمات یختص بها و أما مثل المؤمنین و المسلمین ففیه خلاف و الأظهر الاختصاص لنص اللغة و فهم العرف و احتج الخصم بالاستعمال فیهما کالقانتین و اهبطوا بعضکم لبعض عدو و نحو ذلک و فیه أن الاستعمال أعم من الحقیقة و التغلیب مجاز و یؤیده آیة الحجاب و غیرها و ممّا ذکرنا یظهر أن خطاب النبیّ صلی اللّه علیه و آله بقوله تعالی یا أیها النّبی و یا أیها المزّمل و غیرهما لا یعم غیره

الشواهد علی أن العام یطلق عندهم علی الجماعة المعهودة کما أشرنا و إن کان التخصیص بمنفصل فی عدد غیر محصور أو فی عدد محصور کثیر فکقول الأکثر و الأقرب عندی قول الأکثر لما تقدم من أن وضع الحقائق و المجازات شخصیة کانت أو نوعیة یتوقف علی التوقیف و لم یثبت جواز الاستعمال إلی الواحد من أهل اللغة و عدم الثبوت دلیل عدم الجواز و القدر المتیقن الثبوت هو ما ذکرنا غایة الأمر التشکیک فی مراتب القرب و هو سهل إذ ذاک فی الأحکام الفقهیة و الأصولیة لیس بعادم النظیر کما فی الأفراد الخفیة الفردیة فی العام و اللوازم الغیر البینة اللزوم فما ترجح جوازه فی ظن المجتهد فیجوز و ما ترجح عدمه فلا و ما تردد فیه فیرجع فیه إلی الأصل من عدم الجواز و القول بأن الرخصة فی نوع العلاقة فی المجاز یوجب العموم فی الجواز غفلة عما حققناه فی أوائل الکتاب و فی أوائل الباب إذ قد عرفت أن نوع العلاقة اطراده غیر معلوم بالنسبة إلی جمیع الأصناف و فی جمیع أنواع الحقائق و ستبطل ما استدل به المجوزون و احتج الأکثرون علی ذلک بقبح قول القائل أکلت کل رمانة فی البستان و فیه آلاف و قد أکل واحدة أو ثلاثا و لعل مرادهم استقباح أهل اللسان و استنکارهم ذلک من جهة ما ذکرنا من عدم ثبوت مثله عن العرب لا محض الغرابة و المنافرة الموجبین لنفی الفصاحة إذ عدم الفصاحة لا یستلزم عدم الجواز إلا أن یراد استقباحه فی کلام الحکیم سیما الحکیم علی الإطلاق الذی هو موضوع علم الأصول و لکن ذلک لا یثبت نفی الجواز لغة و القطع بعدمه فی کلام الحکیم أیضا مطلقا غیر واضح و المقام قد یقتضی ذلک احتج مجوزوه إلی الواحد بأمور الأول أن استعمال العام فی غیر الاستغراق مجاز علی التحقیق و لیس بعض الأفراد أولی من البعض فیجوز إلی أن ینتهی إلی الواحد و ردّ بمنع عدم أولویة البعض لأن الأکثر أقرب إلی الجمیع و عورض بأن الأقل متیقن الإرادة مع الکل و مع الأکثر بخلاف الأکثر فإنه متیقن المراد من الکل خاصة علی أن أقربیة الأکثر تقتضی أرجحیة إرادته علی إرادة الأقل لا امتناع إرادة الأقل و فی أصل الاستدلال و جمیع الاعتراضات نظر أما فی الاعتراضات فإن مبناها علی ترجیح المراد من العام المخصوص کما لا یخفی لا بیان جواز أی فرد من أفراد التخصیص و عدمه کما هو المدعی فإنما یتمشی هذه إذا علم التخصیص فی الجملة فلو دار الأمر بین التخصیصات المختلفة أمکن التمسک بأمثال ما ذکر و لا یمکن ذلک فی إثبات أصل الجواز و عدمه بل لا یجری بعض المذکورات فیه أیضا مثلا إذا قیل اقتلوا المشرکین و المفروض أن المشرکین مائة واحد منهم مجوسی و الباقون أهل الکتاب و ورد بعد ذلک نهی عن قتل المجوس و ورد نهی آخر عن قتل أهل الکتاب و فرضنا تساوی الخاصین من حیث القوة فمن یلاحظ الأقربیة إلی الجمیع فلا بد أن یبنی علی النهی الأول و من یلاحظ تیقن الإرادة فلا بد أن یبنی علی الثانی و لکنک خبیر

ص:242

ص:243

ص:244

بأنه لا معنی حینئذ لدخول الأقل فی الأکثر فإن المجوس لیس من جملة أهل الکتاب کما لا یخفی نعم یمکن إجراء ذلک فی المخصص بالمجمل مثل اقتلوا المشرکین إلا بعضهم و لکنه لا ثمرة فیه لسقوط العام عن الحجیة بقدر الإجمال نعم قد یجری ذلک فیما لو أرید من بعضهم النکرة المطلقة الموکول تعیینها إلی اختیار المخاطب و لکن ذلک لا یفید قاعدة کلیة تنفع للأصول فی جمیع الموارد و کیف کان فلا دخل لما ذکرنا فیما نحن بصدده فالتحقیق فی الجواب أن الأولویة إنما تثبت فیما حصل من الاستقراء جوازه بینا و المراد بلفظ الأولویة فی کلام المستدل و فی جوابنا هو المستحق الممکن الحصول مقابل الممتنع مثل قوله تعالی وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ لا الأرجح کما هو غالب الاستعمال و الغفلة عن ذلک إنما هو الذی أوجب مقابلته بهذه الأجوبة و الاعتراضات فحاصل مراده أن العلاقة المجوزة لاستعمال العام فی الخصوص هو العموم و الخصوص و هو فی الکل موجود فما الوجه لتخصیص بعض الأفراد بالجواز دون بعض و لیس مراده بیان نفی المرجح بعد قبول الجواز حتی یقابل ما ذکر و حاصل جوابنا أن الذی ثبت عن استقراء کلام العرب من الرخصة فی جواز استعمال العام فی الخاص إنما هو الاستعمال فی الجمع القریب بالمدلول لا مطلق علاقة العموم و الخصوص حتی یتساوی الکل فیه و ما یظهر من بعضهم أن العلاقة هو علاقة الکل و الجزء و استعمال اللفظ الموضوع للکل فی الجزء غیر مشروط بشیء کما اشترط فی عکسه کون الجزء مما ینتفی بانتفائه الکل و هو مساو فی الجمیع ففیه أن أفراد العام لیست أجزاء له فإن مدلول العام کل فرد لا مجموع الأفراد مع أن استعمال اللفظ الموضوع للکل فی الجزء إنما یثبت الرخصة فیه فیما لو کان الجزء غیر مستقل بنفسه و یکون للکل ترکیب حقیقی و هو مفقود فیما نحن فیه و من ذلک یظهر أن الکلام لا یجری فی مثل العشرة أیضا رأسا فضلا عن صورة إبقاء الواحد و اتفاق الفقهاء علی أن من قال له علی عشرة إلا تسعة یلزمه واحد لا یدل علی صحة هذا الإطلاق کما سیجیء و جواز إبقاء الجمع القریب بالمدلول فیه أیضا لا یلزم أن یکون بسبب علاقة الجزئیة فإن الحسیات معتبرة و المعتبر هو علاقة العموم و الخصوص و إن لم یکن من باب العموم المصطلح المشهور و إن کان یرجع إلیه بوجه لأن المراد بالعشرة فی الحقیقة هو ممیزة مثل الدراهم و الدنانیر فیصیر من باب الجمع المعهود فکان المعنی له علی دراهم عددها عشرة و کذلک الکلام فی الأعداد التی ممیزها فی صورة المفرد فإن معناها جمع و مما ذکرنا ظهر أیضا أن العلاقة لیست من باب استعمال الکلی فی الجزئی أیضا و إنما هو فی العام و الخاص المنطقیین ثم إن صاحب المعالم رحمه الله أجاب عن أصل الدلیل بأن العلاقة فی ذلک المجاز إنما هو المشابهة لعدم تحقق الجزئیة فی أفراد العام و هی إنما تتحقق فی کثرة تقرب من مدلول العام فهذا وجه الاختصاص و فیه منع حصر العلاقة فیهما بل العلاقة إنما هو العموم و الخصوص و کون ذلک من جملة العلائق

ص:245

من الواضحات التی لا تحتاج إلی البیان مصرح به فی کلام أهل الأصول و البیان و الظاهر أن کونه علاقة اتفاقی و ما یتراءی من الخلاف من کلام بعضهم کالمحقق الکاظمی فی شرح الزبدة حیث نسب کون العلائق خمسة و عشرین و من جملتها العموم و الخصوص إلی المشهور و المحقق البهائی رحمه الله فی حاشیة الزبدة حیث نسبه إلی القدماء فهو ناظر إلی تغییر العبارات من حیث الإیجاز و الإطناب فبعضهم ردها إلی اثنین و بعضهم إلی خمسة و بعضهم إلی اثنی عشر و کل ذلک اختلاف فی اللفظ و إلا فلا خلاف و الأصحاب هذا القول أیضا حجج واهیة أخری منها قوله تعالی وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ و فیه أنه من باب التشبیه لقصد التعظیم لا من باب ذکر العام و إرادة الخاص فکأنه لاجتماعه جمیع صفات الکمالات الحاصلة فی کل واحد سیما وصف الحافظیة صار بمنزلة العام أو لأن العظماء لما جرت عادتهم بأنهم یتکلمون عنهم و عن أتباعهم فیغلبون المتکلم فصار ذلک کنایة عن العظمة و منها قوله تعالی اَلَّذِینَ قالَ لَهُمُ النّاسُ إِنَّ النّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ و المراد نعیم بن مسعود باتفاق المفسرین و أجیب بمنع اتفاق المفسرین أولا و أن الناس لیس بعام بل للمعهود ثانیا و الظاهر أن مراده عهد الجمع و فیه إشکال لأن الناس اسم جمع و إطلاقه علی الواحد علی سبیل العهد غیر واضح و هذا التفسیر رواه أصحابنا عن أئمتهم علیهم السلام فلا وجه لرده و الصواب فی الجواب أن ذلک أیضا لیس من باب التخصیص بل من باب التشبیه فإن أبا سفیان لما خرج إلی میعاد رسول الله صلی الله علیه و آله للحرب بعد عام أحد ألقی الله الرعب علیه فأراد الرجوع و کره أن یکون ذلک علی وجه الصغار و الإحجام عن الحرب و یکون ذلک سببا لجرأة أهل الإسلام فأراد تثبیط رسول الله صلی الله علیه و آله عن الحرب علی سبیل الخداع بأن یخوفهم حتی یتقاعدوا فلقی نعیم بن مسعود و اشترط له عشرة من الإبل علی أن یثبطهم عن الحرب فجاء نعیم و قال لهم إن الناس قد جمعوا لکم فاخشوهم و وجه التشبیه أنه لما أخبر عن لسان الناس یعنی أبا سفیان و جیشه و تکلم عن مقتضی مقصدهم و کان ذلک رسالة عنهم فکأنهم قالوا ذلک بأنفسهم و هذا مجاز شائع فی المحاورات و فی تکریر المعرف باللام إیهام إلی المبالغة فی الاتحاد و منها أنه علم بالضرورة من اللغة صحة قولنا أکلت الخبز و شربت الماء و یراد به أقل القلیل مما یتناوله الماء و الخبز و فیه أنا قد حققنا فی أول الباب أن المفرد المحلی باللام حقیقة فی الجنس و مجاز فی غیره و القرینة قائمة هنا علی إرادة الفرد المعین عند المتکلم المطابق للمعهود الذهنی و هو نظیر قولنا جاء رجل بالأمس عندی لا من قبیل جئنی برجل فکما أن النکرة إطلاقین قد مر بیانهما فکذلک للعهد الذهنی المساوق لها فی المعنی و الحاصل أن المراد به المعهود الذهنی سواء قلنا باشتراک المعرف باللام بین المعانی الأربعة و یعین ذلک بالقرینة أو قلنا بکونه حقیقة فی الجنس و استعمل هنا فی الفرد حقیقة

ص:246

من باب إطلاق الکلی علی الفرد مع قطع النظر عن الخصوصیة فإن استعمال الکلی فی الفرد و إن کان علی سبیل المجاز أیضا فهو من باب استعمال العام المنطقی فی الخاص لا العام الأصولی و کیف کان فهو خارج عن المبحث احتج مجوزوه إلی الثلاثة و الاثنین بما قیل فی الجمع و إن أقله ثلاثة أو اثنان و فیه منع واضح إذ لا ملازمة بین الجمع و العام فی الحکم و قد یوجه بأن العام إذا کان جمعا کالجمع المعرف باللام فیصدق علی الثلاثة و الاثنین و لا قائل بالفصل و فیه أن من ینکر التخصیص إلی الواحد و الاثنین و الثلاثة لا یسلم ذلک فی الجمع المعرف باللام أیضا و حجة التفصیل مع جوابه یظهر بالتأمل فیما ذکر و ما سیجیء

تصور المعنی یحصل عند تصور اللفظ و إن لم یستعمل اللفظ أو استعمله من لا إرادة له أصلا کالنائم و الساهی فیقول إن تصور معنی المشترک لیس عین تصور ما عین له اللفظ لیحصل من تصوره تصوره أو الواضع قد عین اللفظ بإزاء کل منهما مستقلا فلم یثبت من الواضع إلا کون کل من المعنیین موضوعا له اللفظ فی حال الانفراد و التعدی عنه خروج عن قانون الوضع فمدلول اللفظ یعنی ما عین الواضع للفظ لأجل الدلالة علیه لیس إلا معنی واحد فراجع ما حققنا لک فی أوائل الکتاب و تبصر و إلی ما ذکرنا ینظر کلام المحقق الطوسی رحمه الله فی بیان عدم احتیاج حدود الدلالات إلی قید الحیثیة و لا بأس أن نشیر إلیه و إن کان خروجا عن مقتضی المبحث فاعلم أن العلامة الحلی قدس سره فی شرح منطق التجرید بعد ما أورد الإشکال المشهور علی حدود الدلالات بقوله و اعلم أن اللفظ قد یکون مشترکا بین المعنی و جزئه أو بینه و بین لازمه و حینئذ یکون لذلک اللفظ دلالة علی ذلک الجزء من جهتین فباعتبار دلالته علیه من حیث الوضع یکون مطابقة و باعتبار دلالته علیه من حیث دخوله فی المسمی یکون تضمنا و کذا فی الالتزام فکان الواجب علیه یعنی علی المصنف أن یعید فی الدلالات الثلاث بقوله من حیث هو کذلک و إلا اختلت الرسوم قال و لقد أوردت علیه قدس الله روحه هذا الإشکال فأجاب بأن اللفظ لا یدل بذاته علی معناه بل باعتبار الإرادة و القصد و اللفظ حین یراد منه معناه المطابقی لا یراد منه معناه التضمنی فهو إنما یدل علی معنی واحد لا غیر و فیه نظر انتهی و حاصل ما ذکره ذلک المحقق کما نقل عنه بالمعنی فی موضع آخر أن دلالة اللفظ لما کانت وضعیة کانت متعلقة بإرادة اللافظ بإرادة جاریة علی قانون الوضع فاللفظ إن أطلق و أرید به معنی و فهم منه ذلک المعنی فهو دال علیه و إلا فلا فالمشترک إذا أطلق و أرید به أحد المعنیین لا یراد به المعنی الآخر و لو أرید أیضا لم یکن تلک الإرادة علی قانون الوضع لأن قانون الوضع أن لا یراد بالمشترک إلا أحد المعنیین فاللفظ أبدا لا یدل إلا علی معنی واحد فذلک المعنی إن کان تمام الموضوع له فمطابقة و إن کان جزءه متضمن و إلا فالتزام و توضیحه أن التضمن التکلم بالألفاظ الموضوعة لما کان مقتضاه أن تکون صادرة علی طبق قانون الوضع فلا بد أن یراد منها ما أراده الواضع علی حسب ما أراده و من المحقق أن وضع المشترک لکل واحد من معانیه مستقل غیر ملتفت إلیه إلی معناه الآخر فلم یحصل الرخصة من الواضع إلا فی استعماله فی حال الانفراد فلم یوجد مادة یتوهم استعمال المشترک فی معنییه حتی یقال إنه اتحد مصداق الدلالة المطابقیة و التضمنیة مثلا حینئذ فإما یستعمل اللفظ فی الکل أو فی الجزء علی سبیل منع الجمع و فی صورة استعماله فی الکل لم یرد منه إلا الکل و کون الجزء أیضا معنی آخر له لا یستلزم جواز إرادته منه حتی یدل علیه أیضا فلا دلالة للفظ حین إرادة الکل علی المعنی الآخر الذی

ص:248

هو الجزء و أمّا مجرّد تصوره حینئذ فلا یستلزم کونه مدلولا له بالفعل علی ما قدمنا لکون ذلک خلاف مقتضی الوضع و حینئذ فلا یراد من اللفظ إلا معنی واحد فإن اعتبر دلالته علی ذلک المعنی بتمامه فمطابقة و إن اعتبر دلالته علی جزئه من جهة کون الجزء فی ضمن الکل فتضمن و إن اعتبر دلالته علی لازم له إن کان له لازم بمعنی الانتقال من أصل المعنی إلی ذلک اللازم فهو التزام و لا یخفی أن الدلالة علی الجزء بهذا المعنی یعنی فی ضمن الکل هو معنی التضمن لا إذا استعمل اللفظ فی الجزء مجازا کما یتوهم و کذلک فی الالتزام و أما استعماله فی الجزء منفردا إذا وضع له بوضع علی حدة فهو مطابقة جزما فعلی ما مر من التحقیق فاللفظ إما مستعمل فی الکل سواء اعتبر فیه الدلالة التضمنیة أو الالتزامیة أم لا و إما مستعمل فی الجزء فلا یمکن تصادق الدلالة التضمنیة الحاصلة فی الصورة الأولی مع المطابقیة التی هی الدلالة علی هذا الجزء بعینه من جهة وضعه له علی حدة و استعماله فیه إذ تلک الدلالة التضمنیة لا تنفک من المطابقیة التی هی فی ضمنه و هو أحد معنی المشترک و لا یجوز مع إرادته إرادة المعنی الآخر الذی هو ذلک الجزء بعینه بوضع مستقل و ظهر أیضا أنه لا ینتقض کل واحد من التضمن و الالتزام بالآخر بأن یکون جزء أحد المعنیین لازما للآخر أو بالعکس لأن صدق کل منهما علی الآخر یستلزم جواز إرادة کل واحد من المطابقیین فلنفصل الکلام لیتضح المرام فقولان لأن المعترض یقول إن اللفظ المشترک بین الکل و الجزء إذا أطلق علی الکل کان دلالته علی الجزء تضمنا مع أنه یصدق علیها أنها دلالة اللفظ علی تمام ما وضع له فینتقض بها حد المطابقة و إذا أطلق علی الجزء کان دلالته علیه مطابقة و یصدق علیها أنها دلالة اللفظ علی جزء ما وضع له اللفظ و کذا الحال فی الملزوم و اللازم و أقول إنا لا نسلم حینئذ أن دلالة اللفظ علی الجزء فی ضمن الکل و بتبعیته کما هو معنی دلالة التضمن یصدق علیها أنها دلالة اللفظ علی تمام ما وضع له و إن کان ذلک تمام الموضوع له بوضع آخر لأن الدلالة علی تمام الموضوع له إنما هو تابع جواز الإرادة الجاریة علی قانون الوضع و قد ذکرنا أن المشترک إذا أرید منه أحد معانیه فلا یجوز إرادة الآخر معه مثلا فی حوالینا رستاق مسمی بالکزاز فإذا أطلق الکزاز و أرید منه ذلک الرستاق فانفهام تلک القریة إنما هو بالتبع و فی ضمن انفهام الکل و لا ریب أنه حینئذ لا یدل علی تلک القریة الخاصة بخصوصها و لا یجوز إرادتها أیضا فهو غیر مدلول اللفظ بالاستقلال حینئذ نعم لو جاز إرادة المعنیین و لم تخالف القانون الوضع لاحتاج حینئذ إلی قید الحیثیة و القول بأن تلک القریة من حیث إنه جزء أحد المعنیین المطابقتین مدلول تضمنی و من حیث إنه نفس أحدهما الآخر فهو مطابقی قوله و إذا أطلق علی الجزء کان دلالته علیه مطابقة إلخ قلنا لا نسلم حینئذ صدق أنه دلالة اللفظ علی جزء ما وضع له الذی هو الدلالة التضمنیة إذ المراد بها

ص:249

دلالته علیه فی ضمن الکل و تبعیته و هو موقوف علی جواز إرادة الکل الذی ذلک المعنی جزؤه و هو ممنوع لما ذکرنا و مما ذکر یظهر الکلام فی الملزوم و اللازم و بالجملة فلزوم کون الدلالة المطابقیة مطابقة لإرادة اللافظ الجاریة علی قانون الوضع کاف فی دفع انتقاض حد کل واحد من الدلالات بالآخر و مما ذکرنا ظهر أن مراد المحقق الطوسی رحمه الله من قوله لا یراد منه معناه التضمنی فیما نقله العلامة ره عنه لا یراد منه معناه التضمنی الحاصل بسبب ذلک المطابقی بإرادة مستقلة مطابقیة أخری بالنظر إلی وضعه الآخر و من قوله فهو إنما یدل علی معنی واحد لا غیر إنه لا یدل إلا علی معنی مطابقی واحد کما لا یخفی فإذا دل علی أحد المطابقیین الذی هو الکل و تبعه فهم الجزء ضمنا فلا یدل علی المطابقی الآخر الذی هو الجزء بالاستقلال و من ذلک تقدر علی توجیه آخر ما نقله عنه الناقل بالمعنی فی توضیحه و بالتأمل فیما ذکرنا لک یظهر أن کثیرا من الناظرین غفلوا عن مراده و اعترضوا علیه بأمور لا یرد علیه مثل إلزامه بامتناع الاجتماع بین الدلالات الثلاث لما ذکره من امتناع أن یراد بلفظ واحد أکثر من معنی واحد و یندفع بأن مراده اجتماع الدلالات التی تتوقف علی الإرادة و هی الدلالات المطابقیات و التضمن و الالتزام لیس من هذا القبیل و مثل أنه یلزمه أن تکون الدلالة التضمنیة و الالتزامیة موقوفتین علی الإرادة من اللفظ و یندفع بما مر أیضا إذ مطلق الدلالة لا یتوقف عنده علی الإرادة و مثل ما قیل إنه بعد تسلیم عدم ورود ما ذکر أنه لا یفید فی هذا المقام لأن اللفظ المشترک بین الجزء و الکل إذا أطلق و أرید به الجزء لا یظهر أنه مطابقة أو تضمن و کذا المشترک بین اللازم و الملزوم و یندفع بأنه لا ریب أنه حینئذ مطابقة کما یظهر مما تقدم هذا ما وصل إلیه فهمی القاصر فی تحقیق المرام و بعد هذا کله فالمتهم إنما هو فکری و الله یهدی من یشاء إلی صراط مستقیم إذا تقرر ذلک فلنعد إلی ما کنا فیه فنقول إنهم قیدوا الألفاظ بالمفردة و مقتضاه أن الغرض من وضع الألفاظ المرکبة هو إفادة معانیها و لا یلزم فیها الدور لمنع توقف إفادة الألفاظ المرکبة لمعانیها علی العلم بکونها موضوعة لها و قد یستند ذلک المنع بأنا متی علمنا کون کل واحد من تلک الألفاظ المفردة موضوعا لمعناه و علمنا أیضا کون حرکات تلک الألفاظ المفردة دالة علی النسب المخصوصة لتلک المعانی فإذا توالت الألفاظ بحرکاتها المخصوصة علی السمع ارتسمت تلک المعانی المفردة مع نسب بعضها إلی بعض فی ذهن السامع و متی حصلت المعانی المفردة مع نسبة بعضها إلی بعض حصل العلم بالمعانی المرکبة لا محالة أقول و تحقیق المقام أن المرکبات لا وضع لها بالنظر إلی أشخاصها بل وضع المرکبات من حیث إنها مرکبات

ص:250

نوعی و فائدة الوضع النوعی إفادة معانی أشخاصها فمن تحقق نوع الترکیب فی ضمن فرد خاص یعرف الترکیب الخاص فالمرکب من حیث اشتماله علی الألفاظ المفردة حکمه ما تقدم و من حیث اشتماله علی النوع المعین من الترکیب حکمه إفادة تحقق هذا النوع فی ضمن هذا الشخص منه فهیئة ترکب الفعل مع الفاعل و المفعول أیضا مثلا علی النهج المقرر فی الإعراب و التقدیم و التأخیر موضوعة لإفادة صدور الفعل عن الفاعل و وقوعه علی المفعول فإذا تشخص فی مادة ضرب زید عمرا أفادت صدور الضرب عن زید و وقوعه علی عمرو ضرورة حصول الکلی فی ضمن الفرد و أما فهم معنی الضرب و زید و عمرو فقد تقدم الکلام فیه و قد یحصل من جهة الهیئة الترکیبیة تفاوت فی أوضاع المفردات کما فی صورة التوصیف و التقیید و الاستثناء و نحو ذلک فالمعتبر فی وضع المرکب هو ما اقتضاه الهیئة الترکیبیة لا خصوص وضع المفردات

فلا یضر الاستعمال فی غیره و من ذلک یظهر الجواب عما استدل بعضهم بقوله تعالی وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاّ خَطَأً فإنه استثناء منقطع و المراد إخبار عن حال المؤمن من أنه لا یفعل ذلک إلا خطأ أو المراد الرخصة فیما حصل له الظن بالجواز کما إذا حسبه المؤمن صیدا و قتله أو حربیا بسبب اختلاطه معهم و لا ینحصر الخطأ فیما لو لم یکن فیه قصد حتی لا یصح الاستثناء من عدم الرخصة

بأن یکون المراد الإخراج عما هو فی صورة الثابت و إن لم یکن ثابتا فی نفس الأمر فلا تناقض أیضا و هو المراد فی التخصیص و بیانه أن القائل یسند الحکم أولا بالباقی و لکن یؤدیه بلفظ الإسناد إلی الکل لنکتة ثم یجیء بلفظ دال علی الإخراج للقرینة علی إرادة الباقی و یظهر بذلک أنه أراد به الإخراج عما هو ظاهر المراد لا عن نفس المراد و ذلک بعینه مثل قولک رأیت أسدا یرمی فلا یریب أحد فی أن المراد بالأسد حقیقة فیه هو الرجل الشجاع و یرمی للعدول عما هو ظاهر المراد من لفظ الأسد و لا یمکن فیه إرادة الحیوان المفترس إلا علی جعل الاستعارة من باب المجاز العقلی کما هو مذهب السکاکی بجعل الأسد شاملا للأسد الادعائی مع أنه أیضا مجاز لغوی کما لا یخفی و المراد به غیر ما هو مدلوله اللغوی جزما کما لا یخفی و أما النکتة التی أشرنا إلیها فهو أن المتکلم إذا أراد النسبة إلی الباقی فذکره بعنوان الحقیقة یستلزم تعداد أسامی الباقی و هو متعذر غالبا أو متعسر فلا بد أن یجعل مقامه شیئا یتمکن به عن ذلک فیطلق علیه نفس العام مجازا مع نصب قرینة علیه و هو الاستثناء و ما یجری مجراه من المخصصات المتصلة أو یأتی باسم آخر للباقی إن کان له اسم کما هو موجود فی الأعداد و العدول فی الأعداد من الاسم إلی ذکر العام و قرینة الإخراج أیضا لا بد أن یکون لنکتة کما فی قوله تعالی فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاّ خَمْسِینَ عاماً مع التمکن عن قوله تسعمائة و خمسین عاما و هو أن عدد الألف مما یضرب به المثل للکثرة و المقام مقام بیان طول المکث و الحاصل أن مقتضی إرادة التخصیص اللائق بکلام الله تعالی و أولیائه الذی هو محط نظر الأصولی هو إسناد الحکم إلی الباقی فی نفس الأمر مع تأدیته بلفظ قابل للإخراج ثم الإخراج بملاحظة ظاهر الإرادة و إن لم یکن إخراج فی نفس الأمر أصلا و ما ذکره بعض المدققین فی رفع التناقض حیث قال و لک أن ترید أنه مخرج عن النسبة إلی المتعدد بأن ترید جمیع المتعدد و تنسب الشیء إلیه فتأتی بالاستثناء لإخراجه عن النسبة و لا تناقض لأن الکذب صفة النسبة المتعلقة للاعتقاد و لم ترد بالنسبة إفادة الاعتقاد بل قصدت النسبة لتخرج عنه شیئا ثم تفید الاعتقاد فإن أراد به ما ذکرنا فهو و إلا فلا ترکب فی النسبة المستفادة من الکلام لیفکک و یجعل بعضها متعلقا للإخراج و بعضها متعلقا للاعتقاد مع أنه لا یتأتی حینئذ علی ما هو التحقیق من کون الاستثناء من النفی إثباتا و بالعکس کما لا یخفی علی المتأمل و مما حققنا ظهر أنه لا وجه للإیرادات التی أوردوها علی المذهب المختار من لزوم الاستثناء المستغرق فی قولک اشتریت الجاریة إلا نصفها لو أردت بالجاریة نصف کلها و التسلسل لو أرید ما بقی من النصف بعد الإخراج و هو الربع و إذا کان المراد بالنصف الربع فیکون المراد بالربع المستثنی منه الثمن و هلم جرا و من أن ضمیر

ص:253

نصفها عائد إلی الجاریة بکمالها قطعا و أن المراد إلا نصف کلها فیکون المراد من الجاریة کلها لا نصفها و ذلک لأن المراد بالجاریة مع انضمام الاستثناء إلیه و هو القرینة نصفها لا المراد بالجاریة وحدها و بعد ملاحظة الانضمام فلا یبقی استثناء آخر لیلزم المحذور و أما إرجاع الضمیر إلی کل الجاریة فجوابه أن الإخراج إذا کان من ظاهر المراد لا نفس الأمر علی ما حققناه فالضمیر أیضا یعود إلی ظاهر المراد من اللفظ علی سبیل الاستخدام و یظهر مما ذکر الجواب عن سائر الإیرادات التی لم نذکرها أیضا ثم إن هذا القول الذی أبطلناه کما تری مخصوص فی کتبهم بالاستثناء و المخصص المتصل و زاد بعضهم تجویز هذا القول فی المخصص المنفصل أیضا و قال إنه لا یمتنع أن یراد بلفظ العام الاستغراق و یسند الحکم إلی بعضه بمعونة الخارج من سمع أو عقل و دعوی قبحه دون التجوز باللفظ عن معنی لا یعلم إلا بعد الاطلاع علی سمع أو عقل خارج تحکم فإن الکلام إنما هو فی تصرف المتکلم فی أنه هل تصرف فی معنی اللفظ و أحال العلم به إلی الخارج أو تصرف فی الحکم و أحال الأمر إلیه و لزوم الإغراء بالجهل مشترک و أقول مضافا إلی ما مر من بطلان هذا القول فی المخصص المتصل المستلزم لبطلان ذلک بطریق أولی إن من مفاسد هذا القول لزوم اللغو فی إرادة الحکیم فإن إرادة الاستغراق من اللفظ حینئذ لا فائدة فیه بل هو غلط فإنا قد بینا لک فی المقدمة الأولی أن الغرض من وضع الألفاظ هو ترکیب معانیها و تفهیم التراکیب و الأحکام المتعلقة بمفاهیم تلک الألفاظ فإذا لم یرد فی الکلام إسناد إلی نفس مفهوم العام و لا إسناده إلی شیء سواء کان إسنادا تاما أو ناقصا فما الفائدة فی إرادتها فإن قلت ذکر العام و إرادة مفهومه أولا لأجل إحضاره فی ذهن السامع ثم إسناد الحکم إلی بعضه و إخراج بعض آخر منه قلت إنما یتم هذا لو جعل العام فی الکلام موضوعا لأن یحمل علیه هذان الحکمان مثل أن یقال کل إنسان إما کاتب أو غیر کاتب و أین هذا مما نحن فیه و لیس معنی قولنا أکرم العلماء إلا زیدا أن العلماء یجب إخراج زید من جملتهم و إکرام الباقی فإنه لا خلاف فی صحته و کونه حقیقة حینئذ و دعوی کون معنی هذا الترکیب هو ما ذکرنا یحتاج إلی الإثبات و الذی هو محط نظر أرباب البلاغة فی أداء المعانی و إیهاماتهم إنما هو بعد تصحیح اللفظ بل جعله فصیحا أیضا نعم ملاحظة اعتباراتهم فی البلاغة یتم فیما اخترناه کما أشرنا من جعل الإسناد أوّلا متوجها إلی العام ثم نصب القرینة علی خلافه للنکتة التی ذکرنا و غیرها و حاصل الکلام و فذلکة المرام أن علینا متابعة وضع الواضع أو رخصة فی نوع المجاز و الذی نفهمه من اللفظ کون لفظ العام موردا للإسناد و مقتضاه کون مفهومه موردا للإسناد و لیس فی الکلام إسناد آخر یتعلق بالباقی فلا بد من التصرف فی لفظ

ص:254

العامّ بمعونة قرینة المخصّص و العضدی أسّس هنا أساسا جدیدا فی تحقیق المقام و به أخرج کلام القوم عن ظاهره و ردّ الأقوال الثّلاثة إلی اثنین و حاصلة أنّ هنا مفهومین أحدهما عشرة موصوفة بأنّها أخرجت عنها الثّلاثة و ثانیهما الباقی من العشرة بعد إخراج الثّلاثة فإن قلنا إن قولنا عشرة إلاّ الثلاثة معناه الحقیقی المفهوم الأوّل فیکون مجازا فی السّبعة کما هو مذهب الجمهور و إن قلنا إنّ معناه الحقیقی هو الثّانی فیکون حقیقة فی السّبعة لا بمعنی أنه وضع له وضعا واحدا بل علی أنّه یعبّر عنه بلازم مرکب ثمّ ردّ القول الثّالث الذی هو مختار ابن الحاجب و العلاّمة و المتأخرین إلی أحد هذین القولین و طریق الرّد علی ما فهمه التّفتازانی أنّ القول الثالث بیان المعانی مفردات الهیئة الترکیبیة قال و علی أیّ حال فالمفردات مستعملة فی معانیها الحقیقیة إنّما الخلاف فی المرکّب فعند الجمهور مجاز فی السّبعة و عند القاضی حقیقة فیه هذا و قد ظهر لک بما حرّرنا أن الجمهور لا یقولون بمجازته لفظ العشرة التی هو أحد المفردات فی السّبعة مع أنّ تفسیر قولهم بأنهم یریدون بالمرکّب العشرة الموصوفة بالإخراج المذکور مناف لوضع الاستثناء و المتبادر من الإخراج و غیر ذلک أیضا و أمّا قول القاضی یعنی کون مجموع المرکب اسما للسّبعة لا بمعنی کونه موضوعا له بوضع علی حدة حتّی یرد علیه أنه خارج عن قانون اللغة إذ لیس فی لغتهم اسم مرکب من ثلاثة ألفاظ یعرب الجزء الأوّل منه و هو غیر مضاف و أنه یلزم إعادة الضمیر علی جزء الاسم فی اشتریت الجاریة إلاّ نصفها مع عدم دلالة فیه بل بمعنی التّعبیر عنه بلازم مرکب کالطائر الولود للخفاش و مثل ذلک أربعة مضمومة إلی الثلاثة لها و مثل بنت سبع و أربع و ثلاث لأربعة عشر و هکذا فیرد علیه أیضا أنه مستلزم لخلاف التحقیق من کون الاستثناء من النفی إثباتا و بالعکس و إن ذلک یتم لو کان معنی عشرة إلا ثلاثة الباقی من العشرة بعد إخراج الثلاثة و تبادر منه کما حرره العضدی و هو ممنوع و مستلزم لأن لا یکون الاستثناء تخصیصا أیضا کما لا یخفی و تنزیل مذهب الجمهور الذی اخترناه علی إرادة العشرة الموصوفة بإخراج الثلاثة عنه کما فهمه العضدی أیضا یستلزم وحدة الحکم فلیس هناک نفی و لا إثبات و أنت خبیر بأن جمیع ذلک خروج من الظاهر و مخالف لقواعد العرف و العادة و استقصاء الکلام فی النقض و الإبرام علی ما ذکره القوم فی هذا المقام تضییع للأیام

فیجوز أکرم بنی تمیم إلا الجهال و إن کان العالم فیهم واحدا و اعتبر المحقق فی الجواز أن لا ینتهی الکثرة إلی حد یقبح استثناؤها عادة مثل أن یقال له علی مائة إلا تسعة و تسعین و نصفا احتج الأکثرون بأمور الأول قوله تعالی إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلاّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ مع قوله فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ فإن قلنا باشتراط کون المستثنی أقل من المستثنی منه یلزم أن یکون کل من المخلصین و الغاوین أقل من الآخر و هو محال فإن الآیة الثانیة تدل علی أن غیر المخلصین کلهم غاوون و لا واسطة فیکون الباقی من العباد بعد إخراج الغاوین فی الآیة الأولی هم المخلصین لعدم الواسطة و مما قررناه و حررناه فی وجه الاستدلال یظهر لک فساد کل ما أورد علیه فلا نطیل ببیانه نعم یرد علیه أنه لا یدل علی جواز استثناء الأکثر لجواز التساوی و قد یقرر الاستدلال علی وجه آخر و هو أن یضم إلی الآیة الأولی قوله وَ ما أَکْثَرُ النّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ بتقریب أن کلمة من بیانیة و الغاوون المتبعون للشیطان و إذا کان أکثر الناس غیر مؤمن بحکم الآیة الثانیة فیکون متبعو الشیطان الغاوون أکثر الناس و رد بأن المراد من قوله تعالی عبادی هم المؤمنون لکون الإضافة للتشریف فیکون المستثنی منقطعا فلا إخراج سلمنا لکن لا نسلم أکثریة الغاوین لأن من العباد الملائکة و الجن و کل الغاوین أقل من الملائکة و أجیب بأن المنقطع مجاز و متی أمکن الحمل علی الحقیقة فلا یصار إلی المجاز و لذلک یحمل قول القائل له علی ألف درهم إلا ثوبا علی قیمة الثوب و کون الإضافة للتشریف ممنوع و صرح المفسرون بأن المراد من العباد بنو آدم الثانی إجماع العلماء علی أن من قال له علی عشرة إلا تسعة یلزم بواحد فلو لا صحته لحکموا بإلغاء الاستثناء و ألزموه بعشرة کما فی المستغرق الثالث قوله تعالی فی الحدیث القدسی کلکم جائع إلا من أطعمته و وجه الاستدلال واضح ثم إن لی إشکالا فی هذا المقام لم یسبقنی إلیه فیما أعلم أحد من الأعلام و تحقیقا فی المخلص عنه من مواهب کریم المنعام و لکنه لا ینفع لما یرد من جهته علی الأقوام و هو أنهم ذکروا الاختلاف فی منتهی التخصیص و ذهب المحققون من الجمهور إلی أنه لا بد من بقاء جمع یقرب من مدلول العام ثم ذکروا الاختلاف فی هذه المسألة و أسندوا القول بوجوب بقاء الأکثر إلی شاذ من العامة و جواز استثناء الأکثر إلی أکثر المحققین فإن کان وجه التفرقة الفرق بین المتصل و المنفصل و إن الکلام فی المبحث السابق کان فیما کان المخصص فیه منفصلا و فی هذا المبحث فی المستثنی فهذا ینافی نقل القول بالفرق بین المتصل و المنفصل ثمة بین الأقوال و إن قلت إنا نمنع کون الاستثناء تخصیصا و الکلام فی المبحث السابق إنما کان فی التخصیص قلت مع أنه ینافی نقل القول بالتفصیل المذکور ثمة فیه أن جمهور الأصولیین قائلون بکون الاستثناء تخصیصا لما عرفت من أنهم

ص:256

قائلون بکون المراد من العام هو الباقی و الاستثناء قرینة له و هذا معنی التخصیص فعلی هذا یلزم أن یکون مختار الأکثرین فی الاستثناء لزوم بقاء الأکثر و کون المخرج أقل و کیف یجتمع هذا مع اختیارهم جواز استثناء الأکثر و کیف یجمع بین أدلتهم فی المقامین و ما تحقیق الحال و الذی یختلج بالبال أنهم قد غفلوا عما بنوا علیه الأمر لظاهر هذه الأدلة و التحقیق ما حققوه فی المبحث السابق کما اخترناه و شیدناه و أما الجواب عن ذلک الأدلة فیتوقف علی تمهید مقدمة و هی أنا قد بینا لک فی أوائل الکتاب أن وضع الحقائق شخصیة و وضع المجازات نوعیة و نزیدک هاهنا أن الحقیقة و المجاز یعرضان للمرکبات کما یعرضان للمفردات و وضع المرکبات قاطبة نوعیة حقیقة کانت أو مجازیة و الأوضاع النوعیة إنما هو للقدر المستفاد من تتبع کلماتهم من الرخصة فالاستثناء مثلا ترکیب وضع بالوضع النوعی للإخراج بمعنی أنه لا یتوقف علی سماع کل واحد من أفراده کما یتوقف فی الحقائق المفردة و القدر الذی یستفاد من الرخصة فی ذلک النوع إنما هو المتبع نظیر ما بیناه فی العلائق المجازیة أ لا تری أنهم یحکمون بأن الاستثناء المنقطع مجاز فعلم أنه فی المتصل حقیقة و کذلک یحکمون بأن الاستثناء من النفی إثبات بعنوان الحقیقة لأجل التبادر و بالعکس و هکذا و القدر الذی تیقن من أهل اللغة هنا هو لزوم الإخراج عن متعدد فی الجملة و أما إنه یکفی فی ذلک أی إخراج یکون أم لا بد أن یکون علی وجه خاص من کون المخرج أقل من الباقی فلا بد من إقامة الدلیل علیه و إثبات الرخصة فیه من جهة أهل اللغة و کما أن الحقیقة و المجاز فی المفردات یرجع إلی النقل و التبادر و عدم صحة السلب و أمثالها فکذلک فی المرکبات کما عرفت فی نظرائه و مجرد الاستعمال لا یثبت الحقیقة کما حققناه فی محله و بینا أن الاستعمال أعم من الحقیقة فمجرد الاستعمال فی إخراج الأکثر لا یدل علی کونه حقیقة فیه و المقصود الأصلی للأصولی هو ذلک لا مطلق الاستعمال فحینئذ نقول القدر الثابت المتیقن هو ما لو کان المخرج أقل و کون ما لو کان المخرج أکثر من الباقی مما رخص فیه من العرب بعنوان الوضع الحقیقی ممنوع و عدم الثبوت دلیل علی العدم لکون الوضع توقیفیا و حینئذ فالصور المشکوکة مثل ما لو کان المخرج أکثر فیمکن کونها من أفراد الحقیقة و کونها من أفراد المجاز بأن یستعمل الاستثناء فیه بعلاقة مشابهة أو ادعاء القلة فیه للمبالغة فی التحقیر و إن کان کثیرا و نحو ذلک فلا یثبت کونها حقیقة مع أنه لا یبعد أن یدعی التبادر فیما لو کان المخرج أقل و هو علامة الحقیقة و لا ریب أن أهل العرف یعدون مثل قول القائل له علی مائة إلا تسعة و تسعین مستهجنا رکیکا لا لأنه إطالة مملة بل لمخالفته لما بلغهم من الاستعمال نعم قد یقال ذلک فی موضع السخریة و التملیح بل و کذلک له علی

ص:257

عشرة إلا تسعة فضلا عن قوله إلا تسعة و نصفا و ثلثا و مما یؤید ما ذکرناه أن المستثنی فی معرض النسیان غالبا لقلّته و أن الغالب الوقوع فی الاستثناء البدائی کما هو الغالب فی ألسنة العوام هو إخراج القلیل و لیس ذلک إلا لمطابقته لأصل وضع الاستثناء و حینئذ فقد ظهر لک بحمد الله تعالی أن التحقیق هو ما حققناه سابقا من لزوم بقاء جمع قریب من المدلول و غفلة الأکثرین إنما حصل من جهة الأمثلة المذکورة و قد عرفت أن مجرد الاستعمال لا یدل علی الحقیقة کما هو محط نظر الأصولی و الحاصل أنه لم یثبت کون الاستثناء حقیقة فی غیر إخراج الأقل و لم یثبت جواز التجوز فی المستثنی منه فی غیر استعماله فی الأکثر کما بیناه آنفا فلا بأس علینا أن نجیب من الأمثلة المذکورة التی استدل بها الأکثرون و نقول یمکن دفع الأول بمنع الدلالة من جهة أن ظاهر العام قابل لأصناف کثیرة فإخراج صنف منه یکون أفراده أکثر من سائر الأصناف لا یستلزم کون نفس الأصناف الباقیة أقل و المقصود هنا إخراج الصنف یعنی أفراد صنف خاص من حیث إنها أفراد ذلک الصنف الخاص فظاهر الآیة استثناء صنف من الأصناف لا أفراد من جمیع الأفراد و أکثریة الصنف لا تستلزم أکثریة الأفراد و بالجملة إذا لوحظ الصنف الواحد بالنسبة إلی العام القابل للأصناف فهو أقل من الباقی و إن فرض کونه بالنسبة إلی الأفراد أکثر من الباقی و ذلک یختلف باختلاف الاعتبارات و الحیثیات فیه أن عموم الجمع أفرادی لا إضافی و الذی یؤید ما ذکرنا أن المقصد الأصلی لله تعالی لما کان هو الهدایة و الرشاد فجعل الغاوین مخرجا لا لما لیس موافقا للغرض الأصلی کالقلیل الذی لا یعتنی به و فی إبلیس بالعکس ذلک المعنی إنما یلاحظ بالنسبة إلی قابلیة العام لا فعلیة تحقق الأصناف فیه نفی من الآیتین استثناء الأقل من الأکثر و یوضح ما بینا أن لو فرض أنک أضفت جماعة من العلماء و الشعراء و الظرفاء و کان عدد کل واحد من العلماء و الشعراء ثلاثة و عدد الظرفاء مائة فإذا قیل جاء الأضیاف إلا الظرفاء فیمکن تصحیحه بما ذکرنا لأن الباقی حینئذ أکثر و أما لو قیل جاء الأضیاف إلا زیدا و عمرا و بکرا و خالدا إلی آخر المائة من الظرفاء لعد قبیحا و دفع الثانی بأن اتفاقهم علی إلزام الواحد لا یدل علی اتفاقهم علی صحة الاستثناء أو کونه حقیقة فإن فتوی الأکثرین لعله مبنی علی تجویزهم ذلک و بناء الباقین علی أن الإقرار عبارة عما یفهم منه اشتغال الذمة بعنوان النصوصیة و لو کان بلفظ غلط أو لفظ مجازی و لما کان الأصل براءة الذمة حتی یحصل الیقین بالاشتغال فمع قابلیة اللفظ للدلالة علی المراد و انفهام المعنی عنه بمعونة المقام أو بسبب التشبیه بالاستثناء مع قرینة واضحة لا یحکم باشتغال الذمة بالعشرة لکون

ص:258

ص:259

ص:260

اللفظ غلطا کما أن فی قولهم له علی عشرة إلا تسعة بالرفع لا یحکم باشتغال الذمة بالعشرة لکون الاستثناء غلطا بخلاف الاستثناء المستغرق فإنه لغو بحت فیؤخذ بأول الکلام و یترک بآخره و دفع الثالث بأن المراد و الله یعلم لعله أنه لا یقدر علی الإطعام إلا أنا فکلکم یبقی علی صفة الجوع لو أراد الإطعام من غیری و هذا معنی واضح علی من کان له ذوق سلیم و سلیقة مستقیمة فلا دلالة فیه علی مطلبهم إذا تمهد هذا فنقول لما کان موضوع المسألة فی الأقوال المذکورة فی المسألة مختلفة فلا بد من تحریر محل النزاع بحیث یصح ورود الأقوال علیه و ذلک لأن بعض القائلین بالحقیقة یریدون کون العام مع المخصص حقیقة فی الباقی و بعضهم یریدون کون نفس العام حقیقة و هؤلاء أیضا مختلفون فی التقریر فلا بد أن یقال فی تقریر محل النزاع أن لفظ العام فی هذا الترکیب هل استعمل فی معنی مجازی أم لا فذهب الأکثرون إلی کون العام مجازا فی الباقی و قیل حقیقة مطلقا و قیل حقیقة إن کان الباقی غیر منحصر أی له کثرة یعسر العلم بقدرها و إلا فمجاز و قیل حقیقة إن خصص بغیر مستقل کالشرط و الصفة و الغایة و الاستثناء و مجاز إن خصص بالمستقل من عقل أو سمع و ظاهر هؤلاء أنهم یریدون أن مجموع الترکیب حقیقة فی إرادة الباقی و هکذا ما فی معناه من التفصیلین الذین بعده فلا یکون العام بنفسه حقیقة و لا مجاز و قیل حقیقة إن خصص بشرط أو استثناء لا صفة و غیرها و قیل حقیقة إن خصص بلفظی اتصل أو انفصل و قیل حقیقة فی تناوله و مجاز فی الاقتصار علیه و الأول أقرب لنا أنه لو کان حقیقة فی الباقی کما کان فی الکل لزم الاشتراک و المفروض خلافه و قد یقال إن إرادة الاستغراق باقیة فلا یراد به الباقی حتی یلزم الاشتراک علی تقدیر کونه حقیقة فإن المراد بقول القائل أکرم بنی تمیم الطوال عند الخصم أکرم من بنی تمیم من قد علمت من صفتهم أنهم الطوال سواء عمهم الطول أو خص بعضهم و لذلک نقول و أما القصار منهم فلا تکرمهم و یرجع الضمیر إلی بنی تمیم لا إلی الطوال منهم و کذلک معنی أکرم بنی تمیم إلی اللیل و إن دخلوا الدار الحکم علی جمیعهم غایته أنه لیس فی جمیع الأزمنة فی الأول و علی جمیع الأحوال فی الثانی و کذا أکرم بنی تمیم إلا الجهال منهم الحکم علی کل واحد بشرط اتصافه بالعلم و أنت خبیر بأن ذلک کله تکلفات باردة و تجشم حمل الهیئة الترکیبیة علی خلاف وضعه مع استلزامه التجوز فی بعض المفردات أیضا لیس بأولی من حمل العام فقط علی المعنی المجازی و لا ریب أن الهیئة المفسرة مغایرة للهیئة المفسرة و کل منهما موضوع لمعنی و أول معنی قولنا رأیت أسدا یرمی مع قولنا رأیت شجاعا مثلا إلی أمر واحد لا یقتضی اتحادهما و کذلک تأدیة التراکیب الحقیقة لمعنی واحد لا یوجب اتحادها فی الدلالة و أما إرجاع الفقیر

ص:261

إلی بنی تمیم فجوابه یظهر مما مر فی قولک اشتریت الجاریة إلا نصفها و أما قوله أکرم بنی تمیم إلی اللیل إلی آخره فهو من غرائب الکلام إذ التخصیص هنا لیس متوجها إلی بنی تمیم بل إلی زمان الإکرام المستفاد من الإطلاق و کذلک إن دخلوا إن لم یرد به الداخلین منهم و المثال المناسب لتخصیص الغایة أکرم الناس إلی أن یفسقوا أو أن یجهلوا و غرابة تفسیر الاستثناء بما ذکره لا یحتاج إلی البیان و ما یقال أیضا إن هذا إنما یتم لو کان اللفظ مستعملا فی الباقی أما إذا کان مستعملا فی العموم و إرادة الباقی طرء بعد التخصیص بمعنی أن الإسناد وقع إلی الباقی بعد إخراج البعض من العام فلا یلزم الاشتراک و لا المجاز فلا یتم الدلیل فیظهر ضعفه مما قدمناه فی المقدمة الثالثة سیما فی المخصصات المنفصلة کما نقلنا جریان القول فیه عن بعضهم و مما حققناه ثمة یظهر لک أنه لا یمکن أن یقال أیضا إن هذا إنما یتم لو بطل القول بکون المجموع حقیقة فی الباقی إذ مقتضاه کون کل من المفردات حقیقة فی معناه أو عدم کون واحد منها حقیقة و لا مجازا فلا یتم القول بکون العام مجازا فی الباقی حجة القول بکونه حقیقة فی الباقی مطلقا أن اللفظ کان متناولا له حقیقة بالاتفاق و التناول باق علی ما کان علیه لم یتغیر إنما طرء عدم تناول الغیر و أن الباقی یسبق إلی الفهم حینئذ و ذلک دلیل الحقیقة و الجواب عن الأول أنه إن أراد من تناوله حقیقة ثبوت التناول فی نفس الأمر فهو لا یثبت الحقیقة المصطلحة المبحوث عنها و إن أراد تناولها بعنوان الحقیقة المصطلحة فنمنع ذلک أولا قبل التخصیص إذ المتصف بالحقیقة هو اللفظ باعتبار تناوله للجمیع لا للباقی و کون الباقی داخلا فی المعنی الحقیقی لا یستلزم کون اللفظ حقیقة فیه لا من جهة أن الباقی جزء المجموع و أن الدلالة التضمنیة لیست بنفس المعنی الحقیقی بل هو تابع له کما صرح به علماء البیان و جعلوه من الدلالة العقلیة لا الوضعیة حتی یقال إن الخاص لیس بجزء للعام بل لأن دلالة العام علی کل واحد من الأفراد منفردا غیر الموضوع له الحقیقی بل الموضوع له هو کل فرد بدون قید الانفراد و لا قید الاجتماع لا بمعنی إرادة کل فرد لا بشرط الانضمام و لا عدمه حتی یقال إنه لا ینافی کونه حقیقة فی المنفرد بل بمعنی أن الوضع إنما ثبت فی حال إرادة جمیع الأفراد بعنوان الکلی التفصیلی الأفرادی کما حققناه فی مبحث استعمال المشترک فی معنییه فافهم ذلک فإنه لا ینافی ما حققناه سابقا من أن دلالة العام علی أفراده دلالة تامة و مما ذکرنا یظهر أنه لا معنی للتمسک بالاستصحاب إذ لم یکن تناول العام للباقی فی حال تناوله للجمیع بعنوان الحقیقة حتی یستصحب بل لأنه کان تابعا للمدلول الحقیقی و هو الجمیع ثم لو سلمنا کونه حقیقة فإنما یثبت ذلک فی حال کونه فی ضمن الجمیع و قد تغیر الموضوع و الجواب عن الثانی بالمنع من السبق بلا قرینة و بدونها

ص:262

یسبق العموم و سبق الغیر علامة المجاز و ما یقال إنّ إرادة الباقی معلومة بدون القرینة و إنّما المحتاج إلیها هو خروج غیره ففیه أنّ العلم بإرادة الباقی إنّما هو لأجل دخوله تحت المراد و ذلک لا یوجب کونه حقیقة فیه إنّما الذی یقتضی کون اللفظ حقیقة هو سبق المعنی و العلم بإرادته علی أنّه نفس المراد و لا یحصل ذلک فیما نحن فیه إلا بالقرینة و هو معنی المجاز و احتجّ من قال بأنه حقیقة إن بقی غیر منحصر أنّ معنی العموم حقیقة هو کون اللّفظ دالاّ علی أمر غیر منحصر فی عدد و أجیب بمنع کون معناه ذلک بل معناه تناوله للجمیع و قد صار الآن لغیره فصار مجازا مع أنّ الکلام فی صیغ العموم لا فی نفس العام فکما أنّ کون افعل حقیقة فی الوجوب لا یقتضی کون مفهوم الأمر کذلک و کذلک لا یقتضی کون مفهوم الأمر معتبرا فیه الإیجاب کون صیغة افعل حقیقة فی الوجوب فهکذا ما نحن فیه و نظیر ذلک أیضا أنّ کون الهیئة الاستثنائیة حقیقة فی المنقطع لا یقتضی کون الاستثناء حقیقة فیه لیرد أنه لیس بإخراج ما لولاه لدخل احتجّ القائل بأنه حقیقة أن خصّ بغیر مستقلّ بأنّ لفظ العامّ حال انضمام المخصّص المتصل لیس مفیدا للبعض أعنی ما عدا المخرج بالمخصّص لأنه لو کان کذلک لما بقی شیء یفیده المخصّص فلا یکون مجازا فی البعض بل المجموع منه و من المتّصل یفید البعض حقیقة و فیه أنه إن أراد عدم إفادته البعض بخصوصه بحسب الوضع فلا کلام لنا فیه و إن أراد أنّه لا یفید البعض بحسب إرادة اللافظ فهو ممنوع غایة الأمر عدم الإفادة من حیث هو و أمّا مع انضمام المخصص فلا ریب فی إفادته ذلک کما هو المدار فی المجازات و أمّا المخصّص فهو یدلّ علی إخراج البعض الآخر أیضا و أیضا یرجع هذا الکلام إلی اختیار مذهب القاضی فی رفع التناقض عن الهیئة الاستثنائیة و لفظ العام حینئذ إمّا حقیقة فی معناه و النسبة إلی الباقی وقع بعد الإخراج و إمّا أنه لیس بحقیقة و لا مجاز إن قلنا بالوضع الجدید و قد عرفت بطلانهما سابقا و استدلّ أیضا بأنه لو کان التّقیید بما لا یستقل موجبا للتجوّز فی نحو الرّجال المسلمون و أکرم بنی تمیم إن دخلوا و أکرم النّاس إلاّ الجهّال لکان نحو المسلمون للجماعة و المسلم للجنس أو العهد و ألف سنة إلاّ خمسین عاما مجازات و اللوازم باطلة أمّا الأوّلان فإجماعا و أمّا الأخیر فبالتزام الخصم بیان الملازمة أن کل واحد من المذکورات یقیّد بقید هو کالجزء له و قد صار به لمعنی غیر ما وضع له أوّلا و هی بدونه للمنقول عنه و معه للمنقول إلیه و لا یحتمل غیره و قد جعلتم ذلک موجبا للتجوز فالفرق تحکّم و التحقیق فی الجواب أنّک إن أردت أنّ لفظة مسلم فی المسلمون و المسلم حقیقة مع تغییر معناه بسبب القید فهو ممنوع فکیف یدّعی الاتفاق علیه و إن أردت أنّ المسلمون حقیقة فی الجماعة و المسلم فی الجنس أو العهد فهو إنما یثبت حقیقة

ص:263

المرکّب من حیث الترکیب لا من حیث إنّه حقیقة فی معنی منفرد و هو خارج عن المبحث و بیان ذلک أنّ المفردات مختلفة الأوضاع کما أشرنا سابقا فوضع الأعلام و أسماء الأجناس و نحوها وضع شخصی و وضع الأفعال و المشتقّات و التثنیة و الجمع و نحوها وضع نوعی کما أنّ وضع المرکبات کلّها نوعیّة و منقسمة إلی الحقیقة و المجاز کما أشرنا و کما أنّ کون وضع المرکّبات حقیقة لا ینافی کون بعض مفرداتها مجازا لما ذکرنا فی المقدّمة الأولی کذلک کون وضع المفردات النّوعیة حقیقة لا ینافی کون بعض أجزائها مجازا فکما أنه لا ینافی کون العامّ مستعملا فی المعنی المجازی علی ما اخترناه کون الهیئة الاستثنائیة حقیقة فی الإخراج فلا ینافی کون المراد من مثل مسلمون جماعة من أفراد هذا الجنس یعنی المسلم و بعبارة أخری المسلم المتحقّق فی ضمن أفراد حقیقة کون لفظ المسلم فی هذه الکلمة مجازا کما لا یخفی هذا إن اعتبرنا دلالة الکلمة علی الجنس و دلالة علامة الجمع و العهد و تعیین الماهیّة علی مدلولها و إن جعلناها کلمة واحدة موضوعة بالاستقلال لمجموع هذا المعنی فوجه الدّفع أنّ الاستدلال قیاس مع الفارق لکون المقیس علیه کلمة مستقلّة موضوعة بوضع واحد و لم یلاحظ فیها دلالة القید و المقیّد بل وضع مجموع اللّفظ بإزاء مجموع المعنی بخلاف المقیس فإنه أرید من کل کلمة منه معنی علی حدة و القول بأنّ المجموع عبارة عن الباقی بعنوان الحقیقة فهو مع بطلانه کما بیّنا سابقا لا یلائم ظاهر الاستدلال من ملاحظة العلّة المستنبطة فی قیاسه و الحاصل إنّ المستدل إن أراد مقایسة المرکبات المذکورة التی هی موضوعة بوضع حقیقی نوعی لمعانی مرکبة معهودة فی کونها حقیقة فی معانیها الترکیبیة الحقیقیّة علی المفردات المشتقة الموضوعة بالوضع النوعی للمعانی المنحلّة بأجزاء متعدّدة مع قطع النظر عن ملاحظة مفرداتها و أجزائها فلا ریب أنه لیس من محلّ النزاع فی شیء و کون کل منهما حقیقة فی معانیها متّفق علیه و إن أراد مقایسة بعض أجزائها و هی المقیّدات بباقی الأجزاء فی کونها حقیقة علی أجزاء المفردات المقیّدة فثبوت الحقیقة فی المقیس علیه أوّل الدّعوی و إن أراد ادّعی فی المفردات وضعا مستقلا فلا مناسبة حینئذ بین المقیس و المقیس علیه و لا جامع بینهما علی ما هو ظاهر الاستدلال و من هذا یظهر جواب من أراد الاستدلال بهذا الدّلیل علی کون العام مع المخصّص حقیقة فی الباقی إذ الفرق واضح بین المقیس و المقیس علیه حینئذ و ذلک الوضع لم یثبت فی المقیس و لا معنی للقیاس هنا فی إثبات الوضع کما لا یخفی فإنّ الوضع لم یثبت حینئذ فی المقیس علیه من جهة اختلاف المعنی بسبب القید حتّی یقال إنه موجود فی المقیس بل بسبب جعل الواضع و هو فیما نحن فیه أوّل الکلام بقی الکلام فی المثال الأخیر و جعله مقیسا علیه و وجهه أنّ الخصم

ص:264

یفرق بین أسماء العدد و غیرها و التحقیق فی جوابه منع الفرق بینهما و وجهه ما تقدم فی المقدّمات و قد یجاب بأنّ الخصم لعلّه یقول فی المثال المذکور بأنّ المراد بالألف تمام المدلول و أنّ الإخراج وقع قبل الإسناد و الحکم و فیه مع ما عرفت من فساد هذه الطریقة أنه مبنی علی الفرق بین أسماء العدد و غیرها فی ذلک و هو غیر ظاهر الوجه و القائل و حجّة التفصیل الثّالث هو الحجّة السابقة و استثناء الصفة و غیرها لکونها عند القائل من قبیل المستقل و کذلک حجّة التفصیل الرّابع هو الحجة السابقة و ضعفها غنیّ عن البیان و أمّا حجّة القول الأخیر و هو قول فخر الدّین فقال فی البرهان و الذی أراه اجتماع جهتی الحقیقة و المجاز فی اللفظ لأنّ تناوله لبقیّة المسمّیات لا تجوز فیه فهو من هذا الوجه حقیقة فی المتناول و اختصاصه بها و قصوره عمّا عداها جهة فی التجوز و ضعفه ظاهر ممّا مرّ

یکن حجّة فی الباقی لکانت إفادة العام لدخول الباقی موقوفة علی إفادته للمخرج فلو کانت إفادته للمخرج أیضا متوقفة علی ذلک لزم الدّور و إلا لزم التّرجیح بلا مرجّح و هو ضعیف لأنه دور معیّة کالمتضائفین و المتساندتین احتج المنکر مطلقا بوجهین الأوّل أن حقیقة العموم غیر مراد و الباقی أحد من المجازات فلا یتعیّن الحمل علیه لاحتمال إرادة سائر مراتب الخصوص و لا مرجّح فیصیر مجملا و الثّانی أنه خرج بالتخصیص عن کونه ظاهرا و ما لا یکون ظاهرا لا یکون حجّة و الجواب عن الأوّل منع الإجمال و عدم المرجّح إذ الأقربیة إلی العام مرجّح و مدار مباحث الألفاظ علی الظنون فکما أن التّبادر علامة الحقیقة فظهور العلاقة علامة تعیین المجاز و لذلک لو قیل رأیت أسدا یرمی لتبادر إلی الذّهن معنی الشّجاع لا البخر و لا ریب أنّ العام المخصّص سیّما مع ملاحظة عدم ذکر مخصّص آخر معه ینصرف منه إلی الباقی لکونه أقرب إلی أصل المقصود المدلول و کفاک فی المرجّح ما ذکرنا من الأدلّة مع أنّ الوقوع فی کلام الحکیم أیضا یصرفه عن الإجمال لا بمعنی أنه لا یقع المجمل فی کلام الحکیم أبدا لوقوعه فی الجملة کما لا یخفی بل بمعنی أنّ الأصل و القاعدة الناشئة عن الحکمة و الاعتبار یقتضی عدمه حتی یثبت بالدّلیل وقوعه کحمل کلامه علی خلاف الظاهر إذا دلّ الدّلیل علیه و الحمل علی أقل الجمع کما ذکره القائل به و إن کان یدفع الإجمال لکنّ الحمل علی تمام الباقی أولی منه لضعف دلیله لظهور الفرق بین الجمع و العامّ کما مرّ و لا قائل بإرادة غیرهما بالخصوص مضافا إلی ما سنذکره فی بطلان ذلک القول أیضا و ممّا ذکرنا یظهر الجواب عن الثّانی هذا و لکنّ الإشکال فی أنّ مقتضی محل النزاع أنّ القول بعدم الحجیّة مطلق و هذا الدّلیل یقتضی اختصاصه بالقول بکون العام المخصوص مجازا فی الباقی و لا ینهض علی من قال بأنه حقیقة فی الباقی و کیف ذلک و کیف یجتمع هذا مع الکلام فی القانون السابق فإن الکلام ثمّة یقتضی حجیّته فی الباقی سواء کان حقیقة أو مجازا لأنّ کلا من الحقیقة و المجاز ظاهر فی معناه و الکلام هاهنا یقتضی الخلاف فی الحجیّة و قد یوجّه هنا الاستدلال بحیث ینهض علی القول بالحقیقة بأنّ مراد من قال إنّ العام المخصص حقیقة فی الباقی أنه حقیقة فیه من حیث إنه أحد أبعاض العامّ لا أنه حقیقة فی الباقی من حیث إنه تمام الباقی فحینئذ یقال فی الاستدلال إنّ تمام الباقی أحد الحقائق فلا یحمل علیه بخصوصه و ردّ بأنه لا یجری علی القول بکون المجموع اسما للباقی فکما لا یقول أحد إن السّبعة مثلا اسم لهذا العدد فما دونها کذلک لا ینبغی أن یجوّز ذلک فی عشرة إلاّ ثلاثة علی القول بأنّ الإسناد وقع بعد الإخراج فإنّ المراد بلفظ العامّ هو معناه الحقیقی الأصلی الباقی فقط فهو عین الحقیقة لا أحد الحقائق و لا علی القول بأنه حقیقة فی الباقی لاستصحاب التّناول السّابق و عدم منافاة

ص:266

ص:267

ص:268

عدم تناول الغیر لتناول الباقی فإنّ ظاهره أنه لم یطرأ علیه شیء إلاّ خروج ما أخرجه المخصّص فلا یبقی إلاّ تمام الباقی و کذا لا یجری علی الدّلیل الآخر الذی هو سبق الباقی إلی الذّهن فإنه لا معنی لسبق أحد الأبعاض من دون تعیین و لا علی القول بکونه حقیقة فیما لو بقی غیر منحصر لأنّ هذا القول منهم لیس لأنّه أحد أبعاض العامّ کما هو مناط التوجیه فی الاستدلال بل لأنّه هو عامّ فالظاهر أن النزاع هنا إنّما هو علی القول بمجازیّة لفظ العام فی الباقی کما هو المختار فی القانون السّابق و قول المفصّل بالمتّصل و المنفصل أیضا مبنیّ علی ذلک فإنه مبنی علی أنّ المخصّص بالمنفصل مجاز دون المتّصل أقول و لعلّ التّفصیلات الأخر فی المسألة أیضا علی هذا ناظرة إلی ملاحظة مناسبة بعض المجازات للعامّ دون بعض بحسب المقامات فإنّ ما إنباء عن الباقی قبل التخصیص أقوی من غیر المنبئ و کذلک ما لا یحتاج إلی البیان أقوی ممّا یحتاج إلیه و نظر من قال بالحجیّة فی أقلّ الجمع هو أنّ أقل الجمع هو المتیقّن من بین المجازات یعنی جمیع أفراد الباقی و الزائد مشکوک فیه فصار حاصل الرّد أنّا إن قلنا بأنّ العام لم یستعمل فی معنی مجازیّ و بنینا علی القول بالحقیقة فی القانون السّابق فلا مناص عن الحجیّة و إن قلنا بالمجازیّة فیجیء فیه هذا الخلاف المذکور فی هذا القانون و بما ذکر یندفع المنافاة المتوهّمة بین الأصلین أیضا و أقول الإنصاف أنّ ما ذکر فی التردید لا یدفع التوجیه المذکور لأنّ مراد من یقول بأنه حقیقة فی الباقی أنه حقیقة فیما لم یخرج عن حکم العامّ فلو فرض تخصیص تمام الباقی مرّة أخری و کرّة بعد أولی بل و کرّات متعدّدة و لم نطّلع إلاّ علی التخصیص الأوّل فاحتمال التّخصیصات حاصل عند السّامع و لا ریب أنّ القائل بکونه حقیقة فی الباقی یقول بالحقیقة فی المرّة الأخیرة أیضا کما هو مقتضی دلیله فالمراد بالباقی ما لم یثبت خروجه بهذا التخصیص و إن احتمل خروجه عنه بتخصیص آخر و حینئذ فالعامّ محتمل لحقائق متعدّدة فإذا قامت القرینة علی عدم إرادة الجمیع فیتساوی احتمال سائر الحقائق و یتمّ الدّلیل إذ الکلام فی هذا المقام بعد تسلیم تصحیح هذا القسم من الحقیقة فیصیر ذلک نظیر إطلاق العامّ المنطقی علی أفراده من حیث وجوده فی ضمن کل واحد لا من حیث الخصوص و بعد تسلیم ذلک فمنع جریان الاستدلال مکابرة فیتمّ الکلام فیه مثل القول بالمجازیّة حرفا بحرف و ممّا ذکرنا تقدر بعد التّأمل علی إجراء الدّلیل علی جمیع الأقوال فی الحقیقة فإنّ مراد من قال إنّ عشرة إلاّ ثلاثة اسم للسّبعة لعلّه کون المستثنی و المستثنی منه اسما للباقی و ذکر السّبعة بعنوان المثال و سیجیء الکلام السّابق فی الباقی من أنه یحتمل مراتب متعدّدة کلّها معنی حقیقی لمجموع الترکیب علی قول هذا القائل و کذلک الکلام علی القول بکونه حقیقة فی غیر المحصور لأنّ لغیر المحصور أیضا مراتب متعدّدة کلّها معنی حقیقی للعامّ علی قول هذا القائل نعم یخدش فی ذلک

ص:269

أنّ ذلک إنما یتمّ فیما کان أفراد العام غیر محصور و احتمل التخصیص مراتب متعدّدة منه و أمّا علی القول بکون الإسناد إلی الباقی بعد الإخراج فأنت بعد التأمّل فیما ذکرنا فی بطلان هذا القول تعلم أنّ الکلام فی الحجیّة و عدم الحجیّة إنما یرجع إلی الحکم و الإسناد المتعلّق باللّفظ و قد فرض أنه لیس إلاّ بالنسبة إلی الباقی و التخصیص لم یتحقق فیه بالنسبة إلی لفظ العامّ بل إنّما تحقق بالنسبة إلی الإسناد و الحکم فإذا خصّ الإسناد بغیر القدر المخرج فهو یحتمل المراتب المتعدّدة و یجری فیه الکلام السّابق و ممّا ذکرنا یظهر اندفاع المنافاة بین الأصلین أیضا إذ الحقیقة و المجاز لا یستلزمان الظّهور و الحجیّة فی جمیع الأحوال بل إنما هو إذا لم یطرءهما إجمال فقد یحتاج الحقیقة إلی القرینة کما فی المشترک و کذلک المجاز إذا تعدّدت المجازات و کذلک المشترک المعنویّ إذ أرید منه فرد معیّن فإنّ معرفة أنّ المراد برجل فی قوله تعالی وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ هو الحبیب النجار یحتاج إلی القرینة مع أنه حقیقة علی الظاهر کما بینّاه فی مباحث الأوامر و قد یقال إنّ الکلام فی القانون السّابق إنما هو بعد تسلیم الحجیّة فلا منافاة و هو أیضا باطل و ممّا ینادی ببطلانه بناء استدلالهم علی عدم الحجیّة فی هذا الأصل بتعدّد المجازات و إجمالها و هو موقوف علی کون المجازیة مفروغا عنها فی هذا القانون فکیف یختلفون بعد ذلک فی الحقیقة و المجاز مع أنه کان ینبغی حینئذ تقدیم هذا القانون علی السّابق و کتب الأصول التی حضرتنا الآن کلّها متفقة فی تقدیم القانون السابق علی هذا قیل و الحقّ أن الخلاف فیما سبق مبنی علی فرض إرادة الباقی و أمّا ظهوره فغیر لازم و القائل بکونه حقیقة یلزمه ظهوره و القائل بکونه مجازا علی خلافه إذ المجاز قد یکون ظاهرا و قد یکون غیره و قس علیه التفصیل فتأمل أقول و یظهر ما فیه بالتأمّل فیما قدّمناه إذ لو بنینا علی التحقیق و اقتضاء الدّلیل فالحقّ أنّ الحقیقة و المجاز کلیهما ظاهران فی معناهما إذا اتّحد أو تعیّن القرینة علی کل منهما فیما احتاج إلیه علی فرض الاشتراک أو تعدّد المجاز و قد بینّا لک سابقا بطلان الحقیقة و تعیّن المجاز فی تمام الباقی و احتمال إرادة ما دون تمام الباقی خلاف الظّاهر و لا یصار إلیه و لو أعرضنا عن التحقیق و تماشینا مع الخصم فی تصحیح الحمل علی الحقیقة فلا یتفاوت الکلام فی هذا القانون علی القولین فتأمل و یؤیّد ما ذکرنا استدلالهم الثانی فإنه لو لم یکن ناظرا إلی احتمال الحقیقة لرجع إلی الدلیل الأوّل و لکان تکراره لغوا إذ الإجمال من جهة تعدّد المجاز أخصّ من عدم الظهور فإنه أعمّ من أن یکون من تلک الجهة أو من جهة احتمال الحقائق فحینئذ یصیر العام فی محتملات الباقی علی القول بالحقیقة مثل النکرة التی أرید بها فرد معین عند المتکلم غیر معیّن عند المخاطب مثل قوله تعالی وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ و کذلک کل أدلّة القائلین بالحجیّة قابل للقولین من دعوی الظهور و لزوم الذّم و استصحاب التناول و غیرها کما

ص:270

بیّناها بل بعضها فی الدّلالة علی القول بالحقیقة أظهر ثم إن هاهنا أمرا لا بدّ أن ینبه علیه و هو أنّ ظاهر کلام المستدل فی أقل الجمع أنّ محل النزاع فیما و کل المتکلّم تعیین أفراد المخرج و الباقی إلی المخاطب کما لو قال کل البیضات إلاّ ثلاثة منها و نحو ذلک و علی هذا یلزم علی القول بجواز التخصیص إلی الواحد إن یکون العام حجّة فی الواحد لأنه المتیقّن أیضا و لم یستثنه المستدل و عمّم فی الإجمال و لعلّ نظر المستدل فی ذلک إنما هو الصّحیح لا نظر القائل بالحجیّة فی أقل الجمع فإنّ الغالب الوقوع فی کلام الحکیم فی التخصیصات ملاحظة التّعینات فی الأحکام و لا بدّ أن یکون مراد من یجوّز التخصیص إلی الواحد فی القانون المتقدم أیضا التّخصیص إلی واحد معیّن عند المتکلم لا أیّ واحد یکون و کذلک أقل الجمع عند القائل به ثمة مثلا قوله تعالی قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ قد تعلّق الإخراج عن نفی التحریم بهذه الثلاثة بخصوصها و کذلک إنّما حرم علیکم المیتة و الدّم و لحم الخنزیر فإذا ورد النّص بحرمة لحم الأسد و لحم الکلب فیجب الإخراج أیضا و هکذا و کما أنّ الحرمة تتعلّق بالمخرج بخصوصه فکذلک نفی الحرمة لا بدّ أن یتعلق بالباقی بتعیّنه فلا بدّ أن یکون الباقی متعیّنا سواء کان واحدا خاصّا أو أقل جمع خاصّ و إلی ما ذکرنا ینظر الکلام السّابق علی الاستدلال و إجرائه علی القول بالحقیقة أیضا کما نبهنا علیه و سیجیء فی القانون الآتی أیضا إشارة إلی ذلک و ممّا ذکرنا یظهر لک ضعف ما قد یعارض أقربیة المجاز المرجّحة للحجیّة فی تمام الباقی علی ما ذکرنا إرادة الواحد أقل الجمع و کذلک ضعف هذه المعارضة فی بیان عدم جواز التخصیص إلاّ بإرادة جمع بقرب من المدلول کما أشرنا إلیه فی محلّه هذا و لکنّی لم أقف فی کلماتهم تنبیها علی ما ذکرنا فإنّهم ذکروا حجة المفصّل بالحجیّة فی أقل الجمع دون غیره کما ذکرنا و لم یتعرّضوا لما فیه فلا بدّ لهم أن یجیبوا عنه بأنّ تیقّن الأقل إنما یفید الحجیّة إذا تعیّن فلا ثمرة لهذا الکلام و إن اعتمد المفصّل فی التعیین علی قرینة أخری فهذا لیس من حجیّة العام فی الباقی فی شیء کما لا یخفی بل الحجیّة حینئذ إنما ثبت فی العامّ مع القرینة المذکورة

و تمیّز المختار و المزیّف

ص:273

ص:274

الاختلال فی المتن من جهة النّقل بالمعنی مرة أو مرارا مختلفة و احتمال السّقط و التحریف و التّبدیل و حصول التّقطیع فیها الموجبة لتفاوت الحال من جهة السّند و الدّلالة و من جهة الاختلال فی الدّلالة بسبب تفاوت العرف و الاصطلاح و خفاء القرائن و حصول المعارضات الیقینیة و الإشکال فی جهة العلاج من جهة اختلاف النصوص الواردة فی التعارض و أن التکلیف الیقینی الثّابت بالضّرورة من الدّین لا بدّ من تحصیل معرفته من وجه یرضی به صاحب الشّرع و سبیل العلم به منسد غالبا و لیس لنا وجه و سبیل فی ذلک إلاّ الرجوع إلی الأدلّة المتعارفة و الکتاب العزیز لا یستفاد منه إلاّ أقل قلیل من الأحکام مع اختلال و إشکال فی کیفیة الدّلالة فی أکثرها و الإجماع الیقینی نادر الحصول و کذلک الخبر المتواتر و الاستصحاب لا یفید إلا الظنّ و الأخبار مع أنّها لا تفید إلا الظنّ متخالفة و متعارضة فی غایة الاختلاف و التعارض بل الاختلاف حاصل بینها و بین سائر الأدلّة أیضا بل الاختلاف موجود بین جمیع الأدلّة و لا بدّ فی الاعتماد علی شیء منها علی بیان مرجّح لئلا یلزم ترجیح المرجوح أو المساوی و القول بالتخییر مطلقا أو الأخذ بأحد الطرفین من باب التسلیم إنما یتم مع العجز عن التّرجیح کما هو منصوص علیه فی الأخبار مدلول علیه بالاعتبار فالأخذ بکل ما رأیناه أوّلا من حدیث أو ظاهر آیة أو استصحاب مع وجود الظنّ الغالب بوجود المعارض مجازفة من القول إذ یلزم علی هذا التخییر فی العمل مطلقا و رأسا و هو باطل جزما و بالجملة الذی نجزم به و یمکن أن نعتقده بعد ثبوت العجز عن تحصیل العلم و سدّ بابه هو استخراج الحکم عن هذه الأدلّة فی الجملة بمعنی أنه یمکن الاعتماد علی ما حصل الظنّ بحقیّته من جملتها لا الاعتماد علی کل واحد منها و الأصل حرمة العمل بالظّن إلاّ ما قام علیه الدلیل و لم یقم إلاّ علی هذا القدر مع أنا لو قلنا إنه یجوز لکل من رأی حدیثا أو فهم استصحابا أن یعمل علیه و کذلک سائر الأدلّة فیصیر الفقه حینئذ من باب الهرج و المرج و لا یکاد ینتظم له نسق فإن قلت إنّک قائل بأن الخبر الصحیح من باب الخبر الواحد حجّة مثلا فإذا رأینا حدیثا صحیحا نعمل علیه لأن الأصل عدم المعارض و لا علم لنا بوجوده فیه بخصوصه و هکذا فی غیره قلت إجراء الأصل مع وجود العلم بوجود المعارضات غالبا لا معنی له فإن قلت العلم بوجود المعارضات إنما هو فی الجملة و لیس فی خصوص هذا الحدیث قلت إنّ هذا یصیر من باب الشبهة المحصورة الّتی حکموا بوجوب الاجتناب عنها مع أنا لو قلنا بجواز الارتکاب فی الشبهة المحصورة أیضا إلی أن یلزم منه العمل بالحرام لا یتمّ الکلام هنا لأنّ فتح باب الرّخصة فی ذلک لآحاد المکلّفین یقتضی تجویز الارتکاب فی الجمیع فأین اعتبار ملاحظة المعارض مع أنّ الغالب فی ذلک هو التّعارض و خبر لم یوجد له معارض لمن أنس بطریقة الاستنباط

ص:275

فی غایة الندرة و إن کان فی أوّل أمره و الحاصل أنّ المجتهد إذا علم أنّ دلیل الحکم إنما هو فی جملة هذه الأدلة المتعارضة المتخالفة لا نفس کلّ واحد منها فلا بدّ من البحث عن المعارض حتی یعرف أنّ العمل بأیّها هو الرّاجح فی ظنّه لئلا یکون مؤثرا للمرجوح و لئلاّ یکون تارکا للأخبار المستفیضة الواردة بالعلاج و الترجیح فیما لو کان الخبران متخالفین إذ العلم بوجود الخبرین المتعارضین فی جملة تلک الأخبار حاصل لنا و یجب علینا علاجه و عدم العلم بالفعل بأن هذا الخبر الذی رآه أوّلا هل هو من هذا الباب أم لا لا یوجب العلم بعدم ذلک لأنّ ورود الخبرین المتعارضین صادق علی ما ورد علینا فی جملة الأدلّة مع إمکان معرفتهما بعینهما و ممّا ذکرنا یظهر أنه لا یمکن التّمسک بأصالة عدم المعارض فی کل روایة إذ المفروض أنّ أحادیثنا مشتملة علی الحدیث الذی له معارض و الحدیث الذی لا معارض له و کون الأصل عدم کون الحدیث الذی نراه أوّلا هو ما لا معارض له لیس بأولی من کونه هو الّذی له معارض فیجب إجراء حکم کل من الصّنفین فیه و هو لا یتم إلاّ بعد البحث و الفحص و حاصل المقام أنّ حجّة الله علی العباد منحصر فی النبی صلی الله علیه و آله و الوصیّ علیه الصّلاة و السّلام و بعد العجز عن الوصول إلیهما و بقاء التکلیف فلا دلیل علی جواز الاعتماد إلاّ علی ظنّ من استفرغ وسعه فی تحصیل الظنّ من جهة الأدلّة المنسوبة إلیهم و لا یمکن ذلک إلاّ بعد الفحص عن المعارضات و الاعتماد علی الترجیحات و سیأتی الکلام فی کفایة الظنّ و عدم وجوب تحصیل العلم علیه إذا تمهّد هذا فنقول إنّ العام المتنازع فیه واحد من الأدلّة و احتمال وجود المعارض أعمّ من المناقض الرافع لجمیع حکمه أو المخصّص الرافع لبعضه و لمّا کان الغالب فی العمومات التخصیص حتی قیل ما من عامّ إلا و قد خصّ فقوی احتمال وجود المعارض هنا فصار مظنونا فصار ذلک أولی بوجوب الفحص عن المعارض عن سائر الأدلة و شبهة من لا یقول بوجوب الفحص عن المخصّص فی العام هو أنه لو وجب طلب المخصّص فی التمسّک بالعام لوجب طلب المجاز فی التمسّک بالحقیقة إذ احتمال إرادة خلاف الظاهر و لزوم الوقوع فی الخطإ بالعمل علی الظاهر قائم فیهما و لا یجب ذلک فی الحقیقة اتّفاقا و بدلالة قضاء العرف بذلک فکذلک العامّ و فیه أوّلا أنّه إن أراد أنه لا یجب التفحص عن الحقیقة أصلا بمعنی أنه إذا ورد حدیث یدل علی فعل شیء بعنوان الوجوب و لکن احتمل احتمالا راجحا وجود حدیث آخر یدل علی أنّ المراد بالأمر فی الحدیث الأوّل الاستحباب فهو فی الحقیقة احتمال المعارض فلا معنی لعدم وجوب البحث عنه فکیف یدّعی علیه الاتفاق و إن أراد أنّه لا یجب فی الحقیقة طلب المجاز إذا لم یکن هنا ظنّ بوجود المعارض من الأدلّة بل و لا احتمال له بمعنی أن یتفحّص لاحتمال قیام قرینة حالیّة أو مقالیّة دلت علی إرادة المعنی المجازی من الکلمة فهو صحیح و مسلم

ص:276

فی العامّ أیضا من هذه الجهة فإنّا لا نتفحّص فی العام عن المخصّص لاحتمال إن یکون المراد معناه المجازی بل لأنّ وجود دلیل خاصّ یرفع أحکام بعض أفراد العامّ محتمل أو مظنون و إن آل ذلک إلی حصول التجوز فی العامّ بعد ظهوره فتداخل البحثین لا یوجب کون کل منهما مقصودا بالذات و لما کان العام من جملة الأدلة أکثر احتمالا لوجود المعارض حضوه بالبحث دون سائر الأدلة و ثانیا علی فرض تسلیم کون البحث عن العامّ من جهة دلالة اللفظ و حقیقته و الاحتراز عن التجوز و لکن نقول إنّ الاتفاق الذی ذکره المستدل هو الفارق بین أنواع الحقائق لعدم تحققه فیما نحن فیه بل تحقق خلافه فقد ادعی جمع من المحققین الإجماع علی وجوب الفحص فحصل الفارق و بطل القیاس مع أنّ الفارق موجود بوجه آخر و هو تفاوت الحقائق فی الظهور أ لا تری أنهم اختلفوا فی ترجیح المجاز المشهور علی الحقیقة فنقول هنا إنّ استعمال العامّ فی معناه المجازی بلغ حدّ الاشتهار إلی أن قیل ما من عام إلخ بخلاف سائر الحقائق فإن لم نقل بترجیح المجاز المشهور فلا أقل من التوقف فالغلبة مرجحة للتجوّز و أصالة الحقیقة و عدم التخصیص للحقیقة فیصیر مجملا فیحتاج إلی الفحص بخلاف سائر الحقائق فإنّ الغلبة لیس فیها إلی هذا الحدّ بل أکثر الألفاظ محمول علی الحقائق و ما یقال إن أکثر کلام العرب مجازات فهو إغراق لیس علی حقیقته و ممّا یوضح ما ذکرنا أنه لا یجب الفحص عن احتمال سائر المجازات فی العامّ أیضا کما إذا احتمل إطلاق العامّ علی شخص باعتبار جامعیّته جمیع أوصاف أفراد العام فإذا قیل جاء العلماء فیحتمل أن یراد منه زید باعتبار أنّ علمه مساو لعلم کلهم فعلاقة المشابهة و یحتمل أن یراد منه أمرهم أو حکمهم أو نوابهم بعلاقة المجاورة أو التعلق أو نحو ذلک بل نحمله علی حقیقته من هذه الجهة بخلاف احتمال جهة التخصیص بإرادة بعضهم دون البعض و کأنّه غفل من غفل فی هذا الأصل من جهة الغفلة عن تفاوت المجازات أو عن أنّ الکلام فی الفحص عن المعارض من حیث إنه معارض لا فی طلب المجاز من حیث إنه طلب المجاز و قد عرفت إمکان اجتماع الحیثیات و افتراقها فتأمّل فیما ذکرنا بعین الإنصاف تجده حقیقا بالقبول و أمّا الدلیل علی کفایة الظنّ فی مطلق معارضات الأدلّة و هو أنّ ضرورة بقاء التّکلیف و عدم السّبیل إلی تحصیل الأحکام الواقعیة بعنوان الیقین یفید جواز العمل به و إن فرض إمکان الوصول إلیه فی بعضها لأنّ الحکم الذی یمکن أن یحصل فیه العلم إن کان مرکّبا أو کان جزءا للعبادات المرکبة فتحصیل العلم بالجزء لیس تحصیلا للعلم بالکل و ما بعضه ظنّیّ فکلّه لیس بعلمیّ جزما کما هو واضح و تحصیل العلم بالکل فی غایة البعد و إن کان بسیطا أو کان هو

ص:277

نفس المرکّب أیضا فاستفراغ الوسع فی تحصیله إنما یمکن بعد تتبّع جمیع الأدلّة و هو مستغرق للأوقات غالبا مفوّت للمقصود مع أنه عسر عظیم و حرج شدید و هما منفیّان فی الدّین بالإجماع و الآیات و الأخبار فثبت کفایة العمل بالظن مطلقا فنقول فیما نحن فیه إنّ العلم بعدم المخصّص فی العام غیر ممکن غالبا و تحصیل ما یمکن العلم فیه مستلزم لتفویت العمل بأکثر العمومات و بهذا التقریر یندفع ما قد یتوهّم أن ذلک یقتضی جواز العمل بالظن فی البعض دون البعض و أنّ العمل بالظن إنما هو فیما إذا لم یکن تحصیل القطع و هو مخالف لما هو المعهود من طریقتهم فی الفقه من جواز العمل بالظن و إن أمکن تحصیل العلم فی بعض الأحکام أیضا فإن المراد فی هذا الاستدلال أنّ العمل بالظنّ فی الکل إنما هو لأجل أنّ تحصیل العلم فیما یمکن فیه من الصّور النادرة یوجب تفویت العمل بالأکثر و العسر و الحرج لا أنّه لا یجوز العمل بالظن إلاّ فیما لا یمکن القطع و أما ما یمکن أن یوجّه للقول بلزوم تحصیل القطع بعدم المخصّص فی العمل علی العامّ فهو أنّ العمل بالظن مشروط بعدم إمکان تحصیل الیقین و هو ممکن لأنّ ما یعمّ البحث فیه و کان ممّا یبتلی به عموما فالعادة تقتضی باطلاع الباحثین علیه و تنصیصهم علی وجوده و عدمه و أمّا الذی لیس بهذه المثابة فالمجتهد بعد البحث یحصل له القطع بذلک إذ لو کان مخصّص لذکروه و فیه مع ما فیه من منع حصول القطع فی المقامین إذ غایة الأمر عدم الوجدان و هو لا یدلّ علی عدم الوجود إنّ اشتراط العمل بالظن بعدم إمکان تحصیل الیقین لا دلیل علیه إذ الیقین بحکم الله الواقعیّ لا یحصل بالقطع بعدم المخصّص إذ عدم المخصّص لو سلّم القطع به فی نفس الأمر أیضا فکیف یحصل القطع بأنّ المراد من العامّ هو جمیع الأفراد بل لعلّه کان فی مقام الخطاب قرینة حالیة أفهمت إرادة البعض مجازا مع ما فی سند العامّ و دلالته من غیر جهة العموم و الخصوص أیضا وجوه من الاحتمال تمنع عن القطع بحکم اللّه تعالی الواقعی و هکذا الکلام فی سائر الأدلّة بالنسبة إلی المعارض و بالجملة وجود المعارض و عدمه أحد أسباب الخلل کما أشرنا سابقا فدعوی أنّه بعد حصول القطع بعدم المعارض أو المخصّص یحصل القطع بحکم اللّه تعالی جزاف من القول و إمکان سدّ جمیع الخلل فی المتن و السّند و سائر کیفیّات الدّلالة لم نر إلی الآن سبیلا إلی التمکن عنه و دعوی اشتراط قطعیة بعض مقدّمات الدّلیل إذا أمکن مع عدم إفادة الدّلیل إلا الظّن ترجیح بلا مرجّح إن قلت إن ما ذکرت یوجب الاکتفاء بمطلق الظواهر فی حکم اللّه الظاهری فلا یجب البحث عن المعارض أصلا فضلا عن تحصیل القطع قلت إنّ المراد من الظاهر هو الراجح الدلالة المرجوح خلافه و بعد ملاحظة احتمال المعارض احتمالا راجحا لا یبقی

ص:278

ظهور فی دلالته نعم الظواهر فی نفسها مع قطع النّظر عن احتمال المعارض لها ظهور فی مدلولاتها و هو لا یکفی لنا نعم إنما هو یکفی لأصحاب الأئمة علیهم السّلام و الحاضرین مجلس الخطاب و من قاربهم و شابههم فدلیلنا علی المطلوب هو ما یظهر من ملاحظة مجموع الأدلّة بعد البحث و الفحص لا کل واحد ممّا یمکن أن یصیر دلیلا و لکن لا یجب فی الحکم بذلک الظهور القطع بعدم المعارض بل یکفی الظّن ثم إن بعض أفاضل المتأخّرین خبط خبطا عظیما و تبعه بعض أفاضل من تأخرّ عنه و هو أنه منع عن لزوم تحصیل القطع و الظنّ کلیهما فی طلب المعارض فی جمیع الأدلّة سواء کان العامّ أو غیره و استدلّ علی ذلک بوجوه>الأوّل

ص:279

عدمه بالخصوص و لیس ذلک من باب أصل التخصیص الرّاجح بسبب الغلبة بل من جهة مطلق وجود المعارض للدّلیل فافهم ذلک و تأمّل حتی یتحقق لک أنّ دعوی مثل ذلک الإجماع لا أصل لها و لا حقیقة مع أنّه ورد فی الأخبار ما یدلّ علی ذلک مثل روایة سلیم بن قیس الهلالی فی الکافی عن أمیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلم حیث أجاب عن اختلاف أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و فی آخرها فإن أمر النبی صلی الله علیه و آله و سلم مثل القرآن منه ناسخ و منسوخ و خاصّ و عامّ و محکم و متشابه و قد کان یکون من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الکلام له وجهان و کلام عام و خاصّ مثل القرآن إلی أن قال فما نزلت علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله آیة من القرآن إلاّ أقرأنیها و أملاها علیّ فکتبتها بخطیّ و علمنی تأویلها و تفسیرها و ناسخها و منسوخها و محکمها و متشابهها و خاصّها و عامّها الحدیث و فی معناها غیرها و ظاهرها لزوم معرفة الجمیع فبعد ملاحظة أن فی الآیات و الأخبار عامّا و خاصّا و لا یندفع الاختلاف و الحیرة إلاّ بملاحظتها و إنّا مأمورون بمعرفة العامّ و الخاصّ فکیف یقال إنا لم نؤمر بالبحث عن الخاصّ و أحادیث الأئمة علیهم السّلام مثل أحادیث الرّسول صلی الله علیه و آله و قد قال الصّادق علیه الصّلاة و السلام فی روایة داود بن فرقد المرویّة فی معانی الأخبار و أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا إنّ الکلمة لتصرف علی وجوه فلو شاء إنسان لصرف کلامه کیف یشاء و لا یکذب و یدلّ علی المطلوب أیضا الأخبار المستفیضة الدالة علی عرض الأخبار المتخالفة علی الکتاب و لا ریب أنّ موافقة الکتاب و عدمها لا یعلم إلاّ بعد معرفة عامّ الکتاب و خاصة و معرفة ذلک فی فهم الکتاب لازم کما یستفاد من الأخبار فیستلزم ذلک لزوم معرفة عامّ الخبر عن خاصة أیضا و هو معنی البحث عن المخصّص و أمّا الجواب عمّا زاده بعضهم فنقول مضافا إلی ما ظهر ممّا تقدم أنّ الأحادیث المجتمعة عندنا من الکتب الأربعة و غیرها أکثر ممّا کان عند کل واحد من أصحاب الأئمة علیهم السّلام من تلک الأصول بلا شکّ و لا ریب و مع ذلک فالفروع المتکثّرة فی کتب الفقهاء الخالیة عن النّصوص أکثر ممّا وجد فیه النصّ بمراتب شتی و ما لم یذکروه فی کتب الفروع و ما یتجدّد یوما فیوما أضعاف مضاعف ما ذکروه بل لا یتناهی و لا یعدّ فلو کان یلزم علیهم تبلیغ أحکام الجمیع بالخصوص فیلزم أنّهم العیاذ بالله قصّروا فی ذلک لعدم تبلیغ ذلک بالخصوص فی الجمیع جزما فظهر أنّهم اکتفوا فی جمیع ذلک بالأصول الملقّاة إلینا بقولهم علینا أن نلقی إلیکم الأصول و علیکم أن تفرّعوا و هذا من أقوی الأدلّة علی جواز العمل بالظنّ فی الأحکام الشرعیة إذ غایة ما فی الباب جعل الفرع من

ص:280

جزئیات أصل و قاعدة و لا ریب أنّ دلالة العامّ و القاعدة علی جزئیّاتهما ظنیّة فنقول إنّ الواجد للأصل و الأصلین من أصحاب الأئمة علیهم السّلام کان عالما بالأصول الأصلیة الّتی هی أمهات المسائل مثل أصل البراءة و عدم جواز نقض الیقین بالشکّ و عدم العسر و الحرج و عدم التکلیف بما لا یطاق و أصالة الإباحة فیما لا ضرر فیه و قبح الظلم و العدوان و الإضرار و نحو ذلک و بیّنوا لهم فی جواب مسائلهم کثیرا من الخصوصیّات و کثیرا من العمومات الواردة فی الکلیّات و لم یظهر من حالهم أنّ تلک العمومات الثّابتة فی الأصل و الأصلین کانت أبکارا لم یصلها أیدی التخصیص فلعلّ الرّواة کانوا یعلمون أن مرادهم علیهم السلام من تلک العمومات الاستدلال علی الباقی بعد التخصیص کما أشرنا و أنّ الخاصّ بیّن له من خارج و التنصیص علی جمیع الجزئیات لیس بواجب علی بیّنا و احتمال وجود مخصّص آخر غیر ما فهموه لا یضرّ کما بینا لأنّ الظنّ بالعدم کاف بل یکفی أصالة العدم حینئذ و لم یظهر من حال صاحب الأصل و الأصلین أنه یظنّ بوجود خاصّ أو معارض فی سائر الأصول و علی فرض الثبوت إنه کان متمکّنا من الرّجوع إلیه و لم یفعل و علی فرض ذلک إنّ الإمام علیه السلام اطّلع علیه و قرّره و کل ذلک دعاوة لا بیّنة علیها بخلاف زماننا فإنّ وجود المعارض فی جملة الأخبار ممّا لا یدانیه ریب و لا یعتریه شکّ فکیف یقاس بزمان أصحاب الأئمة علیهم السلام و لعمری إنّ أصحاب هذه الکلمات ممن تتبّع الأخبار و عرف طریقة الفقه و الفقهاء ممّا یقضی منه العجب و ممّا ذکرنا ظهر أنّ عدم أمر الإمام علیه السّلام بتحصیل سائر الکتب لم یکن لأجل أنّ الفحص عن المخصّص أو المعارض لا حاجة أوّل مع قیام الاحتمال الراجح إذ لعلّه یعتمد علی ذلک بأنه إذا أشکل علیه الأمر فی العامّ یرجع إلی الإمام علیه السّلام>الثّانی

ص:281

أنّه یرد علی المستدل النّقض بمجمل خبر العدل فإن قیل إنّ المجمل خرج بالاتفاق و بحکم العقل للزوم التّحکم من حمل الکلام علی بعض المحتملات و لا اتفاق هنا و لا یحکم العقل بعدم جواز ترجیح العموم لوجود المرجّح من تبادر العموم و لأصالة الحقیقة و أیضا القول بکون العامّ مثل المجمل رجوع عن القول بکون ألفاظ العامّ حقیقة فی العموم قلنا حصول الإجمال من جهة تساوی احتمال إرادة الخصوص لأصالة الحقیقة لا ینافی القول بکونها حقیقة فی العموم کما فی المجاز المشهور عند من یتساوی عنده احتماله مع الحقیقة و التّبادر الحاصل فی المجاز المشهور للمعنی الحقیقی کما أنّه بعد قطع النظر عن الشهرة فکذلک المسلّم من التّبادر ذهنا هو بعد قطع النظر عن شیوع غلبة التّخصیص مع أنّ هنا فرقا آخر و هو أنّ العامّ بعد ثبوت التخصیص فی الجملة یکون ظاهرا فی الباقی کما مرّ بخلاف المجمل و المشترک و لئن سلّمنا إطلاق الآیة حتی بالنّسبة إلی الدّلالة فنقول إنّ ما ذکرناها من الأدلّة علی المختار یقیّدها و إلاّ فلا ریب أنّه یصدق علی کلّ من خبری العدلین المتعارضین و لا ریب أنه لا یمکن العمل حینئذ مطلقا فظاهر أنّ المراد من الآیة أنّ خبر العدل من حیث إنّه خبر العدل لا یجب فیه التّفحص عن الصّدق و الکذب و إن وجب فیه من حیث إنّه یعارضه خبر عدل آخر فضلا عمّا کان التثبت من جهة فهم المراد >الثّالث

ص:282

إعانة کتاب الوافی للفاضل الکاشانی و کتاب وسائل الشّیعة لمحمّد بن الحسن الحرّ العاملی عظّم الله أجورهم و لا بدّ فی الفحص عن المخصّص من ملاحظة الکتب الفقهیة سیّما الاستدلالیة منها لیطّلع علی موارد الإجماع أیضا و ذلک ممّا یعین علی الاطّلاع بحال الأخبار و خصوصها و عمومها أیضا سیّما ملاحظة کتب المتأخّرین من أصحابنا مثل المعتبر و المنتهی و المختلف و المسالک و المدارک و غیرها و لا یجب تتبّع جمیع کتب الأخبار من أوّلها إلی أخرها فی کل مسألة و کذلک الکتب الفقهیة مع أنّه ممّا یوجب العسر الشدید و الحرج الوکید

دالّة علیه دلالة معتبرة و لم یتحقق فی الکلام دلالة أخری یعارضها و مجرد احتمال المعارض لا یکفی فی الصّرف عنها و إلاّ کان ذلک قائما علی تقدیر عدم الاستثناء أیضا و المفروض أنّ أصحاب المذهبین بحثوا و نقبوا فی المسألة إلی آخر ما ذکره و فیه أنه لم یظهر من کلام الأصولیین نسبة ذلک إلی صاحب القولین و لا یظهر من کلامهم فی بیان الموافقة إرادة ما ذکره بل کلامهم علی ما ذکرنا أدلّ و أوفق و مرادهم مجرد نسبة المخصّص إلی الجمل من حیث ثبوت التخصیص لا من حیث إرادة العموم من غیر الأخیرة و عدمه مع أنّ مقتضی تلک الأقوال أنّ الخلاف إنما هو فی الهیئة الترکیبیة من الاستثناء المتعقّب للجمل کما یظهر من ملاحظة أدلّتهم أیضا کما سیجیء فالقول باشتراک تلک الهیئة بین الرّجوع إلی الأخیرة فقط و الرّجوع إلی الجمیع معناه أنّ تلک الهیئة حقیقة فی کل واحد منهما و مقتضی کونه حقیقة فی الرّجوع إلی الجمیع أنّ العموم لم یبق علی حاله فی واحد منها و مقتضی کونه حقیقة فی الرّجوع إلی الأخیرة بقاء العموم علی حاله فی غیرها و المفروض أن الأمر مردّد حینئذ بین أنّ المراد من اللفظ هل هو العمومات المخصّصة باحتمال إرادة المعنی الأول من معنیی المشترک أو العمومات الغیر المخصّصة باحتمال إرادة المعنی الثّانی و الشّک فی أنّ المراد من ذلک اللفظ هل هو العامّ المخصّص أم العامّ الغیر المخصّص غیر الشّک فی أنّ العامّ هل خصّ أم لا فیجری فیه أصالة عدم التخصیص و لیس ذلک من قبیل العامّ الذی لم یظهر له مخصّص بعد الفحص و البحث حتی یقال إنّ له صیغة خاصّة دالّة علی معنی و لم یوجد له معارض فکون العامّ مخصّصا أو غیر مخصّص جزء مدلول اللفظ فیما نحن فیه و الشّک فی أنّ المراد أیّ المدلولین لا أنه أمر خارج عنهما یمکن نفیه بأصالة الحقیقة و أصالة عدم التخصیص و نحوهما و ظنّی أن ذلک واضح لا یحتاج إلی مزید الإطناب و یا لیته رحمه الله اختار موضع مقایسته ما نحن فیه بمبحث البحث عن المخصّص مقایسته بجواز العمل بالعام المخصّص بالمجمل و الحاصل أنّ القائل بالاشتراک یتوقّف عن الحمل علی العموم لأنه لا یظهر علیه أنه أرید من الهیئة المعنی الّذی لازمه تخصیص الکل أو أرید منها المعنی الذی لازمه تعمیم ما سوی الأخیرة و المتوقّف یتوقّف لما لم یتعیّن عنده المعنی الحقیقی للهیئة الترکیبیة حتّی یبنی علی أصل الحقیقة أو الاشتراک مع أنه یعلم أنّ اللفظ حقیقة معیّنة لا بدّ من الحمل علیه و لم یبق العمومات علی سجیّتها الأصلیة حتی یعرض عن حال المعارضات الخارجیّة رأسا بأصالة العدم و هاهنا قول خامس اختاره صاحب المعالم رحمه الله و هو القول بالاشتراک المعنوی و حاصله أنّ الاستثناء موضوع لمطلق الإخراج و استعماله فی أیّ فرد من أفراد الإخراج حقیقة غایة الأمر الاحتیاج إلی القرینة فی فهم المراد لکون أفراد

ص:284

ص:285

ص:286

الکلّی غیر متناهیة و ظاهر هذا القول بل صریحه أنه لم یعتبر للهیئة الترکیبیّة حقیقة جدیدة و زعم أنّ ذکر الاستثناء و إرادة الإخراج عن کل واحد حقیقة کما أنّ إرادة الإخراج عن الأخیرة فقط أیضا حقیقة فلا یتفاوت الحال بتعقبه لعام واحد أو لعمومات متعدّدة و تعیین کل فرد من أفراد الإخراج یحتاج إلی القرینة لکن لا من قبیل قرینة المشترک اللفظی فإنه للتّعیین لا للتفهیم ثم إنّه رحمه الله مهّد لتحقیق ما اختاره مقدّمة لا بأس بإیرادها مع توضیح منی و تحریر و إصلاح و هی أنّ الواضع لا بدّ له من تصوّر المعنی فی الوضع فإن تصوّر معنی جزئیا و عیّن بإزائه لفظ مخصوصا کزید لولد عمرو أو ألفاظا مخصوصة متصوّرة تفصیلا لا کزید و ضیاء الدّین و أبی الفضل له أو إجمالا کوضع ما اشتق من الحمد له مثل محمّد و أحمد و حامد و محمود فیکون الوضع خاصّا لخصوص التصوّر المعتبر فیه أعنی تصوّر المعنی و الموضوع له أیضا خاصّا و هو طاهر و إن تصوّر معنی عامّا تحته جزئیات إضافیّة أو حقیقیة فله أن یعیّن لفظا معلوما أو ألفاظا معلومة بالتفصیل أو الإجمال بإزاء ذلک المعنی العامّ فیکون الوضع عاما لعموم التصوّر المعتبر فیه و الموضوع له أیضا عامّا مثال الأوّل الحیوان و مثال الثّانی الإنسان و البشر و مثال الثّالث وضع المشتقّات لمعانیها مثل فاعل لذات قام به الفعل و المراد بالوضع الإجمالی هو الوضع النّوعی و قد یحصل اجتماع الألفاظ التفصیلیة فی الأوضاع النوعیّة کوضع فعال و فعول للمبالغة فیحصل الترادف فی الوضع النوعی أیضا و له أن یعیّن لفظا معلوما أو ألفاظا معلومة بالتفصیل أو الإجمال بإزاء خصوصیات الجزئیات المندرجة تحته لأنها معلومة إجمالا إذا توجه العقل بذلک المفهوم العامّ نحوها و العلم الإجمالی کاف فی الوضع فیکون الوضع عاما و الموضوع له خاصا مثال الأوّل الحروف قاطبة فإن من و إلی و علی مثلا لوحظ فی وضعها معنی عامّ نسبیّ هو الابتداء و الانتهاء و الاستعلاء و وضع تلک الحروف لجزئیات تلک المعانی و مثل لفظ هذا و هو لکل فرد مذکر و مثال الثانی ذی و تی و تهی لکل مفرد مؤنّث و مثال الثالث الوضع الهیئی للأفعال التامّة فإنّها باعتبار النّسبة وضعها حرفی نوعی إجمالیّ و إن کان باعتبار المادّة من القسم الأوّل من هذین القسمین وضعها عام و الموضوع له عامّ و ربّما قیل إنّ المشتقّات من باب وضع الحروف و أسماء الإشارة و هو غلط واضح و لا بأس بتفصیل الکلام فیه فنقول إنّ وضع المشتقات کاسم الفاعل و المفعول یتصوّر علی وجوه أحدها أن یقال إنّ وضع صیغة فاعل مثلا أی کل ما کان علی زنة فاعل من أیّ مادّة بنیت إنما هو لکل من قام به تلک المادة للخصوصیة و بعبارة أخری کل واحد من الصّیغ المبنیّة علی زنة فاعل موضوع لمن قام به مبدأ ذلک الواحد یعنی ضارب

ص:287

موضوع لمن قام به الضرب و قاتل لمن قام به القتل و عالم لمن قام به العلم و هکذا و علی هذا فالوضع عامّ و الموضوع له عامّ لأنّ الواضع تصوّر حین الوضع معنی عامّا و هو کل واحد من الذّوات القائمة بها أحداث و وضع بإزاء کل واحد منها ما بنیت من ذلک الحدث علی هیئة فاعل و هذا من باب الوضع النّوعی فإنه قد لوحظ الألفاظ الموضوعة إجمالا فی ضمن الهیئة الخاصّة فقولنا هیئة فاعل موضوع لمن قام به مبدأ ما بنیت منه فی قوة قولنا کلّما کان علی زنة فاعل إلخ فقد تصور الواضع الألفاظ إجمالا عند وضع الهیئة و الثانی أن یقال صیغة فاعل وضعت لمن قام به المبدأ یعنی هذا الجنس من اللفظ هو ما بنیت علی فاعل موضوع لهذا المفهوم الکلی و هذا أیضا کسابقه لکن المراد بالعام فی الأوّل هو العام الأصولی و فی الثّانی العامّ المنطقی لا یقال إنّ هذا یستلزم کون ضارب و قاتل و عالم مثلا موضوعا لهذا المفهوم الکلیّ و المفروض خلافه لأن معنی هذه المذکورات لیس هو نفس ذلک الکلیّ یعنی من قام به المبدأ بل معناها من قام به الضرب و القتل و العلم لأنا نقول الذی یدلّ علیه الهیئة هو نفس الکلیّ و أما خصوصیّة قیام الضرب و القتل و نحوهما فهو من مقتضیات المادّة و الکلام فی وضع الهیئة أو اللفظ بواسطة الهیئة فالهیئة من حیث هی لا تدل إلاّ علی هذا المعنی الکلی و الثّانی مدلول المادّة و الثالث أن یقال لفظ ضارب موضوع لمن قام به الضرب و عالم لمن قام به العلم و هکذا و هذا أیضا کسابقه فی کون الوضع عامّا و الموضوع له عامّا لکنّ الوضع فیه شخصیّ من جهة ملاحظة الخصوصیّة فی اللفظ بخلاف السّابق فإنه لم یعتبر فیه الخصوصیة بل اعتبر فیه العموم فوضعه نوعیّ و حقیقة الوضع النوعی یرجع إلی بیان القاعدة و جعل وضع المشتقات من قبیل الوضع الشخصی بعید إذا عرفت هذا فاعلم أن جمعا من الأصولیین قالوا إنّ وضع المشتقات مثل وضع الحروف و المبهمات من حیث إنّ الواضع للفظ فیها تصوّر المعنی الکلی و وضع الألفاظ بإزاء خصوصیات الأفراد إلاّ أنّ الموضوع له فی الحروف و المبهمات هو الجزئیات الحقیقیة و فی المشتقّات هو الجزئیات الإضافیة و حاصله أنّ الواضع حین الوضع تصوّر معنی کلیّا و هو من قام به مبدأ ما و وضع بإزاء جزئیاته الإضافیة یعنی من قام به الضّرب أو القتل مثلا ألفاظا متصوّرة بالإجمال و هو ضارب و قاتل و نحوهما و فیه ما لا یخفی إذ الواضع إن کان غرضه تعلّق بوضع الهیئة أی ما کان علی زنة فاعل لمن قام به المبدأ فحینئذ إنما وضع لفظا کلیّا منطقیّا لمعنی کلی منطقی و کما یتشخّص کلّی اللفظی فی ضمن مثل ضارب فکذلک یتشخّص کلیّ المعنی فی ضمن من قام به الضّرب و لا یستلزم ذلک وضعا جزئیا لمعنی جزئی بل لفظه ضارب

ص:288

من حیث إنّه تحقق فیه المعنی الکلی أعنی من قام به المبدأ و لا یلزم من ذلک تجوّز فی لفظ ضارب إذا أرید به من قام به الضرب کما أنه لا یلزم التجوز فی إطلاق الکلی علی الفرد مثل زید إنسان و بالجملة وضع اللّفظ الکلی للمعنی الکلی مستلزم لوضع اللفظ الجزئی للمعنی الجزئی لا أنّ اللفظ الجزئی موضوع للمعنی الجزئی بالاستقلال بملاحظة المعنی الکلّی و إن کان غرضه تعلّق بوضع کل واحد مما کان علی هذه الهیئة من الألفاظ فحینئذ إنما وضع کل واحد من أفراد اللفظ الکلّی بعنوان العموم الأصولی لکل واحد ممّن قام به موزّعا تلک الألفاظ علی تلک المعانی فهاهنا أیضا قد وضع الألفاظ بعنوان العموم الأصولی بإزاء المعانی بدون أن یلاحظ معنی کلیّا ثم یضع لجزئیاته الإضافیة و أیضا فلا حاجة إلی ملاحظة المعنی الکلی فی الوضع للجزئیات حینئذ و ما ذکروه من ملاحظة المعنی الکلی فی وضع الألفاظ المتعدّدة بإزاء الجزئیات إنما ینفع لو أرید بتصوّر الکلی جمیع شتات الجزئیات لیمکن أن یوضع لجمیعها لفظ واحد کهذا أو ألفاظ متعدّدة مترادفة مثل ته و تی و تهی و ذه و زهی فیکون اللّفظ و المعنی الکلی کلاهما جامعین لشتات الجزئیات و فیما نحن فیه لیس کذلک لأنّ لفظة ضارب یفید معنی و قاتل تفید معنی آخر و هکذا فلا فائدة فی تصوّر المعنی الکلیّ لذلک فالألفاظ هنا موزّعة علی الجزئیات الإضافیة بخلاف أسماء الإشارة ثم إنه رحمه الله بعد تمهید المقدّمة المتقدمة بنی قوله علی أنّ وضع أداة الاستثناء من قبیل وضع الحروف عامّ و الموضوع له هو خصوصیّات الإخراجات و المفروض أنّ المستثنی أیضا صالح للعود إلی الأخیرة و إلی الجمیع و فرض الصّلاحیة بأن یکون وضع المستثنی أیضا عامّا سواء کان الموضوع له أیضا عامّا کالمشتقات و النکرات أو کان الموضوع له خاصّا کما لو کان من قبیل المبهمات و لا بد أن یکون مراده مثل الموصولات أو بأن یکون مشترکا بین معنیین یصلح من جهة أحدهما للرّجوع إلی الجمیع و من جهة الآخر للأخیرة فقط مثل أکرم بنی تمیم و اخلع بنی أسد إلاّ فارسا إذا فرض کون شخص من بنی أسد مسمّی بفارس و فرض وجود الفارس بمعنی الراکب فی جمیعهم فلفظ فارس مشترک بینه و بین الراکب و أنت خبیر بأنّ وجه الصّلاحیة لا ینحصر فیما ذکره بل یختلف باختلاف الأوضاع و الأحوال فقد یجری الصّلاحیة للجمیع فی الأعلام المختصّة أیضا و فی أسماء الإشارة أیضا إذا فرض اتحاد المستثنی منه مع اختلاف الجمل کما تقول أضف بنی تمیم و أخلعهم إلاّ زیدا و إلاّ هذا نعم لا یتم ذلک إذا اختلف المستثنی منه و إن اتحد الحکم و أیضا فرض کون المستثنی مشترکا علی النهج الذی ذکره یخرج الکلام عن محل النزاع إذ محلّ النزاع ما لو کان المخصّص صالحا لأن یخصّص به کل واحد من العمومات

ص:289

السّابقة و لا خلاف بین أرباب الأقوال فی تخصیص الأخیرة بالنّسبة إلی هذا المخصّص الذی یصلح للرّجوع إلی الجمیع و لا ریب أنّ فی الصورة المفروضة لا یمکن الحکم بالصّلاحیة أوّلا لاحتمال إرادة المعنی المختص بالأخیرة و هو المعنی العلمی و هو لا یصلح للرّجوع إلی غیرها سیّما إذا لم یکن هذا الشخص راکبا و بعد تعیین إرادة الراکب بالقرینة و الرجوع إلی البحث فیه فیغنی عن اعتبار الاشتراک فی الصّلاحیة کما لا یخفی فإنما یدخل فی المبحث بعد نفی احتمال إرادة المعنی العلمی إذ یصیر حینئذ من باب الموضوع له بالوضع العامّ و إن فرض المثال بمثل أکرم بنی تمیم و أضف بنی خالد و اخلع بنی أسد إلاّ الزیدین مع فرض وجود شخص مسمّی بزید واحد فی کل واحد من القبائل و مسمّی بزیدین فی بنی أسد فهو و إن کان أقرب من المثال السّابق لکنّه أیضا خارج عن المبحث للزوم إرادة کل واحد من العمومات علی الاجتماع لا علی البدل و لأنّ الظاهر أنّهم أرادوا صلاحیة المخصّص بالفعل لکل واحد لا صلاحیة لفظه لإرادة معنیین یناسب أحدهما الأخیر بحیث لا یجوز استعماله للغیر و الآخر للجمیع بحیث لا یجوز استعماله فی الأخیر فاللائق فی المبحث أن یقال لفظ المخصص صالح لأن یراد منه ما یختصّ بالأخیرة و لا یمکن إرادته فی غیرها و صالح لأن یراد منه ما یختصّ بالجمیع و لا یمکن إرادة الأخیرة فقط منه لا ما هو المذکور فی ألسنة القوم فی تحریر محل النزاع من صلاحیة مفهوم المخصّص لکل واحد من العمومات کما هو الظاهر من کلماتهم و العجب أنه ره فرض حصول الاشتراک فی هذه الصّورة فقط و عرّض علی من قال بالاشتراک و قال و قد اتّضح بهذا بطلان القول بالاشتراک مطلقا فإنه لا تعدّد فی وضع المفردات غالبا کما عرفت و لا دلیل علی کون الهیئة الترکیبیة موضوعة وضعا متعددا لکل من الأمرین و فیه أنّ القائل بالاشتراک یقول بأنّ الاستثناء المتعقّب للمجمل مشترک بین الأمرین بمعنی أنه لا یعلم أنه أرید بذلک الاستثناء الذی یصلح لکل من الأمرین الإخراج عن الأخیرة أو الإخراج عن الکل لا بمعنی أنا لا نعلم أنه هل أرید بالمستثنی ما یصلح أن یخرج من الکل أو ما لا یصلح إلاّ للأخیرة و بینهما بون بعید و بالجملة هو رحمه الله و إن أتعب باله فی التّنقیب و التدقیق و أسّس أساس التحقیق لکنّه قد اختلط علیه الشّأن بعض الاختلاط و لم ینته أمره إلی الإتقان فی الارتباط أو المتّهم هو فکری القاصر و الله ولیّ السرائر و التحقیق عندی أنه لا إشکال و لا خلاف فی أنه لم یوضع أدوات الاستثناء لإخراج شیء خاصّ من متعدد خاصّ بل الظاهر أنها وضعت بوضع عامّ لکل واحد من الأفراد فوضع کلها حرفی و إن کان بعضها اسما کغیر و سوی و أمّا الأفعال فوضعها أیضا حرفی لأن الإخراج إنما هو باعتبار النسبة و هو معنی حرفی

ص:290

و الأسماء أیضا و إن کان لها وضع مستقلّ لکنه لا بدّ أن یراد منها فی باب الاستثناء المعنی الحرفی و المستعمل فیه لیس إلاّ خصوصیّات الإخراج جزئیا حقیقیّا لا ینافی کون المخرج أمرا کلیّا کما لا یخفی و الحاصل أنّ المعیار فی الکلام هو عموم الوضع فلم یتصوّر الواضع حین وضع تلک الأدوات خصوصیة إخراج خاصّ بل تصوّر عموم معنی الإخراج و وضع تلک الألفاظ لکل واحد من جزئیات الإخراج ثم إنه لم یثبت طریان وضع جدید للهیئة الترکیبیة الحاصلة مع اجتماع الجمل مع الاستثناء و الأصل عدمه و عوده إلی الأخیرة حقیقة لا بمعنی أنه حقیقة فی الرّجوع إلی الأخیرة فقط بل بمعنی أنّ رجوعه إلی الأخیرة معنی حقیقی له و لم یثبت استعماله و لا جوازه معه فی غیره و بیان ذلک یتوقف علی أمور الأوّل أنّ وضع الحقائق و المجازات وحدانیّ کما حقّقناه و بیّناه فی مسألة استعمال اللفظ المشترک فی معنییه و من التأمّل فیه یظهر أنّ وضع الأدوات و کذلک وضع المستثنی لا بدّ أن یکون وحدانیّا فلا یجوز إرادة إخراجین من الأدوات و لا إرادة فردین من المستثنی و الثّانی أن محل النزاع هو جواز کون کل من الجمل مورد للإخراج علی البدل لا کون المجموع مورد له کما یفهم من تفسیر العضدی لقول الشّافعی من إرادة کل واحد لإرادة الجمیع و یؤیّده المثال الذی ذکره السّید ره بقوله اضرب غلمانی و الق أصدقائی إلا واحدا فإنّ إخراج الواحد من کلیهما محال إذ لفظة واحد موضوعة لمفرد ما و تخییر المخاطب فی اختیار أیّ فرد یرید إذا قیل له جئنی بواحد من الغلمان لا یخرجه عن المفردیة فلا یصحّ جریان الکلام و البحث فی هذا المثال إلاّ بإرادة واحد من الأصدقاء و واحد من الغلمان فیتبادل إرادة الإخراج بالنسبة إلی کل واحد منهما فی الواحد فمن یقول إنه یرجع إلی الجمیع یقول إنّ المراد اضرب غلمانی إلاّ واحدا منهم و الق أصدقائی إلاّ واحدا منهم و إن فسّر الجمیع بالمجموع لا کل واحد لکفی إخراج واحد من المجموع الثّالث أنّ جعل قول القائل لا أکلت و لا شربت و لا نمت إلاّ باللّیل بمعنی لم أفعل هذه الأفعال إلاّ باللیل مجاز و خروج عن الأصل لا یصار إلیه إلاّ بدلیل و أیضا جعل قول القائل إلاّ العلماء بعد قوله اضرب بنی تمیم و بنی أسد و اشتم بنی خالد راجعا إلی الجمیع إنّما هو لأجل أنّ الجمع المحلی باللام حقیقة فی العموم و إرادة علماء بنی خالد منه فقط توجب التخصیص و هو خلاف الأصل و لکن یعارضه لزوم تخصیص بنی تمیم و بنی أسد أو إرادة هذه الجماعات من مجموع الجمل فالأمر یدور فیه بین مجازات ثلاثة إذا تحقق هذا فنقول کل استثناء یستدعی مستثنی منه واحدا فلا بدّ أن یکون کل من المستثنی منه و الاستثناء و المستثنی وحدانیا فکما لا یجوز استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی کما حقّقناه فی محلّه و لا

ص:291

اللفظ فی معنییه الحقیقیّ و المجازی کما بیّنا فکذلک لا یمکن إرادة فردین من الماهیّة بالنکرة المفردة و لو علی سبیل البدل و لو فرض إرادة الإرجاع إلی أکثر من جملة فلا بدّ من إرادة معنی مفرد منتزع من الجمل السّابقة مثل هذه الأفعال و هذه الجماعات و نحو ذلک و هو مجاز لا یصار إلیه إلاّ بدلیل و لمّا کان القرب مرجّحا للأخیرة فنرجعه إلیها من جهة أنه فرد من أفراد الاستثناء لا من حیث إنه خصوصیّة الأخیرة و لا نحکم بالخروج فی غیرها لکونه خلاف الوضع و خلاف الأصل و الحاصل أنّه إذا ثبت من الخارج کون المتعدّدة السّابقة فی حکم الواحد فلا إشکال فی الرّجوع إلی الجمیع و أنّها حقیقة أیضا و إن حصل التجوّز فی بعض أجزاء الهیئة الترکیبیّة کما أشرنا إلیه فی المباحث السّابقة و لکنّه لیس من محلّ النّزاع فی شیء لأنّ النزاع إنما هو فی إرادة کل واحد منها علی البدل و إلاّ فلا وجه لإرجاعه إلیها لا حقیقة و لا مجازا و حاصل الفرق بین ما اخترناه و ما اختاره صاحب المعالم رحمه الله هو أنّه یقول إنّ الواضع تصوّر معنی الإخراج عن المتعدد بعنوان العموم و وضع أدوات الاستثناء لکل واحد من خصوصیّات أفراده فیشمل المعنی العامّ المتصور ما صدق علیه الإخراج عن المتعدد الواحد و الإخراج عن المتعدد المتعدّد علی البدل و عن المتعدّد المؤوّل بالواحد و عن متعدّد واحد من المتعدّدات مثل الأخیرة فقط و کذلک الخصوصیّات الموضوعة بإزائها تحتمل خصوصیّات جمیع هذه المفاهیم فإذا استعمل الاستثناء فی أیّ شیء من المذکورات کان حقیقة و إن احتاج فی التّعیین إلی القرینة و نحن نقول إن الواضع تصوّر معنی الإخراج عن المتعدد و وضع اللّفظ بإزاء جزئیاته و لیس المعنی العامّ المتصوّر إلاّ مفهوم الإخراج عن متعدّد واحد سواء کان واحدا بالنّوع أو متعدّدات تأوّلت بالواحد مجازا کهذه الأفعال و هذه الجماعات و کذلک الخصوصیات الموضوعة بإزائها هو خصوصیات هذا الکلی و یدلّ علی ما اخترناه تبادر الوحدة و عدم تبادر الإخراجات المتبادلة فیکون فی المتبادلة مجازا إن صحّ و کما أنه لا یتبادر من قولنا جاء رجل إلاّ رجل واحد و إن کان قابلا للاستعمال فی کل واحد من أفراد الرّجال و لا یجوز إرادة آحاد کثیرة علی التّبادل من لفظ رجل لکون وضعه وحدانیّا علی ما حقّقناه فکذلک لا یتبادر من قولنا اضرب غلمانی و الق أصدقائی إلاّ واحدا إلاّ إخراج واحد إمّا من الغلمان أو من الأصدقاء و إنّما خصّصنا الأخیرة و اخترناه من جهة خارجیة مثل القرب أو الإجماع و إلاّ لکان رجوعه إلی الأوّل فقط أیضا جائزا بعنوان الحقیقة لأنه أیضا فرد من أفراد الإخراج و أمّا ما اختاره فی المعالم فلا یدلّ علیه دلیل لمنع کون العموم المتصوّر حین الوضع شاملا للصّور المذکورة المتقدّمة و دعوی تحقّق الوضع لأفراد

ص:292

ذلک العموم المقصود الکذائی أوّل الکلام لا یقال إنّ الوضع إنما هو لأفراد الإخراج علی المتعدد و هو مطلق و لا تقیید فیه و ما ذکرته من اعتبار الوحدة خلاف الأصل و لا دلیل علیه و الوضع للماهیّة یستلزم جواز استعماله فی کل الأفراد حقیقة لأنا نقول إنا لا نقول بأنّ الواضع اعتبر الوحدة حتی یقال إنه خلاف الأصل و لا دلیل علیه بل نقول إنه لم یثبت من الواضع إلاّ الوضع فی حال الوحدة لا بشرط الوحدة نظیر ما ذکرنا فی مبحث المشترک فالإطلاق أیضا قید یحتاج إلی الدّلیل فما ذکرناه معنی دقیق لا مطلق و لا مقیّد بشرط الوحدة و لا بشرط عدمها فالتّکلان علی التّوظیف و التوقیف مع أنّا ندّعی التبادر أیضا و هو دلیل الحقیقة فیما ذکرنا و قد ظهر بما ذکرنا بطلان ما ذکره صاحب المعالم رحمه الله و أمّا بطلان سائر الأقوال فمع ما ظهر ممّا ذکرنا یظهر ممّا سیأتی فی نقل أدلّتهم احتج السّید رحمه الله بوجوه ضعیفة أقواها وجهان الأوّل حسن الاستفهام بأن المتکلّم هل أراد تخصیص الأخیرة أو الجمیع و هو مدفوع بأنه یحسن علی القول بالوقف و علی القول بالاشتراک المعنویّ أیضا فإنه إذا قیل لک جاء رجل بالأمس عندی فیحسن أن تقول من الرجل و ثانیهما أنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقة و لا ریب فی استعمال الصّورة المفروضة فی الإخراج عن الکل مرّة کما فی قوله تعالی أُولئِکَ جَزاؤُهُمْ أَنَّ عَلَیْهِمْ لَعْنَةَ اللّهِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ النّاسِ أَجْمَعِینَ خالِدِینَ فِیها لا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا و الإخراج عن الأخیرة أحری کما فی قوله تعالی إِنَّ اللّهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی إِلاّ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِیَدِهِ فَشَرِبُوا مِنْهُ من غیر قرینة علی التّجوز و فیه أنّ الاستعمال لا یدلّ علی الحقیقة کما مرّ فی محلّه و احتج الشّافعیة بوجوه ضعیفة أقواها وجوه ثلاثة الوجه الأوّل أنّ حرف العطف یصیّر الجمل المتعدّدة فی حکم المفرد و قرّروه علی وجهین الأوّل أنّ الجمل فی قولنا زید أکرم أباه و ضرب أخاه و قتل عبده فی قوّة قولنا زید فعل هذه الأفعال فکما أنّ ما یلی الجملة الواحدة من المخصّصات یرجع إلیها فکذا ما فی حکمها و فیه منع واضح لأنّ العطف لا یقتضی إلاّ مناسبة ما و مغایرة ما و وجوب إعطاء کل ما هو فی قوّة شیء حکم ذلک الشیء ممنوع و القیاس باطل فی اللغة و الثانی أنّ حکم الجمل المتعاطفة حکم الألفاظ المفردة فإنّ قولنا اضرب الذین قتلوا و سرقوا و زنوا إلاّ من تاب فی قوّة قولنا اضرب الذین هم قتلة و سرّاق و زناة و فیه مع ما تقدّم من المنع أنّ ذلک مبنی علی کون ذلک متّفقا علیه فی المفردات و النزاع موجودة فیه أیضا الثّانی أنّ الاستثناء بمشیئة الله إذا تعقّب جملا یعود إلی الجمیع بلا خلاف فکذا الاستثناء بجامع کون کل منها استثناء

ص:293

و غیر مستقلّ و فیه أنّ کونه استثناء ممنوع و لو سلّم فالإجماع فارق و قد یجاب بأنّ ذلک من باب الشرط لا الاستثناء و ذلک یجوز فی الشرط و شرطیته و الجواز فی الشرط کلاهما ممنوعان و بیانه کونه لیس بشرط إن الظاهر من الشرط هو التعلیق کما مرّ و لا ریب أنّ هذا الکلام لا یراد به تعلیق الفعل علی المشیئة بلا ریب و کثیرا ما یذکر فی المنجّزات المقطوع بفعلها و إنّما یذکر ذلک من باب التّسلیم و التوکّل و بیان الاعتقاد بأنّه لا مناص عن مشیئة اللّه و إرادته و قدرته أو من جهة امتثال الأمر لئلا یفوت المقصود و بالجملة المراد منه غالبا إیقاف الکلام عن النّفوذ و المضیّ فإذا قال افعل کذا غدا فهو جازم فی نفسه بأنّه یفعله لکن یظهر من نفسه أنّ صدور الفعل عنه لا یکون إلاّ بمشیئة اللّه تعالی فهو جازم فی الإیقاع شاکّ فی الوقوع لعدم الاعتماد علی نفسه و یؤیّد ذلک أنه یستعمل فی الماضی أیضا مثل قولک حججت و زرت إن شاء اللّه مع أنّ کلمة إن تصیر الماضی مضارعا و مراد القائل الحجّ و الزّیارة فی المضیّ و لا یذهب علیک أنّ المراد لیس أنهما مقبولتان إن شاء الله تعالی إذ هو خارج عن فرض المثال بل المراد نفس الحجّ و الزّیارة و مراده من التعلیق بالمشیئة أنّ حصولهما إنما کان بمشیئة اللّه و توفیقه و أمّا بیان کونه لیس باستثناء فهو عدم اشتماله علی شیء من أدواته و لو تکلّف بتأویل الشّرط بالاستثناء بأن یقال معناه إلاّ إن لم یشإ الله ففیه الکلام السّابق فی الشّرط من أنّ المراد إنّما هو الإیقاف عن النفوذ و المضیّ لا التعلیق نعم قد یستعمل هذه الکلمة فی الشرط الحقیقی لو أرید به التّعلیق کما فی صورة الشّک و عدم حصول الأسباب الظاهرة الغالبة اللزوم لحصول المسبّبات مثل أن یسأل عمن جامع امرأته مرة هل انعقد ولد منک فی الرّحم فیقول إن شاء الله انعقد و إن لم یشإ لم ینعقد و هذا لیس من باب المتداول فی استعمال تلک الکلمة کما لا یخفی ثمّ إنّه لا محصّل للإجماع المدّعی فی عود هذه الکلمة إلی الجمیع إذ ذلک مسألة لغویّة و انعقاد الإجماع علی أنّ مراد کل من تکلّم بهذه الکلمة فی الصّورة المفروضة هو الرّجوع إلی الجمیع شطط من الکلام إلاّ أن یقال المراد الإجماع فی کل ما ورد فی کلام الشّارع أو یقال إنّ المراد لزوم حمل کلام المسلم علی ذلک لأنّه من توابع الإیمان و التوکّل و الإذعان بهذا الأمر الوجه الثالث أنّ الاستثناء صالح للرّجوع إلی الجمیع و الحکم بأولویّة البعض تحکّم فیجب عوده إلی الجمیع کما أنّ ألفاظ العموم لمّا لم یکن تناولها لبعض أولی من الآخر تناولت الجمیع و فیه أنّ الصّلاحیة للجمیع لا یوجب ظهوره فیه بل إنّما یوجب التجویز و الشّک و التعیین موقوف علی الدّلیل و إخراج کلام الحکیم عن اللغویة و عن الإجمال یحصل بتخصیص الأخیرة و إن لم یکن من باب التعیین فلا وجه

ص:294

لإخراج الباقی عن العموم الّذی هو مقتضی الصّیغة سیّما إذا کان موافقا للأصل أیضا و القیاس بألفاظ العموم فی غایة الغرابة فإنّ دلالتها إنما هی بالوضع لا لرفع التّحکم نعم یتم هذا القیاس فی مثل النکرة المثبتة و الجمع المنکّر نحوهما ممّا یرجع إلی العموم فی بعض المقامات کما بیّناه فی محلّه صونا لکلام الحکیم عن اللّغویة مع أنه أیضا تابع لحصول الفائدة فإذا حصل الفائدة بالأفراد الشّائعة أو أقل مراتب الجمع فلا ضرورة إلی الحمل علی الجمیع و قد یتوهّم علی القول بالاشتراک أنّ الظاهر هو العود إلی الجمیع فلا یتوقّف علی القرینة نظرا إلی غلبة الوقوع و هو مع ما فیه من منع الغلبة غیر واضح المأخذ و قد أشرنا فی تحقیق معنی التّبادر أنّ الظّهور الحاصل من الغلبة لا یکفی فی التّرجیح فی أمثال ذلک نعم ربّما حصل التوقّف فی ترجیح المجاز الرّاجح المشهور علی الحقیقة النّادرة و لکن أغلبیة استعمال بعض معانی المشترک لا یوجب ترجیح إرادته و إن بادر الذّهن إلی انفهامه عند الإطلاق و لم نقف علی قائل به و السّر فی ملاحظة الغلبة فی جانب المجاز و ترجیحه علی الحقیقة أو التوقّف فی ترجیحه هو احتمال حصول النّقل و هجر الحقیقة و هو منتف فیما نحن فیه إذ کثرة استعمال لفظ العین مثلا فی التّابعة و الباصرة لا یوجب ضعفا فی دلالتها علی الذّهب و کونه من معانیها الحقیقیّة و الاستعمال فی المعنیین الأوّلین لم یحصل من جهة مناسبته فی المعنی الثّالث لهما و علاقة کما کان ذلک فی المجاز المشهور فافهم ذلک احتجّ الحنفیّة بوجوه منها أنّ الاستثناء خلاف الأصل لاشتماله علی مخالفة الحکم الأوّل فالدّلیل یقتضی عدمه ترکنا العمل به فی الجملة الواحدة لدفع محذور الهذریّة فیبقی الدلیل فی باقی الجمل سالما عن المعارض و إنّما خصّصنا الأخیرة لکونها أقرب و لأنه لا قائل بالعود إلی غیر الأخیرة خاصّة و اعترض علیه بأنّه إن کان المراد بمخالفة الاستثناء للأصل أنه موجب للتجوّز فی لفظ العام فهو مسلّم سیّما علی مذهب الجمهور و لکن تعلیله بمخالفة الحکم الأوّل فاسد إذ لا مخالفة فیه للحکم الأوّل علی قول من الأقوال فی وجوه تقریر الجملة الاستثنائیة کما مرّ سابقا و أیضا تعلیل ترک العمل فی الجملة الواحدة یدفع محذور الهذریّة غلط لدلالة نصّ الواضع و رخصته النّوعیة علی جواز الخروج عن أصالة الحقیقة إلی المجاز عند قیام القرینة مع أنّ تخصیص الجملة الأخیرة مقطوع به و لا حاجة فیه إلی التمسّک برفع الهذریة لأنه لو صلح بمجرّده سببا للخروج عن الأصل لجاز فی المنفصل فی النّطق عرفا أیضا و إن کان المراد أنّ ظاهر المتکلّم بالعامّ إرادة العموم و إرادة العموم إقرار و الاستثناء مستلزم لإنکار بعضه و لا یسمع الإنکار بعد الإقرار فالاستثناء مخالف للأصل یعنی هذه القاعدة أو أنّ إرادة العموم بعد ما بیّنا من الظّهور مستصحبة و الاستثناء مزیل له

ص:295

فهو مخالف للاستصحاب ففیه أنّ للمتکلم ما دام متشاغلا بالکلام أن یلحق به ما شاء من اللواحق فلا یجوز للسّامع أن یحکم بإرادة العموم حتّی یتمّ الکلام و لو کان مجرّد صدور اللفظ مقتضیا للحمل علی الحقیقة لکان التصریح بخلافه قبل فوات وقته منافیا له و وجب ردّه و لا یتمشّی ذلک إلی الأخیرة و لا ینفع فی ذلک دفع محذور الهذریّة لما مرّ فما لم یقع الفراغ لم یتجه للسّامع الحکم بإرادة الحقیقة لبقاء مجال الاحتمال لکن لمّا کان تعلّقه بالأخیرة متحقّقا للزومه علی کلا التّقدیرین فنجزم به و نتمسّک فی انتفاء التّعلق بالباقی بالأصل فلیس هذا من القول بالاختصاص بالأخیرة فی شیء أقول و یمکن تصحیح الاستدلال علی کلا التّقریرین فی الجملة أمّا الأوّل فنقول فی تقریره إنّ المراد أنّ الجملة الاستثنائیة لما کان ظاهرها التّناقض فأوجب إخراج الکلام عن ظاهره بأحد التقریرات المتقدّمة فی محلّه فالغرض من التّعلیل أن الدّاعی علی التجوّز هو مخالفة الاستثناء للحکم الأول ظاهرا کما صرّحوا به فی محلّه لا المخالفة النّفس الأمریة فمنع المخالفة النّفس الأمریة بعد القول بالتجوّز النّاشئ عن توهّم المخالفة و حصول المخالفة الظاهریة غریب و إبطال العلّة بمثل هذا الاعتراض عجیب فعلی هذا فیمکن تعمیم العنوان أیضا بأن یقال إنّ الاستثناء خلاف الأصل یعنی موجب لخلاف الظّاهر لأنه بظاهره مخالف للحکم الأوّل فیلزم فیه ارتکاب خلاف ظاهر سواء کان ذلک هو التجوّز فی لفظ العام أو أحد الأمرین الأخیرین و لا ریب أنّ کلّها خلاف للظاهر ثم إنّ المستدل لا ینکر ثبوت الرّخصة من الواضع بأنّ الاستثناء وضع للإخراج عن المتعدّد و أنه یصیر قرینة للمجاز لکنّ القدر المسلّم الثّابت هو ما تعلّق بمتعدّد خاصّ و أمّا لو ورد استثناء محتمل للمتعددات و لم یعلم متعلّقه فلم یظهر من الواضع الرّخصة فی تعلیقه بأیّها لکن وقوعه فی کلام الحکیم لا بدّ أن لا یکون لغوا فیصیر من باب المجمل و العقل الحاکم بنفی اللغو عن کلام الحکیم یحکم برجوعه إلی واحد من المتعدّدات لا أزید منها لأن مقتضی الأصل عدم التعلق بالکل و دفع الهذریّة یحصل بالإرجاع إلی الواحد ثم تعیین ذلک البعض أیضا یحتاج إلی دلیل فیتمسّک فیه بالأقربیّة و بالقطعیة و بالإجماع و نحو ذلک فالتمسّک برفع الهذریّة لرفعه بغیره أیضا بل إنّما هو من جهة الأقربیة و نحوها فهاهنا مقامات ثلاثة اعتبرها المستدلّ و غفل عنها المعترض و أمّا العلاوة التی ذکرها المعترض أخیرا ففیه أن عدم سماع الاستثناء المنفصل عن النّطق إنما هو لعدم ثبوت الرّخصة من الواضع فی أصل تعلیق الاستثناء فی مثله فأصل ترتیب الکلام فیه غلط مخالف لضوابط الوضع بخلاف ما نحن فیه فإنّ استعماله بعد العمومات المتعدّدة صحیح وارد فی کلام الفصحاء لکنّه لحقه الإجمال فصار مثل المجملات فلا بدّ حینئذ لرفع القبح عن کلام الحکیم

ص:296

و دفع لزوم تأخیر البیان عن وقت الحاجة من الإرجاع إلی أحد العمومات و التمسّک فی نفیه عن أکثر منه بالأصل و الاکتفاء بالأخیرة إعمالا للدّلیلین و أمّا التقریر الثانی فمقتضاه أنّ توهم التناقض و ظهور المخالفة للحکم الأوّل فی الاستثناء صار سببا للعدول عن القاعدة و هی أنه لا یسمع الإنکار بعد الإقرار فلما کان ظاهر الجملة الاستثنائیة سماع الإنکار بعد الإقرار مثلا فصار مخالفا للأصل فعدلنا عنه فی جملة واحدة لدفع الهذریة إلی آخر ما ذکرنا فی التقریر الأوّل و تحریره و الفرق بین التّقریرین مع أنّ مقتضاهما واحد لأنّ فهم العموم أیضا من أجل کون اللفظ حقیقة فیه أنّ هذه القاعدة غیر مختصّة بالحقیقة و إن اتّفق هنا اتحاد موردهما فقد یحصل الإقرار و الاعتراف بلفظ مجازی فمخالفة الاعتراف و مناقضة مخالفة القاعدة سواء دلّ علی الاعتراف بأصالة الحقیقة أو غیره کما أنّ المخالفة بحسب الحقیقة و المجاز أیضا قد تکون بالتخصیص و قد یکون بغیره فاختلف التقریران مفهوما و إن اتّحد مصداقهما فیما نحن فیه فی العامّ الذی له لفظ حقیقی و أمّا بیانه فی مخالفته للاستصحاب فهو غلط فاحش و لا یمکن تطبیقه إلا علی الاستثناء البدائی و هو خارج عن المتنازع کما لا یخفی و لا معنی لاستصحاب ظهور الإرادة کانت خبیر بما فیه إذ احتمال ذکر المنافی لا یخرج الحقیقة عن الظهور فی معناها الحقیقی ینادی بذلک أصلهم المشهور فی الاستثناء و علاج ظهور التّناقض فیه و لا ریب أنّ انتفاء احتمال التجوز لا یحصل بعد انتهاء الکلام أیضا لاحتمال المخصّص المنفصل فوجود الاحتمال ما دام الکلام لم ینته غیر مضرّ بظهور الدّلالة علی الحقیقة مع أنه لا یجتمع إنکار ظهور الإرادة فی هذا التقریر مع قبول أنّ التجوز خلاف أصل الحقیقة فی التقریر الأوّل لأنّ معنی قولهم الأصل فی اللفظ الحقیقة أنّ اللفظ الّذی له موضوع له معیّن و استعمل فی شیء لم یظهر للسّامع لا بدّ أن یحمل علی معناه الحقیقی ما لم یجئ قرینة علی خلافه و مقتضی ما ذکرنا فی مقدّمات المباحث السّابقة من أنّ المقصود فی الوضع هو غرض الترکیب لا ینافی ما نقول هنا لأنّ الترکیب یتم بقول القائل أکرم العلماء و لا ینتظر فی فهم معناه الترکیبیّ لمجیء جمل متعدّدة بعده و مجیء استثناء عقیب الکل فقد تم الکلام النحوی و إن لم یتمّ الکلام الاصطلاحیّ بعد و المعیار فی صحة الفهم هو الأوّل و إن کان للمتکلم رخصة فی جعل اللواحق مربوطة بالسّوابق و ذلک لا یوجب عدم ظهور الحقیقة فی معناها و لا نقول إن مجرّد صدور اللفظ یوجب الجزم بإرادة الحقیقة حتی ینافیه التّصریح بخلافه بل نقول إنّ ظاهره إرادة الحقیقة و نحکم به حکما ظنیّا لا قطعیّا و إذا جاء المنافی فی تتمّة الکلام فیکشف عن بطلان الظنّ و یتجدّد للنّفس تصدیق

ص:297

جدید بإرادة المعنی المجازی و لا غائلة فیه أصلا و أمّا قوله فما لم یقع الفراغ لم یتّجه إلخ ففیه تناقض و هو مناف لما تقدّم من المعترض فإنه قال سابقا أیضا إنه لا یحکم بالحقیقة حتّی یتحقق الفراغ و ینتفی احتمال غیره و لا ریب أنّه بعد الفراغ عن ذکر الجمل و الشّروع فی ذکر الاستثناء لا ینتفی احتمال التخصیص کما هو المفروض فما معنی إبقاء غیر الأخیرة علی عمومه تمسّکا بالأصل و ما معنی الأصل هنا فقد عرفت بطلان إرادة الاستصحاب منه و کذلک القاعدة علی مذاق المعترض فلم یبق إلاّ الظّاهر أعنی أصل الحقیقة إذ لیس کل عموم موافقا لأصل البراءة حتّی یقال إنّه هو المراد و التحقیق فی الجواب أنّ هذا الدّلیل لا یدل علی مدّعاهم بل هو موافق لما اخترناه من الاشتراک المعنوی و أنّ ما ذکره المستدل قرائن لتعیین أحد أفراده و أین هذا من إثبات کونه حقیقة مخصوصة فی الإخراج عن الأخیرة فهذا دلیل علی ما اخترناه فی المسألة بلا قصور و لا غائلة و منها أنه لو رجع إلی الجمیع لرجع فی قوله تعالی وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مع أنه لا یسقط الجلد بالتّوبة اتّفاقا و خلاف الشّعبی لا یعبأ به و فیه أنّ مطلق الاستعمال لا یدل علی الحقیقة فلا ینافی فی ذلک کونه حقیقة فی الرّجوع إلی الجمیع و الخروج عن مقتضاه فی الجلد بالدّلیل الخارجیّ و هو الإجماع و أنه حقّ النّاس فلا یسقط بالتّوبة مع أنه لا یدلّ علی الاختصاص بالأخیرة لقبول الشهادة بعد التوبة إلاّ أن یمنعها المستدلّ و منها أنّ الجملة الثانیة بمنزلة السّکوت فکما لا یرجع المخصّص بعد السّکوت و الانفصال عن النّطق إلی ما تقدّمه فکذلک ما فی حکمه و جوابه المنع و دعوی أنه لم ینتقل من الجملة الأولی إلا بعد استیفاء الغرض منها أوّل الکلام و منها أنه لو رجع إلی الجمیع فإن أضمر مع کل منها استثناء لزم خلاف الأصل و إلاّ فیکون العامل فی المستثنی أکثر من واحد و لا یجوز تعدّد العامل علی معمول واحد لنصّ سیبویه علیه و لئلاّ یجتمع المؤثران المستقلاّن علی أثر واحد و أجیب باختیار الشّق الثّانی و منع کون العامل فی المستثنی هو العامل فی المستثنی منه بل هو أداة الاستثناء کما هو کما هو مذهب جماعة من النّحاة لقیام معنی الاستثناء بها و العامل هو ما یتقوّم به المعنی المقتضی للإعراب و لکونها نائبة عن أستثنی کحرف النّداء عن أدعو سلّمنا لکن نمنع امتناع اجتماع العاملین علی معمول واحد و لا حجّة فی نصّ سیبویه لاحتمال أن یکون ذلک من اجتهاده لا من نقله کما أنّ روایة الثّقة حجّة علی غیره لاجتهاده و رأیه مع أنه معارض بما نقل عنه من تجویزه نحو قام زید و ذهب عمرو الظّریفان مع أنه قائل بأنّ العامل فی الصّفة هو العامل

ص:298

فی الموصوف و بنصّ الکسائی علی الجواز و کذلک بتجویز الفرّاء بتشریک العاملین فی العمل إذا کان مقتضاهما واحدا و ربّما یؤیّد الجواز بمثل هذا حلو حامض لعدم جواز إخلائهما عن الضمیر و لا یختص أحدهما به فتعیّن أن یکون فیهما ضمیر واحد و فیه إشکال لاحتمال أن یقال هما کالکلمة الواحدة و هو مز مع احتمال أن یکون حامض صفة لحلو لا خبرا بعد خبر و أمّا حکایة عدم اجتماع المؤثّرین المستقلین ففیه ما لا یخفی إذ العلل الإعرابیّة کالشرعیة معرّفات و علامات لا علل حقیقیّة و لا ریب فی جواز اجتماع المعرّفات أقول و یرد علیه أیضا مضافا إلی ما ذکر النّقض بصورة التجوّز فلو استعمل الهیئة المذکورة فی الإخراج عن الجمیع فیکون مجازا علی رأی المستدل و لم ینقل عنه القول ببطلان الاستعمال فیعود المحذور علیهم و لا یمکنهم دفع ذلک بالتزام الإضمار مع کل منهما من جهة أنّه نفس التجوّز الذی ذهبوا إلیه فإنّ المراد بالتجوّز المبحوث عنه هو استعمال لفظ وضع لإخراج شیء عن عامّ واحد فی الإخراج عن عمومات متعدّدة علی التّبادل و هو لا یستلزم الإضمار مع کل واحد فالإضمار خلاف أصل آخر یجب التحرّز عنه علی القول بالمجازیّة أیضا ثم إنّ تصحیح التجوّز و بیان العلاقة فی هذا المجاز دونه خرط القتاد و لا یصحّ جعله من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل إذ الإخراج عن الأخیرة لیس جزء للإخراج عن کل واحد کما لا یخفی و أمّا التجوّز بإرادة الجمیع من حیث المجموع فهو خارج عن المتنازع مع أنّ لهذه العلاقة شرطا و هو مفقود و لا العکس بتقریب أن یقال إنه موضوع للإخراج المخصوص و هو الإخراج عن الأخیرة فاستعمل فی الإخراج المطلق الشّامل للإخراج عن الحقیقة الأخیرة و الإخراج عن غیرها فإنّ جزء الموضوع له هو مطلق الإخراج أی الماهیة الجنسیّة و لا ریب أنه لم یستعمل فیه حینئذ بل استعمل فی فرد خاصّ آخر منه و هو الإخراج عن کل واحد و هذا لیس من باب إطلاق المشفر علی شفة الإنسان إذ الشّفة ماهیّة مشترکة بینهما و بین غیرهما أیضا من شفاه الحیوانات و مع ملاحظة هذا النوع من العلاقة یصحّ استعماله فی کل شفة بخلاف ما نحن فیه لعدم جواز استعماله فی کل إخراج نعم لو فرض الکلّی الذی هو جزء الإخراج عن الأخیرة هو القدر المشترک بینه و بین الإخراج عن الجمیع لتمّ ما ذکر و لیس فلیس و ما ذکرنا أیضا ممّا یوهن هذا القول و یضعّفه هذا کلّه مع أنه لو تمّ هذا الاستدلال لا یضرّ ما اخترناه فی المسألة أصلا فإنّا لا نقول بجواز رجوعه إلی کل واحد لا حقیقة و لا مجازا و منها أنّ الاستثناء من الاستثناء یرجع إلی ما یلیه دون ما تقدّمه اتّفاقا فإذا قال القائل ضربت غلمانی إلاّ ثلاثة إلاّ واحدا کان

ص:299

الواحد المستثنی راجعا إلی الجملة التی تلیه دون ما تقدّمها فکذا فی غیره دفعا للاشتراک و فیه أوّلا أنّ الکلام فی الجمل المتعاطفة لا غیر سلّمنا لکن الاتّفاق فارق سلّمنا لکن المانع فی المقیس علیه موجود من جهة لزوم اللغویة لو عاد إلی غیر الأخیرة أیضا لأنه لو رجع مع الرّجوع إلی الاستثناء الأوّل إلی المستثنی منه أیضا لزم أن یخرج من المستثنی منه مثل ما أدخل فیه فیبقی الاستثناء الأخیر لغوا کما لو قیل له علیّ عشرة إلاّ ثلاثة إلاّ واحدا فالکلام بعد استثناء الثلاثة اعتراف بالسبعة و إذا أخرج من الثّلاثة واحد بالاستثناء الثّانی یرجع الاعتراف إلی الثّمانیة ثم إذا رجعناه إلی العشرة ثانیا فیخرج من العشرة أیضا واحدا و یصیر اعترافا بالسّبعة و هو المستفاد من الاستثناء الأوّل فیبقی الاستثناء الثّانی لغوا و حجّة القول بالتوقّف هو تصادم الأدلّة و عدم ظهور شیء مرجّح لأحد الأقوال عنده ثمّ إنّک إذا أحطت خبرا بما ذکرنا تقدر علی استخراج الأدلّة علی حکم سائر المخصّصات و إنّ الکلام واحد فلا حاجة إلی الإعادة

یستلزم مجازا واحدا فی الضمیر بخلاف الأوّل فإنّ مجازیّة العامّ یستلزم مجازیة الضمیر أیضا فیتعدّد المجاز و قد یجاب عن ذلک بأنه مبنیّ علی کون وضع الضمیر لما کان المرجع ظاهرا فیه حقیقة له لکنّ الحقّ أنه حقیقة فیما هو مراد من المرجع و لو کان معنی مجازیّا و فیه أنّ الضمیر و إن کان حقیقة فی المراد لکن ظاهر اللفظ کاشف عن المراد فهو المعیار فالمعتبر فیه هو ظاهر اللفظ إذا عرفت هذا

العموم عن الظاهر حتی یثبت تعلّق اللواحق به و إخراجه عن الظاهر فالعامّ المذکور أوّلا ظاهر فی معناه الحقیقی حتی یأتی ما تحقق کونه مخصّصا له و ما یتوهّم أنّ ذلک ینافی عدم جواز العمل بالعام قبل الفحص عن المخصّص و مقتضی ذلک التوقف عن الحکم بإرادة الحقیقة من العامّ حتی یتم الکلام فلا یحکم بالظّهور فی معناه الحقیقی إلاّ مع انتفاء احتمال إرادة المجاز ففیه أنّ البحث عن وجود المخصّص و عدمه غیر البحث عن کون ذلک الشیء مخصّصا أم لا و الذی یقتضیه تلک القاعدة هو الأوّل لا الثّانی و أیضا فأصالة الحقیقة تقتضی الحکم بظهورها فی المعنی الحقیقی و غلبة التخصیص تقتضی الحکم بعدمه فهو مراعی حتّی یتفحّص و بعد التفحّص و التأمل فی أنّ ذلک الذی وقع فی الکلام من اللواحق هل یقتضی التخصیص أم لا فإذا لم یحصل الظنّ بالتخصیص فیحکم بأصل الحقیقة و بالجملة الذی یضرّ بأصل الحقیقة هو ظنّ التخصیص و لا یجب فی إعمال أصل الحقیقة الظنّ بعدم المخصّص بل عدم الظنّ به کاف هذا مع أنا لو فرضنا التفحص من الخارج و ثبت تخصیص ماله من وجه آخر فلا وجه للتوقّف بعد ذلک کما أشرنا فی القانون السّابق و کذلک لو حصل الظنّ بالعدم من الخارج و بقی الإشکال فی کون اللاحق فی الکلام مخصّصا و بالجملة فرق بیّن بین توقیف العامّ عن العمل حتی یحصل الظنّ بعدم المخصص الواقعی و بین توقیفه عن العمل حتی یحصل الظن بعدم کون ما یحتمل کونه مخصّصا من اللواحق فی الکلام أو غیرها مخصّصا له و الکلام إنّما هو فی الثّانی إذا تمهّد هذا فنقول فی توضیح جمیع المقامات المذکورة فیما نحن فیه إنه إذا ابتدأ فی الکلام بذکر العامّ مثل لفظ المطلقات فنقول إنّ ظاهرها العموم و إذا قیل یتربّصن بأنفسهنَّ ثلاثة قروء فنقول إنّ المراد منها غیر الغیر المدخولات و غیر الیائسات علی الأقوی فبقی العامّ ظاهرا فی الباقی إذ مرادنا من أصل العموم أعمّ من الحقیقة الأولیة أو الظهور الحاصل فی الباقی و إن قلنا بمجازیّته فی الباقی أیضا فحینئذ المطلّقات أیضا ظاهرة فی ذوات الأقراء مطلقا و إذا قیل و بعولتهنّ أحق بردهنّ علمنا أنّ الحکم بالرّد مختصّ بالرّجعیّات لکن لم یظهر من ذلک أنّ المرجع أوّلا هل کان هو الرّجعیّات أو الأعمّ فأصل العموم بحاله و إن کان المراد به تمام الباقی لا نفس المدلول فلا دلیل علی تخصیص العدّة بالرّجعیّات و عدم ثبوت الإرجاع کاف و لا یجب ثبوت العدم فظهر أنّ احتمال کون مخالفة الضمیر مخصّصا للمرجع لا یضرّ لظهور المرجع فی العموم مع أنه یمکن القلب بأنّ قاعدة لزوم مطابقة الضمیر للمرجع أیضا عامّ و یمکن أن یکون مخصّصا بما سبقه ظاهر ینافی حمله علی مقتضی لقاعدة هذا مع أن الظاهر أصل و الضمیر تابع و الدّلالة الأصلیة

ص:302

أقوی من الدّلالة التّبعیّة و التصرّف فی الأضعف أسهل

فیه أنّ الفوائد کثیرة منها معرفة شأن ورود الحکم و منها معرفة کون هذا الفرد بمنزلة المقطوع به لئلاّ یخرج بالاجتهاد و منها معرفة السّیر و القصص و غیر ذلک من الفوائد و بأنّ من حلف و الله لا تغذّیت بعد قول القائل له تغذّ عندی لا یحنث بکل تغذّ بل إنّما یحنث بالتغذّی عنده فقط فلو لم یکن السّبب مخصّصا لحصل الحنث بکل تغذّ و هو باطل بالاتفاق و فیه أنّ العرف دلّ علی هذا التخصیص کما أشرنا إلیه سابقا

بکونه جمعا بین الدّلیلین ینافی تعلیل تقدیم الخاصّ علی العام بکونه أقوی کما فی حجّة الخصم و کذلک قول المجیب الأوّل و غیره بالجمع بین الدّلیلین و إن کان أحدهما أضعف ینافی رجوعهم إلی المرجّحات و اعتبار القوّة و الضّعف فی المقامات مثل تخصیص القرآن بخبر الواحد و غیره من مقامات الجمع فإنّهم یعتبرون الترجیحات أیضا فالمناص عن هذا الإشکال و تحقیق المقام و محصّل ما ذکروه فی قاعدة التّعادل و الترجیح مع تحریر منّی و ترجیح تصحیح علی ما اقتضاه الحال و المقام أنّ مرادهم فی مقام لزوم الجمع مع الإمکان من عدم الرّجوع إلی المرجّحات الخارجیّة إنما هو بالنسبة إلی الهجر و التّرک و الإسقاط لا بالنسبة إلی إرجاع أحدهما إلی الآخر فإنّ إرجاع أحد الدلیلین إلی الآخر و إرجاعهما إلی ثالث یقتضی إخراج اللفظ عن الحقیقة إلی المجاز إذ العمل بالمتخالفین مع بقائهما علی حقیقتهما ممّا لا یمکن بالضرورة فکما یمکن إخراج العامّ عن حقیقة العموم یمکن إخراج الخاصّ عن حقیقة الخصوص أیضا فلا بدّ فی توجیه التأویل إلی أحدهما دون الآخر من مرجّح فلا ینافی عدم الرّجوع إلی المرجّحات فیما أمکن فیه الجمع من جهة القبول مطلقا و الإسقاط مطلقا وجوب الرّجوع إلیها فی إرجاع التأویل إلی أحدهما دون الآخر و مرادهم من العمل بالدّلیلین العمل بهما علی ما هو مقتضی مدلولهما إمّا بالحقیقة أو بالمجاز الذی یصح فی محاورات أهل اللسان و هو ما وجد فیه العلاقة المصحّحة المقبولة عند أهل البیان و القرینة الصّارفة عن الحقیقة و المعیّنة لذلک المعنی المجازی کذلک بأن تکون موجودة فی اللفظ أو مقارنة معها أو کاشفة عن کون اللفظ مقترنة حین التکلّم بقرینة تدلّ علی هذا المعنی و لا یکفی فی ذلک مجرّد احتمال اللّفظ لذلک و کذلک معنی إرجاع أحدهما إلی الآخر إبقاء أحدهما علی حقیقته و إرجاع الآخر إلیه کذلک و معنی إرجاعهما إلی ثالث إثبات القرینة للتجوّز فی کلیهما بحیث یحصل من التجوّز فیهما معنی ثالث مثال الأوّل العامّ و الخاصّ المطلقان فإنّ العمل بالخاصّ یوجب العمل بالدّلیلین فی الجملة أمّا فی الخاصّ فبحقیقته و أمّا فی العامّ فبمجازه المتعارف و هو التخصیص و مجرّد وقوع العامّ و الخاصّ المتنافی الظاهر فی کلام متکلم واحد أو متکلّمین کانا فی حکم واحد قرینة علی إرادة التخصیص سیّما و فیه إشارات من کلام الشّارع أیضا بأنّ فی کلامه عامّا و خاصّا و لا بدّ من معرفتهما و مثال الثّانی إرجاع عامّین متنافیین إلی خاصّین و ذلک یحصل بین المتناقضین مثل أنّه ورد فی الأخبار أنّ الأّم أحقّ بحضانة الولد إلی سبع سنین و ورد أیضا أنّ الأب أحقّ إلی سبع سنین فالجمع بینهما بأن المراد بالولد فی الأوّل الأنثی و فی الثّانی الذکر عمل بالدّلیلین و إخراج لکلیهما عن حقیقتهما

ص:305

بالتّخصیص لکن الخاصّ هنا فی الأخبار غیر ظاهر فیشکل الاعتماد بهذا الجمع لإخراج اللفظ عن الحقیقة و عدم تنزیله علی مجاز متعارف عند أهل اللسان لعدم القرینة علیه إلاّ أن یجعل الشّهرة بین الأصحاب قرینة علی أنهما لعلّهما کانتا مقترنتین بقرینة مفهمة لذلک و أمّا الّذی وجد فیه القرینة من الأخبار فأمره واضح مثل الأخبار الواردة فی أنّ العاری یصلّی قائما و یومی و الأخبار الواردة فی أنّه یصلّی قاعدا فالمشهور أنّ الأخبار الأوّلة محمولة علی الأمن من المطّلع و الثّانیة علی العدم و بهذا التّفصیل روایة صحیحة هی کالمخصّص لکلیهما و هی قرینة لذلک الحمل و أمّا مطلق الحمل کیفما اتّفق کما یذهب إلیه بعض من أفرط فی التأویل فلا دلیل علیه مثل أنّ بعضهم إذا رأی خبرا ورد بلفظ الأمر و أخر بلفظ النّهی فی ذلک بعینه فیجعل الأمر بمعنی الإذن و النّهی بمعنی مطلق المرجوحیّة و یثبت بذلک الکراهة و هو خارج عن مدلول کلیهما فإذا لم یکن قرینة علی ذلک حالیة أو مقالیّة فلا یجوز ذلک بمجرّد أنه جمع بین الدّلیلین و لا یکون عملا بکلام الشّارع لا بحقیقته و لا مجازه أمّا الحقیقة فظاهر و أمّا المجاز فلأنّ المجاز هو المعنی الّذی أفهمه القرینة و هو مسبوق بوجود القرینة و العلم بها و مجرّد احتمال وجود قرینة توجب فهم المخاطبین المشافهین کذلک لا یجوز الحکم بإرادة ذلک فهذا ممّا لا یمکن فیه الجمع و العمل بالدّلیلین و لا بد من التخییر بعد الیأس عن الترجیح مع أنّ هذا لیس عملا بالدّلیل بل هو ذکر احتمال فی معنی الدّلیل فالتحقیق فی جواب حجة الخصم منع کون المفهوم أضعف من العامّ المنطوق مطلقا سیّما مع غلبة تخصیص العمومات و شیوعه و مع التساوی فیحمل العام علی الخاصّ لا لمحض الجمع بین الدّلیلین حتی یرد أنه لا دلیل علیه کما بینّا بل لأنّ اجتماعهما مع تساویهما قرینة لإرادة ذلک فی العرف سیّما مع غلبة التّخصیص و شیوعه و أمّا ما یقال من الرّجوع إلی مراتب الظنّ باعتبار الموارد فحیثما حصل فی المفهوم ظنّ أقوی من العامّ فیخصّص به و إلاّ فلا فهو خروج عن طریقة أرباب الفنّ و رجوع إلی القرائن و محطّ نظر الأصولی هو ملاحظة المقام خالیا عن القرائن و إلاّ فمع الالتفات إلی المرجّحات الخارجة فیعتبر ذلک فی إرجاع التّأویل إلی أحد الدّلیلین دون الآخر مع ثبوتهما أو إلیهما معا مع التّساوی و الإمکان أو التخییر بینهما أیضا فنقول مع کون الخاصّ أقوی فلا إشکال فی ترجیح الخاصّ و إرجاع العامّ إلیه و إخراجه عن حقیقته و أمّا مع کون العامّ أقوی فلا یجوز إذا کان العامّ أقوی من جهة الاعتضاد أو کان المفهوم أضعف من جهة خصوص المقام و أمّا مع التّساوی فالمرجح للتخصیص هو شیوع التخصیص و کونه خیرا من سائر المجازات لأجل ما ذکروه فی تعارض الأحوال من أنّ الغفلة عنه لا یوجب ترک المراد

ص:306

رأسا بخلاف سائر المجازات فلیس الاعتماد فی التخصیص بمحض أنه جمع بین الدّلیلین کما ظنّه بعض المحقّقین لإمکان ذلک بإبقاء العامّ علی حقیقته و تأویل الخاصّ بمجاز آخر فالاعتماد هنا أیضا علی المرجّح فمع وجود المرجّح فی أحد الطرفین و موافقته لمحاورات أهل اللسان من مراعاة شرائط المجاز لا یجوز التجوّز فی الطرف الآخر فیرجع مال الکلام جملة إلی ما یترجّح فی النظر و یحصل به الظنّ من الأمارتین بعد ملاحظة قواعد اللّفظ و فهم المعانی فهذا أیضا یرجع إلی ملاحظة التراجیح و بعد العجز عنه یرجع إلی التخییر أو التّوقف فالتخصیص و التقیید و أمثالهما أیضا فی الحقیقة یرجع إلی الإثبات و الإسقاط إلاّ أنّ فی ذلک إثبات البعض و إسقاط البعض و فیما لا یمکن الجمع إسقاط الکلّ و إثبات الکلّ مع أنّ القول بأن التخصیص فیما نحن فیه عمل بالدّلیلین مشکل بل هو إلقاء أحدهما و إعمال الآخر فإن التخالف إنّما هو فی بعض مدلول العامّ و نفس الخاصّ و لا ریب أن مع العمل بالخاصّ یلغی ذلک البعض و إن لوحظ مجموع مدلول اللّفظ فی الجانبین فلا یخفی أنّ المفهوم أیضا لیس تمام مدلول اللفظ بل بعضه کما أشار إلیه بعض الأعلام فلا مناص عن ملاحظة المرجّحات فی الکلّ أعنی فی العمل بالدّلیلین معا فی الجملة و فی طرح أحدهما و یشهد به إطلاق الأخبار الواردة فی علاج الأخبار المختلفة و سیجیء تمام الکلام فی آخر الکتاب إن شاء الله تعالی و فذلکة المقام فی ضابطة الجمع و الترجیح أنّ التخالف الحاصل بین الدّلیلین سبب لأن یکون العمل بأحدهما ترکا لظاهر الآخر و حقیقته أو ترکا لظاهرهما معا و مع ترک الظاهر إمّا یحصل قرینة علی إرادة خلاف الظاهر من نفس المتعارضین أو الخارج فبذلک یندرج فی الدّلالة المجازیّة المتعارفة و یکون هذا أیضا مع القرینة من جملة الظّواهر أو لا تحصل و مع ذلک فإمّا یمکن تأویل هناک بمعنی احتمال ینزل علیه المخالف و لو لم یکن ظاهر أو لا یمکن فحینئذ نقول إن أراد القوم من قولهم الجمع مهما أمکن أولی من الطّرح أنّه لا یجوز ردّ کلام الشّارع و لو یحمله علی محتمل صحیح یناسب سائر کلماته و إن کان بعیدا و لم نجعله حکما شرعیّا دفعا للزوم التّناقض کما فعله الشیخ رحمه الله فی التّهذیب لغرض دعاه إلی ذلک کما ذکره فی أوّل کتابه فلا غائلة فیه إلا أنه لا یدل دلیل علی وجوبه مع أنّ الظاهر أن لفظ الأولی فی کلامهم بمعنی الواجب کما فی قوله تعالی وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ و إن أرادوا أنّه یجب تنزیل المتخالفین علی احتمالین بحیث لا یوجب طرحهما و یکون ذلک مستندا شرعیّا و دلیلا فی جمیع الموارد حتّی فی معنی مجازیّ لم یظهر له قرینة فی نفس المتعارضین و لا فی الخارج بل لمحض احتمال عقلی لرفع التناقض فلا دلیل علی جواز ذلک فضلا عن وجوبه و جعله مستندا

ص:307

شرعیّا فإنّه یئول إلی الخروج عن کلام الشّارع رأسا و فی العمل بأحدهما عمل بکلامه فی الجملة فلا بدّ أن یکون مراد القوم من الأولویة إمّا مطلق الرّجحان أو الوجوب فیما یمکن جمع یوافق طریقة متفاهم أهل اللسان کالتخصیص و غیره و یکون غیره داخلا فی غیر الممکن فالمراد من الإمکان ما یعمّ الإمکان بملاحظة العرف ثم إنّ مجرّد ظهور القرینة من نفس المتعارضین أو غیرهما علی مجازیة أحدهما أو کلیهما لا یوجب الذهاب إلی الاعتماد علیها و إعمالها إلا إذا لم یوجب ترجیح المرجوح فإنّ حمل اللفظ علی المجاز فی الحقیقة خروج عن مقتضی الدّلیل لدلیل آخر و هو لا یصحّ إلاّ إذا تساویا أو ترجیح القرینة علی مقتضی حقیقة اللفظ فلا بدّ من ملاحظة الترجیحات فی مقام الإرجاع أیضا کما تریهم یعتبرون ذلک فی القانون الآتی و غیره أیضا و یظهر بذلک ضعف ما ذکره العضدی و غیره من لزوم الجمع بین الدّلیلین و إن کان بإرجاع الأقوی إلی الأضعف و أمّا ظاهر کلام ابن الجمهور فنمنع ما ادّعاه من الإجماع بظاهره إذ عندنا ما هو أقوی فی العمل من ذلک الإجماع المنقول من دلالة العقل علی قبح ترجیح المرجوح مع أنّ الرّوایة صریحة فی إرادة المتناقضین اللّذین لا یمکن الجمع بینهما و سؤال الراوی فیها إنما هو عنهما و السّبب لیس مخصّصا للجواب و لا یمنع الرّجوع فی غیر المتناقضین أیضا إلی الترجیحات

فالأولی أن یقال دلیلان تعارضا و تساویا و أحدهما عامّ و الآخر خاصّ و فهم العرف و شیوع التّخصیص و کونه أقلّ استلزاما لمخالفة المراد فی نفس الأمر کلّها مرجّحة لاختیار تخصیص العامّ بالخاصّ و أمّا وجه التّساوی فستعرف

أیّ شیء کان فلا ریب فی الاکتفاء بما ظنّ أنه مراد فأین العلم و ممّا ذکرنا یظهر النقض بحصول العلم بمدلول خبر الواحد أیضا لکونه خطابا بما له ظاهر لمخاطبه فیحصل من ذلک قوة أخری فی الخبر أیضا مع أنّ جواز العمل بظاهر الکتاب من المسائل الاجتهادیة قد خالف فیه الأخباریّون و التمسّک فی حجیّته و إثبات جواز العمل به بالأخبار یحتاج إلی دفع الأخبار المعارضة و بالإجماع مدفوع بمنعه فی موضع النزاع فظهر بطلان کلام المحقّق أیضا بالمعارضة بالقلب فکما أنّ الإجماع لم یعلم انعقاده علی جواز العمل بخبر الواحد فیما کان هناک عامّ من الکتاب فلم یعلم انعقاد الإجماع علی حجیّة ظاهر الکتاب و عامة فیما یثبت من الأخبار الخاصة ما یعارضه سیّما و القائلون بجواز التخصیص جماعة کثیرون و عدم الاعتناء بمخالفتهم مشکل مع أنّ فی کون العامّ حقیقة فی العموم کلاما و هو أیضا من المسائل الاجتهادیة و قد مرّ و کذلک العامّ المخصّص بل سدّ باب تخصیص الکتاب بخبر الواحد یوجب المنع من العمل بخبر الواحد إذ قلّ ما وجد خبر لم یکن مخالفا لظاهر من عمومات الکتاب فلا أقلّ من مخالفته لأصل البراءة الثّابتة بنصّ الکتاب مثل لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها و نحو ذلک مضافا إلی ما یظهر ذلک من تتبّع أحوال السّلف من العلماء و الصّحابة و التّابعین کما أشار إلیه بعض الأفاضل و بالجملة مع ملاحظة ما ذکر و أضعاف ما ذکر ممّا لم یذکر من المضعفات لظاهر الکتاب لا یبقی إلاّ مجرّد دعوی حصول ظنّ من ظاهر الکتاب بمراد الله تعالی و لا ریب أنّ خبر الواحد الجامع لشرائط العمل أیضا یورث ذلک الظنّ فإن قلت إنّ الأخبار الکثیرة وردت بأنّ الخبر المخالف لکتاب الله یجب طرحه و ضربه علی الجدار و نحو ذلک فکیف یصحّ الخروج عن ظاهر الکتاب بخبر الواحد قلت تلک الأخبار مختلفة متعارضة معارضة بمثلها أو بأقوی منها من تقدیم العرض علی مذهب العامّة و الأخذ بما خالفهم و نحو ذلک فهی علی إطلاقها غیر معمول بها مع أنّ الظاهر من المخالفة هو رفع حکم الکتاب کلیّا و إن کان یتحقّق بسلب البعض أیضا سلّمنا لکنها مخصّصة بذلک لمعارضتها بما هو أقوی منها من الأدلّة الدّالة علی حجیّة خبر الواحد مطلقا و ما دلّ علی جواز تخصیص الکتاب به من الأدلّة أیضا إذ قد عرفت أنّ الخاصّ إنما یقدّم علی العامّ مع المقاومة مع أنّ من جملة أدلّة حجیّة خبر الواحد هو قوله تعالی إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ إلخ و آیة النّفر وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ و العمل بهذه الأخبار یوجب تخصیصها و هو کرّ علی ما فررت منه و ممّا ذکرنا یظهر بطلان ما قیل فی هذا المقام أیضا من أنّ تخصیص الکتاب بخبر الواحد یستلزم تخصیص أدلّة خبر الواحد بهذه الأخبار فیلزم عدم جواز تخصیص الکتاب

ص:310

ص:311

ص:312

بخبر الواحد لأنّ ما یستلزم ثبوته انتفاءه فهو باطل و ذلک لما عرفت من ضعف الاستدلال بهذه الأخبار فالقول بتخصیص الکتاب بخبر الواحد مخصوص بغیر هذه الأخبار فی المخالفة الخاصّة فإنّها إمّا مهجورة أو مخصوصة بصورة المناقضة و المنافاة رأسا و أمّا الجواب عن الثّانی فعن الشّق الأوّل من التردید بأنَّ المسلّم من التخصیص و الذی تدّعیه هو الفرد الخاصّ یعنی التخصیص فی الأفراد لا جمیع أفراده أو ما یشملهما و عن الشّق الثَّانی فبإبداء الفارق بالإجماع المدّعی فی النسخ أوّلا و بأنّ التّخصیص أغلب و أشیع و أرجح من النسخ لکمال وضوح نذرته و غلبة التخصیص ثانیا و قد یتمسّک فی إبداء الفرق بأنّ التخصیص أهون من النسخ لأنه دفع لبعض المدلول قبل العمل به و النسخ رفع للمدلول المعمول علیه و قد یوّجه ذلک بأن حدوث الحادث محتاج إلی العلّة و یکفی فی بقائه علة الوجود فدفع حصوله بسبب عدم ثبوت علّته أسهل من دفع ما ثبت لعدم احتیاجه فی الثّبوت إلی علّة أخری و هو مع أنّه لا معنی فی أحکام اللّه تعالی و أفعاله و لا یصعب علیه شیء أبدا و أنّه موقوف علی إثبات عدم احتیاج البقاء إلی المؤثر الجدید و هو ممنوع و أنّ حصول ما لم یکن فی الواقع و الخارج لیس بأقل من بقاء ما ثبت فهو مردود بأنّه لا یرجع إلی محصّل إذ الإشکال فی أنّ خاص الخبر إذا ورد مع عامّ الکتاب فهل یقتضی معاملة أهل اللسان فی فهم الألفاظ حمله علی النسخ و التّخصیص و أیّهما أرجح و کون أحدهما أصعب فی نفس الأمر عن الآخر مع عدم أقلیّته بالنّسبة إلی الآخر لا یوجب فهمه من اللفظ و حمله علیه نعم خصوص شیوع التخصیص و أرجحیّته یوجب ترجیحه فبطل القول بعدم الفرق بذلک و ربّما یقال فی بیان الفرق بین النسخ و التخصیص إن فی النسخ یراد دلالة اللفظ علی جمیع الأزمنة و إن لم یکن وقوع المدلول مرادا بخلاف التخصیص فإنه لا یراد منه إلاّ لبعض أوّلا فظهر بذلک أنه لا رفع فی التخصیص أصلا بخلاف النسخ فإن فیه رفعا فی الجملة و فیه أنّ ذلک تحکّم من قائله فإنّ إمکان إرادة الدّلالة فی العام و وجود المصلحة فی ذلک أیضا قائم إن أرید مجرّد الإمکان و إن أرید الفعلیّة فی النسخ دون التخصیص فهو أیضا ممنوع لإمکان أن یکون المراد فی النّسخ أیضا الحکم فی بعض الأزمان مجازا و لکن تأخّر بیانه فالفرق بذلک مشکل احتجّ المفصّلون بما یرجع حاصله بعد التحریر إلی أنّ الخاصّ ظنّی و العام قطعیّ فلا یقاومه إلاّ مع ظهور ضعف فیه و ذلک عند الفرقة الأولی بأن یخصص مرّة بدلیل قطعی و عند الفرقة الثّانیة بأن یخصّص بمخصص منفصل و ذلک لأنّ العامّ عند الفرقة الأولی یصیر بذلک مجازا فی الباقی و عند الفرقة الثّانیة بهذا و الدّلالة المجازیة أضعف من الدّلالة الحقیقیة کما سیجیء فی باب التّراجیح و جوابه یظهر ممّا مرّ فإن القطعیّة إنما کانت فی المتن لا فی الدّلالة و التخصیص إنّما

ص:313

یقع فی الدّلالة فلا ینافی قطعیّة المتن و حجّة المتوقّف تصادم أدلّة الطّرفین و عدم المرجّح و جوابه إنا قد بیّنا إثبات المرجّح

فی صفة القرآن تبیانا لکل شیء و بأنّ معنی البیان منه صلی الله علیه و آله و سلم تلاوته للآیة المخصّصة و بأنّ بیانه مختصّ بالمشتبه و مع وجود المخصّص من الکتاب لا اشتباه و یندفع کلام الظّاهریة بمحض إثبات مطلق التّخصیص و إن کان بمعاونة المرجّح الخارجی و إطلاق التّخصیص علی قصر أحد العامیّن من وجه علی بعض أفراده بسبب العامّ الآخر لا یوجب کون مطلق البحث فی بناء العامّ علی الخاصّ بقول مطلق أعمّ من المقامین کما لا یخفی هذا علی مذهب العامّة و أمّا الإمامیّة فلمّا کان مذهبهما اعتبارا بعد الأجلین فیجمعون بین الآیتین علی غیر صورة التّخصیص المصطلح بأنّ المراد أنّ المتوفّی عنها زوجها تتربّص أربعة أشهر و عشرا إلاّ إذا کانت حاملا و لم تضع حملها بعد فتصبر حتّی تضع و إنّ الحامل تصبر حتّی تضع الحمل إلاّ إذا کانت متوفی عنها زوجها و لم یبلغ مدّة وضعه له أربعة أشهر و عشرا فتصبر بعد الوضع حتی یتم الشّهور و هذا لیس معنی التخصیص المصطلح کما لا یخفی علی المتدبّر البصیر و الّذی دعاهم إلی ذلک إجماعهم و أخبارهم المستفیضة مع أنّ الظاهر من آیة أولات الأحمال المطلقات فلا تعارض و أمّا العامّة فبنوا أمرهم فی ذلک أوّلا علی ترجیح عموم آیة أولات الأحمال بسبب دلالة اللفظ و اقترانها بالحکمة و غیر ذلک ثمّ خصّصوا بها الآیة الأخری و تمام الکلام فیها فی الفروع مع أنّ تمثیل ابن الحاجب و نظرائه لا یصیر حجّة علی أحد و أمّا المحققون منا مثل العلامة فی التهذیب و غیره فقد مثّلوا لجواز تخصیص الکتاب بالکتاب بآیة القروء و آیة أولات الأحمال و کلامهم هذا ظاهر فی العامّ و الخاصّ المطلقین فإنّ الظاهر من آیة أولات الأحمال المطلّقات و هی أخصّ من آیة ذوات القروء مطلقا و منها أنّه استشهد بکلام صاحب المعالم رحمه الله فی حواشیه علی کتابه و سیجیء الإشارة إلیه و إلی أنّه لا دلالة فیها علی المطلوب بوجه و بالجملة لا مسرح لجعل موضوع هذا القانون القدر المشترک بینهما بوجه فلنرجع إلی تفصیل الکلام فی الأقسام الأربعة و نقول القسم الأوّل و هو ما علم اقترانهما و هو قد یتصوّر فی القول و الفعل و الفعلین مع احتمال إرادة القولین المتّصلین من دون تراخ أیضا إن جعلنا المقارنة أعمّ من الحقیقة و الحقّ فیه بناء العامّ علی الخاصّ من دون نقل خلاف إلاّ عن بعض الحنفیّة فقالوا إنّ حکم المقارنة و الجهل بالتّأریخ واحد و هو ثبوت حکم التّعارض فی قدر ما یتناولانه فیرجع إلی المرجّحات الخارجیّة و هذا قولهم فی المقارنة الحقیقیّة دون القولین المتّصلین عرفا فالخاصّ المتأخر یخصّص عندهم فیها و العامّ المتأخر ناسخ لنا ما مرّ مرارا من الفهم العرفیّ و الرّجحان النفس الأمری و الشیوع و الغلبة و احتمال التجوّز فی الخاصّ مرجوح بالنّسبة إلیه و قد یستشکل بأنّ الأخبار وردت فی تقدیم ما هو مخالف العامة أو ما هو

ص:315

موافق الکتاب و نحو ذلک و هو یقتضی تقدیم العامّ لو کان هو الموافق للکتاب أو المخالف للعامّ أو نحو ذلک فیه أنّ المبحث منعقد لملاحظة العامّ و الخاصّ من حیث العموم و الخصوص لا بالنّظر إلی المرجّحات الخارجیّة إذ قد یصیر التجوّز فی الخاصّ أولی من التّخصیص فی العامّ من جهة مرجّح خارجیّ و هو خارجی عن المتنازع و ممّا ظهر لک من اتّفاق العلماء إلاّ من شذّ منهم علی بناء العامّ علی الخاصّ فی صورة الاقتران من جهة محض العموم و الخصوص یتّضح لک بطلان تعمیم المبحث بحیث یشمل العامّ و الخاصّ من وجه لما ذکرنا سابقا القسم الثّانی و هو ما علم تقدّم العامّ و تراخی زمان صدور الکلام المشتمل علی الخاصّ فإمّا أن یکون ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل فیکون ناسخا لا تخصیصا للزوم تأخیر البیان عن وقت الحاجة و قد یستشکل ذلک فی أخبارنا المرویّة عن أئمّتنا علیهم الصّلاة و السّلام فإنه إذا کان الخاصّ فی کلامهم فیلزم وقوع النّسخ بعد النبیّ صلی الله علیه و آله و هو باطل لانقطاع الوحی بعده و بهذا یظهر إشکال آخر أورده بعضهم أیضا و هو أنّه یلزم عدم جواز العمل بأخبار الآحاد المخصّصة للکتاب أو الأخبار النبویّة رأسا للزوم تأخیر البیان عن وقت الحاجة و الأوّل مدفوع بأن لزوم النسخ إنما هو إذا علم أنّ هذا البیان و التّخصیص کان من الرّسول صلی الله علیه و آله بعد حضور وقت العمل لا مجرّد تراخی روایة الإمام علیه السلام من حیث هو عن زمان العامّ فإن الأئمة علیهم السلام حاکون عن النبیّ صلی اللّه علیه و آله لا مؤسّسون للشّریعة فلا بدّ فی لزوم الحکم بالنّسخ من إثبات أن الخبر الخاصّ من حیث إنّه ناسخ متأخّر عن زمان العمل بالعامّ و هو غیر معلوم بل خلافه معلوم لاتفاقهم ظاهرا علی أنّ الأحکام الکلیّة بعد الرّسول صلی الله علیه و آله باقیة إلی یوم القیامة و إن لم یمتنع عقلا أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله أخبر خلفاءه علیهم السّلام بأنّ الحکم الفلانی باق بعدی إلی الزّمان الفلانی ثم ینسخ فعلیکم بإجرائه إلی ذلک الحین و إخفاء غایته ثم بیان الغایة عند انتهاء المدّة و بذلک ظهر الجواب عن إشکال لزوم تأخیر البیان أیضا و الحاصل أنّ الأئمة علیهم السلام یظهرون ما وصل إلیهم عن النّبی صلی الله علیه و آله و ینشرون ما وقع فی زمانه و یبیّنون ما أراده اللّه فی کتابه و ما رام النّبی صلی اللّه علیه و آله من سنّته فحالهم مع الأمة کحال الفقیه مع مقلّده و قد أشار إلی بعض ما ذکرنا الفاضل المدقّق الشّیروانی فی حاشیته الفارسیّة علی المعالم فعلی هذا فلو فرض أنّ أحد الرّواة سمع العامّ من إمامه علیه السلام و تأخّر سماع الخاصّ عنه عن زمان حضور وقت العمل به من دون مانع و من دون عذر ظاهر

ص:316

ص:317

ص:318

فلا بد أن یکون ظهور کونه مکلّفا بالعامّ إلی ذلک الحین من جهة أخری غیر النسخ مثل تقیّة أو ضرورة أو نحو ذلک علمها الإمام علیه السلام و لا یعلمها الرّاوی و لا یلزم بمجرّد ذلک القول بالنّسخ حتّی یلزم المحذور فتأخیر بیان الزّمان و نهایته أیضا قد یکون من غیر جهة النسخ فلیفهم ذلک و إن کان ورود الخاصّ قبل حضور وقت العمل بالعامّ فالأقوی کونه مخصّصا لجواز تأخیر البیان عن وقت الخطاب کما سنحقّقه و أمّا من لا یقول بجوازه فإمّا یجعله ناسخا إن قال بجواز النسخ قبل حضور وقت العمل بالعامّ أو بجعله کالمتعارضین و یرجع إلی المرجّحات الخارجیّة إن لم یقل بجوازه و القسم الثّالث و هو ما علم تقدم الخاصّ فالأقوی وفاقا لأکثر المحقّقین أنّ العام یبنی علی الخاص و ذهب جماعة منهم السیّد و الشّیخ إلی کونه ناسخا للخاصّ لنا رجحان التخصیص بما مرّ و ترجیح الراجح واجب و استدلّ أیضا بأنّ فیه الجمع بین الدّلیلین فی الجملة فلو عمل بالعامّ لزم إلغاء الخاصّ إن کان ورود العامّ قبل حضور وقت العمل به و نسخه إن کان بعده و التخصیص أولی منهما و فیه أنّ مجرّد الجمع لا یصیر دلیلا علی اختیار التّخصیص لإمکانه بغیره بأن یرتکب تجوّز فی جانب الخاصّ فلا بدّ من ذکر مرجّح التّخصیص و وجه اختیاره علی غیره و قد عرفت أنّ التخصیص الذی ثبت رجحانه هو التخصیص فی أفراد العامّ لا فی زمانه فلا ینافی ما ذکرنا کون النّسخ نوعا من التخصیص أیضا و استدلّ أیضا بأنّا لو لم نخصّص العامّ و ألغینا الخاص لزم إبطال القطعیّ بالظنّی و هو باطل بالضرورة بیان الملازمة أنّ دلالة الخاصّ علی مدلوله قطعی و دلالة العامّ محتمل لجواز أن یراد به الخاصّ و مرجع هذا الاستدلال إلی التّرجیح من جهة قوة الدّلالة بسبب النصوصیّة و إن لم یکن قطعیّا فی معناه کما أشرنا إلیه مرارا و لا بأس به و ترک صاحب المعالم رحمه الله الاستدلال به و قال فی الحاشیة إنّما عدلنا عنه فی الأصل لأنه لا یتم إلاّ فی بعض صور المعارضة و هو ما یکون فیه الخاصّ خالیا من جهة عموم لیکون قطعیّ الدّلالة إذ لو کان له عموم من جهة أخری لم یکن قطعیّا فلیتأمّل انتهی و الظاهر أنه أراد ممّا یکون فیه الخاصّ خالیا من جهة عموم ما کان جزئیّا حقیقیّا مثل المثال الّذی سنذکره فإنّ الخاصّ الکلی أیضا عامّ و ظاهر فی معناه لا قطعی و حسب الفاضل المدقّق أنّه أراد بذلک ما کان الخاصّ أعمّ من وجه من العامّ و جعل ذلک شاهدا علی دعواه من عموم محل النزاع بل جعله صریحا فی ذلک و أنت خبیر بما فیه أما أولا فلأنّه لا وجه لجعل المعارضة بین العام و الخاص المطلقین من بعض صور المعارضة مشعرا بقلّته بل هو الأغلب و أمّا ثانیا فلأنّ مقتضی ذلک أن یکون الدلیل الّذی ذکره فی الأصل من

ص:319

أنّ العمل بالعامّ یقتضی إلغاء الخاصّ دون العکس جاریا فی المعنیین و هو ممّا لا مساغ له فی العامّ و الخاصّ من وجه لعدم الفرق بینهما فلنرجع إلی الجواب عمّا أورده صاحب المعالم علی الدّلیل و نقول إنّ الخاصّ لا تنفی نصوصیّته و قطعیّته بالنسبة إلی فرد ما من الخاص بخلاف العام فإنه لا قطع فیه إلاّ علی دلالته علی تردید من العامّ مع أنّ احتمال التجوّز فی الجزئی الحقیقی أیضا قائم و کذا فی الخاصّ و العام بالنسبة إلی غیر التخصیص من سائر المجازات فالمراد بالقطعیّة هنا قطعیة إرادة فرّ ما منه بعد فر عن أنّ المراد هو المدلول الحقیقی فی الجملة فلا وجه لترک هذا الدّلیل فی مقام الاستدلال احتجّ القائل بالنسخ بوجوه الأوّل أنّ قول القائل اقتل زیدا ثمّ لا تقتل المشرکین بمثابة أن یقول لا تقتل زیدا و لا عمرا و لا بکرا إلی آخر الأفراد و لا شکّ أنّ هذا ناسخ فکذا ما هو بمثابته و جوابه المنع عن التساوی فإنّ التنصیص بمنع التخصیص بخلاف ما إذا کان بلفظ العامّ و احتمال غیر التخصیص من النّسخ و غیره حینئذ مرجوح لما مرّ مرارا فتعیّن التخصیص و الثانی أنّ المخصّص للعامّ بیان فکیف تقدّم علیه و جوابه أنّ المقدّم ذات البیان و أمّا وصف البیانیة فهو متأخر و ما قیل أنّ وصف البیانیّة حینئذ مقارن للعامّ فهو وهم لأنّ وصف البیانیة من حیث هی یتوقف علی تقدم ما یحتاج إلی البیان و کیف کان فالبیان بوصف البیانیة متأخر عمّا یحتاج إلی البیان طبعا و إن تقدم علیه وضعا من حیث الذات القسم الرابع و هو ما جهل التّأریخ و المعروف من مذهب الأصحاب العمل بالخاصّ و هو الأقوی لأنه لا یخرج عن أحد الأقسام السّابقة و قد عرفت فی الکل رجحان تقدیم الخاصّ إمّا من جهة کونه ناسخا لوروده بعد حضور وقت العمل بالعامّ أو لکونه مخصصا کما مرّ مفصّلا ثم إنّ الکلام فی هذه المقامات إذا کان الخاصّ ممّا یجوز نسخ العام به واضح و کذلک فیما لا یجوز مع العلم بالتّأریخ و یظهر الحال فی التّرجیح ممّا مرّ فی المباحث السّابقة و ما سیجیء فی مبحث النسخ فإطلاق الکلام فی هذه المقامات إنما هو بالنظر إلی ملاحظة تقدیم کل من العام و الخاصّ علی الآخر من حیث العموم و الخصوص إلاّ فیشکل الأمر فیما یتفاوت الحال فیه من جهة النّسخ و التخصیص فی صورة جهل التّأریخ فقد یجوز التخصیص دون النّسخ کما لو کان العامّ من الکتاب أو السّنة المتواترة و الخاص من أخبار الآحاد و جهل التّأریخ فالقول بتقدیم العمل بالخاصّ مطلقا یستلزم تجویزه فی صورة ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ فی نفس الأمر أیضا فیشکل الحکم بتقدیم الخاصّ فی صورة جهل التّأریخ بقول مطلق و ربّما یجاب عن هذا الإشکال فی الصّورة المفروضة بأنّ الأصل عدم تحقّق شرطا النسخ و هو حضور وقت العمل فینتفی المشروط فیبقی التخصیص و هو معارض بأنّ الأصل عدم تحقق شرط التخصیص أیضا فإن

ص:320

تحقّقه فی نفس الأمر أیضا مشروط بورود الخاصّ قبل حضور وقت العمل و ما قیل إنّ الأصل تأخّر الحادث و هو یقتضی ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ فهو معارض بأن حضور وقت العمل أیضا حادث و الأصل تأخره فالتحقیق فی الجواب إن أرید تعمیم القول بتقدیم العمل بالخاصّ فی صورة جهل التّأریخ مع کون الخاصّ ممّا لا یجوز نسخ العامّ القطعی به أن یقال إنّ شیوع التخصیص و غلبته و مرجّحاته المتقدّمة یقتضی ترجیح التخصیص بمعنی أنّ الراجح فی النظر حصول ما یستلزم التخصیص فی نفس الأمر لا النسخ بمعنی أنّ الظاهر أنّ الخاص ورد قبل حضور وقت العمل لیثبت التخصیص إلحاقا للشیء بالأعمّ الأغلب و اتّباعا لمرجّحات التخصیص و أمّا من یقول بترجیح النّسخ علی التخصیص فیما لو فرض تقدّم الخاصّ علی العام کما نقلنا عن الشیخ و السیّد رحمهما اللّه تعالی فهو أیضا یتوقّف فی مجهول التّأریخ لدوران الخاصّ بین کونه مخصّصا أو منسوخا و یظهر جوابه ممّا مرّ ثمّ إنّ ثمرة هذا الإشکال و أثر ذلک فی أخبار أئمتنا علیهم السلام غیر ظاهرة لعدم ورود المنسوخ فی کلامهم علیهم السلام کما أشرنا سابقا و لا النّاسخ من حیث إنه ناسخ بل ما یؤثر عنهم علیهم السّلام إنما هو حکایة ما علم من سنّة النبیّ صلی اللّه علیه و آله و معاملاته و بیاناته فی الکتاب و سنّته صلی الله علیه و آله و سلم نعم هم علیهم السّلام ربّما یقولون إنّ هذه الآیة نسخت بهذه الآیة و أمثال ذلک فلو ثبت بأخبارهم شیء فإنّما یثبت بها حال ما وقع فی زمان الرّسول صلی الله علیه و آله و أمّا الأخبار النبویّة فعندنا قلیلة جدّا و أمّا الکتاب فقد ادعی السیّد ره أنّ تأریخ نزول آیاته مضبوط لا خلاف فیه و ذلک فی الجمیع محلّ نظر

و الأحکام بالطّبائع فحینئذ نقول إنّ البیع مثلا فی قوله تعالی أحلّ اللّه البیع مطلق و بیع الغرر مقیّد و کذلک الماء فی مثل خلق اللّه الماء طهورا لا ینجسه شیء و الماء القلیل المفهوم من قوله علیه السّلام إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء و کذلک صم و لا تصم فی السّفر و نحو ذلک و عرفوا المقیّد بما دلّ لا علی شائع فی جنسه فیدخل فیه المعارف و العمومات و لهم تعریف آخر و هو ما أخرج من شیاع مثل رقبة مؤمنة و الاصطلاح الشّائع بینهم هو ذلک و علی هذا فالمطلق هو ما لم یخرج عن هذا الشّیاع و النسبة بینهما عموم من وجه لصدقهما علی هذا الرّجل و صدق الأوّل علی زید دون الثّانی و الثّانی علی رقبة مؤمنة دون الأوّل و کذا بین المطلق و المعنی الثانی لصدقهما علی رقبة مؤمنة و الأوّل علی رقبة دون الثّانی و الثّانی علی هذا الرّجل دون الأوّل إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الإطلاق و التقیید یئول من وجه إلی التعمیم و التخصیص کما سنشیر إلیه فجمیع ما مرّ فی أحکام معارضة العامّ و الخاصّ و تخصیص العام بالخاصّ و الفرق بین الظنی و القطعی و عدمه و أقسام معلومیّة التّأریخ و جهالته و غیر ذلک یجری هاهنا أیضا و یزید هذا المبحث بما سنورده و هو أنه إذا أورد مطلق و مقیّد فإمّا أن یختلف حکمهما بمعنی کون المحکوم به فیهما مختلفین و إن لم یختلف نفس الحکم الشّرعی مثل أطعم یتیما و أکرم یتیما هاشمیّا أو یتّحد حکمهما مثل أطعم یتیما أطعم یتیما هاشمیّا أمّا علی الأول فلا یحمل المطلق علی المقیّد إجماعا إلاّ عن أکثر الشافعیّة علی ما نقل عنهم فحملوا الید فی آیة التیمّم علی الید فی آیة الوضوء فقیّدوها بالانتهاء إلی المرفق لاتّحاد الموجب و هو الحدث و هو باطل لأنه یرجع إلی إثبات العلّة و العمل بالقیاس و فیه منع القیاس أوّلا و منع العلّة ثانیا و المختار و هو مختار الأکثرین سواء کانا أمرین أو نهیین أو مختلفین و سواء کان موجبهما أی علّة الحکم متّحدا و مختلفا لعدم المقتضی للجمع و إمکان العمل بکل منهما رأسا إلاّ فیما کان أحدهما مستلزما لعدم الآخر مثل أن یقال إن ظاهرت فأعتق رقبة و لا تملک رقبة کافرة فإنّ العتق و الملک و إن کانا مختلفین لکنّ العتق موقوف علی الملک فالعتق یستلزم الملک بل عدم الملک أیضا یستلزم عدم العتق فحینئذ یقیّد المطلق بعدم الکفر فلا یجوز عتق الکافرة بل و لا یصحّ أیضا و أمّا علی الثّانی فإمّا أن یتّحد موجبهما أو یختلف أمّا الأوّل فإمّا أن یکون الحکمان مثبتین أو منفیین أو مختلفین فهذه أقسام ثلاثة الأوّل مثل أن تقول إن ظاهرت فأعتق رقبة و إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة و لا خلاف بینهم فی وجوب العمل بالمقیّد إمّا من باب البیان أو من باب النّسخ و المختار أنه من باب البیان سواء تقدّم علی المطلق أو تأخّر عنه و لکن بشرط عدم حضور وقت العمل إذا علم تقدّم المطلق

ص:322

ص:323

ص:324

فیکون ناسخا حینئذ فهاهنا مسألتان الأولی وجوب حمل المطلق علی المقید و الثّانیة کونه بیانا لا نسخا لنا علی المقام الأوّل نظیر ما مرّ فی حمل العام علی الخاصّ لشیوع التقیید و شهرته و رجحانه و انفهامه فی العرف فإنه فی الحقیقة أیضا نوع من التخصیص کما سنشیر إلیه و احتجّ الأکثرون بأنه جمع بین الدّلیلین لأنّ العمل بالمقیّد یستلزم العمل بالمطلق دون العکس و هذا بنفسه لا یتم لإمکان الاعتراض بأنّ الجمع لا ینحصر فی ذلک فلا بد من بیان المرجّح و لا یتم إلاّ بما ذکرنا و أمّا سند هذا المنع فقد یقرّر بوجوه الأوّل أنه یمکن الجمع بینهما بحمل المقیّد علی الاستحباب بمعنی حمل الأمر فی قوله أعتق رقبة مؤمنة مثلا علی الاستحباب فیکون المؤمنة أفضل أفراد الواجب التخییری و الثانی أن یحمل الأمر فیه علی الواجب التخییری بمعنی التخییری المصطلح لا التخییری المستفاد من العقل فیما لو کان المأمور به کلیّا قابلا لکثیرین فإنه کان مستفادا من الأمر بالمطلق بانضمام حکم العقل أیضا و فیهما أنّهما مرجوحان بالنسبة إلی ما ذکرنا لما ذکرنا سیّما الأخیر و قد یذبّ عنهما أیضا بأنّ حمل الأمر علی الاستحباب مجاز جزما و کذا حمله علی التخییر بخلاف استعمال المطلق فی المقیّد فإنه لیس مجازا مطلقا بل له جهة حقیقة کما صرّحوا به و فیه أنّه إن أرید بذلک مجرّد هذه الملائمة لا کونه مستعملا فیه بعنوان الحقیقة فیما نحن فیه فله وجه و إن أرید أنه مستعمل فی المقیّد فیما نحن فیه بعنوان الحقیقة فی بعض الأحیان ففیه أنّ هذا الاستعمال لیس إلاّ الاستعمال المجازیّ لإرادة الخصوصیّة منه حینئذ و إن لم یتعیّن عند المخاطب نعم قد یمکن دعوی الحقیقة مع عدم التعیین عند المخاطب إذا أشعر المقام بتعیینه عند المتکلم فی مثل جاء رجل من أقصی المدینة و ما نحن فیه لیس من هذا القبیل لاستحالة تعلیق الحکم علی المبهم من الحکیم و لو فرض مثل ذلک و حصل العلم بعد ذلک بسبب القرینة بإرادة ذلک فیکون حینئذ بیانا للمجمل یعنی یظهر بعد القرینة أنه کان مجملا فیکون هذا من باب المجمل لا المطلق فیکون مجازا فی معناه فکیف کان فلا یخرج عن المجازیّة و إلی هذا ینظر قولهم بکون المقیّد و الخاصّ بیانا للمطلق و العامّ و تقسیمهم المجمل بما له ظاهر و ما لیس له ظاهر فعلم أنّ ذلک خروج عن الظاهر و الظّاهر هو الحقیقة فهذا الکلام فی ترجیح ما اخترناه من المجاز علی ما ذکره المانع و لئن سلّمنا تساوی الاحتمالین فنقول إنّ البراءة الیقینیة لا تحصل إلاّ بالعمل بالمقیّد کما ذکره العلاّمة رحمه الله فی النهایة و قد یعترض علیه بأنه لم یحصل العلم بشغل الذمة مع احتمال إرادة المجاز من المقید حتی یجب تحصیل الیقین بالبراءة عنه فلا وجه لوجوب العمل به و فیه أنّ المکلّف به حینئذ هو القدر المشترک بین کونه نفس المقیّد أو المطلق و نعلم أنّا مکلّفون بأحدهما فاشتغال الذّمة إنما هو بالمجمل و لا

ص:325

یحصل البراءة منه إلاّ بالإتیان بالمقیّد و إنما یتم کلام المعترض لو سلّمنا أنا مکلّفون بعتق رقبة ما و لکن لا نعلم هل یشترط الإیمان أم لا فحینئذ یمکن نفیه بأصل البراءة و لیس کذلک بل نقول بعد تعارض المجازین و تصادم الاحتمالین یبقی الشّکّ فی أنّ المکلّف به هل هو المطلق أو المقیّد و لیس هاهنا قدر مشترک یقینیّ یحکم بنفی الزائد عنه بالأصل لأنّ الجنس الموجود فی ضمن المقیّد لا ینفکّ عن الأصل و لا تفارق بینهما فلیتأمّل و الثّالث ذکر سلطان العلماء رحمه الله أنّه یمکن العمل بهما من دون إخراج أحدهما عن حقیقته بأن یعمل بالمقیّد و یبقی المطلق علی إطلاقه فلا یجب ارتکاب تجوّز حتی یجعل ذلک وظیفة المطلق و ذلک لأنّ مدلول المطلق لیس صحّة العمل بأیّ فرد کان حتی ینافی مدلول المقیّد بل هو أعمّ منه و مما یصلح للتقیید بل المقید فی الواقع أ لا تری أنه معروض للقید کقولنا رقبة مؤمنة إذ لا شک أن مدلول رقبة فی قولنا رقبة مؤمنة هو المطلق و إلا لزم حصول المقید بدون المطلق مع أنه لا یصلح لأی رقبة کان فظهر أن مقتضی المطلق لیس کذلک و إلا لم یتخلف عنه و فیه أن مدلول المطلق و إن لم یکن ما ذکره و لکن مقتضاه هو ذلک بالوجهین اللذین سنذکرهما فمقتضاه ینافی مقتضی المقید و لا یمکن الجمع بین مقتضاه و مقتضی المقید بدون تصرف و إخراج عن الظاهر و قوله بل هو أعم إلخ إن أراد أن مدلول المطلق هو الأمر الدائر بین الأمرین أعنی أی فرد کان علی البدل و المقید فهو باطل جزما لأن مدلوله الحصة الشائعة أو الماهیة لا بشرط کما مر و إن أراد أنه معنی عام قابل لصدقه علی المعنیین فهو صحیح و لکن مقتضاه صحة العمل بأی فرد کان منه و إن کان بضمیمة حکم العقل لأن الطبیعة توجد فی ضمن أی فرد یکون و الامتثال بها یحصل بالإتیان بأی فرد کان منه و أیضا الأصل براءة الذمة عن التعیین فهو یقتضی التخییر فی الأفراد و لا ریب أن هذا ینافی مقتضی المقید و الظاهر أن مراد القائل هو الشق الأول من التردید لأنه ذکر فی موضع آخر أن المراد من المطلق کرقبة لیس أی فرد کان من أفراد الماهیة علی البدل بل ربما کان مدلوله معینا فی الواقع و إن لم یکن اللفظ مستعملا فی التعیین بل هذا أظهر و أکثر فی الأخبار نعم فی الأوامر یحتمل الاحتمالین فلا یکون التقیید تخصیصا و قرینة علی المجاز انتهی ملخصا و أنت خبیر بأن کل ما تعلق به الحکم الشرعی علی سبیل التعیین فی الواقع فلا بد أن یکون معرفة المخاطب للتعیین مقصودا فیه من الشارع سواء قارنه ذکر التعیین أو فارقه و سواء کان فی صورة الإخبار کقوله تعالی أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ أو فی صورة الإنشاء أمرا کان کأعتق أو نهیا لتمکن الامتثال فذکر لفظة المطلق و إرادة المعین الواقعی مجاز جزما نعم ربما یصح ذلک

ص:326

ص:327

ص:328

فی القصص و الحکایات مثل قوله تعالی وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ و محل النّزاع و موضع المبحث لیس من هذا القبیل فکلّما فرض استعمال مطلق و إرادة فرد معیّن واقعیّ منه و لم یقترن بقرینة فهو حقیقة فی بادی النّظر و یحصل العلم بکونه مجازا بعد ظهور القرینة و الحاصل أنّ استعمال المطلق فی المقیّد حقیقة علی وجهین و مجاز علی وجه و مآل الوجهین یرجع إلی کون المقصود بالذّات الحکم علی الکلیّ و یکون إرادة الفرد مقصودا بالعرض و ذلک یحصل فی مثل جاء رجل من أقصی المدینة و فی مثل ائتنی برجل إذا أراد فردا منه أیّ فرد یکون و مآل الوجه الآخر إلی ذکر المطلق و إرادة فرد خاصّ منه إمّا باقترانه بما یدل علی ذلک أو بانکشاف ذلک بعد ظهور القرینة و کلامنا إنما هو فی الأخیر و هو المتداول فی مسائل المطلق و المقید فلو قیل بعد قوله تعالی وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ یَسْعی جاء حبیب النّجار یسعی أو جاء حزقیل مؤمن آل فرعون یسعی یکون بیانا للمجمل لا تقییدا للمطلق فقد خبط القائل خبطا عظیما و اختلط علیه الأمر فلا تغفل و قوله أ لا تری أنه معروض للقید فیه ما لا یخفی إذ لا شکّ أنّ مدلول رقبة فی قولنا رقبة مؤمنة هو المقیّد لا المطلق و المؤمنة قید للمقیّد قوله و إلاّ لزم حصول المقیّد بدون المطلق فیه أنه لا یستلزم ذلک محالا و قبیحا بل هو عین الحقّ و الّذی لا یمکن تخلّف المقیّد عنه إنما هو المفهوم الکلی القدر المشترک بینه و بین غیره من الأفراد و هو لیس معنی الرقبة فی قولنا رقبة مؤمنة و بالجملة لفظ رقبة و إن کان دالاّ علی المعنی القدر المشترک بین الأفراد فی الجملة لکنّه یقال له المطلق إذا استعمل وحده و یقال له المقیّد إذا استعمل مع القید فلا یلزم من وجود المقیّد فی الخارج وجود المطلق بل إنّما یلزم منه وجود ما وجد فی المطلق من المعنی الکلیّ ثم إن هاهنا کلاما من المحقّق البهائی رحمه الله ففی حواشی زبدته فی مباحث المفاهیم و هو أنّه قال قد یقال إنّ القائلین بعدم حجیّة مفهوم الصّفة قد قیّدوا المطلق بمفهومها فی نحو أعتق فی الظّهار رقبة أعتق فی الظهار رقبة مؤمنة فإذا لم یکن مفهوم الصّفة حجة عندهم کیف یقیّدون به المطلق فما هذا إلاّ التناقض و الجواب أنّ مفهوم الصّفة إمّا أن یکون فی مقابله مطلق کما فی المثال المذکور أو لا نحو جاء العالم ففی الثانی لیس مفهوم الصّفة حجة عندهم فلا یلزم من الحکم بمجیء العالم نفی مجیء الجاهل إلاّ إذا قامت قرینة علی إرادة ذلک أمّا الأوّل فقد أجمع أصحابنا علی أنّ مفهوم الصّفة فیه حجة کما نقله العلاّمة طاب ثراه فی نهایة الأصول فالقائلون بعدم حجیّة مفهوم الصّفة یخصّون کلامهم بما إذا لم یکن فی مقابلها مطلق لموافقتهم فی حجیّة ما إذا کان فی المقابل مطلق ترجیحا للتأسیس علی التأکید و قریب من هذا الاعتراض علی القائلین بأنّ الأمر

ص:329

حقیقة فی الوجوب کیف قالوا بأنّ الأمر الوارد عقیب الحظر حقیقة فی الإباحة انتهی أقول و لا خفاء فی بطلان الاعتراض و لا وقع لهذا الجواب أمّا الاعتراض فلأنّ مفهوم قوله أعتق فی الظهار رقبة مؤمنة عدم وجوب عتق غیر المؤمنة لا حرمة عتق غیر المؤمنة فلا ینافی جواز عتق الکافرة و حمل المطلق علی المقیّد إنما هو من جهة ملاحظة المنطوق لا المفهوم فإن المطلوب إن کان عتق فرد واحد فلا ریب أنّ مع وجوب عتق المؤمنة لا یمکن الامتثال بغیرها و إن کان مطلق الطبیعة فبعد وجود عتق المؤمنة و حصول الامتثال بإیجاد الطبیعة فی ضمنه فلا یبقی طلب حتی یحصل الامتثال بغیرها فیکون الإتیان ثانیا حراما فلا منافاة بین القول بعدم حجیّة المفهوم و وجوب حمل المطلق علی المقیّد و إن أوّل قوله أعتق رقبة مؤمنة بأنّ المراد منه أنّ کفّارة الظّهار عتق رقبة مؤمنة لا مجرّد إیجاب عتق رقبة مؤمنة فهو و إن کان یصحّح الاعتراض فی الجملة و لکنّه لا یتم أیضا إذ یکفی فی نفی الجواز الغیر وحدة المطلوب مع ملاحظة المنطوق و لا حاجة إلی استفادته من المفهوم نعم یمکن جریان هذا التوهّم فی العامّ و الخاصّ المتوافقین فی الحکم و النفی و الإثبات مثل قولک أکرم بنی تمیم أکرم بنی تمیم الطوال فإنّ نفی وجوب الإکرام فی البعض ینافی وجوبه فی الکل و لا یجری فی المطلق و المقیّد لعدم العموم الأفرادی فی المطلق و لذلک نراهم متفقین فی عدم وجوب حمل العام علی الخاص ثمة و إنما خصوا الحمل بالعام و الخاص المتنافیی الظاهر و أما الجواب ففیه أنه یفهم منه قبول التناقض فی الجملة و قد ظهر لک بطلانه و أنه لا حاجة إلی التمسک بالإجماع و الإجماع لا یثبت حجیة المفهوم فی الموضع الخاص بل إنما یثبت وجوب العمل بالمقید و الظاهر أن العلامة رحمه الله أیضا لم یدع الإجماع إلا علی ذلک و لم یحضرنی الآن کتاب الرمایة لألاحظ و أیضا التمسک بترجیح التأسیس علی التأکید أیضا مما لا یناسب المقام إذ هو مما یصلح مرجحا لجمیع موارد المفهوم و لا اختصاص له بما نحن فیه و إن قیل إنه فیما انحصر فائدة القید فی اعتبار المفهوم فنمنع الانحصار فیما نحن فیه إذ التأسیس یحصل بحمله علی إرادة الأفضلیة أیضا و مما ذکرنا یظهر أن ما نحن فیه لیس من قبیل الأمر الواقع عقیب الحظر و قد مر التحقیق فیه و لنا علی المقام الثانی أنه نوع من التخصیص فإن المستفاد من المطلق و مقتضاه و لو بانضمام العقل إلیه حصول الامتثال بأی فرد کان من أفراده فهو عام لکنه علی البدل و قد عرفت فی العام و الخاص أن الخاص مبین لا ناسخ إلا فی صورة تقدم العام و حضور وقت العمل فکذلک المطلق و المقید و احتج من قال بکون المقید ناسخا إذا تأخر عن المطلق و الظاهر أنه لا یشترط حضور وقت العمل للنسخ بأن الدلالة

ص:330

لا بد أن تکون مقارنة باللفظ فلو کان المقید بیانا للمطلق لکان المطلق مجازا فیه و هو فرع الدلالة و هی منفیة و الجواب منع لزوم المقارنة و لا یلزم منه شیء إلا تأخیر البیان عن وقت الخطاب و لا دلیل علی امتناعه و أجیب أیضا بالنقض بصورة تقدم المقید فالمطلق الوارد بعده لا بد أن یراد منه المقید من دون تقیید الرقبة بالسّلامة عندهم أیضا و اعترض علی الأول بأن تقدم المقید یصلح قرینة لانتقال الذهن من المطلق إلی المقید بخلاف العکس و علی الثانی بمنع تناول الرقبة للناقصة حتی یکون مجازا فی السلیمة و لو سلّم فالمطلق ینصرف إلی الفرد الکامل و الشائع الثانی و هو ما کانا منفیین مع اتحاد الموجب حکمه وجوب العمل بهما اتفاقا و مثل له الأکثرون بقوله فی کفارة الظهار لا تعتق مکاتبا لا تعتق مکاتبا کافرا و أورد علیه بأنه من تخصیص العام لا تقیید المطلق فإن النکرة المنفیة تقید العموم و بدله بعضهم بقوله لا تعتق المکاتب لا تعتق المکاتب الکافر مع تقییده ذلک بعدم قصد الاستغراق بل جعله من العهد الذهنی و أورد علیه بأن معناه حینئذ لا تعتق مکاتبا ما من المکاتب علی سبیل البدل و الاحتمال من غیر قصد إلی الاستغراق و یکفی لامتثاله بعدم عتق فرد واحد من المکاتب فقط و یحتمل حینئذ أن قوله لا تعتق مکاتبا کافرا بیان لهذا الفرد المنفی فمن أین یحصل الحکم بعدم إجزاء إعتاق المکاتب أصلا کما قالوا فی حکم هذه المسألة سیما مع اعتبار مفهوم الصفة أقول و یمکن دفع الإیراد عن مثال الأکثرین بإرادة الجنس فیکون التنوین تنوین التمکن و یصحّ المثال الثانی أیضا بإرادة الماهیة أیضا کما بینا سابقا فلا حاجة إلی جعله من باب العهد الذهنی مع أنه أیضا فی معنی النکرة و لا یدفع الإشکال مع أن التقیید بعدم قصد الاستغراق لا فائدة فیه إلا أن یراد دفع توهم أن یجعل من قبیل و الله لا یحب کل مختال فخور و إلا فاللام داخل علی المنفی و النفی إنما یفید نفی العموم لا عموم النفی أوفق بالمطلق من العام و أما ما ذکره المورد من أن معناه حینئذ إلخ ففیه أنه إن أراد أن مکاتبا ما من المکاتب علی سبیل البدل و الاحتمال مورد للنهی و متعلق له مع وصف کونه محتملا فهو عین النکرة المنفیة المفیدة للعموم و إن أراد بعد اختیار المکلف تعیینه فی ضمن فرد معین فهو لیس معنی هذا اللفظ بل یحتاج إلی تقدیر و إضمار و مع ذلک فکیف یکون المقید بیانا له کما ذکره إذ البیان إنما حصل باختیار المکلف ذلک الفرد و إن أراد جعله من باب جاء رجل من أقصی المدینة فهو مع فیه ممّا مر أنّه لیس من موضوع المسألة فی شیء فیه أن هذا ألصق بالمثال المشهور من هذا المثال فلا وجه للعدول عنه فبالضرورة لا بد أن یکون مراد من بدل المثال بذلک غیر هذا نعم یصحّ

ص:331

ما ذکره لو أخرج النهی عن معناه إلی معنی إثباتی مثل أن یراد منه أبق علی الرق مکاتبا ما و حینئذ یتمّ معنی المطلق و یکتفی فی الامتثال بعدم عتق فرد واحد إلی أخر ما ذکره لکنک خبیر بأنه خارج عن مقاصد الفروع و أغلب موارد الاستعمالات فی الشرع و العرف إذ المقصود من أمثال ذلک بیان مورد العتق لا بیان مورد إبقاء الرق فالمقصود بالذات عتق غیر المکاتب لا إبقاء الرق للمکاتب مع أن إرادة فرد ما بعد النّهی بدون العموم مما یبعد فرضه غالبا إذ یصیر المعنی حینئذ کون غیر ذلک المنفی من الأفراد محکوما علیها بذلک الحکم فیکون معنی لا تعتق مکاتبا إما أعتق من عداهم من العبید و هو و إن کان یتم فی مثل هذا المثال لو کان مالکا لمکاتب و لغیر مکاتب و لکن کیف یتم فی مثل لا تقتلوا الصّید مثلا إذ حینئذ یکون معناه لا تقتلوا صیدا ما إلا أن یخرج أیضا إلی المعنی الإثباتی مثل أن یقال إذا أصبتم صیودا فأبقوا منها واحدا و یجوز لکم قتل الباقی و هذا کله خارج عن العرف و العادة ثم إن الحکم بوجوب العمل بالمطلق و المقید هنا لا یتم إلا بفرضهما عاما و خاصا و الظنّ أن اتفاقهم علی ذلک مبنی علی مثالهم المشهور و إلا فعلی الفرض الذی ذکرنا من إرادة الماهیة لا بشرط فیمکن الجمع بینهما بحمل المطلق علی المقید اللهم إلا أن یعتمد علی الإجماع فی ذلک بمعنی أن یکون ذلک کاشفا من اصطلاح عند أهل العرف متفقا علیه و هو کما تری و إن أرید الإجماع الفقهی فلا یخفی بعده الثالث و هو ما کانا مختلفین مثل إن ظاهرت فأعتق رقبة و إن ظاهرت فلا تعتق رقبة کافرة فحکمه حمل المطلق علی المقید و وجهه ظاهر مما مر و أما الثانی کإطلاق الرقبة فی کفارة الظهار و تقییدها فی کفارة القتل فمذهب الأصحاب فیه عدم الحمل و لا فرق بین الأقسام المتصورة فیه من کونهما مثبتین أو منفیین أو مختلفین و اختلف مخالفونا فعن الحنفیة المنع عنه مطلقا و عن أکثر الشافعیة أنه یحمل علیه إن اقتضاه القیاس و وجد شرائطه و عن بعضهم الحمل مطلقا و حججهم واهیة لا تلیق بالذکر و الحق ما اختاره الأصحاب لعدم المقتضی

ص:333

ص:334

و هو فیما لو أراد منه فردا معینا عنده غیر معین عند المخاطب و ذلک أما فی الأخبار مثل جاء رجل من أقصی المدینة و أما فی الأوامر و الأحکام مثل أن تذبحوا بقرة و أعتق رقبة إذا أرید بها المؤمنة و إلی هذا ینظر قولهم أن الخاص و المقید بیان لا ناسخ و قولهم فیما سیأتی أنه لا یجوز تأخیر البیان عن وقت الخطاب فیما له ظاهر و مرادهم مما له ظاهر هو الظاهر علی الظاهر و فی النظر الأول و مرادهم بکونه مبینا بالخاص المستلزم لإطلاق المجمل علیه هو المجمل فی النظر الثانی فلا یتوهم التناقض بین وصف العام بالمجمل و الظاهر و الحاصل أن مرادهم بکون العام و المطلق حینئذ مجملا و کون الخاص و المقید بیانا هو أن الخاص و المقید یکشفان عن أن مراد المتکلم بالعام و المطلق کان فردا معینا عنده مبهما عند المخاطب و هذا هو الأکثری فی الأحکام و إلا فقد یقترن العام و المطلق بقرینة تدل علی إرادة مرتبة خاصة من العام و فرد خاص من المطلق و لکنه لم یقترن ببیان تلک المرتبة فذلک مجمل فی أول النظر أیضا و لکنه مجاز حینئذ و لا یقال له إنه مما له ظاهر فإن القرینة أخرجته من الظهور فی أول النظر أیضا و قد یجعل من الإجمال باعتبار الاشتراک المعنوی قوله تعالی و ءاتوا حقه یوم حصاده باعتبار إمکان صدق الحق علی کل واحد من الأبعاض مع أن المراد هو العشر لا غیر و التحقیق أنه یرجع إلی الإشارة إلی القدر المخرج من المال الذی قدره الشارع مثل الزکاة مثلا فالإجمال بسبب الاشتراک المعنوی إنما هو فیما لو قال أخرج قدرا من مالک و أراد قدرا معینا و لم یبین و أما إذا سمی ذلک القدر بالحق فهاهنا الحق معین لأن المراد منه هو القدر المذکور فالإجمال فی الحق إنما هو باعتبار الإجمال فی مسماه و من الإجمال تردد اللفظ بین مجازاته إذا قام قرینة علی نفی الحقیقة و تساوت مجازاته و أما المرکب فإما أن یکون الإجمال فیه بجملته مثل قوله تعالی أو یعفو الذی بیده عقدة النکاح المتردد بین الزوج و ولی المرأة أو باعتبار تخصیصه بمخصص مجهول مثل اقتلوا المشرکین إلا بعضهم مع إرادة البعض المعین و أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلاّ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ و أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ لجهالة معنی الإحصان فإنه قد یجیء بمعنی الحفظ کما فی أحصنت فرجها و قد یجیء بمعنی التزوج و قد یکون الإجمال بسبب تردد مرجع الضمیر بأن یتقدمه شیئان یحتمل رجوعه إلی کل منهما مثل ضرب زید عمرا و أکرمته و مرجع الصفة مثل زید طبیب ماهر لاحتمال کون المهارة فی الطب أو لزید مطلقا إذا عرفت هذا فاعلم أن التکلیف بالمجمل جائز عقلا واقع شرعا و توهم لزوم القبح لعدم الإفهام فاسد لأن ذلک إنما یتم إذا کان وقت الحاجة و الفائدة فیه قبل الحاجة الاستعداد و التهیؤ للامتثال

ص:335

و توطین النفس و وقوعه فی الآیات و الأخبار أکثر من أن یحتاج إلی الذکر و قد سمعت بعضها و ستسمع

فی بلد فی أوّل طلوع الشمس یحسب ذلک الیوم من أیام إقامته و بیان ذلک أنّ هذا من خواصّ الإضافة لا أنّ المضاف إلیه حقیقة فی هذا القدر فهذا عمل یوم حقیقة لا أنه عمل فی الیوم الحقیقی و إقامته فی الیوم الحقیقی فهذا حقیقة عرفیّة للترکیب الإضافی و لذلک یقال نمت لیلة فی هذه الدّار و یراد منه القدر المتعارف بعد التعشّی و الجلوس بعده و هو معنی حقیقی و علیه یتفرّع مقدار المضاجعة فی قسم الزّوجة و هکذا فی النّظائر فلو قیل فلان ضرب زیدا فلا ریب أنه حقیقة و إن کان الضّرب وقع علی بعض أعضائه و کذلک لو قال جرح زیدا و کذلک جرح یده و رجله و نحو ذلک و لکن إذا قیل ابن یده عن جسده و لا یتأمّل فی أنّ المراد هو مجموع العضو إلی المنکب و لا یسأل هل أبین کفّه أو ساعده أو عضده و کذلک إذا قیل اغسل جسدک یفهم منه تمام الجسد و أمّا إذا قیل جرح ید زید أو جسد زید أو ضرب علی جسد زید لا یفهم تمامه بل یکفی حصوله فی الجملة و لذلک یحسن الاستفهام بأنه فی أیّ موضع منه لا أیّ ید و لا أیّ جسد و علی هذا فإذا قیل اغسلوا وجوهکم فیجب غسل تمام الوجه و کذلک اغسلوا أیدیکم لو لم یکن قوله تعالی إلی المرافق و کذلک لو قیل امسحوا رءوسکم و لذلک اختلفوا فی قوله تعالی وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ مع ذکر الباء فی کونه مجملا و عدمه و نحن قد تخلّصنا عن الإجمال ببیان أئمتنا علیهم الصّلاة و السّلام من کون الباء للتبعیض بالنصّ الصحیح و اختلف النّاس فیه علی أقوال فذهب الحنفیّة إلی أنها مجملة و بینها النبی صلی اللّه علیه و آله بمسح ناصیته و دلیله أنّ الباء إذا دخلت فی محلّ المسح تعدّی الفعل إلی الأدلة فیستوعبها دون المحلّ کما فی الآیة و إذا دخلت فی آلة المسح تعدی الفعل إلی محلّه فیستوعبه دون الآلة مثل مسحت رأس الیتیم بیدی و موجب ذلک فی الآیة مسح بعض الرأس و البعض یحتمل السّدس و الرّبع و غیرهما و فیه أن المراد هو مطلق البعض و مسمّاه و هو یحصل فی ضمن أیّ الأبعاض اختاره فلا إجمال و ذهب جماعة منهم إلی وجوب مسح الکلّ لمنعهم مجیء الباء للتبعیض و یقولون إنه للإلصاق و العضو حقیقة فی المجموع و ذهب بعضهم إلی القدر المشترک لمجیئها لکلا المعنیین و المجاز و الاشتراک خلاف الأصل فتعیّن القدر المشترک و وافقنا جماعة منهم بأنّها للتّبعیض مدّعین أنها إذا دخلت علی اللازم کانت للتعدیة و إذا دخلت علی المتعدی کانت للتبعیض و لأنّ العرف إنما یفهم فی مثل مسحت یدی بالمندیل البعض و أجیب بالمنع و بأنّ الباء فی المندیل للاستعانة و الآلیّة و هو یقتضی ذلک بخلاف ما نحن فیه و الحقّ مجیئه للتبعیض کما هو مذهب الکوفیّین و نصّ الأصمعی علی مجیئها له فی نظمهم و نثرهم و هو المنقول عن أبی علی الفارسی و ابن کیسان و عدّه صاحب القاموس من معانیه و کذلک ابن

ص:337

هشام فی المعنی فلا عبرة بإنکار سیبویه و ابن جنّی ذلک مع أنّ الشّهادة علی الإثبات مقدم و مع جمیع ذلک فصحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام ناطقة بذلک

و إن أرید أنّ العرف متردّدون بمعنی عدم استقرار رأی أحدهم علی شیء لتساوی الاحتمالین فی کلّ مورد قلنا لا نسلّم التردّد و إن سلّم فهو فی البادی و أمّا بعد التأمّل فنفی الصحّة أرجح لکونه أقرب إلی الحقیقة فیقدم علی غیره و إن أرید أنّ الألفاظ مختلفة فی الفهم فیفهم من قوله لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد نفی الکمال و من قوله علیه السّلام لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب نفی الصحّة و هکذا قلنا ممنوع بل الظّاهر فی الکل نفی الصحّة و الإجماع و سائر الأدلّة هو المخرج عن مقتضی الظاهر فی الأول و یظهر حجّة المفصّل و جوابها ممّا تقدم بالتأمّل و الظّاهر أنّ المفصّل ممّن یدعی کون الألفاظ الشّرعیّة کلها حقیقة فی الصّحیحة

من إضمار فعل یصلح متعلقا له لأن الأحکام إنما تتعلق بأفعال المکلفین و لا یمکن إضمار کل الأفعال المتعلقة بها لأن الإضمار خلاف الأصل فلا یرتکب إلا بقدر الضرورة و هی ترتفع بإضمار البعض و لا دلیل علی خصوصیة شیء منها فیقع الإجمال و أجابوا عنه بمنع عدم الدلیل علی الخصوصیة لأن ظهور ما هو المقصود منه فی العرف یرجح ذلک أقول و قد عرفت ما فی ذلک فالتحقیق فی الجواب أن ما لم یثبت من الخارج مرجح لأحد المعانی فنحملها علی الجمیع إذ قد لا یرتفع الضرورة إلا بذلک فقوله و هو یرتفع بإضمار البعض مطلقا ممنوع

محتجا بأن البیان بالفعل یوجب الطول فیتأخر البیان مع إمکان تعجیله و فیه أولا أنه قد یکون القول أطول من الفعل و ثانیا أنه یلزم تأخیر البیان لو لم یشرع بالفعل بعد إمکان الشروع و بعد ما شرع فإذا احتاج إتمامه إلی زمان طویل لا یسمی ذلک تأخیر البیان عرفا کما لا یسمی بذلک فی القول فی الزمان المحتاج إلیه و ثالثا أنه لا قبح فی هذا التأخیر سیما إذا کان أصلح و رابعا أن امتناع تأخیر البیان مع إمکان التعجیل إنما یسلم قبحه إذا کان عن وقت الحاجة و هو خارج عن الفرض

کتابا فیه بیان ما تعمله هناک و أرسله إلیک بعد استقرارک فی عملک و أما فی الشرع فمنها قوله تعالی إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً و هی کانت معینة فی الواقع و إلا اسألوا عن التعیین بقولهم ادع إلی ربک یبین لنا ما هی و ما لونها و لم یبینه تعالی بقوله بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ إلی قوله تعالی فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النّاظِرِینَ و قیل إنه لیس من هذا الباب لظاهر قوله أن تذبحوا بقرة فإنه یفید التخییر و قوله و ما کادوا یفعلون فإنه ظاهر فی قدرتهم علی الفعل و إنما وقع السؤال تعنتا فشدد الله علیهم و نقل عن ابن عباس أنه قال لو ذبحوا أی بقرة لأجزأتهم و لکنهم شددوا علی أنفسهم فشدد الله علیهم و فی عیون أخبار الرضا عنه علیه السلام لو عمدوا إلی أی بقرة لأجزأتهم و لکنهم شددوا علی أنفسهم فشدّد الله علیهم أقول ظاهر تنکیر یندفع بالقرائن المتأخرة و قوله و ما کادوا یفعلون یعنی من جهة التوانی فی الامتثال و من جهة عظم ثمن البقرة فقد روی أنه بلغ إلی ملاء مسکها ذهبا فأرادوا أن لا یفعلوا و لکن اللجاج حملهم علی ذلک و اتهامهم موسی علیه السلام حداهم علیه و أما قول ابن عباس فعلی فرض تسلیمه لا حجة فیه و أما حدیث العیون فمعارض بما فی تفسیر الإمام علیه السلام و بما فی تفسیر علی بن إبراهیم عن الصادق علیه الصلاة و السلام و غیرهما و منها قوله تعالی وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما و الزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مع تأخر بیان تفاصیلها من الأرکان و المقدار و اشتراط الحرز و النصاب و تخصیص للزانی بالمحصن و أما بیان الفائدة فی تأخیر بیان ما له ظاهر فسیجیء و أما وقوعه فی العرف و الشرع أیضا فأکثر من أن یحصی و منها الآیات المتقدمة فی حکم السارق و الزانی و غیرهما و کفاک ملاحظة عموم التکالیف للظانین لبقائهم إلی آخر الامتثال جامعا للشرائط مع أن الصائم قد یمرض و الصائمة قد تحیض و المصلی قد یموت بین الصلاة إلی غیر ذلک و احتج المانع مطلقا أما علی عدم التأخیر فی المجمل فبأنه لو جاز لجاز خطاب العربی بالزنجیة من غیر بیان فی الحال و هو قبیح لعدم فهم المراد و جوابه منع الملازمة للفرق بینهما فإن خطاب العربی بالزنجیة لا یحصل منه العلم بشیء من أصناف الکلام و ضروب القول حتی إنه لا یمیز بین کونه خبرا أو إنشاء مدحا أو ذما ثناء أو شتما بخلاف المجمل فإن المخاطب یفهم أنه یرید به أحد معانیه المحتملة و یوطن نفسه علی الامتثال بأیهما تبین له أنه مراد و لو فرض فی خطاب العربی بالزنجیة حصول فهم فی الجملة للسامع بقرائن المقام و کان له رجاء تفسیر له فلا نسلم بطلان اللازم حینئذ و أما علی عدم الجواز فیما له ظاهر فیما احتج به المفصل و سنذکره و نجیب عنه و احتج المفصل أما فی المجمل فبما بیناه فیما اخترناه و

ص:342

أمّا علی عدم جواز تأخیر بیان ما له ظاهر فیقبح خطاب الحکیم بلفظ له حقیقة و هو لا یریدها من دون نصب قرینة علی المراد بل ذلک دلالة له علی غیر المراد لأنّ الأصل فی اللفظ حمله علی معناه الحقیقی و أمّا المجمل فلمّا لم یکن فیه مرجّح لإرادة أحد معانیه فیقتصر علی ما اقتضاه الوضع الحقیقی و یتوقّف بسبب الإجمال الحاصل فی الوضع فلیس فیه دلالة علی المراد فی الجملة أیضا بخلاف الحقیقة الّتی أرید منها المعنی المجازی بدون نصب القرینة و بأنّ الخطاب وضع للإفادة و من سمع العامّ مثلا مع تجویزه أن یکون مخصّصا و یبیّن فی المستقبل فلا یستفید فی هذه الحالة به شیئا و التحقیق فی الجواب عن الدّلیل الأوّل أنّ مناطه لزوم القبح من جهة أنه إغراء بالجهل و هو قبیح و فیه منع کلیّة الکبری لغایة وفور التکلیفات الابتدائیة کتکلیف إبراهیم علیه السلام بذبح ولده و ما قیل إن التکلیف إنما کان بالمقدمات و جزعه إنما کان من جهة خوفه من أن یؤمر بنفس الذّبح بعده لا یلیق مدح إبراهیم علیه السلام ذلک المدح و قد مرّ الإشارة إلی ذلک و التکلیفات الامتحانیة فی العرف و العادة أکثر من أن تحصی و قد حقّقناه فی مبحث تکلیف الأمر مع العلم بانتفاء الشرط فإذا کان مصلحة فی توطین المکلّف نفسه علی ظاهر العموم إلی وقت الحاجة أو علی الوجوب فی الأمر إلی وقت الحاجة و یحصل له هذا الثّواب ثم یبیّن له أنّ المراد هو الخصوص و الندب فأیّ مانع منه و قد یجاب بمنع لزوم الإغراء لأنه یلزم حیث ینتفی احتمال التجوّز و انتفائه فیما قبل وقت الحاجة موقوف علی ثبوت منع التّأخیر مطلقا و قد فرضنا عدمه و ما یقال إنّ الأصل فی الکلام الحقیقة معناه أنه مع فوات وقت القرینة و هو الحاجة فی هذا المقام و تجرّده عنها یحمل علی الحقیقة لا مطلقا أ لا تری أنه لا یحمل اللفظ علی حقیقته حتی یتمّ الکلام و أنه یجوز تأخیر القرینة عن وقت التلفظ کما فی الجمل المتعاطفة المتعقّبة بمخصّص و أیضا قد حکموا بجواز اسماع العامّ المخصوص بأدلّة العقل و إن لم یعلم السّامع أنّ العقل یدل علی تخصیصه فیثبت جواز تأخیر القرینة عن اللفظ و عدم لزوم الإغراء و کذلک قد جوّزوا اسماع العامّ المخصوص بالدلیل السّمعی من دون اسماع المخصّص فکما أنّ احتمال وجود المخصّص یوجب عدم الحمل علی الحقیقة حتی یحصل الفحص فکذلک احتمال ذکر القرینة فی زمان الحاجة یوجب ذلک و فیه أنّ الحمل علی الحقیقة هو مقتضی الظاهر و الظنّ و المدار علی الظنون فی مباحث الألفاظ و لا ریب أنّ احتمال التجوز ضعیف فی جنب إرادة الحقیقة و لا ریب فی حصول الظنّ بعد الفراغ من الکلام بعدم القرینة و أنّ المراد هو الحقیقة و قد صرّحوا بأن معنی الأصل فی قولهم الأصل هو الحقیقة هو الظّاهر و ما ذکره المجیب فی معنی أصالة الحقیقة فهو مختصّ به و ما

ص:343

استشهد به من جواز تأخیر القرینة عن اللفظ إلی آخر الکلام فهو قیاس مع الفارق لأنّ وقت تشاغل المتکلّم بالکلام محتمل لما لا یحتمله حال السّکوت عنه کما یقتضیه العرف و العادة و ذلک لیس لتفاوت زمان التأخیر فی الطّول و القصر کما توهّم بل لمدخلیة التّشاغل و عدم التشاغل فی ذلک و أمّا الاستشهاد بالعامّ المخصوص بدلیل العقل من دون إعلام السّامع ذلک ففیه أنه غیر مضرّ لأنّ إعطاء العقل للمکلّف رافع للإغراء و دلالته قرینة علی إرادة التخصیص فإن العقل و الشرع متطابقان یفسّر کل منهما الآخر و مع عدم تعقل المخاطب فلا ریب فی قبحه إلاّ أن لا یتعقل العموم بحیث یشمل الفرد المخرج بالعقل و هو أیضا کاف فی عدم الإغراء و لو فرض تعقّله للعموم و عدم تعقله للتخصیص إلا بعد زمان فهذا یکون من باب تأخیر البیان عن وقت الخطاب و نلتزم فیه الإغراء و نمنع قبحه کما مرّ و أمّا تجویز اسماع العامّ المخصّص بالدلیل السّمعی فلا دخل له بما نحن فیه إذ العامّ إن کان ممّا خوطب به المخاطب من لسان الشّارع مواجها له مریدا إفهامه و العمل علی مقتضاه فعلا أو تعلیما للغیر لیجزی فیه ما سبق من عدم جواز تأخیر بیان المخصّص من وقت الحاجة و أمّا عن وقت الخطاب فإذا أخّره فیلزم الإغراء جزما لأنه یحمله علی ظاهره فالتحقیق فی الجواب منع قبح ذلک الإغراء حتی یتبیّن له المخصّص إمّا بذکره له قبل وقت الحاجة و إحالته علی راو أو أصل أو کتاب و أمّا إذا لم یکن السّامع ممّن یراد فهمه للخطاب کالعجمی القح و العامّیّ البحت فهو لیس بمخاطب بذلک حتی یترتب علیه أحکام الخطاب بل هو مخاطب بالأخذ من العالم و کذلک من یفهم الخطاب لکن لا یحتاج إلی العمل به و أمّا إذا کان العامّ من باب الأدلّة الواردة من الشرع لا من باب الخطاب کما هو کذلک بالنّسبة إلی زماننا علی ما هو الحقّ من اختصاص الخطابات بالمشافهین فیخرج عن محل النزاع فإنّ الکلام فی لزوم الإغراء و قبح الخطاب فخطابنا حینئذ هو العمل بمقتضی هذا العام الذی رأیناه أو سمعناه مع ما یقتضیه سائر الأدلة التی لم نعثر علیها و هی فی الأصول یقینا أو ظنّا لا خصوص العامّ و هذا المقام هو الذی یقولون یجب الفحص عن المخصّص فی الأصول فخطابنا حینئذ هو العمل بما نفهمه من مجموع الأدلّة و لا إجمال فی هذا الخطاب و لیس من باب الخطاب بما له ظاهر و إرادة غیره أیضا و هذا الفرض الحاصل فی زماننا الآن هو أیضا قد یحصل فی زمن الشّارع أیضا إذ لیس کل أحد فی زمن الشّارع یسمع الخطابات شفاها عموما کان أو خصوصا بعنوان أن یراد منه فهمه و العمل به بل الأئمة علیهم السلام کانوا یقرّرون أصحابهم علی العمل بما یفهمون من الجمع بین أخبارهم و فهمهم و اجتهادهم فی تطبیق الرّوایات بالکتاب و بمذاهب العامّة و بسنّة النبیّ صلی اللّه علیه و آله و غیرها فالکلام فی الإذعان یکون العام باقیا علی عموم أم لا فی غیر محلّ

ص:344

الخطاب الشفاهی و ما فی معناه غیر خطاب بالعام المخصوص شفاها مریدا به الإفهام مع عدم اسماع مخصّصه و ما نحن فیه من قبیل الأوّل و ما ذکره المجیب من قبیل الثَّانی و بینهما بون بعید هذا مع إنّ الشّیوع و الغلبة فی التخصیص زاحم أصالة الحقیقة فی العام و ذلک لا یوجب تأسیس القاعدة الّتی بنی علیه الأمر و هو أنّ مجرّد احتمال التجوز یوجب التوقّف عن الحمل علی أصل الحقیقة مع أنا قد أشرنا فی مبحث البحث عن المخصّص أنّ البحث عن المجاز معنی و البحث عن المعارض معنی آخر و لزوم التوقّف عن العمل بظاهر الدّلیل حتی یتفحّص عن معارضه عامّا کان الدلیل أو غیره من الظواهر مثل الأمر و النهی غیر التوقف عن حمله علی أصالة الحقیقة حتی یعلم عدم القرینة علی المجاز و هذا التوقف الذی أورده المجیب من باب الأول لا الثانی و قد یجاب بالنقض بالنسخ و توجیهه أن المنسوخ لا بد أن یکون ظاهرا فی الدوام و إن کان عن القرائن الخارجیة لا من دلالة اللفظ و الحقیقة فبعد مجیء الناسخ یعلم أنه غیر مراد و من هنا التجاء بعضهم إلی القول بلزوم اقتران المنسوخ بالبیان الإجمالی و هو باطل و أما الجواب عن قوله إن الخطاب وضع للإفادة إلخ فهو أولا منقوض بتأخیر بیان المجمل و ثانیا بأن الفائدة حاصلة من العزم و التوطین علی الظاهر

یجوز فی ذلک بل إنه صلی الله علیه و آله و سلم یصرف فی مصرفه و ثمرة ذلک عدم وجوب التوزیع علی الأصناف و و ربما یکون القرینة مفصولة مثل الأخبار المخصوصة بالسنة و الإجماع و غیرهما و إن شئت جعلت المجازات کلها من باب المؤول بالنسبة إلی اللفظ مع قطع النظر عن القرینة سواء قارنها القرینة أو فارقها فمع ملاحظة الهیئة المرکبة من اللفظ و القرینة ظاهر و مع قطع النظر عن القرینة مأول و هو بعید و التحقیق أن یقال إنّ المجاز ما اقترن بالقرینة الدالة علی خلاف ما وضع له اللفظ و المؤول ما لم یقترن به و علی هذا فالید فی الآیة لیست بمجاز بل هی ظاهرة فی معناها الحقیقی عند عامة العرب محمولة علی خلاف ظاهرها عند أهل المعرفة و القرینة علی هذا الحمل هو العقل و علی هذا یظهر الفرق بین قولنا رأیت أسدا یرمی و بین ید الله فوق أیدیهم و علی هذا فکل المجملات التی لها ظاهر و تأخر بیاناتها عن وقت الخطاب مأوّلات و کذلک العمومات المخصصة بما هو مفصول عنها و أطلق علیها المجاز توسعا من أجل احتمال أن یکون القائل أراد منها حین التکلم ما ظهر إرادة تأخیر أو نصب قرینة علیها حین التکلم بها قد اختفت علینا و لا یجوز ارتکاب التأویل إلا مع تعذر الحمل علی الظاهر بأن یتحقق علیه دلیل یترجّح علی ظهور اللفظ و کما أن الراجح متفاوت فی مقدار الرجحان فالمرجوح أیضا متفاوت فمنها قریب و منها بعید و منها أبعد و أما ما لا یحتمله اللفظ فلا یجوز تنزیله علیه و تفاوت القرب و البعد إنما یکون بسبب تفاوت إفهام الناظرین و انتقالاتهم و تفاوت القرائن فربما یکون اللفظ عند أحدهم ظاهرا و عند الآخر مأولا و بالعکس و قد ذکر الأصولیون لأقسام التأویل و قریبها و بعیدها فی کتبهم الأصولیة أمثلة لا فائدة فی التعرض لها و الکلام علیها

ص:347

ص:348

عن والده عن مشایخه رحمهم الله تعالی إن مراده العصمة من المسخ و الخسف و نحو ذلک فلا اعتراض علیه و التقیید بالأمر الدینی لإخراج ما لیس منه مثل العقلیات المحضة و الدینی أعم من الاعتقادی و الفروعی و قید عصر من الأعصار لعدم اشتراط اجتماع ما مضی و ما یأتی و إلا فلم یتحقق بعد إجماع

جملتهم فهو حجة و هذا هو السر فی اعتبار هؤلاء وجود شخص مجهول النسب فی جملة المجمعین لیجامع العلم الإجمالی و لو بدلوا اعتبار وجود مجهول النسب بعدم العلم بأجمعهم تفصیلا لکان أولی و لعلهم أیضا یریدون بمجهول النسب ذلک و حاصله فرض إمکان صورة یمکن القول بکون الإمام فیهم إجمالا لا تفصیلا و علی هذه الطریقة فإن حصل العلم باتفاق الجمیع إجمالا فیتم المطلوب و کذا إن خرج منهم بعض من یعرف بشخصه و نسبه مع العلم الإجمالی باتفاق الباقین و لکن الإنصاف أن علی هذه الطریقة لا یمکن الاطلاع علی الإجماع فی أمثال زماننا إلا علی سبیل النقل و إن قال بعضهم إن المراد من موافقة الإمام علیه السّلام موافقة قوله لقولهم لا دخول شخصه فی أشخاصهم حتی یستبعد ذلک فی الإمام المنتظر علیه السلام و ثانیها ما اختاره الشیخ فی عدته بعد ما وافق القوم فی الطریقة السابقة و الظاهر أن له موافقا من أصحابنا أیضا ممن تقدم علیه و ممن تأخر فی هذه الطریقة و هی أنه اعتمد فی ذلک علی ما رواه أصحابنا من الأخبار المتواترة من أن الزمان لا یخلو من حجة کی إن زاد المؤمنون شیئا ردهم و إن نقصوا أتمّه لهم و لو لا ذلک لاختلط علی الناس أمورهم و یظهر ثمرة هذه الطریقة حیث لم یحصل العلم بالطریقة الأولی کما لو وجد فی الإمامیة قول و لم یعرف له دلیل و لم یعرف له مخالف أیضا و لکن لم یعرف مع ذلک أیضا کونه قول الإمام و مختاره فقال حینئذ إنا نعلم أنه قول الإمام علیه السلام و مختاره لأنه لو لم یکن کذا لوجب علیه أن یظهر القول بخلاف ما أجمعوا علیه لو کان باطلا فلما لم یظهر ظهر أنه حق و یظهر ذلک منه فی مواضع و بعض عباراته فی العدة هو هذا إذا ظهر قول بین الطائفة و لم یعرف له مخالف و لم نجد ما یدل علی صحة ذلک القول و لا علی فساده وجب القطع علی صحة ذلک القول و أنه موافق لقول المعصوم علیه السلام لأنه لو کان قول المعصوم مخالفا له لوجب أن یظهره و إلا کان یقبح التکلیف الذی ذلک القول لطف فیه و قد علمنا خلاف ذلک و قال قبل ذلک فی مقام آخر و هو فیما لو اختلف الإمامیة علی قولین لا یجری فیهما التخییر کالوجوب و الحرمة مثلا و کان أحدهما قول الإمام علیه السلام و لم یشارکه أحد من العلماء فیه و کان الجمیع متفقین علی الباطل فقال و متی اتفق ذلک و کان علی القول الذی انفرد به الإمام علیه السلام دلیل من کتاب أو سنة مقطوع بها لم یجب علیه الظهور و الدلالة علی ذلک لأن ما هو موجود من الکتاب و السنة کان فی باب إزاحة التکلیف و متی لم یکن علی القول الذی انفرد به دلیل علی ما قلناه یعنی علی النحو الذی فرضه من الکتاب أو السنة المقطوع بها وجب علیه الظهور و إظهار الحق و إعلام بعض ثقاته حتی یؤدی الحق إلی الأمة بشرط أن یکون معه معجزة تدل علی صدقه و إلا لم یحسن التکلیف و قد أورد علیه

ص:350

ص:351

ص:352

بعض المحقّقین بأنه یکفی فی إلقاء الخلاف بینهم بأن یظهر القول و إن لم یعرفه العلماء أنه إمام بل یکفی قول الفقیه المعلوم النسب فی ذلک أیضا بل یکفی وجود روایة بین روایات أصحابنا دالّة علی خلاف ما أجمعوا و فیه نظر ظاهر إذ مناط کلام الشیخ لیس أنّ الاجتماع علی الخطإ لما کان باطلا وجب علی الإمام علیه السلام دفع ذلک و هذا یتمّ بنقض الإجماع و لو کان بوجود مخالف بل مناط کلامه أن لطفه تعالی الدّاعی إلی نصب الإمام علیه السلام أوجب ردع الأمّة عن الباطل و ذلک لا یتمّ إلاّ بما یوجب ردعهم فلمّا لم یحصل ذلک علم أنّه راض علی ما اجتمعوا علیه و التحقیق فی جوابه منع ذلک و إنما الواجب علی الله تعالی نصبه علیه السلام و الواجب علیه علیه السّلام الإبلاغ و الرّدع عن الباطل إن لم یمنعه مانع و لم یثبت حکمة فی غیبته و استتاره علیه السّلام لا مطلقا و بهذا ردّ هذا القول السیّد المرتضی رحمه الله و قال و لا یجب علیه الظّهور لأنه إذا کنا نحن السّبب فی استتاره فکلّ ما یفوتنا من الانتفاع به و یتصرّفه و بما معه من الأحکام یکون قد أتینا من قبل نفوسنا فیه و لو أزلنا سبب الاستتار لظهر و انتفعنا به و أدّی إلینا الحقّ الذی عنده و حاصل هذا الکلام هو الذی ذکره المحقّق الطّوسی رحمه الله فی التجرید حیث قال وجوده علیه السّلام لطف و تصرّفه لطف آخر و عدمه منّا هذا مع أنّا نری أنّ خلاف مقتضی اللطف و التّبلیغ موجود إلی غیر النّهایة و الأقوال المختلفة فی غایة الکثرة مع تعطّل الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و إجراء الأحکام و الحدود و قد یجاب عن وجود الاختلاف فی الأقوال بأنّهم أوقعوا الخلاف و بیّنوا لنا علاجه و هو و إن کان کذلک فی الغالب لکن بعض الخلافات الّذی لا یمکن ذلک فیه لا یتم فیه ما ذکر بل لا یتمّ فی الغالب أیضا کما سیجیء و قد ینتصر لطریقة الشیخ ردّا علی الجواب الذی ذکرنا من أنّ عدم إظهار الإمام علیه السلام المخالفة لعلّه کان لأجل تقیّة أو مصلحة بأنّ هذا هو الذی یذکره العامّة فی الرّد علی الشّیعة من أن الحکمة لعلّها اقتضت خلّو الزمان عن الحجّة أیضا و بأنّ ذلک ینافی کون تقریر المعصوم علیه السّلام حجّة خصوصا تقریر کل الشّیعة علی أمر مع أنّ الحکمة إذا اقتضت إبقاءهم علی ذلک فیکون راضیا بما اتّفقوا علیه حتّی یتغیّر المصلحة فیثبت المطلوب مع أنه یمکنه ردعهم بأن یظهر بعنوان المجهول النّسب و یلقی الخلاف بینهم و یبیّن لهم و لا یکفی فی ذلک وجود روایة أو مجتهد معروف مخالف کما توهّم لأنه لا یوجب ردعهم کما هو المعهود من طریقتهم من الرّوایة الشّاذة و القول النّادر و أمّا عدم ردعهم فی المسائل الخلافیة و عدم رفع الخلاف من بینهم فلأنه رضی باجتهاد المجتهدین و تقلید المقلّدین مع أنّهم أوقعوا الخلاف بینهم فیظهر منه فی الخلافیّات بأنه راض بأحد طرفی النقیض لمجتهد و بآخر لمجتهد آخر و أمّا فیما اجتمعوا علیه فلیس إلاّ

ص:353

رضاه بشیء واحد فلا یجوز مخالفته أقول فرق بیّن بین الحکمة الباعثة علی نصب الإمام و علی إنفاذه جمیع الأحکام سیّما إذا تسبّب لعدمه المکلّفون فلا یرد نقض العامّة و لیس هنا مقام بسط الکلام و هذا واضح سیّما فی مسائل الفروع و أمّا کون تقریر المعصوم علیه السّلام حجّة فهو إنما یسلم إذا علم اطلاعه علیه و تمکّنه من المنع لو کان باطلا و لم یمنع و هو فیما نحن فیه ممنوع و أمّا رضاه علی بقائهم علی معتقدهم فهو لا ینافی جواز مخالفتهم بدلیل دلَّ المتأخّر منهم علی المخالفة إذ ذلک أیضا من باب الرّضا باجتهادهم فی حال الاضطرار کما فی الخلافیّات إذ لیس فی کل قول من الأقوال المتخالفة حدیث أو آیة بل ربّما اعتمد بعضهم علی دلیل ضعیف من قیاس و نحوه خطأ و غفلة و مع ذلک نقول بأن الإمام علیه السّلام راض باجتهاده و بتقلید مقلّده له فلعلّ اجتماع هؤلاء أیضا یکون من هذا القبیل و لا مانع من مخالفتهم إذا دلّ علیه دلیل لمن بعدهم إلاّ مخالفتهم للشهرة فهذا الکلام یفید عدم جواز مخالفة الشهرة و أنه لا یمکن أن یثبت دلیل یترجّح علی الشهرة و هو ممنوع لم یقم علیه دلیل و لا یفید إثبات الإجماع کما هو مرادک و العلم برضا الإمام علیه السّلام بذلک بالخصوص من حیث هو لا من حیث إنه أیضا من الاجتهادات المعفوّة و أما ردعهم بعنوان مجهول النّسب فمع تجویز رضا الإمام علیه السّلام باجتهاد المجتهد و عمل المقلّد به کما ذکرت فلا دلیل علی وجوب الردع عن هذا الاجتهاد الخاص الذی اجتمع علیه جماعة و رضاه علی هذا الاجتماع لا یسلم إلاّ من جهة کونهم باجتهادهم المعفوّ عنهم و ذلک لا یوجب عدم رضاه بمخالفتهم إذا أدّی دلیل إلی مخالفتهم مع أنّ جریان ما ذکره فی مثل زماننا فی غایة البعد بل لا وجه له نعم یمکن تتمیم هذه الطریقة فیما لو اجتمع الطائفة علی فتوی و لم یعلم موافقة الإمام علیه السّلام لهم و کذا علی قولین أو ثلاثة بالأخبار مثل قوله صلی الله علیه و آله لا تجتمع أمّتی علی الخطإ و نحوه بأن یقول یمتنع اجتماعهم علی الخطإ فلو کان ما اجتمعوا علیه خطأ لوجب علی الإمام علیه السلام ردعهم عن الاجتماع و یلزمه الاکتفاء بمجرّد إلقاء الخلاف و لکن الکلام فی إثبات دلالة تلک الأخبار و حجیّتها و سیجیء الکلام فیها مع أنّ مدلولها المطابقی یقتضی اجتماع کل الأمّة و مع عدم العلم بقول الإمام علیه السلام یخرج عن مدلولها و ثالثها ما اختاره جماعة من محققی المتأخّرین و هو أنّه یمکن حصول العلم برأی الإمام علیه السلام من اجتماع جماعة من خواصّه علی فتوی مع عدم ظهور مخالف لهم و کذلک یمکن العلم برأی کل رئیس بملاحظة أقوال تبعته فکما لو فرض أنّ فقیها له تلامذة ثقات عدول لا یروون إلاّ عن رأی فقیههم و لا یصدرون إلا عن معتقده فاجتمعوا علی فتوی من دون أن یسندوه إلی فقیههم و لم یعلم مخالفة لأحدهم فیه یمکن حصول العلم بذلک

ص:354

بأنّه رأی فقیههم فکذلک یمکن العلم بفتوی جمع کثیر من أصحاب الصّادق علیه الصّلاة و السّلام من قبیل زرارة بن أعین و محمّد بن مسلم و لیث المرادی و برید بن معاویة العجلی و الفضیل بن یسار من الفضلاء الثّقات العدول و أمثالهم من دون ظهور مخالف منهم أنّ ذلک فتوی إمامهم علیهم السلام و معتقده و طریقة ذلک هو الحدس و الوجدان و هذه طریقة معروفة لا یجوز إنکارها فإذا حصل العلم بذلک بمعتقد الإمام علیه السلام فلا ریب فی حجیّته بل یمکن أن یدعی ثبوته فی أمثال زماننا أیضا بملاحظة تتبّع أقوال علمائنا فإنّه لا شکّ فی أنّه إذا أفتی فقیه عادل ماهر بحکم فهو بنفسه یورث ظنّا بحقیّته و أنه مأخوذ من إمامه و إذا ضمّ إلیه فتوی فقیه آخر مثله یزید ذلک الظنّ فإذا انضم إلیه آخر و آخر حتی استوعب فتواهم بحیث یعرف لهم مخالف فیمکن حصول العلم بأنه رأی إمامهم و إذا انضمّ إلی ذلک البعض المؤیدات الأخر مثل أنّ جمعا منهم نسبوه فی کتبهم إلی مذهب علمائنا و جمعا منهم نفی الخلاف فیه و بعضهم ذکر المذهب مع سکوته عن ذکر مخالف بل و إذا رأی بعضهم أو جماعة منهم ذکر فی کتابه أنه إجماعیّ فیزید ذلک الدّعوی وضوحا و إذا انضمَّ إلی ذلک کون الطّرف المخالف مدلولا علیه بأخبار کثیرة صحیح السّند فیزید وضوحا أکثر ممّا مرَّ و إذا انضمَّ إلی ذلک عدم ورود خبر فی أصل الحکم أو ورود خبر ضعیف غیر ظاهر الدّلالة فیتّضح غایة الوضوح و إذا انضم إلی ذلک ملاحظة اختلاف مشاربهم و وقوع الخلاف بینهم فی أکثر المسائل و قلّما یوجد خبر ضعیف إلاّ و به قائل و ملاحظة غایة اهتمامهم فی نقل الخلافات و لو کان قولا شاذّا نادرا بل القول النّادر من العامّة فضلا عن الخاصّة و ملاحظة أنّهم لا یجوّزون التقلید للمجتهدین سیّما تقلید الموتی و أنّ کثیرا منهم یوجبون تجدید النّظر فلو قیل لا یمکن حصول العلم من جمیع ذلک بأنّ الباعث علی هذا الاجتماع هو کونه رأیا لإمامهم و رئیسهم الواجب الإطاعة علی معتقدهم سیّما و لا یجوّزون العمل بالقیاس و الاستحسان و الخروج عن مدلولات النصوص و خصوصا مع کون القیاس و أمثاله من الأدلّة العقلیة ممّا یختلف فیه المشرب غایة الاختلاف من جهة تخریج المناط بالمناسبات الذّوقیة و استنباط العلّة بالتردید و الدّوران و نفی الفارق و نحو ذلک لکان ذلک مکابرة صرفة لا یستحقّ منکره الجواب بل الظاهر أنّ مدار کل من یدعی الإجماع من علمائنا المتأخّرین علی هذه الطریقة و لا یتفاوت فیه زمان الغیبة و الحضور مع أنه إذا کان یمکن حصول العلم بمذهب الرئیس إلی حدّ الضرورة کما وصل فی ضروریّات الدّین و المذهب کوجوب الصّلوات الخمس و مسح الرجلین و حلیة المتعتین فجواز حصول العلم إلی حدّ الیقین بالنظر أولی و کما أنه یجوز

ص:355

أن یصیر بعض أحکام النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و الإمام علیه السلام بدیهیّا للنساء و الصّبیان بحیث یحصل لهم العلم بالبداهة أنه من دین نبیّهم و مذهب إمامهم بسبب کثرة التّضافر و التّسامع فکذا یجوز أن یصیر بعض أحکامه یقینیا نظریا للعلماء بسبب ملاحظة أقوال العلماء و فتاوی أهل هذا الدّین و المذهب إذ الغالب فی الضروریات أنه مسبوق بالیقین النظری فکیف یمکن حصول المسبوق بدون حصول السّابق و بالجملة فعلی هذه الطریقة الإجماع عبارة عن اجتماع طائفة دل بنفسه أو مع انضمام بعض القرائن الأخر علی رضا المعصوم علیه السّلام بالحکم و یکون کاشفا عن رأیه فلا یضرّه مخالفة بعضهم و لا یشترط فیه وجود مجهول النّسب و لا العلم بدخول شخص الإمام علیه السلام فیهم و لا قوله علیه السلام فیهم و لا یتفاوت الأمر بین زمان الحضور و الغیبة و یعلم من ذلک أنه لا یشترط وحدة العصر فی تعریفهم الإجماع أیضا بل یجوز انضمام أهل عصر آخر فی إفادة المطلوب فإن قلت أمثال ذلک لا تکون إلاّ من ضروریّات الدّین أو المذهب قلت إن کنت من أهل الفقه و التتبّع فلا یلیق لک القول بذلک و إن لم تکن من أهله فاستمع لبعض الأمثلة تهتدی إلی الحقّ فنقول لک قل أی ضرورة دلّت علی نجاسة ألف کرّ من الجلاّب بملاقاة مقدار رأس إبرة من البول فهل یعرف ذلک العوام و النسوان و الصّبیان و هل یعلم ذلک العلماء الفحول من جهة الأخبار المتواترة مع أنه لم یرد به خبر واحد فضلا عن المتواتر فإن قلت إنّهم قالوا فی ذلک هذا القول من غیر دلیل فقد جفوت علیهم جدّا و إن قلت دلیلهم غیر الإجماع من آیة أو عقل أو غیره فأت به إن کنت من الصّادقین و إلاّ فاعتقد بأن الدلیل هو الإجماع بل مدار العلماء فی جمیع الأعصار و الأمصار علی ذلک و وافقنا المنکرون علی ذلک من حیث لا یشعرون بل رأیتم مسألة من المسائل الفقهیة من الکتاب و السنة إلا بانضمام الإجماع إلیه بسیطا أو مرکبا فانظر إلیهم یستدلون علی نجاسة أبوال و أرواث ما لا یؤکل لحمه مطلقا بقوله صلی الله علیه و آله و سلم اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه مطلقا مع أن ذلک لیس مدلولا مطابقیا للفظ و لا تضمنیا و لا التزامیا إذ وجوب الغسل أعم من النجاسة و الثوب غیر البدن و غیره من الملاقیات المأکولة و المشروبة و غیرهما و کذلک البول غیر الروث إلی غیر ذلک من المخالفات فلیس فهم النجاسة الشرعیة منه إلا من جهة إجماعهم علی أن العلة فی هذا الحکم هو النجاسة و لیس من باب التعبد و أنه لا فرق بین الثوب و الجسد و لا البول و الروث و کذلک غیرهما من المخالفات و کذلک فی مسألة نجاسة الماء القلیل کل من یستدل علی التنجیس فیستدل ببعض الأخبار الخاصة ببعض

ص:356

النجاسات و بعض المیاه الخاصة کالکلب و الماء الذی ولغ فیه فی الإناء و کل من یستدل علی الطهارة یستدل ببعض آخر مختص ببعض النجاسات و بعض المیاه کالجرز المیتة و القربة من الماء مع أن فی الخبر الأول فهم النجاسة من الأمر بالصب أو النهی عن الوضوء و من الثانی من جهة الأمر بالتوضی و لا ریب أن الصب لا یدل علی النجاسة و کذا النهی عن التوضی و مع ذلک لم یفصلوا بالعمل بالروایتین و لم یبقوهما علی حالهما مع عدم التعارض بینهما و لیس ذلک إلا الإجماع المرکب و عدم القول بالفرق بین المسألتین و لیت شعری من ینکر حجیة الإجماع أو إمکان وقوعه أو العلم به بأی شیء یعتمد فی هذه المسائل فإن کان یقول افهم کذا من اللفظ فمع أنه مکابرة و اقتراح و خروج عن اللغة و العرف فلم لا یفهم فیما لو أمر الشارع بالجهر فی الصلاة للرجل وجوبه علی المرأة و یفهم من قوله اغسل ثوبک دون قوله اغسلی وجوبه علیها و بالجملة لو أردنا شرح هذه المقامات و إیراد ما لیس فیها مناص من الاحتجاج بالإجماع بسیطا أو مرکبا لکنا ارتکبنا بیان المعسور أو المحال و فیما ذکرنا کفایة لمن کان له درایة و من لا درایة له لا یفیده ألف حکایة ثم لا بأس أن نجدد المقال فی توضیح الحال لرفع الإشکال و نقول کل طریقة أحدثها نبیّ فبعضها مما یعم به البلوی و یحتاج إلیه الناس فی کل یوم أو فی أغلب الأوان کنجاسة البول و الغائط و وجوب الصلوات الخمس و أمثال ذلک فذلک بسبب کثرة تکرره و کثرة التسامع و التضافر بین أهل هذا الدین و الملة یصیر ضروریا یحصل العلم به لکل منهم و لکل من کان خارج هذه الملة إذا دخل فیهم و عاشرهم یوما أو یومین أو أزید فیحصل له العلم بأن الطریقة من رئیسهم و العمدة فیه ملاحظتهم متلقین ذلک بالقبول من دون منکر فی ذلک و مخالف لهم أو منکر لا یعتد به لندرته أو ظهور نفاقه و عناده فهذا یسمی بدیهی الدین و دون ذلک بعض المسائل الغیر العامة البلوی التی لا یحتاج إلیها جمیعهم و لکن علماء هذه الأمة و أرباب أفهامهم المترددین عند ذلک النبی صلی الله علیه و آله و سلم و الرئیس الذین هم الواسطة بینهم و بینه غالبا یتداولون هذه المسألة بینهم لأجل ضبط المسائل أو لرجوع من یحتاج فی هذه المسائل إلی الرجوع بهم فیحصل من الاطلاع علی اتفاقهم فی هذه المسألة و تسامعهم بینهم من دون إنکار من أحدهم علی الآخر العلم بأنه طریقة رئیسهم فکما فی البدیهی لیس وجه حصول الیقین إلا التسامع و التضافر بدون إنکار المنکر مع ملاحظة اقتضاء العادة ذکر المخالفة لو کان هناک مخالف فکذلک فی الإجماعی الوجه هو ملاحظة تسامع العلماء و تضافرهم و اتفاقهم فی الفتوی مع کون العادة قاضیة بذکر الخلاف لو کان فوجود المخالف لو فرض فی عصر

ص:357

و حصول الحدس فهو من باب النادر الذی ذکرنا فی الضرورة بأن یکون بحیث ثبت عندهم غفلته و خطأه من أجل شبهة أو لم یقفوا علیه و أدی اجتهادهم و سعیهم إلی الاعتماد علی حدسهم الذی استقر علیه رأیهم إذ لا ننکر احتمال الخطإ فی مدعی الإجماع کما سنحققه فیما بعد و بالجملة فکما یمکن حصول العلم بضروریات الدین من جهة تسامع و تضافر العلماء و العوام و النسوان فیمکن حصول العلم بالنظریات من تسامع العلماء و تضافرهم و هذا نسمیه إجماعا و نظیر ذلک فی المتواترات موجود فإن التواتر قد یحصل من دون طلب و تتبع کما لو جاء ألف رجل من مکة و أخبروا بوجود مکة فیحصل العلم الیقینی بذلک للعلماء و النسوان و الصبیان و قد یحتاج ذلک إلی تتبع و إعمال رویة کقوله علیه السلام إنما الأعمال بالنیات علی ما ذکروه فإن الیقین بکون ذلک قول النبی صلی الله علیه و آله مختص بالعلماء بل ببعضهم لاحتیاجه إلی معرفة الوسائط و تعددها بالعدد المعتبر فی کل طبقة فهناک النظر إلی کثرة الرواة و النقلة و ثمة إلی کثرة المفتین و القائلین و لنرجع إلی بیان مدرک الإجماع علی طریقة العامة و هو من وجوه و لیعلم أولا أنه لا جدوی لنا فی التعرض إلی القدح فی أدلتهم التی أقاموها علی حجیة الإجماع لأن الإجماع علی مصطلحهم إذا ثبت فلا ریب أنه حجة عندنا أیضا و لکن نتعرض لذکر أدلتهم و الکلام فیها علی وجهین أحدهما بیان نفس الأمر و الثانی إظهار أن ما تشبثوا به فی وجه حجیة الإجماع لا یمکن أن یعتمد علیه فیبطل کل ما یعتمدون فی إثباته علیه إلزاما علیهم بعد إبطال المستند و من ذلک أصل مذهبهم و دینهم فنحن نلزمهم أما ببطلان طریقتهم من جهة عدم حجیة الإجماع إن کان مستنده ما ذکروه علی معتقدهم إلزاما أو بمنع تحقق الإجماع المصطلح فیما یضرنا تسلیمه فی مذهبنا سواء سلمنا مستندهم فیه أم لا مع أن حجیة الإجماع عندهم لیس بوفاقی بل أنکره النظام و جعفر بن حرب و غیرهما علی ما نقل عنهم و بعضهم أنکر إمکان وقوعه و بعضهم العلم به و لکن جمهورهم علی حجیته و إن اختلفوا أیضا فی انحصارها فی إجماع الصحابة أو أهل المدینة و عدم الانحصار و استدل القائلون بحجیته بوجوه من العقل و النقل من الآیات و الأخبار و نحن نقتصر بما هو أظهر دلالة منها فأما الآیات فمنها قوله تعالی وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ الآیة فإنه تعالی جمع فی الوعید بین مخالفة سبیل المؤمنین و مشاقة الرسول صلی الله علیه و آله و لا ریب فی حرمة الثانی فکذا الأول و فیه أن الوعید علی المجموع من حیث المجموع لا علی کل واحد و ما قیل إن مشاقة الرسول صلی الله علیه و آله و سلم کافیة فیه مستقلا فلا حاجة إلی ضم غیره ففیه أنه کذلک لکن متابعة غیر

ص:358

ص:359

ص:360

سبیل المؤمنین غیر مستقل بذلک حتی تنضم إلی مشاقة الرّسول صلی الله علیه و آله و سلم فلا یتم الاستدلال و التّمسک بأصالة الاستقلال فی کل منهما و أن الأصل عدم انضمام کل منهما إلی الآخر باطل لفهم العرف الانضمام فی مثل قولک من دخل الدّار و جلس فله درهم مع أنّ القید المعتبر فی المعطوف علیه و هو تبیّن الهدی معتبر فی المعطوف و الهدی فی المعطوف هو دلیل الإجماع فثم یثبت حجیّته و أیضا سبیل المؤمنین لیس علی حقیقة و من أقرب مجازاته دلیلهم و هو مستند الإجماع لا نفسه هذا جملة ممّا ذکروه فی هذا المقام و قد أطنب الأصحاب فی هذا المقام بما لا حاجة إلی إیرادها و الأوجه أن یقال المراد بسبیل المؤمنین الإیمان و هو ما صاروا به مؤمنین و یرد علیها أیضا أنّ مفهوم اتباع غیر سبیل المؤمنین عدم اتباع الغیر لا اتباع سبیل المؤمنین فلا یلزم تهدید و وعید علی تارک المتابعة رأسا لا یقال إن ترک المتابعة رأسا هو متابعة غیر سبیل المؤمنین لأنّا نقول المتابعة أمر وجودیّ یحصل بحصول المتبوع و المفروض انتفاؤه و منها قوله تعالی وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ فإنّ وسط کل شیء عدله و خیاره فی اللغة فمن عدّله اللّه تعالی یکون معصوما عن الخطإ فقولهم حجّة ففیه أنّ ذلک یستلزم عدم صدور الخطإ عنهم مطلقا و هو باطل و ما یقال إنّ ذلک إذا اجتمعوا لا مطلقا ففیه أنه تقیید بلا دلیل و تخصیص قبیح مع أنّ التعلیل بقوله تعالی لتکونوا شهداء علی النّاس ظاهر فی کون کل منهم شاهدا لا المجموع من حیث المجموع فکذلک الأمة مع أنّ المراد أمّا الشّهادة فی الآخرة کما ورد فی الأخبار فهو إنما یستلزم العدالة عند الأداء لا التحمل فلا یجب عصمتهم فی الدّنیا و أمّا فی الدّنیا فهو إنما یدلّ علی قبول شهادتهم و هو لا یستلزم حجیّة فتواهم فالآیة متشابهة الدّلالة فالأولی أن یقال المراد بهم أئمّتنا علیهم السّلام کما روی فی تفسیرها و منها قوله تعالی فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ فإنّ مفهومه عدم وجوب الرّد مع الاتّفاق و فیه أنّ عدم وجوب الردّ حینئذ أعمّ من أن یکون جواز العمل لکون إجماعهم حجّة بل إنما کان من أجل أنّ عند کل منهم ما یکفیهم من الدّلیل علی مطلبه من عقل أو نقل مع أنّ عموم الجمع فی قوله تنازعتم و ردّوا أفرادی لا مجموعی کما لا یخفی و سیجیء أنّ بعض العامّة استدلّ بهذه الآیة علی عدم حجیة الإجماع و أمّا الأخبار فمنها ما ادّعوا تواتر مضمونها معنی و أظهرها دلالة و هو قوله صلی الله علیه و آله لا تجتمع أمّتی علی الخطإ و فی لفظ آخر لم یکن اللّه لیجمع أمّتی علی خطإ و منها قوله صلی الله علیه و آله و سلم کونوا مع الجماعة و ید الله علی الجماعة و نحو ذلک و فیه أوّلا منع صحّتها و تواترها بل هی أخبار آحاد لا یمکن التمسّک بها فی إثبات مثل هذا الأصل الّذی بنوا دینهم علیه فضلا عن فقههم و لم یثبت دلالتها علی القدر

ص:361

المشترک علی سبیل القطع بحیث یفید المطلوب و ثانیا منع دلالتها أمّا أوّلا فلأنّ الظاهر من الاجتماع هو التجامع الإرادی لا محض حصول الموافقة اتفاقا فلا یثبت حجیّة جمیع الإجماعات إذ لا یتوقف تحقق الإجماع علی اجتماع آرائهم علی سبیل اطلاع کل منهم علی رأی الآخر و اختیاره موافقة الآخر و تتمیمه بالإجماع المرکّب أو بعدم القول بالفصل دور و هذا واضح إلاّ أن یقال مرادهم إثبات الحجیّة فی الجملة لا مطلقا و به یبطل السّلب الکلی الّذی یدّعیه الخصم و ثانیا أن لام الخطإ جنسیّة لما حققناه سابقا فی محلّه من أنّها حقیقة فیه و مقتضاه عدم جواز اجتماعهم علی جنس الخطإ و هو قد یحصل بأن یختار کل واحد من الأمة خطأ غیر خطإ الآخر و ذلک یوجب عصمتهم و لا یقولون به فهذا من أدلّة الشّیعة علی القول بوجوب وجود الإمام المعصوم علیه السّلام و العجب من المخالفین حیث قالوا بمقتضاه من حیث لا یشعرون نقله المحقق البهائی رحمه الله عن صاحب المحصول و هو نسبه فیه إلی أکثرهم و سیجیء فی مسألة تعاکس شطری الإجماع الکلام فی ذلک نعم یمکن توجیه الدّلالة علی القول بجنسیّة اللام بأن یقال یفهم اتحاد الفرد من لفظ الاجتماع لا من لفظ الخطإ فیکون المراد لا یجتمع أمّتی علی جنس الخطإ بأن یختاروا فردا منها کالزّنا مثلا فما اجتمعوا علیه فهو صواب و هو تقیید بلا دلیل نعم یتمّ ذلک لو جعل اللام للعهد الذّهنی فیصیر من باب النکرة المنفیة مفیدا للعموم لکنّه أیضا معنی مجازی للفظ و أیضا الظاهر من اللفظ سیّما علی القول بکون الاجتماع بمعنی التّجامع الإرادی أنّ اجتماع الأمة لا یحصل علی ما خطإیّته ثابتة قبل الاجتماع فالغرض نفی اجتماع الأمة علی ما هو خطأ عندهم لا أنّ ما اجتمعوا علیه یعلم أنه لیس بخطإ و ظاهر الأوّل أنّ المعتبر فی الخطإ کون خطأیّته ثابتة قبل الاجتماع فالغرض نفی اجتماع الأمة علی ما هو خطأ عندهم لا أن ما اجتمعوا علیه یکشف عن أنه صواب و لیس بخطإ و إن قلنا بکون الألفاظ أسامی للماهیّات النّفس الأمریة و الحاصل أنّ هذه الرّوایة و ما فی معناها ظاهرة فی مذهب الإمامیة من لزوم معصوم فی کل زمان و یؤیده أیضا ما رووه من قوله صلی اللّه علیه و آله لا یزال طائفة من أمتی علی الحقّ حتّی یقوم السّاعة و هو أیضا یشعر بأن نفیه صلی الله علیه و آله و سلم اجتماعهم علی الخطإ إنما هو لأجل أنّه لا بدّ أن یکون طائفة من أمّته صلی الله علیه و آله و سلم علی الحقّ کما نبّه علیه بعض المحقّقین قال و هو ما یقوله أصحابنا من وجوب دخول المعصوم علیه السلام فی الإجماع حتی یکون حجّة فیلزم المخالفین أن یقولوا بأن حجیة الإجماع إنما هو من أجل ذلک کما یقوله أصحابنا لا لأنّه إجماع من حیث إنه إجماع و أمّا قوله صلی الله علیه و آله و سلم لم یکن اللّه لیجمع أمّتی علی خطإ فمع ما فیه من أکثر ما مرّ من القدح فی السّند و الدّلالة أن ظاهرها مقبول عندنا و لا یصدر مثل هذا القبیح عن اللّه تعالی

ص:362

ص:363

ص:364

و لکن لا ینفی صدوره عن الخلق و یظهر الکلام فی الباقی ممّا مرّ و أمّا الأدلّة العقلیّة التی أقاموها علی ذلک فأقواها أنّ العلماء أجمعوا علی القطع بتخطئة المخالف للإجماع فدل علی أنه حجّة فإنّ العادة تحکم بأنّ هذا العدد الکثیر من العلماء المحققین لا یجتمعون علی القطع فی شرعی بمجرّد تواطئ و ظنّ بل لا یکون قطعهم إلاّ عن قاطع فوجب الحکم بوجود نصّ قاطع بلغهم فی ذلک فیکون مقتضاه و هو خطأ المخالف للإجماع حقا و هو یقتضی حقیة ما علیه الإجماع و هو المطلوب و أجیب أوّلا بالنقض بإجماع الفلاسفة علی قدم العالم و إجماع الیهود علی أن لا نبیّ بعد موسی علیه السلام و أمثال ذلک و ردّ بأن إجماع الفلاسفة عن نظر عقلی و تعارض الشبّه و اشتباه الصّحیح و الفاسد فیه کثیر و أما فی الشرعیات فالفرق بین القاطع و الظنی بین لا یشتبه علی أهل المعرفة و التمییز و إجماع الیهود و النصاری عن الاتباع لآحاد الأوائل لعدم تحقیقهم و العادة لا تحیله بخلاف ما ذکرنا و بالجملة فإنما یرد نقضا إذا وجد فیه ما ذکرنا من القیود و انتفاؤه ظاهر و قد یعترض بأنه لا حاجة فی هذا الاستدلال إلی توسیط الإجماع علی تخطئة المخالف لأنه لو صح لاستلزم وجود قاطع فی کل حکم وقع الإجماع علیه و یجاب بأن کل المجمعین لیسوا بقاطعین علی خطإ مخالفیهم بل ربما یکون کل حکم منهم ظنیا مستندا إلی أمارة لکن یحصل لنا القطع بالحکم من اتفاق الکل و لذلک قال فی الاستدلال أجمعوا علی القطع بتخطئة المخالف و لم یقل علی تخطئة المخالف و اعترض علیه أیضا بأنه مستلزم للدور لأنه إثبات للإجماع بالإجماع و رد بأن وجود الإجماع الخاص دلیل علی حجیة الإجماع لاستلزامه ثبوت أمر قطعی یدل علیها کما مر فحجیة الإجماع موقوفة علی وجود هذا الإجماع الخاص و وجود هذا الإجماع الخاص لا یتوقف علی حجیة مطلق الإجماع و کذا دلالته علی وجود قاطع یدل علیها لا تتوقف علی حجیة مطلق الإجماع هکذا قرروا الدلیل و الاعتراضات و أقول إن کان مراد المخالفین من حجیة الإجماع هو حجیة من حیث هو إجماع کما هو لازم طریقتهم بل هو صریح أکثرهم فلا یتم الاستدلال لأن مرادهم إن کان من العلماء المجمعین علی القطع بتخطئته مخالف الإجماع علماء الإمامیة أیضا و من الإجماع الذی یخطأ مخالفه ما اشتمل علی الإمام المعصوم علیه السلام فلا ریب فی حقیة ما ذکروه و لکن ذلک لا یثبت حجیة الإجماع من حیث هو فلا ینفعهم و إلا فإن لم یعلم دخول المعصوم علیه السلام أو علم خروجه عن الإجماع الذی یخطأ مخالفه فلا نسلم إجماع جمیع العلماء حتی الإمامیة علی القطع بتخطئة المخالف و بدونه نمنع حکم العادة علی ما ذکروه و لو فرض موافقة الإمامیة علی القطع بتخطئة المخالف و إن لم یعلم دخول المعصوم علیه السلام فیهم فحینئذ نقول إن کان موافقة

ص:365

الإمامیة فی القطع فی التخطئة بحیث یحصل القطع معه بکونه قول المعصوم علیه السلام فیکون حجیة الإجماع الذی یحکم بخطإ مخالفه للإجماع المصطلح عندنا لا لأجل قضاء العادة بذلک و بدونه فنمنع أیضا حکم العادة علی ما ذکروه و یظهر ثمرة هذا الکلام فی أمثال زماننا حیث لا یمکن تحقق الإجماع علی مصطلح العامة بحیث یحکم یکون الإمام المنتظر فیهم و کذلک فی عصر النبی صلی الله علیه و آله مع فرض عدم معصوم آخر حال انعقاد الإجماع لأنه لا یستحیل ذلک عندنا أیضا مع أن القدر المسلم فی قضاء العادة علی ما ذکروه هو ما لو کان عدد المجمعین عدد التواتر حتی یمکن القطع بتخطئة مخالفه و الجواب بأن الدلیل ناهض فی إجماع المسلمین من غیر تقیید و اشتراط فإنهم خطّئوا المخالف مطلقا لا یخفی ما فیه فإن دعوی کونهم قاطعین بتخطئة المخالف لا بد أن تکون قطعیة و مجرد ظهور اللفظ فی إرادة العموم لا یکفی فی ذلک مع أن المجمعین علی القطع بالتخطئة لو ادعوا ذلک فی خصوص مثل هذا الإجماع الذی لم یبلغ عدده حد التواتر لم یسمع منهم و دعوی حکم العادة حینئذ علی ما ذکر غیر مسموعة نعم یمکن أن یقال یتم الاستدلال بناء علی کون المطلوب إثبات الحجیة فی الجملة لا مطلقا و کیف کان فما ذکروه من الأدلة من العقل و النقل لو تمت فلا یضرنا بل ینفعنا و لو لم یتم فأیضا لا یخلو من تأیید لإثبات حجیة الإجماع و أکثر أدلتهم مطابقة لمقتضی مذهب الشیعة فی حجیة الإجماع یظهر لمن تأمل فیها بعین التدقیق و الإنصاف و لنذکر هنا شیئا من الشکوک و الشبهات التی أوردوها فی المقامات الثلاثة المتقدمة و لنجب عنها فمنها ما ذکروه فی نفی إمکانه و هو أن الاتفاق إما عن قطعی أو ظنی و کلاهما باطل أما القطعی فلأن العادة تقضی نقله إلینا فلو کان لنقل و لیس فلیس و لو نقل لأغنی عن الإجماع و أما الظنی فلقضاء العادة بامتناع الاتفاق علیه لاختلاف القرائح و تباینهم و ذلک کاتفاقهم علی أکل الزبیب الأسود فی زمان واحد فإنه معلوم الانتفاء و ما ذلک إلا لاختلاف الدواعی و رد بمنع حکم العادة القطعی إذا أغنی عنه ما هو أقوی عنه و هو الإجماع و نقله أیضا لا یغنی عن الإجماع لظهور کمال الفائدة فی تعدد الأدلة سیما مع کون القطعیات متفاوتة فی مراتب القطع و بمنع استحالة الاتفاق علی الظنی سیما إذا کان جلیا واضح الدلالة معلوم الحجیة مع أنا سنثبت إمکان العلم به فکیف یمکن التشکیک فی إمکانه و منها ما ذکروه فی نفی إمکان العلم به و هو أنه لا یمکن العلم بفتوی جمیع علماء الإسلام لانتشارهم فی مشارق الأرض و مغاربها بل لا یمکن معرفة أعیانهم فضلا عن أقوالهم مع احتمال خطإ بعضهم لئلا یلزمه الموافقة أو المخالفة أو انقطاعه لطول غیبته فلا یعلم له خبر أو أسرة فی المطمورة أو کذبه

ص:366

فی قوله رأیی کذا مع أنّ العبرة بالرأی دون اللفظ مع احتمال رجوع بعضهم عما قال بعد الاستماع عن الآخر و فیه أن هذه شبهة فی مقابل البدیهة لحصول العلم بمذهب جمیع علماء الإسلام بأن رأیهم وجوب الصلوات الخمس و صوم رمضان و نحوهما و مذهب علماء الشیعة بأن رأیهم حلیة المتعة و مسح الرجلین فإذا أمکن حصول العلم برأیهم علی سبیل البدیهة فکیف لا یمکن حصول الیقین بالنظر مع أن مرتبة البداهة متأخرة عن النظر و لا ریب أن أعیان العلماء غیر معروفة بأجمعهم فی ذلک فضلا عن حصول الاستماع منهم و لیس الداعی إلی ذلک أمرا عقلیا حتی یقال إن العلم باجتماعهم إنما هو بحکم العقل بأن العقلاء یجتمعون علی ذلک لأجل عقلهم مع أن العقلیات أیضا مما وقع فیه الاختلاف کثیرا کما لا یخفی علی المطلع بها و منها ما ذکروه فی نفی حجیته فمنها ما ذکره العامة مثل قوله تعالی وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ . فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ فظهر منها أن المرجع و المعول إنما هو الکتاب و السنة و فیه أن کون الکتاب تبیانا لا ینافی تبیانیة غیره و أن المجمع علیه لا تنازع فیه و مثل قوله تعالی وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ و فیه منع واضح و أما ما ذکره بعض القاصرین من الخاصة فهو أمور الأول أنه یجوز الخطأ علی کل واحد من المجمعین فکذا المجموع و هو بعینه الشبهة التی أوردوها علی نفی التواتر و جوابه الفرق بین المجموع و بین کل واحد کما لا یخفی فإن للإجماع تأثیرا واضحا فی حصول الاعتماد بل هو فی الإجماع أظهر منه فی الخبر الثانی أن المعصوم علیه السلام لو کان معلوما بشخصه فلا حاجة إلی الإجماع و إلا فلا یمکن الاطلاع علی رأیه و قوله و جوابه أنه قد لا یمکن الوصول إلی خدمته و لکن یمکن العلم الإجمالی بقوله و رأیه و قد بینا إمکان العلم الإجمالی کما یحصل فی الضروریات و أنه یمکن العلم برأیه فی زمان حضوره بسبب أقوال تبعته کما یمکن صیرورة الحکم بدیهیا فی زمانه مع عدم الاستماع من لفظه و من ذلک یظهر عدم الفرق بین زمان الظهور و زمان الغیبة الثالث وقوع الخلاف فی حجیة الإجماع و فی أدلة حجیته کما مر و فیه مع أن علماء الشیعة المعتنین بأقوالهم لم یختلفوا فی حجیة و کذلک المحققون من العامة و نسبة بعض العامة القول بعدم الحجیة إلی الشیعة افتراء أو اشتباه لفهم مقصد الشیعة فإنهم یمنعون حجیة الإجماع من حیث إنه إجماع لا مطلقا إن وجود الخلاف لا ینفی الحجیة و کذلک اختلاف مدرک الحجیة کما یلاحظ فی حجیة خبر الواحد و غیره بل الخلاف موجود فی أصول الدین و أصول المذهب بل فی جمیع العقلیات إلا ما شذ و ندر الرابع وجود المخالف فی أکثر الإجماعات و فیه أنه إن أراد أن وجود المخالف یمنع عن تحقق الإجماع فهو إنما یصح علی طریقة

ص:367

العامة مع أن بعضهم أیضا لا یعتبر خلاف النادر و أما علی طریقتنا فلا یضر وجود المخالف إما علی المختار من الطرق الثلاثة فلما عرفت أن المناط هو حصول الجزم بموافقة المعصوم علیه السلام و لو باتفاق جماعة من الأصحاب و أما علی المشهور بین القدماء فلأنه لا یضر خروج معلوم النسب بل و لا المجهول النسب أیضا إذا علم أنه لیس بمعصوم بل یکفی فیه العلم الإجمالی أن غیر الخارجین الذین علم أنهم لیسوا بإمام کلهم متفقون علی کذا بحیث حصل العلم بأن الإمام فیهم مع أنه یحتمل تقدم المخالف علی تحقق الإجماع أو تأخره مع عدم اطلاعه علی الإجماع إذ لم نقل بأن کل إجماع تحقق لا بد أن یحصل العلم به لکل أحد سواء کان فی حال الحضور أو الغیبة بل الأحکام الثابتة من الشارع علی أقسام منها بدیهی و منها یقینی نظری للخواص و منها ظنی للخواص مجهول للعوام و النظری الیقینی ربما یکون یقینیا لبعض الخواص ظنیا لبعض آخر و مرجوحا عند بعض آخر إذ أسباب الحدس و التتبع مختلفة فیتفاوت الحال بالنسبة إلی الناظر و المتتبعین أ لا تری أن الشیعة مجمعون علی حرمة العمل بالقیاس مع أن ابن الجنید رحمه الله قال بجوازه و لا ریب أن الحرمة حینئذ إجماعی و کذا عدم وجوب قراءته دعاء الهلال مع أن ابن أبی عقیل قال بوجوبه و أن شهر رمضان یعتبر فیه الرؤیة لا العدد مع أن الصدوق رحمه الله خالف فیه و هکذا و لا یتفاوت الحال بین زمان الحضور و الغیبة فتحقق الإجماع فی کل واحد من الأزمنة بالنسبة إلی الأشخاص إما یقینی أو ظنی و الیقینیات مختلفة فی مراتب القطع و الظنیات فی مراتب الرجحان فلا یلزم اطراد الحکم و لا القول بأن الإجماع المتحقق فی نفس الأمر لا بد أن یحصل به العلم لکل أحد و لا بد أن لا یوجد له مخالف نعم لا نضایق من القول باحتمال السهو و الغفلة و الاشتباه فی الحدس و ذلک لا یوجب بطلان أصل الإجماع کما لا ینافی الغفلة و الاشتباه و الخطأ بطلان أصول الدین و العقلیات مع حصول الخطإ فیها من کثیر و إن أراد أن وجود المخالف یمنع عن الاحتجاج بالإجماعات المنقولة و یورث العلم بخطإ المدعین فإن أراد أنا نجزم مع وجود المخالف بخطإهم فی الدعوی فهو فی غایة الظهور من البطلان لما عرفت من إمکان حصول العلم مع وجود المخالف و إن أراد أن ذلک یورث ضعف الاعتماد علیه ففیه مع أنه ممنوع لما ذکرنا أن ذلک لا یوجب بطلان مطلق الإجماع و لا مطلق الإجماع المنقول أ لا تری أن خروج بعض أخبار الآحاد عن الحجیة لا یوجب عدم حجیة مطلق الأخبار و کذلک تخصیص العام و کثرة تخصیصه لا یوجب خروج العام عن أصالة العموم و کذلک المخالفات الواقعة فی سائر المسائل و سائر العلوم لا یوجب عدم الاعتماد بأصل العلم

فهو لیس بحجّة خلافا لبعض أهل الخلاف لأن الإجماع هو الاتفاق و لم یعلم لاحتمال التصویب علی مذهب المخالفین و احتمال التوقف و التمهّل للنظر أو لتجدید النظر لیکون ذا بصیرة فی الرد علی مذهبنا فی غیر المعصوم و لاحتمال خوف الفتنة بالإنکار أو غیر ذلک من الاحتمالات فلا یکشف السکوت عن الرضا نعم إذا تکرر ذلک فی وقائع متعددة کثیرة فی الأمور العامة البلوی بلا نکیر بحیث یحکم العادة بالرضا فهو حجة

غیر معلومة المأخذ کما استدلوا فی لزوم تقدیم الشاهد و التزکیة علی الیمین إذا کان المثبت للحق هو الشاهد مع الیمین و أنه لو قدم الیمین وقعت ملغاة بأن وظیفة المدعی هو البینة و الیمین متمم و یمکن أن یقال بأن هذا أیضا فی الحقیقة اتفاق آخر علی أمر شرعی و هو کون الیمین متلبسة بوصف المتمّمیة و لازمه التأخیر فاتفاقهم علی هذا التعلیل أیضا اتفاق علی أمر شرعی فإذا حصل من التتبع اجتماع السلف و الخلف علی أصل الحکم فلا یضر هذا التعلیل و لا یقدح فی إمکان دعوی الإجماع أن هذه العلة غیر واضحة المأخذ و لا دلیل علی حجیتها لإمکان دعوی الإجماع علی أصل العلة أیضا نعم علی ما اختاره من الطریقة لا یتم دعوی حصول العلم بالإجماع فی أمثال هذا الزمان بل یشکل ثبوته فی زمان الحضور أیضا إلا بأن یؤول کلامهم بما ذکرنا سابقا من أن یراد من حصول العلم بأقوال العلماء حتی الإمام علیه السلام العلم الإجمالی لا العلم بهم تفصیلا حتی ینتفی فائدة الإجماع و یکفی فی ذلک عدم معرفة آرائهم تفصیلا و إن فرض معرفتهم بأشخاصهم مفصلا لو شاهدهم و لقبهم و بالجملة إنکار إمکان العلم بالإجماع فی هذا الزمان مکابرة و إن کان انعقاده فی الأزمنة السابقة و کیف یمکن قبول إمکان حصول العلم بالبدیهی بسبب التسامع و التضافر للعوام و الخواص و لا یمکن دعوی العلم النظری للعلماء المتفحصین المدققین و بالجملة فیمکن حصول العلم الضروری بکون الشیء مجمعا علیه و العلم النظری و دونهما الظن المتاخم للعلم إذ کثیرا ما یحصل لنا الظن المتاخم للعلم بکون المسألة إجماعیة بسبب القرائن و التتبع العام و یختلف الحال فی الیقین و مراتبه و الظن و مراتبه بحسب المتتبعین ره لعل الإجماع الظنی أیضا یکون حجة کما سنشیر إلیه فیما بعد لو لم یکن هناک دلیل أقوی منه و إلی ما بینا یرجع کلام العلامة رحمه الله فی جواب ما نقله فی المعالم عن بعض علماء أهل الخلاف حیث قال إنا نجزم بالمسائل المجمع علیها جزما قطعیّا و نعلم اتفاق الأمة علیها علما وجدانیا حصل بالتسامع و تضافر الأخبار علیه و حاصله أنه لا ینحصر العلم بحصول الإجماع فی زمن الصحابة بل یحصل فی أمثال زماننا أیضا بالتسامع و التضافر أن المسألة إجماعیة من دون أن ینقل یدا بید أصل الإجماع من الزمان السابق إلی الزمان اللاحق و غفل صاحب المعالم رحمه الله عن مراده و اعترض علیه بأن ذلک لا ینافی ما ذکره بعض العامة حیث أراد حصول العلم الابتدائی و ما ذکره العلامة ادعاء حصول العلم بالنقل و إنما دعاه إلی هذا الاعتراض إفراد الضمیر المجرور فی کلمة علیه و قرینة المقام و مقابلة الجواب للسؤال شاهد علی أن مرجع الضمیر کل واحد من فتاوی العلماء المجمعین کما لا یخفی و مما ذکرنا ظهر ما فی قوله فکل إجماع یدعی فی کلام الأصحاب إلخ لأنهم عدول ثقات و ادعوا العلم بحصول الإجماع فلا یجوز تکذیبهم و یکون

ص:370

ص:371

ص:372

بمنزلة خبر صحیح أخبر به العدل عن إمامه علیه السلام بلا واسطة مع أن ما ذکره موافقا للشهید رحمه الله من إرادة الشهرة لا یلیق بمن هو دونهم بمراتب فکیف و هم أمناء الأمة و نواب الأئمة علیهم الصلاة و السّلام و متکفلو أیتامهم الورعون المتقون الحجج علی الخلق بعد أئمتهم علیهم السلام و هذا منهم تدلیس و خداع حیث یصطلحون فی کتبهم الأصولیة أن الإجماع هو الاجتماع الکاشف عن رأی إمامهم و یطلقونه فی کتبهم الفقهیة علی محض الشهرة حاشاهم عن ذلک نعم تطرق الغفلة و الاشتباه علیهم لا نمنعه و احتمال الخطإ لا یوجب الحکم ببطلانه فی نفس الأمر أو عدم جواز الاعتماد علی الظن الحاصل به لو لم یزاحمه ظن أقوی أو لم یظهر من الخارج قرائن تدل علی غفلته فی دعوی الإجماع و اشتباهه فی حدسه و کذلک لا وجه لسائر التوجیهات التی ذکره الشهید رحمه الله فی الذکری أیضا من أنهم أرادوا بالإجماع عدم ظهور المخالف عندهم حین دعوی الإجماع إلا أن یرجع إلی الإجماع علی مصطلح الشیخ رحمه الله و قد عرفت ضعفه و أنه خلاف مصطلح جمهورهم بل الشیخ أیضا یرید من الإجماع الذی یدعیه مطلق مصطلح المشهور کما سنشیر إلیه و أرادوا الإجماع علی روایته بمعنی تدوینه فی کتبهم منسوبا إلی الأئمة علیهم السلام أو بتأویل الخلاف علی وجه یمکن مجامعته لدعوی الإجماع و إن بعد کجعل الحکم من باب التخییر و کل ذلک بعید لا حاجة إلیه فنقول تلک الإجماعات إجماعات نقلها العلماء و من یقول بحجیة الإجماع المنقول بخبر الواحد یقول بحجیتها إلا أن یعارضها أقوی منها من الأدلة و ظهور الخلل فی بعضها لا یوجب خروج أصل الإجماع المنقول عن الحجیة أو کون جمیع تلک الإجماعات باطلة فی نفسها

إذ الغالب وجود دلیل دال علی ذلک القول عند التأمل و قال فی المعالم بعد ما نقل کلامه إلی قوله عدم الدلیل و هذا الکلام عندی ضعیف لأن العدالة إنما یؤمن معها تعمد الإفتاء بغیر ما یظن بالاجتهاد دلیلا و لیس الخطأ بمأمون علی الظنون أقول و سیجیء منه رحمه الله فی مباحث الأخبار استدلالا له بما یدل علی کفایة الظن مطلقا إذا انسد باب العلم و لا ریب أن ما ذکر من الظنون القویة فلو لم یعارضه ما هو أقوی منه فلا یبعد الاعتماد علیه سیما إذا کان القائل به فی غایة الکثرة إلا أن الفرض بعید کما ذکره فی الذکری

ص:375

ص:376

بأن قولهم کان عن دلیل شرعی و أما القول بأن کل مشهور بعد زمان الشیخ هو من هذا القبیل فلا ریب أنه اعتساف و إن أبقینا کلامه علی ظاهره من تجویز تقلید الجماعة للشیخ مع تصریحهم بحرمة التقلید علی المجتهد فهو جرأة عظیمة و لا ریب أن ذلک فی معنی تفسیقهم مع أنا نری مخالفتهم له کثیرا بل أکثر من مخالفة القدماء بعضهم لبعض و اعتراضهم علیه فی غایة الکثرة علی أنا نقول إن کتب الشیخ کثیرة و فتاویه فی کتبه متخالفة بل له فی کتاب واحد فتاوی متخالفة فهذه الشهرة حصلت فی أی موضع و تبعیة أی فتوی من فتاویه و تقلید أی کتاب من کتبه إذ قل ما یوجد قول بین الأصحاب إلا و للشیخ موافقة فیه فربما وافق الشهرة فتواه فی النهایة و خالفت فتواه فی المبسوط و ربما کان بالعکس و ربما کانت موافقة للخلاف و هکذا و بالجملة هذا الکلام من الغرابة بحیث لا یحتاج إلی البیان فإن کان اعتمادهم علی کتاب النهایة فسائر کتبه متأخرة عنه فهی أولی بالإذعان مع أن المشهور ربما کان موافقا للخلاف و المبسوط و إن کان بالعکس فربما کانت موافقة للنهایة و هکذا نعم یمکن ترجیح الشهرة بین المتأخرین أیضا وجه لکونهم أدق نظرا و أکثر تأملا فرب حامل فقه إلی من هو أفقه منه فعلی المجتهد التحری و التأمل و ملاحظة رجحان الظن بحسب المقامات و قد وجدنا المقامات مختلفة فی غایة الاختلاف و ترجّح عندنا شهرة القدماء تارة و شهرة المتأخرین أخری و تارة وجدنا مشهور الأصل له و أخری وجدناها مستقلة فی الحکم و محلا للاعتماد ثم إن هاهنا کلاما و هو أن المشهور عدم حجیة الشهرة فالقول بحجیة الشهرة مستلزم للقول بعدم حجیتها و ما یستلزم وجوده عدمه فهو باطل و یمکن دفعه بأن الذی یقوله القائل هو حجیة الشهرة فی مسائل الفروع و الذی بقوله القائل هو حجیة الشهرة فی مسائل الفروع و الذی یلزم عدم حجیة هو الشهرة و لا منافاة و وجه الفرق ابتناء المسألة الأصولیة علی دلیل عقلی یمکن القدح فیه و هو عدم الائتمان علی الخطإ فی الظنون و هو لا یقاوم ما دل علی حجیة الشهرة و هو ما دل علی حجیة الظن بعد انسداد باب العلم إلا ما أخرجه الدلیل کما سیجیء و العلة المنصوصة و غیرهما فما یحصل من الظن بصدق الجماعة فی الحکم الفرعی أقوی من الظن الحاصل من قول الجماعة بعدم جواز العمل بالمشهور

فی مقام الترجیحات و مراتب الظنون

عن البول بقوله علیه السلام اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه فالحکم من الأمة للبول واحد و هو النجاسة و هم متفقون علی عدم الفصل بین وجوب غسل الثوب عنه و البدن و تنزیه المأکول و المشروب و المساجد و المصاحف و غیر ذلک و کذلک سائر أحکام النجاسات فاتفقوا علی عدم الفصل بین أحکام المذکورات بالنسبة إلی ملاقاة البول مع کون الحکم واحدا أیضا فهذا فی الحقیقة إجماعان بسیطان و لیس لنا هنا إجماع مرکب و موارد هذه العورة فی الأحکام الشرعیة فوق حد الإحصاء الثانیة أن یحکم بعض الأمة فی المسألتین بحکم و بعض آخر بحکم آخر مثل أن بعضهم بقول بنجاسة الماء القلیل الذی فی الإناء بولوغ الکلب و کذلک بنجاسة القلیل الذی دخل فیه الدجاجة التی وطئت العذرة و کذلک غیرهما من أفراد الماء القلیل و أقسام النجاسة و الآخر یقول بعدم تنجسه بشیء منها فی شیء من أفرادها و هذا أیضا ممن اجتمع فیه الإجماع المرکب مع الاتفاق علی عدم الفصل فهناک إجماع بسیط و مرکب و ذلک أیضا فی الأحکام الشرعیة فی غایة الکثرة الثالثة أن لا یعلم حکم منهم فیهما بخصوصه و إن اتفقوا علی الحکم بعدم الفرق بینهما و ذلک فی الأحکام الاجتهادیة التی لم یتعین فیها حکم بحیث ینعقد علیه إجماع بسیط أو مرکب سواء کان فی أول الاطلاع علی المسألة و ابتداء البحث فی خصوص حکمها أو بعد الاطلاع و الفحص و قبل استقرار الأمر علی حکم أو حکمین مثل أنا إذا لم نعلم حکم تذکیة المسوخ فإذا ثبت جواز تذکیة الذئب من جملتها ما دل علی جواز تذکیة السباع فنحکم بجواز التذکیة فی الباقی إن ثبت الاتفاق علی عدم القول بالفصل و هکذا فی الحشرات بعد إثبات حکم المسوخ بما ذکرنا فقول بجواز التذکیة فی الفأرة لکونها منها و قد أثبتنا جوازها فیها و هکذا و أمثال ذلک أیضا کثیرة و إن لم ینصوا علی عدم الفصل و لم یعلم اتفاقهم علی ذلک و لکن لم یکن فیهم من فرق بینهما أیضا فإن علم اتحاد طریق الحکم فیهما فهو فی معنی اتفاقهم علی عدم الفرق مثاله من ورث العمة ورث الخالة و من منع إحداهما منع الأخری لاتحادهما فی الطریقة و هی قوله تعالی وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ و مثله زوج و أبوان و امرأة و أبوان فمن قال للام ثلث أصل الترکة کابن عباس قال به فی الموضعین و من قال لها ثلث الباقی بعد فرضهما قال فی الموضعین إلا ابن سیرین فقال فی الزوج بمثل قول ابن عباس دون الزوجة و عکس آخر و إن لم یعلم اتحاد الطریقة فقال العلامة رحمه الله الحق جواز الفرق لمن بعدهم عملا بالأصل السالم عن معارضة مخالفة حکم مجمع علیه أو مثله و لأن منع المخالفة یستلزم أن من قلد مجتهدا فی حکم أن یوافقه فی کل حکم ذهب إلیه و هو ظاهر البطلان و

ص:379

قال فی المعالم و الّذی یأتی علی مذهبنا عدم الجواز لأنّ الإمام صلوات الله علیه مع إحدی الطائفتین قطعا أقول و هذا لا یتم إلاّ مع العلم بعدم خروج قول الإمام صلوات الله علیه عن القولین و المفروض عدم ثبوت الإجماع و یمکن التّکلف فی إرجاع کلامه إلی صورة الإجماع و لکنّه بعید فلنرجع إلی ما کنّا فیه و نقول لا یجوز خرق الإجماع المرکّب یعنی ما علم أنّ قول الإمام علیه السّلام لیس بخارج عن أحد الأقوال فإنّ الخروج عن الکل و اختیار غیره یوجب ترک قول الإمام صلوات الله علیه یقینا فهذا هو الوجه فیما اخترناه من المنع مطلقا و أمّا العامة فأکثرهم قد وافقنا علی ذلک و ذهب الأقلون منهم إلی الجواز و فصّل ابن الحاجب و من تبعه بأن الثّالث إن کان یرفع شیئا متفقا علیه کمسألة ردّ البکر مجانا فلا یجوز و إلاّ فیجوز کمسألة فسخ النکاح ببعض العیوب لأنّه وافق فی کل مسألة مذهبا فلم یخالف إجماعا و یوضحه مثل قتل الذّمی و بیع الغائب المتقدّم فهما مسألتان خالف فی إحداهما بعضا و فی الأخری بعضا و إنما الممنوع مخالفة الکل فیما اتّفقوا علیه و استدلّ المانعون منهم مطلقا بأنّهم اتّفقوا علی عدم التفصیل فی مسألة العیوب و مسألتی الأمّ فالمفصّل خالف الإجماع و ردّ بمنع اتفاقهم علی عدم التفصیل فإنّ عدم القول بالفصل لیس قولا بعدم الفصل و إنما الممتنع مخالفة ما قالوا بنفیه لا ما لم یقولوا بثبوته و یوضحه مسألة قتل الذّمی و بیع الغائب و اعترض بأنّ من قال بالإیجاب الکلیّ فی مثل مسألة العیوب فیستلزم قوله بطلان السلب الجزئی الّذی هو نقیضه قطعا بل بطلان التفرقة و من قال بالسّلب الکلی یستلزم قوله بطلان الإیجاب الجزئی الذی هو نقیضه قطعا بل بطلان التفرقة و القول بالتفصیل مرکّب من الجزئیّین فالمرکّب منهما باطل علی القولین باعتبار أحد جزئیه قطعا و لا یخفی علیه فإنّ دلالة القول بالقضیّة الکلیة و إن سلمت من باب الالتزام البیّن بالمعنی الأعم کما فی دلالة الأمر بالشیء علی النهی عن التّرک کما مرّ لکن بطلان أحد جزئی المرکب إنّما یستلزم بطلان المرکب من حیث إنّه مرکّب لا من حیث سائر الأجزاء أیضا مع أنّه لا ترکیب هنا حقیقیّا بل الجزئیّتان کل منهما مسألة برأسها اتفق القائل القول بهما مطلقا لا بشرط اجتماع کل منهما مع الآخر و لا بشرط الترکیب فلا دلالة فی أحد من القولین إلاّ علی بطلان أحد من الجزئیتین فلم یثبت اجتماع الفریقین علی بطلان کل واحد منهما و أمّا ما قیل من أنّ اتحاد الحکم فی کل الأفراد لازم لقول کل الأمّة و إن لم یقولوا به صریحا و التفصیل ینافیه ففیه أنّ اللاّزم لقولهم إنّما هو نفس اتحاد الحکم فی کل الأفراد بلزوم تبعیّ لا القول باتحاد الحکم فی کل الأفراد و ما یفید فی تحقّق الإجماع هو الثانی لا الأوّل سلّمنا لزوم الثّانی أیضا لکن لا یلزم من القول باتّحاد الکلی فی الحکم القول ببطلان القول بالحکم الموافق فی البعض إذ لیس فی القول

ص:380

ص:381

ص:382

باتّحاد الکل فی الحکم لزوم انضمام کل منهما بالآخر لأنّ الحکم إنما یتعلّق بکل واحد من الأفراد لا بالأفراد بشرط ترکیبها و اجتماعها سلّمنا جمیع ذلک لکنّ المسلم من العقاب علی مخالفة الإجماع هو ما علم اتفاقهم علی شیء بدلالاتهم المقصودة لا التبعیّات و أدلّتهم التی أقیمت علی ذلک إنما تنصرف إلی ذلک و استدلّ المانعون أیضا بأنّ فیه تخطئة کل فریق فی مسألة و فیه تخطئة کل الأمة و الأدلة السّمعیّة تنفیها و ردّ بأنّ المنفی تخطئة کل الأمّة فیما اتفقوا علیه و أمّا فیما لم یتّفقوا علیه بأن یخطأ کل بعض فی مسألة غیر ما خطئ فیه الآخر فلا ینفی أقول و قد مرّ منّا ما یخدش فی هذا الکلام و ما یصلحه فی خصوص الاستدلال بقوله صلی اللّه علیه و آله و سلم لا تجتمع أمّتی علی الخطإ یجعل اللاّم للجنس أو للعهد و لکنّ الأظهر علی مذهبهم فی هذا المقام هو قول المانع کما بینا احتج المجوزون بأن اختلافهم دلیل علی أن المسألة اجتهادیة یعمل فیها بما اقتضاه الاجتهاد و أدّی إلیه فیجوز إحداث الثالث و أجیب بأنّ الاختلاف إنما یدل علی جواز الاجتهاد إذا لم یکن هناک إجماع مانع فإذا اختلفوا علی قولین و لم یستقر خلافهم کانت المسألة اجتهادیة و هنا استقر خلافهم علی قولین فلا یجوز الثّالث و احتجوا أیضا بمسألة الأمّة و مخالفة ابن سیرین و تابعیّ آخر و عدم إنکارهم علیهما و أجیب بأنّه کان قسما من الجائز ممّا لم یکن فیه مخالفة الإجماع کالفسخ بالعیوب و یشکل هذا الجواب بأنّ الظاهر أنه ممّا اتّحد فیه طریق المسألتین إلاّ أن یمنع عن ذلک و أمّا عندنا فلا إشکال لعدم الثّبوت ثم إنّ الکلام فی تحقق الإجماع المرکّب و حجیّته و أقسامه من القطعیّ و الظنّی و غیر ذلک نظیر ما مرّ فی الإجماع البسیط فلا حاجة إلی الإعادة

ینافی تجویزه العمل به للجاهل کما أنه لا یجوز للمجتهد منع مقلّد مجتهد آخر من تقلیده و إن علم خطأه فی المسألة بل له أن یجوّز تقلیده إذا کان أهلا للاجتهاد و یرخصه فیه فإنّ الترخیص فی التقلید غیر إمضاء نفس الحکم و إظهار الرّضا به بالخصوص ثم إن فرض اتفاق الفریقین بعد الاختلاف علی أحد القولین فقال الشیخ بجواز ذلک علی القول بالرّجوع بمقتضی العقل و إسقاط القولین لانعقاد الإجماع حینئذ علی ما أجمعوا علیه و أمّا علی مختاره من التخییر فمنعه لأنه یوجب بطلان القول الآخر و المفروض کان التخییر بینهما و هو ینافی البطلان و هو ضعیف لأنّ التخییر إنما کان فی العمل لجهالة قول الإمام صلوات الله علیه بخصوصه و بعد انعقاد الإجماع یتعیّن قول الإمام صلوات الله علیه و یظهر بطلان القول الآخر و لا منافاة بین عدم ظهور البطلان و جواز العمل به فی وقت و ظهور البطلان و عدم جواز العمل به فی وقت آخر و لا یجوز تعاکس الفریقین عند أصحابنا للزوم رجوع المعصوم علیه السّلام عن قوله اللّهمّ إلاّ إذا کان القولان منه و کان أحدهما من باب التقیّة و هو خلاف الأصل لا یصار إلیه إلاّ مع الثّبوت و ربّما یستدلّ علی عدم جواز التّعاکس بقوله صلّی الله علیه و آله لا یجتمع أمّتی علی الخطإ بناء علی کون اللاّم للجنس للزوم الاجتماع علی جنس الخطإ حینئذ فإنّ من عدل عن الخطإ فیلزمه الخطأ أوّلا و یلزم الفرقة الأخری بعد و لها عن الصّواب إلی ذلک الخطإ فصدر عن کل منهما جنس الخطإ و إن کان فی وقتین و ربّما یستدلّ بذلک علی هذا علی لزوم عدم خلوّ الزمان عن المعصوم علیه السّلام لأنّ إتیان کل واحد من الأمّة خطأ و إن کان خطأ کل منهم غیر خطإ الآخر یوجب اجتماعهم علی جنس الخطإ فلا بدّ من معصوم حتی یصدق عدم الاجتماع علی الخطإ و یؤیّده قوله علیه السّلام لا یزال طائفة من أمتی علی الحقّ بناء علی کون اسم کلمة لا یزال کلمة طائفة لا ضمیر الشأن

ص:385

ص:386

العلم و انحصار الطّریق فی الظّن فدلالته علیه واضحة لأنّ مقتضاه حجیّة الظن من حیث إنه ظنّ لا ظنّ خاص و استدلوا أیضا علی حجیّة بالأولویة بالنسبة إلی خبر الواحد فإنّ الظنیّ المنقول بخبر الواحد إذا کان حجّة فالقطعیّ المنقول به أولی و سیجیء الکلام فی توضیح هذا الاستدلال و بقوله صلی اللّه علیه و آله نحن نحکم بالظاهر و أجیب عن الأوّل بأنّ الاطلاع علی الإجماع أمر بعید فالظنّ بوقوعه أضعف من الظنّ بوقوع الخبر و ربّما یمنع من جهة ذلک التّساوی أیضا و عن الأول و الثّانی بأنهما لا یفیدان إلا الظّن و هو غیر معتبر فی الأصول قول و احتمال الخطإ فی مدّعی الإجماع معارض بکثرة الحوادث اللاّحقة بالأخبار من حیث المتن و السّند و الدّلالة و التعارض و الاختلاف و الاضطراب و السّهو و الغفلة و النّقل بالمعنی مع الاشتباه فی فهم المقصود و الإجماع المنقول خال عن أکثر ما ذکر فیبقی مزیّة العلم مرجّحا و دعوی لزوم القطع فی الأصول خالیة عن شاهد و دلیل و قد مرّ الإشارة إلیه و سیجیء و الحق أن المقامات تختلف فی الترجیح فربّ خبر یقدّم علی إجماع منقول بل و إجماعین منقولین و ربّ إجماع منقول یقدّم علی خبر صحیح بل و أخبار صحیحة فلا بدّ من ملاحظة الخصوصیّات و المرجّحات الخارجیة و احتجّ المنکر للحجیّة بأن مقتضی الآیات و الأخبار حرمة العمل بالظّن فی الفتوی و العمل خرج خبر الواحد بالإجماع و الآیتین و بقی الإجماع المنقول تحت الأصل یعنی أنّا لا نعلم أنّ الإجماع انعقد علی حجیّة هذا الخبر الذی هو المدلول الالتزامی لنقل الإجماع أو لا نعلم الإجماع علیه لأنه لیس بحدیث أقول أمّا الآیتان فقد ذکرنا أنّهما تشملانه أیضا و أمّا الإجماع علی ما ادّعاه الشیخ و غیره کما سیجیء فهو لا یدلّ علی حجیّة الخبر مطلقا أیضا بل غایة ما ثبت هو أخبار الآحاد مع وصف تداولها بین أصحاب الأئمة علیهم السّلام و لا ریب أنّ حال زمانهم و زماننا متفاوت غایة التّفاوت بسبب قلّة الوسائط و إمکان حصول القرائن علی صدوره من الإمام علیه السّلام و قلّة الاختلال من جهة النقل و التقطیع و سائر التصرفات و کذلک بسبب تغایر الاصطلاحات و تفاوت القرائن فی فهم اللفظ و بسبب علاج التّعارض المتفاوت حاله بالنّسبة إلی الزّمانین فالاعتماد علی الإجماع المدّعی الذی لم یعلم دعواه و لا وقوعه إلاّ علی العمل بأخبار الآحاد فی زمان الأئمة علیهم السّلام لا یثبت الإجماع علی جواز العمل به فی زماننا أیضا فما تقول فی غالب الأخبار الآحاد فی زماننا نقوله فی الإجماع المنقول فإن أردت إثبات جواز العمل علی الظّنون التی یحتاج إلیها فی العمل بأخبار الآحاد فی زماننا من جهة المتن و السّند و الدّلالة و غیرها من الوجوه کلها بالدلیل من إجماع أو غیره فلا ریب أنّه تمحّل فاسد بل العمل بظواهر الآیات أیضا کذلک إذ لا ریب أن القدر الثابت من کون الآیة

ص:387

حجة هو متفاهم المشافهین و تحصیل متفاهمهم یحتاج إلی استعمال ظنون شتّی لا یمکن دعوی الإجماع علی حجیّة کل واحد واحد منها و بالجملة من تتبّع الفقه و بلغ إلی حقیقته یعلم أنّ دعوی أنه لا یجوز العمل فیه إلاّ بظن ثبت حجیّته من إجماع أو دلیل آخر قاطع مجازفة فإذا لم یبق فرق بین الظّنون فلا ریب أنّ الإجماع المنقول ممّا یفید الظّن بل ربّما یفید لنا ظنّا أقوی من ظاهر الخبر بل الآیة أیضا فلآیات و الأخبار الدّالة علی عدم جواز العمل بالظّن مخصوصة بصورة إمکان تحصیل العلم أو بأصول الدّین فقط کما هو مورد أکثر الآیات نعم مثل القیاس الّذی أجمع الشّیعة علی بطلانه و صار حرمته من باب ضروریات المذهب فهو إنّما خرج بالدّلیل فاقتضی الدّلیل جواز العمل بالظّن إلاّ ما أخرجه الدلیل و لذلک ذهبنا سابقا إلی تقویة حجیّة الشّهرة و الإجماعات الظنیّة و من ذلک قاعدة الغلبة و إلحاق الظّن بالأعم الأغلب و إن کان ذلک ممّا یستفاد بالأخبار أیضا کما أشرنا فی أوائل الکتاب ثم إنّ الإشکال فی الإجماعات المنقولة بسبب وجود المخالف و تعارضها حتی من یدّعیها کما مر الإشارة إلیه قد ظهر لک الجواب عنه و نقول هنا أیضا إنّ وجود المخالف غیر مضرّ فی تحقق الإجماع کما عرفت و وقوع الخطإ من المدّعی أیضا فی استنباطه أیضا لا ننکره و کم من هذا القبیل فی أخبار الآحاد مع أنّا نقول بحجیّتها فکذلک التّعارض و الاختلاف فکما یمکن حصول الاختلاف فی الأخبار من جهة الغفلة و النسیان و سوء الفهم و النقل بالمعنی و غیر ذلک و هو لا یقدح فی حجیّة ماهیة خبر الواحد فکذلک ما نحن فیه فإنّ مبنی الاطلاع علی الإجماع غالبا علی الحدس و هو مما یجری فیه الخطأ و الخطأ فی القطعیّات فی غایة الکثرة أ لا تری أنّ بعض أرباب المعقول یدّعی أنّ الجسم بعد الانفصال و هو بالبداهة و الآخر یدّعی أنه غیره بالبداهة فتعارض الإجماعات و مخالفتها مبتن علی ذلک أ لا تری أن السّید رحمه الله ادّعی الإجماع علی عدم حجیّة خبر الواحد و ادّعی الشیخ رحمه الله الإجماع علی خلافه و وجهه أنّ السیّد رحمه الله کان ناظرا إلی طریقة المتکلمین و الناظرین إلی أصول العقائد و انضمّ إلی ذلک فی نظره قرائن أخری و غفل عن طریقة أهل الحدیث و حکم بکون عدم جواز العمل به مطلقا إجماعیّا و الشیخ رحمه الله إلی طریقة الفقهاء و أهل الحدیث و غفل عن طریقة المتکلمین و حکم بکون جواز العمل به إجماعیّا و کما أن سبب حصول الاختلاف من جانب الشّارع ممکن فی الأخبار کما صرّحوا علیهم السّلام به فکذلک فیما نحن فیه فربّما انعقد إجماع علی مستند صدر قطعا من الإمام علیه الصّلاة و السّلام و انعقد إجماع آخر علی مستند آخر بعینه صدر عنه علیه السّلام قطعا و هذا لیس بمستبعد و لا مستنکر و وجه صدور المتخالفة من الأحکام عنهم علیهم السلام ظاهر من جهة التّقیة و غیرها فلا مانع من رجوع المدّعی

ص:388

عن دعواه أیضا من جهة هذه الأمور نعم هاهنا کلام آخر و هو أنّا بیّنا أنّ الطریقة التی اختارها الشّیخ ره و غیره من الأصحاب الذین یعتمدون فی إثبات موافقة قول الإمام علیه السلام للمجمعین بأنه لو کان اجتماعهم علی الباطل لوجب علی الإمام علیه السّلام ردعهم عن الضّلالة بنفسه أو بغیره ضعیفة و لا یمکن الاعتماد علیها فکیف یجوز الاعتماد علی إجماعاتهم المنقولة مع أنکم لا تفرقون بینها فإذا کان الإجماع المنقول من مثلهم أو محتملا لکون مدّعیه قائلا بکونه إجماعا من هذه الجهة فکیف یمکن الاعتماد علیه و هو نظیر الإشکال الّذی ذکره المنکرون لعلم الرّجال النّافون للاحتیاج إلیه بأنه کیف یعرف عدالة الرّاوی مع وجود الاختلاف فی معنی العدالة و عدم المعرفة بحال المذکّی و اعتقاده فی العدالة و سنجیب عنه فی محلّه إن شاء الله تعالی و أقول فی دفع الإشکال هنا أنّ هذا الإشکال لا یرد علی ما ادّعاه غیر الشیخ ممّن لم یقل بهذه المقالة و هم الأکثرون بل لم نقف علی مصرّح بهذه الطریقة من بعد الشّیخ و قد ردّ هذه الطریقة و زیّفها سیّدنا المرتضی رحمه الله و أما الشیخ رحمه الله و من یوافقه فی هذه المقالة فهم لا یقولون بانحصار العلم بثبوت الإجماع فی هذه الطریقة المدخولة بل یصرّحون بأنّ الاتفاق کاشف عن قول الإمام علیه السّلام و بأن العلم یحصل من جهة الاتفاق کغیرهم من الأصحاب و الإجماع الواقعی عنده أیضا هو ما ذکره القوم فلاحظ کتاب العدّة مصرّحا فیها بذلک فی مواضع نعم ذکر ذلک أیضا فی طریق معرفة قول الإمام علیه السّلام حیث لم یوجد للإمامیة مخالف فی الحکم و لم یعلم اتفاقهم و لم یعرف بموافقة إمامهم لهم أیضا فقال من عدم ظهور المخالفة یعلم أنّه علیه السلام راض بما اتفقوا علیه و إلاّ لوجب علیه الظهور بنفسه أو بغیره و ردعهم من ذلک و کذلک لو کان بینهم قولان لم یظهر لهم مخالف و لم یعلم موافقته علیه السلام لهم فقال إنّ هذا یدلّ علی أنّ الإمام علیه السّلام خبّرهم بین القولین و إلاّ لظهر و أقامهم علی الحق فمتی ذکر الشیخ أنّ الأصحاب أجمعوا علی کذا و هو أغلب ما یذکرونه فی هذا المقام فهو دال علی الإجماع المصطلح عند جمهورهم و لا غبار علیه فإنّ اتفاق الکل و اجتماعهم کاشف عن رأی رئیسهم بلا إشکال مع أنّ الشیخ إذا اختلف اصطلاحه فی الإجماع فالظاهر من حاله أنه إذا أراد حکایة الإجماع علی غیر الطریقة المستمرّة بین العلماء أن یبین ذلک فإن نقلهم الإجماع فی کتبهم لأجل أن یعتمد علیه من بعدهم فإخفاء ذلک مع تعدّد اصطلاحه تدلیس منه فالظّاهر منه حیث یطلق الإجماع إرادة المعنی المعهود کما ذکروا نظیر ذلک فی الجواب عن الشّبهة فی التعدیل فإنّ ظاهر حال المذکی أنه یذکر فی کتابه لیکون معتمدا لکلّ من سیجیء بعده فإنّه إذا قال فلان عدل لا بدّ أن یرید منه العدالة الّتی تکون کافیة عند الکل مع أنّ الغالب الشّائع فی الإجماعات هو ما کان علی طبق مصطلح المشهور فالمطلق فی کلامهم ینصرف إلی الأفراد الغالبة مع أنّ حصول مقام لم یعرف فی

ص:389

الإمامیّة مخالف فی الحکم و لم یبق احتمال ظاهر لوجود المخالف قلّما ینفکّ عن حصول العلم بموافقة الإمام علیه السّلام من جهة اتّفاقهم و لا یحتاج إلی إثبات الموافقة من جهة الدلیل الذی ذکره الشیخ رحمه الله و مع هذا کله فلا یخفی بأنّ ما ذکره الشیخ أیضا لو لم یصر إجماعا فلا ریب أنه یفید ظنّا قویّا قد یمکن الاعتماد علیه فلیجعل الإجماعات المنقولة علی قسمین و ذلک لا یوجب نفی حجیّة الإجماع المنقول رأسا و هاهنا إشکال آخر أیضا و هو بأنّ بعضهم یعتمد علی الإجماع الظنیّ بمعنی أنّه یدعی الإجماع بمظنّة حصوله و آخرون لا یعتمدون إلاّ علی القطعیّ فکیف یجوز الاعتماد علی مطلق الإجماعات المنقولة مع عدم العلم بأنها من قبیل الأوّل أو الثّانی و فیه أیضا أنّا لو سلّمنا أنهم یعتبرون ذلک فلا یخفی أنّهم یتکلّمون علی ما هو مصطلحهم و مصطلحهم فی کتبهم الأصولیة و الفقهیة هو القسم الثّانی فیحمل إطلاقها علیه و کل ما کان من قبیل الأوّل فیصرّحون بما یدلّ علی ظنیّته مثل أنّهم یقولون الظاهر أنه إجماعی أو لعلّه إجماعیّ و أمثال ذلک و أمّا قولهم أجمع العلماء علی کذا و اتّفقوا أو أنّه کذلک عند علمائنا و نحو ذلک فلا ریب أنّها صریحة فی دعوی العلم و التکلّم بمثل هذه الألفاظ و إرادة الظنّ بالإجماع تدلیس ینافی عدالتهم حاشاهم عن ذلک مع أنه لا یبعد القول بحجیّة الإجماع المظنون کالإجماع المنقول نظیر الشّهرة بالنسبة إلی الإجماع علی ما وجهه الشّهید رحمه الله کما مرّ و لکن لا بدّ من البیان لتفاوت المذاهب فی الاحتجاج و تفاوت المذکورات فی القوة و الضّعف ثم إنّ الإجماع المنقول مثل الخبر المنقول یجری فیه أقسامه و أحکامه من الردّ و القبول و التّعادل و التّرجیح فینقسم بالمنقول بخبر الواحد و المتواتر و الصّحیح و الضّعیف و المسند و المرسل و غیرها و کذلک اعتبار المرجّحات الخارجة من علوّ الإسناد و کثرة الواسطة و الأفقهیة و الأعدلیّة و غیر ذلک من المرجّحات و الصحة و الضّعف یحصل بسبب عدالة النّاقل و عدمها و الإسناد و الإرسال یحصل باتّصال السّند إلی النّاقل و عدمه و حذف بعض السّلسلة و عدمه مثل أنّ الشیخ رحمه الله سمع عن شیخه المفید رحمه الله بأنّ المسألة إجماعیة فقال هو أجمع الأصحاب من دون روایة عن شیخه فهذا موقوف أو روی ابن إدریس ره عن المفید رحمه الله بواسطة الشیخ رحمه الله بحذف الواسطة و أمّا کونه بخبر الواحد أو متواتر فقد أورد المحقّق البهائی رحمه الله سؤالا فیه علی القوم بأنّهم مطبقون علی اشتراط الحس فی التواتر و أنه لا یثبت بالتواتر إلاّ ما کان محسوسا و الإجماع هو تطابق آراء رؤساء الدّین علی حکم و الّذی ینقل بالتّواتر هو قولهم و قولهم بشیء لا یستلزم ادعاءهم به فی نفس الأمر و إن قال کل منهم إنّا مذعن بذلک لاحتمال التقیة أو الکذب من بعضهم نعم یفید الظّن بذلک لأصالة عدمهما و سیما الثّانی لمصادمته للعدالة فظهر

ص:390

فظهر بذلک أن تقسیم الأصولیّین الإجماع إلی قطعی ثابت بالتواتر و ظنی ثابت بغیره بعید عن السّداد و کذا قول بعض المتکلمین بأنّ القطع بحدوث العالم حاصل من الإجماع المتواتر علی حدوثه أقول و فرض تواتر الإجماع و إن کان قلّما ینفک عن الضّروری و فرضه بدونه نادر سیّما مع کثرة الوسائط و لکن یمکن أن یقال فی جواب الإشکال أمّا أوّلا فیمنع انحصار التوّاتر فی المحسوسات بل یمکن به إثبات غیره أیضا فیمکن حصول العلم بمسألة علمیّة باجتماع کثیر من العقلاء الأذکیاء سیما مع عدم قیام دلیل علی بطلان قولهم کما استدلّ بعضهم علی إثبات الصانع و وحدته باتّفاق الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السّلام و العلماء قاطبة علی ذلک فإن العقل یستحیل اجتماع أمثال ذلک علی الخطإ فکذلک فیما نحن فیه إذا نقل جماعة کثیرة یؤمن تواطؤهم علی الخطإ أقوال المجمعین مع دعواهم بمعرفتهم من حالهم إذعانهم بما قالوا و أنّهم صادقون فی ذلک فیمکن حصول العلم بصدقهم فی نقل القول و إصابتهم فی إدراک مطابقة قولهم لرأیهم سیّما مع ملاحظة تطابقهم فی ذلک و اعتراف کل منهم بأنّی مذعن بما قلت فثبت ممّا ذکرنا أنه یمکن حصول القطع بالإجماع بنقل هذه الجماعة الکثیرة و الحاصل أنّ ذلک نظیر ما یعلم به اتّفاق کل العلماء إجمالا فی أصل انعقاد الإجماع فإنه کما یمکن حصول العلم باتّفاق الکل بسبب العلم برأی أکثرهم و عامّتهم و إن کان ذلک بسبب انضمام القرائن فیمکن حصول العلم بتحقق الإجماع بدعوی جماعة کثیرة تحقق الإجماع و إن کان بسبب انضمام بعض القرائن فمراد القوم بالإجماع الثّابت بالتّواتر هو ذلک مع أنه یکفی ثبوت أقوالهم بالتواتر فنفهم نحن تحقق الإجماع بسبب اجتماع أقوالهم فالتواتر إنما هو فی ملزوم الإجماع لا فی نفسه کما سنذکره فی المتواتر بالمعنی و قال بعض الأفاضل فی مقام الجواب إنه یمکن تحقق التواتر علی طریقة العامّة الذین یقولون بحجیّة الإجماع من حیث لأنه إجماع و اتفاق بأن یقال بأنّ الرؤساء إذا اتفقوا علی قول مثل بأنّ الماء الکثیر لا ینجس بالملاقاة لا بدّ من أن یکون کذلک فی الواقع و لیس علینا أن نبحث عن مطابقة لأدائهم لأن قوله صلی اللّه علیه و آله لا تجتمع أمتی علی الخطإ کما یدل علی عدم اجتماعهم علی الرأی الخطإ یدل علی عدم اجتماعهم علی القول الخطإ أیضا فلو اجتمعت علی هذا القول الکاذب لزم کذبه صلی اللّه علیه و آله و هو محال فهذا القول المتفق علیه إن ثبت بالتّواتر فقطعی و إلاّ فظنّی لظنیة طریقه لا لظنیة نفسه فهو کالمتن القطعی الثابت بالسّند الظنی قال الحاجبی فی مقام الاستدلال دلالة الإجماع قطعیّة و دلالة الخبر ظنیّة و إذا وجب العمل مع نقل الخبر الظنّی فوجوبه مع نقل القطعی أولی و لیس غرضه أنّ الإجماع المنقول بخبر الواحد یفید القطع حتی یمنع هذا و هذا مثل أن یقول أحد بأنّ العمل بالظاهر المحکی عن المعصوم صلوات الله علیه

ص:391

مثلا إذا کان واجبا فالنص المحکی أولی انتهی أقول و لا یخفی ما فیه فإنه لا معنی محصّل للإجماع علی القول الخطإ و الاتفاق علی القول الصّواب إذا أرید منه محض اللّفظ إلا اتفاقهم فی کیفیة قراءة اللّفظ و إعرابه و إلاّ فالظاهر من الاجتماع علی القول هو الاجتماع علی مؤدّاه و مفهومه و مع ذلک فأیّ فائدة له فی المسائل الفقهیة إلاّ أن یقال فائدته هو صیرورة المتن قطعیّا و إن کان الدّلالة ظنیّة کالخبر المتواتر قوله إن ثبت بالتّواتر قطعیّ یعنی بأنّ هذا اللّفظ حینئذ موافق للواقع و نفس الأمر علی ما حقق المقام لا أنه قطعیّ الدّلالة علی مراد المجمعین و حینئذ فلا معنی لقوله و إلاّ فظنّی لظنیة طریقه لا الظنیّة نفسه فإن مراده بذلک بقرینة المقابلة لا بدّ أن یکون أنه بدون التّواتر لا یعلم کون اللفظ موافقا للواقع و نفس الأمر لکن ذلک بسبب ظنیّة طریقه لا بسبب ظنیّة نفسه لأن نفسه قطعی موافق لنفس الأمر و هو کما تری و إن أراد من نفی ظنیّة نفسه کونه قطعی الدّلالة ففیه أنّ المفروض قطع النظر عن الدّلالة و عن مراد القائل و المفروض عدم القطع بمرادهم أیضا فهل هذا إلاّ تناقض فإن قلت لعل مراده نظیر أن ینقل أحد آیة و یذکر أنّه من القرآن لمن یعلم قطعا بأنّ القرآن قطعی و موافق لنفس الأمر و محدود معیّن و لکن لا یعلم بأنّ هذه الآیة هل هی من القرآن أم لا فهذا نقل قطعی بالظنی قلت لیس ما نحن فیه من هذا القبیل بل من قبیل ما روی فی الشّواذ زیادة بعض الکلمات أو الآیات فالکلام فی ذلک أنا نعلم بأنّ هذه الآیة قرآن أم لا لأنّها من القرآن أم لا لأنّ الإجماعیّات لیست متعیّنة فی الخارج بشخصها لا یتجاوزها حتی یشکّ فی أنّ ذلک هل هو منها أم لا فتأمل حتی تفهم الفرق و لا یختلط علیک الأمر قوله فهو کالمتن القطعی الثّابت لم أفهم معنی هذا التّشبیه فإن أراد من المتن القطعی الوقوع فلا معنی له مع کون السّند ظنیّا و إن أراد قطعی الدلالة فالمفروض عدمه قوله قال الحاجبی إلخ لا یخفی بأنّ الخبر الذی یسمعه الرّاوی عن المعصوم علیه السّلام بلا واسطة لیس بخبر واحد و لا ظنّی بل هو قطعی الصّدور نعم هذا الخبر لمن یرویه عنه صلی اللّه علیه و آله إذا لم یحتفّ بقرینة توجب القطع ظنّی و دلالته أیضا ظنیّة و مراد ابن الحاجب و غیره فی هذا المقام جواز نقل هذا الخبر عن الرّاوی بطریق الآحاد فإذا جاز نقل ما هو ظنّی أنه من الشّارع دلالة و سندا فنقل ما هو قطعی أولی بالجواز و مراده من نقل القطعی هو نقل مدعی الإجماع فإنّ من یدعی الإجماع فهو یحکی لغیره ما هو یقینی له أنّه من الشّارع بخلاف من یروی عن الراوی عن الشّارع فإنه یحکی ما هو ظنّی له أنه من الشّارع فإن اقتصرت علی ظنیّة الدّلالة فیجوز ذلک المقایسة بالنسبة إلی أوّل صدور الخبر أیضا قوله و لیس غرضه إلخ لا یتوهم هذا المعنی أحد من کلامه قوله فالنّص المحکی أولی قد عرفت

ص:392

بأنّ هذا التشبیه لا یصحّ علی ما بنی علیه المقام و إن کان موافقا لغرض الحاجبی کیف و لیس موافقا لغرضه کما عرفت

الاستدلال به و لزوم التمسّک به قریب من التّواتر أو متواتر منها ما ذکره أمیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام فی خطبته المذکورة فی نهج البلاغة قال فیها و الصّلاة علی نبیّه الذی أرسله بالفرقان لیکون للعالمین نذیرا و أنزل علیه القرآن لیکون إلی الحقّ هادیا و برحمته بشیرا فالقرآن أمر زاجر و صامت ناطق حجة الله علی خلقه أخذ علیهم میثاقه إلی آخر ما ذکره علیه السلام من هذا النمط و منها خبر الثقلین الّذی ادّعوا تواتره بالخصوص فإنّ الأمر بالتمسک بالکتاب سیما مع عطف أهل البیت علیهم السلام علیه صریح فی کون کل منهما مستقلاّ بالإفادة و عدم افتراقهما کما فی بعض روایاته لا یدل علی توقّف فهم جمیع القرآن ببیان أهل البیت علیهم السّلام فإن ذلک لأجل إفهام المتشابهات و ما لا یعلم تأویله إلاّ الله و الرّاسخون فی العلم فإنا مذعنون بما قاله تعالی هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ الآیة فإنّ المراد بالمتشابه هو مشتبه الدّلالة و المحکم فی مقابله و ما قیل إن المراد من المتشابه مشتبه فیحتمل أن یکون الظاهر منه لجهالة معناه بالنّسبة إلی الواقع و کذلک المراد بالمحکم لما یستفاد من بعض الأخبار بأنّ المحکم هو ما یرادف النّص أو المراد به النّاسخ نفیه ما لا یخفی إذ من المعانی الغنی عن البیان بأنّ مجری عادة اللّه تعالی فی بیان الأحکام علی النّطق و الکلام و بأنّ الکلام کلّه لا یفید الیقین بل أکثره مبتن علی الظّن من العمل بأصل الحقیقة فی الحقائق و بالقرائن فی المجازات مع احتمال إرادة المجاز و اختفاء القرینة علی السّامع و احتمال اشتباه القرینة بقرینة أخری و لم یعهد من نبیّ و لا وصیّ و لا متکلّم الشیء من حکیم و عاقل أو سفیه و جاهل التّوقف فی حال التکلّم مع مخاطبه فی أنّه هل حصل له الیقین بمرامه أم اکتفی بالظنّ بل لو توقّف و کرّر علیه القول و استفسر و بیّن له ثانیا أیضا فلا ینفکّ ذلک أیضا غالبا عن لفظ آخر محتمل لتلک الوجوه و هکذا و سیجیء زیادة توضیح لذلک فالمراد من المتشابه هو ما لم یتضح دلالته بأن یصیر السّامع متردّدا لأجل تعدّد الحقائق أو لأجل خفاء القرینة المعیّنة للمجاز لتعدّد المجازات و هکذا و الحاصل ما لم یکن له ظاهر أرید منه سواء لم یکن له ظاهر أو کان و لم یرد و اشتبه دلالته فی غیره فما وضح دلالته أمّا للقطع بالمراد أو للظهور المعهود الّذی یکتفی العقلاء و أرباب اللّسان به فهو المحکم و مقابله المتشابه فخذ هذا و دع عنک ما استشکله بعضهم فی هذا المجال لإطلاق المحکم فی کلام بعض العلماء علی ما یرادف النص أو یدّعی استفادة ذلک من بعض الأخبار أیضا و بأنّ فی بعض الأخبار ما یدلّ علی أن المحکم هو الثّابت لا المنسوخ و بأنّ المنسوخ من المتشابهات فإنّ الظاهر أن المراد من کون المنسوخ من المتشابهات أنه مثلها فی عدم جواز العمل و من أنّ النّاسخ محکم أنه یجب العمل به فهذه الآیة محکمة

ص:394

ص:395

ص:396

لا تشابه فیها و لا یحتاج فی بیان المتشابه إلی کلام الأئمة علیهم السّلام و ممّا ذکرنا یندفع ما یورد علی الاستدلال بروایة الثّقلین أیضا من أنّ الأمر بالتمسّک بکتاب الله لا یدل علی أنّه یمکنه الفهم بنفسه بل الّذی لا بدّ منه هو الاستعداد للفهم بعد الإفهام فإنّ لفظ ما إن تمسّکتم به لن تضلّوا لفظ النبیّ صلی الله علیه و آله لا لفظ الکتاب حتی یکون معرکة للنّزاع و لا ریب أنّ المتبادر منه التمسّک بلا واسطة و الاحتیاج إلی التّرجمة للعجمی مثلا لیس من باب الاحتیاج إلی بیان الإمام علیه السّلام فإنه یشمل العربی القح أیضا فنحن لا نلتزم وجوب أن یمکنه الفهم بنفسه بل یجوز احتیاجه إلی المترجم و لو کان عجمیّا مثلا لا البیان و لو کان عربیّا أیضا و هذا لا ینافی دلالة الحدیث علی عدم الاحتیاج إلی بیان الإمام علیه السّلام بالمعنی الّذی یحتاج إلیه العربی أیضا و منها الأخبار الکثیرة الّتی ادّعوا تواترها فی عرض الحدیث المشکوک فیه علی کتاب الله و المراد بکتاب الله هو ما یفهمه أهل اللّسان منه و ما یتوهم منه أن العرض علی بیان الأئمة علیهم السّلام للکتاب أیضا تمسّک بالکتاب و عرض علی الکتاب غلط لأنّ الاعتماد حینئذ علی البیان لا علی الکتاب کما لا یخفی و منها الأخبار الکثیرة التی استدل بها الأئمة علیهم السلام بالکتاب لأصحابه مرشدین إیاهم لذلک و استدلال بعض الأصحاب به علی بعضهم و هی کثیرة جدّا متفرّقة فی مواضع شتّی لا نطیل بذکرها و الحاصل أنّ هذا المقصد من الواضحات التی لا تحتاج إلی البیان و أمّا أدلّة الأخباریین فهی الأخبار التی دلّ بعضها علی حصر علم القرآن فی النبی صلی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السّلام مثل ما رواه الکلینی عن الصّادق علیه الصّلاة و السّلام قال إنما یعلم القرآن من خوطب به و یدفعه أن جمیع الحاضرین مجلس الوحی أو الموجودین فی زمانه کانوا ممّن خوطب به فلا یختص به صلی اللّه علیه و آله علیه السلام و ما رواه أیضا فی الرّوضة عنه علیه السّلام و اعلموا أنه لیس من علم الله و لا من أمره أن یأخذ أحد من خلق اللّه فی دینه بهوی و لا رأی و لا مقاییس قد أنزل الله القرآن و جعل فیه تبیان کل شیء و جعل للقرآن و لعلم القرآن أهلا إلی أن قال علیه السلام و هم أهل الذکر الذین أمر الله هذه الأمّة بسؤالهم الحدیث و فیه أنه ظاهر بل صریح فی أنّ المراد علم جمیعه و هو مسلّم و فی معناهما أخبار آخر و الجواب عن الکلّ واحد و لو فرض ورود حدیث صریح صحیح بل أخبار صحاح أیضا فی أنّ العلم منحصر فیهم رأسا و قطعا و لا یفهمه أحد سواهم و لا یجوز العمل إلاّ ببیانهم علیهم السلام لنؤوّله أو نذره فی سنبله کیف و لا خبر یدل علی ذلک صریحا و لا ظاهر أو منها الأخبار الّتی دلّت علی عدم جواز التفسیر بالرّأی و أفتی بمضمونه المحقّق الطبرسی رحمه الله حیث قال فی مجمع البیان و اعلم أنّ الخبر قد صحّ عن النبی صلی الله علیه و آله و الأئمة القائمین مقامه علیهم السّلام بأنّ تفسیر القرآن لا یجوز إلاّ بالأثر الصّحیح و النّص الصّریح قال و روی العامّة عن النّبی صلی الله علیه و آله أنه قال من فسّر القرآن برأیه

ص:397

فأصاب الحقّ فقد أخطأ و فیه أنّ الظاهر أنّ المراد بالتّفسیر کما ذکره المحقق الطبرسی رحمه الله أیضا کشف المراد عن اللّفظ المشکل و قیل التفسیر کشف الغطاء و لا ریب أنه لا یجوز الحکم بالمراد من الألفاظ المشترکة و المجملة فی القرآن بالرّأی و مجرّد الاستحسان العقلی من دون نصّ صریح من الأئمة علیهم السّلام أو دلیل معتبر فلا منافاة بین المنع من التفسیر بالرأی و جواز العمل بالظّواهر و یمکن أن یراد أنّ من ترک متابعة مقتضی وضع اللّغة و التعارف فی بیان المعنی و أبدع معنی للّفظ بمجرّد الاشتباه فهو ممنوع مع أنّا نری أنّ المحقق الطّبرسی رحمه الله کثیرا ما یفسر الألفاظ و یبیّن المعانی من دون نصّ و أثر و أمّا ما ذکره المفصّل من أنه یجوز العمل فی القطعیّات منه دون الظّواهر المحتملة للنّسخ و التخصیص و غیره ففیه ما مرّ من أنّ محل النّزاع إن کان ظاهر الکتاب من حیث إنه هو ظاهر الکتاب فلا یضرّه هذه المحتملات قبل طروئها مثل أوائل نزول الکتاب فإذا نزل آیة کان یجوز العمل بها حتی یثبت لها ناسخ أو مخصّص أو مقیّد و أمّا بعد سنوح هذه العوارض فیعمل علی مقتضاها إذا علم بها علی وجهها و إلاّ فالحال فیه هو الحال فی جمیع ما یرد علینا فی أمثال زماننا من متعارضات الأدلّة و المجتهدون أیضا یقولون بأنه لا یجوز العمل بها حینئذ إلاّ بعد ملاحظة المعارض ینادی بذلک اتفاقهم علی لزوم الفحص عن المخصّص فی العام و وجوب تحصیل القطع بالعدم أو الظّن و ما یدّعی أنّ الحاصل من تتبّع الأخبار أنّ أصحاب الأئمة علیهم السّلام کانوا یعملون بالأخبار العامّة بمحض الورود من دون فحص عن المخصّص و أنّهم ما کانوا یعملون بالآیات کذلک و إجماعهم المستفاد من طریقتهم هو الدّاعی لإخراج الأخبار عن هذا الحکم بخلاف الکتاب فهو من أغرب الدّعاوی فنحن نقول فی الکتاب نظیر ما قلناه فی الأخبار أنه یجب الفحص عن النّاسخ و المنسوخ و العام و الخاص ثم یعمل علی ما یبقی ظاهرا بعد ذلک و هذا لا ینافی جواز العمل بالظّواهر علی ما هو محل النزاع و أمّا الاستدلال بما دلّ علی حرمة العمل بالظّن فی مثل هذه الظواهر فإن کان بالآیات ففیه و إن کان لا یتم إلا إکراما و إلاّ عند هذا المفصّل إن ادّعی أنّ هذا من المحکمات القطعیة الدلالة من الظواهر أنّ دلالتها ممنوعة لظهورها فی أصول الدّین ثم قطعیّتها لأنها عمومات و إطلاقات مخصّصة بالظّواهر لما بیّنا من الأدلّة علی حجیّة الظن الحاصل من التخاطب ثم الظّن الحاصل بعد انقطاع سبیل العلم إلی الأحکام فی أمثال زماننا کما سنبیّنه و من جمیع ذلک ظهر أنّ حجیّة ظواهر القرآن علی وجوه فبالنسبة إلی بعض الأحوال معلوم الحجیّة مثل حال المخاطبین بها و بالنسبة إلی غیر المشافهین مظنون الحجیّة و کونها مظنون الحجیّة إما بظن آخر علم حجیّته بالخصوص کان نستنبط من دلالة الأخبار وجوب

ص:398

ص:399

ص:400

ص:401

ص:402

التّمسک بها لکلّ من یفهم منها شیئا و إمّا بظن لم یعلم حجّیته بالخصوص کان نعتمد علی مجرّد الظن الحاصل من تلک الظواهر و لو بضمیمة أصالة عدم النّقل و عدم التخصیص و التقیید و غیر ذلک فإنّ ذلک إنّما یثبت حجیّته وقت انسداد باب العلم بالأحکام الشّرعیة و انحصار الأمر فی الرّجوع إلی الظن و لما کان الأخبار أیضا من باب الخطابات الشّفاهیة فکون دلالتها علی حجیة الکتاب معلوم الحجیّة إنما هو للمشافهین بتلک الأخبار و طروء حکمها بالنّسبة إلینا أیضا لم یعلم دلیل علیه بالخصوص فیدخل حینئذ أیضا فی القسم الآخر فلیکن علی ذکر منک و انتظر لتتمّة الکلام

أربعة عشر رجلا من الصّحابة و کان رئیسهم أمیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام و کانوا فی الأغلب ما یکتبون إلاّ ما یتعلق بالأحکام و إلاّ ما یوحی إلیه صلی الله علیه و آله فی المحافل و المجامع و أمّا الّذی کان یکتب ما ینزل علیه فی منازله و خلواته فلیس هو إلاّ أمیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام لأنّه کان یدور معه صلی الله علیه و آله کیفما دار فکان مصحفه علیه السّلام أجمع من غیره من المصاحف فلمّا مضی رسول الله صلی الله علیه و آله إلی لقاء حبیبه و تفرّقت الأهواء بعده جمع أمیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام القرآن کما أنزل و شدّه بردائه و أتی به إلی المسجد فقال لهم هذا کتاب ربّکم کما أنزل فقال عمر لیس لنا فیه حاجة هذا عندنا مصحف عثمان فقال علیه السّلام لن تروه و لن یراه أحد حتّی یظهر القائم علیه السّلام إلی أن قال و هذا القرآن کان عند الأئمة علیهم السّلام یتلونه فی خلواتهم و ربّما أطلعوا علیه لبعض خواصّهم کما رواه ثقة الإسلام الکلینی عطّر الله مرقده بإسناده إلی سالم بن سلمة قال قرأ رجل علی أبی عبد اللّه علیه السّلام و أنا أستمع حروفا من القرآن لیس علی ما یقرؤها النّاس فقال أبو عبد الله علیه السّلام مه کفّ عن هذه القراءة و اقرأ کما یقرؤها النّاس حتی یقوم القائم علیه السّلام فإذا قام قرأ کتاب اللّه علی حده و أخرج المصحف الّذی کتبه علیّ علیه السّلام و قد یوجّه هذا الحدیث و أمثاله ممّا یدل علی ثبوت شیء آخر نقص من هذا القرآن الّذی فی أیدینا بأن المراد ما نقص المعنی و تغییره إلی ما لیس مراده تعالی أو نقص ما فسّروه به یعنی أنهم علیهم السّلام کتبوا فی مصاحفهم تفسیر الآیات و أصحابهم کانوا یتلفّظون بها فمنعوهم عن ذلک أو أنّ أصحابهم کانوا یفسرون الآیات بشیء لم یکن إظهاره صلاحا لوقتهم فأمروهم بالکفّ عن ذلک حتی یظهر القائم علیه السلام فیظهره لا أنه کان شیء فی القرآن داخلا فأخرجوه و هو بعید بل لا یمکن جریانه فی کثیر من تلک الأخبار بوجه من الوجوه ثم قال السّید رحمه الله بعد نقل الحدیث و هذا الحدیث و ما بمعناه قد أظهر العذر فی تلاوتنا من هذا المصحف و العمل بأحکامه ثم ذکر حکایة طبخ عثمان ما عدا مصحفه من مصاحف کتاب الوحی...و لا حصول المخالفة بینهما لما ارتکب هذا الأمر الشّنیع الّذی صار من أعظم المطاعن علیه ثمّ نقل عن کتاب سعد السّعود للسیّد بن طاوس رحمه الله أنه نقل عن محمّد بن بحر الرّهنی من أعاظم علماء العامّة فی بیان التفاوت فی المصاحف الّتی بعث بها عثمان إلی أهل الأمصار قال اتّخذ عثمان سبع نسخ فحبس منها بالمدینة مصحفا و أرسل إلی أهل مکّة مصحفا و إلی أهل الشّام مصحفا و إلی أهل الکوفة مصحفا و إلی أهل البصرة مصحفا و إلی أهل الیمن مصحفا و إلی أهل البحرین مصحفا ثم عدد ما وقع فیها من الاختلاف بالکلمات و الحروف مع أنها کلها بخط عثمان فکیف حال ما لیس بخطّه ثم ذکر السیّد رحمه الله الاختلاف الواقع فی أزمان القراء و ذلک أنّ المصحف الذی دفع إلیهم خال من الإعراب و النّقط

ص:404

کما هو الآن موجود فی المصاحف الّتی هی بخط مولانا أمیر المؤمنین و أولاده المعصومین صلوات اللّه و سلامه علیهم و قد شاهدنا عدّة منها فی خزانة الرّضا صلوات اللّه و سلامه علیه نعم ذکر جلال الدّین السّیوطی فی کتابه الموسوم بالمطالع السّعیدة أنّ أبا الأسود الدّؤلی أعرب مصحفا واحدا فی خلافة معاویة و بالجملة لما دفعت إلیهم المصاحف علی ذلک الحال تصرّفوا فی إعرابها و نقطها و إدغامها و إمالتها و نحو ذلک من القوانین المختلفة بینهم علی ما یوافق مذاهبهم فی اللّغة و العربیّة کما تعترفوا فی النّحو و صاروا إلی ما دوّنوه من القواعد المختلفة قال محمد بن بحر الرّهنی إنّ کل واحد من القرّاء قبل أن یتجدّد القارئ الذی بعده کانوا لا یجیزون إلاّ قراءته ثم لما جاء القارئ الثّانی انتقلوا عن ذلک المنع إلی جواز قراءة الثانی و کذلک فی القراءات السّبعة فاشتمل کل واحد علی إنکار قراءته ثم عادوا إلی خلاف ما أنکروه ثم اقتصروا علی هؤلاء السّبعة مع أنه قد حصل فی علماء المسلمین و العاملین بالقرآن أرجح منهم مع أنّ زمان الصّحابة ما کان هؤلاء السّبعة و لا عددا معلوما من الصّحابة للنّاس یأخذون القراءات عنهم ثم ذکر قول الصّحابة لنبیّهم صلی الله علیه و آله علی الحوض إذا سألهم کیف خلفتمونی فی الثقلین من بعدی فیقولون أمّا الأکبر فحرّفناه و بدّلناه و أمّا الأصغر فقتلناه ثمّ یذأرون عن الحوض و أمّا الدّلیل علی الثانی فقوله تعالی لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ و لا دلالة فیه أصلا کما لا یخفی و قوله تعالی إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ و فیه أنه لا یدلّ علی عدم التغییر فی القرآن الذی بأیدینا فیکفی کونه محفوظا عند الأئمة علیهم السّلام فی حفظ أصل القرآن فی مصداق الآیة و لا ریب أنّ ما فی أیدینا أیضا محفوظ من أن یتطرّق إلیه نقص آخر أو زیادة مع احتمال أن یراد من قوله تعالی لحافظون لعالمون و أنّ القول بجواز التبدیل فتح الباب الکلام علی إعجاز القرآن و علی استنباط الأحکام منه و فیه أنه لم یخرج بذلک من کونه معجزا لبقاء الأسلوب و البلاغة اللّذین هما مناط الإعجاز بحالهما بل سائر وجوه الإعجاز أیضا مع أنه لم یدل الأخبار علی حصول الزیادة فادّعی علی عدمها أیضا الإجماع الشیخ و الطّبرسی فی التبیان و مجمع البیان و الذی له مدخلیة فی الإخراج عن حدّ الإعجاز هو الزیادة غالبا و کذلک لم یظهر وقوع التحریف فی آیات الأحکام مع أنه لو وقع فلیس بأعظم من غیبة الإمام علیه السّلام و ما ورد من الأخبار الدالة علی وجوب التّمسک بالکتاب و الأمر باتباعه و عرض الأخبار علی کتاب الله و نحو ذلک و فیه أنّ ما ورد من هذه الأخبار عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم لا ینافی ما ذکرنا فإنه أمر أیضا بالتمسّک بالأوصیاء علیهم السّلام مع أنهم صاروا ممنوعین عن التبلیغ کما هو حقّه و أمّا ما ورد من الأئمة علیهم السّلام فلا ینافی تجویزهم العمل بها من باب التقیة و حکم اللّه الظاهری

ص:405

کما سنقول فی القراءات السّبعة المتواترة ما یقرب من ذلک أو نقول إنا لا نلتزم بتعبیر الأحکام فیما ذکر فی الکتاب الّذی بأیدینا الیوم بل هی صحیحة و إن کان لا ینافی فی ذلک حذف بعض الکلمات عنه کذکر أسماء أهل البیت علیهم السّلام و المنافقین و عدم ذکر بعض الأحکام أیضا بل الظاهر من بعض الأصحاب دعوی الإجماع علی عدم وقوع تحریف و تغییر فی الکتاب یوجب تغییر الحکم

و قد ادّعی بعض العامّة تواترها و اختلفوا فی معناه علی ما یقرب من أربعین قولا

و قال ابن الأثیر فی نهایته فی الحدیث نزل القرآن علی سبعة أحرف کلّها کاف شاف أراد بالحرف اللّغة یعنی علی سبع لغات من لغات العرب أی إنّها متفرقة فی القرآن فبعضه بلغة قریش و بعضه بلغة هذیل و بعضه بلغة هوازن و بعضه بلغة یمن و لیس معناه أن یکون فی الحرف الواحد سبعة أوجه علی أنه قد جاء فی القرآن ما قرأ بسبعة و عشرة کقوله تعالی مالک یوم الدّین و عبد الطّاغوت و ممّا یبیّن ذلک قول ابن مسعود إنّی قد سمعت القراء فوجدتهم متقاربین فاقرءوا کما علّمتم إنما هو کقول أحدکم هلم و تعال و أقبل و فیه أقوال غیر ذلک هذا أحسنها انتهی کلامه و عن القاموس مثل ذلک

مع أنّ الکلینی رحمه الله روی فی الحسن کالصّحیح عن الفضیل بن یسار قال قلت لأبی عبد الله علیه السّلام إنّ النّاس یقولون إنّ القرآن نزل علی سبعة أحرف فقال کذبوا أعداء الله و لکنّه علی حرف واحد من عند الواحد و الظّاهر أنّه کذبهم لأجل فهمهم من النّزول علی سبعة أحرف النّزول علی القراءات السّبع کما هو الظاهر من قوله علیه السلام نزل علی حرف واحد من عند الواحد فلا ینافی صحّة الخبر إذا أرید منه اللغات السّبع أو البطون السّبعة أو نحو ذلک مثل

ما روی أصحابنا عن أمیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام أنه قال إنّ الله تبارک و تعالی أنزل القرآن علی سبعة أقسام کل قسم منها کاف شاف و هی أمر و زجر و ترغیب و ترهیب و جدل و مثل و قصص و مثلها روی العامّة عن النّبی صلی اللّه علیه و آله کذلک

ما رووه أیضا عن زرارة عن الباقر علیه الصّلاة و السّلام قال إنّ القرآن واحد نزل من عند واحد و لکنّ الاختلاف یجیء من قبل الرّواة و یؤیّد ما ذکرنا أنّ المراد بالسّبعة لیس القراءات السّبع

ما رواه فی الخصال عن الصّادق علیه الصّلاة و السّلام حین قال له حماد إنّ الأحادیث تختلف عنکم قال فقال إنّ القرآن نزل علی سبعة أحرف و أدنی ما للإمام علیه السلام أن یفتی علی سبعة وجوه ثم قال هذا عطاؤنا فامنن أو أمسک بغیر حساب

و ما رواه العامة عنه صلی اللّه علیه و آله أنّ القرآن نزل علی سبعة أحرف لکل آیة منها ظهر و بطن و لکل حرف حدّ و مطلع

و فی روایة أخری أن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا إلی سبعة أبطن

نعم روی فی الخصال عن عیسی بن عبد الله الهاشمیّ عن أبیه عن آبائه قال قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله أتانی آت من الله فقال إن اللّه یأمرک أن تقرأ القرآن علی سبعة أحرف و هذه الرّوایة مع ضعف سندها أیضا غیروا صحّة الدّلالة علی المطلوب و کیف کان فدعوی تواتر السّبعة عن النّبی صلی الله علیه و آله محل کلام و قد ذکر السید المتقدم ذکره فی بیان منع تواترها أیضا أنّهم نصّوا علی أنّه کان لکلّ قار راویان یرویان قراءته نعم اتّفق التواتر فی الطّبقات اللاحقة و أیضا تواترها عنهم کیف یفیدوهم من آحاد المخالفین استبدّوا بآرائهم کما تقدّم و إسنادهم إلی النّبی صلی اللّه علیه و آله إن ثبت فلا حجة فیه مع

ص:407

أنّ کتب القراءة و التّفاسیر مشحونة بقولهم قرأ حفص کذا و عاصم کذا و فی قراءة علی بن أبی طالب و أهل البیت علیهم الصّلاة و السّلام کذا بل ربّما قالوا فی قراءة رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله کذا کما یظهر من الاختلافات المذکورة فی قراءة غیر المغضوب علیهم و لا الضّالین و الحاصل أنّهم یجعلون قراءة القراء قسیمة لقراءة المعصومین علیهم السّلام فکیف یکون القراءات السّبع متواترة من الشّارع انتهی ما ذکره أقول و یمکن أن یقال إنّ الراویین کانا یرویان القراءة عن شیخهم بمعنی أنّ شیخهم کان یقرأ کذا یعنی أنّ الشیخ کان یختار هذه القراءة من جملة القراءات المتواترة فتخصیص الرّاویین بالنّقل إنما هو لأجل إسناد الاختیار و التّرجیح لا روایة أصل القراءة حتّی یستند فی منع حصول التواتر بذلک و ذلک لا ینافی فی مخالفتهم للمعصومین علیهم السّلام أیضا لأنهم علیهم السلام کانوا یختارون ما نقل عنهم و قد یؤیّد عدم تواتر السّبع أیضا باختلاف القراء فی ترک البسملة فقد نقل متواتر عن قراءة کثیر منهم ترک البسملة مع أنّ الأصحاب مجمعون علی بطلان الصّلاة بترکها فکیف یحکمون ببطلان المتواتر عن النبی صلی اللّه علیه و آله و فیه تأمّل و أمّا علی ما بنینا علیه من کون ذلک تجویزا عن الأئمة علیهم السّلام فیصحّ الجواب باستثناء ذلک کما ورد فی الأخبار المستفیضة من کون البسملة جزءا و انعقد إجماعهم علیه ثمّ إنّ الشهید الثانی رحمه الله قال فی شرح الألفیة و اعلم أنه لیس المراد أن کل ما ورد من هذه القراءات متواتر بل المراد انحصار المتواتر لأن فیما نقل من هذه القراءات فإنّ بعض ما نقل عن السّبعة شاذّ فضلا عن غیرهم کما حقّقه جماعة من أهل هذا الشأن و المعتبر القراءة بما تواتر من هذه القراءات و إنّ رکب بعضها فی بعض ما لم یترتّب بعضه علی بعض آخر بحسب العربیّة فیجب مراعاته کتلقی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ فإنّه لا یجوز الرّفع فیهما و لا النّصب و إن کان کل منهما متواترا بأن یؤخذ رفع آدم من غیر قراءة ابن کثیر و رفع کلمات من قراءته فإنّ ذلک لا یصحّ لفساد المعنی و نحوه و کفّلها زکریّا بالتّشدید مع الرّفع أو بالعکس و قد نقل ابن الجوزی فی النّشر عن أکثر القراء جواز ذلک أیضا و اختار ما ذکرناه و أمّا اتباع قراءة الواحد من العشرة فی جمیع السّور فغیر واجب قطعا بل و لا مستحب فإنّ الکل من عند اللّه نزل به الرّوح الأمین علی قلب سیّد المرسلین تخفیفا عن الأمة و تهوینا علی أهل هذه الملّة و انحصار القراءات فیما ذکر أمر حادث غیر معروف فی الزّمن السّابق بل کثیر من الفضلاء أنکر ذلک خوفا من التباس الأمر و توهم أنّ المراد بالسّبعة هی الأحرف التی ورد فی النّقل أنّ القرآن أنزل علیها و الأمر لیس کذلک فالواجب القراءة بما تواتر انتهی قوله رحمه الله و انحصار القراءات إلخ متشابه المقصود و الأظهر أنّه ابتداء تحقیق یعنی أنّها فی الصّدر الأوّل لم تکن منحصرة فی السبع و العشر بل کانت أزید من ذلک و أنکر کثیر منهم ذلک حتی لا یتوهّم أنّ المرخّص فیه فی الصّدر

ص:408

الأول لم تکن منحصرة فی السّبع و العشر بل کانت أزید من ذلک و أنکر کثیر منهم ذلک حتی لا یتوهم أنّ المرخص فیه فی الصّدر الأوّل إنما هو هذا القدر کما یشیر إلیه ما نقلناه عن النهایة ثمّ إنّ ما توافقت فیه القراءات فلا إشکال و المشهور فی المختلفات التخییر لعدم المرجّح و یشکل الأمر فیما یختلف به الحکم فی ظاهر اللّفظ مثل یطهرن و یطهّرن فإن ثبت مرجّح کما ثبت للتخفیف هنا فیعمل علیه و ممّا یؤید ما ذکرنا وقوع الخلاف فی هذه الآیة و إلا لتعین التخییر فی العمل و قال العلامة رحمه الله فی المنتهی واجب القراءات إلی ما قرأه عاصم من طریق أبی بکر بن عیّاش و طریق أبی عمرو بن العلاء فإنّها أولی من قراءة حمزة و الکسائی لما فیها من الإدغام و الإمالة و زیادة المدّ و ذلک کلّه تکلّف و لو قرأ به صحّت صلاته بلا خلاف

کونها أمرا اعتباریّا لا أمرا مستقلاّ موجودا و أیضا الموجود الخارجی علی ما ذکره بعض المحقّقین هو ما کان الخارج ظرفا لوجوده لا لنفسه و لا ریب أنّ الخارج ظرف لنفس النّسبة لا لوجودها فیقال زید موجود فی الخارج بمعنی أنّ وجود زید فی الخارج لا نفسه و أمّا حصول القیام لزید مثلا فلیس وجوده فی الخارج حتی یکون موجودا خارجیّا بل هو نفسه فی الخارج فالحاصل أنّ الموجود الخارجی هو زید لا وجوده و القیام لا حصوله لأنه لو فرض للحصول و الوجود وجود حتی یکونان موجودین خارجیّین لزم التّسلسل فیقال لحصول القیام إنه أمر خارجیّ و کذلک لوجود زید و بالجملة النّسبة فی الخبر ثابتة فی الواقع سواء التفت الذّهن إلیها أم لا و أمّا الإنشاء فإنها یثبت بنفسه نسبة بالتفات الذّهن إلیها و إیقاعها و یوجد الحکم بنفس الکلام الإنشائی فقولنا بعت إذا استعمل علی وضعه الحقیقی فلا بدّ أن یکون البیع واقعا فی نفس الأمر قبل هذا الکلام حتی یطابقه بخلاف بعت الإنشائی فإنّ البیع یوجد بهذا اللفظ و لا ینافی ذلک جواز التعلیق شیء کما فی الظّهار مثل أن یقول رجل لزوجته إن کلّمت فلانا فأنت علی کظهر أمیّ فإنّ الظّهار و إن کان لا یحصل بمجرّد التنطّق بل یبقی معلّقا بحصول الشّرط و لکنّ الحکم الحاصل من هذا اللفظ إنما یحصل به و لا خارج له أصلا و حیلولة حائل عن أثره و تأخیره عن المؤثر لا ینافی حصوله به و من هذا القبیل صیغة الإجارة مع تأخّر زمان الإجارة عن الصّیغة و صیغة الأمر المعلّق علی شرط و قیل فی تعریف الخبر إنه کلام یحتمل الصّدق و الکذب و قیل التصدیق و التکذیب و قد یفرّع علی ذلک ما لو قال لإحدی زوجاته من أخبرنی بقدوم زید فهی علیّ کظهر أمیّ فأخبرته إحداهنّ بذلک کاذبة فیقع الظهار لصدق الخبر و هو یشکل بأنّ المتعارف فی ذلک إرادة الخبر الصّادق بل الصّدق إنما هو مدلول الخبر و الکذب إنما هو احتمال عقلی فإن علم أنّ المراد مطلق الخبر فکذلک و قد یتوهّم أنّ تعریف الخبر بذلک مع أنّهم عرفوا الصّدق بأنه الخبر عن الشیء علی ما هو به یستلزم الدّور و قد یجاب بأن المراد بالخبر فی تعریف الصّدق هو مطلق الإعلام فلا دور أو أنّ المراد تعریف صدق المتکلم الکلام و الصّدق فی تعریف الخبر هو صدق الکلام و إن شئت تعریف صدق الخبر فیقال بصدق الخبر هو مطابقته للواقع و لا إشکال و قد اختلفوا فی تعریف صدق الخبر و کذبه علی أقوال المشهور و الأقوی أنّ الصدق مطابقة الواقع و الکذب عدم مطابقته للتّبادر و الإجماع علی أنّ الیهودی إذا قال الإسلام حقّ یحکم بصدقة و إذا قال خلافه یحکم بکذبه و ذهب النّظام و من تبعه إلی أنّ الصّدق مطابقته لاعتقاد المخبر و إن لم یطابق الواقع و الکذب عدمها و إن طابق الواقع فقول القائل السّماء تحتنا معتقدا ذلک صدق و السّماء فوقنا غیر معتقد ذلک کذب و المراد بالاعتقاد ما یعم الظّن و هو الاعتقاد الرّاجح مع احتمال النقیض عند المخبر و العلم و هو الحکم الذهنی الجازم الثّابت

ص:410

المطابق للواقع الذی لا یزول بتشکیک المشکک و الجهل المرکب و هو الحکم الجازم الغیر المطابق سواء زال بتشکیک المشکّک أم لا و الاعتقاد المشهور أی الحکم الذهنی الجازم الذی یقبل التشکیک ثمّ إن أرادوا من قبول التشکیک فی الاعتقاد المشهور القبول فی بعض أفراده فیشمل العلم و إلاّ فیخرج عنه العلم و ما لا یقبل التشکیک من أفراد الجهل المرکّب و یدخل فیه الاعتقاد الجازم المطابق للواقع الذی یقبل التشکیک و ربّما قیل إنّ الحکم الجازم الّذی لا یقبل التشکیک و الاعتقاد المشهور هو ما یقبله و قسّم الاعتقاد إلی هذین و الظّن و هو مفوّت للجهل المرکّب و ما قیل فی دفعه إنّ الجهل المرکب ما یقبل التشکیک مطلقا بمعنی أنه یمکن زواله بإقامة البرهان فیرد علیه أنّ العلم أیضا ربما یقبل التشکیک بإلقاء الشّبهة فإن قلت المراد من قبول التّشکیک احتمال نفس الأمر للخلاف لا مجرّد حصول الشّک للمخبر فیرد علیه أنّ الاعتقاد الجازم المشهوری الذی یقبل التشکیک ربّما یکون مطابقا للواقع أیضا و کیف کان فالخبر المعلوم و المظنون و المجزوم به بالاعتقاد المشهوری صادق عند النّظام بخلاف الموهوم یعنی إذا دل الخبر علی الطرف الذی هو مرجوح عند المخبر فهو کاذب و کذا ما کان مشکوکا عنده لعدم کونه مطابقا لاعتقاده و إن کان بسبب انتفاء الاعتقاد رأسا و المراد أنّ مدلول الخبر متّصف بالکذب و إلاّ فلا حکم للشّاک حتی یقال إنّ خبره صادق أو کاذب و احتجّ النظام بقوله تعالی وَ اللّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ فإنه تعالی حکم بکونهم کاذبین فی قولهم إنّک لرسول اللّه صلی اللّه علیه و آله مع أنه مطابق للواقع فاتّصافه بالکذب إنما یکون من جهة مخالفة اعتقادهم و أجیب عنه بوجوه أحدها أنّهم کاذبون فیما تضمّنه شهادتهم من إذعانهم أنه من صمیم القلب کما یدلّ علیه تأکید الکلام بأنواع التأکیدات من ذکر کلمة إنّ و اللاّم و الجملة الاسمیة لا یقال إنّ هذا لا یبطل قوله لأنّ دعوی المؤاطاة و کون الشهادة من صمیم القلب مخالف لمعتقدهم أیضا لأنا نقول إنّه غیر مطابق للواقع أیضا فلم یثبت أنّ وصفه بالکذب لما ذکره دون ما ذکرنا و ثانیها أنه راجع إلی دعوی الاستمرار کما یشهد به الجملة المضارعة و ثالثها أنه راجع إلی لازم فائدة الخبر و هو کونهم عالمین بذلک معتقدین له و رابعها أنّ المنافقین قوم مقسمون بالکذب و هو عادتهم و سجیتهم فلا تغتر بشهادتهم و لا تعتمد علیهم فإنّ الکذوب قد یصدق و خامسها أنّهم کاذبون فی تسمیته شهادة لاشتراط مؤاطاة القلب و اللّسان فی مفهوم الشهادة و توجیهه أنّ تسمیتهم کأنه إخبار بأن ذلک شهادة فیئول التسمیة إلی الخبر و إلاّ فالتّسمیة لیست بخبر و ربّما یمنع اشتراط المؤاطاة فی مفهوم الشهادة و سادسها أنه علی فرض تسلیم رجوع التکذیب إلی قولهم إنّک لرسول اللّه فالمراد أنّهم کاذبون فی اعتقادهم الفاسد لأنهم یعتقدون أنّ هذا غیر مطابق للواقع و سابعها أنه راجع إلی حلفهم علی أنّهم لم یقولوا لا تنفقوا علی من عند رسول اللّه

ص:411

و لم یقولوا لئن رجعنا إلی المدینة لیخرجنّ الأعز منها الأذل و ذهب الجاحظ إلی أنّ الصدق مطابقة الواقع و الاعتقاد و الکذب مخالفتهما معا و أنّ هناک واسطة و حاصله أنّ الخبر إمّا مطابق الواقع أو لا و کلّ منهما أمّا مع اعتقاد المطابقة أو اعتقاد عدمها أو الشّک أو عدم الشعور و الصّدق هو المطابقة مع اعتقاد المطابقة و الکذب هو المخالفة مع اعتقاد المخالفة و السّت البواقی وسائط بینهما و استدل علی ثبوت الواسطة بقوله تعالی أَفْتَری عَلَی اللّهِ کَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ فإنّ الکفّار حصروا أخبار النّبی صلّی اللّه علیه و آله عن الحشر و النّشر أو عن نبوّته فی الافتراء و هو الکذب و الأخبار حال الجنّة علی سبیل منع الخلو کما هو ظاهر مفاد کلمة أم و الهمزة و لا بدّ أن یکون المراد من الثانی غیر الکذب لاقتضاء التردید مغایرته معه و غیر الصّدق لاعتقادهم عدمه و لعدم دلالة قولهم أم به جنّة علی إبادة ذلک فلا بدّ أن یکون هناک واسطة یحمل علیها قولهم لأنّهم عقلاء من أهل اللّسان و عارفون باللّغة و کون الخیر صادقا فی نفس الأمر لا ینافی کونه واسطة بینهما علی زعمهم و الحاصل أنّهم اعتقدوا أنّ هذا الخبر خبر و لیس من قسم الصّدق و لا من قسم الکذب بل هو شیء ثالث و خطؤهم فی أنه شیء ثالث لا ینفی صحة إطلاقهم الخبر علی شیء ثالث و إطلاقهم دلیل علی صحة الإطلاق علیه و أجیب بأنّ التردید بین الافتراء و عدم الافتراء و الافتراء هو الکذب عن عمد و لا عمد للمجنون فهذا تردید بین نوعی الکذب و توضیحه أنّ القصد إمّا داخل فی مفهوم الافتراء أو هو المتبادر من الأفعال المنسوبة إلی ذوی الإرادات و لذلک ذکروا فی خیار المجلس المستفاد من قوله صلی اللّه علیه و آله البیعان بالخیار ما لم یفترقا أنّ التفارق علی غیر الاختیار لا یوجب انقطاع الخیار بل لا یبعد إجراء ذلک فی نفی الأفعال فیعتبر فی عدم الافتراق أیضا القصد و الاختیار و لو سلّم عدم المدخلیة للقصد فی الموضوع له و لا من جهة الاستعمال فنقول إنّ الدلیل لما دلّ علی ما اخترناه من مذهب المشهور فنحمله هنا علی إرادة القصد و لو کان مجازا جمعا بین الأدلّة و ربّما یجاب بأنه تردید بین الکذب و ما لیس بخبر فإن الکلام الذی لا قصد معه لیس بخبر و فیه أنّ مدخلیة القصد فی کون الکلام خبرا ممنوع إلاّ أن یمنع کونه کلاما حینئذ و هو کما تری و اعلم أنّ هذه الآیة علی فرض تسلیم دلالتها فإنما تدل علی ثبوت الواسطة لا علی تحقیق معنی الصّدق و الکذب فإنّ غایة ما ثبت من الآیة إطلاق الکذب فیها علی ما خالف الواقع و الاعتقاد بزعمهم و أمّا انحصاره فلا و إذا لم یثبت حقیقة الکذب منها فالصّدق بالطریق الأولی ثمّ علی فرض تسلیم إثبات الواسطة فإنما ثبتت واسطة واحدة من الوسائط و هو الخبر لا عن شعور الغیر المطابق للواقع کما هو معتقدهم علی ما فهمه العضدی و ذکر شیخنا البهائی رحمه الله أنّ الثابت بها ثلاث وسائط الخبر لا عن قصد و شعور و مع الشّک فی مطابقة الواقع و مع اعتقادها بأن یکون فی زعمهم الفاسد أنّ الشّک فی الصّدق لا یکون إلاّ

ص:412

عن مجنون فکیف اعتقاد الصّدق أقول و توضیحه أنّ الکفّار یقولون إنّ خبره صلی اللّه علیه و آله مخالف للواقع جزما فإن کان مع إخباره بثبوته یعتقد عدم المطابقة للواقع فهو کذب و لا ینافی طریقة العقل و إن کان یعتقد المطابقة للواقع أو یشک فی المطابقة و عدمها فهو مجنون یعنی شبیه بالمجنون حیث إنّ الشّک فی المطابقة و عدمها لا یصدر عن عاقل و لا ینبغی أن یصدر مثله إلاّ عن المجنون فضلا عن اعتقاد المطابقة و یرد علی ما ذکره أنه لا یثبت إلاّ واسطتین لأنه لا یبقی حینئذ مجال لإدخال ما لا قصد فیه و لا شعور فی الکلام لأنّ التشبیه بالمجنون إمّا من جهة خیالاته و إنکاره أو من جهة مطلق تکلّماته و أطواره و لا یمکن الجمع بینهما فی التشبیه فإن خبره صلی الله علیه و آله أمر واحد و جزئی حقیقی موجود فی الخارج لا یقبل إلاّ أحد المحتملات أمّا کونه لا عن شعور العیاذ باللّه أو عن اعتقاد المطابقة أو مع الشکّ و لا یجتمع أحد الاحتمالات مع الآخر فی الوجود فإمّا یقال إنه یقول لا عن شعور کالمجنون أو یقال إنه یشک کالمجنون أو یعتقد المطابقة کالمجنون بل لا یمکن الجمع فی الأخیرین أیضا إلاّ من باب الاستلزام الفرضی و الحاصل أنه لا یمکن الجمع فی تشبیه الخبر بین ذی الاعتقاد و لا عن شعور فالتحقیق أنّ الآیة لا تثبت إلاّ المخبر لا عن قصد و شعور لو أرید التشبیه فی طور کلام المجنون و حاله أو المخبر عن اعتقاد مع عدم المطابقة للواقع لو أرید التشبیه بأفکار المجنون و خیالاته و لا یبعد ترجیح الأوّل لکونه آکد فی سقوط الاعتبار صورة و معنی و لمقابلته بالافتراء الذی هو الکذب عن عمد فما ذکره العضدی أظهر و وافقه الجماعة أیضا فلاحظ الشّهید الثانی رحمه الله أیضا فی تمهید القواعد حیث جعل مذهب الجاحظ ثلاثیّة ثالثها الأخبار بدون اعتقاد و الظاهر أنّ المراد بالاعتقاد هو قابلیّته لیدخل الشّک أیضا و لذلک لم یلتفت الجماعة ثمّ إنّ لی هنا کلاما طارفا لم یلتفت إلیه من قبلی هدانی إلیه التأمل فیما ذکره شیخنا البهائی رحمه الله من فروع هذه المسألة فی حواشی زبدته فقال و ممّا یتفرّع علی کون صدق الخبر و کذبه مطابقته للواقع و عدمها أم لا أنّ المدّعی لو قال بعد إقامة البیّنة کذب شهودی فعلی المذهب المختار تسقط دعواه و کذا علی مذهب الجاحظ و أمّا علی مذهب النّظام لا تسقط دعواه و لو قال لم یصدق شهودی فإنّ دعواه علی المختار تسقط دون المذهبین الأخیرین و لو قال له المنکر صدق شهودک فهو إقرار علی المذهبین دون مذهب النّظام و لو قال لم یکذبوا فهو إقرار علی المختار دون المذهبین الأخیرین و ممّا یتفرّع علی هذا الخلاف أیضا ما لو قال المنکر إن شهد فلان فهو صادق فعلی المذهب المختار و مذهب الجاحظ هو إقرار کما هو مذکور فی کتب الفروع لأنّه لو لم یکن الحقّ ثابتا لم یکن صادقا إن شهد و أمّا علی مذهب النظام فلیس إقرارا انتهی

ص:413

کلامه رحمه الله أقول الذی یظهر لی أنّ مناط الأقوال الثّلاثة فی جواز وصف الخبر بالصّدق و الکذب و الحکم علیه بأنه صدق أو کذب عند التحقیق هو اعتقاد مطابقة الواقع و عدمه فإنّ النظام أیضا مراده من کون الصّدق هو مطابقة الاعتقاد هو کون اعتقاده أنّ هذا الحکم ثابت فی الواقع فالّذی یصفه بالصّدق هو ما یعتقد مطابقته للواقع و کذلک الجاحظ لا یصف به إلاّ ما یعتقده کذلک و أمّا المشهور فلما لم یکن ظهور الواقع إلاّ باعتقاد أنه واقع فوصفهم بالصّدق إنما یکون بعد اعتقادهم المطابقة فالاعتقاد ممّا لا بدّ من ملاحظته فی وصف الخبر بالصّدق و الکذب فإن قلت إنّ الصدق و الکذب أمران نفس الأمریان و الخبر إنّما یتّصف بالصّدق و الکذب النّفس الأمریین لا ما یعتقد صدقه أو کذبه فلو کان شیء مطابقا للواقع و اعتقد أحد عدمه و حکم بکذبه ثمّ ظهر له فساد اعتقاده فیحکم بأنه کان صادقا فلو نذر أحد أن یعطی بمن أخبر بصدق شیئا فأعطاه بشخص لم یعتقد فی حقّه الصّدق لکنّه کان فی نفس الأمر صادقا فیبر نذره إذا ظهر له بعد ذلک أنه کان صادقا و بالعکس قلت اتّصافه بما هو کذلک فی نفس الأمر إنما هو فی نفس الأمر لا عندنا و الذی یثمر فی الفروع هو ما عرفنا اتّصافه به فی نفس الأمر و اعتقدناه و برّ النّذر فی الصّورة المفروضة و عدمه فی عکسها ممنوع مع أنه یجری ذلک علی المذهبین الأخیرین أیضا فإنه إذا تغیر الاعتقاد فیحکم النّظام أیضا بخلاف المعتقد فی ذلک الخبر و کذلک الجاحظ فالخبر الموافق للاعتقاد عند النّظام صدق ما دام کذلک و إذا تبدّل فیتّصف بالکذب بمعنی أنّ ذلک الخبر کذب رأسا لا أنه صار کذبا الآن و لا معنی لکون الخبر صدقا فی وقت کذبا فی آخر فی نفس الأمر بل إنما ذلک من جهة الاعتقاد ثمّ اعلم أنّ معنی قولنا کتب فلان أنه فعل ما هو کتابه فی نفس الأمر لا ما هو کتابة عنده فلا بد فی الإسناد من ملاحظة المسند و المسند إلیه ثمّ الإسناد فالکتابة أمر مستقل ملحوظ فی ذاته قبل الإسناد غایة الأمر أنه یتقیّد بإدراک المدرک ضرورة یعنی أنّ من یلاحظ نسبتها إلی فلان یعرفها و یعلم أنها کتابة ثمّ یسندها إلی فلان إذا عرفت هذا و تأمّلت فیما ذکرنا تعلم أنه لا محصّل للتفریعات الّتی ذکرها رحمه الله لأن قول المدّعی کذب شهودی معناه کذب شهودی فی الواقع لا فی اعتقاد الشّهود یعنی قالوا قولا کاذبا فی الواقع علی أیّ قول کان من الأقوال الثلاثة و هو یستلزم بطلان حقه علی الأقوال الثلاثة فإنّ کل واحد منها یعتبر فیه اعتقاد مطابقة الواقع و عدمه کما بینّا و الحاصل أنّ معنی قول المدّعی کذب شهودی هو أنی أعتقد عدم مطابقته للواقع علی ما بینّا لک سابقا و هو إقرار ببطلان حقّه فإنّ الإقرار أیضا تابع للاعتقاد الواقع فکلما دلّ علیه فهو یثبته و إن لم یقصده و لیس معنی کذبوا أنهم أخبروا من غیر علم و اعتقاد فإن هذا معنی قولنا کذبوا فی اعتقادهم بمعنی قالوا قولا مخالفا لمعتقدهم و إذا صرّح بهذا المضمون فهو کما ذکره

ص:414

لا یستلزم سقوط الحق و لکن لیس هذا تفریعا علی لفظ الکذب المطلق و بالجملة کما أنّ نفس المخبر إذا قال خبری کذب معناه علی مذهب النظام أنّ خبری غیر موافق لاعتقادی فکذلک غیره ممّن وصف ذلک الخبر بالکذب علی هذا المذهب لا بدّ أن یرید أنه غیر موافق لاعتقاده و حینئذ فهو إقرار بعدم ثبوته فی الواقع کما مر و توضیح هذا المطلب أنّ الخبر کما ذکروه هو کلام کان له خارج یطابقه أو لا یطابقه و المراد بالخارج هو خارج المدلول و إن کان فی الذهن کما أشرنا و لا ریب أنّ النّسبة التی هو خارج المدلول إمّا هو الّذی مکتوب فی اللّوح المحفوظ أو ما یدرکه المدرک و یزعمه أنّ هو ذلک المکتوب و هذا هو الاعتقاد و إن لم یکن مطابقا للمکتوب فی الواقع فحقیقة مذهب المشهور فی الصّدق هو مطابقته مدلول الکلام و النّسبة الذّهنیة الحاصلة منه لما هو مکتوب فی اللّوح المحفوظ من حیث هو مکتوب هناک و إن أخطأ الواصف به فی فهم المطابقة و اعتقاده فی نفس الأمر و حقیقة مذهب النظام هو مطابقته لما یعتقده المدرک أنه کذلک فی اللوح المحفوظ من حیث إنّ اعتقاده ذلک فوصف الخبر بالصّدق و الکذب علی کل المذاهب یلاحظه النّسبة إلی الخبر من حیث هو خبر لا من حیث صدوره عن المخبر فإذا قال أحد زید قائم و المفروض فی اللّوح المحفوظ قیام زید و کان اعتقاد المخبر عدم قیامه فالخارج عند المخبر عدم القیام یعنی یعتقد أنّ ما فی اللّوح المحفوظ هو عدم القیام فقوله زید قائم عند المخبر کذب لأنه مخالف لمعتقده من حیث إنه مخالف لمعتقده و أمّا غیر المخبر ممّن یسمع هذا الکلام و یعتقد قیام زید فهو صدق عنده علی مذهب النظام أیضا لکونه موافقا لاعتقاده و هکذا فالخبر عند النّظام أیضا لا بدّ أن یتّصف بالصّدق و الکذب مطلقا فإنّ الخبر هو نفس الکلام الموصوف لا الکلام مع اتصافه بکونه صادرا عن المخبر فما یتوهّم أنّ مذهب النظام هو مطابقة اعتقاد المخبر فقط و الکذب هو مخالفة اعتقاد المخبر فقط فذلک یستلزم أن یکون مذهبه عدم اتصاف الخبر بالنّسبة إلی معتقد غیر المخبر بصدق و لا کذب و هو واه جدّا لأنّ الخبر هو نفس الکلام لا هو من حیث إنه صادر عن المخبر و لا بدّ له من خارج اعتقادی علی مذهبه و هو یختلف بحسب الاعتقادات فلا بدّ أن یکون مراد النّظام من المخبر فی قوله صدق الخبر هو مطابقته لاعتقاد المخبر هو مطلق من یلاحظ الخبر لا نفس من تکلّم به و أخبر به فقط و الذی أوجب التّعبیر بهذه العبارة فی مذهب النّظام و أوقع المتوهم فی الوهم هو الاستدلال بقوله تعالی إنهم لَکاذِبُونَ من حیث إنّ الواصف بالکذب هو الله تعالی مع أنّ علمه تعالی مخالف لما اعتقدوه فوصف اللّه تعالی هذا الخبر بالکذب لأجل محض کونه مخالفا لاعتقاد المخبرین و یدفعه أنّ ذلک الاستدلال لا بدّ أن یکون بالنظر إلی اعتقاد المخبرین یعنی إنهم لکاذبون بالنظر إلی اعتقادهم أنّهم

ص:415

موصوفون بالکذب عند أنفسهم و فی اعتقادهم و بالنّظر إلی ملاحظة مخالفته لمعتقدهم لا أنه کذب عند غیرهم أیضا ممّن لم یعتقد ذلک دالاّ فیلزم أن ینحصر اتّصاف الخبر بکونه صدقا أو کذبا بالنظر إلی ملاحظة حال المخبر فقط و لم یکن بالذّات متّصفا بصدق و لا کذب فتأمّل حتی لا تتوهم أنّ ما ذکرناه هو ما ذکروه فی الجواب عن الاستدلال بالآیة بعد تسلیم رجوع الکذب إلی قولهم إنّک لرسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بأنّ المراد إنهم لکاذبون فی زعمهم فإنه معنی آخر و حاصله أنّهم یزعمون و یعتقدون أنّ هذا کذب لمخالفته للواقع لا أنهم کاذبون لأجل مخالفته لمعتقدهم و الحاصل أنّ مذهب النظام لا بدّ أن یکون أنّ الصّدق و الکذب هما مطابقة الخبر لاعتقاد من یطلع علی الخبر و یلاحظه سواء کان نفس المخبر أو غیره و الاستدلال بالآیة بتقریب أنّ اللّه تعالی أطلق الکذب علی مثل ذلک فإنّ ما شهدوا به کذب لکونه مخالفا لاعتقادهم و الجواب عنه منع رجوع قوله تعالی لکاذبون إلی هذا الخبر أوّلا و منع کونه لأجل مخالفته لمعتقدهم من حیث إنه مخالف لمعتقدهم بل لأجل أنه مخالف للواقع بحسب معتقدهم من حیث إنه مخالف للواقع فی معتقدهم ثانیا و من جمیع ما ذکرنا یظهر جواب آخر عن استدلال النّظام غیر ما ذکرنا سابقا و هو أنّ ذلک حینئذ تقیید لإطلاق الآیة و خلاف ظاهرها فلا بدّ من حملها علی أحد الوجوه المتقدّمة لئلا یلزم ذلک و إن کان و لا بدّ من التقیید فتقیّده بما ذکروه فی جوابه علی النّهج الذی قرّرناه هاهنا ثمّ بالتأمّل فیما ذکرنا تقدر علی معرفة بطلان سائر الفروع التی ذکرها رحمه الله و وافقه الشهید الثانی رحمه الله فی تمهید القواعد فی ذکر الفرع الأخیر لکنه رحمه الله لم ینقل فیه مذهب النّظام بل اکتفی بنقل مذهب المشهور و مذهب الجاحظ کالعلاّمة فی التهذیب ثمّ قال إذا عرفت ذلک فمن فروع القاعدة ما لو قال إن شهد شاهدان بأنّ علی کذا فهما صادقان فإنه یلزمه الآن علی القولین معا لأنا قرّرنا أنّ الصدق هو المطابق للواقع و إذا کان مطابقا علی تقدیر الشهادة لزم أن یکون ذلک علیه لأنه یصدق کلّما لم یکن ذلک علیه علی تقدیر الشّهادة لم یکونا صادقین لکنّه قد حکم بصدقهما علی تقدیرها فیکون ذلک علیه الآن و مثله ما لو قال إن شهد شاهد علی إلخ أقول إن أراد أنه یثبت الحق علی المذهبین دون مذهب النّظام ففیه ما مرّ بل هاهنا أوضح لظهور أنّ مراد القائل لیس مجرّد أن ما یخبره الشاهد هو مطابق لاعتقاده فقط و أنّ هذا الاحتمال فی غایة البعد من هذا الإطلاق فی هذا المثال و إن کان القائل علی مذهب النّظام أیضا و إن أراد نفس تفریع المسألة علی معنی الصّدق علی المذهبین ففیه نظر آخر لا دخل له بما نحن فیه و هو منع استلزام ذلک ثبوت الحق بل الحق خلافه وفاقا للمتأخرین و تفصیله فی کتب الفروع ثمّ إنّ العضدی قال فی آخر کلامه و هذه المسألة لفظیة لا یجدی الإطناب فیها کثیر نفع و الظاهر أنه أراد من کون المسألة لفظیة هو کون الخلاف فی تفسیر اللفظ لا المعنی المشهور للنزاع اللفظی کما یظهر من

ص:416

التفتازانی أیضا و لکن یمکن أن یکون مراده من عدم النّفع هو ما ذکرنا لا ما ذکره التفتازانی فإنه قال فی شرح هذا الکلام المسألة لفظیة أی لغویة لا یتعلق بعلم الأصول کثیر تعلّق إذ المقصود تحقیق المعنی الذی وضع لفظ الصّدق و الکذب بإزائه و لیس المراد به أنه نزاع لفظی یتعلق بالاصطلاح علی ما یشعر به کلام الآمدی لأنه لا قائل بنقل اللفظین عن معناه اللّغوی انتهی و فیما ذکره تأمل إذ کون المسألة لغویة لا یوجب عدم تعلقها بعلم الأصول و لا یوجب عدم النفع بسبب کونه غیر متعلق بالأصول و لا ریب أن کثیرا من المسائل الأصولیة من المسائل اللغویة کالنزاع فی أنّ صیغة افعل للوجوب أو لا و کذا صیغة لا تفعل للحرمة أم لا و أنّ الجمع المحلی تفید العموم أم لا و کذا المفرد المحلّی هکذا فإن قیل نعم و لکن هناک فرق و هو أن ما یبحث عنه فی علم الأصول من هذه المسائل هو ما کان بمنزلة القاعدة لاستخراج المسائل الفرعیة کالنزاع فی الأوضاع الهیئیة کصیغة افعل و المشتق و الجمع المحلّی و أمثال ذلک مرکّبا کان أو مفردا و مثل إنّ الضمیر المتعقّب للعامّ هل یخصّصه أم لا فی مثل و بعولتهن أحقّ بردّهنّ و مثل إنّ الضمیر الذی سبقه مضاف و مضاف إلیه مثل له علی ألف درهم إلاّ نصفه هل یرجع إلی الأقرب أو الأبعد مع إمکانهما فیتفرّع علیه استثناء نصف الدّرهم و الخمس مائة و بعض الأوضاع المادّیة أیضا من جهة العموم و الخصوص و غیرهما کالنزاع فی کلمة کل أنه للعموم أم لا و کذلک من و ما و أنّهما لذوی العقول أو لغیرهم بل فی أصل نسبک اللفظ فیما حصل فیه تغییر الاصطلاح کالنّزاع فی أنّ الصلاة و الصّوم معناه الأرکان المخصوصة أم لا ممّا ادّعی فیها ثبوت الحقیقة الشّرعیة و غیرها بل و کثیر من القواعد المذکورة فی علم العربیة مثل معانی الحروف کالباء و من و إلی و غیر ذلک و بالجملة ما یتعلق بمعرفة حال استخراج الأحکام الشّرعیة بأن ینازع فی أنّ اللفظ هل یفید هذا الحکم أم هذا الحکم کصیغة الأمر و النهی أو هل یفید عموم الحکم أو خصوصه و هل یفید إخراجه عن الحکم أم لا کألفاظ العامّ و الخاصّ و کذلک ما یتعلق بالموضوعات التی اخترعها الشّارع فهل تصرّف الشّارع فی أوضاع الألفاظ لیحمل علی معانیها و اصطلحها أم لا و هکذا و لا یبحث فی علم الأصول عن سائر الأوضاع المادّیة مثل إنّ الصّعید هو التراب أو وجه الأرض و هل الإنفحة هو الکرش أو الشیء الأصفر الذی ینجمد فیه اللّباء و هکذا و لا ریب أنّ الصّدق و الکذب من قبیل الصّعید و الإنفحة لا من قبیل صیغة افعل و أمثالها و لا من قبیل الصّلاة و الصوم و أمثالهما لعدم تجدد اصطلاح فیهما کما أشار إلیه التفتازانی قلت نعم و لکن نری أنّ الأصولیّین یبحثون عن معنی الخبر و الإنشاء و الأمر و النهی و أمثالها لما یترتّب علیها من الثمرات و ذلک لأجل احتمال تجدّد الاصطلاح أو دعوی ثبوته و تغایر العرف و اللغة فیها و ما کان معرفة أمثال المذکورات ممّا یتوقف علیه معرفة الأحکام الشّرعیة و طریق استنباطها

ص:417

یخالفه بالاجتهاد و هو خلاف الإجماع و الجواب عن الأوّل منع بطلان التّالی إن أراد أنه لا یفید القطع إذا فرض صورة أخری مثله إذ نحن نقول فی الصورة الّتی فرضنا کون خبر الواحد مفیدا للعلم من جهة القرائن الداخلة أنه إذا فرض مثل هذا الخبر فی موضع آخر لم یتفاوت فیه القرائن المذکورة أیضا یفید العلم فإن أراد من عدم الاطّراد عدم الإفادة فی مثل ذلک الموضوع أیضا فهو ممنوع و إن أراد فی جمیع أفراد خبر الواحد فلا یضرّنا کالمتواتر فإنه أیضا یختلف باختلاف الموارد کما صرّحوا به فکلّما أرادوا من الاطّراد و جریان العادة فی المتواتر فیزید نظیره فیما نحن فیه و قد یورد علی هذا الدّلیل بأنّ دعوی الملازمة لغو إذ لو کان عقلیّا لثبت الاطّراد بالطریق الأولی و إرادة نفی کون ذلک علی سبیل الاتّفاق من ذلک یأباه التّعلیل بقوله إذ لا علیه و لا ترتب إلخ و فیه أنّ هذا الدلیل من الأشاعرة و هم لمّا جعلوا عدم العلیة و التّرتب العقلی مفروغا عنه ففرضهم أنّ الأمر هنا منحصر فی کون الترتّب عادیا و کونه بسبب جریان عادة اللّه به و مقتضاه الدّوام فلا یکون من باب محض الاتفاق و لا ینافیه التعلیل بقوله إذ لا علیّة و لا ترتب إلخ فإنّ الحصر بالنسبة إلی محض الاتفاق و عن الثانی أنّ هذا الدّلیل إنّما ینهض علی القائل بالاطراد و نحن لا نقول به فی کل خبر عدل فنمنع لزوم حصول العلم بالمتناقضین و إن هذا الفرض غیر متحقق کما مرّ نظیره فی شبه السّومناتیّة فی المتواتر و لو فرض أنّ أحدا ادّعی حصول العلم بخبر بسبب القرائن الداخلة و آخر بنقیضه ظهر أنّ أحدهما أخطأ فی دعوی العلم و کذلک لو ادّعی أوّلا حصول العلم بخبر ثمّ ظهر له العلم بنقیضه بخبر آخر فقوله إنّ ذلک جائز بالضرورة بل واقع إن أراد مجرّد صدور خبر عدلین فی طرفی النقیض فهو کذلک لکنا لا نقول بحصول العلم منهما و إن أراد حصول العلم بشیء لأحد من مخبر بسبب القرائن الداخلة و لآخر بنقیضه فهو جائز الوقوع لکن ذلک کاشف عن الخطإ فی دعوی العلم و نظیره فی البراهین غیر محصور و عن الثّالث إن أراد ما لو حصل العلم به للمخالف بالاجتهاد أیضا فلا ریب أنّ المخالف له مخط جزما و دعوی الإجماع علی خلافه باطل قطعا و إن أراد ما لو لم یحصل العلم به للمخالف فهو کما ذکره من جواز المخالفة و لا غائلة فیه إذ ربّما یحصل لأحد العلم بشیء و لا یحصل لآخر و کل مکلّف بما حصل له و الظاهر أنّ الدلیلین الأخیرین فی مقابل من یقول بالاطّراد و أمّا الخبر المحفوف بالقرائن الخارجة فالأظهر فیه أنه قد یفید القطع و ذهب قوم إلی المنع لنا أنه لو أخبر ملک بموت ولد له مشرف علی الموت و انضم إلیه القرائن من صراخ و جنازة و خروج المخدّرات علی حالة منکرة غیر معتادة من دون موت مثله و کذلک الملک و أکابر مملکته فإنه یحصل بذلک العلم بصحّة الخبر و یعلم به موت الولد وجدانا ضروریّا لا یعتریه شکّ و ریب بل و قد یحصل من

ص:431

دون ذلک و أمّا ما أورد علیه من الشکوک و منع العلم إذ لعلّه غشی علیه فأفاق أو مات ولد آخر له فجأة و اعتقده المخبر أنه المشرف علی الموت ففیه أنها احتمالات عقلیة لا تنافی العلوم المادیة مع أنا لفرض الواقعة بحیث لا یبقی هذه الاحتمالات و کذلک ما قیل إن ذلک العلم لعلّه من جهة القرائن من دون مدخلیة الخبر کالعلم بخجل الخجل و وجل الوجل و ارتضاع الطفل اللبن من الثدی و نحوها فإنّ القرینة قد تستقل بإفادة العلم مدفوع بأنه حصل بالخبر بضمیمة القرائن إذ لو لا الخبر لجوّز موت شخص آخر و الحق أنّ إمکان حصول العلم بدیهیّ لا یقبل التشکیک و احتج المنکرون بالوجوه الثلاثة المتقدمة و الجواب عنها یظهر مما ذکرنا ثمّة فلا نعیدها ثم إن بعضهم ذکر أن المحفوف بالقرائن القطعیّة لم یقع فی الشّرعیات أقول إمکان حصوله للحاضرین المستمعین من الصّحابة و التّابعین و المقاربین عهد الأئمة علیهم السلام ممّا لا یمکن إنکاره و کذلک المحفوف بالقرائن الداخلة و أمّا فی أمثال زماننا فلم نقف علیه فی أخبارنا و ما ذکره بعض أصحابنا کالشیخ رحمه الله فی أوّل استبصاره من القرائن المفیدة للقطع مثل موافقة الکتاب و السنّة و الإجماع و العقل فهو لیس ممّا یفید القطع إذ غایة الأمر موافقة الخبر لأحد المذکورات و هو لا یفید قطعیة صدوره و لا دلالته و لا فرض کون مضمونه قطعیّا بسبب أخذ من تلک القرائن فهو الخبر المقرون بالقرینة الدّالة علی صحة مضمون الخبر لا صحّة نفس الخبر موضوع المسألة إنما هو الثانی لا الأوّل فأخبارنا الیوم کلها ظنیة إلاّ ما ندر و مخالفة الأخباریّین فی ذلک و دعواهم قطعیّتها ممّا لا یصغی إلیه و لعلّنا مکلّم فی ذلک بعض الکلام فی باب الاجتهاد و التقلید

مثلا قبحا ذاتیّا و کذا الواجبات و ربما یحرم شیء لکونه سمّا أو موجبا لفساد فی العقل أو الجسم کالخمر و المیتة لموجبتین للقساوة و ظلمة القلب و تلک خاصیتهما و لا تزول بالجهل فإذا جوز العمل بخبر الواحد المفید للظنّ فلا یؤمن عن الوقوع فی تلک المفسدة فتجویز العمل به مظنة الوقوع فی المهلکة و یمکن دفعه بأنا نری بالعیان أنّ الشارع الحکیم جوّز لنا أخذ اللّحم عن أسواق المسلمین و حکم بالحلّ و إن لم نعلم کونه مذکی و کذلک دفع المؤاخذة عن الجاهل و النّاسی و غیرهما فعلم من ذلک أنه تدارک هذا النّقص من شیء آخر من الشّرائع من الأعمال الشّاقة و المجاهدات الصّعبة و سائر التّکلیفات فلا مانع من أن یجوز العمل بالظّن الحاصل من خبر الواحد و إن کان فی نفس الأمر موجبا لارتکاب الحرام و ترک الواجب ثم اختلفوا فی جواز العمل به شرعا و المراد بهذا الجواز هو المعنی العام الشامل للوجوب بل المراد الوجوب لأنه إذا جاز العمل به شرعا فلا بد أن یجب أن یعمل علی مقتضاه بعنوان الوجوب فی الواجب و بعنوان الاستحباب فی المستحب و هکذا و الحق جواز العمل به بالمعنی المذکور کما هو مختار جمهور المتأخرین خلافا لجماعة من قدمائنا کالسّید رحمه الله و ابن زهرة و ابن البرّاج و ابن إدریس و الحق أنه یدل علی ذلک السّمع و العقل کلاهما کما سیجیء خلافا لجماعة حیث أنکروا دلالة العقل علیه

و ترک للعرف و العادة بمجرّد کون احتمال السّالبة منتفیة الموضوع و لا ریب أنه مجاز لا یصار إلیه و قسمة المنطقیّین السالبة إلی الموجود الموضوع و المنتفی الموضوع لا توجب کونه معنی حقیقیا لها أو عرفیّا و الکتاب و السنّة إنما وردا علی مصطلح أهل اللغة و العرف لا مصطلح أهل المیزان فالاعتماد علی مفهوم الوصف فإنّا و إن لم نقل بحجیّته فی نفسه لکنه قد یصیر حجّة بانضمام قرینة المقام کما أشرنا إلیه فی مباحث المفاهیم و علی فرض إمکان تصویر مفهوم الشّرط فی هذا الکلام فلا یخفی أنّ حجیة مثل هذا المفهوم الوصفی أوضح من حجیة هذا الفرد من المفهوم الشّرطی نعم لو جعل معنی الآیة إن کان المنبئ فاسقا فتبیّنوا لصار ذلک من باب مفهوم الشّرط و هو خلاف الظاهر و کیف کان فنتیجة الاستدلال بالآیة و الخدشة فی الاستدلال بأن المفهوم نفی وجوب التبیّن و هو لا یدلّ إلاّ علی جواز العمل و المقصود إثبات الوجوب لا وجه لها لما أشرنا إلیه من معنی الجواز و لعدم القائل بالفصل فمن قال بالجواز قال بالوجوب و سیجیء تمام الکلام ثم إنّ هذا الاستدلال إنما ینهض علی من جوّز العمل بالمفاهیم و بالظّن الحاصل من الظّواهر فی مسائل الأصول و قد عرفت فی المباحث السالفة التحقیق منهما و ستعرف فی الثانی أیضا و اعترض أیضا بأنّ سبب نزول الآیة أنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بعث ولید بن عتبة بن أبی معیط إلی بنی المصطلق مصدّقا فلمّا جاء إلی دیارهم رکبوا مستقبلین فحسبهم مقاتلیه فرجع و أخبر رسول اللّه صلی الله علیه و آله بأنّهم ارتدوا فنزلت الآیة و أیضا التعلیل بقوله أن تصیبوا إلخ إنما یجری فیه و فی مثله لا مطلق الخبر و المقصود إثبات حجیة مطلق الخبر و الأول مردود بما حقّقنا سابقا من أنّ العبرة بعموم اللفظ و لفظ فاسق و بنبإ ینزلان علی العموم کما لا یخفی إذ لو کان المراد الخصوص لناسب العهد و التّعریف باللام و الثّانی بأن التعلیل لبیان أنّ خبر الفاسق معرض لمثل هذه المفسدة العظمی لا أنه کذلک مطلقا و فی جمیع الأفراد و ذلک لا یوجب اختصاص التبیّن بمثل هذه الواقعة مع أنّ ذلک أیضا یفید المطلوب إذ مفهومه یقتضی عدم التّثبت فی مثل هذه الواقعة و غیرها لخبر العادل عملا بالعلّة المنصوصة فی المنطوق و قد یعترض أیضا بأن العمل بخبر العدل لا یصحّ فی مورد نزول الآیة لعدم جواز العمل بخبر العدل الواحد فی الارتداد فلا یدل علی حجیة خبر العدل مطلقا فعلی هذا فالنکتة فی ذکر الفاسق التّنبیه علی فسق الولید و تعییره علیه و إلا فکان یکفی أن یقول إن جاءکم أحد و نحوه و فیه أنّ عدم جواز العمل بخبر العدل فی الرّدة لا یضرّ بحجیّة المفهوم لإمکان التخصیص یعنی إخراج المورد عن عام المفهوم بدلیل خارجی و المناسب للتعبیر حینئذ هو التعریف و العهد فالعدول عنه بعد ترک ذکر مثل أحد و نحوه یدل علی أنّ ذلک من جهة اعتبار المفهوم مع أنّ عدم قبول خبر العدل الواحد فی الرّدة إنما هو إذا لم ینضمّ إلیه آخر بخلاف خبر الفاسق فإنه لا یقبل أصلا فکأنه أرید إن جاءکم فاسق

ص:434

بخبر و إن کان خبر غیر الارتداد فلا تقبلوه أصلا لا منضّما و لا منفردا إلاّ مع التّثبت بخلاف خبر العدل فإنه یقبل فی الجملة أمّا فی غیر الرّدة فمطلقا و أمّا فی الردّة فمع انضمام الغیر

فرد آخر حینئذ سوی العمل بمقتضی الأصل فإنّ الکلام فی العمل بخبر الواحد من حیث هو لا إذا کان معارضا لظاهر الآیة أو الإجماع أو غیرهما و التخییر بین العمل بالأصل و العمل بخبر الواحد لا معنی له لأنه إمّا أن یعتبر مفهوم الأصل فی مقابل مفهوم خبر الواحد کلیّین فیقال إنّ المکلّف مختار بین أن یعمل علی مقتضی الأصل بأن یقول لا حکم فی المسألة بالخصوص من الشّارع لأنّ الأصل عدم الحکم الشرعی و بین أن یعمل علی مقتضی خبر الواحد بأن یقول ورد فی المسألة حکم من الشّارع فیرجع هذا إلی التخییر بین الإذعان بثبوت الحکم و عدم ثبوته و لکن یستحبّ الإذعان بثبوت الحکم و إمّا أن یعتبر الأصل الخاص فی مقابل الخبر الخاص مثلا فیقال إنّ المکلّف مخیّر بین أن یعلم ذمّته برئیة عن هذا التکلیف و بین أن یعلم ذمته مشغولة بمقتضی مدلول الخبر و علی أیّ الفرضین لا یصحّ جواز اعتقاد الوجوب الّذی هو مدلول الخبر و ما یتوهّم هذا من باب التخییر فی الرّجوع إلی المجتهدین المخالفین فی الرأی أو إلی الخبرین المتعارضین المتساویین من جهة الترجیح فهو باطل لأنّ التخییر فی هاتین الصّورتین إنّما هو فی حال الاضطرار و إرشاد بطریقة العمل فی صورة جهالة الحکم و عدم وجود ما یفید القطع بالحکم و لا ریب أنه لا یعلم فی هاتین الصّورتین کون خصوص أحد الحکمین من الشّارع بل یحتمل أن یکون کل منهما حقّا و لکن لما لم یتعیّن و لا سبیل إلی العمل فرخّص لنا الشارع حینئذ إلی الأخذ بأیّهما شئنا من باب التّسلیم و أمّا فیما نحن فیه فلیس کذلک إذ هو إنشاء الحکم الأوّلی حین حضور الشارع و الأصل الثابت بالعقل و الشّرع متقن الثبوت من الشرع جزما و لیس من باب الأحکام الاضطراریة فی حال عدم التمکن فالتخییر فیما نحن فیه من باب التخییر بین خصال الکفارة المصرح به فی الکتاب و السّنة لا من باب التخییر الذی دلّنا علیه الإلجاء و الاضطرار حین جهالة الحکم و هذا التخییر قد یتصوّر بین جواز العمل بالأصل و جواز العمل بخبر الواحد و قد یتصوّر بین الأصل و خبر الواحد و الأول إنما هو من باب المسائل الأصولیة المبحوث عنها و الذی یمکن أن یستدلّ علیه برجحان أنّ الحذر المستفاد من الآیة علی ما بنی علیه المؤوّل إنما هو من باب المسائل الفقهیة المستنبطة من آحاد أخبار الآحاد و حمله علی الاستحباب إنما یصحّ إذا قطع النظر عن دلالتها علی الوجوب مثلا یعنی إذا عارض خبر الواحد للأصل فیجوز العمل بکل منهما لکن یستحب اختیار العمل بخبر الواحد فهو فی معنی التخییر فی المطلوب بخبر الواحد بین الإتیان به و عدمه و هو صریح فی نفی الوجوب و لا یجامع إتیانه علی سبیل الوجوب کما توهّمه فهذا إخراج للخبر عن المدلول الحقیقی و أمّا التخییر بین الاعتقاد بجواز العمل بالأصل و بین الاعتقاد بجواز العمل بخبر الواحد عند عدم دلیل آخر رافع للأصل الذی هو من المسائل

ص:436

الأصولیة فهو غلط إذ لا یتوهّم فیه تعارض و تناقض حتی یستلزم التخییر و أرجحیّة أحدهما فإن الاعتقاد بجواز العمل بالأصل قبل العثور علی الدّلیل لا ینافی الاعتقاد بجواز العمل بخبر الواحد فی الصّورة المفروضة فإن قلت نعم و لکن اعتقاد جواز العمل بخبر الواحد لا ینافی استحباب العمل قلت بعد ثبوت التکلیف فی الجملة و لزوم الامتثال بالتکالیف فکل ما یجوز استخراج الحکم منه فیتمکّن من العمل به فیحصل مقدمة الواجب فیجب الإتیان به فلا معنی للاستحباب فإن قلت نعم و لکن یقدر علی استنباطه من الأصل أیضا فهو مخیّر بینهما قلت إنّ الأصل إنما یصح العمل به قبل إمکان معرفة الحکم و بعد الإمکان فلا یجوز و لهذا اشترط الأصولیّون فی جواز العمل بأصل البراءة الاستقراء و التّتبع بل أوجبوا ذلک فی العام مع أنه أولی بعدم الوجوب فکیف یقال بالاستحباب مع أنه لا دلیل علی الاستحباب فی ذلک بقی الکلام فی تأویل کلمة لعلّ بناء علی ما اخترناه و أثبتناه فی محلّه فیمکن جعلها من باب اللاّم فی قوله تعالی لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً بأن یکون استعارة تبعیّة فیشبه حصول الخوف و الإطاعة مرّة و عدمه أخری أمّا من جهة تفاوت الإنذارات بالقطع و الظّن أو المخبرین بالصدق و الکذب أو المستمعین بالإطاعة و عدمها بالترجّی لأنّ المترجی قد یحصل و قد لا یحصل و استعیر کلمة لعل لذلک و یمکن أن یجعل حکایة عن حال المنذرین فإنهم مترجّون لحصول الحذر و ما یقال إنه لا یدل إلاّ علی وجوب الحذر عند الإنذار و هو التخویف فهو أخصّ من المدّعی مدفوع بعدم القول بالفصل و بأنه یثبت بذلک غیره بطریق الأولی إذ إثبات الحرمة و الوجوب أصعب من الکراهة و الاستحباب للمسامحة فی دلیلهما دون الأولین و لموافقتهما للأصل و کمال مباینة الأولین له و قد اعترض علی الاستدلال أیضا بأن مقتضی الآیة الوجوب الکفائی علی کل فرقة و لا یقول به أحد و أجیب بأنه مخصّص بالدلیل و الأولی أن یقال إن المراد بالفرقة فی الآیة الجماعة العظیمة التی تحتاج إلی منذر مستقل مثل بنی حرب أو بنی أسد و نحوهما لا محض ما یصدق علیه الفرقة لغة فیصحّ الوجوب الکفائی فی الکل و اعترض أیضا بإمکان حمل التفقّه علی التفقّه فی أصول الدّین و هو أیضا بعید لأنّ المفهوم منه فی العرف هو الفروع مع أنه أهمّ بالتهدید علی ترک النّفر فیه لاستقلال العقل فیه غالبا دون الفروع مع أنّ الخطاب متعلق بالمؤمنین و اتصافهم بکونهم مؤمنین لا یکون إلاّ بعد کونهم عالمین بما یعتبر فی الإیمان و اعترض أیضا بأن التفقّه ظاهر فی الاجتهاد و معرفة الأحکام فلا یدلّ الآیة إلاّ علی لزوم عمل المقلّد بفتوی المجتهد و هو خارج عن المبحث و هو اتفاقی و أجیب بمنع ثبوت کونه حقیقة فی ذلک فی عرف الشارع بل هو اصطلاح جدید فیحمل علی معناه اللغوی و هو مطلق الفهم و هو صادق علی سماع الخبر و نقله مع أنه مستلزم

ص:437

لتخصیص القوم بالمقلّدین و هو أیضا مجاز نعم یمکن أن یدّعی أن المتبادر من الفهم و الإنذار هو الفتوی لا نقل الخبر فتأمل هذا کله مبنی علی المشهور فی تفسیر الآیة و أمّا علی التفسیر الآخر و هو أن یکون المراد بالطوائف المجاهدین و أن یکون التفقّه واجبا علی المتخلفین فیمکن توجیه الاستدلال أیضا بملاحظة ما سبق کما لا یخفی

منهم إذا أفتی بشیء لا یعرفونه سألوه من أین قلت هذا فإذا أحالهم علی کتاب معروف أو أصل مشهور و کان روایة ثقة لا ینکرون حدیثه سکتوا أو سلموا الأمر فی ذلک و قبلوا قوله هذه عادتهم و سجیتهم من عهد النبی صلی الله علیه و آله و من بعده من الأئمة علیهم السّلام إلی زمان الصّادق جعفر بن محمّد علیهما الصّلاة و السّلام الذی انتشر عنه العلم فکثرت الرّوایة من جهته علیه السلام فلو لا أنّ العمل بهذه الأخبار کان جائزا لما أجمعوا علی ذلک و لا نکروه لأنّ إجماعهم لا یکون إلاّ عن معصوم علیه السلام لا یجوز علیه الغلط و السّهو و الذی یکشف عن ذلک أنه لمّا کان العمل بالقیاس محظورا فی الشّریعة عندهم لم یعلموا به أصلا و إذا شذّ واحد منهم و عمل به فی بعض المسائل أو استعمله علی وجه المحاجّة لخصمه و إن لم یعلم اعتقاده ترکوا قوله و أنکروا علیه و تبرءوا من قوله حتی إنّهم یترکون تصانیف من وصفناه و روایاته لما کان عاملا بالقیاس فلو کان العمل بخبر الواحد یجری هذا المجری لوجب فیه أیضا مثل ذلک و قد علمنا خلافه انتهی ما أردت نقله و قال العلاّمة رحمه الله فی النهایة أمّا الإمامیة فالأخباریّون منهم لم یعوّلوا فی أصول الدّین و فروعه إلاّ علی أخبار الآحاد المرویّة عن الأئمة علیهم السّلام و الأصولیّون منهم کأبی جعفر الطّوسی رحمه الله و غیره وافقوا علی قبول خبر الواحد و لم ینکره سوی المرتضی رحمه الله و أتباعه لشبهة حصلت لهم انتهی و یظهر منه رحمه الله أنّ المخالف إنما هو السیّد و من تبعه من بعده و یظهر دعوی الإجماع أیضا من المحقق رحمه الله علی ما نقل عنه و بالجملة من تتبّع سیرة الفقه و تتبّع أحوال أصحاب الرّسول صلی الله علیه و آله و سلّم و الأئمة علیهم السّلام و لاحظ الأخبار الدّالة علی رخصتهم فی العمل بکتب أصحابهم و الرّجوع إلیهم و الأخبار الواردة فی بیان علاج الأخبار المتخالفة سیّما مع ملاحظة أنّ ذلک هو طریقة العرف و العادة و جمیع أرباب العقول بل مدار العالم و أساس عیش بنی آدم غالبا کان علی ذلک یظهر له العلم بجواز العمل بخبر الواحد فی الجملة و ما یستعبد من أنه کان العمل بخبر الواحد جائزا و واقعا فی زمان الأئمة علیهم السّلام لم یختف علی مثل السیّد رحمه الله مع قربه بزمانهم علیهم السلام و کمال فطانته و اطّلاعه فهو مدفوع باستبعاد أنه لو کان وجوب الاقتصار بالیقین الحاصل من مثل الأخبار المتواترة أو المحفوفة بالقرینة و نحوها ثابتا و کان المنع من العمل بخبر الواحد طریقة للأئمة علیهم السّلام و مذهبا لهم لصار شائعا من باب حرمة القیاس و لم یختف علی مثل الشیخ رحمه الله حتی ادّعی إجماعهم علی جواز العمل بل التحقیق أنّ الاشتباه إنّما حصل للسیّد رحمه الله و من تبعه لما بینّا و لما سنبیّنه إن شاء الله تعالی

و هو المستفاد من الإجماع الذی نقلناه و أمّا حجیّة ما یفهم من لفظ الخبر و الظّن الحاصل من جهة دلالته و أنّ هذا المظنون هو المراد أو غیره مع تفاوت ذلک بسبب أفهام النّاظرین و المعاصرین للأئمة علیهم السّلام و المتباعدین فهو یحتاج إلی دلیل آخر من إجماع علی حجیة أمثال هذه الظنون أو غیره من الأدلّة التی تدلّ علی حجیّة ظن المجتهد فی أمثال زماننا فهذه الأدلّة دلالتها علی حجیّة خبر الواحد لیس من حیث إنه خبر الواحد و لا تشمل جمیع الأزمان و الأوقات بل إنّما تتم فی أمثال زماننا و تدل علی حجیّة مطلق الظّن و هی حقیقة أدلّة علی جواز عمل المجتهد بالظّن إلاّ ما أخرجه الدلیل فی مقابل قول من لا یجوّز العمل إلاّ بالیقین أو الظّن الذی ثبت فیه الرخصة من الشارع و الأول أشهر و أظهر بل الظاهر من طریقة الفقهاء هو الأوّل و لعل وجه نزاعهم فی خبر الواحد و استدلالهم علی حدة إنما هو لأجل إثبات حجیّته بذاته من قبل الشارع لیتم حجیّته فی زمان إمکان العلم أیضا أو لأجل دفع توهّم حرمة العمل به خصوصا کالقیاس لأجل ما ادّعاه السیّد رحمه الله من الإجماع علی الحرمة کما سیجیء و إلاّ فهذه الأدلّة علی جواز العمل بالظّن عند الاضطرار یکفیهم بجواز العمل بخبر الواحد و کذلک استدلالهم فی حجیّة ظواهر الکتاب لدفع ما توهّمه الأخباریّون من المنع و علی هذا فقس سائر المقاسات التی استدلوا علی حجیّتها بالخصوص من القیاس المنصوص العلّة و مفهوم الموافقة و استصحاب حال الشّرع و غیرها

من حیث الخصوص بعد تسلیم معلومیّته مطلقا لا یثبت إلاّ أقلّ قلیل من الأحکام کما لا یخفی علی المطّلع و الإجماع علی أصالة البراءة فیما ورد فی خلافه خبر الواحد أوّل الکلام إن لم ندّع الإجماع علی خلافه و قد أورد علی هذا الدّلیل أیضا أنّ انسداد باب العلم بالأحکام الشرعیة غالبا لا یوجب جواز العمل بالظنّ فیها حتی یتّجه ما ذکره لجواز أن لا یجوز العمل بالظن فکل حکم حصل العلم به من ضرورة أو إجماع نحکم به و ما لم یحصل العلم به نحکم فیه بأصالة البراءة لا لکونها مفیدة للظّن و لا للإجماع علی وجوب التمسّک بها بل لأن العقل یحکم بأنه لا یثبت تکلیف علینا إلاّ بالعلم به أو ظنّ یقوم علی اعتباره دلیل یفید العلم ففیما انتفی الأمران فیه یحکم العقل ببراءة الذمة عنه و عدم جواز العقاب علی ترکه لا لأنّ الأصل المذکور یفید ظنا بمقتضاها حتی یعارض بالظن الحاصل من أخبار الآحاد بخلافها بل لما ذکرنا من حکم العقل بعدم لزوم شیء علینا ما لم یحصل العلم لنا به و لا یکفی الظن به و یؤکّد ذلک ما ورد من النّهی عن اتّباع الظن و علی هذا ففیما لم یحصل العلم به علی أحد الوجهین و کان لنا مندوحة عنه کغسل الجمعة مثلا فالخطب سهل إذ نحکم بجواز ترکه بمقتضی الأصل المذکور و أمّا فیما لم تکن مندوحة عنه کالجهر بالتسمیة و الإخفات بها فی الصّلوات الإخفاتیة التی قال بوجوب کل منهما قوم و لا یمکن لنا ترک التسمیة فلا محید لنا عن الإتیان بأحدهما فنحکم بالتخییر فیهما لثبوت وجوب أصل التّسمیة و عدم ثبوت خصوص الجهر أو الإخفات فلا مرج لنا فی فعل شیء منهما و علی هذا فلا یتم الدلیل المذکور لأنا لا نعمل بالظّن أصلا أقول و فیه نظر من وجوه أمّا أوّلا فلأنّ قوله و ما لم یحصل العلم به نحکم فیه إلخ إن أراد منه عدم حصول العلم الإجمالی أیضا فهو کذلک لکنّه خلاف المفروض و إن أراد منه عدم حصول العلم التفصیلی ففیه أنّ عدم العلم التفصیلی لا یوجب البراءة مع ثبوت التکلیف بالمجمل سیّما مع التمکّن بالإتیان به بأن یأتی بالمحتملات بحسب القدرة و الاستطاعة فإن قیل لا نسلم العلم الإجمالی بالتکلیف بغیر الضروریّات فی أمثال زماننا بل إنما تکلیفنا هو العمل بالضروریات و الیقینیات قلنا التکلیف بغیر الضروریّات یقینی فإنا نعلم بالضّرورة أنّ فی الصّلاة واجبات کثیرة علینا غیر ما علم منها ضرورة مثل وجوبها أو مطلق مسمّی الرکوع و السّجود أیضا مع أنا لا یمکننا معرفة تلک التفصیلات إلا بالظنون و أیضا الضروریات أمور إجمالیة غالبا لا یمکن الامتثال بها إلاّ بما یفصّلها فالحکم بین المسلمین و قطع الدّعاوی ثبت وجوبه مثلا بالضّرورة أو بالإجماع لکن معرفة کیفیة ذلک یحتاج إلی الظنون التی یشتمل علیها کتب الفقهاء غایة الأمر حصول القطع فی کیفیّة بأنّ البیّنة للمدّعی و الیمین علی من أنکر لکن معرفة حقیقة المدّعی و المنکر و التمییز بینهما و معرفة معنی

ص:441

البیّنة أنه رجل أو امرأة أو واحد أو متعدّد أو یشترط فیه العدالة أو لا و أنّ العدالة أیّ شیء و بأی شیء تثبت و أنّ الحکم أیّ شیء إلی غیر ذلک ممّا لا یحصل للفقیه إلاّ باستعمال الظّنون کما لا یخفی علی من ارتبط بالفقه قلیلا فضلا عن المتدرّب فیه و هکذا جمیع أبواب الفقه من العبادات و المعاملات و الأحکام فمن قال إنه یمکن الاعتماد علی ما علم ضرورة أو بالإجماع فی تحصیل الفقه فقد تغافل و لعلّه هنا فی مقام المجادلة و التّدقیق فی نفس الدّلیل و أنت خبیر بأنه لا وجه له و أمّا ثانیا فلأنّ قوله بل لأنّ العقل یحکم بأنه لا یثبت تکلیف علینا إلخ هذا أول الکلام لأنّ حکم العقل إمّا أن یرید به الحکم القطعی أو الظنی فإن کان الأوّل فدعوی کون مقتضی أصل البراءة قطعیّا أوّل الکلام کما لا یخفی علی من لاحظ أدلّة المثبتین و النافین من العقل و النقل سلّمنا کونه قطعیّا فی الجملة لکن المسلّم إنما هو قبل ورود الشّرع و أمّا بعد ورود الشّرع فالعلم بأنّ فیه أحکاما إجمالیّة بعنوان الیقین یثبطنا عن الحکم بالعدم قطعا کما لا یخفی سلّمنا ذلک أیضا و لکن لا نسلم حصول القطع بعد ورود مثل الخبر الواحد الصّحیح فی خلافه و إن أراد الحکم الظّنی کما یشعر به کلامه أیضا سواء کان بسبب کونه بذاته مفیدا للظّن أو من جهة استصحاب الحالة السّابقة فهو أیضا ظن مستفاد من ظواهر الآیات و الأخبار التی لم یثبت حجیّتها بالخصوص مع أنه ممنوع بعد ورود الشرع ثم بعد ورود الخبر الواحد إذا حصل من خبر الواحد ظن أقوی منه و أمّا ثالثا فلأن قوله و یؤکد ذلک إلخ یرد علیه أنها عمومات لا تفید إلاّ الظن و إن کان سندها قطعیّا بل هی ظاهرة فی غیر الفروع و شمول عموم ما دل علی حجیة ظاهر القرآن لما نحن فیه ممنوع لأنّه إن کان هو الإجماع ففیما نحن فیه أول الکلام و إن کان غیره فهو لیس إلا الظنون الحاصلة من الأخبار و إن فرض التواتر فی تلک الأخبار فقد مرّ الکلام فی الاستدلال بها و أمّا رابعا فلأنّ قوله إذ نحکم بجواز ترکه بمقتضی الأصل إلخ فیه أنّ ذلک لا ینطبق علی مدّعاه إذ المفروض أنّ رجحان غسل الجمعة یقینی و لکنّه مردّد بین الوجوب و الاستحباب لا ثالث لهما و ما ذکره من الحکم بجواز الترک و أصل البراءة إن أراد نفی الوجوب مع عدم الحکم بالاستحباب فهو لا یلائم ما ثبت یقینا من الشّرع و إن أراد إثبات الاستحباب فهو لیس إلاّ معنی ترجیح أحادیث الاستحباب علی أحادیث الوجوب بسبب الاعتضاد بالأصل و أمّا الحکم بسبب الأصل أنّ الرجحان الثابت بالإجماع و الضرورة لا بدّ أن یکون هو الرّجحان الاستحبابی دون الوجوبی فهو لا یتم إلا بترجیح أصل البراءة علی الاحتیاط و هو موقوف علی حجیة هذا الظّن و بالجملة الجنس لا بقاء له بدون الفصل و الثابت من الشرع أحد الأمرین و أصل البراءة لا ینفی إلا المنع عن التّرک و علی فرض أن یکون الرّجحان الثابت بالإجماع هو

ص:442

الحاصل فی ضمن الوجوب فقط فی نفس الأمر فمع نفی المنع من الترک بأصل البراءة لا یبقی رجحان أصلا لانتفاء الجنس بانتفاء فصله و أصل البراءة من المنع عن الترک لا یوجب کون الثّابت بالإجماع فی نفس الأمر هو الاستحباب فکیف یحکم بالاستحباب نعم یصحّ ترجیح الحدیث الدال علی الاستحباب علی الحدیث الدّال علی الوجوب بسبب اعتضاده بأصل البراءة و هذا لیس مراده و إنما المناسب لما رامه من المثال هو أن یقال فی نجاسة عرق الجنب من الحرام مثلا إن خبر الواحد الوارد فی ذلک أو الإجماع المنقول الدّال علی ذلک لا حجة فیه و الأصل براءة الذّمة عن وجوب الاجتناب و حینئذ فالجواب عن ذلک یظهر ممّا قدّمنا من منع حصول الجزم أو الظّن بأصل البراءة مع ورود الخبر الصحیح و بما ذکرنا ظهر أن حکم غسل الجمعة نظیر الجهر بالتّسمیة و الإخفات علی ما فهمه و الحاصل أنّ الکلام فیما کان خبر الواحد الظّنی فی مقابل أصل البراءة و فی غسل الجمعة الحکم بمطلق الرّجحان القطعی الحاصل من الإجماع و النّوعین من الأخبار الواردة فیه فی مقابل أصل البراءة قوله و أمّا فیما لم تکن مندوحة إلخ إن أراد أنّ هذا التخییر الذی هو فی معنی أصل البراءة فی مقابل الدلیل الظّنی و هو مقدم فهو فاسد إذ بعد ملاحظة تعارض دلیلی القولین لا شیء فی مقابل أصل البراءة حتی یقال إنه ظنّی و لا نعمل به بل یرجع الکلام فیه إلی مثل جریان أصل البراءة فیما لا نصّ فیه و مقابله حینئذ هو أدلة التّوقف و الاحتیاط و هو لا یقول به و المستدل أیضا لا یقول به و إن أراد أن هذا التخییر إنما هو فی العمل بأیّهما اختار من القولین و علی فرض اختیار کل منهما بصیر واجبا علیه فلا معنی لأصل البراءة حینئذ نظیر التخییر بین الرّجوع إلی المجتهدین کما مرّ فإنّ المفروض أن القول منحصر فی وجوب الجهر أو وجوب الإخفات و أنّ أحدهما ثابت فی نفس الأمر جزما لا أنّ الأصل عدم وجوب شیء و الدلیل الظنی دل علی وجوب أحدهما فینفیه أصل البراءة فبعد ثبوت التخییر أیضا یثبت حکم جزما و التخییر فی الرّجوع إلی الدلیلین أو القولین غیر التخییر فی اختیار أحد المدلولین لیکون تخییرا فی أصل المسألة کما مرّ الإشارة إلیه مرارا إذا عرفت هذا ظهر أنه لا مناص عن العمل بالظّن و أنه حجّة إلاّ ما صرّح الشارع بحرمته و ثبت حرمته من جانبه مثل القیاس و الاستحسان و نحوهما و العبرة بقوّة الظّن و المعیار هو الرجحان فی النظر فإذا حصل الظن بمدلول خبر الواحد أکثر ممّا دل علیه أصل البراءة و غیره فیقدم علیه و ذلک لیس من قبیل ما نص الشّارع باعتباره من الظنون کشهادة العدلین و غیرها فإنه قد یحصل الظّن بشاهد واحد أکثر من شاهدین و لا یعتبر ذلک لأنّ الشّارع جعل الشاهدین من حیث إنهما شاهدان مناطا للحکم لا من حیث الظّن الحاصل بهما کالفتوی و الإقرار و غیرهما

المرجوح عبارة عن القول بأن الموهوم حکم الله أو العمل بمقتضاه و الرّاجح عبارة عن القول بأنّ المظنون حکم اللّه تعالی أو العمل بمقتضاه و مبدأ الاشتقاق فی لفظ الرّاجح و المرجوح هو الرجحان بمعنی استحقاق فاعله المدح أو الذم لا بمعنی کون الشیء ذا المصلحة الداعیة إلی الفعل کما هو المصطلح فی لفظ المرجّح و المرجوح فی ترکیب الترجیح بلا مرجّح و ترجیح المرجوح المصطلحین عند نزاعهم فی أنّ الترجیح بلا مرجّح محال و خلافه و کذا ترجیح المرجوح و بالجملة المراد أنّ الفتوی و العمل بالموهوم مرجوح عند العقل و الفتوی و العمل بالراجح حسن و وجهه أنّ الأول یشبه الکذب بل هو هو بخلاف الثّانی و لا یجوز ترک الحسن و اختیار القبیح و أورد علی هذا بأنه إنّما یتم إذا ثبت وجوب الإفتاء و العمل و لا دلیل علیه من العقل و لا من النّقل إذ العقل إنما یدلّ علی أنه لو وجب الإفتاء أو العمل یجب اختیار الراجح و ثبوت وجوب الإفتاء لا یحکم به العقل و أمّا النقل فلأنه لا دلیل علی وجوب الإفتاء عند عدم القطع بالحکم و الإجماع الذی ادّعوه علی وجوب الإفتاء علی المفتی فیما نحن فیه ممنوع إذ الأخباریّون الذین یعتبر فتواهم فی انعقاد الإجماع مخالفون فی ذلک و یقولون بوجوب التوقّف أو الاحتیاط عند فقد ما یفید القطع أقول و هذا الإیراد فی جانب المقابل من الإیراد المتقدّم فی الدّلیل الأوّل و کما أنه إفراط فهذا تفریط و إذ قد أبطلنا العمل بأصل البراءة ثمّة فبطلان التوقف و الاحتیاط هنا أولی فإنّا نقول أوّلا وجوب العمل بالمقطوع به فی الفرعیات أوّل الکلام و ما دلّ علیه من ظواهر الآیات مع أنّ ظواهرها لیست بحجة عند الأخباریّین لیست إلاّ ظنونا مع أنّ الظاهر منها أصول الدّین سلمنا لکنها مخصوصة بحال الإمکان و دعواهم أنّ الأخبار قطعیّة و أنهم یعملون بالقطع فی غایة الوهن فإنّ عیان وجوه الاختلال فی متنها و سندها و دلالتها و تعارضها الموجبة لعدم الوثوق بها فضلا عن حصول الیقین منها یغنی عن البیان و قد أشرنا إلیه سابقا و سنشیر مع أنه لا دلیل علی حجیّتها إذ الإتیان علی فرض تسلیم دلالتهما فهما من ظواهر القرآن و قد عرفت حالها مع أنّ آیة النّفر ظاهرة فی التّفقه و آیة النبإ معلّلة بما علّل و لا ریب أنه إذا وجد ظن أقوی من الظّن الحاصل من خبر الواحد لا یجری العلّة فیه و أمّا الإجماع فهو لم یثبت علی حجیّتها مطلقا و فی جمیع الأحوال و الأزمان خصوصا فیما کان هناک ظنّ أقوی منه لا یقال ثبوت الإجماع علی جواز العمل بها فی زمن الصّحابة و التّابعین یکفی فی ثبوته مطلقا لعدم القول بالفصل لأنّا نقول أوّلا لم نعلم الإجماع علی عدم القول بالفصل بل بعضهم منعوا عن ثبوت الإجماع إلاّ فی الصّدر الأوّل فیفرق بین الزمانین و ثانیا إنّ الاعتماد علی الإجماع المرکّب إنما هو إذا لم یعلم مستند المجمعین و نحن علمنا أنّ مستند المجمعین من جانب القول بالحجیّة هو الإتیان و الإجماع و قد عرفت حال

ص:444

الآیتین و أمّا الإجماع فلم یثبت إلاّ فی الصّدر الأوّل و لا معنی حینئذ للتمسک بعدم القول بالفصل لأحد شطری الإجماع المرکّب إذ تحقق ذلک الشّطر حینئذ إنما هو بهذا الإجماع البسیط و لم یتحقق إلاّ فی هذا القدر فلیفهم ذلک و بالجملة عدم إمکان القطع فی الفقه فی أمثال زماننا غالبا ممّا لا یجوز إنکاره فی غیر الضروریّات و الضروریّات لا تکفینا کما أشرنا و أیضا العمل بالتوقف أو الفتوی بالتوقف أیضا یحتاج إلی دلیل یفید القطع فإن تمسّکوا فیه بالأخبار الدالة علی ذلک عند عدم العلم فمع أنّ تلک الأخبار لا یفید القطع کما بیّنا لعدم تواترها معارضة بما دلّ علی أصالة البراءة و لزوم العسر و الحرج و لو فرض ترجیح تلک الأخبار علیها فلا ریب أنه ترجیح ظنّی أیضا مع أنه قد لا یمکن الاحتیاط فی العمل و لا التوقف کما لو دار المال بین شخصین و لا یقتضی الاحتیاط إعطاءه بأحدهما دون الآخر أو کان بین یتیمین فإن قلت إنّا لا نتعرّض للمال فی العمل و لا نحکم به لأحدهما فی الفتوی قلت إبقاؤه قد یوجب التّلف فکیف تجتری بأن تقول إنّ الله تعالی یرضی عنک بذلک و أیّ شیء دلّک علی أنّ دلیل هذا العمل قطعی و أنه لا یجوز العمل علی مقتضی الظن الحاصل للمجتهد فترک الفتوی و ترک العمل أیضا یحتاج إلی الدّلیل فلعلّ اللّه یعذّبک علی عدم الاعتناء و حرمة العمل بالظّن لم یثبت من أدلّتها بحیث یوازی الضّرر المظنون فی إتلاف مال الیتیم و تعطیل الأمر و التزام العسر و الحرج فلنأت بمثال من جهة التقریب فنقول إنّ المشهور بین أصحابنا أنّ لکل من أولاد الابن و أولاد البنت من مال جدّهما نصیب من یتقرّبان به فالثّلثان لأولاد الابن و الثلث لأولاد البنت خلافا للسیّد ره و من تبعه حیث یجعلون الجمیع مقام أولاد الجدّ فیقسمون بینهم للذکر مثل حظّ الأنثیین ثم المشهور بعد اعتبار الفرق بین أولاد الابن و أولاد البنت یجعلون حصة کل واحد من الفریقین بینهم للذکر مثل حظ الأنثیین و لا دلیل لهم ظاهر إلاّ الشهرة فإن جعلنا الشهرة حجة فهو و إلاّ فلا بد أن یوقف المال و یهلک الأیتام من الجوع و التمسّک بالأخبار الواردة فی أنّ کل رحم یرث نصیب من یتقرّب به لا یعطی إلا أنّ لکل واحد من الفریقین نصیب والدهم و لا یعطی کیفیة القسمة بینهم بأنفسهم و العمل بعموم آیة یوصیکم الله فی أولادکم کما ذهب إلیه السیّد و من تبعه فمع أنه یوجب الرّجوع إلی قول السیّد فی الأصل و أنه فی نفسه ممنوع لکون الأولاد حقیقة فی ولد الصّلب إنما هو ظاهر آیة و لا حجّة فیه عندهم فلا بدّ للأخباریّین هنا من بیان دلیل قطعی علی جواز التوقف و الاحتیاط و إرشادهم إیّانا سبیل الاحتیاط إذا کان الفریقان کلاهما أیتاما صغارا فقارا لا حیلة لهم فی المعیشة إلاّ أخذ مالهم و بالجملة من سلک سبیل الفقه و اطّلع علی أحکامه و عاشر النّاس و لاحظ وقائعهم المختلفة و مقتضیاتهم المتناقضة

ص:445

و تتبّع الأدلة و مؤدّاها و تأمّل فیها حقّ التأمّل و میّزها حق التمییز و عرف الفرق بین زمان المعصوم علیه السّلام و غیر زمانه یعلم أنّ ما ذکره الأخباریون محض کلام بلا محصّل و لو فرضنا فی مسألة قیام الشهرة فی أحد طرفی المسألة و خبر واحد فی الطرف الآخر من دون عامل أو مع عامل نادر فعلی الأخباریّ أن یثبت أنّ أدلّة حجیة خبر الواحد تشمل مثل هذا المقام فلا یجوز العمل بالشهرة فإن قال لا أقول بنفی العمل و لا بوجوبه بل أتوقّف و أحتاط فأقول کیف تصنع فیما لا یمکن ذلک فیه بل أقول لک هنا کلاما هو بمنزلة السّر لمختار العاملین بالظنون فی أمثال ذلک الزّمان و هو أنّ العاقل البصیر لا بدّ أن یلاحظ مضارّ طرفی الفعل و التّرک فی کل ما یرید و لا یقتصر علی أحد الطرفین و لذلک أمثلة کثیرة منها الاجتناب عن مساورة عامّة الناس لکون غالبهم غیر محترزین عن النجاسات فإنّ الاحتیاط عن النجاسة حسن لکنّ الاجتناب عن کسر قلوب المؤمنین و تضییق الأمر و المفاسد المترتّبة علی ذلک مما لیس هنا مقام تعداده أیضا حسن بل أحسن و کذلک الاحتیاط فی الفتوی و العمل حسن لکن إقامة المعروف و إغاثة الملهوف و رفع المفاسد و قطع الدّعاوی بین النّاس و الإصلاح بینهم أیضا حسن بل أحسن و هکذا فإذا أورد علیک مسألة و تردّد أمرک بین أن تحکم فیها بما أدّی إلیه ظنّک و أن تحتاط فکما تحتاط فی الفتوی و العمل بالظّن من جهة ما دلک علیه من الآیات و الأخبار الدّالة علی حرمة العمل بالظّن و بتذکرها تثبّط عن الدخول فیه فتذکر حینئذ أیضا ما ورد علیک من الآیات و الأخبار الدّالة علی إقامة المعروف و الإصلاح بین النّاس و أنه لا حرج فی الدّین و لا عسر و لا ضیق و أنّ التّسبیب لتلف الأموال و النّفوس و تعطیل أحکام الشرع مذموم و علیک أن تحتاط من أن یکون ذلک من جهة الوسواس و تسویل الشیطان فإنّ الشیطان قد یصیر عالما صالحا متنسکا لأجل تعزیر الصّلحاء و العبّاد أ لا تری أنه یوسوس فی أحکام النجاسات و نیّة العبادات إلی أن یجعل الإنسان متأذّیا عن طاعة اللّه و لا یتعرّض لحال أمر الإنسان فی الاجتناب عن المحرّمات المالیّة و حقوق النّاس و غیرها فتری الوسواسین مجتنبین عن الطّاهر الیقینی بسبب احتمال قربه بالنجس و لا یحتاطون أبدا من أکل لحوم السّوق مع ظهور أنّ أکثر الجزّارین ممّا لا یعتمد علی دینهم و تقواهم بل و لا یدرون کثیر منهم مسائل الذبح و التذکیة فلعلّه أکل لحم المیتة غالبا و کذلک لا یجتنبون من أکل السّکر بل و لبس منسوجات أهل الکفر مع أنّ الغالب أنّهم ملاقوها بالرطوبة و کما أنّ عدم التنزّه عن النجاسة یوجب الهلاک فکذلک أکل الحرام و هکذا الکلام فی فتوی القصاص فربّما یظهر لفقیه لزوم القصاص و یحتاط لأجل التحرّز عن الدّخول فی أحکام الدّماء و ینسی عمّا ذکره اللّه تعالی

ص:446

فی کتابه أنّ فی القصاص حیاة و عن النظر إلی حال أولیاء الدّم مع ما بهم من الوجع و الألم و أنّ ترکه ربّما یوجب زیادة قتل النّفوس و غیر ذلک بل أقول لک إنه ربّما یکون ظنّ أحدهم متاخما للعلم بل یصیر إلی حدّ العلم العادی و لا یجترئ علی فتوی القصاص فإن سألته عن ذلک یجیب بأنه یخاف الله عن سوء الحساب و إن تتبّعت حاله لا بحد یقینه بالمعاد و عذاب جهنم أکثر ممّا ظهر له من حقیقة الأمر فکیف یصیر الفرع زائدا علی الأصل و بالجملة لا بدّ من ملاحظة طرفی الإفراط و التفریط أعاذنا اللّه من المیل إلی الهوی و متابعة النّفس و إطاعة الشیطان لعنه اللّه تعالی و مع ذلک کلّه فلا تغتر بما نهیتک عن التزام الاحتیاط و یصیر ذلک سببا للمسامحة فی الدّین و المساهلة فی الفتوی فإنّ ذلک أیضا من الموبقات المهلکة و من أعظمها بل علیک بالاقتصاد و بذلک الجهد و الوسع ثم العمل بمقتضاه

فناب ظنّه مقام یقینه و لمّا لم یکن إثبات الیقین بحجیّة أخبار الآحاد و ظواهر الکتاب فی زماننا لما أشرنا سابقا فغایة الأمر حصول ظن بحجّیتها لنا و الاعتماد علی أصل البراءة قد عرفت حاله و کذلک التوقّف و الاحتیاط مع عدم دلیل علیهما نعم إذا فرض عدم حصول ظن للمجتهد فی مسألة أصلا فیرجع فیه إلی أصل البراءة لا یقال إنه علی هذا التقریر یرجع مال هذا الدلیل إلی الدلیل الأوّل لأنّ مرجع الدلیل الأوّل إلی لزوم تکلیف ما لا یطاق فی معرفة الأحکام لو لم یعمل بظن المجتهد و مرجع هذا الدلیل إلی أن ترک العمل بالظن یوجب الظّن بالضّرر قوله مع أنه منقوض بروایة الفاسق فیه أنّ عدم جواز العمل بخبر الفاسق إذا أفاد الظّن أوّل الکلام إذ اشتراط العدالة معرکة للأداء و الاستدلال بالآیة غایة الظّن و لم یحصل العلم بحجیّته هذا الظّن کما مر مع أنّ الشیخ صرّح بجواز العمل بخبر المتحرّز عن الکذب و إن کان فاسقا بجوارحه و لا ریب أنّ ذلک من القرائن الداخلیة و القرائن الخارجة مع أنّ المشهور بینهم جواز العمل بالخبر الضّعیف المعتضد بعمل الأصحاب و لا ریب أنّ ذلک لا یفید إلا الظّن و غایته أن یثبت حجیّته هذا الظّن بما ورد من الأخذ بالمشهور بین الأصحاب و هو مع أنه قد یعارض بغیره من المرجّحات ظن حاصل من خبر الواحد بل من الترجیح الحاصل بین مختلفاتها و قد عرفت حاله و الحاصل أنّا لم نجوّز العمل بخبر الفاسق فإنّما هو لأجل عدم حصول الظّن به أو لحصول الظّن بعدمه لا لأنه فاسق و إن حصل الظّن به و هکذا یقال إذا أورد الظن بالقیاس أیضا بل نقول إن الواجب علی المجتهد العمل بمقتضی ما یؤدّیه إلی الظّن بالحکم من الأدلة التی تتداول إلاّ خبر الفاسق مثلا أو القیاس مثلا و ذلک إمّا لأنهما لا یفیدان الظّن و ذلک هو علة منع الشارع عنهما أو لأنهما مستثنیان من الأدلّة المفیدة للظّن لا أن الظّن الحاصل منهما مستثنی من مطلق الظّن و هذا الکلام یجری فی الوجه الأول أیضا لأنّ تکلیف ما لا یطاق إذا اقتضی العمل بالظّن بعد انسداد باب العلم فلا معنی لاستثناء الظّن الحاصل من القیاس و الجواب أنّ تکلیف ما لا یطاق و انسداد باب العلم من جهة الأدلّة المقتضیة للعلم أو الظن المعلوم الحجیّة مع بقاء التکلیف یوجب جواز العمل بما یفید الظن یعنی فی نفسه و مع قطع النظر عمّا یفید ظنّا أقوی و بالجملة ما یدل علی مراد الشارع و لو ظنّا و لکن لا من حیث إنه یفید الظّن لا أنّه یوجب جواز العمل بالظّن المطلق النفس الأمری و هذا المعنی قابل للاستثناء فیقال إنه یجوز العمل بکل ما یفید الظّن بنفسه و یدل علی مراد الشارع إلا بالقیاس و بعد وضع القیاس من البین فإذا تعارض باقی الأدلّة المفیدة للظّن فحینئد یعتبر الظّن النّفس الأمری و یلاحظ القوة و الضّعف بل لا یبقی حینئذ ظن ضعیف بل الأقوی یصیر ظنّا و الأضعف وهما و یمکن أن یقال إنّ فی مورد القیاس لم یثبت انسداد باب العلم

ص:448

بالنّسبة إلی مقتضاه فإنّا نعلم بالضّرورة من المذهب حرمة العمل علی مؤدّی القیاس فنعلم أنّ حکم الله غیره و إن لم نعلم أنه أیّ شیء هو ففی تعیینه یرجع إلی سائر الأدلّة و إن کان مؤدّاها عین مؤدّاه فلیتأمل فإنه یمکن منع دعوی بداهة حرمة القیاس حتی فی موضع لا سبیل إلی الحکم إلاّ به فإن قلت لو لم یحصل الظّن بشیء حین انسداد باب العلم حتی بالقیاس أیضا فما المناص فی العمل و التخلّص عن لزوم تکلیف ما لا یطاق فإن عملت بأصل البراءة حینئذ فلم لم تعمل به أوّلا قلت المناص حینئذ هو المناص حین تعارض الأدلّة لمن لم یرجّح شیئا مع وجود الأدلّة المعلومة الحجیّة فیتوقّف فی الفتوی أو یبنی علی أصل البراءة و کذلک فی الظّنون الغیر المعلوم الحجیّة إذا تعارضت أو فقدت فقد یتوقف أو یعمل علی أصل البراءة و عدم جواز العمل بأصل البراءة أوّلا لأنّ الثابت من الأدلة أنّ جواز العمل علیه موقوف علی الیأس من الأدلّة بعد الفحص فکما یعتبر العمل علیه بعد الیأس عن الأدلّة فی الأدلة الاختیاریة فکذا الحال فی الأدلة الاضطراریة فإن قلت ما ذکرت من منع بقاء الحرمة عند انحصار العمل فی مثل القیاس مثلا أو غیره من الظنون التی لم یثبت حرمتها بالخصوص أیضا یدفعه منع بقاء التکلیف حینئذ أیضا قلت ما دل علی حرمة العمل بالقیاس و غیره من الظنون أیضا لیس بأقوی دلالة و أشمل أفرادا و أوقاتا ممّا دل علی بقاء التکلیف إلی آخر الأبد فغایة الأمر عدم الوجوب فما الدلیل علی الحرمة ثم أجدّد المقال فی هذا المجال لیظهر جلیة الحال و أقول غیر آل جهدی فی إقامة الدلیل علی الظّنون و إثبات العلم فی حجیّة بعضها بالخصوص ممیّزا إیّاها عن غیرها أنه لا ریب و لا شکّ أنّ الله بعث رسولا و أنزل کتابا و سنّن شرائع و أحکاما و أراد من عبادة العمل و طریق إبلاغ الأحکام إلی العباد علی ما هو وفق مجری عادته تعالی إنما هو بالنّطق و الکلام غالبا و نطقه تعالی مع عباده لیس إلاّ بلسان رسوله إمّا بتلاوة کتابه علیهم أو بحکمه بنفسه و بیانه إیّاها بلسانه الشریف فما حصل العلم بمراد اللّه تعالی للمخاطبین المشافهین من الکتاب أو سنّته صلی اللّه علیه و آله فلا کلام فیه و فی أنّه حجّة علی العباد و یجب متابعتهم و حصول العلم من الخطاب و لو بضمیمة المقام ممّا لا یدانی إمکانه ریب و لا شکّ و کذلک ما حصل الظّن به لهم من العمل علی مقتضی الحقائق و المجازات بحمل الألفاظ علی حقائقها عند عدم القرینة علی خلافها و البناء علی القرائن فی الحمل علی المعانی المجازیة لأنّ ذلک کان طریقة العرف و العادة من لدن خلقة آدم علیه السلام إلی یومنا هذا و إنهم کانوا یبنون المحاورات علی أنه یعلم ذلک بملاحظة أحوال العرف و العادة علما وجدانیّا فالشّارع اکتفی فی المحاورات مع أصحابه بما حصل لهم الظّن به فی التکالیف أیضا و السّر فی ذلک مع أنّ المحقق عند أصحابنا هو التخطئة و أنّ حکم الله الواقعی واحد فی نفس الأمر أنّ عمدة العماد فی التّدین و الإیمان بالله هو أصل التوحید و خلع

ص:449

الأنداد و الأضداد و التّسلیم و الانقیاد و توطین النفس علی تحمّل المشاق الواردة من قبله تعالی فالأحکام الفرعیّة و إن کانت من الأمور الحقیقیة المتأصّلة الناشئة من المصالح النفس الأمریة لکن العمدة فی تأسیسها هو الابتلاء و الامتحان و تقویة الإیمان بسبب الامتثال بها و التقرب بها من جهة أنه إطاعة فإذا فهم المکلّف من خطاب الشّارع فهما علمیّا بنفس الحکم و امتثل به فهو جامع للسّعادتین أعنی الفوز بالمصلحة الخاصّة الکامنة فیه و الفوز بالمصلحة العامّة التی هی نفس الانقیاد و الإطاعة و إذا فهم فهما ظنّیّا علی مقتضی محاورة لسان القوم الذی أنزل اللّه الکتاب و بعث الرّسول صلی اللّه علیه و آله علیه فهو و إن فقد المصلحة الخاصّة لکنّه أدرک المصلحة العامّة بل عوض المصلحة الخاصّة أیضا لئلا یخلو عمله عن الأجر وفاقا للعدل لحصول الانقیاد بدونه أیضا و بعد ملاحظة هذا السّر یندفع ما یتوهّم أنه کیف یجمع هذا مع القول بکون الأحکام ثابتة فی نفس الأمر فی کل شیء علی نهج مستقر ثابت و أنّ التصویب باطل و الحاصل أنّ المقصود بالذات من الخطاب و إن کان حصول نفس الحکم النّفس الأمریّ لکن یظهر من جعل الشّارع مناط تفهیمه النّطق بالألفاظ التی جری عادة اللّه بأنّها لا تفید الیقین فی الأغلب أنه راض بهذا الظّن و یکتفی به عمّا أراده فی نفس الأمر لأنه غیر فاقد للمصلحة أیضا کما عرفت فهذا الظّن ممّا علم حجیّته و هذا هو الذی اتّفق العلماء علی حجیّته من دون خلاف بینهم قائلین أنّ الظّن فی موضوعات الأحکام من مباحث الألفاظ و غیرها حجّة إجماعا ثم إنّ هذا الکلام إذا نقل إلی غیر المشافهین المشارکین لهم فی التکلیف بمقتضاه فإن کان نقله بمعناه بمعنی أنّ مراده الواقعی صار یقینیا لهم و علموا أنه أراد ذلک لا غیر فلا کلام فیه أیضا و إن کان نقله بلفظه بمعنی أنه حصل لهم العلم بأنّ هذا هو لفظ الشّارع فالإشکال حینئذ فی أنّ الظنّ الحاصل لهم من هذا اللفظ القطعی الصّدور و حجّة علیهم أم لا فنقول حینئذ إنّ هذا اللفظ علی قسمین قسم یحتمل أن یکون ممّا یقصد به بقاؤه فی الدّهر و الاستفادة منه کتألیفات المصنّفین و قسم لا یقصد به ذلک بل إنما قصد به تفهیم المخاطبین و إن کان غیرهم أیضا مشارکون لهم فی أصل الحکم فأمّا الکتاب العزیز فهو و إن کان یمکن أن یکون من القسم الأول و ذلک لأنّا و إن لم نقل بعموم خطاب المشافهة للغائبین کما حققناه فی محلّه لکنّا نقول بأن الله تعالی یرید من جمیع الأمة فهمه و التدبر فیه و العمل علی مقتضاه خلافا للأخباریّین کما بیّناه سابقا فیکون هذا الظّن أیضا حجّة بالخصوص لأنّ طریقة العرف و العادة فی تألیف الکتب و إرسال المکاتیب و الرّسائل إلی البلاد البعیدة سیّما مع مخالفة الألسنة و مباینة الاصطلاحات تقتضی ذلک فإنّ المصنّفین و أهل المکاتیب و الرّسائل لا یریدون ممّن یبلغ إلیه کتابهم إلاّ العمل علی مقتضاه بقدر فهمهم و وسعهم

ص:450

فالّذی یجب علی اللّه تعالی أن یکتفی عنّا بما نفهمه من کتابه إمّا یقینا أو ظنّا و لکن لم یثبت ذلک ثبوتا علمیّا لاحتمال أن یکون الکتاب العزیز من باب القسم الثّانی سیّما الخطابات الشّفاهیة منه و سیّما ما اشتمل علی الأحکام الفرعیة و لا ینافی ذلک تعلق الفرض ببقائه أبد الدّهر أیضا لحصول الإعجاز و سائر الفوائد مع ذلک أیضا فإن قلت إنّ أخبار الثّقلین و غیرها ممّا دلّ علی العرض علی کتاب اللّه تعالی تفید أنّ الکتاب من القسم الأوّل قلنا أوّلا ننقل الکلام إلی تلک الأخبار و نقول إنّ الاستدلال بها فیما نحن فیه موقوف علی أن یکون تلک الأخبار من قبیل القسم الأوّل لا من باب مجرد الخطاب الشّفاهی مع الأصحاب و ثانیا إنه لا قطع لنا بکونها ظنّی الدّلالة بالنسبة إلی المشافهین فی هذا المعنی کما ذکرنا القدح من الأخباریین فی دلالتها و إن کان خلاف الظاهر فإنّ غایتها الظّن بکون جواز العمل بما یظن من جهة الکتاب جائزا لهم و لا قاطع لحجیّة هذا الظّن و یمکن أن یکون المراد تمسّکوا بها إذا فسّرها الأئمة علیهم السّلام کما ذکره الأخباریّون و إن کان خلاف الظاهر و إن سلّمنا أنّ تعاضد تلک الأخبار بعضها ببعض مع قرائن خارجیة یفید القطع بجواز العمل فذلک أیضا لا یفید إلاّ جواز العمل فی الجملة و أمّا لو حصل ظن أقوی من ظاهر الکتاب من جهة خبر الواحد و غیره من الأدلّة التی لم یثبت حجیّتها بالخصوص فلا قطع لوجوب العمل علی ظاهر الکتاب حینئذ و أمّا السنّة المعلومة الصّدور عنه صلی اللّه علیه و آله فیحتمل ضعیفا أن تکون مثل المصنفات و المکاتیب و لکنّ الأظهر أن یکون المراد منها تفهیم المخاطبین و بلوغ نفس الحکم إلی من سواهم بواسطة تبلیغهم و مع ذلک فلا یعلم من حاله رضاه صلی اللّه علیه و آله بما یفهمه الغیر المشافهین حتی یکون ظنّا معلوم الحجیّة فهذا هو القدر الّذی یمکن أن یقال إنه الظّن المعلوم الحجیّة و أمّا أصل البراءة فهو لیس من الظنون التی علم حجیّتها بل هو من الأدلّة الظنیة کما أشرنا و سنشیر إلیه فی محلّه و أمّا خبر الواحد فقد عرفت أنّه لا دلیل علی وجوب العمل به إذ أقوی أدلّته الإجماع و هو علی فرض تسلیمه لا یثبت إلاّ حجیّته فی الجملة و فی زمان خاصّ و فی نوع خاصّ إذ حجیّته فی الأعصار المتأخرة من زمن الصّحابة غیر معلومة و کذلک القدر المسلّم منه خبر العادل و المسلّم منه العادل المعلوم العدالة و المسلم منه ما لم یعارضه مثله أو لم یعارضه أضعف منه إذا کان معمولا به و هو مهجور أو لم یسنحه السّوانح من المعارضات و الإشکالات فی علاج التعارض و غیره ممّا لیس هنا محلّ البسط و قد أشرنا إلی بعضها فی مباحث التخصیص و غیرها و أکثر هذه السّوانح یعود إلی کیفیّة الاستنباط من الکتاب و السّنة المتواترة أیضا باعتبار حصول العلم بالتخصیص و التّقیید بالنظر إلی العمومات فی الجملة و احتمال أن یکون معهم من القرائن ما یفید أن المراد خلاف ظاهرها کما علم فی کثیر

ص:451

من المواضع بالإجماع و غیره و احتمال أن یکون من هذا الباب أیضا یکفی و ثبوت اشتراکنا معهم فی أصل التکلیف بالإجماع لا یوجب اشتراکنا معهم فی کیفیة الفهم من هذه الأدلّة و توجه الخطاب إلینا و لا إجماع علی مساواتنا فی العمل بالظّن الحاصل منها لنا فالحاصل أنّ العمل علی مقتضی الظّن المعلوم الحجیّة مجرّد کلام لا یحصل منه الفقه فبعد حصول العلم ببقاء التکلیف بالتّفصیلات المجملة کیف یمکن تحصیل العلم بها بمجرّد حصول العلم بجواز العمل بخبر الواحد الّذی علم کون روایة عادلا لا علی النّهج المتّفق علیه مع کونه غیر معارض بشیء آخر خالیا عن السّوانح التی لا مناص عنها إلاّ بالعمل بالظّن مع أنه إن لم نقل بامتناع وجوده فی أخبارنا فهو فی غایة النّدرة و لا إجماع و لا دلیل قطعی آخر یدل علی حجیّة الظّنون الحاصلة من جهة المعالجات کما لا یخفی سیّما مع ملاحظة الاختلاف فی الأخبار التی وردت فی علاج التّعارض بینها و کذلک الکلام فی الکتاب و السّنة المتواترة باللفظ مع غایة ندرة علمیة مدلولهما و کذلک أصل البراءة إن سلمنا کونه ظنّا معلوم الحجیّة إذ العلم بحجیّتها مع وجود خبر صحیح یفید ظنّا أقوی منه أو ظنا آخر ممنوع و دعوی الإجماع علی حجیّتها حتی فیما نحن فیه غیر مسموعة و نقل الإجماع لا یفید لنا إلاّ الظّن لو ثبت فیصیر حال الظّنون المعلومة الحجیّة عندنا مثل حال نفس الأحکام المعلومة إجمالا بالضّرورة من الدّین فکما أنّ العلم الإجمالی بنفس الأحکام لا یفید فی التفصیلات فکذلک العلم بجواز العمل بالظّن الإجمالی فی استفادتها لا یفید فیها إذ العلم بجواز العمل بظاهر الکتاب و السّنة المتواترة فی الجملة أو مع خبر الواحد فی الجملة أیضا مع عدم العلم بحجیّة ما یستفاد منها مفصّلا بضمیمة ما لا مناص لنا عنه فی علاج الاختلالات الحاصلة من المعارضات الیقینیّة و المحتملة کیف یجدینا فیما نریده من العمل بأحکام اللّه تعالی مع الاجتناب عن العمل بظن لا نعلم حجیّته بالخصوص و لیس ذلک غالبا إلاّ مثل من تکلّف فی جعل إحدی مقدّمتی قیاسه قطعیة مع کون الأخری ظنیّة فهل ینفعه ذلک فی صیرورة النتیجة قطعیّة أو من یحصّل العلم فی بعض أجزاء صلاته مثلا مع کون سائر الأجزاء ظنیّة فهل ینفعه ذلک فی صیرورة صلاته یقینیّة مع ملاحظة عدم کون الجزء مطلوبا بذاته و غیر مفید منفردا فی نفسه و لو فرض ثبوت حکم مستقل من جهة الظنون المعلومة الحجیّة مستقلا من دون حاجة إلی غیرها فهو فی غایة النّدرة و نتکلم فیما لا یمکن ذلک فیه مع ثبوت التکلیف فیه یقینا فثبت من جمیع ذلک أنه لا مناص من العمل بالظّن إلاّ ما أخرجه الدّلیل کالقیاس و الاستحسان و نحوهما فمن جمیع ما ذکرنا ثبت حجیّة خبر الواحد و هذا هو الدلیل المعتمد فی إثبات حجیّتها ثم قد ظهر لک ممّا حققنا المقام أنه لا فرق بین مسائل أصول الفقه و فروعه فی جواز البناء علی الظّن و أنه لا دلیل علی اشتراط القطع فی الأصول نعم

ص:452

لا بد فی إثبات حجیّة ظن المجتهد من دلیل قطعی و سنشیر فی موضعه أنّه من الأصول الکلامیة لا الأصول الفقهیة و إذا صار ظنّه حجّة فلا فرق بین الأصول و الفروع و سیجیء زیادة توضیح لهذا فی مبحث الاجتهاد و التقلید

الآحاد و یجری ظهور مذهبهم فی أخبار الآحاد مجری ظهوره فی إبطال القیاس فی الشّریعة و خطره و قال فی المسألة التی أفردها فی البحث عن العمل بخبر الواحد إنّه بیّن فی جواب مسائل التّبانیات أن العلم الضروری حاصل لکل مخالف للإمامیة أو موافق بأنهم لا یعملون فی الشّریعة بخبر لا یوجب العلم و أنّ ذلک قد صار شعارا لهم یعرفون به کما أنّ نفی القیاس فی الشریعة من شعارهم الّذی یعلمه منهم کل مخالطا لهم و تکلم فی الذّریعة علی التعلق بعمل الصّحابة و التابعین بأنّ الإمامیّة تدفع ذلک و تقول إنّما عمل بأخبار الآحاد من الصّحابة المتأمّرون الذین یحتشم التصریح بخلافهم و الخروج من جملتهم فإمساک النکیر علیهم لا یدل علی الرّضا بما فعلوه لأنّ الشّرط فی دلالة الإمساک علی الرّضا أن لا یکون له وجه سوی الرّضا من تقیّة و خوف و ما أشبه ذلک هکذا نقله عنه فی المعالم و الجواب عنه منع ما ادّعاه و لا یحصل لنا العلم بالإجماع الحقیقی علی ذلک لو لم یحصل علی عدمه و الاتّکال علی نقله الإجماع رجوع إلی العمل بخبر الواحد مع أنه لو سلّم الإجماع فإنما یسلّم فیما لو لم ینقطع باب العلم و المفروض فی زماننا انقطاعه کما مرّ فالقدر المسلّم منه فی زمان أصحاب الأئمة علیهم السلام لکونهم قادرین علی تحصیل العلم بل و لبعضهم لعدم تمکّن کثیر منهم من العلم أیضا و وجه امتناع أصحاب الأئمة علیهم السلام عن العمل بأخبار الآحاد لعلّه کان لأجل تمکّنهم بل الظّاهر أن السیّد رحمه الله أیضا کان متمکنا لقرب عهده بصاحب الشّرع و وجود القرائن و الأمارات و لذلک قال إنّ معظم الفقه یعلم بالضرورة من مذاهب أئمّتنا علیهم السّلام و بالأخبار المتواترة و ما لم یتحقق فیه ذلک فیعول فیه علی إجماع الإمامیّة و فی سائر المتخالفات یرجع إلی التخییر بین الأقوال و أنت خبیر بأنه لا یحصل لنا سبیل إلی العلم بتفاصیل الفقه بشیء ممّا ذکر فکیف یکون حالنا متّحدة مع حال السیّد رحمه الله و أصحاب الأئمة علیهم السّلام مع أن السیّد رحمه الله أیضا یکتفی بالظّن فیما لا سبیل فیه إلی العلم هذا إذا أردنا إثبات حجیّة الخبر فی أمثال زماننا و کان غرضنا إبطال القول بحرمة العمل به فی أمثال هذا الزّمان و أمّا لو أردنا إثبات جواز العمل به مطلقا و مع تمکن العلم فیحتاج إلی تتمیم الأدلة المخصوصة بإثبات حجیّة خبر الواحد مطلقا و الظّاهر من الإجماع الّذی ادّعاه الشیخ و العلاّمة هو ذلک بقی الکلام فی تحقیق الحقّ فی هذا الإجماع المدّعی علی طرفی النقیض من السیّد و الشیخ و وجه ذلک المخالفة فاعلم أن إنکار العمل بخبر الواحد فی الجملة ممّا لا ریب فیه أنه کان مذهبا للإمامیّة و علی ذلک تنزل دعوی السیّد و إن غفل فی تعمیم الدّعوی و ذکر فی المعالم فی وجه المخالفة فی الدّعویین أن السیّد کان اعتماده فی هذه الدّعوی علی ما عهده من کلام أوائل المتکلّمین منهم و العمل بخبر الواحد بعید عن طریقتهم حتی قال بعضهم باستحالته عقلا و تعویل الشیخ و العلامة کان علی ما ظهر لهما من حال علمائنا المعتنین بالفقه و الحدیث

ص:454

حیث أوردوا الأخبار فی کتبهم و استراحوا إلیها فی المسائل الفقهیة و أقول الّذی هو صریح کلام الشیخ فی العدّة موافقته للسیّد فی إنکار الإمامیة للعمل بخبر الواحد لکنه ذکر أنه هو ما رواه المخالفون فی کتبهم و أمّا الّذی رواه أصحابنا الإمامیة فی کتبهم و تداولوه بینهم فاتفقوا علی العمل بها و صاحب المعالم رحمه الله بعد ما ذکر فی وجه الدّعویین ما ذکرنا أوّلا کتب فی الحاشیة أنّ ذلک کان قبل وقوفه علی کتاب العدّة ثم نقل رحمه الله فی الحاشیة فی وجهها ما نقلناه عن الشیخ و استبعده عن الصّواب لأنّ الاعتراف بإنکار عمل الإمامیة بأخبار الآحاد لا یعقل صرفه إلی روایات مخالفیهم لاشتراط العدالة عندهم و انتفائها فی خبرهم کاف فی الإضراب عنها فلا وجه للمبالغة فی نفی العمل بخبر یروونه أقول و یمکن دفع الاستبعاد بأنّ الإمامیة لما کانوا مخالطین مع المخالفین و کان المخالفون من مذهبهم جواز وضع الأحادیث کما لا یخفی علی من اطّلع علی طریقتهم و منها ما اشتهر أنّ سمرة بن جندب اختلق روایة عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بأمر معاویة فی إزاء أربعمائة ألف درهم بأنّ آیة اشتملت علی مذمة عظیمة نزلت فی شأن علی علیه الصّلاة و السّلام و آیة أخری مشتملة علی مدح عظیم نزلت فی شأن قاتله و کذا غیره من المعروفین بالکذب و ما کانوا متمکّنین عن التصریح بتکذیبهم و منع قبول أخبارهم من حیث إنها أخبارهم فاحتالوا فیه مناصا و اعتمدوا فی احتجاجاتهم علی أنّ خبر الواحد لا یفید العلم فلا یثبت به شیء و تخلّصوا بذلک عن تهمتهم فاشتهر بینهم هذا المطلب بهذا الاشتهار حتی ظن السید و نظراؤه أنّ ذلک کان مذهبا لهم فی خبر الواحد و إن کان من طرق الأصحاب فی فروع المسائل الحق أنّ الغفلة إنّما وقع من السیّد فی التعمیم و أنّ العمل بخبر الواحد من طرق الأصحاب کان جائزا عند الإمامیة و علیها شواهد کثیرة لا تخفی علی المتتبّع المتأمّل ثم إنّ صاحب المعالم رحمه الله تصدّی لرفع التنافی بین الدّعویین و بیان الموافقة بین المدّعیین و قال الإنصاف أنه لم یتضح من حال الشیخ و موافقیه مخالفة السیّد رحمه الله إذ کانت أخبار الأصحاب یومئذ قریبة العهد بزمان لقاء المعصومین علیهم السّلام و استفادة الأحکام منهم و کانت القرائن المعاضدة لها متیسرة کما أشار إلیه السیّد ره و لم یعلم أنّهم اعتمدوا علی الخبر المجرّد لیظهر مخالفتهم لرأیه فیه ثم استشهد علی ذلک بکلام المحقق ره و أنت إذا تأمّلت کتاب العدة تعرف أنّ هذا الکلام بمراحل عن الصّواب و کذلک لا شهادة فی کلام المحقق له و وجه غفلته رحمه الله أنه لم یکن عنده کتاب العدة حین تألیف المعالم و الحاصل أنّ فی العدة مواضع متعدّدة من کلامه رحمه الله ینادی بأعلی صوتها أنّ کلامه فی الأخبار المجردة عن القرائن الدّالة علی صحّة الخبر و صحة المضمون لا حاجة لنا إلی نقلها نعم خصّ الشیخ القول بجواز العمل بأخبار

ص:455

الإمامیة التی دونتها فی الکتب المتداولة الدّائرة بین الأصحاب سواء رواها الإمامیة أو غیرهم أیضا إذا کان سلیما عن المعارض و هذا هو الّذی نقله المحقق عنه أیضا و أنت خبیر بأن مجرّد ذلک لا یوجب کون تلک الأخبار مقرونة بالقرائن المفیدة للقطع بالصّدور سیّما مع تصریحه فی مواضع کثیرة مما یدل علی أنها غیر موجبة للعلم فلاحظ مع أنّ کون تلک الأخبار مقترنة بالقرائن المفیدة للقطع لأصحاب الأئمة علیهم السّلام لا یفید کونه کذلک عند الشّیخ أیضا و لا دلالة فی کلام الشیخ علی أنّها کانت کذلک عند هذا و لکن الحق و التحقیق أنّ الاعتماد فی الاستدلال بخبر الواحد فی أمثال زماننا علی الإجماع أیضا مشکل لأن ما نقله الشیخ و إن کان یفید عموم حجیّة الکتب المتداولة لکنّه لفظ عام و الاعتماد علی عموم لفظ الإجماع المنقول فی إثبات خبر الواحد دوری و العلم بجواز العمل بجمیعها لأنفسنا غیر معلوم فلا یمکننا الیوم دعوی الإجماع علی حجیّة جمیع ما فی الکتب المتداولة مع أنّ الإجماع لا یثبت إلاّ جواز العمل فی الجملة قطعیّة حجیّة بعضها فی الجملة مع الإجمال و الاشتباه لا یحصل منه شیء و دعوی الإجماع علی العمل بالنّحو الّذی رخّصوه فی الجمع و الترجیح و تقدیم بعضها علی بعض مع عدم حصول العلم بنفس الکیفیة و خصوصیّتها لاختلاف وجوه الجمع و الترجیح بالنسبة إلی الأخبار و غیرها ممّا لا یسمن و لا یغنی فظهر من جمیع ذلک أنّ ذلک أیضا بعد التسلیم حجّة إجمالیة لا یحصل العلم بتفاصیلها فالمرجع فی حجیّة خبر الواحد حقیقة إنّما هو الدّلیل الخامس کما أشرنا سابقا ثم إنّ بعض المتأخرین تمسّک بالأخبار الواردة فی أمرهم علیهم السّلام بحفظ الکتب و العمل بها و لو سلّم التواتر فیها فإنها لا تفید أیضا إلاّ الإجمال کما بیّنا و اللّه العالم

إذا انتفی أثر الجنون و أمّا الصّبی الممیّز فالمعروف من مذهب الأصحاب و جمهور العامة المنع و دلیله الأصل و عدم شمول أدلّة حجیّة خبر الواحد له و ربّما یستدل بالأولویة بالنسبة إلی الفاسق فإنّ للفاسق خشیة من اللّه ربّما منعه عن الکذب بخلاف الصّبی و فیه تأمّل و ذهب آخرون إلی القبول قیاسا علی جواز الاقتداء به و ردّ ببطلان القیاس أوّلا و بمنع الأصل ثانیا بوجود الفارق ثالثا فإنهم یجیزون الاقتداء بالفاسق و لا یقبلون خبره هذا إذا رواه قبل البلوغ و أمّا إذا رواه بعده و سمعه قبله فلا إشکال فی القبول إذا جمع سائر الشرائط و لذلک قبل الصّحابة روایة ابن عبّاس و غیره ممّن تحمّل الرّوایة قبل البلوغ و ما ذکره بعض الأصحاب من أنّ وجه ردّ الصدوق رحمه الله ما یرویه محمد بن عیسی عن یونس هو هذا لا وجه له

نزلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما روی عنّا فانظروا إلی ما رووه عن علی علیه الصّلاة و السّلام فاعملوا به و لأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غیاث و غیاث بن کلوب و نوح بن درّاج و السّکونی و غیرهم من العامّة عن أئمّتنا علیهم السّلام فیما لم ینکروه و لم یکن عندهم خلافه و ردّ بمنع صحّة الرّوایة التی استدل بها الشیخ و بمنع إجماع الطائفة علی العمل بخبر هؤلاء لو أرید من عمل الطائفة إجماعهم سیما إذا انفرد بعض العامة بروایته لاحتمال أن یراد من قوله علیه السلام اجتماعهم علی روایته و ما ذکرنا سابقا من حصول التثبّت الإجمالی یجری هنا أیضا فیمن وثقه الأصحاب منهم کالسّکونی فإنّ المحقّق رحمه الله فی المعتبر وثّقه فی مسائل النّفاس و کذلک غیره و أمّا علی البناء علی الدلیل الخامس فالأمر واضح ممّا بیّنا و أمّا سائر فرق الشّیعة مثل الفطحیّة و الواقفیة و النّاووسیة و غیرهم فقال الشیخ أیضا فی العدة إن کان ما رووه لیس هناک ما یخالفه و لا یعرف من الطائفة العمل بخلافه وجب أن یعمل به إذا کان متحرزا فی روایته موثوقا به فی أمانته و إن کان مخطئا فی أصل الاعتقاد و لأجل ما قلناه عملت الطائفة بأخبار الفطحیة مثل عبد اللّه بن بکیر و غیره و أخبار الواقفیة مثل سماعة بن مهران و علی بن أبی حمزة و عثمان بن عیسی و من بعد هؤلاء ممّا رواه بنو فضال و بنو سماعة و الطاطریّون و غیرهم فیما لم یکن عندهم فیه خلاف و ردّه المحقق رحمه الله بأنا لا نعلم إلی الآن أنّ الطائفة عملت بأخبار هؤلاء و لعله أراد منع إجماعهم علی العمل و أنّه لا حجیّة فی عمل البعض و إلاّ فلا مجال لإنکار العمل مطلقا و اختلف کلام العلامة رحمه الله ففی الخلاصة أکثر من قبول روایات فاسدی المذهب مع اشتراطه الإیمان فی تهذیب الوصول إلی الأصول و نقل صاحب المعالم رحمه الله عن والده فی فوائد الخلاصة أنه حکی عن فخر المحققین أنه سئل والده عن أبان بن عثمان فقال الأقرب عندی عدم قبول روایته لقوله تعالی إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ و لا فسق أعظم من عدم الإیمان و أشار بذلک إلی ما رواه الکشی أنّ أبانا کان من الناووسیّة أقول و الأظهر قبول أخبار الموثّقین منهم إذ لو قلنا بصدق العدالة مع فساد العقیدة و عدم إطلاق الفاسق علیهم فیدلّ علی حجیّة مفهوم الآیة کما سیجیء و إن لم نقل بذلک و قلنا بکونهم فسّاقا لأجل عقائدهم فیدلّ علی الحجیّة منطوق الآیة لأنّ التوثیق نوع من التّثبت سیما مع ملاحظة العلة المنصوصة فإن التّثبت إنّما یحصل بتفحّص حال کل واحد واحد من الأخبار أو بتفحّص حال الرّجل فی خبره فإذا حصل التثبّت فی حال الرّجل و ظهر أنه لا یکذب فی خبره فهذا تثبّت فی خبره لاتحاد الفائدة و إن أبیت عن ذلک مع ظهوره فالعلّة المنصوصة تکفی عن ذلک و أمّا علی البناء علی الدّلیل الخامس فالأمر واضح

مزاج منها عدالة و أمّا القوّة العاقلة إذا اعتدلت بین طرفی إفراطها و هو الجربزة و تفریطها و هو البلادة تسمّی حکمة و القوّة الشهویة إذا اعتدلت بین الشره و الخمود تسمّی عفّة و القوة الغضبیّة إذا اعتدلت بین التهوّر و الجبن تسمّی شجاعة و حلما و أمّا فی عرف الفقهاء و الأصولیّین فالمشهور بین المتأخرین أنها ملکة فی النّفس نمنعها من فعل الکبائر و الإصرار علی الصّغائر و منافیات المروءة یعنی ما یدلّ علی خسّة النّفس و دناءة الهمّة بحسب حاله سواء کانت صغیرة کالتّطفیف بجبّة أو سرقتها أو مباحا کلبس الفقیه لباس الجندی و الأکل فی الأسواق فی بعض الأوقات و الأزمان و الکاشف عن تلک الکیفیة هو المعاشرة المطّلعة علی تلک الملکة یقینا أو ظنّا أو شهادة عدلین و المختار الاکتفاء بحسن الظاهر و ظهور الصّلاح و کون الشّخص ساتر العیوب و مجتنبا عن الکبائر مواظبا للطّاعات علی ما اشتمل علیه صحیحة عبد اللّه بن أبی یعفور المرویّة فی کتاب من لا یحضره الفقیه و غیره و أمّا الاکتفاء بظاهر الإسلام مع عدم ظهور الفسق کما هو مذهب جماعة من القدماء فهو ضعیف و تفصیل الکلام و الخلافات فی معنی العدالة و الکاشف عنها و أدلتها و نقضها و إبرامها قد أوردناه فی کتبنا الفقهیّة فالمشهور اشتراط العدالة فی قبول الرّوایة و اکتفی الشیخ رحمه الله بکون الراوی ثقة متحرّزا عن الکذب فی الرّوایة و إن کان فاسقا بجوارحه و هذه عبارته فی العدة فأمّا من کان مخطئا فی بعض الأفعال أو فاسقا بأفعال الجوارح و کان ثقة فی روایته متحرّزا فیها فإنّ ذلک لا یوجب ردّ خبره و یجوز العمل به لأنّ العدالة المطلوبة فی الروایة حاصلة فیه و إنّما الفسق بأفعال الجوارح یمنع من قبول شهادته و لیس بمانع من قبول خبره و لأجل ذلک قبلت الطائفة أخبار جماعة هذه صفتهم و عن ظاهر جماعة من متأخری الأصحاب المیل إلی العمل بخبر مجهول الحال کما هو مذهب بعض العامّة و الظّاهر أن هذا القول لیس من جهة اختیار هذه الجماعة الاکتفاء فی الکاشف عن العدالة بظهور الإسلام و عدم ظهور الفسق کما هو مذهب بعض العامّة بل لأنّ آیة التثبّت و غیرها تدل علی جواز العمل بخبر المجهول و إن لم نقل بکونه عادلا بسبب عدم ظهور الفسق حجّة المشهور قوله تعالی إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ الآیة وجه الدّلالة أنّ الفاسق من ثبت له الفسق لا من علم أنه فاسق فإذا وجب التثبت عند خبر من له هذه الصّفة فی الواقع فیتوقف القبول علی العلم بانتفائها و هو یقتضی اشتراط العدالة إذ لا واسطة بین الفاسق و العادل فی نفس الأمر فیما یبحث عنه من رواة الأخبار لأنّ فرض کون الرّاوی فی أوّل سنّ البلوغ مثلا بحیث لم یحصل له ملکة قبل البلوغ و لم یتجاوز عن أوّل زمان التکلیف بمقدار یحصل له الملکة و لم یصدر عنه فسق أیضا فرض نادر لا التفات إلیه و أمّا فی غیر ذلک فهو إمّا فاسق فی

ص:459

نفس الأمر أو عادل و الواسطة إنّما تحصل بین من علم عدالته و من علم فسقه و هو من یشکّ فی کونه عادلا أو فاسقا و ذلک الواسطة إنّما هو فی الذّهن لا فی نفس الأمر و بالجملة تقدّم العلم بالوصف لا مدخلیة له فی ثبوت الوصف و الواجبات المشروطة بوجود شیء إنّما یتوقف وجوبها علی وجود الشرط لا علی العلم بوجودها فبالنّسبة إلی المعلم مطلق لا مشروط مثل أنّ من شکّ فی کون ماله بقدر استطاعة الحج لعدم علمه بمقدار المال لا یمکنه أن یقول إنّی لا أعلم أنّی مستطیع و لا یجب علی شیء بل یجب علیه محاسبة ماله لیعلم أنه واجد للاستطاعة أو فاقد لها نعم لو شکّ بعد المحاسبة فی أنّ هذا المال هل یکفیه فی الاستطاعة أم لا فالأصل عدم الوجوب حینئذ فمقتضی تعلیق الحکم علی المتّصف بوصف فی نفس الأمر لزوم الفحص ثمّ العمل علی مقتضاه فإذا قیل أعط کل بالغ رشید من هذه الجماعة درهما یقتضی إرادة السؤال عمّن جمع الوصفین لا الاکتفاء بمن علم اجتماعهما فیه و یؤیّده التعلیل المذکور فی الآیة فإنّ الوقوع فی النّدم لم یحصل بقبول خبر من کان فاسقا فی نفس الأمر و إن لم یحصل العلم به فیه و أمّا خبر العدل و إن ظهر کذبه فیما بعد فلا یذم علیه و لا ذم فیه علی عدم الفحص لأنه عمل علی مقتضی الدلیل و مقتضی طریقة العرف و العادة بخلاف مجهول الحال و من حکایة التعلیل یظهر أنّ فی صورة فرض ثبوت الواسطة أیضا لا یجوز العمل لعدم الاطمئنان بخبر مثله فهو قد یوجب النّدم أیضا مع أن العلم بتحققها متعذّر لعدم إمکان العلم بانتفاء المعاصی الباطنیّة عادة و قد تصدی بعضهم لبیان أنّ المراد الفاسق للنّفس الأمری بما لا کرامة فیه فقال إذا علق أمر بشیء فالظاهر أن المراد ما هو مدلول ذلک الشیء بحسب الواقع فإذا قیل زید صالح أو فاسق أو شاعر أو کاتب فالمراد اتصافه بالصّفة المذکورة بحسب نفس الأمر لا بحسب معتقد المخاطب و إلاّ انتفی من الکلام الذی لا قرینة علی إرادة إفادة معنی الخبر المتعارف إفادة معنی الخبر و انحصر الإفادة حینئذ فی إفادة لازم معنی الخبر و أیضا لو کان المراد هو مدلول الکلام بحسب معتقد المخاطب لصحّ للمخاطب الجزم بکذب المتکلم بمحض عدم اعتقاده بما أخبر به و أیضا لیس إثبات المتکلم نحقق صلاح زید مثلا فی نفس الأمر إثباتا لما أخبر به و أیضا لا یصحّ طلب الدّلیل عمّا أخبر به لأنّه حینئذ بمنزلة أن یقول أقم الدّلیل علی بأنی معتقد بصلاح زید و بطلان اللوازم أظهر من أن یحتاج إلی البیان فظهر أنّ المتبادر من الفاسق هو الفاسق بحسب نفس الأمر انتهی و فیه ما لا یخفی من الاشتباه بین النسبة الخبریة المصرّحة و اللازمة للنسبة التقییدیة الحاصلة فی کل واحد من المحکوم علیه و المحکوم به بالنسبة إلی ذاتهما و الوصف العنوانی الثابت لهما فإنّ معنی قولنا زید صالح أنّ ما هو زید فی الواقع صالح فی الواقع و کلمة فی الواقع فی الموضعین قید لطرفی النسبة و المراد بالواقع هنا

ص:460

مقابل اشتراط علم المخاطب لا مقابل الإمکان و الواقع فی الواقع لا بحسب اعتقاد المتکلم و أمّا النّسبة الخبریة المستفادة من الجملة فلا یلزم أن تکون مقیّدة بالواقع نعم ظاهر المتکلم دعوی مطابقته للواقع و أنه معتقد لذلک و وضع الجملة الخبریّة لإفادة هذه النسبة و لا یجری فیه توهم إرادة ثبوت النّسبة علی معتقد المخاطب حتی یلزم انحصار فائدة الجملة فی إفادة لازم معنی الخبر و غیره من اللّوازم المذکورة فالملازمة المدّعاة فی کلامه ممنوعة و إن کان بطلان اللّوازم ظاهرا و حجّة القول بالعمل بخبر مجهول الحال أن الله تعالی علق وجوب التّثبت علی فسق المخبر و لیس المراد الفسق الواقعی و إن لم یعلم به و إلاّ لزم التکلیف بما لا یطاق فتعیّن أن یکون المراد الفسق المعلوم فانتفاء الأمر بالتثبّت لیس بالرّد للزوم کونه أسوأ حالا من معلوم الفسق و هو باطل فهو بالقبول أولی و ممّا بیّنا یظهر لک جوابه من أن المراد بالفسق هو الفسق النّفس الأمری و بعد إمکان تحصیل العلم به أو الظّن فلا یلزم تکلیف بما لا یطاق و قد یتمسّک بالأصل فی نفی الفسق و هو باطل لأن الأظهر أنّ العدالة أمر وجودی فالأصل بالنسبة إلیهما سواء مع أنه معارض بغلبة الفسق فی الوجود و أنه مقتضی الشّهوة و الغضب اللتین هما غریزتان فی الإنسان و الرّاجح وقوع مقتضاهما ما لم یظهر عدمه و الحاصل أنّ مجهول الحال ملحق بالفاسق فی الحکم و أمّا قبول قول المسلم المجهول الحال فی التذکیة و الطّهارة و رقّ الجاریة و نحوها فهو من دلیل خارجی من القاعدة المقتضیة لحمل فعل المسلم و قوله علی الصحة و مطابقته للأصل فی بعضها و أمّا إخراج الخبر و الشّهادة من البین فلأنهما مخصّصان بالدّلیل الخاص و السّر فیهما أنّهما یثبت بهما الحکم علی الغیر غالبا و لذلک لا یسمع قول المدّعی بمجرّده و لو کان عدلا و أمّا حجّة الشیخ رحمه الله فالظاهر أیضا آیة التثبت لا ما فهمه صاحب المعالم رحمه الله من کلام المحقق رحمه الله أنّ دلیل الشیخ هو مجرّد عمل الطائفة و ردّه تبعا للمحقّق أمّا أوّلا فبمنع العلم بحصول العمل من الطائفة و أمّا ثانیا فبأنّ عملهم إنّما یدل علی قبول تلک الأخبار المخصوصة لا مطلقا فلعلّه کان الانضمام القرائن إلیها لا بمجرّد الخبر و لا یخفی ما ذکرناه علی من لاحظ کلام الشیخ و تأمّل فیه و وجه الاستدلال بآیة التثبّت أنّ معرفة الرّاوی بأنه متحرّز عن الکذب فی الرّوایة تثبّت إجمالی محصّل للظّن بصدق الراوی فیجوز العمل به کما مرّ فی أخبار الموثقین من المخالفین و سائر فرق الشیعة و الظّاهر کفایة الظّن فإنّ الظاهر من الآیة أنه إذا حصل الاطمئنان من جهة خبر الفاسق بعد التثبّت بمقدار یحصل من خبر العدل فهو یکفی سیّما العدل الذی ثبت عدالته بالظّن و الأدلّة الظنیّة فإنّ المراد بالعادل النفس الأمری هو ما اقتضی الدّلیل إطلاق العادل علیه فی نفس الأمر لا ما کان عادلا فی نفس الأمر و الدّلیل قد یفید القطع و قد یفید الظّن و أمّا بناء علی الدّلیل الخامس فی أمثال

ص:461

زماننا فالأمر واضح نعم قال المحقق دعوی التحرز عن الکذب مع ظهور الفسق مستبعد و استجوده فی المعالم أقول وجه الاستبعاد أنّ الدّاعی علی ترک المعصیة قد یکون هو الخوف عن فضیحة الخلق و قد یکون لأجل إنکار الطبیعة لخصوص المعصیة و قد یکون من أجل الخوف عن الحاکم و قد یکون هو الخوف عن اللّه تعالی و هذا هو الذی یعتمد علیه فی عدم حصول المعصیة فی السّر و العلن بخلاف غیره فمن کان فاسقا بالجوار حینئذ و لا یبالی عن معصیة الخالق فکیف یعتمد علیه فی ترک الکذب و التحقیق أنّ إنکار حصول الظنّ مطلقا حینئذ لا وجه له کما تری بالعیان أنّ کثیرا ممن هو مبتلا بأنواع الفسوق أنه لا یستخفّ بکتاب اللّه و سائر شعائره و کذلک الکذب خصوصا فی الروایة بالنسبة إلی الأئمة علیهم السّلام کما هو ظاهر کلام الشیخ فمجرّد ظهور سائر الفسوق عمّن یعظم فی نظره الکذب علی الإمام علیه السّلام لا یوجب عدم حصول الظّن بصدقة و کذلک إذا کان طبیعة مجبولة علی الاجتناب عن الکذب نعم إن کان ترک الکذب محضا من جهة أنّ الشّارع منعه و أوعد علیه لا یحصل الظّن به مع صدور ما هو أعظم منه مما یدلّ علی عدم الاعتناء بوعیده تعالی و نواهیه فالأقوی إذن ما ذهب إلیه الشیخ و یرجع هذا فی الحقیقة إلی التثبت الإجمالی أو إلی مطلق العمل بالظّن عند انسداد باب العلم و من جمیع ما ذکرنا یظهر لک حال الحسن من أقسام الخبر و أنّ حجیّته أیضا من جهة حصول التثبّت الإجمالی و هو تابع لما ذکروه فی مدح الرّجل فیتبع ما أفاده دون غیره

و أتقن حین السّماع فقد ضبط الحدیث و هو ضابط و بمثل هذا یمکن أن یجاب عمّا یقال إنّ حبیب الخثعمی ممّن وثقوه فی الرّجال مع أنّ الصّدوق رحمه الله روی فی الفقیه أنه سئل أبا عبد اللّه علیه السّلام فقال إنّی رجل کثیر السّهو فما أحفظ علی صلاتی الحدیث و یمکن أن یقال فی وجهه إنّ کثرة السّهو فی الصّلاة لا تنافی الضبط فی الرّوایة أو إنّ المراد کثیر الشّک لکثرة استعمال الشّک فی السّهو و اعلم أنّ معرفة الضبط أیضا إمّا تحصل بممارسة حال الرّاوی باختبار روایاته و اعتبارها بروایات الثقات المعروفین بالضّبط و الإتقان و موافقتها لها و لو من حیث المعنی فقط أو بشهادة العدول و قد ذکرنا أنّ قولهم ثقة شهادة علی ذلک

جریر من الواقفیة الّذین کانوا علی الحقّ ثم توقّفوا و روی عنهم ثقات الأصحاب و صرّح أجلاّء المتأخرین بقبول روایتهم مع جهل التاریخ فیمکن الوثوق علی روایتهم لأجل ما ذکر لأنّ المعهود من حال أصحاب الأئمة علیهم السّلام کمال اجتنابهم عن الواقفیّة و أمثالهم من فرق الشیعة و کان معاندتهم معهم و تبرّیهم منهم أزید منها عن العامّة سیّما الواقفیة حتی إنّهم کانوا یسمّونهم الممطورة أی الکلاب التی أصابها المطر یتنزّهون عن صحبتهم و المکالمة معهم و کان أئمّتهم علیهم الصّلاة و السّلام یأمرونهم باللّعن علیهم و التبری عنهم فروایة ثقاتهم و أجلاّئهم عنهم قرینة علی أن الروایة کانت حال الاستقامة أو أنّ الروایة عن أصلهم المعتمد المؤلف قبل فساد العقیدة أو المأخوذ عن المشایخ المعتمدین من أصحابنا ککتب علی بن الحسن الطّاطری فإنّ الشیخ ذکر فی الفهرست أنه روی کتبه عن الرّجال الموثوق بهم و بروایتهم قال المحقّق البهائی رحمه الله فی کتاب مشرق الشّمسین و الظاهر أن قبول المحقق طاب ثراه روایة علی بن أبی حمزة مع شدّة تعصّبه فی مذهبه الفاسد مبنی علی ما هو الظّاهر من کونها منقولة عن أصله و تعلیله رحمه الله یشعر بذلک فإن الرّجل من أصحاب الأصول و کذلک قول العلاّمة رحمه الله بصحة روایة إسحاق بن جریر عن الصادق علیه الصّلاة و السّلام فإنه ثقة من أصحاب الأصول أیضا و تألیف أمثال هؤلاء أصولهم کان قبل الوقف لأنه وقع فی زمن الصّادق علیه الصلاة و السّلام فقد بلغنا من مشایخنا قدّس اللّه أرواحهم أنه کان من دأب أصحاب الأصول أنّهم إذا سمعوا من أحد الأئمة علیهم السّلام حدیثا بادروا إلی إثباته فی أصولهم لئلا یعرض لهم نسیان لبعضه أو کلّه بتمادی الأیام و توالی الشهور و الأعوام

أمرا عامّا لا یختص بمعیّن فهو الروایة لقوله لا شفعة فیما لا یقسم فإنه شامل لجمیع الخلق إلی یوم القیامة و و إن کان لمعیّن فهو الشّهادة کقوله عند الحاکم أشهد بکذا لفلان و قد یقع لبس بینهما فی صور الأولی رؤیة الهلال فإن الصّوم مثلا لا یتشخّص بمعیّن فهو روایة و من اختصاصه بهذا العام دون ما قبله و ما بعده بل بهذا الشّهر فهو کالشهادة و من ثم اختلف فی التّعدد الثّانیة المترجم عند الحاکم من حیث إنه یصیر عامّا للترجمة و من إخباره عن کلام معیّن و الأقوی التّعدد فی الموضعین الثالثة المقوّم من حیث إنه منصوب لتقویمات لا نهایة له فهو روایة و من أنه إلزام لمعیّن الرابعة القاسم من حیث نصبه لکل قسمة و من حیث التعیین فی کل قضیّة الخامسة المخبر عن عدد الرکعات أو الأشواط من أنه لا یخبر عن إلزام حکم لمخلوق بل للخالق سبحانه و تعالی فهو کالرّوایة و من أنه إلزام لمعیّن لا یتعدّاه السّادسة المخبر بالطهارة أو النجاسة تردّ فیه الشهادة و یمکن الفرق بین قوله طهّرته و نجسته لاستناده إلی الأصل هناک و خلافه فی الأخبار بالنّجاسة أمّا لو کان ملکه فلا شکّ فی القبول السّابعة المخبر عن دخول الوقت الثّامنة المخبر عن القبلة التّاسعة الخارص و الأقرب فی هذه الخمسة الاکتفاء بالواحد إلاّ فی الأخبار بالنّجاسة إلاّ أن تکون یده ثابتة علیه بإذن المالک أمّا المفتی فلا خلاف فی أنه لا یعتبر فیه التعدّد و کذا الحاکم لأنه ناقل عن اللّه تعالی إلی الخلق فهو کالرّاوی و لأنه وارث النبی صلی اللّه علیه و آله أو الإمام علیه السّلام الذی هو واحد و أمّا قبول الواحد فی الهدیّة و فی الإذن فی دخول دار الغیر فلیس من باب الشهادة لا لأنّه روایة إذ هو خاصّ بل هو شهادة لکن اکتفی فیها بالواحد عملا بالقرائن المفیدة للقطع و لهذا قیل و إن کان صبیّا و منه إخبار المرأة فی إهداء العروس إلی زوجها و لو قیل بأنّ هذه الأمور قسم ثالث خارج عن الشهادة و الرّوایة و إن کان مشبها للرّوایة کان قویّا و لیس إخبارا و لهذا لا یسمّی الأمین المخبر عن فعله شاهدا و لا راویا مع قبول قوله وحده کقوله هذا مذکی أو میتة لما فی یده و قول الوکیل بعت أو أنا وکیل أو هذا ملکی انتهی ما أردنا ذکره أقول و لا یخفی علی المتأمّل فی کلامه رحمه الله ما فیه من المسامحة فی البیان و اشتباه ما هو المقصود من الروایة و الشهادة و وجه التفرقة بینهما و حکمهما فإنّ من یقول بأن الواحد یکفی فی الرّوایة دون الشهادة إن أراد بالرّوایة الخبر المصطلح الذی هو واحد من أدلّة الفقه بناء علی حجیّة خبر الواحد لا مطلق الخبر المقابل للإنشاء فهو لا یتم لأنه لا معنی حینئذ للتفریعات الّتی ذکروها من حکایة رؤیة الهلال و المترجم و غیرهما ممّا ذکروه و لا لجعل التزکیة روایة بهذا المعنی مطلقا کما لا یخفی و إن قیل إنّ المراد مقابلة الشهادة بسائر أفراد الخبر و الغرض من الرّوایة هو سائر أفراد الخبر فیشمل الخبر المصطلح و غیره أیضا ففیه أنه لا معنی حینئذ لاشتراط کون المخبر عنه فی الخبر عامّا و فی الشهادة خاصّا

ص:465

إذ قد یکون المخبر عنه فی الخبر خاصا مع کونه غیر شهادة کإخبار زید بمجیء ولده من السّفر مثلا مع أنّ أکثر الرّوایات إخبار عن الخاص لأنه إخبار عن سماع خاص أو رؤیة خاصة فإن قول الرّاوی قال النبی صلی اللّه علیه و آله کذا أو الإمام علیه السلام کذا إخبار عن جزئی حقیقی و إن اعتبر نفس إلزام الحقّ فی الشهادة فلا وجه لتخصیص الفرق بالتخصیص و التعمیم کما یظهر منه رحمه الله فی أوّل کلامه و لا لتخصیص الحق بالمخلوق فی الشهادة کما یظهر من أواسط کلامه إذ قد یکون الشهادة فی حق الله تعالی کالشهادة علی شرب الخمر لإجراء الحدّ و جعله رحمه الله الأمور المذکورة أخیرا قسما ثالثا أیضا ینافی إرادة المعنی الأعم أیضا و الظاهر أن مرادهم من الروایة هنا مطلق الخبر غیر الشهادة لا الخبر المصطلح فالتقریر الواضح حینئذ أن یقال إنّ کل خبر یسمع فیه الواحد إلاّ الشهادة و هو إخبار جازم عن حقّ لازم للغیر عن غیر الحاکم و وجهه أنّ أقوال المسلمین و أفعالهم محمولة علی الصدق و الصحّة کما حقّق فی محلّه و ذلک یقتضی الاکتفاء بالواحد فی الجمیع و ذلک فیما لا یسری حکمه إلی غیر الخبر واضح و أمّا إذا أوجب تکلیفا للغیر فیعارضه أصالة البراءة عن التکلیف فلا بد فی إثبات التکلیف من ظن بالصّدق أزید من أصل کونه قول المسلم لرفع الظن الحاصل بأصل البراءة و هو إمّا بعدالة الرّاوی علاوة علی الإسلام أو بالتثبت المحصّل للظن بالصّدق فهذا خبر مثبت للتکلیف و إن کان مع ذلک معارضا بفعل مسلم آخر و قوله و کان فی واقعة خاصّة فقد ینبغی فیه التعدّد کما فی الشهادة فلا بدّ حینئذ من ملاحظة أدّلة حجیّة خبر الواحد هل تفید حجیّة الخبر المصطلح أو مطلق خبر الواحد و قد عرفت أنّ آیة النّفر ظاهرة فی الفتوی غایته دخول الخبر المصطلح فیه أیضا و أمّا غیرهما فلا و أمّا آیة النبإ فهو و إن کان أعمّ من ذلک لکنّه ینافی ما ذکروه من اشتراط عموم المخبر عنه فی الخبر فإنه أعمّ من ذلک بل حکایة ولید الّتی هو شأن نزول الآیة واقعة خاصّة و هی بالشهادة أشبه و کیف کان فالشّهادة داخلة فیه و لذلک استدل الفقهاء فی ردّ شهادة الفاسق و المخالف بهذه الآیة و حینئذ فلا دلالة فیها علی قول الواحد إذ مقتضاها لا بدّ أن یکون إن کان عادلا لا یجب التوقف من حیث تحصیل الصدق بل یجوز العمل به حینئذ فی الجملة و إن کان من جهة کونه أحد شطری البینة و ذلک لا یفید إلاّ جواز العمل فی الجملة لا خصوص العمل إذا کان واحدا مطلقا کما هو المطلوب و إرادة المعنیین معا بالنسبة إلی الشهادة و غیر الشهادة استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی و هو باطل کما حققناه سابقا و جعل الأصل و الظاهر من الآیة العمل بالواحد و القول بأنّ الشهادة مخرج بالدّلیل مع کون الآیة واردة فیما هو من باب الشهادة علی ما هو شأن نزول الآیة محل إشکال سیّما و هو مستلزم لتخصیص المنطوق بالخبر أیضا لأنّ الظنّ الحاصل بالتثبّت لا یفید فی الشهادة و أمّا الإجماع فهو ظاهر فی الخبر المصطلح و أمّا الدلیل

ص:466

الخامس فهو لا یفید الاعتماد علی الواحد من جهة أنه خبر الواحد بل لأنّه ظن و لا مناص عن الظّن عند انسداد باب العلم فالحق و التحقیق أن هذا البناء باطل إذ لیس ذلک من باب الخبر المصطلح و لا دلیل علی کفایة الواحد بالخصوص فی غیر الشهادة من أقسام الخبر و لا دلیل علی کونه من باب الشهادة لعدم صدق تعریفها علیه عند التّأمل فإن المراد من التزکیة لیس إثبات حق لازم للمخلوق أو للخالق و إفادته لذلک بالأخرة بعد العمل بالرّوایة بسبب التّعدیل مشترک الورود فی الخبر و الشهادة مع أنّ العلم معتبر فی الشهادة غالبا بخلاف ما نحن فیه لاستحالة العلم بالعدالة عادة سلمنا أنه شهادة لکن لا دلیل علی وجوب التعدد فی مطلق الشهادة فإنّ بعض الأصحاب قد اعتبر الواحد فی بعض المواد بل اعتبروا المرأة الواحدة أیضا فی بعض الأحیان و لا دلیل علی عدم کون التزکیة ممّا یقبل فیه الواحد فالأولی أن یقال إنّ ذلک من باب الظّنون الاجتهادیة المرجوع إلیها عند انسداد باب العلم و لیس من باب الشهادة و لا الرّوایة المصطلحة ثم إنه یمکن توجیه کلام الشهید رحمه الله حیث قال و ینفردان فی أنّ المخبر عنه إلی آخره بأنّ المراد أنّ العموم إنما یوجد فی الرّوایة دون الشّهادة لا أنّ المخبر عنه فی الرّوایة دائما یکون عامّا و یلزمه أنّ الشّهادة دائما مخصوصة و هو کذلک و مراده بیان أحد الممیّزات لا الجمیع حتی یرد أن بینهما فرقا آخر و هو أنّ الشهادة إخبار بحق لازم للغیر البتّة و لا یلزم أن یوجد ذلک فی الرّوایة بل لا یوجد فیها إلاّ علی سبیل التبعیّة و الاستلزام کالفتوی و أمّا قوله فإنّ الصّوم مثلا لا یتشخّص لمعیّن فلا وجه له لأنّ الإخبار عن رؤیة الهلال الجزئی المتشخّص لا عموم فیه بالضّرورة و ذلک یوجب إثبات حق اللّه تعالی و هو الصّوم الخاص الحاصل فی الشهر الخاصّ علی عباده کإثبات الحدّ علی شارب الخمر و توهّم عموم الصّائم و المفطر مدفوع بأنّ المراد بالعموم و الخصوص هنا أنّ أکثر الرّوایات مفید للحکم لموضوع مفروض و إن لم یتحقق و لم یتصوّر تحققه کالفتاوی فقوله علیه السلام لا شفعة فیما لا یقسم یعنی کلّما وجد ما لا یقسم فحکمه أنّه لا شفعة فیه لا أنّ الأملاک الموجودة الغیر المقسومة حکمه کذا بخلاف رؤیة الهلال فإنه یثبت الصّوم و الإفطار لواجدی الشّرائط من الحیاة و العقل و البلوغ و غیرها بالفعل بل لأهل البلاد الخاصّة بخلاف مثل یجب الصّوم للرؤیة و الفطر للرؤیة و کذلک الشهادة علی الوقف العام فإنّ المصلحة العامّة مصلحة خاصّة ورد علیها الوقف بالخصوص فهو حقیقة متعیّن من حیث المورد و إن لزمه الشّیوع و الاستمرار بالتّبع فی أفراد الموقوف علیه و أشخاصه و کذلک الشّهادة علی النّسب فإنّها تثبت شیئا معینا خاصّا و لکنّ الانتساب إلی آخر الأبد یتبعه و أمّا المترجم فهو أیضا إخبار عن جزئی معیّن مشخص و توجیه کلامه فی العموم هنا بأن یقال مراد المترجم أنّ کل من یقول بمثل هذا الکلام فمراده هذا و لا یخفی بعده و أمّا القاسم و المقوّم فیظهر توجیه العموم

ص:467

ممّا ذکرنا فی المترجم و التوجیه فیهما أظهر من المترجم و أمّا قوله الخامس المخبر عن عدد الرّکعات و الأشواط ففیه ما قدّمناه من عدم انحصار الشّهادة فی حق الخلق ثم إنّ تحقیق هذه المسائل و التکلّم فی کل واحد منها لیس وظیفة هذا الکتاب و حظّ الأصولی فی هذا الباب التفرقة بین الشهادة و غیرها من الأخبار حتّی یجعل الشهادة أصلا و یطلب فیها العدد و هو مشکل إذ ما ذکروه من الممیّزات للشهادة کثیرا یتخلّف عن العدد فدعوی لزوم العدد فی الشهادة إلاّ ما أخرجه الدّلیل لیس بأولی من دعوی کفایة مطلق الخبر إلاّ ما أثبته الدّلیل فالمتّبع هو ما اقتضاه الأدلّة فی خصوصیّات المقامات إلاّ أن یتمسّک بالاستقراء و تتبّع موارد الأحکام فإنه یقتضی کون الأصل فیها العدد و أنّ ما اکتفی فیه بالواحد فإنّما خرج بدلیل خاصّ بقی الکلام فی الفرق بین الفتوی و الحکم و هو أنّ الفتوی هو إخبار عن اللّه تعالی بأنّ حکمه فی هذه القضیّة کذا و من خواصّه عدم المنع من مخالفته من المجتهد و المقلّد أمّا المجتهد فظاهر و أمّا المقلّد فلأن له أن یستفتی عن آخر و مع التعدّد فیختار الأعلم ثم الأورع و مع التّساوی یتخیّر و الحکم هو إنشاء إطلاق أو إلزام فی المسائل الاجتهادیة و غیرها مع تقارب المدارک فیها ممّا یتنازع فیه الخصمان بمصالح المعاش هکذا عرّفه الشهید رحمه الله فی القواعد و حکمه أنه لا یجوز لغیره نقضه و إن کان مجتهدا مخالفا له فی الرّأی لاستلزام ذلک عدم استقرار الأحکام و المصلحة فی شرع الأحکام هو حصول النّظام و ذلک ینافیه و قال فی القواعد فبالإنشاء یخرج الفتوی لأنها إخبار و الإطلاق و الإلزام نوعا الحکم و غالب الأحکام إلزام و مثّل للإطلاق بإطلاق مسجون لعدم ثبوت الحق علیه و بإطلاق حرّ من ید من ادّعی رقّه بلا بینة و غیر ذلک قال و بتقارب المدارک فی المسائل الاجتهادیة یخرج ما ضعف مدرکة جدّا کالعول و التّعصیب و قتل المسلم بالکافر فإنه لو حکم به حاکم وجب نقضه و بمصالح المعاش یخرج العبادات فإنه لا مدخل للحکم فیها فلو حکم الحاکم بصحّة صلاة زید لم یلزم صحّتها بل إن کانت صحیحة فی نفس الأمر فذاک و إلاّ فهی فاسدة و کذا الحکم بأنّ مال التّجارة لا زکاة فیه و أنّ المیراث لا خمس فیه فإن الحکم به لا یرفع الخلاف بل لحاکم غیره أن یخالفه فی ذلک نعم لو اتّصل بها أخذ الحاکم ممّن حکم علیه بالوجوب مثلا لم یجز نقضه فالحکم المجرّد عن اتّصال الأخذ إخبار کالفتوی و أخذه للفقراء حکم باستحقاقهم فلا ینقض إذا کان فی محل الاجتهاد و لو اشتملت الواقعة علی أمرین أحدهما من مصالح المعاد و الآخر من مصالح المعاش کما لو حکم بصحّة حجّ من أدرک اضطراری المشعر و کان نائبا فإنه لا أثر له فی براءة ذمّة النّائب فی نفس الأمر و لکن لا یؤثر فی عدم رجوعهم علیه بالأجرة انتهی و سیجیء تحقیق الکلام فی أواخر الکتاب إذا تمهّد هذا فنقول ذهب الأکثرون إلی کفایة المزکیّ الواحد فی الرّوایة و هو مذهب

ص:468

العلاّمة رحمه الله فی التّهذیب و ذهب المحقّق رحمه الله و من تبعه إلی أنّه لا یقبل فیه إلاّ ما یقبل فی تزکیة الشّاهد و هو شهادة عدلین و عن بعض العامّة عدم اعتبار التعدّد فیهما فلنقدّم الکلام فی معنی هذا النّزاع ثمّ نتعرّض إلی ذکر أدلة الأقوال فإنه غیر مجرّد فی کلام القوم و أقول إنّ حجیّة خبر الواحد إمّا من حیث إنّه ظن کما هو مقتضی الدّلیل الخامس أو من حیث هو خبر کما هو مقتضی آیة النبإ أو من حیث إنه الخبر المصطلح أعنی المروی عن المعصوم علیه السّلام کما هو مقتضی الاستدلال بالإجماع ثمّ إنّ اشتراط العدالة لا معنی له علی الأوّل إلاّ باعتبار إعلام طرق الظن و التنبیه علیها و التنبیه علی أنّ خبر الفاسق لا یفید الظن کما أشرنا إلیه سابقا و أمّا علی الثّانی فمقتضاه قبول خبر العدل مطلقا سواء کان روایة مصطلحة أو شهادة أو غیرهما و لذلک استدل الأصحاب بآیة النبإ علی اشتراط عدالة الشّاهد أیضا و مقتضاه قبول خبر العدل الواحد فی التزکیة مطلقا و لما ثبت من دلیل خارجی اشتراط التعدّد فی نفس الشهود فیرجع الکلام هنا فی أنّ التزکیة شهادة أم لا و بعد ثبوت کونها شهادة فلا فرق بین الراوی و الشّاهد و کذا مع عدمه فالقول بالتفصیل لا معنی له إذ عدالة الرّاوی إن ثبت بتزکیة الواحد فهو عدل یجوز قبول شهادته أیضا و الاقتداء به و إلاّ فلا یقبل فی قبول الرّوایة أیضا لأنّ معنی العدالة شیء واحد و لا معنی لکون الشخص عادلا بالنسبة إلی أمر دون أمر و أما ما یفهم من کلام الشیخ رحمه الله فی العدة من الفرق بین عدالة الرّاوی و غیره فمع أن مراده أن مجرّد الوثوق بالصّدق کاف لا أنّ محض ذلک عدالة و إن کان فاسقا بالجوارح فلا ینفع فی محلّ النزاع إذ هو مطرح نظر جمیع العلماء فلا بدّ أن یوافق مذاق الجمیع فیرجع الکلام فی هذا الفرق أیضا إلی أنّ المدار هو حصول الظن و أنّ مجرد حصول الظن یکفی فی الرّوایة و هو رجوع إلی الوجه الأوّل أعنی الاعتماد علی الدّلیل الخامس و جعل المعیار هو مطلق الظن و لا یفید ذلک إثبات اشتراط العدالة فی الخبر من حیث إنه خبر و الحاصل أن سبیل العلم بالأحکام الشرعیة إذا کان منسدا فالمدار علی الظّن و الظنّ یحصل بالخبر بمجرّد تعدیل واحد و أمّا إثبات حقوق اللّه أو حقوق الناس فالمدار فیهما علی العلم أو البیّنة أو الیمین فلم ینحصر المناص فیهما فی العمل بمطلق الظن فمثل أخبار الطّبیب من إنبات اللّحم و شدّ العظم للرّضاع و عن کون الصّوم مضرّا للمریض و أخبار أهل الخبرة بالقیمة و الأرش و نحو ذلک فهی مثل الفتوی فیکفی فیها الواحد و لا وجه للحکم بوجوب الاثنین کما وقع من بعض الفقهاء و توضیحه أنّ الأحکام الشّرعیة المتعلقة بالموضوعات التی لیس بیانها وظیفة الشّارع مثل أن یقول یجوز الصّلاة فی الخز أو إنبات اللّحم محرّم أو المرض المضر مبیح للإفطار و نحو ذلک لا شبهة فی أنّها إنما تعلّقت بما هو فی نفس الأمر کذلک فإن حصل للمکلف العلم به فهو و إلاّ فیرجع إلی الظن لاستحالة التکلیف بالمحال

ص:469

و العدالة من هذا القبیل فالمعتبر فی الطبیب و أهل الخبرة و المزکی هو کونه معتمدا بحیث یحصل الظن فلیس ذلک من باب الرّوایة و لا من باب الشّهادة فخبر هؤلاء بالنسبة إلی کون ما ذکروه مطابقا لنفس الأمر بمعتقدهم و بحسب ظنهم و اعتبار العدالة فی هؤلاء لأجل حصول الاعتماد بعدم کذبهم فی ذلک و عدم مسامحتهم فی اجتهادهم فبهذا یحصل الظن بل قد یکتفی بما یحصل الظن و إن کان أهل الخبرة فاسقا بل و کافرا أیضا بل و ظاهر الفقهاء جواز الاعتماد علی کلام الأطبّاء إذ الوثوق مطلقا و هو مقتضی الأخبار الواردة فی مسألة القیام فی الصّلاة و یقتضی ذلک تخصیص آیة التّثبت عند خبر الفاسق بما لم یفد الظن فالأصل یقتضی الاکتفاء بالواحد فی مطلق التزکیة إلاّ أنّ تزکیة الشّاهد خرج بالدّلیل من الإجماع کما ادّعی بعضهم أو لأجل ما ذکرنا من مقابلة حق المسلم و لذلک خص حمل أفعال المسلمین و أقوالهم علی الصحّة بما لو لم یعارضه مثله أو أقوی منه مع تأمّل فی الأخیر لکون الخبر أیضا قد یکون کذلک کما أشرنا من أنه أیضا قد یثبت حقّا علی أحد بالأخرة و لکن یبقی الإشکال الذی أوردناه أوّلا من أنّ العدالة شیء واحد و المشروط بالعدالة مشروط بماهیّة العدالة فمتی ثبت سبب ثبوت العدالة فیتحقّق العدالة فی الخارج و یحصل شرط القبول فی مشروطها فما معنی الفرق و أیّ معنی للإجمال علی ثبوت العدالة فی الرّوایة دون الشّهادة و یمکن دفعه بأنّ المراد أنّ قبول شهادة العدل موقوف علی کون مزکیّه اثنین دون الرّوایة لا أن ثبوت العدل فیها مشروط بتزکیة اثنین دون الرّوایة فهو شرط لقبول العدلین لا لثبوت العدالة و أمّا مثل مترجم القاضی و أخبار المقلد مثله بفتوی المجتهد و إعلام المأموم الإمام بوقوع ما شکّ فیه و إخبار النّائب عن إیقاع الحجّ و نحو ذلک فیکفی فیه الواحد لأنّه خبر و یعتبر فیه العدالة الظنّیة الحاصلة من تزکیة واحد و أمّا مثل الإخبار عن القبلة أو الوقت أو نحو ذلک فإن کان المراد الإخبار عن القبلة الّتی بناء عمل المسلمین علیها فی هذا البلد و کذا الوقت فهو إخبار و إن کان المراد الإخبار عن اجتهاده فهو مثل ما مر من أنه خبر عن مطابقة ما اجتهد فیه فالخبر المطلق إمّا فتوی من فقیه أو من هو فی معناه من أهل الخبرة أو شهادة أو مجرّد إخبار عن نفس الأمر و یختلف أحکامها حسب ما ذکرنا فلاحظ و تأمّل و میّز بینها حتی لا یختلط علیک الأمر و أمّا علی الثّالث فإثبات اشتراط العدالة إمّا من جهة آیة النّبإ و قد مرّ الکلام فیه و مقتضاه کفایة المزکی الواحد و إمّا من جهة الإجماع و الإجماع لم یثبت علی أزید من العدالة الثّابتة بمزکّ واحد

و تقریبه صدق النبإ علی التزکیة من جهة الإخبار عن موافقة المعتقد کما بیّنا و لکن یخدشه أنه لا یدلّ إلاّ علی قبوله فی الجملة کما مرّت الإشارة إلیه فی الشّهادة إلاّ أن یثبت بالعموم و إخراج الشهادة بالدلیل کما أشرنا سابقا و أمّا ما أورد علیه بأنه مؤدّ إلی حصول التّناقض فی مدلول الآیة لأنه یدلّ علی أنّ قبول خبر الواحد موقوف علی انتفاء الفسق فی نفس الأمر کما مرّ و انتفاء الفسق فی نفس الأمر لا یعلم إلاّ مع العلم بالعدالة فشرط قبول الخبر هو العلم بالعدالة و خبر المزکی الواحد لا یفید العلم و إن کان عدلا فإن اعتبرنا تزکیة العدل الواحد فقد عملنا بالخبر مع عدم حصول العلم بعدالة الرّاوی لعدم إفادته العلم و هذا تناقض فلا بدّ من حملها علی ما سوی الإخبار بالعدالة ففیه أنّ المراد بالفاسق النفس الأمری و العادل النفس الأمری هو ما یجوز إطلاق العادل و الفاسق علیه فنفس الأمر هنا مقابل مجهول الحال لا مقابل مظنون الفسق و العدالة أ لا تری أنا نکتفی فی معرفة العدالة بالاختبار و الاشتهار و هما لا یفیدان العلم غالبا بل العدلان أیضا لا یفید العلم فمن ظننّاه عادلا بأحد الأمور المذکورة فنقول إنه عادل و یؤیّده قوله تعالی ممّن ترضون و کذلک المرض المبیح للتیمم و الإفطار و إنبات اللّحم و شدّ العظم و غیر ذلک فإنه یطلق علی ما هو مظنون أنه کذلک و الکلام فیها و فی العدالة علی السّواء سلّمنا لکن لا ریب أنّ مع انسداد باب العلم یکتفی بالظّن فی الأحکام و الموضوعات جمیعا مع أنّ اشتراط العلم بالعدالة مستفاد من المنطوق فلا مانع من تخصیصه بمفهومها حیث أفاد بعمومه قبول خبر العدل الواحد فی التزکیة و ما قیل إنّ تخصیص المنطوق بالمفهوم لیس أولی من العکس بل العکس أولی فیدفعه أنّ المفهوم إذا کان أقوی بسبب المعاضدات الخارجة فیجوز تخصیص المنطوق به و هو معتضد بالشّهرة و غیره من الأمور التی ذکرنا مع أنه مخصّص بشهادة العدلین جزما و هو لا یفید العلم و ذلک أیضا یوجب وهنا فی عمومه و إن کان العام المخصّص حجة فی الباقی علی التحقیق و المشهور بین المتأخرین فی الاستدلال علی هذا المذهب هو أنّ العدالة شرط فی الرّوایة و شرط الشیء فرعه و الاحتیاط فی الفرع لا یزید علی الاحتیاط فی الأصل و قد اکتفی فی الأصل و هو الرّوایة بواحد فیکفی الواحد فی الفرع أیضا أعنی العدالة و إلاّ زاد الاحتیاط فی الفرع علی الأصل و أنت خبیر بضعف هذا الاستدلال و یشبه أن یکون مبناه القیاس کما ذکره بعض العامة و ما یظهر من بعض أصحابنا أنه قیاس الأولویّة أیضا ممنوع بل لا یبعد دعوی أنّ ثبوت الحکم فی الأصل أقوی منه فی الفرع لأنّ الأصل و هو الرّوایة معلوم أنه لیس بشهادة فلا یعتبر فیه التعدد جزما بخلاف الفرع لاحتمال کونه شهادة کما ادّعاه صاحب القول الآخر و إن کان ضعیفا علی ما اخترناه و هذا قیاس لم یقل به العامّة أیضا و ما قیل فی دفع

ص:471

ذلک بأنّ الأصل مشروط بثلاثة الرّاوی و مزکییه و الفرع باثنین و هما المزکّیان فالفرع لم یزد علی الأصل فهو مدفوع بأنک تقبل روایة عدل واحد زکّاه عدلان و لا تقبل تزکیة عدل واحد زکّاه عدلان فثبت زیادة الفرع علی الأصل و التحقیق فی الجواب منع عدم جواز زیادة الفرع علی الأصل بهذا المعنی إذ لا دلیل علیه من عقل و لا نقل و ما قیل إنّ المتبادر من الشّرط أن لا یکون وجوده و اعتباره زائدا علی المشروط کما هو شأن المقدمات فإنکاره مکابرة فیدفعه أن ذلک لو سلّم فإنما هو من جهة التبعیّة لا من حیث هو أ لا تری أنّ الإیمان شرط لصحّة الصلاة مع أنّ وجوده و اعتباره زائد علی المشروط من جهة اعتبار الیقین فیه و الاکتفاء بالظن فی المشروط و کونه من أصول الدّین و هی من فروعه مع أنّ فرض التعدّد فی الفرع دون الأصل أیضا موجود فی الأحکام الشّرعیة فإن بعض الحقوق یثبت بشهادة واحد بل امرأة واحدة کربع میراث المستهل و ربع الوصیة مع أنّ تزکیة الشّاهد لا بدّ فیه من عدلین و أمّا ما مثّل به من ثبوت وجوب الحدّ بالقذف بخبر الواحد و هو مشروط بثبوت القذف و بلوغ القاذف و کل منهما یتوقف ثبوته علی الشاهدین ففیه نظر فإنه إن أرید من خبر الواحد حکم الحاکم فهو فرع الشهادة لا أصلها و إن أرید منه الرّوایة الدالة علی أصل المسألة فهو لیس بمشروط بثبوت القذف بالشّاهدین بل المشروط به هو إجراؤه فی المادّة المخصوصة و ما قیل فی دفعه من أنّ هذا شهادة و ثبوت التعدّد فیها لا یوجب ثبوته فی غیرها و بعبارة أخری إنّ هذا مخرج بالدّلیل ففیه أنّ عدم زیادة الفرع علی الأصل إن سلّم فهو قاعدة عقلیة لا تقبل التخصیص و ممّا یؤید بطلان اشتراط التعدّد أنّ المدار فی أمثال زماننا بتزکیة الشیخ و النجاشی و العلاّمة و أمثالهم و هم ینقلون تعدیل أکثر الرّواة عن غیرهم و موافقة اثنین منهم فی التزکیة إنما تنفع لو علم أنّ مذهب کل واحد منهم فی التزکیة اشتراط العدد و هو غیر معلوم بل خلافه معلوم من حال بعضهم کالعلاّمة حیث اکتفی فی کتبه الأصولیة بالمزکی الواحد فالقول باشتراط التّعدد فی أمثال زماننا إنما یتم لو کان هؤلاء المزکّون عرفوا العدالة من جهة المعاشرة أو بشهادة العدلین و أنّی للمشترط بإثباته

اعترته الخبریة بالعرض أیضا من جهة أنه إخبار عمّا هو مطابق لظنه و منع کلیة الکبری ثانیا و سنده ما مرّ من ثبوت ربع میراث المستهل و ربع الوصیّة و ثبوت هلال رمضان برجل واحد عند بعض علمائنا و إن أمکن دفع ذلک بأن اعتبار التعدّد صار أصلا فی الشهادة من جهة تتبع الآیات و الأخبار فخروج ما خرج بالدّلیل لا یضرّ ببقاء الباقی تحت الأصل حتی یثبت المخرج فالأولی منع الصغری

و ظاهر العدل عدم التّدلیس و بذلک یندفع إشکال احتمال غفلته عن هذا المعنی فإنّ المعیار هو الظاهر و أنت خبیر بأنّ الکلامین فی محل المنع نعم یتمّ ذلک فیما إذا کان تزکیته لأجل عامة المکلّفین أو لمن کان قوله حجة علیه و من هذا یحصل الجواب عن إشکال مشهور و هو أنّ مذاهب علماء الرّجال غیر معلومة لنا الآن فکیف نعلم موافقتهم لما هو مختارنا فی العدالة حتی یرجع إلی تعدیلهم إذ هم یطلقون العدالة و الجرح و لا نعلم سببه عندهم بل و نری العلاّمة رحمه الله أنه یبنی تعدیله علی تعدیل الشیخ مثلا مع أنّا نعلم مخالفتهما فی المذهب و توضیحه أن احتمال أن یکون تعدیله علی وفق مذهبهم خاصة مع کونهم عارفین بالاختلاف و تفاوت المذاهب مع أنّ تألیفهم إنما هو للمجتهدین و أرباب النّظر لا لمقلّدیهم فی زمانهم إذ لا یحتاج المقلّد إلی معرفة الرّجال و الظّاهر أنّ المصنّف لمثل هذه الکتب لا یرید اختصاص مجتهدی زمانه به حتی یقال إنه صنّفه للعارفین بطریقته سیّما و طریقة أهل العصر من العلماء عدم الرّجوع إلی کتب معاصریهم من جهة الاستناد غالبا و إنما ینفع المصنّفات بعد موت مصنّفه غالبا و سیّما إذا تباعد الزّمان فعمدة مقاصدهم فی تألیف هذه الکتب بقاؤها أبد الدهر و انتفاع من سیجیء بعدهم منهم فإذا لوحظ هذا المعنی منضمّا إلی عدالة المصنّفین و ورعهم و تقواهم و فطانتهم و تقواهم و حذاقتهم یظهر أنهم أرادوا بما ذکروا من العدالة المعنی الذی هو مسلّم الکل حتی ینتفع الکل و احتمال الغفلة للمؤلف من هذا المعنی حین التألیف سیّما مع تمادی زمان التّألیف و الانتفاع به فی حیاته فی غایة البعد و خصوصا من مثل هؤلاء الفحول الصّالحین فلو قیل إن ما ذکرت معارض بأن إرادة المعنی الأعلی و إن کان مستلزما لتعمیم النفع و لکنه مفوّت لفائدة أخری و هی أنه قد یکون مذهب المجتهدین اللاحقین أنّ العدالة هو المعنی الأدنی فلا یعلم حینئذ هل کان الرّاوی متّصفا بهذا المعنی أم لا فلو لم یسقط المؤلف اعتبار هذا المقدار لکان النّفع أکثر قیل مع أنّ هذا النفع بالنسبة إلی الأوّل أقل لمهجوریّة القول بکون العدالة هو ظاهر الإسلام عند المتأخرین فیه أنا نراهم کثیرا ما یمدحون الرّجل بمدائح کثیرة توجب العدالة بمعنی حسن الظّاهر بل و أکثر منه و مع ذلک لا یصرّحون بعدالتهم فمن لحق بهؤلاء و لیس مذهبه فی العدالة هو المعنی الأعلی فلیأخذ بمقتضی هذا المدح و یجعله عدالة و هذا من أعظم الشّواهد أنّهم أرادوا بالعدالة هو المعنی الأعلی فهم لاحظوا الأطراف و أخذوا بمجامع النفع سیّما و قولهم ثقة لا یحتمل مجرّد ظهور الإسلام مع عدم ظهور الفسق کما هو واضح بل الظاهر أنه لیس مجرّد حسن الظاهر أیضا فإن الوثوق غالبا لا یحصل إلاّ مع اعتبار الملکة و یؤیده أن العلماء اکتفوا بمجرد التعدیل و لم یتأمّلوا من هذه الجهة و لم یحصل تشکیک لهم من هذه الجهة و یظهر مما مرّ حجة القول الثانی فإنّ أسباب الجرح

ص:474

و التعدیل کلیهما مختلف فیها فلا بدّ من بیانها و فیه أنّ ذلک حسن لو لم یعلم الموافقة و عدم المخالفة

غایة الأمر هنا معارضة الظّاهر مع النص فإن الجرح فی حکم النّص و التعدیل فی حکم الظاهر هذا فیما صرّح بالسّبب و إلاّ فمثل قولهم ضعیف أو مجروح أیضا ظاهر و الظاهر قد یقدّم علی النّص بسبب المرجحات کما مرّت الإشارة إلیه فی باب التخصیص و من هذا الباب تقدیم قول النجاشی فی داود بن الحصین إنه ثقة علی قول الشیخ إنه واقفی فإنه و إن أمکن القول بکونه موثقا جمعا بین القولین و لکن الظّاهر من النجاشی حیث یطلق الثقة و یسکت عن حال المذهب أنّ الرجل إمامی فلا یمکن الجمع بینهما و کون النّجاشی أضبط من الشیخ یرجّح کونه إمامیّا إن لم یکافئه نصوصیّة کلام الشیخ و کذلک الکلام فی ترجیح تعدیل الشیخ و النجاشی علی جرح ابن الغضائری فی إبراهیم بن سلیمان و غیره و الحاصل أن المعتمد الرّجوع إلی المرجّحات مطلقا و کل ما ذکرنا فی هذا القانون و سابقه من الشواهد علی کون التزکیة من باب الظّنون الاجتهادیة لا الرّوایة و الشهادة و أنّ المعیار هو حصول الظن علی أیّ نحو یکون کیف لا و المزکون لم یلقوا أصحاب الأئمة علیهم السّلام و إنما اعتمدوا علی مثل ما رواه الکشی و قد یفهمون منه ما لا دلالة فیه أو فیه دلالة علی خلافه بل و کل منهم قد یعتمد علی تزکیة من تقدّم علیه الحاصلة باجتهاده و من ذلک قد یتطرّق الخلل من جهة فهم کلام من تقدّمه أیضا فضلا عن عدم کونه موافقا للحقّ أو کونه موافقا مثل أنّ العلامة رحمه الله وثق فی الخلاصة حمزة بن بزیع مع أنه لم یوثقه أحد ممّن اعتمد علیه العلامة و لعلّه توهّمه من جهة عبارة النّجاشی کما نبه علیه جماعة من المحققین فإنّ النّجاشی قال فی ترجمة محمّد بن إسماعیل بن بزیع أنّ ولد بزیع لیس منهم حمزة بن بزیع و ذکر بعد ذلک کان من صالحی هذه الطائفة و ثقاتهم و مراده محمّد لا حمزة و لعلّک تقول فإذا کان الأمر کذلک فیلزم أن یکون مثل العلاّمة رحمه الله مقلّدا لمن تقدّمه و کذلک من تقدّمه لمن تقدّمه فإنهم قلّما ثبت لهم عدالة الرّواة من جهة الاشتهار کسلمان و أبی ذر أو من جهة المزکیّین اللّذین عاشرا الراوی و مع ذلک فلم یمیّزوا بینهم و لم یفرقوا بین من ثبت عدالته عندهم من مثل ما ذکرا و من جهة الاجتهاد و یلزم من جمیع ذلک جواز تقلید المجتهد للمجتهد و إذا کان کذلک فلا فرق بین ما ذکر و بین أن یقول الصّدوق مثلا أو الکلینی مثلا إنّ ما ذکرته من الرّوایات صحیحة أو یقول العلامة هذه الرّوایة صحیحة مع کون السّند مشتملا علی من لم یوثّقه أحد من علماء الرّجال قلت إنّ اشتراط العدالة فی الرّاوی إمّا للإجمال أو للآیة أمّا الأوّل فلم یثبت إلاّ علی اشتراطه لقبول الخبر من حیث هو و إلاّ فلا ریب أنّ أکثر الأصحاب یعملون بالأخبار الموثقة و الحسنة و الضّعیفة المعمول بها عند جلّهم و أمّا الآیة فمنطوقها یدل علی کفایة التثبت فی العمل بخبر الفاسق فضلا عن مجهول الحال و هذا

ص:476

نوع تثبّت مع أنّا قد حققنا سابقا أنّ المعیار فی حجیّة خبر الواحد و المعتمد هو الدّلیل الخامس و المعتبر هو حصول الظّن و إنما ذکرنا سائر الأدلة علی فرض تسلیمها لبیان إمکان إثبات حجیّتها مع قطع النّظر عن انسداد باب العلم أیضا و کذلک الکلام فی إثبات العدالة فأیّ مانع من الاعتماد علی هذا الظّن و لیس ذلک من باب التقلید بل لأنه مفید للظّن للمجتهد کما یرجع إلی قول اللّغوی بل و اجتهادات المصنّفین فی اللّغة و ذلک لا ینافی حرمة تقلیدهم فی الفروع الشرعیة فإذا حصل الظن من جهة تصحیح الصّدوق للرّوایة أو تصحیح العلاّمة رحمه الله للسّند و لم یحصل ظنّ أقوی منه من جهة تزکیة غیره للراوی صریحا أو غیر ذلک فیتّبع و لا مانع عنه

إذا قال أخبرنی بعض أصحابنا و عنی الإمامیّة یقبل و إن لم یصفه بالعدالة إذا لم یصفه بالجرح لأن إخباره بمذهبه شهادة أنه من أهل الأمانة و لم یعلم منه الجرح المانع من القبول فإن قال عن بعض أصحابه لم یقبل لإمکان أن یعنی نسبته إلی بعض الرّواة أو أهل العلم فیکون البحث فیه کالمجهول انتهی فهو فی غایة البعد مع قوله باشتراط العدالة فی الرّاوی لعدم انحصار أصحابنا فی العدول و لعلّ مراده أنّ هذا نوع مدح یوجب التّثبت لتعبیره بلفظ الصّاحب المفید للاختصاص ثم إنه لا فرق فیما تقدّم جمیعا بین ما أخبر عدل واحد أو عدلان علی القولین فی اعتبار المزکّی الواحد أو المتعدّد کما لا یخفی

مثل هذه المراسیل لا إثبات أنّ أمثالها صحیحة فی الاصطلاح و الواسطة عادل و احتج المثبت مطلقا بوجوه أقواها أمران الأوّل أن روایة العدل عن الأصل المسکوت عنه تعدیل له لأنه لو روی عن غیر العدل و لم یبیّن حاله لکان ذلک غشا و تدلیسا و هو مناف للعدالة و فیه أوّلا أنه إنما یتم فیما لو أسقط الواسطة لا ما أبهمه و ثانیا أنه یتم لو انحصر أمر العدل فی روایته عن العدل أو عن الموثوق بصدقه و هو ممنوع کما لا یخفی علی من تتبّع و یشهد بذلک ما یظهر من کلام الصّدوق رحمه الله فی أوّل من لا یحضره الفقیه حیث قال إنّ دأبه فی هذا الکتاب لیس دأب المصنّفین و الثّانی أن إسناد الحدیث إلی المعصوم علیه السّلام یقتضی صدقه لمنافاة إسناد الکذب العدالة فیتعین قبوله و فیه مع أنه لا یتمّ فی صورة إبهام الواسطة إنما یدل علی کون الواسطة عادلا و موثوقا بصدقه و هو توثیق لمجهول العین فلعل له جارحا و الأولی بناء علی ما مر کون ذلک إسنادا حقیقیا بل لعله یرید الإسناد الظنی الحاصل بمجرّد إخبار المسلم و یمکن دفعه بأنّ الظّاهر أنّ العدل یعتبر ظنا فوق ذلک الظن بصدوره عن المعصوم علیه السّلام فإمّا یتّکل علی عدالة الأصل أو التثبت الحاصل له المفید لصدقه و دعوی أنّ الإسناد لا بدّ أن یکون من جهة حصول العلم به فی غایة البعد کما هو الغالب فی الأخبار فالإنصاف أن ذلک لا یخلو عن قوّة سیّما فی غیر المواعظ و المندوبات و المقامات الخطابیّة فإن العدل لا ینسب إلی المعصوم علیه السّلام فی مقام بیان الأحکام إلاّ ما حصل له الظن بالصّدق إمّا من جهة العدالة أو التّثبت و کلاهما یفید الظّن و احتج النّافی مطلقا بما مرّت الإشارة إلیه من أنّ شرط قبول الرّوایة معرفة عدالة الرّاوی و لم یثبت لعدم دلالة روایة العدل علیه کما مرّ و إن کان مثل ابن أبی عمیر أیضا فإنّ عدالة الواسطة إن ثبت بإخباره فهو شهادة منه علی عدالة مجهول العین و إن علم ذلک من استقراء مراسیله و الاطّلاع عن خارج علی أنّه لا یروی إلاّ عن ثقة فهو فی معنی الإسناد و لا نزاع فیه و یظهر الجواب عنه ممّا مرّ و احتج الشیخ رحمه الله لما ذکره أخیرا بعمل الطائفة علی المراسیل مطلقا إذا لم یعارضها من المسانید الصحیحة فإن أراد الإجماع فلم یثبت و إلاّ فلا حجّة فیه علی الإطلاق

غیر واضح إذ المتشابه إذا اقترن بقرینة تدلّ علی السامع المراد فلا یضرّ نقله بالمعنی فإنه لیس بمتشابه عند السّامع بل هو کأحد الظّواهر فلا یضرّ تغییره و إن لم یقترن بقرینة فحمله علی أحد المعانی المحتملة من دون علم من جانب الشّارع باطل و لا معنی لاشتراط المساواة فی الخفاء و الجلاء حینئذ بل الشّرطان السّابقان یکفیان مئونة ذلک نعم لو أرید مثل ما لو نقل غیر السّامع من الرّواة الوسائط و أداة بمعنی أدّی إلیه اجتهاده بملاحظة سائر الأخبار و الأدلة فهو کذلک إذ ربّما کان الروایة فی الأصل متشابهة بالنّسبة إلی السّامع أیضا و الحکمة اقتضت ذلک أو الحکمة اقتضت أن یوصل إلی المراد بالاجتهاد و الفحص فحینئذ فلا بدّ للنّاقل من ذکر اللفظ المتشابه و تعقیبه بالتفسیر الذی فهمه و هذا لیس من باب النّقل بالمعنی بل هو مسألة أخری ذکروها بعنوان آخر و سنشیر إلیها اللّهم إلاّ أن یکون المراد أنه لو أدّی المعصوم علیه السّلام المطلوب بلفظ متشابه بالذات مبیّن للسّامع بانضمام القرائن فیجب علی النّاقل ذکر هذا اللفظ المتشابه و إن عقّبه ببیان ما قارنه بالعرض من القرینة المبیّنة له بانضمام أحوال التّجاوز و التخاطب بناء علی الفرق بین أقسام الدّلالات مثل ما لو حصل من المشترک مع القرینة أو من اللّفظ الآحادی المعنی و یظهر من ذلک أنه ینبغی مراعاة النّص و الظاهر أیضا بل و أقسام الظواهر إذ فی عدم مراعاة ذلک یحصل الاختلاف فی مدلول الأخبار فی غایة الکثرة فإذا ذکر الإمام علیه السّلام لفظ القرء فی بیان العدّة و فهم الرّاوی بقرینة المقام الطّهر مثلا فلا یروی الحدیث بلفظ الطّهر إذ ربّما کان فهم الرّاوی خطأ لاشتباه القرینة علیه فلو أراد بیان ذلک فلیذکر لفظ القرء ثمّ یفسره بما فهمه و کذا فی النّص و الظاهر مثلا إذا قال الإمام علیه السّلام لو بقی من الیوم بمقدار صلاة العصر فهو مختصّ به فنقله الرّاوی بقوله إذا بقی من الیوم بمقدار أربع رکعات العصر فهو مختص به مریدا به صلاة العصر أیضا إذ یتفاوت الأمر بین اللفظین بملاحظة شمول صلاة العصر لرکعتی المسافر و أقلّ منه لصلاة الخوف و أمثال ذلک و کذلک فی صلاة العشاء و نصف اللّیل و من أجل ذلک الفرق أفردت فی هذه المسألة من الأصحاب فی جواز الإتیان بصلاة المغرب و العشاء کلیهما إذا بقی من نصف اللیل بمقدار أربع رکعات فإنهم یخصّونه بالعشاء و أنا أجمع بینهما لما استفاض من النقل الصحیح أنّ من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت فیصدق علی هذا أنه یدرک وقت الصّلاتین و إن لم یدرک وقت الثّلاث و الأربع و بالجملة فلا بدّ لناقل الحدیث بالمعنی من ملاحظة العنوانات المتعاورة علی مصداق واحد مع اختلاف الحکم باختلافها و ملاحظة تفاوت الأحکام بتفاوت العنوانات أهمّ شیء للمجتهد فی

ص:480

المسائل الشرعیة فبأدنی غفلة یختل الأمر و یحصل الاشتباه هذا و أمّا ضبط مراتب الوضوح و الخفاء بالنّسبة إلی مؤدی الألفاظ فهو ممّا یصعب إثبات اشتراطه إذ الظاهر أنّ المعصوم علیه السّلام إنما یقصد من الأخبار غالبا تفهیم المخاطب و رفع حاجة فی الموارد الخاصّة المحتاج إلیها بحسب اتفاق الوقائع التی دعتهم إلی السؤال عنه علیه السّلام أو علم المعصوم علیه الصّلاة و السّلام احتیاجهم إلیها فهم علیهم السّلام یکلمون أصحابهم بقدر فهمهم لا أنّهم علیهم السلام یتکلّمون علی معیار خاصّ یکون هو المرجع و المعوّل حتی یعتبر فی نقله للآخر ذلک المقدار بل الناقل للغیر أیضا لا بدّ أن یلاحظ مقدار فهم مخاطبه لا کل مخاطب و هکذا فنقل المطلوب بعبارة أوجز إذا کان المخاطب ألمعیّا فطنا ذکیّا لا مانع منه و کذلک نقله أبسط و أوضح إذا کان بلیدا غبیّا و کیف کان فالحق جواز نقل الحدیث بالمعنی مع الشرائط المذکورة لنا أنّ ذلک هو الطریقة المعهودة فی العرف و العادة من لدن آدم علی نبیّنا و آله و علیه السّلام إلی زماننا هذا و الشّارع أیضا بناؤه فی المحاورات علی طریقة العرف و العادة فإنّ المقصود فی العرف و العادة هو إفهام المراد من دون اعتبار خصوصیّة لفظ و أنه مرسل بلسان قومه و من ذلک نقل الرّاوی إلی العجمی باللسان العجمیّة و کذا النّاقل من المجتهد إلی أهله و عیاله و الأخبار الواردة عنهم علیهم السّلام منها ما رواه محمّد بن مسلم فی الصحیح قال قلت لأبی عبد اللّه علیه الصّلاة و السّلام أسمع الحدیث منک فأزید و أنقص قال علیه السلام إن کنت ترید معانیه فلا بأس و الظّاهر أنّ المراد من الزیادة و النّقصان ما لا مدخلیة له فی تغییر المراد بقرینة جلالة شأن الرّاوی و جواب الإمام علیه السّلام و قوله علیه السلام إن کنت ترید معانیه یعنی إن لم تقصد نسبته اللّفظ إلینا فإنه کذب و لا یخفی أنّ أفراد العام کلّها من مدلولات العام و کذلک لوازم المفهوم فیصدق أنّ الکل معانی اللّفظ فإذا أراد أن ینقل عن الإمام علیه السّلام أنه قال اتّقوا اللّه مثلا فیقول قال الإمام علیه السّلام خافوا من اللّه و اجتنبوا عمّا نهاکم اللّه عنه من الشّرک و الفسق و شرب الخمر و الزّنا إلی غیر ذلک و واظبوا علی ما أوجبه علیکم من إقامة الصّلاة و إیتاء الزکاة و نحو ذلک فیصدق علی ذلک أنه نقل المعانی کلام الإمام علیه السلام بل و کذلک أیضا لو کان ممّا دل علیه بالإشارة أیضا مع إشکال فیه لحصول الغفلة و وجود الثّمرة بین الخطابات الأصلیة و التبعیّة کما أشرنا سابقا و یدل علی المختار أیضا أنه تعالی قصّ القصّة الواحدة بعبارات مختلفة و من المعلوم أنّها وقعت بغیر العربیّة أو بعبارة واحدة منها بل یمکن أن یقال لم یقع بإحدی تلک العبارات لأنّ هذا الکلام علی هذا الطّور الغریب

ص:481

و الأسلوب العجیب منحصر فی القرآن الّذی هو منزل علی سبیل الإعجاز فتأمّل و یظهر جواز ذلک لمن تتبّع الآثار و الأخبار فإن تتبّعها یفید أنّ ذلک کان طریقة أصحاب النبی و آله صلوات اللّه و سلامه علیهم أجمعین و احتج المنکر بأنّ ذلک یوجب اختلال المقصود و استحالة المعنی سیّما مع کثرة الطبقات و تطاول الأزمنة و تغییر کل منهم اللّفظ لاختلاف أهل اللّسان بل العلماء فی فهم الألفاظ و استنباط المقصود و فیه أن بعد ما ذکرنا من الشّروط لا وقع لهذا الاحتجاج سیّما و ذلک معارض بما مرّ من الأدلة فلو فرض الاشتباه و الغفلة مع ذلک فهو معفوّ مع أنّ اعتبار النقل باللّفظ فی الجمیع یقرب من المحال بل هو محال عادة نعم یتم فی مثل الأدعیة التی اعتبر فیها الألفاظ المخصوصة و طریقتهم فی ذلک غالبا أنهم علیهم السّلام کانوا یملون علی أصحابهم و هم یکتبون و لذلک ندر الاختلاف فیها بخلاف الأخبار و بقوله صلی اللّه علیه و آله نصر اللّه من سمع مقالتی فرعاها ثمّ أدّاها کما سمعها فربّ حامل فقه إلی من هو أفقه منه و أداؤه کما سمعه إنما یتحقق بنقل اللّفظ المسموع و فیه منع الصحّة أوّلا و منع الدلالة علی الوجوب ثانیا کما لا یخفی و منع الدّلالة علی وجوب التّأدیة بلفظه ثالثا لصدق التّأدیة کما سمعه عرفا بمجرّد أداء المعنی کما هو مع أنّ الظاهر أنّ هذا الحدیث واحد و قد اختلف ألفاظه ففی روایة کما ذکر و فی أخری نضّر اللّه بالضّاد المعجمة و فی أخری رحم اللّه و فی روایة إلی من لا فقه له فهذا الحدیث لنا لا علینا إلاّ أن یمنع الظّهور و یتمسّک بأصالة عدم التغییر و هو معارض بأصالة عدم التعدّد و أمّا المفصّل فیظهر ضعف قوله ممّا تقدم بقی الکلام فیما وعدنا ذکره و هو أنّ الراوی الثقة إذا روی مجملا و فسّره بأحد محامله فالأکثر علی لزوم حمله علیه بخلاف ما لو روی ظاهرا و حمله علی خلاف الظاهر لأنّ فهم الراوی الثقة قرینة و لیس له معارض من جهة اللفظ لعدم دلالة المجمل علی شیء بخلاف الثّانی فإن فهمه معارض بالظاهر الّذی هو حجّة أقول و کما أنّ مقتضی الظّاهر العمل علیه فمقتضی المجمل السّکوت عنه و لا یتفاوت الحال مع أنّ الظاهر إنما یعتبر لأنّ الظّاهر أنه هو الظّاهر عند المخاطب بالحدیث لا لظهوره عندنا لأنّ الخطاب مختص بالمشافهین کما بیّناه فی محلّه فإذا ذکر المخاطب به أنّ مراده هو ما هو خلاف الظّاهر فالظاهر اعتباره غایة الأمر التوقف و أمّا تقدیم الظاهر فلا و بالجملة فالمعیار هو حصول الظن

سلسلة سنده إمامیّین ممدوحین بالتّوثیق مع الاتّصال و لا یضرّه الشّذوذ و إن سقط عن الحجیّة خلافا لبعض العامّة حیث اعتبر فی وصفه بالصّحة عدم الشّذوذ و عدم کونه معلّلا یعنی مشتملا علی علّة خفیّة فی متنه أو سنده لا یطلع علیها إلاّ الماهر کالإرسال فیما ظاهره الاتصال أو مخالفته لصریح العقل أو الحس و اعتبار عدم کونه معلّلا أیضا مستغنی عنه إذ ما ظهر کونه منقطعا أو ما شک فیه فلا یصحّ الحکم بأنه متّصل السّند إلی المعصوم علیه السّلام بالإمامی العدل الثّقة فإنّ ظاهر هذا التعریف هو ما حصل الیقین بذلک أو ما ترجّح فی النظر کونه کذلک فالمعلل أعنی ما حصل الشّک فی ذلک خارج عن التعریف فوصف بعضهم مثل ذلک بالصحة مع ظهور کونه معلّلا عند آخر مبنی علی غفلة الواصف و خطئه فی اجتهاده و ترجیحه أنّه غیر معلّل و أمّا عیب المتن فلا مدخلیّة له بهذا الاصطلاح الثّانی الحسن و هو ما کانوا إمامیین ممدوحین بغیر التوثیق کلا أو بعضا مع توثیق الباقی الثّالث الموثّق و هو ما کان کلّهم أو بعضهم غیر إمامی مع توثیق الکل و قد یسمی بالقوی أیضا و قد یطلق القوی علی ما کان رجاله إمامیین مسکوتا عن مدحهم و ذمّهم کنوح بن درّاج و أحمد بن عبد اللّه بن جعفر الحمیری و غیرهما و أمّا لو کان رجال السّند منحصرا فی الإمامی الممدوح بدون التوثیق و غیر الإمامی الموثّق ففی لحوقه بأیّهما خلاف یرجع إلی الترجیح بین الموثق و الحسن لأنّ السّند یتبع فی التّوصیف أخسّ رجاله کالنتیجة تتبع أخسّ مقدّمیتها و الأظهر کون الموثّق أقوی فیتّصف بالحسن نعم قد یصیر الحسن أقوی بسبب خصوص المدح فی خصوص الرجل و هو لا یوجب ترجیح ماهیّته ثمّ إنه قد یطلق الصحیح مضافا إلی راو معین علی خبر کان سنده إلی هذا الرجل متّصفا بصفات رجال الصّحیح و إن لحقه بعد ذلک ضعف و إرسال مثل أن یقال یدل علی ذلک صحیحة ابن أبی عمیر عن رجل عن الصّادق علیه الصّلاة و السّلام و لا ریب أنّ ذلک لیس من الصحیح المصطلح الّذی هو حجّة بنفسه بل هو غفلة أو اصطلاح لإعلام تصحیح السّند إلی الرجل المعیّن و أمّا قولهم أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عن عبد اللّه بن بکیر مثلا فهو لیس من هذا القبیل کما توهّم من وجهین أحدهما أنه لیس المراد فیه الصحّة المصطلحة و الثّانی أنه أرید منه بیان الوثوق بما قبل عبد اللّه بن بکیر أیضا و قد یطلق علی جملة محذوفة من السّند للاختصار جامعة لأوصاف رجال صحیح السّند مثل أن یقال روی الشیخ فی الصحیح عن فلان و إن لم یکن الفلان و لا ما قبله متّصفا بها و یثمر ذلک فی الأغلب فیما کان الفلان ممّن اجتمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم و نحو ذلک ممّا یدل علی اعتبار ذلک الحدیث بسبب روایته و الاصطلاحان المذکوران یجریان

ص:483

فی القسمین الآخرین أیضا الرّابع الضعیف و هو ما لم یجتمع فیه شرائط أحد الثلاثة و قد عرفت ممّا سبق کون الصحیح و الموثق حجّة و کذلک الحسن إذا أفاد مدحه التثبّت الإجمالی و أمّا الضعیف فلا حجّة فیه إلاّ إذا اشتهر العمل به و حینئذ یسمّی مقبولا و هو حجّة حینئذ سیّما إذا کان الاشتهار بین قدماء الأصحاب نعم یجوز الاستدلال به فی المندوبات و المکروهات للأخبار المستفیضة المعتبرة جملة منها الدالة علی أنّ من بلغه ثواب علی عمل ففعله التماس ذلک الثّواب أوتیه و إن لم یکن کما بلغه رواها العامّة و الخاصّة و غیرها من الأدلة و قد بیّناها و حققناها فی کتاب مناهج الأحکام و غیره ثمّ إنّ نسبة هذا الاصطلاح إلی المتأخرین لأنّ قدماء الأصحاب لم یکن ذلک معروفا بینهم بل کانوا یطلقون الصحیح علی کل حدیث اعتضد بما یقتضی اعتمادهم علیه مثل وجوده فی کثیر من الأصول الأربعمائة أو تکرّره فی أصل أو أصلین فصاعدا بطرق متعدّدة أو وجوده فی أصل أحد من الجماعة الذین أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم کصفوان بن یحیی و أحمد بن أبی نصر و یونس بن عبد الرحمن أو علی تصدیقهم کزرارة و محمّد بن مسلم و فضیل بن یسار أو علی العمل بروایتهم کعمّار السّاباطی و نظرائه ممّن عدّه الشیخ رحمه الله فی کتاب العدة أو وقوعه فی أحد الکتب المعروضة علی الأئمة علیهم السّلام فأثنوا علی مؤلّفیها ککتاب عبد اللّه الحلبی المعروض علی الصّادق علیه الصّلاة و السّلام و کتابی یونس بن عبد الرّحمن و الفضل بن شاذان المعروضین علی العسکری علیه الصّلاة و السّلام أو کونه مأخوذا عن أحد الکتب التی شاع بین سلفهم الوثوق بها و الاعتماد علیها ککتاب الصّلاة لحریز بن عبد اللّه السّجستانی و کتب بنی سعید و علیّ بن مهزیار و کتاب حفص بن غیاث القاضی و أمثالها و علی هذا الاصطلاح جری ابن بابویه فیمن لا یحضره الفقیه فحکم بصحّة ما أورده فیه مع عدم کون المجموع صحیحا باصطلاح المتأخرین و قد أشار إلی هذه الطریقة القدماء و بیّنها شیخنا البهائی رحمه الله فی مشرق الشّمسین ثمّ قال ما حاصله أنّ الباعث للمتأخرین علی عدولهم عن طریقة القدماء و وضع هذا الاصطلاح هو تطاول الأزمنة بینهم و بین صدر السّالف و اندراس بعض الأصول المعتمدة لتسلّط الظلمة و الجابرین من أهل الضّلال و الخوف من إظهارها و انتساخها و انضمّ إلی ذلک اجتماع ما وصل إلیهم من الأصول فی الکتب المشهورة فی هذا الزّمان فالتبست المأخوذة من الأصول المعتمدة بغیرها و اشتبهت المتکرّرة فیها بغیر المتکرّرة و خفی علیهم کثیر من القرائن فاحتاجوا إلی قانون یتمیز به الأحادیث المعتبرة عن غیرها فقرّروا هذا الاصطلاح و قال أوّل من سلک هذا الطریق العلاّمة أقول و

ص:484

لا یتمّ ذلک إلاّ بعد ملاحظة أنّ التّوثیق و التعدیل أیضا کان أحد القرائن الموجبة للاعتماد و عند القدماء أیضا و الظّاهر أنه کان کذلک کما یستفاد من طریقتهم فی تعدیل الرّجال و توثیقهم و أخبارهم المنقولة فی الرّجوع إلی الأعدل و الأفقه و غیرهما فالظّاهر أنّ القدماء أیضا کانوا یعتبرون ذلک کما أنّ المتأخرین أیضا قد یسلکون مسلک القدماء فی التصحیح بسبب الاعتضاد بالقرائن أیضا فیطلقون الصحیح علی ما ظهر لهم من القرائن الوثوق علیه و لکن ذلک نادر و الإطلاق فی کلامهم محمول علی مصطلحهم و ذلک تجوّز منهم اعتمادا علی القرائن أو غفلة و العمدة أنّهم قد یعتمدون علی الحدیث مع عدم التصریح بالعدالة و إن کان توصیفهم إیاه بالصحّة مجازا علی مصطلحهم فلا بدّ من التفطّن لتلک القرائن و عدم الاقتصار علی الصحیح و الحسن المصطلحین کما اقتصر بعض المتأخرین من أصحابنا لحصول التثبّت الموجب لظن الصّدق بغیرهما أیضا فمن أسباب الوثاقة و قرائنها ما نقلناه سابقا و منها قولهم عین و وجه فقیل إنهما یفیدان التوثیق و أقوی منهما وجه من وجوه أصحابنا و أوجه منه أوجه من فلان إذا کان المفضّل علیه ثقة و منها کون الرّاوی من مشایخ الإجازة فقیل إنه توثیق و قیل إنه فی أعلی درجات الوثاقة و قیل إنّ مشایخ الإجازة لا یحتاجون إلی التنصیص علی تزکیتهم و ربّما نسب کون ذلک توثیقا إلی کثیر من المتأخرین و منها کونه وکیلا لأحد من الأئمة علیهم الصّلاة و السّلام لما قیل إنهم لا یجعلون الفاسق وکیلا و منها روایة الأجلاّء عنه سیّما الذین یردّون روایة الضّعفاء و المراسیل کأحمد بن محمّد بن عیسی و منها أن یروی عنه الذین قیل فیهم إنّهم لا یروون إلاّ عن ثقة مثل صفوان یحیی و البزنطی و ابن أبی عمیر و ذهب جماعة من المتأخرین إلی أنّ ذلک من أمارات الوثاقة و قبول الروایة و یقرب عنهم علی بن الحسن الطاطری و محمّد بن إسماعیل بن میمون و جعفر بن بشیر و منها اعتماد القمیین علیه و منها وقوعه فی سند حصل القدح فیه من غیر جهة و منها وجود الرّوایة فی الکافی و الفقیه لما ذکرا فی أوّلهما و ما وجد فی کلیهما فأقوی و إذا انضم إلیهما التهذیب و الاستبصار فأقوی و أقوی و هکذا و منها إکثار الکلینی الرّوایة عن رجل أو الفقیه و منها کونه معمولا به عند مثل السّید رحمه الله و ابن إدریس رحمه الله ممّن لا یجوّز العمل بخبر الواحد و منها قولهم معتمد الکتاب و قولهم ثقة فی الحدیث و صحیح الحکایات و منها قولهم سلیم الجنبة إن أرید سلیم الأحادیث و قیل سلیم الطّریقة و منها قولهم فقیه من فقهائنا أو فاضل دین أو أصدق من فلان إذا کان المفضّل علیه جلیلا و منها توثیق ابن فضال و ابن عقدة و ربّما

ص:485

یعتمد علی توثیق مثل ابن نمیر و من ضارعه أیضا و منها روایة الثّقة عن رهط أو عن غیر واحد أو عن أشیاخه و منها أن یذکره واحد من الأجلاّء مترحّما علیه أو مترضیا له و منها أن یقول الثّقة حدّثنی الثقة و منها أن یروی محمّد بن أحمد بن یحیی عنه و لم یکن من جملة ما استثناه القمیّون و عن جماعة من المحققین أنّ فیه شهادة علی العدالة و الصحّة و کذلک استثناء محمّد بن عیسی عن رواة یونس بن عبد الرّحمن ففیه شهادة علی وثاقة غیره و منها قولهم أسند عنه یعنی سمع منه الحدیث علی وجه الإسناد إلی غیر ذلک ممّا یستفاد منه التّوثیق أو الحسن ممّا هو مذکور فی کتب الرّجال و غیرها فی المواضع المتفرقة و یمکن استنباطها للفقیه الماهر بالتتبّع فی الموارد الخاصّة فاجعل المعیار حصول الظن و إن اکتفی بالتعدیل الصریح فی العمل بالأخبار و یلزم خلو أکثر الأحکام عن الدّلیل و یلزم مخالفة طریقة جلّ العلماء سیّما علی القول باشتراط العدلین فی التزکیة و قد أشرنا إلی معنی اشتراط العدالة و وجه الإجماع المنقول فیه

ینفرد بروایته واحد ثمّ یرویه عنه جماعة و یشتهر فیسمّی عربیا مشهورا لاتصافه بالغرابة فی طرفه الأول و بالشهرة فی طرفه الآخر و منها المصحف و هو إمّا فی الرّاوی کتصحیف برید بالباء الموحّدة المضمومة و الرّاء المهملة بیزید بالباء المثنّاة التحتانیة و الزای المعجمة أو فی المتن و هو کثیر و منها الغریب لفظا و أکثره مذکور فی الکتب الموضوعة لغریب الحدیث کالنّهایة لابن الأثیر و الفائق للزمخشری و غیرهما و منها المقبول و هو ما نقلوه و عملوا به سواء کان رواته ثقة أم لا و منها المزید علی غیره ممّا فی معناه إمّا فی المتن کأن یزید فیه ما لا یفهم من الآخر أو فی السّند کأن یرویه أحدهم من اثنین و الآخر من ثلاثة سواء کان فی الوسط أو فی الآخر و منها المسلسل و هو ما تابع فیه رجال الإسناد علی صفة أو حالة من قول أو فعل کالمسلسل بالتحدیث بأن یقول حدّثنا فلان قال حدّثنا فلان و هکذا أو بالأسماء نحو أخبرنا محمّد عن محمّد أو بالآباء نحو فلان عن أبیه فلان عن أبیه عن فلان و غیر ذلک کالمسلسل بالمصافحة و المشابکة و أخذ الشّعر و غیر ذلک فإن اتّصل السّند کذلک إلی المعصوم علیه السّلام فتام و إلاّ فبحسبه و هذه المذکورات ممّا یشترک فیه أصول الأنواع الأربعة و أمّا ما یختصّ بالضعیف فمنها المقطوع و قد یقال له المنقطع و هو الموقوف علی التّابعی و من فی حکمه و قد یطلق علی الأعمّ من ذلک فیشمل المعلّق و المرسل و المنقطع الوسط و غیر ذلک ثمّ إن کان السّاقط من السّند أکثر من واحد یسمّی معضلا بصیغة اسم المفعول بمعنی الشکل و إلاّ فمنقطع و منها المرسل و هو ما رواه عن المعصوم علیه السّلام أو غیره من لم یدرکه أو لم یلقه من دون واسطة أو بواسطة مبهمة کرجل أو بعض أصحابنا و اختصاص هذا القسم بالضّعیف مبنی علی اصطلاح المتأخرین و إلاّ فقد عرفت أنّ بعض المراسلات فی قوّة الصحیح فی الحجیّة و منها الموقوف و هو ما روی عن صاحب المعصوم علیه السّلام من غیر أن یسنده إلی المعصوم علیه السّلام و أمّا المضمر کأن یقول صاحب المعصوم علیه السّلام سألته عن کذا قال کذا فإن کان من مثل زرارة و محمّد بن مسلم و أضرابهما من الأجلاّء فالأظهر حجیّته بل الظّاهر أن مطلق الموثّقین من أصحابنا أیضا کذلک لأنّ ظاهر حال أصحاب الأئمة علیهم السّلام أنهم لا یسألون إلاّ عنهم علیهم السلام و الّذی صار سببا للإضمار أمّا التقیّة أو تقطیع الأخبار من الأصول فإنّهم کانوا یکتبون فی صدر سؤالاتهم سألت فلانا علیه السلام عن فلان قال کذا و سألته عن کذا قال کذا و هکذا ثمّ بعد تقطیعها و جمعها فی الکتب المؤلفة صار مشبّها و الأظهر الاعتماد علی القرائن و أشخاص الرّواة و منها المدلّس کأن یقول الرّاوی قال فلان علی

ص:487

وجه یوهم روایته عنه بلا واسطة مع أنه لیس کذلک فإن قال حدّثنی فهو کذب و هکذا إن أسقط عن السّند رجلا مجروحا لتقویة الحدیث أو یذکر بعض الرّجال باسم أو لقب أو نسبة غیر مشتهر به فإن کل ذلک قبیح مذموم إلا لأجل تقیّة أو غیرها من الأغراض الصّحیحة و منها المضطرب و هو ما اختلف فیه الرّوایة إمّا بالسّند کأن یرویه تارة بواسطة و تارة أخری بدونها أو فی المتن کحدیث تمیز الدّم المشتبه بدم الحیض و القرحة بأن خروجه عن الأیمن علامة الحیض کما فی بعض النسخ أو عن الأیسر کما فی الآخر و منها المعلّل و قد مر الإشارة إلیه و منها المقلوب و هو حدیث یروی بطریق فیغیّر کل الطّریق أو بعض رجاله لیرغب فیه و هو مردود إلاّ إذا کان سهوا فیغتفر عن صاحبه و منها الموضوع و هو معلوم

مع توجهه إلیه و عدم مانع عن المنع و الرّد من غفلة أو إکراه أو خوف و انضمام القرائن بالرّضا کافیا و عبارته قرأت علی فلان و أقر به و اعترف أو حدّثنا أو أخبرنا فلان قراءة علیه و بدون قوله قراءة علیه عند جماعة و الحقّ المنع إذا لم یقم قرینة علی إرادة ذلک فإنّ ظاهره سماعه من الشیخ و عن السّید ره المنع عنه مقیدا أیضا محتجّا بأنّها مناقضة لأنّ معنی الإخبار و التحدیث هو السّماع منه و قوله قراءة علیه یکذبه و هو مدفوع بأنّ کل مجاز کذلک فینسدّ باب المجاز و من وجوه التّحمل الإجازة و هو إخبار إجمالی بأمور مضبوطة معلومة مأمون علیها من الغلط و التّصحیف و نحوهما و ذلک إمّا تشخص الکتاب کقوله أجزت لک روایة هذه النّسخة المصحّحة أو بنوعه المتعیّن فی نفس الأمر الصحیح فی الواقع مثل تهذیب الشیخ رحمه الله أو إستبصاره مثلا ثمّ إنه لا إشکال فی جواز النّقل و الرّوایة و العمل بسبب الإجازة و عبارته الشّائعة أنبأنا و نبّأنا و یجوز حدّثنا و أخبرنا أیضا و الأظهر عدم الجواز علی الإطلاق إلاّ مع القرینة بل یقول أنبأنا بهذا الکتاب إجازة کما ذکرنا فی القراءة علی الشیخ و الإجازة علی أقسام الأوّل إجازة معیّن بمعیّن کقوله أجزتک التّهذیب أو هذه النّسخة منه و هذا علی أقسام الإجازة و الثّانی إجازة معیّن بغیر معیّن کأن یقول أجزت لک مسموعاتی فیقتصر علی ما ثبت عنده أنه من مسموعاته الثّالث إجازة غیر معیّن بمعیّن کقوله أجرت التهذیب لکل الطّلبة أو لأهل زمانی الرابع إجازة غیر معیّن بغیر معیّن کأجزت مسموعاتی لکل أحد من أهل زمانی الخامس إجازة المعدوم إما متفردا أو عطفا علی الموجود و فی جوازه خلاف و فائدة الإجازة إنّما تظهر فی صحة الأصل الخاص المعیّن و حصول الاعتماد علیه أو ما لم یثبت تواتره من المروی عنه و إلاّ فلا فائدة فیها فی المتواترات کمطلق الکتب الأربعة عن مؤلّفیها نعم یحصل بها بقاء اتصال سلسلة الأسناد إلی المعصوم علیه السّلام و ذلک أمر مطلوب للتیمّن و التبرّک و یظهر ممّا ذکرنا الکلام فی قراءة الشیخ و القراءة علیه أیضا فیحصل منه التصحیح و الخلاص من التصحیف و التّحریف و غیر ذلک و من أنحاء التّحمل المناولة و هی إمّا مقرونة بالإجازة أو خالته عنها فالأوّل هو أن یدفعه کتابا و یقول هذا سماعی أو روایتی عن فلان فارووه عنّی أو أجزت لک روایته عنّی و لا إشکال فی جواز روایته و الثانی أن یناوله الکتاب مقتصرا علی قوله هذا سماعی من فلان و الأکثر علی عدم جواز الرّوایة عنه بذلک حینئذ و منها الکتابة و هو أن یکتب مسموعه لغائب أو حاضر بخطّه أو یأذن لثقة أن یکتبه أو کتب أنّ الفلان سماعی فإن انضمّ ذلک بالإجازة و کتب فارووه عنّی أو أجزت لک روایته فلم ینقل خلاف فی جواز الرّوایة بشرط معرفة الخط و الأمن من التزویر و إن خلا عن ذکر

ص:489

الإجازة ففیه خلاف و الأکثر علی الصحة و هو الأظهر و العبارة أن یقول کتب إلی فلان أو أخبرنا أو حدّثنا مکاتبة و منها الوجادة و هی أن یجد الإنسان أحادیث بخط رواتها معاصرا کان أو لا و لم یجوّزوا الرّوایة بمجرّد ذلک بل یقول وجدت أو قرأت بخطّ فلان و فی جواز العمل به قولان

و التأسی هو الإتیان بمثل فعل الغیر علی الوجه الّذی فعله لأنّه فعله ففعل ما فعله بقصد النّدب بعنوان الوجوب لیس متابعة له فکما یمکن التجوّز فی مادّة الصّیغة لإبقاء هیئتها علی حقیقتها یمکن العکس بإرادة الطّلب الرّاجح سیّما و الأوّل مستلزم للتخصیص أیضا جزما لعدم الوجوب فی کثیر من الأفعال و فی خصوص الخواصّ إجماعا مع أنه إذا بقی الاتباع علی معناه الحقیقی و هو إتیان الفعل علی ما فعله لأجل أنه فعله علی الوجه الّذی فعله فالوجوب المتعلق بهذا المعنی من جهة صیغة الأمر إنّما یتعلق بالقید لا بالمقیّد فلا مجاز أصلا و منه یظهر الجواب عن قوله تعالی إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی و وجه الاستدلال بها أنه جعل وجوب المتابعة معلّقا علی محبّة اللّه تعالی التی هی واجبة اتفاقا و ما أجیب بأن وجود الشّرط غیر مستلزم للمشروط فهو فاسد لابتنائه علی الخلط بین معانی الشّرط و جعله هنا عبارة عن الشّرط الأصولی و مثل قوله تعالی لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ و تقدیره من کان یرجو اللّه و الیوم الآخر فله فیه أسوة حسنة و یلزمه بعکس النّقیض أنّ من لم تکن فیه أسوة حسنة فلیس ممن یرجو اللّه و الیوم الآخر و هذا تهدید و وعید علی ترک الأسوة و هو دلیل الوجوب و یظهر الجواب عنه ممّا تقدم فإنّ التّأسی هو متابعة الفعل لأجل أنه فعله علی الوجه الّذی فعله لا بعنوان الوجوب مطلقا و القدح فی عموم أسوة فی مقام الجواب ممّا لا کرامة فیه لإرجاعه إلی العموم فی أمثال هذا المقام فی العرف و العادة و الجواب عن سائر الآیات مثل أَطِیعُوا الرَّسُولَ و ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ فلمّا قضی زید منها وطرا زوّجناکها لکیلا یکون علی المؤمنین حرج أوضح فإنّ إطاعة موافقة الأمر هو حقیقة فی القول و المراد بالمأتیّ القول بالنّادر سیّما مع مقابلة قوله وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا و غایة ما یدلّ علیه الآیة الأخیرة الإباحة سیّما و هو فی مقام توهم الحظر و أین هو من الوجوب و أمّا الاستدلال بالاحتیاط ففیه مع أنه لا یتم لأجل احتمال الحرمة لاحتمال کون ما فعله من الخصائص لا دلیل علی وجوبه بل إنما یتم لو سلّم فیما یثبت التکلیف یقینا و توقف براءة الذّمة علی العمل و هو أوّل الکلام و أنت بعد التّأمّل فی جمیع ما ذکرنا تقدر علی استنباط دلیل القائل بالإباحة و التوقّف و الجواب عنهما فالقائل بالإباحة یقول إنّ تعارض الاحتمالات من الرّجحان و الحظر یوجب الرجوع إلی الأصل و هو الإباحة و المتوقّف یتوقف و یظهر الجواب ممّا مرّ مضافا إلی أنّ احتمال الحظر من جهة کونه من الخصائص نادر و لا یلتفت إلیه فإنّ الغالب موافقة النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة

ص:491

علیهم السّلام لأمّتهم و تابعیهم فالأصل هو المشارکة إلاّ ما أخرجه الدّلیل و أمّا ما علم وجهه بمعنی أنه یعلم أنه واجب علیه أو مندوب أو غیره و لم یعلم أنّه من خصائصه صلی الله علیه و آله فالأظهر لزوم اتّباعه بمعنی اشتراکنا معه علی الوجه الّذی یفعله و ذهب بعضهم إلی ذلک فی العبادات دون المناکحات و المعاملات و آخر إلی إنکار ذلک کلّه لنا الأدلّة المتقدّمة للقائلین بالوجوب فی المسألة السّابقة و ضعف احتمال الاختصاص فیما لم یعلم کونه من الخصائص و أما ما علم أنه لیس منها فلا إشکال فیه و ضعف قول المنکر مطلقا فیها أظهر و جوابه فیما یحتملها عدم الالتفات إلی النّادر سیّما مع قیام الأدلّة علی حسن التّأسی و أمّا المفصّل فلا دلیل له یعتدّ به و قد استدلّ علی المختار مضافا إلی ما مرّ بإجماع العصابة علی الرّجوع فی الأحکام إلی أفعاله کقبلة الصّائم لما رواه أمّ سلمة عن فعله صلّی اللّه علیه و آله و الغسل بمجرّد التقاء الختانین و إن لم ینزل لما رواه عائشة عن فعله صلی اللّه علیه و آله نظرا إلی أنّ وجه الأوّل معلوم فإنه للإباحة و أنّ الغسل من التقاء الختانین مظاهر فی أنه کان یفعله بعنوان الوجوب لأنّه صلی الله علیه و آله کان یجعله غسل الجنابة و یترتّب علیه أحکامه و غسل الجنابة واجب جزما و الظّاهر أن الحکم فی التّرک هو الحکم فی الفعل و ممّا یتفرّع علی هذا التأسی به صلی اللّه علیه و آله فی التّباعد عن النّاس عند التّخلی المعلوم أنّه کان علی سبیل الاستحباب ثمّ إنّ معرفة وجه فعله صلی اللّه علیه و آله إمّا یعرف بنصّه بأنّ هذا الّذی فعلته بعنوان الوجوب أو یعلم أنه کان امتثالا لأمر یدل علی الوجوب مثل قوله تعالی أَقِمِ الصَّلاةَ الدّال علی الوجوب أو أمر یدل علی مجرّد الرّخصة أو أمر ندبی و التمثیل لذلک بقوله تعالی إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا و فَکاتِبُوهُمْ سهو لعموم الخطاب فیهما أو یعلم بانضمام القرائن کما أشرنا فی قبلة الصّائم و التّباعد عند التخلّی أو غیر ذلک من القرائن و منها أصالة عدم الوجوب الدّالة علی الإباحة إلیه إذا فقد الدّلیل علی الوجوب و النّدب

عرفا فمثل تفاوت القراءة بسبب طلاقه اللّسان و عدمها فی التکلم و مثل تطویل الغسل فی کل واحد من أعضاء الوضوء و تعجیلها بحیث یتفاوت فی المصداق العرفی غالبا لا یعتدّ بها لاقتضاء العرف ذلک و عدم انضباط ذلک تحت حد محدود لا یتجاوز عنه فالتکلیف به تکلیف بما لا یطاق و أمّا التفاوت الفاحش الخارج عن حدّ متعارف الأوساط فالظاهر اعتباره فیشکل الاکتفاء بوضوء یغسل کل واحد من أعضائه فی ظرف ساعة مثلا و أمّا ما یشکّ فی دخوله فی البیان و عدمه مثل التّوالی بین الأعضاء فی الوضوء بحیث إذا فرغ من عضو شرع فی الآخر بلا فصل و کذلک غسل الوجه من الأعلی و کذلک الید و کذلک المسح من الأعلی فإنّ ذلک کلّه ممّا یشک فی دخوله لأنّ الغسل العرفی للأعضاء یصدق مع الفصل و علی أیّ وجه اتّفق لکن اختیار هذا الفرد من الماهیّة هنا ممّا یشکّ فی أنه هل هو بمجرّد الاتفاق لأنه فرد من ماهیة الغسل أو أنه معتبر و کذلک الکلام فیما لو علم اشتمال المجمل علی واجبات و مندوبات و حصل الشکّ فی بعضها أنه من الواجبات أو المندوبات کالسّورة فی الصّلاة ففیه الإشکال المتقدم فی أوائل الکتاب من أنّه یمکن الاعتماد علی الأصل و نفی الجزئیة و الوجوب بأصالة عدمهما أم لا و قد بیّنا أن التحقیق إمکان جریان الأصل فی ماهیّة العبادات کنفس الأحکام الشرعیّة و أنه لا فرق بینهما فاعتبار المذکورات فی الماهیة موقوف علی ثبوتها من دلیل خارجی و ممّا حققنا لک فی القانون السّابق یظهر أنّ الأقوی فی أمثال المذکورات هو البناء علی الاستحباب لدخوله فی الفعل الّذی لم یعلم وجهه و قد عرفت أنّ التحقیق فیها الاستحباب لحسن التّأسی و الاحتیاط و أمّا الوجوب فلا دلیل علیه و ما یتوهّم من أنّ اشتغال الذمّة بالمجمل یقینی و تحصیل البراءة الیقینیّة واجبة فیحکم بالوجوب فقد عرفت جوابه فی أوّل الکتاب و أنّ الاشتغال بأزید ممّا یقتضیه ظن المجتهد فیما لا یمکن تحصیل العلم به بشخصه ممنوع و لا دلیل علی وجوب الاحتیاط و من ذلک یظهر أنّ مقتضی ما ذکره الشهید من حمل الأفعال المتردّد فی کونها من أفعال الجبلة و العادة أو الشّرع و العبادة علی الشرعی هو الحمل علی الاستحباب لا غیر لعدم الدّلیل علی ما فوقه

و لولدی ما یکفینی فلو کان فتوی فیثبت منه جواز التّقاص للمسلّط بإذن الحاکم و غیره و لو کان قضاء فلا یجوز الأخذ إلاّ بقضاء قاض قال الشهید رحمه الله فی القواعد لا ریب أنّ حمله علی الإفتاء أولی لأنّ تصرّفه صلی الله علیه و آله بالتبلیغ أغلب و الحمل علی الغالب أولی من النّادر و قد یشتبه بین التصرّف بالإمامة و الفتوی کقوله صلی اللّه علیه و آله من أحیا أرضا میتة فهی له فعلی الأوّل کما هو قول الأکثر لا یجوز الإحیاء إلاّ بإذن الإمام علیه السّلام و علی الثّانی یجوز کما ذهب إلیه بعض أصحابنا و یرد علیه أنّ التصرّف بالتّبلیغ أغلب فلا بدّ من الحمل علیه کالسّابق فلا یشترط الإذن و أجاب عنه الشّهید ره بأنّ اشتراطه یعلم من دلیل خارج لا من هذا الدلیل

أصول العقائد و إلاّ فأدیانهم مختلفة و یظهر من ذلک الجواب عن سائر الآیات

علیه السّلام فی الرّؤیا حجّة لما ورد من أنّ من رآه فقد رآه و أنّ الشّیطان لا یتمثل به و ردّ بأنه فرع أن یعرفه بصورته فی الیقظة حتّی یصدق علیه أنّه رآه فلا یتم الإطلاق و أجیب بأنّه ورد أنّه رأی أحد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فی المنام فی زمان مولانا الرّضا علیه الصّلاة و السّلام فقال هو رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله من رآه فقد رآه و من المعلوم أنّ الرّائی لم یره صلی الله علیه و آله و یدفعه أنّ کثیرا ما نری فی المنام صورتهم و یظهر فی الیقظة أنه کان عالما صالحا تروئی بصورته إظهارا لجلالته کما فی حکایة رؤیا المفید رحمه الله حیث رأی فی المنام فاطمة الزّهراء صلوات اللّه و سلامه علیها و الحسنین علیهما الصّلاة و السّلام معها قالت له فی المنام یا شیخ علّمهما الفقه فجاءت فی یومه والدة السّیدین المرتضی و الرّضی رحمه الله بهما و قالت یا شیخ علّمهما الفقه و کیف کان فالاعتماد مشکل سیّما إذا خالف الأحکام الشّرعیة الواصلة إلینا مع أنّ ترک الاعتماد مطلقا حتی فیما لو لم یخالفه شیء أیضا مشکل سیّما إذا حصل الظّن بصحّته و خصوصا لمن کان أغلب رؤیاه صادقة سیّما بملاحظة ما رواه الکلینی رحمه الله فی الحسن لإبراهیم بن هاشم عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه الصّلاة و السّلام قال سمعته یقول رأی المؤمن و رؤیاه فی آخر الزّمان علی سبعین جزءا من أجزاء النبوّة و فی الصّحیح عن معمّر بن خلاد عن الرّضا علیه الصّلاة و السّلام قال إنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم کان إذا أصبح قال لأصحابه هل من مبشرات یعنی به الرّؤیا و فی معناه روایات آخر الحمد لله ربّ العالمین الّذی وفّق عبده العاجز الذّلیل عبد الرّحیم بن عبده محمّد تقی المرحوم المغفور بحوله و قوّته و منّه العظیم الجلیل لإتمام المجلّد الأوّل من القوانین المحکمة فی الأصول المتقنة فی العشر لآخر من شهر ذی حجة الحرام من شهور سنة 1302 و نسأله التّوفیق فی إتمام المجلّد الثّانی من هذا الکتاب و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا النبی و وصیّه الولی أمیر المؤمنین و علی آلهما الأئمّة المعصومین الّذین هم حجج اللّه علی الخلق أجمعین و کان انطباع هذا الکتاب فی دار الطّباعة المخصوصة لفخر الحاج و المعتمر بن الحاج إبراهیم وفّقه اللّه فی الدارین و نلتمس الدعاء من المؤمنین الطّالبین المنتفعین من هذا الکتاب لمؤلفه و کاتبه و سائر مباشریه المغفرة من اللّه تعالی .

ص:496